Commedia und Einladungsband: I. Commedia In deutscher Prosa von Kurt Flasch II. Einladung, Dante zu lesen
Author: Kurt Flasch
Date: 2011-11-17T23:00:00+00:00
Description: Dantes ›Commedia‹ ist wie der Dom, der zu seiner Zeit in Florenz entstand.: Zahllose Ein- und Ausgänge führen unter eine große Kuppel, in der die Geschichten und Figuren, die Biographien und das Wissen ihrer Zeit unendlich nachhallen. Seine »Commedia« durchmisst den gesamten metaphysischen Kosmos der damaligen Zeit - Hölle, Fegefeuer und Paradies - und durcheilt gleichzeitig die dunklen Gassen und verschwiegenen Hintertreppen seiner Zeit. Das Buch war Vision wie Skandal. Mit seiner Übertragung legt Kurt Flasch die Frucht seiner lebenslangen Dante-Bschäftigung vor. Seine elegante Sprache, seine
Publisher: Fischer

Dante Alighieri

Commedia.
In deutscher Prosa von Kurt Flasch

Einladung, Dante zu lesen.
Von Kurt Flasch

Zwei Bände in einem E-Book

Diese Übersetzung folgt dem Text von Federico Sanguineti, Dantis Alagherii Comedia, Florenz 2001, abgekürzt: Sanguineti; in einigen Fällen auch Giorgio Petrocchi, Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, 4 Bände, Florenz 32003, abgekürzt: Petrocchi; ausschließlich für das Inferno: Giorgio Inglese, Dante Alighieri, Commedia. Inferno, Rom 2007, abgekürzt: Inglese.

Neuere Kommentare zur Commedia: Hermann Gmelin, Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Stuttgart 1949–1957, auch im Deutschen Taschenbuchverlag in 6 Bänden, abgekürzt: Gmelin; Natalino Sapegno, Dante Alighieri, La Divina Commedia, 3 Bände, Florenz 151982, abgekürzt: S; Tommaso Casini – Silvio Adrasto Barbi – Attilio Momigliano, Dante Alighieri, La Divina Commedia, ed. Francesco Mazzoni, Florenz 1979 (nur zu Inferno und Purgatorio), abgekürzt: M; Anna Maria Chiavacci Leonardi, Dante Alighieri, La Divina Commedia, 3 Bände, Mailand 1991–1997, abgekürzt: C; Georges Güntert – Michelangelo Picone (Hg.), Lectura Dantis Turicensis, 3 Bände, Florenz 2000ff.

Wichtige Übersetzungen mit Erklärungen: Georg Peter Landmann, Dante Alighieri, Die Divina Commedia in deutsche Prosa übersetzt und erläutert, Würzburg 1997, abgekürzt: L; Walter Naumann, Dante Alighieri, Die göttliche Komödie in Prosa übersetzt, Darmstadt 2003, abgekürzt: Naumann.

Zum Inferno: Robert M. Durling, Oxford 1996, abgekürzt: D; Giorgio Inglese, Rom 2007, zitiert als: Inglese; Hartmut Köhler, Dante Alighieri, La Commedia / Die göttliche Komödie, Inferno/Hölle, Stuttgart 2010, abgekürzt: K.

Dante Alighieri
Commedia
In deutscher Prosa von Kurt Flasch

Inferno

Canto 1

Dante findet sich zur Mitte des menschlichen Lebens in einer Krise. Er erwacht aus Umnachtung in einem wilden Wald. Er sieht einen erleuchteten Hügel und will ihn besteigen. Drei wilde Tiere stellen sich ihm in den Weg. Vergil tritt auf, ihm zu helfen. Er wird mit ihm eine andere Reise antreten.[1]

Vers 1  In der Mitte unseres Lebenswegs kam ich zu mir in einem dunklen Wald. Der rechte Weg war da verfehlt.[2]

4  Ach, wie schwer ist es, davon zu sprechen, wie er war, dieser Wald, so wild, so rauh und dicht! Wenn ich nur daran denke, kommt mir wieder die Angst. Bitter war er, fast wie der Tod. Aber um vom Guten zu sprechen, das ich da fand, rede ich von den anderen Dingen, die ich dort sah.

10  Ich kann nicht recht sagen, wie ich dort hineingeriet, so schlaftrunken war ich, als ich den wahren Weg verließ. Aber ich kam dann an den Fuß eines Hügels, wo das Tal endete, das mein Herz mit Angst durchbohrt hatte; ich blickte in die Höhe und sah den Bergrücken schon bekleidet mit den Strahlen des Planeten, der Menschen auf allen ihren Wegen richtig führt.[3]   Schon war die Furcht, die im See meines Herzens geherrscht hatte – in der Nacht, die ich mit so viel Angst verbrachte –, ein wenig beruhigt. Und wie jemand, der mit keuchendem Atem dem Meer ans Ufer entronnen ist, sich zurückwendet auf das gefährliche Wasser und es anstarrt, so wandte sich mein Geist, immer noch auf der Flucht, zurück, die Enge zu betrachten, die noch kein Mensch lebend verließ. Dann, nachdem ich den müden Leib ein wenig ausgeruht hatte, nahm ich den Weg wieder auf über den verlassenen Abhang, wobei der ruhende Fuß stets der untere war.[4]

31  Da kam plötzlich fast am Fuß des Hangs ein Gepard mit geflecktem Fell, sehr schnell und wendig. Er wich nicht aus meinem Gesichtskreis, sondern verlegte mir den Weg; mehrmals war ich dabei umzukehren. Es war früh am Morgen, die Sonne ging auf mit jenen Sternen, die bei ihr waren, als die göttliche Liebe erstmals diese schönen Wesen bewegte.[5]   Tagesstunde und Frühjahrsglanz gaben mir Zuversicht gegen das wilde Tier mit dem gefleckten Fell. Aber da sah ich einen Löwen kommen, und es erfaßte mich neue Angst. Er lief auf mich zu, mit erhobenem Haupt und wildem Hunger; es war, als zittere selbst die Luft vor ihm. Und dann kam eine Wölfin, mager, aber sichtlich voll Gier; schon vielen Menschen hat sie elendes Leben gebracht. Ihr Anblick versetzte mich in schwerste Angst, ich gab die Hoffnung auf, die Höhe zu erreichen. Wie einem Mann, der gern Gewinne macht, der aber jammert bei jedem Gedanken, wenn die Zeit der Verluste kommt und er in Trauer versinkt – so ging es mir, als das wilde, unersättliche Tier mir entgegenkam. Stück für Stück drängte es mich dorthin zurück, wo die Sonne schweigt.[6]

61  Ich stürzte nach unten ab, da tauchte vor meinen Augen ein Mann auf. Es war, als habe er durch langes Schweigen seine Stimme verloren. Als ich ihn erblickte in dieser großen Wüste, rief ich ihm zu: »Erbarme dich meiner, wer du auch seist, Schatten oder wirklicher Mensch!«[7]   Er antwortete mir: »Kein Mensch! Mensch war ich einst. Meine Eltern waren Lombarden, beide stammten aus Mantua. Geboren wurde ich unter Julius, wenn auch spät. Und ich lebte in Rom unter dem gerechten Augustus, zur Zeit der falschen und lügnerischen Götter. Ich war Dichter, und ich sang von dem gerechten Sohn des Anchises, der aus Troja kam, damals als das stolze Ilion niedergebrannt war. Aber du, warum kehrst du um zu so großer Qual? Warum steigst du nicht auf zu dem glückbringenden Berg, dem Ursprung und Grund jeder Freude?« »Dann bist du also Vergil und bist die Quelle, aus der ein so breiter Strom der Rede fließt?«,[8]   fragte ich zurück mit beschämter Stirn.

82  »O du, Ehre und Licht aller Dichter! Jetzt komme mir das lange Bemühen und die große Liebe zugute, mit denen ich dein Buch durchforschte. Du bist mein Meister und mein geistiger Vater! Du allein gabst mir den schönen Stil, der mir Ehre einbrachte. Da siehst du das Untier, weshalb ich umkehrte. Du bist für Weisheit berühmt: Hilf mir vor ihm, denn es macht mir alle Adern erzittern.« Er sah mich weinen und antwortete: »Du solltest einen anderen Weg einschlagen, wenn du dieser Wildnis entkommen willst. Denn diese Bestie, wegen der du aufschreist, läßt niemanden auf seinem Weg passieren, sondern hindert, ja tötet ihn. Sie ist von schlimmer, böser Art; ihre Gier kommt nie zur Ruhe; nach dem Fressen hat sie mehr Hunger als zuvor. Viele Tiere gibt es, mit denen sie sich paart. In Zukunft werden es noch mehr sein – bis der Jagdhund kommt, der ihr den qualvollen Tod bringt. Er frißt weder Land noch Geld, sondern lebt von Weisheit, Liebe und Tugend; seine Herkunft liegt zwischen Filz und Filz.[9]   Er bringt das Heil dem erniedrigten Italien, für das die Jungfrau Camilla, auch Euryalus, Turnus und Nisus starben. Er jagt das Untier von Stadt zu Stadt, bis er es in die Hölle zurückgeschafft hat, von wo der Satansneid es einst losließ.

112  Für dich ist es, denke ich, das Beste, wenn du mir folgst; ich werde dein Führer sein. Ich bringe dich von hier fort – zuerst zu dem unzerstörbaren Ort, wo du Verzweiflungsschreie hörst und die endlosen Leiden der Geister siehst, wo jeder den zweiten Tod herausschreit. Aber danach siehst du auch die, die zuversichtlich sind im Feuer, weil sie hoffen, irgendwann zu den Seligen zu kommen. Willst du dann zu diesen aufsteigen, dann kommt eine Seele, die würdiger ist als ich. Ihr überlasse ich dich, wenn ich gehe. Denn der Kaiser, der dort oben herrscht, will nicht, daß jemand durch mich in seine Stadt komme, kannte ich doch nicht sein Gesetz. Überall herrscht er, aber dort residiert er; dort ist seine Stadt und sein hoher Thron – o glückselig, wen er dorthin erwählt!« Und ich zu ihm: »Dichter, ich flehe dich an bei dem Gott, den du nicht kanntest, führe du mich dorthin, wovon du eben sprachst, damit ich diesem Übel hier – und dem, was schlimmer ist – entkomme, daß ich das Tor des heiligen Petrus[10]   schaue und die, die du als so traurig schilderst.«

Dann brach er auf, und ich hielt mich hinter ihm.

Canto 2

Dante zögert. Er zweifelt, ob er für die Jenseitswanderung geeignet ist. Vergil erklärt ihm Grund und Zweck der Reise. Drei heilige Frauen haben ihn gebeten, Dante zu führen. Dante faßt Mut.

1  Der Tag ging dahin, und die dunkle Nacht nahm alles, was auf Erden lebt, aus seinen Mühen. Nur ich, ich ganz allein, rüstete mich zu dem Kampf mit dem Weg und der Angst,[11]   den meine Erinnerung nun treu darstellt.

7  O ihr Musen, o hoher Geist, jetzt helft mir![12]   O Erinnerung, die aufschrieb, was ich sah, hier zeigt sich dein vornehmes Wesen!

10  Ich begann: »Dichter, du führst mich, doch prüfe meine Kraft, ob sie stark genug ist, eh du mir den schweren Weg zutraust. Du erzählst, daß der Vater des Silvius, noch im vergänglichen Leib, die unsterbliche Welt betrat und sich dort leibhaftig aufhielt. Der Feind alles Schlechten war ihm gnädig und dachte an die hohe Wirkung, die von ihm ausgehen sollte und um wen und was es ging. Das war angemessen und leuchtet jedem einsichtigen Menschen ein, schließlich war er im höchsten Himmel ausersehen zum Vater der heiligen Roma und ihres Reichs. Die Wahrheit zu sagen – seine Bestimmung war das römische Reich, dieser heilige Ort, an dem der Nachfolger des großen Petrus seinen Sitz hat.[13]   Bei diesem Gang, für den du ihn rühmst, hörte er Dinge, die der Grund wurden für seinen Sieg und den Kaisermantel des Papstes.[14]

28  Später ging dorthin auch das Gefäß der Erwählung, um den Glauben zu stärken, mit dem der Weg der Erlösung beginnt. Aber ich, was soll ich dort? Oh, wer hat es erlaubt? Ich bin nicht Aeneas, ich bin nicht Paulus. Weder ich noch sonst jemand glaubt, ich sei dessen würdig. Ließe ich mich auf diesen Gang ein, wäre es eine verrückt-gewagte Fahrt. Du bist weise, du verstehst es besser, als ich es sage.« Und wie einer, der verzichtet auf das, was er wollte, und der aus neuen Gründen seinen Plan ändert und damit gar nicht erst anfängt, so tat ich an diesem nächtigen Abhang: Ich wurde nachdenklich und gab das ganze Unternehmen auf, zu dem ich anfangs schnell bereit war.

43  »Wenn ich dein Wort recht verstanden habe«, antwortete der Schatten des großgesinnten Mannes, »so hat Kleinmut dein Herz befallen. Oft versperrt er dem Menschen den Weg und bringt ihn ab von einem ehrenvollen Vorsatz. So scheut ein Tier, wenn ein Schatten es täuscht. Damit du diese Angst abstreifst, will ich dir sagen, warum ich gekommen bin und was ich erfuhr im ersten Augenblick, als du mir leid tatst. Ich gehöre zu denen, die im Zwischenzustand sind, dort sprach mich eine Frau an, so selig und schön, daß ich sie bat, mir zu befehlen. Ihre Augen leuchteten mehr als ein Stern, und sie sagte mir mit Engelsstimme süß und klar in ihrer Sprache:[15]   ›O liebenswürdige mantuanische Seele, deren Ruhm in der Welt anhält und so lange bestehen wird wie die Welt – ein Mann, der mein Freund, aber kein Freund der Fortuna ist,[16]   wird am einsamen Hang auf seinem Weg so sehr bedrängt, daß er aus Furcht umgekehrt ist. Nach dem, was ich im Himmel über ihn gehört habe, hat er sich schon so verirrt, daß ich fürchte, ich habe mich zu spät zu seiner Hilfe erhoben. Jetzt geh und hilf ihm mit deiner schönen Sprache und mit allem, was er zum Weiterkommen braucht, so daß ich darüber beruhigt sein kann. Ich bin Beatrice, die dich bittet zu gehen. Ich komme von dort, wohin ich zurückkehren will. Liebe ist es, die mich bewegt hat und mich reden macht.[17]   Wenn ich wieder vor meinem Herrn sein werde, will ich dich gern und oft vor ihm loben.‹[18]

75  Dann schwieg sie, und ich begann: ›O Frau, du hast all die Tugend, durch die allein das Menschengeschlecht alles überragt, was unter dem kleinsten Himmelskreis vorkommt, mir ist dein Wunsch so willkommen, daß es mir zu langsam ginge, selbst wenn ich schon dabei wäre, ihn zu erfüllen. Mehr zu sagen ist nicht nötig. Aber sag mir den Grund, warum du nicht davor zurückscheust, in diese Enge herabzukommen aus dem weiten Raum, in den zurückzugehen du brennst?‹ ›Da du es so genau wissen willst‹, antwortete sie mir, ›will ich dir kurz sagen, warum ich keine Angst habe, hier hereinzukommen. Fürchten muß man nur, was mächtig genug ist, einem zu schaden. Alles andere nicht, weil es keine Angst einjagen kann. Gott – ihm sei Dank – hat mich in einen Zustand gesetzt, in dem euer Elend mich nicht angreift; die Flamme dieses Brands springt mich nicht an. Aber im Himmel ist eine edle Frau, ihr mißfällt die Verhinderung, zu der ich dich schicke, so sehr, daß sie das harte Himmelsurteil darüber bricht.[19]   Diese Frau bat Lucia zu sich und sagte: ›Jetzt hat dein Verehrer dich nötig, ich empfehle ihn in deine Hände.‹ Lucia, allem Schrecklichen feind, brach auf zu dem Ort, wo ich neben der alttestamentlichen Rachel saß. Sie sagte: ›Beatrice, du wahrer Lobpreis Gottes, warum eilst du nicht dem Mann zu Hilfe, der dich so liebte, daß er durch dich über das gewöhnliche Volk hinauswuchs? Hörst du denn nicht sein verängstigtes Weinen, siehst du nicht, wie der Tod ihn angreift an dem Fluß, dessen kein Meer Herr wird?‹[20]

109  Niemand in der Welt hat je so schnell einen Vorteil wahrgenommen oder Schaden abgewendet, wie ich hier herunter kam von meinem seligen Sitz. Ich kam, kaum hatte ich diese Worte gehört, im Vertrauen auf dein würdiges Reden, das dich selbst ehrt und die, die es hörten.‹ Nachdem sie mir das gesagt hatte, wandte sie ihre strahlenden Augen weinend ab. Das bewegte mich, noch schneller zu kommen. Und ich kam zu dir, wie sie es wollte; ich befreite dich von dem Untier, das dir den kurzen Weg zum schönen Berg versperrte. Also: Was ist nun? Warum, warum nur stehst du still? Warum behältst du so viel Feigheit im Herzen? Warum fehlt dir Wagemut und Freiheit, wenn drei so gesegnete Frauen sich am himmlischen Hof um dich kümmern und meine Rede dir ein so hohes Gut verspricht?«

127  Wie kleine Blumen, die der Nachtfrost beugt und verschließt, sich alle sogleich geöffnet aufrichten auf ihrem Stengel, wenn die Sonne sie anstrahlt, so geschah mir mit meiner matten Kraft, so viel guter Mut strömte mir ins Herz, daß ich wie ein freier Mensch anfing: »Oh, wie voller Mitleid ist die Frau, die mir zu Hilfe kam! Und wie edel bist du, daß du so schnell den wahren Worten gehorcht hast, die sie dir bot! Mit deinen Worten hast du so sehr mein Herz mit dem Willen zum Aufbruch erfüllt, daß ich zurückkomme auf meinen ersten Entschluß. Geh nun los, jetzt ist ein einziger Wille in uns beiden: Du kennst den Weg, du bist der Herr, und du der Meister.« So sagte ich ihm; er brach auf, und ich betrat den steilen, wilden Weg.

Canto 3

Das Höllentor. Die Vorhölle der Gleichgültigen. Die Wanderer kommen ans Ufer des Acheron, wo sich die Sünder versammeln, die der Dämon Charon über den Fluß bringt.

1  »Durch mich geht es zur Stadt der Leiden,

Durch mich geht es zum ewigen Schmerz,

Durch mich geht es zu verlorenen Menschen.

Gerechtigkeit bewog meinen hohen Schöpfer;
göttliche Macht erschuf mich,
höchste Weisheit und erste Liebe.

Vor mir wurde nur Ewig-Dauerndes erschaffen,
auch ich daure ewig.

Die ihr hereinkommt: Laßt alle Hoffnung fahren!«[21]

10  Diese Worte sah ich über dem Tor geschrieben in schwarzer Farbe. Deshalb sagte ich: »Meister, ihr Sinn ist mir hart.« Und er zu mir, wie einer, der begriffen hat: »Hier gilt kein Bedenken. Jeden Kleinmut mußt du ertöten. Wir sind dort angekommen, wovon ich dir sagte, du wirst Leute leiden sehen, die das Gut des Intellekts verloren haben.«[22]   Dann legte er heiteren Gesichts seine Hand auf meine, ich schöpfte Zuversicht, und er führte mich hinein zu den unterirdisch-geheimen Dingen. Hier ertönten Seufzer, Weinen und laute Schreie durch die sternenlose Luft; ich fing an zu weinen. Verschiedene Sprachen, schreckliche Laute, Schmerzensschreie, Wutausbrüche, schrille und erstickte Rufe und dazu das Aufklatschen schlagender Hände machten Lärm, der in der zeitlos finstern Luft wie Sand im Wirbelsturm ständig kreiste.

31  Und ich, den Kopf benommen vom Zweifel,[23]   fragte: »Meister, was ist das, was ich höre? Und was sind das für Leute, die der Schmerz so überwältigt?« Darauf er zu mir: »So elend geht es den schlechten Seelen derer, die ohne Schande lebten und ohne Lob.[24]   Unter sie mischt sich der schlechte Chor von Engeln, die gegen Gott weder aufsässig waren noch treu, sondern abseits standen. Die Himmel werfen sie hinaus, denn sie wären sonst weniger schön; und der Höllenschlund nimmt sie nicht auf, sonst könnten die Schuldigen sich das noch zur Ehre anrechnen.« Und ich: »Was ist so hart für sie, daß sie so laut jammern?« Er antwortete: »Ich will es dir ganz kurz erklären: Sie können nicht einmal auf den Tod hoffen, und ihr blindes Leben ist so niedrig, daß sie jedes andre Los beneiden. Die Welt gönnt ihnen keinen Nachruhm, von Mitleid und Gerechtigkeit sind sie verschmäht. Reden wir nicht von ihnen. Schau nur und geh weiter.«

52  Ich schaute hin und sah eine Fahne, die so rasch im Kreis lief, daß ihr sichtlich kein Halten gegönnt war. Hinter ihr kam ein so langer Zug von Leuten – nie hätte ich geglaubt, daß der Tod schon so viele hingerafft hätte. Ich erkannte den einen und den anderen darunter; da sah und erkannte ich den Schatten des Mannes, der aus Kleinmut den großen Verzicht tat.[25]   Sofort verstand ich und war gewiß: Das war die Gruppe der Schlechten, die sowohl Gott mißfallen wie seinen Feinden. Diese Jammerfiguren haben nie gelebt; sie waren nackt und ganz zerstochen von Mücken und Wespen, die ihnen folgten. Ihr Gesicht war überströmt von Blut, vermischt mit Tränen. Es ernährte an ihren Füßen ekelhaftes Gewürm.

70  Dann blickte ich mich weiter um und sah Leute am Ufer eines großen Flusses. Daher sagte ich: »Meister, darf ich wissen, welche Leute das sind? Und was ist mit ihnen los, daß sie es mit dem Übersetzen offenbar arg eilig haben, wie ich bei dem fahlen Licht erkenne?« Und er zu mir: »Diese Dinge durchschaust du, wenn wir unsere Schritte anhalten am düsteren Fluß Acheron.« Da senkte ich verschämt die Augen. Ich fürchtete, mein Reden könnte ihm lästig werden, und bis zum Fluß hielt ich mich mit Sprechen zurück.

82  Doch da kam uns auf einem Schiff ein Greis mit schlohweißem Haar entgegen und schrie: »Weh euch, ihr verkommenen Seelen! Hofft nicht, je den Himmel zu sehen. Ich komme, um euch ans andere Ufer zu bringen, in die ewige Finsternis, in Feuer und Eis. Und du dort drüben, lebende Seele, heb dich weg von diesen hier, die tot sind.« Aber dann, als er sah, daß ich nicht wegging, rief er: »Du kommst auf einem andren Weg, aus anderen Häfen zum Ufer, nicht hier. Ein leichteres Boot soll dich tragen.« Und mein Führer zu ihm: »Charon, quäl dich nicht. Es wird dort so gewollt, wo man kann, was man will, und frage nicht weiter.«[26]   Darauf kamen die behaarten Wangen des Fährmanns, der um die Augen Feuerringe hatte, auf dem trüben Gewässer zur Ruhe. Aber die anderen Seelen, die matt und nackt da warteten, erbleichten und klapperten mit den Zähnen, kaum hatten sie die rohen Worte gehört. Sie verfluchten Gott und ihre Eltern, das Menschengeschlecht, den Ort und die Zeit, den Samen ihrer Erzeugung und ihre Geburt. Dann zogen sie sich alle laut weinend zurück an das böse Ufer, das jeden erwartet, der Gott nicht fürchtet. Charon, der Dämon mit glühenden Augen, treibt sie mit Gesten ins Boot und schlägt mit dem Ruder nach jedem, der sich’s bequem macht.[27]

112  Wie im Herbst sich die Blätter lösen, eins nach dem andern, bis der Zweig sein ganzes Kleid dem Boden zurückgibt,[28]   so stürzt die böse Brut Adams sich vom Ufer, einer nach dem andern – auf bloßen Wink hin wie ein Jagdvogel beim Rückruf. Dann gleiten sie hinüber auf der dunklen Flut, und bevor sie drüben ausgestiegen sind, sammelt sich diesseits eine neue Schar. »Mein Sohn«, sagte der freundliche Meister, »alle, die im Zorn Gottes sterben, kommen hier aus allen Ländern zusammen. Sie zeigen Eifer, den Fluß zu überqueren, denn die göttliche Gerechtigkeit spornt sie an, so daß ihre Angst sich wandelt zu Begierde.[29]   Hier setzt nie eine gute Seele über; wenn also Charon sich über dich beschwert, dann verstehst du jetzt, was seine Rede meint.«

130  Kaum hatte er zu Ende geredet, da erbebte die dunkle Landschaft so stark, daß mein Geist sich heute noch vor Schreck in Schweiß badet. Die tränennasse Erde entfachte Sturm; blutrotes Licht blitzte auf und raubte mir das Bewußtsein. Ich stürzte hin wie ein Mensch, den der Schlaf packt.

Canto 4

Dante erwacht im Limbus, dem ersten Kreis der Hölle für ungetaufte Kinder und ungetaufte Gerechte. Sie treffen die großen Dichter, sie betreten die vornehme Burg der antiken und der arabischen Großen.

1  Ein laut krachender Donnerschlag zerriß den tiefen Schlaf in meinem Kopf; ich fuhr auf wie ein Mensch, der mit Gewalt geweckt wird. Als meine Augen entspannt waren, blickte ich umher, richtete mich auf und sah genau hin, um den Ort zu erkennen, wo ich wäre. Wahr ist: Ich fand mich am Rand des Abgrunds zum Tal der Leiden, das widerhallt von endlosem Schmerzensschrei. Dunkel war es, tief und neblig. Sosehr ich mit dem Blick zum Boden durchdringen wollte, ich konnte dort nichts unterscheiden. »Laß uns jetzt hier hinabsteigen in die blinde Welt«, sagte der Dichter leichenblaß, »ich als erster, du als zweiter.« Und ich, dem seine Gesichtsfarbe aufgefallen war, sagte: »Wie soll ich gehen, wenn du schauderst, du stärkst mich doch sonst immer, wenn ich Angst habe?« Und er zu mir: »Das Leiden der Leute dort unten malt sich in meinem Gesicht als Mitleid, und du nimmst das als Furcht wahr. Gehen wir! Der lange Weg drängt uns.«

23  So brach er auf und ließ mich eintreten in den ersten Kreis, der den Abgrund umrundet.[30]   Hier ertönte – soweit etwas zu hören war – keine Klage, nur Seufzer, von denen die ewige Luft erzitterte. Das kam von dem Leid ohne Torturen, das die Scharen dort ertrugen; es waren große Scharen von Kindern, Frauen und Männern. Der gute Meister zu mir: »Du fragst nicht, was das für Geister sind, die du siehst? Nun möchte ich aber, daß du, bevor du weitergehst, weißt, daß sie nicht sündigten. Sie haben Verdienste, aber das reicht nicht aus, denn sie haben nicht die Taufe empfangen, die das Tor zu dem Glauben ist, den du glaubst. Sie haben gelebt, bevor das Christentum kam, daher haben sie Gott nicht richtig angebetet. Und zu diesen Leuten gehöre auch ich. Durch Mängel dieser Art, nicht durch andere Schuld, sind wir verloren. Uns quält nur dies: Wir leben ohne Hoffnung, aber immer in Sehnsucht.« Großer Schmerz erfaßte mein Herz, als ich das verstand, denn ich erkannte Menschen von hohem Wert, die in diesem Vorhof wie auf einer Waage im Gleichgewicht schwebten. »Sag mir, mein Meister, sag mir, Herr«, begann ich, weil ich Gewißheit haben wollte über den Glauben, der jedem Irrtum überlegen ist: »Kam hier je einer heraus, durch eigenes Verdienst oder das eines anderen? Und wurde er dann selig?«

51  Und der Mann, der meine verdeckte Rede verstand, antwortete: »Ich war neu hier in diesem Zustand, als ich einen Mächtigen kommen sah, gekrönt mit dem Siegeszeichen. Er zog hier den Schatten unseres ersten Vaters heraus, dann den Schatten Abels, seines Sohnes, und den von Noah und von Moses, des Gesetzgebers, des Gehorsamen, dann den Patriarchen Abraham und den König David, Jakob mit seinem Vater Isaak, mit seinen Kindern und mit Rachel, für die er so viel getan hatte, und viele andere, und er machte sie selig. Und ich möchte, daß du weißt: Vor ihnen ist kein menschlicher Geist gerettet worden.«

64  Während er sprach, hörten wir nicht auf zu gehen, sondern durchschritten immer weiter diesen Wald, ich meine den Wald von dichtgedrängten Geistern. Wir waren seit meinem Schlaf noch nicht weit gegangen, da sah ich ein Feuer, das als Halbkugel über die Finsternis siegte. Wir waren noch ein Stück weit entfernt, aber schon konnte ich einigermaßen erkennen, daß es ehrwürdige Menschen waren, die diesen Ort einnahmen. »Oh du, du ehrst doch Wissenschaft wie die Kunst – wer sind die, die solche Ehre genießen, die sie abhebt von den anderen?« Und er zu mir: »Die Ehre, mit der ihr Name oben in deinem Leben genannt wird, erwirbt ihnen die Gnade im Himmel, und der hebt sie so heraus.« Inzwischen drang eine Stimme an mein Ohr: »Ehrt den größten Dichter! Sein Schatten, der fortgegangen war, kommt zurück.« Die Stimme war verhallt und Stille trat ein, da sah ich vier große Schatten auf uns zukommen; ihr Gesichtsausdruck war weder traurig noch heiter. Der gute Meister begann zu erklären: »Sieh den dort mit dem Schwert in der Hand, der den dreien vorangeht als ihr Fürst – das ist Homer, der erhabene Dichter. Der zweite, der kommt, ist der Satiriker Horaz, Ovid ist der dritte und der letzte Lukan. Weil jeder von ihnen mit mir den Titel ›Dichter‹ teilt, den soeben die einzelne Stimme verlauten ließ, erweisen sie mir Ehre, und damit tun sie recht.«

94  So sah ich vereint die schöne Schule jenes Herrn des höchsten Gesangs, der wie ein Adler über den anderen fliegt. Nachdem sie eine Weile miteinander gesprochen hatten, wandten sie sich zu mir mit Gesten der Begrüßung; schon darüber lächelte mein Meister. Aber sie erwiesen mir noch mehr Ehre, indem sie mich in ihre Schar aufnahmen, so daß ich der sechste wurde unter solchen Weisen. Dann gingen wir dahin bis zu dem Lichtkegel – unter Gesprächen, über die das Schweigen ebenso schön ist, wie das Sprechen war, als es stattfand. Wir kamen an den Fuß einer vornehmen Burg. Sie war siebenfach umringt von hohen Mauern, und ringsum beschützte sie ein schöner kleiner Fluß. Diesen überschritten wir wie feste Erde; durch sieben Tore trat ich ein mit diesen Weisen; wir erreichten eine Wiese mit frischem Grün.[31]   Menschen blickten dort mit langsamen und ernsten Augen, von großer Würde in ihrer äußeren Erscheinung; sie sprachen wenig, mit sanfter Stimme.

115  Wir zogen dann aus der Ecke zu einer offenen, lichtreichen und erhöhten Stelle, so daß man alle zusammen sehen konnte. Dort, gerade gegenüber auf dem leuchtendsten Grün, wurden mir die großen Geister gezeigt, die gesehen zu haben mich heute selbst erhebt. Ich sah Elektra mit vielen Begleitern, darunter Hektor und Aeneas, dann Caesar in Waffen mit seinen Falkenaugen. Ich sah Camilla und Penthesileia. Auf der anderen Seite sah ich den König Latinus, der bei seiner Tochter Lavinia saß. Ich sah jenen Brutus, der Tarquinius verjagte, Lukrezia, Julia, Marzia und Cornelia, und allein, abseits, sah ich Saladin.

130  Als ich dann die Brauen ein wenig hob, sah ich den Meister derer, die wissen, in der Familie der Philosophen sitzen.[32]   Alle bewundern ihn, alle erweisen ihm Ehre. Hier sah ich Sokrates und Platon, die ihm näherstehen als die andren, Demokrit, der die Welt auf Zufall setzt, Diogenes, Anaxagoras und Thales, Empedokles, Heraklit und Zeno; ich sah den tüchtigen Erforscher der Heilpflanzen, ich meine Dioskorides,[33]   und ich sah Orpheus, Cicero, Linus und den Moralphilosophen Seneca, den Geometer Euklid und Ptolemäus, Hippokrates, Avicenna und Galen, Averroes, der den großen Kommentar schuf.[34]   Ich kann nicht von allen in Fülle berichten, denn mein großes Thema jagt mich so sehr voran, daß das Sagen oft zurückbleibt hinter der Sache.

148  Von der Sechsergruppe entfernen sich zwei: Mein weiser Führer leitet mich auf einen anderen Weg, heraus aus der Ruhe, hinein in die Luft, die zittert. Ich komme dorthin, wo es nichts gibt, das leuchtet.

Canto 5

Am Eingang zum zweiten Kreis sitzt Minos, der Höllenrichter. Innen treibt der Sturmwind die Wollüstigen umher. Francesca da Rimini erzählt die Geschichte ihrer Liebe und ihres Todes.

1  So stieg ich vom ersten Kreis hinunter zum zweiten, der weniger Raum umfaßt und desto mehr Schmerz, der Wehgeschrei erzeugt. Grauenhaft steht da Minos und knurrt; er prüft die Sünden beim Eintritt, urteilt und weist den Platz zu, je nachdem, wie er sich ringelt. Damit will ich sagen: Tritt die mißratene Seele vor ihn, beichtet sie alles, und dieser Kenner der Sünden sieht, an welche Stelle der Hölle sie gehört. Er umschlingt sie so oft mit dem Schwanz, wie viele Stufen sie nach unten soll. Immer stehen viele vor ihm; sie treten der Reihe nach vor zum Gericht, sie gestehen, sie hören zu, und schon sind sie nach unten gestürzt.

16  »O du da, du kommst in dieses Haus der Schmerzen«, rief Minos mir zu, als er mich sah, und unterbrach sein hohes Amt: »Paß auf, wie du hereinkommst und wem du dich anvertraust; laß dich nicht täuschen, weil der Eingang so breit ist.« Und mein Führer zu ihm: »Warum brüllst du nur so? Hindere nicht seinen vorbestimmten Gang. Es wird dort so gewollt, wo man kann, was man will, und frage nicht weiter!«[35]

25  Jetzt dringen Schmerzenslaute an mein Ohr; jetzt bin ich da, wo großes Weinen mich erschüttert. Ich kam an den Ort, wo alles Licht verstummt, wo es dumpf brüllt wie das Meer, das widerstreitende Stürme zerreißen. Der höllische Orkan, der nie zur Ruhe kommt, reißt die Geister gewaltsam mit; er wirbelt sie herum, stößt sie voran und quält sie. Kommen sie an bei dem Felssturz, dann beginnen Geschrei, Geheul und Gejammer; hier verfluchen sie die göttliche Macht.[36]   Ich begriff: Zu dieser Marter sind die fleischlichen Sünder verdammt, die ihre Vernunft der Gier unterwerfen.[37]   Wie Stare in der kalten Jahreszeit, dahingetragen von ihren Flügeln in breitem, dichtem Zug, so treibt der Sturm die schlechten Seelen hierhin, dorthin, nach unten, nach oben; keinerlei Hoffnung gibt Trost, keine Hoffnung auf Ruhe, nicht einmal auf gemilderte Strafe. Wie Kraniche dahinziehen, in der Luft eine lange Reihe bilden und ihr Klagelied singen – so sah ich Schatten herankommen, die ihr Elend beweinten, von der Sturmgewalt getragen. Darum fragte ich: »Meister, wer sind die Leute, die der schwarze Sturm so quält?« Darauf antwortete er mir: »Die Erste, von denen du mehr wissen willst, war Kaiserin über Völker verschiedener Sprachen. Dem Laster der Wollust war sie so zügellos ergeben, daß sie in ihrem Gesetz alles erlaubte, was beliebte, um den Tadel zu beenden, der ihr galt. Es ist Semiramis, von der man liest, daß sie Ninos nachfolgte, dessen Frau sie vorher war. Ihr gehörte das Land, das der Sultan regiert.[38]

61  Die Nächste ist die Frau, die sich aus Liebe umbrachte und die der Asche des Sichaeus die Treue brach.[39]   Dann kommt die lüsterne Kleopatra. Du siehst Helena, wegen der so böse Zeiten kamen, und du siehst den großen Achill, der am Ende aus Liebe kämpfte und verlor. Du siehst Paris, Tristan.« Und mehr als tausend andere Schatten zeigte er mir, denen Liebe den Tod brachte; er wies mit dem Finger auf sie und nannte mir ihren Namen.

70  Mitleid überkam mich, als ich meinen Lehrer die Frauen des Altertums und die Ritter nennen hörte; ich geriet wie außer mir. Ich begann: »Dichter, gerne spräch’ ich mit den beiden, die dort zusammen kommen und dem Wind so leicht sind.« Und er zu mir: »Sieh zu, gleich sind sie näher bei uns. Dann bitte du sie bei der Liebe, die sie leitet. Und sie werden kommen.« Sobald der Wind sie zu uns trieb, hob ich die Stimme: »O ihr gequälten Seelen, kommt zu uns zu reden, wenn’s ein anderer nicht verbietet.«

82  Wie Tauben, von Sehnsucht gerufen, mit erhobenen Flügeln sanft zum süßen Nest gleiten, getragen vom eigenen Trieb, so lösten sie sich von der Schar der Dido und kamen auf uns zu durch die arge Luft, so stark war mein liebevoller Ruf. »O du, ein lebendiger Mensch, freundlich und gut. Du besuchst uns in dieser purpurschwarzen Luft, uns, die wir die Welt blutrot färbten – wäre der König des Universums unser Freund, wir bäten ihn für dich um Frieden, weil du Mitleid hast mit unsrer schweren Qual. Wovon ihr hören und sprechen wollt, davon möchten wir hören und reden mit euch, solange der Sturm, wie er’s jetzt tut, schweigt.

97  Die Stadt, in der ich geboren bin, liegt am Strand, wohin der Po sich senkt, um Frieden zu finden mit seinem Gefolge.

100  Amor, der leicht ein edles Herz erfaßt, ergriff den Mann hier zu dem schönen Leib, der mir geraubt ward – wie, das verletzt mich immer noch.

103  Amor, der keinem Geliebten das Lieben erläßt, ergriff mich zu seiner Schönheit so stark, daß er mich, wie du siehst, noch heute nicht verläßt.[40]

106  Amor führte uns zum gemeinsamen Tod. Der Höllenkreis Kains erwartet den, der unser Leben auslöschte.«[41]

108  Dies waren die Worte, die von ihnen zu uns drangen.[42]

109  Ich hörte diese tiefverletzten Seelen und senkte den Blick. Lange neigte ich den Kopf, bis der Dichter mich fragte: »Was grübelst du?« Als ich wieder Worte fand, begann ich: »O weh! Wieviel süße Gedanken, wieviel Sehnsucht führte die beiden zu diesem leidvollen Ende!« Dann wandte ich mich an sie und begann: »Francesca, deine Qualen machen mich traurig. Ich leide sie mit bis zum Weinen. Aber sag mir: Damals, zur Zeit der süßen Seufzer, woran und wie gewährte euch Amor, euer noch unsicheres Sehnen zu erkennen?«[43]   Und sie zu mir: »Es gibt kein größeres Elend, als sich im Elend der glücklichen Zeit zu erinnern. Dein Lehrer weiß das. Aber wenn du mit solcher Leidenschaft die erste Wurzel unsrer Liebe wissen willst, erzähl ich’s dir, wie einer, der weint und doch redet.

127  Eines Tages lasen wir zum Vergnügen von Lancelot, wie Amor ihn bedrängte.[44]   Allein waren wir und ohne jeden Argwohn. Mehrmals ließ, was wir da lasen, uns die Augen erheben; wir sahen uns ins bleiche Gesicht, aber dann kam eine einzige Stelle, die uns besiegte. Als wir lasen, wie der begehrte lachende Mund von einem solchen Liebhaber geküßt wurde, da küßte dieser Mann, der niemals von mir getrennt wird, mich auf den Mund, zitternd am ganzen Leib.

137  Den Kuppler Galehaut spielte das Buch und der es schrieb. An diesem Tag lasen wir nicht weiter.«

139  Während der eine Geist dies sagte, weinte der andre so heftig, daß vor Mitleid mir die Sinne schwanden, als ob ich stürbe.

142  Ich stürzte hin, wie ein toter Körper fällt.

Canto 6

Dante erwacht im dritten Kreis, den der Höllenhund Cerberus bewacht. Hier liegen unter eisigem Regen die Schwelger. Dante trifft den Florentiner Ciacco, der aufklärt über die Zustände in Florenz. – Vergil erklärt das Schicksal der Verdammten nach dem Jüngsten Tag.

1  Mein Bewußtsein war zusammengebrochen vor dem Leid der beiden Verwandten; die Trauer hatte mich betäubt. Als ich wieder zu mir komme, sehe ich rings um mich, wohin ich mich bewege, wohin ich mich wende, wohin ich ausschaue, neue Qualen und neue Gequälte. Ich bin im dritten Kreis, dem des ewigen, verfluchten, kalten, schweren Regens, dessen Rhythmus und Art sich nie ändert:[45]   Dicker Hagel, dunkles Wasser und Schnee ergießen sich durch die finstere Luft. Die Erde, die das aufnimmt, stinkt.

13  Cerberus, das unsäglich grausame Untier,[46]   bellt wie ein Hund aus drei Mäulern die Leute an, die dort versinken. Er hat rote Augen, einen ölig, schwarzen Bart, einen breiten Bauch, Hände mit Krallen; er zerkratzt, er häutet, er zerreißt die Geister. Der Regen läßt sie heulen wie Hunde; mit einer ihrer Seiten wollen sie die andre schützen, und so rotieren sie ständig, diese Elenden, Unersättlichen.

22  Als Cerberus, der große Drache, uns wahrnahm, riß er die Mäuler auf und zeigte uns die Hauer; es war kein Glied an ihm, das ruhig blieb. Aber mein Führer öffnete die Hand, griff Erde und warf eine Handvoll mit aller Kraft in die unersättlichen Schlünde. Wie ein gierig bellender Hund sich beruhigt, wenn er in sein Fressen beißt – er hat nichts im Sinn, als es zu verschlingen, und darum allein kämpft er –, so machten es die schmutzigen Schnauzen des Dämons Cerberus, der den Seelen so in den Ohren dröhnt, daß sie wünschen, sie wären taub.

34  Wir schritten über die Schatten, die der schwere Regen niederhält, setzten die Sohlen auf ihr Nichts, das wie ein Körper aussieht. Sie lagen auf der Erde, außer einem, der zum Sitzen sich aufrichtete, kaum hatte er gesehen, daß wir an ihm vorbeigingen. »O du da, du wirst durch diese Hölle geführt«, rief er mir zu, »kannst du mich nicht wiedererkennen? Du warst doch schon gemacht, eh’ ich kaputtgemacht war.« Und ich zu ihm: »Vielleicht tilgt die Qual, die du hast, dich aus meinem Sinn, so daß ich nicht den Eindruck habe, ich hätte dich je gesehen. Aber sag du mir, wer du bist, warum du an diesen Leidensort verbannt bist und diese Strafe bekamst – eine andere kann schwerer sein, aber keine ist so widerlich.« Und er zu mir: »Im heiteren Leben beherbergte mich deine Heimatstadt, die so voll Neid ist, daß ihr Bauch bald platzt. Ihr Bürger nanntet mich Ciacco. Wegen der Freßsucht, die uns ruiniert, verkomme ich hier im Regen, wie du siehst. Ich elende Seele bin hier nicht allein, all die anderen da erleiden wegen der gleichen Sünde die gleiche Strafe.« Dann sagte er kein Wort mehr.

58  Ich antwortete ihm: »Ciacco, dein Leiden bedrückt mich so, daß ich weinen möchte. Aber sag mir, wenn du es weißt, wie soll es weitergehen mit den Bürgern dieser zerrissenen Stadt? Gibt es in ihr einen einzigen Gerechten? Und sag’ mir den Grund, warum so viel Zwietracht sie befallen hat.«[47]   Und er zu mir: »Nach langen Spannungen wird Blut fließen. Und die Partei der Ungehobelten wird die andere verfolgen, zum großen Schaden.[48]   Nach drei Jahren stürzt die eine, die andere steigt auf, durch den Einfluß eines Mannes, der jetzt noch unschlüssig tut.[49]   Lange wird sie den Kopf hoch tragen und die andere Partei schwer belasten, wie sehr diese auch klagt oder sich empört.

73  Zwei Gerechte gibt es, aber man hört nicht auf sie. Hochmut, Neid und Habgier – diese drei Funken haben die Herzen in Brand gesetzt.«[50]   Damit beendete er seine traurige Rede. Aber ich zu ihm: »Ich möchte, daß du mich weiter belehrst. Mach mir das Geschenk und rede weiter mit mir: Farinata und Tegghiaio, die so anständig waren, Iacopo Rusticucci, Arrigo und Mosca und die anderen, die ihr Herz daransetzten, das Rechte zu tun, sag mir, wo sie sind, und hilf mir, sie zu finden, denn großes Verlangen drängt mich zu erfahren, ob sie die Süße des Himmels schmecken oder die Bitternis der Hölle.« Und er: »Sie sind bei den schwärzeren Seelen. Andere Sünden drücken sie hinab in die Tiefe. Wenn du weiter hinuntersteigst, kannst du sie sehen. Aber wenn du wieder oben bist in der heiteren Welt, dann bitt’ ich dich: Rufe mich den andren in Erinnerung. Mehr sage ich nicht, und ich gebe dir auch keine Antwort mehr.« Dann verdrehte er die Augen, schaute mich einen Augenblick an, neigte den Kopf, schlug damit hin und lag da wie die anderen Blinden. Und mein Führer sagte mir: »Jetzt steht er nicht mehr auf, bis die Posaune des Engels ertönt, wenn die feindliche Macht kommen wird. Jeder findet dann sein elendes Grab, nimmt sein Fleisch und seine Gestalt wieder an und bekommt zu hören, was ihm ewig nachhallt.«

100  So durchschritten wir langsam das schmutzige Gemisch von Schatten und Regen. Dabei kamen wir ein wenig auf das künftige Leben zu sprechen, weshalb ich fragte: »Meister, diese Qualen – werden sie zunehmen nach dem großen Urteilsspruch oder werden sie geringer oder bleiben sie genauso hart?« Und er zu mir: »Wende dich an deine Wissenschaft.[51]   Diese lehrt, je vollkommener ein Wesen sei, um so stärker fühle es das Gute und auch den Schmerz. Zwar wird dieses verdammte Volk die wirkliche Vollkommenheit niemals erreichen, und doch erwartet sie später mehr als jetzt.«

112  Wir folgten der Rundung dieser Straße bei längeren Gesprächen, die ich nicht wiederhole, und erreichten den Punkt, wo man absteigt. Hier trafen wir Pluto, den großen Feind.[52]

Canto 7

Im vierten Kreis bewacht Pluto die Geizigen und die Verschwender. Ihr Streit regt die beiden Dichter an, über die Verteilung der Güter und das Wirken der Fortuna zu sprechen. – Sie erreichen den Sumpf Styx und den fünften Kreis mit den Zornigen und Träg-Verdrossenen, den Neidischen und Hochmütigen.

1  »Pape, Satan! pape Satan! aleppe! …«, schrie Pluto mit krächzender Stimme, und der weise Heide, der sich auf alles verstand, sagte, um mich zu stärken: »Laß die Angst nicht Herr über dich werden! Denn bei aller Macht, die er haben mag, er kann uns nicht hindern, diesen Fels hinabzusteigen.« Dann wandte er sich zu jenem aufgeblähten Maul und sagte: »Ruhe! Du verdammter Wolf! Friß dich selbst auf in deiner Wut! Es ist nicht ohne Grund, daß wir in die Tiefe gehen. Es wird oben gewollt, dort, wo Michael den stolzen Aufstand rächte!« Wie vom Wind geschwellte Segel zerknäult zusammenfallen, wenn der Mast splittert, so stürzte die grausame Bestie zu Boden.[53]   Und wir stiegen hinab in den vierten Graben; wir drangen ein Stück vor in der Zisterne des Schreckens, die vollgestopft ist mit allem Übel der Welt. O weh, Gerechtigkeit Gottes! Wer anders könnte so viele überraschende Qualen und Strafen zusammenpacken, wie ich sie sah? Und warum zerstört unsere Schuld uns so?

22  Wie bei der Charybdis die Welle sich bricht an der anderen, die ihr entgegenprallt, so müssen die Menschen hier gegeneinander tanzen.[54]   Hier sah ich mehr Volk als irgendwo sonst. Von beiden Seiten her wälzten sie unter lautem Geheul Lasten mit der Brust. Sie stießen aufeinander, jeder drehte auf der Stelle um, wälzte nun seine Last nach rückwärts und schrie: »Warum hältst du so fest?« Der andere: »Warum wirfst du weg?«[55]   So liefen sie, einmal rechts herum, die anderen links im tiefschwarzen Kreis bis zur gegenüberliegenden Stelle und schrieen sich dort wieder ihr Schmählied zu. Wer dort eintraf, kehrte sofort um durch seinen Halbkreis zum nächsten Turnier.

36  Mein Herz war von alldem wie durchbohrt, und ich sagte: »Mein Meister, jetzt erkläre mir, was das für Leute sind. Und die da links von uns mit der Tonsur, waren das alles Kleriker?« Und er zu mir: »In ihrem ersten Leben haben sie alle geistig geschielt, daher fanden sie bei ihren Ausgaben kein Maß. Ihre Stimme bellt es klar heraus, wenn sie an die beiden Stellen des Kreises kommen, wo ihre entgegengesetzte Schuld sie in zwei Gruppen trennt. Die keinen Haardeckel auf dem Kopf haben, waren Kleriker, darunter Päpste und Kardinäle. Bei ihnen erreicht die Habgier den Gipfel.« Und ich: »Meister, unter denen, die dieses Übel beschmutzt hat, sollte ich wohl einige kennen.« Und er zu mir: »Du machst dir falsche Vorstellungen. Ihr Leben ohne Einsicht hat sie so entstellt, daß sie jetzt unkenntlich sind für jede Erkenntnis. Sie werden ewig an beiden Stellen aufeinanderprallen. Diese hier steigen mit geschlossener Faust aus dem Grab, die anderen da mit geschorenem Haar. Die einen haben schlecht gegeben und die andren schlecht behalten, das hat sie die schöne Welt gekostet und ihnen diese Rauferei eingebracht. Für die verschwende ich nicht auch noch schöne Worte.

61  Aber hier, mein Sohn, kannst du jetzt den kurzen Bluff der Güter sehen, die Fortuna unterstehen und um die das Menschengeschlecht sich rauft. Denn alles Gold, das unter dem Mond ist oder je war, könnte keiner einzigen dieser ermatteten Seelen Ruhe geben.«

67  »Mein Meister«, sagte ich, »jetzt sag’ mir auch noch: Diese Fortuna, die du mir eben erwähnt hast, wie kommt es, daß sie die Güter der Welt so in ihren Pranken hält?« Und er zu mir: »O ihr törichten Geschöpfe! Wie groß ist das Unwissen, das euch schadet! Jetzt will ich dich einmal mit meiner Ansicht darüber füttern.

73  Er, dessen Einsicht alles übersteigt, schuf die Himmelsschalen und gab jeder von ihnen einen Lenker. Daher strahlt jeder Weltteil Licht aus auf jeden anderen, und das Licht verteilt sich gleichmäßig. Ähnlich setzte er für alles, was in der Welt glänzt, eine oberste Verwalterin und Lenkerin ein, die eitlen Güter der Welt zur rechten Zeit auszutauschen von Volk zu Volk, von Familie zu Familie, über alle Abwehr menschlichen Denkens hinweg. Darum herrscht das eine Volk und ein anderes sinkt ab. Es folgt damit ihrem Urteil, das so verborgen ist wie die Schlange im Gras. Eure Weisheit setzt ihr nichts entgegen. Sie sieht vorher, sie urteilt, sie übt ihre Herrschaft aus wie die anderen Götter die ihre. Ihr ständiger Wechsel duldet keinen Frieden. Notwendigkeit zwingt sie zur Eile. Jeder Mensch erfährt dadurch ständig Veränderung. Deshalb wird sie so oft ans Kreuz geschlagen, sogar von denen, die sie loben sollten, die sie aber zu Unrecht tadeln und verleumden. Doch sie ist selig in sich und hört das alles nicht, sondern wie andere Erstgeschaffene dreht sie heiter ihre Sphäre und freut sich ihrer Seligkeit.[56]   Doch laß uns nun hinuntergehen zu größeren Leiden. Schon sinken die Sterne, die aufgingen, als ich aufbrach. Zu lange bleiben verbietet sich.«

100  Wir schnitten den Kreis zum anderen Ufer und kamen zu einer Quelle, die sprudelt und überfließt in einem Graben, der von ihr ausgeht. Das Wasser war dunkler als tiefrot, und wir, begleitet von aschgrauen Wellen, drangen tiefer hinab auf grausigem Weg. Dieses traurige Rinnsal fließt beim Fuß der bösen, grauen Hänge in einen Sumpf namens Styx. Dort stand ich und schaute gespannt hin; ich sah Leute voller Schlamm in diesem Morast, alle nackt und mit gequältem Ausdruck. Sie schlugen aufeinander ein, nicht nur mit den Händen, sondern mit Kopf, Brust und Füßen; sie zerrissen sich mit den Zähnen, Fetzen für Fetzen. Mein guter Meister erklärte: »Sohn, hier siehst du die Seelen, die der Zorn besiegte.

117  Ich will aber, daß du weißt, daß auch unter dem Wasser Leute sind, die stöhnen und Blasen nach oben treiben, wie das Auge dir sagt, wohin du blickst. Sie stecken fest im Schlamm und sagen: ›Wir waren traurig-resigniert in der schönen Luft, die die Sonne erheitert, innen trugen wir den Rauch der Trägheit, jetzt ersticken wir vor Trauer in dem schwarzen Kot.‹ Diese Hymne gurgeln sie in der Kehle, denn mit klaren Worten ausdrücken können sie es nicht.«[57]

127  So kreisten wir im großen Bogen um den schmutzigen Sumpf, zwischen dem trockenen Ufer und dem feuchten Dreck. Wir richteten die Augen auf die Leute, die den Schlamm schluckten. Zuletzt kamen wir an den Fuß eines Turms.

Canto 8

Phlegyas, der Fährmann des Styx, bringt die Dichter über den Sumpf. In der Flut liegen die Hochmütigen; Dante sieht den Florentiner Filippo Argenti. – Sie erreichen die Satansstadt; Teufel verhindern den Zutritt.

1  Ich fahre fort und erzähle: Längst bevor wir am Fuß des hohen Turmes anlangten, gingen unsere Augen hinauf zur Zinne, denn wir sahen zwei starke Leuchtfeuer, die dort aufgesteckt waren. Ein anderes Feuer erwiderte das Signal von so weit her, daß das Auge es kaum wahrnehmen konnte. Da wandte ich mich an das Meer allen Wissens und fragte: »Was heißt das? Und was antwortet das andere Feuer? Und wer sind die, die es gemacht haben?« Und er zu mir: »Über den schmutzigen Wellen kannst du schon sehen, was kommt. Wenn es der Dunst des Sumpfs dir nicht verdeckt.« Nie hat eine Sehne den Pfeil schneller durch die Luft geschickt, als ich ein kleines Boot durchs Wasser auf uns zuschießen sah, gesteuert von einem einzigen Seemann, der schrie: »Jetzt hab’ ich dich, du verdrehte Seele!« »Phlegyas, Phlegyas, diesmal schreist du umsonst!«, rief mein Herr, »du hast uns nur so lange, wie wir den Schlamm überqueren.« In Phlegyas staute sich die Wut, er sah aus wie einer, der merkt, daß er schlimm betrogen wurde, und sich dann darüber beschwert.[58]

25  Mein Führer stieg hinab ins Boot und ließ mich dann nachkommen, und erst als ich drin war, sah das Boot beladen aus. Sobald mein Führer und ich im Boot waren, fuhr es los; der uralte Bug schneidet tiefer ins Wasser ein als sonst, nur mit Seelen beladen.

31  Während wir den toten Tümpel durchquerten, reckte sich vor mir einer auf, voll von Schlamm, und rief: »Wer bist du? Du kommst doch zu früh!« Und ich zu ihm: »Ja, ich komme, aber ich bleibe nicht. Doch wer bist du? Warum bist du so verschmutzt?« Die Antwort: »Du siehst doch, ich bin verdammt.« Und ich zu ihm: »Bleib, verfluchter Geist, bei Heulen und Schmerzgeschrei, bleib, wo du bist. Jetzt erkenne ich dich doch, so verdreckt du auch bist.« Dann griff er mit beiden Händen nach dem Boot, aber der Meister stieß ihn schnell zurück und rief: »Weg mit dir zu den anderen Hunden!«

43  Dann umschlang er mit den Armen meinen Hals, küßte mein Gesicht und sagte: »Herrlich verachtende Seele! Selig sei sie, die dich getragen hat! Der Kerl da war in der Welt ein arroganter Schuft. Keine gute Tat ziert sein Andenken; drum kocht sein Schatten hier unten vor Wut. Viele halten sich droben für große Könige, aber sie werden sich hier unten wie Schweine im Dreck wälzen und nichts hinterlassen als Haß und Verachtung.« Und ich: »Meister, ich sähe gar zu gern, wie er eingetaucht wird in diese Suppe, bevor wir diesen See verlassen.« Und er zu mir: »Bevor sich dir das Ufer zeigt, wirst du befriedigt sein. Es ist nur recht, wenn du noch genießt, was du dir wünschst.« Kurz darauf sah ich die Leute aus dem Schlamm ein solches Gemetzel an ihm beginnen, daß ich Gott noch heute dafür lobe und danke. Alle schrieen: »Auf ihn, den Philippo Argenti!«, und der jähzornige Florentiner Geist schlug seine Zähne in sein eigenes Fleisch. Wir ließen ihn dort zurück. Und mehr erzähle ich von ihm nicht.[59]

65  Doch da drang mir Geheul in die Ohren. Ich reiße deshalb gespannt die Augen auf und blicke nach vorn. Der gute Meister sagte: »Jetzt, mein lieber Sohn, kommt die Satansstadt, auch Stadt des Dis genannt, mit ihren argen Sündern, mit einem Riesenheer von Leuten.«[60]   Und ich: »Meister, schon erkenne ich ihre Moscheen innen im Tal, so blutrot, als kämen sie aus dem Feuer.«[61]   Und er sagte mir: »Das ewige Feuer, das drinnen glüht, färbt sie rot, wie du es siehst in dieser unteren Hölle.« Wir hatten schon die tiefen Gräben erreicht, die diese trostlose Stadt umzogen; ihre Mauern, schien mir, waren aus Eisen. Wir hatten vorher einen großen Bogen gemacht, aber dann rief der Fährmann: »Steigt aus! Hier ist der Eingang!« Über den Toren sah ich mehr als tausend, die vom Himmel herabgeregnet waren und die wütend riefen: »Wer ist der da, der ohne Tod ins Totenreich geht?« Mein weiser Meister machte ihnen ein Zeichen, er wolle still mit ihnen reden. Da verbargen sie ein wenig ihre große Mißachtung und sagten: »Komm du allein. Der da soll gehen, der so dreist dieses Reich betrat. Er soll allein zurückfinden auf seinem verrückten Weg. Er soll zusehen, ob er’s kann. Du bleibst hier! Du hast ihn schließlich hineingeführt in diese dunkle Gegend.«

94  Denk dir, Leser, wie ich allen Mut verlor beim Klang dieser verfluchten Worte! Denn ich glaubte, ich würde nie mehr hierher zurückkommen. »O mein lieber Führer«, sagte ich, »mehr als sieben Mal hast du mir Sicherheit verschafft und mich herausgeholt aus höchster Gefahr, die mich bedrohte. Verlaß mich nicht in dieser Not! Und wenn uns verwehrt wird, weiter zu gehen, dann finden wir zusammen rasch auf unseren Spuren zurück.« Doch der Herr, der mich bis hierhin geleitet hatte, sagte: »Keine Angst! Den Durchgang kann uns niemand nehmen. Ein andrer hat ihn uns gewährt. Aber warte hier auf mich, stärke den verängstigten Geist und nähre ihn mit guter Hoffnung. Ich laß dich nicht allein in der Unterwelt.«

109  Dann geht er und verläßt mich, der gute Vater, und ich bleibe zweifelnd zurück, da Ja und Nein in meinem Kopf sich streiten. Hören konnte ich nicht, was er ihnen vortrug, aber er stand kaum dort bei ihnen, da rannten sie alle wie um die Wette zurück. Die Feinde warfen die Tore meinem Herrn vor der Nase zu. Er blieb draußen und kam mit langsamen Schritten zu mir zurück. Die Augen zum Boden gesenkt, die Stirn ohne Zuversicht, sagte er stöhnend: »Wer versperrt mir die Häuser der Schmerzen?« Und zu mir sagte er: »Du brauchst dich nicht zu ängstigen, wenn ich ärgerlich werde. Ich werde die Probe bestehen, mögen sie drin zur Abwehr anstellen, was sie wollen. Ihre Widerspenstigkeit ist nichts Neues. Sie bewiesen sie schon einmal an einem weniger geheimen Tor, das jetzt noch ohne Riegel ist.[62]   Du sahst darüber die Todesinschrift. Doch schon steigt einer von dorther den Hang herab, er kommt durch alle Kreise, ohne einen Führer zu brauchen – er wird die Stadt für uns öffnen.«

Canto 9

Widerstand der Teufel am inneren Höllentor. Vergil tröstet Dante, indem er von seiner Höllenfahrt berichtet. Drei Furien erscheinen, dann Medusa. Ein Engel schließt das Tor auf. Dante betritt den sechsten Kreis, den der Häretiker.

1  Die bleiche Farbe, mit der die Angst mein Gesicht zeichnete, als ich meinen Führer zurückkommen sah, bewirkte bei ihm, daß die Zornesröte, die soeben aufgekommen war, sich nach innen zurückzog.[63]   Aufmerksam blieb er stehen, wie ein Mensch, der lauscht, denn das Auge reichte nicht weit in der schwarzen Luft bei dichtem Nebel. »Und doch müssen wir diesen Kampf gewinnen«, begann er, »sonst … Doch hat jemand Hilfe angeboten. Ach, wie lang dauert es mir, bis er kommt!« Ich merkte sehr wohl: Was er zuerst gesagt hatte, deckte er zu mit dem Satz, der danach kam – das waren ganz andere Worte als die ersten. Und doch machte seine Rede mir Angst, vermutlich ergänzte ich den abgebrochenen Satz im schlimmeren Sinn, als er gemeint war. »Steigt denn nie einer aus dem ersten Kreis hier herab auf den Boden der düsteren Mulde, einer, dessen einzige Strafe die versagte Hoffnung ist?« Diese Frage stellte ich, und er antwortete: »Selten kommt es vor, daß einer von uns den Weg nimmt, den ich jetzt gehe. Aber wahr ist, ich bin schon ein anderes Mal hier unten gewesen, beschworen von der wilden Erichtho, die die Schatten in ihre Leiber zurückrief.[64]   Kurze Zeit, nachdem mein Fleisch abgelöst war von mir, hieß sie mich diese Festung betreten, um einen Geist aus dem Kreis des Judas herauszuholen. Das ist die tiefste und dunkelste Stelle, am weitesten entfernt von der Himmelssphäre, die alles bewegt. Ich kenne den Weg gut; darum sei unbesorgt. Dieser Sumpf mit dem großen Gestank umschließt ringsherum die Stadt der Leiden; ohne Gewalt kommen wir daher nicht hinein.«

34  Er sagte noch mehr, aber ich habe es nicht behalten, denn mein Auge zog mich ganz zu dem hohen Turm mit der feurigen Spitze. Dort richteten sich plötzlich in einem einzigen Augenblick drei höllische Furien auf, blutbeschmiert, mit weiblichen Gliedern und Gebärden, mit giftiggrünen Schlangen rings umgürtet. Statt der Haare trugen sie Vipern und Nattern um die wilden Schläfen. Er kannte sie wohl, die Mägde der Königin des ewigen Jammers, und sagte: »Schau die grimmigen Erinnyen. Die auf der linken Seite ist Megära, die Weinende rechts ist Alekto, Tisiphone steht in der Mitte.« Dann schwieg er. Mit den Klauen zerkratzte sich jede die Brust, sie schlugen sich mit den flachen Händen und schrieen so laut, daß ich mich an den Dichter drängte vor Angst. »Medusa soll kommen! Dann machen wir ihn zu Stein!«, riefen sie alle und schauten herunter, »schade, daß wir das Eindringen des Theseus nicht gerächt haben!«[65]   »Dreh dich um und halte die Augen geschlossen! Denn wenn das Gorgonenhaupt sich zeigt und du siehst es, dann ist es aus mit der Rückkehr nach oben.« So sagte der Meister, und er selbst drehte mich um. Meine Hände waren ihm nicht genug; er umschloß mich noch mit seinen. O ihr mit gesundem Verstand, schaut auf die Lehre, die sich unter dem Schleier fremdartiger Verse verbirgt![66]

64  Da brach auch schon über die trüben Wellen ein Getöse herein mit einem Ton voller Entsetzen. Beide Ufer erzitterten, wie von einem Sturm, der durch Temperaturunterschiede zum Orkan wird, in den Wald einschlägt und ohne Widerstand Äste zersplittert, herunterwirft und fortfegt; hinter Staubwolken kommt er stolz daher und schlägt Tiere und Hirten in die Flucht. Vergil gab meinen Augen jetzt den Blick frei und sagte: »Nun richte die ganze Kraft deines Blicks über die schäumenden Wasser des Styx dorthin, wo der Rauch am beißendsten ist.« Wie Frösche vor der feindlichen Natter im Wasser auseinanderstieben und sich ans Land anklammern, so sah ich mehr als tausend verlorene Seelen fliehen vor einem, der trockenen Fußes den Styx überschritt. Von Zeit zu Zeit fuhr er mit der Linken aus und wischte sich die dicke Luft vom Gesicht weg, die offenbar das einzig Ärgerliche war, das ihn belästigte. Ich bemerkte wohl, daß er vom Himmel geschickt war, und wandte mich an den Meister, aber der gab mir ein Zeichen, ich solle still sein und mich vor ihm verneigen. Oh, in seinen Zügen war nichts als verachtender Zorn! Er trat vors Tor und öffnete es mit einem Stab, ganz ohne Widerstand. »O ihr aus dem Himmel Geworfene! Ihr verachtetes Volk!«, begann er auf der furchtbaren Schwelle, »woher nehmt ihr die Vermessenheit? Warum löckt ihr gegen den Willen, der sein Ziel immer erreicht und der schon öfter euer Leiden vermehrt hat? Was nutzt es, gegen das Schicksal zu bocken? Eurem Cerberus fehlt davon, wenn ihr euch erinnern wollt, heute noch an Kinn und Hals das Fell.«[67]   Dann kehrte er um auf der kotigen Straße des Styx. Er sagte zu uns kein Wort, sondern machte den Eindruck eines Menschen, den eine andere Sorge bedrängt und bedrückt als die dessen, der vor ihm steht. Wir lenkten nun unsere Schritte zu der Stadt, voller Zuversicht nach den heiligen Worten. Wir traten ein, ganz ohne Kampf.

107  Ich wollte die Zustände sehen, die in einer solchen Festung herrschen, und ließ, sobald ich drinnen war, mein Auge im Kreis gehen. Ich sehe auf jeder Seite eine weite Ebene, bedeckt mit Schmerz und grauenvoller Qual. So wie bei Arles, wo die Rhone zum Stillstand kommt, und wie bei Pola am Golf von Carnaro, der Italien abschließt und seine Grenzen badet, Gräber recht verschiedener Art den Boden bedecken, so war es auch hier überall, nur viel schlimmer, denn in die Särge waren Flammen verteilt, dadurch waren sie so eingeheizt, daß kein Schmied das Eisen glühender braucht. Ihre Deckel waren alle angehoben, und heraus drangen schwere Schmerzensschreie, wie sie von unglücklichen Gefolterten kommen. Und ich: »Meister, was sind das für Leute, die in diesen Steinsärgen begraben sind und so qualvolle Seufzer hören lassen?« Und er zu mir: »Das sind die Stifter der Ketzereien unterschiedlicher Sekten mit ihrem Anhang, und die Gräber sind voller, als du meinst. Was zusammengehört, ist zusammen begraben, und die Steinsärge sind unterschiedlich heiß.« Dann wandte er sich nach rechts, und wir gingen dahin zwischen Leidensstätten und hohen Mauern.

Canto 10

Im sechsten Kreis leiden Epikureer und andere Ketzer in glühenden Steinsärgen. Dante trifft zwei Florentiner Bekannte: Farinata degli Uberti, der von Florenz und von Dantes Zukunft spricht, und Cavalcante de’ Cavalcanti, der sich um seinen Sohn Guido sorgt. – Aufbruch zum siebten Kreis.

1  Jetzt geht mein Meister dahin auf einer abseits gelegenen Gasse zwischen Stadtmauer und Gräbern, ich in seinem Rücken. Da begann ich: »Du Mann von höchster Einsicht, du führst mich durch die Höllenringe, wie es dir gefällt – erfülle mir meine Bitte und sag mir ein Wort dazu: Die Leute, die in diesen Gräbern liegen, könnte man sie sehen? Schon sind alle Deckel angehoben, und niemand steht Wache.« Und er zu mir: »Sie werden alle geschlossen, wenn sie von Josaphat zurückkommen mit den Leibern, die sie dort oben gelassen haben.[68]   Auf dieser Seite ist Epikur begraben und alle seine Anhänger, die die Seele mit dem Körper sterben lassen.[69]   Doch wird deine Bitte hier drinnen bald erfüllt, und auch der Wunsch, den du mir verschweigst.«[70]   Darauf ich: »Guter Führer, ich halte mein Herz vor dir nicht verborgen, nur will ich nicht zuviel reden, und dazu hast du mich nicht erst jetzt gebracht.«

22  »O Toskaner, du gehst lebend durch die Feuerstadt und sprichst so würdig, möchtest du so gut sein, hier, an dieser Stelle stehenzubleiben. Deine Sprache verrät, daß du aus der edlen Vaterstadt stammst, der ich wohl schwer geschadet habe.« Plötzlich war dieser Ton aus einem der Sarkophage gekommen, deswegen drängte ich mich aus Angst etwas näher an meinen Führer. Und er sagte zu mir: »Dreh dich um! Was schwankst du? Sieh dort Farinata, der sich aufgerichtet hat. Vom Gürtel aufwärts kannst du ihn ganz sehen.«[71]

34  Ich hatte ihn schon genau in den Blick genommen. Er richtete sich auf mit Brust und Stirn, als habe er für die Hölle nichts als Verachtung. Mich zu ermutigen, schob mich der Führer rasch mit den Händen zwischen den Särgen zu ihm hin und sagte: »Sprich angemessen mit ihm!« Als ich am Fuß seines Grabes war, schaute er mich kurz an und fragte, fast herablassend: »Wer waren deine Ahnen?« Ich wollte ihm entgegenkommen und verbarg ihm nichts, sondern eröffnete ihm alles, worauf er die Brauen etwas hob und sagte: »Bittere Gegner waren das für mich, für meine Vorfahren und meine Partei; darum habe ich sie zweimal vertrieben.«[72]   »Sie wurden verjagt, richtig«, antwortete ich ihm, »aber sie kamen von überall her zurück, das eine und das andere Mal. Auf diese Kunst verstanden Eure Leute sich nicht so gut.«

52  Da erhob sich daneben in der aufgedeckten Öffnung ein Schatten bis zum Kinn; ich glaube, er hatte sich auf Knien aufgerichtet. Er blickte um mich herum, als wolle er sehen, ob noch jemand bei mir wäre. Aber dann erlosch diese unsichere Hoffnung ganz, und er fragte unter Tränen: »Wenn du durch diesen blinden Kerker gehst aufgrund deiner intellektuellen Fähigkeiten – wo ist mein Sohn? Und warum ist er nicht bei dir?« Und ich zu ihm: »Ich komme nicht von mir aus. Der Mann, der dort wartet, führt mich hierher. Vielleicht hat euer Guido ihn weniger geschätzt.«[73]   Seine Worte und die Art seiner Strafe hatten mich auf seinen Namen gebracht, daher war meine Antwort so erschöpfend.[74]   Da fuhr er plötzlich auf und schrie: »Was? Sagtest du ›Er hat‹?[75]   Lebt er nicht mehr? Trifft das süße Licht seine Augen nicht mehr?« Als er bemerkte, daß ich mit der Antwort ein wenig zögerte, fiel er rückwärts um und zeigte sich nicht wieder.

73  Aber der andere großgesinnte Mann, auf dessen Bitte ich stehengeblieben war, verzog keine Miene, drehte den Hals nicht und wandte sich nicht zur Seite, sondern fuhr in seiner Rede von vorhin fort: »Wenn sie sich auf diese Kunst schlecht verstanden, so quält mich das mehr als dieses Bett. Aber keine fünfzigmal wird sich das Antlitz der Mondgöttin, die hier herrscht, entzünden, dann weißt auch du, was diese Kunst wert ist.[76]   Aber du, so wahr du einmal in die süße Welt zurückgehen sollst, sag mir: Warum verfährt dieses Volk so unerbittlich bei jedem seiner Beschlüsse mit meinen Leuten?« Darauf ich zu ihm: »Das Blutbad und das große Gemetzel, das die Arbia rot färbte, schafft solche Gebete in unserem Tempel.«[77]   Seufzend schüttelte er das Haupt und sagte: »Dabei war ich nicht allein. Wäre ich zusammen mit den anderen verjagt worden, hätte das seinen Grund gehabt. Hingegen war ich allein, als jeder einverstanden war, Florenz zu zerstören, da verteidigte ich allein es mit offenem Visier.«

94  »Ach, so wahr Eure Nachkommen Ruhe finden mögen«, bat ich ihn, »löst mir den Knoten, in den sich hier mein Denken verwickelt hat. Wenn ich recht verstehe, könnt Ihr offenbar voraussehen, was die Zeit mit sich bringt, aber bei dem, was gegenwärtig geschieht, ist es bei Euch anders.« »Wir sehen«, antwortete er, »wie einer, der schlechtes Augenlicht hat, die Dinge, die fern von uns sind. Soviel gewährt uns noch der höchste Leitende. Wenn sie uns näher kommen oder nahe sind, wird unser Erkennen völlig leer, und wenn niemand uns Nachricht bringt, dann wissen wir nichts von eurem Menschenleben. Daraus kannst du entnehmen, daß unsere Erkenntnis völlig tot sein wird von dem Zeitpunkt an, da das Tor der Zukunft geschlossen wird.«[78]   Darauf sagte ich, wie zerknirscht von meiner Schuld: »Dann sagt also dem Mann, der zurückgesunken ist, daß sein Sohn noch bei den Lebenden ist. Und wenn ich vor der Antwort verstummte, dann laßt ihn wissen, daß es geschah, weil ich noch den Irrtum teilte, den Ihr aufgeklärt habt.« Mein Meister rief schon nach mir, weshalb ich den Geist in Eile fragte, er möge mir sagen, wer sonst noch bei ihm sei. Er erwiderte: »Ich liege hier mit mehr als tausend. Hier drinnen ist der zweite Friedrich und der Kardinal, und von den anderen schweige ich.«

121  Dann verschwand er, und ich lenkte die Schritte zu dem Dichter des Altertums und überdachte die Worte, die offenbar gegen mich gingen. Er brach auf, und während wir gingen, fragte er: »Warum bist du so niedergeschlagen?«, und ich beantwortete seine Frage. »Bewahre in deinem Gedächtnis, was du gegen dich gehört hast«, riet mir der Weise, »und jetzt gib hier acht«, und zeigte dabei mit dem Finger. »Stehst du erst vor dem süßen Lichtstrahl der Frau, deren schönes Auge alles sieht, dann erfährst du von ihr auch deinen Lebensweg.«

133  Dann bog er nach links. Wir ließen die Mauer und gingen gegen die Mitte zu, auf einem Weg, der in ein Tal führt, das bis hier herauf uns anwiderte mit seinem Gestank.

Canto 11

Pause am Übergang zum siebten Kreis. Vergil erklärt die Anordnung der Hölle. Zuletzt begründet er, warum Wucher schlecht ist.

1  Wir kamen nun zum äußersten Rand eines steilen Abhangs, den große Felsbrocken kreisförmig bildeten; wir standen hoch über einer noch grausamer gequälten Menge. Aber wegen des Übermaßes an Gestank, den der Abgrund ausströmt, zogen wir uns zurück unter das Dach einer großen Grabanlage.[79]   Dort sah ich eine Inschrift, die sagte: ›Hier liegt Papst Anastasius, den Photinus vom rechten Weg abzog.‹[80]   »Wir müssen den Abstieg langsam nehmen, damit unsere Sinne sich erst ein wenig an den ekelhaften Geruch gewöhnen; später brauchen wir darauf nicht mehr zu achten.« So der Meister. Darauf ich: »Dann finde du einen Ausgleich, damit die Zeit nicht ungenutzt vergeht.« Und er: »Schau her: ich bin schon dabei.« Dann begann er zu reden: »Mein Sohn, in diesen Felsen hier gibt es drei Kreise; sie sind abgestuft wie die, die du verlassen hast. Alle sind voll von verurteilten Geistern. Aber damit dir nachher der bloße Anblick genügt, hör dir an, wie und warum sie zusammengepfercht sind.[81]

22  Jede Bosheit, die den Haß des Himmels verdient, zielt aufs Unrecht, das dem Nächsten schadet, sei’s mit Gewalt, sei’s mit Betrug. Betrug ist das spezifisch menschliche Böse, darum mißfällt er Gott mehr; deswegen befinden sich die Betrüger weiter unten und leiden größeren Schmerz. Der erste Kreis gehört ganz den Gewalttätigen. Gewalt wird geübt gegen drei Personengruppen, daher ist sein Bau unterteilt in drei Ringe: Gewalt kann man anwenden gegen Gott, gegen sich selbst oder gegen den Nächsten, und zwar jeweils gegen sie selbst oder gegenüber dem, was ihnen gehört. Das wirst du bald in klarer Beweisführung hören.

34  Dem Nächsten zugefügt werden gewaltsamer Tod oder schmerzhafte Wunden; sein Besitz kann durch Brand zerstört werden oder durch Raub. Deswegen quält der erste Ring Mörder und Gewalttätige, Brandstifter und Räuber, in getrennten Gruppen.

40  Der Mensch kann auch Hand anlegen an sich selbst und gegen seine Güter; daher muß im zweiten Ring jeder vergeblich bereuen, der sich selbst eurer Welt beraubt, seine Habe verspielt und verschleudert. Dahin gehört auch, wer klagt, wo er fröhlich sein sollte.

46  Der Gottheit kann Gewalt antun, wer sie im Herzen verneint oder offen verflucht, auch wer die Natur und ihren Wert verachtet. Darum werden im kleinsten Ring des Kreises Sodomiten und Wucherer gebrandmarkt, auch wer Gott mißachtend lästert.[82]

52  Betrug, der das Gewissen immer beißt, kann der Mensch begehen entweder gegen den, der ihm vertraut oder gegen den, der ihm mißtraut. Diese zuletzt genannte Art zerreißt offenbar nur das Band der allgemeinen Menschenliebe; darum sind im zweiten Kreis die Heuchler, Schmeichler und wer andere verhext. Hier werden Fälschung, Raub und Simonie bestraft; hier stecken Kuppler, Betrüger und ähnliche Dreckskerle. Die zweite Art von Betrug verletzt nicht nur die Liebe, die unsere allgemeine Menschennatur fordert, sondern zudem die, die aus besonderem Vertrauen entsteht. Daher wird jeder, der Verrat übt, im kleinsten Kreis auf ewig gequält, dort unten im Universum, wo der Satan steckt.«

67  Darauf ich: »Meister, deine Erklärung geht sehr klar vor und gliedert gut diesen Abgrund und das Volk, das er einschließt. Aber sag mir: Die oberhalb von hier leiden, die in dem zähen Sumpf und die, die der Sturm jagt und die, die der Regen peitscht und die, die sich so hart mit Worten streiten – warum werden die, wenn Gott sie doch haßt, nicht in der rotglühenden Stadt gestraft?«[83]   Und er zu mir: »Warum irrt dein Geist hier gegen deine Gewohnheit so weit ab? Oder worauf willst du hinaus? Erinnerst du dich nicht der Worte, mit denen deine Ethik die drei Haltungen behandelt, die Gott nicht will: Unbeherrschtheit, Bosheit und tierisch-stumpfe Gewalt? Und daß Unbeherrschtheit Gott weniger beleidigt und geringeren Tadel verdient? Wenn du diese Lehre durchdenkst und dir ins Gedächtnis rufst, wer die sind, die weiter oben außerhalb der Satansstadt ihre Buße leiden, dann verstehst du gut, warum sie von den Übeltätern hier getrennt sind und warum die göttliche Vergeltung sie mit geringerem Zorn schlägt.«

91  »O Sonne, du heilst jeden unklaren Blick und erfreust mich so mit deinen Lösungen, daß mir Zweifeln genau so lieb wird wie Wissen. Aber jetzt komme ich noch einmal darauf zurück«, sagte ich, »dass du gesagt hast, Wucher beleidige die Güte Gottes: Löse den Knoten.«[84]   »Philosophie« antwortete er, »lehrt den, der sie versteht, in vielen Zusammenhängen, daß die Natur dem göttlichen Intellekt und seiner Kunst entspringt. Und wenn du deine Physik genau liest, findest du nach wenigen Seiten, daß eure Kunst, soweit sie das kann, jene andere nachahmt wie ein Schüler den Lehrer. Daher ist eure Kunst wie die Enkelin Gottes.[85]   Aus diesen beiden, wenn du dir den Anfang der Schöpfungsgeschichte in Erinnerung rufst, sollen die Menschen ihr Leben bestreiten und vorankommen. Und weil der Wucherer einen anderen Weg einschlägt, mißachtet er die Natur und ihre Nachahmerin; er setzt seine Hoffnung auf anderes.

112  Doch komm jetzt, ich will gehen. Denn die Fische eilen schon über den Horizont, der Wagen steht ganz im Nordwesten, und weit drüben erst steigt man den Abhang hinunter.«

Canto 12

Im siebten Kreis wacht Minotaurus. – Vergil erklärt die Entstehung des Felsabsturzes mit dem Erdbeben beim Tod Jesu. – In einem Fluß kochenden Blutes sehen sie die Gewalttäter. Sie sind beim ersten Ring oder Graben im siebten Kreis. Kentauren halten dort Wache; einer von ihnen, Nessus, stellt ihnen die Tyrannen vor.

1  Die Stelle, an die wir kamen, um den Hang hinabzusteigen, war wie im Hochgebirge, und auch ihre Umgebung war für jedes Auge schaurig.[86]   Wie der Bergsturz, der kurz vor Trient der Etsch in die Seite trat, sei’s wegen eines Erdbebens oder weil der Untergrund nachgab, so daß für einen, der oben stünde, der zerklüftete Berg, von wo er abbrach bis zur Ebene eine Art Weg böte,[87]   so abschüssig ging es diesen Steilhang hinab in den Abgrund. Und oben, auf der Höhe der geborstenen Berghalde, lagerte breit der Schandfleck von Kreta, der in der falschen Kuh empfangen worden war. Als er uns sah, biß er sich selbst, wie einer, den sein Zorn im Innern überwältigt.[88]   Mein Weiser rief ihm entgegen: »Denkst du vielleicht, hier sei der Herzog von Athen, der dir oben in der Welt den Tod gab? Verschwinde, Bestie! Denn der Mann hier kommt nicht etwa geleitet vom Faden deiner Schwester, sondern ist unterwegs, um eure Leiden zu sehen.«

22  Wie der Stier, der sich losreißt, aber den tödlichen Schlag schon empfangen hat, nicht mehr gehen kann, sondern hierhin und dorthin schwankt, so sah ich den Minotaurus taumeln, und er, der erfahrene Mann, rief: »Lauf zum Durchgang! Solange er tobt, kommst du gut durch!« So nahmen wir den Abstieg über das Steingeröll, das oft unter meinen Füßen wegrutschte wegen meines dort unüblichen Gewichts. Ich ging wie in Gedanken versunken, und er sagte: »Du denkst wohl nach über den Bergsturz, den dieses wütende Tier bewacht, das ich eben dämpfte. Aber du sollst wissen: Als ich das erste Mal hier abstieg zur unteren Hölle, da war der Fels noch nicht abgebrochen. Aber wenn ich mich recht erinnere, erbebte auf allen Seiten das tiefe, scheußliche Tal, kurz bevor der Mächtige kam, der Dis die große Beute aus dem ersten Kreis entriß. Ich dachte schon, das Universum fühle Liebe, von der manche glauben, sie führe immer wieder einmal das Weltall zum ursprünglichen Chaos zurück.[89]   Damals brach dieser alte Felsen hier und anderswo auseinander.

46  Aber jetzt schau genau ins Tal, denn da kommt der Blutstrom, in dem jeder kocht, der mit Gewalt dem Nächsten schadet.« O blinde Gier und irrer Zorn, im kurzen Leben stachelt ihr uns so mächtig an, und im ewigen Leben taucht ihr uns so erbärmlich ein!

52  Ich sah einen breiten Graben, der wie der ganze siebte Kreis einen Bogen macht, wie es mir mein Begleiter beschrieben hatte. Zwischen ihm und dem Fuß des Hanges liefen hintereinander Kentauren, mit Pfeilen bewaffnet, wie sie in der Welt auf die Jagd zu gehen pflegen.[90]   Sie sahen uns niedersteigen, blieben alle stehen, und drei traten vor aus der Schar, mit ihren Bogen; Pfeile hatten sie schon ausgewählt. Und einer schrie von weitem: »Zu welcher Strafe kommt ihr hier den Hang herunter? Sagt’s auf der Stelle, oder ich schieße!« Mein Meister sagte: »Die Antwort geben wir Chiron, dort nahebei. Schlecht für dich, du warst immer schon voreilig!« Er stieß mich leicht an und sagte:

67  »Das ist Nessus. Er starb wegen der schönen Deianira. Er übte Rache an sich selbst.[91]   Der in der Mitte, der auf seine Brust schaut, ist der große Chiron, der Achilles aufzog.[92]   Der andere ist Pholos, berühmt für seinen Zorn.[93]   Sie ziehen zu Abertausenden rings um den Graben und schießen auf jede Seele, die sich weiter aus dem Blut herauszieht, als ihr nach ihren Sünden bestimmt ist.«

76  Wir näherten uns den flinken Tieren. Chiron nahm einen Pfeil und schob mit der Kerbe den Bart hinter die Kinnbacken zurück. Nachdem er sich den Mund freigemacht hatte, sagte er zu seinen Genossen: »Habt ihr bemerkt, daß der Mann, der als zweiter kommt, etwas bewegt, wenn er drauftritt? Die Füße der Toten pflegen das nicht zu tun.« Und mein guter Begleiter, der ihm schon an der Brust stand, wo die beiden Naturen zusammenkommen, antwortete: »Gewiß, er lebt. Und weil er darin der einzige ist, soll ich ihm das finstere Tal zeigen. Notwendigkeit führt ihn hierher, nicht das Vergnügen. Eine Frau verließ das Hallelujasingen und vertraute mir das ungewöhnliche Amt an. Er ist kein Räuber und ich keine Diebesseele. Aber bei der hohen Kraft, in deren Namen ich meine Schritte auf diese wilde Straße setze, gib uns einen aus deiner Schar, der uns begleitet und uns zeigt, wo man durchwatet, und der den Mann da auf der Schulter trägt, denn er ist kein Geist, der durch die Luft gehen könnte.« Chiron wandte sich nach rechts und sagte zu Nessus: »Kehr um und führ sie! Und verschaffe ihnen freien Durchgang, wenn eine andere Schar euch entgegenkommt!« Nun bewegten wir uns mit dem verläßlichen Führer entlang dem Ufer des kochenden Flusses aus Blut, wo die Gekochten laute Schreie ausstießen. Ich sah Leute, die eingetaucht waren bis zur Braue, und der große Kentaur erklärte: »Das sind Tyrannen, die sich an Blut und Gut vergriffen. Hier büßen sie ihre bedenkenlosen Untaten. Hier ist Alexander und der wilde Dionysius, der Sizilien schmerzvolle Jahre verschaffte. Und diese Stirn dort mit dem pechschwarzen Haar, das ist Azzolino, und der andere, der Blonde, ist Obizzo von Este, den sein mißratener Sohn in der Welt oben umgebracht hat.« Ich wandte mich zum Dichter, aber der sagte: »Der soll für dich jetzt der wichtigste Erklärer sein, und ich der zweite!«

115  Wenig weiter blieb der Kentaur stehen oberhalb von Leuten, die vom Hals ab aus dem Kochbrunnen ragten. Er zeigte uns einen Schatten, der ganz für sich stand, und sagte: »Der hier durchbohrte mitten in einer Kirche das Herz, das man an der Themse heute noch ehrt.«[94]   Dann sah ich Leute, die den Kopf und auch den ganzen Oberkörper aus dem Fluß heraushielten, und von denen erkannte ich viele. Der Blutstrom wurde niedriger und niedriger, so daß er nur die Füße kochte, und dort konnten wir den Graben überqueren. »So wie du auf dieser Seite die kochende Brühe mehr und mehr abnehmen siehst«, sagte der Kentaur, »so sollst du mir glauben, daß ihr Boden sich auf der anderen Seite mehr und mehr senkt bis zur tiefsten Stelle, wo die Tyrannei stöhnen muß. Die göttliche Gerechtigkeit quält dort den Attila, der eine Geißel der Erde war, auch Pyrrhus und Sextus, und auf ewig preßt sie mit der kochenden Flut die Tränen aus Straßenräubern wie Rainer von Corneto und Rainer da Pazzo.«

139  Dann drehte er sich um und überquerte wieder die Furt.

Canto 13

Dante betritt einen Wald, dessen Bäume die Seelen von Menschen bergen, die sich selbst getötet haben. Harpyen nähren sich von deren Zweigen. Dante bricht einen Zweig ab und hört die Stimme von Pietro delle Vigne, des Kanzlers von Friedrich II., über seinen Suizid. – Strafen der Verschwender.

1  Nessus war noch nicht drüben angekommen, als wir uns einem Wald näherten, in dem kein Weg zu erkennen war. Nichts Grünes. Sondern Laub von dunkler Farbe, keine glatten Zweige, sondern knorrige und krumme. Keine Früchte gab es da, nur Dornen und Gift. Ein so dichtes und wildes Gestrüpp bewohnen nicht einmal die wilden Tiere, die zwischen Cecina und Corneto das bebaute Land hassen.[95]   Hier nisten die häßlichen Harpyen, die von den Strophaden die Trojaner vertrieben mit der düsteren Ankündigung künftigen Unheils.[96]   Sie haben weite Flügel, Hals und Gesicht von Menschen, Füße mit Krallen; ihr dicker Bauch ist gefiedert; mit Klagegeschrei sitzen sie auf unheimlichen Bäumen.

16  Und der gute Meister: »Bevor du weiter eindringst«, begann er zu sagen, »mußt du wissen, daß du im zweiten Ring bist.[97]   Und darin bleibst du, bis du zu dem grauenvollen Sand kommst. Sieh daher genau hin, denn du wirst Dinge sehen, die dich an meinen Worten zweifeln lassen könnten.«

22  Ich hörte Wehgeschrei von allen Seiten, sah aber keinen Menschen, der es ausstieß, und blieb deshalb ganz verwirrt stehen. Ich glaubte, daß er glaubte, ich glaube, die vielen Stimmen kämen aus dem Geäst von Menschen, die sich vor uns versteckten. Deswegen sagte der Meister: »Knick einen kleinen Zweig von einem dieser Bäume, dann knicken auch alle Gedanken, die du da hast.«

31  Ich streckte meine Hand ein wenig aus und brach einen kleinen Zweig von einem großen Dornbusch. Da schrie sein Stamm: »Warum schlitzt du mich auf?« Dann wurde er dunkelrot vom Blut und begann wieder zu schreien: »Warum zerreißt du mich? Hast du keinen Hauch von Mitleid? Menschen waren wir; jetzt sind wir Gestrüpp. Selbst wenn wir Seelen von Schlangen wären, sollte deine Hand mitleidiger sein.« Wie aus einem grünen Scheit, das an einem Ende angezündet wird und am anderen Ende zischt und tropft wegen des Dampfes, der entweicht, so quollen aus dem abgerissenen Stück Worte und Blut zugleich. Der Zweig fiel mir aus der Hand; ich stand verdutzt da wie ein Mann, den Angst überfällt. »Du verletzte Seele«, sagte ihm mein Weiser, »hätte er vorher glauben können, was er nur aus meinen Versen kannte, er hätte nie die Hand gegen dich ausgestreckt, aber weil die Sache unglaublich ist, brachte ich ihn dazu, das zu tun, was mir selbst leid tut. Aber sag ihm, wer du warst, damit er es ein wenig wiedergutmachen kann, indem er deinen Ruhm in der Welt oben erneuert, wohin er zurückkehren darf.«[98]

55  Darauf der Stamm: »Du schmeichelst mir mit so gutgesetzten Worten, daß ich nicht schweigen kann. Es möge euch nicht zur Last fallen, wenn ich ein wenig auf den Leim gehe und mit euch rede. Ich bin der, der beide Schlüssel zum Herz Friedrichs besaß.[99]   Ich schloß damit auf, ich schloß damit zu, aber so sanft, daß ich aus seinem Vertrauen fast jeden anderen Menschen verdrängte. Ich verwaltete mein ruhmreiches Amt so treu, daß es mir Schlaf und Leben raubte. Die Hure, die niemals ihre käuflichen Augen vom Haus des Kaisers abwandte – ich meine den Neid, den Tod allen Lebens und das Laster der Höfe –, brachte alle gegen mich auf, und die Aufgebrachten brachten den Kaiser so auf, daß aus heiteren Ehrungen düstere Trauer wurde. Ich in meinem verachtungsvollen Sinn glaubte, durch den Tod der Verachtung zu entrinnen; er machte mich ungerecht gegen mich Gerechten. Bei den jungen Wurzeln dieses Baumes schwöre ich euch: Niemals brach ich meinem Herrn die Treue; er war der Ehre so sehr würdig. Und wenn einer von euch zurückgeht in die Welt, dann stärke er die Erinnerung an mich, die noch daniederliegt von dem Schlag, den der Neid ihr versetzte.«

79  Er hielt ein wenig inne, dann sagte der Dichter zu mir: »Verlier keine Zeit! Da er schweigt, rede du und frage ihn, was du willst.« Darauf ich zu ihm: »Frag du ihn doch nach dem, was du meinst, was mich interessiert. Ich kann es nicht, das Mitleid greift mir zu sehr ans Herz.« Dann begann er wieder: »Gern erfüllt jemand den Wunsch, den deine Worte ausdrücken, aber sage uns doch bitte noch, du eingekerkerter Geist, wie die Seele sich an diese Knorren bindet, und sag uns, wenn du kannst, ob jemals eine sich aus solchen Gliedern löst.« Da schnaubte der Stumpf heftig, dann wandelte sich sein Lufthauch in diese Stimme: »Kurz möchte ich euch antworten. Wenn eine wilde Seele, die vom Körper sich losriß, davongeht, dann schickt Minos sie zum siebten Höllenschlund. Sie stürzt dort ins Gestrüpp. Dort ist ihr kein bestimmter Ort zugeteilt, sondern wo der Zufall sie hinwirft, dort keimt sie wie Dinkel. Sie wächst auf zum Schößling und wilden Strauch, die Harpyien fressen seine Blätter, schaffen ihr Schmerzen und den Schmerzen ein Fenster. Wir werden wie alle andren zu unseren Hüllen zurückkehren, aber nicht, damit die Seele sich damit bekleide, denn es ist nicht gerecht, zu besitzen, was man sich wegnahm. Wir schleifen sie mühsam hierher, und in dem traurigen Wald werden unsere Leiber aufgehängt, jeder an dem Baum des Schattens, der ihm zum Verderben wurde.«

109  Wir standen noch aufmerksam bei dem Stamm, in dem Glauben, er wolle mehr noch sagen, als wir von Lärm überrascht wurden wie ein Jäger, der auf seinem Platz den Eber und die Meute kommen hört; er hört die Tiere und die Zweige rascheln. Und siehe da: Zwei kamen von links gelaufen, nackt und zerkratzt, in wilder Flucht, so daß sie im Wald alles Unterholz brachen. Der vordere: »Tod, komm doch, komm doch!« Der andere kam sich zu langsam vor; er rief: »Lano, so flink waren deine Beine nicht beim Turnier von Toppo.«[100]   Und dann, wohl weil ihm der Atem ausging, machte er aus sich und einem Busch einen einzigen Knoten. Hinter beiden war der Wald voll von schwarzen Hündinnen, gierig und schnell wie Jagdhunde, von der Kette gelassen. Sie schlugen die Zähne in den, der sich versteckte; sie zerfleischten ihn Fetzen um Fetzen und schleppten die blutenden Glieder mit sich fort.

130  Dann nahm mich mein Begleiter an der Hand zu dem Strauch, der wegen der blutigen Brüche vergeblich weinte. »O Giacomo von Sant’Andrea«, sagte er zu ihm, »was hat es dir geholfen, bei mir Schutz zu suchen? Welche Schuld habe ich an deinem schlechten Leben?« Als der Meister bei ihm stehenblieb, sagte er: »Wer warst du, daß du aus so vielen Öffnungen zugleich Blut und schmerzende Rede ausstößt?« Darauf er zu uns: »O ihr Seelen, ihr seid gekommen, die schändliche Mißhandlung zu sehen, die mir meine Blätter entrissen hat, sammelt sie am Fuß dieses elenden Buschs. Ich stamme aus der Stadt, die den Täufer gegen ihren ersten Schirmherrn tauschte, der deshalb mit seiner Kunst ihr immer schaden wird.[101]   Und bliebe nicht an der Arnobrücke eine Art Zeichen von ihm – die Bürger hätten umsonst gearbeitet, die sie über der Asche neu gründeten, die Attila zurückließ.

151  Ich machte aus meinem Haus meinen Galgen.«[102]

Canto 14

Dritter Ring im siebten Kreis: Gotteslästerer werden auf brennendem Sand von Feuerregen getroffen. Capanaeus zeigt sich von Gott und seinen Strafen unbeeindruckt. – Vergil erklärt die drei Höllenflüsse.

1  Die Liebe zum Ort meiner Geburt zog mir das Herz zusammen, daher sammelte ich das zerstreute Laub und gab es dem Mann zurück, der schon verstummt war. Von dort kamen wir an die Grenze, wo der zweite Ring sich vom dritten trennt. Hier sieht man, wie entsetzlich die Gerechtigkeit wirkt. Um genau zu schildern, was hier überraschte: Wir erreichten flaches Ödland, das von seinem Bett alle Pflanzen fernhält. Der Schmerzenswald bildet um es einen Kranz, so wie der traurige Graben um ihn. Der Boden war trockener, dichter Sand, wie die Wüste, die Cato einst zu Fuß durchquerte.[103]

16  O Rache Gottes![104]   Wie muß jeder dich fürchten, der liest, was sich meinen Augen jetzt darbot. Ich sah ganze Herden nackter Seelen, die alle erbärmlich klagten, aber unterschiedlichen Strafen unterlagen. Manche lagen rücklings auf dem Boden, andere saßen in sich zusammengesunken da, andere mußten ständig gehen. Die gingen, das waren die meisten; die zur Marter auf dem Boden lagen, waren wenige, aber ihr Schmerzensschrei war am heftigsten.[105]   Über den ganzen Sand hin regnete es Feuer, langsam, in dichten Flocken, wie es schneit im Gebirge, wenn der Wind ruht. Wie Alexander in den heißen Gegenden Indiens sah, daß Flammen auf sein Heer herabfielen, dicht, bis zum Boden, weshalb er seine Leute den Boden stampfen ließ, um so das Feuer besser zu ersticken, so lang nicht neue Flammen es verstärkten, so fiel hier ewige Glut herab. Davon faßte der Sand Feuer wie Zunder durch Feuerstein und verdoppelte so den Schmerz.[106]   Ruhelos ging der Veitstanz ihrer armen Hände, die einmal hier, einmal dort das neugefallene Feuer abzuschütteln versuchten. Ich begann: »Meister, du überwindest ja alle Hindernisse – nur nicht die Dämonen, die uns beim Eintritt ins Tor entgegentraten –, wer ist der große Mann dort, der sich offenbar um das Feuer nicht kümmert – so hochmütig und trotzig liegt er da, der Feuerregen kocht ihn wohl nicht weich?«[107]

49  Der Mann hatte bemerkt, daß ich meinen Führer nach ihm fragte, und schrie: »Wie ich im Leben war, so bin ich auch im Tod. Mag Jupiter seinen Schmied ermüden, von dem er in seiner Bedrängnis den scharfen Blitz bekam, der mich am letzten Tag erschlug, mag er auch die anderen Schmiede müde machen, die sich abwechseln in der schwarzen Schmiede im Mongibello, mag er schreien: ›Hilfe! Guter Vulkan! Hilfe!‹ wie in der Schlacht bei Phlegra, mag er mich auch mit seinen Pfeilen durchbohren – er soll an seiner Rache keine Freude haben!« Da sagte mein Meister mit einer Heftigkeit, wie ich ihn noch nie gehört hatte: »O Capanaeus, am meisten bist du damit gestraft, daß dein Hochmut sich nicht ersticken läßt! Keine Marter außer deiner eigenen Wut wäre für deine Raserei die genau passende Strafe.« Dann, im milderen Ton, wandte er sich an mich und sagte: »Der Mann war einer der sieben Könige, die Theben belagerten. Er verachtete Gott und tut es heute noch; er achtet ihn offenbar wenig, aber, wie ich schon zu ihm sagte, ist sein höhnisches Verhalten der Schmuck auf seiner Brust, den er verdient. Doch jetzt geh hinter mir her, aber gib weiter darauf acht, daß du die Füße nicht auf den glühenden Sand setzt; halte sie immer dicht am Wald.«

76  Schweigend kamen wir dorthin, wo aus dem Wald ein kleiner Fluß kräftig herausströmt, dessen blutrote Farbe mich jetzt noch erschaudern macht. Wie aus dem Bulicame[108]   ein Bach entspringt, den die Sünderinnen dann unter sich aufteilen, so ergoß sich dieser abwärts durch den Sand. Sein Boden und die beiden Böschungen waren aus Stein, auch die Ränder daneben; daran erkannte ich, daß hier der Übergang war. »Von allem, was ich dir gezeigt habe, seit wir das Tor durchschritten, das zu durchqueren niemandem verwehrt wird, haben deine Augen nichts so Merkwürdiges gesehen wie diesen Bach, der über sich all die kleinen Flammen löscht.« Das waren die Worte meines Begleiters, weshalb ich ihn bat, mir die Speise zu geben, auf die er mir Appetit gemacht hatte. »Mitten im Meer liegt ein verwüstetes Land«, sagte er dann, »das Kreta heißt, unter dessen König die Welt einst unschuldig war.[109]   Dort ist ein Berg, der damals überreich war an Wasser und Laub; er hieß Ida. Jetzt ist er verödet wie uraltes Zeug. Rhea wählte ihn einst als sichere Wiege für ihren kleinen Sohn, um ihn besser zu verstecken; wenn er weinte, ließ sie Geschrei machen.[110]

103  Innen im Berg steht aufrecht ein riesiger Greis; die Schultern wendet er gegen Damiette in Ägypten, sein Blick geht nach Rom wie in seinen Spiegel.[111]   Sein Kopf ist aus feinem Gold gebildet, aus reinem Silber Arme und Brust. Dann, bis zur Gabelung, ist er aus Kupfer. Von da an nach unten besteht er aus reinstem Eisen, nur sein rechter Fuß ist aus gebranntem Ton, und er steht aufrecht mehr auf diesem als auf dem anderen. Durch jeden Teil, außer durchs Gold, geht ein Riß. Aus ihm fließen Tränen, ihr Lauf stürzt von Fels zu Fels in dieses Tal. Sie bilden Acheron, Styx und Phlegethon und fließen dann weiter hinunter durch diese schmale Rinne, und dort, wo es nicht weiter hinunter geht, bilden sie den Kokytos. Was das für ein Sumpf ist, wirst du sehen; deswegen rede ich hier nicht davon.« Darauf ich zu ihm: »Wenn dieses Rinnsal sich so aus unserer Welt ableitet, warum erscheint es dann erst hier an diesem unteren Saum?« Und er zu mir: »Du weißt: Dieser Ort hier ist rund. Du bist zwar schon weit gekommen, immer nach links abwärts steigend, aber du hast noch nicht den ganzen Kreis durchschritten. Wenn darum für uns etwas Neues auftaucht, brauchst du kein so verwundertes Gesicht zu machen.« Und ich weiter: »Meister, und wo sind Phlegethon und Lethe? Von Phlegethon sagst du, er entstehe aus diesem Tränenfluß, von dem anderen schweigst du.« »Mit allen deinen Fragen gefällst du mir sehr«, antwortete er, »aber der rote Fluß kocht, das löst die erste Frage, die du stellst.[112]   Lethe wirst du sehen, aber nicht hier in dieser Grube, sondern dort, wo die Seelen hingehen, sich zu waschen, wenn die Schuld bereut ist und vergeben.« Dann sagte er: »Jetzt ist es Zeit, den Wald zu verlassen. Geh hinter mir her, an den Rändern kann man gehen, weil sie nicht brennen, und über ihnen erlischt jeder Rauch.«

Canto 15

Eine Schar von Sodomiten, vor allem Gelehrte, darunter Brunetto Latini, Dantes Lehrer.

1  Jetzt trägt uns einer der festen Ränder fort. Dampf, der aus dem Bach aufsteigt, bildet ein Schattendach und schützt Fluß und Dämme vorm Feuer. Wie die Flamen zwischen Wisant und Brügge, weil sie die Flut fürchten, die gegen sie anstürmt, Wälle errichten, damit das Meer zurückbleibt, und wie die Paduaner es machen, um Landgüter und Burgen zu schützen, bevor es warm wird in Kärnten – so ähnlich waren die Dämme beschaffen, nur daß der Baumeister, wer immer das war, sie nicht so hoch und so dick machte. Schon waren wir von dem Wald so weit entfernt, daß ich ihn, hätte ich mich auch umgedreht, nicht mehr gesehen hätte, da begegneten wir einer Schar von Seelen. Sie kamen den Damm entlang und schauten uns an wie am Abend bei Neumond jeder den anderen beäugt. Sie kniffen die Augenbrauen zu uns hin zusammen wie ein alter Schneider vorm Nadelöhr.

22  So wurde ich angestarrt von dieser Sippschaft, aber einer von ihnen erkannte mich, packte mich am Rocksaum und rief: »Was für ein Wunder!« Und ich, als er seinen Arm nach mir ausstreckte, blickte bohrend auf die verbrannten Züge, so daß das versengte Gesicht meinen Intellekt nicht mehr hinderte, ihn zu erkennen. Ich streckte die Hand nach seinem Gesicht aus und rief: »Ihr seid hier, Herr Brunetto?« Und er: »O mein Sohn, ich hoffe, es mißfällt dir nicht, wenn Brunetto Latini ein Stück weit mit dir zurückgeht und die Gruppe ziehen läßt!«[113]   Ich sagte ihm: »Ich bitte Euch darum, so sehr ich nur kann. Und wenn Ihr wollt, will ich mich zu Euch setzen, wenn es dem recht ist, mit dem ich hier unterwegs bin.« »O mein Sohn«, sagte er, »wer von dieser Gruppe auch nur einen Augenblick stehen bleibt, liegt hier hundert Jahre lang und kann sich nicht schützen, wenn das Feuer ihn angreift. Darum geh weiter, und ich bleibe dir am Rock. Später werde ich meine Einheit wieder erreichen, die hier geht und ihre ewige Strafe beweint.«

43  Ich wagte nicht, vom Weg hinunterzukommen und auf gleicher Höhe mit ihm zu gehen, aber ich hielt den Kopf gesenkt, wie einer, der mit großer Verehrung mitgeht. Er begann: »Welches Geschick oder welche Bestimmung führt dich vor dem letzten Tag hier herunter? Und wer ist der Mann, der dir den Weg zeigt?« »Dort oben im heiteren Leben«, antwortete ich ihm, »verirrte ich mich in einem Tal, bevor mein Lebensalter erfüllt war. Erst gestern morgen kehrte ich ihm den Rücken. Als ich wieder hinein wollte, erschien dieser Mann mir, er führt mich heim auf diesem Weg.« Und er zu mir: »Folgst du deinem Stern, kannst du den ruhmreichen Hafen nicht verfehlen, wenn ich im schönen Leben richtig sah. Und wäre ich nicht so früh gestorben, hätte ich, da ich den Himmel dir so günstig sah, dich bestärkt in deinem Werk.[114]   Aber dieses undankbare, bösartige Volk, das in Urzeiten von Fiesole herunterkam und immer noch etwas von Berg und Fels an sich hat, wird dir, weil du recht tust, zum Feind. Und das mit Grund, denn zwischen sauren Schlehen trägt kein Baum süße Feigen. Es gibt eine alte Rede in der Welt, die nennt sie ›Blinde‹. Es ist ein geiziges, neidisches und hochmütiges Volk. Sieh zu, daß du dich von ihrer Lebensart fernhältst. Dein Geschick verspricht dir so viel Ehre: Die eine Partei wie die andre wird nach dir hungern, aber halte das Gras weit weg vom Bock![115]   Das Vieh aus Fiesole soll sich gegenseitig selbst auffressen und nicht die Pflanze anfassen, wenn überhaupt noch eine auf ihrem Mist wächst, in der der heilige Samen von jenen Römern auflebt, die übrigblieben, als das Nest für so große Bosheit gebaut wurde.«

79  »Mein wichtigster Wunsch wäre«, antwortete ich ihm, »Ihr wäret noch nicht verbannt aus der menschlichen Natur. Denn in der Erinnerung bleibt eingeprägt und schmerzt mich jetzt das liebe und gute und väterliche Bild von Euch, als Ihr mich in der Welt immer wieder gelehrt habt, wie der Mensch sich ewig macht.[116]   Wie sehr mir das wert ist, das soll, solange ich lebe, meine Rede erweisen.

88  Was Ihr erzählt über meinen künftigen Lebensgang, das schreib’ ich mir ein und bewahre es mit anderem Text, für eine Frau, die es erklären kann, wenn ich zu ihr komme. Nur so viel möchte ich, daß Euch klar sei: Außer, wenn mein Gewissen mich tadelt, bin ich für Fortuna bereit, was immer sie will. Eine solche Anzahlung ist für meine Ohren nicht überraschend.[117]   Mag Fortuna ihr Rad drehen, wie es ihr gefällt, ganz wie der Bauer seine Hacke.«[118]   Da wandte mein Meister sich nach rechts zurück, schaute mich an und sagte: »Gut hört zu, wer sich das merkt!«

100  Doch ich rede im Gehen weiter mit Herrn Brunetto. Ich frage ihn nach seinen bekanntesten und bedeutendsten Gefährten. Und er zu mir: »Von einigen etwas zu erfahren, ist gut; von anderen empfiehlt es sich zu schweigen, denn die Zeit ist zu kurz für eine so lange Rede. Kurz: Sie waren alle Kleriker, auch große und sehr berühmte Gelehrte, alle in der Welt von demselben Laster beschmutzt. Priscian geht dort mit seinem traurigen Verein, auch Francesco d’Accorso.[119]   Du kannst auch, wenn es dich nach solcher Krätze juckt, den Mann sehen, den der Knecht der Knechte vom Arno an den Bacchiglione versetzt hat und der dort seine falsch ausgestreckten Glieder hinterließ.[120]   Ich könnte noch von anderen reden, aber ich kann nicht länger bleiben und sprechen, denn ich sehe, dort steigt neuer Rauch auf aus der Sandwüste. Da kommen Leute, mit denen ich nicht zusammensein darf. Es sei dir mein Tesoro empfohlen. In ihm lebe ich weiter, mehr verlange ich nicht.« Dann wandte er sich um und lief weg – er sah aus wie einer, der in Verona ums grüne Tuch über das Feld rennt, wie einer von ihnen, der siegt, nicht wie einer, der verliert.[121]

Canto 16

Nach dem Treffen mit drei Florentiner Generälen kommen die Dichter an den Rand des siebten Kreises; sie hören den Fluß Phlegethon rauschen, der in den achten Kreis hinunterstürzt. – Vergil ruft Geryon.

1  Inzwischen war ich an einer Stelle, an der man das Getöse des Wassers hörte, das in den nächsten Kreis stürzte. Es klang wie das Brummen am Bienenstock. Da plötzlich lösten sich drei Schatten rennend aus einer Gruppe, die vorüberging unter dem Feuerregen, dieser bitteren Qual. Sie kamen auf uns zu, und jeder rief: »Du, bleib stehen! Der Kleidung nach bist du einer aus unserer verruchten Stadt.«

10  Ach, was sah ich da für Wunden an ihren Gliedern, neue und alte, eingebrannt von den Flammen! Noch jetzt schmerzt es mich, wenn ich nur daran denke. Durch ihren Zuruf wurde mein Lehrer auf sie aufmerksam und blieb stehen; er wandte sich mir zu und sagte: »Warte jetzt! Zu diesen Herren muß man höflich sein. Und kämen hier nicht, wie es dem Wesen dieses Orts entspricht, die Feuerpfeile, dann würde ich sagen, solltest eher du auf sie zueilen als sie auf dich.« Als wir anhielten, fielen sie wieder in ihre alte Klage. Und als sie uns erreicht hatten, bildeten sie zu dritt zusammen einen Kreis. Wie Ringkämpfer, nackt und geölt, mit den Augen ihren Griff und Vorteil erspähen, bevor sie zuschlagen und verletzen, so wandte jeder mir sein Gesicht zu; ihr Hals veränderte also ständig seine Richtung in Gegenstellung zu ihren Füßen. Und einer von ihnen begann: »Das Elend dieses sandigen Ortes mag dir uns und unsere Bitten verächtlich machen, wohl auch unser rußiger und verbrannter Anblick, doch vielleicht kann unser Ruhm deinen Sinn geneigt machen, uns zu sagen, wer du bist, so daß du lebendigen Fußes durch die Hölle ziehst. Dieser Mann hier, in dessen Spuren du mich gehen siehst, wie er ganz nackt und geschunden dahergeht, war aber von höherem Rang, als du denkst. Er war der Enkel der guten Gualtrada, er hieß Guido Guerra, und in seinem Leben bewirkte er viel mit Verstand und mit Schwert.[122]

40  Der andere, der hinter mir im Sand stapft, ist Tegghiao Aldobrandi, dessen Stimme in der Welt droben hätte gehört werden sollen.[123]   Und ich, der ich mit ihnen gefoltert werde, war Iacopo Rusticucci, und gewiß war es meine stolze Frau, die mir mehr als andere geschadet hat.«[124]

46  Wäre ich gegen das Feuer geschützt gewesen, hätte ich mich zu ihnen hinuntergestürzt, und ich glaube, mein Lehrer hätte es geduldet. Aber ich hätte mich verbrannt und versengt, und so besiegte Angst meinen guten Willen, der danach verlangte, sie zu umarmen. Dann begann ich: »Nicht Verachtung, sondern Schmerz bewirkt eure Lage bei mir, so tief, daß er sich nur spät verlieren wird, seit dieser mein Herr mir Worte sagte, die mich Personen von eurem Rang erwarten ließen. Ich bin aus eurer Stadt und habe eure Taten und eure ehrenvollen Namen immer mit Wohlwollen gehört und weitererzählt. Ich lasse Galle hinter mir und bin auf dem Weg zu süßen Früchten, wie mein Führer, der die Wahrheit zu sagen pflegt, sie mir versprochen hat, doch zuvor muß ich zum Mittelpunkt hinunter.«

64  »Deine Seele möge deine Glieder noch lange lenken und dein Nachruhm strahlen«, antwortete derselbe Mann weiterhin, »aber sag uns: Herrschen höfische Sitte und gute Lebensart in unserer Stadt wie früher oder sind sie ganz daraus verschwunden? Denn Guglielmo Borsiere, der seit kurzem bei uns leidet und mit seinen Genossen dort geht, quält uns sehr mit seinen Berichten.«

73  »Ach Florenz! Die zugereisten Leute und die schnellen Gewinne haben in dir Hochmut erzeugt und maßloses Wesen, so daß du schon lange daran leidest!« So rief ich mit dem Blick nach oben, und die drei verstanden das als Antwort. Sie blickten einander an mit dem Gesicht von Leuten, die etwas Wahres sehen. »Wenn es dich auch sonst so wenig kostet«, antworteten sie alle, »anderen eine befriedigende Antwort zu geben, dann bist du ein glücklicher Mensch, daß du so freimütig reden kannst! Deswegen, wenn du diesen finsteren Orten entkommst, um die schönen Sterne wieder zu sehen, und wenn du dann freudig sagen kannst ›Ich war dort‹, dann sieh zu, daß du den Leuten von uns erzählst.« Dann lösten sie ihren Kreis auf und stoben auseinander; ihre Beine schienen jetzt flinke Flügel. Sie waren verschwunden, schneller, als man Amen sagt. Dem Meister schien es gut aufzubrechen.

91  Ich folgte ihm, und wir hatten erst ein paar Schritte getan, da drang das Getöse des Wassers so nah auf uns ein, daß man kaum ein Wort verstehen konnte.[125]   Wie der Fluß, der als einziger von allen vom Monteviso aus ostwärts von der linken Seite des Apennin seinen Lauf nimmt und der oben Acquacheta heißt, bevor er talwärts in sein tieferes Bett fällt und bei Forlì diesen Namen verliert – wie der über San Benedetto delle Alpe tosend herunterfällt, weil er über eine einzige Stufe herabstürzt, statt von tausend aufgenommen zu werden –, so rauschte das blutrote Wasser einen steilen Abhang hinunter; in kurzer Zeit hätte es das Ohr betäubt.

106  Ich trug ein Seil um mich geschlungen; mit ihm hatte ich einmal gedacht, den Gepard mit dem bunten Fell zu fangen. Mein Begleiter erbat es sich von mir; ich band es los von mir und gab es ihm, zum Knäuel zusammengewickelt. Darauf wandte er sich nach rechts und warf es aus einigem Abstand vom Ufer in jenen tiefen Abgrund. »Es muß wohl bald«, sagte ich mir, »etwas Besonderes auftauchen, das dem ungewohnten Zeichen antwortet, dem der Meister so aufmerksam mit dem Auge folgt.« Ach, wie vorsichtig sollten die Menschen sein in der Nähe von Leuten, die nicht nur die Taten sehen, sondern mit dem Verstand auch die Gedanken erkennen! Er sagte mir: »Bald kommt herauf, was ich erwarte und du dir ungefähr vorstellst. Bald muß es sich deinem Blick zu erkennen geben.« Der Mensch soll immer vor der Wahrheit, wenn sie das Gesicht der Lüge hat, die Lippen verschließen, solang er nur kann, sonst bringt das ohne Schuld Schande. Aber hier kann ich nicht schweigen, und ich schwöre dir, Leser, bei den Versen dieser Komödie,[126]   so wahr sie langanhaltende Gunst finden mögen: Ich sah durch diese dicke, dunkle Luft eine Gestalt heraufschwimmen, ein Schauder selbst für jedes gefaßte Herz. Das sah aus wie einer, der zurückkommt, nachdem er getaucht war, um den Anker zu lösen, der sich verfängt an einer Klippe oder sonst etwas, was das Meer einschloß, wie der sich nach oben streckt und die Füße anzieht.

Canto 17

Im siebten Kreis werden Wucherer bestraft. – Geryon bringt die beiden Dichter durch die Luft in den achten Kreis.

1  »Sieh da das Untier mit dem Stachelschwanz! Berge übersteigt es, Mauern und Waffen bricht es; es verpestet die ganze Welt mit seinem Gestank.« So begann mein Begleiter zu mir zu reden. Und er gab ihm ein Zeichen, ans Ufer zu kommen, nahe an den Rand des Steinwegs, den wir gekommen waren. Und da kam dieses garstige Urbild des Betrugs; es tauchte auf mit Kopf und Brust; aber den Schwanz zog es nicht aufs Ufer. Sein Gesicht war das eines anständigen Menschen; nach außen hin hatte es ein gutartiges Fell, doch der ganze Rumpf war der einer Schlange.[127]   Es hatte zwei Pranken, behaart bis zu den Achseln; Rücken, Brust und beide Flanken waren bemalt mit Knoten und Rädchen. Nie haben Türken oder Tartaren Tuche mit mehr Farben – sei’s als Grund, sei’s als Muster – gewoben; nie ersann Arachne solche Gewebe. Wie manchmal Kähne am Ufer liegen, teils im Wasser, teils an Land, und wie droben bei den gefräßigen Deutschen[128]   der Biber sich angriffsgierig auf die Lauer legt, so lag das verworfene Untier am Rand aus Stein, der die Sandwüste abschließt. Sein ganzer Schwanz zuckte im Leeren; es drehte nach oben seine giftige Gabel, mit der wie beim Skorpion die Spitze bewehrt war. Mein Führer sagte: »Jetzt müssen wir die Wegrichtung ein wenig ändern, hin zu dem bösartigen Ungeheuer, das sich dort breitgemacht hat.«

31  Deswegen stiegen wir nach rechts hin abwärts; wir machten zehn Schritte auf dem äußersten Rand, um Sand und Flammen zu meiden. Wir kamen gerade bei ihm an, da sehe ich ein wenig weiter Leute im Sand sitzen, direkt am Abgrund. Dort sagte der Meister: »Damit du die volle Erkenntnis dieses Rings mitnimmst, geh dorthin und schau dir ihre Lage an. Deine Reden dort sollten kurz sein. Bis du zurückkommst, rede ich mit dem da, daß er uns seine starken Schultern leiht.« So ging ich ganz allein weiter bis zum äußersten Punkt des siebten Kreises, wo das traurige Volk saß. Ihr Schmerz barst aus den Augen hervor; und mit den Händen halfen sie sich bald hier, bald da, jetzt gegen die heißen Dämpfe, jetzt gegen den glühenden Boden. Sie wehrten sich wie im Sommer die Hunde bald mit der Schnauze, bald mit der Pfote, wenn Flöhe, Mücken oder Bremsen sie gestochen haben. Als ich einige von ihnen, auf die das qualvolle Feuer fällt, genauer ansah, erkannte ich keinen von ihnen, aber ich bemerkte, daß ihnen allen eine Geldtasche von bestimmter Farbe mit einem bestimmten Wappenzeichen um den Hals hing, an der sich ihre Augen offenbar weideten. Ich trat beobachtend näher an sie heran und sah auf einem gelben Beutel etwas Blaues, das Gesicht und Geste eines Löwen zeigte. Mein Blick rückte weiter, und ich sah einen blutroten Beutel mit einer Gans, so hell wie Butter. Ein anderer hatte seine weiße Tasche mit einer fetten blauen Sau verziert, und er sagte zu mir: »Was willst denn du in dieser Grube? Mach, daß du fortkommst. Und da du noch lebst, sollst du wissen, daß mein Nachbar Vitaliano an meiner Seite sitzen wird. Ich stecke hier als Paduaner unter Florentinern, und ständig gellen mir die Ohren, denn sie schreien: »Er soll kommen, der erlauchte Herr, der die Tasche mit den drei Böcken trägt.« Darauf verzerrte er den Mund und streckte die Zunge heraus wie ein Ochse, der sich die Nase leckt.[129]   Ich fürchtete, wenn ich länger bliebe, würde ich den Mann verärgern, der mich ermahnt hatte, nur kurz zu bleiben, und kehrte zurück von diesen unglücklichen Seelen.[130]

79  Ich fand meinen Führer vor. Er war schon auf den Rücken des wilden Ungeheuers gestiegen und sagte zu mir: »Nun sei stark und kühn. Hier kommt man nur auf solchen Treppen nach unten. Setz dich vor mich, denn ich will in der Mitte bleiben, damit der Schwanz dir nichts Schlimmes tun kann.« Bei diesen Worten wurde mir angst, wie einem, dem der Anfall des Wechselfiebers so nahe ist, daß seine Nägel sich schon entfärben und er am ganzen Leib zittert, wenn er nur Schatten sieht. Aber die Scham, die vor einem guten Herrn den Diener stärkt, wirkte mit ihren Drohungen. Ich setzte mich also auf diese Schultern. Zwar wollte ich rufen: »Mach, daß du mich umarmst!«, aber die Stimme kam nicht, wie ich gedacht hatte. Aber er, der mir schon vorher bei Gefahr zu Hilfe gekommen war, umschlang, sobald ich aufsaß, mich mit den Armen und hielt mich fest.

91  Dann sagte er: »Geryon, jetzt beweg’ dich! Nimm die Kreise weit und gleite sanft nach unten, und denk: Du trägst eine ungewohnte Last!« Wie ein Nachen von seinem Platz ablegt, rückwärts, rückwärts, so stieß er von dort ab, und als er ganz frei war in seiner Bewegung, drehte er den Schwanz dorthin, wo die Brust gewesen war, und bewegte ihn, nachdem er ihn gestreckt hatte, wie ein Aal, und mit den Pranken holte er Luft zu sich heran. Größere Angst als ich, glaube ich, hat Phaeton nicht erlebt, als er die Zügel fallen ließ, wodurch der Himmel, wie jetzt noch zu sehen, in Brand geriet, und auch nicht Ikarus, als der Unglückliche bemerkte, daß sein Rücken die Federn verlor, weil das Wachs schmolz, und als sein Vater ihm zurief: »Du steuerst falsch!«, denn ich sah, daß auf allen Seiten nichts als Luft mich umgab. Nichts mehr konnte ich sehen – außer das Untier. Es zieht dahin, es schwimmt langsam, langsam, es kreist; es gleitet abwärts, aber ich merke nichts, außer daß der Wind mir von unten ins Gesicht weht. Schon hörte ich, wie rechts unter uns der Strudel grauenvoll rauscht; ich beuge darum den Kopf vor und wage einen Blick nach unten. Da wurde mir noch banger, wohin wir wohl stürzten. Ich sah Feuer, ich hörte Klagen; zitternd klammerte ich mich fester an das Untier.

124  Dann sah ich, was ich vorher nicht bemerkt hatte, daß wir beim Abwärtssteigen kreisend vorbeikamen an großen Qualen, die uns von allen Seiten näherkamen. Wie ein Falke, der lang auf seinen Flügeln geblieben ist und der, weil er keinen Köder oder Vogel sieht, den Falkner sagen macht: »O weh, du fällst!«, und wie er müde dort herunterkommt, von wo er sich so rasch erhoben hatte, viele Kreise zieht und sich weit von seinem Herrn niederläßt, enttäuscht und tückisch, so setzte Geryon uns auf den Grund, dicht am Fuß der lotrechten Wand. Kaum hatte er uns abgesetzt, stob er davon, schnell wie von der Sehne der Pfeil.

Canto 18

Geryon hat die Dichter im Flug in den achten Kreis gebracht. Dieser hat zehn Gruben (Malebolge), die von schmalen Felsen überbrückt sind. Die Dichter sehen in der ersten Grube Kuppler und Verführer, darunter den Argonautenführer Jason. Sie überqueren eine Brücke und sehen in der zweiten Grube Schmeichler. Sie waten im Kot.

1  Ein Ort ist in der Hölle, er heißt Malebolge.[131]   Ganz aus Stein ist er, von rostbrauner Farbe wie der Felsenring, der ihn umschließt. Genau in der Mitte des Felds gähnt ein Brunnen, tief und breit; von seiner Einrichtung spreche ich noch am gegebenen Ort. Der Gürtel, der zwischen Schacht und steiler Felswand bleibt, ist also rund; sein Grund ist unterteilt in zehn Gräben. Es bot sich ein Bild wie bei Burgen, wo zum Schutz der Mauer ein Graben nach dem anderen die Burg umzieht. Und wie bei solchen Festungen kleine Brücken vom Tor zum äußeren Ufer führen, so durchschnitten vom Fuß der Wand aus Felsvorsprünge die Gräben und Dämme bis zu dem Brunnenschacht, der sie unterbricht und sammelt.

19  Das war der Ort, wo Geryon uns von seinem Rücken geschüttelt hatte. Der Dichter hielt sich nach links, ich ging hinter ihm her. Zur rechten Hand sah ich neues Elend, neue Martern, neue Auspeitscher; von ihnen war der erste Graben voll. Drunten waren die Sünder, nackt; diesseits der Mitte kamen sie auf uns zu, auf der anderen Seite gingen sie in unserer Richtung, nur schnelleren Schritts. Wie die Römer im Jubiläumsjahr es geregelt hatten, damit die große Volksmenge auf der Brücke aneinander vorbeikam: Auf der einen Seite gehen alle auf dem Weg nach Sankt Peter mit der Stirn zur Engelsburg und vom anderen Ufer her in Richtung auf den Berg – so sah ich diesseits wie jenseits auf dem finsteren Fels gehörnte Dämonen mit großen Peitschen, die Sünder grausam antrieben. O weh, wie sie denen Beine machten, schon beim ersten Schlag! Keiner erwartete mehr den zweiten, gar den dritten.

40  Während ich dahinging, stach mir einer in die Augen, und ich sagte sofort: »Der Mann ist mir schon einmal übel aufgestoßen.« Ich hielt an mit dem Fuß, um ihn genauer anzuschauen; der liebe Führer blieb bei mir stehen und erlaubte, daß ich ein wenig zurückging. Der Geprügelte glaubte, er könne sich verstecken, indem er sein Gesicht nach unten hielt. Aber das half ihm nichts, denn ich sagte: »O du, du schlägst deine Augen nieder, aber wenn dein Aussehen nicht täuscht, bist du Venedico Caccianemico. Aber wie kommst du in eine so scharfe Soße?« Darauf er zu mir: »Ich sag es sehr ungern, aber deine klare Rede zwingt mich; sie erinnert mich an die alte Welt. Ich war der, der Ghisolabella dazu brachte, dem Markgrafen zu Willen zu sein – wie immer die schmutzige Geschichte sonst lauten mag.[132]   Aber ich bin nicht der einzige Mensch aus Bologna, der hier leidet. Nein, dieser Ort ist so voll von ihnen, daß zwischen Savena und Reno nicht so viele Zungen ›sipa‹ sagen. Wenn du dafür einen handfesten Beweis willst, dann denk nur daran, wie habgierig wir sind.«[133]   Während er das sagte, versetzte ein Teufel ihm einen Peitschenhieb und rief: »Weiter! Du Kuppler! Hier gibt’s keine Weiber für Geld!«

67  Ich schloß mich wieder meinem Begleiter an, und nach wenigen Schritten erreichten wir einen Felsen, der aus dem Abhang hervorsprang. Recht leicht erstiegen wir ihn, wandten uns auf seinem Grat nach rechts und verließen diese ewige Ringmauer.[134]   Als wir dort ankamen, wo unterhalb eine Öffnung ist, um die Gepeitschten durchzulassen, sagte mein Führer: »Bleib einmal stehen und dreh dich um, damit diese anderen Mißgeburten dich sehen; du hast ihnen noch nicht in die Augen geschaut, weil sie mit uns in die gleiche Richtung gingen.« Von der alten Brücke aus betrachteten wir den Zug, der von der anderen Seite auf uns zukam, von der Peitsche getrieben wie der andere. Der gute Meister, ohne daß ich danach gefragt hätte, sagte mir: »Schau den Großen, der da kommt! Keine Träne vergießt er vor Schmerz. Welch königliche Haltung immer noch! Das ist Jason, der mit Mut und Verstand den Kolchern das Goldene Vlies raubte! Er kam zur Insel Lemnos, nachdem die kühnen, erbarmungslosen Frauen alle ihre Männer getötet hatten. Dort täuschte er mit Gesten und schönen Worten die Hypsipyle, das junge Mädchen, das vorher alle anderen getäuscht hatte. Er ließ die Schwangere dort allein zurück. Diese Schuld verdammt ihn zu dieser Qual, außerdem wird Medea so gerächt. Mit ihm zusammen gehen die, die zum eigenen Vorteil betrügen. Das genüge, vom ersten Graben zu wissen und von denen, die er in seinen Zähnen hält.«

100  Schon waren wir dort, wo der schmale Weg den zweiten Graben kreuzt und diesen zur Schulter macht für einen zweiten Bogen.[135]   Von dort hörten wir das Schnauben und Stöhnen der Leute im anderen Graben, die sich selbst schlagen mit flachen Händen. Die Ränder waren verkrustet von Schimmel, weil der stinkende Dunst von unten her wie eine klebrige Masse sich ansetzt, die Augen und Nase beleidigt. Der Boden unten liegt dunkel-tief; es sieht nur hinein, wer auf den Rücken des Bogens steigt, wo die Felsrippe am höchsten darübersteht. Als wir dorthin kamen, sah ich unten im Graben Menschen, die eingetaucht waren in Gülle, offenbar aus Aborten von Menschen. Ich suchte dort unten mit dem Auge herum und entdeckte einen Kopf, der so beschmiert war mit Scheiße, daß nicht einmal zu sehen war, ob er Laie war oder Kleriker. Der Kerl schnauzte mich an: »Warum bist du so wild darauf, gerade mich zu sehen und nicht die anderen Verschmutzten?« Darauf ich zu ihm: »Weil ich dich, wenn ich mich recht erinnere, auch schon mit trockenen Haaren gesehen habe. Du bist Alessio Interminei aus Lucca. Deswegen beäuge ich dich genauer als andre.« Er haute sich auf den Kürbis und sagte: »In diesen Dreck haben mich die Schmeicheleien versenkt, von denen ich mein Maul nie voll genug bekam.«

127  Danach sagte mein Führer: »Sieh zu, daß du noch ein wenig weiter nach vorne schaust. Dann siehst du mit eigenen Augen das schmutzige, struppige Frauenzimmer, das sich dort mit kotigen Krallen kratzt, sich mal niederkauert, mal aufrecht steht. Es ist die Hure Thais. Einer ihrer Liebhaber fragte sie einmal: ›Habe ich große Gunst bei dir?‹ Sie antwortete: ›Sogar märchenhafte!‹ Damit haben wir hier genug gesehen.«

Canto 19

In der dritten Grube stecken Simonisten kopfüber in Felslöchern. ›Simonisten‹ sind Kleriker, die Geistliches für Geld kaufen oder verkaufen. – Dante trifft unter ihnen drei Päpste. Harte Kritik der Papstkirche.

1  O Simon Magus! O ihr seine elenden Nachfolger! Ihr verkuppelt aus Raffgier das Eigentum Gottes für Gold und Silber, aber es sollte nur mit Gutem vermählt sein![136]   Jetzt endlich ertönt für euch die Posaune, deswegen steckt ihr im dritten Graben.

7  Schon waren wir über dem nächsten Graben bis zu der Stelle der Felsenbrücke gestiegen, die auf den Punkt genau senkrecht über der Mitte des Grabens liegt. O höchste Weisheit, wie groß ist deine Kunst – im Himmel, auf der Erde und in der Welt des Bösen! Und wie gerecht teilt deine Macht jedem das Seine zu!

13  Ich sah an den Wänden und am Boden den dunklen Fels voll von Löchern, alle rund und von derselben Größe. Sie waren so weit und so groß wie die, die in meinem schönen San Giovanni als Platz für die Taufenden eingelassen sind.[137]   Eines davon – es ist noch nicht viele Jahre her – zerschlug ich für einen, der darin am Ertrinken war.

21  Dies sei mein Siegel, damit sei die Sache in Zukunft für alle klar!

22  Aus der Öffnung jedes dieser Löcher ragten Füße und Beine eines Sünders hervor, bis zum Rumpf; der Rest steckte drinnen. Bei allen brannten beide Sohlen; deshalb zuckten die Kniegelenke so heftig, daß sie Gurte und Stricke zerfetzt hätten. Wie Flammen auf eingeölten Dingen sich nur an der Außenseite ausbreiten, so brannte es dort von den Fersen bis zu den Zehenspitzen.

31  »Wer ist der Mann dort, Meister«, fragte ich, »der heftiger zuckt und sich mehr als seine Genossen quält, und an dem eine Flamme von intensiverem Rot saugt?« Darauf er zu mir: »Wenn du willst, trage ich dich hinunter, wo die Böschung weniger steil ist, dann erfährst du von ihm selbst etwas über ihn und seine Untaten.« Und ich: »Mir ist alles recht, was dir gefällt. Du bist der Herr, und du weißt, daß mein Wille nicht abweicht von deinem. Du kennst auch das, worüber ich schweige.« Wir kamen dann zum vierten Damm, wandten uns nach links unten auf den Boden, wo der Weg durch die vielen Löcher beengt war. Der gute Meister setzte mich von seiner Hüfte erst ab, als er mich zum Loch des Mannes gebracht hatte, der so heftig mit den Haxen zappelte. »Oh, wer du auch bist, traurige Seele, eingerammt wie ein Pfahl, das Oberste zu unterst«, begann ich zu reden, »wenn du kannst, sprich!« Ich stand da wie der Mönch, der einem verräterischen Mörder die Beichte abnimmt; er ist schon in der Grube versenkt, ruft aber nach ihm, um den Tod zu verzögern.[138]   Und er schrie: »Bist du wirklich schon da? Bist du wirklich schon da, Bonifaz? Dann hat mich mein Buch um etliche Jahre betrogen! Hattest du so früh die Nase voll von den Gütern, für die du dich nicht gescheut hast, die schöne Frau zu ergattern und sie dann zu schänden?«[139]

58  Mir ging es wie einem, der nicht versteht, was ihm geantwortet wurde, der wie verhöhnt dasteht und nicht weiß, was er sagen soll. Da sagte Vergil: »Sag ihm schnell: Ich bin nicht der, bin nicht der, für den du mich hältst.« Ich antwortete wie geheißen. Darauf verdrehte der Geist die Füße noch mehr und sagte dann stöhnend und mit weinerlicher Stimme: »Was willst du dann von mir? Ist’s dir so wichtig zu wissen, wer ich bin, daß du deswegen den Hang herabkamst, dann sollst du wissen: Ich war mit dem großen Mantel bekleidet, ein Sohn der Bärin und gierig, junge Bären zu fördern. Oben habe ich Geld und hier unten mich selbst in die Tasche gesteckt.[140]   Da drunten, unter meinem Kopf, sind die anderen hineingestopft, die mir in der Simonie vorausgingen, plattgedrückt in Felsenritzen. Auch ich werde dort hineinfallen, wenn der kommt, für den ich dich hielt, als ich meine voreilige Frage stellte. Aber seit ich mir die Füße verbrenne und so kopfüber stehe, ist schon mehr Zeit vergangen, als bis er eingepflanzt wird mit feuerroten Füßen. Denn nach ihm kommt mit noch häßlicheren Taten vom Westen her ein Hirte ohne Gesetz; der muß dann ihn und mich zudecken. Er wird ein neuer Jason sein, von dem man im Buch der Makkabäer liest, daß der König ihn weichmachte – dasselbe wird der König von Frankreich mit ihm tun.«[141]

88  Ich weiß nicht, ob ich es dann zu toll trieb, als ich ihm in dieser Tonart antwortete: »Heh, du da, sag mir doch schnell: Welchen Schatz hat unser Herr von Sankt Petrus verlangt, bevor er ihm die Schlüssel in die Hand gab? Gewiß forderte er nichts als ›Folge mir nach!‹ Weder Petrus noch die andren nahmen von Matthias Gold oder Silber, als er durch das Los den Platz erhielt, den der Verräter verlor. Darum bleib, wo du bist! Du hast deine Strafe verdient, und bewache gut das schlecht erworbene Geld, das dich gegen Karl so kühn gemacht hat. Und verböte es mir nicht immer noch die Ehrfurcht vor den höchsten Schlüsseln, die du im heiteren Leben trugst, ich gebrauchte noch härtere Worte. Denn eure Habgier korrumpiert die ganze Welt; sie erniedrigt die Guten und erhöht die Schlechten. Hirten wie euch sah der Evangelist, als ihm die Hure erschien, die über den Wassern thront und mit den Königen hurt, die mit sieben Köpfen zur Welt kam und die Weisung empfing von den zehn Hörnern, damals, als ihrem Gatten noch die Tugend gefiel.[142]   Ihr habt Gold und Silber zu eurem Gott gemacht. Was unterscheidet euch noch von den Götzendienern des Goldenen Kalbs? Außer daß sie einen Götzen anbeten und ihr viele?! O weh, Konstantin, was für ein Unglück hast du in die Welt gebracht! Nicht durch deine Bekehrung, wohl aber durch die Schenkung, die der erste Papst bekam, der reich wurde!«[143]   Während ich ihm solche Töne vorsang, strampelte er – aus Zorn oder aus schlechtem Gewissen? – mit beiden Füßen.

121  Meinem Führer, glaube ich, gefiel das sehr, mit so zufriedener Miene hörte er die ganze Zeit über den Klang der wahren Worte, die ich aussprach. Daher umfaßte er mich mit beiden Armen, hob mich hinauf an seine Brust und stieg auf demselben Weg hinauf, den er heruntergekommen war. Er wurde nicht müde, mich fest an sich zu drücken, bis er mich auf den Scheitelpunkt des Bogens trug, der den vierten mit dem fünften Damm verbindet. Dort setzte er seine Last sanft ab, sanft auf dem schroffen, steilen Felsen, der selbst für Ziegen ein schwieriges Gelände wäre. Dort bot sich meinen Augen ein anderes weites Tal.

Canto 20

Im vierten Graben des achten Kreises trifft Dante Magier und Wahrsager. – Vergil sieht Manto und schildert die Gründung seiner Heimatstadt Mantua. Astrologen.

1  Jetzt muß ich von einer anderen Strafe dichten. Ich mache aus ihr den Stoff zum zwanzigsten Gesang des Inferno, das von den Verlorenen der Unterwelt handelt.[144]   Ich war schon darauf eingestellt, hinunterzuschauen auf den offenliegenden Boden, der gebadet ist von schmerzgetränkten Tränen, da sah ich Leute durch den runden Graben kommen. Sie gingen im Prozessionsschritt, bei dem man hier oben bei uns Litaneien singt, aber sie schwiegen und weinten. Mein Blick senkte sich tiefer zu ihnen nach unten, und da sah ich, daß sie alle zwischen Kinn und Schulter seltsam verdreht waren. Ihr Gesicht saß verkehrt herum, von den Nieren an gewendet. Sie mußten rückwärts gehen, denn der Blick nach vorn war ihnen verwehrt. Vielleicht gab es einmal einen Menschen, der durch Lähmung so mißgestaltet war, aber ich habe nie so einen gesehen, und ich glaube auch nicht, daß es ihn gibt. So wahr Gott dir gewähre, Leser, Nutzen zu ziehen aus dieser Lektüre, bedenke einmal bei dir selbst, wie ich trockenen Auges hätte zusehen können, wie unser Ebenbild so entstellt war, daß die Tränen ihrer Augen die Gesäßspalte überschwemmten. Gewiß, auch ich weinte, an einen harten Felsblock gelehnt, so daß mein Begleiter mich mahnte: »Gehörst du denn immer noch zu den anderen Toren? Hier lebt Mitleid nur, wenn es ganz tot ist. Wer ist schlechter, als wer das Urteil Gottes für beeinflußbar hält?[145]   Heb den Kopf, heb ihn und sieh den Mann, für den vor den Augen der Thebaner die Erde sich öffnete, so daß alle ihm zuriefen: ›Wo rennst du hin, Amphiaraos? Warum verläßt du die Schlacht?‹ Und er stürzte unaufhaltsam hinunter bis zu Minos, der keinen aus den Klauen läßt.[146]   Sieh ihn dir an, wie er den Rücken zur Brust gemacht hat. Er wollte zu weit vorausschauen, deswegen schaut er jetzt nach hinten und geht rückwärts.

40  Und da siehst du Teiresias, der sein Geschlecht umwandelte, vom Mann zur Frau wurde und dabei alle seine Glieder veränderte. Später erst mußte er mit seinem Zauberstab noch einmal zwei kopulierende Schlangen schlagen, bevor er seine männlichen Prachtstücke zurückbekam.[147]

46  Und der Mann dort, der sich mit dem Rücken an dessen Bauch drückt, ist Arruns. Er hatte seinen Aufenthalt in einer Höhle zwischen weißem Marmor in den Bergen von Luni. Dort roden die Leute von Carrara, die unten wohnen, und er hatte da gute Sicht, Sterne und Meer zu beobachten.[148]

52  Und die Frau dort, die ihre Brüste, die du nicht siehst, mit aufgelösten Zöpfen bedeckt und die alle ihre Haare auf dieser Seite hat, das war Manto.[149]   Sie irrte durch viele Länder, bevor sie sich dort niederließ, wo ich geboren wurde. Darum hätte ich gern, du würdest mir eine Weile zuhören. Als ihr Vater aus dem Leben schied und Theben, die Stadt des Bacchus, zur Sklavin wurde, da durchstreifte sie lange Zeit die Welt.

61  Oben im schönen Italien liegt am Fuß der Alpen in der Nähe von Tirol ein See, der Deutschland abriegelt und Benaco heißt.[150]   Aus tausend Quellen und noch mehr, denke ich, netzt das Bergland sich zwischen Garda und Val Camonica mit dem Wasser, das sich in dem genannten See staut.[151]   Da gibt es in der Mitte einen Ort, wo die Bischöfe von Trient, von Brescia und von Verona Segen spenden könnten, wenn sie dorthin kämen. Dort, wo das Ufer rings umher immer mehr abfällt, liegt Peschiera, eine schöne und starke Burg, um den Leuten von Brescia und von Bergamo die Stirn zu bieten. Dort muß alles zusammenfließen, was nicht im Schoß des Benacus bleiben kann. Zwischen grünen Weiden entsteht daraus ein Fluß. Sobald das Wasser austritt, heißt es nicht mehr Benaco, sondern Mincio bis nach Governolo, wo es in den Po stürzt. Nach kurzem Lauf findet er eine Senke, in der er sich ausbreitet und einen Sumpf bildet; im Sommer wird er nicht selten schwach.

82  Als sie dort ankam, sah die wilde Jungfrau dort Land mitten im Moor, ohne Ackerbau und ohne Bewohner. Hier, um alle menschliche Gesellschaft zu meiden, ließ sie sich nieder mit ihren Dienern. Hier lebte sie, hier betrieb sie ihre Zauberkünste, hier ließ sie ihren toten Leib. Dann sammelten sich die Menschen, die ringsherum wohnten, an diesem Ort, der stark war, weil der Sumpf ihn von allen Seiten umgab. Sie bauten eine Stadt über ihren Gebeinen, und weil sie es war, die als erste den Ort gewählt hatte, gaben sie ihr, ohne noch Orakel zu befragen, den Namen ›Mantua‹.

94  Das Volk war in der Stadt viel zahlreicher geworden, bis die Dummheit des Casalodi dem Betrug des Pinamonte erlag.[152]   Ich warne dich also: Wenn du je etwas anderes hörst über den Ursprung meiner Stadt, darf keine Lüge die Wahrheit verfälschen.«[153]

100  Und ich: »Deine Reden sind für mich Gewißheit und bilden meine feste Überzeugung; alle anderen wären für mich nichts als Asche. Aber sage mir, siehst du unter den Leuten, die da herankommen, jemanden, der bemerkenswert ist? Denn nur darauf ist mein Geist gespannt.« Da sagte er mir: »Der Mann dort, dessen Bart bis auf die dunkle Schulter wallt, war Augur, damals, als es in Griechenland keine männlichen Wesen gab; kaum gab es sie noch in den Wiegen.[154]   Er bestimmte in Aulis zusammen mit Kalchas den Zeitpunkt, das erste Tau zu kappen. Er hieß Eurypylos, und ihn besingt mein hohes Gedicht an einer Stelle.[155]   Aber das weißt du, denn du kennst sie durch und durch.

115  Der andere dort mit den mageren Hüften war Michael Scotus, der sich auf das Verwirrspiel mit magischen Künsten sehr gut verstand.[156]

118  Du siehst Guido Bonatti, und du siehst Asdente, der jetzt wünscht, er wäre als Schuster bei seinen Leisten geblieben, aber er bereut zu spät.[157]

121  Du siehst die unglücklichen Frauen, die Nadel, Spule und Spindel ließen und Wahrsagerinnen wurden, sie zauberten mit Kräutern und Wachspuppen. Aber komm jetzt, Kain mit seinen Dornen erreicht schon die Grenze der beiden Hemisphären und berührt die Wellen unterhalb von Sevilla, und gestern nacht schon war Vollmond.[158]   Daran solltest du dich erinnern. Denn bei einer gewissen Gelegenheit im tiefen Wald hat er dir nicht geschadet.«[159]

130  So sprach er zu mir, und inzwischen gingen wir weiter.

Canto 21

Betrüger in öffentlichen Ämtern leiden im kochenden Pech des fünften Grabens. Unterteufel (Malebranche) treiben grausamen Scherz mit ihnen. – Eine Brücke ist geborsten; ein Oberteufel gibt Vergil zehn Teufel als Begleiter.

1  So gingen wir von Brücke zu Brücke und sprachen über vieles, was meine Komödie nicht zu besingen braucht. Wir hatten den Scheitel erreicht und blieben stehen, um den nächsten Spalt der Teufelsgruben zu sehen, auch die nächsten vergeblichen Tränen. Ich fand ihn entsetzlich dunkel.

7  Wie in der Schiffswerft der Venezianer im Winter, wenn sie nicht in See stechen können, das klebrige Pech kocht, um die Schiffe, die Schäden zeigen, neu zu bestreichen – der eine baut ein neues Schiff, ein anderer stopft mit Werg die Planken eines Schiffs aus, das viele Fahrten gemacht hat; der eine schlägt Nägel ein am Bug, ein anderer am Heck, wieder ein anderer macht Ruder, ein anderer wickelt Taue auf; wieder ein anderer flickt das kleine Vordersegel oder das große Hauptsegel –, so kochte dort unten, nicht durch Feuer, sondern durch göttliche Kunst, das dichte Pech, das auf allen Seiten das Ufer verklebte. Ich sah es, aber ich sah nur Blasen, die das Sieden hochtrieb, aufblähte und wieder in sich zusammensacken ließ. Ich schaute gebannt nach unten, aber da rief mein Führer: »Vorsicht! Vorsicht!« und zog mich an sich, weg von dem Platz, an dem ich stand. Ich drehte mich um, aber wie ein Mensch, der erst noch einmal hinsehen will, wovor er fliehen muß, den der plötzliche Schreck lähmt oder der, obwohl er flieht, noch zurückschaut, sah ich hinter uns einen schwarzen Teufel, der in raschem Lauf die Klippe heraufkam.

31  O weh, war das ein wildes Gesicht! Wie grausam war, was er tat, mit gebreiteten Flügeln und schnellen Füßen! Auf seiner spitzen, hohen Schulter trug er rittlings einen Sünder und umklammerte ihn vorn an den Füßen. Er rief von unserer Brücke herab: »Ihr Teufelskrallen! Da bring ich einen der Ältesten der heiligen Zita![160]   Steckt ihn rein! Ich verschwinde und hole noch andere aus dieser Stadt. Es gibt dort reichlich davon. Alle dort sind käuflich, außer Bonturo.[161]   Für Geld machen sie dort aus einem Ja ein Nein.« Damit warf er ihn hinunter und machte kehrt auf der harten Klippe und rannte los, so schnell wie ein losgebundener Wachhund hinter dem Dieb. Der Mann versank und tauchte verschmiert wieder auf. Aber die Dämonen, hinter der Brücke versteckt, riefen ihm zu: »Hier wird kein Heiliges Antlitz ausgestellt! Hier schwimmt man anders als im Serchio! Und wenn du nicht Bekanntschaft machen willst mit unseren Klauen, dann komm nicht raus aus dem Pech!« Dann packten sie ihn mit mehr als hundert Haken und riefen: »Hier wird zugedeckt getanzt! Klau, wenn du kannst – aber unter der Decke.« Nicht anders lassen Köche ihre Helfer das Fleisch im Kessel mit Gabeln eintauchen, damit es nicht oben schwimmt.

58  Der gute Meister: »Damit sie nicht merken, daß du hier bist«, sagte er zu mir, »ducke dich unten hinter einen Felsbrocken, der dir Schutz bieten kann. Und wenn sie mich angreifen, brauchst du keine Angst zu haben, denn ich kenne das schon. Ich war schon einmal bei einem solchen Streit dabei.« Dann ging er von da weiter zum Brückenkopf, und als er das sechste Ufer erreicht hatte, da brauchte er eine feste Stirn. Mit der Wut und dem Ungestüm, mit dem Hunde hervorbrechen und sich auf den Bettler stürzen, der stehenbleibt und nur von weitem zu betteln anfängt, stürzten sie unter der Brücke hervor und schwangen alle gegen ihn ihre Haken, aber er schrie: »Benehmt euch, ihr Schurken! Bevor eure Zange mich packt, trete einer von euch vor, mich anzuhören. Dann erst wird beraten, ob ihr mich zwackt.« Alle schrieen: »Malacoda soll gehen!« Einer von ihnen brach auf, die anderen blieben stehen, und während er auf ihn zuging, murmelte er: »Was hat er davon?« »Glaubst du, Malacoda«, sagt mein Meister zu ihm, »du sähest mich hier kommen mit dieser Sicherheit bei all euren Angriffen, ohne göttlichen Willen und Gunst des Schicksals? Laß uns gehen, denn der Himmel hat es gewollt, daß ich dem Mann da diesen wilden Weg zeige.« Da war sein Übermut schon so gebrochen, daß er den Haken auf die Füße fallen ließ und er den anderen zurief: »Schluß! Der Mann wird nicht gezwackt!«

88  Und mein Führer zu mir: »O du dort, du kauerst immer noch geduckt zwischen den Felsbrocken der Brücke, du kannst jetzt unbesorgt zu mir zurückkommen.« Deswegen stand ich auf und ging rasch auf ihn zu, aber die Teufel stürzten alle nach vorne, so daß ich Angst bekam, ob sie den Pakt wohl hielten. So sah ich einst die Soldaten sich fürchten, die bei freiem Geleit Caprona verließen und sich von so vielen Feinden umringt sahen.[162]   Ich drängte mich mit meinem ganzen Körper dicht an meinen Führer und verwandte kein Auge von ihren Mienen; die verhießen nichts Gutes. Sie senkten ihre Zangen und sagten zueinander: »Soll ich ihm eine aufs Kreuz hauen?« Und sie antworteten: »Ja, mach und verpaß ihm eine!« Aber der Teufel, der mit meinem Führer verhandelte, wandte sich blitzschnell um und sagte: »Halt! Schluß, Scarmiglione!«[163]

106  Dann sagte er zu uns: »Auf dieser Felsenbrücke kann man nicht weitergehen, weil der sechste Bogen zertrümmert am Boden liegt. Wenn ihr trotzdem weitergehen wollt, dann geht oben auf diesem Damm. In der Nähe ist ein andrer Fels, dort könnt ihr gehen. Gestern, fünf Stunden später als jetzt, waren es tausendzweihundertsechsundsechzig Jahre, daß dieser Weg zerstört worden ist.[164]   Ich schicke einige meiner Leute dorthin; sie sollen darüber wachen, daß keiner aus dem Pech herauskommt. Geht mit ihnen, sie werden nicht böse sein.« »Heraus, Alichino und Calcabrina!«, begann er zu rufen, »und du, Cagnazzo und Barbariccia, ihr führt die zehn Leute! Mitgehen sollen Libicocco und Draghignazzo, Ceriatto mit seinen Hauern und Graffiacane, auch Farfarello und der verrückte Rubicante. Kontrolliert rings herum den kochenden Leim;[165]   und diese da werden nicht angetastet bis zu dem anderen Felssteg, der vollständig erhalten über den Graben führt.«[166]   »O weh, Meister, was muß ich da sehen?«, sagte ich, »ach, laß uns, wenn du den Weg weißt, allein gehen, ohne diese Begleitung, die mir nicht behagt. Du bist doch sonst so aufmerksam – siehst du denn nicht, wie sie die Zähne fletschen und wie sie mit den Augen Unglück androhen?« Und er: »Ich will nicht, daß du zitterst. Laß sie soviel fletschen, wie sie wollen; das machen sie für die Leidenden, die im Pech kochen.« Sie wandten sich auf dem Damm nach links. Aber vorher hatte jeder zum Abschied von ihrem Führer die Zunge herausgestreckt, die Zähne gefletscht und aus seinem Hintern eine Trompete gemacht.

Canto 22

Bei Betrügern: Burleskes Spiel der Teufel am Pechsee des fünften Grabens. Sie fischen einen bestechlichen Beamten aus Navarra heraus. Gauner und Teufel foppen sich gegenseitig.

1  Ich sah schon Reiter im Aufbruch und wie sie zum Angriff stürmen, ich sah sie zur Parade antreten oder sich zur Flucht wenden; berittene Spähtrupps sah ich in eurer Stadt, ihr Aretiner, und ich sah wilde Raubzüge, auch bei Turnieren Reitergruppen und Einzelkämpfer zu Pferd, mal mit Trompeten, mal mit Glocken, mal mit Trommeln, mal mit Signalen vom Burgturm mit einheimischen oder fremdländischen Instrumenten – aber noch nie sah ich Reiter oder Soldaten oder ein Schiff sich in Bewegung setzen mit so komischer Militärmusik, nach einem Zeichen vom Land oder von einem Stern. Wir gingen mit den zehn Teufeln. O weh, welch wilde Bande! Aber in der Kirche muß man’s mit den Heiligen halten, in der Kneipe mit den Fressern.

16  Mein Augenmerk galt immer nur dem Pech, um alles zu sehen, was es gab in diesem Graben und bei den Menschen, die darin kochten. Wie Delphine mit dem Bogen ihres Rückens den Seeleuten ein Zeichen geben, wo sie mit ihrem Schiff am besten durchkommen, so zeigte dort manchmal ein Sünder den Rücken, um den Schmerz zu lindern, verschwand aber wieder schneller als ein Blitz. Und wie Frösche am Rand eines Wassergrabens sitzen, nur mit dem Maul draußen, aber Beine und Rumpf verstecken, so standen ringsum die Sünder, aber sobald Barbariccia näher kam, tauchten sie unter im kochenden Pech.

31  Einen sah ich – und noch jetzt schaudert mir davon das Herz –, der abwartete, wie manchmal der eine Frosch sitzen bleibt, während der andere wegspringt, und Graffiacan, der ihm am nächsten gegenüberstand, packte ihn mit einem Haken an den pechverklebten Haaren und zog ihn hoch; er sah aus wie ein Fischotter. Schon kannte ich die Teufel alle mit Namen; ich hatte sie mir gemerkt, als sie aufgerufen wurden, und wenn sie sich riefen, gab ich acht, wie sie sich nannten. »Los, Rubicante, schlag ihm die Krallen in den Rücken, reiß ihm die Haut ab!«, so riefen sie alle, diese Verdammten. Und ich: »Mein Meister, wenn du kannst, such’ zu erfahren, wer der Unglücksmann ist, der da in die Hände seiner Feinde gefallen ist.« Mein Führer trat an ihn seitlich heran und fragte, woher er wäre. Er antwortete: »Ich stamme aus dem Königreich Navarra. Meine Mutter gab mich in den Dienst eines Adligen, denn ihr Mann war ein Verschwender, der sich zerstörte und sein Eigentum. Dann gehörte ich zum Hofstaat des guten Königs Tebaldo, und hier begann ich, Schmiergeld anzunehmen. Und das bezahle ich jetzt in dieser Hitze.« Und Ciriatto, aus dessen Maul auf jeder Seite ein Hauer herauskam wie bei einem Eber, ließ ihn fühlen, wie ihn einer zerfleischt. Da war eine Maus unter böse Katzen geraten; aber Barbariccia umschloß ihn mit den Armen und sagte: »Bleibt dort stehen, während ich ihn in der Zange habe.« Und er wandte das Gesicht dem Meister zu und sagte: »Frag’ noch weiter, wenn du mehr von ihm wissen willst, bevor ein andrer ihn zerreißt.« Daraufhin der Führer: »Du, sag mal: Kennst du unter den Sündern im Pech einen, der aus Italien ist?« Und er: »Erst neulich bin ich von einem weggegangen, der von dort in der Nähe war. Ach, wäre ich doch nur mit ihm unten im Pech geblieben, ich hätte weder Klauen noch Zangen zu fürchten gehabt.« Und Libicocco: »Zuviel haben wir gestattet«, sagte er, packte ihn mit dem Haken am Arm und riß ihm mal eben ein Stück Fleisch ab. Draghignazzo wollte ihm einen Hieb versetzen, unten an den Beinen, aber ihr Feldwebel drohte nach allen Seiten mit bösem Blick.

76  Als sie sich ein wenig beruhigt hatten, da fragte mein Führer ihn, der immer noch seine Wunde betrachtete, unverzüglich: »Wer war das, von dem du sagst, du habest dich zu deinem Unglück von ihm getrennt, um hier ans Ufer zu kommen?« Und er antwortete: »Es war der Mönch Gomita aus Gallura, ein Faß voll Betrug. Er hatte die Feinde seines Herrn in der Hand und verhielt sich zu ihnen so, daß jeder voller Lob war. Er nahm ihr Geld und nannte das ›gütliche Einigung‹. Auch in seinen anderen Ämtern ließ er sich schmieren, nicht kleinlich, sondern fürstlich. Mit ihm plaudert Herr Michel Zanche von Logodoro, und ihre Zungen werden nicht müde, von Sardinien zu sprechen. O weh, seht den anderen Teufel, wie er die Zähne fletscht. Ich würde gerne mehr erzählen, aber ich fürchte, er ist auf dem Sprung, mir den Grind zu kratzen.« Und ihr großer Vorsitzender, gegen Farfarello gewendet, der Augen machte dreinzuschlagen: »Zurück mit dir, du übler Vogel!«

97  »Wenn ihr Toskaner oder Lombarden sehen oder hören wollt«, begann der eingeschüchterte Mann erneut, »dann laß ich welche herauskommen, aber dann müssen die Teufelskrallen ein Stück zurücktreten, so daß sie sich nicht vor ihrer Rache fürchten. Ich, ich bleibe hier einfach sitzen und schaffe euch für den einen, der ich bin, sieben herbei; ich brauch’ nur zu pfeifen. Das ist so unsere Gewohnheit, wenn einer mal herauskommt.« Bei diesem Spruch hob Cognazzo die Schnauze, schüttelte den Kopf und sagte: »Hört die Gemeinheit, die er sich ausgedacht hat, um sich nach unten zu stürzen!« Er, überreich an Tücken, erwiderte: »Böse genug bin ich schon, meinen Leuten noch mehr Schmerzen zu besorgen.«[167]   Alichin hielt da nicht mehr an sich, sondern sagte ihm im Widerspruch zu den anderen: »Wenn du hineinspringst, galoppiere ich dir nicht hinterher, sondern schlage meine Flügel über dem Pech und erwische dich doch noch. Und wir, wir rücken ein bißchen herunter vom Kamm des Deichs. Der Abhang schützt uns vor fremden Blicken, und dann können wir ja sehen, ob du allein mehr kannst als wir alle.«[168]

118  O Leser, paß auf! Gleich hörst du etwas von einem Spiel, wie es noch keines gab: Alle wandten die Augen nach der anderen Seite, der zuerst, der vorher am meisten dagegen war; der Navarrese wählte seinen Zeitpunkt gut: Er stemmte die Füße gegen den Boden, sprang plötzlich los und entriß sich so den Armen ihres Vorsitzenden. Alle fühlten sich schuldig, am meisten der, der den Fehler gemacht hatte. Darum stürzte er los und schrie: »Ich hab dich schon!« Aber das half ihm wenig. Die Angst war schneller als seine Flügel. Der eine tauchte unter, der andere richtete zum Fliegen seine Brust wieder auf, wie die Ente blitzschnell untertaucht, wenn ein Falke heranfliegt, und er kehrte nach oben zurück, ärgerlich und erschöpft.

133  Calcabrina war wütend wegen des Streichs, flog hinter ihm her und war gierig darauf, weil einer entkommen war, mit dem anderen eine Balgerei anzufangen. Kaum war der Betrüger verschwunden, schlug er die Krallen in seinen Gesellen und wurde mit ihm handgemein über dem Graben. Aber der andere war ein genau so wilder Sperber, packte ihn richtig mit den Krallen, und beide fielen mitten in den kochenden Sumpf. Die Hitze trennte die beiden sofort, aber mit dem Hochkommen war es nichts, denn ihre Flügel waren verklebt.

145  Barbariccia war wie seine Mitteufel verstimmt. Er ließ vier von ihnen – alle mit ihren Haken – ans andere Ufer fliegen, und ganz schnell begaben sie sich diesseits und jenseits auf ihre Posten. Sie streckten ihre Stangen den Festgeklebten entgegen, die schon gar gekocht waren unter der Hautkruste. Und wir ließen sie in der Patsche zurück.

Canto 23

Die Dichter entfliehen den Malebranche. Sie lassen sich in den sechsten Graben hinunter. Dort gehen Heuchler daher, mit schweren Bleimänteln beladen.

1  Schweigend, allein, ohne Begleitung gingen wir weg, der eine vorn, der andere hinterher, so wie Franziskaner auf der Straße gehen. In Gedanken war ich wegen der Rauferei von vorhin bei der Fabel des Äsop, die vom Frosch und der Maus erzählt.[169]   Das paßt doch zusammen wie das Wort »nun« zum Wort »jetzt«, wenn man nur aufmerksam Anfang und Ende zusammenhält. Und wie aus einem Gedanken der nächste entspringt, so entstand aus diesem ein neuer, der meine erste Angst verdoppelte. Ich dachte so: Diese Teufel sind unseretwegen gefoppt worden mit so viel Schaden und Spott, daß ich ziemlich sicher bin, daß es sie ärgert. Sie haben Wut und bösen Willen; sie kommen bestimmt grausamer hinter uns her als der Hund hinter dem Hasen, nach dem er schnappt.

19  Schon spürte ich, wie sich mir vor Angst alle Haare sträubten, ich horchte gespannt nach hinten und sagte: »Meister, wenn wir uns nicht ganz schnell verstecken, habe ich Angst vor den Teufelskrallen. Wir haben sie schon hinter uns; ich glaube, ich höre sie schon kommen.« Und er: »Wäre ich ein Spiegel, ich gäbe dein äußeres Bild nicht schneller wieder, als ich dein inneres in mir aufnehme. Gerade eben kamen auch mir deine Gedanken; sie sind deinen so ähnlich in allem, daß ich daraus einen einzigen Plan gemacht habe: Wenn der Abhang rechts so flach wird, daß wir in den nächsten Graben absteigen können, dann entkommen wir der Jagd, die wir fürchten.« Er hatte seinen Plan noch nicht zu Ende erklärt, da sah ich sie kommen mit ausgespannten Flügeln; sie waren schon ganz nahe und wollten uns schnappen. Sofort packte mein Führer mich, so schnell wie eine Mutter, die vom Lärm geweckt, ganz in ihrer Nähe Feuer sieht, ihr Kind ergreift und flieht, mehr in Sorge um den Kleinen als um sich, so daß sie nicht einmal ein Hemd anzieht. Rücklings rutschte er vom Kamm des Damms den abschüssigen Felsen hinunter, der die Seiten des Grabens gegeneinander abschließt. Kein Wasser floß jemals schneller, das Rad einer Landmühle anzutreiben, dort, wo es durch die Holzrinne in die Schaufeln stürzt, als mein Meister den Hang hinunterglitt; mich trug er dabei auf seiner Brust wie sein Kind, nicht wie einen Gefährten. Seine Füße hatten soeben den Boden des Grabens berührt, da waren die Teufel schon über uns, aber es bestand keine Gefahr. Denn die hohe Vorsehung hatte sie zu Dienern des fünften Grabens bestellt und ihnen allen die Macht versagt, sich von dort zu entfernen.

58  Dort unten trafen wir Leute, die angemalt waren. Sie gingen umher mit langsamen Schritten, jammernd, müde und niedergeschlagen. Sie trugen Mäntel mit Kapuzen bis tief unter die Augen, im Schnitt wie die der Mönche von Cluny. Nach außen sind sie vergoldet, damit es blendet, aber innen ganz aus Blei und so schwer, daß dagegen die des Kaisers Friedrich leicht waren wie Stroh.[170]

67  Oh, in Ewigkeit beschwerlicher Mantel! Wir wandten uns immer noch mit ihnen zusammen nach links, aufmerksam auf ihre bitteren Klagen, aber wegen des Gewichts gingen diese matten Leute so langsam, daß wir mit jedem Schritt in neuer Gesellschaft waren. Deswegen sagte ich zu meinem Führer: »Sieh zu, ob du jemanden findest, den man wegen seiner Taten oder wenigstens dem Namen nach kennt. Schau dich beim Gehen genau um!« Aber da rief einer, der die toskanische Rede gehört hatte, hinter uns her: »Macht langsam! Rennt nicht so schnell durch diese finstere Luft! Vielleicht bekommst du von mir, was du suchst!« Da wandte mein Führer sich mir zu und sagte: »Warte! Und dann gehe in seinem Tempo weiter!« Ich blieb stehen und sah zwei, deren Gesicht man ansah, daß sie aus ganzer Seele wünschten, zu mir zu kommen, sie kamen aber wegen des Gewichts und der Enge des Wegs nur langsam voran. Als sie uns erreicht hatten, sahen sie mich lange schräg von der Seite her an, sagten aber kein Wort. Dann wandten sie sich einander zu und sagten zueinander: »Der Mann dort atmet, als sei er lebendig. Aber wenn sie tot sind, woher haben sie dann das Vorrecht, ohne Bleimantel hier herumzulaufen?«

91  Dann sagten sie zu mir: »O Toskaner, du bist zur Bruderschaft der ausgemergelten Heuchler gekommen: Verschmähe nicht zu sagen, wer du bist.« Und ich zu ihnen: »Geboren und aufgewachsen bin ich in der großen Stadt am schönen Arnofluß, und ich bin hier mit dem Körper, den ich immer hatte. Aber ihr, wer seid ihr? Euch preßt, wie ich sehe, so großes Leid Tränen über die Wangen – was habt ihr da für eine Strafe an euch, die so glänzt?« Und einer von ihnen antwortete mir: »Die goldenen Mäntel sind aus Blei und so schwer, daß die Waage ächzt unter ihrem Gewicht. Wir waren die ›Fröhlichen Bettelmönche‹ aus Bologna; ich hieß Catalano und der dort Loderingo. Deine Stadt hat uns beide zusammen gewählt, wofür man gewöhnlich nur einen einzigen Mann nimmt, nämlich um ihren Frieden zu sichern, und wir handelten so, wie man es noch rund um den Gardingo sieht.«[171]

109  Ich begann: »O ihr Herren von der Bruderschaft! Euer Leid ….«, aber weiter kam ich nicht, denn plötzlich sah ich einen Mann, der mit drei Pfählen an den Boden gekreuzigt war. Als er mich sah, verdrehte er sich völlig und schnaubte stöhnend in seinen Bart. Der Bruder Catalano bemerkte dies und erklärte mir: »Dieser Festgenagelte, den du da siehst, riet den Pharisäern, man müsse für das Volk einen Menschen qualvoll opfern. Er liegt, wie du siehst, nackt quer über den Weg und muß von jedem, während er vorübergeht, spüren, wie schwer der ist. Genau so liegen hier in diesem Graben hingestreckt sein Schwiegervater und die anderen vom Hohen Rat, der den Juden so viel Unglück eintrug.«[172]

124  Da sah ich, wie Vergil erstaunte über den, der im ewigen Exil so schändlich kreuzweise ausgespannt dalag. Dann richtete er an den Ordensbruder diese Sätze: »Wärt Ihr so freundlich, uns zu sagen – wenn es Euch erlaubt ist –, ob es weiter rechts einen Ausstieg gibt, durch den wir beide hier herauskommen, ohne daß die schwarzen Engel kommen müssen, uns aus dieser Senke herauszuholen?« Darauf antwortete er: »Eher als du denkst, kommt ein Fels, der von der großen Ringmauer absteht und all die grausamen Senken überquert, nur daß er in diesem Graben zerstört ist und ihn nicht überspannt. Ihr könnt über die Trümmer aufsteigen, die am Hang liegen und die es unten im Grund reichlich gibt.«

139  Der Führer blieb eine Weile stehen, mit gesenktem Kopf. Dann sagte er: »Der Kerl, der dort oben die Sünder angelt, hat uns angeschmiert.« Und der Bruder sagte: »Ich habe schon in Bologna vom Teufel sagen hören, er habe allerhand Laster, darunter auch, hörte ich, er sei ein Schwindler und der Vater der Lüge.« Darauf ging der Führer mit großen Schritten weiter; man sah ihm an, er war etwas erregt vor Zorn. Darauf trennte ich mich von den Bleibeladenen, den Spuren seiner Füße folgend.

Canto 24

Die Dichter verlassen den sechsten Graben, erreichen den siebten und treffen dort Räuber, besonders den Kirchenräuber Vanni Fucci.

1  In jenem Teil des jungen Jahres, in dem die Sonne ihre Strahlenhaare im Zeichen des Wassermanns mildert,[173]   wenn die Nächte schon gegen Mittag herankommen, wenn der Reif auf dem Boden das Bild seiner weißen Schwester malt – freilich hält dies Gemalte nur kurz an –, dann steht der junge Bauer, dem das Heu ausging, auf, er schaut hinaus und sieht das Feld ganz in Weiß. Er schlägt sich enttäuscht auf die Hüfte, geht zurück ins Haus und jammert, ein armer Tropf, der nicht weiß, was er tun soll. Aber schließlich geht er noch einmal hinaus und schöpft Hoffnung, weil er sieht, die Welt hat in kurzer Zeit ihr Aussehen verändert, er nimmt seinen Stab und treibt die Schafe hinaus auf die Weide – so erschreckte der Meister mich, als ich seine Stirn so umwölkt sah, und so schnell bot er für mein Übel das Heilmittel.

19  Denn als wir zu der eingestürzten Brücke kamen, wandte der Führer sich mir zu mit dem gütigen Blick, den ich zuerst am Fuß des Berges sah. Er hatte für sich einen Beschluß gefaßt, nachdem er die Trümmer genau besehen hatte: Er streckte die Arme aus und hob mich rasch hoch. Und wie einer, der überlegt, während er handelt, und der offenbar immer im voraus die Sache bedacht hat, hob er mich auf die Höhe eines Felsvorsprungs, faßte einen anderen Felsblock ins Auge und sagte: »Klammere dich dann an den dort, aber prüfe vorher, ob er fest genug ist und dich trägt.« Das war kein Weg für einen mit der Bleikutte, und auch wir beide – er war leicht und ich von ihm gestützt – kamen nur mühsam hinauf, von Vorsprung zu Vorsprung. Wäre der Abhang an diesem Damm nach innen nicht kürzer gewesen als vorher an dem anderen, dann hätte ich – von ihm weiß ich es nicht – vollkommen versagt. Aber weil die Teufelstaschen zur Öffnung des tiefsten Schachts hin steil abfallen, bringt es die Lage jedes Tals mit sich, daß die äußere Wand höher ist, die andere tiefer.[174]   Schließlich waren wir angekommen oben an dem Grat, wo der letzte Brückenbaustein locker anhing. Aber mir war der Atem so aus der Lunge herausgemolken, daß ich nicht weiterkonnte. Kaum angekommen, setzte ich mich hin.

46  »Jetzt mußt du dich aufraffen«, sagte der Meister, »denn auf Kissen oder unter Bettdecken kommt man nicht zu Ruhm. Und ohne Ruhm verschleudert man seine Zeit und hinterläßt auf der Erde so wenig eine Spur wie Rauch in der Luft oder Schaum im Wasser. Steh also auf. Überwinde die Atemnot mit dem Geist, der in jedem Kampf siegt, wenn er sich nicht herunterziehen läßt von seinem schweren Körper. Einen noch viel längeren Aufstieg mußt du noch schaffen; es reicht nicht, von den Heuchlern hier wegzukommen. Verstehst du mich, dann handle jetzt so, daß es dir nutzt.«

58  Da stand ich auf. Ich zeigte mich besser bei Atem, als ich mich fühlte, und sagte: »Geh, denn ich bin stark und mutig.« Über den Felsblock nahmen wir unseren Weg hinauf, der felsig, eng und beschwerlich war, viel steiler als der von vorhin. Ich sprach beim Gehen, um nicht schwach zu erscheinen. Darauf kam aus dem anderen Graben eine Stimme, nicht imstande, Worte zu bilden. Ich weiß nicht, was sie sagte. Dabei stand ich schon auf dem Rücken des Bogens, der hier hinübergeht, aber der da sprach, war offenbar im Gehen begriffen.[175]   Ich sah nach unten, aber die Augen eines Lebenden konnten nicht durch das Dunkel zum Grund durchdringen. Deswegen ich: »Meister, schau, daß du den anderen Gürtel erreichst, und laß uns die Grabenwand hinuntergehen, denn was ich von hier aus höre, verstehe ich nicht, und wenn ich hinunterschaue, erkenne ich nichts.« »Meine Antwort«, erwiderte er, »besteht darin, daß ich es tue. Denn einer anständigen Bitte entspricht man schweigend durch die Tat.« Wir stiegen die Brücke hinunter zum Brückenkopf, wo sie den achten Graben erreicht, und jetzt lag der Graben offen vor mir. Darin sah ich ein furchtbares Gewühl von Schlangen unterschiedlicher Art, daß mir, wenn ich mich daran erinnere, das Blut gerinnt. Die libysche Wüste soll sich daneben nicht brüsten; zwar bringt sie Hornvipern, Kreuzottern und Nattern hervor, auch Würg- und Klapperschlangen, aber so vieles und so giftiges Gewürm hat sie nicht aufzuweisen, auch nicht zusammen mit ganz Äthiopien und dem Land jenseits des Roten Meeres.[176]

91  Inmitten dieser wilden und bösen Masse rannten die Menschen, nackt und entsetzt, ohne Hoffnung auf ein Schlupfloch oder einen Heliotrop.[177]   Mit Schlangen waren ihnen die Hände auf dem Rücken zusammengebunden; die Schlangen streckten durch die Nieren der Verdammten hindurch Schwanz und Kopf heraus und bildeten vorn einen Knoten.

97  Und plötzlich schoß da eine Schlange auf einen los, der auf unsrer Grabenseite stand; sie durchbohrte ihn zwischen Hals und Schultern. Die Buchstaben O und I wurden nie so schnell geschrieben, wie er Feuer fing und verbrannte; er fiel zusammen und wurde ganz zu Asche, aber kaum daß er so zerstört am Boden lag, sammelte sich der Staub von selbst und kehrte sogleich in ihn zurück. Die großen Weisen bezeugen es: Der Phönix stirbt und ersteht nach fünfhundert Jahren neu. Solange er lebt, frißt er weder Gras noch Korn; er lebt nur von den Tränen des Weihrauchs und von Kardamom; Narde und Myrrhe sind seine Leichenbinde. Und wie einer hinfällt und weiß nicht wie – wirft ihn die Kraft eines Dämons zu Boden oder lähmt irgendein Anfall den Menschen? –, aber dann steht er auf, sieht sich um, ganz verwirrt von der großen Angst, die er durchgemacht hat, und wie er beim Schauen stöhnt, so ging es dem Sünder, nachdem er sich erhoben hatte. O Macht Gottes, wie hart ist sie, daß sie solche Schläge der Rache versetzt!

121  Mein Führer fragte ihn dann, wer er gewesen sei, und er antwortete: »Vor kurzem erst bin ich aus der Toscana heruntergeregnet in diesen wilden Schlund. Ich zog ein viehisches Leben dem menschlichen vor, wie ein Bastard, der ich auch war. Ich bin Vanni Fucci, das Maultier, und Pistoia war für mich der passende Stall.«[178]   Und ich zum Führer: »Sag ihm, er soll nicht weglaufen. Und frag ihn, welche Schuld ihn hier herunterstieß, denn ich kannte ihn als einen Mann des Blutes und des Zorns.«[179]   Und der Sünder, der mich verstand, wich nicht aus, sondern wandte mir Geist und Gesicht zu und verfärbte sich vor finstrer Scham. Dann sagte er: »Daß du mich hier ertappt hast in diesem Elend, das schmerzt mich mehr, als daß ich aus dem Leben genommen wurde. Ich kann dir nicht verweigern, worum du bittest: Ich bin so tief nach unten gesteckt worden, weil ich die schönen Geräte der Sakristei geraubt und den Raub fälschlich einem anderen untergeschoben habe. Aber du sollst an meinem Anblick keine Freude haben, solltest du einmal herauskommen aus dieser Finsternis. Deswegen öffne deine Ohren und höre, was ich dir vorhersage: Zuerst entledigt Pistoia sich der Schwarzen, dann kommen in Florenz neue Leute und andere Lebensgewohnheiten auf. Mars schickt Feuerdampf aus dem Tal der Magra, eingehüllt in wirbelnde Wolken, und im heftigen, scharfen Sturmgewitter kommt es auf dem Gebiet von Pistoia zur Schlacht. Dann zerreißen plötzlich die Nebel, und jeder Weiße trägt Wunden davon. Und das habe ich gesagt, damit es dir weh tut.«[180]

Canto 25

Vanni Fucci verflucht Gott. – Invektive gegen Pistoia. – Metamorphosen der Sünder, beschrieben im Wettkampf mit Ovid.

1  Am Ende seiner Worte erhob der Räuber die Hände, machte mit beiden die Feige und schrie: »Nimm das, Gott, das gilt dir.«[181]   Seitdem und bis zum heutigen Tage wurden mir die Schlangen lieb, denn eine schlang sich ihm um den Hals, als sage sie: ›Ich will nicht, daß du weiter sprichst‹, und eine andere umwand die Arme und fesselte ihn, indem sie sich vorne verknotete, so daß er mit ihnen keinen Ruck mehr tun konnte.[182]

10  O weh Pistoia! Pistoia, warum beschließt du nicht, dich einzuäschern, so daß es dich endlich nicht mehr gibt? Du übertriffst an Bosheit noch deine Gründer![183]   Durch alle dunklen Höllenkreise traf ich keinen Geist so aufsässig gegen Gott, nicht einmal den Mann, der von den Mauern Thebens stürzte.

16  Er sagte kein Wort mehr und verschwand. Da sah ich, wie ein Kentaur wutschnaubend herbeieilte und rief: »Wo ist er? Wo ist der Rebell?« In der Maremma, glaube ich, gibt es nicht so viele Nattern, wie er um die Schultern hatte, bis hinauf, wo das Gesicht beginnt. Auf seinen Schultern, hinter seinem Genick, lag mit gespreizten Flügeln ein Drache, der jeden mit Feuer bespeit, der ihm in die Nähe kommt. Mein Lehrer sagte: »Das ist Cacus, der unter dem Fels des Aventin oft einen Blutsee anrichtete. Er geht nicht denselben Weg wie seine Brüder, die andren Kentauren, wegen des Diebstahls, den er arglistig beging an der großen Herde in seiner Nähe. Damit endeten seine krummen Taten unter der Keule des Herkules, der ihm wohl hundert Schläge gab, von denen er keine zehn mehr spürte.«[184]   Während er so sprach und Cacus verschwand, kamen unter uns drei Geister daher, die weder ich noch mein Führer bemerkten, bis sie riefen: »Wer seid ihr?« Dadurch blieb unsere Geschichte stecken, und wir achteten nur noch auf sie. Ich kannte sie nicht, aber dann passierte, was zufällig vorzukommen pflegt: einer nannte den Namen eines anderen, als er fragte: »Wo mag Cianfa geblieben sein?« Da legte ich, um die Aufmerksamkeit des Führers anzuregen, den Finger vom Kinn an die Nase.

46  Wenn du, Leser, dich jetzt weigerst zu glauben, was ich sage, dann ist das kein Wunder. Denn ich, der ich es gesehen habe, kann es mir selbst kaum zugeben. Ich hielt den Blick auf sie gerichtet, da stürzt eine Schlange mit sechs Füßen auf einen von ihnen und hält ihn ganz umklammert. Mit den mittleren Füßen umschlang sie seinen Bauch, mit den vorderen packte sie seine Arme, dann biß sie ihm in beide Backen. Die Hinterfüße streckte sie um seine Schenkel, steckte ihren Schwanz dazwischen und zog ihn wieder hinten bei den Nieren nach oben. Nie war Efeu einem Baum so angewachsen, wie dieses grauenhafte Untier seine Glieder um die des anderen schlang. Dann verschmolzen sie, als wären sie aus heißem Wachs gewesen; sie vermischten ihre Farben. Weder der eine noch der andere sah aus, wie er vorher war. Es sah aus, wie wenn Papier brennt: Die braune Farbe steigt aufwärts, noch ist es nicht schwarz, aber das Weiß stirbt. Die beiden anderen blickten auf ihn, und jeder schrie: »O weh! Agnel, wie du dich veränderst! Schau, du bist ja weder einer noch zwei.« Schon waren die beiden Köpfe zu einem geworden. Zwei Wesen waren zu einem einzigen Gesicht vermischt; zwei Wesen, Mensch und Schlange, waren darin verloren. Aus vier Gliedern wurden zwei Arme; Schenkel und Beine, Bauch und Brustkorb wurden Glieder, wie man sie nie gesehen hat. Jedes ursprüngliche Aussehen war da vernichtet. Das verkehrte Bild war offenbar zwei und keines zugleich, und so schlich es davon, langsamen Schritts.

79  Blitzschnell wie die Eidechse unter der sengenden Geißel der Hundstage von Hecke zu Hecke über den Weg huscht, so schoß eine hitzige kleine Schlange auf den Bauch der beiden anderen zu, grau und schwarz wie ein Pfefferkorn. Sie durchstach dem einen den Teil, mit dem wir unsere erste Nahrung aufnehmen,[185]   dann fiel sie hin, ermattet, und lag ausgestreckt vor ihm. Der Durchstochene starrte sie an, sagte aber kein Wort, blieb vielmehr reglos stehen und gähnte, als überfalle ihn Schlaf oder Fieber. Er schaute die Schlange an und sie ihn. Starker Rauch trat aus – bei ihm aus der Wunde, bei ihr aus dem Maul; beider Rauch traf aufeinander.

94  Lukan soll den Mund halten mit seiner Geschichte vom armen Sabellus und von Nassidius; er soll erst einmal zuhören, was jetzt kommt; Ovid schweige von Kadmos und Arethusa: Ihn hat er dichtend in eine Schlange und sie in eine Quelle verwandelt, aber dafür bin ich nicht auf ihn neidisch.[186]   Denn nie hat er zwei Wesen Stirn gegen Stirn verwandelt, so daß beide Wesensgestalten ihren Stoff austauschten. Beide entsprachen diesem Wandlungsgesetz: Die Schlange spaltete den Schwanz auf zu einer Gabel, und der Verwundete schloß seine Füße zusammen. Seine Beine, seine Schenkel verschmolzen ineinander; da war keine Fuge dazwischen zu sehen. Der gespaltene Schwanz nahm die Gestalt an, die dort, bei den Menschenbeinen, verschwand; die Schlangenhaut wurde weich und die da drüben hart. Ich sah, wie die Arme in den Achseln verschwanden; die beiden kurzen Beine der Schlange verlängerten sich um so viel, wie jene sich verkürzten. Die Hinterbeine verschlangen sich ineinander und wurden zu dem Glied, das der Mann verbirgt; das Glied des Unglücklichen hatte zwei Ausgänge. Während der Rauch beiden eine neue Farbe gibt, auf der einen Seite Haare erzeugt und auf der anderen enthaart, erhob sich der eine und der andere fiel zu Boden, ohne die verruchten Blicke voneinander zu lassen, unter denen jeder von beiden die Fratze vertauschte. Der aufrecht stand, zog sie zu den Schläfen zurück, und aus dem Überschuß an Stoff, der dorthin kam, bildeten sich Ohren, die hervortraten aus den vorher glatten Backen. Was nicht nach hinten lief und übrigblieb vom Stoffüberschuß des Schlangenmauls, gab dem Gesicht die Nase und verdickte die Lippen, wie es nötig war. Der am Boden lag, schiebt sein Maul nach vorn und zieht am Kopf die Ohren ein, wie es die Schnecke mit den Hörnern macht; die Zunge, die vorher einheitlich und zum Sprechen geeignet war, spaltet sich, und die beim anderen gegabelt war, schließt sich zusammen, und der Rauch bleibt. Die Seele, die zum Tier geworden ist, entweicht zischend durch das Tal, und der andere redet und spuckt hinter ihm her. Dann kehrte er ihnen den neuen Rücken zu und sagte zu den anderen: »Ich will, daß Buoso hier vorbeikriechen soll, wie ich es tat, auf allen vieren.«[187]

142  So sah ich den Abschaum des siebten Rings sich wandeln und verwandeln. Das Ungewöhnliche der Vorgänge mag es entschuldigen, wenn meine Feder ein bißchen pfuscht. Meine Augen waren verwirrt, mein Geist geschwächt, trotzdem konnten sie nicht so unentdeckt entfliehen, daß ich Puccio Sciancato nicht erkannt hätte. Er war der einzige von den drei zuerst gekommenen Gefährten, der nicht verwandelt wurde; der andere war der, wegen dem du, Gaville, weinst.[188]

Canto 26

Dante beschimpft Florenz. – Die Dichter schauen hinunter in den achten Graben, wo die listigen Ratgeber in Flammenkugeln schweben. Diomed und Odysseus kommen. Odysseus erzählt von seiner letzten Fahrt.[189]

1  Freu dich, Florenz, daß du so groß bist! Deine Flügel schlägst du über Meer und Land, besonders in der Hölle verbreitet sich dein Name! Unter den Dieben traf ich fünf deiner Bürger, für die ich mich schäme; dir bringt das keine große Ehre. Aber wenn Träume gegen Morgen wahr sind, dann erlebst du bald, was man in Prato und erst recht woanders erträumt. Träfe es dich jetzt, es käme nicht zu früh. Geschähe es doch jetzt, da es doch sein muß! Denn für mich wird es härter, je älter ich werde.

13  Wir brachen auf von dort, und mein Meister stieg hinauf über die Stufen, die uns die Felsbrocken vorher beim Abstieg geboten hatten; er zog mich nach. Wir setzten unseren einsamen Weg fort zwischen Zacken und Blöcken des Felsabhangs. Dabei kam der Fuß nicht voran ohne die Hand.

19  Ich litt. Und ich leide jetzt noch, wenn ich meine Erinnerung zurücklenke auf das, was ich sah. Mehr als sonst zügle ich meinen Geist, damit er nicht davonläuft, ohne vom Guten geleitet zu sein. Denn schenkt mir das ein guter Stern oder eine höhere Macht, dann will ich es mir nicht verscherzen.[190]

25  Wie der Bauer, der oben sich ausruht – in der Jahreszeit, da die Sonne ihr Gesicht am wenigsten verbirgt, zu der Stunde, wenn die Fliege der Schnake weicht –, wie dann der Bauer unten im Tal, wo er sonst erntet und pflügt, viele Glühwürmchen sieht, so viele Flammen loderten, wie ich wahrnahm, als ich dort ankam, wo der Boden zu sehen war, im ganzen achten Graben. Und wie der Mann, der sich mit den Bären rächte, den Wagen des Elias entschwinden sah – die Rosse erhoben sich steil zum Himmel, er konnte mit den Augen nicht folgen und sah nur noch eine Flamme, die als kleine Wolke zum Himmel fuhr –, so bewegte sich jede Flamme durch den Schlund des Grabens. Jede umschloß einen Sünder, keine zeigte, was ihr zum Raub geworden war.[191]

43  Ich stand oben auf der Brücke, jetzt wieder aufgerichtet, um zu sehen; hätte ich nicht eine Felszacke umklammert, ich wäre hinuntergefallen, ohne gestoßen zu werden. Der Führer sah, wie angespannt ich hinblickte, und erklärte: »Drinnen in den Flammen stecken die Geister; jeder ist eingehüllt in seinen eigenen Brand.« »Mein Meister«, antwortete ich, »was du sagst, gibt mir Gewißheit. Mir war es auch so vorgekommen und ich wollte dich fragen: Wer ist in dem Feuer dort, das sich oben so zerteilt, als käme es aus dem Scheiterhaufen, auf dem Eteokles und sein Bruder verbrannt wurden?«[192]   Er antwortete mir: »Da drinnen erdulden Odysseus und Diomedes ihre Strafe; die Vergeltung geschieht ihnen so gemeinsam wie ihre Tat.[193]   In dieser Flamme büßen sie die Täuschung mit dem Pferd, das ein Tor durchbrach, aus dem der edle Ahnherr der Römer entkam. Da drinnen wird auch die List bestraft, durch die Deidamia noch jetzt, im Tode, leidet wegen Achill; außerdem bekommen sie die Strafe wegen des Palladion.«[194]

64  »Wenn sie reden können in diesem Feuer«, sagte ich, »Meister, dann bitte ich dich sehr und bitte dich so, daß diese Bitte tausend Bitten gilt: Erlaube mir zu warten, bis die gehörnte Flamme hierher kommt. Du siehst, wie ich mich vor Verlangen zu ihr herunterbeuge.« Und er zu mir: »Deine Bitte verdient großes Lob, darum erfülle ich sie dir. Aber gib acht, daß deine Zunge sich zurückhält. Überlaß das Reden mir; denn ich habe begriffen, was du willst. Sie waren Griechen, vielleicht nähmen sie es übel, wenn du redest.«

76  Inzwischen war die Flamme dort angekommen, wo mein Führer Ort und Zeit für günstig hielt, und da hörte ich, wie er sagte: »O ihr, die ihr zu zweit in einem einzigen Feuer steckt, wenn ich, als ich lebte, mich um euch viel oder doch ein wenig verdient gemacht habe, als ich in der Welt die Verse hohen Stils schrieb, bleibt stehen, und einer von euch sage, wohin er aufbrach, verlor und den Tod fand.«

85  Das größere Horn der uralten Flamme begann murmelnd zu lodern, bewegt, als fache Wind es an, züngelte hin und her, als wäre das die Zunge, die reden sollte, brach aber dann in Sprache aus und sagte: »Nachdem ich mich getrennt hatte von Kirke, die länger als ein Jahr mich an sich zog dort bei Gaeta, bevor Aeneas der Stadt diesen Namen gab, da konnten weder die Süßigkeit meines kleinen Sohns noch die Pietät für den alten Vater noch die Liebe, die ich, sie heiter zu machen, Penelope schuldete, die Glut besiegen, die in mir war, die Welt zu erfahren, Menschenwert und Menschenunwert. Sondern ich segelte hinaus aufs hohe offene Meer mit einem einzigen Boot und mit der kleinen Schar, die mich nie im Stich ließ. Beide Ufer sah ich, bis hin nach Spanien, bis hin nach Marokko und die Insel der Sarden und die anderen, die dieses Meer rings umspült.

106  Ich und die Gefährten, wir waren alt geworden und zögernd, als wir zu dem engen Durchlaß kamen, wo Herkules seine Warnung gesetzt hat, daß der Mensch nicht weiter gehe. Rechts ließ ich Sevilla liegen, links hatte ich Ceuta gelassen.

112  ›O Brüder‹, sagte ich, ›nun seid ihr durch hunderttausend Gefahren zum Westen gelangt, verweigert doch nicht der, ach, so kurzen Nachtwache unserer Sinne, die uns noch bleibt, die Erfahrung der Rückseite der Sonne, der Welt ohne Menschen. Schaut auf euern Ursprung: Ihr seid nicht geschaffen, zu leben wie die Tiere, sondern für richtige Tat und Erkenntnis.‹

121  Mit dieser kleinen Rede machte ich meine Gefährten so begierig auf die Fahrt, daß ich sie hätte kaum noch zurückhalten können. Wir kehrten unser Heck gen Osten, machten aus unseren Rudern Flügel zum irr-gewagten Flug[195]   und kamen zur linken Hand hin immer weiter voran. Schon sah ich des Nachts alle Sterne des anderen Pols, und unsrer lag so tief, daß er sich über die Meeresfläche nicht mehr erhob.

130  Das Mondlicht war fünfmal neu aufgegangen und erloschen, seit wir die hohe Fahrt begonnen, da erblickten wir einen Berg, in der Entfernung dunkel und so hoch, wie ich noch keinen gesehen hatte. Wir freuten uns, doch bald kam der Jammer, denn von dem neuen Land her brach ein Wirbelsturm los und traf vom Schiff den Bug. Dreimal wirbelte er es herum mit dem Strudel. Beim vierten Mal hob er das Heck und versenkte den Bug, wie Einer es wollte. Bis das Meer sich über uns schloß.«

Canto 27

Die Feuerkugel des Grafen Guido von Montefeltro. – Die Lage in der Romagna. Guido da Montefeltro und Bonifaz VIII. – In den neunten Graben.

1  Schon hatte die Flamme sich aufgerichtet. Sie war ruhig und sagte jetzt nichts mehr. Als sie sich von uns mit Zustimmung des liebenswürdigen Dichters entfernte, da lenkte eine andere, die hinter ihr kam, unsere Blicke auf ihre Spitze, denn ein wirrer Ton drang aus ihr hervor. Wie der sizilianische Stier zum ersten Mal losbrüllte mit dem Schmerzensschrei dessen, der ihn gemacht hatte – und das war nur recht! –, und wie er dann brüllte mit der Stimme des Gefolterten, so daß es schien, als sei er selbst, obwohl ganz aus Kupfer, von Schmerz durchbohrt, so verwandelten sich seine elenden Laute, weil sie zunächst keinen Weg oder Durchlaß aus dem Feuer fanden, in die Knistersprache des Feuers.[196]

16  Aber nachdem sie sich oben an der Spitze der Flamme einen Weg gebahnt hatten – sie gaben ihr dieselben Bewegungen, wie sie die Zunge bei ihrem Durchgang gegeben hat –, da hörten wir sagen: »Du, ich richte mein Wort an dich, weil ich dich eben lombardisch sagen hörte: ›Jetzt geh! Mehr will ich nicht von dir.‹ Vielleicht bin ich ja etwas zu spät dran, aber laß es dich nicht reuen, zu warten und mit mir zu reden. Du siehst doch, daß es mir nicht lästig ist, obwohl ich brenne. Wenn du gerade eben in diese blinde Welt gestürzt bist aus jenem süßen italienischen Land, aus dem ich meine ganze Schuld hier heruntergebracht habe, dann sag mir: Haben die Leute in der Romagna Frieden oder Krieg? Denn ich stamme aus den Bergen dort zwischen Urbino und dem Kamm, aus dem der Tiber entspringt.« Ich war noch ganz aufmerksam nach unten geneigt, da stieß mein Führer mich leicht in die Seite und sagte: »Rede du. Das ist ein Italiener.« Und ich hatte meine Antwort schon fertig und fing ohne zu zögern an zu reden: »O Seele, die darunter verborgen ist: Geht es nach den Herzen ihrer Tyrannen, dann ist deine Romagna nicht ohne Krieg; sie war es auch nie, aber offenen Krieg ließ ich jetzt dort nicht zurück.

40  Um Ravenna steht es, wie es viele Jahre stand: Der Adler des Hauses der Polentani nistet dort und bedeckt mit seinen Flügeln auch noch Cervia. Die Stadt, die schon die lange Probe bestand und aus Franzosen blutige Haufen machte, befindet sich jetzt unter grünen Pranken.[197]

46  Der alte und der junge Bluthund von Verrucchio, die Montagna übel mitspielten, schlagen dort wie gewohnt ihre Zähne ein.[198]

49  Die Städte am Lamone und am Santerno beherrscht der kleine Löwe aus dem weißen Nest, der zwischen Sommer und Winter die Partei wechselt.[199]   Die Stadt, deren Seite der Savio bespült, lebt zwischen Tyrannei und Freiheit wie sie zwischen Ebene und Berg liegt.[200]

55  Aber jetzt bitte ich dich, uns zu erzählen, wer du bist. Sei nicht verschlossener, als ich es mit dir war, damit dein Name in der Welt Dauer gewinnt.«

58  Nachdem das Feuer eine Weile geknistert hatte, wie es seine Art ist, bewegte es seine scharfe Spitze erst hierhin, dann dorthin und gab schließlich folgenden Laut von sich: »Wenn ich glauben könnte, meine Antwort richte sich an einen Menschen, der irgendwann zur Welt zurückkehrt, dann bliebe diese Flamme unbeweglich stehen. Doch da aus dieser Tiefe, wenn ich recht unterrichtet bin, noch nie jemand lebend zurückgekommen ist, antworte ich dir ohne Angst vor Schande. Ich war ein Mann der Waffen, danach war ich Barfüßermönch, und so gegürtet, glaubte ich, meine Sünden zu büßen. Und gewiß hätte dieser Glaube sich erfüllt, wäre da nicht der hohe Priester gewesen – zur Hölle mit ihm! –, der mich zurückwarf in meine alten Sünden. Wie und warum, das sollst du von mir hören.

73  Als ich noch ein Wesen war mit Fleisch und Knochen, wie meine Mutter sie mir gab, da handelte ich nicht wie ein Löwe, sondern wie ein Fuchs. Ich kannte alle schlauen Pläne und Schleichwege, ich übte diese Kunst so perfekt, daß der Ruf davon bis ans Ende der Erde reichte. Als ich sah, daß ich in das Lebensalter gekommen war, wo jeder die Segel reffen und die Taue einziehen sollte, da mißfiel mir, was mir vorher Spaß gemacht hatte. Ich bereute, beichtete und ergab mich Gott. O weh, ich armer Unglücklicher! Mir wäre geholfen gewesen. Aber der Fürst der neuen Pharisäer, der Krieg führte in der Nähe des Lateran und nicht gegen Sarazenen oder Juden – alle seine Feinde waren Christen, und keiner von ihnen hatte geholfen, die Stadt Akkon zu besiegen, und keiner trieb Handel in den Landen des Sultans –, der respektierte an sich selbst weder das höchste Amt noch die heiligen Weihen, und auch in mir nicht den Strick um den Bauch, der früher seine Träger mager zu machen pflegte. Sondern wie Konstantin den Papst Silvester aus dem Berg Sorakte herausholen ließ, um seinen Aussatz zu heilen, so ließ er mich rufen als Arzt, ihn von seinem Herrschaftswahn zu heilen. Er fragte mich um Rat, aber ich schwieg, weil mir seine Worte betrunken vorkamen. Dann sagte er mir: ›Dein Herz braucht nichts zu befürchten. Schon jetzt spreche ich dich von Sünden frei, und du zeigst mir, wie ich Palästrina dem Erdboden gleichmache. Wie du weißt, kann ich den Himmel öffnen und verschließen. Deswegen sind es zwei Schlüssel, mein Vorgänger verstand das nicht richtig.‹

106  Mich bedrängten diese ernst-drohenden Reden; Schweigen schien mir jetzt das Gefährlichere, und ich sagte: ›Vater, da du mich von vornherein reinwäschst von der Sünde, in die ich jetzt wieder fallen soll: Viel versprechen und wenig halten, das läßt dich triumphieren auf deinem hohen Thron.‹ Als ich dann tot war, kam Franziskus herbei, mich holen, aber einer der schwarzen Cherubim sagte ihm: ›Nimm ihn mir nicht weg! Tu mir kein Unrecht! Hinunter muß er zu meinen Knechten, denn er hat trügerischen Rat gegeben. Seitdem schnappe ich ihn mir an den Haaren. Denn man kann niemanden lossprechen, der nicht bereut. Und man kann auch nicht gleichzeitig bereuen und sündigen wollen. Das läßt der Widerspruch nicht zu.‹ Oh, was für ein Jammer, wie schrak ich zusammen, als er mich packte und sagte: ›Du hast wohl nicht daran gedacht, daß auch ich Logiker bin.‹ Zu Minos schleppte er mich, und dieser schlang achtmal den Schwanz um den harten Rücken. Dann biß er vor lauter Wut noch hinein und sagte: ›Der Kerl gehört zu den Schuldigen, die das Feuer einsperrt.‹ Darum bin ich hierher verdammt, wo du mich siehst, wo ich mit dem Feuermantel herumlaufe und leide.«[201]

130  Das war das Ende seiner Rede. Dann verließ uns die Flamme, jammernd; sie zuckte und flackerte dabei mit ihrem spitzen Horn. Wir gingen weiter, ich und mein Führer, die Felsenklippe hinauf bis zur Höhe des anderen Bogens, der den Graben überspannt, wo man denen den Lohn zahlt, die sich, indem sie Zwietracht säen, mit Schuld beladen.

Canto 28

Der neunte Graben mit den Sündern, die Zwietracht säten. Ihre Körper sind zur Strafe zerschlitzt: Mohammed. Pier da Medicina. Beltram dal Bornio.

1  Wer könnte je – und sei’s in ungebundener Rede – all das Blut und die Wunden schildern, die ich jetzt sah, auch wenn er es mehrmals versuchte? Gewiß müßte jede Zunge versagen, denn um all das aufzufassen, haben unsere Sprache und unser Geist nicht genug Raum.

7  Käme alles Volk zusammen, das je auf dem schicksalsschweren Boden Unteritaliens unter Schmerzen sein Blut vergoß – sei’s wegen der Trojaner[202]   oder wegen des langen Kriegs, der so reiche Beute an Goldringen brachte, wie Livius verläßlich berichtet–,[203]   und wäre da noch das Volk, das im Widerstand gegen Robert Guiskard die schmerzhaften Schläge fühlte, zusammen mit den anderen, deren Knochen immer noch zusammenzulesen sind bei Ceprano, wo die Apulier zum Verräter wurden,[204]   und außerdem die Gefallenen von Tagliacozzo, wo der alte Alardo ohne Waffen siegte,[205]   und zeigte jeder von ihnen seine durchbohrten oder verstümmelten Glieder – das alles wäre nichts gegen den blutverschmierten neunten Graben.

22  Da sah ich einen, aufgeschlitzt vom Kinn bis hinunter, wo man furzt. Kein Faß, das Boden oder Dauben verliert, kann so leck sein wie er. Zwischen den Beinen hingen die Gedärme; die inneren Organe waren sichtbar und auch der traurige Sack, der Scheiße macht aus allem, was man verschluckt. Ich bin ganz in seinen Anblick versunken, da schaute er mich an, riß sich mit der Hand die Brust auf und rief: »Schau, wie zerschlitzt ich bin! Sieh den verstümmelten Mohammed! Vor mir her geht weinend Ali; sein Gesicht ist gespalten vom Kinn bis zum Schopf. Und all die anderen, die du hier siehst, säten im Leben Zwietracht und Spaltung; darum sind sie hier aufgeschlitzt. Dort hinten steht ein Teufel, der uns so grausam zurichtet. Jeden von dieser Bande unterwirft er der Schärfe seines Schwertes, wenn wir die Straße der Schmerzen umrundet haben, denn die Wunden schließen sich wieder, bevor einer von uns wieder vor ihm vorbeikommt.

43  Aber du, wer bist du? Du stehst dort oben auf dem Felshang und guckst müßig herum, du willst wohl den Gang zu deiner Strafe verzögern, die für deine Untaten über dich verhängt ist?« »Der Tod hat ihn noch nicht ereilt, und auch Schuld führt ihn nicht hierher zur Folterung«, antwortete mein Meister, »sondern er soll hautnahe Erfahrung bekommen und dazu soll ich, der ich tot bin, ihn hier von Kreis zu Kreis durch die Hölle führen. Das ist wahr, so wahr, wie daß ich zu dir spreche.« Es waren mehr als hundert, die, als sie dies hörten, im Graben stehenblieben, mich erstaunt anschauten und ihre Qual darüber vergaßen. »Nun, wenn du demnächst die Sonne wieder siehst, dann sage dem Fra Dolcino, er soll sich gut mit Proviant versorgen, wenn er mir nicht bald hier herunter folgen will, damit nicht der Schnee den Novaresen den Sieg verschafft, der sonst nur schwer zu erringen wäre.«[206]   Als Mohammed mir dies sagte, hatte er schon den einen Fuß zum Gehen erhoben; dann setzte er ihn auf den Boden und ging.

64  Ein anderer, dem die Kehle aufgeschlitzt und dessen Nase aufgeschnitten war bis zu den Brauen und der nur noch ein einziges Ohr hatte, war wie die anderen verwundert stehengeblieben, um zu schauen; er riß sich vor allen anderen die Luftröhre auf, die außen ringsum blutrot war, und sagte: »O du, dich verdammt keine Schuld; ich habe dich oben in Italien gesehen, wenn nicht allzu große Ähnlichkeit mich täuscht. Erinnere dich an Pier da Medicina, wenn du je zurückkommst und die milde Ebene siehst, die sich neigt von Vercelli zur Mündung des Po. Und laß es sie wissen, die beiden besten Männer von Fano, die Herren Guido und auch Angiolello, daß sie, wenn das Vorhersehen von hier nicht täuscht, aus ihrem Schiff geworfen und ertränkt werden bei Cattolica durch den Verrat eines bösen Tyrannen. Zwischen den Inseln Zypris und Maiorca sah Neptun niemals ein so großes Verbrechen, weder von Piraten noch von Leuten aus der alten Argolis. Dieser Verräter, der nur mit einem Auge sieht und der die Stadt beherrscht, die jemand hier neben mir lieber nie gesehen hätte, wird sie zu Verhandlungen einladen und wird dafür sorgen, daß sie wegen der Stürme von Focara keine Gelübde und keine Gebete mehr nötig haben.«[207]

91  Und ich zu ihm: »Wenn du willst, daß ich Nachrichten von dir nach oben bringe, dann zeige und erkläre mir, wer der Mann ist, dem der Anblick von Rimini zum Verhängnis wurde?« Darauf legte er die Hand an den Kiefer eines seiner Gesellen, öffnete ihm den Mund und rief: »Der hier ist es, und er redet nicht. Er war hierher verbannt und erstickte in Caesar das Zögern, indem er argumentierte: Wer gut vorbereitet ist, läßt sich nur zu seinem Nachteil hinhalten.«[208]   Oh, wie zerstört kam Curio mir vor! Seine Zunge war in der Kehle abgeschnitten, ihm, der so tapfer war beim Reden.

103  Und da war ein Mann, dem beide Hände abgehackt waren. Er hielt seine Stummel in die finstere Luft, so daß Blut sein Gesicht besudelte, und schrie: »Denk auch an Mosca! Ich Ärmster rief: ›Wird gemacht! Dann ist die Sache erledigt!‹ Und das war der Anfang des Unglücks für das Volk der Toscana.« Und ich setzte hinzu: »Und der Tod für deine Sippschaft!« Darauf ging er fort, der diesen Schmerz noch zusätzlich hatte, wie ein Mensch, der vor Kummer vergeht.[209]

112  Aber ich blieb und blickte auf den Zug zurück. Dabei sah ich etwas, das zu erzählen ich mich ohne weitere Beweise scheuen würde. Aber ich weiß, daß ich die Wahrheit sage, das gibt mir Sicherheit, das ist ein guter Gefährte; es macht dem Menschen Mut; er ist gewappnet damit, daß er sich rein weiß. Denn gewiß sah ich – und mir ist, als sehe ich ihn noch vor mir – einen Rumpf ohne Kopf daherkommen. Er ging wie alle in dieser Elendsherde gingen, aber er trug den abgeschlagenen Kopf am Schopf; er hing an seiner Hand wie eine Laterne. Und dieser Kopf schaute uns an und sagte: »Oh weh!« Er machte aus sich für sich selbst eine Laterne; sie waren zwei in einem und er war einer in zweien. Wie das sein kann, weiß der, der es so bestimmt hat.

127  Als er genau am Fuß der Brücke ankam, da hob er den Arm mit dem ganzen Kopf hoch, um uns seine Worte näherzubringen, die lauteten: »Hier siehst du die schwere Strafe! Du, du gehst atmend hier herum, die Toten zu besehen, sieh, ob eine andere so schwer ist wie diese! Und damit du von mir Nachricht bringen kannst, sollst du wissen: Ich bin Bertran de Born, der dem jungen König bösen Rat gab; ich hetzte Vater und Sohn gegeneinander. Achitofel tat nichts Schlimmeres an Absalon, nicht David mit seiner bösen Hetze. Ich habe nahe verbundene Menschen getrennt, deswegen trage ich mein Gehirn, ich Armer!, getrennt von seinem Ursprung, diesem Rumpf. So geschieht an mir die genau angepaßte Vergeltung.«[210]

Canto 29

Dante trifft seinen Großvetter Geri del Bello. Im zehnten Graben leiden Fälscher an ekelhaften Krankheiten. – Alchimisten.

1  Die vielen Menschen und die absonderlichen Wunden hatten meine Augen so mitgenommen, daß sie nur noch weinen wollten. Aber Vergil sagte mir: »Warum schaust du denn auch hin? Warum ruht dein Blick immer nur auf diesen elenden, verstümmelten Schatten dort unten? Bei den anderen Gräben hast du das doch auch nicht so gemacht. Und denk dran: Alle zusammenzählen kannst du sie sowieso nicht, der Graben hat einen Umfang von zweiundzwanzig Meilen.[211]   Und schon steht der Mond unter unseren Füßen; es ist uns nur noch wenig Zeit zugemessen, und es gibt noch anderes zu sehen, was du jetzt nicht siehst.« »Hättest du auf den Grund geachtet«, erwiderte ich darauf, »warum ich genau hinsah, dann hättest du mir wohl zugestanden, noch zu bleiben.« Er war schon aufgebrochen; ich folgte ihm und gab ihm jetzt erst diese Antwort und fügte hinzu: »Ich glaube, in der Grube, auf die ich hinstarrte, büßt ein Geist von meiner Verwandtschaft die Schuld, die ihm dort unten so teuer zu stehen kommt.« Darauf antwortete der Meister: »Zerbrich dir hier nicht seinetwegen den Kopf. Achte auf anderes und laß ihn dort liegen. Denn ich sah ihn, wie er am Fuß der kleinen Brücke auf dich deutete und heftig mit dem Finger drohte. Und ich hörte seinen Namen nennen: Geri del Bello. Du warst da so völlig beschäftigt mit dem Mann, dem einst Schloß Hautefort gehörte, darum hast du nicht hinuntergeschaut; so ist er verschwunden.«[212]   »O mein Führer, sein gewaltsamer Tod ist noch von keinem gerächt, den seine Schande mitbetrifft«, sagte ich, »das hat ihn empört, darum ging er weg, meine ich, ohne mit mir zu sprechen. Aber das hat mich ihm noch mehr verpflichtet.«[213]

37  So sprachen wir, bis wir zu der Stelle kamen, wo man zuerst von der Höhe der Brücke aus das nächste Tal bis in die Tiefe hätte sehen können, wenn mehr Licht gewesen wäre. Als wir über dem letzten Kloster der Malbolge ankamen und wir dessen Laienbrüder sehen konnten, da trafen mich gräßliche Klagelaute wie mit Pfeilen, die mit Mitleid bestückt waren, so daß ich mir die Ohren mit den Händen verschloß. Als wären aus den Spitälern in der Valdichiana zwischen Juli und September, aus der Maremma und Sardinien alle Kranken in einem Graben zusammen, ein solcher Jammer war da und es herrschte ein solcher Gestank wie von verfaulenden Gliedern. Wir stiegen herab auf das letzte Ufer des langen Felshangs, immer nach links gehend; da sah ich deutlicher in den Abgrund hinein, wo die unfehlbare Gerechtigkeit, diese Dienerin des höchsten Herrn, die Fälscher straft, die sie im Buch verzeichnet hat.

58  Einst war auf Ägina die Luft so voll Krankheit, daß auch alle Tiere bis hinunter zum kleinsten Wurm zugrunde gingen und die Menschen der Antike – wie Dichter versichern[214]   – wieder aus dem Samen von Ameisen neu entstanden, und doch glaube ich nicht, daß dieses ganze kranke Volk einen traurigeren Anblick bot als die Geister in diesem finsteren Tal, die in seltsamen Bündeln dahinsiechen. Hier lag einer auf dem Bauch des anderen, dort auf dessen Schulter; ein anderer kroch auf allen vieren auf dem traurigen Weg. Schritt für Schritt gingen wir, ohne zu reden; wir sahen und hörten die Kranken, die ihren Körper nicht aufrichten konnten.

73  Ich sah zwei, die sich beim Sitzen aufeinander stützten, wie man, um sie vorzuwärmen, Schüssel über Schüssel auf die heiße Asche setzt. Sie waren von Kopf bis Fuß mit Schorf befleckt, und nie sah ich einen Stallburschen schneller den Striegel führen, wenn sein Herr auf ihn wartete oder wenn er selbst gern schlafen ging, wie hier jeder sich immer wieder dem Biß seiner Nägel aussetzte, wegen des rasenden Juckens, gegen das sonst nichts half. Ihre Nägel rissen den Grind ab wie ein Messer die Schuppen des Karpfens oder eines anderen Fischs, der noch größere hat. »O du da, du entschuppst dich ja mit den Fingern«, begann mein Führer zu einem von ihnen, »und gebrauchst sie manchmal als Zange, sag’ uns, so wahr dein Fingernagel ewig zu dieser Arbeit ausreichen soll, ob hier unten irgendein Italiener dabei ist.« »Wir, die du hier so entstellt siehst, sind beide Italiener«, antwortete weinend der eine, »aber wer bist du, daß du nach uns fragst?« Und der Führer sagte: »Ich bin einer, der mit diesem lebenden Menschen von Stufe zu Stufe herabsteigt, und ich habe die Absicht, ihm die Hölle zu zeigen.« Da hörten sie auf, sich aufeinander zu stützen, und jeder von ihnen kehrte sich weinend mir zu, auch die anderen, die es zufällig mitgehört hatten. Der gute Meister wandte sich ganz mir zu und sagte: »Sag ihnen, was du sagen willst.« Da er das wollte, begann ich: »Damit die Erinnerung an Euch in der ersten Welt bei den Menschen nicht verblasse, sondern noch viele Jahre lebe, sagt mir, wer Ihr seid und aus welcher Region. Eure abscheuliche und ekelhafte Strafe soll Euch nicht abschrecken, mit mir klar zu reden.« »Ich war aus Arezzo, und Albero aus Siena brachte mich auf den Scheiterhaufen, aber was mich hierher bringt, ist nicht das, weshalb ich starb. Es stimmt, daß ich im Spaß zu ihm gesagt habe, ich könnte mich zum Flug in die Luft erheben. Er hatte daran großes Interesse, aber kleinen Verstand; er wollte, daß ich ihm meine Kunst vorführe, und nur weil ich ihn nicht zum Dädalus machte, brachte er mich auf den Scheiterhaufen durch den Mann, der ihn wie seinen ›Sohn‹ hielt.[215]   Minos, der nicht irren darf, verdammte mich in den letzten der zehn Gräben wegen der Alchimie, die ich in der Welt trieb.« Und ich sagte zum Dichter: »Gab es je so eitle Leute wie die Sienesen? Die Franzosen jedenfalls sind nicht so schlimm.«

124  Der andere Aussätzige hatte mich gehört und warf dazwischen: »Mit Ausnahme von Stricca, der bei Ausgaben so gut hauszuhalten verstand, und auch Niccolò, der als erster die vornehme Gewohnheit mit den Nelken entdeckte in dem Garten, wo ein solcher Same so gut gedeiht, und ausgenommen die Clique, mit der Caccia d’Ascian den Weinberg und den großen Laubwald durchbrachte und Abbagliato seinen Verstand glänzen ließ. Aber damit du weißt, wer dir gegen die Sienesen zustimmt, schau mich genau an, damit mein Gesicht dir die richtige Antwort gibt. Dann siehst du, daß ich der Schatten von Capocchio bin, der mit Alchimie Metalle fälschte. Und wenn mich mein Auge nicht trügt, dann mußt du dich erinnern, was für ein tüchtiger Affe der Natur ich war.«[216]

Canto 30

Im zehnten Graben zanken sich Fälscher aller Art. Darunter der Geldfälscher Adamo mit dem Lügner Sinone. Vergil tadelt Dantes Interesse an diesem Zank.

1  Damals, als Juno wegen Semele vor Zorn tobte gegen das thebanische Blut, und das auch noch mehrmals, zuerst wurde Athamas, der neue König von Theben, wahnsinnig. Als er seine Frau mit den beiden Söhnen kommen sah, jeden auf einem Arm, schrie er: »Die Netze spannen! Ich will die Löwin mit ihren Jungen fangen, wenn sie kommt!« Dann streckte er mitleidlos die Klauen aus, wirbelte den einen, der Learchos hieß, herum und zerschmetterte ihn an einem Felsen; sie ertränkte sich mit der anderen Last.[217]

13  Und als Fortuna das stolze Troja niederwarf, das vor nichts zurückschreckte – damals verschwand der König mitsamt seinem Reich –, da geriet Hekuba, unglücklich, trauernd und gefangen, außer sich. Sie sah, daß Polyxena tot war und fand voll Schmerz am Meeresstrand ihren Polydoros, da bellte sie wie ein Hund; so sehr hatte der Schmerz ihr den Verstand verwirrt.[218]

22  Aber niemals wütete in Theben oder in Troja der Wahnsinn in einer Menschenseele so grausam – nicht nur gegen Tiere, sondern gar gegen Menschenleiber –, wie ich jetzt zwei Schatten sah, totenbleich und nackt, die um sich beißend losrannten wie ein Eber, dem man den Verschlag öffnet. Der eine ging auf Capocchio zu und schlug ihm seine Hauer ins Genick, schleifte ihn mit den Zähnen ein Stück weit mit, so daß der harte Grund ihm den Bauch aufriß. Der Mann aus Arezzo stand zitternd dabei und sagte mir: »Dieser Teufelsnarr ist Gianni Schicchi. Tollwütig rennt er herum und richtet andere zugrunde.« »Oh«, sagte ich zu ihm, »hoffentlich schlägt der andere nicht dir die Zähne in den Leib! Und hoffentlich macht es dir keine Mühe, mir zu sagen, wer er ist, bevor er sich davonmacht.« Und er zu mir: »Das ist eine Seele aus dem Altertum, die ruchlose Myrrha; sie wurde – entgegen der rechten Liebe – die Geliebte ihres Vaters. Sie kam zu ihm, gab sich als eine andere Person aus und sündigte mit ihm. Etwas Ähnliches brachte der Kerl fertig, der dort davonläuft; um die Königin des Gestüts zu ergattern, gab er sich fälschlich als Buoso Donati aus, diktierte in dessen Namen ein Testament zu seinen Gunsten und ließ es sich auch noch beurkunden.«[219]

46  Nachdem die beiden Tollwütigen vorbeigerannt waren, denen meine Aufmerksamkeit gegolten hatte, sah ich mich um nach den anderen Verdammten. Da sah ich einen Mann, der aussah wie eine Laute, wenn man sich nur das Stück von der Leistengegend ab wegdenkt, wo der Mensch sich gabelt.[220]   Die schwere Wassersucht schwemmt den Leib und läßt die Lebenssäfte verderben; das Gesicht paßt nicht zum Riesenbauch. Sie machte, daß er die Lippen offenhielt wie ein Schwindsüchtiger, der aus Durst die eine Lippe gegen das Kinn drückt und die andere nach oben zerrt. »Ihr da, ihr seid, ich weiß nicht warum, ohne Qual hier in der Schmerzenswelt«, sagte er, »schaut doch her und seht das Elend des Meister Adamo. Als ich lebte, hatte ich reichlich von allem, doch jetzt, so ein Elend, schmachte ich nach einem Tropfen Wasser. Die kleinen Bäche, die von den grünen Hügeln des Casentino herab zum Arno fließen und ihr Bett frisch und feucht halten, stehen mir immer vor Augen, und das nicht genug: Ihr Bild dörrt mich noch mehr aus als die Krankheit, die mein Gesicht aufzehrt. Die strenge Gerechtigkeit, die mich foltert, achtet auf den Ort, an dem ich gesündigt habe, um mir noch mehr Seufzer zu entpressen. Dort liegt Romena, wo ich die Legierung der Münzen mit dem Prägebild des Täufers fälschte; deshalb verbrannte oben mein Leib auf dem Scheiterhaufen. Könnte ich doch nur sehen, wie die Seele von Guido oder Alessandro oder ihrem Bruder hier unten leidet, den Anblick gäbe ich nicht her für den Brandabrunnen.[221]   Eine von diesen Seelen steckt schon hier unten, wenn die tobsüchtigen Schatten, die hier herumrasen, die Wahrheit sagen, aber was habe ich davon, da meine Glieder gefesselt sind? Könnte ich mich nur so viel bewegen, daß ich in hundert Jahren ein paar Zentimeter gehen könnte, ich wäre schon unterwegs, ihn unter all diesem entstellten Volk zu suchen, auch wenn der Höllenkreis sich über elf Meilen erstreckt, in der Durchquerung nicht weniger als eine halbe Meile. Ihretwegen bin ich hier in dieser Sippschaft; sie haben mich verführt, Goldgulden zu schlagen, die drei Karat an unedlem Metall enthielten.«

91  Und ich zu ihm: »Was sind das für zwei Elendsgestalten, die da rechts dicht bei dir liegen und dampfen wie eine nasse Hand im Winter?« »Ich fand sie hier vor, als ich in diese Höhle herabstürzte, und seitdem haben sie sich nicht von der Stelle gerührt«, erwiderte er, »und ich glaube, sie werden es in Ewigkeit nicht tun. Die eine ist die Lügnerin, die Josef beschuldigte, der andere ist der lügnerische Grieche Sinon vor Troja.[222]   Bei schwerem Fieber strömen sie diesen Fettgestank aus.« Da schlug der eine von ihnen, den es wohl ärgerte, so schändlich genannt zu werden, ihm mit der Faust auf den aufgedunsenen Bauch. Der dröhnte wie eine Trommel, und Meister Adamo schlug ihm ins Gesicht mit seinem Arm, der genau so hart war, und sagte: »Zwar ist mir die Fortbewegung versagt bei meinen schweren Gliedern, aber dazu reicht es mit meinem Arm immer noch.« »Als du zum Scheiterhaufen gingst,« antwortete der andere, »da war er ja wohl nicht so flink, aber um so flinker war er beim Prägen von Gulden.« Und der Wassersüchtige: »Stimmt, aber ganz so wahrhaftig hast du nicht geredet, als man dich vor Troja nach der Wahrheit fragte.« »Bei mir war die Rede falsch, aber bei dir war es die Prägung«, erwiderte Sinon, »und ich bin hier wegen einer einzigen Täuschung, aber du hast mehr verbrochen als jeder andere Teufel.« »Du Meineidiger, denk an das Pferd«, antwortete der mit dem aufgequollenen Wanst, »und deine Strafe sei, daß alle Welt es weiß.« »Und deine Strafe sei der Durst, der deine Zunge rissig macht«, maulte der Grieche, »und dazu bläht das faule Wasser deinen Bauch auf und macht daraus einen Deich vor deinen Augen.« Dann wieder der Falschmünzer: »So reißt du dein Maul auf wie immer wegen deines Fiebers. Denn wenn ich Durst habe und die Säfte mich aufblähen, dann hast du deinen Brand und den schmerzenden Kopf, und am Spiegel des Narziß zu lecken, braucht man dich nicht zweimal einzuladen.«[223]

130  Ich hörte ihnen zu wie gebannt. Da sagte der Meister zu mir: »Da schau einer an! Es fehlt nicht viel, daß ich mit dir streite!« Ich hörte, daß er zornig mit mir sprach, ich wandte mich rasch ihm zu, so tief beschämt, daß es mir jetzt noch nicht aus dem Sinn geht. Wie jemand, der von etwas Schlimmem träumt und im Traum wünscht, es sei nur ein Traum, und der glühend herbeisehnt, etwas, das ist, sei nicht, so ging es mir: Ich konnte nicht reden, wollte mich aber entschuldigen, und entschuldigte mich ja auch, glaubte aber, es nicht zu tun. »Schon weniger Scham wäscht schlimmeren Fehler«, sagte der Meister, »als deiner war. Deswegen schüttle allen Trübsinn ab! Und denk, daß ich immer an deiner Seite bin, falls Fortuna dich noch einmal unter Leute mit solchen Händeln führt. Denn dabei zuhören zu wollen, ist ein gemeiner Wunsch.«

Canto 31

Die Dichter am Rand des neunten Höllenkreises: Sie sehen den Brunnen der Giganten. Sie treffen Nimrod. Antaeus setzt sie ab auf dem Höllengrund, dem Eissee Kokytos.

