Gerechtigkeit für Igel
Date: 2012-07-15T12:10:41+00:00
Description: »Der Fuchs weiß viele Dinge, aber der Igel weiß eine große Sache.« Der griechische Dichter Archilochos hat diesen Satz formuliert, Isaiah Berlin hat ihn mit seinem Tolstoi-Essay berühmt gemacht. Aber was ist diese »eine große Sache«? Ronald Dworkin liefert in »Gerechtigkeit für Igel« eine Antwort: Es sind Werte in all ihren Erscheinungsformen. Wenn wir verstehen wollen, was Wahrheit und Schönheit sind, was dem Leben Sinn verleiht, was die Moral fordert und die Gerechtigkeit verlangt, so müssen wir der Spur jener moralischen Einstellungen nachgehen, die menschliches Denken, Fühlen und Handeln d
Publisher: Suhrkamp

»Der Fuchs weiß viele Dinge, aber der Igel weiß eine große Sache.« Der griechische Dichter Archilochos hat diesen Satz formuliert, Isaiah Berlin hat ihn mit seinem Tolstoi-Essay berühmt gemacht. Aber was ist diese »eine große Sache«?

Ronald Dworkin liefert in Gerechtigkeit für Igel eine Antwort: Es sind Werte in all ihren Erscheinungsformen. Wenn wir verstehen wollen, was Wahrheit und Schönheit sind, was dem Leben Sinn verleiht, was die Moral fordert und die Gerechtigkeit verlangt, so müssen wir der Spur jener moralischen Einstellungen nachgehen, die menschliches Denken, Fühlen und Handeln durchdringen und zu einer Einheit formen. Entsprechend entwickelt Dworkin eine umfassende Epistemologie der Moral, die bei Problemen des Wissens und Verstehens ansetzt und über grundsätzliche Fragen der Ethik bis hin zur Politik und zum Recht führt.

Gerechtigkeit für Igel ist eines jener Bücher, wie es sie in Zeiten der Füchse – der Spezialisten und Skeptiker, der Zyniker und Viel- oder Besserwisser – immer seltener gibt: eines, das aus einem einzigen Prinzip eine ganze Welt erklären und zugleich Orientierung geben möchte. Denn wissen wir überhaupt noch, was ein gutes Leben ausmacht? Ein Igel-Buch. Eine große Sache. Ein Opus magnum.

Ronald Dworkin ist Professor für Philosophie und Recht an der New York University sowie emeritierter Professor für Recht am University College in London. Er gehört zu den meistzitierten Rechtstheoretikern der Gegenwart und hat die Politische Philosophie maßgeblich beeinflußt. Sein Werk wurde vielfach ausgezeichnet, unter anderem mit dem Bielefelder Wissenschaftspreis und dem Holberg-Preis.

Im Suhrkamp Verlag sind erschienen: Bürgerrechte ernstgenommen (1984), Was ist Gleichheit? (stw 1886).

Ronald Dworkin
Gerechtigkeit für Igel

Aus dem Amerikanischen
von Robin Celikates
und Eva Engels

Suhrkamp

Titel der Originalausgabe:

Justice for Hedgehogs

Erstmals erschienen 2011 bei The Belknap Press
of Harvard University Press

Copyright © 2011 by Ronald Dworkin

Zur Gewährleistung der Zitierbarkeit zeigen die grau hinterlegten Ziffern die jeweiligen Seitenanfänge der Printausgabe an.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2012

© der deutschen Ausgabe Suhrkamp Verlag Berlin 2012

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Satz: Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn

Umschlag: Hermann Michels und Regina Göllner

Umschlagfoto: American Images Inc/Getty Images

eISBN 978-3-518-78020-6
www.suhrkamp.de

Für Reni

Inhalt

Vorwort

1. Ein Reiseführer

Teil I: Unabhängigkeit

2. Moralische Wahrheit

3. Externer Skeptizismus

4. Moral und Ursachen

5. Interner Skeptizismus

Teil II: Interpretation

6. Moralische Verantwortung

7. Interpretation im allgemeinen

8. Begriffliche Interpretation

Teil III: Ethik

9. Würde

10. Freier Wille und Verantwortung

Teil IV: Moral

11. Von der Würde zur Moral

12. Hilfe in Not

13. Schädigung

14. Verpflichtungen

Teil V: Politik

15. Politische Rechte und Begriffe

16. Gleichheit

17. Freiheit

18. Demokratie

19. Recht

Nachwort: Die Unteilbarkeit der Würde

Anmerkungen

Namenregister

9Vorwort

Es geht mir in diesem Buch nicht darum, den Überlegungen anderer Denker gerecht zu werden, sondern einen eigenständigen Ansatz vorzulegen. Wenn ich versucht hätte, zugleich anderen zu antworten, mich von ihnen abzusetzen oder ihre Einwände vorwegzunehmen, wäre das Buch länger und schwerer lesbar geworden. Wie ein anonymer Gutachter für Harvard University Press aber ganz richtig anmerkte, würde mein Vorschlag an Überzeugungskraft verlieren, wenn ich die vielen einflußreichen Theoretiker, die sich mit den hier angesprochenen Themen beschäftigen, vollständig ignorieren würde. Darum habe ich mich für den Kompromiß entschieden, einige zeitgenössische Philosophen in ausführlichen Anmerkungen zu kommentieren, die sich am Ende des Buches finden. Ich hoffe, daß es meinen Lesern dadurch leichter wird, Aspekte meiner Überlegungen in der zeitgenössischen Fachliteratur zu verorten. Dennoch sah ich mich gezwungen, mich in einigen Passagen ein wenig ausführlicher mit eventuellen Einwänden zu befassen, insbesondere im dritten Kapitel, in dem ich genauer auf einige alternative Ansätze eingehe. Wenn Sie bereits der Ansicht sind, daß es sich beim moralischen Skeptizismus um eine substantielle moralische Position handelt, werden die dort vorgetragenen Argumente weniger interessant für Sie sein. Im ersten Kapitel findet sich ein Überblick über die gesamte Argumentation, und ich habe an verschiedenen Stellen des Buches Zwischenresümees eingefügt trotz der Gefahr, mich hier und da zu wiederholen.

Daß gegen meine bisherigen Veröffentlichungen von verschiedenster Seite kritische Einwände erhoben worden sind, habe ich stets als großen Vorteil erlebt, und ich hoffe sehr, daß dieses Buch in ebenso erhellender und überzeugender Weise hinter10fragt werden wird wie meine bisherigen Werke. Um von den verfügbaren technischen Möglichkeiten zu profitieren, habe ich eine Webseite für Antworten und Korrekturen meinerseits eingerichtet: www.justiceforhedgehogs.net. Ich kann zwar nicht versprechen, auf alle Kommentare zu antworten oder alle meine Antworten dort zu veröffentlichen, werde aber mein Bestes tun, notwendige Ergänzungen und Modifikationen einzuarbeiten.

Angemessene Worte des Dankes zu finden für all die Unterstützung, die ich beim Verfassen dieses Buches erhalten habe, stellt fast den schwierigsten Teil des Schreibprozesses dar. Drei anonyme Gutachter des Verlags haben zahlreiche Verbesserungsvorschläge gemacht. Auf einer von der Boston University Law School unterstützten und von James Fleming organisierten Konferenz mit etwa 30 Vorträgen wurde eine frühere Fassung des Manuskripts diskutiert. Hierfür bin ich besonders dankbar, da ich den Vorträgen viele Hinweise entnehmen konnte, die erheblich zur Verbesserung des Buches beigetragen haben. (In den Anmerkungen weise ich auf einige Passagen hin, die ich in Reaktion auf die dort geäußerte Kritik verändert habe.) Die Konferenzbeiträge sind zusammen mit meinen Erwiderungen in Symposium: Justice for Hedgehogs: A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (April 2010), 2 veröffentlicht worden. Sarah Kitchell, die Chefredakteurin dieser Zeitschrift, leistete hervorragende Arbeit und hat sichergestellt, daß die Beiträge mir zum frühestmöglichen Zeitpunkt zur Verfügung standen. Weil dennoch ein großer Teil meiner Erwiderungen nicht mehr in dieses Buch integriert werden konnte, könnte sich ein Blick in diese Ausgabe der Zeitschrift für meine Leserinnen und Leser durchaus lohnen.

Die Großzügigkeit vieler meiner Kollegen ist bemerkenswert. Kit Fine hat meine Ausführungen über Wahrheit im achten Kapitel gelesen, Terence Irwin die über Platon und Aristoteles im neunten Kapitel, Barbara Herman die Teile über Kant 11im elften Kapitel, Thomas Scanlon den Abschnitt über Versprechen in Kapitel 14, Samuel Freeman die Diskussion seiner eigenen Arbeiten und jener von John Rawls in verschiedenen Teilen des Buches und Thomas Nagel meine zahlreichen Ausführungen zu seinen Überlegungen, die sich durch das ganze Buch ziehen. Von Simon Blackburn und David Wiggins habe ich hilfreiche Rückmeldungen zu meiner Erörterung ihrer Positionen in einer der langen Anmerkungen erhalten. Sharon Street hat ihre Argumente gegen moralische Objektivität, auf die ich in den Anmerkungen zum vierten Kapitel eingehe, ausführlich mit mir diskutiert. Stephen Guest hat das gesamte Manuskript gelesen und zahlreiche Verbesserungs- und Korrekturvorschläge gemacht. Charles Fried hat an der Harvard Law School ein Seminar über das Manuskript abgehalten und die Reaktionen seiner Studierenden ebenso wie seine eigenen, die beide sehr hilfreich waren, mit mir geteilt. Michael Smith stand mit mir in brieflichem Austausch über die Fragen, die er in seinem Beitrag für die Boston University Law Review aufgeworfen hatte. Kevin Davis und Liam Murphy haben mit mir über Versprechen diskutiert. Ich habe sehr von den Diskussionen mehrerer Kapitel im New York University Colloquium on Legal, Political and Social Philosophy sowie in einem vergleichbaren Kolloquium an der UCLA Law School, das von Mark Greenberg und Seana Shiffrin organisiert wird, profitiert. Drucilla Cornell und Nick Friedman setzen sich mit dem Manuskript ausführlich in ihrem Artikel »The Significance of Dworkin's Non-Positivist Jurisprudence for Law in the Post-Colony« auseinander (Malawi Law Journal, 4 [2010], 1).

Ich danke der NYU Filomen D'Agostino Foundation für die finanzielle Unterstützung, die es mir ermöglicht hat, während der Sommermonate an diesem Buch zu arbeiten, sowie der NYU Law School für das Programm zur Forschungsförderung, das es mir erlaubt hat, eine Reihe herausragender Assistenten zu beschäftigen. An substantiellen Teilen des Buches haben unter anderem Mihailis Diamantis, Melis Erdur, Alex Guerrero, 12Hyunseop Kim, Karl Schafer, Jeff Sebo und Jonathan Simon mitgearbeitet. Jeff Sebo hat das gesamte Manuskript akribisch durchgesehen, und seine kritischen Kommentare waren außerordentlich hilfreich. Gemeinsam haben meine Assistenten beinahe alle Belege in den Anmerkungen zusammengestellt, wofür ich ihnen besonders dankbar bin. Irene Brendel hat zahlreiche scharfsinnige Gedanken zur Frage der Interpretation beigesteuert. Lavinia Barbu ist die außergewöhnlichste Assistentin, die ich kenne, und in tausend Hinsichten unersetzlich. Schließlich noch ein etwas anderer Dank. Es gehört zu meinem unvergleichlichen Glück, drei der größten Philosophen unserer Zeit zu meinen Freunden zählen zu können: Thomas Nagel, Thomas Scanlon und den verstorbenen Bernard Williams. Ihr Einfluß auf dieses Buch läßt sich am schnellsten durch einen Blick in das Register demonstrieren, aber ich hoffe, daß er ebenso auf jeder einzelnen Seite ersichtlich ist.

13Kapitel 1
Ein Reiseführer

Füchse und Igel

In diesem Buch verteidige ich eine philosophische These, die von weitreichender Bedeutung ist und eine lange Tradition hat: die These von der Einheit der Werte. Es handelt sich also trotz des Titels, im Amerikanischen Justice for Hedgehogs, nicht um ein Plädoyer für Tierrechte oder die Bestrafung gieriger Hedgefonds-Manager. Ich spiele vielmehr auf einen Vers des altgriechischen Dichters Archilochos an, dessen heutige Bekanntheit vor allem auf Isaiah Berlin zurückgeht: Der Fuchs weiß viele Dinge, aber der Igel weiß eine große Sache. 1 Werte sind eine große Sache. Nicht nur bildet die Wahrheit über die gelungene Lebensführung, das gute Leben und all das, was wir lieben und wertschätzen, ein zusammenhängendes Ganzes, diese unterschiedlichen Aspekte der Wahrheit stützen sich zudem wechselseitig: Wenn wir in einer dieser Fragen Position beziehen, dann muß der entsprechende Ansatz sich letztlich auch in Anbetracht von Argumenten bewähren, die wir mit Bezug auf die anderen Aspekte überzeugend finden. Diese Einheit will ich hier zumindest für Werte im Bereich der Moral und der Ethik aufzeigen, indem ich eine Theorie entwickle, die sowohl beschreibt, was eine gelungene Lebensführung ausmacht, als auch klärt, was wir in unserem Verhalten anderen gegenüber tun oder unterlassen müssen, um ein solches Leben führen zu können.

Meine Erörterung des Gedankens, daß ethische und moralische Werte voneinander abhängen, ist zum einen ein Credo – ein Plädoyer für eine bestimmte Lebensweise. Zugleich handelt es sich aber um eine umfassende und komplexe philosophische 14Theorie. Intellektuelle Verantwortlichkeit im Umgang mit Werten ist selbst ein wichtiger Wert, und deshalb muß ich mich hier einer ganzen Reihe philosophischer Fragen widmen, die für gewöhnlich nicht in ein und demselben Buch abgehandelt werden. In den folgenden Kapiteln werde ich nicht nur auf die Metaphysik von Werten, das Wesen der Wahrheit und der Interpretation, die Bedingungen wirklicher Einigkeit und Uneinigkeit, das Phänomen der moralischen Verantwortlichkeit und das sogenannte Problem der Willensfreiheit eingehen, sondern auch auf traditionellere Probleme der Ethik, der Moralphilosophie und der Rechtstheorie. Der Grundgedanke, dem der Titel dieses Buches geschuldet ist, erfreut sich gegenwärtig keiner großen Beliebtheit – der Fuchs beherrscht nun schon seit einigen Jahrzehnten die akademische und literarische Philosophie, insbesondere in der anglo-amerikanischen Tradition. 2 Anhänger des Igels werden als naiv oder als Quacksalber betrachtet, die unter Umständen sogar gefährlich sein könnten. Ich werde versuchen, die Wurzeln dieser Einschätzung herauszuarbeiten, indem ich die Annahmen identifiziere, die diesem Argwohn zugrunde liegen. In diesem einleitenden Kapitel will ich den Gang der Argumentation vorzeichnen, der uns zeigen wird, wo wir diese Wurzeln meines Erachtens zu suchen haben.

Eine solche vorgreifende Zusammenfassung könnte im Prinzip an jedem Kapitel ansetzen und von dort ausfächernd die Implikationen jenes Kapitels für den Rest des Buches ausbuchstabieren. Mir scheint es jedoch am besten zu sein, vom Ende des Buches her zu beginnen, mit den Fragen der politischen Moral und der Gerechtigkeit, um vor allem den an politischen Fragen interessierten Leserinnen und Lesern ein Vorverständnis davon zu ermöglichen, warum ich der Meinung bin, daß bestimmte eher abstrakte philosophische Überlegungen nötig sind, um zu einer Erörterung der für sie interessanten Fragen zu kommen. Zugleich kann eine solche Zusammenfassung hoffentlich dazu beitragen, jenen Leserinnen und Lesern, die 15sich vor allem für klassische philosophische Fragen etwa der Metaethik, der Metaphysik und der Theorie der Bedeutung interessieren, die ihnen vielleicht abstrus erscheinende praktische Bedeutung jener abstrakten Probleme näherzubringen.

Gerechtigkeit

Gleichheit. Um legitim zu sein, muß eine Regierung sich an zwei übergeordnete Prinzipien halten. Sie muß zum einen das Schicksal aller ihr unterstehenden Personen gleichermaßen berücksichtigen und zum anderen der Verantwortung und dem Recht einer jeden Person, selbst zu entscheiden, wie sie ihrem Leben Wert verleihen will, höchste Achtung zollen. Mit Hilfe dieser Leitprinzipien lassen sich jene Theorien der distributiven Gerechtigkeit – also Theorien, die festlegen, welche Ressourcen und Chancen eine Regierung den von ihr beherrschten Menschen zur Verfügung stellen sollte – auszeichnen, die plausibel sind. Ich formuliere das Problem auf diese Art – was sollte eine Regierung tun? –, weil die Verteilung von Ressourcen immer die Folge öffentlicher Gesetze und politischer Maßnahmen ist. Es gibt keine politisch neutrale Verteilung. Über welche Ressourcen und Chancen ein Mensch mit einer bestimmten Kombination persönlicher Merkmale wie Talent, Persönlichkeit und Glück letztendlich verfügt, hängt immer von den Gesetzen des Staates ab, in dem er lebt. Aus diesem Grund muß jede konkrete Verteilung gerechtfertigt werden, indem gezeigt wird, inwiefern das Handeln der Regierung den beiden Grundprinzipien der gleichen Berücksichtigung aller und der umfassenden Achtung der individuellen Verantwortung gerecht wird.

In einem dem Laisser-faire-Prinzip folgenden Wirtschaftssystem wird nichts unternommen, um die Folgen eines freien Markts zu beeinflussen, auf dem Menschen entsprechend ihrer Wünsche und Möglichkeiten mit Waren und Arbeitskraft handeln. Ein solches System ist keineswegs Ausdruck einer glei16chen Berücksichtigung aller. Jeder, der aufgrund eines solchen Systems verarmt, ist dazu berechtigt, die folgende Frage zu stellen: »In einer anderen Rechtsordnung, die stärker reguliert und umverteilt, hätte ich bessere Chancen gehabt. Wie kann meine Regierung behaupten, daß dieses System sich gleichermaßen um meine Belange schert?« Hier einfach zu antworten, daß jeder Verantwortung für sein eigenes Los übernehmen müsse, greift zu kurz. Die Stellung des einzelnen in einem solchen Wirtschaftssystem wird von vielen Faktoren bestimmt, für die wir nicht verantwortlich sind, etwa von der genetischen Ausstattung, angeborenen Talenten sowie all jenen glücklichen Fügungen und all dem Pech, vom dem man im Laufe eines Lebens betroffen ist. Das obenerwähnte zweite Prinzip, das die persönliche Verantwortung betont, gibt einer Regierung keineswegs das Recht, dies zu leugnen.

Andererseits könnte man sich auch eine Regierung vorstellen, die für das andere Extrem optiert und dafür sorgt, daß alle unabhängig davon, welche Entscheidungen sie in ihrem Leben treffen, über den gleichen Wohlstand verfügen. Eine solche Regierung könnte etwa wie bei einem Monopoly-Spiel alle paar Jahre das Eigentum aller einziehen, um es in gleich großen Anteilen neu zu verteilen. Ein solches Vorgehen wäre nicht mit der geforderten Achtung für die Verantwortung der Menschen, etwas aus ihrem Leben zu machen, zu vereinbaren, da aus ihren Entscheidungen – etwa mit Bezug auf Arbeit und Freizeit sowie Sparen und Investieren – keinerlei persönliche Konsequenzen entstehen würden. Zur Verantwortlichkeit gehört, daß wir bei unseren Entscheidungen deren Kosten für andere berücksichtigen müssen. Wenn ich mir mein Leben recht gemütlich einrichte oder aufgrund meiner Berufswahl im Hinblick auf die existierende Nachfrage oder die Bedürfnisse anderer weniger zu bieten habe, als es in anderen Karrieren der Fall gewesen wäre, dann bin ich selbst verantwortlich für die Kosten, die aus dieser Entscheidung entstehen, und darum ist es richtig, wenn ich in der Folge weniger besitze.

17Im Zusammenhang mit der Frage der Verteilungsgerechtigkeit müssen daher verschiedene Gleichungen parallel berücksichtigt werden. Wir müssen Lösungen finden, die mit beiden Grundprinzipien vereinbar sind, und diese Prinzipien jeweils auf eine Weise verstehen, die beiden gerecht wird, so daß weder das Ideal der gleichen Berücksichtigung noch jenes der individuellen Verantwortung verletzt wird. Dies ist das Ziel des letzten Teils dieses Buches. Lassen Sie mich das anhand einer eher realitätsfernen Lösung illustrieren: Stellen wir uns eine ursprüngliche Auktion vor, in der zunächst alle vorhandenen Ressourcen versteigert werden, wobei jeder über dieselbe Anzahl an Chips zum Mitbieten verfügt. Diese außerordentlich langwierige Auktion würde zudem so oft wie gewünscht wiederholt. Das würde dazu führen, daß niemand auf das letztendliche Ressourcenbündel anderer neidisch wäre, und darum käme in der resultierenden Verteilung eine gleiche Berücksichtigung aller zum Ausdruck. Im Rahmen einer zweiten Versteigerung könnten diese Menschen umfassende Versicherungspolicen entwickeln, auswählen und für sie eine vom Markt festgelegte Prämie bezahlen. Diese zweite Auktion würde die Konsequenzen, die sich aus positiven und negativen Zufällen ergeben, zwar nicht vollkommen beseitigen, hätte aber zur Folge, jeden für das eigene Risikomanagement verantwortlich zu machen.

Auch wenn dieses Modell kaum realisierbar ist, kann es verwendet werden, um bestimmte Verteilungsstrukturen im wirklichen Leben zu bewerten. Man könnte sich zum Beispiel bei der Ausarbeitung eines Steuersystems am Vorbild dieser imaginären Märkte orientieren, etwa indem man Steuersätze daran ausrichtet, welche Prämien Menschen wohl auf einem hypothetischen Versicherungsmarkt zahlen würden. Vermutlich würde das zu einer weit progressiveren Besteuerung führen, als wir sie gegenwärtig in den Vereinigten Staaten haben. Außerdem könnte man ein Gesundheitssystem modellieren, das unseren vernünftigen Erwartungen daran, welche Versicherungen Menschen unter den oben genannten Bedingungen abschließen wür18den, entspricht. Das würde eine allgemein verbindliche Gesundheitsvorsorge erfordern. Allerdings könnte man die enormen Ausgaben, die heute im Rahmen von Medicare * eingesetzt werden, um Menschen in den letzten Monaten vor ihrem Tod am Leben zu erhalten, auf diese Weise nicht rechtfertigen, weil es sich für die Betroffenen nicht lohnen würde, die für eine solche Versorgung erforderlichen sehr hohen Prämien aufzuwenden, da sie die entsprechenden Gelder auch sonst gut für ihr Leben gebrauchen können.

Freiheit. Neben einer Theorie der Ressourcengleichheit verlangt die Gerechtigkeit als allgemeiner Wert auch eine Theorie der Freiheit, und wir müssen uns bei der Ausarbeitung der letzteren dessen bewußt sein, daß Freiheit und Gleichheit miteinander in Konflikt geraten können. Isaiah Berlin hielt dies für unvermeidbar, aber ich will versuchen, in Kapitel 17 einen Ansatz zu verteidigen, der diese Gefahr zum Verschwinden bringt. Hierzu unterscheide ich zwischen Freiheit im weiteren Sinn (freedom), als der Fähigkeit, tun zu können, was man will, ohne von der Regierung daran gehindert zu werden, und Freiheit im engeren Sinn (liberty), die in jenem Teil von Freiheit im weiten Sinn besteht, den eine Regierung nicht einzuschränken legitimiert ist. Ich trete nicht für ein Recht auf Freiheit in der allgemeineren Bedeutung ein, sondern plädiere vielmehr für bestimmte Freiheitsrechte, die auf unterschiedlichen Grundlagen beruhen. Aus dem Prinzip der Verantwortung folgt, daß Menschen ein Recht darauf haben, eigenständige ethische Entscheidungen zu treffen; und aus dieser Verantwortung sowie dem sich aus ihr ergebenden allgemeinen Recht auf Selbstbestimmung folgen weitere Rechte – unter anderem das auf freie Meinungsäußerung. Außerdem haben Menschen Rechte, wie etwa das Recht auf Rechtssicherheit und Eigentumsrechte, die sich aus ihrem Anspruch auf gleiche Berücksichtigung ergeben.

Wenn man Freiheit auf diese Weise versteht, ist ein echter Konflikt mit der zuvor skizzierten Gleichheitskonzeption ausgeschlossen: Da beide Konzeptionen gleichermaßen auf eine 19Lösung des Problems der mehreren Gleichungen angewiesen sind, sind sie durch und durch miteinander verzahnt. Ohne festzulegen, welche Verteilung von Eigentum und Chancen die gleiche Berücksichtigung aller zum Ausdruck bringen würde, können die Forderungen, die sich aus den Freiheitsrechten ergeben, nicht ausbuchstabiert werden. So gesehen ist die verbreitete Idee, daß Steuern eine Einschränkung der Freiheit sind, völlig falsch, vorausgesetzt, daß die konkreten Abgaben moralisch begründet werden können, so daß die Regierung den Bürgerinnen und Bürgern nichts wegnimmt, worauf sie einen Anspruch haben. Diesem Ansatz zufolge ist die Theorie der Freiheit also in eine viel allgemeinere Auffassung politischer Moral eingebettet und kann auf andere Aspekte jener umfassenderen Theorie zurückgreifen. Und so verschwindet der vermeintliche Konflikt zwischen Freiheit und Gleichheit.

Demokratie. Ein weiterer oft behaupteter Konflikt zwischen unseren politischen Werten ist jener zwischen Gleichheit und Freiheit auf der einen Seite und dem Recht auf gleiche Partizipation an der öffentlichen Herrschaft auf der anderen. In der Politischen Theorie wird im letzteren Fall manchmal von einem Recht auf positive Freiheit gesprochen und angenommen, daß dieses sowohl mit der negativen Freiheit – also den eben skizzierten Rechten auf Freiheit von der Regierung – als auch mit dem Recht auf eine gerechte Ressourcenverteilung in Konflikt geraten könne. Ein solcher Konflikt ergebe sich zum Beispiel, wenn eine Mehrheit für ein ungerechtes Steuersystem oder für die Einschränkung wichtiger Freiheiten stimmt. Dieser Einwand kann meines Erachtens durch eine klare Unterscheidung verschiedener Demokratiekonzeptionen entkräftet werden. Zu diesem Zweck unterscheide ich einen majoritären oder statistischen Demokratiebegriff von einer gewissermaßen partnerschaftlichen Auffassung. Dieser zweiten Konzeption zufolge nimmt in einer wirklich demokratischen Gemeinschaft jeder Bürger als gleicher Partner an dieser Gemeinschaft teil, was mehr als nur das gleiche Wahlrecht einschließt. Es gehört 20auch dazu, daß alle eine gleiche Stimme und einen gleichen Anteil am Ergebnis haben. So verstanden verlangt die Demokratie selbst den Schutz genau jener individuellen Rechte auf Gerechtigkeit und Freiheit, die sie manchen Denkern zufolge bedroht.

Recht. Noch ein Konflikt wird in der Politischen Philosophie häufig betont: der zwischen Recht und Gerechtigkeit. Nichts garantiert, daß unsere Gesetze auch gerecht sind, und wenn das nicht der Fall ist, kann es vorkommen, daß Amtsinhaber und Bürger gesetzlich dazu verpflichtet sind, den Forderungen der Gerechtigkeit nicht Genüge zu tun. In Kapitel 19 befasse ich mich mit diesem Problem und zeige, inwiefern das Recht als Teil der Moral und nicht als ein mit ihr konkurrierendes und potentiell konfligierendes Regelsystem begriffen werden sollte. Zur Plausibilisierung dieses Vorschlags muß die Bedeutung der prozeduralen Gerechtigkeit, der Moral des fairen Regierens ebenso wie der gerechten Ergebnisse hervorgehoben werden. Die Moral sollte grundsätzlich als baumartige Struktur verstanden werden, wobei das Recht ein Zweig der politischen Moral ist, die selbst vom Ast der allgemeineren persönlichen Moral abgeht, die wiederum aus der noch abstrakteren Theorie der gelungenen Lebensführung herauswächst.

Vielleicht hegen Sie an dieser Stelle bereits einen gewissen Verdacht. Poseidon hatte einen Sohn, Prokrustes, der seine Gäste seinem Bett anpaßte, indem er sie gewaltsam in die Länge zog oder stutzte, bis alles stimmte. Vielleicht halten Sie mich für einen Prokrustes, der Konzeptionen der großen politischen Werte solange ausdehnt oder zusammenschrumpft, bis sie gut ineinanderpassen. Auf diese Weise wäre eine Integration natürlich recht einfach zu erzielen, und ich könnte einen billigen Sieg feiern. Ich werde jedoch die Überzeugungskraft einer jeden der von mir vertretenen politischen Konzeptionen zu belegen versuchen, ohne eine Theorie allein dadurch für plausibel zu erklären, daß sie zu anderen mir wichtigen Begriffen paßt. Mein Ziel ist es, integrierte Konzeptionen herauszuarbeiten, 21die alle zumindest nach einigem Nachdenken als in sich stimmig erscheinen. In diesem Buch werde ich jedoch durchgängig eine sehr starke und von den einzelnen Ideen unabhängige These vertreten: daß im Bereich der politischen Moral die Integration der verschiedenen Aspekte eine notwendige Wahrheitsbedingung darstellt. Nur wenn unsere Auffassungen der verschiedenen politischen Werte tatsächlich ineinandergreifen, können sie wirklich überzeugen. Nicht der Igel, sondern der Fuchs hat sich zu früh seines Sieges gefreut, denn auch wenn ihn gegenwärtig alle feiern mögen, wird sich sein Sieg letztendlich als illusorisch erweisen.

Interpretation

Um den langen Weg zu dieser wichtigen Erkenntnis über Integration und Wahrheit zu bewältigen, sollten wir uns zunächst in einem ersten Schritt einer Herausforderung stellen, mit der wir unmittelbar konfrontiert sind. Im vorangegangenen Abschnitt habe ich eine Reihe von Thesen über die wahre Bedeutung bestimmter politischer Begriffe grob skizziert. Wie läßt sich zeigen, daß meine Auffassung der Gleichheit, der Freiheit oder der Demokratie richtig ist und andere konkurrierende Sichtweisen falsch? An dieser Stelle ist es angebracht, kurz innezuhalten und sich bewußtzumachen, was politische Begriffe eigentlich sind und was es bedeutet, hinsichtlich ihrer Anwendung übereinzustimmen oder uneins zu sein. Wenn zwei Menschen unter »Demokratie« nicht dasselbe verstehen, ist es sinnlos, darüber zu diskutieren, ob sie verlangt, daß allen Bürgern derselbe Anteil zukommt, weil sie einfach aneinander vorbeireden würden. Das würde heißen, daß meine Thesen darüber, wie solche politischen Werte am besten aufzufassen sind, nur Vorschläge darstellen, wie man bestimmte Wörter verwenden sollte. Ich könnte dann nicht behaupten, daß ich richtigliege und andere falsch.

22Wir müssen also fragen, wann Menschen einen Begriff auf eine Weise teilen, die echte Einigkeit oder eben Uneinigkeit ermöglicht. Bei manchen Begriffen ist das der Fall, weil wir uns einig sind, welche Kriterien bei der Identifikation relevanter Beispiele verwendet werden sollten, zumindest wenn man von einzelnen Ausnahmefällen absieht, die von allen als Grenzphänomene anerkannt werden. So sind wir uns etwa meistens darin einig, wieviele Bücher sich auf einem Tisch befinden, da wir bei der Beantwortung dieser Frage denselben Test anwenden. Eine vollkommene Einigkeit ist aber nicht unbedingt gegeben, da unsere Kriterien durchaus leicht voneinander abweichen können, zum Beispiel wenn Sie im Unterschied zu mir eine großformatige Broschüre als Buch zählen. Unsere Uneinigkeit in diesem spezifischen Grenzfall ist aber eine Täuschung, da wir uns im Prinzip einig sind. Im Fall der Gerechtigkeit und anderer politischer Begriffe verhält es sich jedoch anders. Selbst wenn wir (ausgesprochen) unterschiedlicher Meinung darüber sind, welche Kriterien herangezogen werden sollten, um zu entscheiden, ob eine Institution gerecht ist, halten wir zugleich unsere Uneinigkeit etwa über die Gerechtigkeit eines progressiven Steuersystems für echt.

Wir müssen also einsehen, daß wir bestimmte Begriffe, und zwar unter anderem die politischen Begriffe, auf eine andere als die beschriebene Weise teilen, weil sie uns als interpretative Begriffe dienen. Entscheidend ist, daß sie Teil gemeinsamer sozialer Praktiken und Erfahrungen sind. Wir denken, daß sich diese Begriffe auf Werte beziehen, und sind uns darüber (manchmal ausgesprochen) uneinig, was diese Werte ausmacht und wie sie zum Ausdruck gebracht werden sollten. Wir interpretieren jene geteilten Praktiken, mit anderen Worten, auf recht unterschiedliche Weise, etwa indem wir unterschiedlichen Theorien darüber anhängen, welche Werte am besten jene Merkmale unserer Praktiken begründen, die wir für zentral oder paradigmatisch halten. Dieser Struktur ist es geschuldet, daß begriffliche Auseinandersetzungen über Ideen wie Freiheit oder 23Gleichheit echte Uneinigkeiten darstellen. Außerdem folgt aus ihr, daß es sich um Uneinigkeiten über Werte handelt, die nicht durch den Verweis auf Tatsachen, Wörterbucheinträge oder den Standardgebrauch eines Wortes aufgelöst werden können. Darüber hinaus müssen wir zur Verteidigung einer bestimmten Auffassung eines politischen Werts wie Gleichheit oder Freiheit auf andere Werte Bezug nehmen, da die Verteidigung einer bestimmten Freiheitskonzeption durch Verweis auf die Freiheit selbst wenig überzeugend und zirkulär wäre. Wir sind demnach auf die Integration der politischen Begriffe angewiesen, weil keine Interpretation eines bestimmten Werts verteidigt werden kann, ohne daß zugleich gezeigt wird, wie sie sich zu überzeugenden Konzeptionen anderer Werte verhält. Dieser Punkt ist ein wichtiges Argument für die Einheit der Werte.

Im achten Kapitel gehe ich ausführlich auf interpretative Begriffe ein, aber zuvor werde ich im siebten Kapitel einige Grundprobleme der Interpretation im allgemeinen erörtern. Auch jenseits der Politik haben wir es in vielen Bereichen mit Interpretation zu tun, etwa in Gesprächen, dem Recht, der Dichtung, der Religion, der Geschichtsschreibung, der Soziologie oder der Psychodynamik. Ist es möglich, eine allgemeine Theorie der Interpretation zu entwickeln, die für alle diese Unterarten Gültigkeit besitzt? Wenn ja, könnte sie uns dabei helfen zu entscheiden, welchen Maßgaben unsere Interpretation wesentlich politischer Begriffe folgen soll. Einem weitverbreiteten Ansatz zufolge geht es stets darum, die Absicht oder einen anderen mentalen Zustand eines Autors oder Schöpfers herauszuarbeiten. Dieses Vorgehen eignet sich zwar für manche Bereiche und bestimmte Fälle, für andere hingegen nicht, so daß wir immer noch eine allgemeinere Theorie brauchen, die uns sagt, unter welchen Umständen und warum die Absichten eines Autors für uns interessant sind. Der Ansatz, den ich hier vorschlage, ist wertebasiert. Wer interpretiert, hat eine kritische Verantwortung, und die beste Interpretation eines Gesetzes, eines Gedichts oder einer Epoche ist diejenige, die dem mit Blick auf 24die konkrete Situation am besten gerecht wird. Die beste Lesart von W. B. Yeats' Gedicht Sailing to Byzantium ist diejenige, in der die überzeugendste Auffassung des Werts von Gedichtinterpretationen zum Ausdruck kommt oder zugrunde gelegt wird, so daß in diesem Lichte der Wert dieses konkreten Werks möglichst deutlich hervortritt. Da sich Interpreten aber nicht darüber einig sind, welche Verantwortung sie haben und welchen Wert die Interpretation von Gedichten hat, sind sie sich auch in bezug auf die Frage uneins, wie Yeats' Gedicht oder irgendein anderer Gegenstand der Interpretation zu verstehen ist.

Werte und Wahrheit

Meine These ist also, daß die politische Moral auf Interpretationen beruht und diese wiederum von Werten abhängen. Es dürfte inzwischen klargeworden sein, daß es meines Erachtens objektive Wahrheiten über Werte gibt. Ich bin überzeugt, daß manche Institutionen selbst dann wirklich ungerecht und manche Handlungen selbst dann falsch sind, wenn noch so viele Menschen anderer Ansicht sind. Die konträre Position ist heute jedoch weiter verbreitet. Vielen Philosophen und Nichtphilosophen erscheint die Vorstellung absurd, daß es irgendwo »da draußen« im Universum Werte gibt, die darauf warten, von Menschen mit der rätselhaften Fähigkeit, Werte zu erkennen, entdeckt zu werden. Werturteile müssen dieser Sichtweise zufolge ganz anders verstanden werden. Wir werden aufgefordert zu akzeptieren, daß es keine objektiven und von unseren Meinungen und Einstellungen unabhängigen Wahrheiten über Werte gibt, und daß Urteile darüber, was gerecht oder ungerecht, richtig oder falsch, gut oder böse ist, bloßer Ausdruck bestimmter Einstellungen und Emotionen, Empfehlungen, persönlicher Festlegungen oder vorgeschlagener Richtlinien für das eigene Leben sind.

25Die meisten Philosophen, die diese Auffassung vertreten, verstehen sich nicht als Pessimisten oder Nihilisten. Im Gegenteil glauben sie, daß man ein völlig akzeptables – und zudem intellektuell rechtschaffeneres – Leben führen kann, wenn man sich vom Mythos objektiver unabhängiger Werte verabschiedet und eingesteht, daß Werturteile nur Ausdruck unserer Einstellungen und persönlichen Festlegungen sind. Die Argumente und Beispiele, auf die sie sich berufen, zeigen aber, daß sie dabei eher unser Privatleben als die Politik im Sinn haben. Meines Erachtens liegen sie auch hinsichtlich des privaten Bereichs falsch, denn wie ich im neunten Kapitel argumentieren werde, verlangt es unsere Würde von uns, anzuerkennen, daß es für ein gelungenes Leben nicht ausreichend ist, zu denken, daß man ein solches führt. Mit Bezug auf die Politik scheint mir diese Einstellung aber noch offensichtlicher fehlgeleitet, weil wir uns dort noch weniger als in allen anderen Aspekten unseres Lebens den Luxus eines Werteskeptizismus leisten können.

In der Politik geht es um Zwang, und wir können unserer Verantwortung als Regierende oder Bürger nicht gerecht werden, ohne anzunehmen, daß die Prinzipien, an denen unser Handeln oder unsere Wahlentscheidungen sich orientieren, seien sie moralischer oder anderer Couleur, objektiv wahr sind. Weder Amtsträger noch Wähler können es einfach dabei belassen zu erklären, daß sie die Theorie der Gerechtigkeit, die ihr Handeln leitet, angenehm finden, daß sie ihre Emotionen oder Einstellungen adäquat zum Ausdruck bringt oder gut zu einem Lebensplan paßt, auf den sie sich festgelegt haben. Auch die Aussage, daß die vertretenen politischen Prinzipien zur nationalen Tradition gehören und daher kein weitergehender Wahrheitsanspruch erhoben werden müsse, reicht nicht aus. 3 Die Geschichte und die politische Gegenwart einer jeden Nation ist ein Kaleidoskop konfligierender Prinzipien und sich stetig wandelnder Vorurteile. Darum kann jede Formulierung der »Traditionen« einer Nation nur Interpretation sein und muß daher, wie wir im siebten Kapitel sehen werden, in separaten 26Annahmen darüber wurzeln, was wirklich wahr ist. Natürlich streiten sich Menschen immer wieder darüber, welche Gerechtigkeitskonzeption letztendlich wahr ist. Dennoch müssen die Machthaber davon ausgehen, daß das, was sie sagen, stimmt, und deshalb hat die traditionsreiche philosophische Frage, ob moralische Urteile wahr sein können, im Bereich der politischen Moral eine grundlegende Bedeutung und kann nicht ausgeblendet werden. Wir können keine Theorie der Gerechtigkeit verteidigen, ohne dabei zugleich im selben Schritt eine Theorie der moralischen Objektivität zu vertreten. Zu versuchen, ohne eine solche Theorie auszukommen, ist unverantwortlich.

Lassen Sie mich also an dieser Stelle meine philosophisch betrachtet wohl radikalste These zusammenfassen, nämlich die These von der metaphysischen Unabhängigkeit der Werte. 4 Der Gedanke, daß manche Handlungen – etwa kleine Kinder aus Spaß zu quälen – an sich falsch sind, und nicht nur, weil Menschen sie für falsch halten, ist uns allen wohlvertraut und erscheint ganz normal. So etwas wäre selbst dann falsch, wenn niemand das einsehen würde – ein kaum vorstellbarer Fall. Vielleicht sind Sie anderer Meinung und halten eine Version des moralischen Subjektivismus für plausibler. Entscheidend ist für mich nur, daß die Frage, ob die fragliche Aussage wahr ist, eine Sache des moralischen Urteilens und Begründens ist. Die meisten Moralphilosophen gehen davon aus, daß die Idee einer sogenannten »geistunabhängigen« moralischen Wahrheit aus der Moral hinaus- und in die Metaphysik hineinführt, und wir damit vor der Frage stehen, ob es »in der Welt« schimärische Eigenschaften oder Entitäten gibt, die halb moralisch – denn wie sonst könnten sie geistunabhängige moralische Behauptungen wahr machen? – und halb nichtmoralisch sind – denn wie sonst könnten sie moralische Behauptungen »begründen« oder sie objektiv wahr machen? Damit treten sie für eine Art koloniale Philosophie ein, die Botschaften und Garnisonen der Wissenschaft innerhalb des Wertediskurses errichtet, um diesen ordentlich regieren zu können.

27In alltäglichen Gesprächen bringen Menschen die Vorstellung zum Ausdruck, manche Handlungen seien an sich falsch, und beziehen sich dabei manchmal auf moralische »Tatsachen«: »Es ist eine moralische Tatsache, daß Folter immer falsch ist.« Problematisch wird es aber, sobald Philosophen versuchen, solche unbedarften Aussagen auszuschlachten, indem sie unterstellen, daß eine Behauptung aufgestellt wurde, die der eigentlichen moralischen Aussage noch etwas hinzufügt, und zwar etwas Metaphysisches über moralische Partikel oder Eigenschaften – über Teilchen, die man vielleicht »Moronen« nennen könnte. Auf dieser Grundlage kündigen sie dann philosophische Projekte an, die meines Erachtens reine Scheinprojekte sind. Sie behaupten etwa, die Moralphilosophie müsse sich zum Ziel setzen, die moralische mit der natürlichen Welt zu »versöhnen« – oder die »praktische« Perspektive, die wir einnehmen, wenn wir unser Leben leben, in Übereinstimmung zu bringen mit der theoretischen, von der aus wir uns als Teil der Natur selbst erforschen. Es wird gefragt, wie es möglich ist, daß wir mit diesen Moronen-Schimären »in Kontakt stehen«, oder warum wir, falls das nicht der Fall zu sein scheint, unsere moralischen Ansichten nicht für rein zufällig, sondern für richtig halten. Diese Scheinfragen und Scheinprojekte können auf allen Seiten zu Verwirrung führen. Selbsternannte »Realisten« wollen zum Beispiel eine mysteriöse Verbindung zwischen solchen »Moronen« und uns selbst stipulieren. Diese Versuche diskutiere ich im vierten Kapitel. Zugleich stellen selbsternannte »Antirealisten« fest, daß es überhaupt keine solchen Teilchen »in der Welt« gibt oder wir zumindest keinen »Zugang« zu ihnen haben, und schließen daraus, daß wir uns die Werte eben selbst ausdenken müssen – eine recht bizarre Aufgabenstellung. Wie kann es sich um Werte handeln, wenn wir sie uns einfach ausdenken können? Diesen Versuchen wende ich mich im dritten Kapitel zu.

All die »realistischen« und »antirealistischen« Projekte lösen sich in Luft auf, wenn wir die Unabhängigkeit der Werte wirk28lich ernst nehmen. Dann ist es ebensowenig nötig, einen praktischen mit einem theoretischen Standpunkt zu »versöhnen«, wie die physischen Eigenschaften eines Buches oder die psychologischen des Autors mit einer Interpretation der darin enthaltenen Gedichte zu versöhnen, die beide ignoriert. Man kann nur auf eine Weise plausibel machen, daß manche moralischen Urteile »geistunabhängig« sind, und zwar durch eine moralische Begründung der Behauptung, daß diese Urteile auch dann noch wahr wären, wenn niemand dies glauben würde. Und das einzige verständliche Gegenargument wäre eine moralische Rechtfertigung der entgegengesetzten Behauptung. Im sechsten Kapitel entwickle ich eine Theorie moralischen Wissens, moralischer Verantwortung und moralischer Konflikte; im achten Kapitel eine Theorie moralischer Wahrheit. Diese Theorien gehen selbst aus der Moral hervor und sind also selbst moralische Urteile. So muß Unabhängigkeit in der Moralphilosophie verstanden werden. Diese Sichtweise kommt uns natürlich und vertraut vor, weil wir tatsächlich genau so denken. Es gibt kein nichtzirkuläres Argument, das gegen eine solche Auffassung spräche. Jeder Einwand setzt einen philosophischen Kolonialismus voraus, anstatt seine Notwendigkeit zu begründen.

Philosophen, die diese Unabhängigkeit leugnen, bestehen darauf, zwischen zwei Bereichen der Moralphilosophie zu unterscheiden, und zwar zwischen moralischen Fragen, etwa: Ist die allgemeine Gesundheitsvorsorge eine Forderung der Gerechtigkeit?, und Fragen über die Moral, etwa: Kann die Behauptung, die allgemeine Gesundheitsvorsorge sei eine Forderung der Gerechtigkeit, wahr sein oder wird hier nur eine Einstellung ausgedrückt? Fragen der ersten Art werden als »substantielle« Fragen beziehungsweise Fragen »erster Ordnung« bezeichnet und jene der zweiten als »metaethische« Fragen oder Fragen »zweiter Ordnung«. Dabei wird davon ausgegangen, daß die Erörterung metaethischer Fragen keine moralischen Urteile, sondern philosophische Begründungen erfordert. Hier findet nun die Spaltung in die beiden eben genannten Lager statt. »Rea29listen« sind der Meinung, daß die überzeugendsten nichtmoralischen Argumente zeigen, daß moralische Urteile tatsächlich objektiv wahr sein können, daß es sich um Tatsachenurteile handelt, daß sie die Wirklichkeit beschreiben oder etwas in der Richtung. »Antirealisten« sind vom Gegenteil überzeugt, was immer das genau heißen mag. (In jüngster Zeit haben wieder andere Philosophen begonnen, die Frage zu stellen, ob diese beiden Sichtweisen wirklich so unterschiedlich sind und wie man sie gegebenenfalls unterscheiden kann. 5)

Die Unabhängigkeit der Werte ist für die allgemeinere These dieses Buches, daß die verschiedenen Wertbegriffe und Wertbereiche miteinander verbunden sind und sich wechselseitig stützen, von größter Bedeutung. Die recht einschüchternden philosophischen Fragestellungen, die ich eben erwähnt habe, scheinen zunächst nur vom Fuchs beantwortet werden zu können. Wo kommen die Werte her? Sind sie wirklich »da draußen« im Universum, Teil dessen, was letztlich einfach ist? Wenn wir glauben, es hier mit metaphysischen Fragen nach dem grundlegenden Wesen der Wirklichkeit zu tun zu haben, die keine moralischen oder wertebezogenen Antworten zulassen, sind wir bereits auf halbem Wege zu einem nichttrivialen Wertepluralismus. Wenn wir wirklich glauben, daß Werte »da draußen« sind, nur darauf warten, von uns wahrgenommen zu werden, und auf ihre eigene Weise so »roh« wie Gase oder Steine sind, haben wir keinen Grund zu der Annahme, daß diese »rohen« Werte stets auf harmonische Weise miteinander verwoben sind, wie es die Igel wollen. In einem solchen Fall wäre es viel plausibler anzunehmen, daß sie miteinander im Konflikt stehen – und so scheint es ja auch zu sein, wenn wir zum Beispiel meinen, daß es barmherziger wäre zu lügen, oder glauben, daß ein Polizist durch das Foltern eines Verdächtigen Menschen vor einem furchtbaren Tod bewahren kann.

Die gegenteilige metaphysische Position kommt zu einem ganz ähnlichen Ergebnis. Man sagt: »Es ist doch verrückt zu denken, daß Werte ›da draußen‹ nur auf ihre Entdeckung war30ten. Also gibt es nichts, was moralische Urteile wahr machen kann. Werte kann man nicht finden, sondern nur erfinden. Letztendlich handelt es sich dabei nur um Präferenzen und Abneigungen, die wir mit edlen Worten vergolden.« Aus dieser Perspektive erscheint es noch absurder, hochtrabend auf der Einheit aller Werte zu bestehen. Wir können alles mögliche begehren und tun das tatsächlich auch. Nicht alle Wünsche können gleichzeitig erfüllt werden, manche werden es nie. Wenn unsere Werte nur glorifizierte Wünsche sind, wie sollten sie dann nicht unsere undisziplinierten und kontradiktorischen Begierden reflektieren?

Wenn ich aber recht damit habe, daß es keine nichtevaluativen metaethischen Wahrheiten zweiter Ordnung über Werte gibt, dann können wir weder behaupten, daß Werturteile wahr sind, wenn sie besonderen moralischen Entitäten entsprechen, noch, daß sie nicht wahr sein können, weil es keine solchen Entitäten gibt. Wenn Werturteile wahr sind, dann liegt das an den substantiellen Argumenten, die zu ihren Gunsten vorgebracht werden können, und nicht an irgendeiner Entsprechung. Der Bereich der Moral ist der Bereich der Gründe und nicht der groben, rohen Tatsachen. Vor diesem Hintergrund ist die Annahme durchaus plausibel, daß hier keine Konflikte zu finden sind, sondern vielmehr eine Struktur der wechselseitigen Unterstützung. Anders ausgedrückt, aber letztendlich auf denselben Punkt zielend, könnte man auch sagen, daß Konflikte, die sich uns als unlösbar darstellen, selbst gerade als substantielle Folge einer tieferliegenden Einheit der Werte zu verstehen sind und diese damit belegen. Diese Schlußfolgerungen verteidige ich im fünften und sechsten Kapitel.

Wie sollen wir die These der Unabhängigkeit einordnen? In welche philosophische Schublade paßt sie? Handelt es sich um eine Spielart des moralischen Realismus? Oder des Konstruktivismus? Oder gar des Antirealismus? Haben wir es mit einer nichtmoralischen metaphysischen Theorie zu tun? Oder mit einem quietistischen oder minimalistischen Ansatz, der vor 31Fragen der Metaphysik die Augen verschließt, sie aber letztendlich nicht vermeiden kann? Keines dieser Etiketten paßt genau – beziehungsweise sie passen genau nicht –, weil all diese Positionen durch die fehlgeleitete Vorstellung geprägt sind, daß es wichtige Fragen über Werte gibt, die sich nicht mit Werturteilen beantworten lassen. Bitte vergessen Sie die Schubladen bei der Lektüre dieses Buches.

Verantwortung

Wenn, wie ich behaupte, jede überzeugende Theorie der Gerechtigkeit durch und durch moralisch sein muß, dann schlägt jede scharfe Uneinigkeit in bestimmten Fragen der Gerechtigkeit mit großer Wahrscheinlichkeit auf allen Ebenen durch. Es gibt keine neutrale wissenschaftliche oder metaphysische Ebene, von der aus wir letztgültig entscheiden können, welche der konkurrierenden Ansichten über gleiche Achtung, Freiheit, Demokratie oder andere Fragen im Zusammenhang mit richtig oder falsch oder gut oder schlecht die beste oder richtige ist. Das bedeutet, daß wir einen weiteren moralischen Wert berücksichtigen müssen, nämlich den der moralischen Verantwortung. Selbst wenn wir nicht erwarten können, immer mit unseren Mitbürgern einig zu sein, können wir von ihnen eine gewisse Verantwortlichkeit fordern. Wir müssen daher eine Theorie der Verantwortung entwickeln, die stark genug ist, um folgende Aussagen rechtfertigen zu können: »Ich bin nicht Ihrer Meinung, sehe aber, daß Sie in Ihrer Argumentation Integrität beweisen. Ich spreche Ihrer moralischen Verantwortlichkeit meine Anerkennung aus.« Oder: »Ich stimme mit Ihnen überein, denke aber, daß Sie sich Ihre Meinung nicht in einer verantwortlichen Weise gebildet haben. Sie haben eine Münze geworfen oder glauben einfach, was Sie auf einem voreingenommenen Fernsehsender hören. Daß Sie bei der Wahrheit gelandet sind, ist ein bloßer Zufall.«

32Eine solche Theorie der moralischen Verantwortung könnte man auch als Moralepistemologie bezeichnen, was vielleicht respektabler klingt. Wir können mit der moralischen Wahrheit nicht in irgendeiner kausalen Form »in Kontakt« stehen. Dennoch scheint es bessere und schlechtere Weisen zu geben, über moralische Fragen nachzudenken. Welche konkreten Überlegungen gut sind und welche schlecht, ist natürlich selbst eine moralische Frage, denn die Moralepistemologie gehört zur substantiellen Theorie der Moral. Wir greifen auf bestimmte Aspekte unserer jeweiligen umfassenden Wertetheorie zurück, um Überlegungen hinsichtlich anderer Aspekte zu überprüfen. Aus diesem Grund müssen wir sicherstellen, daß jener erste Teil unserer Theorie von den anderen Teilen hinreichend unterschieden ist, um weiterhin eine Kontrollfunktion ausüben zu können. Mit dieser Zusammenfassung habe ich meine Hauptthese über das moralische Denken bereits vorweggenommen: Im sechsten Kapitel werde ich argumentieren, daß moralisches Denken interpretativ sein muß.

Unsere moralischen Urteile sind Interpretationen moralischer Grundbegriffe, die wir überprüfen, indem wir sie in einem umfassenderen Rahmen der Werte situieren, um zu sehen, ob sie mit den überzeugendsten Konzeptionen der anderen Begriffe zusammenpassen und von diesen gestützt werden. Wir verallgemeinern also den von mir skizzierten interpretativen Ansatz und wenden ihn auf alle unsere moralischen und politischen Begriffe an. Die Moral ist insgesamt und nicht nur im politischen Bereich ein interpretatives Unterfangen. Gegen Ende des achten Kapitels werde ich die moralischen, politischen und ethischen Theorien von Platon und Aristoteles als klassische und paradigmatische Beispiele für diesen interpretativen Ansatz diskutieren.

Im zehnten Kapitel wende ich mich einem altbekannten Einwand zu, der meiner Theorie der Verantwortung gänzlich die Grundlage zu entziehen droht, nämlich dem scheinbar katastrophalen Gedanken, daß wir für nichts verantwortlich sein 33können, da wir keinen freien Wille haben. Ich vertrete hier die in der Philosophie als »kompatibilistisch« bezeichnete Position, daß Verantwortlichkeit mit allen Annahmen vereinbar ist, die wir sinnvollerweise über die Ursachen unserer Entscheidungen und die neuronalen Konsequenzen dieser Entscheidungen in Betracht ziehen können. Meines Erachtens hängt die Art und die Reichweite unserer Verantwortlichkeit für unsere Handlungen von der ethischen Frage ab, was eine gelungene Lebensführung ausmacht. Mir ist an dieser Stelle ebenso wie im Rest des Buches wichtig, zwischen der Ethik, die sich um die Frage der gelungenen Lebensführung dreht, und der Moral, in der es darum geht, wie wir uns anderen gegenüber zu verhalten haben, klar zu unterscheiden.

Ethik

Wie also sollten wir leben? Im dritten Teil dieses Buches vertrete ich die Auffassung, daß wir eine souveräne ethische Verantwortung haben, etwas Wertvolles aus unserem Leben zu machen, so wie ein Maler aus einer Leinwand ein Bild macht. Daß diese ethische Verantwortung objektiv ist, ergibt sich aus den hoffentlich überzeugenden Überlegungen im ersten Teil zur Wahrheit in der Sphäre der Werte. Unser Wunsch, ein gelungenes Leben zu führen, beruht auf unserer Erkenntnis, daß wir das tun sollten, und nicht andersherum. Im vierten Teil zeige ich, daß all unsere verschiedenen Verantwortlichkeiten und Verpflichtungen anderen gegenüber sich auf diese persönliche Verantwortung für das eigene Leben zurückführen lassen. Aber nur im Rahmen spezifischer Rollen und unter bestimmten Umständen – vor allem und prinzipiell im Bereich der Politik – gehört zu diesen Verantwortlichkeiten gegenüber anderen auch eine Verpflichtung auf Unparteilichkeit im Verhältnis von ihnen und uns.

Die Gestaltung des eigenen Lebens muß als Herausforde34rung begriffen werden, die besser oder schlechter gemeistert werden kann. Der Ehrgeiz, kein schlechtes, sondern ein gutes Leben zu führen – also eines, das authentisch und wertvoll ist und nicht gemein oder entwürdigend –, muß zu den wichtigsten privaten Interessen gerechnet werden. Besonders hoch sollten wir unsere Würde schätzen. Die undisziplinierte und übermäßige Verwendung dieses Begriffs in der politischen Rhetorik hat ihn entwertet. Jeder Politiker verpflichtet sich mit einem Lippenbekenntnis auf ihn, und fast alle Menschenrechtskataloge räumen ihm einen wichtigen Platz ein. Wir benötigen diese Idee jedoch ebenso wie die verwandte Idee der Selbstachtung, um unsere Lage und unsere Bestrebungen richtig zu verstehen. Ein jeder liebt das Leben mit aller Leidenschaft, die ihm zur Verfügung steht, und fürchtet den Tod. Unter den Tieren sind wir die einzigen, die sich dieser scheinbar absurden Situation bewußt sind. Da wir unsere Leben gewissermaßen in den Vorgebirgen des Todes führen, können sie nur einen adverbiellen Wert haben. Der Wert des Lebens – der Sinn des Lebens – besteht darin, ein gelungenes Leben zu führen, so wie es uns auch wertvoll scheint, gut zu lieben, zu malen, zu schreiben, zu singen oder zu tauchen. Das Leben hat keinen dauerhaften Wert und keinen Sinn, der über diesen Imperativ hinausgeht – und mehr brauchen wir auch nicht. Tatsächlich ist das ganz wunderbar.

Würde und Selbstachtung – wie immer wir sie genau verstehen – sind unverzichtbare Bedingungen einer gelungenen Lebensführung. Daß dem so ist, zeigt sich daran, was die meisten Menschen in ihrem Leben anstreben: Sie wollen aufrecht und stolz allen ins Gesicht sehen können, während sie sich um die Erfüllung ihrer anderen Wünsche bemühen. Weitere Belege finden wir in der Phänomenologie von Scham und Beleidigung, die andernfalls kaum zu verstehen wäre. Die genauen Dimensionen der Würde müssen noch ausgelotet werden. Zu Beginn dieser Zusammenfassung habe ich zwei grundlegende politische Prinzipien angesprochen: zum einen die Forderung, daß 35die Regierung den von ihr Regierten gleiche Berücksichtigung zukommen läßt, und zum anderen, daß sie, wie wir es nun formulieren können, die ethischen Verantwortlichkeiten der Subjekte achtet. Im neunten Kapitel werde ich die ethischen Entsprechungen dieser beiden politischen Prinzipien entwickeln. Die Menschen müssen ihr eigenes Leben ernst nehmen: Sie müssen einsehen, daß es objektiv bedeutsam ist, wie sie leben. Mit demselben Ernst müssen sie sich auch zu ihrer persönlichen ethischen Verantwortung verhalten, indem sie auf dem Recht bestehen, ethische Entscheidungen letztlich selbst zu treffen – und dieses Recht auch ausüben. Beide Prinzipien bedürfen einer ausführlichen Erörterung, und im neunten Kapitel werde ich diese Aufgabe angehen, aber im Rahmen ihrer Anwendung in den späteren Kapiteln und der bereits erwähnten Diskussion von Determinismus und Willensfreiheit werden noch sehr viel mehr Details zur Sprache kommen.

Moral

In der Philosophie wird oft gefragt, warum man moralisch sein sollte. Manche sehen darin eine strategische Frage: Wie können wir vollkommen amoralische Menschen dazu bringen, ihr Verhalten zu ändern? Es ist aber ergiebiger, die Frage auf ganz andere Weise zu verstehen: Wie läßt sich die Anziehungskraft der Moral verstehen, die wir alle fühlen? Diese Frage ist deshalb ergiebiger, weil eine Antwort nicht nur dazu beiträgt, daß wir uns selbst besser verstehen, sondern uns zudem helfen kann, den Inhalt der Moral genauer zu bestimmen. Wir bekommen ein klareres Bild davon, was wir tun müssen, um moralisch zu sein.

Wenn wir die Moral auf die eben vorgeschlagene Weise an die Ethik der Würde binden können, gibt uns das eine plausible Antwort auf jene philosophische Frage, zumindest wie ich sie interpretiere. Man könnte einfach sagen, daß wir uns eben36so zur Moral hingezogen fühlen wie zu anderen Aspekten der Selbstachtung. Zum einen greife ich zur Verteidigung dieser Antwort auf einige der in dieser Zusammenfassung bereits erwähnten Ideen zurück, vor allem auf das Wesen der Interpretation und der interpretativen Wahrheit und auf die These, daß ethische und auch moralische Wahrheit von Wissenschaft und Metaphysik unabhängig ist. Besonders wichtig ist an dieser Stelle aber der Bezug auf Immanuel Kants Auffassung, daß wir die Menschheit in unserer eigenen Person nur dann adäquat achten können, wenn wir die Menschheit in der Person anderer achten. Im elften Kapitel skizziere ich eine abstrakte Grundlage für diese interpretative Integration von Ethik und Moral und befasse mich mit Einwänden gegen die Durchführbarkeit eines solchen Projekts. In den Kapiteln 12 bis 14 gehe ich auf eine Reihe zentraler moralischer Fragen ein: Unter welchen Umständen verlangt es eine angemessene Wertschätzung der eigenen Würde, anderen zu helfen? Warum verbietet sie es, ihnen Schaden zuzufügen? Wie und warum kommt einer Person besondere Verantwortung gegenüber bestimmten anderen zu, sei es in Folge gezielter Handlungen wie etwa Versprechen oder aufgrund oft nicht frei gewählter Beziehungen? Bei dem Versuch, diese Frage zu beantworten, treffen wir auf alte philosophische Fragen. Welche Rolle spielen quantitative Erwägungen in unseren Entscheidungen darüber, wem wir helfen sollen? Welche Verantwortung haben wir hinsichtlich unabsichtlich entstandener Schäden? Wann dürfen wir bestimmten Menschen Schaden zufügen, um anderen zu helfen? Warum führen Versprechen zu Verpflichtungen? Kommen uns Verpflichtungen allein aufgrund unserer Mitgliedschaft in politischen, ethnischen, sprachlichen oder anderen Gemeinschaften zu?

37Politik

Der vierte Teil endet mit einem Übergang zum fünften Teil, und so endet das Buch an dem Punkt, an dem ich diese Zusammenfassung begonnen habe: mit der Theorie der Gerechtigkeit. Diese Theorie sollte aus den vorangegangenen Kapiteln ableitbar sein, und ich hoffe, daß meine umgekehrte Präsentation der Argumentation in diesem einleitenden Kapitel die wechselseitige Abhängigkeit der verschiedenen Themen dieses Buches unterstreicht. Wie ich in Kapitel 15 zeigen werde, krankt ein Großteil der Politischen Philosophie daran, daß die wichtigsten politischen Begriffe nicht als interpretativ verstanden werden, und in den verbleibenden Kapiteln versuche ich, diesen Fehler zu korrigieren. Dabei verteidige ich die bereits in dieser Zusammenfassung explizierten Auffassungen jener Begriffe und beanspruche für sie eine Wahrheit, die nur auf der Grundlage einer gelungenen Integration behauptet werden kann. Das letzte Kapitel ist ein Epilog: In ihm werde ich nochmals, nun aber aus der Perspektive der Würde, die Auffassung vertreten, daß Werten Wahrheit zukommt und daß sie unteilbar sind.

Eine einfache Geschichte

Die folgenden Überlegungen beanspruchen nicht, als Beitrag zur Geistesgeschichte ernst genommen zu werden, da sie weder besonders nuanciert noch wirklich ausgearbeitet und sicher auch nicht hundertprozentig zutreffend sind. Was auch immer die historischen Schwächen der folgenden Geschichte sein mögen, glaube ich aber doch, daß sie zu einem besseren Verständnis meiner in diesem Kapitel zusammengefaßten Argumentation verhelfen kann, indem sie diese im Rahmen einer größeren historischen Narration verortet. Im Epilog am Ende des Buches will ich ein weiteres Mal, aber kürzer und in anderer Form, auf 38dieselbe Geschichte zurückkommen und eine neue Herausforderung hinzufügen.

Die Moralphilosophen der Antike waren Philosophen der Selbstbejahung. Platon und Aristoteles haben die Situation des Menschen in den von mir bereits genannten Begriffen verstanden: Wir haben ein Leben zu führen und sollten danach streben, daß dieses Leben ein gutes ist. Ethische Überlegungen veranlassen uns, so meinten sie, nach »Glück« zu streben, womit nicht ein episodisches Aufflackern von Lust oder Freude, sondern die mit einem erfolgreichen Leben als Ganzes betrachtet verbundene Zufriedenheit oder Erfüllung gemeint ist. Auch die Moral stellt ihre Forderungen, die in einer Reihe von Tugenden zum Ausdruck kommen, zu denen auch die Tugend der Gerechtigkeit gehört. Was das Glück ausmacht und was die Tugenden beinhalten, ist damit noch nicht klar bestimmt, so daß wir, um den Anforderungen der Ethik und Moral zu genügen, zunächst herausfinden müssen, was Glück eigentlich ist und was die Tugenden genau von uns verlangen. Wir stehen also vor einer interpretativen Aufgabe, nämlich jener, Konzeptionen des Glücks und jener uns so vertrauten Tugenden herauszuarbeiten, die gut zueinander passen, so daß der überzeugendste ethische Ansatz als Quelle des bestmöglichen Verständnisses moralischer Fragen dienen kann und zugleich von jenem Verständnis mitbestimmt wird.

Die von ihrem Glauben an Gott berauschten Philosophen des frühen Christentums und des Mittelalters hatten dasselbe Ziel, und konnten, um es zu erreichen, auf das Geschenk einer offensichtlichen Formel zurückgreifen – oder zumindest schien es ihnen so. Ein gelungenes Leben zu führen hieß ihnen zufolge, in Gottes Gnade zu leben, was wiederum gleichbedeutend damit ist, das von Gott als Naturgesetz erlassene moralische Gesetz zu befolgen. Diese Formel hat den Vorteil, zwei eigentlich begrifflich verschiedene Fragen unter einen Hut zu bringen, nämlich zum einen die Frage, wie Menschen zu ihren ethischen und moralischen Überzeugungen gelangen, und zum 39anderen die Frage, ob diese Überzeugungen richtig sind. Die Macht Gottes erklärt die Entstehung dieser Überzeugungen: Wir glauben, was wir glauben, da Gott es uns direkt oder vermittelt über die uns von ihm verliehene Kraft der Vernunft offenbart hat. Gottes Güte rechtfertigt zudem den Inhalt dieser Überzeugungen: Wenn Gott der Schöpfer unseres moralischen Sinnes ist, dann ist dieses Vermögen natürlich verläßlich. Daß wir etwas glauben, ist bereits Beweis der Richtigkeit der jeweiligen Überzeugung, und darum müssen die Aussagen der Bibel und der Kirche ebenfalls wahr sein. Diese Formel erwies sich jedoch als nicht ganz unproblematisch. Am schwersten hatten die christlichen Philosophen mit dem sogenannten Problem des Bösen zu kämpfen: Wenn Gott allmächtig ist und alles Gute exemplifiziert, warum gibt es dann so viel Leid und Ungerechtigkeit in der Welt? Dennoch waren sie sicher, daß solche Rätsel innerhalb des von ihrer Theologie bereitgestellten Rahmens gelöst werden könnten. Die Moral der Selbstbejahung behielt die Zügel fest in der Hand.

Die lange Herrschaft dieses moralischen Ansatzes endete mit den philosophischen Explosionen der Spätaufklärung. Die einflußreichsten Philosophen bestanden nun auf einem strengen erkenntnistheoretischen Regelwerk. Ihnen zufolge können wir unsere Meinungen nur dann für wahr erklären, wenn die beste Erklärung dafür, warum wir sie überhaupt haben, dafür spricht, daß sie tatsächlich wahr sind. Dazu muß gezeigt werden, daß die betreffenden Meinungen entweder unanzweifelbarer Vernunft entspringen, wie in der Mathematik, oder daß sie den Einwirkungen der natürlichen Welt auf unser Gehirn geschuldet sind, wie im Fall der empirischen Entdeckungen der noch im Entstehen begriffenen, aber bereits verblüffenden Naturwissenschaften. Im Rahmen dieses neuen epistemologischen Regimes wurden Wertüberzeugungen unmittelbar zu einem Problem, das die Philosophie seither zu bewältigen versucht. Wir sind nicht dazu berechtigt, unsere moralischen Überzeugungen für wahr zu halten, solange diese sich nicht als Forderun40gen der reinen Vernunft oder als Effekte von etwas »da draußen« in der Welt verstehen lassen. Hieraus entstand eine der größten mentalen Blockaden: Um Werte ernst nehmen zu können, müssen wir sie auf etwas anderes als eben Werte zurückführen können.

Die Philosophen des Christentums und anderer Religionen konnten den neuen epistemologischen Code zumindest teilweise respektieren, da es für sie tatsächlich etwas »da draußen« gab, das als Grundlage ihrer moralischen Überzeugung dienen konnte. Dies gelang ihnen allerdings nur, indem sie gegen die naturalistische Bedingung verstießen. Philosophen, die diese zusätzliche Bedingung akzeptierten, standen vor einer größeren Herausforderung. Wenn etwa die beste Erklärung dafür, daß wir Diebstahl und Mord für falsch halten, nicht in Gottes wohltätigem Willen, sondern in einer natürlichen Veranlagung des Menschen zum Mitgefühl mit dem Leiden anderer oder in der Nützlichkeit der von uns ersonnenen konventionellen Eigentums- und Sicherheitsarrangements zu suchen ist, dann trägt das nichts zur Rechtfertigung dieser Überzeugungen bei. Im Gegenteil kann die harte Trennung der Ursache unserer ethischen und moralischen Überzeugungen von jeder entsprechenden Rechtfertigung sogar Anlaß zu dem Verdacht geben, daß jene Überzeugungen überhaupt nicht wahr sind oder wir zumindest keinen guten Grund haben, sie für wahr zu halten.

Dem großen schottischen Philosophen David Hume wird meist der Gedanke zugeschrieben, daß empirische Entdeckungen über die Beschaffenheit der Welt, Enthüllungen über den Gang der Geschichte, Einsichten in das fundamentale Wesen der Materie oder Wahrheiten über die menschliche Natur niemals irgendwelche Schlußfolgerungen darüber rechtfertigen können, was sein soll, ohne daß dafür eine zusätzliche Prämisse oder Annahme darüber, was sein soll, hinzugezogen wird. 6 Oft wird davon ausgegangen, daß diese allgemeine These, die ich hier als das Hume'sche Prinzip bezeichnen werde, einen tie41fen Skeptizismus nahelegt: Die einzigen Arten des Wissens, die uns zur Verfügung stehen, können uns nichts darüber sagen, ob irgendeine unserer ethischen oder moralischen Überzeugungen wahr ist. Wie ich aber im ersten Teil dieses Buches zeigen will, ist das Gegenteil der Fall. Das Hume'sche Prinzip schwächt den philosophischen Skeptizismus, weil die Behauptung, es sei nicht wahr, daß Genozid falsch sei, selbst eine moralische Aussage ist, was im Lichte dieses Prinzips bedeutet, daß sie weder durch logische Entdeckungen noch auf der Basis von Tatsachen über die grundlegende Struktur des Universums begründet werden kann. Richtig verstanden spricht das Hume'sche Prinzip also nicht für einen Skeptizismus über moralische Wahrheit, sondern verteidigt vielmehr die Unabhängigkeit der Moral als eigenständigem Wissensbereich mit eigenen Forschungs- und Rechtfertigungsstandards. Mit anderen Worten wird hier die Zurückweisung des epistemologischen Codes der Aufklärung für den Bereich der Moral gefordert.

Auch die antike und mittelalterliche Konzeption des Eigeninteresses als ethisches Ideal fiel jener neuen scheinbaren Raffinesse zum Opfer. Entzaubert und schließlich von der Psychologie auseinandergenommen wurde es zunehmend düsterer interpretiert, von Hobbes' Materialismus über Benthams Lust und Leid bis zu Freuds Unvernunft und dem homo oeconomicus der Wirtschaftswissenschaften, einem Wesen, dessen Interessen sich in seinen eigenen Präferenzkurven erschöpfen. Aus dieser Perspektive kann das Eigeninteresse allein in der Befriedigung einer Reihe kontingenter Wünsche liegen, die Menschen zufällig haben. Dieses neue, vermeintlich realistischere Bild des gelungenen Lebens brachte zwei westliche philosophische Traditionen hervor, von denen die erste die anglo-amerikanische Moralphilosophie des 19. Jahrhunderts dominierte. Dieser Ansatz übernahm jene moderne, düstere Konzeption des Eigeninteresses und vertrat dementsprechend die Auffassung, daß es in direkter Konkurrenz zur Moral stehe. Moralität bestehe in der Unterordnung des Eigeninteresses und dem Ein42nehmen einer besonderen objektiven Perspektive, von der aus die Interessen des jeweiligen Akteurs in keiner Weise wichtiger sind als jene aller anderen. Dies ist die Moral des Selbstverzichts, aus der die Moralphilosophie des unpersönlichen Konsequentialismus entstand, dessen berühmteste Vertreter Jeremy Bentham, John Stuart Mill und Henry Sidgwick sind.

Die Denker der zweiten Tradition, die sich vor allem auf dem europäischen Kontinent durchsetzte, wandten sich gegen jene eher trostlose Interpretation des Eigeninteresses, die ihnen allzu kleingeistig erschien. Statt dessen betonten sie die grundlegende Freiheit des Menschen, die uns erlaubt, unseren eingeübten Gewohnheiten und der Biologie trotzend ein edleres Ideal des menschlichen Lebens anzustreben. Wir begreifen Jean-Paul Sartre zufolge, was diese Freiheit ist, wenn wir den Unterschied verstehen zwischen Objekten der natürlichen Welt, zu denen in gewisser Hinsicht auch wir gehören, und uns als Wesen, die sich ihrer selbst bewußt sind. Unsere Existenz geht unserer Essenz voraus, da wir für letztere verantwortlich sind: Wir sind verantwortlich dafür, unsere Natur zu machen und dann authentisch dem Anspruch gemäß zu leben, den wir selbst geschaffen haben. Der mittlerweile einflußreichste Vertreter dieser Tradition, Friedrich Nietzsche, stimmte zwar zu, daß die in westlichen Gesellschaften übliche Moral eine Unterordnung des Selbst verlangt, schloß daraus aber, daß sie damit als Schwindel entlarvt sei und uns zu nichts verpflichten könne. Ihm zufolge gibt es im Leben nur einen wirklichen Imperativ, und zwar zu leben, da ein menschliches Leben zu erschaffen und zu bejahen ein singulärer und wunderbarer Akt der Schöpfung sei. Moral wird aus dieser Perspektive zu einer subversiven Idee jener Personen, die nicht über die notwendige Einbildungskraft oder den Willen verfügen, ein wahrhaft schöpferisches Leben zu führen.

Die Vertreter jener ersten Tradition der Moral des Selbstverzichts verloren das Interesse am Eigeninteresse, das sie als bloße Befriedigung von zufälligen Wünschen verstanden. In der 43zweiten Tradition, der Ethik der Selbstbehauptung, wurde der Moral teilweise wenig Aufmerksamkeit geschenkt, und man betrachtete sie als bloße Konvention ohne objektiven Wert und objektive Bedeutung. Von der griechischen Idee einer interpretativen Einheit der beiden Bereiche der Werte, die in der Moral der Selbstbejahung zum Ausdruck kam, existierte nur noch eine Schwundform. Im 17. Jahrhundert argumentierte Thomas Hobbes, die konventionelle Moral sei dem Eigeninteresse aller förderlich, das er wiederum auf die neue, nichtnormative, auf die Befriedigung von Wünschen ausgerichtete Weise verstand. Heute verwenden Denker dieser Tradition die Mittel der Spieltheorie, um dieselbe These genauer auszuarbeiten und zu verteidigen. Dieser Ansatz vereint zwar die Moral mit der Ethik, aber auf eine Weise, die beiden unrecht tut. Er legt eine wunschbasierte Auffassung der Ethik zugrunde und stipuliert, daß sich die Funktion der Moral darin erschöpft, den Wünschen zu dienen. Das griechische Ideal war ganz anders gelagert: Eine gelungene Lebensführung besteht ihm zufolge in mehr als bloß der Befriedigung eigener Wünsche, und die entsprechende Moralvorstellung fordert ein wirkliches und nicht nur ein instrumentelles Interesse am Leben anderer. Die moderne Moralphilosophie scheint dieses Ideal ethischer und moralischer Integrität fallengelassen zu haben.

Obwohl ich Kant bis jetzt aus meiner einfachen Geschichte herausgelassen habe, kommt ihm eine vielschichtige und entscheidende Rolle zu. Seine Moralphilosophie scheint das Paradebeispiel für die Moral des Selbstverzichts zu sein. Eine wahrhaft moralische Person ist seines Erachtens allein durch das moralische Gesetz motiviert, also durch Gesetze und Maximen, von denen sie vernünftigerweise wollen kann, daß sie auf alle gleichermaßen Anwendung finden. Eine Handlung kann nicht moralisch gut sein, wenn sie allein durch die Interessen oder Neigungen des Akteurs motiviert ist, auch wenn es sich dabei um altruistische Neigungen oder das Bedürfnis, anderen zu helfen, handelt. Wie könnte ein solcher Ansatz dem Gedanken 44Raum geben, daß der moralische Antrieb einer Person aus ihrem Streben resultieren kann, etwas Besonderes aus ihrem eigenen Leben zu machen oder gut darin zu sein, ein gutes Leben zu führen? Dennoch scheint Kant genau diese These zu vertreten, und die überzeugendste Lesart seines Werks sieht darin sogar die Grundlage seiner gesamten Moraltheorie.

In einer bestimmten Phase der Entwicklung seines Ansatzes bezeichnet Kant die Freiheit als wesentliche Bedingung der Würde – ja, sogar als die Würde selbst – und sagt, daß ein Handelnder nur dann wirklich als frei gelten kann, wenn er sich das moralische Gesetz selbst gibt und dann in seinem Handeln diesem Gesetz gehorcht. Was also als Moral des Selbstverzichts erscheint, wird auf einer grundlegenderen Ebene zu einer Moral der Selbstbejahung. Kants Vereinigung von Ethik und Moral bleibt verborgen, da sie gewissermaßen im Dunkeln stattfindet, nämlich in dem, was er als die noumenale Welt bezeichnet. Wir haben zwar keinen Zugang zum Gehalt dieser Welt, können aber nur in ihr ontologische Freiheit erlangen. Die entscheidende Einsicht Kants können wir jedoch vor seiner Metaphysik retten. Ich werde sie in der folgenden Formulierung als das Kant'sche Prinzip bezeichnen: Eine Person kann die für ein gelungenes Leben unverzichtbare Würde und Selbstachtung nur dann erreichen, wenn sie die Menschheit selbst in all ihren Formen achtet. Dieser Gedanke kann uns als Vorlage einer Vereinigung von Ethik und Moral dienen. Während das Hume'sche Prinzip im ersten Teil des Buches, der der Unabhängigkeit der Moral von Wissenschaft und Metaphysik gewidmet ist, den Ton angibt, ist das Kant'sche Prinzip die Leitmelodie des dritten und vierten Teils, in denen es um die Interdependenz von Moral und Ethik geht. Zwischen diese habe ich einen zweiten Teil zur Frage der Interpretation gesetzt und nach sie den fünften Teil über Probleme der Politik und der Gerechtigkeit.

45Teil I
Unabhängigkeit

47Kapitel 2
Moralische Wahrheit

Die Herausforderung

»Wenn man über Werte sprechen will – also darüber, was eine gelungene Lebensführung ausmacht und wie Menschen miteinander umgehen sollten –, muß man zuvor auf einige sehr allgemeine philosophische Fragen eingehen. Um vernünftig darüber nachdenken zu können, ob es sich zum Beispiel bei Ehrlichkeit oder Gleichheit um wirkliche Werte handelt, müssen wir zunächst separat eine Antwort darauf geben, ob es überhaupt so etwas wie Werte gibt. Solange wir keine Meinung darüber haben, ob es überhaupt Engel gibt, ist es absurd zu debattieren, wie viele zugleich auf einer Nadelspitze sitzen können, und genauso sinnlos wäre es zu erörtern, ob Selbstaufopferung erstrebenswert ist, ohne zunächst zu fragen, ob es so etwas wie das Gute überhaupt gibt, und wenn ja, um was für eine Art von Ding es sich dabei handelt.

Können Meinungen in Wertfragen, wie etwa die, daß Diebstahl falsch ist, wirklich wahr oder falsch sein? Und wenn ja, wie sind die relevanten Wahrheitsbedingungen beschaffen? Woher kommen die entsprechenden Werte? Von Gott? Was aber, wenn es keinen Gott gibt? Ist es möglich, daß Werte einfach da draußen vorhanden sind und zu dem gehören, was letztendlich wirklich existiert? Und wenn ja, wie können wir Menschen dann mit ihnen in Kontakt stehen? Angenommen, bestimmte Werturteile sind tatsächlich wahr (oder falsch); wie können wir Menschen erkennen, welche das sind? Selbst enge Freunde sind sich nicht immer einig, was richtig und was falsch ist, und von Menschen anderer Kulturen oder Zeitalter sind wir natürlich noch weiter entfernt. Wie können wir behaupten, daß wir 48recht haben und alle anderen einfach falschliegen, ohne daß dieser Gedanke in sehr unguter Weise arrogant ist? Von welchem neutralen Standpunkt aus ließe sich die Wahrheitsfrage letztgültig prüfen und entscheiden?

Unsere Werturteile einfach ein weiteres Mal zu artikulieren, ist keine angemessene Antwort auf diese Fragen; darauf zu beharren, daß es so etwas wie Falschheit oder Verwerflichkeit in unserer Welt geben muß, da es falsch ist, zum Spaß Babys zu foltern, bringt uns nicht weiter. Ebensowenig hilft es zu behaupten, wir stünden in Kontakt mit der moralischen Wahrheit, da wir ja wüßten, daß es falsch ist, Babys zu foltern. Wir würden das zu Beweisende voraussetzen, da es nicht falsch wäre, wenn so etwas wie Falschheit nicht existiert, und ich nicht wissen kann, ob es wirklich verwerflich ist, Babys zu foltern, ohne in irgendeiner Weise Zugang zur Wahrheit über die Verwerflichkeit zu haben. Bei diesen tiefgründigen philosophischen Fragen über das Wesen des Universums oder den Status von Werturteilen geht es nicht darum, was gut oder schlecht, richtig oder falsch, wunderbar oder häßlich ist. Sie gehören nicht zur alltäglichen Beschäftigung mit Ethik, Moral oder Ästhetik, sondern sind Teil eines ›technischeren‹ Bereichs der Philosophie, etwa der Metaphysik, der Epistemologie oder der Sprachphilosophie. Deswegen ist es wichtig, zwischen zwei sehr unterschiedlichen Arten von Fragen in der Moralphilosophie zu unterscheiden: zum einen normalen substantiellen Fragen erster Ordnung darüber, was genau gut oder schlecht, richtig oder falsch ist, die ein Werturteil erfordern, und zum anderen philosophischen, ›metaethischen‹ Fragen zweiter Ordnung über diese Werturteile; um letztere zu beantworten, greifen wir nicht auf weitere Werturteile zurück, sondern auf philosophische Theorien einer anderen Art.«

Ich muß mich entschuldigen. Diese drei einführenden Absätze waren nicht ernst gemeint, und ich glaube kein Wort von dem, was ich gerade in Anführungszeichen gesetzt habe. Es ging mir darum, eine philosophische Sichtweise vorzustellen, die 49dem Fuchs gefallen würde und die meines Erachtens einem korrekten Verständnis der in diesem Buch diskutierten Themen im Wege steht. Im ersten Kapitel habe ich bereits eine alternative Position vorgeschlagen, der zufolge die Moral und andere Wertsphären philosophisch unabhängig sind. Die Antworten auf alle großen Fragen über moralische Wahrheit und moralisches Wissen sind stets in ebenjenen Sphären selbst zu finden und nicht außerhalb von ihnen. Eine Theorie der Wahrheit von Werten muß Teil einer jeden substantiellen Theorie der Werte sein, anstatt von ihr vorausgesetzt zu werden.

Daß es in Wertfragen um Wahrheit geht, ist eine offensichtliche Tatsache, der wir nicht aus dem Weg gehen können. Wenn wir gezwungen sind, uns für oder gegen etwas zu entscheiden, sind wir unausweichlich mit der Frage konfrontiert, für was wir uns entscheiden sollen. Um sie zu beantworten, müssen wir auf Gründe rekurrieren, die für bestimmte Handlungsoptionen sprechen. Weil diese Fragestellung begrifflich ebendies und nichts anderes verlangt, können wir sie nicht anders beantworten. Zweifellos lautet die beste Antwort in manchen Fällen, daß keine der konkreten Alternativen wirklich besser ist als die anderen, und es gibt bedauernswerte Menschen, die glauben, die sehr dramatische Antwort geben zu müssen, daß es nie eine beste oder richtige Option gibt. Bei diesen beiden negativen Positionen handelt es sich aber ebenso um substantielle Werturteile erster Ordnung wie bei jeder positiven Aussage. Sie werden mit Argumenten derselben Art gerechtfertigt und erheben auf dieselbe Weise Wahrheitsansprüche.

Dem ersten Kapitel haben Sie sicher entnommen, wie ich die wichtigen Begriffe »Ethik« und »Moral« verwende. Ein ethisches Urteil ist eine Aussage darüber, was Menschen tun sollten, um ein gelungenes Leben zu führen, oder anders ausgedrückt, was sie im Rahmen ihres Lebens zu sein und zu erreichen anstreben sollten. Ein moralisches Urteil hingegen sagt etwas darüber aus, wie man andere behandeln sollte. 1 Wir alle müssen uns der Frage stellen, was wir tun sollen, und diese Frage hat 50immer eine moralische und eine ethische Dimension. Auch wenn uns das natürlich nicht in jeder Situation bewußt ist, bleiben beide Dimensionen stets relevant. Ein großer Teil dessen, was ich tue, macht mein eigenes Leben besser oder schlechter, und oft hat mein Handeln zudem Konsequenzen für andere. Was soll ich angesichts dessen tun? Vielleicht ist Ihre Antwort hierauf im obenerwähnten Sinn negativ. Vielleicht glauben Sie, daß es keinen Unterschied macht, wie Sie Ihr Leben leben, und daß es ein Fehler wäre, die Interessen anderer zu berücksichtigen. Aber selbst wenn das der Fall sein sollte, können Sie für diese ziemlich beunruhigenden Ansichten nur ethische oder moralische Gründe anführen.

Umfassende metaphysische Theorien darüber, was für Arten von Entitäten es im Universum gibt, können in diesem Zusammenhang keinerlei Relevanz besitzen. Um in moralischen Fragen einen radikalen Skeptizismus vertreten zu können, muß man auf einer tieferen Ebene eine nichtskeptische Einstellung zur Natur von Werten einnehmen. Vielleicht glauben Sie, daß Moral Unsinn ist, weil es keinen Gott gibt; das können Sie aber nur tun, wenn Sie einer Moraltheorie anhängen, die ausschließlich jenem übernatürlichen Wesen moralische Autorität zuschreibt. Damit habe ich die Hauptthesen des ersten Teils dieses Buches umrissen. Ich argumentiere hier noch nicht gegen den moralischen oder ethischen Skeptizismus – auf dieses Thema werde ich später näher eingehen –, wohl aber gegen den archimedischen Skeptizismus, der seine eigene Basis in Moral oder Ethik leugnet. Die Idee einer externen metaethischen Antwort auf die Frage der moralischen Wahrheit lehne ich ab; meines Erachtens muß jeder ernstzunehmende moralische Skeptizismus intern sein.

Diese Sichtweise ist in der Philosophie nicht sehr beliebt. Viele würden dem zustimmen, was ich in den ersten drei Absätzen in Anführungszeichen vorgebracht habe, und darauf bestehen, daß die grundlegenden Fragen bezüglich der Moral selbst metaphysischer und nicht moralischer Natur sind. Die51ser Sichtweise zufolge würde die Erkenntnis, daß unsere gewöhnlichen ethischen oder moralischen Überzeugungen wiederum auf nichts anderem als weiteren ebenfalls ethischen oder moralischen Überzeugungen beruhen, unsere Alltagsüberzeugungen in Frage stellen. Die Auffassung, es sei sinnlos, etwas anderes zu verlangen, wird als »Quietismus« bezeichnet, womit suggeriert wird, es gehe darum, ein schmutziges Geheimnis zu verstecken. Meines Erachtens beruht diese Ansicht auf einem vollkommen falschen Verständnis von Werturteilen, und ich werde versuchen zu zeigen, daß dem so ist. Weil diese Sichtweise gegenwärtig aber ungemein verbreitet ist, werden wir uns nur mit einer gewissen Anstrengung von ihrem Einfluß freikämpfen können und zu akzeptieren lernen, was eigentlich offensichtlich sein sollte: daß eine bestimmte Antwort auf die Frage, was man tun soll, die richtige ist, auch wenn diese Antwort besagt, daß keine Option anderen, alternativen Optionen vorzuziehen ist. Von Interesse ist nicht, ob moralische oder ethische Urteile wahr sein können, sondern welche von ihnen wahr sind.

In der moralphilosophischen Diskussion wird an dieser Stelle häufig eingewendet, man müsse sich das Recht, ethische oder moralische Urteile als wahrheitsfähig zu verstehen, erst verdienen – diese Redeweise ist in diesem Zusammenhang besonders beliebt. Damit ist gemeint, daß wir eine überzeugende Begründung aufstellen müssen, wie sie in den drei nicht ernstgemeinten Absätzen am Anfang dieses Kapitels gefordert wurde: Auf der Basis nichtmoralischer metaphysischer Argumente soll gezeigt werden, daß es in der Welt Entitäten oder Eigenschaften gibt – vielleicht die bereits angesprochenen moralisch aufgeladenen Moronen –, deren Vorhandensein oder spezifische Konfiguration ein moralisches Urteil wahr machen kann. In Wirklichkeit gibt es aber nur einen Weg, sich das Recht zu »verdienen«, ein bestimmtes moralisches Urteil für wahr zu erklären, und weder Physik noch Metaphysik spielen dabei eine Rolle. Um die Aussage, Abtreibungen seien immer verwerflich, 52wahr nennen zu dürfen, muß ich ein moralisches Argument dafür anführen, daß diese sehr kontroverse Meinung wahr ist. Einen anderen Weg gibt es schlicht nicht.

Ich befürchte aber, daß genau diese Art von Aussage jenen Kritikern vorschwebt, die davor warnen, Wahrheitsfähigkeit einfach vorauszusetzen, ohne dazu wirklich berechtigt zu sein. Im ersten Teil dieses Buches versuche ich, diese angeblich unberechtigte Annahme zu verteidigen. In den letzten Jahrzehnten hat die Moraltheorie außerordentlich an Komplexität gewonnen – meinem Eindruck nach hat sie ein größeres Sammelsurium von »-ismen« hervorgebracht als jeder andere Bereich der Philosophie 2 –, und darum muß ich bei meiner Navigation durch diesen ersten Teil eine Vielfalt unterschiedlicher Strömungen berücksichtigen. In diesem Kapitel versuche ich die Sichtweise herauszuarbeiten, die meines Erachtens von ganz gewöhnlichen Menschen vertreten wird – oder zumindest werde ich hier davon ausgehen, daß sie so beschrieben werden kann. Dieser gewöhnlichen Sichtweise zufolge können moralische Urteile entweder wahr oder falsch sein, und nur mit Hilfe moralischer Argumente läßt sich bestimmen, ob sie das eine oder das andere sind. Außerdem werde ich näher auf die bereits erwähnte Unterscheidung zwischen zwei Arten von Skeptizismus hinsichtlich dieser gewöhnlichen Sichtweise eingehen: zwischen dem externen Skeptizismus, der ausschließlich von nichtmoralischen Annahmen auszugehen beansprucht, und dem internen Skeptizismus, bei dem das nicht der Fall ist. Mit dem externen Skeptizismus befasse ich mich im dritten Kapitel und im vierten will ich näher beleuchten, in welchem Verhältnis die Wahrheit einer moralischen Überzeugung zu der besten Erklärung dafür steht, warum wir die Überzeugungen haben, die wir haben. Im fünften Kapitel schließlich gehe ich auf die bei weitem gefährlichste Form des Skeptizismus ein – den globalen internen Skeptizismus.

53Die gewöhnliche Sichtweise

Jemand, der Babys mit Nadeln sticht, weil er es genießt, sie schreien zu hören, ist moralisch verkommen. Dem würden Sie doch zustimmen, oder? Und wahrscheinlich haben Sie zudem viele andere Ansichten darüber, was richtig und was falsch ist, die etwas kontroverser sind. Vielleicht halten Sie das Foltern von Terrorverdächtigen für moralisch falsch; vielleicht auch nicht, und möglicherweise halten Sie es sogar für moralisch geboten. Auch wenn es Ihnen unter Umständen plausibler erscheint, Ihre Ansichten nicht als wahr, sondern als richtig oder korrekt zu bezeichnen, glauben Sie, daß in ihnen die Wahrheit zum Ausdruck kommt und daß Menschen, die anderer Meinung sind, falschliegen. Ich vermute, Sie glauben außerdem, daß es auch dann falsch wäre, Babys mit Nadeln zu stechen oder Terroristen zu foltern, wenn faktisch niemand etwas dagegen einzuwenden hätte oder niemand diese Dinge für abstoßend halten würde, Sie selbst eingeschlossen. Mit anderen Worten, Sie denken wahrscheinlich, daß die Wahrheit Ihrer moralischen Überzeugungen nicht davon abhängt, was irgend jemand denkt oder fühlt. Vielleicht drücken Sie diesen Gedanken aus, indem Sie sagen, Babys zum Spaß zu quälen, sei »wirklich« oder »objektiv« böse. Diese Einstellung zur Frage moralischer Wahrheit – daß zumindest manche moralischen Ansichten in diesem Sinne objektiv wahr sind – ist sehr verbreitet und darum werde ich sie als die »gewöhnliche« Sichtweise bezeichnen.

Zu dieser Sichtweise gehören außerdem weitere Überzeugungen, von denen einige negativ sind. So sind Sie wahrscheinlich der Ansicht, daß die Verwerflichkeit des Folterns von Babys oder Terroristen nicht einfach wissenschaftlich festgestellt werden kann. Sie glauben nicht, mit Hilfe experimenteller Daten und anderer Beobachtungen beweisen oder auch nur plausibilisieren zu können, daß Ihre dahingehende Überzeugung stichhaltig ist. Natürlich könnten Sie aufzeigen, welche Konsequenzen es hat, Babys zu quälen; denken Sie an die daraus 54entstehenden körperlichen und psychischen Schäden. Daß es falsch wäre, diese Konsequenzen herbeizuführen, können Sie aber nicht auf diese Weise belegen. Um das zu begründen, benötigen Sie ein moralisches Argument, und das können Sie sich nicht auf wissenschaftlichem oder empirischem Weg beschaffen. Natürlich müssen Sie nicht mit sich selbst oder anderen in einen moralischen Begründungsprozeß einsteigen, bevor Sie eine moralische Meinung bilden. Sie sehen bestimmte Handlungen einfach als falsch an oder erkennen, daß sie falsch sind, und zwar in Form einer unmittelbaren Reaktion, wenn Sie mit ihnen konfrontiert werden oder sie sich vorstellen. Dieses besondere »Sehen« halten Sie aber nicht in derselben Weise für einen Beleg bestimmter Tatsachen wie das Sehen im üblichen Sinn. Wenn Sie einen Menschen durch ein Fenster in ein Haus einbrechen sehen, können Sie diese Beobachtung als Grund anführen, warum man die Polizei rufen sollte. Hingegen würden Sie die Tatsache, daß Sie persönlich den Irakkrieg als verwerfliches Unterfangen wahrnehmen, nicht einfach als Grund anführen, warum andere, die anderer Meinung sind, ihre Position ändern sollten. Es ist recht offensichtlich, worin sich diese Fälle unterscheiden. Der Einbrecher hat durch sein Zertrümmern der Fensterscheibe Ihre Beobachtung dieser Handlung verursacht, und darum ist Ihre Beobachtung ein Beleg dafür, daß er das Fenster tatsächlich eingeschlagen hat. Hingegen wäre es absurd zu denken, daß die Verwerflichkeit des Irakkriegs irgendwie Ihre Ansicht verursacht hat, daß dieser Krieg falsch ist. Sie haben dieses Urteil auf der Basis Ihrer Überzeugungen, Ihrer Bildung und Ihrer persönlichen Erfahrungen gefällt. Wenn Sie es nun verteidigen oder noch einmal genauer überdenken wollen, genügt es nicht, auf Ihre Wahrnehmung der Situation zu verweisen. Um das zu tun, müßten Sie in irgendeiner Form eine moralische Argumentation ausarbeiten.

Sie fänden es sicher befremdlich, wenn jemand behaupten würde, daß Sie mit Ihren moralischen Urteilen nicht wirklich etwas aussagen, daß Sie nur Ihren Gefühlen Luft machen, eine 55persönliche Haltung zum Ausdruck bringen oder Ihre Pläne hinsichtlich Ihrer persönlichen Lebensgestaltung artikulieren und es daher ein Fehler wäre, entsprechende Äußerungen auch nur für wahrheitsfähig zu halten. Wahrscheinlich würden Sie durchaus einräumen, daß zumindest manche dieser Beschreibungen durchaus auf Ihre Äußerungen über Folter zutreffen, denn wenn diese ernst gemeint sind, kommen in ihnen ein gefühlter Widerstand gegen das Foltern zum Ausdruck und vielleicht auch bestimmte allgemeinere moralische Einstellungen. Das heißt aber nicht, daß all diese Reaktionen anstelle eines entsprechenden Urteils geschehen, sondern daß sie sich eben gerade in jenem Urteil manifestieren. Selbst wenn Sie es nicht ernst meinen und nur vorgeben, entsprechende Emotionen und Überzeugungen zu haben, haben Sie nichtsdestotrotz eine entsprechende Aussage gemacht, die selbst dann richtig sein kann, wenn Sie selbst nicht daran glauben.

Es gehört zur gewöhnlichen Sichtweise, moralische Urteile ernst zu nehmen. Wenn der Irakkrieg moralisch falsch war, dann ist es eine Tatsache, daß er falsch war – also etwas, das der Fall ist. Der gewöhnlichen Sichtweise zufolge hieße das, daß der Krieg wirklich falsch war. Wenn Sie etwas dramatisch veranlagt und der Ansicht sind, daß jeder Krieg mit dem Ziel, eine Regierung zu stürzen, unmoralisch ist, könnten Sie sagen, daß es sich bei der Verwerflichkeit solcher Kriege um eine feststehende, ewige Eigenschaft des Universums handelt. Außerdem würden Vertreter dieser Sichtweise zum Beispiel die Überzeugung, daß Betrug falsch ist, für einen wichtigen Grund halten, nicht zu betrügen, und Menschen, die das doch tun, dafür zu kritisieren. Eine Handlung für moralisch falsch zu halten ist aber nicht dasselbe, wie sie nicht ausführen zu wollen, denn es handelt sich dabei um ein Urteil und nicht um ein Motiv. Der gewöhnlichen Sichtweise zufolge sind allgemeine Fragen über die Grundlagen der Moral selbst moralischer Natur – etwa die Frage, was ein bestimmtes moralisches Urteil wahr macht. Ist Gott die Quelle aller Moral? Kann etwas falsch sein, 56wenn jeder es für richtig hält? Ist Moral kulturell und historisch relativ? Kann etwas in einem bestimmten Land oder unter bestimmten Umständen richtig sein, in anderen aber falsch? Obwohl diese Fragen abstrakt und theoretisch sind, gehören sie zum Bereich der Moral und wir müssen sie ebenso wie alle anderen alltäglicheren Fragen darüber, was richtig und falsch ist, auf der Grundlage unseres Gewissens und unserer moralischen Überzeugungen beantworten.

Bedenken

Die eben beschriebenen Ansichten und Annahmen bilden gemeinsam das, was ich hier als die gewöhnliche Sichtweise beschreibe, und ich gehe davon aus, daß die meisten Menschen ihr mehr oder weniger unreflektiert anhängen. Wenn Sie aber philosophisch veranlagt sind, kann es sein, daß Sie sich mit dieser Haltung nicht ganz wohl fühlen, weil es Ihnen möglicherweise schwerfällt, den von mir eingangs in Anführungszeichen präsentierten philosophischen Herausforderungen etwas entgegenzusetzen. Ihre Bedenken können zum einen mit der Frage zu tun haben, was für Entitäten oder Eigenschaften wir plausiblerweise in unserem Universum vermuten können. Ob eine Aussage über die physikalische Welt wahr ist hängt davon ab, wie diese Welt beschaffen ist – von ihren Kontinenten, Quarks und dispositionalen Eigenschaften. Uns stehen über den tatsächlichen Zustand der Welt eine ungeheure Menge von Daten zur Verfügung, von denen wir einen signifikanten Teil systematischer Beobachtung und wissenschaftlichen Instrumenten zu verdanken haben. Auch wenn man auf diese Daten als Argumente für unsere Auffassungen über die physikalische Welt verweisen kann, hängt es letztendlich von dieser Welt selbst ab, etwa von dem tatsächlichen Verhalten der Quarks und nicht von unseren Daten, ob unsere Meinungen wirklich richtig oder falsch sind. Auch wenn unsere Daten noch so aussagekräftig sind, 57kann es sein, daß die Schlüsse, die wir aus ihnen ziehen, falsch sind, weil die Welt einfach rein faktisch nicht so ist, wie wir glaubten, es bewiesen zu haben.

Versuchen wir nun, diese bekannten Unterscheidungen auf unsere moralischen Überzeugungen anzuwenden, geraten wir in Schwierigkeiten. Wie sind moralische Tatsachen beschaffen? Der gewöhnlichen Sichtweise zufolge können moralische Urteile weder durch historische Ereignisse noch durch unsere Ansichten und Gefühle, noch durch sonst irgendwelche Phänomene der physikalischen oder mentalen Welt wahr gemacht werden. Aber was ist denn nun wirklich für ihre Wahrheit verantwortlich? Wenn Sie den Irakkrieg für unmoralisch halten, können Sie auf verschiedenste historische Fakten hinweisen, die diese Meinung Ihres Erachtens rechtfertigen – zum Beispiel darauf, daß das von diesem Krieg verursachte enorme Leid abzusehen war oder daß er auf der Grundlage offensichtlich unzulänglicher Informationen begonnen wurde. Daß die Wahrheit Ihrer moralischen Überzeugung ebenso von der spezifischen Beschaffenheit der Welt abhängt – zum Beispiel davon, daß die relevanten Moronen auf eine bestimmte Weise konfiguriert sind – wie die Richtigkeit Ihrer Ansichten über die physikalische Welt vom Verhalten der entsprechenden physikalischen Teilchen, scheint nicht sehr plausibel zu sein. Es ist schwer vorstellbar, daß Ihre moralischen Äußerungen Belege für eine bestimmte Beschaffenheit der Welt sind.

Dazu kommt noch ein zweites, scheinbar separates Problem: Wir müssen erklären, wie Menschen moralische Urteile als wahr erkennen oder zumindest gerechtfertigte Meinungen in diesem Zusammenhang entwickeln können. Der gewöhnlichen Sichtweise zufolge werden sie sich dieser Tatsachen nicht auf dieselbe Weise bewußt wie physikalischer Fakten. Jene wirken auf den menschlichen Geist ein, indem wir sie oder zumindest Indizien ihres Vorhandenseins wahrnehmen. In der Kosmologie wird davon ausgegangen, daß die mit Hilfe riesiger Radioteleskope gemachten Beobachtungen auf uralte Strahlen von den Rändern 58des Universums zurückzuführen sind. Kardiologen wissen, daß die konkrete Linie eines Elektrokardiogramms kausal durch den Herzschlag verursacht wird. Der gewöhnlichen Sichtweise zufolge können moralische Tatsachen aber keine mentalen Repräsentationen entstehen lassen, da sie nicht auf dieselbe Weise wahrnehmbar sind wie zum Beispiel Farben. Wie können wir angesichts dessen mit der moralischen Wahrheit »in Kontakt stehen«? Wie kann man begründen, daß all jene Ereignisse, die wir unter Umständen argumentativ für unsere Position zum Irakkrieg anführen wollen, tatsächlich relevant dafür sind, ob dieser Krieg moralisch gerechtfertigt war oder nicht?

In den letzten Jahrhunderten haben diese beiden großen Fragen, und einige andere, die ich später noch ansprechen werde, große Gelehrte und Philosophen dazu veranlaßt, verschiedene Aspekte der gewöhnlichen Sichtweise abzulehnen. Diese ablehnende Haltung werde ich im folgenden als Skeptizismus bezeichnen und darunter alle Ansätze versammeln, denen zufolge moralische Urteile nicht objektiv wahr sein können – also wahr unabhängig von den Einstellungen oder Meinungen bestimmter Personen. Eine eher schlichte Form des Skeptizismus, die oft »Postmodernismus« genannt wird, ist an jenen Instituten westlicher Universitäten sehr verbreitet, denen ein gewisses Selbstbewußtsein abgeht, etwa in der Kunstgeschichte, der Vergleichenden Literaturwissenschaft und der Anthropologie, und eine Zeitlang auch an juristischen Fakultäten. 3 Den Anhängern dieser Tradition zufolge sind selbst jene moralischen Positionen, von denen wir am meisten überzeugt sind, nur Ausdruck einer Ideologie, nur Statussymbole, nur den Regeln des lokalen Sprachspiels geschuldet, das sich zufällig durchgesetzt hat. Wie wir jedoch sehen werden, wurden in der Philosophie sehr viel komplexere und einfallsreichere Formen des Skeptizismus entwickelt. Im Rest dieses Kapitels will ich nun die verschiedenen Spielarten des philosophischen Skeptizismus im Bereich der Moral voneinander abgrenzen, um dann in den übrigen Kapiteln des ersten Teils im einzelnen auf sie einzugehen.

59Zwei wichtige Unterscheidungen

Interner und externer Skeptizismus

Mit zwei Unterscheidungen will ich mich an dieser Stelle näher befassen, weil sie für meine Argumentation im weiteren von wesentlicher Bedeutung sind. Erstens müssen wir im Bereich der Moral zwischen internem und externem Skeptizismus unterscheiden. Ich gehe davon aus, daß unsere moralischen Überzeugungen jeweils ein zumindest lose zusammenhängendes Set oder System von ineinandergreifenden Aussagen mit einem identifizierbaren Inhalt bilden: Menschen haben mal mehr, mal weniger abstrakte Überzeugungen bezüglich dessen, was richtig oder falsch, gut oder böse, wertvoll oder wertlos ist. Wenn wir uns über eine moralische Frage den Kopf zerbrechen, können wir auf diese vielfältigen Überzeugungen zurückgreifen, etwa indem wir eher abstrakte und allgemeine Überzeugungen heranziehen, um konkretere Urteile darüber zu überprüfen, was wir tun oder denken sollen. Nehmen wir an, eine unglücklich verheiratete Frau zieht eine Scheidung in Erwägung und fragt sich, ob eine solche Entscheidung moralisch zu vertreten wäre. Möglicherweise denkt sie dabei allgemeiner darüber nach, was man einem Menschen schuldet, den man um sein Vertrauen gebeten hat, und was aus der moralischen Verantwortung folgt, die man seinen Kindern gegenüber hat. All das könnte sie dann gegen andere, vielleicht konkurrierende Gesichtspunkte abwägen, indem sie zum Beispiel in Betracht zieht, inwiefern man es sich selbst schuldet, etwas aus dem eigenen Leben zu machen, oder ob sie anderen Menschen gegenüber ebenfalls wichtige Verpflichtungen eingegangen ist. Diese Art des Nachdenkens kann als moralintern betrachtet werden, weil beansprucht wird, aus recht allgemeinen Überzeugungen, die selbst moralischer Natur sind und moralische Fragen betreffen, ein konkretes moralisches Urteil abzuleiten. Natürlich werden im Rahmen solcher moralischer Abwägungen auch nichtmoralische Tatsachen in 60Anschlag gebracht, in diesem Fall zum Beispiel die Auswirkungen einer Scheidung auf das Wohl der Kinder. Auf solche Fakten wird aber nur Bezug genommen, um die konkreten Implikationen eher allgemeiner moralischer Aussagen herauszuarbeiten.

Alternativ können wir uns jedoch auch von unseren moralischen Überzeugungen insgesamt distanzieren und auf sehr grundsätzliche Weise über sie nachdenken. Anstatt intern darüber nachzudenken, was tatsächlich moralischen Wert hat, können wir auch externe Fragen über unsere eigenen moralischen Werte oder die anderer Menschen aufwerfen. Denken Sie hier etwa an sozialwissenschaftliche Fragestellungen wie die, ob wirtschaftliche oder andere Faktoren erklären, warum wir zu bestimmten moralischen Überzeugungen neigen, die von Menschen aus anderen Kulturen mit anderen Lebensbedingungen abgelehnt werden. Eine solche Unterscheidung zwischen internen und externen Fragen kann mit Bezug auf jedes Ideensystem getroffen werden. Wir unterscheiden zwischen mathematischen Aussagen, die der Mathematik intern sind, und solchen, die sich auf die Praxis der Mathematik beziehen. Ob wir über einen Beweis für den Fermat'schen Satz verfügen, ist eine in diesem Sinn interne Frage; ob heute prozentual gesehen mehr Schülerinnen und Schüler mathematische Analysis beigebracht bekommen als früher, ist hingegen eine externe Frage. In der Philosophie wird manchmal ein etwas anderes Vokabular verwendet, um diese Unterscheidung auszudrücken: Man differenziert dort zwischen substantiellen Fragen beziehungsweise Fragen erster Ordnung, die innerhalb eines Ideensystems angesiedelt sind, und Metafragen beziehungsweise Fragen zweiter Ordnung, die sich auf ein solches System beziehen. Die Behauptung, es sei unmoralisch, Babys zu foltern, wird als Aussage erster Ordnung betrachtet, während die Hypothese, daß dieser Behauptung fast jeder zustimmen würde, eine Aussage zweiter Ordnung ist.

Der interne Skeptizismus hinsichtlich moralischer Urteile 61ist eine substantielle moralische Position erster Ordnung. Abstraktere moralische Überlegungen werden herangezogen, um die Auffassung zurückzuweisen, daß bestimmte konkretere oder anwendungsbezogene Urteile wahr sind. Hingegen beansprucht der externe Skeptizismus, nur auf Aussagen zweiter Ordnung, also auf externen Aussagen über die Moral zu beruhen. Einige seiner Vertreter berufen sich auf soziale Tatsachen der von mir bereits angesprochenen Art und behaupten etwa, die historische und regionale Vielfalt moralischer Überzeugungen belege, daß keine dieser Überzeugungen objektiv wahr sein kann. Die raffiniertesten Versionen des externen Skeptizismus führen jedoch metaphysische Annahmen darüber ins Feld, was für Entitäten es in der Welt gibt. Diese Annahmen werden als externe Aussagen über die Moral und nicht als moralinterne Urteile betrachtet. Während der interne Skeptizismus demnach im Bereich der substantiellen Moral erster Ordnung lokalisiert ist, nehmen die Vertreter eines externen Skeptizismus der Metapher gemäß einen vermeintlich archimedischen Standpunkt außerhalb der Moral ein und beurteilen diese von dort aus. Der interne Skeptizismus hinsichtlich der Moral kann niemals total sein, da er zumindest eine sehr allgemeine moralische Aussage als wahr ansehen muß, um anderen, konkreteren Aussagen gegenüber skeptisch zu sein. Seine Vertreter müssen sich auf die Moral berufen, um die Moral in Frage stellen zu können, während die Befürworter des externen Skeptizismus eine radikalere und umfassendere Haltung einnehmen und beanspruchen, die Wahrheit moralischer Überzeugungen ohne Rückgriff auf die Moral selbst ablehnen zu können.

Fehlerskeptizismus und Statusskeptizismus

Innerhalb des externen Skeptizismus müssen wir eine weitere Unterscheidung treffen, und zwar zwischen Fehlerskeptizismus und Statusskeptizismus. Ersterem zufolge sind alle moralischen 62Urteile falsch. Ein Vertreter dieser Sichtweise könnte die gewöhnliche Sichtweise zum Beispiel so verstehen, daß sie die Existenz moralischer Entitäten behauptet, also etwa daß es im Universum nicht nur Quarks, Mesonen und andere sehr kleine physikalische Teilchen gibt, sondern zudem bestimmte Partikel, die ich als Moronen bezeichnet habe, deren genaue Anordnung ausschlaggebend für die Wahrheit moralischer Aussagen ist – etwa dafür, daß man Babys nicht foltern sollte oder daß unnötige militärische Angriffskriege mit dem Ziel eines Regimewechsels unmoralisch sind. Weil die Vertreter des Fehlerskeptizismus behaupten, sich bei ihrer Kritik nicht einmal auf kontrafaktische moralische Urteile zu stützen, sondern nur auf die wertneutrale metaphysische Aussage, es gebe keine derartigen moralischen Teilchen, handelt es sich bei ihrem Ansatz nicht um einen internen, sondern um einen externen Skeptizismus.

Statusskeptiker stimmen dem nicht zu und halten die gewöhnliche Sichtweise aus anderen Gründen für problematisch. In deren Rahmen werden moralische Urteile als Beschreibungen tatsächlicher Sachverhalte betrachtet, also als Aussagen über moralische Tatsachen, und genau diesen Status als Beschreibung von etwas wollen die Statusskeptiker ihnen nicht zuerkennen. Sie unterscheiden das Beschreiben von anderen Tätigkeiten wie etwa dem Husten, dem Ausdrücken von Gefühlen, dem Erteilen eines Befehls oder dem Eingehen einer Verpflichtung und sind der Meinung, man müsse das Kundtun einer moralischen Ansicht eher letzteren Aktivitäten zurechnen. Während die Anhänger des Fehlerskeptizismus die Moral als fehlgeleitetes Unterfangen ansehen, glauben die Vertreter des Statusskeptizismus demnach, daß einfach falsch verstanden wird, worum es sich bei der Moral handelt.

Im Rahmen dieses Ansatzes wurden im Laufe des 20. Jahrhunderts große theoretische Fortschritte gemacht. Die ersten Versuche waren eher grobgestrickt: So erklärt Alfred J. Ayer in seinem berühmten Buch Sprache, Wahrheit und Logik, bei moralischen Urteilen handle es sich schlicht um Vehikel zum 63Ausdruck von Emotionen. Wenn wir behaupten, daß es falsch ist, Steuern zu hinterziehen, rufen wir damit im Grunde einfach: »Steuerhinterziehung, Buh!« 4 Mit der Zeit wurden aber komplexere Versionen des Statusskeptizismus ausgearbeitet. In seinem sehr einflußreichen Werk erklärt Richard Hare moralische Urteile als versteckte und verallgemeinerte Befehle. 5 »Betrügen ist falsch« muß demnach als »Betrüge nicht!« verstanden werden. Hare geht davon aus, daß in solchen Urteilen eine spezifische Art der Präferenz zum Ausdruck kommt, die ihrem Inhalt nach universell ist und daher jede entsprechend situierte Person betrifft, den jeweiligen Sprecher eingeschlossen. Diese Sichtweise ist aber immer noch dem Statusskeptizismus zuzurechnen, da eine solche Präferenzbekundung ebensowenig wahrheitsfähig ist, wie Ayers emotionale Ausbrüche es sind.

In dieser frühen Phase standen die Vertreter dieses Ansatzes explizit zu ihrem Skeptizismus. So erklärte Hare zum Beispiel, wenn ein Nazi seine rigiden Ansichten auch auf sich selbst anwenden würde, sollte sich herausstellen, daß er selbst jüdisch ist, sei ihm moralisch gesehen nichts vorzuwerfen. Im Laufe des letzten Jahrhunderts wurde das Bekenntnis zum externen Skeptizismus weniger eindeutig. So haben sich zum Beispiel Allan Gibbard und Simon Blackburn verschiedentlich als »Nonkognitivisten«, »Expressivisten«, »Projektivisten« und »Quasirealisten« bezeichnet, was eine starke Abgrenzung von der gewöhnlichen Sichtweise nahelegt. Gibbard zufolge kommt in moralischen Urteilen die Akzeptanz eines bestimmten Lebensplans zum Ausdruck, wobei diese nicht »als Überzeugungen mit einem bestimmten Inhalt«, sondern »vielleicht als Gefühle und Einstellungen oder auch universelle Präferenzen, als Zustand der Akzeptanz bestimmter Normen – oder als Planzustände« verstanden werden können. 6 Allerdings sind Blackburn und Gibbard beide bemüht zu zeigen, daß moralische Urteile auch in diesem expressivistischen Verständnis problemlos wahr oder falsch sein können und daß dieses Verständnis zudem auf andere und komplexere Weise die moralischen Überlegungen von 64Vertretern der gewöhnlichen Sichtweise nachzubilden vermag. Dabei bestehen sie aber darauf, daß es sich beim Erheben dieser Wahrheitsansprüche trotzdem um eine Aktivität handelt, die vom Beschreiben von Sachverhalten unterschieden werden müsse.

Interner Skeptizismus

Weil der interne Skeptizismus sich auf die Wahrheit bestimmter substantieller moralischer Aussagen berufen muß, kann es sich bei ihm nur um einen partiellen Fehlerskeptizismus handeln. Ein interner Statusskeptizismus ist nicht möglich. Verschiedene Versionen des internen Skeptizismus unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Reichweite. In manchen Fällen bleibt er sogar auf bestimmte Einzelfragen beschränkt. So sind zum Beispiel viele Menschen der Ansicht, daß Entscheidungen erwachsener Partner über ihre Sexualpraktiken keine moralischen Probleme aufwerfen. Sie halten also jede moralische Bewertung konkreter Entscheidungen in diesem Bereich für falsch und rechtfertigen diesen begrenzten Skeptizismus, indem sie positive Auffassungen hinsichtlich der Eigenschaften vertreten, die eine Handlung richtig- oder falschmachen, und dann erklären, konsensueller Sex von Erwachsenen weise keine entsprechenden Merkmale auf, ungeachtet der Geschlechtszugehörigkeit der Beteiligten. Andere haben eine ähnliche Einstellung zur Rolle der Moral in der Außenpolitik und halten den Gedanken, die Handelspolitik eines Staates könne moralisch richtig oder falsch sein, für absurd. Selbst so verbreitete positive moralische Überzeugungen wie die, daß die Lateinamerika-Politik der Vereinigten Staaten oft ungerecht gewesen ist, werden von diesen Menschen abgelehnt, und zur Begründung führen sie allgemeinere moralische Positionen an wie die, daß die Regierung eines Landes stets nur im Interesse ihrer eigenen Bürger handeln sollte.

Andere Versionen des internen Skeptizismus richten sich auf 65einen sehr viel größeren Bereich und manche könnte man beinahe global nennen, da nur kontrafaktische moralische Aussagen als wahr akzeptiert werden. Die weiter oben bereits kurz erwähnte Ansicht, nichts sei moralisch richtig oder falsch, weil es keinen Gott gebe, ist zum Beispiel sehr verbreitet. Diese Variante des globalen internen Skeptizismus gründet in der moralischen Überzeugung, daß der Wille eines übernatürlichen Wesens die einzig mögliche Grundlage positiver Moral ist. Auch der modernere Gedanke, Moral sei bedeutungslos, weil unser Verhalten vollkommen durch vergangene Ereignisse bestimmt werde, die außerhalb unserer Kontrolle liegen, ist eine Variante des internen Skeptizismus und beruht auf der moralischen Überzeugung, daß es unfair ist, Menschen etwas vorzuwerfen oder sie für etwas verantwortlich zu machen, das sie nicht hätten vermeiden können. (Im zehnten Kapitel werde ich näher auf diesen ziemlich verbreiteten Gedanken eingehen.) Das Argument, daß universelle moralische Urteile grundsätzlich nicht stichhaltig sind, weil Moral stets relativ zu bestimmten Kulturen sei, ist gegenwärtig ebenfalls sehr beliebt. Auch hier handelt es sich um eine interne Form des Skeptizismus, da angenommen wird, daß moralische Urteile allein den Praktiken konkreter Gemeinschaften entspringen können. Vertreter einer weiteren Version des globalen internen Skeptizismus erklären, daß wir Menschen verschwindend kleine und flüchtige Teile eines unermeßlich großen und dauerhaften Universums sind und unser faktisches Handeln daher unmöglich einen Unterschied machen könne – weder moralisch gesehen noch in irgendeiner anderer Hinsicht. 7 Die moralischen Überzeugungen, auf die sich die Vertreter all dieser Varianten des globalen internen Skeptizismus berufen, sind zwar kontrafaktisch – es wird behauptet, daß all die kritisierten positiven moralischen Aussagen Gültigkeit besäßen, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt wären: wenn es einen Gott gäbe, wenn alle Kulturen dieselben Sitten hätten, wenn das Universum sehr viel kleiner wäre –, nichtsdestotrotz handelt es sich dabei aber um substantielle moralische Urteile.

66Auf meine Kritik am internen Skeptizismus will ich hier noch nicht eingehen. Keine der eben angesprochenen Versionen jenes Ansatzes widerspricht dem Gedanken, um den es mir hier geht, nämlich, daß es sich bei den philosophischen Infragestellungen der Wahrheit moralischer Aussagen selbst um substantielle moralische Urteile handelt. Daß moralische Urteile wahrheitsfähig sind, ist mit dem internen Skeptizismus nicht nur vereinbar, sondern wird von ihm sogar vorausgesetzt. Weil aber meine positiven Thesen zur persönlichen und politischen Moral nicht damit vereinbar sind, daß eine jener Theorien korrekt ist, werde ich in späteren Kapiteln noch einmal ausführlich auf diese Form des Skeptizismus zurückkommen. Lassen Sie mich an dieser Stelle jedoch bereits auf die wichtige und oft übersehene Unterscheidung zwischen internem Skeptizismus und Ungewißheit hinweisen. Es ist zum Beispiel denkbar, daß ich nicht sicher bin, ob Abtreibungen falsch sind, weil mir die Argumente dafür ebenso plausibel erscheinen wie die dagegen und ich nicht sagen kann, ob eine Seite (wenn überhaupt) überzeugender ist als die andere. Diese Ungewißheit darf aber nicht mit Skeptizismus verwechselt werden. Sie ist vielmehr eine Art Grundeinstellung: Wenn mich die Argumente keiner Seite wirklich überzeugen, bin ich mir unsicher. Beim Skeptizismus handelt es sich aber nicht um eine Grundeinstellung, denn um etwa die skeptische These zu rechtfertigen, daß Abtreibung nichts mit Moral zu tun hat, benötige ich ein ebenso starkes Argument wie für jede alternative positive Position. Auf diese wichtige Unterscheidung von Skeptizismus und Ungewißheit werde ich im fünften Kapitel zurückkommen.

Warum ist der Statusskeptizismus so attraktiv?

Beide Spielarten des externen Skeptizismus – der Fehler- und der Statusskeptizismus – unterscheiden sich von den biologischen und sozialwissenschaftlichen Theorien, die ich bereits 67kurz angesprochen habe. So sind etwa neodarwinistische Theorien über die evolutionären Ursprünge moralischer Überzeugungen und Institutionen der Moral extern, aber keineswegs skeptisch. Es ist durchaus möglich, ohne Selbstwiderspruch die folgenden Ansichten zu vertreten: daß erstens in den Savannen der Urzeit eine angeborene Abneigung gegen Mord evolutionär von Vorteil war, daß zweitens diese Tatsache eine wichtige Rolle in der besten Erklärung dafür spielt, warum die moralische Verurteilung einer solchen Tat in allen Zeiten und in allen Kulturen so weit verbreitet war, und daß drittens Mord objektiv moralisch verwerflich ist. Die ersten beiden Aussagen sind anthropologischer, die dritte ist moralischer Natur, und darum kann zwischen ihnen kein Konflikt entstehen. 8 Die Vertreter eines externen Skeptizismus können sich also nicht ausschließlich auf anthropologische oder andere biologische oder sozialwissenschaftliche Theorien berufen und verweisen daher auf vermeintlich externe Überlegungen einer ganz anderer Art: auf philosophische Theorien darüber, was es in diesem Universum gibt oder unter welchen Bedingungen wir auf verantwortliche Weise Meinungen bilden können.

In gewisser Hinsicht unterscheidet sich der interne stark vom externen Skeptizismus. Vertreter eines internen Skeptizismus können nicht leugnen, daß moralische Urteile wahrheitsfähig sind, ohne ihre eigene Position zu untergraben. Sie können also nicht einfach auf schillernde metaphysische Aussagen verweisen, die genau das zur Folge hätten. Hingegen darf ein Vertreter des externen Skeptizismus nicht zulassen, daß irgendein moralisches Urteil unter Umständen wahr ist. Er muß zeigen, daß alle moralischen Urteile falsch sind oder aufgrund ihres spezifischen Status nicht wahr sein können. Auch nur ein substantielles moralisches Urteil von dieser Skepsis auszunehmen, würde zu einem Selbstwiderspruch führen.

Es gibt allerdings eine wichtige Gemeinsamkeit von internem Skeptizismus und externem Fehlerskeptizismus. Man muß den internen Skeptizismus ernst nehmen, denn er hat direkte 68Implikationen für unser Handeln: Wenn jemand zum Beispiel mit Bezug auf Fragen der Sexualmoral eine solche Position vertritt, kann er andere Menschen für ihre Entscheidungen in diesem Bereich nicht kritisieren oder sich für ein moralisch begründetes Verbot von Homosexualität einsetzen, ohne sich selbst zu widersprechen. Wenn jemand denkt, mit Gott sei auch die Moral zu Grabe getragen worden, kann er das Verhalten anderer nicht als verwerflich anprangern. Auch den externen Fehlerskeptizismus muß man ernst nehmen: Seinen Anhängern mag der Krieg im Irak zwar mißfallen, sie können die US-amerikanische Invasion aber nicht als unmoralisch bezeichnen. Hingegen können Vertreter eines externen Statusskeptizismus insistieren, daß ihre Position im Hinblick auf moralische Aussagen und Debatten neutral ist und es ihnen daher ebenso wie allen anderen offensteht, ihre Mitmenschen moralisch zu verdammen. Wenn wir uns vom Statusskeptiker davon überzeugen lassen würden, daß moralische Aussagen nur Projektionen einer Emotion auf eine moralfreie Welt sind, hätten wir zwar unsere Meinung über den Status unserer moralischen Überzeugungen geändert, nicht aber deren Inhalt. Wir können weiterhin darauf bestehen, daß Terrorismus immer falsch ist oder daß er manchmal gerechtfertigt ist oder überhaupt jede andere moralische Überzeugung, die uns in den Kopf kommt, bejahen oder verneinen. Im Rahmen neuerer Versionen dieser Tradition (insofern wir diese überhaupt noch als Skeptizismus betrachten wollen) könnten wir sogar die Ansicht vertreten, daß unsere Überzeugungen objektiv wahr sind. Wir würden dann einfach hinzufügen – aber nur innerlich, damit unsere Urteile nicht ihre Wirkungskraft einbüßen –, daß die entsprechende Behauptung einfach eine Projektion komplexerer Einstellungen darstellt.

In dieser vorgeblichen Neutralität liegt die Attraktivität des Statusskeptizismus. Wie ich bereits festgestellt habe, halten manche von uns die anfangs beschriebenen philosophischen Einwände gegen die gewöhnliche Sichtweise für durchaus beden69kenswert. An Moronen können wir einfach nicht glauben. Und zudem gibt es weitere gute Gründe, vor der kühnen Behauptung zurückzuschrecken, unsere moralischen Überzeugungen seien wahr, denn angesichts der großen kulturellen Vielfalt dieser Welt scheint es ausgesprochen arrogant, zu erklären, daß jeder, der anderer Meinung ist als wir, einfach im Irrtum ist. Andererseits scheint ein wie auch immer gearteter Fehlerskeptizismus überhaupt nicht in Frage zu kommen. Es leuchtet uns einfach nicht ein, daß gegen Selbstmordattentate, Genozid, Rassismus oder erzwungene Klitoridektomie moralisch nichts einzuwenden ist. Der externe Statusskeptizismus bietet Menschen, die diese Situation als Dilemma empfinden, genau das, was sie wollen. Er ist auf gefällige Weise ökumenisch, denn er erlaubt es seinen Anhängern, so metaphysisch und kulturell bescheiden zu bleiben, wie man es sich nur wünschen kann, und allen Anspruch auf die letztgültige Wahrheit oder auch nur Überlegenheit der eigenen Moralvorstellungen aufzugeben. Zugleich können sie ihre Überzeugungen aber weiterhin mit allem gebotenen Eifer vertreten und Genozid, Abtreibungen, Sklaverei, Geschlechterdiskriminierung und den Mißbrauch des Wohlfahrtsstaates so vehement wie zuvor verurteilen. Sie können einfach sagen, daß sie ihre Position nur hinsichtlich des Status und nicht des Gehalts ihrer Überzeugungen geändert haben. Sie behaupten nicht länger, daß ihre Überzeugungen eine externe Wirklichkeit widerspiegeln, vertreten sie aber immer noch mit derselben Leidenschaft. Obwohl sie also nach wie vor willens sein können, für ihre Überzeugungen zu kämpfen oder sogar zu sterben, hat sich etwas geändert: Sie haben ihre moralischen Überzeugungen zugleich behalten und verloren. Richard Rorty nennt diesen mentalen Zustand »Ironie«. 9

Aus diesen Gründen ist der externe Statusskeptizismus in der Philosophie gegenwärtig sehr viel beliebter, als es der globale interne Skeptizismus und der externe Fehlerskeptizismus je waren, und hat außerdem im geistigen Leben unserer Zeit Fuß gefaßt. Obwohl ich mich im folgenden daher in erster Li70nie auf diese Spielart des Skeptizismus konzentrieren werde, betreffen meine Gegenargumente auch alle Formen des externen Skeptizismus, ja sogar all jene scheinbaren Gegenpositionen, denen zufolge wir externe, nichtmoralische Gründe dafür haben können, unsere moralischen Urteile für wahrheitsfähig zu halten. (Weil diese Position oft als philosophischer »Realismus« bezeichnet wird, werde ich ihre Vertreter hier manchmal als »Realisten« bezeichnen.) Meines Erachtens kann man als Philosoph Werturteile nicht von einem Standpunkt aus, der außerhalb der entsprechenden Wertebereiche liegt, für gültig oder ungültig erklären, und darum halte ich letztendlich nur den internen Skeptizismus für interessant. Wenn es tatsächlich weder wahr noch falsch sein sollte, daß Abtreibungen verwerflich sind, daß die US-amerikanische Verfassung Bevorzugung auf der Basis von ethnischer Zugehörigkeit kategorisch verbietet oder daß Beethoven ein bedeutenderer Künstler war als Picasso, dann läge das nicht daran, daß es aus Gründen, die jedem Werturteil vorangehen und die außerhalb der Sphäre der Werte liegen, keine richtige Antwort auf solche Fragen gibt, sondern daran, daß ebendiese Aussage innerhalb der Sphäre der Werte die richtige Antwort ist, oder, anders ausgedrückt, daß es sich hierbei um ein stichhaltiges moralisches, juristisches oder ästhetisches Urteil handelt. (Auf diese Möglichkeit gehe ich im fünften Kapitel näher ein.) Wir können in keinem Wertebereich einen totalen Skeptizismus vertreten.

Enttäuscht?

In diesem Kapitel habe ich versucht, zwei Fragen zu klären, die oft als Problem für die gewöhnliche Sichtweise wahrgenommen werden: Was macht ein moralisches Urteil wahr? Und wann können wir ein moralisches Urteil gerechtfertigt für wahr halten? Meine Antwort auf die erste Frage lautet, daß die Wahrheit eines moralischen Urteils, wenn es denn wahr ist, von der Exi71stenz einer angemessenen moralischen Argumentation dafür abhängt, daß es wahr ist. Das bringt uns aber sofort zu einer weiteren Frage: Was macht eine bestimmte moralische Argumentation oder Begründung zu einer angemessenen? Die einzig mögliche Antwort lautet: weitere moralische Argumente für diese Angemessenheit, und so geht es immer weiter. Das bedeutet nicht, daß moralische Urteile durch die moralischen Argumente, die faktisch für sie angeführt werden, wahr gemacht werden, denn die betreffenden Argumente können ja durchaus unangemessen sein. Auch die Tatsache, daß ein konkretes Urteil mit anderen moralischen Urteilen harmoniert, macht es noch nicht wahr, denn Kohärenz ist, wie ich im sechsten Kapitel zeigen werde, zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für Wahrheit. Die Wahrheit eines moralischen Urteils verdankt sich der angemessenen Begründung seiner Wahrheit, und darüber hinaus gibt es, wie ausgeführt, nichts Hilfreiches zu sagen.

Unter welchen Umständen sind wir gerechtfertigt darin, ein moralisches Urteil für wahr zu halten? Meine Antwort lautet: wenn wir darin gerechtfertigt sind, unsere Gründe dafür, daß es wahr ist, für angemessen zu halten. Mit anderen Worten, für die Wahrheit unserer Überzeugung spricht genau das, was auch dafür spricht, daß die sie stützenden Argumente richtig sind. Eventuell haben Sie zunächst den Eindruck, diese Aussage sei wenig hilfreich, weil keine unabhängige Verifikationsmöglichkeit angeboten wird. Vielleicht erinnert Sie das an Ludwig Wittgensteins Geschichte über den Zeitungsleser, der an der Wahrheit dessen zweifelt, was er liest, und sich daher ein weiteres Exemplar derselben Zeitung zur Überprüfung besorgt. Anders als dieser Zeitungsleser können wir bei der Beantwortung moralischer Fragen aber verantwortungsbewußt vorgehen. Wir können uns fragen, ob wir auf die richtige Weise über sie nachgedacht haben. Was ist in diesem Zusammenhang unter der richtigen Weise zu verstehen? Darauf werde ich im sechsten Kapitel eingehen, in dem ich zudem nochmals betonen werde, daß 72jede Theorie der moralischen Verantwortung selbst auch eine Moraltheorie ist: Sie ist ebenso Teil dieser umfassenden Moraltheorie wie die Urteile, deren Überprüfung sie ermöglichen soll. Ist diese Erläuterung der Logik der Gründe zirkulär? Ja, aber nicht zirkulärer als unsere verläßliche Praxis, im Rahmen der Wissenschaft Theorien der wissenschaftlichen Methode zu entwickeln, die wir dann als Bewertungsmaßstab für Wissenschaftlichkeit verwenden.

Viele Leser werden meinen Versuch, jene beiden altehrwürdigen Fragen zu beantworten, als enttäuschend empfinden. Meines Erachtens hat diese Reaktion zwei Ursachen, von denen die erste einen Denkfehler darstellt und die zweite eher ermutigend für mich ist. Beginnen wir mit dem Fehler: Manche Menschen sind von meinen Vorschlägen enttäuscht, weil sie den Eindruck haben, daß jene Fragen eine andere Art von Antwort verlangen; genauer gesagt eine nichtmoralische Erläuterung von moralischer Wahrheit und moralischer Verantwortung, die aus der Moral heraustritt. Diese Erwartung zeugt aber von einer gewissen Unklarheit im Denken: Sie zeigt an, daß die betreffende Person die Unabhängigkeit der Moral und anderer Wertedimensionen nicht wirklich begriffen hat. Jede theoretische Antwort auf die Frage, was moralische Überzeugungen wahr macht oder welche Gründe gute Gründe dafür sind, sie zu akzeptieren, muß selbst eine moralische Theorie sein und somit eine moralische Prämisse oder Annahme beinhalten. In der Philosophie wird seit langem immer wieder eine Theorie der Moral verlangt, die keine Moraltheorie ist. Eine echte Ontologie oder Epistemologie der Moral kann aber nur innerhalb der Sphäre der Moral selbst ausgearbeitet werden. Sie sagen, das genüge nicht? Ich hoffe, daß es mir gelingen wird, Sie zu überzeugen, daß Sie in Wirklichkeit nicht wissen, was Sie überhaupt wollen, und daß Sie am Ende die vorgreifenden Antworten in diesem Kapitel nicht als enttäuschend, sondern als erhellend empfinden.

Eine zweite, für mich ermutigendere Erklärung Ihrer Unzufriedenheit wäre, daß meine Ausführungen hier zu abstrakt 73und komprimiert sind: Sie verweisen nur auf die weiterführende moralische Theorie, die wir brauchen, ohne sie tatsächlich anzubieten. Bedenken Sie hier aber, daß die Aussage, eine wissenschaftliche These sei wahr, wenn sie der Realität entspricht, im Grunde gleichermaßen zirkulär und undurchsichtig ist. Sie scheint uns einfach weniger problematisch, weil all die enormen und eindrucksvollen Errungenschaften der Wissenschaft unserer Vorstellung einer korrespondierenden Realität Substanz verleihen. Wir glauben zu wissen, wie festgestellt werden kann, ob etwa eine Aussage im Bereich der Chemie diese Bedingung erfüllt. Wir benötigen also eine gleichermaßen durchstrukturierte und komplexe Ontologie und Epistemologie der Moral. Zu sagen, daß eine moralische Aussage aufgrund ihrer angemessenen Begründung wahr ist, reicht nicht aus; eine weitergehende Theorie der Struktur angemessener Begründungen ist ebenfalls erforderlich. Es genügt nicht, auf die Idee moralischer Verantwortung zu verweisen, ohne genauer auszubuchstabieren, worum es sich dabei eigentlich handelt.

All diese Fragen werde ich im zweiten Teil angehen. Dort versuche ich zu zeigen, daß wir moralische Begründungen als eine Form der interpretativen Argumentation verstehen sollten und daß wir unserer moralischen Verantwortung nur gerecht werden können, indem wir uns um eine möglichst umfassende Konzeption jenes größeren Wertesystems bemühen, zu dem unsere moralischen Ansichten gehören. Dieses interpretative Ziel gibt uns vor, wie eine angemessene Begründung beschaffen sein sollte und welche Verantwortung wir in diesem Zusammenhang haben. Es garantiert aber nicht, daß die Argumente, die wir auf dieser Basis ausarbeiten, angemessen sind oder, anders ausgedrückt, es garantiert nicht, daß unsere moralischen Urteile wahr sind. Wenn wir unsere Gründe aber nach reiflicher Überlegung für adäquat halten, haben wir uns das Recht erworben, ihnen entsprechend zu leben. Was hindert uns dann noch daran zu erklären, daß wir sie mit Gewißheit für wahr halten? Nur die auf zahlreiche Erfahrungen zurückgehende Vermutung, daß im74mer noch bessere interpretative Argumente gefunden werden könnten. Wir müssen diesen Abstand zwischen Verantwortung und Wahrheit ernst nehmen und respektieren. Erklären können wir ihn aber nur, indem wir ein weiteres Mal auf die Idee eines guten oder besseren Arguments verweisen. Um die Unabhängigkeit der Moral kommen wir nicht herum, so sehr wir uns auch bemühen. Jeder Versuch, uns durch eine Hintertür aus der Sphäre der Moral herauszuschleichen, beweist nur, daß wir die Moral noch nicht verstanden haben.

75Kapitel 3
Externer Skeptizismus

Eine wichtige These

Im vorangehenden Kapitel habe ich versucht zu zeigen, daß der moralische Skeptizismus selbst eine substantielle moralische Position ist. Das ist eine starke These, die von vielen heftig kritisiert worden ist und sicher auch zukünftig kontrovers bleiben wird. Wenn ich recht habe, würde das bedeuten, daß der externe Skeptizismus sich selbst widerlegt. Ich habe zwischen zwei Varianten dieses Ansatzes unterschieden, dem Fehlerskeptizismus und dem Statusskeptizismus. Vertreter der ersten Variante halten alle moralischen Urteile für objektiv falsch, Vertreter der zweiten hingegen behaupten, daß sie Wahrheit nicht einmal beanspruchen. Wenn diese skeptischen Annahmen aber selbst moralischer Natur sind, würden beide Ansätze sich selbst widerlegen, denn ohne Zweifel müssen sie zumindest für ihre jeweilige Grundthese einen Wahrheitsanspruch erheben. Mein Vorschlag ist daher sowohl abstrakt verstanden als auch in der Form, wie ich ihn in diesem Teil des Buches verteidigen werde, von einer enormen philosophischen Tragweite und geht selbst den meisten Theoretikern, die moralische Urteile für wahrheitsfähig halten, zu weit. 1 Aus diesem Grund scheint es geraten, ihn möglichst vorsichtig und präzise zu erläutern und zu verteidigen.

Vielleicht erscheint Ihnen meine These, daß die kategorische Ablehnung der Existenz moralischer Eigenschaften selbst eine moralische Stellungnahme ist, als zu simpel. Lassen Sie mich meinen Punkt mit einer Analogie verdeutlichen: Die Aussage, daß Astrologie Unsinn ist, ist ebensowenig eine astrologische Behauptung, wie es sich beim Atheismus um eine religiöse Über76zeugung handelt. Ob das so stimmt, hängt aber von unserem Verständnis dieser Worte ab. Wenn wir »astrologische Behauptung« als eine Aussage begreifen, die stipuliert oder voraussetzt, daß bestimmte Planeten Einfluß auf unser tägliches Leben haben, dann fällt die Behauptung, daß Astrologie Unsinn ist, nicht in diesen Bereich, weil sie einen solchen Einfluß ja leugnet. Wenn wir aber mit jener Formulierung alle Aussagen meinen, die die Beschaffenheit und die Reichweite eines planetarischen Einflusses auf unser Dasein betreffen, dann gehört dazu auch die Aussage, daß ein solcher Einfluß schlicht nicht vorliegt. Wenn wir sagen, daß religiöse Überzeugungen das Vorhandensein von einem oder mehreren göttlichen Wesen voraussetzen, dann schließt das atheistische Sichtweisen aus. Wenn wir aber sagen, daß jede Stellungnahme zur Frage der Existenz oder der Eigenschaften göttlicher Wesen per definitionem religiös ist, müßte man auch atheistische Aussagen darunter fassen.

Kosmologie ist ein Teilbereich der Wissenschaft insgesamt, und wir können uns damit befassen, was in diesem Bereich wahr oder falsch ist. Anders ausgedrückt, wir können fragen, welche kosmologischen Annahmen richtig sind und welche falsch. Eine skeptische Haltung zur Astrologie oder zu Gott kann durchaus als Antwort auf diese Frage gelten, weil damit etwas darüber ausgesagt wird, was für Kräfte es in unserem Universum gibt. Es wäre merkwürdig zu sagen: »Weil wir Atheisten sind, halten wir kosmologische Aussagen prinzipiell nicht für wahr.« Tatsache ist vielmehr, daß von Atheisten bestimmte Auffassungen darüber, was in diesem Zusammenhang wahr ist, vertreten werden. Auch bei der Moral handelt es sich um einen solchen Bereich. Zu ihm gehören unter anderem folgende Fragen: Haben Menschen gegenüber anderen irgendwelche kategorischen Verantwortlichkeiten – also solche, die nicht von ihren eigenen Meinungen und Wünschen abhängen? Und wenn ja, um welche handelt es sich dann? Wenn jemand behauptet, daß reiche Menschen verpflichtet sind, den Armen zu helfen, nimmt er zu diesen moralischen Fragen Stellung. Wenn jemand ande77res eine entsprechende Pflicht mit der Begründung ablehnt, Armut sei letztendlich selbstverschuldet, handelt es sich dabei ebenfalls um eine moralische Stellungnahme. Und eine dritte Person könnte die Frage verneinen und erklären, daß es allgemein und grundsätzlich keine moralischen Pflichten gibt, weil diese nur von einem göttlichen Wesen ausgehen könnten und ein solches Wesen nicht existiert. Ein vierter spricht sich ebenfalls gegen moralische Verpflichtungen aus, begründet das aber damit, daß es jene absonderlichen Entitäten nicht gebe, die allein dazu in der Lage wären, sie zu konstituieren. Obwohl diese letzten beiden Skeptiker unterschiedliche Arten von Gründen anführen, ist ihre Beschreibung des Sachverhalts doch dieselbe. Inhaltlich besagen beide Positionen dasselbe – sie stimmen hinsichtlich dessen überein, was, moralisch gesehen, der Fall ist. Weil sie damit aber eine moralische Aussage machen – und das gilt für beide, nicht allein für die dritte Person –, können sie nicht konsistent behaupten, daß moralische Aussagen nicht wahr sein können. Bedenken Sie dieses analoge Beispiel: Man kann zwar sagen, daß keine Aussage über die Gestalt oder Farbe von Einhörnern wahr ist, weil es keine Einhörner gibt, aber nicht zugleich behaupten, daß keine zoologische Aussage über Einhörner wahr sein kann.

Wie ich bereits im ersten Kapitel bemerkt habe, wird in der Moralphilosophie typischerweise zwischen moralischen Urteilen einerseits und philosophischen Urteilen über moralische Urteile andererseits unterschieden. Russ Shafer-Landau zufolge läßt sich diese Unterscheidung auch in anderen Bereichen leicht treffen: »Wir betreiben keine Mathematik, wenn wir nach der Ontologie von Zahlen fragen. Ebenso können wir die grundlegenden Annahmen religiöser Lehren hinterfragen, ohne uns damit in theologische Debatten einzumischen.« 2 In der Philosophie der Mathematik wird aber oft davon ausgegangen, daß die Aussage, es gebe Zahlen, selbst zur Mathematik gehört. 3 Zu behaupten, daß es keinen Gott gibt, stellt sicher keine Möglichkeit dar, sich aus religiösen Debatten herauszuhalten, son78dern führt einen im Gegenteil direkt in deren Zentrum. Die von Shafer-Landau und anderen betonte Unterscheidung ist also bestenfalls semantisch. Lassen Sie mich das an einem Beispiel illustrieren: »Opfer von Verkehrsunfällen können nur dann eine Entschädigung einfordern, wenn jemand fahrlässig gehandelt hat.« Und: »Im Deliktsrecht gilt der Grundsatz, daß eine Haftung nur für rechtswidrige Handlungen besteht.« Obwohl man sagen kann, daß sich der zweite Satz auf Sätze wie den ersten bezieht, handelt es sich bei ihm um eine juristische Aussage. Wir können skeptische Moraltheorien also zwar in derselben Weise als Theorien über konkretere moralische Urteile verstehen, sie stellen aber trotzdem moralische Stellungnahmen dar. Shafer-Landau fährt fort: »Wir können unsere Grammatikbücher beiseite lassen und trotzdem fragen, ob wir eine angeborene Befähigung zur Grammatik haben.« Das können wir aber nur, weil es sich hierbei um eine biologische und nicht um eine grammatikalische Frage handelt. Biologische Aussagen können nicht im Widerspruch zu Aussagen über grammatikalische Korrektheit stehen. Hingegen kann der moralische Skeptizismus nur moralisch sein.

Einige Philosophen glauben, einen Fehler in meiner Argumentation entdeckt zu haben, und behaupten, daß ich die Möglichkeit einer negativen Antwort geistig verdränge. 4 Ihnen zufolge besagt der externe Skeptizismus, daß Handlungen weder moralisch gefordert noch verboten, noch erlaubt sind, und das sei doch sicher keine moralische Position, sondern eine Weigerung, in Fragen der Moral überhaupt Position zu beziehen. Es sei daher falsch zu behaupten, daß es sich beim externen Skeptizismus selbst um eine moralische Position handle.

Lassen Sie mich das Problem hier kurz durch eine fiktive Meinungsverschiedenheit veranschaulichen:

Person A: »Abtreibung ist moralisch verwerflich. Wir haben immer einen kategorischen Grund – also einen Grund, der nicht von den Gedanken und Wünschen der Menschen abhängt –, Abtreibungen zu verhindern und zu verurteilen.«

79 Person B: »Im Gegenteil. Unter bestimmten Umständen ist eine Abtreibung moralisch geboten. Alleinstehende schwangere Jugendliche ohne Zugang zu den erforderlichen Ressourcen haben einen kategorischen Grund, diese Schwangerschaft zu beenden.«

Person C: »Ihr irrt euch beide. Abtreibungen sind nie moralisch verboten oder geboten. Niemand hat einen kategorischen Grund, sich in diesem Zusammenhang auf die eine oder auf die andere Weise zu entscheiden. Abtreibungen sind immer erlaubt und nie geboten, so wie etwa das Schneiden von Fingernägeln.«

Person D: »Ihr habt alle drei unrecht. Abtreibungen sind nie moralisch verboten, geboten oder erlaubt.«

A, B und C vertreten eine moralische Position. Wie steht es mit D? Weil unklar ist, was diese Person mit ihrer etwas rätselhaften Äußerung meint, bitten wir sie, sich näher zu erklären.

Vielleicht sagt sie nun etwas in der folgenden Art: »Jede Aussage, die die Existenz von etwas behauptet, das es nicht gibt, ist falsch. Manchmal scheint mir eine solche Aussage auch weder wahr noch falsch zu sein. A, B und C gehen alle davon aus, daß moralische Pflichten existieren. Das ist aber tatsächlich nicht der Fall, und darum macht keiner von ihnen eine wahre Aussage.« Diese Sichtweise ist auf die bereits angesprochenen Moronen zurückzuführen oder, genauer gesagt, auf ihre Nichtexistenz. Wenn es Moronen gibt, die moralische Aussagen wahr- oder falschmachen, können wir uns vorstellen, daß sie vielleicht wie Quarks bestimmte Farben haben. Eine Handlung ist nur dann verboten, wenn rote Moronen vorliegen; sie ist geboten, wo grüne zu beobachten sind, und erlaubt im Fall von gelben. D erklärt also, daß Abtreibungen weder verboten noch geboten, noch erlaubt sind, weil es überhaupt keine Moronen gibt. Dies sei selbst keine moralische Aussage, sondern eine physikalische oder metaphysische Tatsache. Hier haben wir es mit einem eklatanten Mißverständnis der Gesprächssituation zu tun. A, B und C haben jeweils eine Aussage darüber gemacht, welche kategorischen Gründe Menschen haben oder auch nicht haben. Die Aussage von D, daß keine moralischen Pflichten 80existieren, bedeutet, daß niemand je einen solchen Grund hat. Auch sie bringt somit notgedrungen eine moralische Position zum Ausdruck: Sie stimmt C zu und kann nicht behaupten, daß Cs These falsch ist (oder weder wahr noch falsch), ohne sich selbst zu widersprechen.

Person D könnte nun einwenden: »A, B und C berufen sich allesamt auf die Existenz von Moronen, um ihre Behauptungen zu stützen.« Hier hat sie aber unrecht. Selbst wenn Person A der Ansicht ist, daß Moronen existieren, würde sie weder ihre Existenz noch zum Beispiel ihre Farbe als Argument für ihre Position anführen. Ihre tatsächlichen Argumente sind von vollkommen anderer Art: etwa, daß Abtreibungen nicht mit der Menschenwürde vereinbar sind. Selbst wenn wir bereit wären, D entgegenzukommen und großzügig anzunehmen, daß A, B und C etwas seltsam sind und zur Rechtfertigung ihrer Position auf Moronen verweisen, würde das D nicht helfen. Entscheidend ist nicht, welche Argumente von den drei vorgebracht werden, sondern was sie aus diesen für Schlüsse ziehen. Lassen Sie mich den Punkt noch einmal wiederholen: Alle drei machen Aussagen über die kategorischen Gründe, die für oder gegen Abtreibungen sprechen. Jedes Argument, das D anführen kann, wie immer es auch beschaffen sein mag, läuft letztendlich auf eine Aussage genau diesen Typs hinaus, nämlich daß es keine derartigen Gründe gibt. D widerspricht damit A und B und stimmt C zu. Ihre Aussage ist zwar viel allgemeiner als die Stellungnahme von C, schließt diese aber mit ein. D vertritt eine bestimmte Position zu einer moralischen Frage, also eine substantielle moralische Einstellung erster Ordnung.

Vielleicht versucht D nun ihre bisherigen Äußerungen richtigzustellen: »Ich hätte nicht behaupten sollen, daß die Aussagen von A, B und C falsch oder weder wahr noch falsch sind. Besser wäre es gewesen zu sagen, daß sie überhaupt keinen Sinn ergeben, denn ich verstehe einfach nicht, was sie meinen, wenn sie die Existenz kategorischer Gründe verteidigen oder leugnen. Mir scheint das alles unverständliches Gebrabbel zu sein.« 81Wir behaupten oft, daß etwas keinen Sinn ergibt, wenn wir eigentlich nur meinen, daß die betreffende Aussage dumm oder offensichtlich falsch ist. Wenn es das ist, was D meint, dann hat sie ihre Position nicht geändert, sondern nur etwas emphatischer ausgedrückt. Was könnte sie anderes im Sinn haben? Vielleicht will sie sagen, daß die anderen sich ihres Erachtens selbst widersprechen und etwas Unmögliches behaupten, als würden sie behaupten, einen quadratischen Kreis auf einer Parkbank liegen zu sehen. Dann hätte sich die Argumentation von D zwar geändert, sie käme aber nach wie vor zu demselben Ergebnis. Wenn D kategorische Gründe für unmöglich hält, ist sie nach wie vor der Ansicht, daß niemand je einen kategorischen Grund für irgend etwas hat, und das ist eine moralische Position. Lassen Sie uns noch eine weitere Möglichkeit in Betracht ziehen. Vielleicht meint D, daß sie die Äußerungen der anderen buchstäblich schlicht nicht versteht. Sie gibt zu, daß hier allem Anschein nach ein Begriff verwendet wird, über den sie nicht verfügt, und daß sie nicht in der Lage ist, die Äußerungen in eine ihr verständliche Sprache zu übersetzen. Das ist natürlich vollkommen unglaubwürdig. D weiß ganz genau, was A, B und C über unsere moralischen Verantwortlichkeiten sagen wollen. Wenn sie trotzdem darauf besteht, die Sätze einfach nicht zu verstehen, ist das kein Skeptizismus mehr. In bezug auf Aussagen in einer mir unverständlichen Sprache kann ich keinen Skeptizismus vertreten.

Es scheint klar, worauf all dies hinausläuft. Wenn man eine Behauptung über unsere moralischen Verantwortlichkeiten aufstellt, dann erklärt man damit, wie es sich moralisch gesehen verhält. Wir kommen nicht daran vorbei, daß die Sphäre der Werte unabhängig ist. Nehmen wir nun aber an, daß D ihre Position ganz anders erläutert: »Ich meine nur, daß in der Abtreibungsdebatte von beiden Seiten gleichermaßen überzeugende Argumente angeführt werden; und deshalb gibt es keine richtige Antwort auf die Frage, ob Abtreibungen verboten, gefordert oder erlaubt sein sollten. Eine Entscheidung zwischen 82diesen Positionen würde voraussetzen, daß die Argumente für eine von ihnen stärker sind als die für die anderen, und das ist falsch.« Im fünften Kapitel werde ich genauer ausführen, daß es nicht dasselbe ist, sich über die richtige Antwort auf eine bestimmte Frage unsicher zu sein, und zu glauben, daß es die eine richtige Antwort nicht gibt – also Unbestimmtheit zu behaupten. D muß bei diesem letzten Versuch, ihre Äußerung zu erklären, Unbestimmtheit im Sinn haben, da sie alle Positionen außer der ihren als falsch bezeichnet und nicht nur als unüberzeugend. Damit handelt es sich bei ihrer Stellungnahme offensichtlich um eine substantielle moralische Aussage. So verstanden widerspricht sie letzten Endes C zwar ebenso wie A und B, aber nur, weil sie eine vierte alternative moralische Position vertritt. Sie wägt die Überzeugungskraft der drei moralischen Positionen ab und kommt zu dem Schluß, daß keine stärker ist als die anderen. Das ist zwar tatsächlich eine Form von Skeptizismus, aber es handelt sich um eine interne Variante.

Das Hume'sche Prinzip

Wenn ich recht damit habe, daß es sich beim moralischen Skeptizismus um eine substantielle moralische Position handelt, dann ist der externe moralische Skeptizismus in der von mir aufgezeigten Weise selbstwidersprüchlich. Er verletzt zudem jenes Prinzip der Moralepistemologie, das ich als das Hume'sche Prinzip eingeführt habe. Diesem Prinzip zufolge können Aussagen darüber, wie die Welt beschaffen ist – also wissenschaftliche oder metaphysische Aussagen über Tatsachen –, nie hinreichend dafür sein, ein Urteil über das, was der Fall sein sollte, zu rechtfertigen, wenn nicht irgendeine Form von Werturteil zwischen den Zeilen versteckt ist. Das scheint mir offensichtlich wahr zu sein. Lassen Sie mich ein Beispiel für einen Verstoß gegen dieses Prinzip anführen: »Jakob hat heftige Schmerzen, und Sie können ihm ohne große Anstrengungen helfen. Ein83fach aufgrund dieser Tatsache haben Sie eine moralische Verpflichtung, ihm zu helfen.« Wenn es sich bei dieser Aussage, so wie sie hier geschrieben steht, um eine gute Argumentation handelt, muß sie irgendein Prinzip erfüllen, das bestimmt, wie eine solche Argumentation beschaffen ist. Welches Prinzip könnte das sein? Weder Induktion noch Verallgemeinerung kommen in Frage, da beide voraussetzen, daß Sie in der Vergangenheit eine entsprechende moralische Verpflichtung hatten, und das wäre ja eine moralische Behauptung. Auch Deduktion oder semantische Implikation kommen nicht in Frage. Hier ist etwas anderes gefragt: Es muß eine gut versteckte Prämisse oder Annahme darüber im Spiel sein, was eine gute moralische Begründung ausmacht, und diese muß moralische Überzeugungskraft besitzen.

Wenn ich mit jemandem konfrontiert bin, der offenkundig an starken Schmerzen leidet, dann scheint tatsächlich diese Tatsache selbst einen Grund darzustellen, warum ich ihm helfen sollte, wenn ich dazu in der Lage bin. Dem ist nichts hinzuzufügen. Meines Erachtens ist dieser Eindruck aber darauf zurückzuführen, daß wir ohne viel nachzudenken eine grundsätzliche Pflicht als selbstverständlich akzeptieren, Menschen in großer Not zu helfen, wenn das ohne große Anstrengungen möglich ist. Nehmen wir nun an, ich würde solche moralischen Hintergrundannahmen explizit zurückweisen. Nehmen wir an, ich würde mich hinsichtlich einer allgemeinen Pflicht, leidenden Menschen in Situationen wie diesen zu helfen, jeglicher Meinung enthalten, und einfach darauf bestehen, daß mir allein aufgrund dieses konkreten Falls von Leiden, mit dem ich konfrontiert bin, unter Absehung von jedweden Annahmen der eben beschriebenen Art, eine entsprechende moralische Verantwortung zukommt. Meine Äußerung wäre dann nicht länger selbstverständlich, sondern unverständlich.

In diesem Zusammenhang ist noch ein anderer Einwand angeführt worden. 5 Einige Philosophen gestehen in Übereinstimmung mit dem Hume'schen Prinzip zu, daß nichtmoralische 84Tatsachen für sich genommen keine moralische Aussage stützen können. Daraus folge aber nicht, daß solche Fakten kein Argument gegen eine bestimmte moralische Position sein können. Daher könne der externe Skeptizismus, der nur auf die Aushebelung anderer Positionen abzielt, sehr wohl vereinbar mit dem Hume'schen Prinzip sein. Wenn es sich bei dieser Art des Skeptizismus, wie ich behaupte, selbst um eine moralische Position handelt, ist dieser Rettungsversuch jedoch zum Scheitern verurteilt. Wenn jemand die moralische Auffassung entkräften möchte, daß wir verpflichtet sind, andere nicht zu betrügen, läuft das im wesentlichen darauf hinaus, die These zu vertreten, daß wir keine derartige Verpflichtung haben. Darüber hinaus gibt es zwar noch eine Reihe weiterer Einwände gegen das Hume'sche Prinzip, die aber meines Erachtens letztendlich alle ohne Erfolg bleiben. 6

Natürlich spricht aus der Perspektive des Hume'schen Prinzips nichts dagegen, daß wir uns im Rahmen unterschiedlicher Disziplinen mit der Moral als einem sozialen und psychologischen Phänomen befassen – etwa in der Soziologie, der Psychologie, der Primatologie, der Genetik, der Politikwissenschaft, aber auch einfach als verantwortungsbewußte Laien. Wir müssen uns auch nicht von dem Versuch abwenden, eine Naturgeschichte des moralischen Gefühls und der moralischen Überzeugungen auszuarbeiten, die meines Erachtens auch Teil von Humes eigenem Ansatz war. Aus Geschichte und Gegenwart der menschlichen Moral können wir viel über sie und uns selbst lernen. Wir können darüber nachdenken, warum bestimmte moralische Überzeugungen in manchen Kulturen und Gemeinschaften weitverbreitet sind, in anderen aber nicht; welche Formen von Beeinflussung und Druck dazu beitragen, entsprechende Überzeugungen als soziale Normen weiterzutragen; in welcher Entwicklungsphase Kinder in welchem Maße empfänglich für moralische Forderungen und Vorwürfe werden; warum bestimmte moralische Ansichten fast allen Menschen gemeinsam sind; und in welchem Verhältnis etwa die ökonomi85schen Lebensbedingungen einer konkreten Gemeinschaft zum Inhalt der dort verbreiteten moralischen Überzeugungen stehen.

All das sind wichtige und faszinierende Probleme, die von anderen natürlich sehr viel präziser ausbuchstabiert worden sind als von mir hier. Alle diese Fragen müssen jedoch von der uns momentan beschäftigenden Frage unterschieden werden, die den meisten von uns zudem als grundlegender erscheint: Welche moralischen Urteile sind wahr? Das Hume'sche Prinzip ist nur für diese Fragestellung relevant. Aufgrund ihrer Vieldeutigkeit versperrt die Idee der Erklärung manchmal jedoch unseren Blick auf die fundamentale Unterscheidung zwischen moralischen Urteilen und deskriptiven Aussagen über die Moral. Wenn gefragt wird, wie die Moral zu erklären ist, kann das auch eine Forderung nach einer so verstandenen faktischen Erklärung sein, auf die man zum Beispiel mit einer neodarwinistischen Schilderung der Ausbreitung bestimmter Verhaltensweisen unter Menschenaffen oder bei den ersten Menschen antworten könnte. Andererseits kann es sich aber auch um eine Aufforderung zur Rechtfertigung moralischer Praktiken und Institutionen handeln. Wenn jemand zum Beispiel wütend fragt: »Kannst du erklären, warum du dich so verhalten hast?«, dann geht es um Rechtfertigung.

Fehlerskeptizismus

Wenn es sich auch beim externen Skeptizismus um eine moralische Position handelt, widerlegt er sich selbst. Der externe Fehlerskeptizismus scheint in dieser Hinsicht besonders verwundbar zu sein, weil ihm zufolge alle moralischen Aussagen falsch sind. Die Vertreter dieses Ansatzes könnten sich natürlich darauf zurückziehen, nur positive moralische Urteile für falsch zu erklären. Darunter könnten sie all jene Urteile fassen, die uns in unserem Verhalten und unserer Zustimmung anleiten, 86wozu auch Urteile gehören, die besagen, daß eine bestimmte Handlung moralisch geboten oder verboten ist, daß eine Situation oder eine Person moralisch gut oder schlecht ist oder daß jemand über eine bestimmte Tugend verfügt oder einem Laster anhängt. Die Alternativen zu diesen Ansichten könnten sie dann als negative moralische Urteile bezeichnen – etwa daß eine Situation weder gut noch schlecht, sondern moralisch neutral ist, oder daß man eine Person hinsichtlich eines bestimmten Charakterzugs weder loben noch tadeln sollte. Wie bereits ausgeführt, handelt es sich dabei aber ebenfalls um moralische Urteile – genauso wie die Aussage, daß Wein zu trinken weder gesetzlich verboten noch gefordert ist, eine rechtliche Stellungnahme darstellt. Eine derart modifizierte Version des Fehlerskeptizismus würde daher auf einen globalen internen Skeptizismus hinauslaufen. Sie hätte letztlich denselben Inhalt wie zum Beispiel die Auffassung, daß nur ein göttliches Wesen moralische Pflichten kreieren könnte, daß aber kein solches Wesen existiert. Auch ein Vertreter des Fehlerskeptizismus könnte parallel zu dieser Argumentation behaupten, daß nur bestimmte absonderliche Entitäten moralische Pflichten kreieren könnten, daß es diese Entitäten aber nicht gibt. Auf diese merkwürdige Argumentation werde ich im nächsten Kapitel eingehen. Zunächst will ich hier aber zwei weitere, wohlvertraute Strategien diskutieren, die jedoch Argumente für einen internen, nicht für einen externen Skeptizismus darstellen.

Vielfalt

John Mackie, der bekannteste Vertreter des Fehlerskeptizismus aus der jüngeren Vergangenheit, ist der Ansicht, daß positive moralische Aussagen falsch sein müssen, weil Menschen sich nicht darüber einigen können, welche von ihnen als wahr zu gelten haben. 7 Soziologisch gesehen hat er damit weitgehend recht, aber manchmal wird das tatsächliche Ausmaß der Viel87fältigkeit moralischer Ansichten auch übertrieben. Historisch betrachtet ist der Grad an Konvergenz in fundamentalen moralischen Fragen wenig überraschend und sehr auffällig. Trotzdem gibt es nach wie vor auch innerhalb einzelner Kulturen bei sehr wichtigen Themen Meinungsverschiedenheiten, etwa in Fragen der sogenannten positiven Diskriminierung, der Legalität von Abtreibungen und der sozialen Gerechtigkeit. Können wir daraus schließen, daß wir eigentlich überhaupt keine moralischen Pflichten oder Verantwortlichkeiten haben?

Natürlich sollte es uns zu denken geben, wenn andere einer Sichtweise widersprechen, die uns offensichtlich richtig erscheint. Kann ich wirklich sicher sein, daß ich recht habe, wenn andere, allem Anschein nach gleichermaßen intelligente und feinfühlige Menschen mir widersprechen? Daß nicht alle zustimmen, kann jedoch nicht als Argument dafür angeführt werden, daß unsere moralischen Überzeugungen falsch sind. In anderen Zusammenhängen würden wir die Popularität unserer Überzeugungen auch nicht als Beweis für ihren Wahrheitsgehalt gelten lassen. Daß fast alle Menschen Lügen manchmal für erlaubt halten, ist keineswegs ein Grund zu denken, daß das auch stimmt. Warum sollten wir dann im Fall anderer Auffassungen Uneinigkeit als einen Gegenbeweis gelten lassen? Mackie und andere Skeptiker haben nur eine Antwort auf diese recht naheliegende Frage. Ihres Erachtens zeigt die irreduzible Vielfalt existierender moralischer Überzeugungen, daß sie nicht von moralischen Wahrheiten verursacht sein können. Wenn sie das wären, müßten wir mit weniger Uneinigkeit rechnen dürfen. Wenn Millionen von Menschen behaupten würden, Einhörner gesehen zu haben, aber vollkommen unterschiedliche Auffassungen über deren Farbe, Größe und Gestalt vertreten, könnten wir ihre Aussagen nicht gelten lassen. Wenn Einhörner tatsächlich existieren würden und sie von all diesen Menschen gesehen worden wären, würden ihre tatsächlichen Eigenschaften zu mehr Übereinstimmung in den entsprechenden Berichten führen.

88Wie ich im nächsten Kapitel ausführen werde, haben die Vertreter des Fehlerskeptizismus zwar meines Erachtens recht damit, daß moralische Überzeugungen nicht kausal von moralischen Wahrheiten verursacht werden. Diese Überzeugungen sind unserer persönlichen Lebensgeschichte geschuldet und nicht wie auch immer gearteten Begegnungen mit moralischen Wahrheiten. Wenn das richtig ist, so müßten wir genau mit jener Kombination aus Konvergenz und Vielfalt rechnen, die auch tatsächlich zu beobachten ist. Wir alle haben biographisch gesehen sehr viel gemeinsam, angefangen mit dem Genom unserer Spezies. Die Lebensumstände der Menschen sind zu allen Zeiten und an allen Orten so beschaffen, daß zum Beispiel die Ablehnung von Mord aus persönlicher Gewinnsucht sehr wahrscheinlich ist. Andererseits können wir auch große Unterschiede beobachten. Manchmal unterscheiden sich das Lebensumfeld, die wirtschaftliche Situation und die religiösen Überzeugungen von Menschen auf eine Weise, die uns auch hinsichtlich ihrer Moralvorstellungen Unterschiede erwarten läßt. Weil es sich bei dieser Vielfalt schlicht um eine anthropologische Tatsache handelt, kann sie für sich genommen jedenfalls nicht als Beleg dafür gelten, daß alle positiven moralischen Urteile falsch sind. Trotz all der Vielfalt müssen wir darüber urteilen, was wahr ist, und das ist eine Frage der Rechtfertigung bestimmter Überzeugungen, nicht der besten Erklärung ihrer Konvergenz oder Divergenz.

Moral und Motivation

Mackie zufolge implizieren positive moralische Urteile zudem begrifflich die folgende erstaunliche Behauptung: Wenn Menschen eine wahre positive moralische Meinung ausbilden, dann sind sie aus ebendiesem Grund motiviert, entsprechend zu handeln. Wenn es also wahr sein sollte, daß man bei seiner Einkommenssteuererklärung nicht lügen soll, dann müßte die Ak89zeptanz dieser Wahrheit dazu führen, daß Sie wie von einem Magnet angezogen dazu tendieren, wahrheitsgemäß Auskunft zu erteilen. Das aber wäre, wie Mackie es ausdrückt, eine »absonderliche« Konsequenz. Auch in anderen Bereichen ist das bloße Akzeptieren einer Tatsache ja noch nicht automatisch mit einer motivierenden Kraft verbunden: Selbst wenn ich zu der Auffassung komme, daß in dem Glas, das vor mir steht, Gift ist, kann es sein, daß ich unter bestimmten Umständen nicht zögern werde, es auszutrinken. Wenn moralische Aussagen auf so bemerkenswerte Weise anders sind – wenn sie stets motivational wirksam sind –, dann muß das auf eine besondere und einmalige Art magnetischer Kraft zurückzuführen sein, die von moralischen Entitäten ausgeht. Mackie nennt den Gedanken eines »objektiven Werts« »absonderlich«, weil er voraussetze, daß ein solcher Wert »von jedem, der ihn erkennt, angestrebt [würde], und zwar nicht aufgrund irgendeiner kontingenten Tatsache, daß dieser Mensch (oder alle Menschen) gerade so beschaffen ist, daß er ebendies wünscht, sondern aufgrund einer diesem Wert innewohnenden Würdigkeit, realisiert zu werden. Und wenn es objektive Prinzipien für Richtig und Falsch gäbe, dann wäre jede (mögliche) falsche Verhaltensweise in sich wert, unterlassen zu werden.« 8

Was genau wir aus diesen angeblich vernichtenden Metaphern schließen sollen, ist nicht ganz klar. Es ist sicher richtig, daß es keine Moronen mit zwingender moralischer Kraft gibt. Warum sollte uns das aber veranlassen zu denken, daß zum Beispiel Folter nicht moralisch falsch ist? Vielleicht sind wir zu diesem Schluß genötigt, wenn wir von jener Theorie der moralischen Verantwortung überzeugt sind, die ich bereits kurz angesprochen habe: wenn wir davon ausgehen, daß eine positive moralische Aussage nur dann gerechtfertigt ist, wenn sie durch eine direkte Konfrontation mit einer moralischen – und motivierenden – Wahrheit zustande gekommen ist. Ich komme im nächsten Kapitel auf diese Theorie zurück. Mackie scheint jedenfalls mißverstanden zu haben, wie die Verbindung von Mo90ral und Motivation meist vorgestellt wird. Seines Erachtens glauben Menschen, von wahren positiven moralischen Urteilen dazu bewegt zu werden, wie gefordert zu handeln. Wenn das der Fall wäre, müßte man tatsächlich eine seltsame Art moralischer Kraft voraussetzen. Tatsächlich aber glauben diejenigen, die von einer solchen Verbindung ausgehen, daß sie auch im Fall falscher Überzeugungen besteht. Sie denken, daß ein Mensch, der sich wirklich für moralisch verpflichtet hält, nicht unter Leitern hindurchzulaufen, sich dazu genötigt sieht, sich entsprechend zu verhalten. Die motivationale Kraft wohnt also nicht der Wahrheit inne, sondern der Überzeugung, und kann daher nicht mit irgendwelchen absonderlichen Entitäten zusammenhängen.

Moral und Gründe

Es gibt ein weiteres, inzwischen noch beliebteres Argument für den externen Fehlerskeptizismus. Sein Ausgangspunkt ist eine zentrale Annahme der gewöhnlichen Sichtweise: daß die Falschheit einer Handlung uns einen kategorischen Grund gibt – also einen Grund, der nicht auf unsere individuellen Wünsche und Präferenzen zurückzuführen ist –, diese Handlung zu unterlassen. Auf genau diese Verbindung von Moral und Gründen habe ich verwiesen, um zu erklären, warum D im obigen fiktiven Meinungsaustausch A wirklich widerspricht. A glaubt, daß Menschen einen kategorischen Grund haben, Abtreibungen nicht zuzulassen oder zu unterstützen. D glaubt, daß es keine kategorischen Gründe gibt und daß die Position von A daher falsch ist.

Manche Philosophen sind der Ansicht, daß sich die Aussage von D einfach daraus ableiten läßt, was es bedeutet, einen Grund zu haben. 9 Ihnen zufolge gibt es eine inhärente Verbindung zwischen dem Haben eines Grundes und dem Haben eines Wunsches. Man könne nur dann Grund haben, etwas 91zu tun, wenn ein echter Wunsch bestehe, dessen Erfüllung von der entsprechenden Handlung befördert würde – gemeint ist hier ein Wunsch, den man auch dann noch hätte, wenn man über alle relevanten Informationen verfügen würde und in seinem Denken konsistent wäre. In diesem Rahmen erscheint die Idee eines Grundes, den man auch dann hat, wenn ihm kein echter Wunsch zugeordnet werden kann, mit anderen Worten: die Idee eines kategorischen Grundes als vollkommen absurd, und weil moralische Urteile einen solchen Grund stipulieren oder voraussetzen, sind sie alle falsch.

Wenn das stimmt, hatte Josef Stalin keinen Grund, seine Rivalen nicht zu ermorden. Erscheint Ihnen das als richtig? Bernard Williams hat versucht, eine solche Sichtweise mit dem folgenden Test zu plausibilisieren: Wenn jemand Grund hat, etwas zu tun, dann muß der Grund zur Erklärung seines Verhaltens zumindest potentiell beitragen können.10 Wenn ich weiß, daß Sie hungerleidenden armen Menschen helfen wollen, kann ich erklären, warum Sie UNICEF finanziell unterstützen, indem ich auf diesen Wunsch verweise. Wenn Sie aber diesen Wunsch nicht haben und daher nichts spenden, kann ich nicht behaupten, daß Sie Grund gehabt hätten, etwas zu spenden, weil die Zuschreibung eines solchen Grundes nichts dazu beitragen würde, Ihr Verhalten zu erklären. Weil Stalin kein Interesse daran hatte, seine Rivalen zu verschonen, können seine Handlungen nicht über den Verweis auf einen entsprechenden Grund erklärt werden. Williams zufolge müssen wir daher zugeben, daß er keinen Grund hatte, sie nicht zu ermorden.

Wir sind jedoch keineswegs gezwungen, den eben beschriebenen Test als gültig zu akzeptieren, und daher müssen wir Williams nicht zugestehen, daß Menschen nur Gründe haben, die direkt mit der Erfüllung ihrer Wünsche zusammenhängen. Es gibt viele alternative Sichtweisen, für die wir uns entscheiden können; etwa die, daß ein Mensch genau dann Grund hat, seine Rivalen umzubringen, wenn das für ihn letztendlich gut wäre. 92Daraus würde nicht notwendig folgen, daß er immer dann einen Grund hat, einen Mord zu begehen, wenn dies ihm helfen würde, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, weil es durchaus sein kann, daß es letztendlich nicht gut für ihn wäre, als Mörder durchs Leben zu gehen. Diese alternative Sichtweise würde Williams' Test weder direkt bestätigen noch entkräften. Alles wäre von der Antwort auf eine weitere ethische Frage abhängig: Was ist für einen Menschen, allgemein betrachtet, gut? Selbst wenn wir der alternativen Sichtweise anhängen würden, könnten wir darauf bestehen, daß für uns allein die Befriedigung unserer wirklichen Wünsche gut ist. Dann hätten wir ein ähnliches Verständnis wie Williams davon, was es bedeutet, einen Grund zu haben. Aber ebenso könnten wir behaupten, daß es für uns Menschen gut ist, anständig und unserer Selbstachtung gemäß zu leben, und daß Stalins brutales Vorgehen daher unabhängig von seiner eigenen Auffassung schlecht für ihn war. In dieser alternativen Sichtweise werden Fragen der Rationalität mit solchen der ethischen Theorie verbunden.

Wie sollen wir entscheiden, welche Auffassung dessen, was es heißt, einen Grund zu haben, richtig ist – Williams' Sichtweise, die Gründe an Wünsche bindet, oder die hier vorgeschlagene alternative Sichtweise, die das nicht tut? Handelt es sich dabei einfach um eine Frage des Sprachgebrauchs, die durch die Identifikation der richtigen oder normalen Verwendung der betreffenden Formulierung entschieden werden sollte? Nein, denn es gibt keine richtige oder normale Verwendungsweise. Manchmal verwenden wir die Formulierung »einen Grund haben« tatsächlich in einem eher instrumentellen Sinn, was für Williams' Auffassung zu sprechen scheint. Wir könnten zum Beispiel sagen, daß Stalin Grund hatte, seine potentiellen Rivalen zu ermorden, weil er seine Machtposition sichern wollte. Wir verwenden diese Formulierung jedoch auch mit der entgegengesetzten Bedeutung: Zu sagen, daß wir immer einen Grund haben, uns moralisch richtig zu verhalten, scheint kein sprachlicher Fehler zu sein. Müssen wir also behaupten, daß zwischen 93den beiden philosophischen Ansätzen kein echter Widerspruch besteht? Daß beide alternative Sichtweisen vereinbar sind, weil man die Formulierung »einen Grund haben« auf unterschiedliche Weise verwenden kann und eine Entscheidung für eine der beiden Weisen daher nichts mit gewichtigen philosophischen Problemen wie dem Fehlerskeptizismus zu tun haben kann? Aber warum ist dieses Mißverständnis dann in der Philosophie nicht schon vor langer Zeit bemerkt worden? Wieso wird diese Debatte immer noch für gegenständlich und wichtig gehalten?

Wenn sich die Debatte nicht nur um eine Illusion oder um den normalen Sprachgebrauch dreht, worum geht es dann? Im achten Kapitel werde ich näher auf eine bestimmte Kategorie von Begriffen eingehen, die ich »interpretative Begriffe« nenne. Obwohl wir uns im Fall dieser Begriffe nicht darüber einig sind, welches Verständnis das beste ist, teilen wir sie miteinander. Um zu begründen, warum ein bestimmtes Verständnis den anderen vorzuziehen ist, entwerfen wir Theorien oder Analysen, aus denen hervorgehen soll, daß unser Verständnis dem Wert, der in dem jeweiligen Begriff zum Ausdruck kommt, am besten gerecht wird. Solche theoretischen Auffassungen oder Begriffsanalysen bleiben natürlich kontrovers, und darum konkurrieren im philosophischen Diskurs ebenso wie in unseren tagtäglichen Gesprächen stets alternative Verständnisse miteinander. Unser Begriff des Habens eines Grundes ist ein solcher interpretativer Begriff.11 Um die Frage nach dem besten Verständnis eines Begriffs zu beantworten – etwa die Frage, ob Stalin wirklich einen Grund hatte, sich seiner Rivalen nicht zu entledigen –, hilft es nichts, einfach eine Definition zu stipulieren und dann von dieser Definition auf die Antwort zu schließen. Wir müssen vielmehr ein umfassenderes System von Werten unterschiedlicher Art entwickeln, zu dem auch ein bestimmtes Verständnis von Rationalität gehört und das eine bestimmte Auffassung oder Interpretation dessen, was es heißt, einen Grund zu haben, rechtfertigt.

94Aus diesem System muß unter anderem hervorgehen, warum es uns wichtig ist, Gründen gemäß zu handeln. Dabei handelt es sich aber weder um eine psychologische noch um eine motivationale, sondern um eine normative Fragestellung, denn es geht nicht darum, ob uns dieser Gesichtspunkt wichtig ist, sondern warum er es sein sollte. Wenn wir Rationalität so verstehen, daß ein Mensch auch dann Grund hat, sich um die Erfüllung bestimmter Wünsche zu bemühen, wenn diese Erfüllung schlecht für ihn wäre, ist das nicht besonders hilfreich und kann keine rechtfertigende Rolle spielen. Weil also eine ethische Theorie, aus der ja hervorgeht, was gut oder schlecht für uns ist, in eine Theorie der Gründe und der Rationalität eingebunden sein muß, ist die oben beschriebene alternative Auffassung, in deren Rahmen Rationalität und Ethik miteinander verknüpft werden, die überzeugendere Option. Im dritten und im vierten Teil dieses Buches argumentiere ich zunächst für einen bestimmten ethischen Ansatz und anschließend für eine interpretative Verbindung von Ethik und Moral. Wenn ich richtigliege, hat ein Mensch, der sich wie Stalin verhält, kein gutes Leben, selbst wenn er das anders sieht. Williams' alternativer ethischer Theorie zufolge hängt was gut oder schlecht für einen Menschen ist nur davon ab, was er wirklich will. Weil er gegenüber objektiveren Konzeptionen ethischer oder moralischer Wahrheit skeptisch war, glaubte er nicht an die Möglichkeit kategorischer Gründe. Ich hingegen vertrete die Ansicht, daß es objektive ethische Wahrheiten und somit auch kategorische Gründe gibt, und werde versuchen, dies im folgenden zu verteidigen. Festzuhalten ist jedenfalls, daß man den externen Fehlerskeptizismus philosophisch nicht verteidigen kann, indem man leugnet, daß es kategorische Gründe gibt. Vielmehr müßte man genau umgekehrt argumentieren: Gegen kategorische Gründe kann man sich nur aussprechen, wenn man bereits unabhängig davon einen Fehlerskeptizismus in der Ethik vertritt.

95Statusskeptizismus

Zwei Versionen

Wie ich bemerkt habe, ist die Beliebtheit des Statusskeptizismus unter anderem darauf zurückzuführen, daß er uns nicht dazu zwingt, so zu tun, als ob wir Überzeugungen aufgeben, von denen wir uns in Wirklichkeit gar nicht lösen können. Wir können an unseren Gewißheiten festhalten und müssen nur eine schlechte Metaphysik über Bord werfen. Das als Metaethik bezeichnete Feld der akademischen Philosophie wird heute von den anhaltenden Debatten zwischen Statusskeptikern und ihren Gegnern dominiert, aber auch von Diskussionen darüber, welche Version dieser Sichtweise am plausibelsten erscheint. Anstatt die entsprechende Literatur zusammenzufassen und zu bewerten, will ich mich im folgenden auf eine Frage konzentrieren: Handelt es sich beim Statusskeptizismus überhaupt um eine eigenständige und vertretbare Position?

Auch als zu kritisierende Position ist der Statusskeptizismus nur vertretbar, wenn wir eine Unterscheidung zwischen der Bedeutung beziehungsweise den Konsequenzen der folgenden beiden Urteile treffen können: »Foltern ist immer falsch« und »Die Verwerflichkeit der Folter ist eine Frage objektiver Wahrheit, die nicht von den Einstellungen der Menschen abhängt«. Wenn es sich bei dem zweiten, angeblich philosophischen Urteil nur um eine langatmige Reformulierung des ersten, unbestritten moralischen Urteils handelt, kann man das erste nicht ohne das zweite bejahen, und der Statusskeptizismus scheitert schon vor dem Start. Daß zwischen den beiden Aussagen der verlangte Unterschied besteht, ist keineswegs offensichtlich. Wenn jemand zuerst behaupten würde, daß Folter falsch ist, um dann sogleich hinzuzufügen, daß diese Aussage nicht wahr ist, wäre das doch sehr seltsam. Daran ändert sich auch nichts, wenn man wie viele Vertreter des Statusskeptizismus behauptet, daß es sich bei dem Urteil erster Ordnung, Folter sei falsch, 96nicht wirklich um ein Urteil, sondern nur um die Projektion einer Einstellung handelt. Wenn das der Fall wäre, warum sollte der Statusskeptizismus dann überhaupt selbst eine philosophische Position sein und nicht nur eine Projektion der entgegengesetzten Einstellung?

Alle Varianten des Statusskeptizismus sehen sich mit dieser Herausforderung konfrontiert, und ich bin der Meinung, daß sie an ihr scheitern. Bisher wurde auf zweierlei – inkompatible – Weisen versucht, diesem Einwand zu begegnen. (1) Die einen nehmen die Herausforderung an. Weil man in der Sprachpraxis in ausreichendem Maße zwischen den beiden Sprechakten unterscheiden könne – also zwischen der Bejahung einer moralischen Überzeugung und der Charakterisierung dieser Überzeugung als wahr –, sei es weder logisch noch emotional widersprüchlich, die eine Äußerung zu bejahen und die andere abzulehnen. Bei dem ersten Sprechakt handle es sich um eine uns direkt betreffende Emotionsprojektion erster Ordnung, bei dem zweiten hingegen um ein falsches philosophisches Urteil zweiter Ordnung. (2) Andere Vertreter des Statusskeptizismus glauben nicht, daß in der Alltagssprache ein solcher Unterschied zwischen den beiden Sprechakten gemacht wird, weswegen eine Person sich selbst widersprechen würde, wenn sie dort die Behauptung aufstellt, Folter sei immer falsch, und dann hinzufügte, diese Aussage sei nicht wirklich wahr. Sie bestehen aber auf der Unterscheidung zweier Unterfangen oder Sprachspiele: der Alltagssprache auf der einen und dem philosophischen Diskurs auf der anderen Seite. Der Statusskeptizismus müsse, so die Argumentation, dem Sprachspiel der Philosophie zugerechnet werden, und innerhalb jenes Spiels könne man durchaus die Position vertreten, daß unsere moralischen Urteile im Rahmen der Alltagssprache »wahr« genannt werden können, nicht aber im philosophischen Diskurs. Im alltäglichen Miteinander könne ein Anhänger des Statusskeptizismus daher mit unvermindertem Eifer darauf bestehen, daß Folter verwerflich ist und daß es sich hierbei um eine objektive mora97lische Wahrheit handelt. Zugleich kann er im philosophischen Diskurs konsistent behaupten, daß diese beiden Ansichten als Projektionen von Emotionen auf ein moralisch inertes Universum zu verstehen sind. Die sprechakttheoretische Variante des externen Skeptizismus ist lange Zeit sehr beliebt gewesen und hat die Moralphilosophie jahrzehntelang dominiert. Weil es aber zunehmend schwieriger wurde, sie zu verteidigen, ist heute eher die Zwei-Sprachspiele-Version in Mode. Lassen Sie uns nun diese beiden Strategien genauer in den Blick nehmen.

Sprechakttheoretischer Skeptizismus: Die Herausforderung

Nehmen wir an, daß ich mich ausführlich zum Thema Abtreibung äußere. Ich beginne mit einer einfachen Aussage: »Abtreibungen sind moralisch falsch.« Dann atme ich noch mal tief durch und füge folgendes hinzu: »Wenn ich das sage, mache ich damit nicht einfach meinen Gefühlen Luft oder versuche, meine Einstellung oder die anderer Menschen zu beschreiben, auszudrücken oder zu projizieren; ich meine damit mehr, als daß ich mich oder andere als bestimmten Regeln oder Plänen verpflichtet sehe. Daß Abtreibungen unmoralisch sind, ist wirklich objektiv wahr. Diese Aussage beschreibt eine tatsächliche Forderung der Moral, die von jedweden Impulsen oder Emotionen unabhängig ist. Mit anderen Worten, sie wäre auch dann wahr, wenn niemand außer mir sie für wahr halten würde – ja sogar dann, wenn ich selbst nicht von ihr überzeugt wäre. Weil sie auf zeitlosen, universellen Wahrheiten darüber beruht, was grundsätzlich und intrinsisch richtig oder falsch ist, ist sie universell und absolut und Teil dessen, wie das Universums beschaffen ist. Sie beschreibt also einen tatsächlichen Sachverhalt in einer unabhängigen moralischen Realität oder, kurz ausgedrückt: eine moralische Tatsache.«

Im folgenden werde ich all das, was ich meiner ersten Stellungnahme hinzugefügt habe, als »weitergehende Ausführun98gen« bezeichnen. Sie bringen in scheinbar zunehmend emphatischer Weise den Gedanken zum Ausdruck, daß es hier um eine geistunabhängige moralische Wahrheit geht. Irgendeine dieser Aussagen müßte also von Vertretern der sprechakttheoretischen Variante des Statusskeptizismus als Problem empfunden und abgelehnt werden. Es hat aber den Anschein, als seien all diese weitergehenden Ausführungen moralische Aussagen. Wenn das der Fall ist und der Skeptiker eine von ihnen ablehnt, bezieht er selbst moralisch Position. Wenn er darauf besteht, daß es sich bei meinen Ausführungen nur um Projektionen meiner Emotionen handelt, würde das auf ihn selbst zurückfallen, weil dasselbe ja auch für seine eigenen philosophischen Überlegungen gelten müßte.

Unser Skeptiker muß versuchen, meine weitergehenden Ausführungen so zu verstehen, daß sie eine Tatsachenannahme oder eine metaphysische These ausdrücken oder voraussetzen, die er dann leugnen kann, ohne seinen eigenen Standpunkt zu gefährden. Das ist aber gar nicht so einfach, weil man sich nur schwer des Eindrucks erwehren kann, daß es sich bei meinen Ausführungen einfach um moralische Behauptungen handelt – wenn auch um sehr emphatische. Wenn jemand der Ansicht ist, daß Abtreibungen immer verwerflich sind, kann es gut sein, daß er in der Hitze der Diskussion ausruft: »Die Verwerflichkeit von Abtreibungen ist eine fundamentale moralische Wahrheit.« Damit würde er seine substantielle Sichtweise aber nur mit großer Vehemenz erneut zum Ausdruck bringen. Manche der weitergehenden Ausführungen scheinen der ersten Aussage zwar tatsächlich etwas hinzuzufügen, aber nur, indem sie diese durch präzisere moralische Urteile erster Ordnung ersetzen. Wenn wir in einem moralischen Kontext die Adverbien »objektiv« und »wirklich« verwenden, wollen wir unseren Ansichten normalerweise einen besonderen Nachdruck verleihen und sie von anderen absetzen, die wir für »subjektiv« oder für eine Frage der persönlichen Präferenzen halten, wie etwa eine Abneigung gegen Fußball oder Senf. Im Rahmen der Alltags99sprache scheint die Aussage, daß Abtreibungen objektiv falsch sind, auf eine meiner weitergehenden Ausführungen hinauszulaufen, die besagt, daß Abtreibungen auch dann falsch wären, wenn niemand das so sehen würde. Dabei handelt es sich jedoch nur um eine weitere Möglichkeit, den Inhalt des bereits Gesagten zu unterstreichen, nämlich daß Abtreibungen schlicht falsch sind, und dies nicht nur, weil oder falls die Menschen das so sehen.

Auch meine weitergehende Ausführung, daß Abtreibungen universell falsch sind, kann einfach als Erläuterung meines anfänglichen moralischen Urteils verstanden werden. Zu betonen, daß Abtreibungen ungeachtet der Umstände, der Kultur, der Dispositionen oder des ethischen oder religiösen Hintergrunds von Personen falsch sind, präzisiert den Gültigkeitsbereich jenes Urteils. Hier wird also mehr gesagt, als daß Abtreibungen falsch oder auch schlicht objektiv falsch sind, denn ich könnte auch die Position vertreten, daß Abtreibungen aufgrund ihrer tatsächlichen Merkmale und nicht aufgrund der Reaktionen bestimmter Menschen objektiv verwerflich sind, ohne dies für eine universelle Wahrheit zu halten. So könnte ich etwa behaupten, daß Abtreibungen in bestimmten Gemeinschaften, deren religiöse Lehren eine ganz andere Konzeption der Heiligkeit des menschlichen Lebens beinhalten, nicht moralisch falsch sind. Wenn man sagt, daß die Verwerflichkeit von Abtreibungen nicht nur objektiv, sondern auch universell ist, heißt das normalerweise, daß derartige Einschränkungen ausgeschlossen sind.

Wie steht es mit der weitergehenden Ausführung, die Verwerflichkeit von Abtreibungen sei absolut? Dem nächstliegenden Verständnis zufolge sind Abtreibungen nicht nur immer prinzipiell falsch, sondern ihre Verwerflichkeit kann außerdem nie durch konkurrierende Überlegungen übertrumpft werden – einer solchen Sichtweise zufolge wäre eine Abtreibung nie das geringere zweier Übel, selbst wenn das Leben der schwangeren Frau in Gefahr ist. Und was ist mit den etwas überzoge100nen Behauptungen, die ich am Ende noch angefügt habe, daß es irgendwo in einer unabhängigen Realität der Moral wahre Sachverhalte gibt und dies zur Beschaffenheit des Universums gehört? So drücken wir uns normalerweise nicht aus. Vertreter skeptischer Positionen verwenden solche von ihnen selbst erfundenen Formulierungen gern, um sie zu verspotten. Unter bestimmten Umständen könnten Menschen allerdings sehr wohl etwas ähnliches behaupten, wenn wir diese Aussagen einfach als überzogene, metaphorische Neuformulierungen dessen verstehen, was die anderen Sätze direkter zur Sprache bringen: nämlich daß die Verwerflichkeit von Abtreibungen nicht davon abhängt, ob sie jemand für falsch hält. Und die letzten Worte meiner weitergehenden Ausführungen? Hier ist von moralischen Tatsachen die Rede, aber wir würden damit normalerweise nicht die Behauptung verbinden, daß moralische Teilchen existieren, sondern den Versuch, noch einmal zu betonen, daß ich nicht nur eine subjektive Präferenz zum Ausdruck bringen will.12

Keine meiner weitergehenden Ausführungen würde sich also als Angriffspunkt für eine skeptische Kritik eignen, weil ihre Zurückweisung den Skeptizismus des Kritikers in einen Selbstwiderspruch führen würde. Der externe Skeptiker müßte in meinen Ausführungen etwas finden, das einerseits kein moralisches Urteil ist und dessen Zurückweisung andererseits skeptische Implikationen hat. Diese beiden Anforderungen werde ich im folgenden als die Bedingungen der semantischen Unabhängigkeit und der skeptischen Relevanz bezeichnen. Darauf zu verweisen, daß ich im Rahmen meiner weitergehenden Ausführungen behaupte, alle Menschen hielten Abtreibungen für verwerflich, würde die zweite Bedingung nicht erfüllen, weil ich dies erstens nicht behaupte und dieser angebliche Irrtum zweitens auch gar keine skeptischen Implikationen hätte. Wenn Menschen unterschiedlicher Meinung über Abtreibungen sind, spricht das nicht per se gegen meine These, daß Abtreibungen intrinsisch und immer moralisch falsch sind. Wie Sie vielleicht schon ahnen, können die beiden Bedingungen der Unabhän101gigkeit und der Relevanz nicht gleichzeitig erfüllt werden. Skeptische Behauptungen, die relevant sind, können nicht extern sein.

Trotzdem sollte ich hier kurz auf verschiedene Versuche eingehen, die in dieser Hinsicht unternommen werden. In der einschlägigen philosophischen Literatur ist einer davon besonders populär: Ein Skeptiker könnte behaupten, in meinen weitergehenden Ausführungen eine psychologische Annahme ausgemacht zu haben, und zwar, daß meine Überzeugungen über Abtreibungen darauf zurückzuführen sind, daß ich irgendwie Einsicht in ihre Wahrheit gewonnen habe; daß, mit anderen Worten, meine moralische Verurteilung von Abtreibungen am besten dadurch zu erklären ist, daß ich mit dem wahren Sachverhalt irgendwie »in Kontakt« stehe. Dann könnte der Skeptiker entgegnen, daß es sich hierbei um einen Irrtum handelt, indem er zum Beispiel erklärt, daß im menschlichen Gehirn keine Auswirkungen dieser angeblichen moralischen Wahrheit zu finden sind. Weil es sich dabei offensichtlich nicht um eine moralische Aussage handelt, wäre die erforderliche Unabhängigkeit gegeben. Die Bedingung der Relevanz wird aber nicht erfüllt, weil dieser Einwand keine skeptischen Konsequenzen hat. Da es sich hierbei um einen recht komplexen Punkt handelt, ist ihm das ganze nächste Kapitel gewidmet.

Welcher anderen Aussage, die entweder implizit oder explizit in meinen Ausführungen zu finden ist, könnte ein Vertreter des sprechakttheoretischen Skeptizismus widersprechen, ohne an einer der beiden Bedingungen zu scheitern? Ich werde hier nur auf drei weitere Möglichkeiten eingehen, weil das meines Erachtens genügt, um meine Behauptung zu plausibilisieren, daß hier nichts zu finden ist. Dabei werden meine Ausführungen nicht en détail auf bestimmte Traditionen, Argumentationen oder die Raffinessen einzelner Autoren eingehen, zu denen ich mich aber zum Teil in den Anmerkungen genauer äußere.

102Semantischer Expressivismus

Als erstes müssen wir rein semantische Einwände ausschließen. Manchmal behaupten Vertreter des Statusskeptizismus, daß wir, wenn wir in der Alltagssprache sagen, Folter sei falsch, eigentlich nur versuchen, eine bestimmte Haltung zum Ausdruck zu bringen: Es gehe uns also im Grunde nur darum, unserem Mißfallen über diese Praxis Ausdruck zu verleihen. Das scheint mir aber ganz verkehrt zu sein. Wenn man sagt, daß Folter falsch ist, meint man damit normalerweise, daß Folter falsch ist. Keine alternative Neuformulierung des Gemeinten kann gleichermaßen genau sein. Das wird von diesen Skeptikern jedoch auch gar nicht geleugnet, denn wenn sie in jene schlichte Aussage mehr an semantischer Komplexität hineinlesen, handelt es sich dabei bereits um den zweiten Akt ihres kleinen Dramas. Im ersten Akt versuchen sie zu zeigen, daß moralische Urteile, wörtlich verstanden, sinnlos sind, weil sie nichts beschreiben. Im zweiten Akt bieten sie dann an, das moralische Urteilen mit Hilfe ihrer neuen semantischen Theorie wieder zu einer sinnvollen Tätigkeit zu machen. Wenn wir bereits den ersten Akt dieses Dramas ablehnen, wird der zweite Akt, die Wiederherstellung, aber gar nicht gebraucht. In jedem Fall können die Argumente, um die es in diesem Kapitel geht, wie gesehen letztlich nicht von solchen semantischen Fragen abhängen. Wenn es sich bei den vermeintlich auf einer zweiten Ebene angesiedelten philosophischen Aussagen in Wirklichkeit um moralische Urteile erster Ordnung handelt und wenn wir zu der Auffassung kommen, daß es sich bei den Urteilen erster Ordnung einfach nur um Unmutsäußerungen handelt, dann müssen wir auch diese philosophischen Aussagen so verstehen. Wir können uns daher auf den ersten Akt des Dramas beschränken.

103Nochmals: Moral und Motivation

Manchen Vertretern des sprechakttheoretischen Skeptizismus zufolge kann man aus der von mir bereits erwähnten engen Verbindung zwischen moralischen Urteilen und Motiven ableiten, daß es sich bei moralischen Urteilen nicht einfach um Meinungen über Sachverhalte handeln kann, daß sie somit auch nicht wahrheitsfähig sind, weil uns Meinungen für sich genommen nicht zum Handeln motivieren. Wenn ich die Überzeugung habe, daß eine Aspirintablette meine Schmerzen lindern würde, folgt daraus nicht unbedingt, daß ich motiviert bin, entsprechend zu handeln. Ich bin nur dann dazu motiviert, wenn ich unabhängig von meiner Meinung außerdem den Wunsch habe, keine Schmerzen mehr zu haben. Wenn moralische Urteile für sich genommen motivierend wirken, können sie also keine Meinungen sein. In einem zweiten Schritt werden diese Urteile nun als Gefühlsausbrüche oder als Ausdruck eines Wunsches oder Plans verstanden, und ebendiese Emotionen, Wünsche oder Pläne sollen dann für die quasiautomatische Handlungsmotivation verantwortlich sein, die wir beobachten können.

In dieser scheinbar so simplen Argumentation zeigen sich bei genauerem Hinsehen komplexe Strukturen, Präzisierungen und Definitionen, denen wir nachspüren sollten.13 In einem ersten Schritt wird zunächst behauptet, daß moralische Urteile stets motivierend wirken. Ob es sich dabei um eine empirische, semantische oder begriffliche Behauptung handelt, ist meines Erachtens keineswegs klar. Eine für diese Debatte zentrale Frage lautet etwa, ob es »Amoralisten« gibt – also vollkommen geistig gesunde Menschen, die zwar behaupten, bestimmte moralische Meinungen zu haben, aber keinerlei Neigung verspüren, ihnen gemäß zu handeln. Geht es hier darum, ob Menschen mit einer solchen Persönlichkeit existieren, und wenn ja, wie viele? Oder darum, ob man bei solchen Menschen überhaupt davon sprechen kann, daß sie wirklich dieser Überzeugung sind, die sie zwar zu haben vorgeben, in ihrem Verhalten aber über104haupt nicht berücksichtigen? Könnte es sich hier um einen begrifflichen Fehler handeln, weil motiviert zu sein zum Haben einer bestimmten moralischen Meinung gehört? Oder um einen semantischen Fehler, da es gegen jene Regeln des Sprachspiels verstößt, die die Zuschreibung moralischer Meinungen am effektivsten regulieren? Wenn Sie sich mit diesen Fragen beschäftigen, sollten Sie sich Richard III. aus dem gleichnamigen Stück von Shakespeare in Erinnerung rufen, der angesichts seiner eigenen Verdorbenheit verkündete, er sei »gewillt, ein Bösewicht zu werden« und seine eigenen Pläne als »verschmitzt, falsch und verräterisch« bezeichnete.14 Er schwor also nicht einfach, etwas zu tun, das andere für verwerflich halten, sondern etwas, das in seinen eigenen Augen schurkisch ist.

Der entscheidende zweite Schritt der Argumentation setzt ein weiteres Postulat voraus, das wie so viele andere Lehren ebenfalls nach Hume benannt ist. Wenn moralische Überzeugungen auch nur eine schwache automatische Motivationskraft haben sollen, können sie nicht Ausdruck von Meinungen, sondern nur von Wünschen sein. Das scheint jedoch wenig mehr als ein Dogma im Gewand veralteter Psychologie zu sein. Wenn wir uns fragen, was ein Mensch glaubt, ziehen wir oft sein Verhalten heran. Denken Sie etwa an jemanden, der behauptet, voller Inbrunst an einen allmächtigen und guten Gott zu glauben, ohne daß sich diese Überzeugung auch nur im geringsten in seinem Lebenswandel widerspiegelt. Ein anderer bezeichnet Aberglauben als Unsinn, ist aber stets bemüht, nicht unter einer Leiter hindurchzulaufen oder den Weg einer schwarzen Katze zu kreuzen. In beiden Fällen würden wir wahrscheinlich denken, daß es sich nicht um echte Überzeugungen handelt, nicht aber, daß das auf alle religiösen oder abergläubischen Überzeugungen zutrifft, daß also niemand solche Überzeugungen haben kann.

Es gibt noch einen weiteren Einwand, der gerne vorgebracht wird, um zu zeigen, daß in moralischen Urteilen keine Überzeugungen zum Ausdruck kommen.15 In der philosophischen 105Diskussion wird häufig behauptet, daß sich Meinungen und Wünsche hinsichtlich ihrer Passensrichtung vis-à-vis der Welt unterscheiden: Während Meinungen der Welt entsprechen sollten, ist es im Fall von Wünschen umgekehrt die Welt, die angepaßt werden soll. Weil moralische Urteile die zweite Passensrichtung aufweisen, kann es sich bei ihnen nicht um Meinungen handeln. Damit aber wird das erst zu Beweisende bereits vorausgesetzt, denn wenn es sich bei moralischen Urteilen doch um Meinungen handeln würde und diese Urteile nicht darauf abzielten, der Wirklichkeit zu entsprechen, hieße das einfach, daß es nicht bei allen Meinungen um Übereinstimmung mit der Welt geht. In jedem Fall zielen moralische Urteile selbstverständlich darauf ab, den Tatsachen zu entsprechen – und zwar den Tatsachen im Bereich der Moral. Wenn unser Skeptiker daraufhin seine Aussage präzisiert und nun erklärt, bei Meinungen gehe es nur um Übereinstimmung mit physikalischen oder psychischen Sachverhalten, wird noch deutlicher, wie zirkulär seine Argumentation ist. Die Diskussion über die Verknüpfung von Moral und Motivation ist also ein weiteres Mal vom Weg abgekommen. Um ihre Behauptung zu verteidigen, daß moralische Urteile keine Meinungen zum Ausdruck bringen, müssen Vertreter des sprechakttheoretischen Skeptizismus zeigen, daß es nichts gibt, worauf sich diese Meinungen beziehen könnten.

Jene natürlich vorhandene Verknüpfung zwischen unseren Überzeugungen hinsichtlich unserer moralischen Pflichten und unserem Verhalten läßt sich viel besser erklären, indem man genauer auf eine psychologische Frage eingeht: Warum interessieren sich Menschen für moralische Probleme? Wenn wir alle, wie ich vermute, eine gelungene Lebensführung für erstrebenswert halten und glauben, dazu gehöre es auch, unserer jeweiligen moralischen Verantwortung gerecht zu werden, dann ist es ganz natürlich, daß wir im allgemeinen zumindest einen gewissen Impuls verspüren, das zu tun, was wir für moralisch geboten halten. Das trifft nicht auf jeden zu. Merkwürdig ver106quere Personen wie etwa Shakespeares Richard III. oder John Miltons Satan interessieren sich nur deswegen dafür, was moralisch falsch ist, weil sie an einer Handlung besonders viel Freude haben, wenn diese verwerflich ist – sie wollen tun, was sie in den Worten Satans »verabscheuen« sollten.16 Warum sich eine Person aber überhaupt für moralische Fragen interessieren sollte, wenn sie keinerlei Zusammenhang zwischen den entsprechenden Antworten und ihrem zukünftigen Handeln sieht, ist nur schwer einzusehen. Wenn es daher einen echten Amoralisten gäbe, hätte er keinerlei moralische Überzeugungen.

An dieser Stelle können wir zudem festhalten, daß die von mir anfangs skizzierte zweistufige Argumentation, der zufolge moralische Urteile keine Meinungen sind, die Probleme des Statusskeptizismus nicht lösen kann. Wenn meine Aussage über die Verwerflichkeit von Abtreibungen nicht Ausdruck einer Meinung war, weil Aussagen wie diese uns typischerweise motivieren, dann gilt dasselbe auch für meine weitergehenden Ausführungen, denn auch diese motivieren uns typischerweise. Es wäre bizarr, wenn jemand behaupten würde, Abtreibungen seien absolut, objektiv und aufgrund der Beschaffenheit des Universums wahr, nur um direkt im Anschluß einer Freundin frohen Mutes eine Abtreibung zu empfehlen. Wenn es sich aber bei den weitergehenden Ausführungen durchweg nicht um Meinungen handelt, wie können sie dann falsch sein? Und wenn sie nicht falsch sein können, welchen philosophischen Fehler soll die sprechakttheoretische Strategie dann korrigieren? Worauf bezieht sich der Skeptizismus?

Primäre und sekundäre Eigenschaften

Mein skeptischer Gegenspieler könnte nun versuchen, eine andere philosophische Annahme in meinen weitergehenden Ausführungen zu identifizieren. In der Philosophie wird unterschieden zwischen einerseits primären Eigenschaften, die ein Ge107genstand als solcher hat und selbst dann haben würde, wenn es keine fühlenden oder intelligenten Lebewesen gäbe – etwa die chemischen Eigenschaften bestimmter Metalle –, und sekundären Eigenschaften andererseits, die auf dem Potential eines Gegenstands beruhen, in fühlenden oder intelligenten Wesen bestimmte Empfindungen oder Reaktionen hervorzurufen. Die Ekelhaftigkeit von verdorbenen Eiern ist zum Beispiel eine sekundäre Eigenschaft: Sie besteht allein im Potential verdorbener Eier, bei den meisten oder bei normalen Menschen ein Gefühl von Ekel hervorzurufen. Ein Vertreter des Statusskeptizismus könnte behaupten, meinen weitergehenden Ausführungen zufolge seien moralische Eigenschaften primäre Eigenschaften. Eine solche Lesart würde es ihm dann ermöglichen, dieser These zu widersprechen, ohne meine anfängliche Behauptung in Frage zu stellen. Ebenso wie man verneinen kann, daß Ekelhaftigkeit eine primäre Eigenschaft verdorbener Eier ist, und dennoch glauben kann, daß solche Eier ekelhaft sind, könnte der Skeptiker zugeben, daß Abtreibungen moralisch falsch sind, aber zugleich darauf bestehen, daß es sich bei ihrer Verwerflichkeit nicht um eine primäre Eigenschaft von Abtreibungen handelt. Obwohl auf diese Weise die Unabhängigkeit von meiner ersten Aussage gesichert werden kann, gelingt das dem Skeptiker nicht dank einer externen nichtmoralischen These, sondern durch die Einnahme einer alternativen moralischen Position erster Ordnung, und darum scheitert auch diese Strategie an der Unabhängigkeitsbedingung, wenn auch auf andere Weise.

Bei der Auffassung, daß moralische Verwerflichkeit eine sekundäre Eigenschaft ist, handelt es sich um eine substantielle Aussage erster Ordnung. Wenn eine sozialwissenschaftliche Studie zeigen würde, daß die Idee der Folter anders als Sie oder ich bisher dachten selbst ganz normale Menschen nicht entrüstet, würde das doch wahrscheinlich nichts an Ihrer moralischen Bewertung ändern. Hingegen müßte jemand, der moralische Eigenschaften für sekundäre Eigenschaften hält, dem zufolge die 108Verwerflichkeit von Folter also in ihrer Disposition besteht, die meisten normalen Menschen zu entrüsten, in dieser substantiellen moralischen Frage dann seine Meinung ändern. Selbst wenn es aber der Fall wäre, daß alle normalen Menschen Folter für verwerflich hielten, ist die dispositionale Erklärung ihrer Verwerflichkeit nicht moralisch neutral, weil sie nicht nur behauptet, daß die meisten oder normale Menschen auf eine bestimmte Art auf Folter reagieren, sondern darüber hinaus, daß diese Reaktion die Verwerflichkeit der Folter konstituiert. Aus dieser weitergehenden Behauptung lassen sich bestimmte substantielle und umstrittene konditionale oder kontrafaktische Aussagen ableiten. Welche konditionalen oder kontrafaktischen Aussagen genau aus der dispositionalen Auffassung folgen, hängt davon ab, wie sie letztendlich ausformuliert wird. Besonders entscheidend wäre hier die Frage, inwieweit und auf welche Weise die Extension moralischer Eigenschaften durch unsere Naturgeschichte festgelegt ist.17 Das bedeutet nicht, daß moralische Eigenschaften primäre Eigenschaften sind, sondern daß die Frage, ob sie es sind, eine substantiell moralische ist.

Verschiedene Sprachspiele?

Richard Rorty

Lassen Sie mich kurz das bisher Gesagte zusammenfassen. Zunächst habe ich versucht zu zeigen, daß ein Vertreter des Statusskeptizismus ein Argument gegen die von ihm zurückgewiesene These finden muß, daß moralische Urteile objektiv wahrheitsfähig sind, das aber nicht die substantiellen moralischen Aussagen erster Ordnung unterminiert, die er unangetastet lassen will. In diesem Zusammenhang habe ich zwei alternative Möglichkeiten diskutiert. Man könnte zum einen erklären, daß es sich bei der abgelehnten Position, also bei mindestens einer meiner weitergehenden Ausführungen, um eine philosophische Aus109sage zweiter Ordnung mit einer anderen Bedeutung handelt, also um eine von den nicht in Frage stehenden substantiellen Urteilen erster Ordnung unterschiedene Art von Sprechakt. Bisher haben wir uns mit dieser Strategie befaßt.

Wenden wir uns nun der zweiten Strategie zu. Ein Vertreter des Statusskeptizismus könnte sich auch entscheiden, meine weitergehenden Ausführungen zu akzeptieren statt zurückzuweisen, und zwar als einfache Wiederholungen oder Variationen meiner anfänglichen Stellungnahme zur Verwerflichkeit von Abtreibungen. Er könnte sagen, daß sein Skeptizismus auf ein anderes Diskursuniversum beschränkt ist – oder, in Wittgensteins berühmter Formulierung, auf ein anderes Sprachspiel. Dies könnte er in Analogie dazu verdeutlichen, wie wir über fiktionale Charaktere sprechen. Im Rahmen des Sprachspiels der fiktionalen Welt erkläre ich, daß Lady Macbeth mindestens einmal verheiratet war, bevor sie Macbeth heiratete.18 Wenn ich nun im Rahmen des Sprachspiels der realen Welt behaupte, daß es nie eine Lady Macbeth gegeben und daß Shakespeare sie nur erfunden hat, ist das kein Selbstwiderspruch. Meine beiden Behauptungen sind miteinander vereinbar, weil sie sich auf unterschiedliche Sprachmodi oder Diskursuniversen beziehen. Analog könnte ein Vertreter des Statusskeptizismus behaupten, daß die Aussage, Folter sei immer und objektiv verwerflich, im Rahmen des Sprachspiels der Moral durchaus akzeptabel ist, während er im Sprachspiel der realen Welt sagen kann, daß es so etwas wie Verwerflichkeit nicht gibt.

Richard Rorty war der erste, der einen solchen Statusskeptizismus nicht nur im Hinblick auf moralische und andere Werturteile, sondern in bezug auf Aussagen im allgemeinen verteidigt hat. Hier ist eine für Rortys Sichtweise typische Aussage:

Unter der sicherlich gegebenen Voraussetzung, daß es sich auszahlt, über Berge zu sprechen, besagt eine der offensichtlich wahren Aussagen über Berge, daß es sie gab, ehe von ihnen die Rede war. Wenn man das nicht glaubt, ist man wahrscheinlich außerstande, die üblichen Sprachspiele zu spielen, die sich des Wor110tes »Berg« bedienen. Die Nützlichkeit dieser Sprachspiele steht aber in keinem Zusammenhang mit der Frage, ob die ansichseiende Realität, losgelöst von der für die Menschen zweckmäßigen Beschreibungsweise dieser Realität, Berge enthält.19

Rorty denkt hier an zwei Sprachspiele, die jeweils eigene Regeln haben. Das erste ist das Sprachspiel der Geologie, an das wir uns meistens halten. Im Rahmen dieses Sprachspiels kann man sagen, daß es Berge gibt, daß sie außerdem bereits existiert haben, bevor es Menschen gab, und daß sie weiterexistieren werden, wenn es keine Menschen mehr gibt, ja sogar, daß sie existieren würden, wenn es nie Menschen gegeben hätte. Wenn Sie dem nicht zustimmen, verstehen Sie nicht, wie man das Sprachspiel der Geologie spielt. Wir können aber auch das archimedische Sprachspiel der Philosophie spielen, innerhalb dessen eine andere Frage gestellt werden kann: nicht ob es Berge gibt, sondern ob sie Teil der ansichseienden Realität sind. Rorty zufolge gibt es im Rahmen dieses zweiten Sprachspiels eine Debatte zwischen fehlgeleiteten Metaphysikern, denen zufolge Berge Teil des Ansichseienden sind, und Pragmatisten wie ihm, die dem widersprechen und Berge nur im normalen Sprachspiel der Geologie verorten wollen, in dem wir meistens aktiv sind.

Damit Rortys Strategie erfolgreich ist, muß es einen Unterschied geben zwischen dem, was Menschen meinen, wenn sie im Rahmen der Alltagssprache von der Existenz von Bergen reden, und dem, was sie meinen, wenn sie deren Existenz in philosophischem Ton leugnen. Es ist leicht einzusehen, daß wir ein besonderes Sprachspiel spielen, wenn wir über fiktionale Charaktere sprechen, weil wir alle diesbezüglichen Äußerungen in einen umfassenderen Diskurs übersetzen können, indem wir sie auf eine Weise umformulieren, die deutlich macht, was eigentlich gemeint ist. Ich könnte zum Beispiel sagen: »Wenn wir denken würden, daß Shakespeare tatsächliche historische Begebenheiten beschrieben hat, oder so tun, als ob er das getan hätte, würden wir wohl die Meinung vertreten (oder so tun), daß Lady Macbeth bereits mit einem anderen Mann Kinder 111hatte, als sie Macbeth heiratete.« Daran anschließend könnte ich ohne auch nur den geringsten Anschein eines Widerspruchs erklären, daß Shakespeare all jene Begebenheiten und Dialoge natürlich erfunden hat.

Rortys Sprachspielanalogie funktioniert nur, wenn wir den scheinbaren Widerspruch im Fall der oben angeführten Äußerungen zu der Existenz von Bergen in derselben Weise zum Verschwinden bringen können, indem wir eine Lesart der beiden sich widersprechenden Aussagen vorschlagen, die den Konflikt auflöst. Das können wir aber nicht. Rortys Unterscheidung von Aussagen, die zum Sprachspiel der Geologie gehören, und solchen, die er dem Sprachspiel der realen Welt zuordnet, identifiziert keinen Unterschied in der Bedeutung dieser beiden Aussagen. Auch sein Versuch der typographischen Verdeutlichung des vermeintlichen Unterschieds kann darüber nicht hinwegtäuschen. Wenn jemand tatsächlich zu uns sagen würde »Berge sind Teil der ansichseienden Realität!«, dann würden wir denken, daß damit nichts anderes gemeint ist als »Berge existieren, und würden auch existieren, wenn es keine Menschen gäbe«, und damit ist der Unterschied verschwunden, auf den Rorty angewiesen ist. Wenn wir dieser Äußerung andererseits eine neue oder besondere Bedeutung zuschreiben – wenn wir zum Beispiel sagen, damit sei gemeint, daß Berge eine logisch notwendige Eigenschaft des Universums sind –, dann verliert seine Argumentation jede kritische Kraft und jeden philosophischen Biß, weil es vollkommen unplausibel ist, daß Berge logisch notwendig sind. Wir haben es also mit demselben Dilemma zu tun, das uns bereits im Zusammenhang mit der sprechakttheoretischen Version des Skeptizismus begegnet ist. Auch wenn der Sprachspielskeptiker die bereits erwähnte Unabhängigkeitsbedingung erfüllt, indem er zeigt, daß meine weitergehenden Ausführungen nicht nur Wiederholungen der anfänglichen Behauptung sind, scheitert er an der Relevanzbedingung, weil seine Position für die gewöhnliche Sichtweise nicht länger ein Problem darstellt.

112Expressivisten und Quasirealisten

Rorty versucht, gewöhnliche Urteile von seines Erachtens fehlgeleiteten philosophischen Thesen wie etwa meinen weitergehenden Ausführungen abzugrenzen, indem er sie in unterschiedlichen Sprachspielen verortet. Man kann den Statusskeptizismus aber noch mit einer anderen Variante dieser Zwei-Sprachspiele-Strategie verteidigen: Man könnte sowohl die gewöhnlichen Urteile als auch meine weitergehenden Ausführungen demselben Sprachspiel zuordnen, da es sich bei ihnen allen um substantielle moralische Stellungnahmen erster Ordnung handelt, und dann eine andere Welt stipulieren – eine philosophische Welt –, in der dem Statusskeptiker freie Hand gelassen wird.

Diese Version der Zwei-Sprachspiele-Strategie hat einen klaren Vorteil: Sie erlaubt es dem Vertreter des Statusskeptizismus, zumindest die plausibleren meiner weitergehenden Ausführungen zu akzeptieren, vielleicht sogar alle. Er kann also zustimmen, daß Grausamkeit wirklich falsch ist und selbst dann falsch wäre, wenn niemand das so sehen würde, und daß diese Behauptungen offensichtlich wahr sind. All das kann er sagen, da er die entsprechenden Ausführungen, vielleicht sogar meine etwas extravaganteren Aussagen, einfach als Züge in der normalen, alltäglichen Praxis des Äußerns moralischer Ansichten versteht. Bei genauerem Hinsehen stellen wir aber fest, daß ein Vertreter dieser Strategie seine eigene Position untergräbt, da dem Skeptizismus am Ende kein Raum mehr bleibt.

Nehmen wir an, ein sich als »Projektivist« verstehender Theoretiker erklärt im Rahmen des Sprachspiels der Philosophie, man müsse moralische Überzeugungen eigentlich als emotionale Projektionen auf eine in dieser Hinsicht neutrale Welt betrachten. Im Rahmen des Sprachspiels der Moral erklärt er dann aber, die Verwerflichkeit der Folter habe nichts mit dem Projizieren einer ablehnenden Haltung zu tun; Folter, so unser Projektivist, sei unabhängig von den Einstellungen und Emotionen 113der Menschen falsch. Im Anschluß spielt er wieder das Sprachspiel der Philosophie und gesteht zu, daß es sich bei dieser Aussage um die Projektion einer Einstellung gehandelt habe. Mit meinen weitergehenden Ausführungen geht er genauso um. Im Sprachspiel der Moral sagt er, moralische Wahrheiten seien zeitlos und Teil der Beschaffenheit der Wirklichkeit, nur um diese Aussage im Rahmen des Sprachspiels der Philosophie zu einer besonders exaltierten Projektion zu erklären.

Ein solcher Projektivist steht vor derselben Herausforderung, auf die ich bereits in meiner Auseinandersetzung mit Rorty verwiesen habe. Er muß zeigen, inwiefern die Aussagen, die er im Rahmen des Sprachspiels der Moral macht, mit jenen im Sprachspiel der Philosophie vereinbar sind. Das aber kann er nur tun, wenn er seine Aussagen in einem der beiden Sprachspiele auf eine Weise umformuliert, die den Widerspruch auflöst, wie wir es auch im Fall des Sprachspiels der fiktionalen Welt tun können – das ist jedoch unmöglich. Solange er das Sprachspiel der Moral spielt, kann er seine dortigen Aussagen nicht durch irgendwelche anderen Aussagen ersetzen, die implizieren oder auch nur zulassen, daß Verwerflichkeit nur eine Frage der Projektion ist. Umgekehrt kann er seine Thesen im Sprachspiel der Philosophie nicht zu Aussagen umformulieren, die es ermöglichen oder erfordern, Verwerflichkeit als von Projektionen unabhängig zu begreifen. Wie die Grinsekatze aus Alice im Wunderland löst seine Strategie sich in Luft auf, und nur ein Grinsen bleibt zurück. (Michael Smith ist hier anderer Meinung.20)

Ist diese sich selbst widerlegende Zwei-Sprachspiele-Strategie in der philosophischen Diskussion überhaupt jemals vertreten worden? Vielleicht kommen hier die von mir im zweiten Kapitel angesprochenen Philosophen Allan Gibbard und Simon Blackburn in Frage, die sich als »Expressivisten« oder »Quasirealisten« beschreiben. Obwohl ich eigentlich den Eindruck habe, daß ihre Ansichten nicht mit der gewöhnlichen Sichtweise vereinbar sind, haben sie das bestritten und erklärt, ihr Ansatz sei dem meinen sehr viel ähnlicher, als ich eingestehen 114wolle.21 Darum sollte ich mich vorsichtiger ausdrücken: Insofern bei den beiden von Skeptizismus gesprochen werden kann, wird dieser über die eben diskutierte Zwei-Sprachspiele-Strategie gerechtfertigt.22 Diese exegetische Frage ist hier allerdings nicht entscheidend, weil es mir in diesem Buch nicht darum geht, eine bestimmte Interpretation der Werke anderer zeitgenössischer Philosophen zu verteidigen.

Konstruktivismus

Es gibt eine weitere, sehr verbreitete und angeblich metaethische Theorie, die oft dem Skeptizismus zugerechnet wird und die ich bisher noch nicht thematisiert habe: den sogenannten »Konstruktivismus«. John Rawls, der sein außerordentlich einflußreiches Werk Eine Theorie der Gerechtigkeit als Beispiel eines »kantischen« Konstruktivismus bezeichnet hat, hat dieser Position in den letzten Jahrzehnten zu zunehmender Beliebtheit verholfen. Diesem Ansatz zufolge werden moralische Urteile nicht entdeckt, sondern konstruiert: Sie sind das Ergebnis eines gedanklichen Verfahrens, dessen Aufgabe die Lösung praktischer, nicht theoretischer Probleme ist. Rawls verweist hier als Beispiel auf Kants kategorischen Imperativ: Dieser besagt, daß wir zu unseren moralischen Urteilen kommen müssen, indem wir uns fragen, welche moralischen Prinzipien wir als Maximen wollen könnten, die nicht nur für uns, sondern für alle gelten.

Inzwischen ist allerdings der Rawls'sche Urzustand das bekannteste Beispiel für dieses Verfahren in der Politischen und der Moralphilosophie. Rawls schlägt vor, die die Grundstruktur unserer politischen Gemeinschaft regulierenden Gerechtigkeitsprinzipien festzulegen, indem wir uns eine Versammlung zur Gründung einer solchen Gemeinschaft vorstellen, deren Teilnehmer sich zwar aller relevanten allgemeinen wirtschaftlichen, technologischen, psychologischen und sozialen Tatsachen be115wußt sind, aber nichts über ihr Alter, ihr Geschlecht, ihre Begabungen, ihre soziale und wirtschaftliche Stellung sowie ihre Interessen, Wünsche und ethischen Überzeugungen über das gelungene Leben wissen. Rawls zufolge würden diese Personen sich unter jenen merkwürdigen Umständen auf zwei Prinzipien der Gerechtigkeit einigen: Das erste Prinzip würde bestimmten Freiheitsrechten Priorität zusprechen und das zweite würde eine Wirtschaftsordnung verlangen, die den Schlechtestgestellten ein Leben ermöglicht, das so gut ist, wie es die Grundstruktur der Gesellschaft erlaubt. Daher haben wir Rawls zufolge alle hier und jetzt einen Grund, diese beiden Prinzipien als Maßstab der Gerechtigkeit auch für unsere eigene politische Gemeinschaft zu akzeptieren.

Warum sollte das der Fall sein? Lassen Sie mich kurz zwei erstaunlich unterschiedliche Antworten auf diese Frage vorstellen. Erstens könnte man sagen, daß es sich beim Urzustand um eine Art Erklärungshilfe handelt, mit der wir die Implikationen bestimmter moralischer und politischer Grundprinzipien, die wir für wahr halten, überprüfen können, weil die Struktur dieses Zustands jene grundlegenden Wahrheiten modelliert. An anderer Stelle habe ich diese Interpretation einmal vertreten und außerdem versucht zu zeigen, daß die Grundprinzipien, die auf diese Weise dargestellt werden, egalitär sind. Wenn wir der Überzeugung sind, daß alle der zwangsbewehrten Herrschaft einer politischen Gemeinschaft Unterworfenen gleichermaßen berücksichtigt und geachtet werden müssen, können wir konkreter ausbuchstabieren, welche Anforderungen sich hieraus ergeben, indem wir uns eine verfassunggebende Versammlung vorstellen, deren Mitglieder keinen Grund haben, einander anders zu behandeln.23 Rawls selbst hat diesen Vorschlag entschieden abgelehnt: »Ich sehe Gerechtigkeit als Fairneß […] als Ausarbeitung bestimmter grundlegender intuitiver Gedanken zu idealisierten Konzeptionen. Dazu gehören der Gedanke freier und gleicher Personen, der einer wohlgeordneten Gesellschaft, der der öffentlichen Rolle einer politischen Gerechtigkeitskon116zeption und der noch grundsätzlichere und umfassendere intuitive Gedanke der Gesellschaft als eines fortdauernden, Generationen übergreifenden, fairen Systems der Kooperation, durch den die anderen Gedanken verbunden werden.«24 Daß Rawls in dieser Passage dreimal explizit auf Intuitionen verweist, könnte bedeuten, daß er zwar mit den von mir vorgeschlagenen Grundprinzipien der Gerechtigkeit nicht einig war, aber ebenfalls davon ausging, daß der Urzustand bestimmte moralische Wahrheiten voraussetzt, wenn auch vielleicht eine etwas andere und komplexere Kombination als die von mir vorgeschlagene. An anderer Stelle hebt er ein Element jener Kombination besonders hervor: »Anders gesagt: oberste Gerechtigkeitsgrundsätze müssen aus einer Konzeption der Person vermittels einer geeigneten Repräsentation, wie sie in Gerechtigkeit als Fairneß durch das Konstruktionsverfahren veranschaulicht wird, hervorgehen.«25 Man könnte hier argumentieren, daß eine bestimmte Konzeption der Person diese Rolle übernehmen wird, weil sie richtig ist.

Diese Überlegungen sind aber auch mit einem sehr anderen Verständnis des Urzustands vereinbar, das Rawls an anderen Stellen zu vertreten scheint; und vielleicht weisen sie sogar eher in diese Richtung. Ich werde dieses Verständnis hier etwas zugespitzt darstellen, weil es mir nur darum geht, den relevanten Kontrast deutlich zu machen, und Nuancen daher nicht so wichtig sind. Mitglieder einer politischen Gemeinschaft, die guten Willens, aber hinsichtlich ihrer ethischen und moralischen Überzeugungen unterschiedlicher Meinung sind, stehen vor einem immensen praktischen Problem. Wie können sie in einem Staat, der auf die Bürger Zwang ausübt, zusammenleben und zugleich ihre Selbstachtung bewahren? Wenn sie alle darauf bestehen würden, daß die Regierung ihre jeweiligen privaten Überzeugungen durchsetzt, würde die Gemeinschaft auseinanderbrechen, als handele es sich, mit Kant gesprochen, um einen politischen Turmbau zu Babel. Die Lösung besteht darin, die in ausreichendem Maße vorhandenen Gemeinsamkeiten in 117Form strikt politischer Prinzipien zusammenzutragen und eine politische Verfassung zu erarbeiten, die nur auf jenen Prinzipien aufbaut. Alle Mitglieder der Gemeinschaft können – zumindest insofern sie vernünftig sind – diese Verfassung akzeptieren, weil sie im Bereich des übergreifenden Konsenses bleibt. Sie wissen, daß ihre jeweils unterschiedlichen allgemeineren ethischen, religiösen und politischen Überzeugungen diese Prinzipien stützen oder sie zumindest nicht widerlegen. Daher können sie eine auf diesen Prinzipien aufbauende gesellschaftliche Grundstruktur akzeptieren und so zusammen eine politische Gemeinschaft bilden, die in dem Sinne »wohlgeordnet« ist, daß alle Mitglieder dieselben Gerechtigkeitsprinzipien anerkennen und befolgen. Der Urzustand ist ein plausibles Darstellungsmittel zur Modellierung jener geteilten Überzeugungen und erlaubt uns die Konstruktion von Gerechtigkeitsprinzipien wie etwa jenen, die ich eben erwähnt habe. Wir alle müssen diese Prinzipien hier und jetzt akzeptieren, wenn wir friedlich und in menschenwürdiger Weise zusammenleben wollen.

Häufig wird diese zweite Interpretation des Urzustands als Beispiel für eine konstruktivistische Vorgehensweise angeführt. Ein so verstandener Konstruktivismus muß auf keinen Skeptizismus hinauslaufen und ist sogar mit den extravagantesten Versionen eines moralischen »Realismus« vereinbar, da er nicht leugnet, daß eine der umfassenden Sichtweisen wahr und alle anderen falsch sein könnten. Allerdings wird diese Annahme auch nicht vorausgesetzt. Dieser Interpretation zufolge werden die im Urzustand modellierten Prinzipien gewählt nicht weil sie wahr sind, sondern weil sie von allen geteilt werden. Der so verstandene konstruktivistische Ansatz ist also mit jeglicher Form des Skeptizismus hinsichtlich moralischer Wahrheit vereinbar. An manchen Stellen scheint Rawls selbst eine vollkommen skeptische Sichtweise zu vertreten: »Außerdem hat der Gedanke einer Annäherung an moralische Wahrheit in einer konstruktivistischen Lehre keinen Platz: die Parteien im Urzustand erkennen nicht irgendwelche Gerechtigkeitsgrundsätze 118als wahr und korrekt an und sehen sie somit nicht als vorgegeben an; ihr Ziel besteht schlicht darin, die im Hinblick auf ihre Situation für sie rationalste Konzeption auszuwählen. Diese Konzeption wird nicht als eine brauchbare Annäherung an die moralischen Tatsachen betrachtet: es gibt keine solchen Tatsachen, der sich die angenommenen Grundsätze annähern könnten.«26 Wenn wir Rawls hier folgen, läßt sich aus dem konstruktivistischen Ansatz an sich keine skeptische Argumentation gewinnen, sondern nur zeigen, daß man eine sehr plausible und elaborierte Theorie politischer Gerechtigkeit vertreten kann, ohne auf die Frage der moralischen Wahrheit einzugehen. Der Konstruktivismus widerspricht der gewöhnlichen Sichtweise also nicht direkt, sondern versucht, sie beiseite zu drängen.

Kann eine solche Marginalisierung funktionieren? Die Frage ist, wie jene gemeinsamen Prinzipien identifiziert werden sollen – denken Sie hier etwa an eine bestimmte Auffassung des Selbst. In diesem Zusammenhang hat Rawls mit den Jahren zunehmend auf die Geschichte und die politischen Traditionen konkreter Staaten verwiesen. Anstatt sich mit der Rechtfertigung einer kosmopolitischen Verfassung zu befassen, versuchte er, innerhalb bestimmter historisch konstituierter Gemeinschaften allgemein akzeptierte Prinzipien zu finden – etwa in der liberalen Tradition Nordamerikas und Europas im Anschluß an die Aufklärung.27 Aber nicht einmal hierfür genügt ein rein soziologisches Vorgehen. Selbst in den tatsächlich geteilten oder reflektierten Überzeugungen aller US-Amerikaner würde sich kein Konsens der benötigten Art finden lassen. Ein solches Unterfangen müßte bereits an der Frage der Religion scheitern, denn sehr viele US-Amerikaner glauben, daß es wichtiger ist, einen Staat zu haben, der ihren persönlichen religiösen Überzeugungen entspricht, als einen, der von Angehörigen anderer Religionen oder von Atheisten ohne große Schwierigkeiten akzeptiert werden kann. Wenn wir versuchen, umgekehrt vorzugehen, wird noch deutlicher, vor welcher großen Aufgabe wir hier stehen. Welche Konzeption freier und gleicher Personen 119könnte zugleich eines der beiden Gerechtigkeitsprinzipien begründen und auf einer Versammlung der politisch konservativen Tea Party Zustimmung finden?

Rawls hat hier also offensichtlich keine soziologische, sondern eine interpretative Suche nach einem übergreifenden Konsens im Blick. Er hoffte, Konzeptionen und Ideale identifizieren zu können, auf deren Grundlage liberale Rechts- und Politiktraditionen möglichst gut zu erläutern und zu rechtfertigen sind. Meines Erachtens ist das ein wichtiges und zudem durchführbares Unterfangen.28 Es kann aber nicht moralisch neutral sein, weil der Versuch, eine politische Tradition zu verstehen, immer eine Entscheidung zwischen sehr unterschiedlichen Auffassungen davon erfordert, was in dieser Tradition letztendlich zum Ausdruck kommt – zum Beispiel, welche Eigenschaften und Tugenden »freie und gleiche« Bürger haben müssen –, die alle mit den historischen Fakten und der politischen Praxis vereinbar wären. Mit anderen Worten, man muß behaupten, eine jener Auffassungen sei den anderen vorzuziehen und könne daher die Tradition besser rechtfertigen.29 Wenn man die gegenwärtigen Richter des Obersten Gerichtshofs der Vereinigten Staaten nach den Prinzipien fragen würde, die in der US-amerikanischen Verfassungstradition zum Tragen kommen, würde man neun unterschiedliche Antworten erhalten. Es geht mir hier nicht darum, daß jede Interpretation unvermeidlich eine idealisierte Darstellung ist; das ist natürlich der Fall. Der Punkt ist, daß wir keine Ahnung haben, für welche der möglichen Idealisierungen wir uns entscheiden sollten, wenn wir nicht über eine moralische Hintergrundtheorie verfügen, die wir für wahr halten. Tatsächlich ist es durchaus möglich, eine bestimmte Art von Skeptizismus mit Hilfe einer konstruktivistischen Strategie zu verteidigen. Wenn man etwa der Ansicht ist, daß Gerechtigkeitstheorien auf einer plausiblen Interpretation der Traditionen jener Gemeinschaft beruhen müssen, für die sie gelten sollen, schließt man damit den universellen Gültigkeitsanspruch transzendentaler Theorien wie etwa des Utilitarismus aus. Weil 120diese These aber selbst auf einer kontroversen Moraltheorie beruht, handelt es sich hierbei nicht um einen externen, sondern um einen internen Skeptizismus. Zumindest in der manchmal von ihm vorgestellten Form ist Rawls' konstruktivistisches Projekt daher unmöglich.

Ja, die Metaethik beruht auf einem Irrtum

Im zweiten Kapitel habe ich die moralphilosophische Unterscheidung zwischen alltäglichen ethischen oder moralischen Fragen, die substantielle Fragen erster Ordnung genannt werden, und sogenannten »metaethischen« Fragen zweiter Ordnung erläutert. Der moralische Realismus und der externe Skeptizismus müssen dieser Sichtweise zufolge der zweiten Kategorie zugerechnet werden. Wenn ich jedoch recht habe, dann ist diese Unterscheidung nicht zu halten, zumindest wenn wir die Metaethik im üblichen Sinne verstehen. Natürlich gibt es in der Anthropologie oder der Individual- und Sozialpsychologie interessante Probleme, die man als moralische Fragen zweiter Ordnung bezeichnen könnte, da sie sich auf moralische Urteile beziehen, ohne aber eine moralische Stellungnahme zu erfordern. Es gibt aber keine spezifisch philosophischen Probleme dieser Art, und insbesondere die Frage, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind, ist keine metaethische Frage, sondern verlangt ein substantielles moralisches Urteil. Die Metaethik existiert nicht als distinkter Bereich, außer wir verstehen die Frage, ob es sie geben kann (wie in meiner Analogie mit der Astrologie), als metaethische Frage.

In der philosophischen Diskussion wird manchmal eine metaethische Position ausgemacht, die als »Quietismus« bezeichnet wird und die besagt, daß »es in gewissem Sinne keine Möglichkeit gibt, Normativität von außen zu erklären, und entsprechende Fragen [wie zum Beispiel die, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind] darum nicht beantwortet werden kön121nen«.30 Dieser Gedanke läßt sich nicht aus den Überlegungen in diesem Teil des Buches ableiten, und es wäre ein Fehler, meine Position so zu beschreiben. Sicher, wir können ein moralisches Urteil nicht rechtfertigen (im Unterschied zu: erklären, wie die jeweilige Überzeugung zustande gekommen ist), ohne uns auf weitere moralische Überzeugungen oder Annahmen zu beziehen. Dieser Umstand ist aber einfach dem Inhalt moralischer Urteile geschuldet – also dem, was mit ihnen behauptet wird –, und zu denken, daß wir dadurch in den jeweiligen Wertsphären festsitzen, daß aus ihnen auszubrechen zwar unmöglich ist, aber an sich wunderbar wäre, ist ebenso albern, wie zu beklagen, daß wir das Reich der Deskription nicht verlassen können, wenn wir den chemischen Prozeß der Verbrennung beschreiben. Vielleicht ist letzteres in der Vergangenheit auch als Einschränkung – als unerwünschte Begrenzung – empfunden worden, als man die Vorstellung einer »großen Kette der Wesen« noch als erbaulich erlebte und teleologische Erklärungen natürlicher Phänomene besonders befriedigend fand. Heute geht es uns jedenfalls nicht mehr so. Es stimmt auch nicht, daß die Frage, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind, nicht beantwortet werden kann. Wie mittlerweile hoffentlich deutlich geworden ist, trifft das Gegenteil zu: Wir sind durchaus in der Lage zu entscheiden, ob ein bestimmtes moralisches Urteil wahr oder falsch ist. Hier von »Quietismus« zu sprechen ist nur ein weiteres Zeichen dafür, daß die betreffenden Philosophen die Unabhängigkeit der Moral nicht in vollem Maße erfaßt haben.

Der externe Skeptizismus sollte vollkommen aus der philosophischen Landschaft verschwinden, und es gibt keinen Grund, ihm nachzutrauern. Auch ohne ihn sehen wir uns mit genügend Herausforderungen konfrontiert. Wir wollen ein gelungenes Leben führen und uns anständig verhalten. Wir wollen, daß unsere Gemeinschaften fair und gut und unsere Gesetze weise und gerecht sind. Das sind außerordentlich anspruchsvolle Ziele, zum Teil, weil es hier um komplexe und verwirren122de Fragen geht, und zum Teil, weil uns unser Egoismus so oft im Weg steht. Wenn uns daher gesagt wird, daß unsere mühsam erarbeiteten Überzeugungen sowieso nicht wahr oder falsch oder objektiv sein können, daß sie nicht Teil unseres Wissens sind, daß es sich bei ihnen nur um Züge in einem Sprachspiel handelt oder gewissermaßen um Dampf, der aus den Turbinen unserer Emotionen steigt, um experimentelle Projekte, die wir auf gut Glück ausprobieren sollten, um zu sehen, wie wir mit ihnen zurechtkommen, oder um Anregungen zu Denkbewegungen, die unter Umständen interessanter, amüsanter oder zumindest weniger langweilig sind als unsere üblichen Denkschemata – dann sollten wir darauf erwidern, daß all das sinnlose Ablenkungen von den echten Herausforderungen sind, denen wir uns gegenübersehen. Damit will ich nicht sagen, daß wir den moralischen Skeptizismus einfach ignorieren können, im Gegenteil. Der echte Skeptizismus – also der interne Skeptizismus – ist sehr viel besorgniserregender als all diese philosophischen Verrenkungen – um ihn werden wir uns später kümmern.

123Kapitel 4
Moral und Ursachen

Zwei entscheidende Fragen

Was veranlaßt Sie, genau die Ansichten hinsichtlich dessen zu haben, was richtig oder falsch ist, die Sie faktisch haben? Woher stammen diese Ansichten? Was hat in Ihrem Gehirn den Gedanken ausgelöst, daß der Irakkrieg unmoralisch war oder daß er das nicht war? Können die besten Antworten auf diese Fragen etwas dazu beitragen, Ihre moralischen Ansichten entweder zu rechtfertigen oder zu widerlegen? Zumindest im Fall Ihrer wissenschaftlichen Auffassungen wäre es durchaus plausibel zu sagen, daß diese kausal auf die tatsächliche Beschaffenheit der Welt zurückgeführt werden können. Was Wissenschaftler über die chemische Zusammensetzung von Metallen denken, ist einem Prozeß geschuldet, bei dem ebendiese Zusammensetzung eine entscheidende kausale Rolle spielt. Die Tatsache, daß Gold bestimmte Eigenschaften hat, führt dazu, daß Experimente mit diesem Material zu bestimmten Ergebnissen führen, die wiederum alle wissenschaftlichen Experten dazu veranlassen zu denken, daß Gold ebenjene Eigenschaften hat. Sie als Laie sind ebenfalls davon überzeugt, weil Sie wissen, daß die Experten dieser Meinung sind, weil Ihnen das auf vielerlei Weisen mitgeteilt worden ist. Diese Kausalkette hat die erstaunliche Implikation, daß die beste Erklärung der meisten Ihrer tatsächlichen Meinungen zugleich eine hinreichende Rechtfertigung für sie darstellt. Erklärung und Rechtfertigung gehen hier Hand in Hand, und die beste Erklärung unserer Meinungen legitimiert diese auch.

Kann man Erklärung und Rechtfertigung im Bereich der Moral ebenfalls auf diese Weise zusammenführen? Hat die Wahr124heit über gleichgeschlechtliche Ehen Ihre entsprechenden Ansichten irgendwie kausal verursacht? Da ich die Idee moralischer Kausalkräfte oben bereits mit der Bezeichnung »Moronen« ins Lächerliche gezogen habe, können Sie sich sicher denken, wie meine Antwort lautet. Vielleicht liege ich aber falsch. Viele bedeutende Philosophen sind der Meinung, daß moralische Tatsachen wahre moralische Ansichten verursachen können, auch wenn sie sich nicht einig darüber sind, wie und warum das geschieht. Aus diesem Grund sollten wir noch einmal genauer auf diese Sichtweise eingehen. Nehmen wir jedoch an, daß ich recht habe und daß es keinen kausalen Zusammenhang zwischen moralischer Wahrheit und moralischen Meinungen gibt. Wären Ihre Ansichten zum Thema gleichgeschlechtliche Ehe dann nicht vollkommen zufällig? Müßten Sie dann nicht zugeben, daß Sie keine Möglichkeit haben, mit der moralischen Wahrheit, falls es so etwas »da draußen« im Universum irgendwo geben sollte, »in Kontakt« zu sein?

Es stehen also zwei Hypothesen zur Debatte. Die erste ist die der kausalen Einwirkung (KE), die besagt, daß moralische Tatsachen moralische Meinungen von Menschen verursachen können, die diesen Tatsachen entsprechen. Moralische Realisten stimmen diesem Gedanken zu, während externe Skeptiker ihn ablehnen. Meines Erachtens haben die externen Skeptiker hier recht und die Realisten sind im Irrtum. Die zweite Hypothese, der zufolge hier eine kausale Abhängigkeit (KA) vorliegt, besagt, daß wir, falls KE falsch sein sollte, niemals einen Grund haben, unsere moralischen Urteile für korrekte Beschreibungen einer moralischen Wahrheit zu halten. Vertreter eines externen Skeptizismus stimmen dieser zweiten Hypothese zu, und anscheinend halten auch viele Realisten sie für überzeugend, weil sie andernfalls kaum so viel Energie darauf verwenden würden, die KE-Hypothese zu verteidigen. Aus meiner Sicht liegen beide Parteien in dieser Frage falsch. Es gibt einen entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Hypothesen: Während KE eine wissenschaftliche Tatsachenbehauptung beinhaltet, die 125Fragen der Teilchenphysik, Biologie und Psychologie betrifft, handelt es sich bei KA um ein moralisches Urteil darüber, was als adäquater Grund für eine moralische Überzeugung gelten soll.

Die KE-Hypothese

Was steht auf dem Spiel?

Quotenregelungen haben zur Folge, daß Angehörige ethnischer Minderheiten bei der Zulassung zur Universität oder bei der Einstellung bevorzugt behandelt werden. Nehmen wir an, daß Sie solche Programme für unfair halten. 1 Warum sind Sie dieser Ansicht? Das ist eine zweideutige Frage. Zum einen könnte gemeint sein: Welche Gründe können Sie anführen, um Ihre Position zu verteidigen? So verstanden geht es um eine moralische Rechtfertigung. Man kann dieselbe Frage aber auch wie folgt verstehen: Wie läßt sich angesichts dessen, daß in Ihrer politischen Kultur so häufig eine andere Meinung vertreten wird, am besten kausal erklären, daß Sie persönlich dieser Ansicht sind? Lassen Sie uns zunächst auf diese zweite Frage eingehen. Wenn Sie ein Psychologe, Sozialwissenschaftler oder Biologe sind, könnten Sie in diesem Zusammenhang auf Ihr Fachwissen zurückgreifen und etwas darüber sagen, wie Ihr kulturelles Umfeld beschaffen ist, wie Sie selbst aufgewachsen sind, welche Vorteile eine bestimmte Haltung für Sie persönlich hat; oder Sie könnten auch ganz ambitioniert versuchen, Gene zu identifizieren, die eine entsprechende Disposition zur Folge haben. In einem solchen wissenschaftlichen Diskurs wird davon ausgegangen, daß eine Erklärung dieser Art die Frage, warum Sie die Ansichten haben, die Sie haben, restlos beantwortet.

Vielleicht sind Sie versucht, eine alternative Antwort zu geben. Sie könnten zum Beispiel sagen: »Ich halte Quotenregelungen für unfair, weil ich im Gegensatz zu all jenen Menschen, 126die anderer Meinung sind, sehe, erkenne oder intuitiv weiß, daß das die Wahrheit ist.« Einige Vertreter des philosophischen Realismus sind überzeugt, daß diese Antwort mit den eben erwähnten wissenschaftlichen Erklärungen konkurriert, daß sie plausibel ist und tatsächlich auch oft korrekt. Sie denken, daß manche Menschen auf eine bestimmte Weise für moralische Wahrheit empfänglich sind, die es ihnen zu erkennen erlaubt, was richtig oder falsch ist, was Lob verdient und was Kritik. Wenn eine Person die moralische Wahrheit erkannt hat, gehört dieser Sichtweise zufolge dieser Umstand zur korrekten Erklärung der Entstehung ihrer entsprechenden Überzeugungen. 2

Wenn wir akzeptieren, daß die KE-Hypothese plausibel und überzeugend ist, muß jede Form des globalen moralischen Skeptizismus falsch sein. Wie ich gerade erklärt habe, sind unsere Überzeugungen hinsichtlich der physikalischen Welt oft direkt oder indirekt auf ihre eigene Wahrheit zurückzuführen, und immer wenn das der Fall ist, bestätigt diese kausale Verknüpfung jene Wahrheit. Zur besten Erklärung dafür, warum ich glaube, daß es heute geregnet hat, gehört die Tatsache, daß das tatsächlich der Fall war. Wenn Vertreter des Realismus auf vergleichbare Weise erklären können, warum Sie glauben, daß Quotenregelungen unfair sind – wenn sie also zeigen können, daß Sie dieser Meinung sind, weil das tatsächlich der Fall ist –, dann würde das Ihre Meinung zugleich rechtfertigen und erklären. Daraus würde zudem folgen, daß das Hume'sche Prinzip letztendlich doch falsch ist. Ob etwas einen bestimmten Zustand Ihres Gehirns verursacht hat, ist eine biologische Tatsachenfrage, und wenn aus irgendeinem biologischen Sachverhalt geschlossen werden kann, daß Quotenregelungen verwerflich sind, muß das Hume'sche Prinzip aufgegeben werden. 3

Als Verteidigungsstrategie gegen den Skeptizismus ist die KE-Hypothese aber ausgesprochen riskant, weil sie leicht zu dem Gedanken führen kann, daß wir keinen Grund mehr hätten zu glauben, daß es moralische Tatsachen gibt, falls diese keine entsprechenden Überzeugungen bewirken können, und 127dann hätten wir dem Skeptizismus nichts mehr entgegenzusetzen. Stellen Sie sich vor, Sie seien der Meinung, daß es heute in Frankreich geregnet hat, ohne daß das tatsächliche Wetter in Frankreich kausal an diesem Gedanken beteiligt war, weil er Ihnen zum Beispiel unter Hypnose von jemandem eingegeben wurde, der keinerlei entsprechende Informationen hatte. Das würde bedeuten, daß wir keinen Grund zu der Annahme haben, daß es heute in Frankreich geregnet hat. Vertreter des externen Skeptizismus sind der Meinung, daß die KE-Hypothese falsch ist und daß moralische Tatsachen, selbst wenn es sie gäbe, niemals zur Erklärung unserer moralischen Überzeugungen beitragen können. Dieser Sichtweise zufolge haben wir also ebensowenig Grund, jene Überzeugungen für wahr zu halten, wie in dem von mir beschriebenen Fall an Regen in Frankreich zu glauben. Um zu diesem Ergebnis zu kommen, müssen sie die KE-Hypothese ablehnen, KA aber akzeptieren.

Ein Mythos

Oft ist uns im selben Moment, in dem wir eine Handlung sehen, klar, daß sie verwerflich ist. Wenn ich beobachte, daß jemand ein Kind schlägt, »sehe« ich die Verwerflichkeit dieser Handlung sofort. Das bedeutet aber nicht, daß moralische Tatsachen hier eine moralische Überzeugung verursachen, weil ich das nicht »gesehen« hätte, wenn ich nicht bereits davon überzeugt gewesen wäre, daß es falsch ist, unnötig Schmerzen zu verursachen. Bei der KE-Hypothese geht es darum, jene zugrundeliegende Überzeugung zu erklären. 4 Wir dürfen KE nicht mit der Berufung auf eine göttliche Eingebung verwechseln. Während viele Menschen glauben, daß ein übernatürliches Wesen sie an seinem unfehlbaren moralischen Wissen teilhaben läßt, wird von der KE-Hypothese ein direkterer kausaler Einfluß der moralischen Wahrheit auf unseren Geist vorausgesetzt. In der von mir hier präsentierten starken Version ist diese Hy128pothese heute in der akademischen Philosophie nicht mehr so beliebt wie früher, 5 aber unter Nichtphilosophen ist sie nach wie vor recht verbreitet, da viele Menschen die wohlvertraute Rede von moralischer »Einsicht« oder »Erkenntnis« allzu wörtlich nehmen. Zudem können einige der bedeutendsten Philosophen sich nicht dazu durchringen, diesen Gedanken vollkommen aufzugeben. Sie wollen zumindest einen Überrest oder einen Nachhall der Idee beibehalten, daß moralische Meinungen durch moralische Wahrheit verursacht werden, weil sie befürchten, andernfalls den erschreckenden Schluß ziehen zu müssen, daß jene Meinungen dem Zufall geschuldet sind. 6

Wir können jedoch nicht einmal ansatzweise erklären, wie ein solcher Kausalzusammenhang funktionieren könnte. In den Naturwissenschaften beginnt man langsam, ein klareres Verständnis der optischen sowie der neuronal-chemischen Vorgänge und der Gehirntopographie zu entwickeln, die in einer adäquaten Erklärung davon eine Rolle spielen, wie der Regen in Frankreich eine entsprechende Meinung verursacht. Diese Kausalkette kann aber unmöglich so präzisiert oder ausgebaut werden, daß sie erklärt, wie der Umstand, daß Quotenregelungen unfair sind (oder eben auch nicht), entsprechende Überzeugungen produziert. Obwohl mir bewußt ist, wieviel wir noch über die Beschaffenheit des Universums und die Arbeitsweise unseres Gehirns zu lernen haben, scheint es schwer vorstellbar, daß die KE-Hypothese sich als wahr erweisen könnte. Denken Sie etwa an Telepathie. Nur sehr wenige Menschen sind der Ansicht, daß ein Mensch eine andere Person, die viele tausend Kilometer entfernt ist, mit großer Anstrengung dazu bringen kann, bestimmte Gedanken zu haben. Dennoch haben wir durchaus eine grobe Vorstellung davon, welche Entdeckungen nötig wären, um unsere Meinung diesbezüglich zu ändern. Wir können uns bestimmte kontrollierte Experimente ausdenken, die es gegebenenfalls schwermachen würden, ein solches Phänomen zu leugnen, mit häufig wiederholten Ereignisketten, die nicht anders zu erklären wären. Vielleicht würden wir exter129ne elektrische Felder entdecken oder zumindest stipulieren, die von bereits heute bekannten und neurologisch dokumentierten internen elektrischen Übertragungen im Gehirn verursacht würden. Auch wenn Telepathie außerhalb dessen liegt, was wir gegenwärtig wissenschaftlich nachweisen und erklären können, geht die KE-Hypothese also sehr viel weiter. Wir sind ja bereits der Meinung, daß mentale Ereignisse kausal wirksam sein können: Emotionen können physiologische Veränderungen hervorrufen und ein Gedanke einen anderen. Hingegen kann sich die KE-Hypothese nicht auf diese bekannten Phänomene berufen. Sie behauptet die kausale Wirksamkeit einer moralischen Wahrheit, die weder eine psychische noch eine physikalische Dimension hat.

Wie der in der KE-Hypothese stipulierte Vorgang genau ablaufen könnte, wissen wir nicht, und wir können uns zudem schlicht nicht vorstellen, wie man sie durch experimentelle Beobachtungen belegen könnte, während wir im Fall der Telepathie zwar auch keine Theorie über deren genaue Funktionsweise haben, aber durchaus vorstellbar ist, wie eine experimentelle Überprüfung aussehen könnte. Die KE-Hypothese läßt sich jedoch nicht wie normale Kausalaussagen überprüfen: indem wir eine kontrafaktische Frage stellen. Wir können die Wahrheit der Behauptung testen, daß jemand in Australien niest, weil Sie das gewollt haben, indem wir fragen, ob er auch geniest hätte, wenn Sie es nicht gewollt hätten. Im Fall der KE-Hypothese ist das nicht möglich – wenn wir unsere Meinung, daß Quotenregelungen unfair sind, überprüfen wollen, können wir nicht einmal als Gedankenexperiment eine alternative Situation generieren, in der alles andere gleichbliebe, Quotenregelungen aber fair sind. In der Philosophie spricht man hier von der Supervenienz moralischer Attribute, womit gemeint ist, daß wir jene nur ändern können, indem wir die gewöhnlichen Tatsachen ändern, die für eine Zuschreibung dieser Attribute sprechen. Wir können die betreffende Person natürlich fragen, ob sie Quotenregelungen immer noch für unfair halten würde, 130wenn sich herausstellen sollte, daß sie niemanden unglücklicher machen. Wenn sie das verneint, würde diese Antwort nur bestärken, daß sie moralische Überzeugungen hat, die Verwerflichkeit und Leid miteinander verknüpfen. Zu fragen, ob jemand Quotenregelungen selbst dann für unfair halten würde, wenn sie nicht unfair wären, ist sinnlos, aber genau das müßten wir tun, um zu überprüfen, ob die Tatsache, daß Quotenregelungen unfair sind, jemanden zu der entsprechenden Überzeugung veranlaßt hat.

Da diese entscheidende kontrafaktische Frage sinnlos ist, haben wir keine Möglichkeit festzustellen, ob die vorgeschlagene Erklärung jener Meinung – daß sie von der Erkenntnis einer moralischen Wahrheit verursacht wurde – zutrifft. Alternative wissenschaftliche Erklärungen kann man überprüfen, indem man fragt, ob Sie andere Überzeugungen hätten, wenn Ihre Lebensgeschichte signifikant anders verlaufen wäre, und es gibt durchaus Grund zu denken, daß die Antwort hier »ja« lautet. Eine entsprechende kontrafaktische Hypothese zur Stützung Ihrer »Erkenntniserklärung« steht nicht zur Verfügung, weil Sie weder nachweisen noch sich überhaupt vorstellen können, daß Sie angesichts einer anderen moralischen Wahrheit anderer Meinung wären. Wenn Sie behaupten, die moralische Wahrheit erkannt zu haben, bringen Sie damit nur Ihre Meinung auf besonders emphatische Weise zum Ausdruck, aber Sie erklären nicht, wie sie zustande kam.

KE ist ein Mythos und noch dazu ein sinnloser Mythos, denn selbst wenn wir annehmen würden, daß moralische Wahrheit tatsächlich eine geheimnisvolle kausale Wirkung entfaltet, würde uns das überhaupt nicht dabei helfen, unsere moralischen Meinungen zu rechtfertigen. Um sie auf nachvollziehbare Weise auf eine Wahrheit zurückzuführen, müßten wir zusätzlich und unabhängig davon bereits wissen, daß diese Meinungen wahr sind. Das ist besonders offensichtlich, wenn man versucht, die moralischen Ansichten anderer Menschen zu erklären. Nehmen wir an, Sie selbst halten Quotenregelungen für unfair, aber 131Ihr Freund sieht das anders. Sie können unmöglich denken, daß seine Ansichten von deren Wahrheit verursacht wurden, und Sie müssen statt dessen zur Erklärung seiner Ansichten auf seine persönliche Lebensgeschichte verweisen. Nehmen wir an, Sie finden eine Erklärung, die Ihnen vollständig und überzeugend erscheint, zum Beispiel die Tatsache, daß er in einer reflexhaft liberalen Familie aufgewachsen ist. Plötzlich ändern Sie aber Ihre Meinung und halten seine Argumente für die Fairneß von Quotenregelungen nun für sehr überzeugend. Die Meinung Ihres Freundes erscheint Ihnen jetzt als richtig, aber Sie haben keine Entdeckung gemacht, die gegen Ihre erste Erklärung dieser Meinung spricht. Wenn es zuvor vollkommen ausreichend gewesen ist, in diesem Zusammenhang auf seine Lebensgeschichte zu verweisen, dann müßte das immer noch der Fall sein. Auch wenn Sie vielleicht gern behaupten würden, daß die Wahrheit vielleicht doch kausal am Zustandekommen seiner Meinung beteiligt war, zeigt sich hier, daß die KE-Hypothese im Zusammenhang mit solchen Erklärungen stets eine Art fünftes Rad am Wagen bleibt.

Meines Erachtens ist diese Überflüssigkeit der Hypothese letztlich ein schlagendes Argument gegen sie. Vielleicht gibt es bislang unentdeckte Rezeptoren im menschlichen Gehirn und gleichermaßen unentdeckte Kräfte in unserem Universum, und vielleicht wirken sich jene Kräfte kausal auf die Ausbildung moralischer Überzeugungen aus. Vielleicht muß dieser Prozeß teleologisch verstanden werden und es stellt sich heraus, daß sich das Universum auf ein im voraus festgelegtes Ziel hinentwickelt und daß die Existenz aller selbstbewußten Wesen und ihrer Meinungen zu diesem Plan gehört. Stellen Sie sich vor, es gelänge Wissenschaftlern, solche Einflüsse nachzuweisen und zu messen, so daß sie Einblick in den Ablauf der umfassenden Entwicklung des Universums gewinnen. Vielleicht würden sie feststellen, daß Menschen eine Handlung immer dann als moralisch falsch einstufen, wenn die Instrumente dieser Wissenschaftler in ihrer Nähe eine bestimmte Kraft mit einer bestimmten 132Stärke verzeichnen. Diese Menschen könnten nicht erklären, warum die Handlung falsch ist, sondern nur sagen, daß sie es »sehen« oder eine entsprechende »Intuition« haben. Wir würden daher annehmen, daß eine seltsame Kraft moralische Meinungen entstehen läßt, und versuchen, diese Hypothese zu testen, indem wir Menschen Schutzkleidung gegen entsprechende Einflüsse tragen lassen. In der Folge würden wir beobachten, daß die so geschützten Menschen oft andere moralische Meinungen ausbilden und zum Ausdruck bringen als die ungeschützten, daß sie aber, sobald sie die Kleidung ablegen, ihre Meinung ändern und wieder zu den Ansichten der übrigen Bevölkerung zurückkehren. Daraus würden wir schließen, daß jene seltsame Kraft Menschen tatsächlich dazu bringt, moralische Überzeugungen auszubilden.

All das gäbe uns aber keinerlei Grund zu der Annahme, daß diese Kraft wahre moralische Meinungen entstehen läßt. Nichts spricht dafür, daß sie irgendwie gleichbedeutend mit der moralischen Wahrheit ist oder ihre Existenz belegt. Demnach haben wir noch immer keine Argumente für die KE-Hypothese gefunden. Wie könnte gezeigt werden, daß die von jener Kraft verursachten Überzeugungen wahr sind? Die einzige Möglichkeit scheint darin zu liegen, über die moralischen Fragen selbst nachzudenken und diese Überzeugungen als wahr zu erweisen, während wir die Schutzkleidung tragen und jenen Einflüssen nicht ausgesetzt sind. 7 Damit stehen wir aber wieder am Anfang. Dieser wissenschaftliche Versuch, die KE-Hypothese zu belegen, würde sie also letztendlich aushebeln. Wir können nicht davon ausgehen, daß jene Kraft unsere eigene Einschätzung der Wahrheit von Meinungen anderer verursacht hat, denn das würde bedeuten, das erst noch zu Beweisende vorauszusetzen. Wir müßten annehmen, daß wir irgendwie unabhängig von der KE-These mit der moralischen Wahrheit »in Kontakt sein« könnten, um zu wissen, welche jener von der geheimnisvollen Kraft verursachten Meinungen wahr sind. Die KE-Hypothese stellt sich also als nutzlos heraus, und ich hoffe deutlich ge133macht zu haben, daß man sie ablehnen kann, ohne der Idee unbekannter Kräfte oder teleologischer Prozesse allzu feindselig gegenüberzustehen. Ihre Vertreter irren sich nicht hinsichtlich dessen, was existiert, sondern im Hinblick darauf, was als Argument für die Wahrheit einer moralischen Überzeugung in Frage kommt; die Antwort muß lauten, daß wir immer ein moralisches Argument brauchen. Die KE-Hypothese ist falsch, weil sie gegen das Hume'sche Prinzip verstößt.

In der jüngsten Zeit haben manche Moralphilosophen damit begonnen, im Zusammenhang mit moralischen Fragen auf ihre »Intuitionen« zu verweisen. Diese Redeweise kann auf zwei Weisen verstanden werden. Entweder gehen sie davon aus, die Wahrheit des intuitiv Gewußten irgendwie in mehr oder weniger starkem Maße eingesehen haben. In diesem Fall würden sie ihre Intuition als Argument für die Wahrheit dessen anbieten, was ihnen intuitiv richtig erscheint, vergleichbar einem Augenzeugen, der den Beschuldigten am Tatort gesehen zu haben meint. Wir haben es also mit einer Version der KE-Hypothese zu tun. Alternativ könnten diese Philosophen auch einfach versuchen, ihre Überzeugungen mitzuteilen, aber das würde argumentativ natürlich nichts beitragen. In diesem Buch gehe ich an verschiedenen Stellen auf meine persönliche Meinung in bestimmten ethischen und moralischen Fragen ein und versuche, Sie von meiner Sichtweise zu überzeugen oder Ihre Aufmerksamkeit auf das zu lenken, was Sie hoffentlich auch glauben. Wie wir im sechsten Kapitel sehen werden, sind die konkreten Meinungen einer Person für ihre ethische und moralische Verantwortung konstitutiv und deshalb von einiger Bedeutung. Sie können aber nicht als unabhängiges Argument für die Korrektheit meiner oder Ihrer Ansichten angeführt werden.

134Die kausale Abhängigkeitshypothese

Zu schnell?

Hinter der Attraktivität der KE-Hypothese steht die Furcht vor dem externen Skeptizismus und diese geht wiederum auf die Hypothese kausaler Abhängigkeit (KA) zurück, der zufolge wir moralische Meinungen nicht auf verläßliche oder verantwortliche Weise begründen können, wenn sie nicht durch moralische Wahrheiten verursacht werden. 8 Das ist leicht zu entkräften, denn diese Hypothese untergräbt sich letztlich selbst. Meines Erachtens ist es nicht möglich, sie ausschließlich im Bereich der Moral zu vertreten; wenn überhaupt, kann es sich nur um eine Aussage über Wissen im allgemeinen handeln. Wir müßten also behaupten, daß man nur dann zu zuverlässigen Meinungen kommen kann (außer vielleicht über rein logische Wahrheiten), wenn unsere Meinungen durch das, wovon sie handeln, verursacht worden sind. Weil wir aber, wenn das stimmt, keinen Grund hätten, die KA-Hypothese tatsächlich für wahr zu halten, muß sie als paradox aufgegeben werden. Sie ist nicht per definitionem wahr, da sie nicht aus der Bedeutung der verwendeten Begriffe abgeleitet werden kann, und selbst wenn wir moralische Verursachung für denkbar halten würden, gilt das doch sicher nicht für philosophische Verursachung. Obwohl viele Philosophen KA für wahr halten, denkt kaum jemand, daß diese Ansicht kausal auf die Wahrheit von KA zurückzuführen ist oder daß es sozusagen Philonen gibt, die kausal auf das menschliche Gehirn einwirken können. Würde man solche philosophischen Teilchen akzeptieren, könnte man die Existenz von Moronen nicht konsistent verneinen und müßte somit auch die KE-Hypothese akzeptieren.

In der Philosophie stößt diese Argumentation auf großes Mißtrauen, weil der Eindruck entsteht, man tue damit die Ansichten außerordentlich bedeutender Philosophen allzuleicht ab. Meines Erachtens stellt dieses Paradox aber nicht nur ein 135schlagendes Argument gegen die KA-Hypothese dar, sondern lehrt uns zudem etwas Wichtiges über die Moral, weil deutlich wird, warum die KA-Hypothese für Moralphilosophen auf beiden Seiten der Skeptizismusdebatte so attraktiv ist: Wir haben es mit einer Art Angst zu tun, von der wir erfaßt werden, wenn wir über substantielle moralische Fragen, nicht aber, wenn wir über philosophische Probleme nachdenken.

Es gibt eine alternative, etwas längere Version derselben Argumentation, die ebenfalls sehr erhellend ist: Obwohl die KA-Hypothese eine wichtige Rolle in beliebten skeptischen Argumenten spielt, handelt es sich im Grunde nicht um eine These über die Wahrheit moralischer Urteile. Sie betrifft vielmehr direkt die Gründe, die wir dafür haben oder auch nicht haben, ein bestimmtes Urteil für wahr zu halten. Wir betrachten ganz unterschiedliche Arten von Gründen als angemessen für bestimmte von uns gefällte Urteile, und was als guter Grund zählt, hängt vom Inhalt des betreffenden Urteils ab. Jede Theorie darüber, welche Belege es für ein wissenschaftliches Urteil geben kann – etwa dafür, daß es heute vormittag in Frankreich geregnet hat –, ist selbst eine wissenschaftliche Theorie. Ebenso muß jede Theorie darüber, was für Gründe ein moralisches Urteil auf angemessene Weise rechtfertigen, selbst eine moralische Theorie sein. Wenn man die KA-Hypothese auf den Bereich der Moral anwendet, handelt es sich bei ihr um eine moralische Aussage. Sie muß argumentativ verteidigt werden, und dem Hume'schen Prinzip zufolge sind dazu zumindest auch moralische Gründe nötig. Man kann sich diese Art von Gründen leicht vorstellen. Vielleicht denken Sie, daß es falsch ist, aufgrund moralischer Urteile zu handeln, die nicht auf eine Erkenntnis der Wahrheit zurückzuführen sind, sondern in erster Linie auf Ihre persönliche Lebensgeschichte. Sie werden aber schnell feststellen, daß auch diese neue Überlegung sich selbst widerlegt, da Sie nicht aufgrund einer Begegnung mit der Wahrheit zu diesem Schluß gekommen sind. Die KA-Hypothese entkräftet damit auf neue Weise und ein weiteres Mal jeden Grund, sie zu akzeptieren.

136Peinliche Erklärungen?

Wenn aber unsere persönliche Lebensgeschichte am besten erklärt, warum wir die Meinungen haben, die wir haben, und die Wahrheit dieser Meinungen nichts dazu beiträgt, sie zu erklären, wie können wir ihnen dann vertrauen? Unter Umständen gibt es bestimmte Elemente unserer Biographie, die ein solches Vertrauen erschweren. Nehmen wir an, ich finde heraus, daß Sie sich gestern zwischen der Vorlesung eines ungewöhnlich charismatischen Gegners von Quotenregelungen und der Fernsehübertragung eines Fußballspiels entscheiden mußten. Sie haben eine Münze geworfen und weil Zahl oben lag, besuchten Sie die Vorlesung und haben sich überzeugen lassen. Nun halten Sie Quotenregelungen für unfair. Der Münzwurf ist eine unabdingbare Komponente jeder vollständigen Erklärung Ihrer Ansichten, und das kommt Ihnen vielleicht zunächst etwas beschämend vor. Wenn jemand aber Ihre aktuelle Position angreifen würde, können Sie Argumente anführen, die Ihnen im Rahmen der Vorlesung nahegebracht wurden. Ob Ihre neue Sichtweise gut begründet ist, hängt nur davon ab, ob es sich dabei um stichhaltige moralische Argumente handelt; daß sie zu diesen via Münzwurf gelangt sind, ist hierfür irrelevant.

In diesem Beispiel wurden Sie letztlich durch Argumente überzeugt. Macht das einen Unterschied? Sehen wir uns eine etwas ungewöhnlichere Situation an. Bis vor einem Jahr waren Sie überzeugt, daß Quotenregelungen ausgesprochen unfair sind. Als Sie dann aber Anlaß hatten, noch einmal über dieses Thema nachzudenken, schienen Ihnen auf einmal zwingende Argumente dafür zu sprechen, daß Sie bisher falschlagen. An einem Dienstagmorgen erfahren Sie im Wissenschaftsteil Ihrer Zeitung von einer verblüffenden Entdeckung. Alle Menschen, bei denen ein skalotopischer Gehirnscan (fragen Sie mich nicht, was das bedeutet!) durchgeführt wurde, halten in der Folge Quotenregelungen für fair, unabhängig davon, wie sie vor dem Scan zu dieser Frage standen. Dieser Umstand ist gründlich 137und schlüssig belegt, es kann sich unmöglich um einen Zufall handeln. Kurz bevor Sie Ihre Meinung geändert haben, wurde bei Ihnen tatsächlich ein solcher Scan durchgeführt, und nun sind Sie überzeugt, daß Sie bei Ihren Ansichten geblieben wären, wenn das nicht geschehen wäre.

In einer solchen Situation würden Sie natürlich die Argumente, die Sie bewogen haben, Ihre Meinung zu ändern, ein weiteres Mal durchgehen, und noch einmal sehr viel gründlicher über das ganze Thema nachdenken. Sie würden Ihre Überlegungen ein weiteres Mal überprüfen, wie ein verantwortungsbewußter Richter ein Rechtsprinzip genau hinterfragen würde, das er mit einer wichtigen Urteilsverkündung etablieren will. Sie erwägen, in welchem Verhältnis Ihre neue Ansicht zu Ihren allgemeineren Einstellungen zur Fairneß verschiedenster Formen der Benachteiligung oder Bevorzugung steht und ziehen dabei alle möglichen Aspekte in Betracht; etwa, was Sie von der Privilegierung von Sportlern, Menschen mit interessanten Hobbys und Kindern ehemaliger Studenten bei der Studienplatzvergabe halten und wie Sie Quotenregelungen in anderen Bereichen beurteilen, etwa bei der Entscheidung, von welchem Gehirnchirurgen Sie behandelt werden wollen. Sie gleichen Ihre Meinung sozusagen nach oben ins Allgemeinere und seitwärts mit parallelen Ansichten ab oder fragen sich, was überhaupt grundsätzlich gegen Diskriminierung auf der Basis ethnischer Zugehörigkeit einzuwenden ist und ob die beste Antwort auf diese Frage auch Quotenregelungen betrifft. Sie gehen davon aus, bei einer solchen komplexeren Hinterfragung Ihrer Position auf Konflikte zu stoßen, da Sie vermuten, daß sich der Scan nur sehr konkret auf Ihre Ansicht über Quotenregelungen bei der Studienzulassung ausgewirkt hat und so zu einem Zustand geistiger Dissonanz geführt haben müßte. Gegen alle Erwartung stellen Sie aber fest, daß Ihre neue Sichtweise der Überprüfung bestens standhält und Ihre vormalige Sichtweise tatsächlich im Widerspruch zu Ihren übrigen oder abstrakteren Überzeugungen stand. Sie kommen zu dem Schluß, 138daß der Scan folgenreicher war, als Sie zunächst gedacht hatten, da er breitflächige Verschiebungen in all Ihren moralischen Ansichten bewirkt hat, so daß diese nun vollkommen mit Ihrer neuen Meinung zur Quotenregelung harmonisiert sind. Allen Hinterfragungen zum Trotz erscheint Ihnen Ihre neue Position als richtig.

Was nun? Wie würden Sie auf diese Informationen reagieren, wenn Sie über Ihr erstes Erstaunen hinweg sind? Man sollte doch denken, daß diese Erkenntnisse einen gewissen Unterschied dafür machen, welcher Meinung Sie nun sind und inwieweit Sie dieser Meinung vertrauen. Tatsächlich ändert diese Einsicht aber nichts, obwohl sie fatale Folgen haben müßte, wenn die KA-Hypothese richtig wäre. Sie hätten zum einen keinen Grund zu bereuen, den Scan gemacht zu haben, oder zumindest nicht diesen, weil Sie keinen Grund haben zu glauben, daß Sie davor recht hatten. Selbst wenn Sie KE akzeptieren und denken, daß moralische Überzeugungen von moralischer Wahrheit verursacht werden können, ist damit keineswegs gesagt, daß das bei Ihren vorherigen Annahmen der Fall war. Nur die unabhängige Überzeugung, daß eine Ansicht richtig ist, kann als Grund dienen zu glauben, daß sie von ihrer eigenen Wahrheit verursacht wurde, und Sie sind ja inzwischen der Meinung, daß Ihre gegenwärtigen Ansichten und nicht die vorherigen korrekt sind. Wenn Sie gewußt hätten, was passieren wird, hätten Sie vor dem Scan einen sehr starken Grund gehabt, ihn nicht machen zu lassen; nun haben Sie aber denselben Grund, das, was geschehen ist, nicht zu bedauern und sich sogar glücklich zu schätzen, daß jener Scan durchgeführt wurde.

Spricht weniger dafür, Ihre neuen Ansichten für richtig zu halten als zuvor für Ihre alten? Im Gegenteil! Sie scheinen nun sogar mehr Gründe zu haben als zuvor, weil Sie nun der Auffassung sind, daß Ihre vorherigen Gründe ungeeignet waren. Sollten Sie nun Ihre Fähigkeit, überhaupt verantwortungsbewußte Urteile zu fällen, in Frage stellen? Nein, denn Sie können die Hypothese, daß der Gehirnscan Ihre Fähigkeit des mo139ralischen Urteilens verbessert hat, nicht einfach von der Hand weisen. Es spricht sogar einiges dafür, daß das der Fall war: Sie lagen vor dem Scan hinsichtlich vieler moralischer Fragen falsch und Ihre Argumente sind nun stichhaltiger, zumindest können Sie sich dieses Gedankens nicht erwehren.

Haben Sie irgendeinen Grund, sich für verantwortungslos zu halten, wenn Sie aufgrund Ihrer neuen Überzeugungen handeln? Nehmen wir an, daß zufällig in der nahen Zukunft tatsächlich ein Referendum über ein Verbot von Quotenregelungen geplant ist, an dem Sie teilnehmen können. Sollten Sie sich enthalten? Nicht zu wählen würde eine Stimme weniger gegen ein Verfahren bedeuten, das Sie für eine erhebliche Ungerechtigkeit oder zumindest für eine Dummheit halten, und diese Stimme könnte durchaus entscheidend sein. Nichts von dem, was Sie erfahren haben, rechtfertigt es, sich zu enthalten; Zurückhaltung wäre in diesem Fall unverantwortlich. Obwohl Ihnen Ihre Ansichten über Quotenregelungen richtig erscheinen, betrachten Sie sie vielleicht mit einem gewissen Mißtrauen und halten es deshalb nicht für angebracht, sich an der Wahl zu beteiligen. Um diese Haltung zu verteidigen, benötigen Sie aber eine Theorie darüber, wie man Überzeugungen ausbilden sollte, und Ihr Mißtrauen wird durch keine plausible Theorie gerechtfertigt. Sie haben sich die Argumente beider Seiten angehört, sich überlegt, wann ganz grundsätzlich ethnische Zugehörigkeit als Kriterium relevant sein darf und wann nicht, und Ihre entsprechenden Prinzipien mit Bezug auf andere Meinungen und sorgfältig konstruierte Gedankenexperimente überprüft. Wahrscheinlich haben nur wenige Ihrer Mitbürger so gründlich über diese Frage nachgedacht. Mit welcher Begründung halten Sie Ihre eigenen Ansichten für weniger vertrauenswürdig als die anderer Menschen? Die Meinungen Ihrer Mitmenschen reflektieren ebensosehr wie die Ihren eine persönliche Lebensgeschichte und können nicht mit größerer Berechtigung als Ergebnis eines validierenden kausalen Prozesses gesehen werden. Der Unterschied besteht darin, daß Ihre spezifische 140Geschichte Ihnen einfach bizarrer zu sein scheint, und das kann unmöglich ein relevanter Unterschied sein.

Selbst in diesem offensichtlich konstruierten Fall, in dem Ihre Ansichten auf groteske Weise zufällig sind, erscheint das als vollkommen unproblematisch, weshalb wir uns nicht dagegen sperren sollten, daß Meinungen von uns allen in einem bestimmten Sinn zufällig sind: Wenn unsere Lebensgeschichten auf signifikante Weise anders verlaufen wären, dann hätten wir andere Überzeugungen. Das Zusammenzucken, das dieses Eingeständnis auslöst, wird vergehen, wenn wir uns die zentrale Einsicht des ersten Teils dieses Buches wirklich zu Herzen nehmen: die Unabhängigkeit der Moral. Die Moral muß an ihren eigenen Maßstäben gemessen werden. Moralische Prinzipien können ausschließlich auf der Basis anderer moralischer Prinzipien gerechtfertigt oder abgelehnt werden. Mir ging es darum, die fundamentale Unterscheidung zwischen der Erklärung und der Rechtfertigung einer moralischen Überzeugung herauszuarbeiten. Eine Erklärung ist eine Frage der Tatsachen, eine Rechtfertigung eine Frage der Moral. Die Frage der moralischen Verantwortung ist selbst wiederum eine moralische Frage: Wir benötigen eine Theorie darüber, welche Fragen wir uns stellen müssen, bevor wir berechtigt sind, eine moralische Ansicht zu vertreten oder diese zur Basis unseres Handelns zu machen. Das ist das Thema des sechsten Kapitels. Keine Theorie moralischer Verantwortung kann einen Menschen als verantwortungslos anprangern, weil bestimmte peinliche Einzelheiten seiner Biographie am besten erklären, warum er von bestimmten moralischen Argumenten überzeugt ist, solange diese Argumente tatsächlich vernünftig und gründlich reflektiert sind.

Bei der KA-Hypothese handelt es sich um eine Theorie der moralischen Verantwortung und darum müssen wir sie als moralische Aussage beurteilen: als Beitrag zur Moralepistemologie. Nur wenn wir sie auf überzeugende Weise rechtfertigen können, dürfen wir sie vertreten, und das können wir nicht. Wie wir noch sehen werden, ist die Frage, ob und wie ein Mensch 141seine moralischen Meinungen überprüft hat, tatsächlich relevant dafür, ob es mit seiner Verantwortung vereinbar ist, daß er sie beibehält, zur Sprache bringt und in Handeln umsetzt. Die beste kausale Erklärung dafür, wie er zu seinen ursprünglichen Ansichten oder zu einer bestimmten Methode ihrer Überprüfung kam, ist hingegen irrelevant.

Überzeugung und Zufall

Finden Sie den Gedanken besorgniserregend, daß wir unsere innersten moralischen Überzeugungen nur dem Zufall verdanken und diese daher auch nur zufällig wahr sein können? Haben wir, wenn wir Quotenregelungen für fair halten und das auch der Fall ist, einfach nur Glück gehabt, ebenso wie ein Mensch, der nach einem Blick auf seine Uhr ganz zu Recht glaubt, es sei Viertel nach drei, aber nur, weil diese Uhr am Vortag zu diesem Zeitpunkt stehengeblieben ist? Manchmal scheint es sich so zu verhalten, wenn die beste Erklärung unserer Position nichts mit deren Wahrheit zu tun hat – vielleicht haben Sie eine Münze geworfen, um zu entscheiden, ob Sie in eine bestimmte Vorlesung gehen. Vielleicht kommt Ihnen das vor allem deswegen ganz furchtbar vor, weil Sie denken, daß es angesichts der Vielzahl möglicher moralischer Überzeugungen ausgesprochen unwahrscheinlich wäre, daß die Ihren wahr sind, wenn es sich dabei wirklich nur um eine Frage des Zufalls handelt. 9

Hier habe ich aber zwei Fragen zusammengeworfen, zwischen denen eigentlich streng unterschieden werden muß. Ist es Zufall, daß Sie glauben, was Sie glauben? Oder ist das, was Sie glauben, nur zufällig wahr? Bei der ersten Frage geht es um eine Erklärung, bei der zweiten um Rechtfertigung, und darum bedeutet Zufall hier auch nicht dasselbe. Zum einen können wir fragen, ob Sie andere Positionen vertreten würden, wenn Ihr Leben anders verlaufen wäre. Wenn wir hier von einer 142deterministischen Position absehen, die besagt, daß keine andere Lebensgeschichte möglich gewesen wäre, scheint das durchaus denkbar. Wenn Sie eine bestimmte Vorlesung über die Quotenregelung nicht besucht hätten, wären Sie nie mit den Argumenten konfrontiert worden, die Sie letztendlich überzeugt haben. Allgemeiner gesprochen würden Ihre Überzeugungen sich wahrscheinlich erheblich von denen unterscheiden, die Sie tatsächlich haben, wenn Sie in einer Kultur mit ganz anderen Moralvorstellungen aufgewachsen wären. Vielleicht würden Sie Waffengesetze für tyrannisch halten oder glauben, moralisch verpflichtet zu sein, Menschen zu töten, die Ihre religiösen Überzeugungen nicht teilen.

Das gilt aber nicht nur für moralische Überzeugungen; jede auch nur ansatzweise theoretische Meinung ist auf diese Weise vom Zufall abhängig. Ich glaube, daß die Erde bereits ungefähr viereinhalb Milliarden Jahre existiert. Wenn meine Eltern aber gestorben wären, als ich noch ein kleines Kind war, und eine fundamentalistische Familie mich adoptiert hätte, würde ich vielleicht denken, daß Gott die Erde vor nicht allzulanger Zeit erschaffen hat. Alle meine Meinungen über die Beschaffenheit der physikalischen Welt sind auf diese Weise kontingent. Daran ändert der Umstand, daß die meisten dieser Ansichten in meinem Umfeld sehr verbreitet sind, nichts. All das trifft auch auf alle Aspekte meines philosophischen Ansatzes zu. Es könnte durchaus sein, daß viele Philosophen die KA-Hypothese ablehnen würden, wenn sie ihren Abschluß an einem anderen Philosophieinstitut gemacht hätten. (Lassen Sie mich aber betonen, daß wir weder die Kontingenz von Überzeugungen noch die Bedeutsamkeit dieser Kontingenz überbewerten sollten).10

Bei der zweiten Frage geht es um Zufälligkeit in einem anderen Sinn. Wenn wir eine wahre Meinung haben, ist das nur dann zufällig, wenn unsere Gründe dafür, sie für wahr zu halten, schlecht sind. Deshalb haben wir es mit einem glücklichen Zufall zu tun, wenn der Mann mit der stehengebliebenen Uhr 143mit seiner Meinung über die aktuelle Uhrzeit recht hat. Wenn Sie eine Münze werfen und dann Quotenregelungen für fair erklären, weil Kopf oben lag, wäre diese Überzeugung auf dieselbe Weise zufällig. So gesehen ist es eine wichtige moralische Frage, ob unsere Überzeugungen nur zufällig wahr sein können. Gibt es Weisen des Nachdenkens über moralische Fragen, die sich aufgrund ihrer Struktur einigermaßen dafür eignen, moralische Wahrheit zu identifizieren? Welche wären das? Antworten auf diese Fragen sind Teil einer allgemeinen Moraltheorie. Wenn es, wie ich im sechsten Kapitel behaupten werde, solche Denkweisen gibt und Sie entsprechend vorgehen, dann wäre es kein Zufall, wenn die auf diese Weise überprüften Überzeugungen wahr sind.

Hier werden Sie wahrscheinlich einwenden wollen, daß ich etwas geschummelt habe, weil wir unsere Einschätzung der Wahrscheinlichkeit, mit der unsere moralischen Überzeugungen wahr sind, nicht darauf gründen dürfen, die Wahrheit einiger von ihnen vorauszusetzen, etwa unserer Überzeugungen über verläßliches moralisches Nachdenken. Wir müssen uns vielmehr vorstellen, zunächst überhaupt keine Meinungen zu haben und dann Kandidaten in zufälliger Reihenfolge wie Murmeln aus einem Glasbehälter zu ziehen, in dem viele falsche und einige wahre Exemplare sind. Wenn wir uns fragen, wie wahrscheinlich es ist, daß alle oder manche dieser Überzeugungen sich als wahr herausstellen, müssen wir von diesem Bild ausgehen. Dieser Vorschlag ist aber auf fatale Weise irreführend, da wir uns unser Nachdenken nicht als Lotterie vorstellen dürfen. Selbst wenn wir unsere Überzeugungen wie Murmeln aus einem Glas ziehen könnten, könnten wir nicht beurteilen, mit welcher Wahrscheinlichkeit wir eine wahre ziehen, wenn wir unsere mathematischen Ansichten ebenfalls in das Glas gesteckt haben.

Wir müssen davon ausgehen, daß einige unserer Überzeugungen, und seien es nur unsere Wahrscheinlichkeitsurteile, wahr sind, um ein Urteil darüber fällen zu können, ob eine 144der anderen wahr ist, und wenn wir das tun, ist die Wahrheit der anderen notwendig eine Frage von Schlußfolgerungen oder Urteilen und damit nicht zufällig. Das Bild einer Lotterie hat sich damit vollkommen aufgelöst. Die entscheidende methodologische Frage ist immer eine des Grades: Was und wie viel sollen wir als wahr voraussetzen, um den Rest entweder ganz oder teilweise beurteilen zu können? Es wäre zwecklos zu fragen, wie wahrscheinlich es ist, daß eine moralische Überzeugung wahr ist, ohne irgendwelche Annahmen darüber zu machen, was eine moralische Überzeugung wahr macht. Bei der Auffassung, daß alle moralischen Ansichten mit gleicher Wahrscheinlichkeit wahr sind, handelt es sich selbst wiederum um eine moralische Ansicht – und zwar um eine völlig verrückte. Sobald Sie sich in der Frage guten moralischen Nachdenkens auch nur die am wenigsten verzichtbaren Meinungen zugestehen, muß der Gedanke, daß die Wahrheit Ihrer weiteren moralischen Überzeugungen gänzlich zufällig ist, vollkommen aufgegeben werden. Obwohl die Angst vor der Zufälligkeit so weit verbreitet ist, handelt es sich dabei nur um ein weiteres Indiz dafür, daß die Unabhängigkeit der Werte nicht wirklich begriffen wurde, weil immer noch angenommen wird, daß irgendwo, irgendwie eine Verbindung zur kausalen Ordnung der Dinge existieren muß, wenn sich die Moral nicht in ein luftiges Nichts verflüchtigen soll.

Integrierte Epistemologie

Die KA-Hypothese ist Teil einer archimedischen Erkenntnistheorie und dieser Ansatz ist fehlgeleitet. Es gibt keine vollkommen abstrakte Bedingung von Wissen.11 Jeder Gedanke hat einen Inhalt und ob ersterer bedeutungsvoll und plausibel ist, hängt von letzterem ab. Wissenschaftliche Verantwortung besteht zumindest größtenteils darin, alle wissenschaftlichen Belege zu berücksichtigen, und etwas kann nur dann wirklich 145Beleg einer Tatsache sein, wenn seine Existenz von der jener Tatsache abhängt. Das erklärt, warum die KA-Hypothese im Bereich der Wissenschaft plausibel ist. Außerdem erklärt es, warum sie in Bereichen, die nicht mit Belegen, sondern mit Begründungen zu tun haben, wie etwa dem der Moral, sinnlos ist. Die archimedische Erkenntnistheorie scheitert, weil eine Theorie des Wissens in Relation zu unseren restlichen Ansichten gesetzt und mit ihnen verbunden werden muß. Abstrakte Epistemologie und konkrete Überzeugung müssen zusammenpassen und sich gegenseitig bestätigen, ohne daß die eine die andere vollkommen widerlegen kann.

Wir brauchen eine integrierte Epistemologie, weil wir Annahmen darüber machen müssen, was wahr ist, um unsere Theorien darüber, wie man entscheiden soll, was wahr ist, zu testen. Unsere wissenschaftliche Methodik geht zum Beispiel von der Wahrheit dessen aus, was wir über die Optik oder die Biologie denken, auch wenn wir sie verwenden, um Aussagen in diesen Bereichen zu überprüfen. Die Teile des intellektuellen Gebäudes passen zusammen und fügen sich ineinander. Es wäre daher ein Fehler, einem bestimmten epistemologischen Axiom Vorrang vor der gesamten Erkenntnistheorie zu geben, die wir auf diese sich wechselseitig stützende Weise entwickeln. Wir können unsere Epistemologie nicht einfach beiseite schieben, um einer uns gefälligen Überzeugung Raum zu geben. In der Astrologie werden kausale Behauptungen aufgestellt – etwa über den Einfluß, den die Bahnen der Planeten auf das Eintreffen eines gutaussehenden Fremden haben –, die nicht mit den Anforderungen an Kausalerklärungen zusammenpassen, welche wir im Rahmen der Wissenschaft entwickelt haben, auf die wir uns insgesamt so sehr verlassen. Wir können unsere Theorien und Meinungen nicht so integrieren, daß Wissenschaft und Astrologie unter einen Hut gebracht werden; und es gibt tausend gute Gründe, warum wir uns gegen die letztere entscheiden sollten.

Die enorme Verbreitung religiöser Überzeugungen stellt das 146Projekt einer integrierten Erkenntnistheorie vor eine schwierigere Herausforderung. Reflektierte Menschen scheinen im Namen ihrer Religion bestimmte Ausnahmen von den für sonstige respektable Überzeugungen geltenden Anforderungen zu machen. Diese Ausnahmen beruhen auf »Wundern«, zu denen unter anderem das grundlegende Wunder eines ewigen Geistes gehört, der ohne ein Gehirn existiert und eine vollkommen unbegrenzte Macht hat, allem anderen allein durch seinen Willen Existenz zu verleihen. Religiöse Philosophen haben mit großem Einfallsreichtum versucht, diese Wunder zu einer allgemeinen Epistemologie zusammenzuflicken. Manche versuchen zu zeigen, daß die wissenschaftliche Methodik, wie sie in anderen Bereichen entwickelt und verstanden wurde, die von der Religion behaupteten Wunder tatsächlich erklärt. Andere erklären hingegen, die allgemeine Erkenntnistheorie müsse so überarbeitet und erweitert werden, daß sie religiösen Erfahrungen und der Akzeptanz von Wundern Raum läßt. In beiden Fällen wird davon ausgegangen, daß eine integrierte Epistemologie notwendig ist.

Ein in letzter Zeit sehr beliebtes Argument für die Existenz Gottes, das auf der Idee des Intelligent Design beruht, kann die erste Strategie illustrieren.12 Es wird behauptet, daß bestimmte einfache Lebewesen irreduzibel komplex sind, weil sie nicht überleben könnten, wenn irgendein Element ihres Organismus anders beschaffen wäre, und daß diese Lebewesen sich daher nicht aus einfacheren Lebewesen entwickelt haben können. Daraus wird geschlossen, daß sie von einem übernatürlichen Wesen mit Eigenschaften, die typischerweise dem abrahamitischen Gott zugesprochen werden, geschaffen wurden. Ich halte diese Argumentation für wissenschaftlich wenig überzeugend.13 Nichtsdestotrotz handelt es sich um einen Versuch, das Wunder der Schöpfung auf eine erkennbar wissenschaftliche Weise zu erklären, nämlich indem man zeigt, daß die beste kausale Erklärung bestimmter Phänomene von uns verlangt, Hypothesen zu akzeptieren, die letztendlich religiös 147sind. Die Theorie des Intelligent Design wird oft von Menschen angeführt, die früher glaubten, daß ein Gott die Erde und alles Leben auf ihr in sieben Tagen geschaffen hat, die noch nicht besonders lang zurückliegen. Zweifellos wurde ihre Konversion zur Idee des Intelligent Design von Gerichtsurteilen beschleunigt, die den Unterricht der auch als »Kreationismus« bezeichneten Theorie in Schulen untersagt haben, weil sie auf der Autorität der Bibel und nicht einer wissenschaftlichen Beweislage beruhe.14 Die Konversion könnte aber auch mit einem starken Impuls zu tun gehabt haben, religiöse Überzeugungen mit abstrakteren Ansichten über die Struktur guter Begründungen in Übereinstimmung zu bringen.

Die zweite Strategie, Religiosität mit einer integrierten Epistemologie zu versöhnen, stammt aus der Philosophie; ihr zufolge müssen Erkenntnistheorien für die ganze Bandbreite der Überzeugungen empfänglich bleiben, deren wir uns nicht erwehren können. Manche – genauer gesagt viele hundert Millionen – Menschen glauben, eine große Vielfalt religiöser Erfahrungen gemacht zu haben. Sie glauben, auf transzendente Weise einen Gott in der Welt zu erkennen: Ihr Gefühl der staunenden Ehrfurcht erscheint ihnen als Grundlage ihrer religiösen Überzeugungen ausreichend, solange jene Überzeugungen nicht durch bekannte Argumente widerlegt werden. Darüber hinaus können sie keine unabhängigen Gründe dafür anführen, daß diese Wahrnehmungen korrekt und keine Illusionen sind – also keine von der bloßen Autorität dieser Wahrnehmungen unabhängigen Gründe. Wie bereits erwähnt, halten manche Philosophen es für besser, diese Eindrücke einfach zu akzeptieren, als sie abzulehnen, weil sie nur abgelehnt werden können, wenn wir das erst zu Beweisende bereits vorwegnehmen und auf einer archimedischen Epistemologie bestehen, die diese Eindrücke ausschließt.15

Meines Erachtens scheitert diese Argumentation, und zwar aus Gründen, die für dieses Kapitel relevant sind. Wenn die Gültigkeit religiöser Überzeugungen von der Existenz eines wahr148nehmungsanalogen kognitiven Vermögens abhängig gemacht wird, führt das zu einer ganzen Flut schwieriger Fragen. Wir können die wohlvertrauten Formen der Wahrnehmung – jene, die wir über unsere fünf Sinne erhalten – gut in eine integrierte Erkenntnistheorie einpassen, weil Biologie, Physik und Chemie die Arbeitsweise dieser Sinne auf eine Weise erklären, die verdeutlicht, warum wir ihnen vertrauen können. Wie ich bereits erwähnt habe, ist das zugegebenermaßen ebenfalls in gewisser Weise zirkulär: Wir verlassen uns zur Bestätigung der Lehren der Biologie, Physik und Chemie, die die Zuverlässigkeit unserer Sinneswahrnehmung bestätigen, auf ebendiese Sinneswahrnehmung. Diese Zirkularität integriert aber Überzeugungen und Epistemologie eines ganzen Denkbereichs, und genau das ist gemeint, wenn wir von integrierter Erkenntnistheorie sprechen. Wenn wir hingegen erklären, an eine besondere religiöse Form der Wahrnehmung zu glauben, können wir diese Überzeugung nicht mit einer abstrakteren Auffassung davon integrieren, wie jenes Vermögen funktioniert. Wir müssen einfach eine Ad-hoc-Wahrnehmungsfähigkeit stipulieren und dann zugeben, daß man ebenso berechtigt behaupten könnte, es gebe eine besondere Fähigkeit, Geister zu sehen oder mit den Toten zu sprechen.

Wenn religiöse Überzeugungen außerdem auf Wahrnehmung beruhen, wie ist dann die zu beobachtende Vielfalt religiöser Ansichten zu erklären? Warum irren sich so viele Menschen – Nichtgläubige und Angehörige anderer Religionen? Manche Menschen gehen von einer religionsinternen Erklärung der Vielfalt und der Fehlwahrnehmung aus: Ihr Gott zeigt seine Gnade nur besonders auserwählten Menschen.16 Das ist aber auf zu simple Weise zirkulär, um als Antwort auf eine Infragestellung der Wahrnehmungsthese dienen zu können. Wir brauchen eine Erklärung, in der das Ergebnis nicht ganz so offensichtlich vorausgesetzt wird, und es scheint, daß uns außer der wenig hilfreichen Behauptung, daß manchen Menschen einfach eine Fähigkeit fehlt, die andere haben, keine zur Verfügung steht. Gibt 149es bei den betroffenen Menschen irgendwelche Belege für einen solchen Defekt, außer ihrer angeblichen Unfähigkeit zu »sehen«, was religiös gläubige Menschen behaupten, »gesehen« zu haben?

Genau mit solchen Fragen wurde traditionell versucht, die KE-Hypothese lächerlich zu machen. In einer integrierten Epistemologie scheint kein Raum für eine besondere moralische Fähigkeit zu sein, dank derer Menschen »intuitiv« erkennen, ob Quotenregelungen fair oder ungerecht sind oder ob Abtreibungen eine verwerfliche oder eine weise Entscheidung darstellen. Wir können durchaus verteidigen, verantwortungsbewußte moralische Überzeugungen zu haben, ohne uns auf die KE-Hypothese berufen zu müssen, weil die KA-Hypothese ebenfalls falsch ist. Vielleicht lassen sich religiöse Überzeugungen auch als vernünftig verteidigen, ohne auf ein besonderes religiöses Vermögen oder eine entsprechende Fähigkeit zu verweisen, aber im Hinblick auf diese Überzeugungen sehen wir uns bei dem Versuch, sie in unsere Erkenntnistheorie zu integrieren, mit einer Schwierigkeit konfrontiert, in die wir im Fall moralischer Überzeugungen nicht so leicht geraten. Letztere beinhalten für sich genommen keine kausalen Behauptungen. Natürlichen spielen kausale Hypothesen über die physische, soziale und psychische Dimension der Welt eine Rolle in der Rechtfertigung bestimmter konkreter moralischer Aussagen. Zu jeder plausiblen Argumentation für oder gegen Quotenregelungen gehört eine Berücksichtigung der entsprechenden Konsequenzen, und natürlich müssen wir relevante wissenschaftliche Informationen in Betracht ziehen, wenn wir auf Belege für eine bestimmte Interpretation dieser Konsequenzen verweisen.

Allerdings ist zur Rechtfertigung eines moralischen Urteils nie der Verweis auf außergewöhnliche Formen der Verursachung notwendig. Die Moral braucht keine Wunder. Religiöse Aussagen sind hingegen typischerweise durchdrungen von außergewöhnlichen kausalen Behauptungen über die Entstehung der Materie und der Lebewesen sowie über die Funktionsweise 150der Natur. Diese kausalen Aussagen sind ein unverzichtbarer Bestandteil der gegenwärtigen und historischen Attraktivität der meisten Religionen. Wenn ein gläubiger Mensch versucht, eine Religion entweder durch einen Verweis auf bestimmte Wahrnehmungen oder auf eine andere Quelle des Wissens zu rechtfertigen, muß er die kausalen Behauptungen rechtfertigen, die sie beinhalten, und in diesem Zusammenhang wird es schwer werden, den Verweis auf Wunder zu vermeiden, also auf Ausnahmen von den kausalen Mechanismen, die Teil jeder integrierten Epistemologie sind. Selbst wenn Menschen, die von einer intelligent geplanten Schöpfung ausgehen, in der Lage wären zu zeigen, daß eine neodarwinistische Theorie die Entstehung der Arten nicht erklären kann, stünden sie vor der davon unabhängigen und beachtlichen Herausforderung, zeigen zu müssen, inwiefern die Hypothese eines übernatürlichen Planers erfolgsversprechender ist.

Eine integrierte Erkenntnistheorie muß also vor zwei Tyranneien geschützt werden: vor der Tyrannei des archimedischen Strebens, die den Inhalt bestimmter intellektueller Bereiche nicht berücksichtigt, und vor der konkurrierenden Tyrannei eines dogmatischen Festhaltens an einer einzelnen Überzeugung – etwa über Götter, Geister oder darüber, was gut oder was falsch ist –, die eine situationsspezifische Ad-hoc-Ausnahme von der überzeugendsten Darstellung dessen verlangt, wie wir im Bereich der betreffenden Überzeugungen ansonsten verläßliche Meinungen ausbilden. Ich stimme aber zu, daß jedes ehrliche Projekt einer integrierten Epistemologie von einer rohen Überzeugung ausgehen muß, die sich durchsetzt. Vielleicht stellen wir einfach fest, daß wir selbst nach gründlichem Nachdenken nicht anders können, als bestimmte Aussagen zu glauben, und dann sollten wir nicht so tun, als ob das nicht der Fall wäre, sondern statt dessen versuchen zu erklären, warum wir trotz aller Schwierigkeiten in dieser Überzeugung gerechtfertigt sind. Vielleicht gelingt uns das nicht, aber uns zu bemühen ist besser, als uns selbst etwas vorzugaukeln.

151Damit ist meines Erachtens die Situation vieler Menschen mit starken religiösen Überzeugungen beschrieben, die nicht anders können, als zu glauben; ihr Glaube bleibt selbst dann bestehen, wenn sie akzeptieren, daß ihnen keine gute Erklärung dafür zur Verfügung steht, wie er in ein größeres Kausalnetz eingefügt werden kann, dessen kausale Aussagen stabil sind. Wenn Sie nicht anders können, als etwas stetig und von ganzem Herzen zu glauben, dann sollten Sie das tun, nicht weil die Tatsache, daß Sie es glauben, dafür spricht, daß es wahr ist, sondern weil Sie ein Argument, das sich überhaupt nicht auf Ihre Überzeugung auswirkt, unmöglich für eine klare Widerlegung halten können. Wir gehen von einer Überzeugung aus und landen am Ende bei einer Überzeugung – das Bemühen um Integrität findet dazwischen statt.

Moralischer Fortschritt?

Würde eine Entscheidung gegen die KE- und die KA-Hypothese zur Folge haben, daß andere davon unterschiedene und wichtige Überzeugungen ebenfalls verlorengehen? Crispin Wright verweist auf eine problematische Konsequenz, die sich hier ergeben könnte.17 Wenn wir die Idee der kausalen Einwirkung vollständig ablehnen, müssen wir eine bestimmte eigentlich sehr attraktiv erscheinende Weise aufgeben, moralischen Fortschritt zu beschreiben, nämlich die eines allmählichen Wegfallens von Hindernissen, die den Effekt der moralischen Wahrheit auf für sie empfängliche Menschen blockieren. Daß auf diesem Gebiet Fortschritte gemacht wurden, könnten wir natürlich trotzdem feststellen. Wenn Sie Sklaverei für falsch halten und wissen, daß Ihnen darin heute viel mehr Menschen zustimmen würden, sind Sie sicher der Meinung, daß zumindest in dieser Hinsicht eine moralische Verbesserung stattgefunden hat verglichen mit Zeiten, in denen Sklaverei in weit größerem Maße praktiziert und verteidigt wurde. Vielleicht könnte es 152uns gelingen, ausreichend Beispiele dieser Art zu finden, um die sehr viel anspruchsvollere Behauptung zu wagen, daß es insgesamt in der Moral zu einer Verbesserung der moralischen Meinungen gekommen ist. Ein Urteil darüber, wie groß der Fortschritt in diesem rein relativen Sinn wirklich ist, hängt davon ab, welche moralischen Überzeugungen wir haben und wie verbreitet diese Positionen damals waren und heute sind; das sind letztlich soziologische oder historische Fragen.

Es ist durchaus denkbar, daß wir eine gute Erklärung dafür finden, wie es zu diesem Fortschritt kam. Man könnte zum Beispiel auf persönliche Lebensgeschichten verweisen, aus denen deutlich wird, warum bestimmte fehlgeleitete Meinungen heute nicht mehr zeitgemäß sind – vielleicht kann man falsche empirische Annahmen der Verteidiger der Sklaverei anführen oder Veränderungen der für die Existenz der Sklaverei entscheidenden Wirtschaftssysteme. Auch ganz andere Arten von Erklärungen sind vorstellbar. Wenn Sie Gott für die Quelle unseres moralischen Wissens halten, denken Sie vielleicht, daß er seinen Gläubigen allmählich immer mehr entsprechendes Wissen vermittelt hat. Ein Utilitarist könnte hingegen denken, daß moralische Fehler zunehmend seltener werden, weil Menschen, die leiden, motivierter sind, für egalitäre Prinzipien einzutreten, als andere es sind, gegen jene Prinzipien Widerstand zu leisten.18

Wichtig ist aber, daß keine dieser kausalen historischen Erklärungen die ursprüngliche These eines moralischen Fortschritts bestätigen kann. Dieses Urteil beruht allein auf der Überzeugung, daß Sklaverei falsch ist, und wenn wir nun erklären, daß die Menschen in der Vergangenheit unguten Einflüssen ausgesetzt waren, daß Sklaverei nicht im Sinne Gottes ist oder daß eine Veränderung der wirtschaftlichen Bedingungen diese Verbesserung zur Folge hatte, dann bekräftigen wir dieses Urteil damit nicht, sondern setzen es voraus. All jene Erklärungen führen also nicht dazu, daß wir mit größerer Überzeugung einen Fortschritt behaupten können, als wenn wir 153schlicht sagen würden, daß jene früheren Generationen eine uns einsichtige moralische Wahrheit nicht »sehen« konnten. Sie ändern nichts daran, daß wir uns letztendlich auf unsere Überzeugung und eine moralische Begründung verlassen müssen, die erstere unseres Erachtens rechtfertigt. Und selbst wenn KE wahr wäre, würde das keinen Unterschied machen, weil ein unabhängiges Urteil des Inhalts, daß unsere heutigen Ansichten einen Fortschritt gegenüber jenen unserer Vorfahren darstellen, nötig wäre, um behaupten zu können, daß moralische Wahrheit in der Erklärung dieses Vorgangs eine Rolle spielt. Der Fortschritt selbst könnte letztendlich nur in jenem unabhängigen Urteil bestehen.

154Kapitel 5
Interner Skeptizismus

Typologie

Schon seit sehr langer Zeit ist der globale interne Skeptizismus in der einschlägigen Literatur außerordentlich einflußreich. Bereits die Philosophen der Antike waren bemüht, ihn entweder zu verteidigen oder anzugreifen. Vor allem im Bereich der Ethik geht er mit einer gewissen Hoffnungslosigkeit einher, da er dem Leben selbst jeden Wert und Sinn abspricht, und wie ich später zeigen werde, kann auch kein anderer Wert diesem verstörenden Gedankengang standhalten. Wenn der destruktive globale interne Skeptizismus sich im Geist eines Menschen festgesetzt hat, wenn dieser wie Macbeth glaubt, daß das Leben nichts bedeutet, kann es zwar sein, daß diese Überzeugung ihn irgendwann wieder verläßt, widerlegt werden kann sie aber nicht. Ich werde im neunten Kapitel dieser alle Hoffung abtötenden Version des Skeptizismus auf die einzige mir zur Verfügung stehende Weise entgegentreten, indem ich einen Wert aufzuzeigen versuche, den man dem eigenen Leben als Mensch sinnvoll zusprechen kann. Dieser von mir als adverbial bezeichnete Wert besteht darin, eine wichtige Herausforderung zu meistern.

In diesem kurzen Kapitel geht es mir nicht darum, den internen Skeptizismus zu widerlegen, sondern ihn möglichst klar darzustellen. Im zweiten Kapitel habe ich bereits einige Beispiele für diese Position angesprochen. Bei vielen von ihnen handelte es sich um negative moralische Urteile, die uns weder Orientierung bieten noch mit Forderungen konfrontieren – etwa daß bestimmte Sexualpraktiken zwischen zustimmenden erwachsenen Menschen moralisch weder gefordert noch verboten sind. 155Andere dem internen Skeptizismus zuzurechnende Urteile haben eine davon etwas abweichende Form: Sie behaupten nicht, daß bestimmte Handlungen weder verboten noch gefordert sind, sondern daß keine richtige Antwort auf die Frage nach ihrem moralischen Status gegeben werden kann. Manche Menschen denken, daß es in diesem Sinne unentscheidbar ist, ob Abtreibungen moralisch falsch sind.

Solche intern skeptischen Urteile müssen klar von bestimmten Versionen eines angeblichen externen Skeptizismus unterschieden werden. Ich bin im dritten Kapitel ausführlich auf die Idee eingegangen, daß substantielle moralische Urteile erster Ordnung nur Projektionen unserer Wünsche oder Einstellungen sind, und keine Aussagen über moralische Tatsachen, die von unseren mentalen Zuständen unabhängig sind; daß sie, mit anderen Worten, nicht wahrheitsfähig sind. Unbestimmbarkeit zu behaupten ist hingegen offensichtlich ein substantielles moralisches Urteil, und jemand, der im Hinblick auf Abtreibungen nicht an die Möglichkeit einer richtigen Antwort glaubt, weil seines Erachtens die Argumente der einen Seite nicht besser sind als die der anderen, kann zugleich vollkommen mit der gewöhnlichen Sicht der Moral übereinstimmen und viele andere moralische Urteile ganz unproblematisch für wahr oder falsch halten. 1

Die Diagnose der Unbestimmtheit ist uns im Zusammenhang mit Werturteilen außerhalb des Bereichs der Ethik und der Moral sehr viel vertrauter und scheint mir dort oft auch leichter zu akzeptieren zu sein. Manche Menschen, die entweder über einen außergewöhnlichen Geschmackssinn verfügen oder auch nur außergewöhnlich selbstsicher sind, sind überzeugt, in bezug auf zwei beliebige Flaschen Wein stets entscheiden zu können, welche besser und welche schlechter ist, und außerdem jederzeit bereit, uns mitzuteilen, wie ihr Urteil ausfällt. Trotzdem erscheint auch die Auffassung, daß manchmal keine der beiden Flaschen besser ist, obwohl sie qualitativ nicht vollkommen identisch sind, als durchaus plausibel. Wir kön156nen zum Beispiel sagen, daß sie qualitativ »auf einer Stufe« stehen. 2 Auch eine noch radikalere Position ist denkbar, nämlich die, daß die Qualität des Weins rein subjektiv ist und daher allen Weinliebhabern zum Trotz nicht objektiv bewertet werden kann. Das würde bedeuten, daß wir nie sagen können, welcher von zwei Weinen besser ist, sondern nur die davon unterschiedene Frage beantworten können, ob einer der beiden einer bestimmten Person mehr zusagt.

Lassen Sie mich zwei weitere Beispiele für solche Urteile außerhalb des Bereichs der Moral anführen. In England vertreibt man sich während gemeinsamer Wochenenden auf dem Land gern die Zeit damit zu diskutieren, wer oder was auf einem bestimmten Feld am besten ist – zumindest war das vor der Zeit der DVD ein beliebtes Spiel. Ist Donald Budge ein besserer Sportler als David Beckham oder umgekehrt? Und wie schneiden Mark Aurel und Winston Churchill im Bereich der Staatskunst ab? Ist Picasso ein größerer Künstler als Beethoven? Einfach zu erklären, daß solche Fragen absurd sind und es keinen Sinn hat, das Meistern so unterschiedlicher Herausforderungen, Rollen und Situationen zu vergleichen, ist sehr verlockend. Wäre die vernünftigste Antwort nicht, die Erfolge dieser Menschen als inkommensurabel zu betrachten und zu erklären, daß Picasso Beethoven im Bereich der Kunst weder voraus ist noch hinter ihm zurückbleibt und daß auch die Behauptung, die beiden hätten eine genau identische Leistung vollbracht, unsinnig ist? Vielleicht könnte man sagen, daß sie auf einer Stufe stehen.

Juristen haben lange Zeit debattiert, ob der zweite Zusatzartikel der US-amerikanischen Verfassung den Bürgern ein Recht auf den Privatbesitz von Waffen zusichert, bevor der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten die Frage mit fünf gegen vier Stimmen entschied. 3 Es gab und gibt gute Argumente dafür und dagegen, weshalb viele Juristen und Jurastudenten gern glauben möchten, daß es nicht die eine richtige Antwort gibt, sondern nur eine Reihe von unterschiedlichen Antworten, die 157jeweils bestimmten politischen Gruppierungen zusagen und mit unterschiedlichen verfassungstheoretischen Positionen verbunden sind.

Zum internen moralischen Skeptizismus gehören nicht nur negative moralische Urteile, etwa über den moralisch unproblematischen Charakter von einvernehmlichen Sexualpraktiken zwischen Erwachsenen, sondern auch Aussagen, die bestimmte moralische Fragen für unentscheidbar und bestimmte moralische Werte für inkommensurabel erklären. Unbestimmtheit und Inkommensurabilität sollten von einer dritten Möglichkeit unterschieden werden, nämlich dem moralischen Konflikt. Vielen Menschen zufolge hatte Antigone zwei konfligierende moralische Pflichten: ihren Bruder zu begraben und dies nicht zu tun, so daß sie nicht umhinkonnte, ein Unrecht zu begehen. Hier geht es nicht darum, daß die Zuschreibung einer bestimmten Pflicht weder falsch noch richtig ist; vielmehr ist es richtig, daß sie zwei sich widersprechende Pflichten hatte. 4 Es geht also nicht um Unbestimmtheit, sondern sozusagen um Überbestimmtheit. Weil aus einer solchen Beschreibung hervorgeht, daß die Moral in entsprechenden Fällen keine Orientierung bieten kann, handelt es sich auch hierbei um eine Form von internem Skeptizismus, die der Vollständigkeit halber erwähnt sei. Aus ihr ergeben sich mit Blick auf meine Argumentation jedoch besondere Schwierigkeiten, so daß ich später noch genauer auf sie zurückkommen werde.

Ist Unbestimmtheit eine Grundeinstellung?

In diesem Kapitel geht es primär um jene Form von Unbestimmtheit und Inkommensurabilität, die mit dem Urteil verbunden ist, daß es auf bestimmte Fragen keine richtige Antwort gibt. Unter welchen Umständen können wir das zu Recht behaupten? Überraschend oft wird die Ansicht vertreten, daß es sich hierbei im Bereich der Werte – also in Moral, Ethik, 158Kunst oder Recht – einfach um die Grundeinstellung handelt. Dieser Sichtweise zufolge ist es nur vernünftig anzunehmen, daß auf Fragen in diesen Bereichen keine richtige Antwort gegeben werden kann, wenn nach gründlichem Nachdenken kein überzeugendes Argument für eine der möglichen Positionen gefunden wird. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, daß ich hinsichtlich der Frage, ob Abtreibungen falsch sind, einfach keine klare Meinung habe. Wenn man mich in einer gewissen emotionalen Verfassung mit bestimmten Argumenten oder Analogien konfrontiert, kann es durchaus sein, daß ich zu der einen Antwort neige, aber zu anderen Zeiten können alternative Argumente oder Analogien mich zu einer ganz anderen Einschätzung bringen. Ich muß zugeben, daß ich nicht ohne Wenn und Aber sagen kann, welche der beiden Sichtweisen die überzeugendere ist. Gemäß dem eben beschriebenen Ansatz müßte ich daraus schließen, daß es nicht die eine richtige Antwort auf diese Frage gibt, denn ihm zufolge braucht man zwar positive Argumente, um sich klar für die eine oder die andere Antwort zu entscheiden, um aber gerechtfertigt von Unbestimmtheit sprechen zu können, genügt es, keine der anderen Positionen erfolgreich verteidigt zu haben. Positive Behauptungen benötigen eigenständige Argumente – die Behauptung der Unbestimmtheit nur das Scheitern der Argumente für alle anderen Positionen.

Juristen wird dieser Gedankengang aus ihrem Studium sehr vertraut sein. Dort führen Dozenten nacheinander ausgefeilte Argumentationen für und gegen eine bestimmte Auslegung an und verkünden dann, daß es hier nicht die eine richtige Antwort gibt, was den Studierenden typischerweise sehr zusagt. Weil diese Auffassung aber auf einer Verwechslung zweier sehr unterschiedlicher Positionen beruht, die stets auseinandergehalten werden sollten, nämlich Ungewißheit und Unbestimmtheit, ist sie offensichtlich falsch. Tatsächlich ist die Diagnose der Ungewißheit theoretisch weniger anspruchsvoll als positive Aussagen und daher handelt es sich wirklich um eine Grund159einstellung. Wenn ich der Ansicht bin, daß es gute Gründe für unterschiedliche Antworten auf eine bestimmte Frage gibt und auch nach gründlichem Nachdenken keine Position für überzeugender halte als die andere, bin ich durchaus berechtigt, kurzerhand zu erklären, daß ich in dieser Sache unsicher bin, also mit anderen Worten keine klare Meinung habe. Es genügt, daß keine der anderen Positionen mich wirklich überzeugt, und ich muß keine weiteren substantiellen Gründe anführen. Aber in all diesen Hinsichten unterscheiden sich Unbestimmtheit und Ungewißheit. Zu sagen »Ich bin nicht sicher, ob diese Aussage richtig oder falsch ist« ist offensichtlich mit dem Urteil vereinbar, daß sie entweder richtig oder falsch ist – »Die fragliche Aussage ist weder richtig noch falsch« hingegen nicht. Sobald wir die Möglichkeit der Ungewißheit so oder auf ähnliche Weise genauer in den Blick bekommen, wird deutlich, daß Unbestimmtheit nicht als Grundeinstellung gelten kann; da diese beiden Positionen sich stark voneinander unterscheiden, können sie unmöglich beide als Grundeinstellung fungieren.

Wir müssen in Theorie und Praxis also unbedingt zwischen Ungewißheit und Unbestimmtheit unterscheiden. Wenn Sie sich unsicher sind, ist Zurückhaltung im allgemeinen die richtige Strategie; wenn Sie die entsprechende Frage hingegen nicht für schwer zu beantworten, sondern für unentscheidbar halten, wäre eine solche Reaktion vollkommen fehl am Platze. Nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche sollten Menschen, die nicht sicher sind, ob es sich bei Föten um Personen mit einem Recht auf Leben handelt, für ein Abtreibungsverbot sein, weil Abtreibung ein furchtbares Vergehen wäre, wenn sich herausstellen sollte, daß Föten tatsächlich Personen sind. Wenn wir glauben, daß es sich hierbei um eine unentscheidbare Frage handelt, daß es also nicht die eine richtige Antwort gibt, kann diese Argumentation der Kirche uns nicht überzeugen. Natürlich könnten wir uns aus anderen Gründen für das empfohlene Verhalten entscheiden, zum Beispiel weil wir denken, daß Menschen, die Föten zu Unrecht für Personen halten, emotional 160nicht damit umgehen können, wenn Frauen Schwangerschaften abbrechen, und daß man Abtreibungen aus diesem Grund verbieten sollte. Umgekehrt könnten wir auch der Meinung sein, daß es ungerecht wäre, die Handlungsfreiheit schwangerer Frauen auf diese Weise von staatlicher Seite einzuschränken, ohne daß ein positiver Grund dafür vorliegt. Wir hätten aber keinen Grund, so zögerlich oder gequält zu reagieren wie andere Menschen, die sich in dieser Frage nicht sicher sind.

Sobald wir Ungewißheit von Unbestimmtheit unterschieden haben, sehen wir daher, daß wir für letztere ebenso starke positive Argumente benötigen wie dafür, andere positive Antworten zu geben. Wie kann ich die Behauptung rechtfertigen, daß keiner von zwei hochgelobten Weinen besser ist als der andere und daß sie auch nicht genau gleich gut sind? Oder daß es falsch wäre, entweder Beethoven oder Picasso für den größeren Künstler zu halten oder Budge für den besseren Sportler? Um solche Behauptungen verteidigen zu können, brauchen wir eine positive Theorie, die festlegt, was im Fall von Wein, Kunst oder Sport eine Höchstleistung ausmacht. Ich gehe davon aus, daß Sie ebenso wie ich bereit sind und sich auch für fähig halten, im Bereich der Kunst zumindest gewisse vergleichende Urteile zu fällen. Daß wir Picasso für einen besseren Maler als Balthus und vielleicht auch als Braque halten und daß wir der Meinung sind, Beethoven sei Andrew Lloyd-Webber als Komponist vorzuziehen, zeigt, daß uns entsprechende Vergleiche nicht prinzipiell absurd erscheinen.

Ich halte Braque für einen überaus wichtigen Künstler, denke aber, daß Picasso letztendlich bedeutender war. Wenn man mich auffordern würde, diese Einschätzung zu verteidigen, könnte ich das auf vielfältige Weise versuchen – zum Beispiel, indem ich auf Picassos größere Originalität und seinen Einfallsreichtum verweise oder darauf, daß in seinem Werk spielerische ebenso wie tiefgründige Elemente zu finden sind, zugleich aber zugebe, daß auch Braques Œuvre seine Stärken hat, etwa eine lyrischere Herangehensweise an den Kubismus. Weil 161künstlerische Leistung ein komplexes Thema ist und ich eine recht allgemeine Beurteilung vorgenommen habe, wäre wahrscheinlich eine ziemlich vielschichtige Diskussion möglich, bevor unser Gespräch albern würde – anders als wenn wir debattierten, ob Château Pétrus oder Château Lafite der edlere Wein ist. Vielleicht kann ich Sie überzeugen, daß meine Einschätzung von Picasso und Braque die richtige ist, vielleicht auch nicht; unter Umständen gelingt es Ihnen, mich für Ihre Position zu gewinnen. Wenn aber keiner von uns beiden den anderen überzeugen kann, bleibe ich weiterhin bei meiner Meinung und Sie zweifellos bei der Ihren. Zwar fände ich es möglicherweise enttäuschend, daß es mir nicht gelungen ist, Ihre Meinung zu ändern, würde meine Position aus diesem Grund aber natürlich nicht für widerlegt halten.

Wenn man mich jedoch fragen würde, ob Picasso ein größeres Genie war als Beethoven, würde ich ganz anders reagieren. Ich würde darauf bestehen, daß keiner der beiden dem anderen in dieser Hinsicht überlegen sei, daß sie zudem auch nicht genau gleichermaßen verdienstvoll sind und daß beide große Künstler waren, die man nicht auf diese Weise miteinander vergleichen kann. Wir müssen nun herausarbeiten, was diese Frage von den vorangegangenen unterscheidet. Warum kann ich Picasso mit Braque vergleichen, nicht aber mit Beethoven? Die Antwort lautet nicht, daß es bestimmte feste Maßstäbe gibt, die einen Vergleich von Künstlern derselben Periode oder desselben Genres ermöglichen. Es gibt keine derartigen allgemein anerkannten Maßstäbe, und selbst wenn es sie gäbe, wäre keineswegs sicher, daß es sich dabei um die richtigen Maßstäbe handelt. Die unterschiedliche Reaktion kann nichts mit kulturellen oder sozialen Tatsachen wie der Einigung auf bestimmte Maßstäbe zu tun haben, sondern muß, wenn sie überhaupt gerechtfertigt sein soll, auf allgemeinen, vielleicht sogar abstrakt-theoretischen Annahmen darüber beruhen, was eine künstlerische Leistung ausmacht und wie wir sie bewerten sollten. Meines Erachtens geht es letztendlich darum, wie die betref162fende Person einer künstlerischen Herausforderung und einer Tradition gerecht geworden ist, und darum kann man innerhalb eines bestimmten Genres genauere Abstufungen vornehmen als über Genregrenzen hinweg; das gilt natürlich noch in stärkerem Maße, wenn die Künstler zudem in derselben kunstgeschichtlichen Periode tätig waren. Dementsprechend würde ich zwar behaupten, daß Shakespeare ein größerer Künstler war als Jasper Johns, und Picasso besser als Vivaldi, aber zugleich die Ansicht vertreten, daß im Fall von offensichtlichen Genies, die in ihrem jeweiligen Genre unübertroffen sind, keine genaue Hierarchisierung möglich ist. Allerdings handelt es sich dabei nicht um eine besonders feste Überzeugung, und ich könnte mir gut vorstellen, meine Meinung in dieser Frage irgendwann zu ändern, auch wenn ich sie gegenwärtig für richtig halte. Wenn Sie Ihre eigene Position explizit artikulieren würden, würde sich vermutlich herausstellen, daß sie sich von der meinen unterscheidet, vielleicht sogar auf radikale Weise. 5

Wenden wir uns nun der These der Ungewißheit im praktisch bedeutsameren Bereich der Ethik zu. Manchmal müssen wir Entscheidungen treffen, die für unser Leben außerordentlich folgenreich sein werden, und denken deswegen darüber nach, welchen Wert die verschiedenen uns offenstehenden Lebenswege wohl für uns hätten. Stellen wir uns eine junge Frau vor, die sich zwischen einer vielversprechenden Karriere als im öffentlichen Interesse handelnde Juristin in Los Angeles und einem Leben im Kibbuz in Israel entscheiden muß. (Selbstverständlich hätte sie zudem zahlreiche andere Optionen, aber lassen Sie uns der Einfachheit halber annehmen, daß nur diese zwei relevant sind.) Es ist durchaus denkbar, daß ihr diese Entscheidung außerordentlich schwerfällt. Welches Leben würde ihr im Alltag mehr Freude bereiten? Mit welchem wäre sie im nachhinein zufriedener? Welche Rolle wäre erfolgversprechender? In welchem Leben hätte sie mehr Möglichkeiten, anderen zu helfen? Unter Umständen kann sie keine dieser Fragen mit Sicherheit beantworten und auch nicht sagen, wie sie gegenein163ander abzuwägen sind. Eine solche Situation wird oft jedoch nicht als Ungewißheit, sondern als Unbestimmtheit beschrieben, und zwar mit der Begründung, daß es keine richtige Antwort auf die Frage gebe, welches Leben besser wäre oder welche Wahl sie treffen sollte, da beide Optionen ein lohnendes Leben in Aussicht stellen. 6 Sie muß sich nur entscheiden. Es könnte durchaus sein, daß diese Beschreibung zutrifft, aber wir können sie nicht einfach als richtig voraussetzen. Um eine solche Behauptung zu rechtfertigen, sind ebenso starke positive Argumente erforderlich wie etwa für die Aussage, daß sie gut daran täte, nach Israel auszuwandern. Es genügt nicht, auf die offensichtliche Tatsache hinzuweisen, daß viele Werte berücksichtigt werden müssen und ein einzelnes Leben nicht allen gerecht werden kann, weil trotzdem eine der beiden Optionen die bessere sein könnte – ebendarum bleibt diese Frage für Philosophen eine abstrakte Herausforderung und für die Handelnde ein quälendes praktisches Problem.

Selbst wenn Fälle wie dieser weniger exotisch sind als die Einstufung von Weinen, Sportlern oder Künstlern, kann man auch hier nicht von einer Grundeinstellung sprechen. Ich kann mir in etwa vorstellen, wie die These der Unbestimmtheit in jenen weniger wichtigen Fragen argumentativ verteidigt werden könnte, und auch im Bereich der Ethik läßt sich vielleicht aus meiner noch folgenden Erörterung der ethischen Herausforderung, mit der wir alle im Rahmen unserer Lebensführung konfrontiert sind, eine entsprechende Begründung gewinnen. Der adverbiale Wert einer bestimmten Lebensweise hängt unter anderem davon ab, in welchem Verhältnis dieses Leben zu anderen Werten steht, und es ist denkbar, daß jene Frau positive Gründe für die Auffassung hat, der Wert eines Lebens im Kibbuz sei mit jenem inkommensurabel, der mit einer juristischen Tätigkeit im Interesse bedürftiger Menschen in den Vereinigten Staaten verbunden ist. Das würde bedeuten, daß hier keine eindeutigen Gründe vorliegen.

Jedenfalls wäre es aber ausgesprochen voreilig, davon auszu164gehen, daß sich die Annahme der Unbestimmtheit stets positiv begründen läßt, wenn Menschen sich zutiefst unsicher darüber sind, für welche Lebensführung sie sich entscheiden sollen. Daher ist es merkwürdig, daß Philosophen, die von einer weitverbreiteten Unbestimmtheit ausgehen, so wenig zum Übergang von Ungewißheit zu Unbestimmtheit zu sagen haben. Nur wenige Menschen, die mit wichtigen Entscheidungen hinsichtlich ihres Berufs oder anderer Lebensbereiche konfrontiert sind, erlauben sich diesen entlastenden Schritt. Wir treten solchen Entscheidungen mit einer ganzen Bandbreite von Emotionen gegenüber – natürlich voller Unsicherheit, aber auch mit sorgenvoller Vorahnung, Überdruß und Angst, mit dem Gefühl, daß wir zwar nicht wissen, wie wir uns entscheiden sollen, daß aber gerade diese Entscheidung außerordentlich wichtig ist. Diese Gefühle werden oft als sehr belastend erlebt. Wenn sie auf einem Irrtum beruhen – wenn es etwa im Fall der jungen Juristin schlicht keine richtige Entscheidung gibt –, dann könnten die Philosophen uns allen einen großen Dienst erweisen, indem sie genau erklären, warum dem so ist.

Wenden wir uns nun der zumindest in der Rechtswissenschaft sehr beliebten Idee zu, daß auf schwierige Rechtsfragen oft keine richtige Antwort gegeben werden kann. 7 Im Bereich des Rechts kann es sich dabei ebensowenig um eine Grundeinstellung handeln wie in der Ethik. Wir haben es vielmehr selbst mit einer rechtlichen Stellungnahme zu tun – daß es kein Argument gibt, aufgrund dessen einer Seite der Vorzug gegeben werden muß –, und daher muß auf eine bestimmte Theorie oder Konzeption des Rechts verwiesen werden können. Manche Rechtstheorien stützen tatsächlich einen solchen Schluß, etwa jene kruden Versionen des Rechtspositivismus, denen zufolge rechtliche Gründe nur aus vorangehenden Gesetzen oder richterlichen Urteilen hervorgehen können, da es durchaus möglich ist, daß eine entsprechende offizielle Entscheidung noch nicht vorliegt. Des weiteren gibt es andere, komplexere und plausiblere Rechtstheorien, mit deren Hilfe sich die These der Un165bestimmtheit vielleicht in bestimmten Fällen begründen läßt. Das Recht kann daher als Illustration meiner Auffassung dienen, daß die Unbestimmtheitsbehauptung im Gegensatz zum Eingeständnis von Ungewißheit einer positiven Theorie bedarf. Meines Erachtens wird in diesem Zusammenhang auch deutlich, wie schwierig es ist, eine solche Theorie auszuarbeiten, denn ein kruder Rechtspositivismus, der solche Urteile stützen könnte, wird nur von sehr wenigen reflektierten Juristen vertreten. Davon unabhängig gehen jedoch zahlreiche Rechtstheoretiker, die weder einen Rechtspositivismus noch andere Theorien vertreten, aus denen man positive rechtliche Argumente für Unbestimmtheit gewinnen könnte, davon aus, daß es auf bestimmte kontroverse Rechtsfragen keine richtige Antwort gibt, 8 weil sie einfach irrtümlicherweise annehmen, daß es sich bei Unbestimmtheit um die Grundeinstellung handelt.

Kommen wir nun auf die Moral zu sprechen. Auf scheinbare moralische Konflikte werde ich, wie gesagt, erst später im Buch eingehen. An dieser Stelle geht es mir nur um die Überzeugung, daß zum Beispiel ebenso viel oder ebenso wenig dafür spricht, Abtreibungen zu verbieten, wie sie zu erlauben, obwohl die jeweils angeführten Argumente nicht gleichermaßen überzeugend sind. Wie können wir diese sehr starke Behauptung verteidigen? Manchmal wird gesagt, die Entscheidung für eine Position hänge letztlich davon ab, ob eine Analogie für Abtreibungen gefunden wird, die überzeugender ist als jene der anderen Seite, also davon, ob Abtreibung eher mit Mord gleichzusetzen ist oder mit einer Appendektomie. Diese Beobachtung ist an sich unproblematisch. Oft wird dem aber wie selbstverständlich hinzugefügt, daß in Wirklichkeit keine der beiden Analogien überzeugender ist als die andere. Wie aber kann diese weitergehende Behauptung gerechtfertigt werden? Was wäre erforderlich, um a priori zu zeigen, daß nicht einmal eine vorläufige oder umstrittene Begründung dafür gefunden werden kann, warum die eine Seite der anderen insgesamt vorzuziehen ist, selbst wenn Dutzende komplexe Gesichtspunkte, die allesamt 166relevant sind, noch so gründlich und kreativ in die Überlegung einbezogen werden? In den oben diskutierten einfacheren Fällen wie etwa der Bewertung von Wein, Künstlern oder Sportlern erscheint es durchaus plausibel, daß man auf der Basis der richtigen Theorie ästhetischer oder sportlicher Höchstleistungen eingrenzen kann, wann solche Entscheidungen vernünftig sind und warum es zum Beispiel unsinnig wäre, Picasso und Beethoven gegeneinander abwägen zu wollen. Ob dies auch im Bereich der Moral funktionieren würde, ist aber keineswegs offensichtlich. Meines Erachtens ist es sogar eher unwahrscheinlich, daß aus einer plausiblen Auffassung des Zwecks der Moral abgeleitet werden kann, daß es unsinnig wäre, darüber zu diskutieren, ob Abtreibungen moralisch erlaubt sind.

Wenn mit Blick auf eine tiefgehende und scheinbar unversöhnliche Kontroverse erklärt wird, daß eine bestimmte Position wirklich die besseren Gründe auf ihrer Seite hat, wird das von betont nüchternen Menschen oft als oberflächlich oder dogmatisch verspottet. Wenn Sie sich für eine Seite entscheiden, wird man Ihnen vorwerfen, daß Sie die offensichtliche Wahrheit nicht erkennen können, nämlich daß es hier keine Tatsachen gibt und nicht die eine richtige Antwort. Diese Kritiker fragen sich gewöhnlich nicht, ob sie überhaupt selbst substantielle Argumente für ihre gleichermaßen substantielle Position haben, und wenn ja, ob man diese nicht ebenfalls als zu vage, nichtüberzeugend, instinktbasiert oder sogar als bloße Behauptungen lächerlich machen könnte. Absolute Gewißheit ist das Privileg der Narren und der Fanatiker. Wir übrigen müssen einfach unser Bestes tun und uns auf eine der möglichen substantiellen Positionen festlegen, indem wir fragen, welche uns nach eingehender Überlegung plausibler erscheint als die anderen. Und wenn keine der Optionen als plausibler erscheint, dann müssen wir uns mit der wahren Grundeinstellung begnügen – also nicht mit Unbestimmtheit, sondern mit Ungewißheit. An dieser Stelle geht es mir, um es noch einmal zu betonen, nur darum, eine bestimmte Form des internen 167Skeptizismus im Bereich von Ethik und Moral zu problematisieren. Vor jenem internen Skeptizismus, der uns überfällt, wenn wir nachts allein mit unseren Gedanken an unsere eigene Sterblichkeit konfrontiert werden, vor dem verstörenden Gedanken, daß nichts im Leben einen Sinn hat, können uns diese Überlegungen nicht retten. Mit Argumenten läßt sich hier wenig ausrichten; letztendlich bleibt uns nur, darauf zu warten, daß ein neuer Tag beginnt.

169Teil II
Interpretation

171Kapitel 6
Moralische Verantwortung

Verantwortung und Interpretation

Agenda

Lassen Sie mich noch einmal zusammenfassen, was bisher gesagt wurde. Die Moral ist eine unabhängige Sphäre des Denkens. Das Hume'sche Prinzip, dem zufolge in jeder Argumentation, die ein moralisches Urteil entweder bestätigen oder entkräften kann, wiederum eine moralische Aussage oder Annahme enthalten sein muß, ist korrekt – und seinerseits ein moralisches Urteil. Aus diesem Grund ist hier nur ein interner Skeptizismus plausibel, der unser Streben nach Wahrheit in solchen Fragen nicht bestreitet, sondern sogar voraussetzt. Die »realistische« Sichtweise, daß manche moralischen Urteile objektiv wahr sind, kann sinnvoll nur über eine moralische Rechtfertigung der substantiellen Behauptung verteidigt werden, daß bestimmte konkrete moralische Urteile – etwa, daß Steuerhinterziehung falsch ist – tatsächlich wahr sind, und es selbst dann wären, wenn niemand das so sehen würde. Wenn wir glauben, daß es gute Gründe dafür gibt, dieses Urteil für wahr zu halten, müssen wir davon ausgehen, daß wir irgendwie mit der Wahrheit hinsichtlich dieser Frage »in Kontakt« sind und unser Urteil nicht rein zufällig wahr ist.

Vielleicht interpretieren Sie diese Unabhängigkeitserklärung schlicht als noch radikalere Form des Skeptizismus: als Skeptizismus bezüglich des Skeptizismus. Damit würden Sie aber falschliegen, weil diese Überlegung mit dem moralischen Skeptizismus vereinbar ist. Es ist durchaus möglich, die Moral für unabhängig zu erklären und zugleich zu behaupten, daß es über172haupt keine moralischen Pflichten oder Verantwortlichkeiten gibt, wenn man denn dieser Meinung ist – und eine radikalere Form von Skeptizismus ist kaum vorstellbar. Wäre es für Sie intellektuell oder in irgendeiner anderen Hinsicht besser, wenn Sie aufgrund einer metaphysischen oder soziologischen archimedischen Überlegung zu dieser dramatischen Einsicht gelangt wären, anstatt sie moralisch zu begründen? Und hätte es, wenn Sie umgekehrt feststellen würden, daß Menschen doch moralische Pflichten haben, wirklich echte Vorteile, sich auf einen archimedischen Platonismus der Moronen berufen zu können? Möglicherweise würden Sie letzteres bejahen, weil Sie den Eindruck haben, daß Sie Ihre Sichtweise dann selbstbewußter vertreten könnten. Hier irren Sie sich aber, weil Sie immer noch entscheiden müßten – und zwar auf der Basis ganz normaler moralischer Argumente –, welche Ihrer Überzeugungen zutreffen, um zu wissen, welche aufgrund einer bestimmten Beschaffenheit der Moronen wahr sind.

Wir sind also zu einem wichtigen Schluß gekommen: Die gewöhnliche Sichtweise ist durchaus plausibel, und die externe Kritik an ihr scheitert letztendlich. Mehr ist aber bisher nicht gezeigt worden. Dieses Teilergebnis wird für Nichtphilosophen wenig überraschend sein, weil es ihnen im allgemeinen darum zu tun ist, welche moralischen Aussagen wahr sind, und nicht um deren Wahrheitsfähigkeit als solche. Anders ausgedrückt, man fragt sich normalerweise, ob gute Gründe für eine bestimmte Position sprechen, und nicht, ob sie überhaupt begründet werden kann. Viele Menschen und manche Philosophen, die diese Frage besonders in den Vordergrund stellen, hoffen auf einen Lackmustest, also eine Möglichkeit, ein gutes moralisches Argument als solches zu erkennen, in der das erst noch zu Beweisende nicht schon in Form irgendeiner kontroversen moralischen Theorie vorausgesetzt wird. Wenn meine bisherigen Ausführungen stichhaltig sind, dann ist diese Hoffnung keineswegs unbegründet. Wir brauchen keine archimedische, sondern eine integrierte Moralepistemologie – eine Vorstellung davon, 173was bei der Beantwortung moralischer Fragen eine gute Argumentation darstellt –, bei der es sich selbst auch um eine substantielle moralische Theorie erster Ordnung handelt.

Hier können wir einen Zirkelschluß nicht vollkommen vermeiden. Ob meine moralischen Überzeugungen korrekt sind, kann ich letztlich nur im Rückgriff auf andere ebenfalls moralische Urteile überprüfen. Ich habe gute Gründe, Steuerhinterziehung für falsch zu halten, wenn ich für diese Ansicht gute Argumente anführen kann. Diese Beschreibung des Problems ist natürlich stark vereinfacht, und es steht zu hoffen, daß wir für die meisten unserer Ansichten etwas komplexere Begründungen anführen können. Wenn ich aber einem Menschen gegenüberstehe, dessen moralische Überzeugungen sich radikal von den meinen unterscheiden, kann ich mich nicht darauf verlassen, einen von ihm nicht rational ablehnbaren Grund oder ein entsprechendes Argument zur Verfügung zu haben. Ich kann ihm nicht beweisen, daß meine Ansichten richtig sind, die seinen aber falsch.

In einer solchen Situation kann ich nur hoffen, ihn – und mich selbst – von einem oft letzten Endes wichtigeren Punkt zu überzeugen: daß ich mich auf verantwortungsvolle Weise für die betreffenden Überzeugungen und die entsprechenden Handlungen entschieden habe. Der Gedanke, daß Korrektheit und Verantwortung auf diese Weise auseinanderfallen können, gehört ebenfalls zur gewöhnlichen Sichtweise. Eine Münze zu werfen und mich auf dieser Grundlage auf eine falsche Position zu Quotenregelungen festzulegen wäre verantwortungslos; wenn ich hingegen sorgfältig über die Frage nachdenke und trotzdem zu einem falschen Ergebnis komme, dann kann mir das nicht zum Vorwurf gemacht werden. Aus einer externen Perspektive ist der Unterschied zwischen der Tatsache, daß eine Ansicht korrekt ist, und dem Umstand, daß sie von Verantwortungsbewußtsein zeugt, offensichtlich. Ich kann Ihre Überzeugungen für grundfalsch halten und zugleich denken, daß Sie Ihrer diesbezüglichen Verantwortung gerecht geworden sind. 174Aus einer Innenperspektive hingegen ist diese Unterscheidung sehr viel schwieriger zu treffen, denn wenn ich nicht glaube, daß meine Einstellung zur Abtreibung verantwortlich ist, halte ich sie auch für falsch. Doch selbst aus dieser Perspektive können die beiden Tugenden auseinanderfallen. So kann ich mir zum Beispiel sicherer sein, daß Abtreibungen tatsächlich verwerflich sind, als daß meine diesbezügliche Meinungsfindung der Frage angemessen war, oder umgekehrt weniger Zweifel an der Gründlichkeit meines Nachdenkens haben als an der Richtigkeit des Schlusses, zu dem ich gekommen bin. Es ist sogar denkbar, daß ich sicher bin, alles, was von mir erwartet werden kann, geleistet zu haben, aber überhaupt nicht weiß, was aus meinen Überlegungen geschlossen werden sollte.

Wie genau wir über moralische Fragen nachdenken sollten – das Grundproblem der Moralepistemologie –, ist von höchster Bedeutung für uns und um einer Lösung näherzukommen, müssen wir uns dem gewöhnlichen Begriff der moralischen Verantwortung zuwenden. In diesem und dem nächsten Kapitel will ich versuchen zu zeigen, daß Integrität der rote Faden im Netz der Verantwortung ist und daß wir unserer Verantwortung nur gerecht werden, wenn wir in Fragen der Moralepistemologie interpretativ vorgehen. Lassen Sie mich an dieser Stelle kurz vorgreifend zusammenfassen, zu welchem Ergebnis ich letztendlich kommen werde. Wir alle haben von Beginn an moralische Überzeugungen, die nicht vollständig deliberativ sind. Woher diese Ideen stammen und wie sie allmählich weiterentwickelt wurden, wird in der Anthropologie und der Ideengeschichte untersucht. Unsere Eltern und unser kulturelles Umfeld geben sie an uns weiter, und vielleicht sind sie bis zu gewissem Grad speziestypischen genetischen Dispositionen geschuldet. Kinder machen zunächst vor allem von einem Gefühl für Fairneß Gebrauch; im Verlauf ihres Heranwachsens erwerben und verwenden sie dann elaboriertere und spezifischere Ideen wie Großzügigkeit, Freundlichkeit, das Einhalten von Versprechen, Mut oder Rechte und Pflichten. 1 Irgendwann 175fügen sie ihrem moralischen Repertoire politische Begriffe hinzu, etwa den des Rechts, der Freiheit oder des Ideals der Demokratie. Um dem breiten Spektrum moralischer Herausforderungen gerecht zu werden, mit denen wir im Familienleben, in der Gesellschaft, der Wirtschaft und der Politik konfrontiert sind, brauchen wir sehr viel feinmaschigere moralische Ansichten, die wir uns erarbeiten, indem wir unsere eher allgemeinen und abstrakten Begriffe auf eine größtenteils ebenfalls unreflektierte Weise auslegen und dabei stets alle anderen Überzeugungen berücksichtigen oder, anders ausgedrückt, indem wir unsere Werte durch Interpretation miteinander verknüpfen. Unsere moralische Verantwortlichkeit bemißt sich daran, inwieweit es uns gelingt, unsere vielen konkreten Interpretationen so zu integrieren, daß sie sich wechselseitig in einem von uns authentisch vertretenen Netz der Werte stützen. Wenn dieses interpretative Projekt unvollendet bleibt – und ein Erfolg auf der ganzen Linie scheint hier undenkbar –, handeln wir nicht aus voller Überzeugung und können daher nicht vollkommen verantwortlich genannt werden.

Das ist die These, die ich in diesem Kapitel verteidigen will. Wenn ich mit dieser Einschätzung richtigliege, sehen wir uns mit weiteren Fragen konfrontiert. Was macht eine bestimmte Interpretation der Fairneß oder auch der Großzügigkeit besser als ihre Alternativen? Ist es plausibel, davon auszugehen, daß es eine beste – oder wahre – Auffassung moralischer Begriffe gibt? Mit diesen Fragen will ich mich im siebten Kapitel befassen, wo ich sie in einen größeren Kontext einbetten werde. Dort gehe ich auf Interpretation im allgemeinen ein – nicht nur im Bereich der Moral, sondern auch im Zusammenhang mit anderen interpretativen Genres wie etwa der Literatur, der Geschichtsschreibung und der Rechtsprechung. Ich versuche zu zeigen, daß sich der Prozeß der Interpretation – des Versuchs, ein Ereignis, eine Leistung oder eine Institution zu deuten – auf entscheidende Weise von wissenschaftlichen Untersuchungen unterscheidet. Wenn das tatsächlich der Fall ist und wenn 176ich recht damit habe, daß moralische Begründungen am besten als Interpretationen moralischer Begriffe zu verstehen sind, täten wir gut daran, moralische Begründungen nicht als sui generis, sondern als Sonderfall einer allgemeinen interpretativen Methode zu verstehen.

Im achten Kapitel will ich zur Frage der Moral zurückkehren, nun aber mit einem anderen Schwerpunkt. Wenn es sich bei moralischen Begründungen um Interpretationen moralischer Begriffe handelt, müssen wir auch letztere besser verstehen, nicht nur, was eine Interpretation genau ist. Ich schlage vor, bestimmte Begriffe als interpretative Begriffe und somit als Sonderfälle zu behandeln, deren Inhalt ausschließlich durch normative Argumente ausgelegt werden kann. Wenn das der Fall ist, dann handelt es sich bei der Moralphilosophie selbst um ein interpretatives Projekt. Ich schließe den zweiten Teil dieses Buches ab, indem ich versuche, die Moraltheorien von Platon und Aristoteles als klassische Beispiele einer so verstandenen Moralphilosophie zu präsentieren.

Arten von Verantwortung

Verantwortung ist ein Begriff, auf den wir in ganz verschiedenen Bereichen des Denkens nicht verzichten können und der zugleich eine gewisse Herausforderung darstellt, weil es unterschiedliche Verwendungsweisen von Wörtern wie »Verantwortung« und »verantwortlich« gibt, die leicht durcheinandergeworfen werden können. Zunächst müssen wir zwischen Verantwortung als einer Tugend und Verantwortung im Sinne eines Verhältnisses unterscheiden, in dem wir etwa zu bestimmten Ereignissen stehen können. Wenn wir sagen, daß wir einen Menschen für verantwortungsbewußt halten, oder umgekehrt für verantwortungslos, weil er in einer bestimmten Situation auf bestimmte Weise gehandelt hat (er handelte verantwortlich, indem er etwa ein Angebot abgelehnt hat), oder daß er sei177ner Verantwortung typischerweise gerecht wird (er ist im allgemeinen eine sehr verantwortliche oder unverantwortliche Person), sprechen wir von der Tugend. Mit der Aussage, daß jemand für ein Ereignis oder eine Konsequenz verantwortlich oder nicht verantwortlich ist (er allein ist dafür verantwortlich, daß die Firma wieder Gewinn erwirtschaftet), ist hingegen jene zweite, relationale Bedeutung gemeint. Darüber hinaus unterscheiden wir im Zusammenhang mit der Bedeutung als Tugend zwischen verschiedenen Arten der Verantwortung, denen man gerecht werden kann; denken Sie hier an intellektuelle, praktische, ethische und moralische Verantwortung. Einem Wissenschaftler, der seine Berechnungen nicht überprüft, fehlt es an intellektuellem Verantwortungsbewußtsein; ein Autor, der seine Daten nicht speichert, handelt praktisch verantwortungslos; ein Mensch, der ziellos durch sein Leben driftet, hat wenig ethisches Verantwortungsgefühl; und ein Bürger, der sich für eine Kandidatin für die Vizepräsidentschaft der Vereinigten Staaten entscheidet, weil er sie als Frau attraktiv findet, wird seiner moralischen Verantwortung nicht gerecht. Einem mächtigen Politiker, der ein Land auf der Grundlage offensichtlich unzulänglicher Informationen in einen Krieg verstrickt, sind alle vier Formen der Verantwortungslosigkeit vorzuwerfen.

Im Hinblick auf die relationale Bedeutung können ebenfalls zahlreiche Unterscheidungen getroffen werden. So bezeichnen wir eine Person als kausal für ein Ereignis verantwortlich, wenn eine ihrer Handlungen in der besten kausalen Erklärung jenes Ereignisses eine (beträchtliche) Rolle spielt. Wenn ich einen blinden Bettler umstoßen würde, um sein Geld zu stehlen, oder wenn ich aus Unachtsamkeit, betrunken oder in einem Zustand geistiger Verwirrung oder einfach nur zufällig mit ihm zusammenstieße, wäre ich für die daraus resultierenden Verletzungen kausal verantwortlich, nicht aber, wenn ich selbst geschubst worden wäre, weil dann keine Handlung von mir zu seinen Verletzungen beigetragen hätte (dann wäre zwar mein 178Körper Teil der Kausalkette, ich als Handelnder aber nicht). Jemand ist für eine Aufgabe verantwortlich, wenn es seine Pflicht ist, sie zu erledigen oder sich um sie zu kümmern. Wir sagen zum Beispiel, daß der letzte, der den Raum verläßt, dafür verantwortlich ist, das Licht auszumachen, und daß ein Leutnant für seine Soldaten verantwortlich ist. Sie sind für ein Ereignis verantwortlich im Sinne von haftbar, wenn Sie die Schäden, die daraus entstehen, wiedergutmachen, kompensieren oder auf sich nehmen müssen. Ein Autofahrer ist auf diese Weise für aus Fahrlässigkeit entstandene Schäden verantwortlich und ein Arbeitgeber unter Umständen für Schäden, die seine Angestellten verursacht haben. Diese drei Arten der Verantwortung müssen außerdem von der reflexiven Verantwortung unterschieden werden, die man für Verhalten trägt, für das man uns loben oder kritisieren kann. Wenn ich an einem Bettler vorbeigehe, ohne ihm Geld zu geben, dann kann ich in dieser Weise verantwortlich gemacht werden, nicht aber für den Schaden, der entsteht, wenn ich auf ihn falle, weil mich jemand gestoßen hat. Diese unterschiedlichen Bedeutungen relationaler Verantwortung sind begrifflich voneinander unabhängig. So kann etwa ein Arbeitgeber für Schäden haftbar gemacht werden, die aus der Nachlässigkeit eines Angestellten entstehen, obwohl er weder diesen Schaden verursacht hat, noch für ihn gelobt oder getadelt werden kann.

In diesem Kapitel geht es um moralische Verantwortung verstanden als Tugend. Wir beginnen mit folgendem Aspekt: Verantwortungsbewußte Menschen folgen Prinzipien und lassen diese nicht einfach in manchen Fällen außen vor. Ihr Verhalten bringt ihre Überzeugungen zum Ausdruck und ist stets mit ihnen vereinbar. 2 Wie ist das zu verstehen? Ich werde hier ein altvertrautes Problem vorerst auf später verschieben – jede Theorie moralischer Verantwortung ist früher oder später mit dem konfrontiert, was in der Philosophie als Problem des freien Willens bezeichnet wird. Wenn jede Entscheidung, die wir treffen, von vorangegangenen Ereignissen vollkommen determiniert 179ist, über die wir keinerlei Kontrolle haben, wenn eine vollkommene Kenntnis des Zustands der Welt vor der Geburt eines bestimmten Menschen und aller Naturgesetze einen Computer in die Lage versetzen würde, jede Entscheidung vorherzusagen, die dieser Mensch in seinem Leben treffen wird, dann hat es den Anschein, als sei moralische Verantwortung eine Illusion und als sei es sinnlos, zwischen Handlungen aus moralischer Überzeugung und solchen aus anderen Gründen zu unterscheiden. Jeder denkt oder tut nur, was ihm gewissermaßen vorbestimmt ist, und dabei müssen wir es belassen. Ich werde im zehnten Kapitel näher auf dieses Problem eingehen. Reflexive Verantwortung kann auf zwei Weisen näher gefaßt werden: Sie kann vom Standpunkt des Erlebens der Menschen aus gedacht werden, und aus dieser Perspektive geht es um die unausweichliche Tatsache, daß Menschen kontinuierlich neue Entscheidungen treffen müssen oder von einem eher archimedischen wissenschaftlichen Standpunkt aus; im letzteren Fall würden wir das Erleben der Menschen nur als Teil der Datenmenge behandeln, für die wir eine kausale Erklärung finden wollen. Ich werde im zehnten Kapitel versuchen zu zeigen, daß im Zusammenhang mit reflexiver Verantwortung die Innenperspektive angemessen ist, was ich hier einfach voraussetzen werde, um dieses Kapitel nicht zu überladen.

Moralisch verantwortliches Handeln

Arten der Verantwortungslosigkeit

Auf welche Weisen kann man daran scheitern, den eigenen Prinzipien gerecht zu werden? Die offensichtlichste Möglichkeit ist schlichte Unehrlichkeit: Denken Sie etwa an einen mächtigen Politiker, der vorgibt, von Prinzipien geleitet zu werden, die ihn in Wirklichkeit kaltlassen und die er ohne große Bedenken über Bord wirft, sobald sie ihm nicht mehr in den Kram 180passen; ein solcher Mensch ist schlicht unehrlich. Obwohl er zur Rechtfertigung seiner Handlungen auf bestimmte Prinzipien verweist, handelt es sich dabei nur um ein Lippenbekenntnis. Rationalisierungen sind hingegen komplexer: Ein Mensch, der sie in Anschlag bringt, glaubt, in seinem Verhalten von Prinzipien geleitet zu werden, die in Wirklichkeit kaum Einfluß auf seine Entscheidungen haben. Er könnte zum Beispiel seine auch finanzielle Unterstützung von Politikern, die versprechen, bestimmte wohlfahrtsstaatliche Programme abzuschaffen, mit der Aussage begründen, daß man Verantwortung für sein eigenes Schicksal übernehmen sollte, obwohl sein Verhalten in anderen Kontexten nicht von diesem Gedanken bestimmt wird, etwa wenn er dieselben Politiker später um rettende Subventionen für seine Industrie bittet. In Wirklichkeit ist sein Handeln vom Eigennutz geleitet und nicht von Prinzipien, die verlangen, die Interessen anderer gleichermaßen zu berücksichtigen. Es wäre ein Fehler, aufgrund der Tatsache, daß er sich öffentlich zu bestimmten Werten bekannt hat, Fairneß von ihm zu erwarten, weil er nur dann auf seine angeblichen Prinzipien zurückfällt, wenn ihm daraus Vorteile entstehen.

Neben der Unehrlichkeit gibt es andere Weisen, der eigenen moralischen Verantwortung nicht nachzukommen. Denken Sie hier etwa an einen Menschen, der sich einem sehr abstrakten moralischen Prinzip verpflichtet fühlt, bei der Anwendung auf konkrete Fälle aber vom Eigennutz oder anderen Einflüssen geleitet ist. So jemand könnte zum Beispiel überzeugt sein, daß ein nicht absolut notwendiger Präventivkrieg immer unmoralisch ist, ohne in ausreichendem Maße für sich ausbuchstabiert zu haben, was »absolut notwendig« in diesem Zusammenhang heißt. Ist diese Bedingung nur dann erfüllt, wenn der Krieg sein Land vor dem Untergang bewahren würde, oder bereits dann, wenn damit eine wirtschaftliche Konkurrenzsituation vermieden würde, die sich negativ auf seine Lebensqualität und die seiner Mitbürger auswirken könnte? Obwohl selbst vage Urteile dieser Art eine Rolle dabei spielen können, ob man 181etwa eine konkrete Außenpolitik unterstützt, können sie nie den gleichen Einfluß entfalten wie ein Prinzip, das entweder genauer oder auf eine bestimmte Weise mit anderen relevanten Überzeugungen verbunden ist. Aufgrund der Abstraktheit der Prinzipien bleiben viele Fragen offen, so daß oft andere biographische Aspekte wie zum Beispiel die Parteizugehörigkeit mehr mit dem Verhalten dieser Menschen zu tun haben als das bewußte Prinzip.

Auch ein Zustand, den man als moralische Schizophrenie bezeichnen könnte, führt dazu, daß Menschen ihrer Verantwortung nicht gerecht werden. Sie fühlen sich zwei Prinzipien gleichermaßen verpflichtet und lassen sich letztendlich von demjenigen leiten, das ihnen im entscheidenden Moment in den Sinn kommt, selbst wenn dies ihren eigenen Interessen und längerfristigen Neigungen widerspricht. So könnten Sie zum Beispiel zugleich der Meinung sein, daß Menschen ein Recht darauf haben, all das, was sie an Besitz angehäuft haben, zu behalten, und daß jeder, der es zu einem gewissen Wohlstand gebracht hat, verpflichtet ist, den bedürftigsten seiner Mitbürger zu helfen. In Momenten, in denen Sie nun vor allem die Rechte der wohlhabenden Menschen im Blick haben, sind Sie für Steuersenkungen, sobald Sie aber an die ärmeren Bevölkerungsschichten denken, ändern Sie Ihre Meinung. Das hat ein verantwortungsloses Verhalten zur Folge, weil Sie weder fair noch ausgeglichen handeln, sondern vielmehr willkürlich und launenhaft.

Obwohl nur sehr wenige Menschen so offensichtlich schizophrene Ansichten vertreten, sind subtilere Widersprüchlichkeiten fast nicht zu vermeiden. Es gibt so viele Themen, zu denen wir eine Meinung haben, wie etwa die Nahostpolitik, die Rechtfertigung von Kriegen, die Frage erlaubter Maßnahmen in Kriegen, Selbstverteidigung im öffentlichen Raum, Abtreibungen, Todesstrafe, faire Gerichtsprozesse, Verhaltensregeln für Polizisten, die Frage, inwiefern und inwieweit wir persönlich für die Konsequenzen unserer Handlungen zur Verantwor182tung gezogen werden können, Verteilungsgerechtigkeit, Patriotismus, die Reichweite und Bedeutung unserer Loyalität gegenüber Freunden, Zivilcourage und die Rolle von Reichtum, Bildung, Erfahrungsvielfalt, Familie oder bestimmten Leistungen für ein gutes und erfolgreiches (im Unterschied zu einem schlechten und vergeudeten) Leben. Wir haben hinsichtlich all dieser Fragen bestimmte Überzeugungen, die situativ durchaus authentisch und wirksam sind. Wir lassen uns in Situationen, für die sie jeweils direkt relevant sind, von ihnen leiten, etwa wenn wir uns fragen, ob der Krieg im Irak unmoralisch war, ob bestimmte Steuern angehoben oder gesenkt werden sollten oder ob es eine gute Idee wäre, regelmäßig Skifahren zu gehen. Wenn wir aber einen Schritt zurücktreten, stellen wir fest, daß diese Überzeugungen oft nur lokal kohärent sind und Prinzipien oder Ideale, nach denen wir uns in einem bestimmten Bereich richten, mit anderen Prinzipien oder Idealen, auf die wir uns in anderen Fragen berufen, im Konflikt stehen oder zumindest nicht direkt mit ihnen verknüpft sind.

Manchmal entstehen solche potentiellen Konflikte aufgrund der Größe von Geltungsbereichen. Wenn ich eine sehr klare Meinung zum Irakkrieg habe, die aber nicht mit meiner Haltung zu anderen militärischen Maßnahmen etwa im Kosovo oder in Bosnien übereinstimmt, ist davon auszugehen, daß jene spezifische Einschätzung in erster Linie meiner Abneigung gegenüber der Bush-Regierung oder meiner Parteizugehörigkeit geschuldet ist. Selbst wenn ich also versuche, in der nächsten Wahl meiner Verantwortung Genüge zu tun, bleibt dies wahrscheinlich recht oberflächlich. Im Rahmen größerer Kategorien lassen sich zudem manchmal subtilere und weniger eindeutige innere Widersprüche ausmachen. Denken Sie etwa an die eben erwähnte besondere Loyalität, die wir Familienmitgliedern und Freunden zu schulden glauben, und an ihre Grenzen. Es ist denkbar, daß wir als Individuen durchaus berechtigt oder sogar verpflichtet sind, das Wohlergehen dieser Menschen stärker zu berücksichtigen als das anderer. Diese Sonderbehand183lung hat aber Grenzen: Wir dürfen Fremde nicht Gefahren und gewaltsamen Behandlungen aussetzen, die wir mit Blick auf uns selbst und Menschen, die uns nahestehen, nicht akzeptieren würden. Selbst wenn wir dem im Grunde zustimmen würden, kann es durchaus vorkommen, daß wir unsere moralischen Überzeugungen bei der Entscheidung, welche politischen Maßnahmen wir unterstützen, verraten, indem wir zum Beispiel zulassen, daß mit Menschen aus anderen Ländern auf eine gewaltsame und ungerechte Weise umgegangen wird, die wir unseren Mitbürgern nicht zumuten würden – denken Sie etwa daran, wie viele US-Amerikaner mit der Behandlung der Insassen von Guantánamo Bay einverstanden waren und sind.

Wir können solche Widersprüchlichkeiten im Bereich der persönlichen ebenso wie der politischen Überzeugungen beobachten. Wenden wir uns nun Konflikten zwischen Ansichten aus jenen weiter entfernten Bereichen zu. So wird gegenwärtig zum Beispiel oft behauptet, aufgrund terroristischer Greueltaten müsse man eine neue Balance zwischen Freiheit und Sicherheit finden und normalerweise im Rahmen des Strafrechts garantierte individuelle Rechte einschränken, um besser vor der terroristischen Bedrohung geschützt zu sein. Ist das damit vereinbar, was wir über Charakterstärke und den Wert persönlicher Zivilcourage denken? Eigentlich erfordern diese Tugenden, daß wir bereit sind, für das, woran wir glauben, gewisse Risiken in Kauf zu nehmen.

Oder denken Sie an noch weiter auseinanderliegende Bereiche wie zum Beispiel persönliche Prioritäten und die Frage politischer Gerechtigkeit. Es ist durchaus möglich, daß ich entweder ganz bewußt oder implizit eine utilitaristische Auffassung von Verteilungsgerechtigkeit habe, der zufolge sie von der Erreichung eines kollektiven sozialen Ziels abhängt, etwa dem, die Gemeinschaft insgesamt reicher oder glücklicher zu machen, zugleich aber meine persönlichen Ambitionen und Abwägungen darauf beruhen, daß Reichtum und eigentlich auch persönliche Zufriedenheit letztlich nicht entscheidend sind. 184Ich könnte zum Beispiel der Meinung sein, daß bestimmte Erfolge und Leistungen viel mehr damit zu tun haben, ob ich ein erfolgreiches Leben geführt habe, als die Frage, wie glücklich ich war. Oder ich könnte für eine egalitäre Umverteilung des Reichtums der Gemeinschaft sein ungeachtet dessen, wer in der Lage oder willens ist zu arbeiten, weil ich glaube, daß die Produktivität und die entsprechenden Dispositionen eines Menschen auf seine sozialen Umstände zurückgeführt werden können und es daher falsch wäre, ihm ein anständiges Leben vorzuenthalten, nur weil er faul ist. An mein eigenes Verhalten lege ich aber ganz andere Maßstäbe an: Ich tue mein Bestes, um gegen meine Trägheit anzukämpfen, und mache mir Vorwürfe, wenn ich es nicht schaffe, meine Pläne umzusetzen.

Jedes dieser vielen Beispiele eines scheinbaren Konflikts oder der Fragmentierung von Prinzipien muß natürlich für spätere Überprüfungen offenbleiben. Der Konflikt könnte sich durch weitergehendes Nachdenken oder weitere Diskussionen auflösen. Ich könnte zum Beispiel der Meinung sein oder nach weiterem Nachdenken zu der Auffassung kommen, daß die Unterschiede zwischen der politischen Situation im Balkan und im Irak es rechtfertigen, daß ich Militärinterventionen in diesen beiden Regionen unterschiedlich beurteile; daß Politiker gegenüber den Bürgern ihres Landes eine größere Verantwortung haben als wir als Individuen gegenüber unseren eigenen Familien; daß der Unterschied zwischen Mut und Tollkühnheit erklärt, warum unser Verhalten gegenüber Terrorverdächtigen nicht feige ist; daß eine Gerechtigkeitstheorie durchaus auf Annahmen über Wohlergehen und Verantwortung von Menschen beruhen kann, die Vertreter dieser Theorie in ihrem Privatleben nicht akzeptieren würden. Wenn ich tatsächlich dieser Meinung bin oder durch Deliberation zu diesem Ergebnis komme, dann haben sich meine moralischen Ansichten als komplexer und einheitlicher herausgestellt, als es zunächst erschien. Das ist aber keineswegs unumgänglich: Es kann durchaus sein, daß weiteres Nachdenken statt dessen meine Unfähigkeit ans Licht 185bringt, den Prima-facie-Konflikt meiner Überzeugungen durch prinzipielle Unterscheidungen aufzulösen, die ich wiederum in vollem Maße vertreten kann. Wenn das der Fall ist, dann habe ich eine weitere Unzulänglichkeit hinsichtlich meiner moralischen Verantwortung entdeckt. Meine Überzeugungen sind nicht ernsthaft genug, und manchmal kann mein Verhalten anderen gegenüber am besten durch etwas anderes erklärt werden – vielleicht Eigeninteresse, Konformitätsdrang oder einfach intellektuelle Faulheit –, und das heißt, daß ich diesen Menschen die Achtung vorenthalte, die mein moralisches Verantwortungsbewußtsein eigentlich verlangt. Mein Umgang mit ihnen ist dann nicht von Prinzipien bestimmt.

Filter

Wir können diese vielfältigen Einschränkungen der Verantwortung in einer Metapher zusammenfassen. Stellen Sie sich vor, daß Ihre operativen moralischen Überzeugungen, also jene, die zu einem bestimmten Grad bestimmen, was Sie tun, zu einem Filtersystem verknüpft werden, das ihre willentliche Entscheidungsfindung einrahmt. Überzeugungen, die wir nicht ernst meinen, und Rationalisierungen sind nicht operativ und gehören daher nicht zu dem Filter, abstrakte, widersprüchliche oder eigenständige Überzeugungen hingegen schon. Lassen Sie uns zudem annehmen, daß Ihre persönliche Lebensgeschichte erklärt, welche operativen Überzeugungen zu diesem System gehören, da sie allgemein erklärt, warum Sie die Überzeugungen haben, die Sie haben, und nicht andere, die von Menschen mit anderem biographischen Hintergrund vertreten werden.

Die Lebensgeschichte erklärt auch all Ihre vielfältigen anderen Neigungen und Einstellungen – Ihre Emotionen, Präferenzen, Vorlieben und Voreingenommenheiten –, die ebenfalls Ihre Entscheidungen beeinflussen können. Damit Sie Ihrer moralischen Verantwortung gerecht werden, müssen jene anderen 186Einflüsse durch den Filter der operativen Überzeugungen geleitet werden, so daß sie zensiert oder umgeformt werden können, wie auch Licht von einem Filter teilweise aufgehalten und verändert wird.

Wie ich gerade erklärt habe, können nicht wirklich ernstgemeinte Überzeugungen und Rationalisierungen nicht zu diesem Filter gehören. Durchlässige effektive Überzeugungen spielen zwar eine gewisse Rolle, aber weil sie nicht feinmaschig genug sind, bieten sie nur unvollständigen Schutz. Wenn ich Präventivkriege nur dann für falsch halte, wenn sie nicht absolut notwendig sind, und keine genaue Vorstellung habe, was »absolut notwendig« in diesem Zusammenhang bedeutet, dann kommen in meiner Entscheidung, einen Krieg zu unterstützen oder abzulehnen, unter Umständen andere biographische Daten wie Parteizugehörigkeit oder politische Ambitionen ungefiltert zum Ausdruck. Überzeugungen, die sich schlicht widersprechen, wie zum Beispiel die, daß wohlhabende Menschen das Recht haben, all ihr Geld zu behalten, und daß die Gemeinschaft verpflichtet ist, zu tun, was nötig ist, um bedürftigen Menschen zu helfen, können fast keine filternde Wirkung entfalten, selbst wenn die betreffende Person es mit beiden ernst meint, weil die Entscheidung, welcher Überzeugung sie in einem konkreten Fall Folge leistet, nicht von einem Prinzip, sondern von anderen ungefilterten Einflüssen bestimmt wird. Überzeugungen, deren Inkonsistenz durch Fragmentierung verborgen bleibt, sind ebenfalls nicht besonders effektiv, obwohl ihre Willkür nicht gleichermaßen ins Auge sticht, weil andere Einflüsse auf entscheidende Weise an der Absteckung der jeweiligen Gültigkeitsbereiche beteiligt sind. Eine Inkonsistenz zwischen Bereichen moralischer Verantwortlichkeit zeigt an, daß die betreffende Person anderen Menschen nicht mit der ihnen gebührenden Achtung und Rücksicht begegnet und der Frage nicht genug Aufmerksamkeit gewidmet hat, so daß sie Unterschiede macht, die bei genauem Hinsehen auf Willkür und nicht auf ein Prinzip zurückzuführen sind.

187Um unserer moralischen Verantwortung gerecht zu werden, müssen wir versuchen, unsere gut reflektierten Überzeugungen zu einem möglichst dichten und effektiven Filter zusammenzufügen und unseren moralischen Überzeugungen im Rahmen der allgemeineren kausalen Matrix unserer persönlichen Lebensgeschichte möglichst viel Einfluß zu verleihen. Dazu müssen wir uns im Zusammenhang mit unseren Werten um eine möglichst tiefgehende Kohärenz und Authentizität bemühen, indem wir Überzeugungen ausarbeiten, die so stark in uns verankert sind, daß sie uns Halt geben können, wenn wir von konkurrierenden ebenfalls biographisch bedingten Motivationen bedrängt werden. Unsere Ansichten sind zunächst unzureichend ausgearbeitet, gegeneinander abgeschottet, abstrakt und darum porös. Um unserer Verantwortung gerecht zu werden, müssen wir die uns auf den ersten Blick am attraktivsten und natürlichsten erscheinenden Überzeugungen mit kritischem Blick interpretieren und spezifischere Auffassungen entwickeln, die möglichst viel Integrität und Authentizität erlauben. Soweit möglich, müssen wir dabei stets alle anderen Überzeugungen und auch die uns als intuitiv richtig erscheinende Lebensweise mitbeachten. Auf diese Weise erweitern und festigen wir den operativen Filter. In den verbleibenden Teilen dieses Buches geht es mir vor allem darum, beispielhaft zu zeigen, wie man das tun kann.

Verantwortung und Philosophie

Ich habe bisher nicht versucht, die moralische Phänomenologie einer verantwortungsbewußten Person zu beschreiben, sondern gezeigt, wie man sich das geistige Leben eines Menschen vorstellen könnte, der seiner Verantwortung vollkommen gerecht wird. Inzwischen sollte aber deutlich geworden sein, daß dieses Ziel nicht zur Gänze erreicht werden kann, selbst wenn wir uns gezielt darum bemühen. Es ist uns nicht möglich, un188seren Willen in ein dichtes, detailliertes und kohärentes Filtersystem von miteinander verwobenen Überzeugungen zu hüllen, das wirklich in allen Fällen wirksam ist und dessen innere Harmonie uns als stetige Orientierung dient. So etwas wäre dem von Kant ausgemalten Menschen zuzusprechen, dessen Wille vollkommen gut ist. Keiner von uns ist jedoch intelligent, kreativ und tugendhaft genug, um diesem Ideal zu entsprechen. Wir müssen unsere moralische Verantwortung also als immerwährende Aufgabe begreifen. Wenn wir moralische Integrität und Authentizität als Ideale anerkennen und uns redlich darum bemühen, ihnen gerecht zu werden, können wir verantwortungsbewußt genannt werden. Im Prinzip muß es sich dabei um eine individuelle Anstrengung handeln, zum einen, weil jede Person von leicht unterschiedlichen Überzeugungen ausgeht, und zum anderen, weil man letztlich nur selbst beurteilen kann, wie authentisch man die Überzeugungen vertritt, auf die man sich letztlich festlegt. Trotzdem wäre es absurd zu erwarten, daß jeder Mensch die für eine uneingeschränkte Reflexion der eigenen moralischen Verantwortlichkeit erforderliche philosophische Anstrengung auf sich nehmen sollte. Darum ist die moralische Interpretation, wie so viele andere wichtige Aufgaben auch, eine Frage der Bildung in der Gesellschaft und der Arbeitsteilung.

Wie ich in späteren Kapiteln noch näher ausführen werde, sind Sprache und Kultur einer Gemeinschaft sowie die vorhandenen Gelegenheiten für erhellende Gespräche und intellektuellen Austausch von entscheidender und unverzichtbarer Bedeutung bei der individuellen Beschäftigung mit der eigenen Verantwortung. Zudem kommt der Politischen Philosophie und der Moralphilosophie in diesem Zusammenhang ebenfalls eine ganz bestimmte Funktion zu, und zwar auf der Basis von in der Gemeinschaft zwar weitverbreiteten, aber nicht integrierten moralischen Neigungen, Reaktionen, Ambitionen und Traditionen, explizite und reflektierte Wertesysteme und Prinzipien herauszuarbeiten – wobei diese Aufgabe natürlich nicht 189auf sie beschränkt ist. Philosophen müssen neue Verbindungen herstellen und Inkonsistenzen zwischen wohlvertrauten Diskursen und verschiedenen Bereichen der Moral und der Ethik ausfindig machen, indem sie die vorhandenen theoretischen Auffassungen verallgemeinern oder konkretisieren, ihren Geltungsbereich erweitern und sie besser integrieren. So können Vertreter einer philosophischen Schule oder eines bestimmten Ansatzes, die sehr ähnliche Ansichten haben, versuchen systematisch herauszuarbeiten, welche Pflichten verantwortungsbewußte Menschen auf der Grundlage dieser Ansichten hätten; etwa indem sie ein liberales Modell der moralischen Verantwortung entwickeln. Solche systematischen Darstellungen sind für andere reflektierte Menschen sehr wertvoll, die mit diesem Verständnis von Verantwortung viel anfangen können, weil sie entweder bereits ähnliche allgemeine Werte vertreten oder sie zumindest in dieser integrierten Weise dargelegt sehr attraktiv finden. Selbst wenn man ein bestimmtes philosophisches System ablehnt, kann man manchmal aus seinem Aufbau etwas darüber lernen, wie man Verantwortung vor dem Hintergrund seiner eigenen Vorstellungen verstehen sollte.

Auf diese Weise kann die Moralphilosophie Menschen beeinflussen und sie als Individuen verantwortungsbewußter machen. Es gibt Dorftrottel-Skeptiker, die wenig von dem halten, was sie als philosophische Anmaßung und Arroganz sehen, und darum spotten, daß es keinem Moralphilosophen je gelungen ist, einen Menschen zu überzeugen, der von anderen moralischen Intuitionen oder einem anderen Vorwissen ausgeht. Diese Behauptung ist ebenso albern wie die gegenteilige, daß jeder Philosoph notwendig jeden überzeugen kann, der ihm zuhört. Die Wahrheit liegt zweifellos irgendwo dazwischen, und wir müßten mit vollkommen überzogenem Aufwand eine riesige empirische Studie durchführen, um auch nur ungefähr sagen zu können, wo sie angesiedelt ist. Wenn wir der Philosophie aber die von mir eben vorgeschlagene Rolle zuschreiben, dann ist sie von dieser Kritik sowieso nicht betroffen, weil keine radikalen 190Konversionen erwartet werden. Selbst wenn kein Philosoph je dramatische Veränderungen im Denken oder Verhalten eines anderen Menschen bewirkt hätte, was schwer vorstellbar ist, hätte sie so verstanden dennoch eine wichtige Funktion, da Gemeinschaften und Kulturen ebenfalls einer bestimmten Verantwortung gerecht werden müssen und ihre kollektiven Institutionen eine entsprechende Disposition aufweisen sollten. Unabhängig davon, was die Athener selbst von ihm hielten, sehen wir Sokrates heute als Zierde Athens.

Ambitionen und Errungenschaften in der Philosophie sollten eher im Zusammenhang mit der Verantwortung als mit der Wahrheit beurteilt werden. Das ist wahrscheinlich auch die beste Perspektive, die man auf Kants Moralphilosophie haben kann. Wie John Rawls in seinen Vorlesungen zu Kant betont hat, glaubte jener nicht, im Hinblick auf moralische Pflichten neue Wahrheiten entdeckt zu haben. 3 Indem er den kategorischen Imperativ immer wieder neu zum Ausdruck brachte, arbeitete er an einem ähnlichen Projekt, wie ich es eben beschrieben habe. Ob es möglich ist, Maximen des eigenen Verhaltens zu universalisieren, ist kein Wahrheitstest, denn verschiedene Handelnde werden dieser Anforderung auf unterschiedliche Weise entsprechen. Als Test für Verantwortungsbewußtsein oder zumindest als wichtige Komponente eines solchen Tests ist diese Überlegung hingegen sehr gut geeignet, weil ein solches Vorgehen zu einer Kohärenz führt, die nötig ist, um der eigenen moralischen Verantwortung gerecht zu werden. Kant zufolge müssen wir die Allgemeingültigkeit einer Maxime wollen und sie uns auch vorstellen können. Die Politik wird von den meisten Menschen als wichtigster Ort moralischer Auseinandersetzungen und Herausforderungen gesehen, weshalb die Politische Philosophie einer Gemeinschaft gewissermaßen als wichtiger Teil ihres kollektiven Gewissens und ihrer moralischen Verantwortung betrachtet werden kann.

Es ist mir wichtig, in diesem Zusammenhang ein bestimmtes Mißverständnis zu vermeiden, vor dem ich freundlicher191weise gewarnt worden bin. 4 Ich behaupte nicht, daß Moralphilosophen ein besseres Gefühl für Moral haben als andere Menschen; das ist offensichtlich nicht der Fall. Das Vorgehen der Philosophie ist sehr viel expliziter, aber das bedeutet nicht, daß die konkreten Urteile von Philosophen vernünftiger sind. Außerdem beinhaltet unser alltägliches Urteilen auch viele philosophische Elemente, weil unsere Ansichten darüber, was gut oder schlecht, falsch oder richtig ist, einen allgemeinen Eindruck davon widerspiegeln, wie sich viele konkretere moralische Begriffe zueinander verhalten. Im achten Kapitel versuche ich zu zeigen, warum weder Einigkeit noch Uneinigkeit im Bereich der Moral ohne diese Unterstellung wirklich erklärt werden können.

Der Wert der Verantwortung

Wir können unserer Verantwortung in diesem Sinne daher nie vollkommen gerecht werden. Aber warum nehmen wir sie überhaupt so wichtig? Natürlich spielt sie für uns als Individuen eine große Rolle, weil jeder, der bemüht ist, so zu handeln, wie er soll, danach streben muß, in seinem Handeln stets bestimmten Prinzipien zu genügen. Aber warum ist es uns wichtig, daß andere Menschen verantwortungsvoll handeln? Natürlich spielt es eine Rolle für uns, was sie faktisch tun, weil wir wollen, daß sie sich richtig verhalten. Wieso kümmert uns aber darüber hinaus, ob sie aus Überzeugung oder aus anderen Beweggründen handeln? Stellen Sie sich vor, daß die Staatsoberhäupter zweier Demokratien ihre jeweiligen Länder in einen Krieg im Nahen Osten verstricken. Beide behaupten, dadurch eine geknechtete Bevölkerung von einem grausamen Diktator zu befreien. Der eine meint das ernst: Er denkt, daß mächtige Staaten verpflichtet sind, unterdrückten Völkern zur Freiheit zu verhelfen, und er hätte jenen Krieg nicht begonnen, wenn er die Situation anders eingeschätzt hätte. Der zweite ist nicht 192ehrlich und hat sich in Wirklichkeit zu einem militärischen Vorgehen entschlossen, weil er eine stärkere Kontrolle seines Staates über die Ölressourcen der betreffenden Region für wichtig hält. Sein Verweis auf eine moralische Pflicht ist nur Fassade, und wenn das unter seiner Regierung angegriffene Land nicht von einem Diktator unterdrückt worden wäre, hätte er eine andere Ausrede erfunden. (Angesichts der Grobschlächtigkeit dieser Beschreibungen muß wohl nicht extra betont werden, daß ich nicht von bestimmten real existierenden Politikern spreche.) Wir würden wahrscheinlich sagen, daß der erste zwar falschlag, aber verantwortungsvoll gehandelt hat, der zweite hingegen nicht, und daß wir letzteren verabscheuen. Aber warum ist dieser Unterschied so wichtig?

Darauf zu antworten, daß Menschen, die einem Prinzip rigoros Folge leisten, mit höherer Wahrscheinlichkeit das Richtige tun, als jene, die ihren Impulsen gehorchen oder ihren eng verstandenen Eigennutz suchen, ist sehr verlockend, läßt sich aber nicht rechtfertigen, denn es gibt mehr falsche Überzeugungen als richtige. Menschen, die aus einem fehlgeleiteten Prinzip heraus handeln, können teilweise gefährlicher sein als jene, die das nur vorspielen, da letztere sich nur falsch verhalten, wenn das ihrem eigenen Vorteil dient, und durch die Androhung politischer Sanktionen oder rechtlicher Konsequenzen leichter von problematischen Taten abgehalten werden können. Warum preisen wir authentische Überzeugungen dennoch als per se wertvoll? Da wir uns gegen die Hypothese der kausalen Einwirkung entschieden haben, können wir nun nicht behaupten, daß wirklich überzeugte Menschen, solange sie recht haben, von der moralischen Wahrheit geleitet werden, während unehrliche nur durch Zufall das Richtige tun. Auch wenn eine Überzeugung mit vollem Ernst vertreten wird, handelt es sich dabei nicht um eine kausale Einwirkung moralischer Wahrheit.

Nehmen wir an, das Verhalten des ehrlichen Politikers ist auf seine Überzeugungen hinsichtlich der moralischen Pflicht 193mächtiger Staaten zurückzuführen, während moralische Überzeugungen in einer kausalen Erklärung des Handelns jenes unehrlichen Politikers nicht vorkommen. Selbst wenn wir das zugeben würden, könnte die kausale Rolle der Überzeugung in jenem ersten Fall weder erschöpfend noch besonders tiefgehend sein. Wir können zwar erklären, warum der ehrliche Politiker einen Krieg begonnen hat, indem wir auf seine Überzeugungen verweisen, müssen aber in der Folge fragen, warum er diese Überzeugungen vertritt, und nicht andere, die ebenfalls weitverbreitet sind; und unsere Antwort auf diese Frage wird letztlich auf die von mir bereits beschriebene erweiterte persönliche Lebensgeschichte hinauslaufen oder auf eine Vermutung darüber, was wir vorfinden würden, wenn wir mehr über diese Geschichte wüßten. Wenn wir der Kausalkette weit genug nachspüren würden, würde sich zeigen, daß das kulturelle Umfeld, die Ausbildung, genetische Faktoren und sogar der Eigennutz das Verhalten ehrlicher wie unehrlicher Menschen letztendlich im Grunde gleichermaßen erklären. Es ist durchaus denkbar, daß der ehrliche Politiker, wenn er in einer anderen Kultur oder Familie aufgewachsen wäre oder vielleicht andere genetische Voraussetzungen mitgebracht hätte, glauben würde, daß mächtige Staaten kein Recht haben, in die Geschichte anderer Völker einzugreifen, auch nicht, um sie von einer grausamen Diktatur zu befreien. Warum ist es also so wichtig, daß die Kausalkette in dem einen Fall relativ nah an der tatsächlichen Handlung über den Filter bestimmter Überzeugungen verläuft, im anderen aber nicht?

Im siebten Kapitel werde ich versuchen, eine Verbindung zwischen Moral und Ethik aufzuzeigen. Meines Erachtens streben wir kurz gesagt in unserem Umgang mit anderen Menschen danach, moralischen Überzeugungen gerecht zu werden, weil unsere Selbstachtung das verlangt. Das liegt daran, daß wir unser eigenes Leben nicht konsistent als objektiv wichtig behandeln können, ohne zu akzeptieren, daß die Leben aller anderen Personen ebenfalls objektiv bedeutsam sind. Wir erwarten von 194anderen, dieses fundamentale Prinzip der Würde des Menschen zu respektieren, und oft tun sie das tatsächlich. Diese Überzeugung erscheint uns als die Grundlage jeder Zivilisation, aber wir wissen, daß viele Menschen hinsichtlich der Frage, welche moralischen Überzeugungen sich noch aus diesem Prinzip ergeben, zu ganz anderen Ergebnissen kommen als wir selbst. Im vierten und fünften Teil dieses Buches verteidige ich eine bestimmte Auffassung von jenen Konsequenzen, die aber kontrovers ist und es auch bleiben wird. Denken Sie nur daran, daß gegenwärtig nur eine Minderheit aller US-amerikanischen Bürgerinnen und Bürger zustimmen würde, daß jenes Grundprinzip gegen allzugroße ökonomische Ungleichheiten innerhalb einer politischen Gemeinschaft spricht. Eine zivilisierte Gemeinschaft erfordert aber zugleich auch ein hohes Maß an Toleranz, und wir können nicht jeden, der mit uns nicht übereinstimmt, als moralischen Verbrecher behandeln. Wenn jemand zustimmt, daß alle Menschen gleichermaßen wichtig sind, aber nach gründlichem und ehrlichem Nachdenken vollkommen anderer Meinung als wir darüber ist, was das praktisch bedeutet, müssen wir das respektieren, aber nur insoweit die betreffende Person tatsächlich die in diesem Kapitel beschriebene Bürde der Verantwortung auf sich nimmt, weil nur das ihre ehrliche Überzeugung belegt, daß alle gleichermaßen wichtig sind, und ihr Streben nach Konsistenz mit dem, was sie zu Recht oder zu Unrecht als Forderungen dieses Prinzips betrachtet.

Die verletzlichsten Mitglieder jeder Gemeinschaft werden wohl am meisten Nutzen daraus ziehen, wenn wir verantwortungsbewußtes Handeln als Tugend und als Forderung an alle behandeln, denn wenn wir nicht alle gleichermaßen in den Genuß der Vorteile kommen lassen, die eigentlich aus unseren Prinzipien folgen, dann trifft das diese Menschen wahrscheinlich unverhältnismäßig hart. Aber auf mehr oder weniger konkrete Weise profitieren wir alle davon, in einer Gemeinschaft zu leben, in der ungeachtet aller Diversität jeder mit einer ge195wissen Achtung behandelt wird, weil Verantwortungsbewußtsein eingefordert wird. In der Politik ist das besonders wichtig, weil sie mit Zwang verbunden ist und es stets um hohe Einsätze geht, manchmal sogar um Leben und Tod. Wir können natürlich nicht erwarten, daß alle Regierungsmitglieder in allen Fällen genau den Prinzipien gemäß handeln, die wir persönlich für richtig halten, aber daß sie jenen genügen, zu denen sie sich offiziell bekennen, ist nicht zu viel verlangt. Wenn wir glauben, daß Politiker motiviert von Korruption, politischem Eigennutz, Vorurteilen, Nepotismus oder Willkür handeln, fühlen wir uns betrogen. Genauer gesagt fühlen wir uns um das betrogen, was Machthaber jenen schulden, über die sie Macht haben, nämlich ihrer Verantwortung, alle gleichermaßen zu berücksichtigen, gerecht zu werden. Zu glauben, daß die Überzeugungen selbst ehrlicher Menschen nicht durch eine Begegnung mit der Wahrheit, sondern durch ihre heterogene und kontingente persönliche Lebensgeschichte bedingt sind, kann, wie ich bereits erwähnt habe, als Gefahr für moralische Verantwortung erscheinen – die sozialen und politischen Werte der Verantwortung werden durch diese Annahme jedoch nicht unterminiert.

Verantwortung und Wahrheit

Belege, Argumente und Grundlagen

Manchmal gelingt es moralisch verantwortungsvollen Menschen nicht, die Wahrheit zu erkennen, aber sie haben sie stets als Ziel vor Augen. Vielleicht haben Sie den Eindruck, daß meine interpretative Auffassung von Verantwortung diesem Streben im Weg steht. Verantwortungsbewußtsein in meinem Sinne verlangt Kohärenz und Integration. Viele Philosophen denken aber, daß die Sphäre der Werte von Konflikten und Kompromissen geprägt ist oder daß es mehrere miteinander unvereinbare moralische Werte gibt. Auf Kohärenz zu bestehen hätte in 196diesem Fall zur Folge, den Blick auf die tatsächlich schlichtweg existierenden zähen Konflikte zu versperren. 5

Heißt das, daß mein Verständnis von Verantwortung falsch ist? Wie Sie sich erinnern, habe ich zu Beginn dieses Kapitels auf das Auseinanderfallen von Verantwortung und Wahrheit hingewiesen, und wir müssen nun genauer untersuchen, wie diese beiden Tugenden miteinander verknüpft sind. Im vierten Kapitel habe ich im Zusammenhang mit der KE-Hypothese einen philosophischen Fachbegriff verwendet: Ich habe gesagt, daß moralische Eigenschaften in einer Supervenienzbeziehung zu gewöhnlichen Eigenschaften stehen. Nun will ich näher erklären, was das bedeutet und was daraus folgt. Urteile über die physikalische und psychische Welt können in einem bestimmten Sinn schlicht wahr sein. Wir können uns eine andere Welt vorstellen, die bis ins letzte der unseren gleicht, bis auf ein einziges Detail: Anstelle eines schwarzen Stifts, der sich in unserer Welt auf Ihrem Schreibtisch befindet, liegt auf dem ansonsten identischen Tisch einer Person, die mit Ihnen vollkommen identisch ist, ein blauer Stift. Wir können uns vorstellen, daß ansonsten kein Unterschied zwischen den Welten besteht, der dafür sorgt, daß diese ansonsten gleichen Stifte nicht dieselbe Farbe haben, weil solche physikalischen Tatsachen für sich stehen können, und genau das ist mit der Aussage, sie könnten schlicht wahr sein, gemeint.

Bei moralischen oder Werturteilen ist das hingegen nicht der Fall. Sie können nicht schlicht wahr sein, denn wenn die beiden Welten sich im Hinblick auf Werte unterscheiden, dann müssen sie das auch auf eine nichtevaluative Weise tun. Es kann keine Welt geben, die sich nur dadurch unterscheidet, daß die Hochzeit des Figaro eine schlechte Oper ist oder daß es moralisch erlaubt ist, Babys aus Spaß zu foltern. Das wäre aber möglich, wenn Werturteile eine Frage der Beobachtung von Moronen wären. Dann wäre es vollkommen plausibel zu denken, daß moralische Urteile schlicht wahr sein können oder, anders gesagt, daß sie in einer Welt wahr, in einer anderen, die anson197sten vollkommen gleich ist, aber falsch sein können, falls die Moronen in jener zweiten Welt anders angeordnet wären. Es gibt aber keine moralischen Teilchen oder sonstige Entitäten, aufgrund deren ein Werturteil wahr ist. Werte sind nicht wie Steine, über die wir im Dunkeln stolpern können. Sie sind nicht einfach nur da.

Wenn ein Werturteil wahr ist, muß es einen Grund geben, warum es wahr ist. Es kann nicht einfach wahr sein. Das ist in den Naturwissenschaften nicht unbedingt der Fall. Wissenschaftler versuchen, in der Physik, Biologie oder Psychologie möglichst grundlegende und allgemeine Gesetze zu finden. Wir müssen aber die Möglichkeit akzeptieren, daß vielleicht irgendwann in einer heute kaum vorstellbaren Zukunft keine weiteren Erklärungen mehr möglich sein werden – oder zumindest, daß dieser Gedanke nicht absurd ist –, daß es, mit anderen Worten, zu irgendeinem Zeitpunkt richtig sein wird zu sagen: »So ist es eben.« Unter Umständen sagen wir das zu früh oder auf der Grundlage eines Irrtums. Vielleicht finden die Wissenschaftler eines Tages die umfassenden Prinzipien, nach denen sie forschen: vielleicht ein Prinzip der Physik, das alles Physikalische erklärt und auch die Biologie und Psychologie umfaßt. Oder vielleicht stellt sich dieses Streben als ein Irrtum heraus. Vielleicht ist das Universum letztlich unordentlich; vielleicht hat Gott, wie Albert Einstein es ausgedrückt hat, hier eine Gelegenheit für Eleganz nicht genutzt. Vielleicht mußte die Welt einfach eine bestimmte Beschaffenheit haben, vielleicht aber auch nicht; vielleicht hätte sie anders sein können. All das muß sich noch herausstellen – oder auch nicht, abhängig vom zukünftigen Überleben und Fortschritt intelligenter Lebewesen.

Es scheint auf jeden Fall nicht unplausibel zu denken, daß die Welt einfach auf eine bestimmte Weise beschaffen ist und Erklärungen daher ein theoretisches Ende haben. Im Rahmen seiner Vorlesungen über Quantenelektrodynamik für ein Laienpublikum vertritt der Physiker Richard Feynman folgende 198These: »Ein weiterer Grund, warum Sie das, was ich Ihnen vortrage, nicht zu verstehen glauben könnten, mag sein, daß Sie nicht begreifen, warum die Natur so verfährt, während ich Ihnen beschreibe, wie sie verfährt. Das Warum versteht nämlich niemand. Ich kann nicht erklären, warum sich die Natur so und nicht anders verhält […] Und so hoffe ich, daß Sie die Natur akzeptieren können, wie sie ist – absurd.« 6

Können Sie sich vorstellen, daß ein Moralphilosoph so etwas sagt? »Ich werde Ihnen sagen, wie die Moral verfährt – eine progressive Einkommensbesteuerung ist verwerflich –, aber niemand kann verstehen, warum sie verwerflich ist. Sie müssen die Moral als das verstehen, was sie ist – absurd.« Es ist immer angemessen zu fragen, warum die Moral das fordert, was sie fordert, und zu sagen: »Das ist einfach so« ist im Bereich der Moral nie eine gute Antwort. Natürlich können wir oft nicht viel mehr als das erwidern. Wir sagen dann zum Beispiel: »Folter ist einfach falsch, basta.« Aber das ist einer gewissen Ungeduld und einem Mangel an Einfallsreichtum geschuldet. Mit einer solchen Aussage stellen wir nicht unser Verantwortungsbewußtsein unter Beweis, sondern das genaue Gegenteil.

Es stimmt, daß manche Philosophen, die keinen Weitblick haben, ihre moralischen Positionen als axiomatische Systeme darstellen. Manche Utilitaristen sagen zum Beispiel, daß all unsere Pflichten aus der grundsätzlichsten Pflicht abgeleitet sind, zu tun, was auf lange Sicht möglichst viel Glück und möglichst wenig Leid herbeiführt. Wenn aber andere Philosophen anfangen, Gegenbeispiele anzuführen und das System auf diese Weise problematisieren – indem sie zum Beispiel sagen, daß diese stipulierte Grundpflicht verlangen könnte, einzelne unschuldige Menschen zu foltern, um zu verhindern, daß Milliarden anderer eine kleine Unannehmlichkeit auf sich nehmen müssen –, versuchen die Vertreter dieses Ansatzes, Gründe zu finden, warum ihr Prinzip nicht diese Konsequenz hätte. 7

Utilitaristen könnten auch versuchen, ihren Ansatz anzupassen, um das zu vermeiden, oder zeigen, daß es trotz solcher un199erquicklicher Konsequenzen nichtsdestotrotz gerechtfertigt ist, dem Prinzip zu folgen; zum Beispiel weil es gewährleistet, daß alle Menschen gleichermaßen berücksichtigt werden. Sie werden aber sicher nicht antworten: »Es ist schade, daß unser Prinzip diese Konsequenzen hat, aber so ist das Leben. Es ist nun einmal einfach wahr.« Wir wären entsetzt, wenn sie so etwas sagen würden. Selbst bei sehr abstrakten moralischen Prinzipien ist es nicht absurd, eine Rechtfertigung zu verlangen, und unter bestimmten Umständen wäre es unverantwortlich, diesem Verlangen nicht zu entsprechen. Wir müssen auch hier vorsichtig sein, uns nicht von der Gewohnheit von Philosophen, sich auf »Intuitionen« zu berufen, fehlleiten zu lassen. Wenn damit einfach auf eine Überzeugung verwiesen wird, ist das kein Problem. Auch als Eingeständnis, daß man keine weiteren Gründe für diese Überzeugung anzubieten hat, ist das durchaus legitim. Man sollte aber nicht von Intuitionen sprechen, um so die Möglichkeit weiterer Gründe zu leugnen.

Lassen Sie mich diesen Punkt an einer anderen Unterscheidung verdeutlichen. In den formalen und informellen Wissenschaften versuchen wir, Aussagen zu belegen, während wir sie in der Sphäre der Werte argumentativ verteidigen. Belege zeigen an, mit welcher – teilweise extremen – Wahrscheinlichkeit etwas der Fall ist, aber sie sind nicht konstitutiv für die Wahrheit jener Aussage. Die weitere Tatsache, die sie anzeigen, ist vollkommen unabhängig beziehungsweise wirklich eine andere Tatsache. Wenn es auf einem anderen Planeten in einer fernen Galaxie Wasser gibt, dann ist die Aussage, daß es dort Wasser gibt, wahr. Die Tatsache, daß es dort Wasser gibt, macht sie wahr – ihre Wahrheit gründet in dieser Tatsache. Unter Umständen stehen uns bestimmte Belege für diese Wahrheit zur Verfügung, vielleicht in Form spektrographischer Daten, aber es wäre vollkommen falsch zu denken, daß diese Belege die Aussage wahr machen.

Im Fall moralischer Urteile läßt sich diese Unterscheidung nicht treffen. Wenn wir zum Beispiel denken, daß es unmora200lisch von den Vereinigten Staaten war, den Irak anzugreifen, könnten wir als Argument anführen, daß die Bush-Regierung sich in fahrlässiger Weise auf falsche Informationen berufen hat. Wenn wir damit recht haben, belegt die Fahrlässigkeit der Regierung nicht die weitere separate Tatsache der Verwerflichkeit jenes Krieges, die wir auch auf andere Weise aufzeigen könnten, sondern ist vielmehr ein Teil dessen, was diesen Krieg unmoralisch gemacht hat. Im Bereich des Rechts läßt sich das leicht verdeutlichen. Wenn die Staatsanwaltschaft der Jury Fingerabdrücke vorlegt, führt sie damit einen Beleg dafür an, daß der Angeklagte sich am betreffenden Ort aufgehalten hat. Wenn sie hingegen auf einen Präzedenzfall verweist, um zu zeigen, daß eine bestimmte Verteidigungsstrategie nicht rechtlich anerkannt wird, ist das ein Argument für ein bestimmtes Urteil. Der Präzedenzfall ist kein Beleg einer anderen und unabhängigen rechtlichen Tatsache. Die Wahrheit der Aussage der Staatsanwaltschaft beruht, wenn die Argumentation stichhaltig ist, teilweise auf dem Präzedenzfall.

Diese zweite Unterscheidung erklärt sich aus der zuvor erwähnten. Weil Werturteile nicht schlicht wahr sein können, müssen sie es aufgrund von Argumenten sein. Urteile wie etwa das, daß eine bestimmte Art der Verteidigung nicht rechtmäßig ist oder daß es unmoralisch von den Vereinigten Staaten war, den Irak anzugreifen, können nur wahr sein, wenn es entsprechende rechtliche oder moralische Argumente gibt, die das bestätigen. Das Hume'sche Prinzip besagt, daß eine solche Begründung mindestens ein weiteres Werturteil beinhalten muß – zum Beispiel über Rechte, Präzedenzfälle oder die Verantwortung politischer Amtsinhaber. Diese weiteren Werturteile können ebenfalls nicht schlicht wahr sein, sondern nur, wenn sie durch viele zusätzliche Argumente bestätigt werden können, die ebenfalls nicht schlicht wahr sein können, sondern selbst einer entsprechenden Rechtfertigung bedürfen. Wie kann dieser Rechtfertigungsprozeß je zu einem Ende kommen? Natürlich muß eine Person, die faktisch versucht, ein moralisches Ur201teil zu rechtfertigen, früher oder später einen Abschluß finden, weil sie, selbst wenn sie noch so energisch und beharrlich ist, irgendwann an die Grenzen ihrer Kraft, ihrer Zeit oder ihres Einfallsreichtums stößt. Zu diesem Zeitpunkt muß sie auf die Aussage zurückfallen, daß sie das Ganze richtig »sieht«. Unter welchen Umständen aber muß eine moralische Rechtfertigung enden, weil es nichts mehr zu sagen gibt? Das Ende kann nicht durch die Entdeckung eines absoluten Grundprinzips, das schlicht wahr ist, oder eine letztgültige Aussage darüber, wie die Dinge nun mal stehen, herbeigeführt werden. Es gibt keine Moronen und darum auch kein solches Prinzip.

Wir können lediglich folgendes sagen: Ein Konflikt endet, wenn die Positionen gewissermaßen zusammenfallen, falls das je geschieht. Hier können wir auf die von mir zuvor eingeführte Metapher zurückgreifen. Wenn es Ihnen gelingen sollte, all Ihre moralischen Überzeugungen zu einem perfekt wirksamen Filtersystem um Ihren Willen herum zu organisieren, würden diese Überzeugungen ein umfassendes und unabhängiges System von miteinander verwobenen Überzeugungen und Ideen bilden. Sie könnten jeden Teil dieses Netzwerks nur verteidigen, indem Sie auf andere Teile verweisen, bis es Ihnen irgendwann gelungen ist, alle Teile auf der Grundlage der anderen zu rechtfertigen. Zu einer Rechtfertigung Ihrer Ablehnung des Irakkriegs kann daher irgendwo im Rahmen einer außerordentlich ausgedehnten Argumentation ein Verweis auf Prinzipien hinsichtlich der Nachlässigkeit in persönlichen Handlungen, auf Vertrauenswürdigkeit als Tugend, auf Argwohn als Laster und auf weitere Prinzipien gehören, die jede dieser Überzeugungen rechtfertigen sollen, und so weiter und so weiter. Die Wahrheit einer wahren moralischen Überzeugung besteht in der Wahrheit einer unendlichen Anzahl anderer moralischer Urteile. Und sie selbst ist konstitutiv für die Wahrheit all jener. Es gibt keine Hierarchie moralischer Prinzipien, die auf axiomatischen Grundlagen beruhen; das haben wir ausgeschlossen, als wir die Moronen aus unserer Ontologie verbannt haben.

202Als wie weitläufig sollte man sich ein solches Netzwerk von Überzeugungen vorstellen? Die Moral ist nur ein Wertebereich, nur eine Kategorie normativer Überzeugungen. Dazu kommen zum Beispiel Ansichten darüber, was schön ist oder worin ein gutes Leben besteht. Zur Moral gehört eine Reihe von Unterbereichen: Wir unterscheiden zwischen persönlicher und politischer Moral; zwischen der Moral der Pflicht, also dessen, was richtig und falsch ist, und jener der Tugenden und Laster. Wo verlaufen die Grenzen der Sphäre zulässiger Argumente dafür, daß eine Handlung moralisch richtig oder falsch ist? Oder daß jemand tugendhaft ist, ein Gegenstand schön oder auch häßlich, ein Leben gelungen oder vergeudet? Können wir anstelle eines moralischen auch ein ästhetisches Urteil als Argument dafür anführen, daß Quotenregelungen unfair sind? Können wir uns zur Rechtfertigung einer bestimmten Lebensweise auf Aussagen über die natürliche Entwicklung des Universums oder das biologische Erbe der Menschen berufen? 8 Ich sehe keinen begrifflichen oder apriorischen Grund, der dagegensprechen würde. Was als Argument für eine moralische Überzeugung dienen kann, ist eine substantielle Frage, und um sie zu beantworten, müssen wir genau überlegen, welche Verbindungen zwischen verschiedenen Wertebereichen angemessen und vorteilhaft erscheinen.

Gibt es Konflikte zwischen verschiedenen Werten?

Könnte es nicht sein, daß wir bei dem Versuch einer Integration nicht nur auf Kohärenz, sondern auch auf echte Konflikte stoßen? Lassen Sie mich an dieser Stelle ein paar Unterscheidungen treffen. Erstens müssen wir Werte von Desideraten unterscheiden, wobei erstere eine reflexive Kraft haben. Wir sollen zum Beispiel ehrlich sein und niemals grausam. Wenn wir dem nicht gerecht werden, haben wir uns falsch verhalten. Ein Desiderat hingegen ist zwar ebenfalls etwas, um das wir 203uns bemühen, aber wenn der Erfolg ganz oder teilweise ausbleibt, heißt das nicht unbedingt, daß hier von einem falschen Verhalten die Rede sein muß. Desiderate konfligieren fast immer, etwa wenn ich einen Zitronenkuchen backen und eine Zitrone auf Vorrat haben will, um mir später eine Limonade zu machen, aber nur eine Frucht zur Verfügung habe. Politische Gemeinschaften wollen typischerweise ein Höchstmaß an öffentlicher Sicherheit, ein möglichst gutes Bildungssystem, ein möglichst effizientes Transportsystem und ein möglichst leistungsstarkes Gesundheitssystem haben, ihr Budget ist aber stets begrenzt.

Ob Werte ebenfalls miteinander in Konflikt stehen können, ist eine wichtige Frage, die wir sehr ernst nehmen sollten. Natürlich sind sie oft nicht mit bestimmten Desideraten vereinbar. Wir wollen möglichst gut vor Terroranschlägen geschützt sein, aber es kann sein, daß bestimmte Maßnahmen nicht mit dem Wert der Freiheit oder der Würde vereinbar sind. Manchmal kann ein scheinbarer Konflikt durch genaueres Nachdenken aufgelöst werden. So könnten wir zu dem Schluß kommen, daß jene Sicherheitsmaßnahmen unbedenklich sind, wenn wir ein besseres Verständnis davon entwickeln, was Freiheit eigentlich bedeutet. In anderen Fällen tritt der Konflikt durch ein genaueres Hinsehen nur noch stärker hervor, und wir erkennen, daß das Foltern von Terrorverdächtigen bedeutet, die moralische Integrität unseres Staates anderen Erwägungen zu opfern. Hier liegt aber kein Konflikt vor, weil moralisch gesehen eindeutig gefordert ist, derartige Maßnahmen aufzugeben.

Uns geht es hier aber um wirkliche moralische Konflikte – also um mindestens zwei Werte, die im Widerspruch zueinander stehen. Richard Fallon führt zur Illustration eine recht unangenehme Situation an. 9 Ein Kollege bittet Sie, ihm Ihre Meinung zum Manuskript seines neuen Buches mitzuteilen, und Sie halten es für schlecht. Ihm offen zu sagen, was Sie denken, wäre verletzend, es zu verschweigen wäre unehrlich. Das wirft zwei Fragen auf. Die erste lautet: Wenn wir feststellen, 204daß hier die Gründe für Ehrlichkeit weder stärker noch schwächer sind als jene für freundlicheres Verhalten, müssen wir daraus schließen, daß es keine richtige Antwort darauf gibt, was Sie tun sollen? Und sind Sie zweitens selbst dann, wenn eine richtige Antwort existieren sollte, unabhängig davon, wie Sie sich entscheiden, gezwungen, einem moralischen Wert zuwiderzuhandeln? Läuft in einer solchen Situation selbst richtiges Verhalten letztendlich darauf hinaus, etwas Verwerfliches zu tun? Besteht hier ein echter Konflikt zwischen Freundlichkeit und Ehrlichkeit?

Ich habe im fünften Kapitel einige beispielhafte Situationen beschrieben, die mit jener ersten Frage zusammenhängen, und versucht zu zeigen, wie wichtig es ist, zwischen Ungewißheit und Unbestimmtheit zu unterscheiden – ein Punkt, der auch hier von Bedeutung ist. Natürlich kann es sein, daß Sie unsicher sind, ob in dieser Situation Grausamkeit oder Unehrlichkeit besser wäre – oder weniger schlecht, aber wie Sie zu der alternativen Einschätzung gelangen könnten, daß tatsächlich keine der Optionen besser wäre als die andere, ist sehr viel weniger klar. Es gibt hier keine nackten moralischen Tatsachen, und wenn wir in der Sphäre der Werte für eine bestimmte Position argumentieren wollen, müssen wir, wie bereits gesehen, eine Kette von Wertüberzeugungen aufstellen, von denen jede einzelne durch wieder andere Urteile der gleichen Art bestätigt wird. Auf welcher Basis sind Sie also berechtigt zu behaupten, daß jemand unabhängig davon, wieviel Zeit und Mühe er investiert, keinen Grund finden wird, dem einen Wert in dieser konkreten Situation moralisch mehr Gewicht zu geben als dem anderen? Oder gar noch gewagter, daß es keinen solchen Grund geben kann?

Stehen Ehrlichkeit und Freundlichkeit manchmal im Widerspruch zueinander? Da die Einheit der Werte die zentrale These dieses Buches ist, muß ich das verneinen. Damit will ich mehr sagen, als daß wir unsere einzelnen konkreten moralischen Urteile in eine Art Überlegungsgleichgewicht bringen 205können, was mit dem Eingeständnis vereinbar wäre, daß es zuweilen Konflikte gibt, wir aber einfach dem einen Wert eine höhere Priorität zuschreiben oder eine Reihe von Prinzipien aufstellen können, die in konkreten Fällen zur Schlichtung herangezogen werden. Mir geht es aber um die anspruchsvollere These, daß es keine echten Konflikte zwischen verschiedenen Werten gibt, die geschlichtet werden müssen. In Fällen wie dem von Fallon beschriebenen ist es zugegebenermaßen ganz natürlich zu sagen, daß man sich zwischen Freundlichkeit und Ehrlichkeit hin- und hergerissen fühlt, aber ich würde diese Beobachtung anders erklären, als Sie vielleicht denken.

Lassen Sie mich kurz erklären, wie die Dinge meines Erachtens stehen: Was moralisches Verantwortungsbewußtsein genau erfordert, ist nie endgültig festgelegt, weil wir die relevanten Begriffe, indem wir sie gebrauchen, immer wieder neu interpretieren. Obwohl sie nicht vollkommen ausgearbeitet und miteinander koordiniert sind, kommen diese Formulierungen tagtäglich zum Einsatz. Die meiste Zeit ist unsere momentane Auffassung von Grausamkeit und Unehrlichkeit vollkommen ausreichend. Wir können beide Laster im allgemeinen problemlos erkennen und auch vermeiden, wenn wir denn guten Willens sind. Aber in bestimmten Situationen, wie etwa der von Fallon beschriebenen, scheinen unsere momentanen Auffassungen uns zu widersprüchlichen Handlungen zu zwingen. In einem solchen Fall sollten wir zwar eingestehen, daß der Eindruck eines Konflikts entsteht, aber nicht ausschließen, daß es sich dabei um ein sehr oberflächliches Problem oder einen Irrtum handeln könnte. Man kann also zwischen zwei Fragen unterscheiden: erstens der, was in einer solchen Situation zu tun ist, und zweitens der, ob überhaupt ein echter Konflikt vorhanden ist. Leider können sie aber in der Realität nicht so sauber voneinander getrennt werden, wie ich es eben suggeriert habe. Um eine Antwort auf die erste Frage zu finden, müssen wir, wie bereits erwähnt, gründlicher über unsere bewußten Werte nachdenken und genauer ausarbeiten, wie wir sie verste206hen. Wir fragen uns, ob es wirklich so grausam wäre, dem Autor die Wahrheit zu sagen, oder ob es tatsächlich unehrlich ist, ihm zu sagen, was ihm guttut, solange ich ihm meine Meinung nicht aus Eigeninteresse verschweige. Unabhängig davon, zu welchem Ergebnis wir kommen, handelt es sich hierbei um substantielle Fragen. Wir lösen das Dilemma auf, indem wir unsere Begriffe neu interpretieren, und versuchen dabei, einer Einheit näherzukommen und Fragmentierung zu vermeiden. Wenn wir das tun, sind wir unabhängig davon, wie erfolgreich wir sind, einer integrierten Vorstellung unserer moralischen Verantwortung nähergekommen.

In meiner Darstellung kommt es also unvermeidlich immer wieder zu Prime-facie-Konflikten, aber wir haben Grund zu der Hoffnung, daß sie sich als illusorisch und temporär erweisen. Obwohl wir immer wieder mit einem neuen einzelnen Konflikt konfrontiert sind, können wir mit einer Umstrukturierung unserer Begriffe auf sie reagieren, die ihn letztendlich beseitigen soll. Wie könnte man die Situation sonst noch beschreiben? Vielleicht auf die folgende Weise: »Moralische Konflikte sind echt, und jede Theorie, die das verneint, geht an der Realität der Moral vorbei. Ein richtiges Verständnis der Werte Freundlichkeit und Ehrlichkeit würde zeigen, daß sie in Fällen wie diesem tatsächlich miteinander konfligieren. Dieser Konflikt ist keine Illusion, die von einer unvollkommenen Interpretation generiert wurde, sondern einfach eine Tatsache.« Aber was um Himmels willen soll das für eine Tatsache sein? Güte und Ehrlichkeit können nicht einfach den einen oder den anderen Inhalt haben, weil moralische Aussagen nicht schlicht wahr sein können. Lassen Sie mich mein inzwischen wohl schon anstrengendes Mantra wiederholen: Es gibt keine moralischen Teilchen, die einfach festlegen, worum es sich bei diesen Tugenden handelt, und auch unsere Sprachpraxis legt keine genauen und konfligierenden Inhalte für die entsprechenden Begriffe fest. Im Bereich der Moral haben wir es wie bereits erwähnt mit Begriffen zu tun, deren richtige Verwendungsweise interpretativ 207von Menschen gefunden werden muß, die nicht darin übereinstimmen, welche Interpretation die richtige ist. Manche Menschen würden sagen, daß es letztendlich eine freundliche Geste wäre, dem Kollegen die Wahrheit zu sagen, und andere, daß eine gewisse Selbstzensur in einer solchen Situation nicht unehrlich wäre. Zu behaupten, daß all diese Menschen die Worte einfach falsch verwenden, wäre ein Fehler.

Eine weitere Möglichkeit wäre, daß aus irgendeinem Grund die beste Interpretation unserer Werte es nötig macht zu sagen, daß sie miteinander im Konflikt stehen: daß wir unserer moralischen Verantwortung am besten gerecht werden, indem wir sie auf eine Weise verstehen, die dazu führt, daß wir manchmal unser Streben nach dem einen Wert zugunsten eines anderen einschränken müssen. Das würde aber bedeuten, daß sie nicht einfach in Konflikt stehen, weil dem eben so ist, sondern weil ein solches Verständnis dieser Werte für unsere Zwecke das beste ist. Das ist durchaus denkbar und vielleicht sogar plausibel. Damit wäre aber nicht gezeigt, daß uns Konflikte einfach sperrig im Weg stehen und als Hindernis anerkannt werden müssen, sondern daß wir diesen Umstand auf eine Weise interpretieren können, der die Werte in gewisser Weise miteinander versöhnt, da die Konflikte als Kollaboration auf einer tieferen Ebene verstanden werden.

Brauchen wir den Wahrheitsbegriff überhaupt?

Wir sind nun sozusagen im Vorgebirge eines vollen Werteholismus angekommen, nämlich bei der festen Überzeugung des Igels, daß alle echten Werte ein ineinandergreifendes Netzwerk bilden und daß jede unserer Überzeugungen in der Sphäre der Moral, der Ästhetik und der Ethik dazu beiträgt, alle anderen Überzeugungen in diesen Bereichen zu stärken. In der Moral nach Wahrheit zu streben bedeutet, sich um ein kohärentes System zu bemühen, das wir von ganzem Herzen bejahen. Wir 208können uns selbst nicht dazu zwingen, eine bestimmte Position nur deswegen zu vertreten, weil sie gut ins Bild paßt und unsere anderen Ansichten zu einer Einheit zusammenfügt. Wenn wir sie nicht zugleich für wahr halten, müssen wir eine andere Auffassung ausarbeiten, die mit dem übereinstimmt, was wir tatsächlich glauben. Ebensowenig können wir uns damit zufriedengeben, Überzeugungen zu haben, die nicht zueinander passen. Kurz gesagt, wir müssen Positionen entwickeln, die wir tatsächlich für wahr halten und die ineinandergreifen. Dazu ist ein interpretatives Vorgehen notwendig, weil wir versuchen müssen, jeden Wert in all seinen Aspekten und Assoziationen im Lichte aller anderen Werte besser zu verstehen. Vollkommen wird uns das nie gelingen, und selbst wenn wir uns alle gemeinsam darum bemühen, können wir nicht sicher sein, daß wir darin zumindest einigermaßen erfolgreich sind.

Das bedeutet nicht, daß mein Ansatz relativistisch ist. Daß ein moralisches Urteil nur für diejenigen wahr ist, die es für wahr halten, scheint mir der falsche Schluß zu sein. Ich will auch keine metaphysische Behauptung aufstellen, sondern nur beschreiben, wie Sie vorgehen müssen, wenn es Ihnen um die Wahrheit geht. Es ist denkbar, daß zwei Menschen, die beide verantwortlich argumentieren und von dem, was sie denken, fest überzeugt sind, zu unterschiedlichen Ergebnissen hinsichtlich dessen kommen, was richtig oder falsch ist, sich aber darüber einig sind, daß es in diesem Zusammenhang eine richtige und eine falsche Antwort gibt. Ein Dritter ist hier vielleicht anderer Meinung und erklärt, aus der Uneinigkeit der beiden könne geschlossen werden, daß jeder Versuch der Wahrheitsfindung scheitern wird. Dabei handelt es sich aber nur um eine weitere Ansicht, eine dritte moralische Position, die wie die beiden anderen genau geprüft werden muß. Wenn es dem Dritten nicht gelingt, die ersten beiden zu überzeugen, ihre geteilte Überzeugung aufzugeben, steht er nicht besser da als sie, denn in Meinungsverschiedenheiten steht niemand auf philosophisch festem Boden. Jeder muß sich damit begnügen, das zu vertre209ten, was er eingedenk seiner Verantwortung für wahr hält. Wir alle müssen uns aus dem Fenster lehnen, wenn auch nicht unbedingt aus demselben.

Warum sollte man angesichts dessen überhaupt noch von Wahrheit reden? Warum geben wir dieses Ideal nicht auf und sprechen nur noch von Verantwortung? Oft scheint es Menschen lieber zu sein, ihre moralischen Ansichten nicht wahr zu nennen, sondern zu sagen, sie seien »für mich wahr« oder daß sie »für mich funktionieren«. Manchmal wird das als Eingeständnis einer skeptischen Haltung interpretiert, meines Erachtens geht es aber in Wirklichkeit darum, daß diese Menschen anstelle der Wahrheit Verantwortungsbewußtsein für sich beanspruchen. Ich habe in diesem Kapitel bereits erklärt, daß der Wert der Moralphilosophie mehr mit ihrem Beitrag zum Thema der Verantwortung als zum Ideal der Wahrheit zu tun hat. Warum sollten wir also nicht die Wahrheit ganz über Bord werfen und uns darauf beschränken, Argumente auszuformulieren und zu kritisieren? Wir würden uns nicht anders verhalten, als wir es aus einem Wahrheitsstreben oder Wahrheitsanspruch heraus tun würden, und vielleicht würde es die Gemüter nicht so erhitzen, wie es das Vokabular der Wahrheit häufig zu tun scheint.

Für diesen Frieden würden wir aber einen beträchtlichen Preis zahlen. Wenn wir offen eingestehen würden, daß es uns nicht um die Wahrheit geht, würden die meisten das als Skeptizismus verstehen und somit wäre all den Problemen, die ich im ersten Kapitel herausgearbeitet habe, Tür und Tor geöffnet. Zudem hat ein Wahrheitsanspruch auch positive Vorteile. Er zwingt uns, die zentrale philosophische Herausforderung dieses Bereichs direkt anzugehen, nämlich zu erklären, inwiefern wir in unserer Untersuchung nach einem einzigartigen Erfolg streben können, wenn diese interpretativ statt empirisch oder logisch ist und weder Beweise möglich sind noch Konvergenz in Aussicht steht. Der externe Skeptizismus widerspricht diesem Gedanken nicht und der interne Skeptizismus baut sogar 210auf ihm auf – wie etwa im Fall verschiedener Weinsorten. Wir müssen also nicht nur versuchen zu plausibilisieren, daß ein interpretatives Unterfangen in einem einzig richtigen Ergebnis enden kann, sondern uns zudem darum bemühen, dieses Ziel Wirklichkeit werden zu lassen.

Vielleicht scheint Ihnen das Vokabular der Wahrheit besser zur Wissenschaft zu passen, weil wir in diesem Bereich eher Konvergenz erwarten. Ich möchte aber darauf hinweisen, daß Vertreter eines strikten Realismus in der Wissenschaft einen besonders gravierenden Denkfehler riskieren, der im Rahmen der Moral oder anderer interpretativer Genres kein Problem darstellt. Da die physikalische Welt so ist, wie sie ist, unabhängig davon, ob wir Grund haben, sie für so beschaffen zu halten, kann es sein, daß wir in der Wissenschaft einem nicht korrigierbaren Irrtum aufsitzen. Es kann sein, daß unsere Überzeugungen falsch sind, obwohl wir keinen Beleg dafür haben, daß dem so ist. Vielleicht irren wir uns auf grundsätzliche und nicht korrigierbare Weise über Ereignisse in einem anderen Universum oder über Ereignisse, die so weit weg stattfinden, daß ihr Licht uns nicht erreichen kann, bevor unser Universum vergeht. Weil aber die Wahrheit der Moral immer in der Überzeugung besteht, für die die besten Argumente sprechen, können unsere moralischen Überzeugungen nicht unkorrigierbar falsch sein. Auch wenn Kultur, Erziehung oder andere biographische Faktoren unter Umständen verhindern, daß wir die besten Argumente als solche erkennen, kann das Menschen mit unterschiedlichen Lebensgeschichten immer noch gelingen. Moralische Wahrheit kann daher nie außerhalb der Reichweite der Menschheit sein, was im Fall wissenschaftlicher Wahrheit durchaus denkbar ist.

Lassen Sie mich einen letzten Punkt ansprechen. Ich habe mich anfangs abwertend über die archimedische Metaethik der zweiten Ordnung geäußert und will deshalb an dieser Stelle betonen, daß jene einführenden Bemerkungen zur moralischen Wahrheit meines Erachtens selbst zu einer moralischen Theo211rie erster Ordnung gehören, auch wenn sie einen recht abstrakten Teil einer solchen Theorie ausmachen. Diese Einsicht ist zum einen der in diesem Kapitel vorgestellten substantiellen Theorie der moralischen Verantwortung geschuldet und zum anderen dem Hume'schen Prinzip, bei dem es sich ebenfalls um eine These zur moralischen Verantwortung handelt. All das stellt aber nur eine erste Einführung in dieses Thema dar, und ich werde im folgenden an verschiedenen Stellen dieses Buches näher auf die Frage der moralischen Wahrheit eingehen und meinen Vorschlag konkreter ausarbeiten. Doch nun werde ich mich zunächst mit der Frage befassen, was Interpretation eigentlich ist.

212Kapitel 7
Interpretation im allgemeinen

Interpretative Wahrheit?

Als Leserin oder Leser dieses Buches versuchen Sie, meine Äußerungen zu interpretieren. Geschichtswissenschaftler interpretieren historische Ereignisse oder ganze Epochen, Psychoanalytiker Träume, Soziologen und Anthropologen Gesellschaften und Kulturen, Juristen Akten und Gesetzestexte, Kunstkritiker Gedichte, Theaterstücke und Bilder, Geistliche heilige Schriften und Philosophen umstrittene Begriffe. Zu jedem der eben genannten Interpretationsgenres gehören zahlreiche zunächst recht unterschiedlich wirkende Aktivitäten. Zum Aufgabenbereich eines Juristen gehört es, Verträge, Testamente, Gesetzestexte, Präzedenzfälle, die Idee der Demokratie oder den Geist einer Verfassung zu interpretieren, und es bleibt immer heißumstritten, inwieweit die Methoden, die dabei zur Anwendung kommen, auf andere Kontexte übertragbar sind. So unterschiedliche Aussagen wie die, daß der Wert eines Kunstwerks in der moralischen Bildung liegt, daß Piero della Francescas Auferstehung Christi kein christliches, sondern ein heidnisches Gemälde ist, und daß Jessica aus Shakespeares Kaufmann von Venedig ihren Vater Shylock verrät, weil sie es haßt, jüdisch zu sein, werden von Literatur- und Kunstkritikern als Interpretationen betrachtet.

In diesem Kapitel geht es um einen allgemeinen Begriff der Interpretation. Ich versuche zu zeigen, daß all jenen Genres und Weisen der Interpretation bestimmte Merkmale gemeinsam sind und daß sie deshalb der Wissenschaft als vollwertiger Partner zur Seite gestellt werden kann: Zusammen bilden sie im Rahmen eines umfassenden Dualismus des Verstehens 213die zwei großen Sphären intellektueller Tätigkeit. Im weiteren werde ich genauer auf die folgenden Fragen eingehen: Kann Interpretation eine Form der Wahrheitsfindung sein? Ist die Behauptung plausibel, daß eine bestimmte Auslegung des ersten Zusatzartikels zur US-amerikanischen Verfassung, eine bestimmte Lesart von Yeats' Gedicht Among School Children oder eine bestimmte historische Deutung der Amerikanischen Revolution wahr ist und alle konkurrierenden Interpretationen falsch? (Oder anders ausgedrückt: daß eine am stichhaltigsten oder genauesten ist und die anderen ihr in unterschiedlichen Graden nachstehen?)

Oder müssen wir eingestehen, daß es keine wahren und falschen Interpretationen solcher Gegenstände gibt, keine Auslegungen, die mehr oder weniger zutreffend sind, sondern nur unterschiedliche Lesarten? Und worin würde jene Wahrheit bestehen, wenn wir denn zugeben würden, daß eine bestimmte Interpretation tatsächlich wahr (oder auf einzigartige Weise gelungen) ist? Was macht eine Lesart von Yeats' Gedicht oder einer Verfassung wahr und stichhaltig, eine andere hingegen falsch und oberflächlich? Bedeutet Wahrheit in der Interpretation etwas ganz anderes als in der Wissenschaft? Sind diese beiden Bereiche der Erkenntnis in ausreichendem Maße unterschiedlich, um gerechtfertigt von einem umfassenden Dualismus zu sprechen? Kann ein adäquates Verständnis der Interpretation einen internen Skeptizismus zur Folge haben? Kann es sein, daß es in Wirklichkeit nicht die eine wahre Auslegung gibt, sondern nur zahlreiche gleichermaßen gute Lesarten?

Die Tatsache, daß wir in jedem der scheinbar so unterschiedlichen Genres, die ich anfangs aufgezählt habe, von Interpretation sprechen, beweist natürlich nicht, daß all die damit bezeichneten Aktivitäten wirklich ein wichtiges Merkmal teilen. Sie könnten auch durch das, was Wittgenstein eine »Familienähnlichkeit« nennt, verbunden sein. Es ist durchaus denkbar, daß juristische Begründungen etwas mit der Interpretation in Gesprächen gemeinsam haben, aufgrund dessen es sinnvoll ist 214zu sagen, daß Juristen Gesetze interpretieren, und daß die Arbeiten von Historikern ein anderes Merkmal mit der Interpretation in Gesprächen gemeinsam haben, so daß wir auch in diesem Zusammenhang Grund haben, dieses Wort zu verwenden, daß aber die Tätigkeiten von Juristen und Historikern nichts miteinander teilen, das eine gemeinsame Klassifikation rechtfertigen würde. 1 So etwas gibt es immer wieder; es könnte sein, daß die Sprache uns hier irreführt und in Wirklichkeit nichts vorliegt, das sinnvoll als Interpretation in einem allgemeinen Sinn bezeichnet werden kann. 2

Meines Erachtens gibt es so etwas wie eine Interpretation im allgemeinen, die abstrakt ist und keinem bestimmten Genre zugerechnet werden kann, nicht. Stellen Sie sich vor, auf der weißen Wand vor Ihnen würden plötzlich farbige Lichtflecken auftauchen und man würde Sie auffordern, diese zu deuten. Bevor Sie diese Aufgabe überhaupt in Angriff nehmen könnten, müßten Sie irgendeine vorläufige Hypothese darüber aufstellen, wie diese Lichter zustande gekommen sind. Sie könnten etwa entscheiden, daß es sich um eine verschlüsselte Botschaft vielleicht außerirdischen Ursprungs handelt, daß ein Künstler eine Lichterschau veranstaltet, daß die Flecken an die Wand geworfen wurden, um einem Kind im Rahmen eines Zeichenunterrichts als Vorlage zu dienen, oder irgendeine andere Entstehungsweise und einen anderen Zweck stipulieren. Erst dann können Sie mit der Konstruktion einer Interpretation beginnen. Sie müssen sich also für ein bestimmtes Genre der Interpretation entscheiden, bevor Sie überhaupt damit beginnen können. Vielleicht verleitet Sie diese Überlegung zu dem Gedanken, daß die verschiedenen Genres anscheinend nicht viel gemeinsam haben, aber lassen Sie mich auf einen entscheidenden Umstand hinweisen, der dafür spricht, daß das Gegenteil der Fall ist: Wir formulieren ungeachtet des konkreten Genres die Ergebnisse unserer Interpretationen mit großer Selbstverständlichkeit im Vokabular von Absichten und Zwecken. Wir sprechen von der Bedeutung oder der Signifikanz einer Passage aus 215einem Gedicht oder einem Theaterstück, vom Sinn eines bestimmten Gesetzes, von in einem bestimmten Traum zum Ausdruck gebrachten Motiven und davon, daß ein Ereignis oder Zeitalter von bestimmten Ambitionen oder Sichtweisen mitgeprägt wird.

Ambivalenz

Wie ich im ersten Teil dieses Buches mehrfach betont habe, stehen wir unseren moralischen und anderen Werturteilen typischerweise mit einer gewissen Ambivalenz gegenüber. Wir sind einerseits geneigt, unsere moralischen Überzeugungen für wahr zu halten, viele von uns können sich aber zugleich des entgegengesetzten Gedankens nicht erwehren, daß diese Überzeugungen im Grunde überhaupt nicht wahr sein können. Diese Ambivalenz läßt sich bei allen Formen der Interpretation beobachten. Wenn wir etwas deuten, scheinen wir normalerweise davon auszugehen, daß die bewußte Deutung entweder stichhaltig ist oder nicht, zutreffend oder unzutreffend, wahr oder falsch. Aus diesem Grund könnte ich Ihnen vorwerfen, meine Äußerungen, Yeats' Gedichte, die Renaissance oder den britischen Sale of Goods Act falsch zu interpretieren. Wir gehen davon aus, daß es eine richtige Weise gibt, diese Interpretationsgegenstände zu verstehen, die man treffen oder verfehlen kann. Man kann eine Interpretation aber auch aus anderen Gründen loben. Ein Musikliebhaber kann Glenn Goulds Interpretation einer Sonate von Beethoven sehr genießen und trotzdem der Meinung sein, daß sie als Lesart jener Sonate eine Travestie ist. Als US-amerikanischer Jurist könnte man durchaus den Wunsch haben, den in der Verfassung verankerten gleichen Rechtsschutz so auszulegen, daß die Bundesstaaten ebensoviel dafür ausgeben müssen, Schüler in armen Bezirken zu unterrichten wie in reichen, zugleich aber eine solche Interpretation für juristisch falsch halten. 3

216In bestimmten Zusammenhängen käme es uns seltsam oder ungewöhnlich vor, wenn jemand seine Auslegung zur einzig wahren erklären würde. Regisseure oder Schauspieler müssen (und sollten) nicht darauf bestehen, daß ihre neue Interpretation von Hamlet die einzig richtige ist und daß alle anderen Herangehensweisen falsch sind. (Wie ich später näher ausführen werde, ist der Gedanke, daß es nicht die eine beste Weise gibt, Hamlet aufzuführen, ein Beispiel für einen erfolgreichen internen Skeptizismus im Hinblick auf Klassikeraufführungen.) Wenn aber ein Literaturkritiker, dessen Lebenswerk der Interpretation dieses Stücks gewidmet ist, im Nachwort seines großen Buches schreiben würde, die vorgeschlagene Analyse sei nur ein Ansatz von vielen gleichermaßen interessanten und legitimen, fänden wir das seltsam. Und in bestimmten Zusammenhängen fänden wir einen entsprechenden Skeptizismus nicht nur merkwürdig, sondern empörend. Stellen Sie sich etwa vor, ein Richter würde eine Gefängnis- oder sogar die Todesstrafe verhängen oder im Rahmen eines Zivilprozesses den Beklagten zu einer hohen Entschädigungszahlung verurteilen, nur um in seiner Urteilsverkündung zuzugeben, daß eine andere Auslegung der einschlägigen Gesetze, die nicht zu diesem Ergebnis geführt hätte, gleichermaßen richtig gewesen wäre; oder daß Ihr Freund darauf besteht, daß Sie ein Versprechen halten, obwohl Ihnen daraus erhebliche Nachteile entstehen, zugleich aber zugibt, daß die entsprechende Äußerung von Ihnen genausogut nicht als ein Versprechen gedeutet werden könnte.