1  Dieselbe Zunge biß mich zuerst, so daß beide Wangen erröteten, und dann bot sie mir die Arznei. Wie ich sagen höre, war das die Art der Lanze des Achill und seines Vaters: Zuerst war sie Grund für eine schlechte und dann für eine gute Gabe.[224]

7  Wir kehrten dem Unglückstal den Rücken; wir gingen oben auf dem Damm, der es rings umschließt. Wir redeten kein Wort. Hier war nicht ganz Nacht und nicht ganz Tag, so daß die Sicht nur wenig nach vorn reichte. Da hörte ich ein Horn, das so laut blies, daß alle anderen Töne dagegen schwach wären. Ich folgte mit dem Auge dem Weg des Schalls, auf dem er herkam, und richtete den Blick auf diesen Punkt. Nicht einmal Roland stieß nach der schmerzlichen Niederlage, bei der Karl der Große sein heiliges Heer verlor, so entsetzlich ins Horn. Ich hatte kaum meinen Kopf dorthin gewendet, da glaubte ich viele hohe Türme zu sehen und sagte: »Meister, sag, was ist das für eine Stadt?« Und er zu mir: »Bei dieser Finsternis ist es zu weit für dein Auge; daher machst du dir eine falsche Vorstellung. Wenn du näher herankommst, siehst du, wie sehr die Entfernung deine Wahrnehmung täuscht. Drum treib dich selbst etwas schneller voran.« Dann nahm er mich liebevoll bei der Hand und sagte: »Bevor wir näher dran sind und damit dir die Sache nicht zu unheimlich vorkommt, sollst du wissen: Es sind nicht Türme, sondern Riesen, und sie stehen alle vom Nabel abwärts in dem Brunnenschacht rings um den Rand.« Wie Nebel sich verzieht und der Blick langsam, langsam erfaßt, was der Dunst verbirgt, der die Luft undurchdringlich macht – so blickte ich, als ich dem Rand näher und näher kam, durch die dichte, finstere Luft. Mein Irrtum verschwand, aber meine Furcht wuchs. Denn wie das Mauerrund von Monteriggioni sich mit einem Kranz von Türmen umgibt, so ragten am Rand rings um den Schacht mit ihrem halben Leib die entsetzlichen Giganten heraus, denen Jupiter noch immer vom Himmel droht, wenn er donnert.[225]

46  Schon konnte ich Gesicht, Schultern und Brust eines der Riesen erblicken, einen großen Teil vom Bauch und auf beiden Seiten die Arme. Als die Natur die kunstvolle Herstellung solcher Lebewesen einstellte, tat sie gewiß gut daran, dem Mars solche Handlanger zu entziehen. Daß sie die Elefanten und die Walfische nicht bereut, dafür wird, wer genau hinsieht, sie nur um so gerechter und gescheiter finden, denn wenn sich scharfe Argumentation verbindet mit bösem Willen und Muskelkraft, dann gibt es für Menschen keine Rettung. Sein Gesicht schien mir so lang und dick wie der Pinienzapfen von Sankt Peter in Rom, und die anderen Glieder standen dazu im Verhältnis.[226]   Der Uferrand, der ihm als Lendenschurz von der Mitte abwärts diente, ließ nach oben hin so viel sehen, daß drei Friesen übereinander sich nicht hätten rühmen können, sie reichten an seine Haare.[227]   Wie ich sah, waren es gut dreißig Spannen von der Stelle abwärts, wo der Mensch den Mantel mit der Spange schließt.[228]

67  »Raphèl maì amècche zabi almi …«, brüllte das trotzige Maul los, zu dem mildere Psalmen nicht paßten.[229]   Und mein Führer zu ihm: »Verrückte Seele! Begnüge dich mit deinem Horn und schaffe dir damit Luft, wenn dich Zorn oder sonst eine Leidenschaft überkommt. Such es an deinem Hals! Dort findest du den Lederriemen, mit dem es an dir hängt, du verworrene Seele. Dann siehst du schon, was quer über deine breite Brust hängt.« Dann sagte er zu mir: »Er klagt sich selbst an. Das ist Nimrod, dessen böser Plan schuld ist, daß es nicht nur eine Sprache auf der Welt gibt. Lassen wir ihn stehen und reden wir nicht ins Leere, denn für ihn ist jede Sprache wie für andere die seine; niemand kennt sie.«[230]

82  Wir machten uns auf einen längeren Weg. Wir hielten uns nach links, und einen Pfeilschuß weiter trafen wir den nächsten Riesen; er war noch furchtbarer und größer. Ich kann nicht sagen, wer der Schmied war, ihn zu fesseln, aber sein linker Arm war nach vorn, sein rechter nach hinten festgebunden mit einer Kette, die ihn vom Hals abwärts umschlang und die das, was von ihm sichtbar war, fünffach umwand. »Dieser Hochmütige wollte seine Macht gegen den höchsten Jupiter erproben«, sagte mein Führer, »dafür hat er jetzt diesen Lohn. Ephialtes heißt er; er vollbrachte die großen Taten, als die Giganten den Göttern Angst einjagten. Die Arme, die er erhob, bewegt er nie mehr.« Und ich zu ihm: »Wenn es sein kann, hätte ich gern, meine Augen sähen den unermeßlichen Briareus.«[231]   Darauf antwortete er: »Bald siehst du hier in der Nähe den Antäus; er kann reden und ist nicht gefesselt; er bringt uns hinunter in den Höllengrund alles Bösen. Der, den du sehen willst, steht viel weiter entfernt; er ist gefesselt und sieht aus wie der hier, nur ist sein Gesicht noch viel wilder.« Ephialtes war gerade dabei, sich zu schütteln; das war heftiger als je ein gewaltiges Erdbeben, das einen so starken Turm erschüttert. Mehr als je fürchtete ich da den Tod. Ich kam fast um vor Angst, aber da sah ich die Fesseln.

112  Wir gingen nun weiter voran und kamen zu Antaios, der gut fünf Ellen[232]   aus der Höhle herausragte, ohne den Kopf mitzurechnen. »O du, du hast dir einst in dem Schicksalstal, wo Scipio Ruhm errang, weil Hannibal und seine Leute flohen, einst tausend Löwen zur Beute geholt, und von dir glauben immer noch einige Leute, die Söhne der Erde hätten gesiegt, wärst du bei dem großen Kampf deiner Brüder dabeigewesen: Hebe uns hinunter, dorthin – möge es dich nicht verdrießen – wo Kälte den Kokytos erstarren läßt.[233]   Laß uns nicht zu Tityos oder Typhon gehen! Dieser Mann da kann geben, wonach ihr hier lechzt. Darum bück dich und zieh keine Grimasse! Noch kann er dir Ruhm verschaffen in der Welt, denn er lebt und erwartet noch ein langes Leben, wenn die Gnade ihn nicht vor der Zeit zu sich ruft.« So sagte der Meister. Und der Riese streckte sofort die Hand aus, deren starken Griff schon Herkules zu spüren bekam, und ergriff meinen Führer. Und Vergil, als er spürte, daß er gepackt wurde, sagte zu mir: »Komm her, daß ich dich packe.« Dann machte er aus sich und mir ein einziges Bündel.

136  Die Garisenda[234]   sieht für den, der von unten zur geneigten Seite hinaufschaut, aus, als falle sie um, wenn eine Wolke gegen sie ankommt; so ging es mir mit Antaios, als ich dastand und zusah, wie er sich bückte, und in diesem Augenblick wäre ich lieber woanders gewesen. Aber er setzte uns sanft ab auf dem Boden, der den Lucifer und Judas verschlingt, aber er blieb nicht lange so gebückt, sondern erhob sich wie ein Schiffsmast.

Canto 32

Die erste Abteilung des neunten Kreises, nach dem Brudermörder Kain Caina genannt, peinigt Verräter von Verwandten. In der zweiten Abteilung, Antenora, stecken politische Verräter in ewigem Eis. Zwei Eingefrorene im selben Loch: Graf Ugolino und Erzbischof Ruggieri.

1  Hätte ich die rauhen und schrillen Reime, die zu diesem Elendsloch passen, auf dem alle anderen Felsmassen lasten, dann würde ich den Saft meines Konzepts reichlicher auspressen. Aber ich habe sie nicht und fange daher an, mit Furcht und Zittern zu dichten. Denn so etwas macht man nicht zum Scherz: den Boden des ganzen Universums beschreiben. Das ist nichts für eine Stimme, die noch Mama und Papa ruft. Aber mögen jene Frauen meinem Lied aufhelfen, die einst Amphion halfen, Theben zu umschließen: Meine Rede sei nicht anders als die Sache.[235]

13  O ihr mißratenen Kreaturen, schlechter als alle anderen, es ist hart, von dem Ort zu reden, an dem ihr seid! Ihr wärt besser als Schafe oder Ziegen zur Welt gekommen!

16  Wir standen nun unten im finstren Brunnenschacht, viel tiefer noch als die Füße des Riesen, und ich sah auf zur hohen Mauer, da hörte ich zu mir sagen: »Paß auf, wo du hintrittst! Geh so, daß du nicht auf die Köpfe der elenden, unglücklichen Brüder trittst.« Darauf drehte ich mich um und sah vor mir und unter meinen Füßen einen See, der vor Frost aussah wie Glas, nicht wie Wasser.[236]   Die Donau in Österreich breitet im Winter kein so dichtes Tuch über ihren Lauf, auch nicht der Don, fern unter dem kalten Himmel, wie es hier war, denn wären Berge wie der Tambernicchi oder der Pietrapana darauf gestürzt, es hätte am Ufer nicht einmal einen Knacks gegeben.[237]

31  Und wie der Frosch das Maul zum Quaken aus dem Wasser hält zu der Zeit, da die Landfrau davon träumt, reichlich Ähren zu lesen, so steckten die leidenden Schatten leichenfarben im Eis bis oben hin, dort, wo Schamröte sich zeigt; ihre Zähne klapperten die Musik der Störche. Jeder hielt das Gesicht nach unten gekehrt; ihr Mund beweist Frost, ihr Auge das Elend im Herz.

40  Ich hatte mich ein wenig umgesehen und sah jetzt auf den Boden. Dort lagen zwei Männer so eng zusammen, daß ihre Kopfhaare sich vermischten. »Sagt mir, ihr, die ihr so Brust an Brust preßt«, sagte ich, »wer seid ihr?« Sie drehten ihren Hals; ihren Blick hatten sie nun zu mir nach oben gerichtet, da begannen ihre Augen, die zuvor wohl innen voll Tränen waren, über die Lider zu weinen, aber die Kälte verwandelte die Tränen zwischen den Wimpern wieder zu Eis und verschloß ihre Augen.

49  Nie verband eine Eisenklammer Holz mit Holz so fest. Daher stießen sie wie zwei Böcke Stirn gegen Stirn; solche Wut hatte sie übermannt. Da fragte ein anderer, dem beide Ohren abgefroren waren, immer mit dem Gesicht nach unten: »Warum starrst du uns so an? Willst du wissen, wer diese beiden sind? Das Tal, aus dem der Bisenzio herunterkommt, gehörte ihrem Vater Albert und ihnen. Sie kamen aus einem und demselben Leib. Du kannst die ganze Caina absuchen, und du wirst keinen Schatten finden, der würdiger wäre, in diesem Gallert zu stecken. Auch der ist es nicht, dem Artus mit einem einzigen Stoß die Brust und den Schatten zugleich durchbohrte, auch Focaccia nicht und auch nicht der, der mir hier mit seinem Kopf die Sicht versperrt, so daß ich nicht weiter sehe; er hieß Sassol Mascheroni. Wenn du Toskaner bist, weißt du, wer er war. Und damit du mich nicht in weitere Reden hineinziehst, sollst du wissen: Ich war Camicion di Pazzi, und ich erwarte Carlino, um dann besser dazustehen.«[238]

70  Danach sah ich tausend Gesichter, von der Kälte blauschwarz zugerichtet; deshalb packt mich immer noch ein Schauder vor gefrorenen Pfützen; er wird mich immer packen.

73  Wir gingen dann auf die Mitte zu, in der alles Schwere sich vereint, ich zitterte in der ewigen Eiseskälte, da stieß ich – ob aus Absicht, Schicksal oder Zufall, das weiß ich nicht –, während ich zwischen den Köpfen dahinging, mit dem Fuß einem der Männer hart ins Gesicht. Weinend schrie er mich an: »Was trittst du mich? Bist du gekommen, die Rache für Montaperti zu verstärken, oder wozu quälst du mich so?«[239]

82  Und ich: »Mein Meister, warte hier auf mich. Ich will durch den da einen Zweifel loswerden. Danach kannst du mich zur Eile antreiben, soviel du willst.« Der Führer blieb stehen, und ich sagte zu dem Mann, der immer noch gewaltig fluchte: »Wer bist du denn, daß du andere Leute so beschimpfst?« »Und wer bist du«, antwortete er, »du gehst durch Antenora und zertrittst anderen Leuten die Backen.[240]   Wenn du lebendig wärst, wäre es zuviel.« »Ich bin lebendig«, gab ich zur Antwort, »und wenn du nach Ruhm verlangst, könnte ich deinen Namen zu meinen anderen Notizen setzen.« Aber er: »Ich will genau das Gegenteil. Heb dich davon und belästige mich nicht länger! Schmeicheln nutzt dir nichts in dieser Eisgrube.« Da packte ich ihn am Schopf und schrie: »Du mußt deinen Namen nennen! Sonst behältst du kein Haar auf dem Kopf!« Darauf er zu mir: »Du kannst mir ausreißen so viele du willst, ich sage dir nicht, wer ich bin. Und verrate es dir auch nicht, wenn du mir tausendmal auf den Kopf haust.« Ich hatte mir schon seine Haare um die Hand gewickelt und hatte schon mehr als eine Strähne ausgerissen; er jaulte und hielt die Augen nach unten, da rief ein anderer: »Was ist los, Bocca? Reicht es dir denn nicht, mit den Kiefern zu klappern, mußt du auch noch jaulen? Welcher Teufel packt dich an?« »Jetzt«, sagte ich, »will ich gar nicht mehr, daß du etwas sagst, du elender Verräter! Ich werde zu deiner Schande wahren Bericht nach oben bringen.«[241]   »Verschwinde!«, sagte er, »und erzähle, was du willst. Aber wenn du wirklich hier herauskommst, dann schweig auch nicht von dem Mann, der eben eine so flinke Zunge hatte. Er büßt hier das Silber der Franzosen. ›Ich sah‹, kannst du dann sagen, ›den Mann von Duera, dort, wo die Sünder tiefgekühlt sind.‹ Wenn du gefragt wirst, wer sonst noch da war: An deiner Seite hast du den Mann von Beccheria, dem Florenz die Gurgel durchschnitt. Gianni de’ Soldanier ist, glaube ich, weiter drüben bei Ganelon und bei Tebaldello, der Faenza öffnete, als die Leute schliefen.«[242]

124  Wir hatten uns schon von ihm entfernt, da sah ich in einem Loch zwei im Eis zusammengefrorene Männer.[243]   Der Kopf des einen lag bei dem andren wie dessen Hut. Und heftig, wie man aus Heißhunger ins Brot beißt, schlug der obere seine Zähne in den unteren ein, dort, wo das Hirn sich mit dem Nacken verbindet. Wie Tydeus vor Wut an den Schläfen des Menalippos nagte,[244]   so biß dieser hier in den Schädel und den Rest. Da sagte ich: »O du, du beweist so bestialisch deinen Haß auf den, an dem du herumnagst, sag mir, warum. Und wenn du zu Recht auf ihn böse bist und wenn ich weiß, wer ihr seid und was sein Verbrechen war, vergelte ich es oben in der Welt, wenn mir die Zunge nicht verdorrt.«

Canto 33

Graf Ugolino. – Invektive gegen Pisa. – Verräter von Gästen. – Frate Alberigo.

1  Den Mund hob der Sünder von dem tierischen Fraß und wischte ihn ab an den Haaren des Kopfes, den er von hinten zernagt hatte.

4  Dann begann er: »Du willst, daß ich den verzweifelten Schmerz erneure, der mir das Herz preßt, wenn ich nur dran denke, bevor ich davon rede. Aber dem Verräter, an dem ich nage, soll Schande aus meinem Wort erwachsen, daher wirst du sehen, wie ich spreche, auch wenn ich dabei weine.

10  Ich weiß nicht, wer du bist und wie du hierher gekommen, aber Florentiner bist du wohl, wenn ich dich höre. Du mußt wissen, ich war Graf Ugolino. Und der da ist Erzbischof Ruggieri, und jetzt will ich dir sagen, warum ich auf diese Art so nahe bei ihm bin. Ich vertraute ihm, aber dank seiner fiesen Pläne wurde ich gefangen und ermordet. Das dir zu sagen, ist nicht nötig, aber was du noch nicht gehört haben kannst, wie grausam mein Tod war, das hör dir an, dann weißt du, was er mir angetan hat.

22  Ein schmaler Schlitz in dem Mauerkäfig, der wegen mir Hungerturm heißt und in dem man gewiß noch manchen einsperrt, hatte mir durch die Öffnung schon mehrmals den neuen Mond gezeigt – da hatte ich den schlimmen Traum, der mir den Schleier vor der Zukunft zerriß.

28  Der Mann hier erschien mir als Meister und Jagdherr, der den Wolf und seine Jungen dem Berg zutrieb, der die Pisaner hindert, Lucca zu sehen. Mit mageren, gierigen und abgerichteten Hunden hatte er die Gualandi, die Sismondi und die Lanfranchi vor sich her geschickt. Nach kurzem Lauf sah ich den Vater und die Söhne erschöpft und ihre Flanken von scharfen Hauern zerfetzt.

37  Ich war vor Morgen aufgewacht. Da hörte ich meine kleinen Söhne, die bei mir waren; sie weinten im Schlaf und baten um Brot. Grausam bist du, wirklich grausam, wenn es dir nicht jetzt schon weh tut, was mein Herz voraussah. Wenn du jetzt nicht weinst, worüber weinst du denn sonst?

43  Sie waren schon wach, als die Stunde kam, zu der uns sonst zu essen gebracht wurde. Jeder von uns war nach Hungerträumen voll von Angst, da hörte ich, wie sie unten den Ausgang des schrecklichen Turms zunagelten. Ich sah meine kleinen Söhne an, sagte kein Wort. Ich weinte nicht: ich versteinerte. Die Kinder weinten, und mein Anselmuccio fragte: ›Du schaust so, Vater. Was hast du?‹ Darum weinte ich nicht und antwortete nicht den ganzen Tag und die folgende Nacht, bis die Sonne in die Welt zurückkam.

55  Als ein schwacher Lichtstrahl einfiel in das schreckliche Verlies und ich auf vier Gesichtern mein eignes Bild erblickte, da biß ich mir vor Schmerz in beide Hände, und sie, weil sie dachten, ich täte dies aus Hunger, standen sofort auf und sagten: ›Vater, es tut uns viel weniger weh, wenn du von uns ißt. Du hast uns bekleidet mit diesem elenden Fleisch. Nimm es dir wieder.‹ Da beruhigte ich mich wieder, um sie nicht noch trauriger zu machen. An diesem Tag und am nächsten blieben wir ganz stumm.

66  Oh weh, harte Erde, warum tatst du dich nicht auf?

67  Als der vierte Tag kam, da warf Gaddo sich vor mir hingestreckt zu Füßen und rief: ›Mein Vater, warum hilfst du mir nicht?‹ Dann starb er. Und so wie du mich hier siehst, so sah ich zwischen dem fünften und dem sechsten Tag die drei, einen nach dem andern, fallen. Drauf begann ich, schon blind, über jeden hinzutasten. Zwei Tage rief ich noch nach ihnen, als sie schon tot waren. Dann übermannte mich der Hunger mehr noch als der Schmerz.«

76  Als er das gesagt hatte, schlug er mit verdrehten Augen die Zähne, hart wie Hundezähne, wieder in den Unglücksschädel.[245]

79  O weh Pisa! Schande der Menschen des schönen Landes, in dem das »si« ertönt! Wenn schon deine Nachbarn zu träge sind, dich zu strafen, dann sollen doch die Inseln Capraia und Gorgona sich aufmachen und die Mündung des Arno verstopfen, so daß er alle Menschen in dir ertränkt! Und wenn man vom Grafen Ugolino auch sagte, er habe dich verräterisch um deine Festungen gebracht, dann durftest du doch seine Kinder nicht einer solchen Folter aussetzen, du neues Theben! Unschuldig machte sie ihr junges Alter, den Uguccione, den Brigata und die anderen beiden, die mein Lied vorher nannte.

91  Wir gingen weiter bis dorthin, wo das Eis andere Menschen grausam einschließt, diesmal nicht nach vorn gebeugt, sondern ganz auf dem Rücken ausgestreckt. Das Weinen selbst verhindert dort das Weinen, und der Schmerz, der auf den Augen eine Sperre findet, kehrt sich nach innen und steigert die Not, denn die ersten Tränen werden in der Kälte zu Eisklumpen und füllen wie Visiere aus Kristall unter den Brauen die ganze Augenhöhle. Und obwohl aus meinem Gesicht wegen der Kälte wie bei einer Schwiele jedes Gefühl gewichen war, war mir doch, als spüre ich etwas wie Wind. Deswegen fragte ich: »Wer setzt den Wind denn in Bewegung? Ist hier unten nicht jeder Dampf ausgeschlossen?«[246]   Darauf er zu mir: »Bald gibt dir darauf dein Auge die Antwort, wenn es die Ursache sieht, die das Wehen erzeugt.«

109  Einer der Elenden in der kalten Kruste schrie uns zu: »O ihr Seelen, ihr seid zwar so grausam, daß euch der unterste Ort zugewiesen ist, aber könnt ihr mir nicht mal die harten Schleier vom Gesicht kratzen, damit ich den Schmerz loswerde, der mir das Herz abdrückt, bevor die Tränen wieder gefrieren?« Darauf ich zu ihm: »Wenn du willst, daß ich dir helfe, dann sage mir, wer du bist. Und wenn ich es dir dann nicht wegkratze, dann gehöre auch ich ins tiefste Eis.« Daraufhin antwortete er: »Ich bin Bruder Alberigo, ich bin der mit dem Obst aus dem schlimmen Garten, und ich bekomme hier Datteln für Feigen.«[247]   »Oh«, sagte ich zu ihm, »bist du denn schon tot?« Und er zu mir: »Was mit meinem Körper oben in der Welt los ist, weiß ich nicht. Den Vorteil hat dieses ptolemäische Land: Oft stürzt eine Seele hier herunter, bevor Atropos ihr den Stoß gibt.[248]   Aber damit du mir um so lieber die zu Glas gewordenen Tränen vom Gesicht kratzt, sollst du noch mehr wissen: Sobald eine Seele Verrat begeht, wie ich es tat, nimmt ihr ein Teufel den Körper weg. Der beherrscht ihn dann, bis seine ganze Zeit abgelaufen ist. Sie stürzt in diesen Brunnenschacht, und vielleicht ist oben der Körper des Schattens zu sehen, der hier hinter mir im Winter steckt. Du bist ja eben erst hier herunter gekommen, und du mußt wissen: Das ist Herr Branca Doria, und es ist schon einige Jahre her, daß er so eingesperrt wurde.« »Ich glaube«, sagte ich zu ihm, »daß du mich anlügst. Denn Branca Doria ist überhaupt noch nicht gestorben, sondern er ißt und trinkt und schläft und trägt seine Kleider.« »In dem Graben oben«, erwiderte er, »bei den Malebranche, wo das heiße Pech kocht, ist Michel Zanche noch nicht angekommen: Der ließ den Teufel an seiner Stelle in seinem Körper zurück, und ebenso ein naher Verwandter, der mit ihm den Verrat beging. Aber jetzt streck endlich deine Hand aus und reibe mir die Augen frei!«

149  Aber ich öffnete sie ihm nicht. Zu ihm grob zu sein, war das richtige Benehmen.

151  O weh, ihr Genuesen! Ihr seid Leute ohne jede Sitte! Ihr steckt voller Laster! Warum seid ihr aus der Welt noch nicht verschwunden? Bei dem schlimmsten Geist der ganzen Romagna fand ich einen von euch, der so schlecht ist, daß er schon im Kokytos schwimmt, während oben noch sein Körper lebt.

Canto 34

In der tiefsten Hölle, in der Giudecca, stecken die Seelen, die ihre Wohltäter verraten haben. Luzifer im Zentrum, in seinen drei Mäulern Judas, Brutus und Cassius.

1  »Vexilla regis prodeunt inferni, die Fahnen des Höllenkönigs gehen voran, uns entgegen, drum schau nach vorn«, sagte mein Meister, »ob du ihn erkennst.«[249]

4  Wenn dichter Nebel sich ausbreitet oder die Nacht hereinbricht über unsere Hemisphäre und wie dann von weitem eine Mühle aussieht, die der Wind dreht, ein solches Gebäude glaubte ich jetzt zu sehen. Wegen des Windes drängte ich mich hinter meinen Führer, denn ein anderer Schutz war nicht da. Schon war ich dort – und mit Angst bringe ich es in Worte –, wo alle Schatten vom Eis bedeckt waren, durchscheinend wie ein Strohhalm unter Glas, die einen in liegender Haltung, andere stehen aufrecht, die einen mit dem Kopf, die andren mit den Füßen nach oben, andere wenden wie ein Bogen das Gesicht zu den Füßen.

16  Als wir so weit nach vorn gekommen waren, daß mein Meister mir das Geschöpf zeigen wollte, das einmal so schön war, da trat er vor mir zur Seite, hieß mich stillstehen und sagte: »Das ist Dis, und hier mußt du dich mit Tapferkeit wappnen.« Frage nicht, Leser, wie ich da zu Eis erstarrte und verstummte, darüber schreibe ich nichts, denn jedes Reden wäre zu wenig. Ich starb nicht und blieb auch nicht am Leben: Denk es dir selber aus, wenn du ein bißchen Verstand hast, wie es mir ging – ohne das eine und ohne das andere. Der Kaiser des Leidensreichs ragte von der Brustmitte an aus dem Eis, und eher gleiche ich einem Giganten als die Giganten auch nur seinen Armen. Jetzt kannst du dir denken, wie groß sein ganzer Körper sein muß, daß er zu solchen Gliedern paßt. Wenn er so schön war, wie er jetzt häßlich ist, und wenn er doch gegen seinen Schöpfer die Brauen erhob, dann muß wirklich alles Elend von ihm ausgehen.

37  Oh, wie überkam mich großes Staunen, als ich an seinem Kopf drei Gesichter sah! Blutrot war das eine nach vorn; die beiden anderen waren mit ihm verwachsen über der Mitte ihrer Schultern und vereinigten sich oben am Kamm.[250]   Die Farbe des rechten war gelblich weiß. Der linke war anzusehen wie Menschen, die von dort kommen, wo der Nil entspringt.[251]   Unter jedem traten zwei große Flügel hervor, wie sie zu einem so großen Vogel passen; Segel, die so groß waren, sah ich nie auf dem Meer. Federn hatten sie nicht, aber Membrane waren da wie bei der Fledermaus. Die schlug er hin und her, so daß drei Winde von ihm ausgingen. Dadurch gefror der ganze Kokytos zu Eis. Seine sechs Augen weinten; über seine drei Kinne tropften Tränen und blutiger Geifer. Mit jedem Mund zerfetzte er mit den Zähnen einen Sünder wie mit einer Flachsbreche, und so quälte er alle drei zugleich. Für den Mann vorne waren die Bisse nichts gegen das Zerkratzen; an manchen Stellen blieb sein Rücken ganz ohne Haut. »Die Seele da oben, die den größten Schmerz leidet«, sagte der Meister, »ist die von Judas Ischariot; sein Kopf steckt drinnen, die Beine zappeln draußen. Von den beiden anderen, die den Kopf nach unten halten, ist der, der aus dem schwarzen Maul heraushängt, Brutus. Sieh, wie er sich windet und gar nichts sagt. Und der andere ist Cassius, der groß und kräftig aussieht.

68  Aber die Nacht kommt wieder herauf. Jetzt müssen wir aufbrechen, denn wir haben alles gesehen.« Wie er es gewünscht hatte, umschlang ich seinen Hals; er paßte Zeitpunkt und Ort ab, und als die Flügel weit genug offenstanden, klammerte er sich an die behaarten Rippen und stieg von Haarbüschel zu Haarbüschel hinunter, zwischen dem dichten Pelz und der Eiskruste.

76  Als wir dort waren, wo der Schenkel ansetzt, genau dort, wo die Hüfte am breitesten ist, beugte der Führer den Kopf mit Mühe und Keuchen dorthin zurück, wo Luzifer die Beine hatte, und griff wieder in das Fell, wie einer, der hinaufsteigen will, so daß ich glaubte, er kehre in die Hölle zurück. »Halt dich gut fest«, sagte der Meister keuchend und erschöpft, »denn so sind sie, die schwierigen Stiegen, auf denen man von all dem Bösen wegkommt.« Dann trat er durch eine Öffnung im Gestein heraus und setzte mich oben auf dem Rand ab: er kam mir nach mit vorsichtigem Schritt. Ich hob die Augen und erwartete, ich würde Lucifer sehen, wie ich ihn verlassen hatte, aber ich sah ihn die Beine nach oben strecken. Grobe Leute mögen bedenken, wie mich das verwirrt hat; sie begreifen ja nicht, welchen Punkt ich überschritten hatte.

94  »Komm, steh auf«, sagte der Meister, »der Weg ist weit und die Straße ist schlecht, und schon erreicht die Sonne wieder die halbe Terz.« Wir waren nicht im Kaminsaal eines Palastes, sondern in einer rohen Höhle mit rauhem Boden und ohne Licht. »Bevor ich diesem Abgrund entkomme, mein Meister«, sagte ich, als ich aufrecht stand, »erkläre mir noch einiges, um meine Zweifel zu beseitigen: Wo ist das Eis? Und wieso steht der da plötzlich kopfüber? Und wie konnte die Sonne in so kurzer Zeit den Weg vom Abend zum Morgen zurücklegen?« Und er zu mir: »Du stellst dir vor, du wärst noch jenseits des Mittelpunktes, wo ich mich am Fell des bösen Drachen festhielt, der die Welt durchbohrt. Drüben, auf der anderen Seite warst du nur so lange, als ich abstieg; als ich mich drehte, überschrittest du den Punkt, der von überall her die Gewichte anzieht. Jetzt bist du unter die südliche Hemisphäre gekommen, die der gegenübersteht, die das große trockene Land bedeckt und unter deren Scheitelpunkt der Mensch getötet wurde, dessen Geburt und Leben frei von Sünde war.[252]   Du stehst jetzt auf der kleinen Kugel, die die Gegenseite zur Giudecca bildet. Hier ist es Morgen, wenn es dort Abend ist. Und der da, dessen Fell uns als Leiter diente, steckt noch so fest im Eis wie vorher.

121  Von dieser Seite her stürzte er vom Himmel herunter, und die Erde, die sich vorher hier ausbreitete, machte aus Furcht vor ihm aus dem Meer einen Schleier und kam auf unsere Hemisphäre. Und vielleicht ließ das Land, das wir hier sehen, auf der Flucht vor ihm den Raum leer und schoß nach oben.«

127  Dort unten ist ein Ort, so weit von Beelzebub entfernt, wie seine Gruft sich erstreckt, ein Ort, von dem wir nichts sehen, wir hören nur das Geräusch eines kleinen Bachs, der dort herabfließt, mit geringem Gefälle, durch ein Loch im Felsen, das er in seinem Lauf herausgenagt hat. Mein Führer und ich betraten diesen geheimen Pfad, um in die helle Welt zurückzukehren. Wir stiegen aufwärts, ohne an Ausruhen zu denken, er als erster, ich als zweiter, bis ich durch ein rundes Loch die schönen Dinge sah, die der Himmel trägt. Von dort traten wir hinaus und sahen wieder die Sterne.

Purgatorio

Canto 1

Dante und Vergil erreichen den Fuß des Läuterungsbergs, der sich auf einer Insel im Meer erhebt. Befreit von Höllendunst und Höllendunkel sehen sie die vier Sterne des Südens und die neue Landschaft in der Morgendämmerung. Cato, ehrwürdigen Aussehens, wacht über das Purgatorio. Vergil erklärt ihm den Grund der Reise. Er gestattet sie und mahnt Vergil, Dante zu reinigen.

Vers 1  Bessere Gewässer zu befahren, setzt von nun an das kleine Boot meiner Dichtkunst die Segel, hinter sich lassend ein so grausames Meer. Und ich besinge jetzt jenes Zweite Reich, wo der Menschengeist sich reinigt und würdig wird, zum Himmel aufzusteigen.

7  Und hier, o ihr heiligen Musen, erstehe sie neu, die Dichtung der Alten, gehöre ich doch euch.[253]   Kalliope möge sich hier etwas hervortun und mein Lied begleiten mit dem Gesang, der die armen Elstern traf wie ein Schlag, so daß sie verzweifelten, Verzeihung zu finden.[254]   Den Totendunst hatte ich nun hinter mir, der mich bedrückt hatte an Auge und Brust. Die Zauberfarbe orientalischen Saphirs verdichtete sich beim heiteren Anblick reiner Luft bis hin zum Horizont und erneuerte meinen Augen die Sehlust.

19  Der schöne Planet, der die Liebe begünstigt, erfüllte den ganzen Osten mit strahlendem Lachen und verhüllte die Fische in seinem Gefolge.[255]   Ich wandte mich nach rechts, blickte nach dem südlichen Pol und sah vier Sterne, die außer den ersten Menschen niemand je sah. Der Himmel zeigte Freude an diesen kleinen Lichtern: O verlassener Norden, daß dir versagt ist, sie zu sehen!

28  Als mein Auge von ihnen abließ und ich mich ein wenig dem anderen Pol zuwandte, dorthin, wo der Wagen soeben verschwunden war, da sah ich nicht weit von mir einen Greis. Er stand allein. Schon dem Aussehen nach war er tieferer Verehrung würdig, als je ein Sohn seinem Vater schuldet.[256]   Er trug einen langen Bart, weiß meliert wie sein Haupthaar, das in doppelten Strähnen auf seine Brust fiel. Die vier heiligen Leuchten überstrahlten sein Antlitz mit Licht: es war, als ich ihn ansah, als beleuchte die Sonne von vorn sein Gesicht.

40  »Wer seid ihr, daß ihr gegen den finsteren Fluß dem ewigen Kerker entkommen seid?«, sagte er und schüttelte seine ehrwürdige Mähne. »Wer hat euch geführt? Was gab euch Licht beim Aufstieg aus der tiefen Nacht, die das Höllental ewig schwärzt? Habt ihr die Gesetze des Abgrunds so schwer verletzt oder hat der Himmel seine letzte Anordnung geändert, so daß ihr Verdammte zu meiner Felswand heraufkommt?«[257]   Da packte mich mein Begleiter und machte mich mit Worten, Händen und Miene niederknien und den Blick senken. Dann antwortete er ihm: »Ich kam nicht von mir aus. Eine Frau stieg vom Himmel. Auf ihre Bitten hin kam ich diesem Mann zu Hilfe und begleite ihn. Aber da es dein Wunsch ist, unsere Lage, wie sie wirklich ist, näher erklärt zu haben, kann es meiner nicht sein, dir das zu versagen:

58  Dieser Mann hier hat seinen letzten Abend noch nicht erlebt, aber aus Torheit war er ihm so nah, daß sehr wenig Zeit blieb umzukehren.[258]   Wie gesagt, wurde ich geschickt, ihn zu retten, und dafür gab es keinen anderen Weg als den, den ich mit ihm gegangen bin. Ich hab’ ihm das Sündenvolk gezeigt, und jetzt will ich ihm die Geister zeigen, die sich unter deiner Aufsicht reinigen. Wie ich ihn hierhergebracht habe, das wäre lange zu erzählen: Von oben kommt die Kraft, die mir hilft, ihn zu führen, dich zu sehen und zu hören. Möge es dir nun gefallen, sein Kommen zu begrüßen: Freiheit ist’s, was er sucht. Wie kostbar sie ist, das weiß der, der ihretwegen das Leben verweigert. Du verstehst das, denn um ihretwillen war dir der Tod in Utica nicht bitter, wo du die Hülle ablegtest, die am großen Tag erstrahlen wird.[259]

76  Die ewigen Edikte haben wir nicht verletzt, denn der Mann hier lebt noch, und mich bindet Minos nicht, denn ich gehöre zu dem Weltkreis, in dem die keuschen Augen deiner Marzia sind, die dich, o heiliges Herz, sichtlich immer noch bittet, sie als die deine anzusehen.[260]   Um ihrer Liebe willen sei uns geneigt! Laß uns hindurchgehen durch deine sieben Reiche. Ich werde ihr danken für dein Entgegenkommen,[261]   wenn du es schätzt, da unten genannt zu werden.« »Marzia gefiel meinen Augen so sehr, solange ich dort war«, sagte er dann, »daß ich alles tat, was sie von mir wollte. Jetzt lebt sie jenseits des schlimmen Flusses und kann mich zu nichts mehr bewegen, kraft des Gesetzes, das erlassen wurde, als ich von dort ging.[262]   Aber wenn, wie du sagst, eine Himmelsfrau dich schickt und leitet, dann bedarf es keiner Schmeicheleien. Es genügt, daß du mich in ihrem Namen bittest.

94  Jetzt geh und sieh zu, daß du ihn bekränzt mit weichem Schilf, ihm das Gesicht wäschst und jeden Ruß daraus wegwischst. Denn es gehört sich nicht, mit Augen bedeckt vom Höllenqualm vor den ersten Diener zu treten, der zu denen des Paradieses gehört. Diese Insel trägt ringsum tief unten, dort, wo die Welle anbrandet, Schilf auf weichem Schlamm. Keine andere Pflanze, die Blätter trägt oder verholzt, könnte dort leben, weil sie Windstößen nicht nachgibt.

106  Danach nehmt den Rückweg nicht hier vorbei. Die Sonne, die soeben aufgeht, zeigt euch einen leichteren Aufstieg zum Berg.«

109  Damit verschwand er. Und ich stand auf, ohne ein Wort zu sagen. Ich drängte mich eng an meinen Begleiter und richtete fest die Augen auf ihn. Und er begann: »Sohn, folge meinen Schritten. Wenden wir uns zurück. Denn von hier neigt diese Fläche sich zu ihrem tiefsten Rand.«

115  Die Morgenröte besiegte die letzte Nachtstunde. Sie floh zurück, und ich sah von weitem das Zittern der Wellen am Strand. Wir gingen über die einsame Fläche hin wie ein Mensch, der umkehrt zum Weg, den er verlassen hatte, und der glaubt, weiterzugehen sei umsonst.

121  Als wir dort ankamen, wo der Tau zäh mit der Sonne kämpft und bei kühler Morgenbrise nur langsam verdunstet, da faßte mein Meister sanft mit beiden offenen Händen die Pflanze. Ich verstand gleich, was er vorhatte, und hielt ihm die verweinten Wangen hin. Da legte er meine Gesichtsfarbe wieder frei, die das Inferno überdeckt hatte. Dann kamen wir an den verlassenen Strand, der nie sah, daß ein Mensch auf seinen Wassern zurückfuhr.

133  Hier bekränzte er mich, wie Cato es gewollt. O Wunder: Die bescheidene Pflanze, die er ausgesucht hatte, erstand dort, wo er sie gepflückt hatte, im selben Augenblick neu.

Canto 2

Sonnenaufgang. Ein Engel bringt Seelen, die zur Läuterung bestimmt sind, zum Berg. Unter den Ankommenden ist Dantes Freund, der Sänger Casella. Auf Wunsch Dantes singt sein Freund ein Liebeslied auf einen Text Dantes; die Zuhörer sind hingerissen, aber Cato treibt sie zum Aufbruch. Die neue Wanderung beginnt.

1  Schon hatte die Sonne den Horizont erreicht, dessen Meridian mit seinem Scheitelpunkt Jerusalem überdeckt, und die Nacht, die ihr gegenüber kreist, stieg aus dem Ganges herauf mit der Waage, die ihr aus der Hand fällt, wenn sie siegt. Dort, wo ich war, färbten sich, je später je mehr, die weiß-rötlichen Wangen der schönen Aurora golden.[263]

10  Wir standen noch am Meer wie Leute, die über ihren Weg nachdenken; ihr Herz geht, während ihr Leib noch steht. Und siehe: Wie Mars vom Frühlicht überrascht[264]   im dichten Morgendunst des Westens dort unten über der Meeresfläche rot aufleuchtet, so sah ich ein Licht – ich wünschte, ich sähe es wieder! –, das so rasch übers Meer kam, daß kein Flug seiner Bewegung gleicht. Kaum hatte ich meinen Blick ein wenig von ihm abgewandt, um meinen Führer danach zu fragen, da sah ich es wieder, strahlender und größer. Dann erschien mir auf seinen beiden Seiten etwas Weißes, ich weiß nicht was, und darunter kam langsam, langsam ein anderes Weiß hervor. Noch sprach mein Meister kein Wort, bis es sich zeigte: Das erstgesehene Weiße war ein Flügelpaar. Als er den Steuermann deutlich erkannte, rief er: »Schnell, schnell, geh’ in die Knie! Sieh, der Engel Gottes! Falte die Hände! Von jetzt an siehst du solche Diener. Sieh, wie er die Mittel der Menschen verschmäht: Zwischen so entfernten Ufern braucht er weder Ruder noch Segel, nur seine Flügel. Sieh, wie er sie zum Himmel gerichtet hat und wie er die Luft schlägt mit seinen ewigen Federn, die nicht abfallen wie sterbliches Gefieder.«

37  Dann, je näher er uns kam, um so strahlender erschien er, der göttliche Vogel, und weil das Auge ihn in der Nähe nicht aushielt, senkte ich den Blick. Und er näherte sich dem Ufer, mit einem Boot, so schlank und leicht, daß das Wasser nichts von ihm verschluckte. Am Heck stand der himmlische Steuermann – Glück prägte sein Gesicht –,[265]   und innen saßen viele, viele Geister. Sie alle sangen mit einer Stimme: »Beim Auszug Israels aus Ägypten«, und dazu den ganzen Psalm.[266]   Dann machte er ihnen das heilige Kreuzzeichen, und alle stürzten sich auf den Strand. Und er ging, so schnell wie er gekommen war. Die Menge, die dablieb, schien fremd am Ort. Sie schaute sich um wie einer, der fremdartig-neue Dinge prüft.

55  Die Sonne schoß überallhin ihre Pfeile. Schon hatte sie mit ihnen treffsicher den Steinbock aus der Himmelsmitte verjagt, als das neu angekommene Volk die Stirn gegen uns hob und zu uns sagte: »Wenn ihr ihn wißt, zeigt uns den Weg, der den Berg hinaufführt.« Da antwortete Vergil: »Ihr denkt wohl, wir kennten uns aus hier am Ort, aber wir sind fremd wie ihr. Wir sind soeben angekommen, kurz vor euch, auf einem anderen Weg, der so hart war und steil, daß uns der Aufstieg hier ein Spiel scheint.« Die Seelen, nun näher bei mir, erkannten an meinem Atem, daß ich noch lebte, und erbleichten vor Schreck. Und wie das Volk zu einem Boten mit dem Ölbaumzweig eilt, um Neuigkeiten zu hören, und wie niemand dabei sich zu gut ist, sich ins Gedränge zu stürzen, so starrten alle diese glücklichen Seelen in mein Gesicht, als vergäßen sie darüber das Gehen, um sich zu reinigen. Eine von ihnen sah ich vortreten, um mich mit so viel Gefühl zu umarmen, daß ich bewegt war, dasselbe zu tun.

79  Oh weh, ihr Schatten, leer, außer für den Anblick! Dreimal umschlang ich ihn mit meinen Armen, und dreimal nahm ich sie vor meine Brust zurück.[267]   Ich entfärbte mich, glaube ich, vor Erstaunen, weil der Schatten lächelte und sich zurückzog; ich drängte, ihm folgend, weiter zu ihm hin. Mit sanfter Stimme bat er, ich solle stehenbleiben, und da erkannte ich, wer er war, und ich bat ihn, ein wenig zu bleiben und mit mir zu reden. Er antwortete mir: »Wie ich dich geliebt habe in meinem sterblichen Leib, so liebe ich dich jetzt, vom Leib gelöst. Darum bleibe ich stehen. Aber du, warum bist du hier unterwegs?« »Mein Casella«, erwiderte ich, »diese Reise mache ich, um wieder hierher zu kommen, wo ich bin. Aber du, wieso hast du soviel Zeit verloren?«[268]   Und er zu mir: »Niemand hat mir Unrecht getan. Denn der Engel, der aufnimmt, wann und wen er will, und der mir mehrmals die Überfahrt verweigert hat, folgt einem gerechten Willen. Doch seit drei Monaten hat er jeden mitgenommen, der hereinwollte, ohne Schwierigkeiten. Ich hatte mich gerade an den Strand gewendet, wo der Tiber ins Salzwasser geht, und schon nahm er mich gnädig auf. Auf diese Mündung richtet er jetzt seinen Flügel, weil dort immer alle sich sammeln, die nicht zum Acheron absteigen.« Darauf ich: »Wenn kein anderes Gesetz dir die Erinnerung an das Liebeslied nimmt oder seine Aufführung verbietet, das immer all mein Begehren zu stillen pflegte, dann sei so gut, meine Seele damit ein wenig zu trösten, die den Leib hierher mitschleppt und so sehr bedrückt ist.« Daraufhin begann er: ›Amor, der in meinem Herzen redet‹, und so süß, daß der Wohllaut in meinem Innern noch nachklingt.[269]   Mein Meister, ich und alle die Leute bei ihm waren so sichtbar glücklich, als hätten sie sonst nichts im Sinn.

118  Wir standen alle gebannt und seiner Melodie hingegeben, da schrie plötzlich der ehrwürdige Greis: »Was ist denn das, ihr faulen Geister? Was für eine Nachlässigkeit! Was ist das für ein Zögern? Lauft zu dem Berg, euch von der Schale zu befreien, die hindert, daß Gott euch enthüllt sei.« Wie Tauben auf dem Futterplatz vereint sind und ruhig Hafer und Gerste aufpicken und nicht wie gewöhnlich stolz daherkommen, aber dann taucht etwas auf, wovor sie Angst haben, und plötzlich lassen sie das Futter stehen, weil größere Sorge sie überfällt, so sah ich diese neu angekommene Gruppe. Sie ließ das Singen und floh zum Abhang wie ein Mensch, der losgeht, aber nicht weiß, wohin. Und unser Aufbruch war nicht weniger schnell.

Canto 3

Die Dichter wenden sich dem Berg zu und begegnen Seelen von kirchlich Verurteilten, die erst in der Todesstunde ihre Sünden bereuten. – Dantes Leib wirft Schatten. – Unter den im Kirchenbann Gestorbenen gibt sich König Manfred von Sizilien zu erkennen. Er muß das Dreißigfache der Zeit, die er exkommuniziert war, im Vorraum des Purgatorio zubringen.

1  Ihre plötzliche Flucht zerstreute sie übers Gelände dem Berg zu, wo Gerechtigkeit uns straft;[270]   ich indes hielt mich enger an meinen verläßlichen Begleiter. Wie hätte ich ohne ihn vorankommen können? Wer hätte mich hinaufgeführt auf den Berg? Mir schien, er mache sich selbst Vorwürfe. Oh würdiges klares Gewissen: Ein kleiner Fehler wird dir zum bitteren Biß! Er mäßigte die Eile seiner Schritte, die die Würde jeder Handlung mindert, und mein Geist, der vorher eingeengt war, weitete sein Interesse wieder aus; wißbegierig wandte ich den Blick dem Berg zu, der sich steil gegen den Himmel vom Meer ringsum abhebt. Die Sonne flammte glutrot hinter mir auf, aber vor mir war ihr Schein durch meinen Körper unterbrochen, der ihren Strahlen ein Hindernis bot. Nur vor mir sah ich den Boden dunkel und bekam Angst, alleingelassen zu sein. Ich wandte mich zur Seite, aber mein Helfer, ganz mir zugewandt: »Warum noch immer mißtrauisch?« begann er zu fragen. »Glaubst du nicht, daß ich bei dir bin und dich führe? Abend ist jetzt schon dort, wo mein Leib, in dem auch ich Schatten warf, begraben ist. Neapel besitzt ihn, aus Brindisi wurde er geholt. Daß jetzt vor mir kein Schatten entsteht, das braucht dich so wenig zu wundern, wie daß keine Himmelsschale den Durchgang des Lichtstrahls zur anderen hindert. Damit wir Qualen erdulden, Kälte und Hitze spüren, schuf die Himmelsmacht uns Scheinleiber. Aber wie sie das macht, das will sie nicht, daß es sich uns enthülle.[271]   Verrückt ist, wer hofft, unsere Vernunft könne den unendlichen Weg durchschreiten, den ein einziges Wesen in drei Personen umspannt. Seid zufrieden, ihr Menschen, das Daß zu wissen. Denn könntet ihr alles sehen, dann hätte Maria nicht gebären brauchen. Und ihr würdet fälschlich die Sehnsucht der Geister – ich meine von Aristoteles, Platon und vielen anderen – für gestillt halten, die ihnen auf ewig zur Strafe bleibt.« Und hier senkte er die Stirn, sagte kein Wort mehr und blieb verstört.

46  Inzwischen kamen wir an den Fuß des Berges. Die Felswand vor uns war so steil, daß auch eingeübte Beine nichts genutzt hätten. Die einsamste Bergwand, der zerklüftetste Felssturz zwischen Lerice und Turbia ist dagegen eine bequeme und offene Treppe. »Wenn jetzt jemand wüßte, auf welcher Seite der Berg sanfter abfällt«, sagte mein Meister und blieb stehen, »so daß auch einer hinaufkommt, der keine Flügel hat!« Und während er den Blick gesenkt hielt, um still bei sich über den Weg nachzudenken, schaute ich rings am Fels hoch und sah, daß von links her eine Gruppe von Seelen sich zu Fuß auf uns zubewegte, aber so langsam, daß man es kaum merkte. »Schau hinauf«, sagte ich, »Meister, da kommt jemand, der uns Rat gibt, wenn du ihn in dir selbst nicht findest.« Er schaute hin und gab mit befreiter Miene zur Antwort: »Gehen wir ihnen entgegen, denn sie kommen langsam. Und du, lieber Sohn, faß neue Hoffnung!« Wir hatten etwa tausend Schritte gemacht, und dieses Volk war noch so weit entfernt wie ein kräftiger Mann einen Stein werfen könnte, da drängten alle sich an die Felsmassen des Steilufers; sie blieben dichtgedrängt stehen, in ängstlichem Zweifel, wer da komme. Da begann Vergil: »O ihr schon zum Heil erwählten Geister, die ihr ein gutes Ende genommen habt: Im Namen des Friedens, den ihr, denke ich, alle erwartet – sagt uns, wo der Berg sanft abfällt, so daß man hinaufgehen kann, denn je mehr einer weiß, um so weniger gern verliert er Zeit.« Wie Schafe aus dem Gehege kommen, erst eins, dann zwei, dann drei, während die anderen ängstlich stehenbleiben, Auge und Maul am Boden, und die anderen machen dann das, was das erste Schaf machte, drängen sich an es heran, wenn es stehen bleibt, einfach und still, und sie wissen den Grund nicht, so sah ich die Spitze dieser begnadeten Herde auf uns zukommen, verhaltenen Gesichts und in würdigem Gang.[272]   Als die Vordersten bemerkten, daß zu meiner Rechten das Sonnenlicht auf dem Boden unterbrochen war, weil mein Schatten auf die Felsen fiel, stutzten sie und wichen etwas zurück, und alle die anderen, die hinterherkamen, taten dasselbe, ohne zu wissen, warum.

94  »Ohne daß ihr fragt, erkläre ich euch offen: Was ihr seht, ist ein Menschenleib. Deshalb ist das Sonnenlicht am Boden unterbrochen. Wundert euch nicht, sondern glaubt, daß er nicht ohne die Kraft, die vom Himmel kommt, diese Wand zu erklimmen versucht.« So der Meister. Und jene würdige Gruppe erwiderte: »Dann kehrt um und geht vor uns her.« Und mit dem Handrücken zeigt sie die Richtung.

103  Und da begann einer von ihnen: »Wer immer du bist: Du gehst so schnell weiter, schau mich doch einmal an und überlege, ob du mich drüben irgendwo gesehen hast.« Ich wandte mich ihm zu und schaute ihn scharf an. Er war blond, schön und von vornehmem Aussehen, aber ein Hieb hatte eine seiner Brauen gespalten. Ich verneinte bescheiden, ihn je gesehen zu haben, da sagte er: »Dann schau her!«, und er zeigte mir eine Narbe oben an der Brust. Darauf sagte er lächelnd: »Ich bin Manfred, Enkel der Kaiserin Konstanze. Daher bitte ich dich, wenn du zurückkehrst, geh’ zu meiner schönen Tochter, die den Stolz von Sizilien und Aragon gebar, und sag’ ihr, wie es wirklich war, auch wenn man anderes behauptet: Als mein Leib von zwei tödlichen Hieben getroffen war, da ergab ich mich weinend dem, der gern verzeiht. Meine Sünden waren schrecklich, aber die unendliche Güte breitet weit ihre starken Arme und nimmt auf, was sich ihr zuwendet. Hätte der Bischof von Cosenza, den Clemens damals auf mich hetzte, diesen Zug im Gesicht Gottes erfaßt, so lägen meine Gebeine noch am Brückenkopf von Benevent, geschützt von starken Steinen. Jetzt näßt sie der Regen, und der Wind treibt sie aus dem Königreich, den Fluß Verde entlang, wo er sie hinschaffen ließ bei gelöschten Fackeln.[273]   Durch ihren Kirchenbann verliert niemand die ewige Liebe so, daß er nicht zurückkehren kann, solange er noch einen Hauch von Hoffnung hat. Es ist zwar wahr: Wer im Bann der Heiligen Kirche stirbt, muß, auch wenn er am Ende bereut, wegen seiner Anmaßung hier draußen vor der Wand warten, dreißigmal so lang, wie er verstockt geblieben ist, wenn nicht gute Gebete diese Frist verkürzen. Nun siehst du, wie du mir eine Freude machen kannst: Erzähle meiner guten Konstanze von diesem Verbot und wie du mich hier gesehen hast, denn durch die Menschen drüben kommt man hier sehr voran.«

Canto 4

Mühsam erklettern die Dichter einen steilen Felshang. Ein freier Platz erlaubt eine Ruhepause. Vergil erklärt die Geographie des Berges, besonders sein Verhältnis zur Sonne, die im Norden steht. Die Dichter setzen die Wanderung fort und treffen Träge, die ihre Reue verschoben haben, darunter Dantes Landsmann Belacqua.

1  Packt Freude oder Schmerz eines unserer Seelenvermögen, dann versammelt die Seele sich ganz bei diesem, als erstrecke sie sich auf keine andere Fähigkeit. Und das spricht gegen den Irrtum, der behauptet, in uns lebten mehrere Seelen, eine über der anderen. Wer daher etwas hört oder sieht, was die Seele heftig bewegt, dem geht die Zeit vorbei, und er merkt es nicht. Denn es ist ein anderes Vermögen, das etwas hört, und ein anderes, das die Seele als Ganzes hat. Das erste ist wie eingebunden, das zweite ist abgelöst.[274]

13  Das habe ich selbst erfahren, als ich diesem Geist bewundernd zuhörte. Denn die Sonne stand schon gut fünfzig Grad hoch, und ich hatte es gar nicht bemerkt, als wir an einem Ort angekommen waren, wo jene Seelen zusammen uns zuriefen: »Hier ist, was ihr sucht!«

19  Wenn die Traube reift und der Landmann die Wingerte mit Dornengestrüpp verschließt, dann ist der schmale Einlaß breiter als der Pfad, den mein Führer hinaufstieg, und ich hinter ihm. Wir waren allein. Die Schar hatte sich von uns getrennt. Man steigt hinauf in San Leo, man steigt ab in Noli; man klimmt hoch in Bismantova und in Cacume, aber nur mit den Füßen, doch hier muß der Mensch fliegen, ich meine: mit flinken Flügeln und Federn großer Sehnsucht, immer meinem Begleiter nach, der mir Hoffnung gab und Licht schuf.

31  Wir stiegen auf zwischen geborstenen Felsen. Von beiden Seiten bedrängten uns die Ränder. Der Boden unter uns forderte Hände und Füße. Als wir am äußersten Rand des Steilufers standen, vor uns ein offener Abhang, da fragte ich: »Mein Meister, welchen Weg nehmen wir?« Und er zu mir: »Dein Schritt weiche nach keiner Seite ab! Nur immer den Berg hinauf, mir nach, bis ein Begleiter erscheint, der sich auskennt.«

40  Die Spitze des Berges war höher, als wir sehen konnten, und der Abhang war steiler als die Linie, die von der Mitte eines Kreisviertels zum Zentrum geht. Ich war erschöpft, und ich begann: »Oh, lieber Vater, dreh dich um und schau, wie ich allein zurückbleibe, wenn du nicht stehenbleibst.« »Mein Sohn«, sprach er, »zieh dich bis hierhin hinauf!«, und er zeigte mit dem Finger auf einen Vorsprung, wenig höher, der sich von da an rings um den Berg windet. Seine Worte spornten mich so sehr an, daß ich mich anstrengte, hinter ihm herzukriechen, bis der Felsgürtel unter meinen Füßen lag. Hier setzten wir beide uns nieder, nach Osten gewandt, von woher wir aufgestiegen waren – so zurückzublicken, pflegt Menschen zu erfreuen. Ich richtete die Augen zuerst auf die Ufer in der Tiefe, dann hob ich sie auf zur Sonne und wunderte mich, daß sie uns von links her traf. Der Dichter bemerkte sehr wohl, daß ich verblüfft war über den Feuerwagen von Licht, der vom Norden her auf uns zukam. Darauf er zu mir: »Wären die Zwillinge Kastor und Pollux in der Nähe des Spiegels, der sein Licht oben wie unten verbreitet, dann sähest du den rötlichen Tierkreis noch näher an den Bären, es sei denn, er verläßt seinen alten Weg.[275]   Wenn du, ganz konzentriert, denken willst, wie das möglich sei, dann stelle dir vor: Sion und dieser Berg stehen auf der Erde sich so gegenüber, daß beide den gleichen Horizont haben, aber unterschiedliche Hemisphären. Dann siehst du: Die Straße, die Phaethon nicht recht zu befahren verstand, kommt für diesen Berg von der einen, für den Sionsberg von der anderen Seite her – wenn dein Intellekt die Dinge klar sieht.« »Gewiß, mein Meister«, sagte ich, »niemals sah ich so klar wie jetzt. Wo mein Verstand offenbar versagte, das verstehe ich nun: Der mittlere Kreis der Himmelsbewegung, der in einer bestimmten Wissenschaft ›Äquator‹ heißt und immer zwischen Sonne und Norden bleibt, liegt aus dem Grund, den du nennst, von hier aus gegen Norden, während die Hebräer ihn gegen den heißen Erdteil hin sahen.[276]

85  Aber, wenn es dir recht ist, wüßte ich gern, wie weit wir noch zu gehen haben, denn der Berg reicht weiter, als meine Augen hinaufgehen können.« Und er zu mir: »Dieser Berg ist so beschaffen, daß der Anfang des Aufstiegs immer schwer ist, aber je weiter man hinaufkommt, um so weniger Mühe macht er. Erst wenn dir das Hinaufgehen so leicht fällt wie dem Schiff die Fahrt flußabwärts, dann bist du am Ende dieses Wegs. Dort oben kannst du dich von der Anstrengung ausruhen. Mehr sage ich jetzt nicht; aber das weiß ich mit Gewißheit.«

97  Kaum hatte er dies ausgesprochen, da ertönte aus der Nähe eine Stimme: »Aber vielleicht mußt du dich vorher noch einmal hinsetzen?« Als die Stimme ertönte, drehten wir beide uns um und gewahrten zur linken Hand einen großen Felsklotz, den weder ich noch er vorher bemerkt hatte. Dahin zogen wir uns, und dort im Schatten hinter dem Felsen lagerten Leute – wie ein Mensch, der es sich aus Nachlässigkeit bequem macht. Und einer von ihnen, der mir müde vorkam, saß da, umarmte seine Knie und steckte sein Gesicht tief unten zwischen sie. »Oh, mein lieber Herr«, sagte ich, »da sieh einer mal an! Er ist ja noch bequemer, als wäre Faulheit seine Schwester!« Da drehte er sich uns zu und nahm uns zur Kenntnis; er holte sein Gesicht ein wenig zwischen den Schenkeln herauf und sagte: »Na, dann geh du doch hinauf, wenn du so stark bist.« Jetzt erkannte ich, wer er war; die Anstrengung vorher jagte mir immer noch den Atem, hinderte mich aber nicht, zu ihm zu gehen. Als ich ihn erreicht hatte, hob er ein wenig den Kopf und sagte: »Hast du nun begriffen, daß die Sonne den Wagen von links führt?« Sein bequemes Benehmen und seine kurzen Worte verzogen meine Lippen ein wenig zum Lächeln, und ich begann: »Belacqua, um dich ist’s mir jetzt nicht mehr bang. Aber sag mir: Warum sitzt du gerade hier? Erwartest du einen Begleiter, oder setzt du nur deine alte Gewohnheit fort?« Und er: »O Bruder, da hinaufzugehen, was bringt es? Gewiß würde der Engel Gottes, der da oben vor dem Tor sitzt, mich nicht zu den Martern schicken, doch der Sternenhimmel muß mich hier draußen vor dem Tor so oft umkreisen, wie er es in meinem Leben getan hat, als ich die Reue aufs Ende verschob. Es sei denn, es hilft mir zuvor ein Gebet. Aber es müßte schon aus einem Herzen kommen, das in der Gnade lebt. Denn ein anderes – was nützt es, wenn es im Himmel nicht gehört wird?« Und schon stieg der Dichter vor mir bergan und sagte: »Komm jetzt! Du siehst, die Sonne hat schon den Meridian berührt, und am Ufer setzt die Nacht schon ihren Fuß auf Marokko.«

Canto 5

Die Dichter sind bergan vorangekommen und treffen Seelen von Ermordeten. Drei Schatten berichten von ihrem gewaltsamen Tod: Jacobo del Cassero, Buonconte da Montefeltro und Pia de’ Tolomei.

1  Soeben war ich von diesen Schatten aufgebrochen und folgte den Spuren meines Führers, da deutete einer hinter mir mit dem Finger auf mich und schrie: »Schaut! Das sieht ja aus, als komme der Lichtstrahl nicht durch – da, links von dem Mann, der hinterhergeht! Der kommt daher wie ein Lebender!« Ich wandte die Augen zurück, als dies Wort erklang; ich sah, wie sie voller Staunen mich ansahen, mich, immer nur mich und das unterbrochene Licht. »Was regt dich das so sehr auf«, sagte der Meister zu mir, »daß du langsamer gehst? Was geht es dich an, was man hier tuschelt? Komm hinter mir her und laß die Leute reden. Steh fest wie ein Turm, dessen Spitze nicht schwankt, auch wenn Stürme toben. Denn der Mensch, in dem ein Gedanke nach dem anderen rasch aufsprießt, entfernt sich vom Ziel; das Feuer des einen schwächt das des anderen.« Was konnte ich erwidern als: »Ich komme«? Das sagte ich, mit einem Hauch der Farbe übergossen, die manchmal einen Menschen der Nachsicht würdig macht.

22  Inzwischen kamen Leute näher, ein wenig über uns quer zum Hang, Leute, die im Wechselgesang das Miserere sangen. Aber als sie merkten, daß mein Leib Lichtstrahlen am Durchgang hinderte, da wurde aus ihrem Gesang ein langes und rauhes Oh! Und zwei von ihnen eilten uns als ihre Boten entgegen und baten: »Erklärt uns, was ihr seid.« Und mein Meister: »Ihr könnt hingehen und denen, die euch geschickt haben, berichten: Der Leib dieses Mannes ist wirklich aus Fleisch. Ich denke, sie sind stehengeblieben, weil sie seinen Schatten sahen; dann reicht ihnen diese Antwort. Sie sollten ihn ehren; er kann ihnen nützlich sein.« Nie sah ich glühende Dämpfe bei anbrechender Nacht schneller den heiteren Abend durchdringen oder bei sinkender Sonne Augustwolken zerreißen, als sie in Windeseile zurückkehrten[277]   und, dort angekommen, sich mit den anderen umdrehten und auf uns zurannten wie eine ungezügelte Schar. »Das ist viel Volk, das sich da an uns herandrängt und kommt, dich zu bitten«, sagte der Dichter, »aber du, geh nur weiter und hör sie dir im Gehen an.«[278]   »O Seele«, riefen sie im Kommen, »du wanderst, um glücklich zu werden, in dem Leib, in dem du geboren wurdest: Mäßige ein wenig den Schritt! Schau, ob du einen von uns früher gesehen hast, so daß du dort Nachricht von ihm bringen kannst. Nein, du, nein, warum gehst du weiter? Nein, warum bleibst du nicht stehen? Wir alle waren Sünder bis in die letzte Stunde, wir alle sind mit Gewalt zu Tode gekommen.[279]   Doch Licht vom Himmel ließ uns das erkennen, und so schieden wir bereuend und vergebend aus dem Leben, mit Gott versöhnt, der uns ins Herz trifft mit der Sehnsucht, ihn zu sehen.« Und ich: »Ich schaue eure Gesichter schon genau an, erkenne aber niemanden wieder. Doch, ihr zum seligen Leben bestimmten Geister, wenn ihr wollt, sagt mir, was ich tun könnte, und ich werde es tun, um jenes Friedens willen, den ich auf den Spuren eines solchen Führers von der einen Welt zur andren suche.«

64  Und einer von ihnen begann: »Jeder von uns vertraut auf deine Wohltat, wenn nicht Unmöglichkeit dein Wollen beschneidet, auch ohne daß du schwörst. Daher bitte ich dich – ich, der ich allein vor den anderen spreche –, wenn du je das Land wiedersiehst, das zwischen der Romagna und dem Reich Karls (von Anjou) liegt, dann erweise mir in Fano die Freundlichkeit, daß man dort für mich bete, damit ich mich reinigen kann von schweren Vergehen. Von dort stamme ich, doch wurden die tiefen Wunden, aus denen das Blut strömte, durch das ich lebte, mir mitten im Gebiet der Paduaner geschlagen, dort, wo ich glaubte, am sichersten zu sein. Der von Este ließ sie mir schlagen, denn er ging in seinem Zorn weit über das hinaus, was das Recht verlangte. Wäre ich in Richtung auf La Mira zu geflüchtet, als ich bei Oriago überfallen wurde, dann wäre ich noch dort, wo man atmet. Ich lief aber zum Sumpf und verfing mich in Schilf und Schlamm. Dort fiel ich. Dort sah ich, wie aus meinen Adern ein Blutsee auf den Boden floß.«[280]

85  Dann sagte ein anderer: »Ach du, so wahr das Sehnen sich erfüllen soll, das dich hinzieht zu dem hohen Berg, hilf mit gutem Erbarmen auch meinem! Ich war von Montefeltro, ich bin Buonconte; weder Giovanna noch die anderen kümmern sich um mich, deswegen gehe ich unter den andern hier nur mit gesenkter Stirn.« Und ich zu ihm: »Welcher Gewaltakt oder welcher Zufall schaffte dich so weit weg von Campaldino, daß man nie etwas von deinem Grab erfuhr?«[281]   »Oh!«, antwortete er, »im unteren Casentino strömt ein Wasserlauf mit Namen Archiano; er entspringt oberhalb des Klosters im Apennin. Dort, wo sein Name endet, kam ich an mit durchbohrter Kehle. Ich floh zu Fuß, bedeckte den Boden mit Blut. Dort verlor ich Augenlicht und Stimme. Ich starb mit dem Namen der Maria. Dort fiel ich, dort blieb mein Fleisch allein zurück. Ich sage dir die Wahrheit, und sag’ du sie weiter bei den Lebenden: Der Engel Gottes faßte meine Hand, aber der Engel der Hölle schrie: ›O du da vom Himmel, wieso beraubst du mich? Du trägst sein Ewiges davon; nur wegen dieses Tränchens nimmst du ihn mir weg! Aber warte, mit dem Rest von ihm werde ich ganz etwas anderes anfangen!‹

109  Du weißt ja, daß Wasserdampf in der Luft sich sammelt und in Wasser verwandelt, wenn er bis dahin aufsteigt, wo Kälte ihn packt. Und er, dessen böser Wille allein das Schlechte will, vereint mit Intelligenz, setzte Dunst und Sturm in Bewegung mit der Kraft, die seine Natur ihm gab. Und als der Tag erlosch, bedeckte er das Tal von Pratomagno bis zum hohen Bergjoch mit Nebel. Am Himmel verdichtete sich der Dampf, und die schwangere Luft verwandelte sich in Wasser. Regen strömte herab. Und was die Erde nicht aufnahm, floß in die Gräben, sammelte sich in großen Bächen und stürzte reißend-schnell zum Hauptfluß. Nichts hielt es auf. Meinen erkalteten Leib fand der gewaltige Archiano an seiner Mündung: er schob ihn in den Arno, und der löste das Kreuz auf, das ich auf meiner Brust gemacht hatte, als der Schmerz mich besiegte. Er wälzte mich hin, erst an den Ufern, dann am Grund, schließlich deckte er mich zu und begrub mich mit dem Geröll, das er mitschleift.«[282]

130  »Ach du, wenn du zurück bist in der Welt und dich ausgeruht hast von dem weiten Weg«, kam nun nach dem zweiten Geist der dritte, »erinnere dich an mich. Ich bin die Pia. Siena brachte mich hervor, Maremma brachte mich um. Der weiß das, der mir damals den Ring anlegte und mich zu seiner Frau gemacht hat mit seiner Gemme.«[283]

Canto 6

Schatten drängen an Dante heran. Sie bitten ihn, auf der Erde dafür zu sorgen, daß für sie gebetet werde. – Vergil erklärt eine Stelle aus der Aeneis, die den Nutzen des Bittgebets für die Verstorbenen bestreitet. – Sie begegnen dem Dichter Sordello aus Mantua. – Das politische Elend Italiens. Kritik an den Kaisern, am Klerus und an Florenz.

1  Geht ein Würfelspiel zu Ende, bleibt der Verlierer bedauernd zurück. Er wiederholt in Gedanken seine Würfe und zieht traurig daraus seine Lehren. Den Sieger begleiten alle Leute; der eine geht vor ihm, der andere hinter ihm her und faßt ihn an; ein dritter ruft sich von der Seite in Erinnerung. Er selbst bleibt nicht stehen, hört mal dem, mal einem anderen zu. Er gibt ein Trinkgeld, und man bedrängt ihn nicht weiter; so wehrt er sich gegen den Andrang. So ging es mir in dieser dichten Menge; ich wandte mein Gesicht mal hierhin, mal dorthin, und indem ich Versprechungen machte, löste ich mich von ihr. Hier war der Aretiner, der durch die wilden Arme des Ghino di Tacco den Tod fand.[284]   Der andere ertrank beim hitzigen Ritt auf der Jagd. Hier flehte Federico Novello mit ausgestreckten Armen, auch der Mann aus Pisa, an dem der gute Marzucco bewies, wie stark er war. Ich sah den Grafen Orso und die Seele, die von ihrem Leib getrennt war, aus Haß und Neid, wie er erklärte, ohne eigene Schuld, ich meine Pier de la Broccia. Daher soll die Herrin von Brabant sich vorsehen, solange sie noch auf Erden ist, daß sie nicht bei der schlechteren Gruppe ende.[285]

25  Als ich alle diese Schatten los war, die nur baten, andere sollten beten, damit ihre Heiligung schneller vorangehe, da begann ich: »O mein Licht, ich denke, du bestreitest in einem bestimmten Text, daß Gebete die Beschlüsse des Himmels ändern – aber gerade darum bitten diese Leute. Dann wäre ihre Hoffnung grundlos – oder verstehe ich dein Wort nicht richtig?«[286]   Darauf er zu mir: »Meine Schrift ist klar, und die Hoffnung dieser Leute täuscht nicht, wenn man richtig denkt und gesunden Sinns begreift, daß die Hoheit des Urteilsspruchs nichts verliert, wenn die Liebe der Lebenden in einem Augenblick das erfüllt, was einer hier durch langes Warten gutmachen soll. Und dort, wo ich diesen Satz aufstellte, handelte es sich nicht darum, Schuld durch Beten auszugleichen, denn die Bitte konnte Gott nicht erreichen. Aber versteife dich nicht auf so tiefe Zweifel, wenn sie es dir nicht erklärt, die Licht schaffen wird zwischen Wahrheit und Intellekt. Ich weiß nicht, ob du mich verstehst – ich meine Beatrice. Du wirst sie oben sehen, wie sie lacht und glücklich ist, oben auf dem Gipfel dieses Bergs.«[287]

49  Und ich: »Herr, gehen wir schneller! Denn schon fällt es mir nicht mehr so schwer wie zuvor, und ich sehe: Der Berg wirft bereits Schatten.« »Wir gehen bei Tageslicht weiter«, antwortete er, »solange wir können. Aber die Sache ist anders, als du denkst: Bevor du dort oben bist, siehst du sie zurückkehren, sie, die sich jetzt schon hinter dem Abhang verbirgt, so daß du ihre Strahlen nicht mehr unterbrichst.

58  Aber sieh dort eine Seele, die ganz einsam und allein da steht und zu uns herschaut. Sie wird uns den schnellsten Weg zeigen.«

61  Wir kamen zu ihr hin: O lombardische Seele, wie hochgesinnt und unnahbar standst du da! Wie ernst und langsam in der Bewegung deiner Augen! Sie sagte kein einziges Wort. Sie ließ uns vorbeigehen und folgte uns nur mit dem Blick wie ein Löwe, der ruht. Dennoch ging Vergil zu ihr hin und bat sie, uns den besseren Aufstieg zu zeigen. Aber sie antwortete nicht auf seine Frage, sondern erkundigte sich nach unserem Land und Leben, und der liebe Begleiter begann: »Mantua …«, und der Schatten, soeben noch ganz verschlossen in sich, sprang auf von der Stelle, wo er vorher stand, ihm entgegen und rief: »O Mantuaner! Ich bin Sordello aus deiner Stadt«, und sie umarmten einander.[288]

76  O weh, Sklavin Italia, du Haus der Schmerzen! Schiff ohne Steuermann in schweren Stürmen! Nicht Herrin, sondern Hure der Länder! Diese vornehme Seele war so erregt allein schon beim süßen Klang ihrer Stadt, daß sie ihren Mitbürger festlich empfing, aber die Menschen, die jetzt in dir leben, sind nie ohne Krieg. Einer frißt den anderen auf – Menschen, die ein und dieselbe Mauer und derselbe Graben umschließt. Such doch, du Elende, die Küsten deiner Meere ab! Dann schau ins Innere des Landes: Genießt irgendein Teil von dir Frieden? Was nutzt es, daß Justinian dir Zügel anlegte, wenn der Sattel leer ist? Ohne ihn wäre die Schande geringer.[289]

91  Oh weh, ihr Leute, die ihr gehorsam sein und den Kaiser im Sattel sitzen lassen solltet, wenn ihr euch an das haltet, was Gott euch befiehlt! Schaut, wie störrisch dies wilde Tier geworden ist, weil keine Sporen es bändigen, seit ihr das Saumzeug an euch gerissen habt.[290]

97  O deutscher Albrecht, du läßt es im Stich, dies unbeherrschte, wilde Pferd, und du solltest dich doch in seinen Sattel schwingen. Gerechtes Gericht komme von den Sternen über dein Blut! Ungewöhnlich soll es sein und für alle sichtbar, damit dein Nachfolger Furcht bekommt.[291]   Was hast du und was hat dein Vater nicht alles hingenommen! Die Gier hält euch dort oben fest, und der Garten des Reichs liegt verlassen da. Komm und schau sie dir an, du sorgloser Mann, diese Montecchi und Cappelletti, diese Monaldi und Filippeschi: Die einen sind schon geschlagen, die anderen haben Angst davor.[292]   Komm, du Grausamer, und sieh die Unterdrückung deiner Adligen und heile ihre Schäden; du wirst sehen, wie heruntergekommen Santafiora ist.[293]   Komm, deine Roma zu sehen, die weint. Sie ist Witwe und verlassen; sie ruft Tag und Nacht: ›Mein Kaiser, warum, warum bist du nicht bei mir?‹ Komm zu sehen, wie dieses Volk sich liebt! Und wenn schon das Mitleid mit uns dich nicht bewegt, so komm dich zu schämen wegen deines schlechten Rufs.

118  Und wenn es mir erlaubt ist, o höchster Jupiter, der für uns auf der Erde gekreuzigt worden ist: Wendest du deine gerechten Augen anderswo hin? Oder bereitest du im Abgrund deines Ratschlusses etwas Gutes vor, das unserem Erkennen gänzlich fernliegt? Sind doch die Städte Italiens alle voll von Tyrannen! Und als Parteimann wird jeder Bauerntölpel ein Marcellus.[294]

127  Mein Florenz, du kannst ganz zufrieden sein, dich berührt meine Abschweifung ja nicht, dank deiner Leute, die sich zu helfen wissen. Anderswo haben viele die Gerechtigkeit im Herzen und behalten den Pfeil lange im Köcher, um nicht unbesonnen loszuschießen, aber dein Volk hat ihn auf der Zungenspitze. Anderswo verweigern viele ein städtisches Amt, aber deine Leute bewerben sich eifrig besorgt und schreien, ohne gefragt zu werden: ›Ich stehe zur Verfügung.‹ Dann freue dich also, gute Gründe dafür hast du: Du bist reich, bist friedlich und bist vernünftig! Daß ich die Wahrheit sage, zeigt sich ja daran: Athen und Sparta schufen die alten Gesetze und waren gut geordnet, aber was sie für das gute Leben taten, war nur eine Kleinigkeit im Vergleich zu dir. Du faßt so feingesponnene Beschlüsse, daß bis Mitte November nicht hält, was du im Oktober ausspinnst.[295]   Wie oft hast du in der Zeit, die du überblickst, Gesetz, Geld, Amt und Lebensart verändert und deine Glieder ausgetauscht. Erinnere dich und denke klar, dann siehst du: Du bist wie eine Kranke, die in ihrem Bett keine Ruhe findet und sich herumwälzt, um sich der Schmerzen zu erwehren.

Canto 7

Vergil stellt sich Sordello vor und fragt nach dem Weg. Sordello führt Vergil und Dante zu einem Tal, das im Berg eingeschnitten ist. Sie sehen dort die Schatten einiger europäischer Fürsten, die das Unglück ihrer Länder beklagen.

1  Die vornehmen und heiteren Begrüßungen waren drei- oder viermal wiederholt, da trat Sordello zurück und fragte: »Ihr, wer seid denn Ihr?« »Oktavian ließ meine Gebeine begraben, bevor Seelen zu diesem Berg kamen, die würdig sind, aufzusteigen zu Gott. Ich bin Vergil, und ich verlor den Himmel nur deshalb, weil ich den Glauben nicht hatte.« So antwortete mein Begleiter. Sordello aber war wie einer, vor dem plötzlich etwas auftaucht, über das er sich wundert, er glaubt es und er glaubt es nicht, und er sagt: »Das ist doch … nein, das ist nicht …« Dann beugte er das Haupt, wandte demütig sich zu ihm zurück und umarmte ihn dort, wo ein Kind sich anschmiegt. »O Ruhm der Italiener«, sagte er, »durch dich hat unsere Sprache gezeigt, was sie kann! Du bist die ewige Ehre des Ortes, aus dem ich kam – welches Verdienst oder welche Gnade zeigt dich mir? Wenn ich wert bin, deine Worte zu hören, sag mir, ob du aus der Hölle kommst und aus welchem Kreis.« »Aus allen Kreisen des Schmerzensreiches«, antwortete er, »bin ich hierher gekommen. Die Kraft des Himmels hat mich bewegt, und durch sie komme ich. Nicht durch Tun, sondern durch Nicht-Tun ist mir versagt, die hohe Sonne zu sehen, die du ersehnst und die ich zu spät erkannte. Dort unten gibt es einen Ort, der elend ist nicht durch Qualen, sondern nur durch die Finsternis; die Klagen ertönen dort nicht als Schmerzensschreie, sondern als Seufzer. Dort lebe ich zusammen mit den unschuldigen Kleinen, die zum Fraß des Todes wurden, ehe sie von der Menschheitsschuld befreit worden sind. Dort lebe ich mit denen zusammen, die sich nicht mit den drei heiligen Tugenden schmücken konnten, die aber – frei von Lastern – die anderen Tugenden kannten und alle befolgten.[296]   Aber du, wenn du es weißt und darfst, gib uns einen Hinweis, wie wir schneller dahin kommen, wo das Purgatorium wirklich beginnt.« Er antwortete: »Ein fester Ort ist uns nicht zugewiesen. Mir ist es erlaubt, aufwärts und ringsum zu gehen. Soweit ich gehen kann, begleite ich dich als Führer. Aber schau, schon neigt sich der Tag. Und bei Nacht aufzusteigen ist unmöglich. Deswegen ist es gut, einen Ort zu suchen, wo wir angenehm die Nacht verbringen können. Rechts von uns, etwas zurückgelegen, sind Seelen, zu denen ich dich hinführe, wenn du zustimmst. Es wird dir gefallen, sie kennenzulernen.«

49  »Aber wie ist das?«, bekam er zur Antwort, »wenn jemand nachts hinaufsteigen wollte, würde er von jemandem gehindert oder schaffte er es nicht?« Der edle Sordello zog mit dem Finger am Boden eine Linie und sagte dabei: »Siehst du? Nach Sonnenuntergang würdest du nicht mal diese Linie überschreiten. Nichts anderes würde dich hindern aufzusteigen als allein die nächtliche Finsternis. Sie nimmt dir mit der Möglichkeit auch die Lust. Allerdings könntest du nachts nach unten zurückgehen oder um den Hang herumirren, solang der Horizont noch den Tag unter Verschluß hält.« Darauf mein Herr, voller Verwunderung: »Dann führ’ uns also dorthin, wovon du sagst, daß dort das Bleiben am angenehmsten ist.«

64  Wir hatten uns wenig von dort entfernt, als mir auffiel, daß der Berg eingebuchtet war, wie auch bei uns tiefe Täler in Berge einschneiden. »Dorthin«, sagte der Schatten, »gehen wir, wo der Abhang aus sich einen Schoß macht, und erwarten dort den neuen Tag.« Zwischen Steile und Ebene verlief ein schräger Pfad, der uns zur Außenseite der Vertiefung führte, dort, wo deren Rand mehr als zur Hälfte wegbricht. Gold und feines Silber, karminrot und schneeweiß, indigoblaues Holz, heiter-leuchtend,[297]   frischer Smaragd, soeben gebrochen, sie alle würden in dieser Nische an Farbe übertroffen durch Pflanzen und Blüten, wie Großes das Kleine überragt. Hier hatte die Natur nicht nur gemalt, sondern sie schuf aus der Süße von tausend Düften einen neuen unbekannten und unbestimmbaren Geruch. Von hier aus sah ich Seelen sitzen in Grün und Blütenmeer, die wegen des Tals von außen nicht sichtbar waren; sie sangen das Salve Regina.[298]

85  »Bevor, was von der Sonne noch bleibt, in ihr Nest geht«, begann der Mantuaner, der uns hierher begleitet hatte, »möchte ich nicht, daß ihr mich bittet, euch direkt zu ihnen zu führen. Von diesem Vorsprung aus seht ihr Gesten und Gesicht von ihnen allen besser, als stündet ihr in der Talsenke mitten unter ihnen.[299]

91  Der dort am höchsten sitzt und aussieht, als bedaure er, seine Pflicht versäumt zu haben, und der den Mund nicht verzieht bei den Gesängen der anderen, das war Kaiser Rudolf. Er hätte die Wunden heilen können, an denen Italien zugrunde ging; so stellt es sich spät und durch andere wieder her.

97  Der andere, der allem Anschein nach ihn tröstet, herrschte in dem Land, wo das Wasser entspringt, das die Moldau in die Elbe und die Elbe ins Meer bringt. Ottokar hieß er, er war schon in den Windeln besser als sein bärtiger Sohn Wenzel, der sich in Wollust und Nichtstun ergeht.[300]

103  Und der Mann mit dem kleinen Näschen, der sich intim zu beraten scheint mit dem Mann gutmütigen Gesichts, starb auf der Flucht und entblätterte die Lilie.[301]   Schaut hin, wie er sich an die Brust schlägt! Seht auch den andern, der seufzend seine Wange in die hohle Hand legt. Das sind der Vater und Schwiegervater des Unglücks Frankreichs, dessen lasterhaftes und schmutziges Leben sie kennen. Daher der Schmerz, der sie so quält.[302]

112  Der, der so vierschrötig aussieht und in den Gesang des Manns mit der kräftigen Nase einstimmt, war mit allen Tugenden gegürtet, und wäre der junge Mann, der hinter ihm sitzt, König geblieben, dann wäre das Wertvolle vom einen Gefäß zum anderen übergegangen, was man von anderen Erben nicht sagen kann. Jakob und Friedrich bekamen die Königreiche, aber das bessere Erbe besitzt keiner von ihnen.[303]   Ethische Tüchtigkeit der Menschen steigt selten von der Wurzel in die Zweige. So will es der, der sie gibt, damit wir ihn als ihren Geber erkennen.

124  Auch zu dem Nasenmann gehen meine Worte, nicht weniger als zu dem andren, zu Peter, der mit ihm singt. Durch sie leiden Apulien und die Provence.[304]   Was da nachwächst, ist viel geringer als der Vater, und Konstanze kann sich immer noch eines besseren Gatten rühmen als Beatrice und Margherita.[305]

130  Seht dort König Heinrich von England mit dem einfachen Leben, er sitzt allein; seine Zweige sind besser geraten. Der von ihnen, der ganz unten auf dem Boden sitzt und nach oben schaut, ist Markgraf Wilhelm. Seinetwegen bringen die Stadt Alexandria und ihr Krieg die Markgrafschaft Monferrato und das Canavese zum Weinen.«[306]

Canto 8

Es wird Abend. Sordello führt die beiden in das Tal der Fürsten. Dante sieht zwei Engel kommen und trifft Nino Visconti. Die Schlange der Versuchung erscheint, die Engel vertreiben sie. – Lob der Familie Malaspina. Corrado Malaspina prophezeit Dante die Verbannung.

1  Schon war es die Stunde, die das Heimweh der Seefahrer wachruft. An dem Tag, an dem sie von lieben Freunden Abschied nahmen, erweicht sie ihr Herz. Es war die Stunde, da die Liebe den neu Aufgebrochenen aufwühlt, wenn er von weitem die Glocke hört, die den sterbenden Tag beweint – aber ich begann da, nicht mehr hinzuhören, sondern nur noch zuzusehen, wie eine der Seelen aufstand und mit der Hand Gehör forderte. Sie legte die Hände aneinander, hob sie und richtete die Augen nach Osten, als sage sie zu Gott: ›An nichts anderem liegt mir.‹ Der Abendhymnus ›Te lucis ante terminum, Dich, vor des Lichtes Untergang‹ kam ihr so fromm und mit so süßen Tönen von den Lippen, daß ich mich darüber ganz vergaß. Die anderen folgten ihr weich und fromm über den ganzen Hymnus, die Augen auf die oberen Sphären gerichtet.

19  Hier, Leser, schärfe die Augen für das Wahre! Der Schleier ist hier so fein gewoben, daß es gewiß leicht ist, ihn zu durchschauen.[307]   Ich sah diese edlen Herren, die jetzt schwiegen und wie wartend bleich und demütig nach oben schauten. Dann sah ich zwei Engel aus der Höhe kommen; sie flogen herab mit zwei flammenden Schwertern, deren Spitzen abgebrochen waren. Grün wie soeben entsprossene Blättchen waren ihre Kleider; sie zogen sie nach, von grünen Flügeln bewegt und durchweht. Der eine kam kurz über uns zu stehen, der andere ließ sich am Rand gegenüber nieder; so schlossen sie die Leute zwischen sich ein. Deutlich wahrnehmen konnte ich ihren blonden Schopf, doch an ihrem Gesicht versagte mein Auge, wie eine Kraft, die am Übermaß scheitert. »Beide kommen vom Schoß der Maria«, erklärte Sordello, »dieses Tal zu bewachen, damit sie die Schlange schnell vertreiben, die bald kommt.« Ich wußte nicht, woher sie käme, und blickte deshalb ringsum; starr vor Kälte drängte ich mich an die vertrauten Schultern. Und Sordello fuhr fort: »Steigen wir jetzt hinab ins Tal zu den hohen Schatten und reden wir mit ihnen! Euch zu sehen wird ihnen sehr genehm sein.« Drei Schritte nur, glaube ich, stieg ich hinunter, da war ich unten und sah einen, der immer nur mich anstarrte, als wolle er mich wiedererkennen. Es war schon die Zeit, da die Luft dunkelte, aber noch nicht zu sehr; zwischen seinen und meinen Augen zeigte sie klar, was sie vorher verborgen hatte. Er kam auf mich zu und ich auf ihn: »Edler Richter Nino, wie freute ich mich, da ich sah, daß du nicht unter den Schuldigen bist!«[308]

55  Kein edles Grüßen wurde von uns versäumt. Dann fragte er: »Wie lang ist es her, daß du über die weiten Wasser zum Fuß des Berges kamst? »Ach«, antwortete ich ihm, »diesen Morgen kam ich aus dem Reich der Qualen. Ich bin noch im ersten Leben, das andre will ich erst durch diesen Gang erwerben.« Sie hatten meine Antwort kaum gehört, da traten Sordello und er einen Schritt zurück wie Leute, die fassungslos staunen. Sordello wandte sich an Vergil und der andere an einen, der in der Nähe saß, und rief: »Auf, Currado! Komm her und sieh, was Gottes Güte bewirkte!« Dann, zu mir gewendet: »Bei dem besonderen Dank, den du dem schuldest, der sein letztes Warum so verbirgt, daß es zu ihm keinen Zugang gibt – wenn du zurück bist, jenseits des weiten Wassers, dann sage meiner Giovanna, sie möge dort für mich bitten, wo man Unschuldigen antwortet. Daß ihre Mutter mich noch liebt, das glaube ich nicht. Sie hat ja den weißen Schleier abgelegt, nach dem sie im Unglück sich noch sehnen wird. An ihrem Beispiel begreift man leicht, wie kurz bei einer Frau das Liebesfeuer währt, wenn Auge und Berührung es nicht immer neu entfachen. Das Wappen mit der Viper, das die Mailänder zur Schlacht führt, wird ihr Grabmal nicht so schön schmücken, wie es der Hahn von Gallura getan hätte.« So sprach er. Und sein Gesicht war gezeichnet vom Eifer für das Recht, der wohlabgemessen im Herzen brennt.

85  Meine Augen blickten begierig hinauf zum Sternenhimmel, immer dorthin, wo die Sterne langsamer kreisen wie das Rad nahe bei der Achse. Mein Begleiter: »Mein Sohn, was schaust du da hinauf?« Und ich zu ihm: »Zu diesen drei Fackeln, von denen der Pol hier ganz in Brand steht.« Darauf er zu mir: »Die vier hellen Sterne, die du heute morgen sahst, stehen drüben jetzt tief unten, und diese sind dorthin aufgestiegen, wo die anderen waren.« Er war noch dabei, das zu sagen, da zog Sordello ihn an sich und sagte: »Siehst du dort: unser Feind.« Und er deutete mit dem Finger in die Richtung, in die er blicken sollte. Von der Seite her, wo das kleine Tal keinen Schutzwall hatte, kam eine Schlange, vielleicht von der Art, die Eva die bittere Speise gab. Zwischen Gras und Blumen kam die böse Schleicherin daher, wendete ihren Kopf hierhin und dorthin und leckte den Rücken, wie ein Tier, das sich putzt. Ich sah es nicht und kann daher nichts darüber erzählen, wie die himmlischen Habichte aufstiegen, aber deutlich sah ich den einen wie den anderen in Bewegung. Als sie fühlte, wie die grünen Flügel die Luft durchschnitten, floh die Schlange, und die Engel kehrten in gleichförmigem Flug auf ihren Posten zurück.

109  Während dieses ganzen Angriffs hatte der Schatten, der sich auf den Ruf des Richters ihm zugesellt hatte, keinen Augenblick aufgehört, mich zu betrachten. »So wahr das Licht, das dich nach oben führt, in deinem Willen so viel Wachs finden möge, wie es braucht hinauf bis zum größten Glanz«, begann er, »so sag’ sie mir, wenn du wahre Nachrichten weißt, aus dem Tal der Magra und ihrer Umgebung. Einst war ich dort groß. Ich hieß Currado Malaspina. Ich bin nicht der Ahnherr, stamme aber von ihm ab. Ich lebte mit meinen Leuten in der Liebe, die hier geläutert wird.«[309]   »Oh«, sagte ich zu ihm, »ich selbst war noch nie in Euren Ländern. Aber wo in Europa wären sie nicht berühmt? Der Ruhm, dessen Euer Haus sich erfreut, preist die Herren und feiert die Landschaft so sehr, daß davon auch jemand weiß, der noch nie dort war. Und ich schwöre Euch, so wahr ich nach oben zurückgehen will: Euer geehrtes Geschlecht hat den Vorrang im Spenden wie im Kampf nicht verloren. Lebensart und Natur geben ihm den Vorzug: Es allein geht den rechten Weg, den krummen Pfad verachtend, während das böse Oberhaupt die Welt verdreht.« Darauf er: »Jetzt geh! Denn die Sonne kehrt nicht siebenmal in das Feld zurück, das der Widder mit allen vier Füßen bedeckt und einzwängt, bis diese hohe Meinung in deinen Kopf mit kräftigeren Nägeln eingenagelt werden wird als vom Gerede der Leute – es sei denn der Gang des Gerichts stehe still.«[310]

Canto 9

In der Morgenstunde träumt Dante, ein Adler raube ihn. – Die heilige Lucia kommt vom Himmel und trägt ihn zur Schwelle des eigentlichen Purgatorio. Sordello ist verschwunden. Dante durchschreitet mit Erlaubnis des wachenden Engels das Tor des Purgatorio.

1  Aurora, die Konkubine des alten Tithonos, erschien schon hell, den Armen ihres süßen Freundes entwunden, auf dem Balkon des Ostens; ihre Stirn erstrahlte von Edelsteinen in der Gestalt des kalten Tiers, das die Leute mit dem Schwanz schlägt; die Nacht hatte schon an dem Ort, wo wir waren, auf ihrem Aufwärtsweg zwei Schritte gemacht, und die dritte Nachtstunde neigte schon die Flügel nach unten, als ich, der ich die Last Adams trug, vom Schlaf besiegt, mich ins Gras legte, wo wir alle fünf schon saßen.[311]

13  Zu der Stunde, da die Schwalbe, früh am Morgen, ihre Klagelieder beginnt, vielleicht in Erinnerung an ihre ersten Leiden, und da unser Geist, fremder dem Fleisch und von Sorgen weniger beladen, fast göttlich ist in seiner Schau, sah ich im Traum einen Adler mit goldenen Federn am Himmel schweben, die Flügel weit gebreitet; er war dabei herabzustürzen. Ich kam mir vor wie die Verwandten Ganymeds, die zurückblieben, als er zum höchsten Kreis geraubt wurde. Ich dachte mir: ›Vielleicht stürzt er sich seiner Gewohnheit nach immer nur hier herab, vielleicht verschmäht er es, von anderer Stelle aus seine Beute zwischen den Fängen nach oben zu reißen.‹ Er kreiste ein wenig, dann schien es mir, er stürze wie ein Blitz herab und reiße mich hinauf zum Feuerhimmel. Dort war mir, als gerieten er und ich in Brand. Das geträumte Feuer erschütterte mich so sehr, daß mein Schlaf zerbrach. Nicht anders schreckte Achill auf, als er, erwacht, die Augen kreisen ließ und nicht wußte, wo er war; seine Mutter hatte ihn, während er schlief, in den Armen getragen, als sie floh – weg von dem Kentauren Chiron nach der Insel Skyros, von wo später die Griechen ihn holten; genau so fuhr ich auf, kaum war der Schlaf aus meinem Gesicht geflohen; ich wurde leichenblaß und erstarrte vor Schreck. An meiner Seite war nur mein Trost, Vergil; die Sonne stand schon mehr als zwei Stunden hoch am Himmel, mein Blick war dem Meer zugewandt. »Hab keine Angst«, sagte mein Herr, »sei sicher, daß wir hier am rechten Ort sind. Du sollst alle deine Kräfte ausweiten, nicht verengen! Du bist jetzt angekommen am Läuterungsberg: Sieh hier den Steilhang, der ihn rings umschließt. Wo er sichtlich unterbrochen ist, siehst du den Eingang. Vorhin, in der Morgendämmerung, als deine Seele in sich versenkt schlief, da kam über die Blumen, die dort unten zur Zierde stehen, eine Frau und sagte: ›Ich bin Lucia. Laßt mich den Schlafenden da mitnehmen. So werde ich ihm den Weg erleichtern.‹ Sordello blieb zurück, auch die anderen edlen Gestalten. Sie hob dich auf, und wie der Tag hell wurde, ging sie nach oben; ich folgte ihren Spuren. Hier legte sie dich ab; ihre schönen Augen zeigten mir zunächst dort den Eingang, und dann verschwand sie zusammen mit deinem Schlaf.« Wie ein Mensch, der nach Zweifeln Gewißheit findet und seine Angst gegen Mut tauscht, nachdem ihm die Wahrheit gezeigt ist, so war ich verwandelt. Und als mein Führer mich unbesorgt sah, begann er den Aufstieg zum Steilhang, und ich hinter ihm der Höhe zu.

70  Leser, du siehst wohl, wie ich meinen Gegenstand steigere, wundere dich also nicht, wenn ich ihn mit noch mehr Kunst ausbaue.[312]

73  Wir gingen näher heran, und wo ich vorher geglaubt hatte, einen Spalt zu sehen, einen Riß in der Mauer, sah ich ein Tor, darunter drei Stufen von verschiedener Farbe, die zu ihm hinführten, und einen Pförtner, der noch kein Wort sagte. Und wie ich mein Auge mehr und mehr zu ihm hin öffnete, da sah ich ihn sitzen auf der obersten Stufe; sein Antlitz war so, daß ich seinen Anblick nicht ertrug. Ein nacktes Schwert hielt er in der Hand, das die Strahlen gegen uns so stark zurückwarf, daß ich immer wieder vergeblich den Blick darauf richtete. »Sagt auf der Stelle: Was wollt ihr?«, begann er. »Wo ist euer Begleiter? Seht zu, daß euer Kommen euch nicht leid tut!« »Eine Frau vom Himmel, die sich in solchen Sachen auskennt«, antwortete ihm mein Meister, »sagte mir soeben: ›Geht dorthin! Dort ist das Tor.‹« »Sie mag eure Schritte dem Guten näherbringen!«, begann wieder der vornehme Pförtner: »Kommt also heran an unsere Stufen.«

94  Dort kamen wir hin: Die erste Stufe war weißer Marmor, so glatt und sauber, daß sie mich genau so spiegelte, wie ich aussehe. Die zweite Stufe war tiefrot, eher schwarz als purpurn, aufgerauht und wie verbrannt, längs und quer gespalten; die dritte lagerte als einheitliche Masse darüber, sie schien flammender Porphyr, wie Blut, das aus der Ader spritzt. Auf diese stellte der Engel Gottes beide Füße, er saß auf der Schwelle, die mir vorkam wie Diamant. Mein Begleiter zog mich mir zu Gefallen über diese drei Stufen hinauf und sagte: »Bitte demütig, daß er den Riegel löse.« Ergeben warf ich mich nieder vor den heiligen Füßen und flehte um Erbarmen, daß er mir öffne, aber zuvor schlug ich mir dreimal auf die Brust. Mit der Spitze seines Schwertes zeichnete er mir sieben P auf die Stirn und sagte: »Sieh zu, wenn du drinnen bist, diese Wunden abzuwaschen!«[313]   Asche oder trockene Erde, die man aufgräbt – von dieser Farbe war sein Gewand, unter dem er zwei Schlüssel hervorholte. Der eine war aus Gold, der andere aus Silber; er schloß erst mit dem weißen, dann mit dem goldenen auf und erfüllte so meine Bitte.

121  »Wenn einer dieser Schlüssel versagt und sich im Schloß nicht richtig dreht, dann öffnet sich dieser Zugang nicht«, sagte er zu uns. »Der eine ist der wertvollere, aber der andere fordert mehr Kunstfertigkeit und Einfall, bevor er aufschließt, denn er ist der, der den Knoten löst. Ich habe sie von Petrus, und er sagte mir, lieber sollte ich mich beim Öffnen irren, als Leute draußen zu lassen, die sich mir zu Füßen werfen.« Dann stieß er den beweglichen Flügel der heiligen Pforte auf und sagte: »Tretet ein! Doch warne ich euch: Wer zurückblickt, muß heraus.« Als sich die laut tönenden, robusten Sparren in den Angeln der heiligen Tür drehten, dröhnten sie metallisch. So widerspenstig quietschte nicht einmal das Tor am tarpeischen Felsen, als der gute Metellus von ihm weggetragen wurde und das Schatzhaus arm zurückblieb.[314]   Aufmerksam achtete ich auf die erste Melodie, die ertönte; ich glaubte ein Te deum laudamus, Dich Gott loben wir zu hören, von einer Stimme, die in schöner Harmonie gemischt war mit anderen.[315]   Was ich hörte, rief in mir den Eindruck wach, den polyphoner Gesang erregt, bei dem man manchmal die Worte versteht und manchmal nicht.

Canto 10

Die Dichter betreten den ersten Kreis des eigentlichen Purgatorio. Dante betrachtet die Felswände mit Reliefs dreier Beispiele von Demut: Maria bei der Verkündigung, König David tanzt vor der Bundeslade, Kaiser Trajan verschiebt den Feldzug, um einer armen Witwe zu helfen. – Die Dichter treffen die Schar der Stolzen; sie gehen niedergebeugt unter dem Gewicht schwerer Lasten.

1  Kaum hatten wir die Schwelle des Tors überschritten, das wenig in Gebrauch ist – halten doch die Seelen in ihrer bösen Neigung den falschen Weg für den richtigen –, da hörte ich am Geräusch, daß es sich schloß. Die Augen zu ihm zurückzuwenden, für diesen Fehler hätte es keine Entschuldigung gegeben. Wir stiegen auf durch einen schmalen Felsengang, der einmal nach links, einmal nach rechts abbog, wie eine Welle, die kommt und geht. »Hier durchzukommen, dazu muß man sich ein wenig auf die Kunst verstehen«, begann mein Begleiter, »sich einmal hier, einmal dort anzulehnen, je an die Seite, die Raum gibt.« Wir gingen so vorsichtig, daß der Mond mit der dunkleren Seite sein Bett erreichte, um sich darin auszuruhen, ehe wir das Nadelöhr hinter uns hatten.

17  Aber als wir im Freien und Offenen waren, oben, wo der Berg sich weiter hinten wieder verengt, war ich ermattet; wir beide wußten den Weg nicht und blieben auf einer Fläche stehen, die einsamer war als Wüstenstraßen. Von ihrem Rand, der ans Leere grenzt, bis zum Fuß der Steilwand, die hart nach oben geht, mißt sie wohl dreimal das Maß eines menschlichen Körpers. So weit meine Augen reichten, sei’s nach der linken, sei’s nach der rechten Seite, blieb dieser Rahmen immer gleich. Noch hatten da oben unsere Füße keinen Schritt getan, da bemerkte ich: Die Steilwand, die keine Möglichkeit zum Aufstieg bot, bestand aus reinem Marmor und war geschmückt mit Skulpturen, die nicht nur Polyklet, sondern die Natur selbst beschämt hätten.

34  Da stand der Engel, der zur Erde kam, den viel vermißten Frieden zu verkünden, und der den lang versagten Himmel öffnete, so wahrhaftig vor uns, gemeißelt mit so liebenswürdiger Gebärde, daß er mehr schien als ein stummes Bild. Man hätte geschworen, daß er jetzt Ave sagt, denn da war die Frau dargestellt, die den Schlüssel drehte, der die hohe Liebe aufschließt. Ihre Gebärde drückte ihr Wort Ecce ancilla dei, Sieh, ich bin die Magd Gottes, so genau aus, wie ein Siegel sein Bild ins Wachs drückt.

46  »Richte deinen Geist nicht immer nur auf die eine Stelle«, sagte mein freundlicher Meister, zu dem ich auf der Seite stand, wo Menschen das Herz haben. Ich wendete den Blick und sah hinter Maria, auf der Seite des Mannes, der mich führte, eine andere Szene in Stein gehauen; weshalb ich an Vergil vorbei näher heranging, so daß sie meinen Augen besser zugänglich war. Dort waren, eingeschnitten in den Marmor selbst, der Wagen und die Ochsen, die die heilige Lade zogen, deretwegen ein Amt ohne Auftrag zu fürchten ist.[316]

58  Davor sah man Volk, eingeteilt in sieben Chöre. Das Auge sagte: Ja, sie singen, aber das Ohr sagte: Nein. Genau so widersprachen sich bei dem Weihrauch, der dort dargestellt war, Auge und Nase wie Ja und Nein. Vor der geweihten Lade tanzte mit hochgeschürztem Rock der demütige Psalmensänger daher. In diesem Augenblick war er mehr und zugleich weniger als ein König. Gegenüber, am Fenster eines großen Palastes, war Micol dargestellt, Davids Frau, die entsetzt zusah, voll Verachtung und Trauer.[317]

70  Ich bewegte die Füße weg von dem Ort, wo ich stand, um eine andere Szene aus der Nähe zu betrachten, die hinter Micol weiß hervorleuchtete. Hier war der hohe Ruhm des römischen Herrschers erzählt, dessen Edelmut Gregor zu seinem großen Sieg bewegte.[318]   Ich spreche vom Kaiser Trajan und der kleinen Witwe, die ihm in die Zügel griff, dargestellt in Schmerz und Tränen. Der Platz ringsum wimmelte von Pferden und Reitern. Über ihnen flatterten im Wind, für alle sichtbar, die Adlerfahnen im goldenen Feld. Die arme alte Frau unter all diesen Leuten sagte sichtlich: »Herr, schaffe mir Rache für meinen Sohn. Er wurde getötet, und das bricht mir das Herz.« Und er antwortete ihr offenbar: »Warte nur, bis ich zurück bin.« Und sie, wie ein Mensch, den Schmerz zur Eile drängt: »Mein Herr, und wenn du nicht zurückkehrst?« Und er: »Der an meiner Stelle wirkt, der wird es dir schaffen.« Und sie: »Was hast du davon, wenn ein anderer das Gute tut, das du versäumst?« Und er: »Nun gut! Ich will zuerst meine Pflicht erfüllen, bevor ich in den Krieg ziehe! Die Gerechtigkeit verlangt es; Mitleid hält mich hier fest.«

94  Der, der niemals Neues sieht, hat dieses sichtbare Sprechen hervorgebracht. Neu ist es für uns, weil es das auf Erden nicht gibt.

97  Während ich es genoß, die Bilder großer Demut zu betrachten, die zu sehen mir auch wegen ihres Künstlers lieb war, murmelte der Dichter: »Da kommen sie, langsamen Schritts. Viele Menschen. Sie werden uns den Weg nach den oberen Stufen zeigen.« Meine Augen, noch versunken in die Anschauung, aber immer gierig, Neues zu sehen, wandten sich schnell ihm zu.

106  Aber ich will, Leser, dich nicht dadurch bei guten Vorsätzen entmutigen, daß du jetzt hörst, wie Schuld nach Gottes Willen bestraft wird. Achte nicht auf den Charakter der Marter, sondern bedenke die Folge. Denk, daß sie selbst im schlimmsten Fall nicht über den großen Urteilstag hinausgeht.

112  Ich begann: »Meister, was ich da gegen uns herankommen sehe, das sind doch keine Menschen. Ich weiß nicht, was das ist, so verwirrt mich ihr Anblick.« Und er zu mir: »Die schwere Art ihrer Marter beugt sie zu Boden. Anfangs zweifelten auch meine Augen. Aber schau genau hin und löse mit den Augen heraus, was dort unter Felsbrocken herankommt. Schon kannst du sehen, wie alle sich quälen.«

121  O ihr stolzen Christen! Ihr armen Elenden! Ihr schaut mit krankem Geist! Ihr baut auf Schritte, die zurückführen! Seht ihr denn nicht, daß wir unserer Natur nach Raupen sind, dazu bestimmt, ein Engel-Schmetterling zu werden, der ungehindert auf die Gerechtigkeit zufliegt?

127  Warum überhebt euer Geist sich? Ihr seid doch fast nur Zufallsprodukte voller Mängel, wie eine Raupe, in der die Formkraft versagt.

130  Manchmal sieht man eine Figur, die ihre Knie an die Brust zieht als Konsole, die einen Balkon stützt oder ein Dach. Das löst Schmerz aus in dem, der es sieht, auch wenn es nicht wirklich ist. In dieser Lage sah ich, als ich genauer hinsah, die Leute. Sie waren in Wirklichkeit mehr oder weniger zusammengedrückt, je nachdem, ob sie mehr oder weniger auf dem Buckel hatten, aber der in der Haltung am meisten Ausdauer zeigte, schien weinend zu sagen: ›Ich kann nicht mehr.‹

Canto 11

Noch im ersten Kreis: Das Vaterunser der Reuigen. Die Dichter fragen die Stolzen, die ihre Sünde bereuen, nach dem Aufstieg zum zweiten Kreis. Zwei der Sünder erklären ihre Fehler: Graf Omberto Aldobrandesco und der Miniaturenmaler Oderisi von Gubbio. Die Nichtigkeit des Künstlerruhms.

1  »Oh, unser Vater, der du im Himmel wohnst, nicht von ihm begrenzt, sondern wegen der größeren Liebe, die du für deine ersten Werke dort oben hast, gelobt sei dein Name und deine Güte von jeder Kreatur! Recht ist es auch, Dank zu sagen deinem Geist der Liebe. Der Friede deines Reiches komme zu uns, denn wir können ihn nicht, wenn er nicht kommt, von uns aus mit all unseren Mitteln schaffen. Wie die Engel dir ihren freien Willen, Hosanna singend, als Dankopfer bringen, so sollen die Menschen es mit ihrem Willen halten. Gib uns heute das tägliche Manna, ohne das jeder, der vorwärts zu kommen sich müht, rückwärts geht in dieser rauhen Wüste. Wie wir jedem das Böse vergeben, das wir erlitten haben, so vergib gnädig auch uns, ohne auf unser Verdienst zu sehen. Setze unsere Kraft, die leicht versagt, nicht der Versuchung aus durch den alten Feind, sondern befreie sie von ihm, so daß er sie anspornt. Diese letzte Bitte, lieber Herr, sagen wir schon nicht mehr für uns, für die sie nicht nötig ist, sondern für die, die nach uns zurückblieben.«

25  So beteten diese Schatten für sich und uns um guten Weg. Dabei schleppten sie Lasten – wie wir manchmal in Alpträumen. Sie alle gingen, in verschiedenem Maß bedrückt und matt, oben im Kreis des ersten Gesimses und reinigten sich vom dunklen Dunst der Welt.

31  Wenn dort immer für uns gebetet wird – was können die Menschen hier unten, deren Wollen aus guter Wurzel wächst, für sie erbitten oder tun? Und doch ist es gut, ihnen dabei zu helfen, die Flecken abzuwaschen, die sie von hier mitnahmen, damit sie rein und leicht aufsteigen können zu Sternensphären.

37  »Ach ihr, mögen Gerechtigkeit und Güte euch bald die Last abnehmen, so daß ihr die Flügel frei bewegen könnt und ihr euch ganz nach eurem Verlangen erhebt – zeigt uns, auf welcher Seite man am schnellsten zu der Treppe kommt, und wenn es mehr als einen Eingang gibt, dann zeigt uns den, der am wenigstens steil ist. Denn dem Mann, der bei mir ist, fällt der Aufstieg schwer, wegen der Last des Fleisches Adams, das ihn umkleidet.« Dies sagte der Mann, dem ich folgte; wer ihre Antwort gab, war nicht deutlich, aber gesagt wurde: »Kommt mit uns nach rechts, die Steilwand entlang, dann findet ihr den Aufgang, den auch ein Lebender nehmen kann. Mich hindert der Felsblock, der mein stolzes Haupt drückt und mich zwingt, den Blick auf den Boden zu richten, sonst würde ich den Mann, der noch lebt und seinen Namen nicht nennt, genau anschauen, um zu sehen, ob ich ihn kenne, damit er Mitleid bekommt wegen dieser Last. Ich war Italiener und der Sohn eines großen Toskaners. Mein Vater war Guiglielmo Aldobrandesco; ich weiß nicht, ob sein Name je zu euch drang. Altes Blut und Rittertaten meiner Vorfahren machten mich so anmaßend, daß ich alle Menschen so maßlos verachtete und die gemeinsame Menschenmutter vergaß, daß ich darüber zu Tode kam. Die Sienesen wissen es, und in Campagnatico weiß es jedes Kind. Ich bin Umberto, und Hochmut brachte nicht nur mir Verderben, sondern hat unsere ganze Familie ins Unglück gestürzt. Und seinetwegen trage ich hier diese Last zu Recht, bis Gott damit genuggetan ist. Bei den Lebenden wollte ich es nicht tun, daher tue ich es bei den Toten.«[319]

73  Zuhörend neigte ich mein Gesicht nach unten, und einer von ihnen, nicht der, der gesprochen hatte, drehte sich um unter der Last, die ihn bedrückte, er sah, erkannte mich und schrie auf. Nur mühsam konnte er die Augen fest auf mich richten, der ich ganz gebeugt mit ihnen ging. »Oh«, sagte ich zu ihm, »bist du nicht Oderisi, die Ehre von Gubbio und die Ehre jener Kunst, die man in Paris ›Illuminieren‹ nennt?«[320]   »Bruder«, antwortete er, »heller strahlen die Stücke, die Franco aus Bologna bemalt. Jetzt gilt alle Ehre ihm, kaum noch mir. Gewiß, wäre ich noch unter den Lebenden, dann hätte ich das nicht so offen gesagt, denn mein Herz war immer darauf aus, der Erste zu sein. Für diesen Hochmut zahlt man hier die Rechnung, und ich wäre nicht einmal hier, hätte ich mich nicht, solange ich noch sündigen konnte, Gott zugewandt. Oh, eitler Ruhm menschlichen Könnens! Wie kurz nur hält das Grün an seinem Wipfel, es sei denn, es folgen gröbere Zeiten.[321]

94  Cimabue glaubte in der Malerei das Feld zu beherrschen, aber heute ist Giotto in aller Mund und sein Name ist verdunkelt. So hat der eine Guido dem anderen die Dichterehre geraubt, und vielleicht ist der schon geboren, der beide aus dem Nest wirft. Berühmt sein in der Welt, das ist nur ein Windhauch: Jetzt weht er von hier, und gleich weht er von dort; er wechselt Namen, weil er die Richtung wechselt. Hast du vielleicht dereinst einen größeren Namen, wenn du erst im Alter das Kleid des Fleisches abstreifst, als wenn du gestorben wärst, bevor du das ›pappo‹ und ›dindi‹ läßt? Dazu brauchen nicht einmal tausend Jahre vergangen zu sein. Diese sind vor der Ewigkeit kürzer als ein Wimpernschlag vor dem Weltkreis, der sich am langsamsten am Himmel dreht. Der Mann, der sich vor mir auf dem Weg so dahinschleppt, sein Name erfüllte die ganze Toscana, und heute hört man von ihm kaum einen Ton in Siena, wo er herrschte, als der Übermut von Florenz zerstört wurde, das damals so stolz war, wie es heute prostituiert ist.

115  Eure Berühmtheit hat die Farbe des Grases: Sie kommt und geht. Dieselbe Sonne läßt es frisch aus der Erde sprießen und entfärbt es wieder.« Darauf ich zu ihm: »Was du sagst, ist wahr und legt mir gute Demut ans Herz und verkleinert die große Geschwulst. Aber wer ist der Mann, von dem du eben gesprochen hast?« Er antwortete: »Das ist Provenzan Salvani, und er ist hier, weil er sich anmaßte, ganz Siena in seiner Hand zu haben. Seit er tot ist, ging und geht er gekrümmt. Mit dieser Münze bezahlt, wer sich dort zuviel herausnahm.«[322]   Darauf ich: »Wenn ein Geist, der abwartet und die Reue an den Rand seines Lebens verschiebt, dort unten bleibt und so lange nicht nach hier oben aufsteigt, als er lebte, wenn gutes Beten ihm nicht hilft, wieso wurde ihm das Kommen gewährt?« »Als er auf dem Höhepunkt seines Ruhmes war«, antwortete er, »legte er alle Scheu ab und setzte sich ganz frei auf den Markt von Siena. Dort bettelte er, um einen Freund aus dem Gefängnis Karls von Anjou zu lösen. Dabei zitterte ihm jede Ader. Mehr sage ich nicht, und ich weiß, daß ich dunkel rede: Aber es dauert nicht lang, und deine Mitbürger werden so handeln, daß du es verstehen kannst.[323]   Diese Tat hob ihn über die Grenze.«

Canto 12

Dante setzt die Wanderung mit den Stolzen fort. Er sieht im Pflaster Reliefs mit den Beispielen bestraften Hochmuts: den Sturz Luzifers, die Bestrafung der Giganten, den Fall Trojas. Ein Engel führt die beiden zum Aufgang des zweiten Kreises. Er tilgt das erste P auf der Stirn Dantes, das Zeichen der Schuld.

1  Gleich zu gleich, wie Ochsen, die unterm Joch gehen, ging ich mit jener beladenen Seele, solange mein lieber Erzieher es duldete. Aber als er sagte: »Laß ihn und geh weiter, denn hier muß jeder mit Segel und Ruder sein Boot voranbringen, soviel er eben kann«, da richtete ich mich wieder auf, wie das Gehen es verlangt, auch wenn die Gedanken gebeugt und bedrückt blieben. Schon war ich aufgebrochen und folgte gern den Schritten meines Lehrers; wir fühlten beide, daß wir beschwingter gingen. Und er sagte zu mir: »Schau auf den Boden. Es wird dir guttun und den Weg erleichtern, das Bett deiner Sohlen zu sehen.« Wie auf Grabplatten, die am Boden über Begrabenen liegen, die dargestellt sind wie sie früher waren, weshalb sie dort viel beweint werden – die Erinnerung schmerzt, spornt fromme Seelen aber an –, so sah ich dort, wo der Weg vom Berg nach außen vorspringt, Gestalten, doch von größerer Ähnlichkeit und Kunst.

25  Ich sah auf der einen Seite den, der als vornehmstes Geschöpf geschaffen war; er fuhr wie ein Blitz vom Himmel. Auf der anderen Seite sah ich Briareos liegen, vom himmlischen Pfeil durchbohrt, schwer auf der Erde, totenstarr und kalt.[324]

31  Ich sah Apollo, Athene und Mars, noch in Waffen, wie sie ihren Vater umstanden und auf die zerstreuten Glieder der Giganten starrten.

34  Ich sah Nimrod am Fuß des gewaltigen Bauwerks, der ganz verwirrt die Leute ansah, die mit ihm in Babel voll Hochmut waren.

37  O Niobe, ich sah dich am Boden des Wegs abgebildet, mit trostlos verweinten Augen zwischen deinen zweimal sieben getöteten Kindern!

40  O Saul, tot standst du mir vor Augen, in dein eigenes Schwert gestürzt in Gilboa, das seitdem weder Regen noch Tau sah.

43  O törichte Arachne, ich sah dich schon halb als Spinne, traurig auf den Fetzen des Werks, das dir kein Glück brachte.

46  O Roboam, offenbar bedrohst du hier dein Marmorbild nicht mehr. Aber voll Entsetzen trägt ein Karren es fort, den niemand verfolgt.

49  Der harte Boden zeigte noch, wie teuer Alkmaion seiner Mutter den Unglücksschmuck zu stehen kommen ließ. Er zeigte, wie die Söhne mitten im Tempel sich über Sanherib stürzten und den Ermordeten dort liegen ließen. Er zeigte den Sturz und die grausame Schändung des Kyros, die Tomyris anrichtete, indem sie sagte: »Nach Blut hast du gedürstet. Ich tränke dich mit Blut.« Er zeigte, wie die Assyrer in Massen flohen, nachdem Holofernes ermordet war, und was von ihm übrigblieb nach der Enthauptung.

61  Ich sah Troja in Asche und Trümmern. O Ilion, wie gebeugt und klein zeigte dich das Bild, das dort zu sehen war.

64  Gab es je einen Meister des Pinsels oder Griffels, der Schatten und Gesten so hätte wiedergeben können, wie sie dort einen feinen Geist zum Staunen brachten? Die Toten sehen dort aus wie Tote, die Lebenden wie Lebende. Wer die wirklichen Ereignisse sah, sah das alles nicht besser als ich dort, worauf ich trat, solange ich gebückt ging.

70  Stolziert ihr nur weiter umher, erhobenen Hauptes, ihr Kinder Evas! Beugt nur nicht euer Haupt, damit ihr nicht seht, wie schlecht euer Weg ist!

73  Wir hatten den Berg schon weiter umrundet, und vom Sonnenlauf war mehr verbraucht, als mein Geist annahm, der sich nicht losgerissen hatte, da fing der, der immer vorausschauend vor mir herging, an: »Heb den Kopf! Es ist keine Zeit mehr, so versunken dahinzugehen! Sieh dort einen Engel, der uns schnell entgegenkommt. Sieh, wie vom Tagesdienst die sechste Stunde als Magd zurückkommt! Zeige Ehrfurcht in Gesicht und Gebärden, daß es ihm Freude bringt, uns nach oben zu weisen. Denk daran: Dieser Tag kehrt nicht noch einmal zurück!«

85  An seine Mahnung, keine Zeit zu verlieren, war ich schon so sehr gewöhnt, daß ich wohl verstand, was er dazu sagte.

88  Da näherte sich uns die schöne Kreatur, weißgekleidet, das Gesicht strahlend wie der zitternde Morgenstern. Er öffnete die Arme, dann die Flügel und sagte: »Kommt! Hier sind nahe die Stufen, und von jetzt an steigt man leicht auf. Solcher Einladung folgen sehr wenige. O Menschengeschlecht, zum Höhenflug geboren, warum stürzt du bei geringem Wind?«

100  Wie zur rechten Hand, dort, wo die Kirche über der Rubaconte-Brücke die gutregierte Stadt beherrscht, der steile Aufstieg durch Treppen unterbrochen wird, die man baute zu der Zeit, als Protokoll und Maß noch stimmten, so mäßigt sich hier der Abhang, der steil vom oberen Kreis abfällt, nur daß hier der hohe Fels von beiden Seiten angreift.[325]   Dorthin wandten wir unsere Körper. ›Beati pauperes spiritu. Selig die Armen im Geiste‹, sangen Stimmen so schön, daß menschliche Rede es nicht wiedergeben kann.

112  Ach, wie anders ist dieser Eingang als der zur Hölle! Denn hier tritt man unter Gesängen ein, dort unten bei wildem Wehgeschrei. Schon stiegen wir aufwärts über heilige Treppen, und mir kam alles viel leichter vor als unten auf der Ebene. Daher sagte ich: »Meister, sag mir: Welches schwere Gewicht ist von mir genommen, daß mir das Gehen fast gar keine Mühe macht?« Er antwortete: »Jetzt sind die P in deinem Gesicht, wenn auch verblaßt, noch zu sehen. Sind sie alle verschwunden wie jetzt das eine, dann bestimmt der gute Wille die Füße ganz. Dann spüren sie nicht nur keine Mühe, sondern es wird ihnen zur Lust, nach oben getrieben zu werden.« Darauf tat ich, was Leute tun, die beim Gehen irgendeinen Gegenstand am Kopf haben, den sie nicht sehen, bis Winke von anderen ihren Verdacht wecken, weshalb die Hand zu Hilfe kommt, sucht und findet, was das Auge nicht bemerken konnte. So fühlte ich mit den Fingern der rechten Hand nur sechs der Buchstaben, die der Engel mit den Schlüsseln mir auf die Schläfen eingeschnitten hatte. Mein Begleiter sah das und lächelte.

Canto 13

Im zweiten Kreis mahnen Geisterstimmen zur Nächstenliebe. Hier büßen die Neidischen; sie sitzen wie Bettler auf dem Felsboden. Ihre Augen sind zur Strafe zugenäht mit Draht. – Sapia beichtet von ihrem Haß auf ihre Stadt Siena. Sie wünschte ihrer Heimatstadt die Niederlage in der Schlacht, bereute dies dann aber.

1  Wir standen am höchsten Punkt der Treppe, dort, wo der Berg, der Aufsteigende bessert, zum zweiten Mal einen Einschnitt zeigt. Hier umläuft ein Vorsprung in der Art des ersten Rings den Berg, nur biegt sein Bogen rascher um. Kein Seelenschatten zeigt sich da, kein Kunstwerk. Steilhang und Weg sind nackt und von der fahlen Farbe des Gesteins.

10  »Wenn wir hier warten, um Leute nach dem Weg zu fragen«, sagte der Dichter, »dann, fürchte ich, verzögert sich unsere Entscheidung zu sehr.« Danach wandte er die Augen fest zur Sonne, machte seine rechte Seite zum Drehpunkt der Bewegung und bewegte seine linke. »O süßes Licht, im Vertrauen auf dich betrete ich den neuen Weg. Führ’ du uns«, sagte er, »wie hier innen geführt werden muß. Du wärmst die Welt, du erfüllst sie mit Licht. Wenn kein Vernunftgrund zum Gegenteil drängt, sollen deine Strahlen immer uns führen.«

22  So weit man hier eine Meile rechnet, so weit waren wir dort in kurzer Zeit gegangen, denn unser Verlangen war groß – da hörten wir heranfliegende Geister, ohne sie zu sehen, freundliche Einladungen aussprechen zum Tisch der Liebe. Die erste Stimme, die vorüberflog, sagte laut: ›Vinum non habent. Sie haben keinen Wein mehr‹ und verschwand hinter uns, die Worte wiederholend. Und bevor sie, weil sie sich entfernte, ganz verhallt war, flog eine zweite vorbei und rief: ›Ich bin Orest‹; auch sie hielt nicht an.[326]   »Oh!«, sagte ich, »Vater, was sind das für Stimmen?« Und während ich das fragte, kam die dritte Stimme und sagte: ›Liebt die, die euch Böses taten.‹ Und der gute Meister: »Dieser Ring geißelt die Schuld des Neides, deswegen sind die Riemen der Peitsche aus Liebe gemacht. Der Zügel hingegen muß den entgegengesetzten Ton bringen.[327]   Ich denke, daß du ihn bald hören wirst, noch bevor du zum Tor der Vergebung kommst. Doch laß deinen Blick jetzt scharf die Luft durchdringen, dann siehst du Leute vor uns sitzen, jeder von ihnen hat seinen Sitz entlang der Felswand.« Darauf riß ich mehr als zuvor die Augen auf, blickte geradeaus und sah Schatten in Mänteln von der Farbe des Steins.

49  Als wir ein wenig weiter vorn waren, da hörte ich rufen: ›Maria, bitte für uns‹, und rufen ›Michael‹, ›Petrus‹ und ›Alle Heiligen‹.

52  Ich glaube nicht, daß es heute einen lebenden Menschen gibt, der so hart wäre, nicht stechendes Mitleid zu fühlen bei dem, was ich jetzt sah. Als ich so weit an sie herangekommen war, daß ich ihre Gebärden genau sah, da preßte schwerer Schmerz mir Tränen aus den Augen. Mit gemeinem Sackleinen schienen sie mir bekleidet; einer stützte den anderen mit der Schulter, und alle lehnten sich an die Felswand. So erbetteln Blinde, denen es an allem fehlt, an Kirchtüren das Nötigste, und einer lehnt den Kopf an den anderen, um bei den Leuten schnell Mitleid zu erregen, nicht nur durch den Klang der Worte, sondern auch durch den Anblick, der nicht minder bettelt. Und wie die Sonne sich Blinden nicht nähert, so gewährt das Himmelslicht sich nicht diesen Schatten dort, von denen ich spreche, denn allen durchbohrt ein Eisendraht die Lider. Sie sind zugenäht, wie man das bei einem wilden Sperber macht, der sonst nicht ruhig bleibt.[328]

73  Als ich an ihnen vorbeiging, glaubte ich damit Unrecht zu tun, Leute zu sehen, ohne von ihnen gesehen zu werden, daher wandte ich mich an meinen weisen Berater. Er wußte sehr wohl, was mein Schweigen bedeutete. Er wartete deshalb meine Frage nicht ab, sondern sagte: »Sprich! Doch sei kurz und genau!« Rechts von mir ging Vergil, auf der Seite des Vorsprungs, wo man herunterfallen kann, weil keine Brüstung ihn eingrenzt; links von mir saßen diese ergebenen Schatten. Sie preßten Tränen, die ihre Wangen netzten, durch die schreckliche Naht. Ich wandte mich an sie und begann: »Ihr Leute, die ihr sicher seid, das hohe Licht zu sehen, dem allein eure Sehnsucht gilt, die Gnade möge die Flecken eures Gewissens tilgen, so daß der Strom des Geistes es rein durchfließen kann! Aber sagt mir, wofür ich euch dankbar wäre: Ist unter euch eine italienische Seele? Vielleicht nutzt es ihr, wenn ich es erfahre.« »O mein Bruder, jede Seele ist Bürgerin der einzigen wirklichen Stadt, aber du wolltest sagen: eine Seele, die als Fremde in Italien lebte.« Diese Antwort drang aus größerer Entfernung zu der Stelle, wo ich stand, weshalb ich näher heranging, um zu hören. Unter den anderen sah ich einen Schatten, der sichtlich wartete. Wie einer, der fragen will: »Wie?« hob er das Kinn, wie Blinde das tun. »Geist«, sagte ich, »du beugst dich nieder, um aufzusteigen: Wenn du es bist, der mir geantwortet hat, dann mach dich mir bekannt nach Ort oder Namen.« »Ich war aus Siena«, kam die Antwort, »und wie die anderen reinige ich hier mein schuldhaftes Leben und bitte mit Tränen den, der sich uns gewähren möge. Weise war ich nicht, wenn ich auch Sapia, die Weise, hieß. Ich freute mich über die Schäden anderer mehr als über eigenes Glück. Damit du nicht glaubst, daß ich dich täusche, hör’, daß ich, wie ich dir sage, verrückt war, als der Bogen meiner Jahre sich schon abwärts neigte.[329]   Meine Mitbürger trafen im Feld bei Colle auf ihre Feinde, und ich betete zu Gott um das, was er dann auch tatsächlich wollte. Hier wurden sie geschlagen und zu bitteren Schritten der Flucht gezwungen. Ich sah, wie sie flohen, und mich erfaßte unvergleichliche Freude, so sehr, daß ich trotzig das Gesicht nach oben wandte und Gott zurief: ›Von jetzt an fürchte ich dich nicht mehr!‹, jubilierend wie die Amsel, wenn es kurz aufheitert.[330]   Am Ende meines Lebens suchte ich Frieden mit Gott. Und was ich ihm schulde, hätte auch Buße nicht gemindert, doch hat Peter der Kammacher mich in seine heiligen Gebete eingeschlossen, weil er Mitleid mit mir hatte.[331]

130  Aber wer bist du, daß du nach unserem Zustand fragst und daß du, wie ich glaube, die Augen frei hast und beim Reden atmest?« »Meine Augen«, antwortete ich, »werden mir hier schon noch genommen. Aber nur für kurze Zeit, denn damit haben sie Gott kaum beleidigt, daß sie neidisch auf andere blickten. Viel größer ist die Furcht, die meine Seele bedrückt, vor der Marter unter uns. Schon jetzt lastet auf mir die Last von dort unten.« Und sie zu mir: »Wer hat dich denn herauf zu uns geführt, wenn du glaubst, du kehrst zurück?« Und ich: »Der hier, der bei mir ist und kein Wort redet. Ich bin lebendig, darum fordere von mir, erwählter Geist, wenn du willst, daß ich meine sterblichen Füße drüben für dich rege.« »Oh, das zu hören ist eine außergewöhnliche Sache«, antwortete sie, »und ein großes Zeichen, daß Gott dich liebt. Drum hilf du mir manchmal mit deinem Gebet, und im Namen deiner größten Sehnsucht bitte ich dich, wenn du je wieder den Boden der Toscana betrittst, dann stelle bei meinen Verwandten meinen Ruf wieder her. Du findest sie unter dem gedankenlosen Volk, das auf Talamone hofft und dabei noch mehr an Hoffnung verliert als bei der Suche nach der Diana, aber am meisten verlieren dabei die Admiräle.«[332]

Canto 14

Die Dichter sind im zweiten Kreis angekommen. Dante antwortet ausweichend auf die Frage seiner Herkunft. – Politische Geographie des Arnotals: Guido dal Duca und Rinieri da Cáldoli beschreiben den moralisch-politischen Niedergang der Toscana und der Romagna. Abschied von den Neidischen. Stimmen erschrecken durch Beispiele bestraften Neids.

1  »Wer ist der Mann dort, der um unseren Berg herumläuft, bevor der Tod ihm den Flug gab, und der die Augen öffnen und schließen kann, wie er will?« »Ich weiß nicht, wer er ist, aber ich weiß, daß er nicht allein ist. Frag du ihn, du bist näher bei ihm. Begrüß ihn sanft, damit er redet.« So sprachen zwei Geister von mir, aneinander gelehnt, zu meiner rechten Hand. Dann hoben sie das Gesicht, nach oben gerichtet, um mit mir zu reden, und der eine sagte: »O Seele, noch steckst du im Körper und gehst doch zum Himmel hinauf, beruhige uns darüber aus Liebe und sag uns, woher du kommst und wer du bist, denn deine Begnadung erstaunt uns sehr; so etwas gab es noch nie.« Darauf ich: »Quer durch die Toscana bahnt sich ein kleiner Fluß den Weg, der am Falterona entspringt und dem ein Lauf von hundert Meilen nicht genügt. An seinem Ufer bekam ich diesen Leib. Euch zu sagen, wer ich bin, wäre umsonst; noch hat mein Name keinen großen Klang.« »Faßt mein Intellekt den Sinn deiner Worte richtig auf, dann sprichst du vom Arno.« Und der andere sagte zu ihm: »Warum verschwieg er den Namen dieses Flusses, ganz so, wie man schreckliche Dinge nicht beim Namen nennt?« Der Schatten, der so gefragt wurde, gab die schuldige Antwort: »Ich weiß es nicht. Aber es ist schon recht, daß der Name dieses Flusses verschwindet! Denn von seiner Quelle an, wo das wasserreiche Gebirge, von dem das Cap Peloro sich abspaltet,[333]   sich so hoch auftürmt, daß es nur an wenigen Stellen diese Höhe übersteigt, bis dort, wo er mündet und das Wasser ersetzt, das der Himmel dem Meer durch Austrocknen entzieht, wovon die Flüsse alles haben, was sie führen – überall wird die Tugend von allen als Feindin gemieden wie eine Natter, teils wegen des Unsterns des Orts, teils treibt sie die schlechte Gewohnheit. Daher haben die Bewohner dieses unglücklichen Tals ihre Natur so verändert, als hielte Kirke sie auf ihrer Weide. Zuerst nimmt der Fluß seinen dürftigen Lauf zwischen schmutzigen Schweinen, die wert sind, Eicheln zu fressen statt menschlicher Speise. Kommt er weiter nach unten, dann trifft er auf Köter, die mehr mit den Zähnen fletschen, als sie Kraft haben. Voll Verachtung wendet er von ihnen die Schnauze. Abwärts geht es, und je mehr der verfluchte Unglücksgraben anschwillt, um so mehr werden die Hunde zu Wölfen. Er steigt weiter ab durch dunkle Strudel und findet Füchse, so voll von Betrug, daß sie keine List fürchten, die sie finge.[334]

55  Ich höre nicht auf zu reden, auch wenn noch ein anderer zuhört, und für den dort wird es gut sein, wenn er sich später dran erinnert, was der Geist der Wahrheit mir enthüllt.

58  Ich sehe deinen Neffen, wie er zum Jäger dieser Wölfe wird am Ufer dieses wilden Stroms und sie alle in Schrecken versetzt. Er verkauft ihr noch lebendes Fleisch und tötet sie dann, diese wilde Bestie. Vielen nimmt er das Leben und sich die Ehre. Blutüberströmt verläßt er den schändlich-traurigen Wald und läßt ihn so zurück, daß er in tausend Jahren nicht wieder in den ursprünglichen Zustand zurück wächst.«[335]

67  Bei der Ankündigung schmerzlicher Schäden verzerrt sich das Gesicht dessen, der zuhört, woher auch immer die Gefahr komme – so sah ich die andere Seele, die sich ihm zugewandt hatte, um zu hören, sich verwirren und betrüben, nachdem sie die Worte verstanden hatte. Die Rede des einen und die Miene des anderen weckten in mir das Interesse, ihre Namen zu erfahren; ich fragte bittend danach. Daher begann der Geist, der zuerst zu mir gesprochen hatte: »Du willst, daß ich es fertig bringe, für dich etwas zu tun, was du für mich nicht tun willst. Doch da Gott will, daß an dir so viel Gnade sichtbar wird, will ich nicht kleinlich sein, deswegen wisse: ich war Guido del Duca.[336]   Mein Blut brannte derart vor Neid, daß, wenn ich einen frohen Menschen sah, du gesehen hättest, wie ich vor Neid erblaßte. Von dem, was ich gesät habe, ernte ich nun dieses Stroh.

86  O Menschengeschlecht, warum setzt du dein Herz auf Dinge, die man mit niemandem teilen kann?[337]   Dies hier ist Riniero, er ist Stolz und Ehre des Hauses Calboli, von dem keiner sich zum Erben seiner Tugend gemacht hat. Und seine Familie ist nicht die einzige zwischen Po und Berg, zwischen Strand und Reno, der die nötigen Qualitäten fehlen für Wahrheit und freudige Lebensart. Denn das Land zwischen diesen Grenzen ist voll von giftigem Gestrüpp; wer es heute bebauen wollte, käme zu spät.

97  Wo ist der gute Lizio, wo ist Arrigo Mainardi?

Wo Pier Traveraro und wo Guido di Carpigna?

Oh, ihr Romagnolen, was für Gauner seid ihr geworden!

100  Wann gibt es in Bologna mal wieder einen Fabbro?

Wann in Faenza einen Bernardin di Fosco,
diesen edlen Zweig zwischen kleinem Unkraut!

103  Wundere dich nicht, Toskaner, wenn ich weine, denke ich außer an Guida da Prata an Ugolin von Azzo, der mit uns gelebt hat, an Federigo Tignoso und seine Leute, an das Haus Traversara und Anastago – beide Geschlechter sind ausgestorben –, an die Damen und Ritter, an die Kämpfe und die Feste, zu denen uns Liebe und höfische Sitte luden, dort, wo jetzt die Herzen so böse geworden sind.

112  O Bretinoro, warum verschwindest du nicht vom Erdboden, nachdem deine Herrscherfamilie und viele Edelleute auswanderten, um nicht schuldig zu werden?

115  Richtig macht es das Haus Bagnacavallo, das keine Söhne will, falsch macht es Castrocaro und noch schlechter Conio, das sich noch mehr anstrengt, solche Grafen in die Welt zu setzen. Richtig machen werden es die Pagani, wenn erst einmal ihr Teufel weg ist – aber rein sein wird ihr Ansehen nie.[338]

121  Oh, Ugolin von Fantolin, dein Name ist gesichert, da keiner mehr erwartet wird, der, aus der Art schlagend, ihn verdunkeln könnte!

124  Aber jetzt geh, Toskaner, mir ist mehr zum Weinen zumut als zum Reden. So sehr hat unser Reden mein Herz mit Schmerz erfüllt.«

127  Wir wußten, daß diese edlen Seelen hörten, wohin wir gingen. Sie schwiegen, daher gaben sie uns Vertrauen, daß wir richtig gingen.

130  Als wir nun allein weitergingen, schrie uns eine Stimme entgegen, die wie ein Blitz die Luft zerschnitt. Sie rief: »Erschlagen wird mich, wer mich trifft«, und sie verschwand, wie Donner verhallt, der die Wolken spaltet.[339]   Kaum hatte unser Ohr sich von diesem Lärm erholt, da kam die nächste Stimme mit großem Getöse, wie ein Donner, der nachfolgt: »Ich bin Aglauros, die zu Stein wurde.«[340]   Da setzte ich meinen Fuß nach rechts, nicht geradeaus, mich an den Dichter anzulehnen. Die Luft war ringsum wieder still, und er sagte zu mir: »Das war der harte Zügel, der den Menschen in seinen Bahnen halten sollte. Aber ihr schluckt Köder, und dann zieht der Haken des alten Feindes euch an sich, darum nutzen Zügel und Zuruf recht wenig. Es ruft euch der Himmel und umkreist euch; er zeigt euch seine ewige Schönheit, aber ihr lenkt den Blick nur zum Boden. Darum schlägt euch der, der alles sieht.«

Canto 15

Die canti 12 bis 14 erzählten vom zweiten Kreis. Jetzt, am Aufgang zum dritten Kreis, zeigt ein Engel den Dichtern den Weg. Sie steigen sanft auf, unterhalten sich über die Verteilung der Güter und kommen zur nächstoberen Ebene. Ihre Vision von Beispielen der Sanftmut stört aufsteigender Rauch; sie sind von den Neidischen zu den Zornigen gekommen.

1  So viel wie von Tagesanfang bis zum Ende der dritten Stunde der Sonnenball sich zeigt, der nach Kinderart immer herumspielt,[341]   so viel blieb, sichtlich schon gegen Abend, der Sonne übrig von ihrem Lauf. Drüben war Vesperzeit, hier Mitternacht. Die Strahlen stachen uns ins Auge, denn wir hatten den Berg so weit umkreist, daß wir geradewegs nach Westen gingen. Da fühlte ich, daß der Lichtglanz weit größer wurde als zuvor und meiner Stirn mehr zusetzte; ich geriet ins Staunen über die neue Erfahrung.[342]

13  Daher hob ich die Hände über meine Brauen und machte aus ihnen einen Sonnenschutz, das Übermaß an Helle zu mindern. Wie wenn von Wasserfläche oder Spiegel ein Lichtstrahl auf die andere Seite springt und im gleichen Winkel aufsteigt, in dem er einfiel und sich von der Fallinie des Steins im gleichen Abstand entfernt – das lehren uns Erfahrung und optische Wissenschaft –, so traf mich Licht, das sich vor mir spiegelte und dem mein Blick rasch auswich. »Was ist denn das, lieber Vater, wovor ich mein Auge wirksam abschirmen kann«, fragte ich, »und was sich offenbar auf uns zubewegt?« »Wundere dich nicht, wenn Himmelsdiener dich noch blenden«, antwortete er mir. »Da kommt ein Bote und lädt zum Aufstieg ein. Bald wird es dir nicht mehr schwerfallen, sondern Freude machen, solche Wesen zu sehen, soweit die Natur dich fähig macht, sie wahrzunehmen.«[343]   Als wir den gesegneten Engel erreicht hatten, sagte er mit heiterer Stimme: »Kommt hier zu der Treppe, die weit weniger steil ist als die anderen.«

37  Wir stiegen auf und waren schon ein Stück weit weg, da wurde hinter uns gesungen ›Beati misericordes. Selig die Barmherzigen‹ und ›Freu dich deines Sieges‹. Mein Meister und ich gingen, nun wieder allein, beide den Weg aufwärts, und ich dachte beim Gehen, Nutzen zu ziehen aus seinen Worten. Ich wandte mich ihm zu und fragte: »Der Geist aus der Romagna – was meinte er, als er von Dingen sprach, die ›man mit niemandem teilen kann‹?« Und er zu mir: »Er kennt jetzt die bösen Folgen seines größten Fehlers. Darum ist es kein Wunder, daß er uns mahnt, damit wir dafür weniger leiden müssen. Eure Begierden zielen auf Dinge, die der Mitbesitz verkleinert, deswegen facht Neid den Blasebalg von Seufzern an. Lenkte Liebe euer Verlangen nach oben zur höchsten Sphäre, dann säße diese Furcht nicht in eurer Brust. Denn je mehr dort ›unser‹ gesagt wird, desto mehr hat jeder vom Guten; desto mehr Liebe brennt an diesem heiligen Ort.« »Jetzt bin ich weniger befriedigt«, sagte ich, »als wenn ich vorher geschwiegen hätte, und weitere Zweifel kommen in meinem Geist zusammen. Wie kann das sein, daß ein einziges Gut, auf mehrere Besitzer verteilt, reicher macht, als wenn es wenige besitzen?« Und er zu mir: »Weil du deinen Sinn nur auf die irdischen Dinge heftest, holst du dir nur Finsternis aus dem wahren Licht. Das unendliche, unsagbare Gut dort oben tritt an die Liebe heran wie der Lichtstrahl an einen durchsichtigen Körper. Es gibt sich in dem Maß hin, in dem es Glut findet. Wird die Liebe größer, wächst mit ihr das ewige Gut.[344]   Je mehr Menschen mit ihrer Liebe dort oben zusammenstimmen, desto mehr Gutes gibt es dort zu lieben und um so mehr wird dort geliebt, und wie ein Spiegel strahlt einer es dem anderen zu. Wenn meine Überlegung deinen Hunger nicht stillt – du wirst Beatrice sehen, und sie wird deine Fragen und jedes andere Verlangen gänzlich befriedigen. Kümmere du dich nur darum, daß die fünf Wunden schwinden, wie zwei es schon sind. Sie schließen sich, wenn sie schmerzen.«

82  Gerade als ich sagen wollte: »Deine Antwort hat mich beruhigt«, da sah ich mich oben auf dem nächsten Kreis angekommen, und meine sehgierigen Augen machten mich verstummen. Da glaubte ich plötzlich, ich sei herausgerissen aus mir und hineinversetzt in eine ekstatische Vision: In einem Tempel sähe ich mehrere Gestalten und eine Frau am Eingang spräche mit mütterlicher Gebärde: »Mein Sohn, warum hast du uns das getan? Sieh, dein Vater und ich haben dich mit Schmerzen gesucht.«[345]   Dann schwieg sie, und was vorher zu sehen war, verschwand.

94  Darauf sah ich eine andere Frau mit Tränen auf den Wangen, wie Schmerz und heftige Entrüstung sie hervorrufen. Sie schien zu sagen: »Bist du wirklich der Herr der Stadt, um deren Namen einst Götter stritten und von der jede Wissenschaft ausstrahlt, dann, Peisistratos, räche dich an den frechen Armen, die unsere Tochter umarmten.« Doch der Herrscher schien mir mild und gütig und mit gelassener Stimme zu antworten: »Wenn wir einen verurteilen, der uns liebt, was sollen wir dann mit einem machen, der uns haßt?«[346]

106  Dann sah ich Leute, die voller Wut einen jungen Mann steinigten und sich immer wieder laut zuschrieen: »Umbringen! Umbringen!« Ihn sah ich, wie er zu Boden sank, schon vom Tod gezeichnet, aber aus seinen Augen machte er Tore für den Himmel, und in dieser Not betete er zum hohen Herrn, er möge seinen Verfolgern vergeben; sein Gesicht erweckte Mitleid.[347]

115  Als meine Seele wieder nach außen zu den Dingen zurückkehrte, die außer ihr wirklich sind, da erkannte ich, daß meine Täuschung nicht falsch war. Mein Begleiter, der sehen konnte, daß ich mich verhielt wie einer, der den Schlaf abschüttelt, sagte: »Was hast du, daß du dich nicht auf den Beinen halten kannst? Du bist mehr als eine halbe Meile gegangen mit geschlossenen Augen und schliddernden Beinen, wie einer, der trunken ist von Wein oder Schlaf.« »O mein lieber Vater«, erwiderte ich, »wenn du mir zuhörst, sage ich dir, was ich sah, als ich die Herrschaft über meine Beine verlor.« Und er: »Hättest du selbst hundert Masken vorm Gesicht, blieben deine Gedanken mir nicht verborgen, auch nicht die kleinsten. Was du gesehen hast, geschah, damit du nicht zögerst, dein Herz den Wassern des Friedens zu öffnen, die aus der ewigen Quelle fließen. Ich fragte: ›Was hast du?‹, aber nicht wie einer, der mit blicklosem Auge sieht, wenn ein Körper ohnmächtig zusammenbricht, sondern ich fragte, um deinen Fuß zu kräftigen. So muß man Faule anstacheln, die ihr Wachsein, das zurückkehrt, nur zögernd nutzen.«

139  Wir gingen weiter durch den Abend, aufmerksam ausschauend, soweit die Augen ankamen gegen die abendlich leuchtenden Strahlen der Sonne. Aber sieh: Da kam nach und nach Rauch gegen uns auf, finster wie die Nacht. Es war kein Raum, ihm auszuweichen. Er nahm uns Sicht und reine Luft.

Canto 16

Der dritte Kreis, der der Zornigen, ist voller Rauch. Die Dichter hören Marco Lombardo über Willensfreiheit, den Ursprung des Bösen und den Verfall der Welt. Er nennt Beispiele von Herrschertugenden bei Lombarden der früheren Zeit und begleitet zuletzt die Dichter bis zur Grenze.

1  Nie legten Höllenfinsternis oder sternenlose Nacht unter ödem Himmel, von Wolken tief verfinstert, über meinen Blick einen so dichten Schleier oder zum Anfühlen ein so rauhes Gewebe wie der Rauch, der uns dort bedeckte. Das Auge hielt es nicht aus, offenzubleiben. Deshalb trat mein erfahrener und treuer Begleiter dicht an mich heran und bot mir seine Schulter. Wie ein Blinder hinter seinem Führer hergeht, um nicht danebenzutreten oder an etwas anzustoßen, was ihm weh tut oder gar ihn tötet, so ging ich dahin durch die bittere und schmutzige Luft und hörte meinen Führer immer wieder sagen: »Gib acht, daß dich nichts von mir losreißt!« Ich hörte Stimmen, und jede betete um Frieden und Erbarmen zum Lamm Gottes, das die Sünden hinwegnimmt. Immer erneut setzten sie ein mit Agnus Dei. Ein einziges Wort kam von ihnen allen und eine einzige Melodie. Vollkommene Eintracht herrschte offenbar unter ihnen. »Meister, sind das Geister, die ich höre?«, fragte ich. Und er zu mir: »Tatsächlich. Sie sind dabei, sich von der Fessel des Jähzorns zu lösen.« »Aber wer bist denn du, daß du unseren Rauch durchdringst? Du sprichst von uns wie einer, der die Zeit noch nach dem Kalender einteilt!« So rief eine Stimme, und der Meister riet mir: »Antworte! Und frage, ob es von hier nach oben geht!« Und ich: »O Geschöpf, du reinigst dich, um schön zurückzukehren zu dem, der dich schuf! Begleite mich, und du wirst Wunderbares hören.« »Ich werde dir folgen, so weit es mir erlaubt ist«, antwortete sie. »Auch wenn der Rauch nicht gestattet, uns zu sehen, hält das Hören uns doch in Verbindung.«

37  Da begann ich: »Mit diesem Bündel, das der Tod auflöst, steig’ ich auf zur Höhe. Ich kam hierher aus dem Leid der Hölle. So wahr Gott mich einschloß in seine Gnade – so sehr, daß er will, daß ich seinen Hof sehe, ganz anders, als es jetzt die Regel ist –, verbirg mir nicht, wer du vor dem Tod warst, sondern sag es mir, und sag mir, ob ich hier zum Durchgang komme. Deine Worte werden uns führen.« »Ich war Lombarde und hieß Marco.[348]   Ich kannte die Welt und liebte die Tugenden, nach denen heute niemand mehr den Bogen spannt. Nach oben zu kommen, gehst du geradeaus.« So antwortete er und fügte hinzu: »Ich bitte dich, daß du für mich betest, wenn du oben bist.« Und ich zu ihm: »Ich verspreche dir zu tun, worum du mich bittest. Aber ich habe einen Zweifel, und ich berste bald, wenn ich ihn nicht loswerde. Zuerst war er einfach, jetzt hat dein Ausspruch ihn verdoppelt. Er bestätigt einen anderswo geäußerten Zweifel, den ich hier mit ihm verbinde.[349]

58  Die Welt ist, wie du sagst, gewiß ganz von aller Tugend verlassen, von Bosheit schwanger und bedeckt, aber ich bitte dich, sag’ mir davon den Grund, daß ich ihn sehe und anderen zeige. Denn der eine behauptet, er liege in den Sternen, ein anderer, er liege hier unten bei uns.« Einen tiefen Seufzer schickte er voraus, sein Schmerz preßte ihn zusammen zu einem »Oh weh!«, und dann begann er: »Bruder, die Welt ist blind, du kommst ja von dort. Ihr, die ihr lebt, schiebt alle Schuld nur auf den Sternenhimmel, als risse er alles aus Notwendigkeit mit sich. Wäre es so, dann wäre der freie Wille in euch vernichtet, und es wäre nicht gerecht, daß ihr für Gutes Freude bekommt und für Böses Leiden. Der Sternenhimmel leitet eure Bewegungen ein, ich sage nicht: alle, aber gesetzt selbst, ich sagte es, so habt ihr doch ein Licht bekommen fürs Gute und Böse, sowie freies Wollen. Wenn dies durchhält in den ersten Kämpfen mit den Sternen, dann besiegt es alles, wenn gute Gewohnheit es stärkt. Einer höheren Kraft und besseren Natur seid ihr in Freiheit unterworfen; sie schafft in euch den Geist, den der Sternenhimmel nicht in seiner Macht hat. Deshalb liegt, wenn heute die Welt vom rechten Weg abkommt, der Grund bei euch; bei euch muß man ihn suchen, und ich will ihn dir jetzt verläßlich erklären:

85  Die Seele geht aus der Hand dessen hervor, der sich an ihr freut, bevor sie da ist. Sie treibt wie ein kleines Mädchen weinend und lachend ihr Kinderspiel, ein einfältiges Ding, das von nichts etwas weiß, außer daß sie, bewegt vom heiteren Schöpfer, zu etwas zurückkehren will, das sie erfreut. Bei einem geringen Gut kommt sie zuerst auf den Geschmack, sie betört sich daran und läuft ihm nach, wenn nicht ein Führer oder Zügel sie lenkt. Deswegen brauchte es ein Gesetz, das Zügel anlegt; deswegen brauchte es einen König, der wenigstens von weitem auf die wahre Stadt blickt. Die Gesetze sind da, aber wer wendet sie an? Keiner, denn der Hirte, der vorangeht, kann zwar wiederkäuen, aber er hat keine gespaltenen Klauen.[350]

100  Das Volk sieht, daß sein Führer nur auf die Güter aus ist, nach denen es selbst giert; es hält sich an diese und verlangt nichts weiter. Hier siehst du leicht: Die schlechte Führung ist schuld, daß die Welt sündig wurde, und nicht eure Natur, als wäre sie verdorben. Rom, das eine geordnete Welt gründete, besaß zwei Sonnen. Sie zeigten beide Straßen, die der Welt und die Gottes. Die eine hat die andere ausgelöscht; das Schwert ist vereint mit dem Hirtenstab. Ist aber eins mit dem anderen gewaltsam verbunden, kann es nicht gutgehen, denn wenn sie vereint sind, fürchtet das eine nicht das andere.

113  Wenn du mir nicht glaubst, dann schau auf die Ähre, denn jede Pflanze erkennt man an der Frucht. In dem Land, das Etsch und Po bewässern, waren einst, bevor Friedrich Streit mit dem Papst bekam, Tugend und edle Art zu Hause. Heute kann hier jeder Schuft sicher hindurchziehen, ohne daß er sich schämen muß, weil er gute Menschen träfe und mit ihnen redete. Zwar leben noch drei alte Männer, mit denen die alte Zeit die neue beschämt, aber ihnen dauert es schon zu lange, daß Gott sie in ein besseres Leben ruft: Das sind Corrado da Palazzo und der gute Gherardo und Guido da Castel, der besser im französischen Sinn von »Lombarde« der »anständige Lombarde« genannt wird.[351]   Denke von jetzt an: Die Kirche von Rom vermischt in sich die zwei Gewalten, daher fällt sie in den Dreck, besudelt sich selbst und das, was sie sich auflädt.«

130  »O mein Marco«, sagte ich, »du argumentierst gut, und jetzt begreife ich, warum die Söhne Levis von der Landaufteilung ausgeschlossen wurden.[352]   Aber wer ist dieser Gherardo, den du als Beispiel nennst für einen, der übriggeblieben ist von dem erloschenen Geschlecht als Vorwurf für das verwilderte Jahrhundert?« »Entweder täuscht mich deine Rede oder sie stellt mich auf die Probe«, antwortete er, »denn du sprichst mit mir toskanisch und willst von dem edlen Gherardo nichts gehört haben. Mit einem anderen Beinamen kenne ich ihn nicht, ich müßte ihn denn nehmen von seiner Tochter Gaia.[353]

141  Gott sei mit euch, denn weiter gehe ich nicht mit. Sieh dort das Helle, das durch den Rauch dringt: Es wird weißer. Dort steht der Engel. Ich muß gehen, bevor er mich sieht.« Damit kehrte er um und wollte mich nicht weiter hören.

Canto 17

Die Rauchschwaden der Zornigen liegen hinter Dante. Er sieht – wiederum in ekstatischen Visionen – Beispiele bestraften Zorns. Ein Engel zeigt den Aufstieg zum vierten Kreis. Dort erklärt Vergil den Aufbau des Purgatoriums, das nach den sieben Hauptsünden in sieben Ringen aufsteigt; er geht aus von der Theorie der Liebe. Die Schuld, die hier gebüßt wird, besteht in drei Formen falscher Liebe: In den ersten drei Ringen büßen die Sünder, die das Böse für einen anderen wollen: Stolze, Neidische, Zornige. Im vierten Ring leiden die Traurig-Untätigen; sie lieben die guten Dinge zu wenig. In den drei letzten Runden büßen Geizige und Verschwender, Schlemmer und Wollüstige. Sie lieben die irdischen Dinge zu sehr.

1  Erinnere dich, Leser, wenn dich je im Gebirge Nebel überraschte: Du mußtest durch ihn hindurchsehen wie der Maulwurf durch seine Augenhaut, aber dann beginnen die feuchten, dichten Dünste sich zu lichten, und die Sonnenkugel durchdringt sie schwach – dann kannst du dir leicht vorstellen, wie ich die Sonne wieder sah, die schon am Untergehen war.[354]   Ich paßte meinen Gang an die vertrauten Schritte meines Meisters an und trat aus einer solchen Wolke hinaus in die Strahlen, die unten am Ufer schon erloschen waren.

13  O Einbildungskraft, manchmal reißt du uns so sehr aus uns heraus, daß wir es nicht hören, selbst wenn tausend Hörner um uns tönen: Wer setzt dich in Bewegung, wenn die Wahrnehmung dir nichts bietet? Dich bewegt ein Licht, das im Sternenhimmel Gestalt bekommt – aus sich selbst heraus oder durch einen Willen, der es herabschickt.

19  So erschien in meiner Vorstellung das Bild der Untat jener Frau, die verwandelt wurde in den sangesfreudigsten der Vögel. Dabei war mein Geist so sehr in sich verschlossen, daß nichts von außen in ihn eintrat, das er aufgenommen hätte.

25  Dann fiel in meine erhöhte Phantasie ein Gekreuzigter, hochmütig und wild anzusehen, und so starb er. Rings um ihn: der große Ahasver, Esther, dessen Frau, und der gerechte Mordechai, der untadelig war im Reden und Handeln. Und als dieses Bild zerplatzte wie eine Luftblase, die nicht mehr genug Wasser über sich hat, da tauchte vor meinem inneren Gesicht ein Mädchen auf, das laut weinte und sagte: »O Königin, warum hast du vor Zorn nicht mehr leben wollen? Du hast dich getötet, um Lavinia nicht zu verlieren, aber jetzt hast du mich verloren. Ich bin es, die über deinen Tod trauert, Mutter, mehr als über den jedes anderen.«[355]

40  Schlaf zerbricht, wenn unversehens neues Licht aufs geschlossene Auge trifft, und er, zerbrochen, zuckt noch, bevor er ganz stirbt – so sank mein Traumgesicht zusammen, denn ein Licht, weit stärker als alles Gewohnte, traf mein Gesicht. Ich wandte mich um, zu sehen, wo ich wäre, als eine Stimme sagte: »Hier geht es den Berg hinauf.« Sofort hatte ich nichts anderes mehr im Sinn, und mein Verlangen, zu wissen, wer da sprach, wuchs so gewaltig, daß es nur zur Ruhe kommt, wenn es ihn findet. Aber hier versagte meine Kraft wie vor der Sonne, die unseren Blick senkt und durch Übermaß ihre Gestalt verbirgt. »Das ist ein göttlicher Geist, der, ohne daß wir ihn gebeten haben, uns den Aufstieg zeigt und mit seinem Licht sich selbst verbirgt. Er handelt für uns wie ein Mensch für sich selbst handelt, denn wer sieht, was nötig ist, aber auf eine Bitte wartet, hat sie fast schon bösartig verneint. Folgen wir also mit unserem Fuß dieser Einladung! Steigen wir schnell hinauf, bevor es dunkel wird, denn sonst könnten wir es erst, wenn es wieder Tag wird.« So sprach mein Begleiter, und wir lenkten beide unsere Schritte zu der Treppe. Kaum stand ich auf deren erster Stufe, da spürte ich ganz nah etwas wie einen Flügelschlag und Wind im Gesicht. Ich hörte sagen: ›Beati pacifici, Selig die Friedfertigen, die frei von bösem Zorn sind.‹ Die Strahlen, denen die Nacht folgt, hatten sich schon entfernt; Sterne zeigten sich hier und dort – da spürte ich, daß meine Beine versagten, und sagte zu mir selbst: »Ach, Kraft in meinen Beinen, warum versagst du?«[356]   Wir waren am oberen Ende der Treppe, wir blieben dort stehen wie ein Schiff, das am Ufer anlegt. Ich lauschte ein wenig, ob ich im neuen Kreis etwas hörte.

81  Dann wandte ich mich an meinen Meister und fragte: »Mein lieber Vater, sag mir: Welche Verfehlung wird in dem Kreis gebüßt, in dem wir sind? Meine Füße müssen ruhen, aber nicht deine Rede.« Und er zu mir: »Hier stellt sich die Liebe zum Guten, die ihre Pflicht versäumte, wieder her. Hier treibt man die Ruder an, die vorher lahmten. Aber damit du das besser verstehst, hör mir zu, dann ziehst du Nutzen aus unserem Aufenthalt.«[357]

91  Und er begann: »Weder Schöpfer noch Geschöpf, mein Sohn, waren je ohne Liebe, ohne naturhaftes oder geistiges Begehren, wie du weißt. Das naturhafte Verlangen ist immer ohne Irrtum,[358]   doch die geistige Liebe kann irren, wenn sie sich auf den falschen Gegenstand richtet oder wenn sie zu viel oder zu wenig Kraft hat. Solange sie sich auf das höchste Gut richtet und bei den zweitrangigen sich selbst zum Maß nimmt, kann keine falsche Liebe entstehen. Hängt sie sich aber ans Böse oder verfolgt sie ein Gutes im Übermaß oder weniger, als sie soll, dann handelt das Gebilde gegen den Bildner. Daher kannst du verstehen, daß bei euch immer Liebe der Same ist für jede Tugend und auch für jede Tat, die Strafe verdient. Liebe kann nie das Wohl des Liebenden aus dem Auge verlieren, dies sichert alle Wesen vor Selbsthaß. Nichts läßt sich denken, das für sich bestünde, abgetrennt vom Urgrund; daher kann nichts, was er erzeugt hat, ihn hassen.[359]

112  Es bleibt also nur, wenn ich die Einteilung richtig vornehme: Das Böse, das man liebt, betrifft immer den Nächsten. Und diese Art Liebe wächst in eurem Schlamm auf dreifache Weise:

115  Da gibt es den, der für sich einen Vorrang erhofft durch Unterdrückung seines Nächsten. Nur deswegen will er, daß dieser von seiner Höhe in die Tiefe gestürzt wird.

118  Dann gibt es den, der Macht, Gunst, Ehre und Ruhm zu verlieren fürchtet, wenn ein anderer aufsteigt. Das ist ihm so zuwider, daß er für ihn das Gegenteil will.

121  Und schließlich gibt es den, der sich durch Unrecht so verletzt fühlt, daß er nach Rache giert. Zu ihm paßt, daß er Schlimmes für den Nächsten bewirkt.

124  Diese dreifache Form der Liebe wird dort unter uns bestraft. Nun möchte ich, daß du auch die andere Art von Liebe erkennst, die zwar auf das Gute zugeht, aber in der falschen Ordnung. Jeder erfaßt auf unbestimmte Art ein Gutes, das seinen Geist ausfüllt und das er ersehnt. Deshalb strebt jeder, es zu erlangen. Ist euer Begehren, es zu sehen oder zu erwerben, zu matt, dann büßt ihr dafür, nach rechter Reue, hier auf dieser Stufe.

133  Es gibt anderes Gute, das den Menschen nicht glücklich macht. Es ist nicht die Glückseligkeit, nicht das wesenhaft Gute, nicht Frucht und Wurzel jedes Guten. Die Liebe, die sich ihm zu sehr überläßt, wird in den drei Kreisen über uns bestraft, aber über die Gründe dieser Dreiteilung sage ich nichts.[360]   Du sollst sie selbst herausfinden.«

Canto 18

Die Dichter sind in der vierten Rundung; es ist die der melancholisch Trägen. Vergil erklärt weiter die Theorie der Liebe und deren Verhältnis zur Willensfreiheit. Die Schar der trägen Seelen stürmt vorbei. Aus ihr tritt Zeno von Verona hervor. – Dante schläft ein.

1  Der hohe Lehrer hatte seiner Rede ein Ende gesetzt;[361]   aufmerksam schaute er auf mein Gesicht, ob ich zufrieden aussah. Mich plagte aber schon neuer Wissensdurst, doch nach außen schwieg ich, und innen sagte ich mir: »Vielleicht wird ihm mein allzu vieles Fragen lästig.« Aber er, ein wirklicher Vater, erkannte das zaghafte Verlangen, das sich nicht öffnete, und machte mir mit dem, was er sagte, Mut zum Sprechen. Darauf ich: »Meister, mein Blick belebt sich in deinem Licht; ich erkenne klar, was deine Rede einteilt und beschreibt. Doch, bitte, lieber, teurer Vater, erkläre mir die Liebe, auf die du jedes gute Handeln und auch sein Gegenteil zurückführst.«[362]   »Richte«, sagte er, »die scharfen Augen des Intellekts auf mich, dann durchschaust du den Irrtum der Blinden, die sich als Führer aufspielen. Der Menschengeist ist zur Liebe fähig erschaffen; er läßt sich von allem bewegen, was gefällt. Was gefällt, erweckt seine Fähigkeit zur Tätigkeit. Eure Erkenntniskraft zieht aus dem, was wirklich ist, ein Bild (intenzione); sie entfaltet es in euch und bewirkt, daß der Geist sich ihm zuwendet. Neigt er sich, auf diese Weise ergriffen, der Sache zu, dann ist diese Neigung Liebe. Sie ist Natur, freigesetzt in euch durch das Gefallen. Dann, wie Feuer sich durch seine Natur nach oben bewegt, dorthin, wo es in seiner Natur am meisten dauern kann, so geht der Geist, in Besitz genommen, ins Ersehnen über. Diese geistige Bewegung ruht nicht, bis sie sich der geliebten Sache erfreut.

34  Jetzt kann dir klarwerden, wie sehr die Wahrheit den Leuten verborgen blieb, die behaupten, jede Art von Liebe sei in sich lobenswert. Was ihr zugrunde liegt, mag wohl immer gut sein, aber nicht jedes Siegelbild ist gut, nur weil das Wachs gut ist.« Darauf antwortete ich: »Deine Worte und mein Geist, der dir folgt, haben mir die Liebe erklärt, aber was mich mehr mit Zweifeln schwanger gehen läßt: Wird Liebe uns von außen eingegeben? Und wenn die Seele auf keinem anderen Fuß gehen kann, ist es dann noch ihre Entscheidung, ob sie gerade oder krumme Wege geht?« Und er zu mir: »Soweit Vernunft hier sieht, kann ich es dir erklären; was darüber hinausgeht, erwarte nur von Beatrice, denn das ist Sache des Glaubens.[363]

49  Jede Wesensform, die selbständig gegenüber dem Stoff, aber mit ihm verbunden ist, besitzt in sich eine spezifische Wirkkraft. Diese erfahren wir nur, wenn sie wirkt. Sie erweist sich in ihrer Wirkung wie das Leben einer Pflanze im grünen Laub. Darum weiß der Mensch nicht, woher die Einsicht in die ersten Begriffe und das Streben nach dem ersten Erstrebenswerten kommen. Diese sind in euch wie in der Biene der Eifer, Honig zu machen. Dieses ursprüngliche Streben verdient weder Lob noch Tadel. Damit jedes weitere Streben sich an dieses ursprüngliche anpasse, ist euch die Kraft angeboren, euch zu beraten und die Schwelle der Zustimmung zu bewachen. So entsteht bei euch der Begriff des Verdienstes, je nachdem, ob sie gutes oder schlechtes Lieben aufnimmt oder aussiebt. Die Männer, die denkend den Dingen auf den Grund gegangen sind, entdeckten diese angeborene Freiheit; deswegen hinterließen sie der Welt die Ethik. Nehmen wir daher an, jede Liebe entzünde sich in euch mit Notwendigkeit, dann liegt doch in euch die Kraft, sie festzuhalten. Diese edle Kraft versteht Beatrice unter dem ›freien Willen‹. Achte darauf, daß du das im Sinn behältst, wenn sie mit dir darauf zu sprechen kommt.«[364]

76  Der Mond, fast verspätet um Mitternacht, ließ – wie ein Kessel, der noch glüht – uns die Sterne spärlicher erscheinen. Er nahm seinen Lauf gegen die Himmelsbewegung auf jenen Straßen, die die Sonne dann entflammt, wenn der Römer sie untergehen sieht zwischen Korsika und Sardinien.[365]

82  Der edle Schatten, um dessentwillen Pietola berühmter ist als jedes mantuanische Dorf,[366]   hatte die Last der Zweifelsfragen abgelegt, mit der ich ihn beladen hatte; ich hatte offene und klare Gedanken zu meinen Problemen geerntet und stand da wie ein Mann, der sich wie schlaftrunken in Gedanken verliert.

88  Doch diese Schläfrigkeit vertrieb mir plötzlich ein Volk, das hinter unserem Rücken auftauchte und Richtung auf uns genommen hatte. Und wie einst Ismenos und Asopos nachts an ihren Ufern tobende Mengen sahen, immer wenn die Thebaner der Hilfe des Bacchus bedurften, so galoppierten in diesem Kreis die Herbeikommenden, soweit ich sie überhaupt sehen konnte, heran, angespornt von gutem Wollen und gerechter Liebe.[367]   Schnell hatten sie uns eingeholt, denn diese ganze große Menge bewegte sich im schnellen Lauf auf uns zu und zwei, die voranliefen, riefen mit weinerlicher Stimme: »Maria lief eilend nach dem Bergland«, und »Caesar stach schnell nach Marseille und eilte dann nach Spanien, um Ilerda zu unterjochen.«[368]   »Schnell! Schnell! Keine Zeit verlieren durch zu lahme Liebe!«, riefen die anderen hinterher, »damit im Eifer guten Handelns die Gnade wieder ergrünt.«

106  »O ihr Leute, in euch ersetzt jetzt wohl stechende Glut das nachlässige Zaudern, wodurch ihr aus Lauheit versäumt habt, das Rechte zu tun! Der Mann hier lebt und will, ich belüge euch nicht, gewiß hinaufsteigen, wenn nur erst die Sonne wieder leuchtet. Drum zeigt uns, wo hier in der Nähe der schmale Durchgang ist.« Das waren die Worte meines Meisters, auf die einer dieser Geister erwiderte: »Komm hinter uns her, dann findest du das Loch. Bei uns ist der Drang, sich zu bewegen, so stark, daß wir nicht stehenbleiben können. Drum verzeih uns, wenn dir unser gerechter Eifer wie Grobheit vorkommt.

118  Ich war Abt von San Zeno in Verona unter der Herrschaft des guten Barbarossa, von dem Mailand heute noch mit Schmerzen redet.[369]   Und da gibt es einen gewissen Herrn – er hat schon einen Fuß im Grab, der bald wegen dieses Klosters weinen und bereuen wird, daß er Macht über es hatte. Denn er hat seinen Sohn, der schlecht war am ganzen Leib und schlechter noch im Geist und der schlecht zur Welt kam, an die Stelle seines wirklichen Hirten gesetzt.«[370]   Ich weiß nicht, ob er noch mehr sagte oder ob er schwieg, er war schon zu weit an uns vorbeigelaufen. Aber das habe ich verstanden und gern behalten. Und der Mann, der immer meine Hilfe war, wenn ich sie brauchte, sagte: »Dreh dich dorthin! Da siehst du zwei kommen, die bissig reden von der Trägheit (accidia).« Hinter allen her sagten sie: »Das Volk, dem das Meer sich öffnete, war längst tot, als der Jordan seine Erben sah.« Und dann: »Das Volk, das die Mühen mit dem Sohn des Anchises nicht bis zum Ende ertrug, ergab sich einem ruhmlosen Leben.«[371]

139  Dann, als diese Schatten so weit von uns entfernt waren, daß man sie nicht mehr sah, kam ein neuer Gedanke in mir auf, aus dem wieder andere und zwar unterschiedliche entstanden. Ich verlor mich so sehr in zusammenhanglosen Gedanken, daß ich vor lauter Unbestimmtheit die Augen schloß. Mein Nachdenken verwandelte sich in Schlaf.

Canto 19

Vierter Kreis: Dante sieht im Traum eine Frau, Sinnbild der maßlosen Neigung zu irdischen Dingen, also des Geizes, der Schlemmerei und der Wollust. Das sind die Laster, die im oberen Purgatorium gebüßt werden. Dante erwacht, ein Engel zeigt den Weg zum fünften Kreis, dem der Geizigen, darunter Papst Hadrian V.

1  Zu der Stunde, da die Tageshitze, besiegt von der Erde, zuweilen auch von Saturn, die Mondeskälte nicht mehr mildern kann – in der die Wahrsager kurz vor dem Morgengrauen ihr Großes Glück im Osten auftauchen sehen auf einer Bahn, die nur kurz noch dunkel bleibt,[372]   da erschien mir im Traum eine stotternde Frau, totenbleich.[373]   Ihre Augen schielten, ihre Beine hinkten, ihre Hände waren verkrüppelt. Ich schaute sie an, und wie die Sonne kalte nachtbeschwerte Glieder belebt, so löste ihr mein Blick die Zunge. Er richtete sie in kurzer Zeit ganz auf und gab ihrem entstellten Gesicht die Farbe, die der Liebe gefällt. Da jetzt ihre Sprache befreit war, begann sie so schön zu singen, daß ich nur mit Mühe meine Aufmerksamkeit von ihr hätte wegwenden können. »Ich bin«, sang sie, »ich bin die süße Sirene, betöre die Seeleute mitten im Meer; so lustvoll ist es, mich zu hören. Ich zog Odysseus bei seiner Irrfahrt hin zu meinem Gesang, und wer sich mit mir einläßt, zieht selten weiter. Ich erfüll’ ihm jedes Verlangen.« Noch war ihr Mund nicht verschlossen, da erschien mir zur Seite eine Frau, heilig und schnell, um jene zu entlarven.[374]   »O Vergil, Vergil, wer ist die?«, rief sie mit harter Stimme, und er kam herbei, die Augen nur auf die würdige Frau gerichtet. Die andere packte er, riß ihr vorne die Kleider auseinander und zeigte mir ihren Bauch; ich erwachte von dem Gestank, der davon ausging. Ich bewegte die Augen, und der gute Meister sagte: »Mindestens dreimal habe ich dir zugerufen: Steh auf und komm! Laß uns die Öffnung finden, durch die du eintreten kannst.«

37  Ich stand auf. Schon überflutete der hohe Tag alle Kreise des heiligen Bergs, und wir gingen, die neue Sonne im Rücken. Während ich ihm folgte mit gesenkter Stirn, wie jemand, der schwere Sorgen hat und aus sich einen halben Brückenbogen macht, da hörte ich die Worte sagen: »Kommt! Hier geht es durch«, in einem so sanften und gütigen Ton, wie man ihn auf irdischem Boden nie hört. Mit offenen Flügeln – sie glichen denen eines Schwans – lenkte uns der, der sie gesprochen hatte, zwischen den beiden Wänden aus hartem Fels nach oben. Dann schlug er die Feder, fächelte uns an und verkündete: ›Qui lugent, die trauern, sind selig, denn ihre Seelen werden Herrinnen des Trostes.‹[375]

52  »Was hast du, daß du immer nur zum Boden schaust?«, begann mein Führer mich zu fragen, nachdem wir beide ein wenig über den Engel hinaufgestiegen waren. Und ich: »Ich gehe mit vielerlei Zweifeln wegen dem, was ich soeben gesehen habe. Es zieht mich so an, daß meine Gedanken davon nicht loskommen.« »Du sahst«, sagte er, »die uralte Zauberin. Nur ihretwegen wird in den Ringen über uns noch gebüßt. Du sahst auch, wie der Mensch sich von ihr befreit. Laß es genug sein! Deine Fersen setz auf den Boden, aber den Blick hebe zu der verlockenden Freude, die der ewige König mit den großen Rädern kreisen läßt.«[376]   Wie der Falke erst auf die Füße schaut, dann auf den Zuruf hin sich umwendet und auffliegt aus Begier nach dem Futter, das ihn dorthin zieht, so machte auch ich es und ging, wo der Felsspalt dem Aufsteigenden einen Weg bietet, bis dorthin, wo er den Rundgang erreicht.[377]

70  Ich hatte die enge Stelle hinter mir und war im fünften Kreis. Da sah ich überall Leute mit dem Gesicht zum Boden herumliegen und weinen. ›Adhaesit pavimento anima mea. Meine Seele klebte am Boden‹, hörte ich von ihnen mit so tiefen Seufzern, daß die Worte kaum zu verstehen waren.[378]

76  »O ihr Erwählten Gottes, Eure Leiden lindern Gerechtigkeit und Hoffnung: Zeigt uns den Weg zum hohen Aufstieg.« »Wenn ihr kommt, ohne hier liegen zu müssen, und wenn ihr schnell den Weg finden wollt, dann sei eure rechte Hand immer außen.« So hatte der Dichter gefragt, und so wurde ganz aus der Nähe geantwortet, und ich erkannte aus dem Reden etwas, was mir zuvor verborgen war. Ich wandte meine Augen zu den Augen meines Herrn, und er gewährte mir mit heiterem Wink, was er als meinen Wunsch den Augen ansah. Ich konnte nun handeln, wie’s mir im Sinn lag, und zog mich hin zu dem Geschöpf, dessen Worte mich zuvor aufmerken ließen, und sagte: »O Geist, in deinen Tränen reift, was nötig ist, zu Gott zurückzukehren: stelle für mich eine Weile deine Hauptsorge zurück, wenn du willst, daß ich dort, von wo ich lebend herkomme, etwas für dich erreiche, und sag mir, wer du warst und warum ihr den Rücken nach oben kehrt.« Und er zu mir: »Warum unsere Rückseiten sich dem Himmel zukehren, sollst du erfahren, aber zuerst scias quod ego fui successor Petri, wisse, daß ich der Nachfolger Petri war.[379]

100  Zwischen Sestri und Chiavari senkt sich ein schöner Fluß zum Meer; in seinem Namen gipfelt der Adelstitel meines Geschlechts. Einen Monat und wenig länger erfuhr ich, wie schwer der große Mantel wiegt für den, der ihn vor Kot bewahrt; alle anderen Lasten scheinen dagegen Federn. Meine Bekehrung, o weh, kam spät; aber nachdem ich der Hirte von Rom geworden war, da erst durchschaute ich den Trug des Lebens. Ich sah, daß in ihm das Herz nicht zur Ruhe kommt, denn höher kann man nicht steigen in jenem Leben; deshalb entbrannte in mir die Sehnsucht nach dem hiesigen. Bis zu dieser Zeit war meine Seele elend und von Gott getrennt, habgierig in allem, und dafür werde ich hier, wie du siehst, bestraft. Was Habgier zerstört, das zeigt sich hier in der Reinigung bekehrter Seelen; der Berg hat keine bitterere Strafe. Weil unser Blick sich auf irdische Dinge richtete und sich nicht nach oben erhob, richtet Gerechtigkeit ihn hier auf die Erde. Weil Habgier unsere Liebe zu jedem Guten auslöschte und alles gute Wirken hinderte, hält Gerechtigkeit uns hier fest, an Händen und Füßen gefesselt. Solang es dem gerechten Herrn gefällt, so lange bleiben wir unbeweglich hingestreckt.«

127  Ich war niedergekniet und wollte sprechen, doch als ich anfing und er nur durchs Hören meine ehrfürchtige Haltung erkannte, sagte er: »Warum beugst du dich so tief herab?« Und ich zu ihm: »Solang ich aufrecht neben euch stand, mahnte mein Gewissen mich wegen eurer Würde.« »Streck deine Beine und steh auf, Bruder! Laß dich nicht irren: Ich bin Knecht wie du und die anderen unter der einzigen Macht. Hast du jemals auf den Ton des heiligen Evangeliums geachtet, das sagt ›Neque nubent. Und sie heiraten nicht‹, dann siehst du wohl ein, warum ich so rede.[380]   Jetzt geh! Ich will nicht, daß du länger bleibst. Denn dein Bleiben stört mein Weinen, mit dem ich zur Reife bringe, wovon du gesprochen hast. Drüben habe ich eine Nichte; sie heißt Alagia. Sie ist an sich eine gute Frau, wenn nur unser Haus sie nicht durch schlechtes Beispiel verdirbt. Sie allein ist mir drüben geblieben.«

Canto 20

Im fünften Kreis hören die Dichter von Beispielen glücklicher Armut. Hugo Capet kritisiert die Gier seiner, der französischen Herrscherdynastie. Es folgen Beispiele von bestraftem Geiz. Bei der Befreiung der Seele des Statius entsteht ein Erdbeben. Lobgesang.

1  Gegen das Wollen des Besseren kommt anderes Wollen schlecht an. Deshalb zog ich, um seinen Wunsch zu erfüllen, widerwillig den ungesättigten Schwamm aus dem Wasser.[381]   Ich ging weiter, und mein Führer bewegte sich auf den freien Zwischenräumen immer nah am Fels entlang, wie man beim Gang über eine Burgmauer sich dicht an die Zinnen hält. Denn die Geizigen, die mit ihren Tränen Tropfen für Tropfen das Laster zum Schmelzen bringen, das die ganze Welt beherrscht, liegen auf der anderen Seite zu weit nach außen.

10  Verflucht seist du, uralte Wölfin, die du mehr als alle anderen Tiere Beute machst in deiner grenzenlosen Freßgier!

13  O Himmel, von dessen Kreisen man annimmt, daß er das Leben hier unten verändert, wann kommt einer, vor dem sie zurückweicht?

16  Wir gingen langsamen und vorsichtigen Schritts. Und ich gab dabei acht auf die Schatten, die ich erbärmlich weinen und klagen hörte. Und zufällig hörte ich dicht vor uns »Liebe Maria!« rufen – mit einem Stöhnen, wie eine Frau es ausstößt bei der Geburt. Sie fuhr fort: »Arm warst du, wie sehr, das sieht man an der Herberge, in der du deine heilige Last niedergelegt hast.« Und dann verstand ich: »O guter Fabricius, du wolltest lieber Armut mit Tugend als großen Reichtum mit Laster besitzen!«[382]   Diese Worte hatten mir so gut gefallen, daß ich vorwärts drängte, um den Geist ausfindig zu machen, von dem sie sichtlich kamen. Er sprach auch von der Freigebigkeit, die Nikolaus gegenüber drei Mädchen übte, um ihre Jugend zu ehrbarer Hochzeit zu führen.[383]   »O Seele«, sagte ich, »du redest so gut, sag mir, wer du warst und warum du allein es bist, der diese würdigen Lobsprüche wach hält. Dein Wort soll nicht unbelohnt bleiben, wenn ich zurückkehre, den kurzen Weg des Lebens zu vollenden, das seinem Ende zueilt.« Und er: »Ich will es dir sagen, aber nicht, weil ich Beistand von drüben erwarte, sondern weil aus dir, schon bevor du gestorben bist, so große Gnade leuchtet:

43  Ich war die Wurzel des bösen Baumes, der einen Schatten über die ganze Christenheit wirft, so daß man von ihm kaum gute Frucht erntet.[384]   Aber wenn Douais, Lille, Gent und Brügge könnten, käme die Rache bald, die ich von dem erbitte, der alles richtet. Drüben hieß ich Hugo Capet. Von mir stammen die Philippe und die Ludwige, die Frankreich heute regieren. Ich war der Sohn eines Fleischers aus Paris. Als es mit den früheren Herrschern zu Ende ging, mit allen, bis auf einen, der die graue Kutte nahm, lag der Zügel der Regierung des Königreichs straff in meinen Händen; ich bekam so viel an Macht durch neuen Erwerb und eine Fülle von Freunden, daß das Haupt meines Sohnes die verwaiste Krone erhielt. Mit ihm begannen sie den Kult ihrer verdammt heiligen Knochen.[385]

61  Solange mein Blut nicht durch die große Mitgift der Provence alle Scham verlor, richtete es wenig aus, tat aber wenigstens nichts Schlimmes. Von da an begann es mit Gewalt und Lügen seinen Raubzug und nahm sich zum Ausgleich noch Ponthieu, die Normandie und die Gascogne. Karl kam nach Italien, und wie zum Ausgleich opferte er Konradin und schickte Thomas in den Himmel, auch zum Ausgleich.[386]

70  Ich sehe die Zeit kommen, nicht fern von heute, da zieht ein anderer Karl aus Frankreich aus, um sich und seine Leute besser bekannt zu machen.[387]   Allein und ohne Waffen, nur mit der Lanze, mit der Judas Turniere bestritt, und mit ihr sticht er zu, daß Florenz der Bauch platzt. Land wird er nicht gewinnen, nur Verbrechen und Schande, ein Schaden, der um so schwerer wiegt, je leichter er ihn nimmt.

79  Den nächsten Karl sehe ich, der einst als Gefangener sein Schiff verließ, ich sehe ihn, wie er seine Tochter verkauft und mit ihr schachert, wie es die Korsaren mit den Sklavinnen der anderen machen.[388]

82  O Habgier, was kannst du uns noch mehr antun, du hast doch mein Blut schon so sehr an dich gerissen, daß es sich um das eigene Fleisch nicht kümmert! Damit das künftige Übel und das, was geschehen ist, weniger schlimm erscheine: Ich sehe die Lilie in Anagni eindringen und wie Christus in seinem Vertreter gefangen wird.[389]

88  Ich sehe, wie er wiederum verspottet wird.

89  Ich sehe, wie er wieder Essig und Galle bekommt und wie er getötet wird zwischen Räubern, die überleben.

91  Ich sehe den neuen Pilatus: Er ist so grausam, daß ihm auch das nicht genügt; wie ein Seeräuber setzt er ohne Gerichtsbeschluß die gierigen Segel gegen die Templer.[390]

94  O mein Herr, wann werde ich die Freude erleben, die Rache zu sehen, die, für Menschen verborgen, in deinem geheimen Ratschluß deinen Zorn süß macht?[391]

97  Was ich zuvor sagte über Maria, die einzige Braut des Heiligen Geistes, und was dich bewog, dich wegen einer Erklärung an mich zu wenden, das singen wir, solange der Tag anhält, als unsere Antwort auf all unsere Gebete. Wird es Nacht, nehmen wir statt dessen die entgegengesetzt passenden Gesänge.[392]   Wir nennen dann immer aufs neue Pygmalion, den seine gierige Sucht nach Gold zum Verräter, Dieb und Verwandtenmörder machte, und das Elend des habsüchtigen Midas, das aus seiner gierigen Bitte folgte – zum Gelächter für alle Zeiten.[393]   Dann gedenken wir alle des Toren Acham, der die Beute stahl, so daß Josuas Zorn ihn hier immer noch trifft. Dann klagen wir Saphira und ihren Mann an und loben die Huftritte, die Heliodor bekam. Und rings um den Berg kreist die Schande Polymnestors, der Polydor erschlug. Und zuletzt rufen wir hier: ›Crassus, sag’ uns, du mußt es ja wissen, wie Gold schmeckt!‹

118  Manchmal spricht einer von uns laut, ein anderer leise, je nachdem, wie unser innerer Zustand uns anspornt, bald zu größerem, bald zu kleinerem Schritt. Deswegen war ich vorhin bei dem Guten, das hier tagsüber verkündet wird, nicht allein; nur hier in der Nähe erhob gerade kein anderer seine Stimme.«

124  Wir hatten uns schon von ihm entfernt und strengten uns an, den Weg zu überwinden, soweit das unseren Kräften gelang, da spürte ich, wie der Berg bebte, als stürze er ein. Eiseskälte erfaßte mich wie einen, den man zur Hinrichtung führt. Nicht einmal Delos wurde so stark erschüttert, als Latona sich dort ihr Nest baute, um die beiden Himmelsaugen zu gebären.[394]   Darauf erhob sich von allen Seiten ein solcher Schrei, daß mein Meister auf mich zutrat und sagte: »Sei unbesorgt, solang’ ich dich führe.« Alle riefen: ›Gloria in excelsis Deo, Ehre sei Gott in der Höhe‹, soweit ich das von denen in der Nähe erfaßte, wo ich den Schrei verstehen konnte. Wir blieben stehen, steif und verwirrt wie die Hirten, die als erste dieses Lied hörten, bis das Beben aufhörte und der Gesang zu Ende war. Dann begannen wir wieder unseren heiligen Gang, auf die Schatten achtend, die am Boden lagen. Sie waren zurückgekehrt zu ihrem gewohnten Jammern.

145  Wenn meine Erinnerung sich nicht täuscht, dann hat mich nie etwas, das ich nicht verstand, so heftig nach Wissen verlangen lassen wie damals, als ich darüber nachdachte. Wegen der Eile wagte ich nicht zu fragen, und von mir aus konnte ich den Grund des Donnerschlags nicht sehen. So ging ich dahin, ängstlich und gedankenvoll.

Canto 21

Im fünften Kreis bei Geizigen und Verschwendern tritt Statius zu den Wanderern; seine Seele hat soeben erfahren, daß ihr Reinigungsweg zu Ende ist. Er erklärt, dies sei die Ursache des Erdbebens. Dante stellt ihm Vergil vor.

1  Der Durst, der in unserer Natur liegt und den allein das Wasser löscht, um dessen Gabe die kleine Samariterin bat, er quälte mich. Die Eile trieb mich hinter meinem Führer her, auf dem Weg, auf dem die Sünder hingestreckt lagen; Mitleid erfaßte mich wegen der gerechten Strafe. Doch siehe: Wie Lukas schreibt, daß den zweien, die unterwegs waren, Christus, der Grabeshöhle entstiegen, erschien, so sahen wir einen Schatten, der hinter uns herkam, während wir auf die vielen zu achten hatten, die am Boden lagen. Wir gewahrten ihn erst, als er zu sprechen anfing: »O meine Brüder, Gott gebe euch Frieden!« Sofort wandten wir uns um. Vergil erwiderte ihm mit passender Gebärde und begann: »In den Frieden der seligen Versammlung nehme dich der irrtumslose Gerichtshof auf, der mich zur ewigen Verbannung verurteilt!« »Wie?«, rief er, während wir eilends weitergingen, »wenn ihr Schatten seid, die Gott oben nicht zuläßt, wer hat euch denn dann auf seiner Leiter so weit geführt?« Und mein Lehrer: »Wenn du auf die Zeichen achtest, die dieser Mann an sich trägt und die der Engel einritzt, dann siehst du, daß es ihm zukommt, mit den Guten zu herrschen. Doch die Parze, die Tag und Nacht spinnt, hat ihm noch nicht alles vom Spinnrocken herausgezogen, was Klotho jedem abmißt und zuteilt, daher konnte seine Seele – deine Schwester wie meine – beim Aufsteigen ihren Weg nicht allein machen, weil sie die Dinge nicht sieht wie wir. Darum wurde ich aus dem weiten Höllenschlund gezogen, ihm alles zu erklären, und ich werde ihm alles zeigen, soweit meine Schule ihn führen kann. Aber sag’ mir, wenn du es weißt: Wie kam es vorhin zu dieser Erschütterung des Berges, und warum war es, als schriee er mit einer Stimme auf, bis herab zu seinem feuchten Fuß?«[395]

37  Indem er so fragte, traf er ins Nadelöhr meiner Wißbegier; schon die Hoffnung auf Antwort löschte ein wenig meinen Durst. Jener begann: »Es gibt nichts, was der heiligen Ordnung dieses Berges widerführe. Nichts geschieht außerhalb seiner Regeln. Er wird nicht von außen verändert. Nur was der Himmel von sich in sich aufnimmt, dies und nichts anderes ist hier Ursache. Regen, Schnee, Hagel, Tau und Reif fallen daher nicht höher als bis zur Treppe der drei Stufen.[396]   Wolken zeigen sich nicht, weder dichte noch leichte, noch Blitze noch die Tochter des Thaumas, die drüben oft ihren Ort wechselt.[397]   Trockener Dunst steigt nicht weiter hinauf als bis zur Höhe der drei Stufen, von denen ich sprach, auf die der Stellvertreter Petri seine Sohlen setzt. Weiter unten mag es beben, leicht oder stark, aber hier oben hat der Sturm, der sich in der Erde verbirgt, nie ein Beben ausgelöst, ich weiß nicht, wieso. Hier bebt es, wenn eine Seele fühlt, daß sie rein ist, so daß sie aufsteigt oder zum Aufstieg ansetzt. Dann begleitet sie ein solcher Aufschrei. Daß sie rein ist, beweist allein ihr Wollen, das ganz frei ist, die Gemeinschaft zu wechseln. Dieses Wollen überkommt die Seele und ist ihre Freude. Auch vorher will sie wohl aufsteigen, aber ihr instinktives Sehnen läßt es nicht zu; die göttliche Gerechtigkeit lenkt ihren Hang, der sie einst zur Sünde führte, gegen ihren Willen zur Marter.[398]

67  Ich lag fünfhundert Jahre und mehr in diesem Schmerz und habe soeben erfaßt, daß mein Wille frei ist für eine bessere Stufe. Darum spürst du das Erdbeben und hörst die frommen Geister auf dem Berg den Herrn preisen, damit er sie bald nach oben schicke.« So redete er zu uns, und weil das Trinken um so angenehmer ist, je größer der Durst war, kann ich gar nicht sagen, wie wohl er mir tat. Darauf mein weiser Führer: »Jetzt sehe ich das Netz, das euch hier verfängt, und wie man sich ihm entwindet, warum es hier bebt und worüber ihr euch alle freut.

79  Aber jetzt möge es dir gefallen, mich wissen zu lassen, wer du warst, und möge mir aus deinen Worten begreiflich werden, warum du viele Jahrhunderte hier gelegen hast.« »Zu der Zeit, als der gute Titus mit Hilfe des höchsten Herrschers Rache nahm für die Wunden, aus denen das von Judas verkaufte Blut floß, war ich drüben mit dem Namen ziemlich berühmt, und der ist das, was am meisten dauert und ehrt«, antwortete dieser Geist, »aber ich war noch nicht gläubig. Mein tönender Hauch klang so süß, daß Rom mich, den Mann aus Toulouse, an sich zog. Dort verdiente ich mir den Myrtenschmuck um die Schläfen. Statius nennen die Leute drüben mich immer noch, ich sang von Theben und dann vom großen Achill, aber unter der zweiten Last brach ich auf dem Weg zusammen.[399]   Meine Glut entzündete sich an den Funken der göttlichen Flamme, die schon mehr als tausend erleuchtet hat; ich rede von der Aeneis. Sie war mir Mutter und Amme beim Dichten. Ohne sie hätte ich nicht das geringste Gewicht gehoben. Um drüben gelebt zu haben, als Vergil lebte, nähme ich es hin, ein Jahr länger, als ich muß, im Bann zu verbleiben.«

103  Bei diesen Worten wandte Vergil sich mir zu und sagte schweigend nur mit der Miene: ›Schweig!‹ Aber Willenskraft vermag nicht alles. Denn Lachen und Weinen folgen so rasch auf die Empfindung, die beides auslöst, daß sie dem Willen um so weniger folgen, je wahrhaftiger einer ist. Ich lächelte immerhin, wie ein Mensch, dessen Augen ein Zeichen geben,[400]   weshalb der Schatten schwieg und mir in die Augen sah, wo der Ausdruck am stärksten durchdringt. Und: »Möchtest du diese große Mühe zum guten Ende bringen!«, sagte er. »Aber warum zeigte mir eben dein Gesicht das Aufblitzen eines Lachens?« Jetzt bin ich von zwei Seiten gepackt: Die eine gebietet mir Schweigen, die andere beschwört mich zu reden. Ich stöhne, aber mein Meister versteht mich und sagt: »Hab keine Angst zu sprechen. Sprich und sag ihm, wonach er so intensiv fragt.« Daher ich: »Vielleicht wunderst du dich über mein Lachen, Geist der alten Zeit, aber mehr noch soll Staunen dich ergreifen: Der Mann hier, der meine Augen nach oben lenkt, ist jener Vergil, von dem du die Kraft nahmst, von Menschen und Göttern zu singen. Wenn du glaubtest, für mein Lachen einen anderen Grund zu finden – vergiß ihn. Er ist unwahr. Nimm an, daß es allein deine Worte über ihn waren.«

130  Schon bückte er sich, die Füße meines Lehrers zu umarmen, aber der sagte ihm: »Bruder, tu das nicht. Denn du bist ein Schatten, und was du siehst, ist ein Schatten.« Und er, indem er sich erhob: »Jetzt kannst du die Größe der Liebe ermessen, die zu dir in mir brennt, wenn ich Schatten behandle wie etwas Festes.«

Canto 22

Die drei Dichter steigen gemeinsam auf zum sechsten Kreis. Statius erzählt von seiner Sünde und von seiner Bekehrung zum Christentum; Vergil erzählt von seinen Gefährten im Limbus. Im sechsten Kreis mit den Fressern und Säufern angekommen, sehen sie einen Baum, aus dem eine Stimme Beispiele der Maßhaltung verkündet.

1  Schon war der Engel hinter uns zurückgeblieben, der uns in den sechsten Kreis gewiesen hatte. Vorher hatte er mir von meinem Gesicht eine Schwertwunde weggewischt und hatte die seliggepriesen, die sich nach Gerechtigkeit sehnen, wobei ihm die Worte ›sitiunt, sie dürsten‹ genügten – auch ohne die anderen.[401]   Und ich trat viel leichter ein als bei früheren Übergängen; ohne irgendeine Mühe folgte ich den schnellen Geistern nach oben. Da begann Vergil: »Liebe, die aus Tugend hervorgeht, entzündet immer auch andere, wenn ihre Flamme nur deutlich nach außen tritt. Daher war von der Stunde an, da Juvenal zu uns in den Vorhof der Hölle herabstieg und mir deine Zuneigung kundtat, mein Wohlwollen zu dir so groß wie nie bei einem anderen Menschen, den ich nie gesehen habe. Daher kommen mir jetzt diese Stufen zu kurz vor. Aber sag mir, und verzeih mir wie einem Freund, wenn zu große Vertraulichkeit mir den Zügel lockert – … rede von nun an mit mir als Freund: Wie konnte Habgier in deiner Brust Platz greifen bei so viel Vernunft, die du durch deine Bemühung erreicht hast?«

25  Diese Worte brachten Statius zuerst ein wenig zum Lachen, dann antwortete er: »Alles, was du sagst, ist mir ein teures Zeichen der Liebe. Tatsächlich glauben wir oft Dinge zu sehen, die zu Zweifeln falschen Anlaß geben, weil die wahren Gründe verborgen sind. Deine Frage zeigt mir, daß du glaubst, ich sei im anderen Leben habgierig gewesen, wohl weil ich im Kreis der Habgierigen war. Doch sollst du wissen, daß Habgier mir nur allzu fern lag, und dieses Allzu wurde mit Tausenden von Monaten bestraft. Und hätte ich nicht meine Lebenssorge in die richtige Bahn gebracht, als ich die Stelle verstand, wo du wie empört gegen die menschliche Natur ausrufst: ›Wohin lenkst nicht du, heilig-verdammter Hunger nach Gold, das Begehren der Sterblichen?‹,[402]   dann würde ich Lasten wälzen unten bei jenen traurigen Turnieren.[403]   Aber damals habe ich begriffen, daß die Flügel der Hände sich beim Ausgeben auch zu sehr öffnen können, und ich bereute das wie andere Sünden.[404]   Wie viele werden auferstehen und sich die Haare raufen wegen der Unwissenheit, die sie hindert, diese Sünde zu bereuen, im Leben wie in der letzten Stunde? Und wisse: Eine Schuld, die im direkten Gegensatz steht zu einer Sünde, verliert hier ihr Grün zusammen mit dieser. Wenn ich also, um mich zu reinigen, unter den Leuten war, die ihre Habgier beweinen, so geschah das wegen des Gegenteils.« »Als du sangst von den rohen Waffen der zweifachen Trauer der Jokaste«, sagte der Sänger der Hirtengedichte,[405]   »da hatte also offenbar – nach dem was Klio zusammen mit dir dort anschlägt – der christliche Glaube dich noch nicht gewonnen, und ohne ihn genügt das Tun des Guten nicht.[406]   Wenn das so ist, welche Sonne oder welche Kerzen zerstreuten dir das Dunkel, so daß du dann dem Fischer nachfolgend die Segel gesetzt hast?« Und er zu ihm: »Du warst es, der mir zuerst den Weg zum Parnaß wies, in seinen Grotten zu trinken. Und du hast als erster mich auf Gott hin erleuchtet. Du hast gehandelt wie einer, der in der Nacht unterwegs ist und ein Licht hinter sich her trägt – sich selbst nutzt er nicht, aber denen, die hinter ihm kommen, schafft er Licht –, als du sagtest:

70  ›Die Welt erneuert sich,

Gerechtigkeit kehrt zurück und die Urzeit der Menschen,
und vom Himmel herab steigt ein neues Geschlecht.«[407]

73  Durch dich wurde ich Dichter, durch dich wurde ich Christ. Doch damit du besser siehst, was ich nur im Grundriß zeichne, will ich meine Hand ausstrecken, es auszumalen:

76  Schon ging die ganze Welt schwanger mit dem wahren Glauben, der ausgesät war durch Boten des ewigen Reichs. Und dein Wort, das ich eben zitiert habe, stimmte so sehr überein mit den neuen Predigern, daß ich die Gewohnheit annahm, sie zu besuchen. Dann erschienen sie mir so heilig, daß, als Domitian sie verfolgte, meine Tränen sich mit ihren Klagen vereinten. Solange ich drüben war, unterstützte ich sie. Ihr gutes Leben ließ mich alle anderen Strömungen verachten, und bevor ich noch in meiner Dichtung die Griechen an die Flüsse Thebens führte, wurde ich getauft, nur hielt ich aus Angst mein Christentum versteckt; die längste Zeit gab ich mich als Heide. Wegen dieser Lauheit mußte ich den vierten Kreis umkreisen, länger als vier Jahrhunderte. Aber du, der du den Schleier gehoben hast, der mir das hohe Gut verbarg, von dem ich rede – wir haben noch ein ganzes Stück zu steigen – sag’ mir, wenn du’s weißt: Wo ist unser alter Terenz, wo Caecilius, Plautus und Varro? Sag mir, ob sie verdammt sind und in welchem Kreis.« »Sie und Persius und ich«, antwortete mein Führer, »wir sind zusammen mit dem Griechen, den die Musen mehr als jeden anderen stillten, im ersten Kreis des finsteren Kerkers. Wir reden oft von dem Berg, auf dem unsere Ammen immer zu Hause sind. Euripides ist dort bei uns und Antiphon, Simonides, Agathon und viele andere Griechen, deren Stirn einst der Lorbeer schmückte. Von deinen Gestalten sieht man dort Antigone, Deiphile, Argia und Ismene in all ihrer Trauer. Zu sehen ist die Frau, die den Weg zur Langia zeigte; dort ist die Tochter des Teiresias und Thetis und mit ihren Schwestern Deidameia.«

115  Jetzt schwiegen beide Dichter. Sie waren erneut darauf aus, sich umzusehen, befreit von Stufen und Wänden. Schon waren vier von den Mägden des Tages zurückgeblieben, und die fünfte war an der Deichsel und lenkte ständig deren glühende Spitze nach oben,[408]   da sagte mein Führer: »Ich glaube, wir müssen unsere rechten Schultern dem Rand zukehren und den Berg umkreisen, wie wir es gewohnt sind.« So gingen wir den Weg, den uns Gewohnheit zeigte, aber weil diese würdige Seele zustimmte, nahmen wir unseren Weg mit weniger Zweifeln.

127  Sie gingen voran, ich ging allein hinterher und lauschte ihren Reden, die mir Einsicht gaben in Poesie.

130  Aber plötzlich unterbrach diese angenehmen Plaudereien ein Baum, den wir mitten im Weg antrafen, mit guten Früchten, die köstlich dufteten. Und wie eine Tanne nach oben von Ast zu Ast schmäler wird, so war es bei diesem Baum umgekehrt nach unten, ich glaube, damit keine Person hinaufsteigen kann. Von der Seite, wo uns der Weg verschlossen war, fiel vom hohen Fels ein klares Naß und ergoß sich oben über die Blätter. Die beiden Dichter traten näher an den Baum, und eine Stimme im Laub rief: »Diese Speise bekommt ihr nicht!« Dann sagte sie: »Maria dachte mehr dran, die Hochzeit prächtig zu machen und daß nichts fehlte als an ihren eigenen Mund, der jetzt für euch einsteht.[409]   Und die Römerinnen des Altertums waren damit zufrieden, Wasser zu trinken. Daniel verschmähte Speise und gewann Weisheit.

148  Die erste Weltzeit, golden und schön, machte durch Hunger die Eicheln wohlschmeckend und durch Durst jeden Bach zu Nektar. Honig und Heuschrecken ernährten den Täufer in der Wüste. Darum wurde er ruhmreich und so groß, wie das Evangelium von ihm berichtet.«

Canto 23

Im sechsten Kreis treffen die drei Dichter die Schlemmer. Sie sind abgemagert zum Skelett. Dante erkennt unter ihnen seinen Freund Forese Donati, den Cousin seiner Frau. Dieser spricht von sich und seinen Freunden, die Hunger und Durst leiden. Er bricht in eine Anklagerede gegen die Frauen von Florenz aus.

1  Während ich meine Augen auf das grüne Laub heftete, wie es Leute tun, die ihr Leben mit Vogeljagd verschwenden, sagte er, der mir mehr ist als ein Vater, zu mir: »Sohn, nun komm! Die uns zugeteilte Zeit will nützlicher verteilt sein.« Ich wandte den Blick und nicht minder schnell den Schritt hinter den Weisen her, die so redeten, daß das Gehen mir keine Mühe machte.

10  Und siehe: Weinen hörte man da und Singen ›Labia mea, Domine, Meine Lippen, Herr‹. Das klang nach Lust und Schmerz zugleich.[410]   »O lieber Vater, was ist das, was ich da höre?«, begann ich, und er: »Es sind wohl Schatten, die im Gehen den Knoten ihrer Schuld lösen.« Wie gedankenversunkene Pilger, die unterwegs unbekannte Leute treffen, sich ihnen zuwenden, ohne stehenzubleiben, so kam eine Schar von Seelen hinter uns her, schneller als wir. Sie bestaunte und überholte uns, stumm und ergeben. Ihre Augen waren dunkel und eingesunken; die Haut zeigte die Form der Knochen. Ich glaube nicht, daß Erysichthon so vom Hungern bis auf die äußerste Haut ausgetrocknet war, damals, als ihn sein Hunger am meisten quälte. In Gedanken sagte ich mir: »Sieh da die Leute, die damals Jerusalem verloren, als Maria die Zähne in das eigene Kind schlug.«[411]   Ihre Augen sahen aus wie Ringe ohne Edelsteine. Wer im Gesicht der Menschen das Wort ›omo‹ liest, hätte hier das M gut erkannt.[412]   Wer könnte glauben, ohne den Grund zu kennen, daß der bloße Geruch einer Frucht oder von Wasser solche Gier erzeugen kann? Noch war ich ins Staunen versunken über ihren Hunger, die Magerkeit und ihre elenden Hautschuppen – deren Grund war mir noch nicht klar –, siehe, da richtete ein Schatten aus tiefer Höhle des Gesichts die Augen auf mich, starrte mich an und schrie dann laut: »Nein! Welche Gnade!« Am Gesicht hätte ich ihn nie erkannt, aber seine Stimme verriet mir, was sein Aussehen verbarg. Dieser Funken erweckte in mir die ganze Erinnerung an die so veränderten Züge, und ich erkannte das Gesicht von Forese.[413]

49  »Ach du«, bat er, »halte dich nicht an den trockenen Schorf, der mir die Haut entfärbt, nicht an das Fehlen von Fleisch bei mir, sondern sag mir die Wahrheit über dich und wer die beiden Seelen sind, die dich da begleiten. Bleib nicht stumm zu mir!« »Dein Gesicht habe ich schon als tot beweint, aber jetzt macht es mir nicht weniger Kummer, bis zu Tränen«, erwiderte ich ihm, »wenn ich es so entstellt sehe. Nein, sag du, bei Gott, was euch so entblättert! Heiße nicht mich reden, solange ich noch so voller Staunen bin. Schlecht redet, wer etwas anderes im Sinn hat.« Darauf er zu mir: »Aufgrund ewigen Ratschlusses fließt eine Kraft in das Wasser und in den Baum dort hinter uns, wodurch ich so abmagere. All dieses Volk singt unter Tränen, weil es dem Gaumen maßlos folgte, hier heiligt es sich wieder durch Hunger und Durst. Der Duft, der von der Frucht ausgeht und das Rieseln über dem Grün erregen in uns die Gier, zu essen und zu trinken. Und nicht einmal nur; nein, jedesmal, wenn wir diese Rampe umkreisen, frischt unsere Qual neu auf. Ich rede von Qual und sollte doch sagen: Trost, denn es ist dasselbe Verlangen, das uns zu den Bäumen führt und das Christus leitete, als er froh »Eli« ausrief und uns befreite durch sein Blut.«[414]

76  Darauf ich zu ihm: »Forese, seit dem Tag, an dem du die Welt gegen ein besseres Leben tauschtest, sind noch nicht fünf Jahre vergangen. Wenn es mit deiner Fähigkeit zu sündigen zu Ende ging, ehe der Reueschmerz dich überkam, der uns mit Gott wieder vermählt, wie bist du schon bis hier oben heraufgekommen? Ich dachte, dich weiter unten zu treffen, wo man Zeit für Zeit vergilt.«[415]   Und er zu mir: »Daß ich so bald den süßen Wermut der Qualen trinken darf, das verdanke ich meiner Nella und ihren strömenden Tränen. Mit ihren Seufzern und frommen Gebeten zog sie mich weg von der Küste, wo man wartet, und hat mich befreit von den anderen Kreisen. Sie ist Gott um so lieber und wohlgefälliger, meine kleine Witwe, die ich so sehr liebte, als sie allein dasteht mit ihrem Rechttun. Denn die Barbagia in Sardinien ist in ihren Frauen weit schamhafter als die Barbagia, in der ich sie zurückließ.[416]

97  O lieber Bruder, was willst du, daß ich noch sage? Mir steht schon eine Zeit vor Augen – und sie ist von der jetzigen Stunde nicht weit entfernt –, wo von der Kanzel herab den schamlosen Florentiner Frauen verboten wird, mit entblößten Brüsten herumzulaufen. Gab es je Barbarenweiber, gab es je Sarazeninnen, die geistliche oder weltliche Vorschriften nötig hatten, damit sie angezogen ausgingen? Wüßten diese Schamvergessenen, was der Himmel für sie vorbereitet, sie rissen heute schon den Mund auf zum Heulen. Denn wenn meine Vorhersage mich nicht täuscht, werden sie trauern, noch ehe denen ein Bart wächst, die sie jetzt mit Eiapopeia trösten.[417]

112  Nun mach aber du, Bruder, daß du dich vor mir nicht länger versteckst! Du siehst, daß nicht nur ich, sondern dieses ganze Volk dort hinschaut, wo du die Sonne verdeckst.«

115  Deswegen ich zu ihm: »Wenn du dich erinnerst, wie wir damals lebten, du mit mir und ich mit dir, dann wird die heutige Erinnerung daran zur Last. Aus jener Lebensart holte mich dieser Mann heraus, der vor mir hergeht, vorgestern, als die Schwester dieser da« – ich zeigte auf die Sonne – »sich euch rund zeigte. Er hat mich durch die tiefe Nacht der toten Seelen geführt, mit diesem richtigen Fleisch, das hinter ihm hergeht. Von dort zog seine Hilfe mich empor, den Berg kreisend zu ersteigen, der euch, die die Welt verbogen hat, zurechtbiegt. Solange, sagt er, gibt er mir Geleit, bis ich dort bin, wo Beatrice ist. Dort oben muß ich ohne ihn sein. Vergil ist dieser Mann, der mir das sagt« – und ich deutete auf ihn mit dem Finger –; »der andere ist der Schatten, um dessentwillen vorhin jeder Hang in eurem Reich erbebte, das ihn aus sich entließ.«

Canto 24

Forese Donati zeigt Dante einige Büßende im sechsten Kreis, darunter Bonagiunta aus Lucca, der von Dantes Freundin Gentucca und vom neuen Stil der Liebeslyrik spricht. – Aus einem Baum hören sie Stimmen über bestrafte Völlerei. Ein Engel zeigt ihnen den Aufgang zum siebten Kreis.

1  Unser Gehen verlangsamte nicht das Reden; unser Reden verlangsamte nicht das Gehen. Wir sprachen und gingen kräftig voran, wie ein Schiff, das guter Wind vorantreibt. Die Schatten, die aussahen wie doppelt gestorben, zogen sich durch ihre Augenlöcher Staunen über mich herein, weil sie bemerkt hatten, daß ich lebte. Aber ich fuhr in meiner Rede über den Schatten des Statius fort und sagte: »Er steigt vielleicht jetzt langsamer hinauf, als er es sonst tun würde, wegen Vergil. Doch sage mir, wenn du es weißt: Wo ist Piccarda? Sag mir, ob ich unter den Leuten, die mich so anstarren, jemanden sehe, der bemerkenswert ist.«

13  »Meine Schwester – ich weiß nicht: War sie mehr schön oder mehr gut? – freut sich schon ihrer Siegeskrone im hohen Olymp.« Das sagte er zuerst, und dann: »Hier ist es nicht verboten, jeden beim Namen zu nennen, weil unser Aussehen durch das Hungern ganz ausgemolken ist. Der hier« – und er zeigte mit dem Finger – »ist Bonagiunta, Bonagiunta aus Lucca, und das Gesicht dort hinter ihm, mehr als andere wie von Stickstichen übersät, hielt die heilige Kirche in seinen Armen, er stammte aus Tours und reinigt sich durch Fasten von den Aalen aus Bolsena und vom Vernaccia.«[418]   Er nannte mir noch viele andere, einen nach dem andern, und allen schien es recht, genannt zu werden; ich sah kein finsteres Gesicht deswegen.

28  Ich sah vor Hunger mit den Zähnen knirschen Ubaldin della Pila und Bonifaz, der mit seinem Krummstab viele Leute gut nährte.[419]   Ich sah den Herrn Marchese: Früher hatte er in Forlì Muße, weniger ausgedörrt zu trinken, und doch bekam er nie genug.

34  Wie einer, der sich umsieht und dann das eine mehr schätzt als das andere, so tat ich mit dem Mann aus Lucca, der aussah, als wolle er mehr von mir erfahren.[420]   Er murmelte vor sich hin; ich hörte irgend etwas wie ›Gentucca‹ von dort, wo er den Schmerz der Gerechtigkeit spürt, die sie so rupft.[421]   »O Seele«, sagte ich, »offenbar begierig, mit mir zu reden, mach’ daß ich dich verstehe und dein Sprechen dich und mich befriedigt.« »Eine Frau ist geboren, noch trägt sie kein Kopftuch«, begann er, »durch sie wird dir meine Stadt gefallen, die sonst alle tadeln. Du gehst nun deinen Weg mit dieser Aussicht; ob du mein Murmeln falsch verstanden hast, das zeigt die Wirklichkeit dir später.

49  Aber sag mir: Sehe ich hier den Mann, der neuartige Reime schuf und so begann: Donne ch’avete intelletto d’amore. ›Frauen, die ihr das Wesen der Liebe kennt?‹«[422]   Darauf ich zu ihm: »Ich bin einer, der, wenn Amor ihn anhaucht, dies merkt und darangeht, es mit Worten zu bezeichnen, wie er es mir im Innern diktiert.«[423]   »O Bruder, jetzt erst sehe ich«, sagte er, »den Graben, der den Notar und Guittone und mich ausschloß von dem Neuen Süßen Stil, den ich höre. Ich sehe wohl, wie eure Federn ganz dicht bei Amor bleiben, der im Innern vorsagt. Bei unseren Gedichten war das gewiß nicht so. Auch wer sich daranmacht, das weiter zu erforschen, findet keinen anderen Unterschied zwischen dem einen und dem anderen Stil.« Dann schwieg er, als wäre er befriedigt.

64  Wie Vögel, die längs des Nils überwintern, manchmal in der Luft Schwärme bilden, dann rascher und in einer Reihe fliegen, so wandte das ganze Volk, das da war, seinen Blick und beschleunigte seinen Schritt, beschwingt durch Magerkeit und Willen. Wie einer, der, müde vom raschen Lauf, die Genossen vorangehen läßt und langsamer geht, bis das Keuchen der Brust sich legt, ließ Forese die heilige Herde an sich vorüberziehen und ging mit mir hinterher. Er fragte: »Wann wird es sein, daß ich dich wiedersehe?« »Ich weiß nicht«, antwortete ich, »wie lange ich zu leben habe. Aber auch wenn meine Rückkehr bald geschieht – mit meinem Wollen bin ich schon vorher hier an diesem Ufer, denn die Stadt, wo mir zu leben bestimmt ist, entledigt sich Tag für Tag des Guten mehr und mehr; sie ist reif zum traurigen Untergang.«

82  »Jetzt geh!«, sagte er, »denn den, der die größte Schuld daran hat, sehe ich am Schwanz eines wilden Tieres hinuntergeschleift in den Abgrund, wo keine Schuld mehr erlassen wird.[424]   Mit jedem Schritt läuft das Tier schneller, immer schneller, bis es ihn umbringt und den Körper grausam entstellt liegen läßt. Diese Kreise brauchen sich nicht mehr oft zu drehen – dabei richtete er den Blick auf den Himmel –, bis dir klarwird, was mein Reden dir nicht weiter erklären kann. Bleib du jetzt zurück, denn die Zeit ist teuer in diesem Reich. Daher verliere ich zu viel, wenn ich weiter so Schritt für Schritt mit dir gehe.« Wie manchmal ein Reiter aus der Schwadron ausbricht, die gegen den Feind reitet, um die Ehre des ersten Treffens zu erlangen, so trennte er sich von uns mit größeren Schritten, und ich blieb unterwegs mit den beiden, die der Welt so große Führer waren. Und als er sich so weit von uns entfernt hatte, daß meine Augen ihm so wenig folgen konnten wie der Geist seinen Worten, da tauchten vor mir die lebendigen Zweige eines anderen Baumes auf, von Früchten strotzend, dicht vor uns, denn ich hatte soeben erst den Blick darauf gerichtet. Unter ihm sah ich Leute die Hände erheben und ich weiß nicht was gegen das Laub schreien, wie Kinder, die gierig und vergeblich bitten, aber der Angeflehte antwortet nicht, sondern hält, um die Gier zu steigern, das Begehrte hoch, so daß alle es sehen. Dann brachen sie enttäuscht auf, und wir kamen jetzt an den großen Baum, der so viele Bitten und Tränen abweist. »Geht weiter, ohne näher heranzutreten. Der Baum, der den Biß Evas erlitt und von dem dieser Baum stammt, steht weiter oben.« So sprach, ich weiß nicht, wer aus den Zweigen, und daher gingen Vergil, Statius und ich, zusammengedrängt und näher an der Seite, die ansteigt.

121  »Erinnert euch«, sprach es, »an die Verdammten, aus Wolken geboren, die betrunken Theseus bekämpften mit ihren doppelten Brüsten, und an die Hebräer, die sich beim Trinken verwöhnt zeigten und die Gideon deshalb nicht als Mitkämpfer wollte, als er gegen Midian die Hügel hinabstieg.«[425]   So gingen wir an einem der beiden Ränder vorbei und hörten dabei von den Sünden der Trunksucht, auf die so elender Lohn folgt. Dann trugen uns wohl tausend Schritte und mehr auf der freien Straße voran. Wir gingen jetzt getrennt, jeder wortlos in Gedanken versunken. »Warum geht ihr drei so allein und so nachdenklich dahin?«, fragte plötzlich eine Stimme. Ich fuhr auf, wie ein erschrecktes, scheues Tier. Ich wendete den Kopf, zu sehen, wer es wäre. Niemals sah man im Schmelzofen Glas oder Metall so leuchtend rot, wie ich jetzt einen sah, der sagte: »Wenn ihr aufwärts steigen wollt, dann müßt ihr hier abbiegen. Von hier aus geht, wer in den Frieden gehen will.« Sein Anblick hatte mir das Sehen geraubt; darum ging ich meinen Lehrern nach wie einer, der nur nach dem Gehör geht. Und wie Mailuft, die neue Tageshelle verkündend, heranweht und duftet, ganz erfüllt vom Geruch von Gras und Blumen, so fühlte ich, wie Wind mir über die Stirn strich. Gut hörte ich die Bewegung der Flügel, durch die ein Lufthauch nach Ambrosia duftete. Und ich hörte sagen: »Selig sind, die Gnade so sehr erleuchtet, daß die Gier nach Gaumenfreude in ihrer Brust nicht zu viel Rauch erzeugt; so hungern sie immer nach dem, was recht ist.«

Canto 25

Sie steigen auf zum siebten Kreis, wo sich die Wollüstigen im Feuer reinigen. Dante möchte wissen, wieso Schatten Hunger und Durst fühlen können. Vergil bittet Statius, Dante die Bildung des Leibs zu erklären. Statius erläutert den Ursprung der vegetativen und sensitiven Seele, dann den der Geistseele, ihre Unsterblichkeit und ihre bleibende Formkraft. Im siebten Kreis singen Wollüstige in den Flammen Hymnen über die Keuschheit.

1  Es war die Stunde, da der Aufstieg kein Zögern zuließ. Denn die Sonne hatte den Meridian dem Stier gelassen und die Nacht dem Skorpion.[426]   Wie ein Mann, der sich nicht aufhalten läßt, sondern sich seinen Weg bahnt, weil ihn der Stachel der Not sticht, so durchschritten wir einer hinter dem andern den schmalen Durchlaß, dessen Enge die Aufsteigenden trennt. Und wie ein junger Storch die Flügel hebt, weil er fliegen möchte, aber doch sich nicht traut, das Nest zu verlassen, und sie gleich wieder senkt, so entstand und verschwand in mir die Lust zu fragen und gedieh schließlich zu der Geste, die einer macht, der sich anschickt zu reden. Wir gingen schnell, aber das hinderte meinen lieben Vater nicht am Reden, und er sagte: »Schieß den Bogen des Redens ab, du hast ihn ja bis zur Eisenspitze gespannt.« So ermutigt, öffnete ich den Mund und begann: »Wie kann jemand abmagern, der sich nicht ernähren muß?« »Wenn du dich daran erinnerst, wie Meleager endete, weil ein Holzscheit verbrannte, dann wäre dir das«, sagte er, »nicht zu schwer. Und wenn du dächtest, daß wenn ihr zuckt, auch euer Bild im Spiegel zuckt, dann käme dir das nicht hart, sondern leicht vor.[427]   Doch damit dein Wunsch zur Ruhe kommt, hier ist ja Statius. Ihn rufe ich jetzt und bitte ihn, daß er deine Wunden heile.« »Wenn ich ihm die ewige Sicht erkläre«, antwortete dieser, »während du dabei bist, dann mag mich entschuldigen, daß ich dir nichts verweigern kann.« Dann begann er: »Wenn dein Geist, mein Sohn, meine Worte bedenkt und aufnimmt, dann bringen sie dir Licht über das Wie, nach dem du fragst:

37  Der bessere Teil des Blutes, den die durstigen Adern nicht trinken und der zurückbleibt wie eine Speise, die man vom Tisch trägt, bildet den Samen. Er nimmt im Herzen die Formkraft für alle menschlichen Glieder auf, während das übrige Blut durch die Adern fließt, solche zu bilden. Erneut verdichtet, steigt er dorthin ab, wovon zu schweigen schöner ist als reden. Von dort fließt er ins Blut einer anderen Person im von der Natur bestimmten Gefäß. Dort vermischen sich das eine und das andere Blut. Das eine ist angelegt, passiv, das andere, aktiv zu sein, denn es kommt von einem vollkommenen Ort, aus dem Herzen. Mit jenem verbunden, beginnt es zu wirken, zuerst bewirkt es das Gerinnen, und dann belebt es, was es als seinen Stoff zustande gebracht hat. Die tätige Kraft wird zur Seele wie die einer Pflanze, unterscheidet sich aber dadurch, daß sie erst im Werden ist, während die Pflanzenseele ihr Ufer erreicht hat. Sie aber wirkt weiter, so daß sie sich bald bewegt und wahrnimmt wie ein Seeschwamm. Und dann beginnt sie Organe zu schaffen für die Fähigkeiten, deren Same sie ist. Jetzt, mein Sohn, entfaltet sie sich, jetzt dehnt die Kraft sich aus, die aus dem Herzen des Erzeugenden stammt, wo die Natur alle Glieder zum Ziel hat.

61  Wie aber aus einem Lebewesen ein sprechendes Wesen wird, das siehst du noch nicht, das ist ein Punkt, der schon einen Weiseren als dich hat irren lassen; seine Lehre trennte den möglichen Intellekt von der Seele ab, weil er sich kein Organ zugeordnet hat.[428]

67  Öffne für die Wahrheit, die jetzt kommt, die Brust und wisse: Sobald im Embryo die Gehirnbildung abgeschlossen ist, wendet der erste Beweger sich ihm zu, froh über eine so große Kunst der Natur, und haucht ihm einen neuen Geist ein. Dieser ist voll von Kraft und nimmt, was er Aktives vorfindet, in sein Wesen auf. Daher ist es eine einzige Seele, die lebt und wahrnimmt und zu sich selbst zurückkehrt.

76  Und damit du dich über diese Rede weniger wunderst, sieh auf die Sonnenwärme: Sie wird zu Wein, indem sie sich mit dem Saft verbindet, der aus der Rebe fließt. Wenn Lachesis keinen Flachs mehr hat, löst die Seele sich vom Fleisch und nimmt ihre Kräfte, sowohl menschliche wie göttliche, mit sich. Die anderen Fähigkeiten bleiben alle stumm, aber Erinnern, Vernunft und Willen werden energischer tätig als zuvor. Ohne Ruhe zu finden, fällt sie von sich aus wunderbarerweise an eines der Ufer; dort erst erkennt sie ihren Weg. Sobald sie am Ziel ihren Ort gefunden hat, strahlt ihre Gestaltungskraft aus, nach Art und Stärke wie in lebenden Gliedern. Wie die Luft, wenn sie voll Regen ist, durch den Sonnenstrahl, den sie in sich reflektiert, sich mit mancherlei Farben schmückt, so nimmt dort die umgebende Luft die Gestalt an, die die überdauernde Seele mit ihrer Kraft ihr aufprägt.[429]   Und wie die Flamme dem Feuer dorthin folgt, wohin es zieht, so folgt dem Geist seine neue Gestalt. Von da an hat sie ihre Erscheinungsform und heißt deshalb ›Schatten‹; und von da aus schafft sie Organe für jede Wahrnehmungsart bis hin zum Gesichtssinn. Daher reden wir, daher lachen wir, daher bilden wir unsere Tränen und Seufzer, die du über den Berg hin hast wahrnehmen können. Je nachdem, welches Sehnen oder welche anderen Gefühle uns ergreifen, gestaltet sich der Schatten, und das ist der Grund für das, worüber du staunst.«[430]

109  Schon hatten wir die letzte Windung erreicht, hatten uns nach rechts gewandt, da mußten wir uns um anderes sorgen. Hier schießt die Felswand Flammen nach außen, der Sims schickt Wind nach oben, der sie zurückwirft und sie von sich fernhält. Daher mußten wir auf der offenen Seite gehen, und ich fürchtete auf der einen Seite das Feuer, auf der anderen den Absturz. Da sagte mein Führer: »Hier muß man den Augen stramm Zügel anlegen, denn man kann leicht danebentreten.« ›Summae Deus clementiae, Gott der höchsten Milde‹, hörte ich singen mitten aus der großen Glut. Mehr als auf meine Schritte zu achten, brachte das mich dazu, mich umzudrehen, und ich sah Geister durch das Feuer gehen. Ich sah bald auf sie, bald auf meine Schritte, abwechselnd, mit geteiltem Blick.

127  Nach dem Ende, mit dem dieser Hymnus schließt, riefen sie laut: ›Virum non cognosco, ich erkenne keinen Mann‹, dann begannen sie leise erneut mit dem Hymnus. Nachdem er zu Ende war, riefen sie noch: ›Diana hielt sich im Wald und verjagte daraus Helike, die vom Gift der Venus gekostet hatte.‹[431]   Dann kehrten sie zu ihrem Gesang zurück. Danach riefen sie Frauen und Ehemänner an, die keusch waren, wie es Tugend und Ehestand verlangen. Dieser Wechsel von Gesang und Gebet wird dauern, denk’ ich, solange das Feuer sie versengt. Solche Medizin und solche Speise brauchen sie, damit ihre Wunde sich am Ende schließt.

Canto 26

Die drei Dichter immer noch im siebten Kreis. Dante sieht zwei Gruppen von Wollüstigen, Homosexuelle und Heterosexuelle, die von bestrafter Wollust singen und schreien. Er trifft den Dichter Guido Guinizelli, der ihm die Einteilung der Sünder im Feuerkreis erklärt. Er zeigt Dante den Troubadour Arnaldo Daniello (Arnaut Daniel). Dieser begrüßt ihn in provenzalischer Sprache.

1  Während wir so hintereinander hergingen, immer nahe am Abgrund, und mein guter Meister oft zu mir sagte: »Gib acht! Damit ich dich nicht umsonst gewarnt habe!«, traf mich die Sonne auf die rechte Schulter. Schon hatte sie im Westen das ganze Himmelsblau in Weiß verwandelt; mein Schatten ließ die Flamme glühender erscheinen, und nur auf ihn richteten die Seelen, wie ich sah, beim Gehen ihre Aufmerksamkeit. Dies gab ihnen Anlaß, von mir zu sprechen und zu sagen: »Der dort ist offenbar kein bloßer Scheinkörper.«

13  Dann gingen einige von ihnen auf mich zu, immer darauf bedacht, nicht aus dem Feuer herauszutreten. »O du, du gehst hinter den anderen her, nicht weil du langsamer wärst, sondern wohl aus Respekt, antworte mir, der ich in Durst und Feuer brenne. Nicht nur ich brauche deine Antwort, sondern diese alle dürsten danach mehr als Inder und Äthiopier nach kühlem Wasser. Sag uns, wie es kommt, daß du gegen die Sonne eine Wand bildest, als wärst du dem Tod noch nicht ins Netz gegangen.« So sprach einer von ihnen zu mir, und schon hätte ich mich erklärt, hätte nicht etwas anderes, Neues meine Aufmerksamkeit gefordert, das plötzlich auftauchte. Mitten auf dem brennenden Weg kamen Leute aus der Gegenrichtung; ich blicke atemlos hin. Da sehe ich von allen Seiten alle Schatten vorwärts drängen: Sie küssen sich, ohne stehenzubleiben, sich begnügend mit kurzer Feier. So beschnuppert die Ameise mitten in ihrem dunklen Zug die andere, wohl um Weg und Erfolg zu erkunden. Sobald sie von der freundlichen Begrüßung auseinandergehen, bevor sie den ersten Schritt aneinander vorbei machen, bemüht jede Gruppe sich, die andere zu überschreien. Die neu angekommenen Leute riefen: ›Sodoma und Gomorra‹, und die anderen: ›Pasiphae schlüpft in die Kuh, damit der Stier zu ihrer Wollust herbeirennt.‹[432]

43  Wie Kraniche, von denen die einen ins schneebedeckte Nordland, die anderen zum Wüstensand fliegen – den einen wäre Frost, den anderen Sonne lästig –, so kommt das eine Volk, das andere geht, und weinend kehren sie zurück zu ihren ersten Gesängen und zu dem Rufen, das am meisten zu ihnen paßt. Und wie zuvor drängten die, die mich gefragt hatten, an mich heran; ihre Miene zeigte, wie gierig sie waren, mich zu hören. Ich, der ich zweimal gesehen hatte, was sie wollten, begann: »Ihr Seelen, ihr seid sicher, den Stand des Friedens, wann auch immer, zu erlangen. Ich ließ meine Glieder nicht drüben, weder jung noch alt, sondern sie sind hier bei mir mit Blut und Gelenken. Ich steige hier hinauf, um nicht länger blind zu sein. Oben ist eine Frau, die für mich die Gnade erwirbt, mein sterbliches Teil durch eure Welt zu tragen. Aber so wahr euer größter Wunsch bald erfüllt werden soll und der Himmel euch aufnimmt, der voller Liebe ist und am weitesten sich dehnt, so sagt mir, damit ich darüber noch Seiten schreiben kann, wer seid ihr, und wer ist die Menge, die hinter eurem Rücken davongeht?« Jetzt sahen all diese Schatten aus wie ein erstaunter Bergbewohner, der verwirrt und verstummt dreinsieht, wenn er, roh und ungehobelt, vom Land in die Stadt kommt. Doch die Starre legte sich – in Großgesinnten löst sie sich schnell – und der, der mich zuerst gefragt hatte, begann: »Du Glücklicher, du belädst, um besser zu sterben, dein Boot mit der Erfahrung unserer Lande. Die Leute, die nicht mit uns kommen, beleidigten Gott durch das, weshalb Caesar bei seinem Triumph hören mußte, daß man ihm ›Königin‹ entgegenschrie.[433]   Deshalb ziehen sie weiter und rufen, wie du gehört hast, ›Sodoma‹, als Vorwurf gegen sich selbst. Sie schämen sich und schüren damit den Brand.

82  Unsere Sünde war bisexuell; wir mißachteten das menschliche Gesetz und folgten unserem Trieb wie Tiere, darum rufen sie uns, wenn wir uns trennen, zu unserer Schande den Namen der Frau zu, die vertierte in dem tierförmigen Gestell. Jetzt kennst du unsere Taten und unsere Schuld. Willst du vielleicht mit Namen wissen, wer wir sind? Die Zeit reicht nicht, sie zu nennen, und ich wüßte sie auch nicht. Nur was mich angeht, will ich dir die Fragelast erleichtern: Ich bin Guido Guinizelli, und ich reinige mich schon jetzt, weil ich vor meinem Ende bereut habe.«

97  Als ich hörte, wie er seinen Namen nannte – er, mein Vater und der Vater der anderen, die besser sind als ich, und all derer, die je süße und elegante Liebeslieder dichteten –, da wollte ich tun, was bei der Wut des Lykurg die beiden Söhne taten, um die Mutter zu retten, aber ich brachte es nicht dazu. Ohne etwas zu hören, ohne etwas zu sagen, ging ich gedankenverloren dahin und sah ihn lange Zeit nur an, aber trat wegen des Feuers nicht näher an ihn heran.[434]   Sein Anblick hatte mich tief beeindruckt, und schnell bot ich mich ihm ganz zum Dienst an, indem ich etwas sagte, was ihm Vertrauen schuf. Und er zu mir: »Mit dem, was ich da höre, schaffst du in mir eine Spur, die so leuchtet, daß Lethe sie weder löschen noch verdunkeln kann. Aber wenn dein Schwur soeben wahr war, sag mir, warum zeigst du durch die Art, wie du sprichst und mich anschaust, daß ich dir lieb bin.«

112  Und ich zu ihm: »Eure schönen Gedichte sind es, die, solange der neue Stil dauern wird, allein schon die Tinte kostbar machen.« »O Bruder!« sagte er, »der dort, auf den ich mit dem Finger zeige«, und er zeigte auf einen Geist vor ihm, »war ein besserer Schmied der Muttersprache. Liebeslieder und Romanprosa – er übertraf sie alle, und laß die Narren ruhig reden, die glauben, der Mann aus Limoges stehe über ihm.[435]   Die achten mehr auf das, was geredet wird, als auf das Wirkliche, und so legen sie ihre Meinung fest, bevor sie auf Kunst oder Vernunft hörten. So machten es viele Frühere mit Guittone, von Mund zu Mund gaben sie ihm den Preis, bis die Wahrheit und einige Personen ihn besiegten.[436]   Nun aber, wenn du ein so hohes Vorrecht hast, das dir gestattet, in das Kloster zu kommen, wo Christus selbst Abt des Konvents ist, dann sage vor ihm für mich ein Vater Unser, soweit wie wir seiner bedürfen in dieser Welt, wo das Sündigenkönnen nicht mehr in unserer Hand ist.«[437]   Dann, wohl um einem anderen Platz zu machen, der neben ihm stand, verschwand er durch das Feuer, wie ein Fisch abtaucht im Wasser. Ich trat ein wenig näher heran an den Mann, der mir gezeigt worden war, und sagte ihm, ich wünschte, seinen Namen zu erfahren. Bereitwillig begann er zu sprechen:

140  »Eure höfliche Anfrage weiß ich so sehr zu schätzen, daß ich mich vor Euch verbergen weder kann noch will. Ich bin Arnaut, der weint und singend wandert. Ich sehe besorgt auf meine vergangene Torheit und freudig auf das Glück, das ich erhoffe. Jetzt bitte ich Euch bei jener hohen Kraft, die Euch zur Höhe der Treppe führt, erinnert Euch meines Schmerzes zur rechten Zeit.«[438]

148  Dann verbarg er sich im Feuer, das sie reinigt.

Canto 27

Die drei Dichter durchschreiten das Feuer des siebten Kreises. Dante legt sich schlafen auf einer Stufe des Aufstiegs zum irdischen Paradies. Im Traum erscheint ihm Lea, Bild des tätigen Lebens. Am Morgen nehmen sie die letzte Stufe; Vergil muß als Ungetaufter zurückbleiben und verabschiedet sich am Eingang zum irdischen Paradies. Er ernennt Dante zu seinem eigenen König und Papst.

1  Die Sonne stand wie zu der Stunde, da sie die ersten Strahlen dorthin schickt, wo ihr Schöpfer sein Blut vergoß, da der Ebro unter die hohe Waage rückt und die Wellen des Ganges zur Mittagszeit heiß aufkochen. Der Tag ging, und heiter kam zu uns der Engel Gottes.[439]   Er stand am Ufer außerhalb des Feuers und sang, mit einer Stimme, sehr viel lebendiger als die unsre: ›Beati mundi corde! Selig, die reinen Herzens sind!‹ Danach: »Weiter kommt man nicht, ihr heiligen Seelen, ehe nicht das Feuer euch brennt. Tretet hinein und seid nicht taub für das Singen von drüben«, sagte er uns, als wir ihm näher kamen. Und ich, ich hörte das und wurde totenbleich wie einer, der lebend begraben werden soll. Mit verschränkten Händen vor dem Leib beugte ich mich vor, starrte ins Feuer und stellte mir die Menschenleiber vor, die ich schon hatte verbrennen sehen.

19  Meine guten Begleiter wandten sich mir zu, und Vergil sagte zu mir: »Mein Sohn, Qual kann es hier geben, aber nicht den Tod. Erinner’ dich, erinner’ dich! Wenn ich dich auf dem Geryon heil geleitet habe, was werde ich jetzt tun, näher bei Gott? Glaub mir und sei gewiß: Du könntest tausend Jahre im Schoß dieser Flamme stehen, sie würde dich nicht um ein einziges Haar kahler machen. Und wenn du vielleicht glaubst, ich täusche dich, dann geh’ näher heran und überzeug’ dich mit den Händen vor deinen Kleidern. Leg ab jetzt, leg ab alle Furcht! Wende dich her und geh ruhig weiter!« Ich blieb dennoch stehen, gegen mein Gewissen.

34  Als er sah, daß ich fest und hart stehenblieb, da war er etwas verwirrt und sagte: »Nun schau doch, mein Sohn, nur noch diese Mauer steht zwischen dir und Beatrice.« Wie Pyramus sterbend beim Namen Thisbes die Wimpern hob und zu ihr aufschaute, damals, als der Maulbeerbaum sich rot färbte, so schwand meine Starre, und ich wandte mich an meinen weisen Führer, da ich den Namen hörte, der in meinem Geist immer blüht.[440]   Darauf schüttelte er den Kopf und sagte: »Wie? Wollen wir auf dieser Seite bleiben?«, und er lächelte wie zu einem Kind, das sich mit einer Frucht locken ließ. Dann ging er vor mir mitten ins Feuer und bat Statius, der bisher weit hinter uns hergegangen war, hinter mir zu gehen. Sobald ich drinnen war, hätte ich mich in flüssig-kochendes Glas geworfen, mich abzukühlen, so ohne Maß war hier die Hitze. Mein lieber Vater sprach, um mir Mut zu machen, beim Gehen nur von Beatrice und sagte: »Ich glaube, ich sehe schon ihre Augen.« Uns führte eine Stimme, die von der anderen Seite sang, und wir kamen, nur auf sie achtend, dort heraus, wo der Aufstieg war. ›Venite, benedicti Patris mei! Kommt ihr Gesegneten meines Vaters‹, klang es drinnen in einem Licht, das da war, aber mich derart blendete, daß ich es nicht ansehen konnte. »Die Sonne geht«, fügte sie hinzu, »der Abend kommt. Haltet euch nicht auf, sondern beschleunigt den Schritt, solange der Westen nicht dunkelt.« Der Weg stieg geradeaus durch den Fels, in der Richtung, in der ich die Strahlen der Sonne wahrnahm, die schon tief stand.

67  Wir hatten uns erst an wenigen Stufen versucht, als wir, ich und meine Weisen, am erlöschenden Schatten bemerkten, daß die Sonne hinter uns sich niederlegte. Und bevor der Horizont in seiner ungeheuren Weite den gleichen Anblick annahm und die Nacht sich überall verbreitete, hatte jeder von uns aus seiner Stufe sich ein Bett gemacht. Denn die Natur des Bergs nahm uns zwar nicht den Wunsch, wohl aber die Kraft zum Weitersteigen.

76  Wie Ziegen, die, bevor sie gefressen haben, flink und frech auf den Höhen herumspringen, danach in Ruhe wiederkäuen und sich im Schatten halten, während die Mittagssonne brennt, bewacht vom Hirten, der sich auf seinen Stab lehnt und ihnen die Ruhe gönnt,[441]   und wie der Schäfer, der draußen bleibt, bei seiner Herde ruhig übernachtet und darauf achtet, daß kein Raubtier sie zerstreut, so waren wir damals alle drei: Ich als Ziege und sie als Hirten, links und rechts von hohen Felsen eingeschlossen. Von dem, was draußen war, konnten wir hier nur wenig sehen, doch, so wenig es war, die Sterne sah ich heller und größer als sonst. Indem ich auf sie hinschaute und wiederkäute, versank ich in Schlaf. Oft weiß der Schlaf Neues, bevor es geschieht. Zu der Stunde, glaube ich, da Venus, die immer von Liebesflammen glüht, begann, von Osten den Berg zu bestrahlen, war mir im Traum, als sähe ich eine junge schöne Frau über eine Flur gehen, sie pflückte Blumen und sang: »Jeder, der nach meinem Namen fragt, soll es wissen: Ich bin Lea, ich gehe umher, rege meine schönen Hände, mir einen Kranz zu winden. Damit ich mir vorm Spiegel gefalle, mache ich mich hier schön. Meine Schwester Rachel trennt sich nie vom Spiegel und sitzt den ganzen Tag davor. Ihre Lust ist es, ihre schönen Augen zu sehen, meine ist es, mich zu schmücken mit den Händen.«[442]

109  Schon floh die Finsternis auf allen Seiten, und mit ihr wich mein Schlaf vor dem Glanz des Morgenlichts, der Pilgern um so lieber aufgeht, je näher zur Heimat sie übernachten. Ich stand auf und sah: Die großen Meister waren schon aufgestanden. »Die süße Frucht, die in so vielen Zweigen zu suchen die Sorge der Sterblichen ist, heute wird sie deinen Hunger stillen.« Diese feierlichen Worte gebrauchte Vergil, und nie brachten Glückwünsche die gleiche Freude wie diese. Neues Wollen nach oben entstand in meinem Willen; ich fühlte, wie bei jedem Schritt mir zum Flug die Federn wuchsen. Der ganze Aufstieg lag hinter uns. Wir standen auf der obersten Stufe, da richtete Vergil die Augen auf mich und sagte:

127  »Das zeitliche Feuer hast du gesehen, mein Sohn, und auch das ewige. Du bist an dem Ort angelangt, über den hinaus ich keine Kenntnis habe. Mit Verstand und Kunst habe ich dich hierher gebracht; von hier an führe dich dein eigenes Vergnügen. Du bist hinaus über die steilen und engen Pfade. Sieh die Sonne, wie sie deine Stirn bestrahlt. Sieh die Gräser, die Blumen und die Büsche, die die Erde hier von sich aus hervorbringt. Bis voller Freude die schönen Augen kommen, die mit ihren Tränen mich hießen, zu dir zu kommen, kannst du dich setzen oder hier umhergehen. Warte nicht mehr auf Wort oder Wink von mir. Frei, gerade und gesund ist dein Wille, und es wäre falsch, nicht nach seinem Sinn zu handeln. Darum verleihe ich dir über dich selbst Krone und Mitra.«

Canto 28

Dante hat das irdische Paradies betreten und sieht am Ufer des Flusses Lethe eine schöne junge Frau, die singend Blumen pflückt. Ihren Namen erfahren wir später: Matelda. Sie erklärt den Ursprung der Bewegung von Luft, das Wachstum der Bäume im Paradies und die beiden kleinen Flüsse Lethe und Eunoë. Die geahnte Wahrheit des Goldenen Zeitalters.

1  Schon hatte ich Lust, den göttlichen Wald, sein Inneres und seine Umgebung, zu erkunden; dicht und voll von Leben dämpfte er den Augen das neue Morgenlicht. Ich wartete nicht länger und verließ den Rand; langsam, langsam schlenderte ich durch die Gipfelgegend über den Boden hin, der von allen Seiten duftete. Leichter Lufthauch traf gleichmäßig meine Stirn, fächelte sie als sanfter Wind, durch den die Blätter zitterten, die alle bereit waren, sich zu der Seite zu neigen, auf die der heilige Berg den ersten Schatten wirft. Aber der Wind schüttelte die Bäume nicht zu sehr zur Seite; die Vögel in den Wipfeln hörten darum nicht auf, all ihre Kunst auszuüben; singend begrüßten sie voller Freude den Morgenwind im Laub, das ihren Liedern den Grundton gab, so wie im Pinienwald von Classe ein Rauschen aufsteigt von Ast zu Ast, wenn Aeolus den Scirocco losläßt.[443]

22  Langsame Schritte hatten mich schon so weit in den uralten Wald hineingebracht, daß ich nicht mehr sehen konnte, wo ich hineingekommen war. Und siehe, da hinderte mich am Weitergehen ein Bach, dessen kleine Wellen das Gras an seinem Ufer nach links bogen. Die reinsten Gewässer bei uns wären trüb im Vergleich zu diesem, das nichts verbirgt, obwohl es doch dunkel, dunkel im ewigen Schatten fließt, der dort keinen Strahl der Sonne oder des Mondes einläßt. Mit den Füßen blieb ich stehen, aber mit den Augen überquerte ich das Flüßchen, um die große Vielfalt frischer Blütenzweige zu betrachten. Und da erschien mir – wie etwas, das plötzlich auftaucht, so daß man vor Verwunderung nichts anderes mehr sieht – eine Frau, ganz allein, die singend dahinging und Blumen von Stengeln pflückte, mit denen der Weg übersät war. »Ach du, schöne Frau, du erwärmst dich an den Strahlen der Liebe – wenn ich dem Aussehen glauben darf, das dem Herz Zeuge zu sein pflegt –, würde es dir gefallen, näher herzukommen«, sagte ich zu ihr, »zu diesem Fluß hin, so daß ich verstehen kann, was du singst? Du erinnerst mich an Persephone, daran, wo sie war und wie es ihr erging, als ihre Mutter sie und sie den Frühling verlor.«[444]

52  Wie eine Frau, die allein tanzt, die Sohlen dicht am Boden, sich in sich selber dreht und kaum einen Fuß vor den andren setzt, so wandte sie sich über den kleinen roten und gelben Blumen mir zu, wie ein Mädchen, das seine Augen scheu senkt, und erfüllte meine Bitte. Sie kam so nahe, daß der süße Klang zusammen mit der Wortbedeutung mich erreichte. Sie trat mir dort entgegen, wo schon die Wellen des schönen Flusses die Gräser umspülen, und beschenkte mich, indem sie ihre Augen erhob. Ich glaube, nicht einmal unter den Wimpern der Venus erstrahlte ein solches Licht damals, als der Pfeil ihres Sohnes ganz gegen seinen Willen ihr Herz durchbohrte.[445]

67  Sie stand aufrecht am anderen Ufer und lachte; ihre Hände spielten mit all den Farben, die das hochgelegene Land hervorbringt, ohne daß es Samen braucht. Auf drei Schritte nur trennte uns der Fluß, aber der Hellespont, wo Xerxes übersetzte – heute noch eine Grenze für jeden menschlichen Übermut – wurde von Leander wegen der Strömung zwischen Sestos und Abydos[446]   nicht mehr gehaßt als dieser Fluß von mir, weil er jetzt keinen Weg freigab.

76  »Ihr seid neu hier«, begann sie, »und wundert euch vielleicht mit Mißtrauen, warum ich lache an diesem erhabenen Ort, der der menschlichen Natur zum Nest bestimmt ist. Doch Licht gibt euch der Psalm ›Delectasti, Du hast mir Lust geschenkt‹. Er kann den Nebel von Eurem Intellekt verscheuchen.[447]   Und du, du stehst da vorne und hast mich hergebeten – sag mir, ob du noch anderes hören willst, denn ich kam, alle deine Fragen zu beantworten, bis es dir genügt.«[448]   »Das Fließen des Wassers und das Rauschen des Waldes«, antwortete ich, »widerstreiten einer neuen Überzeugung von mir. Was ich gehört habe, widersprach dem.«[449]

88  Darauf sie: »Ich erkläre dir den Grund für das, was dich erstaunen läßt; ich lichte den Nebel, der dich behindert.

91  Das höchste Gut, das sich allein in sich selbst gefällt, schuf den Menschen gut und zum Guten; es gab ihm diesen Ort hier als Anfang des ewigen Friedens. Wegen seiner Sünde blieb er hier nur kurze Zeit; durch seine Sünde tauschte er ehrbares Lachen und süßes Spiel gegen Weinen und Mühsal.

97  Damit die Ausdünstungen des Wassers und der Erde, die dort unten Störungen erzeugen und die, soweit sie können, mit der Wärme aufsteigen, den Menschen nicht belästigen, erhob dieser Berg sich so hoch gegen den Himmel; von der Stelle an, wo er abgeschlossen ist, ist er von alldem frei. Weil nun die gesamte Luft rings um die Erde sich dreht mit der ersten Drehung,[450]   wenn nicht irgendein Hindernis ihren Kreislauf unterbrach, trifft diese Bewegung in dieser Höhe auf, die vollkommen frei in die lebendige Luft ragt, und bringt den Wald, der dicht belaubt ist, zum Rauschen. Die Pflanzen, geschüttelt, vermögen so viel; sie schwängern mit Wirkenskraft und Samen die Luft, und diese streut sie kreisend rings umher. Die Erde unten empfängt und gebiert je nach der Güte ihres Bodens und ihres Himmels verschiedene Gewächse unterschiedlicher Wirkkraft. Für den, der das gehört hat, wäre es kein Wunder, wüchse drunten eine Pflanze ohne sichtbaren Samen auf. Du sollst wissen: Das heilige Land, in dem du jetzt bist, ist voll von jeder Art Samen und bringt Früchte, die man drüben nicht pflückt.

121  Das Wasser, das du siehst, kommt nicht aus einer Ader, die der Dunst, den Kälte verdichtet, auffüllt, wie ein Fluß, der an Stärke zunimmt und abnimmt, sondern es entspringt einer reichen und gleichmäßigen Quelle, die sich nach dem Willen Gottes immer um so viel auffüllt, als sie, nach zwei Seiten offen, ausströmt. Auf dieser Seite kommt es herunter mit der Kraft, in jedem die Erinnerung an die Sünde zu löschen, auf der anderen Seite gibt es sie ihm für jede gute Tat zurück. Auf dieser Seite heißt es Lethe, drüben Eunoë, und es wirkt nur, wenn das eine wie das andere getrunken wird.[451]   Jedem anderen Geschmack ist es überlegen.

134  Dein Durst könnte jetzt gestillt sein, und mehr muß ich dir nicht eröffnen, aber ich will dir noch einen Nachtrag schenken, dir zuliebe. Ich denke, mein Reden wird dir nicht minder lieb sein, wenn es über das Versprochene hinausgeht.

139  Die im Altertum vom Goldenen Zeitalter und seinem Glück dichteten, träumten wohl auf ihrem Parnaß von diesem Ort. Hier war die Wurzel der Menschheit unschuldig, hier war immer Frühling und reichliche Frucht. Dieses Wasser ist der Nektar, von dem man dichtet.«

145  Da drehte ich mich ganz um zu meinen Dichtern und sah, daß sie mit Freude die letzte Erklärung gehört hatten. Dann wandte ich das Gesicht der schönen Frau zu.

Canto 29

Eine feierliche Prozession kündigt sich an mit Lichtglanz und Gesang. Vorneweg sieben Kandelaber. Es folgen vierundzwanzig Greise. Vier Tiere umgeben einen zweirädrigen Triumphwagen, den ein Greif zieht. Rechts von ihm schreiten drei Frauen, links von ihm vier. Zuletzt kommen sieben gekrönte Greise. Die Prozession bleibt vor Dante stehen.

1  Singend wie eine liebende Frau fügte sie am Ende ihrer eigenen Worte hinzu: ›Beati quorum tecta sunt peccata. Glücklich, deren Sünden zugedeckt sind.‹ Und wie Nymphen sich einzeln im schattigen Wald ergehen, die eine will die Sonne sehen, die andere sie fliehen, ging sie nun gegen den Flußlauf das Ufer entlang, und ich mit ihr auf gleicher Höhe, mit kleinem Schritt den kleinen Schritt begleitend. Noch waren es nicht hundert, ihre und meine Schritte zusammen, als die beiden Ufer gleichermaßen eine Biegung machten, so daß ich jetzt nach Osten ging. Wir waren in dieser Richtung noch nicht weit gegangen, da wandte die Frau sich mir ganz zu und sagte: »Mein Bruder, schau und höre!« Und siehe: Plötzlich durchzog ein Lichtschein von allen Seiten den großen Wald, so daß ich ins Zweifeln kam, ob es blitzte. Doch Blitze kommen und gehen schnell, dieses Licht aber blieb und wurde immer heller, daher fragte ich mich in Gedanken: »Was ist das?« Eine süße Melodie durchlief die lichte Luft, und gerechter Zorn ließ mich den Übermut Evas tadeln.[452]   Denn dort, wo Erde und Himmel gehorchen, da ertrug es diese Frau nicht – dabei war sie allein und gerade erst erschaffen –, unter einem Schleier zu stehen. Wäre sie ergeben unter ihm geblieben – ich hätte diese unsagbaren Freuden früher und für immer erfahren. Während ich mich erging unter so vielen Erstlingsgaben der ewigen Lust, ganz gespannt und begierig nach weiteren Freuden, da leuchtete die Luft vor uns unter den grünen Zweigen auf wie loderndes Feuer, und der süße Klang wurde vernehmbar als Gesang.

37  O hochheilige Musen, wenn ich je Hunger, Kälte und Nachtwachen euretwegen ertrug, dann drängt jetzt der Anlaß, von euch Hilfe zu fordern! Jetzt muß der Helikon für mich strömen und Urania mit ihrem Chor mir helfen, diese schwer zu denkenden Dinge in Verse zu bringen.[453]

43  Wir gingen wenig weiter. Noch täuschte der lange Zwischenraum zwischen ihnen und uns sieben goldene Bäume vor, aber als ich ihnen so nahe gekommen war, daß das allgemeine Erkenntnisbild, das die Einzelwahrnehmung nicht erfaßt, keinen Zug mehr aufgrund der Entfernung verlor, erkannte die Kraft, die der Vernunft das Urteil vorbereitet, was es wirklich war, nämlich sieben Leuchter, und daß Stimmen das ›Hosanna‹ sangen.[454]   Oben die schönen Leuchter strahlten heller als der Vollmond bei klarem Himmel zur Mitternacht. Ich wandte mich, höchst verwundert, dem guten Vergil zu, aber sein Gesicht gab zu verstehen, er sei nicht weniger erstaunt als ich. Ich kehrte mein Gesicht dann wieder den erhabenen Dingen zu, die sich so langsam auf uns zubewegten, daß eine Neuvermählte sie überholt hätte.[455]   Da rief die Frau mir zu: »Warum brennst du derart beim Anblick der lebendigen Lichter,[456]   daß du gar nicht siehst, was hinter ihnen kommt?« Jetzt sah ich die Leute, die hinter den Leuchtern wie hinter ihren Führern herkamen, weiß gekleidet, von einem Glanz, wie es ihn hier niemals gab. Das Wasser auf meiner linken Seite glühte auf; es gab mir, wenn ich hineinschaute, wie ein Spiegel meine linke Seite zurück. Als ich mein Ufer erreicht hatte, so daß nur der Fluß zwischen ihnen und mir war, hielt ich, um besser zu sehen, meine Schritte an und sah: Die kleinen Flammen gingen voran und ließen die Luft hinter sich gefärbt, gezogenen Pinselstrichen gleich; der Raum darüber zeigte deutlich sieben Streifen in den Farben, aus denen die Sonne den Regenbogen und Delia den Gürtel macht.[457]

79  Diese Farbfahnen reichten nach rückwärts weiter als mein Blick, und zwischen den äußeren schätzte ich einen Abstand von zehn Schritten. Unter einem Himmel, so schön wie ich ihn beschreibe, kamen vierundzwanzig Greise, paarweise, mit Lilien bekränzt. Sie alle sangen ›Benedicta, Gesegnet seist du unter den Töchtern Adams, und auf ewig gepriesen sei deine Schönheit‹.

88  Kaum waren die erhabenen Gestalten mir gegenüber am anderen Ufer zwischen Blumen und frischem Gras vorüber, da kamen hinter ihnen, wie am Himmel Licht auf Licht folgt, vier Tiere, jedes von ihnen mit grünem Laub bekränzt. Jedes war gefiedert mit sechs Flügeln, die Federn voll von Augen, und wären die Augen des Argos lebendig, sie wären wie diese. Aber, mein Leser, um ihre Gestalt zu beschreiben, verschwende ich hier keine weiteren Verse. Es werden noch andere Ausgaben von mir verlangt; ich darf hier nicht freigebig sein. Aber lies Ezechiel, der sie beschreibt, wie er sie im Sturm aus der Kälte kommen sah, mit Wolke, mit Feuer. So wie du sie auf seinen Seiten findest, so waren sie hier, nur daß in der Zahl der Flügel Johannes auf meiner Seite steht und von ihm abweicht.[458]

106  Den Raum zwischen ihnen nahm ein Wagen ein mit zwei Rädern, ein Triumphwagen, gezogen am Hals eines Greifen. Dieser streckte die beiden Flügel nach oben aus zwischen dem mittleren und den jeweils drei anderen Streifen, so daß er keinen, sie trennend, beschädigte. Sie reichten höher hinauf, als man sah. Soweit er Vogel war, bestanden seine Glieder aus Gold, die anderen waren weiß, mit Rot gemischt. Nicht einmal Rom erfreute den Africanus oder auch Augustus mit einem so schönen Triumphwagen, selbst der der Sonne wäre arm neben diesem, ich meine den Sonnenwagen, der entgleist verbrannte auf Bitten der frommen Erdmutter, damals, als Jupiter so geheimnisvoll gerecht war.[459]   Drei Frauen gingen tanzend beim rechten Rad daher. Die eine war feuerrot und wäre inmitten eines Feuers kaum aufgefallen; die andere war, als bestünden Fleisch und Bein aus Smaragd; die dritte glich frisch gefallenem Schnee. Einmal schien die Weiße sie zu führen, ein andermal die Rote, nach deren Gesang die anderen ihren Schritt richteten, langsamer oder schneller. Auf der linken Seite feierten vier Frauen, in Purpur gekleidet, den Reigen nach dem Takt, den eine von ihnen angab, die drei Augen im Kopf hatte.[460]

133  Hinter dem ganzen soeben beschriebenen Knäuel sah ich zwei Greise, einander ungleich in der Kleidung, aber gleich in würdiger und ernster Haltung. Der eine erwies sich als Schüler des großen Hippokrates, den die Natur schuf für die Wesen, die sie am liebsten hat.[461]   Der andere zeigte mit seinem leuchtenden und scharfen Schwert das entgegengesetzte Bestreben, so daß es mir noch diesseits des Flusses Angst machte. Danach sah ich vier in bescheidener Aufmachung, und hinter ihnen allen kam ein Greis allein, traumwandelnd und mit weitblickendem Gesicht.[462]   Und diese sieben waren gekleidet wie die erste Gruppe, nur trugen sie nicht Lilien ums Haupt, sondern Rosen und andere Blumen, weshalb jemand auch aus geringer Entfernung geschworen hätte, Feuer brenne über ihren Brauen. Und als der Wagen mir gegenüber stand, ertönte ein Donnerschall. Es war, als wäre den würdigen Gestalten das Weitergehen untersagt. Sie machten hier Halt mit den vordersten Zeichen.

Canto 30

Die Prozession kommt zum Stehen, Beatrice erscheint in einer Blumenwolke und läßt sich auf dem Triumphwagen nieder. Vergil geht unauffällig. Beatrices Strafrede gegen Dante scheint ihm selbst die Engel zum Widerspruch zu bewegen. Daraufhin erklärt sie dessen Sünden. Sie fordert von ihm Reue.

1  Als das Siebengestirn des obersten Himmels, das weder Untergang noch Aufgang kennt und das kein anderer Nebel verschleiert als Schuld – das jeden erkennen ließ, was er soll, wie das untere Sternbild jeden, der ein Steuer führt, zum Hafen leitet –, als es anhielt und stehenblieb, da wandte sich die Schar der Wahrheitszeugen, die zuerst zwischen dem Gestirn und dem Greif gekommen war, dem Wagen zu als ihrem Heil. Und einer von ihnen, wie vom Himmel gesandt, rief dreimal singend: ›Veni, sponsa de Libano. Komm, Braut vom Libanon!‹, und alle anderen stimmten ein.[463]   Wie beim allerletzten Aufruf die Seligen eilig aus ihrer Grube auferstehen und mit der wiedergeschenkten Stimme »Alleluja« singen werden, so erhoben sich auf dem göttlichen Gefährt hundert Diener ad vocem tanti senis, beim Ruf eines so würdigen Greises, als Diener und Boten des ewigen Lebens. Alle sagten: ›Benedictus qui venis, Gesegnet seist du, der da kommt‹, und Blumen streuend, oben und ringsum: ›Manibus, oh, date lilia plenis. O streut Lilien aus vollen Händen!‹

22  Ich sah einmal bei Tagesbeginn den Osten ganz in der Farbe der Rose und den übrigen Himmel mit schöner Heiterkeit geschmückt, das Gesicht der Sonne ging abgeschattet auf, und das Auge ertrug sie lange aufgrund der Dämpfung der Dünste – so erschien mir in einer Blumenwolke, die von Engelshänden im Wagen und ringsumher aufstieg und niederfiel, eine Frau, mit Olivenkranz über weißem Schleier, unter grünem Umhang in die Farben lebendiger Flammen gekleidet. Mein Geist, schon so lange nicht mehr durch ihre Gegenwart von Schrecken und Zittern überwältigt, spürte, ohne sie schon mit Augen genauer zu sehen, durch die geheime Kraft, die von ihr ausging, die große Macht der frühen Liebe. Bei ihrem Anblick erschütterte mich die hohe Kraft, die mich schon durchbohrt hatte, bevor ich noch der Kindheit entwachsen war, und ich wandte mich schutzbedürftig nach links wie ein Kind in Angst oder Kummer zur Mutter, um zu Vergil zu sagen: »Kein Tropfen Blut ist in mir, der nicht zitterte; ich erkenne die Zeichen des alten Feuers.«

49  Aber Vergil hatte uns verlassen, Vergil, mein liebster Vater, Vergil, dem ich mich für mein Heil ergab. Hier war alles da, was die Urmutter verloren hatte, und doch verdunkelten meine Wangen sich wieder, im Tau rein gewaschen, mit Tränen. »Dante, weine nicht, weil Vergil geht, weine nicht! Weine noch nicht! Weinen mußt du wegen eines ganz anderen Schwertes.« Ich sah die Frau, die mir zuvor vom Blumenschmuck der Engel verdeckt war, wie einen Admiral, der Bug und Heck besteigt, nach den Leuten zu sehen, die auf den anderen Schiffen Dienst tun, um sie zu rechtem Tun zu drängen; ich sah sie, als ich mich umdrehte beim Klang meines Namens, den hier zu nennen unvermeidlich ist, links auf der Brüstung des Wagens. Von jenseits des Flusses richtete sie die Augen auf mich. Zwar ließ der Schleier, der ihr, mit dem Laub der Minerva umwunden, vom Haupt herabhing, sie noch nicht ganz sehen, aber in königlicher Haltung fuhr sie stolz fort, wie einer, der redet, aber den heißesten Punkt bis zuletzt aufhebt: »Schau mich an! Ich bin’s, ich bin wirklich Beatrice. Wie konntest du dich würdig finden, den Berg zu besteigen? Wußtest du nicht, daß hier der Mensch glücklich ist?« Meine Blicke sanken nach unten zum klaren Wasser, aber als ich mich darin erkannte, lenkte ich sie aufs Gras, soviel Scham beschwerte mir die Stirn. Wie eine Mutter, die dem Sohn hart vorkommt, so erschien sie mir, denn bitter ist der Geschmack strenger Güte. Sie verstummte, aber die Engel begannen sogleich zu singen: ›In te Domine speravi. Auf dich, Herr, habe ich gehofft‹, aber nicht weiter als bis zu ›meine Füße‹.[464]

85  Wie der Schnee zwischen den lebendigen Bäumen auf dem Rücken Italiens gefriert, von nordöstlichen Winden her angeweht und verdichtet, dann aber schmilzt und in sich selbst einsickert, wenn es von dem Land her weht, das keinen Schatten kennt, wie eine Flamme die Kerze aufzehrt, so stand ich ohne Tränen und Seufzer, bevor die sangen, die immer singen nach den Klängen ewiger Sphären. Aber dann, als ich aus ihren süßen Melodien die Teilnahme an meinem Schmerz[465]   heraushörte, mehr als hätten sie gesagt: »Frau, warum beschämst du ihn so?«, da wurde das Eis, das sich um mein Herz zusammengezogen hatte, zu Hauch und Wasser und drang durch Mund und Augen aus der Brust.

100  Sie stand immer noch fest auf der genannten Seite des Wagens und richtete an die frommen Wesen dann folgende Worte: »Ihr wacht im ewigen Tag. Kein einziger Schritt, den die Welt auf ihren Wegen tut, entgeht euch durch Nacht oder Schlaf. Darum bin ich bei meiner Antwort mehr darum besorgt, daß der mich versteht, der dort drüben steht und weint: Sein Schmerz soll der Schuld entsprechen. Nicht nur durch das Wirken der großen Himmelskreise, die jeden Samen auf ein Ziel hin lenken, soweit die Sterne ihn begleiten, sondern auch durch Überfluß göttlicher Gnaden, die aus so hohen Wolken niederregnen, daß unser Auge dort nicht eindringt, war dieser Mann in seinem jungen Leben mit allem so ausgestattet, daß jede rechte Haltung in ihm sich wunderbar erwiesen hätte. Aber ein Acker verödet und verwildert bei schlechter Saat und unbebaut um so mehr, je mehr erdhaft-gute Kraft er besitzt. Für eine gewisse Zeit hielt ich ihn mit meinem Gesicht; indem ich ihm meine jungen Augen zeigte, nahm ich ihn mit mir in die rechte Richtung. Sobald ich aber auf der Schwelle zu meinem zweiten Lebensalter stand und mein Leben vertauschte, da entzog er sich mir und gab sich anderen hin. Ich war aufgestiegen vom Fleisch zum Geist; Schönheit und Tugend hatten in mir zugenommen, aber für ihn war ich weniger wert und weniger geschätzt. Er lenkte seine Schritte ab vom wahren Weg und folgte falschen Bildern des Guten, die ihr Versprechen nie halten. Nichts half es mir, für ihn Eingebungen zu erflehen, mit denen ich ihn im Traum und sonst zurückrief; er kümmerte sich nicht darum. Er fiel so tief, daß alle Mittel zu nichts führten – außer dem, ihm die Verlorenen zu zeigen. Deshalb besuchte ich die Pforte der Toten und trug dem, der ihn hier heraufgeführt hat, unter Tränen meine Bitten vor. Die hohe Ordnung Gottes wäre verletzt, wenn jemand Lethe überschritte und diesen Trank genösse, ohne seine Schuld zu zahlen – durch Reue, die Tränen vergießt.«

Canto 31

Beatrice zwingt Dante zum Sündengeständnis. Danach bricht er bewußtlos zusammen. Er wacht auf, und Matelda taucht ihn in den Fluß Lethe und führt ihn in die Nähe des Wagens. Beatrice zeigt sich in ihrer Schönheit.

1  »Du dort auf der anderen Seite des heiligen Flusses«, begann sie wieder ohne Zögern und richtete die Spitze ihrer Rede gegen mich, dem schon die Schneide scharf genug gewesen war: »Sag, sag, ob das wahr ist. Eine so schwere Anklage fordert dein Geständnis.« Meine Seele war so erschüttert, daß die Stimme ansetzte, aber erlosch, bevor ihre Organe sie hervorbrachten. Sie wartete kurz und sagte dann: »Was denkst du? Antworte mir! Noch hat das Wasser die trüben Erinnerungen nicht gelöscht.« Verwirrung und Angst zusammen preßten mir ein so schwaches »Ja!« aus dem Mund, daß man die Augen zu Hilfe nehmen mußte, es zu verstehen. Wie eine Armbrust, mit zu viel Spannung abgeschossen, Sehne und Bogen zerbricht – der Bolzen trifft dann mit minderer Wucht das Ziel –, so sank ich zusammen unter dieser schweren Last; Seufzer und Tränen brachen aus mir hervor; die Stimme erstarb mir im Mund. Darauf sie zu mir: »Die Sehnsucht, die ich in dir wachrief, führte dich dahin, jenes Gute zu lieben, über das hinaus sich nichts ersehnen läßt, aber welche Gräben oder welche Ketten gab es, daß sich dir die Hoffnung voranzukommen so zerschlug? Welches Vergnügen oder welche Vorteile sahst du auf der Stirn der anderen, daß du ihnen den Hof machen mußtest?«

31  Ich stieß einen bitteren Seufzer aus und hatte kaum die Stimme zu antworten, die Lippen formten sie mit Mühe. Weinend sagte ich: »Die sichtbaren Dinge mit ihren falschen Freuden brachten mich vom Weg ab, sobald Euer Antlitz sich verbarg.« Und sie: »Hättest du jetzt geschwiegen oder geleugnet, was du gestehst, deine Schuld wäre trotzdem bekannt; ein hiesiger Richter weiß sie. Doch wenn die Anklage gegen die Sünde aus dem eigenen Mund hervorbricht, dann wendet sich bei unserem Gerichtshof das Schleifrad gegen den Schliff.[466]   Aber, damit du dich jetzt deines Irrtums schämst und ein andermal stärker bist, wenn du die Sirenen hörst, laß das Weinen, hör zu und vernimm, wie mein begrabenes Fleisch dich in die umgekehrte Richtung hätte treiben sollen. Nie boten dir Natur oder Kunst größere Freude als die schönen Glieder, in die ich eingeschlossen war und die jetzt in der Erde zerfallen. Wenn dir diese höchste Lust durch meinen Tod entging, welches sterbliche Ding konnte dich dann noch locken, es zu begehren? Du hättest doch, als der erste Pfeil trügerischer Dinge traf, dich emporschwingen sollen, mir nach, die ich nicht mehr zu ihnen gehörte. Nichts durfte dir die Flügel niederdrücken, um weitere Schläge zu erwarten, kein Mädchen und keine andere Abwechslung, die nur so kurz anhält. Junge Vögel erwarten zwei- oder dreimal Schläge, haben sie aber ihr Federkleid, dann spannt man vor ihren Augen vergebens ein Netz oder schießt einen Pfeil ab.«

64  Wie Kinder stumm dastehen, wenn sie sich schämen – die Augen zum Boden –, und wie sie beim Zuhören sich selbst erkennen und bereuen, so stand ich da, als sie sagte: »Wenn das Hören dich schmerzt, heb den Bart, das Sehen schmerzt dich dann noch mehr!« Leichter entwurzelt der Nord- oder Südsturm eine robuste Eiche, als ich auf ihren Befehl das Kinn hob. Und als sie »Bart« sagte und mein Gesicht meinte, erkannte ich sehr wohl das Gift dieser Rede.[467]

76  Mein Gesicht wandte sich nach oben, und mein Auge erkannte: Jene ersten Geschöpfe hörten auf, Blumen zu streuen, und meine Augen, noch etwas unsicher, erblickten Beatrice. Sie war dem Tier zugewendet, das nur eine Person ist in zwei Naturen.[468]   Unter ihrem Schleier und jenseits des Flusses übertraf sie ihre frühere Gestalt noch mehr an Schönheit, als sie hier unten andere Frauen übertraf. Da brannte mich die Nessel der Reue so sehr, daß mir jetzt alles an anderen Dingen, was mich zur Liebe verführt hatte, um so verhaßter wurde. So viel Selbsterkenntnis zerbiß mir das Herz; ich fiel überwältigt in Ohnmacht. Was da aus mir wurde, weiß sie, die dafür den Grund bot.

91  Als mein Herz mir dann die Lebenskraft nach außen zurückgab, sah ich die Frau über mir, die ich zuvor allein getroffen hatte, und sie sagte: »Halt dich an mir fest, halt dich fest!« Sie hatte mich in den Fluß gezogen bis zur Kehle; sie zog mich hinter sich her; sie selbst ging wie ein kleines Boot über das Wasser. Als ich nahe ans selige Ufer kam, da hörte ich das ›Asperges me. Besprenge mich‹ mit so süßer Melodie, daß ich sie nicht erinnern, geschweige denn beschreiben kann.[469]   Die schöne Frau öffnete ihre Arme, umschlang meinen Kopf und tauchte mich unter, so daß ich Wasser schlucken mußte. Sie hob mich heraus und versetzte mich nach diesem Bad in den Tanz der vier Schönen, und jede von ihnen hielt den Arm über mich.[470]

106  »Hier sind wir Nymphen, und am Himmel sind wir Sterne. Bevor Beatrice zur Welt niederstieg, wurden wir für sie bestimmt als ihre Mägde. Wir führen dich vor ihre Augen, aber zuvor schärfen die drei dort drüben, die tiefer schauen, deine Augen für das beglückende Licht.« So begannen sie zu singen, und sie führten mich vor die Brust des Greifen, wo Beatrice stand, uns zugewendet. Sie sagten: »Nun spare deine Blicke nicht. Wir haben dich hingestellt vor die Smaragde, aus denen Amor einst die Pfeile auf dich schoß.« Tausendfaches Verlangen, heißer als Flammen, drängte meine Augen zu den leuchtenden Augen, die unverwandt auf dem Greifen ruhten. Wie die Sonne im Spiegel, so leuchtete das Doppeltier in ihnen, bald mit der einen, bald mit der anderen Natur.[471]   Denk dir, Leser, wie ich da staunte, als ich sah, daß die Sache, die in sich ruhig Bestand hatte, in ihrem Abbild sich veränderte.

127  Meine Seele genoß voller Staunen und Freude die Speise, die neuen Hunger weckt, indem sie sättigt, da traten die drei anderen Frauen hervor und tanzten zu ihrem Begleitgesang;[472]   ihre Gebärden bewiesen ihren höheren Rang. »Wende, Beatrice«, sangen sie, »wende die heiligen Augen zu deinem Getreuen, der, dich zu sehen, so viele Schritte getan hat. Aus Güte erweise uns die Güte und enthülle ihm deinen Mund, so daß er die zweite Schönheit erkennt, die du verbirgst.« O Glanz des ewigen lebendigen Lichts! Wer, der bleich wurde im Schatten des Parnaß oder aus seinem Brunnen trank, erwiese sich nicht als hilflos bei dem Versuch, dich wiederzugeben dort, wo der Himmel deine Harmonie zeigt und zugleich verschattet, wenn du in freier Luft deinen Schleier abwirfst?[473]

Canto 32

Dante wendet sich dem Triumphzug zu, der zum Baum der Erkenntnis zieht. Der Wagen wird an dessen Stamm gebunden. Dante schläft kurz und sieht dann, daß der Greif und die Seligen den Wagen verlassen haben. Ein Ungeheuer nimmt den Wagen in Besitz und verschwindet mit ihm im Wald. Es erscheinen die Hure und der Riese. – Beatrice beauftragt Dante, aufzuschreiben, was er gesehen hat: den Verfall der Kirche.

1  Meine Augen waren starr darauf aus, ihren Hunger von zehn Jahren zu stillen. Sie waren darauf so gespannt, daß alle meine anderen Sinne darüber ausgelöscht waren. Es war, als hätten sie Scheuklappen rechts und links, so zog das heilige Lächeln sie an sich mit dem alten Netz. Doch da drehten mir jene Göttinnen das Gesicht mit Macht nach links, und ich hörte von ihnen den Zuruf: »Zu starr!«[474]   Da sahen meine Augen, wie von der Sonne geblendet, eine Weile nichts.

13  Aber dann paßte meine Sehkraft sich an das wenige wieder an, das ich ›wenig‹ nur nenne im Vergleich zu dem Höchstsichtbaren, von dem ich mit Gewalt losgerissen wurde –, und ich sah den glorreichen Zug, wie er sich nach rechts wendete und umkehrte, die Sonne und die sieben Leuchter vor Augen.[475]   Wie eine Gruppe von Soldaten auf dem Rückzug hinter ihren Schilden umkehrt und wie sie sich dabei zuerst mit dem Feldzeichen dreht, bevor sie sich als ganze wenden kann, so zog die Heerschar des himmlischen Reichs, die sich in Bewegung setzte, ganz an uns vorbei, bevor der Wagen seine Deichsel drehte. Darauf kehrten die Frauen zu den Rädern zurück, der Greif bewegte die gesegnete Last und verlor dabei keine seiner Federn. Die schöne Frau, die mich ans Ufer gezogen hatte, Statius und ich folgten dem Rad, das seine Spur im kleineren Bogen zog. Während wir durch den hohen Wald gingen, der unbewohnt war wegen der Schuld der Frau, die der Schlange glaubte, gab ein Engelsgesang unseren Schritten das Maß vor. Wir hatten uns etwa so weit entfernt, wie ein Pfeil in drei Schüssen kommt, da stieg Beatrice vom Wagen ab. Ich hörte, wie alle das Wort ›Adam‹ murmelten, dann umringten sie einen Baum, der an allen Ästen ohne Laub und Blüten war. Sein Wipfel wurde oben immer breiter; wegen seiner Höhe würde er noch von Indern in ihren Wäldern bestaunt. »Selig bist du, Greif, weil du mit dem Schnabel nichts abreißt von diesem Baum. Im Mund schmeckt es süß, aber nachher windet sich der Bauch vor Schmerzen.« So riefen die anderen rings um den starken Baum, und das Zweifach-Tier: »So bleibt der Same aller Gerechtigkeit erhalten.«

49  Es wandte sich zur Deichsel, die es gezogen hatte, zog sie zum Fuß des blattlosen Baums und ließ sie, die aus diesem Holz gemacht war, dort angebunden zurück. Wie unsere Pflanzen aufwachsen, wenn das große Licht herabstrahlt und sich vermischt mit dem, das hinter dem himmlischen Fisch aufleuchtet,[476]   und wie jede sich in ihrer Farbe erneuert, bevor die Sonne ihre Pferde an einem anderen Sternbild anschirrt, so verjüngte sich der Baum, dessen Zweige vorher so karg waren, und nahm eine Farbe an, schwächer als von Rosen und tiefer als von Veilchen.[477]

61  Ich verstand den Hymnus nicht, den diese Leute jetzt sangen. Bei uns wird er nicht gesungen, und ich schaffte es nicht, die Melodie bis zum Ende zu hören. Könnte ich beschreiben, wie die unerbittlichen Argos-Augen sich zum Einschlafen schlossen, als sie von Syrinx hörten – Augen, die es teuer zu stehen kam, immer zu wachen –, dann würde ich wie ein Maler, der nach dem Modell malt, schildern, wie ich einschlief.[478]   Wer will, dem mag es gelingen, das Einschlafen gut darzustellen; ich übergehe es bis dahin, wo ich wieder aufwachte, und sage: Heller Glanz zerriß den Schleier meines Schlafs; ich hörte den Zuruf: »Steh auf! Was machst du?« Wie Petrus, Jakobus und Johannes mitgenommen wurden, die Blüten des Apfelbaums zu sehen, der die Engel auf seine Frucht gierig macht und ewige Hochzeit im Himmel feiert, wie sie, vom Schlaf überwältigt, dann wieder zu sich kamen durch die Stimme, die schon tieferen Schlaf unterbrochen hatte, und wie sie sahen, daß ihrer Gesellschaft Moses und Elias fehlten und daß ihr Meister das Kleid gewechselt hatte, so kam auch ich zu mir und sah die fromme Frau über mir stehen, die vorher meine Schritte den Fluß entlang geleitet hatte.[479]   Ich fragte zweifelnd: »Wo ist Beatrice?« Darauf sie: »Schau, wie sie auf der Wurzel sitzt unter dem neuen Laub! Schau die Gesellschaft, die sie umgibt. Die anderen folgen dem Greif nach oben mit noch süßerem und tieferem Gesang.«

91  Ob sie noch mehr sagte, weiß ich nicht, denn jetzt sah ich die eine, die mich für jede andere Wahrnehmung blind gemacht hatte. Allein saß sie da, auf der bloßen Erde, als Wache zurückgelassen für den Wagen, den ich das Tier mit dem Doppelwesen hatte anbinden sehen. Die sieben Nymphen bildeten um sie einen schützenden Kreis, mit jenen Lichtern in der Hand, die sicher sind vor Nord- und Südwind. »Hier bist du für kurze Zeit Waldbewohner, aber du wirst mit mir für immer Bürger sein in jenem Rom, wo Christus Römer ist. Jedoch, zum Wohl der Welt, die schlecht lebt, richte nun die Augen auf den Wagen und sieh zu, daß du das, was du da siehst, aufschreibst, wenn du nach drüben zurückkommst.« So Beatrice. Und ich, nun ganz devot zu Füßen ihrer Befehle, richtete Geist und Augen dorthin, wohin sie wollte.

109  Nie fuhr ein Blitz so rasch aus einer Gewitterwolke, die aus großer Höhe regnet, wie ich den Vogel Jupiters herabstürzen sah auf den Baum. Er zerriß die Rinde, die Blüten und die jungen Blätter; er traf auf den Wagen mit voller Wucht. Dieser schwankte wie ein Schiff in Seenot, besiegt von den Wogen, nach Luv und Lee.[480]

118  Dann sah ich: Ein Fuchs, der schlecht ernährt war, stürzte sich in die Wiege des Triumphwagens. Doch meine Herrin wies seine häßlichen Fehler zurück und schlug ihn so rasch in die Flucht, wie es seine fleischlosen Knochen eben erlaubten.

124  Dann sah ich, wie der Adler von dort, woher er zuerst gekommen war, herabstürzte auf den Boden des Wagens und ihn ganz mit seinen Federn überdeckte. Und wie aus einem Herzen voller Gram kam eine Stimme vom Himmel, die sagte: »O mein kleines Schiff! Mit wie schlechter Last bist du beladen!«

130  Dann war mir, als öffne die Erde sich zwischen den beiden Rädern; ich sah einen Drachen hervorkommen und seinen Schwanz nach oben in den Wagen schlagen, dann zog er, wie eine Wespe, die ihren Stachel zurückzieht, den bösartigen Schwanz zurück, riß ein Stück Boden heraus und machte sich in schlängelnder Bewegung davon.[481]

136  Was vom Wagen übrigblieb, war mit Adlerfedern überdeckt wie fruchtbares Erdreich mit Unkraut. Vielleicht waren sie in vernünftiger und guter Absicht gegeben, aber sie überluden beide Räder und auch die Deichsel – schneller als der Mund sich für einen Seufzer öffnet. Das heilige Gerät war verwandelt; es brachte an verschiedenen Stellen Köpfe hervor, drei an der Deichsel und auf jeder Seite einen. Die ersten trugen Hörner wie Ochsen; die vier anderen hatten nur ein Horn an der Stirn. Ein solches Monster ward nie gesehen. Ihrer sicher, wie eine Festung auf hohem Berg, sah ich eine lose Hure darauf sitzen; sie schaute mit lockenden Blicken um sich. Und wie damit sie ihm nicht weggenommen würde, bewachte sie aufrecht neben ihr ein Riese, und sie küßten sich einige Male.[482]

154  Als sie ihr gieriges Auge lüstern auf mich warf, schlug ihr wilder Freier sie mit der Peitsche vom Kopf bis zu den Füßen. Dann, erfüllt von Mißtrauen und rohem Zorn, band er das Unwesen los und zog es so weit in den Wald hinein, daß allein der Wald mich schützte gegen die Hure und das seltsame Ungeheuer.

Canto 33

Beatrice, Dante, Matelda und Statius entfernen sich vom Baum der Erkenntnis. Beatrice sagt Rettung voraus. Sie beauftragt Dante mit der Abfassung seines Berichts. Matelda taucht ihn in den Fluss Eunoë. Dessen Wasser ruft die guten Taten in die Erinnerung zurück und vollendet die Läuterung.

1  ›Deus, venerunt gentes. Gott, es kamen Heiden‹, so stimmten die Frauen unter Tränen den reinen Psalmengesang an, abwechselnd zu dritt oder zu viert. Beatrice hörte stöhnend und leidend zu, verstört fast wie Maria unter dem Kreuz.[483]   Doch dann gaben die anderen Jungfrauen ihr Raum zu reden, und da erhob sie sich aufrecht und antwortete, glühend rot wie Feuer: ›Modicum, et non videbitis me; et iterum, Eine kleine Weile, und ihr werdet mich nicht sehen‹, meine lieben Schwestern, aber ›modicum, et vos videbitis me. Aber eine kleine Weile, und ihr werdet mich wieder sehen‹.[484]   Dann hieß sie alle sieben vorangehen. Und hinter ihr folgten wir auf ihren Wink, ich, die Frau und der Weise, der geblieben war.

16  Sie ging voran und hatte, glaube ich, noch nicht den zehnten Schritt auf den Boden gesetzt, da durchbohrten ihre Augen meine Augen. Ruhigen Gesichts sagte sie: »Komm schneller! Dann kannst du mich, wenn ich mit dir rede, besser hören!« Als ich bei ihr war, wie ich sollte, sagte sie zu mir: »Bruder, warum hast du nicht den Mut, mich zu fragen, jetzt, da du mit mir gehst?« Mir ging es wie Leuten, die allzu ehrfürchtig vor ihren Oberen stehen und beim Reden die lebendige Stimme nicht über die Zähne bringen, und ich begann ohne vollen Ton: »Meine Herrin, Ihr wißt, was ich brauche und was mir dabei nützt.«

31  Darauf sie zu mir: »Ich will, daß du von nun an dich befreist von Furcht und Scham. Du sollst nicht mehr reden wie einer, der träumt. Du mußt wissen: Das Gerät, das der Drache zerstörte – es war einmal, es ist nicht mehr. Aber der, der daran schuld ist, muß wissen, daß Gottes Rache keine Suppen scheut.[485]   Der Adler, der über dem Karren die Federn verlor, der dadurch zuerst zum Ungetüm und dann zur Beute ward, wird nicht immer ohne Erben bleiben. Denn schon sehe ich mit Gewißheit – darum rede ich davon – Sterne aufziehen, die keine Abwehr oder Sperre hindert und die dafür die rechte Stunde bringen, in der ein Fünfhundertfünfzehn, von Gott gesandt, die Diebin erschlägt samt dem Riesen, der mit ihr sündigt.[486]   Mag sein, daß meine Rede, so dunkel wie die der Themis oder der Sphinx, dich wenig überzeugt, weil sie auf deren Weise den Intellekt matt setzt, doch bald werden die Ereignisse die Najaden sein, die dieses schwere Rätsel lösen, ohne Schaden zu bringen für Vieh und Ernte.[487]   Schreib sie auf und verkünde diese Worte den Lebenden, deren Leben ein Laufen zum Tod ist, genau so, wie ich sie gebracht habe. Und achte darauf, wenn du sie aufschreibst, daß du nicht verbirgst, in welchem Zustand du den Baum sahst, der jetzt hier zum zweiten Mal beraubt worden ist.[488]   Wer immer ihn beraubt oder ihm etwas entreißt, lästert Gott mit seiner Tat und beleidigt ihn, denn Gott schuf ihn heilig und nur für seinen Gebrauch. Die erste Seele, die den Biß tat, sehnte sich fünftausend Jahre und mehr voller Schmerz und Verlangen nach dem, der den Biß in sich sühnte.[489]   Dein Geist schläft, wenn er nicht erkennt, daß dieser Baum aus gutem Grund so hoch und unfaßbar breit im Wipfel ist. Wären die nichtigen Gedanken in deinem Geist nicht wie das Wasser der Elsa[490]   und deine Freude an ihnen nicht wie Pyramus unterm Maulbeerbaum,[491]   du ersähest allein aus dem Zustand des Baums, in moralischer Hinsicht gedeutet,[492]   die Gerechtigkeit von Gottes Verbot. Aber ich sehe, dein Intellekt ist aus Stein. Er ist erstarrt und verdunkelt. Das Licht meiner Rede blendet dich. Deshalb will ich, daß du sie, wenn schon nicht genau aufgeschrieben, so doch im Umriß in dir trägst, aus demselben Grund, warum Morgenlandpilger ihren Wanderstab mit Palmen bekränzen.«[493]

79  Darauf ich: »Wie beim Siegel das Wachs die eingeprägte Gestalt nicht verändert, so ist mein Hirn jetzt von Euch geprägt. Aber warum auch fliegt Eure ersehnte Rede so hoch über meinen Gesichtskreis hinaus, so daß ich, je mehr ich mich bemühe, desto mehr davon verliere?« »Damit du erkennst«, erwiderte sie, »was das für eine Schule ist, der du folgtest, und siehst, wie wenig ihre Lehre meiner Rede folgen kann und daß euer Weg vom Weg Gottes soweit entfernt ist wie die Erde vom Himmel, der sich am schnellsten dreht.«[494]   Darauf erwiderte ich ihr: »Ich erinnere mich nicht, mich je von Euch entfernt zu haben, und habe deswegen keine Gewissensbisse.« »Und wenn du dich nicht erinnern kannst«, erwiderte sie lächelnd, »dann erinnere dich, daß du heute das Wasser der Lethe getrunken hast. Vom Rauch schließt man auf Feuer: so beweist dein Vergessen klar die Schuld: Dein Verlangen war auf anderes gerichtet. Aber immerhin: Von jetzt an rede ich mit nackten Worten zu dir, so wie es paßt zu deiner groben Art zu sehen.«

103  Glänzenden Lichts und langsamen Schritts stand die Sonne im Mittagskreis, der einmal hier und einmal dort ist, je nach dem Ort des Betrachters – da blieben die sieben Frauen stehen, wie jemand stillsteht, der anderen zum Geleit vorangeht und plötzlich auf seinem Weg etwas Überraschendes oder davon eine Spur findet. So blieben sie jetzt stehen am Rand eines blassen Schattens, wie ihn das Gebirge unter grünem Laub und schwarzen Ästen über seine kalten Bäche wirft. Vor ihnen, schien mir, sah ich Euphrat und Tigris, wie sie aus einer Quelle fließen und sich wie Freunde zögernd trennen. »O Licht, o Ruhm des Menschengeschlechts, was für ein Wasser ist dies, das aus einem Ursprung strömt und sich dann von sich selbst entfernt?« Auf diese Bitte wurde mir gesagt: »Bitte Matelda, daß sie es dir sage!« Darauf antwortete die schöne Frau in einem Ton, in dem jemand sich gegen einen Vorwurf wehrt: »Dies und andere Dinge sind ihm von mir gesagt worden, und ich bin sicher, daß es nicht das Wasser der Lethe war, das sie ihm nahm.« Und Beatrice: »Vielleicht hat eine größere Sorge, die oft das Gedächtnis schwächt, die Augen seines Geistes verdunkelt. Doch du siehst Eunoë, der hier entspringt! Führe ihn dorthin, und wie du es gewohnt bist, belebe seine erstorbene Kraft.« Wie eine edle Seele keine Ausreden sucht, sondern sich den Wunsch eines anderen zu eigen macht, sobald nur ein Zeichen ihn nach außen erkennen läßt, so faßte die schöne Frau mich bei der Hand und sagte zu Statius in der Art vornehmer Damen: »Komm mit ihm!«

136  Hätte ich, Leser, noch mehr Raum zum Schreiben, dann würde ich gern – wenn auch nur soweit als möglich – den süßen Trank besingen, von dem ich nie genug bekäme. Doch jetzt sind alle Blätter voll, die für diesen zweiten Teil bestimmt sind, daher hält der Zaum der Kunst mich zurück.

142  Ich kehrte zurück von der hochheiligen Welle, neugeschaffen, wie junge Pflanzen sich mit ergrüntem Laub verjüngen, rein und fähig, aufzusteigen zu den Sternen.

Paradiso

Canto 1

Dante beschreibt das Universum als abgestuften Glanz göttlichen Lichts. Er klagt, wie schwer es sei, vom Paradies zu singen; er ruft Apollo zu Hilfe. – Dante und Beatrice werden vom Gipfel des Läuterungsberges in die Mondsphäre erhoben. Dante will wissen, wie er mit seinem Körper diesen Weg zurücklegen konnte. Beatrice erklärt dies mit der Weltordnung und der Sternenheimat der Seele.[495]

Vers 1  Die Herrlichkeit dessen, der alles bewegt, durchdringt das Universum und strahlt darin wider, in einem Teil mehr, anderswo weniger.[496]   Ich war im Himmel – er nimmt am meisten auf von seinem Licht – und sah Dinge, die, wer von dort oben zurückkommt, weder wiederzugeben weiß noch ausdrücken kann.[497]   Denn nähert sich unser Intellekt dem Ziel seiner Sehnsucht, dringt er so tief ein, daß das Gedächtnis ihm nicht folgen kann.[498]   Doch was von dem heiligen Reich in meiner Erinnerung blieb, das sei jetzt Inhalt meines Gesangs.

13  O gütiger Apollo, mach’ mich für diese letzte Arbeit zum Gefäß deiner Kraft, wie du es forderst, den geliebten Lorbeer zu geben.[499]   Bislang genügte mir der eine Gipfel des Parnaß, aber jetzt, die letzte Runde zu beginnen, brauche ich beide.[500]   Tritt ein in meine Brust und singe du, so wie damals, als du den Marsyas aus der Scheide seiner Glieder zogst.[501]

22  O göttliche Kraft, gibst du dich mir nur so weit, daß ich den Schatten des seligen Reichs darstelle, der meinem Geist eingeprägt ist, dann siehst du mich zum Fuß deines geliebten Baumes kommen, um mit den Blättern gekrönt zu werden, deren die hohe Sache und du mich würdig machen. Zu selten, Vater, wird davon für den Triumph eines Kaisers oder Dichters gepflückt: Schuld und Schande menschlichen Strebens![502]   Denn hat ein Mensch Sehnsucht nach dem peneischen Laub, erregt das die Freude der heiteren delphischen Gottheit.[503]   Großes Feuer entsteht aus kleinen Funken; vielleicht kommt nach mir jemand, der mit besserer Stimme betet, so daß Cirra ihm antwortet.[504]

37  Die Leuchte der Welt geht den Sterblichen an verschiedenen Stellen auf; aber dort, wo vier Kreise sich mit drei Kreuzen treffen, beginnt sie den besten Lauf bei günstiger Konstellation;[505]   dann formt und prägt sie das Wachs der Welt am meisten nach ihrer Gestalt. Ihr Aufgang hatte hier Morgen und dort Abend bewirkt; die eine Hemisphäre war fast ganz weiß, die andere schwarz – da sah ich Beatrice. Sie wandte sich zur linken Seite und schaute in die Sonne. Kein Adler blickte sie je so fest an. Und wie oft aus einem ersten Strahl ein zweiter entsteht und gespiegelt nach oben zurückkommt – wie ein Pilger, der umkehrt –, so ergab ihr Tun, das durch die Augen mir in den Sinn kam, das meine: Ich starrte in die Sonne, weit mehr, als wir hier das können. Dort ist vieles möglich, was unseren Kräften versagt ist, denn dieser Ort ist eigens geschaffen für die Natur des Menschen.

58  Lange hielt ich es nicht aus, aber doch lange genug, um zu sehen, daß die Sonne Lichtfunken ausstrahlt wie Eisen, das kochend aufsprüht von der Esse.[506]   Es war plötzlich, als sei zum Tageslicht ein weiteres Tageslicht hinzugekommen, als hätte der, der das kann, den Himmel mit einer zweiten Sonne geschmückt. Beatrice stand da, ihre Augen ganz vertieft in die ewigen Räder. Ich hatte die Augen von ihnen abgewendet und sah nur sie. Bei ihrem Anblick erging es mir im Innern wie dem Glaukos, der eine besondere Pflanze aß und zum Meergott wurde.[507]   Das Menschenmaß übersteigen – das läßt sich mit Worten nicht sagen, aber das Beispiel möge dem genügen, dem Gnade die Erfahrung schenkt.

73  Du Liebe, die den Himmel leitet: War ich jetzt nur das, was du zuletzt in mir erschaffen hast? Du weißt es, denn du erhobst mich in der Kraft deines Lichts.[508]   Das Weltenrad, das du, indem es dich ersehnt, in ewiger Bewegung hältst, zog durch das Ertönen der Harmonie, die du bestimmst und kennst,[509]   meine Aufmerksamkeit auf sich: Der Himmel war von der Flamme der Sonne weithin entzündet – ein Lichtmeer, ein so weiter See, wie kein Regen oder Fluß ihn je geschaffen hat. Die Neuheit des Klanges und das große Licht entzündeten in mir ein Verlangen nach deren Grund, wie ich es so brennend nie gefühlt hatte.[510]   Und sie, die so gut in mein Inneres hineinsah wie ich selbst, öffnete, bevor ich es tat, um zu fragen, ihren Mund, um meinen verwirrten Geist zu beruhigen, und sagte: »Du vergröberst dich selbst mit falschen Vorstellungen; daher siehst du nicht, was du gesehen hättest, hättest du sie abgeschüttelt. Du bist nicht auf der Erde, wie du meinst, sondern nie hat ein Blitz so schnell seinen natürlichen Ort verlassen wie du, der du jetzt zu deinem zurückkommst.« Diese lächelnd gesprochenen, kurzen und schnellen Sätzchen befreiten mich von meinem ersten Zweifel, doch schon fand ich mich in einen neuen, schwereren verstrickt und sagte: »Ich bin schon zufrieden und habe Ruhe gefunden nach dem großen Erstaunen. Aber jetzt wundere ich mich: Wie kann ich diese leichten Körper hier durchdringen?« Sie seufzte mitleidig und schaute mich an mit dem Gesichtsausdruck einer Mutter, die zu ihrem Kind im Fieberwahn spricht, und sagte:

103  »Alle Dinge haben Bezug aufeinander. Das ist die Art, in der das Universum Gott ähnlich ist. Hieran erkennen die hohen Geschöpfe die Spur des ewigen Guten und damit das Ziel, auf das hin die Weltregel gemacht ist, die ich genannt habe. In die Ordnung, von der ich spreche, sind alle Naturen eingefügt, mit verschiedener Bestimmung, ihrem Grund mehr oder weniger nahe. Daher bewegen sie sich durch das große Meer des Seins hin zu verschiedenen Häfen, jede getragen von dem Trieb, der ihr gegeben ist. Da gibt es den Trieb des Feuers in Richtung zum Mond; da gibt es den Trieb, der das Herz der Lebewesen antreibt; ein anderer hält die Erde zusammen und macht sie zur Einheit. Von diesem Bogen schnellen nicht nur die Geschöpfe ab, die keine Intelligenz haben, sondern auch die mit Intellekt und Liebe. Die Vorsehung, die alles ordnet, gibt mit ihrem Licht jenem Himmel Ruhe, in dem sich dreht, was von allem das schnellste ist.[511]   Und jetzt trägt uns dorthin als zu unserem vorbestimmten Ort die Kraft jener Sehne, die alles, was sie abschießt, ins heitere Ziel bringt.

127  Wahr ist, daß oft die Form nicht der Absicht der Kunst entspricht, weil der Stoff für sie taub ist. So weicht ein Geschöpf zuweilen ab von seiner Bahn, denn ist es einmal angetrieben, hat es die Macht, die Richtung abzufälschen. So kann man beobachten, daß Feuer aus der Wolke zur Erde fällt; manch ursprünglicher Impuls wird durch falsche Lust zur Erde gewendet.

136  Du darfst dich, wenn ich recht sehe, nicht weiter wundern, daß du aufsteigst, so wenig wie darüber, daß ein Bach vom hohen Berg zur Tiefe stürzt. An dir wäre verwunderlich, wenn du, ohne daß ein Hindernis auftritt, unten sitzen bliebest. Das wäre, als bliebe lebendiges Feuer ruhend am Boden.«

Dann wandte sie den Blick wieder zum Himmel.

Canto 2

Dante mahnt den Leser, seine Kräfte abzuschätzen, bevor er ihm auf seinem Weg folgt. – Im ersten Himmel, im Mondhimmel, angelangt, fragt Dante nach der Natur der Mondflecken. Beatrice weist falsche Theorien darüber zurück und erklärt die Flecken aus je verschiedenen Formgründen.

1  O ihr in eurem kleinen Boot: Ihr seid, begierig zuzuhören, meinem Schiff gefolgt, das singend weiterzieht! Kehrt um und schaut zurück auf eure Heimatufer! Wagt euch nicht aufs Meer, denn vielleicht verliert ihr mich aus dem Auge und geht zugrunde. Das Wasser, das ich befahre, hat noch keiner durchquert. Minerva weht Wind zu, Apollo lenkt, und neun Musen zeigen mir die Sterne der Bären. Ihr wenigen anderen, die ihr beizeiten den Hals gereckt habt nach dem Brot der Engel, von dem man hier lebt, aber nie übersatt wird, ihr könnt euer Schiff hinauslassen aufs offene Meer. Folgt meiner Spur, bevor das Wasser, sie glättend, zurückkommt. Ihr werdet euch wundern, mehr noch als die Helden, die ausfuhren nach Kolchis und zusahen, wie ihr König Jason zum Bauer wurde.[512]

19  Der angeborene ewige Durst nach dem gottförmigen Reich trug uns so schnell hinauf, wie ihr den Himmel kreisen seht. Beatrice sah nach oben, ich zu ihr. Und wie ein Pfeil in einem einzigen Augenblick auftrifft, losfliegt und vom Bogen abschwirrt,[513]   so sah ich mich dort angekommen, wo Erstaunliches meinen Blick an sich zog. Und die Frau, heiter und schön, der meine Regung nicht verborgen bleiben konnte,[514]   wandte sich darum mir zu und sagte: »Richte den Geist dankbar auf Gott, der uns vereint hat mit dem ersten Stern.«[515]

31  Mir war, als bedecke uns eine dichte Wolke aus Licht, fest und rein wie ein Diamant, den die Sonne durchdringt. Die ewige Perle nahm uns in sich auf, wie Wasser den Lichtstrahl aufnimmt und doch unzerstört bleibt. Ich war ja ein Körper, und hier bei uns ist nicht zu begreifen, wie etwas Ausgedehntes ein anderes aufnimmt und wie ein Körper den anderen durchdringt – das sollte in uns die Sehnsucht wachrufen, jenes Wesen zu sehen, in dem unsere Natur vereint ist mit Gott. Dort werden wir sehen, was wir hier im Glauben festhalten. Nicht als würde es uns dann bewiesen, nein, es wird durch sich selbst so evident wie der oberste Grundsatz, den der Mensch für wahr hält.[516]   Ich antwortete: »Meine Dame, ich danke, so ergeben ich nur kann, dem, der mich herausgenommen hat aus der sterblichen Welt. Aber sagt mir: Was sind diese dunklen Flecken an diesem Himmelskörper? Unten auf der Erde bringen sie manchen dazu, von Kain zu fabulieren.«

52  Sie lächelte ein wenig und sagte mir dann: »Wo der Schlüssel der Sinne nichts aufschließt, irrt die Meinung der Sterblichen. Die Pfeile der Verwunderung dürften dich nicht mehr verletzen, wenn du siehst, wie kurz die Flügel der Vernunft sind, wenn sie über die Sinne hinausfliegt. Aber sag mir, was du von dir aus darüber denkst.« Darauf ich: »Die Unterschiede, die hier oben zu sehen sind, kommen, glaube ich, daher, daß Körper dichter oder dünner sind.«[517]   Darauf sie: »Wenn du der Beweisführung gut zuhörst, die ich dagegen vorbringe, dann siehst du gewiß bald, wie tief deine Meinung im Irrtum versinkt.

64  Die achte Sphäre zeigt euch viele Lichter, die nach Art und Masse je verschiedenen Anblick bieten.[518]   Wenn dies die ungleiche Dichte allein bewirkte, dann gäbe es in allen nur eine einzige Kraft; sie wäre auf alle Sterne mehr oder weniger oder gleichmäßig verteilt. Aber sind Kräfte verschieden, dann setzt dies notwendig die Verschiedenheit formhafter Gründe voraus, aber deine Theorie läßt davon nur einen einzigen übrig.

73  Ferner: Wäre Verdünnung der Grund der dunklen Stellen, nach dem du fragst, dann müßte es diesem Planeten entweder über die ganze Ausdehnung hin an Stoff fehlen oder es fänden sich in seinem Umfang verschiedene Schichten, wie bei einem Körper fette Teile mit mageren abwechseln.

79  Wäre das erste der Fall, dann sähe man bei einer Sonnenfinsternis das Sonnenlicht durchscheinen wie bei jedem anderen Dünnen, in das es eingetreten ist.

82  Dies ist nicht der Fall. Deswegen ist die andere Theorie zu untersuchen. Wenn ich auch diese ausschließe, ist deine Ansicht widerlegt. Behauptet sie, dies Dünnsein durchziehe nicht den ganzen Körper, dann muß es eine Grenze geben, wo ein Widerstand es am weiteren Durchgang hindert und von wo aus der Sonnenstrahl zurückgeworfen wird – wie die Farbe reflektiert wird an Glas, an dessen Rückseite sich Blei verbirgt.

91  Du wirst einwenden, der Strahl zeige sich dort dunkel, wo die reflektierende Dichte weiter entfernt im Mondinneren liegt. Von diesem Einwand kann die Erfahrung dich befreien, wenn du ein Experiment machst; schließlich ist das Experiment die Quelle, aus der euer Wissen fließt:

97  Du nimmst drei Spiegel. Zwei davon entfernst du gleich weit von dir, den dritten stellst du weiter zurück, aber so, daß du ihn zwischen den beiden ersten siehst. Wende dich ihnen zu und laß hinter deinem Rücken ein Licht brennen, das die drei Spiegel trifft und von allen zu dir zurückgeworfen wird. Obwohl das Bild aus dem entfernteren Spiegel in der Ausdehnung kleiner ist, siehst du, daß es, wie es muß, genauso hell leuchtet.

106  Unter der Wucht warmer Strahlen steht vom Schnee entblößt, was ihm zugrunde lag – es ist ohne die vorige Farbe, ohne Kälte –, so ähnlich ist dein Intellekt jetzt frei, und ich will ihn mit so lebendigem Licht überformen, daß es aufleuchtet vor deinen Augen.[519]

112  Innen, im Himmel des göttlichen Friedens, kreist ein Körper, in dessen Kraft das Sein von allem beschlossen liegt. Der Himmel, der dann folgt und der unterschiedliche Anblicke bietet, teilt dieses Sein auf in die verschiedenen Wesen, die er auseinanderlegt und in sich enthält.[520]   Die anderen Himmelskreise mit ihren großen Unterschieden nutzen das Verschiedene, das sie enthalten, zu ihrem Zweck und weiterer Aussaat.[521]   Die Himmelssphären als Organe der Welt wirken, wie du jetzt siehst, von Stufe zu Stufe weiter; sie empfangen von oben und wirken nach unten.

124  Sieh genau zu, wie ich von dieser Stelle aus zu dem Wahren gehe, nach dem du verlangst, so daß du danach den Weg allein gehen kannst. Bewegung und Kraft der heiligen Kreise müssen von seligen Bewegern stammen wie die Kunst des Hammers vom Schmied. Und der Himmel, der schön ist durch so viele Lichter, empfängt von dem tiefen Geist, der ihn in drehende Bewegung versetzt, sein Bild und macht sich zu seinem Siegel.

133  Und wie die Seele in eurem Staub sich aufteilt auf die unterschiedlichen Glieder, die zu unterschiedlichen Kräften passen, so entfaltet die Intelligenz ihre Güte, vervielfacht sie durch die Sterne und wendet sich zurück auf ihre Einheit.[522]   Je verschiedene Kraft schließt einen je verschiedenen Bund mit dem kostbaren Körper, den sie belebt und mit dem sie sich verbindet wie in euch das Leben mit dem Leib. Sie stammt aus einer heiteren Natur, daher leuchtet die mit dem Körper vereinigte Kraft auf wie Freude im lebendigen Auge. Von ihr, nicht von Dichte oder Auflockerung des Stoffs, kommt es, daß Licht neben Licht verschieden aufscheint; sie ist formhafter Grund und bringt in Entsprechung zu ihrer Gutheit Dunkles und Helles hervor.«

Canto 3

Im Mondhimmel sieht Dante Seelen, die gewaltsam gehindert wurden, ihr Gelübde zu erfüllen. Er trifft die Florentinerin Piccarda Donati. Diese erzählt, warum sie ihr Gelübde nicht erfüllen konnte. Sie erklärt, warum im Paradies die Glückseligkeit auch auf der untersten Stufe vollständig ist. Sie berichtet von Kaiserin Konstanze.

1  Die Sonne, die früh mein Herz mit Liebe wärmte, hatte mir, für und wider argumentierend, den wohltuenden Anblick der schönen Wahrheit enthüllt. Und ich, um zu bekennen, jetzt sei ich belehrt und der Sache sicher, erhob wie einer, der zu reden ansetzt, den Kopf, soweit sich das gebührt, aber da tauchte ein Anblick auf, der meinen Blick auf sich zog und mich so fesselte, daß ich meine Rede vergaß. Wie unsere Gesichtszüge durch transparentes, sauberes Glas zu uns zurückkommen, auch durch reines und ruhiges Wasser, das nicht so tief ist, daß man den Boden nicht mehr sieht – schwach nur bilden sie sich ab, arm an Kontrast wie eine Perle auf weißer Stirn –,[523]   so erblickte ich einige Gesichter, die zum Sprechen bereit waren. Dabei verfiel ich dem Irrtum, der dem entgegengesetzt ist, der Liebe stiftete zwischen dem Mann und der Quelle.[524]   Sobald ich sie wahrnahm, wandte ich die Augen zurück, denn ich hielt sie für Spiegelbilder und wollte sehen, zu wem sie gehörten. Aber ich sah nichts und richtete die Augen wieder nach vorn zum Licht der lieben Führerin. Sie lächelte, aus ihren heiligen Augen strahlend. »Wundere dich nicht, daß ich lächle«, sagte sie, »bei deinem kindlichen Gedanken, der den Fuß noch nicht aufs Wahre setzt, sondern dich ins Leere treibt. Was du siehst, sind wirkliche Wesen, hierher gesetzt, weil sie ihr Gelübde nicht erfüllt haben. Darum sprich mit ihnen, höre zu und glaube ihnen, denn das wahre Licht, das sie erfüllt, läßt ihre Schritte nicht von sich entfernen.«

34  Und ich wandte mich an den Schatten, der am meisten darauf zu drängen schien zu sprechen, und ich begann wie ein Mensch, den zu großes Verlangen drängt: »O glücklich erschaffener Geist, du spürst in den Strahlen des ewigen Lebens die Süße, die nur versteht, der sie geschmeckt hat, ich wäre dir dankbar, wenn du mir deinen Namen und euer Los nenntest.« Darauf sie, bereitwillig und mit lachenden Augen: »Unsere Liebe verschließt keinem gerechten Verlangen die Tür. Das tut ja auch die Liebe nicht, die will, daß ihr ganzer Hof ihr darin gleiche. Ich war in der Welt jungfräuliche Nonne, und wenn dein Geist richtig auf sich zurückblickt, dann erkennst du, daß ich jetzt schöner und daß ich Piccarda bin, hierher versetzt mit diesen anderen Seligen, glücklich in der Sphäre mit der langsamsten Bewegung.[525]   Unsere Gefühle, einzig entflammt im Wohlgefallen des Heiligen Geistes, finden ihre Freude daran, eingefügt zu sein in seine Ordnung. Und unser Los, das so tief angesetzt scheint, wird uns zuteil, weil unsere Gelübde vernachlässigt blieben und zum Teil leer.« Darauf ich zu ihr: »In Eurem wunderbaren Anblick strahlt ein – ich weiß nicht, was für ein – Göttliches wider, das Euch verändert im Vergleich zur früher Gekannten. Deswegen war ich nicht schnell beim Erinnern, aber jetzt hilft, was Du sagst, mir leichter ein Bild zu machen. Aber sag mir: Ihr seid hier glückselig. Sehnt ihr Euch nach einem höheren Ort, um mehr an Erkenntnis und Freundschaft zu gewinnen?«

67  Zusammen mit jenen anderen Schatten lächelte sie erst ein wenig, dann antwortete sie mir mit solcher Heiterkeit, als glühe sie vor Liebe im ersten Feuer: »Bruder, die Kraft der Liebe bringt unser Wollen zur Ruhe. Sie macht, daß wir nur das wollen, was wir haben. Anderes stillt nicht unseren Durst. Ersehnten wir einen höheren Platz, dann bestünde Zwiespalt zwischen unseren Wünschen und dem Wollen dessen, der uns hier einweist, und das kann, wie du einsiehst, in diesen Himmelskreisen nicht geschehen, wo es notwendig ist, in der Liebe zu sein – wenn du deren Wesen gut bedenkst. Es gehört zum Wesen dieser Seligkeit, innerhalb des göttlichen Wollens zu leben, damit unsere Willen eins werden. Wir befinden uns in diesem Reich auf verschiedenen Stufen, aber das ganze Reich findet daran Gefallen, genau wie sein König, der bewirkt, daß uns sein Wille gefällt. Sein Wille ist unser Frieden.[526]   Er ist das Meer, zu dem alles hinströmt, alles, was er selbst schafft oder was Natur bewirkt.« Da wurde mir klar: Jedes Wo im Himmel ist das Paradies, doch regnet die Gnade des höchsten Guts nicht einförmig herab.[527]

91  Doch wie es vorkommt, daß jemand von der einen Speise schon satt ist, während er auf eine andere noch Appetit hat, und daß er um das eine bittet, während er für das andere dankt, so tat ich mit Gebärde und Wort, um von ihr zu erfahren, was das Tuch war, das sie nicht zu Ende gewebt hatte.[528]

97  »Ein vollkommenes Leben und hohes Verdienst brachten eine Frau weiter oben in den Himmel, nach deren Klosterregel Frauen in eurer Welt sich kleiden und verschleiern, um bis zum Sterben zu wachen und zu schlafen mit dem Bräutigam, der jedes Gelübde annimmt, das die Liebe nach seinem Gefallen formt. Als junges Mädchen floh ich, ihr zu folgen, aus der Welt. Ich wählte ihre Art der Kleidung und versprach, zu leben wie ihre Gemeinschaft.[529]   Dann rissen Männer, die mehr Böses als Gutes zu treiben gewohnt sind, mich heraus aus dem still-vertrauten Kloster. Gott weiß, was dann aus meinem Leben wurde.

109  Und dieser andere Glanz an meiner rechten Seite, an dem das ganze Licht unserer Sphäre aufleuchtet – von dieser Frau gilt auch, was ich von mir erzähle. Sie war Schwester, und wie mir wurde ihr der Schatten[530]   des heiligen Schleiers vom Kopf gerissen. Gegen ihren Willen und gegen gute Ordnung wurde sie zur Welt zurückgebracht, aber den Schleier des Herzens hat sie niemals entfernt. Dies ist das Licht der großen Konstanze, die dem zweiten Sturm aus Schwaben den dritten gebar, den letzten mächtigen Herrscher.«[531]   So sprach sie zu mir, dann begann sie zu singen: »Ave Maria«, und singend entschwand sie wie Schweres in dunklem Wasser. Mein Blick folgte ihr, solange es möglich war, und als er sie verlor, wandte er sich zum Ziel der größeren Sehnsucht; er wandte sich ganz Beatrice zu. Aber sie überstrahlte so hell meinen Blick, daß es mein Auge zunächst nicht ertrug. Ich verschob mein Fragen auf später.

Canto 4

Dante hat zwei Zweifel. Erstens: Besteht die Seligkeit in der Rückkehr zum Sternenhimmel? Beatrice widerlegt diese Platon zugeschriebene Lehre. Zweitens: Warum kommt in eine niedere Stufe der Glückseligkeit, wer mit Gewalt gehindert worden ist? Beatrice erklärt die Willensfreiheit und zeigt den Anteil von Freiheit selbst beim Gezwungenwerden.

1  Zwischen zwei Speisen, gleich entfernt und gleich verlockend – ein freier Mensch stürbe eher vor Hunger, als daß er sie zu Munde führte. Genau so bliebe ein Lamm stehen zwischen der Freßgier zweier Wölfe, die es beide im gleichen Maße fürchtete; ein Hund stünde still zwischen zwei Hirschen. Deswegen tadle ich mich weder noch lobe ich mich dafür, daß ich schwieg, zwangsweise, von zwei Zweifeln in gleicher Weise bedrängt. Ich schwieg, aber mein Wunsch und die Fragelust standen mir ins Gesicht geschrieben, heißer als durch ausgesprochene Worte. Da tat Beatrice das, was Daniel tat, als er den Zorn des Nebukadnezar besänftigte, der ihn zu Unrecht wild gemacht hatte,[532]   und sie sagte: »Ich sehe sehr wohl: Dich zieht ein widersprechendes Verlangen. Damit blockiert dein Interesse sich selbst und atmet nicht aus. Du argumentierst: ›Wenn das gute Wollen andauert, wieso schmälert dann fremde Gewalttat das Maß meines Verdienstes?‹ Dann gibt dir Anlaß zum Zweifeln, ob die Seelen nach der Lehre Platons wohl zu den Sternen zurückkehren. Das sind die Fragen, die dein Interesse in gleicher Weise antreiben. Darum behandle ich erst die, die mehr Galle hat.«[533]   Weder der Seraphim, der Gott am nächsten steht, noch Moses, Samuel oder welchen Johannes du nimmst, selbst nicht Maria, behaupte ich, haben im Himmel einen anderen Sitz als diese Geister, die dir jetzt begegneten. Sie haben, um dort zu sein, auch nicht mehr oder weniger Jahre. Sondern alle zieren den ersten Kreis und haben doch verschiedenen Anteil am glücklichen Leben, spüren sie doch mehr oder weniger vom ewigen Atem. Hier zeigen sie sich, nicht als wäre diese Sphäre ihnen zugeteilt, sondern um ein Zeichen zu geben, daß der Aufstieg zur Himmelssphäre gar nicht so steil ist.[534]

40  In dieser Art muß man zu eurem Geist reden, denn er erhebt nur das zur Einsicht, was er aus der Wahrnehmung aufnimmt. Daher läßt die Schrift sich herab zu eurer Art von Erkenntnis und schreibt Gott Hände und Füße zu, versteht darunter aber etwas anderes. Und die heilige Kirche stellt euch Gabriel und Michael mit menschlichem Aussehen vor, auch den anderen, der den Tobias gesund machte. Was Timaios von den Seelen behauptet, entspricht nicht dem, was man hier erkennt, obwohl es so aussieht, als dächte er so, wie er sagt. Er sagt, die Seele kehre heim zu ihrem Stern, und er glaubte, sie sei von diesem getrennt worden, als die Natur sie als Formkraft an den Körper vergab. Aber seine Lehre war wohl eine andere, als der Wortlaut klingt; ihre Intention verdient nicht, verlacht zu werden. Wenn er dabei meint, zu diesen Himmelskreisen kehrten Lob und Tadel für ihren Einfluß zurück, dann traf sein Bogen etwas Wahres. Sein schlecht verstandener Grundgedanke hat fast alle Welt verdreht; daher gaben sie den Sternen Götternamen wie Jupiter, Merkur und Mars.

64  Der andere Zweifel, der dich bewegt, enthält weniger Gift. Er ist falsch, aber er könnte dich nicht von mir forttreiben. Daß unsere Gerechtigkeit in den Augen der Sterblichen ungerecht scheint, spricht für den Glauben, nicht für häretische Bosheit. Aber diese Wahrheit erfaßt euer Verstand leicht; deswegen stelle ich dich zufrieden, wie du es wünschst: Kommt es zu Gewalt und der, der sie erleidet, stimmt in keiner Weise dem Gewalttäter zu, dann entschuldigt die Gewalt diese Seelen dennoch nicht. Denn ein Wille, der nicht will, erlischt nicht, sondern er wirkt, wie es die Natur beim Feuer macht, auch wenn Gewalt es tausendmal niederbeugt. Denn ob er sich viel oder wenig beugt, er unterwirft sich der Macht. Und so haben sie es gemacht; sie hätten zurückkehren können zum heiligen Ort. Wäre ihr Wille ungebrochen geblieben, wie er Laurentius auf dem Rost festhielt und wie er Mutius hart machte gegen die eigene Hand, er hätte sie, sobald sie frei waren, auf derselben Straße dorthin zurückgetrieben, von wo sie weggerissen waren. Aber ein so fester Wille ist gar selten. Hast du diese Worte aufgefaßt, wie du sollst, dann ist das Argument widerlegt, das dir noch manche Sorge gemacht hätte.

91  Aber jetzt stellt sich dir ein anderer Engpaß vor Augen, einer, den du allein nicht überschritten hättest; du wärst vorher ermattet: Ich habe deinem Geist die Gewißheit gegeben, ein seliger Geist könne nicht lügen, weil er dem ersten Wahren immer nahe ist. Und dann konntest du von Picarda hören, daß Konstanze die Liebe zum Schleier bewahrte. Damit scheint sie mir zu widersprechen. Aber, Bruder, es geschah schon oft, daß jemand, um einer Gefahr zu entgehen, etwas gegen seinen Willen tat, was er nicht hätte tun sollen, wie Alkmaion, der, von seinem Vater darum gebeten, die eigene Mutter tötete; um die Kindespflicht nicht zu verletzen, handelte er aus Ehrfurcht ehrfurchtslos.[535]   Bei dieser Frage bitte ich dich zu bedenken: Die Gewalt mischt sich mit dem Willen, und beide zusammen bewirken Fehlhaltungen, die nicht zu entschuldigen sind. Der Wille an sich stimmt dem Übel nicht zu, aber willigt doch ein, weil er fürchtet, wenn er sich weigert, in Schlimmeres zu stürzen. Wenn daher Picarda sich so ausdrückt, meint sie den Willen an sich, ich hingegen den bedingten Willen. Daher sagen wir beide die Wahrheit.«

115  In dieser Art überströmte mich der heilige Fluß, der aus der Quelle entspringt, aus der alles Wahre fließt, und befriedete mein zweifaches Verlangen. »O du Geliebte des ersten Liebenden, du Göttliche sagte ich darauf, »dein Sprechen überströmt und wärmt mich so, daß es mich mehr und mehr belebt. Mein Empfinden ist nicht tief genug, Euch Wohltat mit Wohltat zu vergelten. Aber der, der das sieht und kann, möge es erstatten. Ich sehe wohl, daß unser Intellekt sich nur sättigt, wenn die Wahrheit ihn erleuchtet, außerhalb derer keine Wahrheit Platz hat. Sobald er sie erreicht, ruht er in ihr wie ein Tier in seiner Höhle. Und er kann sie erreichen, sonst wäre alles Verlangen vergeblich.[536]   Daher wächst in der Art eines Schößlings am Fuß des Wahren der Zweifel. Und das wirkt die Natur, die uns zum Höchsten treibt von Gipfel zu Gipfel. Dies lädt mich ein, dies gibt mir Sicherheit, Herrin, Euch in aller Demut nach einer anderen Wahrheit zu fragen, die mir dunkel ist. Ich möchte wissen, ob der Mensch für unerfüllte Gelübde Euch mit anderen guten Taten Ersatz leisten kann, so daß Eure Waage sie nicht zu leicht findet.« Beatrice sah mich an mit Augen, göttlichen, so voll von Liebesfunken, daß meine Kraft besiegt entfloh. Fast verlor ich mich mit gesenkten Blicken.

Canto 5

Gelübde als freie Aufgabe von Willensfreiheit ist eine wichtige Sache, kann nicht ersetzt werden. Beatrice warnt vor unsinnigen und zu rasch abgegebenen Urteilen. Sie steigt mit Dante in den Merkurhimmel auf. Eine zunächst namenlose Gestalt erscheint, die sich später als Kaiser Justinian erkennen läßt, der das Römische Recht repräsentiert.

1  »Wenn ich vor dir aufflamme in der Glut der Liebe – über das Maß hinaus, das man auf Erden sieht –, so daß ich die Kraft deiner Augen besiege, wundere dich nicht, denn das kommt vom vollkommenen Sehen: Wie es das Gute erfaßt, schreitet es darin voran. Ich sehe, daß in deinem Intellekt schon das ewige Licht aufstrahlt, das, einmal geschaut, allein und stetig die Liebe entfacht. Und wenn etwas anderes eure Liebe verführt, dann nur, weil von dieser hier eine Spur, verkannt, hindurchscheint.

13  Du willst wissen, ob bei unerfülltem Gelübde ein anderes Werk so viel gutmacht, daß die Seele vor Rechtsbruch sicher sein kann.« So begann Beatrice diesen Gesang wie ein Mensch, der sein Sprechen nicht unterbricht, und setzte auf folgende Weise ihren heiligen Gang fort: »Das höchste Geschenk, das Gott in seiner Freigebigkeit bei der Erschaffung vergab, das seiner Güte am meisten gleicht und das er am höchsten schätzt, das war die Freiheit des Willens.[537]   Damit beschenkte und beschenkt er alle denkenden Wesen, und nur sie allein. Wenn du davon ausgehst, leuchtet dir der hohe Wert des Gelübdes ein, vorausgesetzt, es ist von der Art, daß Gott zustimmt, wenn du es ablegst. Denn mit dem Vertrag, den man mit Gott schließt, opfert man diesen Schatz, von dem ich spreche, und das als eigner Akt des Willens. Was also kann dafür als Ersatz geboten werden? Wenn du glaubst, du könntest guten Gebrauch machen von etwas, das du schon weggegeben hast, dann willst du mit Raubgeld ein gutes Werk tun.

34  Über den Hauptpunkt bist du nun im klaren. Aber da die heilige Kirche davon Dispens erteilt – was gegen die Wahrheit spricht, die ich dir enthüllt habe –, mußt du noch ein wenig bei Tisch sitzen bleiben; die feste Speise, die du zu dir genommen hast, braucht noch Unterstützung, um von dir verdaut zu werden.

40  Öffne deinen Geist für das, was ich dir offenlege, und halte es darin fest, denn ohne zu behalten, was man begriffen hat, gibt es kein Wissen. Zwei Dinge treten zusammen zum Wesen dieses Opfers: Das eine ist, was man verspricht, das andere ist das Abkommen selbst. Das letztere kann niemals gestrichen werden, wenn es nicht erfüllt wird; davon war vorher so streng die Rede. Darum wurde den Hebräern nur das Opfern als notwendig vorgeschrieben, aber die einzelne Opfergabe war, wie du wissen mußt, austauschbar. Der Gegenstand des Opferns kann wohl von der Art sein, daß es kein Vergehen ist, wenn man es tauscht gegen anderen Inhalt. Aber keiner tausche die Last auf seinen Schultern, ohne daß der weiße und gelbe Schlüssel sich dreht.[538]   Und halte jeden Tausch für verfehlt, bei dem die aufgegebene Sache im Übernommenen nicht enthalten ist wie die Vier in der Sechs. Darum kann man nichts, was in seinem Wert so schwer wiegt, daß es jede Waage nach unten zieht, ersetzen durch eine andere Zahlung.

64  Die Menschen sollen Gelübde nicht für Geschwätz halten. Seid treu und macht beim Ausführen nicht den Fehler des Jephta bei seiner ersten Begegnung. Er hätte sagen sollen: ›Ich habe einen Fehler gemacht‹, statt einen größeren zu machen, indem er sein Gelübde einhielt.[539]   Für ähnlich verblendet kannst du den großen Führer der Griechen halten, dessentwegen Iphigenie ihr schönes Gesicht mit Tränen übergoß; er brachte alle zum Weinen, Narren wie Weise, die von einer solchen Gottesverehrung hörten. Ihr Christen, überlegt mit mehr Ernst jeden Schritt, flattert nicht wie eine Feder im Wind und glaubt nicht, daß jedes Wasser euch wasche! Ihr habt das Neue und das Alte Testament und den Hirten der Kirche, der euch leitet. Das soll euch genügen zu eurem Heil. Wenn böse Gier euch anderes zuruft, dann seid Menschen und nicht blödes Vieh, damit der Jude unter euch nicht über euch lache! Macht es nicht wie das junge Lamm, das die Milch seiner Mutter verläßt und einfältig übermütig sich beim Kampf mit sich selbst vergnügt.«[540]

85  So Beatrice zu mir, wie ich es hinschreibe. Dann wandte sie sich voller Sehnsucht in jene Richtung, wo die Welt am lebendigsten ist. Ihr Schweigen und ihr verändertes Aussehen geboten Schweigen meinem gierigen Geist, der schon neue Fragen vor sich sah. Und schnell wie der Pfeil ins Ziel trifft, bevor die Sehne stillsteht, eilten wir ins zweite Reich.[541]

94  Hier sah ich meine Herrin, wie sie so heiter eintauchte ins Licht dieses Himmels, daß der Planet davon noch leuchtender wurde. Der Stern änderte sich und lachte und dann ich erst recht, bin ich doch von Natur aus in jeder Art veränderlich! Wie in einem Fischteich, der still und klar daliegt, die Fische dorthin ziehen, wo etwas von außen hineinkommt, was sie für Futter halten, so sah ich wohl mehr als tausend Lichter auf uns zu ziehen, und in jedem hörte man: »Da ist er, der unsere Liebe mehren wird!« Und bei jedem, der näher zu uns herankam, sah man einen Schatten, der voller Freude war über den hellen Glanz, der von ihm ausging.

109  Stelle dir vor, Leser, was hier begonnen ist, ginge nicht weiter. Mit welch besorgtem Eifer wärst du darauf aus, die Fortsetzung zu erfahren! Und jetzt spürst du an dir selber, mit welcher Begier ich wünschte, von diesen Wesen, die mir vor Augen standen, ihre Lebensweise zu erfahren. »O Glücklicher! Dir schenkt es die Gnade, die Throne der ewigen Siegesfeier zu sehen, bevor der Kriegsdienst abgeleistet ist! Das Licht, das sich über den ganzen Himmel ergießt, hat uns entzündet; wenn du dich also aufzuklären wünschst über uns, dann sättige dich ganz nach deiner Lust.« So wurde mir von einem der heiligen Geister gesagt, und von Beatrice: »Rede! Rede voll Zutrauen! Und glaube ihnen wie Göttern!« »Ich sehe sehr wohl, wie du dir ein Nest aus eigenem Licht gebaut hast und wie du es aus deinen Augen ziehst. Es strahlt auf wie du lächelst. Aber ich weiß nicht, wer du bist und warum du, würdige Seele, die Stufe der Sphäre einnimmst, die sich den Sterblichen durch ein anderes Licht verhüllt.«[542]   So redete ich zu dem Licht, das vorher zu mir gesprochen hatte; darauf begann es noch stärker zu strahlen als zuvor. So wie die Sonne sich selbst verhüllt durch Übermaß an Licht, wenn die Hitze die dämpfende Wirkung des dichten Dunstes zernagt hat, so verbarg sich vor mir aus lauter Freude die heilige Gestalt in ihrem Lichtkranz, und auf diese Weise tief eingehüllt, antwortete sie mir, wie der folgende Gesang es besingt.

Canto 6

Kaiser Justinian erklärt die Bedeutung Roms und seines Rechts. Er faßt die Geschichte des Römischen Reichs zusammen. Er spricht von Neid und Mißtrauen unter Politikern und berichtet von Romieu von Villeneuve als Beispiel.

1  »Nachdem Konstantin den Adler gegen den Lauf des Himmels gewendet hatte, dem dieser gefolgt war auf der Spur des antiken Helden, der Lavinia nahm, hielt sich der Vogel Gottes über zweihundert Jahre lang am Rande Europas auf, nahe den Bergen, von denen er ursprünglich herkam. Im Schatten seiner heiligen Federn regierte er von dort die Welt. Er kam wechselnd von Hand zu Hand, schließlich in die meine. Kaiser war ich und bin Justinian. Ich entfernte nach dem Willen der ersten Liebe, den ich spürte, von den Gesetzen alles, was zuviel und unnütz war. Bevor ich mich diesem Werk widmete, glaubte ich, in Christus sei nur eine Natur, nicht zwei, und ich gab mich mit diesem Glauben zufrieden, bis mir der gesegnete Agapetus, der oberste Hirte, mit Worten den Weg zum richtigen Glauben wies.[543]   Ich glaubte ihm, und was er glaubte, das sehe ich jetzt so klar, wie du einsiehst, daß bei jedem Widerspruch ein Satz entweder wahr oder falsch ist. Sobald ich meinen Weg mit der Kirche nahm, gefiel es offenbar Gott in seiner Gnade, mir dieses hohe Werk einzuhauchen. Ihm gab ich mich ganz hin und überließ meinem Belisar die Waffen, und der Arm des Himmels war so auf seiner Seite, daß es ein Zeichen war, ich sollte Muße haben.

28  Damit endet hier meine Antwort auf die erste Frage, aber ihre Art zwingt mich, einen Zusatz zu machen, damit du siehst, mit welchem Recht sie gegen das hochheilige Zeichen vorgehen, sowohl die es sich aneignen als auch die, die sich ihm entgegenstellen.[544]

34  Schau, wieviel Tugend ihn der Verehrung würdig gemacht hat; es begann zu der Stunde, da Pallas starb, um ihm das Reich zu geben.[545]

37  Du weißt, daß er für mehr als dreihundert Jahre in Alba verharrte, bis zum Schluß drei gegen drei um ihn kämpften.[546]

40  Und du weißt, was er bewirkte mit sieben Königen – vom Leid der Sabinerinnen bis zum Schmerz der Lucretia: Er besiegte ringsum die Nachbarvölker.

43  Du weißt, was er bewirkte, als ausgezeichnete Römer ihn gegen Brenno trugen, gegen Pyrrhus, gegen andere Fürsten und Regierungen.

46  Von daher ernteten Torquato und Quintius, der wegen seiner ungepflegten Haare ›Krauskopf‹ genannt wurde, und auch die Decier und Fabier solchen Ruhm, daß ich ihm mit Myrrhe gern ein Rauchopfer darbringe. Sie warfen den Hochmut der Araber nieder, die mit Hannibal die Alpenfelsen überquerten, denen du, Po, entströmst.[547]   Unter ihm triumphierten die jungen Männer Scipio und Pompeius; gegen den Berg, unter dem du geboren bist, erwies er sich hart. Dann, als die Zeit nahte, da der Himmel die ganze Welt zu ihrer heiteren Gestalt zurückführen wollte, griff Caesar nach ihm, mit der Zustimmung Roms. Und was er tat, vom Var bis zum Rhein, das sahen die Isère und die Sâone, das sahen die Seine und jedes Tal, aus dem die Rhone sich füllt. Was er dann tat, nachdem er Ravenna verließ und den Rubicon überschritt, geschah so sehr im Flug, daß weder Wort noch Schrift ihm folgen konnten. Er lenkte das Heer gegen Spanien, dann nach Durazzo. Pharsalus durchbohrte er so, daß man den Schmerz davon am heißen Nil spürte. Die Stadt Antandros sah er wieder und den Fluß Simois bei Troja, von wo er ausgeflogen, auch den Ort mit dem Grab Hektors.[548]   Dann erhob er sich wieder zum Flug, zum Unglück für Ptolemaeus. Von da fuhr er wie ein Blitz nieder auf Juba, wandte sich dann nach eurem Westen, wo er die Kriegstrompete der Pompeianer hörte. Über das, was er unter dem Nachfolger bewirkte, jammern Brutus und Cassius in der Hölle; Modena und Perugia hatten zu leiden; darüber klagt die trauernde Kleopatra noch, die vor ihm floh und von der Schlange den jähen und finsteren Tod empfing. Mit ihm flog er bis ans Rote Meer; mit ihm verschaffte er der Welt so tiefen Frieden, daß die Tempeltore des Janus verriegelt wurden.

82  Aber alles, was das Zeichen, das mich reden macht, zuvor getan hatte und noch tun sollte für das sterbliche Reich, das ihm untersteht, erweist sich als gering und unscheinbar, sieht man es mit klarem Blick und reinem Sinn in der Hand des dritten Kaisers. Denn als das Adlerzeichen in der Hand des Mannes war, von dem ich rede, verlieh die lebende Gerechtigkeit, die mich inspiriert, ihm den Ruhm, Rache zu üben für ihren Zorn.[549]

91  Aber hier sollst du dich wundern über das, was ich jetzt im Widerspruch zum Gesagten berichte: Danach eilte er herbei, um mit Titus Rache zu nehmen für die Rächung der uralten Sünde.[550]   Und als der Langobarde seinen Zahn in die Heilige Kirche schlug, da eilte Karl der Große unter seinen Flügeln ihr siegreich zu Hilfe. Jetzt kannst du urteilen über die, die ich oben anklagte, und ihre Fehler; sie sind der Grund für all eure Übel. Der eine stellt dem Zeichen aller die gelben Lilien entgegen, der andere bemächtigt sich seiner für seine Partei, so daß schwer zu erkennen ist, wer den ärgeren Fehler macht. Sollen doch die Ghibellinen ihr Handwerk unter einem anderen Zeichen treiben! Denn allemal folgt der Adler ungern dem, der ihn von der Gerechtigkeit trennt. Und dieser junge Karl mit seinen Guelfen soll nicht denken, er könne ihn kleinmachen; er fürchte vielmehr die Klauen, die schon einem viel größeren Löwen das Fell abgezogen haben. Oft schon haben Söhne geweint wegen der Schuld ihres Vaters – niemand glaube, Gott tausche das Wappen gegen seine Lilien.[551]

112  Dieser winzige Stern schmückt sich mit den guten Geistern derer, die tätig waren, damit Ehre und Ruhm ihnen folge.[552]   Da ihr Verlangen darauf zielte und abwich vom Weg, konnten die Strahlen der wahren Liebe sich weniger stark nach oben richten. Aber es macht ein Teil unserer Freude aus zu sehen, wie unser Lohn dem Verdienst entspricht und daß er weder zu groß ist noch zu klein. Auf diese Weise gibt die lebende Gerechtigkeit unserem Trieb eine so süße Sanftheit, daß er sich nie mehr einem Unrecht zuwenden kann. Verschiedenheit der Stimmen erzeugt süßen Klang, und so bringt die Verschiedenheit der Ränge in unsrem Leben zwischen diesen Sphären wohltuende Harmonie.

127  Und mitten in dieser Perle leuchtet das Licht des Romeo, dessen Werk groß und schön war, aber übel belohnt wurde.[553]   Aber die Provenzalen, die gegen ihn agierten, haben nichts zu lachen, denn wer das gute Tun eines anderen als seinen Schaden ansieht, geht einen schlechten Weg.[554]   Vier Töchter hatte Raimond Beringhieri – jede wurde Königin. Und das verdankte er Romeo, einem demütigen Fremden. Aber dann trieben neidische Worte ihn dazu, Rechenschaft zu verlangen von diesem Gerechten, der ihm statt zehn sieben und fünf gegeben hatte. Daher ging Romeo weg, arm und alt. Kennte die Welt sein Herz, als er sich sein Leben Brocken um Brocken zusammenbettelte, sie würde ihn noch mehr loben, als sie es jetzt schon tut.«

Canto 7

Aus Justinians Rede ist Dante ein Zweifel geblieben: Wenn Gott, wie gelehrt wird, froh war über den Kreuzestod Christi, warum heißt es dann, er räche ihn an den Juden? Beatrice zeigt, das sei kein Widerspruch: Wegen der göttlichen Natur Christi war die Kreuzigung ein Verbrechen, wegen seiner menschlichen Natur war sie gefordert. – Warum ist Geschaffenes vergänglich?

1  »Hosanna, heiliger Gott der Heere,
du überstrahlst mit deinem Glanz
die seligen Feuer dieser Himmelsreiche.«

4  So hörte ich jetzt dieses Wesen singen, zugewandt seiner eignen Melodie. Zwei Lichter paarten sich indessen über ihm. Er und die anderen begannen ihren Tanz; wie davonsprühende Funken entfernten sie sich jäh und entschwanden mir.

10  Ich zweifelte und sagte still zu mir: ›Sag’s ihr! Sag’s ihr! Sag’s deiner Herrin! Sie stillt dir mit süßen Tropfen den Durst.‹ Aber die Scheu, zu der die Frau mich ganz bestimmt, schon wenn ich nur das BE höre und das ICE, beugte mich zurück wie einen Mann, der in Schlaf sinkt. Beatrice hielt es nicht lange aus, mich in dieser Lage zu sehen. Sie strahlte mich an mit einem Lächeln, das einen Mann im Feuerofen selig machen würde, und begann: »Ich bin mir sicher: Du bist darüber ins Nachdenken versunken, wieso gerechte Rache zu Recht bestraft worden sei. Aber ich befreie dir schnell deinen Geist.[555]   Du höre zu, denn meine Worte schenken dir eine wichtige Lehre:

25  Der Mann, der nicht geboren wurde, ertrug den Zügel nicht, den zu seinem Wohl sein Wille tragen sollte. Dadurch verdammte er sich selbst und alle seine Nachkommen. Deswegen lag die menschliche Art für viele Jahrhunderte in großem Irrtum krank danieder, bis es dem Wort Gottes gefiel herabzusteigen. Da vereinte es die Natur, die sich von ihrem Schöpfer entfernt hatte, mit sich in seiner Person, allein durch den Akt seiner ewigen Liebe.

34  Jetzt richte deinen Blick auf folgende Begründung: Diese Menschennatur, mit ihrem Schöpfer vereint, war, wie sie geschaffen war, rein und gut. Aber für sich genommen, war auch sie aus dem Paradies vertrieben, hatte sie sich doch abgewandt vom Weg der Wahrheit und von ihrem Leben. Mißt man die Strafe, die sie am Kreuz erlitt, an der von Christus aufgenommenen menschlichen Natur, dann wurde nie ein Leiden gerechter zugefügt. Aber ebenso geschah nie größeres Unrecht, wenn man auf die Person blickt, die litt, in der die Menschennatur verwirklicht war. Eine einzige Handlung hatte zwei verschiedene Folgen: Gott und den Juden gefiel dieser eine Tod; seinetwegen bebte die Erde und öffnete sich der Himmel. Von jetzt an darf es dir nicht mehr schwierig vorkommen, wenn behauptet wird, ein gerechter Gerichtshof habe gerechte Rache geübt.

52  Aber jetzt sehe ich, daß dein Geist sich von Gedanken zu Gedanken in einen Knoten verstrickt und daß er mit großer Sehnsucht erwartet, aus ihm befreit zu werden. Du sagst: ›Ich fasse auf, was ich höre, aber unklar ist mir, warum Gott diesen Weg wählte zu unserer Erlösung.‹ Dieser Beschluß, mein Bruder, liegt begraben für die Augen jedes Wesens, dessen Geist nicht gereift ist im Feuer der Liebe.

61  Jedoch, weil viel auf dieses Ziel geblickt und wenig Einsicht erreicht wird, will ich dir erklären, warum dieser Weg der würdigste war. Die göttliche Güte, die keinen Neid kennt, glüht in sich selbst; ihre Funken versprühend entfaltet sie ewige Schönheiten.[556]   Was sie ohne Mittelwesen verströmt, das bleibt für immer; wenn sie siegelt, ändert sich das Bild nie. Was ihr entströmt ohne Zwischeninstanz, ist ganz frei, denn es unterliegt nicht dem Einfluß werdender Dinge. Je mehr es ihr gleicht, um so mehr gefällt es ihr, denn die heilige Glut, die jedes Wesen ausstrahlt, ist in dem am lebendigsten, was ihr am meisten ähnlich ist. Diese Vorzüge alle besitzt die menschliche Natur; fehlt einer, verliert sie an Adel. Die Sünde allein nimmt ihr die Freiheit und macht sie dem höchsten Gut unähnlich. Dann scheint dessen Licht weniger durch, und sie kehrt nur zu ihrer Würde zurück, wenn sie die Leere, die durch Schuld entstand, auffüllt mit gerechten Strafen für böse Lust. Eure Natur wurde, da sie in ihrem Samen als ganze sündigte, von ihren Würden wie aus dem Paradies entfernt, und konnte sie, wenn du genau hinsiehst, auf keinem Weg wiedergewinnen, ohne über eine dieser beiden Furten zu gehen: Entweder Gott allein hätte in seiner Großmut die Schuld erlassen, oder der Mensch hätte von sich aus Genugtuung geleistet für seine Vermessenheit.

94  Richte nun das Auge genau auf den Abgrund des ewigen Ratschlusses, soweit du es kannst, indem du eng an meinen Worten hängst. Der Mensch in seinen Grenzen konnte niemals Genüge tun, denn wenn er danach auch gehorchte, konnte er niemals in Demut so weit nach unten gehen, wie er im Ungehorsam nach oben gestrebt hatte. Das ist der Grund, weshalb der Mensch davon ausgeschlossen war, von sich aus Genugtuung zu leisten. Deswegen kam es Gott zu, auf seinen Wegen die Ganzheit des menschlichen Lebens wiederherzustellen, ich meine: entweder auf dem einen oder auf beiden Wegen.[557]   Aber ein Werk wird um so höher geschätzt, je mehr es die Güte des Herzens des Handelnden darstellt, von dem es ausging,[558]   daher gefiel es der göttlichen Güte, die die Welt prägt, auf allen ihren Wegen vorzugehen, euch wieder zu erhöhen. Nie, nie zwischen der letzten Nacht und dem ersten Tag gab es eine so hohe, eine so hochherzige Tat, noch wird es sie je geben. Denn Gott war viel freigebiger, als hätte er nur von sich aus vergeben; er gab sich selbst, damit der Mensch sich wieder erheben könne. Alle anderen Wege hätten der Gerechtigkeit nicht genügt, hätte der Sohn Gottes sich nicht erniedrigt, Fleisch zu werden.

121  Jetzt gehe ich, um dir jeden Wunsch zu erfüllen, ein Stück zurück und erkläre einen bestimmten Punkt, damit du darin klar siehst wie ich. Du sagst: ›Ich sehe, daß Wasser, Feuer, Luft und Erde und alle ihre Verbindungen nur kurz dauern und dann zugrunde gehen. Und dabei waren alle diese Wesen Geschöpfe, sie müßten daher sicher sein vorm Vergehen.‹ Die Engel, mein Bruder, und das reine Land, in dem du nun bist, die könnte man in ihrem ganzen Wesen geschaffen nennen, so wie sie es sind. Aber die Elemente und die Dinge, die du genannt hast, und alles, was aus ihnen entsteht, erhalten ihre Gestalt aus einer geschaffenen Kraft. Erschaffen ist der Stoff, den sie haben; erschaffen wurde die sie gestaltende Kraft, und zwar in diesen Sternen, die sich um sie drehen. Lichtstrahl und Lauf dieser heiligen Lichter ziehen aus differenzierten Stoffverbindungen die Seele jedes Tiers und jeder Pflanze heraus,[559]   nur euer Leben haucht die oberste Güte ein ohne Zwischeninstanz. Sie macht es verliebt in sich; daher sehnt es sich immer nach ihr. Und daraus kannst du auch auf eure Auferstehung schließen, wenn du auch daran denkst, wie das menschliche Fleisch entstand, damals, als die ersten Eltern beide erschaffen wurden.«

Canto 8

Im Venushimmel mit den Seelen der Liebenden. Dante trifft seinen Jugendfreund Karl Martell von Anjou. Dieser bespricht die Lage in Neapel und Sizilien; er erklärt, die Vorsehung wolle Vielfalt; die Menschen aber verteilten die Ämter falsch. Sie respektierten nicht die Verschiedenheit von Veranlagungen.

1  Einst glaubte die Welt zum eignen Schaden, die schöne Kypris, die im dritten Epizykel kreist, strahle verrückt-wilde Liebe aus. Deshalb erwiesen die alten Völker in ihrem alten Irrtum nicht nur ihr die Ehre der Altäre und der Anrufe im Gebet, sondern sie ehrten auch Dione als ihre Mutter und Cupido als ihren Sohn, von dem sie sagten, er habe einst auf Didos Schoß gesessen. Von ihr, mit der ich diesen Canto beginne, nahmen sie den Namen des Sterns, der die Sonne umschmeichelt, bald ihr im Rücken, bald vorm Gesicht.

13  Wie ich zu ihm aufstieg, erinnere ich mich nicht; doch daß ich in ihrer Sphäre war, verbürgte mir meine Herrin: Ich sah, wie sie schöner wurde. Und wie man im Feuer einen Funken erkennt und im Chor eine Stimme, wenn die eine beharrt und die andere geht und zurückkehrt, so sah ich in diesem Glanz andere Lichter im Kreis sich bewegen, schneller oder langsamer, je nach dem Grad, glaube ich, ihrer inneren Schau. Stürme, die, sichtbar oder nicht, aus frostiger Wolke jäh herabstürzen, sie wären jedem gehemmt und langsam vorgekommen, der diese göttlichen Lichter gesehen hätte, wie sie auf uns zueilten, ihren Kreistanz verlassend, den sie begonnen hatten bei den hohen Seraphinen. Unter denen, die sich weiter vorn zeigten, erklang ein so hochtönendes Hosianna, daß ich von da an nie ohne Sehnsucht war, es wieder zu hören.

31  Einer von ihnen trat näher auf uns zu, und er allein begann: »Alle sind wir bereit, dir zu Gefallen zu sein. Du sollst dich an uns freuen.[560]   Wir drehen uns hier zusammen mit den himmlischen Herrschern im gemeinsamen Kreis, wir kreisen gemeinsam in gemeinsamem Durst. Du hast sie schon in der Welt mit den Worten angerufen: ›Ihr, die ihr kraft der Einsicht den dritten Himmel bewegt.‹[561]   Wir sind so erfüllt von Liebe, daß uns, um dir zu gefallen, ein wenig Ruhe nicht weniger angenehm sein wird.« Meine Augen wandten sich ehrfürchtig meiner Herrin zu. Sie stimmte zu und gab Sicherheit; meine Augen kehrten sich wieder zu dem Licht, das so viel versprochen hatte: »Ach, sagt, wer seid ihr?«, kam meine Stimme, von großer Zuneigung bewegt. Ich sah: Das Licht wurde größer und heller, weil, als ich sprach, neue Freude zu seiner Freude hinzukam.[562]   So verändert, sagte es mir: »Die Welt da unten besaß mich nur für kurze Zeit. Wäre es für länger gewesen, würde viel Unglück nicht geschehen, das kommen wird. Meine Freude verhüllt mich dir; sie umstrahlt mich ringsum und verbirgt mich wie ein Tier, das seine eigene Seide umwickelt. Du hast mich sehr geliebt und hattest wohl Grund, denn wäre ich länger geblieben, ich hätte dir von meiner Liebe mehr gezeigt als nur das grüne Laub.

58  Das linke Ufer dort, das sich in der Rhone wäscht, nachdem sie sich mit der Sorgue vereint hat, erwartete mich zu gegebener Zeit als seinen Herrn, ebenso das Horn Italiens, das es mit Bari, Gaeta und Catona zu Städten bringt und wo Tronto und Verde ins Meer münden. Schon glänzte auf meiner Stirn die Krone des Landes, das die Donau bewässert, nachdem sie die deutschen Ufer verlassen hat. Und das schöne Sizilien, das sich zwischen Pachino und Peloro, über dem Golf, den der Sturm Euro hart anpackt, eindunkelt, nicht wegen des Typhon, sondern wegen aufsteigendem Schwefel,[563]   würde jetzt noch Könige erwarten, die über mich von Karl und Rudolf abstammten. Es hätte kein so schlechtes Regiment, das unterworfne Völker immer erbittert und das Palermo zu dem Ruf trieb: ›Stirb! Stirb!‹

76  Sähe mein Bruder das voraus, er verjagte bald die raffgierige Armut Kataloniens, daß sie ihm nicht schade.[564]   Irgend jemand müßte Vorsorge treffen, entweder er oder ein anderer, denn sein Schiff ist schwer beladen und darf nicht noch mehr befrachtet werden. Seine Natur ist sparsam, sie stammt aber von einer großzügigen ab und brauchte Mitstreiter, die nicht nur daran denken, die eigene Truhe zu füllen.«

85  »Ich glaube, mein Herr, du siehst die hohe Freude, die dein Reden mir gibt und die ich in mir selbst sehe, dort, wo alles Gute beginnt und endet; sie ist mir desto willkommener. Und auch das ist mir lieb: Du erkennst, wie sie zunimmt, indem du Gott schaust.

91  Du hast mich erfreut, aber jetzt gib mir auch Klarheit. Denn während du sprachst, entstand in mir der Zweifel: Wie kann es sein, daß aus süßem Samen Bitteres wächst?« So sagte ich zu ihm, darauf er zu mir: »Wenn ich dir auf deine Frage die Wahrheit zeigen kann, dann wird, was du wissen willst, dir so vor Augen stehen, wie du ihm jetzt den Rücken zukehrst.

97  Das höchste Gut, das dieses ganze Reich, das du ersteigst, zum Kreisen bringt und beglückt, läßt seine Vorsehung als Kraft in diesen großen Himmelskörpern wirken. Und der Geist, der in sich vollkommen ist, kennt nicht nur die Wesen im Voraus, sondern auch was sie zu ihrem Wohl brauchen. Daher trifft alles, was dieser Bogen als Pfeil abschießt, wohlgeordnet das vorgesehene Ziel wie etwas, das dafür bestimmt ist. Wäre es nicht so, dann brächte der Himmel, den du durchwanderst, zwar Wirkungen hervor, aber keine Kunstwerke, sondern Trümmer. Und das kann nicht sein, denn die Intellekte, die diese Sphären bewegen, versagen nicht, weil das Erste nicht versagt, das sie vollkommen geschaffen hat. Willst du, daß dieses Wahre sich dir noch weiter erhellt?« Darauf ich: »Nicht doch. Denn ich sehe ein: Es ist unmöglich, daß die Natur bei Notwendigem versagt.« Darauf er weiter: »Nun sag: Stünde es nicht schlimmer um den Menschen auf Erden, wenn er nicht Bürger eines Gemeinwesens wäre?« »Gewiß«, antwortete ich, »und dafür verlange ich keine Begründung.« »Und kann er Bürger sein, wenn man unten nicht in verschiedenen Formen lebt mit verschiedenen Aufgaben? Gewiß nicht, wenn euer Meister gut drüber schreibt.«[565]   Bis zu diesem Punkt zog er seine Folgerungen; dann schloß er: »Dann müssen also die Wurzeln eurer Wirkungen verschieden sein. Denn der eine kommt als Solon auf die Welt, der andere als Xerxes, der eine als Melchisedech, der andere als der Mann, der seinen Sohn beim Flug durch die Luft verlor. Der kreisende Sternenlauf besiegelt das sterbliche Wachs und versteht gut seine Kunst, macht aber keinen Unterschied zwischen den verschiedenen Häusern. Daher kommt es, daß Esau sich schon im Samen von Jakob trennt, und Romulus stammt von einem so gewöhnlichen Vater, daß man ihn dem Mars zuschreibt. Jede erzeugte Natur nähme immer den Weg, ihrem Erzeuger zu gleichen, doch dagegen setzt die göttliche Vorsehung sich durch.[566]

136  Jetzt steht vor dir, was vorher hinter dir war. Aber damit du weißt, wie sehr ich mich über dich freue, gebe ich dir noch eine Folgerung als Zugabe wie einen Umhang zum Kleid: Ein Naturwesen, dem Fortuna widerstreitet, gedeiht schlecht, wie jeder Same außerhalb seines Bodens. Richtete die Welt dort unten den Geist nach der Grundlage, welche die Natur legt, und würde sie ihr folgen, dann ginge es dem Volk gut. Aber ihr zwingt einen Mann zum Mönch, den seine Natur bestimmt, das Schwert zu führen, und ihr macht einen zum König, der zur Predigt bestimmt ist.[567]   Drum läuft eure Schar abseits der Straße.«

Canto 9

Noch im Venushimmel: Cunizza erzählt reuelos von ihrem Leben, das Venus beherrscht hat, und von ihrem Bruder, dem Tyrannen Ezzelino. – Der Dichter Folquet von Marseille spricht vom Minnedienst, erklärt, warum Rahab im Himmel ist, und kritisiert die Geldgier des Klerus.

1  Nachdem dein Karl, schöne Clemenza, mich aufgeklärt hatte, erzählte er mir vom Betrug, dem seine Kinder zum Opfer fallen sollten.[568]   »Aber«, sagte er, »schweig und laß die Jahre hingehen!« Ich kann also dazu nur sagen: Begründete Klagen werden den Schäden folgen, die ihr erlittet.

7  Schon hatte die Seele dieses heiligen Lichts sich wieder der Sonne zugewandt, die es erfüllt, hin zu dem Gut, das jedem Wesen genügt. Aber ihr, o weh ihr betrogenen Seelen, ihr gottlosen Geschöpfe, ihr biegt die Herzen weg von einem so hohen Gut und habt im Kopf nur Nichtigkeiten!

13  Und siehe: Da kam ein anderes dieser Lichter auf mich zu. Auch es wollte mir gefallen und zeigte dies an, indem es nach außen zunahm an Helle. Die Augen Beatrices ruhten wie zuvor fest auf mir und bestätigten ihre liebevolle Zustimmung zu meinem Verlangen. »Ach, du«, sagte ich, »seliger Geist, gib meinem Wunsch rasche Erfüllung und beweise mir, daß ich mein Denken in dir spiegeln kann.«

22  Darauf erwiderte sogleich das Licht, das ich noch nicht kannte, aus seiner Tiefe, in der es vorher sang, wie jemand, der mit Freuden Gutes tut: »In jenem Teil des verdorbenen italischen Landes, der zwischen dem Rialto und den Quellen von Brenta und Piave liegt, erhebt sich ein Hügel, nicht sonderlich hoch. Von ihm kam vor Zeiten eine Brandfackel herab, die diese Gegend mit Gewalt bedrängte. Ich und sie entstammten derselben Wurzel: Ich hieß Cunizza, und ich erstrahle hier, weil mich das Licht dieses Planeten beherrscht hat. Heiter vergebe ich mir, was mein Los bestimmt hat. Mich verdrießt nicht, was euer Volk vielleicht für ein starkes Stück hält.

37  Hier, ganz in meiner Nähe, dies helleuchtende, liebe Juwel unseres Himmels, es hinterließ so großen Ruhm, daß er nicht sterben wird, bevor dieses Jahrhundertjahr fünfmal zurückkehrt. Hier siehst du: Der Mensch soll sich auszeichnen, damit sein erstes Leben ein zweites hinterläßt.[569]   Doch die Masse von heute, die Tagliamento und Etsch umschließen, denkt daran nicht.[570]   Sie kommt nicht zur Reue, selbst wenn sie geschlagen ist.

46  Doch bald wird es geschehen: Padua färbt das Sumpfwasser blutig, das Vicenza badet, denn dort mißachtet das Volk seine Pflicht.[571]   Und wo die Flüsse Sile und Cagnano zusammentreten,[572]   dort herrscht jetzt einer und geht erhobenen Hauptes, aber das Netz, das ihn fängt, liegt schon bereit.[573]   Feltro beklagt die Untat seines gottlosen Bischofs, die so schändlich ist, daß noch keiner für ein solches Vergehen ins Gefängnis kam.[574]   Riesig müßte der Kübel sein, der das Blut der Ferraresen auffinge! Ermüden würde, wer abwiegen wollte, was dieser freigebige Priester verschenkt, um zu beweisen, daß er zur Partei gehört. Und solche Geschenke passen zu den Sitten dieses Landes.

61  Doch oben sind Spiegel, ihr nennt sie ›Throne‹, von denen her Gottes Richtspruch uns aufleuchtet. Daher sind meine Urteile gerecht.«

64  Hier schwieg sie und gab mir zu verstehen, sie habe sich anderem zugewandt, indem sie sich dem Reigen einfügte wie zuvor. Da trat mir ein anderes Freudenlicht vor Augen – wie ein edler Rubin, den die Sonne durchstrahlt, dessen besonderer Wert mir schon bekannt war.[575]   »Gott sieht alles, und dein Sehen begibt sich ganz in ihn hinein, seliger Geist«, sagte ich, »so daß kein Wunsch deinem Blick entgeht. Deine Stimme beglückt immer den Himmel im Einklang mit den heiligen Flammen, die aus sechs Flügeln sich eine Kutte machen,[576]   warum nur befriedigt sie nicht mein Verlangen? Könnte ich dich so durchdringen, wie du mich durchdringst, ich würde deine Frage nicht erst abwarten.«

82  Darauf begann seine Rede: »Das größte Tal, in dem Wasser sich breitet – außer dem Meer, das wie eine Girlande die Erde umschlingt –, reicht zwischen feindlichen Gestaden nach Osten hin so weit, daß der Himmelskreis, der an seinem Anfang Horizont war, zuletzt zum Meridian wird.[577]   Ich lebte an den Küsten dieses Tals, zwischen Ebro und der Macra, die in ihrem kurzen Lauf das Genuesische vom Toskanischen trennt. Die Stadt, in der ich lebte, hat mit Bougie fast gemeinsamen Sonnenauf- und -untergang; einst färbte sie mit ihrem Blut den Hafen.[578]   Folco nannten die Leute mich, die meinen Namen kannten; und dieser Venushimmel hier nimmt meine Prägung auf, wie ich die seine aufnahm. Denn damals, als es noch zu meinem Haar paßte, war ich heftiger verliebt als die Tochter des Belos, die damit Sychäus und Creusa verletzte; ich war wilder entbrannt als Rhodopeia, die, von Demophoon betrogen, sich umbrachte, und als Herakles, der Iole ins Herz schloß.[579]   Aber nichts davon wird hier bereut; man freut sich nur, nicht über die Schuld, die nicht ins Gedächtnis zurückkehrt, wohl aber über die gute Kraft, die alles geordnet und vorgesehen hat. Hier richtet der Blick sich auf die Kunst, die diese Liebesleidenschaft so schön macht;[580]   wir hier sehen auf das Gute, durch das die obere Welt die untere formt und einschließt.[581]

109  Aber damit du alle Wünsche, die in dieser Himmelssphäre entstanden sind, erfüllt bekommst, muß ich noch weiter gehen: Du willst wissen, wer in diesem Licht steckt, das hier in meiner Nähe strahlt wie Sonnenschein in reinem Wasser. Wisse denn: Darin findet Rahab ihre Ruhe. Sie gehört zu unserem Chor, er erhält von ihr im höchsten Maße die Prägung.[582]   In diesen Himmel, auf den der letzte Schatten trifft, den eure Erde wirft, wurde sie vor jeder anderen Seele durch den Triumphzug Christi aufgenommen. Es war nur recht, sie in diesen Himmel einzulassen als Zeichen des hohen Siegs, der mit der einen und der andren Hand errungen wurde.[583]   Denn sie förderte die erste Ruhmestat Josuas im Heiligen Land, um das unser Papst sich nicht kümmert.

127  Deine Stadt hat der gepflanzt, der als erster seinem Schöpfer den Rücken zukehrte und dessen Neid so viel Tränen bewirkt hat. Sie erzeugt die verdammte Blume und breitet sie aus; sie hat Schafe und Lämmer irregeführt, denn sie hat den Wolf zum Hirten gemacht.[584]   Daher sind das Evangelium und die großen Lehrer verlassen. Studiert werden nur die Dekretalen; man sieht es an ihren Rändern. Nach ihnen steht dem Papst und den Kardinälen der Sinn. Ihre Gedanken gehen nicht nach Nazareth, wo Gabriel grüßend die Flügel öffnete. Aber bald werden der Vatikan und die anderen berühmten Teile Roms, die zum Friedhof wurden für das Märtyrerheer, das Petrus folgte, befreit von dieser Unzucht.«[585]

Canto 10

Die Trinität schuf einen bewundernswerten Kosmos; daher fordert Dante den Leser auf, den Planetenlauf zu beachten. – Aufstieg zum Sonnenhimmel, in dem große christliche Denker zu Hause sind, die Heiligen der vierten Himmelssphäre. Thomas von Aquino stellt sie vor. Augustinus fehlt, Siger von Brabant ist da.

1  Das erste, das unaussprechliche Gute blickte auf seinen Sohn mit der Liebe, die beide ewig hauchen, und schuf alles, was im Geist und im Raum kreist, mit solcher Ordnung, daß niemand dies sehen kann, ohne sich seiner zu freuen. So erhebe denn, Leser, mit mir den Blick zu den hohen Rädern, genau zu der Stelle, wo zwei Himmelsbewegungen aufeinandertreffen. Und beginne dort, dich liebend zu versenken in die Kunst jenes Meisters, der sie in seinem Innersten so sehr liebt, daß er niemals den Blick von ihr wendet. Schau, wie sich von dort der schräge Kreis abzweigt, der die Planeten trägt, um der Welt Genüge zu tun, die nach ihnen ruft. Wäre ihre Straße weniger geneigt, bliebe viel von der Kraft des Himmels vergeblich, und hier unten bliebe fast jede angelegte Möglichkeit tot. Und wäre die Abweichung vom Geraden größer oder kleiner, dann wäre die Weltordnung oben wie unten voller Mängel.[586]

22  Nun bleibe, mein Leser, schön auf deiner Bank sitzen und denke über das nach, wovon ich dir einen Vorgeschmack serviert habe – wenn du eher heiter sein willst als davon erschöpft. Ich habe dir aufgetischt, essen mußt du selbst. Denn der Gegenstand, zu dessen Schreiber ich geworden bin, zieht mit Gewalt all meine Aufmerksamkeit auf sich.

28  Die Sonne, die oberste Dienerin der Natur, die mit der Vollkommenheit des Himmels die Welt prägt und mit ihrem Licht uns die Zeit mißt, war angelangt an der genannten Stelle und kreiste in der Spirale, auf der sie sich uns täglich früher zeigt. Und ich war bei ihr, hatte aber den Aufstieg nicht bemerkt – wie ja auch der Mensch einen neuen Gedanken eher bemerkt als dessen Kommen. Beatrice führt vom Guten zum Besseren so plötzlich, daß ihr Wirken sich nicht ausdehnt in der Zeit. Wie mußte aus sich heraus leuchten, was in der Sonne war, die ich jetzt betrat, da es sich nicht durch Farbe, sondern allein durch Helligkeit abhob. Auch wenn ich Geist und Kunst und Übung zu Hilfe rufe, werde ich es nicht so sagen, daß man es sich vorstellen könnte. Aber glauben kann man es, und man sehne sich danach, es zu sehen. Daß unsere Phantasiebilder zu niedrig sind für diese Höhe, ist nicht erstaunlich; denn es gibt kein Auge, das über die Sonne hinausreichte.

49  Von Sonnenart war hier die vierte Familie des hohen Vaters, die er ewig sättigt, indem er zeigt, wie er den Geist haucht und den Sohn zeugt. Und Beatrice begann: »Danke, danke du der Sonne der Engel, daß Gott dich aus Gnade zu dieser sichtbaren Sonne erhoben hat.« Nie war das Herz eines Menschen so bereit, fromm zu sein und sich mit allem Gott dankbar hinzugeben, wie ich es war bei diesen Worten. Ich warf meine Liebe ganz auf ihn: selbst Beatrice trat in den Schatten des Vergessens. Ihr mißfiel das nicht; sie lächelte, und der Glanz ihrer Augen verteilte meinen auf das Eine gerichteten Geist wieder auf mehrere Dinge. Jetzt sah ich mehrere lebende Leuchten die Sonne überstrahlen; sie rückten uns in die Mitte und bildeten um uns einen Kranz. Ihre Stimmen waren noch süßer als ihr Anblick leuchtend hell; so sehen wir zuweilen Luna, die Tochter der Latona, sich mit einem Hof umgeben, wenn die Luft schwanger ist von Dunst und sie den Lichtfaden zurückhält, der ihr den Gürtel webt.

70  Im Hof des Himmels, von wo ich zurückkomme, finden sich viele kostbare und schöne Juwelen, die diesem Reich sich nicht entreißen lassen. Dazu gehört der Gesang dieser Lichter. Wem nicht Flügel wachsen, dorthinauf zu fliegen, dem mag ein Stummer von dort berichten.

76  Dann, nachdem diese glühenden Sonnen sich singend dreimal im Kreis um uns gedreht hatten wie Sterne nah dem ruhenden Pol, da waren sie wie Frauen, die den Reigen noch nicht verlassen, sondern schweigend stillstehen, bis sie die neue Melodie erkannt haben. Und ich hörte, wie eine von ihnen so anfing: »So stark leuchtet in dir der Strahl der Gnade auf, daß er das Feuer der wahren Liebe entzündet und es im Lieben wächst; er führt dich nach oben auf dieser Leiter, die niemand hinabsteigt, ohne wieder aufzusteigen. Daher wäre jeder, der dir den Wein für deinen Wissensdurst aus seiner Schale verweigerte, nicht wirklich frei; er wäre wie Wasser, das nicht zum Meer hinabfließt. Du möchtest wissen, aus welchen Pflanzen dieser Kranz erblüht, der ringsumher liebevoll auf die schöne Frau blickt, die dich für den Himmel stärkt.

94  Ich gehöre zu den Lämmern der heiligen Herde, die Dominikus dorthin führt, wo man die rechte Nahrung findet, wenn man nicht eitlen Dingen nachläuft. Der mir hier zur Rechten am nächsten steht, war mir Mitbruder und Meister. Es ist Albert von Köln, und ich bin Thomas von Aquino.

100  Willst du über alle anderen etwas erfahren? Dann folge mit dem Blick meinen Worten, kreisend, aufwärts über den seligen Kranz. Dieses andere Aufflammen dort kommt vom Lächeln des Gratian, der das geistliche wie das weltliche Recht so förderte, daß es im Paradies gefiel. Der nächste, der dann unseren Chor schmückt, ist Petrus Lombardus, er opferte wie die arme Witwe der Kirche seinen ganzen Schatz.[587]   Das fünfte Licht, das schönste von uns, atmet solche Liebe, daß die ganze Welt da unten danach giert zu wissen, wie es mit ihm ausging.[588]   Darin befindet sich der hohe Geist, dem so tiefes Wissen gegeben wurde, daß, wenn die Wahrheit Wahres wahr spricht, es keinen Zweiten gab, der so viel sah wie er.[589]

115  Danach siehst du das Licht des großen Leuchters, der drunten im Fleisch tiefer als jeder andere Wesen und Dienst der Engel ersah.[590]

118  Im nächsten, ganz kleinen Licht lächelt der Verteidiger der ›christlichen Zeiten‹, dessen Schrift Augustin nutzte.[591]

121  Ziehst du nun dein Auge, meinen Lobsprüchen folgend, von Licht zu Licht weiter, dann dürftest du jetzt schon wissen, wer das achte ist. Darin freut sich, weil sie alles Gute sieht, die heilige Seele, die den Trug der Welt offenbart, für den, der gut auf sie hört. Der Leib, aus dem sie verjagt wurde, liegt unten in Ciel d’Oro; sie selbst kam aus Martyrium und Exil in diesen Frieden.[592]   Danach, siehst du, flammt der glühende Geist von Isidor, von Beda und von Richard, der in der Erkenntnis größer war als ein Mensch.

133  Und der, von dem dein Blick zu mir zurückkehrt, ist das Licht eines Geistes, dem in seinen schweren Gedanken der Tod zu zögern schien. Das ist das ewige Licht Sigers, der Vorlesungen hielt in der Rue du Fouarre und dabei vielbeneidete Wahrheiten erschloß.«[593]

139  Wie bei einer Uhr, die uns zu der Stunde ruft, da die Braut Gottes aufsteht, um ihrem Bräutigam das Morgenlied zu singen, daß er sie liebe – ein Teil der Räder zieht und der andere drückt, wie sie ein tin tin ertönen läßt von so süßer Melodie, daß der wohlgestimmte Geist von Liebe aufquillt –, so sah ich das gerühmte Rad sich bewegen, und eine Stimme antwortete der anderen mit solcher Süße, wie man sie nirgends hört außer dort, wo die Freude ewig ist.

Canto 11

Thomas von Aquino preist den heiligen Francesco und die Armut; er tadelt die Dominikaner, seinen eigenen Orden, der seiner Regel untreu geworden ist.

1  O gedankenlose Sorge der Sterblichen! Wie fehlerhaft sind die Schlüsse, die dich den Flügelschlag nach unten richten lassen! Der eine wirft sich auf Jura, der andere auf Medizin, ein dritter jagt der Pfründe nach, ein vierter will regieren, sei’s mit Gewalt, sei’s mit Sophismen! Der eine geht auf Raub aus, der andere auf ein öffentliches Amt, ein dritter ist in Fleischeslust verstrickt und rackert sich dabei ab, ein vierter gibt sich dem Müßiggang hin – und all das bin ich los und wurde mit Beatrice so ehrenvoll im Himmel empfangen.

13  Inzwischen war jeder an seinen Platz im Kreis zurückgekehrt, an dem er vorher war, und blieb stehen wie eine Kerze auf dem Leuchter. Und aus dem Innern des Lichtes, das zuvor mit mir gesprochen hatte, hörte ich, wie einer lächelnd begann und dabei heller strahlte: »So wie ich aufleuchte in seinem Strahl, so erfasse ich, in das ewige Licht schauend, deine Gedanken und wo du sie herleitest. Du hast Zweifel, und du willst, ich solle in offener und ausführlicher Rede sprechen; sie soll sich deinem Verständnis anpassen. So sprach ich vorhin von meinem Orden als von dem Weg, ›auf dem man die rechte Nahrung findet‹, und von Salomo sagte ich, daß es neben ihm keinen Zweiten gab, aber dabei sind scharfe Unterscheidungen nötig.

28  Die Vorsehung regiert die Welt. Vor ihrem Ratschluß versagt jeder geschaffene Blick, ehe er auf den Grund trifft. Sie berief zwei Fürsten zum Nutzen der Braut des Mannes, der sich ihr laut schreiend mit seinem Blut vermählte, damit sie ihrem Geliebten mit innerer Sicherheit und größerem Vertrauen entgegengehe; sie sollten hier und dort ihre Führer sein.

37  Der eine von ihnen glühte in Liebe wie ein Seraphim, der andere war durch Weisheit auf der Erde ein strahlendes Licht wie ein Cherubim. Ich spreche nur über einen von beiden, denn wer den einen lobt, wen von beiden auch immer, spricht von beiden, denn beider Werk hatte ein einziges Ziel.

43  Zwischen dem Fluß Tupino und dem Wasser, das von dem Berg herabkommt, den der selige Ubaldo wählte, senkt sich vom hohen Berg ein fruchtbarer Abhang. Von ihm bekommt Perugia am östlichen Sonnentor Frost und Hitze; auf der Rückseite beklagen Nocera und Gualdo ihre unfruchtbare Lage.[594]

49  An diesem Hang, dort, wo seine Steilheit sich am meisten bricht, ging der Welt eine Sonne auf, so wie unsere Sonne manchmal am Ganges aufsteigt.[595]   Wer von diesem Ort spricht, sollte ihn nicht ›Aufstieg‹,[596]   nennen, das wäre zu wenig, sondern ›Morgenland‹, um genau zu sprechen.[597]   Diese Sonne war noch nicht weit vom Aufgang entfernt, und schon spürte die Erde Stärkung durch ihre große Kraft. Denn schon als junger Mann wagte er den Konflikt mit seinem Vater wegen einer Dame, der niemand gern die Tür öffnet, so wenig wie dem Tod. Vor dem geistlichen Gericht und in Anwesenheit des Vaters verband er sich ihr; danach liebte er sie von Tag zu Tag immer mehr. Diese Frau war ihres ersten Gatten beraubt und saß mehr als elfhundert Jahre lang verachtet im Dunkeln; niemand lud sie ein, bis er kam. Nichts half es ihr, daß man davon hörte, der Mann, vor dem die ganze Welt Angst hatte, habe sie unerschüttert bei Amyklas angetroffen, als seine Stimme ertönte.[598]   Auch das half ihr nichts, daß sie so standhaft und furchtlos war und mit Christus oben am Kreuz litt, während Maria unten blieb. Aber ich will nicht weiter so dunkel reden: Unter den beiden Liebenden meiner längeren Rede verstehe ich Francesco und die Armut. Ihre Eintracht und ihre heiteren Mienen, die Liebe, das Wunder und die süße Art, sich anzublicken, gaben so sehr Anlaß zu heiligen Gedanken, daß der ehrwürdige Bernhard als erster barfuß ging; er rannte einem solchen Frieden nach. Er rannte, aber er meinte, er gehe zu langsam.[599]   O Reichtum, den niemand kennt! O Gut, das Früchte bringt!

83  Barfuß geht Egidio, barfuß geht Silvestro;[600]   sie folgen dem Bräutigam, so sehr gefällt die Braut. Dann macht sich dieser Vater und Meister auf den Weg, mit seiner Dame und dieser Gruppe; die einfache Kordel verband sie. Kein Kleinmut des Herzens zwang seine Augen zu Boden, weil er nur der Sohn des Kaufmanns Pier Bernadone war und zu aller Verwunderung so verächtlich aussah, sondern wie ein König eröffnete er Innozenz sein hartes Konzept und erhielt von ihm das erste Siegel für seinen Orden. Dann wuchs die Gruppe der Armen, die dem Mann folgte; sein Leben voller Wunder besänge man besser in der Glorie des Himmels. Dann bekränzte der Ewige Geist durch Honorius den heiligen Willen dieses wahren Hirten mit einer zweiten Krone. Nachdem er dann aus Durst nach dem Martyrium in der erhabenen Gegenwart des Sultans von Christus und seinen Nachfolgern gepredigt hatte, aber fand, für eine Bekehrung sei das Volk nicht reif, kehrte er, um nicht vergebens zu bleiben, zurück zu den Früchten, die auf italienischem Boden reifen. Im rauhen Feld zwischen Tiber und Arno empfing er von Christus das letzte Siegel, das sein Leib zwei Jahre lang trug. Als es dem, der ihn zu einem solchen Gut ausgewählt hatte, gefiel, ihn nach oben zu ziehen als Lohn dafür, daß er sich klein gemacht hatte, da empfahl er den Brüdern, seinen wahren Erben, seine liebste Herrin. Er befahl ihnen, sie sollten sie in Treue lieben. Aus ihrem Schoß wollte seine herrliche Seele sich erheben und heimkehren in ihr Reich; für seinen Leib wollte er als Bahre allein den blanken Boden.

118  Bedenke jetzt, was der für ein Mann sein mußte, der sein würdiger Gefährte dabei wurde, das Schiff Petri auf hoher See geraden Kurs halten zu lassen. Das war unser Ordensvater. Daran kannst du erkennen: Wer ihm folgt in dem, was er gebot, hat gute Fracht geladen. Aber dann wurde seine Herde gierig nach fremdem Futter. Dazu mußte sie sich auf gefährlich steile Abhänge zerstreuen, und je weiter seine Schafe von ihm entfernt herumstreifen, um so öfter kehren sie ohne Milch zum Schafstall zurück. Gewiß gibt es solche, die den Schaden fürchten und sich zum Hirten drängen, aber das sind so wenige! Für deren Kutten braucht es wenig Stoff.

133  Nun, wenn meine Worte nicht zu schwach waren, wenn du aufmerksam zugehört hast und dir das Gesagte ins Gedächtnis zurückrufst, dann wird wohl ein Teil deines Verlangens erfüllt und du siehst, weshalb der Baum zersplittert. Dann erfaßt du die Einschränkung, die zu dem Satz über den Orden gehört: ›Wo man die rechte Nahrung findet, wenn man nicht eitlen Dingen nachläuft.‹

Canto 12

Bonaventura lobt den heiligen Dominikus und tadelt den Niedergang der Franziskaner, seines eigenen Ordens.

1  Kaum hatte die gesegnete Flamme zum letzten Wort angesetzt, da begann das heilige Mühlrad sich zu drehen. Es hatte noch keine ganze Drehung gemacht, als ein anderer Kreis es rings umschloß. Schritt paßte zu Schritt, Lied zu Lied. Dieses Lied, von süßen Instrumenten begleitet, übertraf unsre Musen und Sirenen wie ursprünglicher Lichtglanz sein Spiegelbild. Wie sich bei einer leichten Wolke, wenn Juno es ihrer Magd befiehlt, zwei Bogen bilden, gleichlaufend und gleichfarbig, und wie aus dem inneren Kreis ein äußerer entstand in der Art der verlorenen Stimme der verliebten Frau, die Liebe so auflöste wie die Sonne den Dunst, und wie durch sie das Volk hier unten vorausweiß, die Welt werde wegen des Paktes, den Gott mit Noah schloß, nie wieder ertränkt – so bildeten sich um uns zwei Kreise dieser ewigen Rosen, und der äußere antwortete dem inneren.[601]

22  Als der Tanz und das große Fest mit Singen und Leuchten von Licht zu Licht zur Ruhe kam – dieses freudige und liebende Anstrahlen endete im selben Moment und aus gleichem Wollen, wie ja auch jemand, der seine Augen nach Belieben bewegen kann, sie beide zugleich schließt oder öffnet –, da erhob sich aus dem Innern eines der neuen Lichter eine Stimme. Wie die Kompaßnadel sich zum Nordstern richtet, wandte ich mich der Stelle zu, wo sie herkam. Und sie begann: »Die Liebe, die mich schön macht, drängt mich, von dem anderen Gründer zu reden, um dessentwillen man hier von dem meinen so gut spricht. Es gehört sich, wo der eine ist, den anderen einzuführen; wie sie zusammen kämpften, soll auch ihr Ruhm gemeinsam leuchten. Das Heer Christi, dem wieder Waffen zu verschaffen einen hohen Preis kostete, folgte dem Feldzeichen spät, zweifelnd und als kleiner Haufen, aber der Kaiser, der immer herrscht, sorgte für sein Kriegsvolk, nicht weil es würdig war, sondern aus bloßer Gnade. Und er kam, wie schon gesagt, seiner Braut zu Hilfe mit zwei Kämpfern, durch deren Tat und Wort das verirrte Volk zur Besinnung kam.

46  In jenem Teil der Welt, von wo der süße Zephir sich erhebt, um das junge Grün zu öffnen, mit dem Europa sich neu umkleidet,[602]   nicht weit davon, wo die Ozeanwellen antoben, hinter denen, ermüdet von der langen Reise, die Sonne für alle Menschen sich verbirgt, liegt die glückliche Stadt Calaroga unter dem Schutz des großen Schildes, wo der Löwe unten lagert und oben herrscht – hier kam der leidenschaftliche Liebhaber des christlichen Glaubens zur Welt, der heilige Kämpfer, gütig zu den Seinen, grausam für die Feinde. Kaum war er erschaffen, wurde sein Geist mit lebendiger Kraft erfüllt, noch im Mutterleib; so wurde die Mutter zur Prophetin.[603]

61  Als an der heiligen Quelle die Ehe geschlossen wurde zwischen ihm und dem Glauben, wobei sie sich Heil als Hochzeitsgabe schenkten, da sah die Frau, die für ihn das Jawort sprach, im Traum die wunderbare Frucht, die von ihm und seinen Erben ausgehen sollte. Um auch in Worten auszudrücken, was er war, nannte man ihn, vom Geist bewegt, mit einem Wort, das den Besitzer anzeigt, dem er ganz gehörte. Man gab ihm den Namen Dominikus, und ich rede von ihm als dem Gärtner, den Christus als Arbeiter in seinem Garten erwählte. Bald erkannte man in ihm den Gesandten und Vertrauten Christi, denn die erste Liebe, die sich in ihm zeigte, galt dem ersten Rat, den Christus gegeben hat.[604]   Oft fand ihn seine Amme stumm und wach auf dem Fußboden liegen, als sage er: Dazu bin ich gekommen.[605]

79  O sein Vater, ein wahrer Felix!

O seine Mutter, eine wahre Johanna!,
wenn dieser Name, übersetzt, das bedeutet, was man behauptet.[606]

82  Nicht für die Welt, der zuliebe sie heute dem Ostiense und dem Taddeo nachrennen,[607]   sondern aus Liebe zum wahren Manna wurde er in kurzer Zeit zum großen Gelehrten; er machte sich daran, den Weinberg rundum zu begehen, der verfällt, wenn der Winzer nichts taugt. Und vom Papstthron, der früher einmal gütiger war zu den armen Gerechten, der aber degenerierte, nicht an sich, sondern durch die Schuld dessen, der dort thront, verlangte er nicht die Dispens, von sechs Gaben für die Armen zwei oder drei für sich behalten zu dürfen; er verlangte nicht das Privileg, den ersten freiwerdenden Kirchenposten zu bekommen; er wollte nicht die Zehnten, die das Eigentum der Armen Gottes sind, nein, er wollte nur die Erlaubnis, anzukämpfen gegen die irrende Welt für den Samen, aus dem solche Pflanzen aufgehen wie die vierundzwanzig, die dich hier umringen.[608]   Dann brauste er los, im päpstlichen Auftrag, mit Wissen und Wollen zugleich, wie ein Sturzbach, den eine hohe Wasserader drängt. Ins häretische Gestrüpp traf sein Angriff, am heftigsten dort, wo der Widerstand am stärksten war.

103  Von ihm leiteten sich dann verschiedene Ströme ab, die den christlichen Garten bewässern, so daß seine kleinen Bäume besser gedeihen. Dieser Mann war das eine Rad an dem Kampfwagen, mit dem die heilige Kirche sich verteidigte und im Feld den inneren Aufruhr besiegte; daraus erkennst du auch die Vorzüge des anderen, von dem, bevor ich kam, Thomas so freundlich sprach. Aber jetzt ist die Radspur, die er eingrub, verlassen. Wo im Faß Weinstein war, ist jetzt Schimmel. Sein Orden war geradeaus aufgebrochen, aber jetzt läuft er verkehrt: Sein vorderer Fuß setzt dort auf, wo früher die Ferse war. Aber bald, bei der Ernte, zeigt sich, wie schlecht der Ackerbau war. Dann beklagt sich das Unkraut, daß in der Scheune kein Platz für es ist. Gewiß kann ich sagen: Wer unser Buch Blatt für Blatt durchsuchte, fände wohl noch eine Seite, wo steht: ›Ich bin, was ich war‹, aber das wäre nicht so bei Casale und Acquasparta, denn wenn die an die Ordensregel kommen, dann flieht der eine vor ihr und der andere engt sie ein.

127  Ich bin die Seele des Bonaventura von Bagnoregio, der in hohen Ämtern die falsche Sorge immer hintansetzte.[609]   Illuminato und Augustin sind hier; sie gehörten zu den ersten schuhlosen Armen und wurden mit der Kordel Gottes Freunde. Hugo von Sankt Viktor ist hier bei ihnen, auch Petrus Comestor und Petrus Hispanus, der drunten sein Licht in zwölf Büchern verbreitete. Da ist der Prophet Nathan, der Metropolit Chrysostomus. Da sind Anselm und der Donat, der es nicht verschmähte, sich mit der ersten der Künste, mit der Grammatik, zu befassen. Rhabanus Maurus ist hier, und an meiner Seite leuchtet der kalabresische Abt Joachim, begabt mit prophetischem Geist.[610]   Zu meinem Lob eines solchen Glaubensstreiters bewog mich die flammende Liebenswürdigkeit von Bruder Thomas und sein gepflegtes Latein; er holte mit mir diese Schar herbei.

Canto 13

Thomas von Aquino stellt klar, wer der Weiseste ist: Adam, Christus oder König Salomo. Er arbeitet den Eigenwert politischer Weisheit heraus. Er warnt vor eiligem Urteilen.

1  Wer recht begreifen will, was ich jetzt sah, stelle sich vor – und halte dieses Bild fest wie einen sicheren Felsen, während ich spreche –: fünfzehn Sterne belebten den Himmel an verschiedenen Orten mit solcher Helle, daß sie jeden Nebeldunst der Luft durchdringt; er stelle sich vor, dem Sternbild Wagen genüge der Raum unseres nördlichen Himmels in der Nacht wie am Tag, so daß er nicht unterginge, wenn er die Deichsel bewegt; er stelle sich die Mündung des Horns vor, das an der Spitze der Achse ansetzt, die das erste Rad umkreist,[611]   und diese fünfzehn hellen Sterne hätten zwei Sternbilder am Himmel gebildet in der Kranzform, wie die Tochter des Minos sie schuf, als sie die Kälte des Todes spürte,[612]   und die Strahlen der beiden Sternbilder hätten sich wechselseitig durchdrungen und kreisten so, daß das eine voranging und das andere folgte –[613]   dann hätte er fast ein Schattenbild der wahren Konstellation und des doppelten Reigens, der den Punkt umkreiste, wo ich stand, denn er übertrifft so sehr alles von uns Gewohnte wie der Lauf des Himmels, der allen anderen vorangeht, den Lauf der Chiana.[614]   Nicht Bacchus, nicht Päan wurde dort besungen, sondern die drei Personen im göttlichen Wesen sowie die göttliche und die menschliche Natur in einer Person.

28  Gesang und Tanz erfüllten ihr Maß; die heiligen Lichter wandten sich wieder uns zu; sie genossen ihr Glück, ob sie das eine taten oder das andere. Da unterbrach jenes Licht, das mir das wunderbare Leben des Armen Gottes erzählt hatte, das Schweigen der einträchtigen Geister.[615]   Es sagte: »Jetzt ist das eine Korn gedroschen, sein Samen ist gut verwahrt, da drängt die brüderliche Liebe mich, auch das andere zu schlagen.

37  Du glaubst, die höchste Kraft, die beide Männer schuf, habe ihnen alles Licht gegeben, das der menschlichen Natur möglich ist, nämlich zuerst der Brust, von der die Rippe genommen ward, das schöne Gesicht zu formen, dessen Gaumen aller Welt teuer zu stehen kommt, und dann der anderen Brust, die, durchbohrt von der Lanze, genugtat fürs Gewesene und Künftige – was auf der Waage schwerer wiegt als alle Schuld –, und deswegen wunderst du dich, daß ich oben sagte, kein Zweiter habe das Gut erhalten, das in dem fünften Licht beschlossen ist.[616]   Öffne jetzt die Augen für das, was ich dir antworte, und dann siehst du: Was du glaubst und was ich sage, liegt beides in der Wahrheit wie der Mittelpunkt im Kreis.

52  Unsterbliches und Sterbliches ist nichts als der Abglanz der Idee, die unser Herrscher in Liebe gebiert. Denn jenes lebendige Licht, das von seinem Lichtquell ausgeht und die Einheit mit ihm so wenig verläßt wie die Liebe, die zur Dreieinheit fügt, es bündelt aus Güte sein Strahlen wie in Spiegelungen zu neun Substanzen und bleibt doch auf ewig eins.[617]   Von da steigt es Stufe für Stufe hinab zu den letzten Wirkkräften und nimmt dabei so ab, daß es nur noch kurzlebige Zufallswesen schafft. Unter Zufallswesen verstehe ich die erzeugten Wesen, die der Himmel mit seiner Bewegung schafft, teils mit Samen, teils ohne solchen.[618]   Das Wachs dieser Dinge und die Kraft, die es daraus hervorholt,[619]   verhalten sich nicht immer in derselben Weise, darum leuchtet das Urbild mal mehr, mal weniger durch. Daher bringt ein und dieselbe Baumart bessere oder schlechtere Frucht, und ihr kommt mit unterschiedlichen Begabungen zur Welt. Wäre das Wachs bis zum äußersten Punkt formbar und stünde der Himmel auf dem Höhepunkt seiner Kraft, dann wäre das Licht des Siegels vollständig zu sehen, aber die Natur macht es immer nur unvollkommen sichtbar; sie schafft wie der Künstler, der sich auf seine Kunst versteht, aber dessen Hand zittert. Wenn daher glühende Liebe die klare Sicht der ersten Kraft entfaltet und prägt, dann entsteht höchste Vollkommenheit. So entstand einst die Erde, geeignet für jede Vollkommenheit der Lebewesen; so wurde die Jungfrau schwanger. Daher stimme ich deiner Ansicht zu: Die menschliche Natur war nie so vollkommen wie in jenen beiden Personen, noch wird sie es je sein.

88  Würde ich jetzt nicht fortfahren, dann würdest du mich unterbrechen: ›Wieso hatte dann Salomo niemanden seinesgleichen?‹ Aber damit dir klar wird, was unklar ist, bedenke, wer er war und welcher Grund ihn bewog zu bitten, als ihm gesagt wurde: ›Bitte!‹[620]   Ich habe so geredet, daß du hättest erkennen können, daß er König war und daß er um Verstand bat, um ein guter König zu sein, und nicht, um die Zahl der Himmelsbeweger hier oben zu wissen.[621]   Ihm ging es nicht darum, ob sich aus einem notwendigen Satz und einem zufälligen ein notwendiger Satz deduzieren läßt, nicht darum, ob man annehmen soll, es gebe ein erstes Bewegtes, auch nicht, ob man in einen Halbkreis ein Dreieck einzeichnen kann, das keinen rechten Winkel hat.[622]   Wenn du also beachtest, was ich zuvor und was ich jetzt gesagt habe, dann begreifst du: Das Wissen ohnegleichen, auf das der Pfeil meiner Absicht zielt, ist die Klugheit eines Königs. Richtest du nun klare Augen auf den Ausdruck, daß es ›keinen Zweiten gab‹, dann siehst du, daß er sich nur auf Könige bezieht, denn: Könige gibt es viele; die guten sind selten. Nimm meinen Ausspruch mit dieser Unterscheidung auf, dann paßt er zusammen mit dem, was du vom Urvater glaubst und von dem, den wir lieben.

112  Und dies sei dir für immer wie Blei an den Füßen: Bewege dich langsam, wie ein müder Mann geht, wenn du etwas bejahst oder verneinst, was du nicht siehst. Denn wer ohne Unterscheidungen behauptet oder verneint, steht mit beiden Beinen auf der untersten Stufe der Torheit. Denn die eilige Meinung schlägt oft den falschen Weg ein, und am Ende bindet das Gefühl den Intellekt. Schlimmer als vergebens ist es, wenn einer vom Ufer abstößt und nach der Wahrheit fischt, aber die Kunst nicht beherrscht, denn er kehrt irrend, nicht fragend zurück.

124  Dafür gibt es in der Welt klare Beweise: Parmenides, Melissos, Bryson und viele, die losgingen, aber nicht wußten, wohin.[623]   So handelten Sabellius und Arius und jene Toren; sie waren vor den Schriften wie Schwertklingen, die aufrechte Gesichter verkehrt herum spiegelten.[624]

130  Auch sollen die Leute sich beim Urteilen nicht zu sicher fühlen – wie der Bauer, der den Preis des Getreides abschätzt, bevor es reif ist. Denn ich habe beobachtet, wie der Rosenstrauch den ganzen Winter über starr und stachlig-wild war und dann doch oben die Rose trug; und ich sah schon einmal ein Schiff, das seinen ganzen Weg übers Meer grad und rasch nahm und schließlich bei der Einfahrt in den Hafen unterging. Krethi und Plethi sollen doch nicht glauben, weil sie sehen, wie der eine stiehlt und der andere Gaben bringt, wüßten sie schon, wo sie nach göttlichem Ratschluß enden. Der eine kann aufsteigen, der andere fallen.«

Canto 14

König Salomo belehrt über den Zustand der Leiber der Seligen nach dem Jüngsten Tag. Dante kommt in den Marshimmel. Dort bilden Märtyrer die Figur eines großen Kreuzes.

1  Vom Mittelpunkt zum Rand oder vom Rand zur Mitte bewegt sich Wasser in einem runden Gefäß, je nachdem, ob es den Anstoß von außen erhält oder von innen. Das kam mir plötzlich in den Sinn, als die glorreiche Seele des Thomas schwieg, denn zu ähnlich waren seine Reden und die Beatrices, der es gefiel, nach ihm so zu beginnen: »Dieser Mann hier muß noch an die Wurzel einer anderen Wahrheit kommen, nur sagt er es euch nicht, nicht mit der Stimme und kaum in Gedanken. Sagt ihm, ob das Licht, in dem euer Wesen aufblüht, euch ewig bleibt, wie es jetzt ist. Und wenn es bleibt, dann erklärt ihm, wie es möglich ist, daß, wenn ihr wieder sichtbar geworden seid, dies euch nicht hindert zu schauen.«[625]

19  Wie Reigentänzer manchmal, von größerer Freude getrieben und gezogen, ihre Stimmen erheben und Freudensprünge machen, so zeigten die heiligen Kronen bei dieser passenden und ehrfürchtigen Bitte neue Freude in Tanz und Gesang. Wer sich beschwert, daß wir hier sterben müssen, um dort oben zu leben, der hat nicht gesehen, wie dort der ewige Regen erquickt. Der Eine, Zwei und Drei, der immer lebt und immer regiert in Drei und Zwei und Einem, der, selbst unbegrenzt, alles begrenzt, war dreimal von jedem der Geister besungen worden in einer Melodie, die für jedes Verdienst Lohn genug wäre. Da hörte ich aus dem hellsten Licht des kleineren Kreises eine unaufdringliche Stimme, vielleicht wie die des Engels zu Maria; sie antwortete: »Solange das Fest des Paradieses dauert, solange läßt unsere Liebe ein solches Kleid um uns strahlen. Seine Helligkeit folgt der Glut, die Glut der Schau, und diese ist so groß wie sie über die eigene Kraft hinaus Gnade empfängt. Werden wir einst mit dem verherrlichten und heiligen Fleisch wieder bekleidet, dann wird unsere Person, nun wieder vollständig, Gott noch besser gefallen. Dadurch wird das Gnadenlicht wachsen, das uns das höchste Gut schenkt und das uns befähigt, ihn zu schauen. Daher wird die Schau wachsen; wachsen wird die Glut, die sich an dieser entzündet, wachsen wird der Strahl, der von ihr ausgeht.

52  Aber wie brennende Kohle die Flamme erzeugt und an lebendigem Glanz übertrifft und dabei ihre Erscheinungsform bewahrt, so wird dieser Glanz, der uns jetzt umgibt, in seinem Erscheinen übertroffen von dem Fleisch, das jetzt noch die Erde bedeckt. So viel Licht wird uns nicht zur Last, denn die Organe unseres Leibes werden stark sein für alles, was uns erfreuen kann.« Die beiden Chöre antworteten darauf so rasch und aufmerksam mit ihrem Amen, daß sie klar anzeigten: Sie haben Sehnsucht nach ihren toten Körpern, wohl nicht nur für sich, sondern auch für ihre Mütter, ihre Väter und die anderen, die ihnen lieb waren, bevor sie ewige Flammen wurden.

67  Und siehe, da entstand ringsum ein Leuchten von gleicher Helle, wie wenn der Horizont sich erhellt, stärker als zuvor. Und wie beim Heraufkommen des ersten Abends Sterne, die zuvor nicht zu sehen waren, am Himmel zu erscheinen beginnen, so daß man nicht weiß, ob der Anblick wahr ist oder nicht, so drängte sich mir der Eindruck auf, ich sähe neue Substanzen, die einen eigenen Ring bildeten außerhalb der beiden anderen Kreise. O wahres Funkensprühen des Heiligen Atems![626]   Wie plötzlich und gleißend trat es vor meine Augen, die, geblendet, es nicht ertrugen! Doch Beatrice zeigte sich mir so schön und lächelnd, daß ich ihren Anblick bei den Bildern lassen muß, die das Gedächtnis nicht festhalten kann. Dies gab meinen Augen wieder die Kraft, sich nach oben zu richten, und ich sah: Ich war zusammen mit meiner Herrin zu höherem Glück erhoben.[627]   Ich bemerkte deutlich, daß ich höher hinaufgerückt war – an dem feurigen Lachen des Sterns, der mir röter vorkam als gewöhnlich. Für diese neue Gnade brachte ich Gott mein Dankopfer dar, aus ganzem Herzen und in der Sprache, die allen Menschen gemeinsam ist. Noch war die Glut des Dankopfers in meiner Brust nicht erloschen, da erkannte ich, daß mein Gebet glückverheißend angenommen war. Denn mir erschien zwischen zwei Strahlen ein Glanz von solcher Lichtfülle und solcher Röte, daß ich ausrief: »O Elios, was schmückst du sie so sehr!«[628]   Wie die Milchstraße, ausgezeichnet durch viele kleinere und größere Lichter, zwischen den Polen der Welt bleich schimmert und den Gelehrten Probleme schafft,[629]   so bildeten jene zwei Strahlen in der Tiefe des Mars das verehrenswürdige Zeichen der Linien der Quadranten im Kreis. Hier übertrifft meine Erinnerung die Ausdruckskraft, denn dieses Kreuz ließ Christus hervorstrahlen,[630]   so sehr, daß ich dafür keinen passenden Vergleich finde, aber wer sein Kreuz nimmt und Christus nachfolgt, wird, wenn er einst in diesem Lichtschimmer Christus aufleuchten sieht, mir nachsehen, was ich unterlasse.

109  Von einem Kreuzarm zum andern und zwischen oben und unten bewegten sich Lichter. Wenn sie sich begegneten oder überholten, blitzten sie stark auf. Das sah aus wie bei uns die winzigen Staubteilchen, die gerade oder gekrümmt, schnell oder langsam, lang oder kurz bei ständig wechselndem Anblick in einem Lichtstrahl schweben, wie er manchmal in den Schatten fällt, den die Leute, um sich zu schützen, mit Einfallsreichtum und Technik schaffen. Und wie Geige und Harfe in harmonischer Abstimmung vieler Saiten einen harmonischen Ton erklingen lassen, der auch dem süß klingt, der die Tonfolge nicht erfaßt, so vernahm man von den Lichtern, die mir dort erschienen, von dem Kreuz her eine Melodie, die mich hinriß, auch wenn ich den Hymnus nicht verstand. Wohl verstand ich, daß es ein hohes Loblied war, denn so etwas wie »auferstehst« und »siegst« drang an mein Ohr wie zu einem, der hört, aber nicht versteht. Ich verliebte mich so sehr darein wie bis dahin mich noch nie etwas mit süßen Banden gefesselt hatte. Vielleicht erscheint mein Wort zu kühn, stellt es doch die Lust an den schönen Augen zurück, bei deren Anblick mein Verlangen zur Ruhe kommt. Aber wer bedenkt, daß diese lebendigen Siegel aller Schönheit weiter oben an Macht zunehmen und daß ich mich ihnen dort noch nicht zugewandt hatte, wird mir verzeihen können, wessen ich mich anklage, nur um mich zu entschuldigen. Er wird sehen, daß ich die Wahrheit sage; ich verleugne hier nicht die heilige Lust, denn sie wird beim Aufstieg immer reiner.

Canto 15

Aus dem Lichterkreuz des Marshimmels, also aus der Schar der Märtyrer, tritt Dantes Urahne Cacciaguida hervor. Er hatte beim Kreuzzug sein Leben verloren. Er vergleicht das korrupte Leben im zeitgenössischen Florenz mit dem schlichten Leben von früher.

1  Wohlwollender Wille, in dem sich immer die recht inspirierte Liebe zeigt wie im Willen zum Bösen die Gier, gebot jenem süßen Gesang zu schweigen; er ließ die heiligen Saiten ausschwingen, die die Hand des Himmels anzieht und löst. Wie könnten diese Wesen taub sein für gerechte Bitten, wenn sie so einträchtig schwiegen, um in mir den Wunsch zu wecken, sie zu bitten? Es ist gut, daß endlos leidet, wer sich aus Liebe zu einer flüchtigen Sache für ewig dieser Liebe beraubt.

13  Wie am heiteren, stillen und reinen Nachthimmel plötzlich eine Sternschnuppe herunterstürzt und die Augen, die ruhten, auf sich zieht – es sieht aus, als ändere ein Stern seinen Ort, aber an der Stelle, von wo er aufbrach, geht nichts verloren, und sie dauert nur kurz –, so lief von dem Arm, der sich nach rechts erstreckt, ein Stern aus dem Sternbild, das dort erstrahlt, zum Fuß jenes Kreuzes. Dieses Kleinod fiel nicht aus seiner Fassung, sondern durchlief die Strahlenlinie; es sah aus wie Feuer hinter Alabaster. So liebevoll zeigte sich, wenn unser größter Dichter Glaube verdient, der Schatten des Anchises, als er im Elysium den Sohn erkannte:[631]   »Oh, du mein eigenes Blut, überströmende Gnade Gottes, wem wurde je wie dir zweimal das Himmelstor aufgeschlossen?«

31  So sprach dieses Licht. Ich wandte mich ihm zu und richtete dann den Blick auf meine Herrin. Beide setzten mich in Erstaunen. Denn in ihren Augen erglühte ein solches Lächeln, daß mir war, als berührten meine Augen den Grund meiner Gnade und meines Glücks.[632]   Und der Geist, den anzusehen und zu hören eine Freude war, ließ seiner Begrüßung Worte folgen, die ich nicht verstand; seine Rede war zu tief. Und nicht aus Willkür verbarg er sich mir, sondern aus Notwendigkeit, denn sein Gedanke überstieg das Ziel sterblicher Wesen. Aber dann entspannte sich der Bogen seines glühenden Gefühls. Sein Reden ließ sich herab zur Grenze unseres Intellekts, und das erste, was ich verstand, war: »Gesegnet seist du, Dreifach Einer, daß du so gütig bist zu meinem Samen.« Und er fuhr fort: »Ein langes und willkommenes Verlangen hast du, mein Sohn, erfüllt – in diesem Licht, in dem ich zu dir spreche; hergeleitet habe ich es aus dem großen Buch, in dem es schwarz auf weiß für immer steht. Dank sei der Frau, die dir zum hohen Flug die Flügel gab.

55  Du glaubst, dein Denken erreiche mich über das erste Wesen, wie sich aus der Eins, wenn man sie kennt, die Fünf und die Sechs ergibt. Darum fragst du mich nicht, wer ich bin und warum ich dir freudiger als andere aus dieser heiteren Schar entgegentrete. Und was du glaubst, ist wahr, denn alle hier, die Kleineren wie die Großen, schauen in den Spiegel, in dem, bevor du ihn denkst, dein Gedanke sich darstellt. Aber damit die heilige Liebe, in der ich wache in immerwährender Schau und die mich mit süßem Verlangen erfüllt, sich besser vollende, drücke deine Stimme sicher, kühn und froh deinen Willen, dein Verlangen aus. Meine Antwort darauf ist schon beschlossen.« Ich wandte mich zu Beatrice. Sie verstand, bevor ich sprach. Ihr Lächeln gab mir einen Wink; er ließ die Flügel meines Wollens wachsen. Darauf begann ich so: »Die absolute Gleichheit steht euch vor Augen, daher bekommen Liebe und Einsicht für jeden von euch das gleiche Gewicht. Denn die Sonne, die euch erleuchtete und die euch mit Wärme und Licht erfüllte, ist von solchem Gleichmaß, daß alle Vergleiche versagen. Aber in den Sterblichen sind Verlangen und Einsicht, aus dem Grund, den ihr kennt, verschieden beflügelt, und ich, der ich sterblich bin, befinde mich in dieser Ungleichheit. Daher danke ich von Herzen für die väterlich-freundliche Begrüßung. Inständig erbitte ich von dir, du lebender Topas, du Juwel in diesem kostbaren Geschmeide, erfülle mein Verlangen nach deinem Namen.« »Du frischer Sproß von mir, an dem ich Wohlgefallen hatte schon beim bloßen Erwarten: Ich war deine Wurzel.« So begann er seine Antwort. Dann sagte er mir: »Der Mann, nach dem deine Familie heißt und der jetzt hundert Jahre und mehr den Läuterungsberg auf dem ersten Rund umkreist hat, war mein Sohn, dein Urgroßvater.[633]   Es gehört sich wohl, daß du ihm die lange Mühsal verkürzt mit guten Werken.

97  Fiorenza im alten Mauerring,
in dem ihr heute noch die Terz und Non ertönt,
lebte in Frieden, nüchtern und keusch.

Sie besaß kein Kettchen, keine Krone,
keine perlengeschmückten Röcke, keinen Gürtel,
der mehr ins Auge stach als die Frau.

103  Noch weckte eine Tochter bei der Geburt dem Vater nicht Angst,
denn Zeit und Mitgift überschritten weder nach oben noch nach unten das Maß.

Noch gab es keine Häuser, die leer waren von Familie,

Sardanapal war noch nicht angekommen,
um zu zeigen, was man im Schlafzimmer alles machen kann.[634]

Noch war Montemalo nicht übertroffen von eurem Uccellatoio,
aber wie er beim Aufstieg übertroffen ist, so wird er es im Fall sein.[635]

112  Ich sah Bellincion Berti, wie er einherging mit einem Gürtel
aus Leder und einer Schnalle aus Knochen;
seine Frau kam vom Spiegel und war nicht geschminkt.

Ich sah einen Nerli und einen Vecchio,
die sich zufrieden gaben mit ungefüttertem Pelz
und ihre Frauen mit Spindel und Rocken.[636]

118  Oh, was glückliche Frauen!

Jede war sicher, wo sie begraben würde,
und keine lag wegen Frankreich verlassen im Bett.[637]

Die eine widmete sich ganz dem Kind in der Wiege,
tröstete es in der Kindersprache,
an der Väter und Mütter anfangs ihre Freude haben.

Die andere spann den Faden vom Rocken
und erzählte bei ihrem Gesinde von Trojanern, von Fiesole und Rom.

Damals hätte man sich sehr gewundert
über eine Cianghella, einen Lapo Salterello,
wie man heute staunt über Cincinnatus oder Cornelia.

130  In ein so ruhiges, so schönes Zusammenleben der Bürger,
in eine so verläßliche Stadtbürgerschaft und ein warmherziges Heim
gab mich Maria, angerufen im Schmerzschrei der gebärenden Mutter.

In eurer uralten Taufkirche
dort wurde ich Christ und zugleich Cacciaguida.

Moronto und Eliseo waren meine Brüder,
meine Ehefrau kam aus der Poebene,
und von daher stammt dein Zuname.

Dann folgte ich Kaiser Konrad;[638]

Er umgürtete mich mit dem Ritterschwert,
so sehr fand ich durch gute Tat seine Gunst.

Mit ihm zog ich gegen die Bosheit jener Religion,
deren Volk durch Schuld eurer Hirten in Besitz hält,
was euch rechtens gehört.

Dort lösten diese schändlichen Menschen mich
von den Banden der trügerischen Welt, zu der die Liebe viele Seelen entstellt.

Nach dem Martyrium kam ich in diesen Frieden.«[639]

Canto 16

Cacciaguida schildert weiter das alte Florenz; er spricht über die Ursache des Niedergangs. Er nennt die großen Familien der Stadt von damals. Lamento über das neue Florenz.

1  O unser kleiner Adel des Blutes! Daß Leute hier unten, wo die Liebe daniederliegt, sich deiner rühmen, wundert mich in Zukunft nicht mehr, habe ich mich doch dort seiner gerühmt, wo kein Verlangen verkrümmt ist, ich meine: im Himmel.[640]   In Wirklichkeit ist Adel ein Mantel, der schnell zu kurz wird. Fügt man nicht von Tag zu Tag etwas hinzu, geht die Zeit mit der Schere daran.

10  Mit »Ihr«, womit man zuerst in Rom jemanden anredete und bei dem seine Bewohner jetzt kaum bleiben, begannen meine Worte, wobei Beatrice, die etwas abseits stand, lächelte und hüstelte, wie jene Frau, die hustete beim ersten Fehltritt, der von Ginevra erzählt wird.[641]   Ich begann: »Ihr seid mein Vater; Ihr gebt mir alle Freiheit zum Reden; Ihr erhöht mich so, daß ich mehr bin als ich. Aus so vielen Strömen füllt sich mein Geist mit Freude, der sich an sich selbst erfreut, weil er das aushält, ohne daran zu zerbrechen.

22  So sagt mir also, mein lieber Ahnherr, von welcher Art Eure Vorfahren waren und welche Jahre man schrieb in Eurer Kindheit.[642]   Erzählt vom Schafstall von San Giovanni,[643]   wie groß er damals war und welche Geschlechter die höchsten Sitze verdienten.«

28  Wie brennende Kohle aufflammt bei einem Windhauch, so sah ich dieses Licht aufleuchten bei meinen Schmeichelworten. Er wurde schöner vor meinen Augen und sprach mit sanfterer und süßerer Stimme, aber nicht in unserer heutigen Sprache. Er sagte mir: »Seit dem Tag, an dem das erste ›Ave‹ erklang bis zu der Geburt, bei der meine Mutter, die jetzt heilig ist, von mir entbunden wurde, kam dieses Feuer fünfhundertachtzigmal zu seinem Löwen zurück, um unter seiner Tatze wieder aufzuflammen.[644]

40  Meine Vorfahren und ich wurden dort geboren, wo euer jährliches Palio das letzte Stadtviertel erreicht.[645]   Das mag genügen, von meinen Vorfahren zu hören. Wer sie waren und von wo sie hierher kamen, darüber ziemt es sich eher zu schweigen als zu reden.

46  Alle zusammen, die damals Waffen trugen zwischen Mars und dem Täufer, waren ein Fünftel der Leute, die heute dort leben.[646]   Aber die Bürgerschaft, die heute durchmischt ist mit Leuten aus Campi, aus Certaldo und Figline, war damals rein bis zum kleinsten Handwerker. Oh, wieviel besser wäre es, diese Leute als Nachbarn und eure Grenze bei Galluzzo und bei Trespiano zu lassen, statt sie drinnen zu haben und den Gestank des Bauern aus Aguglione auszuhalten und auch noch den des Bauern aus Signa, der schon zum Betrug das Auge zukneift.[647]   Die Kirchenleute sind auf der Welt die schlimmsten: Hätten sie den Kaiser nicht stiefmütterlich behandelt, sondern gütig wie eine Mutter den Sohn, dann wäre so einer, der Florentiner geworden ist, als Wechsler und Händler nach Simifonti zurückgegangen, wo sein Großvater Hausierer war.[648]   Dann würde Montemurlo noch den Grafen Guidi gehören, dann wären die Cerchi noch in der Landpfarrei von Aco und die Buondelmonti wohl noch im Tal der Greve.

67  Immer schon war die Vermischung der Menschen der Anfang vom Übel für die Stadt,[649]   wie eine Speise, die zuviel ist, für euren Körper. Ein Stier, der blind ist, stürzt eher als ein blindes Lamm. Und oft schneidet ein Schwert besser als deren fünf. Schau auf Luni und Urbisaglia, wie sie verschwunden sind, und wie Chiusi und Sinigallia dahinschwinden, dann hältst du es nicht mehr für ungewöhnlich und unerhört, daß Geschlechter untergehen, wo doch sogar Städte ein Ende finden. Eure Sachen tragen alle den Tod in sich, genau wie ihr selbst, aber das bleibt verdeckt, wenn eine Sache lang dauert. Doch Menschenleben sind kurz. Und wie die Drehung des Mondhimmels die Strände immer wieder bedeckt und freilegt, so macht es Fortuna mit Fiorenza. Darum darf es dich nicht wundern, was ich dir von hohen Florentinern sagen will, deren Ruf mit der Zeit verschwunden ist. Ich sah die Ughi und sah die Catellini, Filippi, Greci, Ormanni und Alberichi, berühmte Mitbürger, schon im Niedergang, und ich sah einige alte Familien in ihrer Größe – die von Sanella, die von Arca, die Soldanieri, die Ardinghi und Bostichi. Bei dem Tor, das heute beladen ist mit neuer Treulosigkeit von solcher Schwere, daß das Schiff bald daran untergeht,[650]   wohnten die Ravignani, von denen Graf Guido abstammt und alle, die ihren Namen vom hohen Bellincione herleiten. Der von Pressa wußte schon, wie man regieren muß, und Galigaio hatte bereits das Schwert der Ritter mit dem goldenen Knauf und Griff zu Hause. Mächtig war schon damals die Säule der Leute mit den Streifen aus Hermelin: die Sacchetti, Giuochi, Fifanti, Barucci, die Galli und die, die erröten wegen des Scheffels Salz.[651]   Der Stamm, aus dem die Calfucci hervorgingen, war schon groß, und schon kamen die Sizii und die Arrigucci zu den höchsten Ämtern. Oh, in welchem Glanz sah ich die, die durch ihren Hochmut zugrunde gingen, und goldene Kugeln waren der Schmuck von Florenz bei all seinen großen Taten.[652]   So handelten die Vorfahren der Leute, die immer, wenn euer Bistum unbesetzt ist, im Kapitel sitzen und sich mästen. Die unverschämte Sippe, die zum Drachen wird für jeden, der nachgibt, aber dem sich anschmiegt wie ein Lamm, der den Zahn zeigt oder Geld, sie kam damals schon hoch, aber aus kleinen Leuten, so daß es Ubertin Donato mißfiel, daß ihn sein Schwiegervater später zu ihrem Verwandten machte. Schon war Caponsacco von Fiesole heruntergezogen zum Marktplatz, und schon waren Giuda und Infangato angesehene Bürger. Jetzt will ich etwas sagen, was unglaublich, aber wahr ist: In den engeren Mauerring trat man ein durch ein Tor, das seinen Namen von den edlen Pera hatte.[653]

127  Jeder, der noch das schöne Wappen des großen Barons trägt, dessen Name und Ruhm das Thomas-Fest erneuert, hatte von ihm Ritterwürde und Privilegien erhalten, allerdings schlägt sich heute einer von ihnen, der das Wappen mit einer Zierleiste versah, zum Volk.[654]   Damals gab es schon die Gualterotti und die Importuni, und der Borgo wäre heute noch ruhiger, wären sie von den neuen Nachbarn verschont geblieben.

136  Das Haus, aus dem euer Jammer hervorging wegen des gerechten Zorns, der euch Zerstörung einbrachte und eurem heiteren Leben ein Ende setzte, war hochgeehrt, es selbst und seine Verbündeten.[655]   O Buondelmonte, mit welch schrecklichen Folgen bist du auf den Rat der anderen hin der Hochzeit mit ihnen ausgewichen! Viele, die traurig sind, wären froh, hätte Gott dich der Ema überlassen, als du das erste Mal in die Stadt rittest.[656]   Doch es paßte, daß Florenz an diesem verstümmelten Stein, der die Brücke bewacht, am letzten Tag des Friedens ein Opfer darbrachte.[657]

148  Mit diesen Leuten und vielen anderen sah ich Florenz in solcher Ruhe, daß kein Grund bestand zum Jammern. Mit diesen Leuten fand ich sein Volk ruhmreich und gerecht, so daß die Lilie nie umgekehrt auf die Fahnenstange gesetzt wurde oder rot wurde aufgrund von Spaltung.«[658]

Canto 17

Immer noch spricht Cacciaguida, jetzt über die Zukunft Dantes: Er wird verbannt werden, sich mit den politischen Freunden überwerfen, umherwandern und in Verona Aufnahme finden. Cacciaguida bestärkt ihn, bei seiner poetisch-politischen Aufgabe zu bleiben.

1  Wie er zu Klymene kam, um sich zu vergewissern, was er gegen sich gehört hatte, der Mann, der heute noch die Väter dazu bringt, ihre Söhne knappzuhalten,[659]   in dieser Verfassung war ich, und so wurde ich verstanden von Beatrice und von dem heiligen Licht, das vorher meinetwegen den Platz gewechselt hatte. Deswegen sagte zu mir meine Herrin: »Laß es heraus, das lodernde Feuer deines Wunsches! Scharf ausgeprägt vom inneren Stempel soll es herauskommen – nicht als wüchse durch deine Rede unsere Erkenntnis, sondern damit du dich gewöhnst, den Durst auszusprechen, damit jemand dir einschenkt.« »O mein teurer Stammvater! Wie weit oben stehst du! Wie irdische Geister begreifen, daß es in einem Dreieck keine zwei stumpfen Winkel gibt, so erkennst du die zufälligen Dinge, bevor sie geschehen, denn du siehst den Punkt, in dem alle Zeiten gegenwärtig sind! Als ich zusammen mit Vergil auf dem Berg war, der die Seelen heilt, und als wir abstiegen in die tote Welt, da wurden mir ernste Worte gesagt über mein zukünftiges Leben. Ich fühle mich zwar hartkantig gegen Schicksalsschläge, wüßte aber doch gern, was für ein Schicksal auf mich zukommt. Ein Pfeil, den man kommen sieht, trifft weniger hart.«

31  Nicht mit den Zweideutigkeiten, denen das törichte Volk einst auf den Leim ging, damals, bevor das Lamm Gottes, das die Sünden hinwegnahm, getötet wurde, sondern mit klaren Worten und in deutlicher Sprache antwortete die väterliche Liebe, eingeschlossen in ihr Lächeln, aber durchscheinend: »Die Zufälligkeit, die nur im Buch eurer Materie[660]   vorkommt, ist vollständig abgemalt im ewigen Blick. Notwendigkeit erhält sie dadurch aber nicht, sowenig wie ein Schiff, das den reißenden Strom hinabfährt, vom Blick, in dem es sich spiegelt.[661]   Von dorther kam die Zeit, die sich für dich vorbereitet, vor mein Auge, wie die süßen Töne eines mehrstimmigen Gesangs an das Ohr. Wie Hippolytos Athen verließ wegen der erbarmungslosen und hinterlistigen Stiefmutter, so mußt du Florenz verlassen.[662]   Das wird gewollt, das wird betrieben, dies wird bald bewirkt sein durch den, der das plant – dort, wo Christus jeden Tag verschachert wird.[663]   Das allgemeine Geschrei hängt die Schuld, wie üblich, der verletzten Seite an; aber die Rache wird Strafen zuteilen und die Wahrheit bezeugen.[664]

55  Du wirst alles zurücklassen, was dir am liebsten ist. Dies ist der erste Pfeil, den der Bogen des Exils abschießt. Du wirst spüren, wie das Brot der anderen nach Salz schmeckt und wie bitter es ist, fremde Treppen zu steigen, auf und ab. Und was am meisten auf deinen Schultern lasten wird, das ist die schlechte und dumme Gesellschaft, mit der du ins Tal des Exils fallen wirst. Ganz undankbar, verrückt und schuftig wird sie sich zu dir verhalten, aber bald wird sie, nicht du, rote Schläfen bekommen. Ihr Vorgehen wird ihre tierische Dummheit beweisen, und für dich wird es schön sein, daß du für dich deine eigene Partei geworden bist.[665]

70  Deine erste Zuflucht, deine erste Herberge gibt dir die noble Art des großen Lombarden, der auf seiner Leiter den heiligen Vogel trägt.[666]   Er wird ein so gütiges Auge für dich haben, daß, was von Bitten und Gewähren bei anderen das letzte ist, bei euch beiden das erste sein wird. Bei ihm wirst du den Mann sehen, den bei der Geburt dieser große Stern so sehr geprägt hat, daß seine Taten denkwürdig bleiben.[667]   Wegen seiner Jugend haben die Menschen es noch nicht bemerkt. Denn erst seit neun Jahren haben diese Räder sich um ihn gedreht. Aber bevor der Gascogner den hohen Heinrich betrügt, werden Funken seiner Tatkraft sichtbar, die weder Geld noch Mühen achtet.[668]   Sein hoher Sinn wird so bekannt werden, daß selbst seine Feinde davon nicht schweigen können. Verlaß dich auf ihn und seine Wohltaten; durch ihn werden viele Leute ihren Stand tauschen, Reiche und Bettler; von hier wirst du es über ihn in dein Gedächtnis schreiben, aber davon sagen wirst du nichts.« Und er sagte Dinge, die auch denen unglaublich sein werden, die sie erleben. Dann fügte er hinzu: »Mein Sohn, dies ist der Kommentar zu dem, was ich dir gesagt habe; das sind die Ränke, die hinter wenigen Umläufen verborgen sind. Ich möchte aber nicht, daß du deine Nachbarn beneidest, denn dein Leben reicht weit hinaus über die Bestrafung ihrer Tücken.«

100  Dann schwieg er; seine heilige Seele war zu Ende gekommen. Er hatte den Einschuß des Weberschiffchens ins Gewebe getan, das ich ihm bot. Und da begann ich wie einer, der voller Zweifel nach Rat lechzt bei einem Menschen, der klar sieht, der das Richtige will und mich liebt. »Sehr wohl sehe ich, mein Vater, wie die Zeit gegen mich heransprengt, um mir einen Hieb zu versetzen, der den am stärksten trifft, der sich aufgibt. Darum ist es gut, wenn ich mich mit Voraussicht wappne, damit ich, wenn mir schon der liebste Ort genommen wird, die anderen nicht durch meine Lieder verliere. In der Welt unten, der grenzenlos bitteren, und auf dem Berg, von dessen schönem Gipfel die Augen meiner Herrin mich emporhoben, und später im Himmel, von Licht zu Licht, erfuhr ich Dinge, die, wenn ich sie wieder sage, für viele den Geschmack bitterer Früchte haben. Bin ich aber nur ein ängstlicher Freund der Wahrheit, dann, fürchte ich, verliere ich das Leben unter denen, die diese Zeit ›alt‹ nennen werden.«

121  Das Licht, in dem mein Juwel strahlte, dem ich dort begegnet bin, leuchtete erst auf wie ein Sonnenstrahl im goldenen Spiegel und antwortete dann: »Ein Gewissen, das durch eigene Schuld oder das Versagen anderer verdunkelt ist, wird dein Wort hart empfinden. Aber vermeide jede Lüge und lege alles offen dar, was du gesehen hast. Laß sie sich nur kratzen, wo es sie juckt. Deine Speise mag beim ersten Schmecken lästig sein, aber ist sie einmal verdaut, bleibt Lebensnahrung zurück. Dein Schreien wirkt wie der Sturm, der die höchsten Gipfel am mächtigsten schüttelt, und das ist kein geringer Grund der Ehre. Deswegen wurden dir in diesen Himmelssphären – wie schon auf dem Berg und im Tal der Schmerzen – nur Seelen gezeigt, die berühmt sind. Denn der Geist des Zuhörers glaubt weder an Beispiele von unbekannter und verborgner Herkunft, noch hält er sich an Beweise, die nicht evident sind.«

Canto 18

Cacciaguida zeigt Dante die Seelen der heiligen Glaubenskämpfer und begibt sich auf seinen Platz im leuchtenden Kreuz. Dante kommt in den Jupiterhimmel und sieht dort gerechte Fürsten, die den Spruch DILIGITE IUSTITIAM, QUI IUDICATIS TERRAM und dann einen Adlerkopf bilden. Dante erfleht ein Strafgericht über die geldgierigen Päpste.

1  Dieser selige Spiegel genoß jetzt still für sich seine Gedanken; ich kaute daran und mischte dabei Süßes mit Bitterem. Aber die Frau, die mich zu Gott führte, sagte: »Laß die Sorgen! Denk daran, daß ich bei dem bin, der allem Unrecht die Schwere nimmt.« Ich wandte mich dem liebevollen Ton zu und schöpfte Trost. Ich übergehe hier, welch heilige Liebe ich da in ihren Augen sah, nicht weil ich meinem Wort mißtraute, sondern weil das Erinnern nicht so genau auf sich selbst zurückkommen kann, wenn nicht ein anderer es führt. Doch soviel kann ich von diesem Augenblick sagen: Ich schaute sie an, und mein Gefühl war frei von jedem anderen Begehren; die ewige Freude leuchtete unvermittelt aus Beatrice und beglückte mich aus ihrem schönen Gesicht als ihrem zweiten Bild. Mit dem Licht ihres Lächelns besiegte sie mich, als sie sagte: »Dreh dich um und hör zu! Denn das Paradies besteht nicht nur in meinen Augen.« Wie es auf der Erde manchmal geschieht, daß man einem Gesicht das Gefühl ansieht, weil es die ganze Seele ergriffen hat, so erkannte ich am Aufflammen des heiligen Lichtes, dem ich mich zuwandte, den Wunsch, noch etwas mit mir zu reden.

28  Er begann: »Dies ist die fünfte Stufe des Paradiesesbaums, der sein Leben vom Wipfel erhält, er trägt immer Frucht und verliert nie ein Blatt; hier leben selige Geister, die unten, bevor sie zum Himmel kamen, große Namen hatten; jede Dichtung hätte davon reichen Stoff. Darum schau auf die Arme dieses Kreuzes: Wessen Name ich nenne, wird dort aufleuchten wie in der Wolke ein aufzuckender Blitz.« Er nannte Josua, und ich sah, kaum war er genannt, am Kreuz ein Licht bewegt, hervorgerufen durch die Nennung seines Namens, und ich hörte erst das Sprechen, nachdem ich die Bewegung sah. Beim Namen des älteren Makkabäus sah ich ein anderes Licht in wirbelnder Bewegung; Freude war die Peitsche dieses Kreisels. Ähnlich folgte bei den Namen ›Karl der Große‹ und ›Orlando‹ mein wacher Blick zwei Lichtern, wie das Auge einem Falken folgt, der fliegt. Dann zogen Wilhelm und Rainard und Herzog Gottfried meinen Blick über das Kreuz hin, auch Robert Guiscard. Zuletzt bewegte die Seele, die zu mir gesprochen hatte, sich selbst; sie mischte sich unter die anderen Lichter und zeigte, was sie für ein Künstler war unter den Sängern des Himmels.[669]

52  Ich wandte mich zu meiner rechten Seite, um an Beatrices Worten oder Gesten zu sehen, was ich tun sollte. Und ich sah ihre Augen so rein, so freudig, daß ihr Aussehen das früher Gewohnte übertraf, auch das letzte. Wie der Mensch mehr und mehr Lust daran gewinnt, wenn er gut handelt und feststellt, daß seine Tugend von Tag zu Tag zunimmt, so begriff ich: Während diese Wunderfrau immer schöner und schöner wurde, weitete der Umfang des Bogens sich aus bei meinem Kreisen zusammen mit dem Himmel.[670]   Und wie in kürzester Zeit eine Frau ihren weißen Teint wiedergewinnt, wenn Schamröte aus ihrem Gesicht weicht, so geschah es vor meinen Augen, als ich mich umsah: Ich war aufgenommen in die weiße Helle des ausgeglichenen sechsten Sterns.[671]   Ich sah in der Fackel Jupiters, wie Liebe dort vor meinen Augen Funken sprühte und Zeichen unserer Sprache bildete. Und wie Vögel, die vom Ufer aufgestiegen sind, und – als wünschten sie sich Glück zum gefundenen Futter – bald einen Kreis, bald eine andere Figur bilden, so sangen heilige Geschöpfe in diesen Lichtern und formten im Flug bald ein D, bald ein I oder L. Zunächst bewegten sie sich singend nach ihrer Melodie, dann, indem sie zu einem dieser Buchstaben wurden, hielten sie ein wenig inne und schwiegen.

82  O heilige Muse, du schenkst den Geistern Ruhm und langes Leben, und sie geben es mit dir den Städten und Königreichen: Erleuchte mich mit deinem Licht, daß ich ihre Figuren herausarbeiten kann, wie ich sie mir eingeprägt habe. Deine Macht zeige sich in diesen kurzen Versen. Es traten also fünfunddreißig Vokale und Konsonanten zutage, und ich merkte mir die Buchstaben, die sich sichtbar zum Satz verbanden: DILIGITE IUSTITIAM, ›Liebt die Gerechtigkeit‹, waren Verb und Substantiv am Anfang des ganzen Kunstwerks; QUI IUDICATIS TERRAM, ›Die ihr die Erde regiert!‹, waren die letzten Worte. Dann machten sie geordnet Halt im M des fünften Wortes; das Silber Jupiters erstrahlte wie eingefaßt vom Gold der seligen Geister. Und ich sah andere Lichter herabsteigen, dorthin, wo das M am höchsten ist; sie nahmen dort Platz und besangen, glaube ich, das Gut, das sie an sich zieht. Dann, wie bei einem Schlag auf einen brennenden Holzklotz unzählige Funken aufsteigen, aus denen törichte Menschen Zukunftsglück lesen, sprühten zahllose Funken auf und flogen hoch, einige viel, andere wenig, wie es die Sonne, die sie entflammt, ihnen zuweist. Als jedes Licht an seiner Stelle zur Ruhe kam, sah ich Kopf und Hals eines Adlers, dargestellt aus goldenem Licht auf silbernem Grund. Der dort malt, hat nichts, was ihn leitet; er selbst leitet, und auf ihn sieht man die Kraft zurückgehen, die Gestalt gibt in irdischen Nestern. Die anderen Seligen begnügten sich damit, das M zur Lilie zu machen, mit kleiner Bewegung das Wappenbild vollendend.

115  O süßer Stern, was waren das für Edelsteine und wie viele! Sie bewiesen mir: Der Himmel, den du veredelst, bewirkt unsere Gerechtigkeit. Darum bitte ich den Geist, der Bewegung und Kraft gibt, er möge genau zusehen, woher der Rauch kommt, der deinen Strahl erstickt. Zorn soll ihn ein zweites Mal packen über das Kaufen und Verkaufen im Tempel, der erbaut ist auf Wunder und Martyrien.

124  O Streitmacht des Himmels, die ich vor Augen habe, bete für alle, die auf Erden sich verirrt haben wegen des üblen Beispiels. Einst führte man Krieg mit dem Schwert, aber jetzt führen sie ihn, indem sie mal hier, mal dort das Brot entziehen, das der gütige Vater niemandem verschließt.

130  Aber du Kerl, der du nur schreibst, um durchzustreichen, denke daran, daß Petrus und Paulus noch leben. Sie starben für den Weinberg, den du verwüstest. Gewiß kannst du erwidern: »Mein Verlangen beschränkt sich auf den Mann, der in der Einöde leben wollte und für Tänze zum Martyrium geschleppt wurde; den Fischer kenne ich nicht und auch nicht diesen Polo.«[672]

Canto 19

Dante zweifelt: Kommen Ungetaufte in den Himmel? Die menschliche Vernunft begreift nicht die göttliche Gnadenwahl. – Die Belehrung endet mit einer Strafrede gegen die Könige der Gegenwart.

1  Vor mir zeigte sich mit gebreiteten Flügeln das schöne Adlerbild, zu dem die Seelen sich in süßem Genuß heiter ordneten. Jede war wie ein leuchtender Rubin; der Strahl der Sonne glühte darin so intensiv, als spiegle sich die Sonne selbst in meinen Augen. Und was ich jetzt zu erzählen habe, hat noch nie eine Stimme erzählt, hat keine Tinte je geschrieben und keine Phantasie je vorgestellt. Denn ich sah und hörte den Schnabel sprechen, und seine Stimme klang wie ›ich‹ und ›mein‹, doch der Sinn war ›wir‹ und ›unser‹.[673]   Und er begann: »Weil ich gerecht und fromm war, bin ich hier erhöht zu dieser Herrlichkeit, die niemand durch bloßes Wünschen erreicht. Und auf der Erde ließ ich eine solche Erinnerung zurück, daß die bösen Menschen dort sie loben, ohne dem Beispiel nachzuleben.« Wie aus vielen glühenden Kohlen nur eine einzige Hitze strömt, so kam aus dem Adlerbild nur eine einzige Stimme. Darauf ich: »O ihr immerwährenden Blüten der ewigen Freude, ihr vereinigt für mich den Wohlgeruch von euch allen zu einem einzigen: Behebt doch durch euren Hauch den Mangel, der mich seit langem Hunger leiden läßt, ohne daß ich auf der Erde irgendeine Speise fand.[674]   Zwar weiß ich, daß die göttliche Gerechtigkeit ein höheres Reich im Himmel zu ihrem Spiegel macht,[675]   aber ihr erfaßt sie unverhüllt. Ihr wißt, wie sehr ich bereit bin, euch aufmerksam zuzuhören; ihr kennt den Zweifel, der mich schon seit langem darben läßt.« Wie ein Falke, den man von seiner Haube befreit, den Kopf reckt und mit den Flügeln schlägt, wie er sich schön macht und Lust zum Losfliegen zeigt, so sah ich das Adlerzeichen sich verhalten, das aus Lobgesängen auf die göttliche Gnade gewoben war; es begann mit Gesängen, die nur der kennt, der sich dort oben ihrer erfreut.

40  Dann begann der Adler: »Er, der mit dem Zirkel die Grenze der Welt bestimmte und innerhalb ihrer unsichtbare und sichtbare Wesen unterschied, konnte seine Macht dem ganzen Weltall nicht so mitteilen, daß sein Wort nicht unendlich darüber hinausragte. Der Beweis dafür: Das erste stolze Wesen, der Gipfel aller Geschöpfe, wollte das Licht nicht erwarten und fiel, unvollendet. Daraus ergibt sich, daß jede geringere Natur nur ein kleines Gefäß ist, jenes Gut aufzunehmen, das keine Grenze hat und dessen Maß allein es selbst ist. Euer Sehen ist ein Strahl aus dem Geist, der alle Dinge erfüllt, aber es kann seiner Natur nach nicht so stark sein, seinen Grund weit über das hinaus zu erfassen, was zutage liegt.[676]   Deshalb dringt die Erkenntnis, die eurer Welt gegeben ist, in die göttliche Gerechtigkeit ein wie euer Blick ins Meer: Am Ufer seht ihr noch den Grund, auf dem weiten Meer aber nicht. Und doch ist er da, nur verbirgt ihn seine Tiefe. Es gibt kein Licht, das nicht aus der Klarheit kommt, die sich nie trübt. Sonst ist nur Finsternis oder Schatten des Fleisches oder dessen Gift. Aber für dich ist das Versteck jetzt aufgedeckt, in dem die lebendige Gerechtigkeit sich verbarg, nach der du so oft gefragt hast.

70  Denn du hast gesagt: ›Ein Mann wird geboren am Ufer des Indus, und dort ist niemand, der von Christus spricht, von ihm liest oder schreibt. Und all sein Wollen und alle seine Taten sind, soweit Menschenvernunft sieht, ohne Sünde im Leben wie im Reden. Er stirbt ungetauft und ohne den Glauben: Wo ist die Gerechtigkeit, die ihn verdammen könnte?‹ Aber wer bist denn du, daß du zu Gericht sitzen könntest über etwas, das tausend Meilen weit entfernt ist mit der kurzen Sicht von einer Elle? Leitete euch nicht von oben die Heilige Schrift, dann hätte jemand, der sich mit mir da hineingrübelt, tatsächlich viel zu zweifeln. Oh, ihr erdhaften Wesen! Ihr groben Geister! Der erste Wille ist von sich aus gut und hat sich niemals von sich, dem höchsten Gut, entfernt. Gerecht ist, was mit ihm übereinstimmt; kein geschaffenes Gut zieht ihn zu sich herab, sondern er begründet es durch sein Ausstrahlen.«

91  Wie der Storch, nachdem er die Jungen gefüttert hat, über dem Nest kreist, und wie die gefütterten Jungen zu ihm aufblicken, so verhielt sich das heilige Bild, und so erhob ich die Augen, während es die Flügel bewegte, von der Zustimmung so vieler Wesen getragen. Kreisend sang es: »Wie für dich mein Gesang ist, den du nicht verstehst, so ist das ewige Urteil für euch Sterbliche.«[677]   Dann kamen die Lichter, brennend vom Feuer des Heiligen Geistes, zur Ruhe, immer noch in dem Zeichen, das die Römer ehrwürdig machte für die Welt. Und es begann: »In dieses Reich stieg niemand auf, der nicht an Christus glaubte, weder bevor noch nachdem er ans Kreuz genagelt wurde. Aber schau: Viele rufen ›Christus, Christus‹, aber beim Gericht werden sie ihm ferner sein als einer, der von Christus nichts weiß. Der Äthiopier wird solche Christen verdammen, wenn die beiden Gruppen auseinandertreten, die eine auf immer reich, die andere arm. Was werden die Perser über eure Könige sagen, wenn sie das Buch aufgeschlagen sehen, in dem all eure Staatsverbrechen stehen?

115  Dort liest man unter den Taten Albrechts die eine, die bald die Feder in Bewegung setzen wird: Er wird das Königreich von Prag zerstören.[678]

118  Dort sieht man das Leid, das ein Mann durch Münzfälschung an der Seine schafft, der durch Zusammenstoß mit einem Schwein zu Tode kommen wird.[679]

121  Dort sieht man den ewig gierigen Hochmut, der Schotten und Engländer verrückt macht, so daß es keiner in seinen Grenzen aushält.[680]

124  Dort sieht man die Ausschweifung und Verweichlichung des Königs von Spanien und des von Böhmen, der Rechtschaffenheit weder kannte noch wollte.

127  Man sieht, wie beim Namen des Ciotto von Jerusalem für seine guten Taten ein I eingetragen ist, für das Gegenteil ein M.[681]

130  Man sieht die Habgier und Feigheit des Mannes, der die Feuerinsel verwaltet, wo Anchises sein langes Leben beschloß.[682]   Und damit man sieht, wie wenig er wert ist, verwendet man bei ihm abgekürzte Schriftzeichen, die auf wenig Raum viel aufzuzeichnen gestatten.

136  Offensichtlich für alle werden die wüsten Taten seines Onkels und seines Bruders: Die beiden haben ein hervorragendes Geschlecht und zwei Kronen ruiniert.[683]

139  Dann erkennt man den König von Portugal und den von Norwegen, auch den von der Rasca, der zum Unglück Bekanntschaft gemacht hat mit der Münze von Venedig.[684]

142  O glückseliges Ungarn, wenn es sich nicht mehr schlecht regieren läßt!

Und seliges Navarra, wenn es die Berge, die es umgeben, zur Verteidigung nutzt![685]

145  Und jeder soll glauben, daß als Handgeld fürs Kommende Nikosia und Famagusta schon jetzt Ach und Weh schreien wegen der Bestie, die den übrigen Königen in nichts nachsteht.[686]

Canto 20

Der himmlische Adler nennt die sechs Fürsten, die sein Auge bilden. Dante wundert sich: Auch Trajan und der Trojerfürst Riphaeus sind dabei, also Heiden. Dies gibt Anlaß, erneut über die Gnadenwahl zu sprechen.

1  Wenn sie, die die ganze Welt erleuchtet, herabsteigt von unserer Hemisphäre und der Tag sich zu Ende verzehrt, dann glänzt der Himmel, zuvor allein von ihr entzündet, schnell wieder auf mit vielen Lichtern, die das eine spiegeln. Dieser Himmelsvorgang kam mir in den Sinn, als das Wappentier der Welt und seiner Fürsten mit seinem geweihten Schnabel verstummte. Denn jetzt leuchteten alle diese lebendigen Lichter stärker auf und begannen Gesänge, die kein Gedächtnis behalten kann und die mir entfallen sind. O süße Liebe, mit Freude umkleidet, wie glühend zeigtest du dich in diesen Flöten, denen heilige Gedanken der einzige Atemhauch waren!

16  Die kostbaren leuchtenden Edelsteine, mit denen ich den sechsten Himmel übersät sah, ließen die Engelstöne ausklingen – da war mir, als hörte ich ein Wasser rauschen, das klar von Stein zu Stein fiele, den überfließenden Reichtum seines Ursprungs erweisend. Es war das Rauschen des Adlers. Wie bei der Laute der Ton sich am Hals erst formt und beim Dudelsack, wenn die Luft durchs Loch austritt, so stieg es unverzüglich empor durch den Hals, als wäre er hohles Rohr, und ward dort zur Stimme. Von da kam es aus seinem Schnabel heraus in der Form von Wörtern, wie sie das Herz sich wünschte, in das ich sie einschrieb.

31  »Du mußt jetzt«, begann er zu mir, »den Teil von mir genau ansehen, der in sterblichen Augen das Sehen bewirkt und die Sonne aushält,[687]   denn von allen Feuern, die meine Gestalt bilden, und von all ihren Stufen sind diejenigen die höchsten, die als mein Auge im Kopf strahlen. Der in der Mitte als Pupille leuchtet, war der Sänger des Heiligen Geistes, der die Bundeslade von Stadt zu Stadt führte.[688]   Jetzt erkennt er das Verdienst seines Gesanges, sofern dieser seinem eigenen Entschluß entsprang, an der Belohnung, die ihm entspricht.

43  Du siehst die fünf, die den Bogen meiner Braue bilden. Der meinem Schnabel am nächsten ist, hat die Witwe beim Verlust ihres Sohnes getröstet. Er hat dieses süße Leben erfahren, aber auch das Gegenteil; jetzt kann er ermessen, welch ein Verlust es ist, Christus nicht zu folgen.

49  Und der dort in dem Umkreis, der nach der Höhe des Augenbogens hin folgt, verzögerte den Tod wegen der wahren Reue. Jetzt erkennt er, daß das göttliche Urteil sich nicht ändert, wenn würdiges Beten aus dem Gestern ein Heute macht.

55  Der nächste, der folgt, hat sich zum Griechen gemacht, mitsamt den Gesetzen und mir; er tat es in der guten Absicht, Platz zu machen für den Hirten, aber sie brachte üble Frucht. Jetzt erkennt er, daß das Unglück, das seinem gutgemeinten Handeln entsprang, ihm selbst nicht schadet, auch wenn die Welt darüber zugrunde ging.

61  Der, den du im absteigenden Bogen siehst, war Wilhelm, dem sein Land so nachtrauert, wie es über die lebenden Könige Karl und Friedrich weint. Jetzt erkennt er, wie sehr der Himmel den gerechten König liebt, und er zeigt es sichtbar am Glanz seines Strahlens.

67  Wer dort unten in der irren Welt glaubt es wohl, daß der Trojaner Riphaeus das fünfte der heiligen Lichter ist? Er erkennt jetzt das, was die Welt von Gottes Gnade nicht erkennen kann, doch dringt auch sein Blick nicht bis auf den Grund.«

73  Wie die Lerche erst singend in die Luft steigt und dann schweigt, berauscht von der äußersten Süße, die sie sättigt, so schien das Wappenbild befriedigt zu schweigen, besiegelt vom ewigen Wohlgefallen, nach dessen Willen jedes Ding wird, was es ist.[689]

79  Obwohl ich mit meinem Zweifeln dort durchsichtig war wie Farbe unter Glas, hielt ich es nicht aus, eine Weile schweigend zu warten, vielmehr brachen aus meinem Mund mit voller Wucht die Worte hervor: »Was sind das für Sachen!« Darüber sah ich helles Aufleuchten vor Freude. Und gleich darauf antwortete mir das gesegnete Wappentier, um mich in meiner Verwunderung nicht in der Schwebe zu halten, mit noch stärker leuchtendem Auge: »Ich sehe, du glaubst mir diese Dinge, weil ich sie dir sage, aber du siehst nicht das Wie; so bleiben sie, auch wenn du sie glaubst, verborgen. Du machst es wie einer, der die Sache mit ihrem Namen richtig bezeichnen, aber ihr Wesen nicht sehen kann, wenn nicht ein anderer es ans Licht bringt. Das Himmelreich leidet Gewalt – von der warmen Liebe und von der lebendigen Hoffnung; diese besiegen den göttlichen Willen.[690]   Sie siegen nicht in der Art, wie ein Mensch den anderen überwältigt, sondern sie siegen, weil sie sich besiegen lassen, und besiegt siegen sie durch seine Güte. Du hast dich gewundert über das erste und das fünfte Leben in der Braue, weil du siehst, daß das Reich der Engel sich mit ihnen schmückt. Sie schieden aus ihren Leibern nicht, wie du glaubst, als Heiden, sondern als Christen, im festen Glauben, der eine an die künftigen, der andere an die vergangenen Leiden der Füße Christi. Die eine Seele kehrte aus der Hölle, die man niemals verläßt, um Gutes zu tun, in seine Gebeine zurück, und das war der Lohn für lebendige Hoffnung. Die lebendige Hoffnung gab der Bitte an Gott, ihn aufzuerwecken, Macht, damit sein Wille verändert werden könnte. Die glorreiche Seele, von der ich spreche, kehrte für kurze Zeit ins Fleisch zurück und glaubte an ihn, er könne ihr helfen. Und indem sie glaubte, entbrannte sie in einem solchen Feuer wahrer Liebe, daß sie bei ihrem zweiten Tod würdig war, zu unserem Fest zu kommen.

118  Die andere Seele warf da unten ihre Liebe ganz auf die Gerechtigkeit, dank der Gnade, die aus einer so tiefen Quelle fließt, daß kein erschaffenes Auge je deren erste Welle sah. Deswegen öffnete Gott ihr – Gnade über Gnade – das Auge für unsere künftige Erlösung. Daher glaubte sie an diese, und von da an ertrug er nicht mehr den Gestank des Heidentums und tadelte dafür die irregeleiteten Völker. Jene drei Frauen – du sahst sie am rechten Rad – waren für ihn die Taufe, mehr als tausend Jahre vor dem Taufen.[691]

130  O Prädestination! Wie weit weg liegen deine Wurzeln von den Augen derer, die den ersten Grund nicht als ganzen sehen! Und ihr Sterblichen, haltet euch zurück mit Urteilen, denn selbst wir, die wir Gott sehen, kennen noch nicht alle Erwählten. Und dieser Mangel ist uns lieb, denn unser Glück vollendet sich dadurch, daß wir wollen, was Gott will.«

139  So reichte mir das göttliche Bild sanfte Medizin und erhellte meine kurze Sicht.[692]   Und wie der Gitarrist den guten Sänger mit dem Schlagen der Saiten begleitet und den Gesang gefälliger macht, so erinnere ich mich, daß ich sah: Während er sprach, bewegten die beiden gesegneten Lichter bei seinen Worten im gleichen Takt wie Wimpernschlag ihre Flammen.

Canto 21

Im siebten Himmel, im höchsten Planetenhimmel, in dem des Saturn: Dante sieht die Kontemplativen auf der Himmelsleiter. Petrus Damiani belehrt ihn über die Unergründlichkeit göttlicher Beschlüsse, lobt das Einsiedlerleben und verwirft das üppige Leben der hohen Kleriker. Gewaltiger Zornausbruch der Seligen.

1  Schon waren meine Augen fest auf das Gesicht meiner Herrin gerichtet und mein Geist mit ihnen, abgelöst von allem anderen. Sie lächelte nicht. »Würde ich lächeln«, begann sie zu mir, »dann ginge es dir wie Semele, als sie zu Asche wurde.[693]   Denn meine Schönheit nimmt, wie du gesehen hast, auf den Stufen des ewigen Palastes immer mehr zu. Je höher man steigt, um so mehr strahlt sie; würde sie nicht gemäßigt, dann wäre dein sterbliches Wesen vor ihrem Glanz wie ein Ast, den der Blitz zerschmettert. Wir sind zum siebten Lichtkreis erhoben, der jetzt unter der Brust des feurigen Löwen nach unten strahlt, mit dessen Kraft vereint.[694]   Laß deinen Geist dicht deinen Augen folgen und mache sie zu Spiegeln des Bilds, das sich dir in diesem Spiegel zeigt.«[695]

19  Ich wandte mich jetzt anderem zu, aber nur wer wüßte, wie meine Augen sich weideten an ihrem seligen Anblick, der sähe ein, wie gern ich meiner himmlischen Begleitung gehorchte; ich wog das eine gegen das andere ab.[696]   In diesem Kristall, der die Welt umkreist und den Namen seines lieben Führers[697]   trägt, unter dem es keine Bosheit gab, sah ich eine goldene Leiter, die Sonnenstrahlen spiegelte und so weit nach oben reichte, daß mein Auge ihr nicht zum Ende folgte. Ich sah, wie über die Sprossen so viele Lichter herunterstiegen, daß ich dachte, alle Lichter des Himmels zusammen strömten von dort herab. Und wie bei Krähen, die sich aus natürlichem Instinkt im Morgengrauen in Bewegung setzen, um ihr kaltes Gefieder zu erwärmen – die einen fliegen aus, ohne zurückzukommen, andere kehren zu ihrem Ausgang zurück, und andere bleiben kreisend am Ort –, so schien es mir dort zuzugehen, sobald dieses Funkensprühen, das gemeinsam herabkam, eine bestimmte Sprosse erreichte.

43  Eines von diesen Lichtern blieb ganz in unsrer Nähe stehen und leuchtete so hell auf, daß ich mir still nachdenkend sagte: ›Ich sehe die Liebe, die du mir zeigst, aber die Frau, von der ich einen Hinweis erwarte, wie und wann ich reden oder schweigen soll, verhält sich still, deswegen tu ich gut daran, gegen meinen Wunsch nicht zu fragen.‹ Aber sie sah in dem Blick dessen, der alles sieht, mein Schweigen und sagte mir: »Erfüll dir deinen heißen Wunsch!« Und ich begann: »Kein eigenes Verdienst macht mich deiner Antwort würdig, aber um deretwillen, die mir zu fragen erlaubt hat, du seliges Leben, das verborgen bleibt in deiner Freude, sag mir den Grund, warum du dich so nahe bei mir hingestellt hast. Und sag mir: Warum schweigt in dieser Sphäre die süße Melodie des Paradieses, die unten in den anderen Sphären so fromm erklingt?« »Du hast nur sterbliches Hören und Sehen«, antwortete er mir, »deswegen singt man hier nicht – aus demselben Grund, weshalb Beatrice nicht lächelt. Die Stufen der heiligen Leiter stieg ich herab, nur um dein Kommen zu feiern mit Gespräch und mit dem Licht, das mich umkleidet. Es geschah nicht aus größerer Liebe, daß ich schneller kam, denn mehr Liebe oder die gleiche glüht hier und weiter oben in allen, wie dir ihr Aufflammen zeigt. Aber die hohe Liebe, die uns bereitwillig dem Willen dessen dienen läßt, der die Welt regiert, weist uns, wie du siehst, unsere Aufgaben zu.«

73  »Ich sehe sehr wohl, heiliges Licht«, sagte ich, »wie an diesem Hofe allein die freie Liebe dazu bewegt, der ewigen Vorsehung Folge zu leisten. Aber da war etwas, das wohl besonders schwer zu begreifen ist: Warum wurdest gerade du vor deinen Gefährten zu diesem Auftrag bestimmt?« Ich hatte das letzte Wort noch nicht gesprochen, da machte das Licht aus seiner Mitte ein Zentrum und umkreiste es wie ein schneller Mühlstein, und die Liebe, die darin verborgen war, gab zur Antwort: »Göttliches Licht kommt von oben zu mir, durchdringt das hier, worin ich mich verberge, und seine Kraft verbindet sich mit meiner Einsicht und hebt mich so über mich hinaus, daß ich Gott sehen kann, das oberste Wesen, aus dem sie fließt. Von da kommt die Freude, die mich in Brand setzt, denn die Helligkeit meiner Flamme entspricht der Klarheit meiner Sicht. Aber selbst der Geist, der im Himmel am meisten erleuchtet ist, der Seraphim, der sein Auge immer auf Gott gerichtet hat, könnte auf deine Frage keine genügende Antwort geben, denn, was du fragst, verliert sich so tief im Abgrund göttlicher Beschlüsse, daß es abgeschnitten bleibt von jedem geschöpflichen Blick. Und überbringe der sterblichen Welt, wenn du zurückkehrst, sie solle sich nicht herausnehmen, ein so hohes Ziel anzugehen. Der Geist, der hier leuchtet, erzeugt auf der Erde nur Rauch. Ersieh daraus: Wie könnte er auf der Erde, was er hier nicht kann, wo doch der Himmel ihn aufnimmt?«

103  Diese Grenze zogen mir seine Worte. Ich ließ meine Frage fallen und beschränkte mich darauf, bescheiden zu fragen, wer er war. »Zwischen den beiden Küsten Italiens steigen Felsen auf, nicht weit von deiner Heimat, so hoch, daß die Gewitter tiefer donnern. Sie bilden einen Buckel, der Catria heißt, und darunter liegt eine geweihte Einsiedelei, ganz zum göttlichen Kult bestimmt.« So begann er mir seine dritte Rede und fuhr fort: »Dort wollte ich bleiben, mich dem Dienst Gottes zu widmen. Nur mit Speisen im Saft der Oliven überstand ich Hitze und Kälte, zufrieden mit betrachtenden Gedanken. Einst brachte dies Kloster reichen Ertrag für diesen Himmel; jetzt ist es leer, wie sich bald erweisen wird. An diesem Ort war ich Petrus Damiani, und Petrus der Sünder, Petrus Peccator, war ich im Haus unserer Herrin am adriatischen Ufer.