Zur Phänomenologie des Interpretierens – zu dem, wie der jeweilige Interpret seine Aktivität erlebt – gehört also meistens der Eindruck, daß es dabei um Wahrheit geht. F. R. Leavis, ein bedeutender Literaturkritiker längst vergangener Tage, war der Meinung, daß gute Kritik Ehrlichkeit und ein Streben nach Wahrheit erfordert: »Zu einem echten kritischen Urteil gehört das Streben, über das rein Persönliche hinauszugehen […]. Mit einem kritischen Urteil wird im Grunde behauptet, ›So verhält es sich doch, nicht wahr?‹.« 4 Einen ähnlichen Gedanken 217brachte der wahrscheinlich gleichermaßen anerkannte Literaturkritiker Cleanth Brooks zum Ausdruck: »Ich denke, daß wir als Kritiker gar nicht oft genug an die Lücke zwischen unserer und der ›wahren‹ Interpretation eines Gedichts erinnert werden können. […] Die Alternativen sind unerquicklich: Entweder sagen wir, daß keine Lesart besser ist als eine andere, [. . .] oder wir beschränken uns auf den kleinsten gemeinsamen Nenner all der verschiedenen vorliegenden Interpretationen.« 5

Dennoch wollen wir oft nicht einfach ohne Wenn und Aber behaupten, daß unsere interpretativen Urteile wahr sind, ebenso wie es manchen Menschen unangenehm ist, einfachhin moralische Wahrheit zu beanspruchen. Viele Juristen, die entsetzt wären, Formulierungen wie die von mir eben vorgestellte in einer Urteilsverkündung zu sehen, haben nichtsdestotrotz ein Problem mit der rechtsphilosophischen Position, daß es stets die eine beste Interpretation jeder Rechtsvorschrift und jedes Präzedenzfalls gibt und daß alle anderen Auslegungen falsch sind. Sie ziehen Formulierungen vor, die diese harte These vermeiden. Manche Rechtswissenschaftler würden zum Beispiel sagen, eine bestimmte Lesart des Grundsatzes des gleichen Rechtsschutzes sei ihres Erachtens die beste, es sei ihnen aber bewußt, daß diese Einschätzung kontrovers ist, und sie würden nicht so weit gehen wollen zu behaupten, daß eine Interpretation die einzig richtige sei und alle, die anderer Meinung sind, sich irrten. 6 Diese bizarre Aussage ist vollkommen absurd, denn wenn man eine bestimmte Interpretation für die beste hält, muß man konkurrierende Lesarten als weniger gut einschätzen. Wenn man einräumt, daß das vielleicht nicht auf alle anderen Interpretationen zutrifft, widerspricht das der anfänglichen Behauptung. Die Beliebtheit inkohärenter Äußerungen dieser Art unterstreicht, wie unsicher viele Menschen sich hinsichtlich der Frage sind, ob es in Interpretationen um die Wahrheit geht.

Natürlich ist es immer verlockend, einfach einen externen Skeptizismus zu vertreten. Eine sehr populäre Position in der 218Literaturwissenschaft besagt, daß es nicht die eine richtige Lesart eines Gedichts oder eines Theaterstücks geben kann, sondern immer nur unterschiedliche Versionen, die bestimmten Menschen einfach zufällig mehr oder weniger zusagen. Viele glauben, diese skeptische Haltung damit begründen zu können, daß bedeutende Literaturkritiker oft unterschiedlicher Meinung sind. Ein externer Skeptizismus ist aber im Bereich der Kunst ebenso unplausibel wie im Fall des Rechts und der Moral. Sobald wir sorgfältig die Ungewißheit von der Unbestimmtheit unterschieden haben, erweist sich die skeptische Behauptung, daß es nicht die eine richtige Weise gibt, ein Gedicht oder ein Gesetz auszulegen, selbst als interpretatives Urteil. Der globale Skeptizismus hinsichtlich interpretativer Aussagen kann nur intern sein – und das bedeutet, daß es sich dabei um eine außerordentlich anspruchsvolle Behauptung handelt, die nur über eine gewagte und ambitionierte Theorie gerechtfertigt werden kann. Diese Ambivalenz, die im Bereich der Interpretation und jenem der moralischen Überzeugung eine auffällige Parallele darstellt, bestärkt mich in der These, die ich im sechsten Kapitel vertreten habe: Moralische Begründungen sind interpretativ. Außerdem sehen wir uns nun mit einem Problem konfrontiert, auf das ich im weiteren Verlauf dieses Kapitels näher eingehen werde. Es muß gezeigt werden, daß die von mir im sechsten Kapitel vorgeschlagene Auffassung von Wahrheit und Verantwortung nicht nur zu moralischen Begründungen paßt, sondern allgemein zur Interpretation, und daß sie zudem jene Ambivalenz erklären kann, die im engeren wie im weiteren Bereich zu beobachten ist. Außerdem muß ich noch auf die restlichen der anfangs angesprochenen Fragen und Probleme eingehen.

Zumindest wenn sie sich in einer bestimmten Stimmung befinden, gehen die meisten Interpreten davon aus, daß ihre interpretativen Urteile richtig oder falsch sein können. Aber worin besteht die Wahrheit, die hier angestrebt wird? Und wie kann daraus, daß eine bestimmte Deutung wahr ist, folgen, daß alle 219anderen falsch sein müssen und nicht einfach etwas anderes beschreiben? In vielen Genres ist man sich nicht nur hinsichtlich der Resultate, sondern sogar im Hinblick auf die einzusetzenden Methoden erstaunlich uneins. Im Bereich der Literaturkritik kommen fast täglich neue Schulen auf, deren Anhänger behaupten, eine vollkommen andere und viel bessere Weise entdeckt zu haben, Spencer oder Jack Kerouac zu lesen. Hier finden sich psychodynamische, textimmanente, rezeptionsästhetische, marxistische, feministische und auf der Idee kultureller Mythen beruhende Interpretationen. Wie sollen wir mit diesen Lesarten umgehen? In der Literaturkritik konkurriert man nicht nur um akademische Karrieren oder Einfluß, sondern auch darum, wessen Interpretation richtig ist. Aber vielleicht würden Sie lieber davon ausgehen, daß jede dieser Schulen einer anderen Fragestellung nachgeht, so daß sie ebensowenig im Wettkampf miteinander stehen wie zum Beispiel ein Arzt und ein Finanzberater. Zwei theoretische Ansätze können sich schließlich nur widersprechen, wenn sie versuchen, dieselbe Frage zu beantworten, und obwohl die betreffenden Akademiker durchaus der Meinung zu sein scheinen, daß sie sich gegen die Vertreter anderer Ansätze wenden müssen, und zwar zuweilen überaus vehement, sind die Fragen, mit denen sie sich tatsächlich jeweils befassen, sehr unterschiedlich.

Hinzu kommt ein weiterer rätselhafter Aspekt der Phänomenologie von Interpretationen: Oft beeindruckt uns eine bestimmte Lesart eines Gedichts zutiefst – sie fühlt sich, anders gesagt, richtig an –, ohne daß wir diese Einschätzung gegenüber Menschen, die anderer Meinung sind, argumentativ rechtfertigen könnten. Uns bleibt nur, auf eine Passage des Texts zu zeigen und auf eine Bekehrung zu hoffen. Für manche Genres der Interpretation ist es charakteristisch, daß wir unser Verständnis des Gegenstands nicht wirklich ausdrücken können. So halten wir zum Beispiel oft eine bestimmte Aufführung einer Sonate oder eines Theaterstücks für richtig und glauben, daß sie etwas zum Ausdruck bringt, das tatsächlich im Werk enthal220ten ist, ohne wirklich ausführen zu können, warum dem so ist. In bestimmten Genres kommt es uns unter Umständen sogar so vor, als ob eine sehr gewissenhafte und bemühte Rechtfertigung unserer Einsicht diese geradezu ruinieren würde. In allen Einzelheiten erklären zu müssen, warum die von ihnen bevorzugte Interpretation tatsächlich die richtige ist, empfinden manche Musiker als geradezu fatal. Vielleicht stimmt es, daß man die Musik manchmal für sich sprechen lassen muß, was immer mit dieser beliebten Formulierung genau gemeint ist. In Fällen dieser Art fallen wir gern auf problematische Metaphern und Personifikationen dieser Art zurück, etwa wenn wir sagen, daß die richtige Interpretation heraussticht, daß wir von der Musik selbst angeleitet werden oder gern auch, daß ein ideenreicher und einfühlsamer Interpret die Bedeutung oder die Aussage eines Kunstwerks einfach »sieht«.

Phänomenologisch behält die Interpretation aber allem Herumdrucksen und allen undurchsichtigen Ausdrucksweisen zum Trotz ihren wahrheitsuchenden und argumentbasierten Charakter. Wenn wir diesen ihr eigenen Wahrheitsanspruch aufgeben und tatsächlich anstelle von echten Konflikten einfach nur verschiedene Möglichkeiten annehmen würden, hätten wir es mit einer sehr anderen geistigen Tätigkeit zu tun. Aus diesem Grund ist es ein Problem, daß Interpretationen oft nicht wirklich ausgedrückt werden können, weil sich das nur schwer mit einem Wahrheitsanspruch vereinbaren läßt. Wenn wir mit unserem Eindruck, daß eine bestimmte Lesart von Yeats' Gedichten oder des Grundsatzes gleichen Rechtsschutzes tatsächlich zutreffender ist als alle anderen, recht haben, müßten wir eigentlich erklären können, warum dem so ist, da interpretative Urteile ebensowenig wie moralische schlicht wahr sein können. Daß Shakespeares Jessica ihren Vater Shylock verrät, weil sie sich schämt, jüdisch zu sein, kann nicht einfach unabhängig von jeder Begründung wahr sein. Wenn dem wirklich so ist, muß genauer ausgeführt werden können, warum dem so ist. Was da draußen macht diese Aussage wahr?

221Mentale Zustände

Wir können der schwierigen Frage, was Interpretationen wahr macht, nicht aus dem Weg gehen, und es gibt eine Antwort, die im Hinblick auf eine Reihe ganz unterschiedlicher Genres von manchen als ausgesprochen plausibel empfunden wird: die Theorie mentaler Zustände. Diesem Ansatz zufolge sind interpretative Aussagen gegebenenfalls aufgrund tatsächlicher oder kontrafaktischer mentaler Zustände eines bestimmten Individuums oder einer ganzen Gruppe wahr. Wenn es also stimmt, daß Jessica es haßt, jüdisch zu sein, liegt das an bestimmten Gedanken oder Absichten, die Shakespeare hatte, als er jenes Stück schrieb, und wenn Quotenregelungen für ethnische Minderheiten tatsächlich im Widerspruch zum in der US-amerikanischen Verfassung verankerten gleichen Rechtsschutz stehen, dann nur weil die Verfasser jenes Grundsatzes im 19. Jahrhundert, oder die Bürger, in deren Namen sie handelten, damit ebendieses Ergebnis erzielen wollten. Ob es wahr ist, daß die Amerikanische Revolution letztendlich von kommerziellen Erwägungen und nicht vom Ideal der Freiheit bestimmt wurde, hängt dieser Sichtweise zufolge davon ab, was viele der an ihr beteiligten Menschen währenddessen im Sinn hatten.

Die Wahrheit einer interpretativen Aussage kann diesem Ansatz zufolge durchaus von ausgesprochen komplexen mentalen Zuständen abhängen, die dem betreffenden Individuum unter Umständen selbst nicht vollkommen transparent sind. Vielleicht war sich Shakespeare der Absichten, von deren Vorhandensein die Wahrheit jenes Urteils abhängt, überhaupt nicht bewußt. Vielleicht ist den Abgeordneten, die jenen vierzehnten Verfassungszusatz verabschiedeten, die Möglichkeit von Quotenregelungen nie in den Sinn gekommen; wichtig ist nur, ob sie gewollt hätten, daß ihr Grundsatz ein Verbot derselben zur Folge hat, wenn sie sich explizit mit dieser Frage beschäftigt hätten. Vielleicht beziehen wir uns mit der Behauptung, daß aufgrund der Gedanken bestimmter Individuen wirtschaftliche 222Interessen letztendlich den Verlauf einer großen Revolution bestimmt haben, auf Hunderte ganz unterschiedlicher Überlegungen Tausender Individuen, die sich dieser geistigen Verbindung keineswegs bewußt waren. Wichtig ist nur, daß diesem Ansatz zufolge interpretative Behauptungen letztlich nur aufgrund des Vorhandenseins bestimmter mentaler Zustände wahr sind.

Warum dieser Ansatz so verbreitet ist, ist nicht schwer zu verstehen. Er macht die Wahrheit interpretativer Behauptungen von einer ganz gewöhnlichen empirischen Tatsache abhängig, und wenn das gelingt, wäre die Idee interpretativer Wahrheit nicht länger rätselhaft. Zu sagen, daß der Verfasser bestimmter Theaterstücke gewisse Absichten hatte, scheint uns nicht weiter bemerkenswert, denn das trifft schließlich auf alle Menschen zu. Außerdem wird so verständlich, warum wir im Rahmen all dieser Genres mit großer Selbstverständlichkeit darüber sprechen, welchen Zweck etwas hat oder was es bedeutet: Damit ist einfach das gemeint, worum es den Individuen ging, deren mentale Zustände die jeweilige Interpretation wahr machen.

Sobald wir aber versuchen, diese Annahme zu einer allgemeinen Theorie der Interpretation, die für alle Genres geeignet ist, auszubauen, wird deutlich, daß dieser Ansatz große Schwächen hat. Interpretationen in Gesprächen können zwar normalerweise durchaus auf diese Weise beschrieben werden, weil es im Grunde davon abhängt, was Ihr Gegenüber Ihnen tatsächlich mitteilen wollte, ob Sie mit Ihrer Deutung seiner Äußerungen recht haben, aber bei bestimmten anderen Genres scheint diese Herangehensweise entweder unmöglich oder umstritten und nicht besonders überzeugend zu sein. Zu sagen, die Wahrheit der historischen Interpretation, daß die Amerikanische Revolution von wirtschaftlichen Interessen oder politischen Idealen bestimmt wurde, hänge davon ab, was bestimmte entscheidende Akteure oder die relevanten Bevölkerungsschichten tatsächlich zu diesem Zeitpunkt dachten, scheint recht albern. Ebenso absurd erscheint differenziert denkenden Juristen 223heute die Idee, daß es von den mentalen Zuständen der jeweiligen Gesetzgeber abhängen soll, welche Interpretation eines bestimmten Gesetzes richtig ist. 7 Wenn sie erklären, wie bestimmte Passagen ihres Erachtens gelesen werden sollten, sprechen sie zwar oft von der »gesetzgeberischen Absicht«, aber damit können unmöglich die tatsächlichen Gedanken der betreffenden Gesetzgeber gemeint sein. Viele Abgeordnete verstehen die von ihnen verabschiedeten Gesetze nicht wirklich, und das Stimmverhalten der übrigen ist sicher mindestens so häufig von dem politischen Wunsch, ihren Wählern, finanzstarken Unterstützern und Parteigrößen entgegenzukommen, oder anderen persönlichen politischen Erwägungen bestimmt, wie von den Prinzipien oder politischen Zielsetzungen, die Juristen später den fraglichen Gesetzen zuschreiben.

In der Tradition der Kunst- und Literaturkritik gab es Phasen, in denen die sogenannte Autorintention sehr hochgehalten wurde, und andere, in denen das Gegenteil der Fall war. In Schriften über Sinn und Wert der Kunst, die uns aus der Antike überliefert sind, spielt sie kaum eine Rolle. Platon und Aristoteles gingen davon aus, daß das Ziel eines Kunstwerks stets die Imitation ist und wir es daher verstehen können, indem wir identifizieren, was es nachahmen soll. (Noch zwei Jahrtausende später erklärt Hamlet in Shakespeares gleichnamigem Theaterstück, Kunst sei der Spiegel der Natur.) Im frühen 19. und 20. Jahrhundert hingegen wurde mit Vorliebe auf die Absicht des Künstlers verwiesen, vor allem von jenen Kritikern, die sich selbst als »Romantiker« stilisierten. Seitdem ist dieses Vorgehen aber kontinuierlichen Angriffen ausgesetzt gewesen und wird heute im allgemeinen auf einen Denkfehler zurückgeführt, der von außerordentlich einflußreichen Literaturtheoretikern als »intentionaler« Fehlschluß bezeichnet wird. 8 Außerdem wird seit einer gewissen Zeit davon ausgegangen, daß der Schriftsteller, nachdem er sein Werk der Öffentlichkeit übergeben hat, nicht mehr darüber zu sagen hat, wie es zu verstehen ist, als jeder andere auch. Er ist also, wie Paul Ricœur es sehr schön formulierte, 224nur noch der »erste Leser«. 9 Eine gelungene Theorie der Interpretation muß zum einen erklären können, warum dieser auf mentale Zustände verweisende Ansatz so attraktiv ist, und zum anderen, warum er letztlich scheitert; warum wir in manchen Genres Interpretationen ganz selbstverständlich auf diese Weise verstehen, warum das in anderen immer wieder versucht wird, aber kontrovers bleibt, und warum es in wieder anderen vollkommen unangemessen erscheint. Außerdem muß deutlich werden, warum auch Interpretationen in Genres, in denen die Theorie mentaler Zustände keine Anwendung findet, ganz selbstverständlich so formuliert werden, als ginge es darum, was der fragliche Gegenstand bedeutet.

Die Werttheorie

Eine gelungene Theorie der Interpretation muß also ein fragiles Gleichgewicht halten. Zum einen muß sie erklären können, was es bedeutet und wie es überhaupt möglich ist, daß Interpretationen wahr sind, und zum anderen, warum diese Wahrheit oft nicht ausgedrückt werden kann und wie es zu jenen uns allen bekannten scheinbar unlösbaren Kontroversen hierüber kommt. Da Skeptizismus hier ebensowenig weiterhelfen kann wie theoretische Einfachheit, möchte ich zunächst auf recht skizzenhafte und vielleicht schwerverständliche Weise eine eigene Theorie der Interpretation vorschlagen, die ich dann in diesem Kapitel verteidigen werde. Interpretation ist ein soziales Phänomen, und wir können nur deswegen verschiedenste Gegenstände so interpretieren, wie wir das tun, weil es Interpretationspraktiken oder -traditionen gibt, die das Interpretieren nach den bereits erwähnten Genres sortieren. Über die Bedeutung eines Gesetzes, eines Gedichts oder einer Epoche kann man also nur sprechen, weil andere das ebenfalls tun. Sie verstehen, was gemeint ist, wenn ich eine Aussage darüber mache, ob Quotenregelungen mit dem gleichen Rechtsschutz 225vereinbar sind oder nicht oder ob Lady Macbeth bereits zum zweiten Mal verheiratet ist.

Wir haben es mit sozialen Praktiken der Wahrheitsfindung zu tun. Wenn ich für eine bestimmte Interpretation eines Gegenstands plädiere, mache ich eine Aussage darüber, was meines Erachtens wahr ist, und genauso wird meine Äußerung auch verstanden. Wir behandeln Interpretationen nicht als müßigen Zeitvertreib, sondern gehen davon aus, daß wir uns einen bestimmten Wert zu fördern bemühen, wenn wir Meinungen über die Reichweite des gleichen Rechtsschutzes oder Lady Macbeths Sexualleben bilden, vertreten oder verteidigen. Wer etwas interpretiert, hat unseres Erachtens eine gewisse Verantwortung, jenen Wert zu fördern. Aus diesem Grund interpretieren wir mit dem jeweiligen Gegenstand oder Ereignis zugleich auch immer die Interpretationspraxis des Genres, dem wir uns zugehörig fühlen, indem wir ihm einen bestimmten Zweck zuschreiben, und zwar jenen Wert, den es für uns hat und auch haben sollte.

Aus diesem Grund können wir Interpretationen letztendlich nur mit anderen Interpretationen begründen, ebenso wie wir moralische Überzeugungen nur über andere moralische Überzeugungen rechtfertigen können. Ob eine bestimmte Deutung gelungen ist – oder, anders ausgedrückt, ob sie die wahre Bedeutung ihres Gegenstands zum Ausdruck bringt –, hängt davon ab, ob wir die richtige interpretative Praxis gewählt haben, ob wir den Zweck jener Praxis richtig erkannt haben und ob sie diesen Zweck, für diesen Gegenstand, tatsächlich erfüllt. Eine Interpretation kann also in drei Phasen unterteilt werden: Wir individuieren soziale Praktiken, etwa indem wir davon ausgehen, im Bereich des Rechts und nicht der Literaturkritik tätig zu sein, und interpretieren sie damit ein erstes Mal; dann sprechen wir zweitens dem von uns als relevant erkannten Genre oder Subgenre eine Kombination von Zwecken zu und versuchen drittens herauszuarbeiten, was jene Zwecke in einer bestimmten Situation am besten erfüllt. Raum für eine skeptische 226Sichtweise gibt es in allen drei Phasen, besonders aber in den letzten beiden, da man durchaus zu dem Ergebnis kommen kann, daß es keine richtige Antwort auf die Frage gibt, welchem Wert ein bestimmtes Genre verpflichtet sein sollte oder was diesem Wert gegebenenfalls in einem konkreten Fall am besten dient. Ich werde in diesem Kapitel noch genauer auf diese Möglichkeiten eingehen, will aber an dieser Stelle noch einmal betonen, daß eine solche Sichtweise auch nur wieder eine Interpretation ist, die ebensosehr von bestimmten Annahmen über Werte abhängt, wie all die positiven Interpretationen, denen sie widerspricht.

In welchem Ausmaß die Antworten auf diese Fragen innerhalb einer bestimmten interpretativen Gemeinschaft divergieren oder konvergieren, bestimmt, ob das Interpretieren in dieser Gemeinschaft zu voller Blüte kommt oder in bloße Unterschiede zerfällt. In der ersten Phase ist Übereinstimmung besonders wichtig. Nur wenn ein hoher Grad an Einigkeit darüber gegeben ist, wann wir es mit einer Literaturinterpretation zu tun haben, kann es innerhalb dieses Bereichs echte Konflikte geben. In der zweiten Phase ist immer noch mehr Konvergenz notwendig als in der dritten: Nur wenn Juristen sich darüber einig sind, daß es sich bei der Auslegung eines Gesetzes um ein politisches Unterfangen handelt, kann es eine als solche erkennbare Gesetzesinterpretation geben. Wieviel Einigkeit in den verschiedenen Phasen notwendig ist, um eine bestimmte Praxis zu ermöglichen, ist nicht a priori festgelegt. Wir können nur ex post entscheiden, ob ein bestimmter Grad oder eine Form von Divergenz toleriert werden kann, indem wir versuchen einzuschätzen, ob eine konkrete Praxis noch produktiv ist oder entsprechende Debatten im Sand verlaufen.

Vielleicht kommt Ihnen, entsprechend meiner anfänglichen Warnung, diese sehr skizzenhafte Darstellung einer Werttheorie der Interpretation etwas undurchsichtig vor, aber ich denke, daß es sich als vorteilhaft erweisen wird, schon einen groben Eindruck von meinem Ansatz erhalten zu haben, bevor ich 227ihn anhand von Beispielen näher erläutere. Lassen Sie mich an dieser Stelle zwei wichtige Punkte klarstellen. Wenn man in einem bestimmten interpretativen Genre tätig ist, steht einem meistens keine vollkommen ausgearbeitete Theorie über die Grenzen und Ziele dieses Genres zur Verfügung, obwohl manche Akademiker hier eine Ausnahme bilden. Üblicherweise häufen Interpreten im Rahmen ihrer Interpretationserfahrungen unreflektiert eine Reihe expliziter Überzeugungen an, in denen zum Beispiel einfach koexistierende und unhinterfragte Annahmen einer bestimmten interpretativen Subkultur, der sie aufgrund ihres Bildungshintergrunds angehören, zum Ausdruck kommen können. Die bereits erwähnte Tatsache, daß wir unsere entsprechenden Urteile oft nicht ausdrücken können, kann teilweise damit erklärt werden – warum eine bestimmte Interpretation uns manchmal ungemein plausibel erscheint und wir glauben, sie einfach in dem jeweiligen Gegenstand erkennen zu können, obwohl wir nicht genau zu erklären in der Lage sind, warum sie richtig ist.

Ich behaupte also nicht, daß uns stets eine klar beabsichtigte und reflektierte Wertestrategie anleitet, wenn wir etwas interpretieren, oder daß wir uns bewußt sind, mit jedem Gesetz und jedem Gedicht immer zugleich eine umfassendere Praxis mitzuinterpretieren. Das auf Werten beruhende dreigliedrige Vorgehen ist nur als Rekonstruktion gedacht und nicht als psychologische Beschreibung dessen, was einem Interpreten durch den Kopf geht. Man könnte sagen, daß eine solche Analyse die verborgenen Annahmen herausarbeitet, die wir Interpreten vernünftigerweise zuschreiben können, um ihre zustimmende oder ablehnende Haltung hinsichtlich bestimmter interpretativer Aussagen zu erklären – Annahmen, die den intuitiven Sinn dieser Interpreten dafür, daß es in jenen Aussagen um die Wahrheit geht, rechtfertigen können.

Zweitens muß gesagt werden, daß es mit keiner Rekonstruktion gelingen kann, den in der gesamten Erfahrung und Ausbildung eines Interpreten gründenden Sinn dafür, welchen Zweck 228ein bestimmtes Interpretationsgenre hat, in einer einzigen prägnanten Maxime einzufangen. Deswegen habe ich hier von einer nicht explizit artikulierten Kombination von Vorannahmen gesprochen. Immer wenn wir versuchen, in irgendeinem Genre auf explizite und plausible Weise eine bestimmte interpretative Behauptung argumentativ zu verteidigen, greifen wir auf ein komplexes Netz von Hintergrundüberzeugungen zurück, das sich nicht einfach im voraus fixieren läßt, sondern von uns im Zuge ebenjener Begründung entwickelt wird. Natürlich könnten wir uns auf eine bestimmte Hintergrundannahme festlegen, der alle Interpreten eines bestimmten Genres zustimmen würden, zum Beispiel indem wir sagen, der Zweck musikalischer Aufführungen sei es, ein Kunstwerk durch Nachbildung zum Leben zu erwecken. Eine solche Beschreibung wäre aber so farblos, daß sie der Komplexität dessen, was mit ihr eingefangen werden soll, nicht gerecht werden kann. Zu sagen, daß eine bestimmte Interpretation eines bestimmten Gegenstands oder Ereignisses dem Wert einer bestimmten Praxis am besten gerecht wird, ist eine sehr komplexe Behauptung, und dies trägt natürlich dazu bei, daß solche Urteile von Natur aus kontrovers sind.

All das ist immer noch sehr abstrakt ausgedrückt. Lassen Sie mich an dieser Stelle kurz ein Beispiel aus der Rechtspraxis anbieten, weil die Struktur der Interpretation in diesem Genre verhältnismäßig klar zutage liegt.10 In der Auslegung von Gesetzen geht es darum, die Weise, wie eine bestimme Gemeinschaft regiert wird, fairer, vernünftiger und gerechter zu machen. Das ist zum einen eine gute Beschreibung dessen, was Anwälte und Richter tun, wenn sie Gesetze interpretieren; zum anderen liefert es den ersten Ansatz einer noch ziemlich allgemeinen Rechtfertigung jenes Genres und außerdem einen ebenfalls recht allgemeinen Hinweis darauf, anhand welcher Maßstäbe entschieden werden sollte, welche Auslegungen in diesem Bereich gelungen sind. Trotzdem ist diese Aussage zu abstrakt, um in der Praxis nützlich zu sein. Um sich wirklich für eine von meh229reren alternativen Auslegungen entscheiden zu können, müssen Juristen auf komplexere und präzisere Aussagen darüber zurückgreifen, welchen Wert ihre Tätigkeit hat.

Sie müssen zum Beispiel entscheiden, wie die politische Autorität unter den verschiedenen Regierungsinstanzen und der Zivilgesellschaft aufgeteilt werden sollte, und das wirft weitergehende und grundsätzlichere demokratietheoretische Fragen auf, mit denen sich Juristen jedenfalls in den Vereinigten Staaten befassen müssen – etwa die Frage, inwieweit nicht demokratisch gewählte Richter sich autorisiert fühlen sollten zu entscheiden, welche der semantisch möglichen Interpretationen eines kontroversen Gesetzes das beste Recht zu produzieren in der Lage ist. Juristen kommen nicht umhin, auf der Grundlage einer Theorie oder ihrer Intuitionen zu solchen Fragen Stellung zu beziehen, und mit jeder Antwort werden neue Fragen aufgeworfen, zu deren Beantwortung sie immer tiefer in den Bereich der Politischen Theorie und der Moraltheorie vordringen und sich weiter von jenem konkreten Gesetz entfernen müssen, um das es eigentlich ursprünglich ging. Die Uneinigkeit unter Juristen über die beste Auslegung bestimmter Gesetze ist daher ein Symptom unterschwelliger und oft nicht als solche erkannter Uneinigkeiten über solche Erweiterungen und Präzisierungen. Wenn Juristen also zum Beispiel unterschiedliche Demokratiekonzeptionen vertreten, wird das wahrscheinlich dazu führen, daß sie sich nicht darüber einigen können, wie der Grundsatz des gleichen Rechtsschutzes oder vielleicht sogar das US-amerikanische Handelsrecht ausgelegt werden sollte.

Wenden wir uns nun einem ganz anderen und sehr viel konkreteren Beispiel zu. Im Jahr 2009 hat ein Artikel in der New York Review of Books untersucht, wie stark sich die Rezeption von Antoine Watteau, einem französischen Maler des 18. Jahrhunderts, seit seiner Zeit gewandelt hat.11 Im Verlauf der Jahrhunderte wurde Watteaus Werk auf sehr unterschiedliche Weise interpretiert. Anfangs wurde es als fröhlich, positiv, heiter und sogar etwas effeminiert angesehen, als Ausdruck der unge230stümen Auflehnung gegen das kulturelle Joch, unter das der mürrische Sonnenkönig die genußsüchtigen Pariser gezwungen hatte, als Brücke zum Rokoko. Aufgrund solcher Zuschreibungen wurde Watteau zunächst gefeiert und später dann belächelt. Im Verlauf des sehr viel strengeren 19. Jahrhunderts konnte eine neue Orthodoxie Fuß fassen. Wie ein bekannter Kritiker des 20. Jahrhunderts bemerkt, hielt man seine Gemälde nicht länger für frivol, sondern für »robust und männlich« und von Einsamkeit und Melancholie geprägt. In seinem in dem zitierten Artikel besprochenen jüngsten Buch will dieser Kunstkritiker »jene Gemälde die Welt der Gegenwart absorbieren lassen, und umgekehrt. Im Zuge dessen kommt es zu einer Überlagerung des Neuen in Watteaus Werk durch die vielen Versionen der Modernität, die auf ihn folgten. [… Sein Portrait eines Pierrots mit dem Titel Gilles] führt uns zur Renaissance der Pantomime im Paris der 1830er Jahre und zum Aufgreifen jener Renaissance in Marcel Carnés filmischem Meisterwerk von 1949, Les Enfants du Paradis – und natürlich auch zu Cézannes und Picassos piktoralen Spielereien mit Pierrots in den 1880er Jahren beziehungsweise nach dem Ersten Weltkrieg. Diese Verbindungen erweitern unser Verständnis dessen, worum es Watteau ging […]. Gilles zeugt von einer typisch modernistischen Unruhe.«12

Dieses Kaleidoskop widersprüchlicher Interpretationen ist nicht Ausdruck revolutionärer Entdeckungen über die künstlerischen Absichten Watteaus. Es bringt auch nichts, einfach zu behaupten, daß Kritiker mit der Zeit immer mehr Dinge in den Bildern sahen, die zunächst übersehen worden waren. Wir müssen vielmehr auch erklären, warum verschiedene Interpreten so Unterschiedliches in ihnen sahen. Es scheint unbestreitbar, daß jeder dieser Kritiker der Meinung war, mit seiner Interpretation recht zu haben, während alle anderen vollkommen falsch beurteilten, »worum es Watteau ging«. Um dem gerecht zu werden, genügt es nicht, sich darauf zu beziehen, was die jeweiligen Kritiker über die Gedanken und Absichten von Wat231teau dachten; wir müssen vielmehr herausarbeiten, welchen Wert sie der Kunst als solcher zuschreiben und wie sie ihre eigene Rolle in der Produktion dieses Wertes verstehen.

Wichtige Unterscheidungen

Kollaborative, erklärende und begriffliche Interpretation

Am Beispiel des Rechts läßt sich die von mir bisher nur skizzenhaft dargestellte Werttheorie gut illustrieren. Um eine bestimmte Interpretation zu rekonstruieren, arbeiten wir drei entweder explizit oder implizit in ihr enthaltene Elemente heraus: erstens die im Hintergrund stehende Praxis oder Tradition, der sie angehört (Gesetzesauslegung oder Verfassungsinterpretation); zweitens eine Reihe von Annahmen über den Zweck jener Praxis (eine bestimmte Demokratietheorie, die Autorität zwischen Parlament und Gericht aufteilt); und drittens die Behauptung, daß die vorgeschlagene Auslegung diesen Zweckannahmen besser gerecht wird als andere. Diese noch immer skizzenhafte Darstellung ist in verschiedener Hinsicht sehr artifiziell und berücksichtigt zum Beispiel nicht das Zusammenspiel der drei unterschiedenen Schritte. Mein Verständnis dessen, was der Grundsatz des gleichen Rechtsschutzes bedeutet und von uns verlangt, baut nicht nur auf meiner Position hinsichtlich der Rolle verfassungsrechtlicher Schranken in der Demokratie auf, sondern prägt jene zugleich. Interpretationen sind holistisch. Denken Sie daran, wie in der Moralphilosophie versucht wird, konkrete moralische Ansichten mit abstrakten rechtfertigenden Prinzipien in einem Prozeß der wechselseitigen Neuinterpretation zu integrieren; ebenso bemühen sich Interpreten, wenn auch normalerweise unbewußt, ihre Hintergrundannahmen und ihre konkreten interpretativen Einsichten in Einklang zu bringen. Es mag vorkommen, daß uns eine bestimmte, sehr unerwartete Interpretation eines Theaterstücks – etwa, daß der 232Königsmord in Hamlet als verzweifelter Verteidigungsversuch einer unerlaubten Liebe verstanden werden muß13 – so einleuchtend erscheint, daß wir jede abstrakte Theorie literarischer Interpretation, die diese Lesart ausschließt, ablehnen.

Ein wichtiger Vorteil meiner skizzenhaften Darstellung ist, daß sie unseren Blick auf den entscheidenden Zusammenhang zwischen den Werten und den Standards der Interpretation lenkt. Im Rahmen der Werttheorie wird die Grenze zwischen zwei Fragen aufgeweicht, die wir normalerweise als streng voneinander getrennt ansehen: Wir fragen zum einen nach der Bedeutung des jeweiligen Gegenstands – also zum Beispiel eines Gesetzes, Gedichts oder Gemäldes – und zum anderen danach, welchen Wert er für uns oder an sich besitzt. Der Werttheorie zufolge müssen wir bei der Beantwortung der ersten Frage unsere Antwort auf die zweite berücksichtigen. Wenn sich etwas an seinem Verständnis der diversen involvierten Werte ändert, werden sich auch die konkreten interpretativen Ansichten des jeweiligen Interpreten in unterschiedlichen Genres ändern. Die Beobachtung einer engen Verbindung zwischen theoretischen Antworten auf die Frage, was Literatur eigentlich ist und welchen Wert sie hat, und Ansichten darüber, wie man literarische Werke lesen sollte, wird von den Autoren einer kürzlich erschienenen und sehr umfassenden literaturwissenschaftlichen Anthologie als Quintessenz der 2500 Seiten Material präsentiert, das sie zusammengetragen haben:

Literaturtheorien und Lesetheorien hängen oft eng zusammen. Lassen Sie uns das kurz mit vier Beispielen illustrieren: Erstens scheint eine formalistische Vorstellung von Literatur als mit großer Kunstfertigkeit hergestelltes Artefakt mit der Idee einherzugehen, daß richtiges Lesen in einer behutsamen Erläuterung und Evaluation eines dichten poetischen Schreibstils besteht. Zweitens neigen Literaturkritiker, die davon ausgehen, daß sich in der Poesie ein begabter Visionär auf hochgeistige Weise ausdrückt, eher zu einem biographischen Ansatz, bei dem die innere Entwicklung des Dichters im Mittelpunkt steht. Drittens gehört zur Idee dichter historisch-symbolischer Werke eine Theo233rie der Interpretation als Exegese oder Entschlüsselung. Wer Literatur viertens als gesellschaftlich geprägten Text oder Diskurs versteht, wird wohl eine Form von Kulturkritik fordern. Auch wenn wir also zwischen Theorien der Literatur und Theorien der Interpretation unterscheiden können, gehen sie oft Hand in Hand.14

Diese Beobachtung wird von der Werttheorie der Interpretation auf alle Genres der Interpretation ausgeweitet. Zudem sollte auf dieser Basis genau differenziert werden, welche Art von Wert ein bestimmtes Genre oder ein Interpretationsgegenstand zum Ausdruck bringen könnte. Das ermöglicht uns zum Beispiel, kollaborative, erklärende und begriffliche Interpretationen sowie ihre jeweiligen Anlässe zu unterscheiden. Kollaborative Interpretation setzt einen Autor oder Schöpfer des Gegenstands voraus, von dem etwas begonnen wurde, das der Interpret nun vorantreiben will. Interpretation in Gesprächen ist fast immer kollaborativ ebenso wie ein großer Teil der Literatur- und Kunstkritik. Als Leser oder Zuhörer meint man oft, an einem Unternehmen beteiligt zu sein, das von dem jeweiligen Sprecher oder Autor begonnen wurde, nämlich der erfolgreichen Kommunikation dessen, was gemeint war. Jean-Paul Sartre zufolge verhält es sich so, daß »das Schaffen seine Erfüllung nur im Lesen finden kann, da der Künstler die Sorge, das, was er begonnen hat, zu vollenden, einem anderen überlassen muß«.15 Auch das Recht ist kollaborativ, weil Richter davon ausgehen, daß sie dasselbe Ziel wie die Gesetzgeber verfolgen, nämlich Gerechtigkeit. Selbst wenn sie glauben, nur eine sehr untergeordnete Rolle zu spielen, halten sie diese Unterordnung selbst wiederum aufgrund des gemeinsamen Ziels für gerechtfertigt.

Bei einer erklärenden Interpretation wird hingegen nicht vorausgesetzt, daß der Interpret mit denjenigen Menschen zusammenarbeitet, die den zu interpretierenden Gegenstand oder das Ereignis hervorgebracht haben, sondern daß Gegenstand oder Ereignis eine besondere Bedeutung für das Publikum haben, zu dem er spricht. Historische, soziologische und psychodyna234mische Interpretationen fallen normalerweise in diese Rubrik. Wenn ein Geschichtswissenschaftler sich mit der Bedeutung der Französischen Revolution oder des Holocaust befaßt, heißt das nicht, daß er auf irgendeine Weise mit den Jakobinern oder den Nationalsozialisten zusammenarbeitet. Es geht ihm darum herauszuarbeiten, welche Bedeutung ein bestimmtes Zeitalter oder ein Ereignis für seine eigene Leserschaft hat. Schließlich wird die begriffliche Interpretation von einer wiederum anderen Annahme geleitet: Hier geht es darum, die Bedeutung eines Begriffs, etwa »Gerechtigkeit« oder »Wahrheit«, herauszuarbeiten, der nicht von einem Individuum, sondern von einer ganzen Gemeinschaft geprägt und weiterentwickelt wurde, zu deren Vokabular er gehört, wobei der Interpret selbst als Mitglied jener Gemeinschaft an der Begriffsbildung beteiligt ist. Die für kollaborative und erklärende Interpretation charakteristische Unterscheidung zwischen Autor und Interpret ist hier also nicht wirklich gegeben, was aber nicht bedeutet, daß der Interpret glaubt, den fraglichen Begriff einfach verwenden zu können, wie er will, sondern nur, daß seine eigene Verwendungsweise, die auf der von ihm für richtig gehaltenen Deutung beruht, einen gewissen (wenn auch unmerklichen) Einfluß auf die interpretative Herausforderung hat, vor die zukünftige Interpreten gestellt sind. Diese Form der Interpretation habe ich bereits weiter oben im Zusammenhang mit der Frage angesprochen, was es bedeutet, einen Grund zu haben, und im achten Kapitel werde ich noch einmal näher auf sie eingehen.

Bei der kollaborativen Interpretation ist der Wert, der den zu interpretierenden Gegenständen zugeschrieben wird, direkt damit verbunden, welchen Wert man mit der Interpretation selbst assoziiert. Als Interpreten glauben wir, an dem Versuch eines Autors beteiligt zu sein, ebenjenen Wert zu verwirklichen, den ein Gespräch, ein Gesetz, ein Gedicht oder ein Bild unseres Erachtens haben sollte, und unsere diesbezügliche Position prägt ihrerseits wiederum unsere Interpretation. Ein negativ eingestellter Kritiker geht aber über diesen Gedanken hinaus und 235erklärt, daß auch seine Mitarbeit hier nicht zum Erfolg führen würde, weil der Autor nichts produziert hat, das als Verwirklichung des erstrebenswerten Werts betrachtet werden kann. Er könnte zum Beispiel zu dem Urteil kommen, daß es aufgrund der verworrenen Syntax nicht möglich ist, zu verstehen, was mit einer bestimmten Äußerung gemeint ist, daß der Gesetzgeber mit einer bestimmten Rechtsvorschrift eine Ungerechtigkeit anordnet oder daß ein Gedicht trotz aller interpretativen Anstrengung schlicht banal ist. Ein solches Urteil setzt voraus, daß die betreffende Person den Gegenstand der Interpretation möglichst starkgemacht hat und ihn dennoch für unzulänglich hält.

Die einflußreichsten Literaturkritiker konzentrieren ihre Fähigkeiten natürlich in erster Linie auf gelungene Werke, die allgemein als Meisterwerke betrachtet werden, wobei sie diese Einstufung explizit mit bestimmten Kriterien dafür rechtfertigen, was eine literarische Höchstleistung ausmacht. Achten Sie in diesem Zusammenhang darauf, was die von mir bereits genannten Kritiker Leavis und Brooks, die mit solcher Vehemenz auf der Wahrheitsfähigkeit von Interpretationen bestehen, gemeinsam haben und was sie unterscheidet. Beide sprechen sich entschieden dagegen aus, Wahrheit auf mentale Zustände zurückzuführen. Sie betonen, daß Bedeutung und Wert eines Gedichts textimmanent herausgearbeitet werden müssen und daß der Rückgriff auf die Biographie des Autors oder irgendwelche Äußerungen, die er über seine Absichten gemacht hat, unnütz sei. In dieser Hinsicht können beide als Formalisten bezeichnet werden. Während Brooks aber jede Unterscheidung zwischen Inhalt und Form ablehnt und nichts davon hält, daß Literatur sich der erklärenden »Paraphrase« fügen solle, betont Leavis die Notwendigkeit »moralischer Ernsthaftigkeit« im Bereich der Kunst. Das zeigt sich zum einen in seiner Einstufung der Leistungen bestimmter Schriftsteller (für ihn waren nur Jane Austen, George Eliot, Henry James, Joseph Conrad und D. H. Lawrence »große« englische Romanautoren, weil sie am besten 236zum Ausdruck brachten, was er die spezifische »moralische Tradition« dieser Sprache nannte), zum anderen in seinen Interpretationen jener Romane, etwa seiner Charakterisierung von James' Porträt einer jungen Dame als »moralische Fabel«, aber auch in der Gewißheit, mit der er manchmal beiläufig eine Meinung vertritt, wie etwa die, daß Lord Warburton einer jungen englischen Frau mit anderen ethischen Grundsätzen nicht vorgeschlagen hätte, was er Isabel Archer anbot, als er sagte »Lassen Sie mich Ihre Kerze anzünden, Miß Archer!«.16

Daß Brooks und Leavis unterschiedlicher Meinung darüber sind, was eine literarische Meisterleistung ausmacht, kommt auch darin zum Ausdruck, wie sie jeweils Yeats' schriftstellerisches Werk interpretieren. Leavis hielt nur wenige seiner Gedichte für große Errungenschaften, da ihm die meisten moralisch fragwürdig erschienen, während Brooks Yeats für einen großen Dichter hielt, weil er in seinen Gedichten Nietzsches Philosophie zu entdecken glaubte. Das wird zum Beispiel an Leavis' Interpretation von Among School Children deutlich – für ihn eines der wenigen großen Gedichte von Yeats, weil ihm »die Macht gewisser und unwiderstehlicher Wahrheit« zukomme17 –, wenn wir sie mit Brooks' Interpretation des Gedichts vergleichen.18 Legen Sie dann beide Lesarten neben die Interpretation des Yeats-Biographen Roy Foster, der damit ansetzt, zu beschreiben, wie Yeats' Besuch der St. Otteran's School in Waterford seine Ansichten über Erziehung beeinflußt habe. Yeats habe das Gedicht wenige Wochen nach jenem Besuch verfaßt, den er »mehrmals« in seinen Reden vor dem irischen Senat erwähnte. Foster ist überzeugt, daß mit dem »Leda-Leib«, den er in einem Schulkind zu erkennen glaubt, Yeats' ehemalige Geliebte Maud Gonne gemeint ist, die infolge einer schweren Kindheit eine »hohle Wange« gehabt habe. Zudem sei das Gedicht »politisch aufgeladen« und thematisiere »die von klassischen Erziehungstheorien verkörperten unzulänglichen Herangehensweisen an ein philosophisches Weltverständnis«.19

Jahrzehnte vor ihm hatte Brooks diese beiden Gedanken be237reits angedacht und vor ihnen gewarnt: Man müsse wohl kaum betonen, daß es sich bei dem Gedicht nicht um eine »abstrakte Aussage« über Erziehung handle, und daß es ein Fehler wäre, den »Leda-Leib« mit Gonne gleichzusetzen – und Brooks fügte hinzu, daß für einen solchen Fehler wahrscheinlich »die Gefahren einer autobiographischen Voreingenommenheit« verantwortlich zu machen seien.20 Wenden wir uns nun noch einem Literaturkritiker ganz anderer Art zu, nämlich Northrop Frye, der nicht mit Brooks in die Hymne des »New Criticism« einstimmen wollte, der zufolge Wert und Bedeutung einem Kunstwerk selbst innewohnen. Ein literarisches Meisterwerk erfordere vielmehr einen Rückgriff auf archetypische kulturelle Mythen. (Frye interpretierte die Friedhofsszene in Hamlet als ein Aufgreifen des Mythos vom Liebestod, also der opernhaften Verbindung von Liebe und Tod.21) Während Leavis Yeats' Sailing to Byzantium als Optimismus und Pessimismus vereinigende Meditation liest, geht es Foster zufolge »nicht so sehr um eine himmlische Stadt auf Erden«, sondern um »das Aufgehen des Künstlers im Schöpfungsakt«; Frye hingegen sah das Gedicht als herausragendes Beispiel einer »komischen« Vision.22

Gehen wir von kollaborativen zu erklärenden Interpretationen über, so lassen sich Wertzuschreibungen auf verschiedenen Ebenen beobachten. Eine Möglichkeit, ein historisches Ereignis zu erklären, besteht darin, bestimmten Akteuren bestimmte Absichten zuzuschreiben, zum Beispiel den österreichischen Diplomaten, die auf die Ermordung des Erzherzogs in Sarajevo reagierten. Eine ganz anders gelagerte Möglichkeit ist, einer großen Gruppe von Menschen eine kollektive Intention zuzuschreiben, die nicht auf die Intentionen einzelner Menschen reduziert werden kann, indem man zum Beispiel behauptet, daß die Unabhängigkeitsbestrebungen der nordamerikanischen Bevölkerung nicht auf politische, sondern auf wirtschaftliche Beweggründe zurückgingen. Die allgemeine Herangehensweise eines Historikers – welche Zweckzuschreibungen er gegebenenfalls für wichtig und relevant hält – hängt aber stets davon ab, 238worum es seines Erachtens in historischen Interpretationen geht und welchen Wert sie haben. Obwohl alle entsprechenden Ansätze darauf abzielen, die Vergangenheit für die Gegenwart verständlich zu machen, herrscht keine Einigkeit darüber, welche Arten von Information oder Bericht hierfür am besten geeignet sind.23

Derartige Meinungsverschiedenheiten lassen sich schön durch Herbert Butterfields Polemik gegen die sogenannte Whig-Interpretation der Geschichte illustrieren.24 Butterfield beschreibt diese Position wie folgt: »Der Whig-Historiker kann sagen, daß Ereignisse im richtigen Verhältnis gesehen werden können, wenn eine gewisse Zeit verstrichen ist. Er kann hinzufügen, daß Ereignisse im Hinblick darauf beurteilt werden müssen, was letztendlich an ihnen entscheidend war, was bedeutet, daß wir ihnen zumindest bis in die Gegenwart nachspüren müssen, da wir nicht weiter gehen können. Er kann sagen, daß konkrete Geschehnisse in der Vergangenheit nur aufgrund ihrer Verbindung zum 20. Jahrhundert für uns relevant oder bedeutsam sein können.«25 Dieser Sichtweise setzt Butterfield seine eigene entgegen: »Es fällt leicht, den Kampf zwischen Christentum und Heidentum als ein Spiel der Kräfte zu sehen und abstrakt zu erörtern, aber es ist viel erhellender, diesen Kampf als ein Mit- und Gegeneinander von Persönlichkeiten und Menschen zu verstehen, [… und es ist] viel interessanter, bei der anfänglichen allgemeinen Aussage anzusetzen und sie bis in die konkreten Einzelheiten weiterzuverfolgen, bis wir feststellen, in welch vielfältige Einzelaspekte sie zerfällt. Der Historiker führt uns auf diesem Weg weg von der Welt allgemeiner Ideen.«26

Was ein bestimmter Historiker für »erhellend« oder »interessant« hält – vergleichen Sie etwa Thomas Macaulays Faszination für große Ideen als moralische Lehren mit Butterfields Begeisterung für winzige Details, die er für sich genommen interessant fand –, beeinflußt, was er glaubt, der Geschichte entnehmen zu können, oder was, mit anderen Worten, bestimmte Epochen oder Ereignisse in seinen Augen »bedeuten«. Butter239field zufolge verschließen Whig-Historiker die Augen vor dem von den Religionskriegen verursachten Leid. Das ist mit einiger Sicherheit falsch – denn wie sollte das möglich sein –, aber es ist durchaus denkbar, daß jenes Leid in ihren Augen zwar außerordentlich beklagenswert war, aber nichts zu dem beizutragen hat, was eine historische Deutung jener Kriege für uns heute wertvoll macht. Marxistische Historiker vertreten noch eine andere Position; britischen Vertretern dieses Ansatzes zufolge geht es darum, »Geschichte von unten« zu schreiben – also aus der Perspektive der armen oder unterdrückten Bevölkerungsschichten. Dieses Vorgehen kann nicht aus den Annahmen des historischen Materialismus heraus erklärt werden – oder zumindest nicht vollständig. Der Umstand, daß eine gesteigerte Aufmerksamkeit für die Geschichte der Unterdrückung zum Kampf um eine bessere Gesellschaft beitragen kann, ist hier wichtiger. Daß die Geschichtsschreibung eine Waffe in der Hand der Massen sein kann, regt dazu an, bestimmte Aspekte der Geschichte für wichtig zu halten.

Unabhängigkeit, Ergänzung und Konkurrenz

Lassen Sie mich nun noch auf einige weitere Unterscheidungen hinweisen, ohne die wir der interpretativen Praxis und Einstellung nicht einmal in Ansätzen gerecht werden können. Interpretationen desselben Gegenstands oder Ereignisses können erstens unabhängig voneinander sein, wenn man auf der Basis der einen Interpretation die andere entweder akzeptieren oder zurückweisen kann; sie können sich zweitens ergänzen, wenn die eine Interpretation zusätzliche Einsichten verschafft und die andere ebenfalls als zutreffend und wichtig anerkannt wird; und sie können drittens miteinander konkurrieren, wenn in der einen Behauptungen enthalten sind, denen zufolge die andere Interpretation unzulänglich ist. Wenn wir kausal erklären, wie ein bestimmtes Kunstwerk entstanden ist – und etwa behaup240ten, daß der Künstler beauftragt wurde, den Sponsor im Akt der Anbetung zu porträtieren und dabei möglichst viel teures Kobaltblau zu verwenden –, ist dies an sich unabhängig von einer Deutung jenes Werks, beispielsweise als fromm oder ironisch.

Carl Gustav Jung ging davon aus, daß psychologische Erklärungen dessen, warum ein Künstler schreibt oder malt, von den Deutungen eines Kunstwerks auf diese Weise unabhängig sind: »Man kann wohl die Bedingungen des künstlerischen Schaffens, den Stoff und dessen individuelle Behandlung z. B. auf das persönliche Verhältnis des Dichters zu seinen Eltern zurückführen, wobei aber für das Verständnis seiner Kunst nichts gewonnen ist.«27 Laurence Olivier hingegen brachte mittels Gestik und Intonation in seiner Hamlet-Interpretation durchweg ein psychodynamisches Verständnis der Rolle zum Ausdruck. Wie viele seiner Zeitgenossen bezog sich der berühmte Schauspieler auf Freuds Analysen, nicht nur im Rahmen von Spekulationen darüber, warum Shakespeare die Zimmerszene so und nicht anders verfaßte, sondern auch, um zu entscheiden, wie eine bestimmte Szene verstanden werden sollte. Obwohl man seine Interpretation von Hamlet meines Erachtens auch als ergänzend verstehen kann (worauf ich später näher eingehen werde), ging es ihm eindeutig darum, dem Publikum etwas über das Theaterstück selbst zu vermitteln, und nicht nur über den Verfasser.

Woran können wir festmachen, ob zwei Interpretationen eines bestimmten Werks unabhängig, ergänzend oder konkurrierend sind? Wie entscheiden wir, ob Fosters Interpretation des Gedichts Among School Children andere nichtbiographische Auffassungen, wie sie von Brooks und Leavis vorgeschlagen wurden, nur ergänzt oder ob sie als vielleicht bessere Lesart erwogen werden sollte? Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir selbst eine Interpretation wagen, die allerdings nicht das fragliche Gedicht, sondern die hier untersuchten kritischen Ansätze zum Gegenstand hat. Lassen Sie mich ein weiteres Bei241spiel anführen. Der bekannte Shakespeare-Kritiker J. Dover Wilson hält es für ausgemacht, »daß Shakespeare und sein Publikum Bolingbrokes Machtergreifung als Usurpation betrachteten«,28 und daß Richard II. daher als Verteidigung der legitimen politischen Ordnung gelesen werden müsse. Daß dem so sei, trete im ganzen Theaterstück deutlich hervor durch die Verwendung von Ausdruck und Emphase. Als Vertreter des von ihm so genannten »New Historicism« wandte sich Stephen Greenblatt nicht gegen Dover Wilsons Beschreibung der politischen Landschaft der Tudorzeit (obwohl er bemerkt, daß Elisabeth I. allem Anschein nach eine andere Position vertrat), sondern behauptete, Wilson sei zwar kein Vertreter des New Criticism, gehe aber doch davon aus, daß es eine historisch konstante richtige Interpretation jenes Meisterwerks gebe; Bedeutungen sind dieser Sichtweise zufolge also keine sozialen Artefakte, die sich abhängig von historischen Umständen immer wieder ändern, sondern werden vom Künstler zu einem bestimmten Zeitpunkt festgelegt. Greenblatt sieht das anders. Seines Erachtens sind Interpretationen »nicht den Texten inhärent; vielmehr werden sie von Künstlern, dem Publikum und Lesern gemacht und ständig neu getroffen. […] So gesehen bedeutet die Untersuchung von Gattungen eine Erkundung der Poetik von Kultur.«29 Er weist deswegen darauf hin, daß Dover Wilson seine Interpretation 1939 einem Weimarer Publikum vortrug, als die Verteidigung einer legitimen, aber schwachen Regierung der historischen Situation doch sehr angemessen scheinen konnte.

Vielleicht neigen Sie zu dem Gedanken, daß Greenblatts Überlegungen zu Richard II. denen von Dover Wilson eigentlich gar nicht widersprechen, weil es sich schlicht um eine andere Fragestellung handle. Wenn dem so ist, müßte man Greenblatts Schlußfolgerungen als ergänzend oder unabhängig verstehen. Ein weiterer bedeutender Literaturkritiker namens E. D. Hirsch, dessen Ansatz sich wesentlich auf mentale Zustände beruft, unterscheidet zwischen der Signifikanz eines Kunstwerks für 242das jeweilige Publikum, die sich natürlich in Abhängigkeit von den historischen Umständen verändert, und seiner Bedeutung, wobei er letztere für feststehend hält.30 Man könnte nun behaupten, Dover Wilson befasse sich mit der Bedeutung von Richard II., während Greenblatt die Signifikanz im Auge habe, die das Theaterstück unter anderem für Dover Wilson selbst und sein Weimarer Publikum hatte; so gesehen liegt hier kein Widerspruch vor. Das ist aber nicht überzeugend. Man kann Greenblatt einfach nicht auf diese sehr verlockende Weise lesen, weil er eindeutig der Meinung ist, daß die »modischen« Interpretationsmethoden, die er durch den von ihm vertretenen New Historicism ersetzen will, nicht nur auf Interpretation im Unterschied zu Sozialgeschichte begrenzt sind, sondern tatsächlich aufgrund mangelnder Einbeziehung der Sozialgeschichte als Interpretation unzulänglich sind. Auch zum Postmodernismus, der Dekonstruktion, der feministischen Literaturkritik und all den anderen Small-talk-Ansätzen gehört ein solcher Anspruch. Anstatt sich mit einem bequemen Nebeneinander zufriedenzugeben, erklären ihre Vertreter anderen Schulen immer wieder den Krieg.

Worum wird hier gekämpft? Was glaubt Greenblatt mit seiner neuen Schule der Literaturkritik erreichen zu können, das nicht nur anders, sondern besser ist als alles, was zuvor getan wurde? Das ist eine schwierige Frage, der oft nicht genug Beachtung geschenkt wird, und meines Erachtens benötigen wir meine Werttheorie, um sie zu beantworten. Brooks, Leavis, Foster, Hirsch, Dover Wilson und Greenblatt scheinen mit so unterschiedlichen Unterfangen beschäftigt zu sein, daß die Behauptung, sie kämen mit denselben Interpretationsmethoden zu unterschiedlichen Ergebnissen, nicht wirklich plausibel ist. Ein bloßer Vergleich ihrer Vorgehensweisen kann keinen Konflikt generieren – auch Jung hielt einen Konflikt zwischen seiner Psychologie und literarischen Interpretationen nicht für möglich. Um einen Konflikt auszumachen, müssen wir uns statt dessen auf das konzentrieren, was ich als zweites Stadium 243einer rekonstruierten Interpretation bezeichnet habe – also darauf, welche Werte die Literaturkritiker mit jener Praxis, die sie zu teilen glauben, assoziieren.

Die Vertreter einer bestimmten Schule der Interpretation stimmen hinsichtlich des Zwecks einer umfassenderen Praxis überein, an der auch andere Interpreten beteiligt sind. Im Bereich der Literaturkritik kann man ebenso wie im Bereich der Literatur Traditionen ausmachen, und was T. S. Eliot über Autoren sagte – daß sie nur im Rahmen einer von ihnen interpretierten und so rückwirkend mitgeprägten Tradition Gedichte schreiben können –, trifft auch auf Interpreten zu.31 Literaturkritiker sehen ihre Arbeit als Teil einer Tradition, die einen gewissen Wert hat und daher mit Verantwortung einhergeht. Um welchen Wert es sich dabei handelt, worin jene Verantwortung also besteht, ist aber umstritten. Die Vertreter des New Criticism haben sich nicht einfach einer anderen Fragestellung zugewandt, wie ein Arzt, der sich auf ein Fachgebiet spezialisiert. Sie waren der Überzeugung, daß mit der Tradition der Literaturkritik eine wichtige Verantwortung verbunden ist, und zwar die, etwas Wertvolleres aus literarischen und vor allem dichterischen Werken zu machen, als es mit anderen Methoden möglich ist; und sie waren überzeugt, mit Hilfe ihrer Methoden den Anforderungen der traditionsreichen Praxis der Kritik besser gerecht zu werden. Marxistisch geprägte Literaturkritiker hingegen verbanden mit dieser Tradition eine ganz andere Verantwortung. Fredric Jameson formuliert ihre Sichtweise wie folgt: »Der jeweilige Text behält seine formale Struktur als symbolische Handlung; aber der Wert und Charakter solcher symbolischer Handlungen sind nunmehr in signifikanter Weise modifiziert und ausgeweitet. In dieser neuen Lesart wird die Einzeläußerung bzw. der Text als symbolisches Manöver im Rahmen einer im Kern polemischen und strategisch geführten ideologischen Klassenauseinandersetzung begriffen, deren Beschreibung (bzw. Herausarbeitung in dieser Form) einen ganzen Satz verschiedener Analyseinstrumente verlangt.«32

244Diese zugrundeliegende Dynamik der kleinen und großen Verschiebungen zwischen Schulen und Moden der Interpretation ist in zwei Annahmen begründet: der von allen geteilten Annahme einer mit dieser Praxis verbundenen Verantwortung und einer Annahme darüber, wie man dieser Verantwortung gerecht werden kann, die verschiedene konkrete Gestalten annehmen kann. Richter, Historiker und Literaturkritiker sind der Auffassung, daß es in ihrer Verantwortung liegt, bestimmte Funktionen zu erfüllen, die sich aus der Tradition eines bestimmten Genres ergeben. Die Theorien, die sie hinsichtlich dieser Verantwortung entwickeln, sind ebenso schöpferisch wie die konkreten Interpretationen, die sie auf ihnen aufbauend vorschlagen, und sind noch offensichtlicher unvereinbar. Vergleichen Sie zum Beispiel die Behauptung des marxistischen Literaturkritikers Terry Eagleton, die moderne Kritik sei »aus dem Kampf gegen einen absolutistischen Staat entstanden«, damit, wie die Geschichte der Literaturkritik von den Vertretern fast jeder anderen Schule der Interpretation dargestellt wird.33 Um zu erkennen, daß es hier um echten Dissens zwischen verschiedenen Ansätzen und nicht nur um unterschiedliche Fragestellungen geht, müssen wir deren Argumentationen also bis auf diese Ebene einer interpretativen Rekonstruktion unterziehen. Erst wenn wir ernst nehmen, was von den Kritikern selbst gesagt wird und daß ihr Widerspruch von ihren Gegnern auch als solcher verstanden wird, können wir im Rahmen unserer eigenen Interpretation ihrer Theorien entscheiden, ob zwei Fragestellungen und Vorgehensweisen wirklich unabhängig voneinander sind oder sich widersprechen. Nur dann wird deutlich, daß eine Jung'sche Erklärung des Hamlet von einer Freud'schen unabhängig ist, während zwischen einer Whig-Interpretation der Religionskriege und einer marxistischen ein echter Widerspruch besteht, ebenso wie zwischen traditionellen und revisionistischen Interpretationen von Richard II.

Wenden wir uns nun den tiefen Gräben zwischen verschiedenen Auffassungen im Bereich des Rechts zu. Die Parallelen 245sind am deutlichsten zu erkennen, wenn wir uns auf Richter beschränken – nicht weil Richter die einzigen sind, die Gesetze interpretieren, das ist natürlich nicht der Fall –, sondern weil wir in ihrem Fall ein klareres Bild der mit dem Beruf verbundenen Verantwortung und Tradition haben als etwa bei Staatsanwälten, Professoren oder Bürgern. Richter haben diese Verantwortung im Laufe der Geschichte der westlichen Rechtsprechung, von Justinian bis zum Internationalen Strafgerichtshof, auf sehr unterschiedliche Weise interpretiert. Die sogenannte »Konstruktionsjurisprudenz« ist ebenso Teil dieser Tradition wie die moderneren interpretativen Schulen der richterlichen Zurückhaltung oder judicial deference, des Rechtsrealismus, der Sozialpolitik, der Rechtsökonomie, der interpretativen Analyse und aller anderen Ansätze, die noch auf uns zukommen. Hier ist der Konflikt jener Schulen leichter zu erkennen als im Rahmen anderer interpretativer Genres, weil die institutionellen Anforderungen und die Konsequenzen der Rechtsprechung bestehen bleiben, während die Weisen, wie Gesetze interpretiert werden, sich ändern. Trotzdem kann man mit Blick auf den Wandel des Verständnisses anderer interpretativer Rollen in unserer Zeit – in der Gesichtswissenschaft von Hugh Trevor Roper zu Eric Hobsbawm, im Journalismus von Walter Lippman über Edward R. Murrow bis zu Hunter S. Thompson, in der Kunstkritik von Bernard Berenson hin zu Svetlana Alpers und Michael Fried – erkennen, wie hier auf ganz parallele Weise immer wieder neu ausgelegt wurde, wie man der jeweiligen Verantwortung gerecht werden kann.

Diese Vielfalt von Interpretationstypen und der Beziehungen zwischen ihnen sollte man aber nicht als wichtiger darstellen, als sie ist. Es ist selten entscheidend, unter welche Kategorie wir das Werk eines Kritikers fallenlassen. Wir können von dem, was uns erhellend erscheint, profitieren, ohne uns von anderen Fragen und Einteilungen ablenken zu lassen oder genau zu eruieren, ob und inwieweit sich bestimmte Literaturkritiker wirklich widersprechen. Zuweilen ist es aber doch wich246tig, eine entsprechende Entscheidung zu treffen, entweder um Unklarheiten zu vermeiden oder um echte und wichtige Widersprüche in den Blick zu bekommen, die wir ansonsten vielleicht übersehen hätten. In den letzten Jahren entstanden an den Universitäten und besonders den rechtswissenschaftlichen Fakultäten ungemein viele sich selbst als »kritisch« bezeichnende neue Schulen der Interpretation, die dann schnell wieder in der Versenkung verschwanden. Kritische feministische Interpretationen des Werks von Walt Disney weisen darauf hin, daß Minnie Maus eine stereotype Darstellung einer Frau ist und außerdem Mickey Maus gegenüber stets in einer untergeordneten Position bleibt, die nie hinterfragt wird.34 Das scheint auf den ersten Blick kein Beispiel einer kollaborativen, sondern einer erklärenden Interpretation zu sein. Sicher ging es in dieser Kritik nicht darum, mit Disney an einem ästhetischen Unterfangen zusammenzuarbeiten, sondern vielmehr darum, etwas aufzudecken, was als wichtiger und äußerst schädlicher Aspekt der Populärkultur verstanden wird, nämlich ihre sexistischen Wurzeln und verborgenen Einflüsse. Daß im Rahmen dieses Ansatzes konventionelleren Sichtweisen, denen zufolge die Naivität dieser anthropomorphisierten Tiere ihren Charme ausmacht, mit einigem Ärger begegnet wird, sollte dabei nicht übersehen werden. Der feministischen Literaturkritik zufolge werden Interpreten, die den Sexismus einfach ignorieren, einer wichtigen Verantwortung nicht gerecht, die mit jener Genretradition verbunden ist, weil sie zur Reproduktion dessen beitragen, was sie ignorieren.

Am Aufstieg und Fall der sogenannten critical legal studies beziehungsweise »Kritischen Rechtslehre« in den US-amerikanischen Rechtswissenschaften läßt sich dieses Phänomen noch besser illustrieren. Für die »Crits«, wie sie sich selbst nannten, war es von zentraler Bedeutung, die weitverbreitete Annahme zu widerlegen, daß es sich beim Recht um ein Erzeugnis einer Gesetzgebung handelt, die versucht, kohärente Prinzipien der persönlichen und politischen Moral zur Regulierung sozialer 247und wirtschaftlicher Interaktionen zu entwickeln. Den Crits ging es darum, die der Rechtlehre inhärenten Widersprüche aufzudecken, die auf den Einfluß mächtiger Gruppen zurückzuführen sind, die ihre eigenen Interessen verfolgen, und nicht auf moralische und politische Prinzipien. Diese erklärende Interpretation besagt, daß eine bestimmte Darstellung der Entstehung von Recht Relevanz für die Gegenwart hat. Es gibt keinen Grund, warum die Vertreter einer solchen Theorie sie als Alternative zu der konventionellen kollaborativen Interpretation sehen sollten, die darauf abzielt, die Gesetze zu verbessern, indem ein höherer Grad an Integrität und Prinzipientreue angestrebt wird, obwohl die kausale Herkunft des Rechts durchaus der Analyse der Crits entsprechen kann. Vielmehr könnte man die beiden Unterfangen durchaus als sich gegenseitig ergänzend verstehen, nämlich als Elemente eines gemeinsamen Versuchs, das Recht zu verbessern, indem man zum einen die Ursprünge der Rechtsdoktrin entmystifiziert und sie zum anderen durch vernunftgeleitete Interpretation an einem besseren Zweck ausrichtet. Zwischen dem Versuch, die tatsächliche Gesetzgebung auf persönliche Gier zurückzuführen, und dem Bestreben, die vorhandenen Gesetze so auszulegen, daß diese Gier blockiert wird, besteht kein Konflikt, denn wer ersteres leugnet, sieht die Welt durch eine rosarote Brille, sich aber um letzteres zu bemühen, setzt keine naive Weltsicht voraus.

Die Kritische Rechtslehre verstand sich aber sehr ausdrücklich als Alternative zu dem, was von ihr als »liberaler Legalismus« bezeichnet wurde. Es könnte sein, daß in diesem Selbstverständnis eine recht unreflektierte Verwechslung von Interpretation und Erklärung zum Ausdruck kommt, wie ich an anderer Stelle etwas wenig wohlwollend behauptet habe.35 Aber die antagonistische Haltung dieser Wissenschaftler könnte auch Ausdruck eines profunderen Urteils darüber gewesen sein, welcher Verantwortung man im Rahmen der akademischen Rechtswissenschaft gerecht werden sollte. Wenn das angemessene Ziel 248einer entmystifizierenden erklärenden Interpretation darin besteht, Meinungen und Praktiken zu ändern, dann läßt sich das vielleicht am besten mit einem kollaborativen Habitus erreichen. Man könnte versuchen, die Praxis, die man ändern will, so schlecht wie möglich darzustellen, aber so tun, als handle es sich hierbei um die bestmögliche Darstellung, und jeden Versuch, eine bessere Deutung vorzuschlagen, ablehnen. Wenn man so vorgeht, ist die Kritische Rechtslehre tatsächlich ein Feind des liberalen Legalismus.

Interpretativer Skeptizismus

In all diesen Beispielen hat sich gezeigt, daß hinter dem Anschein von Unabhängigkeit oder Komplementarität ein echter Widerspruch versteckt war. Den umgekehrten Fall, daß zwei zunächst als konkurrierend erscheinende Interpretationen in Wirklichkeit ergänzend oder unabhängig sind, finden wir oft beruhigender, weil dies uns dabei hilft, den unwiderstehlichen Eindruck, daß es die eine wahre Interpretation gibt, mit der Tatsache zu versöhnen, daß wir für unsere kontroversen Urteile nur ungern Wahrheit beanspruchen. Wahr ist dieser Sichtweise zufolge nur, daß es nicht die eine Wahrheit gibt und daß es zum Beispiel charakteristisch für große Kunst ist, viele vollkommen unterschiedliche Lesarten zu ermöglichen; wir könnten hier die etwas abgedroschene Metapher eines Diamanten mit vielen Facetten anführen. Diese Strategie ist aber nur in sehr wenigen Fällen erfolgreich.

Man kann den Versuch, Widersprüche möglichst zu leugnen, als Relativismus bezeichnen – dem Relativismus zufolge sind die Maßstäbe, die wir anlegen, um eine Interpretation zu bewerten, immer auf eine konkrete Interpretationsschule oder -gemeinschaft bezogen. Wenn dem so ist, stellen sich viele Konflikte zwischen Interpretationen als illusorisch heraus, weil diese nicht mit denselben Maßstäben gemessen werden müssen. 249Der Kritiker und Feuilletonist Stanley Fish verteidigt diese Sichtweise in immer neuen Formulierungen. An einer Stelle vertritt er die Auffassung, daß bestimmte wichtige Aspekte eines Gedichts nur temporal gewürdigt werden können, indem die Leser eine bestimmte Reaktionssequenz durchlaufen, wobei einige Reaktionen im Prozeß des Lesens neutralisiert oder verändert werden: »Im Fall der drei Sonette von Milton hängt dementsprechend das, was wirklich geschieht, von einem Moment des Zögerns oder des syntaktischen Gleitens ab. […] Eine formalistische Analyse bringt diesen Aspekt zum Verschwinden, indem sie ihn entweder ausglättet, zur (unbewältigbaren) Crux macht oder durch den Einsatz eines Verfahrens beseitigt, das nicht dazu geeignet ist, temporale Phänomene als wertvoll zu erkennen.«36 Diese Beschreibung setzt keinen Skeptizismus voraus, denn Fish bemängelt ja gerade, daß eine Analyse unmöglich den objektiven Wert der Sonette einfangen kann, wenn sie die Wirkung jener »temporalen Phänomene« wie etwa des »syntaktischen Gleitens« nicht berücksichtigt.

All das nimmt Fish aber noch im selben (publizierten) Aufsatz im Rahmen eines von ihm als »selbstverzehrend« bezeichneten Sprechakts zurück: »Ich muß die Behauptungen, die im ersten Teil diese Aufsatzes implizit aufgestellt worden sind, wieder zurücknehmen. Dort habe ich die These vertreten, daß das, was wirklich geschieht, aufgrund eines unpassenden (weil räumlichen) Modells nicht zum Ausdruck kommt, aber meinen eigenen Prinzipien zufolge handelt es sich bei der Vorstellung, daß irgend etwas ›wirklich geschieht‹ nur um eine weitere Interpretation«. Diese Zurücknahme ist natürlich selbst auch eine weitere Interpretation, und es ist keineswegs klar, warum sie besser oder schlechter ist als die zu Beginn des Aufsatzes vertretene. Fishs Aussage, daß ein Gedicht durch den Akt des Lesens erst geschaffen wird und darum weder ein von einem konkreten Lesevorgang unabhängiger Text noch ein von einem konkreten Leser unabhängiger Lesevorgang existiert, hilft uns nicht weiter. Selbst wenn man diese Sichtweise attraktiv findet – und 250man könnte sich durchaus noch andere vorstellen –, müßte man immer noch erklären, was dagegenspricht, daß ein bestimmter Lesevorgang ein besseres oder ein schlechteres Gedicht als ein anderer entstehen läßt, wodurch sich ein bestimmter Leser als besser herausstellen würde.

An späterer Stelle scheint Fish einfach eine skeptische Antwort anzubieten. Er bezeichnet seine eigene Leseweise dort als »Fiktion« und erklärt: »Meine Fiktion ist befreiend. Sie befreit mich von der Pflicht, recht zu haben (da dieser Maßstab einfach entfällt). Es genügt, interessant zu sein (und dieser Maßstab kann ohne jede Berufung auf eine illusorische Objektivität erfüllt werden.« Diese Behauptung bezeichnet er an wieder anderer Stelle als »den unglückseligsten Satz, den ich je geschrieben habe«. Er müsse verworfen werden, da er einen »Relativismus« impliziere.37 Direkt im Anschluß erklärt er aber, die Maßstäbe, die wir anlegen, um zu entscheiden, ob eine Interpretation richtig oder falsch ist, seien auf die »Ziele und Annahmen einer Gemeinschaft« bezogen. Aber auch bei dieser relativistischen Aussage handelt es sich um eine Interpretation, die, wenn sie wahr ist, begründet werden muß. Warum kann es nicht sein, daß die Ziele und Annahmen einer bestimmten Gemeinschaft besser sind als die einer anderen? Oder sogar die bestmöglichen? Wenn sie aber die besten sind, heißt das, sie sind nicht nur bezogen auf jene eine Gemeinschaft richtig, sondern einfach richtig, während die Ziele und Annahmen anderer Gemeinschaften falsch sind. Das hält Fish für unmöglich; er besteht auf seinem Relativismus. Um einen solchen internen Skeptizismus zu vertreten, muß er aber ein positives Argument anführen und die uns allen vertraute Beobachtung, daß es viele unterschiedliche Schulen der Interpretation gibt, scheint mir in diesem Zusammenhang wenig hilfreich. Auch der Hinweis auf das Fehlen eines archimedischen Standpunkts, von dem aus Interpretationen ohne jegliche interpretative Vorannahmen beurteilt werden können, trägt hier nichts bei, denn das würde uns nur zu den von mir im ersten Teil dieses Buches 251widerlegten Rechtfertigungen eines externen Skeptizismus zurückführen.

Ich gebe durchaus zu, daß es im Bereich der literarischen Interpretation überzeugende positive Argumente für den internen Skeptizismus gibt. So kann ein Kritiker etwa der Ansicht sein, daß er ein Gedicht möglichst vorteilhaft darstellt und so seiner Verantwortung am besten gerecht wird, indem er darauf besteht, es gebe nicht die eine richtige Lesart dieses Gedichts. Weiter oben habe ich bereits Leavis' Interpretation von Sailing to Byzantium erwähnt, in der sich die folgenden Ausführungen finden: »Die Seele befragt sich selbst und ihre Visionen von Erfüllung und kann keine Antwort finden, die sich nicht als ironisch erweist. […] Die Ambiguität ist wesentlich und kann nicht geleugnet werden: Wir müssen uns entscheiden: Nostalgie für ein Land, das nicht für Greise gemacht ist, oder Nostalgie für die Ewigkeit, die dem entgegengesetzt wird? Der Dichter konnte sich meines Erachtens nicht zu einer Antwort durchringen und die Frage ist auch letzten Endes die unsere, und nicht die seine.«38

Leavis denkt also, daß im Fall dieses Gedichts der moralischen Ernsthaftigkeit am besten durch eine Lesart gedient ist, die die Ambiguität hervorhebt, anstatt sie aufzulösen. Lassen Sie mich zur Illustration dieses Punkts außerdem auf zwei Filme von Michael Haneke verweisen, Caché und Das weiße Band. In beiden findet ein Verbrechen statt, aber wir erfahren nicht, wer die Verbrecher sind. Es könnte sein, daß man sie am besten so interpretieren sollte, daß es keine Antwort auf die Frage gibt, wer die Verbrecher sind, und daß die fiktionale Welt hier auf eine Weise unvollständig ist, wie es die tatsächliche für einen historischen Realisten nie sein kann. Es kann aber auch sein, daß dies nicht die beste Interpretation ist.

Ein weiteres Beispiel habe ich bereits angesprochen. Die öffentliche Aufführung eines klassischen Stücks, das bereits zahllose Male aufgeführt wurde, ist selbst eine Art von Interpretation, und es gehört eindeutig zum Zweck dieses Genres, mit 252jeder Aufführung etwas Neues über das Werk auszusagen. Natürlich legitimiert das keine deutlich schlechtere Lesart eines hochgeschätzten Theater- oder Musikstücks. Aber wie ich bereits erwähnt habe, muß der Regisseur einer neuen Hamlet-Aufführung nicht glauben, daß seine Interpretation mit allen anderen konkurriert und sie übertrifft. Es genügt, wenn sie eine besondere Eigenart hat, etwas Lyrisches, eine Verbindung zu anderen Texten oder visuellen Kunstwerken herstellt, eine politische oder gesellschaftliche Signifikanz besitzt, die den anderen abging, und der Text diese Interpretation einigermaßen tragen kann. Zu den Vorannahmen dieses Genres gehört also, daß die Interpretationen sich ergänzen, und die Tatsache, daß eine gewisse Originalität eine charakteristische Tugend dieses Genres ist, erklärt, warum wir es falsch fänden, wenn ein Regisseur seine Interpretation zur einzig wahren erklären würde.

Das sind nur einige Beispiele, und es gibt im Bereich der Literatur- und allgemeiner der Kunstinterpretation viele Formen von erfolgreichem Skeptizismus. Aber all dies sind Fälle eines internen und nicht eines externen Skeptizismus, die weder einen globalen Skeptizismus noch eine skeptische Grundhaltung rechtfertigen. Wenn ein Kunstwerk auf sehr unterschiedliche Weisen interpretiert wird, ist es oft besser und lehrreicher, darin einen Konflikt zu sehen als die Facetten eines glitzernden Diamanten – lehrreicher, weil es uns zwingt, den Wurzeln des Konflikts in tieferliegenden divergierenden Verständnissen der Verantwortung des Kritikers nachzuspüren.

Radikale Übersetzung

Lassen Sie mich an dieser Stelle auf ein weiteres Beispiel eines scheinbar interpretativen Skeptizismus eingehen, dem in der Philosophie viel mehr Beachtung zuteil wurde als den anderen bisher angeführten Beispielen.39 Ich meine damit ein Interpretationsgenre, das weder zur Kunst noch zum Recht gehört 253und tatsächlich in der Praxis selten vorkommt, aber wie erwähnt von großem philosophischen Interesse ist: Die Übersetzung aus einer uns zunächst vollkommen unbekannten Sprache. Wenn wir auf Menschen treffen, die eine derartige Sprache sprechen, können wir auf der Basis ausführlicher Studien ihres Verhaltens eine solche Übersetzung in Angriff nehmen. Wir schreiben den verwendeten Worten eine Bedeutung zu, indem wir jenen Menschen verschiedene Pakete von Überzeugungen und Wünschen zuschreiben und vor diesem Hintergrund versuchen, ihre Äußerungen zu verstehen. Man kann ein bestimmtes Verhalten aber fast immer durch eine Vielzahl sehr unterschiedlicher Pakete erklären: Wenn wir unsere Meinung darüber ändern, was diese Menschen für wahr halten oder sich erhoffen, würden wir ihren Äußerungen ganz andere Bedeutungen zuschreiben. Es kann gut sein, daß eine ganze Reihe von sehr unterschiedlichen Paketen insgesamt gesehen gleichermaßen gut zu ihrem Verhalten passen würde. Willard Quine, dessen Diskussion dieses Problems die Sprachphilosophie stark beeinflußt hat, drückt dies wie folgt aus: »Handbücher der Übersetzung von einer Sprache in die andere können auf von einander verschiedene Weise eingerichtet sein, so daß sie alle mit der Gesamtheit der Rededispositionen in Einklang stehen und doch miteinander unverträglich sind. Sie divergieren dann an zahllosen Stellen, indem sie als jeweilige Übersetzung eines Satzes der einen Sprache Sätze der anderen Sprache angeben, die in keiner einleuchtenden Äquivalenzbeziehung zueinander stehen, wie unscharf man den Begriff der Äquivalenz dabei auch fassen mag.«40

Unter Umständen finden wir daher eine skeptische Sichtweise verlockend: Es gibt keine richtige Antwort auf Fragen der radikalen Übersetzung, sondern nur unterschiedliche Antworten. Philosophen haben auf verschiedene Weisen im Grunde genau diese Antwort gegeben und zum Beispiel behauptet, daß es Bedeutungen nicht gebe oder die Übersetzung wesentlich unbestimmt sei. Diese skeptischen Aussagen setzen aber 254voraus, daß wir entscheiden müssen, was ein Verhalten am besten erklärt, indem wir allein danach fragen, welche Kombination von Eigenschaften am besten zu den rohen Tatsachen über dieses Verhalten paßt. Unbestimmtheit wird behauptet, weil zahlreiche Kombinationen gleichermaßen zu diesen rohen Tatsachen passen. Radikale Übersetzung läßt sich jedoch am besten als eine Art von kollaborativer Interpretation verstehen – wir stellen uns vor, mit den Sprechern einer Sprache mit all den unterschiedlichen Zwecksetzungen im Gespräch zu sein, die normalerweise Anlaß zu Gesprächen sind. Es ist daher vernünftig, Annahmen über die Sprache und ihre Sprecher zu stipulieren, die notwendig sind, um einen solchen Zweck zu erreichen, derart, daß das Projekt sinnvoller Kommunikation oder Transaktion sowieso zum Scheitern verurteilt wäre, wenn sie nicht gegeben wären.

Wir können die von Donald Davidson vorgeschlagenen Prinzipien der wohlwollenden Interpretation (principle of charity) und der Kohärenz auf diese Weise verstehen.41 Demnach müssen wir davon ausgehen, daß die Sprecher, die wir zu verstehen versuchen, dieselbe Logik gebrauchen wie wir, und daß ihre Überzeugungen im allgemeinen wahr sind, wenn auch nicht unbedingt in jedem einzelnen Fall. Weil das Unterfangen der Übersetzung ohne diese Annahmen sinnlos wäre, gehen wir auf diese Weise vor. Nehmen wir an, daß wir trotz dieser Einschränkungen zwei signifikant unterschiedliche radikale Übersetzungen derselben Sprache generieren: zwei Pakete von Überzeugungen, Wünschen und Bedeutungen, die beide mit all unseren Beobachtungen vereinbar sind. Sie stehen in Konkurrenz zueinander; wenn wir die eine als »richtig« einstufen, müssen wir davon ausgehen, daß die andere nicht richtig ist. Ist eine der beiden alles in allem besser?

Wie immer, wenn solche Fragen gestellt werden, müssen wir behutsam zwischen Ungewißheit und Unbestimmtheit trennen. Wir wären zu jenem zweiten, sehr starken positiven Schluß nur berechtigt, wenn wir einen positiven Grund für die Annahme 255hätten, daß auch angesichts der vielen Zwecke, denen eine Interpretation dienen muß, nichts für eine dieser beiden divergenten Übersetzungen spricht. Tatsächlich sind verschiedene Übersetzer den tatsächlichen Herausforderungen der radikalen Übersetzung auf sehr einheitliche Weise begegnet, was dafür sprechen würde, daß Unbestimmtheit, als klar von Ungewißheit unterschiedener Fall, sehr selten ist.42 Natürlich würden wir das anders sehen, wenn wir denken würden, daß der Erfolg einer solchen Interpretation sich ausschließlich daran bemißt, ob sie zu den rohen behavioristischen Tatsachen paßt. Vielleicht geht Davidson von dieser letzteren Annahme aus, wenn er schreibt: »Durch die Gesamtheit der dem Interpreten zur Verfügung stehenden Belege wird keine eindeutige Wahrheitstheorie für einen bestimmten Sprecher festgelegt, [was unter anderem daran liegt,] daß selbst alle möglichen Belege nicht ausreichen, um die Zahl der akzeptablen Theorien auf eine einzige zu beschränken.« Zur Interpretation gehört aber, wie er betont, mehr als nur, daß sie paßt. Obwohl Davidson zugesteht, daß wir »wenn uns daran liegt, sagen [können], die Übersetzung sei unbestimmt«, vergleicht er diese Unbestimmtheit damit, daß wir die Temperatur von Badewasser entweder in Fahrenheit oder in Celsius messen können.43 Er muß dabei wohl gedacht haben, daß zwar sehr viele unterschiedliche zugeschriebene Pakete zu dem beobachteten Verhalten passen würden, daß die interpretativen Strategien, die unseren tatsächlichen Zwecken dienen, diese aber normalerweise auf einige wenige reduzieren würden, die sich nur in terminologischer Hinsicht unterscheiden. Wenn das wahr ist, dann gibt es nur sehr wenig Unbestimmtheit, wie Quine sie im Sinn hatte. Vielleicht sehen wir uns nur sehr selten mit gleichermaßen guten Interpretationen konfrontiert, die »in keiner einleuchtenden Äquivalenzbeziehung zueinander stehen«.

256Eine Zusammenfassung der Werttheorie

Kann die Werttheorie der Interpretation die Bedingungen erfüllen, die ich zu Beginn des Kapitels an eine gelungene Theorie der Interpretation gestellt habe? Sie ist in ausreichendem Maße allgemein, da sie Gültigkeit für alle von mir aufgezählten Genres beansprucht. Wenn der Erfolg einer bestimmten interpretativen Aussage davon abhängt, ob eine überzeugende Auffassung des Werts der Interpretation in einem bestimmten Genre vorliegt, kann man natürlich nicht anfangen zu interpretieren, bis das Genre im Rahmen dessen, was ich als erstes Stadium der Interpretation bezeichnet habe, präzisiert oder vorausgesetzt wird. Blinkende Lichter als eine Botschaft zu interpretieren hat einen vollkommen anderen Sinn, als sie als Kunstwerk aufzufassen. Wie ich es von einer überzeugenden Interpretationstheorie gefordert habe, erklärt die Werttheorie auch, warum die Rolle der mentalen Zustände von Autoren oft so kontrovers ist. Ihre mentalen Zustände sind relevant, wenn und insoweit sie aufgrund des besten Verständnisses des Werts relevant sind, dem Interpretationen in dem fraglichen Genre dienen. Bei der Interpretation in Gesprächen sind die Intentionen der Sprecher von zentraler Bedeutung, weil der Zweck derartiger Interpretationen fast immer die Kommunikation solcher Intentionen ist. Im Bereich des Rechts wird den tatsächlichen psychischen Zuständen der Gesetzgeber und anderer Regierungsvertreter keine solche Rolle zuerkannt, weil die beste Weise, den Zweck der Interpretation von Gesetzen und anderen Rechtsdaten zu verstehen, einen Großteil dessen irrelevant macht, was diese Personen tatsächlich denken und beabsichtigen. In der literarischen Interpretation ist die Rolle der Intention des Autors umstritten, und die Bedeutung, die ihr von Kritikern zugeschrieben wird, wechselt, weil diese Kritiker unterschiedlicher Meinung darüber sind, inwieweit der Wert eines bestimmten Kunstwerks von der Inspiration des Autors und ihrer Verwirklichung im Kunstwerk abhängt.

257Als die Tradition der Autorintention im frühen 19. Jahrhundert besonders einflußreich war, erklärten ihre Anhänger, die Absicht des Autors solle die Interpretation kontrollieren, weil nur so dem echten Wert von Literatur gedient sei. Coleridge drückte das wie folgt aus:

Die Frage, was Dichtung ist, ist von jener, was ein Dichter ist, so wenig unterscheidbar, daß die eine Antwort Teil der anderen ist. Diese Unterscheidung rührt nämlich vom dichterischen Genie selbst her, welches die Bilder, Gedanken und Gefühle im Gemüt des Dichters nährt und auch verändert. […] Er verbreitet eine Stimmung, und einen Geist der Einheit, der sie alle ineinander fließen und (sozusagen) miteinander verschmelzen läßt, durch jene magische Kraft der Synthese, der allein wir den Namen Einbildungskraft zusprechen.44

Wie kann man, wenn man diese romantische Auffassung von Dichter und Gedicht als Tänzer und Tanz bejaht, nicht annehmen, daß der Sinn von Kritik darin besteht, dieses imaginative Genie angemessen zur Geltung zu bringen? Vergleichen Sie das mit Tom Stoppards ganz anderer Auffassung von der Rolle eines Kritikers: Ihm zufolge ist ein Kritiker wie ein Zollbeamter, der vieles an dem Werk bemerkt, dessen Vorhandensein der Autor eingestehen muß, obwohl er vollkommen wahrheitsgetreu behauptet, es nicht eingepackt zu haben.45 Wieder andere Auffassungen der Rolle und der Wichtigkeit des »ersten Lesers« spiegeln wieder andere Annahmen über den Wert des kritischen Unterfangens wider. Für viele ist das angebliche Genie des Autors anderen Aspekten untergeordnet, zum Beispiel dem an seinen eigenen Vorzügen gemessenen Kunstwerk verstanden als einem Waisenkind oder einem objet trouvé, der überraschenden Neuerung, die es für zeitgenössische Leser darstellte, der mit ihm verbundenen moralischen Belehrung oder dem gesellschaftlichen oder politischen Bewußtsein eines neuen Zeitalters. Mit dem Wandel der Ansichten darüber, wozu Interpretationen gut sind, steigt und fällt zugleich die Autorität des Autors, er stirbt und wird wiedergeboren.

258Außerdem kann man mit Hilfe der Werttheorie auch die anderen anfangs gestellten Fragen beantworten. Wie bereits bemerkt, erklärt sie die Ambivalenz, die wir hinsichtlich der Wahrheit von Interpretationen immer wieder beobachten. Während es offensichtlich ist, daß es hier Meinungsverschiedenheiten gibt, sind deren Ursachen fast immer schwer zu erkennen, da sie unter einer enormen Vielfalt unartikulierter Annahmen über Recht, Kunst, Literatur oder Geschichte begraben sind, die selten ans Licht gebracht werden und nur als Ergebnis einer bestimmten Kombination von inhärenten Präferenzen, einem bestimmten Bildungsweg, kultureller Anpassung, Zugehörigkeit und Gewohnheit erklärt werden können. So gesehen ist es kein Wunder, daß wir so selbstverständlich davon sprechen, ein Gedicht oder ein Bild einfach auf die eine oder andere Weise »wahrzunehmen«; oft fühlt sich das entsprechende Urteil einfach so an. Natürlich erscheint es rücksichtsvollen Menschen als arrogant, darauf zu bestehen, daß eine interpretative Frage genau eine wahre Antwort hat und daß alle, die ein bestimmtes Gesetz oder ein Gemälde nicht auf diese Weise wahrnehmen, einfach falschliegen. Hingegen scheint es realistischer und bescheidender zu sagen, daß es nicht die eine richtige Interpretation gibt, sondern einfach verschiedene, die angemessen oder verantwortungsbewußt sind.

Trotzdem dürfen wir genau das nicht sagen, wenn wir ehrlich sein wollen, weil wir es nicht glauben oder nicht glauben können. Ich wiederhole: Ein Wissenschaftler, der sich jahrelang um eine neue Lesart von Hamlet bemüht hat, kann unmöglich glauben, daß seine vielschichtigen Einsichten nicht besser sind als die alternativen Ergebnisse anderer Gelehrter; ein Richter, der jemanden aufgrund einer bestimmten Auslegung einer Gesetzespassage zu einer Haftstrafe verurteilt, obwohl er sie nicht für besser, sondern nur für anders als andere widersprüchliche Interpretationen hält, sollte selbst ins Gefängnis geworfen werden. Die Werttheorie rechtfertigt unsere Überzeugung, daß wir mit unseren komplexen, kontroversen und nicht vollständig aus259drückbaren Urteilen etwas Wahres verkünden. Wenn Interpreten akzeptieren, daß die Antwort auf die Frage, ob sie in ihrem Unterfangen erfolgreich waren, von einem komplexen Netz von Werten abhängt, können sie vernünftigerweise auch der Ansicht sein, daß diese Werte identifiziert werden können und ihnen in einem konkreten Fall eine bestimmte Interpretation besser gerecht wird als andere. Wenn sie umgekehrt zu dem Ergebnis gekommen sind, daß eine Interpretation von etwas die beste ist, können sie auch vernünftigerweise die Meinung vertreten, daß diese Interpretation eine diesem Unterfangen angemessene Erfolgsprüfung bestehen würde, auch wenn sie nicht in allen Einzelheiten sagen können, wie eine solche Prüfung aussehen würde. Sie können also der Ansicht sein, daß es im Bereich der Interpretation objektive Wahrheit gibt, aber natürlich nur, wenn sie denken, daß das auch im Bereich der Werte der Fall ist. Meine Argumentation im ersten Teil dieses Buches bildet mithin eine notwendige Grundlage für meine Argumentation in diesem Kapitel.

Ich habe bereits auf ein Manöver hingewiesen, das Menschen dabei hilft, sich nicht für arrogant halten zu müssen, wenn sie auf jenen Interpretationen bestehen, die ihnen am meisten zusagen. Sie behaupten, daß wissenschaftliche Aussagen zwar wahr oder falsch sind, interpretative Urteile aber anders beschrieben werden müssen. Sie sind stichhaltig oder nicht, mehr oder weniger nachvollziehbar oder irgend etwas in der Art. Diese Unterscheidungen sind inhaltsleer. Natürlich können wir stipulieren, daß »wahr« im Fall wissenschaftlicher Urteile als Zustimmungsoperator verwendet werden soll, im Fall von Interpretationen hingegen »am vernünftigsten« Ausdruck der Wahl sei. Aber das wäre sinnlos, weil es keinen Vorteil hätte.46 Wir können eine solche Unterscheidung nicht zu den uns vertrauteren Unterscheidungen in Beziehung setzen, indem wir zum Beispiel erklären, daß »wahr« Objektivität signalisiert, »am vernünftigsten« hingegen nur Subjektivität, oder daß »wahr« ein kognitives Urteil anzeigt und »am vernünftigsten« eine Art 260nichtkognitiven expressiven Akt. Jede alternative positive Einstufung interpretativer Urteile muß vor dem Hintergrund dessen, was wir ansonsten denken, vielmehr dasselbe bedeuten wie »wahr«, und zwar, daß uns hier etwas auf einzigartige Weise gelungen ist. Die wichtigen Unterschiede zwischen wissenschaftlichen und interpretativen Urteilen spiegeln Unterschiede in den Inhalten der beiden Arten von Urteil wider und nicht die Tatsache, daß nur die einen wahrheitsfähig sind.

Wissenschaft und Interpretation

Um welche Unterschiede geht es hier? Eine der am Anfang dieses Kapitels aufgeworfenen Fragen lautete, wie Interpretation sich von Wissenschaft unterscheidet. Von Philosophen, Historikern und Sozialwissenschaftlern ist vorgeschlagen worden, zwischen zwei Arten des Erkenntnisgewinns zu differenzieren, die in der Philosophie manchmal als Erklären und Verstehen bezeichnet werden.47 Theoretiker, die der Meinung sind, daß es sich hierbei um einen fundamentalen Unterschied handelt, behaupten, daß es in den Naturwissenschaften um Erklärungen geht, die keinen Zweck voraussetzen, während die Geschichtswissenschaften und die Soziologie ebenso wie andere Geisteswissenschaften über teleologische Interpretationen zu einem Verständnis kommen wollen. In diesem Kapitel habe ich eine etwas andere Auffassung derselben Gegenüberstellung vorgeschlagen, indem ich Verstehen als Interpretation gefaßt habe. Diese muß von der Wissenschaft unterschieden werden, weil sie teleologisch ist, und zwar nicht nur hinsichtlich des verwendeten Vokabulars, sondern auch im Hinblick darauf, an welchen Standards ihr Erfolg gemessen wird.

Setzen wir bei der Unterscheidung zwischen den intrinsischen und den rechtfertigenden Zielen einer Untersuchung an. Wenn wir etwas erforschen – seien es nun schwarze Löcher, die Ursachen des Ersten Weltkriegs, die demographische Zu261sammensetzung der Bevölkerung der Kaimaninseln oder die Ambiguitäten in Yeats' Gedichten –, ist es unser intrinsisches Ziel, die Wahrheit herauszufinden. Wenn dem nicht so wäre, könnten wir nicht von einer Untersuchung sprechen. Hinzu kommen aber bestimmte rechtfertigende Ziele in Form der Absichten und Zwecke, die unseres Erachtens rechtfertigen, im konkreten Fall nach der Wahrheit zu forschen. Zum Beispiel halten wir medizinische Forschung für gerechtfertigt, weil dadurch Krankheiten verhindert und geheilt werden. Im Bereich der Wissenschaft geht es uns oft um rechtfertigende Ziele, die in dieser Weise praktisch sind. So ist etwa Agrarforschung gerechtfertigt, weil wir hoffen, daß sie dazu beiträgt, auf die Dauer mehr Menschen ernähren zu können, und Forschung auf dem Gebiet der Unterhaltungselektronik lohnt sich, weil wir uns von ihr die gewünschte Unterhaltung und mehr Wohlstand versprechen.

In der Wissenschaft gibt es jedoch auch rechtfertigende Ziele, die nicht gleichermaßen direkt eine praktische Anwendung betreffen. Mit der Kosmologie befassen wir uns auch, weil die dort aufgeworfenen Fragen uns faszinieren und wir die Geschichte unseres Universums einfach dramatisch und spannend finden. Obwohl wir es hier also nicht mit praktischen Erwägungen zu tun haben, handelt es sich dabei um ein rechtfertigendes Ziel, weil uns die erhofften Ergebnisse von grundlegender Bedeutung zu sein scheinen, und das geht über das bloße Streben nach Wahrheit hinaus. Niemand bemüht sich darum herauszufinden, wie viele Steine es in Afrika gibt, die ein Kilo oder mehr wiegen. Wenn wir uns dazu entscheiden würden, wäre es unser intrinsisches Ziel, eine wahre Antwort auf diese Frage zu erhalten, aber das wird nicht geschehen, weil eine solche Untersuchung keinem praktisch oder theoretisch rechtfertigenden Ziel dienen würde.

Es ist nicht zu übersehen, daß rechtfertigende Ziele in der Wissenschaft eine große Rolle spielen. Sie sind nicht nur dafür verantwortlich, mit welchen Fragen sich Wissenschaftler befas262sen und welche Studien von Regierungen oder Stiftungen finanziert werden, sondern bestimmen auch, wann wir bereit sind, uns mit einer Wahrheitsbehauptung zufriedenzugeben, obwohl wir, wie im Fall vieler wichtiger wissenschaftlicher Behauptungen, keine Gewißheit erlangt haben. Obwohl rechtfertigende Ziele also sehr folgenreich sind, dürfen wir sie nicht mit dem intrinsischen Ziel der Wissenschaft verwechseln, und vor allem dürfen wir nicht annehmen, daß ihnen bei der Frage, wie erfolgreich wir bei unserer Suche nach der Wahrheit waren, eine Rolle zukommt.48 Selbst wenn ein Wissenschaftler sich mit Kosmologie beschäftigt, weil er von den riesigen Dimensionen des Weltraums fasziniert ist, hängt davon, wie faszinierend das Universum ist, nicht ab, ob die Theorie des Urknalls wahr ist. Unser Wunsch, einen bestimmten Fluß zu überqueren, sagt nichts über die Wahrheit von Prinzipien aus, die voraussagen, ob eine Brücke standhalten oder zusammenbrechen wird. Wenn dem nicht so wäre, würde die unverzichtbare Unterscheidung zwischen wissenschaftlicher Wahrheit und unserem Interesse an der Wahrheit kollabieren. Die Einsicht, daß rechtfertigende Ziele nichts mit der Wahrheit zu tun haben, gehört zur grundlegenden Struktur der Wissenschaft. Ohne sie können wir ebendiese Ziele nicht erreichen. Vielleicht entspricht und dient diese außerordentlich wichtige Trennung von Wahrheit und Zweck in der Wissenschaft, wie einige bedeutende Philosophen vorgeschlagen haben, unseren Zielen auf einer abstrakteren Ebene; ich werde im nächsten Kapitel kurz auf diese Möglichkeit eingehen. Eine solche Überlegung stellt die Trennung aber nicht in Frage, sondern unterstreicht nur, wie wichtig sie ist.

Im Fall der Interpretation verhält es sich vollkommen anders; hier ist der jeweils rechtfertigende Zweck direkt mit dem Gelingen verbunden. Wenn meine Werttheorie korrekt ist, so hängt davon, welchen Sinn Interpretation unseres Erachtens in einem bestimmten Genre hat, ab, an welchen Maßstäben der Erfolg einer konkreten Deutung gemessen werden muß. In der 263Sphäre der Interpretation fallen rechtfertigende und intrinsische Ziele also in eins. Interpreten gehen von bestimmten Zwecken und den ihnen zugrundeliegenden Werten aus, und obwohl diese Annahmen oft nicht explizit gemacht werden oder sogar gänzlich unbemerkt bleiben, bestimmen sie letztendlich, ob eine konkrete Deutung akzeptiert oder abgelehnt wird.

Dieser entscheidende Unterschied zwischen Wissenschaft und Interpretation als den zwei großen Sphären des Erkenntnisgewinns entspricht einigen der Differenzen zwischen Wissenschaft und Moral, auf die ich in den vorangegangenen Kapiteln hingewiesen habe, und erklärt sie. Interpretative Aussagen können im Gegensatz zu wissenschaftlichen Behauptungen nicht schlicht wahr sein, sondern nur aufgrund einer interpretativen Rechtfertigung, die auf einem komplexen System von Werten beruht, die ebenfalls nicht schlicht wahr sein können. Es kann nicht sein, daß die korrekte Interpretation des Grundsatzes des gleichen Rechtsschutzes es für Bundesstaaten verfassungswidrig macht, Kindern keine Führerscheine auszustellen, weil sich die Tatsachen einfach so verhalten, obwohl kein Jurist je Grund zu dieser Ansicht hatte, oder daß es sich bei Yeats' Gedicht Sailing to Byzantium in Wirklichkeit um eine Kritik des britischen Imperialismus handelt, obwohl nicht eingehender begründet werden kann, warum. Eine Interpretation ist kein Beleg einer hinzukommenden Tatsache. Wenn eine interpretative Aussage wahr ist, liegt das daran, daß bessere Gründe für sie sprechen als für alternative interpretative Behauptungen. Aus diesem Grund müssen wir bei der Rekonstruktion der Argumentation bedeutsamer Kritiker von einem Netz der Werte und nicht von einer Kette ausgehen.

Interpretation ist durchweg holistisch. Sie verwebt zahllose Werte und Ansichten unterschiedlichster Art miteinander, die einer großen Vielfalt von Urteilen und Erfahrungen entnommen sind, und die in interpretativen Argumentationen zum Ausdruck kommenden Wertenetze lassen keine Hierarchie der Dominanz und Unterordnung zu. Das Netzwerk unserer Über264zeugungen ist stets als Ganzes in Frage gestellt, denn wenn ein Faden verändert wird, kann das zu einem lokalen Erdbeben führen. Die Interpretation eines Gedichts oder eines Bildes, die jemand für die zweitbeste hält, kann sich radikal von der seines Erachtens besten unterscheiden; und eine dritte Interpretation, die sich nur wenig von der ersten unterscheidet, kann als sehr viel schlechter wahrgenommen werden. Es stimmt, daß einige Philosophen mit großer Eloquenz die Auffassung vertreten haben, daß auch die Wissenschaft holistisch ist: daß unsere Wissenschaft ebenfalls, wie Quine es formulierte, als ganze vor dem »Tribunal der Erfahrung« steht.49 Ihnen zufolge gibt es keine gegenwärtig noch so etablierte und unzweifelhaft erscheinende Überzeugung, die wir nicht aufgeben könnten, wenn wir alle anderen Überzeugungen, die wir gegenwärtig haben, auch aufgäben und beginnen würden, die physikalische Welt in einem ganz neuen Vokabular zu beschreiben und zu erklären.

In der Wissenschaft ist der Holismus, wenn wir ihn überhaupt akzeptieren, jedoch fast völlig akademisch und passiv; er kann im praktischen Leben eigentlich keine Rolle spielen. Im Rahmen der normalen Praxis denken wir auf eine direkte und lineare Weise über Physik nach, über Pflanzenökologie und darüber, wie stark die Persönlichkeit von den Genen abhängt. Wir kommen Schritt für Schritt zu neuen Erkenntnissen ausgehend von derselben unberechenbaren großen Masse dessen, was wir alle als gegeben hinnehmen, und auf der Basis von Belegen, deren Kraft und Begrenztheit wir mehr oder weniger alle anerkennen. Der Erwerb und die Veränderung von Überzeugungen finden fast immer schrittweise statt: Wir überprüfen Hypothesen auf Basis der Annahme, daß in dem entsprechenden Test nur sie auf dem Spiel stehen und sonst nichts. Das ist nicht immer wahr. So trifft es nicht auf die spekulativeren Gebiete der theoretischen Physik und vielleicht auch nicht auf die einfache Biologie zu. Neue Belege können sehr viel von dem, was wir heute für geklärt halten, wieder in Frage stellen. Wenn Stephen Hawking sagt, daß schwarze Löcher letztend265lich vielleicht doch nicht Informationen zerstören, verschwinden bis dato interessante Theorien über alternative Universen von der Bildfläche.50 Aber der Unterschied zwischen dem, was ein bestimmter verantwortungsbewußter Wissenschaftler über die Welt denkt, mit der wir tatsächlich konfrontiert sind, und dem, was andere denken, weil er eine kontroverse Ansicht akzeptiert, die sie alle ablehnen, ist verglichen mit dem, was ihrem Denken gemeinsam ist, sehr klein. Im Bereich der Interpretation liegen die Dinge ganz anders: Literaturkritiker oder Verfassungsrechtler, deren Werte sich in einer wichtigen Hinsicht stark unterscheiden, werden wahrscheinlich in einem weiten Feld interpretativer Überzeugungen unterschiedlicher Ansicht sein. Wir haben in diesem Kapitel viele Belege für diese Art von Spielraum kennengelernt. Im Bereich der Interpretation ist der Holismus nicht passiv, sondern sehr aktiv.

Diese Unterschiede zwischen Wissenschaft und Interpretation anzuerkennen trägt weiter dazu bei, unsere Zögerlichkeit angesichts der Erhebung von Wahrheitsansprüchen für unsere Interpretationen zu erklären. Der Interpretation fehlt genau das, was der Wissenschaft den Eindruck von Solidität gibt. Die Zulässigkeit schlichter Wahrheit verstärkt unser Gefühl metaphysischer Gewißheit enorm. Natürlich ist das nicht die Gewißheit darüber, daß wir die Wahrheit über die Welt erkannt haben – ich habe bereits darauf hingewiesen, daß die Idee einer schlichten Wahrheit die Möglichkeit einer sehr grundsätzlichen, unkorrigierbaren Art von Fehler zuläßt –, sondern die Gewißheit, daß es eine Wahrheit zu finden gibt. Wenn keine Wahrheit schlicht sein kann, geht dieser Trost verloren. Alle Zweifel, die wir hinsichtlich der Stichhaltigkeit unserer interpretativen Argumentation hegen, erinnern uns an die nicht automatisch auszuschließende Möglichkeit eines tiefen internen Skeptizismus: daß es vielleicht nicht die eine beste Argumentation und damit auch nicht die eine richtige Antwort gibt. Auch die Tatsache, daß die rechtfertigenden Ziele der Wissenschaft für die Wahrheit irrelevant sind, trägt zu ihrer Solidität bei. Zu wissen, daß 266unterschiedliche rechtfertigende Ziele sich nicht darauf auswirken können, was einzelne Menschen für die wissenschaftlich fundierte Wahrheit halten, macht es vorteilhaft für uns, in diesem Bereich von einer Konvergenz der Meinungen auszugehen.

Hingegen sind im Bereich der Interpretationen die Unterschiede zwischen rechtfertigenden Absichten und Ambitionen zugleich automatisch methodologische Unterschiede, weil die Argumentation von diesen Unterschieden nicht abgeschottet, sondern durch sie geprägt ist. Das erklärt, warum Konvergenz problematisch und, wenn sie auftritt, meist zufällig zu sein scheint. Die Linearität der Wissenschaft ist eine weitere Quelle des Trosts: Kontroversen über neue Behauptungen oder Hypothesen sind nicht bedrohlich, weil selbst in spekulativen Gefilden Sandburgen auf einem Boden gebaut werden, dessen Festigkeit offenkundig ist. Hingegen bedeutet der aktive Holismus der Interpretation, daß es keinerlei festen Boden gibt, daß selbst dann, wenn unsere interpretativen Schlüsse unausweichlich scheinen, wenn wir denken, daß wirklich nichts anderes denkbar ist, wir immer noch von der Unausdrückbarkeit dieser Überzeugung verfolgt werden.

Wir können uns angesichts unserer interpretativen Überzeugungen eines Gefühls der Luftigkeit und der Kontingenz nicht erwehren, weil wir wissen, daß andere Menschen denken, was wir nicht denken können, und daß es kein argumentatives Mittel gibt, um sie von unserer Sichtweise zu überzeugen. Und dasselbe gilt für sie. Es gibt kein Experiment, daß unsere auseinanderfallenden Gewißheiten versöhnt. Trotz alledem verdonnert uns das nicht zum Nihilismus, sondern wir müssen lediglich mit Ungewißheit leben. Wenn Sie mehr als das wollen – wenn Sie jeden interpretativen Skeptizismus zum Schweigen bringen wollen –, müssen Sie Argumente dafür finden, und diese werden wiederum ebenso luftig und kontrovers und ebensowenig in der Lage sein, andere zu überzeugen, wie die positiven Argumente, die Sie gegenwärtig nicht zufriedenstellen. Und so hängt 267ein weiteres Mal letztendlich alles davon ab, was Sie wirklich und verantwortlicherweise denken. Nicht, weil es dadurch richtig ist, daß Sie es denken, sondern weil Sie es, indem Sie richtig darüber nachdenken, richtig denken.

268Kapitel 8
Begriffliche Interpretation

Wie ist Uneinigkeit möglich?

Moralische Begründungen sind eine Form der Interpretation, sie sind aber weder kollaborativ noch erklärend. Daher gehören sie zur dritten der von mir im letzten Kapitel eingeführten Kategorien: zur begrifflichen Interpretation. Gemeinsam haben wir Menschen zahlreiche moralische Begriffe entwickelt – etwa Vernünftigkeit, Aufrichtigkeit, Vertrauenswürdigkeit, Taktgefühl, Anstand, Verantwortlichkeit, Grausamkeit, Schäbigkeit, Unempfindlichkeit, Täuschung und Grausamkeit; aber auch spezifisch politische Begriffe wie Legitimität, Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit, Demokratie und Recht. Unsere moralische Charakterbildung beruht auf Interpretationen in Form von Antworten auf Fragen wie die, was es heißt, aufrichtig, vernünftig oder grausam zu sein, oder welche Handlungen der Regierung legitim sind oder ob das Prinzip der Rechtsstaatlichkeit verletzt worden ist. Bei der begrifflichen Interpretation sind Autor und Interpret nicht länger unterschieden, weil wir alle gemeinsam erschaffen haben, was wir nun einzeln und gemeinsam interpretieren. Die lange Geschichte der Philosophie besteht zu einem großen Teil aus begrifflicher Interpretation. Philosophen interpretieren die von ihnen untersuchten Begriffe auf eine viel reflektiertere und professionelle Weise, aber auch sie tragen dazu bei, das zu erschaffen, was sie interpretieren.

Die Überschrift dieses Abschnitts klingt wahrscheinlich zunächst etwas seltsam. Natürlich gibt es in moralischen und politischen Fragen Einigkeit und Uneinigkeit. Wir schließen uns politischen Kampagnen an, weil wir uns einig sind, und wir führen Kriege, weil wir uns uneinig sind. Lassen Sie uns hier aber 269einen Moment innehalten und fragen, wie das überhaupt möglich ist. Viele Wörter hören sich ähnlich an und haben doch unterschiedliche Bedeutungen, und daraus kann eine Art von Einigkeit entstehen, die auf amüsante Weise unecht ist. Wenn Sie und ich übereinkommen, uns morgen an der Bank zu treffen, Sie aber die Sitzgelegenheit meinen und ich das Geldinstitut, werden wir schnell feststellen, daß jene Einigkeit eine Täuschung war. Auch den Wörtern, die wir zur Bezeichnung moralischer Begriffe verwenden, scheinen wir unterschiedliche Bedeutungen zuzuschreiben. Wenn wir etwa glauben, uns darüber uneinig zu sein, ob eine gestaffelte Einkommenssteuer ungerecht ist, könnte sich sehr wohl herausstellen – und wahrscheinlich wird sich auch herausstellen –, daß unsere Kriterien für Ungerechtigkeit sehr unterschiedlich sind. Vielleicht halte ich ein Gesetz für ungerecht, wenn es in das freie Marktgeschehen eingreift, während Sie der Ansicht sind, daß Gesetze ungerecht sind, wenn sie das soziale Leid vergrößern. Warum ist unsere scheinbare Uneinigkeit dann nicht ebenso eine Täuschung wie unsere scheinbare Einigkeit im Fall der Verabredung an der Bank?

Begriffsarten

In diesem Kapitel werde ich zeigen, daß wir echte Übereinstimmung und echte Uneinigkeit in moralischen Angelegenheiten nur dadurch begründen können, daß wir die Begriffe, die wir verwenden, in bestimmte Kategorien einordnen, und zwar auf der Grundlage dessen, wie sie jeweils von uns geteilt werden. Die moralischen und politischen Begriffe, die ich gerade angeführt habe, gehören alle zu einer Begriffsart, die ich »interpretativ« nennen werde. Lassen Sie mich kurz darlegen, was es bedeutet, einen solchen Begriff zu teilen: Wenn die Weise, wie wir einen Begriff kollektiv verwenden, am besten dadurch zu erklären ist, daß die Antwort auf die Frage, wie man ihn richtig 270verwendet, davon abhängt, wie man die Rolle, die er für uns spielt, am besten rechtfertigt, ist der Begriff interpretativ. Ich werde mich zu dieser komplexen Idee vorarbeiten, indem ich zunächst erkläre, auf welche Weise wir andere Arten von Begriffen teilen, wie zum Beispiel den einer Bank, eines Buches, eines gleichseitigen Dreiecks oder eines Löwen.

Bestimmte Begriffe sind kriteriumsabhängig; das bedeutet, daß wir denselben Begriff haben, wenn (und nur insofern) wir dieselben Kriterien verwenden, um konkrete Einzelfälle entsprechend einzuordnen. Wir teilen zum Beispiel den Begriff eines gleichseitigen Dreiecks miteinander, wenn wir alle auf dieselbe Weise testen, ob ein bestimmter Gegenstand darunterfällt – eine Figur mit drei gleichen Seiten ist ein gleichseitiges Dreieck. Bei der Verwendung so geteilter Begriffe können manchmal Uneinigkeiten auftreten, die sich aber als Täuschung erweisen. Im Fall des gleichseitigen Dreiecks haben wir ein sehr präzises Kriterium, aber das trifft nicht auf alle kriteriumsabhängigen Begriffe zu. Wenn wir uns zum Beispiel nicht darüber einig sind, ob unser gemeinsamer Freund, der langsam seine Haare verliert, eine Glatze hat, obwohl wir uns einig sind, wieviele Haare er momentan noch auf dem Kopf hat, dann liegt keine echte Uneinigkeit vor – oder nur das, was man manchmal eine rein terminologische Uneinigkeit nennt. Ein anderes Beispiel wäre eine scheinbare Meinungsverschiedenheit darüber, wie viele Bücher auf einem Tisch liegen; wenn Sie ein dickes Pamphlet als Buch bezeichnen würden, ich aber nicht, ist die Uneinigkeit nur eine Täuschung. Obwohl sie ein wenig vage sind, handelt es sich bei »Glatze« und »Buch« jeweils um kriteriumsabhängige Begriffe, da wir uns größtenteils darüber einig sind, von welchen Kriterien wir ihren Gebrauch abhängig machen sollten, und die wenigen Fälle, die wir unterschiedlich beurteilen, als marginal betrachten. Hier ist es durchaus sinnvoll, von einem uns gemeinsamen Begriff zu sprechen, weil wir normalerweise dieselben Kriterien verwenden; und selbst wenn es sich doch um zwei Begriffe handeln sollte, wäre 271der Unterschied zwischen beiden so unwesentlich, daß es besser ist, sie zusammenfallen zu lassen. Der Punkt bleibt derselbe: Wenn es bei der Verwendung dieser Begriffe zu Uneinigkeiten oder Übereinstimmungen kommt, sind sie echt, weil wir dieselben Kriterien verwenden.

Wenn wir Begriffe aber stets als kriteriumsabhängig verstehen, können wir nicht alle echten Uneinigkeiten und Übereinstimmungen erklären, die aus ihrer Verwendung entstehen. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, daß wir unterschiedlicher Meinung darüber sind, ob ein Tier, dem wir im Londoner Stadtzentrum begegnen, ein Löwe ist oder nicht, und sich herausstellt, daß ich auf Größe und Gestalt schaue, während Sie für Löwen typisches Verhalten als Kriterium verwenden. In meinen Augen ist das Tier ein Löwe, weil es wie ein Löwe aussieht, aber Sie bestreiten das, weil das Tier anstatt zu brüllen Englisch mit einem gewissen Akzent spricht. Obwohl wir verschiedene Kriterien verwenden, scheinen wir wirklich substantiell unterschiedlicher Meinung zu sein. Anders als im Fall des Wortes »Bank« sprechen wir nicht einfach über zwei verschiedene Dinge, und man kann auch nicht sagen, daß der Begriff »Löwe« zu vage ist und dadurch bloß der Eindruck einer Uneinigkeit entsteht. Wenn wir feststellen, daß unsere Kriterien für den Gebrauch des Begriffs »Glatze« nur in von uns beiden als marginal betrachteten Fällen voneinander abweichen, begreifen wir, daß wir nicht wirklich unterschiedlicher Meinung sind. 1 Bei der Frage, ob jenes Tier ein Löwe ist, bestehen wir hingegen selbst dann, wenn sich herausstellt, daß wir sehr verschiedene Kriterien verwenden, darauf, daß hier eine Uneinigkeit vorliegt. Sie und ich sind nach wie vor uneins, ob jenes Tier, das wir vor dem Hotel Ritz stehen sehen, wirklich das ist, was es zu sein scheint, nämlich ein Löwe.

Wir kommen also zu dem Schluß, daß manche Begriffe nicht kriteriumsabhängig sind, sondern sich auf das beziehen, was viele Philosophen heute »natürliche Arten« nennen. 2 Was es genau mit diesen Begriffen auf sich hat, will ich hier nicht 272erörtern; es gibt in diesem Zusammenhang eine Reihe unterschiedlicher Ansätze. Die recht grobe Aussage, daß natürliche Arten Dinge sind, die in der natürlichen Welt klar als zusammengehörig identifiziert werden können, wie zum Beispiel eine chemische Verbindung oder eine Tierart, und wir entsprechende Begriffe teilen, wenn wir sie verwenden, um auf dieselbe natürliche Art zu verweisen, sollte für unsere Zwecke genügen. Wir können auch dann auf dieselbe natürliche Art verweisen, und uns darüber klar sein, daß wir das tun, wenn wir unterschiedliche Kriterien verwenden, um etwas als zu dieser Art gehörig zu identifizieren. In meinem Beispiel setzen wir beide voraus, daß »Löwe« eine bestimmte biologische Art bezeichnet und daß es sich, unabhängig davon, welche Kriterien wir normalerweise verwenden, bei jenem Tier um einen Löwen handelt, falls es tatsächlich über das verfügt, was biologisch gesehen wesentlich für einen Löwen ist, was immer das auch sein mag. Wenn Sie etwas von DNA verstehen, und man experimentell zeigen könnte, daß jenes Tier die DNA eines Löwen hat, würden Sie Ihre Meinung wahrscheinlich ändern und in Zukunft auch englischsprechende Löwen als solche akzeptieren. Bei einem kriteriumsabhängigen Begriff würde das nicht funktionieren, da nichts, was Sie über die Molekularstruktur meines Exemplars von Moby Dick herausfinden könnten, Sie davon überzeugen würde, daß es sich dabei nicht um ein Buch handelt.

Es wäre falsch, kriteriumsabhängige Begriffe einfach als Sonderfall von Begriffen, die sich auf natürliche Arten beziehen, zu verstehen, oder umgekehrt letztere als Sonderfall der ersteren Kategorie. Glatzen haben keine wesentlichen Eigenschaften, aufgrund deren wir zu dem Schluß kommen könnten, daß bestimmte Menschen allem Anschein zum Trotz eine Glatze haben. Ludwig Wittgenstein hatte recht damit, daß Begriffe Werkzeuge sind und daß wir mit unterschiedlichen Werkzeugen ausgestattet sind. Es gibt aber eine wichtige Gemeinsamkeit von kriteriumsabhängigen Begriffen und solchen, die sich 273auf natürliche Arten beziehen: In beiden Fällen gilt, daß ein Begriff nur dann von zwei Menschen geteilt wird, wenn beide (außer in Fällen, die beide für marginal halten) bereit wären, denselben Test als ausschlaggebend für seine korrekte Anwendung zu akzeptieren – also eine Art Entscheidungsverfahren. Wenn alle relevanten Tatsachen bekannt sind, ist daher ausgeschlossen, daß es hinsichtlich der Anwendung solcher Begriffe zu Uneinigkeiten kommt. Wenn wir unterschiedlicher Meinung darüber wären, ob ein Tier ein Löwe ist, obwohl wir uns einig sind, daß es jener Spezies angehört, die historisch als Löwen bezeichnet wird, dann ist es nicht möglich, daß wir den Begriff »Löwe« teilen.

Erfüllen alle Begriffe, die wir teilen, diese Bedingung? Können wir hinsichtlich ihrer Anwendung immer auf ein von allen akzeptiertes idealisiertes Entscheidungsverfahren zurückgreifen? In der Rechtsphilosophie hat diese Annahme in der letzten Zeit einen großen und wie ich meine schädlichen Einfluß ausgeübt. 3 Meines Erachtens gibt es mindestens eine weitere Art von Begriff, die beachtet werden muß, und zwar Begriffe, die wir teilen, obwohl wir uns hinsichtlich ihrer Anwendung nicht auf ein Entscheidungsverfahren einigen können: interpretative Begriffe. 4 Wie ich bereits bemerkt habe, teilen zwei Menschen einen solchen Begriff nicht dann, wenn sie sich, insofern alle relevanten Tatsachen bekannt sind, darüber einig sind, wie er anzuwenden ist, sondern dann, wenn sie darin übereinstimmen, daß die richtige Anwendung jenes Begriffs von der besten Interpretation der Praktiken abhängt, in denen er zum Tragen kommt. Lassen Sie mich diesen Gedanken nun näher ausführen.

274Interpretative Begriffe

Paradigmen

Wir nehmen gemeinsam an sozialen Praktiken teil, in deren Rahmen wir bestimmte Begriffe verwenden, um einen Wert oder Unwert zu bezeichnen, ohne darin übereinzustimmen, um welchen Wert es sich dabei handelt und wie man ihn genau fassen kann. Denken Sie hier zum Beispiel an Gerechtigkeit und andere moralische Begriffe. Wir sind uns zwar – mehr oder weniger – darüber einig, daß wir es in diesen Fällen mit einem Wert zu tun haben, nicht aber darüber, wie er genau beschaffen ist. Was eine Handlung gerecht oder ungerecht beziehungsweise richtig oder falsch macht oder wieso es sich bei etwas um einen Eingriff in die persönliche Freiheit oder um taktloses Verhalten handelt, ist kontrovers, und wir sind uns auch nicht darüber einig, welche Reaktion durch eine korrekte Anwendung des Begriffs gefordert oder gerechtfertigt werden würde. Wir stimmen aber in ausreichendem Maße darin überein, welche Fälle wir als paradigmatisch für den Begriff ansehen und was paradigmatisch für einen angemessenen Umgang mit solchen Fällen ist, um auf eine für jeden von uns verständliche Weise argumentativ verteidigen zu können, daß ein bestimmter Wert jene geteilten Paradigmen am besten rechtfertigt. 5

Wir sind uns zum Beispiel einig, daß es ungerecht wäre, hart arbeitenden armen Bevölkerungsschichten Steuern aufzuerlegen, von denen nur faule reiche Menschen profitieren würden, oder einen Menschen zu verurteilen und zu bestrafen, obwohl bekannt ist, daß er kein Verbrechen begangen hat, obwohl wir in anderen Gerechtigkeitsfragen vollkommen unterschiedlicher Meinung sind. Weil wir hinsichtlich paradigmatischer Fälle wie diesen in so hohem Maße übereinstimmen, können wir unser Urteil in diesen Fällen mit Theorien und Interpretationen rechtfertigen, die von anderen als Theorien oder Interpretation desselben Begriffs, also in diesem Fall der Gerechtig275keit, verstanden werden. Weil diese sich aber von Person zu Person – teilweise gewaltig – unterscheiden, führt dies dazu, daß der Begriff jenseits jener paradigmatischen Fälle auch ebenso unterschiedlich zur Anwendung kommt. Wenn wir einen interpretativen Begriff miteinander teilen, liegt das ebenso wie im Fall kriteriumsabhängiger Begriffe und solcher, die sich auf natürliche Arten beziehen, daran, daß wir uns in bezug auf etwas einig sind; im Unterschied zu letzteren handelt es sich dabei aber nicht um ein Entscheidungsverfahren, auf dessen Grundlage konkrete Fälle beurteilt werden können. Es kann durchaus sein, daß wir uns hinsichtlich konkreter Fälle vollkommen uneins sind und auch keine Versöhnung möglich scheint oder daß wir dem, was mit dem fraglichen Begriff bezeichnet wird, jeden Wert absprechen. Die Aussage, daß der Gegenstand eines Begriffes keinen Wert hat – denken Sie hier zum Beispiel an Keuschheit, Manieren oder Patriotismus –, setzt voraus, daß der Sprecher in hohem Maße mit jenen Menschen, die hier einen Wert erkennen, hinsichtlich der paradigmatischen Fälle übereinstimmt, weil seine Argumente dafür, daß diese anderen im Irrtum sind, ansonsten überhaupt nicht greifen könnten.

Welches Maß an Übereinstimmung hinsichtlich paradigmatischer Anwendungsfälle und paradigmatischer Umgangsweisen mit denselben notwendig ist, um davon sprechen zu können, daß eine bestimmte Gruppe einen interpretativen Begriff teilt, kann unmöglich eindeutig festgelegt werden, und deswegen wäre es ein Fehler, hier präzisere Vorgaben zu machen. Wir müssen immer wieder die selbst auch interpretative Frage beantworten, gemäß welcher Annahme es als sinnvoller erscheint, wie ein bestimmter Begriff jeweils verwendet wird: gemäß der Annahme, daß echte Einigkeit oder Uneinigkeit vorliegt, oder gemäß der konkurrierenden Annahme, daß die entsprechende Einigkeit oder Uneinigkeit nur eine Täuschung ist. (Ob es sich zum Beispiel beim Begriff der Demokratie, der im Diskurs liberaler Gesellschaften verwendet wird, um denselben han276delt, der von sogenannten Volksdemokratien verwendet wird, ist in diesem Sinn eine Frage der Interpretation.) Selbst wenn wir es mit einem Fall radikaler Uneinigkeit zu tun haben, müssen wir trotzdem fragen, ob die Struktur dieser Uneinigkeit besser damit erklärt werden kann, daß beide Seiten einen interpretativen Begriff teilen und sich über dessen genaue inhaltliche Spezifizierung uneins sind, oder ob eigentlich überhaupt keine echte Uneinigkeit vorliegt, wie im Beispiel des Treffens an der Bank. Im siebten Kapitel habe ich darauf hingewiesen, daß es in der ersten Phase einer kollaborativen oder erklärenden Interpretation um die Frage geht, zu welchem Genre eine bestimmte Interpretation gehört. Auch in der begrifflichen Interpretation gibt es eine dazu parallele erste Stufe: Einen Begriff als interpretativ zu behandeln setzt voraus, daß wir meinen, dieses Verständnis interpretiere die entsprechende Praxis besser als ein konkurrierendes Verständnis, dem zufolge Uneinigkeit oder Übereinstimmung nur Täuschungen sind. Auch diese Form der Interpretation ist also durch und durch interpretativ.

Wir müssen daher immer entscheiden, ob ein geteilter interpretativer Begriff vorliegt oder eventuelle Uneinigkeiten rein illusorisch sind, und in Fragen der Gerechtigkeit scheint offensichtlich, welche dieser beiden Annahmen überzeugender ist. Im Namen der Gerechtigkeit bestreiten wir Wahlkämpfe und führen sogar echte Kriege, und die Vorstellung, daß wir, wenn wir nur gründlich über die Bedeutung dieses Wortes nachdächten, feststellen würden, daß eigentlich keine Meinungsverschiedenheit vorliegt, ist offensichtlich falsch. Nur weil wir einen interpretativen Begriff der Gerechtigkeit miteinander teilen, können wir die in der Politischen Philosophie diskutierten Theorien der Gerechtigkeit als konkurrierende Konzeptionen desselben Begriffs verstehen. Den Vertretern des Utilitarismus und anderer Formen des Konsequentialismus zufolge geht es in den Praktiken, in denen Gerechtigkeitsansprüche erhoben werden, um das Glück der Allgemeinheit oder ein anderes erstrebenswer277tes Gut. Kantianer vertreten eine gänzlich andere Interpretation. Obwohl die an Debatten über die allgemeine Gesundheitsvorsorge beteiligten Politiker keine ausgebildeten Politischen Philosophen sind und nicht unbedingt explizit interpretativ argumentieren, können wir ihre Behauptungen als Interpretation rekonstruieren, indem wir die Gerechtigkeitstheorien herausarbeiten, die ihnen bei genauerem Hinsehen zugrunde liegen, und diese als spezifische Deutungen jener gemeinsamen Praxis des Beurteilens von Institutionen, Menschen und Handlungen als gerecht oder ungerecht verstehen. Andernfalls müßten wir die vollkommen absurde Annahme vertreten, daß die schärfsten und leidenschaftlichsten politischen Debatten im Grunde nur auf einem Mißverständnis beruhen.

Können die interpretativen Auseinandersetzungen um den Begriff der Gerechtigkeit aber eine allzu enge Zirkularität vermeiden? Im siebten Kapitel ist es mir relativ leichtgefallen, meine Werttheorie zu plausibilisieren, weil es dort um Interpretationsgegenstände ging, die selbst keine Werte sind – etwa Gedichte oder historische Epochen. Ein Gesetz so zu interpretieren, daß es dem Wert der Gleichheit dient, ist nicht offensichtlich zirkulär. Moralische Begriffe beziehen sich aber ihrerseits auf Werte. Wie kann man herausarbeiten, um welchen Wert es in Praktiken der Gerechtigkeit geht, ohne sich dabei bereits wenig hilfreich auf die Idee der Gerechtigkeit selbst zu beziehen? Im Rahmen meiner Erörterung der moralischen Verantwortung im sechsten Kapitel habe ich eine Antwort auf diese Frage angedeutet. Um eine bestimmte Konzeption der Gerechtigkeit argumentativ zu verteidigen, betten wir die Praktiken und paradigmatischen Fälle, die mit diesem Begriff verbunden sind, in ein umfassenderes Netzwerk anderer Werte ein, das unsere spezifische Konzeption dann stützt. Eine solche Argumentation können wir im Prinzip immer weiter ausbauen, indem wir mehr und mehr Werte genauer in den Blick nehmen, bis wir wieder zu jenem ersten zurückkehren. Wenn es hier also überhaupt einen Zirkel gibt, dann umfaßt dieser 278die gesamte Sphäre der Werte. Genauso geht man auch im Rahmen der formalen Politischen und Moralphilosophie vor, etwa in Form des Gesellschaftsvertrags oder der Idee eines idealen Beobachters. Am Ende dieses Kapitels werde ich Ihnen mit den moralphilosophischen Ansätzen von Platon und Aristoteles sehr viel detailliertere Beispiele dieser Methode vorstellen. Noch größere Überzeugungskraft kommt hoffentlich meinen Ausführungen weiter hinten in diesem Buch zu – insbesondere meiner im elften Kapitel ansetzenden Analyse moralischer Begriffe und meiner im 15. Kapitel beginnenden Erläuterung politischer Begriffe. Der Idee des interpretativen Begriffs kommt für die eigentliche Hauptthese dieses Buches, die Einheit der Werte, eine große und offensichtliche Bedeutung zu.

Begriffe und ihr Gebrauch

Obwohl meine Unterscheidung zwischen kriteriumsabhängigen, interpretativen und sich auf natürliche Arten beziehenden Begriffen durch ihre Verwendungsweise gerechtfertigt ist – also dadurch, wie wir mit ihnen umgehen und auf sie reagieren –, gehört sie nicht zur Verwendungsweise selbst, sondern ist eine Interpretation derselben. Nur wenige Menschen, die den Begriff »Demokratie« verwenden, würden die Ansicht vertreten, daß die Bedeutung dieses Begriffs davon abhängt, welche Politische Theorie die beste Rechtfertigung der paradigmatischen Anwendungsfälle dieses Begriffs darstellt. Die meisten würden wohl darauf bestehen, daß ihre Begriffsverwendung klaren Kriterien oder dem gesunden Menschenverstand folgt, wenn überhaupt. Trotzdem können wir ihr Verhalten nur erklären, indem wir von einem interpretativen Begriff ausgehen; nur so können wir verstehen, warum sie eine bestimmte Demokratietheorie verteidigen oder ablehnen und warum ihre Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Frage, ob bestimmte Staaten Demokratien sind oder nicht, tatsächlich echt sind, 279was sie ja selbst anzunehmen scheinen. Menschen sind sich der zugrundeliegenden theoretischen Struktur, die zur Rechtfertigung ihrer sonstigen Überlegungen notwendig ist, nicht immer oder vielleicht sogar nur selten bewußt.

Meines Erachtens verstehen die meisten Menschen auch nicht, daß sie unterschiedliche Arten von Begriffen verwenden, wenn sie über Bücher, Löwen oder Gerechtigkeit sprechen. Sie müssen nicht über den Begriff des Begriffs verfügen und tun dies meist auch nicht, was erst recht für den Begriff verschiedener Begriffsarten oder gar den Begriff kriteriumsabhängiger, interpretativer und sich auf natürliche Arten beziehender Begriffe gilt. Das sind philosophische Überlegungen, die in der Praxis keine explizite Rolle spielen, aber dadurch gerechtfertigt werden, daß sie es uns ermöglichen, ebendiese Praxis zu verstehen. Indem wir ein spezifisches Verständnis dieser Begriffe entwickeln, die einen bestimmten Bereich intellektueller Tätigkeit strukturieren, interpretieren wir zugleich diesen Bereich selbst; mit anderen Worten, es handelt sich dabei um eine Möglichkeit, die für diesen Bereich charakteristische Weise des Forschens, Nachdenkens, Argumentierens und Planens zu verstehen. In gewissem Sinn sind also alle Begriffe interpretativ. Weil wir interpretieren müssen, wie man »Glatze« in der Praxis verwendet, um zu erkennen, daß es sich dabei um einen vagen und kriteriumsabhängigen Begriff handelt, können wir die Tatsache, daß beides der Fall ist, interpretativ nennen. 6 Mir geht es aber um Begriffe, die noch in einem weiteren Sinn interpretativ sind, und zwar in dem, daß unsere Verwendung dieser Begriffe am besten als eine Interpretation jener Praktiken verstanden werden kann, in denen sie eine Rolle spielen. Diese Beschreibung läßt genug Raum für jene schwierigen Fälle, in denen wir uns unsicher sind oder es sogar unentscheidbar scheint, ob eine Gruppe von Menschen sich hinsichtlich paradigmatischer Beispiele in einem Maße einig ist, das hinreicht, um von einem geteilten interpretativen Begriff sprechen zu können.

280Wenn die meisten Menschen aber nicht verstehen, was ein interpretativer Begriff überhaupt ist, warum ist es dann nichtsdestotrotz wichtig, darauf zu bestehen, daß die von ihnen verwendeten Begriffe interpretativ sind? Einen Teil der Antwort habe ich bereits mehrfach erwähnt: Wir wollen verstehen und richtig beschreiben, wie und warum Menschen einander widersprechen und miteinander debattieren, und wir wollen sagen können, ob es sich dabei jeweils um eine echte Uneinigkeit handelt. Hinzu kommt aber, daß wir interpretative Begriffe als solche erkennen müssen, um uns in unseren eigenen Argumentationen von ihnen leiten zu lassen. Im Rest dieses Buches geht es größtenteils um diese Begriffe. Zu verstehen, worum es sich bei ihnen handelt, und was für Argumente wir daher brauchen, wird uns dabei helfen, ein Verständnis reflexiver Verantwortung, des guten Lebens, moralischer Verpflichtung, der Menschenrechte, der Freiheit, der Gleichheit, der Demokratie und des Rechts auszuarbeiten und es zu überprüfen. Außerdem wird deutlich werden, warum das beste Verständnis eines jeden dieser Begriffe jeweils auf dem besten Verständnis aller anderen aufbaut und warum sie sich alle wechselseitig stützen.

Migration der Begriffe

Weil die Zuordnung eines bestimmten Begriffs zu einer der eben erörterten drei Begriffsarten ein interpretatives Urteil ist, muß eine solche Zuordnung nicht für alle Verwendungsweisen des scheinbar selben Begriffs gelten. In den meisten Situationen wäre es bizarr, den Begriff des Buches nicht als kriteriumsabhängigen Begriff zu behandeln. Wir würden wahrscheinlich fast jede noch so ernsthaft geführte Diskussion darüber, ob man ein dünnes Pamphlet als Buch bezeichnen kann, ein wenig albern finden und als rein sprachlichen Disput abtun, ohne hier eine tiefgehende Meinungsverschiedenheit darüber zu vermuten, wie man Praktiken, in denen der Begriff des Buches eine 281Rolle spielt, am besten interpretierten sollte. Trotzdem kann es unter bestimmten Umständen angemessen und sogar notwendig sein, einen normalerweise kriteriumsabhängigen Begriff neu zu deuten, weil ihm aufgrund jener besonderen Umstände eine interpretative Funktion zukommt. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, man würde gesetzlich vorschreiben, daß alle glatzköpfigen Menschen eine besondere Steuersenkung erhalten. Dieses alberne Gesetz würde die Frage, was eine Glatze ist, zu einer genuin interpretativen machen. Beamte, Anwälte und Richter müßten eine ungemein artifizielle Definition der Glatzköpfigkeit erarbeiten (die nicht unbedingt auf dem Zählen der Haare beruhen würde), indem sie sich fragen, welche Definition eine solche Spezialbehandlung politisch am besten rechtfertigen würde. Ein anderes, weniger albernes Beispiel wäre ein Gesetz, das Bücher von der Umsatzsteuer ausnehmen würde, ohne eine genaue Definition von »Buch« zu enthalten. Wenn Begriffe, die normalerweise kriteriumsabhängig sind, auf diese Weise ins Recht eingeführt werden, führt das oft dazu, daß sie interpretativ werden. 7

Außerdem kommt es immer wieder vor, daß normalerweise auf natürliche Arten verweisende Begriffe zwar nicht interpretativ werden, weil sie keinen Wert zum Ausdruck bringen, aber dennoch auf andere Weise zur Disposition stehen. Tiere aufgrund ihrer genetischen Eigenschaften in Spezies und Mineralien aufgrund ihrer chemischen Struktur in Klassen einzuteilen scheint heute allgemein akzeptiert zu sein – wir können unseren Umgang mit beiden in Wissenschaft und Technik nicht anders interpretieren. Wenn ich darauf bestehe, daß ein bestimmtes Tier keine sehr große Katze, sondern ein kleiner Löwe ist, obwohl ich verstehe, was Gene sind, und erfahre, daß jenes Tier eine Katzen-DNA hat, würde das zeigen, daß ich entweder nicht verstanden habe, was ein Löwe ist, oder daß Sie und ich nicht denselben Begriff im Sinn haben, wenn wir von einem »Löwen« sprechen. Daß jeweils der molekulare Aufbau oder die DNA als ausschlaggebend dafür betrachtet werden, um was 282für ein Mineral oder Tier es sich handelt, ist aber eine wissenschaftliche Errungenschaft, die zudem im Fall der DNA noch nicht besonders alt ist. Experten betrachten diese Eigenschaften als ausschlaggebend für die Klassifikation von Tieren und Mineralien, weil sie die umfassendste Erklärung der anderen Eigenschaften jener natürlichen Arten ermöglichen, die uns zur Verfügung steht. 8 Das erklärt, warum man dieselben Tiere oder Mineralien auswählt, wenn man unterschiedliche Kriterien verwendet, um Beispiele einer bestimmten Art zu identifizieren.

Es ist aber durchaus vorstellbar, daß diese Annahme durch zukünftige wissenschaftliche Entdeckungen in Frage gestellt wird. Stellen Sie sich vor, eine neu erfundene Strahlung würde alle Zellen eines Tieres nicht einfach irgendwie verändern, sondern in solche Zellen umwandeln, die eigentlich von der DNA eines anderen Tiers generiert werden. Zoologen müßten sich in diesem Fall zwischen zwei Möglichkeiten der Beschreibung dieses Phänomens entscheiden: Entweder erklären sie, daß die Spezieszugehörigkeit eines Tiers davon abhängt, was für eine DNA es von seinen Eltern geerbt hat, und daß jene Strahlung daher etwa die DNA eines Löwen verändert, oder sie knüpfen die Spezieszugehörigkeit daran, welche DNA im jeweiligen Moment vorliegt, was bedeuten würde, daß jene Strahlung Löwen in Katzen verwandelt. Einzelne Wissenschaftler würden sich hier wahrscheinlich zunächst unterschiedlich entscheiden und daher auch hinsichtlich der Frage uneinig sein, welche Tiere Löwen sind. Wenn daraus eine Debatte darüber entstehen würde, wie man die bisherige Praxis der Klassifikation in der Zoologie am besten weiterführen sollte, könnten wir sagen, daß der Begriff des Löwen während dieser Phase nicht einfach auf eine natürliche Art bezogen, sondern eher interpretativ ist.

Auch kriteriumsabhängige Begriffe können zur Disposition stehen. Erinnern Sie sich zum Beispiel daran, wie vor nicht allzu langer Zeit auf dem Weltkongreß der Astronomie neu festgelegt wurde, was ein Planet ist. 9 Da es sich nicht um eine 283natürliche Art handelt, ist »Planet« ein kriteriumsabhängiger Begriff, und dementsprechend konnte die Frage, ob Pluto als Planet verstanden werden sollte, als marginaler Sonderfall und damit als willkürlich festlegbar gesehen werden, was zu unterschiedlichen Entscheidungen einzelner Astronomen führen kann. Nun kollidierte die festetablierte Praxis, Pluto als Planeten zu bezeichnen, aber mit der Entdeckung, daß wir um der Konsistenz willen dann auch viele unbedeutende Himmelskörper in unserem Sonnensystem ebenfalls unter diese Kategorie fallenlassen müßten. Aus diesem Grund gingen die Astronomen gewissermaßen gesetzgebend vor und fragten sich, welche Auffassung davon, was ein Planet ist, am besten dazu paßt, was Astronomen mit der Unterscheidung von Planeten und anderen Himmelskörpern erreichen wollen. Diese Frage wurde vor den Augen der Weltöffentlichkeit dann eine Woche lang debattiert, während die Schlagzeilen der Zeitungen täglich die wechselnden Positionen dokumentierten und zweifellos Wetten über das Schicksal Plutos abgeschlossen wurden. Letztendlich wurde Pluto sein bisheriger Status aberkannt, was unter anderem zur Folge hatte, daß mein Enkel mir meinen Status als Astronomieexperte aberkannte. Inzwischen ist der Begriff »Planet« wieder ein kriteriumsabhängiger Begriff, nachdem er mit einem schicken neuen Kriterienbündel versehen wurde. Man könnte aber auch sagen, daß er eine Zeitlang sozusagen auf einer anderen Laufbahn unterwegs war.

Moralische Begriffe

Die These, daß moralische Begriffe interpretativ sind, ist von großer Bedeutung für die Politische Philosophie und die Moralphilosophie. Wir können mit ihrer Hilfe zum Beispiel erklären, warum die verbreitete Vorstellung falsch ist, daß Philosophen eine »Analyse« der Gerechtigkeit, der Freiheit, der Moral, des Muts oder des Rechts ausarbeiten können, die hinsichtlich 284des substantiellen Werts oder der Wichtigkeit dieser Ideale neutral ist. Außerdem kann ich mich auf sie beziehen, um mein Urteil, die »Metaethik« sei ein fehlgeleitetes Unternehmen, zu stützen. Es scheint daher vernünftig, ausführlich darüber nachzudenken, welche Einwände gegen diese sehr kühne Behauptung ins Feld geführt werden können.

In Politik und Philosophie ist man sich über Fälle von Ungerechtigkeit oft uneins, und zwar bei Fragen wie der, ob eine gestaffelte Einkommenssteuer ungerecht ist, die im Gegensatz zu Fragen wie der, ob jemand bereits eine Glatze hat oder nicht, keineswegs für marginal gehalten werden. Die einen halten eine solche Staffelung für ein Gebot der Gerechtigkeit, während die anderen sie als eindeutig ungerecht erachten. Selbst wenn Vertreter dieser beiden Seiten feststellen würden, daß sie vollkommen unterschiedliche Kriterien verwenden, wären sie gleichwohl kaum versucht, daraus zu schließen, daß hier kein echter Konflikt vorliegt. Eine plausible Deutung dieser Beobachtung scheint zu sein, daß Gerechtigkeit und andere moralische Begriffe interpretativ sind.

Man könnte hier einwenden, daß es sich beim Begriff der Gerechtigkeit trotz dieser oberflächlichen Tatsachen um einen kriteriumsabhängigen Begriff handelt, weil auf einer höheren Abstraktionsebene Einigkeit darüber herrscht, welche Kriterien hier relevant sind. Wie abstrakt muß diese Ebene aber sein? In seiner Theorie der Gerechtigkeit behauptet John Rawls, daß Menschen, die sich in Fragen der Gerechtigkeit uneins sind, nichtsdestotrotz zustimmen, »daß Institutionen gerecht sind, wenn bei der Zuweisung von Grundrechten und -pflichten keine willkürlichen Unterschiede zwischen Menschen gemacht werden, und wenn die Regeln einen sinnvollen Ausgleich zwischen konkurrierenden Ansprüchen zum Wohle des gesellschaftlichen Lebens herstellen«.10 Ich halte es aber keineswegs für ausgemacht, daß wir uns tatsächlich selbst auf einer noch so abstrakten Ebene einig sind. In manchen Teilen der Welt glauben viele Menschen, daß politische Institutionen ungerecht 285sind, die es Gott gegenüber an der gebotenen Achtung fehlen lassen und Geistlichen weder besondere Autorität noch Vorteile zusprechen. Der Vorwurf lautet hier nicht auf willkürliche Diskriminierung, sondern richtet sich gerade auf das Fehlen einer als notwendig erachteten Diskriminierung und sagt zur Frage der richtigen Verteilung von gesellschaftlichen Vorteilen überhaupt nichts.

Ob wir überhaupt eine Formulierung finden können – selbst eine sehr abstrakte –, die einen Konsens all jener Menschen zum Ausdruck bringt, die unseres Erachtens einen Gerechtigkeitsbegriff mit uns teilen, steht keinesfalls fest. Aber selbst wenn uns das gelänge, hätten wir uns damit noch nicht auf ein Verfahren geeinigt, mittels dessen wir entscheiden können, was gerecht ist und was nicht. Im Gegenteil würden einfach weitere scheinbare Meinungsverschiedenheiten hervortreten, und wir müßten erklären, warum es sich bei diesen um echte Uneinigkeiten handelt. Wenn wir etwa Rawls' Formulierung übernehmen würden, müßten wir Kriterien dafür festlegen, welche Unterscheidungen »willkürlich« sind und was einen »sinnvollen« Ausgleich von Vorteilen ausmacht, die von allen Menschen, die sich in Gerechtigkeitsfragen uneins sind, akzeptiert werden, und das ist unmöglich.

Wir könnten aber auch anders ansetzen und zum Beispiel behaupten, daß Menschen mit unterschiedlichen Meinungen in Gerechtigkeitsfragen trotzdem im Grunde über gemeinsame Anwendungskriterien verfügen, weil sie sich alle darüber einig sind, in welchem Verhältnis die Gerechtigkeit zu anderen grundlegenderen moralischen Urteilen steht. So könnten wir alle Uneinigkeiten in Fragen der Gerechtigkeit auf unterschiedliche Antworten auf die Frage zurückführen, welche Art politischer Institutionen gut oder schlecht sind oder wie sich Regierungsvertreter und Menschen im allgemeinen verhalten sollten. Wir könnten dieser Sichtweise zufolge also im Grunde auf den Begriff der Gerechtigkeit verzichten und statt dessen einfach fragen, welche Institutionen etabliert werden sollten und ob die 286bereits existierenden Institutionen abgeschafft werden müssen. Ein Problem dieser Lösung ist offensichtlich: Manche der Gründe, die unseres Erachtens für oder gegen eine bestimmte Institution sprechen, hängen nicht mit der Gerechtigkeit zusammen, und darum ist es nicht möglich, alle Diskussionen darüber, ob man zum Beispiel die progressive Besteuerung abschaffen sollte, als Diskussionen über die Gerechtigkeit dieser Maßnahme zu betrachten. Es ist keineswegs klar, wie man die Unterscheidung zwischen diesen unterschiedlichen Debatten erklären soll, ohne den Begriff der Gerechtigkeit einzuführen. Ich würde sogar sagen, daß dies tatsächlich unmöglich ist. Aber es gibt noch eine weitere, noch grundsätzlichere Schwierigkeit, die direkt mit unserem Thema zu tun hat: Ein solches Vorgehen würde die Antwort auf die entscheidende Frage bereits voraussetzen, weil wir davon ausgehen müßten, daß all jene sehr abstrakten Begriffe des Guten, des Schlechten, der Pflicht und dessen, was wir tun oder unterlassen sollten, kriteriumsabhängig sind.

Lassen wir also eher komplexe moralische Begriffe wie den der Gerechtigkeit vorerst beiseite und fragen statt dessen, ob überhaupt irgendeiner unserer moralischen Begriffe als kriteriumsabhängig verstanden werden kann – die abstraktesten und allgemeinsten unter ihnen eingeschlossen. Auf den ersten Blick scheint das nicht der Fall zu sein. Menschen, die sich uneins darüber sind, was gut ist oder was man tun sollte, haben keine gemeinsamen Kriterien, anhand deren sie ihre Meinungsverschiedenheiten eindeutig entscheiden könnten.11 Könnte man argumentieren, daß die entsprechenden Begriffe nichtsdestotrotz kriteriumsabhängig sind, weil Menschen sich einig sind, daß etwas, für das es einen entscheidenden oder kategorischen Grund gibt, getan werden muß? Nein, denn damit haben wir das Problem nur aufgeschoben, und das nicht einmal besonders effektiv, da sie sich nicht darüber einig sind, anhand welcher Kriterien entschieden werden sollte, ob ein solcher Grund vorliegt. Es bringt uns auch nicht weiter, gemeinsame Kriterien 287über Konsequenzen festlegen zu wollen, indem wir zum Beispiel behaupten, daß Menschen einen Begriff des Guten teilen, weil sie sich einig sind, daß wir etwas, wenn es gut ist, anstreben oder schützen sollten, und daß ein Mensch für eine Handlung, die falsch ist, kritisiert oder bestraft werden muß. Nicht einmal darauf können sich alle einigen, und selbst der vage Anschein eines breiten Konsenses löst sich auf, sobald wir fragen, worin dieses Streben, Schützen, Kritisieren und Bestrafen genau bestehen sollte – ganz zu schweigen davon, daß natürlich keinerlei Einigkeit darüber besteht, was genau angestrebt, geschützt, kritisiert oder bestraft werden soll. Außerdem gibt es neben der Frage, ob etwas gut ist, viele andere Gründe, etwas zu bewahren oder zu kritisieren, und wie im Fall der Gerechtigkeit können wir auch hier nicht angeben, was moralische Gründe auszeichnet, ohne auf moralische Begriffe zurückzugreifen.

Angesichts dessen scheint jeder Versuch zu erklären, inwiefern wir unterschiedlicher oder derselben Meinung darüber sind, was richtig oder gut ist, indem wir diese Begriffe als kriteriumsabhängig verstehen, zum Scheitern verurteilt. Es gibt aber eine Alternative. Vielleicht können wir diese Begriffe statt dessen als auf natürliche Arten bezogen verstehen. Lassen Sie mich diesen Gedanken kurz erläutern. Manche Moralphilosophen glauben, daß »Gutsein« eine wahrnehmbare Eigenschaft ist, die zu dem gehört, was sie als Ausstattung des Universums bezeichnen, und daß es in moralischen Argumentationen um das Vorliegen dieser Eigenschaft geht. Manchmal wird angenommen, daß es sich dabei um »nichtnatürliche« Eigenschaften handelt – daß es also um Moronen geht –, die zumindest von manchen Menschen intuitiv erkannt werden können. Anderen Stimmen zufolge ist das »Gutsein« eine »natürliche« Eigenschaft und kann daher auf normalem Wege wahrgenommen werden. Im vierten Kapitel habe ich ausgeführt, warum ich solche Ansätze und die Hypothese des kausalen Einflusses, auf der sie beruhen, ablehne, aber vielleicht ist es angeraten, noch einmal auf die damit verbundenen Fragen zurückzukommen.

288In beiden Fällen werden moralische Begriffe im Grunde so behandelt, als würden sie sich auf natürliche Arten beziehen. Gutsein wäre also wie Löwesein. Wir sagen, daß ein bestimmtes Tier ein (oder kein) Löwe ist, weil es eine (wie auch immer geartete) Eigenschaft hat (oder nicht hat), die für Löwen wesentlich ist. Die meisten von uns haben tatsächlich keine Ahnung, um welche Eigenschaft es sich dabei handelt, und darum kann es durchaus vorkommen, daß wir uns hinsichtlich der Frage, ob es sich bei einem bestimmten Tier um einen Löwen handelt, nicht einig sind. Wenn wir also der eben umrissenen Sichtweise folgen, könnte man sagen, daß der Kapitalismus gut ist (oder nicht), weil er eine (wie auch immer geartete) Eigenschaft hat (oder nicht), die für die natürliche oder auch nichtnatürliche Eigenschaft des Gutseins wesentlich ist. Auch wenn Menschen sich nicht einig darüber sind, wie diese wesentliche Eigenschaft genau beschaffen ist – ob es sich bei ihr um eine natürliche Eigenschaft handelt und, wenn ja, um welche –, können sie in der Frage, ob der Kapitalismus gut ist, wirklich unterschiedlicher Meinung sein.

Diese Strategie muß aber scheitern, weil wir einen Begriff, der sich auf eine natürliche Art bezieht, nur dann teilen, wenn wir uns im großen und ganzen einig sind, welche Dinge unter diese Kategorie fallen. Wenn wir beide denken, daß es eine Eigenschaft gibt, von der abhängt, ob etwas ein Löwe ist oder nicht, wir uns aber erstens nicht darauf einigen können, um welche Eigenschaft es sich dabei handelt, und zweitens im Zoo und auch in Bilderbüchern ganz unterschiedliche Tiere als »Löwen« bezeichnen, wäre unsere scheinbare Uneinigkeit angesichts des Tiers im Londoner Stadtzentrum letztendlich eine Täuschung. Die Uneinigkeit wäre nur dann echt, wenn wir uns in fast allen anderen Fällen in der Frage, ob etwas ein Löwe ist, einig wären. In der Sprachphilosophie wird diese Konvergenz historisch erklärt: Der Name »Löwe« ist im Laufe der Zeit mit einer bestimmten zoologischen Art verknüpft worden, und darum meinen Menschen, wenn sie von einer für Löwen we289sentlichen Eigenschaft sprechen, eine Eigenschaft der natürlichen Tierart, die wir so nennen.12 Diese Erklärung beruft sich also nicht auf eine allmähliche Einigung auf bestimmte Kriterien, sondern auf Fälle, in denen der Begriff zur Anwendung kommt, so daß zwar verschiedene Kriterien verwendet werden, um zu entscheiden, ob wir es mit einem Löwen zu tun haben, letztendlich aber meistens Einigkeit darüber herrscht, bei welchen Tieren das der Fall ist, zumindest, wenn alle relevanten Tatsachen bekannt sind. Wir sind uns aber keineswegs im großen und ganzen darüber einig, wer oder was gut ist oder welche Handlungen falsch sind. Im Gegenteil. Auch wenn wir uns auf genügend paradigmatische Fälle einigen können, um von geteilten moralischen Begriffen zu sprechen, bleiben zahllose entscheidende Fälle umstritten, und daran ändert sich auch nichts, wenn wir alle hinsichtlich der relevanten Tatsachen übereinstimmen würden.

Wir müssen also akzeptieren, daß moralische Begriffe interpretativ sind. Aber lassen Sie mich noch einen letzten Versuch unternehmen, diese Schlußfolgerung zu vermeiden: »Wir sollten das sehr abstrakte Vokabular der Moral – die Begriffe des Guten und dessen, was wir tun sollten – als primitiv verstehen, also als Begriffe, die nicht mit Bezug auf etwas anderes definiert werden können. Wir wissen alle genau, was mit der Aussage, daß etwas gut oder richtig ist oder daß jemand etwas tun sollte, gemeint ist, auch wenn wir dies nicht definieren können, indem wir auf einen allgemein akzeptierten Test verweisen. Ebenso wie alle wissen, was mit ›gelb‹ gemeint ist, und darum Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Frage, welche Früchte gelb sind, echt sein können, wissen wir alle, was mit ›gut‹ gemeint ist, und können daher unterschiedlicher Meinung darüber sein, ob der Siegeszug des Kapitalismus gut ist.« Aber auch dieser letzte Versuch scheitert. Natürlich wissen wir alle, was gemeint ist, wenn wir sagen, daß etwas gut ist oder getan werden sollte. Es geht aber um die Frage, warum es wahr ist, daß wir alle dasselbe meinen. Einfach zu sagen, daß wir nun 290einmal der Meinung sind, daß dem so ist, reicht nicht aus. Wir müssen zudem erklären, wie es sein kann, daß wir damit recht haben. Wir gehen davon aus, daß wir mit »gelb« dasselbe meinen, weil wir mit diesem Wort dieselben Gegenstände bezeichnen und im Fall einer Meinungsverschiedenheit glauben, diese erklären zu können, indem wir etwa auf die Lichtverhältnisse oder auf Fehler in unserem Wahrnehmungsapparat verweisen. Bei moralischen Begriffen ist das nicht der Fall. Außerdem sollte ich hier hinzufügen, daß es ein Fehler wäre, davon auszugehen, daß man moralische Begriffe nicht definieren kann, weil sie interpretativ sind. Es ist nur einfach so, daß jede brauchbare Definition eines moralischen Begriffs unvermeidlich umstritten sein wird, weil sie selbst ein moralisches Urteil ist.

Relativismus?

Droht uns nun aber ein neuer Relativismus? Gerechtigkeit, Ehrlichkeit und die anderen hier von mir als interpretativ bezeichneten Begriffe sind in Praktiken eingebunden, die sich von Ort zu Ort unterscheiden. Während wir ethnische oder sexuelle Diskriminierung für paradigmatische Beispiele von Ungerechtigkeit halten, herrscht in manchen anderen Kulturen die Meinung vor, daß sie keineswegs im Widerspruch zur Gerechtigkeit stehen oder sogar von ihr gefordert werden. Folgt daraus nicht, daß man auf die Frage, wie jene unterschiedlichen Praktiken am besten zu interpretieren sind, ebenso unterschiedliche Antworten geben muß, so daß in Toledo vielleicht eine andere Auffassung von Gerechtigkeit überzeugt als in Teheran? Steht, wenn wir Gerechtigkeit als interpretativ verstehen, nicht zu befürchten, daß wir jemandem, zu dessen kulturellem Hintergrund die systematische Diskriminierung von Frauen gehört, nicht widersprechen können, wenn er behauptet, diese sei nicht ungerecht? Vielleicht müssen wir zugestehen, daß seine Interpretation die Praktiken seiner Gemeinschaft am besten erklärt. 291Besonders überzeugend scheint dieser Gedanke, wenn wir eine Parallele zur Rechtspraxis ziehen. Recht wird in verschiedenen politischen Gemeinschaften auf sehr unterschiedliche Weise praktiziert, und ebenso unterschiedlich sind auch die im Gesetz verankerten Rechte und Pflichten. Warum sollte das nicht auch im Fall der Gerechtigkeit so sein, wenn sie ein interpretativer Begriff ist?

Um die damit angesprochene Frage überhaupt angehen zu können, müssen wir zunächst ein Problem aus dem Weg schaffen. Was berechtigt uns zu der Annahme, daß jene weltweit so unterschiedlichen Praktiken alle auf demselben Begriff beruhen, nämlich dem der Gerechtigkeit? In vielen der in Frage stehenden Gesellschaften wird das Wort »Gerechtigkeit« überhaupt nicht verwendet, und wir gehen nur deshalb davon aus, daß es sich hier um Gerechtigkeitspraktiken handelt, weil wir glauben, daß ein bestimmtes von der einheimischen Bevölkerung verwendetes Wort denselben Wert bezeichnet, den wir mit dem Wort »Gerechtigkeit« meinen. (Selbst wenn sie ein Wort verwenden, das wie »Gerechtigkeit« klingt, müssen wir eine solche Annahme voraussetzen.) Wenn die Praktiken aber wirklich so unterschiedlich sind, was rechtfertigt dann diese Übersetzung? Warum sollten wir nicht statt dessen einfach sagen, daß sie nicht über diesen Begriff verfügen?

Damit der Relativismus also überhaupt als Bedrohung erscheinen kann, muß unser Begriff ausreichend strukturelle Gemeinsamkeiten mit dem ihren haben, so daß es gerechtfertigt ist, beide für denselben zu halten. Auch die anderen müssen also viele Handlungen, die wir für ungerecht halten, mit jenem Wort beschreiben, das wir als »ungerecht« übersetzen würden, und mit dieser Zuschreibung Konsequenzen verbinden, die jenen, die wir erwarten, wenn wir etwas ungerecht nennen, in erheblichem Maße ähneln, weil ansonsten unsere Übersetzung falsch wäre. (Vergleichen Sie dies mit den Überlegungen zur radikalen Übersetzung im siebten Kapitel.) Diese strukturellen Gemeinsamkeiten, die vorhanden sein müssen, damit der Rela292tivismus überhaupt zum Problem werden kann, lösen die Bedrohung durch ihn zugleich auf. Wir können viele der substantiellen Aussagen, die andere Kulturen über Gerechtigkeit machen, einfach für falsch erklären, indem wir davon ausgehen, daß jene von uns geteilten paradigmatischen Fälle der Zuschreibung und Reaktionsweisen am besten mit einer Interpretation zu erklären sind, die eine Ablehnung jener Aussagen rechtfertigt. Es ist stets an uns selbst, ein Urteil darüber zu fällen, welche Rechtfertigung jenen Paradigmen angemessen ist, und das wäre in keiner Interpretation, der zufolge geschlechterbasierte Diskriminierung gerecht ist, der Fall. Wir behaupten also, daß jene Mitglieder anderer Kulturen zwar einen Gerechtigkeitsbegriff mit uns teilen, daß es aber durchaus plausibel ist zu denken, daß sie denselben gründlich mißverstehen. Aus diesem Grund müssen wir keine relativistische Sichtweise vertreten – es genügt vollkommen anzunehmen, daß die anderen im Unrecht sind.

Was aber, wenn uns die Übersetzung nicht gelingt? Vielleicht können wir in einer bestimmten Sprachgemeinschaft kein Wort finden, das plausibel mit »Gerechtigkeit« übersetzt werden kann. Dann müssen wir zu dem Ergebnis kommen, daß jener Gemeinschaft der Begriff der Gerechtigkeit fehlt. Das Verhalten ihrer Mitglieder könnte aber nichtsdestotrotz gegebenenfalls zutiefst ungerecht genannt werden, weil man durchaus ungerecht sein kann, ohne über den entsprechenden Begriff zu verfügen. Auch hier können wir den Relativismus vermeiden.

Warum verhält es sich im Fall des Rechts anders? Warum sagen wir nicht, daß Staaten, deren Bebauungsvorschriften sich von den unsrigen unterscheiden, den Begriff des Rechts falsch verstanden haben und es daher unabhängig davon, was ihre Bewohner denken, in Wirklichkeit dort ebenso illegal ist, georgianische Gebäude einzureißen wie bei uns? Das liegt daran, daß es zu jedem einigermaßen plausiblen Verständnis von Recht und Gerechtigkeit gehört, daß das, was gesetzlich vorgeschrie293ben ist, von lokal getroffenen Entscheidungen abhängt, nicht aber das, was gerecht oder ungerecht ist. Was es mit dieser Autorität lokaler Festlegungen auf sich hat, wird von unterschiedlichen Rechtstheorien unterschiedlich erklärt, aber jeder einigermaßen brauchbare Ansatz schreibt solchen Entscheidungen im Bereich des Rechts viel mehr Autorität zu als im Bereich der Moral. Selbst wenn wir das Recht als Teil der Moral verstehen – und im 19. Kapitel werde ich versuchen, diese Auffassung zu verteidigen –, müssen wir akzeptieren, daß jener Unterbereich auf ebendiese Weise vom Rest der Moral unterschieden ist.

Wahrheit

Uneinigkeit über die Wahrheit

Ich habe vorgeschlagen, daß viele der Begriffe, mit denen sich Philosophen beschäftigen – nicht nur moralische und politische Begriffe, sondern auch solche, die auf andere Weise philosophisch interessant sein können –, am besten als interpretative Begriffe verstanden werden sollten. Debatten über den Begriff der Wahrheit scheinen in der Philosophie nie ans Ende zu kommen. Ist der Begriff, der in all jenen Theorien und Kontroversen auftaucht, interpretativ? Wir sind uns offensichtlich darüber zutiefst uneinig, was Wahrheit ist und was wahr ist. Zum einen gibt es in diesem Zusammenhang philosophische Kontroversen: So bin ich in der Frage, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind, anderer Meinung als externe Skeptiker. Aber auch im tagtäglichen Miteinander sind viele Menschen immer wieder unterschiedlicher Meinung in Fragen der Wahrheit, zum Beispiel darüber, ob es wahr ist, daß Kleopatra mit Julius Caesar geschlafen hat, ob unser Universum mit dem Urknall begann, ob Owen Glendower ein Narr war oder ob es wahr ist, daß der letzte Irakkrieg der Vereinigten Staaten unmoralisch gewesen ist. Wenn es sich dabei um echte philoso294phische und alltägliche Uneinigkeiten handelt – und so kommt es zumindest den Menschen vor, die in sie verstrickt sind –, dann müssen wir alle einen Wahrheitsbegriff miteinander teilen. Ist das der Fall und, wenn ja, wie kann man das erklären?

Es ist höchste Zeit, daß ich auf diese Fragen zu sprechen komme. Im ersten Teil habe ich die Meinung vertreten, daß moralische Urteile objektiv wahr sein können, und in diesem zweiten Teil die allgemeinere Auffassung verteidigt, daß dasselbe für alle interpretativen Aussagen gilt. Außerdem habe ich erklärt, welche Wahrheitsbedingungen solche Urteile haben und inwiefern diese von den Wahrheitsbedingungen wissenschaftlicher Aussagen unterschieden sind. Es ging also schon die ganze Zeit um Wahrheit. Wenn ich mit den Vertretern des externen Skeptizismus aber keinen Wahrheitsbegriff teile, dann stellen sich all meine langen Ausführungen als ziemlich albern heraus und unsere Uneinigkeit als ebenso trügerisch wie im Fall der Verabredung an der Bank. Im siebten Kapitel habe ich erklärt, daß Menschen, die einfach nicht bereit sind, interpretative Urteile »wahr« zu nennen, ebensogut ein anderes Wort verwenden können – zum Beispiel »am vernünftigsten« oder »am ehesten zu akzeptieren«. Habe ich aber das Recht zu sagen, daß sie trotzdem denselben Begriff verwenden würden?

Der Gedanke, daß Wahrheit eine primitive Idee ist, die nicht definiert werden kann, ist heute weit verbreitet.13 Leider trägt das aber (wie wir schon im Zusammenhang mit »Gutsein« gesehen haben) nicht besonders viel zur Beantwortung dieser Fragen bei. Wir müssen vielmehr herausfinden, ob Philosophen und andere Menschen einen bestimmten primitiven Begriff (im Sinne eines Grundbegriffs) teilen. Anwendungskriterien, anhand deren man entscheiden kann, ob eine Aussage in einem bestimmten Bereich wie etwa der Moral oder der Mathematik »wahr« genannt werden sollte, teilen wir jedenfalls nicht. Vielleicht können wir uns auf das einigen, was Crispin Wright als »Platitüden« über Wahrheit bezeichnet hat, also etwa darauf, daß die Aussage »Schnee ist weiß« nur dann wahr 295ist, wenn Schnee weiß ist, oder daß eine Aussage wahr ist, wenn sie den Sachverhalt zutreffend wiedergibt.14 Aus solchen Platitüden können wir jedoch kein Verfahren ableiten, das dazu verwendet werden könnte, jene Fragen zu beantworten. In der Philosophie ist man sich nicht einmal darüber einig, was ein Sachverhalt ist.

Gerade habe ich philosophische von alltäglichen Verwendungen des Wahrheitsbegriffs unterschieden. Wenn wir uns nur mit ersteren beschäftigen, erscheint eine manchmal »deflationär« genannte Theorie der Wahrheit als attraktiv.15 Ihr zufolge bedeutet eine Aussage wahr zu nennen einfach, sie zu wiederholen. Wenn wir sagen, es sei wahr, daß Sam eine Glatze hat, daß Wasser bergab fließt oder daß unnötige Folter verwerflich ist, dann sagen wir damit nichts anderes, als daß Sam eine Glatze hat, daß Wasser bergab fließt und daß unnötige Folter verwerflich ist. So gesehen könnte man Wahrheit als kriteriumsabhängigen Begriff verstehen, weil wir uns alle einig sind, mit Hilfe welchen Verfahrens wir uns entscheiden, ihn anzuwenden: Wenn das, was wir behaupten, wirklich der Fall ist, ist es richtig, diese Behauptung wahr zu nennen. Um zu sagen, wie sich die Dinge verhalten, können wir kriteriumsabhängige, interpretative oder sich auf natürliche Arten beziehende Begriffe verwenden, und in meinen Beispielsätzen kamen alle drei vor. Das ändert diesem Ansatz zufolge aber nichts daran, daß der Wahrheitsbegriff selbst kriteriumsabhängig ist.

Wir können den Wahrheitsbegriff, wie er in den philosophischen Debatten etwa über die Wahrheitsfähigkeit moralischer Urteile oder die Plausibilität der deflationistischen Wahrheitstheorie auftaucht, jedoch schlicht nicht auf diese Weise verstehen. Im alltäglichen Gebrauch löst sich jede Beunruhigung über den Begriff der Wahrheit auf, sobald wir dessen Redundanz verstehen. Wir müssen uns nicht mit der Frage abgeben, was Wahrheit ist, wenn uns eigentlich nur Sams fehlendes Kopfhaar, das Verhalten von Wasser und die Frage, ob unnötige Folter falsch ist, interessiert. Aber in der Philosophie geht es tatsäch296lich um Wahrheit, und darum können wir uns nicht einfach mit etwas anderem beschäftigen, statt zu fragen, was es damit wirklich auf sich hat. Es hilft uns nicht weiter zu sagen, daß der Satz »Moralische Urteile sind wahrheitsfähig« genau dann wahr ist, wenn moralische Urteile wahrheitsfähig sind, auch wenn das sicher richtig ist. Es ändert überhaupt nichts daran, daß Philosophen sich nicht darüber einig sind, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind, weil sie unterschiedlicher Meinung darüber sind, was Wahrheit eigentlich ist.

Wenn wir »Wahrheit« als interpretativen Begriff verstehen, können wir philosophische Debatten über das Wesen der Wahrheit auch weiterhin führen. Darum sollten wir die verschiedenen im Raum stehenden Wahrheitstheorien umdeuten, indem wir sie, wenn möglich, als interpretative Behauptungen verstehen. Wir können zahlreiche, ganz unterschiedliche Praktiken nennen, in deren Rahmen wir das Streben nach und das Erkennen der Wahrheit als Wert behandeln. Obwohl wir es nicht unter allen Umständen für gut halten, die Wahrheit auszusprechen oder auch nur zu kennen, gehen wir davon aus, daß beides generell etwas Gutes ist. Die Wahrheit ist in diesen Praktiken eng mit einer ganzen Reihe anderer Werte verbunden, die Bernard Williams unter dem Begriff der Wahrhaftigkeit zusammenfaßt,16 unter anderem mit Genauigkeit, Verantwortungsbewußtsein, Ehrlichkeit und Authentizität. Außerdem ist eine Vielzahl von Begriffen anderer Art mit dem der Wahrheit verbunden: Hier fällt einem natürlich sofort der Begriff der Wirklichkeit ein, aber auch Meinung, Untersuchung, Behauptung, Argument, Nachdenken, Aussage und Satz sind naheliegend. Wir müssen all diese Begriffe – also die ganze Familie der Wahrheitsbegriffe – zusammen interpretieren und versuchen, jeweils eine Deutung zu finden, die berücksichtigt, in welchem Verhältnis sie alle zueinander stehen und wie Wahrheit und Wahrhaftigkeit üblicherweise verstanden werden.

Die existierenden philosophischen Wahrheitstheorien sollten wir also dahingehend bewerten, wie gut sie jenem großen 297Netzwerk von Begriffen und Praktiken gerecht werden. Die einstmals so beliebte Korrespondenztheorie sollte zum Beispiel als Versuch verstanden werden, aufeinander bezogene Auffassungen von Korrespondenz und Wirklichkeit zu entwickeln, auf deren Grundlage die substantielle interpretative Aussage, daß Wahrheit als Korrespondenz mit der Wirklichkeit zu betrachten sei, als mehr als nur eine Platitüde erachtet werden kann. Wenn das gelingt, würde diese Auffassung der genannten Begriffe es uns ermöglichen, auch die anderen Begriffe der Wahrhaftigkeit erfolgreich zu deuten – also zum Beispiel Williams' Interpretation der Ehrlichkeit besser zu verteidigen. Es wäre auch denkbar, daß eine plausible Erweiterung dieses Ansatzes überzeugend erklären könnte, warum wir Wahrheit und Verursachung in bestimmten Bereichen intuitiv miteinander verknüpfen, indem wir zum Beispiel sagen, daß die Aussage, Jupiter sei der größte Planet, nicht nur wahr ist, wenn Jupiter der größte Planet ist, sondern auch, weil das der Fall ist.

Wahrheit mit Korrespondenz zu verknüpfen hat sich aber als schweres Unterfangen herausgestellt. Daß es in der realen Welt eine Entsprechung für negative Aussagen – etwa die, daß Caesar am Abend vor seinem Tod nicht mit Publius Servilius Casca zu Abend gegessen hat – oder für komplexe Behauptungen gibt – etwa die, daß Caesar, wenn er den Abend mit Casca verbracht hätte, die Verschwörung bemerkt hätte –, erfordert eine Menge Einfallsreichtum. Außerdem hat sich die Ausarbeitung einer substantiellen und geeigneten Auffassung von Korrespondenz als sehr schwierig erwiesen. Inwiefern macht es Sinn zu sagen, daß eine Aussage mit etwas korrespondiert?

Lassen Sie uns aber nun davon ausgehen, daß diese Probleme gelöst wurden oder zumindest gelöst werden können – nicht weil wir das wirklich denken, sondern nur um einen bestimmten Punkt zu verdeutlichen.17 Wir nehmen also an, daß in der Philosophie bestimmte Auffassungen der Korrespondenz und der Wirklichkeit ausgearbeitet wurden, auf deren Basis sich sagen läßt, es gebe etwas in der Wirklichkeit, zu dem selbst ne298gative und komplexe Aussagen in einer Korrespondenzbeziehung stehen können. Das würde uns mit der folgenden wichtigen interpretativen Frage konfrontieren: Denken wir, daß die beste Korrespondenztheorie (wie immer diese letztendlich aussieht) den Begriff der Wahrheit vollständig einfängt? Oder sollten wir sie als Ergebnis der Anwendung einer noch abstrakteren Deutung der Wahrheitsbegriffe und Wahrheitspraktiken auf die Wissenschaft (oder irgendein anderes Untersuchungsfeld) begreifen? Könnte es sein, daß jene noch abstraktere Interpretation, angewendet auf andere Bereiche, wie etwa die Mathematik oder die Moral, keine Korrespondenztheorie, sondern eine ganz andere Theorie ergeben würde?

Im siebten Kapitel waren wir im Zusammenhang mit dem beliebten, sich auf mentale Zustände berufenden Interpretationsansatz mit einer ganz ähnlichen Frage konfrontiert. Ich habe dort zwei Sichtweisen unterschieden. Die erste besagt, daß jener Ansatz Interpretation erschöpfend beschreibt und Wahrheit daher im Zusammenhang mit Interpretation immer eine Frage der Korrespondenz mit einem mentalen Zustand ist, etwa mit der Absicht eines Dichters oder Gesetzgebers. Das aber würde bedeuten, daß keine Aussage wahr genannt werden kann, wenn es, wie es im Rahmen interpretativer Genres wie dem Recht und der Geschichtsschreibung häufig der Fall ist, keine mentalen Zustände gibt, die sie wahr machen könnten. Die zweite Sichtweise besagt, daß jener Ansatz nur für bestimmte Genres der kollaborativen Interpretation zutrifft, etwa für die Interpretation im Gespräch, und zwar deshalb, weil es sich um die Anwendung eines abstrakteren Ansatzes handelt, den ich hier die Werttheorie genannt habe, die auch zu all jenen anderen Genres paßt. Ich habe versucht, diese zweite Sichtweise zu verteidigen. Im Rahmen bestimmter Genres ist es äußerst erhellend, sich auf mentale Zustände zu beziehen, während es in anderen fehl am Platze ist, und die abstraktere Werttheorie erklärt, welches Genre zu welcher Kategorie gehört und warum.

299Ich will nun im Hinblick auf Wahrheitstheorien dieselbe Unterscheidung treffen. Auf den ersten Blick haben wir vielleicht den Eindruck, daß eine Korrespondenztheorie der Wahrheit (oder eine mit ihr konkurrierende Kohärenztheorie) den Begriff der Wahrheit erschöpfend erklärt und Bedingungen festlegt, die Urteile in allen Bereichen erfüllen müssen, um als wahr zu gelten. Das würde bedeuten, daß wir jeden Bereich scheinbar intellektueller Tätigkeit, auf den die anspruchsvolle Wahrheitsauffassung, für die wir uns entschieden haben, nicht anwendbar ist, als nicht wahrheitsfähig disqualifizieren würden – zum Beispiel könnte das die Mathematik oder die Moral betreffen. Wir könnten statt dessen aber auch versuchen, ein sehr abstraktes Verständnis der Wahrheit und der mit ihr verbundenen Ideen der Wirklichkeit, Objektivität, Verantwortung, Ehrlichkeit und so weiter zu entwerfen, das es uns erlauben würde, verschiedene weniger abstrakte Theorien als mögliche Erklärungen von Wahrheit in bestimmten Bereichen, in denen Wahrheitsansprüche eine Rolle spielen, auszuarbeiten.

Wenn wir uns für dieses zweite Vorgehen entscheiden, würden wir die verschiedenen Wahrheitstheorien, die uns in der Philosophie zur Verfügung stehen und die auf Redundanz, Korrespondenz, Kohärenz oder pragmatische Gesichtspunkte verweisen, als Versuche verstehen, einen abstrakteren Wahrheitsbegriff auf einen bestimmten Bereich (oder auf mehrere Bereiche) anzuwenden, ebenso wie wir den Ansatz der Autorintention als Kandidaten einer Theorie interpretativer Wahrheit betrachten, die nur für bestimmte Genres gelten soll. Ein Vertreter einer bestimmten Wahrheitstheorie kann dann behaupten, daß seine Theorie die beste Anwendung jener abstrakteren Theorie auf ein bestimmtes Feld, etwa die Wissenschaft, darstellt, ohne damit zugleich zu sagen, daß dieselbe Theorie jene abstrakte Theorie auch erfolgreich auf andere Bereiche anwendet.

Die erste, monolithische Strategie ist bisher sehr erfolgreich gewesen. Philosophen haben bestimmte Wahrheitstheorien vorgeschlagen, die für die Wissenschaft sehr gut geeignet waren, 300und dann erklärt, daß zum Beispiel die Moral nicht wahrheitsfähig ist, weil sie es im Rahmen jener Theorie nicht sein kann. Im ersten Teil habe ich auf eine fatale Schwäche dieser Theorie hingewiesen. Wir können die These, daß die Aussage, Folter sei verwerflich, falsch ist, nur als eine Zurückweisung der Behauptung verstehen, daß Folter verwerflich ist, und letzteres setzt nicht nur Wahrheitsfähigkeit voraus, sondern beinhaltet zudem die Behauptung, daß ein bestimmtes moralisches Urteil wahr ist. Auch der mit einigen Verrenkungen konstruierte rätselhafte Gedanke, daß es weder wahr noch falsch ist, daß Folter verwerflich ist, kann nur so verstanden werden, daß damit das moralische Urteil für wahr erklärt wird, daß all jene, die Folter für verwerflich halten, damit unrecht haben. Anschließend habe ich verschiedene Versuche, dieses Paradox zu vermeiden, untersucht und verworfen und dabei auf zunächst raffinierter wirkende Versionen des Skeptizismus wie etwa die Zwei-Sprachspiele-Strategie hingewiesen. All diese Versuche scheitern aber, weil sie es unmöglich machen, irgendeinem Diskurs die Wahrheitsfähigkeit abzusprechen, sei es per se, sei es aus erklärender oder aus philosophischer Sicht. Aus diesem Grund ist diese erste Strategie nicht für Wahrheitstheorien geeignet.

Wir müssen uns also für die zweite entscheiden. Das hat den unmittelbaren Vorteil, daß ein solches Vorgehen für ein breiteres Spektrum an Praktiken geeignet ist, in denen die Begriffe der Wahrheit und Wahrhaftigkeit nun eine wichtige Rolle spielen können. Die Tugenden, die unter dem Begriff »Wahrhaftigkeit« zusammengefaßt werden – Ehrlichkeit, Authentizität, intellektuelles Verantwortungsbewußtsein und all die anderen –, sind nun nicht länger nur im Bereich der Naturwissenschaft und der Psychologie von Belang, sondern auch in dem der Moral, des Rechts und anderen Bereichen der Interpretation. Die erste Strategie kommt nämlich der Interpretation nicht wirklich entgegen, weil es nicht besonders sinnvoll erscheint, einen Großteil dessen, was interpretiert werden soll, von Anfang an 301auszuschließen. Hingegen beginnen wir im Rahmen der zweiten mit einer Bestandsaufnahme aller Daten.

Vielleicht würde es diese zweite Strategie plausibler erscheinen lassen, ein sehr abstraktes Verständnis der Wahrheit vorschlagen zu können, das in allen Genres Anwendung finden kann – also in der Wissenschaft, der Mathematik, der Philosophie und der Sphäre der Werte –, in denen ständig Wahrheit beansprucht wird, aber es könnte auch sein, daß das gar nicht unbedingt nötig ist. Man könnte die Wahrheit als weitreichenden interpretativen Begriff auch untersuchen, indem man sich mit den jeweiligen Paradigmen in den verschiedenen Bereichen befaßt, ohne eine allgemeine abstrakte Formulierung auszuarbeiten. Auf diese Möglichkeit habe ich in diesem Kapitel schon mit Bezug auf die Gerechtigkeit verwiesen. Dennoch wäre es hilfreich, eine sehr abstrakte Formulierung für diesen Wahrheitsbegriff zu finden, die unabhängig von konkreten Bereichen intellektueller Tätigkeit ist und erklärt, warum sich die Maßstäbe, die in den verschiedenen Bereichen zur Anwendung kommen, trotz ihrer Unterschiedlichkeit alle auf das Streben nach Wahrheit beziehen.

Eine solche Formulierung müßte noch abstrakter sein als die im siebten Kapitel vorgeschlagene Werttheorie, weil es sich bei letzterer um eine Theorie der Wahrheit von Interpretationen handelt, die ja als Anwendung jener abstrakteren Wahrheitstheorie auf den ganzen Bereich der Interpretation verstanden werden müßte. Diese abstrakteste Wahrheitstheorie dürfte aber nicht rein formal sein – eine Platitüde reicht hier nicht. Eine solche Theorie müßte, wenn sie denn möglich wäre, auch etwas leisten: Sie müßte zu allen Tätigkeiten, in denen es um Wahrheit geht, und den mit ihnen Hand in Hand gehenden Praktiken der Wahrhaftigkeit passen und sie rechtfertigen. Das ist eine schwere Aufgabe, und ich weiß nicht, wie man ihr gerecht werden kann.

Lassen Sie mich an dieser Stelle aber einen provisorischen und unvollständigen Vorschlag machen. Vielleicht können wir 302eine geeignete abstrakteste Theorie entwerfen, indem wir »Untersuchung« und »Wahrheit« als zusammengehörige und miteinander verflochtene Begriffe verstehen, um dann die Wahrheit, wie ich es im letzten Kapitel versucht habe, als intrinsisches Ziel der Untersuchung zu charakterisieren. Unsere abstrakteste Beschreibung der Wahrheit wäre also, daß es sich dabei um eine auf einzigartige Weise erfolgreiche Reaktion auf die Herausforderung einer Untersuchung handelt. Dann könnten wir diesen Gedanken mit Hilfe passender konkreterer Formulierungen auf die unterschiedlichen Bereiche anwenden.18 Diese verschiedenen Darstellungen wären ineinander eingebettet. Die Werttheorie wäre dann ein Vorschlag, wie man jenen Erfolg im gesamten Bereich der Interpretation verstehen kann, und die Theorie der moralischen Verantwortung, die ich im sechsten Kapitel erläutert habe, würde die Werttheorie auf die Moral als einen Unterbereich der Interpretation anwenden. Für die Wissenschaft müßte man dann ein anderes Verständnis der Wahrheit erarbeiten. Im siebten Kapitel habe ich zwei Auffassungen von Wahrheit auf einer sehr abstrakten Ebene unterschieden – ich habe dort erklärt, daß ein solcher Erfolg im Bereich der Interpretation über den Zweck der Untersuchung bestimmt, in der Wissenschaft aber von diesem unterschieden werden muß –, aber beide entsprechen jener abstraktesten Vorstellung von Wahrheit.

Diese sehr skizzenhaften Überlegungen schließen eng an das an, was Charles Sanders Peirce über Wahrheit gesagt hat.19 Wir dürfen jedoch nicht, wie er an einer Stelle, behaupten, daß die Wahrheit immer oder nur das ist, was es uns ermöglicht, einen Wunsch zu befriedigen.20 In manchen Fällen stimmt das – etwa dann, wenn wir uns damit befassen, was uns zufriedenstellen würde –, in anderen aber nicht. Diese Aussage ist etwas unglücklich, weil sie zu einer falschen Einschätzung des Status von Peirces Pragmatismus führt. Der Pragmatismus wird damit als Wahrheitstheorie präsentiert, die mit Korrespondenz-, Kohärenz- oder Interpretationstheorien konkurriert, aber 303es wäre besser, ihn eher im Sinne einer abstrakteren Anleitung zur Entscheidung zwischen diesen konkreteren Theorien mit Blick auf ihre Anwendung in bestimmten Bereichen zu verstehen. Diese Lesart zieht jenem alten Scherz über den Pragmatismus den Stachel, der dessen Problem darin sieht, daß er einfach nicht funktioniert. In Peirces Verständnis ist der Pragmatismus nicht als eigenständiges Verfahren gedacht, sondern verweist im Sinne einer Empfehlung auf eine andere, eindeutig nicht pragmatische und weniger abstrakte Theorie. Außerdem schließen die Praktiken, aufgrund deren die Begriffsfamilie der Wahrheit in der Wissenschaft einen so hohen Wert hat, vollkommen aus, daß in der Wissenschaft das Wahre das Nützliche ist – ebensowenig wie es das uns Erfreuende, das Spannende oder das Ironische sein kann. Es ist eine wichtige Leistung der Menschheit, das erkannt zu haben.

Noch einmal Skeptizismus

Wenn wir tatsächlich in der hier vorgeschlagenen Richtung weiterdenken, müssen wir die verschiedenen Formen des internen Skeptizismus, also auch die Unbestimmtheit, die ich im fünften Kapitel beschrieben habe, ebenfalls als auf einzigartige Weise erfolgreichen Umgang mit der Herausforderung einer Untersuchung behandeln können. Dort habe ich gesagt, daß es meines Erachtens (obwohl es sich hier nur um einen ersten Vorschlag handelt) ein Fehler ist zu behaupten, daß ein bestimmter Künstler einem anderen überlegen ist, der zu einer ganz anderen Zeit in einem anderen Genre aktiv war, weil man angesichts dessen, wie Wert im Bereich der Kunst am besten verstanden werden sollte, entsprechende Behauptungen nicht rechtfertigen kann, und das gilt auch für die Aussage, daß jene Künstler gleichermaßen gut waren. Dieses Urteil basiert auf einer positiven Theorie des Werts der Kunst und ist daher eine Form von internem Skeptizismus. Man könnte etwas 304ähnliches vielleicht über Humor sagen. Wenn wir sagen würden, daß die Behauptung, etwas sei wirklich lustig, obwohl es nie irgend jemand auch nur ansatzweise amüsiert hat, vollkommen absurd ist, könnten wir daraus schließen, daß ein objektiver Wahrheitsanspruch im Bereich des Humors fehl am Platze wäre.21

Wenden wir uns nun der Frage zu, wie ein solcher interner Skeptizismus sich zu jener abstraktesten Theorie der Wahrheit verhält, die ich eben skizziert habe. Wenn wir Wahrheitsansprüche in all jenen Bereichen, aus denen sie uns vertraut sind, ernst nehmen, müssen wir zunächst fragen, ob ein bestimmter Bereich als um eine Form der Untersuchung herum strukturiert verstanden werden kann. Wenn dem so ist, müssen wir erwägen, ob die beste Auffassung davon, was ein erfolgreicher Abschluß dieser Untersuchung wäre, entweder allgemein oder mit Hinblick auf einen bestimmten Teil oder Aspekt jener Praxis die Annahme bestätigt, daß es keinen erfolgreichen Abschluß jener Untersuchung geben kann. Im Bereich der Untersuchung müssen wir das als eine substantielle Frage behandeln, und darum handelt es sich hier nur um einen internen Skeptizismus. Lassen Sie mich kurz auf ein Beispiel zurückkommen, das ich im letzten Kapitel angesprochen habe. Ein Regisseur denkt über eine neue Inszenierung von Hamlet nach. Er könnte sich fragen: »Welche Interpretation des Stücks insgesamt und aller Monologe sollte unabhängig davon, wo und wann sie zur Aufführung kommt, jeder Inszenierung dieses Stücks zugrunde liegen?« Oder auch: »Von welcher Interpretation sollte ich mich angesichts meiner eigenen Reaktion auf das Stück, des Ensembles und des Budgets, das mir zur Verfügung steht, anleiten lassen?« Wie ich in jenem Kapitel näher begründet habe, ergibt sich meines Erachtens aus der besten Auffassung der Ziele, die sich eine Neuinszenierung eines alten Klassikers setzen sollte, daß es auf die erste dieser Fragen nicht die eine richtige Antwort gibt. Auf der Basis ebendieser Auffassung könnte man aber zu dem Schluß kommen, daß man auf die zweite der bei305den Fragen genau eine solche Antwort geben kann, selbst wenn jener Theaterregisseur selbst sich vollkommen unsicher ist, wie diese lauten würde. Es kann natürlich sein, daß meine Auffassung dessen, welche Ziele die Neuauflage eines Klassikers verfolgen sollte, vollkommen falsch ist, was zur Folge haben könnte, daß auch meine Meinung zur Frage der Möglichkeit einer richtigen Antwort falsch wäre. Weil jede Aussage substantiell ist, stehen sie alle mit auf dem Spiel.

Wahrheit und Methode

Mein Ansatz ist noch in einer anderen wichtigen Hinsicht ungewöhnlich. Üblicherweise wird streng zwischen Wahrheitstheorien, die in allen Bereichen gültig sein sollen, und Theorien der richtigen Untersuchungsmethodologie unterschieden, die natürlich vom jeweiligen Gegenstand abhängen. Im Gegensatz dazu geht mein Ansatz hier nur von unterschiedlichen Graden der Abstraktheit aus. Wir beginnen mit dem fast formalen und abstraktesten Verständnis von Wahrheit – etwa als einzigartig erfolgreichem Abschluß einer Untersuchung. Wenn wir dieses anschließend auf spezifische Bereiche anwenden, führt das zu konkreteren Theorien, die durch zunehmende Präzisierung dann allmählich zu einzelnen methodologischen Richtlinien für konkrete Bereiche und Unterbereiche werden. Wenn wir zum Beispiel eine Version der Korrespondenztheorie als Resultat der Anwendung jener sehr abstrakten Formulierung auf den Bereich der Naturwissenschaften verstehen, dann könnte erstere uns als anfängliche Skizze einer Theorie der wissenschaftlichen Methode dienen; zum Beispiel könnte als Beleg für Aussagen über die natürliche Welt nur in Frage kommen, was auf plausible Weise als direkt oder indirekt von diesen Fakten verursacht erklärt werden kann. Bei jeder genaueren Darstellung oder Spezifizierung der wissenschaftlichen Methode, wie zum Beispiel einer besonderen Theorie der Teilchenphysik 306oder der Biologie, würde es sich zugleich um eine genauere Spezifikation einer Wahrheitstheorie handeln.

Auch in den Interpretationsbereichen gäbe es diesen Übergang von der Wahrheit zur Methode. Eine Theorie darüber, was Wahrheit in einem bestimmten interpretativen Genre bedeutet, ist nur durch ihren Abstraktionsgrad von einem detaillierteren Ansatz unterschieden, der eine bestimmte Methode in diesem Genre als stichhaltig verteidigt. Die Theorie, daß Wahrheit im Fall literarischer Interpretation von mentalen Zuständen abhängt, ist nur eine abstraktere Version des Urteils eines bestimmten Literaturkritikers darüber, wie man Among School Children verstehen sollte. Im sechsten Kapitel habe ich betont, daß wir moralische Wahrheit von moralischer Verantwortlichkeit unterscheiden müssen, ich habe aber auch gesagt, daß die interpretative Begründung letzterer unsere beste Chance ist, zu ersterer zu gelangen. Nun kann ich die Verknüpfung der beiden auf eine neue Weise beschreiben. Unsere Theorie moralischer Verantwortung muß eine auf angemessene Weise konkretisierte Spezifikation unserer Theorie moralischer Wahrheit sein, und jeder Skeptizismus hinsichtlich der Wahrheitsfähigkeit einer bestimmten Klasse moralischer Urteile muß moralisch verantwortungsvoll durchdacht werden. Damit wiederhole ich nur, was mittlerweile hinlänglich vertraut klingen sollte. Jeder echte moralische Skeptizismus ist ein interner Skeptizismus. Zu diesem Ergebnis sind wir aber nun auch auf einem neuen Weg gekommen, nämlich durch ein gründliches Nachdenken darüber, wie man Wahrheit im Bereich der Moral am besten fassen kann.

Nichts davon bedeutet, daß wir je selbst bestimmen können, was die Wahrheit ist. Das wird bereits durch die abstrakteste Darstellung der Wahrheit als dem erfolgreichen Abschluß einer Untersuchung ausgeschlossen. In keinem Bereich gehen wir von einer Wahrheit aus, die optional, unscheinbar, minimalistisch oder quietistisch ist, und wenn wir in der Philosophie debattieren, was Wahrheit ist, dann sprechen wir dabei nicht 307einfach aneinander vorbei. Wir sind wirklich unterschiedlicher Meinung.

Spätestens seit Platon im Dialog Menon das sogenannte Paradox der Analyse identifiziert hat, hat dieses Problem Philosophen beschäftigt. Sie wollen vertraute Begriffe – Wahrheit, Verursachung, Gerechtigkeit und all die anderen – analysieren, indem sie uns erklären, was diese jeweils bedeuten. Wenn ihnen das gelingt, dann sagen sie uns aber nur, was wir bereits wissen, weil es sich ja um unsere eigenen Begriffe handelt. Wenn eine Analyse also gelingt, ist sie uninformativ. Die Idee interpretativer Begriffe löst dieses Paradox auf, weil ein gelungenes Verständnis eines solchen Begriffs etwas Neues beiträgt.22

Dichte und dünne Begriffe

Lassen Sie mich zum eigentlichen Thema zurückkehren. Ich habe erklärt, daß moralische Begriffe wie Gerechtigkeit, Ehrlichkeit, Verrat und Freundschaft interpretativ sind. Das bedeutet, daß wir Einigkeit und Uneinigkeit in diesen Fällen nicht erklären, indem wir ein gemeinsames Anwendungskriterium finden, sondern indem wir gemeinsame Praktiken voraussetzen, in denen diese Begriffe zum Tragen kommen. Um zu einem bestimmten Verständnis dieser Begriffe zu kommen, interpretieren wir sie, und wir gehen davon aus, daß selbst die abstraktesten moralischen Begriffe – etwa dessen, was gut ist und was wir tun sollten – interpretativ sind, weil wir ansonsten nicht erklären könnten, warum wir wirklich unterschiedlicher Meinung darüber sind, was gut und was richtig ist.

Trotzdem scheint die Idee der Interpretation zunächst nicht so recht zu diesen sehr abstrakten Begriffen zu passen. Während es zum Beispiel durchaus plausibel scheint, Meinungsverschiedenheiten über Freundschaft – etwa darüber, ob jemand dafür kritisiert werden sollte, der Polizei belastende Informationen über einen Freund zu geben – auf unterschiedliche Inter308pretationen dieses Begriffs zurückzuführen, wirkt dieses Vorgehen vielleicht etwas merkwürdig, wenn es um die Idee des Guten oder der Pflicht geht. Der Gedanke, daß in Diskussionen darüber, ob wir verpflichtet sind, armen Menschen zu helfen, eigentlich darüber debattiert wird, wie man »Pflicht« am besten interpretiert, erscheint zunächst einmal seltsam. Das liegt aber nur daran, daß wir, wenn wir mit moralischen Begriffen befaßt sind – etwa mit der Frage, wie man sich in konkreten Situationen verhalten soll –, einen sehr offenen und sehr weiten Bereich von Praktiken interpretieren anstatt einem enger eingegrenzten.

Bernard Williams hat zwischen zwei Klassen moralischer Begriffe unterschieden, die er »dichte« und »dünne« Begriffe nennt, und er war der Meinung, damit eine kategorische Unterscheidung getroffen zu haben. »Dünn« nannte er etwa die Begriffe des moralisch Richtigen und Falschen, dessen, was getan oder unterlassen werden sollte, weil es sich dabei um sehr abstrakte Vehikel für Lob oder Tadel handelt, mit denen ein fast unbegrenztes Spektrum an Handlungen und Sachverhalten belegt werden kann. Man kann über fast jede unserer Handlungen sagen, daß sie moralisch gefordert oder daß sie falsch ist, und jeder wüßte, was damit gemeint ist. Dichte moralische Begriffe hingegen vermischen die in ihnen zum Ausdruck kommende Zustimmung oder Ablehnung mit genaueren Tatsachenbeschreibungen. »Tapfer«, »großzügig«, »grausam« und »vertrauenswürdig« sind dichte Begriffe, weil mit ihnen ein bestimmtes Verhalten nicht nur bewertet, sondern zugleich auch näher bestimmt wird. Jeder dichte Begriff kann nur im Zusammenhang mit bestimmten Handlungen verständlich gebraucht werden, die man darum als Kandidaten jener spezifischen Formen von Lob oder Tadel beschreiben könnte. Es wäre zwar absurd zu sagen, daß Handlungen aus Barmherzigkeit moralisch falsch sind, wir verstehen aber, was mit dieser Aussage gemeint ist – hingegen ist die Behauptung (unter fast allen denkbaren Umständen) nicht einmal verständlich, daß Barmherzigkeit feige ist.

309Manche Philosophen verwenden diese Unterscheidung moralischer Begriffe in dicht und dünn leider völlig falsch und versuchen ihr entweder zu viel oder zu wenig aufzubürden. Wieder andere wollen sie einfach wegerklären. Dieser letzteren Sichtweise zufolge müssen dichte Begriffe, wie zum Beispiel Feigheit, als Mischformen verstanden werden oder, genauer ausgedrückt, als Kombination bestehend aus einem normalen kriteriumsabhängigen Begriff, den wir nur teilen, falls wir uns hinsichtlich der Kriterien zur Identifikation der entsprechenden Handlungen einig sind, und einer emotionalen Aufladung, in der die Verwerflichkeit jener Handlung zum Ausdruck kommt.23 Das führt vollkommen in die Irre. Man kann dichte Begriffe nicht auf eine Weise analysieren, die einen kriteriumsabhängigen Grundbegriff zutage fördert.

Die Behauptung, daß wir uns darüber einig sind, welches Verhalten faktisch als »Feigheit« beschrieben werden kann, und daß nur umstritten ist, ob und mit welcher Vehemenz man dieses Verhalten verurteilen sollte, ist falsch; auch kann die Feigheit nicht in irgendeinen anderen deskriptiven Begriff und eine negative emotionale Aufladung zerlegt werden – welcher Begriff käme hierfür in Frage? Ob es angemessen ist, einen Menschen mutig – oder taktlos, grausam, großzügig – zu nennen, hängt nicht nur davon ab, wie er sich faktisch verhalten hat, sondern auch davon, wie wir seine Handlung moralisch bewerten. Um zu entscheiden, was Mut, Taktgefühl, Grausamkeit oder Großzügigkeit bedeuten – oder anders ausgedrückt, welche Handlungen auf diese Weise beschrieben werden können –, benötigen wir eine Interpretation derselben, denn was der eine für mutig oder für taktvoll hält, nennt ein anderer ungestüm oder unehrlich.24

Viele Philosophen glauben, daß mit jener Unterscheidung eine wichtige Trennungslinie innerhalb der Moraltheorie anzeigt wird. Williams war zum Beispiel der Meinung, daß moralisches Wissen nur im Zusammenhang mit dichten Begriffen möglich ist. Weil jene in hohem Maße in Praktiken bestimmter 310Gemeinschaften eingelassen sind und dadurch mit Bedeutung gefüllt werden, können die Mitglieder jener Gemeinschaften hier von einem Wissen sprechen.25 Viele Philosophen sprechen heute davon, tugendethische Theorien zu vertreten, weil sie betonen, wie wichtig bestimmte dichte Begriffe ihres Erachtens sind. Es handelt sich dabei um einen Versuch, sich generell von jener größeren Gruppe von Moralphilosophen abzusetzen, die nur allgemeine Theorien dünner Begriffe anbieten – zum Beispiel Kantianer, denen es um eine formale Theorie moralischer Pflicht geht, oder Konsequentialisten, die das Gute, nach dem zu streben moralisch geboten ist, genauer zu fassen bekommen wollen. Tatsächlich sind die beiden Klassen aber eng miteinander verwoben und in ihren Funktionen wechselseitig voneinander abhängig, so daß der Gedanke, eine Begriffsart sei wichtiger als die andere oder auf andere Weise mit Wissen verbunden, falsch sein muß. Die eine ist ohne die andere kaum vorstellbar. Wenn wir ein moralisches Gesamturteil zum Ausdruck bringen wollen, ohne es groß oder überhaupt zu verteidigen, verwenden wir einen dünnen Begriff; und dichte Begriffe stellen häufig die Rechtfertigung zur Verfügung, die von dünnen Begriffen zwar vorausgesetzt, aber nicht geliefert wird.

Diese Unterscheidung ist nicht polar, sondern graduell: Moralische Begriffe haben einen unterschiedlichen Dichtegrad, und für die jeweils angemessene Dichte ist der jeweilige Kontext relevant. In vielen Situationen wäre es ein viel überzeugenderes substantielles Argument, jemanden an ein Versprechen zu erinnern, als ihm Verrat vorzuwerfen; in anderen kann das Gegenteil der Fall sein. Tugendethische Begriffe gehören zu den dichtesten moralischen Begriffen, aber auch hier gibt es graduelle Unterschiede. Zu sagen, daß jemand großzügig oder taktvoll ist, ist natürlich gehaltvoller als die Aussage, er sei ein guter oder tugendhafter Mensch; zugleich sagt es aber weniger, als wenn wir hören, daß er sehr gründlich und korrekt ist. Obwohl die Begriffe Pflicht und Verpflichtung generell als dünn betrachtet werden, sind sie dichter als jene des Guten und des 311Verbotenen. Wenn wir sagen, daß jemand eine Pflicht oder Verpflichtung hat, gibt das zumindest einen Hinweis darauf, was für eine Art von Anspruch eingefordert werden soll: Wahrscheinlich geht es um ein Versprechen, ein gemeinsames Projekt oder eine besondere Verantwortung, die diese Person aufgrund ihrer spezifischen Rolle oder ihres Status hat. Auch die Begriffe der politischen Moral haben einen unterschiedlichen Dichtegrad. Ein System von Steuersätzen als ungerecht zu bezeichnen sagt einerseits mehr, als es einfach moralisch problematisch zu nennen, und andererseits weniger, als es als repressiv zu bezeichnen.

Dichte Begriffe sind für die Moral weder wichtiger und zentraler noch weniger wichtig und zentral als dünne. Gemeinsam bilden sie ein System, das nicht wiederzuerkennen wäre, wenn eine der beiden Kategorien fehlen würde. Manchmal ist es aufgrund von Konventionen, einer spezifischen Praxis oder des jeweiligen Kontextes naheliegender zu sagen, daß etwas einfach falsch ist, als es verräterisch, rücksichtslos, grausam, unehrlich, unanständig, geizig, unvernünftig, knauserig, unwürdig, unfair oder herablassend zu nennen; manchmal behaupten wir, ein bestimmter Mensch habe einen guten Charakter, anstatt ihn als großzügig, tapfer, edelmutig oder selbstlos zu preisen. Zu anderen Gelegenheiten scheinen uns konkretere Aussagen oder Vorwürfe angemessener. Auch wenn wir uns in einem spezifischen Fall also nicht für die konkreteren oder die abstrakteren Urteile entscheiden, stehen sie stets im Hintergrund bereit. Wenn ich eine Handlung unvernünftig oder taktlos nenne, denke ich normalerweise, daß jene Handlung aus ebendiesem Grund oder zumindest teilweise aus diesem Grund falsch ist. Ein Verhalten als moralisch falsch oder einen Menschen als böse zu bezeichnen, ohne vorauszusetzen, daß eine gehaltvollere Beschreibung gegeben werden könnte, die jenes Urteil zumindest in Ansätzen rechtfertigt, wäre irreführend. Die konkreteren und die abstrakteren Begriffen unseres moralischen Repertoires haben jeweils eine eigene Rolle zu spielen, und zuweilen müssen sie diese Rollen auch tauschen.

312Wir profitieren von der Flexibilität, die aus den unterschiedlichen Dichtegraden dieser moralischen Begriffe entsteht, auf unterschiedlichste Weise. Zum Beispiel können wir einen Unterschied zwischen Pro-tanto-Erwägungen und unserem Gesamturteil machen: Wir können sagen, daß ein konkretes Verhalten zwar grausam war, zugleich aber das richtige Vorgehen für die betreffende Person zu jenem Zeitpunkt, oder daß eine bestimmte Handlung egoistisch war, der betreffende Mensch aber ein Recht hatte, so zu handeln, und ihm daher kein Vorwurf gemacht werden sollte. (Ich bin im sechsten Kapitel darauf eingegangen, ob es wirklich Konflikte zwischen solchen Werten gibt, wie diese Aussagen es anzudeuten scheinen.) Dünnere Begriffe sind besonders gut dafür geeignet, unsere moralischen Einschätzungen komplexer oder fast ausgeglichener Fälle zum Ausdruck zu bringen, wie etwa den Gedanken, daß es zwar richtig ist, einen Freund, der ein schweres Verbrechen begangen hat, nicht der Polizei zu melden, daß es aber zugleich kein Verrat wäre, dies doch zu tun. Besonders nützlich sind dünne Begriffe also, wenn wir moralische Gründe anderen Gründen gegenüberstellen wollen, die uns ebenfalls als relevant erscheinen. Es ist in solchen Fällen nicht nötig, diese moralischen Gründe bis ins kleinste auszubuchstabieren, da es nur um die folgende Aussage geht: »Ich weiß, daß es falsch ist, kann aber nicht widerstehen!«26 Diese Unterscheidung zwischen argumentativ mehr oder weniger gut gestützten und mehr oder weniger gehaltvollen moralischen Begriffen spiegelt also unsere moralische Erfahrung wider und ermöglicht sie zugleich.

Die Tatsache, daß die dünnen Begriffe, denen in der modernen Moralphilosophie am meisten Aufmerksamkeit geschenkt wurde, etwa der Begriff des Guten oder des Richtigen, weniger offensichtlich interpretativ sind als die dichteren Begriffe, muß uns also nicht daran hindern, die Moral und moralische Begründung als interpretativ zu verstehen. Wir nutzen jene Begriffe eindeutig als interpretative Begriffe, denn andernfalls könnten wir was ihren Gebrauch angeht nicht so offensicht313lich unterschiedlicher Meinung sein. Um sie aber wirklich auszulegen, müssen wir uns in erster Linie an anderen Begriffen orientieren, weil jene dünneren Begriffe zwar ein Urteil zum Ausdruck bringen, argumentativ aber nicht viel beizusteuern haben. Wenn wir Argumente benötigen, greifen wir auf Interpretationen der dichten Begriffe zurück, wobei auch die dünneren unter den dichten Begriffen, etwa der Begriff des Vernünftigen oder des Gerechten, hier eine Rolle spielen können, und das gibt uns eine gewisse Grundlage, auf der wir jene weniger ausgekleideten Urteile, die in den anfänglich verwendeten dünnen Begriffen zum Ausdruck kommen, rechtfertigen können.

Platon und Aristoteles

Wenn moralische Begriffe interpretativ sind, dann folgt daraus, daß sowohl die moralischen Begründungen, die unseren Alltag prägen, als auch jene abstrakteren Debatten der Moralphilosophie interpretative Unterfangen sind. Hilft uns das dabei, einflußreiche moralphilosophische Ansätze der Vergangenheit besser zu verstehen? Ich gehe an verschiedenen Stellen dieses Buches mehr oder weniger ausführlich auf die Theorien bestimmter Philosophen ein und hoffe, diese Frage auf diese Weise beantworten zu können. Lassen Sie mich hier mit zwei Ansätzen beginnen, die meines Erachtens als klassische, offensichtliche und besonders lehrreiche Beispiele einer interpretativen Moralphilosophie verstanden werden können.

Platon und Aristoteles bauten ihre Theorien der Moral und der Politik auf Interpretationen der Tugenden und der Laster auf, und das Spektrum der Begriffe, auf die sie eingehen, reicht von heute eindeutig als persönlich betrachteten Tugenden wie etwa der Weisheit bis zur großen politischen Tugend der Gerechtigkeit. Sie gehen dabei dezidiert holistisch vor. In ihren ausgefeilten interpretativen Argumentationen lassen sich zwei klar unterscheidbare Schritte ausmachen. Sie analysieren zu314nächst alle Tugenden und Laster, mit denen sie sich beschäftigen wollen, indem sie ein Verständnis von ihnen ausarbeiten, das darauf beruht, wie sie die jeweils anderen auffassen wollen, und zugleich jene anderen Auffassungen bestärkt. Die Tugenden sind ihnen zufolge also ein sich wechselseitig verstärkendes Netzwerk moralischer Werte. Im zweiten Schritt schlagen sie dann Brücken zwischen dem Netzwerk moralischer und dem ethischer Begriffe.27 Platon und Aristoteles versuchen zu zeigen, daß ihre Auffassungen jener moralischen Werte richtig sind, weil ein die so verstandenen Werte zum Ausdruck bringendes Leben am besten geeignet sei, einen bestimmten, eudaimonia genannten Zustand hervorzurufen. Eudaimonia wird zwar heute meist als »Glück« übersetzt, aber eigentlich sollte man hier von »dem guten Leben« sprechen – also demjenigen Leben, das Menschen in ihrem eigenen Interesse zu führen bemüht sein sollten.

Terence Irwin vertritt die Auffassung, daß Sokrates in Platons frühen Dialogen nicht interpretativ argumentiert.28 In den frühen Dialogen wird vorausgesetzt, daß eine gelungene Definition individueller Tugenden reduktiv sein muß, daß man sie also nur deskriptiv charakterisieren sollte. Einer von Sokrates' Gesprächspartnern in einem frühen Dialog schlägt zum Beispiel eine reduktive Definition von Mut vor: angesichts einer Gefahr standhaft zu bleiben.29 Sokrates entlarvt in diesen frühen Dialogen alle reduktiven Definitionen, die ihm angeboten werden, als unzureichend, schlägt aber selbst keine eigene Definition vor, sondern erklärt wiederholt, daß er dazu nicht in der Lage ist. In der Politeia ist Sokrates dann durchaus bereit, ein eigenes Verständnis der Tugenden anzubieten, gibt dabei aber die Beschränkung auf eine reduktive Definition auf und übernimmt ein interpretatives Vorgehen.

Er bietet ein eigenes Verständnis von Tapferkeit, Mäßigung, Weisheit und Gerechtigkeit an, wobei jede dieser Tugenden als von den anderen unterschieden dargestellt wird, da die frühere sokratische Idee, daß alle Tugenden eins sind, weil Wissen sie 315alle umfaßt, aufgegeben wird. Trotzdem sind sie wechselseitig aufeinander bezogen, so daß der Wert der jeweils anderen zur Definition einer jeden gehört. Zum Beispiel wird die Tapferkeit zwar von der Mäßigung unterschieden, sie kann aber nur über einen Verweis auf letztere definiert werden. Die große Herausforderung, die in der Politeia zunächst von Thrasymachos und dann von Glaukon und Adeimantos an Sokrates herangetragen wird, veranlaßt ihn zu jenem bereits angesprochenen zweiten Schritt der Interpretation. Um zu zeigen, daß eine gerechte Person glücklicher sein muß als eine ungerechte, wird Sokrates aufgefordert, die Gerechtigkeit und das Glück miteinander zu verbinden, beziehungsweise die in jenem ersten Begriff enthaltenen moralischen Tugenden und die ethischen Ambitionen, die den zweiten ausmachen.