124  Vom sterblichen Leben war für mich nur wenig übrig, als ich aufgefordert, ja gezerrt wurde zum Kardinalshut, wie er jetzt nur von einem Schlechten zu einem Schlimmeren geht. Einst, als Petrus unterwegs war oder das große Gefäß des Heiligen Geistes, mager und barfuß, nahmen sie vorlieb mit der Kost in irgendeiner Herberge. Aber die Hirten von heute müssen von rechts und von links gestützt werden, sie müssen geführt und von hinten aufs Pferd gehoben werden, so schwer sind sie. Mit ihrem Mantel bedecken sie auch noch das Reitpferd; so stecken denn zwei Bestien unter einer einzigen Decke. O Geduld, wie du das alles aushältst!«

136  Bei diesem Ausruf sah ich viele der kleinen Flammen herabsteigen und sich im Kreis drehen, und bei jeder Drehung wurden sie schöner. Sie umringten ihn und blieben stehen, dann brachen sie in einen Schrei aus, der so laut war, daß nichts Irdisches ihm gliche. Ich verstand ihn nicht; mich überwältigte der Donner.

Canto 22

Dante ist erschüttert; Beatrice tröstet ihn. Der heilige Benedikt schwebt heran, erzählt von Montecassino und beklagt den Verfall auch seines Ordens. Dante wird in den Fixsternhimmel erhoben. Von dort Astronautenblick auf die Planeten und die winzige Erde.

1  Überwältigt von Schreck wandte ich mich an meine Führerin, wie ein Kind, das Zuflucht sucht bei dem, dem es am meisten vertraut. Und sie, wie eine Mutter, die sofort mit ihrer Stimme dem bleichen, atemlosen Kind zu Hilfe kommt und es beruhigt, sagte mir: »Weißt du denn nicht, daß du im Himmel bist? Und weißt du denn nicht, daß im Himmel alles heilig ist? Und daß alles, was geschieht, aus heißem Eifer geschieht? Jetzt, da der Schrei dich so sehr erschüttert hat, kannst du ermessen, wie der Gesang und mein Lächeln dich bewegt hätten. Hättest du seine Gebetsworte verstanden, dann kenntest du schon die Rache, die du sehen wirst, bevor du stirbst.[698]   Hier zieht man das Schwert nicht voreilig und nicht zu spät; so kommt es nur dem vor, der es herbeisehnt oder befürchtet.

19  Aber jetzt wende dich anderen zu, du wirst berühmte Geister sehen, wenn du, wie ich sage, den Blick zurückwendest.« Ich wandte, wie sie es wünschte, die Augen zurück und sah hundert kleine Kugeln, die sich gegenseitig schöner machten durch ihre Strahlen. Ich stand da wie einer, der den Stachel des Verlangens unterdrückt und sich nicht zu fragen getraut, weil er fürchtet, das sei zuviel, aber da kam die größte und strahlendste dieser Perlen auf mich zu und erfüllte von sich aus meinen Wunsch. Dann hörte ich aus ihr: »Sähest du wie ich die Liebe, die zwischen uns brennt, du hättest deine Gedanken geäußert. Aber damit du nicht wartest und zögerst bis zu deinem hohen Ziel, will ich dir schon die Frage beantworten, die du dich auszudrücken scheust. Der Berg, an den Cassino sich anlehnt, wurde einst auf seinem Gipfel aufgesucht von irregeleitetem und schlecht geführtem Volk, und ich bin der, der dort oben als erster den Namen dessen hinbrachte, der auf der Erde die Wahrheit einführte, die uns so sehr erhöht. Und die Gnade leuchtete so sehr über mir, daß ich die umliegenden Dörfer von dem gottlosen Kult abbrachte, der die Welt verführte. Diese anderen Feuer hier waren alle Menschen der Kontemplation, entzündet von der Wärme, die heilige Blüten und Früchte reifen läßt. Hier ist Macarius, hier ist Romuald, und hier sind meine Brüder, deren Füße die Klöster nie verließen und die ihr Herz unversehrt bewahrten.«[699]

52  Darauf ich zu ihm: »Die Liebe, die du beweist, indem du mit mir redest, und der Ausdruck des Wohlwollens, den ich in allen Feuern hier sehe und verstehe, hat mein Vertrauen gestärkt wie die Sonne die Rose öffnet, soweit diese nur kann. Darum bitte ich dich, und du, Vater, laß mich wissen, ob ich die große Gnade empfangen kann, dich zu sehen in deinem unverhüllten Bild.« Darauf er: »Bruder, dein hoher Wunsch wird dir oben in der letzten Sphäre erfüllt. Dort wird jede andere Sehnsucht gestillt, auch die meine. Dort ist jedes Wünschen vollkommen, reif und ungeschmälert. Dort allein ist jeder Teil an der Stelle, wo er immer war, denn er ist nicht im Raum; er kreist um keinen Pol.[700]   Unsere Leiter reicht bis dorthin, deswegen entzieht sie sich deinem Blick. Der Patriarch Jakob sah ihren oberen Teil sich bis dahin erstrecken, als sie sich ihm zeigte, von Engeln bevölkert. Aber heute hebt sich kein Fuß mehr von der Erde, sie zu ersteigen, und meine Regel dient nur noch dazu, Papier zu verbrauchen. Mauern, die einst Abteien waren, sind heute Lasterhöhlen; Kutten sind heute Säcke, aus denen verdorbenes Mehl rinnt. Aber nicht einmal Wucher widerspricht so sehr dem Willen Gottes wie der Reichtum, der das Herz der Mönche verrückt macht. Denn alles, was die Kirche besitzt, gehört dem Volk, das im Namen Gottes darum bittet, nicht Verwandten oder schlimmeren Personen. Das Fleisch der Sterblichen wird so leicht verführt, daß da unten ein guter Anfang nicht ausreicht vom Entstehen der Eiche bis zur reifen Eichel. Petrus begann ohne Gold und ohne Silber, ich mit Gebet und Fasten, Franziskus mit einer bescheidenen Gemeinschaft. Wenn du auf ihren Anfang blickst und siehst, was daraus geworden ist, dann siehst du, daß sie aus Weiß Schwarz gemacht haben. Aber als der Jordan zurückfloß und als das Meer auf Gottes Befehl wich, da geschahen größere Wunder, als wenn er hier helfend eingreift.« So sagte er mir und ging zu seiner Gruppe zurück; die ganze Gruppe zog sich zusammen und wirbelte wie ein Sturmwind nach oben.

100  Die süße Herrin trieb mit einem Wink mich hinter ihnen her auf jene Leiter; so sehr beherrschte ihre Kraft meine Natur. Niemals gab es hier unten, wo man auf natürliche Weise aufsteigt und absteigt, eine Bewegung, die so rasch wäre wie mein Flug. So wahr ich, Leser, zu dem betenden Triumphzug zurückkehren möchte, weshalb ich meine Sünden oft beweine und mir an die Brust schlage – du hättest deinen Finger nicht so schnell ins Feuer gesteckt und zurückgezogen, wie ich das Sternbild sah, das dem Stier folgt, und wie ich darin war.[701]

112  O ihr herrlichen Sterne! O Licht schwanger von großer Kraft, euch verdanke ich, wie immer er sei, meinen ganzen Geist! Zusammen mit euch erschien und mit euch entschwand sie, die alles sterbliche Leben bewirkt, als ich zum ersten Mal die Luft der Toscana atmete. Und als mir die Gnade gewährt wurde, das hohe Rad zu betreten, das euch umschwingt, wurde ich eurem Sternbild zugeteilt. Zu euch seufzt jetzt fromm meine Seele, damit sie Kraft bekomme für den schweren Schritt, der ihr bevorsteht.

124  »Du bist dem letzten Heil so nah«, begann Beatrice, »daß du klare und scharfe Augen brauchst. Bevor du dich hineinwirfst, schau daher noch einmal nach unten und sieh, wieviel Welt ich dir schon zu Füßen gelegt habe, damit dein Herz, soviel es nur kann, freudig dem Triumphzug entgegengehe, der in diesem Ätherrund uns heiter begegnet.«

133  Mein Blick kehrte zurück zu allen sieben Sphären, und ich fand diese Erdkugel so klein, daß ich über ihr bescheidenes Aussehen lächelte. Ich halte den Rat für den besten, der sie geringachtet. Nur wer an anderes als sie denkt, kann sich wirklich tüchtig nennen.

139  Ich sah die Tochter der Latona, hell erleuchtet, ohne den Schatten, der mir der Grund war, weshalb ich einst glaubte, sie sei von verschiedener Dichte.[702]   Hyperion! Ich ertrug dort den Anblick deines Sohnes; ich sah, wie er sich bewegt und in seiner Nähe Venus und Merkur.[703]   Dann sah ich das Ausgleichen Jupiters zwischen Vater und Sohn, und ich verstand ihre unregelmäßige Bewegung.[704]   Und alle sieben zeigten mir, wie groß und wie schnell sie sind, in welchem Abstand sie sich bewegen. Ich kreiste mit den ewigen Zwillingen, und der winzige Fleck, der uns so wild gegeneinander macht, lag ganz unter mir, von den Hügeln zu den Mündungen. Dann wandte ich die Augen wieder den schönen Augen zu.

Canto 23

Vision von Lichtern und Farben im achten Himmel: Christus als Sonnenlicht, von Lichtern umgeben. Maria wird vom Engel gekrönt. Sie und alle Seelen schweben mit ihnen ins Empyreum hinauf. – Dantes Augen sind jetzt gestärkt und können die Augen Beatrices sehen.

1  Wie der Vogel, der während der Nacht, die uns die Dinge verbirgt,
auf vertrautem Zweig geruht am Nest seiner süßen Jungen
und der nun, ihres ersehnten Anblicks wegen
und um die Nahrung zu finden, mit der er sie füttert,

– die harte Mühe wird ihm Genuß –,
wie der den Zeitpunkt vorausnimmt, wie er vorfliegt auf einen offenen Zweig
und mit glühendem Gefühl die Sonne erwartet, starren Blicks,
daß nur die Morgenröte erscheine –
so stand meine Frau, aufgerichtet und wach,
der Himmelsgegend zugewandt, in der die Sonne weniger Eile zeigt.[705]

Und mir, als ich sie sah, so hingerissen von Sehnsucht,
ging es wie einem, der mehr ersehnt,
aber in Hoffnung sich zufrieden gibt.

16  Doch wenig nur war zwischen dem einen und dem anderen Wann,
ich meine: zwischen meinem Warten
und daß der Himmel sich mehr und mehr erhellte.

Und Beatrice rief: »Sieh, die Scharen vom Triumphzug Christi.

Dies ist die ganze Frucht vom Kreisen dieser Sphären.«

Ihr Gesicht schien mir ganz Glut
und ihre Augen so voller Freude –
ich muß darüber hinweggehn ohne Wort.

25  Wie Luna lacht in heiteren Vollmondnächten
zwischen den ewigen Nymphen,
die am Himmel leuchten in jedem Winkel,
so sah ich über Tausenden von Lichtern
eine Sonne, die sie allesamt zum Glühen brachte,
wie unsre Sonne es macht mit den Himmelsgesichtern.

Und dies Lichtwesen strahlte so hell
durch die lebenden Lichter hindurch in mein Auge,
daß ich es nicht ertrug.[706]

O Beatrice, süße Führerin, liebe!

35  Sie sagte mir: »Was dich überwältigt, ist eine Kraft.

gegen die es keine Wehr gibt.

Hier ist die Weisheit und die Macht;
sie hat die Straße eröffnet zwischen Himmel und Erde,
wonach so lang die Sehnsucht ging.«

40  Wie der Blitz sich einer Wolke entreißt,

– er dehnt sich so, daß sie ihn nicht mehr faßt –
und wie er gegen die Natur des Feuers nach unten zur Erde herabschlägt,
so wuchs von dieser Speise mein Geist,
brach aus sich selbst heraus,
und was ihm da geschah, weiß er nicht zu erinnern.

46  »Öffne die Augen und schau, wie verwandelt ich bin!

Dinge hast du gesehen, die dich stark machten, mein Lächeln auszuhalten.«

49  Ich, wie einer, der erwacht aus einem versunkenen Traum
und vergeblich sich bemüht zu erinnern,
hörte diesen Zuruf, der so viel Dank verdient,
daß er unauslöschlich in dem Buch steht,
das Gewesenes sammelt.

55  Würden jetzt, mir zu helfen, all die Dichterstimmen ertönen,
die Polyhymnia und ihre Musenschwestern
mit ihrer süßen Milch am üppigsten nährten,
sie erreichten nicht ein Tausendstel der Wahrheit,
das heilige Lächeln zu besingen
und wie es das heilige Antlitz erstrahlen ließ.[707]

61  Und so muß das heilige Dichtwerk,
das Paradies darzustellen,
über manches hinwegspringen,
wie einer, dessen Weg plötzlich abbricht.

Aber bedächte jemand das ganze Gewicht der Sache
und die sterbliche Schulter, die sich damit belädt,
er könnte nicht tadeln, daß sie darunter erzittert.

67  Die Flut, die jetzt der kühne Bug durchschneidet,

– sie ist nichts für ein kleines Boot,
nichts auch für einen Steuermann, der sich schont.

»Warum reißt dich mein Gesicht zu solcher Liebe hin,
daß du dich nicht dem schönen Garten zukehrst,
der dort aufblüht unter den Strahlen Christi?

Hier ist die Rose, in der das göttliche Wort Fleisch wurde,
hier die Lilien, deren Duft den guten Weg wies.«

So Beatrice. Und ich, ganz bereit für ihren Rat,
nahm den Kampf wieder auf mit meinen schwachen Augen.

79  Wie sonst meine Augen, selbst im Schatten geschützt,
ein Blumenfeld sahen,
das ein Sonnenstrahl traf, der rein durch Wolkenfetzen brach,
so sah ich nun Trauben von Lichtern,
aus der Höhe von glühenden Strahlen übergossen,
ohne den Ursprung der Blitze zu sehen.

O gütige Kraft, sie übergießt du mit Licht,
dich selbst erhobst du in die Höhe,
meinen Augen Raum zu schenken,
die nicht fähig waren, dich zu sehen.

88  Der Name der schönen Blume, die ich immer anrufe, morgens und abends,
lenkte meinen Geist ganz dahin,
das größte dieser Lichter wahrzunehmen.

Kaum zeichnete in meinen Augen sich
nach Art und Größe der lebende Stern ab,
der dort oben alle überragt wie er hier unten alle übertraf,
da senkte sich quer durch den Himmel ein Licht hernieder,
kreisförmig, wie eine Krone,
das sie umschlang und umkreiste.

Die süßeste Melodie, die hier unten erklingt
und die Seele ganz gefangennimmt,
klänge wie Donner aus berstender Wolke,
verglichen mit dem Klang jener Engelsmusik,
die den Saphir krönte,
der den hellsten Himmel saphirn färbt.

103  »Ich bin die Engelsliebe. Ich umkreise die hohe Freude,
die von dem Schoß ausgeht, der beherbergt hat, was wir ersehnten,
und ich werde kreisen, Himmelsherrin, bis du deinem Sohn folgst
in den obersten Himmel, den du durch deinen Eintritt noch göttlicher machst.«

Dies war das Siegel auf der kreisenden Melodie,
und aus allen anderen Lichtern erklang der Name: Maria.

112  Der königliche Mantel aller Sphären der Welt,
der mehr als alles andere Glut und Leben und Gangart[708]

vom Anhauch Gottes empfängt,
hielt seine Innenseite so weit über uns,
daß sein Lichtglanz, dort, wo ich stand, noch nicht sichtbar war.

Deswegen hatten meine Augen nicht die Kraft,
der gekrönten Flamme zu folgen,
die sich ihrem Sohn nach zur Höhe hob.

121  Und wie ein kleines Kind, wenn es gestillt ist,
die Arme ausstreckt zur Mutter,
weil sein Gefühl wie Flammen nach außen schlägt,
so drängte jedes dieser Lichter steil nach oben
und zeigte mir so seine hohe Liebe zu Maria.

127  Von da an blieben nur sie zurück in meinem Blickfeld,
sie sangen das Regina caeli so süß,
daß die Freude darüber mir nie verging.[709]

130  Oh, welch großer Überfluß
sammelt sich in den reichen Gefäßen!

Sie haben schon hier unten guten Samen gesät.[710]

Hier leben sie von dem Schatz und freuen sich seiner,
den sie weinend erwarben im babylonischen Exil,
wo sie Gold verachteten.

Hier feiert – unter dem hohen Sohn Gottes und der Maria –
der Mann seinen Sieg zusammen mit dem alten und dem neuen Bund,
der die Schlüssel zu dieser Herrlichkeit hält.

Canto 24

Beatrice bittet Petrus, Dante über Wesen und Ursprung des christlichen Glaubens zu prüfen. Dante besteht die Prüfung, sagt sein Glaubensbekenntnis und wird von Petrus bestätigt.

1  »O Tischgenossen, erwählt zum großen Abendmahl des gesegneten Lamms, das euch speist und das euer Begehren immer sättigt, wenn dieser Mann, bevor der Tod seiner Zeit ein Ende setzt, mit der Gnade Gottes einen Vorgeschmack von dem bekommt, was von eurem Tisch fällt: Gebt ihm etwas von dem Tau! Seht auf sein unendliches Verlangen; ihr trinkt immer an der Quelle, aus der fließt, was er denkt.«

10  So sprach Beatrice, und diese Seelen bildeten in ihrer Freude Kugeln, die sich um ihre Achse drehten und Feuerstrahlen aussandten wie Kometen. Und wie Räder in der geordneten Bewegung von Uhren sich so drehen, daß das erste, auf das du blickst, fast stillsteht, während das letzte fast fliegt, so ließen mich diese Reigen, indem sie unterschiedlich tanzten, schnell oder langsam, ihren Reichtum ahnen. Da trat aus dem Reigen, den ich als den höchsten wahrnahm, ein seliges Feuer hervor; keines, das es zurückließ, war von hellerem Schein.[711]   Dreimal umkreiste es Beatrice mit einem so göttlichen Gesang, daß meine Vorstellungskraft mir ihn nicht wiederholt. Deswegen macht meine Feder einen Sprung; ich schreibe es nicht auf. Denn unser Bild, erst recht unsere Sprache, hat für solche Falten zu lebhafte Farben.[712]

28  »O meine heilige Schwester, du bittest mich so ergeben, daß du mich mit deinem glühenden Gefühl herauslöst aus diesem schönen Reigen.« Es kam zum Stehen, und das heilige Feuer richtete das Wort an meine Herrin, wie ich es gesagt habe. Und sie: »O ewiges Licht des großen Mannes, dem Christus die Schlüssel zu dieser wunderbaren Freude, die er nach unten brachte, übergab, prüfe diesen Mann mit leichten oder schweren Fragen, wie es dir gefällt, über den Glauben, mit dem du über den See gingst. Ob er recht liebt, recht hofft und glaubt, das ist dir nicht verborgen, weil du dorthin blickst, wo man jede Sache vorgezeichnet sieht. Aber weil man durch den wahren Glauben Bürger dieses Reiches wird, ist es gut, wenn er Gelegenheit bekommt, den Glauben zu ehren, etwas zu sagen.« Wie der Bakkalaureus sich vorbereitet und schweigt, bis der Magister die Frage vorlegt, die er nicht entscheiden, sondern untersuchen soll, so rüstete ich mich, während sie sprach, mit jeder Art von Argument für einen solchen Prüfer und für ein solches Bekenntnis.

52  »Sag, guter Christ, komm aus dir heraus: Glaube, was ist das?« Ich hob meine Stirn zu dem Licht, aus dem diese Worte kamen. Dann wandte ich mich Beatrice zu, und sie gab mir gleich zu verstehen, ich solle das Wasser meiner inneren Quelle ausströmen lassen. »Die Gnade macht mir das Geschenk, vor dem höchsten Vorkämpfer des Glaubens mein Bekenntnis auszusprechen«, begann ich, »möge sie meinen Gedanken guten Ausdruck verleihen.« Und ich fuhr fort: »Wie der wahrhaftige Griffel, Vater, deines lieben Bruders, der mit dir Rom auf den rechten Weg brachte, uns schrieb, ist Glaube die Substanz erhoffter Dinge und Beweis für das, was nicht offensichtlich ist. Das halte ich für sein Wesen.«[713]   Da hörte ich: »Du denkst richtig, wenn du recht verstehst, warum er den Glauben zuerst den Substanzen, sodann den Argumenten zuordnet.« Und darauf ich: »Die tiefen Dinge, die hier geschenkweise offen vor mir liegen, bleiben den Augen dort unten verborgen, so sehr, daß ihr Sein nur im Glauben besteht, auf den sich die hohe Hoffnung gründet, deswegen paßt zu ihm der Begriff ›Substanz‹. Von diesem Glauben ausgehend muß man Schlüsse ziehen, ohne sinnlichen Beweis zu haben, deswegen erhält er das Prädikat ›Argument‹.« Dann hörte ich: »Würde dort unten alles, was man durch Lehre erwirbt, so klar verstanden, dann wäre kein Platz für Sophistereien.« So hauchte es von dieser glühenden Liebe her.

83  Dann fügte er hinzu: »Damit hast du Legierung und Gewicht dieser Münze schon gut untersucht. Aber sag mir: Hast du sie denn auch in deiner Tasche?« Darauf ich: »Ja, ich habe sie: Sie glänzt so schön und ist so rund, nichts läßt mich an ihrer Prägung zweifeln.« Dann kam aus diesem tiefen Licht, das dort leuchtete: »Dieser edle Stein, auf den alle Tugend sich gründet, woher kommt er dir?« Und ich: »Der Heilige Geist hat sich reich ergossen über das alte und das neue Pergament, das bildet einen Beweis, der so scharf schließt, daß mir jeder Gegenbeweis stumpf vorkommt.« Dann hörte ich: »Warum hältst du die alte und die neue Satzung, aus denen du so folgerst, für das Wort Gottes?« Und ich: »Der Beweis, der mir ihre Wahrheit erschließt, sind die Taten, die daraus folgten; zu etwas wie ihnen bringt die Natur kein Eisen zum Glühen und hämmert sie auf keinem Amboß.« Dann wurde mir geantwortet: »Sag, was macht dich so sicher, daß diese Taten wirklich geschahen? Es ist ein und dasselbe Buch, das bewiesen werden soll und kein anderes, das dich ihrer vergewissert.« »Hätte die Welt sich zum Christentum bekehrt ohne Wunder, dann wäre dies ein so großes Wunder, daß alle anderen dagegen nur der hundertste Teil wären. Du betratst arm und ungebildet das Feld, um die gute Pflanze zu säen, die früher ein Rebstock war – heute ist sie Dornengestrüpp.«

112  Die Prüfung war zu Ende, und der hohe heilige Chor intonierte über die Sphären hin ein ›Gott, wir loben dich‹ nach der Melodie, die man dort oben singt. Und dieser hohe Herr, der mich schon bei der Prüfung so von Ast zu Ast hochgehoben hatte, daß wir die obersten Zweige erreichten, begann erneut: »Die Gnade, verliebt in deinen Geist, hat dir bis hierher den Mund geöffnet, wie man ihn öffnen soll, und deshalb bestätige ich, was hervorkam. Aber jetzt sollst du zum Ausdruck bringen, was du glaubst und woher du zu diesem Glauben kamst.« »O heiliger Vater, du Geist, du siehst jetzt, was du so sehr geglaubt hast, daß du auf dem Weg zum Grab jüngere Beine besiegt hast«, begann ich, »und du willst, daß ich den genauen Inhalt meines frei bejahten Glaubens darlege, und hast nach der Begründung für ihn gefragt. Da antworte ich:

130  Ich glaube an den einen, einzigen und ewigen Gott, der, selbst unbewegt, den ganzen Himmel aus Liebe bewegt und den alles ersehnt. Für diesen Glauben habe ich nicht nur physische und metaphysische Beweise; mir gibt ihn auch die Wahrheit, die vom Himmel herabfließt durch Moses, durch Propheten und Psalmen, durch das Evangelium und durch Euch, die Ihr geschrieben habt, nachdem der Heilige Geist Euch geheiligt hat.

139  Und ich glaube an drei ewige Personen, und diese sind, wie ich glaube, ein einziges Wesen. Es ist so sehr eins und dreieins, daß ich von ihm sowohl sagen darf: ›sie sind‹ als auch ›es ist.‹ Mit dieser tiefen göttlichen Eigenheit besiegelt mehrfach das Evangelium meinen Geist. Das ist der Ursprung, das ist der Funken, der sich zu der lebhaften Flamme ausbreitet, die in mir leuchtet wie ein Stern am Himmel.«

148  Wie ein Herr, der hört, was ihm gefällt, seinen Knecht umarmt und sich mit ihm freut über die Nachricht, sobald dieser schweigt, so gab mir, sobald ich schwieg, das apostolische Licht, auf dessen Geheiß ich gesprochen hatte, singend seinen Segen und tanzte dreimal um mich herum, so sehr gefiel ihm, was ich sagte.

Canto 25

Dante hat bei Petrus die Prüfung über die erste theologische Tugend, den Glauben, bestanden. Jetzt prüft ihn der Apostel Jakobus über die Hoffnung, die zweite theologische Haupttugend. Der Apostel Johannes erscheint als überhelles Licht; Dante verliert das Augenlicht.

1  Sollte es je geschehen, daß das heilige Gedicht, an das Himmel und Erde Hand angelegt haben und das mich viele Jahre lang abmagern ließ, die Grausamkeit besiegt, die mich aussperrt aus dem schönen Schafstall, wo ich, verhaßt den Wölfen, die es bekriegen, als kleines Schaf schlief, dann kehre ich heim als Dichter mit anderer Stimme und anderem Haar und empfange den Lorbeerkranz des Dichters an der Quelle meiner Taufe. Denn dort bin ich in den Glauben hineingekommen, der die Seelen mit Gott vertraut macht. Seinetwillen tanzte Petrus mir um die Stirn.

13  Danach bewegte ein anderes Licht sich auf uns zu. Es kam aus der Sphäre, aus der auch der erste Vertreter Christi hervorgegangen war. Voll Freude sagte meine Herrin zu mir: »Schau, schau hin, das ist der Herr, um dessentwillen man da unten Galizien besucht.«[714]   Wie eine Taube sich neben die andere setzt und beide rucken und umkreisen sich, zeigen sich so ihre Zuneigung, so sah ich, wie der eine der großen ruhmreichen Fürsten den anderen empfing und die Speise lobte, die man dort oben ißt. Aber als die Begrüßung zu Ende war, stellte sich jeder von ihnen schweigend vor mich hin, beide von so feuriger Natur, daß es mein Auge überwältigte. Lachend sagte ihm dann Beatrice: »Du edle Seele, du hast den überströmenden Reichtum unserer Königshalle beschrieben, laß hier in der Höhe das Lob der Hoffnung ertönen! Du weißt, dass du sie immer verkörpert hast, wenn Jesus den dreien eine besondere Gunst erwies.«[715]

34  »Hebe den Kopf und fasse Vertrauen! Denn was hier heraufkommt aus der tödlichen Welt, muß reifen in unserem Licht.« Dieser Zuspruch kam mir aus dem zweiten Licht. Und so hob ich die Augen zu den Bergen, die sie zuvor mit ihrem zu großen Gewicht niedergedrückt hatten. »Unser Kaiser will aus Gnade, daß du ihm vor dem Tod, zusammen mit seinen Grafen, in seinem geheimen Gemach begegnest. Dann stärke, nachdem du die Wahrheit dieses Hofes gesehen hast, in dir und in anderen die Hoffnung. Aus ihr wächst unten die Liebe. Sag, was Hoffnung ist! Sag, wie dein Geist in ihr aufblüht, sag, woher sie dir zukam!« Mit diesen Worten setzte das zweite Licht seine Rede fort. Aber die Fromme, die meinen Flügeln Federn zu so hohem Flug gegeben hatte, kam meiner Antwort zuvor, indem sie sagte: »Die streitende Kirche hat keinen Sohn mit größerer Hoffnung, und das steht geschrieben in der Sonne, die unsere ganze Schar bescheint. Deswegen wurde ihm gestattet, aus Ägypten nach Jerusalem zu kommen, um zu schauen, bevor sein Kriegsdienst das festgesetzte Ende erreicht. Die beiden anderen Punkte – nach ihnen wurde ja nicht gefragt, damit wir es wissen, sondern damit er unten berichte, wie sehr diese Tugend dir gefällt – überlasse ich ihm, denn sie werden nicht zu schwer sein und ihn nicht zur Anmaßung verleiten, er soll selbst darauf antworten, und die Gnade Gottes gebe es ihm, es zu tun.«

64  Wie ein Student, der seinem Professor schnell und gern mit dem antwortet, worin er sich auskennt, damit seine Tüchtigkeit an den Tag kommt, sagte ich: »Hoffnung ist das gewisse Erwarten künftiger Herrlichkeit, sie entsteht aus Gnade und vorhergehendem Verdienst. Dieses Licht kommt mir von vielen Sternen her zu, aber wer es mir zuerst ins Herz gegossen hat, das war der höchste Sänger des höchsten Herrn. ›Hoffen sollen auf dich alle‹, sagt er in seinem Gotteslied, ›die deinen Namen wissen‹, und das weiß jeder, der meinen Glauben hat. Dann hast du mich in deinem Brief getränkt mit seinem Trank; davon bin ich übervoll und leite den Strom von euch auf andere weiter.« Während ich das sagte, zuckte plötzlich und mehrfach im lebendigen Schoß dieses Feuers ein Lichtschein auf wie ein Blitz. Darauf sagte es: »Ich glühe auch jetzt noch vor Liebe zu dieser Tugend. Sie hat mich begleitet bis zum Martyrium und bis zum Verlassen des Schlachtfeldes. Sie drängt mich, nochmals zu dir zu reden, da du soviel Freude an ihr zeigst. Und es wäre mir lieb, du sagtest noch, was die Hoffnung dir verspricht.« Und ich: »Die neuen und die alten Schriften zeigen das Ziel der Seelen, die Gott sich befreundet hat, und das erklärt mir, was du fragst. Jesaia sagt, jede erhalte in ihrem Land ein doppeltes Kleid, und ihr Land, das ist dieses süße Leben. Und dein Bruder Johannes bringt es dort noch klarer, wo er von den weißen Gewändern spricht und uns diese Offenbarung bestätigt.« Kaum waren diese Worte gesprochen, da ertönte über uns ein ›Sperent in te, sie werden auf dich hoffen‹, und alle Reigen antworteten darauf.

100  Da plötzlich leuchtete unter ihnen ein Licht auf, so hell – hätte das Sternbild Krebs einen so strahlenden Kristall, sein Monat mitten im Winter wäre nur ein einziger Tag.[716]

103  Und wie ein junges Mädchen aufsteht und heiter in den Reigen tritt, nur um die Braut zu ehren, ohne jede falsche Absicht, so sah ich einen frischen Glanz auf die beiden zukommen, die im Takt tanzten, der ihrer Liebe entsprach. Er fügte sich ein in Gesang und Reigen, und meine Herrin schaute sie intensiv an, wie eine Braut, still und unbewegt. »Das ist der, der an der Brust unseres Pelikans lag,[717]   und es ist der, der am Kreuz zu der großen Aufgabe erwählt wurde«, erklärte meine Herrin. Aber während sie sprach und nachdem sie gesprochen hatte, verwandte sie keinen Blick von den dreien.

118  Wie einer, der die Augen anstrengt und sich abmüht, bei einer Sonnenfinsternis etwas zu sehen, und wie er nichts mehr sieht, wenn er sieht, so ging es mir bei dem letztgekommenen Licht; dabei hörte ich die Worte: »Warum läßt du dich blenden, um etwas zu sehen, was es hier nicht gibt? Auf der Erde ist mein Leib Erde, und er wird dort mit den andren so lange bleiben, bis unsere Zahl den göttlichen Plan erfüllt. Mit ihren beiden Gewändern, mit Seele und Leib, sind allein die zwei Lichter hinaufgestiegen zum seligen Konvent, und das solltest du in eurer Welt berichten.«[718]

130  Bei diesem Wort stand der Flammenkreis still, es schwieg die süße Harmonie, die aus den Klängen des dreifachen Hauchs entstand, so wie, um Ermüdung oder Gefahr zu meiden, Ruder, die zuvor das Wasser schlugen, alle zugleich stillstehen beim Pfiff einer Pfeife.

136  O weh, wie war ich erschüttert im Geist, als ich mich umdrehte, um Beatrice zu sehen, denn ich konnte sie nicht sehen. Obwohl ich ganz nahe bei ihr stand, und das in der seligen Welt!

Canto 26

Dante, erblindet im überhellen Licht, spricht vor Johannes über die Liebe. Große Zustimmung, Dante erhält sein Augenlicht zurück. Adam berichtet über das Paradies, den Sündenfall und den geschichtlich-variablen Charakter der menschlichen Sprachen.

1  Ich war erschrocken über den Verlust meines Augenlichts. Da ging von der glänzenden Flamme, die es ausgelöscht hatte, ein Hauch aus, der mich aufmerken ließ und der sagte: »Bis du deine Sehkraft wiederbekommst, die du an mir aufgezehrt hast, ist es gut, wenn du sie durch Nachdenken ersetzt. Fang also gleich an: Sag mir, welches Ziel deine Seele erstrebt! Und mache dir klar: Deine Sehkraft setzt zwar aus, sie ist aber nicht zerstört. Denn die Herrin, die dich durch dieses Reich führt, hat in ihren Augen die heilende Kraft, welche die Hand des Ananias besaß.«[719]   Ich sagte: »Sie mag bestimmen, ob meine Augen früher oder später geheilt werden, schließlich waren sie die Tore, durch die sie eintrat mit dem Feuer, in dem ich seither brenne. Das Gut, das diesen Hofstaat beglückt, ist das A und O des Buches, das Amor mir vorliest, leise oder laut.«

19  Dieselbe Stimme, die mir die Angst wegen der plötzlichen Blendung genommen hatte, forderte mich auf, weiter nachzudenken, und sagte: »Du mußt die Sache mit einem feineren Sieb klären. Sage, wer hat deinen Bogen auf dieses Ziel gerichtet?« Und ich: »Philosophische Gründe und die Autorität, die zu uns herabstieg, haben mich zu dieser Liebe geprägt. Denn das Gute, sofern es als das Gute erfaßt wird, erzeugt Liebe. Diese ist um so größer, je mehr an Gutem es in sich umfaßt. Zu einem Wesen von solchem Übermaß, daß alles Gute, das sich außerhalb seiner findet, nur ein Strahl seines Lichtes ist, muß ein Geist sich mehr als auf alles andere bewegen; jeder, der die Wahrheit dieses Beweises erfaßt hat, liebt es. Diese Wahrheit breitet vor meinem Geist der Mann aus, der mir die ursprüngliche Liebe aller ewigen Wesen beweist.[720]   Der wahre Autor breitet sie vor mir aus, der über sich zu Moses sagte: ›Ich werde dir alle Vollkommenheiten zeigen.‹ Aber auch du breitest sie aus, dort, wo du am Anfang deiner hohen Verkündigung das Geheime von hier oben dort unten ausrufst, besser als jeder andere Herold.«[721]

46  Dann hörte ich: »Aufgrund menschlicher Vernunft und der Autoritäten, die mit ihr zusammenstimmen, bewahrst du deine höchste Liebesregung für Gott. Aber sag mir noch: Ziehen dich noch andere Bänder zu ihm hin? Sag laut: Mit wie vielen Zähnen beißt dich diese Liebe?« Die heilige Absicht des Adlers Christi blieb mir nicht verborgen, ich bemerkte, wohin er mein Bekenntnis führen wollte. Deswegen begann ich wieder: »Alle diese Bisse, die das Herz zu Gott hinwenden können, haben zusammen meine Liebe bewirkt: Das Sein der Welt und mein eigenes Sein, der Tod, den Er ertrug, damit ich lebe, und das, was jeder Gläubige erhofft wie ich, zusammen mit der zuvor genannten lebendigen Erkenntnis des Guten haben mich herausgezogen aus dem Meer verkehrter Liebe und stellten mich ans Ufer der wahren. Alles was im Garten des ewigen Gärtners wächst, liebe ich in dem Maß, als er ihm Gutes gegeben hat.«

67  Als ich schwieg, erklang über den ganzen Himmel hin süßester Gesang, und meine Herrin rief wie die anderen: »Heilig, heilig, heilig!« Wie jemand bei gleißendem Licht aus dem Schlaf erwacht, weil der Sehgeist dem Glanz entgegenstrebt, der von Hülle zu Hülle durchdringt, und wie der soeben Erwachte zurückschreckt vor dem, was er sieht – ihn überrascht sein plötzliches Erwachen, bis die Urteilskraft ihm zu Hilfe kommt –, so verscheuchte Beatrice aus meinen Augen jedes Hindernis mit dem Strahl der ihren, der mehr als tausend Meilen weit erglänzte. Von da an sah ich besser als zuvor, und wie überwältigt fragte ich nach dem vierten Licht, das bei uns war. Und meine Herrin: »In diesen Strahlen liebt ihren Schöpfer die erste Seele – die erste überhaupt, die die erste Kraft erschuf.« Wie ein Zweig seine Spitze neigt, wenn der Wind vorbeizieht, sich dann aufrichtet aus eigener Kraft, die ihn erhebt, verhielt ich mich voller Staunen, während sie sprach. Aber ich brannte von dem Wunsch zu sprechen, und das gab mir die Sicherheit wieder zurück. Ich begann: »O Frucht, als einzige reif entstanden, o Urvater, für den jede Braut zugleich Tochter und Schwiegertochter ist, ich flehe dich an, so ergeben ich kann, du möchtest mit mir reden. Du siehst meine Sehnsucht; um dich so bald wie möglich zu hören, rede ich nicht weiter.«

97  Manchmal zappelt ein Tier unter einer Decke so, daß man durch sie hindurch erkennt, was es will. So ähnlich gab die Erstlingsseele mir zu erkennen, wie gern sie mir willfahren wollte. Dann hauchte sie: »Ohne daß du es mir vorgetragen hast, sehe ich dein Verlangen deutlicher als alles, was du für sicher hältst, denn ich sehe es in dem wahren Spiegel, der die Dinge nach sich bildet, während für ihn kein Ding das Vorbild ist. Du willst von mir hören,

109  – wie lang es her ist, daß Gott mich in den hochgelegenen Garten versetzt hat, in dem diese Frau hier dich auf langem Stufenweg vorbereitet hat,

– für wie lange Zeit er die Wohltat meiner Augen war,

– was der eigentliche Grund war für den großen Zorn

– und welche Sprache ich schuf und gebrauchte.

115  Nun, mein Sohn, das Essen von diesem Baum, für sich genommen, war nicht der Grund der langen Verbannung, sondern das Überschreiten eines Grenzzeichens.

118  Von dort, von wo deine Herrin Vergil aufbrechen hieß, sehnte ich mich viertausenddreihundertzwei Umläufe der Sonne lang nach dieser Versammlung, und solange ich auf der Erde war, sah ich sie neunhundertdreißigmal zurückkommen zu allen Leuchten ihrer Straße.

124  Die Sprache, die ich benutzte, war schon ganz erloschen, bevor Nimrods Leute das unvollendbare Werk begannen. Nichts, was Vernunft je hervorbrachte, hat für immer gedauert, denn das Verlangen der Menschen ändert sich mit dem Lauf der Sterne. Es gehört zur Natur, daß der Mensch spricht, aber ob so oder so, das überläßt die Natur euch, wie es euch gefällt. Bevor ich zur Höllenangst herunterstieg, war I der Name des höchsten Guts, von dem die Freude kommt, die mich umgibt; danach war sein Name EL.[722]   Dieser Wandel mußte sein, denn die Gewohnheiten der Sterblichen sind wie Laub am Zweig, das kommt und geht.

139  Auf dem Berg, der sich am höchsten aus den Wellen hebt, war ich, nimmt man das reine und das sündige Leben zusammen, von der ersten Stunde bis zu der, die auf die sechste folgt, wenn die Sonne den Quadranten wechselt.«

Canto 27

Die Seligen singen das Lied zu Ehren der Trinität. Der Himmel verfinstert sich: Petrus hält die Strafrede gegen die neuen Päpste. Die Seligen steigen auf zum Empyreum. – Dante kommt in den Kristallhimmel. Beatrice erklärt ihm das, beklagt die Verirrung der Menschheit und kündigt den Erretter an.

1  ›Ehre sei dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist‹, begann das ganze Paradies und berauschte mich mit süßem Gesang. Was ich sah, schien mir ein Lächeln des Universums. Rausch durchdrang mich – durch Ohr und Auge. O Freude, o unaussprechliche Lust! O vollkommenes Leben, das nur aus Liebe und Frieden besteht! O Reichtum, unverlierbar, ohne Gier!

10  Die vier Fackeln standen vor meinen Augen in Flammen, und die zuerst gekommen war, begann lebhafter zu werden. Das sah aus, als würde sie zu Jupiter und als wären Jupiter und Mars Vögel, die ihr Gefieder tauschten.[723]   Die Vorsehung, die hier Ablauf und Amt bestimmt, hatte überall dem seligen Chor Schweigen geboten, als ich hörte: »Wundere dich nicht, wenn ich die Farbe wechsle, denn wenn ich rede, wirst du sehen, daß alle hier sich verfärben. Denn der Herr, der da unten meinen Platz an sich reißt – meinen Platz, meinen Platz! Meinen Platz! Vor den Augen des Gottessohns steht er leer! –, er hat aus meiner Grabstätte eine Kloake gemacht, voll Blut und Gestank.[724]   Der Abtrünnige, der von hier oben herunterstürzte, hat dort unten seine Freude.«[725]

28  Jetzt sah ich den ganzen Himmel überzogen von der Farbe, mit der am Abend und Morgen die gegenüberstehende Sonne die Wolken anmalt. Und wie eine wohlerzogene Frau, die ihrer selbst gewiß ist, aber wegen des Vergehens eines anderen, auch wenn sie es nur vom Hören kennt, ängstlich erbleicht, so veränderte Beatrice ihr Aussehen; eine solche Finsternis gab es, glaube ich, am Himmel, als die höchste Macht litt. Dann brachen seine Worte hervor mit einer Stimme, die so verändert war wie sein Aussehen:

40  »Nie und nimmer wuchs die Braut Christi groß mit meinem Blut, mit dem Blut des Linus und des Anakletus, um zum Erwerb von Gold gebraucht zu werden; zum Erwerb glücklichen Lebens vergossen Sixtus und Pius, Calixtus und Urban nach vielen Tränen ihr Blut.[726]

46  Nie und nimmer war es unsere Absicht, daß der eine Teil des christlichen Volkes zur rechten Hand unseres Nachfolgers säße und der andere Teil zur linken.[727]   Auch nicht, daß die Schlüssel, die mir übergeben wurden, zum Wappen würden auf einer Fahne, die man in den Krieg gegen Getaufte führt, und auch nicht, damit ich als Siegelbild taugte auf verkauften und gefälschten Privilegien. Darüber erröte ich, darüber koche ich vor Zorn. Von hier oben sieht man reißende Wölfe im Gewand von Hirten auf allen Weiden. O Schutzmacht Gottes, warum stehst du nicht auf? Leute aus Cahors und aus der Gascogne bereiten sich vor, unser Blut zu trinken.[728]   O guter Anfang, zu was für einem gemeinen Ende stürzt du ab! Aber ich sehe im Geist, daß die hohe Vorsehung, die in Rom mit Scipio den Ruhm der Welt rettete, bald zu Hilfe eilt. Aber du, mein Sohn, wirst mit deiner sterblichen Last noch einmal nach unten zurückkehren: Öffne den Mund! Verbirg nicht, was ich nicht verberge!«

67  Wie unsere Luft gefrorenen Dunst herabschneit zu der Zeit, da das Horn des Steinbocks am Himmel die Sonne berührt, so sah ich den Äther sich schmücken und die siegreichen Flocken, soeben noch in unserer Nähe, nach oben zurückschneien. Mein Blick folgte ihren Bildern, bis der Abstand zu groß wurde und sein Vordringen hinderte. Meine Herrin bemerkte, daß ich den Blick nach oben aufgegeben hatte, und sagte zu mir: »Lenke den Blick nach unten und sieh, wie weit du durch die Drehung vorangekommen bist.«[729]   Seit der Stunde, da ich zuerst herunterschaute, hatte ich mich, wie ich sah, um den ganzen Bogen bewegt, den die erste Zone von der Mitte bis zum Ende beschreibt.[730]   Ich sah also hier, jenseits von Cadiz, die verrückt-gewagte Ausfahrt des Odysseus und dort die Küste, wo Europa als süße Last entrückt wurde. Noch mehr von unsrem Vorgärtchen hätte ich gesehen, wäre die Sonne nicht unter meinen Füßen um mehr als ein Sternbild weitergerückt.

88  Mein verliebter Geist, der sich immer mit meiner Herrin beschäftigte, brannte mehr als je darauf, die Augen wieder ihr zuzuwenden. Schüfen Natur oder Kunst Augenweiden, um Blicke anzulocken und das Herz zu erobern, seien sie menschliches Fleisch oder ein Bild, sie wären alle zusammen ein Nichts neben der göttlichen Schönheit, die mir entgegenstrahlte, als ich mich ihrem lächelnden Gesicht zuwandte. Und die Kraft, die ihr Blick mir gewährte, riß mich aus dem schönen Nest der Leda und stieß mich in den schnellsten Himmel.[731]   Seine erhabenen, vollebendigen Teile[732]   sind so gleichförmig, daß ich nicht sagen könnte, welchen Ort Beatrice für mich wählte. Doch sie sah meinen Wunsch und begann mit einem so heiteren Lächeln, als freue Gott selbst sich in ihrem Gesicht:

106  »Die Natur der Welt läßt die Mitte ruhen und alles andere ringsum sich bewegen, und sie beginnt hier mit ihrem Ziel. Und dieser Himmel hier hat kein anderes Wo als Gottes Geist, in dem die Liebe sich entzündet, die ihn bewegt, und die Kraft, die er auf alles weiterleitet. Ihn umschließen nur Licht und Liebe, während er alle anderen Sphären umschließt, und dieses Umschließen begreift nur der, der ihn umschließt. Seine Bewegung wird durch nichts anderes bestimmt, aber alle anderen werden nach ihr gemessen, so wie die Zehn von ihrer Hälfte und ihrem Fünftel. Jetzt kann dir klar sein, wie die Zeit in dieser Schale ihre Wurzel und in den anderen ihre Zweige hat.

121  O Gier, du versenkst die Sterblichen so tief in deinen Abgrund, daß keiner die Kraft hat, die Augen über deine Fluten zu erheben! Zwar blüht das Wollen auf in den Menschen, aber Dauerregen verwandelt Pflaumen in wurmstichiges Zeug. Treue und Unschuld findet sich nur noch bei kleinen Kindern; aber sie fliehen, wenn der erste Bart wächst.[733]   Der eine lallt noch, aber fastet schon, doch sobald seine Zunge gelöst ist, verschlingt er jede Art Speise zu jedweder Zeit. Ein anderer liebt seine Mutter, solange er noch lallt und hört auf sie, aber sobald er richtig redet, sieht er sie lieber im Grab. So bräunt die helle Haut beim ersten Anblick der Sonne, die den Morgen bringt und den Abend verläßt.[734]

139  Du, damit du dich nicht wunderst, denke daran: Auf der Erde ist niemand mehr, der regiert; daher läuft die Menschheit in die Irre. Aber bevor der Januar ganz aus dem Winter herausfällt wegen des Hundertstels, das man unten nicht mitrechnet, werden diese Himmelskreise brüllen;[735]   der Seesturm, der ersehnte, wird das Heck nach vorne drehen. Dann wird die Flotte geraden Kurs fahren, und auf die Blüte folgt wirkliche Frucht.«

Canto 28

Dante sieht in den Augen Beatrices die Gottheit als Lichtpunkt. Er sieht ins Empyreum und dort die neun Chöre der Engel als Lichtkreise um den Gottespunkt. Beatrice erklärt die Engelwelt und benennt die neun Chöre der Engel.

1  Die Frau, die meinen Geist ins Paradies führt, hatte mir die Wahrheit als Kontrast zum gegenwärtigen Leben der Sterblichen eröffnet. Als ich nun in die schönen Augen blickte, aus denen Amors Pfeil mich getroffen hatte, da ging es mir – meiner Erinnerung nach – wie einem, der im Spiegel die Flamme eines Leuchters sieht, der in seinem Rücken brennt, und der, bevor er sie selbst wahrnimmt oder von ihr weiß, sich umdreht, um zu sehen, ob das Glas ihm die Wahrheit sagt, und dabei feststellt, daß es mit ihr übereinstimmt wie ein Lied mit seinem Takt.

13  Ich wandte mich um. Da wurden meine Augen getroffen von dem, was in dieser Himmelswölbung sich zeigt, wenn einer ihre Kreisbewegung genau ins Auge faßt, und ich sah einen Punkt von so grellem Licht, daß jedes Auge sich wegen dessen Überhelle schließen muß, weil er es versengt. Jeder Stern, selbst von uns aus gesehen der kleinste, erschiene, danebengestellt, als Stern neben Stern, groß wie der Mond.[736]   Wie ein Mondhof das Licht umgibt, das ihn erzeugt, wenn der Dunst, der ihn trägt, sehr dicht ist, etwa so weit entfernt kreiste um diesen Punkt ein Feuerring, so schnell – er überträfe selbst die Bewegung, die unsere Welt am geschwindesten umringt.[737]   Und dieser Kreis war von einem anderen umringt, und der vom dritten und der dritte vom vierten, der vierte vom fünften und der fünfte vom sechsten. Danach folgte der siebte, der so weit ausgedehnt war, daß Junos Bote, der Regenbogen, als voller Kreis zu eng wäre, ihn zu enthalten. Ähnlich der achte und der neunte, und jeder von ihnen bewegte sich um so langsamer, je mehr er der Zahl nach vom ersten abstand. Das hellste Licht hatte der, der dem reinen Funken am nächsten war, weil er, wie ich denke, von ihm am meisten Wahrheit empfängt.

40  Meine Herrin sah mich von Zweifeln bedrängt und sagte: »Von diesem Punkt hängt der Himmel ab und die ganze Natur.[738]   Schau auf den Kreis, der ihm am engsten verbunden ist; du mußt wissen, er bewegt sich am schnellsten wegen der Glut der Liebe, die ihn antreibt.« Und ich zu ihr: »Wäre die Welt nach der Reihung geordnet, die ich bei diesen Ringen sehe, würde die Antwort mir schon reichen. Aber in der sinnlichen Welt kann man beobachten, daß die Sphären um so göttlicher sind, je weiter sie vom Zentrum entfernt sind. Wenn darum mein Wunsch Erfüllung finden soll in diesem wunderbaren Engelstempel, dessen Grenze nur Liebe und Licht sind,[739]   dann müßte ich noch hören, warum Urbild und Abbild sich gegensätzlich verhalten; denn ich suche vergeblich deren Übereinstimmung.« »Wenn deine Finger nicht fein genug sind, diesen Knoten zu lösen, ist es kein Wunder. Niemand hat es versucht, daher ist der Knoten so hart.« So meine Herrin. Dann sagte sie: »Faß auf, was ich dir jetzt sage, wenn du eine befriedigende Antwort suchst, und gehe es genauer durch.

64  Die körperlichen Sphären sind weit oder eng, je nach dem Mehr oder Weniger an Kraft, das sich in jedem ihrer Teile ausbreitet. Größere Güte will größeres Wohlsein bewirken, größeres Wohlsein umfaßt einen größeren Körper, wenn er in allen Teilen von gleicher Vollkommenheit ist. Daher entspricht die Sphäre, die alles andere in ihrem Schwung mitreißt, dem Ring, der mehr liebt und mehr begreift. Wenn du daher die Kraft als Maß nimmst, nicht die Körperdinge, die dir gleich rund erscheinen, dann siehst du in jedem dieser Himmel und seiner Intelligenz das wunderbare Zusammenstimmen zwischen Größer und Stärker und Kleiner und Schwächer.«[740]

79  Wie der Himmel glänzend und heiter zurückbleibt, wenn Boreas mit der Backe bläst, die am mildesten ist, und wie dadurch die Luft sich reinigt und der Schmutz verschwindet, der sie vorher störte, so daß der Himmel nun lacht mit den Schönheiten all seiner Sphären, so ging es mir, als meine Herrin mir diese klare Antwort gab; die Wahrheit war zu sehen wie ein Stern am Himmel.

88  Ihre Worte waren kaum gesprochen, da zersprühten die Kreise wie kochendes Eisen, das sich in Funken zerteilt. Jeder Funke folgte seinem Feuerkreis, und es waren so viele, daß ihre Zahl mehr als beim Doppelten des Schachbretts in die Tausende geht.[741]   Ich hörte sie Hosanna singen von Chor zu Chor, zu dem festen Punkt hin, der sie an ihren Ort hält und immer halten wird, wo sie immer waren. Die Frau sah die Zweifelsgedanken in meinem Geist und sagte: »In den ersten beiden Kreisen siehst du die Seraphim und Cherubim. Sie folgen so schnell ihrem Verband, um dem Punkt so ähnlich zu werden wie möglich, und sie können es je höher ihre Schau. Die nächsten Liebesgeister, die sie umkreisen, heißen Throne des göttlichen Anblicks und schließen die erste Dreiergruppe. Und du mußt wissen: Sie alle genießen soviel an Glück, als ihre Schau sich in das Wahre vertieft, in dem jeder Intellekt zur Ruhe kommt. Daran kann man erkennen, daß Glückseligkeit begründet wird durch den Akt der Schau, nicht durch den der Liebe, der aus ihr folgt.[742]   Und das Maß der Schau ist das Verdienst, das entsteht aus Gnade und gutem Willen: So geht man von Stufe zu Stufe voran.[743]

115  Die nächste Dreiergruppe, die aufblüht in diesem ewigen Frühling, den kein nächtlicher Widder entblättert,[744]   vertreibt mit ihrem steten Hosanna für immer den Winter mit drei Liedern, die in den drei Ordnungen der Freude erklingen, in die sie sich gliedert. In dieser Hierarchie sind andere Gottheiten: Zuerst die Herrschaften, dann die Kräfte, als dritte Ordnung die Mächte. Darauf in den beiden vorletzten Tanzgruppen kreisen Fürstentümer und Erzengel; die letzte gehört ganz den Spielen der Engel.

127  Diese Ordnungen alle richten sich nach oben voller Bewunderung, nach unten wirken sie so, daß alle zu Gott gezogen werden und daß alle ziehen. Dionysius widmete sich mit solcher Sehnsucht der Betrachtung dieser Ordnungen, daß er ihnen Namen gab und sie unterschied wie ich. Aber Gregor trennte sich dann von ihm, weshalb er, sobald er in diesem Himmel die Augen öffnete, über sich selbst lachte. Und daß ein sterblicher Mensch etwas so Geheimes auf der Erde bekanntmacht, darf dich nicht wundern, denn der, der sie hier oben gesehen hat, enthüllte sie ihm, zusammen mit mancher anderen Wahrheit dieser Kreise.«[745]

Canto 29

Beatrice erklärt die Engel: Ihre Erschaffung, ihren Sündenfall, ihre Ordnung. Sie kritisiert die spitzfindigen Theologen: Sie verführen die Prediger dazu, das Volk mit Ablässen und Späßchen anzulocken, statt es zu belehren. Zum Abschluß etwas über die Gotteserkenntnis der Engel.

1  Wenn Sonne und Mond zusammen – die beiden Kinder Letos –, eines bedeckt vom Widder, das andre von der Waage, aus dem Horizont einen Gürtel machen, solang der Zenith sie im Gleichgewicht hält, bis die eine oder der andere sich von diesem Gürtel löst, weil sie die Hemisphäre wechseln – so lange schwieg Beatrice.[746]   Ein Lächeln im Gesicht, blickte sie fest auf den Punkt, der mich überwältigt hatte. Dann begann sie: »Ich sage dir, ohne dich zu fragen, was du hören willst, denn ich habe es dort gesehen, wo jedes Wo und jedes Wann zusammenfließt: Nicht um für sich ein Gut zu erwerben, was unmöglich ist, sondern damit ihr Glanz im Widerschein sagen könne ›Ich existiere‹, erschloß die ewige Liebe sich in neuen liebenden Wesen, in ihrer Ewigkeit, außer aller Zeit und ohne daß Raum sie umgrenzt. Nicht als habe sie vorher geschlafen, denn es gab für das Schweben Gottes über den Wassern weder ein Vorher noch ein Nachher.[747]   Wesensform und Stoff, verbunden und oder ganz rein, gingen zu einem fehlerlosen Sein hervor, wie drei Pfeile von einem Bogen mit drei Sehnen. Wie ein Strahl aufleuchtet in Glas, Bernstein oder Kristall und wie keine Zeit vergeht zwischen seinem Auftreffen und dem vollständigen Darinnensein, so strahlte ihr Herr die dreifache Wirkung in ein einziges gemeinsames Sein, dessen Entstehung keine Unterscheidung kannte. Miterschaffen wurden mit den Substanzen ihre Ordnung und Struktur; diejenigen wurden an die Spitze der Welt gesetzt, denen reines Aktsein gegeben war.[748]   Die reine Möglichkeit hielt die unterste Stelle, und in der Mitte schlossen Potenz und Akt ein solches Band, daß es sich nie auflöst.[749]

37  Allerdings schrieb Hieronymus euch von einem langen Zug der Jahrhunderte, in dem die Engel vor der übrigen Welt erschaffen worden seien. Doch steht die Wahrheit meiner Auffassung an vielen Stellen der Heiligen Schrift, und du findest sie dort, wenn du genau liest. Aber auch die Vernunft sieht sie ein bis zu einem gewissen Grad, denn sie könnte nicht zugeben, daß Sternbeweger so lange Zeit ohne ihre erfüllende Tätigkeit blieben.[750]   Jetzt weißt du, wo und wann und wie diese Liebeswesen erschaffen wurden; von deinem Wunsch sind jetzt schon drei Punkte erfüllt.

49  Man wäre bei schnellem Zählen kaum bei zwanzig, da hatte schon ein Teil der Engel die Grundlage eurer Elemente verwirrt.[751]   Der andere Teil verblieb und begann die kunstvolle Bewegung, die du wahrnimmst, mit solcher Lust, daß er das Umkreisen niemals aufgibt. Der Anfang des Abfalls war der verdammte Hochmut dessen, den du eingezwängt sahst von allen Gewichten der Welt. Die du hier siehst, waren bescheiden genug anzuerkennen, von der Güte erschaffen und zu so hoher Erkenntnis befähigt zu sein. Darum wurde ihre Sehkraft so sehr gestärkt durch die erleuchtende Gnade und ihr Verdienst, daß sie einen festen und vollkommen freien Willen haben. Ich möchte nicht, daß dir darüber ein Zweifel zurückbleibt, sondern daß du sicher bist: Die Gnade zu empfangen ist verdienstlich, in dem Maße als die Willensrichtung für sie offen ist. Von jetzt an kannst du allein, ohne weitere Hilfe, die Bedingungen dieser Himmelsgesellschaft erfassen, wenn du meine Worte aufgenommen hast.

70  Aber da man bei euch auf der Erde an Universitäten lehrt, im Wesen des Engels gebe es Einsicht und Willen, aber auch Erinnerung, will ich etwas hinzufügen, damit du die Wahrheit rein siehst, die man da unten verwirrt, weil man in Vorlesungen sich zweideutig äußert. Denn diese Wesen, seit sie das Glück im Angesicht Gottes genießen, haben ihren Blick nie abgewandt von dem, dem nichts sich verbirgt. Deswegen unterbricht kein neuer Gegenstand ihr Sehen, und deswegen haben sie es nicht nötig, sich etwas ins Gedächtnis zurückzurufen; kein Zeitablauf unterbricht ihre Einsicht.[752]   Die dort unten träumen davon, ohne zu schlafen. Sie glauben, die Wahrheit zu sagen, oder sie glauben es nicht, was größere Schuld und größere Schande ist. Ihr geht bei eurem Philosophieren keinen einheitlichen Weg; zu sehr reißt euch die Liebe zum Schein und die Sorge um ihn hin. Aber das nimmt man hier oben noch mit weniger Empörung hin, als wenn die göttliche Schrift hintangesetzt oder verdreht wird. Sie denken nicht daran, wieviel Blut es kostet, sie in der Welt auszubreiten, und wie sehr Gefallen findet, wer sich ihr demütig anschmiegt. Um zu glänzen, strengt jeder sich an und macht seine Erfindungen, die Prediger übermitteln sie, und das Evangelium bleibt stumm. Da sagt einer, bei der Passion Christi sei der Mond rückwärts gelaufen und habe sich zwischen Erde und Sonne geschoben und deshalb sei das Sonnenlicht nicht bis unten durchgedrungen, aber er lügt, denn das Sonnenlicht selbst verbarg sich, deswegen sprach sie nicht nur zu Juden, sondern auch zu Spaniern und Indern.[753]

103  Es gibt in Florenz nicht so viele Hinze und Kunze, wie das ganze Jahr über solche Fabeleien auf den Kanzeln überall ausgeschrieen werden. Die unwissenden kleinen Schafe gehen dann nach Hause, aber sie wurden nur mit Wind gefüttert, und es entschuldigt sie nicht, daß sie den Schaden nicht sehen. Christus sagte nicht zu seiner ersten Gemeinde: ›Geht hin und predigt der Welt Mätzchen!‹ Nein, er stellte sie auf den Grund der Wahrheit. Und dieser allein tönte aus ihrem Mund, und so machten sie für ihren Kampf, um Glauben zu entzünden, aus dem Evangelium Lanze und Schild. Heute geht man ans Predigen mit Witzen und Späßchen, und wenn nur gelacht wird, bläht sich die Mönchskapuze, und mehr wird nicht verlangt.[754]   Doch im Zipfel der Kapuze nistet ein solcher Vogel, daß, wenn das Volk ihn sähe, dann würde es erkennen, auf welchen Ablaß es vertraut. Dadurch ist die Dummheit auf der Erde so angewachsen: Sie rennen ohne Beweis und Bestätigung jedem Versprechen nach. Das Schwein Sankt Antonius wird davon fett, viele andere auch, die noch größere Schweine sind; sie zahlen mit gefälschtem Geld.

127  Aber wir sind weit abgeschweift. Richte jetzt deine Augen wieder auf die gerade Straße, damit sich der Weg entsprechend unserer Zeit verkürze. Die Zahl dieser Wesen steigert sich so hoch, daß keine Sprache und kein sterblicher Begriff an sie heranreichen. Und wenn du genau darauf achtest, was durch Daniel offenbart ist, dann siehst du, daß in seinen Tausenden keine genaue Zahl steckt. Das göttliche Licht, das ihre ganze Natur durch seine Strahlen begründet, wird von ihnen auf so vielfältige Weise aufgenommen, als es Lichtwesen gibt, denen es erscheint. Weil die Liebe dem Aufnehmen folgt, erglüht und erkaltet in ihnen die Liebe auf unterschiedliche Weise. Sieh von nun an die Erhabenheit und Weite des ewigen Gutes, das sich so viele Spiegel geschaffen hat, in die es sich aufteilt und das doch in sich eines bleibt wie zuvor.«

Canto 30

Dante kommt ins Empyreum. Er wird aufgenommen in die weite, weiße Himmelsrose, die gebildet wird von den Sitzen der Seligen. Beatrice zeigt Dante den leeren Thron für Kaiser Heinrich VII. und verkündet die Verdammung von Papst Clemens V.

1  Vielleicht sechstausend Meilen von uns entfernt brennt die sechste Stunde; hier wirft die Erde ihren Schatten westwärts fast aufs flache Bett. Der Himmelsraum in seiner Tiefe beginnt sich so zu verändern, daß mancher Stern mit seinem Schein nicht mehr durchdringt bis zu unserem Boden, und wenn dann Aurora, die hellste Magd der Sonne, vorankommt, verschließt sich der Himmel von Stern zu Stern bis hin zum schönsten. Nicht anders war für meinen Blick der Triumphzug entschwunden, der den Punkt stets umtanzt, der mich überwältigte und der das umschließt, wovon er umschlossen scheint.[755]

14  Die Augen wieder auf Beatrice zu richten, dazu zwang mich die Liebe und daß ich nichts sah. Würde alles, was bisher von ihr gesagt ist, in einem einzigen Loblied zusammengefaßt, es wäre zu wenig, die Aufgabe zu erfüllen. Die Schönheit, die ich sah, übersteigt nicht nur unser Maß, sondern ich bin mir gewiß, dass allein ihr Schöpfer sich ihrer ganz erfreuen kann. Von dieser Schwierigkeit erkläre ich mich besiegt; ich versage hier mehr als je ein Dichter, sei’s der Komödie, sei’s der Tragödie, vor einem Punkt seines Themas versagt hat. Die Sonne schmerzt im schwachen Auge am meisten, so entreißt das Erinnern an ihr süßes Lächeln meinen Geist sich selbst. Vom ersten Tag an, da ich ihr Auge sah in diesem Leben, bis zu dem jetzigen Anblick war es meinem Gesang geglückt, mich ihr zu nähern, aber jetzt muß ich verzichten, ihrer Schönheit dichtend weiter zu folgen, wie jeder Künstler, der vor seinem Äußersten steht. In einer Gestalt, die zu beschreiben ich einem stärkeren Ausrufer überlassen muß als meiner Tuba, die dabei ist, ihr schwieriges Thema zu beenden. Mit Gestus und Stimme eines Führers, der seine Aufgabe erledigt hat, begann sie wieder:

38  »Wir sind jetzt übergegangen vom größten Körper zu dem Himmel aus reinem Licht, geistigem Licht, voll von Liebe, Liebe zum wahren Guten, voll von Freude, die jede Süße übersteigt.[756]   Hier siehst du die beiden Heerscharen des Paradieses; eine von beiden bietet den Anblick, den du sehen wirst beim Jüngsten Gericht.«[757]

46  Ein plötzlicher Blitz betäubt die Sehgeister und hindert das Auge, die Einwirkung selbst stärkster Gegenstände aufzunehmen, so umstrahlte mich lebendiges Licht und hüllte mich mit seinem Leuchten in einen solchen Schleier, daß ich nichts mehr sah. »Immer begrüßt die Liebe, die diesem Himmel die Ruhe schenkt, mit einem solchen Lichtgruß. Sie macht die Kerze aufnahmefähig für ihre Flamme.« Kaum waren diese kurzen Worte in mich gedrungen, da begriff ich, daß ich aufstieg über meine Kraft hinaus. Ich entflammte zu neuer Sicht. Kein Licht ist für sie zu strahlend, als daß meine Augen es nicht ertragen hätten.

61  Und ich sah Licht in Form eines Flusses von rotgoldenem Glanz[758]   zwischen zwei Ufern, gemalt in wunderbaren Frühlingsfarben. Aus diesem Fluß traten lebendige Funken aus und setzten sich in die Blumen wie Rubine, die Gold einfaßt. Dann, wie berauscht von den Düften, kehrten sie zurück in den Strudel der wunderbaren Flut, und wenn einer hineinsank, stieg ein anderer heraus. »In dir entbrennt jetzt die hohe Sehnsucht und treibt zu begreifen, was du siehst. Sie gefällt mir um so mehr, je mehr sie anschwillt. Aber zuerst mußt du von diesem Wasser trinken, bevor dein Durst gestillt wird, der so groß ist.« So sprach zu mir die Sonne meiner Augen. Dann fügte sie hinzu: »Der Fluß und die Topase, die hineingehen und herauskommen, auch das Lachen der Pflanzen, sie sind nur schattenhafte Vorwegnahmen ihres wahren Wesens. Nicht als seien diese Dinge in sich unvollkommen, der Fehler liegt bei dir. Deine Augen sind noch nicht herrlich genug.«

82  Nie hat ein Kind, das viel später erwacht als gewohnt, sich mit seinem Mund so heftig auf die Milch gestürzt wie ich, um aus meinen Augen bessere Spiegel zu machen, als ich mich zu der Welle beugte, die entströmt, damit wir besser würden. Kaum trank daraus die Traufe meiner Augenlider, da sah ich schon den langen Fluß zum Kreis gerundet. Dann, wie Leute, die maskiert waren, aber die Maske, in der sie nicht mit ihrer Eigengestalt auftraten, ablegen und ganz anders aussehen als zuvor, so verwandelten sich mir Blumen und Funken in noch größere Festlichkeit, und beide Höfe des Himmels lagen offen vor meinen Augen.

97  O Glanz Gottes, in dem ich den hohen Triumph des wahren Reiches erblickte, gib mir die Kraft zu sagen, wie ich ihn sah.

100  Ein Licht ist dort oben, das den Schöpfer sichtbar macht für das Geschöpf, das seinen Frieden nur findet, indem es ihn sieht. Dieses Licht dehnt seine Kreisform immer mehr aus, so daß sein Umfang selbst für die Sonne ein zu weiter Gürtel wäre. Seine Erscheinung besteht aus einem Strahl, der sich spiegelt am höchsten Punkt des Erstbewegten, des Primum mobile, das von ihm Leben und Kraft empfängt. Und wie ein Abhang sich spiegelt im Wasser zu seinen Füßen, als wolle er sich sehen in seinem Schmuck, wie er mit Grün und Blumen prangt, so sah ich rings im Kreis alle von uns, die dorthin zurückgekehrt sind, rund um das Licht sich auf mehr als tausend Schwellen spiegeln. Schon die unterste Stufe empfängt derart großes Licht – wie gewaltig ist dann die Weite dieser Rose an den äußersten Blättern! Mein Blick verlor sich nicht in der Weite und Höhe, sondern faßte Umfang und Art dieser Freude genau auf. Nah oder fern, das fördert dort nichts noch hindert es etwas; denn wo Gott unmittelbar regiert, hat das Gesetz der Natur keine Bedeutung.

124  Mitten hinein ins Gelb der ewigen Rose, die sich ausdehnt, abstuft und den Wohlgeruch des Lobs verströmt zu der Sonne ewigen Frühlings, zog mich, der ich schwieg, aber reden wollte, Beatrice und sagte: »Schau, wie groß sie ist, die Versammlung weißer Gewänder! Schau unsere Stadt, welch weiten Umkreis sie umfaßt! Schau, wie unsere Sitze besetzt sind; es fehlt nicht mehr viel Volk. Und auf diesem großen Sessel, auf den du die Augen richtest, wegen der Krone, die bereits darauf gelegt ist, dort wird, bevor du bei diesem Hochzeitsmahl speist, die Seele des großen Heinrich sitzen. Er wird unten Herrscher sein, und er wird kommen, Italien zurechtzurücken, bevor es dafür reif ist. Die blinde Gier hat euch um den Verstand gebracht; ihr seid wie ein Kind geworden, das vor Hunger stirbt, aber die Amme verjagt. Der Vorsteher der göttlichen Behörde wird dann einer sein, der offen und verdeckt nicht den gleichen Weg geht wie der Kaiser. Aber Gott wird ihn nicht lange dulden im heiligen Amt; er wird hinabgestürzt nach unten, wo Simon Magus ist durch eigene Schuld, und er wird den Mann von Anagni noch weiter nach unten stoßen.«[759]

Canto 31

Dante betrachtet die Himmelsrose, Beatrice zieht sich unbemerkt auf ihren Himmelssitz zurück und sendet den heiligen Bernhard als Führer. Dante dankt ihr; Bernhard zeigt ihm Maria.

1  In Gestalt einer weißen Rose zeigte sich mir die heilige Heerschar, die Christus mit seinem Blut zur Braut nahm. Aber die andere, die im Flug die Herrlichkeit dessen sieht und besingt, den sie liebt und dessen Güte sie groß erschuf,[760]   sie ließ sich wie ein Bienenschwarm auf Blüten nieder und kehrte dann dorthin zurück, wo ihre Mühe sich als Süße sammelt. Sie senkte sich in die große Blume, die so viele Blätter zieren, und stieg wieder dorthin auf, wo ihre Liebe immer wohnt. Das Antlitz aller war lebendig-rotglühende Flamme, die Flügel von Gold, alles andere so weiß, daß kein Schnee daran reicht. Wenn sie sich zur Blume senkten, reichten sie von Reihe zu Reihe Frieden und Glut weiter, die sie oben fliegend erwarben. Daß sich eine solche Vielheit zwischen dem Obersten und der Blume bewegte, hinderte weder Sicht noch Glanz,[761]   denn das göttliche Licht durchdringt das Universum so, abgestuft nach Würdigkeit, daß nichts ihm widerstehen kann. Dieses sichere Reich voller Freude, bevölkert vom alten und vom neuen Volk, richtet Blick und Liebe ganz auf ein einziges Ziel.

28  Oh dreieines Licht! Du strahlst aus einem einzigen Stern vor ihren Augen und stillst alle Sehnsucht! Schau doch hier herab auf unsere Stürme! Als die Barbaren aus dem Land kamen, das Helike täglich bedeckt, die mit ihrem Sohn, den sie liebt, Kreisbahnen zieht,[762]   da sahen sie Rom und seine hohen Monumente und bewunderten sie voll Staunen, damals, als der Lateran alle irdischen Dinge übertraf – von welchem Staunen mußte ich nun erfüllt sein, kam ich doch vom Menschlichen zum Göttlichen, von der Zeit zum Ewigen, von Florenz zu einem gerechten und verständigen Volk! Vor Staunen und Freude wollte ich nichts hören und stumm dastehen. Und wie ein Pilger, der ankommt in der Kirche seines Wallfahrtsgelöbnisses, sich erholt, indem er sich umschaut und hofft, erzählen zu können, wie sie ist, ging ich aufwärts durch das lebendige Licht und ließ die Augen über die Stufen wandern, mal aufwärts, mal abwärts, mal im Kreis. Ich sah Gesichter, die zur Liebe einluden, verklärt von höherem Licht und eigenem Lächeln, mit Gesten voller Würde. Die Gestalt des Paradieses im Umriß hatte mein Blick jetzt erfaßt, ohne schon auf einem Teil besonders zu ruhen.

55  In mir kam wieder Lust auf, meine Herrin nach den Dingen zu fragen, über die mein Geist unsicher war, und ich wandte mich ihr zu. Aber ich fand nicht, was ich suchte. Wo ich geglaubt hatte, Beatrice zu sehen, sah ich einen Greis, gekleidet wie die anderen glorreichen Gestalten. Über Augen und Gesicht lag gütige Freude, sein Gestus war liebenswürdig wie der eines zärtlichen Vaters. Ich rief sofort: »Wo ist sie?« Darauf er: »Um deinen Wunsch zu Ende zu führen, bewegte Beatrice mich, meinen Platz zu verlassen. Wenn du nach oben schaust, siehst du sie in der dritten Reihe von oben auf dem Thron, den sie durch ihre Verdienste erlangt hat.« Ich antwortete nichts; ich erhob die Augen nach oben und sah sie, die sich einen Kranz schuf aus Strahlen ewigen Lichts. Kein sterbliches Auge ist so weit von der Gegend entfernt, wo der Donner grollt, selbst wenn es sich ins tiefste Meer versenkte, wie mein Auge von Beatrice entfernt war, aber das machte mir nichts aus, denn nichts mischte sich zwischen ihr Bild und mich. »O Herrin, auf der meine ganze Hoffnung ruht, du hast es auf dich genommen, für mein Heil in der Hölle den Abdruck deiner Füße zu hinterlassen: Deiner Macht und deiner Güte verdanke ich die Gnade und die Kraft, die vielen Dinge gesehen zu haben. Du zogst mich aus der Knechtschaft zur Freiheit in jeder Form und auf allen Wegen, die in deiner Macht standen. Bewahre dein reiches Geschenk in mir, so daß meine Seele, die du geheilt hast, dir gefällt, wenn sie den Leib verläßt.« So betete ich, und sie, so fern sie zu sein schien, schaute mich an und lächelte, dann wandte sie sich zur ewigen Quelle.

94  Und der heilige Greis: »Damit du deinen Weg, für den ich bete und zu dem heilige Liebe mich geschickt hat, auf vollkommene Weise zu Ende führst: fliege mit den Augen über diesen Garten hin. Wenn du ihn siehst, stärkt das deinen Blick, weiter aufzusteigen auf dem göttlichen Strahl. Und die Königin des Himmels, zu der ich ganz in Liebe entbrannt bin, wird uns jede Huld erweisen, denn ich bin ihr treuer Bernhard.«[763]

103  Da kommt vielleicht ein Mann aus Kroatien, um unsere Veronica zu sehen,[764]   und kann sich wegen des langen Hungerns daran nicht sattsehen in der kurzen Zeit, in der man sie zeigt, und der in Gedanken sagt: ›Mein Herr Jesus Christus, wahrer Gott, so saht Ihr also aus!‹ – so ging es mir, als ich die lebhafte Liebe des Mannes sah, der schon in dieser Welt bei seiner Betrachtung jenen Frieden schmeckte. »Sohn der Gnade, dieses freudige Dasein erkennst du nicht«, begann er, »wenn du die Augen nur nach unten zum Boden senkst. Schau hinauf auf die Kreise, bis zum entferntesten, und du siehst die Königin sitzen, der dieses Reich untertan und ergeben ist.« Ich hob die Augen. Und wie am Morgen der Osten des Horizonts die Seite überstrahlt, auf der die Sonne untergeht, so sah ich – es war, als wanderte ich mit den Augen vom Tal hinauf zum Berg – am äußersten Rand eine Stelle, die den ganzen übrigen Kreis durch Helligkeit überstrahlte.[765]   Und wie es dort, wo man die Deichsel erwartet, die Phaethon unglücklich lenkte, hell aufleuchtet, während das Licht links und rechts daneben blaß bleibt, so erglühte die friedfertige Oriflamme in der Mitte, und auf beiden Seiten mäßigte sich das Licht.[766]   Und zu dieser Mitte hin sah ich mehr als tausend Engel mit gebreiteten Flügeln eilen; jeder von ihnen war anders als der andere an Glanz und Können. Ich sah, wie ihren Spielen und Gesängen eine schöne Frau zulächelte; die Freude war in den Augen aller anderen Heiligen. Hätte ich an Reden einen solchen Reichtum wie im Vorstellen, auch dann würde ich es nicht wagen, nur den kleinsten Teil ihres kostbaren Wesens zu benennen. Bernhard sah meine Augen versunken in ihre heiße Glut und wandte ihr die seinen zu mit um so größerer Leidenschaft. Das machte meine Augen noch verlangender, sie anzuschauen.

Canto 32

Bernhard erklärt die himmlische Sitzordnung. Er fordert Dante auf, sich zu sammeln und zu Maria zu beten.

1  Seinem Glück ganz zugewandt, übernahm der kontemplative Bernhard das freie Amt des Lehrers und begann mit diesen heiligen Worten:

4  »Die Wunde, die Maria schloß und salbte, hat die Frau dort zu ihren Füßen, die so überaus schön ist, aufgerissen und verschlimmert.[767]   Unter ihr, in der dritten Reihe der Sessel, sitzt, wie du siehst, Rahel neben Beatrice. Dann kannst du sehen, absteigend von Stufe zu Stufe, Sarah und Rebekka, Judith und Ruth, die Urgroßmutter des Sängers, der aus Reue über seinen Fehltritt rief: ›Erbarme dich meiner.‹ Ich gehe über die Rose hin von Blatt zu Blatt hinab und nenne ihre Namen.

16  Von der siebten Stufe abwärts, wie schon bis zu ihr hin, folgen Hebräerinnen; sie teilen alle Blütenblätter der Rose in zwei Gruppen; je nach der Seite, von der ihr Glaubensblick auf Christus fiel, bilden sie eine Mauer, von der die heiligen Stufen ausgehen. Auf dieser Seite hier, wo die Rose in voller Blüte alle ihre Blätter hat, sitzen die, die an den kommenden Christus glaubten, auf der anderen Seite, wo leere Sessel die Halbkreise unterbrechen, befinden sich die, die auf den Christus blickten, der gekommen ist. Wie auf der einen Seite der erhabene Sessel der Himmelsherrin und die Sessel unter ihr eine solche Trennlinie schaffen, so auf der anderen Seite der Sitz des großen Johannes. Er war von Kind an heilig, ertrug die Wüste, dann das Martyrium, zuletzt für zwei Jahre die Hölle. Unter ihm wurden zur Abtrennung bestimmt: Franziskus, Benedikt, Augustinus und andere, bis hier herunter, von Kreis zu Kreis.[768]

37  Jetzt schau die hohe göttliche Voraussicht: Sie wird mit beiden Arten des Glaubens gleichermaßen diesen Garten füllen. Und du mußt wissen: Von der Stufe an, die in der Mitte die beiden Trennungslinien schneidet, sitzen nach unten die, die ohne eigenes Verdienst hier sitzen, nur durch das Verdienst anderer – bei bestimmten Voraussetzungen. Alle diese Geister wurden von ihrem Körper getrennt, bevor sie eigene Entscheidungen treffen konnten. Du kannst es erkennen, wenn du genau hinsiehst und hinhörst, an den Kindergesichtern und auch an den kindlichen Stimmen.

49  Nun zweifelst du im stillen, aber ich werde das harte Band lösen, mit dem scharfsinnige Überlegungen dich einschnüren. In der ganzen Weite dieses Reiches findet weder Zufälliges Platz noch Trauer, Durst oder Hunger. Denn alles, was du siehst, hat das ewige Gesetz bestimmt; hier paßt der Ring zum Finger. Diese Leute hatten es eilig, zum wahren Leben zu kommen, und nicht ohne Grund bestehen zwischen ihnen Unterschiede des Rangs. Der König, in dem dieses Reich seine Ruhe findet in so viel Liebe und Glück, daß kein Wille sich höher hinaus wagt, beschenkt alle Geister heiteren Sinns bei ihrer Erschaffung mit verschiedenen Gnaden, wie es ihm gefällt. Hier genüge dir, daß es so ist. Und das findet sich ausdrücklich und klar in der Heiligen Schrift, wo sie von den Zwillingen spricht, die sich schon im Mutterleib zornig bekämpften.[769]   Deswegen ist es, je nach Haarfarbe, würdig und passend, wenn das höchste Licht eine solche Gnade an die Haarfarbe knüpft. Diese Kinder sind ohne Verdienst eigenen Handelns auf verschiedenen Stufen postiert und unterscheiden sich nur durch ursprüngliche Sehkraft.

76  In den frühesten Zeiten genügte, um das Heil zu erlangen, die Unschuld zusammen mit dem Glauben der Eltern; später, als die ersten Zeiten vollendet waren, mußten männliche Wesen beschnitten werden, damit ihr unschuldiges Gefieder Kraft gewann; aber seit die Zeit der Gnade kam, blieben Kinder ohne die vollkommene Taufe Christi auf dort unten beschränkt.[770]

85  Schaue nun auf das Gesicht, das dem Christi am meisten gleicht, denn nur seine Klarheit kann dich vorbereiten, Christus zu sehen.« Ich sah so viel Freude auf sie herabregnen, herbeigetragen von den heiligen Geistern, die geschaffen waren, solche Höhen zu durchfliegen – nichts, was ich zuvor gesehen hatte, erhob mich zu solcher Bewunderung; nichts zeigte mir solche Gottähnlichkeit. Und das liebe Wesen, das als erstes zu ihr hinabgestiegen war, breitete vor ihr die Flügel und sang: ›Gegrüßest seist du, Maria, voll der Gnade.‹ Dem göttlichen Gesang antwortete der himmlische Hof von allen Seiten; jedes Gesicht nahm an Heiterkeit zu. »O heiliger Vater, du erträgst es mir zuliebe, hier unten zu stehen und den süßen Sitz zu verlassen, den du nach ewigem Beschluß einnimmst: Was ist das für ein Engel, der mit solcher Freude in die Augen unserer Königin schaut, so liebevoll, daß er aussieht wie Feuer?« Mit diesen Worten nahm ich noch einmal Zuflucht zum Wissen des Mannes, den Maria so schön macht wie die Sonne den Morgenstern. Und er zu mir: »Was immer an hohem Sinn und Heiterkeit in einem Engel oder einer Seele sein kann, das alles ist in ihm, und wir wollen auch, daß es so sei, denn er ist der, der die Palme hinunterbrachte zu Maria, als der Sohn Gottes sich beladen wollte mit unserem Leib. Aber jetzt folge mir mit den Augen, während ich dir sprechend vorangehe: Beachte die großen Patrizier dieses gerechtesten und frommen Reichs.[771]   Die zwei, die dort oben als die glücklichsten sitzen, weil sie der Königin am nächsten sind, die sind wie zwei Wurzeln dieser Rose. Der Mann, der links an ihrer Seite steht, ist der Vater, dessen verwegener Geschmack der Menschheit so viel Bitternis eingebracht hat; auf ihrer rechten Seite siehst du den alten Vater der heiligen Kirche, dem Christus die Schlüssel anvertraute zu dieser schönsten Blume. Und der neben ihm sitzt, sah, bevor er starb, all die schweren Zeiten voraus für die schöne Braut, die erworben war durch Lanzenstich und Nägel. Neben den beiden sitzt der Heerführer, unter dem das Volk von Manna lebte: undankbar, wankelmütig, widerspenstig. Petrus gegenüber siehst du Anna sitzen; sie ist ganz erfüllt davon, ihre Tochter anzuschauen; sie wendet kein Auge von ihr und singt Hosianna. Dem Vater der Menschheitsfamilie gegenüber sitzt Lucia, die deine Herrin aufbrechen ließ, als du zu deinem Verderben die Augen nach unten richtetest.

139  Aber die Zeit fliegt. Sie senkt Schlaf über dich.[772]   Laß uns hier Schluß machen; schließlich näht ein guter Schneider den Rock so groß, wie sein Stoff reicht. Laß uns die Augen richten auf die Erste Liebe, so daß du im Blick auf sie ihren Glanz durchdringst, soweit das möglich ist. Doch damit du nicht zurückfällst, während du die Flügel bewegst und meinst voranzukommen, ziemt es sich, betend Gnade zu erwirken, Gnade bei der, die dir helfen kann. Du wirst mir mit Neigung folgen, dein Herz wird bei dem sein, was ich sage.«

151  Und er begann dies heilige Gebet:

Canto 33

Bernhard bittet in feierlichem Gebet Maria, dem Dichter die Anschauung Gottes zu vermitteln. Die Bitte wird gewährt: Er sieht den Gottespunkt als Trinität und Gottmensch. Der Augenblick der Beseligung ist kurz. Gott hat ihn zu anderem bestimmt: zum Schreiben der Commedia.

1  »Jungfrau Mutter,

Tochter deines Sohnes,
niedrig und hoch, mehr als Geschöpf,
fester Zielpunkt des ewigen Rates!

4  Du bist es: Du hast die menschliche Natur so geadelt,
daß ihr Schöpfer es nicht verschmähte,
ihr Geschöpf zu werden.

7  In deinem Leib ward die Liebe wieder entzündet;
durch ihre Wärme
im ewigen Frieden
ist diese Rose aufgegangen.

10  Hier bist du für uns das Mittagslicht der Liebe,
und drunten, unter Sterblichen,
bist du der Hoffnung lebendiger Quell.

13  Herrin, groß bist du und so mächtig,

– wer Gnade will und eilt nicht zu dir,
läßt Sehnsucht fliegen ohne Flügel.

16  Deine Güte eilt nicht nur dem zu Hilfe,
der sie erbittet; freigebig kommt sie oft
dem Bitten zuvor.

19  In dir ist Erbarmen, in dir ist Mitgefühl,
in dir ist Großherzigkeit,
in dir ist alles vereint,
was immer im Geschöpf an Gutem ist.

22  Hier dieser Mann hat vom tiefsten Schlund des Universums
bis hier herauf das Leben der Geister gesehen, eins nach dem andern;
er fleht dich an, aus reiner Huld sei ihm so viel Kraft verliehen,
daß er sich mit den Augen höher erhebe
bis hin zum äußersten Heil.

28  Sieh, ich habe für mein eigenes Sehen nie mehr
geglüht als für das seine,
sieh, ich richte all meine Bitten an dich
und flehe, sie möchten nicht umsonst sein:

Löse ihn durch deine Bitten
von jedem Nebel seiner Sterblichkeit,
damit die höchste Seligkeit sich ihm entberge.

34  Auch, Königin, bitte ich dich,
die du kannst, was du willst:

Bewahre heil, nach dieser Fülle der Gesichte,
sein inneres Streben!

37  Dein Schutz besiege die menschliche Unruhe!

Sieh: Beatrice faltet
mit vielen Seligen
für meine Bitte
zu dir ihre Hände!«

40  Ihre Augen, von Gott geliebt und verehrt, waren auf den Beter gerichtet und zeigten, wie willkommen ihr ergebene Gebete sind. Sie wandten sich von da zu dem ewigen Licht; nie, muß man denken, hat ein Geschöpf sich mit so klarem Auge darein versenkt. Ich näherte mich dem Ziel all meines Verlangens; die Glut meiner Sehnsucht war, wie sie sollte, jetzt die größte. Bernhard gab mir lächelnd ein Zeichen, nach oben zu blicken, aber ich tat schon von mir aus, was er wollte. Denn mein Blick wurde immer reiner, mehr und mehr trat er ein in den Strahl des hohen Lichts, das aus sich selbst Wahrheit ist. Von da an wurde mein Sehen stärker, als die Sprache zeigt, die vor einem solchen Gesicht versagt, wie bei solchem Übermaß auch das Gedächtnis. Mir geht es wie einem Menschen, der im Traum etwas sieht, aber nach dem Traum bleibt ihm nur ein erregtes Gefühl zurück, alles andere gibt das Gedächtnis nicht her: Was ich gesehen habe, ist fast ganz erloschen, aber das süße Gefühl, das daraus entstand, tropft noch in mein Herz. So schmilzt Schnee in der Sonne, so verwehten die leichten Blätter der Weissagungen der Sybille im Wind.[773]

67  O höchstes Licht, du übersteigst so weit die sterblichen Begriffe: Leih meinem Geist ein wenig von dem, was du mir zeigtest. Gib meiner Zunge so viel Macht, wenigstens einen Funken deiner Herrlichkeit künftigen Geschlechtern zu hinterlassen. Denn wenn nur etwas davon in mein Gedächtnis zurückkehrt und wenn ein wenig davon in diesen Versen klingt, dann begreift dein Sieg sich besser. Ich glaube, bei der Schärfe des lebendigen Strahls, den ich aushielt, wäre ich verloren gewesen, hätte ich meine Augen abgewandt.

79  Ich erinnere mich: Ich wurde um so kühner, diese Härte auszuhalten, je mehr mein Blick sich dem unendlichen Gut verband. O überschwengliche Gnade, die mir den Übermut gab, meinen Blick in ewiges Licht zu halten, bis dahin, daß meine Sehkraft dahinschwand. In seiner Tiefe sah ich vereint, in Liebe gebunden zu einem Buch, was im Universum aufgeblättert: Substanzen und Eigenschaften und ihr Verhalten alles in eins zusammengeschmolzen, so daß, was ich sage, nur ein einfaches Bild gibt. Die Urform der Welt glaube ich in dieser Verknüpfung gesehen zu haben; indem ich dies ausspreche, fühle ich, wie mein Herz weiter wird vor Freude. Ein einziger Punkt entrückte in größere Vergessenheit als fünfundzwanzig Jahrhunderte das Unternehmen, das Neptun staunen ließ über den Schatten der Argo.[774]

97  So schaute mein Geist, völlig hingegeben, fest, unbeweglich, angespannt; er machte sich immer begieriger zu sehen. Dieses Licht reißt so hin, daß es, wenn man es je wollte, unmöglich wird, sich von ihm abzuwenden, um etwas anderes zu betrachten, denn das Gute, Gegenstand des Wollens, ist vollständig in ihm vereint. Außerhalb seiner ist mangelhaft, was in ihm vollkommen ist.

106  Von jetzt ab wird, selbst über das, woran ich mich erinnere, meine Rede kürzer als das Stammeln eines Kindes mit der Zunge an der Mutterbrust. Nicht weil das lebendige Licht, das ich sah, anders als einheitlich erschienen wäre, denn es bleibt immer, wie es war, sondern weil mein Sehen erstarkte, ich mich also veränderte, drängte sich mir die einzige Erscheinung mächtig auf: Im tiefen und klaren Wesen des hohen Lichtes erschienen mir drei Ringe in verschiedenen Farben und von derselben Größe. Der eine schien die Widerspiegelung des anderen zu sein wie Regenbogen von Regenbogen, der dritte schien Feuer, gleichermaßen ausgehaucht von den anderen.

121  Oh wie schwach ist mein Reden, gleichsam stimmlos gegen meinen Begriff! Und im Vergleich zu dem, was ich sah, ist es zu wenig zu sagen, er sei klein.

O ewiges Licht, du allein wohnst in dir selbst. Du allein verstehst dich und von dir verstanden verstehend liebst du dich und lachst dich an! Diese Kreisbewegung, die sich begreift, sah in dir aus wie reflektiertes Licht. Aber von mir eine Weile genauer besehen, erschien mir hineingemalt in derselben Farbe unser Bild, weshalb mein Blick sich ganz in es versenkte.

133 Wie es dem Geometer geht, dem alles darum zu tun ist, den Kreis auszumessen,[775]   der aber, soviel er nachdenkt, das Prinzip nicht findet, das er braucht, so ging es mir bei diesem außerordentlichen Anblick: Ich wollte sehen, wie dieses Bild zum Kreis paßt und wie es in ihm Platz findet. Aber dazu reichten meine Flügel nicht, doch mein Geist war erschüttert von dem Lichtblitz, in dem er sein Glück fand. Der hohen Phantasie versagte hier die Kraft, aber schon wälzte Liebe meine Sehnsucht und mein Wollen um, wie ein Rad, das sich im Gleichmaß dreht, die Liebe, die die Sonne bewegt und die anderen Sterne.

Einladung, Dante zu lesen
Von Kurt Flasch

Vorwort

Dies ist kein Buch für Dante-Spezialisten, sondern für Dante-Freunde und solche, die prüfen, ob sie es werden wollen. Es gibt einführende Hinweise für das Lesen von Dantes Commedia. Auch die sog. ›kleineren Werke‹ Dantes sind um ihrer selbst willen lesenswert, aber von ihnen spreche ich nur im Hinblick auf Dantes Hauptwerk.

Deutschsprachige Leser der Commedia brauchen heute Hilfe. Daher rede ich von den Schwierigkeiten, die dem Verständnis entgegenstehen, aber das tue ich erst im zweiten Stadium. Wer viel über Picassos Les Demoiselles d’Avignon von 1907 oder über die Kathedrale von Chartres gelesen hat, bevor er sie gesehen hat, dessen Wahrnehmung wird beengt. Daher führt das Vorspiel dieses Buches direkt, wie mit einem Sprung, zu Dantes Original. Informationen, Vertiefungen und Debatten folgen später.

Der zweite Teil gesteht zunächst einmal zu, daß Dante uns ferngerückt ist. Seine ersten zwei Kapitel bilden eine verlängerte Einleitung; sie helfen die erste Fremdheit überwinden. Danach gehe ich die drei Hauptteile der Commedia durch, kehre also mit neuen Gesichtspunkten zur Hölle zurück; mit ihr muß das Lesen der Commedia ohnehin beginnen.

Der dritte Teil löst sich mehr vom Text und bespricht allgemeinere Fragen: Wer war Beatrice? Wie haben Dantes Zeitgenossen auf ihre Vergötterung reagiert? Weitere Kapitel sprechen von Dantes Sprache, von seiner Philosophie und seiner Konzeption der Politik. Hier geht es um Fragen der ›Struktur‹ und insgesamt um Dantes geschichtliche Stellung.

Der letzte Teil skizziert Wandlungen der Dante-Auffassungen (I) und beantwortet die Frage, warum es von der Commedia immer neue Übersetzungen gibt (II).

Ich will so klar und so einfach wie möglich schreiben. Ich will faßlich reden, ohne gelehrten Dekor, den hinzuzufügen mir nach über sechzigjähriger Arbeit am Denken des Mittelalters leichter gefallen wäre als die harte Beschränkung auf das für den deutschsprachigen Leser Nützliche. Ich beginne mit einfachen Bildern und ausgewählten Informationen, um zur Commedia als Poesie hinzuführen. Es kommen in ihr etwa 600 Personen vor; die Mannigfaltigkeit ihrer Situationen und von Dantes poetischen Erfindungen verwirrt. Mancher Ausleger sucht dieser Verwirrung durch schnelle Einordnung zu entgehen. Dagegen leiste ich Widerstand, indem ich zwar faßlich rede, aber auf den ›herrlichen‹ Zustand zugehe, in dem uns, wie Goethe in den Wanderjahren schreibt, »das Faßliche gemein und albern vorkommt«.

Gerne bedanke ich mich hier bei denen, die meine Dante-Interessen gefördert haben. Ich hatte dabei wunderbares Glück: Ich habe – schon Professor – ein Jahr lang bei Francesco Mazzoni in Florenz Dante studiert; seine Nachfolgerin, Frau Leonella Coglievina, hat mir manchen guten Rat gegeben. Unabschätzbares verdanke ich der jahrzehntelangen Freundschaft und dem ständigen Umgang mit den großen Dante-Forschern Eugenio Garin, Cesare Vasoli (beide Florenz) und Ruedi Imbach (Paris). Maria Antonietta Terzoli (Basel) verdanke ich viele Gespräche und Diskussionsmöglichkeiten in ihrem hervorragenden Institut. Sie hat mir in vielen Hinsichten geholfen und mich bei besonders schwierigen Versen beraten. Ihr gilt mein ganz besonderer Dank.

Freundliche Beratung in linguistischen Fragen erhielt ich von Frau Professor Barbara Wehr (Mainz); ihr sei herzlich gedankt. Mein Freund Ralph Dutli (Heidelberg), der beste Kenner von Ossip Mandelstam, hat mir freundlich bei dem Kapitel über das Dante-Konzept des russischen Dichters geholfen.

Mein Freund Ruedi Imbach hat mit großer Kompetenz und helvetischer Genauigkeit die vorletzte Fassung des Textes durchgearbeitet. Er nahm sich zwei Tage Zeit, über Korrekturen zu sprechen. Dafür bin ich ihm sehr verbunden.

Egon Ammann (Zürich) war der erste, der mich angeregt hat, die Commedia neu zu übersetzen; er hat mich ermutigt und in Freundschaft beraten. Ich war zunächst sehr unglücklich, daß mein Buch nicht mehr in seinem Verlag hat erscheinen können; aber durch seine Vermittlung bin ich bei Herrn Hans Jürgen Balmes und einer so augezeichneten Lektorin wie Frau Andrea Elmer vom S. Fischer Verlag in gute Hände geraten und in die Verlagsstadt zurückgekommen, in der vor vielen Jahren mein erstes Buch erschienen ist, nach Frankfurt am Main.

Mainz, 12. März 2011

Kurt Flasch.

Eins:

Vorspiel in der Hölle

I.

Der Kuss

1.

Mord in Rimini

Dante hat um 1320, also vor etwa siebenhundert Jahren, die Commedia abgeschlossen. Die Last dieser Jahrhunderte liegt auf ihr, aber davon sei erst später die Rede. Ein heutiger Leser braucht, meine ich, zuerst einen spontanen Zugang; er darf zunächst einmal alle antiquarischen und sprachlichen Hürden überspringen. Damit steht er vor der Frische, der Heiterkeit und der Majestät eines großen Kunstwerks. Ich schlage ihm vor, wie mit einem Sprung in Dantes Welt einzudringen und sich erst danach nach der Hilfe umzusehen, die er für das vertiefte Verständnis braucht. Ich lade ihn ein zu einem vorbereitenden Spiel, zu einem Vor-Spiel. Ich stelle ihm drei Szenen aus Dantes Hölle vor Augen, mit denen er beginnen kann, den wirklichen Dante kennenzulernen.

Die erste Geschichte handelt von Ehebruch und außerehelicher Liebe. Dantes Hölle ist ein riesiger Erdtrichter, der sich bis zum Erdmittelpunkt erstreckt und in Kreise oder Terrassen eingeteilt ist. Dante, von dem antiken Dichter Vergil begleitet, trifft Francesca von Rimini im zweiten Kreis der Hölle. Die Dame wurde von ihrem Ehemann in flagranti überrascht und umgebracht. Sie ist nächst Beatrice die berühmteste Figur aus Dantes Werk; bis in die Gegenwart haben Dichter, Komponisten und Maler sich mit ihr beschäftigt. Wie Dante, der Jenseitswanderer, sie kennenlernt, beschreibt der fünfte Gesang des Inferno. Was vorausging und was folgt, erzähle ich später.

Dante wird, wie gesagt, von Vergil begleitet. Dieser hat auf Bitten Beatrices seinen Höllenaufenthalt im ersten Kreis unterbrochen, um ihren Freund durch Hölle und Fegefeuer zu führen. Die beiden Dichter sind gerade dabei, vom ersten zum zweiten Höllenkreis abzusteigen. Von hier an hat die Hölle schon den Charakter von Straflager und Foltercamp. Je weiter es in die Tiefe geht, um so schwerer werden die Strafen; um so größere Untaten werden geahndet.

Am Eingang zum zweiten Kreis sitzt Minos, der Höllenrichter. Innen treibt der Sturmwind die Wollüstigen in der Luft vor sich her. Dante, der Wanderer, begreift: Der Wirbelsturm entspricht den Stürmen der Leidenschaft. Er wirbelt die fleischlichen Sünder vor sich her, Seelen also, die, wie es heißt, ihre Einsicht dem sinnlichen Trieb untergeordnet haben.

Minos hat die Aufgabe, den Eingang zu bewachen und die ankommenden Sünder auf die für sie gerechten Höllenplätze zu befördern. Er wirbelt sie um so viele Stufen nach unten, wie oft er sich mit dem gewaltigen Schwanz ringelt. Minos gehört nicht zum theologisch-korrekten Personal. Er stammt aus der antiken Dichtung; Dante hat ihn aus der Aeneis des Vergil importiert. Er hat ihn dabei verändert: Bei Vergil war er der Sohn des Zeus, König von Kreta, der weiseste und strengste Richter. Dante macht aus ihm ein Halbtier, einen urtümlichen Drachen mit gewaltiger Stimme und einem ungeheuren Schwanz. Er gibt Minos eine wichtige Aufgabe: Er erspart es Gott dem Herrn, als Platzanweiser für Höllenkreise aufzutreten.

Der Wanderer begreift die Strafsituation und bittet Vergil, ihm die einzelnen Personen zu erklären, die der Sturm an ihm vorbeitreibt. Es sind Wollüstige aus allen Völkern, Frauen wie Männer, Personen aus der Antike und aus zeitgenössischen Romanen. Es sind sehr viele; Dantes Hölle ist dicht bevölkert. Der Wanderer lernt einige berühmte Sexsünder kennen und ist erschüttert. Mitleid (pietà) erfaßt ihn so, daß er fast zusammenbricht (72).[776]

Große Scharen läßt er an sich vorbeiziehen, bis er ein Paar sieht, das zusammenbleibt. Er verwechselt nicht das Liebespaar mit den vielen Sexbesessenen und drängt von sich aus darauf, mit ihnen zu reden. Er ruft ihnen seine Bitte zu; sie lösen sich von den vielen Getriebenen; sie kommen aus eigenem Antrieb, nicht als Objekt des Strafsturms. Sie wollen, wie Dante, reden und zuhören. Sie verlassen für eine kurze Selbstdarstellung den Strafrahmen. Der Sturm legt sich für ihr Gespräch. Die beiden nehmen das Interesse und die Anteilnahme Dantes dankbar wahr. Francesca würde gern für Dante beten, damit er Frieden fände (91–93). Allein Francesca redet für das Liebespaar. Für sie, die ewig Gejagte, ist Frieden ein hoher Wert. Sie umschreibt ihren Geburtsort Ravenna als den Ort, wo der Fluß Po mit seinen Nebenarmen Frieden findet (99). Sie weiß, daß ihr Gebet beim König des Universums kein Gehör fände. Sie leidet darunter. Sie ist besser, als es die Höllengesetze erlauben. Diese gestatten keine Kommunikation zwischen Gott und den Verdammten.

Der Name ›Gott‹ darf in der Hölle nicht genannt werden. Daher kommt es zu merkwürdigen Umschreibungen. Vergil mäßigt den Zornausbruch des Minos, indem er sagt, die Höllenreise Dantes werde dort gewollt, wo man kann, was man will
(22–23). Dante bittet das Liebespaar, zur Unterhaltung näher zu kommen, wenn ein anderer es nicht verbietet, s’altri nol niega
(81).

Francescas Ehebruch und die Ermordung des Paars liegen zeitlich lange zurück. Dante, der Verfasser, läßt sie nicht aus der Sicht eines Augenzeugen detailliert schildern, sondern von Francesca kurz zusammenfassen. Sie nennt nicht einmal den Namen des Mannes neben ihr. Der Autor nutzt den psychologisch-literarischen Effekt aus, daß er allein mitteilen kann, was sich in der Todesstunde der Liebenden im Fürstenhaus von Rimini abgespielt hat. Vor allem aber läßt er Francesca sich aussprechen. Sie sagt, was Liebe ist. In dreimal drei Versen (100–108), also in der für die Commedia charakteristischen Form der Terzine, erklärt sie ihr Geschick. Sie spricht von Amor, dem mächtigen Liebesgott, der ›edle‹ Herzen ergreift. Er ist in Menschen zu Hause, die sich nicht schonen. Ein ›edles‹ Herz gehört ihm. Er schafft Wechselseitigkeit. Und er führt in den Tod.[777]

Wer liebt, lebt in der Tristan-Welt; er lebt gefährlich, aber er weiß das und mißachtet die kleinliche Vorsicht. Also nicht das Ermordetwerden ist die adäquate Strafe, sondern die Verbannung in den zweiten Kreis der Hölle. Das physische Fortleben sieht Dante nicht als Wert an sich.

Francescas Liebesphilosophie löst im Höllenbesucher tiefes Grübeln aus. Vergil fragt ihn, was er denke, und in seiner Antwort spricht Dante nicht von Schuld, sondern klagt, daß ein so süßer, schöner Anfang zu solchem Elend geführt hat. Er bedenkt das menschliche Leben, nicht die Bußordnung der Hölle. Aber dann wechselt er das Thema und stellt die Frage, woran die beiden Liebenden erkannt haben, daß sie sich lieben, ab Vers 118. Diese Frage nach einer psychologischen Finesse wäre in der Hölle als bloßer Strafanstalt unangebracht. Sie lenkt vom Zweck der Strafe ab. Sie ist voyeuristisch, nebensächlich, unfromm. Sprach Francesca zuerst von der Macht des Liebesgottes, so spricht sie jetzt von einem erzählten Kuß und seinen Folgen: Sie lasen ohne Argwohn, ohne jede Absicht einen französischen Liebesroman, und als sie an die Stelle kamen, wo der Liebhaber Lancelot die Frau des Königs Artus küßt, da küßte Francescas Liebhaber, am ganzen Leib zitternd, sie auf den Mund. An diesem Tag lasen wir nicht weiter. Dieser Satz ist mit Recht berühmt. Kurz und eindeutig bezeichnet er in aussparender Form die Freuden der Liebe.

Während Francesca spricht, weint ihr Freund nur. Dante bricht zusammen, von Mitleid und Grauen überwältigt:

Ich stürzte hin, wie ein toter Körper fällt.

E caddi come corpo morto cade.

Dieser Schlußvers mit dem dreifachen harten k-Laut und den dunklen Vokalen a und o kann allein schon einen Menschen zum Lernen des Italienischen bewegen. Zugleich beweist er, daß Poesie sich nicht übersetzen läßt.

2.

Gedränge der Erklärer

Dante, der Höllenbesucher, hört Francesca an und kippt um. Dante, der Schriftsteller, ersetzt den Ausfall nicht. Auch er bleibt stumm. Er gibt keine eigene Bewertung ab. Was zurückbleibt, ist Schmerz und Trauer, wie er zu Beginn des sechsten canto (6, 1–6) sagt. Manchen Leser stört dieser offene Schluß. Er hat sich auf das Liebespaar eingelassen und will ein abrundendes Urteil hören, aber was der Text bietet, ist Ohnmächtigwerden und Trauer. Das ist der Verzicht auf Erklärung. Der Autor selbst hat keine oder will keine. Er gibt am Ende kein Urteil ab. Er hat eine Erfahrung erzählt und gibt zu denken. Das hat manchen Leser gereizt, diese Geschichte nicht offen stehenzulassen, sondern ihr an Dantes Stelle ein definitives Resümee zu verschaffen. Dagegen muß der Leser einen besonnenen, keinen raschen und wilden Widerstand entwickeln. Dazu ist es nützlich, die wichtigsten Arten solcher Dante-Verbesserungen zu kennen:

Viele Menschen lieben es zu moralisieren. Vor allem, wenn es nicht sie selbst, sondern fremde Personen betrifft. Das Schuldzuweisen ist die anfängliche Form, in der sie Allgemeines denken. Es ist eine wichtige Denkstufe, aber es qualifiziert nicht schon zum Dante-Verständnis. Und darüber nachzudenken, lehrt die Francesca-Geschichte. Sie warnt vor der naheliegenden Versuchung, beim Hören der Francesca-Erzählung und anderer Höllen-Episoden, den Schuldaspekt zu betonen. Dante selbst tat das nicht. Er zeichnet keineswegs Francesca als eine zu Recht bestrafte Sünderin. Er erklärt sie auch nicht für unschuldig. Ob sie heilig oder böse ist, er leidet mit der Unglücksfrau. Sein letztes Wort ist sein Verstummen. Er benennt eingangs wie im Vorbeigehen ihre Verfehlung: Sie gehört zu denen, die ihre Leidenschaft über die Einsicht haben siegen lassen, aber er macht ihre Bestrafung einzig auf poetische Art plausibel, nicht quasi-juristisch oder quasi-theologisch. Er spielt nicht den Advokaten Gottes, der nachweist, daß die Strafe gerecht ist. Kein Wort fällt in dieser Richtung. Das Interesse des Dichters besteht vielmehr darin, Francesca als sympathische, sensible und nachdenkende Frau zu zeichnen. Das beginnt schon damit, wie er das Liebespaar herankommen läßt: Die große Schar der Sexsüchtigen läßt er wie Stare, andere Sünder wie Kraniche vorbeiziehen, Francesca und ihr namenloser Freund gleiten sanft wie Tauben heran. Sie lenken selbst ihre Bewegung. Sie kommen, weil sie kommen und weil sie sprechen wollen. Francesca bedankt sich in höflichen Wendungen und erweckt in sich ein frommes Gefühl, von dem sie als theologisch Gebildete weiß, daß es in der Hölle sinnlos ist. Sie würde gern für Dantes Frieden beten.

Dann erklärt sie ihr Geschick aus der Übermacht des Liebesgottes Amor. Dante widerspricht ihr darin nicht. Er läßt ihr Liebeskonzept einfach stehen. Wer das Lesen von Dichtung mit dem Suchen nach Verfehlungen verwechselt, kann dagegen vorbringen, Francesca rede sich nur heraus. Dante als Moralphilosoph verlange von ihr, ihre erotische Konstitution der Einsicht unterzuordnen. Tatsächlich dachte Dante so; er spricht das im 18. canto des Purgatorio auch aus. Aber der charakteristische Textbefund von canto 5 ist nicht der, daß Dante seine philosophische Ansicht hier entwickelt oder auch nur andeutet, daß er also die Willensfreiheit gegen psychologischen und astrologischen Determinismus verteidigt, sondern daß er diese Ansicht hier nicht vorbringt. Dantes Francesca-Erzählung mit Hilfe von anderen Texten, und seien es die Dantes, zu verbessern, ist nichts anderes als das hartnäckige Festhalten am unpoetischen moralistischen Standpunkt, der nicht tiefsinniger wird, wenn er sich theologisch abstützt.

Aber verlangt nicht Dantes Theologie die Schuldermittlung? Er hält Gott für weise und gerecht; er glaubt, Gott habe die Hölle aus Liebe zur Gerechtigkeit eingerichtet. Das sagt die Überschrift des Höllentors (Inf. 3, 1–6). Muß er dann nicht auch überzeugt sein, daß Francesca als fleischliche Sünderin
(5, 38) zu Recht in der Hölle leidet? Er müßte, antworte ich, aber er macht von dieser Überzeugung hier keinen Gebrauch. Er sinkt stumm zusammen. Seine Theologie hilft ihm nicht dagegen. Seine Wahrheit ist jetzt, am Ende des canto 5, das Mitleiden fast bis zum Tod. Schon als Vergil die Namen der großen Liebenden nannte, war er dem Zusammenbruch nahe (72). Aber jetzt, nach Francescas Erzählung, verstummt der Theologe Dante gänzlich.

Das heißt nicht, daß Dante, der Verfasser, keine theologische Konzeption mehr besitze. Aus Purgatorio 18 läßt sich seine Überzeugung herbeizitieren, Menschen könnten mit Vernunft und Willen der Macht der Sterne und der Veranlagung widerstehen, aber Dante hatte die höhere poetisch-theologische Einsicht: Gott strahlt uns in allem, was ist, entgegen, hier mehr, dort weniger (Par. 1, 1–6). Genau das beweist Francesca: Sie ist nicht nur Sünderin. Sie erschöpft sich nicht darin, eine Verdammte zu sein. Sie zeigt in menschlicher Form die göttlichen Qualitäten von Einsicht und Liebe. Dantes Theologie beschränkt sich nicht auf die Zumessung von Schuld und Sühne; sie denkt etwas mehr als Minos denken muß, um sein Amt gerecht auszuüben. Dies ist nur der Ausgangspunkt, von dem aus sie ihre Kraft anfängt zu entwickeln. Diese höhere Theologie und Dichtkunst zeichnet die Ehebrecherin als einen so liebenswerten Menschen, daß die Schuldzuweisung zwar nicht geleugnet, aber poetisch vergessen oder vielmehr individualisiert überboten und aufgehoben wird. Dante erbringt den Tatsachenbeweis, daß Poesie dies kann. Sonst wäre Francesca eine Ehebrecherin wie Millionen andere. Das außerordentliche Interesse, das ihr in der Kulturgeschichte Europas schon entgegengebracht worden ist, würde unbegreiflich. Wer Theologie mit dem Auffinden des Schuld-Strafe-Zusammenhangs verwechselt, verfehlt zugleich Dantes Theologie und Poesie. Die großen Theologen des Mittelalters kannten diese Banalisierung und Moralisierung des Gottesverhältnisses nicht. Dante hat keineswegs als ›mittelalterlicher‹ Mensch so denken müssen; er fordert de facto nicht auf, den Francesca-Gesang mit dem banal-theologischen Gedanken der gerechten Strafe zu ergänzen. Eine solche Korrektur zerstört das Beste, das der Francesca-Episode zu entnehmen ist, nämlich die einfache Einsicht, daß sie im Inferno die am wenigsten Böse ist und daß uns in ihr Einsicht und Liebe des ersten Grundes entgegenstrahlen. In ihr etwas weniger, in Beatrice etwas mehr. Nicht daß der Strafgedanke hier völlig fehlt, nur wird er untergeordnet und am Ende poetisch verdrängt. Der canto 5 lehrt das Überwinden des Moralisierens, nicht dessen Erstarren vorm factum brutum der Strafzuweisung. Francesca, die beten will, lebt nicht außerhalb des Unendlichen.

Diese poetisch-spekulative Pointe läßt sich auf verschiedene Weise verfehlen oder zurückdrängen. Der eine oder andere Autor hält sich nur zu gerne beim Genuß des moralischen Urteilens über andere auf. Er erreicht dies auch mit der Argumentation, Dante steuere mit seiner ablenkenden Frage, woran die Liebenden die Wechselseitigkeit ihrer Liebe erkannten, auf das Lesen französischer Liebesromane zu. Er wolle zeigen, wie verderblich solche Bücher wirken: Auf eine Stunde Lesegenuß folge ewige Höllenstrafe. Sie hätten Francesca den Kopf verdreht, so ähnlich wie Don Quijote seine Verrücktheit den Ritterromanen verdanke. Dieses Argument läßt sich noch biographisch ausbauen: Dante hatte als Verfasser von Liebeslyrik begonnen. Sein bester Freund war Guido Cavalcanti, dessen Auffassung von Liebe entspreche Francescas Konzept von der Liebe: Liebe als übermächtige Passion unterwirft sich das Denken und führt zum Tod. Dante kritisiere die französischen Liebesromane und damit eine frühe Stufe seiner poetischen Entwicklung; er treibe Literaturkritik als Selbstkorrektur. Er verabschiede sich in canto 5 von seiner ersten Liebeslyrik, indem er ihre tödlichen Folgen und ihre ewige Bestrafung zeige. Er distanziere sich von einer Konzeption der Liebe und der Lyrik, die er früher mit Guido geteilt habe.

Nun hat Dante tatsächlich nicht immer dasselbe gedacht. Er hat immer wieder neue Motive entwickelt und frühere Äußerungen kritisiert. Gerade in der Commedia läßt sich das mehrfach feststellen. Die Philosophie des Verfassers der Commedia ist gewiß nicht identisch mit der Liebesphilosophie Francescas: Die Liebe Francescas führt zu Tod und Hölle; die Liebe zu Beatrice führt in den Himmel. Der platonische Eros bringt die Seele in ihre Sternenheimat zurück. Ähnlich dachte der reife Dichter, aber so denkt nicht seine Francesca. Der Kontrast ist offensichtlich. Ich leugne ihn nicht, nur lenkt auch diese biographische Verbesserung des Dante-Textes, die hypothetisch bleibt, vom Wesentlichen ab, das zutage liegt. Sie wiederholt die moralistisch-verengte Sicht, Dante tadle die nicht-jenseitsorientierte Liebe. Das ist der alte Moralismus, nur literarkritisch verstärkt. Er steckt jetzt Francesca in die Hölle, weil sie, von Liebesromanen verwirrt, ihrer Liebe die falsche, die diesseitige und pessimistische Deutung gebe. Die Erklärung, Dante verurteile hier Liebesromane oder die frühere Liebeskonzeption Dantes und Guidos, fügt dem poetischen Text eine weitere Ergänzung hinzu, die Dante nicht ausgesprochen hat. Hätte er dies als Ergebnis deklarieren wollen, hätte es ihm an Ausdrucksmöglichkeiten nicht gefehlt. Das beweisen seine anderen Selbstkorrekturen. Das entscheidende Faktum, das der Leser aushalten muß, ist: Dante hat seine Unterhaltung mit Francesca nicht zur Rechtfertigung des göttlichen Strafurteils genutzt und hat als Verfasser keine Selbstkorrektur ausgesprochen, was er leicht hätte tun können. Was zählt, ist Dantes Inhalt, nicht unsere Vermutungen und hypothetischen Zugaben. Seine Dichtung dient nicht primär autobiographischen Korrekturen, sondern zeigt die großen Realitäten, die unser Leben bestimmen. Zu diesen Weltmächten gehört die Liebe als Passion. Sie ist gefährlich und kann den Tod bringen, aber sie herrscht nun einmal in ›edlen Herzen‹, die nicht um ihre Selbsterhaltung besorgt sind. Dies übersieht, wer sein Denken auf die Suche nach Verfehlungen oder nach biographischen Brüchen dressiert hat. Dichtung ist Welterkenntnis. Bei Dante ist sie Welterkenntnis als die Erkenntnis Gottes, die uns hier weniger, dort leuchtender entgegentritt. Jedenfalls erfindet Dante mehr Verse, um die Macht Amors zu beschreiben, als zu erklären, warum Francesca zu Recht in der Hölle steckt.

Es herrscht Gedränge bei den Erklärern der Francesca-Erzählung. Soziologische und frauenrechtliche Gesichtspunkte erhalten ihr Recht. Amerikanische gender studies fragen nach Francescas Rolle als Ehefrau.[778]   Sie wurde aus politischem Kalkül nach Rimini verheiratet. Nach ihren Gefühlen hat niemand gefragt. Verändert das nicht ihre Affäre? Ihre Schuld wird kleiner. Das Verhältnis von Tat und Strafe konnte ja auch Dante nicht plausibel machen.

Es waren nicht erst moderne Feministinnen, die Francesca in diesem Sinn entlasten konnten. Das ist eine erstaunliche Tatsache, die belegen muß, wer sie behauptet. Hier ist der Beweis: Giovanni Boccaccio, der die ersten öffentlichen Vorlesungen zur Erklärung der Commedia gehalten hat, trug in der Badia von Florenz 1373 folgende Sätze zur Erklärung der Vorgeschichte der Francesca vor.[779]   Ich gebe sie in meiner deutschen Erstübersetzung wieder:

147 Man muß wissen: Diese Frau war die Tochter Guidos des Älteren von Polenta, des Herrn von Ravenna und Cervia. Zwischen ihm und den Herren Malatesta von Rimini hatte lange verheerender Krieg geherrscht, aber dann kam es doch dazu: Einige Vermittler verhandelten und es wurde zwischen ihnen Frieden geschlossen. Damit dieser noch sicherer werde, wünschten beide Parteien, daß er durch Heirat gefestigt werde, und das Ergebnis der Verhandlungen war, daß der genannte Herr Guido seine junge und schöne Tochter, die Dame Francesca, dem Gian Ciotto zur Frau geben sollte, dem Sohn des Herrn Malatesta.

148 Nachdem einige Freunde dieses Herrn Guido davon erfahren hatten, sagte einer von ihnen zu Herrn Guido: »Bedenkt wohl, was Ihr da macht. Wenn Ihr Euch nicht vorseht, könnte Euch aus dieser Hochzeit Ärger erwachsen. Ihr müßt wissen, wer Eure Tochter ist. Sie ist ein selbstbewußt-stolzer Geist (ell’ è d’altiero animo), und wenn sie den Gian Ciotto zu sehen bekommt, bevor die Ehe vollzogen ist, dann erreicht weder Ihr noch sonst jemand, daß sie ihn zum Mann haben will. Und deshalb, wenn Ihr mir zustimmt, würde ich meinen, es sei folgender Weg einzuschlagen: Gian Ciotto sollte nicht selbst hierherkommen, sie zu heiraten, sondern einer seiner Brüder sollte zu uns kommen, der sie als Vertreter des Gian Ciotto in dessen Name heiraten soll.«

149 Dieser Gian Ciotto war ein Mann mit großen Plänen, und er erwartete, nach dem Tod des Vaters werde er als Herrscher zurückbleiben, und, so widerlich und wacklig er aussah, so gierte er danach, daß er und nicht einer seiner Brüder der Schwiegersohn des Herrn Guido werde. Aber der erkannte, daß es so kommen werde, wie sein Freund ihm klargemacht hatte, und ordnete heimlich an, daß alles so eingerichtet werde, wie sein Freund geraten hatte.

150 Deswegen kam zu gegebener Zeit Polo nach Ravenna, der Bruder des Gian Ciotto, mit Vollmacht, die Dame Francesca zu verheiraten. Dieser Polo war ein schöner und angenehmer Mann von feinen Umgangsformen. Eines Tages erging er sich mit anderen Edelleuten am Hof, wo Herr Guido wohnte, und da zeigte ihn eine der Hofdamen, die ihn kannte, durch ein kleines Fensterloch der Dame Francesca und sagte ihr: »Herrin, das ist der, der euer Mann werden soll.« Die gute Frau glaubte das, und so richtete die Dame Francesca gleich ihren Sinn und ihre Liebe auf diesen Mann.

151 Der Ehevertrag wurde mit aller Feierlichkeit abgeschlossen. Die Frau ging nach Rimini und bemerkte den Betrug erst, als am Morgen nach der Hochzeitsnacht Gian Ciotto sich neben ihr aus dem Bett erhob. Da muß man schon glauben, daß sie sich empörte, als sie sah, daß man sie getäuscht hatte, und daß sie schon deswegen nicht die Liebe, die sie zu Polo gefaßt hatte, aus ihrem Geist vertrieb. Wie weit sie sich mit ihm zusammentat, darüber habe ich nichts gehört – außer dem, was unser Autor darüber schreibt. Es kann ja möglich sein, daß es so geschah, aber ich glaube eher, daß das eine Erdichtung ist, die er sich ausgedacht hat aufgrund dessen, was möglicherweise passiert ist. Ich glaube nicht, daß der Autor gewußt hat, was geschehen war.

Boccaccio erzählt Dantes Geschichte neu und stellt mit seiner Erklärung den canto 5 auf den Kopf. Er treibt die Exkulpierung Francescas weit: Ihre Eheschließung läßt er auf einem politisch motivierten Betrug beruhen. Er hebt die intellektuelle und moralische Selbständigkeit der Frau hervor, die sich von niemandem, auch nicht von ihrem fürstlichen Vater, einen Ehemann aufdrängen ließe, der ihr nicht gefiele. Zum Schluß bezweifelt er die Zuverlässigkeit von Dantes Angaben, spinnt dann aber mit weiteren Erfindungen, auf die einzugehen hier zu weit führen würde, die Erzählung so aus, daß sie auch noch die Schuld des Ehemanns mindert; dieser ersticht Francesca durch den unglücklichen Zufall, daß sie sich dazwischenwirft, als er den Stoß des Degens gegen Polo führt.

Boccaccio destruiert Dantes Erzählung. Seine arme Francesca wird vom Vater betrogen und vom Ehemann, der sie mehr liebe als sich selbst, durch Zufall ermordet. Boccaccio, der Dante-Verehrer und Dante-Erklärer, stellt schließlich die historisch-faktische Grundlage der Erzählung Dantes, ob sie nämlich Ehebruch begangen habe, in Frage. Weder Dante noch Boccaccio erörtern die Frage, ob Francesca zu Recht in der Hölle steckt.

Dante findet sie darin vor. Boccaccio holt sie einfach heraus.

II.

Letzte Ausfahrt

1.

Florenz als Weltmacht

Vielleicht führt kein Text besser ein in Dantes Dichtung als sein Gesang von Odysseus, den er Ulisse nennt. Nach Francescas tödlich ausgehendem Ehebruch geht es nun um die letzte Ausfahrt des Odysseus. Er kommt dabei ums Leben. Heute sehen viele Menschen, auch Dantisten – anders als Dante –, den körperlichen Untergang als schwere Strafe an und bewerten daher die letzte Ausfahrt des Ulisse falsch. Darauf komme ich zurück und beginne nun mit einer schlichten Textübersicht des canto 26. Das klingt vielleicht pedantisch, aber der Leser braucht diesen Überblick für die folgenden Debatten. Denn dieser Abschnitt der Commedia ist nicht nur kompakt, anschaulich und dramatisch, sondern seine Auslegung ist auch vielfach umstritten.

Der canto setzt ein mit der höhnischen Verurteilung von Florenz. Sie gehört nicht zu seinem Hauptthema; sie schließt das Vorhergehende ab. Dante spielt höhnend an auf die Inschrift am Palazzo del Popolo, also dem Bargello, in der Florenz sich rühmt, jetzt so stark zu sein wie das antike Rom:

Gaudet (Florentia) … que mare, que terram, que totum possidet orbem.

Florenz jubiliert. Es besitzt Meer und Land, den ganzen Erdkreis*.[780]

Florenz als Weltmacht durchdringt mit seinen Handelsbeziehungen und Gulden alles. Dante hatte im vorhergehenden canto Diebe aus Florenz getroffen und läßt sich die Gelegenheit nicht entgehen, Florenz zu kritisieren. Politik drängt sich in der Commedia überall ein. Aber Hauptthema ist Odysseus, der Stratege vor Troja, der Welterkundungsenthusiast. Er steht vor uns, als wäre er Zeitgenosse des florentinischen Expansionismus über Land und Meer. Der Leser steht jetzt im achten Höllenkreis, also sehr weit unten. Er hat Menschen gesehen mit zerspaltenem Kopf und heraushängendem Gedärme. Er hat Bestrafungsszenen hinter sich, deren Derbheit Goethes Widerwillen erregt hat (26, 1–12).

2.

Zwei Kriegsverbrecher

Der weitere Abstieg ist schwierig. Dante, der Wanderer, sieht von oben Menschen als wandelnde Feuersäulen. Das schmerzt ihn. Der Schmerz erneuert sich dem Autor beim Schreiben (13–18). Er weiß noch nicht, wen er treffen wird. Er blickt nach unten in den Graben mit den Sündern und sieht Männer in Feuermänteln. Er leidet wie beim Anblick der umhergewirbelten Seelen zu Beginn von canto 5 und fordert sich auf, seinen Geist zu zügeln, mehr als er es gewöhnlich tut. Damit er nicht davonläuft, ohne vom Rechten (virtù) geführt zu sein (19–24).

Dante erklärt seine Selbstzügelung nicht näher: Hat er früher seinen Geist nicht der virtù untergeordnet? Kritisiert er frühere Exzesse seiner Neugier? Verwirft er sein Mitleid mit den zu Recht Bestraften? Der Verfasser des Inferno ist jetzt selbst ein Mann der Höfe, eine Art politischer Berater. Warnt er sich vor moralfreien politischen Kalkulationen? Spielt er an auf das, was kommt: Hat Odysseus seine Begabung des Wortemachens und kluger Einfälle nicht der virtù untergeordnet?

Die Sünder in Feuermänteln sind zahlreich und bewegen sich rasch wie Glühwürmchen an einem Sommerabend in der Toscana. Dante malt die Metapher liebevoll-umständlich aus; er gibt der sich bald steigernden dramatischen Erzählung einen ruhigen Anfang. Er verbindet die tiefste Hölle mit Alltagserfahrungen der Landschaft und des bäuerlichen Lebens. Nach den grauenhaften Turbulenzen vorausgegangener Szenen, nach Schlangengewühl und kafkaesken Verwandlungen schafft er für diesen Gesang – und nur für diesen, es geht danach sofort wild weiter – die Ausnahme-Atmosphäre besinnlichen Zuhörens für die Odysseus-Erzählung. Die ländliche Szene steht in angenehmem Kontrast zu Gestank, Geschrei und Gezerr der vorhergehenden Höllenkreise.

Dante sieht schnell vorbeihuschende Feuergestalten. Sie erinnern ihn an die Feuerwolken, die Elisa bei der Himmelfahrt des Propheten Elias sah. Elisa, dessen Schüler, wurde dabei von einer Kinderschar wegen seiner Kahlköpfigkeit verspottet. Er rief zur Rache Bären herbei, die 42 Kinder zerrissen. Schon wieder geht es rauh zu. Die Gewalttat zerstört die soeben skizzierte Idylle. Vergil erklärt die wandelnden Feuersäulen: In jeder steckt ein Sünder. Odysseus steckt zusammen mit Diomedes im selben Feuermantel. Sie werden bestraft für das, was sie gemeinsam verbrochen haben. Dantes Vergil nennt drei Strafgründe:

Erstens: Odysseus hat den Betrug mit dem hölzernen Pferd ersonnen, der den Staat zerstört hat, aus dem nach langen providentiellen Umwegen das Römische Imperium hervorgegangen ist, wie die Aeneis erzählt.

Zweitens: Er hat mit einer Finte Achill in den Tod getrieben und dessen schwangere Frau unglücklich gemacht.

Drittens: Er hat den Frevel begangen, als Bettler verkleidet im Tempel von Troja das Palladium, das Götterbild der Pallas Athene, zu stehlen.

Vergil nennt drei und nur drei Anklagepunkte. Odysseus ist Kriegsverbrecher; er ist nicht unschuldig. Minos hat ihn nicht zu Unrecht so tief nach unten gewirbelt. Aber bei den Schuldgründen kommt die letzte Ausfahrt nicht vor. Alle Punkte beziehen sich auf Troja. Er wird bestraft als ränkereicher Politiker und trickreicher Stratege. Diomedes war bei der Ausfahrt über die Säulen des Herakles hinaus nicht dabei, steckt aber mit ihm in einem einzigen Feuermantel. Dante zeigt außerordentliches Interesse an beiden Griechen, bevor diese sprechen. Er möchte mit ihnen reden. Sein Interesse wird nicht erklärt. Seine Hinneigung zu den beiden ist heftig wie die zu dem Liebespaar im Francesca-Gesang, hier gegen canto 5 auffällig gesteigert.

Vergil lobt sein Interesse, warnt ihn, die beiden direkt anzusprechen: Es sind Griechen. Die galten bei hochfahrenden Florentinern als hochfahrend. Vergil will selbst mit ihnen reden. Nach Autoren-Art setzt Vergil voraus, die altgriechischen Helden hätten in der Hölle seine lateinische Neuerscheinung gelesen.

Vergil fragt, wo sie verloren zu Tode kamen: dove … perduto a morir gissi. Verloren, perduto, heißt hier: nachdem sie den Weg verloren haben. Sie haben die Orientierung verloren und sind im Atlantik zugrunde gegangen (79–84).

Dante zeigt sich unbekümmert um die Mehrdeutigkeit von verloren, perduto, denn dieses Wort heißt sowohl ›zur Höllenstrafe verurteilt‹ wie ›den Weg verloren habend‹. Boccaccio nutzt im Decameron 7, 10 den Doppelsinn von verloren, perduto als komischen Effekt.

Der Höllenbesucher fragt: Wo und wie seid ihr zu Tode gekommen? Dieses Detail hat für die Plazierung der beiden Griechen in der tiefen Hölle keine Bedeutung. Es provoziert erzählerische Details, verläßt poetisch das System von Schuld und Strafe.

Kein Leser, denke ich, verwechselt irdisches Unglück mit ewiger Verdammnis. Die Strafe für Francesca war nicht ihre Ermordung, sondern ist das ewige Herumgewirbeltwerden durch leidenschaftlich-wilde Stürme. Odysseus büßt im Feuermantel im achten Graben, nicht mit seinem Seeunfall im südlichen Atlantik.

Es folgt die Erzählung des Odysseus von Ausfahrt und Untergang (90–142). Unser Gesang zeigt eine deutliche Zweiteilung: Zuerst kommt der Bericht des Autors, wie von außen, dann folgen Dialog und Erzählung durch den Protagonisten. Der Wanderer Dante will ein sprechendes Detail hören: Bei Francesca fragte er wie ein Reporter, nicht wie ein Moralphilosoph, woran sie ihre Liebe erkannten; hier, wo sie zu Tode kamen. Beides sind Nebenumstände; beides gibt Anlaß zu Erzählungen, die den ganzen zweiten Teil der canti 5 und 26 einnehmen, auf die diese canti zulaufen. Wenn schon einmal ein Jenseitsreisender zurückkommt, interessieren sich die Leute in Florenz wie in Verona für die Todesstunde berühmter Personen.

Odysseus nennt zunächst drei Gründe, die ihn hätten bewegen können, nicht auszufahren (94–97):

1. die Süßigkeit (dolcezza) seines kleinen Sohns,

2. die Verpflichtung gegenüber dem alten Vater, die pietas,

3. die Liebe zu Penelope.

Er hat über diese Gründe nachgedacht; er ist nicht forsch-bedenkenlos auf Abenteuerreise gegangen. Er will auf seine alten Tage etwas Menschenwürdiges tun. Er reiste nicht von Ithaka ab. Er trennte sich von Kirke, nicht von Penelope. Dann nennt er den Grund, der ihn bewogen hat wegzufahren: Er wollte Erfahrung gewinnen von der Welt (98–99, Übersetzung S. 109),
divenir del mondo esperto
e delli vizi umani e del valore.

Odysseus fiebert nach Erfahrung (esperienza), nicht primär von Naturdingen, sondern von Menschen, von Lastern und Tugenden. Nur versteht man dann schlecht, warum er in die Welt ohne Menschen aufbricht. Tugend und Laster können dort nur seine eigenen sein und die seiner Leute. Aber es geht Dante-Ulisse immer auch um Geographie und Kosmologie, also um Erkenntnis. Daß es ihm um Erfahrungswissen, nicht um Gotteserkenntnis geht, ist unter Aristoteles-Lesern kein Grund zur Geringschätzung.

Odysseus gibt die kleine Rede an die Gefährten wieder (112–120). Er nennt sie Brüder. Er erklärt ihnen:

Wissenwollen ist unsere Natur. Das ist wichtiger als die Mahnung des Herkules: Non plus ultra zu fahren. Den Herakles erwähnt er gar nicht, Herkules war ein Zwischenwesen zwischen Gott und Heroe; er hat große Taten vollführt, gute und frevelhafte. Der heidnische Halbgott ist für freie Christenmenschen keine Autorität. Hatte Paulus ihnen nicht geschrieben: »Alles ist euer. Omnia vestra sunt« (1 Kor. 3, 21)? Der Atlantik etwa nicht? Gebietet vielleicht die christliche Ethik, allen Geboten griechischer Halbgötter zu folgen? Es wurde noch keine mittelalterliche Quelle nachgewiesen, die das Verbot, über Gibraltar hinauszufahren, ›verbindlich‹ nennt.[781]   Wie sollte das auch sein? Sollte niemand per Schiff nach Lissabon fahren dürfen? Dann wären die Kanarischen Inseln nicht wenige Jahre nach Dantes Tod entdeckt worden.

Odysseus zu den alten Gefährten: Kurze Zeit bleibt uns nur. Verweigert nicht die Erfahrung, esperienza, der untergehenden Sonne nachzufahren und zu sehen, was es dort gibt, wo noch kein Mensch war. Der Sonne nachreisen, das ist das Projekt. Er appelliert an ihr Bewußtsein von der Würde des Menschen:

Ihr seid keine Tiere, die am Ort haften. Folgt besonnener Tatkraft und Erkenntnis, virtute e canoscenza. Er lobt nicht blindes Alleswissenwollen, sondern den Vollzug von virtù, Tatkraft, Tugend und Einsicht.

Die Gefährten sind alt geworden. Sie zögern zuerst. Odysseus muß starke Argumente bringen. Sie lassen sich überzeugen, sie folgen freiwillig, sie werden nicht überredet. Auch sie wollen wissen. Aristotelische Metaphysiker wie Dante wissen auch, warum. Wissenwollen ist kein willkürlicher Einfall und keine vorübergehende Mode. Es ist unsere Natur. Die Matrosen stimmen zu. Sie verlassen das Mittelmeer.

Sie fahren fünf Monate lang im Atlantik nach Süden. Da kommt mitten im Meer ein hoher Berg in Sicht. Dante sagt nicht, es sei der Läuterungsberg, noch weniger sagt er, Odysseus wolle das irdische Paradies aus eigener Kraft betreten. Der Odysseus Dantes kennt es gar nicht. Er freut sich wie seine Gefährten: Endlich Land in Sicht.

Bald folgt der Jammer, der Untergang, come altrui piacque, wie einer es wollte
(121–142). Christen glauben, daß ihnen kein Haar vom Kopf fällt, ohne daß ihr himmlischer Vater das weiß und will. Sein Name fällt nicht in der Hölle. Aber er regiert die Welt. Seine Herrlichkeit strahlt überall wider, in San Francesco mehr, in Bonifaz VIII. weniger. Ohne seinen Willen geht kein Schiff unter, aber ein Schiffbruch mit Zuschauer ist nicht schon Gottes ewiges Urteil.

3.

Warum steckt Ulisse in der Hölle?

Soviel zum Textbefund. Die Diagnose ist strittig: Die Fachleute sind sich nicht einig: Hat Dante den Odysseus wegen der letzten Ausfahrt in die Hölle gesteckt? Hat er ihn verurteilt wegen maßlosen Erkenntnisstrebens und wegen des Stolzes, der natur- und gottgegebene Grenzen ignoriert? Ist Ulisse ein Exempel für verwerflichen Mißbrauch von Vernunft und Redebegabung? Hat Dante ihn eingefügt als Gegenfigur zum frommen Ausfahrer Aeneas? Ist er eine Parallelfigur zu Adam im Ungehorsam, ein Rebell wie Satan selbst? Leidet er deshalb im vorletzten Höllenkreis?

Dies behaupten berühmteste Dantisten: Karl Vossler und Bruno Nardi, denen man ungern widerspricht, aber auch Umberto Bosco und Giorgio Padoan, Hugo Friedrich und John Scott, der unter dem Titel Dante magnanimo, Florenz 1977, kohärent die Argumente der Punitionsfraktion der Dantisten zusammengefasst hat. Neuerdings sprechen Anna Maria Chiavacci Leonardi und die Zürcher Dante-Kommentatoren in dieser Richtung. Es gab Jahrzehnte, die Ulisse als Heroen der Entdeckung, als Vorfahr des Kolumbus feierten. Heute ist diese Begeisterung für die Begründer der Neuzeit geschwunden. Gegenargumente bringen nur wenige vor, darunter Mario Fubini und – mehr andeutend – Giorgio Inglese.[782]   Ich nenne diese kleine Partei die Innozentisten. Sie behaupten Innozenz oder ethische Neutralität allein in Bezug auf seine letzte Ausfahrt. Sie entschuldigen nicht sein Verhalten vor Troja.

Der Meinungsstreit führte zu Quellenforschungen: Folgt Dante Vergil in der Verurteilung des Odysseus und nahm er – wie August Rüegg vorschlug – im zweiten Teil des canto Bezug auf Alexander-Legenden, die von der maßlosen Wißbegierde des Königs erzählen?

Der Streitfall wird kompliziert. In solchen Fällen ist es nützlich, zunächst einmal zu sagen, worum er nicht geht. Niemand kann behaupten, Odysseus sei völlig unschuldig, obwohl dies den Innozentisten schon vorgeworfen worden ist. Ulisse sitzt zu Recht im achten Höllenkreis. Die Frage ist nur: Warum? Genügen die von Vergil genannten drei Gründe nicht? Ist es die Aufgabe der Dante-Erklärer, wenn Dante drei Strafgründe nennt, einen vierten zu erfinden? Ferner: Kaum jemand verherrlicht noch die Ausfahrt des Ulisse als erste moderne Entdeckungsreise, als Symbol neuzeitlichen Wissenwollens. Allerdings rühmte auch Bruno Nardi, der die Ausfahrt als Hochmut verurteilte, Dante als Entdecker der Entdeckungsreisen. Und gewiß ist die Annahme falsch, die Säulen des Herkules hätten das ganze Mittelalter über als gottgesetzte, unverletzliche Grenze gegolten. Zumindest das Handelsinteresse drängte über sie hinaus: 1291 startete von Genua aus eine Expedition nach Westen. Sie kehrte nie zurück. Wenige Jahrzehnte später wurde die erste der Kanarischen Inseln entdeckt; 1341 war die ganze Inselgruppe bekannt, was, wie Boccaccio bezeugt, in Florenz auf Interesse stieß.

Hier sind einige Textbeobachtungen am Ort. Es sind philologische Finessen. Aber sie haben Folgen.

Das Schlachtroß der Punitionsfraktion ist die Stelle, an der Dante die Ausfahrt des Ulisse als folle volo bezeichnet, Vers 125. Dante wiederholt den Ausdruck im Paradiso 27, 82–83. Aber was heißt folle? Hugo Friedrich übersetzte es mit ›vermessen‹ und nahm damit das Ergebnis der Punitionisten vorweg. Aber der Wortgebrauch muß erst untersucht werden.[783]   Danach bedeutet folle ›gewagt‹, ›gefährlich‹, ohne moralische Abwertung. Ich übersetze folle volo als irr-gefährlichen Flug oder Wahnsinnsflug und hoffe, daß das gewagt, aber ethisch neutral klingt.

Ich stelle weitere Textbeobachtungen zusammen, auch wenn ich deren Hauptinhalt schon erwähnt habe:

Der Wanderer Dante ermahnt sich, nun, wenn er von Ulisse erzählt, müsse er seinen Geist zügeln (26, 19–24). Das ist durchgängig ein wichtiges Motiv der Philosophie Dantes; er erklärte, wie sich zeigen wird, die ethisch-politische Vernunft als den Inhalt der Commedia. Er will sich nicht hinreißen lassen, aus Bewunderung für den Seefahrer Ulisse dessen Verbrechen vor Troja zu vergessen. Er verurteilt damit nicht die letzte Ausfahrt des Odysseus. Jedenfalls stellt Dantes Text diesen Bezug nicht her. Dante redet hier mit sich selbst.

Weiter: Vergil erklärt (49–63) die dreifache Schuld des Ulisse. Diese Anklagepunkte betreffen, wie gesagt, insgesamt Täuschungen bei militärisch-politischen Taten; die Ausfahrt kommt dabei nicht vor.

Außerdem: Ulisse steckt mit Diomedes zusammen in einem Flammenmantel; Diomedes war bei Troja dabei, nicht bei der Ausfahrt. Die Strafe, heißt es aber, sei so gemeinsam wie die Untaten.

Schließlich: Dantes Ulisse ist nie nach Ithaka zurückgekehrt. Er ist von Gaeta und dem Kap der Circe direkt nach Westen gesegelt. Er tat dies nicht impulsiv, sondern machte sich als Familienwesen die drei Motive klar, die dagegen sprachen, nach Westen zu fahren (92–97). Sein Abschied von Kirke galt manchem christlichen Autor als besondere Tugendleistung. Ein früher christlicher Schriftsteller sah Odysseus deshalb als Vorbild Christi. Nun hält nicht jeder Leser diese Abfahrt für einen Kraftakt christlicher Tugend. Immerhin hat er sich ein Jahr lang mit Kirke vergnügt.

Ich gehe zur Betrachtung größerer Texteinheiten über. Von der Zweiteilung des canto 26 war schon die Rede: Ab Vers 90 tritt Ulisse aus der Schar der Verbannten als Einzel-Figura heraus; von Diomedes, mit dem er im selben Feuer steckt, ist nicht mehr die Rede. Die Schuld vor Troja ist abgehandelt; sie wird nicht weiter erwähnt; dies erklärt das Bedürfnis der Punitionisten, eine neue Schuld zu ersinnen. Von ihr steht aber nichts im Text.

Damit zeigt canto 26 Strukturähnlichkeit mit den canti 5, 10, 15 und 33 des Inferno. Ich bleibe bei Francesca von Rimini, canto 5: Die beiden canti sind parallel gebaut: In beiden Gesängen zeigt der Wanderer Dante Nähe und instinktives Interesse, dort zum Liebespaar, bevor er eine Geschichte hört, hier zur Feuergestalt, bevor er mehr weiß.

Beide canti zeigen zwei Hälften: Die erste schildert das Gruppenschicksal bestrafter Sünder wie von außen; die zweite Hälfte stellt eine einzige Person in den Mittelpunkt. Diese erzählt eine Erfahrung, die bisher niemand wissen konnte, weil die Helden sie mit in den Tod nahmen. Wir erfahren, was in ihrer letzten Stunde geschah, die ihre Eigenart konzentriert und manifestiert.

Dante, der Wanderer, eröffnet in beiden canti die persönlichen Berichte, indem er nach einem außermoralischen Detail fragt. Dante, der Autor, ermöglicht eine epische Einlage, die selbst den Charakter einer Erfahrung, esperienza hat. Sie würde nicht hierher gehören, ginge es nur um Straferklärung.

Im Mittelpunkt beider Selbstdarstellungen, also bei Francesca wie bei Ulisse, steht eine Rede, die den Lebenssinn der Figur zusammenfaßt:

Francesca sagt, was Amor bewirkt (5, 100–107),

Odysseus erklärt, Erkennenwollen liege in der Natur des Menschen und mache seine Würde aus im Unterschied zum Tier (26, 112–120).

Jeweils fassen drei Terzinen diese Weltmächte zusammen: Amor und Erkenntnis. Dante übt keine Kritik an diesen Mächten. Er zeigt sie. Zwar wurde Francesca bestraft, weil sie der Übermacht Amors unbesonnen Raum gab, aber die Strafe besteht im Höllenaufenthalt, nicht in ihrer Ermordung; Odysseus leidet ewig im achten Kreis; seine Strafe ist nicht der Schiffbruch. Ihre Reden zeigen die Übermacht Amors und das naturhafte und daher ethisch gebotene Wissensverlangen. Wir lernen die Protagonisten durch die jeweils drei Terzinen von innen kennen; der Wanderer Dante tritt fast auf ihre Seite. Odysseus war nicht nur ein falscher Ratgeber, sondern ein philosophischer Kopf, ein aristotelisch-averroistisch geschulter. Man hat bei der Suche nach Dantes Quellen oft an literarische Einflüsse gedacht, selten genug an den Anfangssatz der Aristotelischen Metaphysik: Pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei. Von Natur, das heißt: Menschen können es nicht lassen, und sie sollen es nicht lassen. Im selben ersten Buch (Metaphysik A 2 982 b 24–983 a 5) polemisiert Aristoteles gegen die Dichter, die vom Wissensneid der Götter reden; sie lügen. Gott will uns als Wissende. Dieser unsrer gottgegebenen Natur kann der antike Halbgott Herakles mit seiner Warnung nec plus ultra keine Grenze setzen. Die Ausfahrt über die Säulen des Herkules hinaus verletzt nicht das christliche Empfinden, seit dieses Aristoteles und Averroes in sich aufgenommen hat, also nicht seit Albert von Köln. Wie sonst hätte Thomas Aquinas im Paradiso Siger von Brabant loben können? Nie hätte der fromme Kaiser Karl V. das plus ultra zu seinem Wappenmotto gemacht.

Dante gibt außer Francesca einigen anderen Höllenbewohnern ein individuelles Gesicht und läßt den Gesichtspunkt der Strafe zurücktreten: Farinata ignoriert seinen glühenden Steinsarg; die Politik, das Schicksal von Florenz, interessiert ihn allein. Im Gespräch mit ihm, canto 10, ist von Epikureismus nicht mehr die Rede, nur von Politik in Florenz, bei Brunetto Latini nicht von Homosexualität, canto 15. Es gibt noch andere Beispiele dafür, daß selbst große Untaten nicht alle menschlichen Qualitäten an einem Sünder vernichten. Dazu ist die menschliche Natur zu reich; Gottes Wissen strahlt uns im Wissenwollen des Odysseus entgegen. Daher verteidigt die kleine Rede, die Dante ihm in den Mund legt, unwidersprochen die Ausfahrt:

Der Text enthält keine Spur davon, Odysseus suche den Weg nach Eden aus eigener Kraft, statt ihn von der Gnade zu erwarten wie der Wanderer Dante. Nichts spricht dafür, daß er zum irdischen Paradies wollte. Er wollte der Sonne nachsegeln.

Schon gar keine Andeutung auch, daß der Heide Odysseus, der vom Christentum nichts wissen konnte, die Vernunfterkenntnis auf das Gebiet des Glaubens ausweiten wolle. Der Ozean ist gefährlich, aber er ist kein christliches Mysterium.

4.

Lob des Wissenwollens

Die Bewertung der Odysseus-Reise leidet unter vier Umständen: Erstens wird sie nicht als poetische Kunst bewertet. Die zweite Hälfte von canto 5 und von canto 26 erlaubt Dante eine fabulierende Erklärung: Er hat im Jenseits erfahren, was man in Florenz schon immer wissen wollte, und erzählt es. Zwar hat der junge Schelling recht, wenn er von der Commedia behauptet, sie gehöre keiner besonderen literarischen Gattung wie Dramatik, Epik oder Lyrik an. Aber sie hat doch auch den Charakter eines fiktiven Berichts, einer Reiseerzählung. Nicht, als würden nur Episoden kolportiert. Dante zeigt die großen, übergeordneten Lebensbedingungen des Menschen: Amor und Wissenwollen. Poesie ist weder bei Dante noch bei Boccaccio Plauderstunde; sie ist gestaltete Weltkenntnis.

Zweitens: Die Odysseus-Episode wird isoliert. Sie wird meist interpretiert ohne Blick auf canto 27: Dort spricht Guido von Montefeltro, der mit Odysseus im selben Graben büßt, auch er als raffinierter Stratege. Er hat den Papst Bonifaz VIII. beraten, wie er Palestrina dem Erdboden gleichmachen kann. Mißbrauch des Einfallsreichtums bei Militäraktionen, das verbindet die beiden canti.

Drittens wird canto 26 zur Epochenspekulation mißbraucht. Man glaubt zu wissen, daß es eine solch gefährliche Welterkundung im ›Mittelalter‹ nicht gegeben haben kann. Aber es gab 1291 eine Atlantikexpedition von Genua aus. Auch damals gab es die Säulen des Herkules. War das nicht auch die Zeit, die man als ›Mittelalter‹ zu kennen glaubt?

Damit bin ich beim vierten Punkt: Die Punitionstheoretiker argumentieren bei canto 26 mit ihren Epochenbildern von Mittelalter und Neuzeit: Maßloses Wissenwollen, suggerieren sie, gehöre in die Neuzeit, die Innozentisten übertrügen dies anachronistisch rechtfertigend auf Ulisse. Hugo Friedrich glaubte, Augustins curiositas-Verbot, das Thomas Aquinas tatsächlich teilweise übernahm, hätte auch 1310 gegolten; manche zitieren Petrarcas Selbstkritik im Namen von Augustins Confessiones 10 und seinen Aufstieg zum Mont Ventoux. Aber das ›Mittelalter‹ hat sich seit dem 12. Jahrhundert verändert. Seit dem Ende des 11. Jahrhunderts entwickelten sich überregionale Diskussionsstränge, Wissenserweiterung und eine neue Hochschätzung des Neuen.

Seitdem gab es ein belegbares Pathos beim Lob der Vernunft, das sich gegen das curiositas-Verbot auf Augustins Frühschriften berufen konnte.

Jetzt lehrten Denker des christlichen Westens die These des Aristoteles, Wissenwollen charakterisiere die menschliche Vernunft, und es sei Dichterlüge, daß Götter den Wissensbesitz neiden. Dante hat an den Anfang seiner beiden wichtigsten philosophischen Schriften, des Convivio und der Monarchia, den Satz des Aristoteles gesetzt: Alle Menschen wollen von Natur aus wissen. Er hat das als den Grundsatz bezeichnet, aus dem er alles folgert. Was von Natur aus ist, gilt als ethische Norm. Alle Menschen, nicht nur Odysseus, verlangen nach Wissen, aus ihrer Natur heraus, nicht aus willkürlich-bösem Einfall.

Die Gestalt des Odysseus bei Dante regt an, neu nachzudenken über das Verhältnis von Theologie und Poesie. Manche Punitionisten hielten es für den Nachweis ihrer Vertrautheit mit dem mittelalterlichen Denken, daß sie nach Verfehlungen fahnden und wie Staatsanwälte für die Korrektheit des göttlichen Strafbeschlusses argumentieren. Sie zerbrechen sich Gottes Kopf für die Strafgründe und sind mit der Erklärung Vergils in den Versen 55–63 nicht zufrieden. Sie saugen aus vager Epochenspekulation und aus Kritik der Moderne eine vierte, eine zusätzliche und überflüssige Schuld des Ulisse. Sie mißverstehen sowohl Dantes Poetik als auch seine Theologie. Sie halten sich an das göttliche Strafsystem, das niemand leugnet, und setzen es als Ausleger dort fort, wo Dante es hinter sich gelassen hat, ohne es zu leugnen, um allgemeine Lebensbedingungen zu zeigen, die Leben hervorbringen und zerstören. Die Theologie Dantes ist eins mit seiner Poesie, denn sie borniert sich nicht auf Rechtsordnung, Schuldgründe und Strafvollzug, sondern zeigt die Herrlichkeit des Erschaffers auch in den Verlorenen.

Dantes Ulisse zeigt den spezifisch dantesken Sinn von philosophierender Theorie. Sie hält Hinzufügungen fern. Sie spekuliert nicht, wo Dante ausführlich seine bzw. Gottes Gründe nennt. Die ›kleine Rede‹ des Odysseus gehört wie Francescas Erklärung des mächtigen Liebesgottes Amor zu Dantes Interesse an einer Analyse der Lebensmächte, die in Europa um 1300 das Leben der Menschen bestimmten. Dante rechtfertigt nicht das Gericht, sondern zeigt, aus welchen kulturellen und gesellschaftlich-politischen Voraussetzungen Menschen ihr Leben lebten. An Francesca und Ulisse war mehr als nur Bosheit. In ihren naturhaften, zugleich allgemeinmenschlichen, also guten Impulsen strahlt uns die Güte Gottes entgegen wie im ganzen Universum, auch in Untergängen und Sünden. Francesca, die Sünderin, war Opfer Amors und des Gatten; Odysseus war Wissensdrang, der seine Natur ausmachte, und Opfer des unbekannten Meeres.

Ich deute hier eine Auslegungsart der Commedia an, die man ›Dantologia povera‹, eine ›arme Dante-Deutung‹ nennen könnte, im Anschluß an pittura povera und metafisica povera. Sie läßt so vieles weg. Sie liest Dantes Inferno ohne moralistischen oder, was schlimmer ist, staatsfrommen Kult des Strafsystems. Sie folgt Dante, der zeigt, wie Menschen im irdischen Leben durch ihre göttlich-menschliche Natur bestimmt sind, auch dort, wo sie diese verkehren. Eine solche Dantologie denkt sich nicht, wo Dante schweigt, nachträgliche Rechtfertigungen für Gottes Urteil aus. Oft schweigt sie, z.B. darüber, wie der Liebhaber Francescas hieß oder was das für eine Insel war, vor der Odysseus unterging. Denn Dante sagt darüber nichts.

III.

Im Hungerturm

1.

Ganz unten

Am tiefsten Punkt von Dantes Hölle brennt kein Feuer. Es herrscht eisige Kälte. Dort leiden die schlimmsten Verbrecher, ganz nahe bei Satan. Judas und Brutus haben ihre Wohltäter verraten. Unmittelbar vor ihnen erleidet Ugolino seine Strafe. Er hat seine politischen Freunde verraten. Er hat mehrfach die Partei gewechselt. Er hat Verträge gebrochen. Ihm wurde vorgeworfen, er habe als Herr der Stadt Pisa pisanische Festungen an die Koalition der Feinde – Genua, Lucca, Florenz – ausgeliefert.

Dantes Ugolino-Darstellung verteilt sich auf das Ende des zweiunddreißigsten und den Beginn des dreiunddreißigsten, also des vorletzten Höllengesangs.

Ugolino ist ein Ausbund an Verworfenheit. Aber der Erzbischof ist nicht besser, und an ihnen kann der Leser sehen, wie Dante denkt und dichtet. Seine Kunst webt keine Jenseitslegende. Und sie ist kein Strafregister in Versen. Ugolino wird nicht entschuldigt. Er wird nicht heroisiert als großer Verbrecher mit edlem Vaterherz. Er ist Verräter. Er zeigt sich gegenüber seinem Feind Ruggieri, mit dem ihn der Frost für immer zusammengebunden hat, von unmenschlicher Roheit. Aber Dante zeichnet ihn als Verratenen und Vater. Sein Verbrechen tilgt an ihm nicht jede göttlich-menschliche Qualität. Er erzeugt und erträgt die Eiseskälte der Nicht-Kommunikation. Er nagt auf ewig an seinem Feind, der völlig stumm bleibt; er, der Laie, an einem hohen Kleriker. Sein Verhalten zeigt tierischen Haß, mostri per sì bestial segno odio
(32, 133). Aber er lebt in einem unzerstörten Familienverband. Der sonst so Grausame teilt, selbst den Hungertod vor Augen, mitfühlend das Schicksal seiner vier Kinder. Er leidet mehr noch als unter dem Hunger daran, daß er den Kindern nicht helfen kann. Das zeigt die Erzählung vom Hungertod des Grafen Ugolino von Pisa (Inf. 32,124–33,90, Übersetzung S. 134–137):

Die Dichter sind jetzt in der tiefsten Hölle, genauer im 9. Kreis. Sie sehen den Grafen Ugolino, der mit Haß und Heißhunger seine Zähne in den Schädel des Erzbischofs von Pisa, Ruggieri, schlägt. Ugolino, der Verräter, erzählt, wie ihn der Erzbischof verraten und mit seinen Kindern im Hungerturm hat umkommen lassen.

Ugolino ist nach Francesca und Odysseus die dritte große Inferno-Persönlichkeit, die in Europa nicht mehr vergessen werden konnte. Sein Haß und die Höllenszene zeigen das Leben auf der Erde, ein Leben, in dem einer den anderen auffrißt. Als einer der bösesten Menschen befindet Ugolino sich auf dem vorletzten Höllenboden. Und doch nehmen wir an ihm Anteil.

Der canto des Ugolino hat eine große Rezeptions- und Auslegungsgeschichte. Er kommt bei Chaucer vor; der deutsche Sturm-und-Drang-Dichter Gerstenberg ließ ihn 1768 mit seinem Drama Ugolino wiederaufleben und brachte Dante in die Nähe der deutschen Shakespeare-Begeisterung. Wie hat Dante das erreicht?

Er zeigt Ugolino nicht als Verräter, der mehrfach die Partei gewechselt hat. Er nennt ihn gleich am Anfang Sünder
(33, 2). Ugolino ist nicht gut, nicht wahrheitsliebend; er will von seinem Geschick nur reden, damit dem Erzbischof, der ihn verraten hat, daraus Schande erwächst (33, 7–9). Der Erzbischof hatte Versöhnung geheuchelt und Ugolino beim ersten Zusammentreffen verhaften lassen. Ugolino hört aus den Worten des Besuchers den florentiner Dialekt heraus und schafft daraus die erste Möglichkeit der Anknüpfung: Dante werde wohl vom Schicksal des Grafen gehört haben, nur die Details der Todesart könne er nicht wissen. Und dann macht er ihm verständlich, warum er sich am Erzbischof ewig rächen muß.

Der Verfasser der Commedia urteilt nicht, ob er die Rechtfertigung Ugolinos überzeugend findet. Er verdächtigt ihn auch nicht wie ein angesehener Dante-Forscher es tat, er wolle mit geheuchelter Teilnahme am Leiden seiner Kinder von seinen Untaten ablenken. Er läßt ihn eine Rede halten, die nicht philosophisch wie Francesca das Wesen der Liebe oder wie Ulisse den Wert des Wissenwollens darlegt, sondern die nur die Geschichte seines Todeskampfes erzählt; ihn dauert der Unglücksmann, der das Verhungern seiner Kinder und sein Sterben beschreibt. Er stellt die Kerkerszene und das Verhungern in epischer Objektivität einfach hin. Er empfindet das Grauen und die moralische Ungeheuerlichkeit der Rache des Grafen, insistiert aber nicht weiter auf deren moralischer Verwerflichkeit, sondern läßt Ugolino reden. Dessen Erzählung ist die längste Rede, die Dante einem Sünder in Dantes Hölle zugestanden hat.

Er stellt das Geschehen im Hungerturm in drei Abschnitten dar:

Die Dichter sehen zwei im Eis aneinandergefrorene Männer, von denen der eine mit Heißhunger seine Zähne in den kahlen Schädel des anderen schlägt. Um zu erfahren, um wen und um was es sich handelt, bietet Dante dem grausamen Täter an, seine Ehre in der Menschenwelt wiederherzustellen, wenn er ihm erklärt, warum er den Benagten so roh bestraft (32, 124–139).

Zu Beginn des 33. Gesangs sieht Dante den blutbeschmierten Mund des Sünders, der sein Kinn mit den Haaren seines Opfers abwischt. Der Täter stellt sich vor als Graf Ugolino, von dessen Kampf mit dem Erzbischof von Pisa er als Florentiner gewiß gehört habe. Nur wie er zu Tode gebracht worden sei, könne Dante nicht wissen. Dies schildert ihm Ugolino in 74 dramatischen Versen, an deren Ende er wieder wie mit starken Hundezähnen auf den Schädel des Erzbischofs einbeißt (33, 4–78).

Die Episode endet mit einer außerordentlich heftigen Anklage des Autors Dante gegen Pisa. Er wolle nicht den Verräter Ugolino rechtfertigen, aber Pisa habe vier unschuldige Kinder zu Tode gebracht und habe verdient, daß die Fluten des Arno es ertränken (79–90).

Ugolinos Erzählung beginnt mit der Angabe der Dauer der Gefangenschaft. Er hat durch ein schmales Mauerloch mehrmals die Wiederkehr des Mondes beobachtet; nach mehreren Monaten im Kerker sah er im Traum, wie der Erzbischof eine Schar böser Hunde gegen einen Wolf und seine Welpen hetzte, also gegen ihn. Dante erwartete Wahrheit von Träumen, besonders von Vorausahnungen der ersten Morgenstunde. Ugolino erwachte an diesem Morgen früh und hörte das Weinen seiner Kinder, die nach Brot schrien. Zu der Stunde, in der ihnen sonst das Essen gebracht wurde, hörte er, wie unten das Tor zum Turm zugenagelt wurde. Er erstarrte. Der kleine Anselmuccio achtet auf den Gesichtsausdruck seines Vaters und fragt besorgt: Was hast du? Che hai?
(51) Der Gefühlszusammenhalt der Familie besteht noch. Der Vater muß sich Gewalt antun; er schweigt, nicht weil er gefühllos erstarrt wäre, sondern um das Leiden der Kinder nicht zu vergrößern (64). Er unterbricht die Kommunikation, um die Kinder zu schonen. Er blickt in die vier Gesichter, er sieht sein eignes Bild und den Widerschein seiner erschreckten Verzweiflung und nicht, wie ein Erklärer schreibt, den seiner Schuld in ihnen, und beißt sich vor Verzweiflung in beide Hände.

Der canto zeigt verschiedene Arten des Beißens: Sichbeißen aus Verzweifeln, Beißen, um satt zu werden, Beißen aus Rache. Die Kinder reagieren sofort auf den Gestus des Vaters; sie bieten ihm ihren Körper zur Speise an. In dieser Kältewelt des Hasses gibt es noch selbstlose Fürsorge füreinander. Die Familie hat die monatelange Kerkerhaft lebendig überstanden; Vater und Söhne beziehen sich aufeinander. Die Kinder sind bereit, sich für den Vater zu opfern. Das Thema des Kannibalismus klingt an; es wird gegen Ende verstärkt mit der Wendung, der Hunger habe, als die Kinder tot waren, mehr über ihn vermocht als der seelische Schmerz (75). Nun läßt sich der Verdacht auf Menschenfresserei nicht gänzlich von Ugolino fernhalten; schließlich sehen wir, wie er seinen Hunger mit Hirn und Nacken des Erzbischofs stillt. Aber der Satz, der Mangel an Nahrung (digiuno) sei zuletzt mächtiger gewesen als der Schmerz (75), bedeutet doch wohl, daß nach zwei Tagen der Trauer, des Schmerzes und des sinnlosen Rufens nach den Kindern der Mangel an Nahrung seinem Leben ein Ende gesetzt hat. Die krasse Schilderung der Not vertieft im Leser die Teilnahme am Schmerz des Vaters; sie zieht ihn in eine Familiensituation, die trotz des Leidens bis zuletzt intakte Gefühle kennt. Wir sehen, wie der erblindete Vater über die verhungerten Kinder torkelt. Dante behauptet nicht, er habe sich die letzten Tage seines Lebens vom Fleisch seiner Kinder ernährt, aber seine dunkle Ausdrucksweise läßt diese Frage aufkommen, und diese Zweifelsfrage verdüstert zusätzlich Ugolinos Sterben im Hungerturm.

Dante sagt nicht, er habe Mitleid mit Ugolino. Er hat zu viele Qualen gesehen. Die Struktur der Hölle ist so angelegt, daß der Bosheitsgrad nach unten hin steigt. Zutiefst kommt der Verrat, der kein Mitleid verdient. Aber Dante zeichnet Ugolino nicht als Verräter, sondern seine Not. Er ist ein verratener Verräter. Vor allem ist er Vater, und an ihm, dem Verbrecher, leuchtet die göttlich-menschliche Schönheit des Vaterseins auf. Der erste Grund der Welt ist auch am tiefsten Punkt der Hölle nicht zu verkennen. Der gute Vater verzweifelt, weil er seinen Kindern nichts zu essen geben kann; er verhungert nach seinen vier Kindern. Der Familiensinn ist das Letzte, was in Italien stirbt. Dante läßt uns teilnehmen am Schmerz Ugolinos, an seiner Vatersorge. Dessen Rachebedürfnis entsteht vor unseren Augen aus Ohnmacht und Wut. Dante entschuldigt es nicht; aber er findet es überflüssig, es zu verurteilen. Er moralisiert nicht, aber führt die Erzählung so, daß, wenn Ugolino zuletzt wieder wie am Anfang seine harten Zähne in den Schädel des Bischofs schlägt, der Leser diesen barbarischen Gestus nicht so monströs findet, wie er zunächst aussieht. Wir kennen jetzt seinen Ursprung. Dieser ist menschlich, auch im vertierten Verräter und Sünder.

Historiker haben festgestellt, daß die Kinder und Neffen, die mit Ugolino im Hungerturm umkamen, erwachsen gewesen sein müssen; Dante läßt sie kleine Kinder sein; so ziehen sie uns stärker hinein: in ihre Bitte um Brot und in die Not des Vaters, der ihnen nicht helfen kann. Den Leser ergreift ihr Mitgefühl mit dem hungergeplagten Vater. Als sie sehen, daß er sich vor Verzweiflung in die Hand beißt, bieten sie ihm ihr eigenes elendes Fleisch an, queste misere carni
(63). Sie verstehen ihr Fleisch als ein Kleid, das der Vater ihnen gegeben hat und das sie zurückgeben können. Das ist übrigens nicht christlich motiviert, sondern stammt aus der Antike (Aen. 2, 215).

Dantes Phantasie erreicht ein Äußerstes: Ugolino nagt in alle Ewigkeit am kahlen Schädel des Erzbischofs, ohne daß uns erklärt werden muß, wie man an einem Schattenschädel nagen kann. Alles Allegorisieren hört hier auf. Wir sehen eine hochindividuelle Situation. Sie ist von allgemeiner Bedeutung, denn wir sehen in den Abgrund der friedlosen Welt, in der Verrat und Haß herrschen, aber nichts wird ›symbolisiert‹. Man braucht nur einmal zurückzublättern zum ersten canto: Dort: Wald, Berg, Sonnenstrahlen, wilde Tiere, Jagdhund. Alles mit höherer Bedeutung. Hier herrscht kalter Realismus in einer ethisch-politisch inspirierten Lektion über den Frieden als höchsten Wert. Dante zeichnet eine Situation, ein Familienschicksal. Die harten Regeln einer unmenschlichen Politik nehmen dieser kleinen Gruppe die Lebensmöglichkeiten, die sie von sich her noch hätte. Wir lernen, was es heißt, wenn auf der Erde kein Friede herrscht. Dann werden auch die kleinen familiären Zentren wechselseitiger Rücksichtnahme vernichtet. Diesen äußersten Verfall umreißt Dantes Diktion knapp und hart, in ›rauhen‹ Versen, mit genauen Zeitangaben der Tage des Verhungerns: der erste Tag und der nächste (65), der vierte Tag (67), der fünfte Tag und der sechste (72), die beiden letzten Tage (74).

Goethe bemerkt zum Stil der Episode:

»Die wenigen Terzinen, in welche Dante den Hungertod Ugolinos und seiner Kinder einschließt, gehören mit zu dem Höchsten, was die Dichtkunst hervorgebracht hat; denn eben diese Enge, dieser Lakonismus, dieses Verstummen bringt uns den Turm, den Hunger und die starre Verzweiflung vor die Seele.«[784]

Die Jenseitsszene beleuchtet das irdische soziale Leben, in dem die Großen die Kleinen auffressen. Die ethisch-politische Komponente fehlt nicht; manche Leser erinnern an die Stelle aus dem Galaterbrief (5, 14–15), wo Paulus warnt: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. »Wenn ihr aber einander beißt und auffreßt, dann seht zu, daß ihr euch nicht gegenseitig vertilgt!« Dante zitiert die Stelle nicht, die zeigt, wieviel krasser Realismus sich aus der Ermahnung zu christlicher Nächstenliebe entwickeln ließ.

2.

Der Verräter als Vater

Dante hat aus einer Verräterepisode einen Hymnus auf Vaterschaft und Familiensinn gemacht. Er hat gezeigt, wie er sich das Böse in einer gut erschaffenen Welt denken kann. Er lehrt, wie Poesie über das Suchen nach Verfehlungen hinausgeht. Sie zeigt Weltverhältnisse: Die Macht des Liebesgottes, den Naturdrang des Menschen nach Wissen, den Familiensinn selbst im Untergang, die Lebensvernichtung durch Verrat und Haß. Sie führt vor Augen, wie weit Menschen sich gegenseitig zerstören können. Insofern ist sie ethisch-politische Reflexion. Aber sie ist es auf poetische Weise. Sie führt produktiv, weit über alles Chronikwissen hinausgehend in gestalteter Sprache, im sinnlichen Wohlklang des Reims, in eine Situation, die auch belehrend sein will. Sie zeigt, wohin die Verletzung von Friedenspflicht und Vertragstreue führt. Aber sie besteht nicht im Etikettieren von Verfehlungen. Sie nimmt die Sünder nicht als Sünder. Sie macht Sünder in der tiefsten Hölle zu Menschen im göttlichen Kosmos.

Auch wenn er von der Eiszone des Inferno spricht, betreibt Dante poetische Theologie. Sie zeigt als Poesie den allgegenwärtigen Gottesglanz, den auch extreme Bosheit nicht ganz verdrängt. Die Koinzidenz von Gottesbewußtsein und Dichtung verfehlt aber, wer das bloße Namhaftmachen von Sünden und der für sie vorgesehenen Strafen für Theologie hält. Dante erklärt seine poetische Theologie im Paradiso. Für die Erfahrung Ugolinos und seiner Kinder gilt Paradiso 1, 1–6: Das Licht des ersten Grundes leuchtet überall, abgestuft, auch in der Hölle. Im tiefsten Eis noch menschliche Wärme, bei den Kindern ohnehin und bei Ugolino gerade darin, daß er deren Äußerung unterdrückt, um das Sterben der Kinder nicht noch schwerer zu machen.

Ein bedeutender Historiker der italienischen Literatur hat Dante-Lesern empfohlen: »Werft die Kommentare weg!« Ich meine zwar, so sollte sich nicht ausdrücken, wer gerade dabei ist, Dante zu kommentieren. Die zahlreichen älteren Dante-Erklärungen, deren Zahl sich auf über siebzig beläuft, sind nicht wegzuwerfen, sondern beim Lesen zu historisieren. Ihre Abhängigkeit von der intellektuellen und gesellschaftlichen Situation ihres Verfassers und ihrer Entstehungssituation ist zu analysieren. Ein Kommentator des 14. Jahrhunderts mußte die Commedia gegen den Verdacht der Häresie oder der Kirchenfeindlichkeit verteidigen. Dabei hatte er andere Vorgaben zu beachten als ein Freund Dantes im 19. Jahrhundert, der im Blick auf sein Publikum auf Einfühlbarkeit oder auf historischen Stoff drängen mußte. Heute sind weder die christliche Glaubenslehre noch die religiösen Symbole Allgemeingut; mancher Dante-Erklärer hat sie sich mühsam angeeignet. Da wird es begreiflich, wenn er Übereifer an den Tag legt, Dante als ›christlichen‹ Dichter zu präsentieren. Er wird vorbringen, er stelle sich gegen die Romantisierung der liebenden Francesca oder die Heroisierung des Ulisse als Weltentdecker und Vorfahre des Kolumbus. Er versteht sich als wackeren Kämpfer gegen ahistorische Modernisierungen der Figuren Dantes. Bei Ugolino liegt die Gefahr rhetorischer Heroisierung weniger nahe, aber auch bei ihm zeigt sich mancher Dante-Erklärer besorgt, Dantes knappe Charakteristik Ugolinos als Sünder in 33, 2 würde überdeckt durch die vielen Verse, die das Unmaß des Leidens und das Höchstmaß an Vaterliebe schildern.

Dann entstehen banal-theologische Überzeichnungen. Während Dante eingangs klarstellt, daß Ugolino Sünder ist, dann aber mitfühlend Ugolinos letzte Tage schildert und erfahrbar macht, was bei fehlendem Frieden aus Menschen wird, schreiben neuere amerikanische Erklärer:

Dante’s text insists again and again that God validates Ugolino’s moral outrage; it shows God’s justice using Ugolino’s hatred as the instrument of the punishment of Ruggieri.[785]   Diese erbauliche Zurechtlegung von Ugolinos Schicksal steht in Dantes Text weder again and again noch überhaupt. Während Dante erklärt, die Fehlhaltungen der Sünder teile er nach der Ethik des Aristoteles ein (Inf. 11), finden dieselben Autoren, die canti 32 und 33 seien voll von Bezügen auf die Bergpredigt. Sie halten bibelfest eine Mahnpredigt an den vor Hunger sterbenden Ugolino. Sie raten dem Verhungernden, er solle sich nicht Sorgen machen um den morgigen Tag, nach Matthäus 6, 33–34, als wäre das die Vorhaltung, die Dante ihm mache. Sie nennen Ugolinos hungernde Kinder Christus-Figuren und werfen Ugolino vor, Ugolino sehe in seiner Versteinerung, wenn er sein eigenes Gesicht auf ihren Gesichtern gespiegelt sehe, nur death and guilt. Sie ermahnen ihn – ich finde: verspätet: Sähe er wie sie in den Gesichtern der sterbenden Kinder den Widerschein Christi, dann wäre er gerettet.[786]

3.

Poesie

Dantes spekulative Poesie erwächst auf theologisch-philosophischem Grund. Sie wird aber verfehlt, wenn Dantisten Körbe von Bibelzitaten über sie ausschütten oder neuere Theologeme als überzeitlich gültig unterstellen. Nehmen wir ein Beispiel: Ugolinos Sohn Gaddo wirft sich ihm zu Füßen und ruft: Mein Vater, warum hilfst du mir nicht? Padre mio, ché non mi aiuti?
(69) Der Junge stirbt bald vor Hunger; seine Frage ist leicht zu verstehen. Aber einige Dantisten hoffen ihn besser zu verstehen, wenn sie ihre laientheologischen Kenntnisse aktivieren und Gaddos Hilferuf neben das Matthäusevangelium legen, in dem Jesus am Kreuz ruft (Matth. 27, 46): »Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« Die Analogie ist verfehlt: Die Gottverlassenheit des Erlösers ist nicht vergleichbar der Bitte des Kindes um Brot. Dieses Zitat ist so ungenau, daß es eine bloß private Assoziation bleibt, die zum Text nichts beiträgt. Der Erlöser am Kreuz bittet nicht seinen Vater um Hilfe; er klagt, daß Gott ihn verlassen hat. Das ist eine Erfahrung ganz anderen Zuschnitts als die Szene im Hungerturm. Es ist Frömmelei, einem hungernden Kind im ›Mittelalter‹ nicht zuzutrauen, seinen Vater anzuflehen: Vater, warum hilfst du mir nicht?, ohne dazu biblische Assoziationen nötig zu haben.

Aber nehmen wir einmal an, Dante habe Gaddos Anruf tatsächlich nach dem Vorbild Christi am Kreuz formuliert, dann hieße es doch, daß Gaddo in der höchsten Not gerade nicht zum himmlischen Vater riefe, sondern nach Ugolino. Dante hätte Christi Wendung in den Hungerturm herübergezogen und ihr einen innerfamiliären, säkularen Zusammenhang gegeben. Er hätte sie verweltlicht. Auf die Frage möglicher Säkularisierungen biblischer Wendungen bei Dante komme ich später zurück. Nicht der wörtliche Anklang, wenn er denn bestünde, wäre das originäre Textphänomen, sondern dessen Transposition in einen irdisch-familiären Kontext. Dann hätte Dante den Verlassenheitsruf Jesu, bei dem es nicht um Brot ging, profaniert; religiös gesehen wäre er durch die Übertragung auf eine Szene des Familienlebens bedeutungslos geworden.

Unser canto hat von dieser frommen Beflissenheit und dem Mangel methodischer Reflexion schon viel zu leiden gehabt. So assoziierte der Italianist Georges Güntert[787]   die Hingabebereitschaft der Kinder Ugolinos (61–63) mit der kirchlichen Eucharistie. Der Text sagt davon nichts. Eine solche Auslegung verwechselt den spirituellen Sinn des Abendmahls mit dem Stillen des Hungers nach Brot. Sie saugt Fakten aus einem religiös-romantisierten Bild vom ›christlichen Mittelalter‹. Sie gibt sich als mittelalternah, geschichtsbewußt, aber sie fügt unnütze Assoziationen aus dem Religionsbedürfnis des Auslegers hinzu und unterstellt, ein vom Hungertod bedrohter Mensch der Zeit um 1300 sei nicht imstande gewesen, ohne Bibelsprüche seine Situation schlicht auszudrücken. Gewiß verdankt die Sprache mittelalterlicher Autoren viel der Bibel, anderes verdankt sie Vergil, Ovid und Aristoteles-Übersetzungen. Aber nicht alles ist Zitat, nicht alles ist Anspielung. Wer eine solche für eine bestimmte Textpassage behauptet, muß mehr tun, als die Bibel zu zitieren. Und sollte den Anschein vermeiden, er unterstütze die These von Singleton, Atheisten könnten Dantes Commedia überhaupt nicht verstehen. Denn das hieße, ein universales menschheitliches Poem als Eigentum einer ausgewählten Gruppe zu reklamieren. Die Bibel zu kennen, ist notwendig, aber überall die Bibel herauszuhören, ist historistischer Biblizismus. Als hätte Dante nichts Neues sagen können, das er nicht dem Wortlaut der Bibel entnommen hätte. Das ist methodisch falsch.

4.

Politisches Lied

Dante schrieb die Ugolino-Szene nicht nur als poetischer Theologe, sondern auch als Politiker. Er beendet die Ugolino-Szene mit einer maßlosen Verwünschung Pisas (33, 79–80):

Ahi Pisa, vituperio dele genti / del bel paese là dove ’l ›si‹ suona.

O weh Pisa! Schande der Leute, die das schöne Land bewohnen, in dem das ›si‹ ertönt!

Dante redet gegen Pisa mit dem leidenschaftlichen Haß eines Florentiners, der lieber einen Toten im Haus als einen Pisaner vor seiner Tür sehen will. Er fordert: Wenn schon die Nachbarstädte Lucca und Florenz es versäumen, die Stadt zu zerstören, dann soll das Arnowasser alle ihre Einwohner ertränken. Dante ist grausamer als der Erzbischof Ruggieri. Er läßt mehr Kinder umbringen als der Erzbischof. Auch solche Haßausbrüche gehören zur Commedia. Sie ist ein Werk der politischen Rhetorik, unglatt und ungeschönt. Dantes Vernichtungswunsch läßt sich in milderes Licht stellen durch den biographischen Hinweis: Auch er war Vater von vier Kindern und mußte es schändlich finden, Kinder wegen der politischen Optionen ihrer Eltern mit dem Tod zu bedrohen. Dante wünschte ja auch der Stadt Florenz all das Unglück, das die Einwohner von Prato ihr zudenken. Und das ist nicht wenig. Im Mund Dantes überrascht es doch. Ein ›sanfter‹ Christendichter war er nicht. Seine Poesie ist selbst beißend.

5.

Drei von hundert

Francesca, Ulisse und Ugolino haben sich vorgestellt. Sie repräsentieren die großen Dante-Themen: Liebe, Wissenwollen, Friedensgebot. Daher führen sie den Leser ein in Dantes Weltgedicht. Sie haben pädagogische Mätzchen nicht nötig. Ihre Dramatik verjagt die Schläfrigkeit, die sich bei Klassikerverehrung leicht einstellt. Ihre Sprache ist knapp, klar und sinnlich; sie hört sich nur in veralteten Übersetzungen alt an. Sie ist 700 Jahre alt, aber sie ist unverwelkt in ihrer Direktheit und poetischen Kraft. Sie hält an, auf Dantes Regie zu achten: Er gibt anschaulich irdische Details, aber begnügt sich dabei mit dem Nötigsten. Wie wortesparend konnte er sagen: An diesem Tag lasen wir nicht weiter
(5, 138). Wie gemeißelt schildert er den Schiffbruch des Ulisse: Nach sieben Zeilen schließt sich der Ozean über ihm für immer. Er duldet weder Geschwätzigkeit noch vage Besinnlichkeit. Alles ist genau abgezirkelt: Canto 26 hat wie der fünfte Gesang genau 142 Verse. Strenger kann ein Dichter seine Formvorgaben nicht einhalten. Diese Strenge kommt nicht zeremoniös, gesucht oder hochpriesterlich daher; sie bleibt in Wortschatz, in Syntax und Reimwort fast immer einfach. Man könnte ihre Kunst ›natürlich‹ nennen.

Die drei Szenen des Vorspiels sind relativ leicht zugänglich. Sie spielen drei Todesfälle, die auch in anderen Kriminalgeschichten vorkommen könnten. Sie enthalten zunächst keine undurchdringlichen Geheimnisse: Francesca wird von ihrem Ehemann ermordet; ein erkenntnissüchtiger Seefahrer verläßt alle bekannten Ufer und kommt im Meer um; ein grausamer Kirchenfürst läßt seinen Gegner einkerkern und verhungern; er praktiziert Sippenhaft und läßt dessen Kinder mitverhungern. Das alles sind erfundene Geschichten; sie gehen nur sehr teilweise auf tatsächliche Vorkommnisse zurück. Sie sehen dem realen geschichtlichen Leben so ähnlich, daß wir daran erinnert werden müssen, daß es sich um Erzählungen von Höllenbewohnern handelt. Es sind unsterbliche Seelen, die in alle Ewigkeit fortleben und dadurch die Möglichkeit haben, ihren eigenen Untergang zu berichten. Der fingierte Blick vom Jenseits her ermöglicht es dem Dichter, ein abgeschlossenes Leben in einem einzigen Ereignis konzentriert darzustellen. Höllenbewohner erzählen vom Ausgang ihres irdischen Lebens. Sie erzählen von ihrem Unglück – Ugolino berichtet maßloses Unglück –, aber sie stilisieren sich nicht als Opfer. Aber Mitleid erfreut sie, und sie erwarten Tränen des Besuchers. Ihre Berichte sind nüchtern und hart. Beim schlimmsten Verbrecher, bei Ugolino, bringt sein Bericht über das Sterben der vier Kinder eine gewisse Weinerlichkeit mit sich. Und Ugolino fragt: Wenn du hier nicht weinst, worüber weinst du denn dann überhaupt?
(33, 42) Aber der Autor kehrt sofort wieder zu strenger Sachlichkeit zurück, indem er die einzelnen Tage der Hungerwoche numeriert und die ganze Erzählung einrahmt mit der Szene des blutigen Fraßes. Zu ihr hat er schon im Vorbereitungsteil Distanz geschaffen, nicht durch den literarischen Vergleich, nicht mit einer der zahllosen grausamen christlichen Märtyrerlegenden, sondern durch den antikisierenden Hinweis auf Tidaeus von Theben, der, zu Tode verwundet, sich das abgetrennte Haupt seines Feindes reichen läßt, um es zum Zeichen der Verachtung (per disdegno) zu benagen (32, 130–132). Dante stellt vorweg klar: Was in der Hölle passiert, ist schon auf der Erde, nämlich in Theben, vorgekommen.

So sind denn die canti 5, 26 und 32/33 wie geschaffen, in Dantes Dichtkunst einzuführen. Sie zeigen den höheren ›Realismus‹ einer ethisch-politischen Poesie, die krasse Vergehen nicht nur als bestraft, sondern als im göttlichen Kosmos durch andere Qualitäten der Sünder fast aufgewogen und von der göttlichen Gegenwart wie durchleuchtet präsentiert: als die radikale Liebesbereitschaft Francescas, die den Tod riskiert; als Wissenwollen des Ulisse ohne Selbstschonung; als Vatersorge des Verräters. Sie entreißt uns die Selbstsicherheit des moralistischen Verwerfens. Sie zeigt in großherziger Wahrheitsliebe, was ist. Dante selbst gibt zu verstehen, daß ihm diese drei Episoden besonders am Herzen lagen, wohl am meisten die des Ulisse. Aber wer diese Vorübung mitvollzogen hat, muß sich klarmachen, daß er jetzt drei von hundert Gesängen kennt. Er hat sich bisher nur in der Hölle aufgehalten. Paradies und Läuterungsberg stehen ihm noch bevor. Er darf nicht erwarten, alle diese canti hätten die konzeptionelle Bedeutung und künstlerische Perfektion der Gesänge 5, 26 und 32/33. Diese berühren auch einige Themen nicht, die für Dantes Commedia wichtig sind: Von Beatrice war darin nicht die Rede, und dabei ist doch das ganze Werk geschrieben, um einer einfachen florentinischen Frau, die im Alter von 25 Jahren gestorben ist, ein Denkmal zu setzen, dem kein anderes vergleichbar ist. Auch christlich-theologische Motive sind nicht vorgekommen. Die drei Hauptpersonen sind zwar ›Sünder‹, aber die Kriterien zu dieser Beurteilung stammen, wie Dante in Inferno 11 ausdrücklich festhält, der Nikomachischen Ethik des Aristoteles. Die drei Erzählungen kommen aus einer langen Geschichte, zu der antike Ethiken und historische Nachrichten ebenso gehören wie französische Liebesgeschichten und deren Echo in Italien.

Dantes Werk ist die auswählende Zusammenfassung der Menschheitsgeschichte, nicht nur der literarischen, der philosophischen und theologischen, sondern auch der ökonomischen, politischen und sozialen. Sie ist eine Reaktion auf die Weltmachtstellung der florentinischen Ökonomie; ständig bezieht sie sich auf die Machtpolitik der Päpste.

Von all dem muß noch die Rede sein. Wenn ich vorhin sagte, die drei Episoden seien zunächst leicht zugänglich, dann wollte ich andeuten, daß sie Dunkelheiten enthalten, die sich aus der historischen Entferntheit ergeben. Damals konnte ein Fürst seine Ehefrau, die er beim Ehebruch antraf, ermorden, ohne Sanktionen befürchten zu müssen; er war der oberste Gerichtsherr. Die radikale Art, in der Boccaccio dieses Ehedrama umgeschrieben hat, belegt, daß schon kurze Zeit nach Dante nicht alle Zeitgenossen die strenge Bestrafung der Ehebrecherin akzeptierten. Da waren geschichtliche Wandlungen im Gange, die Dante teils ausgesprochen, teils ausgelöst hat, die analysieren muß, wer Dantes historische Stellung erfassen möchte.

Die Ugolino-Episode erteilt eine Lektion politischer Ethik, aber bezieht sich auf eine konkrete geschichtliche Welt: In ihr kämpfen politisch mächtige Kirchenfürsten ohne jedes moralische Kriterium gegen ebenso bedenkenlose Herrscher, die keiner ordnenden Hand unterstehen. Sie zeigt, wie es zugeht, wenn kein Kaiser mehr sich um Italien kümmert. Sie ist auch ein historisches Lehrstück über die kaiserlose Zeit.

Die Ulisse-Erzählung handelt unbefangen von dem Erkenntnisdrang, der die menschliche Natur ausmacht. Sie wäre nicht möglich gewesen, ohne daß ein Umbruch in der Bewertung der Wissensgier vorausgegangen ist. Statt des Verbotes der Neugier kannte nun jeder Studierte den ersten Satz der Metaphysik des Aristoteles: Alle Menschen verlangen von Natur aus zu wissen. Dieser Grundsatz war aufgenommen in die Zitatsammlungen für Studienzwecke. Er war gar nicht zu übersehen. Denn auch diese schlichten Textbooks begannen mit dem Satz: Omnes homines naturaliter scire desiderant.[788]

Auch technische Standards setzte Dante voraus. Wenn Ulisse der Sonne nachsegeln wollte, mußte das auch technisch möglich sein. Der zeitgenössische Schiffsbau hatte gegen 1300 ein hohes Entwicklungsstadium erreicht. Der lateinische Westen besaß jetzt Weltkarten und den Kompaß. Dante hat sich im Arsenal von Venedig über den Schiffbau kundig gemacht, so wie er in Paris und Bologna Aristoteles studiert hat. Es mußte historisch bereits viel passiert sein, materiell, soziologisch, politisch und intellektuell, bevor ein Mensch auch nur die drei Szenen, die ich jetzt verlasse, schreiben konnte, historische Schübe, die Dantes Werk ermöglichten und die er weitertrieb. Da waren Voraussetzungen geschaffen und ausgreifende Prozesse im Gang, von denen fortan die Rede sein muß.

Zwei:

Aufriss

I.

Dantes Ferne

Dante ist uns ferngerückt. Zwar gilt er noch als Klassiker. Sein Schicksal, seine ungeheure Phantasie, die Plastik seiner Figuren und sein enormer Einfluß sichern ihm bleibende Aufmerksamkeit. Gute deutschsprachige Verlage legen immer noch Wert darauf, eine Übersetzung der Commedia vorrätig zu halten. Viele Menschen nennen noch seinen Namen mit Respekt, aber weder die gelehrte Dante-Forschung, die von 1860 bis 1929, von Karl Witte zu Karl Vossler und Erich Auerbach in Deutschland groß war, noch die bildungsbürgerliche Hochachtung hielt sich in den deutschsprachigen Ländern.

In Italien mag es anders sein; dort läuft noch immer die pädagogische Dante-Großinitiative, die ihm viele Schulstunden einräumt. Ich kritisiere sie nicht, sie schafft wunderbare Anspielungsmöglichkeiten im Gespräch, aber sie beengt auch die Gemüter, setzt einseitige Akzente und verwandelt ein Kunstwerk in geronnenen Schulstoff; Boccaccio ist weniger in Gefahr, bei ihm halten Schulleute sich gern züchtig an die Novelle vom Falken.

Dante faszinierte Maler wie Salvador Dalì und Poeten wie Ossip Mandelstam und Jorge Louis Borges; Ezra Pound und T. S. Eliot verdanken ihm viel. Er war wichtig für Samuel Beckett und Ossip Mandelstam, dessen Gespräch über Dante mein Freund Ralph Dutli brillant übersetzt hat (Zürich 21991). Auf ihn bezogen sich Pier Paolo Pasolini, Italo Calvino, auch Peter Weiss, Seamus Heaney und Derek Walcott. Die Commedia ist so extrem, so phantastisch, exzessiv, unvergleichlich und politisch, ungezähmt und ungeniert vor-bürgerlich, sie kehrt das gewöhnliche Vorstellen und Denken so gründlich um, daß sie zwar mißachtet, aber nicht mehr vergessen werden konnte.[789]   Freilich ist Dante dann vor allem ›der Dichter der Hölle und des Exils‹; Bert Brecht hat von ihm gesagt, er sei Klassiker nur durch das Inferno. Ich habe vor, ihm zu widersprechen, aber erst später, nicht jetzt.

Die großen Dante-Übersetzungen zweier so bedeutender Dichter wie Stefan George und Rudolf Borchardt, die zwischen 1900 und 1930 ihr freilich begrenztes Publikum hatten, konnten Dante nicht gegenwärtig halten. Von keinem Klassiker, denke ich, hört man so oft wie von Dante, daß jemand die Lektüre begonnen, aber abgebrochen hat. Das ist bei Homer und Shakespeare anders, wohl auch noch bei Molière und Voltaires Candide.

Dante war nicht immer so fremd. Er ist im deutschsprachigen Raum in den letzten Jahrzehnten, so scheint es, von uns weiter weggerückt. Kaum einer, der es nicht professionell muß, liest bei uns die ganze Commedia. Wie kommt das wohl? Die Commedia ist voraussetzungsreich. Der Leser muß, um ins Schlaraffenland zu kommen, einige Reisberge durchfressen: Da ist die griechische Philosophie, vor allem Aristoteles. Dante läßt wie ein Humanist die griechische Mythologie – in ihrer lateinischen Rezeption – aufleben und nimmt ständig Bezug auf die römische Dichtung, vor allem auf Vergil und Ovid. Er spricht über florentinische Politik in ihren weltpolitischen Zusammenhängen; er arbeitet die Kaisergeschichte auf und durchdenkt die Geschichte der Kirche. Dies alles sind inhaltliche Vorgaben. Wer die Commedia liest, um sie anschließend erklären zu können, sollte sie kennen; der freie Leser aber darf sich von ihnen nicht zu sehr beeindrucken lassen, denn schließlich ist Dantes Werk Dichtung, also weder philosophisches Traktat noch Chronik, noch fromme Lebensbeichte. Sie ist ›wahre Lüge‹, ein erfundener Bericht über eine Jenseitsreise, der auf umwegige Art Wahrheit ausspricht.

Aber um zur Poesie zu kommen, ist eine gewisse Vorbereitung zu empfehlen. Zwischen Dante, gestorben 1321 in Ravenna, und uns liegt eine lange Zeit, die sich bemerkbar macht. Ich möchte die Schwierigkeiten klarmachen, die sich daraus ergeben. Ich nenne einige davon, nicht um abzuschrecken, sondern um Frustrationen vorzubeugen:

1.

Sprachbarriere

Dantes Sprache ist nicht das heutige Italienisch. Auch Italiener müssen sich in Wortschatz und Grammatik erst einarbeiten.[790]   Die Klangschönheit, die Prägnanz der Diktion, die Frische der Metaphern und der sinnliche Wohllaut gehen über der Schweißarbeit leicht verloren. Die Aufmerksamkeit des Lesers verschiebt sich aufs Inhaltliche, Theoretische, Theologische. Sie verkrümelt sich ins Ideologische oder Historische. Die Commedia italienisch zu lesen, wird für viele zur Mühsal. Zuerst überwiegt die Arbeit des Entzifferns. Die Konzentration auf den Inhalt ist fast der Tod der Dichtung. In ihr zählt das Wie mehr als das Was. Und die Form bleibt, wie einer gesagt hat, ein Geheimnis den meisten.

2.

Das theologische Erbe

Die Commedia handelt, aufs erste gesehen, vom Schicksal der Seelen in den drei Jenseitsbereichen. Ich sage: Fürs erste, denn dabei wird es nicht bleiben. Aber zunächst führt uns Dante in Hölle, Fegefeuer, Paradies. Dort kennen wir uns heute nicht mehr so gut aus. Manche verstehen den Begriff ›Seele‹ nicht mehr. Und was die Hölle angeht, so erklären selbst Bischöfe im Fernsehen, sie machten von der Lehre über die Hölle keinen Gebrauch. Hans Urs von Balthasar setzte die Torheit in die Welt: An die Existenz der Hölle müsse jeder Christ glauben. Aber vielleicht sei sie leer. Dann hätte Gott eine große Anstrengung wie den Höllenbau umsonst unternommen. Sie wäre eine theatralische Drohkulisse. Dann hätten die Erklärer der christlichen Lehre uns mehr als 1500 Jahre lang getäuscht, und heute würden sie es versäumen, uns über eine so wichtige Veränderung wie die Entleerung der Hölle beizeiten zu unterrichten.

So inkonsequent dachte Dante nicht. Seine Hölle ist voll besetzt. Er leidet, daß Vergil in die Hölle zurück muß, weil er ungetauft gestorben ist. Das war für Dante schon kaum zu begreifen. Für uns liegt es noch weiter weg.

3.

Dante ›reaktionär‹?

Dantes Politik- und Gesellschaftskonzept nennen manche ›reaktionär‹. Alles, wodurch Florenz mächtig wurde, paßt ihm nicht: Handel, Mitregieren der kleinen Leute, Zulassung von Einwanderung, das Geld- und Bankwesen. Er trauert dem alten, dem uralten Florenz nach. Von florentinischen Bauwerken bewunderte er nur das Battistero und S. Miniato. Allerdings erkannte und anerkannte er die Bedeutung von Giotto. Und kann man ihn ›reaktionär‹ nennen? Denn von der Jenseitsreise erwartet er Freiheit. Libertà va cercando
(Purg. 1, 71). Jeder wird sein eigener Kaiser und Papst. Er ist es nicht von vornherein. Er wird es durch Erfahrung und Einsicht und richtiges Leben.

4.

Astropoesie

Dante arbeitet in die Commedia viel Stoff ein, der uns fremd geworden ist: Er macht, ich habe das schon angedeutet, viele Anspielungen auf die antike Mythologie. Nehmen wir als Beispiel den Mond. Dante nennt ihn nicht nur luna, was bereits anspielungsreich genug wäre, denn Luna besaß Tempel auf dem römischen Aventin und dem Palatin, gehörte also zum antik-römischen Kult, den viele Christen als Götzendienst verwarfen, sondern er nennt ihn die Schwester der Sonne, er bezeichnet ihn als Trivia in dem schönen Vers, der Trivia zwischen den Sternen als unzerstörbare Nymphe feiert (Par. 23, 26):

Trivia ride tra le ninfe eterne.

Trivia lacht zwischen den ewigen Nymphen.

Er identifiziert den Mond auch mit Proserpina und sagt von ihm, er beherrsche das Inferno
(10, 80). Luna, das ist ein Sammelbecken antik-mythologischer und zeitgenössisch-astronomischer Vorstellungen. Das schafft dem heutigen Leser Mühe. Aber wenn man den Kommentaren entnommen hat, daß Dante statt luna auch Trivia sagt, bekommt man wieder Freude an dem hellklingenden Vers mit den vielen i und e. Das gibt Anlaß, an andere Mondgedichte zu denken:

Füllest wieder Busch und Tal
still mit Nebelglanz,
lösest endlich auch einmal
meine Seele ganz.

Oder:

Der Mond ist aufgegangen,
die goldnen Sternlein prangen
am Himmel hell und klar.

Dante spricht weniger gefühlvoll. Er nimmt weniger Bezug auf die Seele des Dichtenden. Er verfremdet mit Hilfe antiker Bilder und Namen: Der Mond als Trivia, die Sterne als Nymphen.

Ernst Robert Curtius beschrieb in seinem Buch Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Bern 1948 und öfter) Dante als den zentralen Vermittler der antik-römischen Dichtung. Dante habe in der Commedia den Reichtum der römischen Literatur zusammengefaßt und einverwandelt; er habe ihn frisch erneuert und einen gesamteuropäischen Vorrat von Topoi geschaffen, der bis in die Gegenwart reiche. Dante sei deshalb der Begründer der antik-mittelalterlich-modernen Kontinuität; er wurde, Curtius zufolge, Stifter der europäischen literarischen Identität und ermöglichte erst die Nationalliteraturen. Das heißt: Dantes Commedia hat weltgeschichtliche Bedeutung, nicht nur italienisch-literarhistorische.

Ich sprach vom antiken Metaphernvorrat am Beispiel des Mondes, den die Fixsterne wie Nymphen begleiten. Dantes Dichtung ist Astropoesie wie seine Philosophie Astrometaphysik ist: Die Sterne sind das Ziel der Wanderung, und jeder der drei Teile endet mit dem Wort: die Sterne (stelle). Aber Dante rief auch historische Universen auf; er zitiert Namen nicht nur aus der antiken Literatur, sondern auch aus der realen Weltgeschichte. Er bringt ganze Listen historischer Personen, römischer Kaiser und ehemals guter lombardischer Adliger. Um die geschichtlichen Zusammenhänge zu erfassen, braucht der Leser einen Kommentar; aber je nachdem, wie er sich dazu verhält, erntet er Wissensplunder oder Poesie. Benedetto Croce unterschied in der Commedia Poesie und Historisches (storia).[791]   Es ist danach üblich geworden, das zu bestreiten. Aber etwas ist dran. Croce stellte sich im Dante-Jahr 1921 gegen das Übermaß historisch-philologischer Erudition, das die Poesie verdecke. Er sah eine Spannung in der Commedia selbst; sie zeige einen Dualismus von Poesie und Struktur. Letztere sei bestimmt durch die kirchliche Lehre. Er fand einen Gegensatz von Poesie und historischen Stoffen. Manche haben dagegen eingewendet, Croce zerschneide die Dichtung in eine genießbare konkret-poetische und in eine abstrakt-theologische Schicht. Und er eliminiere historische Daten, die Dante wichtig waren. Und doch möchte ich Croce nicht zu rasch widersprechen. Dante, der Wanderer, sucht im Jenseits nach Florentinern; in der Hölle sind sie reichlich vorhanden. So ergibt sich ein Übergewicht lokal-florentiner Geschichten, die modernen Lesern erklärt werden müssen. Aber das gehört, meine ich, nicht schon zur ersten Lektüre. Denn was der Dichter Dante aus den historischen Vorlagen macht, ist das poetisch Entscheidende und unterscheidet sich von dem Bild, das sich uns heute aus historischen Dokumenten ergibt.

5.

Lehrdichtung

Die Commedia ist auch Lehrdichtung. Sie ist viel mehr als das; sie ist Prophetie und persönliche Erzählung, fingierter Reisebericht und politisches Pamphlet, aber sie ist auch Philosophie in dem weiten Sinn, den Dante dem Wort gab. Nicht, als habe er das Wort ›Philosophie‹ so vage genommen, wie man von der ›Philosophie des Pentagon‹ spricht. Das nicht. Wohl aber umfaßt bei ihm ›Philosophie‹ alles, was in der älteren Philosophie dazu gehörte, also auch Psychologie und Ökonomik, Naturwissen, Politik und Ethik. Dante läßt sich – zunehmend im Purgatorio und Paradiso – keine Gelegenheit entgehen, Physikalisches und Kosmologisches, Astrologisches, Theologisches und Philosophisches zu erörtern. Ihn reizt das Thema der Mondflecken. Umständlich legt er dar, wie trotz göttlicher Vorsehung die menschliche Willensfreiheit möglich ist. Aber er erörtert auch abgelegene Fragen, so im Paradiso die Gültigkeit und Austauschbarkeit von Ordensgelübden. Dabei beweist er zwar philosophischen Tiefgang und praktischen Verstand. Aber wir heute haben dieses Problem nur selten. Um die vielfältigen theoretischen Interessen Dantes in unser Verständnis seiner Dichtung zu integrieren, braucht es auch Philosophie-, Theologie- und Wissenschaftsgeschichte, es braucht Kenntnisse der mittelalterlichen Liturgie wie der Astronomie und Astrologie. Dies alles ist unentbehrlich fürs weitere Eindringen und die gelehrte Beschäftigung, aber es darf das freie Lesen nicht verhindern. Dieses hat Vorrang. Am Anfang darf es den Berg historischer Erudition auf sich beruhen lassen; er ist interessant und für ein fachliches Urteil unentbehrlich, aber zuvor und danach muß Dantes Poesie zur Geltung kommen.

6.

Altertümelnde Übersetzungen

Die meisten Übersetzungen lassen Dante älter aussehen, als er ist. Sie glauben zuweilen, Dante einen Gefallen zu tun, indem sie ihm eine antiquierte Sprache verleihen. Sie lassen Dante gern altertümelnd und feierlich reden. Als Karl Streckfuß im Jahr 1824 die erste der heute noch gelesenen Übersetzungen der Hölle vorlegte, machte er auf den Einwand, seine Sprache sei zu modern, das Zugeständnis:

»Das Bild des Originals würde treuer hervortreten, wenn es dem Übersetzer möglich gewesen wäre, die Sprache alterthümlicher zu halten.« Er entschuldigte sich geradezu, daß er in die Sprache der »altdeutschen Poesie« sich nicht genug habe einarbeiten können, um seiner Dante-Übersetzung die gewünschte altertümliche Sprache zu geben. Er gestand aber ein, das archaisierende Übersetzen führe leicht zur »Ziererei«.[792]

Altertümliche Sprache als Ideal der Dante-Übersetzung – dieses Programm ist im 20. Jahrhundert nicht verschwunden; Rudolf Borchardt hat es mit verbissener Konsequenz noch 1930 verfolgt.

Eine andere Tendenz verfremdet Dante in der Übersetzung noch mehr, nämlich die, ihn ins Hohe zu stilisieren; mancher Übersetzer legte hinein, was er für Poesie hielt, und machte Dante weicher, gefälliger, glatter, als er ist. Andere Übersetzer, wie George und Borchardt, erfanden eine Art Gegensprache gegen das nach konventionellen Mustern gemodelte Lyrische und erschwerten das Verständnis. Auf das Problem der Dante-Übersetzung komme ich zurück.

7.

Grausamkeiten

Wir sind heute an die Darstellung von Grausamkeit gewöhnt, aber es gibt in den tiefsten Höllenkreisen Szenen, die auch für heutige Krimileser hart sind: Aufgeschlitzte Menschenleiber laufen herum mit heraushängendem Gedärme. Menschenkörper verwandeln sich schlimmer noch als Kafkas Gregor zum Käfer. Goethe sprach von Dantes »widerwärtiger, oft abscheulicher Großheit«.[793]

Mehr als die grausamen Details der Hölle befremdet heute der Gedanke, daß der Gott Dantes den Verdammten endlose körperliche Qualen zufügen läßt, die nicht deren Erziehung dienen, sondern ewig das ›gerechte‹ Urteil exekutieren. Dante zufolge hat Gott den Seelen einen luftartigen Scheinleib verschafft, damit sie unter Feuer und Eis leiden können, und zwar so, daß kein zweiter Tod sie erlöst. Sie rufen nach dem zweiten Tod, z.B. Inferno 13, 118, aber der tritt nicht ein, denn ihre Schmerzen sind so kunstvoll dosiert, daß sie ihren Luftkörper nicht vernichten. Ihr Leiden soll ewig fortdauern. Ist dieses Strafsystem mit der Güte Gottes vereinbar? Man könnte es damit rechtfertigen, daß in der Hölle Dantes keine kleinen Ladendiebe zu finden sind, sondern nur große Untäter, wenn wir von Francesca einmal absehen. Doch das systematische Quälen findet sich auch im Purgatorio: Dort ist es zeitlich begrenzt und soll die reinigende Einsicht fördern, aber immerhin wurden den Neidischen die Augenlider mit Draht zugenäht, weil sie das Glück von Mitmenschen schief angesehen haben (Purg. 13). Dantes göttliche Strafjustiz entspricht nicht unseren Rechtsanschauungen; sie verbindet zu eng ›Gerechtigkeit‹ mit ewiger Strafe, und dabei hatte schon Origenes im 2. Jahrhundert diese Verbindung angezweifelt, aber Origenes wurde im 5. Jahrhundert kirchlich verworfen, und Dante unterwarf sich nicht nur dem gegen Origenes mächtigeren System von Strafe und Schmerzzufügen, sondern entfaltete in dessen Darstellung seine Phantasie. Sein Interesse an Quälerei stört.

8.

Bilder vom Mittelalter ›niederreißen‹

Ich empfehle, erst einmal nachzudenken, was Poesie ist und was man von ihr erwartet. Das ist gewiß ein weites Feld, aber es ist schon etwas, wenn man sich klarmacht: Poesie ist gestaltete Sprache; sie ist geregelter Rhythmus und kunstvoll hergestellter sinnlicher Klang. Sie will nicht nur informieren; sie hat eine andere Sprache als der Alltag. Sie ringt dem gewöhnlichen Sprachgebrauch etwas ab, was dieser nicht kennt.

Sie nimmt den Leser hinein in eine Erfahrung; sie ergreift; sie löst Gefühle und Einsichten aus, manchmal auch Handlungen. Um sie aufzunehmen, ist eine gewisse Lockerung der Seele, eine Befreiung von Alltagszwecken nötig. Vielleicht ist das die Hauptstrapaze, sich freizuhalten, um vier Wochen lang im Jenseits zu wandern und zuzusehen, wie sich die irdische Welt von dort ausnimmt. Für den gesunden Menschenverstand ist eine solche Ablenkung, ein solcher Umweg, verrückt. Aber es ist die Verrücktheit der Poesie, wie sie auch ein dreizeiliges Gedicht von Ungaretti verlangt, erst recht Faust II. Dichten ist ein ›Übermut‹. Dieses Wort sollte der Dante-Leser buchstabieren: Diese Dichtung ist Mut, sie überspringt Gewohnheiten. Sie geht ungewohnt weit. Um es offen zu sagen: Sie ist maßlos: Sie vergöttert Beatrice, und sie wünscht, daß Florenz und Pisa zerstört werden. Aber sie geht auch darüber hinaus. Sie gestaltet diese Exzesse künstlerisch in großer Form. Sie ist Über-Mut.

Ich habe nun so viel von den Schwierigkeiten gesprochen, Dantes Commedia zu lesen. Aber ich habe mit meinem ›Vorspiel‹ auch einen praktischen Vorschlag auf den Tisch gelegt: Der Leser werfe sich auf die canti 5, 26 und 32/33 des Inferno.

Das Ziel ist, Dante als Dichter zu lesen und aufzufassen. Dabei darf er alle zusätzlichen Erklärungen und Fußnoten ignorieren. Beim zweiten Durchgang mag er sie schätzen und zuletzt wieder vergessen.

Ich empfehle als zweiten Schritt der Annäherung an Dantes Commedia den Einblick in die geschichtliche Welt von 1265 bis 1350. Ich gebe ihn im zweiten Kapitel dieses Buches in geraffter Form. Der Leser bekommt so ein faßliches Koordinatensystem, das er später verlassen kann. Er tritt in eine Welt, die anders ist, als die meisten Menschen sich vorstellen, gerade dann, wenn sie sich bemühen, Dante in der ›mittelalterlichen Welt‹ zu denken. Dantes Zeit waren Jahrzehnte rasanter Bevölkerungs- und Wirtschaftsentwicklung. Städtebewohner machten die Erfahrung realer Armut als Skandal neben dem Reichtum der Kirche. Die franziskanische Bewegung breitete sich aus. Städte reagierten mit dem Bau von Spitälern. Päpste wie Bonifaz VIII. entwickelten ihre Weltmachtideen; sie proklamierten sich zu auch politischen Herren von Kaisern und Königen, aber die gleiche Zeit entdeckte mit Hilfe des Aristoteles die ethischen Grundlagen der weltlichen Macht. Zugleich wurde das Verlangen nach einer ›geistlichen Kirche‹ (ecclesia spiritualis) laut. 1309 verlegte der Papst die Kurie nach Avignon. Um Dante nicht isoliert zu betrachten, auch wegen seiner Wirkungen auf Petrarca und Boccaccio, sollte der geschichtliche Blick nicht bei 1321 stehenbleiben, sondern weitergehen bis etwa 1375, dem Todesjahr Boccaccios:

Ein langanhaltender Boom ging zu Ende mit der Wirtschaftskrise 1340/41, dann kam die Pest von 1349/50. Karl IV. brachte es in Prag zu neuer Kaiserherrlichkeit, von 1346 bis 1378. Aber die kam nicht Italien, sondern Böhmen zugute; über die Hausmachtpolitik des Kaisers wurde am Rhein gemurrt.

Die rasante soziale und intellektuelle Entwicklung von 1250 bis etwa 1350 dementiert einen starken Epochenbegriff ›Mittelalter‹, d.h. ein Konzept, aus dem man irgend etwas ableiten könnte. Es ist besser zu wissen, daß man nicht weiß, was ›mittelalterlich‹ war. Man beginnt dann, sich Situationen, Ereignisse, Personen und Texte einzeln anzuschauen. Wer auf den starken Epochenbegriff ›Mittelalter‹ verzichtet, lernt auf das Reißen der Zeit zu achten, das zwischen 1250 und 1350 von besonderer Heftigkeit war.[794]

Das ›historische Vorspiel zur Dante-Lektüre‹, das ich empfehle, besteht nicht in einer Kurzbeschreibung ›des Mittelalters‹. Manche älteren Autoren hielten es für ›wissenschaftlich‹, literarische Texte in Zeitalterbilder einzuordnen. Sie nahmen Epochenbilder als Leitlinien der Interpretation. Dante erschien dann als ›mittelalterlich‹, gar als ›der Repräsentant des mittelalterlichen Geistes‹. Andere wollten ihn als Vorboten der Moderne oder stellten dem ›mittelalterlichen‹ Dante Boccaccio als ›modern‹ entgegen. Vittore Branca setzte zum Gegenschlag an und beanspruchte auch Boccaccio als mittelalterlich: Boccaccio medievale, zuerst Florenz 1956.

Solche Zuordnungen galten oft als das eigentliche, das ›wissenschaftliche‹ Erkenntnisziel bezüglich der Dichtung. Aber die geschichtliche und ästhetische Realität deckt diese Operationen nicht. Epochenbilder sind anfechtbar. Wann begann in Cagliari die Renaissance? Die denkerische Aufgabe besteht nicht in der Anwendung vorhandener geistesgeschichtlicher Abstraktionen auf Texte, sondern in deren Freilegung. Es geht ums besonnene Weglassen des ihnen Zugefügten. Lessing machte einmal die Bemerkung, es sei die »Schwachheit der meisten, mehr Gefallen am Aufbauen als am Niederreißen zu finden«.[795]   Natürlich dachte er nicht an blindes Niederreißen, sondern ans Niederlegen von Mauern, die den Blick versperren. Eine solche Mauer war und ist der Epochenbegriff beim Auslegen Dantes. Statt seiner sind Texte zurückzubeziehen auf konkrete Daten, nicht auf Epochenbilder oder Strömungsnamen. Wer weiterkommen will im Verständnis Dantes, legt Text neben Text. Texte spiegeln sich ineinander, empirisch-historisch, ästhetisch und philosophisch. Die großen Vereinnahmungen Dantes – sei’s als italienischer Nationalheros, sei’s als Reichsdenker, sei’s als christlicher Dichter – haben viele Redensarten in die Welt gebracht; sie sind erst einmal zu vergessen zugunsten von sprachlicher und historischer Einarbeitung. Populäre Mittelalterbilder wie die der Harmonie von Kirche und Staat, das Wunschbild von der Übereinstimmung von Glaube und Vernunft oder von einem Leben, das voll war von ›Symbolismus‹, Zahlenmystik oder Templeresoterik, halte ich zunächst einmal fern.

9.

Zunächst die großen Figuren, dann der Rahmen

Der Leser der Commedia wird mit dem Anfang, also mit dem Inferno, beginnen, und darf sich für den Anfang eine personenorientierte, fast impressionistisch-leichte Auswahllektüre erlauben. Ich habe ihm vorgeschlagen, mit den canti 5, 26 und 32/33 zu beginnen. Und dabei alle historischen oder sonstigen Details zunächst auf sich beruhen zu lassen. Sich ›Informationen‹ zu beschaffen, ist heute leichter, als sich zweckfrei Dantes Erfindungen zu überlassen. Die genannten canti zeigen, wie Dante vom Jenseits aus die irdische Welt sah. Hier spricht Dante nicht als Ideologe oder Theologe, sondern als Schöpfer plastischer Gestalten. Diese Texte zerstören das Einheitsbild von ›Mittelalter‹, diese moderne, diese nostalgische oder despektierliche Abstraktion. Besser spricht man von Jahren und Jahrzehnten, von einzelnen Zentren, Autoren und Kulturlandschaften. Das ›Mittelalter‹ gab es nicht. Reißen wir diese Mauer ein. Widmen wir uns im Detail Dantes sprachlicher Kunst, seinen Metaphern und sinnlichen Klängen, seinen politischen Visionen und philosophischen Spekulationen.

Das sei der erste Schritt: Die eindrucksvollen Figuren des Inferno wahrzunehmen. Wer dabei bliebe, verfiele der romantischen Dante-Rezeption, die sich vor allem der Francesca annahm. Die Isolierung der großen Gestalten, als erster Schritt empfehlenswert, ist im zweiten Schritt sanft zurückzunehmen; der Wanderer steigt auf, vom Inferno durch das Purgatorio zum Paradiso. Er begreift zunehmend, daß Hölle, Läuterungsberg und Paradies nicht das Jenseits meinen, sondern die irdische Welt. Auf den ersten Blick handelt die Commedia zwar vom Schicksal der Seelen nach dem Tod. Bei näherem Hinsehen zeigt sie Weltverhältnisse wie Liebe, Familie oder Wissenwollen, in denen Menschen leben und die sie vernünftig oder unvernünftig ordnen.

Es handelt sich um canti, um Gesänge. Es sind, Dante zufolge, die Musen selbst, die sie singen. Der freie Leser wird sich klarmachen, daß er in eine Welt erfundener Wahrheit eintritt. Der Fachmann muß sich vorher überlegen, ob und wie weit er Gesängen die Schrauben seiner fachwissenschaftlichen Terminologie anlegen darf. Wer sie ins Deutsche überträgt, sollte sich fragen, ob er lyrische Gedichte in Prosa übersetzen darf. Fraglich ist weiterhin, ob – das ist nun in Distanz zu Curtius gesagt – ob ein prophetisches Werk, das zugleich eine politische Intervention sein will, aus Mosaiksteinen antiker, aber für überzeitlich gehaltener Topoi zusammengesetzt ist. Dann ertränke die Commedia im Überzeitlichen. Dann wäre der zweite Schritt der von mir vorgeschlagenen Einführung – die Kenntnis der historischen Welt, aus der Dante kam und gegen die er sich stellte – überflüssig. Dann hätte Geschichte mit Dantes ›Poesie‹ nichts zu tun. Aber so individuell die Commedia konzipiert und so poetisch sie gestaltet ist, sie ist auch ein Produkt der Florentinischen Krise und des Exils. Sie ist gerade als unableitbare Poesie ein eminent historisches Konstrukt. Und sie errichtet ein neues Weltgebäude mit antiken Bausteinen. Aber das Wort ›Weltgebäude‹ ist einseitig bis falsch: Dantes Buch ist ein ethisch-politischer Aufruf in den Zerwürfnissen Italiens zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Es geht um Praxis. Um Erneuerung des daniederliegenden Italien, dem die moralische Führung fehlt. In dieser Notlage beansprucht die Poesie Lebensleitung. Sie übernimmt die Stelle, die durch Korruption der Kirche vakant geworden ist. Sie führt ein poetisches Spiel auf und hält dabei mehrere Bälle – Philosophie, Prophetie, Analyse des politischen Status quo, Erneuerung der Antike, Verwirklichung des Franziskanismus – immer gleichzeitig in der Luft.

Dies will studiert, nicht nur genossen werden. Daher braucht es einen zweiten Durchgang. Dabei ist über die einzelnen Episoden hinauszugehen und zunächst auf den Bauplan zu achten: Drei Teile, 100 Gesänge. Hinab und hinauf geht es in Stufen: Die Verdammten stürzen hinunter in die Hölle nach Lasterkatalog; der Aufstieg im Läuterungsberg orientiert sich an Tugend- und Lasterbildern; die Stufen des Paradieses ergeben sich aus Sternkreisen oder Himmelsschalen.

Die Commedia ist streng strukturiert. Daher braucht der Leser im zweiten Anlauf die Baupläne der geordneten drei Reiche. Dabei kommt er – phasenweise – nicht um die schematischen Umrisse herum, die in Dante-Bildern eine große, wohl zu große Rolle spielen. Die Schemata der Höllenkreise, der Purgatoriostufen und der Paradiesesränge brauchen wir, aber sie sind dann wieder zurückzustellen zugunsten der Individuen und der theoretischen Reflexion, der Reimschönheit und des Spiels der Metaphern. Das Verhältnis von übergeordnetem Ordnungsrahmen zur poetischen Invention und zu den Individualitäten ist sorgfältig auszutarieren. Hier lauern Gefahren, die ich im einzelnen vorführen werde.

10.

Dante genießen

Aber zuvor möchte ich anleiten, die Commedia zu genießen. Sie will ernst, aber nicht bärbeißig gelesen werden. Sie hat die Heiterkeit eines vollendeten Kunstwerks. Sie hat eine mathematische Struktur, aber es wird gut sein, nicht mit dem Zählen und Rechnen anzufangen, sondern Helligkeit und Ebenmaß zu bewundern und sich zu freuen an schönen, charakteristisch-dantesken Einzelheiten. Ich greife probeweise einige heraus:

Im Purgatorio (5, 130–136) drängen sich die Seelen an Dante heran, wie an jemanden, der im Lotto das große Los gezogen hat. Alle wollen von ihm Informationen, alle wollen, daß er auf der Erde Menschen finde, die für ihre arme Seele beten. Mit großer Selbstverständlichkeit erzählen sie ihm ihre Geschichte, an deren Wichtigkeit sie nicht zweifeln. Anders Pia, von der wir sonst fast nichts wissen. Sie ist ermordet worden von ihrem Ehemann; man sagte, er habe sie aus dem Burgfenster stoßen lassen. Wie kurz, wie prägnant erzählt sie das:

»Ach du, wenn du zur Welt zurückgekehrt bist und dich ausgeruht hast von dem weiten Weg«, … »erinnere dich an mich. Siena gebar mich, die Maremma tötete mich. Mehr weiß der, der mir zuerst den Ring anlegte und mich zu seiner Frau gemacht hat mit seinem Wappen.«[796]

Wie die beiden Männer vor ihr bittet sie Dante um Hilfe, aber zuvor gibt sie ihm den Rat, er solle sich zuerst ausruhen nach seiner beschwerlichen Reise. Die sienesische Sängerin Gianna Nannini hat 2007 zusammen mit der Schriftstellerin Pia Pera ein Album veröffentlicht, in dem sie die Geschichte der Pia weiterdenkt und besingt: Pia come la canto io.[797]

Oder Dante kritisiert den Zustand der Studien. Alle möchten Juristen oder Mediziner werden; sie wollen Macht ausüben und durch Wissen Geld verdienen. Dante sagt das so: Sie wollen herrschen, entweder mit Gewalt oder mit Sophismen (Par. 11, 6). Das ist eine von Dantes Kurzformeln für die verkehrte akademische Welt. Schroff, knapp, dantesk.

Strukturen und Hierarchien, die Personen und ihre Situationen, dramatische Szenen und stille Metaphern bilden das Gewebe der Commedia; aber Dante redet auch oft von sich selbst. Diese autobiographischen Zeilen, diese Sorge um seine Zukunft und der Schmerz, aus Florenz vertrieben zu sein, das unterlegt dem gewaltigen Aufbau der Commedia den schlicht-menschlichen Ton der Trauer und des Ausgeschlossenseins. Es geht immer auch um Dante, dessen Namen nur ein einziges Mal fällt, der aber von sich nicht schweigen kann. Dem Wanderer Dante wird mehrfach das bleibende Exil angekündigt – durch Ciacco, Farinata, Brunetto und Cacciaguida.

Es gibt Dante-Darstellungen, die ihre Wissenschaftlichkeit übertreiben und das Affektive umgehen. Sie sprechen wenig vom Leiden des Exils und kaum von der Liebe zu Beatrice, so sehr sind sie an Hierarchie und Ordnung, an Liturgie- und Bibelanklängen orientiert, neuerdings an Kontingenz oder dem Problem der Zeit. Dagegen stehen allein schon die vielen Interjektionen in Dantes Sprache. Wer sich aufgehalten hat bei schönen Versen und poetischen Erfindungen, mag dann hingehen zu Struktur und Rahmen, zur Grammatik, zu Vergil-Zitaten, geschichtlichen Details und Dantes Philosophie, er sollte dann aber zurückkehren zu einzelnen Gestalten, nicht nur zu Hauptfiguren wie Beatrice und Vergil, sondern auch zu denen an der Seite wie Pia oder zu der namenlosen schönen Frau im 28. canto des Purgatorio, von der wir später erfahren, daß sie Matelda heißt.

Alle Dichtung bittet den Leser, zurückzukehren zum Text, zu Bildern und sinnlichem Klang. Wissenschaftler neigen zu der Meinung, je begrifflicher, je allgemeiner, je bildloser eine Sprache sei, um so höher stehe sie. Interjektionen und sinnliche Effekte wie ein Ach! gehören nicht in ihre Prosa. Aber die Dichtung wird sinnlicher, je geistiger sie wird. »Habe nun, ach, Philosophie …« Wie oft ruft Dante Oh oder Ahi. Akademische Qualifikationsarbeiten vergessen oft die Sprache der Affekte und überhören die Zonen des Schweigens. Der freie, der nicht-professionelle Leser genieße den Imaginationsreichtum, die Metaphern und den schlichten Wohlklang des Reims. Metaphern verknüpfen das Jenseitigste mit dem Irdischen. Zum sinnlich schönen Klang zwei kurze Beispiele:

Dante trifft im zweiten canto des Purgatorio den Jugendfreund, den Sänger Casella, der Gedichte Dantes vertont hat. Der bittet ihn, einen Augenblick stehenzubleiben. Dante erkennt ihn und bleibt stehen. Dies ist die Szene (2, 76–89):

Eine von ihnen sah ich vortreten, um mich zu umarmen, mit so viel Gefühl, daß ich bewegt war, dasselbe zu tun. Oh weh, ihr Schatten, leer, außer für den Anblick! Dreimal umschlang ich ihn mit meinen Armen, und dreimal nahm ich sie vor meine Brust zurück. Ich entfärbte mich, glaube ich, vor Erstaunen, weil der Schatten lächelte und sich zurückzog; ich drängte, ihm folgend, weiter zu ihm hin. Mit sanfter Stimme bat er, ich solle stehenbleiben, und da erkannte ich, wer er war, und ich bat ihn, ein wenig zu bleiben und mit mir zu reden. Er antwortete mir: »Wie ich dich geliebt habe in meinem sterblichen Leib, so liebe ich dich jetzt, vom Leib gelöst.«

Es kommt hier darauf an, wie die Bitte des Casella in Dantes Bericht klingt, nämlich so (2, 85–89):

Soavemente disse ch’io posasse,
allor conobbi chi era, e pregai
che, per parlarmi, un poco s’arestasse.

Risposemi: »Così com’io t’amai …«

Das kann keine deutsche Übertragung wiedergeben: Der ungewöhnliche Reim von arestasse auf posasse beruht auf den scharfen Konsonanten, wird aber ausgeglichen durch den vollklingenden Doppelvokal ai, der im Reim wiederkehrt. Freundschaft, Musik, Jugend, das alles ist in diesen Versen sinnlich präsent. Der Reim schafft eine Atmosphäre der Ruhe, des Innehaltens und des Genusses. Diese Verse reden nicht über die Freundschaft, sie sind das Glück der Freundschaft.