Platon arbeitet seine Auffassungen von Gerechtigkeit und von Glück nicht unabhängig voneinander aus, um dann nachträglich ihre wechselseitige Abhängigkeit zu entdecken. Er stimmt dem damals sehr üblichen Gedanken nicht zu, daß Gerechtigkeit glücklich macht, und weigert sich, die von Thrasymachos angebotene Glücksauffassung als solche zu akzeptieren. Sein Gerechtigkeitsbegriff ist überraschend kontraintuitiv, da er den mentalen Zustand des Handelnden mitumfaßt. Er will also nicht eine Handlung, sondern Personen als gerecht verstehen, und konkret nicht etwa in erster Linie Menschen, die andere berücksichtigen, sondern vielmehr solche, denen es wichtig ist, selbst gut zu sein. Natürlich hat sich Platon wie jeder Philosoph, der einen interpretativen Ansatz verfolgt, bemüht zu zeigen, daß seine Auffassung von Gerechtigkeit nicht allzu kontraintuitiv ist, um von anderen als eine Möglichkeit, jene Tugend zu verstehen, akzeptiert zu werden. Er versucht also zu zeigen, daß aus der reflektierten Verfolgung eigener Interessen die Berücksichtigung des Wohlergehens anderer folgt – eine Strategie, die auch von Kant und vielen anderen Philosophen übernommen wurde. Auch wenn uns Platons Argumentation letztendlich nicht überzeugt – Irwin nennt einige sehr triftige Einwän316de –, ist es doch offensichtlich, daß sie von einer interpretativen Strategie angeleitet wird.

Es handelt sich dabei um eine mehrdimensionale Argumentation, zu der eine bestimmte Auffassung der Tapferkeit, der Mäßigung, der Gerechtigkeit und des Glücks gehört. Es geht darum, sich wechselseitig bestätigende Auffassungen jener Tugenden zu finden, statt ein hierarchisches System. Platon beginnt nicht mit einer bestimmten Auffassung des Glücks, an die er dann seine Diskussion der übrigen Tugenden anpaßt, sondern er schlägt im Gegenteil eine Auffassung des Glücks vor, die zunächst kontraintuitiv ist und letztendlich nur über die Weise, wie sie jenen anderen Tugenden interpretativ Raum läßt, gerechtfertigt wird. Es leuchtet nicht wirklich ohne weiteres ein, warum Glück eine Ordnung der Seele sein soll, da eine solche Definition die Lust und andere vertraute Elemente des Glücks außen vor läßt. Im weiteren muß Platon also der Herausforderung gerecht werden zu zeigen, daß sein Verständnis von Glück wirklich als Interpretation dessen, was Menschen typischerweise unter diesem Begriff anstreben, geeignet ist. Dazu muß er das interpretative Netzwerk ausdehnen, so daß auch Lust in dem von ihm im neunten Buch der Politeia und dann später im Dialog Philebos vorgeschlagenen Sinne mit dazugehört.30 Die Lust wird nun nicht nur als erwünschte Erfahrung, sondern als unverzichtbarer Teil des guten Lebens gefaßt, wenn auch, wie gesagt, nur als Teil. Insgesamt ist diese beeindruckende Konstruktion, ob sie nun erfolgreich ist oder nicht, ein paradigmatisches Beispiel für Moralphilosophie als Interpretation.

Auch bei Aristoteles' Nikomachischer Ethik handelt es sich um eine exemplarische Anwendung der interpretativen Methode. Aristoteles erklärt sein Verständnis der Tugenden, indem er jede von ihnen als die Mitte zwischen zwei Lastern darstellt: Was Tapferkeit ist, begreifen wir, indem wir sie mit dem, was feige, und mit dem, was tollkühn ist, vergleichen; und was Mäßigung bedeutet, indem wir sie mit der Maßlosigkeit, also einer 317allzu starken nichtrationalen Neigung zu Essen, Trinken und Sex auf der einen Seite und mit der Gleichgültigkeit als einer zu schwachen Ausprägung dieser Neigung auf der anderen Seite kontrastieren, und so weiter. Die Lehre von der Mitte ist eine Interpretationstechnik. Im Rahmen der begrifflichen Interpretation wird oft versucht, eine bestimmte Auffassung von Tugend zu plausibilisieren, indem gezeigt wird, inwiefern sie auf diese Weise zu verstehen dazu beiträgt, einen anderen Wert zu fördern, und an manchen Stellen folgt Aristoteles dieser Strategie. Aber die Lehre von der Mitte funktioniert anders: Hier wird versucht, eine bestimmte Auffassung von Tugend zu verteidigen, indem parallel zu jener bestimmte Auffassungen zweier Laster erarbeitet werden, die bereits als solche akzeptiert sind und nun zunächst als jene Tugend einklammernd dargestellt werden.

Die Tugend als Mitte zwischen zwei Lastern darzustellen ist nicht Ergebnis eines interpretativen Prozesses, sondern vielmehr eine die Interpretation anleitende Strategie. Die interpretative Herausforderung besteht nun darin, eine Auffassung der Tugend zu erarbeiten, die erklärt, warum sie zwischen zwei Lastern angesiedelt zu sein scheint. Es genügt hier nicht, eine Art Goldlöckchen-Gut zu finden, von dem zu viel zu haben Maßlosigkeit bedeutet, ein Zuwenig hingegen Flegelei und schließlich die richtige Menge Mäßigung. Die Tatsache, daß Mäßigung eine Tugend ist und Maßlosigkeit ein Laster, liegt nicht daran, daß ein maßloser Mensch sein Leben mehr genießt als einer, der maßhält, sondern daran, daß ersterer die falschen Dinge genießt. Um die anfängliche Idee einer Einklammerung beizubehalten, müssen wir erklären, was man unbegrenzt genießen kann, weil es gut ist, und was man nicht (oder nicht zu sehr) genießen sollte.

Um diese richtigen und falschen Gegenstände von Lust und Genuß zu identifizieren, greift Aristoteles auf zahlreiche ähnlich gelagerte Begriffe zurück, wie etwa den oft als ästhetisch betrachteten Begriff der Vornehmheit und den ethischen Begriff der Bestialität. Das Einklammern ist also nur eine der in318terpretativen Techniken, die hier zur Anwendung kommen: Er trianguliert jene Tugend nicht nur, indem er mit bereits akzeptierten Auffassungen verwandter Laster arbeitet, sondern verweist außerdem auf weitere Tugenden, die sich mit der von ihm thematisierten überlappen. Obwohl der Tapfere also keine Angst vor dem hat, was den Feigling schreckt, fürchtet er ganz zu Recht Ehrverlust und Schande. Selbst Tugenden wie der Bürgerstolz und das Verantwortungsbewußtsein, die zunächst keinen Zusammenhang mit der Tapferkeit zu haben scheinen, spielen eine Rolle: Der Tapfere hält die Stellung nicht unbedingt im Angesicht natürlicher Bedrohungen wie etwa dem Ertrinken auf hoher See, sondern sogar in eigentlich hoffnungslosen Schlachten, in denen er als Bürger für seine Gemeinschaft kämpft. Für einen Bürger wird die Angst vor dem Ehrverlust »durch eine Tugend verursacht; denn ihre Ursache ist Scham und das Streben nach etwas Vornehmem – nach Ehre – und die Abneigung gegen Schande, die schmachvoll ist«.31

Aristoteles' Erörterung individueller Tugenden entspricht dem ersten Schritt der begrifflichen moralischen Interpretation: Hier stehen moralische Begriffe im Mittelpunkt. Ihr liegt eine vorangehende allgemeinere Erörterung zugrunde, die den zweiten, ethischen Schritt bereitstellt. Bevor er auf die Tugenden eingeht, versucht er zu zeigen, daß eudaimonia in einem von lebenslanger, vollkommener Tugendhaftigkeit geprägten Tätigsein besteht. Tugendhaft zu leben sei für ein gutes Leben notwendig, aber nicht hinreichend, da ein tugendhaftes Leben nichtsdestotrotz von katastrophalen Niederlagen ruiniert werden kann, wie Priamos sie in Troja erlebte. Aristoteles zufolge würde also niemand ein zwar tugendhaftes, aber von Armut oder großem Unglück geprägtes Leben gut nennen, doch einem reichen, vom Schicksal begünstigten und vollkommen zufriedenen Menschen – oder einem, der im üblichen Sinne wirklich glücklich ist – könnte, weil er sein Leben nicht mit tugendhaftem Tätigsein verbracht hat, durchaus das fehlen, was Aristoteles unter Glück versteht.

319Die Verbindung, die Aristoteles hier zwischen den Tugenden und dem Glück zieht, ist ebenso wie bei Platon interpretativ. Sie ist nicht hierarchisch, sondern multidimensional und auf wechselseitige Bestätigung angelegt. Was unter Glück verstanden wird – also das gute Leben –, hängt von der Interpretation jeder der Tugenden ab, die wiederum auf der genauen Auffassung der jeweils anderen beruht. Außerdem hängt die Interpretation jeder Tugend natürlich auch damit zusammen, was unabhängig davon unter Glück verstanden wird. Aristoteles überprüft seine Darstellung der Tugenden immer wieder, indem er fragt, ob die öffentliche Meinung – vor allem die der »Weisen« – ein so verstanden tugendhaftes Leben als glücklich oder gelungen gutheißen würde. (Denken Sie zum Beispiel daran, welche Rolle die Lust in seiner Darstellung des Glücks spielt.32) Wenn wir davon ausgehen, daß jene weisen Menschen die Tugend besonders gut beurteilen können, weil sie selbst tugendhaft sind, ist es ein weiterer Dreh der interpretativen Schraube, sie als Kontrollinstanz einzusetzen. Es wäre völlig falsch, all dies als zirkulär abzutun – zum einen, weil es keine gute Beschreibung der Form der Argumentation insgesamt wäre, vor allem aber, weil es sich dabei nicht um eine Schwäche, sondern um eine Stärke handelt.33

Hier dürfen wir eine weitere Dimension dieser Interpretation nicht übersehen, die Aristoteles für besonders wichtig hielt. Ihm zufolge handelt es sich bei dem Versuch, das Glück und auch die Tugenden besser zu verstehen, nicht um eine abstrakte theoretische Fragestellung, sondern um ein direkt auf das Handeln, und zwar vor allem auf das politische Handeln, ausgerichtetes Projekt. Er charakterisiert die Nikomachische Ethik als zur Politischen Wissenschaft gehöriges Unterfangen. Wir müssen verstehen, was Glück ist, damit wir einen guten Staat errichten können, also einen Staat, in dem Menschen dazu angeregt und in die Lage versetzt werden, ein gutes Leben zu führen. Diese Verknüpfung geht aber wie in all den anderen Fällen auch in beide Richtungen. Indem wir das Glück und die Tu320genden besser begreifen, entwickeln wir zugleich ein besseres Verständnis dessen, was eine gute Regierung ausmacht, da diese ja von jener gefördert werden. Zugleich können wir etwas über die Tugenden und somit auch über das Glück erfahren, indem wir von der anderen Seite kommen und fragen, welche persönlichen Eigenschaften in einem Staat, den wir für gut befinden würden, einen guten Bürger auszeichnen. Die Politik fügt Aristoteles' interpretativer Analyse eine dritte Phase hinzu – und dasselbe wird auch in diesem Buch geschehen.

321Teil III
Ethik

323Kapitel 9
Würde

Ist die Moral ein geschlossener Bereich?

Platon und Aristoteles verstehen die Moral als ein Interpretationsgenre. Sie versuchen, den wahren Charakter der zentralen moralischen und politischen Tugenden herauszuarbeiten, indem sie jene jeweils nicht nur in Relation zu allen anderen Tugenden überdenken, sondern außerdem in einem umfassenderen Zusammenhang ethischer Ideale, die heute meist unter dem Begriff des Glücks zusammengefaßt werden. Wie bereits im ersten Kapitel ausgeführt, verwende ich »ethisch« und »moralisch« auf eine vielleicht etwas ungewöhnliche Weise. Moralische Normen schreiben vor, wie wir andere behandeln sollen, während ethische Standards sich darauf beziehen, wie man sein eigenes Leben führen soll. Beide Worte werden außerdem oft in einem umfassenderen Sinn verwendet – die Moral schließt so verstanden die Ethik mit ein und umgekehrt. Dadurch löst sich die Unterscheidung auf und muß in der Folge anders zum Ausdruck gebracht werden, weil wir ansonsten gar nicht fragen könnten, ob der Wunsch, selbst ein gutes Leben zu führen, uns einen Grund gibt, uns um das kümmern, was wir anderen schulden. Auf der Basis einer solchen alternativen Terminologie könnten wir von einer angemessenen Interpretation moralischer Prinzipien verlangen aufzuzeigen, daß moralisch zu sein uns im von Platon und Aristoteles ins Auge gefaßten Sinn glücklich macht, und das wäre ein interessantes Unterfangen.

Wir werden in diesem Kapitel mit dem eben zusammengefaßten interpretativen Projekt beginnen. Es geht darum, einen bestimmen ethischen Standard herauszuarbeiten – eine Kon324zeption der gelungenen Lebensführung, an der wir uns bei der Interpretation moralischer Begriffe orientieren können. Heißt das, daß wir moralische Verantwortung jeweils so verstehen sollten, wie es für uns selbst am besten ist? Das scheint in direktem Widerspruch zur Idee der Moral zu stehen, da Vorteile, die uns aus moralischem Verhalten entstehen, eigentlich keine Rolle spielen sollten. Vielleicht können wir diesem Einwand mit einer bekannten philosophischen Unterscheidung begegnen, und zwar der zwischen dem notwendig kategorischen Gehalt moralischer Prinzipien einerseits und der Rechtfertigung jener Prinzipien andererseits, im Zusammenhang mit der man sich durchaus ohne inneren Widerspruch auf die langfristigen Interessen von durch diese Prinzipien gebundenen Akteuren berufen kann.

Ein Prinzip anzuerkennen, dem zufolge das Lügen selbst dann verboten ist, wenn es in einem konkreten Fall im Vorteil der betreffenden Person läge, könnte durchaus im langfristigen Interesse aller sein. Wenn wir alle eine solche selbstlose Regel akzeptieren, anstatt immer, wenn es in unserem Sinne wäre, tatsächlich zu lügen, wäre das insgesamt für alle von Vorteil. Diese Argumentation scheint jedoch unbefriedigend, weil wir nicht glauben, daß unsere Gründe dafür, moralisch zu sein, auf irgendwelche Eigeninteressen zurückzuführen sind, selbst wenn diese noch so langfristig sind. Wir tendieren eher zu der sehr viel strikteren Ansicht, daß weder die Rechtfertigung noch der Inhalt unserer moralischen Prinzipien von solchen Interessen abhängen sollten. Die Tugend sollte ihr eigener Lohn sein, und kein Versprechen zukünftiger Vorteile sollte notwendig sein, um uns zu veranlassen, unsere Pflicht zu tun.

Eine derart rigorose Haltung würde einer interpretativen Konzeption der Moral jedoch ausgesprochen strikte Beschränkungen auferlegen: Sie wäre mit der ersten der von mir in Platons und Aristoteles' Argumentationsgang identifizierten Stufe vereinbar, nicht aber mit der zweiten. Innerhalb dieser Grenzen können wir eine Integration unserer spezifisch moralischen 325Überzeugungen anstreben, indem wir auflisten, welche konkreten moralischen Pflichten, Verantwortlichkeiten und Tugenden wir vertreten, und dann all jene Überzeugungen in eine interpretative Ordnung bringen – in Form eines Netzes sich wechselseitig stützender Ideen. Vielleicht gelingt uns das, indem wir sehr allgemeine moralische Prinzipien ausarbeiten – etwa das utilitaristische Prinzip –, die jene konkreten Anforderungen und Ideale rechtfertigen und zugleich durch sie gerechtfertigt werden. Umgekehrt können wir auch damit beginnen, sehr allgemeine moralische Prinzipien zu skizzieren, die uns plausibel erscheinen, und dann prüfen, ob wir sie mit den konkreten Überzeugungen in Übereinstimmung bringen können, die wir akzeptabel finden. Wir dürfen diese interpretative Gesamtkonstruktion aber nicht in den Rahmen eines umfassenderen Netzes von Werten einfügen, weil wir unsere moralischen Überzeugungen nicht rechtfertigen oder überprüfen können, indem wir uns fragen, inwieweit sie andersartige Zwecke und Ziele befördern, die wir eventuell haben oder haben sollten.

Dieses Ergebnis scheint aber unbefriedigend, weil es im Bereich der Moral nicht nur um Integrität, sondern auch um Authentizität geht, und letztere ein Hinausgehen über spezifisch moralische Überzeugungen erfordert. Um ihr gerecht zu werden, müssen wir uns fragen, welche Auffassung moralischer Integrität am besten dazu paßt, wie wir unsere Persönlichkeit und unser Leben verstehen wollen. Die eben kurz vorgestellte rigorose Sichtweise läßt diese Frage aber nicht zu. Wie sich im sechsten Kapitel gezeigt hat, ist es natürlich nicht sehr wahrscheinlich, daß uns jemals eine vollkommene Integration unserer moralischen, politischen und ethischen Werte gelingen wird, die wir als authentisch und richtig empfinden. Aus diesem Grund geht es bei der Verantwortung nicht um eine irgendwann bewältigte Aufgabe, sondern um ein nie abzuschließendes Projekt. Je umfassender jedoch das Netz ist, das wir erkunden können, desto weiter können wir dieses Projekt vorantreiben.

Die rigorose Sichtweise ist außerdem in einer weiteren Hin326sicht enttäuschend. In der Philosophie wird oft gefragt, warum wir uns moralisch verhalten sollen. Wenn wir die rigorose Sichtweise akzeptieren, können wir darauf nur antworten: weil es die Moral verlangt. Diese Antwort ist durchaus zulässig. Rechtfertigungen sind letztendlich stets zirkulär, und die Aussage, daß die Moral sich nur selbst rechtfertigen könne, daß wir also einfach deshalb moralisch sein müssen, weil es die Moral verlangt, bringt uns an sich noch nicht in einen Teufelskreis. Trotzdem wäre es unerfreulich, wenn wir zu ihr gezwungen wären. Die Frage »Warum moralisch sein?« wird in philosophischen Debatten immer wieder neu aufgeworfen, weil es seltsam erscheint, daß die Moral, die ja häufig mit erheblichen Belastungen einhergeht, ihre normative Kraft in unserem Leben einfach daraus beziehen soll, daß sie da ist – wie ein mühsamer und ärgerlicher Berg, den wir bezwingen müssen, von dem wir aber vielleicht hoffen, daß er irgendwann hinter uns liegen oder sich irgendwie in Luft auflösen wird. Wir möchten eine Konzeption der Moral haben, die sie in einer weniger negativen Weise mit menschlichen Zwecken und Zielen verbindet, so daß sie nicht nur mit Einschränkungen, sondern auch mit einem gewissen Wert einhergeht.

Aus diesem Grund schlage ich vor, den unabweisbaren Gedanken, daß die Moral kategorisch ist, anders zu interpretieren. Wir können ein moralisches Prinzip nicht einfach dadurch rechtfertigen, daß wir zeigen, inwiefern seine Befolgung die Wünsche eines Individuums oder aller Personen kurz- oder langfristig befördern würde. Selbst wenn wir es mit sehr aufgeklärten oder universellen, angeblich in der menschlichen Natur verankerten Wünschen zu tun haben, kann deren Vorhandensein keine moralische Pflicht begründen. So verstanden kommt in unserer Intuition, daß die Moral nicht unbedingt unseren Interessen dienen muß, einfach ein weiteres Mal das Hume'sche Prinzip zum Tragen. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß Ethik und Moral miteinander auf die von Platon, Aristoteles oder mir in diesem Buch vorgeschlagenen Weise verbunden werden, 327weil die Ethik im Rahmen eines solchen Ansatzes nicht als psychologische Tatsachenfrage über das, was Menschen zufällig oder sogar notwendigerweise wollen oder für in ihrem eigenen Interesse liegend halten, verstanden wird, sondern ebenfalls als auf Idealen beruhend.

Wir müssen also eine Position dazu entwickeln, was wir für unsere persönlichen Ziele halten sollten, die zu unserem Verständnis jener Verpflichtungen, Pflichten und Verantwortlichkeiten paßt, die wir gegenüber anderen haben, und es rechtfertigt. Wie ich später ausführen werde, scheint Kants Moraltheorie dieser Beschreibung zu entsprechen. Seine Auffassung metaphysischer Freiheit ist am überzeugendsten, wenn wir sie als ethisches Ideal begreifen, dem in seiner Moraltheorie eine herausragende Begründungsfunktion zukommt. Mein eigenes interpretatives Projekt ist weniger grundlegend, da es eindeutiger holistisch angelegt ist. Es geht mir um eine Konzeption der gelungenen Lebensführung, die unsere Interpretation moralischer Begriffe anzuleiten vermag. Zugleich muß aber eine Konzeption der Moral gefunden werden, die unserer Interpretation einer gelungenen Lebensführung als Orientierung dienen kann.

Wenn wir mit dem Leiden anderer konfrontiert sind, fragen wir natürlich normalerweise nicht, ob es unser eigenes Leben verbessern würde, diesen Menschen zu helfen. Unser Handeln könnte durch das Leid selbst oder unser Pflichtgefühl motiviert sein. In der Philosophie ist kontrovers, ob es sich dabei um einen relevanten Unterschied handelt. 1 Sollte man einem Kind helfen, weil es Hilfe benötigt oder weil es unsere Pflicht ist, ihm zu helfen? Es ist durchaus denkbar, daß beide Motive eine Rolle spielen und viele andere hinzukommen, die durch eine differenzierte psychologische Analyse ans Licht gebracht werden könnten. Zu entscheiden, welches Motiv in einer bestimmten Situation ausschlaggebend war, könnte sich als schwierig oder sogar unmöglich herausstellen. Ich glaube nicht, daß davon viel abhängt. Wir werden einen Menschen, der tut, was 328er für seine Pflicht hält, kaum dafür kritisieren, und es ist auch keine problematische Form von Egozentrismus, sich darüber Sorgen zu machen, welche Konsequenzen unmoralisches Handeln für das eigene Leben hat. Zu denken »Wenn ich das tun würde, könnte ich nicht damit leben« ist kein Zeichen von Narzißmus. Solche Fragen der Psychologie und des Charakters sind für das vorliegende Problem letztendlich irrelevant. Uns geht es nur darum, ob wir beim Versuch einer Klärung, Kritik oder Rechtfertigung dessen, was unter moralischer Verantwortung zu verstehen ist, vernünftigerweise davon ausgehen können, daß unsere Ansichten darüber, was moralisch geboten ist, und all die höchsten Ambitionen von uns Menschen sich wechselseitig stützen sollten.

Man kann Hobbes und Hume auch so interpretieren, daß sie nicht nur eine psychologische, sondern eine ethische Grundlage der vertrauten Moralprinzipien vorschlagen wollten. Hobbes' mutmaßliche Ethik ist jedoch unbefriedigend, da das schiere Überleben für die meisten von uns keine hinreichende Grundlage für eine gelungene Lebensführung darzustellen scheint. Humes Ansichten sind, wenn wir sie in eine Ethik übersetzen, sehr viel attraktiver, aber die Erfahrung lehrt uns, daß selbst Menschen, die für die Bedürfnisse anderer empfänglich sind, moralische – oder ethische – Probleme nicht dadurch lösen können, sich einfach zu fragen, zu welchen Gefühlsreaktionen und Handlungen sie sich von Natur aus getrieben fühlen. Diesen ethischen Ansatz zu einem allgemeinen utilitaristischen Prinzip auszubauen, hilft auch nicht weiter. Viele Philosophen hielten den Gedanken, daß ein jeder von uns seinen eigenen Interessen nicht mehr Gewicht geben sollte als den Interessen anderer, als Grundlage der Moral für durchaus überzeugend, 2 wie ich jedoch etwas weiter unten zeigen werde, ist er als Strategie für eine gelungene Lebensführung nicht geeignet.

Manche Menschen, die auf eine bestimmte Weise religiös sind, verwenden ihre Religion als rechtfertigende Ethik, was 329an den gängigen moralisierenden Interpretationen heiliger Schriften klar zu sehen ist. Für diese Menschen besteht eine gelungene Lebensführung darin, ihren Gott zu ehren, in seinem Sinne zu leben und ihre moralische Verantwortung dadurch zu interpretieren, daß sie sich fragen, welches Verständnis dieser Verantwortung es ihnen am besten ermöglicht, Gott Respekt zu zollen und ihm gefällig zu leben. Diese Denkweise kann aber nur dann als Leitfaden für eine Integration von Ethik und Moral dienen, wenn man eine konkrete heilige Schrift als explizite und detaillierte Zusammenstellung moralischer Regeln behandelt. Wenn man (wie meines Erachtens viele religiöse Menschen) einfach nur glaubt, daß Gott einem Liebe und Barmherzigkeit im Umgang mit anderen gebietet, läßt sich aus diesem Gebot allein nicht ableiten, was die Moral von uns verlangt. In jedem Fall werde ich mich im folgenden nicht auf die Idee eines göttlichen Buches mit detaillierten moralischen Anweisungen beziehen.

Das gute Leben und die gelungene Lebensführung

Wenn wir eine von Hobbes und Hume inspirierte Sicht auf die Ethik zurückweisen, religiöse Vorstellungen ebenfalls wenig verlockend finden und trotzdem an der Idee festhalten wollen, Moral und Ethik zu vereinigen, müssen wir ein anderes Verständnis dessen entwickeln, was eine gelungene Lebensführung ausmacht. Wie wir gesehen haben, kann das nicht einfach darin bestehen, daß man bekommt, was man faktisch will. In einem guten Leben muß es um unsere kritischen Interessen gehen, also jene, die wir haben sollten. 3 Aus diesem Grund verlangt die Frage, was ein gutes Leben ist, nach einem Urteil und bleibt stets kontrovers. 4 Ist es wirklich plausibel, daß moralisch zu sein der beste Weg zu einem guten Leben ist? Wenn wir an bestimmten weitverbreiteten Vorstellungen darüber, was die Moral von uns erfordert und was ein gutes Leben ist, festhalten, 330scheint das nicht sehr wahrscheinlich. Moralische Erwägungen könnten einen Menschen zum Beispiel dazu zwingen, auf einen Job in der Werbeabteilung eines Tabakunternehmens zu verzichten, obwohl dieser ihm helfen könnte, einem Leben in extremer Armut zu entkommen. Wenn er den Job annehmen und so sozial aufsteigen würde, hätte er in den Augen der meisten Menschen ein besseres Leben.

Natürlich muß sich ein interpretativer Ansatz seine Grenzen nicht von derart konventionellen Vorstellungen vorgeben lassen. Vielleicht können wir eine Auffassung vom guten Leben entwickeln, aus der hervorgeht, daß eine unmoralische oder verachtenswerte Handlung unser Leben immer oder zumindest meistens weniger gut macht, aber ich bin mir inzwischen sehr sicher, daß ein solcher Versuch scheitern würde. 5 Jede Konzeption moralischer Verantwortung, die einigermaßen plausibel erscheint, wird von uns manchmal große Opfer verlangen – unter Umständen, unser Leben zu riskieren oder sogar zu geben. Zu glauben, daß ein Mensch, der schreckliche Schicksalsschläge erleiden mußte, ein gutes Leben hatte, daß das aber nicht der Fall gewesen wäre, wenn er sich mit unmoralischem Verhalten eine in allen erdenklichen Weisen – kreativ, emotional und materiell – bessere und zudem lange und friedliche Zeit hier erkämpft hätte, fällt uns schwer.

Wir können jedoch auch einen etwas anderen und meines Erachtens vielversprechenderen Ansatz wählen. Dazu müssen wir im Bereich der Ethik eine Unterscheidung treffen, die uns aus der Moral bereits bekannt ist, nämlich die zwischen Pflichten und Konsequenzen, oder zwischen dem Richtigen und dem Guten. Wir müssen zwischen dem guten Leben und der gelungenen Lebensführung unterscheiden. Diese zwei Errungenschaften sind wie folgt miteinander verbunden und voneinander getrennt: Eine gelungene Lebensführung besteht darin, sich um ein gutes Leben zu bemühen, dabei aber bestimmte Einschränkungen auf sich zu nehmen, die wesentlich dafür sind, der Menschenwürde gerecht zu werden. Beide Begriffe 331sind interpretativ, und es ist Teil unserer ethischen Verantwortung, ein angemessenes Verständnis beider herauszuarbeiten.

Als grundlegende ethische Ideale sind sie voneinander abhängig. Wir können nicht adäquat erfassen, was ein gutes Leben ist, ohne zu berücksichtigen, was das Streben nach einem solchen zu einer gelungenen Lebensführung beiträgt. Wir sind Tiere mit Trieben, Instinkten, Vorlieben und Präferenzen, die sich ihrer selbst bewußt sind, und es ist nicht weiter überraschend, daß wir diese Triebe befriedigen und jenen Vorlieben nachgehen wollen. Weniger offensichtlich ist vielleicht, warum wir zudem wollen, daß unser Leben in einem kritischen Sinn gut ist – warum wir, solange unsere Triebe befriedigt werden, oder sogar, wenn das nicht geschieht, mit Stolz auf das Leben blicken wollen, das wir gelebt haben. Um dieses Bestreben zu erklären, müssen wir erkennen, daß wir für unsere Lebensführung verantwortlich sind und glauben, daß es zu einer gelungenen Lebensführung gehört, sich um ein Leben zu bemühen, das nicht nur angenehm, sondern in einem kritischen Sinn gut ist.

An dieser Stelle könnte man nun fragen, wem gegenüber wir diese Verantwortung haben. Hier auf uns selbst zu verweisen ist irreführend. Man kann aus einer Verantwortung von dem, gegenüber dem man sie hat, entlassen werden, wir können uns aber nicht selbst aus der Verantwortung für unsere Lebensführung entlassen. Statt dessen müssen wir uns eine Vorstellung zu eigen machen, an der wir uns meines Erachtens zwar alle in unserem täglichen Leben orientieren, die aber selten explizit ausformuliert und anerkannt wird. Aus der bloßen Tatsache, daß wir uns unserer selbst bewußt sind und ein Leben zu führen haben, folgt eine Verpflichtung zu einer gelungenen Lebensführung. Worin unsere Verantwortung genau besteht, hängt von dem Wert dessen, was in unserer Obhut ist, ab. Ein gelungenes Leben zu führen ist wichtig; nicht nur wichtig für uns oder irgend jemanden sonst, sondern schlicht und einfach wichtig. (Ich komme weiter unten in diesem Kapitel auf die Idee, daß etwas objektiv wichtig sein kann, zurück.)

332Wir sind für unsere gelungene Lebensführung verantwortlich, und der Umstand, daß eine solche wichtig ist, erklärt, warum ein im kritischen Sinne gutes Leben ein Wert ist, nach dem wir streben. Damit lege ich mich auf ethische Ansichten fest, die zweifellos kontrovers sind; und wenn ich dazu Stellung nehme, was als gutes Leben oder als gelungene Lebensführung zählen sollte, dann fälle ich damit weitere strittige ethische Urteile. Ich bin persönlich der Meinung, daß ein Mensch, der ein langweiliges, konventionelles Leben ohne enge Freundschaften und Herausforderungen führt und die Zeit bis zu seinem Begräbnis einfach absitzt, kein gutes Leben gehabt hat, selbst wenn er selbst anderer Auffassung sein sollte und seine Zeit durch und durch genossen hat. Selbst wenn Sie dem zustimmen, können wir jenem Menschen nicht erklären, warum er seine Lebensweise bedauern sollte, indem wir einfach darauf hinweisen, was ihm entgangen ist, denn vielleicht hat er nicht wirklich etwas verpaßt, und außerdem ist es nun ohnehin zu spät. Statt dessen müssen wir annehmen, daß er in einer bestimmten Hinsicht versagt hat, und zwar hinsichtlich der Verantwortung, sein Leben auf die richtige Weise zu führen.

Was für eine Art von Wert ist mit einer gelungenen Lebensführung verbunden? Immer wieder wurden Kunst und Leben als irgendwie analog dargestellt, und ebensooft wurde diese Idee spöttisch abgetan. Den Romantikern zufolge sollten wir unser Leben als ein Kunstwerk leben. Wir mißtrauen diesem Ratschlag heute, weil er zu sehr nach Oscar Wilde klingt, so als seien die Eigenschaften, die wir an einem Gemälde schätzen – etwa die feine Empfindsamkeit, die komplexe formale Struktur oder die subtile Interpretation der kunstgeschichtlichen Tradition –, Werte, nach denen wir in unserem Leben streben: die Werte des Ästheten. Ich gebe zu, daß diese Werte vielleicht schlecht geeignet sind, unsere Lebensweise zu bestimmen. Die Analogie aus diesem Grund zu verwerfen hieße jedoch, ihre Pointe zu verfehlen, die gerade im Verhältnis zwischen dem Wert des Geschaffenen und dem Wert des Schaffensakts selbst liegt. 333Große Kunst schätzen wir letzten Endes vor allem deshalb, weil sie eine Leistung darstellt – das Bewältigen einer künstlerischen Herausforderung – und nur in zweiter Linie, weil sie unser Leben auf bestimmte Weise bereichert. Und wenn es einem Menschen gelingt, sein Leben auf gute Weise zu führen, dann geht es uns nicht um seine Lebensgeschichte als abgeschlossenes Ganzes – sonst würden wir eine fiktive Erzählung gleichermaßen schätzen –, sondern um die Leistung, die in einem solchen Leben zum Ausdruck kommt: Wir schätzen an einem solchen Leben, daß jener Mensch der Herausforderung gerecht geworden ist, die darin liegt, ein Leben führen zu müssen. Letztendlich ist der Wert unseres Lebens adverbial, nicht adjektivisch, denn er besteht in einer Leistung, nicht in irgend etwas, das übrigbleibt, wenn wir diese fortnehmen. Ein solcher Wert wohnt einem großartigen Tanzschritt oder einem gewagten Sprung ins Wasser auch dann noch inne, wenn die Erinnerungen verblaßt sind und die Wellen sich geglättet haben.

An dieser Stelle müssen wir eine weitere Unterscheidung einführen. Der Produktwert einer Sache besteht in dem Wert, den sie unabhängig von ihrer genauen Herstellung oder jedwedem anderen Aspekt ihrer Geschichte hat. Ein Gemälde kann einen Produktwert haben, und dieser kann subjektiv oder objektiv sein. Seine formale Struktur kann zum Beispiel schön sein und darin mag sein objektiver Wert gründen; zudem kann es Betrachtern Freude bereiten und von Sammlern geschätzt werden, was ihm subjektiven Wert verleiht. Eine perfekte mechanische Reproduktion dieses Gemäldes ist gleichermaßen schön. Ob sie auch denselben subjektiven Wert hat, hängt vor allem davon ab, ob bekannt ist, daß es sich um eine Kopie handelt: Für diejenigen, die denken, sie hätten es mit dem Original zu tun, ist der subjektive Wert derselbe. Dem Original kommt zudem ein objektiver Wert zu, den die Kopie nicht haben kann und der darin liegt, daß es durch einen kreativen Akt zustande gekommen ist, dem wir etwas zusprechen, das man als Leistungswert bezeichnen könnte. Das Original wurde von einem 334Künstler geschaffen, dessen Absicht es war, ein Kunstwerk zu schaffen. Das Objekt – das Kunstwerk – ist etwas Außerordentliches, weil es aus einer außerordentlichen Leistung hervorging, und darum ist ein Gegenstand, der eine mechanische Reproduktion oder Ergebnis eines bizarren Zufalls ist, nicht im selben Sinn außerordentlich.

Eine Zeitlang war es angesagt, verächtlich über abstrakte Kunstwerke zu sagen, daß sie ebensogut hätten von einem Schimpansen gemalt worden sein können, und sich vorzustellen, daß einer von Milliarden Schimpansen, die vollkommen zufällig mit den Tasten von Schreibmaschinen spielen, durchaus King Lear produzieren könnte. Wenn ein Schimpanse tatsächlich durch Zufall Jackson Pollocks Gemälde Blue Poles malen oder den Text des Theaterstücks King Lear tippen würde, dann hätten diese Erzeugnisse ohne Zweifel einen großen subjektiven Wert. Viele Menschen würden verzweifelt versuchen, in ihren Besitz zu kommen, und sie unbedingt sehen wollen. Ihnen würde aber jeder Leistungswert abgehen. Ein solcher Wert bleibt auch ohne das mit ihm verbundene Objekt bestehen. Wenn man ein außerordentliches Gemälde zerstört, geht sein Wert als Produkt vollkommen verloren, aber die Tatsache, daß es auf bestimmte Weise geschaffen wurde, besteht fort und damit auch der volle Leistungswert. Paolo Uccellos Leistung wird dadurch nicht weniger wertvoll, daß seine Gemälde bei der großen Überschwemmung von Florenz stark beschädigt wurden, und wenn Leonardo da Vincis Abendmahl ebenfalls Wasserschäden erlitten hätte, würde das nichts an der erstaunlichen Leistung ändern, die es darstellt. Wenn ein Konzert oder ein Ballett nicht aufgenommen werden, kann es sein, daß sie einen enormen objektiven Wert haben, ihr Wert als Produkt mit der letzten Note aber vollkommen verschwindet. Ebendiese Einmaligkeit und Flüchtigkeit schätzen wir an bestimmten Aufführungen – etwa im Improvisationstheater oder in Jazzkonzerten: Genau so werden sie niemals wiederholt werden.

Man kann die positive Auswirkung eines Lebens – also in335wiefern unsere Welt aufgrund dieses Lebens besser ist – als dessen Produktwert betrachten. Aristoteles zufolge besteht ein gutes Leben in der Kontemplation, dem Gebrauch der Vernunft und der Aneignung von Wissen; Platon hingegen sah Ordnung und Balance als die Grundlage eines harmonischen Lebens. Aus keinem der beiden Ansätze geht hervor, daß ein gelungenes Leben irgendwelche positiven Konsequenzen haben muß. Die meisten Menschen, die hinsichtlich dieser Frage eine reflektierte und artikulierte Meinung vertreten, kümmern sich ebenfalls nicht um die Auswirkungen. Viele von ihnen denken, daß einem oder mehreren Göttern mit Hingabe zu dienen die edelste Form des Lebens ist, und oft auch, daß dasselbe auf ein von langen Traditionen bestimmtes Leben zutrifft, das voller Geselligkeit, Freundschaft und familiärer Bindungen ist, wobei auch nichtreligiöse Menschen oft letzterem zustimmen. Solche Leben besitzen für die Menschen, die sie wählen, einen subjektiven Wert, denn sie schenken ihnen Zufriedenheit. Wenn es aber darum geht, ob eine Lebensweise objektiv gut ist – ob es also sinnvoll wäre, in einem solchen Leben Erfüllung finden zu wollen –, zählt weniger, welchen Produktwert eine bestimmte Lebensweise hat, als wie es um ihren Leistungswert bestellt ist. 6

Lange Zeit hat man sich in der Philosophie darüber Gedanken gemacht, was der Sinn des Lebens ist. (Dafür sind heutzutage Mystiker und Komödianten zuständig.) Die Leben der meisten Menschen haben kaum genug Produktwert, als daß wir ihnen aufgrund der Wirkung, die sie auf andere hatten, Bedeutung zusprechen könnten. Es stimmt natürlich, daß Penicillin erst sehr viel später entdeckt und King Lear niemals geschrieben worden wäre, wenn bestimmte Leben nicht so verlaufen wären, wie es der Fall war. Wenn wir aber den Wert eines Lebens nur daran bemessen, welche Konsequenzen es zeitigt, hätte fast kein Leben wirklich Wert, und außerdem wären einige einfach aufgrund zufälliger Umstände ganz besonders wertvoll – etwa das Leben eines Zimmermanns, der am Bau jenes berühm336ten Theaters an der Themse beteiligt war. Wenn wir plausibel erklären wollen, warum fast jedes menschliche Leben etwas außerordentlich Großartiges an sich hat, kann die Frage der Auswirkungen dieser Leben dabei keine allzu große Rolle spielen.

Um zu begreifen, inwiefern ein Leben Bedeutung hat, müssen wir noch einmal auf die Analogie mit der Kunst zu sprechen kommen, die auf die Romantik zurückgeht. Zu sagen, daß ein Künstler das Material, mit dem er arbeitet, mit Sinn erfüllt, oder ein Pianist dem Stück, das er spielt, eine neue Bedeutung gibt, kommt uns durchaus plausibel vor. Ebenso könnte man sagen, daß eine gelungene Lebensführung dem jeweiligen Leben Sinn verleiht – man könnte hier von einem ethischen Sinn sprechen. Kein anders verstandener Sinn des Lebens kann sich gegen die Sterblichkeit des Menschen und unsere Angst vor dieser Sterblichkeit behaupten. Finden Sie diesen Gedanken albern? Oder einfach nur gefühlsduselig? Wenn man etwas Kleines meistert, wenn es uns gelingt, einer Melodie, einer Rolle oder den Spielkarten, die wir auf der Hand haben, gerecht zu werden, wenn wir jemanden mit einem Trick oder einem Kompliment überraschen, wenn wir einen Stuhl zimmern, ein Sonett schreiben oder lieben –, dann fühlen wir eine Zufriedenheit, die in sich abgeschlossen ist. All diese Leistungen gehören zum Leben dazu. Warum sollte nicht auch das Leben selbst als eine solche eigenständige Leistung begriffen werden können, deren spezifischer Wert darin zum Ausdruck kommt, ob man sozusagen ein guter Lebenskünstler ist?

Lassen Sie mich an dieser Stelle eine Klarstellung einfügen. Ich hatte ja gesagt, daß es zu einer gelungenen Lebensführung gehört, ein gutes Leben anzustreben, aber das heißt nicht unbedingt, das Risiko eines schlechten zu minimieren. Viele Charaktereigenschaften, denen wir einen hohen Wert beimessen, sind keineswegs optimal dafür geeignet, uns ein Leben zu ermöglichen, das uns unabhängig davon als besonders gut erscheint. Wir schätzen Spontaneität, Authentizität, Wagemut und ein gewisses Flair, und all das geht damit einher, sich auf 337schwierige oder sogar unmögliche Herausforderungen einzulassen. Es ist verlockend, die beiden Ideen hier zusammenfallen zu lassen und einfach zu behaupten, daß jene Eigenschaften und Tugenden auszubilden und zu erproben Teil dessen ist, was ein Leben gut macht. Das scheint mir aber zu reduktionistisch gedacht. Wenn wir erfahren, daß ein mittelloser Mensch seine gegenwärtige Lage mit seiner Entscheidung für eine ambitionierte, aber riskante berufliche Laufbahn selbst heraufbeschworen hat, können wir trotzdem denken, daß er dieses Risiko zu Recht eingegangen ist. Seine Entscheidung, nach einem unwahrscheinlichen, aber sehr ambitionierten Ziel zu greifen, könnte durchaus die beste Art gewesen sein, der Herausforderung des Lebens gerecht zu werden. Stellen Sie sich vor, daß ein Künstler sich nicht mit dem bequemen Leben zufriedengibt, das ihm sein Vermögen und seine Bewunderer ermöglichen würden – denken Sie etwa an Seurat, wenn ein Name Ihnen dabei hilft, diesen Gedanken nachzuvollziehen –, und sein Schaffen in eine völlig neue Richtung weiterentwickelt, die ihn isoliert und verarmen läßt und ihn zwingt, sich auf Kosten seiner Ehe und anderer sozialer Bindungen noch tiefer in seiner Arbeit zu vergraben, ohne daß überhaupt klar ist, ob diese Kehrtwendung künstlerisch erfolgreich sein wird. Es wäre außerdem selbst dann, wenn er in diesem Sinn erfolgreich sein sollte, sehr unwahrscheinlich, daß ihm vor seinem Tod dafür irgendwelche Anerkennung gezollt würde, wie es auch bei Seurat der Fall war. Manch einer würde hier sagen wollen, daß dieser Künstler, wenn die Kehrtwende funktioniert, trotz jener furchtbaren Kosten ein besseres Leben gehabt haben wird, als wenn er jenen Versuch nicht gewagt hätte, weil selbst eine nicht anerkannte große Leistung ein Leben zu einem guten Leben macht.

Aber nehmen wir an, es gelingt nicht. Was er produziert, ist zwar neu, aber von geringerem Wert als die konventionelleren Arbeiten, die er ansonsten gemalt hätte. Wenn wir dem Wagemut als einer Tugend einen besonders hohen Wert beimessen, könnte es sein, daß wir trotz dieses Wissens denken, daß er die 338richtige Entscheidung getroffen hat. Obwohl es nicht geklappt hat und er ein besseres Leben gehabt hätte, wenn er es nie versucht hätte, sind wir nach Abwägung aller ethisch relevanten Gesichtspunkte der Meinung, daß er die richtige Entscheidung getroffen hat. Ich gebe zu, hier ein etwas extravagantes Beispiel gewählt zu haben. Menschen, die im Dienste ihres Genies hungern, eignen sich zwar gut dazu, eine philosophische Überlegung zu illustrieren, aber es gibt sie nicht wie Sand am Meer. Man könnte dasselbe Muster jedoch in Hunderten viel alltäglicheren Varianten wiederfinden – denken Sie etwa an einen Unternehmer, der beschließt, eine Erfindung zu fördern, die zwar riskant, aber außerordentlich wichtig ist, oder an Skifahrer, die mit der Gefahr spielen. Aber ob wir nun selbst zu dem Gedanken neigen, daß eine gelungene Lebensführung manchmal erfordert, ein wahrscheinlich schlechteres Leben zu riskieren, oder nicht, ändert nichts daran, daß das durchaus der Fall sein könnte. Eine gelungene Lebensführung ist nicht dasselbe, wie die Wahrscheinlichkeit zu maximieren, das bestmögliche Leben zu führen. Die Ethik ist ebenso komplex wie die Moral.

Unmoralisches Handeln und moralischer Zufall

Unsere ethische Verantwortung ist ebenso kategorisch wie unsere moralische Verantwortung, und darum empfinden wir eine mißlungene Lebensführung nicht nur als bedauerlich, sondern machen sie uns zum Vorwurf. Wenn Menschen wie Sydney Carton oder Iwan Iljitsch an ihrem Leben verzweifeln, ist das kein Selbstmitleid über ihnen zugestoßenes Pech, sondern eine Art Selbstgeißelung für Schwäche und Trägheit in Cartons Fall und für eine fatale ethische Fehlentscheidung in Iljitschs Fall. Wir sind nicht bloß passive Gefäße, in denen ein gutes Leben entweder stattfindet oder nicht.

Wenn ich ein schlechtes Leben habe, bedeutet das nicht immer, daß mir meine Lebensführung mißlungen ist, und die Tat339sache, daß die beiden Ideale auf diese Weise auseinanderfallen können, gehört zu den wichtigsten Ergebnissen jener Differenzierung. Ich habe ja bereits angesprochen, daß ein Mensch, an dessen Lebensführung nichts auszusetzen ist, letztendlich durchaus ein schlechtes Leben haben kann, wenn ein großes Wagnis, das er eingegangen ist, nicht zum Erfolg führt. Allgemeiner gesprochen kann ein Leben einer gelungenen Lebensführung zum Trotz schiefgehen, weil unsere Lebensqualität nicht nur von unseren eigenen Entscheidungen und Anstrengungen abhängt, sondern auch ganz maßgeblich von äußeren Umständen und vom Zufall. Wenn ein Mensch in außerordentlich armen Verhältnissen oder als Mitglied einer von anderen gehaßten Bevölkerungsgruppe geboren wird, schwere Behinderungen hat oder sehr früh stirbt, bedeutet das eine Verschlechterung seines Lebens, auf die er keinen Einfluß hat. Man kann aber dieselbe Unterscheidung auch umgekehrt anwenden: Jemand kann ein sehr gutes Leben haben, ohne daß wir von einer gelungenen Lebensführung sprechen würden. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, daß Ihnen das von großen Errungenschaften, Raffinesse, Kultiviertheit und Genuß geprägte Leben eines Medici-Prinzen, wie es in Geschichtsbüchern geschildert wird, zunächst besonders erstrebenswert erscheint. Dann aber erfahren Sie, daß sein Erfolg auf Mord und Betrug im großen Stil aufgebaut war. Wenn wir an der Ansicht festhalten, daß eine gelungene Lebensführung einfach darin besteht, ein gutes Leben zu haben, müßten wir entweder sagen, daß er sein Leben auf die richtige Weise geführt hat, was ungeheuerlich klingt, oder auf den zweiten Blick zu dem Ergebnis kommen, daß er kein gutes Leben hatte, weil es aufgrund seines unmoralischen Verhaltens viel schlechter war, als es ansonsten gewesen wäre.

Wenn wir uns für letzteres entscheiden, kehren wir im Grunde zu der wenig plausiblen und von uns eben erst zurückgewiesenen Sichtweise zurück, daß unmoralisches Handeln ein Leben insgesamt immer und notwendigerweise verschlechtert. Aber an jedem auch nur einigermaßen überzeugenden Maß340stab gemessen, hatte der Prinz ein besseres Leben, als wenn er seiner moralischen Verantwortung peinlich genau entsprochen hätte. Daraus folgt aber nicht, daß seine Lebensführung richtig war. Er wurde seiner ethischen Verantwortung nicht gerecht, denn er hätte all jene Verbrechen nicht begehen und sich mit dem weniger spektakulären Leben begnügen sollen, das er in diesem Fall gehabt hätte. Selbst wenn wir also glauben, daß seine unmoralischen Handlungen ein besseres Leben zur Folge hatten, sollte uns das nicht von dem Urteil abbringen, daß er sein Leben schlecht gemeistert hat.

Diese beiden Ideale auseinanderzuhalten hilft uns dabei, ein weiteres Phänomen zu verstehen, das zahlreiche Philosophen fasziniert hat. 7 Selbst wenn es nicht unsere Schuld war, reagieren wir mit großem Bedauern darauf, anderen schweres Leid zugefügt zu haben. Es belastet uns. Obwohl Ödipus nicht wußte, was er tat, als er seinen Vater tötete, hat er sich selbst geblendet. Ein Schulbusfahrer, der in einen Unfall verwickelt ist, in dem Dutzende Kinder sterben, wird selbst dann, wenn sein Fahrverhalten fehlerfrei war und niemandem etwas vorzuwerfen ist, einen lebenslangen Schmerz empfinden. Dieser Schmerz unterscheidet sich von einem unpersönlichen Bedauern dessen, was vorgefallen ist, wie es jeder, der einen Zeitungsartikel darüber liest, empfinden könnte, und ist direkt darauf zurückzuführen, daß er selbst den Bus gefahren hat. Solche bedauerlichen Zufälle werden von manchen Philosophen als moralischer Zufall bezeichnet, weil jener Fahrer diesen besonderen Kummer nicht nur einfach faktisch erleben wird, sondern wir zudem denken würden, daß mit seinen moralischen Gefühlen etwas nicht stimmt, wenn dies nicht der Fall wäre.

Wenn man der Meinung ist, daß Schuld nur mit fehlerhaftem Handeln zu tun haben kann und, mit Kant gesprochen, nur ein schlechter Wille moralisch relevant ist, muß dies rätselhaft erscheinen. Die von uns eben getroffene Unterscheidung erlaubt uns aber, dieses Rätsel aufzulösen, ohne die Wirkung des »moralischen Zufalls« leugnen zu müssen. Ob ich hinsicht341lich meiner Lebensführung erfolgreich bin, ist von dem Schaden, den ich anderen ohne eigenes Verschulden zugefügt habe, unabhängig, aber es scheint vollkommen plausibel anzunehmen – und tatsächlich können wir gar nicht anders –, daß meine Lebensqualität davon keineswegs unberührt bleibt. Ebenso wie ich es bedauern kann, wenn mein Leben durch das ungerechte Handeln anderer ruiniert worden ist, ohne daß diese daran in irgendeiner Weise schuld sind, kann ich bedauern, daß mein Leben durch die Tatsache ruiniert worden ist, daß eine bestimmte Tragödie ohne mein schuldloses Handeln nicht stattgefunden hätte. Wenn wir über das Gelingen unserer Lebensführung nachdenken, beziehen Schuldgefühle sich auf schuldhaftes Handeln, wenn wir uns aber fragen, ob wir ein gutes Leben hatten, kommt in unserem Bedauern das uns widerfahrene Pech zum Ausdruck.

Die Unterscheidung zwischen einem guten Leben und einer gelungenen Lebensführung hilft uns auch dabei, eine weitere Frage zu beantworten, die schon in der Antike aufkam. Kann, was nach unserem Tod geschieht, einen Einfluß auf unsere Lebensqualität insgesamt haben? Als Achilles Hektors Leichnam über die staubige Erde vor Troja schleifte, war das schlecht für Priamos, aber war es auch schlecht für Hektor? Macht es einen Unterschied für Sie, ob Ihre Kinder nach Ihrem Tod ein glückliches Leben führen oder ob all Ihre Bücher zerstört werden? Wenn wir nicht anerkennen, daß es einen Unterschied für uns macht, was nach unserem Tod geschieht, bliebe unbegreiflich, warum Menschen so sehr um ihr posthumes Schicksal besorgt sind. 8 Vielleicht kommt uns das aber einfältig vor: Warum sollte man sich darum Sorgen machen? Unsere Unterscheidung hilft uns hier weiter. Wie wir die Lebensführung eines Menschen beurteilen, ist unabhängig davon, was nach seinem Tod geschieht, ebenso wie unsere Antwort auf die Frage, wie gut ein bestimmter Künstler war, nichts mit dem kommerziellen Erfolg seiner Gemälde zu tun hat. Ob aber ein Mensch ein gutes Leben hatte, kann sehr wohl durch Ereignisse nach seinem 342Tod beeinflußt werden, die seine Leistungen oder Hoffnungen entweder positiv oder negativ tangieren. Wie gut Ihr Leben gewesen ist, kann sich auch dann noch verändern, wenn Sie nicht mehr sind.

Ich habe außerdem behauptet, daß diese beiden Ideale – das gute Leben und die gelungene Lebensführung – aufeinander verweisen. Unser Medici-Prinz scheint jedoch den Schluß nahezulegen, daß sie uns unter Umständen unterschiedliche Richtungen vorgeben. Welches Ideal ist also im Hinblick auf unsere ethische Verantwortung von grundlegenderer Bedeutung? Die Antwort lautet: die gelungene Lebensführung. Es ist ethisch unverantwortlich, hinsichtlich Ihrer Lebensführung Kompromisse zu machen, um ein besseres Leben zu haben, und wenn Ihre hohe Lebensqualität solchen Kompromissen geschuldet ist, wäre es unangemessen, im Hinblick auf sie Freude oder Stolz zu empfinden. Man könnte (unter Verwendung eines ökonomischen Begriffs, den John Rawls dann in der Philosophie populär gemacht hat) sagen, daß der Wert einer gelungenen Lebensführung gegenüber dem eines guten Lebens lexikalischen Vorrang hat. 9 Trotzdem hat auch das gute Leben einen eigenständigen Wert. Sie sollten sich freuen, wenn Ihr Leben gut ist, aber nicht, wenn Ihr Erfolg auf Betrug basiert, und wenn Ihre Lebensqualität aufgrund von großem Pech oder weil Sie selbst betrogen wurden nicht besonders hoch ist, sollten Sie das bedauern.

Zwei ethische Prinzipien

Lassen Sie mich Sie an dieser Stelle daran erinnern, daß die Unterscheidung zwischen einer gelungenen Lebensführung und dem guten Leben letztlich im Dienste einer bestimmten Hypothese steht. Wir können Ethik und Moral nicht in einem umfassenden interpretativen Rahmen zusammenführen, indem wir annehmen, daß moralisches Verhalten entscheidend für das gu343te Leben ist, aber der Gedanke, daß es für eine gelungene Lebensführung wesentlich sein könnte, ist durchaus bedenkenswert. Eine solche Beziehung nur in eine Richtung zu belegen, indem wir zeigen, daß Menschen kein gelungenes Leben führen können, ohne ihre moralischen Pflichten zu erfüllen, bringt uns aber nicht viel weiter. Es mag eine durchaus attraktive Sichtweise sein, aber sie kann uns nicht dabei helfen, jene Pflichten genauer zu bestimmen. Wir würden die ethische Verantwortung von der moralischen abhängig machen, nicht aber umgekehrt, denn das könnte nur von einer interpretativen Verbindung erreicht werden, die in beide Richtungen verläuft. Um als Verbindung zu unserem interpretativen Projekt beizutragen, muß es hier um Integration und nicht nur um eine Art Einverleibung gehen.

Lassen Sie mich den Unterschied kurz erklären. Wir können die Weise, wie das richtige Verhalten und die gelungene Lebensführung miteinander verbunden sind, substantiell auf zweierlei Weisen verstehen. Zum einen können wir die Auffassung vertreten, daß eine gelungene Lebensführung moralisches Verhalten voraussetzt. Dann könnten wir zwar sagen, daß die Lebensführung jenes Prinzen hinter dem zurückbleibt, was ihm möglich gewesen wäre, aber wenn wir herausarbeiten, was moralisch ist, würden wir uns darauf einlassen, ausschließlich über den Bereich der Moral nachzudenken, und der Gehalt der Moral wäre in keiner Weise von einem anderen Aspekt oder einer Dimension einer gelungenen Lebensführung abhängig. Eine Möglichkeit ist also, daß die Moral einfach Teil einer gelungenen Lebensführung ist, ohne daß diese Tatsache in irgendeiner Weise beeinflußt, was die Moral von uns verlangt. Wir könnten aber auch sagen, daß der Inhalt der Moral zumindest teilweise etwas mit der von ihr unabhängigen Beschaffenheit unserer ethischen Verantwortung zu tun hat. Ebenso wie unsere moralische Verantwortung anderen gegenüber unsere ethische Verantwortung mitbestimmt, könnte die Antwort auf die Frage, was wir anderen schulden, unter anderem von letzterer 344abhängen. Wenn wir uns für diese zweite Sichtweise entscheiden, können wir Moral und Ethik in der interpretativen Weise integrieren, die ich in den vorangehenden Kapiteln erläutert habe.

Die meisten Religionen verstehen die Werte, die im Zentrum ihres Glaubens stehen, hingegen auf jene erste Weise. Eine gelungene Lebensführung setzt für sie zwar voraus, daß man sich einem oder mehreren Göttern unterwirft, aber den Gedanken, daß man daraus irgend etwas darüber ableiten kann, was es mit diesen Göttern oder ihrem besonderen Status auf sich hat, oder daß wir sie besser verstehen lernen können, indem wir fragen, wie sie beschaffen sein müßten, damit sie zu ehren tatsächlich Teil einer gelungenen Lebensführung ist, lehnen sie vollkommen ab. Ein Gott sei schlicht, was oder wer er eben ist, und es sei darum an uns und gehöre zu unserer Verantwortung für unser eigenes Leben, dies so weit es uns möglich ist herauszufinden und dem, was wir so erkennen, dann in unserem Handeln gerecht zu werden. Dies ist auch die Auffassung, die wir mit Bezug auf wissenschaftliche Tatsachen vertreten. Wie ich bereits erklärt habe, treffen wir in der Wissenschaft eine strikte Unterscheidung zwischen dem intrinsischen Ziel der Suche nach der Wahrheit und den Gründen, die wir für diese Suche haben.10 Wir glauben zwar, daß der Versuch, zu verstehen, wie das Universum beschaffen ist, zu einer gelungenen Lebensführung gehört, aber wir denken nicht (wenn wir keine kruden Pragmatisten oder verrückt sind), daß wir diese Struktur identifizieren können, indem wir fragen, welche Sichtweise uns dabei helfen würde, ein gelungenes Leben zu führen.

Viele Menschen vertreten dieselbe Auffassung in bezug auf den Wert von Kunst. Sie sagen, daß es in unserer Verantwortung liegt, herauszufinden, was das Großartige an der Kunst ist, und diesen Wert dann zu achten. Es gelte aber, den Fehlschluß zu vermeiden, daß etwas deshalb schön ist, weil es unser Leben besser machen würde, wenn wir es schätzten, oder zu glauben, daß wir die Schönheit eines Kunstwerks identifizieren und ver345stehen können, indem wir fragen, welche Vorteile eine solche Beurteilung mit sich bringen würde. Diesem Ansatz zufolge gehört Kunst mit zu dem, was eine gelungene Lebensführung ausmacht, ist aber nicht mit ihr integriert. Das ist nicht unkontrovers. Im siebten Kapitel habe ich meine eigene, recht ähnliche Position genauer erläutert: Bedeutung und Wert eines Kunstwerks hängen davon ab, welche Gründe wir für eine entsprechende Bewertung oder Interpretation haben. Meines Erachtens ist die Kunst ebenso wie die Moral mit diesem ethischen Knotenpunkt verbunden.

Wenn moralische Werte tatsächlich am besten nicht einfach als Unterpunkt unserer ethischen Verantwortung begriffen werden sollten, sondern als mit ihr auf gleicher Ebene verbunden, können wir mittels dieser Verbindung vielleicht ein besseres und weitergehendes Verständnis von moralischen Überzeugungen herausarbeiten. Eine solche Integration wird uns allerdings nur dann gelingen, wenn wir eine Facette oder Dimension einer gelungenen Lebensführung ausmachen können, die nicht direkt unsere Pflichten anderen gegenüber zum Gegenstand hat – oder zumindest nicht auf den ersten Blick –, jene Pflichten aber zugleich beeinflußt und von ihnen beeinflußt wird. Meines Erachtens können wir hier die eng miteinander verbundenen Ideen der Selbstachtung und der Authentizität als interpretative Ansatzpunkte verwenden.

Lassen Sie mich nun zwei Prinzipien einführen, die meines Erachtens Grundbedingungen einer gelungenen Lebensführung sind. An anderer Stelle bin ich auf zwei andere, aber mit ihnen eng verwandte Prinzipien eingegangen, die ich in diesem Buch im ersten Kapitel als politische Prinzipien kurz formuliert habe und auf die ich in späteren Kapiteln zurückkommen werde.11 Hier werde ich sie allerdings nur als ethische Prinzipien auffassen. Das erste Prinzip ist das der Selbstachtung. Es besagt, daß wir alle unser eigenes Leben ernst nehmen und anerkennen müssen, daß es wichtig ist, ob wir dieses Leben zu einem Erfolg machen oder es eine verschwendete Ge346legenheit ist. Das zweite Prinzip ist das der Authentizität, dem zufolge jeder von uns in besonderer Weise persönlich dafür verantwortlich ist, sich darüber klarzuwerden, unter welchen Umständen wir unser eigenes Leben als Erfolg betrachten, und dann zu versuchen, jenes Leben zu verwirklichen. Zu diesem Zweck müssen wir es als eine kohärente Erzählung oder einen harmonischen Stil verstehen, zu der oder dem wir stehen können.

Zusammengenommen ergeben diese beiden Prinzipien eine Konzeption der Menschenwürde: Selbstachtung und Authentizität sind notwendig, um mit Würde zu leben. Vielleicht kommt Ihnen diese Unterscheidung in zwei Prinzipien ein wenig künstlich vor, und man könnte ihre Namen tatsächlich auch austauschen. Man kann nur dann der Auffassung sein, daß es wichtig ist, sich Werten zu verpflichten, an denen man sein Leben ausrichtet, wenn man es auch für wichtig hält, daß das eigene Leben einen Wert hat. Warum sollte man ansonsten versuchen, die eigene Identität durch Werte zu bestimmen? Und man kann nicht denken, daß man etwas Wertvolles tut, indem man sein Leben lebt, wenn man nicht zugleich das, was man geschaffen hat, für wertvoll hält. Natürlich können Sie der Meinung sein, daß es zumindest für Sie der richtige Weg ist, den Traditionen einer bestimmten Kultur oder einer Glaubensgemeinschaft voller Hingabe zu folgen. Aber das muß Ihre eigene Entscheidung sein, und nicht ein Leben, das Ihnen andere vorschreiben. Ich werde trotzdem die beiden Prinzipien getrennt voneinander diskutieren, da sie unterschiedliche philosophische Fragen aufwerfen.

Vorab noch ein Wort zu dem Begriff, unter dem ich die beiden Prinzipien zusammenfasse. Die Idee der Würde ist durch übermäßigen und falschen Gebrauch stark in Mitleidenschaft gezogen worden. Sie taucht immer wieder in Menschenrechtserklärungen und Verfassungstexten auf, und auf noch willkürlichere Weise wird sie in politischen Manifesten gebraucht. Oft wird sie beinahe gedankenlos entweder als Pseudoargument oder 347mit dem Ziel der Emotionalisierung verwendet, etwa wenn im Rahmen von Kampagnen gegen pränatale Eingriffe bei genetischen Erkrankungen von einem Angriff auf die Menschenwürde gesprochen wird, wenn Ärzte versuchen, eine Krankheit oder eine Fehlfunktion in einem Fötus zu heilen oder zu beheben.12 Dennoch wäre es eine Schande, aufgrund dieser Verfälschungen jene wichtige Idee oder auch nur das geläufige Wort aufzugeben. Vielmehr sollten wir die Situation als Herausforderung betrachten und versuchen, auf vernünftige Weise eine klare und überzeugende Konzeption der Würde zu entwickeln. Mein eigener Vorschlag beruht auf den beiden eben erläuterten Prinzipien. Er ist nicht unkontrovers, weil der Begriff der Würde interpretativ ist, so wie viele der anderen Begriffe auch, die eine Rolle in meinem ausgedehnten Argumentationsgang spielen.

In späteren Kapiteln dieses Buches werde ich über die Idee der Würde den Inhalt der Moral bestimmen: Handlungen sind moralisch falsch, wenn sie einen Angriff auf die Würde anderer darstellen. Andere Philosophen – insbesondere Thomas Scanlon – sind der Auffassung, daß wir andersherum argumentieren sollten: Eine Handlung ist ein Angriff auf die Würde, wenn und weil sie in einer anderen Hinsicht moralisch falsch ist.13 Mir ist nicht ganz klar, als wie groß sich dieser Unterschied erweisen wird, sobald uns eine genauere Konzeption der Würde zur Verfügung steht. So vertritt Scanlon die Ansicht, daß eine Handlung moralisch falsch ist, wenn sie gegen ein Prinzip verstößt, das niemand vernünftigerweise zurückweisen kann. Wenn die Tatsache, daß ein Prinzip mein eigenes Leben nicht als intrinsisch wertvoll anerkennt oder mir nicht das Recht zuspricht, mich selbst für bestimmte Werte zu entscheiden, immer und automatisch ein Grund ist, es zurückzuweisen, dann stimmen die beiden Ansätze miteinander überein. In meinem Ansatz spielt die Idee der Würde eine tragende Rolle, da es unser interpretatives Projekt erleichtert, wenn wir weithin geteilte ethische Prinzipien unter einen Oberbegriff bringen können.

348Selbstachtung

Die beiden von mir beschriebenen Prinzipien mögen in ihrer abstrakten Formulierung als selbstverständlich erscheinen. Ob sie aber als ethische Imperative oder anders gesagt: als konkrete Voraussetzung einer gelungenen Lebensführung wirklich Kraft entfalten können, ist alles andere als klar. Beginnen wir mit dem Prinzip der Selbstachtung. Es besagt, daß ich eine gelungene Lebensführung als objektiv wichtig begreifen muß. Ich muß also anerkennen, daß mich nicht darum zu kümmern, wie ich mein Leben führe, falsch wäre. Es geht mir hier nicht um eine Neuformulierung des klassischen Gedankens, daß das Leben einer jeden Person intrinsischen und gleichen Wert hat. Was diese orthodoxe Auffassung genau bedeutet, ist meines Erachtens nicht ganz klar. Als Aussage über den Produktwert von Menschen verstanden müßten wir diese Behauptung zurückweisen. Die Welt wird nicht dadurch besser, daß mehr Menschen in ihr leben – jedenfalls nicht in dem Sinn, in dem es sie wohl verbessern würde, wenn mehr großartige Bilder gemalt werden würden. Aber auch wenn wir jenen Gedanken so interpretieren, daß jedes Leben denselben Leistungswert hat, wäre er falsch. Viele Leben haben kaum Leistungswert, und die Behauptung, daß alle denselben haben, ist offensichtlich falsch.

Üblicherweise behandeln wir dieses Prinzip des gleichen Werts in der Praxis nicht als ethisches, sondern als moralisches Prinzip, das sich darauf bezieht, wie man mit anderen Menschen umgehen sollte. Es verlangt, jedes Menschenleben als unverletzlich zu begreifen und niemanden so zu behandeln, als sei sein Leben weniger wichtig als das irgendeines anderen. Manchmal wird in der Philosophie versucht, mit dem Prinzip des gleichen Werts allen menschlichen Lebens bestimmte weitergehende Thesen zu stützen, wie etwa die, daß die Bewohner reicher Staaten einen Teil ihres Vermögens spenden sollten, um Menschen anderer Länder, die in entsetzlicher Armut leben, zu 349helfen. Ich hoffe, daß der hier vorgeschlagene Ansatz die in diesem Kapitel erläuterten Prinzipien der Würde mit moralischen Forderungen dieser Art verknüpfen kann, aber das wird erst in späteren Kapiteln Thema sein. Bei dem Prinzip der Selbstachtung hingegen handelt es sich nicht selbst um ein moralisches Prinzip. Es bringt vielmehr zum Ausdruck, wie Menschen zu ihrem eigenen Leben stehen sollten, und verlangt von ihnen, eine gelungene Lebensführung für wichtig zu halten. Das Prinzip der Selbstachtung erfordert, daß jeder von uns sein eigenes Leben als auf spezifische Weise wichtig behandelt.

Stephen Darwall hat die sehr hilfreiche Unterscheidung zwischen Anerkennungsrespekt und Wertschätzungsrespekt vorgeschlagen.14 Wertschätzungsrespekt bezieht sich auf die Achtung, die wir einer Person aufgrund ihres Charakters oder ihrer Leistungen entgegenbringen; Anerkennungsrespekt hat damit zu tun, was wir Menschen schlicht in Anerkennung ihres Status als Menschen schulden. Bei der Selbstachtung, die notwendig ist, um unserer eigenen Würde gerecht zu werden, handelt es sich um Anerkennungs- und nicht um Wertschätzungsrespekt. Nur wenige Menschen sind mit ihrem Charakter und ihren Leistungen vollauf zufrieden, und diese Menschen sind Narren. Es ist möglich – und in manchen traurigen Fällen passiert das tatsächlich –, jeden Wertschätzungsrespekt vor sich selbst zu verlieren. Aber daraus würde nicht folgen, daß wir auch den Anerkennungsrespekt für uns selbst verlieren. Tatsächlich wird überhaupt erst vor dem Hintergrund jenes Anerkennungsrespekts – oder anders ausgedrückt: dadurch, daß wir für wichtig halten, wie unser Charakter beschaffen ist und was wir leisten – verständlich, warum wir so unter dem leiden, was wir sind oder getan haben.

Nicht jeder handelt so, als habe er Selbstachtung. Bis zu seiner Erlösung hat Sydney Carton sein Leben versoffen, im flackernden Schein seiner Kerze, deren herabtropfendes Wachs ihn in eine Art Leichentuch hüllte. Aber meistens kommt in unserem Verhalten Selbstachtung zum Ausdruck. Wir haben ge350wisse Vorstellungen davon, wie man leben sollte, und versuchen ungeachtet gelegentlicher Ausreißer und Fehlstarts auch, diesen Vorstellungen gemäß zu leben. Natürlich verbringen wir unsere Tage nicht damit, uns permanent voller Sorge darum zu bemühen, unserem Leben mehr Leistungswert zu verleihen oder der Tatsache, daß eine gelungene Lebensführung wichtig ist, gerecht zu werden. Solche Überlegungen sind den meisten Menschen fremd, und es würde ihr Leben nicht verbessern, mehr über sie nachzudenken. Dennoch können wir unser Leben am besten verstehen – also der Art und Weise, wie wir leben, und dem, was wir fühlen, am besten Sinn verleihen –, wenn wir annehmen, daß jeder von uns eine zwar unartikulierte, aber starke Intuition hat, daß unsere Leben wichtig sind, und zudem ebenso unartikulierte, aber starke Überzeugungen darüber, welche Errungenschaften den Leistungswert dieser Leben bestimmen.

Ich gehe davon aus, daß das auch auf Sie zutrifft und Sie glauben, daß es von Bedeutung ist, wie Ihr Leben verläuft. Sie wollen, daß Ihr Leben erfolgreich ist, weil Sie einen solchen Erfolg für wichtig halten, nicht andersherum. Würden Sie dem zustimmen? Oder wäre die Art und Weise, wie Sie leben, auch mit der konkurrierenden Annahme erklärbar, daß Ihre Lebensweise nur von bloß subjektiver Bedeutung ist – daß also eine gelungene Lebensführung nur wichtig ist, insofern und weil Sie den Wunsch haben, Ihr Leben auf die richtige Weise zu leben? Genau über diese entscheidende Frage sollten Sie nachdenken!

Vielleicht wollen Sie auf folgende Weise antworten: »Eigentlich ist es mir egal, ob ich mein Leben auf eine gelungene Weise führe. Mir geht es nur darum, soviel Freude wie möglich zu empfinden, und darauf zielen alle meine Entscheidungen und Pläne letztendlich ab. Zufällig gehören das Sorgen um andere und persönliche Leistungen zu den Dingen, die mir Freude bereiten. Wenn das nicht der Fall wäre, würde ich mich nicht um sie kümmern. Der Gedanke einer gelungenen Lebensführung, 351was immer das genau bedeuten mag, übt für sich genommen keinerlei Einfluß auf mich aus.« Mit dieser Antwort werden Sie aber auf eine wohlbekannte Schwierigkeit stoßen. Freude ist in den meisten Fällen kein freistehender mentaler Zustand, wie etwa Hunger. Üblicherweise ist sie ein Epiphänomen der Überzeugung, daß wir so leben, wie wir leben sollten.15 Natürlich gibt es Freuden, die einfach nur sind, was sie sind, nämlich die sogenannten Freuden des Körpers, die in gewisser Hinsicht auch andere Tiere kennen und die zum Beispiel mit Sex oder der Nahrungsaufnahme verbunden sind. Die meisten Spielarten der Freude sind aber kein Schauer reiner Empfindungen, der nichts mit unseren Überzeugungen über die Quelle der Freude zu tun hat – und das gilt auch im Fall von Essen und Sex.16 Wir haben nicht einfach Freude, sondern wir haben Freude an etwas, und oft gehört dazu, daß wir es für gut halten, an dieser Sache Freude zu haben – als Bestandteil einer richtigen Lebensweise. Es stimmt natürlich, daß bestimmte Freuden »ungehörig« sind, die wir dann gerade aus dem umgekehrten Grund genießen: weil wir wissen, daß wir das nicht tun sollten. Wir erleben Freude also fast immer als auf irgendeine Weise von ethischen Erwägungen durchdrungen.

Man kann diese Tatsache mit eindrucksvollen – und oft ziemlich lustigen – Beispielen illustrieren: Es gibt Menschen, die sich abmühen, raffiniertes und teures Essen schätzen zu lernen, weil sie jemand sein wollen, der diese Gerichte genießt. Und selbst wenn man sich unmittelbar zu einer bestimmten Aktivität hingezogen fühlt, die als außerordentlich angenehm empfunden wird, zehrt die mit ihr verbundene Freude in erheblichem Maße von komplexeren ästhetischen Urteilen. Denken Sie etwa daran, wie Skifahrer beschreiben, warum dieser Sport so aufregend ist: Sie sprechen nicht von der damit einhergehenden Endorphinausschüttung, sondern von den körperlichen und visuellen Eindrücken der Tätigkeit selbst. Philosophen weisen gerne darauf hin, daß niemand nach einer Freude strebt, die unabhängig von dem entsprechenden Ereignis wäre: 352Kein Skifahrer würde eine Stunde auf der Piste dagegen eintauschen, zwei Stunden an eine Erfahrungsmaschine angeschlossen in einem Labor zu verbringen.17 Es stimmt natürlich, daß manche Menschen stolz darauf sind, sich selbst als Hedonisten zu bezeichnen: Sie denken, man könne daran, wie erfolgreich sie nach Genuß und der Kultivierung ihrer Freuden gestrebt haben, ablesen, wie gelungen ihr Leben (gewesen) ist. Manche von ihnen sind der Ansicht, ihr Leben sei schlechter gewesen, weil sie nicht genug Freude erfahren haben. Dieser Hedonismus-als-Sinn-des-Lebens, wie wir ihn nennen können, ist aber keine Alternative dazu, eine gelungene Lebensführung für wichtig zu halten, sondern nur eine zu Unrecht populäre Antwort auf die Frage, was eine gelungene Lebensführung ist. Wäre dem nicht so, könnten diese Menschen nicht bedauern, bestimmte Freuden verpaßt zu haben, denn das ist nur als Bedauern eines eigenen Versagens verständlich.

Vielleicht würden Sie meine Frage aber sehr viel knapper damit beantworten, daß Sie nun mal einfach wollen, was Sie wollen, ohne weitere Gründe anzugeben. Sie denken nicht, daß Ihr Leben irgendeine Bedeutung hat oder daß es für Sie eine richtige und eine falsche Weise gibt, Ihr Leben zu führen. Sie wollen einfach zufällig auf diese bestimmte Weise leben. Außerdem lieben Sie ebenso zufällig Cashewnüsse. Wenn man Ihnen welche anbietet, können Sie nicht widerstehen. Ihre Lebenspläne und Vorhaben sind gewissermaßen einfach weitere sehr viel größere Cashewnüsse. Diese wenig anspruchsvolle, auf krude Weise subjektive Interpretation Ihres eigenen Verhaltens stellt tatsächlich eine wirkliche Alternative zu der ambitionierteren Position dar, die ich vorgeschlagen habe. Aber können Sie sie wirklich akzeptieren? Haben Sie nicht in Wirklichkeit ein elaborierteres Selbstverständnis – ein Gefühl dafür, wer Sie sind, das sie in Ihren Entscheidungen und in Stilfragen leitet und das vielleicht sogar darin zum Ausdruck kommt, ob Sie Martinis oder Bier bevorzugen? Ja, könnten Sie antworten, ich habe ein solches Selbstbild. Sie wollen nicht nur bestimmte Dinge, 353Nüsse zum Beispiel, sondern auch auf eine bestimmte Weise existieren. Sie haben diesen Wunsch einfach in sich vorgefunden. Doch diese Antwort mißversteht, was mit dem Selbstverständnis einer Person eigentlich gemeint ist. Selbstbilder – Entscheidungen für eine bestimmte persönliche Identität – sind deswegen so wichtig, weil sie nicht einfach aus den Wünschen, die wir in uns entdecken, zusammengesetzt werden, sondern aus dem, was wir für gut und richtig halten. Hier brauchen wir aber ein kritisches Urteil, weil wir versuchen, einem Maßstab gerecht zu werden, anstatt einfach willkürlich etwas aus einem vorhandenen Angebot auszuwählen. Haben Sie nicht auch andere kritische Einstellungen, die eine Rolle in Ihrem Leben spielen? Empfinden Sie nicht manchmal Stolz, Scham, Bedauern und dergleichen? All diese Einstellungen sind nur verständlich, wenn Sie es für wichtig halten, was Sie aus Ihrem Leben machen, und daß Ihnen die persönliche Verantwortung zukommt, dabei etwas von Wert zu schaffen. Wenn Sie jemand wären, der einfach nur zufällig eine bestimmte Lebensweise bevorzugt, wären Sie völlig unbegreiflich, denn einer solchen Person fehlt einfach die Grundlage, um irgend etwas zu bedauern.

Wenn diese kritischen Einstellungen eine wichtige Rolle in Ihrem Gefühlsleben spielen, dann spricht das für die anspruchsvollere Interpretation und schließt jene weniger ambitionierte aus. Kritische Einstellungen sind tatsächlich in fast jedem Leben allgegenwärtig, und ich werde im folgenden deswegen einfach davon ausgehen, daß sie auch in Ihrem Leben wichtig sind. Obwohl sie jederzeit aktiviert werden können, habe ich versucht zu zeigen, daß sie auf besonders dramatische Weise ins Spiel kommen, wenn wir unser Leben aus der Perspektive einer Person auf dem Totenbett oder zumindest an einem Punkt, an dem der Tod nicht mehr allzu fernliegt, einnehmen. In solchen Situationen erinnern sich Menschen häufig voller Stolz an die Kinder, die sie großgezogen haben, ihren Militärdienst, ihren guten Ruf. Ich habe einmal irgendwo gelesen, daß Beethoven 354kurz vor seinem Tod gesagt haben soll: »Wenigstens wurde ein wenig Musik gemacht.« (Vielleicht hat er es nicht gesagt, aber er hätte es sagen können.) Andere Menschen bedauern all die Möglichkeiten, die sie nicht genutzt haben; Chancen, Freuden und Erfahrungen, die ihnen entgangen sind. Dieses Bedauern kann zuweilen sehr intensiv und selbstquälerisch sein.

Ich habe bereits zwei Beispiele genannt. Iwan Iljitsch, der dachte, alles zu haben, was er nur will, kam plötzlich der Gedanke, daß er die falschen Dinge gewollt hat, und zu seinem Schrecken mußte er erkennen, daß es nun zu spät war, diesen Fehler zu korrigieren. Für Sydney Carton war es nicht zu spät, weil ihm ein unvorhersehbarer Zufall die Chance gab, etwas sehr viel Besseres zu tun, als es ihm andernfalls möglich gewesen wäre, und auf diese Weise seinem Leben eine erlösende Wendung zu geben. Wenn unser Interesse an unserem eigenen Leben wirklich bloß eine Frage der Präferenz wäre, wie etwa für eine bestimmte Nußsorte, wäre all das nicht nachvollziehbar. Die eben beschriebenen kritischen Einstellungen sind nur sinnvoll, wenn wir anerkennen, daß es objektiv, und nicht nur subjektiv, wichtig ist, was wir aus unserem Leben machen. Das erklärt auch, warum wir uns Sorgen machen, wenn wir befürchten, daß wir unserer Verantwortung nicht gerecht geworden sind, weil wir sie mißverstanden oder nicht erfüllt haben, und warum wir stolz und erleichtert sind und sagen, unser Leben habe einen Sinn, wenn wir im Sinne unserer Verantwortung gelebt zu haben glauben.

Natürlich ist es möglich, all diesen Überlegungen mit einer gewissen Skepsis gegenüberzustehen und zu erklären, daß diese von mir objektiv genannte Wichtigkeit ein Mythos ist, und daß der Stolz, das Bedauern, die Scham, die Angst und das Gefühl der Erlösung, die von den meisten Menschen empfunden werden, nur diesem Mythos geschuldet sind. Wenn Sie zu dieser Art von Starrköpfigkeit neigen, will ich Sie auf die Lehren des ersten Teils dieses Buches zurückverweisen. Ihr ethischer Skeptizismus kann kein archimedischer, externer Skeptizismus 355sein. Es muß sich vielmehr um einen internen Skeptizismus handeln, woraus folgt, daß Sie auf ein ebenso starkes Set an Werturteilen zurückgreifen müssen, um Ihren Nihilismus zu rechtfertigen, wie andere Menschen, die ihre ganz anders gelagerten Intuitionen begründen. Deren Antwort auf die Frage der ethischen Verantwortung können Sie nicht mit metaphysischen Argumenten über die Art von Entitäten, die es im Universum gibt, oder mit soziologischen Argumenten über die Vielfältigkeit von Meinungen über das gelungene Leben unterminieren. Damit würden Sie nur die Fehler des externen Skeptizismus wiederholen. Vielmehr sind Sie auf ein zweiteiliges skeptisches Argument angewiesen: auf positive Thesen über das, was wahr sein müßte, damit unser Leben einen Sinn hat, und auf ein negatives Argument, das zeigt, warum diese Bedingungen nicht erfüllt werden oder nicht erfüllt werden können. Einem auf diese Weise begründeten Nihilismus käme eine eigene Würde zu. Macbeth hat zum internen Skeptizismus – zur Gleichgültigkeit gegenüber seinem restlichen Leben – gefunden, als er realisierte, daß er sich in den Händen übernatürlicher Betrüger befand. Ich nehme an, daß Sie nicht seiner Meinung sind.

Authentizität

Wenden wir uns nun dem zweiten Prinzip der Würde zu. Ich bezeichne es als Prinzip der Authentizität, obwohl diese Tugend heute keinen allzu guten Ruf mehr hat. In einem berühmten Aufsatz hat Lionel Trilling der Authentizität die Aufrichtigkeit gegenübergestellt und letzterer den Vorzug gegeben.18 Dabei hatte er jedoch ein gefühlsduseliges und besonders unauthentisches populäres Verständnis dieses Ideals im Blick. Ohne viel nachzudenken, behaupten viele Menschen, daß sie sich selbst entdecken und in Kontakt mit ihren tiefsten Gefühlen treten müssen. Ein blauäugiger Barde mag davon singen, wie ihm dies gelungen ist. In einer weniger oberflächlichen Ver356sion hat dieses Ideal jedoch eine einflußreiche und vollkommen unsentimentale Geschichte und taucht in zahlreichen bedeutsamen Werken der Literatur und der Philosophie auf. In den Schriften vieler wichtiger moderner Philosophen – bei Kierkegaard und Nietzsche zum Beispiel, aber auch bei Sartre und anderen Existentialisten – spielt die Authentizität eine zentrale Rolle. Selbst Shakespeares Schurken und Clowns – Gloucester und Iago, Parolles und Pistol – gelingt es, über die plötzliche und schonungslose Authentizität, mit der sie in langen Monologen anerkennen und gutheißen, wer sie wirklich sind, eine gewisse Würde zu entfalten.

Authentizität ist die andere Seite der Selbstachtung. Weil Sie sich selbst ernst nehmen, sind Sie der Meinung, daß es zu einem gelungenen Leben gehört, daß Sie selbst in ihm zum Ausdruck kommen und nach einer Lebensweise streben, die Ihnen für Sie selbst angesichts der Umstände, in denen Sie sich wiederfinden, angemessen erscheint. Dabei muß es sich nicht um eine Festlegung auf ein einziges, übergeordnetes Ziel oder auf eine feststehende Wertehierarchie handeln. Statt dessen kann es einfach um das gehen, was wir Charakter nennen, oder was Nietzsche einen »Stil« nannte: eine Lebensweise, die Sie für Ihrer Situation angemessen halten und die Sie nicht einfach unreflektiert einer Konvention oder den Erwartungen und Forderungen anderer entnehmen.19 Das muß auch nicht unbedingt auf Exzentrizität oder Originalität hinauslaufen. Es kommt nicht darauf an, daß Sie anders leben als die anderen, sondern daß Sie Ihr Leben in Übereinstimmung mit Ihrer spezifischen Situation und den von Ihnen vertretenen Werten führen, statt sich an diesen zu reiben. Das kann darin zum Ausdruck kommen, daß Sie sich einer großen Tradition verpflichtet fühlen. Oder es kann sich in der Liebe zu und in der Sorge um Ihre Kinder und deren Erziehung zeigen; aber auch in einem Leben, das so stark eingeschränkt ist, daß nur sehr begrenzte Wahlmöglichkeiten zur Auswahl stehen, oder das von außen als völlig konventionell und sogar langweilig erscheint. Authentizität setzt 357auch nicht voraus, daß Sie elaborierte Pläne haben oder sich schon in Ihrer Jugend auf einen genauen Lebensweg festgelegt haben. Um den Charakter oder Stil im Vollzug unseres Lebens auszumachen, versuchen wir zu verstehen, was wir tun, während wir es tun. Wir gehen also nicht bereits schon einem roten Faden nach, sondern versuchen, diesen erst zu entdecken. Sartre nannte dies »existentielle Psychoanalyse«.20

Es wäre ein Fehler, diese Konzeption der Authentizität für elitär zu halten. Hingegen ist es elitär zu meinen, nur Menschen mit hohem Bildungsgrad, entwickelter Einbildungskraft, ausgeprägtem Empfindungsvermögen oder ausreichend finanziellen Ressourcen wären dazu in der Lage, ein authentisches Leben zu führen. Das eigene Leben zu bejahen erfordert auch nicht, sich kontinuierlich selbst zu überprüfen – das wäre absurd. Von niemandem wird verlangt, explizit anzuerkennen, daß sein Leben adverbialen Wert haben kann und daß ihm die Verantwortung zukommt, diesen Wert zu verwirklichen. Wenn sie müde vor dem Fernseher sitzen, fragen sich nur wenige Menschen, ob sie ihrem Leben einen größeren Wert verleihen könnten, indem sie etwas anderen tun. Trotzdem stellt die Authentizität wichtige Forderungen an uns. Sie verlangt ein persönliches Gefühl für den eigenen Charakter und eine Festlegung auf Standards und Ideale, an denen wir uns orientieren. Außerdem folgt aus ihr, daß wir manche Handlungen als Selbstbetrug betrachten.

Verantwortung

Im sechsten Kapitel habe ich eine Unterscheidung zwischen der Verantwortung als Tugend und der Verantwortung als Beziehung getroffen und dann innerhalb dieser beiden Kategorien noch einmal eine weitere Zweiteilung vorgenommen. Das zweite Prinzip der Würde verlangt von uns, im Sinne der Tugend verantwortungsbewußt zu sein und situationsbezogen un358sere relationale Verantwortung anzuerkennen. Ich betrachte eine Handlung nur dann als die meine und als Ausdruck meiner Persönlichkeit und meines Charakters, wenn ich mich als reflexiv verantwortlich für sie betrachte. Wenn man seine Eltern, andere Menschen oder die Gesellschaft selbst für die eigenen Fehler verantwortlich macht oder sich auf eine Form des genetischen Determinismus beruft, um sich von jeder Verantwortung für das eigenes Handeln freizusprechen, dann ist das mit der eigenen Würde nicht vereinbar, weil diese voraussetzt, daß wir zu dem stehen, was wir getan haben. Daß »der schwarze Peter nicht weitergereicht werden kann«, ist eine wichtige ethische Einsicht.

Inwiefern zur Authentizität gehört, daß ich für meine Handlungen auch eine Haftungsverantwortung übernehme, ist eine schwierigere Frage. Wann kann ich zu Recht verlangen, daß andere sich an einer finanziellen Belastung, die ich mir selbst aufgebürdet habe oder die mir aufgebürdet worden ist, beteiligen oder sie sogar ganz übernehmen? Es könnte zum Beispiel sein, daß ich Geld brauche, weil ich einen Unfall hatte, der es mir unmöglich macht zu arbeiten oder eine kostspielige medizinische Behandlung nach sich zieht. Ich könnte mich aber auch einfach entschieden haben, am Strand rumzulungern statt zu arbeiten, oder geschworen haben, meinem Gott einen Tempel zu errichten.21 Folgt aus dem richtigen Verständnis meiner ethischen Verantwortung, daß es in manchen dieser Fälle falsch wäre, andere um Hilfe zu bitten, in anderen aber nicht? Wenn zu einer gelungenen Lebensführung gehört, nicht nur Entscheidungen zu treffen, sondern auch mit den Folgen dieser Entscheidungen zu leben, habe ich dann einen Grund, zwischen Bedürfnissen, die zum Beispiel auf eine Krebserkrankung zurückgehen, und solchen, die damit zu tun haben, daß ich nicht arbeiten will, zu unterscheiden? Spielt es eine Rolle, ob es sich um Grundbedürfnisse handelt oder um sogenannte spirituelle Bedürfnisse – ob ich also ohne Hilfe verhungern würde? Ist es wichtig, daß ich ohne weiteres für mich selbst sorgen könnte, 359wenn ich mich entschließen würde, einen langweiligen Job anzunehmen, den ich nicht ausstehen kann? Diese Fragen haben, wie wir sehen werden, ihre genaue Entsprechung in moralischen Fragen bezüglich dessen, was wir anderen schulden, und in wichtigen politischen Fragen der Verteilungsgerechtigkeit. Es handelt sich jedoch auch um spezifisch ethische Fragen.

Ethische Unabhängigkeit

Authentizität hat noch eine weitere Dimension. In ihr kommt zum Ausdruck, welche Art von Beziehung zu anderen Menschen anzustreben mit der Idee Würde vereinbar ist. Wir müssen uns um Eigenständigkeit bemühen, aber das bedeutet nicht, daß wir versuchen müssen, stets zu vermeiden, von anderen beeinflußt oder überzeugt zu werden. Niemand kann eine vollkommen neue Lebensweise erfinden, und wir alle gehören zu bestimmten Kulturen, die uns eine Palette ethischer Werte zur Verfügung stellen, aus denen wir, in dem wir sie in uns wiedererkennen, eine Auswahl treffen können. Wir können diese Werte neu hierarchisieren und zum Beispiel zu Menschen werden, für die die reine Wahrheit Vorrang vor dem Taktgefühl hat – oder uns an Werte klammern, die andere nicht für wichtig halten, wie etwa den Wert sexueller Abstinenz. Heutzutage mitten in Brooklyn ein Leben mittelalterlicher Ritterlichkeit zu führen, ist jedoch unmöglich: Ein solches Leben setzt einen sozialen und auch politischen Rahmen voraus, von dem nicht genug übriggeblieben ist. Meinungen und Vorbilder, wie ein Leben zu führen sei, kommen in Folklore, Literatur und Werbung zu lebendigem Ausdruck und sind in unserem Leben allgegenwärtig – wir werden in eine durch sie geprägte Umwelt geboren und erziehen in ihr auch unsere Kinder. Im Laufe meines eigenen Lebens hat sich diese Umwelt rapide verändert. Lebensstile, die zuvor keinerlei soziale Anerkennung genossen und 360kaum möglich waren, wurden in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren nicht nur möglich, sondern waren weithin anerkannt; heute sind sie vielleicht gerade noch möglich, haben ihre Anerkennung aber wieder verloren.

Sozialen Einflüssen können wir nicht entfliehen, aber wir müssen uns gegen Formen des Beherrschtwerdens wehren. Diese Unterscheidung ist von großer ethischer Wichtigkeit. Authentizität ist in dieser Hinsicht ein im strikten Sinne relationaler Begriff. Wie authentisch eine Person ist, wird nicht durch Grenzen eingeschränkt, die sich aus der Natur oder ihrer spezifischen Situation ergeben, also etwa daraus, daß sie nicht über athletische Fähigkeiten verfügt, daß es ihr aufgrund des Steuersystems unmöglich ist, so zu leben, wie sie es sich wünschen würde, oder daß sie in einer in technologischer Hinsicht rückständigen Gemeinschaft lebt. In einer solchen Situation steht der betroffenen Person keine große Farbpalette zur Auswahl, aber das Leben, das sie mit den ihr zur Verfügung stehenden Farben entwirft, kann genauso authentisch und genausosehr das Leben sein, das sie selbst mehr als jeder andere entworfen hat. Andererseits lebt jemand nicht authentisch, ganz egal, wie viele Möglichkeiten ihm offenstehen, wenn andere ihm bestimmte Möglichkeiten verbieten, die ihm andernfalls offengestanden hätten, weil sie diese Möglichkeiten für wertlos halten. Die Unwürdigkeit liegt in einem solchen Fall in der Usurpation, nicht in der Begrenzung. Authentizität verlangt von uns, daß Entscheidungen, insofern sie das betreffen, was eine Person am besten aus ihrem Leben machen soll, von dieser Person selbst getroffen werden müssen.

Authentizität ist also nicht gleichbedeutend mit Autonomie, zumindest nicht, wenn wir hier das Verständnis zugrunde legen, das manche Philosophen von diesem proteischen Begriff haben. Ihnen zufolge verlangt Autonomie nichts anderes, als daß die Gesamtheit der natürlichen und politischen Umstände uns einen bestimmten Entscheidungsspielraum läßt. Wenn eine Regierung die Kultur einer Gemeinschaft so manipuliert, daß 361bestimmte unerwünschte Lebensweisen verunmöglicht oder schwer wählbar gemacht werden, dann schränkt das die Autonomie der Betroffenen also nicht ein, solange ihnen weiterhin ausreichend Möglichkeiten offenstehen, daß sie eine eigene Entscheidung treffen können. In der durch das zweite Prinzip der Würde bestimmten Bedeutung sind für die Frage der Authentizität die faktische Existenz und die konkrete Art von Hindernissen freier Entscheidung jedoch sehr wohl von Relevanz. Ein gelungenes Leben zu führen bedeutet nicht allein, ein Leben zu entwerfen, so als würde es jeder Entwurf tun, sondern es in Reaktion auf ein ethisches Werturteil zu entwerfen. Authentizität wird dann eingeschränkt, wenn eine Person gezwungen wird, das Urteil einer anderen Person anstelle des eigenen Urteils darüber zu akzeptieren, welche Werte und Ziele im eigenen Leben zum Ausdruck kommen sollten.

Dieses Prinzip der ethischen Unabhängigkeit hat offensichtliche politische Implikationen, die ich im 17. Kapitel identifizieren und erläutern werde. An dieser Stelle möchte ich jedoch die spezifisch ethische Bedeutung dieses Prinzips betonen: die Rolle, die es für den Schutz der menschlichen Würde spielt, die eine Voraussetzung des gelungenen Lebens darstellt. Zwang liegt offen zutage, wenn er durch das Strafrecht oder andere Formen staatlichen Handelns ausgeübt oder angedroht wird. In anderen Situationen ist eine genauere Differenzierung nötig, um Einfluß von Unterordnung zu unterscheiden. Jemand, der seine eigene Würde achtet, muß es ablehnen, seine ethischen Werte aus Furcht vor sozialen und politischen Sanktionen zu verändern. Er kann sich sehr wohl dafür entscheiden, daß er, um ein gelungenes Leben zu führen, im Einklang mit den Erwartungen anderer leben muß, aber er muß diese Entscheidung aus Überzeugung treffen und nicht aufgrund von Trägheit oder jener Furcht.

In manchen orthodoxen Religionen werden Priester oder bestimmte Texte als unfehlbare Übermittler von Gottes Willen betrachtet, und den religiösen Überzeugungen wird eine alles 362andere überragende Bedeutung dafür, was eine gelungene Lebensführung ausmacht, zugesprochen. Theokratisch organisierte Gemeinschaften, die ihren Mitgliedern ein ethisches System per Zwang auferlegen, greifen damit deren Authentizität an. Im Unterschied dazu unterwerfen sich die Gläubigen in liberalen politischen Gemeinschaften freiwillig der ethischen Autorität ihrer Kirche. Wenn ihre Zugehörigkeit aber so mechanisch und gedankenlos ist, daß sie mit dem Rest ihres Lebens nicht in einem prägenden Zusammenhang steht, und ihre Religionszugehörigkeit also eher eine Frage der Pflicht, der sozialen Erwartungen oder der Selbstzufriedenheit als eine Quelle narrativer Energie ist, handeln auch sie unauthentisch. Fundamentalistische Christen, die Nichtgläubige denunzieren und die Partei wählen, die ihnen von Fernsehpredigern angeraten wird, sich aber ansonsten kaum um die christliche Nächstenliebe zu kümmern scheinen, leben ein unauthentisches Leben, obwohl ihnen ihre Religion nicht aufgezwungen worden ist.

Authentizität und Objektivität

Die leidenschaftlichsten Vertreter der Authentizität unter den modernen Philosophen bestreiten die Möglichkeit objektiver Werte. Ihnen zufolge können Werte nur dadurch geschaffen werden, daß wir einen menschlichen Wunsch auf ein ethisch neutrales Universum projizieren. Vor diesem Hintergrund ist aber nicht ganz klar, warum wir Authentizität überhaupt für etwas Gutes halten sollten. Natürlich kann man antworten, daß manche Menschen einfach nach Authentizität streben. Sie möchten ihrem Leben nun einmal eine narrative Struktur verleihen. Das aber ist wenig überzeugend und daher unbefriedigend. Unsere ethische Verantwortung scheint ebenso kategorisch zu sein wie unsere moralische Verantwortung: Wir halten Authentizität nicht für eine Geschmacksfrage, sondern für einen notwendigen Wert, und denken, daß mit einem unauthentischen Le363ben etwas nicht stimmt. Der Authentizität kommt daher eine objektive Bedeutung zu. Sie ist nicht einfach eine Geschmackspräferenz, die manche Menschen zufällig haben.

Tatsächlich setzen unsere geteilten Überzeugungen noch mehr voraus, und zwar, daß wir nach den richtigen Werten für unser Leben suchen müssen oder, anders ausgedrückt: nicht nach irgendeiner Erzählung, sondern nach der richtigen. Andernfalls stünde es uns aus ethischer Perspektive völlig frei, jedes beliebige Leben zu wählen, solange es einem einigermaßen kohärenten Prinzip folgt, was auch bei einem Leben vollkommener Trägheit der Fall wäre. Auch hier erweist sich die Analogie zu ästhetischen Werten als hilfreich. Ob ein Kunstwerk eine gewisse Integrität besitzt, scheint uns wesentlich für seinen Wert, obwohl wir Integrität nicht für einen eigenständigen Wert halten, da es uns ansonsten unmöglich wäre, zwischen banaler Monotonie und der Großartigkeit einer kohärenten Komplexität zu unterscheiden. Dasselbe gilt auch für die Ethik. Wir streben nach Kohärenz, wenn wir unserem Leben eine narrative Struktur geben, aber die Kohärenz muß auf ein Urteil und nicht einen Münzwurf zurückgehen. Nietzsche wird in Wertfragen manchmal für einen Nihilisten gehalten, aber er ließ keinen Zweifel daran, daß seines Erachtens manche Leben wirklich besser sind als andere. Er sagte sogar, er kenne nur drei Menschen, deren Leben wirklich eine gewisse Größe habe, und einer davon sei er selbst.22

Aus diesem Grund muß es rätselhaft erscheinen, warum die Verfechter der Authentizität so beharrlich bestreiten, daß überhaupt verständlich ist, was mit einem objektiven Wert gemeint ist, und warum sie objektive Werte, die ihres Erachtens nichts als Mythen sind, durch Authentizität ersetzen wollen. In der »einfachen Geschichte« aus dem ersten Kapitel habe ich eine Erklärung hierfür vorgeschlagen. In der Philosophie der Aufklärung und der auf sie folgenden Epochen lebte die Metaphysik des religiösen Zeitalters teilweise fort: Es wurde weiterhin davon ausgegangen, daß Werte nur dann objektiv sein kön364nen, wenn die beste Erklärung der Tatsache, daß Menschen an diese Werte glauben, zugleich auch die Werte selbst als richtig erweist. Die Religion bietet genau einen solchen Aufweis der Objektivität von Werten, aber ihr wurde von den säkularen Philosophen der Rücken gekehrt. Nietzsche hat behauptet, Gott sei tot, andere meinten, sie müßten auf Gottes Hilfe verzichten. Ihres Erachtens können nur naturalistische Ansätze erklären, warum Menschen den Überzeugungen anhängen, denen sie anhängen, und sie erkannten, daß diese Überzeugungen durch keinen derartigen Ansatz gerechtfertigt werden können. Aus diesem Grund lehnten sie die Idee objektiver Werte ab.

Auch diese Philosophen konnten jedoch die irreduzible Phänomenologie der Werte im Leben der Menschen nicht leugnen. Also behaupteten sie, daß wir – die menschlichen Wesen, die sich nach Werten sehnen – diese Werte für uns selbst schaffen, durch einen Willensakt und eine Entscheidung. Dieser Ansatz scheitert jedoch daran, daß er die Phänomenologie, die ihn inspiriert hat, nicht einfangen kann. Es stimmt, daß wir unser eigenes Leben gestalten, aber wir tun dies, indem wir uns an Werten orientieren, und nicht, indem wir sie zu erfinden versuchen. Andernfalls wäre es vollkommen sinnlos, sich um Authentizität zu bemühen, und jene Philosophen halten das ja für gut. Vorauszusetzen, daß Werte unabhängig von unserem Willen und unseren Entscheidungen existieren, scheint unverzichtbar, wenn wir genauer nachdenken. Obwohl ich den genannten Philosophen also darin folge, Authentizität für wichtig zu halten, kann ich die spezifische Variante des von ihnen vertretenen externen Skeptizismus nicht akzeptieren. Das muß ich aber auch nicht, denn wenn die vermeintliche Verbindung zwischen der Erklärung und der Rechtfertigung unserer Überzeugungen erst durchbrochen ist, sind wir nicht länger auf ihre gescheiterte Argumentationsstrategie angewiesen.

365Das religiöse Temperament

Für die meisten Menschen gehört zu einer gelungenen Lebensführung, daß sie auf eine bestimmte Weise situiert ist oder, anders ausgedrückt, daß ihre Lebensführung ihren spezifischen Lebensumständen angemessen ist – ihrer Geschichte, ihren persönlichen Bindungen, ihrem Zuhause, ihrer Region, ihren Werten und ihrer Umwelt. E. M. Forsters berühmter Ausspruch – Verbindung ist alles – erweist sich im Bereich der Ethik als besonders aufschlußreich. Wir wollen, daß unser Leben ebenso seinen Sinn hat, wie Ereignisse oder Handlungen, die auf die richtige Weise in eine Rahmenerzählung oder ein Kunstwerk eingebettet werden; wie die Bedeutung einer einzelnen Szene erst durch das Theaterstück als Ganzes zustande kommt und wie eine Kurve oder eine Diagonale nur als Teil des Gemäldes verständlich ist. In Dichtung, Malerei und Musik schätzen wir komplexe Verweisungszusammenhänge nicht einfach nur an sich oder nur aufgrund dessen, was sie uns beibringen, sondern außerdem auch, weil wir für schön halten, was eingebettet und nicht einfach losgelöst ist. Dasselbe gilt auch für das Leben. Vielleicht läßt sich die Intuition, daß Verbindungen wichtig sind, mit der Idee ethischer Parameter einfangen, also bestimmter Merkmale der uns eigenen Situation, die wir in unserer Lebensgestaltung zum Ausdruck bringen und widerspiegeln können, wie etwa unsere politische und nationale Identität, unser ethnischer und kultureller Hintergrund, unsere Sprachgemeinschaft, unsere Heimat und unsere Region, eine Religion, ein bestimmter Bildungsweg oder sonstige vielfältige Zugehörigkeiten. Manchmal versuchen Menschen zum Ausdruck zu bringen, wie wichtig ihnen ihre nationale oder ethnische Identität oder andere Faktoren sind, indem sie sagen, daß sie sich ihnen in gewisser Weise verpflichtet fühlen.

In dieser Weise situierte Menschen können jenen Faktoren unterschiedliche Priorität zuschreiben und darum unterschiedliche Vorstellungen davon entwickeln, was für eine Lebensfüh366rung ihnen gemäß ist. Je großflächiger und dichter jedoch das durch diese Parameter abgesteckte Feld ist, desto enger sind sie miteinander verwoben und desto mehr Sinn kann man einem sie widerspiegelnden Leben zuschreiben. Für viele Menschen stellt ihr Verständnis des Universums den umfassendsten Parameter dar. Oft kommt das in der Überzeugung zum Ausdruck, daß dem Universum eine Kraft innewohnt, die »größer ist als wir«, und im Wunsch, irgendwie im Licht dieser Kraft zu leben. Thomas Nagel bezeichnet die Sehnsucht nach solch einer alles durchdringenden Verbindung als das »religiöse Temperament«.23

Menschen, die auf eine orthodoxe Weise religiös sind, verorten diese Kraft in ihrem Gott. Manche von ihnen glauben daran, daß es einen Himmel und eine Hölle gibt und daß ihr Gott bereits in diesem Leben belohnen und strafen kann. Andere, die Religion ebenfalls als wichtigen Bestandteil ihres Lebens betrachten, haben jedoch weniger instrumentelle Verbindungen im Sinn. In Oxford glauben die wenigsten Kleriker und Studierenden, die dafür beten, daß ihr College das Bootsrennen der Universität gewinnt, wirklich an die Möglichkeit einer göttlichen Intervention, zumindest nicht auf dieser trivialen Ebene, und dasselbe gilt für die Bewohner Sienas, die vor dem Palio das Pferd aus ihrer contrada, also ihrem Stadtteil mit zur Kirche nehmen. Sie sehen darin eher eine gute Gelegenheit, ihre religiösen Überzeugungen in ihrer Lebensweise zum Ausdruck zu bringen.

Nagel beschreibt auch eine säkulare Version desselben Impulses. Selbst Menschen ohne religiöse Überzeugungen glauben, daß das Universum, wie er es ausdrückt, uns mit einem »Anspruch« konfrontiert. Auch Atheisten müssen sich ihm zufolge folgender dramatischen Frage stellen: »Wie können wir der umfassenden Anerkennung unserer Beziehung zum Universum als Ganzem in unserem individuellen Leben Ausdruck verleihen?« Nagel unterzieht drei mögliche Antworten einer Prüfung. Die erste ist, die Frage abzutun und darauf zu bestehen, daß einem Leben, in dem ein solcher Versuch gar nicht erst unter367nommen wird, nichts fehlt. Die zweite Antwort ist humanistisch und besagt, daß das Leben eines jeden Individuums als ein kleiner Teil der Geschichte unserer Spezies oder, grandioser gedacht, der Geschichte des Lebens insgesamt seit seinen primitiven Anfängen verstanden werden muß. Die dritte Antwort holt sogar noch weiter aus: Ihr zufolge muß man das Leben, insbesondere das menschliche Leben, als Teil der viel umfassenderen Geschichte der natürlichen Evolution des Universums verstehen. Die unvergleichliche Euphorie, die jene kühnste Antwort auslösen kann, bringt einige Atheisten sogar in Versuchung, dem Universum irgendeine säkulare teleologische Entwicklung zu unterstellen, in deren Rahmen das Leben und daher auch ihr persönliches Leben mit einem entscheidenden Meilenstein verknüpft ist: der Geburt des Bewußtseins.

Das wirft zwei große Fragen auf. Erstens: Warum hat eine solche spekulative Überhöhung des eigenen Lebens überhaupt einen Wert für manche Menschen? Was haben wir davon, unser Leben als Ausdruck der Herrlichkeit eines transzendenten, aber indifferenten Gottes zu sehen oder als Teil eines kosmischen Dramas, dem kein Bewußtsein innewohnt? Zweitens: Wie kann man sein Leben auf eine Weise gestalten, die eine solche Überhöhung zum Ausdruck bringt? Wie kann sie »in unserem individuellen Leben« verankert werden? Ich habe etwas weiter oben eine Antwort auf die erste Frage vorgeschlagen. Wir möchten auf eine Weise leben, die nicht willkürlich, sondern bedeutsam und unserer Situation angemessen ist. Wenn zu unserer Situation als Hintergrundbedingung auch ein kosmisches Drama gehört, dann wird eine angemessene Antwort dem gerecht werden müssen. Natürlich können wir glauben, daß jenes Drama dem Produktwert unseres Lebens irgend etwas hinzufügt. Man kann zwar das Bewußtsein dem Universum sozusagen positiv zugute und vielleicht sogar für seine bisher größte Errungenschaft halten, aber uns ist das nicht zuzurechnen. Nein, der Wert, den wir in unserer Verbindung zum Universum zu finden meinen, muß adverbial sein, also ein Leistungs368wert. Unsere winzige Rolle anzuerkennen ist Teil einer gelungenen Lebensführung.

Damit wird die zweite Frage – Nagels Frage – entscheidend. Inwiefern kann es sich darauf auswirken, wie wir leben, wenn wir dem Kosmos eine säkular verstandene Entwicklung unterstellen? Weniger grandiose Parameter können leicht zu einer konkreten Veränderung führen. Manche Juden, die Atheisten sind, beteiligen sich trotzdem an bestimmten religiösen Feiertagen und halten sich sogar an bestimmte Diätvorschriften oder wöchentliche Rituale. Sie erklären, auf diese Weise auch ohne religiös zu sein an einer kulturellen Tradition teilhaben zu können, die ihnen wichtig ist. Auch wenn wir uns für die zweite der von Nagel vorgeschlagenen Antworten entscheiden, den Humanismus, kann das zu einer Veränderung unserer Lebensweise führen, etwa in Form eines verstärkten Interesses am Umweltschutz im allgemeinen und dem Kampf gegen den Klimawandel im besonderen. Nagels Interpretation zufolge forderte Nietzsche eine noch dramatischere Konsequenz ein, nämlich, alle konventionellen Werte durch andere, wie zum Beispiel Macht, zu ersetzen, die unsere tierische Herkunft besser zum Ausdruck bringen und daher unserer Stellung in der Evolution angemessener sind. Dieser Hunger danach, mit etwas verbunden zu sein, treibt auch Moralphilosophen an, die über die menschliche Natur spekulieren. Obwohl keine empirische Erkenntnis über den Menschen – etwa über das natürliche Phänomen menschlichen Mitgefühls – für sich genommen irgendeine Relevanz für die Frage haben kann, wie wir leben sollen, kann der ethische Begriff der Bedeutsamkeit eine Einbindung ermöglichen. Wenn es so etwas wie eine menschliche Natur gibt, dann wäre ein bewußter Versuch, mit der eigenen Lebensweise diese Natur zum Ausdruck zu bringen, eine Möglichkeit, an unsere spezifische Situation anzuknüpfen und nicht einfach auf ein rein zufälliges Leben zurückzufallen.

Aber wie steht es mit dem Universum? Einerseits wäre es vielleicht schön zu erfahren, daß die Entstehung sich ihrer 369selbst bewußter Lebewesen, die in unserem Abschnitt der langen Geschichte des Kosmos stattfand, kein bloßer Zufall ist, sondern Teil eines sich allmählich verwirklichenden Plans. Aber welche Folgen könnte eine solche Einsicht für unsere tatsächliche Lebensweise haben? Es gibt keine Tempel, in denen wir zum Universum beten können. Vielleicht könnte die Einsicht einen ähnlichen Einfluß auf unser Leben haben wie die Religiosität und zu einem gesteigerten Interesse an der Wissenschaft führen, insbesondere der Kosmologie. Wer meint, das Universum habe sich gemäß bestimmten Prinzipien entwickelt und er selbst sei Produkt dieses Evolutionsprozesses, wird wohl einiges daransetzen, zumindest ein Laienverständnis vom aktuellen Stand der Wissenschaft zu erlangen, ebenso wie viele Menschen sich stark für ihre Familiengeschichte interessieren, was heutzutage häufig kommerziell ausgebeutet wird. Ich denke aber, daß im Bereich der Ethik die wichtigste Auswirkung eines säkularen Glaubens an eine »Kraft, die größer als wir ist« für die meisten Menschen nicht in der Entscheidung für eine bestimmte Lebensweise liegt, sondern er vielmehr diese Menschen vor der beängstigenden Vorstellung schützt, daß alle Lebensweisen willkürlich sind. Wenn die genaue Beschaffenheit des Universums einfach dem Zufall geschuldet ist, es also letzten Endes, wenn wir wirklich tief graben, weder einen Zweck noch einen Plan gibt, könnte der Versuch absurd erscheinen, dem eigenen Leben dadurch Wert zu verleihen, daß wir auf die konkreteren Parameter unserer Situation angemessen reagieren. Wie kann daraus, wie wir auf unsere eigene Geschichte oder die unserer Spezies reagieren, irgendein Wert entstehen, und sei es ein adverbialer, wenn der Verlauf dieser Geschichte selbst nur rein zufällig ist? Nagel schließt seine Erörterung mit einer pessimistischen Note ab. Wenn es keine grundlegende Ordnung gibt, so schreibt er, »könnte es sein, daß uns allein noch ein Gefühl des Absurden bleibt, da die kosmische Frage nicht verschwindet und der Humanismus eine zu beschränkte Antwort gibt«.

370Warum muß das daraus folgen? Nehmen wir an, daß wir tatsächlich denken – und es gibt keinen Grund, das nicht zu tun –, daß unser Universum weder Sinn noch Zweck hat. Wenn wir irgendwann in einer noch fernen Zukunft unsere hartnäckige Suche nach universell gültigen Naturgesetzen abgeschlossen haben, kann es nur noch Tatsachen geben – schlicht wahre Tatsachen –, die einfach beschreiben, was ist und was war. Das würde nicht bedeuten, daß wir Nagels kosmische Frage ignorieren oder zurückweisen müssen, denn wir könnten sie einfach genau so beantworten. Natürlich wäre es absurd, sein Leben an einem angeblichen universellen Gesetz auszurichten. Aber was ist absurd daran, einfach zu leben, ohne irgendwelche Behauptungen dieser Art zu machen? Wenn der Wert, dem Universum mit seinem Leben gerecht zu werden, adverbial ist, und es darauf ankommt, sich als mit ihm verbunden zu verstehen, dann müßte es doch ebensoviel Wert haben, einer nicht zweckgebundenen Unendlichkeit gerecht zu werden, wenn dem Universum tatsächlich kein Sinn innewohnt, wie damit verbunden wäre, einem positiven Zweck entsprechend zu leben. Aus der Tatsache, daß es nicht den einen universellen Zweck und Wert gibt, kann nicht geschlossen werden, daß kein Sinn und kein Wert geschaffen werden kann. Auch wenn kein Gott mit einem ewigen Plan existiert, können wir Pläne machen – als sterbliche Wesen, die mit einem starken Bewußtsein ihrer eigenen Würde und dessen, daß es gute und schlechte Leben gibt, um die wir uns bemühen können und die wir erleiden müssen. Warum sollte es uns nicht gelingen, in dem, was wir auf der Grundlage dessen, was schlicht der Fall ist, erschaffen, Wert zu finden, ebenso wie wir es in der Kunst und der Musik tun? Warum sollten Werte von physikalischen Tatsachen abhängen? Aus dieser Perspektive scheint der Gedanke absurd, daß ethischer Wert von dem, was ewig ist, abhängen und von Erkenntnissen der Kosmologie in Frage gestellt werden kann. Wir müssen auch hier der immer wieder auftauchenden Versuchung widerstehen, gegen das Hume'sche Prinzip zu verstoßen. In diesem 371Zusammenhang sind wir jedoch zu Fragen vorgedrungen, die mit zu den tiefsten gehören, die in der Moralphilosophie und der Ethik gestellt werden. Wie offen sind Werte für wissenschaftliche Erkenntnisse? Was ist gemeint, wenn wir etwas absurd nennen, und wie kommt es dazu? Wenden wir uns dem zehnten Kapitel zu.

372Kapitel 10
Freier Wille und Verantwortung

Zwei Gefahren für die Verantwortung

Ich habe bisher über Verantwortung in ihren verschiedenen Arten und Formen geschrieben, ohne die unter Philosophen verbreitete Auffassung zu berücksichtigen, daß es so etwas überhaupt nicht gibt. Menschen sind für ihre Handlungen nur dann verantwortlich, wenn sie die Kontrolle haben über das, was sie tun – im philosophischen Standardjargon: nur dann, wenn sie einen freien Willen haben und aus freiem Willen handeln. Sie sind nicht verantwortlich, wenn jemand anders Sie in einen blinden Bettler hineinschubst oder wenn Sie durch Hypnose dazu gebracht werden, diesen Bettler zu bestehlen. Viele Philosophen – ebenso wie Millionen anderer Menschen – denken, daß diese scheinbar unschuldige Beobachtung die Ethik und die Moral zumindest in weiten und zentralen Teilen unterminiert. Was wir den »Kein-freier-Wille-Einwand« nennen könnten, wird von ihnen in der folgenden Form vorgebracht.

»In Wirklichkeit haben Menschen nie Kontrolle über ihr eigenes Verhalten, selbst wenn es ihnen selbst so scheint. Sie haben keinen freien Willen, weil ihr Verhalten immer dadurch bestimmt wird, daß eine Kombination von Kräften und Ereignissen, über die sie keinerlei Kontrolle haben, sich auf ihr Gehirn auswirkt. Darum ist es nie wahr, daß sie auch anders hätten handeln können. Zu der Tatsache, daß unsere Entscheidungen kausal durch ihnen vorangehende Ereignisse bestimmt werden, kommt noch hinzu, daß diese Entscheidungen noch nicht einmal die Handlungen verursachen, für die wir uns für verantwortlich halten. Verantwortung ist also eine Illusion und unter den oben beschriebenen Umständen ist es nie angemessen, 373Menschen für schuldig zu halten oder sie für das, was sie tun, zu bestrafen.«

Lassen Sie mich an dieser Stelle kurz die verschiedenen Phänomene, die hier Erwähnung finden, genau benennen. Als »Entscheidung« bezeichne ich jenes uns allen vertraute bewußte Ereignis, das wir als Entscheiden erfahren. Dazu gehören meines Erachtens nicht nur gut reflektierte, durchdachte Entscheidungen, zu denen wir uns nach einigem Nachdenken durchringen, sondern auch der quasi minütlich ohne viel Deliberation erneuerte Entschluß, mit dem fortzufahren, was wir gerade tun, anstatt etwas Neues zu beginnen. 1 Ich gehe davon aus, daß es eine überlegte Entscheidung von Ihnen war, zu diesem Buch zu greifen, aber ich hoffe, daß Sie nicht immer wieder neu nachdenken, um sich zum Weiterlesen zu entscheiden. Wie ich den Begriff verstehe, besagt »Determinismus«, daß jede dieser Entscheidungen, die reflektierten ebenso wie die unreflektierten, vollständig durch ihr vorgängige Prozesse und Ereignisse determiniert wird und daher der Kontrolle der entscheidenden Person entzogen ist. Die Idee eines »Epiphänomenalismus« geht noch weiter: Dabei wird sogar geleugnet, daß unsere Entscheidungen irgendwie kausal daran beteiligt sind, was letztendlich mit den Nerven und Muskeln geschieht. 2 Der Eindruck, eine Entscheidung getroffen zu haben oder etwas Bestimmtes zu tun, ist dieser Sichtweise zufolge nur ein Nebeneffekt jener physikalischen und biologischen Ereignisse, auf die das Verhalten zurückgeführt werden kann, um das es in der Entscheidung scheinbar ging. Epiphänomenalisten denken zum Beispiel, daß die Kaskade physikalischer Ereignisse, die in meinem Eintippen des letzten Wortes dieses Satzes kulminiert, bereits losgetreten wurde, bevor meine sorgfältige Entscheidung, ein bestimmtes Wort zu verwenden, überhaupt stattgefunden hat. Jener kausale Vorgang war bereits im Gang, während ich noch angesichts meiner Wortwahl zögerte oder zumindest den Eindruck hatte, das zu tun. Wenn jede bewußte Entscheidung nur ein Nebeneffekt ist, dann kann der Teil von mir, der die 374Entscheidung trifft, ob wir ihn nun als meinen »Willen« bezeichnen oder ganz anders, nicht wirklich die Kontrolle über das haben, was geschieht – wie der Zauberer von Oz in dem bekannten Kinderbuch, der etwas vorgaukelt, indem er alle möglichen Hebel betätigt und Rauchwolken emporsteigen läßt, ohne damit irgendeine Wirkung zu erzielen.

Mir fehlt die Kompetenz, Determinismus und Epiphänomenalismus als wissenschaftliche Theorien zu beurteilen, und es ist durchaus möglich, daß beide wahr sind, auch wenn das in beiden Fällen bislang nicht bewiesen wurde. Alles ist möglich. Jede Woche werden neue überraschende Entdeckungen im Bereich der Topographie, physikalischen Beschaffenheit und Chemie des Gehirns gemacht; wir lernen immer mehr über Allele bisher vernachlässigter Chromosomen, die große Auswirkungen auf uns haben, und allgemein darüber, wie all das mit unserem geistigen Erleben zusammenhängt. Auf jeder Dinnerparty hört man neue Spekulationen über das Sexualleben der Paviane, die Religiosität von Schimpansen und das Reptiliengehirn, das sich unter Ihrem Großhirn befindet, oder die neodarwinistische Erklärung des Trolleyproblems, wie ich sie im dreizehnten Kapitel diskutieren werde. Unsere Enkelkinder sollten besser auf alles gefaßt sein.

Die Probleme

Die Frage des freien Willens ist vermutlich von allen philosophischen Problemen, die je aus der Fachliteratur in nichtakademische Bücher und die Imagination der Bevölkerung vorgedrungen sind, das beliebteste. Überall wird es mit großem Ernst diskutiert, und allein die eben erwähnte Fachliteratur ist bereits unüberschaubar und ungemein komplex. 3 (Zwei besonders einflußreiche und einander gegenüberstehende Positionen werden von Thomas Nagel und Peter Strawson vertreten. 4)

375In dieser Debatte werden drei Problemkomplexe miteinander vermengt, die eigentlich streng voneinander getrennt gehalten werden sollten. Zum einen wird über die Ursachen und Konsequenzen unseres Denkens und Handelns diskutiert. Ist alles menschliche Verhalten vollständig durch vorangehende Ereignisse bestimmt, über die wir selbst keinerlei Kontrolle haben, oder ist es teilweise auf zufällige physikalische oder biologische Ereignisse zurückzuführen, die aber ebenso außerhalb unserer Kontrolle liegen? Könnte es sein, daß ein bestimmtes Vermögen des menschlichen Geistes – der »Wille« – uns irgendwie zu zweckgerichteten Handlungen befähigt, die durch nichts als ihr eigenes Vorkommen verursacht werden? Obwohl viele Philosophen nicht damit einverstanden wären, werde ich all diese Fragen als »wissenschaftliche« Probleme bezeichnen. Ein hier angesprochenes Problem – ob der menschliche Wille spontan als selbst nicht verursachte Ursache aktiv werden kann – wird oft als metaphysische statt als biologische oder physikalische Frage verstanden. Thomas Nagel hält diesen Gedanken – daß die vollständige Erklärung einer Handlung mit dem Willensakt beginnen kann, ohne auf vorangehende physikalische oder biologische Erklärungen zu rekurrieren – für unnachvollziehbar und erklärt zugleich, ihm nicht widerstehen zu können. 5

Außerdem wird in der Literatur etwas erörtert, das mit dem Wort »Freiheit« bezeichnet wird. Unter welchen Bedingungen ist jemand frei, so zu handeln, wie er will? Wird diese Freiheit nur dann eingeschränkt, wenn die betreffende Person externem Zwang unterworfen ist – also etwa nur dann, wenn sie gefesselt oder eingesperrt wird – oder auch, wenn sie zum Beispiel an einer psychischen Krankheit leidet? Oder wenn es ihr an Selbstbeherrschung fehlt und sie weniger Kontrolle über ihre Begierden hat, als ihr recht wäre? Oder wenn sie den Forderungen der Vernunft und der Moral nicht gerecht wird? Oder ist Freiheit immer dann eine Illusion, wenn aufgrund vorgängiger Ereignisse und physikalischer Kräfte, die außerhalb unserer 376Kontrolle liegen, unsere Entscheidungen und unser Verhalten vollkommen determiniert sind? Sind wir also dann und nur dann frei, wenn unser eigener Wille selbst nicht verursachte Ursache unseres Handelns ist?

Und schließlich stoßen wir auch auf Diskussionen des Problems, das uns beschäftigt: der reflexiven Verantwortung. Wann ist eine kritische Beurteilung des eigenen Verhaltens und des Verhaltens anderer angemessen oder gefordert? Unter welchen Umständen sollten wir mit Stolz oder Schuldgefühlen auf etwas reagieren und von anderen gelobt oder getadelt werden? Immer dann, wenn man nicht passiv, sondern aktiv ist? Oder wenn wir uns selbst für etwas entscheiden, statt zum Beispiel unter Hypnose dazu gebracht zu werden? Oder sind wir nur dann für unser Verhalten verantwortlich, wenn unser eigener Wille selbst die nicht verursachte Ursache desselben ist? Diese offenen Fragen hängen wie ein Damoklesschwert über dem neunten Kapitel. Dort habe ich argumentiert, daß wir alle eine grundlegende ethische Verantwortung haben, uns um die richtige Lebensführung zu bemühen und etwas aus dem eigenen Leben zu machen, und zudem erklärt, daß dies sich daran bemißt, ob man hinsichtlich dieses Lebens angemessene Entscheidungen trifft. Wenn wir aber gar nicht für unsere Entscheidungen verantwortlich sind, ist es sinnlos, von einer gelungenen oder mißlungenen Lebensführung zu sprechen, weil dann Entscheidungen keinen Einfluß darauf hätten, wie gut wir unser Leben meistern.

Ein entscheidender Punkt, den wir an dieser Stelle berücksichtigen sollten, ist die logische Lücke zwischen jenem ersten Problemkomplex – den wissenschaftlichen oder metaphysischen Fragen, die, wenn überhaupt, nur im Rahmen empirischer Untersuchungen oder philosophischer Spekulation beantwortbar sind – und dem dritten, in dem es um unabhängige ethische und moralische Fragen der Verantwortung geht. Da das Hume'sche Prinzip im Bereich der Ethik genauso strikt angewendet werden muß wie in jenem Bereich der Moral, um 377den es im ersten Teil dieses Buchs ging, kann aus den Antworten auf die Fragen des ersten Problemkomplexes keine direkte Schlußfolgerung für das Problem der Verantwortung gezogen werden; es muß immer zusätzlich ein Werturteil vorausgesetzt werden. In der Literatur zum Problem des freien Willens wird das meines Erachtens zu wenig thematisiert – vielleicht weil Philosophen annehmen, es sei offensichtlich, welche ethischen oder moralischen Prinzipien diese Lücke überbrücken könnten. Meines Erachtens ist das aber keineswegs der Fall.

Die zweite Kategorie von Fragen – jene der Freiheit – ist jedoch nicht von den anderen beiden Kategorien unabhängig. Alle Fragen, die unsere Freiheit betreffen, stellen sich meines Erachtens bei genauerem Hinsehen entweder als wissenschaftliche oder ethische Probleme heraus. Manche Menschen gehen davon aus, daß wir nur wirklich frei sein können, wenn der Determinismus falsch ist. Anderen geht es letztendlich nur um Verantwortung: Wenn sie darüber sprechen, ob eine Person frei oder unfrei ist, meinen sie damit, ob sie für ihre Handlungen reflexiv verantwortlich ist oder nicht. Beide Ausdrucksweisen sind durchaus richtig. Es ist weder ein sprachlicher Fehler, zu behaupten, daß wirkliche Freiheit nicht mit dem Determinismus vereinbar ist, noch, daß wir trotz Determinismus wirklich frei sind, solange wir keinen externen Einschränkungen unterworfen sind. Es trägt aber wenig bei, in diesem Kontext von Freiheit zu sprechen, und oft stiftet es zusätzliche Verwirrung. In diesem Kapitel werde ich daher nicht viel über Freiheit sagen, obwohl es um die Debatte über den freien Willen geht.

Die klassischen Diskussionen des Problems des freien Willens und der Verantwortung beginnen fast immer eher mit einem moralischen als mit einem ethischen Problem. Ist es richtig, eine andere Person für das zu kritisieren, was sie getan hat, als sie halluzinierte oder an einer anderen psychischen Störung litt? Oder wenn sie eine schwere Kindheit hatte oder zu handeln genötigt wurde? Wäre es fair, jemanden einzusperren, der 378ein Verbrechen beging, während er in der einen oder anderen dieser Hinsichten eingeschränkt war? Diese Fragen und die antizipierten Antworten lassen den Determinismus als entscheidend erscheinen. Wenn alle Handlungen durch Kräfte jenseits unserer Kontrolle determiniert werden, wie wir es uns für den Fall von Menschen mit psychischen Krankheiten häufig vorstellen, dann ist es ebenso unfair, irgend jemandem einen Vorwurf zu machen, wie im Fall von Menschen mit psychischen Krankheiten. Ich schlage vor, daß wir anders beginnen: indem wir fragen, wie und warum Menschen sich selbst normalerweise für verantwortlich für das halten, was sie getan haben, und warum sie das unter bestimmten Bedingungen nicht tun und nicht tun sollten. Ich beginne also mit der Ethik anstatt mit der Moral. Dieser alternative Ansatz bringt das vorliegende Kapitel auf eine Linie mit der allgemeinen Argumentationsstrategie des Buches, indem er es uns ermöglicht, etwas Wichtiges in den Blick zu nehmen, das die klassischen Ansätze geneigt sind zu ignorieren. Beginnen wir in der ersten anstatt in der dritten Person, so nehmen wir nämlich viel ernster, wie es sich anfühlt, mit einer Entscheidung konfrontiert zu sein.

Was auf dem Spiel steht

Im sechsten Kapitel haben wir verschiedene Arten und Formen der Verantwortung unterschieden. Dort stand die Verantwortung als Tugend im Mittelpunkt, und nun will ich mich einer Form der relationalen Verantwortung zuwenden. Eine Person ist für eine Handlung reflexiv verantwortlich, wenn es angemessen ist, ihre Handlung an kritischen performativen Maßstäben – des Tadels und des Lobs – zu messen. Hier ist eine weitere Klärung der Terminologie hilfreich. In der Debatte über das Problem des freien Willens gibt es grob zwei Lager. Kompatibilisten sind der Ansicht, daß umfassende reflexive Verantwortung mit dem Determinismus vereinbar ist, während In379kompatibilisten das bestreiten. Manche Inkompatibilisten sind Optimisten: Sie halten unsere reflexive Verantwortung für echt, da sie aus wissenschaftlichen und/oder metaphysischen Gründen meinen, unser Verhalten sei nicht immer durch vergangene Ereignisse jenseits der Kontrolle des Handelnden determiniert. Andere sind Pessimisten: Ihres Erachtens ist jedwedes Verhalten durch vergangene Ereignisse determiniert, weshalb es unter keinen Umständen angemessen ist, jemandem reflexive Verantwortung zuzuschreiben. Kann das stimmen? Es ist wichtig, gleich zu Beginn festzuhalten, daß wir an diese Position nicht wirklich glauben können. Ich meine damit nicht einfach, daß wir es schwierig finden, diese Position für wahr zu halten, so wie wir es schwierig finden zu glauben, daß eine Geliebte uns betrogen hat oder daß Sklaverei letzten Endes für die Sklaven von Vorteil gewesen sein soll. Der Gedanke, daß man für seine eigenen Handlungen nicht verantwortlich ist, scheint nicht einmal im Rahmen eines Gedankenspiels vertretbar zu sein, weil man überhaupt keine reflektierte Entscheidung treffen kann, ohne zu beurteilen, welche Entscheidung die bessere wäre. Sie können zwar, nachdem Sie an einem Bettler vorbeigegangen sind, glauben, daß es Ihnen von jeher vorbestimmt war, ihn zu ignorieren, aber während Sie sich ihm nähern, können Sie weder den Gedanken noch die Tatsache zurückweisen, daß Sie eine Entscheidung zu treffen haben. Sie können sich nicht von sich selbst distanzieren und einfach dabei zusehen, wie Sie entscheiden. Sie müssen eine Entscheidung treffen. Wenn Sie plötzlich innehalten, um zu sehen, was passieren wird, wird tatsächlich nichts passieren, und selbst in diesem Fall haben Sie die Entscheidung getroffen, stehenzubleiben, und früher oder später werden Sie sich auch zu anderen Handlungen entscheiden.

Noch einmal: Wenn es nicht um etwas vollkommen Banales geht, können Sie keine Wahl treffen, ohne anzunehmen, daß eine bessere und eine schlechtere Entscheidung möglich ist. Sie können also nichts entscheiden, ohne davon auszugehen, daß 380Ihre Entscheidung ein angemessenes Objekt der Selbstkritik darstellt. Der Gedanke »Was soll ich tun?« läßt sich nicht mit Gewalt von der Frage loseisen »Wäre es besser, sich für die eine Möglichkeit zu entscheiden oder für die andere?«. Es geht nicht unbedingt darum, ob moralische oder auch nur ethische Kritik angebracht ist, und tatsächlich ist das auch selten der Fall. Sie können Ihr eigenes Verhalten auch auf der Basis rein instrumenteller Überlegungen kritisieren: Können Sie es sich leisten, allen Bettlern, die Sie sehen, etwas zu geben? Selbst in diesem Fall messen Sie Ihre Entscheidung aber dennoch an einem normativen Maßstab und überlegen, welche Gründe Sie haben, auf bestimmte Weise zu handeln, statt mit dieser Handlung wie mit einem Muskelzucken oder einem Hustenanfall umzugehen.

Natürlich können Sie jede getroffene Entscheidung nachträglich anders darstellen und zum Beispiel sogar sich selbst gegenüber darauf bestehen, daß man Ihnen nicht zum Vorwurf machen könne, den Bettler ignoriert zu haben, und es auch nichts zu bereuen gibt, weil all das bereits festgestanden habe. Wenn Sie aber zu dem hier drohenden Ergebnis kommen, daß Sie keine reflexive Verantwortung für Ihr Handeln haben, geht das noch einen Schritt weiter. Das hieße nämlich zu behaupten, daß Ihre Entscheidung ebenso wie ein Hustenanfall, den Sie nicht aufhalten können, immer schon Ihrem kritischen Urteilsvermögen entzogen war, und genau das können Sie im tatsächlichen Handlungsvollzug unmöglich denken. Aus der Perspektive der ersten Person gehört zum Entscheiden immer auch die Übernahme reflexiver Verantwortung. Beide sind intern miteinander verknüpft, und zwar unabhängig davon, worauf wir Entscheidung kausal zurückführen. Der pessimistische Inkompatibilismus ist daher keine intellektuell stabile Position. Er verlangt von uns, etwas zu glauben, was wir nicht glauben können. Sie könnten entgegnen: Ich kann sehr wohl an den pessimistischen Inkompatibilismus glauben, obwohl sich das nicht in meinem Handeln niederschlägt; ich tue einfach so 381als ob. Das aber geht an meiner Argumentation vorbei: Es ist unmöglich, so zu handeln, als würden Sie an diese Position glauben, und daher fehlt Ihnen die Grundlage, um sich diese Überzeugung selbst zuzuschreiben.

Wie steht es um Urteile aus der Perspektive der dritten Person? Könnten wir fortfahren, andere Menschen wie bisher auch zu beurteilen, wenn wir den pessimistischen Inkompatibilismus akzeptieren? Wie ich bereits erwähnt habe, konzentrieren sich Philosophen für gewöhnlich auf Urteile aus der Perspektive der dritten Person: Inkompatibilisten argumentieren, daß wir niemanden für das, was er tut, tadeln oder bestrafen sollten, wenn der Determinismus wahr ist; in Galen Strawsons hyperbolischer Formulierung wäre es unfair von Gott, je einen Menschen in die Hölle zu schicken. 6 All das schließe aber viele andere ethische und moralische Urteile keineswegs aus. Wir könnten verbrecherisches Verhalten auch dann für moralisch falsch erklären, wenn der betreffende Mensch nicht für schuldig gehalten werden kann – oder wir könnten sagen, daß jener Mensch einen schlechten Charakter hat. Auch zu denken, daß jemand klug oder eben unklug gehandelt hat oder daß ein bestimmter Zustand besser ist als ein anderer, wäre nach wie vor möglich. Meines Erachtens ist das alles unzutreffend. 7 Die Moral ist ein integriertes Netz von Maßstäben und keine Ansammlung voneinander ablösbarer Module, die wir einzeln eliminieren könnten, ohne die Intaktheit des Rests zu zerstören. Reflexive Verantwortung ist der Schußfaden, der Moral zu einem Gewebe flicht.

Wenn es mir selbst dann, wenn ich akzeptiere, daß meine Handlungen prädeterminiert sind, unmöglich ist, zu glauben, daß mir keinerlei reflexive Verantwortung zugeschrieben werden kann, habe ich keinen Grund anzunehmen, daß dies auf andere zutrifft, nur weil ihre Handlungen im voraus feststehen. Manche Juristen und Kriminologen beharren darauf, daß wir das traditionelle Strafrecht samt seinem ganzen Apparat von Schuld und Strafe hinter uns lassen und durch therapeuti382sche Behandlung ersetzen müssen, weil Menschen nie für das verantwortlich sind, was sie tun. 8 Damit widersprechen sie sich jedoch selbst. Wenn niemand jemals reflexiv verantwortlich ist, dann sind auch Repräsentanten des Staates, die angeklagte Kriminelle für ihre Handlungen zur Verantwortung ziehen, nicht für ihre eigenen Handlungen verantwortlich, und daher wäre es falsch, ihnen vorzuwerfen, sie handelten unfair. Natürlich wäre es dann auch falsch von mir, jenen Juristen und Kriminologen vorzuwerfen, daß sie den Repräsentanten des Staates zu Unrecht Vorwürfe machen, da auch sie ja nicht verantwortlich sind. Ich muß mir das aber nicht vorwerfen, weil auch ich nicht verantwortlich bin. Und so fort. Zumindest zeigt dieser rekursive Unsinn, daß wir die ihm zugrundeliegende Annahme, daß niemandem von uns reflexive Verantwortung zukommt, nicht glauben können.

Es gibt jedoch noch eine weitere Schwierigkeit. Wenn der Determinismus tatsächlich unsere reflexive Verantwortung zunichte machen würde, wäre er auch nicht mit unserer intellektuellen Verantwortung vereinbar. Das würde aber bedeuten, daß es nicht verantwortlicher wäre, ihn für wahr zu erklären, nachdem wir die entsprechende Literatur gelesen, die Experimente durchgeführt und ein Jahrzehnt lang darüber nachgedacht hätten, als wenn wir einfach gewürfelt und Pech gehabt hätten. Wenn der pessimistische Determinismus wahr wäre, könnte niemand verantwortlich die eigene Entscheidung, ihn für wahr zu halten, als weise Entscheidung betrachten – weil es nie die Wahl gab, das nicht zu tun.

383Sechs Milliarden Personen suchen ein Leben

Das System der Verantwortung

Die Tatsache, daß niemand wirklich an den pessimistischen Inkompatibilismus glauben kann, stellt selbst kein Argument gegen diese Position dar. Wir können auch Zenons »Beweis«, daß ein Pfeil sein Ziel niemals erreichen wird, nicht glauben, müssen aber trotzdem erklären, warum er falsch ist. 9 Vielleicht läßt sich kein guter Grund finden, das, was wir nicht glauben können, nicht zu glauben; vielleicht sind wir einfach zu dieser Art von Inkohärenz verdammt. Wie ich bereits gesagt habe, kann es durchaus sein, daß es keine konsistente und interpretativ überzeugende Theorie der reflexiven Verantwortung gibt. Ob das so ist, hängt jedoch von den ethischen und moralischen Fragen ab, um die es im folgenden gehen wird. Ohne Zweifel sind die Ursachen unserer Entscheidungen irgendwie relevant für unsere reflexive Verantwortung für diese Entscheidungen. Die Frage ist nur, wie. Lassen Sie mich hier noch einmal betonen, daß wir nach einem ethischen Prinzip suchen, das diese Verbindung herstellt.

Beginnen wir unsere Suche bei unseren alltäglichen Vorstellungen darüber, wann unsere reflexive Verantwortung erlischt oder nur eingeschränkt vorliegt. Führen Sie sich dazu die alltägliche Ökonomie der reflexiven Verantwortung vor Augen; mit anderen Worten die Art und Weise, wie wir tagein tagaus in der Praxis von dieser Idee Gebrauch machen. Gezieltes und überlegtes Handeln hat gewissermaßen eine Innenseite: Es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an. Wir beabsichtigen, etwas zu tun, und tun es. Es gibt einen Moment, in dem die Entscheidung feststeht, in dem die Würfel gefallen sind, und der Beschluß zu handeln eins wird mit der Handlung, für die wir uns entschieden haben. Dieses innere Erleben des überlegten Handelns zeigt den für unsere ethische und moralische Erfahrung wesentlichen Unterschied zwischen »handeln« und »einer äu384ßeren Einwirkung unterliegen« an, oder anders ausgedrückt zwischen schieben und geschoben werden. Wir halten uns für reflexiv verantwortlich für das, was wir tun, aber nicht für das, was uns zustößt: für zu schnelles Fahren, aber nicht dafür, vom Blitz getroffen zu werden. Unsere komplexeren Vorstellungen von Verantwortung stellen eine genauere Ausdifferenzierung dieser recht basalen Überlegungen dar.

Wir unterscheiden den Normalfall, wenn Menschen sich zu handeln entscheiden, nicht nur von Situationen, in denen etwas von außen auf sie einwirkt, sondern auch vom Handeln unter dem Einfluß einer anderen Person, sei es aufgrund von Hypnose oder hochtechnisierter Formen psychischer Fremdkontrolle, und dem Vorliegen eines relevanten psychischen Problems oder einer Krankheit. Im Fall geistiger Fremdkontrolle würden wir wohl sagen, daß in der Entscheidung nicht das Urteil oder die Absicht des Handelnden zum Ausdruck kommt, sondern desjenigen, der die Kontrolle hat. Im Fall psychischer Probleme denken wir, daß die entsprechende Person zwar ihrem eigenen Urteil oder ihrer eigenen Absicht gemäß gehandelt hat, aber trotzdem nicht verantwortlich gemacht werden sollte, weil ihr eine der dafür wesentlichen Fähigkeiten fehlte.

Wir können zwei solche Fähigkeiten unterscheiden. Erstens müssen Menschen, um verantwortlich zu sein, zumindest bis zu einem gewissen Grad in der Lage sein, wahre Meinungen über die Welt, die mentalen Zustände anderer Personen und die wahrscheinlichen Folgen ihres Handelns auszubilden. Jemand, der nicht begreifen kann, daß Menschen durch Schußwaffen Schaden zugefügt werden kann, ist nicht verantwortlich, wenn er jemanden erschießt. Zweitens müssen Menschen in einem normalen Ausmaß über die Fähigkeit verfügen, Entscheidungen zu treffen, die zu dem passen, was wir als ihre normative Persönlichkeit bezeichnen könnten: zu ihren Wünschen, Präferenzen, Überzeugungen, Bindungen, Loyalitäten und ihrem Selbstbild. Wir halten echte Entscheidungen für zielgerichtet und denken daher, daß eine Person, deren letztendliche 385Entscheidungen mit keinem ihrer Wünsche, Pläne, Überzeugungen oder Bindungen in Einklang stehen, nicht zu verantwortlichem Handeln fähig ist.

Dieses hier sehr knapp skizzierte System der Verantwortung spielt für das im neunten Kapitel beschriebene ethische Projekt eine entscheidende Rolle. Ein gelungenes Leben zu führen bedeutet auch, die richtigen Entscheidungen zu treffen; wie gelungen unser Leben ist, hängt unter anderem davon ab, inwieweit wir in dieser Hinsicht erfolgreich waren. Hier ist aber nicht jede Entscheidung relevant: Was geschah, bevor wir die für das System der Verantwortung zentralen Fähigkeiten erworben haben – also die Fähigkeit, wahre Meinungen zu bilden und unsere Entscheidungen mit unseren Werten in Einklang zu bringen –, oder in Phasen, in denen wir sie eingebüßt hatten (falls wir im nachhinein bestimmte Entscheidungen als solche identifizieren können), zählt nicht. Zumindest die zuletzt genannten Entscheidungen spielen jedoch bei der Frage, ob wir ein gutes Leben gehabt haben, eine Rolle. Eine vorübergehende Geistes-, Gemüts- oder Zwangskrankheit kann das gute Leben beschädigen. Wenn wir jedoch die davon zu unterscheidende Frage beantworten wollen, ob die Lebensführung eines bestimmten Menschen gelungen war oder nicht, berücksichtigen wir diese entscheidungsschwachen Momente nicht. Bei einer Person, die ihr ganzes Leben über psychisch in erheblichem Maße eingeschränkt ist, kann man nicht im ethisch relevanten Sinn von Lebensführung sprechen. Man würde sie zwar aufgrund des furchtbar eingeschränkten Lebens, das sie ertragen mußte, bemitleiden, ihr aber keine Vorwürfe machen und auch nicht denken, daß sie sich im Fall einer Genesung selbst Vorwürfe machen würde.

In dieser abstrakten Beschreibung scheint das System der Verantwortung unkontrovers; zumindest kann es als weithin akzeptiert gelten. Sobald wir es aber genauer ausbuchstabieren, wird das System zunehmend kontrovers. So besteht etwa Uneinigkeit darüber, ob Personen, die blind vor Wut ihren Impul386sen nicht widerstehen können, die unter Androhung schwerer Übel dazu gezwungen werden, gegen ihre eigenen Überzeugungen zu handeln, oder deren Sinn für richtig und falsch durch Gewaltdarstellung im Fernsehen verzerrt worden ist, reflexiv verantwortlich genannt werden können. Eine überzeugende Theorie der Verantwortung muß erklären, warum das System der Verantwortung abstrakt betrachtet so großen Anklang findet, während es in seinen Einzelheiten höchst umstritten ist.

Zwei Verständnisse von Kontrolle

Auch wenn das nicht offen zutage liegt, umfaßt das System der Verantwortung ethische Prinzipien, die die Ursachen unserer Entscheidungen mit unserer Verantwortung für diese Entscheidungen verbinden – mit anderen Worten, genau das, was wir suchen. Um welche Prinzipien handelt es sich dabei? Dies ist eine interpretative Frage, wie sie uns in diesem Buch schon mehrfach begegnet ist. Wir müssen fragen: Welche ethischen und moralischen Prinzipien stellen die beste umfassende Rechtfertigung des Systems dar? Hier kann leicht der Eindruck entstehen – und ich denke, daß dies die weithin geteilte Meinung ist –, daß das stärkste Argument für den Inkompatibilismus auf diese Weise gefunden werden kann. Dieser Sichtweise zufolge können wir unsere alltäglichen Überzeugungen hinsichtlich unserer reflexiven Verantwortung nur rechtfertigen, wenn wir jene Verantwortung von den letzten Ursachen unserer Handlungen abhängig machen.

Lassen Sie uns diese Behauptung genauer prüfen, indem wir ein Gedankenexperiment durchführen. Stellen Sie sich vor, daß sich der Determinismus nicht nur als schlüssig, sondern auch als wahr erweist und wir feststellen, daß all unsere Gedanken und Handlungen aufgrund vorangehender Ereignisse, Kräfte oder Zustände, über die wir keine Kontrolle hatten, not387wendig sind. Würde eine solche Entdeckung die Pointe oder den Sinn unseres Systems der Verantwortung gefährden und, wenn ja, inwiefern? Wir müßten einsehen, daß sie unmöglich eine Veränderung unserer tatsächlichen Lebensweise bewirken kann. Nach dem ersten Schock kämen wir zu dem Ergebnis, daß wir im großen und ganzen so weiterleben müssen wie bisher und wären daher wie Charaktere in einem Theaterstück, die wissen, daß ihre Rollen im Drehbuch festgeschrieben wurden, ohne aber selbst über jenes Drehbuch zu verfügen – eine Variation der Situation in Luigi Pirandellos Sechs Personen suchen einen Autor. Wir wissen, daß wir nicht anders leben können, als es die Natur in der Rolle des Autoren entschieden hat, müssen aber nichtsdestotrotz dieses Leben leben: Wie Pirandellos Charaktere müssen wir immer noch von Minute zu Minute entscheiden, was wir tun sollen. Wir müssen nach wie vor entscheiden, was die besten Gründe sind und was sie von uns verlangen.

Ist es absurd, einfach weiterzumachen, obwohl wir nichts ändern können? Sind wir vergleichbar mit nikotin- oder alkoholabhängigen Menschen nicht dazu in der Lage, unsere Sucht nach Verantwortung zu überwinden? Der folgende Gedankengang könnte eine solche Charakterisierung unserer Situation attraktiv erscheinen lassen – wie sie vielen Philosophen attraktiv erschienen ist: Unser Verantwortungssystem besagt, daß wir nur dann verantwortlich sind, wenn wir Kontrolle über unser Verhalten haben, da wir nur dann unserem Leben ethischen Wert zu- oder absprechen können. Das erklärt, warum diesem System zufolge Handlungen unter dem Einfluß von Hypnose oder psychischen Krankheiten ausgenommen sind. Wenn aber der Determinismus wahr ist, hieße das, daß wir nie Kontrolle haben und daher unabhängig davon, wie wir uns verhalten, unter keinen Umständen diese Art von Wert schaffen können. Wir sind nichts als Marionetten, die so tun, als würden sie selbst die Fäden in den Händen halten.

Das ist aber etwas voreilig gedacht. Diese Argumentation 388setzt nicht nur voraus, daß Kontrolle eine notwendige Bedingung von Verantwortung ist, sondern zudem ein ganz bestimmtes Verständnis dessen, was Kontrolle ist. Es wird vorausgesetzt, daß keine Kontrolle gegeben ist, wenn die Entscheidungen dieser Person durch äußere Kräfte determiniert werden, wie es dem Determinismus zufolge bei jedwedem Verhalten der Fall ist. Ich bezeichne dies als das »kausale« Verständnis von Kontrolle, da es die reflexive Verantwortung von den letzten, ursprünglichen Ursachen der Entscheidung abhängig macht. Demnach können wir nur von Kontrolle sprechen, wenn die Kausalkette, die erklärt, wie wir handeln, allein auf einen Impuls unseres Willens zurückführt statt auf weiter in der Vergangenheit liegende Zustände oder Ereignisse, die vor dem Hintergrund bestimmter Naturgesetze die fragliche Willenshandlung erklären.

Es gibt jedoch ein alternatives Verständnis dessen, was es heißt, Kontrolle zu haben. Diesem anderen Verständnis zufolge verfügt ein Handelnder über Kontrolle, wenn er sich dessen bewußt ist, daß er vor einer Wahl steht und dann eine Entscheidung trifft; wenn also niemand anderes jene Entscheidung durch oder für ihn fällt, und er über die Fähigkeit verfügt, wahre Meinungen über die Welt zu bilden und seine Entscheidungen mit seiner normativen Persönlichkeit – also seinen stabilen Wünschen, Ambitionen und Überzeugungen – in Einklang zu bringen. Dies ist das »Fähigkeitenverständnis« von Kontrolle.

Aus diesen zwei Verständnissen von Kontrolle lassen sich zwei unterschiedliche Prinzipien ableiten, die für die ethische Grundlegung des Systems der Verantwortung in Frage kommen: zum einen das Prinzip der kausalen Kontrolle und zum anderen das der Fähigkeitenkontrolle. Dem ersten Prinzip zufolge ist Kontrolle im Sinne von Verursachung wesentlich für Verantwortung; dem zweiten zufolge Kontrolle verstanden als Fähigkeit. Zahlreiche Philosophen gehen davon aus, daß das erste Prinzip offensichtlich korrekt ist und das zweite nur ein 389Ausweichmanöver darstellt – eine Annahme, die von vielen Nichtphilosophen geteilt wird.10 Tatsächlich unterscheiden sich die beiden Prinzipien aber auf noch grundlegendere Weise. Sie gehen mit sehr unterschiedlichen Perspektiven auf das Wesen, den Sinn und sozusagen den Ort der reflexiven Verantwortung einher.

Das Kausalprinzip betrachtet die Frage der Verantwortung von einem Standpunkt, der dem alltäglichen Verständnis, das der Handelnde von seiner eigenen Situation hat, äußerlich ist. Es verlangt von uns, von unserem täglichen Leben zurückzutreten und unsere Situation wie ein allwissender Gott zu betrachten. Damit wird unser Geistesleben in den Kontext der natürlichen Welt gestellt. Wir sollen versuchen, unsere Entscheidungsprozesse so zu erklären, wie wir das Funktionieren unserer inneren Organe erklären. Das ethische Urteil über Verantwortung wird so an das wissenschaftliche Urteil über Verursachung gebunden. Im Gegensatz dazu lokalisiert das Fähigkeitenprinzip Verantwortung innerhalb des Rahmens unseres alltäglichen Lebens, wie es in der persönlichen Perspektive gelebt wird. Es geht von der Annahme ethischer Unabhängigkeit aus, also davon, daß unseren bewußten Entscheidungen im Prinzip eine fundamentale und unabhängige Bedeutung zukommt und daß diese Bedeutung in keiner Weise von irgendeiner abseitigen kausalen Erklärung abhängig ist. Selbst wenn wir Pirandello-Figuren sind, handelt es sich bei unseren Entscheidungen um wirkliche Tatsachen, und die Antwort auf die Frage, ob unser Leben gelungen ist oder nicht, hängt davon ab, wie gut diese Entscheidungen sind.

Die beiden Prinzipien widersprechen einander. Wir können das eine nicht für wahr halten, ohne das andere abzulehnen. Wir können das Fähigkeitenprinzip nicht unter Berufung auf das Kausalprinzip zurückweisen. Zu behaupten, ersteres könne nicht richtig sein, da Menschen nicht für etwas verantwortlich sein können, das sie zu tun determiniert waren, würde das erst zu Beweisende bereits voraussetzen. Noch können wir das Kau390salprinzip zurückweisen, indem wir uns auf das Fähigkeitenprinzip berufen. Zu behaupten, das Kausalprinzip scheitere daran, daß die ethische Bedeutung einer Entscheidung von ihren Umständen und nicht von ihrer kausalen Herkunft abhängig ist, würde ebenfalls das erst zu Beweisende bereits voraussetzen. Wir benötigen hier stärkere Argumente, und diese können nur interpretativer Art sein.

Lassen Sie mich nun ein interpretatives Argument für das Fähigkeitenprinzip vorstellen. Meines Erachtens ist es viel besser dazu geeignet, unseren restlichen ethischen und philosophischen Überzeugungen Sinn zu verleihen. Das Kausalprinzip ist hingegen eine Art interpretatives Waisenkind: Wir können einfach keinen guten Grund finden oder konstruieren, warum es Teil unserer Ethik sein sollte. Es kann aber sein, daß Argumente hier letzten Endes vergeblich sind, weil Interpretationen in letzter Instanz eine Überzeugungsfrage sind und unsere Entscheidung für eines dieser beiden Prinzipien vermutlich tieferliegende Einstellungen und Dispositionen widerspiegelt, die Argumenten nicht zugänglich sind. Im neunten Kapitel sind wir einer sehr verwandten Frage begegnet: Ist das Leben absurd, wenn das Universum ein einziger großer Zufall ist? Dieses Problem und die Frage der reflexiven Verantwortung, die wir im Moment diskutieren, scheinen sich spiegelbildlich zueinander zu verhalten. Beide hängen aufs engste mit der Unabhängigkeit der Ethik von der Wissenschaft zusammen.

Ob ein Philosoph sich den Kompatibilisten oder den Inkompatibilisten anschließt, hängt davon ab, welches dieser beiden Kontrollprinzipen er annimmt und ob er dementsprechend die Ethik für unabhängig hält oder nicht. Die griechischen Tragödiendichter gingen von einer Variante des Fähigkeitenprinzips aus, denn ihre Helden waren selbst dann für ihr Handeln verantwortlich, wenn es von den Göttern bestimmt wurde.11 Auch Aristoteles, Hobbes, Hume und, um nur einen prominenten Gegenwartsphilosophen zu nennen, Thomas Scanlon akzeptieren das Fähigkeitenprinzip.12 Hume meint, ob jemand 391die Kontrolle habe, hänge davon ab, ob er anders hätte handeln können, wenn er das gewollt hätte.13 Diese Sichtweise wird manchmal unter Verweis darauf kritisiert, daß die entsprechende Person gar nichts anderes hätte wollen können als das, was sie tatsächlich tun wollte, wenn der Determinismus korrekt ist.14 Dieser Einwand schießt jedoch am Ziel vorbei: Hume brachte eine ethisch unabhängige Einstellung zum Ausdruck. Scanlon hat einen von ihm so genannten »psychologischen« Test für Verantwortung vorgeschlagen und »den Inkompatibilisten« herausgefordert zu erklären, warum dieser Test nicht zufriedenstellend ist.15 Dennoch gehen viele zeitgenössische Philosophen davon aus, daß das Kausalprinzip korrekt ist.16 Ihres Erachtens kommt niemandem reflexive Verantwortung zu, wenn wir im Prinzip über eine vollständige externe Kausalerklärung dessen verfügen, was Personen wollen und tun.

Diese tiefreichende Meinungsverschiedenheit hat meines Erachtens noch eine weitere Dimension. Die von mir im neunten Kapitel skizzierte Idee der ethischen Verantwortung ruht auf einer grundlegenden Annahme: daß das menschliche Leben aufgrund der Weise, wie es gelebt wird, einen Wert haben kann. Diese Annahme scheint vorauszusetzen, daß selbstbewußte Wesen einen besonderen Status in unserem Universum haben: Sie sind nicht einfach ein weiterer Fall jener homogenisierten physikalischen Materie, die sie umgibt. Aber warum sind sie so besonders? Milliarden von Menschen finden eine Bestätigung für diese besondere Wichtigkeit in ihrer Religion. Sie sind der Ansicht, daß ein Gott uns in einem wunderbaren Gnadenakt einen freien Willen verliehen hat; oder daß zumindest unser Schicksal nicht von einer seelenlosen Mechanik, sondern von einer höheren Intelligenz bestimmt wird, die uns allein nach ihrem Bilde geschaffen hat. Der Deismus und Atheismus der Aufklärung haben den meisten Philosophen diesen Fluchtweg allerdings versperrt, obwohl die Physik der Aufklärung die Gefahr sogar noch vergrößert hatte.

Nichtsdestotrotz könnten wir auf eine andere Art von Unab392hängigkeit von der natürlichen Welt hoffen. Hier gibt es zwei Möglichkeiten. Wir könnten einerseits hoffen, daß unsere Entscheidungen und Handlungen tatsächlich frei im Sinne von unabhängig von den Kausalverhältnissen der physikalischen und biologischen Welt sind: daß wir also irgendwo, vielleicht in der noumenalen Welt, einen freien Willen haben, wie auch immer das genauer zu verstehen ist. Diese Hoffnung legt uns nahe, die externe Perspektive des Kausalprinzips einzunehmen, da sie nur in deren Rahmen eingelöst werden kann. Tun wir dies jedoch, so wird unsere Hoffnung anfällig für wissenschaftliche Entdeckungen und den metaphysischen Skeptizismus. Andererseits könnten wir aber auch der Auffassung sein, daß uns die Tatsache unseres Bewußtseins selbst zusammen mit der gewaltigen Herausforderung, ein Leben führen zu müssen, jenes Ausmaß an Würde verleiht, das wir benötigen und nach dem wir streben sollten. Das Universum mag wissen, was wir entscheiden, aber wir wissen es nicht. Also müssen wir uns mit unseren Entscheidungen abmühen und in dieser Perspektive schaffen wir Wert – den adverbialen Wert eines gelungenen Lebens – gerade und nur durch unsere Entscheidungen. Im Rahmen dieses zweiten Verständnisses unserer Würde könnten wir nun die lange zurückreichende Tradition der existentialistischen Philosophie neu interpretieren oder ihr zumindest das entnehmen, was am überzeugendsten ist. Jean-Paul Sartres Proklamation, unsere Existenz gehe unserer Essenz voraus, erhält so eine andere und plausiblere Bedeutung.17 Beide Möglichkeiten haben ihre eigene emotionale Anziehungskraft. Welche erlaubt es uns, unseren restlichen Überzeugungen mehr Sinn zu verleihen?

393Kausale Kontrolle?

Lassen Sie mich nochmals betonen, daß es sich bei den beiden sich widerstreitenden Prinzipien – dem Kausal- und dem Fähigkeitenprinzip – um ethische, und nicht um physikalische, biologische oder metaphysische Prinzipien handelt. Es ist keineswegs klar, welches von beiden besser zu unserem vertrauten System der Verantwortung paßt und es zu begründen vermag: Beide sind von herausragenden Philosophen vertreten worden. Wir müssen der interpretativen Frage also etwas ausführlicher nachgehen.

Beginnen wir mit der kausalen Kontrolle. Nehmen wir an, ich sei ein Erwachsener mit durchschnittlicher Intelligenz. Ich leide an keiner psychischen Erkrankung, und meine Entscheidungen passen im allgemeinen zu meinen Präferenzen und Überzeugungen. Ich sehe einen Bettler auf der Straße und frage mich, ob ich ihm etwas geben soll. Ich führe mir kurz die Gründe dafür und dagegen vor Augen. Er sieht hungrig aus; mir werden ein oder zwei Euro nicht fehlen. Er wird das Geld für Drogen ausgeben; ich habe bereits im Büro gespendet. Ich entscheide mich dagegen, ihm etwas zu geben, und laufe an ihm vorbei. Ich nehme an, daß ich für meine Handlung die reflexive Verantwortung trage, daß es also sinnvoll ist, wenn andere mich für meinen Geiz tadeln oder für meine gute Urteilskraft loben – oder wenn ich das selbst tue. Wenn das Kausalprinzip korrekt ist, hängt die Tragfähigkeit der Verantwortungszuschreibung jedoch vollkommen von der Wissenschaft oder einem Mysterium ab. Wenn meine Entscheidung kausal determiniert war durch Kräfte oder Ereignisse, die zeitlich vor meiner Geburt liegen, dann stellt sich mein Verantwortungsgefühl, wie unerschütterlich es auch sein mag, als bloße Illusion heraus. Wenn meine Entscheidung, an dem Bettler vorbeizulaufen, andererseits nicht durch irgend etwas in der Vergangenheit verursacht worden ist, wenn sie also eine spontane Intervention in die Kausalordnung darstellte, die von meinem 394Hirn in meine Beine floß, dann trügt mein Verantwortungsgefühl nicht: Ich bin verantwortlich. Auf den ersten Blick mag es so aussehen, als fange das Kausalprinzip damit das Wesen der Verantwortung ein. Wenn äußere Kräfte mich dazu bringen, etwas zu tun, wie könnte ich dann selbst dafür verantwortlich sein? In anderer Hinsicht und ebenfalls auf den ersten Blick scheint das Prinzip jedoch willkürlich zu sein. Wie kann die Präsenz oder Absenz irgendeines physikalischen, biologischen oder metaphysischen Prozesses, dessen ich mir im Handeln gar nicht bewußt sein kann und der nicht Teil einer Beschreibung der zu meinem Handeln gehörigen Absichten, Motive, Überzeugungen und Emotionen sein kann, ob diese nun introspektions- oder beobachtungsbasiert ist, überhaupt irgendeinen moralischen oder ethischen Unterschied machen?

Epiphänomenalismus

Das Kausalprinzip setzt sich aus zwei Teilen zusammen: Es verneint die Verantwortung für den Fall, daß entweder der Determinismus oder der Epiphänomenalismus wahr ist. Beginnen wir mit dem zweiten Teil: Wir sind nur dann verantwortlich, wenn unseren Entscheidungen eine kausale Macht zukommt. Nehmen wir an, alles was Sie tun, wird in ihrem Nerven- und Muskelsystem in Gang gesetzt, bevor Sie eine Entscheidung treffen, es zu tun. Alle Ihre Entscheidungen, von den einfachsten bis zu den komplexesten und folgenreichsten, sind nur Teil eines im nachhinein gedrehten Dokumentarfilms, der sich im Inneren Ihres Geistes abspielt: Was Sie tun, verursacht Ihr Gefühl, daß Sie sich dafür entschieden haben, es zu tun, und nicht andersherum. Diese Hypothese ist natürlich faszinierend. Aber was hat sie mit reflexiver Verantwortung zu tun?

Verantwortung ist eine ethische oder moralische Angelegenheit: Sie betrifft ausschlaggebende Entscheidungen, ob diese nun kausal wirksam sind oder nicht. Wir könnten sagen, daß 395jemand, der sich dazu entscheidet, eine andere Person zu verletzen, dessen Entscheidung aber rein epiphänomenal ist, nur des Versuchs schuldig ist. Er versucht mit aller Anstrengung, etwas Schlechtes zu tun. Aber er scheitert daran, weil seine Entscheidung nicht die Ursache dessen ist, was geschieht. Er will seinen Rivalen umbringen und trifft die Entscheidung; die Waffe, die er in der Hand hält, gibt einen Schuß ab, und der Rivale stirbt. Aber er hat ihn nicht getötet; wir könnten sagen, es sei nur sein programmiertes Reptiliengehirn gewesen. Was folgt daraus? Zumindest in dieser Art von Fall ist versuchter Mord moralisch gesehen genauso schlecht wie erfolgreicher Mord.

Juristen lieben es, sich Fälle wie diesen auszudenken: A mischt Arsen in Bs Kaffee in der Absicht, ihn zu töten, aber als B gerade im Begriff ist, den Kaffee zu trinken, wird er von C erschossen. A ist nicht des Mordes, sondern nur des versuchten Mordes schuldig. Dennoch ist A moralisch gesehen genauso schuldig, wie er es als Mörder gewesen wäre; das ist die Annahme, die es schwierig macht, die juristische Frage – warum sollte A weniger hart bestraft werden als C? – zu beantworten. Juristen finden oder erfinden praktisch-politische Gründe sowie Verfahrensgründe, um zu erklären, warum versuchter Mord weniger hart bestraft werden sollte als Mord. Wir möchten die Menschen dazu ermutigen, es sich im letzten Moment doch noch anders zu überlegen; wir können nicht sicher sein, ob A B nicht doch noch kurz vor seinem Schluck Kaffee gewarnt hätte. Aber diese eher praktisch-politischen Gründe sind hier irrelevant. Warum also sollten wir nicht sagen, daß die Person, die ihren Rivalen zu ermorden versucht, daran aber scheitert, weil ihre Entscheidung nicht die Ursache, sondern nur die epiphänomenale Folge ihres Verhaltens ist, nichtsdestotrotz moralisch gesehen schuldig ist? Sie ist reflexiv verantwortlich dafür, es versucht und ihr Bestes getan zu haben.18

Ich gebe zu, daß dieser Vergleich zwischen der Handlung einer einzelnen Person und den Handlungen zweier unterschiedlicher Personen seltsam ist. Es ist seltsam, eine Person 396und ihr Reptiliengehirn als zwei unterschiedliche Handelnde zu betrachten, so wie A und C in dem imaginierten Juristenszenario. Aber genau diese künstliche Aufspaltung der Person wird vom kausalen Kontrollprinzip gerade vorausgesetzt. Normalerweise behandeln wir Menschen als einheitliche Personen: Dieselbe Person, die einen Geist hat, hat auch ein Gehirn, Nerven und Muskeln, und in ihrem Handeln spielt all das eine Rolle. Das kausale Kontrollprinzip trennt den Geist vom Körper, personifiziert einen Teil des Geistes als einen Handelnden namens »Willen« und fragt dann, ob dieser Handelnde tatsächlich den Körper, in dem er wohnt, ursächlich dazu bringt, auf eine bestimmte Weise zu handeln, oder ob es sich nur um einen Schwindler handelt, der Hebel in Bewegung setzt, die mit dem Rest gar nicht verbunden sind. Das ist ein eigenartiges Bild, und man kann das Kausalprinzip allein schon aus diesem Grund für eigenartig halten. Wenn wir dieses Bild aber akzeptieren, dann müssen wir die Person-in-der-Person zur Verantwortung ziehen für das, was sie zu tun versucht hat, außer es liegen andere Gründe dafür vor, sie von der Verantwortung auszunehmen.

Determinismus und Zufall

Ich habe bereits gesagt, daß wir das kausale Kontrollprinzip nicht mit unseren restlichen Überzeugungen integrieren könnten, wenn wir den Determinismus für wahr hielten, da dieses Prinzip dann Überzeugungen über reflexive Verantwortung widersprechen würde, die wir nicht aufgeben können. Tatsächlich gibt es in unseren restlichen Überzeugungen auch dann keine Grundlage für dieses Prinzip, wenn wir annehmen, der Determinismus sei falsch oder zumindest nicht durchgängig wahr. Betrachten wir folgendes Phantasieszenario. Nehmen wir an, der Determinismus sei als universelle Theorie falsch. Menschen treffen häufig Entscheidungen, die allein durch einen 397ursprünglichen Willensakt verursacht werden. Es gibt jedoch Ausnahmen. Manchmal sind die Entscheidungen von Menschen tatsächlich die Folge vergangener Ereignisse oder Kräfte, die unserer Kontrolle vollkommen entzogen sind. Wir wissen allerdings, daß dies nur eine Möglichkeit ist, die manchmal eintritt. Wir verfügen über keine Statistik darüber, wie oft das der Fall ist. Niemand ist dazu in der Lage, in einem konkreten Fall zu entscheiden, welche Möglichkeit eingetreten ist: Niemand kann wissen, welche der eigenen Entscheidungen ursprünglich ist und welche determiniert. Aus der internen phänomenalen Perspektive scheinen sie alle freie Entscheidungen zu sein. Es scheint absurd zu sein anzunehmen, daß man verantwortlich ist für manche Entscheidungen, für andere hingegen nicht, ohne daß irgend jemand jemals feststellen kann, für welche. Wenn Sie das Kausalprinzip dennoch akzeptieren, wie sollen Sie sich dann selbst kritisieren, selbst nachdem Sie gehandelt haben? Sie können noch nicht einmal denken, daß Sie vielleicht für den Schaden, den Sie angerichtet haben, verantwortlich sind. Oder vielleicht auch nicht.

Eines Tages kommt es zu einem wissenschaftlichen Durchbruch, und es wird ein Gerät produziert, mit dessen Hilfe sich feststellen läßt, welche Entscheidungen determiniert sind und welche nicht, aber nur auf der Basis von Evidenzen, die erst zwei Wochen nach der fraglichen Handlung zugänglich sind. Zwei Männer werden verhaftet wegen der Planung und Ausführung eines kaltblütigen Mordes; nach langen polizeilichen Ermittlungen erklärt das Gerät, daß der Wille des einen durch eine Art unergründlichen Gehirnkrampf die Kausalkette ausgelöst hat, an deren Ende das Verbrechen stand, während die Handlung des anderen von jeher vorherbestimmt war. Dieser Unterschied machte keinen Unterschied dafür, wie die beiden Verbrecher dachten, planten oder handelten, und nur das neue Gerät konnte ihn überhaupt entdecken. Sollte der zweite Verbrecher freigesprochen und der erste zu lebenslanger Haft verurteilt oder exekutiert werden? Das scheint absurd zu sein: Die 398verborgene kausale Verbindung erscheint als zu losgelöst von all dem, was wir für eine Entscheidung dieser Art für wesentlich halten. Natürlich trifft das System der Verantwortung Unterscheidungen mit Bezug auf Schuldigkeit. Aber bei den Eigenschaften, die uns dazu veranlassen, Kinder und Menschen mit psychischen Erkrankungen von der Verantwortung auszunehmen, handelt es sich um Eigenschaften, die ihr Verhalten und ihr Leben sowie unsere Beziehungen zu ihnen in unzähligen anderen Hinsichten ebenfalls beeinflussen. Menschen, denen die Fähigkeit zum Nachdenken oder zur angemessenen Organisation ihrer Wünsche fehlt, leben ein Leben, das sehr anders ist als das von Menschen, die über diese Fähigkeiten verfügen. Personen, die hypnotisiert sind oder deren Gehirne durch verrückte Wissenschaftler manipuliert werden, sind einem fremden Willen unterworfen. In all diesen Fällen stellt das Fehlen von Verantwortlichkeit einen allgemeinen Status dar und kein zufälliges Beispiel einer Art Quantenlaune. Wenn ich damit richtigliege, daß es verrückt wäre, Verantwortlichkeit abhängig von der Anzeige des Geräts in meinem Phantasieszenario zu machen, muß das Kausalprinzip falsch sein. Es macht keinen Unterschied, ob wir das Szenario verändern. Ich hätte auch annehmen können, daß das Verhalten mancher Menschen immer determiniert ist und das anderer Menschen nie, statt daß das Verhalten aller Menschen manchmal determiniert ist und manchmal nicht. Es ergibt keinen ethischen oder moralischen Sinn, die beiden Kategorien unterschiedlich zu behandeln, sobald das Gerät eine von ihnen identifiziert hat. Weil das Kausalprinzip unter diesen verschiedenen Umständen als willkürlich erscheint, können wir es nicht als überzeugendes ethisches oder moralisches Prinzip akzeptieren. Wenn die bloße und rohe Tatsache des Determinismus unsere Urteile über Verantwortung nicht unterminiert, solange sie zufällig verteilt auftritt, dann kann sie diese Urteile auch dann nicht unterminieren, wenn sie allgegenwärtig ist.

399Determinismus und Rationalität

Das Kausalprinzip erweist sich noch in anderer Hinsicht als absurd. Menschen treffen Entscheidungen auf der Grundlage ihrer Meinungen und Werte. Das sind die Zutaten einer rationalen Entscheidung. Über unsere Meinungen und Werte haben wir jedoch nicht die Art von Kontrolle, die das Kausalprinzip für die Entscheidung selbst fordert. Wir können unsere Meinungen über die Welt nicht in einem freien Willensakt wählen. Vielmehr hoffen wir, daß unsere Meinungen dadurch bestimmt werden, wie die Welt ist. Ebensowenig können wir unsere Werte einfach wählen: unseren Geschmack, unsere Präferenzen, Überzeugungen, Bindungen und den Rest unserer normativen Persönlichkeit. Im vierten Kapitel habe ich die Auffassung vertreten, daß unsere moralischen Überzeugungen nicht durch moralische Wahrheit verursacht werden: Die Annahme kausaler Einwirkung ist falsch. Wenn sie jedoch wahr wäre, dann würden unsere Überzeugungen natürlich durch etwas außerhalb von uns verursacht werden – durch moralische Tatsachen –, und nicht durch einen ursprünglichen Willen in uns. Wenn sie falsch ist, wie ich meine, dann muß jede überzeugende kausale Erklärung unserer Überzeugungen in der Art von persönlicher Geschichte liegen, die ich in diesem Kapitel beschrieben habe. Das bedeutet, daß eine umfassende Erklärung nicht nur Tatsachen über die Gene, Familie, Kultur und Umwelt dieser Person beinhalten würde, sondern auch über deren Ursachen: die Gesetze der Physik und der Chemie sowie die Geschichte des Universums. Das trifft noch offensichtlicher zu auf den Fall unseres Geschmacks, unserer Wünsche und unserer Präferenzen. Wir können diese nicht aus dem Nichts durch einen reinen Willensakt schaffen.

Sicher, bis zu einem gewissen Grad sind Menschen dazu in der Lage, ihre Präferenzen und Überzeugungen zu beeinflussen. Wir bemühen uns, Kaviar oder Fallschirmspringen zu mögen oder bessere Menschen zu werden, indem wir uns Kirchen 400anschließen oder ergänzende Philosophiekurse besuchen. Aber all das tun wir nur, weil wir andere Überzeugungen, Präferenzen oder Geschmacksvorlieben haben, für die wir uns nicht entschieden haben. Menschen versuchen sich dazu zu bringen, Kaviar oder Skifahren zu mögen, weil sie aus einer Reihe von Gründen die Art von Person zu sein wünschen, die diese Dinge mag, und diesen Wunsch haben sie sich nicht ausgesucht. Sie schließen sich einer Kirche oder Selbsthilfegruppe an, um Überzeugungen auszubilden oder zu stärken, die sie bereits haben wollen. Das von mir im sechsten Kapitel skizzierte Projekt der Verantwortung verlangt von uns, aus unseren unterschiedlichen Überzeugungen ein kohärentes und integriertes Ganzes zu machen. Diese Anstrengungen zur Herstellung von Integrität reagieren jedoch auf noch tieferliegende Bestrebungen, die wir ebenfalls nicht durch einen Willensakt hervorbringen, und sie werden leider oft dadurch durchkreuzt, daß wir an bestimmte Dinge einfach nicht glauben können.

Die Tatsache, daß wir uns nicht einfach aussuchen können, was wir glauben oder wollen, macht das kausale Kontrollprinzip ethisch und moralisch betrachtet nutzlos. Insofern ich rational bin, entscheide ich mich, wie es meine Meinungen und Werte nahelegen; in diesem Sinn wird meine Entscheidung durch Faktoren verursacht, über die ich selbst dann keine Kontrolle habe, wenn ich über einen freien Willen verfüge. Warum sollte ich dann für verantwortlicher gehalten werden, wenn ich die Macht hätte, auch unverantwortlich – also entgegen meinen Meinungen, Überzeugungen und Präferenzen – zu handeln? Erinnern wir uns daran, daß das Kausalprinzip als Interpretation des abstrakteren Prinzips eingeführt wird, daß Menschen nur dann gelobt und getadelt werden können, wenn sie Kontrolle über ihr eigenes Verhalten haben. Jemand, der irrational handelt, hat keine Kontrolle, und daher erscheint es als pervers, darauf zu bestehen, daß eine Person keine Kontrolle hat, solange es nicht in ihrer Macht steht, die Kontrolle zu verlieren. Wir könnten genausogut sagen, daß eine Gesellschaft 401nicht frei ist, wenn sie es ihren Mitgliedern nicht erlaubt, sich selbst in die Sklaverei zu verkaufen.

Galen Strawson hat recht: Kausale Kontrolle über tatsächliche Entscheidungen kann an sich nicht zu reflexiver Verantwortung führen. »Um für das, was man tut, wirklich moralisch verantwortlich zu sein«, so erklärt er, »muß man wirklich verantwortlich sein für das, was man ist – zumindest in wesentlichen mentalen Hinsichten«.19 Da wir für das, was wir in diesen Hinsichten sind, nicht verantwortlich sein können, schließt er, daß Verantwortung eine Illusion ist, ob der Determinismus nun wahr ist oder nicht. Strawsons Ausgangsthese ist unausweichlich und wichtig. Wenn kausale Kontrolle der Schlüssel zu reflexiver Verantwortung ist, dann sind wir nicht verantwortlich, solange wir nicht jene Meinungen und Präferenzen, die die Ingredienzen unserer Entscheidungen sind, sowie diese Entscheidungen selbst frei wählen können. Daraus zieht Strawson allerdings den falschen Schluß. Es folgt nämlich, daß das kausale Kontrollprinzip falsch ist. Wir sind verantwortlich, wenn wir es denn sind, weil unsere Meinungen zumindest größtenteils dadurch bestimmt werden, wie die Dinge sich verhalten. Wenn unsere Meinungen einfach nur von uns abhingen, wenn wir aus einer Laune heraus entscheiden könnten, welche Meinungen in unserem Geist Wurzeln schlagen werden, dann könnten wir gar nicht verantwortlich sein.

Ebensowenig wären wir verantwortlich, wenn wir frei entscheiden könnten, welche Überzeugungen und welche Präferenzen wir haben sollten. Dann würden wir einer Grundlage entbehren, um überhaupt Entscheidungen treffen zu können. Würden wir unter solchen Umständen einen Grund für unsere Entscheidung nennen, würde sich einfach erneut die Frage der Begründung stellen – warum haben wir uns gerade für diesen Wunsch oder diese Überzeugung entschieden? –, und das würde einen unendlichen Regreß in Gang setzen. Wir müssen letzte, nicht aufgrund einer Entscheidung aufgebbare Überzeugungen und Präferenzen einfach haben, um überhaupt zu ratio402nalem Handeln fähig zu sein. Ein weiteres Mal führt uns das kausale Kontrollprinzip nicht zu einer Definition der Bedingungen von Verantwortung, sondern unterminiert diese.

Psychologische und metaphysische Unmöglichkeit

Nehmen wir an, der Determinismus sei falsch. Die Entscheidungen von Menschen sind größtenteils auf ursprüngliche Willensakte kausal rückführbar. Dem kausalen Kontrollprinzip zufolge sind sie daher verantwortlich für das, was sie tun. Das bekannte Phänomen psychischer Unmöglichkeit besteht jedoch fort. Martin Luther bringt eine psychologische Tatsache zum Ausdruck, wenn er erklärt, daß er nicht anders kann, als seinen neuen Glauben vor der Welt zu bekennen; Mutter Teresa ist unfähig zu egoistischen Gedanken oder Handlungen; Stalin unfähig zu großherzigen und noblen. Manchmal wird behauptet, daß Menschen sich durch eine vorangehende bewußte Entscheidung in eine bestimmte Situation gebracht haben. Mutter Teresa hat vielleicht so lange alle egoistischen Gedanken unterdrückt, bis sie keine mehr hatte. Aber das ist nicht notwendigerweise (oder auch nur normalerweise) der Fall. Jemand, der in einer strikt militärisch geprägten Umgebung geboren wurde und aufgewachsen ist, wird vielleicht nie in der Lage gewesen sein, sich einer unangenehmen oder gefährlichen Pflicht zu entziehen; jemand, der in eine fundamentalistische religiöse Familie hineingeboren wird oder in eine zornerfüllte und mißhandelte Minderheit, wird vielleicht nie fähig zu bestimmten Handlungen gewesen sein, die anderen ganz natürlich erscheinen. Wir sagen, daß es diesen Menschen aufgrund ihres Charakters psychologisch unmöglich ist, in bestimmten Fällen anders zu handeln, als sie tatsächlich handeln.

Wenn wir das Kausalprinzip attraktiv finden, müssen wir entscheiden, ob diese Art psychologischer Unmöglichkeit die reflexive Verantwortung zunichte macht, so daß wir zwar ge403wöhnlichen Politikern ihre vereinzelten grausamen oder tyrannischen Handlungen zum Vorwurf machen können, nicht aber jemandem, der so durch und durch böse ist wie Stalin, und obwohl es angemessen wäre, Menschen, die im allgemeinen egoistisch sind, für ihre gelegentliche Großmütigkeit zu loben, wäre es falsch, jemanden zu loben, der instinktiv so gut ist wie Mutter Teresa. Das ist keine besonders plausible Position.20 Aber auch wenn wir aus diesem Grund entscheiden, daß psychologische Unmöglichkeit nicht zählt, so daß wir Stalin und Mutter Teresa, wie auch allen anderen, Vorwürfe machen oder sie loben können, erscheint das Kausalprinzip als willkürlich. Wir müssen zwischen einer psychologischen und einer anderen Art von Unmöglichkeit unterscheiden – nennen wir sie metaphysisch. Wir müssen der Auffassung sein, daß jemandes Wille die nicht ihrerseits verursachte Ursache seiner Handlungen sein kann, obwohl sein durch Ereignisse, die sich seiner Kontrolle völlig entziehen, geprägter Charakter es ihm verunmöglicht, anders zu handeln, als er tatsächlich handelt. Daraus ergibt sich aber nur ein weiteres Rätsel. Wenn Unvermeidbarkeit die ethisch relevante Form der Kontrolle außer Kraft setzt, dann sollte die Quelle der Unvermeidbarkeit keine Rolle spielen. Wenn Unvermeidbarkeit nicht als solche schon die ethisch und moralisch relevante Form der Kontrolle außer Kraft setzt, müssen wir fragen, warum das im Fall metaphysischer Unvermeidbarkeit anders sein sollte.

Das System der Verantwortung

Es könnte den Anschein haben, als sei das kausale Kontrollprinzip in jenem weithin akzeptierten System der Verantwortung verwurzelt, das ich skizziert habe. Wir sind nicht verantwortlich, wenn jemand uns schubst oder uns psychisch durch Hypnose oder einen chemischen oder elektronischen Eingriff manipuliert. Das ist gut verständlich; was wir unter solchen 404Umständen tun, kann uns nicht als Handlung zugeschrieben werden. Aber auch als kleine Kinder und wenn wir an schweren psychischen Krankheiten leiden, sind wir nicht verantwortlich. Es könnte gerade als wichtiger Vorzug des Kausalprinzips erscheinen, daß es all diese Ausnahmen identifiziert und rechtfertigt. Tatsächlich setzt das bekannte pessimistische Argument, das ich anfangs beschrieben habe, genau mit dieser Behauptung ein. Pessimistische Inkompatibilisten vertreten die folgende Auffassung: Wenn wir akzeptieren, daß Verbrecher mit einer psychischen Erkrankung nicht bestraft werden dürfen, da sie nicht verantwortlich sind, müssen wir aus demselben Grund auch akzeptieren, daß niemand jemals verantwortlich ist, weil wir uns alle in derselben Situation befinden. Menschen, die psychisch krank sind, haben keine Kontrolle über ihr Verhalten, aber dasselbe gilt auch für Menschen, deren Handlungen vollständig verursacht sind durch Ereignisse und Gesetze, über die sie keinerlei Kontrolle haben.

Die Struktur dieses bekannten Arguments ist aufschlußreich. Es richtet sich an Menschen, die der Ansicht sind, daß sie selbst und andere normalerweise reflexiv verantwortlich sind für das, was sie tun, die aber auch annehmen, daß dies unter anderem für Kinder und Menschen mit einer psychischen Erkrankung nicht gilt. Das Argument soll ihnen zeigen, daß sie damit bereits das kausale Kontrollprinzip akzeptieren. »Sie nehmen an«, so wird argumentiert, »daß es entscheidende Unterschiede gibt zwischen der normalen Situation und der Situation von Kindern und Menschen mit einer psychischen Erkrankung. Das kausale Kontrollprinzip bringt zum Ausdruck, was Sie mit dieser Unterscheidung im Sinn haben müssen. Sie müssen meinen, daß die Entscheidungen von Menschen in diesen Ausnahmefällen durch Ereignisse verursacht werden, über die sie keine Kontrolle haben, während es im Normalfall so ist, daß der Willensakt der Person eine Kausalkette in Gang setzt, die in eine Handlung mündet. Indem wir nun den Determinismus als wahr erweisen, zeigen wir Ihnen, daß Ihre eigenen Entschei405dungen niemals in dieser Weise ursprünglich sind, sondern immer die Folge von Ereignissen, über die Sie keinerlei Kontrolle haben.« Diese Argumentationsstrategie nimmt an, daß die Unterscheidung, die gewöhnliche Menschen zwischen normalen und Ausnahmefällen treffen, am besten als Unterschied in den entsprechenden kausalen Pfaden erklärt wird: Entscheidungen seien zwar in Ausnahmefällen, nicht aber im Normalfall durch Ereignisse in der Vergangenheit kausal determiniert, über die der Handelnde keinerlei Kontrolle hat.

Aber das kann es nicht sein, was gewöhnliche Menschen im Sinn haben. Sie nehmen tatsächlich an, daß sie verantwortlich für ihre Entscheidungen sind und daß das für junge Kinder und Menschen mit einer psychischen Erkrankung nicht gilt. Diese Unterscheidung kann aus ihrer Perspektive jedoch nicht durch das Kausalprinzip begründet werden. Betrachten wir zunächst das Beispiel junger Kinder. Erwachsene treffen Entscheidungen, die ihren Meinungen, Wünschen und Präferenzen Wirklichkeit verleihen. Wir haben keinen Grund anzunehmen, daß junge Kinder ihre Entscheidungen, die sie ohne Zweifel treffen, auf irgendeine andere Weise fällen. Daher haben wir keinen Grund, ihnen eine andere Art von interner Handlungsfähigkeit oder eine andere Entscheidungsursache zuzuschreiben. Welche Auffassung wir auch immer über die Willensfreiheit eines Erwachsenen haben, sie muß auch für junge Kinder gelten. Aber natürlich gibt es einen Unterschied: Es ist der Unterschied, den die alternative Interpretation des Systems der Verantwortung, das Fähigkeitenprinzip der Kontrolle, herausgreift. Junge Kinder haben eine am Maßstab normaler Erwachsener gemessen defiziente Fähigkeit, korrekte Meinungen über die Welt sowie über die Konsequenz, Klugheit und Moralität ihres Handelns und Wünschens auszubilden. Ihnen fehlt häufig das Wissen über »das Wesen und die Eigenschaften« ihrer Handlungen. Es ist diese defiziente Fähigkeit und nicht eine Annahme über die kausale Herkunft ihrer Entscheidungen, die der Überlegung zugrunde liegt, daß Kinder 406teilweise oder ganz von der reflexiven Verantwortung entbunden sind.

Wenden wir uns nun dem Fall einer Person zu, die an einer schweren psychischen Krankheit leidet: Sie hält sich selbst für Napoleon oder Gott und ist zudem der Auffassung, ihre Identität erlaube es ihr oder verlange es sogar von ihr, andere zu töten oder zu bestehlen. Ihr fehlt die normale Fähigkeit, Meinungen zu bilden, die an den Tatsachen und der Logik ausgerichtet sind. Sie ist verrückt, und das vertraute System der Verantwortung nimmt sie von der reflexiven Verantwortung aus diesem Grund aus. Es gibt jedoch keinen Grund zu der Annahme, daß die Entscheidungen dieser Person mehr oder weniger Einfluß auf ihre Handlungen haben, als wenn sie nicht verrückt wäre. Wie normale Menschen handelt auch sie in einer Weise, die auf der Basis einer vollständigen Kenntnis ihrer Meinungen und ihrer normativen Persönlichkeit vollständig vorhersagbar wäre. Sicher, wir halten es für natürlich zu sagen, ihre Krankheit habe sie dazu gebracht, jemand anderes zu töten, was darauf hindeuten könnte, daß etwas nicht stimmt mit der Vorgeschichte ihrer Entscheidungen. Dabei handelt es sich jedoch nur um eine Redewendung. Nehmen wir sie wörtlich, ergibt sie keinen Sinn. Genauer wäre es zu sagen, daß die Krankheit das Urteil der Person verzerrt hat. Aber auch in diesem Fall beziehen wir uns auf das Fähigkeitenprinzip und nicht auf das Kausalprinzip, um die Ausnahme zu rechtfertigen.

Betrachten wir nun eine andere Art der psychischen Erkrankung: den Fall einer Person, die zwar über die normale Fähigkeit verfügt, wahre Meinungen zu bilden, und die gewöhnlichen moralischen, ethischen und prudentiellen Überzeugungen anhängt und dennoch permanent folgenreiche Entscheidungen trifft, die all diesen Überzeugungen zuwiderlaufen. Entsprechende Fälle können von Psychopathen – einem Mörder, der hofft, daß er gefaßt wird, bevor er den nächsten Mord begeht – bis zu physisch oder psychisch Abhängigen – dem Raucher, Heroinabhängigen, Alkoholiker oder zwanghaften Händewa407scher, der gerne damit aufhören würde, es aber nicht schafft – reichen. Wir sollten zwischen diesen Unglücklichen und Menschen, die per Hypnose zu einem bestimmten Verhalten gebracht werden, das sie ablehnen würden, oder die von einem Schurken mit einer gedankensteuernden Strahlenpistole psychologisch manipuliert werden, unterscheiden. Ich weiß nicht, wie es sich anfühlt, hypnotisiert zu werden, und niemand weiß, wie es sich anfühlt, wenn die eigenen Impulse von außen ein- und ausgeknipst werden. Ich werde jedoch annehmen, daß die Betroffenen in diesen zuletzt genannten Fällen keine endgültigen Entscheidungen treffen: wirkliche, als solche empfundene Entscheidungen, die in jene Handlungen übergehen, die in den Entscheidungen ins Auge gefaßt werden. Ihr Verhalten ähnelt eher einem Hustenanfall oder anderen Effekten ihres autonomen Nervensystems. Sie handeln nicht und daher wirft ihr Verhalten die Frage der reflexiven Verantwortung gar nicht erst auf. (Sollte ich falschliegen, dann wirft ihr Fall genau dasselbe Problem auf wie die von mir diskutierten Krankheitsfälle.) Hingegen nehme ich sehr wohl an, daß Psychopathen und Abhängige endgültige Entscheidungen treffen: zu töten, sich eine Zigarette anzuzünden oder einen Schuß zu setzen. Würde es gewöhnlichen Menschen, die sich selbst für verantwortlich für ihre eigenen Handlungen halten, sinnvoll erscheinen, Psychopathen und Abhängige aufgrund irgendeiner wahrgenommenen Differenz in der kausalen Genese der jeweiligen Entscheidungen von der Verantwortung auszunehmen?

Wir gewöhnlichen Menschen, die wir uns für verantwortlich halten für das, was wir tun, gestehen zu, daß wir selbst manchmal nicht in der Lage dazu sind, Versuchungen zu widerstehen: Wir treffen manchmal Entscheidungen, die von unseren reflektierten Werten als unklug oder falsch verurteilt werden. Manchmal denken wir viel nach, manchmal nicht; manchmal kämpfen wir mit uns, manchmal nicht. Aber die Versuchung gewinnt immer wieder. Wir sagen »Nur dieses eine Mal« oder »Ach, was soll's« und zünden uns eine Zigarette 408an oder bestellen Steak mit Pommes. Wir denken nicht, daß wir bei diesen Gelegenheiten hypnotisiert oder ferngesteuert sind, daß unser Wille seiner gewöhnlichen ursprünglichen Kraft beraubt worden ist. Im Gegenteil, wir denken, daß der Zustand unseres Willens schuld ist: Wir sagen, wir seien willensschwach gewesen, und fassen den Entschluß, nicht noch einmal zu sündigen. Wir deuten diesen Vorfall nicht als Eroberung unseres Geistes durch eine fremde Macht, sondern als Versagen unserer gewöhnlichen geistigen Fähigkeit, unsere reflektierten Überzeugungen zu organisieren und sie zu leiten.

Blicken wir in dieser Perspektive auf unsere Fehltritte, können wir keinen Grund dafür finden, die Situation eines Abhängigen für vollkommen anders statt für nur in einer bestimmten Hinsicht anders zu halten. Ebensowenig haben wir einen Grund anzunehmen, daß eine fremde Macht sich des Willens des Abhängigen bemächtigt hat. Wir könnten sagen, daß er noch sehr viel schwächer ist als wir, da er nachgibt, obwohl er weiß, daß die Folgen katastrophal sein werden. Tatsächlich ist er unfähig, seine unmittelbaren Impulse zu kontrollieren; vielleicht ist er im Moment des Handelns sogar unfähig, die Gefahr zu verstehen, in der er sich befindet. Damit nehmen wir jedoch keinesfalls an, daß die kausalen Pfade der mentalen Ereignisse die beiden Fälle voneinander unterscheiden. Der Unterschied zwischen ihnen ist vielmehr einer der Fähigkeiten und damit ein gradueller. Diese Erklärung bezieht sich überhaupt nicht auf das kausale Kontrollprinzip; sie macht keinerlei Vorannahmen über Determinismus oder Epiphänomenalismus.

Zusammenfassung: Kausale Kontrolle?

Lassen Sie mich zunächst klarstellen, wie meine Argumentation nicht verstanden werden sollte. Ich habe mit der These begonnen, daß der pessimistische Inkompatibilismus von uns ver409langen würde, praktisch all unsere ethischen und moralischen Überzeugungen und Praktiken aufzugeben – in einem Ausmaß jedenfalls, das es uns, wie ich gesagt habe, unmöglich macht, wirklich an diese Position zu glauben. Daher mag es attraktiv erscheinen zu sagen, daß das kausale Kontrollprinzip ganz unabhängig von der Stärke der Argumente, die zu seinen Gunsten vorgebracht werden, von uns aus genau diesem Grund zurückgewiesen werden muß.21 Meine Argumentation ist jedoch eine andere. Ich habe zu zeigen versucht, daß es keine Argumente für das Kausalprinzip gibt: Es ist nicht so, daß wir es unter den Teppich kehren und vergessen müßten.

Das kausale Kontrollprinzip ist ein ethisches oder moralisches Prinzip, und daher muß jedes Argument zu seinen Gunsten interpretativ sein. Es folgt nicht einfach aus irgendeiner wissenschaftlichen oder metaphysischen Entdeckung: Das ist die Lehre aus dem ersten Teil. Es kann allein in anderen moralischen und ethischen Prinzipien eine Stütze finden, wird aber von keinem dieser Prinzipien gestützt. Es steht im Widerspruch zu dem Prinzip, daß Menschen verantwortlich sind, wenn sie versuchen, anderen zu schaden, auch wenn dieser Versuch nicht erfolgreich ist. Wenn manche Handlungen durch äußere Umstände verursacht werden und andere nicht, dann finden wir keine moralische oder ethische Erklärung dafür, warum ein Handelnder für letztere, aber nicht für erstere verantwortlich sein sollte. Dasselbe gilt für die Frage, warum es eine Rolle spielen sollte, ob die endgültige Entscheidung durch äußere Kräfte verursacht wurde, wenn all diejenigen Faktoren, die eine Entscheidung rational machen – die Meinungen und Werte, auf denen sie beruht – eindeutig durch äußere Kräfte verursacht werden. Das Prinzip steht auch im Widerspruch zu den Praktiken, die es uns erlauben, solche Menschen zu loben oder zu tadeln, die psychologisch betrachtet unfähig sind, anders zu handeln. Und schließlich setzt das System der Verantwortung, anders als viele Philosophen annehmen, das Kausalprinzip auch nicht voraus. Im Gegenteil, dieses Prinzip ist 410nicht dazu in der Lage, entscheidende Merkmale dieses Systems zu erklären. Wir weisen die Idee der kausalen Kontrolle also nicht deshalb zurück, weil wir einfach nicht an sie glauben können, obwohl die besten Argumente dafür sprechen, daß sie wahr ist, sondern weil es keine Argumente für sie gibt. Wie ich bereits bemerkt habe, wird sie trotzdem von vielen und zum Teil sehr renommierten Philosophen akzeptiert. Man beruft sich auf eine »stabile Intuition«, daß wir nur dann für eine Handlung verantwortlich sein können, wenn wir die erste Ursache dieser Handlung sind. Aber diese These setzt eine Entscheidung für das Kontrollprinzip voraus, anstatt für eine solche zu argumentieren, und trägt nichts zu der Frage bei, wie die Verbindung zwischen Ethik und Wissenschaft zu verstehen ist. Intuitionen sind nun mal keine Argumente.

Daraus folgt nicht, daß das zweite der von mir unterschiedenen Prinzipien – das Fähigkeitenprinzip – automatisch als Interpretation vorzuziehen ist. Vielleicht läßt sich auch diesem Prinzip nicht wirklich Sinn verleihen, das Scheitern des Kausalprinzips öffnet aber die Tür für eine systematischere Überprüfung dieser Alternative. Unsere ursprüngliche Überzeugung, daß Verantwortung von Kontrolle abhängt, scheint nun selbst auf dem Spiel zu stehen. Vielleicht kann das Fähigkeitenprinzip ihr mehr Sinn verleihen.

Fähigkeitenkontrolle

Die irreduzible Wichtigkeit der Entscheidung

Können wir auch dann bessere und schlechtere Entscheidungen treffen, wenn unsere Entscheidungen unvermeidbar sind, ohne daß uns dies bewußt ist? Ich denke, daß dem so ist. Hier ist ein weiteres Gedankenexperiment. Ein Maler setzt sich vor eine riesige Leinwand. Er träumt und stellt sich allerlei vor. Er macht Skizzen, zeichnet, malt, radiert, übermalt, verzweifelt, 411raucht, trinkt, kehrt zurück zur Leinwand, malt in heftigen Pinselstrichen, tritt zurück, seufzt, zündet sich eine Zigarette an – und ist fertig. Sein Bild wird ausgestellt; wir bewundern es und feiern ihn. Bald darauf beruft ein Guru vom nördlichen Polarkreis eine Pressekonferenz ein. Er enthüllt eine exakte Kopie des großen Bildes; durch brandneue komplizierte Datierungstechniken wird bewiesen, daß es eine Sekunde früher fertiggestellt wurde, als der Künstler mit seiner Arbeit begonnen hatte. Der Guru erklärt, daß er eine Malmaschine besitze, die das Bild in Sekundenschnelle gesteuert von einem leistungsstarken Computer produziert habe, den er mit einer exakten Beschreibung aller Ereignisse von Anbeginn der Zeit gefüttert habe, zu denen natürlich auch Informationen über die Fähigkeiten des Malers, seine Überzeugungen über künstlerische Größe und seine Meinungen über den Geschmack reicher Sammler gehörten. Wir kommen aus dem Staunen nicht mehr heraus.

Aber werden wir die Anstrengungen und die Leistung des Künstlers deshalb geringer schätzen? Vor jener Pressekonferenz haben wir das, was er vollbracht hat, geschätzt, da wir die Art und Weise bewundert haben, in der er die vielen tausend großen und kleinen Entscheidungen getroffen hat, die zu diesem wunderbaren Gemälde geführt haben. Er hat ganz vorzügliche Entscheidungen getroffen. Keine von ihnen ist nun anders; jene faszinierende Entdeckung kann den Wert keines einzigen Pinselstrichs mindern. Sie sind alle nach wie vor Ergebnis von Entscheidungen, die er selbstbewußt getroffen hat, ohne sich dabei von den Informationen jenes Gurus leiten zu lassen. Wir loben den Künstler für seine Entscheidungen, und nicht irgendeinen kleinen Homunkulus, der in seinem Inneren sitzt – seinen »Willen« – und ihn zu seinen Handlungen veranlaßt hat.

Das würden wir aber natürlich nicht tun, wenn wir herausfinden würden, daß irgendein Betrug vorliegt – wenn er etwa einen anderen Künstler für sich arbeiten ließ und dann das Lob erntete. Die von uns gelobten Entscheidungen wären 412dann gar nicht seine gewesen.22 Aber bloße Vorhersagbarkeit kann die Leistung nicht schmälern.23 Das erklärt auch, warum Mutter Teresa und Stalin für das verantwortlich sind, was sie getan haben. Stellen wir uns nun vor, ein scharfsichtiger Kritiker entdeckte im Gemälde des Künstlers ein paar Quadratzentimeter, die in der Kopie nicht exakt reproduziert wurden. Der Guru untersucht seine Maschine und prüft die Informationsbasis. Er findet keinen Fehler. Der Künstler hat doch einen freien Willen! Seine Leistung werden wir deshalb aber nicht plötzlich höher bewerten. Vielleicht wäre das Gemälde ja besser geworden, wenn er genau das getan hätte, was die Maschine vorhergesagt hatte.

In diesem phantastischen Szenario stoßen wir auf dieselbe Konzeption des Leistungswerts eines Kunstwerks, die wir bereits im neunten Kapitel identifiziert haben. Dieser Wert wurzelt in den kreativen Entscheidungen des Künstlers und nicht in irgendeiner abwegigen kausalen Erklärung dieser Entscheidungen. Nun können wir dieselbe Konzeption auf eine umfassendere kreative Laufbahn übertragen, wie wir es dort bereits getan haben: darauf, wie wir unser Leben führen und versuchen, ein gelungenes Leben zu führen. Der Wert, den wir in dieser umfassenderen Laufbahn zu realisieren bestrebt sind, hängt ebenfalls vom Wesen unserer Entscheidungen ab, nicht von deren weit zurückreichender Vorgeschichte. Es ist unerheblich, ob unsere Entscheidungen durch die Geschichte der Welt vorherbestimmt sind oder ihren Ursprung in irgendeinem spontanen Gebräu neuronaler Moleküle haben. Die weit zurückreichende natürliche Ätiologie unserer Entscheidungen ist irrelevant für die Frage des Leistungswerts, der durch diese Entscheidungen geschaffen wird oder nicht.

Unser im sechsten Kapitel beschriebenes Streben danach, Integrität unter unseren Überzeugungen zu schaffen, ist Teil des sich entfaltenden Dramas selbstbewußten Lebens. Wenn alle unsere Entscheidungen determiniert sind, so auch diese. Das nimmt der Integrität nichts von ihrer Bedeutung für ethi413schen Erfolg. Stellt es einen Einwand gegen diesen Gedankengang dar, daß er uns reflexiv verantwortlich macht für unseren Charakter, obwohl wir uns unseren Charakter nicht aussuchen können? Strenggenommen macht uns diese Position für unsere Handlungen und nicht für unseren Charakter verantwortlich. Aber natürlich sind unsere Entscheidungen auch Ausfluß unseres Charakters. Daher ist es richtig, daß wir für unseren Charakter verantwortlich sind. Wenn das nicht so wäre – wenn wir den Charakter als Glück oder Pech behandeln würden, das einem einfach zustößt –, dann gäbe es keine Person mehr, um deren Glück oder Pech es sich dabei handeln könnte. Ich kann mich für meine Trägheit ebensowenig entschuldigen, wie Sie sich für Ihre Ungeduld entschuldigen können, weil keiner von uns beiden sich diese Charaktereigenschaften ausgesucht hat. Aber können wir nicht auch für das verantwortlich sein, was wir uns nicht ausgesucht haben? Ja. Das kausale Kontrollprinzip verneint, daß dies möglich ist, liegt damit aber falsch. Behinderungen und Unfälle sind genau aus dem Grund anders gelagerte Fälle, weil sie nicht den Charakter der Person widerspiegeln. Wie wir im 16. Kapitel sehen werden, ist diese Unterscheidung für Fragen der Verteilungsgerechtigkeit von einiger Bedeutung.

Eine ethische Rechtfertigung von Ausnahmen

Dies sind die Annahmen – über Charakter, Entscheidungen und Leistungswert im Leben –, die wir benötigen, um zu erklären, warum wir für unsere Entscheidungen generell reflexiv verantwortlich sind. Nun wenden wir uns einer anderen Frage zu. Warum sind wir nicht für alle unsere Entscheidungen verantwortlich? Was rechtfertigt die Ausnahmen, die von unserem System der Verantwortung anerkannt werden? Ich habe die These vertreten, daß das kausale Kontrollprinzip diese Ausnahmen entgegen dem ersten Anschein nicht zu rechtfertigen ver414mag. Wir müssen uns nun fragen, ob das alternative Verständnis von Kontrolle, wie es im Fähigkeitenprinzip zum Ausdruck kommt, eine bessere Rechtfertigung anzubieten hat.

Wenn ich einen Absatz schreibe oder eine Affäre beende, kann ich nicht leugnen, daß ich meine Handlung in jeder umfassenden Selbstbewertung berücksichtigen muß. Manche Entscheidungen nehmen wir von einer solchen Bewertung aber sehr wohl aus, wenn wir meinen, dafür einen guten Grund zu haben. Wir können dies im Fall anderer Menschen tun, während sie handeln, und in unserem eigenen Fall retrospektiv. Welche Entscheidungen sollten wir davon ausnehmen, wenn überhaupt irgendwelche? Welche Auswahlfilter wären gerechtfertigt? Wir können bestimmte Entscheidungen nicht einfach deshalb aussieben, weil wir sie bereuen. Das würde die Möglichkeit des gelungenen Lebens selbst auslöschen. Wir haben aber sehr wohl Grund, einen weniger nachsichtigen Filter anzuwenden. In unterschiedlichen Kontexten unterscheiden wir häufig, ob jemand etwas schlecht tut oder gar nicht zu tun in der Lage ist. Eine blinde Person kann nicht schlecht lesen. Wir müssen das System der Verantwortung in diesem Licht betrachten. Das Fähigkeitenprinzip benennt jene Fähigkeiten, über die eine Person unserer Meinung nach verfügen muß, wenn ihr Versuch, ein gelungenes Leben zu führen, sinnvoll als Erfolg oder als Scheitern beurteilt werden soll.

Bernard Williams hat darauf hingewiesen, daß ein solcher Filtermechanismus auf unterschiedliche Weise konstruiert werden kann; die in der altgriechischen Literatur zum Ausdruck kommende Kombination war seines Erachtens der unseren sehr ähnlich, aber in wichtigen Hinsichten doch von ihr verschieden.24 Wir behandeln selbst vorübergehende Unzurechnungsfähigkeit als unvereinbar mit Verantwortlichkeit, aber Sophokles' Ajax hielt sich selbst für verantwortlich für sein idiotisches Abschlachten der Viehherde, obwohl ihn Athene dazu gebracht hatte, indem sie ihm den Verstand raubte.25 Dem Fähigkeitenprinzip zufolge gilt statt dessen, daß jemand nicht 415über Kontrolle im relevanten Sinn verfügt, der nicht in ausreichendem Maße fähig ist, wahre und relevante Meinungen über die Welt zu bilden, in der er handelt, oder seine Entscheidungen in Einklang mit seiner normativen Persönlichkeit zu bringen. Dieses Prinzip führt daher zu einem anderen Filtermechanismus. Ob es sich um einen besseren Filter handelt, müssen wir herausfinden, indem wir fragen, ob er eine überzeugendere Konzeption adverbialen ethischen Werts zum Ausdruck bringt.

Menschen verfügen über diese beiden Fähigkeiten in sehr unterschiedlichem Maße. Fast jeder Naturwissenschaftler ist besser darin, wahre Meinungen über die physikalische Welt zu bilden als ich, und jemand der weniger impulsiv ist, ist besser darin, seine Entscheidungen mit dem, was er tatsächlich für gut hält, in Einklang zu bringen. Das Fähigkeitenprinzip setzt einen Schwellenwert dieser Fähigkeiten voraus, und ein Gutteil des Streits unter Juristen und Laien darüber, wann es angemessen ist, jemanden für sein Verhalten verantwortlich zu machen, dreht sich in Wirklichkeit darum, wo genau dieser Schwellenwert anzusetzen ist. Es gehört zu den Vorzügen des Fähigkeitenprinzips, daß es diese Auseinandersetzungen als in ihrem Kern ethisch und nicht psychologisch erweist. In ihnen geht es um evaluative Mikrourteile, in denen Menschen, die das Fähigkeitenprinzip abstrakt für gültig halten, differieren werden.

In manchen Fällen ist der Mangel an einer dieser beiden Fähigkeiten jedoch offensichtlich und unleugbar, daher sollten wir uns zunächst diesen Fällen zuwenden. Ein geistig minderbemittelter Mensch ist nicht dazu in der Lage, einen ausreichend großen Bestand an stabilen wahren Meinungen über die Welt zu bilden, um ein sicheres (ganz zu schweigen von einem ergiebigen) Leben führen zu können. Er unterschreitet das minimale Level der ersten Fähigkeit.26 Ein Mensch, dessen frontaler Hirnlappen schweren Schaden erlitten hat, ist vielleicht überhaupt nicht dazu in der Lage, aggressives oder gewaltsames Verhalten zu vermeiden, obwohl dieses Verhalten durch nichts na416hegelegt wird, was er denkt, wünscht oder für richtig hält. Dem Fähigkeitenprinzip zufolge sind der geistig Minderbemittelte und das Opfer schwerer Hirnschäden nicht reflexiv verantwortlich für jene Entscheidungen, die Ausdruck ihrer defizienten Fähigkeiten sind. Das Prinzip leugnet nicht, daß auch andere defiziente Fähigkeiten, Eigenschaften oder Umstände Gründe für Ausnahmen liefern können. (Ich werde gegen Ende dieses Kapitels einige Beispiele diskutieren.) Hier konzentrieren wir uns jedoch auf jene Mängel an Fähigkeiten, die das Fähigkeitenprinzip explizit anerkennt.

Wie lassen sich diese Ausnahmen aufgrund von Unfähigkeit rechtfertigen? Ihnen liegt eine basalere ethische Überzeugung zugrunde: daß es zu einem gelungenen Leben gehört, nicht nur eine Chronologie, sondern auch eine Erzählung zu produzieren, die die Werte des Charakters – Loyalitäten, Ambitionen, Wünsche, Geschmacksvorlieben und Ideale – miteinander verwebt. Niemand schafft eine Erzählung von perfekter Integrität: Wir alle handeln manchmal auf für uns untypische Weise. Wenn wir es als Erzählung betrachten, ähnelt das Leben mancher Menschen einem Schelmenroman oder sogar einem großen Durcheinander – ihr Leben entspricht vielleicht Hubbards »ein verdammtes Ding nach dem anderen« oder Millays »immer wieder dieselbe verdammte Sache«.27 Aber aus genau diesem Grund handelt es sich bei einem solchen Leben nicht um ein gelungenes Leben, ganz egal, wie sehr es von weltlichem Erfolg gekrönt sein mag, wenn es nicht durch eine neuartige, spät im Leben erfolgende integrierende Interpretation oder eine Konversion zu einer neuen Integrität erlöst wird. Unser System der Verantwortung bringt dieses – wie zumindest mir scheint – überzeugende ethische Urteil zum Ausdruck.

In diesem Licht erscheint die erste Fähigkeit als unverzichtbar. Ein Leben zu erschaffen erfordert, daß wir auf die Umwelt reagieren, in der dieses Leben gelebt wird; eine Person kann nur dann sinnvoll als Autorin eines Lebens verstanden werden oder sich selbst retrospektiv so verstehen, wenn sie Meinungen 417über die Welt zu bilden vermag, die weitgehend auf die Welt antworten, wie sie ist. Menschen, deren Sinne in der einen oder anderen Weise nur eingeschränkt funktionieren oder die eine nur unzulängliche Bildung erfahren haben, können dies vielleicht ausreichend kompensieren, um weitgehend korrekte Meinungen über ihre direkte Umgebung zu bilden. Aber einem geistig Minderbemittelten oder jemandem, der denkt, er sei Napoleon oder Schweine könnten fliegen, fehlt auch diese minimale Fähigkeit. In philosophischen Kreisen wird man manchmal dazu aufgefordert, sich vorzustellen, man sei ein körperloses Gehirn in einem Tank voller Nährlösung, das durch eine übergeordnete Intelligenz umfassend getäuscht wird, so daß es denkt, es sei ein körperlicher zweibeiniger Organismus, der auf dem Planeten Erde lebt. Wenn diese Beschreibung zutreffend wäre, würden die Betroffenen kein Leben führen. Unter der Annahme, daß wir keine Gehirne im Tank sind, haben beinahe alle von uns die epistemische Fähigkeit, die wir zur Bewältigung des Großteils unseres Lebens benötigen. Von Zeit zu Zeit fehlt einigen von uns diese normale Fähigkeit jedoch in der einen oder anderen Hinsicht oder wir verlieren sie, und dann steht unsere reflexive Verantwortung für das, was wir tun, in Frage.

Die zweite Fähigkeit ist regulativ; auch sie scheint wesentlich zu sein. Wenn ich die Herausforderung, ein gelungenes Leben zu führen, annehmen soll, muß ich über die Fähigkeit verfügen, meine Entscheidungen mit meinem Sinn dafür in Einklang zu bringen, was es hieße, ein gelungenes Leben zu führen. Meine Persönlichkeit ist durch Kräfte geformt worden, die in meiner persönlichen Geschichte zusammengefaßt sind; diese haben meine Persönlichkeit geprägt, aber sie schränken nicht meine Fähigkeit ein, meine Entscheidungen in Einklang mit der so geformten Persönlichkeit zu bringen. Diese Fähigkeit wird jedoch dadurch zerstört, daß mir andere meine Entscheidungsfähigkeit nehmen, um eigene Zwecke damit zu verfolgen: etwa wenn ich hypnotisiert werde oder Elektroden in mein Hirn eingesetzt werden. Diese Art von Usurpation ent418koppelt meine Entscheidungen von meiner Persönlichkeit, so daß es bestenfalls einen Zufall darstellt, wenn beide in Einklang stehen. Aus diesem Grund ist es sinnvoll, daß ich in der Beantwortung der Frage, ob ich ein gelungenes Leben habe, unterscheide zwischen dem, was ich getan habe, als ich mich im Besitz der Fähigkeit befand, meine eigenen Wünsche und Überzeugungen in meinen Entscheidungen zum Ausdruck zu bringen, und dem, was ich getan habe, als mir diese Fähigkeit fehlte. Ich übernehme allein für die Entscheidungen der ersten Art die Verantwortung. Manche Menschen befinden sich temporär in einem solchen Zustand, manchmal sogar über lange Abschnitte ihres Lebens, nicht weil andere ihnen die Fähigkeit genommen haben, ihr Verhalten an ihrer eigenen Persönlichkeit auszurichten, sondern weil diese Fähigkeit ihnen selbst fehlt. Ein Neugeborenes trifft überhaupt keine Entscheidungen, wie mir scheint. Ein junges Kind schon, aber es verfügt nicht über die kognitive und kritische Fähigkeit, die dafür nötig ist, die eigenen Entscheidungen mit selbstbewußt erkannten Ambitionen oder Wünschen in Einklang zu bringen. Wer an schweren psychischen Krankheiten leidet, wie ich sie oben beschrieben habe – denken Sie an den Mörder, der hofft, gefaßt zu werden –, befindet sich in derselben Situation. Tatsächlich können psychische Krankheiten beide reflexive Fähigkeiten, entweder einzeln oder zusammen, in Mitleidenschaft ziehen; der schwere Verlust einer von beiden könnte sehr wohl ein definierendes Merkmal psychischer Krankheit sein.28 Die Geschichte der Debatte über die Verteidigung unter Berufung auf Unzurechnungsfähigkeit, auf die ich etwas später in diesem Kapitel kurz eingehen werde, ist gekennzeichnet durch eine Pendelbewegung zwischen einer strengen Position, der zufolge die epistemische Fähigkeit verlorengegangen sein muß, und einer großzügigeren Sichtweise, der zufolge auch die regulative Fähigkeit von zentraler Bedeutung ist.

419Die moralische Anwendung

Damit haben wir eine ethische Rechtfertigung des Fähigkeitenprinzips konstruiert. Das Prinzip funktioniert jedoch sowohl als ethisches als auch als moralisches Prinzip. In dieser weiteren Rolle fungiert es nicht direkt in unseren Urteilen darüber, wie gelungen das eigene Leben oder das anderer ist; statt dessen dient es unter anderem dem Zweck, eine Schwellenbedingung für Tadel und Sanktionen zu formulieren. Daher müssen wir fragen, welche Rechtfertigung es dafür gibt, dieses Prinzip auf diese Weise aus dem Bereich der Ethik in jenen der Moral zu exportieren. Wie ich im neunten Kapitel argumentiert habe, handelt es sich um eine zentrale Forderung der Selbstachtung, daß wir nicht nur die persönliche Verantwortung dafür übernehmen müssen, etwas aus unserem Leben zu machen, sondern daß wir auch das Prinzip, das genau dies von uns fordert, als objektives Wertprinzip behandeln. Im nächsten Kapitel werde ich zu zeigen versuchen, daß dies bedeutet, dieselbe Verantwortung im Fall anderer Personen anzuerkennen und zu achten. Diese Forderung kann nur dann erfüllt werden – wir können das Prinzip persönlicher Verantwortung also nur dann als objektives Prinzip behandeln –, wenn wir davon ausgehen, daß die persönliche Verantwortung für alle denselben Charakter und dieselbe Dimension hat. Daher müssen wir diesem Prinzip denselben Charakter und dieselbe Kraft in der Moral verleihen, die es in der Ethik hat.

Ich berufe mich auf das Fähigkeitenprinzip, wenn ich mich selbst kritisiere – etwa wenn ich überlege, ob es angemessen ist, mich für eine Entscheidung zu schämen, mich schuldig zu fühlen oder eine Entscheidung nur tief zu bedauern, von der ich wünsche, daß ich sie nicht getroffen hätte. Ich halte mich selbst für verantwortlich, sofern ich nicht feststellen muß, daß mir eine der für Verantwortung wesentlichen Fähigkeiten fehlte, als ich die Entscheidung getroffen habe. Welche Rechtfertigung könnte ich dafür haben, in der Beurteilung der Schuld anderer 420Personen einen davon unterschiedenen – strengeren oder nachsichtigeren – Standard anzulegen? Das zu tun würde bedeuten, andere so zu beurteilen, wie ich mich selbst zu beurteilen weigere. Das aber wäre eine Mißachtung der anderen Person.

Uns ist bereits eine dramatische Variante dieses Fehlers begegnet. Manchen Kriminologen zufolge ist es immer falsch, Menschen für das, was sie getan haben, zu bestrafen, weil die Wissenschaft gezeigt hat, daß wir keinen freien Willen haben. Wir sollten die Menschen, die wir nun als Kriminelle bezeichnen, medizinisch behandeln statt als Verbrecher, in der Hoffnung, sie zu reprogrammieren statt sie zu bestrafen. Diese Sichtweise setzt voraus, daß »wir« eine Verantwortung haben, die anderen Menschen fehlt, daß wir in unserem eigenen Fall urteilen können, daß wir falsch gehandelt haben, während wir im Fall anderer Menschen nur sagen können, daß sie gefährlich oder unpassend gehandelt haben. Die meisten Menschen reagieren sehr negativ auf den Vorschlag, daß Gesetzesbrecher medizinisch behandelt statt strafrechtlich belangt werden sollten. Ihres Erachtens würde das zu einer Entmenschlichung der Straftäter führen. Meines Erachtens kommt in dieser Sichtweise ein Gespür dafür zum Ausdruck, daß der Vorschlag die wesentliche Bedingung nicht erfüllt, daß wir die Verantwortung anderer so behandeln müssen wie in unserem eigenen Fall.

Eine Illusion?

Ich habe den Epiphänomenalismus nun schon über einige Seiten vernachlässigt. Natürlich schenken wir und andere den Folgen unserer Handlungen, die wir vorhersehen oder vorhersehen sollten, bei der Beurteilung der Vorzüge und Nachteile unserer endgültigen Entscheidungen einige Aufmerksamkeit. Aber strenggenommen setzt das keine kausale Wirksamkeit voraus. Vorausgesetzt wird allein, was in der Logik als materiale Implikation bezeichnet wird. Wenn ich entscheide, den Ab421zug zu betätigen, wird jemand sterben, wenn kein anderer Akteur eingreift; wenn ich das nicht tue, wird er nicht sterben. Mir kann die Wahrheit solcher Konditionalaussagen aus der eigenen Erfahrung vertraut sein, ohne irgendwelche Annahmen über die kausale Einwirkung meiner Entscheidung auf meine Muskeln zu machen, die meinen Finger den Abzug ziehen lassen. Diese Konditionalaussagen sind sowohl mit dem Epiphänomenalismus als auch mit dem Determinismus vereinbar. Und natürlich sind sie auch damit vereinbar, daß man beide zurückweist.

Das Fähigkeitenprinzip sieht Ausnahmen vor für Fälle, die es als pathologisch behandelt: Reflexive Verantwortung wird an die Bedingung gekoppelt, daß der Handelnde über bestimmte Fähigkeiten verfügt. Aber das sind keine kausalen Bedingungen. Das Prinzip betrachtet Fähigkeiten als wesentlich für Verantwortung, nicht weil normale Menschen über einen Willen verfügen, der die Kontrolle hat, während das bei Kindern, geistig Minderbemittelten und Verrückten nicht der Fall ist, sondern weil es Verantwortung mit Blick auf die übergeordnete ethische Verantwortung dafür, ein gelungenes Leben zu führen, an Bedingungen koppelt. Diese Aufgabe wird nur dann als Aufgabe für eine Person betrachtet, wenn diese dazu in der Lage ist, sie auch zu erfüllen. Kleinkinder, geistig Minderbemittelte und Verrückte treffen Entscheidungen und tun das vielleicht sogar mit einem gewissen Gefühl, für sie verantwortlich zu sein. Aber im Rückblick sollten die Betroffenen die reflexive Verantwortung für diese Entscheidungen zurückweisen, wenn sie erwachsen oder wieder gesund sind, und der Rest von uns sollte das schon jetzt tun. Wir sind der Ansicht – und diese Ansicht wird zumindest vom Kleinkind später auch vertreten werden –, daß es richtig wäre, diese Entscheidungen in der Antwort auf die Frage, ob es sich um ein gelungenes Leben gehandelt hat, nicht zu berücksichtigen. Wenn wir das Fähigkeitenprinzip als ethische Grundlage des Systems der Verantwortung akzeptieren, dann können wir den neuesten Entdeckungen über die Elek422trodynamik unseres Gehirns mit grenzenloser Neugier, aber ohne Schrecken entgegensehen.

In dieser Erzählung gibt es keine Täuschung. In meiner Beschreibung der Rolle des Fähigkeitenprinzips in der Zuschreibung oder Abstreitung von Verantwortung werden keinerlei letzte kausale Annahmen gemacht. Mit Sicherheit halten viele Menschen, die das System der Verantwortung akzeptieren, sowohl den Determinismus als auch den Epiphänomenalismus für falsch, ja für absurd. Sie meinen, daß es nicht vorherbestimmt ist, was sie für die beste Handlung halten werden; dies ist eine Frage der spontanen Verfertigung der Entscheidung hier und jetzt. Ob diese weiterführende Überlegung kohärent ist, spielt für meine Geschichte an dieser Stelle jedoch keine Rolle. Wir sind nicht wie Gehirne im Tank. Diese leben in vollkommener Unwissenheit über ihre Situation; sie haben keine Möglichkeit, etwas über sie herauszufinden. Ihnen fehlt jegliche Fähigkeit, Meinungen auf der Basis von Evidenzen zu bilden. Die meisten von uns verfügen über diese Fähigkeit in hohem Maße; tatsächlich nehmen wir nun an, daß wir sogar die Fähigkeit haben herauszufinden, daß alle unsere Entscheidungen durch vergangene Ereignisse determiniert werden. Wir leben nicht in vollständiger oder abschließender Unwissenheit.

Hier ist noch eine Herausforderung. Man könnte sagen, daß Menschen nie über die Fähigkeiten verfügen würden, die das Fähigkeitenprinzip der Kontrolle ihnen normalerweise zuschreibt, wenn Determinismus oder Epiphänomenalismus wahr wären, weil diese Fähigkeiten eine Art letzten kausalen Ursprung oder eine entsprechende Macht voraussetzen. Tatsächlich setzen sie aber nichts dergleichen voraus. Die erste Fähigkeit ist die Fähigkeit, wahre Meinungen über die physikalische Welt und die mentalen Zustände anderer Menschen zu bilden. Diese Fähigkeit wird nicht dadurch in Frage gestellt, daß unsere Meinungen über die Welt durch Ereignisse verursacht werden, die sich unserer Kontrolle entziehen; wie ich bemerkt habe, ist es vielmehr gerade diese Tatsache, der wir diese Fähig423keit verdanken. Auch daß unsere endgültigen Entscheidungen nicht in einer kausalen Beziehung zu unseren Nerven und Muskeln stehen, kann diese Fähigkeit nicht einschränken; wenn dem so sein sollte, dann ist diese Tatsache ohne jede Relevanz für die Existenz dieser ersten Fähigkeit. Die zweite, regulative Fähigkeit, die von dem Prinzip angenommen wird, besteht darin, daß Menschen normalerweise endgültige Entscheidungen treffen, die sich so verstehen lassen, daß sie ihren Wünschen und Überzeugungen im Lichte ihrer Meinungen dienen. Diese Annahme betrifft das Wesen – nicht die Ätiologie oder die kausalen Folgen – endgültiger Entscheidungen. Menschen haben diese Fähigkeit, ob sie dazu nun vom Schicksal verdammt sind oder nicht. Auch ein schnelles Auto, dessen Fahrverhalten natürlich durch Ereignisse jenseits der eigenen Kontrolle determiniert wird, kann schneller fahren, als es die Geschwindigkeitsbegrenzung zuläßt.

Verantwortung in der Praxis

Die Verteidigung unter Berufung auf
Unzurechnungsfähigkeit

Ob man sich für das Kausal- oder das Fähigkeitenprinzip der Kontrolle entscheidet, ist auch aus Gründen wichtig, die über die Kontroverse um den freien Willen hinausführen. So hängt von dieser Entscheidung viel ab für die Erläuterung und Diskussion der von mir bereits erwähnten Meinungsverschiedenheiten, die viel praktischerer Natur sind und zwischen Menschen auftreten, von denen die allgemeine Struktur des Systems der Verantwortung zwar akzeptiert wird, die sich aber über dessen Anwendung auf bestimmte Fälle uneins sind. Wenn wir der Ansicht sind, daß Menschen nur dann verantwortlich sind, wenn ihre Handlungen Ausfluß eines spontanen, nicht selbstverursachten Willensaktes sind, dann werden wir meinen, daß 424diese praktischen Kontroversen abhängen von einer psychobiologischen Tatsache, die entweder vorliegt oder nicht. Wenn jemand behauptet, er habe eine Straftat blind vor Wut begangen, sei von einem unwiderstehlichen Impuls überwältigt worden, habe unter Zwang gehandelt, weil er im Ghetto aufgewachsen sei oder weil er zuviel Gewalt im Fernsehen gesehen habe, würden wir fragen: Waren diese Kräfte oder Einflüsse unter diesen Umständen tatsächlich stark genug, um die normale kausale Rolle seines Willens zu verdrängen, wie ein betrunkener Seemann, der den Steuermann beiseite schiebt und selbst nach dem Ruder greift, so daß letztlich nicht sein Wille, sondern eine überwältigende Eruption sexueller Eifersucht oder irgendeiner ähnlichen Kraft seine Fingermuskeln um den Abzug herum zusammengezogen hat? Wenn Bürger, Anwälte und Richter, die solche Fragen beantworten müssen, das Kausalprinzip akzeptierten, würden viele von ihnen sie meines Erachtens gar nicht verstehen. Vielleicht ist die für diesen Bereich des Strafrechts charakteristische Verwirrung teilweise auf die Popularität des Kausalprinzips unter Philosophen zurückzuführen.

Weisen wir das Kausalprinzip jedoch zugunsten des Fähigkeitenprinzips der Kontrolle zurück, sind wir mit einer anderen Frage konfrontiert. War der Angeklagte nicht in ausreichendem Maße im Besitz der beiden relevanten Fähigkeiten, so daß es unangemessen wäre, ihm Verantwortung zuzuschreiben? Diese Frage verlangt zum einen nach einer interpretativen Beurteilung seines Handelns und zum anderen nach einer ethischen und moralischen Beurteilung, hinsichtlich derer vernünftige Menschen zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen können. Aus diesem Grund handelt es sich meines Erachtens zwar häufig um eine schwierige, nicht jedoch um eine an sich rätselhafte Frage, und die mit ihr konfrontierten Menschen – etwa Jurymitglieder, die Unmengen an Zeugenaussagen gehört haben – werden wie bei jeder interpretativen Frage zu unterschiedlichen Antworten kommen. Sie werden sich zum Beispiel uneins darüber sein, ob das allgemeine Verhalten des Angeklagten Ge425waltverherrlichung als Teil seines Selbstbildes zum Ausdruck bringt – wenn ja, würden seine gewalttätigen Handlungen eine generelle Fähigkeit, Entscheidungen mit Vorlieben in Einklang zu bringen, eher belegen als ihr zu widersprechen. Auch die offensichtlicher normative Frage, welches Maß an Unfähigkeit erforderlich ist, um jemanden aus der Verantwortung zu entlassen, wird kontrovers bleiben. Wir bewundern Menschen, die diese Frage zumindest anfangs qua Introspektion beantworten. Würde ich mich selbst retrospektiv für verantwortlich halten, wenn ich in den Schuhen des Angeklagten stecken würde? Das ist die Pointe jenes immer wieder aufgegriffenen Gedankens, daß es auch mich hätte erwischen können.

Die Geschichte der Verteidigung unter Berufung auf Unzurechnungsfähigkeit legt jedoch nahe, daß viele Menschen nicht auf Introspektion zurückgreifen. Empörung ist ein häufigeres Motiv ihrer Entscheidung. Wenn die Öffentlichkeit es nach einem bestimmten Verbrechen besonders auf Rache abgesehen hat, haben Richter und Gesetzgeber oft mit einer Verengung der Grenzen der Unzurechnungsfähigkeitsverteidigung reagiert. Die M'Naghten-Regel, die nach dem Holzfäller benannt wurde, der statt des britischen Premierministers Robert Peel aus Versehen dessen Sekretär erschoß, besagt zum Beispiel, daß nur die erste, kognitive Fähigkeit in Betracht zu ziehen sei, und stipuliert, daß nur ein besonders niedriges Niveau dieser Fähigkeit einen Entschuldigungsgrund darstellen könnte. Im Laufe vieler Jahrzehnte sind die meisten US-amerikanischen Staaten von dieser strikten Regel zu einer milderen Fassung übergegangen, die es Angeklagten auch erlaubt zu argumentieren, sie seien von einem unwiderstehlichen Impuls überwältigt worden. Es erwies sich jedoch als nicht besonders praktikabel, Jurymitgliedern die Aufgabe zu übertragen, ein angemessenes Niveau der zweiten, regulativen Fähigkeit zu bestimmen, und die Ergebnisse erschienen vielen Wissenschaftlern ebenso wie der allgemeinen Öffentlichkeit häufig als zu nachsichtig. Das vor einem Gericht in Florida vorgebrachte Ar426gument, der Angeklagte verfüge nicht über die vorausgesetzte regulative Fähigkeit, da er zuviel ferngesehen habe, schien eine Art reductio ad absurdum zu sein, die den Standard selbst in Frage stellte.29 Es war jedoch die versuchte Ermordung Präsident Reagans, die die lautesten Beschwerden gegen die Nachlässigkeit der Unzurechnungsfähigkeitsverteidigung provozierte.

Auf Grundlage einer Empfehlung des American Law Institute haben verschiedene US-amerikanische Staaten nun einen anderen Ansatz gewählt: Eine entsprechende Verteidigung steht einem Angeklagten nur dann offen, »wenn er zur Zeit des fraglichen Verhaltens aufgrund einer psychischen Erkrankung oder Störung nicht über die umfassende Fähigkeit verfügt, entweder den kriminellen Charakter seines Tuns zu erkennen oder sein Verhalten an den Forderungen des Gesetzes auszurichten«.30 Diese Regel enthebt uns nicht der Notwendigkeit der Beurteilung, und unterschiedliche Anwälte, Richter und Jurymitglieder werden dabei zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen. Sie lenkt die Aufmerksamkeit jedoch von einem für sich stehenden Ereignis auf die allgemeine Fähigkeit. Das hat Vorteile für die Beweisaufnahme: Es ist einfacher zu beurteilen, ob ein Angeklagter im allgemeinen nicht über eine Fähigkeit verfügt, was sich in verschiedenen Hinsichten zeigt, als zu entscheiden, ob er im Fall der einen zu entschuldigenden kriminellen Handlung eine einmalige, temporäre Unfähigkeit manifestiert hat. Daß eine psychische Erkrankung oder Störung nachgewiesen werden muß, reduziert zudem die Vagheit dieser Verteidigung: Von einer »Erkrankung« zu sprechen stellt, auch wenn es sich nicht um einen medizinischen Fachterminus handelt, bereits eine Klassifikation dar. Wir halten es nicht für eine psychische Erkrankung, wenn die kognitiven und regulativen Fähigkeiten einer Person etwas weniger ausgeprägt sind, als wir es normalerweise erwarten würden. Sie müssen also kaum entwickelt sein.

427Nötigung, Ungerechtigkeit und Verantwortung

Wenn wir die wichtige Verbindung zwischen unserer ethischen Verantwortung dafür, ein gelungenes Leben zu führen, und unserer reflexiven Verantwortung für konkrete Entscheidungen anerkennen, können wir weitere umstrittene Merkmale des Systems der Verantwortung besser verstehen und angemessener diskutieren. So ist es zum Beispiel umstritten, ob und gegebenenfalls wann Nötigung Verantwortung reduziert. Im Normalfall besitzen Personen, die, weil ihr eigenes Leben bedroht wird, dem Befehl gehorchen, eine andere Person zu töten, beide der relevanten Fähigkeiten. Sie gehorchen, weil sie ihre Situation richtig verstehen und dazu in der Lage sind, ihre Entscheidung an ihrem reflektierten Urteil darüber auszurichten, was am besten für sie ist. Ihre Verantwortung wird daher nicht geringer, auch wenn die Umstände vielleicht doch eine Entschuldigung darstellen. Zumindest in extremen Fällen von Folter stellt sich dies anders dar. Ein Mensch, der anderen mit Folter droht, versucht ebenso wie einer, der andere mit dem Tod bedroht, die Optionen seines Opfers zu verändern, und wenn jemand mit Folter bedroht wird, und sich entscheidet, zu gehorchen, um dem zu entgehen, verfügt er weiterhin über die beiden für Verantwortung notwendigen Fähigkeiten. Wenn er aber tatsächlich gefoltert wird, ist das Ziel des Folterers ein anderes: Er versucht sein Opfer auf ein schreiendes Tier zu reduzieren, das nicht mehr zu derartigen Überlegungen in der Lage ist. Sein Ziel ist es, die Verantwortung seines Opfers auszulöschen, anstatt sie sich zunutze zu machen. Wenn Formen der Nötigung diesseits der Folter Verantwortung reduzieren, dann muß dies also aus anderen Gründen der Fall sein.31

Es ist ebenfalls umstritten, ob jemand, der in einem armen Ghetto geboren wird, weniger verantwortlich für eventuell asoziales Verhalten ist als Menschen aus privilegierteren sozialen Verhältnissen. Eine solche Person leidet nicht an einem Mangel an Fähigkeiten im obigen Sinn. Jemandem, der zu einem Le428ben in den ärmsten Gegenden einer Großstadt verdammt ist und beschließt, Drogen zu verkaufen, fehlt nicht die Fähigkeit, sein Verhalten am Gesetz auszurichten, wie das bei jemandem mit einer psychischen Erkrankung der Fall sein mag. Er weiß, daß das, was er tut, illegal ist, und kann jederzeit darüber nachdenken, ob es zudem nicht auch unmoralisch ist; er ist nicht weniger dazu in der Lage als andere, korrekte Ansichten über die Welt zu bilden oder seine Entscheidungen mit seinen Wünschen und Überzeugungen in Einklang zu bringen. Wenn wir ihn also für weniger verantwortlich halten als andere, was viele Menschen tun, müssen wir auch hier einen anderen Grund dafür finden.

Diesen anderen Grund können wir erst dann ausfindig machen, wenn wir nicht mehr davon ausgehen, daß das Kausalprinzip unsere Verantwortungszuschreibung anleitet. Wie auch immer wir die Idee des freien Willens verstehen, es ergibt keinen Sinn zu behaupten, daß Drohungen oder Armut die normale kausale Funktionsweise des Willens außer Kraft setzen. Aber das bisher entworfene Bild der reflexiven Verantwortung eröffnet den Weg zu einem ganz anders gelagerten Vorschlag: Wir neigen dazu, in solchen Fällen von einer verminderten Verantwortung zu sprechen, weil – und wenn – Nötigung und Zwang das Ergebnis von Ungerechtigkeit sind. Unsere grundlegende Verantwortung dafür, ein gelungenes Leben zu führen, stellt einen Grund für unsere Ansprüche auf moralische und politische Rechte dar. (Ich werde einige dieser Rechte im 17. Kapitel diskutieren.) Wir können der Auffassung sein, daß diese Rechte durch einen zusätzlichen, von den bisher diskutierten Fähigkeitenfiltern unterschiedenen Verantwortungsfilter geschützt werden sollten, oder auch nicht. Die Verursacher von Ungerechtigkeiten bringen ihre Opfer um Möglichkeiten oder Ressourcen, die sehr wahrscheinlich zu anderen Entscheidungen geführt hätten.32 Vielleicht sollten wir daher die derart verzerrten Entscheidungen nicht berücksichtigen, wenn wir zu beurteilen versuchen, wie schuldig wir oder andere sind. 429Oder zumindest sollten wir ihnen nicht volles Gewicht verleihen: Wir sollten die Verantwortung der Betroffenen im Lichte der Ungerechtigkeit diskontieren. Dieser weitere und von dem ersten unabhängige Filter steht uns begrifflich zur Verfügung, weil die grundlegenden Fragen mit Bezug auf das System der Verantwortung nicht metaphysisch, sondern ethisch und moralisch sind. Aus genau diesem Grund ist dieser weitere Filter auch umstritten.

Es ist von einiger Bedeutung, daß dieses letzte Argument für die Zuschreibung einer verminderten Verantwortung gerechtigkeits- und nicht fähigkeitenbasiert ist. Menschen, die inmitten einer reichen Nation in einem Ghetto leben, sind um Möglichkeiten und Ressourcen betrogen worden, auf die sie einen Anspruch haben. Wenn hingegen ein Mensch aufgrund des Zeitalters oder der Region, in der er lebt, bestimmte Mängel auf sich nehmen muß, an denen niemand schuld ist, kann er auf dieser Basis keine verminderte Verantwortung beanspruchen. Andernfalls wäre niemand für irgend etwas reflexiv verantwortlich, bis eine Ära des Wohlstands und der höchsten Zivilisation anbricht. Nur ungerechte Armut kann die reflexive Verantwortung mindern, und selbst das ist umstritten. Aus diesem Grund weisen diejenigen, die nicht der Auffassung sind, daß es sich um eine Ungerechtigkeit handelt, auch die Verminderung der Verantwortung zurück.

431Teil IV
Moral

433Kapitel 11
Von der Würde zur Moral

Selbstachtung und Achtung vor anderen

Universell oder besonders?

Zur Erinnerung: Ich will in diesem Buch versuchen, Ethik und Moral nicht einfach dadurch zusammenzuführen, daß die Moral in die Ethik eingemeindet wird, sondern eine Form von Integration erarbeiten, bei der beide Bereiche sich wechselseitig stützen. Weil Überlegungen zur gelungenen Lebensführung im Rahmen einer solchen Integration dazu beitragen könnten, unsere moralischen Verantwortlichkeiten genauer zu bestimmen, wäre sie eine Antwort auf die traditionelle philosophische Frage nach den Gründen, die wir dafür haben, gut zu sein. Wir beginnen damit, zu untersuchen, welche Implikationen jenes erste Prinzip der Würde – daß Sie es für objektiv wichtig halten müssen, daß Ihr Leben ein Erfolg ist – für die Moral hat. Im ersten Kapitel habe ich das Kant'sche Prinzip eingeführt, dem zufolge mit einer angemessenen Form der Selbstachtung – der Selbstachtung, die im ersten Prinzip der Würde zum Ausdruck kommt – eine entsprechende Achtung gegenüber den Leben aller Menschen einhergeht. Um sich selbst zu achten, müssen Sie auch die Leben anderer für objektiv wichtig erachten. Obwohl wahrscheinlich viele Leser dieses Prinzip unmittelbar einleuchtend finden werden, müssen wir an dieser Stelle kurz innehalten, um uns über seine Quellen und Grenzen klarzuwerden.

Wenn Sie der Ansicht sind, daß es objektiv wichtig ist, wie Ihr Leben verläuft, sollten Sie über folgende wichtige Frage nachdenken: Halten Sie Ihr eigenes Leben deshalb für objektiv wichtig, weil Ihr Leben in irgendeinem Sinn besonders ist, so 434daß dieser Gedanke damit konsistent wäre, die Leben anderer Menschen als nicht in derselben Weise wichtig zu behandeln? Oder weil Sie jedes Leben eines Menschen für objektiv wichtig halten?

Natürlich haben Sie ein besonderes Verhältnis zu Ihrem eigenen Leben und das zweite Prinzip der Würde – das der Authentizität – besagt, daß Sie darum eine besondere Verantwortung für dieses Leben tragen. Aber das ist eine andere Frage. Im Moment geht es mir nur um das erste Prinzip. Gibt es einen Grund, warum es Ihnen wichtig sein sollte, ob das Leben anderer Personen gelingt oder scheitert, oder trifft das nur auf Ihr eigenes Leben zu? Es stimmt natürlich, daß kaum jemand sich so sehr um Ihre eigene Situation kümmern wird wie Sie selbst. Die Tatsache, daß Ihr eigenes Schicksal Ihre Aufmerksamkeit wahrscheinlich wie kein anderes in Beschlag nimmt, kann aber durch jene eben erwähnte besondere Verantwortung erklärt werden. Lassen Sie sich also nicht von der ursprünglichen Frage ablenken, ob die objektive Wichtigkeit Ihres eigenen Lebens etwas Universelles widerspiegelt – ob also Ihr Leben diesen Wert hat, weil es sich um ein menschliches Leben handelt – oder eine Besonderheit ist, weil Sie etwas haben, was anderen abgeht.

Subjektive Werte sind von Natur aus besonders. Kaffee kommt nur aus der Perspektive der Menschen, die Kaffee lieben, Wert zu. Im Prinzip könnte es sich dabei um alle zu einem bestimmten Zeitpunkt lebenden Menschen handeln, aber das wäre dann nur zufällig der Fall. Objektive Wichtigkeit hängt aber nicht von individuellen Vorlieben, Meinungen oder Wünschen ab und ist somit von jeder besonderen emotionalen Beziehung unabhängig, die identitätsbasierten eingeschlossen. Weil es keine metaphysischen Wertteilchen gibt, kann es sich bei objektiven Werten nicht um rohe Tatsachen handeln; es muß immer möglich sein, sie argumentativ zu verteidigen. Welche Argumente könnte jemand nun dafür anführen, daß sein Leben auf besondere Weise wichtig ist?

435Die andere Sichtweise, daß jene Wichtigkeit universell ist, wird von vielen Menschen vertreten. Zahlreiche Religionen lehren, daß ein Gott die Menschen nach seinem Bilde geschaffen habe und sich um alle gleichermaßen kümmert. Auch säkulare Humanisten halten das menschliche Leben für heilig und das Scheitern eines Lebens für eine vergeudete Gelegenheit, die für den ganzen Kosmos Bedeutung hat. 1 Die meisten von uns reagieren auf tatsächliche oder fiktive Tragödien, in die vollkommen Fremde verwickelt sind, mit mehr oder weniger intensiven Emotionen. Wir trauern um Adonis und um die anonymen Opfer von Erdbeben und Tsunamis in anderen Ländern. Die universelle Sichtweise paßt vortrefflich zu all diesen uns allen vertrauten Meinungen und Reaktionen.

Welche Argumente könnte man hingegen dafür anführen, daß es um etwas Besonderes geht und daß nur die Leben von Menschen, die so sind wie man selbst, objektiv wichtig sind? Diese Sichtweise ist nicht mit einem globalen Skeptizismus vereinbar, weil ja anerkannt wird, daß das eigene Leben von objektiver und nicht bloß subjektiver Wichtigkeit ist. Es bedarf daher positiverer Argumente. Wie oben erwähnt, würde es nicht ausreichen, auf unsere besondere Verantwortung für unser eigenes Leben zu verweisen. Kuratoren haben ebenfalls eine besondere Verantwortung für die Unversehrtheit bestimmter Gemälde und trotzdem können sie der Meinung sein, daß Gemälde in anderen Museen ebenfalls objektiv wertvoll sind.

Es gibt eine weitere Überlegung, die sich im Verlauf unserer Geschichte bedauerlicherweise sehr großer Beliebtheit erfreut hat und die in weiten Teilen der Welt leider auch heute noch sehr verbreitet ist. Sie könnten denken, daß Ihrem Leben aufgrund spezieller Eigenschaften, die Sie haben, objektiv ein besonderer Wert zukommt. Vielleicht sind Sie US-Amerikanerin, Jüdin oder Sunnit, eine talentierte Musikerin oder ein professioneller Streichholzschachtelsammler – und glauben, daß diese Eigenschaft das Leben der betreffenden Person, also auch das Ihre, objektiv wichtig macht. Ich glaube nicht, daß viele 436Leserinnen und Leser dieses Buches eine solche Sichtweise vertreten, und es gibt in den westlichen Demokratien keine größere Religion, die sie unterstützen würde – weil sie aber dennoch sehr beliebt ist, will ich hier kurz auf sie eingehen.

Natürlich kann man allerlei Eigenschaften aufzählen, die Sie von anderen Menschen unterscheiden: besondere Talente, Nationalität, Religion oder ethnische Zugehörigkeit. Vielleicht spielen zumindest manche dieser Eigenschaften eine Rolle für Ihre Antwort auf die Frage, wie man leben soll, etwa, weil Sie sie für Parameter einer gelungenen Lebensführung halten. 2 Vielleicht glauben Sie, daß eine gelungene Lebensführung notwendig widerspiegelt, daß Sie US-Amerikanerin, Katholik, musikalisch talentiert oder ein Sammler von Streichholzschachteln sind. Uns geht es hier aber um eine andere Behauptung: Die Frage ist nicht, ob persönliche Eigenschaften einen Einfluß auf Ihr Leben haben sollten, sondern ob die Tatsache, daß das Gelingen Ihres Lebens objektiv wichtig ist, auf jene Eigenschaften zurückzuführen ist.

Es ist aber kaum möglich, die Idee, daß mein eigenes Leben aufgrund meiner besonderen Eigenschaften in besonderer Weise wichtig ist, mit Ansichten zu integrieren, die meinen anderen Verantwortlichkeiten gerecht werden. Denken Sie hier an Richard Hares Beispiel eines Nazis, der glaubt, andere täten recht daran, ihn zu töten, wenn sich zur Überraschung aller herausstellen sollte, daß er in Wirklichkeit jüdisch ist. 3 Er könnte diese Ansicht relativ mühelos in ein etwas umfassenderes Wertesystem einbetten und zum Beispiel behaupten, daß Juden und Angehörige anderer nichtarischer Rassen von Natur aus minderwertige Menschen – oder vielleicht überhaupt keine Menschen – seien. Diese etwas allgemeinere Meinung würde ein Streben nach wirklicher, umfassenderer Integrität sicher nicht lang überstehen. Jener Nazi müßte nun zum Beispiel erklären, warum Juden trotz der über DNA-Analysen belegten biologischen Gemeinsamkeiten mit »Ariern« minderwertig sein sollen, und jede mögliche Erklärung dessen würde vermut437lich sein Überzeugungssystem an anderer Stelle in Schwierigkeiten bringen. Sind Juden minderwertig, weil ihre Vorfahren (einer bizarren, aber leider weitverbreiteten Annahme zufolge) Jesus getötet haben? Das würde bedeuten, die Sünden vermeintlicher, aber nicht klar identifizierbarer Vorfahren noch ihren fernen Nachkommen anzurechnen, und der Nazi in Hares Gedankenspiel würde sich selbst wahrscheinlich nicht für minderwertiger halten, wenn sich herausstellen sollte, daß irgendein germanischer Stamm im ersten Jahrhundert ein großes Verbrechen begangen hat. Sind Juden minderwertig aufgrund der Rolle, die einige von ihnen in der Volkswirtschaft der Weimarer Republik spielten? Gab es nicht auch finanzielle Unruhestifter, die Arier waren? Geht es um eine Tendenz zu Hakennasen? Findet man die nicht auch in der Waffen-SS, und warum genau sollte objektive Wichtigkeit überhaupt etwas mit der Form einer Nase zu tun haben?

Wenden wir uns nun der Rolle zu, die Religion bei der Verteidigung jenes Anspruchs auf besondere objektive Wichtigkeit spielen kann. Menschen, die im Namen einer Religion Gewalt gegen andere ausüben, gehen meist davon aus, daß die Leben ihrer Opfer gleichermaßen wichtig sind, oder zumindest leugnen sie das nicht. Sie erklären, ihr Vorgehen sei zur Rettung der unsterblichen Seelen ihrer Opfer oder zur Ausbreitung des wahren Glaubens und entsprechender Gebote unter ihren Mitmenschen notwendig oder einfach um eine tatsächliche oder imaginierte Schändung zu unterbinden. Um aber den ethischen Anspruch zu rechtfertigen, daß die Leben der Anhänger einer bestimmten Religion eine besondere objektive Wichtigkeit haben, genügt das nicht. Man müßte wahrscheinlich behaupten, ein parteiischer Gott, der kein Interesse an zum Glauben zu bekehrenden Menschen hat, habe jene religiösen Menschen besonders gesegnet. Natürlich wären auch andere Erklärungen denkbar, meines Erachtens wären sie aber mit einiger Wahrscheinlichkeit alle – zumindest was die monotheistischen Religionen angeht – mit anderen, ebenfalls vorhande438nen Glaubensüberzeugungen über die Ausdehnung und die Universalität der Aufmerksamkeit Gottes unvereinbar. Obwohl solche monströsen Vorstellungen also historisch viel zu verbreitet und einflußreich gewesen sind, können sie nicht verantwortlich verteidigt werden.

Wer sich selbst eine besondere Wichtigkeit zuschreiben will, muß noch eine weitere Hürde überwinden. Obwohl die Würde, wie ich im neunten Kapitel dargelegt habe, nach Anerkennungs- und nicht Wertschätzungsrespekt verlangt, besteht zwischen beiden ein wichtiger Zusammenhang: Wir können den Bereich der Selbstachtung zwischen den beiden aufteilen, denn daß Sie Ihr Leben für wichtig halten, ist eine Voraussetzung dafür, daß es von Bedeutung ist, wie Sie leben. Wenn sich herausstellen sollte, daß Hares fanatischer Nazi jüdisch ist, müßte er es für vollkommen gleichgültig halten, was er tatsächlich in oder mit seinem Leben getan hat. Nur wenige Menschen könnten einer solchen kontrafaktischen Entlassung aus der ethischen Verantwortlichkeit wirklich überzeugt zustimmen.

Und Nietzsche?

Kommt im Gedanken einer universellen objektiven Wichtigkeit nur eine biedere egalitär, liberal und demokratisch orientierte politische Empfindsamkeit zum Ausdruck? Hier ist es vielleicht instruktiv, sich dennoch zu fragen, ob der bekannteste philosophische Kritiker jener Empfindsamkeit die universelle Auffassung zurückweist. Nietzsche war, wie Sie wissen, der Ansicht, daß nur wenige Menschen – zu denen er sich selbst zählte – dazu in der Lage seien, ein wirklich bedeutendes Leben zu führen. Aber war er auch überzeugt, daß nur wichtig ist, wie diese wenigen kreativen Übermenschen leben, und es daher ohne Bedeutung ist, was mit dem Rest von uns geschieht – mit dem gewöhnlichen Gesindel, das sowieso nicht 439zu einem bedeutenden Leben imstande ist? Diese beiden Positionen müssen voneinander unterschieden werden.

Die Interpretationen von Nietzsches Ideen gehen weit auseinander. Aber in einigen Lesarten hat Nietzsche sehr wohl die Grundzüge unserer bisherigen Argumentation akzeptiert – zumindest in einigen Teilen seines nicht immer konsistenten Werks. Tatsächlich scheint Nietzsche die Frage, ob eine Lebensführung gelingt, für unübertroffen wichtig zu halten. Seines Erachtens ist es eine Schande für den ganzen Kosmos, daß die Priester dem Rest der Welt eine Art von Moral auferlegt haben, die es unmöglich macht, ein gelungenes Leben zu führen – die Moral der Askese, die darin besteht, gegen die menschliche Natur anzukämpfen, statt sie zu feiern, und den Willen zur Macht, der nicht nur natürlich ist, sondern uns zu einem bedeutenden Leben drängt, zu sublimieren. Nietzsche fordert, daß wir uns selbst neu erschaffen, weil wir zum Teil durch diese Moral zu Menschen mit einer sklavischen statt auf heroischen Kampf zielenden Mentalität geworden sind.

Nietzsche lehnte es ab, die gelungene Lebensführung als nur subjektiv wichtig zu verstehen. 4 Wir müssen uns nicht nur von neuem erschaffen, weil wir zufälligerweise nach Größe streben, sondern weil alles andere ein Verrat an unserem menschlichen Erbe wäre. Ihm zufolge muß eine gelungene Lebensführung klar von einem guten Leben unterschieden werden. Sie kann in Nietzsches Sicht sehr wohl unermeßliches Leiden beinhalten, wie es auch bei seinem eigenen Leben der Fall war; gut kann ein solches Leben wohl kaum genannt werden. Außerdem betonte er, daß Integrität für eine gelungene Lebensführung von überragender Wichtigkeit sei: »die organisirende, die zur Herrschaft berufne ›Idee‹ […] leitet langsam aus Nebenwegen und Abwegen zurück, sie bereitet einzelne Qualitäten und Tüchtigkeiten vor, die einmal als Mittel zum Ganzen sich unentbehrlich erweisen werden, – sie bildet der Reihe nach alle dienenden Vermögen aus, bevor sie irgend Etwas von der dominirenden Aufgabe, von ›Ziel‹, ›Zweck‹, ›Sinn‹ ver440lauten lässt. – Nach dieser Seite hin betrachtet ist mein Leben einfach wundervoll.« 5

Wir müssen hier natürlich fragen, ob Nietzsche der Ansicht war, daß diese Imperative für uns alle gelten oder nur für diejenigen, die zu wahrer Größe in der Lage sind. Zarathustra, über den er in der Frühphase seine Gedanken zum Ausdruck bringt, spricht nicht allein zu den Großen, sondern zu allen, auf die er trifft, zu all jenen, von denen er hofft, daß sie zu den zukünftigen und nicht zu den letzten Menschen gehören könnten – auch wenn er hier eher pessimistisch ist. 6 Sein »Geschenk« bringt er der ganzen Menschheit. »Eine Tafel der Güter«, so verkündet er, »hängt über jedem Volke«. 7 Nietzsche brachte seine Verachtung für Gleichheit, Demokratie und den Rest der von ihm so bezeichneten »Sklavenmoral« unverhohlen zum Ausdruck. Seine Kritik galt aber nicht der Annahme, daß es wichtig ist, wie ein jeder sein Leben führt, sondern hing damit zusammen, daß er die Antwort jener Moral auf die Frage, wie man sein Leben führen sollte, für verabscheuungswürdig hielt.

Für die Idee, daß eine gelungene Lebensführung auf ein glückliches Leben hinauslaufe, hatte Nietzsche nur Spott übrig. Besondere Verachtung empfand er für die Utilitaristen, deren Sichtweise nur unter der Voraussetzung, daß allein Lust und Glück zählen, verständlich sei. 8 (Er nannte das »englisch-engelhaftes Krämerthum«. 9) Für Nietzsche sind Lust und Glück so gut wie bedeutungslos. Er machte sich auch über Kantianer lustig, die dem menschlichen Leben einen intrinsischen Wert zuerkennen und annehmen, dieser Wert lasse sich nur in einem Leben der moralischen Pflichterfüllung verwirklichen.10 Obwohl also Nietzsche die Moral, wie sie gewöhnlich verstanden wird, mit Sicherheit für einen fürchterlichen Fehler hielt, scheint mir nichts dafür zu sprechen, daß er es für unwichtig hielt, anstatt einfach für deprimierend, wie Menschen im allgemeinen leben. Ihm zufolge veranlaßt der Wille zur Macht alle Menschen, die ihn haben, in bestimmten Situationen dazu, wütend zu werden, auf den eigenen Vorteil bedacht 441zu sein oder sich irgendwie auszeichnen zu wollen. All das sind menschliche Motive, die Nietzsche zufolge die meisten von uns nur mit großer Anstrengung und seines Erachtens tragischen Kosten zurückstellen oder sublimieren können. Nichts an der Idee des Willens zur Macht impliziert aber, daß jene Emotionen bei den sogenannten Herdenmenschen nicht bloß abwesend, sondern fehl am Platze sind.

Es gibt mindestens eine Interpretation, der zufolge Nietzsches Auffassung des guten Lebens als eine Art aggregativer Konsequentialismus verstanden werden muß: Er hielt es für wichtig, daß die besten Leben ihrem Potential gerecht werden, selbst wenn das bedeutet, daß die meisten Menschen in der Folge ein weniger gutes Leben haben.11 Aber auch diese etwas seltsame Sichtweise würde keine subjektive Auffassung von der Wichtigkeit des Lebens voraussetzen, sondern im Gegenteil implizieren, daß bedeutenden Leben eine übergeordnete objektive Wichtigkeit zukommt, so daß uns nicht wirklich interessieren muß, wer diese letztendlich tatsächlich führt. Wenn ein Kunstkenner sich wünscht, daß große Meisterwerke geschaffen werden, selbst wenn das bedeuten würde, daß insgesamt weniger Gemälde produziert würden, wäre es ihm wahrscheinlich ziemlich egal, von welchem Künstler diese Meisterwerke geschaffen werden. In einer weiteren Interpretation ist zu lesen, daß Nietzsche »uns nicht widerspricht, wenn wir unsere eigenen Werte als universell gültig oder als wesentlich für jede Form menschlichen Wohlergehens ansehen […], auch wenn dies der weitverbreiteten Auffassung, daß Nietzsche sich gegen jede Form der Universalisierung wendet, entgegensteht«.12 Wenn dem so ist, untermauert Nietzsches Haß auf die Alltagsmoral nur, daß eine gelungene Lebensführung bei allen Menschen wichtig, wenn auch vielleicht nicht immer möglich ist.

442Zwei Strategien: Balance und Integrität

Wenn wir das erste Prinzip der Würde so umformulieren, daß der objektive Wert eines jeden menschlichen Lebens deutlich zum Ausdruck kommt, gelangen wir zu dem, was ich als Kant'sches Prinzip bezeichnet habe. Aus demselben Grund, aus dem Sie das Gelingen Ihres eigenen Lebens für objektiv wichtig erachten, halten Sie auch das Gelingen des Lebens jeder anderen Person für wichtig. In der objektiven Wichtigkeit Ihres Lebens sehen Sie die objektive Wichtigkeit des Lebens jeder anderen Person gespiegelt. Aristoteles unterscheidet drei Formen der Liebe: die Freundschaft, die romantische Liebe und agape, was oft als »altruistische Liebe« übersetzt wird. Letztere gilt allen anderen Menschen13 und obwohl sie die selbstloseste Form der Liebe ist, umfaßt sie auch die eigene Person, wie wir nun sehen können. Polonius mag ein alberner Schwätzer gewesen sein, aber der letzte Rat, den er seinem Sohn gab, war sehr tiefsinnig und bleibt es auch, wenn wir ihn umkehren: Wenn du anderen gegenüber nicht falsch bist, bleibst du letztlich auch dir selbst treu.

Den Rest dieses Buches über werden wir uns mit der folgenden Frage befassen: Was folgt aus dem Kant'schen Prinzip dafür, wie wir uns gegenüber anderen Menschen zu verhalten haben? Auf den ersten Blick scheint Ihnen vielleicht aus der vollkommenen Akzeptanz der gleichen objektiven Wichtigkeit des Lebens aller Menschen zu folgen, daß Sie Ihr Handeln immer auf eine Verbesserung der Situation aller Menschen überall ausrichten müssen, wobei Ihr eigener Vorteil und der Ihrer Nächsten und Liebsten in Ihrer Kalkulation als gleichermaßen wichtig behandelt werden muß wie der Vorteil eines beliebigen Fremden irgendwo auf dieser Erde. Dies ist jedenfalls die Schlußfolgerung, die viele Philosophen, unter anderem die Utilitaristen, aus der gleichen Wichtigkeit ziehen. Wenn dem so wäre, wäre es uns Menschen – da wir keine Engel sind – so gut wie unmöglich, ein Leben zu führen, das den Forderungen unse443rer Selbstachtung gerecht wird. Das zweite Prinzip – das der Authentizität – schreibt einem jeden von uns die persönliche Verantwortung zu, in Übereinstimmung mit dem Charakter und den Vorhaben zu handeln, mit denen wir uns identifizieren. Dem gerecht zu werden und zugleich den Plänen und Vorhaben aller anderen Menschen mit demselben Interesse und derselben Aufmerksamkeit wie den eigenen zu begegnen, scheint die psychologischen Möglichkeiten fast aller weit zu übersteigen.14 Die meisten Menschen sind sehr arm. Vielen von ihnen fehlt es selbst am zum Leben Notwendigen, was dieser Sichtweise zufolge bedeuten würde, daß jeder einigermaßen wohlhabende Mensch, um dem ersten Prinzip nachzukommen, alles spenden und selbst arm werden müßte. Fest steht zumindest, daß er sein Leben keinen anderen Vorhaben widmen könnte, wie zwingend ihm diese auch erscheinen mögen.

Einige Philosophen haben in diesen sauren Apfel gebissen und erklärt, daß wir im Prinzip unser Bestes tun müssen, das Leben eines Heiligen zu führen, das von dieser anspruchsvollen Interpretation verlangt wird.15 Andere Philosophen haben versucht, die Wirkung (wenn auch nicht die Forderungen) des ersten Prinzips zugunsten des zweiten abzuschwächen. Thomas Nagel zufolge können wir die Frage, wie wir leben sollen, aus zwei unterschiedlichen Perspektiven angehen.16 Bei der ersten handelt es sich um eine persönliche, von eigenen Interessen und Vorhaben geprägte Perspektive, bei der zweiten hingegen um eine unpersönliche, aus der jene eigenen Interessen, Ambitionen, Bindungen und Vorhaben nicht wichtiger sind als diejenigen beliebiger anderer Personen. Aus beiden Perspektiven können wir die Wahrheit erkennen; das Problem ist nur, daß jene Wahrheiten nicht miteinander vereinbar sind. Was aus der persönlichen Perspektive am meisten Sinn ergibt, wird oft einer der Forderungen der unpersönlichen Perspektive widersprechen. Wie sollen wir dann entscheiden, was wir alles in allem betrachtet tun sollen? Wie lassen sich diese beiden Perspektiven gegeneinander abwägen? Nagel zufolge haben wir ein ver444nünftiges Gleichgewicht erreicht, wenn eine Antwort von allen ganz unabhängig von ihrer jeweiligen persönlichen Situation als angemessen akzeptiert werden könnte. Obwohl er daran zweifelt, daß sich eine konkrete Balance bestimmen läßt, die diesen Test besteht, denkt er, hier auf jeden Fall das richtige Ideal gefunden zu haben.17

Wenn aber eine Balance oder ein Kompromiß zwischen zwei Perspektiven angestrebt wird, von denen wir beide als zur Wahrheit führend erachten, ist nicht klar, wie bei der Rechtfertigung einer bestimmten Lösung ein Zirkelschluß vermieden werden kann. Nehmen wir an, die Frage sei, wieviel von seinem Einkommen ein Universitätsprofessor vernünftigerweise spenden muß und wieviel er behalten kann, um etwa seinen Sommerurlaub in Europa zu verbringen. Es scheint unmöglich, hierauf eine Antwort zu geben, ohne einer der beiden von Nagel unterschiedenen Perspektiven Priorität zu geben: Was vernünftig ist, stellt sich aus der unpersönlichen Perspektive ganz anders dar als aus der persönlichen Perspektive eines Menschen, der unbedingt einen Urlaub braucht. Es gibt auch keine dritte Perspektive – etwa die der »Vernunft« selbst –, von der aus wir jene Balance finden können, weil wir uns auch um zu erkennen, was die Vernunft von uns verlangt, bereits für eine der beiden Perspektiven entscheiden müssen.

Nagel schlägt also einen prozeduralen Test vor. Wir müssen Prinzipien zur Abwägung jener beiden Perspektiven entwickeln, die alle für vernünftig halten würden, wenn sie nur von dem Wunsch angetrieben wären, sich auf einen Maßstab zu einigen. (Nagel beruft sich hier zustimmend auf Thomas Scanlons moralischen Kontraktualismus.18) Hinsichtlich unserer Chancen, solche Prinzipien ausfindig zu machen, ist Nagel zu Recht pessimistisch. Warum sollte ein Mensch, dessen Lage schlechter ist als die eines anderen, nicht darauf bestehen, daß angesichts der gleichen Wichtigkeit aller menschlichen Leben nur ein Prinzip, das eine gleiche Verteilung des materiellen Reichtums fordert, vernünftig wäre? Und würde darauf der an445dere, etwas besser gestellte Mensch nicht antworten, daß es unvernünftig wäre, alle nur durch ungleiche Verteilung der Güter ermöglichten Leistungen und allen ebensolchen Genuß aufzugeben? Die unrealistische Prämisse, daß alle an einer Einigung interessiert sind, hilft hier natürlich, aber andererseits führen Tarifverhandlungen, bei denen das tatsächlich der Fall ist, oft zu langen und für beide Seiten ruinösen Streiks.

Selbst wenn es einen Konsens darüber gäbe, wie man in einer bestimmten Situation handeln sollte, ist keineswegs klar, warum das überhaupt relevant sein sollte. Ein solcher Konsens würde doch vermutlich dem widersprechen, wie wir aus der persönlichen oder der unpersönlichen Perspektive urteilen würden – wahrscheinlich sogar beidem. Von welcher Perspektive aus entscheiden wir dann aber, ob wir das tun sollen, was alle für vernünftig halten? Nehmen wir an, alle wären dafür, etwas zu tun, was die unpersönliche Perspektive verbietet. Kann das wirklich ein Vorgehen entschuldigen, das wir aus jener Perspektive für falsch halten? Um das zu bejahen, müßten wir bereits entschieden haben, daß die unpersönliche Perspektive unser Handeln letztlich nicht bestimmen sollte. Aber aus welcher Perspektive hätten wir das entscheiden können? Zu sagen, daß es letztendlich auf eine praktische Entscheidung herausläuft, hilft auch nicht weiter, weil damit einfach erklärt wird, daß eine Entscheidung getroffen werden muß, aber es bleibt unklar, wie das geschehen soll. Es gibt keine dritte, eigenständige »praktische« Perspektive. Die richtige Balance kann auch nicht dadurch gefunden werden, daß wir fragen, worum wir uns insgesamt gesehen am meisten sorgen oder sorgen sollten, weil es sich dabei nur um eine Umformulierung der Frage handelt – oder meinetwegen um zwei.

Die beiden von mir vorgeschlagenen Prinzipien der Würde setzen hingegen nicht voraus, daß man zwei verschiedene Perspektiven einnehmen kann, zwischen denen man sich dann entscheiden muß. Sie sind Teil einer einzigen Perspektive, die wir einnehmen müssen, um unserer ethischen Verantwortung 446gerecht zu werden. Unser Ziel kann unmöglich ein Kompromiß zwischen jenen Prinzipien sein, weil sie zu zentral und zu wichtig sind, als daß an ihnen irgendwelche Abstriche gemacht werden können. Sie benennen die notwendigen Bedingungen für Selbstachtung und Authentizität, und diese stehen nicht zur Verhandlung. Es muß also um etwas anderes gehen. Wir müssen überzeugende Interpretationen jener Prinzipien erarbeiten, die uns für sich selbst genommen als richtig erscheinen – die also einfangen, was Selbstachtung und Authentizität unseres Erachtens wirklich verlangen – und sich wechselseitig nicht problematisieren, sondern bestätigen. Wir müssen unsere Prinzipien als nur parallel zu lösende Gleichungen betrachten.

An dieser Stelle könnte man einwenden, daß es nicht fair ist, von Anfang an nach Interpretationen der beiden Prinzipien zu suchen, die nicht miteinander in Konflikt stehen. Ehrlicher wäre es, sich einfach um die richtigen Interpretationen zu bemühen und falls diese miteinander in Konflikt stehen, das einfach als unser Schicksal zu akzeptieren. Dieser Einwand ignoriert den bisher in diesem Buch entfalteten Gedankengang. Ethische Urteile sind nicht schlicht wahr. Sich um das richtige Verständnis jener Prinzipien zu bemühen bedeutet meinem Ansatz zufolge, jeweils ein Verständnis zu suchen, das durch unsere Interpretation des jeweils anderen Prinzips bestätigt wird und uns außerdem richtig zu sein scheint. Nur wenn wir jeden Bestandteil eines Systems sich wechselseitig stützender Prinzipien für richtig halten, können wir davon ausgehen, daß sie zusammengenommen überzeugend sind.

Unsere Aufgabe ist schwierig und der Erfolg keineswegs gesichert. Es ist nicht besonders schwer, klare Verstöße gegen eines der Prinzipien zu erkennen. Dem Leiden oder Scheitern einer anderen Person mit Gleichgültigkeit zu begegnen bedeutet, ihr Leben nicht als wichtig zu erachten, sie dazu zu zwingen, den Ritualen einer Religion, der sie sich nicht angeschlossen hat, zu folgen, ist ein Affront gegen ihre ethische Verant447wortung. In den nächsten Kapiteln wird es aber um sehr viel schwierigere und kontroversere Fragen gehen. Wann handelt es sich bei dem Versäumnis, einer fremden Person zu helfen, um Gleichgültigkeit gegenüber ihrem Leben? Spielt die Anzahl der eventuell betroffenen Menschen bei der Frage, was wir tun sollen, eine Rolle und, wenn ja, welche? Welche relevanten Unterschiede gibt es dazwischen, jemanden zu töten und jemanden sterben zu lassen? Warum sollen wir unsere Versprechen halten? Sind wir den Mitgliedern unserer eigenen politischen Gemeinschaft mehr Hilfe schuldig als anderen? Wir müssen also versuchen, konkretere Interpretationen jener zwei Prinzipien herauszuarbeiten, indem wir unsere Untersuchung immer weiter ausdehnen; und jene Interpretationen können wir dann überprüfen, indem wir sie in anderen Kontexten erproben.

Wir können dabei nicht auf ein klar umrissenes Entscheidungsverfahren zurückgreifen. Obwohl jeder von uns letztlich zu Ergebnissen kommen wird, denen andere nicht zustimmen, gibt es einen Maßstab, den wir alle anlegen können: Bestätigen sich die Interpretationen der Selbstachtung und der Authentizität, zu denen wir auf diese Weise gelangen, wechselseitig, so daß kein Kompromiß in einer dieser beiden Dimensionen der Würde notwendig ist? Können wir diese Interpretationen guten Gewissens beide als überzeugend akzeptieren? Die Herausforderung, vor der wir stehen, ähnelt in mancher Hinsicht John Rawls' Methode des Überlegungsgleichgewichts, ist aber anspruchsvoller und auch risikoreicher. Rawls zielte auf eine Art von Integrität zwischen abstrakten und konkreten Gerechtigkeitsüberzeugungen ab, die im Verhältnis der verschiedenen Werte jedoch durchaus Raum für Unterordnung, Kompromiß und Balance läßt. So bestand er etwa auf dem »lexikalischen Vorrang« der Freiheit vor der Gleichheit. Es ging ihm nicht darum, jeden Wert so im Lichte der anderen zu interpretieren, daß sie einander wechselseitig bestätigen, anstatt sich in Frage zu stellen. Dieser Unterschied ist Ausdruck einer tieferliegenden Differenz. Unsere Vorgehensweise geht auf eine Theorie der 448moralischen und interpretativen Wahrheit zurück, die ich im siebten und achten Kapitel entwickelt habe – ein Thema, mit dem sich Rawls nicht beschäftigt hat. Selbst wenn wir Rawls' Methode so interpretieren, daß ihr eine ethische Dimension zukommt – wofür ich etwas weiter unter in diesem Kapitel plädieren werde –, ist die Bandbreite an Werten, die er in ein Gleichgewicht bringen wollte, doch sehr viel kleiner als die derjenigen Werte, die für die hier verhandelte Fragestellung relevant sind. Im Verlauf seiner philosophischen Entwicklung ging er zunehmend dazu über, über im strikten Sinne als politisch zu verstehende Fragen hinausgehende Themen einzuklammern. Weil aber das hier vorgeschlagene Projekt der Interpretation eine zentrifugale Kraft entwickelt, kann ich das nicht tun und muß im Gegenteil versuchen, eine möglichst umfassende Theorie zu konstruieren, nicht aus einer Neigung zu Komplexität heraus, sondern aus philosophischer Notwendigkeit. Wahrheitstheoretische, sprachphilosophische und metaphysische Überlegungen müssen mit den anerkannteren Wertsphären verbunden und gewissermaßen in sie eingebettet werden. Wenn Sie mir bis hierhin gefolgt sind, lehnen wir uns nun beide weit aus dem Fenster – vielleicht denken Sie, daß wir bereits hinausgefallen sind, aber wenn nicht, wird sich jetzt zeigen, wie sicher wir stehen.

Weitere moralphilosophische Ansätze

Kant

Bevor ich mich daranmache, jene Liste von Problemen abzuarbeiten, will ich kurz innehalten, um einen anderen Faden aufzugreifen. Ergänzend zu meinem eigentlichen Projekt geht es in diesem Buch auch darum, inwiefern eine interpretative Konzeption der Moral dazu beitragen kann, die bedeutenden Klassiker der Moralphilosophie besser zu verstehen. Im achten Ka449pitel habe ich versucht zu zeigen, daß Platon und Aristoteles explizit interpretativ vorgehen und ebenfalls auf eine Integration von Ethik und Moral hinarbeiten, und zum Abschluß dieses Kapitels werde ich darauf eingehen, ob auch andere Philosophen auf diese Weise neu gelesen werden können, selbst wenn sie nicht in derselben Weise explizit interpretativ vorgehen.

Die erfolgreichsten philosophischen Theorien verdanken ihren Einfluß nicht primär der Überzeugungskraft oder der Schlüssigkeit ihrer Argumente, sondern der Wirkung, die ihre Schlußfolgerungen auf unsere Einbildungskraft haben, und den Metaphern, in denen jene präsentiert werden – das gilt mit Sicherheit für die Rezeption in der breiten Bevölkerung, trifft aber auch innerhalb der Philosophie zu. Platons Höhle und Rawls' Urzustand sind meines Erachtens gute Beispiele für dieses Phänomen; am deutlichsten wird es aber bei Kant. Die von ihm propagierten sehr allgemeinen Prinzipien – zum Beispiel, daß wir nie gemäß einer Maxime handeln dürfen, von der wir nicht vernünftigerweise wollen können, daß alle sie ihrem Handeln zugrunde legen – hatten selbst unter jenen akademischen Philosophen einen enormen Einfluß, die viele seiner konkreteren Auffassungen ablehnen. Seine kraftvolle Ermahnung, daß wir andere Menschen als Zwecke und niemals bloß als Mittel zu behandeln haben, wird tagtäglich in rechtlichen und moralischen Auseinandersetzungen in großen Teilen der Welt wiederholt. Meines Erachtens sind aber die Argumente, die er für diese so einflußreichen Prinzipien vorbringt, vergleichsweise schwach; und unter den vielen Menschen, die jene Prinzipien so anziehend finden, ist kaum einer, der Kants Theorie der Freiheit und der Vernunft wirklich versteht.

Ich glaube aber, daß in seinem Werk alle Elemente einer jene Prinzipien stützenden interpretativen Argumentation enthalten sind, die sehr viel zugänglicher wäre. Ich habe nicht vor, hier etwas zur beeindruckenden Fülle der bereits vorhandenen Kant-Exegesen beizutragen (und wäre dazu auch gar nicht in der Lage); statt dessen möchte ich eine Lesart Kants auf der 450Grundlage der in diesem Buch vorgeschlagenen Methoden anbieten (und dabei viele ebenfalls in seinen Schriften enthaltene Elemente außen vor lassen). Diese Lesart setzt bei der Ethik an, genauer: bei ethischen Forderungen, die den beiden Prinzipien der Würde entsprechen, die hier bereits etabliert wurden. Kants »Prinzip der Menschheit« betrifft in erster Linie die Art und Weise, in der wir uns selbst und unseren Zielen einen Wert zuschreiben müssen: Wir müssen uns selbst und unsere Ziele als objektiv und nicht bloß als subjektiv wichtig erachten. Wie von unserem ersten Prinzip gefordert, müssen wir davon ausgehen, daß es objektiv wichtig ist, wie unser Leben verläuft.

Hieraus läßt sich ableiten, was ich als das Kant'sche Prinzip bezeichnet habe: Wenn der von Ihnen in Ihrem Leben gefundene Wert objektiv ist, dann muß es sich dabei um den Wert der Menschheit selbst handeln. Denselben objektiven Wert müssen Sie also dem Leben aller anderen Personen zuerkennen. Weil Sie sich selbst als Zweck an sich behandeln müssen, müssen Sie aus Selbstachtung auch alle anderen Menschen als Zwecke an sich behandeln. Selbstachtung erfordert außerdem, daß Sie sich selbst als im folgenden Sinn autonom betrachten: Sie müssen die Werte, an denen Ihr Leben ausgerichtet ist, selbst für richtig halten. Das entspricht unserem zweiten Prinzip: Sie müssen selbst beurteilen, welche Lebensweise für Sie die richtige ist und sich gegen jede Art von Zwang wehren, die darauf abzielt, diese Autorität zu usurpieren.

Diese beiden Forderungen der Würde stellen uns vor die bereits beschriebene interpretative Herausforderung. Weder für Kant noch für uns stellt es eine Option dar, diesen deutlichen Konflikt durch eine Balance oder einen Kompromiß zwischen beiden Forderungen aufzulösen. Für Kant ebenso wie für uns würde jeder Kompromiß auf einen Verrat an unserer Würde hinauslaufen. Seine Antwort bestand daher darin, eine geeignetere Interpretation beider Forderungen vorzuschlagen. Unter Autonomie verstand er nicht die Freiheit, zu tun, was auch immer unseren Neigungen entspricht, sondern eine Freiheit, 451die auch die Freiheit von diesen Neigungen einschließt. Wir sind autonom, wenn wir aus Achtung vor dem moralischen Gesetz handeln und nicht mit Blick auf ein partikulares Ziel, wie etwa den Genuß, unsere Auffassung vom guten Leben, einen transzendenteren Wert oder auch die Milderung des Leidens anderer.

Diese Interpretation erklärt, warum der Autonomie jene übergeordnete Bedeutung zukommt, die Kant ihr zuschreibt. Wenn wir unser Leben dem Erreichen eines dieser partikularen Ziele widmen würden, würden wir es nicht als intrinsisch und objektiv wertvoll achten, sondern nur als Mittel zum Erreichen jenes Ziels schätzen. Statt dessen müssen wir unsere Freiheit als Zweck an sich und nicht als Mittel zu etwas anderem behandeln, und das tun wir, indem wir davon ausgehen, daß wir frei sind, wenn wir aus Achtung vor dem moralischen Gesetz handeln, statt es zu ignorieren. Dazu genügt es aber nicht, einfach den Forderungen des moralischen Gesetzes nachzukommen: »Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetze gemäß sei, sondern es muß auch um desselben willen geschehen.«19

Dieses Autonomieverständnis entspricht unserer eigenen Konzeption der moralischen Verantwortung aus dem sechsten Kapitel. Wenn wir die dort beschriebene Aufgabe angehen, ist unser Ziel, unsere moralischen Überzeugungen zu operativen Motiven zu machen, indem wir ihnen entgegengesetzte Einflüsse unserer persönlichen Lebensgeschichte herausfiltern. Kants Versöhnung der Autonomie mit der Achtung für andere verlangt aber eine substantiellere Festlegung hinsichtlich dessen, was die so verstandene Autonomie von uns verlangt. Was bedeutet es, andere und auch mich selbst als Zwecke an sich zu behandeln? Kants Antwort ist nicht, daß ich stets unparteilich handeln muß. Er schlägt eine andere und sehr viel weniger anspruchsvolle Form des Universalismus vor: Wir müssen so handeln, daß wir vom Prinzip unserer Handlung wollen können, daß es universell anerkannt und befolgt wird. Wie Kant 452ausführt, achtet ein vernünftiges Wesen seinen eigenen intrinsischen ethischen Wert durch solche Prinzipien, »weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet«.20

In der Kantforschung ist umstritten, was diese eher rätselhafte Formel – daß man ein Gesetz als allgemein gültig will – eigentlich bedeutet, ebenso wie auch über viele andere Elemente seiner Theorie immer noch gerätselt und diskutiert wird.21 Die generelle Stoßrichtung ist jedoch klar genug: Andere Menschen mit der Achtung zu behandeln, die wir selbst beanspruchen, verlangt zumindest, daß wir kein Recht für uns selbst fordern, das wir nicht auch anderen zugestehen, und ihnen keine Pflicht auferlegen, die wir nicht auch für uns selbst akzeptieren. In der Terminologie des US-amerikanischen Verfassungsrechts könnte man sagen, daß die Achtung aller eine Art gleichen moralischen Rechtsschutz verlangt. Diese Einschränkung verlangt weder per se noch qua wahrscheinlicher Implikation von uns, immer so zu handeln, als sei unser eigenes Leben uns nicht wichtiger als das Leben einer beliebigen anderen Person. Kant zufolge handelt es sich dabei um eine Auslegung dessen, wie Moral tagtäglich praktiziert wird, und er führt zur Illustration Beispiele von Gesetzen an, die wir nicht ohne Selbstwiderspruch als allgemein gültig wollen können, die aber so formuliert sind, daß sie zu moralischen Forderungen führen, die uns sehr vertraut sind.22

Diese Rekonstruktion von Kants Argumentation ist natürlich stark von dem beeinflußt, was ich in diesem Buch zu zeigen versuche – und vielleicht ist dieser Einfluß zu verzerrend. Ich hoffe aber, daß das nicht der Fall ist. Mir geht es darum zu zeigen, daß Kants Behauptungen am überzeugendsten sind, wenn wir sie im Rahmen eines interpretativen Ansatzes verstehen, der Ethik und Moral zu einem System verbindet, in dem jede moralische und jede ethische Idee die anderen stützt. Unabhängig davon, ob wir nun mit dem moralischen Gesetz oder mit der Ethik der Selbstachtung beginnen, entsteht am Ende 453immer dasselbe System. Kant ist sicher nicht davon ausgegangen, daß das Handeln aus Achtung vor dem moralischen Gesetz notwendig oder auch nur im Normalfall zu einem guten Leben führt, aber er hielt es für eine notwendige Bedingung einer gelungenen Lebensführung, die mit Selbstachtung und Autonomie im Einklang steht. So verstanden stellt das Kant'sche System ein beeindruckendes Beispiel eines aktiven Holismus dar.

Ich gebe zu, daß ich vieles von dem, was in der Kantforschung für charakteristisch und zentral gehalten wird, ignoriert habe, etwa Kants Metaphysik und seine Theorie der Vernunft, wie er sie in seinen Kritiken entwickelt. Er ging selbst davon aus, in den ersten beiden Abschnitten der Grundlegung gezeigt zu haben, daß Autonomie nur dann möglich ist, wenn wir dazu in der Lage sind, aus Achtung vor dem von ihm formal beschriebenen moralischen Gesetz zu handeln. Im dritten Abschnitt wird diese Möglichkeit dann gegen die Bedrohung durch den Determinismus verteidigt. In der von uns bewohnten Sinnenwelt – der Welt der Wissenschaft – scheint Autonomie unmöglich, da unsere Handlungen in dieser Welt durch vorgängige Ereignisse determiniert werden, die außerhalb unserer Kontrolle liegen. Wir bewohnen jedoch noch eine andere Welt – die Welt, wie sie an sich ist, nicht wie sie uns erscheint. Uns ist aus strukturellen Gründen verwehrt zu erkennen, wie diese noumenale Welt verfaßt ist, aber wir können und müssen davon ausgehen, in jener Welt über eine Art von Freiheit zu verfügen, die Autonomie und Moral möglich macht. Kant war also der Ansicht, daß Verantwortlichkeit und Determinismus unvereinbar sind. Ich habe im letzten Kapitel versucht zu zeigen, daß diese Sichtweise falsch ist. Wenn er in dieser Frage Kompatibilist gewesen wäre, hätte er die reflexive Verantwortung als Phänomen betrachtet, das sich vollständig im Rahmen der von ihm so genannten Sinnenwelt erklären läßt.

454Rawls

Im dritten Kapitel habe ich im Rahmen einer Erörterung konstruktivistischer Ansätze in der Moraltheorie behauptet, daß Rawls' Theorie am besten nur als in einem beschränkten internen Sinn skeptisch hinsichtlich objektiver moralischer Wahrheit verstanden werden sollte. Er wollte sich auf Prinzipien beziehen, die den politischen Traditionen der von ihm adressierten Gemeinschaft inhärent sind, benötigte aber substantielle moralische Annahmen, um zu entscheiden, welche Traditionen das sein sollten. Wenden wir uns nun auf dieser Grundlage ein weiteres Mal seiner Theorie zu. Ich habe bereits seine wichtige Behauptung zitiert, daß »oberste Gerechtigkeitsgrundsätze […] aus einer Konzeption der Person vermittels einer geeigneten Repräsentation, wie sie in Gerechtigkeit als Fairneß durch das Konstruktionsverfahren veranschaulicht wird, hervorgehen [müssen]«.23 Diese Repräsentation muß davon ausgehen, daß Menschen »in zweierlei Hinsicht als autonom bezeichnet [werden]: Erstens wird von ihnen nicht verlangt, daß sie in ihren Überlegungen irgendwelche vorgängigen und vorgegebenen Rechts- und Gerechtigkeitsprinzipien anwenden oder sich von ihnen leiten lassen. […] Zweitens wird von ihnen gesagt, daß sie allein durch ihre höchstrangigen Interessen an ihren moralischen Vermögen und ihr Bestreben bewegt werden, ihre feststehenden, aber unbekannten letzten Ziele zu fördern.«24 Diese beiden »moralischen Vermögen« hat er erstens als »Anlage zu einem wirksamen Gerechtigkeitssinn« und zweitens als »Befähigung, eine Konzeption des Guten auszubilden, zu revidieren und rational zu verfolgen« verstanden.25 Diese Annahmen über die Einstellungen und Interessen von Menschen rechtfertigen Rawls zufolge die Strukturmerkmale seiner Argumentationsstrategie des Urzustands. Das kann aber nur gelingen, wenn wir seine »Konzeption der Person« auf sehr spezifische Weise verstehen. Wenn wir Rawls' Theorie auf die vielleicht zunächst naheliegende Weise lesen, trägt diese Kon455zeption nichts dazu bei, den Schleier des Nichtwissens zu rechtfertigen. Seine Personen sollen das Vermögen eines Gerechtigkeitssinns besitzen. Sie sollen zudem ihre »letzten Ziele« zu fördern bestrebt sein und über die zusätzliche Fähigkeit verfügen, rational darüber nachzudenken, was diese Ziele sein sollten. Sie wissen, daß jede andere Person diese Vermögen ebenfalls zu einem »Mindestmaß« besitzt. Nichts davon erklärt jedoch, warum sie diese beiden Vermögen nicht ausüben sollten, bevor sie ihre Repräsentanten im Urzustand instruieren. Jeder Repräsentant könnte dann versuchen, durch Verhandlung eine im Sinne seines Auftraggebers gerechtere Gesellschaft zu erreichen, die dessen eigene Ansichten über die für ihn und vielleicht auch alle anderen richtigen letzten Ziele angemessen zum Ausdruck bringt. Was wir bisher über die Konzeption der Person erfahren haben, trägt nichts dazu bei, zu erklären, warum der Urzustand die Gestalt hat, die Rawls ihm gegeben hat.

Wir können Rawls' Theorie aber auch anders interpretieren, indem wir viel mehr Gewicht auf die Aussage legen, daß diese Personen »autonom« sind. Man könnte das so verstehen, daß sie ihr Leben als objektiv wichtig behandeln, daher auch davon ausgehen, daß die Leben aller anderen Personen dieselbe objektive Wichtigkeit haben, und aus diesem Grund glauben, es sei ein Affront gegen ihre eigene Würde, politische Institutionen anzustreben, die nicht berücksichtigen, daß jedes Leben auf diese Weise wichtig ist. Nehmen wir außerdem an, daß autonome Personen nicht nur für sich selbst nach einem aus ihrer Sicht guten Leben streben wollen, sondern ihnen eine gelungene Lebensführung sogar noch wichtiger ist, und daß sie zudem der Ansicht sind, daß eine gelungene Lebensführung beinhaltet, solche Verletzungen der eigenen Würde zu vermeiden. Wenn wir Rawls' Konzeption der Person auf diese Weise weiter ausbauen, kann sie entscheidend zur Rechtfertigung des Urzustands und des Schleiers des Nichtwissens beitragen. Wir können nun erklären, daß der Urzustand vor dem Hintergrund der eben skizzierten ethischen Annahmen als dem Inter456esse der Teilnehmer an einer gelungenen Lebensführung dienend betrachtet werden kann, weil er es ihnen erlaubt, sich auf die entscheidende Frage zu konzentrieren, welche Institutionen ihre Würde achten würden – indem sie etwa eine bestimmte Verteilung der gemeinschaftlichen Ressourcen festlegen, die der gleichen Wichtigkeit der Leben aller gerecht wird.

Diese Interpretation ist eine nuanciertere Version von Rawls' Vorbemerkung, daß sich die Parteien im Urzustand auf keine vorgängige Theorie der Gerechtigkeit verlassen.26 Meiner Lesart zufolge würden die Parteien die politischen Konsequenzen der eben skizzierten Theorie der Autonomie akzeptieren und auch in den Urzustand einbringen. Sie würden davon ausgehen, daß die Grundstruktur der von ihnen gewählten Regierung allen Mitgliedern der politischen Gemeinschaft gegenüber die gleiche Berücksichtigung und Achtung zum Ausdruck bringen müsse und würden in diesem sehr abstrakten Sinn eine egalitäre Gerechtigkeitskonzeption vertreten. Aber sie würden keine konkretere Interpretation dieses egalitären Standards zugrunde legen; eine solche müssen ihre Repräsentanten hinter dem Schleier des Nichtwissens ausarbeiten. Wie wir im fünften Teil sehen werden, kann man dieses abstrakte Prinzip auf vielerlei Weisen auslegen: Das Spektrum reicht hier von utilitaristischen bis zu libertären Interpretationen. Ich verstehe also Rawls' Vorbemerkung als Ablehnung der Idee, daß die Parteien im Urzustand eine bestimmte Interpretation der Gerechtigkeit voraussetzen, wie etwa die, die ich im sechzehnten Kapitel als Ressourcengleichheit bezeichne.

Das hier vorgeschlagene Verständnis des Urzustands beruht auf den bereits eingeführten Unterscheidungen, und natürlich ist auch meine Interpretation von Rawls' Theorie stark von meiner eigenen Sichtweise beeinflußt. Auch hier hoffe ich, seinen Ansatz nicht bis zur Unkenntlichkeit verzerrt zu haben. Allerdings könnte es sein, daß mein Verständnis von Rawls' »Konzeption der Person« zu etwas anderen Schlußfolgerungen als 457den seinen führen würde. Vielleicht würde sie nicht länger das »Differenzprinzip« rechtfertigen, dem zufolge ökonomische Ungleichheiten nur dann zulässig sind, wenn sie zum Vorteil der schlechtestgestellten Gruppe innerhalb der Gemeinschaft sind. Die hier vorgeschlagenen Prinzipien der Würde fordern eine völlig andere Konzeption ökonomischer Gleichheit, die ich im sechzehnten Kapitel erläutern werde. Außerdem habe ich bei meiner Interpretation eine Unterscheidung außen vor gelassen, die Rawls in seinem späteren Werk betont, nämlich die zwischen einer im strengen Sinne politischen Theorie, die sich aus der von ihm so genannten »öffentlichen Vernunft« ergibt, und einer umfassenden Theorie der Ethik und Moral. Ich berufe mich insgesamt in diesem Buch und in meiner Auseinandersetzung mit Rawls in diesem Kapitel auf umfassende ethische und philosophische Thesen über die objektive Wichtigkeit des menschlichen Lebens und über Wesen und Grenzen verschiedener Formen ethischer und moralischer Verantwortung. Wie ich an anderer Stelle ausgeführt habe, halte ich Rawls' Beschränkung auf die »öffentliche Vernunft« nicht für ratsam und glaube, daß sie gerade seine überzeugendsten Argumente aus dem offiziellen politischen Diskurs verbannen würde.27 Wenn das stimmt, wäre es ein weiterer Grund dafür, sein Hauptargument auf diese umfassendere Weise zu verstehen.

Scanlon

In seinem Buch What We Owe to Each Other plädiert Thomas Scanlon dafür, daß wir andere Menschen so behandeln sollten, wie es Prinzipien von uns verlangen, die niemand vernünftigerweise zurückweisen könnte.28 Er erlegt den Menschen, die beurteilen müssen, um welche Prinzipien es sich dabei handelt, keinen Schleier des Nichtwissens auf: Es liegt in ihrem eigenen Ermessen, ob Merkmale ihrer Situation oder bestimmte Präferenzen und Überzeugungen für dieses Urteil relevant sind. 458Scanlon geht auch nicht davon aus, daß alle Menschen zu demselben Urteil kommen würden, sondern nimmt an, daß es Urteile gibt, die sich sozusagen im Rahmen dessen bewegen, was vertretbar ist, was aber nicht bedeutet, daß alle Menschen innerhalb dieses Rahmens auf dieselbe Weise zu den gleichen Ergebnissen kommen würden. Trotzdem wird genug als im voraus festgelegt angenommen, um sich mit der Wechselwirkung von ethischen und moralischen Ideen befassen zu können. Scanlon zufolge gehört es zu einer gelungenen Lebensführung, eine bestimmte Einstellung zu anderen Menschen zu haben oder sich um eine solche zu bemühen, und diese Einstellung kommt unter anderem in dem Wunsch zum Ausdruck, sein eigenes Verhalten auf jene von ihm beschriebene Weise gegenüber anderen rechtfertigen zu können. Er nimmt an, daß eine gelungene Lebensführung bestimmte Einstellungen voraussetzt, was an sich noch keine moralische Behauptung ist – und daß diese Einstellungen im Grunde festlegen, welche moralischen Prinzipien wir akzeptieren sollten.

Die Idee der Vernünftigkeit spielt in Scanlons Gesamtargumentation eine zentrale Rolle, was zu dem Einwand geführt hat, seine Theorie sei zirkulär, weil Vernünftigkeit selbst ein moralisches Ideal ist und er ja beansprucht, ebendiese zu erklären.29 Dieser Einwand ist aber vollkommen fehlgeleitet, weil er die interpretative Komplexität von Scanlons Argumentation ignoriert. Es stimmt natürlich, daß wir uns oft im Rahmen einer moralischen Aussage auf den Begriff der Vernünftigkeit beziehen, zum Beispiel indem wir sagen: »Unter diesen Bedingungen war es vernünftig zu lügen«. Zugleich handelt es sich aber auch um einen ethischen Maßstab. Wir denken zum Beispiel, daß es nicht nur falsch, sondern außerdem ziemlich albern wäre, einen signifikanten Teil seines Lebens dem Sammeln von Streichholzschachteln zu widmen. Eine solche Entscheidung ist ethisch betrachtet nicht vernünftig. Dieser Begriff hat also genau die Brückenfunktion zwischen Würde und Moral, um die es uns hier geht. Es wäre unvernünftig von Ihnen, in einer 459Situation eigennützig zu handeln, in der Ihnen nur ein geringer Vorteil entsteht, anderen aber ein außerordentlich hoher Schaden, und zwar deshalb, weil es nicht damit vereinbar ist, die objektive und auch die subjektive Wichtigkeit Ihres eigenen Lebens anzuerkennen. Den eigenen Interessen mehr Gewicht zu geben ist hingegen dann nicht unvernünftig, wenn das nur bedeutet, die Auswirkung einer Entscheidung auf Ihr eigenes Leben stärker zu gewichten als die Konsequenzen für das Leben irgendeiner anderen Person. Ein solches Verhalten würde nämlich nicht dagegen sprechen, daß Sie das Leben jener Person für genauso objektiv wichtig halten wie das Ihre.

460Kapitel 12
Hilfe in Not

Ein Kalkül der Aufmerksamkeit

Würde und moralisch falsches Handeln

Was schulden wir Fremden – also Menschen, mit denen wir in keiner besonderen Verbindung stehen und die vielleicht am anderen Ende der Welt leben? Auch wenn wir keine besondere Beziehung zu ihnen haben, sind ihre Leben gleichermaßen objektiv wichtig wie die unsrigen. Natürlich gibt es unzählige Arten von besonderen Beziehungen, die alles mögliche umfassen. Der Bereich der Politik ist hier besonders relevant: Wir haben gegenüber Menschen, die mit uns unter einer gemeinsamen Regierung vereinigt sind, ganz spezifische Hilfspflichten. In diesem Kapitel werde ich all diese besonderen Beziehungen jedoch beiseite lassen, um mich ihnen dann im 14. Kapitel zuzuwenden. Ich will mich hier ganz auf eine Erörterung dessen beschränken, was wir für Fremde tun müssen, weshalb ich ebenfalls ausklammere, was wir ihnen nicht antun dürfen. Wie ich im nächsten Kapitel zeigen werde, ist unsere Verantwortung, Fremden nicht zu schaden, strikter als jene, ihnen zu helfen.

Die in diesen Kapiteln verfolgte Argumentationsstrategie habe ich bereits beschrieben. Wir versuchen zu bestimmen, was wir für andere Menschen tun müssen – und was wir ihnen nicht antun dürfen –, indem wir uns fragen, welches Verhalten gegen die Forderung verstoßen würde, die gleiche Wichtigkeit aller Menschenleben zu achten. Vielleicht kommt es Ihnen so vor, als ob damit die Dinge auf den Kopf gestellt werden. Handlungen sind doch nur dann nicht mit der gleichen Wich461tigkeit einer Person vereinbar, wenn sie moralisch falsch sind, so könnten Sie einwenden, und daher müßten wir zunächst feststellen, welche Handlungen falsch sind, nicht andersherum. Wie bereits bemerkt, hat im Rahmen unserer interpretativen Herangehensweise jedoch keine dieser beiden Argumentationslinien strikten Vorrang vor der anderen. Wir sind auf Auffassungen der beiden Prinzipien der Würde sowie auf Überzeugungen über richtiges und falsches Handeln angewiesen, die uns nach reiflicher Überlegung als richtig erscheinen und die so zusammenpassen, daß die entsprechenden Schlußfolgerungen in beiden Richtungen möglich sind. Ich konzentriere mich hier auf die von der Würde zur Moral verlaufende Richtung, weil es mir darum geht, die Moral in der Ethik zu verorten. Daher müssen wir mit der Konzeption der Würde beginnen, die ich im neunten Kapitel umrissen habe.

Würde und Wohlergehen

Wohlstand und Glück sind unter den Menschen äußerst ungleich verteilt, was zur Folge hat, daß wir häufig in der Lage sind, Fremden zu helfen, denen es schlechterergeht als uns; sei es, weil sie allgemein schlechtergestellt sind, weil ihnen ein Unglück widerfahren ist oder weil sie sich in besonderer Gefahr befinden. In solchen Situationen kann es zu zwei Arten von Konflikten kommen. Erstens können unsere eigenen Interessen mit den Interessen derer, denen wir helfen könnten, konfligieren. Was müssen wir auf uns nehmen, um ihnen trotzdem zu helfen? Zweitens können wir es mit einem Konflikt zu tun haben, der sich um die Frage dreht, wem wir helfen sollten, wenn wir nicht allen helfen können. Wie sollen wir entscheiden, wen wir retten, wenn wir nur einige Opfer eines Unfalls in Sicherheit bringen können und andere dem Tod überlassen müssen? Zusammengenommen werfen diese beiden Fragen das Problem der Hilfe in Not auf.

462Kant bringt im Rahmen seines Lösungsansatzes in unterschiedlichen Formulierungen den Gedanken zum Ausdruck, daß wir Fremde so behandeln sollten, wie wir von ihnen behandelt werden wollen. Das kommt uns entgegen, weil hier Ethik und Moral in der von uns angestrebten Weise miteinander verbunden werden: Im Rahmen eines Ex-ante-Ansatzes werden unsere unsere Leben betreffenden Hoffnungen mit unserem Verantwortungsgefühl für andere in Einklang gebracht. Wir müssen eine Verteilung der aus unglücklichen Zufällen entstehenden Kosten ausarbeiten, die uns sowohl aus ethischer als auch aus moralischer Perspektive als richtig erscheint. Wenn wir glauben, keine moralische Pflicht zu haben, anderen dabei zu helfen, mit ihrem Pech fertigzuwerden, müssen wir auch zustimmen, daß unsere ethische Verantwortung in ähnlichen Umständen verlangt, die Kosten unseres eigenen Pechs ebenfalls selbst zu tragen. Obwohl es hilfreich ist, daß Kants Antwort die beiden Fragestellungen auf diese Weise miteinander verbindet, trägt sie nichts dazu bei, sie zu beantworten.

Lassen Sie mich an dieser Stelle noch einmal das im letzten Kapitel thematisierte Problem der nur parallel zu lösenden Gleichungen zusammenfassen. Wir müssen sowohl die objektive Wichtigkeit des Lebens einer jeden Person als auch unsere eigene Verantwortung dafür, etwas von Wert aus unserem eigenen Leben zu machen, achten, ohne dabei irgendwelche Abstriche zu machen. Das bedeutet, daß wir die erste Forderung so interpretieren müssen, daß sie Raum für die zweite läßt, und umgekehrt. Wie ich bemerkt habe, würde Ihnen das aber als unmöglich erscheinen, wenn Sie von jener bereits erwähnten extrem anspruchsvollen Interpretation des ersten Prinzips – der zufolge Sie dem Wohlergehen beliebiger Fremder stets dieselbe Aufmerksamkeit widmen müssen wie Ihrem eigenen Wohlergehen – überzeugt wären. Dann würden Sie vermutlich keine plausible Interpretation des zweiten Prinzips finden können, die nicht zum ersten in Widerspruch steht.

Glücklicherweise ist das keine besonders überzeugende Aus463legung des ersten Prinzips. Zunächst ist festzuhalten, daß diese Interpretation bedeutungslos bleibt, weil wir über keine Metrik des Wohlergehens verfügen, die es uns erlauben würde, die notwendigen Vergleiche sinnvoll durchzuführen. Das Wohlergehen einer Person ist kein meßbares Gut, sondern hängt mit der Frage des guten Lebens zusammen, und wir können nicht adäquat messen oder vergleichen, wie gut oder erfolgreich unterschiedliche Leben sind. Theoretiker, die man als »Wohlergehenskonsequentialisten« bezeichnen könnte, haben versucht, Wohlergehen als eine Art von Gut aufzufassen. Manche von ihnen behaupten, das Wohlergehen einer Person zu einem bestimmten Zeitpunkt sei das über alles erlittene Leid hinausgehende Mehr an Lust, und wir könnten daher das Gesamtwohlergehen einer Person berechnen, indem wir von der Summe ihrer Lustempfindungen die ihres Leidens abziehen. Anderen zufolge hängt das Wohlergehen einer Person davon ab, wie viele ihrer Ambitionen sie zu verwirklichen vermag, so daß wir das Gesamtwohlergehen messen können, indem wir die Schwankungen der Wunschbefriedigung mit jenen der Wunschfrustration verrechnen. Wieder andere meinen, Wohlergehen lasse sich darüber bestimmen, ob Menschen in der Lage sind, ihre faktischen und möglichen Ziele und Bestrebungen zu erreichen. Aus Gründen, die ich andernorts ausgeführt habe, stellt keine dieser bekannten philosophischen Auffassungen des Wohlergehens eine plausible Grundlage für die persönliche und politische Moral dar. 1

Bei den Begriffen der Wohlfahrt, des Wohlergehens und des guten Lebens handelt es sich um interpretative Begriffe. Menschen sind sich darüber uneins, welche Konzeption des guten Lebens die richtige ist – wie wichtig es zum Beispiel ist, Spaß zu haben, die eigenen Wünsche zu befriedigen oder die eigenen Fähigkeiten zu entwickeln. Politische Maßnahmen, die eines dieser konkreten Güter »gleich verteilen« würden, wären für viele Menschen faktisch von Nachteil, und das macht jede oberflächliche Attraktivität einer solchen abstrakten Version 464des Wohlfahrtskonsequentialismus umgehend zunichte. Natürlich können wir alle individuell versuchen, allen Menschen eine gemäß ihren eigenen Vorstellungen gelungene Lebensführung so leicht wie möglich zu machen, indem wir uns etwa für eine stärkere Gleichverteilung von Wohlstand und anderen Ressourcen einsetzen. Bis zu einem gewissen Grad – und insbesondere unter den im fünften Teil diskutierten Umständen – haben wir tatsächlich eine entsprechende Verantwortung. Das ist aber nicht damit gleichzusetzen, sich darum zu bemühen, daß andere Menschen tatsächlich bessere Leben gelebt haben. Ein Wohlergehensegalitarismus ist nicht nur übermäßig anspruchsvoll, sondern auch philosophisch gesehen ein Fehler.

Im Kant'schen Prinzip wird das Thema einfach gewechselt: Hier geht es nicht um das Wohlergehen als anzustrebendes Ziel, sondern um eine Einstellung, die als Richtlinie dienen soll. Wir müssen andere Menschen so behandeln, daß wir dabei deren Leben dieselbe objektive Wichtigkeit zuschreiben wie unserem eigenen. 2 Anderen nicht zu helfen kann durchaus mit dieser Einstellung vereinbar sein, und dasselbe gilt auch für andere Arten von Werten. So kann ich den außerordentlichen objektiven Wert einer bedeutenden Gemäldesammlung durchaus anerkennen und mich trotzdem keineswegs persönlich für die Bewahrung dieser Sammlung verantwortlich fühlen. Ich habe vielleicht einfach andere Prioritäten. Ebenso kann ich zugestehen, daß die Leben von mir fremden Menschen objektiv wichtig sind, ohne anzunehmen, daß ich mein Leben und meine Interessen ihren kollektiven oder aggregierten Interessen unterordnen muß oder auch denen einer einzelnen Person, deren Bedürftigkeit größer ist als meine eigene. Ich kann völlig aufrichtig der Überzeugung sein, daß das Leben Ihrer Kinder objektiv nicht weniger wichtig ist als das Leben meiner eigenen, und doch mein Leben ganz meinen eigenen Kindern widmen und die Ihren ignorieren. Schließlich sind es ja meine Kinder.

Wenn ich mich weigere, mich auf bewundernswerte Weise 465aufzuopfern, heißt das noch lange nicht, daß ich die gleiche Wichtigkeit aller Menschenleben leugne. Es könnte zum Beispiel sein, daß ich die Möglichkeit habe, viele Menschen aus großer Gefahr zu retten, indem ich mich selbst einer solchen aussetze. Die Soldaten, die sich zu Forschungszwecken freiwillig von Gelbfiebermücken stechen ließen, werden zu Recht als Helden gefeiert. Wenn ich mich aber weigere, mich dafür freiwillig zu melden, bedeutet das nicht, daß ich das Leben anderer für intrinsisch weniger wichtig halte als mein eigenes. Nehmen wir an, ich hätte in einer Lotterie eine Ägäis-Kreuzfahrt gewonnen. Ich freue mich sehr darauf, erfahre dann aber von einem gemeinsamen Freund, daß ein mir unbekannter Altphilologe sich schon lange nach einer solchen Kreuzfahrt sehnt, ohne sie sich aber leisten zu können. Letzterem meine Fahrkarte für die Kreuzfahrt zu überlassen, wäre sehr großzügig von mir. Wenn ich das aber nicht tue, bedeutet das nicht, daß ich sein Leben für objektiv weniger wichtig halte als das meine.

Es gibt jedoch Grenzen: Ich kann etwas, dem ich objektiven Wert zuspreche, nicht ohne Selbstwiderspruch vollkommen ignorieren. Ich kann ihm nicht gleichgültig gegenüberstehen. Wenn ich eine Ausstellung besuche, ein Feuer ausbricht und ich ohne großen Aufwand ein bedeutendes Gemälde mit ins Freie retten kann, kann ich es nicht dem Feuer überlassen und zugleich erwarten, daß andere meine öffentlich geäußerte Anerkennung seines unvergleichlichen Werts weiter ernst nehmen. Unter bestimmten Bedingungen – Philosophen sprechen hier von »Hilfe in Not« – würde meine Weigerung, einem Fremden zu helfen, Ausdruck einer ebensolchen Gleichgültigkeit gegenüber der Wichtigkeit allen Menschenlebens sein. Nehmen wir an, Sie befinden sich am Strand und nicht weit draußen im Meer ruft eine ältere Dame, Hekuba, um Hilfe, weil sie zu ertrinken droht. Weder bedeuten Sie ihr persönlich etwas, noch umgekehrt sie Ihnen. Sie können sie aber ohne großen Aufwand retten, und wenn Sie das nicht tun, können Sie nicht behaupten, das menschliche Leben wirklich als objektiv 466wichtig zu achten. Aber wo ziehen wir hier die Grenze? Das ist eine interpretative Frage. Welche Handlungen sind unter welchen Bedingungen Ausdruck dafür, daß Sie der objektiven und gleichen Wichtigkeit menschlichen Lebens nicht gerecht werden? Die Antwort hängt nicht davon ab, was Ihre (authentischen) Überzeugungen sind. Wenn Sie sich von der ertrinkenden Person abwenden, haben Sie keine Achtung vor dem menschlichen Leben, selbst wenn Sie das selbst anders sehen würden. Wir brauchen einen objektiven Test, wenn auch keinen rein mechanischen, da hier interpretative Fragen aufgeworfen werden, die von verschiedenen Interpreten unterschiedlich beantwortet werden. Unser Test muß darauf abzielen, diese Interpretation zu strukturieren, indem er vorgibt, welche Faktoren wir auf welche Weise zu berücksichtigen haben, er darf aber nicht so detailliert sein, daß er bei schwierigen Grenzfällen das Urteil vorwegnimmt. Jeder plausible Test muß drei Faktoren Rechnung tragen: dem Schaden, der dem Opfer droht, den Kosten, die der potentielle Retter tragen müßte, und der Frage, in welchem Maße der potentielle Retter mit dem Opfer direkt konfrontiert ist. Diese Faktoren beeinflussen sich wechselseitig – fällt einer von ihnen stark oder nur gering ins Gewicht, wird die Bedeutung der anderen dadurch verringert oder erhöht. Es bietet sich jedoch an, sie getrennt voneinander zu diskutieren.

Eine Schadensmetrik

Es ist von offensichtlicher Relevanz, von welcher Art und von welchem Ausmaß der Schaden ist, dem sich jener Fremde ausgesetzt sieht, und auch was oder wieviel er braucht. Wie sollen wir dies messen? Einen rein vergleichenden Maßstab haben wir bereits zurückgewiesen: Sie haben nicht die Pflicht, jemandem zu helfen, nur weil seine Situation in bestimmter Hinsicht schlechter ist als Ihre. Sie können die objektive Wichtigkeit 467des Lebens einer fremden Person anerkennen, ohne denken zu müssen, daß Sie selbst nicht mehr Geld oder Möglichkeiten haben sollten als diese. Im Zusammenhang mit bestimmten besonderen Verpflichtungen kann ein solcher Vergleich aber durchaus entscheidend sein. Im 14. Kapitel vertrete ich die Auffassung, daß er für bestimmte politische Verpflichtungen wesentlich ist: In Ihrer politischen Rolle als Wähler oder als Repräsentant des Staates müssen Sie Ihren Teil dazu beitragen sicherzustellen, daß Ihre Regierung das Leben aller unter ihrer Herrschaft lebenden Menschen gleichermaßen berücksichtigt. Diese politische Verpflichtung kann sich in bestimmter Hinsicht auch über nationale Grenzen hinweg erstrecken, aber sie kann für Sie als Individuum nicht alle Menschen beinhalten, nur weil Sie deren Menschsein achten.

Daher müssen wir die Bedrohungen und Nöte, unter denen jene Opfer leiden, unabhängig davon einschätzen, ob ihre Situation insgesamt betrachtet schlechter ist als die der potentiellen Retter. Sollten wir hier einen subjektiven Test einsetzen? Sollten wir den Schaden oder Verlust so gelten lassen, wie sie von den Betroffenen selbst eingeschätzt werden? Thomas Scanlon schildert folgenden Fall: Ein Fremder bittet uns um Hilfe für den äußerst kostspieligen Bau eines Tempels für seinen Gott, den er für wichtiger hält als das Leben selbst. 3 Wie Scanlon ganz richtig sagt, scheint es offensichtlich, daß wir nicht dazu verpflichtet sind, ihm zu helfen. Selbst wenn der Fremde recht damit hat, sein Unterfangen für derartig wichtig zu halten, haben wir nicht die Pflicht, ihm zu helfen; das gilt selbst dann, wenn er sein eigenes Leben im Fall eines Scheiterns für wertlos halten sollte. Das folgt aus der Verteilung der Verantwortlichkeiten auf Grundlage der beiden Prinzipien der Würde. Jedem von uns kommt die Aufgabe zu, das eigene Leben mit Blick darauf zu gestalten, welche Ressourcen uns voraussichtlich zur Verfügung stehen werden, insofern wir fair behandelt werden. Wir können von anderen nicht erwarten, daß sie sehr kostspielige Entscheidungen bezuschussen. 4

468All jene, die der Ansicht sind, daß die Moral kategorisch verlangt, die Interessen aller Menschen in allem, was wir tun, als gleich wichtig zu behandeln, sollten das Beispiel Scanlons stets im Gedächtnis behalten. Wenn man von jener Prämisse ausgeht, erscheint es ganz natürlich, den Betroffenen selbst das Urteil darüber zu überlassen, ob ihre Situation sich durch unser Handeln verbessert hat. Wir könnten ihr Urteil nur zurückweisen, indem wir beanspruchen, besser zu wissen, was alles in allem betrachtet in ihrem Interesse ist. Lehnen wir diese kategorische Forderung jedoch ab und gründen die Moral statt dessen in einem interpretativen Urteil darüber, was als Mißachtung der Menschenwürde zählt, erscheinen ganz andere Abwägungen als notwendig. Wir müssen die Bedrohungen oder Nöte, mit denen sich das Opfer konfrontiert sieht, objektiv einschätzen, indem wir fragen, in welchem Ausmaß ihm dadurch Menschen normalerweise offenstehende Möglichkeiten genommen werden, seinen wie auch immer gearteten Bestrebungen nachzugehen – und nicht, für wie schlimm es seine Situation vor dem Hintergrund seiner Vorhaben und Bestrebungen selbst hält. Dieser Maßstab ist auch geeigneter, um jene Fälle zu identifizieren, in denen die Bedrohungen oder Nöte so groß sind, daß nicht zu helfen Ausdruck einer unzulässigen Mißachtung der Wichtigkeit eines anderen menschlichen Lebens ist. 5

Eine Kostenmetrik

Unabhängig davon, welche Art von und welches Ausmaß an Schaden einem Fremden droht, ist meine Verantwortung dafür, jenen zu verhindern, desto größer, je besser mir dies ohne große Gefahren oder Einschränkungen meines eigenen Lebens möglich ist. Auch dieser Punkt wird durch den interpretativen Charakter unseres Tests verdeutlicht. Wenn es mir möglich ist, einen erheblichen Schaden abzuwenden, ohne selbst ein allzu großes Risiko einzugehen oder irgendwie in Schwierigkeiten 469zu geraten, und ich dies nicht tue, wird es schwer, mein Verhalten als mit der objektiven Wertschätzung menschlichen Lebens vereinbar zu rechtfertigen. Je größer das Risiko oder die eventuellen Unannehmlichkeiten sind, desto plausibler kann ich mich auf die Wichtigkeit meiner persönlichen Verantwortung für mein eigenes Leben berufen. Fragen wir Juristen nach Beispielen, die den Unterschied zwischen Recht und Moral verdeutlichen, so werden wir in alter rechtswissenschaftlicher Tradition vermutlich gesagt bekommen, daß wir keiner Rechtspflicht unterliegen, ein Kind vor dem Ertrinken in einem Tümpel zu retten, an dem wir zufällig vorbeikommen. Das ist ein sehr eindrucksvolles Beispiel, weil die moralische Pflicht, die hier nicht vom Recht durchgesetzt wird, so unumstritten ist. Die Gefahr für das Kind stellt eine extreme Form des Schadens dar, während der von uns verlangte Aufwand, und damit die Kosten, die uns entstehen würden, am anderen Extrem liegt.

Nun sehen wir uns jedoch mit einer schwierigen Frage konfrontiert: Sollen wir uns zur Berechnung jener Kosten nach der aufrichtigen Einschätzung des potentiellen Retters richten oder nach einem objektiveren Maßstab streben? Drehen wir Scanlons Beispiel einmal um: Nehmen wir an, Sie können jemanden vor dem Verhungern retten, aber nur dadurch, daß Sie ein wenig Geld von Ihrem lebenslangen, mühseligen und kostspieligen Unterfangen abzweigen, Ihrem Gott einen Tempel zu errichten. Könnten Sie weiter behaupten, das menschliche Leben zu achten, wenn Sie sich unter diesen Umständen weigern würden zu helfen? Das Beispiel ist natürlich realitätsfern, aber es ist nicht schwer, vergleichbare Fälle in der Wirklichkeit zu finden. Müssen Sie hungernden Menschen in Afrika Geld spenden, wenn Sie jeden Cent benötigen, um Ihre eigenen kostspieligen Forschungen zu finanzieren oder eine teure Kameralinse, die notwendig ist, um jene photographische Perfektion zu erreichen, nach der Sie streben?

Hier könnte nun der Eindruck entstehen, man müsse stets 470die eigene Einschätzung der Kosten zugrunde legen. Schließlich geht es immer noch um eine interpretative Frage – nämlich darum, wann Ihre Weigerung zu helfen Ausdruck einer mangelnden Achtung vor der objektiven Wichtigkeit menschlichen Lebens ist –, und die Antwort hängt davon ab, was die eventuell anfallenden Kosten für Sie bedeuten würden, und nicht für einen Menschen mit ganz anderen Ambitionen. Die Frage hat jedoch noch eine weitere Dimension: Kommt in der Tatsache, daß Sie sich so vollkommen jenem Tempel oder jener Forschung verschrieben haben, eine angemessene Achtung vor der Wichtigkeit des Lebens anderer Menschen zum Ausdruck? 6 Im neunten Kapitel habe ich zugestanden, daß jemand auch dann ein gutes Leben haben kann, wenn er dem Leiden anderer mit kalter Gleichgültigkeit begegnet: Erinnern Sie sich an mein Beispiel des mörderischen Renaissance-Prinzen, der dennoch ein gutes Leben hatte. Ob jemand, der ein solches Leben wählt, damit die von der Würde geforderte Selbstachtung an den Tag legt, ist eine andere Frage.

Ich argumentiere hier also nicht für den von mir zuvor zurückgewiesenen Gedanken, daß die Selbstachtung von uns verlangt, das eigene Leben ganz in den Dienst der anderen zu stellen. Einige Heilige haben das getan und vielleicht hätte die Authentizität ihnen etwas anderes auch gar nicht erlaubt. Aber auch den Bedürfnissen anderer etwas weniger Aufmerksamkeit zu schenken, als normal wäre, kann im Einklang mit der Selbstachtung stehen: Denken Sie etwa an das Leben eines Künstlers oder Wissenschaftlers, der in seinem Beruf aufgeht. In einem solchen Leben kann ein Sinn für die objektive Wichtigkeit des Lebens anderer Menschen zum Ausdruck kommen, ohne daß die betreffende Person sich unter allen Umständen zur Hilfe in Not verpflichtet fühlt, die für Menschen mit weniger zielbewußten Leben relevant wären. Wenn sich aber ein Mensch einem Lebensplan verschreibt, der es erfordert, das Leiden anderer vollkommen zu ignorieren, ist er entweder ein hoffnungsloser Egoist oder ein Fanatiker. In beiden Fällen fehlt es ihm an 471Selbstachtung, denn seine Auffassung von einem angemessenen Leben ist nicht mit der geforderten Berücksichtigung der objektiven Wichtigkeit des Lebens anderer und daher auch seines eigenen vereinbar. Einerseits gibt es also zwischen unserer Beurteilung der Nöte des Opfers und der Kosten für den potentiellen Retter eine gewisse Asymmetrie, da wir uns nicht danach richten, wie andere die Kosten für einen potentiellen Retter gewichten würden, sondern danach, was jenem Retter selbst vor dem Hintergrund seiner Auffassung davon, was eine gelungene Lebensführung von ihm verlangt, als wichtig erscheint. Aber andererseits wird diese Asymmetrie dadurch eingeschränkt, daß bei jedem ethischen Urteil die Forderungen der Würde vorausgesetzt werden.

Konfrontation

Die dritte Bewertungsskala ist schwieriger zu formulieren und zu rechtfertigen, aber sie ist nicht weniger real, und wir können nicht wirklich zu einer adäquaten Auffassung gängiger moralischer Ansichten kommen, ohne ihre Rolle zu verstehen. 7 Hierbei handelt es sich um den Grad der Konfrontation, der selbst zwei Dimensionen aufweist. Die erste ist die der Partikularität: Je eindeutiger feststeht, wem ohne meine Intervention ein Schaden entsteht, desto gewichtiger sind die Gründe dafür, sich als zur Intervention verpflichtet zu betrachten. Die zweite ist die Dimension der Nähe: Je direkter ich mit Bedrohungen oder Nöten konfrontiert bin, desto gewichtiger sind die Gründe dafür, sich als zur Intervention verpflichtet zu betrachten. Stellen Sie sich vor, daß ich mich an dem fraglichen Strand befinde, aber zu weit von der ertrinkenden Hekuba entfernt bin, um ihr helfen zu können. Ein Mann, dessen Boot am Meeresufer liegt, wäre bereit, mich hinauszurudern, aber nur, wenn ich ihm dafür 50 Euro zahle, was ich mir leicht leisten kann. Fluchend verspreche ich, ihm das Geld zu geben, weil es offen472sichtlich meine Pflicht ist, dies zu tun. Nach erfolgreicher Rettung teilt der Mann mir mit, daß er jeden Tag am Strand ist und die nächste Person, die beim Schwimmen in Gefahr gerät, selbst retten wird, sollte kein anderer Retter vor Ort sein, wenn ich ihm weitere 50 Euro im voraus bezahle. Ich bin meines Erachtens nicht verpflichtet, dies zu tun oder irgendeine andere Vorsorge für Rettungsmaßnahmen zu treffen, wenn ich nicht selbst vor Ort bin. Warum nicht?

Von dem bereits beschriebenen unpersönlichen moralischen Standpunkt aus wäre es schwierig, eine Pflicht für gerechtfertigt zu halten, den Bootsmann für die Rettung Hekubas zu bezahlen, nicht aber für die Rettung der nächsten Person, die zu ertrinken droht. Aus dieser Sicht wäre ich einem mir unbekannten Menschen, der in der folgenden Woche in derselben Situation ist, nicht weniger schuldig als Hekuba heute. Man könnte versuchen, die beiden Fälle durch einen Verweis auf die Rolle der Relevanz zu unterscheiden. Von jedem zu verlangen, immer auf alle irgendwo gegebenen Bedrohungen zu reagieren, wäre einfach eine Überforderung, selbst wenn man sich auf schwerwiegende Bedrohungen beschränken würde. Wenn sich aber alle einig sind, daß nur Menschen in unmittelbarer Nähe einer Bedrohung tatsächlich die entsprechende Pflicht haben, besteht diese Gefahr nicht, und außerdem würde das in den meisten Fällen diejenige Person verpflichten, die am besten dazu in der Lage ist zu helfen. 8 Auch wenn eine solche Erklärung fast immer durchaus befriedigend zu sein scheint, steht sie uns hier nicht zur Verfügung, weil aufgrund der Details jenes so sorgfältig eingegrenzten Angebots des Bootsmanns Relevanz garantiert wird. Er hat das Angebot keiner anderen Person unterbreitet und selbst wenn er es lange vor der versprochenen Rettung noch einem anderen Strandbesucher machen sollte, wäre jener auch nur in derselben relevanten Position, in der ich nun bin.

Wenn wir aber die Idee einer allgemeinen moralischen Pflicht, allen Fremden dieselbe Aufmerksamkeit zu schenken wie uns 473selbst, zurückweisen und statt dessen die interpretative Frage stellen, ob hier eine Weigerung zu helfen notwendig die objektive Wichtigkeit menschlichen Lebens verneinen würde, läßt sich der Unterschied zwischen beiden Fällen mit Bezug auf die Beurteilungsskala der Konfrontation erläutern. Wenn wir unmittelbar mit dem tragischen Tod oder dem langsamen Sterben einer konkreten, identifizierbaren Person konfrontiert sind, so können wir nicht einfach weglaufen, ohne damit unsere Gleichgültigkeit gegenüber der Wichtigkeit des Lebens unter Beweis zu stellen. Den drohenden Tod einer konkreten Person, die vor unseren Augen stirbt, zu ignorieren, erfordert eine Gefühllosigkeit, die der vorgeblichen Achtung vor der Menschheit Hohn spricht. Meine These ist nicht, daß unsere Pflichten durch direkte physische Einwirkung zustande kommen. Vielmehr hängt die Frage, wann Hilfe in Not moralisch geboten ist, von einem interpretativen Urteil ab, für das wir auch natürliche Instinkte und Verhaltensweisen des jeweiligen Menschen berücksichtigen müssen. Wir wollen eine möglichst überzeugende Interpretation des fraglichen Verhaltens herausarbeiten und können daher nicht ignorieren, welche Reaktionen eine aufrichtige Achtung des menschlichen Lebens normalerweise bewirkt. 9

Die Skala der Konfrontation ist auch in einer anderen Art von Beispiel am Werk, die Ökonomen lange Zeit vor ein Rätsel gestellt hat. Jede politische Gemeinschaft muß auf der Basis einer Einschätzung der jeweiligen Kosten entscheiden, wieviel öffentliche oder private Ressourcen für die Prävention verschiedenster Unfälle eingesetzt werden sollen. Keine Gemeinschaft gibt solange Geld aus, bis der Punkt erreicht ist, an dem weitere Ausgaben die Sicherheit nur noch marginal verbessern würden, denn das wäre äußerst irrational. Wenn es jedoch zu einem Unfall kommt – wenn etwa Bergarbeiter in einer Mine unter Tage verschüttet werden oder Astronauten aufgrund eines Materialfehlers nicht aus dem All zurückkehren können – und sich daher bestimmte, identifizierbare Menschen 474in Lebensgefahr befinden, erwarten wir von der Gemeinschaft, mehr in die Rettung zu investieren, als es gekostet hätte, Unfällen dieser Art vorzubeugen. Auch dieser Unterschied kann anhand der Dimension der Konfrontation erklärt werden. Wir können den drohenden Tod konkreter Menschen nicht in derselben Weise ignorieren, wie wir rein als statistisch und anonym begriffene Todesfälle diskontieren, selbst wenn letztere sehr wahrscheinlich sind. Diese Metrik kann aber selbst bei kollektiven Entscheidungen dieser Art nicht immer die beiden anderen Dimensionen des Schadens und der Kosten überwiegen. Wenn eine Gemeinschaft einen so großen Teil ihres Budgets für das Gesundheitswesen der Prävention von Krankheiten widmet, daß sie sich kostspielige, nur kurzfristig lebensverlängernde Maßnahmen am Ende des Lebens nicht länger leisten kann, kommt uns diese Entscheidung nicht falsch vor.10

Sehr großes Leid scheint die Dimension der Konfrontation irrelevant zu machen. Das Leiden einer ungeheuren Anzahl von Menschen in Afrika und anderswo an Hunger und Krankheiten steht auf der Skala des Schadens bzw. der Not sehr weit oben: Umsichtig eingesetzt können selbst relativ bescheidene internationale Hilfsleistungen viele Leben retten. Zudem sind solche Unterfangen auf der Kostenskala sehr weit unten angesiedelt: Selbst wenn die Bevölkerung reicher Nationen Beträge spenden würde, die zu klein wären, um den Erfolg des jeweils eigenen Lebens zu beeinträchtigen, kämen riesige Summen für Hilfsleistungen zusammen.11 Die Tatsache, daß jene leidenden Menschen sehr weit von uns entfernt leben und wir keine Ahnung haben, wer sie sind oder wer von ihnen warum sterben wird, falls wir nicht in allgemeine Hilfsfonds einzahlen, scheint unsere Verpflichtung zur Hilfe überhaupt nicht zu schwächen. Wenn man bei der Frage, ob eine Hilfspflicht vorliegt, in einem konkreten Fall auf den ersten beiden Skalen der Not und der Kosten einen hohen und einen niedrigen Wert hat, kann diese Pflicht nicht einfach durch einen niedrigen Wert auf der dritten Skala der Konfrontation ausgehebelt werden.

475Selbst in diesen Fällen spielt die Konfrontation meines Erachtens jedoch verschiedene Rollen. Obwohl wir alle eine Pflicht haben, Wohltätigkeitsorganisationen Geld zu spenden, die anonymen und in Elend lebenden Menschen in der Ferne zu helfen versuchen, glaube ich nicht, daß wir für irgendeinen dieser Menschen auch nur ansatzweise soviel an Zeit und Geld aufzuwenden verpflichtet sind, wie wir für einen Fremden ausgeben müßten, der uns direkt vor die Füße fällt, einfach aus Achtung vor der Menschheit an sich. Je mehr Aufmerksamkeit die Öffentlichkeit weit entferntem Leid zollt, desto größer ist auch die Pflicht, darauf zu reagieren, und die Scham, die damit verbunden ist, das nicht zu tun. Über die 2004 von dem Tsunami im Indischen Ozean und 2010 vom Erdbeben in Haiti angerichtete Zerstörung ist auf dramatische Weise berichtet worden, und die enorme Reaktion in Form von Spenden aus der »ersten Welt« zeigt, welchen Unterschied eine so erzeugte Unmittelbarkeit macht. Sollte das so sein? Wenn sich die Fernsehöffentlichkeit nicht für das Leiden anderer interessiert, enthebt uns das nicht der Pflicht, Abhilfe zu schaffen, wenn wir von Leid erfahren. Trotzdem halte ich den Impuls, jenen Menschen mehr Hilfe zukommen zu lassen, deren Leid uns medial aufgezwungen wird, für durchaus richtig. Stellen Sie sich vor, es gäbe zwei Wohltätigkeitsorganisationen. Die eine sammelt, um Hilfsleistungen direkt an hungerleidende Menschen in armen Ländern zu verteilen. Die andere verspricht, das gespendete Geld zu sparen, um dann in hundert Jahren weit mehr Menschen helfen zu können. Meines Erachtens sollten Sie, selbst wenn Sie keinen Zweifel daran haben, daß sich das Kapital der zweiten Organisation in dem vom Management versprochenen Ausmaß vergrößern wird, dennoch heute der ersten Organisation spenden.

476Zählen Zahlen?

Wenden wir uns nun dem zweiten der oben unterschiedenen Szenarien zu. Nehmen wir an, daß viele Menschen Ihre Hilfe benötigen und es offensichtlich falsch wäre, sie alle zu ignorieren. Sie wären zwar in der Lage, einigen von ihnen zu helfen, können dann jedoch nichts für den Rest tun. Wie sollten Sie entscheiden, wem Sie helfen? Hier gibt es einen paradigmatischen Fall – eine Variante des Beispiels der ertrinkenden Schwimmerin. Eine Person hält sich, nachdem ihr Boot im Sturm gekentert ist, an einem Rettungsring fest; um sie herum schwimmen Haie. Zwei weitere Passagiere hängen in hundert Meter Entfernung ebenfalls an einem Rettungsring; auch sie werden von Haien eingekreist. Sie haben ein Boot, das am Strand liegt. Einen der beiden Rettungsringe können Sie rechtzeitig erreichen, nicht aber den anderen. Nehmen wir an, Sie kennen keinen der drei Menschen – sind Sie in diesem Fall verpflichtet, die beiden Schwimmer zu retten und den einzelnen Schwimmer seinem Tod zu überlassen?

Das ist natürlich eine bizarr konstruierte und hypothetische Situation, die unsere Aufmerksamkeit auf ein philosophisches Problem lenken soll, ohne uns durch allzuviel Realismus abzulenken. Es gibt jedoch zahlreiche reale Fälle, die uns vor dasselbe Problem stellen. Einen davon habe ich eben beschrieben: Es gibt ganze Kontinente von Menschen, deren Leben durch Armut und Krankheit geprägt ist. Obwohl es heute nicht mehr möglich ist, dieses Elend ohne Scham zu ignorieren, können die meisten von uns nur einem sehr kleinen Teil der Bedürftigen helfen. Wenn wir uns nun verschiedene Wohltätigkeitsorganisationen vorstellen, die in unterschiedlichen Staaten Afrikas aktiv sind, müssen wir dann derjenigen spenden, die unseres Erachtens die meisten Menschenleben retten wird?

Es wird weithin angenommen, daß wir in solchen Fällen eine Pflicht haben, so vielen Menschen wie möglich zu helfen (wenn wir überhaupt eine Hilfspflicht haben), zumindest 477wenn allen ein vergleichbarer Schaden droht. Das würde bedeuten, daß wir die zwei Schwimmer vor den Haien retten müssen statt den einen und daß wir derjenigen Organisation spenden müssen, die mit unserem Beitrag unseres Erachtens die meisten Menschenleben retten wird. Dies scheint die richtige Lösung zu sein – aber nur, wenn wir die von mir bereits zurückgewiesene unpersönliche Perspektive einnehmen, die von einem wohlfahrtskonsequentialistischen Imperativ ausgeht. Vor jenem Hintergrund könnten wir zum Beispiel argumentieren, daß zwei statt ein Leben zu retten das allgemeine Wohlergehen steigern wird.

Wenn wir diese Entscheidung aber aus einer anderen Perspektive angehen – indem wir den Fokus auf Rechte statt auf Konsequenzen richten –, ist keineswegs klar, daß wir automatisch die größere Anzahl Leben retten sollten. Wir könnten zum Beispiel auch jedem Opfer ein gleiches vorgängiges Recht gerettet zu werden zuschreiben und daher eine Art Losentscheid für angemessen halten, in dem alle drei zumindest eine Ein-Drittel-Chance hätten.12 (Angenommen, die Haie würden zustimmen, so lange ihre Runden zu drehen, wie wir dafür brauchen.)

Welche Herangehensweise ist die richtige? Auf welche dieser beiden Weisen sollte man Zahlen berücksichtigen: im Rahmen einer konsequentialistischen Analyse oder indem man von einem Recht auf Gleichbehandlung ausgeht? In der Philosophie ist diese Frage bis zur Erschöpfung diskutiert worden, aber der hier vorgeschlagenen interpretativen Sichtweise zufolge sind beide falsch. Der konsequentialistische Imperativ wurde bereits zurückgewiesen und wir können ihn nicht einfach wiederbeleben, um unsere eventuelle Überzeugung zu rechtfertigen, daß wir eher die größere als die kleinere Anzahl Menschen retten sollten. Desgleichen haben wir jede Grundlage dafür zurückgewiesen, daß jeder Mensch, dem wir helfen könnten, damit automatisch bereits ein Recht auf unsere Hilfe hat. Dieses Recht kommt ihm nur zu, wenn in der konkreten 478Situation seiner Not gleichgültig gegenüberzustehen Ausdruck einer mangelnden Achtung für die objektive Wichtigkeit seines Lebens wäre. Wenn Sie den einsamen Schwimmer widerwillig sterben lassen, um die beiden anderen Menschenleben retten zu können, haben Sie keineswegs die Wichtigkeit des menschlichen Lebens vernachlässigt.

Nehmen wir an, Sie treffen die umgekehrte Entscheidung, retten den einzelnen Schwimmer und lassen die anderen beiden sterben. Wenn Sie einen guten Grund für diese Entscheidung haben – wenn es sich bei der Einzelperson etwa um Ihre Frau handelt –, dann bringen Sie damit keineswegs zum Ausdruck, daß das Leben eines der Menschen, die Sie ihrem Schicksal überlassen, objektiv weniger wichtig ist als das Ihrer Frau.13 Unserem interpretativen Test zufolge würde hier die Tatsache Ihrer Liebe oder Ihrer besonderen Verantwortung als Grund in Frage kommen. Ein unabhängiger Grund wäre auch nicht notwendig, wenn es sich bei dem einzelnen Schwimmer nicht um Ihre Frau, sondern um einen Freund handelt; wenn alle Schwimmer Ihnen unbekannt sind, der einzelne Schwimmer aber sehr viel jünger ist als die anderen beiden und Sie denken, daß es wichtiger ist, das Leben eines jungen Menschen zu retten; oder wenn alle Schwimmer Ihnen unbekannt sind, Sie aber wissen, daß es sich bei dem einen um einen brillanten Musiker, Philosophen oder Friedensstifter handelt, und Sie Musik, Philosophie oder Frieden für besonders wichtig für sich selbst oder für die Welt halten. Sie leugnen mit einer solchen Entscheidung nicht die gleiche Wichtigkeit allen Menschenlebens, da Sie wissen, daß einer sterben muß, und dementsprechend Urteile der Fairneß oder des Werts für andere fällen, um zu entscheiden, wer das sein wird. Denken Sie daran, daß Sie, selbst wenn es keinen dritten Schwimmer gäbe, nicht verpflichtet wären, die beiden Schwimmer zu retten, wenn das Risiko für Sie sehr groß wäre. Sie können Ihrer eigenen Sicherheit Priorität einräumen, ohne die gleiche objektive Wichtigkeit des Lebens der beiden anderen zu leugnen, die Sie hätten 479retten können. Warum sollte es Ihnen dann untersagt sein, der Sicherheit einer anderen Person Vorrang zu geben, deren Leben Sie einen besonderen instrumentellen Wert entweder für sich selbst oder für andere zuschreiben?

An dieser Stelle sehen wir uns mit einer anderen Gefahr konfrontiert. Unterliegen die angemessenen Gründe, die man haben kann, um unter mehreren Menschen, die in Lebensgefahr schweben, einige zu bevorzugen, keiner Einschränkung? Nehmen wir an, Sie wissen nichts über die drei Schwimmer, außer daß von den beiden Schwimmern der eine schwarz und der andere jüdisch ist, während es sich bei dem einzelnen Schwimmer um einen weißen Christen handelt. Wäre es mit der Anerkennung der gleichen objektiven Wichtigkeit aller Menschenleben vereinbar, den weißen Christen zu retten und die anderen beiden ertrinken zu lassen, weil der eine schwarz und der andere jüdisch ist? Nein, denn bestimmte Gründe, Menschen zu bevorzugen, sind nicht mit der Achtung vor der Menschheit zu vereinbaren. Denken Sie hier an Präferenzen, von denen wir mit guten Gründen annehmen, daß sie Ausdruck oder Restbestand der gegenteiligen Überzeugung sind, daß manche Leben wichtiger sind als andere.

Auch hier können wir unsere intuitive Reaktion als interpretative Annahme rechtfertigen. In einer Welt voller Vorurteile beziehungsweise in einer Welt, in der soziale Strukturen am besten durch historische Vorurteile erklärt werden, sollten wir Einstellungen und Handlungen, die solchen Vorurteilen entsprechen, solange nichts klar dagegenspricht als Ausdruck dieser Vorurteile verstehen. Man kann begründen, warum es besonders wichtig ist, daß der Musiker oder der Friedensstifter überlebt, ohne vorauszusetzen, daß eine gelungene Lebensführung bei diesem Menschen objektiv wichtiger ist als bei anderen, und Sie können sich auf Gründe einer anderen Art, nämlich der Fairneß, berufen, um zu rechtfertigen, warum Sie das Leben eines jungen Mannes eher als das zweier viel älterer Menschen retten sollten. Sie könnten zum Beispiel sagen, daß letz480tere im Unterschied zu ersterem bereits einen beachtlichen Teil ihres Lebens hinter sich haben. Auf ethnische oder religiöse Eigenschaften vollkommen Fremder können Sie sich jedoch nicht beziehen, ohne damit den Eindruck zu vermitteln, daß die Überzeugung, letztlich seien doch nicht alle Menschenleben von gleicher Wichtigkeit, in Ihrer Entscheidung eine Rolle gespielt hat.

Wenden wir uns nun der abstraktesten Version des Szenarios der drei Schwimmer und der vielen Haie zu. Nehmen wir an, Sie haben keinerlei persönlichen Grund dafür, den einzelnen Schwimmer anstelle der anderen beiden zu retten, und Sie haben kein Los gezogen, um allen eine gleiche Chance auf Rettung zu geben. Nun retten Sie den einen statt die zwei, einfach weil Ihnen danach ist. Vielleicht wollen Sie damit Ihre Unabhängigkeit von konventionellen bürgerlichen Erwartungen unter Beweis stellen. Ist dieses Verhalten mit der Überzeugung vereinbar, daß einem jeden Menschenleben große objektive Wichtigkeit zukommt? Meines Erachtens ist das nicht der Fall, weil Ihr Verhalten dem Ernst der Situation nicht gerecht wird. Es gibt Gelegenheiten, in denen man seinen Launen freien Lauf lassen kann, aber jemand, der denkt, dies sei eine solche, kann nicht ernsthaft behaupten, die objektive Wichtigkeit allen Menschenlebens anzuerkennen. Insofern eine andere Entscheidung nicht durch weitere Gesichtspunkte, und sei es einen fairen Losentscheid, empfohlen wird, muß die Standardentscheidung sein, die zwei Leben zu retten, nicht weil dies die Welt insgesamt besser macht, sondern weil diese Situation es von uns erfordert, das Leben ernst zu nehmen und daher irgendeinen über unsere Laune hinausgehenden Grund zur Rechtfertigung unseres Handelns zu haben. Das Prinzip, dem zufolge es besser ist, mehr Menschenleben zu retten als weniger, ohne in Betracht zu ziehen, um wessen Leben es sich handelt, ist eine plausible, wenn auch nicht alternativlose Interpretation dessen, was die richtige Art von Achtung der Wichtigkeit des Lebens von uns verlangt. Das konkurrierende Prin481zip, dem zufolge es besser ist, weniger Menschenleben zu retten als mehr, kann nicht auf diese Weise verstanden werden. Dieses vermeintliche Prinzip ist einfach nur pervers.

Bizarre Fälle

In diesem Kapitel habe ich mich auf konstruierte und bizarre Beispiele bezogen, wie sie in der Philosophie häufig diskutiert werden. Manche Menschen stehen solchen Beispielen skeptisch gegenüber, weil wir im gewöhnlichen Leben nie mit den beschriebenen Situationen konfrontiert seien und wir daher unseren Reaktionen auf Fragen dieser Art – ob wir etwa den einen oder die beiden Schwimmer retten sollten –, wenn wir ihnen in Seminaren oder akademischen Texten begegnen, nicht trauen sollten. Dieser Einwand setzt jedoch ein Verständnis des Wesens und Ziels der Moralphilosophie voraus, das wir zurückgewiesen haben, und zwar, daß moralisches Nachdenken irgendwie eine Frage der Wahrnehmung ist: daß die moralische Wahrheit sich auf uns mittels einer spezifisch moralischen Sensibilität auswirkt, so daß uns unsere moralischen »Intuitionen« in Analogie zu unseren Wahrnehmungen der Welt der Natur auf der Suche nach der Wahrheit zu leiten vermögen.

Wenn dem so wäre, sollten wir tatsächlich moralischen Eindrücken gegenüber skeptisch sein, die nicht durch die tatsächliche Begegnung mit realen Ereignissen, sondern durch Beschreibungen von manchmal als kaum möglich erscheinenden Ereignissen hervorgerufen werden, also von konstruierten Fiktionen, die man für nützlich hält. (Wir würden unserer Wahrnehmung seltsamer Tiere in einem exotischen Dschungel, die wir zuvor noch nie gesehen haben, zu Recht mißtrauen.) Die von uns verfolgte interpretative Herangehensweise schreibt solchen bizarren Beispielen jedoch eine ganz andere argumentative Kraft zu. Sie ähneln jenen rein hypothetischen Fällen, die sich Juristen ausdenken, um ein Prinzip zu überprüfen, das 482sie für einen tatsächlichen Fall vorschlagen. Wenn wir über diese Fälle nachdenken, geht es nicht darum zu spekulieren, was wir erkennen würden, wenn wir uns tatsächlich mit ihnen konfrontiert sähen, sondern darum herauszufinden, was die Integrität von uns verlangen würde, wenn wir die auf diese Weise getesteten Prinzipien übernehmen würden. Wenn wir aber feststellen, daß wir unsicher oder sogar voller Zweifel sind, ob wir sie in jenen unrealistischen Phantasieszenarien akzeptieren würden, heißt das noch nicht, daß wir sie zurückweisen müssen. Nur wenn wir wirklich sicher sind, daß wir die Prinzipien in solchen Szenarien ablehnen würden, müssen wir das auch in dem gewöhnlichen Fall, mit dem wir tatsächlich konfrontiert sind, tun.14 Auf diesen Punkt komme ich am Ende des nächsten Kapitels zurück, in dem die Beispiele noch um einiges exotischer ausfallen werden.

483Kapitel 13
Schädigung

Konkurrenz und Schädigung

Beginnen wir mit zwei traurigen Geschichten. (1) Sie sind gemeinsam mit einem Fremden auf einer Wanderung in der Wüste Arizonas, werden beide von einer Klapperschlange gebissen und sehen im Sand eine Ampulle mit dem Gegengift liegen. Sie stürzen sich beide auf die Ampulle, aber weil Sie näher dran sind, bekommen Sie sie zu fassen. Der andere fleht Sie an, sie ihm zu überlassen, aber Sie öffnen sie und schlucken das Gegengift. Sie überleben und der andere stirbt. (2) Die zweite Geschichte verläuft wie die erste, nur ist der andere diesmal schneller und schnappt sich die Ampulle. Sie flehen ihn an, sie herzugeben, aber er weigert sich, und macht sich daran, sie zu öffnen und das Mittel zu schlucken. Sie haben eine Pistole dabei, erschießen ihn und nehmen selbst das Gegengift ein. Sie überleben und der andere stirbt.

Aus einer rein dem unpersönlichen Konsequentialismus verpflichteten Perspektive gibt es moralisch gesehen keinen wesentlichen Unterschied zwischen diesen beiden Geschichten, weil das Resultat an sich und unter Abstraktion von allen persönlichen Aspekten dasselbe ist. Wenn Sie ein junger, beliebter und begabter Musiker sind und er ein alter Nichtsnutz, dann kann das ein Grund sein, in der ersten Klapperschlangengeschichte das Gegenmittel zu nehmen und in der zweiten den anderen zu erschießen. Wenn es sich aber genau umgekehrt verhält – wenn Sie also alt und untalentiert sind und er der junge Musiker –, dann ist keine dieser beiden Handlungen gerechtfertigt. Sie sind verpflichtet, mit den Ihnen zur Verfügung stehenden Ressourcen das bestmögliche Ergebnis zu erzielen, 484und was das bedeutet, wird von den Eigenschaften dessen, der überlebt, und dessen, der stirbt, bestimmt, und nicht von der Art und Weise, wie dieses Ergebnis zustande kommt. Wenn Ihr Handeln in beiden Geschichten weitere Folgen nach sich zieht, könnten diese natürlich auch relevant oder ausschlaggebend sein – wenn etwa Ihr Verhalten in der zweiten Geschichte zu einer Schwächung des sehr nützlichen Mordtabus führt, kann es aus diesem Grund moralisch falsch sein, während sich bezüglich Ihrer Einnahme des Gegenmittels in der ersten Geschichte nichts ändert. Wenn wir aber annehmen, daß die beiden Handlungen genau dieselben Konsequenzen haben, weil der Rest der Welt überhaupt nichts davon mitbekommt, muß ein reiner Konsequentialist sie gleich bewerten.

Gemeinhin wird angenommen, daß derartige Geschichten den Konsequentialismus in ziemliche Verlegenheit bringen, aber es gibt zahlreiche Vertreter dieses Ansatzes, die in anderen Kontexten durchaus bereit sind, von einer solchen vermeintlichen Äquivalenz von Töten und Sterbenlassen auszugehen. Weil in ihren Augen allein die Folgen einer Handlung zählen, gibt es insgesamt betrachtet keinen moralischen Unterschied dazwischen, eine Person sterben zu lassen, wenn man sie retten könnte, und sie direkt zu töten. Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal verhungernder Afrikaner sei also moralisch gleichbedeutend damit, diese zu töten. Die meisten Menschen halten es aber für sehr viel schlimmer, eine Person zu töten, als sie einfach sterben zu lassen. Allgemeiner formuliert: Es scheint viel schlimmer zu sein, jemandem zu schaden, als sich zu weigern, ihm zu helfen, obwohl man die Möglichkeit dazu hätte. Dieser gängigeren Sichtweise zufolge ist es gerechtfertigt, daß Sie das Gegenmittel in der ersten Geschichte für sich selbst behalten, nicht aber, daß Sie den Fremden in der zweiten Geschichte erschießen, um an das Gegenmittel zu kommen; und obwohl es moralisch falsch ist, nicht mehr Geld für Hilfsprogramme für Afrika zu spenden, ist es nicht damit gleichzusetzen, nach Darfur zu fliegen und dort ein paar Menschen 485zu töten. Wenn wir dem zustimmen, müssen wir jedoch in der Lage sein zu erklären, worin der Unterschied besteht, denn die Folgen scheinen sich in den beiden Szenarien tatsächlich ziemlich zu ähneln.

Um die wahrscheinlich natürlich erscheinende Position zu rechtfertigen, könnte man an dieser Stelle behaupten, daß jene beiden Klapperschlangengeschichten in Wirklichkeit nicht dieselben Folgen haben, weil zu den Konsequenzen in der zweiten Geschichte auch ein erfolgter Mord und ein Raub gehören, während das in der ersten Geschichte nicht der Fall ist, und Mord und Diebstahl sind etwas Schlechtes. Diese vermeintliche Erklärung verhilft sich aber einfach selbst zu der Schlußfolgerung, die wir eigentlich argumentativ erreichen wollen. Warum ist der Mord an einem Fremden ein moralisch schlechteres Ergebnis, als ihn einfach sterben zu lassen, obwohl wir ihn hätten retten können? Die offensichtliche Antwort, es sei an sich schlechter, jemanden zu töten, als ihn sterben zu lassen, ist aber genau das, was wir zu begründen versuchen. Ebensowenig hilft es, mit manchen Philosophen zu behaupten, daß es ein besonderes moralisches Unrecht darstellt, den Tod eines Menschen zu beabsichtigen, und daß dies schlimmer sei, als nur untätig herumzustehen, wenn jemand stirbt, obwohl man dies hätte verhindern können. Sicher empfinden das die meisten von uns so, aber wir müssen verstehen, warum es schlimmer sein soll; schließlich ist der Fremde in beiden Fällen am Ende tot und unsere Absicht – unser eigenes Leben zu retten oder uns vielleicht auch nur Ärger zu ersparen – kann in beiden Fällen dieselbe sein. Manche Philosophen sind der Ansicht, daß es schlimmer ist, jemanden zu töten, als ihm nicht zu helfen, weil Mord eine Verletzung der Unverletzlichkeit der Person darstellt. Von Unverletzlichkeit zu sprechen wiederholt aber nur ein weiteres Mal jene Überzeugung, anstatt sie zu begründen.

Der von mir eben eingeführte Konsequentialist, dem zufolge Töten und Sterbenlassen moralisch gleichzusetzen sind, folgt einer Moral des Selbstverzichts. Er sieht sich selbst einfach 486als einen unter Milliarden von Menschen, deren Interessen und Schicksal er unpersönlich gewichten muß, ohne seiner eigenen Lage besondere Aufmerksamkeit zuteil werden zu lassen. In diesen Kapiteln geht es uns um einen alternativen Ansatz: um eine Moral der Selbstbejahung und gegen die Anonymität, die sich zugleich aus unserem souveränen Streben nach einer gelungenen Lebensführung, die unserer Würde entspricht, speist und in dieses Streben zurückfließt. Das Kant'sche Prinzip ist das Rückgrat dieser Moral. Um unserer Würde gerecht zu werden, müssen wir die objektive Wichtigkeit des Lebens anderer Menschen anerkennen und achten. Auf diese Weise wird die Ethik mit der Moral vereint und prägt ihren Inhalt mit.

Ich habe mich im letzten Kapitel auf das Kant'sche Prinzip berufen, um zu erläutern, warum Menschen unter bestimmten Umständen eine Pflicht haben, Fremden in großer Not zu helfen. Dabei habe ich mich vor allem auf das erste Prinzip der Würde bezogen. Dieses erste Prinzip hilft uns jedoch nicht dabei, das zu Beginn des Kapitels aufgeworfene Problem zu lösen, weil es in beiden Klapperschlangengeschichten gleichermaßen zum Tragen kommt. In der ersten Geschichte mißachten Sie den objektiven Wert menschlichen Lebens nicht, wenn Sie das Gegengift selbst schlucken, anstatt damit das Leben des Fremden zu retten. Sie folgen nur einer vollkommen damit zu vereinbarenden Präferenz für Ihr eigenes Leben. Auch wenn es dem ersten Prinzip nicht widersprechen würde, wenn Sie heroisch Ihr eigenes Leben opfern, damit der Fremde überlebt, verstoßen Sie genausowenig dagegen, wenn Sie die gegenteilige Entscheidung treffen. Wenn dem so ist, kann es aber nicht sein, daß Sie in der zweiten Geschichte die objektive Wichtigkeit des menschlichen Lebens mißachten, wenn Sie den Fremden erschießen, weil darin dieselbe Präferenz für Ihr eigenes Leben zum Ausdruck kommt. Darum müssen wir an dieser Stelle auf das zweite Prinzip der Würde verweisen, um unsere instinktiven moralischen Überzeugungen mit unserer allmählich er487worbenen Auffassung einer gelungenen Lebensführung in Einklang zu bringen.

Hier ist mein Vorschlag: Das zweite Prinzip besagt, daß Ihnen eine persönliche Verantwortung für Ihr eigenes Leben zukommt, die Sie weder delegieren noch ignorieren dürfen, und das Kant'sche Prinzip verlangt von Ihnen, dieselbe Verantwortung in anderen Menschen anzuerkennen. Wir müssen diese parallelen Verantwortlichkeiten miteinander versöhnen, indem wir zwei Arten von Schaden voneinander unterscheiden, die Ihnen unter Umständen zugefügt werden, weil andere genau wie Sie versuchen, ihr Leben gemäß ihrer Verantwortung für ihr eigenes Schicksal zu führen. Bei der ersten Art von Schaden handelt es sich um bloßen Konkurrenzschaden, bei der zweiten um eine absichtliche Schädigung. Wenn bloßer Konkurrenzschaden verboten wäre, kämen wir bei dem Versuch, ein eigenes Leben zu führen, kaum aus den Startlöchern. Wir leben unser Leben zumeist wie Schwimmer, die in einem Schwimmbad separate Bahnen nutzen. Der eine sichert sich den Lorbeerkranz, die Arbeitsstelle, den Partner oder das Haus auf dem Hügel, ein anderer hat sich auch um all das bemüht. Manchmal, wenn ein Schwimmer unterzugehen droht und ein anderer ihn retten kann, ohne im Wettrennen allzuviel an Vorsprung einzubüßen, ist letzterer verpflichtet, ersterem zu Hilfe zu kommen. Mit dieser Pflicht haben wir uns im letzten Kapitel befaßt. Dennoch hat jeder das Recht, sich auf sein eigenes Fortkommen in diesem Wettrennen zu konzentrieren, ohne sich um die Tatsache zu scheren, daß ein Sieg notwendigerweise die Niederlage anderer bedeutet. Diese unvermeidbare Art der Schädigung anderer wird von den Juristen des alten Rom als damnum sine injuria, also als »Schaden ohne Unrecht« bezeichnet. Es gehört zu unserer persönlichen Verantwortung, daß wir die Unvermeidbarkeit und Zulässigkeit von Konkurrenzschaden akzeptieren – oder anders gesagt: Es macht unsere vielen Verantwortlichkeiten zu etwas Persönlichem.

Absichtliche Schädigung – etwa wenn Sie die Schwimm488bahn wechseln, nicht um anderen zu helfen, sondern um ihnen zu schaden – ist eine ganz andere Sache. Es muß zwar erlaubt sein, hinsichtlich der eigenen Lebensführung mit anderen zu konkurrieren, aber es gibt kein Recht, ihnen absichtlich Schaden zuzufügen. Ganz im Gegenteil können wir jene Verantwortung für unser eigenes Leben nur wirksam umsetzen, wenn wir moralisch vor absichtlicher Schädigung durch andere geschützt sind. Im sechsten Kapitel habe ich unterschiedliche Stränge einer übergreifenden Idee der Verantwortung unterschieden. Wie ich dort ausgeführt habe, folgt aus einer Verantwortung für bestimmte Aufgaben, daß die betreffende Person spezifische Funktionen zu erfüllen hat, und so wird auch deutlich, wem Versagen vorgeworfen werden kann, wenn eine bestimmte Aufgabe nicht adäquat erfüllt wird. Das zweite Prinzip macht jeden von uns für die Aufgabe verantwortlich, das eigene Leben adäquat zu führen. Das setzt aber voraus, daß wir ein entsprechendes Maß an Kontrolle haben, wozu auch die Macht gehört, zu bestimmen, welche Handlungen in der Ausführung der uns aufgetragenen Aufgabe vollzogen werden müssen. Sie können nicht für die Aufgabe verantwortlich sein, eine Partie Schach mit Schwarz zu spielen, wenn jemand anderes das Recht und die Macht hat, die schwarzen Figuren nach seinem eigenen Willen mit Ihrer Hand zu bewegen.

Mit dem moralischen Verbot, andere absichtlich körperlich zu verletzen, wird ein Kern jener Kontrolle umrissen, den wir nicht aufgeben können, ohne aus der Verantwortung für unsere Lebensführung eine Farce zu machen. Eine Mindestbedingung dieser Verantwortung ist, daß wir allein bestimmen, was mit oder in unserem Körper geschieht. 1 Das Verbot, das Eigentum anderer absichtlich zu beschädigen, ist weniger wichtig, aber ebenfalls von zentraler Bedeutung. Ohne ein hohes Maß an Vertrauen in unser Recht und unsere Macht, über die Verwendung der uns allein durch die etablierte politische Ordnung zur Verfügung gestellten Ressourcen selbst zu bestimmen, können wir unser Leben nicht gestalten. Es ist wich489tig, daß wir dieses für eine eigenbestimmte Lebensführung notwendige Recht der Kontrolle nicht mit dem Recht auf ethische Unabhängigkeit verwechseln, das ich im neunten Kapitel behandelt habe und dem ich mich im 17. Kapitel erneut zuwenden werde. Dieses Recht wird dann eingeschränkt, wenn andere versuchen, an meiner Stelle ethische Entscheidungen für mich zu treffen; das Recht, um das es mir hier geht, wird dann eingeschränkt, wenn andere in meine Kontrolle über meinen eigenen Körper oder mein Eigentum eingreifen, aus welchem Grund auch immer.

Zwischen Konkurrenzschaden und absichtlicher Schädigung zu unterscheiden ist also von zentraler Bedeutung für unser Verständnis von Würde, selbst wenn die fragliche Schädigung trivial erscheinen mag. Jemanden ohne Erlaubnis auch noch so sanft zu berühren, verletzt ein Tabu. Wir willigen ein, daß andere eine zeitlich begrenzte und widerrufbare Macht über unseren Körper haben – Liebhaber, Zahnärzte und gegnerische Spieler in bestimmten Sportarten zum Beispiel. Unter manchen sehr streng eingeschränkten Umständen ist es aus paternalistischen Gründen gerechtfertigt, daß andere eine zeitlich begrenzte Kontrolle über meinen Körper übernehmen – etwa um mich in einem Moment des Wahnsinns davon abzuhalten, mir selbst weh zu tun. Eine allgemeinere Übertragung der Kontrolle über die Integrität meines Körpers, insbesondere an Personen, denen wenig an meinen eigenen Interessen gelegen ist, ist aber mit der Bewahrung meiner Würde unvereinbar. Nur wenn wir diese Verbindung zwischen Würde und körperlicher Kontrolle anerkennen, können wir verstehen, warum es intuitiv als so entsetzlich empfunden wird, jemanden zu töten, während dies nicht der Fall ist, wenn es darum geht, jemanden (sogar aus denselben Gründen) sterben zu lassen.

Etwas läßt uns vor dem Mord in der zweiten Klapperschlangengeschichte zurückschrecken, nicht aber vor der Selbsterhaltung in der ersten, und meines Erachtens handelt es sich dabei um eine unter Umständen nicht explizit verstandene Intuition, 490daß dazu, uns als Individuen persönliche Verantwortung für unsere Lebensführung zuzusprechen, gehört, eine Sphäre der Immunität, die uns vor absichtlicher Schädigung, wenn auch nicht vor Konkurrenzschaden schützt, anzuerkennen. Vielleicht kommt manchen Menschen das von mir verwendete Bild der Schwimmer, die in voneinander abgegrenzten Bahnen schwimmen, angesichts der Idee, daß die Menschheit eine große Familie ist, abstoßend vor. Ich denke dabei aber nicht an ein darwinsches Bild der Natur – »rot an Zähnen und Klauen« – und das ist ein wichtiger Unterschied. In der ersten Klapperschlangengeschichte schwimmen Sie auf Ihrer eigenen Bahn und ignorieren den Fremden, der auf seiner Bahn unterzugehen droht. In der zweiten Geschichte dringen Sie in seine Bahn ein und usurpieren seine Verantwortung, sein eigenes Leben zu kontrollieren. Aus der unpersönlichen Perspektive ist dieser Unterschied nicht einmal sichtbar; er tritt nur hervor, wenn wir die Idee der Würde ins Zentrum rücken, die ebenfalls aus der unpersönlichen Perspektive unsichtbar bleibt.

Dieser Zusammenhang von Schädigung und persönlicher Verantwortung erklärt nicht nur, warum es einen echten und wichtigen Unterschied zwischen Handeln und Unterlassen gibt, sondern auch, warum dieser unter ganz spezifischen Umständen keine moralische Relevanz hat. Letzteres ist der Fall, wenn die geschädigte Person der Verletzung in Ausübung ihrer eigenen Verantwortung für ihr Leben zugestimmt hat. Wenn im American Football ein Spieler einen anderen anrempelt, dann ist das ebensowenig eine Würdeverletzung, wie wenn ein Arzt einen sterbenden Patienten auf dessen dringlichen und überlegten Wunsch hin tötet. Es handelt sich dabei um gezielt erlaubte Eingriffe, und nicht um Usurpation. Als der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten die Verfassungsmäßigkeit von Gesetzen überprüfte, die die Tötung auf Verlangen durch einen Arzt auch im Fall von Patienten verboten, die einem qualvollen Tod ins Auge sahen, haben die Kläger gegen diese Gesetze darauf hingewiesen, daß der Gerichtshof zuvor 491Gesetze für verfassungswidrig erklärt hatte, die es Ärzten verboten haben, lebensverlängernde Maßnahmen für sterbende Patienten einzustellen. 2 Einige Richter wiesen diese Analogie zurück und erklärten, es wiege moralisch gesehen viel schwerer, einen Patienten zu töten, indem man ihm Gift injiziert, als ihn sterben zu lassen, indem man lebensverlängernde Maßnahmen einstellt. 3 In den beiden Klapperschlangengeschichten ist dieser Unterschied entscheidend, aber im Fall des assistierten Suizids erscheint er als bizarr. Der Verweis auf die Bedeutung der Verantwortung für die Würde zeigt uns, warum das so ist.

Unabsichtliche Schädigung

In einer Hinsicht ist das sehr rudimentäre Bild, das ich gezeichnet habe und in dem es Menschen verboten ist, auf eine andere Bahn zu wechseln, um anderen absichtlich Schaden zuzufügen, allzu primitiv, weil es den Fall unabsichtlicher Schädigung außer acht läßt. Nehmen wir an, daß ich Ihnen eine Droge verkaufe, die unvorhergesehene Nebenwirkungen hat und Sie krank macht, daß ich sehr unvorsichtig Auto fahre und Sie in einen Unfall verwickle oder daß mein Löwe aus meiner Wohnung entwischt und in Ihre eindringt, wo er trotz meiner Bemühungen, ihn wieder einzufangen, Ihr Sofa zerfetzt. In all diesen Fällen erleiden Sie einen Schaden aufgrund dessen, was ich getan habe. Es war nicht beabsichtigt, aber um Fälle bloßer Konkurrenz handelt es sich auch nicht. Der Schaden, den Sie erleiden, ist nicht einfach darauf zurückzuführen, daß mir etwas gelungen ist, das Sie auch hätten erreichen wollen.

Von diesen fiktiven Fällen wird die Frage der Haftungsverantwortung aufgeworfen, die ich bereits im sechsten Kapitel angesprochen habe. Wer sollte die Kosten für diese Unfälle tragen? Zunächst einmal ist der von mir verursachte Verlust Ihre Sache: Sie werden krank, haben ein gebrochenes Bein oder 492ein ruiniertes Sofa. Muß ich Sie dafür entschädigen? Das ist zum einen eine moralische Frage der kompensatorischen oder distributiven Gerechtigkeit und zum anderen eine ethische der angemessenen Verbindung von reflexiver Verantwortung und Haftungsverantwortung. Um auszumachen, was eine gelungen Lebensführung für mich bedeutet, und um entsprechend zu leben, müssen mein Körper und mein Eigentum meiner Kontrolle unterliegen. Und ich muß Ihnen dieselbe Kontrolle zugestehen. Welche Art von Haftungsverantwortung für meine eigenen Entscheidungen und entsprechend auch für die Entscheidungen aller anderen soll ich demnach befürworten? Um das zu beantworten, müssen wir das zweite Prinzip der Würde weiter auslegen.

Wir müssen ein System des Risikomanagements ausarbeiten, das die Kontrolle, die jeder von uns über sein eigenes Schicksal ausübt, maximiert, da wir jeweils dieselbe Kontrolle im Fall aller anderen anerkennen und achten müssen. Solche Systeme können auf einer Skala der Größe des Risikotransfers verortet werden. Je eher ein System zufällige Verluste bei der in erster Instanz von ihnen betroffenen Person beläßt, desto weniger Risikotransfer beinhaltet es, und je mehr Haftungsverantwortung für solche Verluste es anderen zuschreibt, desto mehr Risikotransfer liegt vor. In bestimmter Hinsicht habe ich in einem System, das mehr Risikotransfer umfaßt, mehr Kontrolle, weil meine Vorhaben durch zufällige Schäden weniger beeinträchtigt werden, als wenn die Verluste an mir hängenbleiben würden. In anderer Hinsicht könnte man dasselbe über ein System mit geringem Risikotransfer sagen, weil ein solches System mich in geringerem Umfang haftbar macht, andere für Unfälle zu kompensieren, zu denen ich beitrage, und ich freier darin bin, meine Vorhaben zu verfolgen, ohne dabei durch das Risiko einer Haftung eingeschränkt zu werden.

Aus diesem Grund sollten wir nach einem System der Haftungsverantwortung streben, das uns ein Höchstmaß an vorgängiger Kontrolle erlaubt und Kontrollgewinne und -verluste 493in den beiden genannten Richtungen abwägt. Ein erster Schritt wäre, zu verlangen, daß ein solches System Menschen für diejenigen Verluste verantwortlich macht, die sie durch größere Sorgfalt oder Aufmerksamkeit hätten verhindern können. Das erlaubt es mir, die Haftungsverantwortung, die ich für anderen zugefügte Schäden trage, einigermaßen zu kontrollieren – indem ich mehr Vorsicht walten lasse –, und schützt mich zugleich vor der Unachtsamkeit, die andere an den Tag legen. Dieses Ihnen sicher vertraute Prinzip, daß wir darauf achten müssen, andere nicht aus Unachtsamkeit zu schädigen, wird wie die anderen in diesem Kapitel vorgeschlagenen Prinzipien sowohl durch die Ethik als auch durch die Moral gestützt.

Wieviel Achtsamkeit kann aber von uns verlangt werden? Wenn ich ständig so vorsichtig wie nur möglich sein müßte, um anderen nicht zu schaden, würde das mein Leben nicht aufwerten, sondern zerstören. Unter solchen Umständen könnte ich nicht einmal meinen Garten pflegen. Mein Ziel, die Kontrolle über mein eigenes Leben zu vergrößern, macht also eine sinnvollere Metrik der Haftungsverantwortung nötig. Im Rahmen des US-amerikanischen Common Law hat sich nach und nach ein Standard herauskristallisiert, der erstmals und in quasimathematischer Form durch den großen Richter Learned Hand formuliert worden ist. Ihm zufolge hängt, wieviel Achtsamkeit gesetzlich vorgeschrieben werden kann, davon ab, ob wir fairerweise von Menschen erwarten können, sich entsprechend zu verhalten, um das Risiko, andere zu schädigen, zu vermeiden, wobei das, was fair ist, wiederum davon abhängt, wie groß der eventuelle Schaden ist und wie wahrscheinlich oder unwahrscheinlich er eintritt. 4 Die von ihm vorgeschlagene Formulierung zielte auf den wirtschaftlichen Kontext ab und ist in zu primitiver Weise monetär, um auf andere Kontexte Anwendung zu finden. Ihre Struktur spiegelt jedoch eine allgemeine Strategie wider, die von allen Menschen, die versuchen, ihr eigenes Leben in möglichst hohem Maße zu kontrollieren, übernommen werden sollte.

494Menschen erreichen jeweils die maximale Kontrolle, wenn alle im Prinzip das folgende akzeptieren: Ein jeder sollte die Haftungsverantwortung für einen Schaden tragen, den er unabsichtlich anderen zugefügt hat, wenn dieser Schaden durch entsprechende Vorsichtsmaßnahmen hätte verhindert werden können, die jedoch seine Möglichkeiten und Ressourcen nicht in demselben Ausmaß beeinträchtigen dürfen, wie der von ihm verursachte Schaden wahrscheinlich die Möglichkeiten und Ressourcen anderer beeinträchtigen wird. 5 Natürlich haben wir damit nur den Umriß eines Standards: Wir benötigen noch eine angemessene Metrik, Techniken für die Diskontierung von Ungewißheit und so weiter. In vielen gewöhnlichen Situationen wird das so erzielte Urteil dem gesunden Menschenverstand jedoch als offensichtlich genug erscheinen. Das deliktsrechtliche Common Law wird besser durch ein Set miteinander verwobener ethischer und moralischer Prinzipien erklärt als durch irgendwelche Annahmen darüber, daß das Recht auf irgendeine angenommene Form ökonomischer Effizient abzielt. 6

Doppelwirkung

Schwierige Fälle

Bisher haben wir uns auf unsere Verantwortung konzentriert, anderen in der Verfolgung unserer eigenen Interessen nicht zu schaden. In der Moralphilosophie ist einem anderen Problem aber weit mehr Aufmerksamkeit gewidmet worden: Dürfen wir einigen wenigen Menschen schaden, um andere zu schützen oder ihnen zu nützen, und wenn ja, wann? Der medizinische Fortschritt versorgt die an dieser Debatte beteiligten Philosophen mit ausgefallenen Beispielen. Nehmen wir an, zwei Patienten liegen im Krankenhaus und beide werden sterben, wenn sie nicht sofort eine Lebertransplantation erhalten. Der Arzt hat aber nur eine Leber, die in Frage kommt. Unter495schiedliche Weisen, zu entscheiden, welcher der beiden Patienten die Leber erhält, scheinen uns moralisch vertretbar. Er könnte zum Beispiel eine Münze werfen, den Patienten mit den höheren Überlebenschancen auswählen oder auch denjenigen, der jünger ist, auch wenn die Überlebenschancen des Älteren dank der Transplantation ebenso gut sein sollten. Entscheidet sich der Arzt für eines dieser Entscheidungsverfahren, verletzt er damit nicht die Rechte des Patienten, der verliert, obwohl der Verlierer als Folge seiner Entscheidung schnell sterben wird.

Nehmen wir nun aber an, es gebe nur einen sterbenden Patienten, der eine neue Leber braucht, um zu überleben, es stehe aber keine Leber zur Verfügung. Im selben Krankenhaus liegt jedoch ein älterer Herzpatient, der nur noch wenige Wochen zu leben hat und dessen Leber, wenn er sofort sterben würde, gut geeignet wäre. Der Arzt darf den alten Mann nicht wegen seiner Leber töten. Ebensowenig darf er dessen Beatmungsgerät in der Hoffnung abschalten, daß er sterben wird, oder ihm Medikamente vorenthalten, die ihn noch einige Wochen am Leben halten können, und er darf nicht einmal etwas unversucht lassen, um ihn wiederzubeleben, wenn der alte Mann zufällig in diesem Moment einen Herzstillstand erleidet (angenommen, daß der Patient nicht darum gebeten hat, in einem solchen Fall nicht wiederbelebt zu werden). Diese Urteile scheinen uns alternativlos, zusammen könnten sie aber ein durchaus besorgniserregendes Bild ergeben. Im Fall »zwei Patienten, eine Leber« könnten wir sagen, daß die Leber dem jüngeren Patienten zu geben, der wahrscheinlich noch mehr Lebensjahre vor sich hat, eben gerade eine Achtung vor dem Leben zum Ausdruck bringt. Aber wäre es dann nicht Ausdruck derselben Achtung, den alten Herzpatienten zu töten oder ihn im Fall eines Herzinfarkts sterben zu lassen? Wenige Wochen im Leben eines ans Bett gefesselten alten Mannes würden eingetauscht gegen vermutlich ganze Jahrzehnte aktiven Lebens unseres jungen Patienten.

496Lassen Sie mich eine Antwort vorschlagen: Der alte Mann hat ein Recht, nicht getötet zu werden, selbst wenn sein Tod von großem Nutzen für andere wäre und selbst wenn er sowieso bald sterben wird. Auch wenn sein Arzt im geheimen hoffen mag, daß die Stromstöße nicht wirken werden, wenn er die großflächigen Elektroden auf den Brustkorb des alten Mannes legt, muß er nichtsdestotrotz sein Bestes tun. Und das gilt nicht nur für einen Arzt, der ja bestimmten Berufspflichten unterliegt. Nehmen wir an, Sie befinden sich zufällig im selben Krankenhaus. Auch Sie dürfen den alten Mann nicht töten, sondern haben, wenn Sie an seinem Zimmer vorbeilaufen und bemerken, daß er zu atmen aufgehört hat, die Pflicht, ihm zu helfen. Eine solche Situation würde klar die Bedingungen erfüllen, unter denen eine solche Pflicht vorliegt: Der alte Mann hätte den Wunsch, gerettet zu werden, Sie können ihn retten, ohne damit mehr als triviale Kosten auf sich nehmen zu müssen, und er stirbt in Ihrer direkten Gegenwart. Sie müssen den Knopf drücken, der das Notarztteam alarmiert. Aber warum? Wenn Sie dem alten Mann Ihren Rücken zukehren würden, wäre das kein Ausdruck Ihrer Geringschätzung des menschlichen Lebens. Im Gegenteil, es ginge Ihnen ja gerade darum, ein Leben zu retten. Wenn zwei vollkommen Fremde vor Ihren Augen zu ertrinken drohen und Sie nur einen retten können und das dann auch tun, haben Sie keine Hilfspflicht verletzt, die Sie dem anderen gegenüber hätten haben können. Worin unterscheiden sich die beiden Fälle?

Es gibt eine traditionelle und auch heute noch beliebte Antwort, die den Namen »Prinzip der Doppelwirkung« trägt. Diesem Prinzip zufolge ist es zulässig, jemanden sterben zu lassen, wenn das die notwendige Folge der Rettung anderer Personen ist. Es wäre daher zulässig, würde der Arzt einen von zwei Patienten retten, die beide eine Leber benötigen, oder wenn Sie einen von zwei ertrinkenden Schwimmern retten würden, obwohl als Folge der jeweiligen Handlung der andere Patient oder Schwimmer stirbt. Hingegen ist es nicht erlaubt, jeman497den zu töten oder ihn auch nur sterben zu lassen, wenn das nicht bloß eine Folge Ihrer Rettung anderer ist, sondern ein Mittel, das Sie zu diesem Zweck ergreifen. 7 Daher ist es nicht zulässig, den alten Herzpatienten zu töten, der sowieso sterben wird, weil der Zweck der Handlung – ihn töten oder ihn sterben lassen – darin bestünde, daß er stirbt, so daß seine Leber verfügbar wird.

Andere ausgeklügelte Beispiele für das Prinzip der Doppelwirkung füllen viele Ausgaben moralphilosophischer Fachzeitschriften. So werden Sie etwa aufgefordert, sich zu fragen, ob es zulässig wäre, einen außer Kontrolle geratenen Straßenbahnwagen, der auf fünf Menschen zurollt, die aus irgendeinem Grund an jenes Gleis gefesselt sind, auf ein anderes Gleis umzulenken, obwohl der Wagen dann eine andere Person überfahren wird, die aus einem ebenfalls unbekannten Grund an dieses andere Gleis gefesselt ist. 8 In einer Variante geht es darum, daß es, wenn es kein anderes Gleis gibt, nicht zulässig wäre, einen übergewichtigen Fremden, der gerade vorbeikommt, auf das Gleis zu stoßen, um so mit seiner Körpermasse den Wagen aufzuhalten, bevor er die anderen überfährt.

Das Prinzip der Doppelwirkung mag in genau derselben Weise seltsam erscheinen wie der Unterschied zwischen den beiden Klapperschlangengeschichten. Warum sollte es einen Unterschied machen, ob Sie die fünf Menschen retten, indem Sie den Wagen auf ein Gleis umlenken, auf dem er nur eine Person überfahren wird, deren Tod Sie nicht beabsichtigt haben, oder indem Sie eine Person auf das Gleis stoßen, damit jener Wagen sie überfährt? In beiden Fällen scheint so ein Handeln zu einem besseren Ergebnis zu führen, als es zu unterlassen. In beiden Fällen stirbt eine Person und fünf überleben. In keinem der beiden Fälle haben Sie verwerfliche oder unwürdige Motive. Warum also sollte der einzige Unterschied in Ihrer mentalen Einstellung – ob Sie den bedauerlichen Tod jener einen Person als Nebenfolge oder als Mittel behandeln – überhaupt moralisch relevant sein?

498Wir können das Problem noch verschärfen, indem wir aus dem Ex-post-Modus, in dem diese Fälle meistens diskutiert werden, in den Ex-ante-Modus wechseln. Im Ex-post-Modus stellen wir uns einen übergewichtigen Fremden vor, der am Gleis entlangschlendert und stirbt, weil ihn enthusiastische Konsequentialisten vor den Wagen stoßen. Für ihn selbst springt bei dieser Entscheidung nichts heraus. Wenn wir jedoch in den Ex-ante-Modus wechseln, trifft das nicht länger zu. John Harris schlägt eine Art »Ersatzteil-Lotterie« vor, in der Menschen zustimmen, daß immer dann, wenn mindestens fünf von ihnen eine Organtransplantation benötigen und die erforderlichen Organe alle einem einzelnen Körper entnommen werden können, die gesunden Mitglieder dieser Gruppe Lose ziehen, um zu entscheiden, wer von ihnen zu diesem Zweck getötet werden soll. 9 Jedes Mitglied der Gruppe würde durch eine Teilnahme seine Lebenserwartung erhöhen und mit Fortschritten in der Transplantationstechnologie könnte die gewonnene Lebenszeit durchaus beträchtlich sein. Welche Gründe sprechen dagegen, bei einer solchen Lotterie mitzumachen? Natürlich ist die Vorstellung, daß Sie, wenn Ihre Nummer gezogen wird, für die tödliche Operation aufgerufen werden, ebenso furchterregend wie die Möglichkeit, daß Sie sich als einer der Chirurgen an der Ermordung eines der anderen zu beteiligen haben. Allerdings ist es auch keine erfreuliche Aussicht, an Zirrhose oder Organversagen zu sterben – es ist keineswegs offensichtlich, daß ermordet zu werden fünfmal so schlimm ist –, und US-amerikanische Gefängnisse haben keine Schwierigkeiten, willige Henker für ihre Todestrakte zu finden. Natürlich wäre der Gedanke, daß Ihre Nummer zu jedem beliebigen Zeitpunkt gezogen werden könnte, sehr beunruhigend, aber ist er fünfmal so beunruhigend wie zu wissen, daß Sie bei jeder ärztlichen Routineuntersuchung erfahren könnten, daß Sie bereits zum Tode verurteilt sind?

Es scheint im Interesse aller zu sein, bei dieser Ersatzteil-Lotterie mitzumachen. Wir könnten die Regeln auch weiter aus499bauen, um das noch deutlicher zu machen. Man könnte zum Beispiel festlegen, daß nur die Namen von Menschen ab einem gewissen Alter, deren Organe noch funktionsfähig sind und die sich zu dem Zeitpunkt, an dem die Organe benötigt werden, bereits im Krankenhaus befinden, in die Lostrommel kommen. Dann wäre es noch offensichtlicher von Vorteil, sich an der Lotterie zu beteiligen, obwohl die Wahrscheinlichkeit, daß das eigene Leben gerettet wird, etwas geringer ausfallen würde. Warum also soll es moralisch falsch sein, Menschen so zu behandeln, als hätte es eine solche Lotterie schon immer gegeben? Dann könnten wir natürlich annehmen, daß alte Menschen im Krankenhaus, wenn ihre Organe benötigt werden, in einer fairen Lotterie verloren haben, bei der sie, wenn sie rational handeln würden, schon vor langer Zeit beigetreten wären. Tatsächlich würde eine Verwirklichung jener hypothetischen Lotterie aber bedeuten, daß jemand anderes Sie, wenn Ihr Name gezogen wird, als reines Mittel behandeln würde – also zum Vorteil anderer Ihren Tod zum Ziel hätte. Warum sollte das aber ein Problem sein, wenn alle von diesem System profitieren würden?

In der philosophischen Literatur sind unterschiedliche Antworten angeboten worden. Vertreter eines unpersönlichen Konsequentialismus schrecken vor der Möglichkeit, daß ihre Theorie Ersatzteilmorde zu gestatten scheint, zurück und wenden ein, eine solche Praxis würde das Mordtabu aufweichen und daher langfristig viel mehr Leid produzieren, als vermieden würde. Solche spekulativen Überlegungen, die eher einem Pfeifen im Walde ähneln, werden häufig herangezogen, um den Konsequentialismus aus einer Verlegenheit zu befreien. Wie bereits erwähnt, gibt es keinen offensichtlichen Grund für die Annahme, daß das Mordtabu durch diese Praxis, nicht aber durch die Todesstrafe untergraben wird. Im Gegenteil, sie erscheint im Vergleich mit der sinnlosen Todesstrafe als geradezu human. Es muß also einen besseren Grund geben. Andere Philosophen behaupten, daß es ungeachtet des möglichen Nut500zens immer moralisch falsch ist, den Tod einer Person zu beabsichtigen. So erklären sie unsere Reaktionen auf die Beispiele der Transplantation und des Straßenbahnwaggons und auch, warum jene Ersatzteil-Lotterie moralisch falsch wäre: Sie hätte notwendig zur Folge, daß Menschen zu einem bestimmten Zeitpunkt den Tod einer anderen Person beabsichtigen. Damit ist das Problem aber nur ein weiteres Mal beschrieben und nicht erklärt. Warum sollte es relevant sein, ob jemand wirklich den Tod einer kleineren Anzahl von Leuten zum Ziel hat oder einfach bewußt verursacht, wenn seine Motive moralisch gut sind und er so viele Menschen wie möglich retten möchte?

Auch das Prinzip der Doppelwirkung kann uns in seiner gängigen Interpretation keine Antwort liefern. Es schreibt der Absicht eine Bedeutung zu, ohne uns zu sagen, warum sie diese hat. Meines Erachtens kann uns aber das zweite Prinzip der Würde, dem zufolge Entscheidungen über die beste Verwendung des eigenen Lebens der Person selbst überlassen werden müssen, zeigen, wie und warum Annahmen über Absichten in diesem Kontext von Bedeutung sind.10 (Thomas Scanlon wendet sich indes gegen die Relevanz von Absichten in Fällen der Doppelwirkung und bietet eine alternative Erklärung für sie an.11) Manchmal erleide ich nur deshalb einen Schaden, weil ich zur falschen Zeit am falschen Ort bin. Ich stehe anderen im Weg, die eines ihrer Ziele zu erreichen versuchen. Konkurrenzschaden ist hier ein typisches Beispiel. Mir wird ein Schaden zugefügt, wenn sich mein kleiner Lebensmittelladen in einer Stadt befindet, die von einer Supermarktkette als neuer Standort gewählt wird. Es gibt aber auch Situationen, in denen ich einen Schaden erleide, weil andere eine Entscheidung usurpiert haben, die ich meiner Würde gemäß selbst treffen muß – eine Entscheidung darüber, was mit meinem Körper oder meinem Leben geschehen soll. Wenn man mich auf ein Gleis wirft, um anderen das Leben zu retten, erleide ich eine solche Verletzung meiner Würde.

Im Fall der Supermarktkonkurrenz ist also meine Würde 501nicht betroffen, wenn ich auf die Gleise gestoßen werde, allerdings schon. Das erklärt nicht nur die unterschiedlichen Urteile im Zusammenhang mit der Doppelwirkung, sondern zudem eine Reihe anderer vertrauter Überzeugungen. Auch Menschen, die denken, ein Arzt, der jemandem hilft, Selbstmord zu begehen, handele unmoralisch, würden es für moralisch falsch halten, wenn ein Arzt einem Patienten gewaltsam und gegen seinen Willen lebensverlängernde Maßnahmen aufzwingt. Selbst Felix Frankfurter zeigte sich »schockiert«, als die Polizei einem Verdächtigen eine Magenpumpe durch den Rachen zwängte, um Beweise zu sichern; der Oberste Gerichtshof erklärte ein solches Vorgehen für verfassungswidrig.12 In all jenen Fällen geht es darum, daß Menschen ein Recht darauf haben, daß ihnen nichts angetan wird, was voraussetzen würde, daß sie nicht das letzte Urteil darüber haben, was mit ihren Körpern am besten geschehen soll.

Das zweite Prinzip verbietet weder Handlungen, die ein Leben retten und einen anderen dem Tod überlassen – etwa wenn ein Patient für eine Lebertransplantation ausgewählt wird –, noch solche, die ein Leben gefährden, das zuvor sicher war – etwa wenn man einen außer Kontrolle geratenen Straßenbahnwagen auf ein anderes Gleis lenkt. Sie sind nur dann unzulässig, wenn sie auf ein Urteil darüber zurückgehen, wie der Körper einer Person am besten zur Rettung einer anderen eingesetzt wird, weil ein solches Urteil eine Usurpation darstellt. Dieser Unterschied erklärt die eben diskutierte moralische und rechtliche Beurteilung unabsichtlicher Schädigung. Sie haben das Recht, mit der üblichen Sorgfalt auf meiner Straße zu fahren, auch wenn selbst sehr umsichtiges Fahren das Risiko für meine Kinder erhöht. Sie haben aber nicht das Recht, meine Kinder auch nur für eine Stunde zu entführen, um mich dazu zu bringen, mehr an Oxfam zu spenden. Unter bestimmten Bedingungen haben kriegführende Staaten das Recht, Munitionsfabriken des Feindes zu bombardieren, auch wenn sie wissen, daß dadurch unschuldige Zivilisten sterben werden. Aber sie 502haben nicht das Recht, Zivilisten zu bombardieren, um andere durch diese Strategie des Schreckens zur Aufgabe zu zwingen. Den Tod einer anderen Person zu beabsichtigen ist moralisch schlimmer, als ihn einfach bewußt zu verursachen, weil die beabsichtigte Tötung eine Verletzung der Würde darstellt.

Unsere Reaktionen auf jene Beispiele im Zusammenhang mit der Doppelwirkung hängen also mit diesen Unterscheidungen zusammen. Ebenso wie es mir erlaubt ist, auf eine Weise zu handeln, die Ihnen Schaden zufügt oder Sie dem Risiko eines Schadens aussetzt, um mir einen Vorteil zu verschaffen, kann ich auch entsprechend zum Vorteil anderer handeln, wieder vorausgesetzt, daß ich im Rahmen meiner Rechtfertigung kein Recht beanspruche, zu entscheiden, was mit Ihnen am besten geschehen soll. Wenn Sie und ich eine Transplantation benötigen, aber nur eine Leber verfügbar ist, oder wir beide am Ertrinken sind und nur einer von uns gerettet werden kann, dann ist die Tatsache, daß der Verlierer sterben wird, nur den Umständen geschuldet – daß nämlich jemand anderes ebenfalls da ist und Hilfe benötigt. Niemand hat entschieden, daß einer von uns beiden unabhängig von den Umständen nicht überleben soll oder daß angesichts der vorliegenden Umstände etwas mit seinem Körper geschehen oder ihm angetan werden sollte. Wenn der Verlierer überhaupt nicht da wäre, wo er ist, wenn er sich also in Sicherheit befände, käme das dem Retter sehr entgegen.

Das ist bei Fällen, in denen eine sterbende Person nur gerettet werden kann, indem man jemand anderes tötet, anders. Der Retter, der diese Entscheidung trifft, hat zuvor eine bestimmte Überzeugung entwickelt, aus der heraus er nun handelt. Er hat entschieden, daß der Herzpatient, der nur noch wenige Wochen zu leben hat, sofort sterben soll, so daß ein jüngerer Mensch leben kann. Natürlich kann der Herzpatient diese Entscheidung auch selbst treffen und darauf bestehen, daß er das nächste Mal, wenn das nötig wäre, nicht reanimiert wird – oder daß er, wenn das Gesetz dies zuläßt, sofort getötet 503wird –, so daß seine Organe verwendet werden können, um eine andere Person zu retten. Dann wäre er es, der entscheidet, was am besten mit seinem Leben geschehen soll: daß es verwendet wird, um ein anderes Leben zu retten. Wir könnten diese Entscheidung begrüßen – oder auch nicht, wenn wir der Ansicht sind, daß es schlecht ist, wenn ein Leben früher als notwendig endet, und daß es für den jungen Patienten weniger schlimm gewesen wäre, einen frühen natürlichen Tod zu sterben, als es für den alten Mann ist, sein eigenes Leben auf diese Weise zu nehmen oder aufzugeben.13 Was immer wir von der Entscheidung letztlich halten, sie fällt jedenfalls voll und ganz in die Verantwortlichkeit des Patienten, die niemand ihm zu nehmen befugt ist, selbst wenn damit ein besseres Gesamtergebnis erzielt werden könnte. Auch das folgt aus den hier vertretenen Überzeugungen über die Reichweite der Menschenwürde.

Noch mehr bizarre Fälle

Daß diese Beispiele außerordentlich konstruiert sind, ist nicht zu leugnen. Kann die Unterscheidung zwischen Konkurrenzschaden und absichtlicher Schädigung wirklich dermaßen wichtig sein, wenn letztlich unabhängig davon, wie wir den Fall beschreiben, die betreffenden Menschen sterben? Ja. Philosophen können Beispiele erfinden, die ein jedes Prinzip und eine jede Unterscheidung als willkürlich erscheinen lassen, aber wenn man sie richtig einsetzt, können jene Beispiele ebenso zu einer Überprüfung unserer Prinzipien beitragen, wie hypothetische Fälle im Bereich des Recht. Wie ich im zwölften Kapitel bemerkt habe, spricht es nicht unbedingt gegen ein bestimmtes Prinzip, wenn es in einem bizarren erfundenen Fall zu einem Ergebnis führt, das uns nicht unmittelbar richtig erscheint, oder wenn es uns zwar richtig, aber willkürlich vorkommt. Für unsere interpretativen Bestrebungen genügt es, 504wenn wir nach reiflicher Überlegung nicht mit Sicherheit sagen können, daß es falsch ist. Die Prinzipien der Würde – das Prinzip, daß Menschen eine souveräne Kontrolle darüber haben müssen, was mit ihren Körpern geschieht – sind nicht deshalb überzeugend, weil sie in verrückten Fällen mit Straßenbahnwägen zu scheinbar intuitiv richtigen Urteilen führen. Es verhält sich genau andersherum: Das Urteil, zu dem sie in diesen Fällen führen, erscheint uns als intuitiv richtig, weil uns diese Prinzipien in der gesellschaftlichen und politischen Alltagspraxis überzeugen, wo sie dazu beitragen, Ethik und Moral miteinander zu versöhnen. Wir verwenden jene bizarren ausgedachten Fälle, um sie zu überprüfen, und da sie nicht zu Ergebnissen führen, die wir für falsch halten müssen, bestehen sie den Test. Die meisten Studierenden in philosophischen Seminaren halten es anscheinend für richtig oder zumindest nicht für falsch, den Straßenbahnwagen auf das andere Gleis umzulenken und damit die Einzelperson zum Tod zu verurteilen, um das Leben der fünf anderen zu retten; sie halten es aber für falsch, den übergewichtigen Passanten auf das Gleis zu stoßen.

Es stimmt, daß sich philosophische Experten für dieses Gedankenexperiment Variationen ausgedacht haben, bei denen es nicht zu einer solchen Übereinstimmung kommt.14 Nehmen wir noch einmal an, daß fünf Menschen an das Gleis des Straßenbahnwagens gefesselt sind und daß der Wagen auf ein zweites Gleis umgeleitet werden kann, an das nur eine Einzelperson gefesselt ist. In dieser Variante führt das zweite Gleis wieder zurück auf das erste und bildet mit diesem einen Kreis, an dessen mittlerem Punkt sich die fünf Unglücksraben befinden. In diesem Fall ist der Tod der Einzelperson ein für die Rettung der fünf Menschen notwendiges Mittel. Wenn die Einzelperson nicht da wäre und den Wagen aufhalten würde, würden die fünf Menschen sowieso und genausoschnell sterben, nur würde der Wagen aus der anderen Richtung kommen. Nun könnte man der Ansicht sein (oder auch nicht), daß die Umleitung des Wagens ein Urteil darüber voraussetzt, was am besten mit dem 505Leben der Einzelperson geschehen sollte. Die Reaktionen der Studierenden scheinen davon abzuhängen, ob sie die vorgeschlagene Umleitung als eine verstehen, die von den fünf Menschen wegführt, oder als eine, die auf eine als Hindernis dienende Person hinführt. Vielleicht macht es auch einen Unterschied, ob man zuerst mit dem einfacheren Fall konfrontiert ist und dann mit dem verrückteren Fall der im Kreis verlaufenden Gleise oder andersherum. In jedem Fall erscheint keine der Reaktionen als so offensichtlich falsch, daß die Unterscheidung für unhaltbar erklärt werden müßte, weil sie in einem hypothetischen Beispiel nicht funktioniert.

Wie steht es um das Ex-ante-Argument für die Ersatzteil-Lotterie? Natürlich geht mein früherer Vorschlag – daß es zulässig ist, Sie zu töten, um an Ihre Organe zu gelangen, weil es in Ihrem Interesse gewesen wäre, sich an einem Lotteriesystem zu beteiligen, hätte es ein solches gegeben – in die Irre. Ein hypothetischer Vertrag ist kein Vertrag. Aber was wäre, wenn es wirklich eine solche Lotterie gäbe und Sie wirklich daran teilgenommen hätten? Sie hätten sich selbst in eine Art Sklaverei verkauft. Stellen Sie sich vor, Ihre Nummer wird gezogen und die Ärzte kommen auf Sie zu. Vielleicht halten Sie es nun für fair, daß Sie im Namen eines Systems getötet werden, von dem Sie ja auch hätten profitieren können. Sie könnten es für Ihre Pflicht halten, sich Ihrem Schicksal zu ergeben. Es ist aber ebenso möglich, daß Sie nun dieses Schicksal doch zu entsetzlich finden, daß das System doch zu ungerecht ist oder daß Ihr Wunsch, nicht zu sterben, einfach alle anderen Überlegungen übertrumpft. Das macht aber keinen Unterschied, da die Entscheidung nicht länger bei Ihnen liegt. Sie haben einem System zugestimmt, in dem Ihnen nicht einmal jenes Mindestmaß an Kontrolle darüber, was mit Ihrem eigenen Körper geschieht, zur Verfügung steht, das wesentlich für Ihre Würde ist. Aus genau diesem Grund dürfen wir uns nicht in die Sklaverei verkaufen, selbst wenn das zu unserem eigenen Vorteil wäre. Wir hätten dann vielleicht ein längeres Leben, aber es wäre nicht 506mit unserer Würde vereinbar. Freiwillig eine gefährliche Aufgabe zu übernehmen – etwa indem man zum Militär geht –, ist eine ganz andere Sache. Freiwillige haben eine eigene Entscheidung darüber getroffen, was mit ihrem Leben geschehen soll, und sich davon ausgehend jener erhöhten Gefahr ausgesetzt. Damit haben sie aber niemandem die Autorität (im Unterschied zur Macht) übertragen, absichtlich ihr Leben zu nehmen.

Der Natur ihren Lauf lassen

Es gibt einen Unterschied zwischen dem Fall der ertrinkenden Schwimmer aus dem letzten Kapitel und dem ursprünglichen Straßenbahnwagenfall, der hier vielleicht zunächst relevant erscheint, es aber letztlich nicht ist. Jene Schwimmer würden sterben, wenn der Retter nichts unternimmt – wenn er, wie wir vielleicht zu sagen geneigt sind, der Natur ihren Lauf läßt. Im ursprünglichen Straßenbahnwagenfall wird aber der Einzelperson auf dem zweiten Gleis nichts geschehen, solange der Handelnde untätig bleibt. Indem er den Zug umleitet, setzt er sie einer neuen Gefahr aus. Sollte man also in diesem bizarren Fall der Natur freien Lauf lassen? Sollten wir nicht sagen, daß die Entscheidung einzugreifen als solche schon die Verantwortung jener Person für ihr eigenes Leben untergräbt? Daß der Handelnde also einfach seiner Wege gehen sollte?

Es ist nicht klar, was überhaupt damit gemeint ist, der Natur ihren Lauf zu lassen. Wenn es in unserer Natur liegt, zu versuchen, fünf Menschen auf Kosten eines Menschenlebens zu retten, dann läßt man der Natur ihren Lauf, indem man den Wagen umleitet. Aber vielleicht ist mit »Natur« ja nur die nicht vernunftbegabte Natur gemeint, der jener potentielle Retter ihren Lauf läßt, indem er so tut, als sei er gar nicht da. Aber warum sollte er das? Nehmen wir an, wir beide sind nach einem Schiffsunglück gleich weit von einer auf dem Wasser treiben507den Rettungsweste entfernt. Anstatt der Natur ihren Lauf zu lassen, was bedeuten würde, daß wir beide ertrinken, versuchen wir beide, an die Rettungsweste zu kommen. Wenn ich verliere, führt die Gegenwart eines Retters, also eines Menschen, der versucht, ein Leben zu retten, zu meinem Tod – weil Sie versuchen, sich selbst zu retten. Warum sollte es einen Unterschied machen, wenn nicht Sie selbst dieser Retter wären, sondern eine dritte Person, die ein besserer Schwimmer ist – etwa Ihre Frau – und Ihnen anstatt mir die Rettungsweste zuwirft? Der von mir erlittene Schaden ist ein bloßer Konkurrenzschaden – ich habe einfach nur Pech gehabt. Wenn Ihre Frau mich aber erschießt, um Ihnen die Rettungsweste zu sichern, habe ich nicht einfach nur Pech gehabt. Sie hätte mir dann unrechtmäßig mein Recht genommen, selbst zu entscheiden, ob mein Leben in jenem Moment zu Ende gehen sollte.15

Auch wenn wir Verbrecher bestrafen, maßen wir uns dieses Recht an. Gefängnisstrafen stellen eine massive Verletzung der Würde dar, weil die Kontrolle darüber, was mit meinem Körper geschieht, wie gesagt, ein besonders wichtiger Teil meiner persönlichen Verantwortung ist. Bei der Todesstrafe handelt es sich um die denkbar massivste Würdeverletzung. Wir alle sind der Ansicht, daß Gefängnisstrafen manchmal notwendig sind, und manche von uns denken das auch von der Todesstrafe. Zugleich sind wir aber auch alle fest davon überzeugt, daß jemand, der nichts moralisch Falsches getan hat, nicht bestraft werden darf, weil das ihm aufgrund seiner Würde ansonsten zukommende Rechte verletzen würde. Zudem bestehen wir darauf, daß es besser ist, wenn viele schuldige Menschen unbehelligt bleiben, als wenn eine unschuldige Person bestraft wird. Auch hierin kommt zum Ausdruck, wie wichtig es ist, zwischen bloßem Pech und der Entscheidung anderer darüber, was mit meinem Leben geschehen soll, zu unterscheiden.

508Kapitel 14
Verpflichtungen

Konvention und Verpflichtung

Lassen Sie uns nun versuchen, jene zwei Prinzipien der Würde – zum einen die Achtung der gleichen Wichtigkeit aller Menschenleben und zum anderen die besondere Verantwortung für das eigene Leben – auf eine Weise interpretativ zu konkretisieren, die es uns erlaubt, beide in unserer Lebensgestaltung ohne Abstriche zu berücksichtigen. Im zwölften und 13. Kapitel habe ich hierfür bestimmte Richtlinien entwickelt. Obwohl wir größtenteils auf unserer eigenen Bahn schwimmen und fremde Menschen nicht auf dieselbe Weise berücksichtigen müssen wie uns selbst und all jene, die uns nahestehen, darf uns das Schicksal anderer nicht vollkommen gleichgültig sein. Wenn Fremde unbedingt Hilfe benötigen und wir in der Lage sind, ihnen beizustehen, ohne unsere eigenen Vorhaben allzusehr einschränken zu müssen, sind wir verpflichtet, ihnen zu helfen, vor allem wenn wir direkt damit konfrontiert sind, daß jemand leidet oder in Gefahr ist. Wer in solchen Situationen Hilfe verweigert, bringt damit eine Geringschätzung des Lebens anderer zum Ausdruck, die auch Selbstachtung verunmöglicht. Zugleich haben wir die davon unterschiedene und sehr viel stärkere Verantwortung, fremden Menschen nicht zu schaden. Wir dürfen andere nicht absichtlich verletzen, selbst wenn wir dadurch unseren Besitz mehren oder unsere Überlebenschancen erhöhen würden. Diese beiden moralischen Vorschriften – zu helfen und nicht zu schaden – habe ich in den vorangehenden Kapiteln bereits grob erläutert. Was sie in konkreten Situationen genau erfordern oder verbieten, bedarf eines genaueren Urteils und hängt in zu hohem Ma509ße von den Einzelheiten des jeweiligen Falls ab, als daß man konkretere Regeln im voraus festlegen könnte. Letztlich geht es um weitere und sehr oft nicht explizit artikulierbare interpretative Urteile, die wir von Fall zu Fall treffen. Das gilt allerdings nicht für den Bereich der Politik, auf den ich später eingehen werde.

Soviel zu unserem Verhalten gegenüber Fremden. In diesem Kapitel geht es um die ethische und moralische Herausforderung, vor der wir stehen, wenn es sich bei den Personen, denen wir auf eigene Kosten helfen könnten, nicht um Fremde handelt, sondern um Menschen, zu denen wir auf eine von zwei Weisen in einer besonderen Beziehung stehen. Man kann hier zwischen zwei Hauptkategorien unterscheiden, die ich als performative und assoziative Beziehungen bezeichnen werde. Erstens verleihen wir bestimmten Menschen durch eindeutig datierbare und freiwillige Handlungen einen Sonderstatus, zum Beispiel wenn wir ihnen etwas versprechen. Zweitens haben andere einfach aufgrund einer existierenden assoziativen Bindung einen solchen Status – etwa weil sie Teil unserer Familie oder mit uns verwandt sind oder weil wir als Partner ein gemeinsames Projekt in Angriff genommen haben. Eine dieser assoziativen Beziehungen ist besonders wichtig, und zwar der politische Zusammenschluß. Aus diesem Grund will ich sie später in diesem Kapitel gesondert erörtern.

Oft wird gesagt, daß performative und assoziative Beziehungen »Pflichten« oder »Verpflichtungen« entstehen lassen; das sind Worte, die eine besonders starke Verantwortung anzeigen sollen. Wir sagen zum Beispiel, daß Eltern die Pflicht haben, für ihre Kinder zu sorgen, daß wir eine Verpflichtung haben, unseren Kollegen am Arbeitsplatz beizustehen, oder daß ein Mensch, der jemandem ein Versprechen gegeben hat, verpflichtet ist, es zu halten. Viele Philosophen und Juristen haben sich ausführlich mit der »Logik« oder dem »Wesen« von Pflichten und Verpflichtungen befaßt. 1 Gibt es einen Unterschied zwischen der Aussage, daß jemand einem leidenden 510Menschen helfen sollte, und der Behauptung, daß es seine Pflicht ist zu helfen, und, wenn ja, worin besteht er? In welchem Verhältnis stehen Verpflichtungen und Rechte? Folgt aus der Tatsache, daß Sie verpflichtet sind, mir auf bestimmte Weise zu helfen, automatisch, daß ich ein Recht auf diese Hilfe habe? Kann man von allen Pflichten oder Verpflichtungen von denjenigen, gegenüber denen sie bestehen, entbunden werden? Obwohl einige dieser Fragen durchaus interessant sind, werde ich an dieser Stelle nicht auf sie eingehen, weil sie meine eigentliche Fragestellung nicht tangieren, die lautet: Inwiefern sind die mit besonderen Beziehungen einhergehenden Pflichten und Verpflichtungen darin verankert, was in Ihren Augen eine gelungene Lebensführung ausmacht, und wie wirken sie sich wiederum auf diese aus?

Soziale Tatsachen haben einen außerordentlich starken Einfluß auf performative und assoziative Verpflichtungen. Was als Versprechen zählt oder unter welchen Umständen es gerechtfertigt ist, ein gegebenes Versprechen zu mißachten, ist von historischen, lokalen und anderen Umständen abhängig. Wenn sich Rechtsbeziehungen durch performative Akte ändern, sind solche Unterschiede besonders dramatisch und offensichtlich – denken Sie etwa an das Vertragsrecht, die Ehe oder an Arbeitsverhältnisse –, sie können aber auch dann deutlich hervortreten, wenn es nur um moralische Verpflichtungen geht. Welche Verpflichtungen mit der Rolle als Elternteil, Kind, Kollege oder Staatsbürger verbunden sind, wird ebenfalls von kontingenten Konventionen bestimmt. In manchen Gemeinschaften geht man davon aus, daß familiäre Verpflichtungen sich auch auf weiter entfernte Verwandte erstrecken als in anderen, und auch was Eltern im Alter von ihren Kindern erwarten können, hängt davon ab, was in ihrem sozialen Milieu üblich ist. Welche Ansprüche man mit Recht an Kollegen im selben Unternehmen oder allgemeiner im Arbeitsleben stellen kann, geht auf je nach Gewerbe oder Berufsfeld sehr unterschiedliche Üblichkeiten zurück. In anderen Fällen werden Verpflichtungen auf noch 511kontingentere Weise durch eine Wahl oder eine Abstimmung festgelegt. So ist zum Beispiel der Gedanke weit verbreitet, daß Menschen eine moralische Verpflichtung haben, beinahe allen parlamentarisch verabschiedeten Gesetzen zu gehorchen.

Die entscheidende Rolle, die Konventionen und soziale Praktiken bei der Festlegung von Verpflichtungen spielen, wirft schwierige philosophische Fragen auf. Konventionen sind schlicht empirische Tatsachen. Wie ist es möglich, daß sie echte moralische Pflichten entstehen lassen und inhaltlich prägen? Wie kann es sein, daß ich verpflichtet bin, meinen Cousin zweiten Grades wie einen Bruder zu behandeln, wenn ich an einem bestimmten Ort lebe, ihn aber ignorieren darf, wenn ich woanders zu Hause bin? Wieso handelt es sich hier nicht einfach um eine sozialanthropologische Tatsache, die keinerlei moralische Relevanz hat? Warum kann die Formulierung »Ich verspreche es« einfach aufgrund der Tatsache, daß man ihr moralische Kraft zuspricht, tatsächlich eine solche entwickeln? Müssen wir eingedenk des Hume'schen Prinzips das Phänomen der Verpflichtung nicht insgesamt als gigantischen Fehler betrachten? Es stimmt natürlich, daß die in den letzten beiden Kapiteln diskutierten moralischen Verantwortlichkeiten von den vorliegenden Tatsachen abhängen. Ob Sie verpflichtet sind, Hekuba zu retten zu versuchen, hängt davon ab, ob Sie schwimmen können oder eine Rettungsleine haben. Daß dem so ist, liegt daran, daß diese Tatsachen aufgrund eines sehr allgemeinen Prinzips, in dem unsere Hilfspflichten gegenüber Fremden fundiert sind, relevant werden. Im Gegensatz dazu scheinen soziale Praktiken performative und assoziative Verpflichtungen gewissermaßen aus dem Nichts zu schaffen. Es ist fast wie Alchemie: Nichtmoralische Tatsachen werden in moralische umgewandelt.

In der Philosophie sind dieser Herausforderung andere sehr allgemeine moralische Prinzipien entgegengestellt worden, die wie unsere allgemeine Pflicht, Fremden in Not zu helfen, kon512tingenten Tatsachen moralische Kraft verleihen können. So wurde zum Beispiel argumentiert, daß Konventionen Erwartungen entstehen lassen und Menschen moralisch ein Recht darauf haben, daß ihre Erwartungen berücksichtigt werden. 2 Wie ich im folgenden zeigen werde, hat dieser Vorschlag einiges für sich, bedarf aber der Ergänzung. Nicht alle Erwartungen lassen Rechte entstehen, und darum muß herausgearbeitet werden, warum von einer bestimmten Wortwahl oder Rolle geweckte Erwartungen diese besondere moralische Kraft haben. Eine weitere allgemeine moralische Pflicht, auf die Philosophen in diesem Zusammenhang verwiesen haben, ist die der Achtung nützlicher und gerechter sozialer Institutionen. 3 Es gibt aber viele Institutionen, die man auf diese Weise beschreiben könnte und die ich nicht zu achten verpflichtet bin – zum Beispiel die landwirtschaftlichen Produktionssysteme bestimmter afrikanischer Stämme –, obwohl es mir durchaus möglich wäre, sie zu unterstützen, indem ich zum Beispiel die entsprechenden Produktionsquoten respektiere; und das ist selbst dann der Fall, wenn die betreffenden Menschen von mir diesen Respekt erwarten.

Wieder andere Philosophen vertreten die Auffassung, daß man aufgrund allgemeiner Prinzipien der Fairneß soziale Institutionen nicht in Anspruch nehmen darf, ohne auch die damit einhergehenden Lasten mitzutragen. Man darf also, mit anderen Worten, kein Trittbrettfahrer sein. 4 Dadurch lassen sich aber nur verhältnismäßig wenige Rollenverpflichtungen erklären. So kann es zum Beispiel sein, daß Eltern ihre Rolle nicht zu ihrem eigenen Vorteil auslegen dürfen, aber trotzdem mit ihr zusammenhängende moralische und auch rechtliche Verantwortlichkeiten haben. Das Phänomen des Versprechens scheint besser zum Verbot des Trittbrettfahrens zu passen, da man, wenn man etwas verspricht, normalerweise versucht, von jener Institution zu profitieren. Oft wollen wir damit denjenigen, dem wir etwas versprechen, dazu bewegen, etwas für uns Vorteilhaftes zu tun. Das muß aber nicht der Fall sein, 513und selbst gewissermaßen unentgeltlich gegebene Versprechen ziehen eine Verpflichtung nach sich.

Könnte man argumentieren, daß auch jemand, der unabhängig von seinen eigenen Interessen ein Versprechen gibt, von dieser Institution profitiert, weil sie ihm in anderen Fällen nützt und weil sie, ganz unabhängig davon, worauf er es in der konkreten Situation abgesehen hat, auch sein interesseloses Versprechen erst ermöglicht? Ich würde das verneinen, weil kein allgemeines moralisches Prinzip von uns fordert, sich an den Kosten von etwas zu beteiligen, aus dem ich einen Vorteil ziehe. Obwohl es egoistisch sein mag, an einem Straßenmusiker vorbeizugehen, ohne ihm ein wenig Geld zu geben, habe ich damit doch selbst dann, wenn ich seine Musik genossen habe – und sogar dann, wenn ich kurz stehengeblieben bin, um zuzuhören –, keine Verpflichtung verletzt. 5 Ein Versprechen zu geben ist natürlich etwas anderes. Wenn ich etwas verspreche, habe ich tatsächlich eine gewisse Verpflichtung, und zwar eben gerade deshalb, weil ich etwas versprochen habe. Philosophen, die mit Bezug auf ein allgemeines Prinzip der Fairneß erklären wollen, warum aus Versprechen Verpflichtungen entstehen, können aber die Tatsache, daß das tatsächlich der Fall ist, nicht als Grund anführen, warum das Halten von Versprechen eine Forderung der Fairneß ist. Wir müssen also eine bessere Erklärung der Versprechen und Rollenkonventionen innewohnenden moralischen Kraft finden, und meines Erachtens können wir dafür auf die in den vorangehenden Kapiteln erörterten Grundprinzipien der Würde zurückgreifen.

514Versprechen

Ein Rätsel

Versprechen lassen Verpflichtungen entstehen. Normalerweise ist diese Aussage durchaus zutreffend, vor allem wenn ohne das Versprechen keine Verpflichtung vorliegen würde. Eine so simple Formulierung ist aber nicht ohne Schwierigkeiten, und tatsächlich werden diese in der entsprechenden philosophischen Literatur nicht immer vermieden. Versprechen bekommen dadurch etwas Magisches. Hume hat mit der ihm eigenen Scharfzüngigkeit zum Ausdruck gebracht, was daran problematisch ist:

Ferner bemerke ich: Jedes neue Versprechen legt der versprechenden Person eine neue sittliche Verpflichtung auf. Gesetzt nun, diese neue Verpflichtung entspringe aus ihrem Willen, so wäre dies einer der geheimnisvollsten und unbegreiflichsten Vorgänge, die überhaupt gedacht werden können; man könnte ihn sogar mit der Transsubstantiation und kirchlichen Weihe vergleichen, wobei ja auch eine bestimmte sprachliche Formel in Gemeinschaft mit einer bestimmten Absicht die Natur eines äußeren Gegenstandes, sogar eines menschlichen Wesens vollständig umwandelt. 6

Selbst wenn wir den alchemistischen Aspekt beiseite lassen, wird uns die Zirkularität wahrscheinlich Sorgen bereiten. Wie können wir erklären, daß die Aussage »Ich verspreche es!« eine moralische Verpflichtung entstehen läßt, ohne das erst noch zu Beweisende bereits vorauszusetzen? 7 Es ist verlockend, die entsprechende Verpflichtung damit zu erklären, daß derjenige, dem wir etwas versprechen, sich dann darauf verläßt und darum einen Schaden erleidet, wenn wir uns nicht daran halten. Der andere wird sich aber nur dann auf das Versprechen verlassen – oder anders ausgedrückt: mein Versprechen wird ihm nur dann einen weiteren Grund geben, ein entsprechendes Verhalten zu erwarten –, wenn er davon ausgeht, daß damit eine Ver515pflichtung einhergeht. Wir können also nicht darauf verweisen, daß jener Mensch sich auf unser Versprechen verläßt, ohne vorauszusetzen, daß ein Versprechen eine Verpflichtung nach sich zieht, und genau das versuchen wir ja zu erklären.

In diese Schwierigkeiten geraten wir aber nur, weil so viele Philosophen im Versprechen eine unabhängige und eigenständige Grundlage moralischer Verantwortung zu erkennen glauben. Manche halten es letztlich sogar für die einzige Grundlage aller Pflichten. Sie führen all unsere existierenden moralischen und politischen Verantwortlichkeiten darauf zurück, daß wir in irgendeinem mythischen Vorgang zugestimmt und damit versprochen haben, den moralischen Konventionen unserer Gemeinschaft zu genügen, und dazu gehört auch die Konvention, ein gegebenes Versprechen einzuhalten. In dieser Argumentation wird das gewünschte Ergebnis jedoch noch offensichtlicher und direkter vorausgesetzt. Etwas weiter oben habe ich kurz mehrere andere Versuche diskutiert, philosophisch zu begründen, warum wir zumindest eine eingeschränkte Pflicht haben, bestehende moralische Konventionen aufrechtzuerhalten, und dabei auf die allgemeine Pflicht, dem öffentlichen Wohl zu dienen, gerechte Institutionen zu unterstützen oder kein Trittbrettfahrer zu sein, verwiesen. All diese Ansätze scheitern aber aus den bereits genannten Gründen, sowohl im Großen wie auch im Einzelfall, weil es ihnen nicht gelingt, die moralische Kraft von Versprechen zu erklären.

Wir müssen von dieser schlechten Angewohnheit ablassen und einsehen, daß Versprechen keine unabhängige Quelle einer moralischen Pflicht eigener Art sind. Sie spielen vielmehr eine wichtige, wenn auch nicht exklusive Rolle bei der Festlegung der konkreten Reichweite einer allgemeineren Verantwortung, nämlich der, anderen nicht zu schaden, indem wir sie zunächst ermutigen, ein bestimmtes Verhalten von uns zu erwarten, dieser Erwartung dann aber nicht entsprechen. Dabei handelt es sich um einen besonderen Fall einer noch allgemeineren Verantwortung, um die es im ganzen vierten Teil 516dieses Buches geht: die Würde anderer und damit auch die eigene Würde zu achten. Die Analyse der moralischen Struktur von Versprechen gehört daher zu unserem übergreifenden interpretativen Unterfangen, zu bestimmen, was aus den beiden Prinzipien der Würde in der Praxis folgt. So können wir erklären, warum Versprechen eine Verpflichtung nach sich ziehen, ohne das erst zu Beweisende bereits vorauszusetzen: Wir sind allgemein verpflichtet, anderen Menschen nicht zu schaden, und diese Verpflichtung kommt unter anderem in der spezifischeren Verpflichtung zum Ausdruck, von uns absichtlich erzeugte Erwartungen auch zu erfüllen. Besonders deutlich wird das, wenn wir eine Erwartung mittels eines Versprechens ermutigen. Das ist aber nur deshalb der Fall, weil wir dann mit teilweise konventionell festgelegten Formulierungen eine zugrundeliegende Verantwortung verdeutlichen können, die ansonsten eher schwammig bliebe.

Ermutigung und Verantwortung

Unabhängig davon, ob Sie das selbst gezielt ermutigen oder nicht: Andere Menschen werden im Verlauf Ihres Lebens unvermeidlich versuchen, Prognosen über Ihr zukünftiges Verhalten zu machen, auf die sie sich dann bei ihren eigenen Vorhaben verlassen. Ihre Regierung, Werbeagenturen, Rivalen, Familienmitglieder, Partner, Freunde und Gegner versuchen, Ihr zukünftiges Handeln, Ihre Wünsche und Ihr Kaufverhalten vorherzusehen. Sie können nicht vermeiden, entsprechende Erwartungen zu schüren oder manchmal zu enttäuschen, zumindest nicht ohne Ihre Verantwortung für eine gelungene Lebensführung auf katastrophale Weise zu vernachlässigen. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, daß ich zustimme, an einer bestimmten Konferenz teilzunehmen, weil ich davon ausgehe, daß Sie dort ebenfalls sein werden. Selbst wenn Sie das wissen, tun Sie mir kein Unrecht an, wenn Sie sich letztlich gegen eine Teil517nahme entscheiden. Wenn wir befreundet sind, sollten Sie mir Bescheid sagen, das ist aber auch schon alles. Aber wie stehen die Dinge, wenn Sie mich gezielt ermutigt haben zu denken, daß Sie an der Konferenz teilnehmen werden? Nehmen wir an, Sie haben etwas in der folgenden Art zu mir gesagt: »Ich weiß, daß sich die Konferenz nicht besonders spannend anhört. Aber wäre es nicht gut, wenn wir beide hingingen? Wir kommen so selten dazu, uns zu unterhalten, und das wäre eine ausgezeichnete Gelegenheit.« Dann würde die Sache doch anders aussehen. Aber was genau hätte sich geändert?

Wenn Ihre anfängliche Aussage eine Lüge war – wenn Sie nie die Absicht hatten, an der Konferenz teilzunehmen –, dann haben Sie mir bereits allein mit dieser Handlung geschadet. Warum das so ist, kann man mit Bezug auf die Idee der Würde erklären: Jede Lüge (die nicht unter ganz spezifischen Umständen ausgesprochen wird, wie etwa im Rahmen bestimmter Spiele, in denen Lügen erlaubt ist) widerspricht dem zweiten Prinzip, weil mit ihr versucht wird, die Informationsgrundlage zu korrumpieren, auf die wir uns in unseren Anstrengungen, unserer Verantwortung für unser eigenes Leben gerecht zu werden, verlassen. Wenn Sie mich anlügen, schaden Sie mir selbst dann, wenn daraus keine weiteren Konsequenzen entstehen, zum Beispiel weil ich Ihnen keinen Glauben schenke, weil die Lüge keinen Einfluß auf mein Handeln hat oder weil mir aus meinem auf der Lüge beruhenden Handeln keine Nachteile entstehen. Jede Lüge schadet mir, weil auch nur der Versuch, meine Verantwortung auf diese Weise zu untergraben, eine Beleidigung meiner Würde darstellt. Und auch Sie als Lügner erleiden selbst einen Schaden, weil durch jene Verletzung meiner Würde auch Ihre eigene Selbstachtung in Mitleidenschaft gezogen wird.

Nehmen wir aber an, daß Sie es vollkommen ernst gemeint haben. Sie hatten, als Sie mich zu einem gemeinsamen Treffen auf der Konferenz ermutigten, tatsächlich vor, selbst hinzugehen, bekamen aber, nachdem ich bereits zugestimmt und mich 518mit einem Vortrag angemeldet hatte, eine Liste der anderen Vortragenden zu Gesicht, und Ihnen wurde klar, daß die Veranstaltung sehr viel weniger interessant sein würde, als Sie bis dahin gedacht hatten – eine reine Zeitverschwendung. Natürlich sollten Sie mir nun mitteilen, daß Sie Ihre Meinung geändert haben. Müssen Sie aber wirklich an dieser langweiligen Veranstaltung teilnehmen, nur weil ich mich bereits verbindlich angemeldet habe? Das ist eine andere Frage, die nicht ganz einfach zu beantworten ist. Werden Sie Ihrer Verantwortung, mir nicht zu schaden, nicht gerecht, wenn Sie sich anders verhalten, als Sie mich zu erwarten ermutigt haben? Haben Sie die Verantwortung, mir nicht auf diese Weise zu schaden?

Wenn ich ohne Ihre Ermutigung nicht hingegangen wäre und die Konferenz sich als nutzlos erweist, etwa weil die Diskussion nach meinem Vortrag wenig kritisch und der Rest langweilig war, haben Sie mich auf ziemlich offensichtliche Weise geschädigt. Nehmen wir aber an, daß ich ohnehin an der Konferenz teilgenommen hätte und die Konferenz so spannend war, daß ich die Gelegenheit, mit Ihnen zu reden, gar nicht vermißt habe. Vielleicht hätte ich überhaupt keine Zeit gehabt, mich mit Ihnen zu treffen, wenn Sie gekommen wären. Haben Sie mir in diesem Fall auch geschadet? Sicher nicht in demselben Maße. Ist mir überhaupt ein Schaden zugefügt worden? Ja, und zwar in zwei Hinsichten.

Erstens haben Sie riskiert, mir zu schaden, und das allein ist bereits eine Form von Schaden, so wie auch eine Schädigung vorliegt, wenn Sie unachtsam mit Ihrem Auto durch die Straße rasen, in der ich wohne, selbst wenn Sie mich dabei nicht überfahren. Als Sie sich entschieden haben, nicht zur Konferenz zu gehen, nachdem Sie mich bereits ermutigt hatten zu denken, daß Sie dort sein würden, wußten Sie nicht – oder zumindest nicht mit Gewißheit –, ob ich ohnehin teilgenommen hätte und die Konferenz produktiv finden würde. Wenn Sie vor Ihrer Entscheidung mit mir gesprochen hätten, hätte ich Ihnen vielleicht versichert, daß Sie mir mit Ihrer Abwesenheit keinen 519Schaden zufügen würden, und in diesem Fall hätten Sie mir tatsächlich nicht geschadet. Wenn Sie bei Ihrem Vorgehen aber nicht sicher wußten, was es für mich bedeuten wird, wenn Sie mich hängenlassen, dann haben Sie mir bereits damit geschadet, daß Sie riskiert haben, mich auf andere Weisen zu schädigen. Zudem haben Sie mir auf dem Fall der Lüge vergleichbare Weise geschadet. Sie haben die Informationen, auf denen meine Entscheidungen beruhen, verändert und sie – in diesem Fall rückwirkend – verfälscht, und zwar in zwei Schritten: Sie haben mich erstens ermutigt, bestimmte Erwartungen zu haben, und sich dann zweitens selbst Lügen gestraft. Auch wenn Sie nicht vorhatten, mich mit Ihrem Vorschlag der gemeinsamen Konferenzteilnahme irrezuführen, haben Sie Ihre Aussage nachträglich absichtlich zu einer Unwahrheit gemacht. Das ist ebenso wie eine Lüge unabhängig davon, ob weiterer Schaden daraus entsteht, bereits für sich genommen ein Schaden.

Nun müssen wir uns der zweiten Frage zuwenden. Hatten Sie eine moralische Verantwortung, mir weder auf jene erste, offensichtlichere Weise zu schaden – was der Fall wäre, wenn ich die Konferenz hassen würde – noch auf die eben beschriebenen subtileren Weisen? Wir haben es hier nicht einfach mit einem Konkurrenzschaden zu tun, den zu vermeiden nicht in Ihrer Verantwortung lag. Sie haben mich gezielt ermutigt, meine Erwartungen und Pläne zu ändern – Sie sind mit anderen Worten in meine Bahn geschwommen. Eine solche Handlung muß irgendwelche moralischen Folgen für Sie haben. Sie benötigen einen Grund dafür, den von Ihnen geweckten Erwartungen nicht entsprochen zu haben, und weder eine Laune noch Gleichgültigkeit sind hierfür ausreichend. Andererseits würde es, wie bereits erwähnt, Ihre Kontrolle über Ihr eigenes Leben zu stark einschränken, wenn es immer moralisch falsch wäre, seine Meinung zu ändern, unabhängig davon, wie das gerechtfertigt wird. Wir brauchen also eine weniger rigide Auffassung davon, was Sie mir aus Achtung vor meiner Würde 520schulden. Wie diese Linie genau gezogen werden muß, ist aber sehr schwer zu sagen.

Hier muß von Fall zu Fall eine ganze Reihe von Faktoren berücksichtigt werden. Mit wieviel Nachdruck haben Sie mich ermutigt, eine bestimmte Erwartung zu haben? Wie schwer wäre es für Sie gewesen, diese Erwartung nicht zu enttäuschen? War, als Sie mich ermutigt haben, bereits absehbar, daß es zu Schwierigkeiten kommen würde, oder nicht? Wie wahrscheinlich war es, als Sie sich gegen die Teilnahme an der Konferenz entschieden haben, daß ich auf jene offensichtlichere Weise zu Schaden kommen würde, und ist dieser Schaden letztendlich eingetreten? Es kann durchaus sein, daß wir uns hinsichtlich der letzten Frage sowohl im betreffenden Augenblick selbst wie auch rückblickend uneinig bleiben, zum Beispiel weil wir unterschiedlicher Meinung darüber sind, ob ich aus meiner Konferenzteilnahme einen Vorteil gezogen habe. Wessen Meinung wäre in diesem Fall für die Frage Ihrer moralischen Verantwortung relevant: Ihre oder meine?

Damit haben wir kaum begonnen, an der Oberfläche dieses Themas zu kratzen. Eine große Anzahl weiterer Erwägungen kann relevant sein, wenn wir uns fragen, ob es moralisch falsch ist, in einem bestimmten Fall persönlich ermutigte Erwartungen zu enttäuschen. Mein Ansatz folgt hier mehr oder weniger Thomas Scanlons sehr einflußreichen Überlegungen zu Versprechen, obwohl unsere Herangehensweisen sich letztendlich in bestimmten Punkten unterscheiden. 8 Er schlägt folgendes »Prinzip F« vor:

Wenn (1) Person A freiwillig und absichtlich Person B veranlaßt, von A eine Handlung X zu erwarten (insofern B nicht zustimmt, daß A diese Handlung nicht ausführt), (2) A weiß, daß B sich dessen sicher sein will, (3) A darauf hinarbeitet, B diese Gewißheit zu geben, und Grund hat anzunehmen, daß sie darin erfolgreich war, (4) B weiß, daß A all die eben beschriebenen Überzeugungen und Absichten hat, (5) A will, daß B all dies weiß, und tatsächlich weiß, daß dem so ist, und (6) B von As entsprechender Überzeugung und Absicht weiß, dann ist A, 521falls keine entsprechende Rechtfertigung vorliegt oder falls B nicht zugestimmt hat, daß X nicht ausgeführt wird, zu X verpflichtet. 9

Diese Beschreibung enthält mehrere Faktoren, die eine Frage des Grades sind; relevant ist zum Beispiel, welchen Grad an Gewißheit A vermitteln will. Alles in allem kann man jedenfalls mit einiger Plausibilität behaupten, daß das Beispiel der Teilnahme an der Konferenz Prinzip F erfüllen würde. In anderen Fällen ist das aber nicht so klar. Charles Fried, dessen Arbeit über Versprechen ebenfalls sehr einflußreich ist, führt ein anderes Beispiel an: Stellen Sie sich vor, daß ich Ihnen ein Haus neben einem leeren Grundstück verkaufen will und Ihnen, um Sie zum Kauf zu ermutigen, sage, daß ich vorhabe, selbst ein Haus auf jenem noch leeren Grundstück zu bauen und dort den Rest meines Lebens zu verbringen.10 Einige Jahre später ändere ich aber meine Meinung und verkaufe das immer noch unbebaute Grundstück an eine Tankstellenkette. Fried ist der Meinung, daß ich damit insgesamt gesehen keine Verpflichtung verletze, während Scanlons Prinzip F ein anderes Urteil nahelegt.

Oder stellen wir uns vor, daß es um sehr viel höhere Einsätze geht als um die Teilnahme an einer Konferenz. Ein junger Arzt läßt sich in einer kleinen Gemeinde nieder und will den anderen irgendwie signalisieren, daß er vorhat, dort zu bleiben, um auf diese Weise Patienten zu gewinnen, etwa indem er viel Geld in die Einrichtung und Ausrüstung seiner Praxis steckt. Nachdem nun die meisten der vor Ort wohnenden Patienten zu ihm gewechselt sind und sich der einzige andere Arzt der Gemeinde zur Ruhe gesetzt hat und fortgezogen ist, erhält der junge Arzt plötzlich die Chance, eine neue Arbeitsstelle in einer Universitätsklinik mit einer berühmten Forschungsabteilung anzutreten. Was schuldet er seinen neuen Patienten angesichts seiner Verantwortung, ihnen nicht zu schaden? Was ergibt sich aus seiner ethischen Verantwortung, aus seinem eigenen Leben etwas Wertvolles zu machen? Solche Fragen sind schwer zu be522antworten, weil zahlreiche Variablen gegeneinander abgewogen werden müssen.

Es gibt eine Reihe von Sichtweisen, die hier durchaus vernünftig erscheinen. Scanlons Prinzip legt nahe, daß der Arzt die Menschen in seiner Gemeinde nicht im Stich lassen darf, weil er sein Bestes getan hat, um sie dazu zu bewegen, ihren alten Arzt aufzugeben. Es ist aber auch nicht unplausibel, diese Position mit Fried und anderen als zu anspruchsvoll zu kritisieren. Demnach muß man einfach akzeptieren, daß Umstände sich ändern können und es darum immer riskant ist, sich auf Voraussagen zu verlassen, selbst wenn man dazu gezielt ermutigt wurde. Es hätte diesen Leuten klar sein müssen, so könnte man argumentieren, daß es für einen jungen, ambitionierten Doktor sehr verlockend sein würde, irgendwann wieder wegzuziehen, und darum können sie sich nicht beschweren, wenn es nun genau so gekommen ist. Außerdem wäre für die meisten Menschen auch eine Reihe weiterer Fragen relevant, auf die ich bisher noch nicht eingegangen bin. Was wäre, wenn der junge Arzt jemanden gefunden hätte, der ihn ersetzen kann? Würde damit jede Verpflichtung, in der Gemeinde zu bleiben, erlöschen?