Aber der Reim schafft nicht nur Zusammenklang; er erzeugt auch durch das Zusammentreffen des Nichtpassenden ironische, skurrile Effekte. Im Purgatorio (24, 20–24) trifft Dante die Schlemmer, darunter Papst Martin IV. Er war als Feinschmecker dafür berühmt, daß er den Aal aus dem Lago di Bolsena in Vernaccia anbraten ließ. Im Purgatorio fastet er nun. Der Feinschmecker-Papst wird mit folgenden Worten vorgestellt:

… das Gesicht dort hinter ihm, mehr als andere wie von Mückenstichen übersät, hielt die heilige Kirche in seinen Armen, er stammte aus Tours und reinigt sich durchs Fasten von den Aalen aus Bolsena und vom Vernaccia.

und Dante sagt das so; und man beachte die Reimworte:

… e quella faccia
di là da lui più che l’altre trapunta
ebbe la Santa Chiesa in le sue braccia:

Da Torso fu, e purga per digiuno

L’anguielle di Bolsena e la vernaccia.

Der Reim bringt nicht nur Harmonie, er verstärkt die Ironie und verschärft die Attacke: Die Arme, braccia, des Heiligen Vaters sollen die verfallende Kirche stützen; sie sollen segnen, aber sie reimen sich auf vernaccia. Dante verachtet Genießer, aber er sagt das kühl und spöttisch, fast wie Heinrich Heine.

II.

Dantes geschichtliche Welt

1.

Ein wenig Biographie

Dante war ein Autor von ausgeprägtem, ja extremem Ichbewußtsein. Er mußte sich erst zu dem Autorenbewußtsein entwickeln, das er in der Commedia zeigt. Er redet in der Commedia immer wieder von seinen Gefühlen und Gedanken, bezieht aber sein Leben nicht nur auf die Geliebte, sondern auch auf die politische, die ökonomische, die intellektuelle und die kirchliche Situation seiner Zeit.[798]   Daher sind bei ihm die politische, gesellschaftliche und die religiöse, die literarische und die intellektuelle Konstellation nicht zu trennen. Die Kirche war damals schon nicht mehr ganz, aber doch noch weitgehend die Gesellschaft. Wer die Stadt oder wer gar Italien retten wollte, konnte weder am sozialen Zustand noch an der Korruption der Kirche vorbeigehen. Daher gehen Dantes Biographie und die Beschreibung seiner geschichtlichen Welt ineinander über; beides bestimmt seine Dichtung.

Dante ist 1265 in Florenz geboren und 1321 56jährig in Ravenna gestorben. Um die Zeitdimension fühlbar zu machen: Petrarca lebte von 1304 bis 1374, Boccaccio wurde 1313 geboren und starb 1375. 1376 kehrten Papst und Kurie von Avignon nach Rom zurück. Ein Zeitraum zeichnet sich ab.

Ich skizziere zunächst die Biographie Dantes und versuche dann eine elementare Übersicht über die geschichtliche Entwicklung von 1250 bis 1375. Daß das kaum möglich ist, leuchtet ein: Es ist schon schwer zusammenzufassen, was in einem einzigen Jahr geschehen ist, noch viel weniger lassen sich 125 Jahre intensiver Entwicklung zu einem einheitlichen Bild bündeln. Ich gebe hier nur ein paar abgrenzende Stichworte und Hinweise.

Was Dante in der Commedia von sich erzählt, ist im Sinn einer modernen Biographie nicht allzu ergiebig: Dantes Angehörige kommen nicht vor. Beatrice und er waren jeweils mit anderen Personen verheiratet; das bleibt verdeckt. Immerhin haben wir 12 oder 13 Briefe Dantes. Wir kennen recht gut unmittelbare Reaktionen von Zeitgenossen, die zu Unrecht im Schatten des übergroßen Dante stehen: Guido Cavalcanti, Cecco d’Ascoli und Cecco Angiolieri werde ich dem Leser noch vorstellen. Was amtliche Akten angeht, so wurden in Florenz früh Dokumente vernichtet, um die Schande der Verbannung zu verdecken. Allerdings haben wir die Dante-Biographie (Tratatello in laude di Dante, auch Vita di Dante) von Boccaccio und die informativen und schönen Chroniken von Giovanni Villani und von Dino Compagni. Giovanni Villani gibt in seiner Cronica ein Dante-Portrait von außen. Er schreibt: Dante wurde als einer von der Partei der Weißen aus Florenz verjagt. Er ging zum Studium zuerst nach Bologna, dann nach Paris. Er war Laie und doch ein großer Gelehrter, sommo poeta e filosafo; er erreichte eine Sprachkunst wie noch niemand in Florenz (S. 117).[799]   Er wurde nach seinem Tod in Ravenna ehrenvoll begraben als ›Poet und großer Philosoph‹ (S. 116).

Giovanni Villani erwähnt von Dantes Werken die Vita nova, drei lateinische Briefe und zuletzt die Commedia, die voll sei von aller Art Weisheit: moralische, naturphilosophische, astronomisch-astrologische und theologische Einsichten. Dantes Florenzkritik teilte Villani nicht. Er drückte das so aus: Dante habe es genossen, über viele Leute schlecht zu reden, mehr als sich gehört. Das habe er wohl getan, weil er unter dem Exil sehr gelitten habe. Persönlich sei er wegen seines vielen Wissens ziemlich eingebildet und hochfahrend gewesen, presuntuoso e schifo e isdegnoso. Er war auf Philosophenart wenig freundlich im Umgang, a guisa di filosafo mal grazioso. Er konnte sich mit Laien schlecht unterhalten, aber wegen seiner ›Tugenden‹ (virtù) und seines Wissens verdiene er, für immer im Gedächtnis zu bleiben (S. 119).

Giovanni Villani ist etwa 1275 geboren und 1348 an der Pest gestorben; seine Brüder Matteo und Filippo setzten die Chronik fort; er gehörte zur Partei der Schwarzen. Er war als Kaufmann und Bankier weit in der Welt herumgekommen; er gibt die Sicht maßvoller Dante-Gegner wieder, wenige Jahre nach dessen Tod.[800]

2.

Schriften

Dante wurde 1265 hineingeboren in eine unruhige, von blutigen Kämpfen zerrissene reiche Stadt. Seine Familie war von niederem Adel, nicht sehr reich. Ihm war es wichtig, daß er im Sternzeichen der Zwillinge zur Welt gekommen war. Mit neun Jahren, 1274, beachtet er zum ersten Mal Beatrice, schließt aber 1277 einen Ehevertrag mit Gemma Donati. Einige andere Frauen spielen eine Rolle, eine Violetta, eine Fioretta, Pargoletta und eine Donna Pietra. Er dürfte 1285 geheiratet haben, hatte vier Kinder, studierte wohl 1287 in Bologna, 1289 war er Soldat. Er nahm an der Schlacht von Campaldino gegen Arezzo teil (Inf. 22, 1–5), ebenso an der Belagerung und Eroberung von Caprona (Inf. 21, 94–96).

Am 8. Juni 1290 stirbt Beatrice. Die entscheidende Begegnung mit ihr und ihr Tod sind das Thema der Vita nova von 1293/94. Das Buch endet mit der Ankündigung, er werde zu Ehren Beatrices einen Lobpreis schreiben, wie noch nie eine Frau von jemandem gelobt worden ist.[801]

Nach dem Tod Beatrices wirft er sich nach einigem Schwanken trostsuchend auf die Philosophie, studiert 1291 bis 1295 in den florentiner Ordenshochschulen, in den scuole de li religiosi, wie er sagt, also bei den Dominikanern in Santa Maria Novella und wohl auch bei den Franziskanern in S. Croce. Seit 1295 war die Beteiligung von Adligen an der Stadtregierung möglich; Dante nimmt das sofort wahr; 1296 ist er im Rat der Hundert. Es gab die Partei der Guelfen, der ›Welfen‹, kaiserfeindlich und papstfreundlich; gegen sie standen die Ghibellinen, die Kaisertreuen und Papstfeindlichen. Ihr Name kommt von ›Waiblingen‹, einer Stadt in Baden-Württemberg, die früh in den Besitz der Staufer kam. In den florentinischen Stadtkämpfen war inzwischen die Partei der ›Guelfen‹ in zwei entgegengesetzte Gruppen zerfallen, in die ›Schwarzen‹ und die ›Weißen‹. Ihre Quartiere sind heute noch an Straßennamen erkennbar. Dante gehörte zur Partei der Guelfi bianchi und erreichte höhere Ämter: 1300 war er einer der sechs priori für zwei Monate und nahm 1301 als Mitglied einer Gesandtschaft an einer Reise zum Papst in Rom teil. Dante war noch in Rom, da zog am 1. November 1301 Karl von Valois, der Bruder des französischen Königs, auf Drängen des Papstes in Florenz ein. Er stellte sich auf die Seite der Schwarzen. Die Weißen, darunter Dante, werden verbannt. Er wird in Abwesenheit verurteilt, 1302 endgültig verbannt. Da er nicht vor Gericht erscheint, wird er zum Tod verurteilt. Er hat Florenz nie wieder gesehen. Wir treffen den Exilanten ab 1303/04 in Verona, Arezzo, Forli, Bologna und Ravenna. 1304 bricht er mit seiner Partei, den Bianchi.

Er beginnt in diesen Jahren, wohl 1304 oder wenig später, das große Werk des Convivio, einer überdimensionalen Einführung in die Philosophie; er schrieb es italienisch, in Volgare, wie die Volkssprache heißt. Auf dieses umfangreiche Werk muß ich öfter noch zurückkommen und sage hier nur:

Dante verteidigt den Wert der italienischen Sprache auch für hohe Themen;

Er zeigt Vernunftvertrauen, auch bezüglich der Offenbarung, nennt aber auch Grenzen ihrer rationalen Erfaßbarkeit;

Er entdeckt die Idee des fortdauernden Reichs, also des Imperium Romanum.[802]

Wohl etwas später, fast gleichzeitig beginnt er seine lateinische Sprachabhandlung: De vulgari eloquentia. Beide Bücher schließt er nicht ab, sondern beginnt um 1306, eher 13o8, mit dem Inferno, das um 1310 vollendet und 1314 publiziert wird.

Ich stelle noch einmal die ungefähren Daten für die Schriften vor der Commedia zusammen:

1293/94

1304–1307

1305–1306

1310 kommt Kaiser Heinrich VII. nach Italien. Dante hatte ihn lange als Friedensstifter erwartet; er schreibt ihm einen Brief und trifft ihn. Doch der Kaiser stirbt 1313. 1312 bis 1318 lebt Dante in Verona, schließt das Purgatorio ab, an dem er etwa 1310 bis 1313 gearbeitet hat und das er 1315 publiziert. 1316 schreibt er die Epistola 13 an Cangrande, in der er die Commedia erklärt.[803]   Er unterbricht die Arbeit am Paradiso, die er 1315/16 begonnen haben dürfte, und schreibt wohl 1317 sein Buch zur Philosophie des Gemeinwesens und der Kirche, die Monarchia, lateinisch. Die Sache war dringlich: Der Papst nutzte die deutschen Thronstreitigkeiten aus, um zu erklären, im Falle der Sedisvakanz im Reich unterliege die Führung des Reiches ihm, aufgrund der an Petrus verliehenen allumfassenden Vollmacht (plena potestas). Damit war Dantes Schützer, Cangrande della Scala, bedroht, der als Vikar des Kaisers amtierte. Dante arbeitete die Selbständigkeit der Politik heraus.

Bis 1321 vollendet Dante in Ravenna das Paradiso. Hier sind noch einmal die wahrscheinlichen Daten für die drei Teile der Commedia:

Inferno begonnen um 1304, eher 1306 – beendet gegen 1308,

Purgatorio begonnen um 1308 bis ca. 1313,

Paradiso begonnen um 1315/16 – vollendet kurz vor dem Tod 1321.

1320 hält er eine öffentliche Vorlesung in Verona über eine naturphilosophische Frage, die Quaestio de aqua et terra. Darin geht es um die Lage der Elemente. – Er erkrankt auf dem Rückweg von einer Diplomaten-Reise nach Venedig, stirbt im September 1321 und wird in Ravenna begraben.

3.

Das unruhige Florenz

Die großen politischen Zusammenhänge haben sich schon angedeutet. Ich gehe zunächst der Stadtentwicklung nach:

Florenz hatte vor 1050 keine überregionale Bedeutung, nahm aber an der rasanten Wirtschafts- und Gesellschaftsentwicklung des 12. Jahrhunderts teil und setzte sich bald an deren europäische Spitze. Das war abzulesen an der Bevölkerungszahl. Ihr folgte die mehrfache Erweiterung des Mauerrings. Seit der Mitte des 12. Jahrhunderts kam es zur extremen Entwicklung des Handels und Geldwesens. 1252 prägte Florenz wieder eine Goldmünze, den Dollar des Mittelalters, den Goldgulden, den Fl., das heißt: der Florentinus. Die Stadt pflastert als eine der ersten Städte Europas 1237 ihre Straßen und baut ein städtisches Abwassersystem. Sie errichtet kurz hintereinander repräsentative Bauten, seit 1255 den Bargello, erweitert 1294 Santa Maria Novella, im Folgejahr die franziskanische Konkurrenz, S. Croce. Arnolfo di Cambio beginnt 1298 den Palazzo Vecchio.

In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts war Florenz eine Weltmacht; es hatte die Stelle des alten Rom erreicht. Am Bargello brachte man eine Inschrift an, die eben dies von der Stadt behauptete, quae mare, quae terram, quae totum possidet orbem.[804]   Dante spielt im Inferno 26, 1–3 auf diese hochmütige Selbsteinschätzung an: Florenz schlägt seine Flügel über Land und Meer, sein Name verbreitet sich in der Hölle. – In der Hölle wimmelt es von Florentinern. Dort gehören sie hin, denn sie sind stolz und geldgierig (Inf. 6, 74–75; 15, 67–68). Aber nicht nur Florenz hat den Untergang verdient, das ganze Arnotal ist verdorben (Purg. 14, 16–57); der Arno soll Pisa überschwemmen und seine Einwohner ertränken (Inf. 33, 79–84). Ganz Norditalien ist korrupt.

Florenz hatte nur die ökonomische und soziale Gesamtentwicklung seit Anfang des 12. Jahrhunderts genutzt: Jetzt konnte Westeuropa seine Menschen ernähren; bis gegen 1100 gab es nach Mißernten selbst im reichen Kloster Bec noch Hungersnot. Um 1300 exportierte England Wolle nach Brügge und nach Florenz; nach Frankfurt kamen regelmäßig Rinderherden aus Ungarn. Die Landwege wurden verbessert; der Geldverkehr überregional geregelt. Kaufleute und Handwerker organisierten sich im Lauf des 12. Jahrhunderts. Sie schaffen für sich und die Stadt Rechtsordnungen. Sie machen die Erfahrung, daß sie das können. Recht muß keine Gabe von oben sein, von Gott, vom Kaiser, vom Bischof. Ihnen gelingt der Aufbau der bürgerlichen Welt. Sie schaffen Eigentum, sie setzen Regeln des Zusammenlebens, sie organisieren Handel, Recht und Politik. Sie machen die geschichtlich neue Erfahrung der Selbständigkeit der Bürger; das fördert seit dem 12. Jahrhundert das Vernunftvertrauen. Der Einzelne versteht sich nicht mehr nur als Teil der Familie, der Korporation, der Gehorsamsgemeinschaft des Ordens oder der Zunft oder der Stadt. Er macht die außerhierarchische, auch antihierarchische Selbsterfahrung des Einzelnen, etwas, das manche Moderne dem Mittelalter nicht zutrauen. Der Schriftsteller entwickelt ein neues Autorenbewußtsein mit dem Recht auf Neuerungen. Es war auch Vernunftvertrauen, daß in den Jahrzehnten der Kritik, 1280 bis 1350, einige Philosophen die distanzierte Erforschung der Grenzen der Vernunft betrieben. Sie wollten lieber die Grenzen der Vernunft selbst bestimmen, als ihnen blind zu erliegen.

Florenz und seine Handelsorganisation und Geldwirtschaft führten die Grenzenlosigkeit der Selbstausdehnung anschaulich vor. Die Stadt wuchs und wuchs. Die römische Militärsiedlung war klein; 1172 brauchte Florenz außerhalb der karolingischen eine neue Stadtbefestigung. Sie umschloß das Dreifache des Geländes des römischen Kastells. Ab 1284 plante Florenz die dritte Mauer, deren Größe heute am Straßenverlauf und an erhaltenen Festungstürmen noch leicht zu erkennen ist. Sie umschloß ein Gebiet, das etwa 20mal so groß war wie das alte römische Kastell. Jetzt hatte die Stadt etwa 100 000 Einwohner. Florenz, innerhalb des alten Mauerrings, Firenze, dentro de la cerchia antica
(Par. 15, 97), das war der Sehnsuchtsruf florentinischer Konservativer. Denn die Stadt barst vor Zuwanderern und extremen sozialen Spannungen: Ihre Bürger schließen bis 1295 den Adel von der Politik aus. Danach kämpfen Adlige gegen Großkaufleute, diese gegen die Zünfte und beide bald gegen die Wollarbeiter. Der Papst schürt die Parteiungen in der Stadt. Er will den Kirchenstaat nach Norden abrunden und schließt sich mit einer Partei der Willigen zusammen. Neapel stand unter seiner Gewalt, nur Florenz störte den Aufbau einer päpstlichen Machtzone, die halb Italien umfaßt hätte. Der Papst mußte versuchen, die inneren Zerwürfnisse der Stadt für seine Politik auszunutzen. Daher die Unruhe.

Dante vergleicht die Stadt, wegen des ständigen Wechsels der Verfassungen, mit einem Fieberkranken, der sich vor Schmerzen ständig im Bett herumwirft (Purg. 6, 136–151).

Guelfen und Ghibellinen, Papsttreue und Kaiseranhänger, hießen die Parteien, aber diese Schlagworte besagten zur Dante-Zeit fast nichts mehr; sie wurden bedeutungslos wie bei uns rechts und links. Nach Dantes Ansicht hatten sie sich gebildet anläßlich einer Metzelei, die am Ostersonntag 1216 nahe am Ponte Vecchio stattfand (Inf. 28, 106–108): Ein junger Adliger, Buondelmonte dei Buondelmonti, heiratete an diesem Festtag, aber er hatte einer anderen Frau die Ehe versprochen, und deren Clan brachte ihn jetzt um. Die Guelfen spalteten sich 1300 in Schwarze und Weiße.

Dantes Commedia ist auch seine Auseinandersetzung mit dieser blutigen und für ihn aussichtslosen Florentiner Geschichte. Er begegnet, meist in der Hölle, den handelnden Figuren dieses Dramas. Er trifft unter den Ketzern den Kardinal Ottaviano degli Ubaldini, der nicht ans Jenseits glaubte, aber 1258 eine Verschwörung organisiert hatte, die zur Vertreibung der Ghibellinen führte (Inf. 10, 120). Die Geflüchteten organisierten in Siena eine Armee von mehr als 70 000 Mann. Sie wurde 1260 bei Montaperti vernichtend geschlagen. Das Wasser der Arbia färbte sich rot vom Blut der etwa 10 000 gefallenen Guelfen (Inf. 10, 85–86).

Im Purgatorio trifft Dante Manfred, den unehelichen Sohn von Kaiser Friedrich. Papst Urban IV. hatte ihn 1263 exkommuniziert und Karl von Anjou als König von Sizilien eingesetzt, der 1266 Manfred in der Schlacht von Benevent besiegte (Purg. 3, 112–145).

1289 wurden die Ghibellinen von Arezzo in der Schlacht von Campaldino geschlagen. Dante deutet an, er habe als Soldat an der Schlacht teilgenommen (Inf. 22, 4–5 und Purg. 5, 85–129).

4.

Reich und Kirche[805]

Wie die Kaisergeschichte, so spiegelt sich auch die Papstgeschichte in der Commedia: 1294 dankte Coelestin V. nach wenigen Monaten ab; er starb zwei Jahre später im Gefängnis, in das ihn sein Nachfolger geworfen hat. Dante wirft ihm die große Verweigerung vor, il gran rifiuto
(Inf. 3, 60). Den Nachfolger Bonifaz VIII. trifft er unter den Simonisten in der Hölle (Inf. 19, 52–54). Dieser Papst habe die Kreuzzugsidee mißbraucht für private Rachefeldzüge gegen Christen; Dante läßt ihn durch den Apostel Petrus verurteilen (Par. 27, 22–27).

Für das Imperium Romanum und damit für Reichsitalien war der Tod Friedrichs II. 1250 der Wendepunkt. Er hatte einen fast säkularen Staat geschaffen, er hatte in Neapel eine weltliche Universität gegründet; er unterlag dem Papsttum, das ihn viermal mit dem Kirchenbann belegt hatte. Dante war überzeugt, dieser Kirchenkonflikt habe den Niedergang Italiens besiegelt (Purg. 16, 115–117).

Das Kaisertum wurde immer schwächer: In Deutschland wegen der zunehmenden Macht der Territorialherren, vor allem der Kurfürsten; in Italien verlor es seit 1250 gegen die reichen Kommunen. Für gut 50 Jahre traten Päpste an die Spitze der europäischen Politik, nicht nur aufgrund der tatsächlich vorhandenen Ideologie päpstlicher Weltherrschaft, nicht nur aus Machtgier, sondern weil keine übergeordnete Macht da war. Die Päpste verhandelten mit Mongolen, sie trafen Friedensregelungen; sie führten Kreuzzüge an. Nie waren sie dem politischen Programm, der Idee der päpstlichen Weltherrschaft, so nah wie zwischen 1250 und 1303. Ihre Kunst bestand darin, Frankreich gegen das Reich aufzustellen und die inneren Streitigkeiten (Reich gegen Territorialherren, Kommune gegen Kommune) zu schüren. Schon Innozenz III. hatte 1202 erklärt, Frankreich habe in weltlichen Dingen keine Macht über sich. Das vom Papst instrumentalisierte Frankreich sah Dante als eine Gefahr für die ganze Christenheit (Purg. 20, 43–45, vor allem Purg. 32, 136–160). Das moralische und religiöse Ansehen des Papsttums war, wie das Decameron, bes. 1, 2, belegt, längst ruiniert; das Schisma ab 1378 machte den Verlust für alle sichtbar. Es gab jetzt zwei, zuweilen drei Päpste, die sich gegenseitig mit dem Kirchenbann belegten. Die Folge war der Sieg der konziliaren Bewegung. Aber diese konnte die großen Probleme auch nicht lösen: Sie erreichte weder die Kirchenreform noch verhinderte sie den Hussitismus, schon gar nicht das Vordringen der Türken. Das Papsttum konnte sich erst nach dem Zusammenbruch der konziliaren Bewegung konsolidieren, also etwa um 1450; der wirtschaftliche Aufschwung des Kirchenstaats (Alaunfunde) stärkte das Papsttum, so korrupt es war, wie Nikolaus von Kues dem Papst ins Gesicht sagte.

Dante steckte von den sechs Päpsten, die er erlebt hat, fünf in die Hölle: Nikolaus III. (1277–1280), Inf. 19, 70–71; Bonifaz VIII. (1294–1303), Inf. 19,55–57 und öfter; Clemens V. (1305–1314), Inf. 19, 82–87; Coelestin V. versetzt er in die Vorhölle der Unentschiedenen, Inf. 3, 59 – 60, weil er 1294 nach wenigen Monaten das Amt aufgegeben hatte, das er hätte reformieren sollen, und damit dem Schlimmsten Platz machte, nämlich Bonifaz VIII., 1294–1303, dem starken Hauptfeind, mit seiner Geldmacherei, seiner kaiserfeindlichen Politik und seinem Programm päpstlicher Weltherrschaft, das er in der Bulle Unam sanctam als unfehlbare Lehre verkündet hat. In der Hölle sitzt Clemens V., der erst 1305 nach zweijähriger Vakanz gewählt wurde, weil die italienische und die französische Kardinalspartei sich nicht einigen konnten. Er regierte bis 1314, verlegte 1309 die Papstresidenz nach Avignon. Er hat Heinrich VII. erst zur Italienfahrt ermuntert und ihn dann aufgegeben aus Abhängigkeit von Frankreich. Dante verurteilt Johannes XXII., den mächtigen Avignoneser Papst aus Cahors (Par. 17, 58–60 und 18, 133–136). 1316 mit 72 Jahren zum Papst gewählt; zum Schrecken mancher hielt er durch bis 1336. Dante warf ihm illegitimen Amtserwerb (Simonie), Kaiserfeindlichkeit und Geldbesessenheit vor. 1314, bei der Doppelwahl zum deutschen König – Ludwig der Bayer oder Friedrich der Schöne – beanspruchte er das Entscheidungsrecht: sein Machtanspruch führte zu heftigen literarischen Auseinandersetzungen über die Kompetenz des Papstes, De potestate Papae. Im Kampf mit Kaiser Ludwig dem Bayern übertrug er Robert von Neapel das Reichsvikariat über Italien; gegen den kaisertreuen Visconti in Mailand bereitete er einen Kreuzzug vor. Er war ein Genie der Finanzverwaltung; er machte durch fiskalische Ausbeutung die Kurie in ganz Europa verhaßt, besonders in Deutschland. Albert Hauck charakterisiert ihn: »Ein unscheinbares Männlein, klein, mager, blaß, kahlköpfig, mit unschönen Zügen und einer dünnen Stimme. Aber von der Ermüdung des Alters merkte man dem rastlos Tätigen nichts an. Alles interessierte ihn: die Politik und die Dogmatik, Kunst und Wissenschaft, die Streitigkeiten der Mönche und die Händel der Gelehrten, die Kreuzzüge und besonders Geldsachen jeglicher Art.«[806]

Die deutschen Könige der Zeit konnten einem solchen Papst zwar wie Ludwig der Bayer, 1314–1347, Widerstand leisten, aber in Italien sich nicht mehr durchsetzen; die Selbständigkeit und der Reichtum der unter sich zerstrittenen Städte und der Einfluß des an Frankreich orientierten Papsttums schlossen dies aus. Mit Rudolf von Habsburg, 1275–1281, endete zwar die ›kaiserlose, die schreckliche Zeit‹, aber er mußte im zerfallenden Reich für die Konsolidierung seiner Hausmacht sorgen. König Adolf von Nassau, 1292 bis 1298, hatte ohnehin eine zu kleine Hausmacht und fiel in der Schlacht gegen seinen Rivalen Albrecht von Habsburg. Dieser regierte von 1298 bis zu seiner Ermordung durch seinen Neffen 1308. Sein Nachfolger wurde der Luxemburger Heinrich VII., der Italien ordnen wollte, den Dante jubelnd begrüßte, der aber schon 1313 starb. Die lange Regierungszeit Ludwigs des Bayern, bis 1347, verging mit Hausmachtspolitik und Streit mit den Päpsten; 1338 beschlossen die Kurfürsten in Rhens, daß der deutsche König auch ohne päpstliche Approbation Römischer Kaiser sei. Mit Kaiser Karl IV., 1346 bis 1378, kommen wir an das Ende unseres Zeitraums. Er baute Prag aus, pflegte die Beziehung zu Paris, ordnete die Zuständigkeit der Kurfürsten neu, denen er mit der Goldenen Bulle von 1356 weitgehende Selbständigkeit bot; er schuf mit Böhmen und Brandenburg ein geschlossenes Machtgebiet, das er arrondierte.

Die deutsche Geschichte des 14. Jahrhunderts zeigte vor allem zwei Resultate: Jetzt stellten sich neben den mächtigen Rheinischen Kurfürsten – Mainz, Köln, Trier, Rheinpfalz – die Mittelmächte der deutschen Zukunft auf: Die Luxemburger mit Böhmen und Brandenburg, die Habsburger mit Streubesitz in der Schweiz, dort im Kampf gegen die Waldstädte, in Süddeutschland und Österreich, die Wittelsbacher in Bayern. Sie bestimmen für die nächsten Jahrhunderte die deutsche Politik. Sodann: Die Päpste in Avignon machen Reichspolitik in Italien unmöglich, vor allem wenn es ihnen gelingt, sich mit Neapel und Florenz zu verbünden. Sie bilden das Haupthindernis, daß Italien Frieden findet. Das haben Dante in seiner Monarchia und kurz darauf Marsilius von Padua im Defensor pacis schroff analysiert. Das war auch neu: Jetzt konnte man die Politik der Heiligen Kirche so rücksichtlos beschreiben wie die jeder anderen italienischen Mittelmacht.

5.

Die italienischen Mittelmächte

Deutschland und Italien zerfielen zu Territorien mit ständig wechselnden Bündnissen. Es gab Einheitsbestrebungen, zum Beispiel in den achtziger Jahren eine Währungsunion der rheinischen Kurfürsten. Aber der deutsche Kaiser hatte weder Finanzhoheit noch Heer. Er wurde immer abhängiger von den Fürsten.

Italien war mit seinen mächtigen, in sich und miteinander zerstrittenen Kommunen noch kleinteiliger aufgelöst, aber im 14. Jahrhundert bildeten sich starke Mittelmächte:

Vor allem die Visconti in Mailand, die in der zweiten Jahrhunderthälfte gefährlich nahe an Florenz heranrückten. 1352 nahmen sie Bologna als päpstliches Lehen. Gian Galeazzo Visconti, 1385 bis 1402, gewann Pisa und Siena, kaufte Perugia und verhinderte den Romzug des Königs Ruprecht von der Pfalz.

Venedig, bisher See- und Handelsstaat, wurde im 14. Jahrhundert zur Landmacht. Es sicherte seine Landhandelswege nach Norden. Es baute seine Herrschaft auf der terra ferma aus, gewann zuerst Treviso und bekam dadurch zu seinen Dauerkonflikten mit Genua neue Spannungen mit Verona und mit Mailand. Wenn Genua sich mit Mailand verbündete, hatte Venedig einen schweren Stand, erst nach dem Tod Gian Galeazzos 1402 gelang ihm der Erwerb Paduas. Seine interne Verfassung blieb merkantil-aristokratisch; soziale Reformbewegungen um 1354 unterdrückte es blutig.

Florenz suchte sich im Laufe des Jahrhunderts mehrfach auswärtige Quasi-Diktatoren, um seiner internen Kämpfe Herr zu werden und um diese Herren bald wieder zu verjagen. 1325 bis 1327 regierte Herzog Karl von Kalabrien als Stadtherr, von 1341 bis 1343 Gautier de Brienne, Herzog von Athen. Die mittlere wohlhabende Schicht übernahm immer wieder das Regiment; 1343 wurde die Vorherrschaft des in Zünften organisierten popolo grasso gebrochen; die kleinen Leute, das popolo minuto, erzwang Mitwirkung. 1378 kam es zum Aufruhr der Wollweber; man machte Zugeständnisse und nahm sie bis 1382 alle wieder zurück. Eine großbürgerliche Aristokratie, die sich Lebensformen des Adels aneignete, zum Beispiel Turniere abhielt, beherrschte die Stadt, konnte 1406 die alte Feindin Pisa unterwerfen, hatte jetzt Zugang zum Meer und eine Universität.

Rom war in den Händen der großen Familien, der Colonna, Orsini und Frangipani. Versuche des kleineren Volks, ihre Herrschaft abzuschütteln, scheiterten. Cola di Rienzo versuchte, die Adelsherrschaft abzuschaffen und mit Zustimmung der Päpste eine Art Volksherrschaft zu installieren, die Herrlichkeit der alten Römischen Republik mit viel Symbolik zu erneuern, er kam nicht durch. Im Kirchenstaat schuf Kardinal Albornoz um die Jahrhundertmitte militärisch Ordnung; er legte große Festungen an und eroberte Bologna zurück. Die Päpste konnten 1376 zurückkehren, aber jetzt brach das Große Schisma aus, die Päpste in Rom und Avignon schwächten sich gegenseitig. Der Kirchenstaat faßte, wie gesagt, erst nach der Besiegung der konziliaren Bewegung gegen 1450 festeren Halt.

Neapel/Sizilien waren für Dante altes Reichsgebiet; Boccaccio zog hier Vergleiche zwischen einem Königreich und der unruhigen Republik Florenz; er erhoffte sich dort noch in späten Jahren eine Stellung, denn dort war ein Jugendfreund, Niccolò Accaioli, in höchste Ämter gekommen.

Seit der sog. Sizilianischen Vesper, 1282, waren die Anjou in Sizilien gestürzt, Peter von Aragon wurde König. Alle späteren Ansprüche Spaniens auf Süditalien schrieben sich daher. Es gab das nun von Sizilien abgetrennte Königreich Neapel. Dort regierte König Robert von 1309 bis 1343, auch er ein Anjou und Herr der Provence. Er versuchte vergeblich, Sizilien zurückzuerobern. Dante verspottete ihn, er sei mehr zum Predigen als zum Regieren geeignet. Das ging auf Roberts papstfreundliche Politik und gegen Einmischungsversuche in Florenz. Robert war der König, in dessen Kreis der junge Boccaccio studierte, er berief die beiden größten Maler des Jahrhunderts, Giotto und Simone Martini, nach Neapel, wo er Santa Chiara, das Franziskanerkloster, ausbaute. Er examinierte Petrarca vor dessen Dichterkrönung. Sein Sohn Karl, Herzog von Kalabrien, war schon 1328 gefallen. Dessen Tochter Johanna war mit dem Sohn des Königs von Ungarn verheiratet, hatte aber ein Liebesverhältnis mit ihrem Onkel und soll ihren Gemahl umgebracht haben. Ludwig von Ungarn unternahm einen Rachefeldzug, eroberte Neapel. Papst Clemens VI. erkannte die Herrschaft Ludwigs in Neapel nicht an. Johanna kam wieder an die Macht, wurde in Scheinprozessen freigesprochen. Sie hat noch dreimal geheiratet, konnte die Regierung nicht in die Hand nehmen, ihre Männer noch weniger. Intrigen und innere Wirren waren die Folge. Sie starb 1382 im Gefängnis.

Ich bin absichtlich über die Dante-Zeit hinausgegangen. Die Verhältnisse in Italien und im Reich zeigen seit 1250 Auflösung, Zersplitterung und Unruhe überall. Die großen Hoffnungen Dantes und die Italienpolitik Heinrichs VII. erschienen bald als Illusion. Spanien und England bauten ihr Herrschaftsgebiet aus; Frankreich war mit Ludwig IX. und Philipp le Bel vorangegangen, versank aber seit 1355 in den Hundertjährigen Krieg mit England. Die Institution Kirche büßte Glaubwürdigkeit ein. Skepsis breitete sich aus. Es war schon viel, seine kleine Gruppe zusammenzuhalten in einer Welt, die bestimmt war von Pest, Hunger und Krieg. Der Rückzug ins Private stand offen, wenn Fortuna es gestattete. Übrigens schrieb auch Dante den dauernden Wechsel bei Macht und Reichtum dem Walten der Fortuna zu (Inf. 7, 61–96). Die allgemeine Sonne ist verschwunden. Die beiden Sonnen, Papstamt und Kaisertum, sind, wie Dante sagt, untergegangen (Purg. 16, 106–114). Dann flüchten die Menschen, wie Karl Marx im Blick auf Epikur formulierte, ins Lampenlicht des Privaten. Sie sehen, daß die Herrschenden nichts suchen als Macht, Genuß und Geld. Sie hören nicht auf deren Worte; sie sehen deren Taten und machen es wie sie.

6.

Intellektuelle Situation

Es ist unmöglich, die soziale und politische Situation von 1250 bis 1375 in Kürze zusammenfassend darzustellen, aber die intellektuelle Situation war noch komplizierter und voraussetzungsreicher; sie ist auch noch immer weniger erforscht; ich begnüge mich hier mit wenigen Strichen, die ich in Teil DREI, Kapitel IV bis VI, genauer ausführen werde.

Das 12. Jahrhundert brachte die soziale, die politische und die wissenschaftliche Wende, und das in mehrfacher Hinsicht. Die gesellschaftliche Entwicklung ermöglichte eine intellektuelle Doppelbewegung und hing von ihr ab: Sie drängte auf Anerkennung der menschlichen Individualität und zugleich auf härtere, weniger symbolische Erforschung der Natur. Abaelard forderte das Recht des irrenden Gewissens, schockierend genug für seine Leser, auch für die Henker bei der Hinrichtung Jesu. Das 12. Jahrhundert brachte die Anerkennung der Selbstbestimmung des Mönchs. Kein Mensch sollte mehr vom Vater als Geschenk (oblatus) einem Heiligen oder einem Kloster dargebracht werden; er sollte über seine Lebensform selbst entscheiden. Die allgemeinere Anerkennung rationaler Kriterien führte zur allmählichen Abschaffung des Gottesurteils zugunsten rationaler, kriteriengeleiteter Gerichtsentscheidungen. Gleichzeitig brauchte die expandierende Gesellschaft eine bessere Erforschung der Natur. Die Naturwelt wurde umgestaltet durch Rodung, Stadtgründung und Architektur. Wer technische Arbeiten leitete in der Stadt oder beim Ackerbau, mußte die Natur kennen. So suchte man im 12. Jahrhundert nach neuen Büchern, die eine kausal analysierende Vergegenständlichung der Natur lehrten und den moralistisch-religiösen Symbolismus zurückdrängten.

Diese Bedürfnisse begünstigten im 13. Jahrhundert die Rezeption des Aristoteles und der arabischen Wissenschaften. Sie meldeten sich schon im 12. Jahrhundert an und führten zur Suche griechisch-arabischer Bücher. Der Westen entdeckte, daß er neu lernen mußte und neu lernen konnte: Die ›Weisheit‹ war nicht schon da; die alten patristischen Autoritäten, Augustin oder Gregor der Große, hatten nicht alle Fragen gelöst. Es begann eine neue Suche nach antiken Quellen: Cicero und Seneca boten das Konzept einer außerchristlichen allgemein-menschlichen Ethik. Dadurch spitzte sich die Frage zu, ob die Tugenden der Heiden mehr waren als, wie Augustin geschrieben hatte, ›glänzende Laster‹. Es war nicht mehr selbstverständlich, daß allein Christen und unter ihnen nur die Mönche richtig lebten. Diesen großen Vorgang setzte das 13. Jahrhundert mit der Rezeption der Ethik und der Politik des Aristoteles fort, auch durch die Beschäftigung mit Cicero und Seneca; für Dante und Boccaccio wurde die Ethik Senecas besonders wichtig.[807]

Albert der Große rezipierte in mindestens zwanzigjähriger Arbeit diese Textmassen. Er meinte keineswegs, er könne sie friedlich in das vorhandene Wissen des christlichen Westens einfügen, sondern war überzeugt, alles sei neu zu machen. Die Wissenschaft der Lateiner sei höchst unvollkommen, über grundlegende Konzepte wie Seele und Geist hätten sie kaum nachgedacht. Das sei alles neu zu finden. Dazu seien die Schriften des Aristoteles unentbehrlich, aber sie würden erst aufgeschlossen durch die arabischen Kommentatoren, also Avicenna und Averroes. Albert erklärte ausdrücklich, er stimme mit Averroes fast in allem überein. Siger von Brabant führte die Unbefangenheit Alberts fort; er hat über Gottfried von Fontaine, Boethius von Dacien, Meister Dietrich von Freiberg auf Meister Eckhart gewirkt und Dantes hohes Lob erhalten.[808]

Dabei ging es unter anderem um die Lehre von der natürlichen Glückseligkeit des menschlichen Geistes. Aristoteles hatte die Ethik auf Eudaimonie hin angelegt. Das Ziel allen Handels sei das Glück, und dem menschlichen Geist könne das Glück nicht umgeworfen werden wie ein Mantel; der Geist sei in sich Tätigkeit, er sei Aktivität der Selbst- und Welterfassung und insofern immer selig. So entstand in Paris, in Bologna und anderswo die Lehre vom Intellekt als Glück, von der felicità mentale. Der Westen entdeckte, es gebe wohl zwei Arten der Lebenserfüllung, also des Glücks: das natürliche Glück des Geistes, das jedem Menschen zugänglich sei, und für die Gläubigen das jenseitige Glück der Begnadeten. Demnach war das menschliche, das politische Leben als rationale Selbstgestaltung konsequent festzuhalten und gegen theologische Einsprüche zu verteidigen. Dann war das soziale, das politische Leben nach Vernunftregeln zu gestalten, auch wenn der Glauben eine höhere, jenseitige Glückseligkeit versprach. Diese Doppelung der Glückseligkeit des Geistes spricht Dante in der Monarchia aus und beruft sich dafür ausdrücklich auf Aristoteles–Averroes. Die Commedia kennt neben dem himmlischen Paradies auch das irdische. Das Ziel des menschlichen Lebens, lehrt die Monarchia, sei die Aktuierung aller Möglichkeiten der menschlichen Vernunft. Auch das erklärt das Lob, das Dante dem Thomas von Aquino über dessen Gegner Siger in den Mund legt.

Die Lehre vom Intellekt, von seiner Wesensaktivität, Glückseligkeit und Göttlichkeit, hatte Albert aus Aristoteles–Averroes herausgearbeitet, vor allem in seinem Traktat De intellectu et intelligibili.[809]   Aber er hatte mehr getan: Er hatte die gesamte Naturphilosophie des Aristoteles mit Hilfe des Averroes erklärt, einschließlich der Elementenlehre, über die Dante noch ein Jahr vor seinem Tod die Abhandlung De aqua et terra geschrieben hat. Naturphilosophie war keine Studienübung für Anfänger, sie blieb ein würdiges Forschungsgebiet bis zuletzt, bei Albert, Dietrich und Dante.

7.

Armut als Problem

Ein noch so flüchtiger Überblick über die intellektuelle Welt von 1250 bis 1350 darf das Problem der Armut nicht unerwähnt lassen.[810]   Der wachsende Reichtum der mittel- und norditalienischen, der französischen und rheinischen Städte hatte wachsende Armut zur Folge. Es entstand eine neue Sensibilität für Not, Leiden, Armut. Franz von Assisi hat die Empfindlichkeit für die Not der Armen und Kranken gefördert: Man erinnerte sich, daß Jesus arm gewesen war. Das apostolische Leben war ein armes Leben; der Jesus des Neuen Testaments hatte klar gesagt, der Menschensohn habe nichts, wohin er sein Haupt legen kann. Seine Jünger sollten, wenn sie unterwegs seien, kein Geld dabeihaben. Abaelard hatte in seiner Theologia die Quellen antik-philosophischer Armutsideen ausgegraben und mit denen des Neuen Testaments synthetisiert. Weder die Idee der Armut noch die Kritik an Hybris oder superbia ist erst auf christlichem Boden entstanden, und darauf insistierte Abaelard. In der Macht- und Geldkirche des 13. und 14. Jahrhunderts löste das zugleich antik-philosophische wie neutestamentliche Konzept freiwillig besitzlosen Lebens gewaltige Spannungen aus. Das Verlangen nach einer ecclesia spiritualis durchzieht die Commedia, die Monarchia, den Defensor pacis, das Decameron, Wyclif und das Denken der Hussiten.

Dann flossen die sokratisch-franziskanische Armutsidee und die aristotelisch-averroistisch-albertistische Intellekttheorie zusammen. Möglich war dies, sogar naheliegend, denn Aristoteles hatte vom Intellekt, vom nous gesagt, er habe mit nichts etwas gemein, er müsse leer sein von allem, um sich alles zum Inhalt machen zu können. Schon Plotin hatte daraus gefolgert: aphele panta, laß alles fallen. Dann wären wir bei Meister Eckhart und seiner Armutspredigt. Es kam zu verschiedenen Formen der Aktualisierung der Albertschule: bei Dietrich und Eckhart, anders bei Dante und Boccaccio.

8.

Sprache

Noch je einen Hinweis zur Geschichte von Sprache und Dichtung in unserem Zeitabschnitt, zunächst zur Sprache:

Die Stadtbevölkerung nahm zu an Zahl und Bildung. Der Klerus reagierte darauf mit mehr Predigten; besonders die Bettelorden übernahmen im Laufe der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts diese Aufgabe. Es gab jetzt mehr Häretiker oder doch mehr Menschen, die ihren Dissens kundtaten. Diskussionen über Wahrheit und Unwahrheit der Religionen mit Muslimen und Juden wurden häufiger. Die Lesekompetenz nahm zu, auch bei Frauen, zumal in Florenz und in anderen Städten. Der Gebrauch der Volkssprache wurde häufiger, selbst in Rechts- und Religionsdingen; das Volgare drängte das Lateinische zurück, ohne es zum Verschwinden zu bringen.

Die Commedia ist in Volgare geschrieben. In derselben Zeit verwandelten Raimundus Lullus das Katalanische und Meister Eckhart das Mittelhochdeutsche und verteidigten ihren Gebrauch auch bei ›großen‹ Themen: Die christliche Wahrheit sei für alle da, auch für die Ungelehrten. Wenn man Ungelehrte nicht belehren dürfe, würde nie jemand gelehrt, argumentierte Eckhart. Alle drei Autoren, Dante, Lull, Eckhart schrieben auch noch lateinische Bücher, sogar überwiegend, auch Boccaccio. Aber sie schrieben nicht mehr im gewöhnlichen Universitätslatein des 13. Jahrhunderts; sie durchbrachen es durch ihre individuelle Diktion. Die Universitäten verloren an Bedeutung: Dante, Lull und Petrarca standen außerhalb der Universitäten und kritisierten sie. Mit dem langdauernden französisch-englischen Krieg verlor die Sorbonne ihre zentrale Rolle; Nichtfranzosen konnten sie nicht oder nur schwer besuchen; seit der Universitätsgründung in Prag 1348 nahm die Zahl der Universitäten zu: Heidelberg folgte 1386. Diese neuen Universitäten waren regionalisiert und territorialisiert; sie waren Ausbildungsinstrumente der Landesfürsten für den Nachwuchs ihrer neuentstandenen Administrationen.

Die Pest kehrte seit 1348 immer wieder, wurde zur Dauererfahrung bis ins hohe 17. Jahrhundert und erwies das Wissen aller Fakultäten als unwirksam. Die Menschen, ratlos, brauchten die Erörterung ihrer Lebenslage in Volgare, in philosophischer Dichtung und in philosophierender Predigt. Petrarca übertrug diese Tendenz ins Lateinische zurück, anti-universitär, anti-averroistisch, als ethisch-politische Reflexion über Wissen und Leben, als Entwicklung individueller Religiosität und Verurteilung der Kirche als Hure Babylon. Innerhalb der Universitäten entwickelten sich Spekulationskritik und wachsende Zweifel anerkannter Gewißheiten, von Wilhelm von Ockham zu Nicolaus von Autrecourt.

Die klassischen Texte lasen Theologen und Philosophen seit etwa 1280 zunehmend genauer; es begann ein Zeitalter des Nachprüfens. Es war zu untersuchen, welche der vielen verbotenen Thesen der Verurteilung von 1277 vielleicht doch und vielleicht modifiziert gehalten werden könnte. Die produktive intellektuelle Arbeit an den Universitäten verlagerte sich auf medizinische und logische Einzelforschung, auf die Theorie des Geldes oder die philosophische Theorie der Elemente wie in Dantes De aqua et terra. Das weiterführende, nicht bloß reproduzierende Interesse galt physikalischen Bewegungsproblemen, auch der Meteorologie und der Theorie des Regenbogens. Dietrich von Freiberg entzog mit spektakulärem Erfolg die Untersuchung des Regenbogens der Meteorologie und entwickelte sie neu und erfolgreich mit Hilfe der Optik arabischer Herkunft.

9.

Europäische Dichtung in den Volkssprachen

Frankreich, England und Deutschland besaßen vor 1200 eine ausgedehnte volkssprachliche Dichtung; man denke an die große Versepik, an Chrétien de Troyes, an das Nibelungenlied, an Gottfried von Straßburg und Wolfram. Seit dem 9. Jahrhundert gab es deutsche Wissenschaftsprosa, besonders mit Notkers Aristoteles-Übersetzungen. Gewiß fing in Italien nicht alles mit Dante an; es gab Troubadoure, den Dolce Stil Nuovo und Guido Cavalcanti; es gab den Sonnengesang des heiligen Franz und die Gesänge des Iacopone da Todi, den Bonifaz VIII. einkerkern ließ, den sein Nachfolger wieder befreite und der 1306 starb.[811]

Dennoch hat Italiens volkssprachliche Dichtung eine auffallende europäische Verspätung. Wie kam es dazu? Wahrscheinlich gibt es mehrere Antworten: Das Lateinische blieb in Italien länger selbstverständlich; man glaubte nicht im ›Mittelalter‹, sondern im antiken Römischen Reich zu leben. Aber das glaubte man in Frankreich und im Reich auch; es gab ausgearbeitete Theorien der Übertragung (translatio) des Studiums und des Imperiums. Hier setzt die schon erwähnte Theorie von Ernst Robert Curtius ein, die Dante eine geradezu weltgeschichtliche Bedeutung gibt: Die Nationalsprachen haben durch das Lateinische erst sprechen gelernt, jedenfalls was die Dichtung angeht.[812]   Der Reim ist eine westliche Erfindung lateinischer Dichter. In Frankreich wie im Reich habe es, so Curtius, eine lange Zeit der Aufarbeitung der antiken Dichtung – Vergil, Ovid, Statius, Terenz – gegeben. Die Texte lateinischer Klassiker waren hier vor 1200 durch karolingische Handschriften mehr präsent als in Italien; sie waren Gegenstand der Auslegung und des Schulunterrichts. Das Lateinische blieb in Italien als Sprache der Juristen und der Mediziner gegenwärtig. Es war Fachsprache, Verwaltungssprache, nicht Dichtungssprache. Frankreich, die Provence, das Reich hatten eine lange Vorbereitungszeit hinter sich, den lateinischen Klassikern poetische Töne zu entlocken. Dante holt das alles mit einem persönlichen Kraftakt nach: Indem er die lateinische Dichtung in der Volkssprache fortsetzte, habe er, so immer noch Curtius, den lateinischen Mutterboden produktiv für die Nationalliteratur aufbereitet, habe damit die Lyrik Petrarcas und die Erzählkunst Boccaccios ermöglicht und die Kontinuität der gesamten europäischen Überlieferung gesichert. Er ist insofern der Vater der europäischen Identität. Indem er Petrarca und Boccaccio ermöglichte, sicherte er den Vorrang der italienischen Literatur bis ins 17. Jahrhundert.

III.

Von Dante zu Boccaccio

1.

Dante im sechsten Kreis der Hölle. Bei Epikureern

Ich habe bislang fast nur von Dante gesprochen; die zeitgenössischen italienischen Autoren treten ihm gegenüber an die zweite Stelle. Aber Dante kam nicht aus dem Nichts; er hatte Lehrer und Freunde, auch Gegner. Für andere war er der Anfang; Spätere knüpften an ihn an und entfernten sich gleichzeitig von ihm. Die Zeit zwischen 1250 und 1350 lief schnell. Die soziale und politische Geschichte habe ich umrissen; die künstlerischen Umwälzungen waren nicht minder heftig. Um von der intellektuellen Dramatik der florentinischen Entwicklung einen leicht belegbaren Eindruck zu geben, vergleiche ich Dantes Inferno 10 mit Boccaccios Decameron 6, 9. Die Texte liegen gut vierzig Jahre auseinander. Sie zeigen, wie die Welt sich verändert hat.

Mit canto 10 des Inferno betreten wir den sechsten Kreis der Hölle. Wir sehen Epikureer in glühenden Steinsärgen. Dante und sein Führer Vergil befinden sich in einer abseits gelegenen Gasse zwischen Stadtmauer und Gräbern. Vergil erklärt, worin der Irrtum der Epikureer besteht (15): Diese Leute lassen die Seele mit dem Körper sterben. Sie glauben nicht an die Unsterblichkeit, nicht an Strafe oder Glück im Jenseits. Dante und Vergil gehen und staunen. Plötzlich dringt ein Zuruf aus einem der Sarkophage. Einer der Verdammten hat Dantes florentinischen Dialekt erkannt und sich stramm aufgerichtet in dem glühenden Steinsarg. Vergil erklärt: Es ist der Parteiführer Farinata.

Unsere Blicke hatten sich schon fest gekreuzt. Er richtete sich auf mit Brust und Stirn, als habe er für die Hölle nichts als Verachtung.

Sie sprechen über Politik; die Familie Dantes gehört zu den Gegnern Farinatas.

Da erhob sich daneben in der aufgedeckten Öffnung ein Schatten bis zum Kinn; ich glaube, er hatte sich auf Knien aufgerichtet. Er blickte um mich herum, als wolle er sehen, ob ein anderer bei mir wäre.

Er sucht nach seinem Sohn, nach Guido Cavalcanti, dem ersten Freund Dantes, dem Dichter und Philosophen. Er sieht, daß er nicht mit Dante gekommen ist; er fürchtet, Guido sei tot, und sinkt resigniert zusammen. Farinata hört das, verzieht aber keine Miene. Die Stadtpolitik von Florenz ist ihm wichtiger als der Vaterschmerz seines Nachbarn und als die eigenen Qualen im glühenden Steinsarg. Es folgen erneut Unterhaltungen über die blutigen Parteikämpfe in Florenz und über die Rolle des Farinata dabei. Die Unterhaltung endet, indem Farinata dem Höllenbesucher die Zukunft enthüllt: Er sagt Dantes Exil voraus.[813]

Dante und Vergil befinden sich, wie gesagt, im sechsten Kreis, dem der Ketzer. Der Aufbau des canto 10 ist übersichtlich: Am Anfang und am Schluß stehen intime Unterhaltungen der beiden Dichter. Sie schließen drei aufregende Szenen ein. Genaugenommen ist es eine einzige Szene, die der Farinata-Begegnung, die Cavalcante unterbricht und dadurch in zwei Teile zerlegt. Im einzelnen:

Vers 1–21: Dante ist allein mit Vergil, er erbittet Erklärungen zum Gräberfeld nahe der Mauer. Vergil orientiert: Wir sind bei den Anhängern Epikurs.

Vers 22–51: Farinata hört Dante sprechen und erkennt den florentinischen Dialekt. Er beginnt in perfekter Rhetorik mit der captatio benevolentiae, um Dante zum Stehenbleiben zu veranlassen. Er verachtet, er ignoriert die Höllenstrafe. Viel schlimmer ist für ihn die politische Lage in Florenz. Er fragt zuerst nach Dantes Ahnen. Er fragt nicht nach einzelnen Personen, sondern nach der Familie, und weiß: Das waren alte Feinde. Er zieht die Braue hoch, quasi sdegnoso. Ihn interessieren die Kämpfe in Florenz. Er hat keinen Blick für seinen zusammenbrechenden Nachbarn. Dieser existiert für ihn nicht.

Vers 52–72: Cavalcante kniet sich auf, erscheint nicht wie Farinata in voller Gestalt. Auch seine Art zu reden steht im Kontrast zu Farinata. Er nimmt an, Dante sei wegen seiner Intelligenz, per altezza d’ingegno, als Höllenbesucher zugelassen. Er meint, dann müsse auch sein Sohn Guido dieses Privileg teilen. Er mißversteht Dante, hält ihn für tot und sinkt zurück in den glühenden Steinsarg.

Der Ghibellinenführer Farinata degli Uberti war der Führer der kaiserfreundlichen Partei von 1239 bis zu seinem Tod 1264. 1258 wurde er durch die Guelfen vertrieben, schlug diese aber bei Montaperti an der Arbia und kehrte nach Florenz zurück. Er vertrieb die Guelfen zweimal, 1248 und 1260, aber wie Dante schnippisch bemerkt, konnten die zurückkehren, während die Anhänger des Farinata diese Kunst nicht so beherrschten.

Farinata fährt ungerührt in seiner Rede fort, als sei nichts geschehen. Er sagt Dante voraus, er werde in 50 Monaten, also nach vier Jahren und zwei Monaten, nämlich im Juni 1304, selbst erfahren, wie schwer es ist, in die Heimatstadt zurückzukommen. 1304 trennte Dante sich von den Weißen. Hier erfährt Dante zum ersten Mal, was ihm bevorsteht. Er versteht die drohenden Worte nicht. Vergil erklärt sie ihm nicht, sondern verweist auf Beatrice, die sie ihm erklären werde. Andere düstere Prognosen werden folgen.

Dante grübelt: Wieso hatte Cavalcante nicht gewußt, daß sein Sohn lebt. Farinata erklärt das: Die Verdammten haben Kenntnis des Zukünftigen, nicht des Gegenwärtigen. Die Kommentare verweisen auf Thomas von Aquino (Sth 1, 89, 8). Aber der sagt nur, daß arme Seelen natürlicherweise keine Kenntnis von irdischen Dingen haben. Während Dante von Zeitstufen redet: Die Zukunft kennen sie, die Gegenwart nicht.

Dante fragt nach anderen Epikureern: Farinata liegt hier mit Tausenden anderen, mit Friedrich II. und dem Kardinal Ottaviano degli Ubaldini. Farinata erwähnt nur zwei Namen der Großen. Er hält sich an die aristokratische Perspektive und nennt nur einen Kaiser und einen Kardinal.

In Florenz gibt es Epikureer in Massen. Das Wort ›Epikureer‹ war abgelöst von den Texten Epikurs, die nicht bekannt waren. Der Name bedeutete vornehmlich: Anhänger einer hedonistischen, rein irdischen Ethik. Epikurs Texte wurden erst im 15. Jahrhundert bei Diogenes Laertius, Buch 10, wiederentdeckt, den der fromme Ambrogio Traversari übersetzte. Das Wort ›Epikureer‹ war bis dahin meist eine Art Schimpfwort, hier – wie bei Salimbene von Parma – auch auf Kaiser Friedrich II. angewandt. Noch Luther nennt Erasmus ein Schwein aus der Herde Epikurs.[814]

Einige bessere Informationen über Epikur hatte man im 13. Jahrhundert schon durch Cicero. Thomas von Aquino bewertete Epikurs Philosophie als ein zwar grundfalsches, aber diskussionswürdiges ethisches System.

Es ist der canto des Farinata. Ihre Unterhaltung – zuerst über Florenz, über seine persönliche Rolle in den blutigen Parteikämpfen, dann über das Wissen der Verdammten – wird durch Cavalcante unterbrochen. Vergil hat Dante beigebracht, nicht zu viel zu reden (20). Nur die glühenden Steinsärge erinnern an den Höllenort, wo Luna=Diana=Prosperpina herrscht (Vers 80 nach Aen. 7, 118). Daß sie Schmerzen verursachen, wird nicht gesagt. Farinata und Cavalcante haben andere Sorgen.

Dante geht es um das Charakterbild des politischen Gegners Farinata, auch um Ehrenrettung: Farinata besiegte Florenz, wandte sich aber gegen die Parteifreunde, die es zerstören wollten. Florenz ist ihm wichtiger als seine unkomfortable Situation. Er ist kein Genießer, aber hochnäsig, adelsstolz und immer noch Parteimann. Als verachte er das ganze Inferno
(36). Die Qualen haben ihn nicht gebrochen. Er zeigt Resistenz gegen das göttliche Strafsystem. Der freie Wille bleibt intakt; er ignoriert das Strafsystem Gottes.

Die Beschreibung des Farinata erfolgt auch mit philosophischen Begriffen. Die Commedia ist auch Lehrgedicht. Farinata heißt großgesinnt, magnanimo
(73). Megalopsychia, dieser aristotelische Wert aus der Nikomachischen Ethik (4, 7–9), steht im Kontrast zur antiken wie zur christlichen Demut, humilitas. Sie hat das Große im Sinn und weiß sich ihm gewachsen. Dante zeigt sich unbesorgt, ihn christlich zu integrieren. Farinata denkt nur große Dinge; er setzt sich Gefahren aus; er kennt keinen kleinlichen, nachträglichen Hass.

Dante hatte, wie nach ihm Boccaccio, gründliche Kenntnis der Nikomachischen Ethik des Aristoteles. Dieses Buch war konzipiert als Teil der politischen Wissenschaft. Die Ethik des Aristoteles ist Ethik und Politik. Alles ethisch-politische Verhalten erstrebt Eudaimonie. Glück kann uns nicht von außen kommen, es wird uns nicht wie ein Mantel umgeworfen, sagte Aristoteles. Philosophie ist Bewußtsein von dieser Innensteuerung.

Dante stellt dem Vater seines Freundes Guido Vergil vor und sagt dabei über seinen Freund Guido, dieser habe vielleicht Vergil nicht zu schätzen gewußt (Inf. 10, 62): forse cui Guido vostro ebbe a disdegno.

Dante setzt sich damit ab vom Jugendfreund: Er schätzt Vergil. Anders als Guido. Dantes Bemerkung über Vergil hat mehrere Nuancen; er sagt der Sache nach:

Ich bin politischer Dichter wie Vergil; ich mache nicht nur Liebeslyrik, wie wir sie früher gemeinsam betrieben haben. Ich kümmere mich wie Vergil um das Imperium. Ich mache das große Liebesgedicht für Beatrice. Dies schließt Politik mit ein.

Zweitens: Ich glaube zwar nicht, daß Vergil die Geburt Jesu vorausgesagt habe, obwohl Christen das seit dem vierten Jahrhundert behaupten.[815]   Aber Vergil glaubte an das jenseitige Schicksal der Seelen. Ich als christlicher Dichter folge ihm als Dichter der Seelenreise. Ich bin kein Epikureer. – Heute kann man hinzufügen: Obwohl der historische Vergil das gerade war.[816]

Drittens: Dante verehrt Vergil als seinen Vater und Führer, aber er folgt ihm nicht kritiklos. Er legt die Aeneis korrigierend aus, wenn Vergil in der Aeneis 10, 198–203 den Sinn von Bittgebeten bestreitet (Purg. 6, 41–42). Er deutet Distanz an, wenn er nacherzählt, wie Anchises den Aeneas im Jenseits begrüßt, indem er hinzufügt (Par. 15, 26):

Wenn unser größter Dichter Glauben verdient.

2.

Offene Fragen

Es bleiben ungelöste Fragen; ich nenne drei: Erstens, die Leichen der Ketzer liegen unten im Grab, aber hier haben sie ihr Aussehen, ihren Scheinleib; hier leiden und sprechen sie. Das stellt das Problem: Was ist ein Schatten? Vergil ist ein Schatten. Aber er kann Dantes Körper tragen. Wie ist das möglich?

Ungelöst ist zweitens die Frage: Was wird das Jüngste Gericht verändern, von dem es heißt, es werde im Tal Josaphat stattfinden? Die Seelen sind durch Minos schon gerichtet. Sie werden ihren Leib zurückbekommen, und der Deckel wird geschlossen. Da es keine Zukunft geben wird, erlischt ihre Erkenntnis. Mehr geschieht nicht. Wir erfahren aber: Die Zeit wird mit dem Jüngsten Tag enden. Es gab vor Dante wie bei Dante keine christliche Aufwertung der Zeit, außer für die Bewährung auf Erden und die Selbstreinigung im Purgatorio.

Drittens: Wie verhält Vergil sich zu Beatrice? Er verweist auf Beatrice, sie werde Dantes Zweifel wegen der dunklen Zukunftsaussagen klären (127–131). Das wird sie übrigens nicht tun; Cacciaguida wird das in Paradiso 17 erledigen. Jedenfalls anerkennt Vergil Beatrice als die höhere Autorität. Aber in welchem Sinn genau?

Antonio Stäuble deutet Vergils Hinweis als die Aussage: Die Vernunft führe zum Glauben. La Ragione guida alla Fede. Stäuble entnimmt daraus die Gesamtdeutung der Commedia und erklärt, sie sei die Gesamtbewegung weg von der Vernunft hin zum Glauben. Diese Bewegung inspiriere Dantes Himmelsreise.[817]   Diese Deutungsart ist pseudo-theologisch, wird aber heute wieder öfter vertreten. Man muß sie genau ansehen, die Texte der großen Theologen des 13. Jahrhunderts danebenhalten und mit dem Text Dantes vergleichen. Ihr entstehen eine Reihe von Schwierigkeiten:

Die allegorisierende Identifizierung Vergils mit der Vernunft geht zu weit. Der antike Dichter führt Dante bis zum irdischen Paradies, das ebenso ein Glaubensinhalt ist wie das himmlische Paradies. Der historische Vergil wußte nichts vom Purgatorio. Vor allem: Keineswegs ist Beatrice der Glaube oder steht sie für den Glauben.

Es war einfache christliche Lehre seit Paulus: Glaube und Hoffnung hören im Himmel auf. Vergil führt zu Beatrice, und diese glaubt nicht mehr, sondern sieht. Dieses Sehen stillt die Sehnsucht der Vernunft. Die Vernunft wird nicht zurückgelassen wie Glaube und Hoffnung. Diese sind auf das irdische Leben beschränkt. Die Vernunft erreicht mit der Gottesschau ihr Ziel. Steht Beatrice für irgend etwas anderes? Sie ist eine Frau, deren Schönheit Dante erneut überwältigt. Sie kennt sein irdisches Leben genau. Sie ist keine Abstraktion; sie zeigt Freude und Zorn. Die Farbe ihrer Kleidung ist Dante wichtig. Es muß nicht alles gleich symbolisch sein. Dante liebt Beatrice wie ein Mann eine Frau liebt. Aber wenn sie schon für etwas anderes steht, dann für die selige Anschauung Gottes, nicht für den Glauben und nicht für die Theologie, denn die sind ans irdische Leben gebunden.

Dante fehlt am Anfang seiner Reise auch nicht der Glaube. Er ist Sünder, aber gläubig. Er wird nicht zum Glauben, sondern zur Seligkeit geführt, zur natürlichen durch Vergil, zur himmlischen durch Beatrice und Bernhard. Der Apostel Petrus persönlich wird ihm versichern, daß er im rechten Glauben ist. Also kann dies nicht das Ziel der Jenseitsreise sein. Antonio Stäuble irrt. Sein Irrtum ist widerlegbar; er liegt nur in einem gegenwärtigen Trend. Diese Überbetonung des Glaubens nenne ich: Fideismus. Das ist Ideologie, keineswegs thomistische Theologie. Es steht sogar zu dieser im Widerspruch. So etwas muß man abstreifen, um zum Text zu kommen.

Dann kann der Leser wieder auf Feinheiten achten. Er kann Dantes Sprache auffassen, die feinen Zwischentöne zwischen Vergil und Dante. Vergil weiß, was Dante denkt. Aber Dantes dauerndes Fragen geht ihm auch auf die Nerven. Er hat Dante zu verstehen gegeben, er solle nicht zuviel reden. Er ist fast immer freundlich, freundschaftlich, aufmunternd und stärkend. Er ist die sympathischste Person in der ganzen Commedia. Doch man beachte Tonhöhen. Vergil redet in den verschiedensten Stilarten: Manchmal diplomatisch verklausuliert, dann wieder philosophisch klar, aber manchmal auch populär. Hier schnauzt er Dante an. Der wollte doch Farinata sehen, wie er schon Inferno 6, 79–81 erklärt, jetzt sieht er ihn und weicht zurück: Vergil ruft ihm zu (10, 31):

Volgiti! Che fai?

Dreh dich um! Was machst du?

Dagegen spricht Farinata, dessen Stimme Dante hört, bevor er ihn sieht, als geschulter Diplomat, ganz Herr der Situation. Er ist hochgesinnt, magnanimo, redet gravitätisch, mit tiefer Stimme. Mit dunklem o einsetzend bittet er Dante, stehenzubleiben: O Tosco. Das o bestimmt dreifach den Reim der Terzine (22–24):

O Tosco che per la città del foco
vivo t’en vai così parlando onesto,
piacciati di ristar in questo loco.

O Toskaner, du gehst lebend durch die Feuerstadt
und sprichst so würdig,
möchtest du so gut sein, hier an dieser Stelle stehenzubleiben.

Das ist Politik, Diplomatie; er weiß nicht, wen er vor sich hat, aber der Mann kommt aus Florenz. Das ist nicht der barsche Ton, den Vergil zuweilen anschlägt. Die drei Verse sind Großgesinntheit, diplomatische Höflichkeit und korrespondierende Lautmalerei. Sie sind Kunst.

3.

Häretiker in Florenz vierzig Jahre später: ›Decameron 6, 9‹

Dantes Kunst ist nicht zeitlos. Sie kommt aus zeitlichen Voraussetzungen und bezieht sich ausdrücklich auf ihre Zeit. Der Zeitbezug ist ihr nicht nur äußerlich, sondern betrifft die leitenden Ideen. Welt- und Religionsauffassungen wandelten sich zwischen 1250 und 1350; Dante steht mitten in diesem Wandel; er greift ihn auf und betreibt ihn. Um dies nicht nur zu vermuten, sondern zu beweisen, gehe ich einige Jahrzehnte weiter; etwa von 1305 nach 1350 von Dante zu Boccaccio. Ich möchte an einem Beispiel zeigen, wie man fünfzig Jahre später in Florenz von epikureischen Ketzern sprach. Das Thema ist fast das gleiche wie in Dantes Inf. 10: Es geht um Guido, um Dantes Freund, den Epikureer und Sohn des Epikureers Cavalcante von Inferno 10. Boccaccios Novelle, Decameron 6, 9, spielt ebenfalls an der Stadtmauer, unter Gräbern. Die Königin, von den zehn jungen Leuten für diesen einen Tag gewählt, beginnt ihre Erzählung:

4 Zuvor müßt ihr wissen, daß in vergangenen Zeiten Florenz sich auszeichnete durch schöne und anerkennenswerte Lebensformen. Nichts ist von ihnen heute übriggeblieben. Die Geldgier, die mit dem Reichtum unserer Stadt ständig wuchs, hat sie alle verjagt.

5 Damals war es Sitte, daß sich die jungen Adligen der einzelnen Stadtviertel trafen und kleine Gruppen von beschränkter Mitgliederzahl bildeten. Sie achteten darauf, nur solche Leute aufzunehmen, welche die Unkosten leicht tragen konnten, und abwechselnd lud jeder einmal alle zu sich nach Hause ein. Heute bot der eine, morgen der nächste für alle offenen Tisch, und so kamen alle an die Reihe, jeder an seinem Tag. Oft luden sie zu ihren Zusammenkünften vornehme auswärtige Gäste ein, wenn sie in die Stadt kamen, aber auch andere Bürger.

6 Mindestens einmal im Jahr trugen alle die gleiche Kleidung, und an den wichtigen Festtagen ritten sie gemeinsam durch die Stadt. Zuweilen veranstalteten sie Turniere, besonders an den Hauptfesten oder wenn irgendeine gute Nachricht von einem Sieg oder ähnlichem in die Stadt gekommen war.

7 Unter diesen Gruppen war nun auch die des Herrn Betto Brunelleschi. Dieser Herr Betto und seine Gefährten hatten sich sehr bemüht, auch Guido, den Sohn des Herrn Cavalcante de’ Cavalcanti, für die Gruppe zu gewinnen.

8 Dafür hatten sie gute Gründe: Nicht nur war er einer der besten Logiker, welche die Welt damals besaß, und ein hervorragender Naturphilosoph – das kümmerte die Gruppe freilich weniger –, sondern er war ein Mann von großer Heiterkeit, eleganten Sitten und hervorragender Beredsamkeit. Alles, was er wollte und was zu einem Adligen paßt, verstand er besser auszuführen als jeder andere. Darüber hinaus war er sehr reich und konnte mit überschwenglicher Gastfreundschaft alle ehren, von denen er annahm, daß sie es wert waren.

9 Jedoch war es Herrn Betto nie gelungen, ihn zu gewinnen, und er und seine Gefährten glaubten, das komme daher: Seine philosophischen Untersuchungen hätten ihn zu sehr von den Menschen entfernt. Weil er zuweilen Ansichten der Epikureer vertrat, sagte das gewöhnliche Volk ihm nach, mit seinen Untersuchungen verfolge er einzig den Zweck, zu beweisen, daß es keinen Gott gebe.

10 Nun war Guido eines Tages vom Or San Michele über den Corso degli Adimari zum Baptisterium San Giovanni gegangen, einen Weg, den er oft nahm. Damals standen dort noch die großen Marmorsärge, von denen heute einige im Dom Santa Reparata und viel andere rings um San Giovanni stehen, Guido ging gerade dort entlang – zwischen diesen Steinsärgen, den Porphyrsäulen, die dort stehen, und dem Stadttor von San Giovanni, das geschlossen war –, als Herr Betto und seine Gruppe über den Platz von Santa Reparata geritten kamen. Als sie Guido zwischen den Gräbern sahen, riefen sie: »Los! Diesmal geben wir’s ihm!«

11 Sie gaben ihren Pferden die Sporen und preschten wie in einer scherzhaften Attacke gegen ihn heran. Bevor er sich versah, hatten sie ihn umringt und riefen ihm zu: »Guido, du weigerst dich, zu unserer Gruppe zu kommen. Aber sieh mal, wenn du bewiesen hättest, daß Gott nicht existiert, was hättest du davon?«

12 Guido, der sich von ihnen umzingelt sah, rief sofort zurück: »Herren, hier seid ihr zu Hause. Hier könnt ihr mich beschimpfen, wie ihr wollt!«, und noch während er dies sagte, stützte er eine Hand auf einen dieser hohen Sarkophage und sprang, behende wie er war, mit einem Satz auf die andere Seite. Befreit von der Umzingelung, ging er davon.

13 Sie blieben verblüfft stehen und schauten einander an. Dann begannen sie, über ihn zu reden und zu behaupten, er sei dämlich, denn was er ihnen geantwortet habe, habe gar keinen Sinn; der Platz, auf dem sie stünden, gehöre schließlich ihnen so wenig wie allen anderen Bürgern und Guido habe mit ihm nicht weniger zu tun als sie.

14 Aber Messer Betto wandte sich ihnen zu und sagte: »Die Dämlichen, das seid ihr, denn ihr habt ihn nicht verstanden. Er hat uns elegant und in wenigen Worten die größte Beleidigung der Welt zugerufen. Denn wenn ihr genau zuseht, sind diese Särge die Häuser der Toten, denn dorthin werden die Toten gelegt, und dort halten sie sich auf. Die Gräber, behauptet er, seien unser Haus, um uns zu beweisen, daß wir, die ungebildeten Laien, im Vergleich zu ihm und zu anderen studierten Männern weniger wert sind als Tote. Insofern sind wir hier auf dem Gräberfeld bei uns zu Hause.«

15 Jetzt verstanden alle, was Guido hatte sagen wollen. Sie schämten sich und belästigten ihn nie mehr. Und Herrn Betto hielten sie von da an für einen scharfsinnigen, einen denkenden Mann.

4.

Nach 40 Jahren. Ähnlichkeit im Kontrast

Boccaccios Novelle 6, 9 bezieht sich zurück auf Dante, Inferno 10. Wir sind wie dort bei Epikureern, es geht wie dort um Guido Cavalcanti. Wir stehen auch hier zwischen Stadtmauer und Gräbern. Steinsarkophage wie dort, aber jetzt an der Porta San Giovanni, genau lokalisiert. Wir sind in der Stadt Florenz, nicht im Inferno. Aber es ist der Bereich der Toten, dem Guido sich entzieht. Er muß springen. Kein Engel kommt, nichts Übernatürliches hilft.

Einige dieser antiken Sarkophage sind heute noch im Vorhof des Dommuseums zu sehen.

Guido distanziert sich von den jungen Edelleuten, springt über einen mannshohen Sarg. Er ist sportlich. Der größte Philosoph ist all-round-Mensch. Eingeführt als Sohn des Cavalcante, den der Dante-Leser aus Inferno 10 kennt. Er war als Dichter bekannt; Boccaccio sah ihn als Philosophen.

Zur Charakteristik Guidos sagt Boccaccio: Er ist ein glücklicher Mensch, reich und philosophisch. Boccaccio stellt ihn nicht als Dichter vor, sondern als Denker, als Logiker und Naturphilosoph: grüblerisch, ernst, auffallend. Er ist gentile. Die Novelle zehrt wie der canto Dantes von einem ethischen Konzept, freilich von einem andersgearteten: Sie handelt vom Wert der gentilezza, von edlen Umgangsformen, die ein wirklich Edler nicht verliert, wenn er grob angegangen wird. Er begrüßt die Flegel mit: Signori. Meine Herren!

Die Leute halten ihn für einen Atheisten. Aber nur das vulgäre Volk, la gente volgare
(9). Es zeigt sich: Auch die Garde junger Nobler denkt wie das gewöhnliche Volk. Sie betreiben das, was ich »attributiven Atheismus« genannt habe.[818]   In Inferno 10 war von Atheismus nicht die Rede; das jenseitige Leben von Menschenseelen wurde bestritten. Die Situation hat sich verschärft. Wer die Seelenunsterblichkeit leugnete, mußte deswegen nicht Atheist sein.

Die jungen Leute fragen ihn: Wenn du bewiesen hättest, daß kein Gott existiert, was hättest du davon? Man muß intellektuelle Schritte bewerten können. Zu was sind sie gut? Boccaccio teilt Dantes Einwände gegen das Übergewicht einer rein theoretischen Einstellung.

Boccaccio verurteilt Florenz so scharf wie Dante: Der Geldsinn hat alles korrumpiert (4). Gute alte Gewohnheiten des Zusammenlebens sind dahin. Nicht ein nachdenklicher Außenseiter wie Guido schadet der Stadt, sondern die allgemeine Geldgier. Dante und Boccaccio teilen das Armutskonzept, das sowohl aus Philosophie wie aus Franziskanertum stammt. Seit dem 12. Jahrhundert waren Reichtum und Armut aktuelle Fragen. Abaelard zitiert in seiner Theologia die Philosophen, die seit Sokrates das arme Leben als das vernünftige gepriesen haben.[819]

Boccaccio gibt die extravaganten Ansichten Cavalcantis kritiklos wieder. Guidos Charakter erleidet bei ihm durch sie keinen Schaden. Keine Andeutung, daß sie aus moralischer Korruption hervorgehen.

Die Novelle ist auf den Ausspruch am Schluß, § 14, hin konstruiert. Auf ihn wird von Anfang an hingewiesen (3): Es heißt, er sei tiefsinniger als alles sonst im Decameron. Die Behauptung ist: Der Geist ist Leben, ist die höchste Form von Leben. Nur das intellektuelle Leben ist Leben. Das steht bei Aristoteles Metaphysik 12, 7, bei Seneca und Siger von Brabant.

Der Vergleich von Inferno 10 mit Decameron 6, 9 macht den Zeitabstand fühlbar und belegt die intellektuelle Entwicklung von 1300 bis 1350:

Bei Boccaccio wird niemand zur Hölle verdammt. Alle sind in Florenz. Florenz ist wie die Hölle: Todeszone, viele Epikureer. Die Gesellschaft differenziert sich aus. Die Muse, die freie Geselligkeit nimmt ab. Gemeinsam mit Dante ist die Florenz-Kritik: Schonungslose Analyse des Verfalls durch Frühkapitalismus, bürgerlichen Erwerbssinn, kaufmännisches Zweckdenken. Weitere Themen der Politik bleiben jetzt draußen. Es besteht keine Hoffnung auf einen das Leben verbessernden Kaiser. Ganz anders als Dante verschwendet Boccaccio keinen Gedanken mehr daran, ein Kaiser könnte kommen und das Leben erneuern.

Boccaccio kritisiert Guido nicht; er zeichnet ihn mit Sympathie. Es ist die Novelle Guidos als einer großen Persönlichkeit und der gentilezza als einem untergegangenen Wert. Boccaccios Guido fehlt nichts, außer vielleicht der Glaube. Eher kritisiert Boccaccio die gottgläubige rohe Reitergruppe, diese Naturburschen ohne Sinn für intellektuelle Diskussion. Er entkommt der drohenden Bedrängnis durch eigene Kraft, sportliche Übung und Entschlossenheit.

Boccaccio sucht hier mehr als Dante die philosophische Substanz. Ihm gegenüber weitet er die Themen aus auf Logik, Naturphilosophie, Epikureismus, Beweis, daß Gott nicht ist, intellektuelles Leben als das eigentliche Leben.

Die verbreitete Ansicht, das Decameron erzähle nur vom sinnlichen Vergnügen, ist falsch. In unserer Novelle und oft im Decameron ist davon nicht die Rede. Es geht wie bei Dante um die geistig-ethisch-politische Situation von Florenz, um Gesellschaftskritik, um Formulierung der anstehenden philosophischen Probleme. Boccaccio ist kein Immoralist; er führt den Immoralismus der Kaufmannsstadt vor Augen; er veranschaulicht in konkreter Moralphilosophie den Wert der gentilezza.

Die dramatische Regie ist ähnlich wie in Inferno 10: Da sind Epikureer, da ist ein Cavalcanti, wir sehen Gräber an der Stadtmauer. Boccaccio bietet etwas mehr an epischer Beschreibung des Verfalls und verzichtet auf den Reim; er arbeitet den Lehrcharakter der Erzählung stärker heraus.

Der Wandel von 1300 bis 1350 ist sichtbar: Ähnliche intellektuelle Position, aber nicht mehr im Jenseits, sondern Differenzierung am irdischen Ort. Farinata war nur äußerlich in der Hölle. Oder besser: Die Hölle Dantes zeigt Florenz als Hölle. Dante redet nicht über die Ketzerei des Farinata, erwähnt die Hölle nur als Platz im Bestrafungsrahmen. Farinata tritt aus dem Rahmen heraus. Von diesem sagt man zu Recht, er sei als Struktur des Inferno nach der Nikomachischen Ethik gebildet, aber Aristoteles kannte keine Häretiker. Bei Boccaccio verschwindet dieser Laster-Katalog-Rahmen vollständig. Neu ist: Boccaccio stellt Dantes Freund Guido in den Mittelpunkt; er läßt Farinata draußen. Er zeigt biographisches Interesse an Dante und seinen Freunden. Dante überließ Gott die harte Bestrafung des Unglaubens, fragt selbst nicht danach, sondern nach der scharf umrissenen Politikerfigur der älteren Generation, den es nichts angeht, wenn sein Sargnachbar zusammenbricht. Boccaccio verschiebt die Szene auf den Platz zwischen Dom und Stadtmauer; er macht den Häretiker zur überlegenen Universalperson. Er zeichnet einen Heroen der neuen Zeit. Guido ist kein einsamer Intellektueller; er ist gesellschaftlich integriert, ein uomo universale. Boccaccio nimmt die christlichen Zensuren zurück, die schon in Inferno 10 knapp waren. Er erarbeitet den Lehrcharakter seiner Erzählung; in ihr ist Aristotelismus präsent wie bei Dantes magnanimo; nur verschärft Boccaccio ihn durch das Zitat aus Siger und Seneca. Beide dichten rund um die Nikomachische Ethik des Aristoteles. Sie aktualisieren die aristotelische Ethik-Politik zur Florenz-Kritik.[820]

Ich lasse hier zwei Fragen offen; ich stelle sie nur: Erstens: Wie denkt Dante das Verhältnis von ›Rahmen‹, Struktur der Hölle, Lasterkatalog und Einzelperson? Er rückt Farinata heraus. Indem er ihn hochgesinnt nennt, magnanimo, gesteht er dem verurteilten Häretiker zu, was Aristoteles als die Tugend der großen Leute beschrieben hat. Er sagt nicht etwa: Wie konnte er sich’s erlauben, nicht ans Jenseits zu glauben, jetzt sieht er, was er davon hat. Nichts dergleichen. Dante respektiert die moralische, die individuelle Perfektion der Person. Er rechtfertigt nicht das Strafurteil. Er greift es auch nicht an. Er läßt es als Hintergrund stehen.

Zweitens eine methodische Frage: Dantes Commedia und das Decameron wollen als Dichtung gelesen werden. Ist das möglich ohne Information von außerhalb der Dichtung? Verlangt das der Ganzheitscharakter von Dichtung? Muß sie nicht alles enthalten, was zu ihrem Verständnis nötig ist? Will sie nicht rein als poetisches Ganzes genommen werden, als in sich geschlossenes episches Gewebe, ohne gelehrte Anmerkungen? Was entgeht einem Leser, der im Farinata-Kapitel das Wort großgesinnt, magnanimo, nicht als aristotelisches Ethikkonzept erkennt und bei Boccaccio nicht das Aristoteles-Seneca-Siger-Zitat im Mund des Guido? Er wüßte dann nicht, daß Dante in dem historischen Kampf um die magnanimitas im christlichen Westen spricht.[821]   Er sähe nicht, wodurch es Dante möglich wurde, einen großen florentinischen Politiker in einer Unterhaltung vorzustellen, als wäre er gar nicht in der Hölle, ja sogar unter der ausdrücklichen Erklärung, seine Strafleiden interessierten ihn nicht. Diese Erfindung um 1300 zu verteidigen, erforderte gelehrtes Wissen. Nur als eigene Erfindung wäre das schwer plausibel zu machen gewesen. Aber das Wesentliche hätte der ungelehrte Leser begriffen: Farinata ist ein Ketzer, aber er ist nicht nur ein Ketzer, sondern ein großgesinnter, unegoistischer Staatsmann. Er schont sich nicht. Er ignoriert seine Bestrafung und seine körperliche Qual. Und diese Selbständigkeit kann (oder will) auch der allmächtige Gott nicht verhindern. Diese theologisch-philosophische Quintessenz: Dantes Gott respektiert selbst in der Hölle die Freiheit, versteht auch, wer nicht wie Dantes gebildete Zeitgenossen das Wort ›großgesinnt‹ als Rückendeckung durch die größte philosophische Autorität der Zeit für ein poetisch-politisches Experiment erkennt. Auch für ihn ist der Farinata-Gesang in sich vollständig; er ist in sich rund und schön.

IV.

Hölle

1.

Originalität

Der erste Durchgang durch das Inferno bringt zumindest ein sicheres Resultat: Dantes Jenseits zeigt die irdische Welt.[822]   Das Jenseits in Dantes Inferno ist das beurteilte, das gerecht bewertete, das dauerhaft gesetzte Diesseits. Dante urteilt. Gott und die Teufel führen aus. Dante fixiert; er setzt fest für die Ewigkeit; er äternisiert. Er muß sein Urteil als gerechtes Urteil plausibel machen, sonst wäre es nicht das göttliche, das gerechte, das letzte Wort über bekannte Menschen. Dantes Inferno ist vielgestaltig und voraussetzungsreich. Man kann es eine Urzeugung ohne Vorgänger nennen. Es gab Vorformen der Jenseitsreise, bei Homer, den Dante nur indirekt kannte, vor allem bei Vergil im 6. Buch der Aeneis, auch in volkstümlichen Erzählungen, lateinischen wie arabischen. Aber was Dante daraus gemacht hat, ist völlig neu. Die Vorgaben der Bibel und der Theologen waren nicht so fein ausgearbeitet und so phantastisch-genau wie Dantes Hölle. Sie sagten seit der Verurteilung des Origenes, der die biblische Hölle als zeitlich befristeten Besserungsaufenthalt nach Regeln der göttlichen Erziehungskunst in der Art des späteren Fegefeuers gedeutet hatte, nicht viel mehr als: ewiges körperliches Feuer, das die Sünder nur deswegen nicht vernichtet, weil Gottes Allmacht sie durch Wunder weiter erhält, um sie ewig strafen zu können.

2.

1 + 33 + 33 + 33 = 100. Zahlensymbolik

Verglichen mit Homers Ilias kommt Dantes Commedia nicht aus uriger Vorzeit. Sie stammt aus gutdokumentierter erforschbarer Umgebung, aus der florentinischen, aus der westlichen Kultur des 13. Jahrhunderts, die wir gut kennen. Dantes Inferno ist eine gestaltenreiche und dabei wohlgegliederte Welt; zur ersten Annäherung mag impressionistisches Lesen nützlich sein, aber dem Inferno als Gesamtaufbau werden ein paar Ausschnitte nicht gerecht. Dante selbst hat mit der Gesamtanlage der Commedia schon manchen dazu verführt, einzelne Teile herauszulösen, denn sie besteht aus einer Fülle von Einzelszenen mit vielen Personen; ihre Einheit hat sie stofflich nur vom Wanderer Dante, der die drei Jenseitskreise besichtigt. Aber sein Werk ist als Ganzes ins Auge zu fassen, ohne die hochgradig individuellen einzelnen Figuren darin untergehen zu lassen. Nur so kann der Leser zum Rahmen hingehen, um später zu den Gestalten zurückzukommen.

Der erste canto des Inferno bildet die Einleitung zur Commedia insgesamt: So ergibt sich die Struktur: 1 + 33 + 33 + 33 = 100. Noch Boccaccio wird sich an sie halten. Das Decameron besteht aus 100 Novellen, 10 Geschichten für zehn Tage, daher Deca-hemeron, Zehntagewerk.

Eine solche quasi-mathematische Gesamtanlage nährt im Leser die Erwartung von Zahlensymbolik. Schließlich lehre die Heilige Schrift, sagt man ihm, Gott habe alles nach Zahl, Maß und Gewicht geordnet, und die weitverbreiteten mathematischen Schriften des Boethius enthielten eine Ontologie der Zahlenhaftigkeit der Geschöpfe, nicht Mathematik im modernen Sinn. Daher suchen manche in den Zahlenverhältnissen tiefere Bedeutung; sie sehen in der Zahl 100 eine gerundete Ganzheit, so werde die Welt vollständig, ganzheitlich, wie mit dem Auge Gottes betrachtet. Einige Forscher geben daher gern dem Mittelpunkt des Gesamtwerks, also dem 50. Gesang, oder jeweils dem Mittelstück der drei Teile oder auch der mittleren Zeile eines canto eine herausragende Bedeutung. Das, sagen sie, sei das spezifisch Mittelalterliche. Ich halte mich zurück und nehme Zahlensymbolisches nur an, wenn ein Autor es ausdrücklich ausspricht; oft wird es ihm nur unterstellt. Solche Dante-Deuter verhalten sich wie die Besucher einer mittelalterlichen Kirche, die wissen, daß die Apostel die Säulen der Kirche heißen, und nun anfangen zu zählen, bis sie auf die Zahl Zwölf kommen. Sie wissen nicht, daß es im Mittelalter Kontroversen um zahlsymbolische Argumente gab, denn Aristoteles hatte ein Faible für die Zahl Drei, aber ein Autor um 1300, Pariser Magister zur Dante-Zeit, spottete, wenn Aristoteles mit seiner Begeisterung für die Zahl Drei recht habe, müsse man annehmen, wir hätten drei Beine und drei Augen. Die Vorliebe für generelle Zahlensymbolik ist Pseudo-Vertrautheit mit dem Mittelalter: Wenn Dante sie nicht ausspricht, darf man sie nicht hineinlegen. Dann besteht die Auslegung im Weglassen, nicht im Hinzufügen vermeintlich ›mittelalterlicher‹ Prämissen. Kein Autor der Zeit vor 1500 hat zahlensymbolisch denken müssen.

Was bleibt: Dante hat seinem Gesamtwerk eine präzise, genau ausgeglichene Struktur gegeben, vorhersehbar 3 mal 33. Er sagt nicht, die Zahl 33 bedeute die Lebensjahre Jesu auf Erden. Er hätte es sagen können, er hat es nicht gesagt. Damit bestreite ich nicht die besondere Bedeutung der Zahl Drei: Die Commedia besteht aus drei Teilen, die Terzine aus drei Versen; drei mal drei ergibt neun, und Dante hielt die Zahl Neun für die Zahl seiner Beatrice. Er hat sie mit neun Jahren kennengelernt, und sie ist im neunten Jahrzehnt des Jahrhunderts gestorben. Wo Dante einer Zahl besonderes Gewicht ausdrücklich zuspricht, werde ich ihm folgen, so wenn er in der Vita nova (29, 3) die Drei mit der Trinität verbindet oder die Zahl Hundert als eine gewisse Vollständigkeit und Vollkommenheit bewertet.[823]   Aber es gibt schon zu viele esoterische Dante-Deutungen; man füge Dante keinen Symbolismus hinzu, keine Verschwörergruppe, keinen Geheimbund, keine Ketzerei; fromme Schnörkel und mystische Einfälle sind ihm fremd. Erörterungen darüber lenken ab von dem, was vor Augen liegt: von der poetischen Gestaltung, von der metaphysischen Spekulation und vom politischen Bezug. Leicht überprüfbar ist die mathematische Strenge des Aufbaus: Die drei Teile sind fast genau gleich lang, je etwa 4700 Verse, die einzelnen canti unterschreiten nie 110, überschreiten nie 160 Verse.

Zahlenmäßig bestimmt hat Dante auch Datum und Zeitdauer seiner Jenseitsreise: Er fingiert, er habe den Höllenabstieg am Karfreitag des Jahres 1300 begonnen. Er hatte mehrere Gründe, das Jahr 1300 zu wählen: Es war das erste Jubiläumsjahr der Christenheit und war mit vielen Hoffnungen und Enderwartungen umgeben; in diesem Jahr war Dante vom 15. Juni bis zum 15. August einer der Prioren; am 1. Mai dieses Jahres war der offene Krieg zwischen den Schwarzen und den Weißen ausgebrochen. Beatrice war jetzt zehn Jahre tot; im August 1300 starb sein wichtigster, sein erster Freund Guido Cavalcanti. Am Karfreitag und Karsamstag dieses Wendejahres blieb er in der Hölle. In der Frühe des Ostersonntags kommt er am Läuterungsberg an, braucht vier Tage für den Aufstieg und den Aufenthalt im irdischen Paradies. Am Donnerstag der Osterwoche steigt er auf ins himmlische Paradies. In dessen Überzeitlichkeit geht alles sehr schnell; nach wenigen Stunden kehrt er auf die Erde zurück.

3.

Der erste canto: Wald und Berg und allegorische Bestien

Dante wird im 35. Lebensjahr sich dessen bewußt: Er findet sich in einer Lebenskrise. Er kommt zu sich in einem wilden Wald. Er sieht einen Hügel, den am frühen Morgen die Sonne bestrahlt, und will ihn besteigen. Drei wilde Tiere stellen sich ihm in den Weg. Vergil tritt auf, ihm zu helfen; er will mit ihm eine andere Reise antreten.[824]

Der wilde dunkle Wald, die Angst, sich zu verlieren, das Sonnenlicht auf nahem Hügel, die drei Bestien, die ihm den Weg versperren, eine Art Gepard, ein Löwe, ein freßgieriger Wolf, das alles ruft nach symbolischer Deutung: Der Gepard als Sinnengier, der Löwe als Hochmut, der wilde Wolf als Habgier, der beleuchtete Hügel als Glück und Ziel der Geretteten. Die Allegorie ist so dick aufgetragen, ganz so ›mittelalterlich‹, wie manche Ausleger es lieben. Dante selbst spricht sie aus. Andererseits redet er gleich im zweiten Vers von sich selbst – mi ritrovai per una selva oscura, was nicht heißt: ich befand mich, sondern: ich erwachte aus Schlaftrunkenheit, aus tiefer Benommenheit, Bewußtlosigkeit, also: ich kam zu mir –, und dieses Ich ist zeitlich genau datiert, ist nichts Allegorisches, sondern ein fünfunddreißigjähriger Mann, in fingierter Chronologie festgelegt auf Freitag, den 25. März 1300. An ihm ist Allgemeines zu erkennen: Er redet von der Mitte unseres Lebens. Von dem Engpaß, in dem er sich befand, sagt er, nie habe ein Mensch ihn lebend verlassen. Vers 27: Non lasciò giammai persona viva. Niemand, nicht nur er. Es geht um ihn, aber nicht um ihn allein. Aber wen er in der Hölle trifft, sind nur Menschen, die vor März 1300 gestorben sind. Alle Ereignisse, die nach diesem Datum geschehen, setzt der Autor ins Futur, zum Beispiel den Tod Heinrichs VII. (Par. 30, 136–138).

Es war ein fruchtbarer literarischer Handgriff, dem im Jenseits Unerfahrenen den älteren Höllenbewohner als Begleiter und Deuter beizugeben. Vergil erklärt: Der sonnenbestrahlte Hügel, das sei Prinzip und Ursache allen Glücks, in Philosophensprache: principio e cagion di tutta gioia
(1, 78). Er ist nicht nur das Glück eines Einzelnen, anders als in Goethes Werther. Es geht nicht um Pflicht und Ordnung, sondern antik-philosophisch-mediterran um Freude. Mehr noch: Vers 106 macht klar: Es geht um die Rettung des gedemütigten Italien (umile Italia), für das die Helden der Aeneis starben. Nicht als versetze Dante die geographische Einheit Italien in den Himmel; vielmehr soll das irdische Italien gerettet werden vor den drei Bestien, einer Art Leopard, einem Löwen und dem Wolf. Im Fortgang des Textes verschmelzen diese drei Bestien zu einer einzigen, als vereinigten sie sich zum Wolf: Habgier zerstört das ganze Leben: Geldgier hindert Dante und Italien daran, glücklich zu sein. Dante liebt solche Verschmelzungen. Er tritt mit solcher Umwandlungskunst in offene Konkurrenz zu den Metamorphosen Ovids.

Also Allegorie, ja, wo sie ausgesprochen ist, auch wenn Dante sie gelegentlich demonstrativ dunkel läßt, aber die Dunkelheit klar bezeichnet, nicht präzisiert. Die Lehre vom vierfachen Schriftsinn entnahm Dante der kirchlichen Bibelauslegung. Sie entstammte der hellenistischen Homer-Erklärung der Philosophen; Philo hatte sie auf die hebräische Bibel angewandt, Hieronymus und vor ihm Origenes haben sie übernommen, Augustin hatte sie früh gegen die Manichäer gewendet, weil er so die dinglichen Vorstellungen der hebräischen Bibel als vernünftig verteidigen konnte. Später erkannte er, die allegorische Auslegung diene der Wundervermeidung, und hat sie teilweise zurückgedrängt. Nur als zweite Auslegung, nach der wörtlichen, ließ er sie zu und übte sie in dieser eingeschränkten Form eifrig.

Allegorisch deuten, das heißt: Erkennen, daß etwas gesagt wird, aber etwas anderes gemeint ist. Es heißt keineswegs immer: Etwas Diesseitiges für Jenseitiges nehmen. Die Jenseitsreise sagt etwas anderes, nämlich Diesseitiges. Der Berg in Inferno 1 ist mindestens ebenso irdisches wie himmlisches Glück; gegen Ende des canto erscheint er als die politisch-ethische Befreiung der umile Italia, hier auf der Erde. Allegorisch lesen, heißt nicht immer: Etwas christlich-theologisch, gar eschatologisch, als am Jüngsten Tag eintretend, zu deuten. Man muß damit rechnen, das Purgatorio deute auf Reinigungen hin, die wir in unserem irdischen Leben, im privaten wie im öffentlichen, zu vollziehen haben; das Paradiso hat zweifellos jenseitig-religiöse Bedeutung, also beseligende Schau Gottes, weist aber ›allegorisch‹ auf etwas anderes hin, auf irdische beatitudo, auf felicità mentale, als auf das Ziel aller philosophischen Ethik. Die Rettung Italiens von den drei Bestien, das ist, jedenfalls nach canto 1, auch das andere, das der Text allegorisiert. Sie ist auch das, was er meint, wenn er von etwas anderem, dem Jenseits, spricht.

4.

Dantes ›Ich‹

Dante sagt von Anfang an und immer wieder ›Ich‹, anders als Homer und Vergil. Es geht immer um ihn. Er nennt sein Alter, 35 Jahre, er nennt oft Tag und Stunde, er sagt, er stamme aus Florenz, er sei Dichter und sei Freund Beatrices. Diese genauen Einzelheiten sind so wenig ›allegorisch‹, wie wenn Vergil seinen Geburtsort Mantua und seine Lebenszeit unter dem ›guten‹ Augustus nennt. Er nennt Aeneas den ›Gerechten‹ und nimmt damit die ethisch-politische Perspektive ein. Man kann das Wort ›Ich‹, dem Fortgang folgend, auch allegorisch deuten: Dann ist er der Toskaner, der Florentiner, der Mensch generell, den die drei Bestien angreifen. Das ist aber nicht ›jenseitig‹, sondern dann ist ›Ich‹ der Mensch in Toscana, in Italia. Die eine Bedeutung gleitet in die andere über: Polysemie. So ist Vergil eine datierbare Person, der Verfasser der Reichsdichtung, der Aeneis, aber er ist zugleich die Poesie als Philosophie, er ist der ›Weise‹, er ist Führer durch die ganze Breite von Inferno und Purgatorio. Er ist der Prophet, von dem ungenaue Leser meinten, er habe in der vierten Ekloge die Menschwerdung Gottes vorausgesagt. Er verheißt Neuanfang. Er spricht von einem neuen Geschlecht, nova progenies; er verheißt Hoffnung für die Person Dantes, für die umile Italia und für die Menschheit insgesamt.[825]   Zu Dante kommt kein Engel und lange Zeit auch kein Heiliger, Bernhard tritt erst ganz am Ende des Paradiso auf, sondern es kommt der Dichterphilosoph, der Heide Vergil, freilich hat ihn der Chor dreier heiliger Damen beauftragt.

Es ist kein Theologe, und es ist auch nicht Aristoteles, der den Dichter durch Inferno und Purgatorio führt. Vergil war der Autor der Aeneis, der Dante seinen hohen Stil verdankte. Vergil hatte die gottgewollte Ewigkeit des Römischen Imperiums besungen; er ermöglichte und bestätigte Dantes politische Philosophie. Drittens war Vergil in den Augen Dantes ein Weiser, ein Philosoph. Ob Dante annahm, Vergil habe in seiner vierten Ekloge die Geburt des Gottmenschen vorausgesagt, ist bei einem so sorgfältigen Leser wie ihm unwahrscheinlich.

Die Commedia spricht in der ersten Zeile von Dantes ›Ich‹. Mit ›Ich‹ zu beginnen, war nicht absolut neu; Augustins Confessiones, der Trost der Philosophie des Boethius und der Rosenroman waren dafür Vorbilder, auch Brunetto Latini. Dantes ›Ich‹ ist die einzige Person, die über alle drei Hauptteile (cantiche) hin durchhält. Auf sie sind alle Erfahrungsstufen bezogen.

Dantes ›Ich‹ ist doppeldeutig noch in einem Sinn, der mit Allegorie nichts zu tun hat: ›Dante‹, das ist einmal der Jenseitswanderer, von dessen Erfahrungen erzählt wird, aber er ist zweitens auch der Erzähler, der Chronist seiner Reise. Er ist Inhalt des Berichts und zweitens der Berichtende. Diese Unterscheidung, die keine Trennung ist, soll der Leser mitdenken, zumal dort, wo der Dichter sagt, das Gedächtnis sei überfordert mit dem, was er gesehen hat.

Am Ende des ersten canto bleiben Fragen offen, die festzuhalten sind, auch wenn sie vielleicht nie beantwortet werden:

Waren es drei wilde Tiere oder eines? Von einem bestimmten Punkt an ist einzig von der Wölfin (lupa) und nur von der bestia die Rede, die allen Menschen den Weg verlegt. Verwandeln sie sich dreieinig ineinander? Dante war spezialisiert auf Verwandlungen, Metamorphosen.

Habgier war Dante fremder als Hochmut. Ginge es nur um seine Person, stünde nicht Habgier im Vordergrund. Verlagert er das Hauptthema von sich weg? Beatrice wird im Purgatorio 33,85 – 90 ihm Schuld vorwerfen. Schuld, nach ihrem Tod sich mit anderen Frauen abgegeben zu haben, Schuld auch, falschen Lehren gefolgt zu sein. War Dante ein Weile Epikureer? In der Sicht Beatrices lebte er, nachdem sie ihn nicht mehr mit ihren schönen Augen leitete, in einer falschen Wertewelt. Er folgte nicht weiter Beatrice, als sie durch ihren Tod eine höhere Gestalt annahm. Er lebte, als sei die irdische Welt die einzig reale.

Von der Wölfin (lupa) heißt es: Wenn sie gefressen hat, hat sie mehr Hunger als vorher (Inf. 1, 99). So etwas konnte auch ein antiker Ethiker von der Habgier sagen.[826]   Aber es ist auch eine bildhafte Umschreibung des frühen Kapitalismus in Florenz. Jedenfalls der Maßlosigkeit der Geldgier. Die Wölfin, heißt es, vermählt sich mit aller Art von Getier. Das erlebt täglich, wer in einer entwickelten Geldwirtschaft lebt. Da meint es einer gut und will fremden Reisenden ein Quartier anbieten. Schon mischt sich das Geldwesen ein. Umsonst gibt es nichts mehr, schon gar nicht eine Übernachtung. Ein Pfarrer will zum Trost der Trauernden eine Friedhofskapelle bauen. Auch dazu, die Trauernden zu trösten, braucht er Geld. Wir sind im 14. Jahrhundert. Unser Pfarrer hat schon viel Geld gebraucht, um nach Avignon zu reisen, um seine Pfründe zu erwerben.

Hat Dante die Tiere gesehen? Hatte er einen Albtraum? Erzählt er eine Vision? Er sagt, er sei aus dem Schlaf erwacht. Also doch wohl ein Traum? Einfacher noch: Er hat sie erdichtet.

Er sieht Vergil, er fragt ihn, ob er ein Schatten sei oder ein Mensch. Er rechnet von vornherein damit, daß es Schatten gebe oder Menschen. Er verfügt über diese Unterscheidung als Leser der Aeneis. Vergil antwortet, er sei kein Mensch, ein Mensch sei er gewesen. Was ist ein Schatten? Und vor allem: Worin besteht Dantes Krise? Sieht er ein, daß er ein Sünder ist, und weiß er nicht, wie er da herauskommt? Ist es Sündenbewußtsein oder psychische Erschöpfung? Karlheinz Stierle deutet die Ausgangskrise, als stehe Dante vor dem Suizid und Beatrice rette ihn in letzter Minute, indem sie Vergil schickt. Dante sagt das nicht. Ihm genügt, daß die Krise ernst ist. Daß sie Himmel und Hölle in Bewegung setzt. Sie verknüpft Sinnkrise und persönliche Liebesgeschichte mit einem politischen Programm und einer Gesamtdeutung des Universums. Der Rest mag offenbleiben.

Aber warum schickt sie Vergil? Warum kommt sie nicht selbst? Sie ist ja in die Hölle gekommen und hat dort sogar geweint. Sie hat dort gefürchtet, sie komme vielleicht zu spät: Wie verträgt sich das mit ihrer Seligkeit? Warum mußte Maria erst Lucia schicken?

5.

Geographie der ›Hölle‹. – Vom Vorraum über den Acheron zum ersten Kreis. Canti 2–11

Dante zufolge sind mehr Menschen in der Hölle als auf der Erde. Ihre Masse ist von bunter Vielfalt, wird durch das System der Höllenkreise streng geordnet. Es handelt sich um weite Räume, Balkone oder Bergstraßen, um Rundungen, die sich nach unten wie ein Trichter verengen. An der tiefsten, engsten Stelle, am Erdmittelpunkt, steckt Satan in ewigem Eis und zerkaut in seinen drei Mäulern drei Verräter, Judas, der Jesus verraten hat, und die beiden Verräter an Caesar: Brutus und Cassius. Auch hier, an der dunkelsten Stelle des Universums, Gleichgewicht von individueller Reise, Erkundung der Welt, Theologie und Politik.

Die Eingangsszene von canto 1, das Zusichkommen Dantes, seine Versuche, sich dem beleuchteten Berg zu nähern, das Hin und Her mit den Bestien, die Gespräche mit Vergil dauern einen ganzen Tag lang. Am Abend – canto 2 – kommen Dante, dem Wanderer, Zweifel, ob er die Kraft hat, sich auf eine Jenseitswanderung einzulassen; die beiden Menschen, die das vor ihm lebend geschafft haben, Aeneas und Paulus, hatten eine göttliche Mission; er glaubt zunächst nicht, eine solche Sendung zu haben: Ich bin nicht Aeneas, ich bin nicht Paulus
(2, 32). Vergil erzählt ihm die Vorgeschichte: Maria hat Lucia aufgefordert, zu Beatrice zu gehen, ihrem Geliebten in der Not Hilfe zu schicken, nämlich den in der Hölle einsitzenden Vergil. Wenn drei mächtige Himmelsdamen für ihn sorgen, kann er die Reise wagen. Er stimmt zu.

Die Wanderer durchschreiten das Höllentor mit der Inschrift: Hier geht’s zum ewigen Schmerz. Gerechtigkeit, Allmacht, höchste Weisheit und ursprüngliche Liebe haben die Hölle erbaut (canto 3). Nichts Irdisches wurde vor ihr erschaffen, sie wird ewig bestehen. Wer hereinkommt, lasse alle Hoffnung fahren. Der Richterspruch gilt für immer.

Die beiden Dichter betreten zuerst einen Vorraum. In ihm leiden die Unentschiedenen, die weder warm noch kalt waren. Sie lebten ohne Lob und ohne Schande, senza infamia e senza lodo
(3, 36). Dante sieht die Engel, die bei der Rebellion Satans neutral bleiben wollten. Hier ist ein solcher Höllenlärm, ein Gestöhne und Geschrei, daß Dante – schon wieder – weint. Die Besucher kommen an den Fluß Acheron, dort haben sich Sünder versammelt, die Charon über den Fluß fahren soll. Ein Erdbeben erschüttert die Vorhölle, ein Blitz läßt Dante bewußtlos zusammenbrechen. Er kommt wieder zu sich im ersten Kreis der Hölle. Wegen seiner Bewußtlosigkeit muß die Art des Transportes eines lebendigen Leibes von Kreis zu Kreis hier nicht erörtert werden; einfach ist er nicht; es handelt sich um beträchtliche Entfernungen über rauhe Steilwände mit vielen Gefahren.

Im ersten Höllenkreis, canto 4, wird nicht gefoltert und gequält. Das Leiden hier ist unkörperlich; es besteht in dem Bewußtsein, das Lebensziel, die beseligende Anschauung Gottes, die alle Welterkenntnis einschließt, nie erreichen zu können. Es ist der Aufenthaltsort der ungetauft gestorbenen Kinder und der tugendhaften Nichtchristen, der ›großgesinnten‹ Geister. ›Großgesinnt‹ ist ein hohes Prädikat der Ethik des Aristoteles. Diese Geister haben die höchste Stufe der natürlichen Moral erreicht. Sie befinden sich im sog. Limbus. Limbus hieß im klassischen Latein der Rand, der Saum, der Streifen. Nach Augustins Gnadentheorie gehörten Ungetaufte in die Hölle, auch die Kinder. Sie sollten gestraft werden, wenn auch auf die mildeste Weise, poena mitissima. Das unter Augustins Einfluß stehende Konzil von Karthago 418 verurteilt im Kanon 3 alle, die einen mittleren Ort zwischen Himmel und Feuerhölle behaupten.[827]   Das war seit dem 12. Jahrhundert unerträglich; frühe Scholastiker machten aus dem Wort ›Limbus‹ eine Zwischenzone, eine Vorhölle, ließen die Strafe dort immer weicher werden und sahen im 13. Jahrhundert schließlich einen Ort naturhafter Seligkeit. Thomas verteidigte diesen Kompromiß in der Quaestio De malo qu. 5, a. 1–5. Kirchliche Lehrentscheidungen mahnten immer wieder, an dieser Lehre festzuhalten; noch 1794 verwarf Papst Pius VI. die streng-augustinistische Kritik am Limbus, die behauptete, er sei ein »pelagianisches Märchen« (D-H Nr. 2626 S. 723).

Die Limbus-Theorie bot Theologen die Möglichkeit, die Notwendigkeit der Taufe und der Mission zu behaupten und gleichzeitig zu vermeiden, daß Gott Unschuldige strafte; für Augustin waren sie keine Unschuldigen, sondern Erbsünder. Der Limbus hatte in der Bibel keine Grundlage und war theoretisch ein Notbehelf, ein Zwischenzustand zwischen Verdammnis und ewigem Glück. Es ist vergnüglich zu sehen, wie Kirchenleute sich darüber den Kopf Gottes zerbrochen haben.[828]   Einer von ihnen kam auf die nachdenkenswerte Idee, ungetaufte Kinder, die sich auf ewig verurteilt sähen, müßten Gott hassen und hätten ihre Strafe dann auch verdient.

Was hat Dante mit dem Limbus gemacht? Er übernimmt die Lehre, läßt ungetaufte Kinder und gute, aber ungetaufte Heiden darin sich aufhalten, erweitert aber den Kreis. Er läßt dort den Wanderer die Dichter Homer, Horaz, Ovid und Lukan sehen; sie nehmen ihn, Dante, als sechsten in ihrem Kreis auf. Das ist die Selbsternennung zum größten Dichter seit der Antike. Er sieht die großen Heiden in einem nobile castello
(4, 106). In diesem schmerzfreien Elysium trifft er Elektra und Penthesileia, Caesar und Enea. Dort sieht er Aristoteles, den Meister derer, die wissen, maestro di color che sanno
(4, 133). Andere Philosophen bewundern und ehren ihn; Platon und Sokrates stehen ihm am nächsten, aber da sind auch Demokrit und Anaxagoras, Cicero und Seneca. Etwas zur Seite steht für sich Saladin (4, 128). Die großen Ärzte sind da, Galen und Avicenna, auch Averroes, der den großen Kommentar schuf, che’l gran commento feo
(4, 144). Die antike und arabische Kultur ist versammelt und als wertvoll gesichert.

Den zweiten Kreis bewacht Minos; hier leiden die Wollüstigen (canto 5), aus deren Masse Francesca und ihr Geliebter herausgehoben sind. Der sechste canto handelt von den Schlemmern; er wird von Zerberus bewacht. Unter ihnen trifft Dante den Florentiner Ciacco. Das ergibt erste Gespräche über den Niedergang von Florenz. Den vierten Kreis beherrscht Pluto; hier werden Geizige und Verschwender bestraft (canto 7). Es folgen bei immer strengerer Bestrafung die Zornigen und die Traurig-Trägen (canti 7 und 8). Im 6. Kreis stecken die Häretiker in glühenden Steinsärgen; hier trifft Dante den Staatsmann Farinata und den Vater seines Freundes Guido Cavalcanti (canti 9–11). Es folgt eine kurze Unterbrechung der Höllenwanderung; Vergil erklärt den Aufbau des Ganzen.

6.

Der Aufbau der Hölle nach canto 11

Man vergleicht gern Dante mit Homer, beide, so scheint es, stehen am Anfang und ermöglichen spätere poetische Weltentwürfe. Aber es besteht ein großer Unterschied: Von Literatur vor Homer wissen wir so gut wie nichts, auch wenn das Gilgamensch-Epos und andere orientalische Gesänge als Quelle gelten. Dante hingegen ist später Erbe; er nennt die Autoren, die vielen, die für ihn wichtig waren: Griechen, Römer, Araber. Außerdem knüpft er an die Theologie an, wählt aus, was er brauchen kann; er formt es um, wie er es braucht. Das Beispiel Limbus zeigt: Er orientiert sich nicht am Neuen Testament, auch nicht an einer zeitüberlegenen christlichen Dogmatik, sondern an Zeitgenossen und deren Autoritäten. Was man unter ›christlicher Lehre‹ versteht, war in verschiedenen Jahrhunderten verschieden; der Limbus und auch das Fegefeuer sind dafür gute Beispiele, aber auch die Lehre von der Trinität, von den zwei Naturen Christi, von der Gnade. Solche Wandlungen bleiben dem verdeckt, der die Historizität der christlichen Wahrheit ignoriert.

Daß Dante Traditionen aufgreift, verändert und seiner Konstruktion einpaßt, gilt auch für den Aufbau des Inferno im ganzen. Vergil und Dante, der Wanderer, machen am Rand des sechsten Kreises eine Rast, um sich an den Höllengestank zu gewöhnen, und Vergil nutzt die Zeit, im 11. canto die Struktur der Hölle zu erklären, vom 2. Kreis der Hölle an: Bestraft werden nicht einzelne Sünden, sondern vernunftwidrige verfestigte Dispositionen, falsche Lebensweisen, die man ›Laster‹ nennt. Bestraft wird erstens in den Kreisen 2 bis 5 die habituelle Maßlosigkeit in der Beherrschung von Affekten, von sexueller Begierde, von Gaumenlust und Zornkraft. Danach erreichen die Wanderer den Fluß Styx und hinter Mauern das Reich des Dis. (Dis kommt von Dispater, dem römischen Gott der Unterwelt, entsprechend dem griechischen Pluton.) Dort leiden die Gewalttätigen, abgeteilt nach verschiedenen Formen der Gewaltanwendung – gegen den Nächsten, gegen sich selbst, gegen Natur, gegen Kunst und gegen Gott: Sie leiden in verschiedenen Felsnischen des 7. Kreises. Weiter nach unten folgen Menschen mit betrügerischen Dauerhaltungen; die Kreise 8 und 9 weisen die meisten Untergliederungen auf, Ringe oder Taschen, Gräben. Zunächst kommen Betrüger, die sich gegen Menschen vergangen haben, die ohnehin kein Vertrauen zu ihnen hatten: Verführer, Schmeichler, Zauberer, Geschäftsbetrüger, Heuchler, Diebe, betrügende Ratgeber, unter ihnen Odysseus, zuletzt Zwietrachtstifter und Fälscher. Das alles, fein, nämlich zehnfach, unterteilt. Ganz zutiefst kommen im 9. Kreis, vierfach untergliedert, die Betrüger, die sich an Menschen vergangen haben, die ihnen vertrauten, Verräter an Verwandten, an politischen Freunden, an Gästen, zuletzt die Verräter an Jesus und an Caesar.

Es gibt also drei Grade zunehmender Verwerflichkeit: Am wenigsten böse ist die Unbeherrschtheit der Affekte, dann folgt die Gewalt, zuletzt die verschiedenen Grade von Betrug. Vergil erklärt diese Reihenfolge, die uns überrascht: Je geistiger eine Fehlhaltung ist, um so spezifisch menschenartiger und um so böser ist sie. Zugeständnisse an die Animalität sind weniger schlimm als intellektuell gesteuerte und bewußt gewählte Fehler.

In diesem Zusammenhang beruft Vergil sich ausdrücklich auf die Ethik des Aristoteles: Deine Ethik, mahnt Vergil seinen Schüler, erklärte dir doch die drei Dispositionen, die dem Himmel mißfallen (11, 80). Das heißt: Die Höllenstruktur entspricht der Nikomachischen Ethik des Aristoteles; das Verhältnis von Kunst und Natur erklärt Vergil, indem er die Physik des Aristoteles erklärt. Vers 11, 101: la tua Fisica. Vergil setzt voraus, sein Schüler kenne die Hauptwerke des Aristoteles. Dante, der Schriftsteller, setzt voraus, daß sein Leser sie auch kennt. Dantes Lasterkatalog beruht auf der Nikomachischen Ethik und auf Ciceros De officiis, besonders 1, 13.[829]   Aber er modifiziert ihn. Er wußte, daß er vor anderen Lebensverhältnissen stand als Aristoteles. Mittelalterliche Autoren, die man ›politische Averroisten‹ genannt hat, wußten, daß ihr politisches Hauptproblem bei Aristoteles–Averroes nicht vorkam: Die Nikomachische Ethik kannte keine Epikureer, sie wußte nichts davon, daß die kuriale Politik das Imperium ruiniert und den Frieden in Italien verhindert; sie verlieh keinen prophetischen Impuls. Sie sagte nichts über die Zukunft; sie kündigte keinen veltro an (Inf. 1, 101–102), der bald kommen und den Wolf aus Italien in die Hölle, alle Habgier mit kaiserlicher Autorität aus der Welt vertreiben wird. Aus ihr ergab sich nicht die Kritik an Florenz, das die allgemein menschliche Erwartung von Glück mit rastloser Bereicherung, mit siegreicher Konkurrenz und sinnloser Vergrößerung des Privateigentums identifizierte. Aus Aristoteles folgte weder die Kirchenkritik noch die Kritik am florentinischen Frühkapitalismus. Allerdings hatte er sich in seiner Politik gegen die maßlose Steigerung der Einwohnerzahl der Polis ausgesprochen. Aristoteles kannte keine amtliche Wahrheitsverwaltung; Dante verengte ihn, indem er wütete gegen Häretiker und Homosexuelle, wenn er auch seinem Lehrer Brunetto Latini, den er unter ihnen antrifft, mit uneingeschränkter Hochachtung und feinem Takt begegnet (canto 15). Bei Francesca hat er nicht von deren lussuria gesprochen; bei Farinata verlor er kein Wort über Häresie als Strafgrund; im Gespräch mit Brunetto Latini sagt er nichts über ›Sodomie‹, wie damals die Homosexualität hieß.

Mit dem sechsten canto des Inferno setzen, wie gesagt, politische Analysen ein. Dante will von dem florentinischen Schlemmer Ciacco, der wie alle Infernobewohner die Gegenwart nicht kennt, aber die Zukunft schon weiß, wissen, was der Konflikt zwischen den zerstrittenen Familien der Cerchi und der Donati für die Stadt bringen wird. Er erfährt, daß die Donati nach drei Jahren, von 1300 an gerechnet, mit Hilfe Bonifaz VIII., der jetzt, 1300, noch zögert, die Oberhand gewinnen wird. Die Gesellschaftskritik betrifft zunächst Florenz, aber auch Pistoia (25, 10–12), Pisa (33, 79–89) und Genua (33, 151–153). Die Gründe des sozialen Verfalls, schon im Convivio 4, 12, 9 erörtert, betreffen die wirtschaftlich fortgeschrittenen Gegenden Italiens und stehen alle nicht bei Aristoteles. So wichtig die Ethik-Politik des Aristoteles war, Dante las sie nicht als Kontemplativer; sie machte ihn nicht zum bloßen Theoretiker; er entnahm ihr seine politisch-dringlichen Bewertungen. Diese zu minimalisieren, dazu besteht heute, nach der entgegengesetzten Welle der siebziger Jahre, die Tendenz sowohl in der italienischen wie in der deutschsprachigen Dante-Literatur.

Dante hat zwei ihm wichtige Bücher, das Convivio wie De vulgari eloquentia, abgebrochen, um sich ganz der vulgärsprachlichen, ethisch-praktischen und prophetischen Commedia zu widmen. Dabei hat die Commedia auch den Charakter einer Lehrdichtung: Sie informiert über den Aufbau des Kosmos, die Weltbedeutung der Fortuna und die Struktur des Jenseits, sie erklärt das System von Lastern und Tugenden; sie präsentiert eine große Anzahl geschichtlicher Personen und Verhältnisse; sie gibt fast so etwas wie eine geschichtliche Phänomenologie des europäischen Geistes. Sie will die Willensfreiheit retten trotz aller geschichtlichen und astrologischen Vorbedingungen menschlichen Handelns. Das alles war nicht aus Aristoteles zu ermitteln, so wichtig er war.

7.

Dantes Weltgericht

Über den vielen Details, welche die Dante-Forschung hervorhebt, sind die einfachen Linien nicht zu übersehen:

Nicht die Kataloge der Laster und Tugenden stehen im Vordergrund; sie begründen die Strukturen, aber Dantes Kunst drängt sie zurück zugunsten künstlerischer Komprimierung geschichtlicher Zustände und Personen; Dante kondensiert Überliefertes zu wenigen Worten und Gesten einer bleibenden Figur. Die Ewigkeit der Höllenstrafen – sie hatte Origenes und seinen Anhängern mißfallen, Augustin hatte sie urgiert und für den Westen fixiert –, sie erhält bei ihm den poetischen Sinn, zeitliche Vorgänge und sterbliche Menschen in ihrer bleibenden individuellen Form vorzustellen: Francesca, Farinata, Odysseus, Ugolino.

Staunen erregt die Anmaßung, mit der Dante die Urteile Gottes ausspricht. Wie konnte ein einzelner Mensch, gar ein einfacher Laie, kein Theologe, darüber entscheiden wollen, wer in die Hölle, wer in den Himmel kommt? Einen Menschen zum Heiligen zu erklären, gehörte zur Dante-Zeit in die Kompetenz der Kirche; für Höllenstrafen war nicht einmal sie zuständig. Das Ungeheure dieses Anspruchs fiel damals auf: Dieser Dante urteilt, Gott, Engel und Teufel führen seinen Spruch aus. Man muß die poetische Operation sehen, die Dante damit vollzog: Seine Urteile durften nicht willkürlich ausfallen, er mußte poetisch-kreativ ihre innere Plausibilität aus der Eigenart und Selbstbestimmung der Personen herleiten, ein ungeheurer psychologisch-historischer Aufwand. Er mußte Einzelheiten bringen, aber sie so auswählen, koordinieren, synthetisieren, daß sein Urteilsspruch als das Urteil Gottes begreiflich wurde. Die Theologie der ewigen Höllenstrafen diente ihm zur Sanktion der rückwärts gewandten Analyse bekannter Personen und der poetischen Fiktion. Die Strafen waren nicht von außen zugefügte Gerichtsbeschlüsse, sondern die poetisch-logische und dauerhafte Verdeutlichung freier Menschen. Am Anfang hat Dante noch Mitleid mit den Bestraften, aber je tiefer sie steigen, um so widerlichere Verbrecher treffen die Dichter, und Mitleid weicht dem Zorn (canto 13; canto 20; canto 29). Die Schuldigen erleiden, was sie als gegenläufiges Spiegelbild ihrer Taten bewirkt haben; sie erfahren den poetisch-genau abgepaßten Gegenschlag, das sog. contrapasso
(canto 28).

8.

›Inferno‹ als Albtraum

Die Poesie des Inferno ist noch eine andere: Sie beschwört Bilder der Nacht, der Zerstörung, des Schreckens; sie versammelt das Personal vieler alteuropäischer Albträume: Kentauren treten auf und Minotaurus, Charon (canto 3) und Cerberus (6), Pluto (7), die Furien und Medusa (9). Sie ordnet poetisch-rational diese Visionen des Grauens: brennenden Sand, Feuerregen. Gewalttäter schwimmen im kochenden Blutstrom, Unterteufel tauchen mit komischen Nebeneffekten Schwindler in siedendes Pech; der Flugdrachen Geryon fliegt die beiden in den zu Fuß nicht erreichbaren nächsttieferen Kreis (canti 16 und 17). Giftige Schlangen fressen sich durch Diebe hindurch: Wir erleben die übertreibendste rocky horror picture-Show, Szenen des Wahnsinns und der Verwandlung, Metamorphosen scheinbar solider Substanzen ineinander, Selbsttöter werden zu Bäumen. Das grausige Spiel, das Goethe groß, aber abstoßend fand, erreicht Höhepunkte wie die: Wir sehen aufgeschlitzte Personen mit heraushängendem Gedärme (canto 28), wir riechen den Gestank überfüllter mittelalterlicher Spitäler im Sommer (canto 29). Das alles schafft eine Atmosphäre gebändigten Grauens, gestalteten Unmaßes. Das ist poetisch-aufgehobenes Chaos – Chaos der menschlichen Seele in der gar nicht so rationalen europäischen Tradition. Archaischer Groll, Urväterspuk kehren zurück; Katharsis durch ausgehaltenes Grauen, übersichtlich gemacht mit Hilfe der Ethik des Aristoteles.

9.

Ins Einzelne gehen

Die Commedia wurde oft großflächig, ideologisch, theologisch oder national gelesen. Dagegen hilft nur, ins Detail zu gehen. Dann findet man nachdenkliche Wendungen wie die von der Wahrheit mit dem Gesicht der Lüge
(16, 124). Die Verdammten werden definiert als die, die das Gut des Intellekts verloren haben, c’hanno perduto il ben dell’intelletto
(3, 18). Das wahre Glück des Menschen ist das Gut, das die Natur des Intellekts fordert – diese These des Aristoteles liegt dem Ganzen zugrunde. Aber Dantes philosophierende Poesie überdeckt nicht das Grauen, die Zerrissenheit, die Trauer und die kleinen Wünsche. Der Leser entdeckt die Rücksicht Dantes auf das Ruhmbedürfnis der Granden (canto 13); er liest die besorgniserregenden Vorhersagen von Dantes düsterer Zukunft durch Ciacco (canto 6), durch Brunetto Latini (canto 15) und Fucci (canto 24).

Er hört merkwürdige Nebentöne, die nicht recht ins theologische Konzept passen: Beatrice verspricht Vergil, sie werde ihn vor Gott loben, was doch dem Höllenbewohner nichts nützt (2, 74); Francesca würde sich durch Gebete für Dantes Mitgefühl bedanken, wenn Gott ihr Freund wäre. Das klingt, als wären diese Verdammten gut, gar besser als der rächende Gott. An einigen Stellen sieht es so aus, als gebe Gott den Bösen einen inneren Trieb ein, die Strafe zu wollen; aber daneben verachten reuelose Gotteslästerer ihre Strafe (14, 47); in ungebrochenem Sünderstolz reden Jason (canto 18) und Fucci (canto 25). Einige der Gestraften werden nur noch härter, noch rebellischer. Das liest man nicht bei Aristoteles; das besagt kein Lasterkatalog; das hat Dante erfunden. So auch das Genrebild der Verrücktheiten der besseren Gesellschaft von Siena am Ende des 29. canto, Verse 121–138: Dort werfen die jungen Herren mit Geld nur so um sich, und einer von ihnen kam auf die (nur für Dante) verrückte Idee, den Braten mit Nelken zu würzen.

Das Inferno bedrückt und ordnet die Bedrücktheit. Es erfreut durch viele kurzgefaßte und einige ausgearbeitete Metaphern wie diese:

Aus canto 21 (7–18): Betrüger in öffentlichen Ämtern müssen ins siedende Pech. Dante vergleicht die grausame Szenerie mit der Schiffswerft der Venezianer im Winter:

Wie in der Schiffswerft der Venezianer im Winter, wenn sie nicht in See stechen können, das klebrige Pech kocht, um die Schiffe, die Schäden zeigen, neu zu bestreichen – statt dessen baut der eine ein neues Schiff, ein anderer stopft mit Werg die Planken eines Schiffs aus, das viele Fahrten gemacht hat; der eine schlägt Nägel ein am Bug, ein anderer am Heck, wieder ein anderer macht Ruder, ein anderer wickelt Taue auf; wieder ein anderer setzt Flicken auf das kleine Vordersegel (terzeruolo) oder das große Hauptsegel (artimon) –, so siedete dort unten, nicht durch ein Feuer, sondern durch göttliche Kunst, das dichte Pech, das auf allen Seiten das Ufer verklebte.

Rustikale Metaphern geben zuweilen dem Inferno ein aufgerauhtes poetisch-realistisches Klima: Bäuerliche Erfahrungen ziehen hohe Themen auf die Erde zurück. Etwa im canto 24 (1–18):

In jenem Teil des jungen Jahres, in dem die Sonne ihre Strahlenhaare im Zeichen des Wassermanns mildert,[830]   wenn die Nächte schon mitten am Tag herankommen, wenn der Reif auf dem Boden das Bild seiner weißen Schwester malt – freilich hält dies Gemalte nur kurz an –, dann steht der junge Bauer, dem das Heu ausging, auf, er schaut hinaus und sieht das Feld ganz in Weiß. Er schlägt sich enttäuscht auf die Hüfte, kehrt ins Haus zurück und jammert, ein armer Tropf, der nicht weiß, was er tun soll, aber dann geht er noch einmal hinaus und schöpft Hoffnung, weil er sieht, die Welt hat in kurzer Zeit ihr Aussehen verändert, er nimmt seinen Stab und treibt die Schafe hinaus auf die Weide – so erschreckte der Meister mich, als ich seine Stirn so umwölkt sah, und so schnell bot er für mein Übel die Medizin.

Oder Odysseus tritt auf, neben vielen Lichtern im Dunkeln, ein Feuermantel umhüllt ihn und seinen Mittäter. Dante denkt an das Gefunkel der Glühwürmchen an einem Sommerabend in der Toscana. Der berühmte canto 26 beginnt (25–33):

Wie der Bauer, der oben sich ausruht – in der Jahreszeit, da die Sonne ihr Gesicht am wenigsten verbirgt, zu der Stunde, wenn die Fliege der Schnake weicht –, wie der Bauer unten im Tal, wo er sonst erntet und pflügt, viele Glühwürmchen sieht, so viele Flammen erglänzten, wie ich wahrnahm, als ich dort ankam, wo der Boden zu sehen war, im ganzen achten Graben.

Dante führt solche Metaphern breit aus. Er gibt eine feste sinnliche Anschauung als Ausgangspunkt, besonders oft am Anfang eines canto.

10.

›Inferno‹ bei Boccaccio

Dante wurde oft monumentalisiert. Dagegen zeichne ich ihn im Strudel der Geschichte. Seine Botschaft wurde aufgenommen, aber vielfach verändert, auch verbogen. Dies zeigt sich, wenn man fragt: Was wird bei Boccaccio aus dem Thema ›Hölle‹? Sein Buch beginnt mit den infernalen Szenen der Pest; aber nie nennt er die heimgesuchte, leidende Stadt ein ›Inferno‹. Heute ist die abgeblaßte Höllen-Metapher bei Kriegs-, KZ- und Brandberichten, auch bei schweren Autounfällen üblich. Vermutlich war um 1350 die Hölle noch nicht metaphorisiert genug, und das Wort konnte nicht so abstrakt-generell verwendet werden. Heute gibt es zahlreiche deutsche Komposita mit ›Hölle‹; sie setzen die Metaphorisierung als erreicht voraus: Höllenangst, Höllenlärm, Höllenmaschine. Der SPIEGEL schreibt gelegentlich, Wolfgang Koeppens Briefe berichteten von seiner »Ehehölle«. Terminologisch ist ›inferno‹ auch bei Boccaccio ein unterirdischer Ort; man wird nicht sagen können, Boccaccio habe nicht mehr an die Hölle geglaubt; er hatte wohl manchmal Angst, er werde in ihr enden. Aber das wissen wir nicht; wir haben nur seinen Text. Im Decameron ändert er die Perspektive: Er fragt nicht mehr, was die Hölle ist und wer hineinkommt. Er fragt: Wer spricht von der Hölle und warum? Er sucht die Hölle in den Reden der Menschen auf. Er weiß auch, daß sie in ihren Ängsten vorkommt. Er mindert die Angst durch milde, lächelnde Skepsis.

Da heißt es schon einmal von einer verliebten Frau, sie habe wohl weniger ans Inferno gedacht als an einen möglichen Liebhaber (Dec. 8, 7, 8), was etwa bedeuten könnte: Sie schaute nicht nach unten, zur Erde, sondern sie blickte lebenslustig und männerwild umher. In Pistoia gibt es eine Frau, die von zwei verrückt in sie verliebten Florentiner Kaufleuten als Liebesbeweis verlangt, sie sollten sich zum Schein begraben lassen, und sie antworten, sie gingen für sie nicht nur ins Grab, sondern ins Inferno (Dec. 9, 1, 18).

Was bei Boccaccio aus dem Inferno-Motiv wird, zeigen zwei Erzählungen des immer gern schlüpfrigen Erzählers Dioneo: Im Decameron 3, 10 erzählt ein Einsiedler einem jungen, unschuldigen Mädchen, sie müsse den Teufel in die Hölle zurückschicken, und er zeigt ihr, wie das geht: indem sie mit ihm schläft.

Dioneo erzählt auch folgende Inferno-Geschichte (Dec. 7, 10, 8–21; meine Zusammenfassung):

Da gab es also in Siena zwei junge Männer, einfache Leute. Der eine hieß Tingoccio Mini, der andere Meuccio di Tura. Beide wohnten am Salztor. Sie hingen fast den ganzen Tag zusammen, und jeder hatte den Eindruck, daß sie dicke Freunde waren.

Und weil sie, wie andere Leute auch, in die Kirchen und zu den Predigten gingen, hatten sie vielfach von der Herrlichkeit und dem Elend der Seelen der Verstorbenen gehört, die sie, je nach ihren Verdiensten, in der anderen Welt erwarteten. Darüber hätten sie liebend gerne etwas Sicheres gewußt. Da sie aber nicht wußten, wie sie das anstellen sollten, versprachen sie sich gegenseitig: Wer als erster von ihnen stürbe, der sollte, wenn er eben könne, zum dem zurückkommen, der noch am Leben ist, und ihm die Nachrichten übermitteln, die er verlangte. Und sie besiegelten das mit einem Eid.

Nicht lange nach diesem Versprechen wurde Tingoccio Taufpate. Die Mutter des Kindes wurde dadurch seine geistliche Verwandte, seine ›Gevatterin‹, wie man das in manchen Gegenden nannte. Nun war diese Frau, Monna Mina, eine sehr schöne und lebhafte Frau, und Tingoccio verliebte sich in sie, seiner geistlichen Verwandtschaft mit ihr ungeachtet. Tingoccio verstand es so gut, ihr zu sagen, was er von ihr wollte, mit Worten und mit Taten, daß sie ihm sein Vergnügen gewährte. Aber Tingoccio verausgabte sich dabei zu sehr und wurde plötzlich krank. Nach ein paar Tagen verschlimmerte sich die Krankheit so sehr, daß er, geschwächt wie er war, den Kampf mit ihr nicht bestehen konnte; er schied aus diesem Leben.

Es vergingen drei Tage, und dann kam eines Nachts Tingoccio, wie versprochen – vermutlich war er vorher nicht dazu gekommen –, in das Schlafzimmer von Meuccio, der tief schlief, und rief seinen Namen.

Meuccio erwachte und fragte: »Wer bist du?«

»Ich bin Tingoccio«, erwiderte er. »Ich bin, wie versprochen, zu dir zurückgekommen, um dir Nachrichten von der anderen Welt zu bringen.«

Sie plaudern über die Jenseitswelt, Meuccio, ob er hier unten etwas für ihn tun könne. »Ja«, antwortete Tingoccio, er solle Messen für ihn lesen und Totengebete sprechen lassen; er solle Almosen geben. Das seien die Dinge, die dort drüben viel nutzten. Meuccio versprach, das mache er gerne für ihn.

Gerade wollte Tingoccio wieder gehen, da fiel dem Meuccio die Gevatterin ein. »Ein Glück, lieber Tingoccio, daß mir jetzt die Gevatterin einfällt, mit der du oft genug geschlafen hast, als du hier unten warst. Welche Strafe hast du dafür gekriegt?«

»Meine Sünde war die: Ich habe mit meiner Gevatterin geschlafen, und zwar so heftig, daß ich mich dabei ruiniert habe.« Da brach er in schallendes Gelächter aus und sagte: »Geh, du Narr! Davor brauchst du keine Angst zu haben. Hier oben kümmert sich keiner um Gevatterinnen!« Als ich das alles hörte, faßte ich wieder Mut. Inzwischen nahte der Tag; er rief noch: »Meuccio, machs gut! Ich kann nicht länger bei dir bleiben!« und schon war er verschwunden.

Nachdem er gehört hatte, daß man dort oben sich um Gevatterinnen nicht kümmert, lachte er sich wegen seiner Dummheit aus, in der er schon auf einige Gevatterinnen verzichtet hatte. Aber er lernte gerne dazu, und von diesem Tag an wurde er für die Zukunft klüger.

Die Hölle kommt bei Boccaccio nicht mehr als realer Ort realen Geschehens vor. Sie ist zur Redensart geiler Einsiedler und herrschsüchtiger frati geworden. Sie erlegen anderen Gesetze auf, erlauben sich selbst alles und machen ihre Zuhörer gefügig und spendefreudig durch Höllenpredigten (Dec. 3, 7, 28). Ehevorschriften sind ihr beliebtes Thema, und die beiden geistig bescheidenen Sienesen, die ihre Zweifel am Jenseits haben und es genau wissen wollen, quält dieses Thema, aber im Jenseits stellt sich heraus, daß sich niemand um die Vorschriften und Kategorien des Kirchenrechts kümmert. Sexuelle Beziehungen unter geistlich Verwandten, also unter Paten, Patenkindern u.ä. waren ein ernsthaftes Thema des Kirchenrechts, aber sie sind Menschenwerk, verdienen keinen Respekt. Auch Dante hatte die Prediger verspottet, aber Boccaccio zeigt respektlos im einzelnen, wie sie die Menschen mit ihren Jenseitserfindungen bedrängen. Die Hölle kommt als Realität nicht mehr vor; Boccaccio diagnostiziert sie als Mönchsgerede und Einschüchterungsrhetorik. Das ist ein erheblicher Abstand zu Dantes Inferno. Das Jenseits als realer Ereignisraum ist weggefallen. Daraus schlägt Boccaccio doppelten Gewinn: Erstens: Auch einfache Menschen sind erzählenswert. In Dantes Inferno kommen nur die Großen vor. Boccaccio weitet den Sprachraum aus auf untere Schichten, auf ihre Lebensgewohnheiten und Sprechweisen. Dante war ihm mit Interesse am Lokalcharakter von Dialekten vorausgegangen, hatte sich aber für einfache Leute nicht interessiert. Zweitens erschließt Boccaccio neue sprachliche Wirklichkeiten: Sex hat Dante nur diskret angedeutet in der Art: An jenem Tag lasen wir nicht weiter. Boccaccio kommt deutlich zur Sache; er zeigt, welche Konflikte die körperliche Liebe im Kontext von Partnerschaft, Familie und Herrschaftsordnung auszuhalten hat: Ungewißheit, ob man geliebt wird, Eifersucht, Abwehr der Übergriffe der Familien und religiöse Tabus.

V.

Läuterungsweg

1.

Der geschichtliche Raum zwischen ›Commedia‹ und ›Decameron‹

Dantes Commedia, so originell sie ist, hatte geschichtliche Voraussetzungen und historische Folgen. Um ihre Stellung in einer heftig bewegten geschichtlichen Landschaft anfangsweise zu beschreiben, schlage ich ein Gedankenexperiment vor: Stellen wir uns vor, jemand läse zum ersten Mal den Anfang des Inferno und dann den des Decameron. Nehmen wir an, er käme bis zum sechsten canto des Inferno, bis zu Ciaccos Florenz-Kritik und wechselte dann über zum Anfang des Decameron. Dieses hat einen langen Vorlauf – mit Proemio und Introduzione, mit der Pestschilderung und der Motivierung des Auszugs aus der Stadt. Unser Leser, nehmen wir an, käme bis zum Ende der vierten Novelle. Er vergliche Inferno 1 bis 6 mit Decameron 1, 1–4. Er wüßte, nehme ich an, daß das Decameron das zeitlich spätere Werk ist; er fände, es nehme Bezug auf die Commedia, es sei aber doch recht anders und bringe gleich am Anfang einige Erzählungen, die seine Andersheit erklären. Diese Erzählungen hätten also einen doppelten Boden: Sie erzählen eine neue Novelle, aber sie nähmen indirekt Bezug auf die Commedia. Die vier neuen Anfangserzählungen zeigen zugleich, warum Boccaccio 1350 nicht mehr so dichten kann wie Dante 1310.

Zwischen beiden Werken muß einiges passiert sein. Der heutige Leser wird zuerst an die Pest als Einschnitt denken, von der Boccaccio schreibt, er wisse nicht, ob der berechtigte Zorn Gottes über unser verkehrtes Leben oder eine ungünstige Konstellation der Sterne sie hervorgerufen habe. Unser Leser wird die Strukturen der beiden Werke vergleichen und feststellen: Dantes Hölle hat einen klar erkennbaren Eingang, das Höllentor, und Dantes (Dante 1) Wanderung verlaufe eindeutig bis zu einem letzten, ebenfalls klar als äußerste Stufe bezeichneten Ende, bei dem Dante 2 nicht ausruht; er muß auffallend schnell zur Erde zurück und seinen Dichterauftrag erfüllen. Es gibt die Hölle mit ihrem scharf bezeichneten Eingang und Tiefstpunkt, und es gibt zwei ähnlich durch Eingangsformalitäten und Höchstpunkt begrenzte andere Reiche. Die Dreiteilung zeichnet sich deutlich ab: Der zunächst verirrte, in einer Krise befindliche Dante wird geheilt, indem Vergil ihn durch die drei Bereiche führt. Er soll zuerst die Menschen sehen, die das Gut des Intellekts verfehlen, dann Menschen oder vielmehr Schatten, die sich reinigen, und schließlich solche, die ihr Ziel erreichen.

Das Decameron hat eine solche Gliederung nicht. Es übernimmt zwar die Hundertzahl der Abschnitte, aber kein Handlungsfaden verbindet die 100 Geschichten; jede hat andere Protagonisten; jede hat ein anderes Umfeld, und acht der zehn Tage haben ein eigenes, anderes Thema. Gleich am Anfang des Decameron tritt uns eine einzelne Person entgegen, nämlich der Verfasser; aber er gehört zum Rahmen, nicht zum Inhalt der Novellen; pointiert tritt er noch einmal hervor in der Einleitung zum vierten Tag. Die erste Novelle des ersten Tags zeigt: Wir sind auf der Erde, nicht in Himmel oder Hölle, wir sind unter italienischen Kaufleuten; die zweite Novelle erzählt von Unterhaltungen eines Kaufmanns mit Abraham, seinem jüdischen Freund; in der dritten Novelle entgeht ein gewitzter und nachdenklicher Jude einer Falle, die der Sultan, der Geld braucht, ihm gestellt hat. Die vierte Novelle schildert den moralischen Verfall in einem Benediktinerkloster draußen auf dem Land: Ein Novize sieht zufällig eine hübsche junge Frau, fällt in der fleischlichen Versuchung, sein Abt will ihn bestrafen, aber fällt in derselben Versuchung, nur ist er verlogener und raffinierter: seine Verdorbenheit hat Methode.

Wieso beziehen diese vier Szenen sich auf den Anfang des Inferno? Boccaccios erste Novelle zeigt: Selbst eine Ausnahmeerscheinung wie der gelehrte und anständige Mönch kann nicht ins Innere eines anderen Menschen sehen, zumal nicht des schlechtesten Menschen der Welt, eines Geldmanns und Advokaten aus Prato im Dienst Bonifaz’ VIII.; er glaubt das aber. Weil er die geheuchelten Tränen des Sünders sieht, glaubt er dessen Reue zu sehen; er denkt noch altmodisch, Seelenzustände seien sichtbar, und folgert, der Lügner sei ein Heiliger. Er täuscht sich und die Stadt und setzt dessen Kult beim wundersüchtigen Volk und beim geldinteressierten Klerus durch. Ergebnis: Wenn es dieser weiße Rabe nicht gekonnt hat, dann kann es niemand: Kein Mensch kann einem anderen den Platz im Jenseits anweisen.

In der zweiten Novelle will Abraham sich zum Christentum bekehren; er will nur noch schnell seinen Glauben durch einen Besuch beim Stellvertreter Christi auf Erden stärken. Aber er findet Papst und Kurie so verlottert und korrupt, daß er folgert: Dies muß die wahre Religion sein. Denn die Kirchenleute setzen alles daran, sie zu zerstören; wenn sie sich dennoch erhält, beweist Gott mit diesem unbegreiflichen Wunder, daß ihre Lehre wahr ist. Nur noch diese Paradoxie beweist die Wahrheit der christlichen Religion. Vernünftigerweise müßte Abraham Jude bleiben. Die christliche Religion macht die Menschen nicht besser.

Die dritte Novelle, die Ringparabel, lehrt: Die drei mittelmeerischen Religionen sind nicht am Wahrheitsgehalt unterscheidbar: Die Frage nach der wahren Religion bleibt offen.

Zusammengefaßt heißt das: Boccaccio hielt die Kirche für genauso korrupt wie Dante. Aber zweierlei hat sich verändert. Erstens: Es ist unmöglich geworden, innere Dispositionen fremder Personen sicher zu erkennen. Daher kann ein Dichter keine Jenseitsplätze mehr verteilen. Zweitens: Kein rationaler Leitfaden führt mehr zur Wahrheit des Christentums. Wir können die drei Religionen nicht nach ihrem Wahrheitswert beurteilen. Schon gar nicht nach ihrer Kraft, ein anständiges Leben zu ermöglichen; das beweist die negative Klosterlegende. Dante bleibt präsent in Boccaccios Analyse der Amoralität der Geldgier von Advokaten, in der Verurteilung der Geldwirtschaft des Papstes. Was Dante über die Kirche schreibt, bestätigt bei Boccaccio jeder Tag, aber Dantes Jenseitsgewißheit, sein Eifer, den wahren Glauben zu bekennen, und seine vermeintliche Kompetenz, Himmelssitze zu vergeben und Höllenqualen zuzuweisen, kann Giovanni aus Certaldo, der sich selbst einmal Johannes den Nützlichen nennt, Johannes utilitatum, nicht fortsetzen. Er will sich an das halten, was wir sehen.

Die wichtigsten Stellen für diesen Zusammenhang sind:

Erste Novelle § 72: Der Beichtvater behauptet, er sehe die Reue.

Erste Novelle § 89: Das Jenseitsschicksal des Advokaten aus Prato, sagt der Erzähler, ist mir verborgen, aber ich urteile nur nach dem, was nach außen erscheinen kann, ma per ciò che quest n’è occulto, secondo quello che ne può apparire ragiono.

Also beschränkt der Erzähler sich aus erkenntnistheoretischen Bedenken auf die sichtbare Welt. Er nimmt Abschied von Dantes Jenseitsgewißheit.

Boccaccio behält die 100-Teile-Struktur bei, aber nicht die Dreiteilung der Jenseitsbereiche. Diese kommen noch vor, aber als Redensarten und Machtinstrumente korrupter, täuschenwollender Mönche. Sie sind herabgesunken auf die Stufe orientalischer Zauberpulver.

Es ist, als sage Boccaccio am Anfang des Decameron: Ich habe von Dantes Erfahrungsreichtum gelernt, von seiner Kritik an Geldgesellschaft und Kirche, aber seine Jenseitsarchitektur, seine eindeutige Wegrichtung, zuerst nach unten, dann immer weiter nach oben, kann ich nicht nachvollziehen: Ich bleibe beim Beobachten irdischer Dinge, ich erzähle, was die Menschen äußern, ich achte auf die Kohärenz ihrer Reden. Für deren Beurteilung brauche auch ich ethisch-politische Maßstäbe, philosophische Wertkonzepte, wie Dante sie wußte, aber sie erlauben mir nicht mehr, Weltgericht zu halten. Die Meinungen über Kriterien gehen auseinander, neue müssen gesucht werden, daher lasse ich zehn junge Leute erzählen; ich dezentralisiere die Weltbetrachtung; sie erfolgt nicht ohne Urteil über Gut und Böse, aber dieses Urteil bezieht sich auf Folgen von Handlungen, nicht auf Gesinnungen und jenseitige Bestrafungen; diese bleiben verborgen. Zwischen Dante und mir liegen die Erfahrungen von Wirtschaftskrisen und von der Ohnmacht der Menschen vor der Pest, vor allem aber hat sich im Denken Entscheidendes verschoben: Der Übergang vom Sehen zum Wissen ist inzwischen ein Problem. Für Dante war es das noch nicht.[831]   Der Übergang von Hier nach Dort, von der Welt zu Gottes Weisheit, von der Pest zu Gottes Zorn oder zur astronomischen Konstellation ist mir nicht mehr möglich. Ich beobachte Menschen, ich untersuche ihre Reden. Was wir sehen, bleibt Außenseite, zeigt nicht die Seele. Die Seele bleibt im Dunklen. Aber auch die einfachen irdischen Kausalverbindungen sind unsicher: Die medizinische Wissenschaft wußte nicht, woher die Pest kam. Die juristischen Fachleute konnten das Zusammenleben nicht regeln.

Diese Zurücknahme der lange geltenden Erkenntniszuversicht fordert eine neue Art zu dichten. Alle Dichtung ist Fiktion und enthält als solche Wahrheit. Die Bibel ist Gottes Poesie; die Theologie ist eine Art wahrer Dichtung. Dante konnte sein Ich zum Repräsentanten der ganzen Menschheit machen; er hatte eine ›realistische‹ – ›realistisch‹ im Sinne der Parteien des Universalienstreites – Auffassung des Universalen: das ›Wesen‹ des Einzelnen war ihm das Allgemeine, Bleibende. Aber Boccaccio berichtet von perspektivengebundenen Sichten, von betont individuellen Erfahrungen, die der Leser aus seiner Sicht als allgemein gültig anerkennen kann oder auch nicht. Er gibt individuelle Sichten; die Leser können sie sich individuell aneignen, sie verbessern oder zurückweisen.

Was blieb einem Dichter nach dem Zusammenbruch der Jenseitsgewißheit, der Seelendurchsichtigkeit und der Reichsillusion Dantes? Er konnte seine individuellen Erfahrungen lyrisch stilisieren. Von seinem eigenen Gefühl, von seiner Liebe oder seinem Haß konnte er noch als von etwas Gewissem ausgehen. Dies tat Petrarca in seiner italienischen Lyrik. Oder er konnte wie Boccaccio Menschenschicksale so täuschend fingierend beschreiben, also mit ausgewähltem empirischen Material plausibel machen, daß aus ihnen etwas für unser Tun und Lassen zu lernen war, nichts freilich über den metaphysischen Grund der Welt, über die letzte Ursache der Pest oder gar über das wohlorganisierte Jenseits als Einheitsziel allen menschlichen Lebens. Nicht einmal das vernünftig erkennbare Naturziel irdischer Glückseligkeit ist kollektiv organisierbar. Die Kirche, von der man dies im 13. Jahrhundert hätte erwarten können, war so auf Geld und Machterhalt aus, daß von ihr für das Menschheitsziel nichts mehr zu erwarten war. Die Ideallandschaft, in der Eva und Adam kurz lebten, dient nur noch als Staffage, der Ausmalung des Landaufenthaltes einer Gruppe reicher florentinischer Jugendlicher.

Ein solcher Prozeß der Zurücknahme der Erkenntniszuversicht, eine solche Minderung oder Vernichtung des Vernunftvertrauens in eine erkennbare gerechte Jenseitsordnung ist kaum die Sache eines Einzelnen. Zwischen 1320 und 1350 hat sich das Verhältnis von Vernunft und Wirklichkeit verändert; etwas hat sich kulturell, intellektuell, kollektiv verschoben. Bedeutung und Erkennbarkeit des Jenseits haben abgenommen; die Menschen zweifeln mehr an Behauptungen übers Jenseits; der Klerus hat jedenfalls in Florenz das Vertrauen verspielt; das Innere des Menschen ist schon für das Diesseits und seine Seelenzustände undurchschaubar geworden. Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt; die alten philosophischen Argumente für die Wahrheit unserer Religion, die Dante ausdrücklich noch anerkannte, stehen auf dem Kopf; ihre Wahrheit ist, wie der Jude vor Saladin zeigt, unerkennbar geworden; nur eine verrückt-paradoxe Rechtfertigung wie die des Juden Abraham legt sie noch nahe. Selbst schlichte Sehakte sind zu bezweifeln: Sehen wir etwa, ob ein Mensch bereut?

Boccaccio könnte sagen: Wir müssen umlernen, wir müssen uns ans Gegebene halten. Wir hören immer noch Reden über Inneres und Jenseitiges: Beschränken wir uns aufs Erkennbare und untersuchen ihre Funktion im sozialen Leben! Wem nutzen sie, wem schaden sie? Wer redet warum über die Hölle? Nicht als wäre es mit der Feststellung des Gegebenen getan. Um die Menschenwelt so zu beschreiben, daß Nutzen herausspringt und Schaden eindeutig bezeichnet wird, brauchen wir Kriterien, Regeln. Diese kamen auch bei Dante nicht aus dem Jenseits, sie gründeten nicht nur auf dem Glauben, sondern auf einer Verbindung von Bibel, Aristoteles, Vergil, Cicero und Seneca; Boccaccio braucht wie Dante Sokrates, Platon und Aristoteles, Cicero, Seneca und Boethius; bei ihm ist diese Textarbeit dokumentiert erhalten. Seit Albert von Köln und Thomas von Aquino, seit dem Streit um die griechisch-arabische Philosophie, der in der Verurteilung von 1277 gipfelte, seit der Erstarrung der zerstrittenen Ordensschulen hat sich die intellektuelle Welt verwandelt: Jenseitsgewißheiten schwanden; Tatsachen und Texte wurden genauer studiert; Grenzen unserer Erkenntnis wurden hart analysiert; hohe Spekulationen hatten es immer schwerer.

Boccaccio spricht diese Gesamtentwicklung im Decameron nicht direkt aus, aber er bezeugt sie. Den intellektuellen Umbruch von 1274 bis 1340 belegt ein Brief oder Briefentwurf von Boccaccio an einen streitbaren Intellektuellen, vermutlich an Petrarca. Darin sagt Boccaccio, Dichter seien zum Studium der Philosophie verpflichtet. Er nennt als für Poeten unentbehrliche Quellen Philosophen und Naturforscher in einem Atem: Sokrates und Seneca, Euklid, Ptolemäus und Archimedes, dabei nennt er auch Wilhelm von Ockham. Der Brief stammt aus dem Jahr 1339; damals lebte Ockham noch zehn Jahre in München. Er polemisierte im Dienst Ludwigs des Bayern gegen die Politik und Politiktheorie des avignonesischen Papstes Johannes des XXII. Der Brief oder Briefentwurf wirft Probleme auf; er hat den Charakter einer bunten Leseliste. Mit der Empfehlung Ockhams konnte er bei Petrarca kaum Sympathie erregen, aber der Name steht nun einmal da. Boccaccio nennt Ockham als Lehrer der Logik, also nicht als politischen Denker, aber die aristotelische Logik und ihre mittelalterlichen Kommentatoren erörterten immer auch Fragen der Ontologie und der Philosophie der Erkenntnis, den Übergang vom Sehen zum Wissen. Charakteristisch dafür ist der Anfang der aristotelischen Schrift De interpretatione, Peri hermeneias. Dort erklärt Aristoteles das Verhältnis von Wort, Gedanke und Sache und geht damit über logische Fragen im Sinne der modernen Logik weit hinaus.[832]   Jetzt, um 1350, war die Harmonie dieser Beziehung gestört; eine Wandlung war eingetreten, die alles veränderte, was Menschen denken konnten. In der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts traten Sehen, Denken und Sprechen auseinander. Schlichte Rückkehr zu Dante war nicht mehr möglich. Dantes Intention war unentbehrlicher denn je, sie mußte mit neuen intellektuellen Konzepten und frischen künstlerischen Mitteln versucht werden.

2.

Der Läuterungsberg. Geographisches

Kehren wir zurück zu Dantes Purgatorio und beginnen mit etwas Geographie bzw. theologischer Geologie. Dante nahm an, Satan habe, als er vom Himmel zur Erde stürzte, ein gewaltiges trichterförmiges Loch in die Erde gerissen, das bis zum Erdmittelpunkt reicht, wo er seitdem im Eis steckt. Die Erdmasse, die der Teufel dabei verdrängte, sei auf der anderen Erdhälfte, die Dante sich nur mit Wasser bedeckt vorstellte, als ein riesiger Berg aus dem Ozean herausgetreten. Der Satan, in der Theorie ein rein geistiges Wesen, stürzte herab wie ein Meteorit. Sein Einschlag schuf einen Krater, die Hölle, und auf der anderen Seite der Kugel eine Erdaufschüttung, den Fegeberg oder das Purgatorium, der antipodisch zu Jerusalem liegt, wo die Höllenöffnung gähnt. Das Fegefeuer ist also bei Dante keine Feuerhöhle im Erdinneren wie bei Thomas von Aquino, sondern ein Reinigungsberg, den die Seelen besteigen, bis sie oben auf der äußersten Hochebene das irdische Paradies erreichen. Dantes Purgatorio ist keine Strafkolonie, sondern eine Zone unterstützter Selbstreinigung. Es ist keine Hölle auf Zeit. Geographisch entspricht es umgekehrt dem Inferno. Die Stoffmasse des Kraters ist aufgetürmt zum hohen Berg.

Wie die Hölle gegliedert war, so hat auch das Purgatorio drei Teile: Im sog. Ante-Purgatorio warten die Seelen oft lange auf Zulassung (1–9); das eigentliche Purgatorio beschreibt in den canti 10–27 sieben Reinigungsstufen; zuletzt, auf der oberen Plattform, liegt das irdische Paradies (canti 28–33), der alte Garten Eden, in dem Dante Beatrice wiedertrifft und eine Prozession mit symbolischen Figuren sieht.

Die sieben Stufen der Reinigung sind gegliedert nach den sieben Hauptlastern; nur kommen im Purgatorio die schwersten Sünder zuerst, nämlich die Stolzen (canti 10–12), die im Inferno ganz unten waren. Ihnen folgen die Neidischen (canti 13–15), dann die Zornigen (canti 15–17), die Trägen (canti 17–19), aber dieses Wort muß erklärt werden: Es sind die von acedia Betroffenen, von einer Art melancholischer Passivität, schließlich Geizige und Verschwender (canti 19–22). Die letzte Gruppe, also die mit den am wenigsten schweren Lastern, bilden die Schlemmer und die Wollüstigen (canti 23–27).

Der Läuterungsberg ist, wie man sieht, streng gegliedert, aber er ist kein geometrisches Produkt. Man darf ihn nicht zu rational zeichnen: Hier geschieht Überraschendes. Träume stehen jeweils am Anfang eines neuen Abschnitts des Aufstiegs. Oben angekommen, betreten wir das irdische Paradies. Im Unterschied zum Himmlischen Paradies, wo Gott und die Seligen wohnen, ist es der körperliche Raum, in den Adam bei der Erschaffung versetzt und aus dem er vertrieben wurde, weil er die verbotene Frucht aß, die seine Gattin ihm reichte und von der er wußte, daß sie ihm verboten war. Der Hölleneingang ist breit; die Seelenmassen regnen dort nur so hinein; der Purgatorio-Eingang ist eng und streng bewacht.

Mindestens vier Merkmale fallen auf, steigt man vom Inferno zum Purgatorio auf. Erstens, hier herrscht Bewegung. Im Inferno bewegen sich im wesentlichen nur die beiden Dichter; die Verdammten sind nicht genau an die Stelle gebunden, wohl aber an ihren Kreis. Vergil darf hindurchwandern; dieses Privileg erhielt er nur zur Rettung Dantes. Aber im Purgatorio wandern alle, mehr oder weniger schnell: alle wollen, alle müssen nach oben. Also nicht nur die Dichter steigen auf, sondern auch die Scharen der Schatten. Daher kommt es zur lebhaften Erfahrung der Zeit, daher die vielen Zeitangaben. Zeit ist hier zwar noch nicht Geld, aber Verkürzung des Läuterungsaufenthalts, und das zählt. Vergil drängelt immer: Wer denkt, sagt er, empfindet Zeitverlust als besonders schädlich.

Zweitens: Der Aufstieg ist schwer, mancher ermattet. Die Sünder werden an ihren Schattenkörpern auch physisch bestraft, den Neidischen werden mit Draht die Augen zugenäht, am Ende ist ein Feuerring zu durchschreiten. Allzu sanft geht es nicht zu. Aber niemand wird wie in der Hölle gefoltert. Die Seelen sollen sich selbst reinigen, indem sie über sich selbst nachdenken und ihre Taten an der antiken Ethik und an deren Vertiefung in der neutestamentlichen Lehre von den Glückseligkeiten, also an der Ethik der Bergpredigt, messen. Weniger zählt, was ihnen angetan wird, mehr, was sie selbst erarbeiten. Das Fegefeuer ist kein Gefängnis, in dem weniger böse Sünder eine zeitlich begrenzte Feuerstrafe absitzen, sondern es ist die Einrichtung, in der, wie es gleich am Anfang heißt, l’umano spirito si purga
(1, 5). Die Gnade von oben kommt zu Hilfe; kein Teufel tritt hindernd entgegen; Engel zeigen sich behilflich, die Laster zu tilgen. Es tritt eine teuflische Schlange auf, aber zwei Engel vertreiben sie.

Es wird gesungen und gebetet; man hört keine Schmerzensschreie wie in der Hölle. Dante schuf die eher kirchlich-fromme Atmosphäre einer Klosterliturgie, fügte aber mächtige pagane Einlagen hinzu, gleichberechtigte antike Motive. Er konstruiert auffällig gleichgewichtig zwischen die neutestamentlichen Sentenzen und Bilder, zwischen Seligpreisungen der Milde, der Barmherzigkeit, der Demut, der Armut und des Hungers nach Gerechtigkeit antik-mythologische Figuren und antik-philosophische Konzepte. Psalmengesänge begleiten den Weg (5, 24); kirchliche Hymnen ertönen; der liturgische Abendgesang ist zu hören: Te lucis ante terminum
(8, 13); der Lobgesang Te deum liegt in der Luft (9, 140); das Pater noster ist vertont (11, 1–7), aber auch die weltlichen Dichter, Künstler und Sänger sind intensiv gegenwärtig, Vergil sowieso, aber auch Casella und der Maler Oderisi, wir hören Sordello und Statius.

Das Purgatorio ist nach der rauhen Hölle die Cantica der Sanftheit, des höfisch-höflichen Umgangs, der dolcezza der Töne. Wir hören Gesänge, wir bewegen uns in einer Atmosphäre der Zuwendung und des Aufstiegs. Zwar erklingen auch Trauertöne des Exils (besonders in 7) und des Heimwehs der Seefahrer (8, 1–9). Auf den unteren Rängen, wo die schwereren Laster gebüßt werden, wird auch hart bestraft. Aber die Seelen sind sich der Glückseligkeit des Endes sicher. Sie haben Hoffnung. Am Ende, oben, wird das göttliche Bild im Menschen, das nie ganz ausgelöscht war, gereinigt und wiederhergestellt sein.

Drittens: Wenn die Bewohner der Hölle etwas vom Durchwandernden erbitten, dann ist es die Wiederherstellung ihrer Ehre, die Sicherung ihres Ruhmes im bleibenden Kunstwerk Dantes. Im Purgatorio wünschen sie, daß er, wenn er zurückgekehrt ist, auf der Erde Bittgebete für sie anrege; diese seien das einzige, was ihnen helfen könnte, die lange Wanderzeit abzukürzen. Aber können Bittgebete den einmal gefällten, unwandelbaren Richterspruch Gottes abändern? Sie können es, sagt Dante, weil Gott selbst auf diese Weise durch Liebe besiegt werden will.

Seither habe ich kaum von Beatrice gesprochen, die doch die Reise gewollt hat, die zu ihr hinführt. Ich werde das später nachholen, aber jetzt ist schon zu erwähnen: Am Ende des Purgatorio trifft Dante erstmals wieder Beatrice in einem spannungsreichen Rendezvous (30, 73–145; 31, 37–81). Unterwegs, wenn unser Wanderer, der im Unterschied zu Vergil einen gewichtigen Leib den Berg hinaufschaffen muß, zu ermatten droht, treibt ihn die Aussicht wieder an, daß er oben, im irdischen Paradies, Beatrice wiedersehen wird (6, 43–51).

Viertens: In den Pausen des mühsamen Aufstiegs kommt es zu theoretischen Unterhaltungen. In keinem der drei Teile wird so viel philosophiert wie im Purgatorio. Dante vertieft jetzt, was vorher angerissen war: seine Poetik, seine Position zu Literatur und Kunst, zu den Dichtern vor ihm, besonders zu Vergil (22, 37–73) und zum Dolce Stil Nuovo (24 und 26, 78–138); er spricht über Künstlerstolz (11, 79–120) und über seine eigene Art des Dichtens. Er präzisiert seine Position in der Politik, so in den Gesprächen mit Sordello (6, 76–151) und Aldobrandesco (11, 58–72); er verwandelt seine Beschreibung des Arnotals in eine wütende Invektive (14, 16–58): Der Geldsinn hat alles korrumpiert.

Im Purgatorio klärt Dante eine Reihe theoretischer Probleme:

Er erklärt den Unterschied zwischen dem wahren Guten, das allgemeinen Charakter hat, also von vielen besessen werden kann, im Unterschied zu partikulärem Besitz, der Gemeinsames ausschließt und folglich Streit auslöst (15, 40–81). Er verteidigt die Willensfreiheit gegen theologischen und astrologischen Determinismus (16, 52–118). Er philosophiert über das Verhältnis von Leib und Seele. Er sagt uns, was ein ›Schatten‹ ist (25, 31–108); im Purgatorio herrscht das Pathos der Selbstbestimmung, des Innengeleitetseins der Büßenden. Ausführlich entwickelt Vergil die Theorie der Liebe, auch der Strafe (17, 91–139 und 18, 13–70): Liebe liegt jeder menschlichen Handlung zugrunde. Sie ist die Antriebskraft zu allem. Naturhafte Liebe irrt nie. Wird die Liebe vom Intellekt geleitet, kann sie irren. Sie kann das falsche Objekt lieben oder den richtigen Inhalt zu sehr oder zu wenig schätzen. Das sind die Gesichtspunkte, die der Struktur des Purgatorio zugrunde liegen. Aber das Purgatorio ist nicht bloßes Lehrgedicht: Es wird gelitten. Dante und sein Leser empfinden den Schmerz, daß Vergil am Ende zurück muß in die Hölle (27, 115–142). Das versteht weder Dante noch wir: dieser noble, einfühlsame, weise Mann kommt nie ins Paradies, die sympathischste Figur der ganzen Komödie bleibt ewig draußen; ihm fehlt nichts als das bißchen Wasser der Taufe. Die Wendung vom bißchen Wasser der Taufe stammt nicht von mir, sondern von Papst Pius II.

3.

Cato und Casella (canti 1 und 2)

Die Jenseitswanderer kommen, beglückt vom Morgenlicht und heller Luft, gestärkt vom Anblick strahlender Sterne der Südhemisphäre, die seit Adam kein Mensch mehr gesehen hat, am Fuß des Läuterungsberges an, der eine Insel im Weltmeer ist. Der Dichter der Commedia ruft die Musen an, ihm zu helfen. Die Musen nennt er heilig: Ich gehöre ganz euch (1, 8):

O sante Muse, poi che vostro sono …

Am Eingang treffen sie einen würdigen alten Mann, der sich wundert, daß Leute aus dem Inferno herausgekommen sind. Er fürchtet neue Unregelmäßigkeit, aber Vergil klärt ihn auf. Höhere Himmelsdamen haben ihn beauftragt, diesem Mann da, der noch lebt, das Jenseits zu zeigen. Und dann charakterisiert er seinen Schützling (1, 71–72; Übersetzung S. 145):

Libertà va cercando, ch’ è si cara,

Come sa chi per lei vita rifiuta.

Der würdige Greis ist kein anderer als Cato, der sich in Utica das Leben nahm, als er sah, daß Caesar gesiegt hat und die republikanische Freiheit abgeschafft war. Christus hat Cato aus der Hölle, aus dem Limbus herausgenommen und ihn zum Wächter des Zugangs bestimmt. Augustin hatte den Suizid streng verworfen; auch Dante sah ihn als Verstoß gegen die Natur an, aber hier stellt er diese Bewertung zurück und macht Cato zum Aufseher über das Purgatorio. Er preist ihn: Cato hat den Wert der Freiheit vorgelebt, und als sie verlorenging, verweigerte er das Weiterleben. Dante nennt den Heiden und Selbstmörder Cato heilig.

Dante charakterisiert sich hier als den, der libertà sucht, ohne zu sagen, was libertà heißt. Er assoziiert sie mit Catos Selbsttötung aus politischem Anlaß. Klar liegt darin die Verwerfung der Tyrannei; sie ist schlimmer als der Tod. Mancher Kommentator bemüht sich hinzuzudenken, Freiheit sei gemeint als Reinigung von Sünden, die am Reinigungsberg stattfindet. Dazu hätte jeder Mann aus dem Heer der christlichen Märtyrer besser gepaßt. Cato ist der Mann von Strenge und Rechtlichkeit, er ist kein Christ, aber ein Heide im Besitz der natürlichen Tugenden, deren Wert im Purgatorio anerkannt und um die Ethik der Bergpredigt erweitert ist. Er beauftragt Vergil, Dantes Gesicht vom Höllenstaub zu reinigen und ihn mit weichem Schilf zu gürten. Kleiner Wink Dantes: Du verstehst: Das Nachgiebige ist stärker als das Starre.

Gleich im zweiten canto sehen wir Cato in Aktion: Ein Engel hat ein Schiff voller Schatten herangeführt, die zum Aufstieg bestimmt sind. Darunter ist ein Freund Dantes, der Sänger Casella. Casella löst sich aus der Schar, Dante erkennt ihn und begrüßt ihn freudig, umarmt den Schatten und erschrickt: Es ist nur ein Schatten. Aber er kann reden und singen; Dante bittet ihn, er möge das Liebeslied singen, das imstande sei, sein ganzes Verlangen zu stillen (2, 108), und Casella stimmt ein Liebeslied Dantes an:

Amor, che nella mente mi ragiona.

Alle sind beglückt, Vergil und die neu Angekommenen lauschen mit Hingebung, als hätten sie sonst nichts vor. Die Musik nimmt sie heraus aus der Situation, aus der Aufstiegspflicht. Aber da kommt der alte Cato donnernd heran: Was ist denn hier los? Che è ciò? Ihr langsamen Geister!
(2, 118). Er treibt die Seelen an. Sie sind nicht hier, um sich an Liebesliedern zu berauschen. Hier herrscht die Härte des Lebens, nicht die Heiterkeit der Kunst. Augustin hatte in Confessiones 10 die Schönheit selbst der Kirchengesänge als Versuchung beschrieben. Cato vertritt die Eindeutigkeit des zielgerichteten Wegs. Konzerteinlagen sind nicht vorgesehen.

4.

Das Unglück Italiens. Sordello

Italiens Unglück, der Zusammenbruch der Reichsidee und der Reichsmacht, das sind neben Beatrice-Sehnsucht, Kirchenkritik und Antikeintegration Dantes große Themen. Sie flammen immer wieder auf: Im Inferno 6 hatte der Schlemmer Ciacco schon das düstere Schicksal von Florenz vorausgesagt (Inf. 6, 63 – 91). So beklagt der Troubadour Sordello in Purgatorio 6 das Unglück Italiens. Er stammt wie Vergil aus Mantova. Vergil tritt auf die verwandte Seele zu (Purg. 6, 58–151):

Wir kamen zu ihr hin: O lombardische Seele, wie hochgesinnt und unnahbar standst du da! Wie ernst und langsam in der Bewegung deiner Augen!

Sie sagte kein einziges Wort. Sie ließ uns vorbeigehen und folgte uns nur mit dem Blick wie ein Löwe, der ruht. Dennoch ging Vergil zu ihr hin und bat sie, uns den besseren Aufstieg zu zeigen. Aber sie antwortete nicht auf seine Frage, sondern erkundigte sich nach unserem Land und Leben, und der liebe Begleiter begann: »Mantua …«, und der Schatten, soeben noch ganz verschlossen in sich, sprang auf von der Stelle, wo er vorher stand, ihm entgegen und rief: »O Mantuaner! Ich bin Sordello aus deiner Stadt«, und sie umarmten einander.[833]

Dante sieht, wie gemeinsame Herkunft die beiden Dichter verbindet, und bricht in den Friedensaufruf an Italien aus: Die freundschaftliche Begrüßung zwischen Vergil und Sordello beweist, wie stark die Verbindung zwischen zwei Mantuanern ist, und doch ist in Italien kein Frieden, weder in den Städten noch unter ihnen.

O weh, Sklavin Italia, du Haus des Schmerzes! Schiff ohne Steuermann in schweren Stürmen! Nicht Herrin, sondern Hure der Länder! Diese vornehme Seele war so erregt allein schon beim süßen Klang ihrer Stadt, daß sie ihren Mitbürger festlich empfing, aber die Menschen, die jetzt in dir leben, sind nie ohne Krieg. Einer frißt den anderen auf – Menschen, die ein und dieselbe Mauer und derselbe Graben umschließt.

Sordellos Klage beginnt als Wehklage über die geschundene Italia, weitet sich aus zur Kritik an der Kirche, an ihrer weltlichen Macht und daß sie dem Kaiser den Gehorsam verweigert, wendet sich dann an den Kaiser und zuletzt an die Stadt Florenz. Sordello spricht zu König Albrecht von Habsburg. Albrecht wurde 1308 von einem Neffen ermordet. Es war schon geschehen, was hier nach 1308 ex eventu prophezeit wird. Albrechts Nachfolger wurde Heinrich VII., der Luxemburger, auf den Dante seine Hoffnung für Italien setzte. Er ist der eigentliche Adressat der Rede. – Daraus ergeben sich Vorschläge zur Abfassungszeit: Das Purgatorio ist sicher nach 1308 verfaßt. Das Inferno war schon länger abgeschlossen und wurde 1314 publiziert. Damals war das Purgatorio in Arbeit und vielleicht zwei Jahre später beendet.[834]

5.

Kleine Schönheiten, große Bosheiten

Der Leser Dantes steht zwischen zwei Gefahren: Entweder er konzentriert sich auf übergeordnete Themen der Theologie, der Kosmologie, der Politik und wird starr, ideologisch und bleibt kunstfern – manche machen gar aus der Commedia einen Katechismus in Versen –, oder er widmet sich liebevoll den Details, wird sprach- und bilderfreundlich, erkennt in Dante den Dichter und vernachlässigt den Denker. Bevor ich, wie unvermeidlich, noch einmal auf die Politik zurückkomme, notiere ich wenige poetische Finessen.

Da war die schon erwähnte Szene, wo Casella, der sich aus der Schar löst, Dante erkennt und ihn bittet, nicht gleich weiterzugehen (Purg. 2, 85–88).

Dantes Kirchenkritik ist hart; mehrere Päpste steckt er in die Hölle, wenige in das Purgatorio, darunter Martin IV. aus Tours, italienisch Torso, der 1285 nach reichlichem Genuß von Aal, der in Vernaccia gebraten war, gestorben sein soll. Jeder, der einmal am Lago di Bolsena Fisch gegessen und Wein getrunken hat, wird dem schlemmenden heiligen Vater diese kleine Schwäche nachsehen und sich an der papstkritischen Miniatur erfreuen (24, 22–24).

Dante kritisiert den Papst ohne Verbissenheit, ohne Prinzipienreiterei, verschmitzt und in äußerster Einfachheit. Aber ich habe schon darauf hingewiesen, mit welchem raffinierten Effekt er den Arm des heiligen Vaters reimt auf den Wein vom Lago di Bolsena:

Le sue braccia

E la vernaccia.

Das Purgatorio bringt einige breitausholende, volltönende poetische Metaphern: Polternd stört Cato die Seelenschar, die dem Liebeslied lauscht, wie aufgescheuchte Tauben, die beim Fressen waren und die ein plötzlicher Knall aufjagt (2, 124–133).

Oder die Seelen treten aus einem Engpaß am Läuterungsberg zögernd heraus wie Schafe aus dem Gehege (3, 79–87):

Wie Schafe aus dem Gehege kommen, erst eins, dann zwei, dann drei, während die anderen ängstlich stehenbleiben, Auge und Maul am Boden, und die anderen machen dann, was das erste Schaf machte, drängen sich an es heran, wenn es stehenbleibt, einfach und still, und sie wissen den Grund nicht, so sah ich die Spitze dieser begünstigten Herde auf uns zukommen, verhaltenen Gesichts und in würdigem Gang.

Oder noch einfacher: Der Aufstieg geht durch eine Enge, die so verschlossen ist, wie Weinbauern die Wingertwege verrammeln, wenn die Trauben reif sind (4, 19–24).

Die Vergleiche stammen aus der Erfahrung der Bauern. Sie geben zum hohen Thema vertrauten Zugang.

6.

Politik im ›Purgatorio‹

Ich komme zur Politik, darauf achtend, wie Dante sie ausdrückt. Im 14. canto wird Dante angeredet, er möge doch sagen, woher er kommt. Er drückt sich etwas umwunden aus: Er sagt, er komme aus dem Arnotal, aber er vermeidet den Namen des Flusses, erst recht den von Florenz. Sein Unterredner wundert sich (14, 25–30):

»Warum verschwieg er den Namen dieses Flusses, ganz so, wie man schreckliche Dinge nicht beim Namen nennt?« Der Schatten, der so gefragt wurde, gab die schuldige Antwort: »Ich weiß es nicht. Aber es ist schon recht, daß der Name dieses Flusses verschwindet.«

Dante beschreibt dann das Arnotal.[835]   Er findet im Casentino nur Schweine, bei Arezzo nur Kläffer, in Florenz nur Wölfe und in Pisa nur Füchse. Vor Arezzo macht der Flußlauf einen scharfen Knick: Er wendet voll Verachtung die Schnauze ab. Bevor es eine schlicht informierende, wertfreie Heimatkunde der Toscana gab, stand diese polemische Landschaftsskizze Dantes.

Die Politik im Purgatorio endet nicht mit dem 14. canto; sie durchzieht die ganze cantica bis hinauf zur höchsten Spitze: Dante kritisiert die französische Politik wegen ihrer Reichsfeindlichkeit und Vereinnahmung des Papsttums; er legt Hugo Capet ihr Sündenregister in den Mund (20, 42–125). Und ganz am Ende, vor dem Übergang ins überirdische Paradies (33, 37–45), prophezeit Beatrice in verschlüsselter Form einen machtvollen, auch politischen Retter; sie benennt ihn spielend mit der Zahl 515, was man als DXV oder DVX lesen kann, also duce, die Wonne faschistischer Dante-Ausleger.

Das alles heißt nicht, das Purgatorio sei nur oder primär politisch zu lesen. Es ist Seelenarbeit, auch Strafe und Selbstbesinnung. Da trifft Dante einen berühmten Künstler, der sich von seiner Eitelkeit reinigt und von dem Wahn, immer der Erste sein zu müssen (11, ab Vers 73). Er stöhnt:

Mein Herz war immer darauf aus, der Erste zu sein. Für diesen Hochmut zahlt man hier die Rechnung, und ich wäre nicht einmal hier, hätte ich mich nicht, solange ich noch sündigen konnte, Gott zugewandt. Oh, eitler Ruhm menschlichen Könnens!

Wie Dante das Arnotal ethisch-politisch analysiert, so geht er die neuesten Kunstrichtungen durch und schiebt noch seine Florenz-Kritik ein. Alles Getue, alles Konkurrieren der Künstler ist eitel; Ruhm vergeht schnell. Cimabue ist schon vergessen. Jetzt, im Purgatorio, kann Oderisi den Konkurrenten nennen und ihm den Vortritt lassen, als Lebender hätte er es nicht gekonnt, und dafür büßt er jetzt. Er arbeitet an sich.

7.

Das irdische Paradies

Mit canto 28 erreichen die Dichter das irdische Paradies.[836]   Dante, frei von allem Zwang, betritt eine Ideallandschaft; es ist das Muster einer harmonischen Landschaft, eines locus amoenus. Er kommt an den Fluß Lethe, der die Erinnerung an alle bösen Taten löscht. In der schönen Waldlandschaft bewegt sich harmonisch, Blumen pflückend, wie ein Teil der Natur, eine schöne Frau. Ihren Namen erfahren wir erst später: Matelda. Hier oben lebt der Mensch im Einklang mit der Natur. Der Zeitdruck des Aufstiegs ist gewichen. Wir sind nach Höllenqualm und Aufstiegsmühe im irdischen Paradies, in der versöhnten Natur (Übersetzung S. 253–256).

Dantes Sprache geht hier auf dem Teppich der römischen Dichtung: Das Blumenpflücken der fremden Frau erinnert ihn an Persephone, die Tochter der Erdmutter Demeter. Diese wurde – nach Ovid, Metamorphosen 5, 385ff. – beim Blumenpflücken vom Totengott Hades geraubt und in die Unterwelt entführt. Sie verlor den Frühling – also alle Blumen, die sie gepflückt hatte.

An Ovids Metamorphosen 10, 525 erinnert auch ein anderes Detail des Textes: Die Göttin der Liebe wurde von einem Pfeil ihres Sohnes Cupido getroffen, gegen seinen Willen. Canto 28 fängt an wie eine Liebesgeschichte, auch mit der Erinnerung an Hero und Leander. Aber die Frau bleibt so unnahbar wie liebenswürdig und freundlich. Ihre Rolle bleibt unbestimmt, zart, pastellfarben; sie ist eine schöne junge Frau, sie tanzt und singt, weckt Lebenslust und erweist sich als naturkundig. Ist sie die Freundin Beatrices, ihre Abgesandte? Man weiß es nicht und wird es auch später nicht erfahren. Sie wird Dante im Lethefluss baden, aber zuvor hat der immer wißbegierige Dante eine naturwissenschaftliche Frage: Er hatte kurz vorher gelernt, daß keine meteorologische Störung das irdische Paradies erreicht, aber jetzt hört er Blätter rauschen, spürt Wind. Er will wissen, wie das kommt. Sie kennt sich aus und ist bereit, es zu erklären. Aber sie übt auch auf Dante erotische Faszination aus in der Atmosphäre versöhnter Natur.

Sie erklärt ihm die Meteorologie: Dieser Berg ist so hoch gelegen, damit irdische Ausdünstungen, die Turbulenzen erzeugen, ihn nicht erreichen. Es gibt keine Gewitter und keine Stürme. Von all dem ist er frei. Aber weil durch die Drehung des primum mobile die gesamte Luft rings um die Erde sich dreht, trifft diese Luftbewegung in dieser Höhe auf, die vollkommen frei in die lebendige Luft ragt, und bringt den Wald, der dicht belaubt ist, zum Rauschen.

Die Pflanzen, geschüttelt, vermögen so viel; sie schwängern mit Wirkenskraft und Samen die Luft, und diese streut sie kreisend aus. Die Erde unten empfängt und gebiert je nach der Güte ihres Bodens und ihres Himmels verschiedene Gewächse unterschiedlicher Wirkkraft. Es wäre kein Wunder, wüchse eine Pflanze dort unten ohne sichtbaren Samen auf. Das heilige Land hier oben ist voll von jeder Art Samen und bringt Früchte, die es drunten nicht gibt.

Mateldas Meta-Biologie und Meta-Meteorologie beruhigen Dante; er geht am Lethefluss entlang, Matelda auf der anderen Seite geht mit. Da erscheint eine feierliche Prozession. Lichtglanz und Gesang. Vorneweg sieben Kandelaber. Es folgen vierundzwanzig Greise. Vier Tiere umgeben einen Triumphwagen, den ein Greif zieht. Rechts von ihm schreiten drei Frauen, links von ihm vier. Zuletzt kommen sieben gekrönte Greise.

Die Prozession kommt zum Stehen, Beatrice kommt in einer Blumenwolke, Vergil geht unauffällig. Sie hält eine so scharfe Strafrede gegen Dante, daß sie damit selbst die Engel zum Einspruch bewegt. Aber hier oben wird nichts vergessen, vor dem Bad im Lethefluß. Sie erklärt den Engeln Dantes Schuld. Sie sagt (30, 108–114):

Dieser Mann war in seinem jungen Leben mit allen Möglichkeiten so ausgestattet, daß jede rechte Haltung in ihm sich wunderbar erwiesen hätte. Aber ein Acker verödet und verwildert bei schlechter Saat und unbebaut um so mehr, je mehr erdhaft-gute Kraft er besitzt. Für eine gewisse Zeit hielt ich ihn mit meinem Gesicht; indem ich ihm meine jungen Augen zeigte, nahm ich ihn mit mir in die rechte Richtung. Sobald ich aber auf der Schwelle zu meinem zweiten Lebensalter stand und mein Leben vertauschte, da entzog er sich mir und gab sich anderen hin. Ich war aufgestiegen vom Fleisch zum Geist; Schönheit und Tugend hatten in mir zugenommen, aber für ihn war ich weniger wert und weniger geschätzt. Er lenkte seine Schritte ab vom wahren Weg und folgte falschen Bildern des Guten, die ihr Versprechen nie halten.

Beatrice zwingt Dante zum Bekenntnis seiner Sünden. Danach bricht er zusammen, Matelda taucht ihn in den Lethefluß und führt ihn zu dem Wagen, auf dem Beatrice in ihrer ganzen Schönheit erscheint (canto 31). Der Triumphzug zieht – wir sind im Paradies von Eva und Adam – zum Baum der Erkenntnis. Der Wagen wird an dessen Stamm gebunden. Dante schläft kurz ein, und als er erwacht, sieht er: Der Greif, der den Wagen gezogen hat, und die Seligen haben den Wagen verlassen. Ein Ungeheuer nimmt den Wagen in Besitz und verschwindet damit im Wald (canto 32). Schließlich entfernen sich Beatrice, Dante und Matelda vom Baum der Erkenntnis. Beatrice sagt die Rettung der Kirche und die Stärkung der päpstlichen wie der kaiserlichen Macht voraus. Die Schar kommt ans Ufer des Flusses Eunoe. Dessen Wasser ruft die guten Taten in die Erinnerung zurück und vollendet die Läuterung.

8.

Rückblick auf das ›Purgatorio‹

Ich bin den canti 28 bis 33 brav nacherzählend gefolgt, erlaube mir aber nun eine Reihe von Bemerkungen:

Erstens: Das irdische Paradies auf den Fegefeuerberg im Weltmeer zu verlegen, war nicht die allgemeingültige Ansicht von Dantes Zeitgenossen. Diese behaupteten ein auffindbares Gelände im Zweistromland oder in der Nähe; die Theologen hatten deswegen im Zeitalter der Entdeckungen erhebliche Rückzugsprobleme. Dante war originell in seiner Gestaltung des Paradieses, wie er überhaupt im Purgatorio mehr Spielraum hatte als bei der Hölle. Die Purgatoriovorstellungen waren neueren Datums, wie Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, leicht überzeichnend, gezeigt hat, aber sie waren weniger ausgebaut; sie waren so etwas wie die zeitlich befristete Hölle. Das irdische Paradies war die Möglichkeit, in den ursprünglich geplanten Menschenaufenthalt zurückzukehren; eine Wiederherstellung des Status quo vor dem Sündenfall.

Zweitens: Als Mainzer bin ich von Kind auf an Fastnachtswagen, Triumphzüge und Prozessionen gewöhnt, dennoch erregt Dantes Umzug mein Erstaunen. Dante hält an, ihn allegorisch zu deuten: Die Frauen links und rechts des Wagens sind die vier Kardinaltugenden der Philosophen; die drei Damen sind Glaube, Hoffnung und Liebe, die drei theologischen Tugenden. Der Greif ist Christus, in dem die menschliche Natur mit der göttlichen vereint ist. Ich würde es keinem Christgläubigen verargen, wenn er fände, Dante gehe in der Apotheose Beatrices zu weit, wenn er Christus vor ihren Triumphwagen spannt. Der extreme Plan der Commedia, eine verstorbene junge Frau so zu verherrlichen, wie noch nie eine Frau hochstilisiert worden ist, findet hier seinen extremen Ausdruck. Das paßt gut zur Commedia, gerade deswegen bleibt es befremdlich.

Drittens: Dante ist oben angekommen, aber er hört zunächst die harte Rede seiner Freundin. Sogar die Engel finden, sie treibe es zu grob, und versuchen, sie zu mäßigen. Sie sagen mit etwas anderen Worten, nämlich auf die feine englische Art: ›Wie gehst du mit deinem Freund um! Warum machst du den Mann so fertig?‹ Ihr Vorwurf lautet, daß er nach ihrem Tod sich anderen Frauen zugewandt hat; das ist schlimm, wenn man mit Dante an Beatrice eine außergewöhnliche Sonderrolle vergibt; sie ist wie eine Göttin, l’ultima dea, schreibt Giorgio Petrocchi.[837]   Man muß sich erinnern, daß es Dante ist, der dies wollte und der diese Donnerrede verfaßt hat; er wollte, daß man wisse: Nur durch Reue kommt man in die Seligkeit. Danach erst kommt das Vergessen.

Viertens: Am Ende des 27. canto geht Vergil. Er hat seine Aufgabe erfüllt: Dante ist geläutert, noch nicht endgültig, aber doch ist er nun Herr seiner selbst. Vergil sagt zu ihm: Ich verleihe dir nun Krone und Mitra
(27, 142). Er ist niemandem mehr untertan. Vergil sagt nicht: Du bist jetzt heilig. Er sagt: Du bist jetzt dein eigener König und Papst. Er ist als Individuum souverän. Hier bekommen wir die Erklärung, was es hieß, als Vergil Cato erklärte, warum Dante hier sei: Er sucht die Freiheit, libertà va cercando
(1, 71). Das Ziel war nicht, den Glauben zu erlernen oder Gehorsam zu üben. Dante, der Wanderer, praktiziert das auch sofort: Er geht frei, ohne Anweisung und ohne Zeitdruck, im Garten Eden spazieren, canto 28.

Fünftens: Dante genügt es nicht, den Weg durch das Purgatorio mit der Wiederbegegnung der Liebenden zu beenden. So romantisch geht es nicht zu; das Zusammentreffen ist eher herb als sentimental. Vor allem gilt Dantes Interesse der Lage der Christenheit: Christus hat den Triumphwagen verlassen. Ein Ungeheuer hat ihn in Beschlag genommen. Wenn der Wagen die Kirche ist, dann ist Jesus jetzt nicht mehr bei ihr. Das kollektive Schicksal ist gleich wichtig wie das individuelle Dantes. Am Ende versichert der Autor nicht, es sei alles nicht so schlimm. Es ist unvorstellbar schlimm, die Kirche Jesu gibt es nicht mehr, aber zuletzt verspricht Beatrice, es komme demnächst ein Retter.

9.

Fegefeuer um 1350

Der Leser ahnt schon, was im Decameron aus dem Fegefeuer wird: Es erleidet dasselbe Schicksal wie die Hölle; es wird als Redensart und als Instrument für unlautere Zwecke von Klerikern entlarvt. Nun kommt es bei einem Dichter nicht nur auf das Was an, sondern auf das Wie. Das zeigt die Novelle, die Lauretta im Decameron 3, 8 erzählt: Ein Abt hat sich in eine Frau verliebt, die bei ihm beichtet. Sie beklagt sich über die Eifersucht ihres Mannes. Er schlägt ihr vor, den Ehemann in einem Klostergewölbe einzuschließen und ihm, nachdem er ihn mit einem orientalischen Zaubermittel betäubt hat, nach einigen Stunden zu erklären, er sei jetzt im Fegefeuer. Er bleibt dort einige Monate, in denen sich der Abt mit der Ehefrau vergnügt.

Das Wort ›Purgatorio‹ ist nur noch ein Instrument in der Hand eines durchtriebenen Klerikers. Als Realität kommt es im Decameron nicht mehr vor. Wir sind weit weg von Dante nach wenigen Jahrzehnten.

VI.

Paradies

Dante sagt im Paradiso, Himmel und Erde hätten Hand angelegt an sein Dichtwerk. Der Himmel bestätigt seinen Dichterauftrag, zuerst durch Cacciaguida (Par. 17, 98–120), dann noch einmal durch Beatrice. Der Apostel Petrus approbiert Dante (canto 24) und beauftragt ihn mit Kirchenkritik (27, 64–66). Dante stilisiert sich im Paradiso hoch; er gibt sich elitär und fast so abweisend, wie er nach Giovanni Villani (25, 2) im Alltag aufgetreten sein soll.

Gleich am Eingang des Paradiso wehrt er ungeeignete Leser ab: Wessen Boot zu klein ist, soll nicht wagen, ihm zu folgen aufs offene Meer, aufs Meer des Seins; er unternehme eine Fahrt, die noch niemand vor ihm unternommen habe (2, 7):

L’acqua ch’io prendo già mai non si corse.

Damit gibt er den wichtigen Wink, Traditionsbezüge nicht zu überschätzen. Dante wußte: Er war ein neuer Anfang, von keiner Vorlage ableitbar.

Er spricht mit Pathos, mit höchster Achtung von seinem Werk; zweimal nennt er es das heilige Dichtwerk, lo sacrato poema
(23, 62), nicht mehr wie vorher comedia. Der Himmel hat ihn zum Propheten berufen. So steigert er das Erkenntnisinteresse des Lesers an seinem einzigartigen Reisebericht. Er ist stolz auf seinen Erfindungsreichtum. Verschmitzt, fast scherzend gibt er dem Leser seine Überlegenheit zu verstehen, indem er fragt (5, 109–111): Wenn der Text hier abbräche, wie gierig wärst du wohl zu wissen, wie es weitergeht? Wüßtest du vielleicht, wie es weitergehen könnte? Natürlich nicht.

Das alles schüchtert ein; der Leser kommt ins Schwanken, er mißt seine Kräfte ab, möchte die Auslegung des Paradiso gern Geeigneteren überlassen, aber die sind schwer zu identifizieren. Das Paradiso übergehen kann er auch nicht: Schließlich läuft die ganze Commedia auf das Paradiso zu. Der Himmel ist das Ziel der Jenseitsreise. Hier, nicht im Inferno, das sich fast selbst erklärt, hier, wo es nichts zu verifizieren gibt, steht der Leser vor der Probe, ob er die Commedia als Dichtung versteht, ob er sie wahr-nimmt, als rhythmisch gefügte, schöne und versteckt wahre Fiktion, als Frucht von Inspiration und Kunst. Die Hölle verstehen wir leichter: Sie zeigt mit unserem irdischen Leben eine verdammte Ähnlichkeit – aber im Paradies war noch keiner von uns; hier muß der Dichter zeigen, daß ihm etwas einfällt, das Unwahrscheinliche plausibel zu machen.

Das Paradiso ist Kontrastinstanz. Der Jenseitswanderer Dante zielt auf den ethisch-politischen Kontrast, indem er seinen Weg beschreibt: aus tiefstem Schmutz in göttliche Helle, oder schlicht: ›Ich kam aus Florenz zu gerechten Menschen‹. Der kleine Satz enthält die schärfste Kritik und den härtesten Kontrast; er deutet auf die Quasi-Unmöglichkeit des Gedichts: Wie es in Florenz, der verruchten Wolfsstadt zugeht, wissen wir, aber wie soll einer, der aus Florenz kommt, anschaulich das Zusammenleben von Gerechten beschreiben? Woher bekommt der Dichter des Paradiso Erfahrung? Das ist Sache der Eingebung, der göttlichen Erfindung: Die Poesie als Poesie, als Spiel der Farben und Formen, als Sternenglanz und Engeltanz, dieser Übermut der Imagination kommt im Paradiso zur Vollendung. Hier macht der Leser die Probe: Hat er nur Inhalte aufgenommen oder hat er auf die Form geachtet, die den meisten Menschen wenig gilt.

Ich will so vorgehen: Nach einer kurzen Präambel (1) beginne ich mit einer Skizze der Struktur des Paradiso (2), gebe also eine Art Übersicht, zunächst mehr stofflich, versuche dann eine distanziertere Beschreibung und nenne Lebenssphären, sozusagen Hauptthemen, die das heilige Gedicht berührt (3). Das Paradiso ist, meine ich, der Höhepunkt der Poesie Dantes. Es will und soll nicht als Kosmologie, Theologie oder Politik, sondern als philosophische Poesie mit ethisch-politischem Zweck gelesen werden, und dazu möchte ich ein besonders poetisches Stück zeigen, den canto 23: Paradiso als Lyrik (4).

1.

Präambel zum Paradies

Es gibt wohl heute niemanden mehr, der Dantes Paradiso ohne besonders große Anfangsschwierigkeiten liest. Auch Italiener können es nicht, auch sie hindern Sprachschwierigkeiten; auch ihnen fehlt die Kenntnis der ptolemäischen Astronomie und der mittelalterlichen kirchlichen Dogmatik, vor allem von deren Genese. Nach 1945 fiel es der Theologisierung zum Opfer. Ich will klar sagen, woran man diese erkennt: Sie unterbelichtet alles Antike, sie minimalisiert Politik und praktische Philosophie; sie geht vorbei an Dantes Kosmologie, sie schiebt die grundlegenden Forschungen von Bruno Nardi an den Rand. Jetzt sagte man, das Paradiso sei gedichtet zu Ehren der Gottesmutter. Mag ja sein, aber das Paradiso enthält noch ganz anderes: zum Beispiel die Anrufung Apollos im ersten Gesang, ein förmliches Gebet zum heidnischen Gott. Und da steht noch die ausdrückliche Erklärung Dantes, die Commedia solle ihm erstens die Dichterkrönung einbringen und zweitens die Rückkehr nach Florenz ermöglichen (25, 1–9). Dante war nicht einer von hunderttausend mittelalterlichen Marienverehrern, sondern der Denker und Künstler, der ein Gebet an Dantes Sternbild, an die Zwillinge, richtete. Man muß das doch wohl Gebet nennen:

O gloriose stelle, o lume pregno
di gran virtù,
auf die er Begabung und Berufung zurückführt (22, 112–123, Übersetzung S. 368), ohne daß sein Sternenglaube die Freiheit des Willens bestritte.

Dante nahm sich theoretische und poetische Freiheit. Er rechnete damit, daß ihn mancher frate der Häresie bezichtigen werde – aber er baut vor: Nicht irgendein Theologieprofessor oder Bischof hat ihn, den Laien, zur Lehre ermächtigt; der Apostel Petrus selbst hat seinen Glauben geprüft; insgesamt drei Apostel bescheinigen ihm korrekte Kenntnisse in Glauben, Hoffnung, Liebe. In der Hoffnung, ruft Beatrice ungerügt vor diesem Gremium aus, übertreffe diesen Mann kein Sterblicher.

Vieles klingt nach Anmaßung. Die Ambition des Verfassers gipfelt darin, daß er bestimmt, wer in den Himmel kommt. Er nimmt dorthin keineswegs nur kanonisierte Heilige auf; er ignoriert die Kompetenz der Kirche zur Kanonisierung. Er versetzt Freunde wie Carlo Martello ins Paradies, aber auch umstrittene Figuren wie Siger von Brabant und Joachim von Fiore. Thomas von Aquino polemisierte gegen Siger an wegen seines ›Averroismus‹; er verlor sein Lehramt in Paris, aber Dante versetzt ihn ins Paradies, und dort lobt ihn der heilige Thomas, der ihn auf Erden scharf angegriffen hatte (10, 136–138, Übersetzung S. 320):

la luce eterna di Sigieri,
che, legendo nel Vico de li strami (Rue de Fouarre),
silogizò invidiosi veri.

Siger gewann durch Folgerungen beneidenswerte und/oder vielbeneidete, haßerzeugende Wahrheiten. Das klingt nicht, als sähe Dante in Siger einen Häretiker, vielmehr kritisiert er die Ketzerverdächtigung; er kennt die Gemeinsamkeiten von Albert-Lesern. – Was Joachim von Fiore angeht: Bonaventura hatte ihn bekämpft, weil er den radikalen Flügel der Franziskaner inspirierte. Er hatte bestritten, daß Joachim ein Prophet sei. Dantes Bonaventura bestätigt ihm genau das im Paradies.

Das ist noch nicht alles. Dante legt seine Urteile den Himmelspersonen in den Mund; er läßt Petrus Damiani, die heiligen Benedikt und Petrus die Kirche verurteilen; er urteilt aus ihrem Mund buchstäblich von oben herab, er läßt die Seligen, die das Innere kennen, urteilen über alles und alle: Sie verwerfen so gut wie alle europäischen Herrscher, sie kritisieren Bettelorden und Benediktiner, sie verwerfen den Luxus der Prälaten (21, 27); sie treffen vernichtend die Kurie, die Kardinäle, die Päpste, den zur Zeit regierenden Nachfolger Petri inklusive. Das klang um 1300 frevelhaft anmaßend, präsumptuös: Und war es das nicht? Dante hat nicht an Demutsformeln gespart, um Einwände fernzuhalten. Er preist ständig die Gnade, die ihm alles vergönnt hat. Er dankt den Vermittlern, vor allem Beatrice und Maria. Und dabei erreicht seine Ambition ihren Höhepunkt, indem er Beatrice fast vergottet. Er setzt sie, die keine kanonisierte Heilige ist, in die höchsten Ränge des Paradieses. Er läßt sie – hochmütige Demut oder demütiger Hochmut? – Heroen wie Vergil und Heilige wie Bernhard dem Wanderer entgegenschicken. Sie kritisiert Prediger und Kirchenfürsten. Sie erreicht das Unmögliche: Ein Sterblicher sieht Gott, den kein Auge je gesehen. Er versetzt in Himmel und Hölle, wie er es für richtig hält, und spottet gleichzeitig über Krethi und Plethi, die zu wissen glauben, wer in Himmel oder Hölle ist (13, 130–143, vgl. 19, 64–66 und 20, 130–139). Selbst die Seraphim kennen die Beschlüsse der Vorsehung nicht (21, 91) . Dante kennt sie, jedenfalls einige von ihnen, die ihn direkt betreffen. Er meldet damit den universalen Erkenntnisanspruch einer Dichtung an, die sich als Philosophie und Prophetie versteht: Sie dekoriert nicht, was alle schon wissen. Sie schmückt nicht aus; sie sieht in den Grund der Dinge. Sie ist Philosophie, praktische Philosophie. Das ist nicht die Wissenschaft der Universitäten, sondern der argumentierende Entwurf einer neuen Lebensart. Sie lehrt leben in der Zeit des Verfalls. Als inspirierte, anschauliche Einsicht zeigt sie der Menschheit den Weg; sie übernimmt die Autorität der Lebensleitung. Damit tritt sie in Konkurrenz zur Theologie, und das wurde damals auch so gesehen. Ein erbitterter Kampf um die Wahrheit der Poesie begann: Ist sie nicht Fiktion, von minimalem Wahrheitsgehalt, wie Thomas von Aquino lehrte? Petrarca und Boccaccio fochten diesen Kampf aus, im Sinne Dantes, ohne ihn schon definitiv gewinnen zu können.

2.

Struktur

So viel an Präambel mußte sein, nun zum Aufbau des Paradiso und zum Gang der Handlung:

Der Gesang setzt ein mit der Beschreibung der Herrlichkeit, gloria, dessen, der alles bewegt, der alles durchdringt und aus allem hervorleuchtet, hier weniger, dort mehr. Am meisten erstrahlt er im Himmel, wo ich, Dante, war, den aber, wer herabsteigt, nicht darstellen kann; unser Gedächtnis ist der intellektuellen Erfahrung nicht gewachsen. Dante ruft Apollo an und erfleht dessen Hilfe – und den geliebten Lorbeer, die Dichterkrönung.

Dante wird auf schwer faßbare Weise vom irdischen Paradies ins Himmlische transportiert. Er findet sich in einem Lichtmeer. Er kommt in der Mondsphäre an; ihr sind die Engel, die unterste Gruppe der reinen Geistwesen, zugeordnet. Über diese Zuordnung sind sich weder Dante noch seine meisten Erklärer im klaren: Die Engel bilden unermeßliche Heere. Es ist unvorstellbar, daß sie alle damit beschäftigt sind, die Sternschalen geordnet zu leiten. Albert der Große hatte Klarheit geschaffen und gelehrt, Engel gehörten der Heilsordnung an und seien extrem viele, für die geordnete Bewegung der acht oder neun Sternschalen seien die von den Philosophen ermittelten, überschaubar zahlreichen Intelligenzen zuständig. Dante übernahm diese Präzisierung nicht.

Im ersten Himmelskreis begegnet Dante Seligen, denen noch etwas vom Mangel der Mondsphäre, nämlich Veränderlichkeit anhaftet: Es sind Frauen, Piccarda Donati, die Schwester des verruchten Corso Donati, und Kaiserin Constanza, die Mutter von Friedrich II. Äußere Gewalt hat sie gehindert, ihr Klostergelübde einzuhalten. Nicht ganz gefestigt in ihrem freien Beschluß, haben sie sich nicht heroisch der Gewalt widersetzt. Das wäre möglich gewesen; der Mensch hat freien Willen. Langen Erörterungen über religiöse Gelübde gibt Dante dadurch großes Gewicht, daß er sie mit der Theorie der Willensfreiheit verbindet. Schritt für Schritt enthüllt sich ihm die Ordnung des Himmels und zugleich die Würde der Freiheit des Willens. Zugleich steigt er auf zu immer größerer Helligkeit und Schönheit. Die Abstufung der Himmelssphären scheint ungleiche Seligkeit zu bedeuten; aber dies, zeigt sich, ist nicht so: Die Glückseligkeit ist ihrer Natur nach immer ganz da oder gar nicht. Alle Heiligen sind in verschiedenem Grad selig, und doch sind alle ganz selig. Bei geistigen Dingen bedeuten die Worte ›mehr oder weniger‹ etwas anderes, etwas Ganzheitlicheres als bei Quanten. Zudem macht die völlige Übereinstimmung mit dem Willen Gottes die Seligkeit aus.

Jeder der drei Hauptteile der Commedia ist dreigeteilt, außerdem kehrt die Dreiteilung in der Dreizeiligkeit der Terzinen wieder. Im Inferno blieben die ersten neun Gesänge außerhalb der Stadt des Dis[838]   und ab canto 30 kam der Kreis der Verräter; im Purgatorio folgte auf das ausgedehnte Ante-Purgatorio der Mittelteil: ihm folgt mit den canti 28 bis 31 das irdische Paradies. Ähnlich ist die Struktur des Paradiso. Auch hier bilden die ersten neun Gesänge eine Einleitung. Das Paradiso ist nach Himmelssphären der alten Astronomie geordnet: Zuerst kommen die sieben Planetensphären, in der Reihenfolge: Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Jupiter, Saturn, dann die Weltschale der Fixsterne, dann die letzte, die äußerste Sphäre mit ihrer schnellsten Umdrehung, von der alle andere Bewegung, alles Werden und Vergehen abhängt, das primum mobile, das erste Bewegbare. Gut aristotelisch, nach Metaphysik 12, 7, bewegt es sich aus Sehnsucht nach dem ersten Beweger als der Gesamtheit aller Wesensgestalten. Der erste Beweger bewegt, aber nicht indem er anstößt, sondern als das Geliebte, dem alles zustrebt. Das sind insgesamt neun Sphären, denen die neun Chöre der Engel zugeordnet sind: Engel, Erzengel, Kräfte, Mächte, Fürsten, bis zu Cherubim und Seraphim, wie sie Dionysius Areopagita um 500 angeordnet hatte. Über den neun Sphären dehnt sich der unräumlich gedachte, der unendliche, geistige Himmel. Das heißt: Er ›dehnt sich‹ nicht; er lebt. Er ist intellektuelle Tätigkeit, Erkenntnis und Liebe. Aus traditionellen Gründen führt er noch den alten Namen ›Feuerhimmel‹ oder Empyreum. Die Pariser Theologen erklärten noch 1241, er sei stofflicher Natur, eine zehnte äußerste Schale von höherer Materialität, aber Dante spiritualisierte ihn philosophierend zum Feuer der Liebe.[839]   Die drei Teile der Commedia enden ähnlich mit einem separaten Schlußteil: Das Inferno mit der Eiszone der Verräter, das Purgatorio mit dem irdischen Paradies, das Paradiso mit dem Empyreum.

Die niedersten Planetensphären – das sind Mond, Merkur und Venus – bilden den unteren Bereich des Paradieses, der die canti 1–9 umfaßt und dem Ante-Purgatorio strukturell entspricht. Auf diese drei Sphären fällt noch der Schatten der Erde. Hier zeigen sich Dante jene seligen Geister, die mit ihrer Vernunft die sinnlichen Regungen zu beherrschen wußten, die den drei regierenden Sternen entsprechen, aber noch vom Schatten der Veränderlichkeit getroffen waren; Mond und Sonne gelten hier als Sterne wie andere auch. Diese Seligen zeigen vorbildlich die Tugend des Maßhaltens, der sozialen Kompetenz, der Intelligenz. Ihr Wille war bei Gott, war aber getrübt durch Rücksichten auf irdische Interessen.

Aus der Mondsphäre steigt Dante auf zur Sphäre des Merkur. Er sieht zunächst nur singende und tanzende Lichter. Aus ihrem Reigen treten aktive, weltgestaltende Selige hervor; sie tragen noch den Charakter der unteren Welt an sich; sie haben gehandelt, um Ruhm und Ehre zu gewinnen. Ginge es nach Augustin, wären sie deshalb in der Hölle, nicht so bei Dante. Da ist vor allem Kaiser Justinian, der mit seiner Gesetzessammlung Ordnung in die Welt gebracht hat. Dante überläßt ihm lange das Wort; der Kaiser schildert die Entwicklung des Römischen Reiches. Er zieht Folgerungen für Dantes Gegenwart aus der Weltbedeutung des römischen Adlers (6, 97–108):

Jetzt kannst du urteilen über die, die ich oben anklagte, und ihre Fehler, die der Grund sind für all eure Übel. Der eine stellt dem Zeichen aller die goldenen Lilien entgegen, der andere bemächtigt sich seiner für seine Partei, so daß schwer zu erkennen ist, wer den ärgeren Fehler macht.

Das geht auf die aktuelle politische Situation: Die Guelfen bauen auf die goldenen Lilien Frankreichs gegen das Reich, die Ghibellinen bemächtigen sich des Reichsadlers zu Parteizwecken; Karl II. von Anjou führt die Guelfen gegen die Ghibellinen. Wir sind im sechsten canto des Paradiso; er ist geschrieben während des sechsjährigen Aufenthalts Dantes in Verona, 1312–1318. Dort hat er das Paradiso etwa bis canto 18 verfaßt; er hat wohl 1316 den Brief an Cangrande formuliert, in dem er die Absicht seiner Commedia zusammenfaßt. Er hat die Arbeit am Paradiso unterbrochen, um – wahrscheinlich um 1317 – die Monarchia zu schreiben. Zwischen 1319 bis 1321 hat er das Paradiso in Ravenna abgeschlossen. Jetzt gehört er keiner Partei mehr an und kritisiert sie alle aus dem Mund Justinians.

Auf Mond- und Merkursphäre folgt Venus. Dante sieht nur kreisende Lichter, aus denen sich aber Stimmen erotischer Talente offenbaren: sein Freund Karl Martell, Prinz von Neapel, und die Prostituierte Rahab. Sie hatte Verdienste bei der Eroberung des Heiligen Landes; sie hat die Kundschafter beherbergt. Auch so kommt man in Dantes Himmel.

Die drei folgenden Sphären, deutlich durch größere Helligkeit abgesetzt von den früheren, sind die von Sonne, Mars und Jupiter: Die Seligen, die hier auftreten, lebten vorbildlich höhere Tugenden, besonders Werthaltungen, die den Sternen zugeordnet sind: Klugheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit.

Im Himmel der Sonne singen und tanzen die Weisen. Sie bilden drei Kränze, von denen jeder aus zwölf Lichtern besteht. Im ersten Kranz spricht Thomas von Aquino: Er, der Dominikaner, singt das Lob des heiligen Franz und tadelt den Verfall der Dominikaner. Aus dem zweiten Reigen tritt Bonaventura hervor, er, der Franziskaner, besingt den heiligen Dominikus und beklagt den Niedergang der Franziskaner. Die beiden Orden waren in der geschichtlichen Welt spinnefeind; Dante dichtet ihnen himmlische Harmonie an, weil sie auf der Erde nicht bestand. Noch strategischer: Er läßt Thomas von Aquino einen Denker verherrlichen, den dieser schroff als Averroisten bekämpft hatte, Siger von Brabant (10, 97–138), und er läßt Bonaventura den von ihm bekämpften Joachim von Fiore als Propheten preisen (12, 127–141). Die Parteiungen, die auf der Erde herrschen, haben keine Wahrheit. Dante gibt nicht die faktischen Individualitäten Thomas und Bonaventura wieder, er läßt sie sagen, was sie hätten sagen sollen. Ihre himmlischen Figuren widerlegen ihre irdische Existenz. Sie korrigieren sie, bestreiten ihren Streit und nehmen ihren Orden den irdischen Konkurrenzcharakter, der sie de facto kennzeichnet. Eben nur de facto.

Dante erteilt Thomas noch einen besonderen Lehrauftrag. Er läßt ihn im 13. canto über die Frage sprechen, wer der weiseste Mensch war, Adam, Salomon oder Jesus. Er nimmt diese Frage zum Anlaß, den besonderen Charakter der Weisheit eines Königs herauszustellen. Damit betont Dante Wichtigkeit und Eigenständigkeit der Politik, so schon in der langen Rede Justinians, jetzt mit der besonderen Anerkennung politischer Weisheit. Gleichzeitig läßt er Thomas den Zusammenhang von Ideenlehre und Theorie der Erschaffung erklären (13, 52–117). Die Himmelsbewohner neigen zu lehrhaften Passagen; mancher Leser hat gefragt, ob sie noch Dichtung sind: Gleich im ersten canto erklärt Beatrice die Ordnung der Welt als Ähnlichkeit mit Gott; sie erläutert die Antriebskräfte, die spezifisch zu jedem Geschöpf gehören (1, 103–120). Jetzt wird begreiflich, warum Farinata, Odysseus und selbst Ugolino nicht nur Böse sind; auch in ihnen strahlt die Herrlichkeit des höchsten Gutes wider. Piccarda erklärt die Verschiedenheit der Stufen der Seligkeit und weshalb sie keine Ungleichheit mit sich bringen (4, 26–63). Im canto 7 entwickelt Beatrice eine Theorie, warum Gott Mensch geworden ist; sie schließt sich dabei an die Schrift Cur Deus homo des Anselm von Canterbury an; im canto 14, besonders 43–51, erklärt König Salomo, welche Art von Körper die Seligen haben werden; Beatrice wiederum macht aufmerksam auf die Besonderheit des neunten Himmels (17, 100–120); später beschreibt sie die Ordnung der Engel (29, 10–84). Canto 29 bringt aus himmlischer Sicht die richtige, die neoplatonisierende Philosophie der Erschaffung, die schon in canto 1 anklang: Die Welt ist der abgestufte Widerschein der Mitteilsamkeit der Güte Gottes; daher ist das Universum Ordnung.

Das war der Besuch in der Sonnensphäre, es folgt die des Mars. Hier glänzen die Geister der Glaubenskämpfer, besonders der Märtyrer, im rötlichen Licht der Tugend der Tapferkeit. Sie bilden ein Ballett in der Form eines den ganzen Himmel umspannenden großen Kreuzes. Aus dieser wohlgeformten Gruppe löst sich der Geist Cacciaguidas, eines Urahnen Dantes, der 1147 beim zweiten Kreuzzug ums Leben kam, also Märtyrer war. Seine Vorstellungen gehören noch ganz in die florentinische Welt vor dem ökonomischen Boom seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts. Damals war Florenz noch bescheiden und klein, es lebte noch innerhalb der alten römischen Mauern des kleinen Kastells. Cacciaguida redet lange; Dante gibt ihm die drei canti 15 bis 17, er erzählt vom Ursprung der Familie Dantes und bricht in die Klage aus, (15, 97–128):

Fiorenza, innerhalb des alten Mauerrings,
von dem ihr heute noch Terz und Non erklingen,
lebte in Frieden, nüchtern und keusch.

Sie besaß kein Kettchen, keinen silbernen Stirnreif,
keine perlengeschmückten Röcke, keinen Gürtel,
der sehenswerter war als die Frau.

Aus Cacciaguida spricht der Geist des Kreuzritters. Er führt keine ›Gespräche‹ mit dem Islam, er bekämpft diese falsche Religion und die Verkehrtheit dieser Menschen. Er lobt die vergangenen Zeiten. Sein Florenz gibt es schon lange nicht mehr. Schließlich sagt er Dante sein Schicksal voraus, das Exil. Er ermahnt Dante, nicht aufzugeben, sondern die Wahrheit schroff und klar herauszusagen. Das ist die himmlische Inthronisation der politischen Poesie. Er beauftragt ihn mit Florenz-Kritik und bestätigt dem politischen Dichter die Risiken und die höhere Weihe (17, 31–142). Er beschreibt die politische Position Dantes: Er gehört zu keiner Partei mehr; er ist eine Partei für sich (17, 69).

Dante und Beatrice kommen dann in den Jupiterhimmel, den sechsten. Beatrice ermahnt ihn: Sieh dich um und hör zu! Das Paradies besteht nicht nur aus meinen Augen (18, 20–21). Er soll politisch denken, nicht nur verliebt dreinsehen. Denn hier bilden die Seelen gerechter Fürsten – darunter nur ein einziger Herrscher aus dem Mittelalter: Wilhelm II. von Sizilien – bedeutungsvolle Buchstabenreihen, sie stellen sich zusammen zu Symbolfiguren, aus denen der Spruch: DILIGITE IUSTITAM herausleuchtet. Das Ballett der Fürstenseelen bildet dann einen großen Adler, der Dante belehrt über die Unerforschlichkeit Gottes. Er nennt gerechte Herrscher, die im Himmel sind, darunter auch den Heiden Trajan. Dante erklärt, ihn quäle diese Frage schon lange: Nur die Taufe allein, ohne gerechte Werke, sichert nicht den Himmel, aber warum nur ist die Taufe nötig, wenn einer gerecht ist? Und dann diese Ausnahmen: Rahab zuvor, jetzt Trajan (canto 19). Der Adler spricht von Konstantin als gerechtem Herrscher, auch wenn er unrecht tat, das halbe Reich an Papst Silvester zu verschenken. Und dann setzt Dante noch einen Heiden in den Himmel: Ripheus (20, 67–77 und 117–129), der im zweiten Buch der Aeneis ›gerecht‹ genannt wird.

Dante hält die Frage nach der Seligkeit für Heiden als Wunde offen. Sie wird auch im Himmel nicht gelöst. Bei Chiavacci Leonardi steht, die Theologie habe für Fälle wie den des Ripheus die Theorie der Begierdetaufe entwickelt. Sie fragt nicht, wer das wann getan hat; sie hält jede theologische These für zeitenthoben wahr. Aber auch die Theologie hat eine Geschichte: Kirchenschriftsteller vor Augustin hatten davon gesprochen, daß, wenn ein Katechumene sich zur Taufe angemeldet hatte, er aber durch Krankheit oder Tod gehindert wurde, die reale Taufe zu empfangen, sein erklärter Wille als Taufe anerkannt wurde. Augustin aber bestritt das; er forderte den faktischen Vollzug des Sakraments mit Wasser. Erst spätere Theologen überlegten, ob nicht ernsthaftes Wahrheitsinteresse und gutes Leben als Begierdetaufe gelten könnten. Mit Dantes Ripheus hat das alles nichts zu tun. Dante sagt nichts von Begierdetaufe.

Der siebte Himmel ist der des Saturn mit der Engelgruppe der Throne. Die kontemplativen goldfarbenen Geister bilden eine goldene Leiter, deren Ende in den höchsten Himmel ragt. Dort herrscht geschäftige Bewegung, auf und ab. Zwei Geister wenden sich Dante zu: Petrus Damiani beklagt den Niedergang des Klosterlebens: Früher war das anders (21, 17–21). Dieses Motiv wird Boccaccio fortführen (Dec. 1, 4): Früher herrschte Heiligkeit im Konvent, heute nur noch Korruption. Dann spricht der heilige Benedikt und kritisiert schroff den Verfall seines Ordens (22, 73–93). Wenn die Heiligen auf die Erde blicken, vor allem auf die Kirche, ist es fast zum Verzweifeln. Alles liegt danieder. Die Kontemplation ist aufgegeben. Dabei ist sie doch, wie schon im Convivio (4, 22, 17) gezeigt, die bessere Lebensform.

Im Fixsternhimmel, dem achten, dem die Cherubim zugehören, bietet sich ein neues Bild: Christus, umgeben vom Strahlenkranz der Seligen, steigt auf ins Empyreum. Dante stellt es so dar, als komme Christus – wie die bisher gesehenen Heiligen – eigens für Dante herunter und wiederhole für ihn persönlich und die Leser seine Himmelfahrt. Das ganze Spiel in den Himmelsregionen unterhalb des Empyreum ist ein Kunstereignis, ein Schein. Denn Christus und Maria sind wie alle Heiligen oben, im unkörperlichen Empyreum. Auch Maria erscheint, wird gekrönt und steigt, umgeben von Engelchören, in den obersten Himmel auf. Das geschieht im 23. Gesang, auf den ich gleich zurückkomme.

Dante gibt, wenn auch zögerlich, zu verstehen, daß er, der Dichter, es ist, der die Heiligen auftreten und Jesus in den Himmel auffahren läßt, weil wir Menschen sinnliche Vorstellungen geistiger Vorgänge brauchen. ›Real‹ geschieht gar nichts im 23. canto. Christus und Maria ›zeigen‹ sich wie in einem Mysterienspiel.

Immer noch in der achten Sphäre, in der Dante länger verweilt, vom 22. bis zum 27. canto, folgen drei merkwürdige Auftritte: Drei Apostel treten hintereinander auf und prüfen Dante jeweils über eine der drei theologischen Tugenden: Petrus prüft seinen Glauben und findet ihn vollkommen (24), der Apostel Paulus prüft seine Hoffnung (25), der Apostel Johannes prüft seine Liebe (26). Dante verschafft sich die perfekteste Legitimation seiner Rechtgläubigkeit und seiner guten Absicht: Wer die Kirche so vernichtend kritisiert wie er, braucht himmlische Rückendeckung. Dante vergöttlicht Beatrice und verschafft sich selbst die höchste denkbare Legitimation: Cacciaguida bestätigte seine politische Schriftstellerei als höheren Auftrag; drei Apostel halten jede Theologenkritik von ihm ab. Petrus selbst beauftragt Dante mit seinem Dichtwerk (27, 64–66).

Dante trifft Adam, den ersten Menschen, und ist glücklich, ihm drei Fragen stellen zu können: Erstens fragt er nach der Art der ersten Sünde und erhält zur Antwort: Sie war nicht Naschhaftigkeit, sondern das bewußte Übertreten eines gesetzten Grenzzeichens. Zweitens will er wissen, wie lange Adam und Eva im Paradies waren: Die Herrlichkeit währte nicht lange, der Aufenthalt im Paradies dauerte nur gerade mal sechs Stunden, und drittens, ob die Sprache von damals erhalten sei, was Adam verneint: Die Sprache ist, wie alle irdischen Dinge, in ständigem Wandel (26, 79–108). Daß die Sprache des Paradieses verloren ist, daß sie nicht im Hebräischen die Zeiten überdauert hat, kann man als Dantes Selbstkritik an seinem De vulgari eloquentia auffassen. Aber dort bereits hatte er geschrieben, der Mensch sei ein äußerst unstabiles und veränderliches Lebewesen, instabilissimum et variabilissimum animal.[840]

Der neunte Himmel, der auch Kristallhimmel heißt, ist der des primum mobile mit den Seraphim. Es trägt keine Sterne mehr, bewegt sich unvergleichlich schneller als die anderen Schalen und ist der Ursprung ihrer Kreisbewegung. Beatrice erklärt diese Astronomie, bricht noch einmal in die Klage über die Verirrung der Menschheit aus und endet mit der Vorhersage eines baldigen Retters (27). Wir erreichen den Endpunkt der Reise: In den Augen Beatrices erscheint Gott für Dante als ein Punkt von unendlicher Helle. Um ihn kreisen die neun Chöre der Engel. Dante erläutert die Ordnung dieser Chöre gemäß der Lehre des Dionysius vom Areopag. Beatrice erklärt, was Gott ist; sie tut es mit Worten aus der Metaphysik 12 des Aristoteles: Gott ist das Prinzip, an ihm hängen die Himmel und die ganze Natur (28, 41–42); dabei erstrahlt Beatrices Schönheit in immer hellerem Licht (28).

Der zehnte Himmel, der auch Empyreum heißt, ist der unräumliche Raum Gottes und der Seligen. Bei Dante ist er kein Raum mehr, sondern Intellekt, Liebe und reines Licht. Er ist die Energie der Einsicht und der Liebe, die sich auf das wahre Gute richtet (30, 40–42, Übersetzung S. 400):

pura luce:

luce intellettual, piena d’amore;
amor di vero ben, pien di letizia;
letizia che trascende ogne dolzore.

Diese Verse sind groß wegen ihres Inhalts wie wegen ihrer Form: Sie sprechen Dantes Neukonzeption des Empyreum aus: Es ist keine weitere Weltschale, sondern intellektuelle und affektive Energie. Und die Schönheit der intensivierenden Wiederholungen: Licht, reines Licht, ganz Liebe, Liebe zum wahren Guten, ganz Freude, Freude, die jeden Genuß übersteigt. Jeweils nimmt die neue Zeile das letzte Wort der vorausgehenden Zeile auf und steigert es.

Wir erfahren jetzt, daß die Heiligen dort ihren wirklichen Sitz haben, einen ›Sitz‹ ohne Ort und ohne Zeit. Was Dante bisher von ihnen gesehen hat, waren nur ihre für ihn bestimmten Erscheinungen. Sein und Erscheinen sind bislang noch auseinandergefallen. Die Seelen sind im Empyreum, wie Dante Paradiso 4, 28–48 erklärt, sie erscheinen aber in den verschiedenen Sphären. Um sich Dante zu zeigen, veranstalten sie in den unteren und mittleren Sphären Ströme von Licht, Ballette sprühender Geisterfunken, Harmonie der Bewegungen, die sich zu Sprüchen formieren. Alle Auftritte bilden ein faszinierendes metaphorisches Spiel der Farben und Töne. Dante sieht noch einmal Beatrice, die ihm Erschaffung und Art der Engel erklärt, auch deren Fall. Sie mokiert sich über die Torheiten der Prediger (29, 115–129), was Boccaccio zu vielen schönen Geschichten weiterentwickelt hat. Beatrice erscheint von überwältigender Schönheit. Die Lichtströme formen sich zuletzt zu einem Amphitheater und bilden die ewige Rose, die weiße Rose. Ihre Blütenblätter sind die einzelnen Seligen.

Dante äußert den Wunsch, die Seligen mit ihren auferstandenen Leibern zu sehen, die sie nach dem Jüngsten Tag wiedererhalten werden. Auch dieser – theologisch gesehen: ausgefallene – Wunsch wird erfüllt; am Rand der dogmatischen Korrektheit bekommt er die Szenerie eines privaten Jüngsten Gerichts zu sehen. Dante, der Schriftsteller, denkt auch im Empyreum politisch: Beatrice zeigt ihm den großen Thron, der noch leer ist und der bestimmt ist für Kaiser Heinrich VII. (30). Der fiktive Himmelsbesuch spielt im Jahr 1300, Heinrich starb erst 1313.