Die Rolle von Versprechen

Eine derartige Ungewißheit in grundlegenden moralischen Fragen kann oft frustrierend und lähmend sein. Stellen Sie sich vor, ich will, daß Sie morgen mein Feld beackern, und weiß, daß ich Sie dazu nur veranlassen kann, wenn Sie überzeugt sind, daß ich in der Folge verpflichtet wäre, Ihnen übermorgen ebenfalls zu helfen. Wenn Sie ernsthafte Zweifel daran hätten, daß meine moralische Verantwortung auch dann Bestand hätte, wenn sich meine Situation über Nacht ändert, würden Sie zögern, mir zu helfen, und darum würde ich unter Umständen versuchen, nach Möglichkeit alle Gründe zu beseitigen, die ich in Ihren Augen haben könnte, meiner erklärten Absicht letzt523lich nicht nachzukommen. Ich könnte zum Beispiel alle paar Stunden zu Ihrem Bauernhof fahren, um Ihnen vollmundig zu versichern, daß ich vorhabe, Ihnen ganz unabhängig davon, was in meinem Leben ansonsten geschieht, zu helfen. In diesem Fall hätte ich so viel Mühe darauf verwandt, eine bestimmte Erwartung zu stärken, daß es selbst dann, wenn sich die Umstände tatsächlich ändern sollten, fast unmöglich wäre, eine diesbezügliche Verantwortung zu leugnen. Ich müßte, um aus dieser Verantwortung entlassen zu werden, eine viel anspruchsvollere Entschuldigung anbringen, als es der Fall gewesen wäre, wenn ich mich weniger angestrengt hätte – und all das ist Ihnen klar. Sie könnten also in diesem Fall mit sehr viel größerer Gewißheit vorhersagen, daß ich mich entsprechend den von mir geweckten Erwartungen verhalten werde – zumindest dann, wenn Sie mich für eine moralisch verantwortungsvolle Person halten.

Es ist wichtig zu sehen, daß diese Beschreibung nicht zirkulär ist.11 Sie gehen nicht deswegen davon aus, daß ich meine erklärte Absicht in die Tat umsetzen werde, weil Sie denken, daß ich aufgrund der Tatsache, daß Sie davon ausgehen, dazu verpflichtet bin, das auch zu tun. Ihre diesbezügliche Gewißheit beruht auf der eben angesprochenen zugrundeliegenden Annahme, daß die bloße Tatsache, daß ich sozusagen gezielt in Ihre Bahn gewechselt bin, um Sie zu einer Verhaltensänderung zu bewegen, mir eine gewisse Verantwortung auferlegt. Uns beiden ist klar, daß es manchmal umstritten ist, ob in einer bestimmten Situation tatsächlich eine solche Verantwortung vorliegt und, wenn ja, wie stark diese ist. Weil wir beide wissen, daß selbst vernünftige Menschen sich diesbezüglich oft uneins sind, habe ich mich bemüht, die Position, der zufolge hier tatsächlich eine solche Verantwortung gegeben ist, möglichst stark zu machen, damit Sie zu dem Schluß kommen, daß dieser Umstand unmöglich geleugnet werden kann. All das tue ich aus Eigennutz, um Sie zu veranlassen, morgen mein Feld zu beackern.

Die Konventionen des Versprechens stellen mir eine sehr 524viel effizientere Methode zur Verfügung, genau dieses Ziel zu erreichen. Sie geben uns ein Vokabular, mit dessen Hilfe eine Ermutigung direkt auf dieses hohe Niveau gehoben werden kann – was ansonsten wer weiß welche Anstrengungen erfordern würde –, so daß Faktoren, die unter anderen Umständen gegen eine Verantwortung gesprochen hätten, so gut wie irrelevant werden. Dieselben Konventionen erlauben es außerdem auch gewissermaßen mit dem entgegengesetzten Ziel, Unsicherheiten fast völlig zu beseitigen. Wenn ich sage, daß ich nichts versprechen kann, schwächt das jede eventuelle Ermutigung so stark ab, daß selbst eine minimale Rechtfertigung ausreichen würde, um uns aus der moralischen Verantwortung zu entlassen.

All dies ist keine unerklärliche Magie. Die fraglichen Konventionen zehren von der zugrundeliegenden und unabhängigen moralischen Tatsache, daß der Grad der erfolgten Ermutigung relevant ist. Wenn wir andere Menschen stark ermutigt haben, ist eine gewisse Verantwortung geradezu garantiert, und wenn umgekehrt kaum eine Ermutigung stattfand, sind wir praktisch kaum verantwortlich zu machen. Die Funktionsweise der Konventionen des Versprechens erinnert an eine ganz andere Art der Konvention, nämlich an hochkodifizierte Beleidigungen. Bestimmte Worte stellen aufgrund sozialer Konventionen ein schweres Vergehen dar, zum Beispiel sexistische oder rassistische Schimpfwörter. Aus den Praktiken, die diese Worte besonders beleidigend machen, entstehen aber keine neuen und eigenen Verpflichtungen; generell ist es immer falsch, andere mit Verachtung zu behandeln. Die fraglichen Formulierungen sind einfach sehr stilisierte und darum effiziente Weisen, dieser Verachtung Ausdruck zu verleihen. Ein Versprechen zu geben ist natürlich etwas ganz anderes, aber beide Institutionen haben gemeinsam, daß sie nichtkonventionelle Weisen der Schädigung anderer präzisieren und ausbauen, wodurch es möglich wird, altbekannte Pflichten auf neue Weisen zu verletzen.

525Keine noch so intensive Ermutigung kann die Auswirkung anderer entlastender oder belastender Faktoren vollkommen neutralisieren, und ein Versprechen kann das daher auch nicht leisten. Einerseits kann es unter bestimmten Umständen sein, daß Sie trotz eines formellen Versprechens nicht die Verantwortung haben, sich entsprechend zu verhalten, etwa weil es ein großer Fehler war, dieses Versprechen zu geben, oder weil Sie einen besonders schlagenden Grund haben, es zu brechen; und selbst wenn Sie »Ich verspreche nichts!« sagen, heißt das nicht, daß Sie eine von Ihnen absichtlich erzeugte Erwartung ohne jeden Grund ignorieren dürfen. Ein Versprechen zu geben oder sich explizit zu weigern, das zu tun, sind durch Konventionen festgelegte Grenzfälle eines bestimmten Typs moralischer Verantwortung, die auch ohne jene Konventionen vorliegen würde. Mit Hilfe der Konventionen läßt sich nichts erreichen, was von den zugrundeliegenden moralischen Tatsachen nicht gebilligt würde.

Versprechen und Interpretation

Versprechen – oder angebliche Versprechen – können moralische Fragen sowohl aufwerfen als auch beantworten. Ein Versprechen greift dem moralischen Sachverhalt nicht voraus. Wenn keine bestimmte Verantwortung oder Verbindung im Hintergrund steht, kann ein Versprechen folgenlos sein. Stellen Sie sich vor, ich würde Ihren Namen zufällig aus dem Telefonbuch auswählen und Ihnen das folgende schreiben: »Hiermit verspreche ich Ihnen, daß ich nächsten Juli von Land's End nach John O'Groats laufen werde. Gezeichnet: Ihr ergebenster Diener Ronald.« Selbst in weniger verrückten Fällen sind wir uns zuweilen unsicher, ob etwas wirklich ein Versprechen war oder ob die betreffende Person ein solches einhalten muß. Weil wir es hier aber nicht mit einer eigenständigen sozialen Praxis zu tun haben, von der automatisch Verpflichtungen 526generiert werden, sondern statt dessen mit einer parasitär auf der allgemeineren Pflicht, anderen nicht zu schaden, aufsitzenden Praxis, können wir keinen Ratgeber konsultieren, in dem die Regeln des Versprechens niedergelegt sind. Um jene Fragen zu beantworten, müssen wir eine Interpretation der Praxis des Versprechens entwickeln, die diese in einem übergreifenden Netzwerk ethischer und moralischer Überzeugungen verortet.

Lassen Sie uns mit einer Überlegung beginnen, die meines Erachtens für eine gelungene Interpretation zentral ist: Beim Geben von Versprechen geht es darum, die Schwelle für akzeptable Entschuldigungen für die Enttäuschung absichtlich ermutigter Erwartungen sehr hoch anzusetzen. Dadurch wird eine ganze Reihe von Entschuldigungen untauglich, die vollkommen ausreichend wäre, wenn wir die betreffende Person auf andere oder weniger vehemente Weise darin bestärkt hätten, sich auf uns zu verlassen. Meines Erachtens folgt daraus, daß auch die Schwelle dafür, ob eine Handlung oder Geste als Versprechen betrachtet wird, sehr hoch angesetzt werden muß: Die Beweislast liegt bei demjenigen, der sagt, daß ein Versprechen vorliegt, und nicht bei dem, der das verneint; und wenn keine eindeutige Auslegung möglich ist, spricht das gegen denjenigen, für den es von Vorteil wäre, wenn ein Versprechen vorläge. (Im Bereich des Vertragsrechts liegen die Dinge etwas komplizierter.) Zugleich müssen wir aber, wenn wir davon ausgehen, daß tatsächlich ein Versprechen vorliegt, einen ebenso anspruchsvollen Maßstab anlegen, um die vorgebrachten Entschuldigungen zu testen, wie wir es bei unbezweifelbaren Fällen von Schädigung tun würden – etwa im Fall von Mißhandlung oder gezieltem Vandalismus.

Natürlich hängt die Frage, was für eine Entschuldigung erforderlich ist, wie ich bereits erklärt habe, auch davon ab, wie groß der Schaden ist, der letztendlich entstanden ist oder riskiert wurde. Es ist normalerweise nicht so schlimm, ein Versprechen, gemeinsam zu Abend zu essen, nicht zu halten, aber 527das gilt auch für sehr geringfügige Körperverletzungen, die im Grunde eine Bagatelle sind. Allerdings reicht die Tatsache, daß kaum oder gar kein Schaden entstanden ist, selbst nicht als Entschuldigung aus. Ich habe auch dann ein Recht darauf, daß Sie Ihr Abendessen-Versprechen einhalten, wenn es nicht wirklich einen Unterschied machen würde, ob ein Gast mehr oder weniger dazukommt, weil es an mir und nicht an Ihnen wäre, zu entscheiden, ob ein Schaden vorliegt. Wenn ich darauf bestehe, daß Sie kommen, genügt es nicht, einfach zu sagen, daß Sie eine interessantere Einladung erhalten haben, selbst wenn Sie mehr zu verlieren hätten, als ich zu gewinnen. Aufgrund der Tatsache, daß Sie sich auf eine bestimmte Weise in meine Angelegenheiten eingemischt haben, ist die Schwelle für das, was als Entschuldigung in Frage kommt, höher, wenn auch nicht so hoch, daß zum Beispiel die Erkrankung Ihres Sohns nicht zählen würde. Diese immer noch fast platitüdenhaften Überlegungen stellen uns aber keine feste Regel zur Verfügung, mittels deren wir konkrete Fälle des Gebens und Brechens von Versprechen prüfen könnten. Festhalten läßt sich nur, daß unsere Bemühung um Klarheit bezüglich des Haltens von Versprechen, die sich auf allgemeine Überzeugungen über die Schädigung anderer Menschen beziehen, um dann mit diesen in Einklang gebracht zu werden, diese Frage sehr ernst nehmen muß – aber auch nicht zu ernst.

Assoziative Verpflichtungen

Verantwortung und soziale Rollen

Warum sollte die Tatsache, daß andere Mitglieder meiner Gemeinschaft der Meinung sind, daß ich meinen Kindern, Eltern, Geliebten, Freunden, Kollegen oder Mitbürgern gegenüber bestimmte moralische Verpflichtungen habe, bedeuten, daß das tatsächlich der Fall ist? Die Antwort liegt auch hier in der krea528tiven Wechselwirkung zwischen der sehr allgemeinen Verantwortung, andere nicht zu schädigen, und den sie genauer auslegenden sozialen Praktiken. Manchmal scheinen diese Wechselwirkungen sehr direkt und klar zu sein. Kinder benötigen besondere Fürsorge. Wenn die Praktiken einer Gemeinschaft den Eltern des jeweiligen Kindes die Verantwortung für jene Fürsorge zusprechen, wird sie von keiner anderen Instanz bereitgestellt werden, und darum haben jene Eltern die Pflicht, entsprechend zu handeln. Obwohl andere Konventionen also ebenfalls denkbar wären – und tatsächlich zum Beispiel in manchen Kibbuzim auch zu finden sind –, erklärt der Gehalt der tatsächlich vorliegenden Konventionen die aus ihnen entstehenden Verpflichtungen.12

In anderen Fällen wäre aber die Alternative dazu, bestimmten Menschen eine besondere Verantwortung zuzusprechen, nicht, daß diese anderen zufällt, sondern daß niemand sie hat. Eine Gemeinschaft, in der man Sexualpartnern, Kollegen, Freunden oder den eigenen Eltern im Alter gegenüber keine besondere Verantwortung hat, käme uns vielleicht erbärmlich vor, aber wir würden nicht erwarten, daß irgend jemand anders die mit jenen Beziehungen einhergehende besondere Verantwortung übernimmt. Diese von sozialen Konventionen anerkannten und geprägten Arten von Verantwortung leben davon, was jene Beziehungen wesentlich ausmacht, und können nicht darauf zurückgeführt werden, daß die entsprechende Verantwortung irgend jemandem zugesprochen werden mußte. Wir müssen also versuchen zu rechtfertigen, warum Konventionen eine solche Funktion haben können.

Das ist meines Erachtens am ehesten möglich, wenn wir von einem kontinuierlichen feedback loop beziehungsweise einer Rückkopplungsschleife ausgehen, die die besondere Verantwortung, die wir den zu uns in bestimmten Relationen stehenden Menschen schulden, einfach weil sie in jenen Relationen zu uns stehen, mit unterschiedlichen sozialen Praktiken verbindet, mittels deren eventuelle Unsicherheiten bezüglich unserer 529Verantwortung ausgeräumt oder reduziert werden. Das zweite Prinzip der Würde besagt, daß uns eine besondere Verantwortung für unser eigenes Leben zukommt, und darum ist es unter anderem nicht mit dem vereinbar, was ich im neunten Kapitel als Unterordnung beschrieben habe. In bestimmten Beziehungen räumen wir aber den Interessen oder Meinungen, der Autorität oder dem Wohlergehen anderer auf eine Weise Vorrang ein, daß man von Unterordnung sprechen müßte, wenn die besondere Berücksichtigung nicht reziprok wäre. Das kann je nach Art der Beziehung unterschiedlich aussehen, und es muß sich dabei nicht direkt um einen Austausch der gleichen Art handeln. Wenn aber nicht beide Parteien zu einem gewissen Grad eine besondere Verantwortung füreinander akzeptieren, verletzt das die Würde dessen, der nicht in privilegierter Weise berücksichtigt wird.

Im politischen Leben bedeutet, sich der Autorität anderer zu beugen – etwa der des Souveräns, des Parlaments oder unserer Mitbürger –, zum Beispiel zu akzeptieren, daß wir selbst dann, wenn wir ihre Forderungen nicht für klug oder fair halten, eine gewisse Verpflichtung haben, ihnen zu entsprechen. Ich werde später in diesem Kapitel noch einmal gesondert auf diese Verpflichtung eingehen, die an einem Ende des Intimitätsspektrums verortet ist. Am anderen Ende sind sexuelle und romantische Beziehungen zu finden, da wir uns mit Körper und Geist ausliefern, wenn wir eine solche Bindung eingehen. Diese und andere Formen der Assoziation, die ich in diesem Kapitel noch ansprechen werde, sind ethisch gesehen ungemein wertvoll. Sie tragen sowohl zur Lebensqualität insgesamt wie auch zum Gelingen unserer Lebensführung bei. Ihre Nützlichkeit ist aber nicht davon zu trennen, daß sie ein gewisses Risiko bergen. Einerseits stellen sie uns spezifische Vorteile zur Verfügung, andererseits machen sie uns aber zugleich für eine bestimmte Art von Schaden anfällig. Zulassen, daß das, was mit bestimmten Menschen geschieht, einen erheblichen Einfluß auf meine Lebensqualität hat, bedeutet nicht, meine besondere Verantwor530tung für mein eigenes Leben zu leugnen oder auch nur einzuschränken, solange jene Verknüpfung meines eigenen Lebens und Schicksals mit dem Leben und Schicksal eines anderen dadurch aufgewogen wird, daß mir dieselbe besondere Rücksicht zuteil wird. Wenn jene Bindung aber einseitig bleibt und der Mensch, mit dem ich eine besondere Beziehung zu unterhalten glaube, mich wie jeden beliebigen Fremden behandelt, dann untergräbt das außer in ganz besonderen Fällen tatsächlich meine Verantwortung für mich selbst. Statt zu den mit einer besonders wertgeschätzten Beziehung einhergehenden Vorteilen, um die es mir zu tun war, kommt es in einem solchen Fall nur zu Enttäuschungen und tatsächlich auch zu einer Form von Unterordnung.

Nur durch die besondere Priorität der Liebe von Eltern zu ihren Kindern und umgekehrt und die wechselseitige Verantwortung, die daraus automatisch entsteht, wird das, was ansonsten in beide Richtungen Sklaverei wäre, ins Gute gewendet. Die Freiheit der Eltern, ihr eigenes Leben zu gestalten, wird von der Verantwortung für ihre Kinder dramatisch eingeschränkt, und zumindest für eine gewisse Zeit sind Kinder dem Willen ihrer Eltern fast vollkommen unterworfen. Charles Dickens hat mit der Figur der Frau Jellyby wesentliche Aspekte dieses Umstands eingefangen. Frau Jellyby übt sich in »teleskopischer Philanthropie« auf Kosten ihrer eigenen Kinder, die von ihr vernachlässigt werden und in Chaos und Schmutz leben. Wir betrachten sie nicht als Heilige, weil vor dem Hintergrund ihrer größeren Sorge um die Armen Afrikas die totale Kontrolle, die sie nichtsdestotrotz über ihre eigene Familie ausübt, als Tyrannei erscheint. Was uns absurd erscheint, ist nicht, daß ihr ihre Kinder weniger bedeuteten als fremde Menschen, sondern daß sie ihr nicht sehr viel mehr bedeuteten.

Andere weniger intensive Beziehungen haben eine eigene interne Logik. Wenn zwei sich auf ein Unternehmen formal festgelegt haben oder informell zu einem Unternehmen zusam531mentun, ist es betrügerisch, wenn ein Partner sich dem gemeinsamen Erfolg beider nicht verpflichtet fühlt. Natürlich erfordert eine solche Partnerschaft nur eine sehr viel begrenztere Verantwortung, als sie mit Beziehungen einhergeht, in denen es um Liebe geht. Im Berufsleben muß ich meinen Kollegen auf besondere Weise berücksichtigen, nicht aber außerhalb dessen, zumindest wenn er nicht zugleich ein Freund ist, da Freundschaft ebenfalls etwas Besonderes ist, wenn auch auf andere Weise. Eine anhaltende Freude an der Gesellschaft einer anderen Person, um die man sich aktiv bemüht, muß nicht unbedingt mit irgendeiner Form von Liebe einhergehen, wenn aber, wie Aristoteles es ausdrückte, nicht ein über das, was man beliebigen Fremden entgegenbringt, hinausgehendes Interesse am anderen um seiner selbst willen mit im Spiel ist, wäre die Beziehung auf unangenehme Weise ein Mittel zum Zweck. Wenn Gesten der Freundschaft nicht mit einer besonderen und reziproken Berücksichtigung beantwortet werden, ist auch das eine Verletzung der Würde.

An dieser Stelle sind zwei Einwände denkbar, die in unterschiedliche Richtungen gehen. Vielleicht finden Sie meine Darstellung zu moralisierend und würden es vorziehen, die evolutionäre Bedeutung oder die langfristigen Vorteile der hier angesprochenen Beziehungen hervorzuheben und somit auch den instrumentalen Wert von Verpflichtungen, durch die sie geschützt werden. Sie halten es möglicherweise für ganz natürlich, daß Liebespaare, Eltern oder Kinder sich füreinander verantwortlich fühlen. Wie im Rest des Buches auch geht es hier aber um eine Rechtfertigung jener Verpflichtungen, und nicht um eine Erklärung dessen, wie sie entstanden sind oder warum sie fortbestehen. Dem Umstand, daß sie eine emotionale Wirkung haben, die natürlich gegeben, allgegenwärtig und stark ist, kommt dabei aber durchaus eine Rolle zu: Eben weil solche Beziehungen fast immer eine solche Kraft haben, erleben wir es als Verletzung unserer Würde, wenn sie nicht vorhanden ist oder auf einer Täuschung beruht. Unsere Verpflichtung, ande532ren dieses spezifische Leid nicht zuzufügen, beruht aber nicht auf dem evolutionären Wert dieser Emotionen, sondern darauf, daß es sich um das Zufügen eines Schadens handelt.

Umgekehrt können Sie auch der Meinung sein, daß meine Einstellung den ethischen Aspekt nicht ausreichend in den Vordergrund stellt. Vielleicht denken Sie, daß anständige Menschen sich nicht für verpflichtet halten, ihren Kindern, Geliebten, Eltern oder Freunden mit besonderer Wertschätzung zu begegnen; diese Menschen sind ihnen einfach wichtig und darum handeln sie vollkommen instinktiv aus diesem Gefühl heraus. Wenn sie immer wieder innehalten und darüber nachdenken würden, was sie ihren Lieben eigentlich schulden, oder unter welchen Umständen es die Würde anderer verletzen würde, bestimmten Verpflichtungen nicht nachzukommen, würden sie sich, wie man heute gern sagt, einfach zu viele Gedanken machen. Doch auch dieser Einwand geht am eigentlichen Punkt vorbei. Es kann durchaus sein, daß anständige Menschen sich ihrer Verpflichtungen gegenüber den ihnen nahestehenden Menschen nie bewußt sind und vielleicht verstimmt wären zu hören, daß ihr Verhalten irgend etwas mit einem Gefühl von Verpflichtung zu tun haben soll. Das ändert jedoch nichts daran, daß sie diese Verpflichtungen haben und ihre Kraft hin und wieder doch spüren, etwa wenn sie keine Lust haben, ein problematisches Elternteil zu ertragen. Ihre Verpflichtungen verschwinden nicht einfach, wenn sie dieselben ignorieren, und jenes anstrengende Elternteil wird diesen Punkt wahrscheinlich bei passender Gelegenheit deutlich zur Sprache bringen. Wir müssen also einerseits die Verpflichtungen selbst und andererseits auch das Verhalten von Menschen, die sich ihrer nie bewußt sind und auch nie an sie erinnert werden müssen, erklären.

533Konvention und Verantwortung

Die allgemeinen moralischen Prinzipien, die ich in den vorangehenden Kapiteln entwickelt habe, bilden eine grobe Grundlage für Rollenverpflichtungen. Ohne bereits auf die moralische Kraft bestimmter Konventionen zurückzugreifen, machen sie im Rahmen bestimmter Beziehungen eine gesteigerte Rücksichtnahme erforderlich. Trotzdem sind jene mit bestimmten Verpflichtungen einhergehenden Beziehungen in konkrete soziale Kontexte eingebettet und daher nie vollkommen frei vom Einfluß der einschlägigen Konventionen. Selbst die am stärksten biologisch begründeten Relationen haben eine gewisse kulturelle Prägung, weil es den biologischen Tatsachen etwas hinzufügt, wenn wir einen Menschen als Vater oder Mutter identifizieren, und tatsächlich sind jene Tatsachen nicht einmal eine Voraussetzung hierfür; was letztlich hinzukommt, ändert sich abhängig von Zeit und Ort. Das bedeutet aber nicht, daß Rollenverpflichtungen »bloß konventionell« sind. Weil jene Konventionen nichts selbst entstehen lassen, sondern einfach allgemeine bereits vorausgesetzte Prinzipien und Verantwortungen präzisieren und gestalten, haben wir es hier mit echten Verpflichtungen zu tun.

Je detaillierter die betreffenden Konventionen erstens sind, desto weniger Raum für Unsicherheit darüber, was als verbotener Schaden gelten würde, lassen sie. Ohne konventionelle Vorschriften wäre es bestenfalls unklar, wer als besonders zu berücksichtigendes Familienmitglied gilt oder welche Arten von Bevorzugung im Zusammenhang mit Freundschaft erlaubt oder sogar verlangt sind. Soziale Praktiken schränken je nach kulturellem Umfeld und den historischen Verhältnissen diese Bereiche der Unsicherheit ein. Zweitens bewirken Konventionen, daß eine Verletzung der Würde sehr viel wahrscheinlicher ist, wenn die so ausgearbeiteten Verantwortungen verletzt werden, und zwar weil eine solche Mißachtung der jeweiligen Beziehung nicht nur persönliche, sondern auch gesellschaftliche 534Bedeutung hat. Weil Rollenkonventionen stipulieren, welche Handlungen im Zusammenhang mit einer bestimmten Beziehung gefordert oder verboten sind, legen sie ein Verhaltensvokabular fest, das die mit einer bestimmten Form der Assoziation einhergehende wechselseitige besondere Berücksichtigung entweder zum Ausdruck bringt oder leugnet. Diese beiden Eigenschaften führen zu dem bereits erwähnten progressiven feedback loop.

Die von mir vorgeschlagene Analogie zu rassistischen Verunglimpfungen als einer anderen Form sozialer Bedeutsamkeit ist auch hier treffend. Genau wie ein Wort, das in den Wortschatz des Hasses integriert wurde, ohne eine ausführliche Erklärungsbeigabe nicht von dieser Assoziation befreit werden kann, kann man die Verweigerung einer von einer Rollenkonvention geforderten Hilfsleistung nicht von dem so signalisierten Mangel an Respekt trennen, ohne ebenso ausführliche und teilweise riskante Erklärungen anzubieten. Konventionen können Rollenverpflichtungen also prägen und stärken. Die von ihnen geweckten Erwartungen können nicht als bloße Voraussagen ohne moralische Kraft abgetan werden, weil sie nicht nur von den Praktiken selbst, sondern von den grundlegenderen Verantwortlichkeiten, die jene Praktiken präzisieren und schützen, genährt werden. Die Verpflichtung bestimmt die Erwartung und nicht umgekehrt, und jene Verpflichtung verschwindet nicht mit der Erwartung – wenn sich Eltern zum Beispiel mit der Gleichgültigkeit ihrer Kinder abfinden. Reziproke Interaktionen zwischen zugrundeliegender Verantwortung und sozialen Konventionen erklären eine weitere und entscheidende Eigenschaft dieser Verpflichtungen. Rollenkonventionen können nicht automatisch echte assoziative Verpflichtungen generieren, sondern nur, wenn sie einer unabhängigen ethischen und moralischen Prüfung standhalten. Sexistische oder rassistische Praktiken, oder solche wie die sogenannte Ehre unter Mördern, Drogendealern oder Dieben, führen nicht dazu, daß die betreffenden Menschen eine echte Verpflichtung ha535ben, selbst wenn sie jene Verpflichtungen noch so sehr zu akzeptieren scheinen. Mafiaschläger haben mit der Zeit bestimmte Erwartungen, sie finden die Praktiken ihrer Organisation nützlich, machen von ihnen Gebrauch und betrachten jeden Loyalitätsbruch anderer als Verletzung ihrer Würde. Wenn ein Mitglied ihrer Organisation sich vor den daraus entstehenden Lasten drückt, betrachten sie das als Trittbrettfahren, was sehr gefährlich sein kann. Wenn wir aber verstehen, daß aus Rollenpraktiken nur deswegen echte Verpflichtungen folgen, weil jene Praktiken uns erlauben, unseren bestehenden ethischen und moralischen Verpflichtungen nachzukommen – und daher nur, wenn das tatsächlich der Fall ist –, wird auch deutlich, daß keine Verpflichtungen entstehen können, wenn eine Praxis dem Erreichen dieses Ziels nicht zuträglich, sondern hinderlich ist. Soziale Praktiken ziehen einzig dann echte Verpflichtungen nach sich, wenn sie den Prinzipien der Würde entsprechen; wenn sie also mit einer gleichen Wertschätzung aller Menschenleben vereinbar sind und vor diesem Hintergrund verbotene Arten der Schädigung anderer nicht zulassen. Sie können eine Sonderbehandlung bestimmter Menschen erfordern, Haß oder Mord aber nicht rechtfertigen.

Soziale Rollen und Interpretation

Wir haben uns bisher darauf konzentriert, wie soziale Praktiken und Konventionen tatsächliche Verpflichtungen entstehen lassen können. Viel wichtiger ist aber, um welche Verpflichtungen es sich dabei handelt. Rollenpraktiken reduzieren die Unsicherheit von Menschen angesichts der Entscheidung darüber, was sie den ihnen nahestehenden Personen schulden, beseitigen sie aber nicht vollständig. Selbst die explizitesten Rollenkonventionen – etwa jene, die Pflichten der Eltern gegenüber ihren jungen Kindern festlegen – lassen viele Fragen offen. So ist zum Beispiel die schwierige Frage, ob Eltern, die eine pri536vate Schulausbildung finanzieren können, statt dessen eine relativ schlechte staatliche Schule in Anspruch nehmen dürfen oder sogar müssen, nicht über Konventionen festgelegt. Viele wichtige Rollenpraktiken – zum Beispiel die der Freundschaft – gehen kaum darüber hinaus, eine Kategorie anzuerkennen, die eine besondere Behandlung rechtfertigt und erforderlich macht, ohne daß genau festgelegt wird, worin diese Sonderbehandlung bestehen kann oder muß. Wen kann ich genau als Freund bezeichnen? Wie grenze ich Freundschaft von Bekanntschaft ab? Kann ich eine unbequeme Freundschaft einfach nach Belieben beenden oder sind einmal geschlossene Freundschaften zäher als das? Wenn letzteres der Fall ist, wie und wann enden sie dann? Zu was bin ich wirklich verpflichtet, selbst wenn es sich um einen engen Freund handelt? Muß ich eventuelle Verbrechen, die er begangen hat, vor der Polizei verheimlichen?

Es gibt unendlich viele solche uns allen vertraute Fragen, selbst wenn wir uns nur auf diese eine Rollenpraxis konzentrieren. Die traditionellen Erklärungen der assoziativen Verpflichtung, die ich zu Beginn dieses Kapitels angesprochen habe, helfen nicht dabei, sie zu beantworten. Wir können eine Verpflichtung, die Belastungen ebenso wie die Vorteile zu akzeptieren, annehmen, aber das kann uns nicht dabei helfen zu entscheiden, um welche es sich dabei handelt. Wir können eine Pflicht akzeptieren, eine existierende Institution, die wir für nützlich halten, zu unterstützen, das trägt aber nichts zu der Entscheidung bei, was diese Institution von uns verlangt. Wir können uns selbst dazu verpflichten, die Erwartungen, die eine bestimmte soziale Praxis mit sich bringt, zu achten, aber das hilft uns nicht dabei, eine Wahl zu treffen, wenn verschiedene Menschen unterschiedliche Erwartungen haben. Diese angeblichen Rechtfertigungen der Rollenpraktiken helfen nicht, weil sie voraussetzen, daß es bei der Praxis letztlich nur um Konventionen geht, die über den Bereich des Konsenses nicht hinausreichen.

537Wenn wir feststellen, daß Rollenpraktiken echte, aber unentscheidbare Verantwortungen klären, die aus der inneren Beschaffenheit der Beziehungen hervorgehen, auf denen sie aufbauen, haben wir eine Grundlage, auf der wir sie interpretieren können wie alles andere auch. Die lange Erörterung der Interpretation im siebten und im achten Kapitel ist darum hier relevant. In einem früheren Buch habe ich ein Beispiel vorgeschlagen, das speziell auf die Interpretation konventioneller Praktiken zugeschnitten ist, von denen angenommen wird, daß sie Verpflichtungen nach sich ziehen.13 Manchmal sind wir innerhalb einer einzigen Gemeinschaft unterschiedlicher Meinung darüber, was die Höflichkeit verlangt, vor allem wenn alte Konventionen des Respekts langsam zerfallen. Welchen Zweck die Praxis letztendlich hat, darüber bildet sich jeder von uns eine andere Meinung aus, mit Hilfe von größtenteils unreflektierten, aber dennoch kontroversen Annahmen.

Wenn ein Freund Sie um finanzielle Hilfe bittet und Sie zögern, denken Sie nicht über den zugrundeliegenden Zweck von Freundschaft nach, um zu entscheiden, ob Sie seiner Bitte entsprechen müssen. Aber eine bestimmte Reaktion auf seine Bitte wird Ihnen aufgrund Ihrer unreflektierten Auffassung davon, was Freundschaft ist und bedeutet, richtig erscheinen, und Ihre Entscheidung wird diese Auffassung noch festigen und in Kraft treten lassen und somit Ihre Reaktion auf zukünftige parallele Fragen darüber, was man seinen Freunden schuldet, mitbestimmen. Das ist eine interpretative Reaktion. Wenn wir versuchen würden, sie als Argumentation zu rekonstruieren, würden wir mit bestimmten Annahmen darüber, welche Form und welcher Grad gesteigerten Interesses Freundschaft voraussetzt und verlangt, beginnen. Vielleicht sind Sie sich dieser Vorannahmen nicht bewußt und haben nicht einmal gemerkt, daß Sie hier etwas argumentativ begründen. Vielleicht sagen Sie, daß Sie einfach »gesehen« haben, daß Freundschaft ebendies verlangt oder nicht verlangt. Es gab aber nichts, was Sie hätten »sehen« können, denn Ihre Reaktion wird nur verständ538lich, wenn wir annehmen, daß Ihre Erfahrung ein interpretatives Verständnis jenes Begriffs verankert hat, das unreflektiert und sofort abrufbar geworden ist.14 All das ist nur eine Wiederholung dessen, was bereits in meinen Ausführungen zur Interpretation gesagt wurde, und wendet es auf das Phänomen der assoziativen Verpflichtung an.

Politische Verpflichtung

Ein Paradox

In der Rechtsphilosophie und der Politischen Philosophie wird debattiert, ob Menschen eine moralische Verpflichtung haben, den Gesetzen ihrer Gemeinschaft einfach deshalb zu gehorchen, weil es sich dabei um ihre Gesetze handelt – ob sie also das haben, was oft als »politische Verpflichtung« bezeichnet wird. Es geht nicht darum, ob Menschen einen Grund haben, sich politischer Autorität zu unterwerfen. Ein in der Philosophie oft gespieltes Spiel besteht darin, sich vorzustellen, daß Menschen in einem »Naturzustand« ohne ein Regierungssystem leben, und sich dann zu überlegen, welche Gründe sie in dieser Situation hätten, eine Regierung einzusetzen. Die Beliebtheit dieses Gedankenexperiments erklärt teilweise die ebenfalls beliebte, aber falsche Annahme, daß Legitimität auf der einstimmigen Zustimmung der Regierten beruht und daher auf einer phantasierten Geschichte oder Fiktion über diese Zustimmung. Um diese Frage geht es hier aber nicht. Zwischenstaatliche Grenzen und damit auch Herrschaftsansprüche uns wohlbekannter Staaten und ihrer Regierungen sind Ergebnisse historischer Zufälligkeiten. Fast alle von uns werden ohne unser Zutun in solche Staaten hineingeboren oder gebracht. Haben wir eine Verpflichtung, den Gesetzen eines Staates, in dem wir zufällig geboren wurden, zu gehorchen?

Natürlich haben wir normalerweise einen unabhängigen 539moralischen Grund, zu tun, was rechtlich von uns gefordert wird, und nicht zu tun, was verboten ist. Mord ist verboten und Mord ist moralisch falsch. Die Frage der politischen Verpflichtung wird dann virulent, wenn wir keinen zusätzlichen Grund haben, zu tun, was vom Gesetz verlangt wird. Wenn ein Gesetz von Regierungsvertretern, für die ich nicht gestimmt habe, verabschiedet wird und ich es für schlechte Politik und prinzipiell falsch halte, habe ich wahrscheinlich einen wichtigen praktischen Grund, ihm dennoch zu gehorchen; ich könnte verhaftet oder gezwungen werden, eine Strafe zu zahlen, wenn ich das nicht tue. Aber gibt mir die bloße Tatsache, daß es sich um ein Gesetz handelt, darüber hinaus einen dezidiert moralischen Grund, es zu befolgen? Die Frage ist hier nicht, ob es je gerechtfertigt ist, ein Gesetz zu brechen. Ich kann durchaus akzeptieren, daß ich im Prinzip eine stehende Verpflichtung habe, den Gesetzen meiner Gemeinschaft zu gehorchen, und zugleich denken, daß ein bestimmtes Gesetz so ungerecht oder so unklug ist, daß ich es mit guten Gründen ignorieren kann. So denken Menschen, die glauben, daß ziviler Ungehorsam manchmal moralisch gerechtfertigt oder sogar gefordert ist. Für sie stellt die Erlaubtheit des Ungehorsams in spezifischen Situationen eine Ausnahme von einem allgemeinen Prinzip dar, das verlangt, sich auch Gesetzen zu unterwerfen, von denen man nicht überzeugt ist, die man aber nicht für verwerflich hält.

Manche Philosophen – man nennt sie »Anarchisten«, obwohl sie generell keine Bomben legen oder Bärte tragen – bestreiten, daß die bloße Tatsache der Verabschiedung eines Gesetzes selbst in einer Gemeinschaft, deren Strukturen und Gesetze insgesamt gerecht sind, einen unabhängigen moralischen Grund dafür darstellt, dem Gesetz Folge zu leisten.15 Wir haben eine Pflicht, dem Gesetz zu gehorchen, wenn ein davon unabhängiger Grund dafür spricht: etwa wenn das Gesetz soziale Gerechtigkeit fördert oder wenn die Gemeinschaft als Ganze davon profitieren würde. Aber die bloße Tatsache, 540daß ein Gesetz entsprechend der von der politischen Praxis und den vorherrschenden Konventionen vorgeschriebenen konstitutionellen Verfahren verabschiedet wurde, reicht dieser Sichtweise zufolge nicht aus.

Anarchisten verlassen sich oft auf eine allgemeine philosophische These: Sie glauben, daß niemand eine Verpflichtung hat, wenn er sie nicht aus freien Stücken akzeptiert hat. Sie haben recht damit, daß politische Verpflichtungen nicht freiwillig sind, außer im seltenen Fall der Einbürgerung. Die ehemals populäre Idee, daß Menschen eine Verpflichtung eingehen, den Gesetzen ihrer Gemeinschaft Folge zu leisten, wenn sie diese nicht verlassen, ist zu abwegig, um heute noch ernst genommen zu werden. In der Politischen Philosophie wurden viele andere Möglichkeiten diskutiert, die Idee zu verteidigen, daß politische Verpflichtung auf Zustimmung beruht. Sie sind aber alle gescheitert und ohnehin nicht notwendig, weil die sehr verbreitete Annahme, daß Verpflichtungen nur echt sind, wenn sie freiwillig sind, selbst nicht haltbar ist. Die moralischen Verantwortlichkeiten, um die es in den letzten beiden Kapiteln ging, sind nicht freiwillig, da ich, ob ich will oder nicht, einen Menschen, der vor meinen Augen ertrinkt, retten muß, wenn mir das leicht möglich wäre. Auch einige der am Anfang dieses Kapitels angesprochenen assoziativen Verpflichtungen sind unfreiwillig – Kinder können sich ihre Eltern nicht aussuchen –, und die meisten der übrigen sind nur teilweise freiwillig: Die meisten Freundschaften entstehen zum Beispiel eher beiläufig, und wir alle pflegen Freundschaften, die nicht auf eine bewußte Entscheidung zurückgehen. Philosophen, die davon ausgehen, daß nur freiwillige Verpflichtungen echt sein können, widersprechen sich außerdem selbst, weil sie annehmen müssen, daß die Verpflichtung, ein Versprechen zu halten oder einen Eid zu achten, echt ist, obwohl sie nie akzeptiert wurde. Hinter jeder freiwilligen Verpflichtung steht eine unfreiwillige.

Das ist aber noch kein positives Argument für eine politische Verpflichtung, weil es nur bedeutet, daß Anarchisten die 541Debatte nicht sofort für sich entscheiden können, indem sie auf ein allgemeines Prinzip der Verpflichtung und der Zustimmung verweisen. Trotzdem haben sie recht damit, viele der vorgebrachten Argumente abzulehnen. Die Erwartung der anderen, daß Sie den Gesetzen Ihrer Gemeinschaft gehorchen werden, reicht nicht aus, um Sie moralisch zu verpflichten, das auch zu tun, und es stimmt auch nicht, daß Sie verpflichtet sind, die mit einer politischen Assoziation einhergehenden Lasten auf sich zu nehmen, wenn Sie die entsprechenden Vorteile genießen. Wenn die Anarchisten unrecht haben und es tatsächliche eine politische Verpflichtung gibt, so muß es sich dabei um eine spezifische Form der assoziativen Verpflichtung handeln. Unsere politischen Pflichten müssen darauf beruhen, daß wir in einer besonderen Beziehung zu unseren Mitbürgern stehen, die unabhängig von unserer Zustimmung mit einer besonderen Verantwortung gegenüber diesen Menschen einhergeht.

Vielleicht finden Sie den Gedanken, daß wir zu allen unseren Mitbürgern eine besondere Beziehung haben könnten, problematisch. Unsere Eltern, Kinder, Partner und Freunde sind uns sehr vertraut, mit Kollegen und sogar unseren Nachbarn sind wir zumindest persönlich bekannt. Beides trifft auf unsere Mitbürger im allgemeinen nicht zu, falls es nicht um eine wirklich winzige Gemeinschaft geht, und viele US-Amerikaner haben zudem eine engere und persönlichere Beziehung zu bestimmten Menschen anderer Länder als zu fast allen Bewohnern ihres eigenen Landes. Welche assoziative Verpflichtung also zwischen Menschen nur deshalb bestehen soll, weil sie gegebenenfalls dieselbe Fahne grüßen, scheint zunächst rätselhaft. Die Antwort ist hier nicht in einer Geschichte der Entstehung und Entwicklung politischer Gemeinschaften zu finden. Wie die politischen Grenzen der Vereinigten Staaten, Frankreichs oder anderer Länder genau verlaufen, hängt letztlich mit einer Reihe historischer und geographischer Zufälle zusammen – etwa dem Verlauf eines Flusses oder der Entschei542dung eines Königs, an einem bestimmten Ort Rast zu machen. Die moralische Bedeutsamkeit des Mitbürgerseins kann nicht auf etwas zurückgeführt werden, das jenen kontingenten Gruppenbildungen vorausging oder sie historisch erklärt, sondern muß in den heutigen Auswirkungen jener Zufälle gründen.

Politische Verpflichtung folgt auf dieselbe Weise aus politischen Assoziationen, wie die anderen bereits erwähnten Verpflichtungen dieses Typs aus anderen Arten der Assoziation folgen. Wenn nicht alle Mitglieder einer politischen Organisation, die Zwang ausübt, eine wechselseitige Verantwortung akzeptieren, kollektive Entscheidungen zu achten, wenn alle angemessenen Bedingungen erfüllt sind, dann steht diese Organisation im Konflikt mit der Würde ihrer Mitglieder. Um zu erklären, warum das so ist, werde ich kurz auf das Paradox der Zivilgesellschaft eingehen. Eine gemeinsame Zwangsregierung ist für unsere Würde von wesentlicher Bedeutung, weil sie für eine gewisse Ordnung und eine Effizienz gebraucht wird, die uns ein gutes Leben und eine gelungene Lebensführung ermöglichen. Anarchie würde daher einen völligen Verlust der Würde nach sich ziehen. Trotzdem können auch Zwangsregierungen ein Leben in Würde unmöglich machen. Es ist nicht zu vermeiden, daß bestimmte Mitglieder der Gemeinschaft sehr viel Macht über die anderen ausüben; sie müssen drohen, Ungehorsam zu bestrafen, und diese Drohung manchmal auch in die Tat umsetzen.

Das gefährdet beide Prinzipien der Würde. Wie kann ich angesichts der besonderen Verantwortung, die ich für mein eigenes Leben trage, die Herrschaft anderer über mich akzeptieren? Wie kann ich mich daran beteiligen, andere zu zwingen, sich meinen Wünschen entsprechend zu verhalten, obwohl ich doch respektiere, daß ihre Leben gleichermaßen objektiv wichtig sind? Jeder Mensch, der kein absoluter Diktator ist, sieht sich mit der ersten Frage konfrontiert, und viele von uns – in echten Demokratien fast alle erwachsenen Bürger – auch mit der zweiten, die gleichermaßen drängend ist. Wir dür543fen selbst uns fremden Menschen nicht zu unserem eigenen Vorteil Schaden zufügen, und das gilt ebenso für kollektive Handlungen wie für individuelle. Wenn ich mich mit meinen Verbündeten zusammentue, um einen Menschen einzusperren oder sein Eigentum zu stehlen, käme darin die gleiche Verachtung für jenes Opfer und damit auch für mich selbst zum Ausdruck, wie es der Fall wäre, wenn ich allein gehandelt hätte. Zum politischen Miteinander einer Demokratie gehört die Möglichkeit, daß wir alle uns tagtäglich wechselseitig auf diese Weise Schaden zufügen.

Bei der Lösung dieses Paradoxes sind wir ein weiteres Mal vor eine interpretative Herausforderung gestellt. Wir müssen unser Verständnis dessen, was die Prinzipien der Würde von uns verlangen, noch weiter ausbauen, als es bisher geschehen ist, um herauszufinden, welche politischen Maßnahmen mit ihnen vereinbar sind. Wir haben bereits akzeptiert, daß das zweite Prinzip – daß wir für unser je eigenes Leben Verantwortung übernehmen müssen – unter bestimmten Bedingungen zuläßt, diese Verantwortung mit anderen zu teilen. In diesem Zusammenhang habe ich zuvor auf intime Beziehungen hingewiesen, die durch eine erhöhte wechselseitige Anteilnahme oder Rücksichtnahme gestützt werden, und die politische Assoziation ist ein weiteres Beispiel hierfür. Wir finden uns in Beziehungen und Assoziationen wieder, die wir brauchen und auch gar nicht vermeiden können, die aber mit einer Angreifbarkeit einhergehen, die nur dann mit unserer Selbstachtung vereinbar ist, wenn jene Assoziationen reziprok sind – wenn sie also beinhalten, daß ein jeder kollektive Entscheidungen zumindest im Prinzip als verpflichtend begreift. Wenn keine solche Verpflichtung vorliegen würde und wir davon ausgehen würden, daß es uns moralisch freisteht, solche Entscheidungen jederzeit zu ignorieren, wann immer wir das wollen und könnten, müßten wir allen anderen Mitgliedern der Gemeinschaft dieselbe moralische Freiheit zusprechen. Unser Staat wäre dann ein Tyrannenstaat, der Menschen zu Handlungen zwingt, zu denen 544sie nicht wirklich verpflichtet sind, und wir würden jedesmal, wenn wir den Drohungen der Gemeinschaft nachgeben oder uns am Aussprechen und Umsetzen solcher Drohungen beteiligen, unserer Würde zuwiderhandeln. Die hier als politisch bezeichnete assoziative Verpflichtung zu akzeptieren und das auch von anderen zu erwarten, ist ein wichtiger Teil unserer eigenen ethischen Verpflichtung.

Unsere politische Verpflichtung ist in bestimmter Hinsicht genauer definiert als die anderen zuvor thematisierten assoziativen Verpflichtungen. Was sie beinhaltet, wird durch eine Verfassungsordnung und Verfassungsgeschichte festgelegt, also mit anderen Worten durch gesetzgebende Verfahren und in manchen Fällen auch durch die Rechtsprechung. Zugleich ist aber manchmal umstrittener, welche moralischen Folgen sich hieraus genau ergeben. So ist zum Beispiel keineswegs klar, wann ziviler Ungehorsam eine angemessene Umsetzung der allgemeinen Verpflichtung jedes Bürgers ist, sich konstruktiv an der Ausarbeitung dessen zu beteiligen, was in seiner Gemeinschaft als von der Würde der Mitglieder gefordert betrachtet wird. In bestimmten Schreckensszenarien könnte man auch argumentieren, daß es keine politische Verpflichtung mehr gibt, und zwar dann, wenn die Regierung, die an der Macht ist, nicht länger legitim ist. Wenn jene vorgebliche Assoziation der Bürger selbst eine Unrechtsmacht ist, kann sie keine assoziative Verpflichtung nach sich ziehen; wie ich bereits bemerkt habe, haben Mitglieder der Mafia keine aus ihrer Mitgliedschaft entstehenden Verpflichtungen. Eine komplizierte politische Verpflichtung kann selbst dann bestehenbleiben, wenn die bestehenden Gesetze hinsichtlich ihrer Auswirkungen und Zwecke unterschiedlich gut sind, aber sie kann auch vollkommen aufgelöst werden. Dann geht es nicht länger um Ungehorsam, sondern um Revolution.

545Legitimität

Eine politische Verpflichtung ist, wie ich bereits erklärt habe, nur unter bestimmten Bedingungen gegeben. Wenn die Regierung einer politischen Gemeinschaft diese Bedingungen erfüllt, kann man sie legitim nennen. Legitimität hat also zwei Dimensionen: Sie hängt davon ab, wie die de facto Regierung an die Macht gekommen ist, und zugleich davon, wie sie diese Macht einsetzt. Ich gehe im 18. Kapitel auf die Frage der Machtübernahme ein und auf die der Ausübung hier sowie im ganzen fünften Teil.

Legitimität ist etwas anderes als Gerechtigkeit. Regierungen haben eine souveräne Verantwortung, alle Menschen in ihrem Machtbereich gleichermaßen zu berücksichtigen und zu achten, und je besser ihnen das gelingt, desto gerechter sind sie. Wie genau dieses Gelingen aber zu verstehen ist, bleibt kontrovers. Staaten, Parteien und auch einzelne politische Philosophen vertreten diesbezüglich unterschiedliche Positionen, und ich werde im fünften Teil dieses Buches versuchen, eine jener kontroversen Theorien zu verteidigen. Regierungen können aber ungeachtet dessen legitim sein – oder anders ausgedrückt: Die Bürger eines Staates können selbst dann prinzipiell verpflichtet sein, den Gesetzen zu gehorchen, wenn diese nicht vollkommen oder auch nur größtenteils gerecht sind. Wenn man die konkreten Gesetze und anderen Regelungen dennoch so interpretieren kann, als trügen sie dem Gedanken Rechnung, daß das Schicksal jedes Bürgers gleichermaßen wichtig ist und jeder eine Verantwortung hat, das eigene Leben zu gestalten, so ist die Regierung legitim.

Wenn eine Regierung also klar anstrebt, die Würde ihrer Bürger in vollem Maße anzuerkennen, kann sie selbst dann legitim sein, wenn sie im Irrtum darüber ist, was das erfordert. Eine entsprechende Bewertung erfordert also ein eigenes interpretatives Urteil, das oft sehr schwer zu fällen ist. Ist eine bestimmte Ungerechtigkeit besser mit einem ungenügenden Ver546ständnis dessen, was die gleiche Berücksichtigung und Achtung aller erfordern, zu erklären oder schlicht mit der Leugnung dieser Verantwortung? Nackte Tyranneien, wie sie etwa Deutschland zur Zeit des Nationalsozialismus oder Stalins Sowjetunion darstellten, gehören natürlich zur zweiten Kategorie, aber Staaten, die weniger offensichtlich ungerecht sind, sind schwerer einzustufen. Ein interpretatives Urteil muß historische und lokale Bedingungen mit in Betracht ziehen, also auch die in einer politischen Gemeinschaft vorherrschenden Ideen. In Zeiten, in denen fast universell akzeptiert wurde, daß das Schicksal eines jeden am besten geschützt und man der Würde aller am besten gerecht wird, wenn alle von fürstlichen oder kirchlichen Vertretern Gottes regiert werden oder wenn eine Staatsreligion etabliert wird, konnte man überzeugender für die Legitimität solcher echten Monarchien oder Theokratien argumentieren als heute. Außerdem muß ein interpretatives Urteil immer das ganze Spektrum der Gesetze und Praktiken einer Regierung berücksichtigen. Arbeitet jene Monarchie wirklich zum Wohle aller, die sie zu vertreten beansprucht, oder nur für eine privilegierte Gruppe oder um ihre Machtposition zu erhalten und auszubauen? Beschränkt sich eine Theokratie auf den Versuch, Dissidenten durch reine Überredung zu konvertieren? Es kann sein, daß die Beteuerungen einer Regierung, alle gleichermaßen zu berücksichtigen, nicht zu rechtfertigen sind, ohne die von ihr verteidigten politischen Maßnahmen in einen größeren Kontext einzubetten.

Gerechtigkeit ist natürlich stets eine Frage des Grades. Kein Staat ist vollkommen gerecht, aber manche erfüllen die meisten der von mir im fünften Teil dieses Buches zu diskutierenden Bedingungen im großen und ganzen. Ist Legitimität ebenfalls eine Frage des Grades? Ja. Es ist manchmal unmöglich, bestimmte Gesetze oder Regelungen mit einer Auffassung dessen zusammenzubringen, was der Schutz der Würde aller erfordert, die im Rahmen eines ernstgemeinten Versuchs der betref547fenden Regierung, diese Frage interpretativ zu beantworten, ausgearbeitet wurde. Ein Staat kann einerseits eine fest etablierte Demokratie sein, Rede- und Pressefreiheit garantieren, die Vereinbarkeit neuer Gesetze mit der Verfassung richterlich überprüfen lassen und für einen adäquaten polizeilichen Schutz sowie ein Wirtschaftssystem sorgen, das es den meisten Bürgern erlaubt, ihre Leben selbst zu gestalten und verhältnismäßig erfolgreich zu führen, während aber zugleich politische Regelungen angestrebt werden, die ganz klar gegen die Prinzipien verstoßen, die jener allgemeinen Ordnung zugrunde liegen. Zum Beispiel könnte eine bestimmte entweder über ethnische Zugehörigkeit oder ökonomische Stellung definierte Gruppe von den Vorteilen ausgeschlossen sein, die andere im Rahmen dieser Regelung zugesprochen bekommen. Ein Staat könnte auch im Rahmen falsch diagnostizierter Notsituationen, um einen kulturellen Imperativ durchzusetzen – etwa um die Sexualmoral der Gemeinschaft zu verbessern –, Zwangsgesetze erlassen, die eine Bedrohung der Freiheit der Bürger darstellen. Solche politischen Maßnahmen können die Legitimität eines Staates beeinträchtigen, ohne sie vollkommen zu zerstören, und damit handelt es sich um eine Frage des Grades: Wie breitflächig ist jene Beeinträchtigung und wie schwerwiegend? Wenn sie sehr begrenzt ist und es politische Verfahren zur Kurskorrektur gibt, können Bürger ihre Würde bewahren und es vermeiden, selbst Tyrannen zu werden, indem sie sich soweit wie möglich weigern, an den Ungerechtigkeiten teilzunehmen, und versuchen, sie auf politischem Wege zu beseitigen sowie, wo angemessen, durch zivilen Ungehorsam in Frage zu stellen. Der Staat bleibt in einem nicht unerheblichen Maße legitim, und auch die politische Verpflichtung der Bürger bleibt bestehen. Wenn es aber zu sehr schweren und breitflächigen Beeinträchtigungen kommt, die vor einer Korrektur mit politischen Mitteln geschützt sind, verschwindet die politische Verpflichtung ganz. In einem solchen Fall müssen die bedauernswerten Bürger jenes Staates, wie ich bereits angemerkt habe, nicht 548nur zivilen Ungehorsam, sondern sogar eine Revolution in Betracht ziehen.16

Verpflichtungen unter »Stammesmitgliedern«?

Bisher ging es um Verpflichtungen, die aus besonderen Tatsachen, Machtwirkungen oder Verletzlichkeiten menschlicher Assoziationen entstehen. Vielen, und vielleicht den meisten Menschen sind andere besondere Beziehungen neben denen, die ich hier erörtert habe, wichtig: Hier stehen größtenteils Beziehungen im Mittelpunkt, die auf unterschiedliche Weise kulturell und historisch sind, nicht biologisch, sozial oder politisch. US-amerikanische Juden sorgen sich oft auf besondere Weise um andere Juden und spenden zum Beispiel besonders gern für wohltätige Vereine, die Juden unterstützen, oder arbeiten für eine Sache, von der sie denken, daß sie gut für ihre Leute ist. Auch Schwarze oder ethnische Polen überall in der Welt oder Menschen, die dieselbe Sprache sprechen, obwohl sie vielleicht in unterschiedlichen Staaten oder innerhalb eines multilingualen Staates leben, fühlen oft eine solche Tendenz, andere Mitglieder ihrer Gruppe in irgendeiner Weise besonders zu bedenken. Manchmal sprechen sie unter bestimmten Umständen von dem Recht einer solchen Gruppe auf Selbstbestimmung.

Ich habe im neunten Kapitel darauf hingewiesen, daß für viele Menschen solche Beziehungen wichtige Parameter bei ihren Entscheidungen darüber sind, wie man leben sollte. Es ist in ihren Augen also von wesentlicher Bedeutung, sich mit einer bestimmten Gruppe zu identifizieren und das in der eigenen Lebensweise zum Ausdruck zu bringen. Vielleicht haben sie damit recht, aber ich will hier betonen, daß es sich dabei nicht um eine Frage assoziativer Verpflichtungen handelt. Die von mir vorgeschlagene Rechtfertigung solcher Verpflichtungen beruht auf bestimmten ethischen und moralischen Eigenschaf549ten der relevanten Beziehungen, da diese, wenn sie nicht von einem besonderen und gemeinsamen Interesse strukturiert werden, durchaus zu Verletzungen der Würde führen können. Das gilt auch für politische Assoziationen, weil eine Zwangsregierung nicht mit der Würde der Bürger vereinbar ist, wenn diese nicht in einem partnerschaftlichen Verhältnis zueinander stehen. Einige der verbreiteten Formen des Phänomens, das oft als »Stammeszugehörigkeit« beschrieben wird, verfügen nicht über solche Eigenschaften.

Im Gegensatz zu mir glauben viele Menschen tatsächlich, daß ihre ethnischen, religiösen und sprachlichen Bindungen ihnen assoziative Rechte und Verpflichtungen auferlegen, was vielleicht teilweise auf genetische Veranlagung zurückzuführen ist. Wenn das der Fall ist, können wir solche Ansichten wohl nur schwer ignorieren, und Kritik an ihnen könnte sich als nutzlos erweisen. Die Überzeugung, daß solche besonderen Rechte und Verpflichtungen existieren, war und ist eine machtvolle Quelle des Bösen. Wenn Sie Ihren Globus drehen und einen Dartpfeil auf ihn werfen, ist die Wahrscheinlichkeit, daß er an einem Ort steckenbleibt, an dem sich Menschen unterschiedlicher ethnischer Herkunft, Religion oder Sprache gegenseitig töten und ihre eigenen Gemeinschaften im Namen eines imaginierten Rechts oder Schicksals ihrer Gruppe zerstören, sehr hoch. Haß dieser Art ist oft ebenso zäh wie zerstörerisch, und wir sollten uns nicht vormachen, daß er aus unserem Miteinander verschwinden oder auch nur abebben wird. Lassen Sie mich aber betonen, daß meines Erachtens nichts in diesem Kapitel solchen Haß in moralischer oder ethischer Hinsicht unterstützt.

551Teil V
Politik

553Kapitel 15
Politische Rechte und Begriffe

Rechte

Rechte und Trümpfe

Die das letzte Kapitel abschließende Diskussion über politische Verpflichtung und Legitimität hat uns ein wichtiges Stück weitergebracht. In den ersten beiden Teilen dieses Buches habe ich mich damit befaßt, ob Wahrheit in der Moral, der Ethik und anderen Wertsphären möglich ist und wie sie gegebenenfalls beschaffen wäre. Im dritten und im vierten Teil standen die zentralen Begriffe der Ethik im Zentrum, die in den beiden Prinzipien der Würde zum Ausdruck kommen, sowie die zentralen Begriffe der persönlichen Moral – unsere Pflichten, anderen zu helfen und ihnen keinen Schaden zuzufügen, und diejenigen besonderen Verpflichtungen, denen wir aufgrund performativer Akte wie Versprechen oder besonderer Beziehungen wie Freundschaften unterliegen. Politische Verpflichtungen gehören zur letzteren Kategorie, weil sie sich aus einer Beziehung ergeben, in der die Mitbürger einer politischen Gemeinschaft zueinander stehen. Zugleich markieren sie jedoch den Übergang vom Persönlichen zum Politischen, weil Bürger ihren politischen Verpflichtungen teilweise durch eine separate und künstliche kollektive Entität nachkommen. Politische Gemeinschaften sind nichts als Ansammlungen von Individuen, wobei jedoch manche dieser Individuen eine besondere Rolle innehaben und über die Macht verfügen, individuell oder gemeinsam im Namen der Gemeinschaft als Ganzer zu handeln. Aus diesem Grund müssen wir die politische Moral als eigenständige Wertsphäre anerkennen. In der Ethik 554geht es darum, wie Menschen am besten ihrer Verantwortung für eine gelungene Lebensführung nachkommen, und in der persönlichen Moral geht es darum, was wir jeweils als Individuum anderen schulden. Hingegen handelt die politische Moral davon, was wir alle gemeinsam anderen Individuen schulden, wenn wir als diese kollektive Person oder in ihrem Namen handeln.

Diesem thematischen Übergang von der persönlichen zur politischen Moral entspricht auch eine Veränderung im Argumentationsstil. Über Fragen der persönlichen Moral habe ich bisher nur wenig veröffentlicht, und daher sind die vorangehenden Kapitel ziemlich erklärend und detailliert ausgefallen. Hingegen habe ich mich zu Fragen der politischen Moral bereits recht ausführlich geäußert – insbesondere in Die Grenzen des Lebens, Sovereign Virtue * und Is Democracy Possible Here? –, so daß die verbleibenden Kapitel etwas konziser ausfallen können. Diese Bücher sollten als in das vorliegende durch Verweise integriert betrachtet werden, und ich werde Sie auf bestimmte Passagen hinweisen, in denen hier nur zusammengefaßte Argumente ausführlicher entwickelt sind. Mein Ziel ist es, meiner Ankündigung zu Beginn des ersten Kapitels gerecht zu werden, indem ich zeige, daß sowohl die verschiedenen Teile dieses Buches in der politischen Moral konvergieren, als auch jeder einzelne Teil in der Zusammenschau mit der politischen Moral als mit allen anderen Teilen konvergierend betrachtet werden kann. Die politische Moral soll so in die übergeordnete interpretative Struktur eingewoben werden. In den folgenden Ausführungen werde ich Ihnen also sozusagen immer wieder neuen Wein einschenken, aber Sie werden auch auf alten Wein stoßen, der, wie ich bereits bemerkt habe, nun in neuen Schläuchen abgefüllt ist.

Im Zusammenhang mit Problemen der Ethik und der persönlichen Moral habe ich mich auf den Begriff der Verantwortung gestützt – also auf das, was Menschen um ihrer selbst oder um anderer willen tun müssen –, und nicht auf die häufig als 555dessen Gegenstück betrachtete Idee eines Rechts – also dessen, worauf Menschen einen Anspruch haben. In der Ethik stellt die Verantwortung einen besonders geeigneten Fokus dar, weil es, wenn wir darüber urteilen, was eine gelungene Lebensführung ausmacht, naheliegender und angemessener ist, darüber nachzudenken, wofür wir verantwortlich als was wir zu fordern berechtigt sind. Es wäre aber auch möglich gewesen, jene Probleme der Moral auf der Basis der Idee der Rechte zu diskutieren und etwa zu fragen, auf welche Art von Hilfe wir alle ein Recht haben, selbst gegenüber Fremden, oder welche Art von Beistand Freunde oder Liebende oder Bürger voneinander zu erwarten berechtigt sind. Wenn wir uns nun der politischen Moral zuwenden, sind Rechte eindeutig ein besserer Fokus als Pflichten oder Verpflichtungen, weil sich präziser bestimmen läßt, wo sie zu verorten sind: Individuen haben politische Rechte, denen teilweise aber nur kollektive Pflichten entsprechen, die der Gemeinschaft als Ganzer und nicht einzelnen Individuen zukommen.

Beginnen wir mit der Idee eines politischen Rechts selbst, mit seinem Wesen und seiner normativen Kraft. Welche Art von Rechten haben wir jeweils als Individuen gegenüber unserem Staat – also gegenüber uns als Kollektiv betrachtet? Hier müssen wir vorsichtig sein, weil das Wort »Recht« in so vielen unterschiedlichen Bedeutungen verwendet wird. Wir sprechen davon, daß eine bestimmte Landwirtschaftspolitik »zu Recht« verfolgt wird oder daß jemand sich »mit Recht« um den Klimawandel sorgt. Politiker behaupten oft, die Bevölkerung hätte »ein Recht« auf etwas – auf eine restriktivere Einwanderungspolitik zum Beispiel –, wenn sie eigentlich nur meinen, daß die Öffentlichkeit die entsprechende politische Maßnahme wünscht oder daß es ihres Erachtens in unserem Interesse wäre, wenn diese Maßnahme umgesetzt würde. Manchmal wird die Idee eines politischen Rechts aber auch in einer stärkeren und präziseren Weise verwendet, wenn behauptet wird, daß bestimmte Interessen bestimmter Menschen 556so gewichtig sind, daß diese Interessen selbst vor politischen Maßnahmen geschützt werden müssen, die der Gemeinschaft als Ganzer zugute kommen würden. 1

Um dieser Idee Kontur zu verleihen, könnten wir sagen, daß es sich bei politischen Rechten um Trümpfe handelt, die ansonsten überzeugende Rechtfertigungen für politisches Handeln ausstechen. 2 So ist eine politische Maßnahme normalerweise dann gerechtfertigt, wenn sie zum Beispiel die Gemeinschaft sicherer macht, indem sie die Zahl der Gewaltverbrechen verringert: Das ist eine gute Alles-in-allem-Rechtfertigung dafür, die Steuern zu erhöhen, um mehr Geld in die Polizei zu investieren. Die Verbesserung der Sicherheit stellt aber keine angemessene Rechtfertigung dafür dar, unpopuläre Äußerungen im öffentlichen Raum zu unterbinden oder Terrorismusverdächtige zeitlich unbegrenzt zu inhaftieren, ohne die gegen sie erhobenen Vorwürfe der richterlichen Überprüfung zugänglich zu machen. Derartige politische Maßnahmen verletzen politische Rechte: das Recht auf freie Meinungsäußerung und das Recht, nicht ohne faires Gerichtsverfahren bestraft zu werden. Dieses Verständnis von Rechten als Trümpfen stellt das politische Äquivalent der am weitesten verbreiteten Bedeutung dar, die dieser Idee im Bereich der persönlichen Moral zukommt. So kann ich zum Beispiel sagen: »Ich weiß, daß Sie mehr Gutes für mehr Menschen tun könnten, wenn Sie Ihr mir gegebenes Versprechen brechen würden. Dennoch habe ich ein Recht darauf, daß Sie es halten.« In diesem Kapitel geht es um politische Rechte im Sinn von Trümpfen. Es handelt also nur von einem Teil der politischen Moral und vernachlässigt die sehr viel umfassendere Frage, was allgemein betrachtet gute Gründe dafür sind, daß eine politische Gemeinschaft ihre Zwangsgewalt auf die eine und nicht auf die andere Weise ausübt. Wir behaupten, die Regierung sollte Handelsverträge abschließen, weil sie gut für die US-amerikanische Handelsbilanz sind, Bauern finanziell unterstützen, weil das die Wirtschaft insgesamt ankurbeln wird, oder die Todesstrafe abschaffen, weil sich unsere Gesell557schaft damit selbst erniedrigt. Bei vielen derartigen Behauptungen handelt es sich um informelle Versionen utilitaristischer Tradeoff-Argumente. Wir räumen ein, daß ein neuer Flughafen die Situation derjenigen verschlechtern wird, die in seiner Nähe leben, bestehen aber dennoch darauf, daß sein Bau im allgemeinen Interesse ist, weil sehr viel mehr Menschen direkt und indirekt von ihm profitieren würden. Aber nicht jede Behauptung, daß etwas im allgemeinen Interesse liegt, bezieht sich auf ein utilitaristisches Argument. So könnten wir zum Beispiel denken, daß die Todesstrafe selbst dann nicht gerechtfertigt wäre, wenn sie zur Senkung der Mordrate und damit zu einem Nettozugewinn an Glück führen würde, weil die moralische Schande, die das staatlich organisierte Töten für die Gemeinschaft selbst bedeutet, stärker wiegt als das mit einem geringen Anwachsen der Mordrate einhergehende Leid.

Auch wenn ich an dieser Stelle nicht näher auf diese Rechtfertigungen politischen Handelns eingehen werde, ist es wichtig, deren Variationsbreite und Unterschiedlichkeit im Gedächtnis zu behalten, während wir uns unserer gegenwärtigen Frage zuwenden. Welche individuellen Interessen könnten so wichtig sein, daß sie all diese unterschiedlichen Rechtfertigungen übertrumpfen? Für Utilitaristen und andere Konsequentialisten, denen zufolge es in Fragen der Gerechtigkeit notwendigerweise um Aggregation – also um die Steigerung des Wohlergehens der Gemeinschaft als Ganzer – geht, ist die richtige Antwort: keine. Da wir die aggregative Sichtweise bereits zurückgewiesen haben, können wir die Frage jedoch als offen betrachten. Sind irgendwelche Interessen von konkreten Individuen als so wichtig zu erachten, daß sie das allgemeine Wohlergehen oder andere Alles-in-allem-Rechtfertigungen übertrumpfen können, und wenn ja, um welche handelt es sich dann und warum ist das der Fall? Tatsächlich haben wir diese entscheidenden Fragen bereits im letzten Kapitel zu beantworten begonnen, und zwar im Rahmen der Erörterung der politischen Legitimität und der engen Verbindungen zwischen die558ser wichtigen Idee und den beiden für die Ethik und die Moral grundlegenden Prinzipien der Menschenwürde.

Lassen Sie mich kurz die wesentlichen Ergebnisse dieser Diskussion in Erinnerung rufen. Nur wenn eine politische Gemeinschaft ihre Mitglieder entsprechend den Prinzipien der gleichen Berücksichtigung und Achtung behandelt – wenn ihre politischen Maßnahmen also das Schicksal jedes einzelnen als gleich wichtig behandeln und die individuelle Verantwortung für das eigene Leben achten –, hat die Gemeinschaft die moralische Macht, ihren Mitgliedern Verpflichtungen aufzuerlegen und diese auch durchzusetzen. Dieses Prinzip der Legitimität ist die abstrakteste Quelle politischer Rechte. Eine Regierung hat nur dann die moralische Autorität, Zwang anzuwenden, wenn sie diese beiden Forderungen hinsichtlich jeder Person respektiert, selbst wenn jener Zwang die Wohlfahrt, das Wohlergehen oder das Gute der Gemeinschaft als Ganzer befördern würde. Die Prinzipien der Würde formulieren daher sehr abstrakte politische Rechte, die kollektive politische Maßnahmen der Regierung übertrumpfen. Daher können wir die folgende Hypothese formulieren: Alle politischen Rechte lassen sich aus diesem grundlegenden Recht ableiten. Konkrete Rechte lassen sich bestimmen und verteidigen, indem wir genauer herausarbeiten, was gleiche Berücksichtigung und Achtung eigentlich erfordern.

Diese Hypothese erklärt die herausragende Bedeutung, die bestimmten interpretativen Begriffen wie Gleichheit und Freiheit in der Politischen Theorie der Gegenwart zukommt. In reifen Demokratien teilen fast alle Menschen die abstrakte Auffassung, daß die Regierung alle ihrer Herrschaft Unterworfenen gleichermaßen berücksichtigen und ihnen diejenigen Freiheiten zugestehen muß, die sie benötigen, um für sich selbst zu bestimmen, was ein gelingendes Leben ist. Welche konkreteren Rechte aus diesen abstrakten Rechten folgen, bleibt jedoch kontrovers. So sind wir uns etwa uneins, ob die Regierung sich auf dieser Grundlage um eine weniger ungleiche Verteilung 559des Wohlstands unter den Bürgern bemühen muß und wie nahe wir in diesem Fall dem Ideal der absoluten Gleichverteilung kommen müssen. Umstritten ist auch, inwiefern und auf welche Weise die Regierung die Handlungsfreiheit der Bürger einschränken kann, ohne ihre Verantwortung für ihr eigenes Leben zu mißachten. So streiten wir uns etwa darüber, ob Gesetze, die Pornographie oder Abtreibung verbieten oder zum Anlegen von Gurten beim Autofahren verpflichten, dieser Forderung der Menschenwürde widersprechen, und indem wir versuchen, Antworten auf diese Fragen zu finden, entwickeln wir Schritt für Schritt eine substantielle Theorie politischer Rechte als Trümpfe. Das erklärt, warum politische Rechte zwischen, aber auch innerhalb von Kulturen so kontrovers sind.

Eine substantielle Theorie politischer Rechte kann auf sparsamste Weise dadurch entwickelt werden, daß wir spezifische Auffassungen dieser interpretativen Grundbegriffe konstruieren und verteidigen, und genau das werde ich in den folgenden Kapiteln versuchen. Erinnern Sie sich daran, daß wir die beiden Grundprinzipien der Würde so zu interpretieren bestrebt sind, daß kein Kompromiß zwischen ihnen notwendig wird, sondern sie sich vielmehr wechselseitig ergänzen und verstärken. Daher muß der gegenwärtig unter Politischen Philosophen sehr verbreitete Gedanke, daß Freiheit und Gleichheit konfligierende Werte sind, zurückgewiesen werden. Ziel ist, Gleichheit und Freiheit gemeinsam zu bestimmen, nicht nur als vereinbar, sondern als miteinander verwoben.

Politische und juridische Rechte

Juridische Rechte müssen von politischen Rechten unterschieden werden, obwohl das nicht so einfach ist, wie viele Rechtstheoretiker annehmen. Im 19. Kapitel werde ich auf diese Unterscheidung und spezifisch auf juridische Rechte eingehen. Für unsere jetzigen Zwecke ist es ausreichend, paradigmatisch 560für juridische Rechte den Standardfall anzuführen: Ein juridisches Recht ist ein Recht, das durch die gesetzgebende Institution einer legitimen Regierung verabschiedet wird und dann in Reaktion auf entsprechende Forderungen seitens individueller Bürger gegebenenfalls auf der Grundlage von Urteilen rechtsprechender Institutionen wie Gerichten durchgesetzt wird. Ein juridisches Recht kann dazu da sein, einem vorgängigen politischen Recht Wirksamkeit zu verschaffen: etwa wenn ein allgemeines Gesetz es öffentlichen Schulen verbietet, einer ethnischen Minderheit angehörige Schüler auszuschließen. Manche politischen Gemeinschaften verleihen bestimmten juridischen Rechten dieser Art einen besonderen Status und machen sie zu in der Verfassung verbürgten Rechten, die nicht im Rahmen normaler Gesetzgebungsverfahren abgeschafft werden können, sondern wenn überhaupt, dann nur in einem besonderen Verfahren, das ein höheres Maß an öffentlicher Zustimmung erforderlich macht. Die Verfassung der Vereinigten Staaten etwa verbietet es der Regierung, Gesetze zu erlassen, die die Religionsfreiheit einschränken. In anderen Staaten, wie etwa in Südafrika, wird die Regierung durch die Verfassung verpflichtet, allen ein bestimmtes Maß an Gesundheitsvorsorge zukommen zu lassen.

In keinem Staat werden jedoch alle politischen Rechte durch die Verfassung verbürgt oder auch nur zu gewöhnlichen juridischen Rechten gemacht. US-Amerikaner haben ein politisches Recht auf ein angemessenes Gesundheits- und Versicherungssystem, aber für lange Zeit – bis ins Jahr 2010 – hatten sie auf keines von beiden ein wirkliches juridisches Recht. Solange sie jene politischen Rechte nicht zu juridischen gemacht hat, ist die Regierung ihrer Pflicht gegenüber ihren Bürgern nicht gerecht geworden. Außerdem werden in allen Staaten juridische Rechte geschaffen, die keinen vorgängigen politischen Rechten entsprechen. Das wäre zum Beispiel bei einem Gesetz der Fall, dem zufolge landwirtschaftliche Betriebe, die keinen Mais anbauen, eine Subvention erhalten. Auch ein sol561ches juridisches Recht ist ein politisches Recht, dem die Kraft eines Trumpfes zukommt: Selbst wenn es aus irgendeinem Grund im allgemeinen Interesse wäre, einem bestimmten Betrieb die gesetzlich vorgeschriebene Subvention zu verweigern, müßten die Gerichte die entsprechenden Regierungsvertreter anweisen, sie dennoch auszuzahlen.

Menschenrechte

Was sind Menschenrechte?

Seit dem Zweiten Weltkrieg haben Menschenrechte eine gute Presse. Dutzende von Menschenrechtskonventionen und -verträgen sind unterzeichnet worden, darunter die von der Generalversammlung der Vereinten Nationen 1948 verabschiedete Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, die Europäische Menschenrechtskonvention und die Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam. Hunderte von Büchern, Monographien und Studien sind zu diesem Thema erschienen, und der Begriff wird von manchen Individuen und Institutionen ohne viel Sorgfalt und sogar hyperbolisch verwendet. In Wahlkämpfen wird zuweilen als Menschenrecht bezeichnet, was eigentlich nur ein als besonders wichtig oder dringend erachtetes politisches Ziel ist – also alle möglichen Maßnahmen, die die Welt verbessern sollen. So wird etwa verkündet, es gebe ein Menschenrecht auf eine Welt ohne Atomkraftwerke und genetisch modifizierte Lebensmittel oder auf eine feste Anzahl von Urlaubstagen für alle Arbeitnehmer. Hier werde ich diesen Ausdruck aber strenger begrenzen, so daß er einem politischen Recht im starken Sinne entspricht und also einen Trumpf bezeichnet.

Wie aber sollen wir Menschenrechte von anderen politischen Rechten unterscheiden, die ebenfalls als Trümpfe funktionieren? Es scheint weithin Einigkeit zu bestehen, daß nicht alle 562politischen Rechte Menschenrechte sind. Obwohl bestimmte Menschen sich einig sind, daß die Regierung alle Mitglieder der politischen Gemeinschaft gleichermaßen berücksichtigen muß, beantworten sie die Frage, welches Wirtschaftssystem dieser Forderung gerecht wird, unterschiedlich. Braucht es dazu einen unregulierten freien Markt? Sozialismus? Umverteilung gemäß bestimmten Standards oder Zielen, und wenn ja, welchen? Auch wenn Egalitaristen, Libertäre und Utilitaristen ihre jeweilige Auffassung für eine notwendige Voraussetzung wirklicher Freiheit und Gleichheit halten, würde kaum einer die zahlreichen Staaten, die dieser Auffassung nicht folgen, der Verletzung von Menschenrechten bezichtigen: Libertären Denkern zufolge ist Besteuerung Diebstahl, aber wenige von ihnen halten das für eine Menschenrechtsverletzung. Warum ist das so? Menschenrechte werden fast einhellig für besonders und den meisten Theoretikern, aber auch der politischen Praxis zufolge für wichtiger und grundlegender als andere Rechte gehalten. Aber in welcher Hinsicht sind sie das?

In erster Linie handelt es sich dabei nur um eine Frage der Klassifikation. Gefragt wird nach einem Standard, den ein Recht erfüllen muß, um als Menschenrecht zu gelten, ohne daß damit notwendig bereits ein Test dafür zur Verfügung gestellt oder auch nur angedacht wird, wann Rechte diesen Standard erfüllen. Wie Charles Beitz betont, darf diese Klassifikation jedoch nicht willkürlich sein. 3 Sie muß sich vielmehr aus einer Interpretation der von ihm so genannten »diskursiven« Praxis der Menschenrechte ergeben, zu der heute Forderungen internationaler Verträge und anderer Rechtsdokumente sowie politischer Repräsentanten, internationaler Staatenzusammenschlüsse, rechtlicher Instanzen, Nichtregierungsinstitutionen und akademischer Diskussionen gehören. Um praktische Relevanz zu haben, muß eine Klassifikation dieser Praxis hinreichend gut entsprechen, obwohl nicht vorab entschieden werden sollte, ob die konkreten und in der Praxis weithin anerkannten Rechte tatsächlich als Menschenrechte gelten sollten.

563Die folgende Klassifikationsweise wird von einer Reihe von Autoren vertreten: 4 Menschenrechte sind jene Rechte, die nicht nur kollektive Ziele auf der nationalstaatlichen Ebene, sondern auch ein bestimmtes Verständnis von staatlicher Souveränität übertrumpfen – in diesem Zusammenhang wird oft von einer westfälischen Auffassung der Souveränität gesprochen, weil sie für das durch den Westfälischen Frieden etablierte System der Nationalstaaten eine wesentliche Rolle gespielt hat –, dem zufolge ein Staat oder ein Zusammenschluß von Staaten nicht in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates eingreifen darf. Nationalstaaten dürfen weder durch tatsächliche Zwangsmaßnahmen noch durch deren Androhung oder andere Sanktionen versuchen, einem anderen Staat bestimmte Maßnahmen oder eine bestimmte politische Führung zu oktroyieren. Entsprechend sollen nun diejenigen Rechte zu den Menschenrechten zählen, die wichtig genug sind, die so verstandene Souveränität von Nationalstaaten zu übertrumpfen. Wenn von den Instanzen, die Autorität über ein bestimmtes Gebiet beanspruchen, die Menschenrechte der ihrer Herrschaft unterworfenen Menschen verletzt werden, haben andere Staaten das Recht, sie unter dem Einsatz von Mitteln daran zu hindern zu versuchen, die andernfalls nicht gestattet wären – etwa durch ökonomische Sanktionen oder sogar eine Militärintervention.

Würden wir diese Klassifikation und die angedeutete Schlußfolgerung akzeptieren, so müßten wir auf einer anderen Grundlage entscheiden, welche politischen Rechte von hinreichender Bedeutung sind, um derartige Sanktionen zu rechtfertigen. Zudem müßten bestimmte wichtige Vorbehalte angesprochen werden. Jede ins Auge gefaßte Militärintervention oder folgenreiche ökonomische Sanktion müßte zwei weitere Tests bestehen. Erstens müßte die Organisation oder der Staat, die oder der die Sanktionen vorschlägt, dazu durch internationales Recht autorisiert sein. Viele Völkerrechtler sind der Auffassung, daß nur eine internationale Institution, nämlich der Si564cherheitsrat der Vereinten Nationen, in der Lage wäre, solche Maßnahmen zu autorisieren; andere sehen das anders. Die zweite Bedingung ist genauso wichtig: Von jeder Sanktion muß vernünftigerweise erwartet werden können, daß sie mehr positive als negative Konsequenzen hat. Selbst wenn der Einmarsch der Vereinigten Staaten in den Irak 2003 durch das Völkerrecht gedeckt gewesen wäre, wäre er an diesem zweiten Test gescheitert.

Aber auch wenn wir diese weitergehenden Bedingungen miteinbeziehen, scheint die Idee von Trümpfen-über-Souveränität die Meßlatte etwas zu hoch zu hängen. Menschenrechtskonventionen umfassen eine Reihe von Rechten, deren Verletzung nicht einmal ökonomische Sanktionen, geschweige denn eine militärische Intervention rechtfertigen würden. So beinhaltet etwa die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte ein Recht auf Bildung, Wohnung, soziale Sicherheit, Heirat, eine angemessene Entlohnung für Arbeit, gleichen Lohn für gleiche Arbeit und die Unschuldsvermutung in Strafprozessen. Ein Protokoll zur Europäischen Menschenrechtskonvention verbietet die Todesstrafe. Dennoch wäre es falsch, wenn die internationale Gemeinschaft selbst mit Erlaubnis des Sicherheitsrates und Aussicht auf Erfolg in einen Staat einmarschieren würde, um gleichen Lohn für Frauen oder bessere Grundschulen durchzusetzen, oder wenn sie militärisch in Florida intervenieren würde, um die dortigen Exekutionskammern zu schließen oder die gleichgeschlechtliche Ehe zu etablieren. Ökonomische und militärische Sanktionen, die unweigerlich zu großem Leid führen – und meistens die schwächsten Mitglieder des ins Visier genommenen Staates treffen –, sind nur gerechtfertigt, um wirklich barbarische Handlungen zu unterbinden wie etwa die Ermordung, Inhaftierung oder Folter von politischen Gegnern oder systematische und brutale Diskriminierung.

Wenn Sie zur Trümpfe-über-Souveränität-Klassifikation neigen, könnten Sie auf diesen Einwand entgegnen, daß jene Men565schenrechtskonventionen zu einer allzu breiten Ausdehnung der Kategorie der Menschenrechte geführt haben, daß nur Rechte, deren Verletzung wirklich als barbarisch anzusehen ist, in diese Kategorie gehören und daß der Rest in eine andere Kategorie herabgestuft werden sollte. Das wäre aber eine Schande, weil die Idee, daß die gesamte Bandbreite der in diesen Rechtsdokumenten genannten Rechte mit der von der Bezeichnung »Menschenrechte« suggerierten universellen Autorität ausgestattet sind, sich für internationale politische Aktivisten und Organisationen, vor allem aber für nationale und internationale Gerichte als ziemlich nützlich erwiesen hat. Wenn wir diese Kategorie stärker einschränken würden, müßten wir für all die Rechte, die in diesen anderen Kontexten anerkannt und durchgesetzt werden können, eine neue Kategorie erfinden, und darum ist es besser, eine weitgefaßte Klassifikation zu gebrauchen. Das macht es nicht unbedingt erforderlich, all die Rechte anzuerkennen, die sich in den etwas extravaganteren Konventionen aufgelistet finden, aber zumindest macht es deutlich, warum bestimmte Staaten und Gruppen der Versuchung nachgegeben haben, bestimmte Rechte mitaufzunehmen.

In den entsprechenden Debatten ist noch ein anderer Weg vorgeschlagen worden, die Menschenrechte von anderen politischen Rechten zu unterscheiden, nämlich indem das Augenmerk nicht auf die sanktionsermächtigende Kraft von Menschenrechten, sondern auf deren substantiellen Gehalt gelegt wird. Gesucht wird nach Formulierungen, die zeigen, warum die Menschenrechte eine in einem noch näher zu bestimmenden Sinn eine besonders wichtige Klasse der politischen Rechte bilden. Diese Formulierungen haben sich jedoch als recht vage erwiesen, weil es einfach schwierig ist, eine solche Unterscheidung zu treffen. Alle politischen Rechte sind besonders wichtig. Wenn ich der Auffassung bin, daß ein Staat das richtig verstandene Gebot der gleichen Berücksichtigung verletzt, weil er den wirtschaftlichen Ertrag freier Markttransaktionen nicht in ausreichendem Maße zugunsten der ärmeren Bevölkerungs566schicht umverteilt, dann enthält er damit meines Erachtens einigen seiner Bürger eine Art von Leben vor, auf das sie einen Anspruch haben. Bestimmte Menschen sind also ungerechterweise zu einem Leben in Armut verdammt. Was könnte wichtiger sein als das? Wie soll man die Menschenrechte auf eine Weise abgrenzen, daß eine noch grundlegendere Ebene der materiellen Unterstützung, die von der Idee der Menschenwürde gefordert wird, hervorgehoben wird? Wie diese Frage bereits suggeriert, haben sich alle theoretischen Versuche, eine fundamentalere Ebene noch drängenderer Forderungen auszumachen, als willkürlich erwiesen. 5

Aus diesen Gründen schlage ich eine alternative Strategie vor, die auf eine Unterscheidung zurückgeht, die ich in der Diskussion über Legitimität im 14. Kapitel eingeführt habe. Es ist international und auch innerstaatlich umstritten, welche politischen Rechte Menschen haben. Wie wir eben gesehen haben, streiten wir uns darüber, welches Wirtschaftssystem von der richtigen Konzeption der gleichen Berücksichtigung gefordert wird. Ebenso uneinig sind wir uns in der Frage, was als angemessene Achtung der individuellen ethischen Verantwortung zählt: In manchen Staaten ist eine bestimmte Religion die offizielle Staatsreligion, während in anderen, etwa in den Vereinigten Staaten, die Einrichtung einer Staatskirche als unvereinbar mit der Verfassung betrachtet wird. Wir sind uns über politische Rechte noch in zahllosen weiteren Hinsichten uneins. Aus diesem Grund müssen wir darauf bestehen, daß Menschen zwar ein politisches Recht auf gleiche Berücksichtigung und gleiche Achtung gemäß der richtigen Konzeption haben, daß sie aber zudem über ein abstrakteres und daher grundlegenderes Recht verfügen. Sie haben nämlich das Recht, gemäß einer in den entsprechenden Debatten vorausgesetzten und in ihnen reflektierten Einstellung behandelt zu werden. Mit anderen Worten: Sie haben ein Recht, als ein Mensch behandelt zu werden, dessen Würde von fundamentaler Bedeutung ist.

567Dieses abstraktere Recht – das Recht, daß Ihnen mit einer bestimmten Einstellung begegnet wird – ist das grundlegende Menschenrecht. Eine Regierung kann dieses Menschenrecht selbst dann noch respektieren, wenn sie nicht imstande ist, ein adäquates Verständnis der konkreteren politischen Rechte auszubilden – selbst dann also, wenn etwa ihr Steuersystem von uns für ungerecht gehalten wird. Wir arbeiten dieses Menschenrecht im Rahmen der interpretativen Fragestellung, die wir in unseren Erörterungen zur Legitimität umrissen haben, heraus und setzen es zugleich ein. Die Frage lautet also: Können die Gesetze und politischen Maßnahmen einer bestimmten politischen Gemeinschaft mit guten Gründen als – wenn auch vielleicht letztlich gescheiterter – Versuch verstanden werden, die Würde der ihrer Macht Unterworfenen zu achten? Oder müssen zumindest einige der betreffenden Gesetze und Maßnahmen als Zurückweisung ihrer Verantwortlichkeiten gegenüber ihren Bürgern insgesamt oder einer Gruppe von ihnen aufgefaßt werden? Wenn letzteres der Fall ist, verletzen diese Gesetze und Maßnahmen ein Menschenrecht.

Diese Unterscheidung zwischen Menschenrechten und anderen politischen Rechten ist von weitreichender praktischer und theoretischer Bedeutung, weil sie bloße Fehler von einem Mangel an Respekt unterscheidet. Lassen Sie mich betonen, daß dieser Test interpretativ ist und daher nicht einfach durch eine nationale Absichtserklärung bestanden werden kann. Vielmehr ist es erforderlich, daß sich das Regierungshandeln insgesamt mit Bezug auf eine nachvollziehbare, wenn auch vielleicht nicht völlig überzeugende Konzeption dessen verteidigen läßt, was von unseren beiden Prinzipien der Würde gefordert wird. Staaten werden sich natürlich ebenso wie Juristen darüber uneins sein, wie und wo diese Linie gezogen werden sollte. Aber einige Urteile – diejenigen, die dem weltweiten Konsens über die grundlegendsten Menschenrechte entsprechen – werden ziemlich klar auf der Hand liegen. 6 Nichts könnte eine offenkundigere Verletzung des ersten Prinzips 568der Würde darstellen als Handlungen, die Ausdruck unverhohlener Vorurteile sind – etwa der Annahme, daß eine Kaste einer anderen, Gläubige Ungläubigen, Arier Semiten oder Weiße Schwarzen überlegen sind. Die furchtbarste Manifestation solcher Einstellungen sind Völkermorde. Manchmal ist die Mißachtung aber auch von persönlicherer Art: Menschen in Machtpositionen erniedrigen, vergewaltigen oder foltern ihre Opfer, um ihrer Mißachtung Ausdruck zu verleihen oder einfach nur aus Spaß, was aber auf dasselbe hinausläuft. Kein Staat, der annimmt, daß manche Menschen einer minderwertigen ethnischen Gruppe angehören, oder der stillschweigend duldet, daß Menschen zum Vergnügen anderer erniedrigt oder gefoltert werden, kann für sich in Anspruch nehmen, eine nachvollziehbare Konzeption der Menschenwürde anzuerkennen.

Lassen Sie uns nun einen kurzen Blick auf das zweite Prinzip werfen, dem zufolge Individuen eine persönliche Verantwortung haben, für sich selbst zu bestimmen, was ein erfolgreiches Leben ausmachen würde. Dieses Prinzip stützt die traditionellen liberalen Rechte der Freiheit der Meinungsäußerung, des Gewissens, der politischen Tätigkeit und der Religion, die in so gut wie allen Menschenrechtskonventionen enthalten sind. Verschiedene Staaten und Kulturen haben unterschiedliche Ansichten darüber, wie diese liberalen Rechte genau definiert und geschützt werden sollten, und auch innerhalb einzelner Gesellschaften ist das, was wir als »Oberflächenpaternalismus« bezeichnen könnten, kontrovers. Die meisten von uns sind der Auffassung, daß eine bis in die späte Jugend reichende Schulpflicht und die Anschnallpflicht zulässige Formen von Paternalismus darstellen, weil erstere die Fähigkeit einer Person, für ihr eigenes Leben Verantwortung zu übernehmen, ohne Zweifel nicht schwächt, sondern stärkt, und letztere Menschen zu etwas verhilft, was sie abgesehen von Momenten eingestandener Schwäche eigentlich selber wollen. Manche Gesellschaften sind noch in anderen Hinsichten paternalistisch, aber das verletzt die Menschenrechte nur dann, wenn jene Eingriffe ins569gesamt nicht mit guten Gründen auf eine der eben genannten Weisen verstanden werden können. Unterschiedliche politische Kulturen, so könnten wir sagen, haben unterschiedliche Ansichten darüber, wie die persönliche Verantwortung von Individuen geschützt werden sollte.

Aber auch hier gilt, daß manche Maßnahmen der Regierung nicht als Ausdruck eines wohlmeinenden Versuchs verstanden werden können, diese Verantwortung auszulegen und durchzusetzen, sondern vielmehr als Zurückweisung der persönlichen Verantwortung als solcher begriffen werden müssen. Regierungen, die nur eine bestimmte Religionsausübung erlauben, Häresie und Blasphemie unter Strafe stellen oder prinzipiell das Recht auf freie Meinungsäußerung und eine freie Presse verneinen, verstoßen damit gegen die Menschenrechte. Dasselbe gilt für Regierungen, die Menschen einschüchtern, töten oder foltern, weil sie deren politische Ansichten für verwerflich halten oder fürchten. Das Recht, nicht gefoltert zu werden, wird schon seit langer Zeit für ein paradigmatisches Menschenrecht gehalten und steht auf allen Listen von Menschenrechten an erster Stelle. Wenn man einem Angeklagten im Austausch gegen Informationen bestimmte Vorteile wie eine Haftverkürzung anbietet, so mag das aus anderen Gründen unzulässig sein, aber seine Fähigkeit, Kosten und Folgen abzuwägen, bleibt intakt. Wie ich im zehnten Kapitel bereits angemerkt habe, zielt die Folter darauf ab, diese Fähigkeit zu zerstören und das Opfer auf ein vernunftloses Tier zu reduzieren, das nicht länger zu Entscheidungen in der Lage ist. Hierbei handelt es sich um die schwerste Verletzung der Würde, wie sie von unseren beiden Prinzipien bestimmt wird. Es ist schlichtweg der schlimmste Verstoß gegen die Menschenrechte.

Auch andere Menschenrechte können durch diesen Test auf überzeugende Weise identifiziert werden. Die Achtung vor der Wichtigkeit allen menschlichen Lebens verbietet es, manchen Menschen zum Vorteil anderer zu schaden, was davon unterschieden werden muß, ihnen einfach nicht zu helfen. Es han570delt sich daher um eine Menschenrechtsverletzung, wenn man Unschuldige vorsätzlich bestraft, selbst wenn das vermeintlich im allgemeinen Interesse ist. Genausowenig ist es mit den Menschenrechten vereinbar, Strafen anders als in Verfahren zu verhängen, die Unschuldige in dem vernünftigerweise erwartbaren Maße schützen. Natürlich ist es kontrovers, welche Art von Verfahren, welche Regeln und welche Schutzmechanismen hier gefordert sind, daß aber irgendein Verfahren notwendig ist und Gefängnisstrafen ohne Verfahren daher eine Menschenrechtsverletzung darstellen, ist unumstritten. Wie ich bereits angemerkt habe, sind manche Formen des Paternalismus zumindest einem bestimmten Verständnis zufolge durchaus mit persönlicher Verantwortlichkeit vereinbar. Gesetze, die es Frauen verbieten, Eigentum zu erwerben, einen bestimmten Beruf zu ergreifen oder sich um politische Posten zu bewerben, lassen sich heute nicht mehr mit der Verantwortung von Frauen für ihr eigenes Schicksal vereinbaren. All das sind eindeutige und unanfechtbare Fälle. Manche Handlungen können so schwerwiegende Verstöße darstellen, daß sie förmlich beschlossene ökonomische Sanktionen oder im Fall wirklich barbarischer Akte gar eine Militärintervention rechtfertigen, insofern die beiden etwas weiter oben genannten Bedingungen erfüllt werden. In weniger gravierenden und stärker umstrittenen Fällen ist der angemessene Kontext für die Durchsetzung dieser Rechte nicht so sehr das ökonomische oder militärische Schlachtfeld, sondern die Kammern der internationalen Gerichtshöfe und Tribunale, die sich auf Verträge, das Völkerrecht oder informelleren internationalen Druck verlassen, um Folgsamkeit sicherzustellen.

Mit diesem Menschenrechtsverständnis läßt sich auch der abstrakte Charakter der Menschenrechtsverträge und -dokumente verstehen, auf den ich bereits hingewiesen habe. Die Präambel der Allgemeinen Erklärung beginnt mit dem Verweis auf die »angeborene Würde […] aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen«, und viele der in ihr kodifizierten Rechte 571scheinen einfach diese ziemlich abstrakte Idee zu reformulieren. Selbst die relativ konkreten Bestimmungen – über Bildung, Arbeit und gleichen Lohn zum Beispiel – verlangen nach einer Interpretation, die ihre Reichweite begrenzt, bevor sie in der Praxis anwendbar werden. Wir sollten diese Bestimmungen und ähnliche Formulierungen in anderen Verträgen und Dokumenten nicht als Versuche verstehen, Menschenrechte en detail zu definieren, sondern vielmehr als Hinweise auf besonders sensible Bereiche, in denen die Praktiken eines Staates sehr wohl jene inakzeptable Einstellung zum Ausdruck bringen können, die das grundlegende Menschenrecht verletzt. Damit werden interpretative Fragen aufgeworfen. Ist das Verhalten eines Staates etwa bezüglich der Einschränkung der politischen Rede oder der Presse, der Gesundheitsvorsorge und der öffentlichen Bildung oder der Wirtschaftspolitik im allgemeinen Ausdruck eines wohlmeinenden Versuchs, die von der Allgemeinen Erklärung in ihrer Präambel geforderte Würde zu achten? Oder bringt es vielmehr Gleichgültigkeit oder sogar Verachtung für diese Würde zum Ausdruck? Wenn letzteres der Fall ist, dann hat dieser Staat der Allgemeinen Erklärung zufolge ein Menschenrecht verletzt. In diesem Verständnis werfen Menschenrechtsverträge und entsprechende Konventionen Fragen auf, auf die es nur interpretative Antworten gibt.

Diese Auffassung kann auch dazu beitragen, eine aus der theoretischen Diskussion über Menschenrechte vertraute Frage zu beantworten. Sind die Menschenrechte universell? Oder ist jede Liste bloß lokal gültig? Sind die Menschenrechte abhängig von Eigenheiten der lokalen Kultur oder Geschichte, die von der Allgemeinen Erklärung ignoriert werden? Oder sind zumindest manche Menschenrechte unabhängig von solchen besonderen Umständen? Die Antwort lautet: ja und nein. Die Berücksichtigung unterschiedlicher ökonomischer Umstände, politischer und kultureller Eigenheiten und historischer Entwicklungen gehört zum Wesen eines interpretativen Urteils. Solche Unterschiede müssen miteinbezogen werden, 572weil sie ganz offensichtlich eine Rolle dabei spielen, welche mögliche Interpretation insgesamt gesehen besser zu passen scheint. Handelt es sich dabei um einen Versuch, gleiche Berücksichtigung und Achtung zu verwirklichen, oder um Gleichgültigkeit gegenüber diesen Idealen? Nun, gesundheits- oder bildungspolitische Maßnahmen, die in einem armen Land als wohlmeinender Versuch gelten würden, müssen in einem reichen Land als Ausdruck von Mißachtung verstanden werden. Der abstrakte Standard selbst – die grundlegende Einsicht, daß die Würde die gleiche Berücksichtigung des Schicksals aller und die höchste Achtung vor der persönlichen Verantwortung fordert – ist jedoch nicht relativ, sondern genuin universell.

Damit will ich nicht sagen, daß dieser Standard von allen akzeptiert wurde oder wird. Ganz im Gegenteil ist das offensichtlich nicht der Fall. Wenn wir jedoch überhaupt an die Menschenrechte glauben – oder überhaupt an irgendwelche Rechte –, dann müssen wir uns in der Frage der wahren Grundlage dieser Rechte entscheiden. Mein Verständnis der Menschenwürde mag unzulänglich sein. Das müssen Sie selbst beurteilen und, so nötig, meinen Ansatz eben verbessern. Wenn Sie aber nicht zu einem globalen Skeptizismus bezüglich der Menschenrechte und der politischen Rechte im allgemeinen neigen, müssen Sie diese Rechte auf eine der meinen vergleichbare Weise begründen und können sie nicht einfach deshalb gutheißen, weil Sie sie in irgendeiner Kultur vorfinden oder weil alle oder die meisten Staaten sie teilen, sondern nur, weil Sie selbst sie für wahr halten. Bei der Anwendung Ihrer grundlegenden Prämisse müssen Sie dann jedoch eine Reihe von Umständen berücksichtigen, die sich von Region zu Region und von Land zu Land unterscheiden. Ihr Urteil muß aber letztlich in etwas Nichtrelativem begründet sein, und zwar in Ihren Ansichten über die Bedingungen der Menschenwürde und die Gefahren, die von zwangsbewehrter Macht für diese Würde ausgehen.

573Nun könnten Sie es für etwas arrogant und unhöflich halten, daß man für eine bestimmte Grundlage der Menschenrechte einen absoluten Wahrheitsanspruch erhebt. Meine Konzeption der Würde wurde von einem Kritiker als »theologisch oder dogmatisch« bezeichnet, der es für falsch hält, die Theorie der Menschenrechte in einem bestimmten Wert zu begründen, da unterschiedliche Kulturen unterschiedlichen Werten anhängen. 7 Genau darum kommen wir aber nicht herum, allerdings geht es nicht darum, einer bestimmten Kultur vor allen anderen den Vorzug zu geben, sondern unserer eigenen Auffassung von Wahrheit. Es gibt keine andere Option. Auch wenn wir uns für eine alternative Vorgehensweise entscheiden – indem wir zum Beispiel einen verschiedenen Kulturen gemeinsamen Nenner suchen –, müssen wir diese Wahl rechtfertigen und für diese Rechtfertigung wiederum Wahrheit und nicht Popularität beanspruchen. Eine durch und durch ökumenische Strategie ist Ausdruck tiefgreifender logischer Verwirrung.

Natürlich müssen wir bei der Entscheidung, welche Konzeption der Menschenrechte in der Praxis Zustimmung finden kann, um in internationale Verträge Eingang zu finden und durchgesetzt zu werden, dem Pluralismus Rechnung tragen. Vielleicht wäre es sogar – obwohl das alles andere als offensichtlich ist – eine kluge politische Strategie, die unserer Sichtweise zufolge gültigen grundlegenden Prinzipien nicht zu betonen, wenn wir wissen, daß andere sie zurückweisen würden. Bevor wir uns aber daranmachen, mit anderen zu verhandeln oder zu versuchen, sie zu überzeugen, sollten wir genau wissen, wie wir selbst zur Frage der Menschenrechte stehen, weil wir ansonsten kein wirkliches Ziel im Blick haben.

574Menschenrechte und Religion

Daß so viele Menschen in Europa und Amerika darauf bestehen, Menschenrechte mit einer bestimmten religiösen Tradition zu verknüpfen, hat die praktischen und diplomatischen Schwierigkeiten, mit denen wir uns konfrontiert sehen, auf völlig unnötige Weise aufgebauscht. Wenn wir auf einer vermeintlich religiösen Quelle oder Grundlage der Menschenrechte beharren, wird unser Appell an diese Rechte all jene gegen uns aufbringen, deren religiöse Traditionen und Überzeugungen sich von den unseren stark unterscheiden, insbesondere wenn sie genau jene Handlungen, die wir anprangern und zu bestrafen versuchen, für ein Gebot ihrer eigenen Religion halten. Zudem führt es im Hinblick auf unsere eigenen Werte zu einem Paradox, Menschenrechte mit Glaubensüberzeugungen zu begründen. Wir denken, daß die religiöse Toleranz zu den grundlegendsten Menschenrechten gehört und es daher einen Verstoß gegen diese Rechte darstellt, Menschen religiöse Lehren oder Praktiken aufzuzwingen, die sie nicht akzeptieren. Aber tun wir nicht genau das, wenn unsere Armeen in andere Länder unter dem Banner religiöser Rhetorik einmarschieren?

Die all diesen Schwierigkeiten zugrundeliegende Idee, daß die Menschenrechte eine religiöse Grundlage haben, ist sehr alt. Häufig wird angenommen, daß sie auf natürlichen Rechten beruhen. Diese wiederum wurden für Überlieferungen des Naturrechts gehalten, das zumindest in der einflußreichsten Auslegungstradition als göttliches Recht verstanden wurde. Thomas Jefferson mag ein Atheist gewesen sein – darüber sind sich die Historiker uneins –, aber als er es für selbstverständlich erklärte, daß alle Menschen »von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind, darunter das Recht auf Leben und Freiheit sowie das Streben nach Glück«, brachte er damit eine weitverbreitete Meinung und Redeweise zum Ausdruck. Der frühere Präsident George W. Bush bezeichnete die Freiheit gern als »Gottes Geschenk an alle Men575schen«, als sei unsere Freiheit eine Folge göttlicher Barmherzigkeit. In islamischen Staaten sind die religiösen Ursprünge der Menschenrechte noch offensichtlicher. Artikel 24 der Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam erklärt zum Beispiel: »Alle Rechte und Freiheiten, die in dieser Erklärung genannt wurden, unterstehen der islamischen Scharia«, und Artikel 25 fügt hinzu: »Die islamische Scharia ist die einzig zuständige Quelle für die Auslegung oder Erklärung jedes einzelnen Artikels dieser Erklärung.«

Eine göttliche Autorität kann aber keinesfalls als Grundlage für die Menschenrechte dienen. Vielmehr funktioniert die Argumentationslogik genau andersherum: Wir müssen die unabhängige und logisch vorgängige Existenz von Menschenrechten bereits annehmen, um an die Idee göttlicher moralischer Autorität glauben zu können. Um diese vielleicht radikale Behauptung aufzustellen, muß ich keine besondere Sichtweise über die Existenz oder den Charakter eines Gottes oder mehrerer Götter voraussetzen. Meine Zurückweisung unbegründeter göttlicher Autorität ist nicht im Atheismus oder einer anderen Form des Skeptizismus verankert. Um diesen Punkt zu demonstrieren, werde ich im folgenden davon ausgehen, daß es einen anthropomorphen Gott, wie er in den traditionellen monotheistischen Religionen vorgestellt wird, immer gegeben hat und geben wird; daß dieser Gott das Universum und alle Lebensformen in ihm erschaffen hat; daß er die Menschen nach seinem Bilde geschaffen hat; daß er zudem ein allmächtiger Schöpfer und Zerstörer ist; und daß er allwissend ist und alles vorhersehen kann. Natürlich ist mir bewußt, daß viele Menschen, die sich als religiös erachten, dieses traditionelle Bild nicht teilen. Sie bringen ihren Glauben auf andere und in meinen Augen etwas rätselhafte Weise zum Ausdruck: etwa in den im neunten Kapitel genannten Aussagen, daß eine höhere Kraft im Universum wirkt, daß das Universum etwas umfaßt, das größer ist als wir, oder daß wir die göttliche Natur nur wie ein dunkles Bild in einem Spiegel sehen und daher keinen 576anthropomorphen Gott annehmen dürfen, nach dessen Bild wir geformt wurden. Es kommt meiner Argumentation aber an dieser Stelle eher entgegen, eine traditionelle übernatürliche Kosmologie vorauszusetzen.

Über das Gute oder die Moral habe ich in meiner kruden Charakterisierung dieses Gottes bisher nichts gesagt. Ich habe angenommen, daß es sich um einen allmächtigen Schöpfergott handelt, aber weder behauptet noch bestritten, daß dieser Gott gut ist – oder daß ihm moralische Autorität zukommt, was bedeuten würde, daß seine Gebote uns echte moralische Verpflichtungen auferlegen. Natürlich schreiben die abrahamitischen Religionen ihrem Gott neben Allmacht und Allwissenheit auch moralische Tugend und Autorität zu, aber ich möchte diese beiden Komponenten der umfassenden religiösen Sichtweise gerne voneinander trennen. Religionen haben normalerweise zwei Teile: einen kosmologischen und einen evaluativen. Sie stellen also zum einen eine Antwort auf die Frage dar, was es gibt und warum. Wie ist die Welt und alles, was sie umfaßt, das menschliche und das nichtmenschliche Leben eingeschlossen, entstanden? Was oder wer bestimmt, wie sich die Welt entwickelt? Gibt es eine Seele? Wenn ja, was geschieht mit ihr nach dem Tod? Zweitens geben Religionen auch – unabhängig davon – Antworten auf die Frage, was es geben sollte und warum. Was ist richtig und was falsch? Was wichtig und was unwichtig? Was muß ich mit meinem Leben anfangen? Wann muß ich zum Beispiel mein Leben opfern? Wie muß ich andere Menschen behandeln? Wann, wenn überhaupt, darf oder soll ich töten?

Viele Theologen und manche Philosophen halten eine solche Unterscheidung zwischen zwei Bereichen der Religion für illegitim. Ihres Erachtens ist es ein Wesensmerkmal Gottes, gut zu sein, so daß es unmöglich ist, sich seine unermeßliche Macht ohne seine Güte vorzustellen. In manchen Versionen des immer noch wirkungsmächtigen ontologischen Gottesbeweises wird die Güte als eine notwendige Eigenschaft auf577geführt. Aber das altgriechische Götterbild war ganz anders; das belegt zumindest, daß es begrifflich möglich ist, Allmacht von Güte zu trennen, und mehr will ich hier gar nicht behaupten. Zudem bestreite ich ja wie gesagt gar nicht, daß der von mir angenommene Gott – das allmächtige und allwissende Wesen, das alles erschaffen hat – wirklich gut ist und daß seinen Geboten moralische Autorität zukommt. Es geht mir nur um die Quelle dieser Güte und moralischen Autorität.

Dem Hume'schen Prinzip zufolge können diese moralischen Eigenschaften nicht direkt aus Gottes Allmacht und Allwissenheit folgen: Aus einem Sein läßt sich kein Sollen ableiten. Sie können also nur dann sinnvoll behaupten, daß Ihr Gott gut ist und daß seine Gebote befolgt werden sollten, wenn Sie eine weitere evaluative Hintergrundannahme akzeptieren, auf die Sie sich berufen müssen. Sie können annehmen, daß ein Gott das Universum und Sie selbst erschaffen hat und zudem glauben, daß er Gebote erlassen hat, die in etwa den Zehn Geboten entsprechen, aber aus diesen Prämissen können Sie nicht ableiten, daß es einen moralischen Grund dafür gibt, jenen Geboten zu gehorchen oder daß ihre Befolgung einen moralisch gesehen guten oder auch nur in anderer Hinsicht wünschenswerten Zustand herbeiführen würde. Um Gottes moralische Autorität aus seiner Macht und seinem Wissen ableiten zu können, sind Sie auf eine weitere Prämisse angewiesen. Dieser Gedanke kann über eine Analogie mit der Autorität von Regierungen verdeutlicht werden: Irdische Herrscher sind nur dann legitim, wenn sie bestimmten prozeduralen und substantiellen Prinzipien der Legitimität genügen. Diese philosophische Forderung gilt jedoch sowohl für weltliche als auch für göttliche Herrschaft.

Damit ergreife ich in einer alten theologischen Kontroverse Partei. 8 Ist Gott gut, weil er sich an die Gesetze der Moral hält, oder sind bestimmte Gesetze nur deshalb moralisch, weil ein Gott sie erlassen hat? Manchmal wird diese Alternative als Dilemma präsentiert. Wenn Gott an moralische Gesetze gebun578den ist, ist er nicht allmächtig, weil er nicht beeinflussen kann, was moralisch gesehen letztlich richtig oder falsch, gut oder schlecht ist. Wenn seine Gebote andererseits die Moral erst entstehen lassen, dann ist er nur in einem trivialen und tautologischen Sinn gut. Dieses Dilemma ist jedoch in Wirklichkeit eine Täuschung, weil der Gedanke, daß es eine Einschränkung von Gottes Macht wäre, wenn er das moralisch Schlechte nicht gut machen kann, schlicht ein Verstoß gegen das Hume'sche Prinzip ist. Grundlegende moralische Wahrheiten lassen sich durch keine noch so große Schöpfungskraft verändern. In der vertrauten Idee, daß Gott die letzte Quelle der Moral ist, kommt also nur eine gedankliche Verwirrung zum Ausdruck, und die alten Kirchenmänner, denen zufolge Gottes Güte ein unabhängiges Moralgesetz oder eine moralische Wahrheit widerspiegelt, hatten die besseren Argumente auf ihrer Seite.

Daraus folgt natürlich nicht, daß ein Gott keine moralische Autorität besitzen und durch seine Gebote keine wirklichen moralischen Pflichten schaffen kann. Parlamente haben keine moralische Autorität, wenn sie nicht in Übereinstimmung mit grundlegenden Prinzipien der politischen Moral handeln, aber wenn sie das tun, können sie neue moralische Verpflichtungen entstehen lassen. Ich habe eine moralische Pflicht, meine Steuern gemäß einem bestimmten Steuersystem zu zahlen, weil ein Parlament beschlossen hat, daß ich das tun muß. Die Tatsache, daß keinem Gott automatisch moralische Autorität zukommt, steht nicht im Widerspruch zu der Behauptung, daß er für die Menschenrechte verantwortlich ist. Es könnte sein, daß diese Rechte nur deshalb moralische Gültigkeit besitzen, weil ein Gott uns geboten hat, sie zu achten. Wenn dem jedoch so ist, dann nur deshalb, weil ein grundlegenderes moralisches Prinzip diesen Gott mit der moralischen Autorität ausgestattet hat, neue moralische Rechte zu schaffen. Was könnte dieses grundlegendere Prinzip sein?

Der von mir vorgestellte Gott hat unbegrenzte schöpferische und zerstörerische Fähigkeiten und besitzt die unumschränkte 579Macht von Zuckerbrot und Peitsche über alle Menschen. Er kann Greenwich Village mit einer AIDS-Epidemie heimsuchen, um Homosexualität zu bestrafen, oder Selbstmordattentäter mit einem Heer an Jungfrauen belohnen. Viele Menschen sehen die Grundlage der moralischen Autorität ihres Gottes in einer solchen Macht des Strafens und Belohnens. Drohung und Bestechung schaffen jedoch keine Legitimität. Andere führen die moralische Autorität Gottes auf die Tatsache zurück, daß er sie geschaffen hat. 9 Einer weitverbreiteten Auffassung zufolge gehört das, was jemand geschaffen hat, jener Person, und daher hat sie eine, wenn auch zweifellos begrenzte moralische Autorität darüber, was mit dieser Sache geschieht – wie im Fall eines Bildhauers, der einem Marmorblock seine eigene Arbeit hinzufügt. Marmorblöcke haben jedoch keine moralische Pflicht, ihrem Schöpfer zu gehorchen, und abgesehen davon sind Menschen ja auch keine Marmorblöcke. Kinder haben ihren Eltern gegenüber Pflichten, zu denen zumindest für eine begrenzte Zeit die Pflicht gehört, zu tun, was die Eltern sagen. Insofern diese Autorität aber die Macht einschließt, moralische Verpflichtungen entstehen zu lassen – etwa die Verpflichtung, an einem gemeinsamen Familienprojekt mitzuwirken –, hängt sie von einer ganzen Reihe sozialer Praktiken und geteilter Verständnisse ab, wie wir sie im letzten Kapitel diskutiert haben. Elterliche Autorität ist jedenfalls nicht allein in der Tatsache der Zeugung begründet: Adoptiveltern haben dieselbe moralische Autorität wie biologische Eltern. Wenn Gott die Autorität besitzt, neue moralische Verpflichtungen zu schaffen, so muß diese die Folge eines anderen Prinzips als der Locke'schen Eigentumstheorie sein.

An dieser Stelle könnte nun von Menschen, deren Religiosität eher instinktiv ist, eingewendet werden, daß wir nicht nach einem Prinzip zu suchen brauchen, das Gott moralische Autorität über uns zuspricht. Es reicht aus zu behaupten, daß seine Autorität einfach eine moralische Tatsache ist, die wir wahrnehmen oder intuitiv in einer Glaubensentscheidung erken580nen. Damit würden wir nicht in die Tautologie zurückfallen, daß das, was auch immer Gott tut, per definitionem gut ist. Wir könnten zugestehen, daß seine Güte substantiell ist, und dennoch darauf bestehen, daß wir seine moralische Autorität als bloße moralische Tatsache direkt wahrnehmen oder intuitiv erkennen, so wie viele Menschen seine Existenz oder Macht als bloße Tatsache wahrzunehmen oder intuitiv zu erkennen behaupten. Diese Behauptung ignoriert jedoch die zentrale Unterscheidung zwischen dem Reich der Tatsachen und der Sphäre der Werte, auf die hier schon mehrmals hingewiesen wurde.

Wenn ein Gott existiert, dann handelt es sich bei seiner Existenz und seinen Fähigkeiten um Tatsachenfragen, auch wenn hier sehr spezifische und ungewöhnliche Tatsachen im Spiel sind. Tatsachenbehauptungen können schlicht wahr sein: Ein Gott, wie ich ihn hier vorausgesetzt habe, könnte einfach als unabhängige bloße Tatsache existieren, ohne mit irgendeinem Naturgesetz im Zusammenhang zu stehen. In der Welt der Werte verhalten sich die Dinge aber anders: Hier ist nichts schlicht wahr. Ob etwas richtig oder falsch ist, muß immer von einem Prinzip abhängen, das sich über ein ganzes Gebiet der Moral hinweg verzweigt. Wir können nicht mit einemmal zu der Erkenntnis kommen, daß es sich um eine bloße moralische Tatsache handelt, daß Völkermord falsch ist oder daß arme Menschen in einer wohlhabenden Gesellschaft Anspruch auf eine gesundheitliche Grundversorgung haben. Bezüglich dieser Behauptungen können wir nicht richtig- oder falschliegen, ohne zudem und in der Folge bezüglich einer ganzen Reihe anderer Fragen richtig- oder falschzuliegen. Es kann sein, daß uns die Prinzipien unbekannt sind, auf deren Grundlage ein allmächtiges und allwissendes Wesen moralische Autorität über uns hat, aber wenn wir glauben, daß es diese Autorität hat, dann müssen wir auch akzeptieren, daß es grundsätzlich möglich wäre, ein prinzipienbasiertes Verständnis dieser Autorität zu entwickeln. Damit wiederhole ich in diesem esoterischen 581Kontext nur die Lehren aus dem ersten Teil und dem siebten Kapitel.

Die von uns bisher diskutierten Argumente für Gottes moralische Autorität nehmen alle von einer Tatsache ihren Ausgang, die Gott einzigartig macht: seiner Macht, Strafen oder große Belohnungen zu verteilen, seiner Rolle als Schöpfer des Universums oder der besonderen epistemischen Macht des Glaubens. Tatsächlich bedarf es hier aber eines Arguments, das nicht auf die Einzigartigkeit eines übernatürlichen Wesens abhebt, sondern mit allgemeinen Bedingungen moralischer Autorität zu tun hat, die auch in weniger erhabenen Machtzusammenhängen gelten, und damit finden wir uns sofort in vertrautem Gebiet wieder. Politische Machthaber beanspruchen moralische Autorität in Form der Macht, den ihrer Herrschaft Unterworfenen durch Gesetzgebung und Erlasse neue moralische Verpflichtungen aufzuerlegen. Diese moralische Autorität erkennen wir jedoch nur dann an, wenn die betreffende Regierung legitim ist, und eine Regierung akzeptieren wir nur dann als legitim, wenn sie sich zu denen, über die sie moralische Autorität beansprucht, auf die richtige Weise verhält. Sie muß ihr Leben als gleichermaßen wichtig berücksichtigen und jedem die Verantwortung für das eigene Leben lassen. Wenn wir behaupten, einem Gott komme moralische Autorität über alle Völker zu, dann müssen wir also eine gleiche Berücksichtigung und Achtung aller Völker auf seiten Gottes voraussetzen. Die in manchen Religionen verbreitete Idee, der eigene Gott kümmere sich nur oder vor allem um die Anhänger der eigenen Religion oder die partikulare ethnische Gruppe der Gläubigen, untergräbt den Anspruch, daß jenem Gott moralische Autorität zukommt.

Wie ich bereits erklärt habe, müssen wir in dieser wie in allen anderen Wertsphären letztlich auf unsere eigenen Überzeugungen zurückgreifen und mit aller gebotenen Höflichkeit und nach eingehendem Nachdenken darauf bestehen, daß wir im Recht sind. Um das zu beweisen, dürfen wir uns aber weder 582auf unsere Religion noch auf unseren Gott beziehen. Wenn wir das für plausibel halten, können wir unseren Gott im Hinblick auf weniger grundlegende Fragen, die unsere Ethik oder unsere persönliche und sogar unsere politische Moral betreffen, für gesetzgebend halten, und zum Beispiel behaupten, daß seine Verkündigungen ein bestimmtes ethisches Ideal oder eine Theorie dessen, wie wir leben sollen, wahr machen. Wir können Gott jedoch nicht als Quelle der grundlegendsten Bestandteile unserer politischen Moral – unserer Überzeugungen in Fragen der Legitimität oder der Menschenrechte – betrachten, ohne in eine lähmende Zirkularität zu geraten.

Diese Überlegung setzt die Religion nicht herab; im Lauf der menschlichen Geschichte hat sie in beeindruckendem Ausmaß im Guten wie im Bösen gewirkt. Auch wenn vor dem Hintergrund von Terror und Bigotterie das Böse gegenwärtig eher im Zentrum unserer Aufmerksamkeit stehen mag, ist die Geschichte doch zu komplex, um darin das letzte Wort zu sehen. Mir geht es hier nur darum, das Argument für die Menschenrechte auf einer anderen Ebene zu situieren. Wir müssen uns nicht auf unsere Religion berufen und Andersgläubige damit außen vor lassen, wenn wir allen Menschen als Menschen zukommende Rechte begründen wollen. Entsprechende Argumentationen sollten sich nicht auf das berufen, was uns unterscheidet, sondern auf das, was uns gemeinsam ist. Wir alle – Moslems, Juden oder Christen, Atheisten oder Fanatiker – sehen uns unausweichlich mit der Aufgabe konfrontiert, unser Leben gestalten zu müssen, den Tod zu gewärtigen und der Würde entsprechend zu leben.

583Begriffe

Kriteriumsabhängige Fehler

Eine Vielfalt von Fragestellungen – im Zusammenhang mit der persönlichen Ethik, der persönlichen Moral, der politischen Legitimität, der politischen Rechte sowie der Menschenrechte – hat uns immer wieder zu den beiden Prinzipien der Würde zurückgeführt. Im folgenden buchstabieren wir diese Prinzipien weiter aus, indem wir uns den beiden interpretativen Begriffen zuwenden, die die Politik ebenso wie die Politische Philosophie beherrschen: dem der Gleichheit und dem der Freiheit. Unter Freiheit verstehe ich sowohl die negative als auch die positive Freiheit, und daher gehört auch der Begriff der Demokratie in diesen Teil unserer Untersuchung. Was diese Begriffe wirklich bedeuten, worin wirkliche Freiheit, politische Gleichheit und negative Freiheit bestehen würde, ist kontrovers. Diese Fragen werde ich in den folgenden drei Kapiteln behandeln, hier aber bereits eine kurze vorausblickende Zusammenfassung vorlegen, die zugleich auf das achte Kapitel zurückblickt und die später in diesem fünften Teil vorgestellten Argumente antizipiert, um zu zeigen, warum es so wichtig ist, zu begreifen, daß es sich hier um interpretative Begriffe handelt. Viel Energie ist auf die unverständliche Annahme verschwendet worden, daß es sich bei Freiheit, Gleichheit und Demokratie um kriteriumsabhängige Begriffe handelt, die sich im Rahmen einer neutralen Analyse erläutern lassen, die keinerlei Annahmen über deren Wert oder Wichtigkeit macht. Alle diese Versuche haben zu nichts als Paradoxien geführt.

584Freiheit

Nehmen wir etwa John Stuart Mills klassische Konzeption der Freiheit: Ihm zufolge besteht Freiheit in der Freiheit, zu tun, was man will. Wenn Freiheit so verstanden wird, muß jede Regierung die Freiheit natürlich permanent einschränken, zum Beispiel, wenn sie Vergewaltigung oder Brandstiftung verbietet. Das stellt uns vor ein Dilemma. Einerseits müssen Vergewaltigung und Brandstiftung unter Strafe gestellt werden, aber handelt es sich dabei nicht andererseits um eine besondere Art von Unrecht, nämlich die Beeinträchtigung eines wichtigen Wertes? Weil wir Freiheit so definiert haben, daß sie durch diese Gesetze beschnitten wird, sprechen wir der Freiheit einen Eigenwert ab und betrachten sie nicht länger als wesentlich für die Menschenwürde. Statt dessen machen wir den fraglichen Wert an etwas anderem fest, das oft mit Freiheit assoziiert wird. Aber um was handelt es sich dabei? Es bringt uns auch nicht weiter, einfach zu behaupten, daß wir nur der grundlegenden Freiheit einen Wert zuschreiben, weil wir dann erklären müssen, was eine Form der Freiheit grundlegender macht als eine andere, und dazu müssen wir annehmen, daß ein von uns als Freiheit bezeichnetes Gut in höherem Maße auf dem Spiel steht, wenn eine grundlegende Freiheit in Frage gestellt wird.

Man könnte aber andererseits darauf bestehen, daß es an sich eine besondere Art von Unrecht darstellt, Menschen daran zu hindern, das zu tun, was sie tun wollen – daß es also an sich schlecht ist, Menschen daran zu hindern, andere zu vergewaltigen –, daß dieses Unrecht aber alles in allem gerechtfertigt sein kann. Dann müssen wir aber erklären, warum das so ist. Wenn wir wie Mill Utilitaristen sind, denken wir vielleicht, daß jede Einschränkung, die Leid oder Frustration nach sich zieht, schädlich und daher, selbst wenn sie nötig sein sollte, bedauerlich ist. Daraus würde aber nicht folgen, daß es eine besondere Art von Schaden darstellt, jemanden an dem zu hindern, was er tun will. Jedwedes so verursachte Leid würde einfach in die ei585ne Spalte des Glückskalküls eingetragen, in der sich auch ganz andere Quellen des Unglücks finden, wie etwa das Versäumnis der Regierung, in öffentlichen Gebäuden Klimaanlagen anzubringen. Aus dieser Perspektive ist Freiheit nichts Besonderes.

Auch daß die Unterbindung von Vergewaltigungen eine besondere Art von Schaden darstellt, weil jede Einschränkung der Freiheit eine Verletzung der Würde ist, können wir nicht behaupten. Wenn die im 14. Kapitel vorgestellte Konzeption der politischen Verpflichtung richtig ist, ist es kein Verstoß gegen die Würde, wenn eine legitime Regierung einige ihrer Bürger vor Gewalt schützt, die andere gegen sie ausüben. Wenn wir wirklich der Meinung wären, daß ein Verbrechen unter Strafe zu stellen automatisch eine Verletzung unserer Würde ist, müßten wir einen Großteil dessen, was Regierungen gegenwärtig tun, als großes Unrecht erachten. Es wäre dann keinesfalls fair, wenn der Gemeinderat mich daran hindert, mein georgianisches Haus lila zu streichen. Da schwerlich argumentiert werden kann, daß diese Einschränkung zum Schutz der Sicherheit oder der Freiheit anderer notwendig ist, hieße das, daß meine Würde rein ästhetischen Erwägungen geopfert wird.

Gleichheit

Die Versuche, Gleichheit als kriteriumsabhängigen Begriff zu behandeln, sind mindestens ebenso erfolglos gewesen und haben dazu geführt, daß Gleichheit oft etwas geringschätzig als flache Gleichheit verstanden wird – das würde bedeuten, daß jeder sein ganzes Leben hindurch über den gleichen Wohlstand verfügen sollte –, weil keine andere Definition unter dieser Prämisse der Kriteriumsabhängigkeit plausibel scheint.10 Heutzutage finden sich sogar liberale Denker, denen zufolge es sich bei Gleichheit gar nicht um einen wirklichen Wert handelt, weil es nicht darauf ankomme, daß Menschen über den gleichen Wohlstand verfügen, sondern daß die am unteren En586de nicht weniger haben, als für ein anständiges Leben notwendig ist, oder auch darum, allzu große Ungleichheit zu vermeiden oder etwas ähnliches. Diese Sichtweise ist durch eine von John Rawls' Theorie der Verteilungsgerechtigkeit ausgelöste Diskussion befördert worden. Sein »Differenzprinzip« verlangt, daß jede Abweichung von der flachen Gleichheit der »Primärgüter« eine Verbesserung der Position der Schlechtestgestellten zur Folge haben muß.11 Ein solches Prinzip könnte unter bestimmten Umständen dafür sprechen, Menschen mit Talenten, die den allgemeinen Wohlstand fördern, höhere Einkommen anzubieten, um sie anzuregen, jene Talente auch umzusetzen, weil davon alle, und somit auch die ärmsten Bevölkerungsschichten, profitieren würden. Manche Kritiker halten das Differenzprinzip für zu wenig egalitaristisch und sind der Meinung, daß es aus vielfältigen gesellschaftlichen und persönlichen Gründen besser ist, wenn jeder über den gleichen Wohlstand verfügt und somit alle ein gemeinsames Schicksal teilen, als wenn manche reich und andere arm sind, auch wenn das dazu führen sollte, daß alle weniger materiellen Wohlstand zur Verfügung hätten.12

Viel häufiger wird aber kritisiert, daß das Differenzprinzip im Gegenteil zu egalitaristisch ist, weil nur die Schlechtestgestellten berücksichtigt werden. Dieser Sichtweise zufolge wäre es besser, wenn man sich statt dessen auf eine weniger strikte »Priorität« für die Armen einigen würde.13 Einerseits wird zugestimmt, daß politische Maßnahmen generell die unteren Bevölkerungsschichten bevorzugen sollten. Wenn sich eine Gemeinschaft aber zwischen einer Wirtschaftspolitik entscheiden müßte, die den Wohlstand des großen Segments der Mittelschicht und der unteren Mittelschicht erheblich steigern würde, und Maßnahmen, die zur Folge hätten, daß eine kleine Gruppe von Schlechtestgestellten etwas weniger arm ist, wäre es jenen Kritikern zufolge nicht besonders klug, die zweite Strategie zu wählen. Das wäre zumindest dann der Fall, wenn die zweite Politik das Leben der Armen nur marginal verbessern 587und nicht umfassend verändern würde. Wieder andere Kritiker weisen selbst diese scheinbar moderate Position zurück. Ihnen zufolge ist es erniedrigend, sich um Gleichheit zu bemühen, weswegen die politische Gemeinschaft ihr Augenmerk auf die Freiheit richten sollte. Einige vertreten auch das noch weitergehende, inzwischen jedoch diskreditierte Dogma, daß besonders talentierte Menschen bei entsprechenden Anreizen so viel Wohlstand produzieren werden, daß einiges davon »nach unten durchsickert« zu den Armen.14 Wieder andere verkünden, daß die Armen sich einfach um sich selber kümmern sollten, oder sind zumindest im stillen dieser Meinung.

Wenn wir davon ausgehen, daß es bei der Frage, wie wichtig Gleichheit eigentlich ist oder wann sie anderen Werten wie etwa dem Wohlstand der Mittelschicht nachzuordnen ist, darum geht, wie wichtig es ist, daß ein jeder das gleiche hat, dann wirkt sich das auf ungute Weise auf die entsprechenden Debatten aus, und wir sehen uns mit ähnlichen Schwierigkeiten konfrontiert, wie sie sich auch aus dem vermeintlich neutralen Verständnis von Freiheit ergeben. Ist Gleichheit, so verstanden, ein eigener Wert? Ist es intrinsisch gut, daß unterschiedliche Menschen über den gleichen Wohlstand verfügen, so daß jede Abweichung von dieser flachen Gleichheit selbst dann bedauerlich bleibt, wenn sie aufgrund einer übergeordneten Erwägung, etwa der ökonomischen Rationalität, gerechtfertigt ist? Das scheint nicht besonders plausibel. Warum sollte es wünschenswert sein, daß alle Menschen über den gleichen Wohlstand verfügen, wenn manche ihr Geld ausgeben, während andere sparen, oder wenn manche arbeiten und andere sich die Zeit vertreiben?

Vielleicht kommen wir zu dem Ergebnis, daß flache Gleichheit an sich keinerlei moralische Bedeutung hat. Warum sollten wir dann aber darüber diskutieren, wie wichtig es ist, sich diesem Ziel anzunähern? Warum sollten wir etwa mit Rawls annehmen, daß Abweichungen von der flachen Gleichheit einer besonderen Rechtfertigung bedürfen? Wenn wir anderer588seits letztlich denken, daß eine flache Gleichheit was den Wohlstand angeht tatsächlich an sich gut ist, warum sollten wir diesen Wert dann überhaupt irgendwie begrenzen, und wo sollte diese Grenze gegebenenfalls gezogen werden? Welcher konkurrierende Wert ist für entsprechende Einschränkungen verantwortlich und erklärt, inwieweit Gleichheit wünschenswert ist? Wie sollen wir entscheiden, wann es alles in allem besser ist, Abstriche am intrinsischen Wert der Gleichheit zu machen, um etwa der Mittelschicht zu mehr Wohlstand zu verhelfen? Aus welcher neutralen Perspektive heraus und anhand welcher Metrik können wir die entsprechenden Urteile fällen und rechtfertigen? Auch hier scheinen wir uns wieder auf nichts als einen wenig fruchtbaren Konflikt zwischen »Intuitionen« berufen zu können.

Demokratie

Die Debatte über die Demokratie – also über Gleichheit im Bereich der Politik – krankt an einem ähnlichen Leiden. In der Philosophie und der Politikwissenschaft fühlen sich viele zu einem neutralen Verständnis von Demokratie hingezogen, dem zufolge wir es mit einer Demokratie zu tun haben, wenn eine Regierung gemäß dem Mehrheitswillen handelt, der in regelmäßig abgehaltenen Wahlen in sinnvollen Abständen zum Ausdruck kommt, für die ein allgemeines Wahlrecht gilt und die nach einer politischen Debatte mit freier Meinungsäußerung und freier Presse stattfinden. Auf der Basis einer solchen Definition streiten sich Juristen und Politiker darüber, ob die US-amerikanische Praxis der judicial review, also der richterlichen Überprüfung von Gesetzen (die nun in einer großen Anzahl von Staaten mehr oder weniger stark nachgeahmt wird) gerechtfertigt werden kann. Im Rahmen dieser Praxis kann ein Gericht – in den Vereinigten Staaten in letzter Instanz der Oberste Gerichtshof – zu dem Urteil kommen, daß ein 589von einem den Mehrheitswillen repräsentierenden Parlament verabschiedetes Gesetz mit grundlegenden Rechten der Verfassung unvereinbar ist und daher seine Rechtswirkung verlieren sollte. Manchen Juristen und Philosophen zufolge muß diese Praxis als Verletzung der Demokratie verurteilt werden. Andere verteidigen sie aus der Überzeugung heraus, daß Demokratie nur ein Wert unter vielen ist und manchmal zugunsten anderer Werte wie etwa der Menschenrechte eingeschränkt werden muß. Aber hier stellt uns dieser Ansatz vor ein Dilemma: Wir sehen uns mit demselben, inzwischen vertrauten Problem konfrontiert. Ist die Demokratie im Sinne der Herrschaft der Mehrheit intrinsisch wertvoll? Das erscheint zumindest fraglich. Warum sollte die Tatsache, daß eine größere Anzahl von Menschen eine bestimmte Vorgehensweise einer anderen vorzieht, anzeigen, daß die favorisierte Option fairer oder besser ist? Hier könnte natürlich erklärt werden, daß eine Abstimmung die einzige faire Lösung ist, wenn in einem gemeinsamen Projekt engagierte Menschen sich darüber uneins sind, was getan werden sollte. Das taugt aber nicht als Fair-play-Prinzip, auf das wir immer zurückfallen können, weil es nicht automatisch richtig ist, wie ein weiteres bekanntes philosophisches Beispiel zeigt: Wenn ein Rettungsboot überfüllt ist und ein Passagier von Bord gehen muß, damit der Rest gerettet werden kann, dann scheint die Mehrheitswahl eine ziemlich schlechte Methode zu sein, um das Opfer zu bestimmen. Persönliche Bindungen und Konflikte würden eine eigentlich unzulässige Rolle spielen, so daß eine Lotterie wohl sehr viel besser geeignet wäre. Weil vergleichbare Bindungen und Konflikte auch in der Politik verzerrend wirken, und zwar in noch weit größerem Ausmaß, scheint die Idee, daß die Mehrheitswahl hier intrinsisch oder automatisch fair sein soll, zumindest dubios.

Wenn Demokratie aber Mehrheitswahl bedeutet und Mehrheitswahl nicht an sich wünschenswert ist, warum sollte es uns dann so wichtig sein, unsere Demokratie zu schützen oder sie in anderen Staaten durch alle uns zur Verfügung stehenden 590Mittel zu stärken? Warum streiten wir uns so sehr darüber, ob judicial review demokratisch ist oder ob es demokratischer wäre, in den Vereinigten Staaten das gegenwärtige System, nach dem nur die Kandidaten mit den meisten Stimmen in das Parlament einziehen und alle anderen Stimmen verfallen, durch ein System der proportionalen Repräsentation zu ersetzen? Auf diese und hundert weitere Weisen behandeln wir die Demokratie als einen Wert, und wenn wir akzeptieren würden, daß sie das nicht ist – daß sie in keinerlei Hinsicht intrinsisch gut ist –, würde das einen Großteil unseres politischen Lebens als unsinnig entlarven.

Ein besseres Programm

Zugunsten der Standarddefinitionen der Gleichheit, der Freiheit und der Demokratie, die Mill, Rawls und die meisten Politikwissenschaftler vorschlagen, läßt sich kaum etwas sagen. Sie folgen nicht den von uns allen verwendeten Kriterien, mit denen wir egalitaristische politische Maßnahmen, liberale Gesellschaften oder demokratische Institutionen identifizieren. Es gibt solche geteilten Kriterien einfach nicht; wenn es sie geben würde, würden wir uns nicht auf die Art und Weise streiten, wie wir es tun. Manche Philosophen, die davon ausgehen, daß alle Begriffe kriteriumsabhängig sind, schließen daraus, daß Begriffe, in bezug auf die wir uns nicht einigen können, nutzlos sein müssen und wir daher ohne sie auskommen sollten. Wir sollten nicht fragen, was demokratisch ist, sondern welches Regierungssystem alles in allem besser ist; nicht ob Gleichheit oder Freiheit gut sind, sondern welche Verteilung an Ressourcen oder Möglichkeiten die beste ist. Dieser reduktionistische Ansatz führt uns jedoch in die Irre. Er ist nur für Denker von Nutzen, die bereits einer Theorie anhängen, die wie die abstruseren Versionen des Utilitarismus eine einzige tatsachenbasierte Maßeinheit politischen Werts annimmt, 591anhand deren sich alle politischen Maßnahmen und Institutionen testen lassen. Ohne eine solche eher unplausible Vorstellung fehlt uns in diesem Durcheinander jede Orientierung. Wie können wir ohne uns anleitende im Hintergrund stehende Ideale überhaupt zu einer Antwort auf die Frage anheben, welche Regierung oder welche Ressourcenverteilung besser ist?

Die Sache sieht besser aus, wenn wir akzeptieren, daß es sich bei den vertrauten Begriffen der politischen Tugend um interpretative Begriffe handelt. Das erklärt, warum sie gerade in der Politik jener Staaten eine besonders wichtige Rolle spielen, deren politische Kultur durch die Aufklärung auf dramatische Weise reformiert worden ist, und warum die Revolutionen dieser Zeit unter dem Banner der Freiheit, Gleichheit und Demokratie stattfanden und doch nicht festlegen konnten, was unter diesen Begriffen zu verstehen ist. Und schließlich hilft es uns auch zu sehen, wie wir bei der Ausarbeitung unserer eigenen Auffassungen dieser Werte – unserer eigenen Überzeugungen über die von ihnen benannten konkreten politischen Rechte – vorzugehen haben. Die angemessene Verteilung des Wohlstands in privates und kollektives Eigentum folgt aus der Verpflichtung der Gemeinschaft, das Leben eines jeden Mitglieds mit gleicher Berücksichtigung zu behandeln. Für eine Gemeinschaft, die das erste Prinzip der Würde akzeptiert, ist eine Theorie der ökonomischen Gleichheit einfach eine Theorie der Verteilungsgerechtigkeit: die beiden Begriffe sind identisch. Für eine Gemeinschaft, die das zweite Prinzip akzeptiert, muß eine Konzeption der Freiheit die richtige Art von Achtung vor der Verantwortung einer jeden Person zum Ausdruck bringen, selbst zu bestimmen, was Erfolg in ihrem Leben bedeutet, und danach dann zu streben. Eine Konzeption der Freiheit umfaßt daher eine Konzeption dieser Art von Verantwortung. Die Verteilung politischer Macht muß also in solchen Gemeinschaften jene beiden Prinzipien widerspiegeln: Die Struktur und die Entscheidungen der Regierung müssen der gleichen Wichtigkeit der Menschen und ihrer persönlichen Verantwor592tung Rechnung tragen. Eine Konzeption der Demokratie besagt, welche politischen Strukturen und Praktiken diese Herausforderung am besten zu meistern in der Lage sind. Weil wir jene beiden Prinzipien nicht als konfligierend, sondern als sich wechselseitig stützend interpretieren wollen, müssen wir versuchen, Auffassungen der Gleichheit, der Freiheit und der Demokratie zu entwickeln, die sich ebenfalls wechselseitig stützen.

Diese Herangehensweise an politische Rechte unterscheidet sich signifikant von dem häufig als historisch bezeichneten Ansatz. Manche Philosophen – Isaiah Berlin und Bernard Williams sind prominente Beispiele aus der jüngeren Zeit – haben die Auffassung vertreten, daß wir das Wesen und die Kraft politischer Begriffe wie »Freiheit« erst dann begreifen können, wenn wir einen historisch vermittelten Sinn dafür erlangen, was sie für unsere politischen Vorläufer bedeutet haben.15 In einer Hinsicht ist die von mir empfohlene Herangehensweise historisch: Es ist nur dann richtig, Freiheit, Gleichheit und Demokratie als interpretative Begriffe zu behandeln, wenn sie als solche fungieren; und die Frage, ob sie das tun, hat eine historische Dimension. Auf diese Weise spielt die Geschichte für die Interpretation eine Rolle, sie legt die Interpretation aber nicht fest.

Damit will ich jedoch nicht sagen, daß ein Begriff nur dann interpretativ ist, wenn diejenigen, die ihn verwenden, ihn auf diese Weise verstehen. Wie ich bereits bemerkt habe, verfügen nur wenige Menschen über den Begriff eines Begriffs, vom Begriff eines interpretativen Begriffs ganz zu schweigen. Entscheidend ist, ob die Annahme, daß es sich um einen interpretativen Begriff handelt, die bestmögliche Interpretation der Verwendungsweise eines Begriffs im Lauf der Geschichte ist – also der Art und Weise, wie Menschen mit entsprechender Einigkeit und Uneinigkeit umgegangen sind. Wenn es aber stimmt, daß jene zentralen politischen Begriffe interpretativ sind, dann kann die Geschichte kein privilegierter Leitfaden 593dafür sein, wie man sie am besten auslegen sollte. Die Tatsache, daß viele Menschen in der jüngeren Vergangenheit zu dem Ergebnis gekommen sind, daß Steuern die Freiheit einschränken oder daß unter Demokratie die absolute Herrschaft der Mehrheit zu verstehen ist, bedeutet nicht, daß eine anderslautende Interpretation falsch ist. Es ist durchaus möglich, daß sich diese Menschen getäuscht haben, und meines Erachtens ist das tatsächlich der Fall. Vielleicht sind die Philosophen, denen zufolge eine Auseinandersetzung mit diesen Begriffen durch und durch historisch zu sein hat, auch einfach der Ansicht gewesen, daß diese Begriffe kriteriumsabhängig sind. Wenn dem so sein sollte, dann ist allerdings ihr Ansatz unhistorisch und nicht der meine.

594Kapitel 16
Gleichheit

Philosophie und Scham

Armut ist ein seltsames Thema für philosophische Reflexion; es scheint eher nach Entrüstung oder Aktivismus zu verlangen. In vielen reichen Ländern ist der Abstand zwischen der wohlhabenden und der armen Bevölkerung sehr viel größer, als es vertretbar ist, und in einigen, etwa den Vereinigten Staaten, vergrößert er sich zudem unerbittlich. Vor diesem Hintergrund müssen akademische Debatten in der Politischen Philosophie artifiziell und selbstverliebt wirken. Theorien der Verteilungsgerechtigkeit schreiben fast ausnahmslos radikale Reformen jener fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften vor, in denen sie am eifrigsten studiert werden, aber ob eine solche Reform wirklich praktisch realisierbar wäre, ist fraglich. Politiker aus dem linken Spektrum versuchen mit bestenfalls begrenztem Erfolg, schrittweise kleine Verbesserungen für die unterste Bevölkerungsschicht durchzusetzen, und dringen damit politisch am ehesten durch, wenn sie nicht mehr fordern, als die besser situierte Mehrheit ohnehin zu geben bereit ist. Besonders auffällig und deprimierend ist die Lücke zwischen Theorie und Politik in multiethnischen Gemeinschaften, weil die Angehörigen der Mehrheit armen Menschen, die sich merklich von ihnen unterscheiden, nach wie vor nur mit großem Zögern zur Seite stehen. 1 Trotzdem ist es wichtig, in guten Verhältnissen lebende Menschen weiterhin mit entsprechenden Argumenten zu konfrontieren, vor allem wenn die Legitimität des politischen Systems, das ihre komfortable Situation ermöglicht, von ihrem Egoismus bedroht wird, was meines Erachtens aktuell der Fall ist. Zumindest sollten sie nicht in dem Glauben 595belassen werden, daß ihr Verhalten gerechtfertigt und nicht einfach eigennützig ist.

Theorien der Verteilungsgerechtigkeit sind außerdem noch in einer anderen Hinsicht ausgesprochen artifiziell. Sie bauen in hohem Maße auf Phantasieszenarien auf, etwa wenn von fiktionalen Verträgen aus grauer Vorzeit die Rede ist, wenn Menschen, die an Gedächtnisverlust leiden, etwas miteinander aushandeln, oder wenn Versicherungspolicen diskutiert werden, die niemand jemals ausstellen oder verkaufen wird. John Rawls stellt sich zum Beispiel vor, daß wir die grundlegenden politischen Verfassungsstrukturen hinter einem opaken Schleier ausarbeiten, der vor uns verbirgt, wer wir in Wirklichkeit sind, was wir denken und welche Wünsche wir haben. In meinem eigenen Ansatz geht es um Auktionen, die auf einer einsamen Insel stattfinden und Monate dauern könnten, um zum Abschluß zu kommen. Es ist nicht zu vermeiden, daß entsprechende Theorien auf diese zweite Weise artifiziell sind. Wenn wir nicht politische Machtkämpfe als letzten Prüfstein der Gerechtigkeit betrachten wollen, müssen wir deren Forderungen auf andere Weise herausarbeiten und so deutlich machen, was die gleiche Berücksichtigung und Achtung aller tatsächlich verlangen würde. Da unser tatsächliches Wirtschaftssystem mit seiner ereignisreichen Geschichte hochkomplex und zutiefst unfair ist, kann das ohne außerordentlich kühne kontrafaktische Gedankenexperimente kaum gelingen.

Es wäre jedoch weitaus schlimmer als einfach nur sinnlos, wenn es in der Politischen Philosophie um Gesellschaften von Engeln ginge, die weit außerhalb des Menschenmöglichen liegen, oder wenn angenommen würde, daß eine Verbesserung unserer Gemeinschaften nur auf dem Wege eines völligen Neubeginns möglich wäre – etwa durch eine Rückkehr zum Naturzustand oder den Rückzug auf eine einsame Insel, auf der wir praktischerweise den eben erwähnten Schleier oder die Chips für die erwähnte Auktion vorfinden würden. Eine Theorie der Verteilungsgerechtigkeit ist nur dann von Nutzen, wenn 596sie kleine Schritte aufzeigt, mit denen wir uns in die richtige Richtung bewegen können. 2 Wenn Philosophen Elfenbeintürme bauen, müssen sie gewissermaßen eine Rapunzel oben in den Turm setzen, die es uns ermöglicht, langsam hochzuklettern. Die Gerechtigkeitstheorien von Rawls, mir und einigen anderen Theoretikern sind vom Ökonomen Amartya Sen als »transzendental« bezeichnet und dafür kritisiert worden, nur das Alles-oder-nichts-Ziel der Vollkommenheit zu thematisieren und darüber die vergleichende Evaluation existierender politischer Systeme zu vernachlässigen. Ich halte diese Kritik für unberechtigt, wenn sie aber zutreffend wäre, wäre das ein vernichtendes Urteil. 3

Falsche politische Konzeptionen

Laisser-faire

Eine mit Zwangsgewalt ausgestattete Regierung ist nur dann legitim, wenn sie versucht, das Schicksal aller von ihr regierten Menschen gleichermaßen zu berücksichtigen und zudem ihre persönliche Verantwortung für ihr eigenes Leben in vollem Maße zu achten. (Edwin Baker hält diese Behauptung selbst in dieser abstrakten Formulierung für problematisch. 4) Weil wahre moralische Aussagen nicht schlicht wahr sein können, müssen wir versuchen, diese beiden Forderungen auf eine Weise zu verstehen, die einen Konflikt zwischen ihnen unmöglich macht und sie als sich wechselseitig stützend erweist. Unter politisch konservativen Denkern ist eine bestimmte Interpretation der ersten Forderung sehr beliebt, die entsprechende Konflikte tatsächlich vermeiden würde: Dieser Sichtweise zufolge ist die Verteilung materieller Ressourcen schlicht nicht Aufgabe der Regierung. Eine Regierung könne daher alle gleichermaßen berücksichtigen, indem sie ihnen einfach die Freiheit läßt, im Rahmen ihrer Möglichkeiten und nach eigenem Gut597dünken Ressourcen zu erwirtschaften, zu kaufen, zu verkaufen, zu sparen oder auszugeben. Weil einige von uns sehr viel besser als andere darin sind, etwas zu produzieren, zu verwalten oder zu investieren, sowie einfach sparsamer leben und zudem natürlich nicht alle gleich viel Glück haben können, würde das zu einer sehr ungleichen Vermögensverteilung führen. Diese Situation wäre aber nicht auf irgendwelche Regierungsmaßnahmen zurückzuführen und könnte daher nicht als Zeichen einer ungleichen Berücksichtigung der Verlierer verstanden werden, ebensowenig wie die Tatsache, daß Wettläufe nicht von allen Teilnehmern gewonnen werden, anzeigt, daß die Organisatoren des Rennens die Verlierer ungerecht behandelt haben.

Diese Argumentation ist zwar wie erwähnt sehr beliebt, aber zugleich völlig unplausibel, weil vorausgesetzt wird, daß eine Regierung im Hinblick auf das Ergebnis des wirtschaftlichen Wettbewerbs neutral sein kann. In Wirklichkeit wirkt sich aber alles, was die Regierung einer größeren politischen Gemeinschaft tut oder unterläßt, darauf aus, über welche Ressourcen bestimmte Bürger verfügen und wie erfolgreich sie sind. Beides hängt natürlich zugleich mit vielen anderen Variablen zusammen, etwa den geistigen und körperlichen Fähigkeiten des betreffenden Individuums, seinen früheren Entscheidungen, seinem Glück, der Haltung anderer ihm gegenüber und der Möglichkeit oder dem Wunsch, etwas zu produzieren, was andere wollen. All das könnte man als persönliche ökonomische Variablen bezeichnen, aber wie jene sich letztlich auf seine Ressourcen und Chancen auswirken, hängt immer auch von politischen Variablen ab, wie zum Beispiel den Gesetzen und Regelungen der Gemeinschaft, in der es lebt und arbeitet.

Diese Gesetze und politischen Maßnahmen bilden das, was ich hier als die politische Einigung einer Gemeinschaft bezeichnen werde. Ein zentraler Teil dieser Einigung ist natürlich das Steuerrecht, aber auch andere Bereiche des Rechts gehören dazu: Die Finanz- und Währungspolitik, das Arbeitsrecht, Um598weltschutzvorschriften, Bebauungspläne, die Außenpolitik, das Gesundheitswesen, die Verkehrspolitik, die Regulierung von Lebensmitteln und Medikamenten und vieles mehr. Jede Änderung dieser politischen Regelungen oder Gesetze wirkt sich auf die Verteilung des persönlichen Eigentums und der Chancen in der Gemeinschaft aus, selbst wenn persönliche Variablen wie etwa die Entscheidungen, das Glück oder die Fähigkeiten der individuellen Bürger gleichbleiben. Wir können der Forderung der gleichen Berücksichtigung also nicht einfach entgehen, indem wir stipulieren, daß die tatsächlichen Ressourcen eines Individuums nur auf eigene Entscheidungen zurückzuführen sein sollten und nicht auf Maßnahmen der Regierung, weil sie stets von beidem abhängen. Die von der Gemeinschaft gefundene politische Einigung legt fest, welche Chancen und andere Konsequenzen sich für ein Individuum aus einer bestimmten Wahl im Zusammenhang mit Schulbildung, Ausbildung, Beruf, Investitionen, Produktion und Freizeitgestaltung ergeben, und das gilt auch für eventuelle Glücks- oder Unglücksfälle. Zu behaupten, daß eine Regierung im Rahmen einer Laisser-faire-Politik keinerlei Entscheidungen trifft, obwohl es sich dabei einfach um die Entscheidung für bestimmte Gesetze und gegen andere handelt, ist eine recht unbedarfte Ausflucht.

Wenn wir ein weiteres Mal die Analogie mit dem Wettlauf bemühen, wird deutlich, wie wenig überzeugend die Idee ist, daß die Regierung hinsichtlich der Ressourcenverteilung neutral bleiben kann. Ein vernünftig geplanter Wettkampf ist nie neutral, sondern gezielt so manipuliert, daß bestimmte Fertigkeiten die Wahrscheinlichkeit zu siegen erhöhen. Dabei handelt es sich nicht um eine Form von Diskriminierung, weil, vorausgesetzt daß sich alle über den Zweck des Unterfangens einig sind, niemand benachteiligt wird. In einer legitimen politischen Gemeinschaft gemäß den Prinzipien der Würde zusammenzuleben hat hingegen nicht zum Zweck, bestimmte Fertigkeiten, Eigenschaften oder einfach Glück zu identifizieren und 599zu belohnen, und darum kann ein Gesetz, das voraussehbar eben das zur Folge hätte, durchaus diskriminierend sein.

Nutzen

Vor diesem Hintergrund liegt allerdings eine andere Rechtfertigung einer Laisser-faire-Regierung nahe. Man könnte nämlich argumentieren, daß der Zweck einer Regierung darin besteht, produktive Fähigkeiten zu erkennen und zu belohnen, nicht als Selbstzweck, sondern um den Wohlstand der Gemeinschaft insgesamt zu vergrößern. Dieser Gedanke kann auch etwas formeller in einem utilitaristischen Vokabular ausgedrückt werden: Wenn wir bei der Ausarbeitung von Prinzipien, welche die Gesamtsumme der Freude (oder des Glücks, des Wohlergehens, des Erfolgs) in der Gemeinschaft insgesamt maximieren, die Freude (beziehungsweise eines der anderen Güter) jedes Individuums gleichermaßen wertschätzen, berücksichtigen wir jeden gleichermaßen. Auch wenn der Utilitarismus in der Politischen Theorie sehr einflußreich war und ist, halte ich diese Auffassung gleicher Berücksichtigung für nicht besonders überzeugend. Wenn Eltern ihr ganzes Budget in die Ausbildung des Kindes stecken würden, dessen Chancen auf wirtschaftlichen Erfolg am höchsten ist, wäre das keine gleiche Berücksichtigung aller ihrer Kinder. Ein solches Vorgehen würde nicht demonstrieren, daß ihnen der Erfolg, den jedes ihrer Kinder im Leben hat, gleichermaßen wichtig ist. Einer großen Gruppe möglichst gerecht zu werden, ist nicht dasselbe, wie den Mitgliedern individuell gerecht zu werden. Im Rahmen einer Aggregationsstrategie ist die Wertschätzung des Nutzens – ob er nun als Glück oder als Wohlergehen verstanden wird – von der entsprechenden Person unabhängig, aber damit wird letztlich ein Gut und nicht eine Person berücksichtigt.

600Wohlfahrt

Die beiden eben vorgestellten Versuche, das Problem der gleichen Berücksichtigung anzugehen – der Gedanke, daß die Verteilung der Ressourcen nicht zum Aufgabenbereich der Regierung gehört, und der, daß es Ziel der Regierung sein sollte, die Gesamtsumme eines Gutes zu maximieren –, haben zwar den Vorteil, daß auf sie zurückgehende Prinzipien die individuelle Verantwortung für das eigene Leben respektieren. Sie stellen aber keine vernünftige Auffassung dessen dar, was es heißt, Menschen gleichermaßen zu berücksichtigen. Nun sollten wir auch kurz auf Theorien eingehen, die am umgekehrten Fehler scheitern. Sie versprechen eine Gleichheit der Wohlfahrt, des Wohlergehens oder der Fähigkeiten, wobei ein bestimmtes Verständnis davon, was Wohlergehen heißt und welche Chancen oder Fähigkeiten wichtig sind, vorausgesetzt wird.

Manche dieser Theorien haben zum Ziel, Menschen gleichermaßen glücklich zu machen oder den am wenigsten glücklichen am meisten Zuwendung zukommen zu lassen, wobei auf eine Art Geigerzähler des Glücks zurückgegriffen wird. Manchmal geht es auch um Gleichheit gemessen an der jeweils individuellen Vorstellung von Erfolg, hinsichtlich individuell verstandener Chancen auf Glück oder Wohlergehen 5 oder hinsichtlich der Fähigkeiten insgesamt. 6 Man ist sich aber nicht darüber einig, was Glück eigentlich ist und welchen Wert es hat. Manche Menschen sind durchaus willens, zuweilen sogar fast eifrig darum bemüht, das Glück anderen Zielen unterzuordnen. Auch darüber, was ein Leben erfolgreich macht, gibt es unterschiedliche Ansichten: Manche gehen von sehr viel anspruchsvolleren – und damit kostenintensiveren – Plänen aus als andere. Aus diesen Gründen herrscht keine Einigkeit darüber, welche Chancen auf Glück wir unbedingt benötigen und welche Fähigkeiten am wichtigsten sind. Wenn eine Gemeinschaft die Gleichheit ihrer Mitglieder hinsichtlich eines dieser Güter zum Ziel hat, müßte sie damit allen ein kollekti601ves Urteil darüber aufzwingen, was ein gutes Leben und was eine gelungene Lebensführung ausmacht. Eine noch grundsätzlichere Verletzung der persönlichen Verantwortung liegt zudem darin, daß die Gemeinschaft versucht, alle Bürger unabhängig von ihren Entscheidungen oder eventuell eingegangenen Risiken hinsichtlich des entsprechenden Guts gleichzustellen. Unter solchen Umständen wäre individuelle Verantwortung fast bedeutungslos.

Um beide Fehler zu vermeiden, benötigen wir eine Theorie der Verteilungsgerechtigkeit, die unseren beiden Prinzipien gerecht wird. Die beschriebenen Wohlfahrtsansätze zeigen, daß wir weder das Glück der Menschen noch ihre Chancen oder Fähigkeiten, glücklich zu werden, als grundlegende Metrik verwenden dürfen, sondern auf eine andere, möglichst wenige Annahmen über Wohlfahrt oder Wohlergehen voraussetzende Weise überprüfen müssen, ob Gleichheit gegeben ist. Es muß um Ressourcen statt um Wohlfahrt gehen, und zudem muß zwischen persönlichen und unpersönlichen Ressourcen unterschieden werden. Persönliche Ressourcen sind die körperlichen und geistigen Vermögen eines Individuums; sein so abstrakt wie möglich verstandener Reichtum hingegen macht die unpersönlichen Ressourcen aus, die ihm zur Verfügung stehen. Nur jene unpersönlichen Ressourcen können ohne Rückgriff auf substantielle Annahmen über die Wohlfahrt bemessen, im Rahmen von ökonomischen Transaktionen verteilt und über das Steuersystem oder andere Regierungsprogramme umverteilt werden. Eine erste Annäherung an das Ziel der gleichen Berücksichtigung ist daher die Gleichheit der Mitglieder unserer politischen Gemeinschaft hinsichtlich dieser materiellen Ressourcen. Sich dieses Ziel zu setzen erscheint vielleicht zunächst pervers, weil die so verstandene Gleichheit etwas betrifft, das wir nur als Mittel zum Zweck schätzen. 7 Einem vernünftigen Menschen sind Ressourcen nicht um ihrer selbst willen wichtig, sondern nur insofern sie ein bestimmtes Leben oder eine Lebensführung ermöglichen. Aber genau das ist der 602Punkt. Wenn eine Gemeinschaft die individuelle ethische Verantwortung ihrer Mitglieder achten will, muß sie sich im Rahmen der politischen Einigung auf eine faire Verteilung der Mittel beschränken und die Wahl der Zwecke jedem Bürger selbst überlassen. 8

Ressourcengleichheit

Der Neidtest

Wie sähe eine politische Einigung aus, die beiden Prinzipien der Würde gerecht wird, und welche Verteilung der Ressourcen würde sie bestimmen? Um diese Frage zu beantworten, habe ich an anderer Stelle ein Gedankenexperiment vorgeschlagen. 9 Stellen Sie sich vor, eine Gruppe von Menschen sei auf einer einsamen Insel gestrandet, auf der eine Vielzahl natürlicher Ressourcen zur Verfügung steht. Jeder von ihnen erhält die gleiche Anzahl von Muscheln als Chips, mit denen man an einer Versteigerung der dann in Privateigentum übergehenden Ressourcen der Insel teilnehmen kann. Wenn nach Beendigung der Auktion jeder damit zufrieden ist, seine Muscheln möglichst effektiv eingesetzt zu haben, werden notwendig die folgende Bedingungen eines »Neidtests« erfüllt sein: Niemand wird sein Bündel an Ressourcen gegen das eines anderen tauschen wollen, weil er ja in der Lage gewesen wäre, jenes andere zu ersteigern, wenn er das gewollt hätte. Weil also in diesem Sinn die resultierende Situation keinen Neid zuläßt, wird jeder gleichermaßen berücksichtigt. Alle Inselbewohner betrachten ihre persönliche Lage als Ergebnis dieser gleichen Berücksichtigung, da das, was ein jeder besitzt, auf seine eigenen und die Wünsche der anderen zurückgeführt werden kann. Ein solches Vorgehen respektiert zudem die individuelle Verantwortung, die jeder Teilnehmer der Auktion für seine eigenen Wertvorstellungen trägt. Jeder erwirbt mit seinen Muscheln die Res603sourcen, die er für am besten geeignet hält, ihm ein in seinen Augen möglichst gutes Leben zu ermöglichen. Die Lebensplanung der Inselbewohner wird durch die Entscheidungen der jeweils anderen und dadurch, was ihnen für ihr wie auch immer gestaltetes Leben zur Verfügung steht, eingeschränkt, nicht aber durch ein kollektives Urteil darüber, was im Leben wichtig ist. Relevant sind nur die echten Opportunitätskosten, die seine Entscheidungen für andere haben. (Ich gehe in einer Anmerkung näher darauf ein, wie diese Opportunitätskosten beschaffen sind und was für eine Rolle sie bei der Ausarbeitung einer Gerechtigkeitstheorie spielen; dabei werde ich auch Samuel Freemans entsprechende Überlegungen diskutieren.10)

Die in diesem Gedankenexperiment vorgestellte Verteilung wird beiden Prinzipien der Würde gerecht, weil sie eine plausible Interpretation der gleichen Berücksichtigung und umfassenden Achtung aller ermöglicht. Tatsächlich sind wir aber keine schiffbrüchigen Überlebenden, die auf einer neu entdeckten und üppig ausgestatteten Insel gestrandet sind. Inwieweit und auf welche Weise kann ein solches Gedankenexperiment uns unter den ganz anderen Bedingungen moderner Wirtschaftssysteme anleiten? Eine negative Lehre können wir sofort aus ihm ziehen: Eine Plan- oder sozialistische Wirtschaft, in der Preise, Gehälter und Produktionsraten in einer kollektiven Entscheidung von Regierungsvertretern festgelegt werden, wäre für die Umsetzung unserer so verstandenen Werte nicht geeignet. Die Organisation einer Planwirtschaft spiegelt kollektive Entscheidungen darüber wider, welche Zielsetzungen und dementsprechend welche Ressourcen am besten für ein gutes Leben sind. Ein freier Markt steht also nicht wie oft angenommen im Konflikt mit dem Ideal der Gleichheit, sondern ist vielmehr für echte Gleichheit unbedingt erforderlich. Ein egalitäres Wirtschaftssystem ist letztlich ein kapitalistisches Wirtschaftssystem.

Lassen Sie mich diese sehr gewagte Behauptung aber sofort auf zwei Weisen einschränken: Erstens ist ein entscheidender 604Aspekt der Gerechtigkeit jener Auktion auf der Insel, daß der Preis, den die Menschen für das zahlen, was sie erwerben, tatsächlich die wahren Opportunitätskosten der Ersteigerung für die anderen reflektiert, während tatsächliche Märkte in kapitalistischen Ökonomien oft auf eine Weise verzerrt sind, die es unmöglich macht, diese Bedingung zu erfüllen. Damit ein Markt möglichst frei und effizient ist, bedarf es geeigneter Regelungen, die vor Verzerrungen aufgrund von Monopolen oder externen Effekten schützen. Ein (kürzlich erst wieder aktuell gewordenes) Beispiel für solche gefährlichen Verzerrungen besteht darin, absurde Risiken um überzogener Profite willen einzugehen, wenn jene Risiken in erheblichem Maße von Menschen getragen werden, die nicht an der Entscheidung beteiligt waren und kaum etwas von den Profiten haben. Ein weiterer wichtiger Punkt betrifft eventuelle Auswirkungen auf das Klima: Weil es schwer ist, den Markt so zu organisieren, daß die Opportunitätskosten des heutigen Energieverbrauchs für zukünftige Generationen berücksichtigt werden, scheint es notwendig zu sein, dies von außen zu regulieren. Den freien Markt auf diese Weise zu beeinflussen verstößt nicht gegen unser Verständnis der gleichen Berücksichtigung aller, sondern setzt sie im Gegenteil durch, weil so die Ressourcen, die jedem jeweils zur Verfügung stehen, besser an die wahren Opportunitätskosten ihrer Handlungen und ihres Konsums angeglichen werden.

Hinzu kommt eine zweite Einschränkung, die ganz anderer Natur ist und die ich im folgenden genauer erörtern möchte. Wie Sie sich erinnern, habe ich behauptet, daß in jener imaginierten Versteigerung eine gleiche Berücksichtung aller zum Ausdruck kommt, weil die daraus resultierende Situation den von mir vorgeschlagenen Neidtest besteht. Was die Inselbewohner jeweils besitzen, wird von ihren eigenen Entscheidungen bestimmt, unter Berücksichtigung der von den anderen auf derselben Basis getroffenen Entscheidungen. Nachdem die Versteigerung vorbei ist und die wirtschaftliche Aktivität einge605setzt hat, wird jener Test aber recht schnell scheitern. Nehmen wir an, daß die Inselbewohner in der Landwirtschaft oder in der mechanischen Produktion arbeiten, daß sie konsumieren, indem sie von den ersteigerten Ressourcen Gebrauch machen, und daß sie in Transaktionen miteinander eintreten, um ihre Lage zu verbessern. All diese Tätigkeiten resultieren in Unterschieden, die ihre jeweiligen Entscheidungen widerspiegeln – etwa zu konsumieren anstatt zu sparen, sich auszuruhen anstatt zu arbeiten, oder Gedichte zu verfassen, die anderen weniger gefallen als zum Beispiel das sich stets großer Beliebtheit erfreuende Getreide. Trotz solcher Unterschiede kann der Neidtest immer noch bestanden werden, wenn man die zeitliche Dimension miteinbezieht, da es letztendlich weiterhin von den eigenen Entscheidungen abhängt, über welche Ressourcen die Inselbewohner verfügen. Es gibt aber auch Unterschiede, die aus Sicht des Tests problematisch sind. Manche Inselbewohner sind von Natur aus nicht sehr gut darin, etwas zu produzieren, das einen hohen Marktwert hat, andere werden krank oder tätigen durchaus verantwortungsbewußte Investitionen, die nichtsdestotrotz scheitern. Daß sie für ihre Lebensgestaltung auf weniger Ressourcen zurückgreifen können, liegt also nicht daran, welche Entscheidungen sie getroffen haben, sondern ist trotz jener Entscheidungen der Fall. In solchen Fällen sind die Bedingungen des Neidtests nicht erfüllt, weil ihre Ressourcen letztlich nicht mehr allein auf ihre Entscheidungen zurückgeführt werden können, und somit ist der Markt nicht länger egalitär.

Ex ante oder ex post?

Wie sollen wir auf dieses Problem reagieren? In einem fairen Wettlauf starten die Teilnehmer alle von derselben Linie. Sie sind sozusagen ex ante gleich. Nach dem Rennen sind sie natürlich nicht mehr in derselben Position, und einer von ihnen hat 606ex post alle anderen überholt. Welcher zeitliche Fokus ist in Fragen der Gerechtigkeit entscheidend? Erfordert die gleiche Achtung aller, zu versuchen, dem Neidtest so weit wie möglich ex ante gerecht zu werden, bevor Transaktionen und Zufälle ihre Wirkung tun können, oder eher ex post, wenn alles bereits geschehen ist? Eine Regierung, der es um Gleichheit ex post geht, versucht diejenigen Bürger, die keine wirtschaftlich verwertbaren Fertigkeiten haben, mit den besser ausgerüsteten auf eine Stufe zu stellen und erkrankte oder sonstwie beeinträchtigte Menschen auf das andernfalls von ihnen erreichte Niveau zu heben. Wenn eine Regierung sich hingegen die Gleichheit ex ante zum Ziel setzt, geht sie ganz anders vor. Dann geht es darum, daß alle Bürger mit jenen Kontingenzen von einer gleichen Ausgangsposition aus konfrontiert sind und daß sie die Möglichkeit haben, sich zu den gleichen Bedingungen dagegen zu versichern, wenige wirtschaftlich verwertbare Talente oder großes Pech zu haben.

Auf den ersten Blick könnte man vielleicht denken, daß eine Ex-post-Kompensation angestrebt werden sollte. Wenn ich meine Arbeit verliere, eine schlimme Verletzung erleide oder schwerbehindert bin und nur das erhalten würde, was eine Versicherungspolice als Kompensation auszahlt, bin ich nach wie vor sehr viel schlechter gestellt als andere. Typischerweise gleicht die Auszahlung einer Versicherung die entstandenen Kosten nicht in vollem Maße aus. Bei bestimmten Unglücksfällen, wie zum Beispiel starken körperlichen Behinderungen, ist uns die Unmöglichkeit, Menschen zu ihrer früheren Stellung zu verhelfen, aufs schmerzlichste bewußt. Man könnte daher meinen, daß die gleiche Berücksichtigung aller verlangt, daß die Gemeinschaft, solange sie die Situation von Menschen, die einem Unglück zum Opfer gefallen sind, auch nur marginal verbessern kann, das tatsächlich tun muß. Selbst wenn er realisierbar wäre, würde ein solcher Ex-post-Ansatz aber ein sehr fragwürdiges Verständnis gleicher Berücksichtigung zum Ausdruck bringen. Der Ex-ante-Ansatz ist hier vorzuziehen.

607Unterschiede in Einkommen und Besitz sind oft auf Glück oder Unglück im Zusammenhang mit Investitionen zurückzuführen. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, daß Sie und ich die Finanzberichterstattung mit derselben Sorgfalt studieren und dann unterschiedliche Investitionen tätigen, die aber gleichermaßen intelligent sind. Während Ihre Aktien mit der Zeit an Wert gewinnen, fallen die meinen, und nun sind Sie reich und ich arm, nur weil Sie mehr Glück hatten. Wenn unsere politische Gemeinschaft es sich zur Aufgabe machen würde, die Auswirkungen solcher Zufälle vollkommen zu neutralisieren, würde das auch dem in unserem jeweiligen Vorgehen zum Ausdruck kommenden Verantwortungsbewußtsein jede Bedeutung nehmen. Wenn der Staat unseren Investitionsentscheidungen auf diese Weise ihre Bedeutung nehmen würde, würden wir nichts mehr investieren.

Viele unserer wichtigsten Entscheidungen betreffen Investitionen, deren Konsequenzen letztlich auf gewisse Weise vom Zufall abhängen. Eine Entscheidung für eine bestimmte Ausbildung kann zum Beispiel stets von unvorhergesehenen technologischen Veränderungen zunichte gemacht werden, die unsere spezifische Ausbildung nutzlos machen. Wenn die Gemeinschaft sich darum bemüht sicherzustellen, daß unser Schicksal in keiner Weise davon abhängt, ob jene Investitionen sich letztlich auszahlen – wenn also unabhängig davon, ob unsere Berufswahl sich langfristig als unseren Vorlieben, Talenten oder der wirtschaftlichen Situation angemessen erweist, garantiert wird, daß wir hinsichtlich unseres Wohlstands allen anderen gleichgestellt sind –, dann wäre das eine zu starke Beeinträchtigung unserer Verantwortung für unsere eigenen Entscheidungen. Ein plausibler Ex-post-Ansatz müßte daher zwischen unvorhersehbaren Folgen von Investitionen und anderen Formen des Glücks und Pechs unterscheiden und erstere als Umverteilungsfaktoren ausschließen.

Diese Unterscheidung läßt sich aber kaum treffen, und zudem wäre es auch kein vernünftiges Ziel, ausschließlich bedau608erliche Zufälle, die nicht mit Investitionen zusammenhängen, ex post zu kompensieren. Wenn eine Gemeinschaft zum Beispiel alles daransetzen würde, die Situation ihrer blinden oder gelähmten Mitglieder zu verbessern, bis es unmöglich wäre, mit weiteren Ausgaben auch nur eine marginale Verbesserung zu erzielen, bliebe nichts für andere Zielsetzungen übrig, und das würde sich negativ auf die Lebensqualität der anderen auswirken.11 Niemand hätte tatsächlich die Prioritäten, die in einem solchen Vorgehen zum Ausdruck kämen – und das gilt ex ante sogar für die Nutznießer einer solchen Politik. Wenn es vor dem Unglück, dem sie zum Opfer gefallen sind, an ihnen gewesen wäre, eine entsprechende Entscheidung zu treffen, hätten sie sicher nicht alle ihre Ressourcen dafür ausgegeben, die bestmögliche Unfallversicherung zu kaufen, weil es ihnen angesichts der geringen Wahrscheinlichkeit nicht ratsam erschienen wäre, ihre Lebensqualität in jeder andern Hinsicht einzuschränken, nur um die teuerste verfügbare Versicherungspolice zu erwerben. Bedauerliche Zufälle ex post zu kompensieren wäre also irrational.

Selbst wenn wir nicht versuchen würden, die Auswirkungen von Pech im üblichen Sinn zu beseitigen, sondern nur jene von genetischen Zufällen, die zur Folge haben, daß manchen Menschen bestimmte marktwirtschaftlich wertvolle Talente fehlen, wäre das ein Fehler. Wenn die Gemeinschaft Menschen unabhängig davon, welche Entscheidungen sie hinsichtlich ihrer Arbeit und ihres Konsums treffen, immer wieder gleichermaßen vermögend macht, dann zerstört das, wie ich bereits bemerkt habe, diese Dimension der Verantwortung, anstatt sie zu respektieren. Es ist aber unmöglich, die Konsequenzen der Tatsache, daß Menschen unterschiedlich begabt sind, vollkommen auszugleichen, ohne diese sehr unkluge Maßnahme zu ergreifen. Es ist nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch unmöglich, über die ganze Bandbreite ökonomischer Entscheidungen hinweg die Konsequenzen von Entscheidungen und diejenigen von Fähigkeiten sauber voneinander zu trennen, 609weil Präferenzen und Fähigkeiten sich wechselseitig beeinflussen. Unsere Präferenzen haben einen Einfluß darauf, welche Talente wir weiterzuentwickeln geneigt sind, und sie sind davon geprägt, welche Talente wir zu haben glauben. Wir können also Entscheidungen nicht auf die zunächst naheliegend scheinende Weise von genetischem Pech unterscheiden, nämlich indem wir ex post sicherstellen, daß das Eigentum der Menschen nur erstere widerspiegelt und nicht von letzterem betroffen ist.

Obwohl die gleiche Berücksichtigung aller tatsächlich verlangt, daß eine Gemeinschaft Unglücksfälle irgendwie kompensiert, muß Kompensation hier auf eine Weise verstanden werden, die mit der angemessenen Achtung individueller Verantwortung vereinbar ist, und darum müssen wir uns für einen Ex-ante-Ansatz entscheiden. Wie ich bereits erläutert habe, geht es bei einem solchen Ansatz darum, allen zu ermöglichen, ihre ökonomischen Entscheidungen wie auch die jene Entscheidungen einrahmenden Kontingenzen von derselben Ausgangsposition aus anzugehen. Ein freier Markt für Investitionen, Gehälter und Konsumgüter ist eine entscheidende Bedingung einer so verstandenen Gleichheit, weil er dafür sorgt, daß die Individuen mit ihren Entscheidungen Kosten auf sich nehmen oder Gewinne erwirtschaften, die darauf zurückzuführen sind, welche Auswirkungen jene Entscheidungen auf andere Menschen haben. Wir müssen aber einen Schritt weiter gehen und allen Bürgern zu der Position verhelfen, die sie innehätten, wenn sie vor den ihr Leben prägenden eigenen Entscheidungen und anderen Ereignissen gleichermaßen in der Lage gewesen wären, sich selbst auf angemessene Weise gegen unglückliche Zufälle jedweder Art zu versichern. Dazu müssen wir auf das bereits von mir angesprochene spekulative Gedankenexperiment zurückgreifen, weil wir uns natürlich in einem echten Versicherungsmarkt nie gleichermaßen gut zu versichern in der Lage sind; und wir sind dazu natürlich erst recht nicht fähig, bevor wir sozusagen unser genetisches Los ziehen, weil wir zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht existieren.

610Hypothetische Versicherung

Lassen Sie uns nun zu jener einsamen Insel zurückkehren. Dort stellen wir fest, daß Versicherungen zu den in der Versteigerung angebotenen Ressourcen gehören. Manche Inselbewohner bieten sie für vom Markt festgelegte Muschelpreise an und konkurrieren dabei miteinander. Die Ex-ante-Gleichheit ist auch am Ende der Versteigerung noch gegeben und wird auch im Rahmen zukünftiger Transaktionen erhalten. Was können wir aus dieser erweiterten Geschichte lernen? Sie zeigt, daß die folgende hypothetische Frage außerordentlich wichtig ist: Wie hoch würden sich die Menschen in unserer politischen Gemeinschaft gegen ein niedriges Einkommen oder gegen Pech versichern, wenn der Reichtum unserer Gemeinschaft gleich aufgeteilt wäre, wenn weder Käufer noch Anbieter Informationen darüber hätten, die ihnen erlauben würden einzuschätzen, wie hoch ein entsprechendes Risiko ist, und wenn abgesehen davon jeder hinsichtlich der Wahrscheinlichkeit verschiedener Unglücksfälle sowie der Verfügbarkeit, der Kosten und des Werts medizinischer oder anderer entsprechender Abhilfen auf dem neuesten Stand wäre?

Uns stehen in diesem Zusammenhang ausreichend Informationen darüber, welche Versicherungspolicen tatsächlich angeboten und von den Menschen erworben werden, zur Verfügung, die wir verwenden können, um eine vorsichtige Antwort auf jene Frage zu geben, auch wenn natürlich ein großes Maß an Unsicherheit zurückbleibt. Welche Risiken wer genau unter jenen ausgefallenen kontrafaktischen Bedingungen abdecken wollen würde, die wir uns oben ausgemalt haben, können wir natürlich nicht sagen, aber darum muß es auch nicht unbedingt gehen. Wir können statt dessen auf der Grundlage unserer Informationen über die Bedürfnisse und Präferenzen der Bürger sowie darüber, was für eine Beitragsstruktur eine entsprechende Versicherung erfordern würde, festlegen, was die Obergrenze dessen wäre, was Menschen in unserer Gemein611schaft vernünftigerweise abgedeckt haben wollen würden. Obwohl wir selbst in bezug auf diese Frage nicht beanspruchen können, die richtige Antwort zu kennen, sind wir durchaus in der Lage, bestimmte Antworten als eindeutig zu niedrig angesetzt zu identifizieren. Wir können zum Beispiel sagen, daß es angesichts dessen, was wir über die Präferenzen der Mitglieder unserer Gemeinschaft wissen, unsinnig wäre anzunehmen, daß die meisten es ablehnen würden, sich gegen bestimmte Dinge zu versichern.

Auf dieser Grundlage können wir darauf bestehen, daß unsere Regierungsvertreter jene Untergrenze als Richtlinie für Umverteilungsprogramme verschiedenster Art verwenden. Zum Beispiel könnten wir uns zum Ziel setzen, von der Gemeinschaft über Steuerbeiträge einen Betrag einzusammeln, der dem entspricht, was es kosten würde, alle auf diesem Niveau zu versichern, und dann bei Bedarf Dienstleistungen, Güter oder finanzielle Mittel entsprechend der Summe, die eine solche Versicherung ausgezahlt hätte, verteilen. Man könnte so eine Arbeitslosigkeits- und Unterbeschäftigungsversicherung einrichten sowie Krankenversicherungen und Sozialversicherungen für Rentner. Dabei ist wichtig, daß die Gemeinschaft die von diesem System vorgeschriebenen Programme per definitionem bezahlen kann. Sie wären nicht auf dieselbe Weise irrational wie Kompensationen im Rahmen eines Ex-post-Ansatzes. Weil in den von diesem System vorgesehenen Programmen vernünftige Annahmen über die Präferenzen der ganzen Gemeinschaft bezüglich Risiken und Versicherungen zum Ausdruck kämen, würde eine Regierung, die sie nicht bereitstellt, ihrer wirtschaftlichen Verantwortung nicht gerecht werden.

612Paternalismus?

Insgesamt geht es uns darum, ein System der Verteilungsgerechtigkeit zu entwerfen, das beiden Prinzipien der Würde gerecht wird. Man kann nun einwenden, daß das soeben vorgestellte Versicherungssystem gegen das zweite Prinzip verstößt, weil es verpflichtend ist. (Das ist einer von zwei Einwänden, die Arthur Ripstein in diesem Zusammenhang vorgebracht hat.12) Mein System setzt voraus, daß die meisten Bürger eine Versicherungspolice gekauft hätten, deren Deckung mindestens so umfangreich gewesen wäre wie die stipulierte. Es ist aber durchaus möglich, daß manche Menschen das nicht getan hätten, und wenn nun die Steuern (oder die finanziellen Zuwendungen) auf jenem System beruhen, dann könnte man darin eine paternalistische Auferlegung einer vorgeblich vernünftigen Wahl sehen.

Dieser Punkt der Argumentation bedarf vielleicht der weiteren Erläuterung, die Formulierung des Einwands ist jedoch nicht überzeugend. Paternalismus bedeutet, anderen eine Entscheidung aufzuzwingen, die angeblich zu ihrem eigenen Besten ist, ihrer eigenen Vorstellung von diesem Besten aber nicht entspricht. Bei der von mir vorgeschlagenen hypothetischen Versicherung werden hingegen Annahmen darüber gemacht, welche Präferenzen Bürger in einer so nie von ihnen erlebten Situation hätten. Die Annahme, daß ein Mensch unter gewissen Umständen eine bestimmte Form von Versicherung erwerben würde, weil das bei den meisten wohl der Fall wäre, ist nicht paternalistischer, als anzunehmen, daß er das nicht tun würde, und ihn dementsprechend zu behandeln.

Das von mir vorgeschlagene System wäre also zwar probabilistisch, aber nicht paternalistisch. Wir können über niemanden mit Gewißheit sagen, daß er sich anders entschieden hätte, als wir es von den meisten Menschen erwarten würden. Unsere Fragestellung ist zu kontrafaktisch, als daß ein derart individualisiertes Urteil möglich wäre, und darum kann jenes Ge613dankenexperiment nur statistische Aussagen generieren. Es wäre natürlich denkbar, daß sich ein Mensch tatsächlich nicht so entschieden hätte, aber das ist kein Problem des Paternalismus, sondern eines der Fairneß. In unserem Umgang mit individuellen Bürgern müssen wir eine von zwei Vorannahmen wählen, und es scheint fair, sie, insofern keine gegenteiligen Informationen vorliegen, so zu behandeln, als hätten sie sich für das entschieden, was wir von den meisten erwarten würden.

Dies ist also unsere Rechtfertigung. Jeder soll möglichst die wahren Opportunitätskosten seiner Entscheidungen zahlen. Obwohl wir uns in Produktion und Entlohnung auf existierende Märkte verlassen müssen, müssen wir hier auf unterschiedlichste Formen der Subventionierung und der Korrektur zurückgreifen. Wir müssen vor allem die Auswirkungen von Pech und anderen Schicksalsschlägen beseitigen, indem wir festlegen, was ein umfassender und fairer Markt wahrscheinlich als Opportunitätskosten einer Versicherung gegen diese Risiken bestimmt hätte. Obwohl wir hier natürlich kontrafaktische Wahrscheinlichkeitsannahmen machen müssen, scheint das fairer zu sein, als Schicksalsschläge überhaupt nicht auszugleichen oder in politischen Verfahren, in denen nur rein instinktive und theoretisch nicht weiter fundierte Fairneßerwägungen zum Tragen kommen, bestimmen zu lassen, wie hoch die Umverteilungszahlungen sein sollen; das Ergebnis würde in der Praxis wohl eher knauserig ausfallen. Obwohl für das Gedankenexperiment einer hypothetischen Versicherung recht grobe Wahrscheinlichkeitsurteile notwendig sind, scheint es eine gute Wahl zu sein, weil es meines Erachtens einer auf den Opportunitätskosten beruhenden Auffassung von Fairneß besser entspricht. Ich halte es daher für am besten geeignet, um die gleiche Berücksichtigung aller und die angemessene Achtung vor der persönlichen Verantwortung zum Ausdruck zu bringen. Vor dem Hintergrund des umfassenden interpretativen Projekts dieses Buches sollten wir uns also für ein Verteilungssystem entscheiden, das auf dem Modell einer hypothe614tischen Versicherung aufbaut. (Amartya Sen hat eine Reihe weiterer Einwände gegen dieses Gedankenexperiment angeführt.13)

Noch einmal Laisser-faire

Damit ist meine grobe Skizze der Blaupause einer politischen Einigung abgeschlossen, in der das Bemühen einer Regierung zum Ausdruck kommt, alle gleichermaßen zu berücksichtigen und zudem ihre persönliche Verantwortung zu achten. (An anderer Stelle bin ich ausführlich darauf eingegangen, was für ein Steuersystem hieraus abzuleiten ist und welche Sozialausgaben vor diesem Hintergrund gerechtfertigt wären.14)

Mein auf Ex-ante-Kompensation abzielender Ansatz sollte aber nicht mit jenem anderen oft zu Unrecht unter dem Titel »Chancengleichheit« firmierenden Ex-ante-Ansatz verwechselt werden, der unter politisch konservativen Denkern sehr beliebt ist. Letzterem zufolge müssen wir, um alle gleichermaßen zu berücksichtigen, den Dingen ihren Lauf lassen, jede Umverteilung von Marktgewinnen verbieten und uns damit abfinden, daß Menschen, denen ein Unglück zustößt, eben mit den Folgen leben müssen. Dabei handelt es sich aber lediglich um eine Variante des bereits erörterten Laisser-faire-Gedankens. Während Vertreter dieses Ansatzes behaupten, daß er das individuelle Verantwortungsbewußtsein fördert, könnten Menschen, die wenige wirtschaftlich verwertbare Talente oder einfach nur Pech haben, beanstanden, nicht gleichermaßen berücksichtigt zu werden, weil ein anderes Wirtschaftssystem denkbar wäre, das ebenfalls mit der individuellen Verantwortung vereinbar ist, sich aber angemessener um sie kümmert.

Obwohl Ressourcengleichheit in dem von mir vorgeschlagenen Verständnis Produktivität, Fleiß, Hingabe, Cleverneß oder das Beitragen zum Wohlstand anderer durchaus belohnen würde, handelt es sich dabei nicht um das eigentliche Ziel. Tatsäch615lich wird nicht einmal davon ausgegangen, daß es sich dabei um Tugenden handelt, und schon gar nicht, daß ein dem Geldverdienen gewidmetes Leben besser oder erfolgreicher ist als ein anderes. Vorausgesetzt wird nur, daß es mit der gleichen Berücksichtigung aller vereinbar ist, diesen Menschen die Gelegenheit zu geben, ihr Leben selbst zu gestalten vor dem Hintergrund der Tatsache, daß ihre Entscheidungen unter anderem Einfluß auf ihren eigenen Wohlstand haben werden. In Ausmaß und Art jenes Einflusses kommt jedoch auch zum Ausdruck, wie sich ihre Entscheidungen auf das Glück anderer auswirken. Mit anderen Worten: welche Kosten anderen entstehen, wenn ihnen aufgrund unserer vielfältigen Entscheidungen bestimmte Gelegenheiten nicht länger zur Verfügung stehen.

616Kapitel 17
Freiheit

Die Dimensionen der Freiheit

Zwei Arten von Freiheit?

Die Gleichheit mag sich heute auf dem absteigenden Ast befinden, aber die Idee der Freiheit wird in den Himmel gehoben. Wir führen in ihrem Namen Kriege, und in der Politik werfen Parteien einander vor, sie nicht ausreichend zu schützen. Genau wie die Gleichheit ist die Freiheit ein interpretativer Begriff. Auch wenn alle Politiker davon sprechen, sie zu achten, sind sie unterschiedlicher Meinung darüber, was Freiheit eigentlich ist. Manche Menschen behaupten, daß Steuern mit ihr unvereinbar sind, andere, daß Besteuerung diesen hochgeschätzten Wert erst ermöglicht. Während die einen glauben, daß unsere immer strengeren Umweltschutzregeln unsere Freiheit einschränken, sagen andere, daß jene Vorschriften uns freier machen. Wenn so unterschiedliche Dinge gemeint sind, wenn von Freiheit die Rede ist, liegt natürlich der Gedanke nahe, daß es vielleicht besser wäre, auf diesen Begriff einfach zu verzichten und sich statt dessen auf die Frage zu konzentrieren, was gutes Regieren ausmacht. Ein solcher reduktionistischer Ansatz bringt uns aber wie bereits gesehen nicht wirklich weiter. Wenn wir die Achtung des zweiten Prinzips der Würde für eine Bedingung guter Regierung halten, müssen wir uns fragen, was das bedeutet. Unabhängig von der genauen Formulierung dieser Frage geht es dabei letztlich darum, wie Freiheit zu verstehen ist. Aus diesem Grund müssen wir sie als interpretativen Begriff und die entsprechenden Meinungsverschiedenheiten als echte Konflikte behandeln.

617Hier stellt sich nun aber die Frage, ob es vielleicht nicht nur einen, sondern zwei interpretative Begriffe der Freiheit gibt. Dies ist die These zweier berühmter Aufsätze – Benjamin Constants Über die Freiheit der Alten im Vergleich zu der der Heutigen und Isaiah Berlins Zwei Freiheitsbegriffe. 1 Der in diesen beiden Texten auf unterschiedliche Weise zum Ausdruck gebrachte Gedanke ist durchaus plausibel und wird heute sowohl unter Politischen Philosophen wie auch unter theoretisch versierten Juristen weithin akzeptiert. 2 In der Politischen Philosophie müssen wir demnach zwischen zwei sehr unterschiedlichen Fragen unterscheiden, die beide voraussetzen, daß eine Regierung stets zwangsbasiert sein muß, zumindest wenn Menschen andere Menschen regieren. Die erste lautet: Von wem – und mit wem – soll ich gezwungen werden? Und die zweite: In welchem Ausmaß soll ich gezwungen werden?

Wenn im Rahmen einer Politischen Theorie auf die erste Frage geantwortet wird, daß es uns erlaubt sein muß, selbst an unserer eigenen zwangsbewehrten Regierung beteiligt zu sein, daß die Regierung also eine Form der Selbstregierung sein muß, dann wird damit positive Freiheit gefordert. Wenn auf die zweite Frage geantwortet wird, daß es eine Vielfalt von Entscheidungen und Tätigkeiten gibt, die außerhalb des Zuständigkeitsbereichs einer zwangsbewehrten Regierung liegen müssen, geht es dabei um negative Freiheit. Beide Ideen – die der positiven und die der negativen Freiheit – sind nicht unmittelbar verständlich. Wenn eine Gruppe mehr als ein Mitglied hat, wie kann dann eine zwangsbewehrte Regierung für einen jeden eine Form der Selbstregierung sein? Und wie kann man, wenn eine Regierung als solche legitim ist, bestimmte Entscheidungen und Aktivitäten identifizieren, die sie nicht zu regulieren befugt ist?

Aus dem zweiten Prinzip der Würde geht hervor, warum jede Antwort, die wir auf diese scheinbar so unterschiedlichen Fragen geben, letztlich als Theorie der Freiheit begriffen werden muß. Ihm zufolge muß jedem Menschen Verantwortung für 618sein eigenes Leben zugestanden werden, und eine solche Verantwortung ist, wie ich im Zusammenhang mit der politischen Verpflichtung im 14. Kapitel erklärt habe, nur dann damit vereinbar, von anderen regiert zu werden, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt sind, die ich dort zunächst abstrakt formuliert habe. Erstens muß jedem erlaubt sein, sich auf angemessene Weise an den kollektiven Entscheidungen zu beteiligen, auf deren Grundlage er regiert wird, und zweitens dürfen Fragen, die aufgrund der persönlichen Verantwortung von der Person selbst entschieden werden müssen, nicht von irgendwelchen kollektiven Entscheidungen betroffen sein. Weil die persönliche Verantwortung demnach zwei Dimensionen hat, gilt das auch für die Freiheit. Theorien der positiven Freiheit buchstabieren aus, was mit der angemessenen Partizipationsweise gemeint sein könnte und was somit unter Selbstregierung zu verstehen ist, während Theorien der negativen Freiheit erklären, wann eine Wahl von kollektiven Entscheidungen frei sein muß, soll eine Beeinträchtigung der persönlichen Verantwortung vermieden werden. Um ersteres geht es im nächsten Kapitel, um letzteres in diesem. Wenn ich in diesem Kapitel also von Freiheit spreche, dann ist normalerweise die negative Freiheit gemeint, solange eine Unterscheidung von der positiven im betreffenden Kontext nicht erforderlich ist.

Ist ein Konflikt unvermeidlich?

Eine Frage muß aber noch im Vorfeld geklärt werden. In den beiden genannten berühmten Aufsätzen wird die sehr verbreitete Idee vertreten, daß es zu Konflikten zwischen jenen zwei Arten der Freiheit kommen kann, die eine Entscheidung für eine der beiden oder einen Kompromiß notwendig machen. Wenn eine Gemeinschaft entweder von der positiven oder der negativen oder von beiden Arten von Freiheit eine falsche Auffassung hat, ist ein solcher Konflikt natürlich möglich 619und vielleicht sogar wahrscheinlich. Berlin hat darauf hingewiesen, daß bestimmte totalitäre Denker unter Verweis auf das Ideal der positiven Freiheit ein politisches Regime gefordert haben, in dem die Bürger vorgeblich im Namen ihrer eigenen höheren oder langfristigen Interessen unterdrückt werden, obwohl diese selbst jene Interessen nicht als ihre eigenen anerkennen. Wenn das Ideal der Selbstregierung auf diese Weise korrumpiert wird, kann es zur Rechtfertigung abscheulicher Verletzungen der negativen Freiheit verwendet werden. Im Totalitarismus werden Menschen zum Schweigen gebracht, weggesperrt oder sogar getötet, angeblich um ihr höheres Selbst zu retten. In dieser korrumpierten Form hat die Selbstregierung aber nichts mehr mit persönlicher Verantwortung zu tun; anstatt das zweite Prinzip der Würde umzusetzen, widerspricht sie ihm und kommt als mögliches Verständnis von Freiheit nicht mehr in Frage. Diese historische Beobachtung Berlins kann uns als Warnung dienen, daß schlechte Philosophie gefährlich ist, sie zeigt aber nicht, daß Konflikte auch im Rahmen eines überzeugenderen philosophischen Ansatzes unumgänglich sind.

Berlin selbst hielt Konflikte selbst dann für sehr wahrscheinlich, wenn beide Begriffe richtig verstanden werden: »[Die negative und die positive Freiheit] sind eigenständige Ziele. Es kann zwischen ihnen zu einem unversöhnlichen Gegensatz kommen. […] Soll in einer bestimmten Situation die Demokratie auf Kosten der individuellen Freiheit vorangebracht werden?« 3 Berlin nahm ganz zu Recht an, daß positive Freiheit ein gewisses Maß an Demokratie verlangt. Angesichts der Tatsache, daß die Demokratie eine Vielfalt persönlicher Freiheiten verlangt, ist nicht klar, warum ihre Förderung im Konflikt mit der negativen Freiheit stehen sollte. Zwar hat es tatsächlich demokratische Regierungen gegeben, die aufgrund ihrer spezifischen historischen und lokalen Umstände so schwach und instabil waren, daß man glaubte, bestimmte politische Aktivitäten einschränken zu müssen, um antidemokratische Kräfte 620daran zu hindern, sie zu zerstören, aber durch jene Einschränkungen wurde die Demokratie selbst ebensosehr wie die negative Freiheit eingeschränkt. Es handelt sich also um Situationen, in denen Demokratie und negative Freiheit – angeblich – vorübergehend eingeschränkt werden müssen, um langfristig schlimmere Verluste zu verhindern, und nicht darum, daß einer dieser Tugenden Vorrang vor der anderen gegeben wird.

Es gibt noch einen weiteren Grund, warum Berlin Konflikte zwischen diesen beiden Arten der Freiheit für unvermeidlich hielt: Seine Auffassung der positiven Freiheit war ebenso problematisch wie seine Auffassung der negativen Freiheit. Um das zu erklären, ist folgende terminologische Festlegung hilfreich. Obwohl in diesem Zusammenhang Freiheit im Sinne von liberty und Freiheit im Sinne von freedom zuweilen austauschbar verwendet werden, werde ich hier auf die folgende Weise zwischen den beiden unterscheiden: Absolute Freiheit im Sinne von freedom ist die Macht eines Menschen, nach eigenem Gutdünken zu handeln, ohne daran von anderen oder der politischen Gemeinschaft über direkte Einschränkungen oder entsprechende Drohungen gehindert zu werden. Seine negative Freiheit im Sinne von negative liberty ist der Bereich seiner Freiheit im Sinne von freedom, in den eine politische Gemeinschaft nicht eingreifen kann, ohne ihn als Mensch auf eine ganz spezifische Weise zu schädigen; ein solcher Eingriff wäre eine Verletzung seiner Würde, weil ihm die gleiche Berücksichtigung oder ein wesentlicher Aspekt seiner Verantwortung für sein eigenes Leben vorenthalten werden würde.

Berlin ging davon aus, daß Freiheit im Sinne von freedom insgesamt und negative Freiheit im Sinne von negative liberty koextensiv sind, so daß eine Beschränkung ersterer stets eine Verletzung letzterer darstellt. (Mill war ebenfalls dieser Meinung, ebenso wie viele andere Philosophen, zum Beispiel H. L. A. Hart. 4) Man kann diese Gleichsetzung von Freiheit im Sinne von liberty und Freiheit im Sinne von freedom nicht dadurch rechtfertigen, daß es sich bei Freiheit im ersten Sinne 621um einen kriteriumsabhängigen Begriff handele und das von uns geteilte Anwendungskriterium einfach diese Konsequenz habe. Freiheit im Sinne von liberty ist kein solcher Begriff, was zum Beispiel daran deutlich wird, daß in Diskussionen darüber, ob Steuern eine Einschränkung unserer Freiheit sind, offensichtlich unterschiedliche Kriterien verwendet werden. Wir können entsprechende Meinungsverschiedenheiten nur dann als Konflikte begreifen, wenn wir, wie ich es gerade getan habe, davon ausgehen, daß Freiheit ein interpretativer Begriff ist, dessen Bedeutung am besten erfaßt werden kann, wenn wir ihn mit dem grundlegenden Wert der persönlichen Verantwortung verbinden. Es geht also im Grunde darum, ob Freiheit im Sinne von liberty und Demokratie als Werte im Konflikt miteinander stehen, und nicht nur als Phänomene. Nur wenn wir Freiheit auf diese Weise an die Idee der Würde binden, behandeln wir sie als einen Wert.

Aus diesem Grund sollten wir die Gleichsetzung von Freiheit im Sinne von liberty mit Freiheit im Sinne von freedom einfach als Berlins Auffassung des Werts Freiheit verstehen. Wenn das eine stichhaltige Auffassung ist – wenn sie also wirklich einfängt, was an Freiheit gut ist –, dann steht Demokratie tatsächlich im Widerspruch zu ihr, weil eine Regierung ohne Strafgesetze und andere Arten rechtlicher Vorschriften unmöglich ist. Das würde bedeuten, daß gut zu regieren immer heißt, Kompromisse einzugehen, weil ein bestimmtes Gut – nämlich Freiheit im Sinne von liberty – eingeschränkt werden muß, um andere Güter zu sichern. Diese Interpretation ist aber nicht haltbar, weil die Würde der Bürger nicht dadurch beeinträchtigt wird, daß ihre Regierung es ihnen untersagt, sich gegenseitig zu töten. Natürlich ist es bedauerlich, wenn jemand dafür bestraft wird, das Gesetz gebrochen zu haben, weil zum einen dieser Mensch dadurch zu Schaden kommt und zum anderen all jene, die ihn bestrafen, diese Bestrafung als entsetzlich erleben sollten. Ebenso bedauerlich ist es, wenn ein Mensch sich nur aus Furcht vor der Strafe an das Gesetz hält. Natürlich wä622re es besser, wenn die Gesetze und auch die Bürger so gerecht wären, daß nie Zwang angewendet oder angedroht werden muß. Für sich genommen tut eine kollektive Entscheidung für ein Tötungsverbot und die Androhung von Strafe im Fall eines Verstoßes der Würde der Bürger aber keinen Abbruch.

Ihre Würde als gleiche Bürger verlangt vielmehr, daß Ihre Regierung Sie auf diese Weise schützt. Zu akzeptieren, daß eine Mehrheit Ihrer Mitbürger das Recht hat, Verkehrsregeln festzulegen und auch durchzusetzen, ist nicht entwürdigend, solange jene Regeln weder böse noch vollkommen unsinnig sind. Dasselbe gilt für das Recht dieser Mehrheit festzulegen, wem welches Eigentum zukommt und welche Rechte oder Schutzansprüche damit einhergehen. Hingegen wäre es immer ein Verstoß gegen Ihre Würde, wenn die Mehrheit das Recht hätte, Ihnen eine religiöse Überzeugung oder Praxis aufzuzwingen oder vorzuschreiben, welche Meinungen Sie in politischen Diskussionen zum Ausdruck bringen können und welche nicht, selbst wenn es sich dabei um eine überwältigende Mehrheit handelt. Unter Umständen sind Sie gezwungen, sich solchen Geboten zu fügen, aber Sie sollten das nicht als legitim erachten oder denken, daß Sie verpflichtet sind, sie zu akzeptieren. Berlins Gleichsetzung bringt den Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Einschränkung zum Verschwinden, und darum müssen wir uns um eine komplexere Interpretation bemühen, die es uns erlaubt, ihn zu berücksichtigen.

Es ist verlockend, an jene Gleichsetzung einfach einen Zusatz anzuschließen und zu sagen, daß die negative Freiheit im Sinne von liberty nicht der totalen Freiheit im Sinne von freedom entspricht, sondern nur einen substantiellen Teil von ihr darstellt. Das würde bedeuten, daß ein Gesetz nur dann einen Eingriff in die Freiheit darstellt, wenn es unsere Freiheit im Sinne von freedom in erheblichem Maße einschränkt. Wie können wir aber einschätzen, in welchem Maße das bei einer bestimmten Vorschrift der Fall ist? Ein psychologischer Test, der unsere subjektive Frustration mißt, wird hier nicht helfen. Menschen 623finden ganz unterschiedliche Dinge frustrierend, und zudem sind viele von Geschwindigkeitsbegrenzungen frustrierter, als sie es von politischer Zensur wären. Es bedarf also eines radikaleren Umdenkens, und wir müssen einen expliziter normativen Begriff der Freiheit entwickeln.

Eine integrierte Auffassung von Freiheit

Noch einmal Würde

Lassen Sie uns ein weiteres Mal zu den zwei Prinzipien der Würde zurückkehren, denen wir seit ihrer Einführung im neunten Kapitel einiges an Gehalt verliehen haben. Indem ich zunächst auf die Ethik, dann die persönliche Moral, die politische Verpflichtung und die politische Legitimität eingegangen bin und schließlich im Zusammenhang mit der distributiven Gleichheit gefragt habe, wie eine Regierung die gleiche Berücksichtigung aller damit vereinbaren kann, diese Menschen in umfassendem Maße zu achten, habe ich sie Stück für Stück weiter ausgearbeitet. Am Anfang stand ein noch sehr rudimentäres Verständnis davon, was Würde ist, und es war zunächst nicht klar, ob dieser Begriff für unsere Absichten vielleicht zu zahnlos ist, wie verschiedentlich behauptet wird. Inzwischen verfügen wir aber über eine sehr viel anspruchsvollere Auffassung von Würde. Taugt sie auch für eine genauere Bestimmung der Freiheit? Wenn uns eine solche Bestimmung gelingt, hätten wir damit diesen wichtigen politischen Wert mit den anderen Werten in Einklang gebracht, auf die ich in den vorangehenden Kapiteln bereits eingegangen bin.

624Ethische Unabhängigkeit

Kommen wir nun auf eine Unterscheidung zurück, die ich im neunten Kapitel im Rahmen der Erörterung ethischer Unabhängigkeit getroffen habe, und zwar zwischen dem, was eine Regierung ihren Bürgern unter keinen Umständen antun darf, und dem, was mit bestimmten Gründen gerechtfertigt werden kann. Bestimmte Zwangsgesetze verletzen die ethische Unabhängigkeit, weil sie uns die Möglichkeit nehmen, auf grundlegende Fragen eine eigene Antwort zu finden – also zum Beispiel darauf, wie die objektive Wichtigkeit des menschlichen Lebens, die von dem ersten Prinzip der Würde gefordert wird, beschaffen ist und worin sie gründet. In diesen Bereich fallen etwa die Religionszugehörigkeit, persönliche intime Bindungen und die Selbstverpflichtung auf ethische, moralische oder politische Ideale. In diesem Zusammenhang haben die Richter des Obersten Gerichtshofs der Vereinigten Staaten, die mehrheitlich dagegen stimmten, es US-amerikanischen Bundesstaaten zu erlauben, frühe Schwangerschaftsabbrüche zu verbieten, von »Fragen der Autonomie« gesprochen. Bei solchen Entscheidungen haben wir ein Recht auf Unabhängigkeit, solange wir damit nicht die Unabhängigkeit anderer gefährden. Die Regierung darf jene grundlegende Unabhängigkeit also nur dann einschränken, wenn das zum Schutz des Lebens, der Sicherheit oder der Freiheit anderer notwendig ist. Welche Entscheidungen darüber hinaus grundlegend sind, ist umstritten, aber eine wirklich ausgearbeitete Konzeption der Freiheit muß auch in dieser Frage Position beziehen.

Manche Gesetze sind nicht deswegen mit der ethischen Unabhängigkeit unvereinbar, weil sie grundlegende Entscheidungen einschränken würden, sondern weil sie aus bestimmten Motiven heraus verabschiedet werden. Eine Regierung darf Freiheit im Sinne von freedom nicht einschränken, wenn eine Rechtfertigung dieser Einschränkung darauf beruht, daß ein in der Gemeinschaft kontroverser Wert als besonders wichtig 625oder beliebt erachtet wird. In diese Kategorie fallen zum Beispiel die Zensur erotischer Literatur und Gesetze, die vorschreiben, vor der Landesflagge zu salutieren oder andere patriotische Gesten zu absolvieren, weil solche Vorschriften entweder direkt oder indirekt auf eine Entscheidung darüber zurückzuführen sind, welche persönlichen Tugenden in einem guten Leben zum Ausdruck kommen. Manche Gesetze sind auf beide Weisen mit der ethischen Unabhängigkeit unvereinbar. Ein Verbot von gleichgeschlechtlichem Sex oder der gleichgeschlechtlichen Ehe schränkt grundlegende Entscheidungen ein und ist fast immer von dem Wunsch motiviert, eine bestimmte Auffassung davon, was eine gelungene Lebensführung ist, zu schützen und andere Ansichten zum Verschwinden zu bringen. In Wort und Schrift dem eigenen Gewissen oder den eigenen Glaubensüberzeugungen entsprechen zu können, ist eine grundlegende Freiheit, und in bestimmten Fällen kann die Zensur politischer Äußerungen nur über unzulässige ethische Vorannahmen begründet werden.

Unsere ethische Unabhängigkeit steht also nur dann nicht auf dem Spiel, wenn es entweder nicht um eine grundlegende Frage geht oder keine ethische Rechtfertigung für jene Einschränkung durch die Regierung vorgelegt wird. Wenn meine Regierung mich zwingt, knappe Ressourcen nicht zu verschwenden, meine Steuern zu zahlen und umsichtig zu fahren, beruft sie sich dabei nicht auf ethische, sondern auf moralische Argumente. Natürlich können auch Gesetze, durch die unsere ethische Unabhängigkeit auf keine dieser beiden Weisen beeinträchtigt wird, nichtsdestotrotz in erheblichem Maße einschränken, was für ein Leben den Bürgern möglich ist. Wenn in meinem Staat Körperverletzung und Diebstahl verboten sind, ist es nicht sehr wahrscheinlich, daß mir das Leben eines Samurai oder eines Robin Hood ideal erscheinen wird, zudem würden jene Verbote solche Lebensentwürfe entscheidend erschweren. Bestimmte Steuersätze können es unwahrscheinlicher machen, daß ich das Sammeln von Renaissancegemäl626den als ein erstrebenswertes Ideal betrachte. Solche Gesetze sind aber durchaus mit meiner Verantwortung vereinbar, meine eigenen ethischen Werte selbst zu bestimmen, weil es nicht darum geht, meine Verantwortung dafür, selbst zu entscheiden, was ein gelungenes Leben ausmacht, zu usurpieren. All jene zulässig motivierten Gesetze meiner Gemeinschaft gehören zu dem Hintergrund, vor dem ich meine ethischen Entscheidungen treffe, und meine Verantwortung für das Treffen solcher Entscheidungen wird durch diesen Hintergrund nicht tangiert.

Wie wichtig diese Unterscheidung ist, wird in der philosophischen Diskussion über den Paternalismus meines Erachtens weitgehend unterschätzt. Eine Anschnallpflicht, die zum Ziel hat, das Verletzungsrisiko zu verringern oder eventuelle Verletzungen abzumildern, ist kein Beispiel für ethischen Paternalismus. Medizinischer Paternalismus mag zuweilen ebenfalls problematisch sein, wird jedoch die Authentizität der Lebensgestaltung nicht beeinträchtigen. Obwohl natürlich viele Menschen behaupten – einige vielleicht sogar in vollem Ernst –, daß eine riskante Lebensweise an sich durchaus etwas für sich hat und daß die Möglichkeit, ein solches Leben zu führen, eingeschränkt wird, wenn man sich im Auto anschnallen muß, handelt es sich dabei nicht um eine grundlegende Frage. Darum kann die Regierung Maßnahmen zur Verringerung der aus Unfällen für die Gemeinschaft anfallenden Kosten rechtfertigen, ohne voraussetzen zu müssen, daß es sich bei einem solchen Flirt mit der Gefahr um eine schlechte Lebensweise handelt. Lange Zeit ist es nicht schwer gewesen, echte Fälle von ethischem Paternalismus zu finden. Die Inquisition ist ein offensichtliches Beispiel. Selbst im letzten Jahrhundert ist die Zensur von Pornographie vor allem in Form eines ethischen Paternalismus verteidigt worden. Basil Blackwell, der große Buchhändler aus Oxford, erklärte in einer Zeugenaussage, man solle Letzte Ausfahrt Brooklyn von Hubert Selby zensieren, weil es die Leser entwürdige, und als Beispiel für einen 627Menschen, der durch das Lesen jenes Buches moralisch verdorben worden sei, führte er sich selbst an. 5 In den letzten Jahrzehnten hat der ethische Paternalismus aber seinen guten Ruf verloren, und heute ist er in der Politik nicht länger populär.

Statt dessen argumentiert man für zuvor auf diese Weise gerechtfertigte Einschränkungen derzeit gern mit Fairneßerwägungen. Es wird behauptet, daß die politische Mehrheit einen Anspruch auf die von ihr vertretene ethische Kultur oder, anders ausgedrückt, darauf habe, mit ihren Kindern in einer Kultur zu leben, in der die von ihnen bevorzugte Lebensweise zugelassen und unterstützt wird. 6 Es ist sehr viel einfacher, einer von den Eltern übernommenen Religion mit jenem fast blinden Glauben und Eifer anzuhängen, nach dem manche Menschen streben, und diese intensive Gläubigkeit an seine Kinder weiterzugeben, wenn die entsprechende Religion sozusagen offiziell anerkannt und ausgeübt wird; wenn konkurrierende Glaubensrichtungen und der Atheismus gleichberechtigt zu Wort kommen, fällt das um einiges schwerer. Mit einer konservativen Haltung in Fragen der Sexualität fühlt man sich leichter wohl, wenn keine schwer ignorierbaren sexualisierten Abbildungen die Titelseiten von Magazinen und die Werbung dominieren. Warum sollte die Mehrheit also nicht ihre bevorzugten religiösen oder sexuellen Anschauungen allen anderen vorschreiben dürfen? Schließlich hat sie durchaus das Recht, Dinge, die von einem unpersönlichen Standpunkt für wertvoll gehalten werden, bis zu einem gewissen Grad zu schützen, was zum Beispiel in der Subvention von Museen mit Steuergeldern und dem Schutz der Wälder vor Rodung zum Ausdruck kommt. Eine politische Mehrheit kann mir verbieten, auf meinem eigenen Grund und Boden einen Wolkenkratzer zu bauen oder Werbeplakate und rosa Plastikflamingos in meinen Vorgarten zu stellen. Warum sollte diese Mehrheit dann nicht ihre bevorzugten religiösen und sexuellen Sitten auf dieselbe Weise schützen dürfen?

628Um diese Frage zu beantworten, müssen wir auf genau die Art von Argumenten zurückgreifen, die ich in diesem Buch erörtere – auf die hier herausgearbeitete Struktur von Unterscheidungen und Verknüpfungen von Verantwortung und Authentizität sowie von wechselseitigem Einfluß und Unterordnung. Das zweite Prinzip der Würde besagt, daß die Ethik eine Sonderrolle innehat: Sie grenzt ein, welche Entscheidungen kollektiv getroffen werden dürfen. Obwohl wir unsere ethischen Überzeugungen nicht vor dem Einfluß unserer ethischen Umgebung abschotten können, da wir ständig den Vorstellungen anderer Menschen darüber, wie man leben sollte, ausgesetzt sind, die um uns herum kritisiert, bejubelt oder einfach beispielhaft vorgeführt werden, 7 müssen wir darauf bestehen, daß jene Umgebung im Einklang mit der ethischen Unabhängigkeit zustande kommt, daß sie also organisch aus den Entscheidungen von Millionen frei wählenden Menschen entsteht, und nicht von politischen Mehrheiten etabliert wird, die ihre Entscheidungen allen anderen aufzwingen.

Im 13. Kapitel habe ich das Bild von Menschen vorgeschlagen, die in ihrer jeweils eigenen Bahn schwimmen und die zwar in die Bahn eines anderen wechseln dürfen, um ihm zu helfen, nicht aber, um ihm zu schaden. Die Moral im weiten Sinne definiert die Bahnen, die jene Schwimmer voneinander separieren. Sie legt fest, wann man hinüberwechseln muß, um anderen zu helfen, und wann ein solcher Wechsel verboten ist. In der Ethik geht es darum, welche Weise des Schwimmens eine gelungene Lebensführung darstellt. Dieses Bild kann uns auch hier weiterhelfen, weil es verdeutlicht, inwiefern die Moral in der Politik als der Ethik vorgängig behandelt werden muß, nämlich bei der Bestimmung der Möglichkeiten und Ressourcen, auf die Menschen ein Anrecht haben, und somit auch bei der Bestimmung ihrer Freiheitsrechte. Die von mir entwickelte interpretative Auffassung von Freiheit macht zugleich deutlich, warum aus dieser philosophischen Überlegung nicht folgt, daß die Moral Vorrang vor der Ethik hat oder um629gekehrt. Diese beiden Bereiche konkurrieren nicht, sondern arbeiten zusammen.