Dante, in der Erwartung weiterer Erklärungen, schaut sich um nach Beatrice; aber sie ist verschwunden, sie ist unangekündigt aufgefahren zu ihrem himmlischen Sitz. An ihre Stelle ist ein Greis in weißem Gewand getreten, Sankt Bernhard. Er erklärt die Sitzordnung der himmlischen Rose: Er zeigt ihm die Madonna, zu deren Füßen Eva, in der dritten Reihe von oben sitzt Beatrice neben Rachel. Weiter unten die jüdischen Frauen; die vorchristlichen Seligen sitzen getrennt. Bei den Christen sehen wir Franz, Johannes den Täufer, Benedikt und Augustin (32, 35), selige Kinder. Wieder quält die Frage der Gnadenwahl. Dante will Gott sehen; Bernhard hatte dazu auf Maria verwiesen. Sie soll es ihm vermitteln. Er beginnt den 33. Gesang (1–39) mit der Bitte an Maria für die Erfüllung von Dantes Begehren:

Jungfrau Mutter,

Tochter deines Sohnes,
niedrig und hoch, mehr als Geschöpf,
festes Ziel des ewigen Rates!

Du bist es: Du hast die menschliche Natur so geadelt,
daß ihr Schöpfer es nicht unwürdig fand,
ihr Geschöpf zu werden.

In deinem Leib ward die Liebe wieder entzündet;
durch ihre Wärme
im ewigen Frieden
ist diese Rose aufgegangen.

Das Gebet Bernhards füllt das erste Drittel des canto; die zwei letzten Drittel reden davon, wie Dante Gott sieht, wie er darüber reden könnte und daß er zur Erde zurück muß.

Bernhards Bitte ist formuliert mit großer Kunst: Maria vereint in ihrem Leib den Gegensatz von Schöpfer und Geschöpf. Wir nähern uns dem Ende des Buches: Maria wird angeredet als Zusammenfassung, als Vereinigung von Endlich und Unendlich. Durch ihre Vermittlung sieht Dante Gott. Jetzt verschwindet auch Bernhard. Dante ist allein. Zunächst waren Beatrices Augen, von Gott geliebt und geehrt, auf den Beter gerichtet und zeigten, wie willkommen ihr ergebene Gebete sind. Dann wandte sie sich zum ewigen Licht; nie habe ein Geschöpf sich mit so klarem Auge darein versenkt. Dante erzählt (33, 46–57):

Ich näherte mich dem Ziel all meines Verlangens; die Glut meiner Sehnsucht erreichte den Höhepunkt. Bernhard gab mir lächelnd ein Zeichen, nach oben zu blicken, aber ich tat schon von mir aus, was er wollte. Denn mein Blick wurde immer reiner; mehr und mehr trat er ein in den Strahl des hohen Lichts, das aus sich selbst Wahrheit ist. Von da an wurde mein Sehen stärker als die Sprache, die vor einem solchen Gesicht versagt; auch faßt das Gedächtnis nicht dieses Übermaß an Einsicht.

Drei Bilder beschreiben die Flüchtigkeit des höchsten Moments. Es war wie ein Traum: Wie es dem geht, der im Traum etwas sieht, aber nach dem Traum bleibt ihm nur ein leidenschaftliches Gefühl zurück, und alles andere gibt das Gedächtnis nicht her, so geht es mir: Was ich gesehen habe, ist fast ganz erloschen, aber das süße Gefühl, das daraus entstand, tropft noch ins Herz. So schmilzt Schnee in der Sonne, so verwehten die leichten Blätter der Weissagungen der Sybille im Wind.[841]   Das ist eine letzte Anspielung auf die Aeneis 3, 441–452. Wir können die verwehten Blätter nicht zum Buch zusammenfassen, wo doch das Universum eine Einheit bildet wie ein Buch.

Dante sieht Gott: Er sieht: In ihm ist aller Weltreichtum vereint. Er sieht ihn als drei identische Kreise mit je verschiedener Farbe, als Trinität: Der zweite Kreis erscheint wie ein Spiegel des ersten, wie der Nebenregenbogen den Hauptregenbogen spiegelt. Der dritte Kreis geht wie ein großes Feuer aus von beiden. Im zweiten Kreis, dem des Logos, sieht Dante ein menschliches Antlitz, Christus. Nach diesem kurzen Höhepunkt bricht Dante ab. Die Sprache sei unfähig, das Gesehene wiederzugeben. Seine Aufgabe ist jetzt nicht, Gott zu sehen, sondern die Commedia zu schreiben.

3.

Lebensbereiche. Hauptthemen

Soviel zur Inhaltsübersicht; ich beginne einen zweiten Erkundungsgang: Welche Lebenssphären spiegelt Dantes Paradiso? Gleich am Anfang zeigt der Anruf O buon Apollo die dichte Präsenz der Antike. In Inferno und Purgatorio ist sie durch Vergil und viele antik-mythologische Figuren unübersehbar; im Paradiso hört sie keineswegs auf. Wenn Dante seinen so wichtigen Begriff für das Übersteigen des Menschlichen, das trasumanar, erläutern will, erwähnt er weder Gnadentheologie noch Heiligenlegenden, sondern er nennt Glauco, der durch den Genuß einer Pflanze zum Genossen der Götter wurde (1, 70). Dantes Jenseits ist nach den sieben Planetensphären geordnet: Die achte Schale trägt die Fixsterne, die neunte Sphäre ist der Kristallhimmel oder das primum mobile, dann kommt das Empyreum. Dieses System ist im Grundriß ptolemäisch, also antik, arabisch interpretiert. Es bestimmt den Aufstieg des Jenseitswanderers.

Dieses Jenseitsbild faßt drei Elemente oder Bilderkreise zusammen: Die aristotelische Physik, die ptolemäische Kosmologie und die astrologische Mythologie. Dies alles sind Traditionen der Antike. Dante hatte nicht das Bewußtsein, im ›Mittelalter‹ zu leben. Im Interesse des freien Willens lehnte er wie Augustin den astrologischen Determinismus ab, aber das hinderte ihn nicht, zu seinem Sternbild, den Zwillingen, zu beten (22, 112–123). Er dachte das Universum als System von Vermittlungsrädern, die alle abhängen vom primum mobile, von der ersten, dem Beweger nächsten Weltschale, die sich bewegt, weil sie dem Formenreichtum des Weltgrunds so nahe wie möglich kommen und ihr Abbilder in der irdischen Welt schaffen will. Die Seligen erscheinen Dante in den Planetenhimmeln. Diese Personen sind durch die Planetensphären und durch ihre freien Entscheidungen zu dem geworden, was sie sind. Sie haben real ihre Eigenart durch die Sternenzonen gewonnen, denen sie angehören. Es handelt sich für Dante dabei um naturhafte Kausalitäten, nicht um poetische Assoziationen.

Der berühmte letzte Vers des Paradiso

L’amor che move il sole e l’altre stelle.

bezieht sich nicht auf romantische Liebe, sondern auf das Streben der äußersten Weltschale nach dem Formenreichtum des Weltgrunds, den das astronomische System engelgeleiteter Schalen vor allem durch die Sonne, die als Planet gedacht war, auf der Erde nachahmt. Die Weltschalen der griechischen und arabischen Denker waren von Intelligenzen geleitet. Anders war die Geordnetheit der Welt nicht zu erklären.

Antike Mythologie, Kosmologie und Astronomie zeichnen die Landkarte des Jenseits, nach der unser Himmelswanderer aufsteigt. Je höher er kommt, um so deutlicher sieht er die Struktur des Universums. Er fängt gleich im zweiten Gesang kosmologisch an. Da trifft der Liebende endlich die Geliebte im Paradies, und was sagt er als erstes? Ich karikiere nur wenig, wenn ich seine ersten Worte dahin zusammenfasse: Sag mal, was ich dich immer schon fragen wollte, wo kommen die Mondflecken her (2, 49)? Unromantischer kann ein Rendezvous nicht beginnen. Mond- und Sonnenflecken widersprachen der Vollkommenheit der supralunarischen Sphäre des Aristoteles. Wer die Welt gut und geordnet finden wollte, mußte sich auf diese Störung himmlischer Harmonie einen Reim machen. Beatrice holt aus zu einer philosophischen Belehrung über Einheit und Verschiedenheit; sie korrigiert den studierten Mann, der sich im Convivio (2, 13, 9) die Mondflecken durch Verdichtung und Verdünnung, sozusagen mechanisch, erklärt hatte. Sie widerspricht: Verschiedenheiten fordern forma-hafte Prinzipien (2, 70). Uns zeigt dies die Präsenz der antikisierenden Kosmologie im Paradiso und die Dringlichkeit des damaligen philosophischen Tagesproblems des ›Mehr und Weniger‹ – sei’s an Licht, sei’s an Seligkeit.

Antikes zeigt sich auch in anderen Zusammenhängen. Dante erdenkt sich, Cicero folgend, für seinen Himmelsreisenden eine Art Astronautenblick (22, 154): Er sieht die Erde weit unter sich: Wie klein sie doch ist! Wie falsch die Habgier der Menschen, die sich um Teilchen von ihr blutig bekämpfen. Die Habgier, Grund aller Kriege, ist töricht, wirkt lächerlich, blickt man aufs Universum (27, 106–134; 22, 133–139).

Vom großen kosmischen Zusammenhang wendet der Blick sich rasch, schon im sechsten Gesang, auf die Politik und oft auf das Geschick von Florenz. Dies ist der zweite große Themenkomplex im Paradiso. Dantes Ahnherr Cacciaguida beklagt den Verfall der Heimatstadt; sehnsüchtig erinnert er an eine Stadt ohne markanten Fernhandel, ohne Besitzindividualismus und ohne Modekram, eine Stadt (15, 99)

in pace, sobria e pudica.

Die Stadt wollte immer größer werden und wurde chaotisch; der alte Konservative bedauert die Öffnung der Stadt für die Bewohner der Umgebung; die Vermischung der Bevölkerungen sei der Ursprung allen Übels (16, 67).

Zwei Gesänge, 15 und 16, sind so gut wie ganz der Historie von Florenz gewidmet; sie enden mit harter Verdammung der Wolfsstadt. Dante erfährt in der Form von ›Prophezeiungen‹ sein eigenes Schicksal im voraus: Er wird die Demütigungen des Exils erleben, erfahren, wie bitter das Brot im Ausland schmeckt, das mit Salz gebacken wird: come sa di sale lo pane altrui
(17, 58). Das Gedicht ist durchzogen von der Hoffnung auf Rückkehr in den Schafstall des heiligen Johannes, das ovil di San Giovanni
(16, 25). Die Stadt ist zerrissen durch innere soziale Spannungen, und sie steht zwischen Kaiser und Papst. Daher die Bedeutung von Kaiseridee und Römischem Recht, das keine kaiserfeindliche Papstpolitik zuließ, im Paradiso, besonders im canto 6. Außer Florenz tadelt Dante besonders Robert von Anjou wegen seiner papsthörigen Kaiserfeindlichkeit: Der Herr von Neapel kann Predigten halten, aber von Politik versteht er nichts (8, 144). Naturhafte Unterschiede von Menschen haben forma-haften Ursprung; sie sind auch bei Personen zu respektieren und in der Politik zu beachten; wir kennen dieses Thema von den Mondflecken her.

Einen dritten großen Themenkomplex des Paradiso bildet die Kirchenkritik. Dantes Himmelsbewohner kritisieren die Päpste (18, 118ff.) und prophezeien dem regierenden Papst die Hölle: Dieser Papst verurteilt Leute, nur um sich später den Freispruch abkaufen zu lassen (18, 130). Vielleicht findet ein einziger Papst aus Dantes Lebenszeit Anerkennung, aber bei ihm sagt Dante nicht hinzu, daß er Papst war; Dante preist zwar den großen Logiker Petrus Hispanus, nennt ihn aber nicht unter dem Papstnamen Johannes XXI. Dieser ist 1277 bei einem Dacheinsturz des Papstpalastes in Viterbo ums Leben gekommen (Par. 12, 134–135). Ich sagte ›vielleicht‹, denn die Zuschreibung des Handbuchs der Logik an diesen Papst ist nicht ganz sicher.

Die Heiligen mahnen zum Kreuzzug, den die Päpste vernachlässigen; sie tadeln Machtgier und Geldsucht der Kirche. Für Theologie interessiert sich kaum jemand; die Herren wollen herrschen und Geld machen, sei’s mit Gewalt, sei’s mit Syllogismen (9, 133; 11, 1–6). Daher sind die meisten Predigten albern; sie ergehen sich in Mätzchen, sie dienen im besten Fall der Unterhaltung, dem Verkauf von Ablässen und der Eitelkeit des Predigers (29, 70–126).

Dante trifft den Reformmönch Petrus Damiani, der wenige Jahre vor seinem Tod Kardinal wurde und jetzt ausruft (21, 124–142):

»Vom sterblichen Leben war mir nur wenig verblieben,
da bat, ja schleppte man mich zu diesem Hut,
der heute von Schlechten zu immer noch Schlechteren übergeht.

Petrus kam barfuß und mager,
so auch das große Gefäß des Heiligen Geistes.

Ihr Essen nahmen sie wahllos in irgendeiner Behausung.

Die heutigen Hirten wollen links und rechts bedient sein,
sie brauchen einen, der sie begleitet
und, weil sie so dick sind, einen, der sie von hinten aufs Pferd hebt.

Ihre Prachtmäntel reichen auch noch für ihre gesattelten Pferde,
zwei Viecher gehen dann unter das eine Fell.

O Langmut, daß du das alles erträgst!«

Auf diese Rede antwortet der Chor der Seligen mit einem so lauten Wutschrei, daß dem Besucher die Sinne schwinden. Einen so donnernden Ausbruch hat er im Himmel nicht erwartet, er ist vor Schreck wie benommen, aber Beatrice fragt zurück: Weißt du denn nicht, daß du im Himmel bist? Er lernt: ›Himmel‹ bedeutet nicht pure Harmonie, sondern Heiligkeit und Gerechtigkeit, also auch heiliger Zorn (21, 127–135; 22, 1–8).

Wie genau schildert der fromme Mönch die Kardinäle von heute: Die Apostel kamen barfuß und mager, sie aßen, was sie grad bekamen, die Kardinäle heute sind viel zu dick und reisen zu Pferd. Sie kommen nie allein, sondern mit Personal; sie brauchen einen, der sie hinten hinaufhebt. Ihre teuren Pelzmäntel sind ostentativ zu groß: zwei Bestien unter einer Decke.

Das Paradiso bezieht seine poetische Potenz auch aus solchen Satiren; in ihrer unbarmherzigen Genauigkeit inspirierten sie Boccaccio. Poesie ist auch die menschliche Form des himmlischen Wutschreis. Sie ist die Sprache des gerechten Zorns und der Verachtung für das, was in der Welt als groß gilt.

Außer der Kirchenkritik bestimmen noch mindestens zwei Lebenssphären Dantes Paradiso: Einmal die großen Figuren, sodann die doktrinalen Fragen. Die Poesie des Inferno war geprägt durch die prägnante Kontur einer Reihe von Gestalten, die man nicht mehr vergißt – Francesca da Rimini, Farinata, Ulisse und Graf Ugolino. Diese plastisch-figurale Machart tritt im Paradiso zurück, fehlt aber keineswegs: Der Kaiser Justinian, der Freund Carlo Martello und der Urahn Cacciaguida sind konkrete, fest umrissene Gestalten, auch die Heiligen: Benedikt und Petrus Damiani, Franziskus und Dominikus, Thomas und Bonaventura. Literarisch lebt Dantes Text nicht nur vom ironisch-kritischen Blick auf die heutige Erde, sondern auch von der Unverwechselbarkeit solcher Figuren. Sie sind nicht so grell gezeichnet wie mancher Höllenbewohner. Im lichtüberfluteten Paradiso stellen sie sich als individuelle Figuren nicht so leicht plastisch dar.

Aber gilt das für Beatrice? Gewinnt sie in unserer Imagination Leben oder ist sie vielleicht doch keine Frau, sondern Symbolfigur der Theologie? Darüber hat man gestritten, aber doch nur, meine ich, weil man vergessen hat, daß nach korrekter Theologie des Paulus im Himmel nichts mehr geglaubt und auch keine Theologie betrieben, sondern geschaut und gesungen wird.[842]

Die Geliebte übt im Paradiso mehrere Funktionen zugleich aus: Ihre Schönheit, vor allem die Schönheit ihrer Augen, zieht den Freund unendlich an; sie ermutigt, sie tröstet, sie ermahnt wie eine Mutter; sie ist aber auch, vielleicht ein wenig zu viel, die Lehrerin, die ihm die fremde Himmelswelt und den Kosmos überhaupt erklärt; sie ist Fürsprecherin bei den höchsten Instanzen, sie hat die Fäden in der Hand bei Personen der mittleren Ränge. Und sie macht sich am Ende entbehrlich; sie zieht sich nach oben zurück. Ihr Lächeln, das sie klug moderiert, auch zeitweise einstellt, um Dantes Fassungskraft zu schonen, bewegt als das Geliebte alle Schritte. Vielleicht leidet Beatrice als literarische Figur unter der Vielzahl ihrer Funktionen; sie wird zerrieben zwischen Geliebter und Göttin. Dante spricht von der Geliebten in den Sprachformen der zeitgenössischen Liebeslyrik; zugleich ist sie Lehrerin der Weltkunde und der Gotteslehre; der Himmelswanderer wundert sich einmal: Beatrice redet ja fast wie frater Thomas.

Das muß sie, sie argumentiert scholastisch fachgerecht, provando e riprovando
(3, 3), denn das Paradiso behandelt mit Leidenschaft Fragen der Theorie. Sie bilden einen letzten Themenkreis. Nicht nur der Theologie, sondern auch der Astronomie und Dichtungstheorie, der Philosophie und insbesondere der Kosmologie. Die Dichtung steigt in den Himmel auf, gewinnt von dort her Übersicht und wird als Poesie der Intelligenz lebensleitende Macht. Sie macht durchsichtig, was sich sonst in Lebensknäueln und Debattenwirrsalen verliert. Sie zeigt die Struktur der Welt; sie klärt umstrittene Fragen der Gelehrten, z.B. die nach Vereinbarkeit von Prädestination und freiem Willen, aber auch der richtigen Platon-Interpretation (4, 49). Immer wieder hat der Himmelsbesucher Zweifel, dubbi; er fragt ungeniert, erstaunt: Che cose son queste?
(20, 82) Das fängt bei Mondflecken an und endet bei der Theorie der Erlösung (7, 47). Ich nenne nur einige der Themen: Das Verhältnis von Einheit und Vielheit im Universum (2, 70ff.), Gottes Motiv zur Welterschaffung (29), Ewigkeit und Wandel, die beseligende Schau – mehr im Intellekt oder in der Liebe (28)? Und immer wieder das Rätsel: Verdammt Gott wirklich edle Heiden (19–20)?

4.

›Paradiso‹ als Poesie

Man könnte das heilige Poem überfrachtet nennen. Aber es ist es nicht. Zunächst einmal durch seine rigorose Einteilung. Die fast geometrische Ordnung mit 33 fast gleichlangen Gesängen schafft Übersicht. Nichts wird breitgetreten. Rigorose Strategie sichert dem Gedicht die Einheit, dazu die durchgehaltene Kunstform der Terzinen, die beiden Hauptfiguren des Wanderers und seiner Führerin.

Vor allem ist das Paradiso eine Einheit kraft seiner poetischen Atmosphäre. Damit bin ich endlich bei seinem Lyrismus. Wie war er möglich? Wie kann Dante das Unsagbare sagen? Seine vielen Erklärungen, er könne es nicht, spitzen das Problem nur zu: Er hat Gott gesehen, er hat in Gott alle Weltinhalte gesehen, aber er kann uns nicht sagen, was er gesehen hat. Er hilft sich mit der Unterscheidung: Das Gedächtnis kann nicht aufnehmen, was der Intellekt erfaßt; dieses Motiv durchzieht das ganze Buch und führt zu der schönen Metapher, es gehe ihm wie einem, der träumt. Er spürt noch den Schrecken oder das Traumglück in seinen Gliedern, hat aber den Inhalt vergessen, kann also nicht sagen, was er geträumt hat.

Dennoch sagt Dante, was er gesehen hat: Funken, die ihre Feuerintensität verändern, Lichtspiele und pyrotechnische Figuren, die sich zu Buchstaben formen, zu einem großen M etwa, das dann zum sprechenden Adler wird. Engel und Selige tanzen Ballett und bilden Kreise, Kreuze, eine Leiter, die sich im Unendlichen verliert. Neben die Beleuchtungseffekte treten Farbspiele, intensive, ungegenständliche Farbmalerei. Gott selbst ist keine menschenartige Figur, sondern zuerst ein Punkt, der sich in drei Farbkreise auflöst, die einander umschlingen.

Um Dantes Lyrismus näherzukommen, muß der Leser ins Einzelne gehen. Ich wähle dafür den 23. Gesang (1–111). Er enthält weder historischen Stoff noch doktrinale Belehrung. Dante betritt den letzten, den Fixsternhimmel. Beatrice erwartet den triumphalen Aufflug, zuerst Christi, dann Marias; Christus und Maria entschwinden nach oben. Eine meditativ-lyrische Variation über das dogmatische Thema der Himmelfahrt Jesu und der Aufnahme Marias in den Himmel. Ein literarisch höchst prekäres Unternehmen, das gerade deshalb Dantes Dichtkunst zeigt. Er setzt so ein:

Wie ein Vogel, der während der Nacht, die uns die Dinge verbirgt,
auf vertrautem Zweig geruht hat am Nest seiner süßen Jungen
und der nun, ihres ersehnten Anblicks wegen
und um die Nahrung zu finden, mit der er sie füttert,

– die harte Mühe wird ihm Genuß –,
wie der den Zeitpunkt vorausnimmt, wie er vorfliegt auf einen offenen Zweig
und mit glühendem Gefühl die Sonne erwartet, starren Blicks,
daß nur die Morgenröte erscheine –
so stand meine Frau, aufgerichtet und wach,
der Himmelsgegend zugewandt, in der die Sonne langsamer zu gehen scheint.

Es gibt selbst im Paradiso kaum einen Gesang, der so wenig Gegenständliches enthält. Er fordert keine gelehrten Kommentatoren. Dante ist angekommen im Fixsternhimmel. Und Beatrice erwartet den Triumphzug Christi. Dieser zieht vorbei, als Sonne mit allen Sternen. Beatrice lächelt wieder, weil Dante jetzt gestärkt ist. Dann der Triumphzug Marias mit den Aposteln, schließlich ihre Krönung. Den Hauptvorgang, die Auffahrt Christi, erfahren wir nur aus dem Mund Beatrices. Dante sieht Lichterscheinungen und Farben. Der Eintritt zweier menschlicher Körper in den obersten Himmel läßt sich unkörperlicher, ätherischer nicht schildern. Wir bekommen Christus nicht zu Gesicht, erfahren aber: Er ist die Einheit von Weisheit und Macht. Bei uns hier wütet die Macht ohne Einsicht, und die Weisheit verglüht machtlos in sich.

Auch der Engel, der am Ende Maria mit saphirenem Licht krönt, ist entpersonalisiert; nicht nur hat er keinen Namen – die Kommentatoren rätseln vergeblich: Ist es Gabriel? Dante nennt ihn nicht einmal ›Engel‹, sondern er nennt sich: amore angelico, substantielle Liebe, nichts sonst.

Dem zusehenden Dichter schwinden mehrfach die Worte, die Sinne: Er kann nicht sagen, wie glücklich Beatrice ist in der Erwartung (23, 24); er hält den Sonnenglanz nicht aus, ist überwältigt (23, 33–34), sein Geist gerät außer sich, er kann sich an nichts erinnern (23, 40–45). Er sagt, daß er nichts sagt.

Die poetische Rede bricht mehrfach ab, und dies wird Anlaß, über eine Dichtung nachzudenken, die das Paradies ›figuriert‹. Sie kann nicht glatt fließen; sie muß zerstückt sein – wie das Wandern über einen Bergweg, der abgerutscht ist oder unter einer Schlammlawine begraben. Dante war im Himmel und sagt, er habe vergessen, was er gesehen hat. Und doch sagt er nicht nichts. Was er hinschreibt, ist alles andere als ein schwarzes Loch. Und warum nicht? Das eben macht die Poesie, deren Kunstgriffe hier zu sehen sind. Es sind mindestens drei:

Einmal die Vergleiche, sodann die Licht- und Farbspiele, und über allem die Intensität der Liebe zu Beatrice.

Der canto setzt ein mit dem Wie ein Vogel, der den Sonnenaufgang erwartet – wir dürfen an die Nachtigall denken, mit ihren süß-melancholischen Tönen –, so erwartet Beatrice die Himmelssonne. Sodann: Wie in heiterer Vollmondnacht der Mond mit allen Sternen, so erleuchtet die Himmelssonne all die sie begleitenden Lichter; Dante dachte, die Sonne sei die Lichtquelle nicht nur der Planeten, sondern aller Sterne. Der Mond heißt wie bei Vergil und Ovid Trivia, und der schöne Vers vergleicht, angelehnt an Horaz, die Sterne antikisierend mit Nymphen.

Nächster Vergleich: Wie der Blitz aus der Wolke gegen die Natur des Feuers, das immer aufsteigt, zur Erde schlägt, so gerät Dante außer sich. Dann die Beschreibung der Dichtung: Sie ist ein Springen, ein Überspringen; sie ist Last auf den Schultern, ein Boot auf hoher See. Diese und andere Metaphern schaffen, auch wenn sie literarische Vorbilder hatten, dichte Anschauung als Ausgangspunkt, den die poetische Meditation dann allerdings immer verläßt. Der Leser vollzieht selbst die Aufstiegsbewegung vom Sinnlichen zum Übersinnlichen. Dantes Poesie hat in der bildhaft festgehaltenen irdischen Erfahrung einen präzisen Ausgangspunkt, ent-springt ihr aber.

Aber indem sie ihn verläßt, gerät sie nicht ins Dunkel. Ins Unbestimmte steigt sie auf, aber nicht ins Graue, und dies bewirkt der zweite Kunstgriff, die Lichtmalerei. Der Vogel erwartet die Morgenröte, Beatrice die Himmelssonne, der Himmel erhellt sich, Sonne, Mond, Sterne, sie leuchten alle zugleich, aus einziger Lichtquelle gespeist. Die Seligen ziehen vorbei, lebendige Lichter, viva luce
(23, 31). Christus ist das Lichtwesen selbst, nicht Licht als Epiphänomen, nicht nur als Schein, sondern er ist das substantielle Licht, la lucente sustanza
(23, 32). Der Dichter, obwohl geblendet, weiß das; er verfällt nicht ins Klagelied einer schwarz-malenden, nur negativen Theologie. Die eigene Erschütterung, die Ohnmacht, den Gedächtnisverlust vergleicht er dem Blitz, der aus der Wolke stürzt; noch die Verdunklung seiner Sinne wird Lichtphänomen. Beatrices heiliges Antlitz, il santo aspetto, ist Licht, ihr heiliges Lächeln, il santo riso, macht es noch heller (23, 59–60). Beatrice verweist von ihrem Gesicht, das in Dante die Liebe neu entfacht, auf den Blumengarten, dem die Himmelssonne das Farbenglück gewährt; er sieht die Rose, Maria, die Lilien, die Apostel. Dann wieder setzt ein Vergleich ein: Wie in der irdischen Erfahrung ein Sonnenstrahl aus zerrissener Wolke auf eine Blumenwiese auftrifft, so taucht die Lichtgruppe auf, deren Lichtquelle sich, um seine Augen nicht zu zerstören, schon in die Höhe entfernt hat. Sie bestrahlt die Seligen, ohne selbst gesehen zu werden – wie bei uns die Sonne hinter Wolkenfetzen hervorstrahlt. Christus ist Sonne, Maria lebendiger Stern, die Seligen bilden Lichtergruppen und bewegen sich in Kreisen und Kränzen. Und alles ist in Farben getaucht. Gold haben die Himmelsbewohner immer verachtet, die Krone Mariens ist saphirnes Licht, kein dinghaftes Metall, nicht das glitzernde Zeug, für das Irdische sich töten. Lichter, Flammenkränze, saphirener Glanz, süßer Gesang des Regina caeli – das bleibt, wenn Zentralsonne und Hauptstern sich in den höchsten Himmel entziehen.

Beatrice nennt das sanfte Vorbeiziehen einen Triumphzug, der die Ernte des ganzen Weltprozesses einbringt, also das, was herauskommt beim Drehen aller Himmelsschalen. Es ist ein Triumphzug ohne die Allüren irdischer Sieger; die Hauptsonne entschwindet, um Dante wieder das Sehen zu ermöglichen.

Die Poesie dieses canto kommt durch einen dritten Kunstgriff zur Vollendung, wenn man das einen Kunstgriff nennen darf. Aber poetische Strategie ist das schon: Die Fülle irdischer Bilder als Ausgangspunkt, das überirdisch-üppige Spiel der Farben und Klänge – dies alles ist eingetaucht in die Atmosphäre der Liebe zu Beatrice. Sie wird vielleicht nie intensiver, nie direkter ausgesprochen als in diesem Gesang. Dieser Gesang ist ein Liebeslied an Beatrice: Nur hier redet er sie so an (23, 34):

Oh Beatrice, dolce guida e cara!

Sie lächelt jetzt wieder, was sie im vorigen canto bewußt unterlassen hatte; sie macht ihn in einer Art höherer Koketterie auf ihre Veränderung aufmerksam: riguarda qual son io
(23, 46). Sie sieht: Ihr Gesicht macht ihn immer mehr verliebt (23, 70), sie verweist ihn aber von sich weg auf das vorbeiziehende Himmelsgeschehen; sie beginnt mit ihrer Ablösung. Negatives Liebesgedicht: Sie beginnt zu gehen, nicht ganz so schnell wie die Himmelssonne und der lebende Stern aufgetaucht sind, um rasch zu entschwinden im Lichtmeer. Sind die beiden Triumphzüge zufällig vorbeigekommen? Sind sie Dante zum Empfang entgegengeeilt? Das bleibt offen.

Wir haben einen Endpunkt erreicht. Ich könnte zusammenfassen: Dantes Paradiso bietet Schwierigkeiten, besonders für Leser mit einem biographistischen oder naturalistischen Begriff von Dichtung, aber es ist große Poesie. Das Paradiso arbeitet weniger an der skulpturalen Ausformung einzelner plastischer Gestalten; es gruppiert die Seelen zu Reigen, Tanzfiguren, Buchstaben, zu Kreuz und zu Adler, zur goldenen Leiter und zuletzt zur weißen Rose. Die Paradiso-Poesie bindet gern mehrere Terzinen zu großen Bogen. Man denke nur an die Beschreibung des die Sonne erwartenden Vogels am Anfang von canto 23. Wir sehen Aufwärtsbewegungen von Gruppen, aber sie gehen nicht mit der Mühsal des Purgatorio, sondern sanft, leicht und heiter. Die harmonische Atmosphäre schließt Invektiven und Zornausbrüche über die irdische Welt nicht aus. Das Paradiso ist Augenfreude, aber entmaterialisiert. Seine Elemente sind Licht, Farben und Musik. Es ist Poesie des Sehens, der Gewißheit und des gemeinsamen Glücks. Dante lebt auf wie der Falke, dem man die Kapuze wegnimmt, sich streckt, seine Kraft fühlt und zeigt, daß er Lust hat und daß er schön ist (19, 34–39). Dieses Moment der spontanen Eigenbewegung im Angesicht Gottes, das Omnipotenztheologien dem Menschen gern absprechen, hier wird’s gefeiert. Wärme und familienartige Vertrautheit spricht in der Metapher: wie ein Säugling, der sein Ärmchen ausstreckt zur Brust der Mutter (30,82–86). Interjektionen häufen sich im Paradiso. Schön im canto 23, 34:

O Beatrice, dolce guida e cara!

Drei:

Poesie – Theorie – Politik

I.

Beatrice

1.

Beatrice ist nicht die Theologie und nicht der Glaube

Die Commedia ist ein exzentrisches Liebesgedicht, ein Hymnus auf Beatrice. Wer war Beatrice? Von ihr geht Dantes Jenseitswanderung aus, zu ihr führt sie hin. Im zweiten canto des Inferno erzählt Vergil, sie habe ihn in der Hölle aufgesucht und berichtet, die heilige Lucia sei, von Maria angeregt, zu ihr gekommen und habe sie gefragt: Beatrice, du wahres Lob Gottes, loda di Dio vera, warum eilst du deinem Freund nicht zu Hilfe?
(Inf. 2, 103–104). Der heutige Leser wundert sich, warum Beatrice nicht allein darauf gekommen ist, aber Dante wollte wohl seine Rettung auf allerhöchste Stellen, zuletzt auf die Gottesmutter, zurückführen. Beatrice gibt für einen Augenblick ihren Himmelssitz auf und steigt für Dante hinab in die Hölle. Dann hören wir lange nichts von ihr. In Purgatorio 19 träumt Dante von einer verführerischen Frau; ihr tritt eine namenlose Dame entgegen, von der es heißt, sie sei heilig und schnell
(19, 26). Sie greift in die Traumszene ein und mobilisiert Vergil zur Entlarvung der Verführerin, aber die Dame hat keinen Namen, wir wissen nicht, ob es Beatrice ist. Als einer identifizierbaren Person begegnet Dante ihr wieder am Ende des Purgatorio
(Purg. 30). Sie begleitet Dante durchs Paradiso, überläßt zuletzt die Führung dem heiligen Bernhard (31, 59–93).

Sie ist im Hintergrund die Hauptperson der Commedia, sie spricht seltener als Vergil, und manches, was wir hören, hinterläßt Unsicherheit. Wer ist sie eigentlich, Beatrice? Ihr Nachname wird in der Commedia nie genannt; Dantes Sohn Pietro identifizierte sie mit der Tochter des angesehenen Kaufmanns Portinari; Boccaccio erzählt, sie habe einen Simone aus der Bankiersfamilie der Bardi geheiratet.

Wie dem auch sei, sie ist keine einfache florentiner Frau: Sie sitzt in den höchsten Rängen der Himmelsrose, sie beauftragt Vergil mit der Führung bei Dantes Reise. Sie ist mehr als eine Frau, aber was genau?[843]

Mir scheint, es bestehe bei neueren Dante-Darstellungen eine gewisse Tendenz, Fragen zu umgehen, die ihre Figur uns stellt. Sie wollen wohl Gefühliges vermeiden und nicht über Unentscheidbares streiten. Auch ich bleibe über Beatrice in manchem Zweifel. Ich halte daher zunächst einmal fest, in welchen Texten sie vorkommt. Das ist außer in den genannten canti der Commedia und außer einem Abschnitt im zweiten Buch des Convivio vor allem Dantes frühe Schrift Vita nova, vermutlich 1293/94 geschrieben. Dort erfahren wir, daß sie Dante zum ersten Mal auffiel, als er neun Jahre alt war, 1274. Damals erschien ihm die Achtjährige als die verherrlichte Herrin seines Geistes, la gloriosa donna de la mia mente.[844]   Das ist ein früh gebrauchtes, erhabenes, nach Himmelsherrlichkeit klingendes Prädikat. Er war hingerissen von ihrer Schönheit. Von da an beherrschte Amor meine Seele (1, 8). Er nennt sie einen jungen Engel, angiola giovanissima; er wendet auf sie das bei Albert zu findende Homer-Zitat an: Sie schien mehr die Tochter eines Gottes als eines Menschen.

Dantes Beschreibung der ersten Begegnung mit Beatrice im ersten Kapitel der Vita nova mischt profanierte Offenbarungssprache mit Elementen der Naturphilosophie. Mit feierlichen, lateinischen Dicta feiert sie Beatrice als Offenbarung des Heils, genauer: Sie ist das Heil. Sie verweist nicht auf das eschatologische Heil der Christen: Apparuit iam beatitudo vestra. Jetzt ist eure Glückseligkeit erschienen (1, 6). Diese Sprache klingt nach dem Evangelium, meint aber die erste Erfahrung der Beseligung durch den Anblick Beatrices; sie nimmt wohl auch Formeln auf aus Guido Cavalcantis Gedichten, dem Dante dieses Buch gewidmet hat. Das ist transformierte religiöse Sprache, mit dem Homer-Zitat ins Antike transponiert zur Feier Beatrices als Göttin. Naturphilosophisch denkt Dante seine Liebe entstanden auf dem Weg über die Augen zu den Vitalgeistern, die in den geheimsten Kammern seines Herzens wohnen (1, 5). Seine Beatrice-Erfahrung ist nicht die unbesorgten Glücks: Dante zittert in allen Adern; es ist das Zittern, das Francesca wahrnahm, als ihr Geliebter sie küßte. Der Liebesgott erschreckt den Knaben, so daß er ausruft, wieder in lateinischer Sprache, mit einem profanierenden Anklang an das Evangelium (Matth. 3, 11 und Luk. 3, 16): Ecce deus fortior me qui veniens dominabitur mihi. Siehe, ein stärkerer Gott kommt und wird mich beherrschen (1, 5). Er fängt an zu weinen und beschreibt dem Freund, dem Naturphilosophen Guido, sein Weinen als das Werk des Naturgeistes, spirito naturale, der seinen Sitz dort habe, wo die Seele die Nahrung verdaut, also vor allem in der Leber. Von diesem Naturgeist unterscheidet Dante den Lebensgeist, spirito animale, der seinen Sitz habe in der hohen Kammer, zu der alle Wahrnehmungsgeister, spiriti sensitivi, ihre Wahrnehmungen tragen, also im Gehirn. Dieser sensitive Lebensgeist ist über Beatrices Erscheinung voller Erstaunen und redet zu den Lebensgeistern der Augen, so daß diese nicht aufhören, sich die Wahrnehmung der Schönen zu verschaffen. Es war aristotelische Lehre, daß die Liebe mit dem Sehen beginnt; die arabischen Ärzte, vor allem Avicenna, hatten die Lehre von den Lebensgeistern ausgearbeitet, Albert war ihnen gefolgt, sie waren bei Guido Cavalcanti ein ständiges Thema.[845]   Dante beschreibt Dantes überwältigende Erfahrung der achtjährigen Beatrice als Unterwerfung unter den Liebesgott mit Vokabeln der transponierten antik-philosophischen Theologie und der aristotelisch-arabischen Naturphilosophie und Medizin. Von jetzt an beherrschte Amor meine Seele. Er nennt Beatrice auch ›Engel‹, und dieses Wort hatte gewiß stärkeres Gewicht als bei einem Schriftsteller des 19. Jahrhunderts; aber auch dieser Ausdruck bedeutete die Profanation eines strikt-religiösen Terminus in die Sprache der Liebeslyrik. Ich weiß nicht, wann ein Dichter zum ersten Mal seiner Geliebten sagte, sie sei ein ›Engel‹. Vermutlich haben wir hier einen der frühesten Belege. Insgesamt beschreibt Dante die erste Begegnung mit Beatrice als die Realisierung ihres Namens: Sie macht selig. Und die vielen Menschen, die gedankenlos ihren Namen nennen, wissen nicht, was sie sagen (1, 2).

Dante macht sich nicht die Mühe, die Beglückung des Neunjährigen irgendwie psychologisch begreiflich zu machen. Beatrice ist ein Schicksal, keine, wie man heute sagen würde, ›Partnerin‹. Beatrice tritt ihm entgegen, und er ist wehrlos. Zugleich betont der Verfasser der Vita nova, diese Liebe sei immer der Vernunft untergeordnet geblieben (1, 10); sie hatte keine sexuelle Komponente.

Etwa sechzig Jahre später erzählte Boccaccio den Anfang der Liebesgeschichte Dantes. In seiner Dante-Biographie, dem Tratatello in laude di Dante, den ich in seiner ersten, der ausführlicheren Fassung zitiere, läßt er die Liebe des jungen Dante bei einem Frühlingsfest entstehen, das der Vater Beatrices für Freunde und Nachbarn in seinem Haus veranstaltete. Boccaccio nennt auch den Namen des Vaters: Folco Portinari, dessen Haus nicht weit entfernt vom Haus der Familie Dantes lag und der als Geldverleiher und Immobilienhändler ein angesehener Bürger war. Es war der erste Mai, und der Himmel schmückte wieder die Erde; er mischte Blumen von vielerlei Farben ins irdische Grün. Zum Frühlingsbeginn war es in Florenz üblich, Frauen und Männer des Stadtteils zum Fest einzuladen. Die Väter pflegten ihre Kinder mitzubringen; Jungen und Mädchen spielten miteinander. Auch die achtjährige Beatrice war dabei, heiter, gefällig, gut erzogen. Sie war ernster und bescheidener als es sonst Achtjährige sind; man hielt sie für einen kleinen Engel. Und der junge Dante nahm ihr Bild in seinem Herzen so eindrücklich auf, daß er sich nie mehr von ihm trennte. Boccaccio faßt zusammen: Dante war von da an ein leidenschaftlicher Diener Amors.

Nach dieser Schilderung des Frühlingsfestes im Hause Portinari beginnt Boccaccio, über die Gründe einer solchen Liebe nachzudenken: War es der besondere Einfluß des Himmels, also eine günstige astrologische Konstellation? War es eine ähnliche Konstitution oder die übereinstimmende Lebensart? War es die Festtagsstimmung, schließlich öffnen der Wohllaut der Musik, die allgemeine Heiterkeit und die Qualität der Speisen und Weine auch die Herzen reifer Personen; sie lassen sich leichter von dem gewinnen, was ihnen gefällt.[846]

Beide Berichte, der Dantes wie der Boccaccios, sind in poetischer Prosa geschrieben. Beide sind keine Protokolle, sondern Dichtungen. Bei Dante kommt mit dem Erscheinen des Mädchens der Gott der Liebe, der stärker ist als der von ihm Ergriffene: Ecce deus fortior me (1, 5). Er ist erschreckend und läßt Gefahren ahnen. Beatrice ist Tochter Gottes, wie eine Göttin. Über ihr Aussehen sagt Dante wenig; immerhin erfahren wir etwas über ihre Kleidung: Diese war von vornehmster Farbe, dunkelrot (sanguigno); sie trug einen Gürtel und Schmuck, wie er zu ihrem zarten Alter paßte (1, 4). Dieses Bild ist nicht konventionell, aber doch im hohen Maß rhetorisch; Dante weiß, daß er selbst es war, der den Liebesgott ermächtigt hat, und vermerkt, der Liebesgott habe über ihn die Macht ausgeübt, die ihm seine Vorstellungskraft verliehen habe, la vertù che li dava la mia imaginazione (1, 8). Der Gott Amor verdankt seine bestimmende Kraft (auch?) der Dichtung. Er wirkt, aber er ist keine selbständige Wirklichkeit; er ist, wie Guido Cavalcanti sagte, keine ›Substanz‹. Dantes Analyse der verschiedenen Stufen der Lebensgeister gehört in den Umkreis der naturphilosophischen Studien Guidos. Sie machen das Beatrice-Bild nicht realistischer; sie untersuchen das Eindringen ihres Bildes in das Herz des Verliebten.

Boccaccio leitet seine Erzählung ein mit der lyrischen Feier des Frühjahrs: »In den Tagen, da die Süße des Himmels die Erde wieder mit ihrem Schmuck überzieht, so daß sie lacht in der Vielfalt der Blumen, die sie unter das Grün mischt, da war es in unserer Stadt Brauch …« (§ 30, Padoan S. 444). Hier bilden das wiederkehrende Leben in der Natur und der florentinische Brauch der Frühjahrsfeste den Rahmen für das Auftreten Beatrices. Sie tritt jugendlich bescheiden auf, aber ernst und vornehm (gentilesca). Schön war sie, zart im Gesicht und wohlgestaltet. Boccaccio spinnt die Beschreibung ihres Aussehens etwas näher aus, um die Veränderung im Herzen des jungen Dante verständlich zu machen, beginnt aber dann eine allgemeine Überlegung über den Grund der Liebe. Er glaubt nicht, deren Entstehung erklären zu können; er nennt nur verschiedene Möglichkeiten der Erklärung: astrologisch oder aus der individuellen Konstitution (complessioni) oder aus gemeinsamer Lebensart (costumi) oder aus der Festtagsstimmung, die mit Musik, Speisen und Wein auch ältere Menschen aufgeschlossener macht. Er läßt diese Fragen offen und hebt nur noch hervor, daß die Flammen der Liebe mit dem Heranwachsen Dantes immer lebhafter wurden (§ 35, Padoan S. 445). Ein bedeutender Dante-Forscher fand, Boccaccio banalisiere den Vorgang. Das trifft in einem gewissen Grad zu: Er wiederholt nicht die antikisierenden und philosophischen Metaphern der Göttlichkeit; er analysiert nicht mehr wie Dante den Anteil der eigenen poetischen Imagination an der Ermächtigung Amors; er zählt mögliche Erklärungen für die Entstehung der Liebe auf, während Dante die naturphilosophisch-medizinischen Theoreme nur gebraucht hatte, um seine Reaktionen zu beschreiben. Aber Boccaccio entscheidet sich nicht für eine der möglichen Liebesursachen; er sagt nicht etwa, die gehobene Feststimmung, Gebäck und Wein hätten Dante verliebt gemacht, was tatsächlich eine Banalisierung gewesen wäre. Er setzt das neue Leben des jungen Dante in den Zusammenhang der allgemeinen Frühjahrsbelebung. Man könnte von Naturalisierung sprechen, hätte er nicht zugleich die alte Gewohnheit der florentinischen Frühlingsfeste erwähnt. Dante betreibt seine Privatliturgie der Beatrice-Verehrung ohne erkenntnistheoretische Bedenken; Boccaccio zieht die außerordentliche Begegnung ins Natürliche herüber, erwähnt verschiedene Zurechtlegungen, entscheidet sich aber für keine. Er ist skeptischer, stellt das Außergewöhnliche nicht in Frage, kennt aber nicht wie Dante nur eine Art, die Liebe des Neunjährigen zu stilisieren, sondern mehrere. Beide beleuchten den Vorgang im Haus Portinari mit den konzeptuellen und poetischen Deutungsmustern, die sie in ihrer je verschiedenen Gesamtsituation entwerfen konnten. Liebe als Passion kann nicht ohne Naturbasis verstanden werden; der erste Schritt Dantes zu ihrem theoretischen Verständnis erfolgt wie bei Cavalcante im Sinn der aristotelischen Naturphilosophie.[847]   Die Beatrice beider Poeten ist eine dichterische Fiktion, die gleichwohl wahr ist.

2.

Beatrices Tod und Verklärung

Als sie achtzehn Jahre alt war, sah Dante sie wieder. Danach, erzählt er, habe er einen Traum gehabt: Amor sei ihm erschienen als sein Herr, furchterregend und groß; er habe die schlafende Beatrice im Arm getragen, nackt, nur mit leichtem Tuch bedeckt, dann habe Amor ihr sein Herz zu essen gegeben (Vita nova, 1, 14–15). Ein Vorgang von mythologischer Größe und märchenhaft-archaischem Geschmack – Amor als Person, als mächtiger Herrscher, das Herz, das verschlungen wird. Das wirft neue Fragen auf, zunächst nach dem genauen literarischen Charakter der Vita nova: Ist sie eine Psycho-Biographie, ein Roman der Liebe? Jedenfalls ist sie eine Sammlung von einigen Gedichten Dantes mit autobiographischen Erklärungen.

Er findet sich liebeskrank; damit andere dies nicht auf Beatrice beziehen, fingiert er die Liebe zu einer anderen Frau, einer sog. donna schermo. Der frühe Tod einer jungen Frau aus dem Kreis von Beatrices Freundinnen bewegt ihn, an sie mit zwei Sonetten zu erinnern. Als die donna schermo die Stadt verläßt, fingiert er eine andere Liebe. Vielleicht waren diese Liebesgeschichten weniger fingiert, als die Vita nova glauben machen will. Beatrice erfährt von ihnen, nimmt sie nicht als Fiktion, sondern als die erotische Flatterhaftigkeit Dantes und verweigert bei einem Zusammentreffen den Gruß. Es folgen melancholische Gedichte, bis er sich entschließt, eine Canzone zum Preis Beatrices zu schreiben: Donne ch’avete intelletto d’amore. Frauen, die ihr euch auf Liebe versteht.

Der Tod von Beatrices Vater vertieft weiter die dunkleren Töne der Vita nova; Dante träumt, Beatrice sei gestorben; er fährt zunächst fort mit Preisgedichten auf sie, er erkrankt und hört schließlich von ihrem Tod. Er dichtet Trauerverse, aber nicht lange danach sieht ihn eine junge Frau – Dante nennt sie auch vornehme Dame, donna gentile, wie später die Philosophie, mit der sie nicht zu verwechseln ist – voller Mitleid von ihrem Fenster aus in Trauer; er dichtet für sie vier Sonette. Die Untröstlichkeit war von begrenzter Dauer, und die Vita nova ist wohl auch geschrieben, um seinen Ruf in der Stadt wiederherzustellen. Zuletzt sieht er Beatrice im Himmel.

Am Ende des Buches steht Dantes wuchtige Erklärung, er werde jetzt schweigen von dieser Frau, die im Himmel in Gottes seliger Anschauung lebe, bis er so von ihr reden könne, wie noch nie von einer Frau gesprochen worden ist (31,2). Damit kündigt er das schriftstellerische Projekt einer maximalen Überhöhung an, einer noch nie dagewesenen Mythologisierung, einer poetischen Verklärung, die an Vergottung grenzt, kurz: er kündigt die Commedia an. Beatrice ist zunächst eine normale, freilich besonders schöne Frau; sie ärgert sich über Dante, der, um seine Liebe geheimzuhalten, einer anderen Frau den Hof macht, wie es höfischer Sitte entsprach; sie trauert beim Tod ihres Vaters; sie stirbt jung im Jahr 1290. Dante versetzt sie in den Himmel, und rückschauend fällt auf: Schon ihr Name war symbolisch: die Beseligende. Sie gab ihm Neues Leben, Vita nova.

Schon in der Vita nova spricht Dante von Beatrice in quasi-religiöser Diktion: Ihr kommt die Symbolzahl 9 zu. Sie war fast neun, als sie sich kennenlernten; sie starb im neunten Jahrzehnt des Jahrhunderts, so geht es fort, nicht ohne zu erwähnen, daß drei mal drei die Neun ergibt, und daß Drei die Zahl der Dreieinigkeit sei (19, 1–7). Eine solche Stelle gibt ein begrenztes Anrecht, nach symbolischen Zahlverhältnissen zu suchen – in der Commedia mit ihren 3 mal 33 Canti.

Auffallend der Bericht über ihren Tod: Dante ist erkrankt, neun Tage lang. Er denkt, ohne daß er etwas von ihrer Erkrankung wüßte, über die Gebrechlichkeit der zarten Frau nach, verliert sich im Weinen, gerät in Fieber und Wahnideen: In seiner Verwirrung sieht er zerzauste Frauen, die ihm den eigenen Tod ankündigen oder ihm sagen: Du bist tot. Die Sonne verfinstert sich; die Sterne verlieren ihren Glanz, sind verhüllt wie von Tränen. Vögel fallen tot vom Himmel. Es ist die Karfreitagsszenerie beim Tod Christi. Bald besucht ihn ein Freund und fragt, ob er denn nicht wisse, daß seine donna gestorben sei (14, 1–16). Das kosmische Trauerspiel wird zur Himmelfahrt: Dante sieht eine große Zahl von Engeln, die etwas von strahlendstem Weiß gen Himmel tragen; sie singen Osanna in excelsis, den Gesang, mit dem Jesus beim Einzug in Jerusalem begrüßt worden ist. Beatrice – eine Art Erlöser? Auch bei ihrem Auftritt im irdischen Paradies erschallt der Zuruf, der Jesus galt: Benedictus qui venis
(Purg. 30, 19). Ist das die Herrlichkeit, gloria, weshalb Dante sie gloriosa donna de la mia mente genannt hat? Ist sie eine Inkarnation Jesu? Sie redet mit seinen Abschiedsworten und bezieht sie auf sich: Eine kleine Weile, und ihr seht mich nicht mehr, usw. (Purg. 33, 10).

Mancher frühe Dante-Kommentator machte die skandalöse Heiligsprechung und Christusförmigkeit einer unbekannten florentinischen Frau dadurch plausibel, daß er sagte, Dante meine keine normale Frau, sondern Beatrice sei das Symbol der Theologie. Mancher Autor des 20. Jahrhunderts sprach das nach. Sie beriefen sich darauf, daß Beatrice alles weiß, was Dante im Paradies zu erfragen wünscht.

Das war im 14. Jahrhundert eine kluge Verteidigungsstrategie eines umstrittenen Textes, aber diese apologetische Auslegungsart braucht heute niemand mehr. Keineswegs gibt sie die Garantie einer ›objektiven‹ Interpretation; sie ist eine Auslegungsrichtung unter anderen, gebunden an ihre historische Ausgangssituation, in der es eine defensive Empfehlung war, Dante dem religiösen Common sense jener Jahrzehnte anzunähern. Dantes Erklärung, er werde die verstorbene junge Frau so hoch stilisieren, wie noch nie eine Frau verklärt worden ist, spricht eine andere Sprache. Beatrice ist keine Theologin. Schon gar nicht ist sie die Theologie. Im Himmel wimmelt es von größten Theologen; dort sprechen die Apostel, und die großen Theologen Thomas und Bonaventura halten lange Reden. Beatrice hat teil am Allwissen Gottes – wie alle, die im Himmel sind. Gott enthält in sich die Gründe aller Weltdinge, und wer Gott sieht, sieht alles, auch das, was mit ›Theologie‹ nichts zu tun hat. Die ›Theologie‹ ist keine Frau, und schon gar keine verheiratete junge Florentinerin, die erkrankt, ihren Vater verliert und selbst früh stirbt. Vergil vertröstet Dante zuweilen, er werde von ihr bessere Erklärungen erhalten als von ihm (Purg. 6, 44–46 und 15, 76–78). Das bezieht sich auf die Gottesschau jedes Seligen; das ist nicht ›Theologie‹, sondern Teilhabe der Seligen am Wissen Gottes. Beatrice ist eine lebendige weibliche Person. Sie behält ihre von Dante erdichtete Identität von ihrer irdischen Gestalt bis zur Verklärten, zur Himmelsbewohnerin in obersten Rängen. Das hatte er angekündigt. Sie ist kein Symbol, sei’s für die Theologie, sei’s für den Glauben, die Gnade oder die Offenbarung. Wenn Beatrice einmal sagt, ihr Urteil sei infallibile, unfehlbar
(Par. 7, 19), so bezieht sich das darauf, dass sie in Gott alles Wahre sieht. Daher hält sie sich auch für zuständig, Philosophen zu korrigieren oder zu interpretieren: Im Purgatorio hielt sie strenges Gericht über die Flatterhaftigkeit Dantes nach ihrem Tod; aber im Paradiso ist sie die liebe Führerin, die ihn freundlich belehrt. Sie legt Platons Lehre von der Rückkehr zu den Sternen aus (Par. 4, 22–64); sie weist Ansichten Gregors des Großen über die Engelordnungen zurück (Par. 28, 133–135); sie korrigiert Hieronymus über die Erschaffung der Engel (Par. 29, 37ff.). Sie bestreitet Lehren des Thomas von Aquino über das Gedächtnis von Engeln (Par. 28, 133–135, vgl. 29, 76–83). Sie lehrt Theologisches wie die Hierarchien der Engel, Philosophisches wie den Unterschied zwischen bedingtem und unbedingtem Wollen. Sie weiß Kosmologisches wie die Mondflecken und die physische Anziehungskraft des Himmels; sie erklärt das primum mobile und die Entstehung der Zeit; sie weiß zukünftige Einzelheiten; sie teilt Dantes Verehrung für Kaiser Heinrich VII. und den Haß auf Papst Bonifaz VIII.; sie schöpft bei all dem aus der Fülle ihrer Gottesschau im Himmel. Sie ist die beseligte, in den Himmel aufgenommene Geliebte Dantes. Sie stellt ihre Überlegenheit übertrieben heraus, das, könnte ein Spötter sagen, habe sie wohl mit der Theologie gemeinsam. Sie redet schulmeisterlich, hart wie ein Richter, eindringend, arrogant wie ein junger Schriftsteller, penetrant wie ein Beichtvater. Dante formuliert ihre pädagogische Übermacht schonungslos: Sie tritt auf wie ein Admiral, der seine Schiffe inspiziert (Purg. 30, 58). Als Dante – wieder einmal – weint, diesmal weil Vergil gegangen ist und nicht mit in den Himmel darf, da herrscht sie ihn an: Dante, weine jetzt nicht, du hast andere Gründe zu weinen (Purg. 30, 55–56)! Sie blickt ihn an wie eine Mutter ihr im Fieberwahn fabulierendes Kind. Sie verspricht schließlich den Retter und beauftragt, wie vor ihr Cacciaguida, Dante mit dem Schreiben der Commedia. Zuletzt nimmt sie ihren hohen Thron ein, neben Rachel. Sie versinkt in der Liebe zu Gott. Die Schönheit ihrer Augen leitet ihn beim Aufstieg zum Paradies; zuletzt sieht er in ihnen den Gottpunkt.

Dante blickt verehrungsvoll zu ihr auf. Er redet sie mit Ihr an; erst am Ende seines Weges sagt er wieder Du zu ihr (Par. 31, 78–90). Die Engel rügen ihn, wenn er sie zu starr (zu sinnlich direkt?) anschaut (Purg. 32, 9). Aber das geschieht vor dem letzten Aufstieg, der Dante dazu führt, ihre Liebe zu verstehen.

Vom neunten Lebensjahr an hat sie ihn geprägt: Vom irdischen, frustrierten Liebhaber bis zum Himmelsbesuch und zur Gottesschau, vom stilnovistischen Lyriker zum religiös-politischen Reformer. Von ›Allegorie‹ möchte ich dabei nicht reden; eher ist die irdisch-schöne Frau im Sinn von Erich Auerbach als physisch-reale Person die figura der Himmelsmacht.

3.

Von Beatrice zur Philosophie

Dante stilisiert im Convivio die Zeit nach Beatrices Tod anders als in der Frühschrift. Sein Geist, erzählt er jetzt, sei verwitwet gewesen, aber dann habe sich eine andere donna gentile, eine neue vornehme Dame, seiner bemächtigt: die Philosophie. Er habe geschwankt zwischen der Erinnerung an die Verstorbene und der Öffnung für diese neue Liebe, der Kampf habe einige Zeit gedauert, aber zuletzt habe Philosophie von ihm Besitz ergriffen.[848]   Das Lichtwesen Beatrice und der Schmerz über ihren Tod haben ihn zur Philosophie geführt. Wenige Seiten später spricht Dante vom inneren Zusammenhang zwischen dem Sterben Beatrices und seinem Eifer für die Philosophie: Eigentlich wolle er in diesem Buch, dem Convivio, nicht von Beatrice sprechen, aber wenn die selige Beatrice lebt und er sie wiedersehen soll, muß die Seele unsterblich sein (Conv. 2, 8, 7–9). In erregtem Ton polemisiert Dante gegen das Leugnen der Seelenunsterblichkeit: Von allen Dummdreistigkeiten sei die epikureische Bestreitung der Unsterblichkeit die dümmste, niedrigste und schädlichste. Alle Philosophen und alle Religionen stimmten darin überein, daß im Menschen etwas Unvergängliches sei, nämlich der Geist. Wäre dies nicht so, dann wäre der Mensch unvollkommener als alle anderen Tiere. Wir haben auch, fährt Dante fort, zum Beweis für die Unsterblichkeit die häufige Erfahrung der Träume; sie wären unmöglich, gäbe es in uns nicht Unsterbliches. Dante zeigt sich an dieser Frage leidenschaftlich interessiert. Daß Beatrice selig ist und wirklich lebt, ist eine der philosophischen Voraussetzungen auch der Commedia.

Dante schildert sein Verhältnis zur Philosophie als eine veränderte, erweiterte Liebesbeziehung: Als er Beatrice verloren hatte, war er gänzlich ohne Trost (2, 12, 2–5).

Nach einiger Zeit allerdings besann sich mein Verstand, der mit sich zu Rate ging, um zu genesen … und ich machte mich daran, jenes wenig bekannte Buch des Boethius zu lesen, worin er, eingekerkert und davongejagt, sich selbst getröstet hatte … Und wie es vorzukommen pflegt, daß ein Mensch Silber suchen geht und ohne Absicht Gold findet, das ihm eine verborgene Ursache verschafft, vielleicht gar ein göttlicher Beschluß, … so fand ich nicht nur ein Mittel gegen meine Tränen, sondern Worte von Autoren, Wissenschaften und Büchern, die, als ich sie näher bedachte, mich zu der richtigen Erkenntnis führten, daß die Philosophie, die ja die Herrin dieser Autoren, Wissenschaften und Bücher war, eine Sache von höchstem Wert sei.

Dante dachte an Beatrice, als er die Unsterblichkeit der Seele verteidigte (2, 8, 16):

Und so glaube und behaupte ich und bin dessen sicher, nach diesem Leben zu einem besseren Leben hinüberzugehen, wo diese verherrlichte Frau (quella gloriosa donna) lebt.

4.

Wer war Beatrice?

Die mittelalterliche Liebeslyrik und Marienverehrung haben die Frau zu Notre Dame erhöht; Dante hat sie weiter gesteigert zum Bild seiner Beatrice. Diese Frau führt den Mann, korrigiert ihn, umhütet ihn liebevoll, aber stramm. Völlig unbescheiden, ungeniert, weist er ihr den oberen Himmelsplatz zu; er wartet kein kirchliches Verfahren zur Heiligsprechung ab. Das macht er alles ganz allein, kraft der Poesie und göttlicher Eingebung. Sein individueller Urteilsspruch fällt aus allen zeitgenössischen Rahmen. Wer das Dantes Allegorisieren nennt, nimmt ihm die geschichtliche Besonderheit. Die geschichtliche Bedeutung Beatrices für die europäische Auffassung der Frau ist kaum zu überschätzen. Manches bleibt rätselhaft, so sehr, daß man sich nicht zu fragen getraut, warum Dante sie nicht geheiratet hat. Sie gehört auf die Seite von Liebe, Glück, Einsicht und Gott, nicht auf die Seite von Ehe und Familie. Ich fasse mein Bild von ihr in vier Punkten zusammen:

Erstens: Dantes Beatrice ist eine hochindividuelle Figur, wie sie bei keinem anderen Zeitgenossen vorkommt. Dantes Auffassung der Frau und der Liebe war kein allgemein-mittelalterliches Konzept. Andere Dichter, auch sie mittelalterliche Autoren, haben es, wie ich im nächsten Kapitel zeigen möchte, entweder abwandelnd und korrigierend weitergeführt wie Boccaccio, oder sie haben es abgelehnt und verspottet wie Cecco Angiolieri. Die Realität der mittelalterlichen Literatur Italiens ist diese Vielgestaltigkeit, nicht die Dominanz der singulären Ansicht Dantes, der in religiöser Diktion Säkularisierung betreibt.

Zweitens: Dante nennt Beatrice gloriosa donna della mia mente, die in Herrlichkeit aufgenommene, in den Himmel versetzte Dame meines Herzens. Er hat sie verklärt, fast zur Göttin erhoben. In der Commedia erwähnt er so wenige Tatsachen über sie, daß man zu zweifeln beginnt, ob man die Angaben aus der Vita nova auf die Commedia übertragen darf. Er erwähnt zum Beispiel nicht, ob sie Kinder hatte oder wo sie begraben liegt. Daher entstand die Neigung der Kommentatoren, sie zum Symbol zu machen. Man sagte, sie sei der Glaube oder die Theologie, wie Vergil die natürliche Vernunft sei. Dies halte ich für ausgeschlossen. Sie weiß alles; sie glaubt nicht; sie sieht alle Dinge in ihrem Grund.

Drittens: Beatrice ist eine erdichtete Person. Sie regt an, über Gedichtetes nachzudenken. Sie ist eine Figur in Dantes Geist. Dante liebt sie, und dazu muß er sie als lebendig, als wirklich darstellen. Es ist sehr poetisch, wenn die Dichtung sagt: Ich bin nicht erdichtet. Dichtung ist die Kunst, in den Glauben zu versetzen, ihre Geschehnisse und ihre Personen seien real. Ist denn der Löwe im ersten canto wirklicher als Beatrice? Allerdings ist Beatrice wirklicher gedacht als jener Löwe: Sie weint und lacht, sie schaut hin und sieht weg, sie wird krank und stirbt. Bloße Allegorien tun das alles nicht, wohl aber Figuren der Dichtung. Und nehmen wir einmal an, es würden Taufeinträge und Eheabkommen von Bice Portinari gefunden, dann wären das keine Belege für die Existenz der Person, die Vergil in der Hölle aufgesucht hat. Muß es die Laura Petrarcas ›wirklich‹ gegeben haben? Vermutlich hat es sie nie gegeben; Petrarca hat wohl nie den Gipfel des Mont Ventoux bestiegen, obwohl oder weil Petrarca den Aufstieg so genau beschreibt. Von Fausts Gretchen haben wir die Gerichtsakten. Sie belegen den schmalen Anhalt, den Dichtung an der sozialen, an der faktischen Welt besitzt, aber zugleich lassen sie erkennen, wie weit die Dichtung darüber hinausgeht. Dichtung ist Fiktion: sie braucht so viele empirisch-faktische Merkmale, wie nötig sind, um real zu erscheinen. Die kann sie aus der Erfahrung aufnehmen, meist erfindet sie auch diese. Alles sieht der Realität so schön ähnlich. Das ist die Kunst. Ich will sagen: Beatrice regt an, Dichtung als Dichtung zu lesen, also dem Bedürfnis zu widerstehen, etwas davon in der sog. Wirklichkeit nachzuweisen. Kunst hat das mit Religion gemeinsam: Wenn eine fromme Legende Wunder berichtet, dann stört es nicht, es gehört vielmehr dazu, daß ihr Verfasser vorausschickt, er sage nur Dinge, die er selbst gesehen hat. Religion ist Dichtung, die abstreiten muß, Dichtung zu sein. Wahrscheinlich sind unsere Alltagsgewissheiten und unsere großen Überzeugungen ähnlich-mythische Gebilde. Fachwissenschaften und Administrationen filtern aus ihnen heraus, was dann ›empirisch gegeben‹ heißt. Ich sage: ›Ich bin in Basel‹. Ich sehe Basel nicht, ich sehe wenige Häuser und zwei Straßen. Das Telefonbuch ist meist empirisch korrekt, überprüfbar genau. Es ist korrekt, das heißt: man hat ihm alle Poesie ausgetrieben. Beatrice wird getötet, wenn wir ihr die Poesie austreiben. Nehmen wir sie als die gedichtete ›verherrlichte Herrin‹ des Herzens Dantes, als gloriosa donna della mente di Dante.

Viertens: Es ist kaum von Interesse zu wissen, wie Dante als geschichtliche Person zu Frauen stand. Was zählt, ist seine Dichtung. Aber auch in ihr kommen verschiedene Namen von Frauen vor; Beatrice wirft ihm im Purgatorio canto 30, 126 vor, sich mit anderen abgegeben zu haben; sie spricht abschätzig von einem kleinen Mädchen. Die streng ›monarchische‹ Linie, die in der Commedia zu Beatrice führt, stand im Kontrast zum Leben, auch gemäß der Commedia. Beatrice mußte eingreifen, um die eindeutige und ausschließliche Beziehung zu ihr durch die aufwendige Jenseitsreise erst herzustellen. Sie tadelt ihn ungewöhnlich heftig, und wenn wir Boccaccio glauben können, war Dante liebestoll bis ins Alter.[849]   Wie dem auch sei, auch im erotischen Beziehungsbogen der Commedia steht Beatrice nicht ganz allein. Dabei denke ich nicht an das enthusiastische Lob, das Dante durch Vergil seiner Mutter spenden läßt (Inf. 8, 45), während er seinen Vater, den Geldverleiher und Immobilienmakler, und seine eigene Frau Gemma nie erwähnt. Wohl aber ist an Matelda zu erinnern, an die zunächst namenlose, schöne junge Frau im 28. canto des Purgatorio. Dante läßt keinen Zweifel aufkommen an ihrem auch erotischen Reiz. Sie ist nicht nur intelligent und fast allwissend, auch in Sachen der Naturerklärung; sie hat nicht nur die Aufgabe, Dante durch den Lethefluß zu ziehen; sie zieht als tanzende und singende Schönheit den Wanderer Dante so an, daß der Verfasser an die Liebesgeschichte von Hero und Leander erinnert. Sie gehört zur Glückseligkeit des verlorenen Paradieses; sie ist eine neue Eva; sie steht neben Beatrice als irdische Glückseligkeit; sie ist als gelungenes Geschöpf glücklich in sich selbst, und man hat von ihr gesagt, sie sei Weg zum himmlischen Paradies oder verkörpere die christliche Nächstenliebe. Ich beneide den älteren Dantologen, der sich die Caritas als liebreizende, tanzende, singende und blumenpflückene junge Frau vorzustellen vermag, finde aber, Dante schildere sie als vollendeten Menschen, der sündenlos in völliger Entsprechung zur Natur lebt. Sie gehorcht den Anweisungen Beatrices, aber sie bildet durch Heiterkeit, Natürlichkeit und Körperlichkeit auch einen Kontrast zu ihr. Dante hat sie mit solcher Leichtigkeit und Freundlichkeit ausgezeichnet, als wolle er sagen, daß der Mensch oder vielmehr der Mann mit einer Frau wie Beatrice, deren Hoheit, Strenge und Grundsätzlichkeit einschüchtert, allein nicht glücklich werden kann.

II.

Frauen

Dieses Kapitel braucht eine eigenwillige Form. Es geht von Beatrice weg und belegt mit poetischen Texten der Zeit, daß andere literarische Frauen ganz anders lebten und dachten als Beatrice. Dantes Glorifizierungswille hat Beatrice zu einsamer Höhe erhoben. Ich sehe mich nach ihren Zeitgenossinnen um und finde Bice in ihrem historischen Raum nicht allein. Nur repräsentiert sie nicht d i e ›mittelalterliche‹ Konzeption der Frau. Es gab damals ganz andere Auffassungen der Welt und der Frau in der italienischen Dichtung der Zeit. Dies möchte ich belegen mit vergnüglichen Gedichten von Cecco Angiolieri und einigen Frauengeschichten Boccaccios. Sie zeigen Größe, Grenze und Originalität von Dantes Erfindung seiner Geliebten, deren physische Existenz für ihn nur den Ausgangspunkt bot.

1.

Anti-Beatrice bei Cecco Angiolieri

Der Dichter Cecco Angiolieri aus einer vornehmen Familie von Siena (ca. 1260 bis ca. 1312) ist heute in Deutschland kaum bekannt; er kommt im Großen Brockhaus nicht vor. Aber seine Dichtung steht in so bewußtem Kontrast zu der Dantes, besonders was die Rolle der Frau angeht, daß sie neues Licht wirft auf Beatrice und die Commedia. Cecco Angiolieri bezieht sich in einigen Sonetten ausdrücklich auf Dante.[850]   Die Frau seiner Gedichte ist die Karikatur Beatrices. Ceccos Weltauffassung und seine Sprache stellen sich gegen Dante: Wo Dante ernst ist und feierlich, schreibt Cecco ironisch und anti-idealistisch. Gegen Dantes Beatrice-Verherrlichung und Jenseitsblick setzt er deftig aufs irdische Vergnügen, auf Sex, Wein, Glücksspiel und Geld. Er schreibt sinnenfreudige Gedichte in der Manier der lateinischen Studentenpoesie. Er haßt die Armut und verspottet den allzu hohen Ton. Allem, was edel, erhaben und moralistisch klingt, setzt er Melancholie und Skepsis entgegen. Seine Freundin heißt Becchina; er läßt sie alles sagen, und er sagt ihr alles, was die hohe höfische und theologisierte Liebeslyrik als künstlich und unwahr erscheinen läßt. Hier als Proben Ceccos poetische Klagegedichte über seine Anti-Beatrice. Es wirkt noch der antike Liebesgott. Aber er wird verflucht. Er bringt nur Ärger.

Ch’ella non cura s’i’ ho gioi’ e pene

Men ch’una paglia che le va tra’ piei.

Mal gradi n’abbi Amor, ch’ a le’ mi diène![851]

Ob ich Freude habe oder Leid, das kümmert sie
weniger als ein Strohhalm unter ihren Füßen.

Dieser verdammte Amor! Er hat mich ihr ausgeliefert.

Cecco ist fremdgegangen und will wieder ihre Gunst. Das ergibt folgende Unterhaltung, ein Sonett:

»Becchin’amor.« – »Che vuo’, falso tradito?«

»Che mi perdoni.« – »Tu non ne se’degno.«

»Merzé, per Dio!« – »Tu vien’ molto gecchito.«

»E verrò sempre.« – »Che sarammi pegno?«

»Becchina, Liebchen!« – »Was willst du falscher Betrüger?«

»Daß du mir verzeihst.« – »Das bist du nicht wert.«

»Verzeih mir, Gott zuliebe.« – »Du kommst ziemlich zahm daher.«

»So will ich immer kommen.« – »Was gibt es dafür als Pfand?«

»La buona fé.« – »Tu ne se’ mal fornito.«

»No inver’ di te.« – »Non calmar, ch’i’ ne vegno!«

»In che fallai?« – »Tu sa’ ch’i l’abbo udito.«

»Dimmel, amor.« – »Va, che ti veng’ un segno!«

»Treu und Glauben.« – »Daran haperts bei dir.«

»Aber nicht zu dir.« – »Schmeichle nicht! Sonst komm ich dir!«

»Was hab’ ich denn falsch gemacht?« – »Du weißt: Ich hab davon gehört.«

»Sags mir, Liebe.« – »Geh! Sonst gibts einen Schlag.«

»Vuo’ pur ch’i’ muoia?« – »Anzi mi par mill’anni.«

»Tu non di’ bene.« – »Tu m’insegnerai.«

»Ed io morrò.« – »Omè, che tu m’inganni!«

»Willst du denn, daß ich sterbe?« – »Ich kanns gar nicht abwarten.«

»Du sprichst nicht gut!« – »Das hast du mir beigebracht.«

»Und ich sterbe.« – »Ach, was du mir vorgaukelst!«

»Die tel perdoni.« – »E ché, non te ne vai?«

»Or potess’ io!« – »Tègnoti per li panni?«

»Tu tieni ’l cuore.« – »E terrò co’ tuo guai.«

»Gott verzeih’s dir!« – »Und warum verschwindest du nicht?«

»Ach, könnte ich das!« – »Halt’ ich dich denn am Rock fest?«

»Nein, am Herz.« – »Und das halt ich fest. Damit es dir schlecht geht!«[852]

Ein Liebesdialog ohne Happy-End. Liebe will nicht immer das Gute. Die vulgäre Wortwahl in der feierlichen Form des Sonetts wirkt entsakralisierend und ironisch. Kritik, die vor nichts haltmacht, nicht einmal vor Mutter und Vater, das ist Ceccos Anti-Dante-Welt. Wie Dante redet er von sich, gibt sich in der Rolle des unendlich Enttäuschten, der an gar nichts mehr glaubt, der alles zerstören will, aber sich am Ende mit Weibern vergnügt und den eigenen ernst-nihilistischen Ton dementiert:

S’i’ fosse foco, ardere’ il mondo;

S’i’ fosse vento, lo tempestarei;

S’i’ fosse acqua, i’l’annegherei;

S’i’ fosse Dio, mandereil en profundo;

Wäre ich Feuer, ich würde die Welt verbrennen.

Wäre ich Sturm, ich würde sie verwüsten.

Wäre ich Wasser, ich würde sie ertränken.

Wäre ich Gott, ich würfe sie in den Abgrund.

S’i fosse papa, allor serei giocondo,
ché tutti’ cristiani embrigarei;
s’i’ foss’ imperator, sa’ che farei?

A tutti tagliarei lo capo a tondo.

Wäre ich Papst, dann lebte ich vergnügt,
denn ich machte allen Christen das Leben schwer.

Wäre ich Kaiser, weiß du, was ich täte?

Alle um mich herum machte ich einen Kopf kürzer.

S’i’ fosse morte, andarei a mi’ padre;

S’i’ fosse vita, fuggirei da lui;

Similmente faria da mi’ madre.

Wäre ich der Tod, ich ginge zu meinem Vater.

Wäre ich das Leben, ich würde ihn fliehen.

Mit meiner Mutter machte ich dasselbe.

S’i’fosse Cecco, com’ i’sono e fui,
torrei le donne giovani e leggiadre:

le zoppe e vecchie lasserei altrui.

Wäre ich Cecco, was ich ja bin und auch war,
ich nähme mir die Frauen, die jung sind und reizend.

Die wackligen Alten laß ich den andern.[853]

Mit Ceccos Liebesglück ist es nicht weit her. Sein Leben und seine Lyrik haben keinen festen Boden: Alles schwankt. Cecco stellt die Frau dem Mann selbständig gegenüber, eher überlegen, aber sie repräsentiert nicht die göttliche Ordnung. Sie ist so schlecht wie der Mann, nur auf etwas charmantere Weise. Für die geschichtliche Erkenntnis Beatrices ist wesentlich, daß diese ›realistische‹ oder auch ›naturalistische‹, jedenfalls ironische Position um 1300 belegbar ist. Becco verlangt von Gott kein anderes Paradies; er will nur – wie er in ironischer Rhetorik sagt – den Boden küssen, auf den sie den Fuß setzt.[854]   Nicht die Alleinherrschaft Dantes ist das für die Toscana zu Beginn des Jahrhunderts Charakteristische, sondern daß Cecco neben Dante zu Wort kam, übrigens neben anderen Dante-Gegnern.

2.

Ein Autor ist Amor entkommen

Boccaccios Hauptwerk entstand vierzig Jahre später. Das Bild der Frau im Decameron ist weitgestreut, geschichtlich und geographisch; es ist nach Charakterlagen vielfältig; es berührt alle sozialen und ethischen Höhen- und Tiefenlagen. Es zeigt Boccaccios Dante-Nähe in der unvermeidlichen Dante-Ferne.

Liebeslyrik hatte sich soeben verstehen gelernt als Nachsprechen dessen, was Amor in der Seele des Dichters vorsagte. Wenige Jahrzehnte später stellte Boccaccio sein Decameron als das Buch eines von der Liebesleidenschaft Befreiten vor. Er ist den Tyrannen jetzt los; jetzt schreibt er fürsorglich ein Buch für Liebende, vor allem für liebende Frauen. Er schildert erst einmal das reale, das eingeengte Leben von Frauen, auch der mittleren und oberen Schicht. Sie leben in Florenz um 1350 unter der Aufsicht ihrer Männer, Väter, Brüder und außerdem der taliban-artig alles überwachenden Bettelmönche. Sie dürfen nicht allein aus dem Haus gehen; sie heiraten nicht, sie werden verheiratet. Auch Beatrice sah man auf der Straße nie allein; aber ihre Freiheitsbeschränkung war für Dante kein Thema; Boccaccio stellt die Einsperrung der Frauen an den Anfang und erklärt seine Dichtung als Trost, Ablenkung und Horizonterweiterung für die immer eingeengten, liebenden Frauen. Die Vielfalt von Frauenschicksalen soll ihren Mangel an selbständiger Welterfahrung ein wenig ersetzen.

Boccaccio vergöttert die Frauen nicht, er schafft ihnen Erleichterung durch abwechselnde Unterhaltung. Er metaphysiziert nicht, er diversifiziert. Es gab in der Commedia nicht nur eine Frau, seltsam steht Matelda neben Beatrice, Dante ist von ihr erotisch bewegt, aber aufs Ganze gesehen, sieht er nur Beatrice, und er tadelt sich selbst, daß er der reinen Strenge dieser ausschließlichen Beziehung nicht immer nachgefolgt ist.

Schon in der Zielsetzung nimmt das Decameron Bezug auf die Frauen (Proemio 2–12), aber anders als Dante. In dessen Prolog, also in Inferno 1, gesteht der Verfasser, sich durch Unachtsamkeit und Schuld in eine höchst gefährliche Lage gebracht zu haben; nur durch die Intervention des von Beatrice gesandten Vergil sei er auf ungewöhnliche Weise, nämlich durch die Jenseitsreise, gerettet worden. Boccaccio erzählt, Liebe habe ihn immer angetrieben, aber so heftig, so maßlos, daß sie ihm hätte den Tod bringen können, nicht durch die Verweigerung der Geliebten, sondern durch das eigene innere Unmaß. Boccaccio spricht von seinem wirklich drohenden Tod, Dante vergleicht seine Krise mit dem Tod, der nur wenig bitterer wäre (1, 7). Boccaccio fährt fort: In dieser Situation hätten Freunde durch gute Reden ihn gerettet. Und da er Hilfe gefunden habe, denke er dankbar an solche Unterhaltungen zurück und möchte anderen Trost bringen in der Lebensgefahr der Liebe. Mit der Zeit habe der Sturm der Liebe, der ihn an keiner vernünftigen Grenze haltmachen ließ, sich gelegt; Amor habe ihn aus seinen Fängen entlassen; er könne jetzt an das Leiden anderer denken. Sie will er aufmunternd trösten, und diesen Trost hätten Frauen nötiger als Männer. Dann beschreibt er die Lage der Frauen (Dec., Proemio 10–14):

10 Denn sie halten die Flammen der Liebe aus Furcht und Scham im Innern zurück, daß aber heimliche Liebe mehr Gewalt hat als offene, das wissen alle, die sie erfahren haben. Mehr noch: Die Frauen sind eingeengt durch Pläne, Wünsche und Befehle ihrer Väter, Mütter, Brüder und Ehemänner. Die meiste Zeit verbringen sie eingeschlossen im engen Kreis ihrer Zimmer. Sie sitzen wie untätig herum; sie wälzen, freiwillig oder unfreiwillig, die verschiedensten Gedanken hin und her, die nicht immer heiter sein können.

11 Überfällt sie dabei die Melancholie, genährt von feurigem Verlangen, dann setzt sie sich oft in ihrem Geist als schweres Leiden fest, wenn nicht neue Gedanken sie vertreiben. Hinzu kommt, daß Frauen weniger ertragen können als Männer. Sind Männer verliebt, so geschieht ihnen das nicht, wie die Erfahrung deutlich zeigt.

12 Denn werden Männer von einer Art Melancholie oder Schwermut berührt, so finden sie viele Wege, sie zu mindern und zu überwinden. Männer können, wenn sie wollen, in der Stadt herumlaufen, viele Dinge sehen und hören. Sie können Vögeln nachstellen oder auf die Jagd gehen, fischen, reiten, um Geld spielen oder ihre Geschäfte betreiben. Alle diese Tätigkeiten können den Geist, ganz oder teilweise, so fesseln, daß sie uns ablenken von lästigen Gedanken, wenigstens für eine Weile. Danach kommt dann schon, so oder so, irgendein Trost, oder die Qual läßt von selbst nach.

13 Fortuna geizt immer dort mit ihrer Hilfe, wo ohnehin weniger Kraft ist. Das können wir besonders bei den zarten Frauen sehen. Um diesen Fehler der Fortuna etwas auszugleichen, will ich hundert »Novellen« erzählen – nennt sie meinetwegen auch »Fabeln« oder »Parabeln« oder »Geschichten« – als Hilfe und Zuflucht für Frauen, aber nur für jene, die lieben, den anderen genüge Nadel, Spindel und Haspel. Die Novellen wurden an zehn Tagen von einer ehrbaren Gruppe aus sieben Frauen und drei jungen Männern erzählt, die in der Zeit der Pest und des Sterbens, die wir soeben überstanden haben, zusammengekommen waren. Ich füge einige Lieder hinzu, die diese Frauen zu ihrem Vergnügen gesungen haben.

14 Die Novellen handeln von lustvollen und von traurigen Liebesgeschichten und von anderen zufälligen Begebenheiten, die teils im Altertum, teils in neueren Zeiten spielen. Liebende Frauen, die sie lesen, können sich vergnügen an den unterhaltenden Dingen, die darin vorkommen. Auch nützlichen Rat können sie hier finden, indem sie erkennen, was zu vermeiden und was zu erstreben ist. Und wenn sie Vergnügen und Nutzen gefunden haben, dann ist, glaube ich, auch ihr Kummer vergangen.

Dante ging es um die Rettung seiner selbst, Italiens und der ganzen Welt; Boccaccio, nun dem prasselnden erotischen Gewitter entronnen, schreibt für Frauen, die aus Liebe melancholisch werden. Todesnähe am Anfang – das ist bei beiden. Statt metaphysischer und politischer Intervention bringt Boccaccio belehrenden Weltstoff für Frauen. Er schreibt nachdenkliche, oft, nicht immer vergnügliche Unterhaltungen aus zehnfacher Perspektive, die ständig wechselt. Bei Dante standen Himmel, Fegefeuer und Hölle offen zu seiner Rettung; Boccaccio sieht sich jetzt frei vom zerstörerischen Amor und ersetzt himmlische Interventionen, die auch nur erdichtet waren, durch Dichtung. Er schickt sieben Frauen, drei junge Männer in eine Villa am Stadtrand von Florenz zur Zeit der Pest; er erfindet 14 Tage utopischen Außenaufenthalts, von dem alle wissen, wie kurz er sein wird. Ähnlich wie in der Commedia ist der Zeitrahmen eng gespannt. Das Decameron gibt außer in der Einleitung und im Vorwort zum vierten Tag keine Ich-Erzählung, sondern Perspektivismus. Die zehnfach gebrochene Welterfahrung teilt sich auf in viele weitere Sichtweisen und Situationen. Amor ist nicht etwa machtlos geworden; er tritt vielförmig, übermächtig und bedrohlich auf. Schließlich war er auch bei Dante ein grober und rauher Geselle, ängstigend und nachdenklich machend. Amor wird nicht nur und nicht primär mit ›Glück‹ assoziiert. Wie mit anderen großen Weltmächten – Wissen, Zufall, Familie – müssen Frauen lernen, mit ihm umzugehen, damit er nicht schadet (Vita nova, 4, 1–7).

Man hat im Blick auf Boccaccios Proemio von ›Feminismus‹ gesprochen. Doch ist genauer hinzusehen: Dante hat seine Geliebte höher gestellt als je vor ihm ein Dichter seine Frau. Boccaccio zeigt Mitleid, will aufmuntern und trösten. Er fordert für Frauen keine sozial-politische Emanzipation, kein Wahlrecht, kein eigenes Konto; er betreibt literarische Emanzipation, die ins Leben einschneidet. Jetzt hat er Abstand und Durchblick; er will, daß Frauen einen freieren Blick bekommen. Er will sie nicht von sich selbst ablenken durch Erzählstoff aus fremden Leben. Die hundert Geschichten lehren sie, selbst zu beurteilen, was ihnen nutzt und was ihnen schadet.

Boccaccios Dichtung steht im Kampf mit Fortuna, von Anfang an, und sie soll den Frauen helfen, ihren Kampf mit Fortuna besser zu bestehen. Fortuna ist roh; sie schlägt mit Vorliebe auf die weniger Widerstandsfähigen ein, und das sind die Frauen. Boccaccios Erzählungen gehen an gegen diese Sünde der Fortuna, il peccato della Fortuna, daß sie die Schwachen besonders hart trifft.

3.

Die Frau in der ›Commedia‹ und im ›Decameron‹

Es ist ein Werbegag, bestimmte Lesergruppen verbal auszuschließen und sie damit anzulocken, nach dem Motto, ein Film sei für Jugendliche unter 18 Jahren nicht geeignet. Natürlich wollten Männer ein Buch lesen, das nur für Frauen geschrieben worden ist. Sie haben es getan, besonders die reichen Kaufleute von Florenz, die ihre Welt darin konkreter wiederfanden als in der Commedia. Das Decameron war sofort ein großer Erfolg, ohne daß Boccaccio dadurch reich geworden wäre; er blieb arm bis zum Schluß.

Boccaccio erklärt ausdrücklich, es sei ihm gleichgültig, ob man von Novellen spreche oder von favole oder parabole oder istorie (Proemio 13). Er wäre nie auf die Idee gekommen, seine Leser mit einer Theorie der literarischen Gattungen zu beschäftigen; das war eine deutsche Wissenschaftsmarotte der siebziger und achtziger Jahre. Er schreibt für Frauen, die lieben, nicht für alle. Und sie sollen ihr Vergnügen haben, aber den § 14, der dies ankündigt, muß man genau lesen. Denn er redet nicht nur von Vergnügen, sondern sie sollen Freude haben und nützlichen Rat finden, parimente diletto … e utile consiglio. Boccaccio präzisiert dann, worin der Nutzen besteht. Es ist kein Nutzen in der Außenwelt, sondern sie können sich im Leben orientieren lernen; sie können, wenn sie wollen, erkennen, was zu fliehen und was zu erstreben ist. Diese Formel – was zu fliehen, was zu erstreben ist – ist eine klassische, antik-mittelalterliche Formel für philosophische Ethik und Politik; sie findet sich in philosophischen Texten immer wieder, von Cicero bis Thomas von Aquino. Boccaccio erkannte sie zweifellos als solche. Wer diese Formel aus dem philosophischen Sprachgebrauch nicht erkennt, hört nur etwas von Vergnügen und glaubt ein Argument zu haben, Boccaccios Unterhaltungskunst gegen die E-Kunst Dantes absetzen zu können. Aber Boccaccio bietet den Frauen Vergnügen und gleichermaßen, parimente, eine anschauliche Moralphilosophie für Laien. Er gibt eine neue Formel für das alte poetische Programm des prodesse et delectare. Literaturwissenschaftler konnten das verkennen oder übersehen, weil ein Hintergrundkonzept am Werk war, das ihrer Kinderstube entstammte; in ihm galten Vernunft und Ethik als Gegensatz zum Vergnügen. Aber bei Dante und Boccaccio geht es wie bei Aristoteles in der Ethik um Glück.

Hundert Geschichten laden die Frauen ein, über ihre wahren Interessen nachzudenken. Sie können aufmerksam werden auf ihre gesellschaftliche Position. Denn sie sind nicht wie Beatrice die vergöttlichte Frau, die in ewiger Freude lebt und vollkommen über die Welt orientiert ist; Boccaccio beschreibt die reale gesellschaftliche Lage der Frauen und damit auch die der Männer. Er zeigt mehr soziologisches Interesse, aber er beschreibt nicht wertneutral die soziale Realität zwischen Feudalherren, Klerikerinteressen und Kommunen. Er verdammt sie wie Dante. Er schreibt nicht affirmativ die Poesie der mercanti, sondern ihre schonungslose Analyse im Licht absoluter ethisch-politischer Konzepte, was das Wort ›Realismus‹ eher verzeichnet als charakterisiert.

Boccaccio weitet den Blick auf alle sozialen Schichten. Dante sagte selbst, er spreche nur von den Großen. Im Decameron gibt es Könige und Markgrafen, aber auch Bäcker, Bankiers und ihre Frauen. Boccaccio erzählt keine individuelle Erlösungsgeschichte, er zeigt Klassenunterschiede, ihre Gewohnheiten im Sprechen und Leben. Er studiert wie Dante die reale Gesellschaft des 14. Jahrhunderts, ohne theologische Überhöhung. Wie Dante zeigt er auch antike exempla, nicht allzu oft; sie zeigen nicht mehr die Konkordanz von antiker und christlicher Ethik; sie vermehren die Buntheit der Effekte und zeigen bleibende Schwächen der menschlichen Natur.

Boccaccio will mit seinem Decameron die bedrückte Lage der Frau erleichtern. Er nimmt sie nicht als jenseitige Herrin, die wie ein Admiral die irdischen Schiffe inspiziert, sondern als irdische, sinnlich-vernünftige Person, die in der gesellschaftlichen Krise, die er beschreibt, wissen sollte, was ihr wirklich nutzt und was ihr schadet. Er geht deswegen quasi-soziologisch, aber nicht wertfrei auf ihre Verhältnisse ein, bei Fürsten, Städtern und Bauern. Er sieht sie unter dem Druck der Familien; er beschreibt ihre Ausnutzung durch den herrschsüchtigen Klerus, der sie sexuell ausbeutet. Boccaccio stellt die Frau nicht mehr in ein theologisches Schema; seine Weltbetrachtung ist laikal. Eva spielt keine Rolle mehr. Er verspricht keinen jenseitigen Trost, er analysiert das Bedürfnis danach als Priesterbetrug und als Reflex realer Not.

Das Decameron bringt, wie beschrieben, hundert Novellen in Entsprechung zu Dantes hundert canti, zeigt aber keine Dreigliederung in aufsteigender Linie, sondern die bunte Vielfalt von Lebenssituationen. Kein Aufstieg eines einzelnen Subjekts der Handlung, sondern hundert Protagonisten. Deren Geschick belehrt, führt aber nicht zu einem gemeinsamen Gesamtergebnis oder Ziel, außer dem, daß jede Frau ihre Situation durchdenken und finden muß, was ihr wirklich nützt oder schadet. Zwischen den Geschichten bricht die Linie immer ab. Vermutlich hatte Boccaccio schon lange solche Erzählungen gesammelt und hat sie 1349 bis 1351 unter dem Eindruck der Pest in den jetzigen Rahmen gesetzt: Die Pest machte die längst wirkende Auflösung der Familien und Städte unleugbar. Die Zerstörung war vorher da. Das bewies die Commedia. Die Frage war: Wie sollen wir nach der Pest mit dieser Kenntnis gemeinsam weiterleben? Boccaccio setzt nicht mehr auf einen Herrscher als Retter. Er verkündet keinen veltro, keinen DVX. Er erwartet keinen Kaiser mehr; er glaubt nicht, man könne das Papsttum reformieren. Dadurch verkrümeln sich ihm die Lebenslagen, daher braucht er hundert unverbundene Szenen; er sieht keine Führung von oben. Er gibt seiner Novellensammlung eine flexible, eine offen bleibende Gliederung.

Die Buntheit des Stoffs sticht ab gegenüber Dante. Einige der zehn Tage stellt Boccaccio unter ein übergeordnetes Thema: Tag 2 und 3 Fortuna, 4 und 5 Amor, 6, 7 und 8 Einfallsreichtum, ingegno. Man braucht diese Aufzählung nur zu nennen, um zu sehen, daß Boccaccio nicht nur unterhalten wollte; seine Poesie zeigt wie die Dantes die Grundsituationen menschlichen Lebens, die großen Mächte, mit denen Menschen es zu tun haben. Aber Boccaccio läßt zwei themenfreie Tage, die endgültig klarstellen: Er kennt keinen einfachen Ausgangspunkt aller Handlungen. Handlungen führen bei ihm nicht zu einem übergeordneten, einheitlichen, jenseitigen Endziel. Als wäre die genannte Zusammenstellung – Amor, Fortuna, ingegno – schon zuviel an Einheit und Ordnung, hat Dioneo, der als Erzähler eine Sonderrolle spielt, noch das Privileg, innerhalb aller Tage am Schluß eine Novelle mit freiem Thema zu wählen. Das ist geplante, eingebaute Störung einfacher Linien. Lebenschaos drängt zwischen die einzelnen Tage und in sie; es kommt zum Aufstand der ungebändigten Vielheit, Sieg des Nicht-Identischen im Zeichen einer Frau. Wie Beatrice am Anfang und Ende der Commedia steht, so steht Griselda am Ende, aber in einer von hundert Situationen. Kann man noch sagen: als deren höchste? Hierarchien werden im Decameron weitgehend abgebaut: Zwischen Fürst und Untertan, Vater und Tochter, Richter und Angeklagtem. Das Hierarchiemodell des Dionysius ist unkenntlich geworden – im Decameron, sonst kennt der gelehrte Boccaccio natürlich das Buch des Dionysius über die himmlischen Hierarchien.[855]

Im Decameron kommen alle Arten von Männern und Frauen vor, auch solche, die im Zorn frauenfeindlich, frauenverachtend reden, besonders in der Novelle 8, 7. Boccaccios spätere Schrift Corbaccio stellt dieses Problem in dringlicher Form, auch einige Stellen in den historisch-moralistischen lateinischen Schriften der späten Zeit. Gab es im Denken und Gestalten Boccaccios eine Wende? Ist er im Alter zurückgegangen zur traditionellen Misogynie? Ich lasse dieses Problem hier offen. Zum Corbaccio nur soviel: Corbaccio heißt ein Unglücksrabe, ein unzufrieden-unglücklicher Typ. Da braucht man sich nicht zu wundern, wenn er in der Tonart der traditionellen Frauenverachtung redet.

Der zehnte Tag des Decameron ist keine Apotheose einer Frau im Paradies, aber er ist herausgehoben; er exemplifiziert die aristotelische Tugend der megalopsychia, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik nicht nur beschreibt, sondern verherrlicht, bei der aber weder er noch einer seiner Kommentatoren an ein einfaches Bauernmädchen wie Griselda gedacht hätte. Boccaccio kannte die Nikomachische Ethik gut, wie der Codex A 204 inf. der Biblioteca Ambrosiana beweist: Er war so sehr an ihr interessiert, daß er sich mit eigener Hand die ganze umfangreiche Erklärung des Thomas von Aquino dazu abschrieb.[856]   Die Griselda der letzten Novelle erweist sich als großgesinnt, ihrem fürstlichen Gemahl überlegen, insofern endet auch das Decameron mit der Krönung einer Frau. Es ist eine Rangerhöhung nach Kriterien der antiken Philosophie, nicht im Himmel, sondern im Speisesaal des Schlosses von Sanluzzo. Griselda ist ausgezeichnet mit dem höchsten Wert der Philosophen. Boccaccio versetzt die Unstudierte in den Himmel der antiken Ethik: Das arme Bauernmädchen übt die Tugend der Fürsten, die Dante an Farinata bewundert hatte. Wer sagt, ihre Tugend passe nicht ins Decameron, vergißt, daß Großgesinntheit (megalopsychia) der Höhepunkt der Ethik des Aristoteles war.

4.

Dantes Beatrice, Boccaccios Elisabetta

Im Decameron 4, 5 erzählt Filomena diese Geschichte:

4 Es lebten in Messina drei Brüder. Die jungen Männer waren Kaufleute, und sie hatten von ihrem Vater, der aus San Gimignano stammte, ein ziemlich großes Vermögen geerbt. Sie hatten eine Schwester namens Lisabetta, eine sehr schöne und anmutige Frau, die sie nur aus irgendeinem zufälligen Grund noch nicht verheiratet hatten.

5 Außerdem hatten die drei Brüder in einem ihrer Lagerhäuser einen jungen Mann aus Pisa namens Lorenzo, der alle ihre Geschäfte leitete und durchführte. Da er ziemlich gut aussah und freundlich im Umgang war, hatte er schon öfter die Blicke Lisabettas auf sich gezogen, doch mit einem Male begann er ihr außerordentlich gut zu gefallen. Lorenzo bemerkte das, ließ nach und nach seine anderen Liebschaften fallen und richtete fortan seinen Sinn nur auf sie. Sie fanden aneinander gleichermaßen Gefallen, und so kam es, daß sie recht bald miteinander trieben, was beiden am meisten Spaß machte, stets darauf bedacht, nicht entdeckt zu werden.

6 Das ging so eine Weile. Sie hatten eine angenehme Zeit und viel Vergnügen miteinander, immer im geheimen, bis eines Nachts der älteste der drei Brüder sah, wie Lisabetta, ohne ihn zu bemerken, in das Zimmer schlich, in dem Lorenzo schlief. Diese Beobachtung mißfiel ihm sehr, aber da er ein gescheiter junger Mann war, wollte er, immer auf die Familienehre bedacht, kein Aufhebens machen oder irgend etwas sagen, sondern verbrachte die Zeit bis zum Tagesanbruch damit, die Sache nach allen Seiten hin zu überlegen.

7 Am nächsten Morgen erzählte er seinen Brüdern, was er in der vergangenen Nacht beobachtet hatte. Sie beratschlagten lange. Schließlich beschloß er mit ihnen, die Sache totzuschweigen, um ihrem guten Ruf und dem der Schwester nicht zu schaden. Sie wollten so tun, als habe er nichts gesehen und gehört, bis der Zeitpunkt käme, zu dem sie diese Schande ohne Schaden für die Firma aus der Welt schaffen könnten.

8 Sie hielten sich an die Verabredung: Sie scherzten und lachten mit Lorenzo, wie sie es gewohnt waren, bis sie eines Tages unter dem Vorwand, mit ihm zum Vergnügen einen Ausflug aufs Land zu machen, Lorenzo mitnahmen. Als sie an einen sehr einsamen und abgelegenen Ort kamen, nutzten sie die Gelegenheit und töteten den völlig arglosen Lorenzo, ohne daß jemand etwas bemerkte.

9 Nach Messina zurückgekehrt, erklärten sie, sie hätten ihn auf Geschäftsreise geschickt. Dies klang glaubhaft, denn das hatten sie vorher schon oft getan.

10 Da Lorenzo nicht zurückkam, litt Lisabetta unter seiner langen Abwesenheit. Immer wieder befragte sie die Brüder eindringlich nach ihm. Als sie sich einmal besonders leidenschaftlich nach ihm erkundigte, da erwiderte ihr einer der Brüder: »Was soll denn das heißen? Was geht dich Lorenzo an, daß du so oft nach ihm fragst? Wenn du in Zukunft weiter nach ihm fragst, dann kriegst du von uns die Antwort, die du verdienst.«

11 Von da an stellte die junge Frau keine Fragen mehr. Sie litt still und trauerte; sie hatte Angst, ohne genau zu wissen, wovor. In der Nacht aber rief sie sehnsüchtig seinen Namen und flehte ihn an, zurückzukommen. Immer wieder klagte sie unter vielen Tränen über sein langes Ausbleiben. Nichts freute sie mehr; ihr Leben bestand nur noch aus Warten auf ihn.

12 Eines Abends, nachdem sie viel geweint hatte, weil Lorenzo nicht zurückkam, war sie unter Tränen eingeschlafen. Da geschah es in der Nacht, daß ihr Lorenzo im Traum erschien, totenbleich und zerschunden, die Kleider zerfranst und zerfetzt, und ihr war, als sagte er:

13 »O Lisabetta, du rufst ständig nach mir und trauerst, weil ich so lange wegbleibe. Mit deinen Tränen klagst du mich heftig an. Aber du mußt wissen: Ich kann nicht mehr zurückkommen, denn deine Brüder haben mich an dem Tag, als wir uns das letzte Mal gesehen haben, umgebracht.« Er beschrieb ihr die Stelle, wo sie ihn verscharrt hatten. Er bat sie, ihn doch nicht länger zu rufen und auf ihn zu warten. Dann verschwand er.

14 Die junge Frau wachte auf und fing bitterlich an zu weinen, denn sie glaubte dem Traumgesicht. Als sie dann am Morgen aufstand, nahm sie sich vor, an die bezeichnete Stelle zu gehen und nachzusehen, ob es so sei, wie sie es im Traum gesehen hatte. Ihren Brüdern wagte sie nicht, irgend etwas von dem Traum zu sagen.

15 Aber sie erhielt von ihnen die Erlaubnis, einen Spaziergang außerhalb des Stadtgebietes zu machen, freilich in Begleitung einer alten Dienerin, die in alle ihre Geheimnisse eingeweiht war. Sobald sie nur konnte, ging sie zu der Stelle. Sie schob die dürren Blätter beiseite, die dort lagen, und begann zu graben, wo das Erdreich weniger hart war. Sie hatte kaum damit begonnen, da fand sie die Leiche ihres armen Liebhabers. Sie war noch in keiner Weise verwest oder zersetzt. So erkannte sie, daß ihr Traum offensichtlich wahr war.

16 Da erfaßte sie ein Schmerz, wie noch keine Frau ihn je erlitten hat. Sie erkannte, daß dies nicht der Ort war zu weinen. Am liebsten hätte sie den ganzen Körper mitgenommen, um ihn angemessen zu beerdigen. Aber weil sie sah, daß das nicht möglich war, schnitt sie mit einem Messer, so gut sie konnte, den Kopf vom Rumpf ab, schlug ihn in ein Handtuch ein, übergab ihn der Dienerin, warf unbeobachtet Erde über den Rumpf und brach nach Hause auf.

17 Dort schloß sie sich mit dem Kopf in ihr Zimmer ein, beugte sich über ihn und weinte lang und bitter. Sie weinte so sehr, daß ihre Tränen ihn über und über benetzten. Dabei bedeckte sie ihn mit Küssen, überall. Dann nahm sie einen großen schönen Topf, einen von denen, in die man Majoran oder Basilikum pflanzt, und legte den Kopf hinein, in ein feines Tuch gewickelt. Sie bedeckte ihn mit Erde, setzte einige Pflänzchen von schönstem salernitanischem Basilikum hinein und begoß ihn nur mit Rosenwasser, mit einer Essenz aus Orangenblüten oder mit ihren Tränen.

18 Sie nahm die Gewohnheit an, ständig neben diesem Topf zu sitzen und ihn voller Sehnsucht anzuschauen, barg er doch in sich ihren Lorenzo. Wenn sie ihn lange angeschaut hatte, dann beugte sie sich über ihn und begann zu weinen, lange, lange, bis das Basilikum ganz benetzt war mit ihren Tränen …

23 Die junge Frau aber hörte nicht auf zu weinen und nach ihrem Basilikumtopf zu verlangen. Sie weinte sich zu Tode, und so fand ihre unglückliche Liebe ein Ende. Aber nach einiger Zeit erfuhren viele Menschen von dem Vorfall. Und einer von ihnen komponierte das Lied, das man bis zum heutigen Tag singt:

Wer war es,
wer war nur der Schuft,
der mir den Topf mit Kräutern stahl,
und so weiter.

Boccaccios Elisabetta ist die äußerste Gegengestalt zu Beatrice: Die Frau nicht als Himmelsherrin, sondern eine Liebende, schwach, gedemütigt, in den Wahnsinn getrieben. Die Kaufmannswelt ist der Liebe nicht günstig; Boccaccios Variation über ein Volkslied hat nichts Beruhigendes. Wer sagt, Boccaccio erzähle nur zum Vergnügen, hat diese Novelle nicht beachtet. Diese Frau hat das Inferno auf Erden. Kein Engel tröstet; kein Gericht gibt ihr recht. Die drei Brüder verlassen Messina und treiben ihr Geschäft anderswo weiter. In der äußeren Welt siegt der Geschäftsgeist. Der Schmerz dieser Frau lebt nur in dem melancholischen Lied. Diese mercanti planen kaltblütig, sind um den Ruf der Firma und die Heiratsfähigkeit der Schwester besorgt. Über deren Hochzeit entscheiden sie; wenn es nicht in ihrem Sinn läuft, verüben sie einen ›Ehrenmord‹. Sie täuschen Fortdauer der Freundschaft mit Lorenzo vor und bringen ihn um.

Diese Novelle ist auch nur eine von hundert, eine Teilaufnahme, gedichtet mit so viel Faktenfülle, wie nötig ist, um die Kaufmannswelt zu durchschauen und Anteil zu geben am Schicksal einer liebenden Frau. Sie betritt Neuland gegenüber der Commedia: poetisch, sozial, ethisch.[857]

Die Novelle von Elisabetta zeigt die Frau als Opfer. Sie stirbt dem ermordeten Geliebten nach. Sie erklärt nichts mehr – in einem Buch, in dem sonst toskanisch-viel geredet wird. Sie tritt im Wahnsinn ab. Sie verläßt stumm eine Welt, deren Schändlichkeit wir jetzt wissen, begeht sie doch noch Verbrechen, indem sie schweigt wie Elisabettas hinterlistige Brüder. Dies muß in Erinnerung halten, wer Dante und Boccaccio in Beziehung setzt. Das verändert konventionelle Bilder.

Aber nicht das Bild der leidenden Liebenden ist der Hauptakzent, den das Decameron dem Nachdenken über Frauen hinzugefügt hat. Noch hervorstechender ist das Interesse Boccaccios an der unüberwindlichen Selbständigkeit, die Frauen gerade in Not und Erniedrigung beweisen. Sie verwandeln ihre Niederlage in Sieg. Männer, die herrschen wollen, degradieren sie zum Objekt ihrer Regeln und ihrer Beschlüsse; aber sie behaupten sich und beweisen die Schwäche der scheinbar Starken. Sie zeigen der Welt, was ein Subjekt ist. Sie vollbringen, was Dante im vierten canto des Paradiso von Konstanze verlangt, was diese aber nicht gekonnt hat. Das Decameron hat gegenüber Dante nicht nur den sozialen Umkreis der Poesie erweitert, es hat nicht nur eine neue Diktion für neue Schichten erfunden; es führt eine außerordentliche intellektuell-mentale Vertiefung des Ichbewußtseins vor und spricht sie ausgerechnet Frauen zu. Elisabetta verstummt in ihrem Wahn, aber es gibt eine Reihe von Geschichten, in denen die Frauen reden: Madonna Filippa aus Prato zeigt sich unerschrocken vor Gericht, bekennt sich dazu, mit einem Mann, mit dem sie nicht verheiratet ist, geschlafen zu haben. Sie erreicht die Abschaffung des grausamen Strafgesetzes für Ehebrecherinnen (Dec. 6, 6).

Diese Rückständigkeit ist nur in Prato möglich, dachte und denkt heute noch jeder Florentiner. Solch urtümlich-rohe Gesetze haben wir hier am Arno nicht.

Sehen wir zunächst auf die Rolle der Männer: Rinaldo erwischt seine Frau beim Ehebruch. Er will sie umbringen, verlangt dann aber von den Gesetzen der Stadt, was ihm verboten ist. Er hat eine seltsam-archaische Auffassung von der Rechtsordnung. Er fragt nicht, warum seine Frau einen Liebhaber braucht; seine sexuellen Kapazitäten sind so beschränkt wie seine intellektuellen. Auffallend übereifrig bestätigt er: Sie hat ihm alles gegeben, was er brauchte. Filippa dreht die Situation um; die angeklagte Ehefrau blamiert den Ankläger. Sie redet nicht mit ihm, sondern läßt ihn durch den Podestà befragen. Auch das eine Umkehrung. Sie ist die Herrin der Situation, gerade indem sie nicht auf die Schlaumeier hört, die ihr geraten haben, nicht zum Termin zu kommen, und indem sie verächtlich die Einladung des Podestà ignoriert, sich durch eine Lüge zu retten. Wenn alles nicht so lustig wäre, könnte man sagen, das klinge fast nach Schiller, die Frau als transzendentales moralisches Subjekt, die es für gleichgültig erklärt, was ihr die Außenwelt antut. Ihre Liebe, gerade auch die körperliche, das ist sie selbst, und sie steht zu sich. Dieses Selbstverhältnis war, wenn ich nichts übersehe, in der Commedia kein Thema. Wenn es bei Beatrice vorhanden war, wurde es durch nichts in Frage gestellt. Sie tritt erst auf, als alle Versuchungen und Abhängigkeiten schon vorbei waren. Die Frauen im Decameron, jedenfalls einige leitende Figuren, müssen das erst erringen. Das können sie nur, weil sie todbereit sind. Billiger ist ihre Emanzipation nicht zu haben. Sie bestehen in der sozialen, in der sinnlichen Welt, weil sie sich und ihre Liebe von ihr intellektuell abgetrennt haben.

5.

Das Recht der Frau auf geschlechtliche Liebe

Es lag Sprengkraft in diesem Selbstbewußtsein, in dieser Selbststilisierung der Frau zum freien Menschen. Das zeigt die Rede der Ghismonda, bevor sie sich den Tod gibt, ein Opfer der Liebe wie Dantes Francesca. Ghismonda war die Tochter des Fürsten von Salerno. Ihr Vater hat sie mit einem seiner Diener, Guiskard, im Bett angetroffen. Hier ihre Rede vor ihm aus Decameron 4, 1:

30 Ghismonda entnahm den Worten ihres Vaters, daß ihre heimliche Liebe entdeckt und daß Guiskard gefangen war. Sie fühlte unendlichen Schmerz, und sie war nahe daran, ihn, wie Frauen es oft machen, mit Schreien und Tränen zu zeigen. Aber ihr stolzer Sinn besiegte sofort diese niedrige Anwandlung. Mit bewundernswerter Kraft verschloß sie ihr Gesicht, und ohne einen Gedanken daran zu verschwenden, für ihr Leben zu betteln, beschloß sie, ihrem Leben ein Ende zu setzen; sie war überzeugt, Guiskard sei schon tot.

31 Dann ergriff sie das Wort, nicht wie eine Frau, die der Schmerz überwältigt, oder wie eine, die man bei einem Vergehen ertappt hat, nein, sie sprach selbstbewußt und ohne auf die Folgen zu blicken. Mit tränenlosem, offenem Gesicht, in gar keiner Weise unsicher, sagte sie zum Vater: »Tankred, ich bin entschlossen, weder zu leugnen noch zu betteln. Leugnen würde mir nicht helfen; vom Betteln will ich nicht, daß es mir hilft. Außerdem habe ich nicht die mindeste Absicht, deine sanfte Natur oder deine Liebe zu mir in Anspruch zu nehmen und dich mir günstig zu stimmen. Vielmehr will ich dir die Wahrheit sagen. Ich werde zuerst meinen Ruf verteidigen, und zwar mit Gründen, die schlicht wahr sind. Danach werde ich handeln, mit äußerster Kraft, wie es der Größe meines Geistes entspricht.

32 Es ist wahr, daß ich Guiskard geliebt habe. Ich liebe ihn noch, und ich werde ihn lieben, solange ich lebe, was nicht mehr lange sein wird, und wenn es nach dem Tod überhaupt noch Liebe gibt, dann werde ich nie aufhören, ihn zu lieben. Ich habe das getan, nicht so sehr aus weiblicher Schwäche als wegen seines überragenden Wertes; schließlich war auch Euer Eifer, mich wieder zu verheiraten, ziemlich gering.

33 Tankred, es müßte dir doch klar sein, daß du, der du doch auch aus Fleisch und Blut bist, eine Tochter gezeugt hast, die nicht aus Stein oder Eisen ist, sondern auch aus Fleisch und Blut. Wenn du jetzt auch ein alter Mann bist, so solltest du dich doch daran erinnert haben, ja du solltest dich jetzt noch daran erinnern, was die Gesetze der Jugend sind und mit welcher Wucht sie wirken. Wenn du auch ein Mann bist, der seine besten Jahre mit Militärübungen verbracht hat, so solltest du trotzdem wissen, welche Wirkung Müßiggang und Wohlstand auf Alte wie auf Junge ausüben.

34 Ich bin also, da du mich gezeugt hast, aus Fleisch und Blut, und außerdem bin ich noch jung, habe ich doch noch nicht lange gelebt. Das sind zwei gute Gründe, warum ich voll bin von sinnlichem Verlangen. Dadurch, daß ich schon verheiratet gewesen bin, hat dieses Begehren ungeheuer zugenommen; schließlich habe ich erfahren, welche Lust es bringt, es zu befriedigen.

35 Das waren Gewalten, denen ich nicht widerstehen konnte, und ich als Frau, als junge Frau, habe beschlossen, ihnen dorthin zu folgen, wohin sie mich zogen. Deshalb habe ich mich verliebt. Gewiß, ich war entschlossen zu tun, wozu diese Sünde, die unsere Natur ist, mich trieb, aber ebenso habe ich alle meine Kraft darangesetzt, daß, soweit als möglich, weder dir noch mir Schande daraus erwachsen sollte.

36 Dazu hatten Amor in seinem Mitleid und eine wohlgesinnte Fortuna einen verborgenen Weg gefunden und mir gezeigt; auf ihm kam ich an das Ziel meiner Wünsche. Niemand hat etwas bemerkt. Gleichgültig, wer es dir gezeigt hat, gleichgültig, von wem du es erfahren hast: Ich leugne überhaupt nichts.

37 Ich habe Guiskard nicht aus Zufall, wie viele Frauen es tun, zum Liebhaber genommen, nein, ich habe ihn mit wohlüberlegtem Beschluß allen anderen Männern vorgezogen; ich habe mir einen eigenen klugen Plan ausgedacht, wie ich ihn zu mir kommen ließ; und es war weise Beständigkeit, von ihm wie von mir, daß ich mein leidenschaftliches Begehren so anhaltend und mit Genuß befriedigen konnte.

38 Du wirfst mir vor, die Sünde der Liebenden begangen zu haben, aber wenn ich mich nicht täusche, wirfst du mir mit größerer Schärfe vor, daß ich mich mit einem Mann niederen Standes zusammengetan habe. Du wärst mir weniger böse, wenn ich dazu einen Mann von Adel gewählt hätte. Aber damit folgst du einem vulgären Vorurteil, nicht der Wahrheit. Du begreifst offenbar nicht, daß du dann ja nicht meinen Fehler, sondern den der Fortuna tadelst; sie erhöht oft Nichts-Würdige und läßt die Würdigsten fallen.

39 Aber lassen wir das jetzt, wirf nur einmal einen Blick auf den Ursprung der Dinge. Dann siehst du: Wir sind alle Fleisch aus einem einzigen Fleisch, und ein einziger Schöpfer hat alle Seelen mit gleichen Kräften, mit gleichen Fähigkeiten und mit gleicher Tugend erschaffen.

40 Gleich kamen wir auf die Welt, gleich kommen wir auch jetzt noch zur Welt. Das erste, was Unterschiede zwischen uns schuf, war die Tugend. Wer mehr davon hatte und mehr danach handelte, den nannte man ›adlig‹, im Unterschied zu dem Rest, der nicht adlig war. Später kam die entgegengesetzte Gewohnheit auf; sie hat dieses Gesetz nur verdunkelt, nicht aufgehoben. Weder aus der Natur noch aus den menschlichen Sitten ist es verschwunden. Deshalb ist in Wirklichkeit jeder, der tugendhaft handelt, von Adel. Nennt man ihn anders, dann liegt der Fehler nicht bei dem, der so falsch benannt wird, sondern bei dem, der ihn falsch bezeichnet.

41 Sieh dir die Männer unter deinen Edelleuten näher an, prüfe ihr Leben, ihre Sitten und ihr Benehmen, und dann vergleiche sie mit Guiskard. Wenn du ohne Leidenschaft urteilst, dann wirst du urteilen, daß er der Vornehmste ist. Alle deine Adligen sind dagegen nur Tölpel. Was die Tugend und den Wert Guiskards angeht, so habe ich mich dabei nicht auf das Urteil anderer Leute verlassen; ich habe einzig auf deine Worte und auf meine Augen gebaut.

42 Warst du es nicht selbst, der ihn am meisten gelobt hat, und zwar unter allen Hinsichten, unter denen ein guter Mann Lob verdient? Darin hattest du völlig recht, denn wenn meine Augen mich nicht getäuscht haben, dann habe ich selbst gesehen, daß er das Vortreffliche, das du an ihm gelobt hast, auch tatsächlich vollbracht hat, wunderbarer noch, als deine Worte es ausdrücken konnten. Bin ich dabei getäuscht worden, dann ganz allein von dir.

43 Wirst du also weiterhin behaupten, ich hätte mich mit einem Mann niederer Herkunft zusammengetan? Dann behauptest du die Unwahrheit. Würdest du behaupten, ich habe mich mit einem armen Mann eingelassen, dann könnte ich dir recht geben, aber dann müßtest du dich schämen, daß du einen so ausgezeichneten Diener, einen so tüchtigen Mann, so schäbig belohnt hast. Armut schließt Adel nicht aus; sie ist unvereinbar nur mit Besitz. Viele Könige und viele große Fürsten sind früher einmal arm gewesen, und viele Feldarbeiter und Schafshirten waren früher einmal steinreich. Das gilt nicht nur für früher, sondern auch für heute.

44 Das letzte Problem, das du aufgeworfen hast, nämlich was du mit mir anfangen wirst, das kannst du schlicht vergessen. Wenn du die Absicht hast, in deinem hohen Alter grausam gegen mich zu sein, was du als junger Mann nie warst, dann rase nur grausam gegen mich, die ich der Hauptgrund bin für diese Sünde, wenn es denn überhaupt eine Sünde ist. Ich bin nicht bereit, dich irgendwie anzuflehen. Daher kannst du sicher sein, wenn du mit mir nicht das gleiche machst, was du mit Guiskard getan hast oder tun wirst, so werden meine eigenen Hände es tun.

45 Jetzt weg mit dir, mach daß du fortkommst, weg zu den Frauen! Dort kannst du deine Tränen vergießen. Wenn du aber glaubst, wir hätten es verdient, dann entscheide dich für die Grausamkeit, nur töte uns beide mit einem einzigen Schlag.«

Der Fürst nimmt die Todesankündigung nicht ernst, beschließt, die Tochter zu schonen; er läßt Guiskard umbringen und schickt Guiskards Herz in einer goldenen Schale seiner Tochter. Sie weiß sofort, worum es sich handelt, übergießt das Herz, wie zur Bestattung, mit ihren Tränen, und bereitet das Gift vor, sich zu töten. Über religiöse Bedenken fällt kein Wort. Sie will ihre Seele mit seiner verbinden. Das Jenseits nennt sie eine ihr unbekannte Gegend. Sie ist aber überzeugt, daß die Seele Guiskards sie erwartet.

Sie nimmt das Gift, zelebriert ihre Selbsttötung, zeremoniell. Die Dienerinnen unterrichten Tankred, er kommt und beginnt heftig zu weinen.

60 Aber die vornehme junge Frau sagte ihm: »Tankred, hebe dir diese Tränen auf für ein Geschick, das weniger herbeigesehnt worden ist als meines. Hebe sie für einen anderen auf, ich will sie nicht. Wie kann man beweinen, was man selbst gewollt hat? Außer bei dir hat das noch nie jemand gesehen.«

Sie bittet darum, mit Guiskard begraben zu werden. Das wird ihr gewährt.

Boccaccio sieht Ghismonda nicht in der souveränen Position Beatrices, sondern im Verhältnis zu ihrem Vater, der denkt, die Tochter gehöre ihm. Boccaccio denkt das Liebespaar antikisierend im Konflikt zwischen den beiden Weltmächten Fortuna und Amor, ausgetragen an einem kleinen Diener am Hof. Boccaccio verfolgt nicht die innere Entwicklung Guiskards; ihn interessiert die Frau in ihrem Verhältnis zum Vater. Der läßt Guiskard gefangennehmen, sucht Ghismonda in ihren Gemächern auf und wirft ihr zweierlei vor: unverheiratet mit einem Mann geschlafen zu haben, und dann auch noch mit einem Mann niederster Rangstufe. Auf beide Punkte geht sie argumentierend ein.

Das Herz in goldener Schale und die Bestattung durch Tränen stellen diese Novelle in die Nähe des volkstümlichen Stils der Elisabetta-Geschichte, aber Ghismonda hebt den Konflikt auf eine theoretische Ebene. In ihrer Rede argumentiert sie scholastisch wie Beatrice, beweisend und widerlegend. Sie kehrt die Verhältnisse um – zwischen Vater und Tochter, Souverän und Abhängiger, zwischen Täter und Opfer. Sie redet den Fürst mit Vornamen an, was sich nicht gehörte; sie, die Frau, belehrt den Vater. Sie verteidigt ihr Recht auf Jugend und auf geschlechtliche Liebe; sie beruft sich auf die Natur, der zu widerstehen sinnlos ist, der zu folgen keine Sünde sein kann. Sie spricht von einer naturgemäßen Sünde, einem natural peccato (§ 35). Wenn sie der Natur entspricht, ist sie gerechtfertigt. Beide weinen, aber sie beherrscht ihr Weinen, er zerfließt. Auf den doppelten Vorwurf antwortet sie ausführlich mit einem doppelten Argument:

Erstens: Sie ist jung, ist aus Fleisch und Blut, kennt aus ihrer kurzen Ehe den Genuß der Sexualität, zu der die Natur selbst treibt. Sie verteidigt ihre Liebe, ihre körperliche Liebe; sie weist es zurück, sie entstamme ihrer weiblichen Schwäche, feminile fragilità (§ 32), nein, sie hat nachgedacht, die Hofleute kritisch besehen und frei gewählt. Sie hat beschlossen, sich zu verlieben, sie ist nicht zufällig, per accidente, an Guiskard geraten (§ 37). Sie bekennt sich zu ihrem Recht auf sexuelle Selbstbestimmung, concupiscibile desiderio (§ 34).

Zweitens: Tankred habe den konventionellen, den falschen Begriff von Adel. Adel bemesse sich in Wahrheit nach virtù, Tüchtigkeit und Tugend, nicht nach sozialem Rang und Reichtum. Adel ist mit Armut vereinbar. Tankred teilt die populären Vorstellungen von der Armut, aber sie unterliege der Fortuna und sage nichts über den Wert des Menschen. Macht und Reichtum sind zufällig, sind fortunabedingt; sie zählen nicht gegenüber dem wahren Adel, der virtù. Das sind Dantes Ideen, vor allem aus dem Convivio.

Ghismondas Suizid bleibt außerhalb der Diskussion. Seine Rechtfertigung bedarf keiner Worte – so wenig wie bei Cato in Dantes Purgatorio. Die Todesbereitschaft gibt ihr wie der Filippa die Unabhängigkeit; sie bettelt nicht um Nachsicht. Sie schließt mit ihrem Leben selbständig ab. Sie spricht frei und stolz, der Vater weinerlich und aus Selbstmitleid. Sie vertauscht die Rollen – von Oben und Unten, von Subjekt und Objekt der Handlung –, indem sie Wahrheit, Natur und Eigenwillen gegen Konvention, Macht und Reichtum stellt. Ghismonda verbindet in ihrer explizit theoretischen Position den Naturalismus körperlicher Liebe mit dem Selbstbewußtsein des hochgemuten Sinns, des animo altiero, der von wunderbarer Kraft, meravigliosa forza, sei und sich durchsetze gegenüber Zwang und Gefühlsschwäche (§ 30). Der Naturalismus in Ghismondas Rede stammt nicht von Dante, sondern aus antiken Quellen und Texten des 12. Jahrhunderts, die Boccaccio gründlich kannte; aber die Konzepte von Willensfreiheit, von Adel, von Reichtum und Armut sind die Dantes. Aber das ideengeschichtliche Ereignis ist: Eine Frau eignet sich das von der Philosophie ermöglichte Selbstbewußtsein eines Weisen an. Ghismonda löst Weisheit, die weibliche Vokabel, ab von der bisherigen De-facto-Identifizierung mit Männlichkeit, und das war nicht möglich ohne das Vorbild der Beatrice. Doch war von deren körperlicher Liebe oder von ihrer freien Wahl des Geliebten nie die Rede. Insofern stehen wir vor einem neuen Stadium. Nicht nur kommen im Decameron die sozialen Probleme der Liebe an, Vater-Tochter, Dienstherr-Diener, nicht nur ruiniert sich jetzt ein fürstlicher Vater, weil er seine Tochter als etwas ansieht, was ihm gehört; vor allem spricht sich ein weibliches Selbstbewußtsein aus, das sich hochtheoretisch auf Natur und Geist, auf animo und besonnene Wahl stützt. Boccaccio steht Dante und der Philosophie viel zu nahe, um nur zum Vergnügen zu erzählen; er scheut nicht begrifflichen Aufwand und abstrakte Rhetorik, um ein neues weibliches Selbstbewußtsein irdischer Frauen auszusprechen, in einer geschichtlichen Situation, die sich von der Dantes weit entfernt hat, mit einer neuen philosophischen Reflexion, die die metaphysischen Konzepte von animo und intelletto, die bei Dante führend waren, mit Naturalismus, also mit Anerkennung der Gesetze der Biosphäre und der Jugend verbindet.

6.

Figuren der Frauenemanzipation

Im Decameron gibt es eine aufsteigende Reihe von Frauenfiguren: Elisabetta, Ghismonda und Filippa. Sie kommen von Beatrice her und bilden zugleich einen Kontrast zu ihr. Sie zeigen, wie die intellektuelle Entwicklung in Florenz nach Dantes Tod weitergegangen ist. Diese Linie führt zuletzt zu Griselda; sie ist nicht zufällig die Protagonistin der letzten Novelle des Decameron. Zu dieser letzten Novelle mache ich nur wenige Bemerkungen.[858]

Das Decameron erklärt sich im Proemio 14 als anschauliche, vergnüglich vorgetragene Moralphilosophie, besonders für Frauen. Der zehnte Tag steht unter der Leitidee der aristotelischen Tugend der hohen Gesinnung, der magnificenzia. Um sie historisch einzuordnen, muß man wissen: Großgesinntheit und Weisheit sind ebenso wie Standhaftigkeit (constantia), aber auch wie Geduld und Demut (patientia und humilitas) bereits antik-philosophische Tugenden; sie sind keine spezifisch christlichen Werte. Boccaccio nennt Griselda weise, savia (§ 38), von geduldigem Geist, paziente animo (§ 36). Immer wieder kommen die Leitbegriffe: animo – constantia und humilitas, auch pazienzia (§ 58 und 61) und humilitas (§ 33). Boccaccio kannte diese Tugenden antiker Philosophen nachweislich aus Senecas Texten. Er stellt eine arme Frau als deren Typus vor uns, gegen den Fürsten abgesetzt, der von Zweifeln geplagt, sich in seelischer Unreife handfeste Beweise verschaffen will, wofür es sie nicht gibt, nämlich daß er geliebt wird. Griselda erträgt das mit stoischem Gleichmut; ihr Selbstverständnis formuliert Boccaccio mit Hilfe von stoischen Texten. Sie spricht wie Seneca, auch wenn volkstümliche Bilder wie Kleiderwechsel und fingierter Tod von Kindern nicht fehlen.

Griselda spricht nicht wie die Gottesmutter. Sie betet nicht zu Maria. Sie ist in größter Not, verzichtet auf alles, selbst auf die Kinder, aber kein Gebet kommt über ihre Lippen, so wenig wie Elisabetta oder Ghismonda. Die christliche Religion ist in all diesen extremen Lagen abwesend; sie hat keine Lebensbedeutung mehr – für Frauen in größter Not. Die Frau hat gelernt, sich der Fortuna entgegenzusetzen; ein Bauernmädchen beweist wahren Adel. Sie tritt auf: identisch mit sich, ohne den Gesichtsausdruck zu verändern, senza mutar viso (§ 28 und 31), selbst nach der Wegnahme ihres Kindes. Sie bleibt wie der stoische Weise flexibel in allem, was der Fortuna unterliegt. Der Markgraf Gualtieri, von tierischer Stumpfheit, matta bestialità (§ 39), erweist sich trotz seiner Macht so schwach wie der Mann der Filippa oder wie Fürst Tankred. Die Frau steht für geistige Konzentration, für Geist, animo, und Wahrheit, aber auch für Armut. Alle genannten Frauen werden bedrängt und bedroht von willkürlich handelnden Männern. Sie halten ihr individuelles Lebensgesetz durch. Dies ist möglich. Das beweisen die Novellen, deren naturalistische Elemente von Dante abweichen, die aber seinen Freiheitsbegriff, sein Adelskonzept und seine Fürstenkritik fortsetzen. Die Schlußnovelle beweist doch, wie Dioneo sagt: Es gibt Fürsten, die würdiger wären, Schweine zu hüten, als Herrschaft auszuüben über Menschen (§ 68).

Boccaccios Herrscherkritik klingt so hart wie die Dantes. Seine Frauen – nicht alle, aber die erwähnten: Ghismonda, Philippa, Griselda – haben von Beatrices Souveränität profitiert und sind zugleich ins soziale Leben versetzt. Philippa und Ghismonda bestehen sogar auf dem Recht sexueller Selbstbestimmung. Davon war bei Dante nicht die Rede. Rhetorisch lehrhaft sind auch sie, wie Beatrice es war. Sie sind ihre realen Erben. Aber in der irdischen Welt.

III.

Sprache

1.

Die italienische Verspätung

Die italienische Literatur beginnt im europäischen Rahmen mit auffallender Verspätung. Es gab Dichtung und wissenschaftliche Prosa längst in der deutschen, der englischen und französischen Sprache: Die Anfänge der italienischen Literatur liegen später, im 12. Jahrhundert. Sie gewinnen mit dem Sonnengesang des heiligen Franz und mit dem Novellino eine gewisse Bedeutung, aber damit sind wir schon im 13. Jahrhundert, und erreichen nicht die literarische Höhe von Chrétien de Troyes, Gottfried von Straßburg, des Nibelungenlieds und Wolframs, von den frühen Autoren wie dem englischen König Alfred und dem Mönch Notker von Sankt Gallen zu schweigen.

Die italienische Verspätung in ihrer geschichtlichen Eigenart zu erklären hat Ernst Robert Curtius versucht. Frank-Rutger Hausmann hat das Bild der ältesten italienischen Literatur erweitert, indem er ein Rätsel aus Verona (Indovinello veronese, um 800, der älteste volkssprachliche italienische Text) und eine Inschrift aus San Clemente in Rom (kurz vor 1100) untersuchte. Aber es handelt sich um wenige Zeilen, und der große Zeitabstand zwischen diesen Dokumenten legt nahe, daß die volkssprachliche verschriftlichte Produktion karg war. Die normative, die ›richtige‹ Sprache war das Lateinische; es war die Sprache Roms und die Sprache der Klassiker. Italien zerfiel vor 1200 in kleine politische Einheiten und ökonomische Kleinzonen mit ihren Dialekten; die Zersplitterung war stärker als im Heiligen Römischen Reich, dessen Herrscher früher den Wert volkssprachlicher Heldengedichte und Heiligenlegenden für die Konsolidierung ihrer Macht erfaßten als die im Entstehen begriffenen italienischen Kommunen. In Italien waren es am ehesten Bischöfe und einige mächtige Abteien, die an volkssprachlicher Literatur interessiert waren, zumal seit dem 12. Jahrhundert die Kirche ihre religiöse Erziehung dem wachsenden Laienpublikum zuwenden mußte, wenn sie es nicht an die zahlreicher werdenden häretischen Gruppen verlieren wollte. Sie mußte Beichtformeln in der Muttersprache anbieten. Richter mußten Wendungen für Zeugenbefragungen bereithalten. Die Ablösung feudaler Gewohnheiten durch privatrechtliche Verträge drängte ebenfalls zum Gebrauch des Italienischen. Durch diese Prozesse begann die Volkssprache sich seit dem 10. Jahrhundert in einem langsamen Prozeß zu verschriftlichen. Seit der Mitte des 12. Jahrhunderts fand die Dichtung der Troubadoure auch in Italien Freunde; die lateinische, die okzitanische (provenzalische) und französische Literatur boten Vorbilder für die ersten italienischen Dichtungen. Die italienische Dichtung begann also nicht, wie man oft noch liest, mit dem Sonnengesang des San Francesco.[859]

Dies sind willkommene Verfeinerungen, aber das Gesamtbild bleibt: Vor 1200 kann sich die italienische Literatur nicht mit den großen Werken der englischen, der französischen und der deutschen Dichtung messen. Dafür suchte Curtius die Gründe:

Am Anfang stand die karolingische Bildungsreform. Sie war keine deutsche Erfindung. Curtius erklärte ihren Erfolg damit, daß der galloromanische Geschmack an künstlicher Rede zusammentraf mit der soliden Disziplin der englischen Schulung (S. 392). Vielleicht war diese Erklärung zu feuilletonistisch und zu sehr noch an der alten Völkerpsychologie orientiert; Tatsache ist, daß Karls und Alkuins Reform auf dem Boden des heutigen Frankreich noch im 9. Jahrhundert so Bedeutendes hervorbrachte wie das denkerische Werk des Johannes Eriugena. Aber länger konnte die Blüte sich nicht halten, so wenig wie der unter den Ottonen erreichte kulturelle Vorsprung nördlich der Alpen. Um so wichtiger wurde der Neuanfang im 12. Jahrhundert. Curtius sah eine Zeitenwende der Dichtungsgeschichte um 1170. Um diese Zeit, zeigte er, erfolge auf dem Boden des heutigen Frankreich ein Rückgriff zunächst auf die lateinische Literatur, auf Vergil und Ovid, aber auch auf die gesamte spätlateinische Kultur zwischen Statius und Boethius. Dies erkläre den epochalen Neubeginn in der 2. Hälfte des 12. Jahrhunderts und den Vorsprung, den Frankreich vor Italien und Deutschland jetzt gewann. Eine lateinische Renaissance war die Vorbedingung der nationalen Literaturen. »Das Latein hat dem Französischen die Zunge gelöst.« »Die lateinische Bildung und Dichtung geht voraus, die französische folgt« (S. 387).

Italien hatte vor 1200 eine hohe Jurisprudenz, hatte Medizin und Briefkultur, aber es hatte kein organisiertes Studium der lateinischen Autores. Dieses mußte sich erst vom Westen her auswirken, bevor sich das Volgare als Literatursprache neben dem Lateinischen etablierte. Dann erst konnte Italien in Volgare dichten. Dann aber nahm es mit Dante, Petrarca und Boccaccio die erste Stelle in Europa ein, während in Frankreich im Lauf des 13. Jahrhunderts die aristotelisierende, arabisierende Wissenschaft dominierte und eine Entzweiung bewirkte zwischen ›Grammatik‹ und Wissenschaft, zwischen Poesie und Philosophie.

Um die Bedeutung der lateinischen Texte des Mittelalters für die neuere Dichtung nur an einem einzigen Beispiel zu illustrieren: der Reim ist die große Schöpfung des lateinischen Mittelalters (S. 393). Die Antike kannte ihn nicht. Die nationalen Literaturen entnahmen ihn den lateinischen Mustern.

Curtius hat bei seinen ausgedehnten Lektüren eine grundlegende Entdeckung gemacht: Er fand in der neueren Literatur eine Reihe von Wendungen, Bildern, Motiven – er nannte sie Topoi –, die antiken Ursprungs waren, denen er aber eine lange Vermittlungsreihe nachweisen konnte. Neuere Historiker der Nationalliteraturen hätten diese Schlüsselworte und wiederkehrenden Bilder unbeachtet gelassen oder der Schöpferkraft eines Autors als Original zugeschrieben. Die neueren Literaturwissenschaften – Anglistik, Germanistik, Italianistik, Hispanistik etc. –, fand er, seien Produkte des nationalen Zeitalters; sie versagten bei makrohistorischer Betrachtung. Sie hätten Goethes Konzeption der »Weltliteratur« verlassen. Curtius stellte seinem Werk folgende Sätze Goethes voran:

»Vielleicht überzeugt man sich bald, daß es keine patriotische Kunst und patriotische Wissenschaft gebe. Beide gehören, wie alles Gute, der ganzen Welt an, und können nur durch allgemeine freie Wechselwirkung aller zugleich Lebenden, in steter Rücksicht auf das, was uns vom Vergangenen übrig und bekannt ist, gefördert werden.«[860]

Diese Sätze Goethes sind 1801 geschrieben, als sich in Deutschland unter der Wucht napoleonischer Übergriffe ein neues Nationalbewußtsein bildete. Es erfaßte bald auch Dichtung und Literaturwissenschaft und bestimmte gegen Ende des Jahrhunderts das Bild der Geschichte fast allein. Goethes Wunsch, das Verlangen nach »patriotischer Wissenschaft« werde bald wieder verschwinden, ging nicht in Erfüllung, sondern Literatur- und Geschichtswissenschaften definierten sich zunehmend national. Ihnen ging es um die Geschichte der Völker und der »Nationalliteraturen«. Goethe hatte die freie Wechselwirkung aller Lebenden und zugleich die stete Aufmerksamkeit auf die Geschichte gewünscht; er hatte angedeutet, daß es zu Traditionsverlusten gekommen war. Einen solchen Traditionsverlust entdeckte Curtius beim Studium der neuen und neuesten Literatur: Die national konzipierte Literaturwissenschaft hatte das lateinische Mittelalter ignoriert oder minimiert. Das Wort ›Mittelalter‹ darf hier nicht täuschen: Es geht um die Bildungswelt von der lateinischen Spätantike bis ins 18. Jahrhundert, von Lukan und Statius bis Diderot und Goethe. Vom Denk- und Bildervorrat dieser langen Zeit haben die neueren Literaturen gezehrt, aber die national verengte Literaturwissenschaft war in aller Regel nicht vorbereitet, dies wahrzunehmen. Diese Blindheit beseitigte Curtius mit einer Fülle von Einzelbelegen. Curtius wollte nicht mutmaßen und nicht interpretieren, sondern belegen. Er bewies mit gesicherten philologischen Fakten. Er wollte zur Evidenz, zur realen Anschauung führen. Sein Buch gab eine »neue Anschauung vom inneren Zusammenhang der europäischen Literatur« (S. 385), und er hob hervor, er verstehe unter »Anschauung« nicht Intuition, nicht Hineinfühlen oder die Assoziationskunst der ›Geisteswissenschaften‹, sondern harte Philologie. Und er sah in Dante die entscheidende Erneuerung des poetischen Reichtums der römischen Antike. Deren Einverwandlung in eine nationale Sprache durch Dante habe die neueren Nationalliteraturen ermöglicht. Er wollte damit auch das Vorurteil bekämpfen, die Deutschen besäßen aufgrund ursprünglicher Verwandtschaft mit den Griechen einen »Sonderweg« in die Antike, an Rom vorbei.

2.

Drei Spracherneuerer um 1300

Im Lauf des 13. Jahrhunderts traten Latein und Volgare in ein neues Verhältnis. Die von Frank-Rutger Hausmann beschriebenen Wandlungen kamen jetzt in Italien zum Durchbruch: Das Anwachsen der Städte, die Diskussionen der kommunalen Politik, das Selbstbewußtsein und die rechtlichen Ansprüche von Kaufleuten, Bankiers und Handwerkern, eine neue Sensibilität für eigene, individuelle Gefühle, vor allem der Liebe drängten zu einer Neubewertung des Volgare. Die von den Dichtern besungenen Geliebten verstanden kein Latein. Wollten Liebeslyriker verstanden werden, mußten sie im italienischen Dialekt schreiben. Die eigene, die ›natürliche‹ Sprache drängte vor in bisher dem Lateinischen zugeeignete Felder: des Gerichtswesens, der Religion, der Theologie, der Philosophie und der Wissenschaften. Dieser Prozeß lief in mehreren Sprachgebieten fast gleichzeitig: Raimundus Lullus († 1316) bewirkte ihn fürs Katalanische wie Meister Eckhart († 1328) fürs Deutsche, Dante († 1321) fürs Italienische. Ihre Voraussetzungen waren verschieden, aber gemeinsam forderten sie: Sie wollten dem Stadtpublikum, das vernünftige Erklärungen verlangte, die Wahrheit des Christentums zeigen. Das Volgare, das sie vorfanden, war nicht dazu ausreichend, aber die es sprachen, drängten, weil sie sich ausdrücken und die Bildungswelt aneignen wollten. So wuchs ihr ausgreifender Impuls. Ein Laienpublikum mit neuen Ansprüchen und aus aufsteigenden sozialen Schichten war entstanden, das kaum Lateinisch sprach. Die genannten Autoren griffen die Volkssprache auf und schufen sie um. Dadurch haben sie eine neue Sprache für große Themen erschlossen.

Das Werk der drei Sprachgenies war 1320 abgeschlossen. Fortan standen Autoren vor der Alternative, ob sie in Lateinisch schrieben oder in Volgare. Für Norditalien und Florenz ist immer auch ans Französische und Okzitanische zu denken: Brunetto Latini schrieb seinen Tresor in Französisch. Französisch galt als geschmeidiger und als passender für die schöne Literatur. Dante schreibt sowohl in Lateinisch wie in Italienisch: Vita nova, Convivio und Commedia in Volgare, De vulgari eloquentia, Monarchia und die späte Quaestio de aqua et terra in Lateinisch. Petrarca war bis zu seiner Rückkehr aus der Provence nach Italien ein lateinischer Autor und hat für die nächsten Jahrhunderte das Volgare zurückgedrängt, in der Prosa großer Themen, nicht im Alltag. Seine Lyrik schrieb er in Volgare; Boccaccio war bis zum Abschluß des Decameron ein italienischer Autor, bewegte sich dann immer mehr in der Richtung Petrarcas, verfaßte aber seine Dante-Erklärung, die Esposizioni sopra la Comedia, in Volgare. Die endgültige Ablösung des Lateinischen für Poesie und Wissenschaft erfolgt erst im 18. Jahrhundert; noch Kant und Hegel schrieben lateinische Bücher.

3.

Nur der Mensch spricht

Die Veränderung des Lesepublikums und das Anwachsen des Volgare in Quantität und Qualität hat Dante gründlicher und ausführlicher als Lull und Eckhart durchdacht; seine Rolle beim Entstehen eines neuen Sprachbewußtseins ist unvergleichlich wichtiger. Niemand hat wie er das Nachdenken über Eigenart und Stellung des Volgare gefördert. Dante kam mehrfach auf das Problem der Sprache zurück, mit zunehmender Anerkennung des Volgare: Zuerst im 1. Buch des Convivio, dann in den Anfangskapiteln von De vulgari eloquentia, zuletzt in Paradiso (26, 124–138).[861]

Was Dante anfaßte, machte er originell. Das unterlief ihm nicht, das wollte er so. Er wischte zunächst die scholastischen Diskussionen über die Sprache der Engel vom Tisch: Die Engel haben keine Sprache, sie brauchen sie nicht; sie sind einander vollkommen durchsichtig. Ob man dann noch lieber ein Engel als ein nie ganz offenliegender Mensch wäre, ist eine andere Frage, jedenfalls faßte Dante die Sprache als spezifisch menschlich: Nur der Mensch spricht. Die Tiere brauchen keine Sprache, in ihnen überwiege die spezifische Natur, also das Arthafte das Individuum so sehr, daß sie über ihre Mitwesen das Wichtigste aus sich selbst erfassen können. Der Mensch ist als Individuum nur in seiner Species vollkommen. Er steigert seine individuelle Form nur, wenn er sich verallgemeinert; er ist wesenhaft sozial; die Sprache realisiert diesen wesenhaften Sozialbezug. Die Vernunft ist das Vermögen des Allgemeinen in einem Einzelnen. Gleichzeitig sind die Individuen auch in ihrer Vernunft untereinander verschieden. Ihre Unterscheidungsgabe ist verschieden stark; sie urteilen verschieden, und jeder zieht jeweils etwas anderes vor. Es ist, als bilde jeder von ihnen eine eigene Art, ut fere quilibet sua propria specie videatur gaudere (De vulgari eloquentia 3, 1–3). Dadurch hat fast jeder jedem etwas zu sagen, worauf der andere allein nicht hat kommen können. Die Sprache realisiert zugleich Individualität und Art; beide sind Kommunikation. Daher ist Sprache ein hoher Wert. Sie ist die wesentliche Auszeichnung des Menschen. Gott selbst hat dem Menschen die Sprache gegeben, doch durch den Hochmut der Erbauer des Turms von Babel ist die Einheit der Sprachen zersplittert.

Bewahrt das Hebräische die ursprüngliche Sprache Adams? In De vulgari eloquentia bejahte Dante diese Frage, in Paradiso 26, 114–138 verneint er sie. Die Sprache beruht auf Verabredung, die menschliche Vernunft ist wandelbar. Dantes Bewußtsein von der Wandelbarkeit aller menschlichen Dinge hat zugenommen; er korrigiert sich selbst und legt diese Selbstkritik Adam in den Mund, den er im Paradies trifft. Adam sagt:

Die Sprache, die ich benutzte, war schon ganz erloschen, bevor Nimrods Leute das Werk begannen, das sie nicht vollenden konnten. Nichts, was Vernunft je hervorbrachte, hat für immer gedauert, denn das Verlangen der Menschen ändert sich mit dem Lauf der Sterne. Es gehört zur Natur, daß der Mensch spricht, aber ob so oder so, das überläßt die Natur euch, wie es euch gefällt … Dieser Wandel mußte sein, denn die Gewohnheiten der Sterblichen sind wie Laub am Zweig, das kommt und geht.

Fortuna regiert die Geschichte, sie gibt einmal diesem, dann jenem Volk die Vorherrschaft, Macht und Reichtum. Keine Sprache bleibt identisch: Kämen heute die Bewohner der alten Stadt Pavia zurück, sie würden glauben, ein fremdes Volk halte ihre Stadt besetzt, so wenig würden sie ihre damalige Sprache wiedererkennen.

4.

Lateinisch oder italienisch

Hat Latein oder Volgare den Vorrang? In dieser Frage gibt es bei Dante eine Entwicklung von Convivio Buch 1 zu den Anfangskapiteln von De vulgari eloquentia: Auch das Lateinische ist von Menschen geschaffen und insofern wandelbar. Aber Menschen haben ihm früh ein Regelsystem gegeben; es ist grammatica und hat den Vorzug der Stabilität und der verbindlichen Allgemeinheit vor dem Volgare. Es hat den größeren, subtileren Wortschatz; es unterscheidet genauer und dient insofern mehr der Mitteilung von Wissen.[862]   Es beruht auf einer Wissenschaft, ars, die eingeführt wurde, um den Wandel einzugrenzen, während das Volgare im Gebrauch besteht und sich mit ihm verändert. Das war Dantes Position in Convivio Buch 1. Dann, in De vulgari eloquentia, heißt es vom Volgare, es folge der Natur, nicht nur der Gewohnheit. Jeder versteht sein Volgare, jeder gebraucht es, alle können es. Jetzt überwiegt in Dantes Sprachbetrachtung das Bewußtsein, die Muttersprache sei das Ursprünglichere. Das Volgare werde ständig im Alltag gebraucht, besonders in der Stadt, vor allem in der kommunalen Politik. Es drückt spontan Gefühle aus, die Liebeslyrik lebt von ihm; die Frömmigkeit des Einzelnen spricht sich in ihm aus. Es steht immer am Anfang: Das Lateinische erlernen wir nur in der Muttersprache.

Der Vorzug des Lateinischen besteht fort. Die Frage des Vorrangs entscheidet sich verschieden je nach dem gewählten Gesichtspunkt. Ich möchte das Ausmaß der Lehrentwicklung in Dantes Sprachansicht nicht übertreiben. Seine beiden Traktate, beide unvollendet, liegen nur ein, zwei Jahre auseinander, beide entstanden wohl zwischen 1303 und 1305/1306.

Dantes Interesse war, das Volgare aus der Zone des Verächtlichen zu reißen. Es ist spontaner, direkter und unentbehrlich für alle. Schon im Convivio steht das Lob des Volgare. Dante sagt von ihm: Ohne es wäre ich weder entstanden, denn es hat meine Eltern miteinander verbunden, noch hätte ich mich ohne es bilden können. Es hat mir den Zugang zum Wissen ermöglicht, es war mein größter Wohltäter (grandissimo benefattore, Conv. 1, 13, 2–5). Die Instabilität der Volkssprache läßt sich vermindern, indem man sie einbindet in Zahlverhältnisse, also in Rhythmen und Reime. Die Volkssprache ist enger mit mir verbunden als das erlernte Latein. Womit ich am meisten verbunden bin, dessen engster Freund bin ich. Die Volkssprache braucht, wer Wissen ins Volk bringen will. Das Lateinische ist eine Sonne, die nur wenigen leuchtet, das Volgare bringt allen Licht. Dante beendet das erste Buch mit folgender feierlicher Erklärung über die Volkssprache (Conv. 1, 13, 12):

Questo sarà luce nova, sole nuovo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà luce a coloro che sono in tenebre e in oscuritade per lo usato sole che a loro non luce.

Diese wird das neue Licht sein, die neue Sonne. Sie wird dort aufgehen, wo das bisher Gewohnte untergehen wird. Es wird denen Licht geben, die in Finsternis und Dunkelheit sitzen wegen der bisherigen Sonne, die ihnen nicht leuchtet.

In De vulgari eloquentia untersucht Dante die Volkssprache genauer. Er beschreibt ihre Vielfalt und sieht die Notwendigkeit, sie zu vereinheitlichen über die vielen Dialekte hinaus. Er faßt die Idee einer gehobenen, gereinigten Volkssprache, eines volgare illustre. Alle italienischen Dialekte haben etwas von ihm, mit keinem ist es identisch (1, 16, 1). Die Florentiner bilden sich zwar ein, ein solches zu haben, aber sie sind verrückt, nur wenige Autoren nähern sich der gesuchten Form. Dichter könnten es entwickeln: Sie müßten feierlich-großartige Vokabeln (grandiosa vocabula) nutzen, die kindlichen weibischen und bäuerlichen Wörter ausscheiden. Nur vornehmste Vokabeln kommen in Frage, vocabula nobilissima. Die Lehrer eines neuen Italienisch müssen den Wortschatz kritisch durchgehen und die Syntax regeln. Von ihrer Norm her wären alle einzelnen Dialekte zu bewerten (1, 16, 6). Diese neue italienische Sprache würde sich dem Lateinischen nähern: Sie würde geregelt und dadurch allgemein. Ein solches höheres Volgare sah Dante im Entstehen (1, 18, 19). Er hat diesen Vorgang bewußtgemacht und dadurch zur Nationbildung Italiens beigetragen.

5.

Dantes Sprache in der ›Commedia‹

5.1 Dantes Ausgangsfrage lautete: Sollte er lateinisch oder florentinisch schreiben? Es gibt alte Nachrichten, er habe die Commedia in lateinischer Sprache begonnen und sich dann fürs Italienische entschieden. Wir haben keine lateinische Commedia, sondern nur die in Volgare. Warum wohl?

Sie ist ein persönlicher Bericht, sie spricht über seine Gefühle, Eindrücke des Schreckens, der Zerknirschung, der Hoffnung, der Freude im Licht. Er sagt von der ersten Zeile an erstaunlich oft ›ich‹. ›Ich‹ ist der Wanderer, auch der Autor spricht als ›Ich‹ den Leser an. Nach dem, was er im Convivio über das Volgare gesagt hat, paßt zu dieser persönlichen Situation die Sprache, die am engsten mit ihm verbunden ist.

Auch der Zweck der Commedia verlangte das Volgare. Sie ruft auf zur Besinnung, sie diagnostiziert die ethisch-politische Lage; sie ist persönlicher Aufschrei und ethisch-politischer Aufruf. Beides sollten möglichst viele verstehen können. Also mußte Dante die Bedenken, ob die Volkssprache zum hohen Jenseitsthema passe, produktiv überwinden. Er mußte dafür eine eigene Sprache erfinden. Das war eine historisch einmalige Situation, für die es kein traditionelles Muster gab, auch wenn sie ohne die Hilfe der antiken Epik, vor allem Vergils und Ovids, nicht zu bestehen war.

5.2 Dante stellte sich die Aufgabe, Unsichtbares sichtbar zu machen. Er mußte eine Sprache erfinden für eine fiktive Vision. Er stilisierte einen Reisebericht über Gegenden, in denen noch niemand war, und das nicht mehr für wundersüchtige Mönche. Er mußte drei Bereiche plausibel machen, die unterschiedlicher kaum sein konnten und denen er zuerst, weit über alles Tradierte hinaus, eine Architektur, einen geographisch-kosmologischen Aufbau geben mußte. Er sicherte die Einheitlichkeit des Gesamtwerks durch die Identität des Wanderers Dante und seine Sprache, aber auch durch die dogmatisch vorgegebene Dreiteilung in Inferno, Purgatorio und Paradiso. Diesen drei Bereichen baute er parallele Strukturen von Kreisen ein – Kreise im Höllentrichter, Rampen auf dem Berg, Sternsphären im Himmel. Darin ordnete er die große Vielfalt seiner Weltbesichtigung und die vielen Personen. Er schuf rigide Ordnung und gab damit der Phantastik Raum. Er nutzte die Fiktion aus, als erster nach Aeneas und Paulus im Jenseits gewesen zu sein, um seiner Imagination freien Lauf zu lassen. Er schuf eine Art Traumerzählung: Er steigt ab in die Tiefe, er quält sich auf der antipodischen Seite den Berg hinauf; er wird in den Himmel erhoben; überall besichtigt er die Situation von Seelen Verstorbener. Er verwickelt sie in sinnliche Aktion, in Rede und Gegenrede. Sie stehen auf, sie begrüßen ihn. Er läßt sie ziemlich leibhafte Schatten sein; sie lachen und weinen, gehen auf ihn zu und empfinden Schmerz. Der Schatten des Vergil bringt es fertig, den lebendigen Leib Dantes ein Stück weit zu tragen. Szenen der Marter, des Aufstiegs und der Ekstase zeichnet Dante direkt, sinnlich, ›realistisch‹. Es ist der ›Realismus‹ von Traumbildern. Nur so wird plausibel, daß der Erzähler wirklich dort war und Wirkliches gesehen hat. Das ist so einzigartig nicht, wie es zunächst scheinen mag; es ist die ›normale‹ Situation von Dichtung. Niemand war bei der Belagerung von Troja dabei, niemand saß an Fausts Schreibtisch in dessen Arbeitszimmer: In der Hinsicht der Simulation von Realität ist Dantes Jenseitspoesie Dichtung wie jede andere auch. Sie ist Fiktion, die abstreitet, Fiktion zu sein.

Die Sprache, in der die Traumreise berichtet wird, entspricht dem Unterschied der drei Reiche und der Mannigfaltigkeit der Szenen in diesen Reichen.[863]   Wie sie reden und wie mit ihnen geredet wird, kann nicht uniform sein. Wir lernen in der Commedia etwa 600 Personen kennen. Sie gehören verschiedenen Ständen und Städten an. Die Sprache der Commedia stellt Härte und Weichheit, deftige Anschauung und philosophische Axiome dicht nebeneinander. Insofern kann die Sprache der Commedia nicht die edle Volkssprache (volgare illustre) sein, die Dante in De vulgari eloquentia forderte. Dieses sollte die Vielheit der italienischen Dialekte vereinigen, also die Aufgabe übernehmen, die bisher das Lateinische erfüllt hatte. Seine einheitliche Stilhöhe als volgare illustre schloß vulgäre Ausdrücke aus, aber Dante gebraucht solche in der Commedia. Es sollte die Dialekte überwinden, aber Dante selbst setzt sie in der Commedia dort ein, wo sie passen, also wenn ein Lucchese lucchesisch spricht. Ein Mensch aus Bologna sagt sipa statt si
(Inf. 18, 21). Der sprachliche Einfluß der sizilianischen Dichter macht sich bemerkbar, wenn es lo giorrno statt il giorno heißt (Inf. 2, 1). Ähnlich wirkt die Sprache der provenzalischen Troubadoure ein.

Da die Commedia nicht nur Traum ist und Vision, sondern auch Lehrgedicht und private Beatrice-Liturgie, mischt Dante in der Commedia Latinismen dazwischen. Personen von hohem Rang wie Kaiser Justinian brauchen mehr Latinismen als andere (Par. 6). Im Paradiso verstärken die Latinismen die Durchsichtigkeit und Klarheit. Sie markieren Unterschiede und Würde. Dante sagt für unser Wort ›Spiegel‹ spechio, zuweilen auch speglio, aber Engel als Spiegel des göttlichen Lichts nennt er feierlich lateinisch speculi
(Par. 29, 144). Insgesamt kommen in der Commedia etwa 500 Latinismen vor. Passagen aus der lateinischen Kirchensprache geben Purgatorio und Paradiso die liturgieartige Feierlichkeit. Bei theoretischen Themen greift Dante aufs Latein der Scholastiker zurück und fragt zum Beispiel: Si est dare primum motum esse. Was man nicht ohne Umständlichkeit übersetzen kann als: Ob man voraussetzen darf, es gebe unter allen Veränderungen eine erste
(Par. 13, 100).

Dante ringt als erster mit einem neuen, großen Thema; er gibt einen individuellen Reisebericht aus dem Jenseits aus persönlicher Sicht. Dazu passen neue Wortbildungen; zum volgare illustre gehören sie nicht. In der Commedia hat man an die hundert Neologismen gezählt; im Purgatorio fällt das Wort dismalare
(Purg. 13, 3) für: sich vom Bösen befreien; im Paradiso kommt das Wort imparadisare vor für: ins Paradies einführen (Par. 28, 3).

Dante wählt Vokabular und Stilhöhe jeweils neu; dabei kann er sich nicht an seine Regeln für das volgare illustre halten. Jetzt braucht er Vielfalt: Ein Gauner aus der korrupten Stadtverwaltung von Lucca redet anders als sein Ahne Cacciaguida, der aber auch mitten im Paradiso sagen kann: Sie sollen sich kratzen, wo es sie juckt. Im Inferno fallen Wörter wie cul, Arsch, und trulla, Furz
(Inf. 21, 139 und 28, 24). Auch die Heiligen im Paradies verschmähen nicht, wenn sie kirchenkritisch losdonnern, derbe Wendungen. Beatrice nennt die korrupten Kleriker kurz und kräftig: porci, Schweine
(Par. 29, 124). Erst unter dem Einfluß Petrarcas und der Renaissanceästhetik galt so etwas als unfein.

Also alles in allem: Dante spricht florentinisch, allerdings ein individuell weitergebildetes, ein situationsbezogen abgewandeltes Florentinisch, eine lingua fiorentina dantesca. Er nimmt aus anderen Regionen Vokabeln auf, vorab solche, die in der stilnovistischen Literatur schon vorkamen; er mischt französische Wörter ein und bildet ein neues Florentinisch. Petrarca und Boccaccio haben es aufgenommen. Dadurch wurde es die Grundlage des Italienischen.

5.3 Reich entwickelt sind in der Commedia die Metaphern, die Vergleiche und die poetischen Assoziationen. Sie machen das Jenseits Dantes irdisch, zugänglich, sinnlich. Sie verbinden die drei Weltbereiche untereinander und mit der irdischen Natur. Der Vergleich kann ganz kurz sein, so wenn etwas verschwindet wie der Schnee in der Sonne (Par. 33, 64). Italien heißt verwitwet, weil der Kaiser sich nicht um es kümmert (Purg. 6, 113). Die Dunkelheit der Hölle beschreibt Dante als den Ort, wo die Sonne schweigt
(Inf. 1, 60) oder wo jedes Licht stumm ist
(Inf. 5, 28). Anspielungen bringen mittelalterliche Standardbilder wie Wald und Stadt, Licht und Schatten, Burg und Buch. Der Vergleich wächst sich zu einer kleinen Szene aus, wenn Seelen sich durch einen Durchgang zwängen wie eine Schafherde ihr Gehege verläßt (Purg. 3, 79–87). Der Vergleich stammt oft, wie bei der Schafherde, aus der Landwirtschaft. Der Aufstieg im Purgatorio wird manchmal so eng, heißt es, wie wenn die Weinbauern die Wingertwege verrammeln (Purg. 4, 19–24). Aber zu agrarisch dürfen wir uns Dantes Welt nicht denken; auch technische, handwerkliche und kommerzielle Vorgänge gestaltet er vergleichend zu Metaphern: Der alte Schneider, der beim Einfädeln die Augen zukneift (Inf. 15, 20–21), oder die sportlichen Kampfspiele in Verona (Inf. 15, 121–123). Ein mächtiges Bild der Hölle bietet im Inferno 21, 7–15 das Arsenal von Venedig.

Szenen des sozialen Lebens spielen ins Jenseits hinein: Die Seelen drängen sich an den Wanderer heran wie die Freunde und Bekannten an jemanden, der in der Lotterie gewonnen hat (Purg. 6, 1–12). Die Funktion solcher Vergleiche macht folgendes Beispiel deutlich: Die Seelen am Fuß des Läuterungsberges hören das Liebeslied des Sängers Casella und vergessen ihre Aufstiegspflicht, Cato donnert sie an, und sie erheben sich wie Tauben, die bisher ruhig am Boden Körner aufgepickt haben, aber aufgescheucht wurden durch einen plötzlichen Knall (Purg. 2, 124–133). Der Vorgang verliert übernatürliche Fremdheit; wir können uns vorstellen, wie ein Taubenschwarm plötzlich hochfliegt. Das kann man in der Stadt erleben, in Venedig besonders, aber die agrarischen Metaphern ziehen die jenseitigen Vorgänge ins Anschauliche, Nahe. Tiervergleiche zeigen Verwandtschaften. Von den Verdammten im Pechsee (Inf. 17) heißt es: Sie wehren sich wie im Sommer die Hunde bald mit der Schnauze, bald mit der Pfote, wenn Flöhe, Mücken oder Bremsen sie gestochen haben.

Oder in derselben tristen Umgebung sieht jemand aus wie einer, der den Mund verzerrt und die Zunge herausstreckt wie ein Ochse, der sich die Nase leckt (Inf. 17, 74–75).

5.4 Die Sprache der Commedia kann und will ihre Herkunft von der antiken Epik nicht verleugnen, von Vergil vor allem, auch von Ovid, Lukan und Statius. Dante erklärt (Inf. 1, 85–87), er verdanke seinen Stil dem Werk Vergils; er bezieht sich im Inferno ausdrücklich auf Ovids Metamorphosen und verspricht radikalere Umwandlungen. Er löst die Vorstellung substantiellen Personseins auf und übertrifft in der Hölle die Radikalität von Kafkas Verwandlung. Die Kommentare verzeichnen ständig Anklänge an die römische Dichtung. Sie bieten großen Nutzen, wenn der Leser auch den abwandelnden Gebrauch mitbedenkt, den Dante von Vorlagen macht. Dantes Gedicht geht auf dem Teppich der antiken Sprache, aber er geht seinen eigenen Weg. Diese Integration des Erbes der antiken Dichtung, ihrer Mythologie und ihrer Metaphern, ihrer Phraseologie, war nach Ernst Robert Curtius die Stiftungstat Dantes, mit der er die moderne europäische Literatur ermöglicht habe. Dadurch bilde er die Spange zwischen Antike, lateinischem Mittelalter und den Nationalliteraturen.

5.5 Dante verstand Dichtung als Rhetorik und Musik. Der rhythmisch gegliederte Klang ist entscheidend. Ihn zu erzeugen, gibt es mehrere Mittel: Lautmalerei, Wiederholung, besonders die Wiederholung des Vokals wie der hellen e und i in

Trivia ride tra le ninfe eterne
(Par. 23, 26)

oder des dunklen o in

O Tosco che per la città del foco
(Inf. 10, 22),
das die beiden folgenden Verse verstärkend am Ende wiederholen.

Das wichtigste Mittel ist der Reim. Die Commedia ist gereimt. Die antike Dichtung kannte keinen Reim, die lateinische Lyrik des Mittelalters hat ihn entwickelt, die entstehenden volkssprachlichen Dichtungen haben ihn übernommen; Dante gab ihm mit den von ihm erfundenen Terzinen seine eigene Form. Sie reimen nach dem Schema aba bcb cdc usw.

Die drei Zeilen erinnern an die Würde der Zahl Drei. Sie bilden zugleich je eine in sich schließende Einheit dreier Verse und ein gleichförmiges Band über das große Gedicht von über 14 000 Versen hin und sind einer der Gründe, warum es trotz der Vielfalt seiner Personen und Szenen einheitlich wirkt.

Wer Dante liest, und sei’s in Übersetzung, muß einmal über die sprachlichen Möglichkeiten des Reims nachdenken. Am besten, er übt es gleich, wie Helena in Goethes Faust
II. Die Griechin kennt den Reim nicht, aber sie hört den anderen Ton, in dem die Worte einander freundlich sind. Ein Wort gesellt sich zum anderen, es zu liebkosen. Faust übt es mit Helena (Faust II. Innerer Burghof, Verse 9365 bis 9384):

HELENA

Vielfache Wunder seh’ ich, hör’ ich an,
Erstaunen trifft mich, fragen möcht’ ich viel.
Doch wünscht’ ich Unterricht, warum die Rede
Des Manns mir seltsam klang, seltsam und freundlich.
Ein Ton scheint sich dem andern zu bequemen,
Und hat ein Wort zum Ohre sich gesellt,
Ein andres kommt, dem ersten liebzukosen.

FAUST

Gefällt dir schon die Sprechart unsrer Völker
O so gewiß entzückt auch der Gesang,
Befriedigt Ohr und Sinn im tiefsten Grunde.
Doch ist am sichersten wir übens gleich,
Die Wechselrede lockt es, ruft’s hervor.

HELENA

So sage denn, wie sprech’ ich auch so schön?

FAUST

Das ist gar leicht, es muß vom Herzen gehen.
Und wenn die Brust von Sehnsucht überfließt,
Man sieht sich um und fragt –

HELENA

– Wer mitgenießt.

FAUST

Nun schaut der Geist nicht vorwärts nicht zurück,
Die Gegenwart allein –

HELENA

– ist unser Glück.

FAUST

Schatz ist sie, Hochgewinn, Besitz und Pfand;
Bestätigung, wer gibt sie?

HELENA

– meine Hand.

Goethe zelebriert das Zusammenkommen von Antike und neuer Welt; Dante vollzieht es de facto in seiner reimenden Dichtung. Er verbindet elfsilbige Versrhythmen und Reim, bleibt aber in der Syntax meist einfach und überschaubar. Freilich erfolgen Wortwahl und Wortstellung manchmal schon des Reimes willen; seltene und neugebildete Vokabeln finden sich häufiger als Reimwort am Versende. Doch sind seine Verse durchweg von klassischer Reinheit. Aber Dante hatte auch Schwierigkeiten beim Reimen. Daß die meisten seiner Verse ungezwungen klingen, war nicht allein das Werk eines poetischen Genies; seine Muttersprache gab ihm damals dazu zwei unschätzbare Voraussetzungen. Ihre Substantive haben volltönende Vokale am Ende: Auf ›casa‹ reimen kann fast jeder, auf ›Haus‹ reimt sich höchstens Maus und Klaus und aus. Das ältere Deutsch hatte einmal volltönende Vokale am Wortende, aber sie sind abgeschliffen, oft ersetzt durch ein unbetontes e. Ein zweiter Umstand kam hinzu: Das damalige Italienische konnte Worte verkürzen. Sprachwissenschaftler sprechen von Elliptik, also vom Weglassen eines Wortendes, das aus dem Zusammenhang ergänzt werden kann. Italienische Grammatiken nennen das elisione oder ellissi, also die Unterdrückung eines Vokals, und bringen als einfaches Beispiel: Aus una ora wird: un’ora. Dante hat dafür viele, weitergehende Beispiele:

›Sie waren‹, das heißt im heutigen Italienisch: furono. Aber Dante standen dafür eine Reihe von Formen zur Verfügung: Er konnte schreiben: fuor fuoron fuorono.

Er konnte zwei Vokale zu einer Silbe zusammenfassen; so nahm er Dio als eine Silbe, andererseits konnte er einen Diphthong in zwei Silben zerlegen. Dadurch hatte er für die Einhaltung der Elfsilbigkeit und für den Reim drei ungekünstelte Ausgangsmöglichkeiten, die ihm ein freieres Spiel erlaubten, als wir mit unserem ›waren‹ haben. Hinzu kommt die Möglichkeit der Enklise: Ein schwachbetontes Wort lehnt sich ans Vorhergehende an und verliert dabei Laute, wie soeben bei meinem Wort ›ans‹ statt ›an das‹. Dies erlaubte Dante – mehr als im neueren Italienisch, auch als im Deutschen – Verkürzungen, Silbeneinsparungen, umgangssprachliche Knappheit und sentenzenhafte Strenge. Sprachwissenschaftler beschreiben die Phänomene der Vokalauslassung (Elliptik) und der Wortanlehnung (Enklise) genauer, als ich es hier tue; ich habe mich auf das Nötigste beschränkt.

5.6 Dantes Syntax ist geschult an den klassischen römischen Schriftstellern. Sie begnügt sich nicht mit der Aneinanderreihung einfacher Sätze, sondern baut komplizierte Satzgebilde mit mehrfachen Unterordnungen. Es gibt Sätze, die über drei, sogar vier Terzinen hinweglaufen, z.B. der Anfang von Purgatorio 30, 1–12. Eine Prosaübersetzung kann daher nicht das Ziel haben, für jede Terzine je einen Satz zu bilden. Es war nicht nur antiken Vorbildern zu danken, daß Dante die parataktische Satzreihung oft verläßt; dies forderte sein eigenes Konzept logischer Strukturen; er wollte zeigen, welche Folgerungen er aus welchen Prämissen zog. Je lehrhafter die Teile der Commedia werden, um so häufiger kommen diese großen Satzgebilde vor; ihre Zahl nimmt zu vom Inferno zum Paradiso. Die Terzine fällt zunehmend weniger mit dem Satz zusammen. Aber auch daraus macht Dante einen poetischen Effekt, indem er auffällige Alliterationen über die einzelne Terzine hinaus vorkommen läßt; sie machen den größeren Bogen fürs Gehör fühlbar. Das gelingt Dante zum Beispiel auch dadurch, daß er die Rede Cacciaguidas über vier Terzinen hin mit einem pathetischen Non beginnen läßt (Par. 15, 100–111), wenn er aufzählt, welche Mängel das alte Florenz nicht hatte. Hämmernde Wortwiederholung am Versanfang bringt die Überschrift über dem Höllentor mit dem dreifachen (Inf. 3, 1–3):

Durch mich geht man …

Im canto der Francesca kehrt das Wort ›Amor‹ dreimal am Anfang einer Terzine wieder und hält so die sieben Verse Inferno 5, 100–106 zusammen.

Der Abschied von Vergil erhält Gefühlsintensität durch dreifache Nennung des Namens (Purg. 30, 49–51):

Ma Virgilio n’avea lasciati scemi

Di sé, Virgilio dolcissimo patre,

Virgilio a cui per mia salute d(i)e’mi.

Aber Vergil hatte uns verlassen, Vergil, mein liebster Vater, Vergil, dem ich mich für mein Heil ergab.

Die trostlose Gegend der Selbstmörder beschreibt der 13. canto des Inferno mit dreimal einsetzendem Non am Anfang der ersten drei Terzinen (Inf. 13 1–8). Dies ist der terzinenübergreifende Effekt der sog. Anaphora.

Ähnliche Wirkung im Gebet Bernhards zu Maria (Par. 33, 19–20):

In te misericordia, in te pietate,
in te magnificienza, in te s’aduna.

Dante kennt noch raffiniertere Möglichkeiten, mehrere Terzinen fürs Gehör aneinander zu binden, z.B. durch die Wiederkehr auffallender, betonter Reimwörter wie nacque … acque … piacque
(Inf. 26, 137, 139, 141). Noch kunstvoller oder auch gesuchter ist das Akrostichon, bei dem die Anfangsbuchstaben mehrerer Zeilen ein Wort oder einen Spruch ergeben, z.B. im Paradiso 19, 115–141.

5.7 Uns Heutige überrascht, daß Dante sein Buch ›Komödie‹ genannt hat, denn es ist klar, daß er kein lustiges Theaterstück geschrieben hat. Das Wort ›Komödie‹ hatte bei ihm eine andere Bedeutung. Die Form ›Tragödie‹ verpflichtete zu feierlichem Stil; er nahm sich aber verbale Freiheiten heraus, die als unpassend zum hohen Ton der ›Tragödie‹ gefunden wurden. Er mischt die Sprachebenen, stellt hohe Latinismen neben derbe Ausdrücke, Vergil-Anspielungen neben lokale Dialekte. Das war die verhaltene Sprache, der sermo humilis, der seit Erich Auerbach berühmt wurde: Alle sollten Dantes Buch verstehen. Die einfache Ausdrucksweise, neben hochspekulativen Passagen stehend, war an der Sprache der Bibel orientiert, die er für die Literatur der Fischer hielt. Dante benutzt die Vulgata; er zitiert vor allem die Psalmen, das Hohe Lied, Jesaias und Jeremias, die Evangelien, die Paulusbriefe und die Apokalypse. Wörter, die er in De vulgari eloquentia 1, 13, 2 noch von der hohen Literatur fernhalten wollte, gebraucht er jetzt. In Inferno 28, 27 fällt das Wort merda, Scheiße. Machiavelli fand das schmutzig; aber auch schon Zeitgenossen beklagten diesen Gassenjargon.

Er hatte noch andere Gründe außer seinem Sprachstil, sein Buch ›Komödie‹ zu nennen. Deren klassische Definition, die der Brief an Cangrande anführt (10, 28), sagte, daß sie vom Elend zum Glück führt. Sie beginnt mit Unglück und endet mit Seligkeit. Ihr Anfang ist hart, ihr Ausgang gut. Dies, zusammen mit der Freiheit der Wortwahl und Themen liegt zugrunde, wenn Dante keine ›Tragödie‹ hat schreiben wollen. Ganz zufrieden war er mit dem Wort ›Komödie‹ nicht. Er gebrauchte diesen Titel, um nicht den hohen Anspruch des Vergil zu erheben, z.B. Inferno 21, 2. Dessen Aeneis nannte er eine hohe Tragödie
(Inf. 20, 113). Aber er wußte, daß sein Werk nicht ein bloßes Exemplar einer Literaturgattung war. Er gab ihm einen Namen außerhalb anerkannter Kategorien. Er nannte es heiliges Poem
(Par. 23, 62).

IV.

Philosophie

1.

Der Weg zur Philosophie

Es ist keine neue Mode, von Dante zu behaupten, er sei Philosoph gewesen. Der Florentiner Chronist Giovanni Villani nannte ihn im Rückblick den größten Dichter und Philosophen, den vollendeten Rhetoriker, somma poeta e filosafo, e retorico perfetto.[864]   Er selbst hat sich so genannt. Mancher Dante-Darsteller, der dies aussprach, fügte eilig hinzu, Dante sei kein systematischer Philosoph wie Spinoza oder Kant gewesen. Das ist nicht ganz falsch, verdeckt aber, daß Dante kein Dilettant war, sondern streng argumentierender Philosoph; er hat einen Gesamtbegriff der Welt und des menschlichen Lebens entwickelt. Er war kein Universitätsangestellter, aber diese Außenseiterrolle teilt er mit Boccaccio und Petrarca, mit Raimundus Lullus und Nicolaus Cusanus, mit Leone Battista Alberti und Machiavelli. Er hat sich angeeignet, was in den Hochschulen von Bologna und Paris in der vor-nominalistischen Zeit zu lernen war, und ging dann über alle Schulen hinaus. Das beweist die Commedia; das zeigen auch die sieben Bände der philosophischen Schriften, die seit 1993 zweisprachig bei Meiner in Hamburg unter der Leitung von Ruedi Imbach erschienen sind, besonders der Brief an Cangrande, das Convivio, aber auch De vulgari eloquentia und die Quaestio de aqua et terra. Die naturphilosophische Quaestio gehört in die letzte Lebenszeit Dantes; ebenso seine Sozial- und Reichsphilosophie in der Monarchia, deren Abfassungszeit lange umstritten war, aber in den letzten Jahren weiter nach hinten, gegen 1317, verschoben worden ist. Um diese Zeit dürfte auch seine Monarchia entstanden sein. Dies sind fachlich argumentierende, philosophische Texte. Ihre Themen und Thesen haben die Commedia mitgestaltet.

In einigen Passagen der Commedia redet Beatrice, wie es heißt, beweisend und widerlegend (Par. 3, 3), also in scholastischer Manier. Hätte Dante nur die Monarchia und die Quaestio geschrieben, käme er in unseren Philosophiegeschichten vor. Jetzt aber glauben viele zu wissen, Dante sei Dichter gewesen und gehöre in die Hände der Literaturwissenschaftler. Aber nicht, ob Dante Philosoph war, ist zu bezweifeln, sondern unsere Trennungen von Philosophie und Dichtung. Boccaccios Dante-Biographie gibt dazu den einen Hinweis, Dante habe sich gern zurückgezogen, um einsam über philosophische Fragen nachzudenken. Boccaccio nennt Themen dieser Grübeleien. Es sind allesamt philosophische, und sie betreffen, wie Boccaccio formuliert, die Bewegungsursachen der Sterne und des Lebens der Tiere und überhaupt die Gründe der Dinge.[865]   Augustinische oder pseudo-dionysische Themen fehlen ganz. Seine Fragen würden wir heute der Astronomie und der Biologie zuweisen, aber im Einflußbereich der Philosophen Aristoteles, Averroes und Albert waren sie alltäglich.

Dante begann zu philosophieren, um über sich selbst Klarheit zu gewinnen. Beatrice ist 1290 gestorben, in seinem 25. Lebensjahr. Danach, relativ spät also, warf er sich auf die Philosophie. Dabei entdeckte er, wie er selbst erzählt, wichtige Einsichten über das Universum und den Menschen. Er fand Bücher, die Trost stiften – Ciceros Trostschrift für Laelius, dessen Freund Scipio gestorben war, und die Consolatio des Boethius, die man zur Vorbereitung auf Dante auch heute noch lesen sollte. Diese Entdeckungen brachten ihm nicht nur Wissensstoff, nicht nur Meinungen, sondern Durchblick durchs Universum. Sie veränderten sein Selbstverständnis; sie verwiesen ihn auf die Beweger der Sterne und auf das Leben der Tiere; sie verschafften seiner Politikkritik einen verläßlichen Boden. So entstanden seine Ethik und seine Metaphysik, aber auch seine naturphilosophischen Interessen, denen er bis an sein Lebensende nachging. ›Philosophie‹ begann für ihn mit der aristotelisch geprägten Wissenschaft dieses Namens mit ihren Texten und Kommentaren (Averroes, Albert), aber sie beschränkte sich nicht darauf. Sie war Erfassung der Weisheit, die das Weltganze ordnet. Sie war ihm Richtschnur des privaten, des ökonomischen und politischen Lebens; sie half ihm, sein Exil auf den Begriff zu bringen. Ebenso war sie Naturkunde, Theorie des Lebendigen und der Sternbewegungen. Dante folgte so wenig wie Lull oder Eckhart dem engeren Fachbegriff von Philosophie, der sich als Logikunterricht und Aristoteles-Kommentierung herausgebildet hatte. Er ignorierte diese Entwicklung nicht, sondern bezog sie frei in seine Weltorientierung ein. Er wollte die Philosophie als Weltdurchblick und Lebensleitung; er suchte Weisheit. Weisheit war bei Gott, sie war Gott selbst, denn in Gott gibt es keine Zusammensetzung zwischen ihm, seinem Wissen, seinem Willen oder Tun. Die Philosophie, die dies beweist, ist nicht eine der vielen Wissenschaften, sondern das Durchdenken ihrer Resultate. Sie ist der denkende Bezug auf Wahrheit und Seligkeit. Sie ist zugleich strenge Argumentation nach allgemeinmenschlichen Prinzipien und denkende Verbindung mit dem Grund der Welt. Sie sucht Teilhabe an seinem Wissen. Sie beglückt, sie ist das Glück, das der menschliche Intellekt von Natur aus sucht.

Dante philosophiert und dichtet in der ersten Person. Er spricht von sich selbst. Er erzählt, wie sein Interesse an der Philosophie erwacht ist: Es ging ihm wie jemandem, der Silber sucht und Gold findet. Er suchte Trost und entdeckte, daß die Philosophie von höchstem Wert ist, somma cosa (Conv. 1, 12, 5).[866]   Er begreift sie als seine edle Herrin, donna gentile, liebenswürdig und nachsichtig. Sie war ihm zugleich die Stellvertreterin Beatrices auf Erden.

2.

Die ›Commedia‹ als Philosophie

Der Verfasser der Commedia brauchte die Philosophie. Sie wurde deren wesentliches Element; der 13. Brief erklärt, die Commedia sei selbst Philosophie, praktische Philosophie. Sie bewirkt Umbruch des Selbstverständnisses; sie leitet an zur Reform des privaten und des öffentlichen Lebens; sie ist keine abstrakte Begriffsbastelei. Sie ist auch Theorie des Wissens, aber vor allem ist sie wie bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustin der Weg zum Glück, zur beatitudo. Sie ist Phänomenologie des sittlichen und unsittlichen Lebens, Kritik der Gesellschaft und Philosophie der Elemente in der Natur: Feuer, Wasser, Luft und Erde.

Der Dichter der Commedia brauchte die Philosophie, auch um es irgend plausibel zu machen, daß er von einer Himmelsreise kommt. Es mußten bestimmte Voraussetzungen zutreffen, wenn es wahr sein sollte, daß er Gott, die Engel, das Universum als Ganzes gesehen hat. In Florenz gab es tausendfach Zweifler, Epikureer wie der Philosoph Guido Cavalcanti und andere. Dante wollte zeigen, daß sein Erkenntnisgang auf Wahrheit beruhte, daß er wirklich das Ziel aller Dinge, die Struktur der Welt, das wahre Glück und das richtige Leben erfaßt hat. Seine Einsichten haben ihn verändert; die Leser der Commedia sollen wissen, daß auch sie sich ändern sollen. Und sie sollen wissen, warum und in welcher Richtung. Der Weg ist hart, führt durch individuelle und politische Höllen und Reinigungen. Er bringt Menschen dazu, den Besitzindividualismus und die Wolfsgier abzulegen – im individuellen Leben, in der Kirche, in der Stadt. Es geht nicht um Glauben; die meisten Einwohner von Florenz hatten keine Einwände gegen das Glaubensbekenntnis; sie lebten falsch. Sie verstanden die Welt und sich selbst nicht richtig. Sie blickten auf die führenden Schichten in Kirche und Stadt; sie sahen, daß es diesen nur um Macht und Geld ging, und ahmten sie nach. Sie sahen nicht: Die sichtbaren Dinge sind im Urgeist erhalten und von ihm gehalten, das Weltsystem ruht und bewegt sich im Empyreum, das keine äußerste Schale ist, wie viele Theologen dachten, sondern Intellekt und Liebe, Liebe zum wahren Gut. Es ist keine räumlich vorstellbare ›Wohnstätte der Geister‹, sondern Geist. Der Kosmos schwebt in einem Meer aus intellektuellem Licht, voll von Liebe: Luce intellettual, piena d’amore
(Par. 30, 40).

Menschen sind Geist, nicht nur Naturwesen mit dem biologischen Drang zur Selbsterhaltung und Selbsterweiterung, sie verhalten sich aber so. Dantes Philosophie lehrt nicht nur diese Umwandlung; sie ist diese Umkehr im Medium des Intellekts und der Poesie, nicht des Gefühls oder des Glaubens.

3.

Die Philosophie – Königin über alles

Dante erzählt, er habe nach dem Tod Beatrices sich dorthin gewandt, wo man die Philosophie beweist, nämlich zu den Hochschulen der religiösen Orden und den Diskussionen der Philosophen, le scuole de li religiosi a le disputazioni de li filosofanti (Conv. 2, 12). Unter den scuole de li religiosi dürfen wir die großen Florentiner Ordensstudienhäuser S. Maria Novella und S. Croce verstehen; die Diskussionen der Philosophen lernte er an der Universität von Bologna und wahrscheinlich auch in Paris kennen. Sein Philosophiestudium war eine Art Bekehrung: Er begeisterte sich so sehr für die Philosophie, daß sie im Lauf von 30 Monaten des Studiums alle anderen Gedanken in ihm verdrängte, auch die Trauer über Beatrices Tod und die jugendliche Art, Liebesgedichte zu schreiben, die er mit Liebeslyrikern wie Guido Cavalcanti und in deren Gesellschaft betrieben hatte. Er schreibt jetzt für eine andere donna, für die Weisheit. Sie sei die Tochter Gottes und Königin von allem, figlia di Dio, regina di tutto, nobilissima e bellissima Filosofia (Conv. 2, 12, 9).

Diese Prädikate der Philosophie sind hoch: Tochter Gottes, Königin von allem, die Vornehmste und Edelste, sie ist das naturentsprechende, durch den menschlichen Geist zu erreichende Glück. Im Convivio ist vom jenseitigen Leben der Seele, von Gnade und Erlösung nicht die Rede, erst in der Commedia. Es liegt in der Natur der Geistseele, sich erkennend dem Urgrund zu nähern und darin das Glück zu finden; dieses Streben kann, da es naturgemäß ist, nicht umsonst sein. Natura nihil facit frustra (Conv. 3, 15, 6–10). Dies ist aristotelische Lehre.

4.

Grundlegung durch Aristoteles

Die Philosophie Dantes ist heute gut erforscht.[867]   Die ältere Ansicht, der Aristotelismus Dantes sei thomistisch, ist widerlegt. Eher ist an Albert den Großen zu denken als an Thomas, der gleichwohl für Dante wichtig war, vor allem mit seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, den Dante studierte und den Boccaccio sich mit eigener Hand abschrieb. Aber auch Albert dominiert nicht das Feld. Fundamental bleibt Aristoteles; er heißt maestro di color che sanno
(Inf. 4, 131). Nur die Bibel, Vergil und Ovid werden in der Commedia häufiger genannt. Die Lastereinteilung in Inferno 11 erfolgt nach der Nikomachischen Ethik, besonders 7, 7; die Lehre von der Entstehung des Embryos in Purgatorio 25 folgt der Schrift De partibus animalium. Die wichtigen Schriften des Aristoteles De anima, die Physik und die Metaphysik waren ohne Kommentar kaum verständlich, und die Kommentartradition hatte längst, schon in der Antike, dann bei den Arabern, platonische und neuplatonische Konzepte mit Aristoteles verbunden. So finden wir bei Dante die Lehre des platonischen Timaios, daß Gott, weil er gut ist, sich neidlos mitteilt. Dies paßte zur Ansicht des Aristoteles, daß Gott den Menschen den Wissensbesitz nicht neidet (Metaphysik 1, 2).

Die Commedia setzt das platonisch-neuplatonische Motiv des Aufstiegs zum Guten fort, das Augustin die Unruhe des Herzens genannt hatte, bis es ruhe in Gott. Dante kannte die Bekenntnisse, die Gottesstadt (De civitate Dei) und das Werk Über die Dreieinigkeit gut. Er nahm von Augustin die Lehre von Gott als dem Guten in allem Guten (bonum omnis boni), die Analyse der drei Funktionen des menschlichen Geistes (mens) als Erinnern, Einsehen und Lieben. Er entwickelte Augustins Metaphysik der Liebe in seinem Sinn weiter; er hat ihm auch in mehr als einer Hinsicht widersprochen. Dionysius Areopagita lehrte die negative Theologie und war zuständig für Engelordnungen; Dante brauchte ihn für die Ausschmückung der astronomisch vorgegebenen Gliederung des Paradiso; darüber hinaus reichte der Einfluß des Dionysius auf Dante wohl nicht.[868]   Der gesellschaftliche, politische und intellektuelle Umkreis, in dem Dante stand, war von dem des östlichen Mönchs um 500 zu verschieden. Für ihn war Aristoteles der Meister aller Wissenden; den Averroes als den Aristoteles-Erklärer setzte er zu den großen Denkern im Castello nobile der Hölle; die Monarchia 1, 3, besonders 1, 3, 9, setzt ein mit der averroistischen Intellekttheorie. Thomas von Aquino läßt Dante etwas sagen, was er de facto nicht gesagt hat, was er aber hätte sagen sollen, nämlich das Lob Sigers von Brabant. Dantes Bonaventura lobt dessen Gegenspieler Joachim von Fiore: Nirgendwo strenge Schulbindung, kein Thomismus. Fundamental bleibt Aristoteles. Warum war er so wichtig? Dazu einige knappe Hinweise:

4.1 Ding und Eigenschaft

›Substanz‹ (substantia) ist ein Schlüsselwort bei Aristoteles und im mittelalterlichen Aristotelismus, auch bei Dante. Sie ist wirklich, weil sie wirkt. Wirkzentren sind der Grundbestand der Welt. Sie entfalten sich, zeigen sich, haben ihr Ziel in sich. Sie sind Entelechie, wirken auf Ziele hin und sind in sich ihr Ziel; sie sind als Lebewesen spontan dynamisch; als Intellekt erkennen sie sich selbst durch Welterkenntnis. Als Intellekt sind sie nicht isoliert, sondern leben im gemeinsamen Wahren. Darin liegt ihr Glück. Das ist Eudaimonie.

Das Wort substantia gibt das griechische usia einseitig wieder. Ousia ist das Substantiv, das aus dem griechischen weiblichen Partizip Präsens, usa, von einai, ›Sein‹ abgeleitet ist. Was wir ›Substanz‹ nennen, sollte nach Aristoteles das von Parmenides verfehlte Problem lösen, was das Sein ist. Und die aristotelische Lehre sagt: Es gibt nicht nur das eine Sein, sondern es gibt viele usiai, also viele Fälle von ›Sein‹, also zahlreiche dynamische Seinsinstanzen.[869]

Die usia-Lehre hatte auch eine einfachere Seite: Sie benannte die erste Kategorie, das bleibende Seiende, im Unterschied zur Eigenschaft. Dabei konnte man sich einen Baum vorstellen, der als das Zugrundeliegende bleibt, wenn die Blätter wechseln. Dies war Schulstoff im ganzen Mittelalter, weil die Kategorienschrift des Aristoteles, von Boethius übersetzt, immer zugänglich war.

Die Unterscheidung von Substanz und Akzidens begünstigte eine bestimmte Auffassung des Satzes der europäischen Sprachen. Sie erzeugte die grammatischen Begriffe Subjekt und Prädikat. Das Subjekt schien die Substanz zu bezeichnen, das Prädikat die Eigenschaft. Diese Konzeption verdeckte den verbalen Charakter des Satzes. Der verbale Charakter wird verkannt, wenn man mit Thomas von Aquino lehrt, der Satz:

›Sokrates sitzt‹,
sei gleichbedeutend mit dem Satz:

Sokrates ist sitzend (ist ein Sitzender).[870]

4.2 Stoff und Form

Körperdinge sind bei Aristoteles die Einheit von Materie und Forma. Gestaltet sind sie durch ihre Forma; sie ist der reale Sinngehalt oder der Begriff (logos) der Wesen; sie gibt Sein und Erkennbarkeit. Ein logos in den Dingen – das ist die realisierte Idee. Dieser Restplatonismus machte die aristotelische Ontologie anschlußfähig an neuplatonische und idealistische Philosophien. Die ›Substantia‹ war diesen Ansichten zufolge das Produkt eines Ausflusses aus dem Einen. Sie war eine Verknotung des universalen Strömens. Daher war sie auch umformbar; das erklärt Dantes Liebe zu Metamorphosen, mit denen er Ovid zu übertreffen dachte. Sein Konzept von ›Substanz‹ war nicht starr. Aber es sicherte die Rationalität der Welt, denn sie war selbst ein Logos oder enthielt ihn doch in sich. Daher Dantes Erkenntniszuversicht. Er hielt sie für naturhaft vorgegeben; sie folgte aus der Entsprechung zwischen Logosnatur der Substanzen und Allbezug des menschlichen Intellekts, ohne den auch kein Satz einer göttlichen Offenbarung für uns verständlich wäre. Diese Beziehung selbständig zu entwickeln, war für Dante der Sinn des menschlichen Lebens. Das galt, da in der Menschennatur vorgegeben, für alle Menschen. Daraus folgerte er die Aufgabe der Bildung der Laien: »Alle Menschen wollen von Natur aus wissen.« Unerforschlich ist nicht Gott, wohl aber einzelne göttliche Willensbeschlüsse. Die Zuversicht ist nicht grenzenlos, aber manche Dantologen übersehen oder leugnen sie unter dem Einfluß halb-existenzialistischer Theologen.

Die Dinge sind Substanzen. Sie sind Selbststand und Widerschein. Als Spiegelungen göttlichen Lichts sind sie von betonter Dichte, Eigenständigkeit und Dynamik. Sie können als Abbild des Urgeistes sagen: Ich bin. Ich bin substantiell. Ich subsistiere (Par. 29, 15).

Nach Aristoteles sind die Körperdinge die Einheit von Stoff und Form. Weder das Wort ›Materie‹ noch das Wort ›Form‹ ist mit unserem Terminus gleichbedeutend: Materia bezeichnete das Unbestimmte, Zugrundeliegende, Formlose, das von der Forma geprägt wird. Die Forma gibt dem Ding das Sein und die Erkennbarkeit. Forma ist der realisierte Sinngehalt. Sie ist der Begriff (logos) des Wesens. Es ist demnach ein logos in den Dingen, also reale gedankliche Bestimmtheit. Aristoteles sagt oft eidos (Gestalt, Art) für morphe, forma. Die realisierte Idee Platons, könnte man sagen. Das ist Restplatonismus.[871]   Er sichert dem aristotelischen Denken die Anschlußfähigkeit an neuplatonische und idealistische Philosophien.

4.3 Intellekt

Für Dante waren von Aristoteles vor allem folgende Texte grundlegend: Nikomachische Ethik, besonders deren Bücher 1, 1–2 und 10, die Metaphysik, besonders Buch 1 und 12, speziell 12, 7. Besonders folgenreich war Aristoteles, De anima 3, 4 und 5, mit den Kommentaren Alberts und mit dessen De intellectu et intelligibili. Alberts Vorlage war der Kommentar des Averroes: Hier ist von Geist (nous), nicht von Seele die Rede, von animus oder vielmehr intellectus, nicht von anima. Der Intellekt ist das Haben des Allgemeinen, des Bleibenden, des Notwendigen. Er ist unvermischt, ›getrennt‹, hat keine bestimmte Natur, damit er alles sein kann. Er hat mit nichts etwas gemein (3, 4, 429 b 23–24); er ist die bestimmte Negation von allem. Er kehrt zu sich zurück, sé in sé rigira
(Purg, 25, 75). Er wird Wissen des Wissens. Er ist anders als das Seelenleben, das individuell und schwankend ist. Er ist auch individuell, aber als Einsicht ist er die Sachen selbst und ist bei anderen, die auch Intellekt sind. Er ist das Göttliche; seine Tätigkeit ist sein Wesen, und Tätigkeit ist Glückseligkeit. Diese wird ihm nicht von außen umgeworfen wie ein Mantel.

Der Begriff des Intellekts bei Aristoteles erlaubte es Dante wie Eckhart, die philosophisch-franziskanische Lehre von der Armut zu vertiefen.[872]   Dante (wie Eckhart) nimmt die sokratische, die stoische Armutslehre auf, führt sie fort mit der aristotelischen Lehre, daß der Geist nichts ist von allem. Und die wiederum verbindet er mit der franziskanischen Tradition der Habgierkritik, mit Joachims Zukunftsinteresse und Prophetismus.

4.4 Formen der Erkenntnis

Auch Platon begann den Aufstieg zur Idee des Guten mit der sinnlichen Erkenntnis. Aristoteles hob den Bezug auf Wahrnehmung schärfer hervor und fand folgende Stufen der Erkenntnis: Einzelwahrnehmung – Bündelung von Wahrnehmungen – Phantasiebild, imaginatio – Allgemeinerkenntnis am Einzelnen, ratio particularis – Einsicht in die allgemeine Bestimmung.

Bei dieser Stufenfolge unterschied Dante – wie fast die gesamte ältere Philosophie – zwischen bildhaftem Vorstellen (fantasia, imaginatio) einerseits und der Begriffsbestimmung eines Einzeldings (ratio particularis) andererseits und der darüberhinausgehenden allgemeinen und notwendigen Erkenntnis der universalen Bestimmtheit, die in der wahren Definition zum Ausdruck kommt. Auch die außerordentliche Bedeutung der Definition im Begriff des Wissens bei Aristoteles stammt von Platon.

4.5 Kosmos, Intellekt, Gott. Natur, ›von Natur aus‹

Aristotelisch sind im Werk Dantes nicht nur einzelne Lehrpunkte, sondern die enge Verbindung von Kosmos, Formenmetaphysik, Intellektlehre und Gottesbegriff.[873]   Der Kosmos ist gestuft, von der einheitlichen Leitung des ersten Bewegers geeint; die einzelnen Sternschalen oder die Sterne werden von Geistern bewegt und in ihrer Ordnung gehalten. Wir sind Intellekt, zuweilen, Gott ist immer Intellekt, aber wir kennen ihn, und wir sehen den Kosmos als sein Feld.

Diese aristotelischen Grundbestände hat Dante als seine persönliche Einsicht entwickelt. Immer auch als politische Philosophie. Er läßt Karl Martell die aristotelische Lehre vom Menschen darlegen, der von Natur aus ein politisches, ein auf die Polis bezogenes, ein soziales Wesen sei (Par. 8, 96 – 146). Dante mahnt, auch individuelle Naturbedingungen, Anlagen der Menschen und ihre verschiedenen Begabungen zu achten. Das ist aristotelisch inspiriert, aber Dante verbindet aristotelische Anregungen und deren arabisch-astronomisch-medizinische Vertiefungen mit platonisierender Ideenlehre, mit neoplatonisierender Logosphilosophie, mit augustinischen Elementen der Willenstheorie und der Liebe.

Natur, natura, physis hat bei Aristoteles mehrere Nuancen.[874]   Physis kommt von ›Wachsen‹; es ist das, woraus etwas wächst, sich entwickelt, wird und vergeht. Physis ist noch nicht wie in der Stoa die streng teleologisch geordnete Allmutter Natur. Sie ist Wachstumsgrund und Wachstumsgesetz. Was ›von Natur‹ (physei) ist, läßt sich nicht umgehen, ist mächtig und vernünftig. Aristoteles hat aber die Einzelformen ethischen Verhaltens in der Nikomachischen Ethik nicht damit begründet, daß sie der Natur entsprächen. Er beschreibt sie mehr phänomenologisch. Die Ableitung ethischer Inhalte aus der Natura gehört erst einer späteren Zeit, besonders der stoischen Schule an, wird aber von Dante beansprucht, zum Beispiel als Regel für die Politik (Par. 8, 143).

4.6 Die philosophische Gottheit bei Aristoteles

Dies alles kommt zusammen in seinem Konzept von Gott, der neidlos gut ist, den Menschen das Wissen nicht neidet (Metaphysik 1, 2), der alles bewegt als das Geliebte (Metaphysik 12, 7). Gott ist das Allgemeinste. Nichts ist außerhalb seiner. Gott ist erste usia, er ist Intellekt (nous) und Ziel aller Bewegung, unendlicher Lichtpunkt. In ihm ist alles. Was in der Welt gut, aber unvollkommen ist, das ist er in vollendeter Form. Hinzu kommt bei Dante das neuplatonische Motiv: Er ist das Gute alles Guten, bonum omnis boni. Er ist das Eine, das Vieles entläßt. In ihm sind wir als Intellekt immer schon, indem wir Allgemeines denken, die Grenzen unserer Individualität überwinden, indem wir bei anderen sind: Das ist Liebe. Aber die Menschen leben verkehrt; sie neiden einander partikuläre Güter und geraten darüber in Streit (Purg. 15, 43–57).

Doch geht Dante über das philosophische Konzept des höchsten Gutes hinaus und schreibt seinem Gott anthropomorphe Eigenschaften zu. Der Gott Dantes sanktioniert ethisch-politische Zustände. Er übt Rache aus.[875]   Sein Eifer für die Gerechtigkeit hat für immer die Hölle eingerichtet. Allerdings urteilt er weitherziger als Kirchenleute (Purg, 3, 103–145).

4.7 Intellekt und Glück. Zwei Formen der beatitudo

Für Dante ist wesentlich die Lehre des Aristoteles im ersten und zehnten Buch der Nikomachischen Ethik von der Zuordnung allen menschlichen Handelns auf Glück (eudaimonia). Ebenso wichtig sind die Kapitel De anima 4 und 3, 5 in der Auslegung Alberts und des Averroes: Der Intellekt hat mit nichts etwas gemein. Er ist anders als alle Naturdinge, anders auch als der Mensch, sofern er Naturwesen ist. Er ist die wesenhafte Tätigkeit, sich alles gegenüberzustellen. Er ist anders als alles, um alles in sich zu haben. Er geht nicht auf im Individuum. Er findet die Glückseligkeit in sich, weil er im göttlichen Intellekt ist. Er überwindet die Vorstellung räumlicher Getrenntheit.

Dante modifiziert diese Position in zweifacher Weise: Die von unserem Geist immer gesuchte Wahrheit ist die Totalität der Ideen im Geist Gottes. Dante füllt wie Augustin und Bonaventura vor ihm den Begriff des Ersten Grundes auf mit der Theorie des Logos als der Einheit aller Ideen. Das ist kein purer Aristotelismus mehr, sondern christliche Plotin-Rezeption.

Zweitens arbeitet Dante heraus: Diese Sehnsucht modifiziert sich nach dem Status dessen, der diese Sehnsucht hat und ihr folgt. Im irdischen Leben ist sie unvollkommen. Gesättigt wird der Geist nur, wenn die Gnade hinzukommt (Purg. 21, 1–3). Gnade heißt hier: Neidlose Mitteilung. Menschenfreundlichkeit Gottes, nicht willkürliche Auswahl einzelner aus der Sündenmasse. Die volle Glückseligkeit ist nur im Himmel zu erreichen, für Getaufte und Erwählte, aber die natürliche Weisheit ist wirkliche Seligkeit und Gottesnähe. Daher kennt Dante ein zweifaches Glück. Daher dichtet er in der Commedia ein irdisches und ein himmlisches Paradies.

5.

Glauben und Wissen

Die Doppelung der Seligkeit des menschlichen Geistes in eine naturhafte und eine gnadenabhängige führt zu der Frage, wie Glauben und Wissen sich zueinander verhalten. Sie erzeugt komplizierte, sehr ›scholastische‹ Debatten. Ich gehe ihnen nicht zu weit nach; ich mache dazu nur zwei Bemerkungen:

Dante ist, aristotelisch, überzeugt, daß jede menschliche Vernunft Gott aus seinen Werken erkennen kann. Er denkt vernunftfreudig, spricht aber auch die einschränkenden Formeln Platons und Aristoteles’ nach: Die göttliche Liebe überragt unseren Intellekt wie Sonnenlicht das menschliche Auge. Diese Metapher der Erblindung der Vernunft ist aristotelisch. Die negative Theologie insgesamt entstammt der Philosophie: Neuplatoniker haben sie im Anschluß an Platons Dialog Parmenides entwickelt. Platon erprobt dort, was herauskommt, wenn wir die Struktur unserer Sätze auflösen und ein einzelnes Element derselben isolieren: Dann ist gar nichts mehr zu erkennen. Unser Geist ist nicht für die Betrachtung gänzlich für sich bestehender, insofern isolierter ewiger Wesen, also Gottes und der ersten Materie, geeignet (Conv. 3, 15, 6). Das heißt nicht: Gott sei unerkennbar; unser Geist kann sich nur nicht dabei ausruhen. Die Vernunft erreicht die Wahrheit, und damit erfüllt sich naturhaft der Schöpfungsplan, der an dieser wichtigen Stelle nicht vereitelt werden kann. Die menschliche Vernunft ist dazu bestimmt, naturhaft beseligt zu werden durch Erkenntnis des Grundes der Welt. Die göttliche Herrlichkeit strahlt in der ganzen Welt wider, hier mehr, dort weniger (Par. 1, 1–3). Aber Gott und die erste, die formlos konzipierte, Materie erkennen wir nur durch Weglassen dessen, was wir in der Welt kennen, also nur durch Negation.

Zweitens: Dante lehrt die Notwendigkeit des Glaubens für die jenseitige Beseligung.[876]   Vergil erklärt, er wisse nur das, was die Vernunft auf der Erde erkenne, Beatrice werde ihn belehren, was Sache des Glaubens ist (Purg. 18, 46–48). Diese methodische Zweiteilung bedeutet nicht, Beatrice sei Symbol für den Glauben oder die Theologie: Jeder Selige, der aus der Anschauung Gottes zu uns käme, könnte uns nicht nur die Theologie und den Glauben, sondern alles erklären, weil er in seinem göttlichen Grund alles unmittelbar intellektuell erfaßt. So redet Beatrice denn auch.

Dante arbeitet ungelöste Probleme der Glaubenslehre heraus. Er zeigt Wunden, die sie ihm schlägt. Er bezeichnet sie genau. Er lobt den Zweifel (Par. 4, 124–132). Die Defizite sollen den Gläubigen bewußt bleiben. Nicht selten setzt Dante, nachdem er die Demutsformeln über die Schwäche menschlicher Erkenntnis nachgesprochen hat, später noch einmal neu an, die dunklen Seiten Gottes plausibel zu machen, z.B. findet er zunächst keine Theorie der Seelen als Schatten und hält sie für unerklärbar (Purg. 3, 16–45), gibt sie später aber doch (Purg. 25, 36–108). Gott ist Vernunft und vernünftig erreichbar, seine Einzeldekrete bleiben verborgen. Besonders unbegreiflich findet Dante die Ausschließung der nicht-getauften Gerechten vom Himmel. Dante betont das Unrechtmäßige daran so scharf, daß die Unbegreiflichkeit des göttlichen Beschlusses fast als dessen Mangel erscheint. Der humane und weise Vergil bleibt für immer vom Paradies ausgeschlossen, dies erzeugt einen Schmerz, den Dante dem Leser bis zum Ende nicht abnimmt. Er akzeptiert den Mangel an Rationalität und Gerechtigkeit der Erbsünden- und Gnadentheorie, läßt ihn aber bis zum Ende als Kontrast erscheinen zur Überzeugung von der Weisheit als der Tochter Gottes, die weiß, daß Gott ein Gott der vernünftigen und guten Ordnung ist.

6.

Über Aristoteles hinaus

Dante läßt sich vom Apostel Petrus bestätigen, daß er rechtgläubig ist (Par. 24). Gegen den Apostelfürsten konnte kein Christ etwas sagen. Dante hat diese höchste Bezeugung seiner Orthodoxie erfunden, weil er sie brauchte. Nicht weil er Ketzer gewesen wäre, wohl aber, weil er sich an einigen Lehrpunkten, vor allem des späten Augustin, rieb und weil er erbarmungslos die Kirche kritisierte. Es genügt nicht zu sagen, Dante habe die ganze Kirchenlehre anerkannt. Das ist richtig, aber ebenso deutlich ist sein Leiden an ihr. Freimütig entscheidet er selbständig über Ausnahmen von der strengen Gnadenordnung, er versetzt Heinrich VII. in den Himmel. Daß er Trajan ins Paradies aufnimmt, war wenig spektakulär, denn der hatte die Bestätigung durch Papst Gregor den Großen, wohl aber war es die neue Begründung, die Dante dafür gibt: Ein wenig bekannter Heide kommt in seinen Himmel, nur weil Vergil ihn ›gerecht‹ nennt; Vergil selbst allerdings nicht, was den Schmerz über den Verlust unvergeßbar macht. Daß Vergil nicht gerettet wird, hat man ›Tragik‹ mitten in der Komödie genannt. Sein ewiges Unglück zwingt die selige Beatrice, in die Hölle zu kommen und dort Tränen zu vergießen; Dante erinnert mit auffallender Bewegtheit daran. ›Tragik‹ war in Deutschland, nachdem der verlorene Weltkrieg den bürgerlichen Optimismus widerlegt hatte, eine Modekategorie der zwanziger und dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts; vielleicht spräche man besser von einem Skandal der göttlichen Heilsordnung: Gerechte, die vom Christentum nichts gehört haben, enden in der Hölle: Ist das gerecht? Dante nimmt das nicht klaglos hin; er hat schon die Verurteilung Francescas mit Bewußtlosigkeit quittiert.

Dante wollte nicht vorhandene Standpunkte wiederholen, weder den der Kirchenlehre noch den des Aristoteles oder des Thomismus. Er hielt es für seine Pflicht, originell zu sein. Er geht, sagt er selbst, einen Weg, den vor ihm noch keiner gegangen ist. Zu Beginn der Monarchia (1, 1, 2–6), erklärt er: Ein Intellektueller, der nichts Neues und nichts Nützliches vorbringt, hat seinen Beruf verfehlt.

Er treibt mit Namensnennungen und Zitaten Ideenpolitik und zeigt an, daß er außerhalb der Schulen steht. Er nimmt die Ideenlehre Platons und die Logostheorie Augustins an; er hat für Platons Seelenlehre – die Rückkehr der Seelen in ihre Sternenheimat – eine Entschuldigung bereit, die Platon vor der Kritik von Aristotelikern bewahrt; im Paradies, dem ›himmlischen Athen‹, herrscht die Konkordanz aller Philosophenschulen, einschließlich wohl der Epikureer: in uno volere concordevolemente concorrono (Conv. 3, 14, 15). Vom Himmel aus gesehen, lösen sich die Widersprüche der Philosophen auf.

Dante geht über die Schule der Peripatetiker hinaus; er spricht als Prophet wie mancher radikale Franziskaner, hält allerdings Abstand von Ubertino da Casale, der ihm wohl zu radikal vorkam (Par. 12, 124–125).[877]   Dante zitiert im Convivio mehrmals Albert von Köln, seinen Kommentar zur Meteorologie, seine Schrift über die Elemente und De intellectu et intelligibili. Von ihm nimmt er die methodische Selbständigkeit der Philosophie, die bei Albert verbunden ist mit der Kritik an den Latini insgesamt. Dantes Theorie der Sprache und der Sprachen geht, wie gezeigt, über Aristoteles’ De interpretatione hinaus.

Und doch bleibt die Präsenz des Aristoteles stark. Beatrice zitiert das 12. Buch der Metaphysik: An der Ersten Substanz hängt der Himmel und der ganze Kosmos
(Par. 28, 41–42). Die Auslegung des Averroes fügte das Weltschalensystem hinzu und die Intelligenzen als Sternschalenbeweger. Dante zitiert mehrfach De anima Buch 3, auch hier mit der Auslegung des Averroes, den die Commedia
(Inf. 4, 144) rühmt für den großen Kommentar. Thomas von Aquino hatte zu Beginn seiner Lehre Averroes und Dionysius Areopagita in einem Atem zitiert (In 1, Sent. 2, 1, 3 arg. 2 und 3); in seiner letzten Phase hat er von Averroes gesagt, er sei nicht der Erklärer, sondern der Verderber der aristotelischen Philosophie. Aus dem dritten Buch Über die Seele, ausgelegt durch Averroes und Albert den Großen, besonders aus dessen Schrift De intellectu et intelligibili, gewann Dante den charakteristischen Begriff des Intellekts: Der Reichtum des intellectus possibilis erschöpft sich nicht in einem Individuum, sondern realisiert seine Möglichkeit in der Menschheit als einem Ganzen. Diese aristotelisch-averroistische Theorie machte Dante zur Grundlage seiner Philosophie des Imperium (Mon. 1, 3; bes. 3, 9). Dantes Grundbegriffe, sein terminologisches Instrumentarium, sind die der peripatetischen Schule: Substanz und Akzidens, Materie und Forma, Seele und Intellekt. Aber sein intellektueller Blick geht über diese aristotelischen Elemente hinaus.

Die Commedia ist konzipiert als ethisch-politische Philosophie, zum Handeln bestimmt, nicht zur Betrachtung. Aristoteles hatte der theoria den Vorrang vor der Praxis eingeräumt. Für ihn war die Metaphysik die ›erste Philosophie‹. Nicht so für den Dichter der Commedia, jedenfalls nicht in jeder Hinsicht. Für uns, auf dieser Erde, wo das Haus Italien brennt, ist neues Handeln das Erste. Für die Seligen im Paradies behält Aristoteles recht, der vom Handeln gesagt hat, es sei gut, aber Theorie sei besser (Conv. 4, 17, 9). Hier unten braucht es Liebe, klare Zielsetzung und Aktion. Das Ziel ist der Friede, auf der Erde, jetzt hier in Italien, wo er fehlt, später in der Kontemplation im Paradies. Augustin hatte die antike Philosophie dahin zusammengefaßt, Philosophie sei Wissen vom Glück, scientia de beatitudine. Dies nimmt Dante genau: Die Philosophie zeigt die naturgemäße Glückseligkeit und bestimmt die Grundlinien der Politik, der Glaube gibt die Zielsetzung auf die ewige Seligkeit. Dichtung zielt mit ihren Fiktionen auf Ethik und Politik, auf Erneuerung des Lebens. Diese Überzeugung teilt der Verfasser des Decameron mit Dante. In der Philosophie der Poesie ging Boccaccio mit Petrarca in Dantes Richtung weiter, vor allem in den Büchern 14 und 15 seiner Genealogie der heidnischen Gottheiten, Genealogia deorum gentilium schrieb er eine Verteidigung der Wahrheit der Poesie, übrigens gegen Thomas von Aquino und fast alle Scholastiker.[878]

7.

›Gott‹

Wie fast alle Philosophen zwischen Heraklit und dem späten Schelling hat Dante über Gott nachgedacht, auch wenn er sagt, das Thema seiner Commedia sei der Mensch. Er hat immer neue Umschreibungen für das Wort ›Gott‹ gesucht. Ich stelle einige davon vor.

Wenn der Jenseitswanderer ans Ziel seiner Reise kommt, wenn er Gott sieht, nicht mit dem körperlichen Auge, sondern mit dem Geist, dann fragt sich wohl jeder Leser: Was sieht er da? Er ist überrascht: Keine der volkstümlichen Vorstellungen kommt am Ende des Paradiso vor. Gott – das ist ein Punkt von unendlicher Lichtfülle, umkreist von Lichtpunkten in größter Geschwindigkeit, von den Chören der Engel (Par. 28, 13–45). Das war Entmythologisierung um 1300, allerdings zugunsten der aristotelisch-averroistischen kosmologisch-geometrischen Mythologie. Die Kosmologie tritt ein: Alle Weltsphären ahmen durch rasch kreisende, ständige Bewegung den ruhenden Gottpunkt nach; sie verharren in ihrer Bewegung und schaffen dadurch allen Naturprozessen eine bleibende, verläßliche Basis. Allerdings hat schon ein Zeitgenosse Dantes bemerkt, er könne nicht einsehen, wieso diese rasende Kreisbewegung Ausdruck der Liebe zu Gott sein solle; wenn ein Mensch aus Liebe zu seiner Stadt ständig um sie herumrennte, würde man ihn doch für verrückt halten. Gott ist bei Dante, wie bei Aristoteles, der erste Beweger; er bewegt auf die Weise der Zielursache, wie das Geliebte, sagte Aristoteles im 12. Buch der Metaphysik. Gott ist, neoplatonisierend, die konzentrierte Fülle der idealen Normen aller Dinge; die Sternschalen drehen sich, um diese Normen sinnlich zu verwirklichen. Intelligenzen sehen das göttliche Musterbuch; sie halten die Sternschalen in geordneter Bewegung und verschaffen den Ideen äußere Wirklichkeit. Das ist die Liebe, die den Himmel bewegt und alle Sterne. Das ist ein kosmologisches Konzept von Theologie und von Liebe. Beides ist spätestens seit der Romantik kulturell ausgemustert.

Doch setzt Dante Gegengewichte zu der engen Verbindung seiner philosophischen Theologie mit der Kosmologie: Zunächst einmal durch seine Ansicht von der Ortslosigkeit Gottes. Sein Gott kennt weder ein Wo noch ein Wann, wie Beatrice im 29. canto des Paradiso erklärt. Gott ist überall und nirgends. Das kommt kosmologisch zum Ausdruck: Die Erde und alle Weltschalen sind umfangen vom ort- und zeitlosen Empyreum. Zweitens dadurch, daß sein Gott sich durch Erschaffen einen Abglanz schafft, der von sich sagen kann: Ich existiere; ich bin ein Wesen; ich habe eine gewisse Stabilität.

Die Geistwesen erschafft er direkt; sie sind ihm ähnlich, und sie finden ihn in sich vor. In ihrer Erkenntnis und Liebe schließt sich der Weltkreis: Sie kommen in sich selbst zu sich zurück, und Gott kommt in ihrer Erkenntnis zu sich zurück. Dies sind unräumliche Vorgänge. Man kann sagen, bei Dante sei das Empyreum das naturgemäße Ziel jedes geistigen Wesens, aber Dante hat dem Empyreum die Anschaulichkeit, die es früher besaß, genommen.

Dantes Gott ist ein geometrischer Punkt, unendliches Licht, das sich über das Weltall differenziert verteilt, Ziel der Weltschalen und Grund ihrer Bewegung, aber er ist auch Weisheit, die alles geordnet hat, und er ist Gerechtigkeit, die freie Taten der Menschen belohnt oder bestraft. Eine weltgeschichtliche Abrechnung, eine Weltgerichtsszene am Jüngsten Tag kennt die Commedia nicht. Die Verteilung der Sünder auf die Höllensphären hat Gott dem Minos überlassen, der jeden Sünder durch seine Schwanzbewegung gerecht plaziert. Er arbeitet im Auftrag Gottes und vollzieht dessen Willen. Die Strafen in der Hölle und im Fegefeuer nennt Dante eine Rache, vendetta, Gottes. Gott hat, wie am Höllentor geschrieben steht, das Inferno mit als erstes eingerichtet. Er ist Lichtpunkt und Ideen-Inbegriff, aber er hat sich auch auf die Menschengeschichte eingelassen – mit Vertreibung aus dem Paradies, mit der Freude an der Hinrichtung seines Sohnes, mit der Annahme dieser Wiedergutmachung der Sünde Adams. Kosmologie und Erlösungstheorie (Soteriologie) bilden zwei Aussagenreihen, die nebeneinander herlaufen. Im letzten canto sieht Dante Gott als drei gleichförmige Ringe von verschiedener Farbe, die Trinität; im mittleren Ring erscheint das Gesicht eines Menschen; Gott ist Fleisch geworden. Diese Bilder haben manchen Leser enttäuscht: Der Gott der Liebe und der Menschennähe schien ihnen in den buntgemalten geometrischen Figuren nicht recht vorzukommen. Es konnte die Meinung aufkommen, Dante habe die Commedia vorzeitig abgebrochen, und die wahre Gottesbegegnung hätte noch kommen sollen. Das zeigt nur, daß moderne Christen andere Konzepte von Gott haben und vielleicht auch vergessen, daß Gott die Menschenbestrafung den Teufeln und die Menschenzuwendung Maria, Lucia und anderen weiblichen Heiligen überläßt, so sehr, daß sie unabänderliche Dekrete abändern können. Gott schweigt in der Commedia. Auch Maria kommt nicht zu Wort.

Gott ist streng und hat die Hölle nicht umsonst eingerichtet. Er rächt die Untaten, aber Dante gefällt es, daß er weitherziger ist als die Kirchenleute (Purg. 3, 103–145). Dante wendet sich dagegen, Gottes Zorn für den eigenen zu instrumentalisieren – aber, offen gesagt, das hat er selbst im Übermaß getan. Nur Krethi und Plethi sollen das nicht dürfen. Er darf das. Seine Sendung ist abgesegnet, und er war in Himmel und Hölle.

Gott ist der Erschaffer der Welt. Aber wie hat er die Welt erschaffen? Die neuplatonischen Texte, die Dante kennen konnte – der Liber de causis und in diesem Fall besonders Avicenna –, lehrten eine vermittelte Erschaffung: Gott erschafft den ersten Geist, und der löst eine Kaskade der erschaffenden Geistwesen aus. Die höhere Stufe begründet die nächst niedere und erweist die Großzügigkeit Gottes, mächtige Zweitursachen zu begründen, die den Rest erledigen, der ohnehin nur der geringste Teil des Universums ist. Diese Lehre hatte der Bischof von Paris 1277 verboten, aber Albert hat sie gelehrt, vor allem in seiner großen Schrift De causis et processu universitatis a prima causa (Opera omnia 17, 2, Münster 1993).[879]

Dante beschreibt die Erschaffung der Welt als unmittelbare Erschaffung der Geistwesen und vermittelte Erschaffung der irdischen Dinge auf dem Weg über die Geistwesen und die von ihnen bewegten Sterne.

Diese Theorie Dantes ist eines der Argumente dafür, daß Dante kein Thomist war. Außer Aristoteles war der Einfluß des Neuplatonismus, Avicennas, des Averroes und Alberts für ihn bestimmend.

8.

Das Universum

Das Universum Dantes ist hierarchisch aufgebaut: Das zeigte schon das Zitat aus Paradiso 7, 67–72: Direkt erschaffen sind die Intelligenzen, die Sterne und die Menschenseelen. Sie bilden die in sich gestufte immaterielle Welt. Diese erzeugt die körperliche Welt unter der Mondsphäre, die sublunarische Welt, in deren Mitte die Erde liegt. Diese ist ptolemäisch gedacht. Ihre eine Hälfte, jene jenseits der Säulen des Herkules, ist vom Weltmeer bedeckt, nur der Läuterungsberg ragt dort hervor.

Die Welt insgesamt ist gut geordnet, wie Beatrice erläutert (Par. 10, 1–5):

Das erste, das unaussprechliche Gute blickte auf seinen Sohn mit der Liebe, die beide ewig hauchen, und schuf alles, was im Geist und im Raum kreist, mit solcher Ordnung, daß niemand dies sehen kann, ohne sich seiner zu freuen.

Aber die Welt ist abgestuft, und wir leben auf der untersten Etage. Von ihr darf man nicht zuviel an Harmonie erwarten. Hier kann es nicht nur Erfreuliches geben; hier spielt der Zufall eine Rolle. Nicht zufällig, sondern mit Notwendigkeit.

Die Natur schaut auf die Ideen, aber sie ist ein Künstler, dessen Hand zittert. In ihr ist der Fortuna Herrschaftsgewalt eingeräumt. Providentia und Fortuna waren zwei gegenläufige Instanzen der stoischen Philosophie; Boethius hat der Fortuna Macht zugestanden und sie damit im theistischen Denken zugelassen. Albert und Thomas kennen und anerkennen sie. Papst Gregor hatte sie ausgeschlossen. Dante legt auf ihre Herrschaft einen besonderen Akzent: Sie verteilt Macht und Reichtum auf die Völker. Sie beherrscht den unübersehbaren Geschichtslauf (Inf. 7, 70ff.), den für die Menschen erträglicher zu machen Aufgabe des Imperiums ist. Alle kosmologischen Überlegungen Dantes zielen auf die Verwirklichung des Guten, und dabei besagt die Lektion der Fortuna: Sieh, wie töricht die Menschen sind, wenn sie nach Reichtum streben. Nichts ist zufälliger als er. Die Kritik am Besitzindividualismus gibt der Figur der Fortuna eine unerwartet große Rolle. Die Sterne zeigen, was Vernunft und Ordnung ist. Sie prägen das irdische Leben; sie schaffen Dispositionen fürs Gute wie fürs Böse, ohne den freien Willen aufzuheben. Sie verteilen den Seinsvorrat des Universums; sie schaffen Vielfalt, aber hier unten überlagern sich ihre einander widerstrebenden Kräfte.

9.

Der Mensch

Der Mensch spielt im Universum eine bevorzugte Rolle. Er ist das Ziel der kreisenden Sternenschalen. Die Menschwerdung Gottes hat die menschliche Natur insgesamt geadelt; sie hat sie mit Gott verbunden. Aber schon von Natur aus hat der Mensch eine hohe Stellung. Er ist Intellekt, fast wie die Intelligenzen. Von diesen unterscheidet er sich dadurch, daß er seine Möglichkeiten noch nicht realisiert hat und daß er sie als Einzelwesen nicht realisieren kann. Die Art seines Intellekts, nicht nur sein biologisches Mängelwesen, bestimmt ihn zur Gemeinschaft. Die Intelligenzen sind ganz das, was sie sind. Sie sind in sich vollendete Gestalten als ständige Aktion. Ihr Erkennen ist ihre Substanz (Mon. 1, 3, 7). Diese Theorie der Intelligenzen als substantieller Erkenntnis ist averroistisch, albertistisch; Thomisten haben sie bekämpft, denn nur Gott sei reiner Akt. Der Mensch muß in der Menschheit seine Aktualität erst hervorbringen. Und dazu muß er sich ethisch, politisch selbst bestimmen. Dazu muß er freien Willen haben, der sich gegenüber der Macht der Sterne durchsetzt und den die göttliche Vorsehung respektiert, also nicht zwingt. Dante sah in der Willensfreiheit die höchste Auszeichnung des Menschen (Par. 5, 19–22). Er dachte, die Willensfreiheit könne dem Menschen niemand nehmen, weder ein allmächtiger Gott noch äußerer Zwang. Radikale Willensfreiheit setzt Bereitschaft zu Tod und Leiden voraus: Cato als Vorbild. Damit der Mensch sich frei entfalten kann, muß Frieden herrschen, und zwar auf der ganzen Erde, dazu braucht es die Universalherrschaft, deswegen ist das Imperium ethisch geboten. Dieser Menschheitszweck ist unabhängig von kirchlichen Sanktionen und Zielsetzungen; er entspringt der Vernunft selbst. Dies festzuhalten und zu erklären ist die politische Aufgabe der Philosophie. Das heutige Elend der Welt kommt daher, daß die Politik philosophielos getrieben wird. Die einfachen Menschen sehen, daß die Führungsfiguren nichts im Sinn haben als Macht und Reichtum; das Volk ahmt sie nach und glaubt ihren Reden nicht, wenn sie das Gemeinwohl oder den Himmel preisen. Die intellektuellen Güter werden größer, wenn sie verteilt werden, Macht und Geld dagegen dulden keine Mitbesitzer. Daher wird alles falsch, sagt Dante (Purg. 15, 40–125). Und im Sinne Dantes ruft Boccaccio aus (Dec. 7, 4, 31): »Nieder mit dem Geld! Es lebe die Liebe!« Philosophie und Dichtung lehren bei beiden, was zu erstreben und was zu vermeiden ist.

V.

Politik

1.

Vor der ›Commedia‹: ›Convivio‹

Dantes frühe Schrift, die Vita nova mit ihren Liebesgedichten, geschrieben etwa 1293/1294, enthielt schon philosophische, aber noch keine politischen Motive. Die philosophischen Themen ergaben sich allein schon aus dem Umgang Dantes mit seinem ersten Freund, mit Guido Cavalcanti, dem Dante die Schrift gewidmet hat und der als unabhängiger Philosoph in dem Ruf stand, Epikureer oder Averroist zu sein, also nicht an die Unsterblichkeit der Seele zu glauben, vielleicht auch Atheist zu sein. Aber die Vita nova sprach von Liebe und Kosmologie, noch nicht über Politisches. Das ändert sich in Dantes Convivio, geschrieben im Exil, wohl zwischen 1304 und etwa 1308.[880]   Er beginnt in diesen Jahren, wohl 1304 oder wenig später, das große Werk des Convivio, einer überdimensionalen Einführung in die Philosophie; er schrieb es italienisch, in Volgare, wie die Volkssprache heißt. Auf dieses umfangreiche Werk muß ich öfter noch zurückkommen und sage hier nur zusammenfassend:

Dante verteidigt den Wert der italienischen Sprache auch für hohe Themen.

Er zeigt Vernunftvertrauen, auch bezüglich der Offenbarung, nennt aber auch Grenzen von deren rationaler Erfaßbarkeit.

Er entdeckt die Idee des fortdauernden Reichs, also des Imperium Romanum.[881]

Wohl etwas später, fast gleichzeitig, beginnt er seine lateinische Sprachabhandlung: De vulgari eloquentia. Beide Bücher schließt er nicht ab, sondern beginnt um 1306, eher 1308, mit dem Inferno, das um 1310 vollendet und 1314 publiziert wird.

Im Convivio macht Dante die Ergebnisse der Philosophie dem nicht-lateinlesenden Publikum zugänglich. Er serviert sie für alle. Wenige Jahre nach seiner Vertreibung konzipierte er diese erste große volkssprachliche Einführung in die Philosophie. Er nannte das Werk Convivio, Gastmahl, wahrscheinlich nicht in Anlehnung an Platons gleichnamiges Kunstwerk, sondern in Anspielung auf das Gastmahl, das freigiebige Fürsten zu geben pflegten. Er, der Arme, der Emigrant, gibt sich fürstlich-großzügig und lädt alle ein an den Tisch der Philosophie. Er zitiert Aristoteles, der seine Metaphysik mit dem Satz begonnen hatte: »Alle Menschen verlangen von Natur aus nach Wissen.« Dante legte in diesem berühmten Satz den Ton auf das Wort ›alle‹, er wollte die wirkliche Universalität des Wissensanspruchs: Nicht nur die Studierten, nicht nur Universitätsleute und Kleriker, sondern Hofleute und Kaufmänner, Laien und Frauen sollten mit Hilfe der Philosophie ein neues Selbstbewußtsein fassen. Sie sollten im Sinne der antiken Philosophie ihr Leben selbst gestalten; sie sollten die Bestimmung des Menschen zum Glück selbständig realisieren. Deswegen schrieb er italienisch, nicht mehr lateinisch. Er sprach zu Nichtstudierten von Philosophie, aber nicht rein ›objektiv‹, wie die Universitätsgelehrten, sondern er sprach dabei von sich selbst, von seinem doppelten Unglück und von seiner Bekehrung – weg von der Liebeslyrik, hin zur Philosophie. Im ersten Buch behandelte er die neue Erfahrung des Aufstiegs der Volkssprache und des Rückgangs des Lateinischen. Im vierten Buch diskutierte er, worin der Adel bestehe. Diese Frage war in Florenz von besonderer Aktualität: Die Kommune hatte in den sog. Ordinamenti di giustizia beschlossen, Adlige könnten sich nur dann an der Stadtpolitik beteiligen, wenn sie sich einer der Zünfte einschreiben. Dante ließ sich bei den Ärzten und Apothekern eintragen. Die kaiserlich garantierten Adelsprivilegien waren außer Kraft gesetzt. Die Vorstellung vom Adel als einer besseren Sorte von Menschen nannte Dante den schlimmsten Irrtum der Welt, pessima confusione del mondo (Conv. 4, 1, 7).

Im Convivio gab er seiner Darstellung der Wahrheit und damit seiner Ethik und Gesellschaftskritik eine eigenwillige Form: Er kommentierte seine eigenen früheren Gedichte. Kommentare zu verfassen, das war eine anerkannte literarische Form; aber sich selbst zu kommentieren, das war neu und anmaßend.[882]   Dante hatte zwar Philosophie studiert, aber er war kein Professor; er hatte kein Amt; er war keine Autorität; er mußte sich an Höfen und in Städten sein Publikum erst schaffen. Deshalb entwarf er das Riesenprojekt seines Convivio: Das einleitende Buch erklärt seinen Plan und wirbt für das Ungewöhnliche seiner Schriftstellerei, die übrigen Bücher kommentieren jeweils ein eigenes früheres Liebesgedicht Dantes. Insgesamt sollten es 14 Bücher werden: eine subjektiv gewendete und individuell anwendbare Enzyklopädie des philosophischen Wissens. Astronomie und Ethik, Physik, Metaphysik und Politik fließen in ihr zusammen. Das Projekt blieb unvollendet. Es war zu groß und zu originell; es war wohl auch für eine Einführung zu kompliziert; Dante brach es ab.

Warum ließ er es unfertig liegen? Hatte er begriffen, daß ein Buch für Laien sich noch viel weiter von den scholastischen Kommentarformen entfernen mußte? Mußte er es für Frauen und Laien nicht noch ›subjektiver‹, freier und anschaulicher schreiben? Vermutlich entschloß er sich deswegen zur Göttlichen Komödie.

Mit dem Convivio versprach der Emigrant, auch Laien und Frauen die Philosophie zugänglich zu machen. Denen, die im Finstern sitzen, soll ein Licht aufgehen (Conv. 1, 13, 12). Er mischt autobiographische Elemente ein; er schlägt einen persönlichen Ton an. Er schreibt keine gewöhnliche Enzyklopädie, sondern gibt eine auch persönliche Rechenschaft und Selbstverteidigung. Er verteidigt seinen Gebrauch des Italienischen. Manches klingt, als wolle er sich gegen den Vorwurf wehren, er sei Beatrice nach ihrem Tod untreu geworden (1, 2, 15–16). Das war so gut wie sicher der Fall. Er will klarstellen, wer die donna gentile, die vornehme Dame, war, der er sich zugewandt hatte und von der am Ende der Vita nova die Rede war. Es sei die Dame Philosophie, die er in überschwenglichen Reden preist, in der Tonart, in der er das Lob Beatrices singt. Er erzählt, daß er mit der theoretischen Frage, ob Gott die erste, die formlose Materie intendiert habe, nicht weitergekommen sei (4, 1, 8), und da habe er sich ethischen Fragen zugewandt. Vor allem der Frage, was ›vornehm‹, ›edel‹ oder ›adlig‹ sei. Hierüber fand er die Ansicht fast aller falsch; hier herrsche schreckliche Verwirrung (4, 1, 7).

Damit betritt Dante das gesellschaftlich-politische Feld. Aber er tut es als Philosoph. Für das intellektuelle Profil Dantes ist bezeichnend: Zwei seiner ausdrücklich philosophisch-politischen Bücher, nämlich das Convivio und die Monarchia, also seine beiden philosophischen Hauptwerke, beginnen mit dem aristotelischen Grundsatz, der Mensch verlange von Natur aus nach Wissen. Das steht im Convivio 1, 1, 1 und in der Monarchia 1, 3–4, auch im Purgatorio 21, 1–3. Dante nennt damit die Grundlage oder das Prinzip sowohl seiner theoretischen wie der politischen Philosophie: Das Wissenwollen ist unsere Natur; es beruht nicht auf dem willkürlichen Beschluß Einzelner, ein intellektuelles Leben zu führen. Wissen ist die äußerste Vollkommenheit unserer Seele, ist unser letztes Glück, la nostra ultima felicitade. Aber, fährt Dante im Convivio fort, wir sehen, daß viele Menschen dieses Ziel nicht erreichen. Was hindert viele Menschen daran, ihre eigentliche Natur zu verwirklichen? Die Ursachen seien verschieden: teils sei es körperlicher Mangel, wie z.B. Blindheit, teils ein seelischer, wenn z.B. die Seele so verkehrt ist, daß sie sich auf die falschen Freuden wirft und die Erkenntnis für so gering hält, daß sie nicht danach verlangt.

Es gibt auch Gründe, die mehr von außen kommen: Viele Menschen müssen sich um ihre Familie und ihre Stadt kümmern; ihnen fehlt zum Studium die Muße. Andere Menschen wohnen so fern von den Stätten gelehrter Studien und finden niemanden, der ihre Erkenntnisanstrengung fördert. Andere Menschen sind zu träge. Sie sind zu tadeln, aber mit den von Notwendigkeit Bedrängten muß man Mitleid haben. Dante will etwas für sie tun. O, wie glücklich sind die Wenigen, die an dem Tisch sitzen, wo man das Brot der Engel ißt! Und wie unglücklich die, die von derselben Nahrung leben wie die Tiere! Und deswegen bietet er sein ›Gastmahl‹ (Convivio) an. Es ist für Laien und Frauen bestimmt, um ihnen das Brot der Engel anzubieten, worunter Dante hier nicht – wie es zeitgenössischem Sprachgebrauch entspräche – die Eucharistie, sondern die Philosophie versteht. Die ›Philosophie‹, das bedeutete bei Dante, wie beschrieben, zwar nicht ausschließlich, aber doch vor allem: Aristoteles, kommentiert von Averroes, Albert und Thomas. Besonderes Interesse galt der Nikomachischen Ethik des Aristoteles. Denn entgegen der korrekt-aristotelischen Schulphilosophie erklärt Dante die praktische Philosophie, also Ethik und Politik, in dem Sinne zur ›Ersten Philosophie‹, daß nur Menschen mit guten ethischen Dispositionen höhere Einsichten schätzen und erstreben. Außerdem fordert das Elend Italiens Handeln, nicht Kontemplation. Zu Dantes Aufwertung der philosophischen Ethik paßt, daß er unter den philosophischen Schriftstellern Cicero, Seneca und Boethius besonders häufig zitiert.

Die Frage, was edel oder adlig sei, führt zur Theorie der Politik und des Kaisertums. Sie füllen das vierte Buch des Convivio. Dante fragt, worin wahrer Adel (nobilitade) bestehe, und setzt den Begriff der ›wahren‹ Vornehmheit ab gegen feudale und populäre Vorstellungen vom Adel als Blutadel mit altererbtem Besitz. Er zitiert dazu die Definition, die Kaiser Friedrich II. vom Adel gegeben haben soll: Adel sei Alter Reichtum und schöne Sitten. Antica richezza e belli costumi (Conv. 4, 3, 6). Diese Definition setzte den Adel ab gegen den Neureichtum der Kaufleute; sie verband ›Adel‹ mit ererbtem Grundbesitz und höfisch-korrektem Benehmen. Dante kritisiert lange diese falsche Ansicht (4, 3–15), um dann zu sagen, was wirkliche Vornehmheit sei (4, 16–29). ›Edel‹ ist die gut disponierte Seele. Adel muß in der intellektuellen Natur des Menschen selbst liegen; er kommt nicht von außen. Er ist das Glück, das der Seele eigen ist, wenn sie richtig lebt. Die Untersuchung endet damit, daß sie erörtert, wie sich diese Glückseligkeit in den vier Lebensabschnitten verschieden darstellt.

Aber zuvor nutzt Dante die Tatsache, daß die falsche Definition des Adels von Kaiser Friedrich II. stammte, zu der Frage aus, ob es einem Kaiser überhaupt zukomme, solche Definitionen festzusetzen. Und wie soll sich verhalten, wer eine andere Definition für besser hält? Dante kämpft sonst dafür, dem Kaiser zu gehorchen, aber müssen wir ihm in theoretischen Fragen Gehorsam leisten? Was ist die Aufgabe eines Kaisers? Dante erörtert diese Frage der politischen Philosophie in den Kapiteln 4 und 5 des vierten Buchs und trägt seine These vor, die Menschheit als ganze brauche einen einzigen Kaiser, einen Weltmonarchen. Nur er könne den Frieden sichern. Das Wort ›Monarch‹ hat bei Dante universalen Charakter; ein bloß nationaler oder regionaler Herrscher ist in Dantes Sinn kein Monarch. Bei ihm ist Monarch nur, wer als Herr über alles für sich selbst nichts erstrebt und den Weltfrieden sichert. Dante denkt ihn als uneigennützigen Schiedsrichter aller Konflikte. Der Weltkaiser gibt die Gesetze, und alle einzelnen Gesetze und politischen Regeln erhalten von ihm die Autorität.

In der geschichtlichen Welt von 1300 gab es ein solches Kaisertum nicht. Damit seine Kaiseridee nicht bloße Abstraktion blieb, mußte Dante zumindest zwei Schritte tun. Er mußte sie erstens geographisch verorten, und zwar nach Rom. Die friedenstiftende Weltregierung gehört nach Rom. Dante hat inzwischen das Römische Imperium als providentielle Idee entdeckt, wahrscheinlich bei der Lektüre Vergils. Gott hat das Römische Reich als Friedensreich gewollt. Er wollte das Kaisertum des Augustus als die beste Vorbereitung für die Menschwerdung Gottes. Zweitens mußte Dante das Römische Imperium gegen die Herabsetzung verteidigen, die es in einigen Texten Augustins erfuhr und die Aegidius Romanus 1301/1302 als Zuarbeit für Bonifaz VIII. erneuert hatte.[883]   Augustin behauptete, das Römische Reich verdiene nicht einmal den Titel ›civitas‹, denn diesem ›Staat‹ habe die Gerechtigkeit gefehlt, die nach Cicero Bedingung jeder civitas sei. Und die Gerechtigkeit habe Rom gefehlt, weil in ihm nicht der wahre Gott verehrt worden sei. Das Römische Reich beruhte nicht auf dem wahren Kult des einzig wahren Gottes. Dante setzt Augustins ethischer Entleerung des Imperiums dessen Friedensaufgabe entgegen. Vor allem braucht das zerrissene Italien einen starken Kaiser; er soll als Reiter das wilde Pferd Italia bändigen. Das Elend Italiens, die eigene Erfahrung der misera Italia (4, 9, 10), ist der konkrete Ausgangspunkt der politischen Theorie Dantes.

Aristoteles hatte ihn belehrt, der Mensch sei von Natur aus ein polisbezogenes, ein politisches Wesen, (4, 4, 5–6). Der Mensch könne sein Ziel nicht allein organisieren. Er brauche eine funktionierende, gegliederte Gemeinschaft. Diese ist nicht nur Mittel zum Zweck, sondern sie hat, da in der Natur begründet, ihr eigenes Recht. Im vierten Buch des Convivio kommen zusammen: Die Verteidigung des naturhaften, also auch göttlichen Charakters des Gemeinwesens, die Theorie der Universalmonarchie, deren Bindung an Rom, deren göttliche Bestimmung, wie sie die Aeneis des Vergil beschreibt. Nach Dantes geschichtstheoretischem Entwurf wollte Gott das Friedensreich des Augustus, weil er das Christentum wollte; daher will er, daß Kaiser und aristotelische Philosophie zusammenstimmen. Dies läßt sich aus Vergil entnehmen, aber, klagt Dante, das wurde über 1000 Jahre lang nicht gehört (Inf. 1, 63).

Der Kaiser braucht die Philosophie. Konkret: er braucht Aristoteles. Dabei ist in erster Linie an die Ethik des Aristoteles zu denken. Aristoteles, der Meister der Vernunft (4,6, 8), hat die praktische Philosophie vollendet (4, 6, 16). Er ist die höchste intellektuelle Autorität, wie der Kaiser die höchste politische ist. Beide gehören zusammen, nicht als Philosophenkönigtum, sondern indem die Ethik des Aristoteles dem Kaiser erklärt, was das richtige Leben ist, zu dem er die Menschen führen soll. Dantes ›Staat‹ ist ein ›ethischer Staat‹.

Dante hat das vierte Buch des Convivio, also seinen ersten politischen Traktat, besonders hervorgehoben. Für uns ist er so etwas wie die Einleitung Dantes zum ersten Teil der Commedia. Mit Buch 4 brach er das Werk ab und ging zur Commedia über. Jetzt hatte er wichtige Elemente des Inferno zusammen: Die Rettungsbedürftigkeit Italiens, die auf Rom konzentrierte Kaiseridee, die Führung durch Vergil, die Verbindung der Kaiserfunktion mit der Philosophie, vor allem mit Aristoteles, Cicero, Seneca, Boethius. Nicht als baue die Commedia nur aus, was in Convivio 4 erreicht war. Sie trieb weiter vor, zum Beispiel in der Frage des Glücks. Sie kritisierte auch die Position von Convivio 4; sie ließ sie hinter sich.

Auch von seinen früheren Werken setzte Dante das vierte Buch deutlich ab, indem er eingangs erklärte, jetzt sei nicht mehr der süße Ton von Liebesgedichten gefragt, sondern ernste und subtile Argumentation. Das vierte Buch nimmt eine Sonderstellung ein; es ist auch deutlich umfangreicher als die drei ersten. Die politiktheoretische Position Dantes in Convivio 4 ist neu, aber die theoretische Position Dantes, also seine Metaphysik des vierten Buchs, sollte man nicht zu scharf absetzen vom dritten Buch und seinem Lob der Philosophie, vor allem in 3, 8. Ich sehe in dieser Hinsicht keinen auffälligen Wandel zwischen Convivio 3, 15 und 4, 22.[884]   An beiden Stellen zieht Dante Folgerungen aus seinem Grundsatz, der Mensch verlange von Natur aus nach Wissen. Er zieht unterschiedliche Folgerungen. Dabei geht es um Grundlinien seiner Philosophie. Teilweise steht die theoretische Position Dantes in der Commedia in Frage. Daher gehe ich auf diese Texte ein wenig näher ein:

Im ersten dieser Texte (3, 15, 6–10) erklärt Dante: Was das naturhafte Verlangen konkret, also im einzelnen Menschen, zu wissen anstrebt, hängt von dem Menschen ab, der erstrebt. Man darf dabei nicht nur an die Gegenstände denken, die zu wissen Menschen verlangen. Sondern individuelle Fassungskraft, Zustände und Interessen geben individuelle Grenzen vor. Es gibt auch objektive Schranken: Gott und die ewigen Dinge, auch die erste Materie überragen unsere Fassungskraft. Nicht, als könnten wir uns ihrer Erkenntnis gar nicht nähern. Dante bestreitet nicht die philosophische Erkennbarkeit Gottes und der ersten Materie. Negierend können wir etwas über sie sagen, negando (4, 15, 6). Wir erfassen diese schwierigen Inhalte aus dem, was sie bewirken, nicht in dem, was sie an sich sind. Naturhaftes Verlangen kann nicht umsonst sein, sonst wäre die Welt nicht vernünftig geordnet. Aber das ›naturhafte Verlangen‹ zum Wissen stößt an Grenzen sowohl durch die Besonderheit einiger Inhalte (Gott, prima materia) als auch durch individuelle Bedingungen. Das naturhafte Wissensbegehren ist nicht in allen Personen dasselbe und muß sich bei bestimmten Inhalten mit negativem Vorgehen begnügen. Dante sagt nicht, wir sollten unsere Erkenntnis auf Sichtbares beschränken. Er sagt, auch begrenzte Erkenntnis könne das naturhafte Glück des Menschen sein. Ihm fehle nichts an Vollkommenheit, wenn wir ›Vollkommenheit‹ nach seiner menschlichen Natur und seinen individuellen Bedingungen bemessen (4, 15, 8).

Das 22. Kapitel des vierten Buches erklärt, was die wahre Ansicht des Aristoteles und der Peripatetiker über unser endgültiges Glück ist. Glück sei das Zur-Ruhe-Kommen an unserem Ziel (4, 22, 4). Es geht um Philosophie, nicht um Theologie, wenn auch hier die Philosophie unserem Glauben hilft, wie es schon 3, 8, 20 hieß. Zuvor hatte Dante die Lehre Epikurs erwähnt, aber sie trage hier nichts zur Sache bei. Die peripatetische Lehre sei: Die menschliche Natur ist vielfältig; der Mensch verändert durch freie Selbstgestaltung das, was für ihn das naturhaft Erstrebte ist. Mit fortschreitender Entwicklung treten immer mehr Unterschiede hervor. Was wir am meisten lieben und was uns am meisten freut, das ist unsere Seligkeit (4, 22, 9). Menschen machen von ihrer Seele einen je verschiedenen Gebrauch. Sie setzen ihr Ziele und verändern sie dadurch. Wählen sie das ethisch-praktische Leben, üben sie sich in den klassischen Tugenden der Klugheit, Maßhaltung, Tapferkeit und Gerechtigkeit. Wählen sie das theoretische Leben, zielen sie nicht auf äußeres Wirken ab, sondern auf die Betrachtung der Werke Gottes und der Natur, considerare l’opere di Dio e de la natura (4, 22, 11). Dann ist das Ziel die philosophische Erkenntnis der Werke Gottes, nicht Gottes, wie er in sich selbst ist, sondern wie er in der Natur und mit der Natur wirkt. Und das ist unsere höchste Bestimmung hier auf der Erde, nostra beatitudine e nostra felicitade (4, 22, 11). In beiden Lebensformen geht es um Glück, um das unvollkommene Glück im aktiven Leben gemäß den ethischen Tugenden und im kontemplativen Leben um das quasi-perfekte Glück gemäß den intellektuellen Tugenden. Und beide Formen menschlicher Tätigkeit sind Wege, und zwar sehr direkte Wege, zu jener höchsten Seligkeit, die es auf Erden nicht gibt (4, 22, 18).

Unser naturhaftes Wissensverlangen ist gestaltbar. Wir formen es im aktiven wie im kontemplativen Leben. Beides sind menschliche Operationen. Sie haben in sich Zielcharakter und sind gleichwohl Wege zur vollkommensten, zur jenseitigen Seligkeit.

2.

Politisches in der ›Commedia‹. Überblick

Die Commedia ist von der ersten Zeile an bis zum Schluß ein politisches Buch.[885]   Da ich darauf ständig hingewiesen habe – möglichst ohne darüber den theoretischen, den philosophisch-theologischen und vor allem den poetischen Charakter der Dichtung zu verdecken –, wiederhole ich das hier nicht, sondern beschränke mich darauf, die wichtigen Stellen zu verzeichnen und ihren Inhalt stichwortartig zu nennen. Die folgenden Zeilen haben nur den Charakter einer Studienhilfe. Sie widerlegen wie nebenbei die Tendenz, die Commedia zu entpolitisieren.

Inferno

1 Die Lebenskrise Dantes ist auch die Krise Italiens. Alles menschliche Leben wird bedroht durch drei Tiere, Allegorien der Gier in dreifacher Form. Aber Vergil tritt als Retter auf (1, 61). Er beschreibt die Maßlosigkeit des Habenwollens: die Wölfin hat nach dem Fressen mehr Hunger als vorher. Er sagt Rettung für Italien voraus (1, 101). Der Jagdhund kommt, veltro verrà.

4
Erste Unterredung über die Gründe der Dekadenz von Florenz.

7
Hier wird Habgier bestraft. Die Macht der Fortuna im öffentlichen wie im Privatleben. Menschen sind gegen sie ohnmächtig. Sie verteilt unvorsehbar Macht und Reichtum über die Völker. Sie wechselt die mächtigen Familien aus (7, 61–97).

10
Der Politiker und Heerführer Farinata bespricht die Bürgerkriege in Florenz. Ihm ist die politische Lage von Florenz wichtiger als seine Leiden im glühenden Steinsarg.

11
Vergil erklärt die Kriterien der Bestrafung, auch die der politischen Verbrechen nach der Nikomachischen Ethik des Aristoteles.

12, 22–129
Die Rolle des Neids im politischen Leben. Das Beispiel des Petrus de Vinea, des Kanzlers Friedrichs  II.

26, 1–12
Dante kritisiert Florenz und sagt der Stadt Unglück voraus.

32, 124
–33, 84
Ugolino zeigt, wie Menschen einander auffressen. Er, der ewig bestrafte Verräter, bewahrt seine Rolle als Vater.

34
In der tiefsten Hölle die großen Verräter an Jesus und Caesar: Judas und Brutus.

Purgatorio

1 und 2 virtus und Freiheit: Der Heide und Selbstmörder Cato hat die Aufsicht im Purgatorio. Er ist das Bild römischer Rechtlichkeit und anerkannter heidnischer Tugend. Vergil stellt ihm Dante vor als einen, der Freiheit sucht: libertà va cercando(2, 71).

6, 58–114
Der Mantovaner Sordello. Kritik am Unfrieden Italiens. Appell an den Kaiser, Italien zu befrieden.

7
Im Tal der Fürsten. Kritik an der Politik in Europa.

11
Drei hochmütige alte Bekannte: Ein Adliger, ein Künstler, ein Politiker.

14, 1–66
Geographisch-politische Heimatkunde: Der ethisch-politische Verfall im Arnotal.

15, 40–81
Das wahre Gute und der irdische Streit um partikulare Güter.

16, 52–114
Der freie Wille, der Einfluß der Sterne. Der Grund der irdischen Unordnung liegt in der Korruption der politischen Führung. Das Gesetz als Zügel notwendig. Es braucht einen König, der wenigstens von weitem auf die wahre Stadt blickt.

17, 88–139
Das Wesen der Liebe. Die Struktur des Purgatorio.

18, 13–75
Theorie der Liebe und des freien Willens.

27, 20–142
Vergil verläßt Dante. Er verleiht ihm Krone und Mitra, spricht ihn frei von jeder Autorität (27, 142).

32
Kritik an der Korruption der Kirche: Der Wagen der Kirche von Christus verlassen, vom Monster okkupiert.

33
Beatrice sagt Rettung voraus. Sie prophezeit einen DVX (27, 43).

Paradiso

1
Gott ist sichtbar in der Welt. In allem, mehr oder weniger. Daher die Teleologie des Universums. – Dante erklärt seine Theologie. Sie ist nicht die Suche nach Verfehlungen, sondern das poetisch-philosophische Übersteigen des Moralismus. Sie ist Poesie, die ihre Objektivität gewinnt, indem sie die Präsenz des Ersten Guten überall, auch in den verworfensten Untätern der Politik, zeigt.

5, 1–25
, bes. 19–24
Willensfreiheit als höchste menschliche Auszeichnung. Freiheit ist möglich durch Todesbereitschaft, selbst bei äußerem Zwang.

6
Die historische und bleibende politische Bedeutung des Römischen Reichs. Justinian erklärt die römische Rechtsidee und Geschichte.

8
Der Freund Carlo Martello (Napoli) erörtert die Sozialität der menschlichen Natur und den Einfluß der Sterne.

9, 11–66
Cunizza im Venushimmel. Sie hatte viele Männer und bereut nichts. Sie ist die Schwester eines Tyrannen der östlichen Poebene und beschreibt das dortige Elend. Der Kaiser fehlt.

9, 112–142 Die Prostituierte Rahab im Himmel. Verfluchung von Florenz. Geldgier des Klerus.

13
Thomas von Aquino erklärt die Weisheit Salomos als die eines Regenten im Unterschied zum Wissen Adams und Christi. Politik bildet eine eigene Sphäre, auch der Einsicht.

15, 97
Dante trifft seinen Ahnherrn Cacciaguida. Dieser beschreibt das maßhaltende alte Florenz: Fiorenza dentro della cerchia antiqua. Er schildert den Verfall durch Habgier und Geldwirtschaft.

17
Cacciaguida sagt Dantes Schicksal voraus, das bleibende Exil. Er bestärkt ihn, die Commedia zu schreiben und den Verfall schonungslos auszusprechen.

19 und 20
Die als Adler geformte Gruppe der Seligen verdammt ungerechte Herrscher. Einzelne gute heidnische Herrscher werden gerettet. Zum Beispiel Trajan.

22
Der Kosmonautenblick zeigt die Kleinheit der umstrittenen irdischen Güter, also die Unvernünftigkeit der Kriege.

25, 1–13
Dantes Hoffnung, mit dem sacro poema nach Florenz zurückzukehren.

27, 1–135
Petrus kritisiert Päpste.

33
Finale Dante im Empyreum, sieht den Gottespunkt, muß aber zurück, um die Commedia zu schreiben.

Diese schematische Übersicht zeigt, wie politische Philosophie seine Dichtung durchdringt. Sie macht plausibel, daß er seine Commedia als Werk der praktischen Philosophie bezeichnen konnte. Diese Zuordnung nimmt er am ausdrücklichsten in seinem 13. Brief vor. Dessen Authentizität ist umstritten. Deswegen und wegen seiner Bedeutung für den Zusammenfall von Philosophie, Poesie und Politik gehe ich jetzt auf dieses Dokument näher ein.

3.

Der Brief an Cangrande von Verona

Cangrande, der Herr von Verona, war Vikar des Kaisers. Dante lebte von 1312 bis 1318 an seinem Hof. Er hat dort 1314 mit dem Paradiso begonnen. Er schickte die ersten canti an den Freund und erklärte bei dieser Gelegenheit die Intention der Commedia und insbesondere des Paradiso. Er zählt die Commedia zur Philosophie, und zwar zur praktischen Philosophie, zur Ethik-Politik. Sie führt zur actio, nicht zur contemplatio. Der Brief dürfte 1315 geschrieben sein, eventuell ein paar Jahre später. Er legt die Commedia aus im Hinblick auf den Vorrang der praktischen Philosophie vor Metaphysik und Kosmologie. Die werden deswegen nicht unwichtig, sondern behalten einen Primat anderer Ordnung. Der Bericht von der Jenseitsreise Dantes ist eine ›wahre Lüge‹; er ist die auf Verbesserung des irdischen Lebens angelegte Analyse der irdischen Welt. Ihr Buchstabe sagt etwas anderes. Er redet vom Schicksal der Seelen im Jenseits nach dem Tod. Aber er intendiert etwas anderes (allo), nämlich die Praxis ethisch-politischer Neuordnung. Um das verständlich zu machen, erörtert Dante die Unterscheidung von Literalsinn und Allegorie. Es gibt die wörtliche Auslegung eines Textes, und es gibt den dreifachen allegorischen Sinn, der das andere (allo) aufdeckt, das gemeint ist. Dante zeigt sich wenig an Einzelformen der Allegorie interessiert. Die Hauptsache ist ihm: Die allegorische Rede sagt etwas anderes, als was sie meint.[886]   Sie sagt Hölle, Reinigungsberg und Himmel, aber sie meint Politik. Ich habe mich auf diese ausführliche Selbstauslegung Dantes im Vorausgehenden mehrfach gestützt, möchte aber nicht verschweigen, daß große Dante-Forscher diesen Brief für teilweise oder ganz unecht halten. Dann verlöre er nicht jeden Wert; er bliebe ein Dokument früher politischer Dante-Deutung, aber damit fiele eine wichtige, nicht die einzige Stütze der politischen Interpretation der Commedia weg. Ich selbst neige nach langen Diskussionen dazu, ihn vollständig für das Werk Dantes zu halten, aber jemand könnte einwenden, diese Ansicht sei nur die Folge meiner Herkunft aus der Schule der großen florentinischen Dante-Forscher: Francesco Mazzoni, Eugenio Garin und Cesare Vasoli. Daher möchte ich auf die Frage etwas näher argumentierend eingehen.[887]

Der Brief an Cangrande hat eine auffällige Form: Er ist der längste von allen Dante-Briefen und zeigt eine ungewöhnliche Gliederung:

Die §§ 1–13 sind in kunstvoller Briefform nach dem mittelalterlichen Regelsystem, dem sog. cursus verfaßt,
die §§ 14–90 ohne die gehobene Briefform, ohne cursus, sind ein Einleitungsschreiben im eher akademischen Stil.

Die inhaltliche Gliederung sieht so aus:

§§ 1–4: Widmung an Cangrande. Dante kommentiert den Brief.

§§ 5–16: erklären die Commedia nach Gegenstand (subiectum), Form, Titel, Autor, Zweck. Sie heben hervor, die Commedia sei ein Werk der praktischen Philosophie.

Die §§ 17–33 erklären das Paradiso.[888]

Der Brief hebt hervor: Das Werk ist vielsinnig. Man muß bei ihm wörtliche Bedeutung, den Literalsinn, unterscheiden von Allegorie. ›Allegorie‹ heißt: Es wird etwas anderes gesagt, als gemeint ist. Allegorie ist sensus moralis, also der ethisch-politische Sinn (§ 20).

Das heißt für die Commedia:

Ihr wörtlicher Sinn ist die Jenseitsszenerie. Sie handelt, wörtlich genommen, vom Zustand der Seelen nach dem Tod. Aber was damit gemeint ist, ist die Lebensordnung des Menschen, die er mit seinem freien Willen erreicht oder verfehlt, wodurch er Strafe und Lohn verdient.[889]   Die Commedia handelt nicht von der Person Dantes allein. Das Subjekt der Commedia ist der Mensch, jeder Mensch, ganz allgemein. Der Mensch, sofern er frei ist.

Dante nimmt hier ›allegorisch‹ für ›ethisch‹, im Sinn der Nikomachischen Ethik. Die angezielte Realität ist das irdische Leben. Es soll verbessert werden.[890]   Das Ziel der Commedia ist ethisch-praktisch: Sie leitet an, die Menschen in diesem Leben (in hac vita) aus dem Zustand des Elends heraus zur Glückseligkeit zu führen.

Dante erklärt sodann, warum sein Werk comedia heißt: Er nennt dafür § 28; §§ 30–31 zwei Gründe. Zunächst sei es ihr Inhalt: Sie habe einen traurigen Anfang, aber ein glückliches Ende. Zweitens sei es ihr schlichter Sprachstil. Sie ist nicht in lateinischer Sprache geschrieben. Sie tritt in ihrer Diktion zurückhaltend und demütig auf, remisse et humiliter (§§ 30–31).

Speziell zum Paradiso geht Dante auf folgende Punkte ein:

1. Er erklärt die Anrufung des heidnischen Gottes, die invocatio Apollos am Anfang (Par. 1, 13–33): Sie sei Dank für die Gabe der Poesie, deren Sprechweise dem gewöhnlichen Reden der Menschen entgegengesetzt sei, contra communem modum hominum (§ 47). Sie ist Gabe höherer Geistwesen, der substantiae superiores. Dante deutet die antiken Götter als Intelligenzen im Sinn der arabischen Philosophie.

2. Dante verteidigt seine Sätze über das Versagen der Erinnerung an das im Himmel Gesehene, auch durch Verweis auf mystische Texte: § 51; §§ 77–84.

3. Grundlegend für die Konzeption sei die abgestufte Anwesenheit Gottes. Gottes Licht strahlt in allem, mehr oder weniger, denn alles Sein fließt aus dem Einen. Dafür verweist Dante auf das zweite Buch der Metaphysik des Aristoteles und auf den Liber de causis: §§ 53–57. Er will beweisen, daß alles aus dem Intellekt Gottes stammt: §§ 58–62. Auch im Inferno ist ER: § 62.

4. Dante bestätigt seine Erklärung des Empyreum. Es ist kein materieller Weltmantel, sondern geistige Glut, also Liebe (§ 68): non quod in eo sit ignis vel ardor materialis, sed spiritualis, quod est amor sanctus et caritas.

Der Brief weist Ungleichmäßigkeiten auf. Er besteht aus drei verschiedenen Teilen. Hat Dante oder hat ein anderer etwas angehängt? Dies hat Zweifel an der Echtheit genährt. Francesco Mazzoni und andere haben die Echtheit plausibel gemacht, auch Thomas Ricklin. Heute gilt er weithin als echt. Seit 2003 steht fest, daß er bereits in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts zitiert worden ist.[891]   Damit könnte die Echtheitsdebatte entschieden sein. Dann ist der Brief das wichtigste Dokument der Selbstinterpretation Dantes: Es gehe nicht um Kontemplation, sondern um Aktion zur Rettung der Menschheit. Vom individuellen Zustand Dantes ist nicht die Rede, auch nicht vom Elend Italiens. Im vorliegenden Buch habe ich den 13. Brief mit einer gewissen Vorsicht benutzt, nie als einzige Begründung einer Interpretation, sondern nur zur weiteren Stütze einer durch andere Texte bewiesenen Auslegung. Ich wollte damit laufende Diskussionen respektieren.

4.

Dantes ›Monarchia‹

Die Datierung ist bei jedem Text wichtig, aber hier hat sie außergewöhnliche inhaltliche Folgen. Bruno Nardi war überzeugt, die Monarchia sei 1306 geschrieben, nach dem Abbruch des Convivio. Er betrachtete sie als den Höhepunkt von Dantes philosophischer Orientierung; sie stehe noch eng bei Aristoteles–Averroes–Albert. Diese Nähe zur antiken und arabischen professionellen Philosophie habe Dante aber ab etwa 1307 verlassen zugunsten mehr theologischer Themen und Ansichten. Nardi betonte den Kontrast zwischen der profanen politischen Philosophie der Monarchia und der theologisierenden Commedia.[892]

Neuere Forscher datieren nun aber die Monarchia um 10 Jahre später, etwa auf 1317. Dann hätte Dante ihretwegen die Arbeit am Paradiso unterbrochen. Dann bliebe er bis zuletzt strenger Aristoteliker. Dann bestimmte er bis zuletzt die Rolle des Reichs und sein Verhältnis zur Papstkirche nach philosophisch-rationalen Prinzipien. Dann intervenierte Dante auch nach dem Tod Heinrichs VII. († 1313) für eine philosophisch beratene Weltmonarchie.

Ein weiterer Vorschlag datiert auf 1312. Dann wäre das Buch wohl geschrieben zur Unterstützung der Italienfahrt von Kaiser Heinrich VII. Dann verteidigt er den Kaiser gegen Kritik, was er zu Beginn des zweiten Buchs tatsächlich tut.

Wer die Monarchia auf etwa 1317 datiert, begründet das damit, daß Dante in der Monarchia zurückverweist auf canto 5 des Paradiso. Wer früh datiert – sei’s 1306/07, sei’s 1311/12 –, muß Dantes Rückverweis in Monarchia 1, 12, 6 für einen späteren Zusatz im Text erklären. Die Manuskripte bestätigen diese Hypothese nicht. Da das Paradiso nicht vor 1314 begonnen ist, datiert heute die Mehrheit der Dante-Forscher die Monarchia auf die Zeit um 1317. Das hat Folgen für die Ansicht vom Entwicklungsgang Dantes. Dann ist die Commedia nicht die ›theologische‹ Überwindung des moralphilosophischen und politisch-praktischen Ansatzes. Die Monarchia erhält dadurch erhöhtes Interesse. Sie ist keine von ihrem Erbauer verlassene Ruine, sondern zusammen mit dem Paradiso Dantes letztes Wort zur Theorie der Politik. Sie ist ein lateinisch geschriebenes Werk mit hohem argumentativen Anspruch; sie betont mehrfach, politische Theoreme seien nicht aufzuklauben, sondern aus Axiomen zu gewinnen (Mon. 1, 2, 2–15). Das gelte auch für seine Intervention im politischen Kampf zwischen Kaiser und Papst. Dante greift die Kirchenrechtler scharf an, die dem Papst plena potestas, Vollmacht auch in zeitlichen Dingen, zuschreiben, aber von Philosophie und selbst von Theologie nichts verstehen. Er zeigt sich nicht zögernd, wie manchmal im Convivio, sondern selbstbewußt, mit sorgfältiger, formaler Argumentation; er wagt es, Petrus Lombardus anzugreifen (Mon. 3, 7, 6).

Die Monarchia ist Dantes philosophisches Hauptwerk. Sie argumentiert für die Notwendigkeit eines Weltmonarchen; sie entwirft ein neues Verhältnis von Kaiser und Papst. Sie begründet ihre Thesen philosophisch, teilweise auch historisch, nicht wie die meisten zeitgenössischen Traktate kirchenrechtlich. Sie behandelt in

- Buch 1:

Ein Weltmonarch ist notwendig für das Beste der Welt. Philosophische Grundlage.

- Buch 2:

Die Weltautorität gehört rechtens dem Römischen Volk. Historische Betrachtung.

- Buch 3:

Die Kaiserliche Autorität stammt von Gott, bekommt ihre Legitimität nicht vom Papst. Die Macht des Papstes ist geistlich, nicht politisch in zeitlichen Dingen. Dante interveniert gegen päpstliche Weltmachtkonzepte.

Dante aktualisiert aristotelische Motive. Für das Hauptproblem der Zeit, die Störung des Friedens Italiens durch päpstliche Machtansprüche, fand er bei Aristoteles oder seinem Kommentator nichts. Wohl aber fand er die These, daß der Mensch von Natur aus ein Polis-Wesen ist. Wenn dies von Natur aus so ist, dann hat weltliche Politik eine eigene Würde, Selbständigkeit, Gottgewolltheit. Das Interesse Dantes geht über jeden stadtpolitischen Rahmen hinaus, umfaßt nicht nur ganz Italien, sondern die politische Verfassung der Welt. Die Menschheit, nicht nur der einzelne Mensch und seine Stadt, ist politisch. Sie hat als ganze ein politisches Natur-Recht.

Dante setzt mit Aristoteles ein, aber nicht direkt mit dem ersten Buch der Politik des Aristoteles, wo es heißt, der Mensch sei von Natur aus Polis-Wesen. Das braucht Dante zwar auch, er bringt aber diese Art der Grundlegung politischer Wissenschaft mit einem Nebenargument in Gefahr, indem er Macht und Herrschaft auch auf die Sünde zurückführt und ihr die Aufgabe zuschreibt, die wilden Begierden zu zähmen, das unruhige, aufsässige Pferd zu reiten. Aber Dante geht über diese Betrachtungsweise weit hinaus, schwenkt auf seine Hauptlinie ein und nimmt seinen philosophischen Ausgangspunkt aus dem dritten Buch des Aristoteles De anima, Kapitel 4 und 5. Seine Grundlegung der Politik argumentiert aus der Natur des Menschen, genauer: aus der Eigenart des Intellekts. Dante fundiert seine Politiktheorie in erster Linie intellekttheoretisch. Er entnimmt der philosophischen Seelenlehre des Aristoteles den Begriff des ›möglichen‹ Intellekts. Dieser ist potentiell; er hat seine Möglichkeit, alle Dinge zu werden, noch nicht voll realisiert. Aber es ist seine Natur, dies zu tun. Seine Dynamik übersteigt die einzelnen Individuen. Der mögliche Intellekt kann sich nur dann immer verwirklichen, wenn er es in verschiedenen Individuen immer wieder tut. Er ist seiner Natur nach ein Menschheitsunternehmen. Um sich selbst zu realisieren, braucht er Ruhe und fordert er die produktive Selbstverwirklichung der einzelnen. Die Menschheit braucht Frieden, um den möglichen Intellekt wirken zu lassen, zuerst als Erkenntnis, dann in Anwendung auf die Praxis. Daher geht es Dante nicht wie bei Aristoteles um eine Stadt oder ein Land, sondern um das umfassende Imperium, unicus principatus et super omnes in tempore vel in hiis et super hiis que tempore mensurantur (Mon. 1, 2, 3–5).[893]   Diese Weltherrschaft betrifft alles Zeitliche, aber auch nur das Zeitliche, nicht das Ewige.

Damit hat Dante (Mon. 1, 3) die Grundlage seiner Politik gesichert: Politik entstammt der Natur, welche die Kunst Gottes ist, vor allem der Natur des Intellekts. Sie verlangt verbindlich eine gesamtmenschliche Tätigkeit, und diese ist ohne Frieden nicht möglich. Daher braucht es einen Weltkaiser, der nichts für sich sucht, weil er schon alles beherrscht und daher souverän Frieden sichern kann.

Dante entwickelt hier keine neue Intellekttheorie; jetzt ist seine Theorie auf das Handeln, nicht auf Kontemplation hingeordnet: ad operationem ordinatur (1, 2, 24). Sie zeigt: Ein Weltkaiser ist nötig; die Natur des Menschen fordert ihn; er gehört nach Rom, und seine Autorität ist direkt von Gott.

Dantes Monarchia ist, wenn um 1317 verfaßt, ein rückblickender Kommentar zum Projekt der Commedia. In beiden Texten dient Dantes Denken der Berichtigung des Lebens. Ziel ist das Wirken der gesamten Menschheit. Globale Politik ist nötig, wenn umfassend Friede sein soll, und Friede soll sein, weil die menschliche Natur eine ist und ihr gemeinsamer Intellekt nichts anderes ist als die Tendenz zu fortwährender Realisierung.

Dante beschreibt seinen Aufstieg zum himmlischen Paradies mit den einfachen Worten: Ich kam aus Florenz zu gerechten Menschen. In Florenz herrscht die Gier, cupiditas, und das Habenwollen steht im schärfsten Gegensatz zur Gerechtigkeit (1, 11, 40–43). Das Recht schafft Einheit, die Gier mißachtet die Einheit und zerfließt ins Viele. Diesen Gegensatz zu beseitigen, ist das Ziel der Weltmonarchie. Das ist die praktisch-politische Botschaft der Commedia. Dabei hebt Dante hervor, die Einheit der Weltmonarchie greife nicht störend ein in die Rechte der kleineren Gemeinwesen. Er versteht die Einheit nicht als Super-Organisation, sondern als gewußte und gewollte Eintracht. Der Weltkaiser ist der Diener aller. Die Menschen sind nicht für ihn da, sondern er für die Menschen. Seine Aufgabe ist die Begünstigung von Freiheit, denn Menschen sind Selbstzweck. Vielleicht hat Dante den Weltmonarchen zu sehr idealisiert. In ihm sei keine oder fast keine Gier. Dante dachte noch optimistisch über Machtzusammenballungen.

Die Monarchia ist, wenn um 1317 geschrieben, nicht das Dokument eines von Dante selbst überholten früheren Entwicklungsstadiums. Sie erklärt den für die theologischen Implikationen der Commedia und für die Theorie der Politik entscheidenden Punkt: Der Mensch hat ein doppeltes Wesensziel, und das sagt Dante im Rückblick auf den Anfang seines Paradiso: Das größte Geschenk, das Gott dem Menschen gemacht hat, ist seine Freiheit. Durch sie bewirken wir unser Leben: Hier, auf der Erde, sollen wir glücklich werden als Menschen, woanders (alibi) sollen wir glücklich werden als Götter (Mon. 1, 11, 22–26). Jede Natur hat ein äußerstes Ziel, eine letzte Bestimmung ihres Tuns; der Mensch als körperlich-geistiges Wesen hat zwei äußerste Ziele, duo ultima (3, 16). Daher, schreibt Dante, gibt es in der Commedia ein irdisches und ein himmlisches Paradies.

Dantes Lob der Freiheit ist in der Commedia wie in der Monarchia verbunden mit der Hochschätzung Catos, der Rechtfertigung des Römischen Imperiums als Rechtsmacht und mit der Liebe zu Vergil, divinus noster poeta Virgilius (2, 3, 17). Die Aeneis braucht Dante, um gegen Augustins Kritik an Rom und überhaupt an Großreichen, die nichts seien als große Räuberbanden, magna latrocinia (De civitate Dei 4, 4), die Legitimität der Weltherrschaft zeigen zu können: Rom hatte eine von Gottes Vorsehung bestimmte Friedensaufgabe, und der Römische Kaiser hat sie heute noch. Sie liegt begründet in der Intellektnatur des Menschen, sie erhält ihr Anrecht nicht von der Kirche, nicht vom Papst. Die Beschränkung der Rolle des Papstes auf seine geistliche Vaterrolle haben Monarchia und Commedia gemeinsam. Im Kampf gegen das Allegorisieren papalistischer Schriftsteller fordert Dante das Einhalten methodischer Grenzen: Das Allegorisieren ist nur dort angebracht, wo der Autor, um dessen Auslegung es gehen soll, selbst den allegorischen Charakter einer Passage ausspricht. Dante warnt die Papalisten vor der Überschätzung der ›Tradition‹: Es gab christliches Leben und Denken vor ihrer ›Tradition‹.

Dante bemüht sich ausführlich um die Anerkennung des Römischen Imperiums. Er führt einen harten Kampf gegen Augustins Verurteilung, die sich darauf berief, daß das Alte Rom die falschen Götter, also Dämonen, verehrt und sich mit Gewalt ausgebreitet hat. Er erzählt, daß auch er anfangs Rom als Gewaltstaat angesehen und erst mit der Zeit die Rechts- und Friedensmission Roms begriffen habe (Mon. 2, 1). Dante nennt hier nicht Augustins’ Namen. Aber das war lesenden Zeitgenossen klar: Dante kämpfte gegen Augustins am Götterkult orientierte Verwerfung der Imperien und forderte, die Natur der Dinge zum Maßstab zu machen und den Gegensatz von Recht und Gier im Blick auf die Vernunftbestimmung des Menschen vernünftig zu regulieren. Gottes Wille ist das Recht; das Recht ist in Gott (2, 5).

5.

Dantes Gegner. Guido Vernani als Kritiker der politischen Philosophie Dantes

Das Jahr 1329 ist in der europäischen Geschichte des Denkens ein markantes Datum: Am 27. März 1329 verurteilte Papst Johannes XXII. Meister Eckhart. Im selben Jahr ließ der Legat dieses Papstes in Bologna Dantes Monarchia öffentlich verbrennen, und im selben Jahr schrieb der Dominikaner Guido Vernani aus Rimini seine Streitschrift gegen Dantes politische Philosophie. Vernani verwirft nicht nur Dantes politisch falsche Ansichten; er greift das Denken Dantes als Ganzes an. Er bringt den Augustinismus mit dessen pessimistischer Mißachtung menschlicher Gestaltungsmöglichkeiten und der Abwertung der Weltherrschaft Roms gegen den Denker der Weltmonarchie in Stellung. Es gebe nur einen einzigen Monarchen, der die guten Qualitäten habe, die Dante ihm abverlange; dies sei allein Jesus Christus und der Papst als sein irdischer Vertreter: Monarchia igitur mundi est summus pontifex christianorum.[894]   Was Dante dagegen vorgebracht habe, sei falsch und verächtlich. Vernani spricht abfällig: Die Theorien dieses Menschen sind eine Schande, ille homo turpiter erravit (1, S. 96, 19). Dieser Mann hat massenweise geirrt, iste homo copiosissime erravit (2, S. 108, 11). Dante hat das Christentum auf den Kopf gestellt. Christen kennen, so Vernani, nur ein einziges Lebensziel, Dante hingegen kennt zwei ultima. Das irdische Leben bringt gar kein Glück, keine beatitudo, sondern nur Kampf; die jenseitige Seligkeit ist das einzige Ziel der gesamten Menschheit (1, S. 94, 20–22; bes. 3, S. 117, 14–17). Dante verkenne das Elend dieses irdischen Lebens (1, S. 96, 6–13). Er lege seiner politischen Theorie den Irrtum des Averroes zugrunde, daß der mögliche Intellekt nur ein einziger sei für alle Menschen. Das sei ein schrecklicher Irrtum, pessimus error (1, S. 97, 10–15).

Vernani schreibt Dante die These zu, der mögliche Intellekt sei eine einzige, getrennt exstierende Substanz, substantia separata (1, S. 97, 22). Nun hatte Dante zwar nicht gelehrt, es gebe nur einen einzigen, selbständig existierenden möglichen Intellekt. Er hatte das Problem seiner Einzigkeit nicht näher erörtert. Er hatte die Nonchalance Alberts praktiziert und es verschmäht, die korrekten Formeln gegen den ›Averroismus‹ zu wiederholen. Das war schon schlimm genug. Aber welche Art Wirklichkeit sollte Dantes ›möglicher Intellekt‹ haben, wenn er für die gesamte Menschheit immer tätig ist und so seine Möglichkeit in Wirklichkeit verwandelt? Dann mußte er den Tod einzelner Mitglieder der Menschheit überdauern. Es mußte ein mächtiger Menschheitsgeist sein, über den Dante nichts Näheres sagte. Thomistisch korrekt war das nicht, ebensowenig wie Dantes Theorie, daß reine Geistwesen, also geschaffene Intelligenzen, eine substantiale Einheit von Wirken und Wesen seien. Kein geschaffenes Wesen war für Thomisten mit seinem Wirken identisch (1, S. 96, 26–97, 5).

Dantes Theorie des Intellekts, von Albert inspiriert, ließ ihm fast göttliche Stärke; kraft ihrer können wir auf der Erde als Menschen glücklich werden und im Jenseits wie Götter. In Vernanis düstere Weltsicht paßte das nicht: Er sah in der Weltgeschichte – mit Augustin – Gewalt und menschliche Ohnmacht; in der altrömischen Zivilisation nur Dämonenkult und vollendete Lasterhaftigkeit. Das alte Rom war die Stadt Satans, civitas dyaboli (2, S. 101, 5–23). Die Tugenden der Heiden waren nichts als Laster; ihre Helden waren allein bewegt vom irdischen Ruhm: mundana gloria (2, S. 104, 28–105, 12). Außerdem verehrte der heidnische Römer nicht nur Dämonen als seine Götter; er war auch noch durch und durch wollüstig, luxuriosissimus (2, S. 106, 33).

Dante hat den Monarchen idealisiert. Er hat die heidnischen Römer ein heiliges, ein frommes, ein ruhmreiches Volk genannt, populus sanctus, pius et gloriosus (Mon. 2, 5, 22); er glaubte, Gott habe das römische Volk durch Wunder geehrt und geschützt. Vernani fand diese Hochschätzung lächerlich; von den kapitolinischen Gänsen, die Dante als Gottes Romwunder verbuchte, sprach er mit dem Hohn eines Aufklärers (2, S. 102, 13–104, 4).

Vernani mißfiel auch Dantes Verehrung der Sterne. Dante hatte gesagt, der Mensch sei ein Kind der Sterne (Mon. 1, 9). Vom Menschengeschlecht zu sagen, es sei Sohn des Sternenhimmels, sei töricht und ignorant; die Sterne können nur den Körper, nicht die Seele hervorbringen. Zwar gebe der Himmel den Tieren auch Seelen, aber diese Seelen vergehen mit den Leibern der Tiere, daher könnte man den Sternenhimmel eher den Vater der Hunde und der Schweine nennen. Aber auch das sei falsch, denn Vaterschaft setze Gemeinsamkeit der Art voraus (1, S. 100, 8–23).

Vernani sieht die Welt und die Geschichte nüchtern; nur gegen den Erlöser und seinen irdischen Vertreter wendet er keine Skepsis. Einzig ihre Macht bedarf keiner Einschränkung. Der Papst hat das Recht, kaiserliche Gesetze aufzuheben (3, S. 112, 10–18). Die altrömische Religion war Götzendienst und Aberglaube. Die irdische Zeit ist Durchgang zur einzigen, zur jenseitigen Seligkeit unter der Führung der Kirche. Daher sei auch Dantes Idee einer armen Kirche falsch. Zwar sage Jesus, was Dante richtig zitiere, die Apostel sollen weder Gold noch Silber besitzen; sie sollen kein Geld mit sich führen (Matth. 10, 9), aber damit sei nur gemeint, sie sollten nicht um zeitlicher Vorteile willen predigen. Ist ihre Gesinnung in dieser Hinsicht rein, dann soll die Kirche sogar Vermögen ansammeln; die heiligsten Kirchenlehrer wie Augustinus, Ambrosius und Gregor hätten den Landbesitz der Kirche in Anspruch genommen und vermehrt (3, S. 114, 21–23).

Vernanis Text ist für Leser Dantes kostbar. Denn er demonstriert, wie Dante kirchlich korrekt hätte denken sollen. Es geht um Politik, konkret um Papstmonarchie, aber nicht nur. Dantes Naturoptimismus störte, mit dem er das Rombild Augustins hinter sich ließ. Unerträglich war seine Lehre vom doppelten Lebensziel. Die Idee zweifacher Glückseligkeit, die in der Commedia als Doppelung von irdischem und himmlischem Paradies vorkam, war ein Zugeständnis an die averroistische Irrlehre und offener Widerspruch zu Thomas von Aquino, dem soeben, 1323, heiliggesprochenen Kirchenlehrer.

6.

Andere Kritiker Dantes

Vernani war nicht der einzige Kritiker Dantes. Dantes Werk ist so groß, daß es seine Gegner fast vergessen macht. Aber in der geschichtlichen Realität war Dante umstritten. Es gab recht verschiedene Formen, sich von ihm zu distanzieren. Dantes erster Freund, Guido Cavalcanti, hatte eine andere Auffassung von Liebe. Er sah Liebe als Antrieb der sensitiven Seele und als Gegensatz zum Intellekt. Liebe bedrohe als gefährliche Macht das Beste im Menschen und gefährde sein Leben. Die große Canzone Donna mi prega ist unmittelbar neben Dante das Monument einer entgegengesetzten Auffassung von Liebe. Hier ist Liebe nicht Aufstieg zum Paradies.[895]

Von den ironischen Bemerkungen des Cecco Angiolieri († 1313) über Dantes Idealisierung der Frauen war oben die Rede; eine umfassendere Kritik an Dantes Hauptwerk legte Cecco d’Ascoli, eigentlich Francesco Stabili (1257–1327) vor. Er war Professor in Bologna, arbeitete als Astronom, Astrologe und Naturphilosoph. Berühmt wurde er durch seinen Kommentar zur Sphaera des Johannes de Sacrobosco. Die Inquisition hat ihn 1327 hingerichtet. Seine Texte bieten Schwierigkeiten, aber so viel ist klar, daß er den Verfasser der Commedia für einen Phantasten hielt, der, statt die Natur der Dinge zu studieren, sich mit unnützen Histörchen beschäftigt. Cecco schrieb selbst Gedichte; darunter auch Spottverse gegen Dante. In höhnischer Überlegenheit stellt er ein philosophisches Problem auf und endet mit der Bemerkung: Mal sehen, ob Dante es lösen kann.[896]   Er spielt auf Dantes Vergöttlichung der Beatrice an: Wer Frauen Intellekt zuschreibt, der läuft in Ravenna herum und sucht Maria.[897]   Cecco setzt seine eigene Dichtung als naturphilosophisch ernsthaft gegen Dantes windige Erzählungen ab. Er dichtet:

Qui non si canta al modo delle rane,
qui non si canta al modo del poeta,
chi finge, imaginando, cose vane:

ma qui resplende e luce omne natura
che a qui intende fa la mente lieta;
qui non si sogna per la selva oscura.

Hier quakt man nicht wie die Frösche. Hier singt man nicht wie der Poet, dessen Phantasie nichtige Dinge ausdenkt. Hier strahlt und leuchtet ganz die Natur, die den Geist heiter macht, der sich ihr widmet. Hier träumt man nicht vom dunklen Wald.[898]

Das geht strophenweise so weiter mit Anspielungen auf die Commedia: Hier sehe ich weder Paolo noch Francesca. Schließlich ist Dante dem Cecco nicht fromm genug: Um in den Himmel zu kommen, braucht es nicht die glorifizierte Beatrice; der einfache christliche Glaube genüge.[899]

Es gab raffinierte Wege, sich von Dante zu distanzieren. Es würde hier zu weit gehen, die verbalen Kunststücke vorzuführen, die Francesco Petrarca in dieser Hinsicht vollbracht hat. Dante besaß inzwischen viele Verehrer; Petrarca konnte sich von ihm nicht brüsk absetzen Er lobte ihn, aber er teilte nicht Dantes Überzeugungen. Er setzte ihn herab, indem er ihn einreihte in die zahlreiche Schar von Verfassern von Liebesliedern. Dantes Philosophie war ihm zu aristotelisch, zu nahe bei den Scholastikern und Averroes. Petrarca hat die heillose politische Lage Italiens wie Dante kritisiert, aber dessen Auffassung von Liebe war ihm zu metaphysisch. Freilich hätte Petrarca ohne Dante seine Liebesgedichte nicht schreiben können, mit denen er sich nach seiner Rückkehr nach Italien mehr und mehr beschäftigte. Daß Dante sein Hauptwerk in Volgare abgefaßt hatte, das wollte Petrarca nicht einleuchten; er tat gerne so, als kenne er es nicht.[900]

VI.

Dantes Agon

Dantes Poesie war nicht friedliche Besinnlichkeit, sondern argumentierender Kampf. Die bisherigen Kapitel haben dies jeweils aus der Perspektive eines Faches beschrieben: philosophie- oder ökonomiegeschichtlich, reichs- oder sprachgeschichtlich, kirchen- oder theologiegeschichtlich. Die Trennungen waren nicht radikal durchführbar. Dantes Lebenskampf hatte viele Felder, war aber insofern einfach, als er Aristoteles-Rezeption und Franziskanismus nutzte für die Verteidigung der Reichssouveränität und der Selbständigkeit natürlicher Lebenswerte und weltlicher Wissenschaft. Sein einheitliches Thema befand sich in dramatischer Bewegung, verlief nicht strikt teleologisch, aber bezog sich seit 1300 immer auf die päpstliche Weltherrschaftspolitik: Diese suchte die Städte und Frankreich gegen den Kaiser aufzustellen und erkannte mit großer Konsequenz sowohl weltliche Gewalt wie philosophisches Denken nur an, wenn sie untertänig blieben. Dagegen stellte sich Dante. Dies war sein Schicksal; dies ergab seinen Agon.

1.

Anfänge

Dante wandte sich um 1290 der Philosophie zu. Damals war die intellektuelle Situation des lateinischen Westens schon recht kompliziert. Er konnte nicht vom Nullpunkt anfangen; er mußte sich auseinandersetzen mit dem, was er als politische Großwetterlage – einschließlich der Kirchenpolitik – und Theorie vorfand. Er antwortete philosophierend-poetisch auf die Gesamtsituation seiner Jahrzehnte. Um sie zu beschreiben, hole ich etwas weiter aus. Ich möchte Dante nicht monumentalisieren, sondern historisieren, und ich verstehe unter ›Historisieren‹ nicht das Vorbringen von Geschichtszahlen, sondern das Aufdecken nach- und fortwirkender Kräfte in dem Komplex Commedia–Monarchia, die gemeinsam ein historisches Bollwerk, aber auch ein Ferment für die Zukunft bilden.[901]   Denn im Laufe des 13. Jahrhunderts brachte die Papstpolitik divergierende realgeschichtliche, kirchenpolitische und philosophiegeschichtliche Mächte zusammen. Im Blick auf diese Zusammenführung entwickelte Dante seine poetische, philosophische und politische Position. Dante haßte Bonifaz VIII. Aber sein Konflikt mit ihm war von großer objektiver Natur. Er war Dantes Schicksal. Um es von kleinen Interessengegensätzen zu unterscheiden, spreche ich von Dantes Agon. Da standen nicht nur Dantes zwei Bücher gegen viele andere Schriften; da stritten weltgeschichtliche Tendenzen gegeneinander:

- die alte Reichsidee gegen die neue Rechtskonstruktion und ökonomische Produktivität der Kommunen und ihres Handels;

- die Idee der päpstlichen Weltherrschaft gegen die neuerwachte Selbständigkeit von Politik und Wissenschaft;

- die Gehorsamsforderung der kirchlichen Autorität gegen die Erfahrung der Natur der Dinge und des Wissens.[902]

- Dante spricht im Bewußtsein historischer Dringlichkeit. Er sah Italien und die Menschheit aufs äußerste bedroht – durch die päpstliche Machtpolitik, die Konstantins Schenkung ermöglicht hat, und durch die Habgier der neuen Ökonomie. Ich versuche nun, Dantes theologisch-politische Situation in kleinen Schritten zu entwickeln.

Ob das Christentum philosophielos zur Welt kam, will ich hier nicht entscheiden; jedenfalls enthalten christliche Texte, die um 120 nach Chr. vorlagen, einige philosophische Grundbegriffe. Dazu gehören Konzepte wie ›Vorsehung‹ (pronoia) und ›Gewissen‹ bei Paulus (syneidesis, 1 Kor. 10, 25), das weder in der hebräischen Bibel noch in den Evangelien ein Äquivalent hat, auch ›Logos‹ zu Beginn des Johannesevangeliums. Frühe Christen versetzten antik-philosophische Ideen in ihren kulturellen und sozialen Kontext. Hellenistische Grundbegriffe wie Logos oder Pronoia gehörten jetzt einer neuen Gruppe und ihrer anderen Ethik an; sie waren mitgeprägt durch die Erwartung des nahen Weltendes. Dieses trat so schnell nicht ein; gebildete und reiche Christen des 2. Jahrhunderts entwickelten andere intellektuelle Bedürfnisse als die Fischer vom See Genezareth. Sie suchten das umfassende Verständnis des Geglaubten; sie mußten und wollten es ›rechtfertigen‹ vor sich selbst und missionarisch vor anderen. Das war in der hellenistisch geprägten Kultur des Mittelmeerraums ohne die weitverbreitete Popularphilosophie nicht möglich. Jetzt waren Fragen zu beantworten wie:

Was hieß es, ›erlöst‹ zu sein? Welche Rolle sollten antike Bildung, Literatur und Philosophie für die Christengemeinden der dritten, der vierten Generation spielen? Waren sie als Teufelszeug zu verwerfen oder zu assimilieren? Die antike Dichtung war verbunden mit der griechisch-römischen Götterwelt, also mit dem Kult, den Christen unbedingt zu vermeiden hatten. Darauf gab es widersprechende Antworten. Das kulturelle Gedächtnis Europas bewahrt die philosophierenden Bildungsfreunde unter den Christen – wie Clemens von Alexandrien und Origenes – sorgfältiger auf als die Gegner der Philosophie, dabei hatte doch schon der im Namen des Paulus geschriebene Kolosserbrief (2, 8) davor gewarnt, sich durch die Philosophie verführen zu lassen: Videte ne quis vos decipiat per philosophiam. Die Rede, die in der Apostelgeschichte 17 Paulus zugeschrieben wird, zeigt andererseits den Versuch der Anknüpfung an die Antike.

Philosophische Wanderredner bildeten eine ernsthafte Konkurrenz zu christlichen Missionaren, die sich nicht selten bemühten, es diesen in Gewandung und Auftreten gleichzutun. Wenn ein Christ wie Origenes daranging, eine Gesamtdarstellung des christlichen Glaubens zu liefern, mußte er Konzepte der umlaufenden Popularphilosophie aufgreifen; in ihr mischten sich platonisierende, aristotelische und stoische Elemente. Einen gewissen Vorrang unter ihnen erlangte Platonisches. Denn Christen deuteten Platon als Monotheisten. Sie verstanden seine Ideenlehre als Wissen von einem anderen Leben, als Weg zum Glück der Seele durch Einsicht und Askese und als Projekt jenseitsorientierten ethischen Handelns.

Die endgültige Form dieser Verbindung von Platonismus, schularistotelischen Resten, oft nur in der Terminologie, und christlichem Glauben schien in den Werken Augustins vor 397 vorzuliegen; die platonisierende Philosophie galt ihm als Weg zur Glückseligkeit und zu Gott; sie bot die richtige Ethik. Nur durch ihre Lehre von der Einheit des Weltgrunds gelang Augustin der Abschied von der Christengruppe der Manichäer, der er neun Jahre lang angehört hatte, und von ihrer Annahme zweier Prinzipien. Aber im Nachdenken über Paulus, vor allem über dessen Brief an die Römer, zerstörte der Bischof Augustin diese Voraussetzungen, auch wenn er gelegentlich auf Teile von ihnen zurückgriff. Seine späte Gnadenlehre ging ab etwa 400 von der Schwäche der menschlichen Vernunft aus und von der Ohnmacht des nicht-begnadeten Willens; die Tugenden der Heiden, hieß es jetzt, seien nichts als glänzende Laster. Selbst das Römische Imperium verdiene nicht das Wort civitas, Gemeinwesen (nicht: Staat), da es auf Unrecht beruhe, nämlich auf der Verehrung falscher Götter. Augustin sah in den heidnischen Göttern nicht Produkte der Volksphantasie, sondern real existierende Dämonen. Ungetaufte gehören der Satanswelt an; sie kommen nicht in den Himmel. Daher der Schmerz Dantes, daß Vergil zurückmuß in die Hölle. Aber keineswegs werden Augustin zufolge alle Getauften gerettet; Gottes Gnadenwahl ist unvorhersehbar. Er bestimmt ohne erkennbare Kriterien zur ewigen Freude oder zum Untergang.

Augustins Gesamtwerk wirkte ambivalent. Ihm konnte man sowohl die christliche Kritik an heidnischer Philosophie entnehmen als auch deren Unentbehrlichkeit. Es gab eine Reihe philosophischer Motive, auf die auch der späte Augustin nicht verzichtet hatte: Da war der Ich-Stil, mit dem Augustin über Gott sprach. Die Confessiones schilderten seine psychologischen Zustände und die persönliche Entwicklung. Die Biographie bekam philosophische und religiöse Bedeutung.

Augustin hörte nicht auf, Gott als das Gute in allem Guten zu denken. Er leitete zu der Überlegung an: Du siehst ein gutgebautes Haus und ein gutes Essen. Beide sind gut. Jetzt nimm in Gedanken ›Haus‹ und ›Speise‹ weg, denke nur: Gut. Dann siehst du Gott:

Bonum hoc et bonum illud. Tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum si potes; ita deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni.[903]

Augustin erwartete immer noch viel von diesem philosophischen Experiment, das den christlichen Glauben nicht argumentativ voraussetzte, sondern der platonisierenden Tradition entsprungen war: Wer die Entgrenzung des Guten vollzieht, sieht Gott. Ita deum videbis.

Ein weiteres philosophisches Thema des späten Augustin wirkte fort, auch bei Dante: seine Analyse des Geistes, mens. Er habe drei Funktionen, Erinnern, Einsehen, Lieben. Dabei zielte Augustin darauf ab, daß diese Tätigkeiten sich durchdringen. Sie sind eins:

Ich liebe es, zu erkennen. Nur dann erkenne ich, wenn ich einsehen will. Ich weiß, daß ich mich erinnere. Nur dann erinnere ich mich.

Die Universitätsphilosophie sowohl des Mittelalters wie der Neuzeit sprach von drei Seelenvermögen. Die Konzeption Augustins ging in die entgegengesetzte Richtung: Die drei Funktionen sind eine einzige Tätigkeit, ein einziges Leben, ein einziges Wesen.[904]

Diese drei Themen – die Wichtigkeit des Ich, die Allgegenwart des ›Guten selbst‹ und die Analyse des menschlichen Geistes – blieben wirkende Fermente im Denken Dantes. Sie ermöglichten Dante eine Theorie intellektuellen Fühlens und Liebens.

Die anderen lateinischen Kirchenväter – Ambrosius, Hieronymus und der Papst Gregor I. – haben an diesem Bild eines inkohärent gemachten Neuplatonismus wenig geändert: Ambrosius trieb Kirchenpolitik und rezipierte viel von Origenes; Hieronymus legte sprachkundiger als andere die Bibel aus und stritt mit wem er nur konnte; Gregor der Große dachte an die Autorität des römischen Bischofs, beschrieb kundig das jenseitige Schicksal der menschlichen Seele, integrierte monastische Lebenskonzepte und die Engellehre des östlichen Mönchs Dionysius Areopagita, der sich als der Übermittler der Geheimlehren des Apostels Paulus ausgab. Dieser Dionysius war abhängig von dem Neuplatoniker Proklos, fingierte aber, der Vertraute des Apostels zu sein. Auch er stärkte die neoplatonisierende Auslegung des Christlichen. Auf ihn konnte sich Johannes Eriugena stützen, der in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts am Hof Karls des Kahlen eine erste Gesamtdeutung der Wirklichkeit im Sinn christlicher Philosophie vorlegte. Er näherte sich zusehends der christlichen Spekulation des Ostens. Dies war möglich als späte Folge der karolingischen Bildungsreform.

2.

Boethius

Auch die flüchtigste Skizze der christlichen Ideenentwicklung der ersten neun Jahrhunderte fordert einen Blick auf Boethius.[905]   Er stammte aus höchstem römischen Adel; er hatte – anders als Augustin – eine hervorragende philosophische Ausbildung genossen; er hat die logischen Schriften des Aristoteles übersetzt und kommentiert. Staatliche Gewalteinwirkung hinderte ihn, das Gesamtwerk des Aristoteles zu übertragen; Theoderich ließ ihn im Kerker in Pavia erdrosseln. Daher fehlten die realphilosophischen Schriften des Aristoteles dem Westen bis weit ins 12. Jahrhundert, um nur Beispiele zu nennen: die Metaphysik und die Seelenlehre, die Ethik, die Physik und die Biologie. Boethius hatte in den letzten Lebensmonaten im Kerker ein Buch geschrieben, in dem er über sein Schicksal, über Gott und den Weltlauf nachgedacht hat: Trost der Philosophie. In dieser Lebenslage schrieb er nicht als Aristoteliker, Logiker, Mathematiker oder Naturforscher, sondern er wollte sein Schicksal verstehen, ähnlich wie der vom doppelten Unglück, dem Tod Beatrices und der Verbannung, gezeichnete Dante. Philosophisch kohärent, vermied er jeden Anklang an christliche Trostgründe. Er unterhielt sich mit der Dame Philosophie und erhielt von ihr Belehrungen über den Kosmos und die göttliche Güte, über den Menschen und sein geistiges Glück. Auch dabei traten neuplatonische und stoische Gedanken zusammen. Wichtig war die intellektuelle Atmosphäre dieses Textes aus der Todeszelle: Philosophie zeigte sich stark als Lebensmacht im Angesicht des Todes. Mit seinem Wechsel von Prosa und Poesie war das Buch bei Dante auch ästhetisch wirkungsvoll, besonders für die Vita nova und das Convivio.

Boethius vereinte in der Consolatio Philosophie und Poesie. Insofern bot er Dante ein einzigartiges Muster. Von Boethius hatte er das Bild der Philosophie als einer vornehmen Frau. Durch Boethius existierte Fortuna als wirkliche Macht im christlichen Denken. Er hatte die Willensfreiheit gegen allen Determinismus verteidigt. Ich greife aus diesem wichtigen Buch einige Themen heraus, die Dante neu aufleben ließ:[906]

Das zweite Buch endet mit folgenden Zeilen:

O felix hominum genus,

Si vestros animos amor,

Quo coelum regitur, regat.

Liebe beherrscht die Bewegung der Sterne. Herrschte diese Liebe bei uns, wäre die Menschheit glücklich.

Die richtige Liebe sichert die Glückseligkeit. Aber auf der Erde herrscht Fortuna. Ihrer Willkür können wir nur ausweichen durch stoische Gelassenheit. Die Sonne des guten Grundes der Welt leuchtet immer, aber sie wird uns durch Wolken verdeckt. Wir müssen die Gesamtordnung der Welt gut finden und uns durch anerzogene Unerschütterlichkeit vor Schicksalsschlägen wappnen (Consolatio 1, 7):

Nubibus atris

Condita nullum

Fundere possunt

Sidera lumen.

In meiner Gebrauchsübersetzung:

Hinter schwarzen Wolken versteckt,
können Sterne ihr Licht nicht verbreiten.

In der poetischen Übertragung von Konrad Weiß:

Wenn hinter Wolken finster sie hausen,
schicken ihr Licht die Sterne vergebens.[907]

Was folgt daraus für die eigene Lebensführung? Entsagen. Das Gedicht endet mit folgenden Zeilen:

Tu quoque, si vis

Lumine claro

Cernere verum,

Tramite recto

Carpere callem;

Gaudia pelle,

Pelle timorem

Spemque fugato

Nec dolor adsit.

Nubila mens est

Vinctaque frenis,

Haec ubi regnant.

Auch du, wenn du im hellen Licht
die Wahrheit fassen willst,
vertreibe die Freuden, vertreibe die Furcht.

Verjage die Hoffnung, dulde kein Schmerzgefühl.

Wo dies alles herrscht, bleibt trübe der Geist,
liegt er besiegt in Fesseln.

Dieses stoische Konzept der Affektunterdrückung hat durch Boethius im Mittelalter Zustimmung gefunden; es war weder Eckhart noch Dante fremd.

Wichtige Elemente der Weltansicht Dantes enthielt der Hymnus des Boethius an die weltgestaltende Gottheit O qui perpetua. Er zeichnet den Weltgrundriß des platonischen Timaios nach: den ideenhaften Ursprung aller Dinge; den zahlenhaft geordneten Charakter der Geschöpfe; die neidlose Güte des göttlichen Ursprungs (Consolatio 3, 9).

O qui perpetua mundum ratione gubernas,

Terrarum caelique sator, qui tempus ab aevo

Ire iubes stabilisque manens das cunctis moveri,

Quem non externae pepulerunt fingere causae

Materiae fluitantis opus, verum insita summi

Forma boni livore carens, tu cuncta superno

Ducis ab exemplo; pulchrum pulcherrimus ipse

Mundum mente gerens simili in imagine formans …

In der Übersetzung von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon:

Der du lenkest die Welt nach dauernden festen Gesetzen,

Schöpfer des Himmels, der Erden, der du von Ewigkeit ausgehen

Hießest die Zeit, selbst nimmer bewegt, bewegend das Weltall!

Keine äußere Macht trieb dich, aus wogenden Massen

Deine Schöpfung zu formen; in dir nur trägst du des höchsten

Guten Gestalt, bist frei von Mißgunst. Das All vom Urbild

Leitest du her; die herrliche, Herrlichster selber,
trägst du im Geiste, die Welt, und formst sie zu ähnlichem Bilde …

Der göttliche Geist (mens) bewegt alles, bleibt selbst unbewegt. Er ordnet nach dauernden Gesetzen den Weltlauf. Auch der Mensch ist Geist (mens), und sein Geist nimmt die Wahrheit nicht von außen auf, sondern gestaltet sie nach eigenem inneren Gesetz. Boethius wendet sich gegen die außenorientierte Erkenntnislehre der Stoiker; ihre Abbildtheorie des Erkennens hält den Menschengeist für eine ungeschriebene Tafel, der von außen die Inhalte eingeschrieben werden. Sie kann nicht begreiflich machen, daß der menschliche Geist nach allem greift und daß er seine Inhalte nach eigenen Regeln aufteilt und wieder zusammenfaßt. Daß er über alles urteilt, indem er sich dabei auf sich selbst bezieht (Consolatio 5, 4):

Unde haec sic animis viget

Cernens omnia notio?

Quae vis singula perspicit

Aut quae cognita dividit?

Quae divisa recolligit

Alternumque legens iter

Nunc summis caput inserit,

Nunc decedit in infima,

Tum sese referens sibi

Veris falsa redarguit?

Woher dann dieser Sinn, der selbst
lebt im Geiste und alles sieht?

Wie geschieht jene Macht, die prüft
einzeln und die erkennt und teilt?

Teile baut sie zum Ganzen aus,
sucht den einen, den anderen Weg,
hebt ihr Haupt bald zum Himmel hoch,
weicht bald nieder zum tiefsten Grund,
um zuletzt zu sich selbst gebracht
auszuzählen, was wahr, was falsch.[908]

Das hieß: Wäre der Mensch nur ein Teil der Natur, würde seine intellektuelle Produktivität unbegreiflich.

3.

Das frühe Mittelalter

Boethius galt wegen seiner Hinrichtung als christlicher Märtyrer. Dies gab seiner Hochschätzung selbständiger Philosophie zusätzliche Legitimation für die Folgezeit, besonders in dem durch Karl den Großen zur Kulturarbeit verpflichteten Klosterleben. Boethius ermöglichte seit der Reorganisation der Bildung im 9. Jahrhundert konkrete philosophische Lebensorientierung und kohärenten Logikunterricht. Dieser beruhte zwar auf beschränkter Textbasis, der sog. Logica vetus. Aber er brachte im kirchlichen wie im politischen Leben zur Geltung, es gebe offenbarungsunabhängige, allgemeine, genau zu bezeichnende und von Führungspersonen zu erlernende Voraussetzungen menschlichen Wissens und Handelns. Kloster- und Kathedralschulen verfuhren nach diesem Programm; sie verbreiteten vom 9. bis zum Ende des 11. Jahrhunderts eine spezifische Rationalität. Diese erreichte gesamtgeschichtliche Bedeutung; sie berührte den Alltag und die Politik, wie der Historiker Johannes Fried zeigen konnte.[909]   Freilich gab es daneben immer auch monastisch-eifernden Bildungshaß und die Warnung vorm Hochmut des Wissens. Im 11. Jahrhundert schrieb Petrus Damiani das Lob der heiligen Einfachheit, sancta simplicitas.

Bis etwa 1100 folgte die vorherrschende Gesamtdeutung des Lebens den lateinischen Kirchenschriftstellern. Das Verständnis des Christentums und der Kirche beruhte politisch-gesellschaftlich auf der Macht Karls des Großen und seiner Nachfolger, besonders Ottos des Großen, der die Bischöfe zu Reichsfürsten gemacht hatte. Intellektuell orientierte es sich eher an Ambrosius und Augustinus als an Boethius. Durchweg war es schon damit überfordert. Für Medizin und Rechtswissenschaft, für eine mehr als symbolistische Naturbetrachtung war darin kaum Platz. Allerdings zeigten gegen 1100 einzelne Denker wie Berengar von Tours († 1088) und Anselm von Canterbury († 1109), was aus der boethianischen Logik und Anregungen des frühen Augustin für eine neue Auffassung des Lebens, des Menschen und der christlichen Lehre zu entwickeln war. Berengar und Anselm waren aus der intellektuellen Entwicklung der westlichen Welt nicht mehr wegzudenken; durch sie wurde das 12. Jahrhundert zur ›Achsenzeit‹.

4.

Die Achsenzeit: Das 12. Jahrhundert

Das 12. Jahrhundert brachte einen allgemeinen Lebensaufbruch. Die Bevölkerung nahm zu; Städtegründungen und Rodungen veränderten die Landschaft. Wer sein Kind in die Schule schicken wollte, mußte es nicht aufs Land in ein Kloster verbringen; die Städte gründeten Hospitäler und Schulen. Der Fernhandel nahm zu; er lieferte jetzt nicht mehr nur seltene Luxusgüter wie Salz, Pfeffer und Gewürze, sondern Waren des täglichen Bedarfs. Die Kirche organisierte die konsequente Durchdringung des flachen Landes; sie setzte die Pfarreistruktur durch. In den Städten wuchs die Bedeutung der Predigt.

Dies war der Kontext für neue Denkentwürfe und neue Einstellungen, für bisher unbekannte Texte und neue Institutionen. Boethius, auch Seneca und Cicero wurden jetzt mehr gelesen als zuvor. Berengar-Debatte und Investiturstreit hatten die Geister aufgewühlt. Es entstanden Dauerdiskussionen auf den Gebieten der Jurisprudenz und Medizin, der Philosophie, Theologie und des Naturwissens. Die Neugier nahm zu. Ein neues Selbstbewußtsein der Lesenden und Lehrenden sprach sich aus; das städtische Bürgertum organisierte sich und stellte unerhörte Fragen an Stadtherren und Lehrautoritäten. Eine stürmische Entwicklung setzte ein; die Neuerer wurden mutiger und einflußreicher, die Konservativen mißtrauischer und defensiver, konnten aber nur durch Neuerungen ihre Macht erhalten. Die Meinungsvielfalt nahm zu. Überall gab es nun Ketzer oder was dafür gehalten wurde. Die westliche Gesellschaft zeitigte neue Spannungen und neues Entwicklungstempo. Städtische Gruppierungen, Fernkaufleute und Händler, bald auch Handwerker, äußerten neues Selbstvertrauen in Religions- und Rechtsfragen. Die Gewohnheit des Gottesurteils wurde durch geordnete Rechtspflege ersetzt. Der Eintritt in ein Kloster wurde zunehmend als Ergebnis individueller Bekehrung verstanden und der familiären Anweisung wenigstens formell entzogen.

In philosophischer Hinsicht brachte das Jahrhundert grundlegende Umwälzungen. Sie hatten gewiß auch ihre Vorgänger, aber so richtig begannen sie mit Peter Abaelard († 1136). Er wies auf die ungelösten Probleme der logischen Schriften des Boethius hin und machte Vorschläge, wie sie zu lösen seien. Dies betraf vor allem die Frage nach dem Realitätsgehalt allgemeiner Bestimmungen, die sog. Universaliendiskussion. Einschneidender waren seine ethischen Reflexionen. Sie verlagerten das Interesse von der objektiven Wertordnung auf die subjektive Seite des Handelnden, also auf seine Absicht. Für die Folgezeit am wirksamsten wurde seine Entdeckung, daß die Texte der christlichen Religion Widersprüche enthielten. In seinem Werk: Ja und Nein, Sic et non, listete er solche Widersprüche sorgfältig auf und formulierte Regeln, sie zu überwinden. So trug er bei zur Entstehung der scholastischen Theologie, also zu Versuchen der kohärenten Gesamtdarstellung des christlichen Denkens.

Den nächsten wichtigen Schritt in diese Richtung unternahm Petrus Lombardus, gestorben 1160 als Bischof von Paris. Sein Hauptwerk, das sog. Sentenzenbuch, stellte Zitate der lateinischen Kirchenväter harmonisierend zusammen. Ihre einheitliche Wahrheit sollte daraus hervorgehen. Die von Abaelard begonnene Arbeit schien – ohne dessen Aufsässigkeiten – erledigt. Die Zusammenstellung des Petrus Lombardus avancierte zum wichtigsten theologischen Lehrbuch bis ins hohe 16. Jahrhundert.

Der Lombarde, Bischof von Paris und Bauherr von Notre-Dame, hatte die Traditionsmasse des westlichen Christentums nach dem Grundriß des Glaubensbekenntnisses von Nicea so zusammengefaßt, daß sein Buch sofort ein Erfolg wurde. Es entsprach den späteren universitätspolitischen Forderungen der Päpste Innozenz III., Gregor IX. und Innozenz IV.: Die Philosophie sollte zugelassen, aber klein gehalten werden; die Magd sollte nicht über ihrer Herrin, der Theologie, stehen.[910]   Die Päpste zwischen 1200 und 1330 trieben aktive Universitätspolitik. Sie haben die Universität gefördert; sie haben sie bis in die Kleinigkeiten befehligt und kontrolliert. Für Dante wurde entscheidend: Sie haben in gleicher Häufigkeit und gleicher Härte, auch mit ähnlichen Metaphern, die Herrschaft der Päpste über weltliche Herrscher wie die der Theologie über die Wissenschaften gefordert. Genau dieser Zusammenhang war das historisch Charakteristische und bestimmte die Welt Dantes: Die Päpste haben die Selbständigkeit weltlicher Herrschaft ebenso untersagt wie die Selbständigkeit weltlicher Wissenschaft. Dies konnten sie nur durchhalten, wenn sie der Philosophie einen begrenzten Raum zugestanden. Diese Grenze war immer umstritten.

Ich bin über die Grenze des 12. Jahrhunderts hinausgegangen, kehre aber noch einmal zu ihm zurück: Wer in der Zeit vor Petrus Lombardus erfahren wollte, was Christen glauben, bekam die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse und deren Erklärungen zu lesen, aber wenn er es genauer und vollständiger wissen wollte, geriet er ins Unübersichtliche. Diesem Zustand setzte der Lombarde ein Ende. Er erfüllte die Vernunftforderung nach Widerspruchslosigkeit, nach Einheit und Klarheit an den divergierenden Materialien der christlichen Überlieferung. Sein Ziel war die Konkordanz der widersprechenden Stellen.

Fast zur gleichen Zeit arbeitete in Bologna Gratian an der Vereinheitlichung der vorhandenen Rechtsvorschriften. Das war ein Vorgang, den man nicht abschieben darf ins Spezialgebiet des Kirchenrechts. Gratian hat mehr getan, als nur die Grundlage des gesamten Kirchenrechts zu legen. Sein Buch, das Decretum, regelte zum ersten Mal eine Vielzahl auch profaner Lebensverhältnisse. Es definierte zum Beispiel, was ein Vertrag oder was eine Ehe ist. Es rationalisierte, was bisher unklar oder nur lokal geregelt war, für die ganze westliche Christenheit. Es brachte den gesellschaftlichen Status quo in eine juristische Form, nicht durch rein abstrakte juristische Systematik, sondern indem es die älteren Rechtsvorschriften zusammenstellte und harmonisierend interpretierte. Sein Ziel war die Herstellung gelehrter Konkordanz der vielfach widersprüchlichen bisherigen Rechtsgrundlagen. Auch hier wirkte das neue Bedürfnis nach umfassender Regelung, übrigens auch ethischer Normen, die einheitlich, vernünftig, d.h. vor allem widerspruchsfrei sein sollten.

Wer fortan die christliche Wahrheit definieren und den Alltag in ihrem Sinn beherrschen wollte, brauchte den Lombarden und das Decretum. Sie haben die Grundlage gelegt für viele Institutionen und Gewohnheiten, die es im früheren Mittelalter nicht gab. Die Papstkirche des 13. Jahrhunderts, die sich als die Vertretung der Weltherrschaft Gottes verstand, hatte jetzt ausgearbeitete Grundgesetze.

Das System des Kirchenrechts war seit dem 12. Jahrhundert überwiegend papalistisch. Deutsche Kaiser, die ihre Rechte gegenüber den Weltmachtplänen der Päpste behaupten mußten, hatten zunächst nur die Traditionen karolingisch-ottonischer Rechtsverhältnisse auf ihrer Seite. Aber auch sie fanden Hilfe in Bologna, denn dort wurde auch das alte Römische Recht gelehrt, das dem Kaiser eine unabhängige große Macht zusprach, wie sie in der römischen Antike als selbstverständlich galt.

Das Sentenzenwerk und Gratians Decretum waren Einheitssetzungen der menschlichen Vernunft, die dem Bedürfnis des Jahrhunderts entgegenkamen, aber sie hatten ihre Grenzen. Sie systematisierten, was im lateinischen Westen an kirchlichen Regeln und Stoffen vorhanden war. Der Lombarde vereinfachte das Denken Augustins und Gregors vorsichtig und kirchenkonform; er interessierte sich so gut wie nicht für andere Bedürfnisse, die sich jetzt ebenfalls anmeldeten – Krankheiten oder Stadtgründungen, Architektur oder ein Wissen über Tiere; es fehlte eine Biologie, die über deren symbolische Bedeutung hinausgegangen wäre. Dies alles aber brauchte die geschichtliche Dynamik dieses Jahrhunderts. Ihm fehlte noch mehr, nämlich die Chemie und die Optik, Literatur zu Ackerbau und Werkzeugherstellung. Auf diesen Gebieten hatte die islamische Welt einen großen Vorsprung. Er konnte in Spanien und Süditalien nicht verborgen bleiben, Kreuzzügler brachten Proben mit. Westliche Intellektuelle, zuerst in Salerno und Chartres, in Toledo, bald auch in Bologna und Montpellier arbeiteten daran, die Grenzen der rhetorischen, oft abstrakt-verbalen augustinisch-kirchlichen Schulkultur zu sprengen.

Sie hauchten der Philosophie und dem Naturwissen, die bei Petrus Lombardus so gut wie nicht vorkamen, neues Leben ein. Die Natur war neu zu sehen; sie blieb nicht länger nur das Bild ethisch-religiöser Vorstellungen. Mit leichter Vergröberung kann man sagen: Der Westen hat zwischen 1130 und 1230 ein Jahrhundert lang daran gearbeitet, sich die Errungenschaften der höheren griechisch-arabischen und auch der jüdischen Zivilisation zuerst einmal stofflich anzueignen. In der Folgezeit hat er sie weiterentwickelt, bis er ökonomisch, militärisch und technisch die sich geographisch immer mehr erweiternde Welt beherrschte. Dazu übernahm er zunächst die arabischen Zahlzeichen, mit denen Händler leichter rechnen konnten; dann arbeitete er die gesamte Textmasse der griechisch-arabischen Wissenschaften durch. Jetzt verband er Philosophie mit Erfahrungswissen, mit Tierkunde, Optik, Chemie und Medizin; er erarbeitete sich Aristoteles und seine arabischen Kommentoren. Das waren vor allem Ibn Sina (Avicenna, † 1037) und Ibn Rushd (Averroes, † 1198).

5.

›Aristotelisch‹ versus ›peripatetisch‹

Reinen Aristotelismus gab es nie, weder in der Antike noch im Mittelalter. ›Reinen Aristotelismus‹ könnte man das nennen, was Gräzisten und Philosophen des 19. Jahrhunderts als die Lehre des Aristoteles rekonstruiert haben. Im Vergleich dazu kam die Philosophie des Aristoteles in der Geschichte immer nur vermischt vor, versetzt mit platonischen, neuplatonischen und stoischen Lehren, abgerichtet zu theologischen oder theologiekritischen Zwecken. Neuere Forscher haben sich daher angewöhnt, statt von ›Aristotelismus‹ von ›Peripatismus‹ zu sprechen, um an die ständige Umformung des aristotelischen Erbes zu erinnern. Schon allein die beiden wichtigsten Peripatetiker der Araber, die für den lateinischen Westen außerordentlich große Bedeutung hatten, nämlich Avicenna und Averroes, boten zwei recht verschiedene Varianten der Aristoteles-Lektüre an.

Was beide gemeinsam hatten und wodurch sie sich von den Aristotelikern unter den christlichen Theologen unterschieden: Sie waren beide bedeutende Mediziner. Dies war einer der Gründe, warum sie bald im Westen großes Interesse fanden: Sie lösten die bisherige Klostermedizin, auch die Weisheit der heiligen Hildegard, schnell ab. Avicenna wurde schon im 12. Jahrhundert in Toledo übersetzt (Dominicus Gundissalinus; Johannes Hispanus). Sein Handbuch der Medizin (Canon genannt) wurde noch im 16. Jahrhundert gedruckt und geschätzt. Die arabischen Aristoteliker befriedigten das Bedürfnis des Westens nach Naturkunde; sie brachten Physik und Seelenlehre, Biologie und Kosmologie mit. Avicenna arbeitete ein umfassendes System aus und versetzte die Naturbetrachtung des Aristoteles in einen eher neuplatonischen Rahmen, der die Philosophie des einen notwendigen Wesens verband mit Islam und Medizin.

Averroes, der erst gegen 1230 dem Westen bekannt wurde, schuf ebenso eine umfassende Weltansicht, bewährte sich aber vor allem als Kommentator der aristotelischen Schriften. Griechisch konnte er nicht, aber er war so tief in die Gedanken des Aristoteles eingedrungen, daß sein Kommentar für Jahrhunderte unentbehrlich blieb. Er kritisierte Avicenna; dieser habe Philosophie mit frommer Rhetorik vermischt und dadurch den Begriff der Philosophie verdorben. Nicht, als habe Averroes den Islam verworfen; er hielt ihn für die Erziehung und politische Formierung der Massen für unentbehrlich, aber ihm zufolge sprechen die Religionen eine andere Sprache als die Wissenschaft. Er dachte die Notwendigkeit der drei großen Religionen pragmatisch, gesellschaftlich, politisch. Die Wissenschaft gehe von notwendigen Vernunftregeln aus: für die Erziehung und Leitung des Volkes genüge die Rhetorik. Diesen Unterschied habe Avicenna verkannt. Ohne die Rolle der Religionen mißachten zu wollen, beschnitt Averroes ihre theoretischen Ansprüche. Das hatte einschneidende Folgen – für den Begriff Gottes und die Einschätzung von Offenbarung, für den Lehrsatz von der Erschaffung, für das Konzept der Seele und der Seligkeit. Aber auch wer die Trennung von philosophischer Wissenschaft und predigerhafter Rhetorik ablehnte, kam um Averroes nicht herum; er brauchte dessen Kommentar. Dies hat im Westen den Begriff von Philosophie, von Forschung und das Selbstverständnis von Gelehrten verändert. Seit dem 13. Jahrhundert gab es die Universität mit einer Fakultät, die noch immer die der artes hieß, die aber das Lehrprogramm der alten Bücher über die sieben freien Künste austauschte gegen die Arbeit am Text des Aristoteles anhand des Averroes.

Es entwickelte sich ein professionelles Selbstverständnis der sog. ›Artisten‹. Die Theologen wollten nicht, daß die artes-Lehrer auf das Terrain der Theologie übergriffen. Das trug dazu bei, daß sie die Selbständigkeit der Philosophie gegen Glauben und Theologie scharf herausstellen konnten. Sie kamen zu anderen Ergebnissen als die Theologen, zum Beispiel bei der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele, aber sie konnten ihre Argumente vortragen, wenn sie nur versicherten, die Philosophie führe zwar zu anderen Ergebnissen, aber sie persönlich folgten gehorsam dem Glauben der Kirche; sie beschränkten sich in ihrer wissenschaftlichen Arbeit nur aufs Gebiet der Philosophie.

Das war ein kluger Schachzug. Er hielt Inquisitoren fern. Aber damit vermieden sie nicht alle Konflikte. Denn Theologen wandten ein, Christen könnten nicht auf der Selbständigkeit einer Methode beharren, die den Glauben zwar bestehen lasse, aber de facto ignoriere. Die Bibel mache nun einmal Aussagen über Weltanfang, Seele und wahres Glück. Ein Wissensfeld, das sich in einer gläubigen Lebenswelt als extraterritorial erklärte, gefährdete die Einheitlichkeit einer Zivilisation und den allumfassenden Welterklärungsanspruch der Theologie. Eine gewisse Selbständigkeit der Philosophie war seit dem 13. Jahrhundert nicht mehr zu versagen, etwa für die Naturphilosophie, die Medizin und die Logik. Aber Aristoteles hatte Grundlagen des Islams wie des Christentums angerührt, indem er die Ewigkeit der Welt lehrte oder vom menschlichen Intellekt behauptete, er schaffe seine Glückseligkeit selbst und sie könne ihm nicht von außen gegeben werden. Daher brachen im 13. Jahrhundert immer wieder Streitigkeiten aus wegen der Selbständigkeit profanen Wissens. Wer wie Dante um 1290 eine argumentierende Lebensorientierung suchte, stand vor einer Mehrzahl von Lösungsvorschlägen dieser Konflikte.

6.

Aristoteles bei Christen – Albertus Magnus

Ich unterscheide grob vier wichtige philosophische Richtungen, zwischen denen Dante wählen konnte. Da ist erstens Aristoteles, den man mit der Hilfe des Averroes las. Die Frage war, wie weit ein Autor ihm inhaltlich entgegenkam; dafür ist Albert der Große ein wichtiges Beispiel.

Zweitens war da die aristotelismuskritische Position vieler Franziskaner, besonders Bonaventuras.

Drittens versuchte Thomas von Aquino Aristoteles von Averroes abzusetzen und den so gereinigten Aristotelismus in sein Konzept von Theologie zu integrieren.

Viertens gab es Autoren, die sich methodisch auf die Philosophie beschränken wollten. Das gilt teilweise für Albert, weitgehend für Siger von Brabant.

Um Averroes war es in Paris etwa ab 1265 zur Krise gekommen. Es folgten die Verurteilungen von 1270 und 1277. Dennoch war Averroes um 1290 noch unübersehbar wichtig. ›Averroes‹, das war ein riesiger Textkomplex detaillierter Kommentararbeit; ›Averroismus‹ war ein Kampfwort des ausgehenden 13. Jahrhunderts, von Thomas Aquinas gegen Siger geprägt. Dieses Schlagwort zog ein umfangreiches gelehrtes Lebenswerk zu drei Irrlehren zusammen:

1. Die Ewigkeit der Welt. Das war schon der ›Irrtum des Aristoteles‹ gewesen;

2. Die Einzigkeit des möglichen Intellekts für alle Menschen schließe individuelle Unsterblichkeit der Seele aus;

3. Der Anspruch der Philosophie, notwendiges Wissen zu sein gegenüber den immer nur wahrscheinlichen Erzählungen der Theologen, deren plausible Reden ausreichten zur Erziehung des Volkes. Insofern seien sie ethisch-politisch unentbehrlich.

Albert von Köln sah in den Schriften des Averroes eine Fülle von Einsichten; er war weit davon entfernt, ihn auf die drei genannten Irrlehren festzulegen, ohne diese zu teilen. Er erklärte, er stimme mit Averroes im wesentlichen überein. Das bezog sich zunächst auf Alberts Arbeit an Aristoteles-Kommentaren; es schloß nicht aus, daß Albert in theologischen Texten einige Mysterien des Christentums – so die neue Lehre von der Substanzverwandlung beim Abendmahl – vor philosophischen Zugriffen verteidigte. Die Arbeit an Aristoteles–Averroes hinderte ihn nicht, sich dem Weltsystem des Avicenna und des Liber de causis zu nähern, die das durch Zwischeninstanzen vermittelte Ausströmen der göttlichen Einheit in die Vielheit der Welt beschrieben. Dies war wiederum anschlußfähig an die neuplatonische Tradition, die Boethius und in anderer Form Dionysius Areopagita lehrten.

Albert hat lange gelebt, und es ist nicht einfach, seine vielfältigen theoretischen Ansätze einheitlich darzustellen. Allerdings trifft es nicht zu, daß er sich beim Kommentieren den Ansichten des jeweiligen Autors angeschlossen habe, ohne sein eigenes Urteil abzugeben; er unterbrach vielmehr häufig die Textarbeit, um seine persönliche Wertung zu begründen. Noch wichtiger: Albert trieb seine Studien zu Aristoteles, Avicenna und Averroes nicht in der Absicht, dieses neue griechisch-arabische Wissen in eine Synthese des christlichen Denkens einzufügen; er machte vielmehr anhand dieser Texte klar, daß die Christen noch keine befriedigende Theorie hatten, selbst nicht auf Gebieten, von denen sie meinen mochten, Augustin und die lateinischen Kirchenväter hätten sie hinreichend bearbeitet. Das galt für das Konzept der Seele (anima) und des Intellekts, ebenso für die Entstehung der Ordnung des Universums und die Theorie der menschlichen Glückseligkeit. Es galt für viele Einzelfragen der Ethik, der Seelentheorie und erst recht der Naturkunde. Albert machte dem Westen klar, daß er intellektuell unterlegen war. Dies tat er nicht nur in einzelnen schroffen Aussprüchen, sondern durch jahrzehntelange Erklärung der inzwischen übersetzten griechisch-arabischen Texte. Daher hatte er großen Erfolg, auch wenn er sich bitter zu beklagen hatte über die philosophiefeindliche Rohheit seiner Ordensbrüder. Die umfassende Rezeptionsbewegung, die er nicht allein bewirkt hat, war nicht mehr zurückzudrängen; ab etwa 1250 bestand das Studium der Philosophie in der Auseinandersetzung mit Aristoteles, Avicenna, dem Liber de causis und Averroes. Davon macht Thomas von Aquino keine Ausnahme, wie sein Sentenzenkommentar beweist. Denn es war offensichtlich: die augustinische, überhaupt die lateinische Tradition war an vielen Lebensfragen vorbeigegangen. Petrus Lombardus hatte die patristischen Texte zusammengefaßt, ohne auf Philosophie, Medizin und Naturforschung auch nur einen Blick zu verschwenden. Diese Enge, mit der man vor 1150 leben konnte, lag 1250 vor aller Augen; Wellen der Neuorientierung durch Rezeption und Assimilation setzten ein, die sich keineswegs auf Albert beschränkten.

Das intellektuelle Gesamtklima änderte sich. Die Sprache der Theoretiker schichtete zwischen 1150 und 1300 Themen und Termini, Beweisverfahren und Quellen um. Die Kirche zögerte; sie verbot zuerst das Studium der Metaphysik und der naturkundlichen Bücher des Aristoteles und der Kommentare. Die logischen Schriften waren weiterhin erlaubt, auch die ethischen, aber Metaphysik und Naturforschung sollten an der kirchlich subventionierten und kontrollierten Universität keinen Platz finden. Das befahl der zuständige Erzbischof im Jahr 1210; der päpstliche Legat Robert, der Vertreter Innozenz’ III., wiederholte 1215 diese Vorschrift.[911]   Albert hatte damals noch gar keinen Einfluß, aber die Überlegenheit, ja Unentbehrlichkeit des griechisch-arabischen Wissens war erkannt. Der Papst warnte die Theologen von Paris, sich den weltlichen Wissenschaften zu sehr zuzuwenden; er tadelte ihre Versuche, den Glauben zu sehr mit Vernunftargumenten stützen zu wollen; dadurch würden sie ihn überflüssig machen.[912]   Papst Gregor IX. schrieb am 27. Februar 1230 den Pariser Theologen, sie sollten sich nicht als Philosophen gebärden. Den artes-Lehrern befahl er, worüber sie Vorlesungen halten sollten; die neuen naturkundlichen Bücher sollten sie nicht benutzen, bis diese von jedem Verdacht der Irrlehre gereinigt seien.[913]   Die Kirche forderte von den Professoren einen Eid, bei der rechten Lehre zu bleiben; unwürdige artes-Lehrer seien zu entfernen. Aber sie begann ihren Rückzug, indem sie eine Kommission einsetzte, die das Häretische dieser Bücher ausmerzen sollte.[914]   Wir hören nichts vom Ergebnis dieser Überprüfung, aber die neue Wissenschaft war nicht mehr aufzuhalten. Im März 1255 schrieb das Statut der Universität vor, die Schriften des Aristoteles insgesamt zu behandeln.[915]   Der Siegeszug setzte sich fort durch die neue Studienordnung der Dominikaner von 1259, an der Albert und Thomas beteiligt waren.

7.

Die Linie Bonaventuras. Franziskaner

Der Widerstand gegen die Neuerung hörte nicht auf, nicht bei den Dominikanern, noch weniger bei den Franziskanern. Anfangs schloß deren Armutsidee den Besitz von Büchern aus; Pergamentbände waren teuer. In der Anfangsphase standen sie dem akademischen Betrieb kritisch gegenüber. Diese Ablehnung ließ sich nicht halten; Alexander von Hales und Bonaventura organisierten das Studium der Franziskaner. Auch sie konnten die aristotelische Philosophie nicht völlig ausschließen. Niemand kam mehr ohne deren Texte und Terminologie aus. Aber sie sahen sie kritisch, besonders nachdem gegen 1265 die Kritik am ›Averroismus‹ immer lauter wurde, was zu den Verurteilungen von 1270 und 1277 führte. Bonaventura, der organisatorische und intellektuelle Führer der Franziskaner, ist 1274 gestorben. Im Jahr davor, 1273, hat er in einer Reihe von Universitätspredigten, Collationes in Hexaemeron, scharfe Kritik am Aristotelismus geübt. Er verderbe das Verständnis des Christlichen. Er sei nur in untergeordneter Funktion für den Christen verwendbar. Die Philosophie sei in den Gehorsam des Glaubens zu zwingen, sonst sei sie gefährlich und führe zum Hochmut. Bonaventuras Reden schleuderten Brandsätze gegen die Philosophie und enthielten doch tiefsinnige Kritiken an den Mängeln der peripatetischen Philosophen. Franziskanerdenker haben sie zu originellen Positionen weitergeführt; Nikolaus von Kues hat sie systematisch entwickelt. Gerade ihr Widerspruch zur Philosophie war, intelligent gemacht, philosophisch und naturwissenschaftlich fruchtbar. Die Franziskanerschule hat durch ihre größere Distanz die Aristoteliker herausgefordert, die eine stärkere Tendenz zu schulmäßiger Abschließung und dogmatischer Erstarrung zeigten. Ihr bekanntestes Opfer wurde Galilei. Auch Descartes und Kant hatten noch mit ihnen zu kämpfen. Bonaventura gehört in die Geschichte der Philosophie wegen seiner Einsichten in die Grenzen der peripatetischen Vernunft und durch seine Kunst, ein einheitliches Konstrukt christlichen Denkens vorzulegen, das die aristotelischen Elemente nur in strikter Unterordnung zuließ. Bonaventuras Werk tritt einheitlicher auf als die zerklüfteten und manchmal mangelhaft koordinierten Schriften Alberts. Sie dienten auch der Disziplinierung der von einer ›geistigen‹ und armen Kirche träumenden Franziskanerchaoten, die einen dritten, unautoritären Abschnitt der Geschichte des Christentums erwarteten, ein Zeitalter des freien, des heiligen Geistes.

Dem stand die machtpolitische Etablierung der Kirche entgegen, seit dem endenden 11. Jahrhundert von mächtigen Päpsten betrieben, von Gregor VII., Innozenz III. und seinen Nachfolgern bis Bonifaz VIII. († 1303). Diese Kirche wollte Weltherrschaft, und das in einer Zeit, in der sich das Selbstbewußtsein der philosophischen Vernunft und der politischen Sphäre schnell parallel entwickelte. Das ergab Konflikte, und sie gaben den Schriften des Abtes Joachim von Fiore († 1204) und ihrer Botschaft von einem ›Dritten Reich‹ der Freiheit und des Friedens in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts hohe Aktualität. Gegen sie kämpfte Bonaventura an.

Seit den achtziger Jahren des 13. Jahrhunderts legten die religiösen Orden sich Hausphilosophien zu und verpflichteten bei schweren Strafen ihre Professoren auf diese. Viele Franziskaner legten sich auf die These vom Vorrang der Liebe und des Willens vor der Vernunft fest; viele (nicht alle!) Dominikaner bezogen die entgegengesetzte, die intellektualistische Position, behaupteten also den Vorrang des Intellekts vor dem Willen. Damit trat ein unfruchtbarer Schulstreit in die Welt. Denn beide Parteien mußten zugestehen, daß auch die Seelenkraft, die sie für zweitrangig erklärten, zum Wesen der geistigen Seele gehöre. Wer um 1300 studierte oder lehrte, wurde auf diese Frage gestoßen, die nicht selten bloßer Wortstreit war. Sowohl Meister Eckhart wie Dante haben sich mit ihr befaßt. Beide haben sie im Sinne der dominikanischen Ordensdoktrin entschieden und ihr neue Seiten abgewonnen.

8.

Der historische Kompromiß: Thomas von Aquino

Die kompakteste, brauchbarste aller Ordensautoritäten wurde Thomas von Aquino († 1274), besonders nachdem Johannes XXII. ihn 1323 heiliggesprochen hatte. Er sollte Richtschnur sein nicht nur für Dominikaner, sondern für die Gesamtkirche. Er wurde monumentalisiert. Er wurde ein Teil der Institution. Für die historische Erkenntnis ist es daher wichtig, sein Werk als die Arbeit eines individuellen Autors zu lesen, der sich entwickelt und der in zeitlich abfolgenden Texten verschiedene Absichten verfolgt. Zum Beispiel hat er die Summe der Theologie ausdrücklich als Universitätstext für Anfänger konzipiert, während er in den Quaestiones disputatae argumentativ weiter ausholt.

Sein Ziel war – anders als das Alberts, ähnlich wie das Bonaventuras –, einen einheitlichen Gesamtentwurf der christlichen Wissenschaft zu schaffen, aber dabei der natürlichen Vernunft und damit der aristotelischen Philosophie einen größeren Freiraum zu belassen. Thomas hat einmal seine Absicht mit großer Klarheit kurz zusammengefaßt. Er schrieb:

Da das Ziel der Philosophie unterhalb des Ziels der Theologie liegt und auf dieses hingeordnet ist, muß die Theologie über alle anderen Wissenschaften herrschen und das verwenden, was sie geben.[916]

Der Theologe soll die Ergebnisse aller anderen Wissenschaften für seinen höheren Zweck nutzen, dazu muß er sich in sie einarbeiten; er kann ihnen nicht ihre Ergebnisse vorschreiben. Doch soll die Theologie allen Wissenschaften Befehle erteilen, imperare. Sie kontrolliert sie und disponiert über sie. Ganz ähnlich dachten die genannten Päpste sich das Verhältnis zu den europäischen Königreichen: Sie gestatteten begrenzte Autonomie. Wo die Grenzen lagen, das bestimmten sie im Blick auf ihren höheren Zweck. Sie förderten die Wissenschaften, sofern sie sich der theologisch korrigierten Vernunft unterstellten. Thomas sah ein, daß er sich sorgfältig und bis in Texteinzelheiten hinein mit Aristoteles, Avicenna und Averroes auseinandersetzen mußte; daher schrieb er wie Albert Kommentare zu Aristoteles. Dabei suchte er Aristoteles und Averroes zu trennen, Aristoteles für die christliche Weltsicht zu gewinnen und Averroes als Verunstalter des Aristotelismus zu widerlegen. Wenigstens war dies seine späte Position. Vor 1265, als der große Streit noch nicht entflammt war, schrieb er über Averroes milder. Im Sentenzenkommentar gab er informative Berichte über dessen Lehre; er wußte, daß er in den Fragen der Welterschaffung, also der Ewigkeit der Kosmos, und in den Konzepten von Seele und Intellekt bei Aristoteles– Averroes Rat holen mußte. Für jemanden, der nicht allzu genau hinsah, schien es passagenweise, als sei Thomas ein Anhänger des Averroes. Aber Thomas versuchte, Aristoteles so viel abzugewinnen, als ihm für ein zusammenhängendes christliches Denken verwertbar schien.

Bei Aristoteles und Averroes hatte die Substanz, also das einzelne Ding, große ontologische Selbständigkeit; Thomas griff das auf, machte aber eben diese Substanz vom ständigen Seinszufluß der ersten Ursache abhängig. Die Substanz galt ihm nicht mehr als das selbständige Seiende, sondern als das beständig Sein Empfangende. Das war nicht mehr Aristoteles–Avicenna–Averroes, sondern eine thomistische Sonderleistung, die unter dem Namen der ›Realdistinktion‹ (zwischen der Substanz und ihrem Sein) in die Geschichte eingegangen ist. Diese theologisierende Umformung der Metaphysik des Aristoteles zog den Widerspruch sorgfältiger Aristoteles-Leser geradezu herbei. Nach dem Tod des Thomas begannen daher heftige Debatten. Aristoteles, Augustin und Averroes wurden jetzt genauer gelesen als zuvor, und manchem christlichen Lehrer kam es nun vor, als sei nicht Averroes der Verfälscher des Aristoteles, sondern Thomas der Verfälscher des Averroes. Ausführliche Debatten über das Sein und das Wesen, über Substanz und Dasein, Substanz und Akzidens waren die Folge, an denen sich besonders Aegidius Romanus, Heinrich von Gent und Gottfried von Fontaines beteiligten.[917]   In Auseinandersetzung mit ihnen baute Dietrich von Freiberg († gegen 1320), der Lehrer und Freund Meister Eckharts († 1328), seine Philosophie auf.

Dabei ging es um die Grundbegriffe der aristotelischen Metaphysik. Noch heftiger umstritten war die Position des Thomas zum aristotelischen Konzept von ›Seele‹ und Geist (›Intellekt‹). Für Aristoteles – aber auch für andere antike Philosophen – war die Geistseele oder der Intellekt das Haben des Allgemeinen. Erkennend, sagten sie, werde er selbst das Allgemeine. Das Wissen war die Erfassung des Notwendigen. Das Einzelne galt als das sinnlich Wahrnehmbare und Zufällige. Individuell war der Geist höchstens durch Verbindung zu einem Körper, aber die war ihm zufällig, nicht notwendig und mochte im Zusammenbruch des Organismus, also im Tod, zugrunde gehen. Dies war, nachdem neoplatonisierende christliche Denker der Antike den platonischen Gedanken der Seelenunsterblichkeit zu einer Wesenskomponente des christlichen Denkens gemacht hatten, ein Skandal für christliche Theologen; sie waren an der Belangbarkeit der Einzelseele nach dem Tod, an ihrem Weiterleben zwecks Strafe und Belohnung interessiert. Thomas interpretierte Aristoteles so lange, bis individuelle Unsterblichkeit herauskam; damit trat er in scharfen Gegensatz zu Averroes und den ›Averroisten‹. Auch Bonaventura hatte sich, wie gesagt, aristotelischer Grundbegriffe bedient, aber die Mängel des Aristotelismus grell bezeichnet. Thomas zog Aristoteles auf die Seite seiner, wie er selbst sagte, theologisch befehligten Philosophie und baute ihn entsprechend um. Seine Lehre von der Geistseele und von der Seligkeit des Menschen waren mit aristotelischen Materialien gebaut, aber von seiner Theologie überformt. In der Frage der Ewigkeit der Welt begnügte er sich damit, daß sie nicht beweisbar sei, während Albert gelehrt hatte, in dieser Frage müßten Naturphilosophen anders urteilen als die Theologen. Die artes-Lehrer waren berufsmäßig Aristoteles-Erklärer geworden; bei ihnen regte sich Widerstand gegen die Umdeutung durch Thomas. Sie brauchten nur der Maxime Alberts zu folgen und sich auf den Standpunkt der unkorrigierten Philosophie des Aristoteles zu stellen. Jetzt waren sie der Häresie verdächtig.

9.

Philosoph von Beruf: Siger von Brabant

Der berühmteste Fall der Ausgeschlossenen war Siger von Brabant (ermordet 1286 in Orvieto).[918]   Er war Albert-Schüler wie Thomas auch. Nur wo Thomas sich bemühte, Aristoteles an die theologische Generallinie anzunähern, entschied Siger sich für Trennung von Theologie und Philosophie. Nicht, als bestritte er die Theologie; er beschränkte sich nur auf seine berufliche Aufgabe der Aristoteles-Erklärung. Er verteidigte wie Albert die methodische Selbständigkeit der Vernunft. Wer die Aufgabe des christlichen Denkens darin sah, aus Vernunft und Glaube ein korrektes theologisches Gesamtsystem zu bauen, mußte dies verwerfen – als unerlaubte Abweichung und als eitle Selbstermächtigung des Denkens gegenüber der Tradition. Daher die Anklagen gegen Siger, deren Wortführer Thomas war und die zu seiner Vertreibung aus Paris geführt haben. Dante hat ihn aus dem Mund des heiligen Thomas rehabilitiert.

10.

Diskussionspunkte

Die einzelnen Streitpunkte ergaben sich aus der Vorgeschichte: Erstens: Konnte das Universum als zufällig geworden gedacht werden, oder mußte man sagen, es sei immer gewesen? Welche ontologische Selbständigkeit kam der Substanz zu angesichts der Allwirksamkeit des göttlichen Weltgründers? Wie waren Substanz und Dasein, Substanz und Akzidens korrekt zu definieren? Zweitens: Kann man als Aristoteliker die individuelle Seelenunsterblichkeit beweisen? Wenn nicht, geht dann jede ethische Verbindlichkeit verloren? Und drittens: War es innerhalb einer christlichen Zivilisation erlaubt, einen methodisch selbständigen Bezirk der Vernunft abzugrenzen, der sich auf Aristoteles und seine Kommentatoren gründete?

Darüber stritten die vier Konzeptionen, die Dante vorfand, als er um 1290 Philosophie studierte. Alle blickten dabei auf Aristoteles und seinen Kommentator.

Albert war der überragende Lehrer, der viele Texte und Denkmöglichkeiten erschlossen hatte, den kohärenten Peripatetismus Sigers, den theologisch kontrollierten des Thomas und dessen weitgehende Ablehnung mit partiellen Zugeständnissen durch Bonaventura. Albert hatte bei der Aristoteles-Erklärung theologische Interventionen abgewiesen. In anderen Texten wollte er die theologischen Mysterien vor philosophischen Eingriffen schützen. Das war insgesamt ein zweigleisiges, nicht-harmonistisches ›System‹. Wegen seiner vielfachen Anknüpfungsmöglichkeiten war es historisch fruchtbar.

Bonaventura hatte aristotelische Termini an untergeordneter Systemstelle akzeptiert, betonte aber, besonders in seiner Endphase um 1273, die Gefahren, die das griechisch-arabische Wissen für die Christen mit sich bringe.

Thomas von Aquino brachte diese neue Denkwelt in ein umfassendes christliches Schema. Es umfaßte nicht nur die Bibel und die bei Petrus Lombardus gesammelten Sentenzen, sondern verband auch Positionen der peripatetischen Tradition mit der neuplatonisch-christlichen Philosophie mit ihrem Muster des Ausgangs der Geschöpfe von Gott und ihrer Rückkehr zu ihm. Er anerkannte die Selbständigkeit der Philosophie, aber nur bis zum theologisch fixierten Punkt; er unterwarf Vernunft, Philosophie und weltliche politische Macht der von seiner Theologie beratenen päpstlichen Herrschaft. Sie mußten nach deren Kriterien nützlich sein. Aber die Philosophen hatten inzwischen ihre eigenen Kriterien entwickelt: Widerspruchsfreiheit im Anschluß an die logischen Schriften des Aristoteles hatten Anselm und Abaelard auch von christlichen Lehren gefordert; die Schule von Chartres und die Rezeption der griechisch-arabischen Philosophie hatten die Konsistenz der Naturdinge entdeckt; einige Denker hatten ausgewählte Motive Augustins und fast alle Philosopheme des Boethius weiterentwickelt. Daher waren Konflikte mit dem päpstlichen Weltherrschaftsanspruch unvermeidlich, sei’s der päpstlichen Wissenschaftspolitik, sei’s ihren realpolitischen Eingriffen. Dies hat Leben und Denken Dantes bestimmt.

11.

Dante gegen päpstliche Weltherrschaft in Politik und Wissenschaft

Man darf sich das intellektuelle Leben zwischen 800 und 1300 nicht so vorstellen, als hätten einsame Genies in isolierter Stellung mit den Weltproblemen gerungen. Sie lebten, lasen und dachten in ihrem sozialen Kontext. Zunächst am Hof von Kaiser Karl und seinem westfränkischen Nachfolger, dann in einem der von Karl disziplinierten Benediktinerklöster, später in einer Kathedralschule, zuletzt an der Universität. Allein schon, um eine noch so kleine Bibliothek zur Verfügung zu haben, war eine soziale Organisation gefordert. Aber auch die innere Motivation der intellektuellen Arbeit hing oft, nicht immer, mit dem Zweck dieser Institutionen zusammen. Dies alles bedeutete Themenvorgaben, Diskussionszusammenhänge und – Kontrolle, auch Zensur. Es gab früh Ketzerverdächtigungen, so schon im 9. Jahrhundert gegen Gottschalk und Johannes Eriugena, aber zwischen 800 und 1050 hatten solche Konflikte lokalen Charakter. Es gab Debatten innerhalb desselben Klosters wie in Corbie; es gab Verurteilungen und Verhaftungen wie im Fall Gottschalks, aber eine große, überregionale Auseinandersetzung entbrannte erst im Streit um Berengar von Tours († 1088) und gleich darauf im Investiturstreit.

In der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts verschob sich das Verhältnis von Kultur und Politik, von Kirche und Bildung. Der Papst in Rom trat zunehmend als Glaubensrichter auf. Er entzog den Ortsbischöfen und Äbten mehr und mehr die Kontrolle über Bücher und Lehren und schuf sich schließlich mit der Universität Paris ein eigenes Organ der Denkarbeit und der Ausbildung.

Diese Entwicklung hatte viele Ursachen; grob könnte man sagen: Jetzt übernahm das erstarkte Papsttum die kulturelle, intellektuelle und politische Führung; der Römische Kaiser, mächtiger noch als gegen Ende des Mittelalters, geriet seit etwa 1075 in Konflikt mit der auf ihre ›Freiheit‹ pochenden Papstkirche. Vor 1050 hatten deutsche Kaiser Päpste, Bischöfe und Äbte eingesetzt. Das war mit dem gestiegenen Unabhängigkeitsbewußtsein der geistlichen Herren schwer vereinbar. Rom arbeitete daran, den Klerus nach den Idealen des Mönchtums umzuformen. Es forcierte die Überlegenheit alles Geistlichen über das Weltliche. Vor allem stießen die deutschen Könige auf den Machtanspruch der Päpste, die aus den deutschen Bischöfen päpstliche Kirchenbeamte machen wollten. Sie waren aber seit Otto I. Reichsfürsten und hatten ihre politische Herrschaft gegen die Zentralgewalt zunehmend ausgebaut.

Der Beginn dieser Entwicklung und die ersten großen Konflikte sind mit dem Namen von Papst Gregor VII. (1073–1085) verbunden. Zunächst schien er nicht mehr zu verlangen, als daß die Kirche ihre Sachen selbst regeln kann. Aber dies war unter den seit Karl dem Großen bestehenden Bedingungen schon die Revolution. Er wollte die Bischöfe selbst ernennen oder absetzen, er mußte den Einfluß der Großen, vor allem den des Römischen Kaisers, zurückdrängen. Er zentralisierte die kirchliche Verwaltung. Er forderte die ›Freiheit der Kirche‹. Er erließ neue Bestimmungen zum Beispiel im Ehe- und Erbrecht und machte sich damit zum wahren europäischen Gesetzgeber. Wie er sein Amt auffaßte, faßte er in einem kurze Programmtext zusammen, dem sog. Dictatus papae. Er beanspruchte, der Papst sei der einzige Bischof für die gesamte Welt; alle Fürsten hätten seine Füße zu küssen. Alle größeren Entscheidungen in allen Bistümern habe er zu fällen. Er hat alles zu beurteilen, ihn hat niemand zu beurteilen. Er hat das Recht, Kaiser abzusetzen, nicht nur Bischöfe. Ein Römischer Bischof kann nicht irren; durch die Verdienste des heiligen Petrus wird er unfehlbar heilig. Auch die kanonischen Bücher, also die Heilige Schrift und die Kirchenväter, haben nur Autorität kraft seiner Genehmigung.[919]

Dieses Programm war undurchführbar; es widersprach den Machtverhältnissen der Zeit um 1075. Und doch war es außerordentlich folgenreich: Der Papst faßte den Gedanken, er sei als Repräsentant Gottes der Herr der Welt. Wenn er Kaiser absetzen konnte, wenn alle Fürsten seine Füße zu küssen hatten, war klar, wer ihr Herr war. Er selbst war die oberste Instanz; niemand durfte ihn richten. Er hatte zu bestimmen, wer herrschen durfte; er setzte fest, welche Bücher Autorität hatten. Sein Herrschaftsanspruch war universal; er galt politisch wie kulturell. Er griff daher auch in den Streit um Berengar ein und suchte ihn endgültig zu entscheiden. Er versuchte, sein Recht als Weltregent auszuüben, indem er befahl, niemand dürfe dem 1076 abgesetzten König Heinrich dienen, ut nullus sicut regi serviat.[920]   Im März 1081 erklärte Gregor noch einmal seine Konzeption: Wenn der Papst die Macht hat, den Himmel zu öffnen und zu verschließen, dann hat er erst recht die Macht, über die Erde zu urteilen. Es sei doch gar kein Zweifel, daß die Priester Christi die Väter und Magister der Könige und Fürsten seien. Der Papst ist verantwortlich für die Wahrung der Glaubensüberlieferung und die rechte Lehre, für die eruditio sacrae religionis.[921]   Für die Folgezeit entscheidend wurde dieser Doppelanspruch des Papstes; er sollte herrschen über die weltlichen Fürsten und über die intellektuelle Welt. Die Welt werde regiert von der heiligen Autorität der Bischöfe und von der königlichen Macht, aber die geistliche Macht stehe um so höher, als sie auch über Könige vor Gott Rechenschaft ablegen muß. Sie hat zu beurteilen, wer würdig ist, als König zu regieren. Innozenz III. präzisierte seine Rechtsauffassung in dem Decretale Venerabilem fratrem vom März 1202: Der Papst bestreite nicht das Recht der Fürsten, den Kaiser zu wählen. Aber ihm komme es zu, die erwählte Person zu bewerten. Und wenn die Wahl zwiespältig ausfalle, falle die Entscheidung an ihn. Er könne auch den Kandidaten der Minderheit wählen.[922]   Dem Papst gehöre die weltliche Herrschaft nicht nur im Kirchenstaat, sondern auch in anderen Regionen.[923]   Überhaupt verhalte sich die weltliche zur geistlichen Macht wie der Mond zur Sonne, die allein das Licht gibt.[924]   Innozenz III. bezog die Worte Gottes an den Propheten auf den Papst, dem Gott sage: Ecce, constitui te super gentes et regna, ut evellas et destruas, et dissipes, et aedifices et plantes. Sieh, ich habe dich gesetzt über die Völker und die Königreiche, damit du ausreißt, zerstörst und zersprengst, und damit du aufbaust und pflanzt.[925]   Das war eine radikale Vollmacht, von Gott selbst dem Papst verliehen. Papst Bonifaz VIII. gab 1303 dem Weltherrschaftskonzept der Päpste den bekannten extremsten Ausdruck in seiner Bulle Unam sanctam.

Den Päpsten standen mehrere historische Legenden zur Verfügung, um den Anspruch auf politische Oberherrschaft zu begründen: Da war die Erzählung von der Konstantinischen Schenkung, als habe Konstantin dem Papst die gesamte Herrschaft im Westen geschenkt. Da war die Legende, es sei der Papst gewesen, der die deutschen Könige mit der Kaiserwürde ausgestattet habe und die er ihnen also auch wieder nehmen könnte, so Papst Bonifaz VIII.[926]   In der Hand des Papstes waren demnach beide Schwerter, das geistliche und das weltliche.

Das Programm war unausführbar, es widersprach der älteren Tradition sowohl der Kirche wie des Reichs. Und in derselben Zeit, in der es immer konsequenter ausgearbeitet wurde, wuchs das Selbstbewußtsein auch der weltlichen Herrschaft. Mit der Rezeption des Aristoteles verbreitete sich die Einsicht, der Mensch sei seiner Natur nach, also mit Notwendigkeit ein politisches Wesen und die politische Herrschaft habe ihre Legitimation nicht durch religiöse Zeremonien, sondern durch die Natur des Menschen. Das päpstliche Herrschaftskonzept lief aber darauf hinaus, die Wahl eines deutschen Königs bestimmen zu können wie die eines Bischofs. Der Papst konnte vorschreiben, wen die deutschen Fürsten zu wählen hatten. Das stieß auf Widerstand, aber es hatte damals auch eine gewisse Plausibilität: Wenn alles Geistliche höher steht als das Weltliche, soll es über jenes herrschen. Wenn der Papst nicht nur Vertreter des Apostels Petrus, sondern Christi, also Gottes, war, konnte er in aller Demut sich von allen Herrschern die Füße küssen lassen. Seine Nachfolger im beginnenden 13. Jahrhundert, Honorius III. (1216–1227) und Gregor IX. (1227–1241) bestimmten, wie gesagt, welche Bücher in Paris verboten waren. Andere große Päpste wie Innozenz III. (1198–1216), Bonifaz VIII. (1294–1303) und Johannes XXII. (1316–1334) brachten dieses Projekt an den Rand der Realisierbarkeit und damit zum endgültigen Scheitern. Zuvor war es der Grund für eine Serie von Konflikten mit wechselndem Ausgang. In den Diskussionen und Traktaten über die plenitudo potestatis, also über den weltlichen Herrschaftsanspruch der Päpste, fand es literarischen Ausdruck. Für die Kontrolle der intellektuellen Arbeit behielt es Kraft bis über die Verbrennung von Hus hinaus; die Vielzahl aufsässiger und einander widersprechender Theorien konnte es freilich nicht verhindern. Der Vernunftanspruch vieler Städter und die intellektuelle Produktion hatten bereits eine Eigendynamik, die nicht mehr vollständig zu beherrschen war. Daher die Bekämpfung der Ketzer, die im 13. Jahrhundert dabei waren, ganze Landstriche aus der Oberherrschaft des Papstes herauszubrechen, was zu den grausamen Kämpfen gegen die Albigenser führte (1209–1229).

Ich fasse zusammen: Dante stellte sich als Dichter und Politiktheoretiker gegen drei Haupttendenzen des 13. Jahrhunderts. Er stemmte sich gegen alle drei zugleich, denn sie hatten einen gemeinsamen Ursprung: die Politik der Päpste.

Dante verurteilte die Rebellion der reichen italienischen Städte gegen den Kaiser, die oft vom Papst gestützt und gedrängt wurden, um den Kirchenstaat zu schützen und abzurunden;
er wandte sich gegen die offiziellen Ansprüche auf allumfassende Macht des Papstes, die plena potestas, weil sie dem Gemeinwesen die naturentsprungene Eigenwertigkeit nehmen;
er weigerte sich, Wissen und Gemeinwesen dem Befehl des Papstes zu unterstellen. Er verteidigte das unabdingbare Eigenrecht natürlicher Werte und Institutionen. Unter Nutzung thomistischer Motive sah er sie als Folge der Erschaffung. Als Dichter, Philosoph und politischer Denker antwortete er schroff und klar auf diese geschichtlichen Herausforderungen.

Vier:

Rückblick

I.

Dante-Bilder

1.

Dante verändert sich

Goethe ging respektvoll auf Abstand zu Dante. Was ihm einfiel zur Commedia, waren: Großheit und Maßlosigkeit. Goethes Urteil erinnert an den geschichtlich-wechselhaften Charakter unserer Dante-Bilder. Kulturelle Bedingungen der Leser gehen ein in das Bild, das sie sich von einem Buch und seinem Autor machen. Deswegen werfe ich einen Blick auf den Wandel der Dante-Auffassungen. Sie sind nicht so stabil und nicht so gesichert, wie der glaubt, der sie jeweils vertritt. Die letzten drei Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts der Dante-Deutung in Italien boten ein belehrendes Schauspiel: 1968 und davor herrschte in Italien großes Interesse an den politischen Fragen Dantes, also an seiner Prophetie der Rettung Italiens, am Elend Italiens durch die politische Macht der Kirche und an der Entstehung einer neuen Gesellschaft, dreißig Jahre später drängten sich theologische Deutungen vor. Im Kommentar von Anna Maria Chiavacci Leonardi wimmelt es seit 1991 von Bibelzitaten, Liturgietexten und Thomas von Aquino. Es herrscht der Ton frommer Ergriffenheit und devoter Preisung. Wer historisch ein wenig zurückblickt, erkennt kulturelle Voraussetzungen der Dante-Bilder von früher und heute; der Dante-Leser bekommt Gelegenheit zu sehen, wo er steht.

Einen anderen Zweck hat der im Folgenden versuchte Einblick in die Rezeptionsgeschichte nicht. Er will nicht vollständig sein; selbst Autoren, über die ich mich schon im vorliegenden Text und sonstwo geäußert habe – wie Erich Auerbach –, kommen hier nicht vor.[927]   Ich will nur anzeigen, wie generelle Prämissen in die Dante-Lektüre eingehen. Auch in meine eigene. Es dürfte klar geworden sein: Sowohl gegen die primär politische wie gegen die primär theologische Dante-Auslegung lese ich die Commedia als philosophierende Poesie mit politischer Absicht. Die philosophische Position Dantes sehe ich weniger durch Thomas von Aquino bestimmt als durch Aristoteles–Averroes–Albert. Dante verband ihre Philosophie, die immer auch in verschiedenen Graden Platonisches enthielt, mit franziskanisch-spiritualistischen Ideen.

2.

Von Petrarca zu Vico (1725)

Dante hat Petrarca und Boccaccio ermöglicht. Von Dantes Tod bis ins hohe 16. Jahrhundert gab es kundige Verehrung für die Commedia; viele Abschriften und zahlreiche Kommentare zeugen davon. Und doch bewegte sich die kulturelle Entwicklung von ihm weg, auch durch Petrarca und selbst beim Dante-Verehrer Boccaccio. Die politische Hoffnung für Italien war erloschen; die christlich-pauperistischen Ideen schienen unanwendbar; die Latinität drängte sich wieder vor, denn der Abstand der Gebildeten zum ›Volk‹ wuchs; Dichter hielten Distanz zu den zerstrittenen Theologien, erst recht nach deren posttridentischen dogmatischen Verhärtung. Eine philologisch-historisierende Zuwendung zu den Literaturen in den Volkssprachen gab es noch nicht. Schlechte Zeiten für die Commedia vom endenden 16. bis ins hohe 18. Jahrhundert; sie erschien mittelalterlich, roh und phantastisch. Dantes Monarchia hatte hingegen Konjunktur, nachdem sie 1559 im protestantischen Basel gedruckt war.[928]

Einen originellen Neuanfang bedeuteten die Überlegungen des neapolitanischen Geschichtsdenkers und Philologen Giambattista Vico. Er hat viel nachgedacht über Homer und das Wesen der Poesie. Er spricht davon in den beiden Auflagen der Scienza Nova von 1725 und von 1744. Er wendet seine Einsichten auf Dante an, vor allem im Brief vom 26. Dezember 1725 an den jungen Dichter Gherardo degli Angioli, der sich für Dante begeisterte – im Gegensatz zu den meisten jungen Leuten, denen Dante zu rauh, zu gewaltsam sei und die eher etwas Glattes und Angenehmes suchten.[929]   Vico erklärt die Vorliebe des Gherardo zunächst mit dem melancholischen Temperament des jungen Freundes, dann aber damit, daß er sich der Verführung durch die neueste Philosophie entziehe. Diese nämlich gehe darauf aus, alle seelischen Fähigkeiten abzutöten, die aus der Verbindung der Seele mit dem Leib entstehen, vor allem die Imagination, die man als Mutter aller Irrtümer verdamme (S. 315). Dabei seien doch Gedächtnis und Phantasie die Quellen aller Erfindungen. Deswegen seien die wichtigsten Erfindungen in den barbarischen Zeiten gemacht worden: Der Kompaß, der Blutkreislauf, das Schießpulver, der Buchdruck und das Fernrohr. Gerade diese Erfindungen hätten unser Bild von der Erde, vom Menschen und vom Sternenhimmel am meisten verändert. Es sei der poetische Sinn Gherardos, der ihn Dante habe schätzen lernen, ohne fremde Hilfe und gegen den Geschmack der meisten Jungen, die heute Dante ungebildet und roh finden (S. 316). Gherardo, ein melancholisches Talent, lasse sich seine Einfälle nicht durch ein Übermaß an Reflexion verderben, er schreibe Poesien in einem Wurf. Und er müsse wissen, warum Dante so roh erscheint: Er lebte inmitten wilder Barbarei; Florenz sei durch seine inneren Konflikte zwischen Bianchi und Neri für 200 Jahre verroht. Die Kämpfe seien so hart gewesen, daß die Menschen in den Wäldern oder in den Städten wie in Wäldern lebten (S. 317).

Dantes Lage als Dichter sei vergleichbar mit der Homers: Wie Homer habe auch Dante seine Sprache aus den verschiedenen Dialekten zusammenbauen müssen, und wie Homer, der in der barbarischen Zeit Griechenlands lebte, habe er ausgesuchte Martern geschildert. Die Gesellschaft sei so zerrissen gewesen, daß sprachliche Verständigung kaum möglich war; Gebärdensprache und Schreie, la lingua muta statt der lingua articolata, hätten geherrscht. Nur der Klerus sei eine einheitliche Gruppe gewesen und habe seine eigene Sprache, das Lateinische, gesprochen. Vico sagt es nicht so direkt, aber er deutet an: Dantes Höllenphantasien haben etwas Urtümliches, Phantastisches, Unreguliertes: sie klingen wie die Schreie bei Gestikulationen von Wilden, aber gerade dieses Ungeglättete und Ungeschönte sei die Wurzel der Poesie und habe zu der rohen Zeit gepaßt. Dante als poetisches Urgestein komme uns ungehobelt vor, das aber habe seinen Grund in der Unterdrückung der Phantasie und ihres Erfindungsreichtums durch die Reflexion der neueren Philosophie. Zuhörer zur Zeit Dantes hätten ihre Freude an elementaren Ausbrüchen gehabt, wie ja heute noch die weniger zivilisierten Engländer in ihren Tragödien Grausamkeiten zu schätzen wüßten. Später seien sie ihnen unerträglich erschienen. Eine Humanisierung trete schon in der Odyssee im Vergleich zur Ilias hervor. Dante ändere im Purgatorio die Tonart: Wie die Odyssee die Geduld des Odysseus feiere, so ertrügen im Purgatorio die Seelen ihre Strafen in gleichbleibender Geduld und erfreuten sich im Paradiso ewigen Friedens und Glücks (S. 319). Im Inferno lasse er seiner Phantasie freien Lauf.

Im Jahr 1764 erschien Voltaires Dictionnaire philosophique. Es enthält einen Artikel über Dante. Dieser erzählt den Inhalt des Inferno und stellt dann fest, diese Commedia sei weder komisch noch heroisch, sondern bizarr. Voltaire spottet über die Dante-Erklärer, die sich bemühen festzustellen, wer die Personen seien, die Dante in die Hölle steckt; es wäre gar zu schlimm, wenn wir uns in einer so wichtigen Sache im Irrtum befänden. Voltaire behandelte Dante selbst mit mehr Respekt. Er habe einige Verse geschrieben, die so glücklich und so naiv seien, daß sie seit vierhundert Jahren nicht veralten konnten. Sie werden niemals veralten, ils ne vielleront jamais. Und schließlich errege eine Dichtung, die mehrere Päpste in die Hölle versetzt, ein gewisses Interesse. Voltaires Artikel endet mit einem hübsch gereimten ironischen Gedicht, das die Geschichte Guidos von Montefeltro, Inferno canto 27 (Voltaire schreibt fälschlich: 23), erzählt und sich mit Dante lustig macht über Bonifaz VIII., der im Voraus Absolution verspricht für künftige Kriegsverbrechen, die Guido in seinem Namen begehen wird. Beim Tod Guidos will der Teufel ihn holen; Guido widerstrebt dem, er sei heilig durch das Gewand des heiligen Franz und er habe bereits die Absolution des Papstes. Aber der Teufel hat in Italien genug Theologie gelernt, um zu wissen, daß eine Lossprechung nur Wert hat, wenn dieselbe Sünde nicht noch einmal begangen wird. Das sieht auch Guido ein, und er ergibt sich dem Teufel. Der erteilt ihm zwanzig Peitschenhiebe. Guido betet zu Gott, daß er diese Hiebe weitergebe an Bonifaz VIII.[930]

Voltaire macht aus Dantes Commedia ein komisches Stück. Dessen Spitze richtet sich nicht gegen Dante, sondern gegen die Korruption, um derentwillen Dante sowohl Guido wie Bonifaz in die Hölle steckte.

3.

Deutsche Philosophen: Schelling 1803

Einen markanten Schritt im öffentlichen Nachdenken über die Commedia bildet die kleine Abhandlung von Schelling: Dante in philosophischer Beziehung, die 1803 erschienen ist. Er leitet sie mit der Bemerkung ein: Die Gegenwart ist unerfreulich, schauen wir lieber in die Vergangenheit, aber die Pointe dieses Aufsatzes besteht darin, daß die Betrachtung der Commedia wieder in die Gegenwart zurückführt. Denn die Commedia erklärt uns die Aufgabe der Kunst in der Moderne. Nicht als sei die Betrachtung der Commedia ein Teil der allgemeinen Kunsttheorie: Dantes Werk sei so einzigartig, daß es mit nichts anderem verglichen werden könne; es sei eine eigene Welt und fordere eine eigene Theorie: »ein absolutes Individuum, nichts anderem und nur sich selbst vergleichbar«.[931]   Gattungstheoretische Betrachtungen reichen nicht an sie heran; sie ist eine Gattung für sich. Man könnte zwar sagen: Das Inferno ist dramatisch, das Purgatorio episch, das Paradiso lyrisch, wie man auch sagen kann, die erste cantica sei plastisch, die zweite malerisch, die dritte musikalisch, aber das Werk ist die Gesamtheit dieser drei Teile, und jeder muß vom Ganzen her beurteilt werden.

Poesie erstrebt ihrem Wesen nach Universalität. Sie muß jeden Menschen betreffen können. Die antike Dichtung, argumentiert Schelling, sei von der Allgemeinheit ausgegangen, von den Griechen vor Troja bei Homer, von der Gründung Roms bei Vergil. Aber Dante setze bei sich selbst ein. Er nehme seine Besonderheit zum Ausgang, die zur Allgemeinheit werden soll (S. 17). Das kann nur geschehen durch Einarbeitung der ganzen Geschichte dieses Individuums; diese Dichtung werde also historisch, nicht im Sinn der modernen Geschichtswissenschaft, sondern als Erfahrungsfülle der Vergangenheit. Und da bei Dante das Universum selbst poetisch sei, nehme Dante auch dessen Poesie auf in seinem Streben zum Universalen. Daher gehören Astronomie, Philosophie und Theologie in dieses Gedicht, das deswegen aber nicht zum Lehrgedicht werde. Daher stelle Dante der modernen Dichtung die Aufgabe, vom Individuum zum Allgemeinen zu führen, was ohne Aufnahme der geschichtlichen Welt des Individuums nicht möglich ist. Vom Einzelnen aus geht es in die unendliche Vielfalt des Lebens. Das schlechthin Individuelle soll absolut werden. Das wiederum verlangt die »wechselseitige Verschmelzung« von Philosophie und Poesie, »wozu die ganze neuere Zeit sich neigt« (S. 16).

Das habe Dante vorgeführt und sei damit zum »Schöpfer der modernen Kunst« geworden (S. 18). Er habe gezeigt, was der moderne Dichter zu tun hat: »das Ganze der Geschichte und Bildung seiner Zeit, den einzigen mythologischen Stoff, der ihm vorliegt, in einem poetischen Ganzen niederzulegen« (S. 19). Der Künstler der Moderne gehe von sich aus; seine Wahl sei willkürlich, aber dies sei das Schicksal der modernen Kunst: Sie kann »ohne diese willkürliche Nothwendigkeit und nothwendige Willkür nicht gedacht werden« (S. 18). Seine Welt ist einzig, ist eine Welt für sich, »ganz der Person angehörig« (S. 19). Und sie ist als solche zugleich historisch und philosophisch. So nur vereint sie die »absoluteste Individualität« mit Allgemeingültigkeit (S. 21). Es wäre von untergeordnetem Interesse, die Naturauffassung, die Philosophie oder Theologie Dantes aus dieser Einheit von Poesie, Historie und Philosophie wieder herauszulösen, da deren Verschmelzung das Charakteristische der Commedia ist. Klar jedenfalls sei die bestimmende Rolle des Aristoteles, den Dante aber immer in Verbindung mit platonischen Konzepten verstanden habe (S. 20).

Schelling sah die »Kraft und Gediegenheit einzelner Stellen«, die »Einfachheiten und unendliche Naivetät einzelner Bilder« (S. 20), aber damit hielt er sich nicht lange auf. Ihm ging es darum zu zeigen: Die Dreiteilung nach Hölle, Fegefeuer und Paradies sei »unabhängig von der besonderen Bedeutung dieser Begriffe im Christenthum« (S. 21). Die drei großen Gegenstände des Wissens und der Erfahrung: Natur als Grundlage, Geschichte als Erfahrung und Läuterung sowie Kunst als Gestaltung dieser Bereiche kommen nur in der Kunst als gegenwärtig, als »absoluter Zustand« heraus. Nur hier sind sie gegenwärtig, weil die Kunst »die Ewigkeit anticipiert, das Paradies des Lebens ist« (S. 21). Die einzelnen theologischen Vorstellungen nehme Dante auf, weil nur sie seinem unbegrenzten Stoff Form und Begrenzung gaben.

Zur Charakteristik der einzelnen cantiche trägt Schelling über das bereits Gesagte hinaus nach: Das Inferno ist das stärkste im Ausdruck. Schelling erklärt sich und uns den Abscheu der vorausgehenden Jahrhunderte: »Dantes Geist entsetzt sich nicht vor dem Schrecklichen, ja er geht bis an die äußerste Grenze desselben« (S. 23). Aber: »Zwischen den Verbrechen und den Qualen ist nie ein anderer als poetischer Zusammenhang« (S. 23). »Auf einem Theil des Purgatorium ruht eine tiefe Stille, da die Wehklagen der untern Welt verstummen, auf den Anhöhen desselben, den Vorhöfen des Himmels, wird alles Farbe; das Paradies ist eine wahre Musik der Sphären« (S. 23).

4.

Das Individuum wird bleibende Figur: Hegel um 1820

Hegel hat in seinen Vorlesungen über die Aesthetik kurz und nachdrücklich über die Commedia gesprochen. Er geht einen Schritt hinter Schelling zurück, und zwar in zweifacher Hinsicht: Er studiert die Commedia unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung der epischen Poesie, also einer einzelnen Gattung, und findet, im gewöhnlichen Sinne sei sie kein Epos, denn es »fehle eine auf der breiten Basis des Ganzen sich fortbewegende, individuell abgeschlossene Handlung« (S. 409).[932]   Dennoch zeichne dieses »Epos« sich aus durch »festeste Gliederung und Rundung«. Die Darstellung könne daher nur die Form einer Wanderung durch fertige, unveränderliche Gebiete annehmen. Zweitens rückt Hegel die Commedia ins Mittelalter zurück; von einer wegeleitenden Rolle für die Poesie der Moderne ist bei ihm nicht die Rede. Dante gehört ins katholische Mittelalter. Zwar spiele die Antike herein als »Leitstern und Gefährte menschlicher Weisheit und Bildung«, aber »wo es auf Lehre und Dogma ankommt, führt nur die Scholastik christlicher Theologie und Liebe das Wort« (S. 410). Hegel rückt Dante zunächst weit ab vom Dante-Leser, weiter jedenfalls als Schelling, aber dann holt er zu einer Beschreibung aus, deren Ertrag aus der Dante-Deutung nicht mehr verschwinden konnte, zumal Erich Auerbach sie wiederbelebt hat:

Gegenstand der Commedia sei nicht eine besondere Begebenheit, sondern »das göttliche Handeln, der absolute Endzweck, die göttliche Liebe in ihrem unvergänglichen Geschehen«. Das klingt nun wieder nach Mittelalter und Theologie, aber Hegel fährt fort: Dante »senkt nun die lebendige Welt menschlichen Handelns und Leidens, näher die individuellen Thaten und Schicksale in dies wechsellose Daseyn hinein«. Das sieht zunächst so aus, als sähe Hegel die Individuen im ewigen Licht verschwinden, aber er fährt fort, zugleich stehe »das sonst Vergänglichste und Flüchtigste der lebendigen Welt, objektiv in seinem Innersten ergründet, in seinem Werth und Unwerth durch den höchsten Begriff, durch Gott gerichtet, vollständig episch da. Denn wie die Individuen in ihrem Treiben und Leiden, ihren Absichten und ihrem Vollbringen waren, so sind sie hier, für immer, als eherne Bilder versteinert hingestellt. In dieser Weise umfaßt das Gedicht die Totalität des objektivsten Lebens: den ewigen Zustand der Hölle, der Läuterung, des Paradieses, und auf diesen unzerstörbaren Grundlagen bewegen sich die Figuren der wirklichen Welt nach ihrem besonderen Charakter, oder vielmehr, sie haben sich bewegt und sind nun mit ihrem Handeln und Seyn in der ewigen Gerechtigkeit erstarrt und selber ewig. Wie die homerischen Helden für unsere Erinnerungen durch die Muse dauernd sind, so haben diese Charaktere ihren Zustand für sich, für ihre Individualität hervorgebracht, und sind nicht in unserer Vorstellung, sondern an sich selber ewig« (S. 409). Eine zusammenfassende Formel für das Dante-Bild Hegels könnte lauten: Figuren der wirklichen Welt mit ihrem besonderen Charakter bewegen sich hinein in ihre unzerstörbare, ewige Form. Aber Hegel bewertet dieses Aufbewahrtwerden der Individuen zugleich als Verschwinden oder Versteinerung. Überdies klingt seine Beschreibung, als habe er nur ans Inferno gedacht. Bei ihm ist außerdem Dante, der Wanderer, nur mit dem Besichtigen fertiger Verhältnisse beschäftigt. Daß es um ihn geht, daß er mit leidet, mit geläutert und mit beseligt wird, fällt aus Hegels Betrachtung heraus. Daß die Individualität Dantes der Ausgangspunkt ist und daß er zu seiner Entwicklung den Gang durch die drei Welten braucht, also ein historisches Universum aufarbeitet – diese Einsicht Schellings geht verloren. Hegel stellt klar, daß Dante nicht aus zeitlosem Himmel kam; er spreche die Sprache der antiken Dichtung und der christlichen Theologie. Seine Dichtung hat nichts Vorzeitlich-Urtümliches an sich; sie gehört zur geschichtlichen Welt um 1300. Hegel verengt sie gattungstheoretisch und konfessionell, wenn er die Commedia »das eigentliche Kunstepos des christlichen katholischen Mittelalters« (S. 408) nennt. Schelling sah in den christlichen Inhalten mehr das Allgemein-Menschliche und Mythologische und beschrieb, welchen Nutzen es für die Dichtung brachte: Es gab ihr Form und Begrenzung.

5.

Dante als Ideal des ernsthaften Italien: De Sanctis 1870

Das Dante-Bild Schellings und Hegels zeichnete ein theoretisches Konzept; es hatte keinen Bezug auf die Kämpfe der Dante-Zeit. Die deutschen Denker suchten die Metaphysik Dantes. Das ethisch-politische Programm Dantes fehlte völlig. Von gesellschaftlichen Umbrüchen war nicht die Rede. Das Mittelalter, von dem Hegel redete, bestand nur aus Katholizismus und Theologie und christlicher Liebe; es war eine spiritualistische Entität, nicht der Übergang von der feudalen zur bürgerlichen Welt. Von der Rolle der Kommunen, von Tuchhandel und Geldwirtschaft war nicht die Rede. Dies änderte sich in der Storia della letteratura italiana des Francesco de Sanctis, deren erster Band 1870 erschienen ist.[933]   De Sanctis (1817–1883) war aus dem Königreich Neapel in die Schweiz geflohen; er war von 1855 bis 1859 Professor in Zürich; er eilte, als die italienische Einheit sich abzeichnete, 1860 nach Italien, übernahm hohe politische Ämter, war mehrfach Unterrichtsminister und arbeitete mit Cavour zusammen. Er war ein Mann des Risorgimento. Sein Dante-Bild nahm Bezug auf den gesellschaftlichen Wandel der Zeit um 1300. Diese Entwicklung scharf herausarbeitend, bestand er auf dem Gegensatz von Dante und Boccaccio. An deren Kontrast beschrieb er die gesellschaftliche Entwicklung; bei Schelling und Hegel war von ihr und war von Boccaccio nicht die Rede.

Mit Dante sei das Mittelalter gegangen; auf die religiöse und kavalereske Welt sei die neue Generation der Bürgerlichen gefolgt, die beanspruchen, durch Tüchtigkeit an die Stelle des Adels zu treten. Dante war Laie, aber er übernahm die Funktion des Priesters und Reformers. Er stellte sich selbständig seiner Gesellschaft gegenüber und beurteilte sie nach strengen Regeln. Boccaccio mit seinem Decameron verlasse diese Welt und ihren großen Dichter; er gebe das alles auf: die Kultur der Ritter, die Mythologie und die Allegorie, alle dantesken Reminiszenzen (S. 302). Er teile die Interessen seiner Gesellschaft. Die neue Generation war De Sanctis zufolge schlapp und müde, fiacca e stanca, aber kultiviert und vergnügungssüchtig. Boccaccio passe sich dieser Welt an, die profan und frivol war. Er spiegelt sie, er tritt ihr nicht wie Dante gegenüber. Im Unterschied zu Dante überläßt er sich den wechselnden Eindrücken des Lebens; er sammelt sich nicht wie Dante in sich selbst. Dante und Petrarca waren im Unterschied zu Boccaccio Geister, in sich gesammelt und ekstatisch, spiriti raccolti ed estatici (S. 304). Boccaccio wirft sich auf die Außenwelt; nie kommt er auf sich selbst zurück, nie neigt er ein nachdenkliches Haupt. De Sanctis wußte es noch genauer: Gedankenfalten haben diese Stirn nie berührt. Le rughe del pensiero non hanno mai traversata questa fronte (S. 304). Mit dem Decameron verschwinde alles das, was Dante auszeichnete: die Intimität, die Sammlung, die Ekstase, die unruhige Tiefe des Gedankens, das Leben des Geistes in sich selbst, das sich nährt von Phantasmen und Mysterien. Nach Dante stieg das Leben an die Oberfläche, glättete sich und machte sich schön. Es verzierte sich mit Erzählungen. »Die Welt des Geistes geht, es kommt die Welt der Natur« (S. 304). Es herrscht der Instinkt; die Literatur veranstaltet ihren Karneval der Imagination. De Sanctis spielt an auf die Hundertzahl der Novellen und stellt fest: Der Geist der Commedia ist verschwunden, was zurückblieb, ist nur ihr Knochengerüst. Die Welt draußen ist reicher und vielfältiger geworden. Es ist zum ersten Mal, daß das Fleisch in die Geschichte (der Literatur?) eintritt (S. 320). Aber innen ist diese Bürgerwelt leer; sie ist ohne Mythologie, ohne Glauben und ohne Ekstase; sie ist indifferent in religiöser, politischer und moralischer Hinsicht (S. 305). Dante urteilte nach den Gesetzen einer höheren Gerechtigkeit, Boccaccio überläßt die Welt blinden Naturkräften. Wenn es bei ihm überhaupt Tragik gibt, dann aus dem Zusammenstoß instinktiver Liebe mit gesellschaftlichen Vorstellungen von Ehre. Eine solche Tragödie bleibe äußerlich und oberflächlich. Dante kannte den Schmerz bis zur Zerfleischung, strazio, Boccaccio würzt damit seine Novellen, die er zum genüßlichen Zeitvertreib der bürgerlichen Gesellschaft erzählt. Bei Boccaccio trete der Zufall an die Stelle Gottes, dessen Name nur rein konventionell weitergebraucht wird. In Boccaccios Welt herrsche der Zufall als Gott: Un mondo, cui dio è il caso (S. 309).

Der Boccaccio des De Sanctis ist der reine Anti-Dante. Ernst ist in ihm nur die Apotheose des Einfallsreichtums, l’apoteosi dell’ingegno, und der Anspruch der Bourgeoisie auf Gleichberechtigung. Diese Bourgeoisie ist gebildet und selbstbewußt; was sie komisch findet, ist die Unbeholfenheit und der Aberglauben der unteren Schichten. Verständlich werde das Decameron nur als Reaktion auf Asketismus und fromme Legenden; es ist die Revolte des Fleisches gegen den Geist; es verdreht alles; es gibt heiligen Wendungen obszönen Sinn. Hier werden die Unschuldigsten am meisten verspottet und gequält, die Ehemänner (S. 311). Offenbar kannte der italienische Minister des Unterrichts andere Ehemänner als ich – und Boccaccio.

Das Decameron ist die Anti-Commedia; es steht als Commedia humana gegen die Commedia divina. Es ist deren Parodie (S. 311). Dante wollte Reform, Boccaccio betreibe Revolution. Er bringe das ganze moralisch-politisch-religiöse Gebäude zum Einsturz. Bei ihm verschwinden: »das Gefühl für die Familie und für das Vaterland, der Glaube an eine höhere Welt, die Sammlung, die Ekstase und die Innerlichkeit, die keuschen Freuden der Freundschaft und der Liebe« (S. 312). Mir kommt es so vor, als hätte ich diese Parolen sonstwo gehört: Der oberflächliche Boccaccio verwüste die hohen Werte: Familie, Vaterland, Glaube, keusche Freuden der Freundschaft und der Liebe.

De Sanctis kritisiert die italienische Entwicklung seit Dantes Zeit. Andere Völker wie das »gläubige Deutschland« oder das fromme Frankreich von Bossuet und Pascal hätten den mittelalterlichen Asketismus auf anständigere Weise überwunden als Boccaccio. De Sanctis nennt Luther als Beispiel und redet von Völkern, deren »inneres Leben stark und gesund war« (S. 313). In Italien traten die gebildeten Klassen in Gegensatz zum einfachen Volk, das moralisch und fromm geblieben sei; die Gebildeten seien zynisch und genußsüchtig geworden, leer an moralischem und religiösem Sinn; ihnen sei eine mißtrauisch und defensiv gewordene Papstkirche entgegengetreten. De Sanctis wollte diese Spaltung beseitigen; er wollte mit Dante eine Reform, nicht mit Boccaccio eine Revolution des Immoralismus. Die nachdanteske Welt habe die Commedia aufgegeben. Sie gehöre nicht mehr zu den Büchern, die lebendig sind. Sie werde interpretiert wie ein klassischer Text, aber wenig gelesen, wenig begriffen; immer bewundert und am wenigsten »geschmeckt« (S. 312). Die korrupte bürgerliche Welt schätze die neuen gefälligen Erzählungen Boccaccios; sie erkenne sich darin wieder. Sie finde sich darin liebenswert. Die Indignation Dantes ist verschwunden. Die Komik dient nicht mehr der Korrektur von Vorurteilen, der Bekämpfung der Ignoranz; sie wolle nicht moralisieren und reformieren, moralizzare, riformare, wie die viel höher stehende Komik des Rabelais (S. 315).

6.

Poesie und Stoff: Benedetto Croce 1921

6.1 Benedetto Croces Buch La Poesia di Dante (Bari 31922) erschien zum Jubiläumsjahr 1921. Es war aber keine Festschrift, sondern eine Polemik gegen die Jubiläumsrhetorik und vor allem gegen das Übermaß positivistischer Gelehrsamkeit, die sich an Dante zu schaffen mache, aber dessen Poesie vergesse. Croce gab dem Abscheu Stimme, der sich gegen die richtete, die alles mögliche Fremde zu Dante herbeischleppten, die ihn einer Stadt oder einer philosophischen Strömung, möglichst dem Thomismus, zuordnen wollten. Croce stellt sich gegen all diese Allegoriker, Historisten, Anekdotenerzähler und Vermuter, allegoristi, storicisti, aneddotisti und congetturisti (S. 26). Er empfahl, sich zunächst einmal auf sich selbst zu beziehen und als einzelner sich dem Dichter Dante und seiner Kunst zuzuwenden: ritrovarsi con Dante da solo a solo (S. 26). Er wischte vieles weg, was seit De Sanctis die Dantisten beschäftigt hatte, vor allem alles Biographisieren und Allegorisieren: Wo Poesie ist, hat Allegorie keinen Platz (S. 20).

6.2 Es ging Croce um ein verbessertes Methodenbewußtsein der Dante-Deutung. Wer die Geschichte der Politik oder der Philosophie der Dante-Zeit erforscht, wer die Dichtung Dantes zurückversetzt in den Kontext ihrer Zeit, tut etwas Nützliches, aber nur dann, wenn er es in die ästhetische Lektüre integriert. Geschieht dies nicht, dann verhindert das Vielerlei von Informationen das Aufnehmen der Poesie (S. 16–17). Wer also die Philosophie Dantes erforscht, wird ihre Quellen und Nachwirkungen untersuchen; er wird ihren Wahrheitsgehalt diskutieren, aber wenn er nicht zeigt, wie Dante diese Theoreme in Vorstellungsbilder verwandelt, führt er von der Dichtung Dantes weg. Diese Theoreme würden dann nur als gedachte Inhalte, nicht als poetisch gestaltete wahrgenommen, nur als ausgedacht, nicht als Vorstellungsbild, pensate, nicht als immaginate (S. 17).

6.3 Wann sind Inhalte poetisch? Croce antwortet: Nur wenn sie Bilder oder Metaphern des andersgearteten Fühlens des Dichters sind, immagini o metafore del vario sentire del poeta (S. 18). Nehmen wir als Beispiel Cato. Man kann viel über ihn ermitteln, aber zur Dichtung Dantes trägt nur bei, wer den Gebrauch studiert, den Dante von diesem geschichtlichen Inhalt macht. Er muß zeigen, wie eine geschichtliche Figur die Bewunderung und die Liebe Dantes zu ihm oder sein Erschrecken über ihn ausdrückt. Croce spricht diese Voraussetzung seiner Erlebnis- oder Gefühlsästhetik entschieden aus: Alles andere habe mit der Poesie Dantes nichts zu tun. Stoffliche Informationen, gerade auch solche der Ausdeutung von Allegorien, erreichten nicht das poetische Bild. Informationen dieser Art seien immer stoffartig und begrenzt, das poetische Bild habe immer unendlichen und spirituellen, geistigen Charakter (S. 21).

Eine philosophische Dichotomie dieser Art liegt dem Poesie-Begriff Croces zugrunde. Hier wären theoretische Diskussionen am Platz, zu denen ich nur so viel sage: Dantes Dichtung ist Gesang. Dante verstand sie als inspiriert von den Musen. Wer singt, läßt den Tatsachengehalt des Sagens zurücktreten, macht ihn aber nicht verschwinden. So nimmt der Dichter aus der Tatsachenwelt in sein Konzept nur auf, was zu ihm paßt. Zu diesem Konzept kann gehören, auch das Nichtpassende, das Niezuverdauende aufzunehmen, aber Auswahl und Präsentation leiten sein Konzept. Croce drückt das neoidealistisch aus: Aller Geschichtsstoff wird in der poetischen Einverwandlung geistig und unendlich, spirituale e infinito (S. 21).

Dante-Gelehrsamkeit, die den Stoff historisch-methodisch präpariert, kann an Dantes Dichtung vorbeigehen. Croces Intervention war der Zuruf: Sucht zuerst das Himmelreich der Poesie, alles Übrige wird euch dazugegeben! Croce erklärt sein Konzept von ›Lyrik‹ oder ›lyrischer Intuition‹: Damit bezeichne er nicht nur eine literarische Gattung neben Epos und Drama, sondern allgemein die Kunst, die sich als Kunst, nicht als bloße Wiedergabe von Außenwelt verstehe (S. 31–32). Auch nicht als direkten Ausdruck von Gefühl, sondern ebenso als verwandeltes Gefühl wie als verwandelte Außenwelt. Croce wollte klassizistische und romantische Kunsttheorien vermeiden. Das poetische Bilden dürfe nicht verwechselt werden mit dem sinnlichen Umkleiden eines spekulativen Gedankens oder einer politisch-praktischen Zwecksetzung. Croce stellte die Dante-Auslegung in den Zusammenhang der Philosophie der Kunst überhaupt.

Croces Botschaft vom Eigensinn und Mehrwert des Poetischen hat Folgen für die Einzelauslegung. Er macht z.B. darauf aufmerksam, das Poetische sei, daß Dante in den Verdammten nicht nur den Grund der Verdammnis sieht, daß er sich mit deren Verurteiltsein nicht begnügt. Dante wiederhole nicht das Strafurteil, sondern sehe das Menschliche im Verurteilten und das Menschlich-Schwache in den Seligen (S. 55). Er hält sich nicht an das abstrakte, das quasi-juridische System von Lastern und Tugenden. Und generell: Das Jenseits als solches war nicht das dominante poetische Motiv der Commedia (S. 58).

6.4 Das ergibt Croces vieldiskutierte Unterscheidung von Struktur und Poesie. Zunächst ist das Mißverständnis fernzuhalten, Croce habe nicht gesehen, daß sie in der Commedia zusammen vorkommen, und zwar ungetrennt. Croces Frage war: Sind Struktur und Lyrik poetisch verbunden? Er drückt das so aus: Schema und Poesie, theologischer Roman und Lyrik lassen sich nicht trennen. Eines beeinflußt das andere, aber sie bilden eine dialektische Einheit (S. 67). Sie sind als Gegensätze vereint. Der hegelsche Begriff der Dialektik bedeutet: Immanentes Ineinanderübergehen gegensätzlicher Bestimmungen. Das könnte heißen: Die Commedia ist der versifizierte Prozeß der ständigen internen Wechselwirkung der beiden einander unentbehrlichen Elemente oder Kräfte. Croces Kritiker haben den Begriff ›dialektische Einheit‹ wohl nicht immer so genau genommen, vielleicht sogar Croce selbst nicht. Die Poesie durchbricht in der Commedia das Schema. Sie stellt sich vor die Struktur. Mehr noch: Sie macht die Struktur vergessen: Wir hören Francesca und verlieren die Höllenkreisordnung aus dem Sinn. Sie will beten für Dante, weiß aber, daß das nichts nutzt. Dante, statt das Urteil über die Ehebrecherin zu bestätigen, bricht bewußtlos zusammen. Die poetische Kunst der Odysseus-Erzählung, ihr Lyrik-Charakter im definierten weiten Sinn von ›Lyrik‹ läßt den Leser die Gründe seiner Verurteilung vergessen. Die Gestalt, die poetisierte, löst sich poetisch heraus aus dem Rahmen; als poetisches Vorkommnis zieht sich die Person heraus aus dem theologischen Roman, der sich bei Dante zudem kompliziert, weil er sich verwickelt mit einer ethisch-politischen Utopie (S. 60). Die soeben sich isolierende reine Poesie wird dadurch wieder eingefügt in eine Mittel-Zweck-Beziehung und ist deshalb bei Dante nie l’art pour l’art.

Damit erteilt Croce dem Leser die Erlaubnis, sich die lyrischen Passagen abzutrennen, sich an die großen Figuren zu halten, also zu individualisieren, das Inferno zu privilegieren und für sich zu lesen. Daran ist zumindest soviel richtig, daß Odysseus zwar der Kategorie der falschen Ratgeber zugeordnet ist, aber poetisch nicht als solcher vor unseren Augen steht, so wenig wie Farinata als Häretiker und Brunetto Latini als Sodomit. Croce verfeinerte philosophisch die Dualität, die De Sanctis beschrieben hatte als den Unterschied zwischen dem, was Dante wollte und was er realisierte, zwischen Dantes Stoff, der unpoetisch war, und dem, was Dante daraus gemacht habe. Croce sah die Struktur, das theologische Gerüst, nicht als Stoff, nicht als anti-poetisch, er wollte das Gedicht nicht zerschnitten sehen. Ihm zufolge war der theologische Roman im Gedicht das dialektisch Andere der Lyrik (im weiten Wortsinn). Die Gefahr isolierender Lesetechnik konnte er so nicht vermeiden. Intratextuelle Bezüge sowie den Zusammenhang einzelner Figuren mit der geschichtlichen Welt ließ er im Schatten.

Die Dante-Forschung ging nur weiter, indem sie diese Engführung verließ. Aber ich unterscheide zwischen Dante-Forschung und Dante-Lektüre des freien Lesers. Für die ästhetische wie für die pädagogische Seite läßt sich aus Croces Dante-Bild folgern: Der normale Leser soll sich heraussuchen, was ihm etwas sagt, da solo a solo (S. 26). Wer vorhat, über Dante erklärend zu sprechen, muß allerdings einen zweiten Durchgang unternehmen und soviel an Forschungsstoff in sein Dante-Bild integrieren, wie es ihm möglich ist. Wer wenig tut, z.B. nur Croce und Thomas von Aquino liest, aber nicht Aristoteles, Albert, Averroes und den Liber de causis, beansprucht in der Forschung wohl kaum Autorität, jedenfalls nicht mehr seit Bruno Nardi.

Dante fachlich zu erforschen, das ist nicht da solo a solo möglich; Gelehrte müssen soviel an Texten daneben legen wie möglich. Dann bewegen sie sich von Dante weg. Sie realisieren, könnte man mit Croces abgelebter Formel sagen, den dialektischen Charakter der Einheit von Struktur und Poesie. Aber der freie Leser – das ist übrigens der Dante-Forscher selbst auch, und zwar zuerst – darf, ja muß zeitweise den Bildungsstoff wegschieben. Es besteht heute durchaus eine Tendenz, das freie Subjekt der ästhetischen Erfahrung abzuschaffen oder es in Dante-Stoff zu ertränken. Dagegen steht Croce. Er ermutigt, selbständig, ›ungebildet‹, an Dante heranzugehen, vormethodisch wie nach-methodisch. Der freie Leser darf sich nicht durch die großen Dante-Forscher zum kleinen Dante-Forscher entstellen lassen. Er hat das Recht, etwas anderes zu suchen als der Spezialist. Dante-Forscher freilich darf man danach bewerten, a) von wie weit her sie Wissensstoff hergeholt haben, von dem sie nachweisen können, daß er den Dante-Text und unser vorwissenschaftliches Dante-Lesen erhellt, b) ob sie von der einzelnen ›lyrischen‹ Passage aus argumentierend zur Kenntnis der Commedia als eines Organismus führen, und c) in der Dante-Forschung etwas charakteristisch Neues, den Status quo der Deutungen nachweislich Förderliches sagen. Die beiden Wege müssen sorgfältig getrennt nebeneinander erhalten bleiben. Freien Zugang, auch deformierenden, fördert Croces Essay; die Forschung ist nach eigenen, strengen Kriterien zu bewerten. Die didaktische Arbeit mit Dante sollte frei bleiben von stofflichen historischen oder theologischen Beschwerungen. Nur indem sie Freude am Lesen vermittelt, erhält sie Dante lebendig.

7.

Ossip Mandelstam und Jorge Luis Borges über Dante

7.1 Dante: Bildertaumel und Aufklärung

Ossip Mandelstam ist 1891 geboren und 1938 in einem Zwangsarbeitslager bei Wladiwostok gestorben. Sein Essay Gespräch über Dante ist 1933 entstanden, durfte aber erst 1967 posthum gedruckt werden. Seine Dante-Lektüre schlägt in die Landschaft der Dante-Deutung ein wie ein Meteorit. Sie ist bestimmt von den Leiden der stalinistischen Verfolgung und dem Hunger nach Erfahrung. Sie spricht aus der Not und der aufgezwungenen Isolation; kein Dante-Bild ist weiter entfernt von akademischer Routine. Mandelstam war kein beruflicher Dante-Forscher, so wenig wie Jorge Luis Borges (1899–1986), aber das war beider Chance: Sie lasen Dante mit dem Auge des Außenseiters und Liebhabers, mit dem Sinn des Dichters für Poesie. Ich stelle sie hier nur vor, um einige Einsichten hervorzuheben, die den Dante-Leser fördern könnten. Mandelstams Essay ist sprunghaft und zu knapp; er wirft sein Programm zukünftiger Dante-Deutung aphoristisch hin. Es genau zu diskutieren, ist nicht der Zweck der folgenden Seiten. Borges’ neun Versuche waren ohnehin kurze Zeitungsartikel, gescheit formulierte Leseeindrücke, keine ausgebreitete Gelehrsamkeit. Gerade deswegen sind sie für diese Einführung von besonderem Wert.

Während der unendlich belesene Borges es liebte, Dante-Kommentare, auch die ältesten, zu zitieren, stellte Mandelstam sich frontal fast gegen alle bisherigen Dante-Deutungen: Es ist alles neu zu machen. Er forderte »einen echten Anti-Kommentar«.[934]   Es sollte ein Kommentar werden, der Dantes Verbindungen zur neueren europäischen Literatur offenlegt.[935]   Sei doch »die ganze neuere Poesie« »nur eine Freigelassene Alighieris« (S. 179); er forderte die Arbeit, die Ernst Robert Curtius später durchgeführt hat. Denn Curtius hat an einer Fülle von Beispielen bewiesen, wie viele Motive (Topoi) die Nationalliteraturen Dante und seiner Erneuerung der römischen Dichtung verdanken. Und doch kann man nicht sagen, Curtius habe die Forderung Mandelstams nach einer neuen Dante-Deutung eingelöst. Mandelstam wollte viel mehr als eine hochintelligente Fleißarbeit; er wollte eine Revolution. Er hielt Klassiker für »einen Pulverkeller, der noch nicht explodiert ist« (S. 40). Das war Nietzsche-Rhetorik. Aber ihr lag reale Einsicht zum Grund. Damit kritisierte er zunächst eine Dante-Auslegung, die dessen Commedia als Ausdruck der ›mittelalterlichen Kultur‹ las. Die so reden, glauben zu wissen, was ›die mittelalterliche Kultur‹ gewesen sei, und beugen Dantes Text unter das Joch ihrer historistischen Abstraktion. Sie halten sich an eine verallgemeinernde Vorstellung vom ›Mittelalter‹ – etwa in der Manier Oswald Spenglers – und zeigen dann, wie sie sich Dantes Text aufzwingen läßt. Eine andere Variante, die Mandelstam verwirft, ist die mystische Lesart Dantes. Ausleger, die Dante »nicht gewachsen waren«, hüllten ihn »in ein immer größeres Geheimnis. Der Dichter selber strebte nach klarem und exaktem Wissen. Für seine Zeitgenossen war er schwierig, anstrengend, doch dafür gab er einem als Belohnung Erkenntnis. Dann aber wurde es nur noch schlimmer. Üppig gedieh der einfältige Kult einer Dante-Mystik, dem schon wie dem Begriff der Mystik selbst jeder konkrete Inhalt abging« (S. 133).

Ich kenne die Geschichte der Dante-Auslegung in Rußland nicht und weiß nicht, gegen wen genau sich Mandelstams Ablehnung sowohl der kulturhistorisch-einordnenden wie der mystischen Dante-Erklärer richtet. Aber das ist hier auch nicht mein Thema. Es genügt, von der Dante-Lektüre Mandelstams zu profitieren. Und er will zurück zum Text, zum sinnlich erklingenden und laut gelesenen Wortlaut. Er drängt auf die Eigenart poetischen Sprechens. Seine Ablehnung zu stofflicher oder zu vager Auslegungen ist dazu nur der erste Schritt. Mandelstam ist unwillig. Zornig erklärt er, er breche mit herrschenden Ansichten:

»Vor lauter theologischer Terminologie, Schulgrammatik und allegorischen Einfältigkeiten haben wir die Experimentaltänze der Danteschen ›Komödie‹ übersehen« (S. 150). Das entscheidende Stichwort hier heißt »Experimentaltänze«. Dante ›richtig‹ lesen, das hieße demnach, sich weder von Grammatik noch von Theologiegeschichte noch von allegorischen Deutungen noch von Fragen der Art ›Wer ist der Veltro?‹ davon ablenken lassen, daß die Commedia ein »Experimentaltanz« ist. Nun ist Tanzen etwas anderes als Experimentieren. Das vom Übersetzer originell gewählte zusammengesetzte Substantiv kann wohl bedeuten: Experimentieren in wilder Folge, ohne Unterordnung unter einen vorgegebenen Allgemeinbegriff wie ›mittelalterliche Kultur‹ oder ›Mystik‹. Also: Dante lesen als Sichhineinstürzen in ungeregelte Abfolgen. In Abenteuer des Klangs und des Sinns. Das klingt so ungewöhnlich, daß ich es gleich mit Mandelstams Beispielen erläutern muß. Er regt an, den oft gerühmten kristallinen Aufbau der Commedia als bloße Außenseite zu nehmen und die naive Freude am Einteilen und an Zuordnungsdiskussionen hinter sich zu lassen, warum einzelne Sünder in den hierarchischen Stufen oder Schubladen des Universums vorkommen. Der Leser breche mit der moralistischen oder nur theologiegeschichtlichen Pedanterie, Schuld und Strafe auszutarieren. Er lerne, Dante zu denken als den Meister der »umkehrbaren und fortwährend sich wandelnden poetischen Materie«, als den »chemischen Dirigenten« einer »einzig in Fluten und Wellen, einzig im Aufschwung und im Kreuzen existierenden poetischen Komposition« (S. 154).

Mandelstam in seiner politisch bedrohten Lage konnte gar nicht entgehen, daß die Commedia eine ethisch-politische Intervention ist. Aber er sah ihren Charakter als Kunst verletzt, wenn der Leser sie nicht als flutendes Wasser mit seinem Auf und Ab und als Aufprall sich kreuzender Strömungen sieht. Freunde der Ordnung heben an ihr hervor, sie sei so schön nach Zahl und Maß geordnet, Freunde des Lebens und der poetischen Sprache sehen ihre vielschichtige und vielfarbene Bewegung, also das, was Mandelstam ihren »Tanz« nannte. »Die europäische Literaturkritik«, kritisiert Mandelstam, habe das Fließen Dantes, der von sich gesagt hat, er sei extrem verformbar und nicht starr identisch, festgemacht an ein »paar Kupferstichen von Höllenlandschaften« (S. 143). Aber das Lesen Dantes muß hinauskommen übers Einteilen und Zuteilen nach anschaulichen Stufen. Diese kommen in der Commedia vor und spielen ihre Rolle, aber sie werden überströmt und verwandelt. Der Leser soll an Dantes Sprache herantreten und deren kristalline Natur betrachten, sozusagen mit dem »Geologenhammer«, um ihre Vielfarbigkeit, ihre »Einsprengsel und Trübungen« zu sehen (S. 143). Die Vielschichtigkeit der Sprache Dantes ist seit Pasolini und Contini ein Standardthema der Dante-Erklärer geworden; Mandelstam hat es vorweggenommen. Ordnet das Interesse an der äußeren Architektur sich der material-nahen Sprachbetrachtung unter, dann liegt das ganze Poem wie eine einzige Strophe vor ihr (S. 130). Mandelstams »Experimentaltänze« können beginnen. Es sind Forschungen einer höheren Art von »Kristallographie« (S. 130).

Sie gleichen eher einer Gesteinsuntersuchung in der Art Goethes als einer bei Spengler oder Rudolf Steiner erlernten ›Geisteswissenschaft‹. Sie reißen den Leser heraus aus den Schemata pädagogischer Vereinfachungen, die ihm am Anfang unentbehrlich waren und die Dante selbst mit seinen rigorosen Einteilungen in Jenseitsreiche und Gesänge vorgenommen hat. Auch das aristotelische Tugendsystem, das Dante in Inferno 11 zur Orientierung anbietet, muß er, nachdem er es erlernt hat, wieder vergessen. Zahlen und Figuren kommen dem hilfsbedürftigen Dante-Leser entgegen; er behält lieber die Ordnung im Auge, als sich vom reißenden Strom forttreiben zu lassen. Mandelstam gebraucht aufschreckende Bilder, um dem Ordnungssinn beim Dante-Lesen die Führung zu nehmen:

»Würden die Säle der Eremitage plötzlich verrückt, würden sich die Bilder aller Schulen und Meister von den Nägeln lösen und ineinander übergehen, sich mischen und die Luft der Säle mit futuristischem Gebrüll und tobender Erregung der Farben füllen, bekämen wir etwas, was der Danteschen ›Komödie‹ vergleichbar wäre« (S. 172).

Mandelstam empfiehlt bacchantischen Tanz statt der Gewohnheit des Wiedererkennens und Einordnens, zu dem der Dante-Leser anfangs seine Zuflucht nimmt. Er fühlt sich sicher, wenn er Sünder nach ihrer Verfehlung diagnostiziert und straftheologisch korrekt unterbringt. Dabei hatte schon Schelling davor gewarnt, das Verhältnis von ethisch-politischer Fehlhaltung und Strafe juristisch statt poetisch aufzufassen. Die Lust an banalisierender Zurechtlegung sitzt so tief, daß es schroffer Zurufe bedarf, sich von ihr zu lösen. Ein solcher Zuruf ist der Bildertaumel in der Eremitage mit ihrem futuristischen Gebrüll. Diese »Einladung zweiten Grades, Dante zu lesen«, weiß, daß es Dante immer um Erkenntnis ging. Sie opfert das Wissenwollen nicht wildem, irrationalem Treiben. Sie übt »Experimentaltänze«, und der Zögling darf nicht beim Tanzen vergessen, daß er zum Experimentieren gekommen ist. Mandelstam gibt ihm gar den geschichtsphilosophischen Auftrag:

»Dante der Schulrhetorik zu entreißen, hieße der ganzen europäischen Aufklärung einen wichtigen Dienst erweisen« (S. 172).

7.2 Ins Einzelne gehen

Mandelstams Zurufe würden deklamatorisch und leer bleiben, führten sie nicht zu Einzelheiten in Dantes Dichtung. Er beschreibt die Eigenart des Italienischen. Er charakterisiert die Commedia als ganze und ihre poetische Sprache. Und er bewährt an einzelnen Versen seine Dante-Auffassung. Das sind drei Schritte, mit denen er ins Einzelne geht und denen ich kurz folge.

Das Italienische

Mit Dante, schreibt Mandelstam, betrat das Italienische zum ersten Mal die Weltarena (S. 117). Auch wer die Commedia in Übersetzungen liest, hat es mit der Besonderheit dieser Sprache zu tun. Heute beschreiben Linguisten die Eigenart der italienischen Sprache fachlich präziser, als Mandelstam dies tat. Aber der nicht-spezialistische Dante-Leser gewinnt gerade durch sein ›naives‹ Bild des Italienischen. Er beschreibt es, wie jemand, der es zum ersten Mal hört, und staunt über seinen Klang. Als er es näher kennenlernte, begriff er, daß sich im Italienischen »die Sprecharbeit näher zu den Lippen verlagert, zum äußeren Mund. Plötzlich kam die Zungenspitze zu Ehren. Der Laut stürzte zum Riegel der Zähne« (S. 116). Mandelstam beschreibt die eigentümliche Dynamik des Italienischen, die »Infantilität der italienischen Phonetik«, die in ihrer wunderbaren Kindlichkeit die vollen Vokale ausspielt: »Nähe zum Kleinkinderlallen, ein bestimmter uralter Dadaismus« (S. 116). Es hat die Vokale nicht abgeschliffen wie das Deutsche im Lauf der nachmittelalterlichen Sprachgeschichte. Daher hat es in den Endsilben einen Vokalreichtum, der es de facto ausschließt, die Commedia in gereimter Form ins Deutsche zu übersetzen. Im Italienischen reimt sich sozusagen alles. »Jedes Wort bittet um concordanza.«

Poetische Sprache

Was Mandelstam über das Italienische schreibt, sind mehr Ausrufe des Beglücktseins als eingehende Analysen. Seine Notizen über Dantes poetische Sprache sind ausführlicher und genauer. Sie bilden einen Schwerpunkt seines Essays. Mandelstam setzt sich ab vom sowjetischen Kunstprogramm des ›sozialistischen Realismus‹. Die Sprache, zumal die der Dichtung, ist kein Teil der Natur; sie bildet auch nicht die Natur ab, sondern sie »siedelt sich mit einer überwältigenden Unabhängigkeit in einem neuen, außerräumlichen Aktionsfeld an, wo sie die Natur nicht nacherzählt, sondern spielend inszeniert« (S. 113). Sie ist erfinderisch und unableitbar; sonst könnte Dante nicht einige tausend Verse schreiben über Räume, aus denen noch niemand zurückgekommen ist. Sie ist dem Traum verwandt, nicht dem Protokoll, obwohl sie auch den Kunstgriff der Aufzählung oder auch des Katalogs kennt. Nicht, als sei das poetische Sprechen willkürlich; es hat sein inneres Maß, aber es bestimmt sich selbst das Maß. Mandelstam zeigt am 10. Gesang des Inferno – also an der Unterhaltung mit Farinata und Cavalcante –, wie sie entsteht aus den Zeitformen des Verbs. »Wir hören förmlich, wie die Zeitwörter zeitigen« (S. 121).

Der wichtigste Akzent, den Mandelstam bei der Beschreibung der poetischen Sprache setzt: Er arbeitet »entgegen allem eingebürgerten Denken« ihre ›Roheit‹ heraus. Sie sei »unendlich unbehauener als die sogenannte ›Umgangssprache‹«. Charakteristisch für die poetische Sprache sei ihre »rohstoffartige Eigenständigkeit« (S. 177).

Ich versuche das zu verstehen. In der Alltagssprache nimmt der praktische Bezug die Vieldeutigkeit der Wörter zurück. Wenn ich bei meinem türkischen Metzger ›Lamm‹ sage, ist klar, daß ich Fleisch kaufen will. Wenn ein Schüler im Lateinunterricht des Gymnasiums das Wort ›agnus‹ nicht übersetzen kann und ihm der Nachbar das Wort ›Lamm‹ zuflüstert, ist klar, daß er kein Fleisch will. Wenn in der Kirche vom ›Lamm Gottes‹ die Rede ist, weiß jeder, daß die Sanftmut und Geduld Jesu gemeint sind. Die Fachwissenschaften bauen solche Vieldeutigkeiten ab, indem sie ihre Termini methodisch definieren, und einige dieser Festlegungen dringen in die Alltagssprache bereits geregelt vor, so hat z.B. das Wort ›Lautstärke‹ fast immer seine präzise Bedeutung durch Radio- oder Fernsehapparat bekommen. Der Dichter nimmt solche Operationen nicht vor; er läßt das Wort ›Lamm‹ unbehauen in seinem Assoziationsreichtum stehen; er hebt es durch Umstellen des Satzbaus oder durch Reim in seiner ›rohen‹ Form noch hervor. Er beläßt ihm seine Nicht-Eindeutigkeit, die im Alltag stören könnte und die in den Fachwissenschaften ausgeschafft ist. Daher ist jedes Wort der poetischen Sprache ein »Strahlenbündel«. Der dichterische Satz läuft nicht schnurstracks auf einen eindeutigen Sinn zu. Er lädt ein zu sinnierenden Umwegen. »Wenn wir ›Sonne‹ sagen, machen wir eine gewaltige Reise« (S. 127). Wer im Alltag feststellt, daß sie heute scheint, kürzt diese Reise rasch ab. In Dantes Commedia gebe es aber, so Mandelstam, keinen Moment, der nicht die »rohstoffartige Eigenständigkeit« des poetischen Wortes bestätige (S. 177).

Im Inferno trifft Dante, der Wanderer, untereinander verfeindete Sünder, die in der äußersten Kälte zusammengefroren sind und sich nicht voneinander lösen können (Inf. 32, 46–47). Die äußerste Kälte dort läßt ihre Tränen, die von den Lidern zu den Lippen rinnen, gefrieren. Mandelstam zeigt nun, wie Dante das Wort ›Lider‹ durch Bezug auf ›Lippen‹ herausstellt und die ›Lider‹ als ›Augenlippen‹ auffaßt. Er kreuzt die Vorstellungen der Sinnesorgane des Sehens und des Sprechens, um das Leiden in der tiefsten Hölle zu beschreiben. An ihren Wimpern hängen Eiskristalle und bilden eine Kruste, die sie am Weinen hindert (S. 127–128). Spricht die Fachsprache der Augenärzte von ›Lidern‹, vermindert sie die Assoziationsbreite. Die Alltagssprache eilt fast immer fort zu dem Prädikat ›geöffnet‹ oder ›geschlossen‹; sie verweilt nicht bei dem Wort ›Lider‹. Dante vermehrt den Anspielungsreichtum, indem er durch ›Lippen‹ zu den ›Lidern‹ zurückführt. Die zu Eis gefrornen Tränen verkleben die beiden Männer an den Lippen zu einem monströs-absurden Kuß. Dante sieht Lippen und Lider verbunden und hält das gewohnte Forteilen auf.

Hier ist der Text (Inf. 32, 40–51):

Ich hatte mich ein wenig umgesehen und sah jetzt auf den Boden. Dort lagen zwei Männer so eng zusammen, daß ihre Kopfhaare sich vermischten. »Sagt mir, ihr, die ihr so Brust an Brust preßt«, sagte ich, »wer seid ihr?« Sie drehten ihren Hals; ihren Blick hatten sie nun zu mir nach oben gerichtet, da begannen ihre Augen, zuvor schon innen voll von Tränen, zu den Lippen hin zu weinen, aber die Kälte verwandelte die Tränen zwischen den Wimpern wieder zu Eis und verschloß ihre Augen.

Nie verband eine Eisenklammer Holz mit Holz so fest. Daher stießen sie wie zwei Böcke Stirn gegen Stirn; solche Wut hatte sie übermannt.[936]

Entscheidend ist nun aber: Das nicht-festgelegte Wort der poetischen Sprache gewinnt an sinnlichem Laut, an emotiver Kraft und intellektuellen Anreizen. Es blüht auf, wenn es freigehalten wird von der rationalen Disziplinierung auf Eindeutigkeit hin. Es wird zugleich ›geistiger‹ und ›körperlicher‹: ›geistiger‹, weil es den denkenden Hörer zu Entdeckungen einlädt, die der Praxisbezug der Umgangssprache und die methodische Präparierung der Fachsprache verhindern; ›körperlicher‹, denn der sinnliche Klang, der im Alltag und in der Fachsprache unbeachtet mitläuft, tritt nun als Eigenwert hervor. Das ›roh‹ belassene poetische Wort beschäftigt gleichermaßen intensiver das Ohr und den Intellekt. Es ist wuchtiger; es verweist Alltags- und Fachsprache als abgeleitet in ihre Grenzen. Mandelstam verachtet die ›Kultur‹, aber nur, wenn jemand darunter ein sekundäres System der Glättung versteht, die Summe sprachlicher ›Anstandsregeln‹. Die ›wild‹ belassene poetische Sprache spuckt die Welt des festgelegten Sprechens aus »wie ein Gurgelmittel, mit dem man seine Kehle reinigt« (S. 177).

Er illustriert diese umstürzende Macht der Poesie an Dantes Kritik am Papsttum: Die mächtigen Usurpatoren des päpstlichen Throns konnten es gleichgültig hinnehmen oder völlig ignorieren, daß Dante sie in seine Hölle steckte. Aber die »unendliche Rohnatur der poetischen Klangweise« hat sie »entblößt und aufgedeckt«, hat alle zeremoniöse Anerkennung und alle kirchenrechtliche Verteidigung zersetzt. Sie hat sie bloßgestellt und auf die Dauer um die Anerkennung gebracht.

Metaphern

Dante durchbricht die auf eindeutige Information zielende Konstruktion der Sätze in der Alltags- und Fachsprache durch Vergleiche und Metaphern. Er zieht das Auseinanderliegende zusammen. Dadurch wird das einfache Wort zum Strahlungszentrum. Mandelstam zeigt dies an den Vogelvergleichen von Inferno canto 5, vielleicht besser noch an den Flußvergleichen, zum Beispiel am Arno des canto 14 des Purgatorio: Solche Vergleiche führen den Blick vom Fluß zur Landschaft als Ganzes, zu ihrem politischen und kulturellen Charakter, der »so stark von der Mächtigkeit und vom Verlauf der Flüsse bestimmt ist« (S. 131). Dante fordert vom Arno, daß er der Gerechtigkeit halber Pisa ertränke; er behauptet von ihm, er wende vor Arezzo seine Schnauze ab, weil er die Aretiner verachte.

Die Metapher verbindet Antikes mit Gegenwärtigem und verändert dadurch die Erfahrung von Zeit. »Die von Dante gewählte Methode ist anachronistisch« (S. 171). Sie macht dadurch die gegenwärtige Zeit und ihre Not fühlbar. Die Metapher läßt die Zeit stillstehen und gibt damit der Geschichtszeit Dantes Umriß und bleibenden Halt.

Das Vergleichen war für Dante mehr als ein literarischer Kunstgriff; es ergab sich aus seiner Metaphysik. »Ich vergleiche, also bin ich, hätte Dante sagen können. Er war der Descartes der Metapher.« Alles, was ist, ist auf anderes bezogen. »Das Sein selbst ist Vergleich« (S. 187).

7.3 Sehen lernen mit Mandelstam

Mandelstams grauenvolles politisches Schicksal lehrte ihn, das Werk des Exildichters mit neuen Augen zu sehen. Wenn er in der Erzählung von Ugolino das Wort ›Gefängnis‹ ausspricht, füllt das Wort sich mit neuer Erfahrung. Das Gefährliche und Zerstörerische des Kerkers tritt hervor. Aber Mandelstam deklamiert nicht über seine Unglückserfahrung; er führt zum einzelnen Wort zurück. Er sieht die Kristallbildungen in Dantes Sprache. Er wird aufmerksam auf Farbwirkungen und Lichteffekte in der Commedia. Er würdigt das Material der Sprache und die Metaphern neu. Natürlich sind schon andere Leser auf die Metaphern gestoßen. Aber der Blick Mandelstams fiel auf das Seltene, aufs Unglatte, auf das, was widerstrebende Strömungen durchziehen, auf Gestein mit Ablagerungen verschiedener Zeiten. Er sieht die Farbenpracht in Geryons Haut. Geryon ist der urtümliche Flugdrache, auf dessen Rücken Vergil und sein Zögling in den unzugänglichen achten Kreis der Hölle gelangen. Er ist ein Mischwesen aus Mensch, Löwe und Drache, aber Mandelstam interessiert sich für das Farbenspiel seiner Haut. Ihn zieht die »manufakturale Leuchtkraft dieses Vergleichs« an, diese »Textilhändler-Perpektive«: Weder die türkischen noch die tatarischen Teppichweber haben buntere Muster (Inf. 17, 13–18):

Es hatte zwei Pranken, behaart bis zu den Achseln; Rücken, Brust und beide Flanken waren bemalt mit Knoten und Rädchen. Nie haben Türken oder Tartaren Tuche mit mehr Farben – sei’s als Grund, sei’s als Muster – gewoben; nie ersann Arachne solche Gewebe.

Mandelstam regt in seiner wohlbegründeten Abneigung gegen bevormundete Poesie an, über alle Ideenlehre und alle Ideologie hinaus buchstäblich zu Dantes ›Stoff‹ zu kommen, ohne darüber Dantes Abneigung gegen den Wucher der reichen Tuchhändler zu vergessen. Er hört den sinnlichen Klang der Wörter: »Der 32. Gesang des Inferno erkrankt ganz plötzlich an einem Slawenmischmasch, der für ein italienisches Gehör völlig unerträglich und obszön klingt« (S. 184). Im Inferno 32, 25–30 quakt »eine slawische Ente: Osterlic, Tambernic, cric (das lautmalerische Wörtchen ›krach!‹)« (S. 160). Es ist, als habe Dante »alle Sprachdefekte studiert, den Stotterern gelauscht, den Lisplern, den Näselnden, allen Aussprachefehlern« (S. 159).

Was Dantes Metaphern erreichen, zeigt sich bei seinem Abschied von seinem bewunderten Lehrer Brunetto Latini am Ende des 15. Gesangs: Dante hat ihn unter den bestraften Homosexuellen getroffen. Das hat seine Zuneigung und Hochachtung nicht gemindert, und als Brunetto von ihm wegging, da wandte er sich um und lief weg – er sah aus wie einer, der in Verona ums grüne Tuch über das Feld rennt, wie einer von ihnen, der siegt, nicht wie einer, der verliert.

Die Metapher kehrt die Verurteilung des Homosexuellen um: Brunetto ging wie einer, der siegt (S. 119).

Ein äußerstes Beispiel, wie die Metapher Fernliegendes vereint, wie also in ihr gegenläufige Vorstellungsströme zusammenfließen, findet sich in Paradiso 27, 10–15: Dante, berauscht von der Schönheit des richtigen Lebens, vom Lächeln des Universums, sieht die vier ›Fackeln‹ des Paradises, nämlich die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes. Bei ihnen steht Stammvater Adam. Da fängt Petrus an, von der jetzigen Kirche zu sprechen; sein amtierender Nachfolger hat aus ihr eine Kloake gemacht. Er wird rot vor Zorn. Dante beschreibt seinen Farbwechsel so:

Die vier Fackeln standen vor meinen Augen in Flammen, und die zuerst gekommen war, begann lebhafter zu werden. Das sah aus, als würde sie zu Jupiter und als wären Jupiter und Mars Vögel, die ihr Gefieder tauschten.

Der Gedanke durchkreuzt sich. Er geht von den vier Personen zu den Sternen, von diesen zu den Vögeln und kehrt zurück: Die vier heiligen Personen sind Fackeln, die in Flammen stehen. Eine von ihnen, Petrus, flammt auf und wird feuerrot vor Zorn; seine Nachfolger haben seine Kirche zerstört. Zuvor stand er in der herrscherlichen Farbe Silber. Aber jetzt ist es, als seien der weiße Jupiter und der rotglühende Mars Vögel und hätten die Federn getauscht. Dante schiebt also mehrere Metaphern ineinander und dynamisiert den Vorgang; durch die Assoziation mit den mächtigen Planeten, die er als Vögel vorstellt, gibt er dem Vorgang mythische Größe. Das ist der Dante, wie ihn Mandelstam sehen lehrt (S. 164). Ich möchte noch einen letzten, einen einfacheren Vergleich nennen, auf den Mandelstam hinweist. Er steht in Inferno 32, 4 und besteht nicht einmal aus einem ganzen Satz. Dante nähert sich dem tiefsten Höllenloch. Er wird unsicher, ob er es beschreiben kann, und sagt:

Hätte ich die rauhen und schrillen Reime, die zu diesem Elendsloch passen, auf dem alle anderen Felsmassen lasten, dann würde ich den Saft meines Konzepts reichlicher auspressen. Aber ich habe sie nicht und fange daher an, mit Furcht und Zittern zu dichten.

Mandelstam bezieht sich auf Dantes Wendung, er würde, hätte er eine rauhere Sprache, aus seinem Konzept weitere Verse herauspressen. Dante sage, die sprachliche Form werde herausgepreßt: Sie ist nicht Hülle, sondern Hervorgepreßtes (S. 128). Die poetische Formbildung geschehe in dem Bewußtsein, Reihen, Perioden oder Zyklen eines Formklanges vorauszusetzen.

An dem knappen Bild, ›sein Konzept auspressen‹ für ›ausführlicher schreiben‹ gefällt Mandelstam die einfache Stofflichkeit, die an eine Zitrone denken läßt. Es mag Leser geben, die es eines philosophischen Kopfes wie Dante unwürdig finden, daß er die Vorstellung nicht ablehnt, man könne einen Begriff ›auspressen‹. Auch manche Dante-Übersetzer ins Deutsche haben mit solchen Grobheiten ihre Mühen. Sie lieben edlere Varianten.

Im Purgatorio tritt eine Frau aus Siena auf, die in die Gegend der Maremmen geheiratet hat und von ihrem Mann umgebracht wurde. Ihr sind nur sieben Zeilen vergönnt (5, 132–136), und sie faßt ihr Leben in dem Satz zusammen (Vers 134):

Siena mi fé, disfecemi Maremma.

Dante setzt ›Machen‹ und ›Kaputtmachen‹ schroff gegeneinander, so daß man übersetzen möchte:

Siena machte mich, die Maremma machte mich kaputt.

Das wäre noch etwas grober als das Bild Dantes vom Auspressen eines Konzepts, das Mandelstam gefiel. Vielleicht könnte er sich mit einer leicht abgeschwächten Wendung zufriedengeben. Etwa dieser:

Siena brachte mich hervor, die Maremma brachte mich um.

Georg Peter Landmann übersetzte es vornehmer, nahm dem Vers aber den sinnlichen Anklang des doppelten Machens und schrieb:

Siena gab mir das Leben, die Maremma nahm’s mir.

Es sind solche Überlegungen, die Mandelstam im Dante-Leser anregt. Er schrieb kein Handbuch. Er bringt, wie Seamus Heaney schrieb, »Dante aus dem Pantheon zurück zum Gaumen«.

7.4 Jorge Luis Borges

Ermunterung, Einwände gegen Dante zu machen

Der argentinische Schriftsteller Jorge Luis Borges (1899–1986) schrieb seine Neun Essays über Dante zwischen 1950 und 1980. Er war von Beruf Bibliothekar, und seine Lebenszeit wurde nicht vom Staat beschnitten wie die von Ossip Mandelstam; er verfügte über mehr Informationen. Aber seine kurzen Artikel deuten dies nur knapp an; sie bleiben leicht, journalistisch bis literarisch und laden ein zur Lektüre der Commedia. Aber sie tun dies in einem unerbaulichen, ironischen Ton. Daher sind sie dem Dante-Leser von Nutzen. Er kann lernen, Dante zu lieben und zugleich zu kritisieren. Borges langt mit seiner Kritik kräftig zu: Er findet die feierliche Prozession am Ende des Purgatorio von zweifelhafter Schönheit. Das Allegorisieren einzelner Gestalten und Vorgänge, mit dem die Commedia begonnen hat, in den Zwischenteilen zurückgedrängt, beherrscht jetzt wieder das Feld. Geschmacklos sei eine Frau mit drei Augen im Kopf als Tugendfigur.[937]

Borges fand es abstoßend, wie sich die vier Kinder Ugolinos gemeinsam anbieten, er solle von ihrem Fleisch essen; er habe es ihnen gegeben, er könne es sich wieder nehmen (Inf. 33, 61–63). Auch das Bild, das sie gebrauchen – er habe sie mit diesem Fleisch bekleidet, er könne es ihnen wieder ausziehen –, sei mißglückt. Dieses Detail der sonst großartigen Ugolino-Erzählung sei eine der wenigen schwachen Stellen in der Commedia (S. 37). Und doch endet hiermit nicht Borges’ Kritik: Der ganze poetische Aufwand solle, schreibt er, dazu dienen, die früh gestorbene Geliebte wiederzufinden, aber Beatrice bleibe unerreichbar. Zuerst stirbt sie, dann schickt sie Stellvertreter, Vergil und Bernhard, zuletzt zieht sie sich auf ihren Himmelssitz zurück. Dante bleibt allein. Die Commedia ist die Geschichte einer unerfüllten Liebe, eine Traumvision, in der immer etwas dazwischentritt, das ersehnte Glück zu verhindern. Daran ändere auch das Lächeln Beatrices nichts. Dante erträumt sie als zu streng und als unnahbar (S. 94–95).

Borges’ Einwände blenden – obwohl er den 13. Brief für authentisch hält (S. 20 und S. 108) – alles Politische, alles Philosophische und Theologische der Commedia aus; aber ihre Schwäche als Liebesgeschichte hat wohl niemand so frisch und so frech ausgesprochen wie er. Er schafft damit eine Folie, vor der man Dante erneut lesen kann, denn daß die Commedia dies wert ist, daran läßt Borges keinen Zweifel. Im Gegenteil, er erklärt mit Enthusiasmus, niemand habe das Recht, sich der Freude an der Commedia zu berauben (S. 138).

Metaphern

Personen, die bei Dante auftreten, haben oft schon ein Vorwissen von ihrem Gegenüber. Es ist Traumwissen, dessen Entstehen nicht erklärt werden muß, denn wir befinden uns in einer Traumdichtung. Sie haben ein poetisches Wissen, dessen kausalen Werdegang auch den Leser nicht interessiert (S. 27). Nur muß er sich der Vision mit poetischem Glauben öffnen (S. 118). Nicht als sei der Schriftsteller Dante ein Träumer; er ist von raffinierter Intellektualität, und dies zeigt Borges an einigen Metaphern Dantes. Während es Mandelstam darum ging, die Metaphern Dantes als unbehauenes Sprachgestein zu zeigen, wählt Borges andere Metaphern, um ihre intellektuelle Virtuosität als ihre Schönheit herauszuheben.

Im 25. Gesang der Hölle umschlingt eine Schlange einen Menschen. Die Schlange verwandelt sich in einen Menschen und ein Mensch in die Schlange. Dante beschreibt diese Metamorphosen metaphorisch durch den Vergleich mit einem Blatt Papier, das von Feuer zerstört wird, aber eine Weile noch weiße Teile hat: Die braune Farbe steigt aufwärts, noch ist es nicht schwarz, aber das Weiß stirbt
(Inf. 25, 62). Borges bewundert die Genauigkeit dieses Vergleichs, der unvergleichlich präziser sei, als wenn es in Liebesgedichten heißt, das Haar der Geliebten sei ›golden‹ (S. 14–15).

In der Dunkelheit des siebten Höllenkreises sind Menschen schwer zu erkennen. Die Verdammten strengen sich an, Dante zu sehen, und kneifen dabei die Augen zu. Dante vergleicht ihren Gesichtsausdruck mit dem von Wanderern, die in der Neumondnacht gefährliche Gestalten wahrnehmen, oder mit dem eines alten Schneiders, der beim Einfädeln die Augen zusammenpreßt. Sie kniffen die Augenbrauen zu uns hin zusammen wie ein alter Schneider vorm Nadelöhr
(Inf. 15, 19).

Oder einfacher noch: Dante bezeichnet einen optischen Eindruck mit einem Verb aus dem Bereich des Gehörs. Der Wanderer zieht sich zurück in den Schatten, wo die Sonne schweigt
(Inf. 1, 60). Raffinierter ist die Metapher, mit der Dante die Schnelligkeit beschreibt, mit der er in die Mondsphäre aufgenommen worden ist: Und wie ein Pfeil in einem einzigen Augenblick auftrifft, losfliegt und vom Bogen abschwirrt, so sah ich mich dort angekommen, wo Erstaunliches meinen Blick an sich zog
(Par. 2, 23–25). Dante dreht die Abfolge des Vorgangs um. Er nennt zuerst das Auftreffen, dann das Losfliegen, zuletzt das Abschwirren, um die Schnelligkeit oder vielmehr Zeitlosigkeit zu verdeutlichen. Die Metapher eint, wie Mandelstam bemerkt, die Zeitmomente, die im irdischen Leben auseinander liegen (S. 115).

Borges liebt solche Einzelheiten. Er nennt einzelne Verse, die ihm nicht aus dem Sinn gehen, wie den am Anfang des Purgatorio, wo er, befreit von Dunkelheit und Gestank der Hölle, die neue Luft sieht (S. 115). Sie war ihm (Purg. 1, 13)

Dolce color d’oriental zaffiro,

Von der süßen Farbe des orientalischen Saphir.

Borges zeigt Einzelheiten; er vermeidet vage Lobreden. Aber er widmet sich auch den großen Gesängen von Ugolino (S. 40) und von Ulisse (S. 132–137). Vor allem die Figur des Odysseus beschäftigt ihn. Dante läßt ihn uns nicht direkt sehen; er hüllt ihn in einen Feuermantel. Darin bleibt er verborgen, weil er seine Kriegslisten in seinem verborgenen Inneren ausgedacht hat. Bei seiner letzten Ausfahrt ging er aus sich heraus, und doch hält Borges es für ›evident‹, daß er ihretwegen in der Hölle steckt. Was ›evident‹ ist, braucht man nicht weiter zu begründen. Offenbar hat nicht nur Dante, wie Borges ihn sieht, schwache Stellen, z.B. im Paradiso (S. 114), sondern auch Borges selbst. Er gewinnt wieder, wenn er die Commedia als ganze charakterisiert und ihre Intensität und zugleich Zartheit bewundert. Seine Neun Essays führen hin zu Dante, haben aber weder die Intensität noch die Zartheit Mandelstams, dem der Gegensatz zur sowjetischen Kulturdiktatur, der er körperlich unterlag, das Äußerste abverlangte. Doch schließe ich dieses Kapitel mit einigen Sätzen des großen argentinischen Autors: »Die Commedia ist ein Buch, das wir alle lesen sollten. Dies nicht zu tun, bedeutet, sich des größten Geschenks zu berauben, das die Literatur uns bieten kann. Es bedeutet, sich zu einer seltsamen Askese zu verurteilen. Warum sollten wir auf die Freude verzichten, die Commedia zu lesen?« (S. 131).

8.

Sprachunterschiede. Pier Paolo Pasolini 1972

Pier Paolo Pasolinis (1922–1975) Interesse an Dante und Boccaccio war von mehreren Seiten her motiviert: Er begann als Dichter im friaulischen Dialekt und durchdachte die Erfahrung des Sprachenpluralismus; Gianfranco Contini hatte ihn als poetische Kraft schon 1942 entdeckt, und Pasolinis Beziehung zu Dante verstärkte das Interesse an der älteren italienischen Literatur.

Pasolinis Programm, von der Tradition antitraditionellen Gebrauch zu machen, war am größten Dichter und seiner Rezeption zu erproben; mit dem Film über das Decameron (1970) gestaltete er sein Konzept von Volksnähe und Sexualität in der vorbürgerlichen Gesellschaft; seine Außenseiterrolle, seine Zuneigung zu christlich-franziskanischen Ideen und zu Häretikern, kurz, die unorthodoxe Aneignung der Orthodoxie gestaltete er in Film (Das Evangelium nach Matthäus) und in der Aufsatzsammlung Empirismo eretico von 1972. Dort findet sich der Essay: In welchem Sinne wollte Dante Dichter sein, La volontà di Dante di essere poeta.

Von Dualität in der Commedia war seit Schelling viel die Rede, bei De Sanctis und bei Croce. Pasolini gab der Betrachtung eine sprachorientierte Wendung und beschrieb die sprachliche Ausweitung, die Dante erreicht habe aufgrund einer Beobachtung der Verschiedenheit der Sprachschichten der Heimatstadt. Er habe den sprachlichen und damit den sozialen Horizont erweitert. Er habe lexikalische und expressive Möglichkeiten vermehrt, habe Unterschichtssprache und Dialekte studiert. Dantes Sprachausweitung erfolge in doppelter Hinsicht: Einmal zum mittelalterlichen theologischen Universalismus und seiner lateinischen Form hin, die er sich aneignet und ins Volgare übersetzt, und dann in der Gegenrichtung auf die verschiedenen Stufen der Volkssprache und ihre gesellschaftlichen Träger. Wenn Dante Personen sprechen lasse, dann sprächen sie nie seine, Dantes Sprache, sondern ihre eigene. Und das sei nicht möglich gewesen ohne psychologische Aufmerksamkeit auf die Personen und auf ihren sozialen Kontext. Kein Mensch kann die Sprache eines anderen wiedergeben oder simulieren, wenn er sich nicht in die psychologische und in die soziale Situation des Redenden versetzt hat. Francesca da Rimini rede in der damals modischen Edelsprache, elegant, aristokratisch in Ausdrücken der Liebesliteratur (S. 1377).[938]   Dante habe auf der einen Seite vor dem gewaltigen Block lateinischer Texte gestanden und habe sich aus diesem angeeignet, was er brauchen konnte, aber interessanter sei seine Zuwendung zur Sprachenvielfalt des Volgare. Dante vollzog diese widersprechende Bewegung: nach oben in die universal-klerikale lateinische Kultur, nach unten in die irdische Welt der Volkskulturen mit ihren diversen Sprachschichten ländlicher, handwerklicher, kommunal-politischer und laikal literarischer Herkunft. In diesem Sinn spricht auch Pasolini von der Doppelnatur der einheitlichen Commedia, aber damit meint er die doppelte Sprachaneignung Dantes einmal aus der theologischen Gesamtsicht der Dinge und dann aus der gesellschaftsbeschreibenden Volkssprache. Die Doppelung mache sich auch darin bemerkbar, daß divergierende Zeiterfahrungen ausgesprochen sind, einmal die langsame Regie der Ewigkeitsbetrachtung von oben, sodann die raschen, oft brutal-faktischen Entwicklungen der irdischen Vorgänge. In den Termini von Croce: In der Commedia mischen sich romanzo und poesia, Prosasprache und Poesiesprache. In ›prosaischem Rationalismus‹ ordne Dante die Lyrik der Personen, auch der kleinen Nebenfiguren, an ihrem besonderen Ort ein, um sie dann individuell und schichtenspezifisch reden zu lassen. Dabei öffne sich die Rationalität zum Undefinierbaren, Zweideutigen, Irrationalen (S. 1382). Die doppelte Natur der Commedia, mit der es alle bisherige Dante-Auslegung zu tun gehabt habe, beschreibe er, Pasolini, als zwei verschiedene und entgegengesetzte, aber koordinierte sozio-lexikalische Reihen (S. 1385).

Pasolini analysiert dann knapp und für mich nicht ganz klar folgende Besonderheit der Sprache Dantes: Indem Dante den Blick nach oben nehme und die Sprache des theologisch-lateinischen Universalismus spreche, erweitere er nicht nur den linguistischen Horizont, sondern gebe ihr Ausdrucksstärke und Realismus; er ziehe sie sozusagen in die natürliche, laikale Sprache hinüber. Er drücke die religiöse Geschichtsüberlegenheit aus, indem er sie historisiert, sie also übersetzt in poetische Irrationalität (S. 1387). Er gibt den Engelflügeln Farben, er läßt die Seligen Figuren tanzen und im Zorn aufschreien, dies alles sind Säkularisationen der farblosen und atemporalen Überwelt.

Pasolini weist abschließend auf eine sprachliche Form hin, die Dante gewonnen habe, er nennt sie erlebte Rede, discorso indiretto libero. Das heißt: er läßt jemand reden, ohne zu sagen, wessen Rede es ist, ohne sie, modern gesprochen, in Anführungszeichen zu setzen (S. 1376 und S. 1389). In den Anklagereden gegen Florenz, Pistoia und Pisa rede nicht Dante der Autor, sondern Dante der Wanderer. Seine Rede wird in freier Form indirekt wiedergegeben. Der Autor hält sich zurück, spielt nur als Regisseur mit.

II.

Dante übersetzen

1.

Ein kleiner Dialog: Fragen an einen Dante-Übersetzer

Frage: Warum übersetzt du Dante?

Antwort: Ich tue es vor allem für mich selbst. Denn wer übersetzt, muß genauer lesen. Er muß dem Text in die letzten Winkel folgen. Wir lesen alle zu schnell. Wer übersetzt, muß langsam lesen. Das ist die erste Wohltat – für mich selbst. Ich entdecke originelle Sätze und schöne Stellen. Und ich habe die glückliche Erfahrung gemacht: Wenn ich mich zunächst nur ganz für mich in einen großen Text vertiefe, sogar mich in ihm verliere, dann interessiert mein Ergebnis auch andere.

Es gibt schon viele Übersetzungen, ich weiß. Ich habe mich oft gefragt: Willst du wirklich den einundfünfzigsten deutschen Dante bringen? Lohnt sich die jahrelange Arbeit? Ich antworte: Dreimal Ja: Denn erstens drücke ich, was ich verstanden habe, gerne in meiner Sprache aus. Ich genieße das, auch die pedantischen Korrekturen an meinen früheren Fassungen. Zweitens: Wenn es viele Übersetzungen gibt, zeigt das, daß keine voll befriedigt. Keine ist definitiv. Jede ist ein individuelles Produkt. Dann, sage ich mir, darfst du auch deine eigene danebenstellen. Drittens: Viele Übersetzungen sind rückwärtsgewandt. Sie setzen voraus, ein alter Text gehöre in eine altertümelnde Diktion. Andere gehen davon aus, übersetzte Dichtung müsse ›poetisch‹ klingen, und setzen unbewußt ihr Poesiekonzept aus der Zeit von 1824 bis 1963 ein. Ich kratze diesen Lack ab.

Frage: Was verstehst du unter ›gegenwärtigem‹ Deutsch?

Antwort: Gute Frage! Denn ich meine nicht, daß ich am alten Text etwas modernisieren sollte. Ich lasse ihn, wie er ist: alt, fremd, sperrig, beladen mit historischem Stoff, mit theologischer Spekulation, mit bizarren Einfällen. Aber er soll lesbar sein. So hell, so durchsichtig wie möglich. Und dazu wünsche ich mir für ihn ein Deutsch, das weder gefühlig vertieft ist noch gassenhauerisch platt. Ich könnte genauere Kriterien nennen, also lange darum herumreden, aber am Ende müßte ich zugeben: Unter ›gegenwärtigem Deutsch‹ verstehe ich mein Deutsch, das Deutsch der Prosa von Kurt Flasch. Ich habe über meine Diktion nachgedacht und sie ein Leben lang zu verbessern gesucht. Als Mittelalterspezialist habe ich überlegt: Gerade weil ich über alte Sachen schreibe, darf meine Sprache nicht altertümelnd sein. Daher kommt bei mir das Wort ›Pilgrim‹ nicht vor. Da gibt es kein ›Glöcklein, das leise weint‹. Das war schon 1963, als die beiden Wartburgs ihre Dante-Übersetzung druckten, kein gegenwärtiges Deutsch mehr. Das war Biedermeier; spätestens seit Kafka erkennbar als epigonaler Poesieversuch.

Frage: Bringst du Dante ins Zeitungsdeutsch?

Antwort: Nein, in gegenwärtiges Deutsch, ja, in Zeitungsdeutsch: nein. Ein Übersetzer, der Dante sublimieren wollte, verteidigte seinen Stil mit der Begründung, er übersetze Poesie poetisch, nicht im ›Zeitungsdeutsch‹. Aber es gibt sehr verschiedene Arten von ›Poesie‹, auch antipoetisch nüchterne Dichtung. Nicht jeder Artikel in einer Zeitung ist ›Zeitungsdeutsch‹. Die Alternative ist irreführend. Die Herabsetzung eines weniger ›poetisch‹ ambitionierten Stils diente der Rechtfertigung pseudopoetischen Wildwuchses. Brecht und Benn schrieben gegenwärtiges Deutsch, aber kein Zeitungsdeutsch. Ich kann nicht dichten, aber ich schleife meinen Stil an modernen und gegenwärtigen Schriftstellern.

Frage: Was kommt bei deinem ›Dante-Deutsch‹ besonders heraus?

Antwort: Mein Dante spricht klar. Er schrieb, um verstanden zu werden. Wenn er prophetisch-dunkle Passagen einbaute, sollten sie klar als dunkel erkennbar sein.

Mein Dante spricht hart und knapp. Er wählt wenige Details aus. Er läßt vieles weg. Er schreibt ungeheuer diszipliniert. Nie verplaudert er sich. Auch wenn er eine Metapher breit ausmalt, blitzen die Details nur kurz auf. Dem will ich nahekommen. Wenn ich schon auf Reim und Versmaß verzichte, muß der Vorteil der Prosa herauskommen: Ihre freien Variationsmöglichkeiten zwischen Sätzen wie Drahtseilen, ausgeruhten Bildern, schneidender Polemik und dialektisch durchgearbeitetem Gebet.

Frage: Kommt dabei die Schroffheit Dantes heraus?

Antwort: Jedenfalls will ich das Sinnliche sinnlich, das Konkrete konkret, die Invektive schroff.

Plastische Bilder Dantes, auch wenn sie uns rauh und hart vorkommen, will ich nicht glätten und in abstraktes Bildungsdeutsch verkehren. Dante schreibt Inferno 32, 4–6, er möchte allen Saft aus seinem Begriff pressen, er könne das aber nicht, io premerei di mio concetto il succo. Manchen stört die Vorstellung, Dante wolle ein Konzept auspressen wie eine Zitrone. Aber das unpoetisch-poetische Bild muß bleiben. Den Stil Dantes unterdrückt, wer den Satz mit Ida und Walther von Wartburg ins Professorendeutsch bringt und schreibt:

Würd’ voller ich das Wesen meines Sehens

Zum Ausdruck bringen.

Das Wort ›Ausdruck‹ erinnert zwar noch an sinnliches Herauspressen, aber so entfernt, daß Dantes Metapher des Auspressens von Saft darüber verschwindet. Man muß weniger auf die Etymologie als auf die Geschichte dieses Wortes im 20. Jahrhundert achten. Dante redet von einem sinnlichen Vorgang in der Küche. Er sieht sein Konzept, den Begriff, als eine Frucht, deren Saft er auspressen will, aber nicht kann. Ein Begriff wie eine Zitrone – diese Schroffheit muß bleiben. Dantes ›Saft‹ muß herauskommen. Das Bäuerliche, Deftige und Direkte seiner Diktion steht neben dem Feinen und Subtilen.

Frage: Du gestehst den Verlust nicht nur ein, sondern betonst, wie sehr er durch Verzicht auf Reim und Versmaß eintritt. Bietet die Prosaübersetzung nicht auch Vorteile?

Antwort: Ich liebe den Reim. Ich möchte nicht daran schuld sein, wenn er aus der Dichtung verschwindet. Die Wörter sind dabei einander so freundlich. Aber gereimte Dichtung aus dem Italienischen reimend übertragen, das kann nur ein Genie. Selbst Stefan George hat es nicht gekonnt. Aber wenn einer der reimenden Übersetzer tadelte, Prosaübersetzer machten es sich zu einfach, soll er erst einmal eine Prosaübersetzung vorlegen.

Gewiß bietet die Prosaform bei der Commedia-Übersetzung auch Vorteile: Sie bringt klar heraus, daß sie (auch) eine Erzählung, nämlich eine Art Reisebericht, ist. Das Lyrische tritt zurück, das Epische tritt vor. Sie kann genauer sein. Oft, nicht immer, kann sie der syntaktischen Form Dantes folgen. Sie gibt Argumente in ihrer syllogistischen Abfolge wieder. Und, keine Kleinigkeit: Sie behandelt den zarten Buchstaben e der deutschen Sprache mit der gebührenden Schonung. Sie streicht ihn nicht des Versmaßes willen im Wortinnern, sie schreibt also nicht ›g’nug‹ statt ›genug‹. Wer ›stützet‹ schreibt statt ›stützt‹, schließt sich seit fast hundert Jahren aus der literarischen Öffentlichkeit aus.

Das e am Wortende wegzulassen, also ›wär‹ oder ›sehn‹ zu schreiben, das ist etwas anderes: Die Prosafassung zieht ›gehn‹ und ›stehn‹ dem fast nur schriftkorrekten ›gehen‹ und ›stehen‹ sogar vor – nimmt diese Möglichkeit aber taktvoll wahr, nie nur als Mittel zum Zweck der Silbenzahl.

Frage: Glaubst du, man könne alles übersetzen?

Antwort: ›Übersetzen‹ hat in verschiedenen kulturellen Situationen sehr verschiedene Bedeutungen und Aufgaben. Ich möchte nicht zu generell davon sprechen, sondern bei der Commedia bleiben. Ihre besondere Schönheit an Reim und Rhythmus läßt sich nicht übersetzen. Da diese wesentlich zu ihr gehört, bekommt Dante recht, der von der Dichtung behauptet, sie sei unübersetzbar. Vielleicht läßt sich keine sprachliche Äußerung übersetzen, es sei denn, sie sei fachterminologisch oder durch den unmittelbaren praktischen Bezug eindeutig gemacht worden, wie wenn der Feuerwehrmann ›Wasser‹ ruft. Alles Übersetzte ist der individuelle Entwurf eines Übersetzers.

Jede nicht durch methodische Disziplinierung oder direkten Praxisbezug regulierte und damit festgelegte Äußerung, jeder philosophische Satz und erst recht jedes Gedicht gehört in seine kulturelle Welt. Deren Präsenz in einzelnen Sätzen wird oft nur unvollständig erkannt oder vollständig verkannt; sie zusammen mit ihrem temporalen Hintergrund ausdrücklich zu übersetzen, würde bedeuten, daß der Übersetzer seinen Kommentar in die Übersetzung schreiben muß. Die vorhandenen Kommentare erklären meist nur Details. Dante setzte voraus, daß man weiß, was ein Engel ist und daß er auf dieser Grundlage dieses Wissen modifizieren, weiterentwickeln, kritisieren, verändern kann. Gott, Seele, Sünde, Liebe, Teufel – dies alles stand bei ihm in einem kulturellen Rahmen, oder vielmehr: es schwamm in einem strudelnden Geschiebe, in einem geschichtlichen Prozeß sich verändernder, kontroverser kultureller Bedeutungen, aus denen er Einzelnes herausgriff und aus seinem Kontext mit neuer Bedeutung auflud. Er reihte sich ein in bestimmte Tendenzen, die er veränderte, anderen widersprach er.

Diese historische Fluß-Situation, die sich nur manchmal, nicht immer, an Namen festmacht, kann der Übersetzer kaum oder nur manchmal zum Ausdruck bringen. Handelt es sich dabei um einen Fachterminus der mittelalterlichen Theologie oder Philosophie, kann der Übersetzer dessen Fremdheit dadurch wiedergeben, daß er ein Fremdwort nutzt oder gar neu schafft und zum Beispiel für formale bei Dante das Wort ›forma-haft‹ einsetzt. Ich möchte lieber maßvoll verfremden als formelhaft aneignen. Der Leser der Übersetzung sieht dann, was sich nicht hat übersetzen lassen. Das gilt wohl auch für Termini der sizilianisch-stilnovistischen Liebeslyrik: donna hat vielleicht einmal (Par. 15, 137) die Bedeutung von ›Frau‹, meist aber von ›Herrin‹, ›Dame‹ gerade bei Beatrice, aber ›Herrin‹ paßt für die ›Geliebte‹ nur innerhalb eines kontingenten, historischen Konzepts von Liebe. Dantes gentile bedeutet nicht ›liebenswürdig‹, auch nicht ›höflich‹, sondern ›adlig, vornehm, von königlicher Erscheinung‹. parere heißt nicht ›scheinen‹, auch nicht ›erscheinen‹, sondern ›sich offensichtlich zeigen, evident und allgemein angenommen sein‹. Es hat in der Regel nicht die Bedeutung, daß etwas erschiene, ohne das zu sein, als was es erscheint; dafür hat Dante sembrare.[939]   Nicht als Beweis, wohl aber als Hinweis gesagt: Bei Aristoteles haben Ausdrücke wie dokei und doxa die Bedeutung von: ›offensichtlich, allgemein angenommen, nicht bewiesen, aber unbezweifelt‹; ähnlich war es bei einem videtur der lateinischen Aristoteles-Übersetzungen und scholastischen Traktate, von denen Dante einige studiert hat. Solche Termini lassen sich korrekt übersetzen; der Übersetzer muß nur die kulturelle Heimat und das geschichtliche Umfeld solcher Ausdrücke erkennen. Die Übersetzungsverluste sind groß, lassen sich aber prinzipiell präzis angeben. Die Übersetzung von Georg Peter Landmann gibt antike Assoziationen der Commedia verläßlich an, mißversteht aber einige Ausdrücke der mittelalterlichen Wissenschaft. Deswegen ist es gut, wenn es mehrere neuere Übersetzungen gibt. Eine allein reicht nicht aus. Die einzelnen Wörter wollen im Blick auf ihren Umhof übersetzt sein, und da zeigt sich ein reiches Spiel von Assoziationen und Varianten.

Frage: Hat Dante tatsächlich jede Übersetzung von Dichtung verworfen?

Das hat er ohne jeden Zweifel.

Er hat kategorisch erklärt, Dichtung sei nicht zu übersetzen (Conv. 1, 7):

E però sappia ciascuno che nulla cosa per legame musaico armonizzata si può de la sua loquela in altra transmutare sanza rompere tutta sua dolcezza e armonia.

Dichtung ist durch musikalische Regeln geformtes Sprechen. Diese Geformtheit läßt sich nicht in eine andere Sprache übertragen. Wer es dennoch versucht, zerstört die dolcezza und armonia des Dichtwerks. Dante hat in De vulgari eloquentia 2, 4, 2 definiert, was er unter Dichtung versteht: Sie ist nichts anderes als eine fictio, ausgezeichnet durch und gebildet mit Rhetorik und Musik. Musik heißt hier soviel wie: Metrum, regelmäßige Zahlenhaftigkeit. ›Rhetorik‹ bedeutet grammatische Korrektheit, Erfindungsreichtum an Wendungen, Argumenten und Bildern, nicht zuletzt: Bezug aufs jeweilige Publikum. Der Dichter gibt ihr durch ›Musik‹ Annehmlichkeit oder dolcezza. Und diese Einheit von fictio, Rhetorik und Musik läßt sich nicht übersetzen. Vielleicht gelingen gelegentlich Nachdichtungen, Neudichtungen. Das Rhetorische, den epischen Stoff und seine Erzählweise, die intellektuelle Aussage und die Abfolge der Argumentation, das kann die deutsche Übersetzung erfassen; das Lyrische, Musikalische zerstört sie.