Weitere Freiheiten: Rechtssicherheit und Redefreiheit

Bestimmte Rechte werden traditionell als »liberale Rechte« bezeichnet. Dazu gehören zum einen Rechte, die hier bereits angesprochen wurden, wie etwa die Religionsfreiheit und das Recht auf freie politische Meinungsäußerung, aber auch ganz andere Rechte, wie etwa das Recht, die Gemeinschaft zu verlassen, und das Recht auf ein Gerichtsverfahren, das die Verurteilung und Bestrafung unschuldiger Menschen für ein ihnen angelastetes Verbrechen mit möglichst großer Sicherheit ausschließt. Abstrakt verstanden werden jene liberalen Rechte zumindest in den westlichen Demokratien akzeptiert, im Detail sind sie aber durchaus umstritten. Ob zum Beispiel zur Redefreiheit das Recht gehört, Werbung für Zigaretten zu machen oder politische Kampagnen uneingeschränkt zu finanzieren, und ob Rechtssicherheit bedeutet, daß eine Jury an der Urteilsfindung beteiligt ist und jeder ein Recht hat, sich nicht selbst belasten zu müssen, ist unter Rechtstheoretikern und auch international durchaus umstritten. Wie kann man diese Rechte abstrakt oder auch im Hinblick auf solche kontroversen Detailfragen begründen?

Das Recht auf Religionsfreiheit gründet offensichtlich in der ethischen Unabhängigkeit, und ich werde darauf und auf seine Implikationen später in diesem Kapitel noch einmal zurückkommen. Die Rechtssicherheit scheint hingegen kaum etwas mit ethischer Verantwortung zu tun zu haben; unser entsprechender Anspruch beruht auf der aus dem ersten Prinzip der Würde folgenden Verpflichtung der Regierung, das Leben jeder Person als eigenständig, objektiv und gleichermaßen wichtig zu behandeln. An anderer Stelle habe ich zu erklären versucht, warum die Bestrafung einer unschuldigen Person die630ser auf besondere Weise und in erheblichem Maße schadet, und in diesem Zusammenhang von einem moralischen Schaden gesprochen. Dabei bin ich auch darauf eingegangen, warum diese Tatsache die Annahme rechtfertigt, daß es, wie gern behauptet wird, besser ist, tausend schuldige Menschen unbehelligt zu lassen, als einen Unschuldigen zu strafen. 8 Wieviel eine Gemeinschaft investieren muß, um diesen schrecklichen Schaden zu vermeiden, ist eine interessante Frage, bei deren Beantwortung auch die Geschichte und Tradition dieser Gemeinschaft berücksichtigt werden müssen; wenn diese es aber im Rahmen der Beweisführung an Sorgfalt fehlen läßt oder nicht genug in den Schutz vor möglichen Fehlurteilen investiert, verstößt das gegen das erste Prinzip der Menschenwürde – und selbstverständlich gilt das auch für jede Gemeinschaft, die eine absichtliche Verurteilung Unschuldiger zuläßt.

Die Redefreiheit, der in der traditionellen Konzeption liberaler Rechte eine gleichermaßen zentrale Position zukommt, verlangt eine nuanciertere Erörterung. 9 Unter US-amerikanischen Verfassungsjuristen wird heute weitgehend angenommen, daß der erste Verfassungszusatz, der es der Regierung verbietet, die Redefreiheit einzuschränken, durch eine Reihe von Prinzipien und Zwecken gerechtfertigt ist, von denen einige auf der positiven Freiheit beruhen. Die Redefreiheit muß aus mindestens zwei separaten und gleichermaßen wichtigen Gründen Teil jeder vertretbaren Konzeption der Selbstregierung sein, weil letztere zum einen freien Zugang zu Informationen voraussetzt und weil eine Regierung zum anderen nur dann legitim ist und somit Zwang anwenden darf, wenn alle diesem Zwang unterstehenden Menschen die entsprechenden kollektive Entscheidungen mit beeinflussen konnten. (Im nächsten Kapitel werde ich noch einmal näher auf diese Behauptungen eingehen.)

So wie sie heute in westlichen Demokratien verstanden wird, betrifft die Redefreiheit aber mehr als nur politische Meinungsäußerungen, selbst im weitesten Sinne verstanden, und 631um zu erklären, was unter jenen Begriff fällt und was nicht, genügt es nicht, auf die positive Freiheit zu verweisen. Obwohl Regierungen unterschiedliche Positionen hinsichtlich der Förderung des in Literatur, Kunst und Musik für intrinsisch wertvoll Gehaltenen vertreten können, dürfen sie ihren Bürgern nicht verbieten, zu lesen, zu betrachten und zu hören, was sie wollen, solange ihre einzige Rechtfertigung darin besteht, bestimmte Antworten auf die Frage, was es wert ist, genossen zu werden, für an sich anstößig zu erklären oder einen schädlichen Einfluß zu stipulieren. Sexuell explizites Material fällt nicht deshalb unter die Redefreiheit, weil es eine politische Position zum Ausdruck bringt – das wäre etwas weithergeholt –, sondern weil, wie bereits gesehen, die möglichen Gründe für ein entsprechendes Verbot nicht mit der ethischen Unabhängigkeit vereinbar sind.

Zensur kann daher nicht nur die positive Freiheit einschränken, sondern zudem das Recht auf Unabhängigkeit auf die beiden hier beschriebenen Weisen verletzen. Das zeigt sich zum Beispiel am Zusammenspiel ganz unterschiedlicher Faktoren im Zusammenhang mit Versuchen der Regierung, sogenannte hate speech zu verbieten. Ein Gericht im US-amerikanischen Bundesstaat Ohio hat in den 1960er Jahren einen Anführer des Ku-Klux-Klan der Verbreitung von Haß gegenüber schwarzen und jüdischen Menschen schuldig gesprochen.10 Diese Auslegung des Rechts schränkt seine positive Freiheit ein, weil ihm verboten wird, seine Mitbürger von seinen politischen Ansichten zu überzeugen. Das verstößt gegen sein Recht auf ethische Unabhängigkeit, weil die öffentliche politische Meinungsäußerung ein grundlegendes Recht ist und keine unmittelbare Gefahr der Gewaltanwendung gegenüber anderen gegeben war. Wenn das Gerichtsverfahren nicht aus Furcht vor einer solchen Gewaltanwendung angestrengt wurde, sondern aus einer berechtigten Abscheu vor seiner Geringschätzung der Wichtigkeit bestimmter Leben, wäre das ebenfalls eine Verletzung seiner ethischen Unabhängigkeit. Letztlich wurde das 632Urteil durch den Obersten Gerichtshof aufgehoben, aber mir geht es hier nicht um die Geschichte des US-amerikanischen Verfassungsrechts, sondern darum, wie Aspekte der positiven und der negativen Freiheit im Rahmen des durchaus ehrenvollen Schutzes der Rechte eines abscheulichen Menschen zusammenspielen können.

Wir müssen hier zwischen verschiedenen Rechtfertigungen unterscheiden: solchen, die sich auf positive, auf negative oder auf beide Arten der Freiheit berufen, und solchen, welche die Redefreiheit aus politisch-praktischen Erwägungen heraus verteidigen. John Stuart Mill, Oliver Wendell Holmes und andere haben betont, daß die uneingeschränkte Meinungsäußerung eine wichtige Quelle des Wissens ist. Holmes, der sich gern einer evolutionstheoretischen Metaphorik bediente, hielt überzeugendere Ideen für überlegen in einem intensiven Darwin'schen Konkurrenzkampf, von dem kein noch so unattraktiver oder unplausibler Gedanke im voraus ausgeschlossen werden sollte. Das mag im ganzen und langfristig gesehen richtig sein, obwohl es in Fragen der politischen Moral und der ästhetischen Vorlieben weniger offensichtlich ist als im Rahmen der Wissenschaft. Ein zweites politisch-praktisches Argument in diesem Zusammenhang bezieht sich auf die sogenannte kommerzielle Rede. Hier wird argumentiert, daß ein freier Fluß von Informationen über die Verfügbarkeit, den Preis und die Eigenschaften der zum Verkauf stehenden Produkte wirtschaftlich gesehen im Interesse der Öffentlichkeit ist. Die bisherige Rechtsprechung des Obersten Gerichtshofs der Vereinigten Staaten zur Frage, inwieweit solche Rede – also Werbung – vom ersten Verfassungszusatz geschützt ist, ist sehr umfassend und leider wenig beeindruckend. Alles in allem besagen die etwas inkonsistenten Urteile, daß kommerzielle Rede bis zu einem gewissen Grad von der Verfassung geschützt wird, aber nicht in demselben Maße wie politische Meinungsäußerungen.

Daß kein politisches Recht absolut ist und sogar die Rede633freiheit ihre Grenze hat, ist ein Gemeinplatz. Wie jene Grenzen aber beschaffen sind und wie sie gerechtfertigt werden, hängt davon ab, welche der von mir bereits angesprochenen Rechtfertigungen jenes Rechts jeweils zum Tragen kommt. Aus den politisch-praktischen Erwägungen ergeben sich in diesem Zusammenhang automatisch bestimmte Grenzen. Ob die Öffentlichkeit etwa ein Interesse an falschen oder irreführenden Informationen in Form von Werbung, an Werbung ohne vernünftige Warnhinweise oder an Werbung für illegale Tätigkeiten hat, ist bestenfalls zweifelhaft. Solche kommerzielle Rede scheint für die Öffentlichkeit eher schädlich als nützlich zu sein.

Auf eine der beiden Arten von Freiheit verweisende Rechtfertigungen gehen mit anderen Grenzen einher, weil sie nicht in allen Situationen greifen. Wie ich bereits erklärt habe (und im nächsten Kapitel nochmals resümieren werde), beeinträchtigt es die positive Freiheit nicht, wenn Spenden im Rahmen von Wahlkampagnen gewissen Beschränkungen unterworfen werden, im Gegenteil: Die Freiheit wird dadurch vergrößert, weil entsprechende Gesetze eine Selbstregierung aller Bürger eher ermöglichen, als wenn die Politik mit Geld überschwemmt und von reichen Kandidaten oder Sponsoren dominiert wird. Auch eine Rechtfertigung der Redefreiheit auf der Basis ethischer Unabhängigkeit ist auf diese Weise selbstbegrenzend. Wenn die Regierung es verbietet, sich als Mitverschwörer an der Planung eines Verbrechens zu beteiligen, schränkt das kein grundlegendes Recht ein, und ein solches Gesetz stellt auch nicht den Versuch dar, ein kollektives Urteil darüber durchzusetzen, was für ein Verhalten wertvoll ist, oder alle einer einheitlichen ethischen Orthodoxie zu unterwerfen. Das Ziel ist vielmehr, die Sicherheit der Bürger zu erhöhen, und das Vorgehen der Regierung ist daher ebenso wie im Fall von Steuern und der Regulierung der Wirtschaft moralischen und nicht ethischen Erwägungen geschuldet.

Bei dieser knappen Darstellung der Redefreiheit und ihrer Grenzen handelt es sich natürlich nicht um eine juristische 634Analyse. Zudem habe ich die schwierigen Fälle, mit denen sich die mit der Umsetzung einer Verfassung betrauten Gerichte konfrontiert sehen, außen vor gelassen. Höhere Gerichte müssen klare Richtlinien aufstellen, an denen sich die niedrigeren Gerichte und andere Regierungsinstanzen orientieren können. Ich wollte lediglich zeigen, welche Aspekte vor dem Hintergrund der hier vorgeschlagenen Auffassung von Freiheit im Zusammenhang mit der Verteidigung und der Einschränkung dieses vieldiskutierten Rechts der freien Rede berücksichtigt werden müssen.

Ein Recht auf Eigentum?

Das Recht, Eigentum zu besitzen und damit nach Gutdünken zu verfahren, ist eine besondere Art von Freiheit im Sinne von freedom, die Konservativen besonders am Herzen liegt und sich in bestimmten Phasen der US-amerikanischen Geschichte größter Beliebtheit erfreute. Gehört dieses Recht ebenfalls zur negativen Freiheit? Es geht mir hier um die Freiheit, die gemeint ist, wenn gesagt wird, daß eine Regulierung der Finanzmärkte und der Industrie gegen die negative Freiheit verstößt oder daß Steuern eine Form der Tyrannei sind. Das sind zweifellos überzogene Aussagen, aber sollten wir nicht anerkennen, daß die negative Freiheit hier wirklich in irgendeiner Weise betroffen ist?

Tatsächlich haben wir das bereits getan. Die im 16. Kapitel vorgeschlagene Auffassung der Verteilungsgerechtigkeit als einer Gleichheit der Ressourcen setzt eine gewisse negative Freiheit, Eigentum zu erwerben und zu gebrauchen, voraus, weil man die Ressourcen der Menschen weder definieren noch messen kann, ohne davon auszugehen, daß sie frei sind, jene nach eigenem Gutdünken zu erwerben, mit ihnen zu handeln und damit sonstwie zu verfahren. Es wäre sinnlos, für eine wie auch immer geartete gleiche Verteilung des Reichtums der Gemein635schaft zu plädieren, ohne vorauszusetzen, daß auf irgendeine Weise und bis zu einem bestimmten Grad eine solche Freiheit gegeben ist, weil der Besitz von Eigentum nur vor diesem Hintergrund eine Bedeutung hat. Juristen sagen, daß Eigentum ein Bündel vielfältiger Rechte ist, und daß wir, wenn wir eine bestimmte Verteilung der Ressourcen als fair bezeichnen, damit etwas darüber aussagen, was unseres Erachtens zu diesem Bündel gehört.

Was letztlich zu diesem Bündel gehört, ist aber keine unabhängige Frage, die nur mit der negativen Freiheit zusammenhängt, sondern sie betrifft auch den Rest der politischen Moral. Festhalten können wir an dieser Stelle vorerst nur, daß zur negativen Freiheit das Recht gehört, von Eigentum, das Ihnen rechtmäßig gehört, innerhalb der von der Regierung festgelegten legitimen Einschränkungen Gebrauch zu machen. Diese Aussage ist nicht ganz so inhaltsleer, wie es vielleicht zunächst den Anschein hat, zumindest nicht, wenn sie im Kontext einer überzeugenden allgemeinen Gerechtigkeitstheorie verortet wird. Die von mir hier vertretene Rechtfertigung der Ressourcengleichheit auf der Grundlage von Opportunitätskosten geht von einem ziemlich breiten Spektrum an Formen des veräußerlichen Besitzes und der Kontrolle aus, und das gilt auch für das zweite Prinzip der Würde, das von uns verlangt, Verantwortung für unsere eigenen Leben zu übernehmen.11

Manche Ressourcen müssen hingegen unvermeidlich als öffentliche Güter verstanden werden, andere sollten vom Staat genau kontrolliert werden, um zu verhindern, daß bestimmte externe Faktoren die Metrik der Opportunitätskosten untergraben. Aus demselben Grund sind zum Beispiel auch bestimmte sehr strenge Vorschriften gegen Umweltverschmutzung nötig sowie gewisse staatliche Dienstleistungen wie etwa ein öffentliches Gesundheitswesen, weil über sie eine Umverteilung im Sinne der Fairneß am effizientesten gewährleistet werden kann. Trotzdem verlangt die gleiche Berücksichtigung und Achtung aller, daß ein System des Privateigentums stets 636die erste Wahl ist und jede Abweichung davon einer Rechtfertigung bedarf. Konservative Politiker sind also im Unrecht, wenn sie Steuern als Angriff auf die negative Freiheit verstehen, weil sie ein falsches Verständnis von Gerechtigkeit haben, und nicht weil sie einen begrifflichen Fehler begehen. Wenn die Höhe der Steuern oder die Struktur des Steuersystems ungerecht sind, kann das durchaus eine Einschränkung der negativen Freiheit bedeuten – wenn darin nämlich nicht eine gleiche Berücksichtigung und Achtung aller zum Ausdruck kommt. In vielen Ländern ist das Steuersystem gegenwärtig tatsächlich ungerecht, aber nicht, weil die Steuern zu hoch, sondern weil sie zu niedrig sind. Statt den betreffenden Bürgern etwas zu nehmen, was ihnen von Rechts wegen gehört, gelingt es den entsprechenden Regierungen nicht, die Mittel zur Verfügung zu stellen, die nötig wären, um ihnen zu gewährleisten, was ihnen gebührt.

Religionsfreiheit und ethische Unabhängigkeit

Zur ethischen Unabhängigkeit gehört eindeutig auch die Religionsfreiheit. In der Verfassung der Vereinigten Staaten und in anderen Dokumenten wie etwa der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte oder der Europäischen Menschenrechtskonvention ist dieses Recht an prominenter Stelle aufgeführt. Von manchen Denkern wird es nicht mit Bezug auf die Idee der Würde begründet, sondern zum Beispiel damit, daß Religionen besonders konfliktträchtig seien und religiöse Toleranz daher der einzige Weg zu innerstaatlichem Frieden sei. Obwohl diese Argumentation im 17. und 18. Jahrhundert in Europa und den Vereinigten Staaten durchaus stichhaltig gewesen sein mag, ist das gegenwärtig nicht mehr in derselben Weise der Fall. Im Westen kommt jene Toleranz vor allem kleinen Minderheitenreligionen und Menschen ohne religiöse Überzeugungen zugute, die, wenn man ihnen ihre Rechte vorenthal637ten würde, gar nicht dazu in der Lage wären, in der Bevölkerung für wirkliche Unruhe zu sorgen. In einigen anderen Ländern, in denen es eine Staatsreligion gibt und andere Glaubensrichtungen entweder gar nicht oder nur in sehr geringem Maße toleriert werden, scheint die Stabilität dadurch nicht wirklich gefährdet zu sein. Demnach stellt die Würde heute die einzig mögliche Rechtfertigung eines Rechts auf freie Religionszugehörigkeit und Religionsausübung dar.

Diese Einsicht ist aber nicht mit dem durchaus verbreiteten Gedanken vereinbar, daß die Religion eine Sonderrolle innehat und daher im Zusammenhang mit ihr bestimmte grundlegende ethischen Entscheidungen bezüglich Fortpflanzung, Ehe oder sexueller Orientierung legitimerweise einer kollektiven Entscheidung unterworfen werden können. Wir können nicht ohne Selbstwiderspruch einerseits ein Recht auf freie Religionsausübung befürworten und andererseits das Recht ablehnen, hinsichtlich dieser anderen grundlegenden Fragen frei zu entscheiden, denn wenn wir die Position vertreten, daß im Bereich der Politik keiner Glaubensrichtung eine besondere Stellung zukommen soll, können wir auch die Religion an sich in diesem Bereich nicht als etwas Besonderes behandeln, das für die Würde wichtiger ist als zum Beispiel die sexuelle Identität. Wir dürfen die Religionsfreiheit daher nicht als sui generis behandeln, da sie lediglich aus dem allgemeinen Recht auf ethische Unabhängigkeit im Zusammenhang mit grundlegenden Fragen hervorgeht. Eine Regierung muß die Regulierung der Fortpflanzung oder des Geschlechtsverkehrs stets auf überzeugende Weise begründen können und darf sich dabei nicht auf die Wahrheit oder die Popularität eines bestimmten kollektiven ethischen Urteils berufen. Einige dieser ethischen Fragen habe ich an anderer Stelle ausführlich erörtert. Daher komme ich jetzt nur kurz auf sie zu sprechen, um festzustellen, ob die hier entwickelte Argumentation ein neues Licht auf sie wirft.12

Abtreibung ist die komplexeste dieser Fragen und generiert die meisten Konflikte. Das erste Prinzip der Würde besagt, daß 638menschliches Leben intrinsisch wichtig ist, und dazu gehört notwendigerweise auch das Leben eines menschlichen Fötus, bei dem es sich zweifellos um ein menschliches Leben handelt. Ich habe bereits auf die doppelte Konsequenz dieses ersten Prinzips hingewiesen. Wir alle müssen in unserer Lebensweise Anerkennung und Achtung vor der objektiven Wichtigkeit unseres eigenen Lebens zum Ausdruck bringen, um unserer Würde gerecht zu werden. Zudem müssen wir auch andere auf eine Weise behandeln, die anerkennt, daß ihre Leben wichtig sind. Was das aber genauer bedeutet, ist damit noch nicht gesagt. Ich bin in den vorangegangenen Kapiteln darauf eingegangen, inwieweit jene Achtung vor menschlichem Leben verlangt, anderen zu helfen und wann wir ihnen nicht schaden dürfen. Verändern sich diese Anforderungen, wenn ein menschliches Leben noch sehr jung ist? Haben wir gegenüber einem Fötus in frühen Entwicklungsphasen dieselbe Pflicht zu helfen und nicht zu schaden wie gegenüber Menschen, die eine komplexere Entwicklungsstufe erreicht haben?

Diese Fragen sind zugleich moralischer und ethischer Natur, und ob Abtreibungen moralisch vertretbar sind, hängt davon ab, wie wir sie beantworten. Meines Erachtens müssen wir die zweite Frage mit nein beantworten. Weil ein Fötus in den ersten Entwicklungsphasen ebensowenig wie eine Blume eigene Interessen hat, kann nicht davon ausgegangen werden, daß er Anspruch auf den Schutz dieser Interessen hat. Sehr wenige Menschen glauben tatsächlich, daß wir einem Fötus gegenüber dieselbe moralische Pflicht haben wie gegenüber einem Kind, und auch Menschen, die der Meinung sind, daß Abtreibungen generell verboten werden sollten, sind nichtsdestotrotz dafür sie zuzulassen, wenn die Schwangerschaft Folge einer Vergewaltigung war oder eine Abtreibung notwendig ist, um das Leben der Mutter zu retten. Selbst wenn wir aber jene moralische Frage verneinen und erklären, daß die betreffenden Frauen keine moralische Pflicht haben, eine Schwangerschaft nicht abzubrechen, bleiben bestimmte wichtige ethische Fragen offen, 639weil es durchaus sein kann, daß eine Abtreibung nichtsdestotrotz mit der von unserer Würde verlangten Achtung vor dem menschlichem Leben unvereinbar ist. Obwohl Gemälde und uralte Bäume keine eigenen Interessen und daher auch keinen moralischen Anspruch auf deren Schutz haben, ist es dennoch mit der Anerkennung ihres intrinsischen Werts unvereinbar, sie zu zerstören. Aus diesem Grund ist es wichtig, in den Debatten über Abtreibung und damit verwandte Themen zwischen dem moralischen und dem ethischen Aspekt der sich hier stellenden Fragen zu unterscheiden.

Die moralische Frage muß kollektiv innerhalb einer politischen Gemeinschaft entschieden werden. Als der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten 1973 zum ersten Mal darüber befinden mußte, ob ein US-amerikanischer Bundesstaat in seiner Verfassung Abtreibungen grundsätzlich verbieten darf, mußten sich die Richter zu jener moralischen Frage verhalten und haben sie verneint. Viele Kritiker dieser Entscheidung sind der Meinung, daß der Gerichtshof es den Staaten hätte erlauben sollen, jeweils zu einem eigenen Ergebnis zu kommen, statt ihnen eine Entscheidung vorzugeben, aber dieser Gedanke ist Ausdruck einer gewissen Verwirrung: Staaten können nicht ermächtigt werden, selbst zu entscheiden, ob eine bestimmte Gruppe ihrer Mitglieder ermordet werden darf. Ein vernünftigerer Einwand wäre, daß der Oberste Gerichtshof infolge des Urteils, daß eine Abtreibung kein Mord ist und daß daher der in der Verfassung garantierte gleiche Rechtsschutz die Bundesstaaten nicht dazu verpflichtet, sie kategorisch zu verbieten, ihnen die Entscheidung, ob man sie aufgrund ethischer Erwägungen verbieten sollte – also mit der Begründung, daß darin eine Mißachtung des intrinsischen Werts menschlichen Lebens zum Ausdruck kommt –, hätte überlassen müssen. Im Fall Roe vs. Wade sah sich der Oberste Gerichtshof tatsächlich mit dieser entscheidenden Frage konfrontiert, ebenso später im Fall Planned Parenthood vs. Casey, wobei sie in letzterem Urteil, in dem die Entscheidung für eingeschränkte Ab640treibungsrechte noch einmal bekräftigt wurde, deutlicher erkannt und besser beantwortet wurde.13

Das Recht auf ethische Unabhängigkeit läßt hier nur eine Antwort zu. Wenn die Regierung Freiheit im Sinne von freedom einschränkt, um ein kollektives ethisches Urteil durchzusetzen, dann verstößt das gegen dieses Recht und die negative Freiheit – und das Urteil, daß ein früher Schwangerschaftsabbruch nicht mit der von der Würde verlangten Achtung vor dem menschlichen Leben vereinbar ist, wäre ein solches Urteil.14 Wenn eine Frau aus nichtigen Gründen abtreibt, etwa um einen Urlaub nicht verschieben zu müssen, verrät sie damit ihre eigene Würde, während ich in anderen Fällen zu einem anderen ethischen Urteil kommen würde: Eine Zukunft als alleinerziehende Mutter würde die Aussichten einer Jugendlichen auf ein akzeptables Leben zunichte machen. Ob ein solches Urteil in diesem oder anderen konkreten Fällen nun richtig ist oder nicht, es ist jedenfalls nicht moralisch, sondern ethisch, und darum muß es der betroffenen Frau überlassen werden, Verantwortung für ihre eigenen ethischen Überzeugungen zu tragen, wie ihre Würde es verlangt.

641Kapitel 18
Demokratie

Positive Freiheit

Phrasen und Fragen

Das zweite Prinzip der Würde schützt die persönliche ethische Verantwortung. Im letzten Kapitel haben wir uns mit einem bestimmten Aspekt dieser Verantwortung befaßt. Unsere Würde verlangt, daß wir in ethischen Entscheidungen von der Regierung unabhängig sind, und diese Forderung liegt jeder überzeugenden Theorie der negativen Freiheit zugrunde. In anderen Hinsichten ist eine solche Unabhängigkeit aber nicht gefordert: Eine politische Gemeinschaft muß im Hinblick auf Fragen der Gerechtigkeit und der Moral kollektive Entscheidungen treffen und diese auch mit Zwang durchsetzen können. Damit tritt die positive Freiheit in den Vordergrund. Wenn ich in Fragen der Gerechtigkeit und der Moral nicht von zwangsbewehrter Kontrolle frei sein kann, verlangt meine Würde, daß mir bei den kollektiven Entscheidungen, durch die diese Kontrolle ausgeübt wird, eine Rolle zukommt. Um was für eine Rolle handelt es sich dabei?

Wenn wir uns diesem Problem zuwenden, finden wir uns schnell knietief in einem Sumpf oberflächlicher Phrasen wieder. Würde ist nur mit Demokratie vereinbar. Die Regierung muß eine Regierung des Volkes durch das Volk und für das Volk sein. Das Volk muß sich selbst regieren. Jedem Bürger muß eine gleiche und bedeutsame Rolle angetragen werden. Jeder muß eine Stimme haben und niemand mehr als eine. John Locke zufolge ist niemand von Geburt an dazu bestimmt zu herrschen oder beherrscht zu werden. 1 Wir müssen versuchen, 642die positive Freiheit vor diesen Slogans zu retten, weil vollkommen unklar ist, was sie überhaupt bedeuten sollen. Demokratie ist ein interpretativer und sehr umstrittener Begriff. Inwiefern regiert sich »das Volk« selbst, wenn nur eine Handvoll Bürger wirklich Einfluß darauf haben, welche Gesetze verabschiedet werden? Das sowohl in den Vereinigten Staaten als auch in Großbritannien existierende Wahlsystem, in dem der Kandidat mit der Stimmenmehrheit in einem Bezirk gewinnt und alle anderen Stimmen verfallen, unterscheidet sich enorm von dem in vielen anderen Staaten gängigen System der proportionalen Repräsentation. Dieselbe Verteilung von Interessen, Überzeugungen und Präferenzen würde daher abhängig vom jeweils vorliegenden System wahrscheinlich zu ziemlich unterschiedlichen Gesetzen führen. Ist eines dieser Systeme demokratischer als das andere? Ist die Praxis der judicial review, die für die Dauer ihres Lebens ernannten Richtern das Recht zuspricht, legislative und exekutive Akte für verfassungswidrig zu erklären, undemokratisch und somit illegitim, oder handelt es sich bei ihr vielmehr um einen notwendigen und vorteilhaften Korrekturmechanismus? Oder kann es sein – das wäre eine dritte Möglichkeit –, daß diese Praxis sogar für die Etablierung einer wirklichen Demokratie wesentlich ist? All jene Positionen haben große Unterstützung gefunden, und wir können nicht zwischen ihnen wählen, ohne uns zugleich für eine bestimmte Konzeption der Demokratie zu entscheiden und diese Entscheidung auch zu rechtfertigen.

Wer ist das Volk?

Bevor wir uns jenen nur allzu vertrauten Fragen zuwenden können, sind wir allerdings mit einer weiteren Eingangsfrage konfrontiert. Wer ist das Volk? Stellen Sie sich folgendes Szenario vor: Eines Tages verleiht Japan den Bürgern Norwegens das gleiche Wahlrecht, so daß diese in der Lage sind, einige wenige 643Norweger in das japanische Parlament zu wählen. In einer Abstimmung nach dem Mehrheitsprinzip entscheidet dieses Parlament dann, eine Steuer auf norwegisches Öl zu erheben und die Erlöse an japanische Raffinerien weiterzuleiten. In diesem Szenario kann wohl kaum von einer Selbstregierung der Norweger gesprochen werden. Wenn ein dem Mehrheitsprinzip folgendes Verfahren Selbstregierung ermöglichen soll, muß es sich dabei um die Mehrheit des richtigen Volkes handeln.

Dieses Prinzip haben in der Vergangenheit viele Menschen – etwa die Völker Afrikas nach dem Zweiten Weltkrieg oder weiße Bürger im US-amerikanischen Süden vor dem Bürgerkrieg – für wichtiger als ihre individuelle Rolle in dieser Regierung gehalten. Die Menschen möchten durch Menschen regiert werden, die ihnen selbst relativ ähnlich sind. Oft ist allerdings unklar, was das bedeuten soll. Tribalistische und nationalistische Bewegungen berufen sich gerne auf diese Idee; denken Sie hier etwa an ethnische Zugehörigkeit, Religion, Sprache, Verwandtschaft oder sogar, wie im alten US-amerikanischen Süden, ökonomische Umstände oder Interessen. Historiker, staatliche Repräsentanten und Politiker können es sich nicht leisten, die Wirkungsmacht jener zentripetalen Kräfte zu ignorieren, da sie noch heute Menschen zu furchtbarer Gewalt anstiften. Trotzdem kommt ihnen an sich jedoch keinerlei normative Kraft zu. Auf die Frage, nach welchem Prinzip sich Menschen in unterschiedliche politische Gemeinschaften aufteilen sollten, gibt es keine nichthistorische richtige Antwort. Das Ideal der Demokratie selbst hält keine Antwort bereit, weil es eine politische Gemeinschaft voraussetzt und daher nicht dafür verwendet werden kann, sie zu bestimmen. Dasselbe gilt für die emotional sehr effektive, aber unheilbar vage Idee der nationalen Selbstbestimmung – also das vermeintliche Recht ethnisch-kultureller Gruppen, sich selbst zu regieren. Wir verfügen einfach nicht über einen hinreichend präzisen Begriff einer nichtpolitischen Nation, um diesem Recht eine Bedeutung zu 644verleihen, und selbst wenn dem anders wäre, stünde uns keine befriedigende Antwort auf die Frage zur Verfügung, warum ein individuelles Mitglied der so bestimmten Gruppe eine Pflicht haben soll, mit den anderen eine politische Gemeinschaft zu gründen.

Es kann tatsächlich – manchmal sogar zwingende – Gründe geben, historische und festetablierte Herrschaftsstrukturen gezielt zu verändern. Systeme kolonialer Herrschaft, in denen das Volk eines politischen Staates andere, weit entfernt lebende Völker regierte, hätten nicht reformiert werden können, ohne diese formalen Einheiten aufzulösen und neue Staaten zu schaffen. Obwohl jene Patrioten, die im Bostoner Hafen eine Schiffsladung Tee ins Meer kippten, dabei »Keine Besteuerung ohne Repräsentation!« riefen, wurde in Thomas Jeffersons Unabhängigkeitserklärung in Reaktion auf König Georgs Verbrechen nicht die Ausweitung des Wahlrechts für Westminster gefordert; und ein oder zwei Jahrhunderte später wäre niemand auf den Gedanken gekommen, die Kolonialherrschaft in Afrika oder auf dem indischen Subkontinent auf diese Weise zu beseitigen.

Selbst wenn es nicht darum geht, ein System kolonialer Herrschaft zu beenden, können sich die durch Geographie, Geschichte, Krieg und Politik gezogenen Grenzen als unhaltbar erweisen. Wenn Stämme oder ethnische oder religiöse Gruppierungen nicht in der Lage sind, gewaltfrei miteinander zusammenzuleben, kann es sein, daß die Teilung in unterschiedliche politische Gemeinschaften die einzige gangbare Alternative darstellt. Auch wenn eine Minderheit permanent Opfer von Ungerechtigkeiten wird, kann eine Neuziehung der Grenzen helfen, vorausgesetzt natürlich, daß dies ohne noch größere Ungerechtigkeit oder erhebliches Leid möglich ist. Wenn eine illegitime Eroberung – etwa Saddam Husseins Invasion in Kuwait – rückgängig gemacht werden kann, muß das geschehen. Selbst dieses Prinzip muß aber bestimmten Einschränkungen unterworfen werden, so daß wir unabhängig da645von, ob es vor 60 Jahren falsch war, den Staat Israel auf diese Weise zu gründen oder nicht, seine ursprünglichen Grenzen heute anerkennen müssen.

Dies sind Beispiele für dramatische Verschiebungen politischer Grenzen. Weniger dramatische Verschiebungen und Umgruppierungen sind oft angeraten und lassen sich normalerweise mit recht wenig oder zumindest deutlich weniger Leid durchführen. Föderalismus und Dezentralisierung, also die Schaffung untergeordneter Einheiten in etablierten Gemeinschaften, ermöglichen häufig vernünftigere politische Entscheidungen und stärken das Gefühl der Teilhabe an der Selbstregierung. Zudem kann sich eine Veränderung in die andere Richtung als sinnvoll erweisen. Die inzwischen lange andauernden und bisher enttäuschenden Versuche, der Europäischen Union eine neue Verfassungsordnung zu geben, sind Beleg sowohl der Vorteile als auch der Schwierigkeiten des Übergangs von kleineren und homogeneren zu größeren und intern heterogenen politischen Gemeinschaften. Meines Erachtens würden sowohl die europäischen Staaten als auch die Welt als Ganze davon profitieren, wenn es der EU möglich wäre, eine gemeinsame Außenpolitik zu formulieren, diese mit der ökonomischen Macht dieser Gemeinschaft durchzusetzen und so gemeinsam stark zu sein.

Aber üblicherweise sind solche Grenzziehungen letztlich den Zufällen der Geschichte geschuldet. Wir werden in politische Gemeinschaften hineingeboren und unterstehen ihrer legitimen Regierung, wenn jene die in diesem Buch und diesem Kapitel diskutierten Legitimitätsanforderungen erfüllt, zu denen auch gehört, daß niemand per Gesetz an der Auswanderung gehindert wird. Wer einen Kilometer von der Grenze zwischen Kalifornien und Nevada oder von jener zwischen Frankreich und Deutschland entfernt lebt, wird recht anders regiert als die Menschen auf der anderen Seite der Grenze, und diese Unterschiede lassen sich durch kein abstraktes Prinzip der Politischen Philosophie rechtfertigen. Jeder Versuch, 646vermeintlich vernünftigere Grenzen festzulegen, wird nur neue unzufriedene Minderheiten schaffen, die an die Stelle der durch diese Veränderung zufriedengestellten alten treten. Da wir einen den gesamten Globus umspannenden demokratischen Staat ausschließen, in dem die Bevölkerung aller Kontinente das Wahlrecht hätte – was zum einen unmöglich erscheint und zum anderen nur dazu führen würde, daß mit der Schaffung der notwendigen Untereinheiten dieselben Fragen wieder neu aufkommen –, scheint es nur selten überzeugende Gründe für eine Korrektur der historisch entstandenen politischen Gemeinschaften zu geben.

Zwei Modelle der Selbstregierung

Nehmen wir also an, daß eine bestimmte politische Gemeinschaft die richtige oder zumindest nicht die falsche ist. In ihr regiert das richtige Volk sich selbst, und zwar indem es Repräsentanten unterschiedlicher Art auf unterschiedlichen Ebenen wählt, die dann die staatliche Zwangsgewalt im Namen des Volkes ausüben. Dabei kann die genaue Gestaltung der Wahl der Repräsentanten und der Struktur der Regierung jedoch sehr unterschiedlich ausfallen, denn die Systeme, die wir in der heutigen Welt als demokratisch anerkennen, unterscheiden sich in dieser Hinsicht gewaltig voneinander. In manchen Systemen werden besonders wichtige Entscheidungen in Volksentscheiden getroffen, in denen das ganze Volk direkt über politische Fragen abstimmt; in anderen wird das ausdrücklich vermieden. In einigen Systemen werden die Repräsentanten in kürzeren Abständen gewählt als in anderen, in einigen gilt das Verhältniswahlrecht, in anderen das Mehrheitswahlrecht, und in einigen haben nicht demokratisch gewählte Repräsentanten des Staates, etwa die Richter des Verfassungsgerichts, beträchtliche Macht. Anhand welcher Prinzipien sollen wir diese unterschiedlichen Verfassungsordnungen beurteilen? Sind 647einige von ihnen besser mit der Idee der Menschenwürde zu vereinbaren als andere? Ermöglichen die einen mehr positive Freiheit oder mehr echte Selbstregierung als andere? Gibt es einen grundlegenden Maßstab, anhand dessen wir die verschiedenen Formen der Demokratie miteinander vergleichen und als über- oder unterlegen oder als mehr oder weniger authentisch beurteilen können?

Das bringt uns zu dem entscheidenden Punkt zurück, daß »Demokratie« ein interpretativer Begriff ist und wir uns uneins darüber sind, was er bedeutet. Wir entscheiden uns zwischen konkurrierenden Konzeptionen, indem wir davon ausgehen, daß ein bestimmter Wert oder eine Reihe von Werten am besten erklären, was an der Demokratie gut ist, sofern das überhaupt möglich ist. Wie immer neigen manche Philosophen zu einer reduktionistischen Lösung und schlagen vor, die Debatte darüber, was Demokratie ist, zu beenden und sich statt dessen einfach darüber zu streiten, welche Regierungsform die beste ist; und wie jedes Mal untergräbt diese reduktionistische Strategie sich letztlich selbst, da sie uns dazu zwingt, wichtige Unterscheidungen zwischen jenen Werten zu ignorieren, um die es in jener übergreifenden Frage geht. Eine gute Regierung ist demokratisch, gerecht und effizient, was drei verschiedene Eigenschaften sind. Manchmal ist es zum Beispiel wichtig zu fragen, ob eine bestimmte Verfassungsordnung, die dazu beitragen würde, die Gemeinschaft ökonomisch effizienter zu machen, dennoch abzulehnen ist, weil sie undemokratisch ist. Aus diesem Grund ist es von entscheidender Bedeutung, separat auf die Frage, worin die Pointe und das Rückgrat der Demokratie bestehen, einzugehen. Natürlich können wir versuchen, das Wort selbst zu vermeiden und statt dessen nach der Bedeutung der positiven Freiheit oder der Selbstregierung fragen. Das wäre aber nur eine Umformulierung der gleichen Frage.

An diesem Punkt könnte es hilfreich sein, zwei entsprechende Antworten einander gegenüberzustellen: zwei Modelle der Selbstregierung des Volkes. An anderer Stelle habe ich für sie 648die Bezeichnungen »majoritäre« und »partnerschaftliche« Konzeption der Demokratie eingeführt. 2 Der majoritären Konzeption zufolge regiert sich ein Volk dann selbst, wenn grundsätzlich die Mehrheit und nicht eine Minderheit die politische Macht innehat. Dementsprechend soll die Struktur einer repräsentativen Regierung die Wahrscheinlichkeit erhöhen, daß die Gesetze und politischen Maßnahmen der Regierung von der Mehrheit der Bürger nach angemessener Diskussion und Reflexion bevorzugt werden würden. Wahlen sollten in hinreichender Regelmäßigkeit abgehalten werden, um die Repräsentanten zu ermutigen, das zu tun, was die meisten Menschen wollen, und auch die Grenzen von föderalen Untereinheiten und Wahlbezirken sollten so gezogen und die Macht auf die verschiedenen Arten und Ebenen der Repräsentation durch die Verfassung so verteilt werden, daß dieses Ziel befördert wird. Weiterführende Fragen – wie es etwa mit Volksentscheiden oder proportionaler Repräsentation steht – sollten auf dieselbe Weise diskutiert und entschieden werden. Welches System wird am ehesten den reflektierten und dezidierten Willen der Mehrheit der Bürger langfristig auf verläßliche Weise umsetzen?

Wir sollten die majoritäre Konzeption der Demokratie nicht mit einer aggregativen Theorie der Gerechtigkeit wie etwa dem Utilitarismus verwechseln, der zufolge Gesetze dann gerecht sind, wenn sie in der entsprechenden Gemeinschaft in der Summe oder im Durchschnitt das größtmögliche Glück (oder Wohlergehen) herbeiführen. (Die Formulierung »Wille der Mehrheit« ist auf gefährliche Weise ambivalent, weil sie manchmal ein Verfahren bezeichnet, das der Mehrheitsregel folgt, und manchmal ein utilitaristisch oder aggregativ verstandenes Ergebnis. 3) Es gibt keinen Grund anzunehmen, daß ein dem Mehrheitsprinzip entsprechendes Wahlverfahren auch nur im Normalfall ein Ergebnis produzieren wird, das gemäß einem aggregativen Maßstab als gerecht zu bezeichnen wäre. Ganz im Gegenteil: Ein majoritäres Verfahren kann sehr wohl 649zu Gesetzen führen, die das wie auch immer verstandene Wohlergehen insgesamt oder im Durchschnitt einschränken, und wird das oft tatsächlich tun. Aus diesem Grund halten es die Befürworter der majoritären Konzeption der Demokratie für wichtig, zwischen Demokratie und Gerechtigkeit zu unterscheiden. Es ist durchaus denkbar, daß ein autokratischer Herrscher eine gerechtere Verteilung der Ressourcen vorschreibt, als eine Mehrheit der Bürger zu tragen bereit wäre.

In der partnerschaftlichen Konzeption der Demokratie kommt eine andere Sichtweise zum Ausdruck: Ihr zufolge bedeutet »Selbstregierung« nicht Regierung der Mehrheit des Volkes, die den einzelnen Bürgern gegenüber ihre Autorität ausübt, sondern Regierung durch das Volk als Ganzes verstanden als Gemeinschaft von Partnern. Dabei handelt es sich unweigerlich um eine Partnerschaft, innerhalb derer man sich hinsichtlich politischer Fragen uneins ist, da Einstimmigkeit in politischen Gemeinschaften jedweder Größe sehr selten ist. Wenn aber die Mitglieder der Überzeugung sind, daß sie im Bereich der Politik alle einander mit gleicher Berücksichtigung und Achtung begegnen sollten, kann man trotzdem von einer Partnerschaft sprechen. Eine solche liegt, mit anderen Worten, vor, wenn jeder die Bedingungen der Legitimität achtet, die im 14. und 15. Kapitel diskutiert wurden – wenn jeder also eine beständige Verpflichtung akzeptiert, nicht nur den Gesetzen der Gemeinschaft zu gehorchen, sondern deren Recht möglichst mit der eigenen wohlmeinenden Interpretation dessen in Übereinstimmung zu bringen, was die Würde eines jeden Bürgers von uns verlangt. 4

Diese kurze Charakterisierung enthüllt bereits den wichtigsten Unterschied zwischen den beiden Konzeptionen der Demokratie. Der majoritären Auffassung zufolge muß Demokratie rein prozedural verstanden werden, während die partnerschaftliche Konzeption einer Demokratie substantielle Bedingungen der Legitimität auferlegt. Weil Legitimität eine Frage des Grades ist, gilt das dieser Auffassung zufolge auch für 650die Demokratie. Sie ist also zwar lediglich ein Ideal, nach dem bestimmte politische Gemeinschaften streben, wobei manche von ihnen erfolgreicher sind als andere, aber zumindest handelt es sich bei der Idee der Selbstregierung, wenn wir von einer partnerschaftlichen Auffassung ausgehen, um ein sinnvolles Ideal. Das kann man, wie ich zeigen werde, von der majoritären Konzeption nicht behaupten, weil hier von einer Selbstregierung der Mitglieder politischer Minderheiten überhaupt keine Rede sein kann – ebensowenig wie von der Selbstregierung der individuellen Mitglieder der Mehrheit.

Dieser gewichtige Unterschied zwischen den beiden Konzeptionen wird durch die Debatte über die Vereinbarkeit von Demokratie und judicial review auf augenfällige Weise veranschaulicht, die vor allem in den Vereinigten Staaten, aber zunehmend auch in anderen Ländern geführt wird. Die majoritäre Konzeption schließt ein politisches System, in dem Richter der Verfassung Geltung verschaffen können, indem sie Gesetze für null und nichtig erklären, nicht automatisch aus. Findige Juristen und Philosophen haben die Auffassung vertreten, daß die judicial review, wenn sie richtig institutionalisiert und begrenzt wird, durchaus in den Dienst der majoritären Konzeption gestellt werden kann, da sie es wahrscheinlicher macht, daß die Gesetzgebung die überlegte Sichtweise der Mehrheit widerspiegelt. So müssen die Richter etwa John Hart Ely zufolge die Macht des Volkes dadurch schützen, daß sie die Freiheit der Meinungsäußerung und der Presse gegen Politiker verteidigen, die Korruption und Unfähigkeit zu verschleiern bestrebt sind, und auch Janos Kis ist der Auffassung, daß Gerichte das Volk vor Amtsinhabern schützen können, die weit weniger bemüht sind, dem Willen der Mehrheit Folge zu leisten, wenn dieser Wille sie daran hindern könnte, weiterhin an der Macht zu bleiben. 5

Dennoch begegnen Vertreter einer majoritäre Auffassung der judicial review mit einem gewissen Mißtrauen und sind dagegen, daß Richter bestimmte Gesetze – etwa über die Todes651strafe, Gebete in öffentlichen Schulen oder, wie in manchen US-amerikanischen Staaten, die Einschränkung von frühen Schwangerschaftsabbrüchen – für ungültig erklären können, in denen schließlich der Wille einer stabilen und wohlinformierten Mehrheit zum Ausdruck kommt. Obwohl ihnen durchaus bewußt ist, daß es umstritten ist, ob eine politische Mehrheit die Macht haben sollte, solche Gesetze zu erlassen, bestehen sie darauf, daß solche Fragen, gerade weil sie kontrovers sind, von der Mehrheit selbst entschieden werden müssen. Solche zentralen politischen Fragen einer kleinen Gruppe von Juristen zu überlassen, die in keiner Wahl aus dem Amt gejagt werden können, stehe in grundlegendem Widerspruch zur Idee der majoritären Demokratie. Dieser Sichtweise zufolge ist die judicial review nicht mit der von der Würde gewöhnlicher Bürger geforderten positiven Freiheit vereinbar. 6

Wenn man von einer partnerschaftlichen Auffassung von Demokratie ausgeht, erweist sich dieses bekannte Argument jedoch als offensichtlich zirkulär. Es setzt voraus, daß die politische Mehrheit die moralische Autorität hat, kontroverse Fragen für alle verbindlich zu entscheiden, aber der partnerschaftlichen Auffassung zufolge hat eine Mehrheit nur dann die moralische Autorität, überhaupt etwas zu entscheiden, wenn ihre Regierungsinstitutionen hinreichend legitim sind. Bei der judicial review handelt es sich nun aber um eine mögliche (und ich betone: nur eine mögliche) Methode, die Legitimität der Regierung zu erhöhen – indem etwa die ethische Unabhängigkeit von Minderheiten garantiert wird –, in der ja das moralische Recht der Mehrheit, in anderen Fragen ihren Willen durchzusetzen, gründet.

652Welches Modell ist überzeugender?

Fairneß?

Wie sollen wir uns zwischen diesen beiden Demokratiekonzeptionen entscheiden? In der Politikwissenschaft geht man davon aus, daß die Demokratie eine Reihe instrumenteller Vorteile besitzt. So wird weithin angenommen, daß demokratische Institutionen, die durch eine freie und aufmerksame Presse unterstützt werden, eine Gemeinschaft gegen massive und verbreitete Formen der Korruption, der Tyrannei und anderer Übel schützen. Außerdem sollen sie die Wahrscheinlichkeit, daß Repräsentanten des Staates nur in ihrem eigenen Interesse oder dem Interesse einer bestimmten Klasse handeln werden, wie das Militärjuntas und andere Diktatoren meist tun, verringern. Zudem werden der Demokratie auch einige positive Vorteile zugesprochen: In einigermaßen wohlhabenden Gemeinschaften, vor allem in solchen mit einer gebildeten Wählerschaft und einer demokratischen Tradition, habe sie eine politisch stabilisierende Wirkung und könne sogar für die Stabilität der Gemeinschaft insgesamt entscheidend sein. Sie ermöglicht es allen wichtigen Interessengruppen innerhalb der Gemeinschaft, durch Bündnisse und Verhandlungen ihnen besonders wichtige politische Ziele zu erreichen. Die in einer Demokratie geltenden politischen Freiheiten schützen zudem die Wirtschaftsfreiheit, des weiteren ist Rechtsstaatlichkeit eine wesentliche Voraussetzung ökonomischer Entwicklung. Leider ist nicht klar, ob diese praktischen Vorzüge sich unter allen Bedingungen einstellen werden. Manche politischen Theoretiker sagen sogar, daß die Einführung der Demokratie in bestimmten Gemeinschaften – zum Beispiel in Staaten mit einer schwachen Wirtschaft oder ohne demokratische Traditionen – die Stabilität oder die ökonomische Entwicklung gefährden könnte. Diesen Fragen müssen wir hier jedoch nicht weiter nachgehen, weil unsere Entscheidung zwischen jenen beiden Mo653dellen nicht darauf beruhen kann, welches zu mehr Stabilität oder Wohlstand führen würde – darauf gibt es keine allgemeine Antwort, und alles hängt von den konkreten Umständen ab. Letztendlich geht es uns nicht um Konsequenzen, sondern um Prinzipien.

Meines Erachtens verlangt die Würde der Menschen Partizipation an ihrer eigenen Regierung. Wie beansprucht die majoritäre Konzeption der Demokratie dem Rechnung zu tragen? Die Antwort mag offensichtlich erscheinen: Die Herrschaft der Mehrheit ist die einzig faire Form der Regierung in einer mit Zwangsgewalt ausgestatteten politischen Gemeinschaft. Jeremy Waldron hat diese Argumentation für die majoritäre Demokratiekonzeption, die er als »MD« abkürzt, unter den politischen Theoretikern der Gegenwart am klarsten ausgearbeitet. Ihm zufolge ist »die Verteidigung des Mehrheitsprinzips mit Bezug auf Fairneß/Gleichheit wohlbekannt«: »Mehr als jede andere Regel ist MD neutral im Verhältnis zu verschiedenen umstrittenen Ergebnissen, behandelt die Teilnehmer gleich und gibt jeder geäußerten Meinung das größtmögliche, mit dem gleichen Gewicht für alle anderen Meinungen vereinbare Gewicht. Wenn wir uns über das wünschenswerte Ergebnis uneins sind, wenn wir die Entscheidung nicht von vornherein in der einen oder anderen Weise verzerren wollen und wenn alle relevanten Teilnehmer einen moralischen Anspruch haben, in dem Verfahren als Gleiche behandelt zu werden, dann ist MD – oder etwas ähnliches – das Prinzip unserer Wahl.« 7

Dies ist eine sehr allgemeine Behauptung, die nicht nur politische, sondern alle kollektiven Entscheidungen betrifft. Sie stellt ein allgemeines Prinzip der Fairneß auf. Wenn man dieses allgemeine Prinzip akzeptiert, handelt es sich bei der majoritären Auffassung der Demokratie nur um seine Anwendung auf den Bereich der Politik. Die Popularität dieser Sichtweise ist jedoch erstaunlich, wenn man bedenkt, daß es sich beim Mehrheitsprinzip, dem zufolge einfach Stimmen gezählt werden müssen, klarerweise nicht um ein grundlegendes Prinzip der 654Fairneß handelt. Zunächst wäre hier das Problem zu nennen, auf das ich bereits hingewiesen habe: Eine Mehrheit kann nur dann moralisch relevant sein, wenn es sich bei der Gemeinschaft, deren Mehrheit sie ist, um die richtige Gemeinschaft handelt. Eine Mehrheit von Japanern und Norwegern hat keinerlei moralische Autorität über das norwegische Öl. Und selbst wenn die Gemeinschaft die richtige ist, kann die Mehrheitsentscheidung nicht immer als fair gelten. Denken Sie an mein Beispiel des überfüllten Rettungsbootes, in dem einer über Bord gehen muß, damit der Rest überleben kann: Eine Abstimmung, die zur Folge hat, daß der unbeliebteste Passagier ertrinkt, kann wohl kaum als fair gelten. Es wäre viel fairer, das Los entscheiden zu lassen.

Waldron hat hierauf entgegnet, daß für den Fall, in dem die Passagiere sich darüber uneins sind, ob die Abstimmung oder das Los fairer ist, eine Abstimmung die einzig faire Methode darstellt, diese Frage zu entscheiden. 8 Dieser rekursive Vorschlag scheint aber auch nicht überzeugender, weil die Behauptung, daß Zahlen in der Frage, ob Zahlen ausschlaggebend sein sollten, ausschlaggebend sind, ziemlich unsinnig ist. Wenn die Mehrheit der Passagiere im Rettungsboot zunächst darüber abstimmt, ob abgestimmt werden soll, und dann abstimmt, den Kabinenjungen von Bord zu werfen, wäre das kein bißchen fairer, als ihn direkt über Bord zu werfen. Wenn die Fairneß eines Verfahrens umstritten ist, ist sie das absolut: Es gibt einfach kein Standardverfahren, um über Entscheidungsverfahren zu entscheiden. (Auch auf diese These hat Waldron kürzlich eine Erwiderung verfaßt. 9)

Die offensichtlichen Gründe dafür, daß ein Mehrheitsvotum im Fall des Rettungsbootes unfair wäre, treffen zumindest auch auf einige politische Entscheidungen zu. Ebensowenig wie die Voreingenommenheiten und persönlichen Abneigungen der Mehrheit einen Einfluß auf die Entscheidung haben sollten, welcher Passagier von Bord gehen muß, sollten sie von Relevanz sein, wenn eine politische Gemeinschaft über 655die Rechte einer identifizierbaren und unbeliebten Minderheit entscheidet.10 Im Fall des Rettungsbootes gibt es eine naheliegende Lösung: Man überläßt es dem Zufall. Als Entscheidungsverfahren in der Politik ist das jedoch nicht geeignet. Wenn Entscheidungen gewichtige Konsequenzen für das Leben der Menschen haben, dann wäre es keine besonders gute Idee, sie dem Zufall oder einer Art von Orakel zu überlassen. Es mag sein, daß das zumindest eine gewisse Zeit lang für die Athener gut funktioniert hat, aber für uns ist es kein gangbarer Weg. In der Frage eines Kriegseintritts mag die Meinung einer Mehrheit nicht besser sein als die Meinung einer Minderheit, aber sie ist mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit besser, als einfach die Würfel sprechen zu lassen.

Auch gegen autokratische oder investitionsbasierte Verfahren sprechen schwer abzuweisende Gründe, die damit zusammenhängen, daß mit Bürgern nicht wie mit den Musikern eines Orchesters oder Aktionären umgegangen werden darf. Manche dieser Gründe sind praktischer Natur: Wie ich bereits bemerkt habe, führt Demokratie zumindest in vielen Fällen zu Stabilität und schützt gegen Korruption. Weitere Gründe haben damit zu tun, welche Ergebnisse man von demokratischen Verfahren erwartet: Es ist möglich, daß sie mit größerer Wahrscheinlichkeit als autokratische Verfahren das (auf plausible Weise verstandene) allgemeine Wohlergehen befördern, selbst wenn das nicht zwangsläufig so ist. Wie wir gesehen haben, verlangt zudem natürlich die Würde der Bürger, daß sie eine wichtige Rolle in ihrem eigenen Herrschaftssystem spielen können. Von all diesen Argumenten für die Demokratie und gegen den Zufall oder die Aristokratie spricht jedoch keines für die majoritäre und gegen die partnerschaftliche Auffassung von Demokratie. Wir können im Gegenteil sogar vermuten, daß letztere zu mehr Stabilität führt und besser geeignet ist, das allgemeine Wohlergehen zu identifizieren und zu gewährleisten, weil sie Minderheiten einen größeren durch die Verfassung garantierten Schutz zukommen läßt.

656Politische Gleichheit?

Müssen wir zugestehen, daß im Rahmen einer majoritären Auffassung politische Gleichheit verwirklicht wird, während das für die partnerschaftliche Konzeption nicht gilt? Nun, das hängt davon ab, wie dieser interpretative Begriff am besten verstanden werden sollte. Das abstrakte Ideal der politischen Gleichheit läßt sich auf drei unterschiedliche Weisen genauer auslegen. Erstens können wir denken, politische Gleichheit bedeute, daß die politische Macht auf eine Weise verteilt ist, die allen erwachsenen Bürgern den gleichen Einfluß auf politische Entscheidungen ermöglicht. Alle haben dieselbe Chance, daß die von ihnen in den politischen Prozeß eingebrachten Meinungen am Ende in Gesetze oder politische Maßnahmen münden. Zweitens könnten wir politische Gleichheit so verstehen, daß alle erwachsenen Bürger in diesem Prozeß dieselbe Wirkung erzielen können; daß also die Ansichten, zu denen sie im Verlauf des eben beschriebenen Prozesses kommen, in der endgültigen Entscheidung von der Gemeinschaft in vollem und gleichem Maße zum Tragen kommen. Einfluß und Wirkung sind voneinander zu unterscheiden. Der Einfluß einer Person schließt ihre Fähigkeit ein, andere zu überzeugen und auf die eigene Seite zu ziehen; ihre Wirkung ist auf das begrenzt, was sie durch ihre eigene Meinung ohne Bezug auf das, was andere glauben, erreichen kann. Drittens könnten wir auch der Meinung sein, daß unter politischer Gleichheit etwas ganz anderes zu verstehen ist, und zwar, daß die politische Wirkung eines erwachsenen Bürgers nicht aus Gründen, die mit seiner Würde unvereinbar sind, kleiner sein darf als der Einfluß seiner Mitbürger – also aus Gründen, die zum Ausdruck bringen, daß sein Leben in geringerem Maße Berücksichtigung erfährt als das der anderen, oder daß seine Meinungen weniger geachtet werden. Im Rahmen der ersten beiden Vorschläge wäre Gleichheit ein mathematisches Ideal, da sie zumindest abstrakt eine Metrik politischer Macht und politischer Ansprü657che voraussetzen und dann fordern, daß die Macht aller Bürger entsprechend dieser Metrik gleich zu sein hat. Dem dritten Verständnis zufolge ist politische Gleichheit eine Frage der Einstellung, nicht der Mathematik. Sie verlangt von der Gemeinschaft nicht unbedingt, die politische Macht gleich zu verteilen, sondern nur, sie auf eine Weise zu verteilen, die die Bürger als Gleiche behandelt.

Wenn wir nun jene beiden ersten Vorschläge miteinander vergleichen – entweder geht es um gleichen Einfluß oder um gleiche Wirkung –, fällt es schwer, die zweite zur besseren Interpretation zu erklären. Daß meine politische Macht gleich groß ist wie die eines Milliardärs, eines Popstars, eines charismatischen Predigers oder einer von vielen verehrten politischen Heldin, scheint angesichts der Tatsache, daß sich viele Millionen Menschen nach diesen Menschen richten und ich selbst unbekannt und nicht besonders mitreißend bin, einfach unsinnig zu sein. Schon aus diesem Grund sollten wir die erste Interpretation der zweiten vorziehen. Aber die erste Interpretation ist nicht nur unrealistisch, sondern auch wenig attraktiv, weil sie sich nur in einer totalitären Gesellschaft verwirklichen ließe. Es ist nicht zu ändern, daß manche Menschen sehr viel einflußreicher sind als andere, weil sie ihre Mitbürger davon überzeugen können, auf eine bestimmte Weise zu wählen. Martin Luther King hatte weit mehr Einfluß auf die Meinung der Menschen als fast jeder andere gewöhnliche Bürger, und heute verfügen Oprah Winfrey, Tom Cruise, eine Reihe berühmter Sportler, der Vorstandsvorsitzende von Microsoft, die Herausgeber der New York Times, die Redakteure von Fox News und Hunderte andere US-amerikanische Bürger über diese besondere Art der Macht. In manchen Fällen bedauern wir, daß Menschen aufgrund ihres Reichtums besonders einflußreich sind, weil wir denken, daß dies in der Politik ohne Bedeutung sein sollte. Den besonderen Einfluß anderer Menschen – etwa den Martin Luther Kings – bedauern wir hingegen nicht, noch halten wir ihn für einen Defekt unserer De658mokratie. Im Gegenteil: Wir sind stolz darauf, daß er so viel Macht hatte.

Wenn wir die mathematische Interpretation der politischen Gleichheit für richtig halten, müssen wir uns also doch für die zweite Lesart entscheiden, der zufolge der politische Einfluß zu vernachlässigen und nur gleiche Wirkung erforderlich ist – es geht also darum, daß jede Person dieselbe Macht haben sollte, die Gesetze ihrer Gemeinschaft auf der Basis persönlicher Präferenzen mitzugestalten. Diese Art der Gleichheit mag im Rahmen der Versammlung einer kleinen Gemeinde gut zu verwirklichen sein, indem einfach allen an der Versammlung teilnehmenden Personen eine Stimme gegeben wird. In einer viel größeren und komplexeren politischen Gemeinschaft mit einer repräsentativen Regierung, Wahlbezirken und Gewaltenteilung bedarf es jedoch einer viel elaborierteren Strategie. Dennoch kann man selbst in einem europäischen Staat, in dem nur relativ wenige Menschen an der Regierung beteiligt sind und diese daher eine enorme Macht haben, den Bürgern jeweils eine Stimme in allen Wahlen geben und die Wahlbezirke so zuschneiden, daß alle Stimmen gleich viel zählen. Das kommt der gleichen Wirkung für alle recht nahe.

Es hätte aber zur Folge, daß Präsidenten, Premierminister, Parlamentarier und Richter immer noch eine ungleich größere unmittelbare Wirkung auf Recht und Politik als gewöhnliche Bürger haben und nach ihrer Wahl eigene Vorhaben ohne Rücksicht auf die öffentliche Meinung vorantreiben können, insbesondere dann, wenn sie sich nicht um ihre Wiederwahl sorgen müssen. Diese Politiker könnten Idealisten sein, die Edmund Burkes Erklärung der Unabhängigkeit von seinen Wählern folgen,11 oder Betrüger wie Spiro T. Agnew, der Vizepräsident Richard Nixons, die in die eigene Tasche wirtschaften. Wir können die Wahrscheinlichkeit, daß es dazu kommt, mit relativ regelmäßigen Wahlen und einer wachsamen freie Presse senken; mehr ist wohl nicht zu tun. Wenn Sie jene zweite Interpretation der politischen Gleichheit für richtig halten, 659werden Sie zu dem Ergebnis kommen, daß die majoritäre Demokratie diesem Ideal wie angegossen paßt.

Diese zweite Interpretation kann jedoch nicht überzeugen. Selbst wenn wir anerkennen, daß gleicher Einfluß weder erreichbar noch wünschenswert ist, scheint es ziemlich irrational, die gleiche Wirkung als solche für wichtig zu halten. Für sich genommen wäre es für die individuellen Bürger einer politischen Gemeinschaft jedweder Größe nicht besonders nützlich, gleichermaßen auf eventuelle Entscheidungen einwirken zu können. Nehmen wir an, Sie leben in einer Gemeinschaft von der Größe Frankreichs. Die Repräsentanten werden in regelmäßigen Wahlen gewählt, an denen alle Erwachsenen teilzunehmen berechtigt sind; die Verfassung ist so eingerichtet, daß jede Stimme in den Wahlen gleich viel zählt, daß ein Maximum an freier Meinungsäußerung garantiert ist und die Medienlandschaft durch Wachsamkeit, Konkurrenz und politische Diversität gekennzeichnet ist. Sie hätten unter diesen Umständen so wenig politische Macht, daß man sie sinnvollerweise auf Null abrunden müßte. Ihre Entscheidung, so oder so abzustimmen, wird die Wahrscheinlichkeit, daß Ihre Präferenz sich durchsetzt, nicht in einem statistisch signifikanten Maß erhöhen. Die Mitglieder einer großen Gemeinschaft, deren politische Wirkung tatsächlich oder annäherungsweise gleich ist, haben individuell betrachtet nicht mehr Gewalt über ihre Regierung, als sie hätten, wenn Priester die politischen Entscheidungen aus den Eingeweiden toter Tiere herauslesen würden. Wenn also die politische Wirkung eines gewöhnlichen Bürgers mit einer gleichen Stimme unendlich klein ist, warum sollte es uns dann wichtig sein, ob der unendlich kleine Einfluß der anderen gleichermaßen unendlich klein ist wie der unsere?

Vielleicht haben Sie nun den Eindruck, daß ich hier mit meiner Argumentation zu weit gegangen bin. Würde all das uns nicht zu der Schlußfolgerung zwingen, daß politische Gleichheit ohne jede Bedeutung ist? Was hindert uns dann daran, uns für eine aufgeklärte Autokratie zu entscheiden? Die Demo660kratie soll zwar die von mir genannten instrumentellen Vorteile mit sich bringen, aber vielleicht könnte man diese ja genausogut auch über eine totalitäre Regierung erreichen. Viele Politikwissenschaftler sind tatsächlich der Auffassung, daß diese Vorteile in unterentwickelten Ökonomien leichter durch totalitäre Regierungen zu verwirklichen sind. Ein Diktator könnte erforschen, was die Mehrheit der Menschen will, ihnen das dann geben und all die Ablenkungen und Kosten, die mit Wahlen einhergehen, vermeiden. Er könnte zum Beispiel ein faires System der Besteuerung und der Umverteilung etablieren, das ungefähr dem von mir im 16. Kapitel beschriebenen hypothetischen Versicherungssystem entspricht. Ziehen wir die Demokratie nur deshalb vor, weil wir befürchten, daß tatsächliche Diktatoren ihre Macht mißbrauchen würden? Ist der von Judith Shklar so genannte »Liberalismus der Angst« die einzige Begründung der Demokratie, die uns zur Verfügung steht?12

Die Antwort ist nein. Um eine alternative Begründung zu finden, müssen wir aber zu jener dritten Interpretation der politischen Gleichheit zurückkehren, der zufolge es um den politischen Status und nicht um politische Macht geht. In der Demokratie kommt die gleiche Berücksichtigung und Achtung, die die Gesamtheit der politischen Gemeinschaft als Hüterin der Zwangsgewalt ihren einzelnen Mitgliedern entgegenbringen muß, am besten zur Geltung. Sie ist – abgesehen von der Herrschaft durch Los – die einzige Regierungsform, die der gleichen Berücksichtigung und Achtung in ihrer grundlegenden Verfassung Ausdruck verleiht. Wenn der Stimme irgendeines Bürgers weniger Wirkung zukommt, weil er gar nicht zur Wahl berechtigt ist, weil anderen mehr Stimmen zur Verfügung gestellt werden oder weil der Zuschnitt der Wahlbezirke die Anzahl der Repräsentanten pro Wähler verringert, dann folgt aus diesem Unterschied, daß er nicht den gleichen politischen Status genießt, insofern es keine dem widersprechende Rechtfertigung dafür gibt. Wenn per Gesetz nur Aristokraten, Priester, Männer, Christen, Weiße, Eigentümer oder Hoch661schulabsolventen zur Wahl zugelassen würden, müßten wir daraus schließen, daß nicht uneingeschränkt alle berücksichtigt und geachtet werden. Wenn unter diesen Umständen eine Frau das Wahlrecht einfordert, kann man dem nicht entgegenhalten, daß die Stimme einer einzigen Person für sie schließlich ohne jeden Nutzen sei. Darauf könnte sie entgegnen, daß die Zuerkennung des Wahlrechts für alle Frauen vermutlich sehr wohl zu einer Gesetzgebung führen würde, die ihre Lage etwa durch Änderungen des Eherechts und des Vertragsrechts verbessern würde. Aber selbst wenn sie kein Interesse an solchen Veränderungen hätte, würde sie wahrscheinlich nichtsdestotrotz bei ihrer Forderung bleiben, weil es ihr um ihre Würde zu tun wäre und nicht einfach um die Macht der gleichen Teilnahme.

An dieser Stelle müssen wir uns allerdings klarmachen, daß manche Wahlsysteme zu ungleicher politischer Wirkung führen, ohne daß damit irgendeine Form der Mißachtung oder eine Würdeverletzung zum Ausdruck gebracht werden würde. Vor dem Hintergrund der traurigen US-amerikanischen Geschichte rassistischer Ungerechtigkeit und der Folgen, die diese bis heute zeitigt, ist durchaus denkbar, daß besondere Maßnahmen zur Erhöhung der Anzahl schwarzer Repräsentanten für die politische Gemeinschaft als Ganze erhebliche Vorteile mit sich bringen würden. Vielleicht würde eine solche Veränderung dazu beitragen, Vorurteile abzubauen, die zu Spannungen zwischen ethnischen Gruppen führen und die Ambitionen schwarzer Bürger unterminieren.13 Natürlich wäre es nicht zu rechtfertigen, manchen weißen Bürgern das Wahlrecht abzuerkennen, weil das Wahlrecht ein so emblematisches Zeichen für gleiche Bürgerschaft ist, daß es eine nicht rechtfertigbare Mißachtung darstellen würde, es einer Gruppe von Bürgern abzuerkennen. Nehmen wir aber an, daß sich das Ziel durch eine Neuzuschneidung der Wahlbezirke erreichen ließe, mit der die Wahrscheinlichkeit erhöht würde, daß schwarze Repräsentanten gewählt werden. Und daß die effizienteste 662Umsetzung dieser Maßnahme zu einer gewissen Ungleichverteilung der Anzahl der Wähler in den verschiedenen Bezirken führen würde, so daß in einem Bezirk weniger Stimmen nötig wären, um als Repräsentant gewählt zu werden. Das könnte zur Folge haben, daß die politische Wirkung der Wählerschaft in primär weißen Wahlbezirken oder in primär schwarzen Bezirken in unendlich kleinem Maße geschmälert würde oder daß es beide Gruppen gleichermaßen trifft. Ein zweitklassiger oder eingeschränkter Bürgerstatus würde dadurch jedenfalls nicht etabliert. Unter solchen Umständen wäre es albern, darauf zu bestehen, daß wir die größtmögliche Gleichheit der politischen Wirkung für an sich wichtig halten sollten.14

Lassen Sie mich die bisherigen Überlegungen resümieren. Das Ideal der politischen Gleichheit verlangt von uns, die politische Macht so zu verteilen, daß dies die gleiche Berücksichtigung und Achtung aller Mitglieder der politischen Gemeinschaft zum Ausdruck bringt. Sie über die Herkunft, als Kriegsbeute oder im Rahmen einer Art Eliten-Aristokratie auf eine bestimmte Person oder Gruppe zu beschränken oder irgendeinem Bürger die Insignien der Bürgerschaft vorzuenthalten, ist nicht zu rechtfertigen (oder vielleicht nur über den Verweis auf Verbrechen oder andere gegen die Gemeinschaft gerichtete Handlungen). Eine arithmetische Gleichheit des politischen Einflusses ist hingegen weder möglich noch wünschenswert, und die arithmetische Gleichheit der Wirkung ist nur insofern von Bedeutung, als jede Abweichung von ihr einen Akt der Mißachtung darstellt. Aus diesem Grund kommt der arithmetischen Gleichheit der majoritären Konzeption der Demokratie an sich keinerlei Wert zu. Das Mehrheitsvotum ist kein intrinsisch faires Entscheidungsverfahren, und der Bereich der Politik ist auch nicht so verfaßt, daß ein solches Verfahren dort intrinsisch fair wäre. Ihm kommt auch nicht zwangsweise ein größerer instrumenteller Wert zu als anderen politischen Verfahren. Wenn die Legitimität eines politischen Systems durch verfassungsrechtliche Regelungen erhöht werden kann, die 663mit einer gewissen Ungleichheit der Wirkung einhergehen, jedoch nicht den Makel der Mißachtung mit sich bringen oder riskieren, dann wäre es kontraproduktiv, diese Regelungen auszuschließen. Damit ist der entscheidende Schwachpunkt der majoritären Auffassung benannt. Obwohl es nicht falsch ist, den Wert der gleichen Wirkung zu betonen, mißversteht diese Konzeption sein Wesen und auch seine Grenzen. Mit ihrer problematischen Fetischisierung der Wirkungsgleichheit beschädigt sie letztlich den Wert, um den es hier eigentlich geht, nämlich den der positiven Freiheit.

Aus diesen Gründen sollten wir uns für die partnerschaftliche Auffassung der Demokratie entscheiden. Ich möchte betonen, daß es sich dabei nicht nur um eine sprachliche Festlegung handelt, wie wir diesen beliebten Ehrentitel in Zukunft verwenden werden. Indem wir uns für die partnerschaftliche und gegen die majoritäre Konzeption entscheiden, erklären wir, daß es keinerlei automatische oder notwendige Einschränkung irgendeines politischen Werts darstellt, sich für verfassungsrechtliche Regelungen zu entscheiden, die es etwas weniger wahrscheinlich machen, daß die politischen Entscheidungen den Präferenzen der Mehrheit entsprechen. Das läßt allerdings einige schwierige Fragen unbeantwortet, die sich hier stellen. Die partnerschaftliche Konzeption der Demokratie fordert nicht automatisch die gleiche politische Wirkung für die Stimme eines jeden Bürgers. Manchmal tut sie das aber sehr wohl. Wann ist das der Fall? Und warum?

Repräsentative Regierung

Ich möchte an dieser Stelle einen Vorschlag zur Verteilung der Begründungslast machen. Legitimität setzt eine Verteilung der politischen Macht voraus, welche die allen Bürgern seitens der Gemeinschaft geschuldete gleiche Berücksichtigung und Achtung zum Ausdruck bringt. Damit ist eine Art Standardfall eta664bliert: Immer dann, wenn die Stimmen verschiedener Bürger sich hinsichtlich ihrer Wirkung auf signifikante Weise unterscheiden, ist das undemokratisch und ein Unrecht, wenn nicht zwei Bedingungen erfüllt sind, von denen die eine negativ und die andere positiv ist. Erstens darf damit nicht signalisiert oder vorausgesetzt werden, daß manche Menschen von Geburt an dazu bestimmt sind, über andere zu herrschen. Es darf weder eine Aristokratie der Geburt geben, was Aristokratien des Geschlechts, der Kaste oder der ethnischen Herkunft einschließt, noch eine Aristokratie der Wohlhabenden oder besonders Talentierten. Zweitens muß es Gründe zu der Annahme geben, daß das vorgeschlagene Verfassungssystem, das zu Unterschieden in der Wirkung führen würde, die Legitimität der Regierung vergrößern würde.

Die erste Bedingung schließt bestimmte strukturelle Diskriminierungen bei der Wahl aus, die hoffentlich heute zumindest in reifen Demokratien weitgehend der Geschichte angehören. In diesen Staaten gilt das Erwachsenenwahlrecht inzwischen prinzipiell für alle Bürger beider Geschlechter und aller ethnischen und religiösen Gruppierungen. In den Vereinigten Staaten und anderswo finden wir jedoch noch immer Überbleibsel früherer Diskriminierung. In der Vergangenheit haben US-amerikanische Bundesstaaten bei der Wählerregistrierung und der Wahl selbst Hürden errichtet, die nichts als verschleierte Versuche waren, verachtete und gefürchtete ethnische Gruppen und arme Bevölkerungsschichten – was oft auf dasselbe hinauslief – vom Wahlrecht auszuschließen. Das tun manche Bundesstaaten noch heute: Kürzlich ist in Illinois eine Regelung in Kraft getreten, die von Wählern die Vorlage eines Führerscheins oder eines anderen Identitätsnachweises mit Bild verlangt. Solche Identitätsnachweise fehlen vor allem den ärmsten Bürgern, und obwohl der Oberste Gerichtshof die Regelung für verfassungsgemäß erklärte, ist diese Entscheidung ein Fehler gewesen.15 Die erste Bedingung dürfen wir nirgendwo einfach als gegeben erachten.

665Diese Bedingung wird jedoch automatisch von all jenen verfassungsrechtlichen Regelungen erfüllt, die die politische Wirkung aller Bürger gleichermaßen einschränken; wenn eine wichtige Entscheidung dem gewählten Parlament statt einem Referendum vorbehalten wird, dann kann nicht befürchtet werden, daß irgendeiner Person oder Gruppe nicht mit der gebührenden Achtung begegnet wird. Wenn man eine solche Entscheidung als partiellen Entzug des Wahlrechts verstehen will, dann entzieht sie allen nicht ins Parlament gewählten Gruppen und Personen das Wahlrecht gleichermaßen. Unter solchen Umständen kommt es auf die zweite Bedingung an, und daher sollten wir uns nun aus dieser Perspektive der Institution der repräsentativen Regierung als Ganzer zuwenden.

Der majoritären Konzeption zufolge ist die repräsentative Regierung ein notwendiges Übel. Sie ist offensichtlich notwendig, weil eine Regierung nicht einfach aus einer riesigen Volksversammlung bestehen kann, nicht einmal im Internet. Aber für das Ziel der gleichen Wirkung stellt sie eine erhebliche Gefahr dar, weil sie einigen Repräsentanten des Staates eine ungleich größere Wirkung verschafft als gewöhnlichen Bürgern. Wie ich bereits bemerkt habe, gehen manche davon aus, daß man hier im Rahmen der majoritäre Konzeption gegensteuern kann, indem Verfahren des Anreizes und der Drohung etabliert werden – etwa eine freie Presse und die Hürde regelmäßiger Wahlen für Amtsinhaber –, die es wahrscheinlicher machen, daß Präsidenten und Parlamentsmitglieder sich bei ihren Entscheidungen nach dem richten, was sie für den Willen der Mehrheit halten. Wenn diese Strategie aufgeht, ist die Gleichheit der Wirkung tatsächlich wiederhergestellt: Die Repräsentanten fungieren so gesehen gewissermaßen als Leitungen, durch welche die Mehrheit ihren Willen in Gesetze und politische Maßnahmen übersetzen kann. Leider wird und kann diese Strategie in Wirklichkeit aber nicht besonders gut funktionieren, wofür es gute und auch schlechte Gründe gibt. Wir wollen unsere Repräsentanten nicht davon abhalten, im Geiste 666Burkes ihrem eigenen Gewissen und ihren eigenen Überzeugungen zu folgen, statt einfach ihrer Vorstellung des Wählerwillens zu entsprechen. Gesetzlich vorzuschreiben, daß bestimmte Regierungsvertreter insgesamt nur eine begrenzte Zeit im Amt bleiben dürfen, soll zum Beispiel bewirken, daß jene Repräsentanten, weil das Ende ihrer Amtszeit bereits feststeht, eine gewisse Unabhängigkeit haben. Leider haben Amtsinhaber häufig eher fragwürdige Gründe dafür, den Willen der Öffentlichkeit zu mißachten. Sie müssen die finanziellen Unterstützer ihres Wahlkampfes zufriedenstellen, die oft ganz andere Interessen als die Öffentlichkeit haben.

Die Verteidigung der repräsentativen Regierung durch die majoritäre Konzeption erweist sich daher als ziemlich schwach. Sie kann dem Argument, daß wichtige Prinzipienfragen großen Volksentscheiden statt dem gewöhnlichen politischen Prozeß vorbehalten bleiben sollten, wenig entgegensetzen. Die Mitgliedstaaten der Europäischen Union werden auch in Zukunft mit der Frage konfrontiert werden, ob ihre Bürger direkt über eine neue Unionsverfassung abstimmen sollen oder ob die einzelstaatlichen Parlamente autorisiert sind, diese Änderungen in Form eines Vertrags umzusetzen. Wenn wir eine majoritäre Auffassung vertreten, müssen wir uns hier für Volksentscheide aussprechen, weil derart dramatische Fragen nicht so oft auftreten, daß die Effizienz der Regierung dadurch beeinträchtigt wäre, sie von der Öffentlichkeit als Ganzer entscheiden zu lassen.

Wenn wir aber von einer partnerschaftlichen Demokratiekonzeption ausgehen, steht uns eine ganz andere – und erfolgreichere – Rechtfertigung der repräsentativen Regierung zur Verfügung. Weil gewählten Repräsentanten besondere Macht zu geben die politische Wirkung aller Bürger und nicht einer bestimmten Gruppe unter ihnen verringert, muß diese Institution nicht unbedingt mit einem Demokratiedefizit einhergehen. Weil es durchaus plausibel ist, daß gewählte Repräsentanten besser als Volksversammlungen dazu in der Lage sind, 667individuelle Rechte vor den gefährlichen Schwankungen der öffentlichen Meinung zu schützen, kann es keine allgemeine Forderung der Demokratie sein, daß Fragen von grundlegender Bedeutung in Referenden entschieden werden müssen. Damit sind beide Bedingungen, die im Rahmen eines partnerschaftlichen Ansatzes zur Rechtfertigung ungleicher Wirkung erfüllt sein müssen, tatsächlich erfüllt. Im nächsten Schritt müßte man sich dann den Details des Wahlrechts – Termine, Bezirke, Wahlsystem – sowie der Verteilung der Macht unter den Repräsentanten des Staates zuwenden, um zu beurteilen, ob sie auf vernünftige Weise dem gerecht werden, was von ihnen gefordert ist, nämlich die demokratische Legitimität der Gemeinschaft zu wahren. Für diese Überprüfung kann es keinen Algorithmus geben und die Debatten über Amtszeiten, proportionale Repräsentation und die Angemessenheit von Volksentscheiden können nie wirklich zum Abschluß gebracht werden. Weder unter den Bürgern noch den Politikern wird je vollkommene Einigkeit darüber herrschen, welche dieser Strukturen und Regelungen die Wahrscheinlichkeit erhöhen, daß die Gemeinschaft jedem individuell mit gleicher Berücksichtigung und Achtung begegnet. Genau das ist aber der Test, den die partnerschaftliche Konzeption anstelle der kruden Mathematik der Mehrheitsregel anzubieten hat.

Wenn wir diesen Test tatsächlich anwenden, kommen wir leider zu peinlichen Ergebnissen. Das Verfassungssystem fast aller Staaten gleicht einer zerklüfteten Landschaft historischer Kompromisse, Ideale und Vorurteile. Es gibt sicher Ungleichheiten, die heute keinen Zweck mehr erfüllen, ohne daß behauptet werden kann, daß sie von einem Mangel an Respekt gegenüber einer bestimmten Gruppe oder einem Individuum zeugen. Hierfür lassen sich in den Vereinigten Staaten zahlreiche Beispiele finden. Die Wahl des Präsidenten durch das sogenannte Wahlmännerkollegium statt durch die allgemeine Bevölkerung sowie die Zusammensetzung des Senats, in dem dünnbesiedelte und bevölkerungsreiche Staaten gleicherma668ßen durch zwei Senatoren repräsentiert werden, führen dazu, daß bestimmte Bürger mit ihrer Stimme eine größere politische Wirkung erzielen können als andere. Diese Ungleichheiten lassen sich am besten als Ergebnis politischer Kompromisse erklären, die vor langer Zeit notwendig waren, um die Einheit der Nation zu ermöglichen. Zudem hatten sie einst zumindest eine Scheinrechtfertigung, da sie für einen guten Weg gehalten wurden, die Macht der reicheren Gegenden des jungen Staates einzuschränken, um die Interessen bestimmter Minderheiten zu schützen. Heutzutage lassen sich diese Ungleichheiten so allerdings nicht mehr rechtfertigen – tatsächlich sind sie in verschiedener Hinsicht schädlich für die Politik. Ihre Aufrechterhaltung hat aber wahrscheinlich mehr mit ihrer festen Verwurzelung und der Trägheit des Systems zu tun als mit irgendeiner Anspruchshaltung oder einem Mangel an Respekt. Muß man im Rahmen des partnerschaftlichen Ansatzes dennoch die weitestmögliche Abschaffung dieser Ungleichheiten fordern?

Das ließe sich nur über eine verfassungsrechtliche Neuregelung realisieren, durch die einige Bundesstaaten entweder völlig verschwinden würden oder ihre gegenwärtig bestehenden enormen Vorteile freiwillig aufgeben müßten.16 Weil es aber doch möglich ist, müssen wir uns jener prinzipiellen Frage stellen, auf die vor dem Hintergrund einer partnerschaftlichen Konzeption nur geantwortet werden kann: Ja, es bedarf einer verfassungsrechtlichen Neuregelung. Das ist keine rein akademische Frage. Ich habe bereits betont, daß es für jeden einzelnen Bürger kaum einen praktischen Unterschied macht, ob seine eigene politische Wirkung unwesentlich kleiner oder größer als die der anderen ist. Aus diesem Grund handelt es sich bei der arithmetischen Strenge der majoritären Konzeption um einen Fetisch. Institutionelle Strukturen wie die Zusammensetzung des Senats oder die Mechanismen der Wahl des Präsidenten können aber insgesamt beträchtliche praktische Konsequenzen haben.

Den Präsidenten durch ein Kollegium anstatt in direkter 669Stimmabgabe bestimmen zu lassen, verzerrt die Präsidentschaftswahl: Kandidaten richten ihre Aufmerksamkeit auf die sogenannten swing states, also die zwischen den Parteien umkämpften Bundesstaaten, und formulieren demgemäß ihre politischen Programme, während andere Staaten weitgehend vernachlässigt werden. Die Zusammensetzung des Senats wirkt sich für die städtischen Ballungszentren nachteilig aus. Eine Gesetzgebung in ihrem Interesse wäre wahrscheinlicher, wenn die Senatoren wie die Kongreßabgeordneten den Bundesstaaten entsprechend ihrer Bevölkerungsgröße zugewiesen werden würden. Wenn das Wahlmännerkollegium oder die gegenwärtig ungleiche Repräsentation im Senat in irgendeiner Weise der Förderung der gleichen Berücksichtigung aller dienen würden, wie es einst in beiden Fällen angenommen wurde, dann wäre diese Benachteiligung nur eine Nebenfolge einer gerechtfertigten Regelung und müßte daher hingenommen werden. Weil diese Ungleichheit aber keinen derartigen Zweck erfüllt, ist die Benachteiligung willkürlich, und sie nicht zu korrigieren – wenn denn eine Institution zu einer solchen Korrektur in der Lage wäre – ist Ausdruck einer illegitimen Vernachlässigung der Interessen und Meinungen der auf diese Weise Benachteiligten.

Judicial review

Lassen Sie uns schließlich zu einer wichtigen, in den Vereinigten Staaten bereits bis zur Erschöpfung debattierten, in anderen Staaten aber zunehmend brennenden Frage zurückkehren, nämlich ob die judicial review undemokratisch ist. Sollten ungewählte Richter die Macht haben, etwas, das von der Mehrheit wirklich gewollt und von ihren gewählten Repräsentanten in ordentlichen Verfahren beschlossen wurde, zu verhindern? Ich spreche hier von der judicial review in einem substantiellen Sinn, der zufolge Richter nicht nur die Macht haben, sicher670zustellen, daß die Bürger über die zur Einschätzung ihrer eigenen Überzeugungen, Präferenzen und politischen Programmatiken notwendigen Informationen verfügen, oder sie vor unfairen Versuchen der amtierende Regierung, ihr eigenes Mandat zu verlängern, zu schützen. Richter können außerdem auf dieser Basis Gesetze für ungültig erklären, selbst wenn diese ganz klar auf einer Mehrheitsentscheidung beruhen. Der majoritären Konzeption zufolge müssen wir das zurückweisen, aber wenn wir von einer partnerschaftlichen Konzeption ausgehen, ist das nicht notwendigerweise so.

Eine substantielle judicial review hat natürlich eine begrenzte, innerhalb dieser Grenzen aber beträchtliche Ungleichheit des politischen Einflusses zur Folge. In den Vereinigten Staaten bedarf es nur fünf Richter des Obersten Gerichtshofs, um zunichte zu machen, was die Repräsentanten von Millionen von gewöhnlichen Bürgern – oder diese Bürger selbst in einem Referendum – beschlossen haben. Nichtsdestotrotz bleibt die erste mit der partnerschaftlichen Auffassung einhergehende Bedingung erfüllt, denn die Ungleichheit der politischen Wirkung besteht im Verhältnis der Richter zu allen anderen, so daß keine Diskriminierung aufgrund von Geburt oder Wohlstand vorliegt. Aus diesem Grund erweist sich die zweite Bedingung als entscheidend. Ist es plausibel anzunehmen, daß die judicial review die demokratische Legitimität der Gemeinschaft insgesamt vergrößert?

Verfassungsrichter werden normalerweise ernannt und nicht gewählt, und ihre Amtszeiten gehen weit über die Amtszeiten und Legislaturperioden der Präsidenten und Parlamente, die sie ernennen, hinaus – manchmal sogar sehr weit. Das US-amerikanische Volk kann einen Senator, der für einen bestimmten Verfassungsrichter gestimmt hat, bei der nächsten Wahl abwählen, den auf diese Weise ernannten Richter aber nicht. Das ist ein zentrales Thema der langanhaltenden Diskussion über die Vereinbarkeit von judicial review und Demokratie, und die Tatsache, daß Richter nicht gewählt werden, wird 671oft als besonders überzeugendes Argument dafür wahrgenommen, daß sie eine größere Gefahr für die Demokratie darstellen als Präsidenten, Premierminister, Gouverneure oder Parlamentarier. Tatsächlich handelt es sich hierbei jedoch um eine ziemlich krude Vereinfachung, ja sogar um eine völlig falsche Fährte.

Gegenwärtig stellt die Ernennung eines US-amerikanischen Verfassungsrichters ein höchst öffentlichkeitswirksames Ereignis dar, das sowohl für den Präsidenten, der den Kandidaten nominiert, als auch für die Senatoren, die ihn bestätigen müssen, massive politische Folgen haben kann. Die Aufregung, die bereits im Vorfeld mit einer solchen Ernennung einhergeht, setzt schon lange vor der tatsächlichen Nominierung des Kandidaten ein. Die Anhörungen im Senat werden im Fernsehen übertragen und von den Medien eingehend kommentiert. Senatoren werden von ihren Wählern und diversen Interessengruppen mit einer Flut von Ratschlägen und Warnungen überschwemmt. Der Einfluß, den die US-amerikanische Öffentlichkeit als Ganze auf die Wahl eines neuen Richters hat, ist ungleich größer als im Fall der Wahl eines Senators in einem kleinen Bundesstaat, der dann zum Vorsitzenden eines einflußreichen Kongreßausschusses gewählt wird oder eine wichtige Untersuchung leitet, oder wenn ein ebenfalls nicht gewählter Regierungsvertreter zum Verteidigungsminister oder zum Notenbankchef ernannt wird; dabei handelt es sich um Positionen mit einer enormen Macht, Gutes oder Schlechtes zu tun.

Es stimmt natürlich, daß die Öffentlichkeit keinerlei Kontrolle über den Richter hat, wenn er erst einmal ernannt ist, aber das gilt auch im Fall ihrer gewählten Repräsentanten, und obwohl natürlich die Möglichkeit besteht, diese abzuwählen, haben einige von ihnen bis zum Tag der Wiederwahl eine sehr viel größere Macht als ein einzelner Richter in seiner gesamten Laufbahn. Ein Präsident kann, wie Shakespeare es formulierte, Mord rufen und des Krieges Hund entfesseln. Er mag darin richtig- oder falschliegen, fest steht jedenfalls, daß 672er damit über eine unvergleichlich große Macht verfügt. Obwohl George W. Bush historisch einer der unbeliebtesten Präsidenten war, hat er das politische Programm, das ihn derart unbeliebt gemacht hat, unnachgiebig weiterverfolgt. Wenn man von einer majoritären Auffassung ausgeht, könnte man zu dem Eindruck kommen, daß Politiker stets bestrebt sind, dem Willen der Mehrheit entsprechend zu handeln. Die Geschichte lehrt uns allerdings, daß dem nicht so ist.

Vergleichen wir damit nun die Macht von Verfassungsrichtern, sich über den Willen des Volkes hinwegzusetzen. Anders als Präsidenten, Premierminister und Gouverneure haben Verfassungsrichter keinerlei Macht zu unabhängigem Handeln. Sie tagen in Kollegien mit mehreren anderen Richtern, und die Entscheidungen des Richterkollegiums können normalerweise durch den gesamten Gerichtshof überprüft werden, der viele Mitglieder haben kann. Im Obersten Gerichtshof der Vereinigten Staaten treten bei allen Entscheidungen alle Richter (sofern sie sich nicht aus Gesundheitsgründen oder wegen eines Interessenkonflikts entschuldigen müssen) zusammen. Daher ist die Macht jedes einzelnen Richters dadurch begrenzt, eine Mehrheit der anderen Richter von seiner Sichtweise überzeugen zu müssen.

Es stimmt natürlich, daß eine Phalanx gleichgesonnener Richter in der Lage ist, eigentlich beliebte Gesetze für ungültig zu erklären, in populäre politische Maßnahmen einzugreifen und an den Institutionen und Verfahren des Wahlsystems einschneidende Änderungen vorzunehmen, und dabei können ihnen gravierende Fehler unterlaufen. Der Oberste Gerichtshof hat mit seinen Urteilen aus den 1930er Jahren, die einen Großteil von Franklin Roosevelts New Deal für verfassungswidrig erklärten, enormen Schaden angerichtet. Und dasselbe gilt auch für die Urteile aus den ersten Jahren der Amtszeit von John Roberts als Oberster Richter, die politische Maßnahmen gegen ethnische Spannungen und rassistische Diskriminierung für verfassungswidrig erklärten.17 Durch seine Entscheidung 673in der Präsidentschaftswahl 2000 und das kürzlich mit fünf zu vier Stimmen gefällte Urteil, das Unternehmen unbegrenzte Ausgaben für negative Fernsehwerbung gegen einzelne Politiker erlaubt, die nicht in ihrem Interesse handeln, hat das Gericht die Demokratie selbst beschädigt.18 Trotzdem können Präsidenten, Premierminister und einflußreiche Parlamentarier, die wichtigen Ausschüssen vorsitzen, alleine mehr Schaden anrichten als alle Richter zusammen. Dem damaligen US-amerikanischen Präsidenten Herbert Hoover kommt eine größere Verantwortung für jene ökonomische Katastrophe zu als dem Obersten Gerichtshof, der Roosevelts Gegenmaßnahmen blockierte, und selbst die schlimmsten Entscheidungen des Gerichts aus den letzten Jahren bleiben in ihren Folgen hinter den Entscheidungen des amtierenden Präsidenten zurück. Einige Kritiker sind der Meinung, daß der lange Jahre als Notenbankchef amtierende Alan Greenspan durch die Vernachlässigung seiner Aufsichtspflicht in erheblichem Maße für die globale Finanzkrise 2008 verantwortlich war. Wenn das stimmt, hat er in wenigen Jahren mehr Leben ruiniert, als es einem einzelnen Richter selbst in einer jahrzehntelangen Amtszeit möglich wäre. Wenn wir eine Art Unabhängigkeitsindex erstellen und dabei nicht nur berücksichtigen würden, daß Verfassungsrichter nicht gewählt werden, sondern auch alle anderen relevanten Faktoren und Dimensionen von Macht und Verantwortung in Rechnung stellten, würde die judicial review wohl kaum als alles in allem größere Gefahr für die politische Gleichheit abschneiden als verschiedene andere Elemente des repräsentativen Regierungssystems.

Das ist hier aber nicht unsere Hauptfrage. Uns geht es nämlich um die zweite der beiden oben genannten Bedingungen. Trägt die Institution der judicial review insgesamt zur Legitimität einer Regierung bei? Eine repräsentative Regierung ist letztlich notwendig, da es nicht vermieden werden kann, Macht zeitlich begrenzt in wenigen Händen zu konzentrieren, wenn eine große politische Gemeinschaft überleben und gedei674hen soll. Gleiches läßt sich nicht über die judicial review sagen. Viele große Staaten haben auch ohne sie überlebt und sind gediehen, und das ist zum Teil auch heute noch der Fall. Wir müssen sie als demokratische Institution also auf andere Weise rechtfertigen und argumentieren, daß sie alles in allem die Legitimität des Systems vergrößert, indem sie die Wahrscheinlichkeit erhöht, daß die Gemeinschaft sich sowohl auf eine angemessene Konzeption der negativen Freiheit sowie eine faire Verteilung der Ressourcen und Möglichkeiten als auch auf eine Konzeption der positiven Freiheit (wie ich sie in diesem Kapitel behandle) einigt und diese dann auch durchsetzt.

Ob dieses Argument im Fall einer politischen Gemeinschaft überzeugend ist, hängt von einer Reihe von Faktoren ab, die sich von Fall zu Fall unterscheiden. Zu diesen gehört die Stärke des Rechtsstaates, die Unabhängigkeit der Judikative und der Charakter der Verfassung, die die Richter durchsetzen sollen. Die judicial review kann sich in Staaten, in denen stabile Mehrheiten traditionell gut darin sind, die Legitimität ihrer Regierung zu schützen, indem sie die Rechte von Individuen und Minderheiten auf die richtige Weise identifizieren und achten, als weniger nötig erweisen. Leider finden sich in der Geschichte selbst unter den reifen Demokratien jedoch kaum derartige Beispiele. Die jüngsten Reaktionen der Vereinigten Staaten und des Vereinigten Königreichs auf terroristische Bedrohungen veranschaulichen, was passiert, wenn zwei Staaten mit durchaus unterschiedlichen politischen Kulturen die Nerven und ihre Ehre verlieren.

Es läßt sich vorab nicht eindeutig sagen, ob die judicial review eine nach dem Mehrheitsprinzip organisierte politische Gemeinschaft entweder mehr oder weniger legitim oder demokratisch machen wird. Es ist durchaus denkbar, daß andere Strategien der Überwachung und Korrektur majoritärer Politik sich als überlegen herausstellen könnten. Vielleicht wird etwa das britische Oberhaus so reformiert, daß gewählte Repräsentanten (ohne komische Titel und Kleidung) für eine einzige 675etwas längere Periode gewählt und ehemalige Mitglieder des Unterhauses von der Wahl ausgeschlossen werden. Eine solche Institution würde sich sehr viel größerer öffentlicher Unterstützung erfreuen als das gegenwärtige Oberhaus und noch immer in hinreichendem Maße von der Parteipolitik abgeschottet sein, um mit der Macht betraut zu werden, jene Gesetze für ungültig zu erklären, die sie für unvereinbar mit dem britischen Human Rights Act hält. Es lassen sich auch viel weniger radikale Veränderungen denken, welche die Leistungsfähigkeit der Institutionen und Gerichte der existierenden Verfassungsordnung verbessern könnten. An anderer Stelle habe ich etwa vorgeschlagen, der Amtszeit US-amerikanischer Verfassungsrichter (recht großzügig bemessene) Grenzen aufzuerlegen.19

Die umfassende Frage, ob die judicial review die Legitimität einer politischen Ordnung in Zukunft wahrscheinlich vergrößern wird, läßt sich nicht mit einem Blick in die Geschichte beantworten, die aber dennoch nicht ohne Bedeutung ist. Ich würde daher die Behauptung vieler Juristen und Politikwissenschaftler zurückweisen, daß sie unweigerlich und automatisch ein Demokratiedefizit darstellt. Das muß aber nicht heißen, daß jede Demokratie tatsächlich von der Einführung dieser Institution profitiert hat. Ob der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten die US-amerikanische Demokratie tatsächlich verbessert hat, hängt von einer Beurteilung ab, in der Sie und ich uns durchaus uneins sein können. Mir wurde jahrelang vorgeworfen, meine Verteidigung der judicial review hänge damit zusammen, daß ich die tatsächlichen Entscheidungen des Gerichtshofs für richtig halte. Dieser Vorwurf läßt sich nicht länger gegen mich erheben. Wenn ich den Obersten Gerichtshof allein aufgrund seiner Urteile aus den letzten Jahren bewerten müßte, würde ich ihn für einen Fehlschlag halten.20 Meines Erachtens fällt die Bewertung seiner historischen Rolle alles in allem aber noch immer positiv aus. Nun hängt alles von den zukünftigen Kandidaten für die Posten der Verfassungsrichter ab. Drücken wir uns die Daumen.

676Kapitel 19
Recht

Recht und Moral

Die klassische Sichtweise

Über das Recht habe ich mehr als über andere Teile der politischen Moral geschrieben. Es geht mir in diesem Kapitel nicht darum, meine Überlegungen zur Rechtswissenschaft detailliert auszubreiten, sondern ich möchte zeigen, welcher Ort ihnen in dem integrierten Wertesystem zukommt, das ich in diesem Buch auszuarbeiten versuche. 1 Aus diesem Grund kann ich mich – einigermaßen – kurz fassen. Ich konzentriere mich dabei auf das ohne Zweifel heißeste Eisen, an dem sich Juristen in den letzten Jahrhunderten die Finger verbrannt haben: In welcher Beziehung stehen Recht und Moral zueinander? Zunächst werde ich skizzieren, wie dieses Problem traditionell von so gut wie allen Rechtsphilosophen verstanden wurde – und ursprünglich auch von mir –, um dann für eine radikale Wende zu plädieren.

Die klassische Vorstellung läßt sich folgendermaßen charakterisieren. »Recht« und »Moral« bezeichnen zwei Klassen von Normen, die sich auf tiefgreifende und wichtige Weise voneinander unterscheiden. Das Recht ist Teil einer bestimmten Gemeinschaft, die Moral hingegen besteht aus einer Reihe von Regeln oder Normen, die für alle verbindlich sind. Recht wird zumindest größtenteils durch bestimmte kontingente Entscheidungen und Praktiken der Menschen geschaffen. So ist es etwa eine kontingente Tatsache, daß das Recht im US-amerikanischen Bundesstaat Rhode Island denjenigen, der fahrlässig handelt und einer anderen Person einen Schaden zu677fügt, dazu verpflichtet, dieser Person eine Entschädigung zu zahlen. Die Moral wird von niemandem geschaffen (außer manchen Sichtweisen zufolge von einem Gott) – sie ist kein kontingentes Ergebnis einer menschlichen Entscheidung oder Praxis. Daß Menschen, die fahrlässig handeln und anderen einen Schaden zufügen, moralisch dazu verpflichtet sind, den Leidtragenden eine Entschädigung zu zahlen, wenn ihnen das möglich ist, ist eine notwendige und keine kontingente Tatsache.

Damit habe ich die Moral so beschrieben, wie die meisten Menschen sie verstehen: im Einklang mit dem, was ich im zweiten Kapitel als die »gewöhnliche« Sichtweise bezeichnet habe. Manche Philosophen lehnen diese Charakterisierung ab, etwa Konventionalisten, Relativisten oder Vertreter einer anderen Form von Skeptizismus. Ihnen zufolge ähnelt die Moral in all den von mir genannten Hinsichten eher dem Recht: Sie ist Teil einer Gemeinschaft, wird von Menschen geschaffen und ist kontingent. Während ich im ersten Teil genauer darauf eingegangen bin, warum ich diese Sichtweise für unbegründet halte, geht es mir nun nur darum, die Moral so zu charakterisieren, wie Sie und ich sie verstehen. Aber auch Relativisten und Konventionalisten können die Beziehung zwischen Recht und Moral über die erwähnte klassische Vorstellung erklären, denn auch sie sind der Ansicht, daß es sich um unterschiedliche Normensysteme handelt, deren Verhältnis zueinander ein Problem darstellt, auch wenn sie sowohl das Recht als auch die Moral für von Menschen geschaffen halten.

Die traditionelle Frage der Rechtswissenschaft lautet: In welcher Beziehung oder welchem Verhältnis stehen diese beiden Klassen von Normen zu einander? Eine Art von Verbindung ist offensichtlich: Wenn eine Gemeinschaft darüber entscheidet, welche rechtlichen Normen sie schaffen sollte, dann sollte sie sich dabei an der Moral orientieren und sich durch diese einschränken lassen. Außer in sehr außergewöhnlichen Notsituationen sollte sie keine Gesetze erlassen, die sie für un678gerecht hält. Bei der genannten Frage geht es aber um eine andere Art von Verbindung. Wie wirkt sich im Hier und Jetzt der Inhalt des einen Systems auf den Inhalt des anderen aus? Wir sehen uns im Hinblick auf beide Richtungen bestimmten Fragen gegenüber. Inwiefern hängen unsere moralischen Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten davon ab, wie das Recht tatsächlich beschaffen ist? Haben wir eine moralische Verpflichtung, dem Gesetz – was auch immer es verlangt – zu gehorchen? Inwiefern hängen unsere juridischen Rechte und Pflichten unter den gegebenen Umständen von den Forderungen der Moral ab? Kann eine unmoralische Norm wirklich Teil des Rechts sein?

Die erste Gruppe dieser Fragen haben wir im 14. Kapitel behandelt, und nun werden wir uns auf die zweite Gruppe konzentrieren. Inwiefern ist die Moral für die Bestimmung dessen, was vom Recht in einer bestimmten Frage gefordert wird, von Relevanz? Juristen haben in diesem Kontext eine ganze Reihe von Theorien vertreten, von denen ich hier jedoch nur zwei diskutieren werde: den sogenannten Rechtspositivismus und die Position, die ich Interpretivismus nenne. Die Terminologie ist hier nicht wirklich wichtig, weil die folgende Argumentation – daß ein traditionelles Verständnis dieser Theorien in die Irre führt – nicht davon abhängt, ob ich sie historisch richtig kategorisiert habe.

Beginnen wir mit einer sehr allgemeinen Charakterisierung beider Theorien. Dem Positivismus zufolge sind beide Systeme vollkommen unabhängig voneinander. Das Recht hängt allein von historischen Tatsachen ab, also letztlich davon, was die betreffende Gemeinschaft in ihren Gewohnheiten und Praktiken als Recht anerkennt. 2 Wenn ein ungerechtes Gesetz den von der Gemeinschaften akzeptierten Standard für Recht erfüllt – wenn es etwa von einem Parlament verabschiedet wird, das allen Richtern zufolge die höchste Instanz der Gesetzgebung ist –, dann handelt es sich bei diesem ungerechten Gesetz wirklich um Recht. Hingegen weist der Interpretivismus 679die These zurück, daß es sich bei Recht und Moral um zwei voneinander vollkommen unabhängige Systeme handelt. Diesem Ansatz zufolge gehören zum Recht nicht nur bestimmte Regeln, die im Einklang mit den akzeptierten Praktiken einer Gemeinschaft erlassen werden, sondern zudem auch Prinzipien, welche die beste moralische Rechtfertigung dieser Regeln darstellen. Dementsprechend sind Regeln, die aus diesen rechtfertigenden Prinzipien folgen, auch wenn sie nie formell verabschiedet wurden, Teil des Rechts. Der Interpretivismus versteht das rechtliche Denken also so, wie wir dem Argument dieses Buches gemäß alles interpretative Denken verstehen sollen. Er behandelt den Begriff des Rechts als interpretativen Begriff.

Tatsächlich gibt es jedoch unterschiedliche Begriffe des Rechts, und es ist an dieser Stelle nötig, kurz auf diese Unterschiede einzugehen. 3 Wir verwenden den Begriff »Recht« in seiner soziologischen Bedeutung, wenn wir sagen, daß die Ursprünge des Rechts in primitiven Gesellschaften zu finden sind; wenn wir die Rechtsstaatlichkeit zelebrieren, verwenden wir den Begriff in einem normativen Sinn, um etwas Erstrebenswertes zu bezeichnen; und wenn wir erläutern, was das Recht zu einer bestimmten Frage sagt oder warum Betrug im US-amerikanischen Bundesstaat Connecticut ein zivilrechtliches Delikt darstellt, benutzen wir den Begriff in einem doktrinären Sinn, also im Sinn der Rechtslehre. Sowohl der Positivismus als auch der Interpretivismus sind Theorien über den richtigen Gebrauch des doktrinären Rechtsbegriffs. Der Positivismus hat diesen Begriff traditionell als kriteriumsabhängig behandelt und nach Herkunftstests gesucht, die Juristen oder zumindest juristische Beamten anwenden, um die wahren Lehrsätze des Rechts im doktrinären Sinn zu identifizieren. Der Interpretivismus behandelt den Begriff hingegen als interpretativ und die Behauptungen von Juristen über die Ansichten oder Forderungen des Rechts in einer bestimmten Frage als Schlußfolgerungen eines interpretativen Arguments, 680auch wenn ein Großteil der Interpretationsarbeit fast immer im verborgenen stattfindet.

Gestatten Sie mir an dieser Stelle einen autobiographischen Abstecher. Als ich vor mehr als vierzig Jahren einen ersten Versuch unternahm, den Interpretivismus zu verteidigen, bewegte ich mich dabei noch im Rahmen dieser klassischen Zwei-Systeme-Sichtweise. 4 Ich ging davon aus, daß es sich bei Recht und Moral um zwei voneinander verschiedene Normensysteme handelt und daß die entscheidende Frage deren Verhältnis betrifft. Daher habe ich damals die eben skizzierte Position vertreten: daß das Recht nicht allein erlassene Regeln oder Regeln mit einer bestimmten Herkunft umfaßt, sondern auch rechtfertigende Prinzipien. Schon bald ist mir jedoch klargeworden, daß die Zwei-Systeme-Sichtweise selbst Teil des Problems ist, und ich begann eine völlig andere Auffassung zu entwickeln. 5 Aber erst als ich mich den umfassenderen Fragen des vorliegenden Buches zugewendet habe, habe ich begriffen, wie diese alternative Sichtweise zu verstehen ist und wie sehr sie sich von der konventionellen Vorstellung unterscheidet.

Der entscheidende Fehler

In der klassischen Zwei-Systeme-Sichtweise gibt es einen entscheidenden Fehler. Verstehen wir Recht und Moral erst einmal als voneinander getrennte Normensysteme, dann gibt es keinen neutralen Standpunkt, von dem aus die Verbindungen zwischen diesen beiden vermeintlich getrennten Systemen beurteilt werden könnten. Worauf sollen wir uns beziehen, um die Frage zu beantworten, ob der Positivismus oder der Interpretivismus eine angemessenere oder sonstwie bessere Konzeption der Verbindung beider Systeme darstellt? Wie wir uns auch entscheiden, wir geraten in einen argumentativen Zirkel, dessen Radius viel zu klein ist.

Nehmen wir an, wir behandeln diese Frage als eine des 681Rechts. Wir beziehen uns auf rechtliche Phänomene – Verfassungen, Gesetze, Urteile, gewohnheitsmäßige Praktiken und ähnliches – und fragen: Was für eine Auffassung von der Verbindung zwischen Recht und Moral folgt aus einer richtigen Interpretation dieser Phänomene? Diese Frage können wir nicht beantworten, ohne eine Theorie der richtigen Interpretation rechtlicher Phänomene vorauszusetzen, und eine solche Theorie können wir erst dann haben, wenn wir zu einer bestimmten Auffassung darüber gelangt sind, welche Rolle die Moral für die Bestimmung des Inhalts des Rechts hat. Wenn wir danach fragen, ob die rechtlichen Phänomene eine Verbindung zwischen Recht und Moral bestätigen oder nicht, setzen wir dann voraus, daß zu diesen Phänomenen nicht nur Regeln mit einer bestimmten Herkunft in konventionellen Praktiken gehören, sondern auch jene Prinzipien, die nötig sind, um diese Regeln zu rechtfertigen? Wenn das nicht der Fall ist, haben wir den Positivismus bereits in unsere Grundannahmen eingebaut und sollten dann nicht erstaunt tun, wenn wir am Ende zu dieser Position gelangen. Wenn wir die rechtfertigenden Prinzipien aber mitberücksichtigen, dann haben wir den Interpretivismus bereits vorausgesetzt.

Suchen wir die Antwort in der Moral, sind wir mit dem spiegelbildlichen Problem konfrontiert. Wir können fragen: Wäre es aus der Perspektive der Gerechtigkeit gut, wenn die Moral jene Rolle im rechtlichen Denken spielen würde, die der Interpretivismus ihr zuschreibt? Oder wäre es besser für den moralischen Charakter einer Gemeinschaft, wenn Recht und Moral voneinander getrennt werden, wie die Positivisten insistieren? Diese Fragen sind sicherlich sinnvoll und von zentraler Bedeutung für die Rechtswissenschaft. Im Rahmen der Zwei-Systeme-Sichtweise können sie aber nur zu zirkulären Argumenten führen. Wenn Recht und Moral zwei getrennte Systeme sind, dann setzt es das erst zu Beweisende bereits voraus, wenn wir annehmen, daß die Frage nach der überzeugendsten Theorie des Rechts von solchen moralischen Fragen abhängt. Das wür682de bedeuten, daß wir uns bereits gegen den Positivismus entschieden haben.

Analytische Rechtswissenschaft?

Die Zwei-Systeme-Sichtweise ist aus diesen Gründen mit einem scheinbar unlösbaren Problem konfrontiert: Sie wirft eine Frage auf, die nur beantwortet werden kann, wenn wir eine Antwort bereits von Beginn an voraussetzen. Diese logische Schwierigkeit erklärt auch eine Tatsache, die uns andernfalls erstaunen müßte, nämlich die von Positivisten im 19. Jahrhundert eingeleitete Wende der angloamerikanischen Rechtswissenschaft hin zu der merkwürdigen Vorstellung, daß die Frage nach dem Verhältnis von Recht und Moral weder ein rechtliches noch ein moralisches, sondern ein begriffliches Problem darstellt und daher durch eine Analyse des Begriffs des Rechts selbst gelöst werden kann. (Oder etwas genauer formuliert: durch eine Analyse des doktrinären Begriffs des Rechts. 6) Wir können den Positivisten zufolge zur Natur oder zum Wesen dieses Begriffs vordringen, ohne irgendwelche rechtlichen oder moralischen Vorannahmen zu machen, und dann deutlich erkennen, daß das Recht, wie es ist, und das Recht, wie es sein sollte, zwei völlig unterschiedliche Sachen sind, so daß Recht und Moral begrifflich voneinander verschieden sind. In der Folge ließ sich aber eine noch merkwürdigere Entwicklung beobachten. Obwohl bestimmte andere Rechtswissenschaftler den Positivismus zurückwiesen, akzeptierten sie diese Charakterisierung des Problems und versuchten zu zeigen, daß eine philosophische Analyse des doktrinären Begriffs des Rechts anders, als der Positivismus annimmt, belegt, daß die Moral sehr wohl eine Rolle im rechtlichen Denken spielt.

Wir haben den dieser geteilten Annahme zugrunde liegenden Fehlschluß bereits im achten Kapitel identifiziert. Das der Zwei-Systeme-Sichtweise inhärente Problem der Zirkulari683tät ließe sich nur durch eine Analyse des Begriffs des Rechts lösen, wenn wir diesen Begriff sinnvoll als kriteriumsabhängig (oder vielleicht als Begriff, der sich auf eine natürliche Art bezieht) verstehen können. Das ist aber nicht der Fall. In komplexen und reifen politischen Gemeinschaften herrscht unter Juristen und Richtern Uneinigkeit darüber, wie entschieden werden soll, welche juristischen Aussagen wahr sind. Kein Wunder also, daß es den Positivisten so schwergefallen ist, die Art und Weise der Begriffsanalyse zu erläutern, die sie im Sinn haben. John Austin, ein Positivist aus dem 19. Jahrhundert, behauptete, es handle sich einfach um eine Frage des korrekten Sprachgebrauchs, was offensichtlich falsch ist. Obwohl H. L. A. Hart seinem einflußreichsten Buch den Titel Der Begriff des Rechts gab, finden sich in seinem Werk doch kaum Erläuterungen seines Verständnisses der Begriffsanalyse. 7 Zu der Zeit, als er dieses Buch in Oxford geschrieben hat, herrschte dort in der Philosophie ein Verständnis der Begriffsanalyse vor, das darin vor allem die Offenlegung der verdeckten konvergierenden Sprachpraktiken gewöhnlicher Sprecher erblickte. Solche konvergierenden Sprachpraktiken existieren aber gar nicht. Der doktrinäre Begriff des Rechts kann nur als interpretativer Begriff verstanden werden, dessen Charakter und Struktur wir im achten Kapitel behandelt haben. Die Verteidigung einer bestimmten Analyse dieses interpretativen Begriffs kann also nur in einer Verteidigung einer umstrittenen Theorie der politischen Moral bestehen. Eine solche Begriffsanalyse muß daher von Beginn an eine enge Verbindung zwischen Recht und Moral voraussetzen. Der vermeintliche Ausweg aus dem Zirkularitätsproblem ist demnach überhaupt kein Ausweg.

Diese Erläuterung kann uns sowohl als Richtlinie als auch als Korrektiv dienen. Da es sich beim doktrinären Begriff des Rechts um einen interpretativen Begriff handelt, muß eine jede Analyse dieses Begriffs mit der Identifikation der politischen, ökonomischen und sozialen Praktiken ansetzen, in denen die684ser Begriff zur Anwendung kommt. In diesen Praktiken wird vorausgesetzt, daß die Menschen neben anderen politischen Rechten auch Rechte mit einer bestimmten Eigenschaft haben: juridische Rechte, die in Reaktion auf entsprechende Forderungen von rechtsprechenden politischen Institutionen wie Gerichten durchgesetzt werden. Wir entwickeln eine Konzeption des Rechts – also ein Verständnis der Gründe, die für die Rechtfertigung eines Anspruchs auf ein in dieser Weise durchsetzbares Recht nötig sind –, indem wir eine Rechtfertigung dieser Praktiken im Rahmen eines umfassenderen und integrierten Netzwerks der politischen Werte zu finden versuchen. Mit anderen Worten, wir entwickeln eine Theorie des Rechts auf dieselbe Weise, wie wir eine Theorie anderer politischer Werte – der Gleichheit, der Freiheit und der Demokratie – entwickeln. Diesem interpretativen Verständnis zufolge wird eine jede Theorie des Rechts unweigerlich ebenso umstritten sein wie diese anderen Theorien.

Recht als Moral

Eine baumartige Struktur

Damit haben wir die überkommene Vorstellung ausrangiert, daß es sich bei Recht und Moral um zwei getrennte Systeme handelt und daher Verbindungen zwischen ihnen gesucht oder geleugnet werden müssen, was stets gleichermaßen fruchtlos geblieben ist. An ihre Stelle tritt die Vorstellung eines umfassenden Systems, in dem das Recht als ein Teil der politischen Moral verstanden wird. Manchen Lesern wird das absurd, anderen paradox vorkommen. Eine solche Vorstellung scheint zunächst auf die irrsinnige Annahme hinauszulaufen, daß das Recht einer Gemeinschaft immer genau so beschaffen ist, wie es beschaffen sein sollte. Viele Leser werden zudem den Eindruck haben, daß ich bei meinem Versuch, eine einheit685liche Theorie der Werte vorzulegen, letzten Endes zu weit gegangen bin, daß ich wie Prokrustes bereit war, meiner philosophischen Theorie sogar die Vernunft zu opfern. Tatsächlich schwebt mir jedoch eine sehr viel weniger revolutionäre und kontraintuitive Sichtweise vor.

In den letzten Teilen dieses Buches haben wir eine baumartige Struktur entstehen sehen. Wir haben gesehen, wie die persönliche Moral so verstanden werden kann, daß sie sich aus der Ethik ergibt, und wie die politische Moral aus der persönlichen Moral folgt. Unser Ziel ist es gewesen, diese oft als voneinander getrennt betrachteten Wertebereiche zu vereinigen. Für den doktrinären Begriff des Rechts läßt sich in dieser baumartigen Struktur ohne große Mühen ein Platz finden: Das Recht ist ein Zweig oder Teilbereich der politischen Moral. Die schwierigere Frage lautet, wie es vom Rest der politischen Moral abgegrenzt werden sollte – wie man also diese interpretativen Begriffe auf eine Weise voneinander unterscheidet, die es ermöglicht, den einen als identifizierbaren Teil des anderen auszuweisen. Jede plausible Antwort auf diese Frage wird ihren Ausgang vom Phänomen der Institutionalisierung nehmen müssen.

Politische Rechte lassen sich von persönlichen moralischen Rechten nur in einer Gemeinschaft differenzieren, die eine Version der von Hart so genannten sekundären Normen entwickelt hat. Das sind Normen, die legislative, exekutive und judikative Autorität und Zuständigkeit etablieren. 8 Juridische Rechte lassen sich von anderen politischen Rechten nur sinnvoll unterscheiden, wenn diese Gemeinschaft zumindest über ein rudimentäres Verständnis der von Montesquieu analysierten Gewaltenteilung verfügt. 9 Außerdem gilt es, zwischen zwei Klassen von politischen Rechten und Pflichten zu unterscheiden. Legislative Rechte sind Rechte, die bestimmen, daß die Gesetzgebungskompetenzen der betreffenden Gemeinschaft auf eine bestimmte Weise ausgeübt werden können, etwa um ein öffentliches Bildungssystem einzurichten und zu verwalten oder um 686politische Zensur zu unterbinden. Bei juridischen Rechten handelt es sich um jene Rechte, auf deren Durchsetzung durch rechtsprechende Institutionen, denen die Exekutivmacht der Polizei untersteht, Menschen bei einer entsprechenden Forderung einen Anspruch haben, ohne daß es einer weiteren Intervention der Legislative bedürfte. Das Vertragsrecht berechtigt mich einzufordern, daß Sie gezwungen werden, mein Darlehen zurückzuzahlen. Bei der im 14. Kapitel diskutierten politischen Verpflichtung, – also der Verpflichtung, allen Gesetzen zu gehorchen, die von gesetzgebenden Institutionen verabschiedet werden – handelt es sich um eine juridische Verpflichtung, weil sie vom Staat bei Bedarf im Rahmen von solchen und durch solche Institutionen durchgesetzt werden kann. Natürlich können Rechte beider Klassen umstritten sein: So kann etwa kontrovers sein, ob ich ein Recht darauf habe, daß ein bestimmtes Bildungssystem bereitgestellt wird, oder ob ich tatsächlich einfordern kann, daß Sie gezwungen werden, mir zurückzuzahlen, was ich für ein Darlehen halte. Die beiden Klassen von Rechten unterscheidet nicht, wie eindeutig sie sind, sondern bei welcher Gelegenheit sie zur Anwendung kommen. Im Fall legislativer Rechte muß man warten, bis man an der Reihe ist, da in einer Demokratie die Unwägbarkeiten der Politik bestimmen, welche legislativen Rechte wann eingelöst werden. Obwohl juridische Rechte ebenfalls bestimmten Unwägbarkeiten unterliegen, berechtigen sie die Mitglieder der Gemeinschaft im Prinzip dazu, die mit diesen Rechten einhergehenden Forderungen in direkt zugänglichen Verfahren zu sichern. Selbst gültige legislative Rechte haben keine unmittelbare Kraft; juridische hingegen können in Reaktion auf entsprechende Forderungen von rechtsprechenden statt gesetzgebenden Institutionen unmittelbar durchgesetzt werden.

Diese Unterscheidung hat nicht unbedingt Folgen soziologischer Art. Behauptungen über legislative Rechte spielen in der Politik selbst dann eine wichtige Rolle, wenn es äußerst unwahrscheinlich ist, daß sie in der parlamentarischen Gesetz687gebung anerkannt werden; und juridische Rechte sind im gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben dann am wichtigsten, wenn es keinerlei Aussicht auf oder auch nur Interesse an ihrer juristischen Durchsetzung gibt. Dennoch ist diese Unterscheidung philosophisch hilfreich, denn sie hilft dabei, zwischen Theorien der Politik und Theorien des Rechts zu differenzieren. Zum Themenbereich der allgemeinen Politischen Philosophie gehören unter anderem legislative Rechte. Obwohl es bei einer Theorie des Rechts um juridische Rechte geht, handelt es sich um eine Politische Theorie, weil nach einer normativen Antwort auf eine normative politische Frage gesucht wird: Unter welchen Bedingungen kommen Menschen wirkliche Rechte und Pflichten zu, die sich in Reaktion auf entsprechende Forderungen auf die beschriebene Weise durchsetzen lassen?

Man kann diese Frage unterschiedlich abstrakt stellen: mit Bezug auf eine bestimmte politische Gemeinschaft wie Belgien oder die Europäische Union oder, sehr abstrakt, im Hinblick auf überall und nirgends. Obwohl ich betonen will, daß es sich um eine Frage der politischen Moral handelt, werden gewöhnliche politische Tatsachen vermutlich eine Rolle bei ihrer Beantwortung spielen – was ja durch die unterschiedlichen Abstraktionsgrade schon vorausgesetzt wird. Unabhängig davon, auf welcher Ebene wir die Frage stellen, werden bei einer verantwortungsbewußten Antwort historische Tatsachen bezüglich der Gesetzgebung und vielleicht auch der sozialen Konventionen stets eine Rolle spielen. Wie gewichtig oder ausschlaggebend diese Rolle ist, bleibt dabei kontrovers. Während diese historischen Akte und Praktiken dem Rechtspositivismus zufolge allein ausschlaggebend dafür sind, welche juridischen Rechte Menschen haben, gibt der interpretative Ansatz eine andere Antwort, in der die Prinzipien der politischen Moral ebenfalls eine Rolle spielen. Wenn wir diese Positionen nicht mehr als alternative Versuche, kriteriumsabhängige Begriffe zu präzisieren, sondern als konkurrierende Politische Theorien begrei688fen, sind wir in der Lage, einen wichtigen historischen Fehler zu korrigieren. In der Rechtswissenschaft wird allzuoft von Aussagen über das Wesen oder den Begriff des Rechts auf Theorien der Rechte und Pflichten von gewöhnlichen Bürgern und Regierungsvertretern geschlossen. Statt dessen sollte man genau andersherum vorgehen, denn unser Vokabular muß aus der politischen Auseinandersetzung und Argumentation hervorgehen, nicht umgekehrt. Wie wir in Kürze sehen werden, stellen sich einige altehrwürdige Rätsel der Rechtswissenschaft – etwa der Fall unmoralischen Rechts – ganz anders dar, wenn wir diese argumentative Logik ernst nehmen.

Damit haben wir den juridischen Rechten in der von uns entwickelten baumartigen Struktur einen Platz zugewiesen und der Vorstellung eines Recht und Moral umfassenden Systems Gehalt verliehen. Juridische Rechte sind eine besondere Art von politischen Rechten, weil sie in der verlangten Weise in Reaktion auf entsprechende Forderungen durch rechtsprechende und zwangsbewehrte Institutionen durchgesetzt werden können, ohne daß es einer weiteren Intervention der Legislative oder eines anderen gesetzgeberischen Akts bedürfte. Diese Einordnung des Rechts in unsere Struktur hat nichts Rätselhaftes oder Metaphysisches: Sie setzt weder emergierende Kräfte voraus, noch leugnet sie den Unterschied zwischen der Frage, was das Recht ist, und jener, was es sein sollte.

Sein und Sollen: Familienmoral

Diese letzte Behauptung – daß die integrierte Vorstellung eines umfassenden Systems die so wichtige Unterscheidung zwischen dem Recht, wie es ist, und dem Recht, wie es sein sollte, nicht leugnet – ist von einiger Bedeutung. Lassen Sie mich das mit einer recht banalen Geschichte verdeutlichen, in der es um die Herausbildung einer besonderen moralischen Norm oder Praxis in einer Familie geht. Sie haben zwei Kinder: eine Toch689ter im Teenageralter namens T und einen jüngeren Sohn namens S. T hat versprochen, S auf ein ausverkauftes und heiß erwartetes Popkonzert mitzunehmen, für das sie glücklicherweise zwei Karten ergattern konnte. Nun ruft ein Junge an, mit dem sie schon lange ausgehen wollte, und sie bietet ihm die zweite Karte an. S protestiert und wendet sich an Sie; er will, daß Sie T dazu bringen, ihr Versprechen zu halten. Sofort sind Sie mit einer ganzen Reihe von Fragen konfrontiert: Kommt Ihnen als Elternteil die legitime assoziative Autorität zu, T zu sagen, was sie tun soll, oder S vorzuschreiben, was er zu akzeptieren hat? Kommt Ihnen, einfach weil es sich um Ihre Kinder handelt, eine besondere assoziative Pflicht zu, das, was sie Ihnen sagen, zu tun oder zu akzeptieren? Wenn Sie meinen, daß Sie über diese Autorität verfügen und daß Ihre Kinder diese Verpflichtung haben, ist dann der Einsatz von Zwangsmaßnahmen angemessen – etwa von Drohungen, die T dazu bringen, ihr Versprechen zu halten, obwohl sie das nicht will und auch nicht der Auffassung ist, daß sie es halten sollte? Müssen bestimmte Bedingungen, die über Ihre Überzeugung hinausgehen, daß Ihre Tochter ihr Versprechen halten sollte, erfüllt sein, damit Sie von Ihrer zwangsbewehrten Autorität Gebrauch machen können? Wenn ja, worin bestehen diese? Sind sie auf Ihre Familiengeschichte zurückzuführen oder zumindest von ihr geprägt? Spielt es eine Rolle – und, wenn ja, welche –, wie Sie oder Ihr Partner (falls Sie einen haben) Ihre Autorität in vergleichbaren Situationen in der Vergangenheit ausgeübt haben? Welche Situationen zählen als vergleichbar? Was, wenn Sie Ihre Meinung zur Wichtigkeit von Versprechen geändert haben? Vielleicht waren Sie früher der Ansicht, daß Versprechen eigentlich immer gehalten werden sollten, und neigen nun zu einer flexibleren Sichtweise. In welchem Maße verpflichten Ihre bisherigen Entscheidungen Sie dazu, mit neuen Forderungen auf die gleiche Weise umzugehen? Ist es wichtig, ob Sie Ihre Kinder vor dem Eintreten jener Ereignisse, die zu dem aktuellen Streit geführt haben, über Ihren Gesinnungs690wandel in Kenntnis gesetzt haben? Oder können Sie in neuen Auseinandersetzungen einfach so entscheiden, wie Sie es in dem Moment für richtig halten? Müssen Sie beim Nachdenken über diese Fragen versuchen, zukünftige Auseinandersetzungen, zu denen es unweigerlich kommen wird, zu antizipieren? Müssen Sie Ihre jetzigen Argumente anpassen oder vereinfachen, damit Ihre Entscheidungen Ihrer Familie eine angemessene Orientierung ermöglichen, so daß sie Ihre zukünftigen Entscheidungen antizipieren kann?

Dieses Beispiel eines familiären Konflikts illustriert, wie sich die Unterscheidung zwischen dem Recht, wie es ist, und dem Recht, wie es sein sollte, auf komplexe Weise innerhalb der Moral selbst herausbilden kann. Während Sie als Elternteil zu einer Entscheidung kommen, entwickeln Sie eine bestimmte institutionelle Moral, die den Gebrauch zwangsbewehrter Autorität in Ihrer Familie regelt. Diese Moral ist dynamisch und verändert sich mit der Verkündung und Durchsetzung von Urteilen in konkreten Situationen. Zu einem gewissen Zeitpunkt treten zwei Fragen deutlich auseinander: Welchen Bedingungen unterliegt der Gebrauch zwangsbewehrter Autorität in der Familie aktuell angesichts ihrer konkreten Geschichte? Und: Welche Bedingungen hätte eine bessere Familiengeschichte, die bessere Antworten auf Fragen der oben angeführten Art widerspiegelt, hervorgebracht? Es ist von entscheidender Bedeutung, daß diese unterschiedlichen Fragen beide moralisch sind und dennoch zweifellos unterschiedliche Antworten erfordern. Zu denken, daß eine bestimmte Familiengeschichte ein spezifisches nichtmoralisches Set von Normen hervorbringt, vergleichbar mit traditionellen Kleidungsvorschriften, und daß diese dann in der Familie eine ebenfalls nichtmoralische Art von Autorität haben, wäre ein Fehler.

Der Fehler bestünde darin, nicht zu erkennen, daß es sich bei den Gründen, die Sie und andere Mitglieder der Familie haben, sich an diese Geschichte zu halten, um moralische Gründe handelt. Diese hängen mit Prinzipien der Fairneß zusam691men, die Bedingungen der Zwangsausübung darstellen – etwa Prinzipien des Fairplay, der klaren Ankündigung und der gerechten Verteilung von Autorität – und der konkreten Geschichte Ihrer Familie moralische Relevanz verleihen. Wir können hier von strukturierenden Prinzipien sprechen, weil sie die Grundlage der besonderen Moral Ihrer Familie bilden. Wenn Sie nun eine Entscheidung treffen, die im Widerspruch zu diesen strukturierenden Prinzipien steht – indem Sie T zum Beispiel eine Regel auferlegen, die Sie bei anderer Gelegenheit nicht zu Ts Gunsten angewendet hatten –, dann wäre Ihre Entscheidung nicht einfach nur überraschend, wie etwa die Entscheidung, zu einem Picknick im Anzug mit Krawatte zu erscheinen, sondern unfair. Das wäre jedenfalls dann der Fall, wenn keine neue und bessere Interpretation dieser Prinzipien zeigt, warum dem nicht so ist. Und natürlich handelt es sich bei jeder neuen Interpretation dieser Prinzipien, wie bei jeder Auslegung einer sozialen Geschichte, um ein moralisches Unterfangen, bei dem auf moralische Überzeugungen Bezug genommen wird. Diese Tatsachen heben die Unterscheidung zwischen der Familienmoral, wie sie ist, und der Familienmoral, wie sie sein sollte, offensichtlich nicht auf. Die beste Interpretation der strukturierenden Prinzipien kann es dabei sehr wohl verlangen, daß eine inzwischen bereute Entscheidung dennoch als Präzedenzfall betrachtet und befolgt wird. Indem wir jene Prinzipien immer neu interpretieren, können wir die Lücke zwischen der Familienmoral und der allgemeineren Moral zwar verringern, nicht aber zum Verschwinden bringen. Es kann sehr wohl sein, daß Sie sich dazu verpflichtet fühlen, eine Entscheidung zu treffen, die Sie gerne vermieden hätten.10

692Welchen Unterschied macht es?

Theorie

Wenn Juristen und Laien sich anstelle der in die Sackgasse führenden Zwei-Systeme-Sichtweise einer integrierten Rechtstheorie anschließen, die von einem einzigen übergreifenden System ausgeht, wird es sowohl in der Rechtsphilosophie als auch in der Rechtspraxis zu einigen Veränderungen kommen. Substantiell würde sich an der alten Konfrontation zwischen Positivismus und Interpretivismus nichts ändern, aber wir hätten es nicht länger mit einem begrifflichen, sondern mit einem politischen Gegensatz zu tun. Ein Vertreter des politischen globalen Positivismus müßte argumentativ begründen, warum man sich bei der Interpretation des Verfassungsrechts oder normaler Gesetze einer politischen Gemeinschaft niemals auf Gerechtigkeit beziehen sollte. Daß sich entsprechende Argumente tatsächlich finden lassen, ist schwer vorstellbar. Eine politisch begründete engere und selektivere Form des Positivismus könnte hingegen manchen Menschen sehr wohl als überzeugend erscheinen. So könnte ein Positivist zum Beispiel argumentieren, daß mehrdeutige oder vage Rechtsvorschriften der Auslegung entsprechend interpretiert werden sollten, die jene gesetzgebenden Instanzen, von denen sie erlassen wurden, gegebenenfalls gewählt hätten. Indem die Interpretation auf diese Weise von einem historischen Test abhängig gemacht wird, so seine Begründung, ließe sich leichter vorhersagen, wie sie ausfallen wird. Ein solcher Test werde Ungewißheit und Umstrittenheit zwar nicht eliminieren, aber doch signifikant reduzieren.11 Alternativ könnte er auch argumentieren, daß es immer noch demokratischer ist, die Entscheidung gemäß den Ansichten gewählter Mitglieder der Legislative zu treffen, selbst wenn diese schon lang verstorben sind und die Entscheidung daher kontrafaktisch ist, als diese Fragen den moralischen Empfindlichkeiten nichtgewählter Richter im Hier und Jetzt zu überlassen. In 693jedem Fall würde die Rechtswissenschaft sowohl anspruchsvoller als auch wichtiger werden. Wenn wir die Rechtstheorie als Teil der Politischen Philosophie begreifen, die sowohl in Instituten für Philosophie und Politikwissenschaft als auch in Rechtswissenschaftlichen Fakultäten betrieben wird, würde das beiden Disziplinen mehr Tiefgang verleihen.

Unmoralisches Recht

In den substantiellen Debatten der Rechtstheorie könnte es auch zu weiteren Veränderungen kommen. Wenn wir das Recht als Zweig der politischen Moral begreifen, müssen wir zwischen juridischen und anderen politischen Rechten unterscheiden. Ich habe hierzu den Vorschlag gemacht, daß wir diejenigen Rechte als juridische Rechte verstehen, die in Reaktion auf entsprechende Forderungen auf die beschriebene Weise durchgesetzt werden können. In weiten Teilen der akademischen Debatte wird dieser Vorschlag jedoch zurückgewiesen. So diskutieren Rechtsphilosophen etwa ein altehrwürdiges Rätsel der Rechtswissenschaft, dem so gut wie keine praktische Bedeutung zukommt und das dennoch einen prominenten Platz in rechtstheoretischen Seminaren einnimmt: das Rätsel unmoralischen Rechts. Der vom US-amerikanischen Kongreß vor dem Bürgerkrieg verabschiedete Fugitive Slave Act ordnete an, daß in freie Staaten entflohene Sklaven weiterhin Sklaven seien und von Repräsentanten des Staates in die Sklaverei zurücküberführt werden müssen. Mit der Durchsetzung dieses Gesetzes betraute Richter sahen sich, so wie einige von ihnen es beschrieben, vor ein moralisches Dilemma gestellt. Sie hielten das Gesetz zwar für unmoralisch, aber dennoch für gültiges Recht.12 Daher sahen sie sich vor die Wahl zwischen drei unerfreulichen Alternativen gestellt: ein von ihnen für eine gravierende Ungerechtigkeit gehaltenes Gesetz durchzusetzen; ihr Amt aufzugeben, was aber nur bedeuten würde, daß andere Re694präsentanten des Staates diese Ungerechtigkeit durchsetzen würden; oder mit Bezug auf das, was sie für das Recht hielten, zu lügen.

Diese Beschreibung des Dilemmas scheint die Vorstellung vorauszusetzen, daß es sich bei Recht und Moral um zwei getrennte Systeme handelt und daß sich zwischen der Frage, was das Recht ist, und der Frage, ob Richter dieses Recht durchsetzen sollten, eine klare Unterscheidung treffen läßt. Der integrierte Ansatz bringt die Unterscheidung zwischen diesen beiden Fragen aber praktisch zum Verschwinden. Er unterscheidet Recht vom Rest der politischen Moral dadurch, daß ein juridisches Recht als Recht auf eine richterliche Entscheidung definiert wird. Damit scheinen wir gezwungen zu sein, den Fugitive Slave Act letztlich entweder doch nicht für gültiges Recht zu halten, was der so gut wie von allen geteilten Meinung entgegenzustehen scheint, oder zu meinen, die Richter hätten eben eine Pflicht, auch dieses unmoralische Gesetz durchzusetzen.

Bevor wir unsere Antwort auf diesen Einwand formulieren, sollten wir uns an die schlagenden Argumente gegen die Zwei-Systeme-Sichtweise erinnern, die wir bereits diskutiert haben. Diese Vorstellung ist einfach keine Option, und daher müssen wir innerhalb der integrierten Auffassung eine Erklärung für das Rätsel unmoralischen Rechts finden. Lassen wir die terminologische Frage – ob wir den Fugitive Slave Act als Recht bezeichnen sollten – einmal beiseite und konzentrieren uns zunächst auf die zugrundeliegende moralische Frage. Hatten die Richter angesichts ihrer Rolle und der Umstände eine politische Verpflichtung, zugunsten der Sklavenhalter zu urteilen, die ihr entflohenes »Eigentum« zurückverlangten? Diese Frage ist komplexer, als sie auf den ersten Blick erscheinen mag. Nehmen wir an, daß der US-amerikanische Kongreß eine hinreichend große Legitimität besaß, so daß seine Entschlüsse normalerweise politische Verpflichtungen schufen. Die strukturierenden Prinzipien der Fairneß, die das Recht zu einem 695identifizierbaren Teil der politischen Moral machen – Prinzipien der politischen Autorität, der Präjudiz und der Verläßlichkeit –, haben den Ansprüchen der Sklavenhalter mehr moralisches Gewicht verliehen, als sie andernfalls hätten. Aber ihre moralischen Ansprüche sind dennoch ohne Zweifel durch ein stärkeres moralisches Argument, das sich auf die Menschenrechte bezieht, ausgehebelt worden. Aus diesem Grund hätte das Gesetz nicht umgesetzt werden sollen. Nehmen wir also an, daß dies die richtige Antwort auf die grundlegende moralische Frage ist.

Wenden wir uns nun der terminologischen Frage zu. Hier scheinen wir vor einer Wahl zu stehen. Wir könnten sagen, daß die Sklavenhalter im Prinzip ein politisches Recht hatten, ihre Sklaven zurückzufordern, daß dieses Recht im Vokabular des 14. Kapitels aber durch eine Notsituation – in diesem Fall durch eine moralische Notsituation – übertrumpft wurde. Diese Überlegung können wir am besten dadurch zum Ausdruck bringen, daß wir sagen, was die meisten Juristen sagen würden: Das Gesetz war zwar geltendes Recht, aber zu ungerecht, um durchgesetzt zu werden. Oder wir könnten sagen, daß die Sklavenhalter nicht einmal im Prinzip das von ihnen eingeforderte Recht hatten. Diese Schlußfolgerung können wir in einer Behauptung zum Ausdruck bringen, der zumindest manche anderen Juristen zustimmen würden: Das Gesetz war zu ungerecht, um überhaupt als geltendes Recht zu zählen.

Der erste Ansatz und damit auch die erste Ausdrucksweise scheint in diesem Fall angemessener zu sein, da er Nuancen sichtbar macht, die der zweite ausblendet. Er kann erklären, warum sich die mit diesem Gesetz konfrontierten Richter einem, wie sie selbst sagen, moralischen und nicht nur einem prudentiellen Dilemma gegenübersahen. In einem ganz anders gelagerten Fall, der in akademischen Seminaren ebenfalls häufig angeführt wird, scheint die zweite Option jedoch überzeugender zu sein. Die abscheulichen Verordnungen der Nazis haben nicht einmal fragwürdige oder Prima-facie-Rechte und 696-Pflichten geschaffen. Der Regierung der Nazis fehlte jede Legitimität, und es gab keine anderen strukturierenden Prinzipien der Fairneß, die für eine Durchsetzung ihrer Erlasse gesprochen hätten. Es ist daher moralisch gesehen zutreffender, zu bestreiten, daß es sich bei diesen Verordnungen um Recht gehandelt hat. Die mit ihrer Durchsetzung beauftragten deutschen Richter sahen sich allein mit einem prudentiellen und nicht mit einem moralischen Dilemma konfrontiert.

Die integrierte Theorie des Rechts erlaubt es uns im Unterschied zur in eine Sackgasse führenden Zwei-Systeme-Sichtweise, diese Unterscheidungen zu treffen. Die von diesen vertrauten akademischen Beispielen aufgeworfene wichtige Frage ist jedoch die von uns zuerst diskutierte moralische Frage. Meines Erachtens wäre es irreführend, einfach zu behaupten, daß es sich entweder beim Fugitive Slave Act nicht um geltendes Recht oder bei den Verordnungen der Nazis um geltendes Recht handelte. Das ist in beiden Fällen irreführend, weil diese Charakterisierungen moralisch bedeutsame Aspekte und Unterschiede verwischen. Ein unglücklicher Ausdruck dieser Art stellt aber keinen begrifflichen Fehler dar. Das altehrwürdige Problem unmoralischen Rechts gerät leider allzuleicht zu einer rein terminologischen Auseinandersetzung.

Partielle Durchsetzung

Andere Juristen und Autoren beziehen sich auf andere Weisen auf die Zwei-Systeme-Sichtweise. So wird manchmal behauptet, daß die US-amerikanische Verfassung juridische Rechte schafft, die von den Gerichten nicht wirklich durchgesetzt werden. Auch hier wird, so scheint es, eine Unterscheidung zwischen Theorien des Rechts und Theorien der Rechtsprechung vorausgesetzt. Als das Berufungsgericht für den District of Columbia die Entscheidung einer niedrigeren Instanz verworfen hat, die Regierung müsse zu Unrecht in Guantánamo Bay fest697gehaltene uigurische Häftlinge aufnehmen, wurde die folgende Erläuterung beigefügt: »Nicht jeder Verletzung eines Rechts entspricht eine Gegenmaßnahme, auch wenn es sich um ein in der Verfassung verbürgtes Recht handelt.«13

Lawrence Sager, ein prominenter Verfechter dieser These, führt Beispiele wie das folgende an:14 Eine Verfassung verkündet, daß die Bürger ein Recht auf ein staatlich finanziertes Gesundheitssystem haben. Das Verfassungsgericht sieht sich aber nicht in der Lage, all die heiklen Fragen der Mittelzuweisung und der medizinischen Beurteilung zu entscheiden, die sich stellen würden, wenn es entscheiden müßte, auf welche Gesundheitsversorgung die Bürger nun genau einen Anspruch haben. Es weigert sich darum, dieses in der Verfassung verbürgte Recht direkt durchzusetzen. Obwohl eingeräumt wird, daß eine Regierung, die keinerlei Gesundheitsversorgung vorsieht, die juridischen Rechte ihrer Bürger verletzt, lehnt es das Gericht ab, eine bestimmte Form der Gesundheitsversorgung zu fordern. Wenn die Regierung nun aber ein Gesundheitssystem einrichten würde, würde das Gericht durchaus eingreifen, wenn Bürger sich darüber beschweren, daß die Regeln dieses Systems zu illegitimen Diskriminierungen führen oder die Gesundheitsversorgung willkürlich verweigern. Unter diesen Umständen wollen Sager und andere behaupten, daß die Bürger zwar ein juridisches und in der Verfassung verbürgtes Recht auf Gesundheitsversorgung haben, Gerichte jedoch zu Recht nur einen Teil dessen durchsetzen, worauf sie einen rechtlichen Anspruch haben. In der entscheidenden Frage – nämlich um überhaupt in den Genuß einer Gesundheitsversorgung zu kommen – müssen sich die Bürger an die Legislative wenden.

Tatsächlich kann man die Situation auf diese Weise beschreiben, und niemand würde eine solche Beschreibung mißverstehen. Das von mir vorgeschlagene Vokabular scheint aber mindestens genauso naheliegend zu sein. Wir könnten sagen, daß nicht alle der in einer Verfassung erklärten Rechte juridische Rechte sind. Manche Rechte, etwa jene, welche die Außenpoli698tik berühren oder die auf sehr viel effizientere Weise von anderen Regierungsstellen durchgesetzt werden, sollten wir am besten als politische, aber nicht juridische Rechte behandeln – also als Rechte, deren Durchsetzung private Bürger nicht einfach einfordern können. Bei anderen Rechten, wie dem Recht auf gleichen Schutz im Rahmen eines von der Regierung eingerichteten Gesundheitssystems, handelt es sich tatsächlich um juridische Rechte. Welche dieser doch recht unterschiedlichen Weisen der Beschreibung der Situation ist theoretisch angemessener? Die erste Beschreibung – der zufolge manche juridischen Rechte nicht in Reaktion auf entsprechende Forderungen durchsetzbar sind – könnte sich als verlockend erweisen, wenn wir imstande wären, der Zwei-Systeme-Sichtweise und einer positivistischen Theorie der Entscheidung darüber, was Recht ist, Sinn zu verleihen. Dann ließe sich sagen, daß bestimmte in der Verfassung verbürgte Rechte zwar den Test für geltendes Recht bestehen und daher juridische Rechte sind, es aber dennoch davon unabhängige Gründe gibt, warum Gerichte nicht versuchen sollten, sie durchzusetzen. Sobald wir die Zwei-Systeme-Sichtweise aber als selbstwidersprüchlich zurückweisen, scheint es keine solide theoretische Basis für diese Position mehr zu geben. Es würde kaum Sinn ergeben, hier unsere Behauptung über den Fugitive Slave Act zu reformulieren und zu sagen, daß die Bürger ein in der Verfassung verbürgtes Prima-facie-Recht auf Gesundheitsversorgung haben, das jedoch durch eine Notsituation übertrumpft werde, welche die Richter davon abhält, es tatsächlich durchzusetzen. Im Fall des Fugitive Slave Act sprechen die strukturierenden Prinzipien der Fairneß, die juridische von anderen politischen Rechten unterscheiden, für eine Durchsetzung: Sie stützen die Forderungen der Sklavenhalter. Im Fall des Gesundheitssystems sind es ebendiese Prinzipien, zu denen auch Prinzipien über die beste Verteilung politischer Macht in einem zwangsbewehrten Staat gehören, die ein Argument gegen die Durchsetzung darstellen.

699Moral und Verfahren

Die Zwei-Systeme-Sichtweise hat zu einer wichtigen Unterscheidung zwischen Verfahren und Substanz geführt, also zwischen den Verfahren, die zur Festlegung des Rechts eingesetzt werden, und dem Inhalt jenes Rechts. Bisher ging es in den schon so lange geführten Debatten über Recht und Moral meist um substantielle Fragen. Handelt es sich bei einem unmoralischen Gesetz wirklich um ein Gesetz? Spielt Gerechtigkeit bei der Entscheidung, welche der von Bernie Madoff betrogenen Menschen die US-Börsenaufsichtsbehörde wegen Verletzung der Aufsichtspflicht verklagen können, eine Rolle? Verfahrensfragen wurden hingegen größtenteils vernachlässigt, denn den meisten Rechtswissenschaftlern erschien es offensichtlich, daß die Methoden der Rechtssetzung eine Frage lokaler Konventionen sind und die genaue Beschaffenheit jener Methoden durch ebendiese Konventionen festgelegt wird.15 Tatsächlich scheint diese Annahme zentral für die Zwei-Systeme-Sichtweise zu sein, da es ihren Vertretern schwerfallen würde, einen Positivismus zu verteidigen, wenn die Richter sich in wichtigen verfassungsrechtlichen Verfahrensfragen uneins wären. Wenn wir jene Sichtweise aber zurückweisen und das Recht als identifizierbaren Teil der politischen Moral verstehen wollen, müssen wir die besonderen strukturierenden Prinzipien, die das Recht vom Rest der politischen Moral unterscheiden, selbst als politische Prinzipien behandeln, die einer moralischen Interpretation bedürfen.

Als ich vor über 50 Jahren in Großbritannien Rechtswissenschaften studierte, wurde mir beigebracht, daß die Legislative – also das Parlament – dort anders als in den Vereinigten Staaten die höchste Instanz darstellt. Man sah dies als paradigmatisches Beispiel für etwas, das aufgrund bestimmter nicht anfechtbarer Gesetze einfach der Fall war. Es verstand sich einfach von selbst. Das war aber nicht immer so: Im 17. Jahrhundert vertrat Lord Coke zum Beispiel eine andere Ansicht,16 und 700auch heute kann es nicht einfach als selbstverständlich vorausgesetzt werden. Viele Juristen und zumindest einige Richter halten die Macht des Parlaments tatsächlich sehr wohl für begrenzt. Als die Regierung kürzlich die Idee eines Gesetzes ins Spiel brachte, das den Gerichten die Jurisdiktion über inhaftierte Terrorverdächtige nehmen würde, antworteten Juristen, daß ein solches Gesetz keine Geltung hätte.17 Was hat sich also historisch erst einmal und dann ein weiteres Mal geändert?

Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen. Einst, zum Beispiel zu Cokes Zeiten, war die Vorstellung, daß Individuen Rechte besitzen, die das Gemeinwohl übertrumpfen – also natürliche Rechte –, sehr weit verbreitet. Im 19. Jahrhundert setzte sich eine andere politische Moral durch. Jeremy Bentham erklärte natürliche Rechte zu Unsinn auf Stelzen, und Juristen, die ihm darin zustimmten, schufen die Idee der absoluten Souveränität des Parlaments. Nun hat sich das Rad weitergedreht: Der Utilitarismus wurde wieder von der Anerkennung der nun »Menschenrechte« genannten individuellen Rechte abgelöst, und die parlamentarische Souveränität gilt nicht länger als Inbegriff der Gerechtigkeit. Der Status des Parlaments als gesetzgebender Instanz, eine der grundlegenden Fragen des Rechts, wird im Bereich der politischen Moral wieder intensiv debattiert. Das Recht ist in Wirklichkeit mit der Moral verzahnt: Juristen und Richter sind die praktizierenden Politischen Philosophen des demokratischen Staates.

In den Vereinigten Staaten wird im Rahmen verfassungsrechtlicher Debatten darüber diskutiert, ob die sehr abstrakten substantiellen Bestimmungen der Verfassung – etwa jene, welche das Recht auf freie Meinungsäußerung und freie Religionsausübung, das Verbot grausamer und ungewöhnlicher Bestrafung, gleichen Rechtsschutz und das Recht auf ein ordentliches Gerichtsverfahren garantieren – als moralische Prinzipien verstanden werden sollten.18 Die Interpretation der konkreteren Bestimmungen der Verfassung ist hingegen durchaus als abhängig von der Geschichte und nicht von der Moral ver701standen worden. Zwei Urteile des Obersten Gerichtshofs aus der jüngeren Zeit sind hier aussagekräftig. Das erste Urteil dreht sich um das im Zweiten Zusatzartikel garantierte Recht auf den Besitz und das Mitführen von Waffen. In der Begründung des Urteils, daß der Zusatzartikel das Recht der individuellen Bürger gegen ein allgemeines Handwaffenverbot schützt, ist der Gerichtshof ausgiebig auf das englische Recht vor dem 18. Jahrhundert eingegangen. Auch die abweichende Meinung bezog sich auf dieselbe historische Epoche, um dieser Schlußfolgerung entgegenzutreten.19 Der zweite Fall bezog sich auf eine verfassungsrechtliche Bestimmung, die es dem Kongreß nur unter besonderen Umständen erlaubt, das Recht auf habeas corpus, also auf Schutz vor willkürlicher Inhaftierung zu suspendieren, aber nicht spezifiziert, wer andernfalls einen Anspruch auf richterlichen Haftbefehl hat. Mit einer Mehrheit von fünf zu vier hat der Gerichtshof entschieden, daß in Guantánamo Bay inhaftierte Ausländer einen Anspruch auf habeas corpus haben.20 Hingegen bestand die sehr scharf formulierte abweichende Meinung darauf, daß nur jene Klassen von Menschen, die bereits im 18. Jahrhundert einen Anspruch auf einen richterlichen Haftbefehl hatten, heute einen solchen haben.21 Die Mehrheitsmeinung hat diese Behauptung nicht zurückgewiesen, sondern entschieden, daß die Geschichte kein klares Urteil erlaubt und die ausländischen Gefangenen einen solchen Anspruch daher gerichtlich einfordern können.

Diese gerichtlichen Debatten würden einen Sinn ergeben, wenn wir der Sichtweise anhängen würden, daß es sich bei Recht und politischer Moral um zwei voneinander getrennte Systeme handelt. Dann könnte es so scheinen, als komme der Geschichte eine entscheidende Bedeutung für die Interpretation der technischeren Bestimmungen der Verfassung zu. Sie erscheint jedoch als viel weniger relevant, sobald wir erkennen, daß die Interpretation der Verfassung darauf abzielt, die Formulierungen der Verfassung so gut und weit wie möglich als Bestimmungen einer gerechten Regierung auszulegen. Die 702Umstände, mit denen Staaten heutzutage konfrontiert sind, sind von denen des 18. Jahrhunderts vollkommen verschieden, und die damalige Praxis ist größtenteils durch moralische und politische Normen reguliert worden, die wir schon seit langem nicht mehr teilen. Aus diesen Gründen müssen wir innerhalb der Grenzen der Interpretation unser Bestes tun, um die grundlegenden Gesetze unseres Staates in Einklang mit unserem Gerechtigkeitssinn zu bringen, nicht weil es manchmal nötig ist, einen Kompromiß zwischen Recht und Moral zu finden, sondern weil dies genau das ist, was das Recht – recht verstanden – von uns verlangt.

703Nachwort:
Die Unteilbarkeit der Würde

Noch einmal zurück zur Wahrheit

Der Urknall der galileischen Revolution sicherte die Wissenschaft gegen die Welt der Werte ab, aber mit der Zeit wurde aus der neuen Republik der Ideen ein Imperium. Die Philosophen der Neuzeit bliesen die Methoden der Physik zu einer totalitären Metaphysik auf. All die Worte, mit denen wir eine bestimmte Form der Wertschätzung zum Ausdruck bringen – Wirklichkeit, Wahrheit, Tatsache, Grund, Bedeutung, Wissen und Sein – wurden von ihnen übernommen und vereinnahmt; und es wurden Bedingungen diktiert, unter denen andere Formen des Denkens sich entsprechende Ambitionen anmaßen durften. Die Frage ist nun, ob und wie die Welt der Werte und die der Wissenschaft friedlich koexistieren können.

Mit Hilfe jener großen Bandbreite an »-ismen«, die wir im dritten Kapitel unter die Lupe genommen haben, wurde versucht, dieser Herausforderung gerecht zu werden. Philosophen verschrieben sich dem Existentialismus, Emotivismus, Antirealismus, Expressivismus, Konstruktivismus und jedem anderen nur denkbaren Ansatz. Alle diese Oasen wurden aber schnell trockengelegt, und jede Generation von Philosophen mußte sich eine neue vorstellen, zu der sie dann weiterziehen konnte. Diese Karawane wird wohl auch so rasch nicht zum Stehen kommen. Weil die all jenen Ansätzen zugrundeliegende Idee, daß Werturteile nicht wirklich wahr sein können, jeden Sinn verliert, wenn wir jenes kleine kursive Wort herausnehmen, können sie letztlich nicht überzeugen. Unabhängig von ihrem genauen Funktionieren und allen Ausschmückungen gründen alle diese »-ismen« in einem vermeintlich exter704nen Skeptizismus, der sich auf die eine oder andere Weise selbst untergräbt.

Einige Philosophen – die »Realisten« – haben gegen jene imperialistische Anmaßung aufbegehrt, die sie als »Szientismus« bezeichnen. Wie wir aber vor allem im vierten Kapitel gesehen haben, ist ihr Bruch mit der etablierten Metaphysik in den meisten Fällen nicht vollständig gewesen, da sie immer noch darum besorgt waren, wie Werturteile einen minimalen aus der Metaphysik der Naturwissenschaften gewonnenen Test bestehen können, bei dem Konvergenz, eine feste Grundlage oder die Fähigkeit, bestimmte Aspekte unserer Überzeugungen und unseres Verhaltens zu erklären, verlangt wird. Nehmen wir die elementare Unabhängigkeit der Moral, der Ethik und anderer Wertbereiche jedoch wirklich ernst, dann zeigt sich, daß ein solches Anbiedern weder nötig ist noch funktioniert. Wir brauchen einen klareren Bruch, eine neue Revolution. Natürlich müssen wir zwischen verantwortungsbewußten und verantwortungslosen Meinungen unterscheiden können. Vor allem wenn es in der Politik um Fragen der Gerechtigkeit geht, sind wir hierauf angewiesen. Treffen können wir diese Unterscheidung aber nur dann, wenn wir uns auf die Idee der Wahrheit und die der Falschheit berufen. Wie wir diese Ideen und zudem die der Verantwortlichkeit, der Verantwortungslosigkeit, der Tatsachen und des Realismus verstehen sollen, müssen wir jedoch in der Sphäre der Werte selbst ausarbeiten – auf einem möglichst unbeschriebenen Blatt. Jener kolonialistischen Metaphysik gilt es jedenfalls den Rücken zu kehren.

Einer postkolonialen Auffassung der Wahrheit sind wir in diesem Buch an vielen Stellen begegnet: bei der Erläuterung, warum es in der Politik der Wahrheit bedarf, bei der Demaskierung des externen Skeptizismus, in der Definition der moralischen Verantwortung, bei der Entdeckung der Wahrheit in der Interpretation, beim Herausarbeiten dessen, was ein interpretativer Begriff ist, und schließlich, als wir die Wahrheit als interpretativen Begriff erkannten. Der dabei zurückgelegte 705Weg ist kontinuierlich ein Weg der Emanzipation gewesen. Ethik und Moral sind von der Physik und ihren Bundesgenossen unabhängig, und so gesehen ist die Sphäre der Werte freistehend. Die Wahrheit unserer Werturteile läßt sich nicht durch physikalische, biologische oder metaphysische Entdeckungen belegen; noch können wir sie auf diese Weise entlarven. Anstelle von Beweisen müssen wir Argumente für unsere Überzeugungen anführen, und diese Unterscheidung verleiht der Sphäre der Werte eine Art von Integrität, die wiederum einer anderen Konzeption der Verantwortung zugrunde liegt.

Hinterläßt das ein Gefühl der Enttäuschung? In der Zeit, in der wir heute leben, ist es schwer, sich der Anziehungskraft des Szientismus ganz zu entziehen und die Unabhängigkeit der Werte vollständig zu begreifen. Denken Sie aber an die wichtigste Lehre des ersten Teils dieses Buches: Es muß eine richtige Antwort auf die Frage geben, welche Handlung die beste ist, selbst wenn diese Antwort nur lautet »keine«. Das ist kein Trick, sondern soll uns daran erinnern, daß man auf den Skeptizismus nicht einfach zurückfallen kann. Sie müssen all Ihr Mißtrauen und Ihre Skepsis – und all die falschen Hoffnungen auf externe Validierung – auch der Überzeugung entgegenbringen, daß alles egal ist, ebenso wie jeder positiven Sichtweise. Wenn Sie der Ansicht sind, daß alles egal ist, dürfen Sie nie vergessen, daß es sich auch dabei um eine Schlußfolgerung handelt, der andere Menschen, die ebenso hart und lange nachgedacht haben wie Sie, nicht zustimmen. Sie können der Isolation einer nicht von anderen geteilten Überzeugung nicht entkommen, schon gar nicht mit Hilfe des Skeptizismus oder des Nihilismus.

Außerdem sollten Sie bedenken, daß Sie zahlreiche Ansichten darüber, wie man leben sollte, tatsächlich vertreten. Wenn auch Sie das im sechsten Kapitel umrissene Projekt der Verantwortung verfolgen, werden Sie vermutlich zumindest zu einer begrenzten Menge miteinander zusammenhängender Meinungen gelangen, denen in Ihren Augen eine spürbare Authentizi706tät zukommt. Welche Art der Zurückhaltung und des Zweifels ist angesichts dessen immer noch sinnvoll? Warum sollten Sie nicht einfach glauben, was Sie glauben? Was Sie wirklich glauben? Daß unsere tatsächlichen Ansichten besser psychodynamisch, kulturgeschichtlich oder über eine Genanalyse erklärt werden können als durch den Verweis auf ihre Wahrheit, scheint nicht wirklich relevant. Keine wie auch immer geartete Kausalerklärung kann eine Überzeugung rechtfertigen – skeptische Überzeugungen eingeschlossen. Natürlich hätten Sie auch etwas anderes glauben können. Sie glauben aber, was Sie glauben. Natürlich kann es sein, daß Sie später etwas anderes glauben, und diese Veränderung kann verantwortungsvollem Nachdenken geschuldet sein. Wenn Sie aber wirklich verantwortungsbewußt vorgegangen sind, haben Sie – vorbehaltlich weiteren Nachdenkens – keinen Grund, nicht das zu glauben, und zwar wirklich zu glauben, was Sie glauben. Dies ist kein Quietismus, weil es nicht darum geht, etwas zu verschweigen, sondern nur darum, zu sagen, wie die Dinge stehen.

Was geschieht, wenn sich einfach kein Vertrauen hinsichtlich selbst einer nur vagen Meinung darüber, wie man leben sollte, einstellt, nicht einmal hinsichtlich der, daß es keine richtige Lebensführung gibt? Sie sind sich einfach nicht sicher. Auch das setzt aber, wie wir gesehen haben, voraus, daß es eine Wahrheit zu entdecken gibt. Sie könnten auch im Laufe Ihres Lebens einfach feststellen, daß Sie einer bestimmten Sichtweise folgen. Vielleicht bilden Sie ja einen Stil heraus, wie Sartre annahm, ohne jemals innezuhalten und ihn sich wirklich vor Augen zu führen. Sie können das Ganze auch mit einer größeren Portion Introspektion angehen, sich auf einen Berg zurückziehen, einen Guru finden oder sich einer Bewegung von Mystikern anschließen. Oder auch nicht – vielleicht sehen Sie Ihr Leben einfach als »ein verdammtes Ding nach dem anderen«, nicht aus einem trotzigen Skeptizismus heraus, sondern aufgrund einer Ziellosigkeit, die nicht einmal der Skepsis geschul707det ist. Meines Erachtens wäre das keine gelungene Lebensführung. Aber da kann man dann wohl nichts tun außer warten – vielleicht auch nur auf Godot.

Gute Leben und eine gelungene Lebensführung

Es geht mir hier nicht nur darum, die Unabhängigkeit der Werte aufzeigen, sondern auch darum, zumindest eine grobe Struktur der Einheit der Werte herauszuarbeiten. Mein Ziel war es, die Suche eines Igels nach Gerechtigkeit im Rahmen einer viel umfassenderen Theorie der Ethik und der Moral zu validieren. Zum Abschluß will ich nun ein letztes Mal zu den zentralen ethischen Fragen der hier vorgeschlagenen Struktur zurückkehren.

Eine Person führt ihr Leben auf gelungene Weise, wenn sie erkennt, was ein gutes eigenes Leben im Einklang mit der Würde ausmacht, und wenn sie ein solches anstrebt. Das bedeutet auch, die Wichtigkeit des Lebens anderer Menschen und ihrer eigenen ethischen Verantwortung zu achten. Diese beiden ethischen Ideale – das der gelungenen Lebensführung und das des guten Lebens – dürfen nicht in einen Topf geworfen werden. Trotz einer gelungenen Lebensführung kann uns ein gutes Leben verwehrt bleiben, wenn wir etwa schreckliches Pech haben, an großer Armut, unter gravierender Ungerechtigkeit oder an einer furchtbaren Krankheit leiden und einen frühen Tod sterben. Der Wert unseres Strebens ist adverbial zu verstehen und hängt nicht davon ab, wie gut unser Leben tatsächlich ist und wie es sich auf andere auswirkt. Aus diesem Grund kann es geschehen, daß Menschen bis zu ihrem Tod in großer Armut leben, ohne daß an ihrer Lebensführung etwas auszusetzen ist. Trotzdem müssen wir uns so gut es geht um ein möglichst gutes Leben bemühen. Wenn Sie das nicht tun, kann man nicht von einer gelungenen Lebensführung sprechen.

Der Tod fesselt unsere Aufmerksamkeit am meisten. Ein Le708ben läßt sich am besten in der Retrospektive, also von seinem Ende her untersuchen. Dann können wir der Frage nicht länger ausweichen, ob die Freuden und Tränen, der Glanz, die Auszeichnungen und Vergnügen so bedeutsam sind, daß sie die Furcht besiegen können, oder ob sie mehr als Spott für die Albernheit unserer Bemühungen darstellen. Aus dieser Perspektive erscheinen unsere beiden Prinzipien der Würde als ziemlich öde. Das zweite hält uns dazu an, die persönliche Verantwortung für die Entscheidungen zu übernehmen, die wir getroffen haben. Im fünften Teil haben wir uns der politischen Dimension dieser Verantwortung zugewendet: Obwohl wir nie frei sind von den Vokabularen und Einflüssen unserer Kultur, müssen wir doch auf der Freiheit von Herrschaft insistieren. Den positiven Forderungen kommt dieselbe Wichtigkeit zu. Ein der permanenten Beurteilung ausgesetztes Leben ist narzißtisch, es ist ein armseliges Leben. Aber zu einem gelungenen Leben gehört ab und an ein gewisses Bewußtsein für die Werte, die dieses Leben zum Ausdruck bringt oder verneint. Das Leben muß in mehr bestehen, als sich von unhinterfragten Gewohnheiten auf den Trampelpfaden der Erwartung und der Belohnung schleifen zu lassen. Wie die Philosophen der Antike warnten, ist auch das ungeprüfte Leben ein schlechtes Leben. Gewisse ethische Überzeugungen, auf die man zumindest ab und an auch sein Handeln stützt, sind für ein verantwortungsbewußtes Leben wesentlich.

Die Idee der Authentizität hat verschiedene Dimensionen. Wenn Sie etwas auf Ihre eigene Weise tun, dann ist das auch dann kreativ, wenn dieses »Etwas« wohlbekannt ist. Es kommt auf den Stil an, meines Erachtens sogar sehr. Aber Stil ist nicht alles, denn auch Wertschätzung ist von Bedeutung. Wenn Sie niemals Anlaß hatten, darüber nachzudenken, was für Sie in Ihrer Situation eine gelungene Lebensführung ausmachen würde, ist das ein Manko ebenjener Lebensführung. Ein solches Nachdenken kann unter Umständen letztlich einen Skeptizismus zur Folge haben und Sie zu dem Gedanken verleiten, daß 709es eigentlich gleichgültig ist, wie Sie leben. Mit diesem Gedanken zu leben, verleiht Ihnen, ob er nun richtig oder falsch ist, aber letztlich mehr Würde, als diese Möglichkeit nie auch nur ins Auge gefaßt zu haben. Für viele Menschen besteht das gute Leben darin, den Geboten einer bestimmten Religion zu gehorchen. Ob die implizierte Kosmologie nun richtig oder falsch ist, ändert nichts daran, daß ein solches Leben Ihrer Würde nicht im vollen Sinn gerecht wird, wenn Sie über diese Kosmologie niemals auch nur nachgedacht haben.

Das hier vorgeschlagene erste Prinzip besitzt eine andere, substantiellere Kraft. Ein gutes Leben darf nicht trivial sein, und daß ein Mensch selbst seinem Leben die entsprechende Wichtigkeit zusprechen würde, besagt noch nicht, daß sie auch tatsächlich gegeben ist. Jemand, der sich ganz einem trivialen Hobby widmet – denken Sie an den Streichholzschachtelsammler –, schafft damit kein gutes Leben, selbst wenn seine Sammlung ihresgleichen sucht, er immer im Einklang mit der Würde handelt und anderen Menschen mit der angemessenen Achtung für die Wichtigkeit ihres Lebens begegnet. Sein Leben mag aus einem anderen Grund gut sein – andernfalls hat er es vergeudet.

Es ist schwer zu sagen, was einem Leben Gewicht und nicht nur Würde verleiht; was also mit anderen Worten notwendig ist, um es zu einem guten Leben zu machen. Das Leben mancher Menschen ist aufgrund großer und langlebiger Leistungen gut, aber wie wir gesehen haben, wird das nur auf sehr wenige Menschen zutreffen. 1 Meistens hängt es mit sehr viel vergänglicheren Konsequenzen zusammen, etwa der Beherrschung eines schwierigen Handwerks, dem Gründen und Erhalten einer Familie oder mit Beiträgen zur Verbesserung des Lebens anderer Menschen. Ein Leben kann auf viele tausend Weisen gut sein, aber neben der Trivialität gibt es Tausende weitere Weisen, wie es schlecht oder zumindest weniger gut sein kann, als es hätte sein können.

Armut kann ein Leben schlecht machen, aber die Ökono710mie guter und schlechter Leben ist kompliziert. Lassen Sie mich eine Unterscheidung und eine These zusammenfassen, die ich oben sowie an anderer Stelle ausgeführt habe. 2 Wenn ich frage, welches Leben gut für mich wäre, muß ich zwischen zwei Aspekten meiner Situation unterscheiden: den Parametern, die meine Antwort beeinflussen – meiner Kultur, meinem Hintergrund, meinen Talenten, Präferenzen und Bindungen –, und den Einschränkungen, die es schwierig oder unmöglich machen, das Leben – oder überhaupt eines der Leben – zu leben, die von diesen Parametern als gut identifiziert werden. Krankheiten und körperliche Behinderungen zählen als Einschränkungen und nicht als Parameter; sie tragen nicht dazu bei zu bestimmen, welches Leben gut für mich wäre, sondern können mich vielmehr zu einem schlechten Leben verdammen.

Meine materiellen Ressourcen und ökonomischen, sozialen oder politischen Möglichkeiten können sowohl Parameter als auch Einschränkungen darstellen. Jene, die allein auf den ökonomischen Entwicklungsstand meiner Gemeinschaft zurückzuführen sind, muß ich als Parameter behandeln, da ich nicht einfach davon ausgehen kann, daß mein Leben schlecht ist, weil die Epoche oder die Gegend, in der ich lebe, nicht den Wohlstand erreicht hat, den andere Generationen und wohlhabendere Gegenden kennen oder früher kannten. Wenn aber meine Ressourcen oder Möglichkeiten deshalb weniger umfassend sind, weil ich oder meine Gemeinschaft ungerecht behandelt worden sind, dann handelt es sich dabei nicht um einen Parameter, sondern um eine Einschränkung. Ob relative Armut ein Leben prägt oder vereitelt, hängt also davon ab, ob diese Armut ungerecht ist oder nicht. Selbst wenn die Menschen, die von der modernen Gesellschaft betrogen worden sind, über substantiell mehr Ressourcen verfügen als ihre Vorfahren in einer weit entfernten und gerechten Vergangenheit, kann es sein, daß diese Vorfahren bessere Aussichten auf ein gutes Leben hatten.

711Platon und andere Moralphilosophen haben die Auffassung vertreten, daß eine ungerechte Verteilung des Wohlstands nicht nur für diejenigen ethisch von Nachteil ist, die zu wenig haben, sondern auch für diejenigen, die zu viel besitzen. Jemand, der auf ungerechte Weise reich ist, muß einen größeren Teil seines Lebens der Politik widmen, wenn er seine Selbstachtung bewahren will, als er es andernfalls wollen oder für befriedigend halten würde. Er schuldet den anderen Mitgliedern seiner politischen Gemeinschaft Pflichten der politischen Assoziation, zu denen es gehört, das ihm Mögliche zu tun, um für Gerechtigkeit für alle zu sorgen. In einem Zeitalter der partizipativen Politik muß dies mehr umfassen, als nur im Sinne der Gerechtigkeit zu wählen. Solange die Politik mit privaten Mitteln finanziert wird, muß er Politikern Ressourcen zur Verfügung stellen, die er lieber für sein eigenes Leben einsetzen würde, und er muß darüber hinaus tun, was immer signifikant helfen würde. Seine Zeit gehört nicht länger ihm selbst.

Gravierende Ungerechtigkeiten – etwa eine zwischen Wohlstand und hoffnungsloser Armut zerrissene Nation – haben für die relativ Wohlhabenden noch weitergehende und dramatischere Folgen. Den meisten von ihnen wird es dadurch schwerer gemacht, ein Leben zu leben, das so gut ist, wie es ihnen unter weniger ungerechten Bedingungen möglich wäre. Manche von ihnen, die über bestimmte bemerkenswerte Talente verfügen, können ihren größeren Wohlstand effektiv einsetzen, um ein Leben voller wirklicher Errungenschaften zu verfolgen. Sie sind allerdings mit der ethischen Frage konfrontiert, ob sie das im Einklang mit der Würde tun können. Im Leben der anderen – der untalentierten Reichen – sind die Auswirkungen der Ungerechtigkeit allgegenwärtig, da es gegen den Wert eines Lebens spricht, daß es auf anderer Menschen Kosten gelebt wird, und nichts, das sie mit ihrem zusätzlichen Wohlstand zu erreichen in der Lage sind, kann dieses Wertdefizit ausgleichen. 3 Die Reichen leiden ebenso wie die Armen, auch wenn die Armen sich ihres Unglücks normalerweise eher bewußt sind.

712In bestimmten Kulturen ist die problematische und anscheinend sehr überzeugende Lüge weit verbreitet, daß die wichtigste Metrik für die Bewertung eines guten Lebens Wohlstand sowie der Luxus und die Macht sind, die damit einhergehen. Die Reichen glauben, durch noch mehr Reichtum ihr Leben verbessern zu können. Diesen Reichtum setzen sie in den Vereinigten Staaten und zahlreichen anderen Ländern politisch ein, um die Bevölkerung zu überzeugen, Politiker zu wählen oder hinzunehmen, die ihnen bei der Erreichung dieses Ziels behilflich sind. Sie bezeichnen die hier vorgestellte Idee der Gleichheit als Sozialismus und als Bedrohung der Freiheit. Nicht jeder fällt auf diese Lüge herein, und zahlreiche Menschen sind auch ohne großes Vermögen mit ihrem Leben zufrieden. Aber viele andere lassen sich überzeugen und stimmen für niedrige Steuern, damit der Jackpot für den Fall, daß sie ihn gewinnen, gut gefüllt bleibt, obwohl es sich um eine Lotterie handelt, in der sie eigentlich nur verlieren können. Kaum etwas macht deutlicher, was für eine Tragödie ein ungeprüftes Leben ist: In diesem makabren Tanz von Gier und Wahn gibt es keine Gewinner. Von keiner vertretbaren oder auch nur verständlichen Theorie der Werte wird behauptet, daß es an sich wertvoll oder wichtig ist, Geld zu verdienen oder auszugeben, und fast alles, was wir kaufen, entbehrt jeglichen Werts. Der lächerliche Traum eines fürstlichen Lebens wird durch ethische Schlafwandler am Leben erhalten, die wiederum die Ungerechtigkeit weiter stützen, weil ihre Selbstverachtung eine Politik der Verachtung der anderen hervorbringt. Die Würde ist unteilbar.

Führen Sie sich aber zu guter Letzt auch die Wahrheit und nicht nur ihr Zerrbild vor Augen. Die Idee der Gerechtigkeit, für die ich hier plädiere, baut auf einer Annahme auf, die schwer zu leugnen ist: daß die Regierung alle ihrer Herrschaft Unterworfenen mit gleicher Berücksichtigung und Achtung behandeln muß. Diese Gerechtigkeit bedroht unsere Freiheit nicht, sondern weitet sie aus. Sie tauscht Freiheit nicht gegen Gleichheit ein oder andersherum. Sie lähmt die Wirtschaft 713nicht zugunsten der Betrügerei. Sie ist weder für eine starke noch für eine schwache, sondern nur für eine gerechte Regierung. Sie ist in der Würde verankert und hat diese zum Ziel. Sie macht es einfacher und wahrscheinlicher für alle von uns, ein gutes und gelungenes Leben zu führen. Erinnern Sie sich auch daran, daß mehr als dieses vergängliche Dasein auf dem Spiel steht. Ohne Würde währt unser Leben nur einen Augenblick, aber wenn es uns gelingt, ein gutes und gelungenes Leben zu führen, können wir damit etwas Größeres schaffen. Wir fügen unserer Sterblichkeit gewissermaßen einen Verweis hinzu und machen unsere Leben zu einem winzigen Diamanten im Sand des Kosmos.

715Anmerkungen

1. Ein Reiseführer

1

Isaiah Berlin, Der Igel und der Fuchs. Essay über Tolstojs Geschichtsverständnis, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2009, S. 7.

2

Zum Großteil ist die Überzeugungskraft des Fuchses in einem substantiellen moralischen Pluralismus verankert, also in der These, daß gültige moralische Prinzipien und Ideale notwendigerweise miteinander in Konflikt geraten. Vgl. Isaiah Berlin, Das krumme Holz der Humanität, Berlin: Berlin Verlag 2009; Thomas Nagel, »Die Fragmentierung des Guten«, in: ders., Letzte Fragen, Bodenheim: Philo 1996, S. 181-200.

*

Medicare ist die öffentliche Krankenversicherung der Vereinigten Staaten für ältere Bürgerinnen und Bürger sowie Menschen mit Behinderungen. [Anm. d. Übers.]

3

Vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2003.

4

Diese These habe ich zum ersten Mal vor einiger Zeit entwickelt und verteidigt; vgl. Ronald Dworkin, »Objectivity and Truth. You'd Better Believe It«, in: Philosophy & Public Affairs, 25 (1996), 2, S. 87-139. Ich habe zu diesen und anderen hier verhandelten Fragen seitdem zahlreiche Vorträge gehalten und bin äußerst dankbar für die vielen Kommentare und die Kritik, die ich im Laufe der Jahre erhalten habe.

5

Vgl. Crispin Wright, Wahrheit und Objektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001, und Kit Fine, »The Question of Realism«, in: Philosophers' Imprint, 1 (2001), 2, S. 1-30 (online verfügbar unter <http://www.philosophersimprint.org>).

6

Im dritten Buch seines Traktat über die menschliche Natur schreibt Hume: »In jedem Moralsystem, das mir bisher vorkam, habe ich immer bemerkt, daß der Verfasser eine Zeitlang in der gewöhnlichen Betrachtungsweise vorgeht, das Dasein Gottes feststellt oder Beobachtungen über menschliche Dinge vorbringt. Plötzlich werde ich damit überrascht, daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit ›ist‹ und ›ist nicht‹ kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein ›sollte‹ oder ›sollte nicht‹ sich fände. [… Es wird aber kein Grund angegeben für das, was] sonst ganz 716unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind.« (David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 2, Hamburg: Meiner 1978, S. 211.) Die oben präsentierte Interpretation wird von vielen Philosophen geteilt, unter anderem von Richard Hare (Die Sprache der Moral, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1993), der sie zum von ihm so genannten »Hume'schen Gesetz« zugespitzt hat. Es gibt jedoch auch Gegenstimmen, so etwa die von Alasdair MacIntyre, dem zufolge Hume zwar einen »deduktiven Schluß« vom Tatsachen auf Normen ausschließt, nicht aber andere Schlußarten (»Hume on ›Is‹ and ›Ought‹«, in: Philosophical Review, 68 [1959], 4, S. 451-468). MacIntyre weist zudem darauf hin, daß Hume selbst oft von psychologischen Aussagen zu moralischen Urteilen überzugehen scheint. Für meine Argumentation ist es unerheblich, ob meine Charakterisierung und Verwendung des Hume'schen Prinzips eine Fehlinterpretation darstellt oder ob Hume selbst gegen dieses Prinzip verstoßen hat. Wie wir jedoch im dritten Kapitel sehen werden, ist das Hume'sche Prinzip zumindest in der von mir formulierten Variante alles andere als unumstritten.

2. Moralische Wahrheit

1

Mit dieser Terminologie folge ich Bernard Williams, Ethik und die Grenzen der Philosophie, Hamburg: Rotbuch 1999, Kap. 10.

2

So finden sich in Beiträgen zur gegenwärtigen Moralphilosophie, nur um einige wenige zu nennen, Positionen wie Intuitionismus, Realismus, Emotivismus, Expressivismus, Projektivismus, reduktiver Naturalismus, nichtreduktiver Naturalismus, Quasirealismus, Minimalismus, kantianischer Konstruktivismus und humeanischer Konstruktivismus. Im ersten Teil äußere ich mich zu allen diesen Theorien, nenne dabei aber nicht immer ihren Namen.

3

Diese Verfallserscheinungen werden beschrieben in Paul Boghossian, Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism, Oxford: Oxford University Press 2006.

4

Alfred Jules Ayer, Sprache, Wahrheit und Logik, Stuttgart: Reclam 1990.

5

Richard M. Hare, Die Sprache der Moral, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1993; ders., Freiheit und Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983.

6

717Allan Gibbard, Thinking How to Live, Cambridge/MA: Harvard University Press 2003, S. 181.

7

Thomas Nagel zitiert Conrads wunderbare Charakterisierung dieser Art des internen Skeptizismus: »Es war eine jener tauigen, sternenklaren Nächte, die unseren Geist bedrücken und unseren Stolz zermalmen durch ihren strahlenden Erweis der fürchterlichen Einsamkeit, der hoffnunglos finsteren Nichtigkeit unseres Erdballs, verloren dort in der prachtvollen Offenbarung eines glitzernden, seelenlosen Universums. Ich hasse solche Himmel.« Vgl. Joseph Conrad, Spiel des Zufalls, Frankfurt/M.: S. Fischer 1984, S. 67f.; Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament, Oxford: Oxford University Press 2010, S. 9.

8

Lassen Sie mich hier betonen, daß Moralphilosophie und Sozialwissenschaft voneinander unabhängige Unterfangen sind, weil manche Moralphilosophen ihre eigene Arbeit auf eine Weise beschreiben, die den Unterschied nicht in der wünschenswerten Klarheit deutlich macht. So unterscheidet zum Beispiel Peter Railton zwischen »normativen Theorien« der Moral, wobei er davon ausgeht, daß diese aus zu einem System vereinigten substantiellen moralischen Urteilen erster Ordnung bestehen, und externen »fundierenden« Theorien zweiter Ordnung, die uns seiner Beschreibung nach »eine einigermaßen allgemeine und kohärente Darstellung dessen bieten, was Moral eigentlich ist, was sie voraussetzt und was aus ihr folgt, in welchem Verhältnis sie zu anderen menschlichen Tätigkeiten und Untersuchungen steht und was notwendig wäre, um in ihr Ordnung zu schaffen«. Vgl. Railton, »Made in the Shade. Moral Compatibilism and the Aims of Moral Theory«, in: Jocelyne Couture/Kai Nielsen (Hg.), On the Relevance of Metaethics, Calgary: University of Calgary Press 1995, S. 82. Die von Railton aufgezählten Fragen könnten als Einladung zu einer sozialwissenschaftlichen Untersuchung verstanden werden, in deren Rahmen man erforscht, wie die Mitglieder bestimmter Gemeinschaften moralische Urteile fällen und auf sie reagieren, welche unterschiedlichen Gründe sie für die Autorität der Moral anführen und ob ihre moralischen Überzeugungen in ausreichendem Maße strukturiert sind sowie genug Übereinstimmungen aufweisen, so daß die Institution der Moral zu Stabilität und Effizienz beiträgt. Keine sozialwissenschaftliche Theorie dieser Art könnte den Skeptizismus bezüglich des Status von Werturteilen als Kandidaten für objektive Wahrheit stützen – oder widerlegen. Aber darum scheint es Railton auch nicht zu gehen. 718Er glaubt nicht, daß eine »fundierende Theorie« einfach ein sozialwissenschaftliches Unterfangen wäre. Außer auf die Wissenschaften, so Railton, »beziehen sich fundierende Theorien auch ausgiebig auf die Sprachphilosophie und Philosophie des Geistes, die Handlungstheorie, die Metaphysik und die Erkenntnistheorie«. Bei der Metaphysik und Erkenntnistheorie, die er hier im Sinn hat, geht es um nichtempirische Fragen wie etwa die, ob es etwas in der Welt gibt, das moralische Urteile wahr macht, und ob Menschen gute Gründe für ihre moralischen Überzeugungen haben. Railton stellt sich in diesem Zusammenhang eine fundierende Theorie vor, der zufolge die Moral gemessen an den von dieser Theorie vorgegebenen metaphysischen und erkenntnistheoretischen Kriterien nicht gut funktioniert, weil sie die objektive Wahrheit, auf die sie abzielt, nicht zur Verfügung stellen kann. Eine solche fundierende Theorie würde einen externen Fehlerskeptizismus zum Ausdruck bringen, wie ihn zum Beispiel Mackie vertritt. Einer anderen von Railton vorgestellten Theorie zufolge funktioniert die Moral gut, weil sie, richtig verstanden, nicht auf objektive Wahrheit abzielt, sondern nur auf die nützliche Projektion einer Emotion oder Einstellung. Das wäre ein externer Statusskeptizismus. Wir müssen echte wissenschaftliche Untersuchungen des Phänomens der Moral, die keine Form des externen Skeptizismus begründen können, von philosophischen Theorien wie diesen unterscheiden.

9

Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1989.

3. Externer Skeptizismus

1

Vgl. Aaron Garrett, »A Historian's Comment on the Metaethics Panel at Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 521-524.

2

Russ Shafer-Landau, »The Possibility of Metaethics«, BU, S. 479-496.

3

Vgl. etwa Penelope Maddy, Realism in Mathematics, Oxford: Clarendon Press 1990.

4

Michael Smith und Daniel Star legen dies nahe; vgl. Smith, 719»Dworkin on External Skepticism«, BU, S. 509-520; Star, »Moral Skepticism for Foxes«, BU, S. 497-508.

5

Vgl. Shafer-Landau, »The Possibility of Metaethics«, und Star, »Moral Skepticism for Foxes«. Star geht in seiner Diskussion dieses Punktes davon aus, daß die These »Sollen impliziert Können« kein moralisches Prinzip darstellt. Das scheint jedoch durchaus der Fall zu sein. Die These steht im Widerspruch zu einigen offensichtlich moralischen Positionen, unter anderem zu einer Sichtweise, die manche Kommentatoren Nietzsche zuschreiben: daß es eine Tragödie darstellt, daß so wenige Menschen dazu in der Lage sind, ein großes Leben zu führen, obwohl das alle tun sollten. Star behauptet jedoch, daß aus der Tatsache, daß manche Menschen dieses Prinzip unter gewissen Umständen aus moralischen Gründen zurückweisen, nicht folgt, daß es »immer« ein moralisches Prinzip darstellt. Aber wie kann das nicht folgen, wenn doch das Prinzip, sowohl wenn es zurückgewiesen als auch wenn es behauptet wird, stets dieselbe Bedeutung hat? Und was sonst könnte »Sollen impliziert Können« denn sein, wenn nicht ein moralisches Prinzip? Es handelt sich weder um eine verallgemeinerte Tatsachenbehauptung, noch um ein Naturgesetz, noch um ein logisches oder semantisches Prinzip. Gehört es also zu einer bisher namenlosen Klasse nichtnormativer Ideen?

6

(1) Eine erste Gruppe von Einwänden beruht auf der Idee performativer Verpflichtungen, die ich im 14. Kapitel erörtere. Soziale Praktiken sind empirische Sachverhalte, und es wird gemeinhin angenommen, daß bestimmte soziale Praktiken Verpflichtungen entstehen lassen. So besagt zum Beispiel die Institution des Versprechens, daß wir, wenn wir etwas versprechen, eine Verpflichtung haben, dieses Versprechen zu halten. Manche Institutionen setzen noch nicht einmal eine derart willentliche Handlung wie ein Versprechen voraus. Kinder haben schlicht aufgrund ihrer biologischen oder rechtlichen Beziehung zu ihren Eltern bestimmte Pflichten diesen gegenüber. Sollten wir in solchen Fällen behaupten, daß die sozialen Tatsachen einer entsprechenden Konvention eigenständig moralische Verpflichtungen generieren können? Manche Philosophen haben diese Ansicht vertreten und sie gegen das Hume'sche Prinzip ins Feld geführt. (Vgl. John Searle, »How to Derive ›Ought‹ from ›Is‹«, in: Philosophical Review, 73 [1964], 1, S. 43-58, sowie die überzeugende Kritik in James Thomson/Judith Thomson, »How Not to Derive ›Ought‹ from ›Is‹«, in: Philosophical Review, 73 [1964], 4, S. 512-516.) Meine eigene Sicht720weise lege ich im 14. Kapitel dar. Derartige Institutionen schaffen nicht einfach Verpflichtungen, wo zuvor keine waren, sondern setzen grundlegende moralische Prinzipien voraus, die jenen Institutionen erst ihre moralische Kraft verleihen.
(2) Einige zeitgenössische Philosophen – die Vertreter des sogenannten moralischen Naturalismus – halten moralische Eigenschaften für identisch mit natürlichen Eigenschaften und aus diesem Grund das Hume'sche Prinzip für falsch. Als Begründung führen sie die folgende Analogie an: Nehmen wir an, daß wir durch wissenschaftliche Tests festgestellt haben, daß die Eigenschaft, Wasser zu sein, und die Eigenschaft, die chemische Struktur H_2O zu haben, dieselbe Eigenschaft sind: Alles, was diese chemische Struktur hat, ist Wasser. Wir könnten feststellen, daß es im Fall moralischer Begriffe eine analoge Identitätsbeziehung gibt – daß vielleicht die Eigenschaft, in der King James Bibel verurteilt zu werden, dieselbe Eigenschaft ist wie die Eigenschaft, moralisch falsch zu sein, oder daß die Eigenschaft, der allgemeinen Wohlfahrt zuträglich zu sein, dieselbe ist wie die Eigenschaft, moralisch gut zu sein. Wenn das der Fall wäre, dann würde der Nachweis, daß eine gewöhnliche Tatsache gegeben ist – daß eine Praxis in der Bibel verurteilt wird oder daß eine Handlung die allgemeine Wohlfahrt befördert –, ausreichen, um die Wahrheit einer moralischen Ursache zu beweisen.
Diese Argumentation allein steht aber nicht im Widerspruch zum Hume'schen Prinzip, weil die Aussage, daß Wasser und H_2O identisch sind, eine wissenschaftliche Erkenntnis ausdrückt, während die Aussage, daß eine biblische Verurteilung mit moralischer Verwerflichkeit identisch ist oder daß die Steigerung der Wohlfahrt mit moralischer Richtigkeit übereinstimmt, zunächst einmal als moralische Aussage verstanden wird. (Vgl. Peter Railton, »Facts and Values«, in: ders., Facts, Values, and Norms. Essays toward a Morality of Consequence, Cambridge: Cambridge University Press 2003, S. 43-68.) Wenn dem so ist, dann geht jede Argumentation, die sich auf biblische Verurteilung oder die Auswirkungen auf die Wohlfahrt bezieht, von einer moralischen Prämisse oder Annahme aus, genau wie es das Hume'sche Prinzip verlangt. Manche Vertreter des moralischen Naturalismus behaupten nun, daß es sich bei jenen Identitätsbehauptungen nicht um moralische Aussagen handelt, sondern um eine spezifische Art gewöhnlicher Tatsachen, und zwar um solche, die sich auf Begriffe beziehen. (Vgl. Richard Boyd, »How to Be a Moral Realist«, in: 721Geoffrey Sayre-McCord [Hg.], Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press 1988, S. 181-228.) Sie gehen dabei von einer »kausalen« Theorie der Bedeutung aus, wie sie von Saul Kripke und Hilary Putnam entwickelt worden ist (vgl. Saul Kripke, »Naming and Necessity«, in: Donald Davidson/Gilbert Harman (Hg.), Semantics of Natural Language, Dordrecht: Reidel 1972, S. 253-355; und Hilary Putnam, Die Bedeutung von »Bedeutung«, Frankfurt/M.: Klostermann 1990).
Dieser Theorie zufolge wird das, was von einem Begriff einer bestimmten Art bezeichnet wird, durch historische Tatsachen darüber festgelegt, welche natürlichen Arten jene Bezeichnung auf sich gezogen haben. »Wasser« bezeichnet dementsprechend das wie auch immer beschaffene Etwas, das Menschen dazu bringt, von Wasser zu sprechen. Wenn wir durch wissenschaftliche Experimente feststellen, daß Wasser notwendig eine bestimmte molekulare Struktur besitzt, dann ist eine Substanz auf einem anderen Planeten, die alle Oberflächeneigenschaften von Wasser besitzt, nichtsdestotrotz kein Wasser, wenn sie nicht diese Molekularstruktur aufweist. Die Frage, ob etwas Wasser ist, entscheidet sich daran, ob es jene molekulare Struktur hat. Vertreter des moralischen Naturalismus hoffen, diese Theorie der Bedeutung auch auf moralische Begriffe anwenden zu können. Wenn wir entdecken würden, daß eine bestimmte natürliche Eigenschaft einer Handlung – etwa die, der allgemeinen Wohlfahrt zuträglich zu sein – bestimmt, was Menschen gut oder moralisch geboten nennen – ebenso wie eine spezifische molekulare Zusammensetzung bestimmt, was Menschen Wasser nennen –, dann könnten wir sagen, daß die natürliche Eigenschaft, der allgemeinen Wohlfahrt zuträglich zu sein, mit der moralischen Eigenschaft, gut oder moralisch geboten zu sein, identisch ist. Das läge nicht daran, daß wir ein moralisches Prinzip akzeptieren, dem zufolge Wohlfahrt und Gutsein miteinander verknüpft sind, sondern einfach an einer gewöhnlichen linguistischen Tatsache. Wenn diese Argumentation stichhaltig ist, dann ist das Hume'sche Prinzip tatsächlich falsch. (Vgl. Railton, »Facts and Values«.)
Diese Argumentation scheint aber in verschiedenen Hinsichten zu scheitern. Zunächst macht sie bestimmte Voraussetzungen über technische Fragen der Semantik, die wohl nicht haltbar sind. (Vgl. Terence Horgan/Mark Timmons, »Troubles for New Wave Moral Semantics. The ›Open Question Argument‹ Revived«, in: Philosophical Papers, 21 [1992], 3, 153-175.) Aber ein weiterer Feh722ler ist noch wichtiger. Die Argumentation der Vertreter des moralischen Naturalismus beruht auf der Annahme, daß moralische Begriffe zu einer bestimmten Begriffsfamilie gehören – zur Familie der Begriffe, die sich auf natürliche Arten beziehen, deren Referenz kausal identifiziert werden kann. Im achten Kapitel habe ich erläutert, warum diese Annahme falsch ist. Es gibt keine deskriptive Eigenschaft – auch keine besonders komplexe –, durch die die Verwendungsweise von »moralisch falsch« auf dieselbe Weise bestimmt werden kann wie im Fall von »Wasser«. Ich versuche in jenem Kapitel zu zeigen, daß moralische Begriffe einer anderen Klasse von Begriffen angehören, die ich als interpretativ bezeichne und deren Bedeutung nur über ein Werturteil zum Ausdruck gebracht werden kann. Wenn das stimmt, kann eine Theorie der Bedeutung moralischer Begriffe, wie sie vom moralischen Naturalismus vorgeschlagen wird, das Hume'sche Prinzip nicht in Frage stellen, weil jede entsprechende Theorie bereits moralische Aussagen umfassen würde. Das erklärt, warum diese naturalistische Argumentation unvermeidlich eine bestimmte Reaktion hervorruft. Es scheint unvorstellbar, daß die Antwort auf die Frage, ob es richtig ist, Terrorverdächtige zu foltern oder eine allgemeine Gesundheitsversorgung zu etablieren, davon abhängen soll, wie Menschen in der Vergangenheit »moralisch falsch« oder »ungerecht« verwendet haben. Die Einsicht, daß sich moralische Begriffe nicht auf natürliche Arten beziehen, sondern interpretativ sind, erklärt, warum das so ist.
(3) Zwei weitere Überlegungen, auf die ich später in diesem Buch eingehen werde, könnten ebenfalls als Problem für das Hume'sche Prinzip erscheinen. (a) Im vierten Kapitel geht es um die Hypothese der kausalen Einwirkung, die besagt, daß Menschen vermittelt über die Wahrnehmung in kausalem Kontakt mit der moralischen Wahrheit stehen, sowie um die kausale Abhängigkeitshypothese, der zufolge aus der Falschheit der ersten Hypothese folgen würde, daß niemand einen Grund hätte, irgendeine moralische Position zu vertreten. Die zweite Hypothese stellt aber selbst ein moralisches Prinzip dar – sie ist eine Aussage zur Moralepistemologie. Die erste Hypothese ist eine Tatsachenbehauptung und würde, falls wahr, gegen das Hume'sche Prinzip sprechen. Im vierten Kapitel versuche ich zu zeigen, daß beide Hypothesen falsch sind. (b) In diesem Kapitel werde ich mich im Rahmen eines generellen Überblicks über den Statusskeptizismus einer weiteren philosophischen Behauptung zuwenden, die besagt, daß moralische 723Überzeugungen nicht als wahrheitsfähige Meinungen betrachtet werden können, weil sie intrinsisch motivierend sind. Wenn das stimmt und es nur eine psychologische Tatsachenfrage ist, ob moralische Überzeugungen tatsächlich intrinsisch motivierend sind, dann würde auch diese philosophische Aussage ein Problem für das Hume'sche Prinzip darstellen. Ich werde aber letztlich zu dem Ergebnis kommen, daß diese Aussage falsch ist.
(4) Schließlich wird behauptet, daß die Unterscheidung von Tatsachen und Werten selbst nur eine Täuschung ist, weil Tatsachenbehauptungen von Werten durchdrungen seien (vgl. z. B. Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Cambridge/MA: Harvard University Press 2002). Meines Erachtens ist es übertrieben, von einem Zusammenfallen von Tatsachen und Werten zu sprechen. Selbst wenn wir die wichtige Einsicht anerkennen, daß epistemische Wertannahmen – Einfachheit, Kohärenz, intellektuelle Eleganz und Schönheit – manchmal zur Festlegung dessen beitragen, was wir für wissenschaftliche Wahrheit halten, und daß sie selbst nicht wissenschaftlich überprüft werden können, ohne das erst zu Beweisende vorauszusetzen, bleiben dennoch wichtige Unterschiede zwischen beiden Bereichen bestehen. Vgl. hierzu auch Kap. 4. Im siebten Kapitel diskutiere ich den meines Erachtens wichtigsten dieser weiterhin bestehenden und tiefgreifenden Unterschiede. Aber selbst wenn wir die Idee eines Zusammenfallens von Tatsachen und Werten in ihrer stärksten Formulierung akzeptieren würden und zu dem Ergebnis kämen, daß jede Tatsachenbehauptung letztlich ein Werturteil ist, wäre das für das Hume'sche Prinzip kein Problem. Seine Wahrheit wäre dann schlicht trivial.

7

John L. Mackie, Ethik. Die Erfindung des moralisch Richtigen und Falschen, Stuttgart: Reclam 1981, S. 40-43.

8

Ebd., S. 46; vgl. auch ebd., S. 43-49.

9

Vgl. etwa Bernard Williams, »Interne und externe Gründe«, in: Stefan Gosepath (Hg.), Motive, Gründe, Zwecke, Frankfurt/M.: S. Fischer 1999, S. 105-120, sowie Richard Joyce, The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press 2001.

10

Williams, »Interne und externe Gründe«.

11

Richard Joyce vertritt anscheinend die entgegengesetzte Sichtweise. Er behandelt den Begriff als (wie ich im achten Kapitel sagen werde) kriteriumsabhängig (vgl. Joyce, The Myth of Morality, S. 102). Ich halte das für einen Fehler, der seine Argumentation wesentlich prägt.

12

724Ich sollte vorsichtshalber sagen, daß diese nichtmetaphysischen und niedrigstufigen Übersetzungen meiner weitergehenden Ausführungen nicht im Sinne der »deflationären« Wahrheitstheorie oder irgendeiner anderen Wahrheitstheorie verstanden werden sollten. Vgl. hierzu Kap. 8.

13

Vgl. die online zugänglichen Artikel »Cognitivism and Non-Cognitivism«, »Judgment Internalism« und »Moral Motivation« in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (<plato.stanford.edu>), um einen ersten Eindruck von der Bandbreite der theoretischen Positionen in diesem Feld zu bekommen. Vgl. zudem Mark Van Roojen, »Moral Cognitivism vs. Non-Cognitivism«, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism>, und Connie Rosati, »Moral Motivation«, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/entries/moral-motivation>.

14

William Shakespeare, König Richard der Dritte, Stuttgart: Reclam 1971, I,1.

15

Vgl. Gertrude E. M. Anscombe, Absicht, Berlin: Suhrkamp 2011, § 32.

16

John Milton, Das verlorene Paradies, Berlin: Zweitausendeins 2008, Viertes Buch, v. 392.

17

Die einfachste Version dieser Sichtweise würde der Perspektive der ersten Person entsprechen: Folter ist dann verwerflich, wenn sie mich abstößt. Diese Formulierung enthält offensichtlich ein substantielles Urteil: Folter wäre annehmbar, wenn sie mich nicht abstoßen würde. Die gängigste Variante dieser Position lautet meines Erachtens wie folgt: Eine Handlung ist moralisch falsch, weil die meisten Menschen oder die meisten Mitglieder einer partikularen Gemeinschaft auf eine bestimmte Weise auf sie reagieren. Aus dieser Formulierung folgt, daß Folter nicht länger verwerflich wäre, wenn man auf sie allgemein oder in jener Gemeinschaft eines Tages nicht mehr auf diese Weise reagieren würde, ebenso wie faule Eier nicht länger ekelhaft wären, wenn sich niemand mehr vor ihnen ekeln würde. Die These, daß Folter nicht länger verwerflich wäre, wenn niemand mehr sie als verwerflich betrachten würde, ist natürlich eine äußerst kontroverse moralische Position erster Ordnung. Ein dispositionaler Ansatz kann aber verschiedene Formen annehmen. So könnte er zum Beispiel besagen, daß die Verwerflichkeit der Folter nicht auf der Reaktion irgendwelcher Individuen beruht, die vielleicht zu einem bestimmten Zeitpunkt existieren, sondern auf der Reaktion von sta725tistischen Standardbeobachtern, also von Menschen mit der Physiologie, den basalen Interessen und allgemeinen mentalen Dispositionen, die wir gegenwärtig tatsächlich besitzen. (Vgl. Crispin Wright, Wahrheit und Objektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001, S. 149.) Dann würde aus der Tatsache, daß Menschen ganz andere allgemeine Interessen entwickeln haben oder sich ihr neuronales Netzwerk stark verändert hat, nicht folgen, daß Folter dann nicht länger verwerflich wäre. Andererseits würde aus dieser Theorie sehr wohl eine Reihe von offensichtlich substantiellen und kontroversen Aussagen folgen, wie etwa die, daß Folter nicht verwerflich gewesen wäre, wenn die menschliche Spezies ihre Reaktionen unter gänzlich anderen ökonomischen und sozialen Umständen entwickelt hätte, so daß Wesen mit unseren allgemeinen Interessen und Einstellungen sie gar nicht als abstoßend empfunden hätten. Neben diesen zwei Varianten sind noch weitere dispositionale Theorien denkbar, welche die Extension moralischer Eigenschaften auf andere Weise festzulegen versuchen könnten. Aber ebenso wie jedes philosophisch interessante Verständnis der Ekelhaftigkeit fauler Eier kontrafaktische Aussagen über die Umstände impliziert, unter denen faule Eier nicht länger ekelhaft oder nie ekelhaft gewesen wären, muß ein philosophisches Verständnis moralischer Eigenschaften als sekundärer Eigenschaften kontrafaktische Aussagen zur Folge haben, die substantielle moralische Positionen zum Ausdruck bringen.

18

Lady Macbeth: »Ich hab gestillt und weiß wie's wärmt, das Kind zu lieben, das mich trinkt.« (William Shakespeare, Macbeth, München: dtv 1995, I,7). Macbeth hatte keine Kinder.

19

Richard Rorty, »Philosophische Voraussetzungen der akademischen Freiheit?«, in: Merkur, 49 (1995), 550, S. 33f.

20

In »Dworkin on External Skepticism« stimmt Smith mir zu, daß die sprechakttheoretische Version des Statusskeptizismus »im Grunde« von niemandem mehr vertreten werde. Er weist aber auf eine Version der Zwei-Sprachspiele-Strategie hin, die seines Erachtens nicht von meinen Einwänden betroffen ist: »Meinungen bezüglich moralischer Sachverhalte unterscheiden sich von anderen Meinungen darin, so behaupten externe Statusskeptiker nun, daß erstere vollkommen aus Wünschen bezüglich nichtmoralischer Sachverhalte bestehen, während das auf letztere nicht zutrifft.« (Ebd., S. 518.)
Betrachten wir in diesem Zusammenhang die folgende Argumentation: Wenn wir akzeptieren, daß eine Aussage wahr ist, bleibt 726es eine davon unterschiedene und wichtige philosophische Frage, was in der Welt sie wahr macht – worin ihre Wahrheit besteht oder, wie Kit Fine es ausdrückt, worauf ihre Wahrheit »gründet« (vgl. Kit Fine, »The Question of Realism«, in: Philosophers' Imprint, 1 [2001], 2, S. 1-30 [online verfügbar unter <http://www.philosophersimprint.org>]). Auch wenn ein externer Statusskeptiker also der Aussage zustimmen würde, daß Betrug moralisch falsch ist, könnte er zugleich leugnen, daß deren Wahrheit in dem moralischen Sachverhalt besteht, daß Betrug moralisch falsch ist. Statt dessen könnte er behaupten, deren Wahrheit bestehe darin, daß ein bestimmter psychologischer Sachverhalt vorliegt – daß bestimmte Menschen bestimmte Einstellungen oder Wünsche haben. Das würde ihm aber nicht aus der von mir beschriebenen Schwierigkeit heraushelfen. Er will ja jeder substantiellen Aussage aus einer nichtskeptischen Perspektive zustimmen und zum Beispiel sagen können, daß die Verwerflichkeit von Betrug eine grundlegende moralische Tatsache ist, deren Wahrheit in keiner Weise auf den diesbezüglichen Einstellungen irgendwelcher Menschen beruht. Würde er dieses weitverbreitete Urteil ablehnen, nähme er ganz offensichtlich eine substantielle moralische Position ein, und das würde seine Form des Skeptizismus zu einem internen Skeptizismus machen. Unser Skeptiker will also zum einen im Rahmen des Sprachspiels der substantiellen Moral leugnen können, daß die Verwerflichkeit von Betrug durch einen psychologischen Zustand konstituiert wird, und zum anderen ebendies zugleich behaupten, indem er im Rahmen eines separaten philosophischen Sprachspiels auf einer höheren Ebene erklärt, daß wahre moralische Meinungen gerade in bestimmten Einstellungen bestehen. Wie ich oben jedoch gezeigt habe, muß er, damit ihm dies möglich ist, seine Aussagen im jeweils anderen Sprachspiel auf eine Weise formulieren, die sie miteinander vereinbar macht. Das kann er aber nicht und darum muß er sich auf eine der beiden Aussagen festlegen. Er muß sich entscheiden, ob die Wahrheit über die Verwerflichkeit von Betrug letztlich nur durch Einstellungen konstituiert wird, was bedeuten würde, daß er einen internen Skeptizismus vertritt, oder ob sie einfach von der Verwerflichkeit von Betrug abhängt, was natürlich keine skeptische Position ist.
Smith stimmt mir zu, daß man einen externen Skeptizismus aus ebendiesem Grund nicht mit einer solchen Argumentation verteidigen kann, ist aber der Ansicht, daß eine entsprechende Ar727gumentation entscheidend dadurch verbessert werden kann, daß wir nach moralischen Meinungen statt nach moralischen Tatsachen fragen. Um diese Strategie zu illustrieren, verweist er auf einen kürzlich erschienenen Aufsatz, in dem James Dreier das in dem folgenden Satz beschriebene Phänomen untersucht: »Julia glaubt, daß Wissen intrinsisch gut ist.« Dreier kommt zu dem Ergebnis, daß der Unterschied zwischen Nonnaturalismus und Naturalismus »letztlich wohl auf den Gedanken herauslaufen müsse, daß die Eigenschaft des Gutseins in der Erklärung von […] Phänomenen zum Tragen kommt, die Expressivisten auf andere Weise erklären würden« (James Dreier, »Meta-Ethics and the Problem of Creeping Minimalism«, in: Philosophical Perspectives, 18: Ethics [2004], 1, S. 41). Ich weiß nicht genau, welche Art von »Erklärung« Dreier hier im Sinn hat oder welche Relevanz sein Vorschlag Smith zufolge nun genau für meine Argumentation haben soll. Ein »Realist« muß weder phänomenologisch gesehen, noch im Hinblick auf Julias mentale Zustände, noch im Zusammenhang mit der kausalen Herkunft ihrer Meinungen hier eine andere Meinung vertreten als ein »Expressivist«. Wie ich im vierten Kapitel zeige, kann ein »Realist« ohne Widerspruch jede auf die persönliche Lebensgeschichte verweisende Kausalerklärung konkreter moralischer Überzeugungen akzeptieren, die sich aus einem wie auch immer gearteten Skeptizismus ergibt. Welche Art der Erklärung hat Dreier hier also im Sinn?
Vielleicht will Dreier fragen, ob Julias Wünsche oder die von ihr behaupteten moralischen Tatsachen eine grundlegendere Rolle in einer metaphysischen Analyse der Situation spielen sollten. Unabhängig davon, wie (und ob) wir diese Frage verstehen, bleibt jedoch der entscheidende Punkt derselbe wie zuvor in der Diskussion moralischer Tatsachen anstelle von Meinungen. Beinhaltet die »Erklärung«, die Dreier hier im Sinn hat, an irgendeinem Punkt oder auf irgendeiner metaphysischen Ebene welcher Art auch immer die Aussage oder die Annahme, daß Wissen nicht gut oder genauer gesagt: nicht wirklich oder nicht intrinsisch gut ist? Wenn das der Fall ist, dann plädiert dieser »Expressivist« letztlich nicht für einen externen, sondern für einen internen Skeptizismus. Sein Ansatz läuft insgesamt auf eine substantielle Stellungnahme hinaus. Seine Position mag zwar metaphysisch sein, sie bringt aber zugleich eine negative substantielle Überzeugung darüber zum Ausdruck, was gut ist. Wenn es aber nicht der 728Fall ist – wenn seine Analyse von Julias Aussage also keine derartige Meinung beinhaltet oder zur Folge hat –, dann handelt es sich dabei nicht um eine Form des Skeptizismus. Sollte das, was »externe Statusskeptiker nun behaupten«, auf diese Weise beschrieben werden können, dann haben sie ihre Position damit nicht wirklich verbessert. (Ich will keineswegs bezweifeln, daß mit der Frage, ob sich die philosophischen Theorien des Realismus und des Antirealismus in irgendeinem Bereich unterscheiden lassen und, wenn ja, wie, wichtige metaphysische Implikationen verbunden sind – vgl. hierzu z. B. Fine, »The Question of Realism«. Mir geht es nur darum, daß diese Fragen sich orthogonal zu der von mir erörterten Frage verhalten, ob ein echter externer Skeptizismus möglich ist.)

21

So Gibbard in seinem jüngsten Buch Thinking How to Live (Cambridge/MA: Harvard University Press 2003, S. 183-188) und Blackburn in Gesprächen und Briefwechseln.

22

Gibbard hat seine Moraltheorie durchweg als »expressivistisch« beschrieben. (Einmal hat er sich auch als »Nonkognitivist« bezeichnet, das aber inzwischen zurückgenommen; vgl. Gibbard, Thinking How to Live, S. 183.) Seinen philosophischen Ansatz charakterisiert er wie folgt: Es geht ihm um die Frage, »welche mentalen Zustände ethische Aussagen zum Ausdruck bringen« (ebd., S. 183). »Ethisch« umfaßt hier auch »moralisch«, und »zum Ausdruck bringen« ist näher an »bedeuten« (wie in: »Buh!« drückt Mißbilligung aus) als an »signalisieren« (wie in: »Buhen« ist Ausdruck eines nicht besonders eloquenten Geistes). Gibbard kommt zu der Schlußfolgerung, daß moralische Urteile Zustimmung zu einem Lebensplan ausdrücken. Das scheint zumindest auf den ersten Blick einen Skeptizismus bezüglich der gewöhnlichen Sichtweise nahezulegen, weil deren Anhänger der Ansicht sind, daß ihre moralischen Urteile ihre Meinungen darüber zum Ausdruck bringen, daß bestimmte Handlungen richtig oder falsch sind, und nicht ihre Zustimmung zu einem Lebensplan. Gibbard behauptet aber, daß ein Expressivist wie er alle normalen Aussagen über die Wahrheit und Objektivität moralischer Urteile ebenfalls akzeptieren kann. Er kann den Wahrheitsanspruch, der der Moral zu eigen ist, als Teil jener Pläne begreifen, die von Menschen akzeptiert werden, indem sie moralische Urteile fällen. »Normative Aussagen können unabhängig davon, ob wir ihnen zustimmen, wahr oder falsch sein. Das zu akzeptieren bedeutet grob gesprochen, die eigenen Pläne auf jene zu beschränken, die nicht 729davon abhängen, welche Pläne Sie unter den kontingenten Umständen akzeptieren würden, auf die sich Ihre Pläne beziehen, wenn jene Umstände eintreten würden.« (Ebd., S. 6.) Das hört sich nach der von mir bereits beschriebenen Zwei-Sprachspiele-Strategie an. Ein Expressivist schlägt auf der explanatorischen Ebene eine Art von Erklärung vor, die es ihm ermöglicht, alles das zu sagen, was ein Realist auf der Ebene moralischen Handelns sagen könnte. Und tatsächlich unterscheidet auch Gibbard, ganz ähnlich wie von der von mir beschriebenen Strategie gefordert, zwischen zwei Sprachspielen, und zwar zwischen Fragen der »internen Angemessenheit« seines Ansatzes, womit er den Erfolg seines Ansatzes bei der Nachahmung der gewöhnlichen Sichtweise meint, und Fragen der »externen Angemessenheit«, bei denen es darum geht, wie erfolgreich der Ansatz bei der Erklärung der internen Phänomene ist (vgl. ebd., S. 184-188).
Gibbard wendet sich daher zu Recht gegen meine Behauptung (die ich zuerst in »Objectivity and Truth. You'd Better Believe It«, in: Philosophy & Public Affairs, 25 [1996], 2, S. 87-139, formuliert habe und oben wiederhole), daß es jeden Unterschied zwischen dem Expressivisten und denen, die er für seine »realistischen« Gegner hält, zum Verschwinden bringt, wenn dem Expressivisten diese Nachahmung vollkommen gelingt. Gibbard nennt das eine »merkwürdige Sorge« (Thinking How to Live, S. 184). Selbst wenn er und ich uns völlig einig darüber wären, was auf der internen Handlungsebene als plausibel gelten kann, wären wir seines Erachtens dennoch auf der philosophischen Ebene unterschiedlicher Meinung, weil seine Theorie eine bessere Erklärung dessen anzubieten habe, was auf der ersten Ebene geschieht. Sie könne besser erklären, welcher mentale Zustand von moralischen Urteilen ausgedrückt wird. Gibbard zufolge kann die von mir verteidigte gewöhnliche Sichtweise bestimmte Fragen, die seines Erachtens für die Moralphilosophie zentral sind, nicht beantworten: Warum macht das, was wir tun sollen, einen Unterschied für das, was zu tun ist? (Ebd.) Diese Frage glaubt er mit der folgenden Aussage nun besser beantworten zu können: »Meine Antwort ist, daß der Begriff des Sollens einfach mit dem, was zu tun ist, identisch ist.« (Ebd., Hervorh. im Orig.) Eine Meinung darüber zu haben, was richtig oder falsch ist, bedeutet also einfach, einen Lebensplan (zumindest teilweise) zu haben.
Mein Einwand gegen die Zwei-Sprachspiele-Strategie war aber nicht, daß sie nicht funktioniert, weil sie eine alternative Erklä730rung für dieselben Phänomene vorschlägt – das machen die meisten Theorien –, sondern daß sie scheitert, weil sie die Erklärung, die angeblich eine Erklärung zweiter Ordnung ist, in einen Teil des zu erklärenden Phänomens erster Ordnung verwandelt. Das läßt sich gut an der eben zitierten Aussage illustrieren. Die Frage, die Gibbard hier beantworten will – Was spricht dafür, das zu tun, was man tun soll? –, ist eine substantielle ethische Frage, mit der sich Philosophen immer schon befaßt haben. (Im zweiten Teil dieses Buches werde ich mich ebenfalls mit ihr beschäftigen.) Wir können Gibbards Aussage auf drei verschiedene Weisen als eine Antwort auf jene Frage verstehen: (1) Zum einen können wir sie als Beschreibung des mentalen Zustands von Menschen verstehen, die eine moralische Überzeugung zum Ausdruck bringen. Das bringt aber zwei Probleme mit sich. Erstens scheint dies einfach falsch zu sein. Manche Menschen planen sehr bewußt, genau das zu tun, was sie für moralisch falsch halten, nicht aus Willensschwäche, sondern schlicht und einfach aus Perversität, einfach weil es moralisch falsch ist. Ich habe hier auf zwei Beispiele verwiesen: Gloucester und Satan. Zweitens stellt Gibbards Aussage, wenn wir sie einfach als Beschreibung verstehen, gar keine Antwort auf die gestellte Frage dar, obwohl er selbst das zu glauben scheint. Eine solche Beschreibung würde uns selbst dann, wenn sie zutreffend wäre, nicht weiterhelfen hinsichtlich der substantiellen Frage, warum man moralisch sein soll. (2) Wir könnten jene Aussage auch als philosophische Position verstehen, der zufolge es zwischen dem Gedanken, daß wir etwas tun sollten, und dem Vorhaben, es zu tun, eine begriffliche Verbindung gibt, so daß wir nicht sinnvoll bezweifeln können, daß das zu Tuende auch das ist, was wir tun sollen. Dann besagt sie, daß Gloucester und Satan Unsinn geredet haben – daß sie eine Absicht ausgesprochen haben, nur um sie im selben Atemzug zu verwerfen. Das ist nicht sehr plausibel. (3) Schließlich könnte man jene Aussage auch als substantielle Stellungnahme im Rahmen jener alten Debatte verstehen. So verstanden bringt Gibbard die starke These zum Ausdruck, daß »das, was zu tun ist« nie etwas anderes sein kann, als das, was die Moral erlaubt. Das aber wäre eine ethische Überzeugung erster Ordnung und keine Erklärung zweiter Ordnung.
Simon Blackburns Sichtweise scheint sich im Laufe der Zeit etwas verändert zu haben, aber zumindest zu einem Zeitpunkt hat er eine Theorie vertreten, die die hier beschriebene Zwei-Sprach731spiele-Strategie exemplifiziert. Dieser Theorie zufolge sind moralische Urteile als Projektionen von Einstellungen und Emotionen zu verstehen. (Vgl. etwa Simon Blackburn, »Reply. Rule-Following and Moral Realism«, in: Andrew Fisher/Simon Kirchin [Hg.], Arguing about Metaethics, New York: Routledge 2006, S. 471.) Er hat sich selbst als »Projektivisten« und »Quasirealisten« bezeichnet und sich dabei auf statusskeptische Argumente bezogen. So erklärt er seinen Ansatz zum Beispiel als Weiterentwicklung von Ayers Emotivismus (vgl. die autobiographischen Ausführungen unter <www.philosophynow.org/issue35/35blackburn.htm>). Blackburn behauptet: »Ich gehe von dem emotivistischen Ausgangspunkt aus, daß sich die Bedeutung moralischer Äußerungen im Grunde in ihrer Rolle als Ausdruck der Einstellung des Sprechers erschöpft.« (»Truth, Realism, and the Regulation of Theory«, in: ders., Essays in Quasi-Realism, Oxford: Oxford University Press 1993, S. 19.) Weiter sei er der Meinung, daß »unsere Natur als moralische Wesen als Reaktion auf eine Wirklichkeit verstanden werden kann, die weder Werte, noch Pflichten, noch Rechte, noch irgend etwas anderes dieser Art enthalte« (»Reply. Rule-Following and Moral Realism«, S. 471). In zahlreichen Aufsätzen und Büchern ist Blackburn allerdings zugleich sehr bemüht zu zeigen, daß es mit einem projektivistischen Ansatz wie dem seinen zu vereinbaren ist, »sich an den intellektuellen Praktiken zu beteiligen, die angeblich den [moralischen] Realismus auszeichnen«. Er besteht zum Beispiel darauf, daß man auf der Basis seiner Theorie Hume darin zustimmen kann, daß Werte eine »neue Erfindung« sind, die aus der menschlichen Reaktion auf eine moralisch inerte Welt heraus erwächst, und zugleich behaupten kann, daß die Verwerflichkeit von Grausamkeit nicht auf einer solchen Reaktion beruht. Um dieses scheinbare Rätsel zu erklären, greift er auf die Idee zweier Sprachspiele oder Formen der Praxis zurück: »Es gibt nur eine angemessene Weise, die Frage, worauf die Verwerflichkeit willkürlicher Grausamkeit beruht, zu verstehen, und zwar als moralische Frage, deren Antwort keinen Verweis auf unsere tatsächliche Reaktion enthalten sollte. […] Sobald man einen Satz verwendet, in dessen Aussage eine Einstellung zum Ausdruck kommt, beteiligt man sich an der Praxis des Debattierens und Äußerns einer ethischen Meinung.« Aber er fügt hinzu: »Wenn man versucht, externe Fragen zu erörtern, muß man eine andere Herangehensweise wählen – ich entscheide mich hier für einen Naturalismus, der die 732Praxis der Ethik im Bereich des Anpassens, Verbesserns, Abwägens und Ablehnens bestimmter Gefühle oder Einstellungen verortet.« Und weiter: »Vertreter eines projektivistischen Ansatzes […] sind durchaus berechtigt, externe Fragen der Abhängigkeit auf Bereiche zu beschränken, in denen es um echte Sachverhalte mit kausalen Beziehungen geht. In dieser Welt gibt es nur Einstellungen von Menschen […], moralische Eigenschaften gehören nicht zu ihr, und nur deshalb ist der Naturalismus wahr.« (»How to Be an Ethical Anti-Realist«, in: ders., Essays in Quasi-Realism, S. 173f.)
Ich gehe davon aus, daß es Blackburn hier um eine von der Praxis der Moral unterschiedene philosophische Praxis geht, so daß ein Philosoph bezüglich der gewöhnlichen Sichtweise im ersteren Sprachspiel einen Skeptizismus vertreten kann, im letzteren hingegen nicht. Es gibt aber noch eine alternative Interpretation: Vielleicht denkt er, wenn er von der »externen« Welt des »Naturalismus« und von einem »echten Sachverhalt« spricht, nicht an eine separate philosophische Welt, in der er leugnen kann, daß moralische Urteile objektiv wahr sind, sondern an die Welt der Sozialwissenschaftler, Soziologen und Psychologen, deren Aufgabe es ist, auf die persönliche Lebensgeschichte verweisende Kausalerklärungen dafür anzubieten, wie Menschen zu ihren moralischen Überzeugungen kommen. Wenn wir von dieser zweiten Interpretation ausgehen, besagt sein Hinweis auf die Abwesenheit moralischer Eigenschaften »in dieser Welt« nur, was offensichtlich wahr ist: nämlich daß die Frage, ob moralische Überzeugungen wahr sein können, für die Beantwortung der Frage irrelevant ist, warum man die Überzeugungen hat, die man hat.
Meines Erachtens paßt die erste dieser beiden Interpretationen der »externen« Welt aber besser zu Blackburns Werk als die zweite. Er würde sonst nicht sagen, daß »in meinem Fall« die Praxis der Erklärung auf den Naturalismus hinausläuft, da das, wenn wir die zweite Lesart übernehmen würden, natürlich in jedem Fall zutreffen würde. Zudem setzt der Versuch, eine projektivistische »Nachahmung« der gewöhnlichen Sichtweise zu konstruieren, selbst einen Skeptizismus bezüglich jener Sichtweise voraus. Denken Sie etwa daran, wie Blackburn begründet, warum ein Projektivist trotz allem sagen kann, daß es selbst dann falsch wäre, Hunde zu treten, wenn niemand etwas dagegen hätte. Ihm zufolge ist das möglich, weil der Projektivist »eine moralische Disposition gutheißt«, die beinhaltet, auf den Gedanken, daß nie733mand es für problematisch hält, Hunde zu treten, »mit Ablehnung zu reagieren, ohne unbedingt eine Disposition gutzuheißen, die bestimmte Meinungen hinsichtlich unserer Einstellungen als Input verlangt, um denselben Output zu generieren, und nur das kommt in der kontrafaktischen Aussage zum Ausdruck« (Simon Blackburn, »Rule-Following and Moral Realism«, in: Steven Holtzmann/Christopher Leich (Hg.), Wittgenstein. To Follow a Rule, London: Routledge 1981, S. 179).
Das ist die Sprache des Statusskeptizismus. Gewöhnliche Menschen, die eine gewöhnliche Sichtweise vertreten, wären der Ansicht, daß in jener kontrafaktischen Aussage im Gegenteil die Meinung zum »Ausdruck« kommt, daß es selbst dann falsch wäre, Hunde zu treten, wenn das niemand so sehen würde.

23

Ronald Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984, Kap. 6.

24

Vgl. John Rawls, »Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch«, in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus, Frankfurt/M.: Campus 1995, S. 51, Fn. 19.

25

John Rawls, »Kantischer Konstruktivismus in der Moraltheorie«, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1994, S. 140.

26

Ebd., S. 146.

27

Vgl. Onora O'Neill, »Constructivism in Rawls and Kant«, in: Samuel Freeman (Hg.), The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge: Cambridge University Press 2002, S. 347-367.

28

Diese Art von Unterfangen habe ich in Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton: Princeton University Press 2006, verteidigt und auf den Weg zu bringen versucht.

29

Christine Korsgaard ist der Ansicht, daß Rawls mit der Definition des Liberalismus zugleich ein Axiom in die Hand bekam, so daß er nur nach dem passenden Verfahren suchen mußte, das diesem Axiom gerecht würde. Vgl. Korsgaard, »Realism and Constructivism in Twentieth Century Moral Philosophy«, in: Philosophy in America at the Turn of the Century, Charlottesville: Philosophy Documentation Center 2003, S. 112: »Da dem Liberalismus zufolge politische Maßnahmen nur dann gerechtfertigt sind, wenn sie von den Bürgern akzeptiert werden können, müssen wir dazu in der Lage sein, für diese zwangsbewehrten Maßnahmen Gründe zu nennen, die für alle Bürger annehmbar sind.« Wenn »annehmbar« hier heißt »sollten von allen angenommen werden«, 734dann ist die Bedingung zu schwach, denn eine Konversion ist immer möglich. Wenn damit »werden von allen angenommen werden« gemeint ist, ist die Bedingung jedoch zu stark, denn es gibt keine politischen Maßnahmen, die von allen als vernünftig erachteten Mitgliedern einer politischen Gemeinschaft angenommen werden. Korsgaard sagt von ihrer eigenen Version des Konstruktivismus, daß sie mit der Vorstellung ansetze, moralische Urteile hätten eine praktische Funktion zu erfüllen. Natürlich haben moralische Urteile, wie jede andere Tätigkeit auch, viele Funktionen zu erfüllen. Daher gehe ich davon aus, daß sie meint, moralische Urteile würden in ihrer praktischen Funktion der Problemlösung aufgehen. Wenn dem so wäre, würden sie diese Funktion aber nur sehr schlecht erfüllen können. Es ist nicht so, daß wir zunächst ein praktisches Problem identifizieren, etwa ein friedliches Zusammenleben sichern zu müssen, dann eine praktische Lösung für dieses Problem finden und diese schließlich mit moralischem Konfetti verzieren. Vielmehr müssen wir bereits bei der Identifikation der zu lösenden Probleme auf moralische Begriffe zurückgreifen. Wir wollen mit anderen nicht nur in Frieden zusammenleben, was auch unter verschiedenen Formen der Tyrannei möglich wäre, sondern in einer gerechten Gesellschaft, deren Institutionen alle Bürger fair behandeln, indem sie ihren gleichen Status achten. Wir wollen eine Gesellschaft, die wirklich gerecht ist, und nicht eine, die wir einfach für gerecht erklären, weil sie das Ergebnis eines von uns stipulierten Entscheidungsverfahrens ist. Dieses Problem können wir demnach nicht lösen, ohne zunächst zu entscheiden, was die Gerechtigkeit von uns verlangt. Was für uns »funktioniert«, hängt vom richtigen Verständnis moralischer Begriffe ab und nicht andersherum. Um zu entscheiden, welches das richtige Verständnis ist, sind wir auf unabhängige und nichtkonstruktivistische Überlegungen angewiesen.

30

Nadeem Hussain/Nishi Shah, »Misunderstanding Metaethics«, in: Russ Shafer-Landau (Hg.), Oxford Studies in Metaethics, Bd. 1, New York: Oxford University Press 2006, S. 268.

4. Moral und Ursachen

1

Dieser Ansicht sollten Sie nicht sein; vgl. mein Buch Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 12.

2

735Vgl. George Edward Moore, Principia Ethica, Stuttgart: Reclam 1970; Richard Price, Review of the Principal Questions in Morals (1757).

3

Der moralische Naturalismus, auf den ich im dritten Kapitel eingehe, spricht für die Hypothese der kausalen Einwirkung. Wenn moralische Eigenschaften mit natürlichen Eigenschaften identisch sind und diese natürlichen Eigenschaften mit dem menschlichen Geist interagieren, dann gilt das auch für moralische Eigenschaften. Nicholas Sturgeons Argumentation, die ungefähr so verläuft, ist eine Reaktion auf ein einflußreiches Buch von Gilbert Harman (vgl. Nicholas Sturgeon, »Moral Explanations«, in: David Copp/David Zimmerman [Hg.], Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman and Allanheld 1985, S. 49-79, auch in: Andrew Fisher/Simon Kirchin [Hg.], Arguing about Metaethics, New York: Routledge 2006, S. 117-144). Harman zufolge können moralische Tatsachen, wenn sie denn existieren, unsere moralischen Überzeugungen nicht erklären, und er schließt daraus, daß es keine solchen Tatsachen gibt (vgl. Gilbert Harman, Das Wesen der Moral, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1981). Sturgeon lehnt Harmans Prämisse ab. Seines Erachtens erklärt die Tatsache, daß Hitler ein Monster war, was er getan hat, und das, was Hitler getan hat, erklärt, warum wir ihn für ein Monster halten. Dies sei ein Beispiel einer moralischen Wahrheit, die eine moralische Überzeugung erklärt. Harman vertritt die Ansicht, daß wir Kausalbehauptungen dieser Art überprüfen müssen, indem wir eine kontrafaktische Frage stellen: Würden wir auch dann glauben, daß Hitler ein Monster ist, wenn das nicht der Fall gewesen wäre? Wenn die Antwort »nein« ist, können wir daraus schließen, daß die Tatsache, daß er ein Monster war, unsere entsprechende Meinung verursacht hat. Wir haben aber, so Harman, keinen Grund zu glauben, daß die Antwort »nein« lauten muß. Sturgeon weist ganz zu Recht darauf hin, daß wir diese kontrafaktische Frage auf zweierlei Weise verstehen können. Wir könnten zum einen fragen, ob wir Hitler auch dann für ein Monster halten würden, wenn sein Verhalten auf eine Weise anders gewesen wäre, die bewirkt hätte, daß er kein Monster gewesen wäre. Die meisten von uns würden das wahrscheinlich verneinen. Wir können die Frage zum anderen aber auch wie folgt verstehen: Würden wir Hitler auch dann für ein Monster halten, wenn er zwar der war, der er war, und das tat, was er tat, ihn dieser Umstand aber nicht zu einem Monster gemacht hätte? Sturgeon antwortet ganz zu Recht, 736daß die Prämisse der so verstandenen Frage vollkommen unverständlich wird, weil wir aufgefordert werden, uns eine andere Welt vorzustellen, die in allem der unseren gleicht, in der Hitler sich genauso verhält, wie er das in der unseren getan hat, und die sich nur in einem Punkt unterscheidet, nämlich darin, daß Hitler in jener Welt kein Monster ist. Das wäre vielleicht ein nachvollziehbarer Gedanke, wenn es tatsächlich Moronen gäbe – moralische Teilchen, deren Konfiguration moralische Urteile wahr macht. Jene andere Welt würde sich dann nur hinsichtlich der Anordnung jener Moronen von der unsrigen unterscheiden. Weil moralische Urteile aber aufgrund von Gründen und nicht von Moronen wahr sind, ergibt die Prämisse dieser kontrafaktischen Idee tatsächlich keinen Sinn.
Sturgeon kommt zu zwei Schlußfolgerungen, die er jedoch nicht sauber voneinander unterscheidet. Erstens behauptet er, die Tatsache, daß Hitler ein Monster ist, müsse erklären, warum die meisten Menschen ihn für ein solches halten, weil Harmans kontrafaktische Aussage, wenn wir sie in der einzig nachvollziehbaren Weise auffassen, zumindest von den meisten Menschen verneint werden wird. Das trifft jedoch nicht zu, weil die kontrafaktische Aussage so verstanden überhaupt nichts mit der Frage der Verursachung zu tun hat. Der Geist von Joseph Goebbels könnte alle historischen Tatsachen kennen, die Hitler zu einem Monster machen, ohne daß diese Tatsachen ihn dazu bringen, meiner Sichtweise zuzustimmen. Es scheint nur natürlich zu sagen, daß die Tatsache, daß Hitler ein Monster ist, sein Verhalten ebenso erklärt wie meine Ansicht, daß er ein Monster ist. Man sollte das aber am besten als eine verkürzte Formulierung einer längeren Aussage verstehen. Hitlers Persönlichkeit hat sein Verhalten verursacht, und weil ich denke, daß Menschen, die ein solches Verhalten an den Tag legen, Monster sind, hat seine Persönlichkeit meine Einschätzung, daß er ein Monster ist, verursacht. In dieser längeren Beschreibung wird der Wahrheit der Aussage, daß Hitler ein Monster ist, keine kausale Wirkung zugeschrieben, und es wird auch nichts ausgelassen, was kausal relevant ist (vgl. Crispin Wright, Wahrheit und Objektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001, S. 246). Sturgeon kommt noch zu einer zweiten Schlußfolgerung: Harmans Überzeugung, seine Argumentation habe die skeptische Konsequenz, daß es keine moralischen Tatsachen gibt, sei falsch. Hierin stimme ich ihm zu. Harman kann diese Schlußfolgerung nicht ziehen, obwohl er damit recht hat, 737daß moralische Tatsachen keine moralischen Überzeugungen verursachen, weil die von mir im nächsten Abschnitt diskutierte kausale Abhängigkeitshypothese falsch ist.

4

Mark Johnston zeigt auf überzeugende Weise, daß Schönheit entgegen expressivistischen und dispositionalen Auffassungen ästhetischer und moralischer Eigenschaften nicht im Auge des Betrachters liegt (vgl. Mark Johnston, »The Authority of Affect«, in: Philosophy and Phenomenological Research, 63 [2001], 1, S. 181-214). Ihre Geliebte ist wirklich schön, auch wenn Sie sich unter Umständen auf eine bestimmte Weise für sie interessieren müssen, um das erkennen zu können. Sie kommen nicht über eine Schlußfolgerung oder ein Urteil zu dieser Erkenntnis. Sie sehen ihre Schönheit so, wie ein Schachmeister eine Pattsituation in drei Zügen sehen kann. Dabei kann es sich in beiden Fällen nicht um eine kausale Art der Wahrnehmung handeln. Sie sehen, daß die Jugendlichen, die eine Katze anzünden, verwerflich handeln, aber etwas auf diese Art zu sehen kann nicht als weiterer Beleg oder als Argument für ihren schlechten Charakter verwendet werden, wie das etwa bei einer Augenzeugenaussage über einen Mord der Fall wäre. Die Argumente, die Sie anführen können, wenn jemand Ihrem entsprechenden Urteil nicht zustimmt, hängen nicht davon ab, ob es sich dabei um Ihre ehrliche Meinung handelt, ob Sie in der Lage sind, moralische Verwerflichkeit zu erkennen, oder ob Sie sich in der richtigen Position befanden, sie in diesem Fall zu erkennen. Entscheidend sind hier nur die Gründe, die Sie anführen, um zu zeigen, daß das Verhalten der Jugendlichen verwerflich war. In Ihren unmittelbaren moralischen und ästhetischen Reaktionen kommen ebenso wie im Fall des Schachmeisters Erfahrung und tiefsitzende Annahmen zum Ausdruck. Alle Argumente hinsichtlich der Schönheit oder der Verwerflichkeit des von Ihnen Wahrgenommenen dienen allein der Rechtfertigung jenes Urteils, und nicht der Präzisierung Ihrer Beschreibung dessen, was Sie gesehen haben.

5

Platon, Phaidros, 247e-249d; Phaidon, 65e-66a; George Edward Moore, Principia Ethica, Stuttgart: Reclam 1970. Vgl. auch die Theoretiker des moral sense, etwa Lord Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue, or Merit (1699), Manchester: Manchester University Press 1977; Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764), Edinburgh: Edinburgh University Press 1997; und Francis Hutcheson, Eine Untersuchung über den Ursprung unserer Ideen von Schönheit und Tu738gend. Über moralisch Gutes und Schlechtes (1725), Hamburg: Meiner 1986.

6

Ich gehe hier auf drei solche Theorien ein.
Nagel. Thomas Nagel zufolge ist Moral nicht eine Frage geheimnisvoller Teilchen, sondern vernünftiger Gründe. Menschen haben das Vermögen der Vernunft, das es ihnen unter den richtigen Umständen erlaubt, glaubwürdige Ansichten darüber auszubilden, was sie am ehesten Grund zu tun haben. Dieses Vermögen üben sie über einen Prozeß der zunehmenden Objektivierung aus, also indem sie sich bemühen, von ihren individuellen Wünschen, Interessen und Ambitionen abzusehen und darüber nachzudenken, welche Handlungsgründe Menschen im allgemeinen beziehungsweise Personen abgesehen von allen Besonderheiten haben könnten. Mit Hilfe dieses Prozesses gelingt es ihnen, die von Eigeninteressen beherrschte persönliche Perspektive zu verlassen und eine unpersönliche Perspektive anzustreben, von der aus moralische Urteile gefällt werden können. (Vgl. Thomas Nagel, Der Blick von Nirgendwo, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1992, Kap. 8 und 9.)
Ich gehe an verschiedenen Stellen in diesem Buch auf Nagels Gegenüberstellung dieser beiden Perspektiven ein. Hier ist sie relevant, weil sie zwei Fragen miteinander verknüpft: die nach der besten Erklärung der Bildung unserer moralischen Meinungen und die nach ihrer objektiven Wahrheitsfähigkeit. Im Zusammenhang mit der zweiten Frage ist es Nagel zufolge entscheidend, ob wir wirklich zu dem von ihm beschriebenen Prozeß der Objektivierung in der Lage sind oder ob wir unausweichlich in einer persönlichen Perspektive gefangen sind, die durch unsere Eigeninteressen und Neigungen limitiert ist:

Der Subjektivist müßte zeigen, daß alle vermeintlich rationalen Urteile über nach Ansicht der Betreffenden begründetes Tun in Wirklichkeit Äußerungen rational unmotivierter Wünsche und Neigungen des Urteilenden seien – Wünsche und Neigungen, auf die sich keine normative Bewertung anwenden ließe. Die motivationsbezogene Erklärung müßte sich so auswirken, daß sie die normative Erklärung verdrängt, und darlegen, daß diese Erklärung oberflächlich und trügerisch ist. […] Der Subjektivismus beinhaltet eine positive These der empirischen Psychologie. (Thomas Nagel, Das letzte Wort, Stuttgart: Reclam 1999, S. 162f.)

»Äußerung« ist hier kausal und nicht semantisch gemeint. Ein subjektivistischer Ansatz besagt, daß die moralischen Überzeu739gungen einer Person am besten als Resultat persönlicher Wünsche oder Dispositionen erklärt werden können und nicht als von einem unpersönlichen Standpunkt aus gefällte Urteile, da letzteres bedeuten würde, daß jene Wünsche und Dispositionen nicht kausal wirksam sind. Nagel zufolge kann ein Subjektivist nicht zeigen, daß die im Zitat angesprochene Verdrängung immer stattfindet. Dabei handelt es sich ihm zufolge aber um eine empirische Frage aus dem Bereich der Psychologie, und daher könnten wir Nagels Position in der entscheidenden Frage dieser Debatte überprüfen, indem wir uns vorstellen, was es bedeuten würde, wenn der subjektivistische Ansatz obsiegen würde. Der Subjektivist hätte dann gezeigt, daß persönliche Neigungen und andere Aspekte der persönlichen Lebensgeschichte in einer vollständigen Erklärung dessen, warum jemand eine bestimmte moralische Meinung hat, unverzichtbar sind. Warum würde aus dieser empirischen Beweislage irgendeine Form von Skeptizismus folgen?
Das Hume'sche Prinzip schließt das aus. Die empirische Tatsache, daß individuelle moralische Meinungen am besten über versteckte Wünsche der jeweiligen Person erklärt werden können, könnte für sich genommen diese Meinungen weder falsch noch wahr machen. Nehmen wir an, daß Sie leidenschaftlich davon überzeugt sind, daß Quotenregelungen zutiefst beleidigend und unfair sind. Sie halten das für objektiv wahr und denken, daß es selbst dann wahr wäre, wenn alle Menschen zu einem anderen Ergebnis kämen. Ihr Psychotherapeut überzeugt Sie aber davon, daß eine längst vergessene, aber traumatische Erfahrung in Ihrer Kindheit – man hat Ihnen eine Süßigkeit mit der Begründung verweigert, daß diese einer schlechtergestellten Person gegeben wird – am besten erklärt, warum Sie von dieser Sichtweise so leidenschaftlich überzeugt sind, und daß Sie andernfalls anderer Meinung wären. Daraus würde keineswegs folgen, daß Quotenregelungen nicht dennoch letztlich unfair sein könnten. Das hängt allein davon ab, welche moralischen Argumente zugunsten dieser moralischen Position angeführt werden können, und nicht davon, ob Ihre Akzeptanz dieser Argumente die einzige Ursache Ihrer Überzeugungen ist. Der empirische Triumph des Subjektivisten würde also nichts dazu beitragen, seine philosophische Position zu bestätigen. Ich werde später in diesem Kapitel im Rahmen eines Gedankenexperiments davon ausgehen, daß jede Person, an der ein bestimmter Gehirnscan durchgeführt wurde, 740Quotenregelungen für fair hält, und zu zeigen versuchen, daß Menschen, die ihre Meinung im Anschluß an jenen Scan geändert haben, dadurch allein noch keinen Grund haben, zu ihrer vorherigen Meinung zurückzukehren. Die von Nagel vorgestellte empirische Beweisführung ist nur ein weniger abwegiges Beispiel für denselben Sachverhalt.
Wie jemand zu einer bestimmten Überzeugung gekommen ist, ist zwar relevant für Fragen der moralischen Verantwortung, nicht aber dafür, ob jene Überzeugung objektiv wahr ist. Im sechsten Kapitel unterscheide ich Verantwortung von Wahrheit und versuche zu zeigen, daß es zur moralischen Verantwortung gehört, seine Meinungen aus einem adäquat integrierten und authentischen Überzeugungssystem zu gewinnen. Selbst die moralische Verantwortung ist jedoch nicht davon betroffen, wie erfolgreich die empirischen Aussagen des Subjektivisten sind. Sie verlangt die eben beschriebene Integration, kann aber nicht durch tiefergehende Erklärungen dessen unterminiert werden, wie der Handelnde dazu kam, jene erfolgreich integrierten Überzeugungen zu haben. Die empirische Psychologie des Subjektivisten kann also weder in Frage stellen, daß unsere Überzeugungen stichhaltig sind, noch, daß wir mit ihnen unserer Verantwortung gerecht werden.
Wiggins. David Wiggins hat viel Energie darauf verwendet, etwas von der Hypothese der kausalen Einwirkung zu retten. Er hält es für ein »Kennzeichen« der Wahrheit, daß eine Aussage p aus einem bestimmten Bereich nur wahr sein kann, wenn es Situationen gibt, in denen jemand p für richtig halten kann, »gerade weil p«. Diese Bedingung ist seines Erachtens erfüllt, wenn »nichts anderes denkbar ist« als p, so daß mit der Frage, ob moralische Urteile wahrheitsfähig sind, eigentlich gefragt wird, ob es Situationen gibt, in denen diese Bedingung erfüllt ist. Lassen Sie mich diese interessante Argumentation hier etwas ausführlicher vorstellen:

Ich schlage vor, daß jemand p glaubt, gerade weil p […], wenn es eine gute Erklärung dafür gibt, daß er zu dieser Meinung gekommen ist, die dem Erklärenden keinen Raum läßt zu leugnen, daß p. […] Das erste Beispiel können wir dem Bereich der Wahrnehmung entnehmen: »Schau, die Katze liegt auf der Matte. Angesicht von Johns Fähigkeit zur Wahrnehmung und seiner Nähe zur Katze ist es nicht überraschend, daß er der Meinung ist, daß sie sich auf der Matte befindet. Für ihn ist in diesem Zusammenhang 741nichts anderes denkbar.« Diese Erklärung, die keinen Raum dafür läßt zu leugnen, daß die Katze auf der Matte liegt, antwortet auf die Frage: »Warum glaubt John, daß die Katze auf der Matte liegt?« Stellen Sie sich nun in einem zweiten Schritt die analoge, aber trotzdem ganz andere Frage »Warum glaubt Peter, daß sieben plus fünf zwölf ergibt?« und eine diesem Muster folgende Erklärung vor: »Schau, sieben plus fünf ergibt zwölf. Keine Rechenregel, die es ermöglicht, Ziffern zum Zählen von Dingen zu verwenden, läßt Raum für eine andere Antwort. [Der Erklärende beweist dies.] Es ist also nicht überraschend, daß Peter, der diese Rechenregel, die keinen Raum für eine alternative Antwort läßt, versteht, glaubt, daß sieben plus fünf zwölf ergibt.« Lassen Sie uns solche Erklärungen von Meinungen rechtfertigende Erklärungen der entsprechenden Meinungen nennen. […] Aus demselben Grund müßte ein Vertreter des ethischen Objektivismus (weil er von der Wahrheitsfähigkeit ethischer Aussagen ausgeht) sagen, daß in ethischen Fragen ebenso wie in Fragen der Wahrnehmung und der Arithmetik rechtfertigende Erklärungen (zumindest einiger) moralischer Meinungen möglich sind. Man könnte sich etwa das folgende Beispiel vorstellen: »Schau, Sklaverei ist falsch – sie ist falsch, weil … [an dieser Stelle werden viele ausführlich ausbuchstabierte Überlegungen angeführt, die sich auf das berufen, was der andere bereits weiß und versteht, wenn er weiß, was Sklaverei ist und was ›falsch‹ bedeutet; all diese Überlegungen zusammengenommen lassen einem entsprechend informierten Menschen keine andere Möglichkeit, als zu denken, daß Sklaverei falsch ist]; es ist daher nicht überraschend, daß Europäer des 20. Jahrhunderts, die zustimmen würden, daß …, angesichts der Tatsache, daß so viele ihrer Meinungen auf Überlegungen wie … beruhen, Sklaverei für falsch halten. Sie sind aus genau dem Grund der Ansicht, daß sie falsch ist, aus dem für sie nichts anderes denkbar ist, als daß sie falsch ist.« (David Wiggins, Ethics. Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2006, S. 366f.)

Wiggins akzeptiert anscheinend eine der von mir in diesem Buch diskutierten kausalen Abhängigkeitshypothese verwandte Position (was sich zum Beispiel an seiner Bezugnahme auf die »Wahrheitsfähigkeit ethischer Aussagen« zeigt) und versucht, ihre Bedingung zu erfüllen, ohne einen Mechanismus kausaler Interaktion zwischen der moralischen Wahrheit und dem menschlichen Geist vorauszusetzen. Er hält es für wichtig, zunächst auf die Bereiche der Wahrnehmung und der Mathematik einzugehen, bevor man sich an den Fall der Moral wagt. Meines Erachtens hat die Aus742sage, daß nichts anderes denkbar ist, in diesen drei Kontexten aber jeweils eine so unterschiedliche Bedeutung, daß es aussichtsreicher wäre, sich direkt dem Fall der Moral zuzuwenden, um den es uns letztlich geht. Es sind zwei sehr unterschiedliche Lesarten der Aussage naheliegend, daß für moderne Europäer nichts anderes denkbar ist, als daß Sklaverei falsch ist. Damit könnte zum einen eine psychologische, kulturelle oder sogar biologische Tatsache zum Ausdruck gebracht werden, nämlich daß einem modernen Europäer aus diesem oder jenem Grund nur eine einzige Sichtweise zur Verfügung steht. Seine Erziehung und sein kultureller Hintergrund erlauben ihm einfach nicht, daran zu zweifeln, daß Sklaverei verwerflich ist. Zum anderen könnte damit auch eine moralische Wahrheit angesprochen sein: daß die Verwerflichkeit der Sklaverei so offensichtlich ist, daß diesbezüglich keine andere Meinung auch nur im entferntesten plausibel ist. Diese Interpretation muß von der erklärenden Person gemeint sein, wenn eine solche Erklärung ihr selbst keinen Raum läßt zu leugnen, daß Sklaverei falsch ist. Damit sie den Zweck erfüllt, um den es Wiggins geht, muß die Aussage, daß nichts anderes denkbar ist, als eine Kombination der beiden eben von mir unterschiedenen Aussagen verstanden werden: daß moderne Europäer Sklaverei nur für ungerecht halten können und daß Sklaverei offensichtlich ungerecht ist. Die rechtfertigende Kraft einer solchen Kombination ist jedoch nicht größer als die beider Aussagen jeweils für sich genommen. Die kulturelle Behauptung stellt zwar eine Erklärung dar, aber keine Rechtfertigung, und die moralische Behauptung setzt eine Rechtfertigung voraus, kann also nicht selbst als eine solche dienen. Das Beispiel der Sklaverei ist daher kein Fall, in dem jemand »glaubt, daß p, gerade weil p«. (Vgl. Wrights Ausführungen zu Wiggins' Vorschlag in Wahrheit und Objektivität, S. 245-248.)
Wie bereits bemerkt, ist Wiggins der Ansicht, daß seine Beispiele aus dem Bereich der Wahrnehmung und der Mathematik dazu beitragen können, den Fall der Moral zu erklären. In diesen Fällen ist jedoch ein jeweils anderes Verständnis dessen, daß »nichts anderes denkbar« ist, im Spiel, und vermutlich ist es ratsam, diesen Unterschied zu berücksichtigen. Die Tatsache, daß die Katze auf der Matte liegt, hat wahrscheinlich tatsächlich kausal die Meinung zur Folge, daß die Katze auf der Matte liegt. Wir verfügen über Theorien der Optik und der Biologie, die das erklären (oder das zumindest beanspruchen) – diese Theorien erklären, wie 743die Präsenz der Katze auf der Matte dazu führt, daß Menschen mit normalen Wahrnehmungs-, Denk- und Sprachfähigkeiten glauben, daß sie sich auf der Matte befindet. Wenn diese Erklärung gelingt, rechtfertigt sie tatsächlich das Wahrnehmungsurteil, und wenn wir von ihr Gebrauch machen, können wir nicht leugnen, daß die Katze auf der Matte liegt. In dem mathematischen Beispiel ist, zumindest wenn man eine gewisse Ausbildung hat, wirklich nichts anderes denkbar, als daß fünf plus sieben zwölf ergibt (trotz Descartes' Behauptung, Gott sei in der Lage, das zu ändern). Während aber die tatsächliche Position der Katze Ursache entsprechender Meinungen ist, können sieben und fünf uns nicht kausal veranlassen zu denken, daß sie zusammen zwölf ergeben. Oft wird aber eine evolutionstheoretische Erklärung angeführt, warum es dennoch wahr ist, daß nichts anderes denkbar ist. Sie nimmt an, daß die Evolution der menschlichen Spezies niemals zu dem schon vor langer Zeit erreichten Punkt hätte voranschreiten können, wenn erfolgreiche Zähltechniken und primitive numerische Manipulationen – wie amateurhafte Fans evolutionärer Ideen es ausdrücken – in unseren Gehirnen nicht festverdrahtet wären, und natürlich können entsprechende Techniken nur im evolutionären Sinn erfolgreich sein, wenn sie vorschreiben, daß sieben plus fünf zwölf ergibt. Diese Erklärung bezieht sich also in ihrer Beantwortung der Frage, warum Menschen wahre mathematische Meinungen haben, auf mathematische Wahrheiten, aber sie genügt trotzdem nicht für eine mathematische Version der Hypothese der kausalen Einwirkung – also für die Annahme, daß die Wahrheit jener mathematischen Aussagen selbst sich kausal auf menschliche Gehirne auswirkt. Man kann die neodarwinistische Geschichte, wenn sie denn tatsächlich plausibel ist, zur Gänze erzählen, ohne auf einen solchen Einfluß zu rekurrieren: Der Punkt ist nicht, daß die Wahrheit jener mathematischen Aussage mit dem menschlichen Hirn interagiert, sondern daß die Vorläufer der Menschheit, deren Gehirne zu vernünftigem Zählen nicht in der Lage waren, nicht überlebten. Auch diese Geschichte unterscheidet sich auf eindrückliche und folgenreiche Weise von der alltäglichen Wahrnehmung physikalischer Tatsachen. Wenn jemand, der aus dem Fenster blickt, sagt »Ich sehe, daß es regnet«, rechtfertigt das seine Meinung, daß es regnet. Die Aussage »Ich sehe, daß Fermats letztes Theorem bewiesen werden kann« stellt hingegen, selbst aus dem Munde eines berühmten Mathematikers, nicht einmal im Ansatz eine Rechtfertigung der 744entsprechenden Meinung dar. Sie verspricht eine solche Rechtfertigung nur, die dann aber auch vorgebracht werden muß.
Manche Wissenschaftler und Philosophen glauben, daß eine parallele neodarwinistische Geschichte über die Entstehung einiger unserer moralischen Überzeugungen erzählt werden kann. So habe es zur Evolution der menschlichen Spezies beigetragen, daß Menschen Mitglieder von Gemeinschaften waren, in denen jedem die Verwerflichkeit der drastischsten Formen antisozialen Handelns eingetrichtert wurde. Es scheint aber sehr viel weniger klar als im Fall der Mathematik, daß der evolutionäre Wert dieser eingetrichterten Überzeugungen von ihrer Wahrheit abhängt. So ist es zum Beispiel auch denkbar, daß primitive Stammesloyalitäten für die Evolution unserer Spezies zum heutigen Entwicklungsstand unverzichtbar waren, aber daraus folgt wohl kaum, daß die entsprechenden Überzeugungen, die leider bis heute überlebt haben, moralisch richtig sind. Selbst wenn wir außerdem die zum Überleben angeblich notwendigen Überzeugungen alle für wahr halten, folgt daraus ebensowenig wie im Zusammenhang mit der Mathematik, daß moralische Wahrheiten und nicht moralisch neutrale Evolutionsvorgänge kausal verantwortlich für ihre Entstehung und ihr Fortbestehen sind.
McDowell. John McDowell wendet sich entschieden gegen den »Intuitionismus« (vgl. John McDowell, »Projection and Truth in Ethics«, in: ders., Mind, Value, and Reality, Cambridge/MA: Harvard University Press 1998, S. 157). Er glaubt nicht, daß wir auf dieselbe Weise den Wert oder die moralische Richtigkeit oder Falschheit von Objekten oder Ereignissen erkennen können, wie wir ihre Gestalt und andere rein physikalische Eigenschaften wahrnehmen. Aber auch den »Projektivismus« lehnt er ab; dabei handelt es sich um eine Form des Skeptizismus, der zufolge Werte keine Eigenschaften von irgend etwas in der externen Welt sind und wir mit Werturteilen eine Einstellung ausdrücken oder auf ein normativ neutrales Universum projizieren (ebd., S. 151). Sein Bestreben ist es, eine dritte Position zu entwickeln, indem er eine erweiterte und zugleich in gewisser Hinsicht eingeschränkte Analogie mit der Wahrnehmung von Farben und anderen sekundären Qualitäten anführt, deren Wahrheit und Bedeutung zugleich von Eigenschaften der Objekte und von unseren phänomenologischen Reaktionen auf dieselben abhängen.
McDowell schreibt: »Dementsprechend wird das Rot-Sein eines Gegenstands als etwas aufgefaßt, dessen Gegebensein sich der 745Beschaffenheit des Gegenstands verdankt, aufgrund deren er (unter bestimmten Umständen) eben rot aussieht.« (John McDowell, »Werte und sekundäre Qualitäten«, in: ders., Wert und Wirklichkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002, S. 207.) Diese Erklärung von Farbeigenschaften folgt weder einem intuitionistischen noch einem projektivistischen Modell, sondern kombiniert Beobachtungen über die Eigenschaften etwa einer Tomate mit Beobachtungen darüber, wie Menschen normalerweise darauf reagieren, eine Tomate zu sehen. Eine Tomate hat nicht intrinsisch die Eigenschaft, rot zu sein, denn wenn sie unter angemessenen Bedingungen nicht rot aussehen würde, wäre sie nicht rot. Trotzdem wäre es ein Fehler zu leugnen, daß eine Tomate für sich genommen Eigenschaften besitzt, dank deren sie rot ist. Sie hat die Disposition, unter jenen Umständen eine spezifische Art von Reaktion auszulösen – eine Rot-Reaktion. Wenn man nun feststellt, daß die Oberflächentextur für diese Disposition verantwortlich ist, kann man jene Eigenschaft als eine Eigenschaft der Textur auffassen.
McDowell beruft sich also auf ein Modell der Farbwahrnehmung und setzt sich so zugleich von intuitionistischen wie von projektivistischen Ansätzen zur Erklärung von Werten ab. In einer intuitionistischen Erklärung steht eine dem entsprechenden Objekt oder Ereignis inhärente Werteigenschaft an erster Stelle. Dabei wird McDowell zufolge vorausgesetzt, daß jener inhärente Wert die Bewunderung gebiert, mit der Menschen reagieren, die über eine entsprechende Sensibilität verfügen, während im Rahmen eines projektivistischen Modells eine solche Reaktion eine entsprechende Eigenschaft nach sich zieht. Im letzteren Fall wird unter Wert also eine Art Farbe verstanden, die unsere Reaktionen in die Welt bringen. In der Farbwahrnehmung bringt aber weder das Objekt die Reaktion hervor noch umgekehrt; McDowell spricht hier von »Geschwistern« (»Projection and Truth in Ethics«, S. 166). Die Reaktion, die ein rotes Objekt typischerweise auslöst, ist ein wesentlicher Teil des Phänomens; aber dasselbe gilt auch für objektive Eigenschaften, die einer Tomate die Disposition verleihen, eine solche Reaktion auszulösen. McDowell will Werte auf ähnliche Weise erklären: Die Eigenschaft eines Objekts, bewundernswert zu sein, und die Bewunderung, die es auslöst, sind beide für die Erklärung dessen, was dieser Wert ist, unverzichtbar.
McDowell weist aber auch darauf hin, daß Werturteile und Farb746wahrnehmungen in zweierlei Hinsichten nicht analog sind. Die Textur einer Tomate löst eine hinreichend gut verstandene Kette physikalischer Ereignisse aus, die letztlich in einer Rot-Empfindung enden, während positive und negative Werte keine analoge physikalische Sequenz zur Folge haben. Farbzuschreibungen sind selten umstritten – wir glauben, anderen zufriedenstellend erklären zu können, daß eine Tomate in Wirklichkeit rot ist, obwohl sie ihnen nicht so erscheint. Wertzuschreibungen sind hingegen oft strittig. McDowell ist der Meinung, daß der Vergleich trotz dieser Unterschiede hilfreich ist, weil er uns die entscheidende Einsicht ermöglicht, daß wir nicht gezwungen sind, uns zwischen einer intuitionistischen und einer projektivistischen Auffassung von Werturteilen zu entscheiden. Statt dessen können wir das Zustandekommen solcher Urteile auf eine Weise erklären, für die sowohl das Objekt als auch der Reagierende unverzichtbar sind und die uns erlaubt zu behaupten, daß es tatsächlich Werte in der Welt gibt, wenn auch nur in Kombination mit den Wertüberzeugungen der Menschen.
Ich glaube aber, daß diese Unterschiede die Nützlichkeit des Vergleichs zunichte machen. Kausalität ist für die Vorstellung, daß wir es mit »Geschwistern« zu tun haben, zentral. Wir können nicht davon ausgehen, daß Objekte selbst eine farbbezogene Eigenschaft haben, ohne diese Eigenschaft kausal zu identifizieren: Es ist die für ihre Disposition, Farbreaktionen zu verursachen, verantwortliche Eigenschaft. Wenn die bereits erwähnte Hypothese der kausalen Einwirkung falsch ist, wie McDowell im Zusammenhang mit seiner Ablehnung des Intuitionismus annimmt, können wir Werteigenschaften nicht in analoger Weise identifizieren. Die Rede von »Geschwistern« kann daher nicht auf Werturteile angewendet werden. Es mag zwar plausibel oder zumindest verlockend erscheinen, aus unserer fast einhelligen Reaktion auf athletischen Anmut zu schließen, daß entsprechende Bewegungen eine bestimmte Eigenschaft besitzen, dank deren sie die Disposition haben, Bewunderung hervorzurufen, aber im Fall kontroverser moralischer Urteile ist das sehr viel weniger plausibel; so denken wir etwa nicht, daß der Todesstrafe eine Disposition, entweder gutgeheißen oder verabscheut zu werden, zukommt.
McDowell scheint noch auf andere Weise von einer kausalen Terminologie Gebrauch zu machen, ohne die entsprechende Mechanik zu übernehmen: Seines Erachtens kann man sinnvoll folgende Behauptung aufstellen: »Wenn die Gründe, die dafür spre747chen, die Todesstrafe abzulehnen, nicht gut wären, würde ich sie nicht ablehnen.« Wenn diese Gründe aber tatsächlich gut sind, ist es, wie ich in diesem Kapitel gezeigt habe, jedoch unmöglich, sich eine Welt, in der das nicht der Fall wäre, die aber ansonsten wie die unsere ist, auch nur vorzustellen, und das heißt, daß niemand Grund zu der Annahme hat, daß er in einer solchen Welt die Todesstrafe nicht ablehnen würde. Eine weitere Idee mit kausaler Einfärbung, die McDowell von David Wiggins übernimmt, lautet, daß eine Erklärung der tatsächlichen Meinungen einer Person »rechtfertigend« sein kann, weil wir, wenn wir eine Meinung auf diese Weise erklären, nicht länger die Möglichkeit haben, sie abzulehnen. Weiter oben in dieser Anmerkung habe ich bereits Wiggins' Vorschlag diskutiert, daß sich die Überzeugungen einer Person manchmal erklären lassen, indem wir darauf verweisen, daß »nichts anderes denkbar ist«. McDowell hat unrecht damit, daß seine auf ein geschwisterliches Verhältnis verweisende Erklärung rechtfertigend ist, weil man, um eine solche Erklärung anbieten zu können, die in Frage stehende Meinung bereits auf andere Weise gerechtfertigt haben müßte, wie ich ebenfalls weiter oben erklärt habe.
Zusammenfassung: Zahlreiche Philosophen wollen eine Verknüpfung identifizieren zwischen der Weise, wie wir unsere moralischen Überzeugungen ausbilden, und der Wahrheit dieser Überzeugungen. Nagel verweist in diesem Zusammenhang auf das Vermögen der Vernunft, aus einer unpersönlichen Perspektive zu reflektieren, Wiggins auf die cartesianische Überzeugung, daß nichts anderes denkbar ist, und McDowell auf eine prekäre Analogie mit der Sinneswahrnehmung. Alle drei hoffen auf eine solche Verknüpfung, weil sie die meines Erachtens richtige Alternative für unbefriedigend halten – die radikale Unabhängigkeit der Wahrheit von Überzeugungen von ihrer Entstehungsweise. Es fällt ihnen schwer, darauf zu vertrauen, daß die Welt der Überzeugungen eine Welt der Wahrheit ist, und zugleich zu akzeptieren, daß wir für unsere Überzeugungen keinen besseren Grund anführen können als den Rest unserer Überzeugungen. An anderer Stelle scheint McDowell mit dieser radikalen Unabhängigkeit aber durchaus einverstanden zu sein. Er stellt sich der altbekannten Herausforderung, daß wir »das Recht verdienen« müssen, im Bereich der Moral von Wahrheit zu sprechen, und glaubt, daß Philosophen, die an Intuitionen appellieren, ihr nicht gerecht werden. Seines Erachtens kann man dieser Heraus748forderung nur aus der substantiellen Moral heraus begegnen (vgl. »Projection and Truth in Ethics«). Ich würde das etwas anders beschreiben. Wir müssen uns die bloße Aussage, daß moralische Meinungen wahrheitsfähig sind, nicht »verdienen«, weil die Behauptungen der Vertreter eines globalen Skeptizismus über die Moral selbst moralische Meinungen sind. Hingegen müssen wir uns ein Recht auf bestimmte moralische Meinungen sehr wohl erst verdienen, und das gilt auch für skeptische Meinungen, wenn diese uns wahr zu sein scheinen. In jedem Fall stimme ich McDowell zu, daß wir das von ihm angesprochene Recht nur auf eine Weise erwerben können, und zwar durch substantielle moralische Argumente, die selbst auch nur durch weitere Argumente dieser Art gerechtfertigt werden können.

7

Diese absonderliche Entdeckung würde uns natürlich vor andere Rätsel stellen. Wenn wir denken würden, daß die von der seltsamen Kraft verursachten Meinungen ausnahmslos wahr sind, müßten wir diese Korrelation erklären. Welche Korrelation wir für erklärungsbedürftig halten würden, wäre allerdings von unseren davon unabhängigen moralischen Überzeugungen abhängig. So könnte es etwa sein, daß wir eine Korrelation zwischen dieser Kraft und Leiden nachweisen müßten.

8

Harman, Das Wesen der Moral; Sturgeon, »Moral Explanations«.

9

Sharon Street hat diesen Einwand vorgebracht (vgl. Sharon Street, »Objectivity and Truth. You'd Better Rethink It«, <http://homepages.nyu.edu/~jrs477/Sharon%20Street%20-%20Objectivity %20and%20Truth.pdf>). Sie stimmt den zentralen theoretischen Thesen des ersten Teils dieses Buches zu, wendet sich aber gegen das, was sie meinen »Realismus« nennt, womit sie den Gedanken meint, daß moralische Überzeugungen unabhängig von den Einstellungen der Menschen wahr sein können: »Meine Strategie […] ist es, fast alle zentralen Punkte, für die Dworkin hier argumentiert, vollständig zu übernehmen – mit einer wichtigen Ausnahme […:] dem Realismus, für den sich Dworkin ausspricht –, wobei ich ›Realismus‹ genau so verstehe, wie er das will, nämlich als eine ›interne‹ normative Behauptung.« Sie hält eine Version von internem »Antirealismus« für plausibler, der zufolge Menschen nur Gründe haben, die ihnen von ihren eigenen evaluativen Einstellungen gegeben werden. Caligula hatte einen Grund, Gefangene zu foltern, da er ihr Schreien genoß, nicht aber einen konkurrierenden moralischen Grund, das nicht zu tun. Weil die Hypothese der kausalen Einwirkung falsch sei, 749sei es außerordentlich unwahrscheinlich, daß unsere moralischen Überzeugungen wahr sind, wenn wir sie auf diese Weise für unabhängig von unserem Geist halten. Street ist der Ansicht, daß die Moral sich auf die folgende Weise zumindest von einem Teil der Wissenschaft unterscheidet: Unsere Meinungen hinsichtlich dessen, was sie »manifeste Umgebung« nennt, wie etwa die Bäume und Felsen in unserer nächsten Nähe, sind wahrscheinlich wahr, weil wir eine – evolutionstheoretische – Erklärung dafür haben, wie es zu diesen Meinungen kam, die dafür spricht, daß sie wahr sind. Sie gibt zu, daß diese Erklärung in einer bestimmten Hinsicht zirkulär ist: Die Evolutionstheorie gehört zur Wissenschaft und ist daher Teil dessen, was wir mit Hilfe jener Theorie erklären wollen. Trotzdem könne sie uns Gründe für jene Meinungen bieten, die »nicht trivial bereits das erst zu Beweisende voraussetzen«.
Auch für unsere moralischen Überzeugungen haben wir jedoch diese Art von Gründen. In einem späteren Teil dieses Buches verteidige ich eine allgemeine Theorie der politischen Legitimität und berufe mich dann auf diese Theorie, um eine Vielfalt von Ansichten über die Umverteilung des Reichtums innerhalb eines Staates zu begründen. Jene allgemeine Theorie ist Teil meiner Überzeugungen insgesamt, genau wie eine evolutionstheoretische Theorie zu Streets Wissenschaft gehört, und wenn ich die Wahrheit jener allgemeinen Theorie der Gleichheit mit in Betracht ziehen kann, wie das bei ihren evolutionstheoretischen Erklärungen der Fall ist, dann ist die Wahrscheinlichkeit, mit der meine Ansichten über Umverteilung wahr sind, nicht länger verschwindend gering, sondern im Gegenteil beeindruckend hoch – aus meiner Laienperspektive scheint sie zum Beispiel höher zu sein als die Wahrscheinlichkeit, daß die Stringtheorie zukünftigen Entdeckungen und Einfällen standhalten wird. Im sechsten Kapitel entwickle ich eine Theorie der moralischen Verantwortung, also eine Theorie darüber, wie wir unsere moralischen und ethischen Überzeugungen überprüfen können. Meines Erachtens sind moralische Überzeugungen, die einer solchen Überprüfung standhalten, mit einer viel höheren Wahrscheinlichkeit wahr als jene, die nicht auf diese Weise überprüft wurden oder diesen Test nicht bestehen. Sich auf eine Theorie der moralischen Verantwortung zu berufen, um die Plausibilität einer Überzeugung hinsichtlich der Umverteilung zu testen, scheint mir nicht in höherem Maße trivial zirkulär zu sein als Streets Rückgriff auf Dar750win. Sie fragt: »Was unterscheidet dann Fragen hinsichtlich der manifesten Umgebung von normativen Fragen?«:

Hier muß auf den Unterschied zwischen Antworten auf die Herausforderung des Skeptizismus verwiesen werden, die interne Gründe für den Gedanken anführen, daß die jeweiligen Ursachen uns zu der angenommenen unabhängigen Wahrheit geführt haben, und solchen Antworten, die keinerlei Gründe für jenen Gedanken nennen. Sowohl im Hinblick auf die manifeste Umgebung wie auch im Fall normativer Fragen stellt sich die folgende allgemeine Frage: »Warum sollten uns die Ursachen, die unsere beste wissenschaftliche Erklärung anführt, in diesem Bereich zur Wahrheit führen?« Hier zu antworten »Meine Urteile in diesem Bereich sind wahr, und außerdem haben mich die in unserer besten wissenschaftlichen Erklärung angeführten Ursachen zu ihnen veranlaßt«, ist unbefriedigend. Eine solche Antwort gibt uns keinen Grund zu denken, daß diese Ursachen uns letztendlich zur Wahrheit führen, sondern bringt nur ein weiteres Mal zum Ausdruck, daß dem so ist. (Street, »Objectivity and Truth«, S. 26.)

In diesem Absatz kommt die versteckte Prämisse von Streets Argumentation zum Ausdruck – die Hypothese der kausalen Abhängigkeit. Wenn es keinen internen kausalen Grund gibt, unsere Überzeugungen für wahr zu halten, dann folgt daraus dieser Voraussetzung gemäß, daß überhaupt keine guten internen Gründe dafür existieren. Das stimmt aber nicht. Die Hypothese der kausalen Abhängigkeit ist aus den von mir in diesem Kapitel angeführten Gründen falsch. Tatsächlich lehnt auch Street sie an anderer Stelle ab. Sie behauptet, in moralischen Fragen nicht auf dem zu bestehen, was sie eine »kausale Epistemologie« nennt, und dem Hume'schen Prinzip, wie ich es verstehe, zuzustimmen. Wenn aber das Hume'sche Prinzip wahr ist, dann muß die Hypothese der kausalen Abhängigkeit falsch sein. Street geht es nach eigenem Bekunden nur um irgendeine Form der Epistemologie für die Bereiche der Moral und der Ethik. Genau das soll aber von einer Theorie der moralischen Verantwortung geleistet werden; sie soll auf plausible Weise deutlich machen, welche Art von Gründen wir dafür haben sollten, eine Überzeugung für wahr zu halten. Eine solche Theorie kann natürlich falsch sein, aber das müßte dann mit Bezug auf eine konkurrierende normative Theorie gezeigt werden. Ist das auf triviale Weise zirkulär, weil eine Theorie dessen, was eine gute moralische Begründung ist, Teil eben der übergreifenden Moraltheorie wäre, die sie stützen 751soll? Dieser Einwand ist uns bereits vertraut; die Antwort ist, daß die Begründung in der Wissenschaft vor demselben Problem steht. Die Hypothese der kausalen Abhängigkeit spielt in Streets Überlegungen also eine gewisse Rolle; obwohl sie abgelehnt wird, bleibt sie weiterhin einflußreich.

10

Weil Ihre persönliche Identität von Ihrer Genkombination bestimmt ist, würden Sie in vielen der Gedankenexperimente, in denen »Sie« radikal andere Überzeugungen hätten, tatsächlich gar nicht existieren. Anstatt mir vorzustellen, in eine fundamentalistische Familie hineingeboren zu sein, muß ich von einer Adoption ausgehen, weil ich, wenn ich andere Eltern hätte, ein anderer Mensch wäre. Viele der prägenden Einflüsse von Genen und Kultur auf Ihre Überzeugungen sind konstitutiv für Ihre Identität und nicht einfach kontingent. Aber selbst wenn Menschen zu allen Zeiten und an allen Orten hinsichtlich jeder moralischen Frage einer Meinung wären, selbst wenn dieser Konsens aus tiefsitzenden biologischen Gründen unvermeidlich wäre, selbst wenn es darum falsch wäre zu sagen, daß Sie auch anderer Meinung hätten sein können, wären diese Tatsachen kein Beleg dafür, daß jene von allen geteilte Überzeugung wahr wäre. Ob das der Fall ist, hängt von moralischen Argumenten ab, nicht von der persönlichen Lebensgeschichte oder der Geschichte unserer Spezies. Letztendlich müssen wir bei unseren Entscheidungen darüber, was wir tun, denken oder wertschätzen sollen, ohne ein historisches oder kosmisches Zertifikat auskommen, das bestätigt, daß wir recht haben.

11

Im achten Kapitel wird diese Aussage in verschiedenen Hinsichten qualifiziert, die ich hier nicht alle vorwegnehmen kann. Vielleicht lassen sich auf sehr abstrakte Weise und in Form von Allgemeinplätzen Anforderungen an Wissen formulieren, die für alle Bereiche intellektueller Tätigkeit gelten. Eine solche abstrakte Formulierung würde unterschiedliche weniger abstrakte Auffassungen des Wissens in verschiedenen Bereichen aber erlauben, und nicht verbieten.

12

Vgl. Michael Behe, Darwin's Black Box. The Biochemical Challenge to Evolution, New York: Free Press 1996; William Dembski, Intelligent Design. The Bridge between Science and Theology, Downers Grove: InterVarsity Press 1999; ders., The Design Inference, New York: Cambridge University Press 1998.

13

Vgl. z. B. Elliot Sober, »What Is Wrong with Intelligent Design?«, in: Quarterly Review of Biology, 82 (2007), 1, S. 3-8.

14

752Tammy Kitzmiller, et al. v. Dover Area School District, et al. (400 F. Supp. 2d 707 Docket no. 4cv2688).

15

Vgl. z. B. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press 2000.

16

Vgl. Plantingas »Aquinas/Calvin«-Modell, ebd., S. 167ff.

17

Wright, Wahrheit und Objektivität, S. 253.

18

Vgl. Peter Railton, »Moral Realism«, in: Philosophical Review, 95 (1986), 2, S. 163-207.

5. Interner Skeptizismus

1

Ich unterscheide im folgenden meist nicht zwischen Unbestimmtheit und Inkommensurabilität, da erstere meines Erachtens letztere umfaßt.

2

Diese hilfreiche Formulierung ist von Ruth Chang vorgeschlagen worden. Vgl. ihre Einleitung zur von ihr herausgegebenen Aufsatzsammlung Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason, Cambridge/MA: Harvard University Press 1997.

3

District of Columbia, et al. v. Dick Anthony Heller, 128 S. Ct. 2783 (2008).

4

Vgl. die Diskussion moralischer Konflikte in Thomas Nagel, »Krieg und Massenmord«, in: ders., Über das Leben, die Seele und den Tod, Königstein: Hain, S. 69-90.

5

So ist Leo Katz, wie ich auch, der Überzeugung, daß die meisten Aussagen über Unbestimmtheit tatsächlich Ausdruck mangelnden Wissens sind. Anders als ich fallen seines Erachtens aber auch alle Aussagen darüber, daß zwei Künstler, deren Werke unterschiedlichen Genres angehören, »auf einer Stufe stehen«, in diese Kategorie. Vgl. Leo Katz, »Incommensurable Choices and the Problem of Moral Ignorance«, in: University of Pennsylvania Law Review, 146 (1998), 5, S. 1465-1485.

6

Joseph Raz, »Incommensurability«, in: ders., The Morality of Freedom, New York: Oxford University Press 1986, S. 321-366.

7

Vgl. Martha Minow/Joseph William Singer, »In Favor of Foxes. Pluralism as Fact and Aid to the Pursuit of Justice«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2, S. 903-920; Ronald Dworkin, Law's Empire, Cambridge/MA: Harvard University Press 1986, S. 10.

8

Vgl. die ausführlichere Darstellung der in diesem Absatz entwic753kelten Argumentation in Ronald Dworkin, »Is There Really No Right Answer in Hard Cases?«, in: ders., A Matter of Principle, Cambridge/MA: Harvard University Press 1985, S. 119-145.

6. Moralische Verantwortung

1

Vgl. Jean Piaget, Das moralische Urteil beim Kinde, München: dtv 1986; Lawrence Kohlberg, Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1996; James Rest, Development in Judging Moral Issues, Minneapolis: University of Minnesota Press 1979; Carol Gilligan, »In a Different Voice. Women's Conceptions of Self and Morality«, in: Harvard Educational Review, 47 (1977), 4, S. 481-517.

2

Nicht alle Moralphilosophen stimmen dem zu; vgl. Jonathan Dancy, »Ethical Particularism and Morally Relevant Properties«, in: Mind, 92 (1983), S. 530-547.

3

Vgl. John Rawls, Geschichte der Moralphilosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002, in seiner ersten Vorlesung über Kant § 2.3.

4

Vgl. Richard H. Fallon, Jr., »Is Moral Reasoning Conceptual Interpretation?«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 535-550; Amartya Sen, »Dworkin on Ethics and Freewill. Comments and Questions«, BU, S. 657-660.

5

Vgl. etwa Martha Minow/Joseph William Singer, »In Favor of Foxes. Pluralism as Fact and Aid to the Pursuit of Justice«, BU, S. 903-920, S. 906: »Es mag tatsächlich zutreffen, daß unsere Werte miteinander in Konflikt stehen.«

6

Richard Feynman, QED. Die seltsame Theorie des Lichts und der Materie, München: Piper 1988, S. 20f.

7

Vgl. Thomas M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2000.

8

Vgl. Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament, Oxford: Oxford University Press 2010, sowie die Diskussion von Nagels Sichtweise im siebten Kapitel.

9

Fallon, »Is Moral Reasoning Conceptual Interpretation?«.

7547. Interpretation im allgemeinen

1

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001.

2

So behaupte ich zum Beispiel nicht, daß meine in diesem Kapitel entwickelte Theorie der Interpretation auf das paßt, was oft als die Interpretation von Daten durch Wissenschaftler beschrieben wird. Vielleicht paßt sie auch hierauf. Vielleicht können wir wissenschaftliche Interpretation als Fall dessen behandeln, was ich etwas später erklärende Interpretation nenne.

3

Vgl. San Antonio Independent Sch. Dist. v. Rodriguez, 411 U. S. 1. (1973).

4

Frank Raymond Leavis, Valuation in Criticism and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press 1986.

5

Cleanth Brooks, »The Formalist Critics«, in: Julie Rivkin/Michael Ryan (Hg.), Literary Theory. An Anthology, Oxford: Blackwell 2004, S. 24.

6

Diese Ansicht wird nicht nur von akademischen Juristen vertreten; auch manche Richter vertreten sie außerhalb ihrer Dienstzeiten gerne. Vgl. Stephen Guests Bericht über eine Radiodiskussion, an der der bedeutende Richter Lord Bingham teilgenommen hat, in »Objectivity and Value. Legal Arguments and the Fallibility of Judges«, in: Michael Freeman/Ross Harrison (Hg.), Law and Philosophy, Oxford: Oxford University Press 2007, S. 76-103.

7

Ronald Dworkin, Law's Empire, Cambridge/MA: Harvard University Press 1986, S. 313-327; vgl. aber auch Antonin Scalia, A Matter of Interpretation. Federal Courts and the Law, Princeton: Princeton University Press 1998, S. 16-18.

8

William Wimsatt/Monroe Beardsley, »The Intentional Fallacy«, in: Wimsatt, The Verbal Icon. Studies in the Meaning of Poetry, Lexington: University of Kentucky Press 1954, S. 3-18.

9

Vgl. Paul Ricœur, »Was ist ein Text?«, in: ders., Vom Text zur Person, Hamburg: Meiner 2005, S. 85: »Der Text ist der Ort selbst, an dem der Autor ankommt. Aber kommt er dort anders denn als erster Leser an? Die Distanzierung des Autors durch seinen eigenen Text ist bereits ein Phänomen der ersten Lektüre, das auf einen Schlag die Gesamtheit der Probleme im Hinblick auf die Beziehungen zwischen Erklären und Interpretieren aufwirft, mit denen wir nun konfrontiert werden. Diese Beziehungen entstehen anläßlich der Lektüre.«

10

Vgl. Dworkin, Law's Empire, insb. Kap. 9.

11

755Julian Bell, »The Pleasure of Watteau«, in: The New York Review of Books, 12. Februar 2009, eine Besprechung von Jed Perl, Antoine's Alphabet. Watteau and His World, New York: Knopf 2008.

12

The New York Review of Books, 12. Februar 2009, S. 13.

13

Vgl. John Updike, Gertrude und Claudius, Reinbek: Rowohlt 2001.

14

Vincent Leitch/William Cain/Laurie Finke/Barbara Johnson/John McGowan/Jeffrey Williams (Hg.), The Norton Anthology of Theory and Criticism, New York: Norton 2001, S. 6f.

15

Jean-Paul Sartre, Was ist Literatur?, Hamburg: Rowohlt 1958, S. 30. Sartre fügt hinzu (S. 37): »Um ihn [den literarischen Gegenstand] auftauchen zu lassen, bedarf es einer konkreten Handlung, die sich Lektüre nennt, und er dauert nur so lange, wie diese Lektüre dauern kann. Außerhalb ihrer gibt es nur schwarze Striche auf dem Papier.«

16

Frank Raymond Leavis, The Great Tradition, Harmondsworth: Penguin 1972, S. 176, 173.

17

Leavis, Valuation in Criticism, S. 100.

18

Cleanth Brooks, The Hidden God. Studies in Hemingway, Faulkner, Yeats, Eliot, and Warren, New Haven: Yale University Press 1963, Kap. 4, S. 57; ders., The Well Wrought Urn. Studies in the Structure of Poetry, New York: Harcourt, Brace 1947, Kap. 10.

19

Roy Foster, W. B. Yeats. A Life, Bd. 2: The Arch-Poet 1915-1939, New York: Oxford University Press 2003, S. 322-324.

20

Brooks, The Well Wrought Urn, S. 185.

21

Norton Anthology of Theory and Criticism, S. 1450.

22

Foster, W. B. Yeats, S. 328; Northrop Frye, »The Archetypes of Literature«, in: The Norton Anthology of Theory and Criticism, S. 1445-1457.

23

Natürlich läßt sich nicht jegliche Geschichtsschreibung sinnvoll als interpretativ behandeln. Bei einem großen Teil handelt es sich einfach um das Sammeln von Informationen über die Vergangenheit: zum Beispiel, wer hat welche Schlachten gewonnen und dabei welche Waffen eingesetzt? Die radikale Sichtweise, der zufolge Geschichtsschreibung auch auf dieser Ebene interpretativ ist, ist jedoch auch vertreten worden; vgl. Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt/M.: S. Fischer 1991.

24

Butterfield hatte vor allem Thomas Macaulay im Sinn, den bekanntesten und einflußreichsten der Whig-Historiker. Macaulay sah die britische Geschichte als gleichmäßigen Fortschrittspro756zeß hin zu einer perfekten Gesellschaft: »Die Geschichte unseres Landes in den letzten 160 Jahren«, so schrieb er im ersten Absatz seines bekanntesten Werkes, »ist in besonders deutlicher Weise eine Geschichte körperlicher, moralischer und intellektueller Verbesserung« (Lord Macaulay, The History of England from the Accession of James I, London: Penguin 1979). Butterfield verachtete diese Art von Optimismus und moralischem Urteil, aber er selbst flirtete zumindest mit »allgemeinen Ideen«, unter anderem mit der folgenreichen Behauptung, politische Notwendigkeiten und nicht moralische Inspiration hätten zu jener größeren Freiheit in Großbritannien geführt, die Macaulay so positiv hervorgehoben hatte.

25

Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History, New York: Norton 1965, S. 13.

26

Ebd., S. 71.

27

Carl Gustav Jung, »Über die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen Kunstwerk«, in: Neue Schweizer Rundschau, 15 (1922), S. 915.

28

John Dover Wilson, »The Political Background of Shakespeare's Richard II and Henry IV«, in: Shakespeare-Jahrbuch, 75 (1939), S. 47.

29

Stephen Greenblatt, »Die Formen der Macht und die Macht der Formen in der englischen Renaissance«, in: Moritz Baßler (Hg.), New Historicism, Frankfurt/M.: S. Fischer 1995, S. 33.

30

Eric Donald Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven: Yale University Press 1967, S. 6-10.

31

Thomas Stearns Eliot, »Tradition and the Individual Talent«, in: ders., The Sacred Wood. Essays on Poetry and Criticism, London: Methuen 1920.

32

Fredric Jameson, Das politische Unbewußte. Literatur als Symbol sozialen Handelns, Reinbek: Rowohlt 1988, S. 76.

33

Terry Eagleton, The Function of Criticism. From the Spectator to Post-Structuralism, London: Verso 1984.

34

Vgl. Lyn Mikel Brown, Girlfighting. Rejection and Betrayal among Girls, New York: New York University Press 2003.

35

Vgl. Dworkin, Law's Empire, S. 266-275.

36

Stanley Fish, Is There a Text in This Class?, Cambridge/MA: Harvard University Press 1980, S. 147.

37

Ebd., S. 167, 180, 174.

38

Leavis, Valuation in Criticism, S. 93.

39

In diesen Abschnitten fasse ich eine komplexe und ausgiebig 757diskutierte Fragestellung der Sprachphilosophie zusammen. Vgl. W. V. O. Quine, Wort und Gegenstand, Stuttgart: Reclam 1980; und Donald Davidson, »Eine Kohärenztheorie der Wahrheit und der Erkenntnis«, in: ders., Subjektiv, intersubjektiv, objektiv, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2004, S. 233-269.

40

Quine, Wort und Gegenstand, S. 60f.

41

Donald Davidson, »Radikale Interpretation«, in: ders., Wahrheit und Interpretation, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1986, S. 183-203.

42

Vgl. etwa John Wallace, »Translation Theories and the Decipherment of Linear B«, in: Ernest Lepore (Hg.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Blackwell 1986, S. 211-234.

43

Donald Davidson, »Drei Spielarten des Wissens«, in: ders., Subjektiv, intersubjektiv, objektiv, S. 354f.

44

Samuel Taylor Coleridge, »Biographia Literaria«, in: The Norton Anthology of Theory and Criticism, S. 681.

45

Annette Barnes berichtet von dieser Charakterisierung Stoppards in einer Vorlesung an der Johns Hopkins University in On Interpretation, Oxford: Blackwell 1988, S. 166.

46

Edwin Baker vertritt die Auffassung, daß die meisten Menschen eher »am vernünftigsten« als »wahr« sagen würden, weil ersteres vergleichende Urteile erlaubt und letzteres nicht (Baker, »In Hedgehog Solidarity«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 [2010], 2, S. 759-818). Aber auch »wahr« läßt vergleichende Urteile zu: Wir können problemlos behaupten, eine Sichtweise sei näher an der Wahrheit als eine andere, und das können wir sogar behaupten, wenn wir für keine Sichtweise die volle Wahrheit in Anspruch nehmen können. In ihrem interessanten Buch On Interpretation unterscheidet Annette Barnes »wahr« von »akzeptabel«. Wahrheit in der Interpretation ist ihres Erachtens darauf beschränkt, Urteile über »künstlerische Absichten« zu korrigieren. »Während nur eine von zwei unvereinbaren Interpretationen wahr sein kann«, so behauptet sie, »kann die andere sehr wohl am besten die Bedeutung eines Werkes herausstellen oder aus diesem ein bedeutenderes oder erfolgreicheres Werk machen.« (S. 78f.) In diesem Fall könne die zweite Interpretation »mit dem Anspruch konkurrieren, daß eine Interpretation wahr sein müsse« (S. 60). Die von mir entwickelte Werttheorie weist diese Konkurrenzbehauptung zurück: Es handelt sich nur um zwei Weisen, die alles in allem beste Interpretation zu charakterisieren.

47

758Vgl. Georg Henrik von Wright, Erklären und Verstehen, Hamburg: EVA 2008, S. 19f.

48

In der Wissenschaftstheorie wird die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der von Hilary Putnam und anderen so genannten »epistemischen Werte« gelenkt (vgl. Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Cambridge/MA: Harvard University Press 2002). Wissenschaftler bevorzugen einfache gegenüber komplexen und elegante gegenüber uneleganten Theorien (vgl. Judith Wechsler [Hg.], On Aesthetics in Science, Cambridge/MA: MIT Press 1981; Brian Greene, The Elegant Universe. Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, New York: Vintage 2000; ders., »The Elegant Universe«, NOVA, PBS TV Miniserie, WGBH Educational Foundation 2003 [es handelt sich um eine Reihe von Interviews mit Stringtheoretikern über die Bedeutung der Eleganz und verwandter Gesichtspunkte für die Stringtheorie]). Wir müssen darauf achten, daß wir diese epistemischen Werte nicht mit den rechtfertigenden Zielen verwechseln. Einfachheit und Eleganz sind von Relevanz, wenn es darum geht zu entscheiden, welche Theorien oder Hypothesen wir vorziehen sollten. Es handelt sich um Hypothesen über die Wahrheit, die nicht direkt überprüft werden können, weil jede Überprüfung sie bereits in Anspruch nimmt. Es handelt sich jedoch nicht um Annahmen über den Zweck wissenschaftlicher Untersuchungen oder Theorien. Wir ziehen eine elegante einer uneleganten Theorie des Universums vor, aber wir untersuchen das Universum nicht deshalb, weil wir auf der Suche nach Beispielen für Eleganz sind. Schließlich könnten wir auch eine elegante Erklärung für die Anzahl von Steinen in Afrika finden.

49

Willard V. O. Quine, »Zwei Dogmen des Empirismus«, in: ders., Von einem logischen Standpunkt, Frankfurt/M.: Ullstein 1979, S. 27-50.

50

David Whitehouse, »Black Holes Turned ›Inside Out‹«, BBC News, 22. Juli 2004, <news.bbc.co.uk/1/hi/sci/tech/3913145.stm>.

7598. Begriffliche Interpretation

1

Daß wir uns hier nicht einig sein sollten, behauptet Timothy Williamson, Vagueness, New York: Routledge 1994.

2

Saul Kripke, Name und Notwendigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1981; Hilary Putnam, Die Bedeutung von »Bedeutung«, Frankfurt/M.: Klostermann 1979.

3

Vgl. Ronald Dworkin, Justice in Robes, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2006, S. 218f., 223-227.

4

Ich will andere Arten von Begriffen nicht ausschließen; vielleicht sollten wir zum Beispiel mathematische Begriffe mitberücksichtigen. Als interpretative Begriffe bezeichne ich jene Begriffe, die der Interpretation im Sinne der im siebten Kapitel entwickelten Werttheorie zugänglich sind.

5

Ich verstehe Crispin Wright so, daß er annimmt, eine Sprechweise sei nur auf der Basis geteilter Paradigmen assertorisch zu nennen (vgl. Crispin Wright, Wahrheit und Objektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001, S. 69).

6

Manche Leser mögen es für angeraten halten, alle Begriffe, also auch solche, die kriteriumsabhängig sind oder sich auf natürliche Arten beziehen, als interpretative Begriffe zu verstehen. Ich bin nicht dieser Auffassung, aber meine Argumentation setzt ihre Zurückweisung nicht voraus. Sie setzt nur voraus, daß die ethischen, moralischen und politischen Begriffe, denen ich mich später zuwenden werde, interpretativ sind.

7

Das hängt nicht einfach davon ab, um wieviel es geht. Wenn Sie und ich um viel Geld wetten, daß die nächste Person, die durch die Tür des Theaters tritt, eine Glatze hat, und es sich dann um einen schwer zu beurteilenden Grenzfall handelt, müßten wir die Wette abblasen, statt mit einer komplexen Interpretation zu beginnen.

8

Thomas Nagel, »The Psychophysical Nexus«, in: Paul Boghossian/Christopher Peacocke (Hg.), New Essays on the A Priori, New York: Oxford University Press 2000, S. 432-471.

9

Vgl. »Pluto Not a Planet, Astronomers Rule«, August 2006, <news.nationalgeographic.com/news/2006/08/060824-pluto-planet.html>. Aber auch »Pluto IS a Planet!«, <www.plutoisaplanet.org>: »Willkommen auf der Webseite der Gesellschaft für die Erhaltung Plutos als Planeten! Wir sind der festen Überzeugung, daß Plutos Status als Planet nicht in Frage gestellt werden sollte. […] Bitte tragen Sie etwas zu unserer Mission bei und finden Sie 760heraus, wie Sie unseren gerechten Kampf unterstützen können.«

10

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979, S. 21f.

11

Hier haben wir es nicht mit einem weiteren Problem für die im dritten Kapitel diskutierten Vertreter des Statusskeptizismus zu tun, die darauf bestehen, daß wir Aussagen über das Gute oder darüber, was getan werden muß, als versteckte Befehle, Ratschläge oder Projektionen einer Einstellung oder Emotion behandeln müssen. Wenn wir diesen Vorschlag übernehmen würden, könnten wir, anstatt zu behaupten, daß allgemeine moralische Begriffe kriteriumsabhängig sind, sagen, daß eine echte moralische Meinungsverschiedenheit vorliegt, weil sich die entsprechenden Ratschläge, Emotionen oder Einstellungen voneinander unterscheiden. Als Interpretation unserer tatsächlichen moralischen Erfahrung können wir diesen Vorschlag jedoch nicht ernst nehmen. Wir alle können unterscheiden, ob jemandem befohlen wird, die Tür zu schließen, oder ob er eine moralische Pflicht hat, die Tür zu schließen. Moralische Behauptungen als Befehle, Ratschläge oder Projektionen zu behandeln ist keine interpretative Schlußfolgerung, sondern ein heroischer Versuch, unsere moralische Erfahrung vor dem externen Skeptizismus zu bewahren, indem sie in etwas anderes umgedeutet wird. Wie ich aber im ersten Teil dieses Buches gezeigt habe, kann der externe Skeptizismus nicht einmal kohärent ausformuliert werden, und darum ist diese Anstrengung unnötig.

12

Es gibt eine Reihe von Schwierigkeiten mit dieser Darstellung. Ein anderes großes Säugetier könnte zum Beispiel einem Löwen hinreichend ähneln, so daß es von vielen Menschen als Löwe bezeichnet wird. Die Idee eines Begriffs, der sich auf eine natürliche Art bezieht, setzt aber voraus, daß die betreffenden Menschen, wenn man ihnen bewußtmachen würde, daß es grundlegende biologische Unterschiede zwischen der Tierart, an die das Wort gebunden ist, und dem Tier, das sie ebenfalls als Löwe bezeichnen, gibt, ihren Fehler korrigieren würden. Wenn das nicht der Fall wäre – wenn sie also darauf bestünden, daß das andere Tier ebenfalls ein Löwe ist –, dann müßten wir eine andere Hypothese aufstellen. Entweder könnten wir die Ansicht vertreten, daß der tatsächlich gebrauchte Begriff des Löwen letztlich doch kein Begriff ist, der sich auf eine natürliche Art bezieht, sondern ein kriteriumsabhängiger Begriff, der etwas beschreibt, das 761ein bestimmtes Aussehen hat; oder wir könnten annehmen, daß hier nicht ein, sondern zwei Begriffe im Spiel sind, die oft miteinander verwechselt werden, so daß man manchmal nur glaubt, sich einig beziehungsweise uneinig zu sein.

13

Donald Davidson, »The Structure and Content of Truth«, in: Journal of Philosophy, 87 (1990), S. 279-328; ders., Truth and Predication, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2005.

14

Vgl. Wright, Wahrheit und Objektivität.

15

Diese Theorie ist auch mit anderen Namen bezeichnet worden und sowohl die Theorie als auch ihre Benennung sind umstritten. Eine äußerst hilfreiche Diskussion der verschiedenen Versionen dieser Theorie und einschlägiger Einwände findet sich in dem Artikel »The Deflationary Theory of Truth« in der Stanford Encyclopedia of Philosophy, <http://plato.stanford.edu/entries/truth-deflationary>.

16

Bernard Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2003.

17

An dieser Stelle mag der Hinweis hilfreich sein, daß ich mich Benjamin Zipursky zufolge nicht auf die deflationäre Theorie, der zufolge die Wiederholung die Wahrheit erschöpft, oder auf irgendeine andere Wahrheitstheorie festlegen muß, obwohl ich mich in meiner Diskussion des externen Statusskeptizismus im ersten Teil auf die Platitüde der Wiederholung verlassen habe. Vgl. Benjamin C. Zipursky, »Two Takes on Truth in Normative Discourse«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2, S. 525-534. Ich habe zu zeigen versucht, daß sich die Behauptungen des Skeptikers selbst nicht anders denn als moralische Behauptungen verstehen lassen. Anders als er befürchtet, ist es nicht meine Absicht, die Korrespondenztheorie der Wahrheit für den Bereich der Wissenschaft zu akzeptieren. Wie ich betone, nenne ich sie nur als einen Kandidaten, um ein Beispiel zu haben, das ich mit der Interpretation kontrastieren kann.

18

Dieser Vorschlag ähnelt in gewisser Hinsicht dem von Crispin Wright (in Wahrheit und Objektivität). Wright spricht von einem »minimalistischen« Wahrheitsbegriff, der über sogenannte »Platitüden« definiert wird und in zahlreichen Bereichen zur Anwendung kommt, wobei in jenen Bereichen unterschiedlich viel »Realismus« möglich ist. Ein Bereich ist zum Beispiel »realistischer«, wenn entsprechende Aussagen eine »weitreichende kosmologi762sche Rolle« haben, wenn sie also in der Erklärung ganz unterschiedlicher Aussagen in anderen Bereichen auftauchen. Wright führt bestimmte »Voraussetzungen einer gut begründeten These« an, die darauf hindeuten, daß die Moral diesen Test nicht besteht, und bemerkt im Anschluß, daß es für Vertreter des moralischen Realismus daher zwar schlecht aussehe, dies aber »keineswegs katastrophale Konsequenzen« haben müsse (S. 250). Er schlägt zudem als weitere Meßlatte das Kriterium der »kognitiven Nötigung« vor: Wenn in einem Bereich a priori vorausgesetzt wird, daß ein Mangel an Meinungskonvergenz einen unabhängigen kognitiven Fehler anzeigt, ist das ein Zeichen von Realismus. Die Moral scheitert auch an diesem Test, weil es durchaus sein kann, daß wir uns mit Menschen, die sich auf dieselben Informationen wie wir berufen und keinen weiteren verzerrenden Einflüssen ausgesetzt sind, darüber uneins sind, worin eine gerechte Außenpolitik bestünde. Der von mir im Text behandelte abstrakte Begriff ist hingegen weder über Platitüden definiert noch minimalistisch. Er verlangt vielmehr eine substantielle Auffassung davon, was eine Untersuchung ist, die es uns erlaubt, Wahrheitsansprüche in verschiedenen Bereichen als Behauptungen eines einzigartigen Erfolgs zu verstehen. Vor diesem Hintergrund muß die Idee, daß bestimmte Bereiche, in denen ein solcher einzigartiger Erfolg möglich ist, »realistischer« sind als andere, abgelehnt werden. Daß die Moral die Bedingungen einer weitreichenden Kosmologie und der kognitiven Nötigung nicht erfüllt, ist also keine schlechte Nachricht. Die Tatsache, daß die Ungerechtigkeit bestimmter außenpolitischer Maßnahmen keine physischen oder mentalen Phänomene erklärt und daß sie unter Menschen, die nicht unter unabhängigen kognitiven Mängeln leiden, umstritten ist, macht sie nicht weniger real. Viele Philosophen glauben, daß wir unter solchen Umständen kein Recht auf einen exklusiven Wahrheitsanspruch haben und daß nur eine inhaltsleere und zu lasche Auffassung von Wahrheit uns ein solches Recht zusprechen würde. Auf die Gefahr hin, daß Sie mein kontinuierliches Wiederholen dieser Einsicht mittlerweile etwas irritiert, lautet meine Antwort, daß es sich dabei selbst um eine moralische Meinung handelt, die nicht mit einer archimedischen Epistemologie, sondern mit Argumenten begründet werden muß, aus denen hervorgeht, warum die kognitive Nötigung so entscheidend ist.

19

Ich danke David Wiggins für einen entsprechenden Hinweis. 763Vgl. Wiggins' aufschlußreiche Diskussion von Peirces Theorie in »Reflections on Inquiry and Truth Arising from Peirce's Method for the Fixation of Belief«, in: Cheryl Misak (Hg.), The Cambridge Companion to Peirce, Cambridge: Cambridge University Press 2004, S. 87-126.

20

Charles S. Peirce, »Die Festlegung einer Überzeugung«, in: ders., Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1967, Bd. 1, S. 293-325.

21

Dies folgt vielleicht nicht notwendigerweise. Wir könnten auch eine komplexere interpretative Theorie ins Auge fassen, die nur von lustigen Beispielen ausgeht, diese aber auf eine Weise analysiert, die Ereignisse, die ansonsten kaum Lacher provozieren würden, nichtsdestotrotz als lustig erscheinen ließe. Es erscheint jedoch als zweifelhaft, ob eine derartige Interpretation überzeugend sein würde.

22

Den Hinweis auf die Verbinding zwischen interpretiven Begriffen und dem Paradox der Analyse verdanke ich Kit Fine.

23

Richard M. Hare, Die Sprache der Moral, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1993, S. 156; ders., Freiheit und Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983, Kap. 2.6-8.

24

Vgl. John McDowells Diskussion dieses Problems in Mind, Value, and Reality, Cambridge/MA: Harvard University Press 1998, Teil II.

25

Bernard Williams, Ethik und die Grenzen der Philosophie, Hamburg: Rotbuch 1999.

26

Thomas M. Scanlon, »Wrongness and Reasons. A Reexamination«, in: Russ Shafer-Landau (Hg.), Oxford Studies in Metaethics, Bd. 2, Oxford: Oxford University Press 2007, S. 5-20.

27

Ich behaupte nicht, daß Platon oder Aristoteles die von mir in diesem Buch getroffene Unterscheidung zwischen moralischen und ethischen Werten akzeptiert haben.

28

Terence Irwin, Plato's Ethics, Oxford: Oxford University Press 1995.

29

Platon, Laches.

30

Platon, Der Staat und Philebos.

31

Irwin, Plato's Ethics, S. 75.

32

Aristoteles, Nikomachische Ethik, VII.11-14 und X.1-5.

33

Im Eintrag in der Stanford Encyclopedia of Philosophy zu Aristoteles' Ethik heißt es: »Aristoteles' Verteidigung seiner Auffassung des Glücks wird oft als zu allgemein kritisiert: Sie könne nicht zeigen, daß es im eigenen Interesse ist, im Besitz der Tugenden zu 764sein, wie sie traditionell verstanden werden. Selbst wenn man zugestehen würde, daß die gute Ausübung einer Tätigkeit, auch des gelungenen Lebens, die Ausübung bestimmter Fähigkeiten umfaßt, und die wie auch immer gearteten entsprechenden Fähigkeiten als Tugenden bezeichnet würden, würde das noch nicht den Schluß erlauben, daß es sich bei Mäßigung, Gerechtigkeit oder Mut im üblichen Sinn um solche Tugenden handelt. Sie sollten nur dann als Tugenden zählen, wenn gezeigt werden kann, daß Glück darin besteht, genau diese Fähigkeiten auszuüben. Aristoteles schuldet uns also eine Erläuterung jener traditionellen Charaktereigenschaften, die erklärt, warum ihnen in einem gelungenen Leben notwendig eine zentrale Rolle zukommt.« (<http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-ethics/>.) Der Autor antwortet auf diesen Einwand, daß Aristoteles sich nur an Leser richte, denen bereits beigebracht worden war, die Tugenden zu lieben. Ich glaube aber, daß wir zu einer überzeugenderen Antwort gelangen, wenn wir Aristoteles' Überlegungen als interpretativ verstehen: Er verknüpft konkrete Konzeptionen bestimmter Tugenden mit einer übergreifenden Konzeption des Glücks.

9. Würde

1

Vgl. Michael Smith, »The Humean Theory of Motivation«, und Philip Pettit, »Humeans, Anti-Humeans, and Motivation«, beide in: Andrew Fisher/Simon Kirchin (Hg.), Arguing about Metaethics, New York: Routledge 2006, S. 575-601, 602-605.

2

Vgl. etwa John Stuart Mill, Der Utilitarismus, Stuttgart: Reclam 1976; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London: Macmillan 1874; Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit, Paderborn: Schöningh 1994, Kap. 7.

3

Vgl. mein Buch Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, S. 242-254, sowie »Foundations of Liberal Equality«, in: Stephen Darwall (Hg.), Equal Freedom. Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor: University of Michigan Press 1995, S. 229-234.

4

Vgl. etwa die imaginierte Debatte zwischen Lew Tolstoi und Nathan Zuckerman über diese Frage in Philip Roth, Amerikanisches Idyll, München: Hanser 1998.

5

Obwohl ich selbst einmal dieser Versuchung erlegen bin. Vgl. 765Dworkin, Sovereign Virtue, 263-267, sowie »Foundations of Liberal Equality«, S. 190, 195, 258-262.

6

Vgl. den hilfreichen Vergleich, den Christine Jolls zwischen dieser Unterscheidung und einer Unterscheidung anstellt, die Sozialwissenschaftler im Hinblich auf die individuelle Zufriedenheit mit dem eigenen Leben treffen: »Dworkin's Living Well and the Well-Being Revolution«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2, S. 641-656. Jolls zufolge könnte man den Leistungswert mit einem vergleichenden Ranking einzelner Erfahrungen vergleichen, während der Produktwert eher an eine Einschätzung des Lebens als Ganzem erinnert. Allerdings weist sie ganz zu Recht darauf hin, daß ein solcher Vergleich durch meine Überlegungen zur Bedeutsamkeit des narrativen Charakters eines Lebens als Ganzem an eine Grenze stößt. Wenn ich die von ihr angeführten Forschungsergebnisse richtig verstehe, zeigen sie an, daß Menschen bestimmte Erfahrungen anders bewerten, wenn sie sie im Zusammenhang ihres Lebens als Ganzem verorten. Als individuelles Ereignis betrachtet wird der tägliche Arbeitsweg sehr negativ bewertet, aber wenn er als Bedingung eines bestimmten Arbeitslebens verstanden wird, ist von Langeweile nicht mehr die Rede. Onkologen werden Gespräche mit Lungenkrebspatienten wohl kaum genießen, können ihrer beruflichen Laufbahn aber dennoch viel Freude abgewinnen. Aufgrund der mangelnden Verbindung zwischen den untersuchten einzelnen Lebenserfahrungen ist die von Jolls angeführte Studie der Universität Princeton meines Erachtens für den Bereich der Ethik weniger relevant als die narrativen Evaluationen, die sie ebenfalls nennt, obwohl sie zweifellos in anderen Hinsichten sehr wichtig ist.

7

Vgl. Thomas Nagel, Letzte Fragen, Bodenheim: Philo 1996; und Bernard Williams, »Moralischer Zufall«, in: ders., Moralischer Zufall, Königstein: Hain 1984, S. 30-49.

8

Vgl. Ronald Dworkin, Die Grenzen des Lebens, Reinbek: Rowohlt 1994, Kap. 7.

9

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979, § 39.

10

Vgl. den Abschnitt »Wissenschaft und Interpretation« in Kap. 7.

11

Dworkin, Sovereign Virtue; ders., Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton: Princeton University Press 2006.

12

766Leon Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, San Francisco: Encounter Books 2004.

13

Thomas M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2000; ders., Moral Dimensions. Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2008.

14

Stephen L. Darwall, »Two Kinds of Respect«, in: Ethics, 88 (1977), 1, S. 36-49.

15

Vgl. James Griffin, Well Being. Its Meaning, Measure, and Moral Importance, New York: Oxford University Press 1986, Kap. 1.

16

Es gibt Fälle reinen Schmerzes, also nicht nur den mit Verletzungen oder Krankheiten einhergehenden Schmerz, sondern auch den Schmerz extremen Hungers. Aber selbst diese Beispiele sind begrenzt: Wie die meisten Fälle von Lust und Freude hängen auch viele Fälle von Schmerz von unseren Urteilen ab. Neid, Enttäuschung und Scham können uns auf intensive und sogar physische Weise schmerzen, hängen aber von unseren Urteilen ab.

17

Vgl. etwa Robert Nozick, Anarchie, Staat, Utopia, München: Olzog 2006, S. 74-78, sowie die literarische Illustration dieses Problems in Ray Bradbury, Löwenzahnwein, Zürich: Diogenes 2002, Kap. 13.

18

Lionel Trilling, Das Ende der Aufrichtigkeit, München: Hanser 1980.

19

Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 3, München: dtv 1988, § 290: »Eins ist Noth. – Seinem Charakter ›Stil geben‹ – eine grosse und seltene Kunst! Sie übt Der, welcher Alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet, und es dann einem künstlerischen Plane einfügt, bis ein Jedes als Kunst und Vernunft erscheint und auch die Schwäche noch das Auge entzückt.«

20

Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek: Rowohlt 2009, Teil IV.

21

Vgl. Thomas Scanlon, »Preference and Urgency«, in: ders., The Difficulty of Tolerance. Essays in Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 2003, S. 70, 74.

22

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Wie man wird, was man ist, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 6, München: dtv 1988.

23

Vgl. Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament, Oxford: Oxford University Press 2010, Kap. 1.

76710. Freier Wille und Verantwortung

1

Hierbei handelt es sich um ein Verständnis von Entscheidung, das Thomas Nagels Verständnis von Handeln ähnlich ist, auch wenn ich nicht sicher bin, ob Spinnen Entscheidungen treffen. Vgl. Thomas Nagel, Der Blick von Nirgendwo, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1992, S. 191f.

2

Eine Reihe vielbeachteter Experimente des experimentellen Psychologen Benjamin Libet belegen diese Hypothese zwar nicht wirklich, verdeutlichen aber zumindest, was gemeint ist. Die Versuchspersonen werden aufgefordert, spontan ihre Hand zu heben, wobei sie selbst entscheiden, welche Hand sie heben. Zeitgleich durchgeführte Scans zeigen, daß die Gehirnaktivität, die mit dem Heben der Hand endet, einen Sekundenbruchteil vor dem Einsetzen jener Gehirnaktivität beginnt, die mit dem Bewußtsein der entsprechenden Person davon einhergeht, welche Hand sie heben wird. Libet schließt daraus, daß die Entscheidung, die rechte Hand zu heben, nicht die Ursache des Hebens jener Hand ist, sondern nur eine weitere Auswirkung dessen, was tatsächlich das Heben der Hand verursacht. Er weist darauf hin, daß seine Beobachtungen nicht ausschließen, daß die Person das vor der Entscheidung beginnende Verhalten mit einer neuen Entscheidung unterbrechen könnte. Obwohl ich mir also nicht dessen bewußt bin, bereits mit einem Ladendiebstahl begonnen zu haben, kann ich diese Handlung aufhalten, sobald ich merke, daß ich im Begriff bin, etwas zu stehlen. Libet hält diese Möglichkeit für hinreichend, um unsere moralische Verantwortung zu bewahren, da ich dafür verantwortlich bin, eine Entscheidung nicht zurückgenommen zu haben, obwohl ich das hätte tun sollen. Epiphänomenalisten glauben hingegen, daß alle Entscheidungen und somit auch die, einen unbewußt begonnenen Prozeß zu unterbrechen, nur Nebenfolgen und keine Ursachen sind. (Vgl. Patrick Haggard, »Conscious Intention and Motor Control«, in: Trends in Cognitive Neuroscience, 9 [2005], 6, S. 290-296; Alfred Mele, Free Will and Luck, Oxford: Oxford University Press 2006, Kap 2.)

3

Vgl. etwa Gary Watson (Hg.), Free Will, Oxford: Oxford University Press 2003; Robert Kane (Hg.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford: Oxford University Press 2005.

4

Thomas Nagel hat seine gesamte philosophische Laufbahn hindurch darauf bestanden, zwischen zwei Quellen der Wahrheit 768über uns selbst und unseren Platz in der Welt zu unterscheiden: zwischen der subjektiven, persönlichen Perspektive auf der einen und der objektiven, unpersönlichen Perspektive auf der anderen Seite, aus der wir uns als Teil der natürlichen Welt zu verstehen versuchen. Er glaubt, daß wir mit dem Problem des freien Willens konfrontiert sind und es nicht lösen können, weil wir im Hin und Her zwischen diesen Perspektiven nicht anders können, als miteinander unvereinbare Ideen für wahr zu halten. Wenn wir von der persönlichen Perspektive ausgehen, können wir nicht anders, als an jene Freiheit zu glauben, die in der objektiven Perspektive verschwindet:

Die objektive Perspektive scheint nun diese Autonomie vom Tisch zu wischen, da sie nur eine einzige Erklärungsart für ein Geschehen kennt – seine kausale Erklärung – und da sie das Fehlen einer kausalen Erklärung mit dem Fehlen jeglicher Erklärung gleichsetzt. [… Ihrem] grundlegenden Ansatz nach muß jede Erklärung eines Vorkommnisses oder des Bereiches der Möglichkeiten, in den es fällt, zeigen, daß es mit Notwendigkeit aus den zuvor gegebenen Umständen und Ereignissen hervorgegangen ist. (Nagel, Der Blick von Nirgendwo, S. 198f.)

Aus den in diesem Kapitel angeführten Gründen scheint mir die von Nagel angesprochene unpersönliche Perspektive nicht für das Nachdenken über Fragen der Verantwortung in der Ethik und der Moral (im Gegensatz zu wissenschaftlichen oder metaphysischen Fragen im Zusammenhang mit der Freiheit) geeignet zu sein, solange sie nicht aufgrund eines unabhängigen moralischen oder ethischen Prinzips, wie etwa des kausalen Kontrollprinzips, als relevant erwiesen wird, das ich später in diesem Kapitel diskutiere und letztlich zurückweise. Natürlich bin auch ich der Meinung, daß diese Perspektive in bestimmten Fragen eingenommen werden muß, etwa wenn wir darüber nachdenken, wie die externe Welt unabhängig von der Wahrnehmung eines bestimmten Lebewesens beschaffen ist. Nagel führt aber einen allgemeinen Grund dafür an, daß die unpersönliche Perspektive für die Beantwortung jeder Frage über uns selbst relevant ist, also auch aller Fragen über Verantwortung. Ihm zufolge ist die Einnahme dieser Perspektive »getragen von unserer eigenen Neigung, uns selbst – wie auch unser Bedürfnis, uns selbst akzeptieren zu können – von außerhalb zu erwägen. Könnten wir uns nämlich nicht auch aus der Außenperspektive bejahen, blieben wir in 769einem ganz wesentlichen Sinne immer von unserem eigenen Leben entfremdet.« (Ebd., S. 342f.) Meines Erachtens stellt Nagel die hier anfallenden Fragen in einer falschen Reihenfolge. Ob es uns von unserem Leben entfremdet, zu denken, daß unsere Verantwortung für eine bestimmte Handlung nicht auf irgendeiner kausalen Erklärung dieser Handlung beruht, hängt davon ab, ob es sich dabei um ein plausible Auffassung der Grundlage von Verantwortung handelt.
In einem ebenfalls äußerst einflußreichen Aufsatz hat Peter Strawson sich gegen die Annahme ausgesprochen, der objektive Standpunkt eigne sich dafür, Fragen der reflexiven Verantwortung zu behandeln (vgl. Strawson, »Freiheit und Übelnehmen«, in: Ulrich Pothast [Hg.], Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1978, S. 201-233). Strawson zufolge sind Verantwortungszuschreibungen für ein Gewebe von menschlichen Emotionen und Reaktionen im Zusammenhang mit Vorwürfen, Übelnehmen und Schuldgefühlen zentral, das wir nicht aufgeben können, ohne zu verlieren, was uns als Menschen wesentlich ausmacht. In einer Passage, die Nagel in seiner eigenen Erörterung zitiert, schreibt Strawson:

Im Inneren der allgemeinen Struktur oder des Gewebes menschlicher Haltungen und Gefühle […] gibt es endlos Raum für Modifikation, Umorientierung, Kritik und Rechtfertigung. Aber Fragen der Rechtfertigung sind hinsichtlich ihrer Struktur intern oder beziehen sich auf Modifikationen, die hinsichtlich ihrer Struktur intern sind. Die Existenz des allgemeinen Bezugsrahmens von Haltungen selbst ist etwas, das uns mit der Tatsache der menschlichen Gesellschaft gegeben wird. Als ein Ganzes fordert es weder, noch erlaubt es eine externe »rationale« Rechtfertigung. (Ebd., S. 230.)

Strawson geht davon aus, daß das Problem der Verantwortung im Rahmen eines Narrativs der Absichten und Reaktionen entsteht und behauptet, daß wir keinen Grund haben, jenes System zu überprüfen, indem wir fragen, ob seine Voraussetzungen durch kausale Erklärungen in der natürlichen Welt bestätigt werden.
Nagel hält dies für falsch,

weil es uns, sobald wir einmal im Besitz einer externen Auffassung sind, gar nicht gelingen kann, ein solches Übergehen von der internen in die externe Kritik zu vermeiden. […] Das Problem der Willensfreiheit entsteht […], weil da eben ein Kontinuum ist, das von der vertrauten »innerlichen« Kritik unserer reaktiven Einstellung 770aufgrund besonderer Gegebenheiten bis hin zur philosophischen Kritik mutmaßlich allgemeiner Fakten reicht. (Nagel, Der Blick von Nirgendwo, S. 215.)

Nagel führt hier ein wichtiges und wohl auch recht verbreitetes Argument für das kausale Kontrollprinzip – auf das ich noch eingehen werde – und für die Einnahme der von diesem Prinzip geforderten unpersönlichen Perspektive an. Im Rahmen unserer gewöhnlichen Urteile treffen wir bestimmte Ausnahmen von dem allgemeinen Prinzip, daß wir für das, was wir tun, verantwortlich sind, und Nagel zufolge können diese Ausnahmen nur durch ein Prinzip dieser Art gerechtfertigt werden. Ich halte dieses verbreitete Argument aber für falsch. In diesem Kapitel versuche ich zu zeigen, daß das kausale Kontrollprinzip im Gegenteil die von Nagel angeführten Ausnahmen nicht rechtfertigen kann und daß es dazu in Wirklichkeit eines anderen Prinzips bedarf, das Verantwortung nicht als unpersönliche kausale Frage behandelt. Meines Erachtens spricht Nagels Argument gegen Strawsons interne Perspektive letztlich also für dessen Sichtweise. Ich sollte hier aber hinzufügen, daß Strawsons eigene Argumentation – daß wir unser Gefühl reflexiver Verantwortung unmöglich leugnen können – meines Erachtens keine adäquate Basis dafür ist, unseren gewöhnlichen Urteilen über Fragen der Verantwortung philosophische Respektabilität zu bescheinigen. Anstatt einfach zu bekennen, daß wir nicht an ihnen zweifeln können, müssen wir sie verteidigen und zeigen, daß wir keinen Grund haben, ihnen nicht zu vertrauen. Dies ist eines der Ziele dieses Kapitels.

5

Nagel, Der Blick von Nirgendwo, S. 198.

6

Vgl. Galen Strawson, »The Impossibility of Moral Responsibility«, in: Philosophical Studies, 75 (1994), S. 5-24.

7

Natürlich unterscheiden wir gewöhnlich zwischen Schuldfähigkeit und moralischer Falschheit, zum Beispiel wenn wir der Meinung sind, daß ein Mensch, der einen anderen ermordet, selbst dann etwas Verwerfliches getan hat, wenn er zu jenem Zeitpunkt nicht geistig zurechnungsfähig war und ihm daher kein Vorwurf gemacht werden kann. Inkompatibilisten gehen davon aus, daß diese Unterscheidung auch dann relevant bleibt, wenn sich der Determinismus als richtig herausstellen sollte. Es würde dann zwar folgen, daß niemandem je ein Vorwurf gemacht werden kann, nicht aber, daß keine Handlung je falsch ist. Das hängt aber davon ab, warum wir bestimmte Handlungen für verwerflich hal771ten. Im Rahmen einer jeden einigermaßen plausiblen Theorie spielen Begriffe der Verantwortung eine ebenso wichtige Rolle bei der Bestimmung moralisch falscher Handlungen wie bei der Zuschreibung von Schuld. Es stimmt zwar, daß einige Philosophen – unter anderem manche Utilitaristen – behaupten, daß eine Handlung dann falsch ist, wenn sie schlechte Konsequenzen hat, ganz unabhängig vom mentalen Zustand des Handelnden. Für wohltätige Zwecke zu spenden wäre demnach moralisch falsch, wenn es, ohne daß die betreffende Perosn das weiß oder wissen kann, insgesamt zu mehr Glück geführt hätte, das Geld zum eigenen Vergnügen auszugeben. Das ist keine besonders plausible Sichtweise. Jemand handelt falsch, wenn er einen anderen absichtlich oder aus Nachlässigkeit grundlos schädigt, nicht aber, wenn seine Handlung, ohne daß er das vorhersehen konnte oder im geringsten beabsichtigt hat, dieselben Folgen hat. In diesem Fall kann dem Handelnden nicht nur kein Vorwurf gemacht werden, er hätte zudem auch nicht falsch gehandelt. Diese Unterscheidung ist in der Definition konkreter moralischer Regeln enthalten: Man kann nicht aus Versehen einen Mord begehen, etwas stehlen, Geld hinterziehen oder Freunde belügen und hintergehen. Wenn Sie versprechen, mir im Notfall zu helfen, brechen Sie dieses Versprechen nicht, wenn es Ihnen unmöglich ist zu wissen, daß dieser Fall eingetreten ist. Diese Unterscheidungen sind durch bestimmte Annahmen über unsere reflexive Verantwortung gerechtfertigt. Wissen und Fahrlässigkeit sind für die Frage moralischer Falschheit relevant, weil sie für die Frage der Verantwortung relevant sind. Es wäre daher kein Fehler zu sagen, daß ein geistig minderbemittelter Mensch, der nicht in der Lage ist zu verstehen, daß man mit einer Schußwaffe töten kann, nicht moralisch falsch handelt, wenn er auf einen anderen schießt. Normalerweise drücken wir das anders aus und sagen, daß er zwar moralisch falsch handelt, aber eine gute Entschuldigung hat. Diese Redeweise macht es leichter zu erklären, warum er gefährlich ist und kontrolliert werden muß, ohne damit das Risiko einzugehen, das gesellschaftliche Mordverbot aufzuweichen. Jeder Versuch, dieses Verbot mit nuancierten Verantwortungszuschreibungen einzuschränken, könnte seinen Wert erodieren. Wir können die Lage eines solchen Menschen aber nur deswegen auf diese Weise beschreiben, weil sein Verhalten unter Umständen stattfindet, in denen normale Menschen einen Mord zu verantworten hätten. Wenn ein geistig minderbe772mittelter Mensch im Rahmen eines Theaterstücks eine nicht geladene Pistole abfeuern würde, hätte er nicht falsch gehandelt, weil eine normale Person keinen Grund hätte zu glauben, daß diese Waffe mit echten Patronen geladen ist. Was wir als moralisch richtig und falsch bestimmen, hängt also von unseren Urteilen über Verantwortung und Schuld ab. Wenn wir wirklich zu dem Ergebnis kämen, daß ein Mensch, der heimlich die in einem Theaterstück verwendete Waffe lädt, gleichermaßen verantwortlich ist wie ein anderer, der sie abschießt, ohne das zu wissen, hätten wir nicht länger Grund, die erste Handlung, nicht aber die zweite für moralisch falsch zu halten.
Wie steht es mit der Frage des Charakters? Einen schlechten Charakter zu haben ist etwas anderes, als gefährlich zu sein. Ein Mensch mit Windpocken kann eine Gefahr darstellen, muß aber deswegen noch keinen schlechten Charakter haben. Diese Unterscheidung ist in den mir plausibel erscheinenden Ansätzen mit Begriffen der Verantwortung verbunden. Jemand hat einen schlechten Charakter, wenn er zu verwerflichem Verhalten neigt – also dazu, sich falsch zu verhalten. Wenn keine Handlung moralisch falsch ist, dann hat niemand einen schlechten Charakter. Menschen, die zum Töten neigen, und Menschen, die Windpocken haben, sind gefährlich, weil sie mit einiger Wahrscheinlichkeit Schaden verursachen werden. Mehr können wir aber nicht über sie sagen. Wie steht es mit Verantwortung im Sinne der Haftbarkeit? Warum sollte ich für die Kosten aufkommen, wenn mir eine Handlung, die anderen geschadet hat, nicht vorgeworfen werden kann, wenn ich mit anderen Worten nichts falsch gemacht habe?
Wie steht es mit Klugheit? Wenn ich trotz einer Sturmwarnung mit meinem kleinen Boot auf das Meer hinausfahre und vom Blitz getroffen werde, würde ich mich für nicht besonders klug halten; nicht aber, wenn mir das auf vollkommen überraschende und unvorhersehbare Weise zustößt. Wenn der Determinismus Selbstvorwürfen im ersten Fall jede Grundlage entzieht, weil mein Handeln bereits feststand, wie könnte ich dann noch rechtfertigen, mich selbst als unklug zu bezeichnen? Ich kann nur dann denken, daß ich Grund habe, so und nicht anders zu handeln, wenn ich diesen Grund für relevant dafür halte, wie ich mich verhalten sollte. Wenn es nicht mit dem Determinismus vereinbar ist, daß ich mich hätte anders verhalten sollen, weil die Natur oder das Schicksal mein Handeln bereits festgelegt 773haben, dann beraubt das einfach alle Gründe ihrer Wirkungsmacht. Wenn ich aber keinerlei Gründe einer bestimmten Art haben kann – Gründe, mich dafür zu kritisieren, mich auf bestimmte Weise zu verhalten und nicht anders –, dann schließt das die Idee von Handlungsgründen überhaupt aus. Man macht einem Wirbelsturm keinen Vorwurf, wenn er Menschen tötet, und nennt ihn nicht unklug, wenn er sich in eine Kaltluftzone bewegt und auflöst. Wenn der Determinismus wahr ist, und wir aus diesem Grund keine reflexive Verantwortung haben, sind wir alle, Wirbelstürme ebenso wie Menschen, nur große oder kleine Turbulenzen im endlosen Ozean der Natur.
Lassen sich wenigstens Urteile über gute und schlechte Sachverhalte retten? Könnten wir nicht einfach sagen, daß es gut ist, wenn Menschen glücklicher sind als zuvor, selbst wenn niemand je die reflexive Verantwortung dafür zugesprochen werden kann, dafür zu sorgen, daß dem so ist? Auch das hängt aber letztlich davon ab, welche Theorie darüber, warum ein Sachverhalt gut oder schlecht ist, Sie vertreten. Es ist gut, wenn großartige Kathedralen gebaut werden und es Menschen gelingt, ihr Leben mit Freude und mit Erfolgen zu füllen, sei es ihrer eigenen Einschätzung oder der anderer Menschen zufolge. Wenn man aber Roboter glücklich machen könnte, wäre das in meinen Augen kein erstrebenswerter Wert, obwohl die dafür notwendige wissenschaftliche Leistung durchaus wertvoll wäre. Vielleicht hätte das Glück von Menschen, denen jede reflexive Verantwortung abgeht, ebensowenig Wert wie das Glück von Robotern.

8

Der große Strafverteidiger Clarence Darrow war ein pessimistischer Inkompatibilist und aus diesem Grund der Ansicht, daß Strafe moralisch verwerflich ist. Als er Richard Loeb und Nathan Leopold vor Gericht vertrat, die sich als Anhänger Nietzsches verstanden und einen jungen Mann namens Bobby Franks um des Nervenkitzels willen ermordet hatten, sagte er an den Richter gewandt: »Die Natur ist stark und sie kennt kein Erbarmen. Sie wirkt auf verborgene und geheimnisvolle Weise, und wir alle fallen ihr zum Opfer. Mit uns selbst hat das wenig zu tun. Die Natur übernimmt die Regie, und so spielen wir unsere Rolle. In den Worten des alten Omar Khayyam gleichen wir ›ohnmächtigen Figuren auf diesem Schachbrett der Nächte und Tage, wir werden hin und her bewegt, bedroht, geschlagen, und schließlich alle wieder zurück ins Kästchen gelegt‹. Was hat dieser Junge mit all dem zu tun? Er ist nicht sein eigener Vater, seine Mutter; weder 774sein eigener Großvater noch seine Großmutter. All dies wurde ihm gegeben. Er hat sich nicht selbst mit Erzieherinnen und Reichtum umgeben. Er hat sich nicht selbst gemacht. Und dennoch soll er gezwungen werden, den Preis dafür zu zahlen.« Vgl. Douglas O. Linder, »Who Is Clarence Darrow?«, <www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/DARESY.htm>.

9

Dieses Beispiel verdanke ich David Dolinko.

10

Robert Kane, der viele Jahre lang über das Problem des freien Willens geschrieben und mehrere Aufsatzsammlungen zu diesem Thema herausgegeben hat, sagt, daß er meinen hier vorgestellten Überlegungen zu 90 Prozent zustimmt und wie ich das Kausalprinzip für falsch hält (vgl. Robert Kane, »Responsibility and Free Will in Dworkin's Justice for Hedgehogs«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 [2010], 2 [im folgenden zitiert als BU], S. 611). Seines Erachtens nehme ich nicht in ausreichendem Maße zur Kenntnis, daß Menschen, wie Aristoteles bemerkt, oft zwar keine Kontrolle über ihre Handlungen haben – etwa wenn sie betrunken sind –, nichtsdestotrotz aber dafür verantwortlich sind, weil sie durchaus die Kontrolle über ihre Handlungen hatten, als sie sich zu einem früheren Zeitpunkt entschieden, zu viel zu trinken. Wenn der Determinismus aber, so Kane weiter, die Situation richtig beschreibt, dann hatten sie diese Kontrolle in Wirklichkeit nie, was bedeuten würde, daß Aristoteles nicht mehr auf dieser Grundlage auf ihrer Verantwortung bestehen kann. Das folgt aber nur dann aus dem Determinismus, wenn wir das Kausalprinzip akzeptieren, gegen das sich Kane selbst ausspricht. Diese Gegenüberstellung zeigt meines Erachtens, daß selbst die besten Autoren auf diesem Gebiet fast intuitiv der Annahme anhängen, daß so etwas wie das kausale Kontrollprinzip zutreffend ist und daß Denker wie Hume, die es ablehnen, einen grundlegenden Fehler machen.

11

Bernard Williams, Scham, Schuld und Notwendigkeit, Berlin: Akademie Verlag 2000.

12

Vgl. William F. R. Hardie, »Aristotle and the Freewill Problem«, in: Philosophy, 43 (1968), 165, S. 274-278; Thomas Hobbes, Leviathan, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1991, Kap. VI; David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Hamburg: Meiner 1993, Abschnitt VII; Thomas Scanlon, Moral Dimensions. Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2008.

13

775Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Abschnitt VII.

14

Roderick Chisholm, »Human Freedom and the Self«, in Gary Watson (Hg.), Free Will, Oxford: Oxford University Press 1982, S. 46-58; Peter Van Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press 1983.

15

»[Ich] bitte den Inkompatibilisten genauer zu erklären, welche Art von Freiheit seines Erachtens von moralisch signifikanten Entscheidungen vorausgesetzt wird und wie Entscheidungen, die in diesem Sinne frei waren, eine besondere autorisierende Macht haben können. Ich sehe selbst nicht, wie man diese Fragen auf befriedigende Weise beantworten könnte.« (Scanlon, Moral Dimensions, S. 206.) Vgl. auch Scanlons Kommentare zu einer früheren Fassung dieses Kapitels in »Varieties of Responsibility«, BU, S. 603-610.

16

Vgl. etwa J. J. C. Smart, »Free Will, Praise and Blame«, in: Mind 70 (1961), 278, S. 291-306, sowie Thomas Nagel, Der Blick von Nirgendwo; ders., »Moralische Kontingenz«, in: ders., Letzte Fragen, Bodenheim: Philo 1996, S. 45-64.

17

Jean-Paul Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays, Reinbek: Rowohlt 2000.

18

Sie mag rechtlich gesehen nicht des Versuchs schuldig sein, da sie, angenommen der Epiphänomenalismus ist wahr, allein eine mentale Handlung vollzogen hat. Ethisch und moralisch betrachtet befindet sie sich aber in derselben Position wie der erfolglose Mörder.

19

Vgl. Strawson, »Impossibility of Moral Responsibility«, S. 13.

20

Susan Wolf vertritt tatsächlich die Auffassung, daß Mutter Teresa frei und verantwortlich ist, weil sie das Richtige aus den richtigen Gründen tut, während Stalin weder frei noch verantwortlich ist, weil das auf ihn nicht zutrifft (vgl. Susan Wolf, »Self-Interest and Interest in Selves«, in: Ethics, 96 [1986], 4, S. 704-720; dies., Freedom within Reason, New York: Oxford University Press 1990). Ich finde diese Unterscheidung nicht überzeugend, aber in jedem Fall bezieht sie sich in ihrer Argumentation nicht auf das kausale Kontrollprinzip oder etwas Ähnliches.

21

Strawson, »Freiheit und Übelnehmen«.

22

Nehmen wir aber an, daß der Guru das Gemälde, statt es vorauszusehen und dann einfach abzumalen, selbst geschaffen hätte. Er hat das Gehirn des Künstlers mit Hilfe irgendwelcher Strahlen manipuliert, so daß er dessen Arme kontrollieren konnte. Dann 776würden wir natürlich nicht denken, daß der Künstler Lob verdient. Stellen wir uns nun aber vor, daß diese Strahlen den Künstler außerdem dazu veranlaßt hätten, zu denken, daß die vielen tausend von ihm getroffenen relevanten Entscheidungen seine eigenen sind. Er glaubte, während des Malvorgangs ein eigenes Werk zu schaffen und nicht das eines anderen. Damit hatte er aber unrecht. Wenn Sie eigene künstlerische Entscheidungen treffen, dann kommen dabei Ihre Auffassungen der einschlägigen ästhetischen Werte und Ihre Fähigkeit, diese in einem konkreten Wert zum Ausdruck zu bringen, zum Tragen. Aus genau diesem Grund hat das Fähigkeitenprinzip der Kontrolle zur Folge, daß ein bestimmtes Maß der zweiten regulativen Fähigkeit für die Verantwortung von wesentlicher Bedeutung ist. Von daher macht es einen Unterschied, ob ein anderer durch Sie hindurch etwas malt oder ob Sie es selbst tun, selbst wenn die genaue Beschaffenheit Ihrer ästhetischen Werte und Fähigkeiten vorherbestimmt war. In unserem Gedankenexperiment glaubt der Künstler aufgrund einer Gehirnwäsche nun, daß auf der Leinwand vor ihm seine eigene künstlerische Kreativität zum Ausdruck kommt. Denken Sie etwa an Hypnose. Wenn er aber herausfindet, daß sich auf der Leinwand in Wirklichkeit die Fähigkeiten eines anderen und die seinen, wenn überhaupt, dann nur zufällig widerspiegeln, wird er nicht länger stolz auf das sein, was er geleistet hat – oder sich dessen gegebenenfalls nicht länger schämen. Wir können dieses Gedankenexperiment noch weitertreiben. Stellen wir uns vor, der Guru würde mit den genannten Strahlen keine einzelnen Handbewegungen an das Gehirn des Künstlers übermitteln, sondern statt dessen allgemeinere Geschmackseinstellungen – vielleicht eine Vorliebe für die künstlerischen Möglichkeiten des abstrakten Expressionismus –, auf die der Künstler dann reagiert. In einem noch komplexeren Szenario würde der Guru die konkretere Einsicht übermittelt, daß man diesem Genre besonders gut gerecht werden kann, indem man durchlöcherte Farbkanister über eine auf dem Boden liegende Leinwand schwingt. Auf diese Weise können wir Fälle konstruieren, die es sehr schwer machen zu entscheiden, inwieweit der Künster selbst noch verantwortlich ist. Sie sind aber nur deswegen so problematisch, weil wir uns statt einem zwei Entscheidungsträger vorstellen und die vorliegenden Tatsachen keine klare Aussage darüber erlauben, wessen Werte und Fähigkeiten in einer bestimmten Entscheidung zum Ausdruck kommen. Diese Kompli777kation bleibt aber aus, wenn die Fähigkeiten, der Geschmack und das Urteilsvermögen des Künstlers nicht von einem Guru aus der Arktis, sondern von der Natur beeinflußt wurden.

23

Natürlich würden sich unsere Leben auf heute nicht einmal vorstellbare Weise verändern, wenn ein jeder von uns Techniken entwickeln würde, die es uns wie jenem Guru erlauben würden, das Verhalten anderer mit auch nur einem Bruchteil dieser Genauigkeit vorherzusagen. Selbst in bezug auf unser eigenes Handeln können wir uns das nicht wirklich vorstellen, so daß auch das Verhalten all der von uns irgendwie beeinflußten Menschen sich unserer Prognose entzieht. Die Tatsache, daß eine entsprechende Welt schwer vorstellbar ist, ist aber kein Argument dagegen, daß in ihr auch die reflexive Verantwortung fortbestehen würde.

24

Williams, Scham, Schuld und Notwendigkeit, S. 64f.

25

Ebd., S. 84.

26

In Fällen, in denen die fehlgeleitete Weltsicht eines Menschen zu nachteiligen Ergebnissen führt, müssen wir zwischen Gelegenheiten und Fähigkeiten unterscheiden. Nehmen wir an, jemand ist normalerweise gut darin, Meinungen über die Welt auszubilden, erkennt die weiße Substanz in einer Zuckerdose aber nicht als Arsen. Diese Person ist reflexiv verantwortlich dafür, wenn sie das Arsen in die Tasse eines Gastes löffelt, und es ist vollkommen angemessen, ihre Handlung anhand von Maßstäben angemessenen Verhaltens zu beurteilen. Ob ihr ein Vorwurf gemacht werden kann, hängt davon ab, ob ihr Fehler unter den konkreten Umständen nachvollziehbar war, was wiederum davon abhängt, inwieweit sie Gelegenheit hatte, die Wahrheit zu entdecken und ob sie eine solche Gelegenheit aus Nachlässigkeit verpaßt hat. Wenn sie schlicht geistig minderbemittelt ist, liegen die Dinge anders. Es wäre dann falsch, die Frage, inwiefern sie verantwortlich ist, auf diese Weise anzugehen. Sie sollte nicht als reflexiv verantwortlich für ihr Handeln angesehen werden, und es wäre ein Fehler, ihr Verhalten einer ethischen oder moralischen Bewertung zu unterziehen. Für den Vorschlag, diese Fälle zu unterscheiden, danke ich einem der Gutachter für den Verlag.

27

Vgl. die Zitate von Elbert Hubbard und Edna St. Vincent Millay auf <www.thinkexist.com>.

28

Anita Allen ist zu Recht der Ansicht, daß die Diskussion psychischer Krankheiten in diesem Kapitel und an anderer Stelle recht primitiv ist (vgl. Anita Allen, »Mental Disorders and the ›System of Judgmental Responsibility‹«, BU, S. 621-640). Ihres Erachtens 778gibt es bisher keine überzeugende philosophische Theorie dieser Krankheiten. Ich hatte nicht die Absicht, eine solche Theorie zu entwickeln, sondern wollte psychische Krankheiten nur soweit berücksichtigen, daß deutlich wird, daß unsere Einstellung zur reflexiven Verantwortlichkeit der Kranken nicht von der Akzeptanz des kausalen Kontrollprinzips abhängt.

29

Vgl. Hugo Adam Bedau, »Rough Justice. The Limits of Novel Defenses«, in: Report, The Hastings Center, 8 (1978), 6, S. 8-11.

30

American Law Institute, Model Penal Code (offizieller Entwurf), Philadelphia: Executive Office, American Law Institute 1962.

31

Nicht unbedingt. Seana Shiffrin hat in einer Diskussion darauf hingewiesen, daß Nötigung diese Fähigkeiten manchmal durch intensive Angst zerstören kann.

32

Vgl. meine Diskussion der Gerechtigkeit als Parameter guten Lebens in Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 6.

11. Von der Würde zur Moral

1

Diese Sichtweise verteidige ich in Die Grenzen des Lebens, Reinbek: Rowohlt 1994.

2

Vgl. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 6. Ethische Parameter diskutiere ich im neunten Kapitel.

3

Richard M. Hare, Freiheit und Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983, Kap. 9.

4

Vgl. Tamsin Shaw, Nietzsche's Political Skepticism, Princeton: Princeton University Press 2007, insb. Kap. 5. Shaw weist darauf hin, daß Nietzsche häufig für einen Antirealisten gehalten wird, der die Existenz objektiver und universeller Werte leugne – eine Interpretation, die sie zurückweist. Ihr zufolge steht Nietzsche der Legitimität eines zwangsbewehrten Staates nicht deshalb skeptisch gegenüber, weil er den objektiven Charakter von Werten bezweifelt, sondern weil er bezweifelt, daß diejenigen, die wahrscheinlich politische Führungspositionen einnehmen werden, dazu in der Lage sind, objektive Werte zu entdecken. Vgl. auch Simon May, Nietzsche's Ethics and His War on »Morality«, New York: Oxford University Press 1999.

5

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Wie man wird, was man ist, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 6, München: dtv 1988, II.9.

6

779Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 4, München: dtv 1988.

7

Ebd., S. 74.

8

Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 5, München: dtv 1988, § 228.

9

Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 13, München: dtv 1988, 15 [115], S. 475.

10

Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in: Kritische Studienausgabe, Bd. 6, München: dtv 1988, § 10.

11

Vgl. Thomas Hurka, Perfectionism, Oxford: Oxford University Press 1993, S. 75.

12

May, Nietzsche's Ethics and His War on »Morality«, S. 13, 12.

13

Aristoteles, Nikomachische Ethik, VIII-IX.

14

Bernard Williams illustriert psychologische Dilemmata mit einem zugegeben etwas ausgefallenen Beispiel: Einem Touristen, der Urlaub in einer Diktatur macht, wird gesagt, daß zehn unschuldige Gefangene sterben müssen, wenn er nicht einen von ihnen selbst tötet. Vgl. Williams, Kritik des Utilitarismus, Frankfurt/M.: Klostermann 1979, Abschnitt 3.

15

Vgl. Peter Singer, Leben retten. Wie sich Armut abschaffen lässt – und warum wir es nicht tun, Zürich: Arche 2010. Vgl. auch Thomas Nagel, »What Peter Singer Wants of You«, in: The New York Review of Books, 25. März 2010.

16

Diese Unterscheidung ist für einen Großteil seines Werkes von Bedeutung. Vgl. die Diskussion seiner Ansichten über Willensfreiheit und reflexive Verantwortung im zehnten Kapitel. Hier habe ich vor allem Nagels Buch Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit, Paderborn: Schöningh 1994, im Sinn (etwa S. 26f.).

17

Ebd., S. 48.

18

Thomas M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2000.

19

Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Bd. 4, S. 390.

20

Ebd., S. 438.

21

Vgl. für ein Beispiel aus der jüngeren Zeit Robert N. Johnson, »Value and Autonomy in Kantian Ethics«, in: Russ Shafer-Landau (Hg.), Oxford Studies in Metaethics, Bd. 2, Oxford: Oxford University Press 2007, S. 133-148.

22

Vgl. die Ausführungen zu Kants Vorhaben in John Rawls, Geschichte der Moralphilosophie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002.

23

780John Rawls, »Kantischer Konstruktivismus in der Moraltheorie«, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1994, S. 140.

24

Ebd., S. 97.

25

Ebd., S. 93.

26

Vgl. die Diskussion von Rawls' Konstruktivismus im dritten Kapitel.

27

Ronald Dworkin, Justice in Robes, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2006, Kap. 9.

28

Scanlon, What We Owe to Each Other.

29

Colin McGinn, »Reasons and Unreasons«, in: The New Republic, 24. Mai 1999.

12. Hilfe in Not

1

Vgl. Ronald Dworkin, Was ist Gleichheit?, Berlin: Suhrkamp 2011, Kap. 1.

2

In seinem Buch Moral Dimensions (Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2008) diskutiert Thomas Scanlon unterschiedliche Weisen, in denen die Absichten eines Akteurs relevant sind für die Frage, ob das, was er tut, erlaubt ist. Meines Erachtens ist meine Argumentation in diesem Kapitel ein Beispiel für den von ihm angeführten Fall, daß die »Bedeutung« einer Handlung dazu führen kann, daß sie erlaubt oder nicht erlaubt ist. Vgl. S. 53f.: »Wenn jemand handelt, ohne dabei die Interessen einer anderen Person auch nur im geringsten zu berücksichtigen, dann hat diese Handlung eine bestimmte Bedeutung – sie teilt uns (ob nun absichtlich oder nicht) etwas Bedeutsames über die Einstellungen des Handelnden zu dieser Person und über ihre Beziehung zueinander mit.« Dabei geht es nicht um eine Bedeutung, die irgend jemand anderes dieser Handlung zuschreibt, sondern um die Bedeutung, die »er selbst Grund hat ihr zuzuschreiben, gegeben die Gründe, aus denen er sie vollzogen hat«.

3

Thomas Scanlon, »Preference and Urgency«, in: ders., The Difficulty of Tolerance. Essays in Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 2003, S. 70-83.

4

Vgl. die Diskussion »kostspieliger Präferenzen« in Dworkin, Was ist Gleichheit?, Kap. 2.

5

Auf der im Vorwort erwähnten Konferenz in Boston vorgebrachte 781Einwände haben mir dabei geholfen, einen Eindruck zu korrigieren, den eine frühere Fassung hervorgerufen hat, nämlich daß ein von mir angeführtes Beispiel für eine hohe Schwelle für Rettungsmaßnahmen als notwendige und hinreichende Bedingung für eine Hilfspflicht gemeint war. Vgl. Kenneth W. Simons, »Dworkin's Two Principles of Dignity. An Unsatisfactory Nonconsequentialist Account of Interpersonal Moral Duties«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 715-736.

6

Auf derselben Konferenz vorgebrachte Einwände haben mir die Wichtigkeit dieses Aspekts des diskutierten Problems vor Augen geführt. Vgl. Kwame Anthony Appiah, »Dignity and Global Duty«, BU, S. 661-676; und Frances M. Kamm, »What Ethical Responsibility Cannot Justify. A Discussion of Ronald Dworkin's Justice for Hedgehogs«, BU, S. 691-714. Jeremy Waldron und Liam Murphy haben änliche Einwände in einer Diskussion meines Manuskripts im NYU Colloquium in Legal, Moral and Political Philosophy vorgebracht.

7

Vgl. das Argument, daß die gleiche Achtung fordert, die Dimension der Konfrontation in Fällen der Nothilfe zu berücksichtigen, in Richard W. Miller, »Beneficence, Duty and Distance«, in: Philosophy & Public Affairs, 32 (2004), 4, S. 357-383.

8

Janos Kis hat diesen Vorschlag in einem Vortrag auf dem Holberg-Preis-Symposium an der NYU 2008 unterbreitet.

9

Kenneth Simons führt in »Dworkin's Two Principles« empirische Belege für den Unterschied an, den die Dimension der Konfrontation macht.

10

Vgl. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 8 und 9.

11

Vgl. Peter Singer, Leben retten. Wie sich Armut abschaffen lässt – und warum wir es nicht tun, Zürich: Arche 2010.

12

Vgl. die Diskussion einer Lotterie, in der jede Person eine Ein-Drittel-Chance hat, in John Broome, »Selecting People Randomly«, in: Ethics, 95 (1984), 1, S. 38-55; sowie die Diskussion einer Lotterie, in der jede Person eine 50prozentige Chance hat, in John Taurek, »Should the Numbers Count?«, in: Philosophy & Public Affairs, 6 (1977), 4, S. 293-316.

13

In einer der mit Sicherheit meistzitierten philosophischen Bemerkungen des letzten Jahrhunderts hat Bernard Williams behaup782tet, daß es bereits »ein Gedanke zuviel« sei, wenn Sie sich fragen, ob Sie darin gerechtfertigt sind, Ihre Frau statt mehrerer Fremder zu retten; vgl. Bernard Williams, »Personen, Charakter und Moralität«, in: ders., Moralischer Zufall, Königstein: Hain 1984, S. 27.

14

Vgl. die Diskussion der Rolle bizarrer Beispiele in der philosophischen Diskussion in Kamm, »What Ethical Responsibility Cannot Justify«. Meines Erachtens liegt hier ein Mißverständnis meiner Position vor, vgl. meine »Response«, BU, S. 1073.

13. Schädigung

1

Unsere Verantwortung für bestimmte Aufgaben erfordert mehr als dieses Minimum. So müssen Sie etwa weitgehende Kontrolle über Ihren Körper haben – also darüber, wohin Sie gehen und was Sie mit ihm tun können. Diese weitergehende Kontrollverantwortung muß aber zum Schutz der entsprechenden Verantwortung anderer über ihr Leben begrenzt sein, was bedeutet, daß meine Kontrollverantwortung zum Beispiel nicht beinhalten kann, Ihnen oder Ihrem Eigentum zu schaden. In einer moralisch geordneten Gesellschaft wird daher das Straf- und Zivilrecht ein gutes Urteilsvermögen erfordern. Die elementarste Ebene der Kontrollverantwortung, also die Kontrolle darüber, was mit Ihrem Körper geschieht, darf jedoch nicht eingeschränkt werden und sollte daher als notwendige Bedingung der Würde behandelt werden.

2

Vgl. Ronald Dworkin u. a., »Assisted Suicide. The Philosophers' Brief«, in: The New York Review of Books, 27. März 1997, S. 41-47.

3

Washington v. Glucksberg, 521 U. S. 702 (1997).

4

The T. J. Hooper, 60 F.2d 737 (2d Cir. 1932).

5

In einer früheren Fassung legte dieser Satz fälschlicherweise nahe, daß der geforderte Standard der angemessenen Achtsamkeit relativ zu den Ambitionen des Handelnden statt den Möglichkeiten und Ressourcen ist. Das hätte lächerliche Konsequenzen. Ich wollte die von mir in Law's Empire, Cambridge/MA: Harvard University Press 1986, S. 301ff. entwickelte Position zum Ausdruck bringen und habe diese Stelle entsprechend umformuliert. Für einen entsprechenden Hinweis danke ich John Goldberg und Kenneth W. Simons. Vgl. John Goldberg, »Liberal Responsibility. A Comment on Justice for Hedgehogs«, und Kenneth W. Simons, »Dworkin's Two Principles of Dignity. An Unsatisfactory Non783consequentialist Account of Interpersonal Moral Duties«, beide in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2, S. 677-690, 715-736.

6

Vgl. die hilfreiche Diskussion in Mark Geistner, »The Field of Torts in Law's Empire«, Inaugural Lecture of the Sheila Lubetsky Birnbaum Professorship of Civil Litigation, <http://www.law.nyu.edu/news/GEISTFELD_BIRNBAUM_LECTURE>.

7

Dies ist eine vereinfachende Darstellung einer sehr komplexen Theoriefamilie. Frances Kamm zeichnet ein Bild, wie man es sich komplexer kaum wünschen kann; vgl. etwa Frances Kamm, »The Doctrine of Triple Effect and Why a Rational Agent Need Not Intend the Means to His End«, in: dies., Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, Oxford: Oxford University Press 2006, S. 91-129.

8

Judith Thompson, »The Trolley Problem«, in: Yale Law Journal, 94 (1985), 6, S. 1395-1415; Frances Kamm, »The Trolley Problem«, in: dies., Morality, Mortality, Bd. 2: Rights, Duties, and Status, New York: Oxford University Press 2001, S. 143-172.

9

John Harris, »The Survival Lottery«, in: Philosophy, 49 (1974), 191, S. 81-87.

10

Vgl. die Diskussion dieses Prinzips und seiner Konsequenzen in Kap. 9.

11

Scanlon plädiert dafür, zwischen der deliberativen Frage, was ein Handelnder tun soll, und der kritischen Frage, ob er auf die richtige Weise über jene erste Frage nachgedacht hat, zu unterscheiden. Vgl. Thomas Scanlon, Moral Dimensions. Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2008, Kap. 1. Ob ein militärischer Befehlshaber beabsichtigt, Mitglieder der Zivilbevölkerung eines feindlichen Landes im Rahmen eines Bombenangriffs zu töten, oder ob ihm einfach nur bewußt ist, daß sie dabei zu Tode kommen werden, ist Scanlon zufolge zwar für die zweite Frage relevant, nicht aber für die deliberative Frage, ob die entsprechende Handlung erlaubt ist, zumindest dann, wenn dies nichts an der Zahl der Todesopfer ändert. Warum sollte der entsprechende Angriff aber nur im Fall eines direkten militärischen Ziels gerechtfertigt sein, wenn er auch im anderen Fall zu einem schnelleren Ende des Krieges führen würde und so auf beiden Seiten Tausende Leben retten könnte? Scanlon schlägt ein Prinzip zur Unterscheidung dieser Fälle vor (ebd., S. 28), das aber die genannte Bedingung 784nur zu wiederholen scheint, statt sie zu rechtfertigen. Genau diese Rechtfertigung versuche ich in diesem Kapitel zu geben. Mein Ansatz bezieht sich nicht in der von Scanlon beanstandeten Weise auf Motive. Der befehlshabende General wird nicht gefragt, welches Ergebnis des Angriffs ihm am liebsten wäre, sondern ob seine Entscheidung gerechtfertigt werden kann, ohne vorauszusetzen, daß es sich hierbei um die beste Verwendung der Zivilisten handelt, die er töten wird. In einigen ganz anders gelagerten Fällen scheinen die Motive jedoch sowohl dafür, was erlaubt ist, als auch dafür, was kritisiert werden sollte, relevant zu sein. Ein Vermieter darf einem dunkelhäutigen Pianisten nur dann eine Wohnung verweigern, wenn er ein Problem mit dessen nächtlichem Üben hat und nicht mit seiner Hautfarbe.

12

Rochin v. California, 342 U. S. 165 (1952).

13

Vgl. die Diskussion dieser wichtigen ethischen Frage in meinem Buch Die Grenzen des Lebens, Reinbek: Rowohlt 1994.

14

Thompson, »The Trolley Problem«.

15

Die Unterscheidung zwischen Pech und Usurpation ist auch in anderen Kontexten relevant; vgl. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 13.

14. Verpflichtungen

1

Vgl. die klassische Diskussion in Wesley Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, New Haven: Yale University Press 1919.

2

Vgl. David Lewis, Konventionen, Berlin: de Gruyter 1975.

3

John Rawls zufolge handelt es sich bei der Pflicht der Gerechtigkeit, die von uns verlangt, gerechte Institutionen zu unterstützen und ihnen zu gehorchen, um eine natürliche Pflicht; vgl. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979, §§ 9, 51.

4

Ebd., § 52. Rawls bezieht sich auf Herbert Lionel Adolphus Hart, »Are There Any Natural Rights?«, in: Philosophical Review, 64 (1955), 2, S. 185f.

5

Robert Nozick, Anarchie, Staat, Utopia, München: Olzog 2006, S. 137-145.

6

David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 2, Hamburg: Meiner 1978, 3.2.5, S. 272.

7

785G. E. M. Anscombe, »Rules, Rights, and Promises«, in: dies., Ethics, Religion, and Politics. Collected Philosophical Papers, Minneapolis: University of Minnesota Press 1981, S. 97-103.

8

Scanlon vertritt die Auffassung, daß Versprechen am besten als konventionelle Form der Anerkennung der Tatsache verstanden werden sollten, daß die Anforderungen seines Prinzips F in der fraglichen Situation erfüllt sind. Meines Erachtens unterschätzt er damit, was diese Institution leistet und wie wichtig sie ist. Weil die Bedingungen von Prinzip F jeweils in unterschiedlichem Maße erfüllt sein können, kann es in konkreten Fällen umstritten sein, ob bereits moralische Verantwortung vorliegt. Das trifft vor allem auf die Forderung zu, daß A Person B »veranlassen« muß, bestimmte Überzeugungen auszubilden. Wenn Sie mich mehrfach angerufen haben, um mich zu einer Teilnahme an der bereits erwähnten Konferenz zu bewegen, damit wir dort Gelegenheit zu einem Gespräch haben, hätte ich den Eindruck, sehr viel mehr Bestätigung erhalten zu haben, als wenn Sie es nur beiläufig erwähnt hätten, und das würde nicht nur einen Unterschied dafür machen, ob Sie mir gegenüber prima facie eine moralische Verantwortung haben oder nicht, sondern auch dafür, wie stark dieselbe gegebenenfalls ist – ob also eine konkurrierende und wichtigere Einladung, die Sie später erhalten haben, als Entschuldigung dafür dienen könnte, nicht zu besagter Konferenz zu gehen. Die Funktion eines Versprechens ist es anzuzeigen, daß es sich um eine maximale Ermutigung handelt, was bedeutet, daß die Schwelle im Hinblick auf die anderen Bedingungen sehr viel niedriger angesetzt werden kann.
Einige der Bedingungen von Prinzip F müssen zudem überhaupt nicht erfüllt sein, damit eine Verpflichtung entsteht. Wie ich in dieser Anmerkung ausführen werde, kann A selbst dann zu einem entsprechenden Verhalten verpflichtet sein, wenn B überhaupt nicht damit rechnet, daß A seinen Worten Taten folgen lassen wird. Auch ob bestimmte andere Bedingungen erfüllt sein müssen, ist nicht ganz klar. Man könnte zum Beispiel darüber streiten, ob A wissen muß, daß B eine klare Bestätigung verlangt – vielleicht genügt es, daß es A wichtig ist, B diese Bestätigung zu geben, und daß B das weiß, selbst wenn B kein besonderes Interesse daran hat. Wir sollten daher sagen, daß diejenigen Situationen, die mit Bezug auf das Prinzip F beurteilt werden sollen, in moralischer Hinsicht nicht eindeutig bestimmt sind, wenn nicht explizit ein Versprechen gegeben oder verweigert wurde. Viel hängt 786von den genauen Umständen ab, und es ist durchaus möglich, daß vernünftige Menschen sich diesbezüglich uneins sind. Aus diesem Grund kann ein explizites Versprechen oder seine Verweigerung eine konkrete Situation auf die in diesem Kapitel beschriebene Weise sehr viel eindeutiger machen, als sie es ansonsten wäre.
Scanlon weist auf die folgende Schwierigkeit seiner eigenen Formulierung des Prinzips F hin: Stellen Sie sich vor, A verspricht B, ihm am nächsten Tag beim Pflügen seines Ackers zu helfen. Dem ersten Teil von Prinzip F zufolge entsteht für A nur dann eine Verpflichtung, wenn es ihm gelingt, B zu überzeugen, daß er tatsächlich helfen wird. Das kann jedoch nur geschehen, wenn B zu dem Ergebnis kommt, daß A einen Grund haben wird, das auch zu tun. Nun kann es aber Situationen geben, in denen der Gedanke, daß A mit seinem Versprechen eine Verpflichtung eingegangen ist, die einzig plausible Möglichkeit darstellt, wie B A einen solchen Grund zuschreiben kann (etwa wenn B A bereits beim Pflügen seines Ackers geholfen hat). Scanlons Begründung der Entstehung von Verpflichtungen kann hier also gar nicht aus den Startlöchern kommen, da bereits im ersten Schritt das Ergebnis vorausgesetzt wird. (Hier haben wir es mit einer Version des von mir bereits erwähnten Zirkularitätsproblems zu tun.) Scanlon hofft, dieses Problem mit Hilfe eines weiteren Prinzips lösen zu können, das A nur dann erlaubt, etwas zu versprechen, wenn er Grund hat zu glauben, daß er sich entsprechend verhalten wird. B muß nicht davon ausgehen, daß A eine Verpflichtung entstanden ist, um zu der Annahme berechtigt zu sein, daß A die fragliche Handlung ausführen wird. Wenn B zu diesem Ergebnis kommt, sind die Bedingungen von Prinzip F erfüllt, und somit hat A eine entsprechende Verpflichtung. (Vgl. Thomas M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2000, S. 308.) Dagegen ist der durchaus plausible Einwand erhoben worden, B könne aus der Tatsache, daß A zu dem Zeitpunkt, an dem er das Versprechen gibt, mit gutem Grund glaubt, er werde später entsprechend handeln, nicht schließen, daß A im fraglichen Moment einen Grund haben wird, das auch zu tun. Vgl. etwa Niko Kolodny/R. Jay Wallace, »Promises and Practices Revisited«, in: Philosophy & Public Affairs, 31 (2003), 2, S. 119-154. Der erste Teil von Scanlons Prinzip ist also zu anspruchsvoll formuliert. A muß B nicht davon überzeugt haben, daß er sein Versprechen halten oder einer 787anderen Form der Bestätigung gerecht werden wird, um eine Verpflichtung einzugehen. Wenn A etwas verspricht und zudem weitere Bedingungen erfüllt sind, ist A selbst dann zu einem bestimmten Verhalten verpflichtet, wenn B es für möglich oder sogar wahrscheinlich hält, daß A sich nicht daran halten wird. Natürlich muß B in diesem Fall einen anderen Grund gehabt haben, sich auf das Geschäft einzulassen, aber mit ein bißchen Phantasie können wir uns einen solchen durchaus vorstellen. Vielleicht wollte er demonstrieren, was für einen schlechten Charakter A hat, oder A einfach aus Großzügigkeit beim Pflügen seines Feldes helfen, ohne explizit zum Ausdruck zu bringen, daß er A nicht zutraut, sein Wort zu halten. Oder er könnte selbst bezweifeln, ob A eine entsprechende Verpflichtung hat – vielleicht ist es viel anstrengender, Bs Feld zu pflügen, und B glaubt, daß A das nicht weiß. In einer solchen Situation könnte B sogar sicher sein, daß A nicht verpflichtet ist, sein Versprechen zu halten, aber darauf hoffen, daß A anderer Ansicht ist. In all diesen Fällen ist es durchaus möglich, daß A eine Verpflichtung hat, am folgenden Tag Bs Acker zu pflügen, unabhängig davon, ob B das erwartet oder der Meinung ist, daß eine solche Verpflichtung besteht.

9

Scanlon, What We Owe to Each Other, S. 304.

10

Charles Fried, Contract as Promise. A Theory of Contractual Obligation, Cambridge/MA: Harvard University Press 1982, Kap. 2, 9.

11

Meine Kollegen Kevin Davis und Liam Murphy haben mich hier auf freundliche Weise zu mehr Präzision gedrängt.

12

Thomas Scanlon hat mich an dieses praktische Argument für manche Rollenverpflichtungen erinnert.

13

Ronald Dworkin, Law's Empire, Cambridge/MA: Harvard University Press 1986, S. 68-73.

14

Richard Fallon erhebt Einwände gegen diese Diskussion in »Is Moral Reasoning Conceptual Interpretation?«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 535-550.

15

Robert Paul Wolff, Eine Verteidigung des Anarchismus, Wetzlar: Büchse der Pandora 1979.

16

Ich danke Susanne Sreedhar und Candice Delmas dafür, daß sie mich von der Wichtigkeit der Frage überzeugt haben, ob Legitimität graduierbar ist (vgl. Sreedhar/Delmas, »State Legitimacy and Political Obligation in Justice for Hedgehogs. The Radical Po788tential of Dworkinian Dignity«, BU, S. 737-758). Bei diesem Absatz handelt es sich größtenteils um eine Antwort auf ihren Artikel.

15. Politische Rechte und Begriffe

*

Deutsche Teilübersetzung: Ronald Dworkin, Was ist Gleichheit?, Berlin: Suhrkamp 2011. [Anm. d. Übers.]

1

James Griffin mißversteht diesen Vorschlag. Vgl. James Griffin, On Human Rights, Oxford: Oxford University Press 2008, S. 20, sowie ders., »Human Rights and the Autonomy of International Law«, in: Samantha Besson/John Tasioulas (Hg.), The Philosophy of International Law, Oxford: Oxford University Press 2010, S. 339-356. Natürlich haben wir politische Rechte nicht nur gegenüber einer Regierung, die versucht, das Gemeinwohl zu befördern. Der Trumpf-Test etabliert einen Standard, den die Behauptung eines Rechts erfüllen muß – das von diesem Recht geschützte Interesse muß hinreichend wichtig sein, damit es auch eine im allgemeinen angemessene politische Rechtfertigung aussticht. Der Test besagt nicht, daß Menschen keine Rechte gegen Tyrannen haben, deren Zielsetzungen unangemessen sind. Ein Recht kann zudem selbst dann als Trumpf gelten, wenn es in Ausnahmesituationen nicht das Gemeinwohl aussticht, etwa wenn die konkurrierenden Interessen gewichtig und dringlich sind, wie es zum Beispiel der Fall sein mag, wenn eine große Anzahl von Menschenleben oder die Existenz des Staates selbst in Frage stehen. Dann, so könnten wir sagen, wird der Trumpf übertrumpft, nicht von einer gewöhnlichen Rechtfertigung, sondern von einem höheren Trumpf. Vgl. Ronald Dworkin, »Rights as Trumps«, in: Jeremy Waldron (Hg.), Theories of Rights, Oxford: Oxford University Press 1985, S. 153-167. Es ist unter Politischen Philosophen zudem umstritten, ob Gruppen von Individuen politische Rechte haben – ob wir etwa also wirklich von den Rechten einer ethnischen Minderheit innerhalb einer umfassenderen politischen Gemeinschaft sprechen können. Vgl. etwa Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press 1989. Meines Erachtens haben nur Individuen politische Rechte, obwohl zu diesen Rechten auch das Recht gehört, nicht aufgrund der Gruppenzugehörigkeit diskriminiert zu werden, und vielleicht auch das Recht auf gemeinsam mit anderen Mit789gliedern der Gruppe empfangene Vorteile – etwa ein Recht auf Gerichtsverfahren in der Sprache der betroffenen Gruppe. Dieser Frage werde ich hier jedoch nicht weiter nachgehen, denn meine Argumentation ist nicht davon abhängig, ob es politische Gruppenrechte gibt oder nicht.

2

Diese Metapher wird nicht allseits geschätzt. Vgl. Robin West, »Rights, Harms, and Duties. A Response to Justice for Hedgehogs«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 819-838, sowie meine »Response«, BU, S. 1059-1087.

3

Charles Beitz, The Idea of Human Rights, Oxford: Oxford University Press 2009, S. 96ff.

4

Vgl. etwa John Rawls, Das Recht der Völker, Berlin: de Gruyter 2002; Joseph Raz, »Human Rights without Foundations«, in: Besson/Tasioulas (Hg.), The Philosophy of International Law, S. 321-338; John Skorupski, »Human Rights«, in: Besson/Tasioulas (Hg.), The Philosophy of International Law, S. 357-376.

5

In On Human Rights macht Griffin »Personalität« zum Prüfstein für Menschenrechte; ihm zufolge verlangt die Achtung der Personalität wohlfahrtsstaatliche Garantien, Freiheit und Autonomie, so daß diese als Menschenrechte zu betrachten seien (S. 149). Er nimmt die von mir oben beschriebene Herausforderung an und will erklären, warum Menschenrechte sich von anderen politischen Rechten unterscheiden, ist aber der Ansicht, daß sich die Herausforderung durch eine genauere Beschreibung der Anforderungen von Persönlichkeit meistern läßt: »Dem Persönlichkeitsansatz zufolge […] ist der Schnitt dort anzusetzen, wo die unmittelbar notwendigen Bedingungen für normative Akteurschaft erfüllt werden […]. Es wird einiger Interpretationsarbeit bedürfen, um der Idee der ›unmittelbar notwendigen Bedingungen für normative Akteurschaft‹ Kontur zu verleihen.« (S. 183.) Wie Joseph Raz jedoch bemerkt hat, ist dies nicht besonders hilfreich. Auf der einen Seite werden die von Griffin ins Auge gefaßten Bedingungen, wenn es sich um für eine sehr begrenzte Form von Autonomie notwendige Bedingungen handelt, allzu einfach erfüllt werden. Selbst Sklaven treffen manche Entscheidungen. Auf der anderen Seite wird die Unterscheidung zwischen Menschenrechten und politischen Rechten schwieriger zu treffen sein, wenn es sich um notwendige Bedingungen für substantielles Wohlergehen, Freiheit und Autonomie handelt. Wo soll 790hier die Linie gezogen werden? Vgl. Raz, »Human Rights without Foundations«. Griffins Antwort scheint Raz' Einwand nur zu bestätigen. Er schlägt vor, daß »praktische Erwägungen« uns dabei helfen werden, die »Schwelle« der Autonomie zu bestimmen, die von den Menschenrechten geschützt werden soll, gesteht jedoch zu, daß »einige Arbeit« vonnöten sei, um den richtigen Schwellenwert zu identifizieren (S. 347-349).
Charles Beitz ist der Ansicht, daß die Menschenrechte nicht durch ein Top-down-Prinzip, wie etwa die Achtung für Personalität, sondern durch eine Interpretation der Praxis der Menschenrechte bestimmt werden sollten, die durch einen Sinn für die Pointe dieser Institution angeleitet werden müsse (Beitz, The Idea of Human Rights). Wie wir jedoch in Teil II dieses Buches gesehen haben, verlangt eine Interpretation dieser Art allgemeine Prinzipien, die die beste Rechtfertigung der rohen Daten über diese Praxis bestimmen können, und bei diesen Prinzipien muß es sich um die Art von Top-down-Prinzipien handeln, die Beitz gerne vermeiden will. Er erkennt die Notwendigkeit, zwischen Menschenrechten und politischen Rechten zu unterscheiden, und behauptet, daß Menschenrechte enger verstanden werden müßten als politische Rechte, die eine gerechte Gesellschaft bestimmen (S. 142). Aber der von ihm vorgeschlagene Maßstab für die als notwendig erkannte Unterscheidung kann nicht überzeugen. Beitz zufolge sind manche Forderungen der Gerechtigkeit weniger dringlich als andere, manche vermeintlichen Rechte schwieriger international durchzusetzen als andere und manche Forderungen der Gerechtigkeit eher als andere variabel in Abhängigkeit von unterschiedlichen ökonomischen, sozialen und kulturellen Bedingungen (S. 143). Der zweite dieser Standards vermischt die Frage, ob es der internationalen Gemeinschaft erlaubt wäre zu intervenieren, wenn sie das denn wirksam tun könnte, mit der Frage, ob sie es tatsächlich wirksam tun kann. Dabei geht es um unterschiedliche Bedingungen für Interventionen, die auseinandergehalten werden sollten und die für alle Fälle abgesehen von offensichtlicher Barbarei sowieso irrelevant sind, weil nur diese eine Intervention rechtfertigen. Der erste Standard setzt eine Metrik für Dringlichkeit voraus, die, wenn sie denn existiert, vielleicht falsche Ergebnisse produziert. Wie bestimmen wir etwa die relative Dringlichkeit der Rechte auf Meinungsfreiheit für Rassisten, auf Abtreibung, auf kostspielige lebensverlängernde Dialyse, auf gleichgeschlechtliche Ehe und auf ein faires 791Gerichtsverfahren? Der dritte Standard erlaubt keine Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und Menschenrechten; beide variieren bis zu gewissem Grad mit den jeweiligen Hintergrundbedingungen, und der Standard sagt nichts dazu, warum Menschenrechte mehr variieren als Gerechtigkeit.

6

Ronald Dworkin, Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton: Princeton University Press 2006.

7

Robert D. Sloane, »Human Rights for Hedgehogs? Global Value Pluralism, International Law, and Some Reservations of the Fox«, BU, S. 975-1010.

8

Diese Kontroverse ist so alt wie Platons Euthyphron. Vgl. für modernere Diskussionen Ralph Cudworth, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality (1731), New York: Cambridge University Press 1996; Mark Schroeder, »Cudworth and Normative Explanations«, in: Journal of Ethics and Social Philosophy, 1 (2005), 3, S. 1-27.

9

Bischof R. C. Mortimer neigte zu diesem Vorschlag: »Die erste Grundlage ist die Lehre vom Schöpfergott. Gott hat uns sowie die ganze Welt geschaffen. Aus diesem Grund hat er einen absoluten Anspruch auf unseren Gehorsam. Wir existieren nicht aus eigenem Recht, sondern nur als seine Kreaturen, die daher auch tun und sein sollten, was ihm beliebt.« (Robert C. Mortimer, Christian Ethics, London: Hutchinson's University Library 1950, S. 7.)

10

Harry Frankfurt geht davon aus, daß dies die Bedeutung von Gleichheit ist. Vgl. Harry Frankfurt, »Equality as a Moral Ideal«, in: William Letwin (Hg.), Against Equality. Readings in Economic and Social Policy, London: Macmillan 1983, S. 21. Frankfurt wendet sich gegen »die Auffassung, daß es für alle wünschenswert ist, über das gleiche Einkommen und den gleichen Wohlstand (kurz: gleich viel ›Geld‹) zu verfügen«.

11

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979.

12

Vgl. etwa R. George White, »The High Cost of Rawls' Inegalitarianism«, in: The Western Political Quarterly, 30 (1977), 1, S. 73-79.

13

Vgl. Derek Parfit, »Gleichheit und Vorrangigkeit«, in: Angelika Krebs (Hg.), Gleichheit oder Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2000, S. 81-106.

14

Die Formulierung »nach unten durchsickern« wird meist pejorativ verwendet. Die oft als »Reaganomics« bezeichnete dahinter792stehende Theorie ist zwar diskreditiert, erfreut sich aber weiterhin großer Beliebtheit. Vgl. »Live Free or Move«, Wall Street Journal, 16. Mai 2006.

15

Isaiah Berlin, »Zwei Freiheitsbegriffe«, in: ders., Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt/M.: S. Fischer 1995, S. 197-256; Bernard Williams, »From Freedom to Liberty. The Construction of a Political Value«, in: Philosophy & Public Affairs, 30 (2001), 1, S. 3-26.

16. Gleichheit

1

Vgl. Eduardo Porter, »Race and the Social Contract«, in: New York Times, 31. März 2008.

2

Vgl. Ronald Dworkin, Was ist Gleichheit?, Berlin: Suhrkamp 2011, Kap. 3.

3

Amartya Sen behauptet, sein jüngstes Buch Die Idee der Gerechtigkeit (München: C. H. Beck 2010) sei eine wichtige »Abweichung« von Standardtheorien der Gerechtigkeit – er nennt hier unter anderem Rawls und mich als Vertreter –, die sich auf die Beschreibung ideal gerechter Institutionen beschränkten und daher für eine Orientierung der vergleichenden Urteile, die wir in der wirklichen und alles andere als perfekten Welt treffen müssen, ohne Nutzen seien. Rawls' zwei Gerechtigkeitsprinzipien sind aber wie maßgeschneidert für die vergleichenden Urteile in der wirklichen Welt, um die es Sen geht. Tatsächlich gibt es eine schier unüberschaubare Anzahl von philosophischen, politikwissenschaftlichen, ökonomischen, juristischen und sogar politischen Beiträgen, die Rawls' Theorie auf aktuelle und konkrete politische Auseinandersetzungen anwenden. (Man kann sich davon leicht einen Eindruck verschaffen, wenn man bei Google »Rawls« und den Namen einer beliebigen Kontroverse eingibt.) Was mich betrifft, hat Sen vielleicht meine Ausführungen im Abschnitt »Zurück zur Realität« in Kap. 3 von Was ist Gleichheit? nicht hinreichend berücksichtigt, in denen ich einigermaßen detailliert darauf eingehe, wie die von mir verteidigte abstrakte Theorie der Gerechtigkeit dafür verwendet werden kann, vergleichende Urteile über Verbesserungen im Sinne der Gerechtigkeit zu rechtfertigen. Dasselbe gilt für den gesamten zweiten Teil von Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality (Cambridge/MA: Harvard University Press 2000), in dem es, wie der Untertitel dieses Buches verspricht, auch um die Praxis der Gleich793heit geht. Dort diskutiere ich ebenfalls ziemlich detailliert die Anwendung der im ersten Teil dieses Buches entwickelten allgemeinen Theorie auf praktische Verbesserungen in Politikfeldern wie Steuern, Gesundheitsvorsorge, Gerechtigkeit zwischen ethnischen Gruppen, Genpolitik, Abtreibung, Sterbehilfe, Meinungsfreiheit und die Organisation von Wahlen. Auch in Zeitschriften, vor allem in The New York Review of Books, habe ich versucht, die praktischen Konsequenzen meiner Ansichten darzulegen.
Sens Beiträge zur Entwicklungsökonomie sind äußerst bedeutsam und von großem Nutzen. Seine Analyse der Ursachen von Hungersnöten ist besonders einflußreich geworden. Seine Leser im Westen verdanken ihm vielfältige Einsichten in die östliche, vor allem die indische Geschichte, Literatur und Philosophie; sein jüngstes Buch ist in dieser Hinsicht besonders reichhaltig. Die Idee der Gerechtigkeit stützt jedoch nicht Sens Behauptung einer Abweichung von der normativen Politischen Philosophie: Tatsächlich erweist sich seine Theorie als weniger hilfreich für unsere Urteile in der wirklichen Welt als die Theorien, von denen er sich zu verabschieden meint. Seine Bemerkungen zu konkreten politischen Fragen sind entweder unkontrovers – er verurteilt die Sklaverei – oder folgenlos. Er bezieht sich auf eine Reihe von Standards für eine vergleichende Beurteilung existierender Gesellschaftsstrukturen, tut dies jedoch auf einer so abstrakten Ebene, daß sie sich als wenig hilfreich erweisen. Er pflichtet der Idee hinter Adam Smiths Test des »unparteiischen Beobachters« bei, der die Entscheidungen empfiehlt, die ein idealer und unparteiischer Richter treffen würde. Wenn er nicht utilitaristisch verstanden wird, fehlt es diesem Test jedoch an Biß: Er sagt nichts darüber aus, auf der Grundlage welcher Theorie ein wohlwollender Beobachter umstrittene Fragen entscheiden würde. Sen zufolge solle sich die Politik (wenn auch nicht ausschließlich) auf die Förderung der Gleichheit von »Fähigkeiten« beziehungsweise »Befähigungen« konzentrieren (vgl. die Diskussion in Anmerkung 6 unten). Er gesteht jedoch zu, daß es eine weite Variationsbreite in der Bedeutung gibt, die Menschen diesen Fähigkeiten zuschreiben, und gibt uns keine Methode an die Hand, angesichts tiefgreifender Uneinigkeiten zwischen unterschiedlichen Rangordnungen zu entscheiden. Seines Erachtens würde sich eine freie demokratische Diskussion unter idealerweise gemeinwohlorientierten Bürgern als für derartige vergleichende Bewertungen 794hilfreich erweisen. Er schweigt sich aber darüber aus, wie diese Überlegung in tatsächlichen Gemeinschaften hilfreich sein kann, in denen es – nur um ein Beispiel zu nennen – zahlreiche Anhänger Sarah Palins gibt. In der realen Welt der Politik ist es nicht hilfreich, einfach die angemessenene Berücksichtigung einer ganzen Reihe von Faktoren zu fordern, die von allen für relevant gehalten werden, ohne einen übergeordneten Rahmen anzubieten, der uns dabei hilft, diese unterschiedlichen Faktoren bei praktischen Entscheidungen in umstrittenen Fragen zu gewichten.

4

Baker hat seinen ambitionierten und beeindruckenden Artikel »In Hedgehog Solidarity« (in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 [2010], 2 [im folgenden zitiert als BU], S. 759-818) kurz vor seinem tragischen Tod fertiggestellt. Anders als ich war er der Auffassung, daß die Bürger, wenn sie gemeinsam politisch handeln, einander nicht mehr Aufmerksamkeit schenken müssen, als wenn sie als Individuen handeln. Die Politik sollte seines Erachtens als kompetetive Tätigkeit verstanden werden, in der ein jeder Bürger versucht, seine eigenen Werte und Ziele zu befördern, indem er kollektive politische Fragen in seinem Sinne entscheidet, so daß eine von ihm für gut befundene ethische Umgebung geschaffen wird. In diesem Wettbewerb gibt es Verlierer und Gewinner. Politische Mehrheiten müssen Minderheiten tolerieren: Sie dürfen sie nicht dazu zwingen, die Werte der Mehrheit zu übernehmen oder auf andere Weise ihre Freiheit oder ihre Rechte verletzen. Darüber hinaus sind der Mehrheit aber keine Schranken in der politischen Verfolgung des Ziels auferlegt, die Gemeinschaft nach den eigenen Überzeugungen über das gute Leben zu gestalten. Die Mehrheit muß nicht versuchen, aus Rücksichtnahme auf die, die nicht mit ihr übereinstimmen, neutral zu sein.
Auch im Hinblick auf die Demokratie sind Baker und ich uns uneins. Er stimmte mir zu, daß wir eine partnerschaftliche Konzeption dieses Ideals benötigen, wie ich es im 18. Kapitel formuliere. Seines Erachtens hänge ich jedoch einem »epistemischen« Verständnis von Partnerschaft an, in dem die Rolle der Gemeinschaft darauf beschränkt wird, die richtige Theorie der distributiven und der politischen Gerechtigkeit zu erkennen und umzusetzen. Er bevorzugte hingegen eine an der Wahl orientierte Interpretation, der zufolge Mehrheiten jene Werte wählen, die dann die Gemeinschaft als Ganze definieren: »Diese Alternative 795sieht die Menschen im Rahmen der Partnerschaft im Versuch begriffen, sich wechselseitig von bestimmten ethischen Idealen zu überzeugen, nach deren Realisierung sie dann partnerschaftlich streben. Gleiche Achtung und nicht gleiche Berücksichtigung ist der souveräne Wert.« Baker zufolge stellt ein Verständnis der Bürger als Partner, die sich sowohl in »kommunikativem Handeln« als auch im Wettbewerb miteinander wechselseitig »Gründe geben«, eine stabilere Grundlage für die Prinzipien der Gerechtigkeit dar als meine Konzeption. Damit schließt er sich Jürgen Habermas' Sichtweise an, daß sich Menschen, die miteinander sprechen, auf bestimmte Prinzipien festlegen und daß diese Festlegung für sie bestimmt, worin Gerechtigkeit besteht.
In der Diskussion dieser Sichtweise sollten wir zwei Fragen auseinanderhalten. Die erste lautet: Haben die Mitglieder einer zwangsbewehrten politischen Gemeinschaft bei der Festlegung des Wirtschaftssystems eine Verpflichtung, das Schicksal eines jeden Bürgers als gleich wichtig zu behandeln? Und die zweite: Sind sie verpflichtet, nur solche Gesetze zu erlassen, die nicht voraussetzen, daß innerhalb der Gemeinschaft umstrittene ethische Vorstellungen wahr sind? In diesem Kapitel geht es um die erste Frage und die Antwort lautet »ja«. Obwohl Baker die Notwendigkeit gleicher Berücksichtigung bestreitet, bin ich mir nicht sicher, ob er mir hier wirklich widersprechen will. Vielmehr scheint es, als habe er die Idee der gleichen Berücksichtigung mit einer positiven Antwort auf die zweite Frage verbunden. In seiner Charakterisierung einer wahlorientierten Demokratie spricht jedoch nichts gegen die Idee, daß eine Mehrheit das Schicksal aller Mitbürger (im Unterschied zu ihren Werten) gleichermaßen berücksichtigen sollte. Wenden wir uns also der zweiten Frage zu. Baker war der Ansicht, daß die Mehrheit in einer wahlorientierten Demokratie die Macht haben sollte, bestimmte Texte für den Lehrplan öffentlicher Schulen auszuwählen, die ihre eigenen Werte widerspiegeln, und eine bestimmte Religion als Staatsreligion zu etablieren. Meines Erachtens unterschätzt er damit die Zwangsgewalt dieser Art von Kontrolle (vgl. mein Buch Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton: Princeton University Press 2006). Bakers Toleranzvorstellung würde in Wirklichkeit nicht die Art des Gründegebens ermutigen, auf die er zwischen den Bürgern hofft. Eine Mehrheit, die sich ihrer Macht über die Schulbücher sicher ist, hat vielmehr kaum einen Grund, sich gegenüber jenen zu rechtfertigen, die au796ßen vor bleiben. Vgl. für ein beängstigendes aktuelles Beispiel Russell Shorto, »How Christian Were the Founders?«, in: New York Times, 11. Februar 2010. Die von mir im 17. Kapitel entwickelte Konzeption der Freiheit, die es zuläßt, daß die ethische Umgebung so weit wie möglich organisch aus einzelnen individuellen statt aus kollektiven Entscheidungen erwächst, bietet sehr viel stärkere Anreize für auf Überzeugung ausgerichtete Gespräche.

5

Richard Arneson, »Equality and Equal Opportunity for Welfare«, in: Philosophical Studies, 56 (1989), 1, S. 77-93; und Gerald A. Cohen, »On the Currency of Egalitarian Justice«, in: Ethics, 99 (1989), 4, S. 906-944.

6

Vgl. Dworkin, Sovereign Virtue, S. 301-303. In seinem Buch Inequality Reexamined (Cambridge/MA: Harvard University Press 1992) behauptet Amartya Sen, daß die Fähigkeiten beziehungsweise Befähigungen, die Eingang in eine solche Bewertung finden sollten, die Fähigkeiten umfassen, »glücklich zu sein, über Selbstachtung zu verfügen, am Leben der Gemeinschaft teilnehmen zu können etc.«. Dabei scheint es sich um welfaristische Vorstellungen zu handeln, obwohl ich hier eine alternative Charakterisierung anbiete. In Die Idee der Gerechtigkeit fügt Sen hinzu, daß »Glück […] keine Verpflichtungen in der Weise [schafft], wie sie unausweichlich mit Befähigung verbunden sind« (S. 299), aber es bleibt unklar, ob diese Aussage eine Meinungsänderung zum Ausdruck bringen soll.

7

Sen, Die Idee der Gerechtigkeit, S. 292f.

8

Vgl. meinen Beitrag »Ronald Dworkin Replies«, in: Justine Burley (Hg.), Dworkin and His Critics, Oxford: Blackwell 2004, S. 340ff.

9

Ich führe dies sehr viel detaillierter aus und diskutiere die Implikationen für die Steuerpolitik und andere Politikfelder in Was ist Gleichheit?, Kap. 2.

10

Im Rahmen seiner sehr lehrreichen Ausführungen in »Equality of Resources, Market Luck, and the Justification of Adjusted Market Distributions« (BU, S. 921-948) erklärt Samuel Freeman, daß die Zielsetzung, Menschen die wahren Opportunitätskosten ihrer Berufs- und Konsumentscheidungen zahlen zu lassen, die Wahl einer Theorie der Verteilungsgerechtigkeit nicht leichter macht, weil die Bestimmung der Opportunitätskosten davon abhängt, welche Gerechtigkeitstheorie wir voraussetzen. Wenn wir etwa davon ausgehen, daß ein utilitaristisches Vorgehen am fairsten ist, werden wir die von dem den Nutzen maximierenden Preis797system festgelegten Opportunitätskosten individueller Entscheidungen für ausschlaggebend halten. Wer hingegen eine andere Gerechtigkeitstheorie vorzieht, wird die wahren Opportunitätskosten als durch das diese Theorie umsetzende System festgelegt sehen. Selbst wenn wir also davon ausgehen, daß es die Verantwortung eines jeden für das jeweils eigene Leben zum Ausdruck bringt, zu verlangen, daß ein jeder die wahren Opportunitätskosten zahlt, hilft uns das nicht dabei, die Frage zu beantworten, welche Gerechtigkeitstheorie am überzeugendsten ist.
In der von mir oben entwickelten Auffassung von Ressourcengleichheit spielt die Idee der Opportunitätskosten jedoch eine grundlegendere Rolle. Jede vertretbare Interpretation gleicher Berücksichtigung setzt voraus, daß kein Mitglied der politischen Gemeinschaft zu Beginn Anspruch auf mehr Ressourcen hat als andere. Statt dessen wird gefragt, welche Rechtfertigung eines ökonomischen Systems, in dem manche erfolgreicher sind als andere, mit dieser Voraussetzung vereinbar ist. Utilitaristen, Rawlsianer und andere Theoretiker schlagen verschiedene Rechtfertigungen vor, etwa die, daß die gleiche Berücksichtigung das durchschnittliche Wohlergehen maximiert, die Schlechtestgestellten schützt oder ähnliches. Auf der Basis dieser Annahme entwickeln sie dann Modelle des Wirtschaftssystems, wobei, wie Freeman bemerkt, ein jedes Modell mit einer eigenen Kalkulation der wahren Opportunitätskosten individueller Entscheidungen einhergeht. Hingegen geht es in meinem Ansatz der Ressourcengleichheit um die Idee einer fairen Verteilung von Opportunitätskosten, die nicht aus anderen Gründen für Abweichungen von absoluter Gleichheit abgeleitet werden muß, sondern selbst einen Grund für solche Abweichungen und zugleich für deren Begrenzung darstellt. Im Rahmen eines solchen Ansatzes werden die wahren Opportunitätskosten rekursiv als auf den Preisen eines Markts beruhend definiert, in dem alle dieselben Ressourcen haben und zu den gleichen Bedingungen Versicherungen gegen vielfältige Risiken erstehen können. Das Resultat eines solchen Markts kann vermittelt über Steuern und Umverteilung zur Strukturierung zukünftiger Märkte verwendet werden, deren Preisgestaltung dann echte Opportunitätskosten widerspiegelt. Eine solche Auffassung der Verteilungsgerechtigkeit ist also von Anfang an auf das Ziel ausgerichtet, Menschen für ihre Entscheidungen verantwortlich zu machen.

11

Vgl. die Diskussion in Sovereign Virtue, Kap. 8 und 9.

12

798Arthur Ripsteins Erläuterung meiner Ansichten über Verteilungsgerechtigkeit halte ich für besonders hilfreich. Vgl. Arthur Ripstein, »Liberty and Equality«, in: ders. (Hg.), Ronald Dworkin, Cambridge: Cambridge University Press 2007, S. 82-108. Als möglichen Einwand nennt Ripstein den verbindlichen Charakter des Versicherungssystems (S. 103). Außerdem merkt er an, daß in meinem Gedankenexperiment eine Unterscheidung zwischen Vorlieben und Beeinträchtigungen vorausgesetzt werde, weil die Möglichkeit, sich gegen teure Vorlieben zu versichern, nicht gegeben sei, obwohl das System doch eigentlich darauf angelegt sei, ebendiese Unterscheidung zu ermöglichen. Das Versicherungssystem sollte dies aber auch gar nicht leisten, weil ich davon ausgehe, daß diese Unterscheidung auch unabhängig von ihm über den von mir vorgeschlagenen Identifikationstest getroffen werden kann. Wenn ein Akteur eine Vorliebe nicht loswerden will, ist sie keine Beeinträchtigung. Vgl. meinen Beitrag »Ronald Dworkin Replies« sowie »Sovereign Virtue Revisited«, in: Ethics, 113 (2002), 1, S. 106, 118ff. Ich sollte hier jedoch darauf hinweisen, daß mein Versicherungssystem diese Unterscheidung aufgrund des Phänomens moralischer Risiken wirksam machen würde. Niemand wird eine Versicherung anbieten, die Käufer gegen Risiken schützt, deren Eskalation sie selbst kontrollieren, solange man nicht davon ausgehen kann, daß sie diese Risiken nicht eingehen wollen. Auch wenn es kostenintensiv und ungewöhnlich schwierig wäre zu beweisen, daß Käufer die Eskalation eines bestimmten Risikos nicht wollten und nicht kontrollieren konnten, würde das wohl dazu führen, daß (außer vielleicht zu exorbitanten Preisen) keine entsprechenden Versicherungspolicen angeboten werden. Dieser Umstand ist nicht einfach eine praktische Nebenfolge, sondern ergibt sich aus der Verbindung dieser Idee mit der Auffassung reflexiver Verantwortung, die ich im zehnten Kapitel vorgeschlagen habe. Eine weitere hilfreiche Erörterung des Einwandes gegen verbindliche Versicherungen findet sich in dem ausführlichen und gründlichen Buch von Alexander Brown mit dem Titel Ronald Dworkin's Theory of Equality. Domestic and Global Perspectives, Basingstoke: Palgrave Macmillan 2009. Browns Studie hat den großen Vorzug, die Rolle der Idee der Ressourcengleichheit im Kontext globaler Gerechtigkeit näher zu beleuchten, zu der ich mich, wie er ganz richtig bemerkt, bisher nicht geäußert habe.

13

Sen diskutiert die Argumentationsstrategie des hypothetischen 799Versicherungsmarkts ausführlich in Die Idee der Gerechtigkeit, S. 292-296. Am besten kann ich darauf in der nicht besonders eleganten Form einer Liste antworten. (1) Er diskutiert zunächst meine Kommentare zu seinem »Fähigkeitenansatz« aus Sovereign Virtue (S. 299-303) und bestreitet, daß sein Ansatz welfaristisch ist. Ich habe oben in Anmerkung 6 bereits Gründe dafür genannt, warum dies eine naheliegende Interpretation ist. (2) In Reaktion auf die von mir vorgestellte alternative Interpretation – daß der Fähigkeitenansatz »eine Version der Ressourcengleichheit in einem anderen Vokabular« sei (ebd., S. 303) – behauptet er, daß der Fähigkeitenansatz, selbst wenn dem so wäre, meiner Konzeption überlegen sei, weil er das identifiziere, was wirklich von Bedeutung sei, statt sich auf Ressourcen zu beziehen, die, wie ich zugegeben habe, bloße Mittel sind. Erstens ist hierauf zu erwidern, daß manche Menschen Fähigkeiten zwar für an sich wichtig halten mögen (was allerdings auch für Ressourcen gilt: manche Menschen schätzen sie als Quellen der Freiheit, selbst wenn sie keinen Gebrauch von ihnen machen), daß andere sie aber nur insofern für wertvoll halten, als sie sie dazu verwenden können, das von ihnen als wünschenswert erachtete Leben zu führen. Für die meisten Menschen sind die meisten Fähigkeiten wie Ressourcen von rein instrumentellem Wert. Zweitens habe ich bereits mehrmals darauf hingewiesen, daß aus der Tatsache, daß vernünftige Menschen Ressourcen als Mittel zu einem besseren Leben schätzen, nicht folgt, daß die Regierung nicht auf die Gleichheit der Ressourcen, sondern der ethischen Qualität des Lebens abzielen sollte. In diesem Kapitel zeige ich, daß ein solches Vorgehen die persönliche Verantwortung beschädigen würde. (3) Sens weitere Bemerkungen richten sich spezifisch gegen die Versicherungsidee. Ihm zufolge kann ein Versicherungsmarkt relative Benachteiligungen nicht abbilden. Das scheint mir aus Gründen, die Adam Smith dargelegt hat, falsch zu sein. Wenn sie entscheiden, wie hoch sie sich gegen Arbeitslosigkeit, geringe Löhne oder Behinderungen versichern wollen, werden die Menschen natürlich nicht nur ihre absolute Bedürftigkeit berücksichtigen, sondern auch, wie es ihnen relativ zu anderen in unterschiedlichen Situationen ergeht. (4) Als nächstes wendet Sen ein, daß das Versicherungssystem voraussetzt, daß Individuen als »atomististische Operatoren« funktionieren, anstatt sie als Teilnehmer am »öffentlichen Vernunftgebrauch« zu verstehen. Im Rahmen des Versicherungssystems können die Menschen je800doch von dem Maß an öffentlicher und privater Diskussion profitieren, das es in einer funktionierenden Gemeinschaft geben wird, ebenso wie von einer geteilten Kultur, die eine große Meinungsvielfalt widerspiegelt. Die Menschen müssen letztlich für sich selbst entscheiden, aber das bedeutet natürlich nicht, daß sie dies in einer Isolationskammer tun müssen. (5) Sen zufolge hat mein Ansatz »mit anderen vom transzendentalen Institutionalismus geprägten Ansätzen gemeinsam, […] zu vollkommen gerechten Institutionen zu kommen (in einem Schritt)« (Die Idee der Gerechtigkeit, S. 295). Das ist unzutreffend; vgl. hierzu die Diskussion von Sens Behauptung in Anmerkung 3 oben. (6) Sen meint, ich halte die »Existenz, Einzigartigkeit und Effizienz eines Marktgleichgewichts bei vollständiger Konkurrenz für vollkommen unproblematisch« (ebd.). Er sagt aber nicht, warum ich auf diese irreale Annahme angewiesen bin, und ich habe dies auch bestritten; vgl. etwa Sovereign Virtue, S. 79; »Sovereign Virtue Revisited«; Is Democracy Possible Here?, S. 115; sowie diesen und den folgenden Absatz im Haupttext oben. (7) Etwas widerwillig schließt er, daß mein Ansatz »in bezug auf Institutionen etwas fundamentalistische Züge« und »eine gewisse Unschuld« an den Tag lege, indem ich annehme, daß die Bestimmung gerechter Institutionen alle Probleme der Menschheit lösen werde, und vorspiegele, daß dem hypothetischen Versicherungssystem eine »überlegene Macht« zukomme (S. 295f.). Beides möchte ich in Abrede stellen. Das Versicherungssystem spielt seine Rolle im Rahmen der von mir hier entwickelten komplexeren integrierten Theorie der Gerechtigkeit und tut nichts »in einem Schritt«. Es spricht Empfehlungen aus für den Umgang mit marginalen Gewinnen an Verteilungsgerechtigkeit in unvollkommenen Gemeinschaften und berücksichtigt dabei die Vorteile flexibler Versicherungspolicen, die sich an wechselnde Umstände und Ambitionen anpassen, ebenso wie die Notwendigkeit, Gerechtigkeit manchmal durch Mitgefühl abzumildern. Vgl. »Sovereign Virtue Revisited«.

14

Vgl. Dworkin, Sovereign Virtue, Teil II.

80117. Freiheit

1

Benjamin Constant, »Über die Freiheit der Alten im Vergleich zu der der Heutigen«, in: ders., Werke, Bd. 4, Berlin: Propyläen 1972, S. 361-396; Isaiah Berlin, »Zwei Freiheitsbegriffe«, in: ders., Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt/M.: S. Fischer 1995, S. 197-256.

2

Charles Fried, Modern Liberty and the Limits of Government, New York: W. W. Norton 2006; Stephen Breyer, Active Liberty. Interpreting Our Democratic Constitution, New York: Knopf 2005.

3

Berlin, »Zwei Freiheitsbegriffe«, S. 51.

4

Herbert Lionel Adolphus Hart, »Are There Any Natural Rights?«, in: Philosophical Review, 64 (1955), 2, S. 175-191.

5

Vgl. Nicholas Clee, »And Another Thing … Morality in Book Publishing«, in: Logos, 10 (1999), S. 118f.

6

Vgl. meine Diskussion von Edwin Bakers Fassung dieses Arguments in Kap. 16.

7

In »Taking Responsibilities as Well as Rights Seriously« (in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 [2010], 2 [im folgenden zitiert als BU], S. 839-856) wirft James Fleming neben anderen wichtigen Problemen die Frage auf, wie weit es der Regierung erlaubt sein sollte, die ethischen Überzeugungen und Entscheidungen der Bürger durch nicht zwangsbewehrte Mittel zu beeinflussen zu versuchen. Wie meine obigen Ausführungen zum Ausdruck bringen, versuche ich zwischen der moralischen und der ethischen Umgebung einer Gemeinschaft zu unterscheiden. Meines Erachtens mißachtet eine Regierung die ethische Verantwortung des Individuums, wenn sie offiziell eine unter den Bürgern umstrittene Überzeugung über das gute Leben befürwortet. Wie ich in Die Grenzen des Lebens (Reinbek: Rowohlt 1994) jedoch betont habe, mißachtet eine Regierung die ethische Verantwortung nicht, wenn sie das Bewußtsein der Menschen für die Bedeutung dieser Verantwortung zu stärken versucht. Das gilt auch für die Gestaltung der für alle verbindlichen Schulbildung und die phantasievolle Präsentation einer Reihe von bedeutsamen und profunden Antworten auf diese Herausforderung. Wie Fleming bemerkt, erfordern diese Unterscheidungen schwierige Urteile, die in Grenzfällen Maßnahmen der Regierung, die die ethische Verantwortung stärken, von solchen abgrenzen müssen, die eine bestimmte Entscheidung befürworten oder erzwin802gen. Wenn diese Unterscheidung jedoch wichtige Prinzipien zum Ausdruck bringt, was meines Erachtens der Fall ist, dann müssen wir versuchen, diese Urteile so gut wie möglich zu treffen. Fleming weist auf die von mir in Die Grenzen des Lebens getroffene Unterscheidung zwischen von innen nach außen und von außen nach innen gerichteten Argumenten hin. Obwohl der Aufbau dieses Buches die zweite Strategie zu exemplifizieren scheint, ist die zugrundeliegende Struktur, wie ich in der vorausschauenden Zusammenfassung im ersten Kapitel zu zeigen versucht habe, doch ein Beispiel für erstere.

8

Vgl. Ronald Dworkin, »Principle, Policy, Procedure«, in: ders., A Matter of Principle, Cambridge/MA: Harvard University Press 1985, Kap. 3. Dieser Artikel wird von Robert G. Bone diskutiert in »Procedure, Participation, Rights«, BU, S. 1011-1028.

9

Ich habe die Diskussion der Meinungsfreiheit im Vergleich mit einer früheren Fassung des Manuskripts etwas ausgeweitet, und zwar in Reaktion auf die Befürchtung Edwin Bakers (in dem im 16. Kapitel diskutierten Aufsatz), daß meine Verteidigung nicht leidenschaftlich genug ausfällt und der Freiheit eine zu untergeordenete Rolle zuspricht. In einer integrierten Theorie kann keinem Wert eine übergeordnete Rolle zukommen, weil jeder Wert von den anderen Werten abhängt. Das soll meine Verteidigung jedoch nicht weniger inbrünstig machen.

10

Brandenburg v. Ohio, 395 U. S. 444 (1969).

11

Vgl. Ronald Dworkin, Was ist Gleichheit?, Berlin: Suhrkamp 2011, Kap. 3.

12

Dworkin, Die Grenzen des Lebens. Die dort vorgebrachten Argumente sollen hier integriert werden, auch wenn ich nur die wesentlichen Schlußfolgerungen zusammenfasse.

13

Roe v. Wade, 410 U. S. 113 (1973); Planned Parenthood of Southeastern Pa. v. Casey, 505 U. S.833 (1992).

14

Ich betone, daß es sich hierbei um eine ethische Frage und nicht um eine Frage des Schutzes unpersönlicher Werte wie bedeutender Gemälde oder Naturschätze handelt. Eine Regierung darf Steuern erheben, um Museen zu finanzieren, ihre Bürger aber nicht einziehen, um Kunstwerke zu bewachen, wenn dies hohe persönliche Kosten verursachen würde. Eine Argumentation für das Verbot von Abtreibungen müßte das spezifisch ethische Urteil umfassen, daß selbst ein früher Schwangerschaftsabbruch Ausdruck eines fehlgeleiteten Verständnisses der wesentlichen Bedeutung des Lebens ist.

80318. Demokratie

1

John Locke, Zweite Abhandlung über die Regierung, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2007. Janos Kis hat mich auf die Bedeutung von Lockes Position hingewiesen.

2

Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 10; ders., Freedom's Law. The Moral Reading of the American Constitution, Cambridge/MA: Harvard University Press 1996, Einl.; ders., Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton: Princeton University Press 2006.

3

Stephen Macedo vertritt die Ansicht, daß der Begriff »majoritär« so schwierig zu definieren ist und seine Verwendungsweisen so verwirrend sind, daß er in demokratietheoretischen Diskussionen vermieden werden sollte (vgl. Stephen Macedo, »Against Majoritarianism. Democratic Values and Institutional Design«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 [2010], 2 [im folgenden zitiert als BU], S. 1029-1042). Ich folge diesem Vorschlag hier nicht, weil ich den Begriff früher bereits verwendet habe und befürchte, daß es irreführend oder doch zumindest unpraktisch wäre, ihn zu vermeiden. Der seinem Vorschlag zugrundeliegenden Idee stimme ich jedoch zu.

4

Dies ist sehr viel schwächer als die von John Rawls für eine »wohlgeordnete Gesellschaft« angeführten Bedingungen (vgl. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979, § 69), weil nicht die unrealistische Forderung erhoben wird, daß die Bürger dieselbe Gerechtigkeitskonzeption teilen.

5

John Ely, Democracy and Distrust. A Theory of Judicial Review, Cambridge/MA: Harvard University Press 1980, Kap. 5; Janos Kis, »Constitutional Precommitment Revisited«, in: Journal of Social Philosophy, 40 (2009), 4, S. 570-594.

6

Vgl. Jeremy Waldron, »The Core of the Case against Judicial Review«, in: Yale Law Journal, 115 (2006), S. 1346-1406.

7

Ebd., S. 1387.

8

Ebd., Fn. 112.

9

Waldron ist sich unsicher, was das Beispiel des Rettungsbootes meines Erachtens zeigt (Jeremy Waldron, »A Majority in the Lifeboat«, BU, S. 1043-1058). Ich will damit nur eine sehr begrenzte und klar umfaßte Behauptung belegen – daß das Mehrheitsprinzip, anders als er im oben angeführten Zitat meint, kein allgemei804nes und kontextunabhängiges Prinzip der Fairneß, also ein »intrinsisch« faires Verfahren ist. Waldrons jüngste Bemerkungen in diesem Aufsatz legen nahe, daß er dem zustimmt. Er behauptet, eine Mehrheit der Passagiere sollte zwischen einer Reihe von Verfahren wählen, um diejenigen zu bestimmen, die von Bord gehen müssen, fügt nun aber hinzu, daß die Mehrheitsentscheidung nicht zu diesen Verfahren gehören sollte. Wenn es aber Gründe dafür gibt, die Mehrheitsregel nicht zur Wahl zu stellen, dann sprechen diese Gründe auch dagegen, einer Mehrheit die Autorität zuzusprechen, aus einer Reihe von Verfahren auszuwählen, außer wenn keines dieser Verfahren einige der Passagiere anderen gegenüber im voraus und in einer den Betroffenen bewußten Weise bevorzugt. Waldrons eigener Vorschlag, dem zufolge die ältesten oder am wenigsten gesunden Passagiere von Bord gehen müssen, würde von diesem Test ausgeschlossen werden. Wir müssen ein Verfahren finden, das den Entscheidungsprozeß nicht von Beginn an verzerrt. Ein einfaches Auszählen der Stimmen wird diese Bedingung wohl kaum erfüllen. Natürlich handelt es sich hierbei nicht um ein Argument, daß die Mehrheitsregel unter keinen Umständen eine faire Entscheidungsmethode sein kann, im Gegenteil: Ich bestehe darauf, daß sie im Bereich der Politik dann angemessen ist, wenn die Bedingungen der Legitimität erfüllt sind. Waldron ist der Ansicht, daß er noch über weitere Argumente gegen die judicial review verfügt, die über die Annahme der intrinsischen Fairneß des Mehrheitsprinzips hinausgehen. Ich stimme ihm zu, daß das Beispiel des Rettungsbootes gegen diese weiterführenden Argumente nichts ausrichten kann. Sicherlich halte ich das Beispiel nicht, wie er zu befürchten scheint, für ein »durchschlagendes« Argument gegen die majoritäre Konzeption der Demokratie. Waldron bezieht sich auch auf die ausführlichere Argumentation für eine alternative Konzeption der Demokratie, die ich in den letzten Jahren entwickelt und in diesem Kapitel zusammengefaßt und weiterentwickelt habe. Seines Erachtens fügt das Beispiel des Rettungsbootes dieser Argumentation nichts hinzu. Damit hat er vollkommen recht. Das Beispiel richtet sich allein gegen eine meines Erachtens falsche philosophische Annahme, die in der entsprechenden Diskussion keine Rolle spielen sollte. Es soll die hier vorgebrachte positive Argumentation weder ersetzen noch stützen.
Lassen Sie mich noch eine weitere Bemerkung Waldrons aufgreifen. Er behauptet, daß er nie eine aufrichtige Antwort auf eine 805Frage erhalten habe, die er seit 20 Jahren stelle: Wie kann das Mehrheitsprinzip für letztinstanzliche Gerichte wie den Obersten Gerichtshof der Vereinigten Staaten angemessen sein, der in vielen äußerst wichtigen Fällen mit einer Mehrheit von fünf zu vier Stimmen entscheidet, wenn es sich nicht um ein intrinsisch faires Verfahren handelt? Die Entscheidung zwischen unterschiedlichen Formen der Kontrolle von majoritären Verfahren hängt natürlich davon ab, welche Optionen zur Verfügung stehen. Judicial review ist eine Möglichkeit, Entscheidungen der Legislative und der Exekutive zu kontrollieren. Im Rahmen eines hierarchischen Systems von Gerichten stellt sie zudem eine Möglichkeit dar, die judicial review selbst zu kontrollieren, und die meisten Systeme der judicial review setzen höherstufige judicial review genau auf diese Weise ein. Natürlich können die Entscheidungen des letztinstanzlichen Gerichts aber nicht noch einmal der judicial review unterworfen werden; wenn das der Fall wäre, würde es sich nicht um die letzte Instanz handeln. Daraus folgt noch nicht, daß die Entscheidung im Fall einer Uneinigkeit unter den Richtern in einer Serie von Berufungsverhandlungen durch eine Abstimmung getroffen werden sollte. Eine Entscheidung des Obersten Gerichtshofs mit fünf zu vier Stimmen übertrumpft die einstimmige Entscheidung einer großen Anzahl von Richtern untergeordneter Instanzen. Das Abstimmungsverfahren findet aber sehr wohl im Obersten Gerichtshof selbst Anwendung, und es ist äußerst sinnvoll, nach möglichen Alternativen hierzu jenseits der judicial review zu fragen. Uns fallen schnell einige Möglichkeiten ein. Verfassungsgerichte könnten älteren Richtern aufgrund ihrer Erfahrung mehr Stimmen geben. Oder jüngeren Richtern, weil sie besser dazu in der Lage sind, die Meinung der Öffentlichkeit zum Ausdruck zu bringen. Der Oberste Gerichtshof gibt allen Richtern das gleiche Stimmrecht, aber manche Richter haben mehr Macht als andere durch ihren Einfluß auf das Verfassungsrecht. Ist der Oberste Richter in der Mehrheit, entscheidet er die oft zentrale Frage, wer die Urteilsbegründung verfassen wird; wenn er in der Minderheit ist, fällt diese Entscheidung dem ältesten Richter der Mehrheit zu. Diese Frage wird nicht durch Abstimmung entschieden. Daß der Gerichtshof das Urteil selbst nach dem Mehrheitsprinzip fällt, läßt sich mit guten Gründen in Frage stellen. Weil judicial review an dieser Stelle aber rein logisch als Möglichkeit ausfällt, kann die Entscheidung für das Mehrheitsprinzip kaum als Hinweis darauf verstanden 806werden, daß dieses Verfahren intrinsisch fairer ist als judicial review.

10

Im allgemeinen sollten politische Verfahren, die auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind, so gut es geht zwischen den »persönlichen« und den »externen« Präferenzen der Bevölkerung unterscheiden und nur erstere berücksichtigen. Vgl. Ronald Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984, Kap. 9. Eine umstandslose Anwendung des Mehrheitsprinzips in der Politik kann diese Unterscheidung nicht treffen. Ich danke Waldron für den Hinweis auf die Relevanz dieser Unterscheidung. Vgl. Waldron, »A Majority in the Lifeboat«.

11

Edmund Burke, »Speech to the Electors of Bristol«, in: ders., The Works of the Right Honourable Edmund Burke, Bd. 1, London: Henry G. Bohn 1855, S. 178-180.

12

Judith N. Shklar, »The Liberalism of Fear«, in: Nancy L. Rosenblum (Hg.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge/MA: Harvard University Press 1989, S. 21-38.

13

Dworkin, Sovereign Virtue, Kap. 11 und 12.

14

In Hunt v. Cromartie, 532 U. S. 234 (2001) hat der Oberste Gerichtshof eine Neuzuschneidung der Wahlbezirke für verfassungskonform erklärt, mit der ein mehrheitlich schwarzer Bezirk geschaffen worden ist, weil nicht bewiesen werden konnte, daß dafür ethnische und nicht parteipolitische Zugehörigkeit ausschlaggebend gewesen sei. Die zweite Zielsetzung hielt der Gerichtshof für verfassungsrechtlich zulässig, die erste nicht.

15

Crawford v. Marion County Election Board, 553 U. S.181 (2008).

16

Es ist vorgeschlagen worden, daß die Bundesstaaten individuell ihre Stimme für die Präsidentschaftswahl abgeben zugunsten des von den den Wählern bevorzugten Kandidaten. Wenn hinreichend viele Staaten sich einigen würden, so daß ihre Stimmen zusammen für die Wahl des Präsidenten ausreichen, dann könnte weiterhin kein Kandidat, der nicht die Mehrheit der Stimmen der Wähler hat, gewählt werden. Die Bundesstaaten könnten aus diesem System jedoch zu jedem Zeitpunkt aussteigen. Das schwerwiegendere Problem der verzerrten Repräsentation im Senat ließe sich nicht einmal durch einen Verfassungszusatz lösen. Das legt zumindest der fünfte Artikel der US-amerikanischen Verfassung fest.

17

Parents Involved in Community Schools v. Seattle School District No. 1, 551 U. S. 701 (2007). Vgl. die Kritik in Ronald Dworkin, The Supreme Court Phalanx. The Court's New Right-Wing Bloc, New York: New York Review of Books 2008.

18

807George W. Bush v. Al Gore, 531 U. S. 98 (2000); Citizens United v. Federal Elections Commission, Entscheidung vom 21. Januar 2010. Vgl. meine Artikel »A Badly Flawed Election«, in: The New York Review of Books, 11. Januar 2001, und »The Decision That Threatens Democracy«, in: The New York Review of Books, 13. Mai 2010.

19

Dworkin, Is Democracy Possible Here?, S. 158f.

20

Dworkin, The Supreme Court Phalanx.

19. Recht

1

Dieses Kapitel soll meine Bücher Law's Empire, Cambridge/MA: Harvard University Press 1986 und Justice in Robes, Cambridge/MA: Belknap Press of Harvard University Press 2006, ergänzen und nicht ersetzen.

2

Einer oft als »weicher Positivismus« bezeichneten Position zufolge kann die Moral einer der Tests für Recht sein, wenn ein Rechtsdokument mit der geforderten historischen Herkunft, etwa eine Verfassung, das vorsieht. Vgl. Herbert Lionel Adolphus Hart, Der Begriff des Rechts, Berlin: Suhrkamp 2011, Postskriptum, S. 329f., 347.

3

Diese Unterscheidungen führe ich detaillierter aus in der Einleitung zu meinem Buch Justice in Robes.

4

Ronald Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1984, Kap. 2.

5

Ebd., Kap. 3.

6

Stephen Guest und Philip Schofield haben mich jedoch darauf hingewiesen, daß Jeremy Bentham in A Fragment of Government sein grundlegendes »Arrangement« des rechtlichen Materials offenherzig im Nutzenprinzip begründet. Vgl. den auf <www.efm.bris.ac.uk/het/bentham/government.htm> zugänglichen Text. Der weithin als wichtigster Vertreter des frühen Positivismus betrachtete Bentham hat seine Theorie des Rechts also zumindest zeitweise in einer Moraltheorie und nicht in einer Begriffsanalyse begründet. Er war demnach ein heimlicher Anhänger des Interpretivismus.

7

Hart, Der Begriff des Rechts.

8

Ebd.

9

Charles de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, Stuttgart: Reclam 1986.

10

808Vgl. zur hier einschlägigen Unterscheidung zwischen der Gerechtigkeit und der Integrität eines Rechtssystems mein Buch Law's Empire, insb. Kap. 11.

11

Vgl. für ein politisches Argument zugunsten des Originalismus Antonin Scalia, A Matter of Interpretation. Federal Courts and the Law, Princeton: Princeton University Press 1998, sowie meine Antwort auf Scalia ebd., S. 115-127. Vgl. die Argumente gegen die Annahme, daß historische Bedeutung objektiv ist in Tara Smith, »Originalism's Misplaced Fidelity. ›Original‹ Meaning Is not Objective«, in: Constitutional Commentary, 26 (2009), 1, S. 1-58. Vgl. auch Dworkin, Law's Empire, Kap. 9.

12

Die rechtliche Frage, ob der Fugitive Slave Act gültiges Recht ist, schließt die Frage ein, ob er verfassungsgemäß ist. Meines Erachtens war er das nicht – vgl. »The Law of the Slave-Catchers«, in: Times Literary Supplement, 5. Dezember 1975 (eine Besprechung von Robert Covers Buch Justice Accused). Hier sehe ich von dieser Frage allerdings ab.

13

Jamal Kiyemba v. Barack Obama, Entscheidung vom 18. Februar 2009, Meinung des Senior Circuit Court Judge Randolph. Es handelt sich um hypothetische Überlegungen des Gerichts. Es war nicht der Auffassung, daß die Gefangenen ein verfassungsmäßig verbürgtes Recht hatten, in die Vereinigten Staaten einzureisen.

14

Lawrence Sager, »Material Rights, Underenforcement, and the Adjudication Thesis«, in: Symposium: Justice for Hedgehogs. A Conference on Ronald Dworkin's Forthcoming Book, Boston University Law Review, 90 (2010), 2 (im folgenden zitiert als BU), S. 579-594.

15

Robert G. Bone stellt hier eine Ausnahme dar und gibt eine hilfreiche Erläuterung der moralischen Dimension von Verfahrensfragen; vgl. Bone, »Procedure, Participation, Rights«, BU, S. 1011-1028. Unter anderem diskutiert er meinen Aufsatz »Principle, Policy, Procedure«, in: A Matter of Principle, Cambridge/MA: Harvard University Press 1985, Kap. 3.

16

»Edward Coke's Reports«, in: The Selected Writings of Sir Edward Coke, Bd. 1, Indianapolis: Liberty Fund 2003, S. 1-520.

17

Vgl. Jeffrey Jowell, »Immigration Wars«, in: The Guardian, 2. März 2004. Vgl. auch den Kommentar zu dieser Idee von Lord Justice of Appeal Sir Stephen Sedley, »On the Move«, in: London Review of Books, 8. Oktober 2009.

18

Vgl. Ronald Dworkin, Freedom's Law. The Moral Reading of the 809American Constitution, Cambridge/MA: Harvard University Press 1996.

19

District of Columbia, et al., v. Dick Anthony Heller, 554 U. S. 570 (2008).

20

Rasul v. Bush, 542 U. S. 466 (2004).

21

Ebd. (Scalias abweichende Meinung).

Nachwort: Die Unteilbarkeit der Würde

1

Vgl. die instruktive Diskussion für gut erachteter Leben in Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to Fulfillment in Early Modern England, Oxford: Oxford University Press 2009, sowie die Besprechung von Hilary Mantel, »Dreams and Duels of England«, in: The New York Review of Books, 22. Oktober 2009.

2

Ronald Dworkin, »Foundations of Liberal Equality«, in: Stephen Darwall (Hg.), Equal Freedom. Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor: University of Michigan Press 1995, S. 190-306; ders., Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/MA: Harvard University Press 2000, Kap. 6.

3

Vgl. ebd. für eine detaillierte Diskussion dieses Problems.

811Namenregister[1]

Allen, Anita 777 Anm. 28

Archilochos 13

Agnew, Spiro T. 658

Aristoteles 10, 32, 38, 176, 223, 278, 313-320, 323f., 326, 335, 390, 442, 449, 531, 763 Anm. 27, 763f. Anm. 33, 774 Anm. 10

Austin, John 683

Ayer, Alfred Jules 62f.

Baker, Edwin 596, 757 Anm. 46, 794-796 Anm. 4

Barnes, Annette 757 Anm. 45-46

Beitz, Charles 562, 790f. Anm. 5

Bentham, Jeremy 41f., 700, 807 Anm. 6

Berlin, Isaiah 13, 18, 592, 617-622

Blackburn, Simon 63, 113, 730-733 Anm. 22

Blackwell, Basil 626f.

Bone, Robert G. 808 Anm. 15

Brooks, Cleanth 217, 235-237, 240, 242

Bush, George W. 574f., 672

Butterfield, Herbert 238, 755f. Anm. 24

Burke, Edmund 658, 666

Carton, Sydney 338, 349, 354

Coke, Edward 699f.

Coleridge, Samuel Taylor 257

Constant, Benjamin 617

Darrow, Clarence 773f. Anm. 8

Darwall, Stephen 349

Davidson, Donald 254f.

Dickens, Charles 530

Dreier, James 727 Anm. 20

Eagleton, Terry 244

Eliot, Thomas Stearns 243

Ely, John Hart 650

Fallon, Richard 203, 205

Feynman, Richard 197f.

Fine, Kit 726 Anm. 20, 763 Anm. 22

Fish, Stanley 249f.

Fleming, James 801f. Anm. 7

Foster, Roy 236f., 240, 242

Frankfurt, Harry 791 Anm. 10

Frankfurter, Felix 501

Freeman, Samuel 603, 796f. Anm. 10

Freud, Sigmund 41

Fried, Charles 521f.

Frye, Northrop 237

Gibbard, Allan 63, 113, 728-730 Anm. 22

Goldberg, John 782 Anm. 5

Greenblatt, Stephen 241f.

Greenspan, Alan 673

812Griffin, James 788 Anm. 1, 789f. Anm. 5

Guest, Stephen 807 Anm. 6

Habermas, Jürgen 795 Anm. 4

Hand, Learned 493

Haneke, Michael 251

Hare, Richard 63, 436-438, 716 Anm. 6

Harman, Gilbert 735f. Anm. 3

Harris, John 498

Hart, Herbert Lionel Adolphus 620, 683, 685

Hawking, Stephen 264f.

Hirsch, Eric Donald 241f.

Hobbes, Thomas 41, 43, 328f., 390

Holmes, Oliver Wendell 632

Hume, David 40f., 82-85, 104, 328f., 390f., 514, 715f. Anm. 6, 731 Anm. 22, 774 Anm. 10

Iljitsch, Iwan 338, 354

Irwin, Terence 314f.

Jameson, Fredric 243

Jefferson, Thomas 574, 644

Johnston, Mark 737 Anm. 4

Jolls, Christine 765 Anm. 6

Joyce, Richard 723 Anm. 11

Kamm, Frances 783 Anm. 7

Kane, Robert 774 Anm. 10

Kant, Immanuel 36, 43f., 114, 116, 188, 190, 315, 327, 340, 448-453, 462

Katz, Leo 752 Anm. 5

King, Martin Luther, Jr. 657

Kis, Janos 650

Korsgaard, Christine 733f. Anm. 29

Lady Macbeth 109-111, 225, 725 Anm. 18

Leavis, Frank Raymond 216, 235-237, 240, 242, 251

Libet, Benjamin 767 Anm. 2

Locke, John 579, 641, 803 Anm. 1

Macaulay, Thomas 238, 755f. Anm. 24

Macedo, Stephen 803 Anm. 3

MacIntyre, Alasdair 716 Anm. 6

Mackie, John L. 86-89

McDowell, John 744-748 Anm. 6

Mill, John Stuart 42, 584, 590, 620, 632

Mortimer, Robert C. 791 Anm. 9

Mutter Teresa 402f., 412, 775 Anm. 20

Nagel, Thomas 366, 368-370, 374f., 443f., 717 Anm. 7, 738-740 Anm. 6, 747 Anm. 6, 767 Anm. 1, 767-770 Anm. 4

Nietzsche, Friedrich 42, 236, 356, 363f., 368, 438-441, 719 Anm. 5, 766 Anm. 19, 773 Anm. 8, 778 Anm. 4

Nixon, Richard 658

Peirce, Charles Sanders 302f.

Pirandello, Luigi 387-389

Platon 32, 38, 176, 223, 278, 307, 313-316, 319, 323f., 326, 335, 449, 711, 763 Anm. 27

Quine, Willard Van Orman 253, 255, 264

813Rawls, John 114-120, 190, 284f., 342, 447-449, 454-457, 586f., 590, 595f., 733 Anm. 29, 784 Anm. 3, 792 Anm. 3, 803 Anm. 4

Raz, Joseph 789f. Anm. 5

Richard III. 104, 106

Ricœur, Paul 223f.

Ripstein, Arthur 612, 798 Anm. 12

Roberts, John 672f.

Roosevelt, Franklin D. 672f.

Rorty, Richard 69, 108-113

Sager, Lawrence 697

Sartre, Jean-Paul 42, 233, 356f., 392, 706

Scalia, Antonin 808 Anm. 11

Scanlon, Thomas 347, 390f., 444, 457-459, 467-469, 500, 520-522, 775 Anm. 15, 780 Anm. 2, 783f. Anm. 11, 785-787 Anm. 8, 787 Anm. 12

Schofield, Philip 807 Anm. 6

Selby, Hubert 626

Sen, Amartya 596, 614, 792-794 Anm. 3, 796 Anm. 6, 798-800 Anm. 13

Seurat, Georges 337

Shafer-Landau, Russ 77f.

Shakespeare, William 104, 106, 109-111, 162, 212, 220f., 223, 240f., 356, 671

Shaw, Tamsin 778 Anm. 4

Shiffrin, Seana 778 Anm. 31

Shklar, Judith 660

Sidgwick, Henry 42

Simons, Kenneth W. 781 Anm. 9, 782f. Anm. 5

Smith, Adam 793 Anm. 3, 799 Anm. 13

Smith, Michael 113, 718f. Anm. 4, 725-727 Anm. 20

Stalin, Josef 91-94, 402f., 412, 546, 775 Anm. 20

Star, Daniel 718f. Anm. 4, 719 Anm. 5

Stoppard, Tom 257

Strawson, Galen 381, 401

Strawson, Peter 374, 769-770 Anm. 4

Street, Sharon 748-751 Anm. 9

Sturgeon, Nicholas 735f. Anm. 3

Trilling, Lionel 355

Waldron, Jeremy 653f., 781 Anm. 6, 803-806 Anm. 9, 806 Anm. 10

Watteau, Antoine 229f.

Wiggins, David 740-744 Anm. 6, 747, Anm. 6, 762f. Anm 19

Williams, Bernard 91f., 94, 296f., 308f., 414, 592, 779 Anm. 14, 781f. Anm. 13

Wilson, J. Dover 241f.

Wittgenstein, Ludwig 71, 109, 213, 272

Wolf, Susan 775 Anm. 20

Wright, Crispin 151, 294f., 759 Anm. 5, 761f. Anm. 18

Yeats, William Butler 24, 213, 215, 220, 236f., 261, 263

Zarathustra 440

Zipursky, Benjamin 761 Anm. 17

[1]  Das Namenregister folgt dem Vorbild der Originalausgabe.

Table of Contents

Informationen zum Buch oder Autor
Titel
Impressum
Widmung
Inhalt
Vorwort

Kapitel 1 Ein Reiseführer

- Füchse und Igel
- Gerechtigkeit
- Interpretation
- Werte und Wahrheit
- Verantwortung
- Ethik
- Moral
- Politik
- Eine einfache Geschichte

Teil I Unabhängigkeit

Kapitel 2 Moralische Wahrheit

- Die Herausforderung

- Die gewöhnliche Sichtweise

- Bedenken

- Zwei wichtige Unterscheidungen

- Interner und externer Skeptizismus

- Fehlerskeptizismus und Statusskeptizismus

- Interner Skeptizismus

- Warum ist der Statusskeptizismus so attraktiv?

- Enttäuscht?

Kapitel 3 Externer Skeptizismus

- Eine wichtige These

- Das Hume'sche Prinzip

- Fehlerskeptizismus

- Vielfalt
- Moral und Motivation
- Moral und Gründe

- Statusskeptizismus

- Zwei Versionen

- Sprechakttheoretischer Skeptizismus: Die Herausforderung

- Semantischer Expressivismus
- Nochmals: Moral und Motivation
- Primäre und sekundäre Eigenschaften

- Verschiedene Sprachspiele?

- Richard Rorty

- Expressivisten und Quasirealisten

- Konstruktivismus

- Ja, die Metaethik beruht auf einem Irrtum

Kapitel 4 Moral und Ursachen

- Zwei entscheidende Fragen

- Die KE-Hypothese

- Was steht auf dem Spiel?

- Ein Mythos

- Die kausale Abhängigkeitshypothese

- Zu schnell?

- Peinliche Erklärungen?

- Überzeugung und Zufall
- Integrierte Epistemologie
- Moralischer Fortschritt?

Kapitel 5 Interner Skeptizismus

- Typologie

- Ist Unbestimmtheit eine Grundeinstellung?

Teil II Interpretation

Kapitel 6 Moralische Verantwortung

- Verantwortung und Interpretation

- Agenda

- Arten von Verantwortung

- Moralisch verantwortliches Handeln

- Arten der Verantwortungslosigkeit
- Filter
- Verantwortung und Philosophie
- Der Wert der Verantwortung

- Verantwortung und Wahrheit

- Belege, Argumente und Grundlagen

- Gibt es Konflikte zwischen verschiedenen Werten?

- Brauchen wir den Wahrheitsbegriff überhaupt?

Kapitel 7 Interpretation im allgemeinen

- Interpretative Wahrheit?

- Ambivalenz
- Mentale Zustände
- Die Werttheorie

- Wichtige Unterscheidungen

- Kollaborative, erklärende und begriffliche Interpretation

- Unabhängigkeit, Ergänzung und Konkurrenz

- Interpretativer Skeptizismus
- Radikale Übersetzung
- Eine Zusammenfassung der Werttheorie
- Wissenschaft und Interpretation

Kapitel 8 Begriffliche Interpretation

- Wie ist Uneinigkeit möglich?

- Begriffsarten

- Interpretative Begriffe

- Paradigmen
- Begriffe und ihr Gebrauch
- Migration der Begriffe
- Moralische Begriffe

- Relativismus?

- Wahrheit

- Uneinigkeit über die Wahrheit
- Noch einmal Skeptizismus
- Wahrheit und Methode

- Dichte und dünne Begriffe

- Platon und Aristoteles

Teil III Ethik

Kapitel 9 Würde

- Ist die Moral ein geschlossener Bereich?

- Das gute Leben und die gelungene Lebensführung

- Unmoralisches Handeln und moralischer Zufall

- Zwei ethische Prinzipien

- Selbstachtung

- Authentizität

- Verantwortung
- Ethische Unabhängigkeit
- Authentizität und Objektivität

- Das religiöse Temperament

Kapitel 10 Freier Wille und Verantwortung

- Zwei Gefahren für die Verantwortung

- Die Probleme

- Was auf dem Spiel steht

- Sechs Milliarden Personen suchen ein Leben

- Das System der Verantwortung

- Zwei Verständnisse von Kontrolle

- Kausale Kontrolle?

- Epiphänomenalismus
- Determinismus und Zufall
- Determinismus und Rationalität

- Psychologische und metaphysische Unmöglichkeit

- Das System der Verantwortung

- Zusammenfassung: Kausale Kontrolle?

- Fähigkeitenkontrolle

- Die irreduzible Wichtigkeit der Entscheidung

- Eine ethische Rechtfertigung von Ausnahmen
- Die moralische Anwendung
- Eine Illusion?

- Verantwortung in der Praxis

- Die Verteidigung unter Berufung auf Unzurechnungsfähigkeit

- Nötigung, Ungerechtigkeit und Verantwortung

Teil IV Moral

Kapitel 11 Von der Würde zur Moral

- Selbstachtung und Achtung vor anderen

- Universell oder besonders?

- Und Nietzsche?

- Zwei Strategien: Balance und Integrität

- Weitere moralphilosophische Ansätze

- Kant
- Rawls
- Scanlon

Kapitel 12 Hilfe in Not
Kapitel 13 Schädigung
Kapitel 14 Verpflichtungen
Teil V Politik
Kapitel 15 Politische Rechte und Begriffe
Kapitel 16 Gleichheit
Kapitel 17 Freiheit
Kapitel 18 Demokratie
Kapitel 19 Recht
Nachwort: Die Unteilbarkeit der Würde

Anmerkungen

- 1. Ein Reiseführer
- 2. Moralische Wahrheit
- 3. Externer Skeptizismus
- 4. Moral und Ursachen
- 5. Interner Skeptizismus
- 6. Moralische Verantwortung
- 7. Interpretation im allgemeinen
- 8. Begriffliche Interpretation
- 9. Würde
- 10. Freier Wille und Verantwortung
- 11. Von der Würde zur Moral
- 12. Hilfe in Not
- 13. Schädigung
- 14. Verpflichtungen
- 15. Politische Rechte und Begriffe
- 16. Gleichheit
- 17. Freiheit
- 18. Demokratie
- 19. Recht
- Nachwort: Die Unteilbarkeit der Würde

Namenregister