Frage: Ist dir beim Übersetzen die Ausgangssprache oder die Zielsprache wichtiger?

Antwort: Ich kann diese Alternative nicht anerkennen. Dennoch sagt mir die Frage etwas. Die Commedia ist ein so unverwechselbares, so festumrissenes Werk, daß ich nicht Dante so reden lassen kann, als wäre er ein deutscher Zeitgenosse. Ich versuche daher, seine Sprache zu lernen und sie in ihrer historischen Eigenart zu erfassen, soweit das einem gelingen kann, der nicht historischer Linguist von Beruf ist. Die Quellensprache ist mir in einem anderen Sinn wichtig als die Zielsprache: Die Ausgangssprache muß ich so genau auffassen, wie es mir mit allen modernen Hilfsmitteln (Wörterbücher, Kommentare etc.) möglich ist. Dabei ist die verschiedene Tonart der drei Teile der Commedia, aber auch die cantica-interne Vielfalt der Sprachebenen aufzufassen: Dante spricht nicht immer erhaben, theologisch oder philosophisch, er spricht auch ›niedrig‹ und abstoßend. Nicht immer im glatten Fluß, sondern auch stotternd. Dies macht meine Zuwendung zur Ausgangssprache aufmerksamer, unsicherer und reizvoller.

Die Zielsprache muß ich erst in mir bilden im ständigen Blick auf die Entwicklung dieser Sprache. Ich nenne dafür drei Beispiele:

Erstens: Ich versuche, veraltete Ausdrücke als solche zu erkennen und zu vermeiden. Beispiele ›Pilgrim‹, ›Wölflein‹ für junge Wölfe oder Welpen, ›darob‹ oder ›ob‹ in der Bedeutung von ›wegen‹. Welches Wort als ›veraltet‹ empfunden wird, hängt von Region und Geburtsdatum, von Lektüren und Stilentscheidungen ab, gewiß, hier ist der individuelle Koeffizient unvermeidlich und unersetzlich. Das ist einer der Gründe, warum es von einem klassischen Werk mehrere Übersetzungen gibt.

Zweitens: Die deutsche Sprache der Gegenwart vernachlässigt das Futur zugunsten des Präsens. Sie unterscheidet sich darin von Dante, aber auch vom heutigen Italienisch und Französisch. Andere Sprachen sind auch heute noch im Gebrauch der Zukunftsform genau. Im Deutschen sagt der Nachrichtensprecher am frühen Morgen: ›Heute entscheidet der Bundestag über …‹ Er gebraucht das Präsens, wo es um einen Vorgang in der Zukunft geht. Da ich diese Entwicklung nicht zurückdrehen kann, folge ich ihr bis zu einem gewissen Grad, den genau zu bestimmen eine Frage des sprachlichen Takts ist. Ich vermeide nicht grundsätzlich das Futur, akzeptiere aber eine gewisse Zurücknahme seines Gebrauchs. Der Ansager am Hauptbahnhof sagt nicht mehr, wie heute noch sein italienischer Kollege: ›Der Zug wird 20 Minuten später ankommen‹. Er sagt: ›Er trifft zwanzig Minuten später ein‹.

Dritte Beobachtung am Deutschen als Zielsprache: Es weist Fremdwörter weniger scharf ab, als das teilweise in früheren Jahrzehnten, nicht in allen, üblich war. Ich vermeide Wörter der Fachsprache; ich muß also die gegenwärtige Sprache in ihrer Veränderung durch Fachsprachen vor Augen haben, um deren Einfluß fernzuhalten, aber doch eingebürgerte Fremdwörter aufzunehmen. Ich könnte in der Dante-Übersetzung den Satz dulden: ›Er hat intensiv gesucht.‹

Eine vierte Besonderheit des Deutschen sind zusammengesetzte Substantive. Ich halte die Wortungetüme der Bürokraten und der Politiker fern; ich würde nie ›Erwartungshaltung‹ sagen, wo doch ›Erwartung‹ genügt, aber es gibt schöne, sinnvolle Zusammensetzungen wie ›Haustür‹, ›Mondnacht‹, ›Rosenmontag‹ oder ›Morgenröte‹. Hier ist Unterscheiden nötig, aber dann ist das zusammengesetzte Substantiv eine Chance des deutschen Übersetzers Dantes.

Kurz: Für das Studium der Quellensprache nehme ich mir Zeit und suche Beratung, für die Zielsprache braucht es lebenslange, ununterbrochene Aufmerksamkeit auf das gesamte Vokabular, auf grammatische und syntaktische Verschiebungen und damit auf die kulturelle, soziale und politische Geschichte Deutschlands.

Frage: Umberto Eco behauptet, jede Übersetzung lenke zu einer bestimmten Lesart des Textes, sie wende ihre Aufmerksamkeit bestimmten Seiten des Originals zu.[940]   Sie interpretiert. Welche Seiten der ›Commedia‹ hebt deine Übersetzung hervor?

Antwort: Dantes Werk ist in sich zu vielförmig, als daß es nur eine Seite sein dürfte. Aber ich nenne in grober Zeichnung vier Eigenarten, um die es mir vor allem geht: Erstens: Die Rationalität, der klare Charakter, Verzicht auf Dunkelheit, wo sie nicht die Dunkelheit Dantes selbst ist. JEDER SATZ DANTES IST ERKLÄRBAR. Auch wenn er de facto nicht erklärt wird, um Übersetzung vom Kommentar getrennt zu halten, soll er als erklärbar klingen.

Zweitens: Ich hole neben der rationalen Konstruktion und dem ungewöhnlichen Vernunftvertrauen die entgegengesetzte Seite hervor: die Phantastik, die Verrücktheit, den Übermut, die rasch wechselnde, bizarre Erfindung, Traum und Albtraum. Anachronistisch ausgedrückt: Der Kafka-Stil. Die horror picture-Show. Phantastische Verwandlungen, Tänze der Weisen, Ballette der Märtyrer. Lichtspiele wie in einer Diskothek.

Drittens: Das Politische, das in einigen neuen Auslegungen zu sehr zurücktritt. Der Charakter der Invektive, des Pamphlets, des Aufrufs.

Viertens: Ich nehme die Commedia als Werk der Zeit kurz nach 1300 und vermeide deswegen ihre Archaisierung. Nebenbei hoffe ich, einige Versehen zu korrigieren, die sich ergaben, weil andere Übersetzer etwas weniger vertraut waren mit der intellektuellen Entwicklung und der philosophischen Terminologie der Zeit.

Frage: Beziehst du dich bei der Arbeit auf frühere Übersetzungen?

Antwort: Zunächst bin ich allein mit Dante. In einem zweiten Arbeitsstadium sehr intensiv. Zwar gibt es keine ›klassische‹ Übersetzung wie Schlegel für Shakespeare oder – in entgegengesetzter Art – Voß für Homer. Insofern ist die Bahn frei. Ich ignoriere nach Stichproben die bürgerlich-glatten Übersetzungen wie die von Gildemeister. Ich verstehe die Gründe, die Stefan George und Rudolf Borchardt zu ihrer abweichenden Form geführt haben. Sie wagten eine neue Sprache; Borchardt konsequenter als George. Meine Beschäftigung – nicht die mit Dante, wohl aber mit deutschen Übersetzungen – begann mit der von Borchardt. Sie ist gereimt und wie die ›bürgerlichen‹ im Elfsilben-Takt, aber sie simuliert mittelhochdeutschen Wortschatz und mittelhochdeutsche Syntax. Sie ist ein Protest gegen die deutsche Sprachgeschichte, besonders gegen die Dominanz der Lutherbibel-Sprache und die Verdrängung süddeutscher Sprachelemente. Borchardt fing damit wohl vor dem Ersten Weltkrieg an, aber die Hauptarbeit lag in den Jahren 1923 bis 1930. Die deutsche Sprache, dachte Borchardt, kann die Commedia nicht mehr aufnehmen, sie ist verbraucht und verdorben. Er versuchte, sie in Anlehnung an mittelhochdeutsche Texte und Schweizer Dialektformen neu zu erfinden. Sein Plan, groß und gelehrt gedacht, der Bibel-Übersetzung von Martin Buber vergleichbar, ist gescheitert. Das war mein Ausgangspunkt. Mit ›gescheitert‹ meine ich nicht, daß sie nur eine, allerdings schön gedruckte Auflage erlebte, sondern daß es unmöglich scheint, dass ein Einzelner eine Sprache in deren spätem Entwicklungszustand erfinden könnte. Neue Übersetzer mußten zurückrudern zur vorhandenen Syntax, zum gegebenen Wortschatz. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde kein vergleichbarer Versuch gemacht. Nur Georg Peter Landmanns Prosaübersetzung von 1997 versuchte eine vorsichtige sprachliche Neuerung im Anschluß an Stefan George. Den Reim gab er ganz auf, nicht die altertümelnde Patina. Ich konnte weder mit Borchardts Paukenschlag fortfahren noch mit Landmanns feinsinnigem Kompromiß. Ich komme mit reduzierten Formen aus: schlichte, aber konsequent nicht-technokratische Prosa. Freie Rhythmen geben ihr einen gewissen Fluß. Gebrüll und Fachterminologie spart sie aus, aber weder gelegentliche Fremdwörter noch lateinische Zitate, die ich anschließend übersetze.

Das Übersetzen wirft noch viele weitere Fragen auf. Hier sollte nur plausibel werden: Die Verluste einer Prosaübersetzung braucht nicht zu verschweigen, wer einlädt, Dante zu lesen, und dazu eine Übersetzung in deutscher Prosa vorlegt.

Bibliographische Hinweise

1. Wichtigste Nachschlagewerke

Bosco, Umberto (Hg.), Enciclopedia Dantesca, 6 Bände, Rom 1970–1978

Richard Lansing (Hg.), The Dante Encyclopedia, New York 2000

2. Bibliographien

Die Dante-Bibliographie ist unübersehbar. Den Überblick erleichtern:

Heinz Willi Wittschier, Dantes Divina Commedia. Einführung und Handbuch, Frankfurt/M. 2004

Ders., Dantes Convivio. Einführung und Handbuch, Frankfurt/M. 2009

Hier auch relativ aktuelle Informationen über elektronische Ressourcen. Der schnellste Weg führt über die Homepage der Deutschen Dante-Gesellschaft:

web.uni-marburg.de/hosting/ddg/index/html

Enzo Esposito, Bibliografia analitica degli scritti su Dante dal 1950 al 1970, 4 Bände, Florenz 1990

Ders., Dalla bibliografia alla historiografia: La critica dantesca nel mondo dal 1965–1990, Ravenna 1995

Leonella Coglievina, Bibliografia Dantesca 1972–1977, in: Studi Danteschi 60 (1988), S. 35–314; 1978–1984, in: Studi Danteschi 64 (1999)

Informationen über die Neuerscheinungen bringen die Zeitschriften:

Deutsches Dante-Jahrbuch, zuerst Leipzig 1867–1877

Italienisch: L’Alighieri, Florenz seit 1889, ab 1960 als 2. Folge

Rassegna della letteratura italiana

Studi Danteschi, begründet von Michele Barbi, seit 1920

Dante Studies (USA), seit 1882

3. Textausgaben der Commedia

Giorgio Petrocchi, La Commedia secondo l’antica vulgata, 4 Bände, Mailand 1966 bis 1967

Federico Sanguineti, Commedia, Florenz 2001

Für das Inferno unentbehrlich, auch wegen der Kommentierung:

Giorgio Inglese, Dante Alighieri, Commedia, Inferno, Rom 2007

Ausführliche Kommentare in deutscher Sprache bieten auf dem Forschungsstand ihrer Zeit:

Philalethes, Dante Alighieri’s Göttliche Comödie, 3 Teile, Leipzig 1865–1866

Hermann Gmelin, Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, 6 Teile, zuerst Stuttgart 1949–1957, mehrere Nachdrucke, auch dtv 1988

Auch wegen der Erläuterungen wertvoll:

Dante Alighieri, Die Divina Commedia, in deutsche Prosa übersetzt von Georg Peter Landmann, Würzburg 1997

Dante Alighieri, La Commedia. I: Inferno/Hölle, in Prosa übersetzt und kommentiert, Stuttgart 2010 von Hartmut Köhler

Den Stand der heutigen Forschung geben folgende Kommentare wieder:

La Divina Commedia, a cura di Natalino Sapegno, 3 Teile, Florenz 151982

Francesco Mazzoni (Hg.), La Divina Commedia con i commenti di Casini-Barbi e A. Momigliano. Nur Inferno (Florenz 1972) und Purgatorio (Florenz 1977)

Dante Alighieri, Commedia, mit Kommentar von Anna Maria Chiavacci Leonardi, 3 Bände, Mailand 1991–1997

Robert M. Durling, The Divine Comedy of Dante Alighieri. Inferno, Oxford 1996; Purgatorio 2003; Paradiso 2010

Robert and Jean Hollander, Inferno, New York 2000, Purgatorio 2003, Paradiso 2007

Emilio Pasquini – Antonio Quaglio, Commedia, Mailand 22004

4. Wichtige Werke zur Commedia (in chronologischer Folge)

Michele Barbi, Problemi di critica dantesca. Prima serie: 1893–1918; seconda serie: 1920–1937, Nachdruck 2 Bände, Florenz 1975

Erich Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt, zuerst 1929, Berlin 22001. Mit einem Nachwort von Kurt Flasch

Bruno Nardi, Nel mondo di Dante, Rom 1944

Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948

Hermann Gmelin, Dantes Weltbild, Urach 21948

Augustin Renaudet, Dante humaniste, Paris 1952

Bruno Nardi, Dal Convivio alla Commedia. Sei saggi danteschi, Rom 1960

Jean Pepin, Dante et la tradition de l’allégorie, Montreal – Paris 1970

Gianfranco Contini, Un’ idea di Dante, Turin 1976

Aldo Vallone, Storia della critica dantesca dal XIV al XX secolo, 2 Bände, Mailand 1981

Maria Corti, Dante a un nuovo crocevia, Florenz 1982

Maria Corti, La felicità mentale, Turin 1983

Aldo Vallone, Strutture e modulazioni nella Divina Commedia, Florenz 1990

Cesare Vasoli, Otto saggi per Dante, Florenz 1995

Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Fribourg 1996

Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001

Giorgio Inglese, Dante: Guida alla Divina Commedia, Rom 2002

John A. Scott, Understanding Dante, Notre Dame, Indiana 2004

Karlheinz Stierle, Das große Meer des Sinns. Hermeneutische Erkundungen in Dantes Commedia, München 2007

Albert Russel Ascoli, Dante and the Making of a Modern Author, Cambridge 2008

Guglielmo Gorni, Dante. Storia di un visionario, Rom – Bari 2008

Zeittafel

Ostersonntag: Ausbruch des blutigen Konflikts zwischen Guelfen und Ghibellinen in Florenz

Tod Kaiser Friedrichs  II. am 13. 12.

Interregnum

Niederlage der florentinischen Guelfen bei Montaperti am 4. 9.

Mai/Juni Dante Alighieri in Florenz geboren

Karl von Valois besiegt König Manfred bei Benevent am 26. 2.

Rudolf von Habsburg

Dante trifft erstmals Beatrice

Heiratsvertrag zwischen Dante und Gemma Donati am 9. 1.

Marco Polo in Asien

Konzil von Lyon, Tod Bonaventuras und Thomas Aquinas’

Paris: Bischof verurteilt 219 Thesen

Tod Alberts von Köln

Philipp der Schöne, König von Frankreich

Tod Sigers von Brabant

Tod Beatrices am 8. 6.

Dante studiert Philosophie in den scuole de li religiosi

Dante schreibt die  Vita nova

Bonifaz  VIII.

Dante aktiv in der Florentiner Politik

Albrecht I. von Habsburg

Jubiläumsjahr in Rom. – In Florenz zerbricht die Partei der Guelfen in die der Weißen, geführt von den Cerchi, und in die der Schwarzen, geführt von Corso Donati. – Im Juni wird Dante einer der sechs Prioren.

Karl von Valois zieht in Florenz ein, begünstigt die Schwarzen

Dante zum Tod verurteilt – Exil

Militärische Niederlagen der Weißen. – Dante in Verona

Dante schreibt das  Convivio

Dante verfaßt  De vulgari eloquentia.

Dante arbeitet an der  Commedia, wahrscheinlich:

Vertretbar ist auch diese Chronologie:

Bonifaz  VIII.: Unam sanctam

Konflikt Philipps des Schönen mit Bonifaz  VIII.

Tod Duns Scotus in Köln

Heinrich  VII. von Luxemburg

Päpste in Avignon

Dante bei Cangrande in Verona

Ludwig der Bayer

Tod Raimundus Lullus’

Dante schreibt die  Monarchia

Dante in Ravenna

Dante hält in Verona die Vorlesung:  Quaestio de aqua et terra

Tod Dietrichs von Freiberg

Tod Dantes in Ravenna am 13./14. 9.

Fußnoten

1
Diese Zusammenfassungen zu Beginn jedes Gesangs stammen nicht von Dante. Allerdings bringen schon alte Handschriften eine ähnliche Kurzfassung des stofflichen Inhalts des einzelnen canto.

2
Dante liebt Zeitangaben. Sie scheinen aber nicht immer im modernen Sinn exakt. Daher ist es umstritten, ob Dante die Jenseitsreise am Karfreitag, am 25. März des Jahres 1300 angetreten hat. Dazu Inglese 51. – Wenn nach Psalm 89, 10 das Leben des Menschen siebzig Jahre währt, liegen Wegmitte und Dantes Lebenskrise in seinem 35. Lebensjahr. Das ergibt sich aber nicht aus dem Psalm, der von siebzig bis achtzig Jahren spricht, sondern aus Convivio 4, 24, 3.

Che in Vers 3 – ältere Ausgaben haben: ché, was die Handschriften nicht unterscheiden – hat die Bedeutung von: in cui, Inglese 39 mit Verweis auf Gerhard Rohlfs, Historische Grammatik der italienischen Sprache, Band 2, Bern 21972, S. 231 Nr. 484.

3
Der »Planet« ist die Sonne, ptolemäisch gedacht. – Das altrui in Vers 18 hat unbestimmten Sinn: Die Sonne leitet nicht ›andere‹, sondern alle Menschen, Inglese 40.

4
Der feststehende Fuß war immer der untere, das heißt: Es ging steil bergauf. Dazu und zum Übermaß an Allegorie vgl. Kurt Flasch, Philosophie hat Geschichte, Frankfurt/M. 2003, S. 148–150.

5
Die Sterne stehen günstig. Es ist ein Frühlingsmorgen. Die Sonne steht wie bei der Erschaffung der Sterne im Sternbild des Widders.

6
Es gibt übertriebenes, pedantisches Allegorisieren der Deuter (dazu Anm. 4), aber es gibt in der Commedia, besonders in deren erstem canto, von Dante intendierte Allegorien: der dunkle Wald, der sonnenbestrahlte Hügel, die drei wilden Tiere, die dem Verirrten den Aufstieg verwehren, der Weg – das sind Metaphern des falschen Lebens und der Schwierigkeit, zum richtigen Ziel zu finden. Der schnelle Gepard, sagen die alten Erklärer, sei die Wollust, der Löwe der Stolz und der Wolf die Habgier. Boccaccio schreibt, das sagten alle; er selbst teilte diese Deutung, Esposizioni zu canto 1, 2, vgl. Giovanni Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia di Dante, hg. Giorgio Padoan, Mailand 1965, S. 72–87, resümiert 87. Nachdem Napoleon nicht nur behauptet, sondern vorgeführt hat, daß die Politik das Schicksal ist, hat Foscolo die drei Tiere politisch gedeutet: Florenz als Gepard, der König von Frankreich als stolzer Löwe, die Kurie als gierige Wölfin. Die beiden Deutungen sind untereinander und mit dem Text Dantes vereinbar: Es geht in der Commedia um den richtigen persönlichen Weg Dantes und um die soziale und politische Erneuerung Italiens, des Reichs, der Kirche und der Menschheit. Etwas anders: C37–38.

7
Ombra, lat. umbra, Schatten, ist in der Aeneis des Vergil das Wort für die Seele des Verstorbenen. Vergil (70 bis 19 vor Christus) ist bei Dante ein konkreter Mensch, identifiziert nach Zeit (später als Caesar, 100 bis 44 vor Christus, und Zeitgenosse des Augustus), Geburtsort (Mantua) und Hauptwerk (Aeneis), zugleich ist er Einsicht, Poesie, Güte. Er hat alle Tugenden eines Heiden. Dazu hier Fußnote 8.

Was sind ›Schatten‹? Dazu meine Einladung, S. 118.

8
Vergil zieht die Erkennungsszene hin und umschreibt sein Werk indirekt: Der Sohn des Anchises ist Aeneas, von dem die Aeneis erzählt, daß er aus Troja entkam und Rom gründete.

Vergil ist nicht nur der für Dante wichtigste Dichter, sondern er ist Weiser, Lebensführer, die Stimme der Vernunft, die Dante durch Inferno und Purgatorio führt, dem aber der christliche Glaube fehlt. Er galt als Prophet, der ein neues Geschlecht kommen sah. Dante sah ihn als politischen Dichter, der von einem »gerechten« Herrscher singt. Vergil bringt konkreten politisch-ethischen Bezug in diesen canto; nach den traumhaft-visionären Versen, die vorausgingen, kommt die Gründung des Römischen Reichs in den Blick. Er nennt die Heroen der römischen Geschichte. Er sagt von dem Berg, den Dante besteigen soll, er sei die Glückseligkeit, Prinzip und Ursache aller Freude. Daß die Ethik zur Glückseligkeit führt, war Konsens der antiken Philosophen; Dantes Vergil folgt Aristoteles, vor allem dem ersten und zehnten Buch der Nikomachischen Ethik. Dante stellt in der Monarchia 3, 15 klar: Das irdische Paradies ist ein allegorischer Ausdruck für diese Seligkeit des Menschen als Menschen.

9
Absichtlich dunkle prophetische Stelle, die eine umfassend ethisch-politische Neuordnung verheißt. Vergil ist Prophet; er sagt einen Retter, einen Kaiser (?) voraus, der in Italien Gerechtigkeit und Frieden schafft. – Heinrich VII. wurde am 27. 11. 1308 gewählt. Die Hoffnung auf einen Friedenskaiser ist in der Commedia ein durchgängiges Motiv, es kehrt wieder z.B. Purg. 20, 10–15; Purg. 30, 40; Par. 27, 142–148.

105: »Zwischen Filz (feltro) und Filz (feltro)«: Vielleicht eine Anspielung auf das Land zwischen Feltre am Piave und Montefeltro in der Romagna. Ist der Herrscher dieses Gebiets, Cangrande, der »große Hund« von Verona gemeint? Als Beauftragter eines neuen Kaisers?

Feltro, Filz könnte auch ein Wort sein für die dichte, kompakte Materie der Himmelsschalen. Dann würde es bedeuten: Bei einer günstigen Konstellation der Sterne kommt der ethisch-politische Erneuerer. Die Diskussion ist nicht abgeschlossen. Feltro könnte auch die Filzkappe bedeuten, vielleicht die der Zwillingssöhne Jupiters, Castor und Pollux, so schon in Richard Lansing, The Dante Encyclopedia, New York 2000, S. 374, dazu K 20–21, ferner ED 2, 833–835 a; C30 zu 105 und 39 und Inglese 47.

10
Der Eingang zum Purgatorium.

11
Pietate in Vers 5 heißt: Angst, dazu Rohlfs Band 2, 342 b und Inglese 52.

12
Vers 7: O Muse, o alto ingegno, or m’aiutate. – ingegno ist nicht Dantes eigene Begabung, sondern der ›hohe Geist‹, ein anderes Wort für die Musen, die Dante als selbständige Geistwesen denkt, in der Art der kosmologischen Intelligenzen, ähnlich wie Fortuna.

13
Ich übersetze den Text nach Inglese 53.

14
Dante, einsam nachdenkend in der Nacht, legt Vergil seine Zweifel vor, ob er der Jenseitsreise würdig sei. Die berühmten anderen Fälle einer Jenseitswanderung können seine Bedenken nicht zerstreuen; ihre Lage war anders. – Dante erwähnt nicht die volkstümlichen Legenden, sondern den bei Vergil, Aen. 6, beschriebenen Abstieg des Aeneas, des Vaters von Silvius, in die Unterwelt, bei dem ihm seine Sendung zur Gründung Roms erklärt wird, und die Entrückung des Apostels Paulus (das »Gefäß der Erwählung«, nach Apg. 9, 15) in den dritten Himmel (2 Kor. 12, 2–4). – Dante spielt auf die legendäre Schenkung Konstantins an. Dort war geregelt, daß der Papst die kaiserlichen Gewänder tragen darf. Dazu gehören rote Stiefel aus Kalbsleder, wie sie Papst Benedikt XVI. noch trägt.

15
Boccaccio interpretierte Vers 57, in sua favella, als florentinischen Dialekt. Dagegen argumentlos C57 zu 57, als dürfe ein Himmelswesen nicht Dialekt sprechen.

16
Vers 61: amico mio, e non de la ventura, übersetze ich: »kein Freund der Fortuna«, im Blick auf die bei C57 und Inglese 55 belegten Texte.

17
Beatrice, hier als mächtige himmlische Erscheinung der Geliebten, hat für Dante den Weg vom Himmel zur Hölle gemacht, um Vergil zu bewegen.

18
Von diesem Lob im Himmel hat Vergil nichts; er bleibt im Inferno. Liebenswürdige Inkonsequenz der Himmelsbewohnerin, die es – neben anderem – ausschließt, Beatrice mit der Theologie zu identifizieren, was manche Ausleger getan haben.

19
Daß Marias Mitleid die göttlichen Beschlüsse bricht, ist eine schöne, theologisch kaum korrekte Vorstellung Dantes, die er in Par. 20, 94 dahin abmildert, daß die göttliche Gerechtigkeit besiegt werden will. Ganz gegen die harte Rechtsmetaphysik, die Hugo Friedrich 1942 bei Dante zu finden glaubte. Die Szene ist in Sprache und Inhalt eine Transformation der Liebeskonzeption des Dolce Stil Novo, z.B. daß Maria gentile heißt, daß Beatrice als ›Herrin‹ befiehlt, die Stilhöhe, in der Vergil unterwürfig-rhetorisch antwortet, und daß mehrere Damen um Dante bemüht sind, der ihr fedele ist.

20
Vielleicht Anspielung an den Jordan, der in kein Meer mündet. Aber sollen wir uns Dante am Jordan vorstellen? Dazu Inglese 58. Das Textproblem von Vers 108 verschwindet nicht, wenn wir mit Sanguineti 14 und Inglese 58 onde lesen, wo Petrocchi ove schrieb.

21
Wuchtiger Prolog am Höllentor. Eindrucksvoll durch die gleichen Satzanfänge der ersten drei Verse. – Dante mildert kaum das Erschrecken, indem er die Hölle das Werk nicht nur der Allmacht, sondern der höchsten Weisheit und Liebe nennt, also der Trinität.

Die Hölle gehört zum ersten Schöpfungsplan; sie ist ewig in dem Sinn, daß sie nach ihrer Erschaffung immer dauern wird. Vor ihr wurde nur Immerdauerndes erschaffen: Die Engel, die Sternschalen und die Urmaterie, materia prima. So lehrten die Scholastiker seit Petrus Lombardus. Zur Lehre von den quatuor coaeva in Sentenzenkommentaren vgl. Thomas von Aquino, in 2 sent. 12, 1, 5.

22
Das Gut des Intellekts: was der Intellekt als sein Gutes erkennt, die Glückseligkeit, aristotelische Lehre.

23
Vers 31 bietet Textprobleme: Ist es orror oder error, der den Kopf einschnürt? C 83 zu 31 wählt orror, L 11: Grausen; Naumann 20: von Grausen umwunden … Sanguineti 17 hat error, ebenso Inglese 63. Ich folge ihnen.

24
Dante/Vergil spricht über die Neutralen eher verächtlich als mitleidend, Sapegno bei C 84 zu 35. Sie sind keines Blickes wert.

25
Berühmt gewordene Formel in Vers 60: il gran rifiuto. Dante nennt keinen Namen. Mittelalterliche und neue Erklärer vermuten, er habe an Papst Coelestin V. gedacht, der, statt die Christenheit zu reformieren, sich nur um sein Seelenheil kümmerte und sich nach fünf Monaten zurückzog, was die Politik der Anjou begünstigte und den schlimmen Bonifaz VIII. an die Macht brachte. Dazu C 99 und Inglese 65.

26
Der Ausspruch Vergils in Vers 95/96 ist in Italien zum Sprichwort geworden, oft in ironischer Verwendung gegen den Übermut der Ämter: vuolsi così colà dove si puote
ciò che si vuole, e più non dimandare.

27
Das qualunque s’adagia in Vers 111 ist verschieden ausgelegt worden. Die meisten Erklärer verstehen es in dem Sinne von ›wer zögert‹ oder ›wer säumt‹, doch anders C 95 und Inglese 67 zur Stelle, denen ich folge.

28
In Vers 114 lese ich mit Inglese 68 rende, nicht mit Petrocchi und C 95 vede.

29
Wollen die Sünder ihre Bestrafung? Hat die göttliche Allmacht ihren Willen ganz ausgelöscht, wie Inglese 68 meint? Dann würde Gott das Beste, was er im Menschen erschaffen hat, vernichten, nämlich den freien Willen. Farinata im 10. canto beweist, daß Verdammte ihre Strafe für gleichgültig erklären können. In den Versen 103 bis 105 zeigen sie sich gar nicht willenlos. Sie sind nicht Marionetten der Weltregierung, sondern verfluchen Gott und die Welt. Sie protestieren gegen den Richtspruch Gottes. Nach Vers 26 hört Dante auch Wutausbrüche. Es geht in Vers 126 um Affekte (von Angst zu Begierde), nicht um den Willen. Würden sie ihres Willens beraubt, wären die Höllenbewohner keine Seelen mehr. Ferner: canto 3 handelt von den Unentschiedenen, die von ihrer Intelligenz und ihrem Willen keinen Gebrauch gemacht haben.

30
Dante betritt den ersten Kreis der Hölle, den sog. Limbus, den Kreis ohne Glück und ohne Qualen, aber in Gottesferne. Augustin hätte das nach 397 nie mehr zugelassen, während er 395 noch großzügiger zu ungetauften Kindern war. Das Konzil von Karthago 418 hat es ausdrücklich verworfen; die Vorstellung des Limbus, wenigstens für die ungetauften Kinder (längst nicht für alle guten Nicht-Christen), war eine mittelalterliche Korrektur an Augustin, die Petrus Lombardus ermöglichte, 2 Sent 33, 2, und die Thomas von Aquino, De malo 5, 1–5, fixierte. Die Zulassung edler Heiden, gar eines Muslims wie Saladin, war ein radikaler weiterer Schritt.

Dante dachte die Hölle als einen Krater, der an der Erdoberfläche breit ist und sich zum Erdmittelpunkt verengt. An steilen Wänden führen rundum Terrassen, ähnlich wie in einem Theater die Ränge, zwischen denen für Vergil und Dante der Übergang möglich, wenn auch schwierig ist. Siehe dazu die Zeichnung S. 8.

31
Die Vorstellung, Dante sei durch alle sieben Tore in die Burg gekommen, wirkt komisch, aber es überwiegt wohl die Idee, durch die sieben freien Künste betrete man die Burg der Weisheit. Von ihnen darf man keine auslassen.

32
Aristoteles, dessen Name nicht genannt wird, ist der Philosoph seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. Dazu: Ferdinand van Steenberghen, Aristotle in the West, Louvain 21970; Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 22000.

33
Er hat im ersten Jahrhundert ein Pflanzenbuch verfaßt: De materia medica.

34
Vgl. Cesare Vasoli, s.v. ›Averroes‹ in ED 1, 473–481.

35
Vergil wiederholt die Wendung, die er gegenüber Charon gebraucht hatte, Inf. 3, 95–96.

36
In Vers 34 ist das Wort ruina nicht eindeutig, bezieht sich aber wohl auf eine geographische Situation, vergleichbar Inf. 12, 31, dazu Inglese 84.

37
Hier wird außerehelicher Geschlechtsverkehr bestraft, nicht Homosexualität, die in canto 15 drankommt.

38
Dante faßt die Nachrichten über Semiramis, Königin der Assyrer im 14. Jahrhundert vor Christus, zusammen, die er bei Orosius las. Sein Wortspiel libito fé lecito steht bei Orosius, Hist. 1, 4. – Semiramis war für mittelalterliche Autoren das Urbild der Wollust; sie soll ihren Sohn Ninos geheiratet und nach dessen Tod seine Nachfolge angetreten haben. Sie soll ein Gesetz erlassen haben, das den Inzest erlaubte.

39
Es ist Dido, die Königin von Karthago, die sich tötete, weil ihr geliebter Aeneas sie verließ, um seine höhere Mission, die Gründung Roms, zu erfüllen. Sie habe ihrem Gatten Sichaeus versprochen, ihm über seinen Tod hinaus Treue zu wahren, las Dante bei Vergil, Aen. 4, 552.

40
Francesca sagt, daß die Liebe sie nicht verläßt. Subjekt des Satzes ist nicht Paolo, sondern Amor.

41
Francesca deutet an, daß es ein Verwandter war, der die beiden ermordet hat und der darum in der tiefsten Hölle endet.

42
Francesca erklärt in drei Terzinen, die mit dem Wort Amor beginnen, ihr Konzept der Liebe: Amor regiert; er ist der eigentlich Handelnde. Er ergreift besonders die edlen Herzen; er bestimmt einen Menschen zur Liebe. Diese gilt der körperlichen Schönheit; sie erzeugt Wechselseitigkeit; sie dauert. Sie führt die Liebenden zum Tod.

43
Boccaccio erklärt Vers 120: dubbiosi desiri, heißt nicht, wie bei Stefan George zweifelhafte Begierden; Inglese 91 und C 161.

44
Lanzelot ist ein altfranzösischer Versroman aus dem Ende des 12. Jahrhunderts. Er erzählt vom Kreis um König Artus, dessen Frau, Ginevra, ihren Verehrer Lanzelot durch einen Kuß in leidenschaftliche Liebe versetzt.

45
Der dritte Kreis beherbergt Schlemmer und Säufer. Die Abfolge der Hauptsünden nach Gregor dem Großen, Moralia 31, 45, bestimmt die Abfolge der Gesänge: Wollust, Schlemmerei, Habgier, Trägheit (acedia), Zorn, Neid, Hochmut. Im Purgatorio besteht die umgekehrte Reihenfolge; die Reinigung beginnt mit dem Hochmut und erreicht zuletzt die Wollüstigen. Doch zur Reihenfolge der Laster und zur Gliederung der Höllenkreise vgl. Inf. 11 mit dem Verweis auf die Ethik des Aristoteles als Gliederungsprinzip. Dort auch die Zeichnung der Struktur der Hölle.

46
Cerberus bewacht bei Vergil, Aen. 6, 417–423, und bei Ovid, Met. 4, 450, den Orkus. Bei Dante wird er ein Zwischenwesen zwischen Mensch und Hund. Mit seinen drei Mäulern ist er besonders gefräßig und paßt zu den Gefräßigen. – Zur Übersetzung der Wendung in Vers 13 crudele e diversa: Inglese 95.

47
Zusammenfassend zu innerstädtischen Parteien: C 191 zu 65 und 66, L 19f.

Die Partei der Wilden, der Ungehobelten, la parte selvagia, Vers 65: der Leute, die vom Land kamen, die Cerchi, im Gegensatz zu den alteingesessenen Donati.

Der Tod des Buondelmonte war der Anlaß der Aufspaltung in Guelfen und Ghibellinen, Purg. 28, 106–108 und Par. 16, 136–141. »Es wird Blut fließen«: Am 1. Mai 1300 kam es auf dem Platz Santa Trinità zu Straßenkämpfen zwischen den Cerchi und den Donati. Ricoverino di Cerchi wurde verwundet. Das führte zur Aufteilung der Guelfen in Schwarze und Weiße. Die Weißen (bianchi): die vom Land gekommen waren, die Cerchi, mehr Kaufleute; die Schwarzen (neri) waren eher agrarischer Adel, die Partei der Donati.

48
Hier als Prophezeiung ex eventu zu lesen. Dante hat sie niedergeschrieben, nachdem das Ereignis eingetreten war: Die Weißen vertrieben im Juni 1301 die Schwarzen, also die eher adlige Partei der Donati. Dante gehörte zu den Bianchi, kritisiert aber deren Exzeß.

49
Dante hat wohl an Bonifaz VIII. gedacht, der 1301 Karl von Valois nach Florenz geschickt hat, angeblich als Vermittler, aber in Wirklichkeit zur Unterstützung der Neri, die bald darauf die Bianchi verjagten. Diese Tatsache hat über das Leben Dantes entschieden; im canto mit Brunetto Latini, Inf. 15, 14–96, kommt er darauf zurück.

50
Man erkennt die drei Bestien des ersten canto, mit leichter Variation: Hochmut, Neid, Habgier.

51
Die aristotelische Philosophie. Je vollkommener ein Wesen ist, um so empfindlicher ist es für Freude und Schmerz. Die mit dem Leib wieder vereinigte Seele ist vollkommener als die leiblose, ›getrennte‹ und daher fähiger zu Freude und Schmerz. So Thomas von Aquino, Sth 1–2, 4, 5, aber auch schon Alexander von Hales und Bonaventura.

52
»Der große Feind«: ein Titel Satans. Hier auf Pluto angewandt, den Reichtum, auch den Gott der Unterwelt. Im nächsten canto geht es um Geiz und Verschwendung.

53
Plutos, Pluton, identifiziert mit lateinisch Plutus, Pluto: Gott zunächst der reichen Ernte, dann des Reichtums. In unverständlicher Sprache ruft er wohl Satan zu Hilfe, um Dante den Weg zu versperren.

54
Die Gewinnsucht erzeugt Konflikte: Die Menschen vollführen gegeneinander die ridda, einen Rundtanz, bei dem Menschen aufeinanderprallen.

55
Im vierten Kreis machen Geizige und Verschwender sich gegenseitig die entgegengesetzten Vorwürfe.

56
Sternensphären werden von Intelligenzen bewegt. Dante faßt Fortuna als Person in der Art der Intelligenzen. Zur Geschichte des Problems seit Boethius vgl. C 228–234 zu 97, die zu dem Ergebnis kommt, diese Theorie sei nicht thomistisch: si discosta dal comune insegnamento degli scolastici.

57
Dante nimmt schon hier, am Ende des 7. canto, den Übergang zum achten, dem der Zornigen, voraus. Von Vers 117 an geht es nicht mehr um Zorn, sondern um die dem Zorn entgegengesetzte Nicht-Aktivität, um das Hauptlaster der geistigen Trägheit, acedia.

58
Phlegyas: In der griechischen Mythologie der Vater der Koronis, die, durch Apollo verführt, Mutter des Asklepios wurde. Zornig über die Entführung seiner Tochter, zündete er in Delphi den Tempel an, der damals noch aus Holz war. Bei Vergil leidet er in der Unterwelt ewigen Hunger, Aen. 6, 618–619. Dante folgt der Assoziation von Feuer und Zorn und macht aus Phlegyas den Inbegriff des Zorns. Er ist wie Charon und Pluto Wächter der Unterwelt; er wirft die Zornigen in den Styx.

59
Weder Vergil noch Dante, der Wanderer, nannten den Namen des Philippo Argenti, der, wie Boccaccio berichtet, so hieß, weil er aus Anmassung sein Pferd mit Silber beschlagen ließ, vgl. Dec. 9, 8. Er gehörte zur adligen Familie der Adimari und zu den Schwarzen, offenbar ein persönlicher Gegner Dantes. – Er ist die letzte Figur in Dantes oberer Hölle, dann kommt die Mauer, die die untere Hölle, die Satansstadt, umschließt.

60
Dis ist der bei Vergil, besonders Aen. 6, 127, übliche Name des antiken Unterweltgottes Dis, im Genitiv: Ditis, den die Römer mit dem Pluto der Griechen gleichsetzten. Für Dante ist Dis ein anderes Wort für Satan. Stadt des Dis bedeutet also: Satansstadt.

61
Dantes Beitrag zum Thema: Der lateinische Westen und der Islam. Die Moscheen sind Stätten der Dämonen, nicht der Verehrung Gottes, erklärt dazu Boccaccio. Näheres in canto 28.

62
Das Höllentor, das Christus durch seinen Abstieg geöffnet hat.

63
Der Satz ist schwierig. Zum Verständnis: Inglese 119.

64
Erichtho, die thessalische Magierin, hat nach Lukan, Phars. 6, 507–827 die Seele eines Toten in seinen Leib zurückversetzt, weil er weissagen sollte. Auch die Sibylle, die Aeneas führte, kannte den Weg schon, Vergil, Aen. 6, 565.

65
Medusa, deren Anblick versteinerte, kannte Dante aus Ovid, Met. 4, 779–781. Christliche Über-Interpretation bei C 281 zu 52. – Theseus war in der Unterwelt, um Persephone zu rauben. Vgl. C 296–297 und ED 3, 883–884.

66
Aufforderung zu allegorischer Deutung, wie nur noch Purg. 8, 19–21. Dante selbst nimmt keine Deutung vor; fromme Leser sehen eine Warnung vor Ketzerei. Andere Deutung der Einzelheiten bei Inglese 123.

67
Nach der Aen. 6, 392–396 hat Herkules den Cerberus gekettet und aus dem Tor der Unterwelt herausgeschleppt, weil er sich seinem Eintritt entgegengestellt hatte. Durch die Reibung der Kette hatte er an Kinn und Hals sein Fell verloren.

68
Im Tal Josaphat soll nach Joel 3,2 und Matth. 25, 1 das Jüngste Gericht stattfinden.

69
Epikur als Leugner der Seelenunsterblichkeit, im Conv. 4, 6, 11–12 noch nicht als Häretiker betrachtet, Dante bekannt durch Cicero, De finibus, vgl. auch Conv. 2, 8,8. Vgl. Giorgio Stabile, s.v. ›Epicurei‹ in der ED 2 697–701 und Inglese 128–129. Vgl. Dec. 6, 9. Dazu Kurt Flasch, Attributiver Atheismus, in: Friedrich Niewöhner (Hg.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden 1999.

70
Dante hat den Wunsch, Farinata hier zu sehen, nicht ausgesprochen.

71
Farinata degli Uberti war der Anführer der Ghibellinen. 1248 vertrieb er die Guelfen und wurde, als diese zurückkehrten, 1258 selbst verbannt. Er besiegte, von Siena kommend, 1260 die Florentiner bei Montaperti an der Arbia, sprach aber im Rat gegen die Zerstörung der Stadt. Er starb vor der Schlacht bei Benevent 1266, nach der die Ghibellinen heimkehrten.

72
Die Alighieri gehörten zu den Guelfen, waren also Feinde des Farinata. Sie wurden zweimal vertrieben: 1248, als Friedrich II. die Ghibellinen unterstützte, und 1260, nach der Niederlage bei Montaperti. – Farinata redet, als habe er das alles allein gemacht.

73
Vielfach interpretierter Vers. Hinweis auf die intellektuelle Differenz zwischen Dante, der sich durch Vergil dem Jenseitsglauben näherführen ließ, und seinem averroistischen Freund Guido? Guido ist eine der wichtigsten verwandten Kontrastfiguren im Umkreis Dantes. Über ihn: Mario Marti in ED 1, 891–896; Giorgio Inglese, L’intelletto e l’amore. Studi sulla letteratura italiana del Due e Trecento, Mailand 2000, S. 3–56 und S. 199–226; ferner: Inglese 133; Gennaro Sasso, Dante, Guido e Francesca, Rom 2008.

74
Der Tote ist der Vater von Dantes Freund Guido Cavalcanti. Der Vater war Guelfe, er hatte, um politische Aussöhnung zu erreichen, die Tochter des Farinata geheiratet. Sein Sohn Guido, Philosoph und Dichter, war ein enger Freund Dantes, der ihm die Vita Nuova widmete und ihn dort seinen ersten Freund nannte; er hatte in der florentinischen Kultur in Dantes Jugend eine führende Rolle gespielt. Zeitlich nach Guido Guinizelli war er der wichtigste Dichter des Stil Nuovo, stand wie sein Vater im Verdacht, Epikureer zu sein, dazu Boccaccio, Dec. 6, 9. Dazu oben Anm. 71.

75
Ich folge in der Interpunktion Inglese 133, Sanguineti 54 und Petrocchi gegen C 318 zu 67–68.

76
Dante datiert die Jenseitsreise auf den April 1300. Farinata sagt ihm voraus, die Mondgöttin Proserpina, die in der Unterwelt herrscht, werde nicht fünfzigmal neu erscheinen, dann werde auch er wissen, wie schwer es ist, aus der Verbannung zurückzukommen. 50 Monate sind vier Jahre. Bis dahin waren die Versuche der Bianchi, zurückzukehren, alle gescheitert, und Dante brach mit ihnen im Juni 1304.

77
Volksversammlungen fanden in der Kirche statt.

78
Christlich-mittelalterliches Zeitverständnis: Viele Theologen nahmen an, es werde keine Zeit mehr geben nach dem Jüngsten Tag. Andere Betonung der Aufwertung der Zeit bei C 337 zu 13.

79
Vergil nutzt die Pause, um den Aufbau der Hölle und damit die Gliederung von Dantes Inferno philosophisch zu begründen.

80
Papst Anastasius II., 496–498, soll unter dem Einfluß des Diakons Photinus zu der Irrlehre geneigt haben, die in Christus nur eine Natur, nämlich die menschliche, behauptete. Er soll also Monophysit gewesen sein.

81
Vergil erklärt den Aufbau des unteren Teils der Hölle, der dem Wanderer jetzt bevorsteht. Zuerst kommt der siebte Kreis (cerchio) mit drei Ringen (gironi) oder Gräben (bolge), der achte mit zehn Ringen, der neunte mit vier. Der siebte Kreis ist in der unteren Hölle der erste, der achte Kreis der zweite, der neunte der dritte. Die Einteilung erfolgt nicht nach einzelnen Sünden, sondern nach ethischen Fehlhaltungen (Lastern), für deren Ordnung Vergil sich auf Aristoteles beruft. Auch der Einfluß von Ciceros De officiis ist nachweisbar. Dantes Hölle ist nach antik-philosophischen Prinzipien aufgebaut, mit geringen christlichen Korrekturen, z.B. für die Unterbringung der Ungetauften im Limbus und der Häretiker im sechsten Kreis.

82
Sodoma, nach Gen. 18–19 berüchtigt wegen der sexuellen Vergehen gegen die Natur, Cahors in Südfrankreich wegen des Wuchers.

83
Dante fragt nach dem Grund des Unterschieds der ersten fünf Höllenkreise zu denen von sechs bis neun, also der Satansstadt, città di Dite. – Die Seelen im Sumpf, das sind die Zornigen des 5. Kreises; die der Sturm jagt, das sind die Wollüstigen des 2. Kreises; die der Regen peitscht, das sind die Schlemmer des 3. Kreises. – Dantes Frage gibt Gelegenheit zu erklären, daß nicht alle ethischen Fehlhaltungen (Laster) gleich schwer sind.

84
Dante erörtert – beim Stand der florentinischen Geldwirtschaft verständlich – die Frage des Wuchers, also des Zinsnehmens, gesondert. Auch dafür beruft er sich auf die Philosophie, nicht auf die Bibel oder die Theologie.

85
»Ethik« und »Physik« sind hier Namen für Bücher des Aristoteles. – In der Physik 2, 2, 194 a lehrt Aristoteles, die Kunst – gemeint ist: Handwerk, Wissen und Kunst – ahme die Natur nach.

86
Anspielung auf Minotaurus.

87
Alcuna in Vers 9 lesen einige im Sinne von: nessuna, anders C 362 zu 9 und Inglese 147, denen ich zögernd folge mit »eine Art Weg«. Man kann sich vorstellen: Beim Bergsturz entstand ein Abhang von mäßiger Steilheit, so daß er zur Not zu begehen war.

88
Im Anschluß an Ovid, Met. 8, 155 heißt der Minotauros die »Schande von Kreta«. Er ist mehr Stier als Mensch. Er bewacht den Übergang zum 7. Höllenkreis, dem Kreis der Gewalttätigen. Er ist der Sohn der Frau des Königs Minos von Kreta, die sich von einem Stier begatten ließ. Der Künstler Dädalus baute ihr eine hölzerne Kuh, in die sie hineinkroch. Minos sperrte ihn ins Labyrinth und opferte ihm jährlich sieben Jungfrauen und sieben junge Männer. Theseus brachte ihn um und fand mit Hilfe eines Fadenknäuels, den ihm Ariadne, die Tochter des Minos, gegeben hatte, den Weg zurück.

89
Dante spielt auf Empedokles an, dem zufolge die Mischung der vier Elemente die Welt ordnet, während Liebe sie zum ursprünglichen Chaos zurückbringt. Aristoteles diskutiert das in der Physik 1, 4–5.

90
Aber doch nur in der Dichtung tun sie das, möchte man Dante zurufen. – Kentauren sind Mischwesen zwischen Pferd und Mensch, berüchtigt wegen ihrer Blutrünstigkeit, Ovid, Met. 12, 219. Dazu Inglese 151.

91
Ovid erzählt, Met. 9, 101–272: Nessus verliebte sich in Deianira, die Frau des Herkules. Er will mit ihr fliehen, trägt sie durch einen Fluß, aber ihn trifft ein vergifteter Pfeil des Herkules. Sterbend übergibt er ihr sein blutgetränktes Hemd und sagt ihr, wenn Herkules sich in eine andere Frau verliebe, dann solle sie ihm dieses Hemd geben und er werde zu ihr zurückkehren. Sie gibt Herkules das Hemd, aber das Gift aus dem Blut des Kentauren tötet Herkules. So hat er selbst seine Rache vollzogen.

92
Chiron ist wie bei Ovid und Statius groß und weise; er denkt vor sich hin, in sich versunken, gar nicht wild. Er ist den Kentauren übergeordnet und kommandiert sie vernünftig. Für einen Teufelsdiener zeigt er sich erstaunlich hilfsbereit.

93
Nach Ovid, Met. 12, 306–340, war er bei der Hochzeitsfeier des Königs betrunken und wollte voller Wut die Braut rauben.

94
Guido von Montfort rächte seinen Vater, der in der Schlacht gegen Heinrich III. von England gefallen war, indem er den jungen Heinrich von Cornwall während der Messe in der Kirche – Dante schreibt: in grembo di Dio – in Viterbo erstach.

95
Cecina im Norden, Corneto im Süden begrenzen die Maremmen, die wegen ihrer Wildheit berüchtigt waren.

96
Harpyen sind mythologische Ungeheuer, Raubvögel mit Frauenköpfen, nach Aen. 3, 209–258. – Nach der Aeneis haben die Harpyen den Trojanern auf den kleinen Inseln der Strophaden im ionischen Meer mit ihren Exkrementen den Aufenthalt unmöglich gemacht und ihnen Unheil in Italien geweissagt.

97
Der Kreis, cerchio, der Gewalttätigen ist in drei Ringe, gironi, eingeteilt. Im ersten büßen die, die Gewalt gegen die Nächsten ausgeübt haben, canto 12, im zweiten die, die Gewalt gegen sich selbst gebraucht haben. Canto 13 gilt der Selbstzerstörung in ihren verschiedenen Formen. Im dritten Ring fällt Feuerregen auf die Sandfläche, daher der Vorverweis auf den »grauenvollen Sand« von canto 14.

98
Vergil erinnert an seine eigene Dichtung, an die Episode Aen. 3, 22–33. Gut dazu L 36–37.

99
Es spricht Pietro delle Vigne, der berühmte Kanzler des Kaisers Friedrich II., der nach 1248 in Ungnade fiel. Dazu C 419–420.

100
Bei den beiden Männern handelt es sich um reiche Sienesen, die in der Schlacht, hier ironisch »Turnier« genannt, den Tod suchten, weil sie die drohende Armut fürchteten, denn sie waren berühmte Verschwender. Verschwendung des Vermögens wird im Inferno bestraft wie eine Art der Aggression gegen sich selbst. Wer sein Vermögen zerrissen hat, wird in Fetzen gerissen. – Die Schlacht bei Pieve al Toppo (1278) fand statt zwischen Aretinern und Sienesen. – Der Busch, in dem Lano sich versteckt, ist ein Florentiner.

101
Anspielung auf eine Legende vom Ursprung von Florenz: Ihr Stadtherr sei in der Antike der Kriegsgott Mars gewesen, den die Stadt zugunsten Johannes’ des Täufers verstoßen habe. Eine aus dem Arno geborgene Marsstatue soll am Ponte Vecchio aufgestellt gewesen sein.

102
Der Florentiner sieht in der kaum kenntlichen Marsstatue noch einen Schutz vor weiterer Kriegszerstörung. – Florenz als Stadt des Mars, in der ein Bürger sich erhängt wie Judas, im eigenen Haus.

103
Cato führte das geschlagene Heer des Pompeius durch die Libysche Wüste. Dante las das bei Lukan, Phars. 9, 382.

104
Dante spricht von der Rache Gottes. Das sollten Kommentatoren nicht abschwächen. Auch nicht seine Verurteilung der Homosexualität. Zur Rache: ED 5, 914–915, s.v. ›vendetta‹, und K 212.

105
Die mit dem Bauch nach oben liegen, sind Gotteslästerer; die zusammengesunken sind, sind Wucherer, die ständig gehen müssen, sind »Sodomiten«, also Homosexuelle. Diese waren in Florenz am zahlreichsten.

106
Den Bericht über Alexander in den Tropen las Dante bei Albert, Meteorologie 1, 4, 8. Der Alberttext liegt zugrunde auch Inf. 12, 4–6, dazu C 362 zu 4–6 und Inglese 431 zu 31–33.

107
In Vers 48 bestätigen Sanguineti 73 und Inglese 170 gegen Petrocchi, der marturi liest, das maturi, das C 434 zu 48 bevorzugt. Ich folge ihnen.

108
Heiße Schwefelquelle bei Viterbo, deren Wasser die Prostituierten in ihre Wannen aufteilten.

109
Um das Besondere des Baches zu erklären, erzählt Vergil nach Aen. 8, 324–332 und Ovid, Met. 1, 89–162, den Mythos vom Goldenen Zeitalter, in dem Saturn herrschte. Ihm folgte das silberne, dann das kupferne, zuletzt, bei uns, das eiserne. Diese Deutung der Weltgeschichte verband Dante mit der Deutung, die Daniel dem Traum des Nebukadnezar gab, in dem eine hohe Figur vorkam, die aus verschiedenen Stoffen bestand. Vgl. Inglese 173–174.

110
Rhea, auch Kybele genannt, war die Frau des Saturn. Dieser fraß seine neugeborenen Söhne, weil eine Weissagung ihm angekündigt hatte, seine Söhne würden ihn einst entmachten. Um ihr Kind Jupiter zu retten, verbarg Rhea ihn in einer Höhle im Ida. Wenn das Kind weinte, ließ sie die Korybanten Geschrei machen, Aen. 3, 111–113 und Georgica 4, 150–152.

111
Die Statue im Berg Ida verbindet in sich zwei verschiedene Zurechtlegungen des Geschichtsverlaufs. Einerseits die Deutung des Traums des Königs Nebukadnezar durch Daniel (Dan. 2, 31–33), andererseits die Lehre Ovids vom Absteigen der Zeitalter von Gold über Silber und Bronze zum Eisen. Aber Dante benutzt beide Bilder nicht zur Geschichtsbetrachtung.

112
Phlegethon ist der ›Feuerfluß‹, hier der kochende Blutstrom. Lethe fließt im irdischen Paradies.

113
Brunetto Latini, † 1294, übersetzte die Nikomachische Ethik des Aristoteles und den Orator Ciceros; Notar, Politiker, als Guelfe verbannt, ging er nach Frankreich und verfaßte französisch seine Enzyklopädie, den Tesoro. Mentor des jungen Dante, unvergessener väterlicher Freund.

114
Brunetto hatte wohl Dantes Horoskop gestellt. – Er hatte Cicero übersetzt und hatte seine Arbeit als Dienst an der ethisch-politischen Erneuerung aufgefaßt. Er hatte damit die Konzeption der Commedia angeregt. Dies dankt ihm Dante.

115
Die Schwarzen haßten Dante, und von den Weißen hat er sich getrennt. Er steht zwischen beiden Parteien, beide werden ihm gefährlich. Brunetto rät, er soll sich von beiden fernhalten, in Verona bleiben. Er benutzt die Legende vom Ursprung der Stadt Florenz: Als Caesar Fiesole zerstörte, seien dessen Bewohner nach Florenz gekommen und hätten den römischen Charakter verdorben.

116
Vers 85, Inglese 182: come l’om s’etterna. Es ist an die Verewigung in Werken und Nachruhm zu denken, vor allem aber mit Aristoteles und Albert daran, daß die intellektuelle Beschäftigung mit bleibenden Einsichten den Menschen ins Zeitlose versetzt.

117
Dante hat schon die Voraussagen seines künftigen Exils von Ciacco und Farinata gehört.

118
Stoischer Schicksalstrotz wie bei Vergil, der ihn gleich darauf bestätigt – es ist das einzige Wort, das er in diesem canto spricht. – Der Bauer soll seinen Boden bearbeiten, vielleicht will Fortuna, daß er einen Schatz findet.

119
Priscian, Name des berühmten Grammatikers des 6. Jahrhunderts; Francesco d’Accorso war ein angesehener florentiner Jurist, der auch als Professor in Oxford lehrte.

120
Gemeint ist der Erzbischof von Florenz, Andrea dei Mozzi, den Bonifaz VIII., hier ironisch »Knecht der Knechte« genannt, nach Vicenza versetzte, wo er 1296 starb. – Die Zeilen 110 bis 114 sind von extremem Sarkasmus. Sexuelle Anspielung in Vers 114: li mal potesi nervi.

121
Der Tesoro ist das Hauptwerk von Dantes Lehrer Brunetto, eine Enzyklopädie, in französischer Sprache geschrieben. Eine schöne französische Ausgabe des Tesoro mit italienischer Übersetzung ist diejenige von Pietro G. Beltrami et al., Turin 2007.

122
Guido war florentinischer Adliger, Führer der Guelfen, bedeutender Heerführer.

123
Heerführer, der davor gewarnt hatte, die Schlacht bei Montaperti, 1256, gegen die Sienesen zu eröffnen, die verlorenging.

124
Iacopo schiebt die Schuld auf seine Frau dafür, daß er sich der Knabenliebe zugewandt hat.

125
Dante erklärt im folgenden die Höllenlandschaft nach geographischen Lagen, die er kennt: Der achte Kreis liegt viel tiefer als der siebte, und der Phlegethon stürzt mit dem Getöse nieder, das wir vom Wasserfall des Montone kennen. Der Montone fließt nicht, wie alle anderen Wasser der Nordseite des Apennins, in den Po, der am Monteviso entspringt, sondern hat seine eigene Mündung bei Ravenna. Er heißt zunächst Acquacheta, aber etwa von Forlì an heißt er Montone. Er bildet einen Wasserfall oberhalb der Abtei von San Benedetto.

126
Hier, in Vers 127, bezeichnet Dante zum ersten Mal sein Werk als comedia. Inf. 21, 2 wiederholt diese Selbsteinordnung in eine Gattung, die mit Schlimmem beginnt und mit Glücklichem endet. Vgl. Inglese 194.

127
Geryon ist ein Unwesen der antiken Mythologie, das aus drei Körpern besteht: Mensch, Löwe, Schlange.

128
Gescheite Verteidigung des Vaterlands gegen den Vorwurf der Gefräßigkeit bei K 254–255.

129
Wir sind noch im 7. Kreis, in dem der Gewalttäter, genauer bei den Wucherern, die Gewalt üben gegen die Natur, die Tochter Gottes, und gegen die Kunst, die Enkelin Gottes. Dante erkennt keine einzelne Person; der Wucher macht sie alle gleich, aber er sieht, daß sie einen Geldbeutel mit dem Familienwappen um den Hals tragen. Er identifiziert die großen Bankiersfamilien von Florenz und von Padua, die Gianfigliazzi, die Obriachi und die Paduaner Scrovegni, deren Wappentier die Sau, scrofa, ist und deren Kapelle Giotto ausgemalt hat. – Das Wappen mit den drei Ziegenböcken gehört der Familie der Becchi, deren Vertreter Dante ironisch als »hochedlen Ritter« bezeichnet.

130
Infomativ zu den Wucherern: K 258–259.

131
Das Wort Malebolge hat Dante gebildet; bolge (im Singular: bolgia), sind Taschen oder Säcke, Vertiefungen, denn der Höllenkreis besteht aus zehn in den Stein gehauenen Gräben oder Rängen. Male bedeutet: für die Bösen, die malvagi. Zur Wortgeschichte und Übersetzungsmöglichkeiten vgl. K 266–267.

132
Venedico war ein mächtiger Mann in Bologna, der den Plan der Este unterstützte, sich Bolognas zu bemächtigen. Er soll deswegen seine Schwester an einen Este verkuppelt haben.

133
Die Flüsse Savena und Reno liegen im Osten und Westen von Bologna. In Bologna sagte man statt si das Wort sipa. – Es sind also in der Hölle mehr Leute aus Bologna als oben in der Welt, und zwar, weil sie so habgierig sind.

134
Sie bleiben im selben Höllenkreis, verlassen aber die Zone der ruffiani, der Kuppler, sie kommen jetzt zu den Verführern, seduttori. Auch diese betrügen die Frauen, aber nicht zugunsten eines Dritten, sondern für sich selbst.

135
Die beiden Dichter befanden sich auf der schmalen Felsbrücke über den ersten Graben, dort, wo sie sich mit dem Damm kreuzt, der zwischen dem ersten und dem zweiten Graben verläuft. Dieser setzt sich fort zu einer zweiten Brücke, die den zweiten Graben überspannt. Die Wanderer stehen am Anfang dieser zweiten Brücke, sehen von hier herunter in den zweiten Graben, in dem die Schmeichler büßen, und gehen dann auf den höchsten Punkt dieser Brücke, um besser sehen zu können.

136
Die Apostelgeschichte 8, 9–20, erzählt, daß Simon, der Magier, den Aposteln die Fähigkeit, den Heiligen Geist zu verleihen, abkaufen wollte. ›Simonie‹ wurde ein Wort für den Kauf geistlicher Ämter oder den Verkauf geistlicher Gnaden.

137
Das Baptisterium von Florenz, San Giovanni, besaß ein Taufbecken, an dessen Rand Vertiefungen für die Taufenden eingelassen waren. – Als einmal ein Kind hineingefallen war, rettete Dante es und zerschlug dabei die Wandung. Dies wurde ihm vorgeworfen; die nächsten Zeilen – ein auffälliger autobiographischer Einschub – sollen die Debatten darüber beenden.

138
Lo perfido assessin, der gedungene Mörder, der gegen Geld im Auftrag mordet. Die vorgesehene Strafe war, daß er kopfüber in eine Grube versenkt und dann lebendig begraben wurde.

139
Der Sünder, der kopfüber im Loch steckt, ist Papst Nikolaus III., der in einem Buch der Weissagungen gelesen hat, Papst Bonifaz VIII. werde 1303 sterben (was zutraf; er ist am 11. Oktober 1303 gestorben), wir sind aber hier im Jahr 1300. Nikolaus hält Dante fälschlich für den nächsten Papst; er erwartet Bonifaz VIII. in der Hölle, weil er weiß, daß Bonifaz seinen Vorgänger Coelestin V. durch Betrug dazu gebracht hat, auf sein Papstamt zu verzichten, und weil Bonifaz die Kirche, die »schöne Frau«, durch Habgier geschändet hat.

140
Papst Nikolaus stammte aus dem Haus der Orsini, orso ist der Bär. Er betrieb Familienpolitik, d.h. er förderte die jungen Bären. Er hatte sich so bereichert, daß er Politik gegen Karl I. von Anjou, den König von Sizilien, treiben konnte. – Er sagt voraus, daß nicht nur sein Nachfolger Bonifaz, sondern auch dessen Nachfolger Clemens V. (1305–1314) in die Hölle kommen wird. – In den folgenden Zeilen erklärt er die Art der Unterbringung der simonistischen Väter der Christenheit.

141
86–87: fu molle suo re, così fia lui. Jason – das ist die griechische Form für Josua – bestach Antiochos IV., bekam so sein Amt (Makk. 4, 7–26) und führte fremde Gebräuche ein; so wird Clemens V. (1305 bis 1314) Philipp dem Schönen Geld geben für die Unterstützung seiner Wahl zum Papst und wird Geld bekommen für seine Gefügigkeit gegenüber Philipp. Er wird der Aufhebung des Templerordens zustimmen und 1309 die Kurie nach Avignon verlegen. Dazu Inglese 221–222.

142
Papstkritische Deutung der Stelle aus der Apokalypse 17, 15. Dante sieht die Papstkirche als die große Hure. Solange der Papst als Gatte der Kirche noch nicht durch Macht- und Geldgier korrumpiert war, besaß diese Kirche die sieben Gaben des Heiligen Geistes (die sieben Tugenden? Die sieben Sakramente?) und hielt sich an die zehn Gebote.

143
Dante verurteilt die Konstantinische Schenkung; er sah sie als historisches Faktum an, hielt sie aber für illegitim und für einen großen Schaden. Ähnlich Purg. 32, 124–126 und Par. 20, 55–60.

144
Dante unterscheidet hier den einzelnen Gesang (canto) von den drei großen Teilen der Commedia. Das Inferno nennt er prima canzon. Heute ist der Ausdruck cantica üblich geworden für Inferno, Purgatorio und Paradiso. Dante selbst hat ihn gebraucht: Purg. 33, 140.

145
Magier setzen voraus, man könne das göttliche Urteil noch ändern. – Auf den tiefsten Stufen des Inferno ist Mitleid nicht am Platz. Auf den oberen Rängen hat Vergil es nicht getadelt: Dante, der Wanderer, hatte Mitleid mit Francesca (5, 72), mit Pietro delle Vigne (13, 84), mit Brunetto (15, 82) und mit den drei Florentinern (16, 529). Wichtige Richtigstellung bei Inglese 227.

146
Zu den Weissagern gehören auch Astrologen. – Amphiaraos war einer der sieben Könige bei der Belagerung von Theben. Er konnte, nach Statius, Theb. 7, 690–893, in die Zukunft blicken, versuchte dem vorausgesehenen Tod zu entgehen und stürzte vor dem feindlichen Heer in voller Montur in ein Erdloch. Es bekommt dem Menschen nicht, die Zukunft zu wissen.

147
Der Seher Teiresias schlug einmal, nach Ovid, Met. 3, 324, zwei kopulierende Schlangen mit seinem Zauberstab und wurde dadurch zur Frau. Erst als er sieben Jahre später noch einmal dasselbe tat, wurde er wieder zum Mann.

148
Arruns war ein berühmter etruskischer Weissager. Nach Lukan, Phars. 1, 584–587, wurde er zur Zeit des Kampfes zwischen Caesar und Pompeius nach Rom geholt und sagte den Sieg Caesars voraus. – Dante verschont ihn mit Tadel, den einsamen Zukunftsdeuter zwischen weißem Marmor.

149
Manto war die Tochter des Teiresias, Aen. 10, 198–200, und Statius, Theb. 4, 463–466 und 7, 758–759. Nach dem Tod ihres Vaters und als in Theben – der Stadt des Bacchus – der Tyrann Kreon herrschte, irrte sie lange umher, bis sie sich in Italien niederließ, dort, wo später Mantua entstand, die Heimatstadt Vergils. – Ein unaufgelöster Widerspruch: Hier trifft Dante Manto tief in der Hölle, aber in Purg. 22, 113 erklärt Statius, sie sei im Limbus.

150
Lago Benaco, der Gardasee.

151
Umstrittene Verse 64–66: Sanguineti 105 und Inglese 230, mit Hinweisen auf die Manuskripte, lesen: Apennino. Konnte dieser Name zur Zeit Dantes alle Hochgebirge bezeichnen? Also: Apennino = Pennino, »Bergland«? Dagegen Inglese 231. Vgl. C 608 und 619. Ich lasse die Frage offen.

152
Die Stadt nahm ab an Bevölkerung, weil der Stadtherr Graf Casalodi (Casaloldo) sich von Graf Pinamonte überreden ließ, viele adlige Familien zu vertreiben. Er herrschte dann in der so geschwächten Stadt als Tyrann.

153
Es gab andere Legenden, bei Vergil selbst, Aen. 10, 198. – Wir sind in dem Graben der Wahrsager und Magier, Vergil selbst galt als Wahrsager. Dante muß Vergil und Mantua absetzen gegen Manto.

154
Die Männer waren im Krieg gegen Troja.

155
Aen. 2, 114. Die Aeneis heißt Tragödie, weil im hohen Stil geschrieben, Dante nennt sein Gedicht im Gegensatz dazu comedia.

156
Michael Scotus, berühmter Gelehrter, Übersetzer, Magier am Hof Friedrichs II. Bedeutender Astronom und Astrologe, der aufgrund des Horoskops politische und militärische Ratschläge gab.

157
Guido Bonatti war ein berühmter Astrologe; Asdente, der Schuster aus Parma, betrieb statt seines Handwerks die Wahrsagerei.

158
Nach dem Volksglauben war der »Mann im Mond« der Brudermörder Kain, der zur Strafe ein Bündel Dornen tragen mußte. – Vergil macht eine genaue Zeitangabe; es ist gegen sechs Uhr am Morgen.

159
Anspielung auf canto 1: Offenbar erleuchtete der Mond den Wald, in dem Dante verirrt war.

160
Zita, die zweite Stadtheilige von Lucca. – Ein anziano von Lucca, ein Ältester, ist ein hoher Beamter, eine Art Minister oder Senator.

161
Wir sind im Kreis der barattieri, der Korrupten in öffentlichen Ämtern. Sie nehmen Geld für das, was sie ohnehin tun sollen. Dante sah Lucca als die Stadt mit den korrupten Amtsträgern an – wie er Bologna für die Stadt der Kuppler hielt. Der Schlimmste von ihnen war Bonturo, den er in ironischer Art erwähnt. – Lucca liegt am Serchio; das Heilige Antlitz ist ein altes, byzantinisches Christusbild, das in der Kirche San Martino verehrt wird. Hier in der Hölle nutzt es nichts, sich um Hilfe an es zu wenden.

162
Dante hat an der Belagerung der pisanischen Festung von Caprona, die in der Hand der Ghibellinen war, im August 1289 teilgenommen. Die abziehenden Soldaten hatten wie Dante in der Hölle Angst, die Abmachung würde nicht eingehalten.

163
Dante gibt den Teufeln Namen; Malacoda, was ungefähr ›böser Schwanz‹ heißt, Scarmiglione, von scarmigliare (zerzausen), also etwa: Streithahn; Zauser schreibt L 60. Schöne weitere Beispiele bringt K 321 und 323.

164
Der Teufel kennt sich aus in der Geschichte. Die Brücke ist demnach eingestürzt bei dem Erdbeben, das dem Tod Jesu folgte. Als Jesu Sterbestunde galt Freitag vor Ostern des Jahres 34. Daraus läßt sich das Datum von Dantes Höllenbesuch errechnen: Karsamstag des Jahres 1300, sieben Uhr am Morgen.

165
Wir sind bei den Betrügern, denen Unschuldige auf den Leim gehen. Deswegen stecken sie im siedenden Pech wie im Leim.

166
Der Teufel lügt. Es gibt diesen Steg nicht, wie sich herausstellen wird.

167
Weil sie dann das heiße Pech verlassen und den Krallen der Teufel ausgesetzt sind. Unten ist es immer noch angenehmer als draußen, wo die Teufel zusätzlich quälen.

168
Alichin schlägt vor, die höchste Stelle des Damms zu verlassen, ein wenig abzusteigen in Richtung des sechsten Ringes. Dann bildet das Ufer selbst ein Hindernis, daß die Verdammten sie sehen.

169
Dante ist besorgt wegen des Streits zwischen Alichino und Calcabrina. In der Fabel des Äsop bittet eine Maus den Frosch, ihr über den Fluß zu helfen. Er bindet ihr Vorderbein an sein Hinterbein und schwimmt los. In der Mitte taucht der Frosch in die Tiefe, um die Maus zu ertränken, aber ein Sperber beobachtet das und frißt beide. Calabrina tat so wie der Frosch, als wolle er Alichino helfen, aber er wollte mit ihm raufen, beide fielen in das kochende Pech.

170
Dante bezieht sich auf die Nachricht, Friedrich II. habe bei Verbrechen gegen die Majestät den Verurteilten einen Mantel aus Blei anlegen und sie im Feuer töten lassen. Dazu Inglese 260.

171
Die beiden waren 1266 zu Bürgermeistern von Florenz gewählt, ließen aber zu, daß die Guelfen, die nach der Niederlage Manfreds bei Benevent heimgekehrt sind, die Ghibellinen vertrieben und ihre Häuser zerstörten. – Der Gardingo war ein alter Turm, nicht weit von der heutigen Piazza della Signoria, wo die zerstörten Häuser der Ghibellinen gestanden hatten. Dazu Inglese 262–263.

172
Wir sind im Graben der Heuchler. Dante sieht zuerst den Hohenpriester Kaiphas, der nach Joh. 11, 50 so redete, als müsse man, um das Volk vor Repressionen der Besatzungsmacht zu schonen, einen Menschen, nämlich Jesus, hinrichten. Sein Schwiegervater war Annas, dem nach Joh. 18, 13 der gefangene Jesus vorgeführt wurde.

173
Dante ist erschrocken über den Zorn Vergils. Er malt das Bild eines jungen Bauern, der die Schafe zur Weide führen will, aber den Reif am Wintermorgen für Schnee hält. Der Reif weicht schnell, weil die Sonne ihn auflöst. Der Bauer faßt Zuversicht, so weicht Dantes Furcht der Hoffnung, da er sieht, daß Vergils Gesicht sich aufheitert. – Die »Haare der Sonne«, antikes Bild für die Strahlen. – Die Schwester des Reifs – der Schnee, la neve – ist weiblich.

174
An dem Damm nach innen, zum Höllengrund hin, war der Abhang kürzer.

175
Vers 68: ad ire parea mosso, so C 715 und 728 und Inglese 271, denen ich folge, also nicht: ad ira, wie L 69 es versteht.

176
Dante zählt die Schlangennamen auf, die er bei Lukan, Phars. 9, 711 und 5, 712–720 gelesen hat. Zu den einzelnen Namen: Inglese 272.

177
Grünroter Edelstein, der als Talisman gegen Schlangenbiß wirken sollte.

178
Vanni Fucci war der uneheliche Sohn des Fuccio dei Lazzari. »Maultier« nimmt Bezug auf die uneheliche Geburt. Er hatte den Kirchenschatz der Jakobskapelle des Doms von Pistoia gestohlen, über ihn C 722 zu 125 und 728; Inglese 275.

179
Dante hätte ihn eher bei den Mördern vermutet als hier bei den Dieben.

180
Vanni Fucci gehörte in Pistoia zu den Schwarzen. Er wurde mit ihnen im Mai 1301 aus Pistoia vertrieben. 1302 wurden die Weißen und mit ihnen Dante aus Florenz verjagt. Die florentinischen Weißen flüchteten nach Pistoia, mußten aber nach einem Sieg der Schwarzen die Stadt verlassen. Vanni sagt Dante in dunkler Diktion dieses Schicksal voraus, das Dante nicht direkt betrifft, da er sich 1304 von den Weißen getrennt hat. – Das Tal der Magra ist die Lunigiana.

181
Die »Feige« – obszöner Gestus der Verachtung, der Daumen der rechten Hand durchgesteckt zwischen Zeige- und Mittelfinger der linken. Wieder ein Sünder in der Hölle, dessen Willen die Strafe nicht gebrochen hat.

182
Anspielung auf die Lage des Laokoon, nach Aen. 2, 217–219.

183
Der Stadt Pistoia sagte man in Florenz nach, sie sei gegründet worden von den zerstreuten Resten des Heeres des Catalina. – Der zweite rebellisch Stolze, den Dante getroffen hat, Inf. 14, 124–126, war Capanaeus.

184
Vergil, Aen. 8, 195–196: Herakles kam mit den erbeuteten Rindern des Geryon vorbei, ruhte am Aventin aus, und der in einer Höhle lebende Cakus, sagte man, habe einige Rinder weggenommen und habe sie am Schwanz rückwärts in seine Höhle gezogen, damit die Fußspuren ihn nicht verrieten. Cakus spürte höchstens zehn Schläge; dann war er tot.

185
Den Nabel.

186
Dante transformiert das klassische Thema der Metamorphose und meldet seinen Anspruch an, es besser zu behandeln als die antiken Dichter Lukan oder Ovid, Met. 4, 563–603. Die Umwandlung, von der er erzählt, reicht tiefer, ist außerordentlicher. – Sabellus gehörte zur geschlagenen Armee Catos, wurde in der libyschen Wüste von einer Schlange gebissen und löste sich in Rauch auf; Nassidius wurde zu einer gestaltlosen Masse. Bei Ovid, Met. 4, 563–603, und 5, 572–671, wird Kadmos, der Gründer Thebens, zu einer Schlange, die vom Flußgott Alpeios verfolgte Nymphe Arethusa wird zu einer Quelle in Syrakus.

187
Der Wechsel zwischen Vergangenheits- und Gegenwartsform stammt von Dante.

188
Der kleine Ort am Arno, Gaville, weint wegen der Schlange, die Mensch geworden ist. Dort wurde Francesco Cavalcanti erschlagen; seine Leute nahmen grausame Rache an dem Ort.

189
Canto 26 ist einer der wichtigen und umstrittenen Gesänge des Inferno. Zur Deutung vgl. Anm. 194 und 195 und meine Einladung, S. 20–30.

190
Die praktische Vernunft muß die theoretische Neugier zügeln. Dante deutet an, daß das bei ihm nicht immer der Fall ist oder war, Vers 21: ch’i non soglio. Präsens mit Bedeutung des Imperfekts.

191
Elias fuhr mit dem feurigen Wagen gen Himmel, 2. Buch der Könige 2, 11. Elisa konnte nur noch den Feuerschein sehen. Er wurde dann von Kindern wegen seiner Kahlköpfigkeit verspottet, darauf verfluchte er sie im Namen des Herrn, und schon kamen zwei Bären, die 42 Kinder zerrissen. Er rächte sich mit den Bären.

192
Die beiden Brüder Eteokles und Polyneikes haßten und töteten sich. Ihre Leichen wurden auf einem Scheiterhaufen verbrannt, aber noch der Rauch teilte sich; ihr Haß wirkte fort. Nach Lukan, Theb. 12, 429–432, und Phars. 1, 551–552.

193
Diomedes als Gefährte des Odysseus war Dante bekannt durch die Aen. 1, 469–473. Über ihn, den Sohn des Tydeus, vgl. Giorgio Padoan in ED 1, 459–460. Aus den beiden ersten Büchern der Aeneis konnte Dante eine Reihe von Details über Odysseus im Krieg um Troja erfahren.

194
Odysseus und Diomedes werden wegen dreier Vergehen bestraft: Erstens wegen des Betrugs mit dem hölzernen Pferd. Zweitens: Achill wurde von seiner Mutter unter den Mädchen verkleidet versteckt, Odysseus stöberte ihn mit einer List auf, Achill zog in den Kampf und fiel. Deidamia war von ihm schwanger und starb nach der Geburt eines Kindes aus Kummer. Drittens: Die beiden schlichen sich verkleidet in die Stadt Troja und stahlen die Holzskulptur der Schutzgöttin der Stadt, der Pallas Athene, das Palladion. Dies verurteilt Vergil, Aen. 2, 163–170, als ruchlos. Alle Strafgründe beziehen sich auf Troja.

195
Vers 125, folle volo wird oft übersetzt als ›verrückter Flug‹. Autoren, die Dante unterstellen, er verurteile die Ausfahrt des Odysseus, brauchen diese Auslegung. Hugo Friedrich übersetzte folle mit vermessen, um seine Verurteilung der Ausfahrt als die Dantes hinzustellen. Aber Dante gibt in den Versen 58 bis 63 für die Verurteilung zur Höllenstrafe andere Gründe an, und zwar gleich drei. Inglese 300 gibt Belege für folle im Sinne von: riskant, gewagt, gefährlich.

Zur Bewertung ist wesentlich: Es gab in der Zeit Dantes philosophische Positionen, die von einer lobenswerten Neugierde, commendabilis curiositas, sprachen. So Dietrich von Freiberg, De intelligentiis et motoribus caelorum 1, 1, ed. Loris Sturlese, Opera omnia, Band 2, Hamburg 1980, S. 353.

196
Mehrere antike Schriftsteller (Ovid, Orosius, Valerius Maximus) berichten, ein Künstler aus Athen habe für den Tyrannen Phalaris von Agrigent einen Stier aus Erz geformt, damit dieser darin seine Feinde brüllen hören könne, wenn er darunter Feuer machen ließ. Aber der Künstler wurde selbst das erste Opfer dieses Foltergeräts, das man den »sizilianischen Stier« nannte.

197
Nach Ravenna erwähnt Dante, der mit Guido da Montefeltro spricht, die Stadt Forlì, die lange, von 1281 bis 1283, von Guelfen und Franzosen im päpstlichen Auftrag belagert war. Guido hatte die Stadt verteidigt. Grüne Löwenpranken waren das Wappen der Ordelaffi, die jetzt, 1300, die Stadt beherrschten. Zu den historischen Einzelheiten vgl. Inglese 305–306.

198
Es geht um Malatesta den Älteren und um Malatestino, daher das Wort mastino: Bluthund, die Herren von Rimini. Sie hießen auch: von Verrucchio nach einer Burg bei Rimini. Sie ließen den Ghibellinen Montagna im Gefängnis ermorden.

199
Es ist die Rede zuerst von Faenza am Fluß Lamone, dann von Imola, nahe am Santerno. Sie werden beherrscht von Maghinardo, der schnell die Partei wechselt und dessen Wappen einen Löwen auf weißem Feld trägt. Alte Erklärer verstehen »Sommer« als Süden, also die Toscana, und »Winter« als Norden, also die Romagna.

200
Cesena.

201
Über Guido: Inglese 307–308, ferner: oben Anm. 73 und 74, dazu meine Einladung, S. 28.

202
Gute Erklärung des Wortes bei Inglese 315.

203
Das Wort »Apulien« bedeutet bei Dante soviel wie: Unteritalien. Er redet von den Versuchen der Trojaner, in Italien Fuß zu fassen; er spielt an auf den Zweiten Punischen Krieg, in dem Hannibal, Livius 23, 12, 1 zufolge, nach der Schlacht von Cannae drei Holzfässer mit den Ringen füllen lassen konnte, die gefallenen Römern abgezogen worden waren. Vgl. Inglese 314–315.

204
Dante erwähnt zuerst die Kämpfe gegen das Eindringen der Normannen unter Robert Guiskard, dann die Schlacht bei Ceprano zwischen Kirchenstaat und Süditalien, am Übergang über den Liris, die der Staufer Manfred verlor, auch weil die Pugliesen ihre zugesagte Hilfe nicht leisteten, also »zum Verräter wurden«.

205
In der Schlacht bei Tagliacozzo wurde 1268 der letzte Staufer Konradin besiegt. – Konradin glaubte die Schlacht schon gewonnen zu haben, ließ seine Truppen ausruhen, auf den Rat des alten Alardo griffen ihn die frischen Truppen der Franzosen an und besiegten ihn ohne Kampf.

206
Mohammed spricht von einem anderen Spalter, von Fra Dolcino, dem Führer einer radikalen christlichen Reformgruppe, die 1307 von den Kreuzzüglern, die aus Leuten von Vercelli und Novara bestand, belagert wurden und sich ergeben mußten, weil Schneemassen ihre Lebensmittelversorgung verhinderten. Fra Dolcino wurde mit extremer Grausamkeit hingerichtet. Dazu Inglese 318.

207
Der Tyrann ist Malatestino von Rimini, der Guido und Angiolello umbringen ließ, so daß sie die Stürme im Meer bei Focara nicht mehr zu fürchten brauchten.

208
Curio, aus Rom verbannt, traf Caesar in Rimini und überredete ihn, den Rubikon zu überschreiten. Er hat den Bürgerkrieg mit zu verantworten, hat also Zwietracht gesät. Dante schont dadurch Caesar. Vgl. Inglese 321.

209
Mosca dei Lamberti, einer der führenden Männer der Ghibellinen von Florenz, hatte den Streit angezettelt: Im Jahr 1216 hatte Buondelmonte di Buondelmonto sein Eheversprechen nicht gehalten und statt der Verlobten Amidei eine Donati geheiratet. Als die Beleidigten berieten, ob sie den Treulosen verprügeln oder töten sollten, hatte Mosca den zitierten Satz gesagt und damit den Unfrieden in der Toscana gestiftet.

210
Bertran de Born, Dichter in provenzalischer Sprache der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts, soll den jungen Heinrich gegen seinen Vater, König Heinrich II. von England, Herr des Périgord, aufgestachelt haben. – Er erklärt das Prinzip der genau entsprechenden Vergeltung, des contrapasso, das in der Hölle gilt. Die Strafen spiegeln negativ die Laster. Vgl. Inglese 324.

211
Was eine ›Meile‹, miglio, ist, läßt sich schwer sagen. Rechnet man für eine Meile etwa 1, 5 km, dann hätte der neunte Graben einen Durchmesser von über 30 Kilometern. Dantes Hölle ist riesig, denn es gibt eine Unzahl böser Menschen.

212
Dantes Interesse galt Bertran de Born, dem Hauteville gehörte.

213
Blutrache war allgemein gefordert und im beschränkten Umfang erlaubt. Vgl. Inglese 327.

214
Ovid, Met. 7, 523–660.

215
Es spricht Griffolino. Er hat den Albero aus Siena beim Bischof wegen Magie angezeigt und zur Hinrichtung gebracht, weil er ihm die Kunst des Fliegens, von der er spaßend gesprochen hatte, nicht beigebracht hatte. – Die Alchimie wird verurteilt als Fälschung.

216
Mitten in der tiefsten Hölle ein locker hingetupftes Genrebild der reichen Jugend der Nachbarstadt Siena: Stricca verschwendete sein großes Vermögen; Niccolò erfand die Kunst, den gebratenen Fasan mit Nelken zu würzen, Caccia verpraßte mit seiner Bande das große Vermögen. – Capocchio war ein alter Bekannter Dantes; er steckt in der Hölle, weil er mit seiner Alchimie die Natur nachäffte.

217
Dante greift zurück auf eine antike Wahnsinnsszene, die Ovid, Met. 4, 464–542, erzählt, um den Leser vorzubereiten auf die wahnsinnige Wut der Fälscher, die bald auftreten werden: Juno (Hera) war wütend auf Theben, weil sie eifersüchtig war auf Semele, die Tochter des Stadtgründers Cadmos, die Jupiter liebte. Sie ließ Athamas wahnsinnig werden.

218
Zweite antike Wahnsinnsszene: Hekuba, Frau des Königs Priamos, entdeckt, daß ihre beiden jüngsten Kinder getötet worden sind, Ovid, Met. 13, 439–532.

219
Nach Ovid, Met. 10, 298, nahm die Königstochter von Zypern, Myrrha, die Gestalt einer Fremden an, um mit ihrem Vater zu schlafen. – In Florenz erzählte man sich über Gianni Schicchi, er habe sich, bestochen von Simone Donati, das Aussehen von dessen Onkel Buoso verschafft, der soeben verstorben war, habe sich in dessen Sterbebett gelegt und ein Testament zugunsten von Simone Donati diktiert, habe sich so das schönste Pferd im Stall gesichert.

220
Wenn man sich die Beine wegdenkt, sieht er aus wie eine Laute: kleiner Kopf, langer, magerer Hals, aufgeblähter Bauch.

221
Meister Adam wird bestraft als Geldfälscher. Eine historische Figur; er hat auf Anstiften der drei Grafen von Romena im Casentino den florentinischen Goldgulden mit dem Prägebild des Heiligen Johannes des Täufers gefälscht, wurde erkannt und lebendigen Leibes verbrannt. Er denkt sehnsüchtig an das schöne, wasserreiche Casentino, aber so sehr er unter Durst auch leidet, für den Anblick, wie seine Auftraggeber gequält werden, würde er auf die Fonte Branda in Siena verzichten. Dazu C 895–896 und Inglese 338.

222
Die erste ist die Frau des Pharao, Putiphar. – Sinon hat durch seine lügnerische Rede die Trojaner überzeugt, das hölzerne Pferd in die Stadt zu lassen, Vergil, Aen. 2,149. Inglese 340.

223
»Spiegel des Narziß«: das Wasser, in dem Narziß sich gespiegelt sah, nach Ovid, Met. 3, 339ff.

224
Bezieht sich auf die Ermahnung Vergils am Ende des letzten Canto. – Ovid erzählt, Met.13, 171–172, die Lanze des Achill habe die Wunden heilen können, die sie geschlagen hatte.

225
Dante übernimmt die griechische Sage und den biblischen Bericht (Gen. 6, 4) von den Giganten: Sie empörten sich gegen die olympischen Götter, wurden besiegt und in den Tartarus geworfen. Dante lokalisiert sie in der untersten Hölle. – Monteriggioni war eine große Burg der Sienesen mit vierzehn Türmen im Tal der Elsa.

226
Der große antike Pinienzapfen, 4, 23 Meter hoch, steht heute im Garten des Vatikanischen Museums.

227
Friesen galten als besonders große Menschen.

228
Also vom Schlüsselbein bis zum Nabel 30 Spangen, vielleicht 20 Meter.

229
Der Gigant ist Nimrod. Er spricht sinnlose, wilde Laute.

230
Nimrod ist nach Genesis 10 der König von Babylon und der Erbauer des Turms von Babylon, den Gott mit der Sprachverwirrung bestrafte. Er klagt sich selbst an, indem er völlig unverständlich spricht.

231
Briareus hatte fünfzig Köpfe und hundert Arme, Vergil, Aen. 10. 565–568. Antäus, Sohn des Neptun und der Erde, ist nach dem Krieg der Giganten gegen die Götter geboren, daher bleibt er ungefesselt. Er lebte in Afrika, nährte sich von Löwen, wohnte nahe dem Tal, wo Scipio Hannibal besiegte. Wenn er im Ringkampf mit Herkules fiel, stärkte ihn seine Mutter, die Erde. Als es Herkules gelang, ihn hochzuheben, war er verloren. – Auch Tityos und Typhon sind aus der Erde geborene Giganten.

232
Die alla, verwandt mit ›Elle‹, ist ein aus Flandern stammendes Längenmaß, etwa zweieinhalbfache Armeslänge. Fünf alle sind etwa sieben Meter. Vgl. Inglese 351.

233
»Kokytos« (Cocito) – ist der unterste Höllensumpf, der ganz zu Eis erstarrt ist. Dante kannte ihn aus der Aeneis und aus Isidors Etymologien, Belege bei Inglese 351.

234
Einer der beiden schiefen Geschlechtertürme im Zentrum von Bologna.

235
Anrufung der Musen. Einleitung im Bewußtsein der Unerreichbarkeit der Sache, von der die Dichtung doch nicht verschieden sein darf. – Amphion, König von Theben, der Unglücksstadt. Er konnte mit seiner Leier sogar Steine zur Harmonie bewegen und so die Stadt in eine Mauer einschließen. Inglese 355.

236
Kokytos oder Cocito ist der vierte der Höllenflüsse, Inf. 14, 115–120, nach Vergil, Aen. 6, 296–297 und 323. Wir sind am Mittelpunkt der Erde; hier brennt kein Feuer wie bei Ketzern, Simonisten und falschen Ratgebern; hier ist alles erstarrt in ewigem Eis. Es gibt vier Zonen, die ineinander übergehen: Zuerst kommt das Gebiet Kains, die Caina, genannt nach dem Brudermörder, dann die Antenora mit den Verrätern ihres Vaterlands oder ihrer Partei, genannt nach Antenor, der Troja an die Griechen verraten haben soll, drittens die Ptolemäa, wo Vertrauensbruch bestraft wird, zuletzt die Giudecca, genannt nach Judas, dem Verräter. Hier büßen die Verräter ihrer Wohltäter.

237
Zwei hohe Berge in den Apuaner Alpen.

238
Hier sind Verwandtenmörder versammelt: Die beiden Brüder der Alberti brachten sich im Streit um ihr Erbe am Bisenzio, nahe bei Prato, gegenseitig um. – Artus tötete seinen Neffen mit einem Lanzenstich so gründlich, daß die Sonne die Wunde durchschien; so war auch der Schatten durchbohrt. – Camicion ist der einzige, der sich selbst nennt; er hat nur einen Verwandten erschlagen, aber Carlino hat 1302 eine Burg der Weißen an die Schwarzen verraten; seine größere Schuld soll Camicion entlasten.

239
Im Jahr 1260 hatte der Ghibellinenführer Farinata von Siena aus die Florentiner Guelfen besiegt. Man sagte, die Niederlage habe damit begonnen, daß Bocca degli Abatai, der zum Schein bei den Guelfen mitkämpfte, dem guelfischen Bannerträger die Hand abschlug. Dies will Dante genau wissen, und bittet Vergil um Erlaubnis für einen Aufenthalt.

240
»Antenora« ist die Zone politischer Verräter, benannt nach dem Trojaner Antenor, von dem man sagte, er habe zur Öffnung des hölzernen Pferdes geraten.

241
Bocca war florentinischer Ghibelline; er ging mitten in der Schlacht von Montaperti zu den Feinden über. Inglese 360.

242
Buoso da Dovera hatte von König Manfred Geld bekommen, um in der Lombardei Truppen auszuheben, ließ sich aber von den Franzosen bestechen und gewährte ihnen Durchzug. – Der Abt Tesauro di Beccaria sollte im Auftrag des Papstes in Florenz vermitteln, galt dort aber als Ghibellinenfreund und wurde vom Volk geköpft. – Gianni dei Soldanieri war ein Florentiner Ghibelline, der seine Partei verriet. Der Mainzer Ganelon ist eine Figur im Rolandslied; er hat Roland an die Sarazenen verraten. – Tebaldello war ein Ghibelline aus Faenza, der seine Vaterstadt an die Guelfen von Bologna verriet.

Dante mischt geschichtliche, mythologische und literarische Figuren. Die Zeitunterschiede zählen nicht. Alle sind Verräter.

243
Was folgt bis 33, 90 ist die Szene mit dem Grafen Ugolino im Hungerturm. Sie ist neben den canti 5 und 26 eine der Schlüsselszenen des Inferno. Ausführlich dazu in meiner Einladung, S. 31–42.

244
Figuren aus der Thebais des Statius: Tydeus, von Menalippos zu Tode verwundet, tötet diesen und läßt sich dessen abgeschlagenen Kopf bringen und schlägt in ihn seine Zähne, Inglese 362.

245
Zur historischen Situation des Grafen Ugolino vgl. Inglese 365.

246
Weil hier keine Sonne scheint, kann die Feuchtigkeit nicht zu Dampf werden, der Wind erzeugt.

247
Wir sind in der Ptolemäa. Hier büßt, wer Vertrauen mißbraucht und gegen das Gastrecht gehandelt hat. Sie heißt nach dem Ptolemäus im Buch der Makkabäer (1, 16), der seine Verwandten eingeladen und sie, als sie betrunken waren, getötet hat. – Bruder Alberigo aus Faenza hatte seine Verwandten zu einem Versöhnungsmahl eingeladen. An dessen Ende rief er: ›Nun noch das Obst!‹, daraufhin stürzten seine Diener auf die Gäste und machten sie nieder. So wurde das ›Obst des Alberigo‹ sprichwörtlich.

248
Seltsame Vorstellung, daß bei schweren Sünden die Seele sofort in die Hölle kommt, während der Leib oben, von einem Teufel beseelt, fortlebt. Dazu Inglese 372.

249
Dante läßt Vergil die Anfangsworte eines Christushymnus des Venantius Fortunatus aus dem 6. Jahrhundert zitieren und auf den Höllenherrscher beziehen.

250
Am Hinterkopf, dort, wo bei Vögeln der Kamm sitzt.

251
Fromme Interpreten sahen in dieser Dreiheit ein Gegenbild zur Dreieinigkeit Gottes und den Gegensatz zu Weisheit, Macht und Liebe. Sie deuteten die drei Farben: rot, weiß-gelb und schwarz in diesem Sinne. Dante sagt davon nichts.

252
Dante ist jetzt über den Erdmittelpunkt, den Schwerpunkt aller Dinge, hinaus auf die südliche Hemisphäre gekommen, von der man annahm, sie sei ganz vom Wasser bedeckt mit der Ausnahme des Fegefeuerberges. Ihr gegenüber liegt das Festland mit Jerusalem als Mittelpunkt, wo Jesus, dessen Name in der Hölle nicht genannt wird, gekreuzigt worden ist.

253
Das Qui la morta poesì risurga in Vers 7 kann sich nicht auf die eigene Höllendichtung Dantes, auf seine Dichtung über die Toten beziehen, denn die liegt hinter uns. Sie soll nicht wieder auferstehen. Die Musen sollen vielmehr Dante helfen, zu dichten wie Vergil.

254
Kalliope ist die Muse der Epik, die wichtigste aller Musen, Aen. 9, 525, besonders zuständig für die Musik. Dante ruft sie an als die Sängerin, die ihn begleiten möge. – Königstöchter, die Kalliope zum Gesangswettbewerb herausgefordert hatten, werden bei Ovid, Met. 5, 294–678, zu Elstern verwandelt.

Allgemein zum Purgatorio: Natalino Sapegno, La Divina Commedia, Band 2: Purgatorio, Florenz 151982, abgekürzt S; Francesco Mazzoni, Dante Alighieri, La Divina Commedia, Purgatorio. Con i commenti di Tommaso  Casini/Silvio Adrasto Barbi – Attilio  Momigliano, Florenz 1977, abgekürzt M; zur Stelle M 5–6. – Die Abkürzung C bezieht sich wie in den Anmerkungen zum Inferno auf: Anna Maria Chiavacci Leonardi, jetzt auf den Band: Dante Alighieri, La Divina Commedia. Purgatorio, Mailand 1994, zur Stelle vgl. C 11; Lectura Dantis Turicensis. Purgatorio, ed. Georges Güntert und Michelangelo Picone, Florenz 2001; Robert M. Durling – Roland Martinez, The Divine Comedy of Dante, Band 2, Purgatorio, Oxford 2003, abgekürzt: D. Übersetzungen: Georg Peter Landmann, Dante Alighieri, Die Divina Commedia in deutsche Prosa übersetzt und erläutert, Würzburg 1997, abgekürzt: L; Walter Naumann, Dante Alighieri, Die göttliche Komödie in Prosa übersetzt, Darmstadt 2003, abgekürzt: Naumann; Dante Alighieri, La Commedia. Die göttliche Komödie, Band 2: Purgatorio. Läuterungsberg, übersetzt und kommentiert von Hartmut Köhler, Stuttgart 2011.

Ich übersetze Purgatorio und Paradiso nach der Ausgabe von Federico Sanguineti (Florenz 2001), nur das Inferno nach Giorgio Inglese, Rom 2007.

255
Seitdem Dante die Hölle verlassen hat, sieht er wieder die Sterne, jetzt, am fiktiven Datum des 10. April, die Venus im Sternbild der Fische, also kurz vor Sonnenaufgang. Astronomische/astrologische Motive werden zum Paradiso hin immer wichtiger.

256
Cato bewacht und ordnet das Purgatorio. Er wird von Dante hochgeschätzt; er repräsentiert die weitergeltende antike Ethik und den Rechtssinn; seine Selbsttötung spricht nicht dagegen, sie ist aus Freiheitsdurst geschehen. So schon Cicero, De officiis 1, 31. Dante lobt Cato auch in Conv. 4, 5, 16 und 27, 3, Mon. 3, 5, 15. Vgl. M 10–11 und C 16–17 zu den Versen 33, 34. Das war theologisch nicht korrekt und verstärkte im Ganzen der Commedia die Präsenz der klassisch-lateinischen Bildung, der antik-philosophischen Ethik und der römischen Reichsidee, die schon durch Vergil stark repräsentiert sind.

Dante hat Brutus in die tiefste Hölle versetzt wegen seines Verrats an Caesar. Cato wirft er die Gegnerschaft zu Caesar nicht nur nicht vor, sondern feiert ihn als Freund der Freiheit. Im Purgatorio klärt Dante zunehmend seine Position in der Politik.

257
Dante baut das Landschaftsbild langsam auf, beginnend hier mit der Felswand, dann kommen die Insellage, der Strand, das Meer.

258
War Dante in der Anfangsszene des Inferno dem Tod, dem Suizid nah?

259
Heiligsprechung des Selbstmörders Cato. Er wird nach dem Jüngsten Tag ins Paradies kommen.

260
Vergil spielt an auf die komplizierte Ehegeschichte Catos, der seine Frau einem Freund abgetreten hatte. Nach dessen Tod wollte sie wieder zu Cato, und er nahm sie wieder auf. Lukan, Phars. 2, 326–349, erzählt die Geschichte, Dante folgt ihm im Conv. 4, 28, 13–19. Cato will davon nichts hören; er denkt streng rechtlich, tut seine Pflicht wie ein römischer Magistrat.

261
Der Satz 1, 83 ist schwierig. Auf Amerikanisch lautet er bei D 23: I will take back kind greetings from you to her. Aber Dante sagt di te, nicht: da te.

262
Cato war in der Hölle, wurde aber beim Abstieg Christi in die Unterwelt herausgeholt. Seitdem ist die Hölle verschlossen; die Bereiche sind für immer getrennt. Der schlimme Fluß, der Acheron, trennt sie.

263
Komplizierte Zeitangabe: Es ist früh am Morgen. Dante stellt die Zeitangabe in den Rahmen des Kosmos. – Er nahm an, die von Menschen bewohnte Zone reiche von den Säulen des Herkules bis an den Ganges und Jerusalem liege in der Mitte. – Wenn mit Herbstbeginn die Nächte länger dauern als der Tag, verliert die Nacht das Sternbild der Waage. Das Sternbild ist nicht mehr sichtbar am Nachthimmel.

Text von Vers 9 nach Sanguineti 194; zur Bedeutung von rance als color arancio M 31; als ›golden‹ vgl. C 48 zu 7–9. S 14: giallo dorato, D 35: orange.

264
Vers 13: sorpreso dal matino, Sanguineti 194, so auch S 15, statt D 34: sul presso del mattino. Vgl. C 48 zu 13.

265
Vers 44: tal che paria beato pur descripto. Ich übersetze nach Sanguineti 195, anders noch: M 34: che faria beato pur descripto (was hieße: daß schon seine Beschreibung beglückte) und C 52–53 zu 44: tal che parea beato pur descripto. Ich übersetze in dem Sinn: »Es war, als sei Glückseligkeit ihm ins Gesicht geschrieben.« D 36 liest: tal che parea beato per descripto, und übersetzt: who seemed to have blessedness inscribed on him.

266
Die Situation enthüllt die allegorische Bedeutung des Psalms: Wie Israel auszog aus Ägypten, so verlassen diese Seelen das irdische Leben. Als der Sinn des Psalms erscheint bei Dante der Abschied vom irdischen Leben. Bei diesem Abschied gehen weder die individuellen Züge der Personen noch die antik-philosophischen Werte noch das Interesse an Ereignissen auf der Erde verloren.

267
Wie bei der Begegnung des Aeneas mit dem Schatten seines Vaters Anchises, Aen. 6, 700–701.

268
Casella kommt erst Monate nach seinem Tod zum Läuterungsberg. Diese Verzögerung kennt Vergil, nicht die zeitgenössische kirchliche Dogmatik: Die Seelen warten vor der Überfahrt über den Styx, Aen. 6, 313. – Seit drei Monaten nimmt der Engel jeden mit; das bewirken die Ablässe des Jubiläumsjahres 1300.

Wichtig ist Dantes Bewertung irdischer Poesie und Musik. Sie behält ihren Reiz, Cato bewertet sie als Ablenkung und Zeitverlust. Er duldet auf dem Läuterungsweg keine Selbstversetzung in den Himmel der Musik, die alles Begehren erfüllt. Nicht zwar als unberechtigte Milderung des Strafaufenthalts, wohl aber als tadelnswertes Verschieben der aktiven Selbstreinigung.

269
Casella singt Dantes Liebeslied: Amor che nella mente mi ragiona, aus dem Anfang von Convivio 3.

270
Nach der Klarstellung bei M 50 und C 75 zu 3 wird man nicht mehr übersetzen wie Naumann 195: wohin unser Bewußtsein uns treibt, eher wie L 111: wo einsicht uns stachelt. S 28 ließ zwei Deutungen zu, sowohl für ragion (Vernunft oder Gerechtigkeit) wie für frugare (anspornen oder strafen). D 48 versteht ragion als reason (Vernunft) und übersetzt: where reason probes us, doch gebraucht Dante frugare Inf. 30, 70 im Sinne von ›strafen‹. – Möglich bleibt als Übersetzung von Vers 3: ›wo Vernunft uns anspornt‹.

271
Seelen im Feuer bildeten ein ernsthaftes Problem der zeitgenössischen Denker: Seelen hielten sie für unsterblich, sofern sie vom Leib unabhängig existieren können. Aber sie sollen auch in Hölle und Fegefeuer körperliche Strafen erleiden. Dazu brauchen sie eine Art Körper. Vergil hält in Vers 31 fest, daß die liebevolle Weisheit Gottes die Schattenkörper nur erschaffen hat, damit physische Martern die Seelen quälen können. Sie sollen Eis und Hitze empfinden können. Gegen Thomas von Aquino gibt Dante ihnen daher einen »Scheinleib«, einen Luftkörper, simili corpi (32). Er rechtfertigt hier seine poetische Erfindung der ›Schatten‹, die aus der antiken Dichtung und Philosophie hervorgegangen ist, mit der Unerforschbarkeit der Glaubensinhalte wie der Inkarnation, obwohl die Schatten um 1300 keine theologische Fundierung besaßen. Hier betont er ihre Unerforschbarkeit, aber im 25. canto läßt er Statius eine rationale Erklärung der Scheinleiber geben. Vgl. Etienne Gilson, Qu’est-ce qu’une ombre? In: ders., Dante et Béatrice. Études dantesques, Paris 1974, S. 23–45. Zu den zeitgenössischen Diskussionen vgl. Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, Frankfurt/M. 2007, S. 556, mit weiterführender Literatur.

272
Die Gleichnisse: Tauben, die aufgeschreckt werden, und Schafe, die aus dem Gehege drängen, geben dem jenseitigen Vorgang ein irdisches Gesicht.

273
König Manfred, unehelicher Sohn Kaiser Friedrichs II., Enkel der Kaiserin Konstanze (†1198), der Frau von Kaiser Heinrich VI., war König von Neapel und Sizilien 1258 bis 1266. Papst Clemens IV. sprach den Kirchenbann gegen ihn aus; er unterstützte Karl von Anjou gegen ihn. Manfred fiel in der Schlacht von Benevent. Er beklagt die Entehrung seiner Leiche und empfiehlt die Fürbitte für arme Seelen. – Der Fluß Verde heißt heute Garigliano.

Die Wichtigkeit der Bestattung ist, wie jeder Leser Homers weiß, antike, nicht ursprünglich christliche Auffassung. Matth. 8, 22: Laß die Toten ihre Toten begraben! C 96 Anm. zu 130 verkennt das. Im Mittelalter war Sorge um das Begräbnis die Gewohnheit der Noblen, war aber keineswegs einhellig als vernünftig anerkannt. Belege bei Kurt Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, Mainz 1989, S. 218–219. – Zur Frage, ob Fürbitte für die Toten die göttlichen Dekrete abändern kann, vgl. Arnold Angenendt, Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Totenmemoria, in: Karl Schmid – Joachim Wollasch (Hg.), Memoria, München 1984, S. 109–199.

274
Dante hatte sich völlig auf die Rede Manfreds konzentriert, hatte sonst nichts wahrgenommen und selbst nichts gesagt. Er denkt über diese Erfahrung nach und polemisiert im Sinne der Aristoteliker gegen die Annahme mehrerer Seelen im Menschen. Vgl. dazu Conv. 3, 2 und Purg. 25, 73–75.

Die Theorie der Seelenvermögen wird unbefriedigend erörtert bei L 115 und bei C 112 zu Zeilen 10–12. Albert von Köln fehlt bei vielen Danteerklärern immer noch. Material dazu bei Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, im Index s.v. ›Seelenvermögen‹.

275
Die Sonne heißt hier »Spiegel«, sie reflektiert das Licht der sie leitenden Intelligenz. Der Satz sagt dann wohl: Stünde die Sonne bei den Zwillingen statt wie jetzt im Widder, wären wir also näher an der Sommersonnenwende, dann sähest du sie noch mehr im Norden, bei den Bären, als jetzt. – Diskussionen zu »rötlich« in Vers 64 bei M 83.

276
Das Purgatorio liegt antipodisch zu Jerusalem. – Je nach Lage zum Äquator scheint die Sonne von links oder von rechts. Dante wundert sich; er ist gewohnt, daß die Sonne um diese Stunde nach Nordwesten geht; auf der anderen Erdhalbkugel sieht er sie nach Nordost gehen. Vers 61: S 40, C 122, L 116.

277
Sie sind schnell wie Sternschnuppen und Blitze am Sommerabend; diese entstehen nach der Meteorologie des Aristoteles aus aufsteigenden Dünsten.

278
Die Ermordeten benehmen sich aufdringlich; sie sind überzeugt vom Nutzen des Gebets für sie und hoffen, Dante werde Nachricht von ihnen auf die Erde bringen, damit für sie gebetet werde.

279
Im dritten canto traf Dante die im Kirchenbann Gestorbenen, die aber bereuten wie Manfred, dann im vierten canto die Trägen wie Belacqua. Im fünften canto sieht Dante Ermordete, die in letzter Minute bereuten.

280
Zur Frage, wer das ist: Jacopo del Cassero wird nicht genannt, vgl. L 119; C 147 zu 64.

281
In Campaldino fand 1289 die Schlacht statt, die Buonconte auf Seiten der Ghibellinen von Arezzo anführte.

282
Zur Geschichte von Jacobo, wie sie erzählt ist, wo sie spielt, und zur Geographie des Casentino vgl. L 119 und C 151 zu 85.

283
Von Pia, wer sie ist, wie sie zu Tode kam, wissen wir wenig. Ihr Mann, Herr der Maremma, soll sie getötet haben, indem er sie aus dem Fenster stürzen ließ. – Niemand außer ihr hat Dante geraten, sich nach der Reise erst einmal auszuruhen, bevor er sich darum bemüht, Beter zu gewinnen, C 159; 160, L 120.

284
Giovanni Gentile fand es unpassend, daß Dante das Flehen um Bittgebete vergleicht mit dem Betteln um einen kleinen Anteil am Spielgewinn.

Zu Ghino di Tacco bei Boccaccio, Dec. 10, 2. Überblick über die hier genannten Personen bei L 121 und C 174–175.

285
Pierre de la Brosse, Kammerherr Philipps III. von Frankreich, wurde 1278 gehängt, weil ihm die zweite Frau des Königs, Maria von Brabant, Verrat vorwarf. Er hatte sie zwei Jahre zuvor beschuldigt, den Thronerben aus erster Ehe vergiftet zu haben. C 175 zu 22. Dante scheint nicht an seine Schuld geglaubt zu haben, ähnlich wie bei Piero delle Vigne, Inf. 13, 66. – Die Königin von Brabant soll bereuen, solange sie noch lebt, um nicht bei den Verdammten zu enden.

286
Das Bittgebet verliert seinen Sinn, wenn Naturnotwendigkeit alles beherrscht. So der historische Vergil, besonders an der Stelle, die Dante im Auge hat: Aen. 6, 376.

287
Vergil will die Unterschiede gering erscheinen lassen und das Ausufern der schwierigen Fragen vermeiden. Er erklärt sein Werk in der Art mittelalterlicher Schriftauslegung. Man kann auch sagen: Er redet sich heraus. An der fraglichen Stelle seines Buches sei von einem Gebet die Rede, das in der Unterwelt, also in der Hölle, gesprochen werde und Gott nicht erreichen könne. – Beatrice wird hier nach dem zweiten canto des Inferno zum ersten Mal wieder genannt. Der Kommentator Buti legte dies dahin aus: Die theologia weiß die Antwort; S 62; M 124–125; C 178 zu 45. Zur Theologie des historischen Vergil vgl. Viviane Mellinghoff-Bourgerie, Les incertitudes de Virgile. Contributions épicuriennes à la théologie de l’Enéide, Brüssel 1990.

288
Sordello, der bedeutendste Troubadour Italiens.

289
Die Italienklage wird zur Invektive gegen die Kriege. Friede ist der einzige oberste Wert. Wichtige Stelle zur politisch-philosophischen Position Dantes, die er in seiner Monarchia, besonders 3, 12–15, näher begründet.

290
Die Klage, zuerst Wehklage über die geschundene Italia, wird dann zur Kritik an der Kirche, an ihrer weltlichen Macht, wendet sich an den Kaiser und zuletzt nach einer Anrufung Gottes an die Stadt Florenz.

291
Albrecht wurde 1308 ermordet. Es war schon geschehen, was hier nach 1308 ex eventu prophezeit wird. Nachfolger wurde Heinrich VII., auf den Dante seine Hoffnung für Italien setzte. – Die Stelle erlaubt Mutmaßungen über die zeitliche Entstehung der drei Teile der Commedia:

Das Inferno, etwa 1304, eher 1306 begonnen und etwa 1308 beendet, 1314/15 veröffentlicht.

Das Purgatorio, sicher nach 1308 begonnen, bis etwa 1312.

Das Paradiso etwa 1316–1321 geschrieben. Dies sind Annäherungswerte, aber in der relativen Chronologie ausreichend sicher. Grundlegend waren die Forschungen von Giorgio Petrochi. Vgl. ED 2, 81; C 187–188; Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001, bes. S. 90–92; Gorni 238.

292
Die Montecchi waren eine Familie aus Verona von der prokaiserlichen Partei, die Cappelletti eine Familie der antikaiserlichen Partei aus Cremona, beide mit starkem Anhang in der Lombardei. – Dazu S 67 zu 106; C 189.

293
Die Ghibellinen mußten die Festung Santafiora an Siena abtreten, C 189 zu 111.

294
Welcher römische Politiker gemeint ist, bleibt umstritten, C 191 zu 125. Allemal ist es ein anmaßender Mann, der sich der kaiserlichen Autorität widersetzt.

295
Anspielung auf Dantes eigene Erfahrung: Am 15. Okt. 1301 gingen die beiden Prioren nach Rom, einer war Dante; sie wurden am 8. November abgelöst. Dante kam nie in die Stadt zurück.

296
Es gab drei theologische und vier philosophisch-natürliche Kardinaltugenden. Die Frage, ob Heiden in den Himmel kommen können, durchzieht die Commedia. Dante zeigt, daß die Kirchenlehre ihn quält. Die Frage war auch, ob die heidnischen Tugenden wirkliche Tugenden waren oder, wie der späte Augustin lehrte, glänzende Laster. Für Dante waren sie wirkliche Tugenden, aber Dante beugt sich der zur Kirchenlehre gewordenen Ansicht Augustins, daß auch wirkliche Tugenden Ungetauften zum ewigen Heil nicht ausreichen. Zum Heil der Heiden, vgl. Mon. 2, 7, 4–5, Par. 19 und 20 und C 209 zu 34.

297
In Vers 74 ist die Interpunktion strittig. Das Komma nach indaco muß nach Sanguineti 224 weg. Ich folge ihm. Dazu anders C 225.

298
»Salve Regina«, mit dem Satz: In diesem Tale der Tränen, in hac lacrimarum valle, im Tal gesungen.

299
Die Fürstenschau erklären ausführlich L 126–127 und D 121–124.

300
Dante stellt hier die Gegner Rudolf und Ottokar zusammen, vgl. C 217 zu 94 und 217 zu 100 und 218 zu 101.

301
Philipp III. von Frankreich mit Heinrich I. von Navarra, C 218 zu 103 und 104.

302
Das Unglück Frankreichs, mal di Francia, ist Philipp IV. von Frankreich, C 219 zu 109.

303
Der Kräftige: Peter III. von Aragon; der mit der kräftigen Nase ist Karl I. von Anjou, der im Leben sein Feind war, der den Staufen Konradin ermorden ließ und den Dante sonst angreift, der aber im letzten Augenblick seine Verbrechen bereute.

Jakob II. und Friedrich II., Söhne Peters von Aragon, C 220 zu 112 und 113, 221 zu 116.

304
Apulien und Provence werden regiert von Karl II., Sohn von Karl von Anjou, C 222 zu 126.

305
Das heißt: Karl II. ist soviel schlechter als Karl I., wie Karl I. schlechter war als Peter III. Anders ausgedrückt bei L 127: Peter von Aragon ist um so viel besser als Karl von Anjou, wie dieser besser ist als sein Sohn.

306
Markgraf Wilhelm von Monferrato. Zu der großen Markgrafschaft gehört auch das Canavese am linken Ufer des Po. Wilhelm geriet in Alexandria in Gefangenschaft, wurde in einem Eisenkäfig öffentlich ausgestellt und dem Hungerstod preisgegeben. Sein Sohn wollte ihn rächen, aber der Mailänder Matteo Visconti unterstützte Alexandria, was zu schweren Kriegen führte, C 224 zu 134.

307
Dante weist auf den allegorischen Charakter der Erzählung hin: Sie meint etwas anderes, als sie sagt. Dazu unbefriedigend C 236 und D 135.

308
Nino, das ist Ugolino Visconti, S 86, C 240, L 130 zu 53. Seine Frau heiratete nach Nino aus Gallura (einen Hahn, gallo, im Wappen) einen Visconti mit dem Wappenbild der Viper, C 244–245 zu 79–81.

309
Konrad Malaspina, der Neffe Konrads des Älteren, an den er erinnert. C 250 zu 118 und 251 ganz.

310
Vorhersage Konrads im Jahr 1300, daß Dante 1306 als Exilant bei den Malaspina in der Lunigiana Unterkunft finden und seine hohe Meinung bestätigt sehen wird.

311
Feierlicher, antikisierender Anfang des eigentlichen Purgatorio, nach dem Ante-Purgatorium der canti 1 bis 8, parallel zu canto 9 des Inferno, wo der Engel den Zugang zur Stadt des Dis erzwingt.

Die fünf, die Platz genommen haben, sind Vergil, Dante, Sordello, Nino und Corrado. –

Zuerst, bis Vers 12, gestaltet Dante die Morgenfrühe mit antiken mythologischen Figuren: Die Morgenröte, Aurora, hatte sich verliebt in Tithonos, den trojanischen Königssohn. Sie hat sich ihm entwunden und erscheint am Horizont, noch überstrahlt vom Sternbild des Tiers, das die Leute mit dem Schwanz schlägt, dem Skorpion. Zu Einzelheiten: L 132; C 261 und D 150. – Zum Ursprungsunglück der Schwalben (Vers 15) nach Ovid und Vergil: L 132 und C 264.

Ab Vers 13 erzählt Dante seinen Traum. Er glaubte an die Wahrheit von Träumen; darin hatten ihn nicht nur Ovid und Avicenna bestärkt. Zur älteren Traumphilosophie vgl. Thomas Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Von Constantinus Africanus zu Aristoteles, Leiden 1998; Petra Gehring, Traum und Wirklichkeit. Zur Geschichte einer Unterscheidung, Frankfurt/M. 2008.

312
Dante, der Wanderer, wird nun zum eigentlichen Purgatorio zugelassen; sein Thema wird höher, die Schreibart erhabener. Dante, der Autor, kündigt an, dieser canto werde ein besonders kunstvolles Gewebe aus antiker Mythologie und Bildern des kirchlichen Bußwesens. Viele Details – etwa die drei Stufen oder die zwei Schlüssel – fordern zur symbolischen Deutung auf, die Dante aber nicht ausspricht. Deutungen der Farbenfolge bei D 157.

313
P für peccavi, ich habe gesündigt, wovon die Spur im Aufstieg gelöscht werden muß. Zur Symbolik der Buße vgl. L 134, C 275 zu 94 und 278 zu 112.

314
Unter dem tarpeischen Felsen befand sich der römische Staatsschatz. Als Caesar in Rom einzog, wollte er sich seiner bemächtigen, aber der Verwalter Metellus stellte sich ihm in den Weg. Er wurde weggetragen, und der Schatzraum im tarpeischen Felsen blieb leer zurück, rimase macra. Dante folgt Lukan, Phars. 3, 154–155. Dazu M 156.

315
»Te deum laudamus, Großer Gott, wir loben dich«: kirchlicher Hymnus für Festtage. Über die Art, wie Dante ihn gesungen hört, nämlich in voce mista al dolce suono, wie beim cantar con organi, wobei man nicht jedes Wort distinkt versteht, streiten Ausleger und Übersetzer. Es wird sich kaum um Orgeln handeln, sondern um polyphonen Gesang, M 215; C 283 zu Vers 141 und zu 144.

316
Alttestamentliche Szene: Usa sieht die Bundeslade beim Transport schwanken, er will sie vor dem Hinfallen schützen, wird aber, da er sie unerlaubt anfaßt, von Gott erschlagen, 2. Buch der Könige 6. Dante deutet den auf dem magisch konzipierten Berührungsverbot beruhenden Vorgang moralisch-politisch: Niemand soll eine öffentliche Aufgabe anfassen, zu der er nicht berufen ist.

317
Der halbnackte König, der vor der Bundeslade hertanzt, gab in den Augen seiner Frau Micol keinen politisch-korrekten Anblick, 2. Kön. 6, 16. Dante deutet das ekstatische Benehmen des Sängers als Demut.

318
Papst Gregor besiegte Gott, der den heidnischen Kaiser Trajan schon zur Hölle verdammt hatte, indem er ihn bewegte, Trajan aus der Hölle herauszunehmen. Das berichtet die Vita Gregors von Paulus Diaconus, PL 75, 56–57, vgl. 105, übernommen von Johannes von Salisbury, Polycraticus, von Vincenz von Beauvais und im Novellino.

319
Umberto aus einer alten und mächtigen Adelsfamilie, lag im Streit mit Siena. Sein Fehler: Er vergaß die gemeinsame Urmutter Eva, als deren Kinder wir alle gleich sind. Das Thema Adel und Adelsstolz behandelte Dante schon im 4. Buch des Convivio, besonders 4, 23.

320
Jetzt Künstlerhochmut. Keine Konkurrenz anerkennen. Über ihn C 335 zu 79.

321
In dunklen Zeiten wechseln die Kunstrichtungen nicht zu rasch. Will Dante sagen, die antiken Künstler seien im Mittelalter nicht überholt worden? Damit hätte er erklärt, warum er sich an Vergil und Ovid orientiert.

322
Provenzan Salvani, Ghibelline, war Führer der Sienesen in der Schlacht von Montaperti 1260 gegen Florenz. Er begann, den Hochmut der Mächtigen abzulegen, als er sich bettelnd auf den Marktplatz von Siena setzte.

323
Anspielung auf das bevorstehende Exil Dantes: Auch er wird betteln müssen.

324
Es folgen Szenen bestraften Hochmuts aus Bibel und antiker Mythologie und Geschichte:

Luzifer stürzt wie ein Blitz vom Himmel (Luk. 10, 18). – Briareos: Giganten und Hundertarmige stürmten gegen Zeus an und wurden zerschmettert. – Nimrod galt als Erbauer des Turms von Babel. – Niobe hatte gegenüber der Göttin Leto geprahlt mit ihren vierzehn Kindern. Die Götter bestraften sie, indem sie ihre 14 Kinder mit Pfeilen umbrachten. – Saul stürzte sich, von den Philistern besiegt, ins eigene Schwert. David verfluchte daraufhin die Berge, sie sollen weder Tau noch Regen sehen. – Arachne prahlte mit ihrer Webkunst. Athene zerriß das Gewebe und verwandelte sie in eine Spinne. – Salomos Sohn Rehabeam drohte dem Volk. Dieses erhob sich, Rehabeam konnte sich nur durch Flucht retten. – Das Halsband war ein Bestechungsgeschenk an die Mutter, das zum Tod des Vaters führte. Alkmaion rächte den Tod des Vaters, indem er die Mutter ermordete. – Der Assyrerkönig Sanherib hatte das Gottvertrauen des Hiskias verspottet. Als er im Tempel betete, erschlugen ihn seine Söhne. Die Massagetenkönigin ließ Kyros köpfen und steckte den Kopf in einen Sack voll von Blut. – Das assyrische Heer floh, nachdem Judith Holofernes ermordet hatte.

325
Dante vergleicht den Aufstiegsweg mit den Treppen, die zur Kirche San Miniato führen. Sie steht über der vom Podestà Rubaconte 1237 erbauten Brücke, die heute Ponte alle Grazie heißt. Er spielt an auf zwei Skandale von 1299 und 1283, als im Protokoll eine falsche Zeugenaussage ausradiert worden war und als der Salzmeister das Maß veränderte. Vgl. L 144f.

326
Dies sind Beispiele für neidloses Verhalten: Maria bei der Hochzeit von Kanaan. Pylades, als er rief, er sei Orest, der statt des Freundes den Göttern geopfert werden sollte.

327
Das Bild des zu erziehenden Pferdes: Die Peitsche bringt Bewegung, sie setzt in Gang, sie muß aus Liebe bestehen. Der Zügel engt das Böse ein und droht.

328
Über den Zusammenhang von Neid und Sehen, Schiefanschauen und Nichtsehen informativ: D 217.

329
Über Sapia ist sonst wenig bekannt.

330
Schlacht bei Colle Val d’Elsa, L 147f., C 395 zu 115. Dante spielt auf das Sprichwort an: Die Amsel jubiliert, weil sie meint, es sei schon Sommer. Sie verkennt die Situation.

331
Über Pietro Pettinaio schön L 148. Vgl. C 397 zu 128.

332
Kritische Beschreibung von Siena: Sie setzen törichterweise ihre Hoffnung auf einen Seehafen in Talamona und auf die Entdeckung einer unterirdischen Wasserader namens Diana unter der Stadt.

333
Dante umschreibt den Apennin, von dem Cap Peloro am äußersten Nordosten Siziliens sich abtrennt.

334
Dantes politisch-ethische Beschreibung des Arnotales: Im Ca-sentino gibt es nur Schweine, bei Arezzo nur Kläffer, in Florenz nur Wölfe und in Pisa nur Füchse. Vor Arezzo macht der Flußlauf einen scharfen Knick: Er wendet voll Verachtung die Schnauze ab.

335
Es handelt sich um Fulcieri da Calboli, er wütete als Podestà von Florenz 1303 gegen die Bianchi. Vgl. L 150 und C 418 zu 58.

336
Man weiß wenig Sicheres über ihn. Er gehört zum Adel der Romagna. Dante beklagt den Verfall der alten Sitte in toskanischen Städten, nennt eine Serie von Namen alter Adelsgeschlechter.

337
Die Verse 86–87 lauten bei Sanguineti 266: o gente umana, perché poni il core ov’è mestier di consorte divi(e)to?

Sie reizen zum Vergleich einiger Übersetzungen:

bei Vossler 305: Was hängest du dein Herz, Menschenvolk, / an Werte, die das Allgemeine scheuen?

bei Naumann 254: warum hängst du dein Herz an die Dinge, / die notwendigerweise einen Mitbesitzer ausschließen?

bei L 150: was wirfst du dein herz auf dinge, / die keinen teilhaber dulden!

338
Bretinoro ist ein Ort in der Romagna; Bagnacavallo, Castracaro und Conio sind Herrscherfamilien in der Romagna. Die Pagani waren Tyrannen von Faenza, die es richtig machten, indem sie ausstarben. Sie starben aus mit dem Teufelskerl, dem Dante den baldigen Tod wünscht, mit Maghinardo. C 427 zu 118.

339
Die Stimme Kains, der aus Neid seinen Bruder Abel erschlagen hat.

340
Aglauros, Tochter des Königs von Athen, wurde von Merkur zu Stein verwandelt, weil sie ihn aus Neid hindern wollte, als Liebhaber zu ihrer Schwester Herse zu kommen, L 151; C 430 zu 139. Dante nennt abwechselnd biblische und antik-mythologische Figuren, die mit Schreckensstimme Beispiele von Neid bringen.

341
Es war drei Stunden vor Sonnenuntergang, noch so viele Stunden, nämlich drei, wie zwischen Tagesanfang und Terz. – Für eine rationalistische Theorie des Kosmos ist es von der Sonne unartig, daß sie die Länge ihrer Tage ständig variiert, also wie ein Kind unregelmäßig herumtanzt. – Zur Bedeutung von spera in Vers 2 als ›Sonnenlauf‹ oder ›Kreisbahn der Sonne‹ vgl. D 250.

342
Die Dichter haben ein Viertel des Läuterungsberges umkreist. Zu Zeit- und Ortsangaben: L 152; C 439–440; D 250.

343
Über Licht, Lichtbrechung vgl. L 152, C 441 zu 16 und 442 zu 22, auch D 251 und Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 618–627 und 668–671.

344
Zur ganzen Überlegung vgl. Dante, Conv. 3, 7, 2–7.

345
Wir sind im dritten Kreis, wo die Zornigen büßen. Zuvor zeigten Reliefs, dann priesen Stimmen die entgegengesetzte Tugend. Im dritten Sims empfehlen Visionen die Sanftmut. Erstes Beispiel: Maria, die ihren Sohn nach langem Suchen im Tempel wiederfindet und ihn sanft tadelt, nach Luk. 2, 41–50.

346
Zweites Beispiel: Peisistratos war Tyrann in Athen. Bei einem Fest stürzte ein junger Mann auf seine Tochter zu und küßte sie. Statt ihn zu bestrafen, gab er sie dem jungen Mann zur Frau. Dante fand diese Geschichte wohl bei Johannes von Salisbury, Polycraticus 7, 25, der sie bei Valerius Maximus gelesen haben dürfte.

347
Dante erinnert an die Steinigung des heiligen Stefan, Apg. 7, 55, der im Tod ausrief: Herr rechne ihnen diese Sünde nicht zu. Er sieht biblische Szenen vor sich, dann wieder solche aus der antiken Geschichte. Das sind Leseerinnerungen, keine mystischen Visionen, wie man gemeint hat. Er sagt in Vers 115/116, diese Ereignisse seien nur in seiner Seele gewesen.

348
Von Marco ist wenig bekannt. Er war lombardischer Hofmann und Diplomat, hier die pessimistische Stimme Dantes, die Italiens Lage analysiert, C 472 zu 46; D 268.

349
Die Verse 55–57 lauten nach Sanguineti 277: Prima era s(c)empio, e ora è fatto doppio/nella sentenza tua, che mi fa certo/qui, e altrove, quello ov’io l’acoppio.

Der Satz ist umstritten, vgl. M 358; C 473–474; D 269. Klar ist: Dante erinnert an das Gespräch in canto 14, 88–126 mit Guido del Duca und bezieht sich auf den Zweifel: Woher kommt das Böse? Sind die Menschen daran schuld oder die Sterne? Sein Zweifel kam ihm im Gespräch mit Guido del Duca und hat sich jetzt verdoppelt. Vers 57 sagt: Dein Satz, daß jetzt im Unterschied zu früher niemand mehr nach Tugend strebt (Vers 48), verdoppelt meinen Zweifel über den Ursprung des Bösen, weil ich ihn kombiniere mit dem, was Guido del Duca über den Niedergang der Romagna gesagt hat.

350
Dante lenkt die metaphysische Frage nach der Willensfreiheit und dem Ursprung des Bösen sofort ins Politische: Es gibt das Böse, jetzt mehr als je, denn der Kaiser ist nicht da; der Papst, der Hirte, kann zwar das Gesetz wiederkäuen, aber respektiert nicht den Unterschied von weltlich und geistlich, kümmert sich nur um das Weltliche. Anspielung auf ein Speiseverbot der Hebräischen Bibel: Die Juden sollten nur Fleisch von Wiederkäuern essen, die gespaltene Hufe haben. So sollen geistliche und politische Macht getrennt sein.

351
Die Rede enthält Dantes politisches Programm: Die Zuständigkeit des Kaisers soll wiederhergestellt, der Papst auf seine geistliche Rolle beschränkt werden.

Seit dem Krieg Friedrichs II. mit dem Papst ist Italien schutzlos; die alte Lebensart ist verloren. Drei alte Fürsten im Norden warten nur noch auf ihren Tod. Einer von ihnen, Guido aus Reggio Emilia, wäre, französisch ausgedrückt, ein anständiger Lombarde, also ein weißer Rabe, da ›Lombarden‹ ein abfälliger Name für italienische Händler war.

352
Die Söhne Levis waren die Priester Israels und waren nach Num. 18, 20 davon ausgeschlossen, im gelobten Land Grund zu besitzen oder zu erben.

353
Gaia war berühmt, sei’s wegen ihrer Liebesabenteuer, sei’s wegen ihrer Keuschheit. Vgl. M 70.

354
Zur Übersetzung: Dante schreibt Vers 8 von der Sonne: già nel corcar era.

Von coricare: sich niederlegen.

Naumann 268 übersetzt: Die schon im Niedergehen war.

Aber im Deutschen geht die Sonne nicht nieder, sondern unter.

L 159: die schon zur Rüste ging.

Das ist zwar schön, aber landschaftlich begrenzt und altertümlicher, als bei Dante intendiert.

355
Dantes Phantasiegesichte abschreckender Beispiele für Zorn:

Aus Ovid Met. 6, 412–676: Prokne, die im Zorn ihr Kind tötet und dem Gatten als Speise vorsetzt. Sie wird in eine Nachtigall verwandelt.

Aus Buch Esther 3–9: Haman wird gehenkt an dem Galgen, der für Mordechai errichtet worden war.

Aus der Aen. 12, 595–606: Amata will ihre Tochter nicht an Aeneas verheiraten, weil sie schon an Turnus versprochen war. Als Turnus im Kampf gefallen war, nahm sie sich das Leben.

356
Zur Übersetzung: Dante schreibt Vers 73: O virtù mea, perché sì ti dilegue?

Naumann 270: Du meine Kraft, warum schwindest du so dahin?

L 160: Ach, meine kraft, warum entschwindest du so.

Virtù heißt hier: Kraft zum Gehen, so auch C 304.

357
Vergil erklärt Sinn und Aufbau des eigentlichen Purgatorio, das mit canto 9 beginnt: Bestraft und geläutert werden müssen nicht einzelne Sünden, auch nicht Todsünden, sondern falsche habituelle Gesamteinstellungen, die durch Gewohnheit eingeschliffen sind. Das nannte man ›Laster‹. Während der Abstieg in der Hölle von den leichteren zu den schwersten Fehlhaltungen führt, führt der Aufstieg im Purgatorio umgekehrt von den schwersten zu den leichteren Verkehrtheiten. Er beginnt mit dem Stolz, es folgen Neid und Zorn. Dann kommen nach oben, deutlich abgesetzt: Geiz, Schlemmerei und Wollust. Alle diese Haltungen sind Fehlformen der Liebe.

358
Hier ist nicht ein moderner Begriff von ›Natur‹ gemeint, sondern ein qualifizierter: Natur als das wirkliche Wesen der Sache. Bei Thomas von Aquino: Natura ist das vom Autor der Natur Intendierte, Sth 1, 60, 1 ad 3.

359
Die Verse 17, 91–111 bringen ein zentrales Lehrstück der ethisch-politischen Philosophie Dantes und stehen in der Komposition der Commedia genau in der Mitte. Vgl. D 287–288.

360
Es sind die Kreise der Geizigen, der Schlemmer und der Wollüstigen.

361
Der Satz, Vers 1 bis 3, gibt Anlaß, über das Übersetzen nachzudenken: Posto avea fine al suo ragionamento/L’alto dottore, e attento guardava/Ne la mia vista s’io parea contento.

Heißt ragionamento soviel wie ›Überlegung‹ oder ›Darlegung‹, ›Beweisführung‹? Spielt sich sein ragionamento in seinem Inneren ab oder ist es hörbar? Ist es dasselbe, ob man sagt, der hohe ›Lehrer‹ oder der hohe ›Weise‹? Ist es dasselbe, ob er seine Rede ›beendet‹ hat oder ob er ihr ›ein Ende gesetzt‹ hat? Sieht er Dante ›in das Gesicht‹? Oder blickt er ›auf das Gesicht‹? Oder sucht er ›in meinem Gesicht‹? Will er wissen, ob Dante befriedigt ›scheint‹ oder ob er es ›ist‹?

362
Einteilen und beschreiben – das waren um 1300 wichtige Operationen der Wissenschaft.

Die Liebe als allgemeines Verlangen wird von Dante eher ontologisch und kosmisch als psychologisch konzipiert. Die Liebesfähigkeit und Neigung ist unsere Natur, die aktualisiert wird durch das Bejahen oder Verneinen dessen, was uns affiziert, indem es uns gefällt. Die Liebeslehre Dantes hat einen antinaturalistischen polemischen Bezug. Sie sagt, nicht jede Liebe sei gut – gegen seine eigene frühere Ansicht oder gegen stilnovistische Liebeslehren bei Jacopo da Lentini, Guinizelli und Cavalcanti? Vgl. Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari 31983, S. 9–79; C 523 zu 19–21; Ruedi Imbach, Amours pluriels, Paris 2007.

363
Die weitere Erklärung, die Vergil von Beatrice erwartet, ist dann für Dante eine Sache des Glaubens, keineswegs für Beatrice, die in Gott direkt alle Wahrheit sieht. Im Himmel hört der Glaube auf.

364
Große Rede Vergils: Die Vernunfterklärung des freien Willens: Die ursprüngliche Kraft ist anerschaffene Liebesbereitschaft; sie wird aktualisiert durch das, was gefällt. Sie ist nicht nur Trieb, sondern naturhafte Norm, zu der alle Strebungen passen sollen. Vernunft und freier Wille wählen unter den Eindrücken aus und entscheiden, wohin sie führen.

365
Astronomische Zeitangaben, dazu L 163–164 und C 534 zu 79.

366
Pietola, vielleicht das antike Andes bei Mantua, am rechten Ufer des Mincio, Geburtsort Vergils.

367
In diesem Kreis werden die im bacchantischen Taumel zur Eile angetrieben, die im irdischen Leben durch träge, traurige Langsamkeit, acedia, gesündigt haben. Es werden ihnen Gegenbeispiele vorgeführt durch rasche Rufe, als erstes der Besuch der Maria bei Elisabeth, als zweites Caesar, der bei der Belagerung von Marseille diese Stadt einem Unterfeldherrn überließ und selbst nach Spanien zog, um dort die Pompeianer zu besiegen bei Lerida.

368
In Vers 101 setzt C 537–538 anders als Petrocchi und Sanguineti 288, denen ich folge, einen Doppelpunkt nach dem einleitenden e.

369
Barbarossa hat 1162 Mailand zerstört. Dante hält ihn gleichwohl für »gut«, denn Kaiser müssen in Italien herrschen und die Empörung der Mailänder war ungerecht, denkt er.

370
Voraussage des Todes Alberts de la Scala, der im September 1301 starb, und der seinen Sohn Giuseppe gegen das Kirchenrecht zum Abt gemacht hatte. Giuseppe war gehbehindert, war unehelich geboren. Dantes Kritik an einem der Herren de la Scala überrascht; in Par. 17, 70–93 preist er die gastfreundliche Familie. Aber hier kritisiert er die Vermengung von weltlicher und geistlicher Herrschaft, C 540 zu 121 und 544.

371
Zwei Beispiele des gebüßten Lasters: Erst die Juden, die murrten und zurückblieben beim Zug ins Gelobte Land, dann die Trojaner, die Aeneas nicht weiter folgen wollten und in Sizilien zurückblieben. Acedia ist hier nicht Mönchslaster, sondern politisches Versagen.

372
Zwei Zeitangaben für die letzte Stunde der Nacht.

Über Geomanten vgl. C 555–556; D 316–317.

Ein Traum wie bei zwei anderen Übergängen: Purg. 9, 13 und 27, 94.

373
Eine Frau, Bild der fleischlichen Sünden, die im oberen Teil des Purgatorio gebüßt werden: Sirene, Kirke? Vgl. D 317–318.

374
Die Philosophie oder die Vernunft ruft Vergil zur Wachsamkeit und Intervention auf. Einige Kommentatoren sehen in der intervenierenden Frau, von der es heißt, sie sei »heilig und schnell«, Beatrice.

375
Anfächeln, um ein weiteres P in Dantes Gesicht zu löschen.

»Qui lugent«, Seligpreisung der Trauernden, nach Matth. 5,5.

376
Die Himmelssphären. Das Bild stammt aus der Falkenjagd: Der Falkner schwingt eine Vogelattrappe, einen Lockvogel, um den Kopf und lockt den Falken zurück. Die folgenden Verse führen das Bild fort.

377
Bis zum Erreichen des fünften Kreises, in dem Habgierige und Verschwender büßen. Dante hat den kurzen, steilen Aufstieg bis zum Übergang in den fünften Rundweg am heiligen Berg hinter sich.

378
Die Büßenden zitieren den Psalm 119, 26.

379
Der ehemalige Papst Hadrian V. sagt das auf lateinisch. Er stammt aus der Adelsfamilie der Lavagna; er war 1276 für 38 Tage Papst.

Avaritia ist Habgier, Alleshabenwollen und Machtgier.

380
Im Jenseits gibt es keine Heirat – nach Matth. 22, 30 – und keine Rangunterschiede mehr.

381
Der Papst hatte die Unterredung abrupt beendet, um keine Zeit auf dem Weg der Reinigung zu verlieren. Dante geht weiter, obwohl er viele unbeantwortete Fragen hat.

382
Exempla freiwilliger Armut. Der Konsul Gaius Fabricius aus dem dritten Jahrhundert vor Christus war berühmt für seine Unbestechlichkeit; er starb in Armut.

383
Legende des heiligen Nikolaus von Bari. Er hatte Goldbälle ins Fenster einer armen Familie geworfen, um die Töchter vor der Prostitution zu bewahren.

384
Es spricht Hugo Capet, gestorben 996, der Stammherr des französischen Königshauses, C 589 zu 43 und L 171. Dante legt ihm seine Kritik an Philipp dem Schönen und Karl von Valois in den Mund.

385
Ironischer Unterton, religiöse Weihe als Verdecken von Verbrechen. Dante nutzt die Doppeldeutigkeit des lat. sacrum (1. heilig, 2. verdammt, die auch das französische sacré kennt, vgl. Dictionaire historique de la langue française, Band 3, Paris 1998, S. 3349) und spielt wohl an auf die Königskrönung in Reims. – Hugo wünscht Gottes Rache; er spricht schlecht von Frankreich, wie Guido del Duca von der Toscana, Purg. 14.

386
Karl von Anjou, Bruder Ludwigs IX., bekam durch seine Frau Beatrix die Provence. Der Papst lud ihn ein, Manfred zu besiegen und Konradin zu töten (1268). – Man sagte, er habe Thomas von Aquino ermordet (1274).

387
Hugo Capet prophezeit: Karl von Valois, Bruder Philipps des Schönen, wird ohne Heer kommen, weil er auf päpstliche Soldaten hofft. Er kam, um Sizilien zurückzuerobern, aber Bonifaz VIII. schickte ihn nach Florenz, um die Partei der Schwarzen gegen die Weißen zu unterstützen, 1301/1302. Die Himmelsreise findet im April 1300 statt, Dante wird sein Exil angekündigt.

388
Der dritte Karl ist Karl II. von Anjou (1248–1309), den Dante als den Hort des Guelfismus am meisten kritisiert. Er wurde auf seinem Schiff im Golf von Neapel gefangengenommen; nach seiner Freilassung König von Apulien. – Er hat seine Tochter Beatrice dem alten Azzo VIII. von Este vermählt.

389
Das schlimmste Verbrechen der französischen Könige: Philipp der Schöne dringt in Anagni ein und nimmt Bonifaz VIII. gefangen. Dante kritisiert sonst den Papst, setzt ihn in die Hölle, aber die entehrende Behandlung des Vikars Christi verwirft er.

390
Philipp verfolgte seit 1307 die Templer grausam, erreichte vom Papst die Aufhebung dieses Ritterordens und beschlagnahmte dessen Besitz.

391
Dante hat keine Probleme mit Gottes Zorn und mit der Freude über seine Rache. Laetabitur iustus cum viderit vindictam, Ps. 57, 11.

392
Also: Tagsüber Lob der Demut und der Nichthabgier, nachts Lieder über bestrafte Habgier. Es folgen dafür sieben Beispiele, teils biblische, teils aus der Antike. Im Einzelnen: L 173. Zur Textform: C 601.

393
Pygmalion ermordete nach der Aen. 1, 340–359, seinen Onkel aus Habgier; Midas erbat sich nach Ovid, Met. 11, 85–179, von Bacchus, daß alles zu Gold würde, was er anfaßte, aber als auch seine Speisen und Getränke zu Gold wurden, mußte er Bacchus um Rücknahme des Gewährten bitten.

394
Neptun hatte die Insel Delos unter gewaltigen Erschütterungen aus dem Wasser entstehen lassen, damit Latona dort Apollo und Diana, die Sonne und den Mond, die beiden Himmelslichter, gebären konnte.

395
Zu Lesarten in Vers 35: Petrocchi und Sanguineti 304 lesen tutto statt tutti, der Berg als Subjekt, nicht alle, wie L 175 mit älterer Textfassung liest. Dazu C 620 zu 35.

396
Klare Abstufung des Berges: Auf den ersten drei Stufen, dem sog. Antepurgatorio, gibt es noch äußere Einflüsse, weiter oben gelten die Gesetze der supralunarischen Welt: Keine Veränderung. Kein Einfluß von außen.

397
Tochter des Thaumas: Iris, der Regenbogen.

398
Die Seele bekommt kein Zeichen von außen, daß sie aufsteigen kann. Ihr Wille erfährt sich als frei, das genügt. Der Wille wollte immer aufsteigen, konnte es nur nicht; das instinkthafte Verlangen hinderte ihn; es verlangte, von Gott dazu bestimmt, nach Strafe. Die göttliche Strafverwaltung bewirkt selbstverursachte Strafen.

399
Die Legende setzte den römische Dichter Statius aus Neapel (46 bis 96 nach Chr.) nach Toulouse und erzählte, er sei heimlich Christ gewesen. Er schrieb eine Thebais und eine nach dem ersten Buch abbrechende Achilleis.

400
Amica – blinzelte bei L 176 und Naumann 292: zublinzelt.

401
Im Ring mit den Fressern und Säufern hatte der Engel mit dem einzigen Wort »sitiunt, sie dürsten« an die Seligpreisung erinnert: Selig sind, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit, Matth. 5, 6.

402
Dantes Übersetzung und Auslegung der Stelle bei Vergil ist problematisch, er hat wohl sacer, sacra mißverstanden, das hier ›verflucht‹ bedeutet. Dazu siehe L 178 und C 664. Der Satz bei Vergil Aen. 3, 56–57: Quid non mortalia pectora cogis, auri sacra fames? hat wohl den Sinn: Wozu nicht alles zwingt bei den Sterblichen der heillose Hunger nach Gold?

403
Das heißt: Ich säße im vierten Kreis der Hölle.

404
Statius führt die Änderung seiner Lebensrichtung, weg von der Verschwendung, auf Vergillektüre zurück, bes. Aen. 3, 56–57.

405
Vergil, Verfasser der Bukolischen Lieder, spielt an auf die gegenseitige Ermordung der beiden Söhne der Jokaste.

406
Heiden können nicht gerettet werden, nach Paulus, Hebr. 11, 6 und Dante, Inf. 4, 35. Das ist die schmerzliche Erfahrung Vergils.

407
Vergil, Ekloge 4, 5–7:

Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo / Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna / Iam nova progenies caelo demittitur alto.

Eine große Reihe von Jahrhunderten beginnt ganz von vorn. / Schon kommt die Jungfrau (Astrea) zurück, die Reiche des Saturn kommen wieder. / Ein neues Geschlecht steigt von der Höhe des Himmels herab.

Dazu L 178 und C 650 zu 70.

408
Die Stunden – Mägde des Tages – lenken den Sonnenwagen.

409
Die Stimme nennt Beispiele der Tugend, die das Gegenteil des hier bestraften Lasters, der Völlerei, ist. Als Maria bei der Hochzeit zu Kanaan sagte: ›Sie haben keinen Wein mehr‹, dachte sie nicht an den eigenen Genuß, vgl. Joh. 2, 1–3. Es folgen Tugendbeispiele aus Bibel und Antike. – Die Sünder bekommen zur Strafe für ihre Völlerei weder die Früchte noch Wasser.

410
Ein Bußpsalm, Ps. 50, 17 bzw., je nach Zählung, 51, 17. Die »Lippen« sind betont, um gegenüber Völlern und Säufern die höhere Bestimmung der Lippen zu nennen.

411
Beispiele für Hungergeplagte: Erysichthon nach Ovid, Met. 8, 739–878, eine andere Maria bei der Belagerung von Jerusalem durch Titus, nach Josephus Flavius und Vincenz von Beauvais.

412
Homo, ohne h gelesen und die o in die beiden Bogen des unzial geschriebenen M gesetzt. Bild bei C 677.

413
Florentinischer Dichter, Jugendfreund Dantes, Forese Donati, gestorben 1296, Cousin von Dantes Frau Gemma. Ein Lebemann und Spötter, dessen Lebensart Dante eine Weile teilte. Es gibt gemeinsame Spottgedichte auch auf Foreses Frau Nella, eine Tenzone von sechs Sonetten, L 182; C 679f.

414
Nach Matth. 27, 46 war Chris-tus kaum heiter, lieto, als er Eli rief. Hans Urs von Balthasar vermißte bei Dante die Kreuzestheologie. Dagegen apologetisch Inos Biffi, La poesia e la grazia nella Commedia di Dante, Milano 1999.

415
Dante nimmt an, Forese habe seine Reue immer verschoben, und hat ihn im Antepurgatorio erwartet, wo man so lange warten muß, wie man im Leben die Reue verschoben hat.

416
Die Frauen von Florenz sind schamloser als die Halbwilden im Innern Sardiniens, im Barbarenland, in der Barbagia.

Dante macht die Spottverse auf Nella wieder gut.

417
Unglücksvoraussage für Florenz wie in Dantes Ep. 6, 15–17.

418
Es ist Papst Martin IV., 1281–1285, der als Feinschmecker galt und die Aale aus dem Lago di Bolsena im Vernaccia einlegen und dann braten ließ. Siehe dazu: Einladung, S. 59; 122.

419
Bonifaz, Erzbischof von Ravenna, gestorben 1295, der große Gelage gab.

Vers 30: pasturò col rocco molte genti bezieht sich auf eine Besonderheit des Bischofsstabs des Erzbischofs von Ravenna, der oben mit einem turmartigen Teil endete, auf dem sich das Kreuz befand. C 706 zu 30. rocco bedeutete ›Turm‹, besonders ›Turm im Schachspiel‹; Salvatore Battaglia, Grande Dizionario della lingua italiana, Band 17, Turin 1994, S. 15.

420
Es ist der genannte Bonagiunta, Dichter der Generation vor Dante. – Textprobleme erörtert C 707 zu 36; ich folge Sanguineti 320, von ihr abweichend.

421
Also: Aus seinem Mund. – Gentucca ist der Name einer Frau aus Lucca, die Dante geliebt hat. Dazu C 725.

422
Liebeslied Dantes aus seiner frühen Zeit, von ihm erklärt in seiner Vita nova 19, 2–3. Es gilt als Anfang einer neuen Art von Lyrik, des Dolce Stil Novo, wie ihn Dante in Vers 57 nennt.

423
Dante charakterisiert seine frühe Dichtung. – Forese beschreibt den Unterschied zwischen der älteren Lyrik wie der des Notars Giacomo da Lentini und des Guittone d’Arezzo und dem Jugendstil Dantes andererseits.

424
Forese spricht von seinem Bruder Corso Donati, Führer der Partei der Schwarzen. Aus der Stadt verjagt, kehrte er nach dem Einzug Karls von Valois 1301 nach Florenz zurück und rächte sich grausam. Er mußte schließlich fliehen und wurde auf der Flucht getötet, vielleicht von seinem Pferd eine Weile mitgeschleift.

425
Im canto 22 hatte die Stimme an die Maßhaltung gemahnt, jetzt bringt sie Beispiele bestraften Unmaßes, ein biblisches und ein heidnisches.

Ixion zeugte die Kentauren aus einer Wolke. Sie haben eine Menschenbrust über der Pferdebrust. Bei der Hochzeit des Peithoos betranken sie sich, kämpften gegen Theseus. – Gideon prüfte seine Krieger beim Quell: Er nahm nur mit, die stehend daran leckten, nicht die, die niederknieten, um mit der hohlen Hand zu trinken.

426
Es eilt. Es ist zwei Uhr am Nachmittag. C 735 zu 2. D 428 plädiert für zwölf Uhr.

427
Das Problem, wie eine Geistseele körperlich gestraft werden kann, tauchte schon in 3, 31–33 auf. Vergil versucht es mit zwei rational klingenden Vergleichen zu lösen. Erstens: Die Parzen hatten der Mutter des Meleagros ein Holzscheit gegeben, an das das Leben des Sohns gebunden war. Nachdem dieser im Streit ihre beiden Brüder erschlagen hatte, warf sie das Scheit ins Feuer, und Meleagros starb, Ovid, Met. 8, 260–556. Magische Kausalität durch Analogie. Zweitens: Das Bild eines Vorgangs im Spiegel verändert sich mit dem realen Vorgang. Die Scheinkörper spiegeln wider, was in der Seele geschieht. – Vergil gibt die Frage an Statius weiter. Dieser erklärt die Zeugung, die Entstehung der Geistseele und ihr Fortleben nach dem Tod. Er argumentiert professionell und zeigt 1. die Entstehung des Embryo und der vegetativen und sensitiven Seele (Vers 37–60); 2. den Eintritt der Geistseele in den Embryo als Akt des Schöpfers (Vers 61–78); 3. die Existenzweise der Seele nach dem Tod (Vers 79–87); 4. Entstehung und Eigenart der Schatten (Vers 88–108).

428
Anspielung auf Averroes, von dem Statius sagt, er sei weiser als Dante. Das Argument des Averroes war, daß der Intellekt kein körperliches Organ habe. Dazu Kurt Flasch, Meister Eckhart. Der Ursprung der »Deutschen Mystik« aus dem Geist der arabischen Philosophie, München 2006.

429
Text hier nicht nach Petrocchi, sondern mit C 748 zu 95 und Sanguineti 328, Verse 94–96:

così l’aer vicin quivi si mette

in quella forma che in lui sug(g)ella

virtualmente l’alma che ristette.

430
Lange Begründung für die Körperlichkeit der getrennten Seelen, auf aristotelisch-albertistischer Grundlage.

Hauptargument: Die Seele ist Gestaltungskraft, wo immer sie ist. Die Geistseele zieht die vegetative und sensitive Seele in sich hinein, sie wirft diese nicht ab. Wird sie vom Körper getrennt, gestaltet sie mit ihrer natürlichen Formkraft die sie umgebende Luft nach ihrem Gemütszustand.

Die Quellen: Aristoteles, De gen. an. 2, 3, 736 b; 3, 4, 739 b und 2, 6, 741 b; Albert, De natura et origine animae; De animalibus 16, 1, 13; Thomas von Aquino, Sth 3, 31, 5. Vgl. Dante, Conv. 4, 21, 4 – dazu Bruno Nardi, Studi di filosofia medievale, Rom 1960, S. 9–68. Aristoteles und Albert begründeten Ausgangspunkt und Teilergebnisse der Theorie des Statius, nicht seine Position als Ganze: Für diese Autoren hatten abgetrennte Geister keine Körper. Aber für die Commedia müssen sie solche haben. Dazu Kurt Flasch, Anima. Substantia spiritualis oder: Die Seele als Luftkörper, in: Festschrift für Ruedi Imbach, Turnhout 2010.

Averroes respektvoll kritisiert in Vers 63. Vgl. Inf. 4, 144.

Etienne Gilson, Dante e Béatrice. Études dantesques, Paris 1974, S. 23–65. Vgl. M 568–571; C 755 und D 430.

431
Exempel der Keuschheit, biblische (Maria, die Jungfrau ist und bleiben will, Luk. 1, 34) und heidnische: Diana verjagt aus dem Wald die Nymphe Helike, die Jupiter verführt hatte.

432
Wir sind im letzten Kreis, in dem die Wollüstigen bestraft werden. Sie haben gelernt, sich mit dem Friedenskuß zu begnügen.

In Sodoma und Gomorra begingen nach Gen. 18–19 alle die Sünde der gleichgeschlechtlichen Liebe. Antikes Exempel: Pasiphae, die Frau des Minos, war verliebt in einen Stier und ließ sich eine hölzerne Kuh bauen, in die sie hineinschlüpfte, um sich von ihm bespringen zu lassen. So entstand der Minotauros.

433
Anspielung auf Caesars Homosexualität, nach Sueton, Vita Caesaris 1, 49.

434
Guido Guinizelli, † 1276, großer italienischer Dichter der Zeit vor Guido Cavalcanti. Über ihn C 778 zu 92 und 789–790; L 193; ED 3, 330–333, auch s.v. ›Stil nuovo‹, ED 5, 438.

Lykurg hatte seinen kleinen Sohn einer Amme anvertraut. Diese verließ für einen Augenblick das Kind, um den Griechen den Weg zu einer Quelle zu zeigen. Eine Schlange kam und biß das Kind tot. Lykurg wollte sie hinrichten, ihre beiden Söhne retteten sie im letzten Augenblick aus den Flammen, wie Statius, Theb. 5, 718–722, erzählt. So entstand in Dante zunächst der Impuls, Guinizelli aus den Flammen des Purgatorio zu retten.

435
Guido Guinizelli verweist bescheiden auf den provenzalischen Dichter Arnaut Daniel. – Der Mann aus Limoges ist Giraut de Borneilh, provenzalischer Troubadour.

436
Guittone kam außer Mode, als der neue Stil aufkam durch Dichter wie Guinizelli, Cavalcanti, Dante.

437
Den letzten Satz des Vaterunser kann Dante weglassen, denn die Seelen im Purgatorio können nicht mehr sündigen.

438
Dante zitiert die Verse des Arnaut in provenzalischer Sprache.

439
Feierliche und genaue Zeitangabe aufgrund des Sonnenstands an den vier kreuzweise gelegenen Hauptorten: Jerusalem, dort geht die Sonne gerade auf, und das Fegefeuer auf der Seite der Antipoden, dort wird es Abend. Im äußersten Westen steht die Waage dem Widder gegenüber. Der Ebro, d.h. praktisch: Cadiz. – Die Stunde der Non ist die Mittagszeit. – Genauer: D 464.

Zu Beginn des Purgatorio ging die Sonne auf, jetzt geht sie unter. Die Reise geht zu Ende; die Reinigung ist abgeschlossen. Es erscheint der Engel der Keuschheit.

440
Die Liebesgeschichte nach Ovid, Met. 4, 55–166: Zwei junge Leute in Babylon, Pyramus und Thisbe, lieben sich, aber ihre Familien sind gegen die Verbindung. Sie fliehen aus der Stadt. Aber Thisbe kommt zuerst allein draußen an, muß vor einer Löwin fliehen, verliert ihr Tuch, die Löwin beschmiert es mit Blut. Pyramus kommt, sieht das und bringt sich um. Sein Blut färbt den Maulbeerbaum, der vorher weiß war, rot, L 195f.; C 802 zu 37; D 466 und 618–620.

441
Vers 81 übersetzt nach Sanguineti 339, vgl. C 808 zu 81. Heinz Willi Wittschier, Dantes Divina Commedia, Frankfurt/M. 2004, S. 44, bringt die alte Übersetzung von Vossler zum neuen Text von Sanguineti.

442
Lea war die erste Frau des Patriarchen Jakob, Gen. 29, 16, und galt als Bild des tätigen Lebens.

443
Dantes Beschreibung des irdischen Paradieses gab späteren Dichtern das Muster einer lieblichen Landschaft, eines locus amoenus. Entgegen der alten Bedeutung von ›Paradies‹ als ›Garten‹ beschreibt Dante einen dunklen Wald, in den das Sonnenlicht angenehm moderiert einfällt und in dem die triumphale Prozession von canto 29 um so sichtbarer Licht verbreitet. D 483 zufolge erinnert Dantes »Wald« an Platons Materie, in die der Mensch hineingeraten ist, ohne zu wissen wie – eine ingeniöse, aber überflüssige und sogar unpassende Theorie, denn es geht um den Ort, der dem Menschen ursprünglich zugedacht war.

444
Dante hat das irdische Paradies erreicht. Er ist frei von allem Zwang, tritt in eine Ideallandschaft. Jetzt begegnet er Matelda. Ihren Namen erfahren wir erst später; er soll offenbar keine Rolle spielen. Ihr Blumenpflücken erinnert ihn an Persephone, die Göttin des Getreides, die Tochter der Erdmutter Demeter. Diese wurde – nach Ovid, Met. 5, 341–571 – beim Blumenpflücken vom Totengott Hades geraubt und in die Unterwelt entführt. Sie verlor den Frühling – also alle Blumen, die sie gepflückt hatte. Zu vergleichen mit der Stelle über Lea, Purg. 27, 100–108.

Über Matelda vgl. M 639–640.

445
Nach Ovid, Met. 10, 525–528 wurde die Göttin der Liebe von einem Pfeil ihres Sohnes Cupido getroffen, gegen seinen Willen.

446
Es handelt sich um die Dardanellen. – Dante kennt die Liebesgeschichte von Hero und Leander aus Ovid, Epistulae heroidum 18.

447
Der Psalm 91 preist die Schönheit der Welt als Quelle der Freude, als Schöpfung.

448
Die namenlose schöne Frau ist keine Nymphe; nur ihr Gang ist wie der einer Nymphe, 29, 4. Doch D 484: Matelda is a kind of nymph of the wood or protective spirit of the place. Sie ist das heitere Bild der sündlosen menschlichen Natur. Sie ist körperhaft; sie ist Tanz- und Blumenwesen. Bei ihr ist auch das Wissenwollen zur Vollendung gediehen. Sie weiß alles. Sie ist Vernunft, die Dante zufolge die Natur des Menschen ist. Sie erklärt zuerst das Rauschen des Waldes, dann die Flüsse.

449
Statius hatte Purg. 21, 40–57 erklärt, meteorologische Störungen erreichten das Purgatorium nicht.

450
Der des primum mobile, des äußersten Weltkreises, mit dem alle Bewegung beginnt.

451
Lethe und Eunoë, dazu L 201.

452
Eva hat zuerst gesündigt? Trotz C 855 zu 24 lehrt Paulus, durch Adam sei die Sünde in die Welt gekommen, nicht durch Eva. Vgl. Kurt Flasch, Eva und Adam. Wandlungen eines Mythos, München 2004.

453
Helikon ist die Bergkette, in der die Musen zu Hause sind. – Urania ist die Muse, die sich in himmlischen Dingen auskennt. – In Vers 39 verstehe ich mercé als »Hilfe«, nicht als ›Lohn‹ mit C 857 zu 39.

454
Statt mit Naumann 332 der wahrgenommene Gegenstand oder L 203 das gemeinsame, das den sinn betrügt verstehe ich l’obietto commun als ›Gegenstand des Gemeinsinns‹, sensus communis. Die Terminologie ist aristotelisch, Belege bei Zimara, Tabula = Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, Venedig 1562, Suppl. 3, 359 va: Der spezifische Sinn kann sich über sein Objekt nicht täuschen, aber in Bezug auf allgemeine Sinnesinhalte, die Gegenstand mehrerer Sinne sind, sehr wohl.

C 859 zu 49 legt die Kraft, die a ragion discorso ammanna aus als Intellekt und verweist auf Sth 79, 8 und 85, 5. Sie meint, Dante rede von der simplex apprehensio, die dem Urteil vorausgeht. Aber es ist eher die ratio particularis gemeint, die das Urteil vorbereitet.

455
Beim feierlich-langsamen Gang vom Haus des Vaters zu dem des Bräutigams.

456
In Vers 61 lese ich nach Sanguineti 350: aspetto statt affetto, abweichend von C 861 zu 61.

457
Delia ist Diana, identifiziert mit dem Mond mit seinem lichten Ring, dem sog. Halo.

Lichter, Farben, Glanz und festliche Bewegung bestimmen die Szene, ein himmlischer Umzug. Eine Prozession im antiken, kirchlichen Stil.

Die sieben Leuchter aus der Apokalypse 1, 12, ebenso die 24 Greise, Apok. 4,4, die hier auch die 24 Bücher der Hebräischen Bibel bedeuten sollen.

458
Ezechiel 1, 4 gibt ihnen vier Flügel, die Apokalypse des Johannes 4, 6 dagegen sechs.

459
Die berühmten römischen Triumphzüge zu Ehren des Scipio Africanus und des Augustus waren glanzlos, aber auch der Sonnenwagen war ärmlich im Vergleich zum paradiesischen Aufzug.

Phaeton hatte seinen Vater Helios gebeten, den Sonnenwagen fahren zu dürfen, er entgleiste, versengte die Erde, die Erdmutter beklagte sich bei Zeus, Zeus traf ihn mit einem Blitz.

460
Es ist der Triumphzug der christlichen Kirche. Der Wagen wird rechts begleitet von den drei christlichen Tugenden: Glaube, Hoffnung, Liebe, links von den vier antiken Kardinaltugenden: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Maßhaltung. – Die Tugend mit drei Augen: Die Klugheit, die das Vergangene, das Gegenwärtige und das Zukünftige im Blick hat.

461
Der Evangelist Lukas, der Arzt gewesen sein soll.

462
Dante erzählt, er erklärt nichts. Die Ausleger sahen in den vier bescheiden Auftretenden einzelne biblische Texte, nicht schon Personen, hier die Briefe von Petrus, Johannes, Jakob und Judas, im Greis, der zuletzt kommt, das Buch Apokalypse.

463
Die »Braut vom Libanon« ist Beatrice.

464
Die Engel singen Psalm 31 als Antwort auf die Frage, wie Dante es wagen konnte: Sie singen bis zu dem Satz ›und stelltest meine Füße in freien Raum‹.

465
C 903–904 liest compatire, gegen Petrocchi, den Sanguineti 357 bestätigt. Also: compartire im Sinn von: ›teilnehmen an meinem Schmerz‹.

466
Das Schwert der göttlichen Gerechtigkeit verliert gegen Reuige die Schärfe.

467
Denn das hieß: Er soll sich als Erwachsener benehmen.

468
Erst jetzt erfahren wir: Das Tier, das den Wagen mit Beatrice zog, ist Christus, der eine Person sei, mit einer menschlichen und einer göttlichen Natur.

469
Der Psalm der Reinigung, Ps. 50, 9: Asperges me ysoppo et mundabor.

470
Die vier Kardinaltugenden halten die Hand über den Entsündigten. Dante macht sie zu Dienerinnen Beatrices.

471
Von der menschlichen und der göttlichen Natur Christi sieht Beatrice bald die eine, bald die andere.

472
Zur Bedeutung von caribo, »Begleitgesang« vgl. C 925f. zu 132.

473
Der Himmel ist dort von besonderem Glanz, er zeigt das ewige Licht, aber unvollkommener als das entschleierte Gesicht Beatrices.

474
Die theologischen Tugenden, die »Göttinnen« wenden Dantes Blick. Worauf bezieht sich der Tadel: Schaut Dante seine Beatrice mit zu sinnlichen Augen an? Ist seine Aufmerksamkeit maßlos? Übersicht über die Meinungen bei M 738–739; C 936 zu Vers 9.

475
Nur auf Beatrice zu blicken, ist zu eng. Das geschichtliche Schicksal kommt mit dem Aufzug wieder vor Augen. Die Prozession wendet sich in die Richtung, aus der sie kam, gegen Osten.

476
Die Sonne (das große Licht) mit dem aus dem Widder, d.h. wenn es Frühling wird.

477
Purpur. – Der Baum der Erkenntnis lebt auf, nachdem der Greif (Christus) seinen Wagen an ihn gebunden hat.

478
Ovid, Met. 1, 568–747, erzählt von Argos, der nie mit allen seiner hundert Augen zugleich schlief. Auf Wunsch des Zeus brachte Merkur (Hermes) ihn zum Einschlafen, indem er ihm die Liebesgeschichte von Pan und Syrinx erzählte. Das mußte er teuer bezahlen; er wurde umgebracht.

479
Bezieht sich auf die Szene der Verklärung Jesu, nach Matth. 17, 1–8. – Es geht um das Erwachen aus Visionen. Dante erwacht von dem Glanz, mit dem der Greif – Christus – in den Himmel zurückgekehrt ist. – Die Frau ist wieder Matelda.

480
Es geht um das geschichtliche Schicksal der Kirche. Es ist bestimmt von Katastrophen: Erstens die Verfolgung der Kirche durch das heidnische Rom, repräsentiert durch den Adler. Zweitens die Ketzereien der ersten Jahrhunderte, drittens die Konstantinische Schenkung, viertens der Islam, zuletzt die Abhängigkeit vom König von Frankreich.

481
Dante deutet nicht. Man nimmt an: Der große Drache aus der Apok. 12, 3–9, der Satan.

482
Dante erklärt nichts. Alte und neue Kommentatoren sagen, der Riese sei der französische König, der die verdorbene Kirche in seiner Gewalt hat, wohl Philipp der Schöne.

483
Rückblickend auf canto 32 und die dort geschilderte Fast-Zerstörung der Kirche – vergleichbar der Zerstörung des Tempels von Jerusalem, von der Psalm 78 spricht, den die personifizierten Tugenden singen –, trauern alle wie Maria unter dem Kreuz.

484
Worte Jesu vor dem Tod mit der Zusage der Auferstehung, Joh. 16, 16: Der Verfall der Kirche ist ein zweites Leiden Christi, aber es besteht Hoffnung der Auferstehung.

485
Vers 36 spielt wohl an auf einen florentinischen Brauch, daß ein Mörder, der über der Leiche eine Suppe essen konnte, von der Rache der Verwandten verschont blieb, C 982. Gottes rächende Gerechtigkeit, heißt das, kennt keine Ausnahmen und keine Hindernisse.

486
Bewußt dunkel gehaltene Stelle der Vorhersage der Wiederherstellung der Lebensordnung durch einen Kaisererben, wohl Heinrich VII. Rückverweisend auf die Prophezeiung in Inf. 1, 105. – Die Zahlen Fünfhundert (D), Fünf (V) und Zehn (X) ergeben, lateinisch geschrieben, das Wort DVX, zur Wonne mancher Dantedeuter zur Zeit des Duce. – Geheimnisvolle Andeutung mit Zahlen bringt auch die Apokalypse des Joh. 13, 18; die Zahl 666 als Chiffre für Nero?

487
Die Reden der Themis und der Sphinx waren sprichwörtlich dunkel. Nach dem Tod der Sphinx kamen Tiere und Ernten zu Schaden. – Ödipus war der Sohn des Laios und hieß der Laiade, Dante las in seinem Ovidmanuskript fälschlich: Najade.

488
Zuerst durch Adam, dann durch die Profanierer der Kirche? Oder: Zuerst durch den Adler, also das Imperium, das die Kirche reich und mächtig gemacht hat, sodann durch den Giganten, den König von Frankreich, der sie unterdrückt?

489
Die Schuld der Zerstörer ist so schwer wie die Adams.

490
Nebenfluß des Arno, dessen Wasser so kalkhaltig sein soll, daß es jeden Gegenstand, den man hineinlegt, mit einer harten weißen Kruste überzieht.

491
Pyramus verdunkelt mit seinem Blut die helle Maulbeere, nach Ovid, Met. 4, 55–166, wie in Purg. 27, 39. Beide Bilder deuten darauf hin: Dante ist noch nicht geeignet für die höhere Erkenntnis.

492
Die Theorie vom mehrfachen Schriftsinn unterscheidet nach Conv. 2, 1, 2–12 folgende Bedeutungen: wörtlich, dann dreifach geistig: allegorisch, moralisch, anagogisch.

493
Damit man glaubt, daß sie dort waren.

494
Welcher falschen »Schule« (Vers 85) ist Dante gefolgt? Philosophiefremde Interpreten finden, Beatrice distanziere sich von aller menschlichen Philosophie. Dies ist mit dem Gesamtbild der Commedia und der Spätdatierung der Monarchia unvereinbar. Es widerspricht der Tatsache, daß zwei Zeilen weiter vom primum mobile die Rede ist, einem wichtigen Lehrstück der Philosophie. Eher schon tadelt Beatrice ihren Verehrer, daß er eine Weile mit Epikureern und Averroisten sympathisiert hat. Aber das ist schwer entscheidbar. Vgl. M 774–775; D 579.

495
Zur Kommentierung des Paradiso vgl.: Natalino Sapegno, Dante Alighieri, La Divina Commedia, Paradiso, Florenz 131981, abgekürzt: S; Anna Maria Chiavacci Leonardi, Dante Alighieri, La Divina Commedia, Paradiso, Mailand 1997, abgekürzt: C; Robert Hollander, Dante, Paradiso. A Verse Translation, New York 2007, abgekürzt: H.; Robert M. Durling – Roland L. Martinez, The Divine Comedy of Dante Alighieri, Vol. 3: Paradiso, Oxford 2011. – Die Erklärungen im Brief an Cangrande bei Dante, Schreiben an Cangrande della Scala ßß 49–88, übersetzt und kommentiert von Thomas Ricklin, Dante. Philosophische Werke, hg. unter der Leitung von Ruedi Imbach, Band 1, Hamburg 1993, S. 18–32.

496
Dante stellt diesen philosophisch-theologischen Grundsatz an den Anfang. Er lädt damit seine Leser ein, nicht nur in Rechtskategorien zu denken, also nicht primär auf Verfehlungen und Belohnungen zu achten, sondern in der Dichtung die Herrlichkeit Gottes auf Erden zu suchen. Sie findet sich abgestuft, in Beatrice mehr, in Ugolino weniger, an dem zwar der Verrat bestraft wird, in dessen Vatersein vor allem die Vaterschaft Gottes aufleuchtet.

497
Dante unterscheidet eine doppelte Unzulänglichkeit seiner Rede vom Paradies: Die menschlichen Begriffe sind nicht adäquat zur Sache, und die Wörter sind nicht adäquat zum Begriff.

498
Dante spricht vom Intellekt, nicht von ›Geist‹. Denn Geist ist bei ihm die Gesamtheit von Intellekt, Erinnerung und Wille; er will aber sagen, daß das Gedächtnis der Einsicht oft nicht nachkommt. So erklärt er, warum er den Inhalt seiner Einsichten im Himmel nicht oder nur andeutungsweise mitteilt.

499
Die Terzine lautet bei Sanguineti 879, der ich für das Paradiso in der Regel, aber mit Blick auf Textvorschläge von Anna Maria Chiavacci Leonardi folge: O bono Apollo, a l’ultimo lavoro fammi del tuo valor sì fatto vaso, come dimandi a dar l’amato al(l)oro.

Stefan George 114 übertrug: Apollo gütiger! Zur letzten Mühe / Gib daß ich soviel deiner Kräfte fasse / Dass der geliebte Lorbeer dann mir blühe!

Übersetzungsbeispiele für dar in Vers 15: George umging es, L 223 übersetzt spenden, Naumann 361 verleihen. Ich wähle das einfache Wort »geben«.

500
Man sagte vom Parnaß, er habe zwei Gipfel, einen für die Musen, einen anderen für Apollo. Für das Paradiso braucht Dante auch Apollo, den heidnischen Gott.

Hierzu und zu den drei folgenden Anmerkungen vgl. S 6 und C 19.

501
Dante bittet den heidnischen Gott Apollo um Hilfe. Er macht keine Andeutung, daß er, wie manche Dantisten lehren, unter ›Apollo‹ Christus verstehe, so H 17 gegen sogar C 16. Der heidnische Gott entledigt sich seines Gesangskonkurrenten, indem er ihm die Haut abzieht. Nach Ovid, Met. 6, 382–400, forderte Marsyas Apollo zum musikalischen Wettkampf heraus, verlor, und zur Strafe zog Apollo ihm die Haut ab. Dante vergleicht seinen Körper mit der Scheide, aus der man das Schwert zieht. Dies erschwert es zusätzlich, in Apollo a familiar Christian analogue for Christ (H 17 zu Vers 13) zu sehen. Auch die Bitte um den Lorbeer paßt nicht recht dazu. Vgl. H 45 zu Par. 2, 7–9, der zäh an einer ›figürlichen‹ Deutung Apollos festhält.

502
Menschen sollten sich bessere Ziele setzen, höheren Ehrgeiz entwickeln und große Taten oder Gedichte mit Lorbeer krönen.

503
Peneisches Laub ist Lorbeer. Daphne, die von Apollo geliebte, war die Tochter des Peneios.

504
»Cirra« – ein anderes Wort für Apollo am Parnaß oder für das Delphische Orakel, ED 2, 225 b.

505
Vier Kreise: Meridian, Äquator, Ekliptik schneiden den vierten Kreis, den Horizont. Die Schnittpunkte ergeben drei Kreuze. Skizze bei C 40. – Dante beginnt die Himmelsreise zu einem günstigen Zeitpunkt.

506
Dante spricht nicht von Protuberanzen des Sonnenkörpers, sondern von der Intensivierung des Lichts. Auch von der Feuerzone unter dem Mondkreis?

507
Glaukos hatte Fische gefangen und am Strand abgelegt. Er beobachtete, daß diese Fische, wenn sie ein bestimmtes Kraut fraßen, wieder lebendig wurden und ins Wasser sprangen. Er aß selbst von diesem Kraut und wurde zum Meergott. Nach Ovid, Met. 13, 898–968.

508
Was Gott zuletzt erschaffen hat, ist die Seele. – Vor Dante war nur Paulus im Paradies, 2 Kor. 12, und Paulus wußte nicht, ob er mit dem Körper oder ohne ihn im Paradies war. Dante spielt auf diesen Bericht an: Er weiß nicht genau, was von ihm im Paradies war.

509
Gott will die Verschiedenheit der Weltsphären und ihre Einheit. Deren Bewegung kommt dadurch zustande, daß sie sich nach dem Ersten Beweger sehnen, nach Aristoteles, Metaphysik 12, 7. – Die Sphärenharmonie des Pythagoras und Platons kannte Dante aus dem Timaios, aus Ciceros Somnium Scipionis und Boethius. Zu mittelalterlichen Diskussionen vgl. Bruno Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Florenz 21967, S. 81–88.

510
Der Aufflug vom irdischen Paradies zum Himmel wird in der Commedia nicht beschrieben. Wir erfahren nur das Ergebnis: Der Wanderer Dante sieht neues Licht, hört neue Musik. Dann fragt er, wie der Aufflug möglich war.

511
Die Vorsehung gibt dem sog. Feuerhimmel, dem Empyreum, Ruhe, damit sich in ihm die äußerste Himmelsschale, von der die anderen Sphären ihren Schwung bekommen, in höchster Geschwindigkeit dreht.

512
Die Argonauten fuhren nach Kolchis, das Goldene Vlies zu holen. Aber König Jason mußte dort feuerschnaubende Stiere zähmen und das Land pflügen.

513
Dante hat die Reihenfolge des Abschießens umgestellt, wohl um die Schnelligkeit zu betonen.

514
In Vers 27 lese ich mit Sanguineti 386 das schwierigere: opra, nicht mit C 56: cura.

515
Der erste Stern ist die erste Sternenschale, die Dante erreicht. Sie trägt den Mond.

516
Das erste Wahre, auf das der Mensch sich verläßt, ist der Satz vom Widerspruch.

517
Danach entstehen Mondflecken durch ungleiche Dichte der Teile des Mondes. Viele Erklärer beziehen das auf Averroes, vor allem auf dessen De substantia orbis, dessen Lehre Dante in einem früheren Stadium geteilt habe, bes. Conv. 2, 12, 9. Cesare Vasoli zur Stelle und Pézard verweisen auf den Roman de la Rose. Belege und Diskussion: H 49–50 zu den Versen 59–60, ferner 51 zu den Versen 73–82.

518
Beatrice spricht von der achten, der Fixsternsphäre. Sie erklärt die verschiedene Helle auf der Oberfläche des Mondes durch Vergleich mit der verschiedenen Helligkeit der Fixsterne.

519
Was dem Schnee zugrunde lag, das könnte der Boden sein, auf dem er lag. Wie dieser bei Erwärmung die Eigenschaften des Schnees verliert, so wird der Intellekt frei von falschen Vorstellungen und gewinnt Einsicht. In diesem Sinn versteht L 227 in Vers 107 unter dem Träger, suggetto, des Schnees den Boden. Das würde für den Vergleich des Bodens mit dem Intellekt genügen. Aber Dante spricht nicht von dem, was unter dem Schnee liegt, sondern was sein suggetto ist, was ihm zugrunde liegt. Hat er das Wasser gemeint, das dem Schnee als Ausgangsprodukt dient und ohne die Eigenschaften des Schnees zurückbleibt? Wahrscheinlicher dürfte sein: Nach der aristotelisierenden Naturphilosophie des 13. Jahrhunderts hat der Schnee einen substantiellen Stoff als Träger. Wird Schnee erwärmt, bleibt dieser unsichtbare Träger ohne die Eigenschaften des Schnees und trägt die Umwandlung zu Wasser. Er ist weder weiß noch kalt. Dies erst gibt einen Begriff von der Befreiung des eigenschaftslosen Intellekts von falschen Vorstellungen. Er wird frei für die Einsicht, die Beatrice ihm übermittelt. Er begreift dann die Entstehung der Mondflecken. Zur Diskussion vgl. C 67.

Beatrice verläßt nun das engere Thema der Mondflecken und beschreibt den Weg des Weltganzen vom Einen zum Vielen. Sie skizziert ihre Kosmologie und Naturphilosophie, von Vers 112 bis zum Ende des canto, Vers 148. Diese Passage ist ein Haupttext zur Philosophie Dantes, die auf der Metaphysik der Form und der aristotelisch-arabischen Lehre von den Intelligenzen als Prinzipien der Sterne und der Natur beruht. Die Intelligenz ist nicht nur Bewegungsgrund, sondern Formursache, formal principio (147) – wie die Seele im Leib. Zu diesem letzten Motiv der Astrophilosophie im Umkreis Alberts vgl. Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 167–208.

520
Im Innern des Empyreum kreist die neunte Weltschale, das primum mobile, das allen Weltreichtum enthält. Es begründet und bewegt den Fixsternhimmel mit den vielen, abgestuft hellen Körpern. Die nachfolgenden Sphären führen die Differenzierung weiter durch.

521
Ich folge bei lor fine e lor semenze von Vers 120 nicht S 28, der lor fini liest, sondern Sanguineti 389.

522
›Intelligenz‹ ist hier ein aus der arabischen Philosophie stammender Fachausdruck für den Sternengeist, der die Sternenschale bewegt.

523
Ich folge bei Vers 15 nicht C 83, sondern Sanguineti 391: vien men forte.

524
Während Narziß (nach Ovid, Met. 2, 417) das Spiegelbild für ein lebendiges Wesen hielt, glaubt Dante, er sehe Spiegelbilder, wo es sich um reale Wesen, also Schatten, die vere sustanze seien, handelt.

525
Dante ist verwandt mit Piccarda Donati durch seine Heirat mit Gemma Donati. Ihr Bruder, Corso Donati, entführte sie aus dem Kloster, um sie politisch zu verheiraten. Piccarda gesteht eine Teilschuld zu, daß sie sich das gefallen ließ. In der Mondsphäre macht sich noch Schwanken bemerkbar. – Dante zeigt Interesse an ihr; er hat schon ihren Bruder Forese nach ihr gefragt, Purg. 24, 10.

526
Der schöne Vers 85 mit den drei gedehnten a lautet: In la sua voluntate è nostra pace; Sanguineti 394.

527
Wir erfahren hier nur die Anfangsgründe über das Leben der Seligen. Im nächsten canto wird klar, daß sie nicht eingeschlossen sind in ihre Himmelssphäre und daß sie im Empyreum zu Hause sind.

528
Ein Blick auf alternative Übersetzungen von Vers 95–96: Was das Tuch sei, an dem sie das Schiffchen nicht bis zu Ende abgespult hatte; Naumann 374. Bild vom Weben: Daher tela, ordito, trama, spuola.

Wie der Zettel war, durch den sie das Schiffchen nicht bis zu Ende warf; L 230.

529
Sie trat in die Ordensgemeinschaft der Heiligen Chiara ein, wurde von ihrem Bruder mit Gewalt aus dem Kloster entführt und zur Heirat gezwungen, starb aber bald.

530
Der Schatten, also das Bild, der Ausdruck. Ihre Intention blieb.

531
Konstanze war die Frau Kaiser Heinrichs VI. (der zweite vento, Sturm), die Mutter des Kaisers Friedrich II. (dritter Sturm) mit der letzten Fülle der Macht. Friedrich II. befindet sich als Häretiker im Inferno, canto 10, aber in De vulgari eloquentia 1, 12, 4, Dante, Philosophische Werke, ed. Ruedi Imbach, Hamburg 2007, Band 3, S. 40–42, lobt Dante ihn und König Manfred enthusiastisch wegen seiner Verdienste um die Dichtung. Dazu der Kommentar Imbach S. 124–125 mit Literaturangaben.

532
Keiner der Traumdeuter konnte den Traum des Königs erraten. Er wurde zornig, wollte sie alle hinrichten lassen, aber Daniel erriet und deutete den Traum, Dan. 2, 1–46.

533
Beatrice erörtert zuerst die Frage, die den theoretischen Grundlagen der Commedia eher gefährlich werden könnte und die in diesem Sinn mehr »Galle«, mehr Schädliches, enthält. Kehren die Seelen in ihre Sternenheimat zurück, wo sie sich vor der Geburt aufhielten? Zugrunde liegt der platonische Timaios 41 e, der im westlichen Mittelalter lateinisch verbreitet war und von dem Augustin, De civitate Dei 13, 19, und Albert, De natura et origine animae 2, 7, berichten. Vgl. Purg. 25, 61–75; Conv. 2, 13, 5 und 4, 21, 2. Über Diskussionen zur direkten Kenntnis des Timaios siehe Marta Cristiani, ED 5, 604–605, und ED 4, 546–550, ferner H 95 zu Vers 24.

534
C 112 liest: … per far segno de la spirtüal; Petrocchi: celestial. Ich folge Sanguineti 397: de la celestial ch’à men salita.

Die seligen Geister sind nicht verteilt auf verschiedene Räume; so erscheinen sie nur den Menschen, um ihnen Mut zum Aufstieg zu machen.

535
Der Seher Amphiaraos wußte, daß er beim Zug der Sieben nach Theben umkommen werde. Seine Frau ließ sich durch ein Halsband bestechen, sein Versteck zu verraten; er trug sterbend seinem Sohn Alkmaios auf, den Verrat an der Mutter zu rächen, nach Ovid, Met. 9, 407–408.

536
Manche Dantisten betonen zu sehr die Grenzen, die Dante dem menschlichen Denken zuweise. Aber grundlegend ist sein Vernunftvertrauen: Unsere Sehnsucht nach Wahrheit kann nicht umsonst sein.

537
Dantes programmatische Erklärung von der Würde des freien Willens. Sie ist unvereinbar mit den Besonderheiten der Gnadenlehre des späten Augustinus.

538
Ohne kirchlichen Dispens.

539
Jephta war Richter in Israel (Richter 12, 30). Vor der Schlacht gegen die Ammoniter gelobte er Gott, wenn Israel siegen werde, wolle er Gott das erste, was ihm begegnete, zum Opfer darbringen. Als erste begegnete ihm seine Tochter. Er opferte sie. – Schwierig in Vers 66: mancia. Entweder im Sinn von ›Geschenk‹, ›Gabe‹ oder von ›Zusammentreffen, Begegnen‹. Ich wähle mit Pézard die zweite mögliche Bedeutung, C 144 und H 125.

540
Dante warnt, sich Gelübde aus Geldgier des Klerus aufschwätzen zu lassen.

541
In die zweite Sternschale, in die des Merkur.

542
Der Merkur, in dessen Sphäre wir sind, wird den Sterblichen meist durch das Sonnenlicht verhüllt.

543
Dante greift die Nachricht einiger mittelalterlicher Geschichtsschreiber auf, Kaiser Justinian habe einige Zeit lang die Lehre der sog. Monophysiten geteilt, nach der es in Christus nur eine Natur, nämlich die göttliche, gab.

544
Dante stellt sich außerhalb der beiden Parteien: Die sog. Kaisertreuen, die Ghibellinen, eignen sich das Imperium an, die Kaisergegner, die Guelfen, stellen sich gegen es. Hier und bis Vers111 redet Justinian vom Reichsadler.

545
Pallas, Sohn des Königs Evandros, war verbündet mit Aeneas gegen die Latiner, starb im Kampf gegen sie und ermöglichte Aeneas, das Reich in Latium zu errichten. Sein Geschlecht herrschte dreihundert Jahre lang in Alba Longa und gründete von dort aus Rom.

546
Die Herrschaft Roms über Alba wurde entschieden durch den Kampf der drei Horatier gegen die drei Curiatier.

547
Dante nennt die Karthager anachronistisch »Araber«. – Merkwürdig die direkte Anrede an den Fluß Po. Dante substantiiert und mythologisiert geographische Begriffe.

548
Also in der Umgebung Trojas.

549
Unter dem dritten Kaiser, Tiberius, wurde Christus von einem ordentlichen Richter hingerichtet. So wurde Gottes Zorn gerächt, besänftigt. Nach Dante in der Monarchia 2, 11, 5 mußte es ein ordentliches Gericht im Dienst der römischen Weltmacht sein, das Jesus zum Tode verurteilte, weil nur so der Bezug dieses Todes auf das ganze Menschengeschlecht zum Ausdruck kam.

550
Titus eroberte 70 nach Christus Jerusalem. Die Zerstörung der Stadt erklärten Kirchenschriftsteller als Rache für die Hinrichtung Jesu, eine Theorie, die schwer vereinbar ist mit dem zuvor geäußerten Lob des Kaisers Tiberius, unter dem Jesus zum Tod verurteilt worden ist.

551
Gegen die Politik König Karls II. von Neapel (1285–1309), der sich gegen das Reich auf Frankreich stützt, dessen Wappen die Lilien sind.

552
Der Merkur beherbergt die aktiven Menschen, die um der Ehre und des Ruhmes willen handelten. Nach Augustins Ethik müßten sie in die Hölle, nicht so bei Dante.

553
Romeo von Villanova, 1170 bis 1250, Minister des Grafen von der Provence, verlor der Legende nach durch Mißgunst sein Amt und endete in großer Armut.

554
Die Provence fiel durch Heirat der Beatrice, der Tochter des letzten Grafen, an die Anjous. Das Verhalten der Provenzalen war Neid: Sie hielten, was er Gutes tat, für ihren Schaden.

555
Justinian hatte im vorangehenden canto gesagt, mit Titus habe der römische Adler den Tod Jesu an den Juden gerächt. Aber Gott hatte diesen Tod gewollt; er hat sich an ihm ›gefreut‹ (Vers 47). Wie kann er dann gerechterweise Rache verdienen? Beatrice unterscheidet die menschliche Natur von der göttlichen Person Christi. Die menschliche Natur war durch Adams Sünde schuldig und verdiente Strafe. – Adam ist der Mann, der nie geboren, sondern direkt erschaffen worden ist.

556
Gott teilt sich neidlos mit, sagt der platonische Timaios 29 e, fortgeführt bei Boethius, Consolatio 3, 9.

557
Nach Ps. 24, 10 sind die Wege Gottes Barmherzigkeit und Wahrheit (Gerechtigkeit). Gott konnte handeln entweder nur nach Barmherzigkeit oder indem er Gerechtigkeit und Gnade verband.

558
Ich folge in Vers 107 nicht Petrocchi und C 202, die da l’operante lasen, sondern Sanguineti 415, der de l’operante liest.

559
Licht und Sternenbewegung ziehen aus einer hochentwickelten Stoffverbindung – complession potenziata – die Tier- und Pflanzenseelen heraus. Nur die Menschenseele ist ohne Zwischenwesen erschaffen und hat Dauer.

560
Diesen Satz übersetzt L 247: Alle sind wir erbötig, dir gefällig zu sein, damit du dich unserer erfreust.

561
Dionysius Areopagita hatte in De coelesti hierarchia folgende Ordnung der hohen Geister aufgestellt, die Dante mit den Sternensphären verknüpft: Engel im Mond, Erzengel im Merkur, Herrscher, principatus, in der Venus, weiter hinauf: potestates, Mächte; virtutes, Kräfte; dominationes, Herrschaften; Throne, Cherubim und zuletzt Seraphim.

Der Sprecher der Venussphäre zitiert den Anfang des Einleitungsgedichts Dantes zum zweiten Buch des Convivio: Voi ch’ntendendo il terzo ciel movete.

Die Himmelsfürsten, welche die Planeten beseelen und leiten, sind die reinen Geistwesen der arabischen Philosophie, die sog. Intelligenzen.

562
Dante erkennt nicht gleich Karl Martell, den ersten Sohn von König Karl von Anjou und Maria von Ungarn. Er lebte nur kurz, 1271 bis 1295. Dante konnte ihn kennenlernen, als Karl 1294 Florenz besuchte. Karl beschreibt, welche Gebiete er durch Erbschaft zu regieren gehabt hätte: Ungarn als Erbe von der Seite seiner Mutter, die Provence und Neapel von Seiten des Vaters. Karl Martell hatte Clementia geheiratet, die Tochter Rudolfs von Habsburg. Das hätte die Versöhnung des Kaiserhauses mit den Anjous bedeutet. Karl Martell kritisiert die schlechte Regierung von Karl I. von Anjou. Sie reizte die Palermitaner zum Aufstand: Die ›sizilianische Vesper‹, Ostermontag 1282, verjagte die Anjous, Sizilien fiel an das Haus Aragon.

Eigentümlich der Stil der Übersetzung der Zeilen 46–47 bei Naumann 397: In Größe und Beschaffenheit, wie sah ich es / da stärker werden dank der neuen Freude, / die, als ich sprach, ihm zuwuchs zu seiner eigenen Freude.

563
Dante korrigiert die mythologische Erklärung des Vulkanismus an der Ostküste von Sizilien: Nicht durch das Schnauben des Giganten Typhon entsteht der verdunkelnde Rauch, wie nach Vergil, Aen. 3, 570–582, und Ovid, Met. 5, 352–356, sondern durch das Sichentzünden aufsteigender Schwefeldämpfe.

564
Der Bruder Karl Martells, Robert, hatte seit dem Tod seines Vaters Karl II. im Jahr 1309 die Regierung über Neapel übernommen. Er stellte viele Katalanen für seine Finanzverwaltung ein, die unbeliebt waren. Er widersetzte sich den Versuchen Heinrichs VII., die Kaiserherrschaft in Italien durchzusetzen. Daher kritisiert Dante ihn scharf.

565
Verweis auf die Politik des Aristoteles, Politik 1, 2; vgl. Nikomachische Ethik 1, 5 und 9, 9. Der erste Unterricht in politischer Philosophie, den Karl Martell Dante erteilt, bringt zwei Grundsätze: Erstens der Mensch ist von Natur aus ein politisches Wesens. Zweitens das politische Leben muß mißlingen, wenn bei Herrschern die individuelle Naturbegabung mißachtet wird. – Wir sind im Venushimmel, aber die Gespräche drehen sich nicht mehr um Erotik, sondern nur noch um Politik.

566
Ohne die differierende Wirkung der verschiedenen Sternschalen und ihrer leitenden Geister würde die Natur nur immer artgleiche Wesen erzeugen; Löwen zeugen Löwen; die Vorsehung will aber innerhalb der Arten Vielfalt und setzt sich damit durch.

567
Böse Anspielung Karl Martells auf seinen Bruder, König Robert, der tatsächlich Sermones hielt.

568
Die Anrede an Clemenza gilt der Frau von Karl Martell oder auch seiner Tochter, beide hießen Clemenza. – Der Bruder Karl Martells, Carlo Roberto, wurde 1296 von seinem Großvater, Karl II., von der Thronfolge ausgeschlossen zugunsten von Robert, den die Päpste Bonifaz VIII. und Clemens V. unterstützten.

569
Auffällige Hochschätzung des Ruhmes, den ausgezeichnete Menschen hinterlassen.

570
Bezieht sich also auf die Provinz Treviso in der Region Venetien.

571
Das Volk dort sollte sich Cangrande als dem rechtmäßigen Herrscher fügen.

572
In Treviso also.

573
Der Herr von Treviso, Rizzardo da Camino, wird ermordet werden.

574
Der Bischof von Ferrara lieferte politische Flüchtlinge an den Vertreter von Anjou aus, der sie hinrichten ließ.

575
Das Licht, dem Dante jetzt begegnet und dessen Identität sich erst allmählich enthüllt, ist der provenzalische Troubadour Folco oder Fouquet aus Marseille, der Zisterzienser wurde und später Bischof. Er hat sich bei der Bekämpfung der Albigenser hervorgetan.

576
Die Seraphim haben sechs Flügel, in die sie sich wie in eine Kutte hüllen.

577
Folco sagt in zwölf umständlichen Zeilen, daß er in Marseille geboren ist. Er nennt nicht gleich den Namen seiner Stadt, sondern beschreibt das Mittelmeer, das er »Tal« nennt, an dem seine Heimatstadt liegt. Es ist die zweitgrößte Wasserfläche nach dem Ozean. Er läßt den Leser seine Stadt erraten; sie liege in der Mitte zwischen dem Ebro in Spanien und der Macra, die Ligurien von der Toscana trennt.

Dante überschätzt die Ost-Westerstreckung des Mittelmeers; er hält die Entfernung von Jerusalem bis Cadiz für 90 Grad und nimmt an, der Himmelskreis, der an seinem Anfang der Horizont war, werde an seinem Ende zum Meridian.

578
Folco stammt aus Marseille, das Brutus für Caesar mit großem Blutvergießen erobert hat. Er lebte als Troubadour in den Küstenstädten des Mittelmeers, zog sich nach dem Tod der Geliebten ins Kloster zurück und starb als Bischof von Toulouse. Er ist der einzige Dichter-Künstler, den Dante ins Paradiso aufgenommen hat.

579
Drei berühmte antike Liebespaare: Dido, Tochter des Belos, und Aeneas, nach Vergil, Phyllis und Demophoon sowie Herkules und Iole nach den Heroides des Ovid.

580
Instruktives Textproblem: Frühere Ausgaben lasen Vers 106: l’arte ch’adorna con tanto effetto; Petrocchi, C 260 und Sanguineti 427: ch’adorna cotanto affetto.

581
In Vers 108 ist das torna verschieden gedeutet worden. Dazu C 267–268, wonach tornare die Bedeutung von attorniare – umgeben, umringen, einschließen – hat. Vgl. H 222–223.

582
Die bekehrte Prostituierte Rahab ist die höchste Zier im Himmelskreis der Venus. Nach Jos. 2, 1–21 und 6, 15–21 hat sie die Kundschafter bei sich versteckt und gerettet, die Josua ins Heilige Land geschickt hatte, und hat damit Verdienste um die Eroberung des Heiligen Landes. Zum Textproblem vgl. C 262 zu Vers 117, jetzt entschieden durch Sanguineti 428, dem ich folge.

583
In den Versen 121–123 Spiel mit dem Doppelsinn von palma 1) als Siegeszeichen 2) als Hand. Die zwei Hände, wohl die beiden durchbohrten Hände Jesu am Kreuz.

584
Florenz ist Teufelsgründung, der Gulden mit der Lilie ist Teufelszeug, denn Florenz stützt die Wolfspolitik des Papsttums.

585
Dante prophezeit die bevorstehende Umwandlung der Kirche; er redet unbestimmt wie über den veltro und den dux.

586
Der Sonnenhimmel, die höhere Stufe nach den drei ersten Himmelskreisen von Mond, Merkur und Venus, lädt ein, den Blick auf die Sternenwelt und ihre Ordnung zu richten, vor allem auf den Punkt, an dem der Tageslauf des Himmelsäquators von Ost nach West und die jährliche Planetenbahn der Ekliptik, des Zodiacus von West nach Ost, aufeinandertreffen. Dies geschieht zweimal im Jahr, bei der Tages- und Nachtgleiche im Frühjahr und im Herbst. Wäre die Ekliptik in einem anderen Winkel geneigt, würden viele irdische Möglichkeiten nicht verwirklicht. Die Welt wäre weniger weise eingerichtet.

587
Die arme Witwe opferte die beiden einzigen Münzen, die sie besaß, Luk. 21, 1–4. Petrus Lombardus vergleicht im Prolog zu den Sentenzen sein Schreiben mit dem Tun der armen Witwe.

588
Das Seelenheil des Königs Salomo mit seinen tausend Weibern schien unklar. Seine sexuellen Abenteuer bis ins Alter, 1. Buch der Könige 11, 1–9, gaben Anlaß zu Zweifeln.

589
Salomo war der Weiseste. Das sagt die Wahrheit selbst: Gott bestätigt es Salomo nach dem 1. Buch der Könige 3, 2 bis 5, 14.

590
Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, stellte die Hierarchien der Engel auf.

591
Paulus Orosius schrieb um 400 auf Anregung Augustins hin eine Weltgeschichte, Historiarum libri VII adversus paganos, in der er die christiana tempora lobte, sie seien besser als die heidnische Zeit.

592
Boethius, der Verfasser einer philosophischen Lehre vom wahren Guten, Consolatio Philosophiae, hoher Staatsbeamter, wurde von Theoderich hingerichtet, als Märtyrer angesehen und in S. Pietro in Ciel d’Oro in Pavia beigesetzt.

593
Siger von Brabant bestand wie Albert von Köln auf der methodischen Selbständigkeit der Philosophie und auf konsequenter Durchführung des Aristotelismus. Thomas von Aquino hat ihn dafür scharf kritisiert. Dante läßt Thomas ihn loben. Vom Himmel aus gesehen, konvergieren die auf der Erde unversöhnten Ansichten. Zur Deutungsgeschichte der »vielbeneideten Wahrheiten« vgl. Cesare Vasoli, ED 5, 238a–242b und H 250–251. Zu Siger: Ruedi Imbach – François-Xavier Putallaz, Profession philosophe: Siger de Brabant, Paris 1997.

594
Beide Städte liegen auf der sonnenarmen, unfruchtbaren Seite.

595
Nach der Geographie Dantes ist das im Frühjahr der Fall. Francesco als Frühjahrssonne der Welt, die alles neu belebt.

596
Ascesi, alte toskanische Form für Assisi, auch: Anstieg, Aufstieg.

597
Oriente, Land des Sonnenaufgangs, Morgenland.

598
Caesar, nach Lukan, Phars. 5, 513–531: Amyklas war so arm, daß er nicht erschrak, als Caesar um Mitternacht bei ihm eindrang. Er hatte nichts zu verlieren. Diskussion der Verse 67–69 bei H 269.

599
Bernhard von Quintvalle war einer der ersten, die sich Francesco anschlossen.

600
Erste Weggefährten des Francesco.

601
Es bilden sich zwei Kreise der Seligen; sie entsprechen sich wie Haupt- und Nebenregenbogen. – Junos Magd war Iris, der Regenbogen; die Kreise haben denselben Gesang, entsprechen einander wie Ruf und Echo. Echo war nach Ovid, Met. 3, 339–510, eine Nymphe, die sich in unerwiderter Liebe zu Narziß verzehrte, so daß nur das Echo übrigblieb. – Der Regenbogen gab nach Gen. 9, 11–13 die Garantie, daß Gott keine zweite Sintflut schicken werde.

602
Zephir: bei Ovid der Westwind, der im Frühjahr die Natur erneuert, Ovid, Met. 1, 63–64, und 107–108.

603
Calaroga, heute Calaruega, kleine Stadt in Kastilien, wo Dominikus geboren wurde.

Das Wappen des Königs von Kastilien zeigte einen Löwen und zwei Türme, der Löwe lag zum Teil unter dem Turm, zum Teil stand er herrscherlich über ihm.

Die Mutter sah, der Ordenslegende zufolge, bevor er geboren wurde, in Dominikus den Erneuerer des christlichen Lebens in der Welt.

604
Der erste Rat: Auf Eigentum zu verzichten, nach Matth. 19, 21.

605
Wieder verlegt die Legende das künftige Programm der Armut in die Kindheit: Er verzichtet auf das weiche Bett und legt sich auf den Fußboden, als sage er: Ich bin gekommen, um das einfache demütige Leben Jesu wiederherzustellen. Humilis von humi, am Boden.

606
Johanna, aus dem Hebräischen übersetzt, heißt: Gott ist gnädig. In diesem canto wird die Entsprechung von Name und Sache mehrfach ausgesprochen.

607
Der große Kirchenjurist Enrico di Sua wurde Bischof von Ostia und heißt deswegen Ostiense. Taddeo: wahrscheinlich ein anderer Jurist, vielleicht auch ein Mediziner der Zeit.

608
Bonaventura spricht. Er spielt auf die Situation an: 24 selige Geister, alle rechtgläubig, umgeben Dante und Beatrice. Sie beweisen, welche Frucht es bringt, für den wahren Glauben gegen Häretiker zu kämpfen. Dominikus brauchte eine päpstliche Erlaubnis, gegen die Häretiker predigen zu dürfen. Sie war die einzige Dispens, die er vom Papst erbat.

609
Bonaventura, † 1274, scholastischer Autor, Führer des Franziskanerordens. Dante erwähnt nicht seine Angriffe auf die Aristoteliker und läßt ihn Joachim von Fiore loben, gegen den er polemisiert hat, weil radikale Armutsfreunde in seinem Orden sich auf dessen Lehre vom dritten Zeitalter beriefen. Zuvor ließ er Thomas von Aquino seinen Gegner Siger von Brabant loben, den der historische Thomas rabiat angegriffen hatte.

610
Bonaventura nennt eine bunte Reihe von Autoren, neben mittelalterlichen Schriftstellern (Petrus Comestor, Petrus Hispanus, Anselm von Canterbury, Rhabanus Maurus, Joachim von Fiore) stellt er den Propheten Nathan und den antiken Grammatiker Donat vor.

611
Um sich den Reigen der Seligen im Sonnenhimmel vorzustellen, denke man sich fünfzehn helle Sterne. Diese bilden zwei Kreise oder Kränze, die sich um den Mittelpunkt bewegen, in dem Dante und Beatrice stehen.

Dante stellt das Sternbild des Kleinen Bären als ein Horn dar, dessen offene Seite zwei besonders helle Sterne bilden. Der Polarstern bildet die Spitze der Achse, um ihn kreist die äußerste Weltsphäre, das erste Rad, das primum mobile.

Interessante Aktualisierungen der Kosmologie Dantes bei: Margaret Wertheimer, Die Himmelstür zum Cyberspace. Eine Geschichte des Raumes von Dante zum Internet, deutsch Zürich 2000; und Bruno Binggeli, Primum mobile. Dantes Jenseitsreise und die moderne Kosmologie, Zürich 2006.

612
Diese ausgedachte, hypothetische Konstellation der Sterne ergibt zwei Kreise der Seligen. Sie bilden eine Krone, einen Kranz in der Art des Sternbildes der Krone. Ariadne, die Tochter des Minos, war von Theseus entführt, aber Dionysos wollte sie für sich; er setzte ihre Krone als kreisförmiges Sternbild an den Himmel, nach Ovid, Met. 8, 177–182.

613
Bewegen die beiden Reigenkränze sich in entgegengesetzter Richtung um Dante oder tanzen sie zeitversetzt in derselben Richtung? Diese subtile Frage himmlischer Choreographie möchte ich nicht entscheiden müssen; sie ergibt sich aus dem Textproblem der Verse 17/18; dazu H 317–318. Bei C 365 und 381–382 lauten die Verse: e amendue girarsi per maniera / che l’uno andasse al prima e l’altro al poi.

Chiavacci denkt, prima sei ein Adverb der Richtung, im Sinne von vor und zurück, nicht der Zeit, und die beiden Reigen bewegten sich in entgegengesetzter Richtung.

Bei Sanguineti 447 Vers 18 wie bei Petrocchi: che l’uno andasse al primo e l’altro al poi. Nach C 381 ergibt das keinen Sinn. Mir scheint aber doch: Der grammatische Bezug geht auf segno, »Sternbild«. Dann bewegen sich die beiden Reigen in dieselbe Richtung.

614
Chiana, ein kleiner Fluß bei Arezzo. Sein langsamer, ungleichmäßiger Lauf gibt kein adäquates Bild der Bewegung des ersten Himmels, des primum mobile, das schnell und mit strenger Regelmäßigkeit allen anderen Bewegungen vorangeht.

615
Aus seinem Lichtkranz heraus spricht wieder Thomas von Aquino, der den heiligen Francesco, den »Armen Gottes«, gefeiert hatte. Jetzt geht er auf den zweiten Zweifel Dantes ein, den er oben, 11, 22–27 hatte.

616
Um Dantes Gedankengang zu vereinfachen: Du glaubst, die höchste Weisheit sei nur in zwei Menschen, Adam und Christus, verwirklicht gewesen, und wunderst dich, daß ich oben Salomo als den weisesten von allen bezeichnet habe.

617
Der Logos, in der Gottheit bleibend, strahlt aus und bündelt seine Strahlen in den neun Substanzen – in den Sternensphären und ihren Bewegern. Dante zählt die Sterne und ihre Beweger zusammen als eine einzige sussistenza. Er interpretiert wie Albert mit Hilfe der neuplatonischen Astrophilosophie den christlichen Kreationismus. Vgl. Par. 29, 22–36 und Conv. 3, 7. Das ist die Philosophie des Liber de causis und des Albertus Magnus. Vgl. dazu im Sachindex s.v. ›Astrophilosophie‹: Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg.

618
Ohne Samen erzeugt die Himmelsbewegung z.B. die Mineralien.

619
Also der Stoff und die zur Gestalt führende Kraft.

620
Nach dem 1. Buch der Könige 3, 5–12, erschien der Herr dem König Salomo im Traum und forderte ihn auf, um das zu bitten, was ihm am wichtigsten war. Er gefiel dem Herrn, weil er nichts forderte als ein weises Herz. Aber dabei ging es, wie Thomas klarstellt, um politische Einsicht.

621
Von Dante diskutiert: Conv. 2, 4, 3–15 und Par. 28, 91–93; 29, 130–135. Vgl. Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 167–208.

622
Frage im Anschluß an Euklid, Elemente 3, 31. – Deutet C 375 Zeile 101 richtig?

623
Dantes Kenntnisse der antiken Philosophie stammen aus Aristoteles, besonders aus dem jeweils ersten Buch der Physik, der Metaphysik und des Buchs über die Seele, auch aus den Kommentaren des Averroes und Alberts. Er kennt Cicero und Seneca, nutzt Berichte Augustins und Boethius’. Vgl. auch Mon. 3, 4,4.

624
Sabellius anerkannte in Gott nur eine einzige Person, nicht drei Personen, wie es die orthodoxe Lehre verlangt. Arius bestritt die wesenhafte Gottheit Christi. Beides sind nach Thomas falsche Ansichten über die Trinität. Dazu Thomas, Sth 1, 31, 2; ED 4, 370.

625
Beatrice will, daß Dante erklärt wird, ob die Seligen nach dem Jüngsten Tag genau so beschaffen sein werden wie jetzt und ob, wenn sie dann ihren Leib wiederbekommen, dadurch ihre geistige Erkenntnis behindert wird. Christliche Denker hatten zuerst die Beseligung an die naherwartete Auferstehung der Toten geknüpft. In einem langen Deutungsprozeß haben sie die begnadete Seele unmittelbar nach dem Tod – also vor der Auferstehung der Toten – zur Anschauung Gottes zugelassen und mußten nun die Frage beantworten: Was hat eine bereits selige Seele davon, daß sie ihren Leib wiederbekommt? Die orthodoxe Antwort, seit Alexander von Hales, Bonaventura und Thomas von Aquino, Sth 1–2, 4, 5: Die Person wird dadurch vollständig. Dante ergänzt: Mütter und Väter sähen gern ihre Kinder wieder als Leiber.

626
Es gibt neben dem ersten Reigen, den Dominikanern, und dem zweiten Kreis, den Franziskanern, noch eine dritte Gruppe. Dante bringt sie mit dem Heiligen Geist in enge Verbindung. Dies spricht für die Ansicht von Peter Dronke, es handle sich um die kommende geistliche Kirche, wie sie Joachim von Fiore vorausgesagt hat. Zur Diskussion zu den Versen 67–78 H 345–346.

627
Dante schildert das Hinaufgehobenwerden in die nächsthöhere Sphäre, von dem Himmel der Sonne, also der Klarheit und des Wissens, zum Himmel des Mars, der Sphäre der Märtyrer.

628
Elios, hier zugleich der Name Gottes (El) und der Sonne, Helios.

629
Vgl. Conv. 2 14, 5 und 7, auch Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 611; 616 und 680.

630
Ich folge Petrocchi und Sanguineti 455: quella croce lampeggiava, im transitiven Sinn von faceva lampeggiare. Die ältere Textform bei Vandelli und C 404: che’n quella croce.

631
So näherte sich Anchises seinem Sohn Aeneas in der Unterwelt, Aen. 6, 624, und spricht von dem Vorzug des Sohns, zweimal die Schwellen des Jenseits überschreiten zu dürfen.

632
Vers 36 Text nach Sanguineti 458, abweichend von Petrocchi. Vgl. C 439: de la mia gloria e del mio paradiso.

633
Es spricht Cacciaguida, der Ururgroßvater Dantes, der, noch im elften Jahrhundert geboren, zum Gefolge Kaiser Konrads gehörte, mit ihm am zweiten Kreuzzug 1148 teilnahm und dabei ums Leben kam. Sein Sohn war Alighiero, Dantes Urgroßvater, der um 1200 gestorben sein dürfte. Er preist das Florenz von früher, im alten Mauerring aus karolingischer Zeit. Die zweite vergrößerte Mauer wurde um 1173 gebaut, die dritte, letzte zur Zeit Dantes, ab 1284.

634
Heute ist die Geburt einer Tochter ein Alptraum; die Mitgiften sind zu teuer geworden. – Sardanapal, ein Assyrerkönig des 7. Jahrhunderts vor Christus galt als Muster ausschweifenden Lebens.

635
Montemalo ist Wortspiel für Montemario, von dem der von Norden kommende Wanderer zuerst Rom erblickt, wie man vom Uccellatoio von Bologna aus zuerst Florenz sieht. Jetzt ist Florenz eine reichere und stattlichere Stadt als Rom, aber bald wird es stürzen.

636
Cacciaguida nennt die Namen vornehmer Familien aus Florenz, die anspruchslos lebten, wie die bald darauf genannten Musterrömer.

637
Jetzt sind die Ehemänner im Exil oder treiben Handel in Frankreich.

638
Kaiser Konrad III., 1138–1152.

639
Cacciaguida denkt, Palästina gehöre rechtmäßig den Christen, die Anhänger des Islam usurpierten es, und die Nachlässigkeit der Päpste lasse ihnen den widerrechtlichen Besitz.

Wer im Kreuzzug fällt, gilt als Märtyrer und kommt in den Himmel. Dazu H 378–379.

640
Dante war selbst im Himmel noch stolz auf seine adlige Herkunft und holt jetzt aus zur Kritik an der Überschätzung des Adels, wie sie bei Boethius formuliert war, Cons. 3, 6, 7. Vgl. Conv. 4, 10, 5 und Mon. 2, 3, 4.

641
Anspielung auf den Roman von Lanzelot: Auf derselben Seite, die Paolo und Francesca lasen (Inf. 5), hüstelt eine Hofdame, um den Ritter darauf aufmerksam zu machen, daß noch jemand im Raum ist und er sich vorsichtiger benehmen soll.

642
Dante fragt nach dem Geburtsjahr. Cacciaguida antwortet darauf und zählt die Zeit nach Marsjahren, wir sind im Himmel des Mars. Die Kommentatoren haben Schwierigkeiten mit der Umrechnung; wahrscheinlich ist Cacciaguida um 1100 geboren.

643
San Giovanni – die Taufkirche; Johannes der Stadtpatron und Hirte; Florenz sein »Schafstall«.

644
Der Planet Mars ist 580mal zurückgekehrt in 580 Marsjahren, die nach Alfragano 687 Tage zählen. Damit käme man auf das Jahr 1091 als Geburtsjahr.

645
Am Johannestag fand zu Ehren des Stadtpatrons ein Palio statt; man ritt von West nach Ost und erreichte als letztes Viertel das der Porta San Pietro.

646
Vom Mars – damit ist die Marsstatue am Ponte Vecchio gemeint – bis zum Baptisterium lebte demnach ein Fünftel der Einwohner zu Dantes Zeit, als es etwa 100 000 waren.

647
Die stinkenden Bauern aus der Umgebung sind heute, wie sich später herausstellt, einflußreiche Juristen, Politiker, die jetzt in der Stadt mächtig sind.

648
Dante führt alles politische Unglück Italiens auf den Papst zurück. In der Tat schloß Florenz 1197 mit dem Papst einen Vertrag, wonach eine vom Kaiser eingesetzte Herrschaft nur anerkannt wurde, wenn sie auch der Papst anerkannte. Die Folge war, daß viele Adlige aus der Umgebung draußen ihre Rolle verloren und in die Stadt zogen.

649
Der konservative, fremdenscheue Grundsatz des alten Herren von Adel kann sich auf Thomas von Aquino berufen: Extraneorum conversatio corrumpit civium mores; De regimine principum 2, 7.

650
Die Häuser der Alighieri standen in der Nähe der Porta San Piero. Dort hat sich die ruchlose Familie der Cerchi angesiedelt.

651
Einer aus der Familie Chiaramontesi fälschte das Maß für den Scheffel Salz.

652
Das Wappen der Lamberti waren goldene Kugeln auf blauem Grund.

653
Heute, meint Cacciaguida, ist die einst berühmte Familie untergegangen.

654
Giano della Bella stellte sich auf die Seite des Volkes und erreichte die Ordinamenti di Giustizia von 1293, die den Magnaten die Regierung von Florenz entriß.

655
Es ist das Haus der Amadei. Buondelmonte dei Buondelmonti hatte einer Tochter der Amadei die Ehe versprochen, heiratete aber am vorgesehenen Hochzeitstag eine Donati. In ihrem Zorn ermordeten die Amadei am Ostermorgen 1215 den jungen Buondelmonti. Dieser Mord wurde als Ursache des Konflikts zwischen Guelfen und Ghibellinen angesehen.

656
Man erzählte, dieser Buondelmonte wäre, als er 1135 einwanderte, beinahe in dem Fluß Ema ertrunken.

657
Der Mord geschah bei dem Torso einer verwitterten Marsstatue an der Südseite des Ponte Vecchio.

658
Die florentinische Fahne zeigte eine weiße Lilie auf rotem Feld. Es war üblich, nach siegreicher Schlacht die Fahne des Feindes auf dem Boden zu schleifen. Die Guelfen hatten 1251 nach der Vertreibung der Ghibellinen die Farben der Fahne verändert: Die rote Lilie im weißen Feld ist bis heute das Wappen von Florenz.

659
Phaethon, der Sohn des Sonnengottes Helios, kam, verunsichert durch das Gerede über seine Herkunft, zu seiner Mutter, die ihn an Helios verweist. Phaethon bittet Helios, einen Tag den Sonnenwagen fahren zu dürfen. Das wird ihm schließlich gestattet, aber er stürzt dabei ab. Das macht bis heute die Väter vorsichtig gegenüber den Söhnen. Dante ist wie Phaethon unsicher in Bezug auf sein künftiges Schicksal: Was steht ihm bevor?

660
Der sublunarischen Materie. Der Stoff der Himmelskörper ist zufallsfrei und wird immer dauern.

661
Ich folge bei Vers 42 Petrocchi und Sanguineti 470: che per torrente giù descende; nicht C 480 und 493. – Der Vergleich mit dem Schiff, dessen Wirklichkeit durch den Zuschauer nichts hinzugewinnt, führt vom Problem eher weg. Denn es soll doch einleuchten, daß Gottes ewiges und schöpferisches Sehen die Kontingenz nicht beseitigt.

662
Hippolytos wurde von seiner Schwiegermutter Phädra, der zweiten Frau des Theseus, die er zurückgewiesen hatte, beschuldigt, er habe sie verführen wollen, Ovid, Met. 15, 493–505. So wird Dante grundlos beschuldigt und muß Florenz verlassen. – Zur Situation: L 281.

663
Die Vorhersage erfolgt Ostern 1300: Cacciaguida weiß, daß Papst Bonifaz VIII. den Sturz der Weißen betreibt und 1301 mit Hilfe Karls von Valois erreichen wird. 1302 kann Dante nicht mehr nach Florenz zurück.

664
Sowohl Bonifaz VIII. wie Corso Donati, der Führer der Schwarzen, starben bald darauf; ihr Tod wurde als göttliche Strafe gedeutet.

665
Die vertriebenen Weißen machten mehrere kriegerische Versuche, in die Stadt zurückzukommen. Dante nahm mehrfach an ihnen teil, zerstritt sich aber mit ihnen, weil er 1304 gegen einen weiteren bewaffneten Versuch war, der zur Niederlage bei Lastra führte.

666
»Leiter«: Scala mit dem kaiserlichen Adler, das verweist wohl auf Bartolomeo della Scala, Herr von Verona, bei dem Dante nach dem Bruch mit den Weißen Unterschlupf gefunden haben dürfte. Sein wichtigster Förderer wurde Cangrande della Scala, der Vikar des Kaisers Heinrich VII. und von 1312 bis 1329 Herr von Verona war. Dante war von 1312 bis 1318 sein Gast.

667
Cangrande.

668
Der »Gascogner« ist Papst Clemens V., der Heinrich VII. nach Italien eingeladen und ihn dann im Stich gelassen habe.

669
Cacciaguida hat Dante die Geister im Marshimmel gezeigt, Glaubenskrieger wie Josua, der das heilige Land eroberte, und Judas Makkabäus, der gegen die Syrer kämpfte. Karl der Große und Roland kämpften gegen Sarazenen. Gottfried von Bouillon hat beim ersten Kreuzzug Jerusalem erobert, Robert Guiscard entriß den Sarazenen Sizilien. – Cacciaguida, der Kreuzfahrer, schließt sich am Ende seiner Aufzählung ihnen an. – Dann beginnt Dantes Aufstieg in den Himmel Jupiters.

670
Dante kommt in den nächsthöheren, weiteren Himmel, den des Jupiter.

671
Nach der roten Farbe des Mars kommt das Weiß des Jupiter, der zwischen Mars und dem kalten Saturn steht.

672
Sarkastische Anklage gegen die Geldwirtschaft des Papstes Johannes XXII. Er kennt nur den Johannes, der auf dem Florentiner Goldgulden geprägt ist; er nennt Petrus nur den Fischer, den er nicht kennt, und er entstellt den Namen des Paulus zu Polo.

673
Der Adler ist die Gesamtheit der seligen Gerechten. Wenn er ›ich‹ sagt, denkt er ›wir‹.

674
Ein im Mittelalter oft diskutiertes Problem: Erreichen nur die Getauften das ewige Heil? Ist die Verdammung aller Ungetauften vereinbar mit Gottes Gerechtigkeit? Dante kommt auf die Frage immer wieder zurück: Inf. 4, 34–42; Purg. 3, 40–42; 7, 25–36; 21, 18; 22, 67–69; Par. 4, 67–69.

675
Cunizza erklärte, die Engelordnung der Throne sei besonders beauftragt, auf die Gerechtigkeit zu achten, Par. 9, 61–62. Aber auch die Seelen der wenigen gerechten Herrscher wissen, wie es in der Welt zugeht.

676
Der Satz, Vers 57, sagt nicht, der Ursprung liege jenseits dessen, was uns zutage liegt. So übersetzt ihn Naumann 453. Dante hat mit dem heutigen Fideismus nichts zu tun; er sagt genauer: Wir können in der Erkenntnis des Göttlichen nicht weit darüber hinauskommen, als was zutage liegt. Wir kommen also darüber hinaus.

677
Gottes Gerechtigkeit ist unbegreiflich. Paulus, Römer 9, 20: Wer bist du, daß du …? Vgl. Thomas, Sth 1, 19, 7. Aber das ist nicht das letzte Wort. Die Argumentation beginnt neu. Vergleichbar: Wolfram von Eschenbach, Willehalm, V. 306, ed. Schröder, S. 261.

678
Der Adler liest aus dem Gerichtsbuch Gottes die Untaten der Könige vor. Wir sind im Jahr 1300; er sagt, was bald geschehen wird: Kaiser Albrecht verwüstet 1304 Böhmen und zieht es nach dem Tod Wenzels IV. als Reichslehen ein.

679
Philipp der Schöne verringert den Goldgehalt der Münzen; er kommt bei einem Jagdunfall 1314 ums Leben; er stößt auf dem Pferd mit einem Wildschwein zusammen.

680
Robert Bruce erkämpft gegen Eduard II. die Unabhängigkeit Schottlands und wird dort 1305 König.

681
Karl II. von Anjou war König von Neapel und von Jerusalem, der Vater von Dantes Freund Karl Martell. Eingetragen wird ein I für virtù, ein M für malvage.

682
Friedrich II. von Aragon, der zuerst König von Sizilien war. Dort starb Anchises, der Vater des Aeneas, Vergil, Aen. 3, 707–711.

683
Jakob II. von Aragon, zuerst von Sizilien, das er seinem Bruder Friedrich II. überließ.

684
Der Fluß Rasca fließt durch Serbien, wo König Stefan II. den venezianischen Silbergroschen imitierte.

685
Navarra soll die Pyrenäen ausbauen zum Schutzwall gegen Frankreichs König Philipp den Schönen.

686
Zypern wird nach seinen beiden Städten genannt. Dort herrscht Heinrich II. von Lusignan; er ist ein Biest, aber die anderen europäischen Könige stehen ihm darin nicht nach.

687
Nach Aristoteles, De partibus animalium 9, 34, kann das Auge des Adlers in die Sonne sehen.

688
Das ist König David. Dann folgen die anderen gerechten Könige: Kaiser Trajan, von dem Purg. 10, 73–93 erzählt, er habe den Kriegszug verschoben, um die Witwe zu trösten. Dazu H 500 zu Versen 106–117 und 498 zu Vers 69. – Der nächste Selige könnte Ezechias sein; andere Kommentatoren nennen König Hiskia, der seinen Tod verschieben konnte, um seine Sünden zu bereuen. Danach kommt Kaiser Konstantin, der nach der Legende in guter Absicht dem Papst Silvester das halbe Reich schenkte, damit aber die weltliche Macht des Papstes begründete und den Frieden Italiens ruinierte. Die Verurteilung der sog. Konstantinischen Schenkung bleibt bestehen, Inf. 19, 115–117. – Zuletzt Wilhelm der Gute von Sizilien mit Friedrich II. von Aragon und der Trojaner Riphaeus, den Vergil, Aen. 2, 426–428, als gerecht lobt und den Dante in den Himmel versetzt, ohne daß dafür die theologische Tradition – wie bei Trajan – eine Vorlage bot. Dazu H 499 zu 103–105.

689
Der Adler schweigt stolz; er hat das für das irdische Christendenken Erstaunliche berichtet: Heiden im Himmel.

690
Das Neue Testament erklärt nicht, welche Gewalt es ist, die das Himmelreich erleidet, Matth. 11, 12 und Luk. 16, 16. Dante erklärt es: Die Hoffnung und die Liebe besiegt den göttlichen Willen, der sich aus Liebe besiegen läßt.

691
Die drei Frauen waren im Purg. 29, 121–126, am rechten Wagenrad der Kirche: Glaube, Hoffnung, Liebe. Sie ersetzten die Wassertaufe.

692
Vers 140: per farmi chiara la mia corta vista – um mir klarzumachen, wie kurz meine Sicht ist. Oder eher: Um meine kurze Sicht aufzubessern, damit ich klarer sehe? Dazu C 571: è probabilmente proposizione causale.

693
Zeus liebte die thebanische Königin Semele. Sie wollte ihn in seiner göttlichen Schönheit sehen, er zögerte, sie drängte, als er sich ganz zeigte, verbrannte sie zu Asche, Ovid, Met. 3, 253–315.

694
Wir sind im siebten Himmel, dem des Saturn. Er steht jetzt im Sternbild des Löwen. Saturn ist kalt, strahlt aber in diesem Zeitabschnitt zusammen mit der warmen Kraft des Löwen auf die Erde.

695
Der Himmel ist Spiegel Gottes, die Augen sind der Spiegel dieses Spiegels; der Geist ist aufgerufen, diesen Abstieg des Lichtes zu denken.

696
Er wägt ab, sie anzuschauen oder ihr zu gehorchen und anderes anzuschauen. Er gehorcht gern.

697
Saturn, hier gedacht als Herrscher des Goldenen Zeitalters, Vergil, 4. Ekloge; Purg. 28, 139–141. Dieser Saturn begünstigt Ruhe und Kontemplation.

698
Vielleicht eine Anspielung an die Demütigung des Papstes Bonifaz VIII. in Anagni und seinen Tod kurz darauf.

699
Es spricht Benedikt, der Gründer des Benediktinerordens und des Klosters Montecassino.

700
Vorgreifende Beschreibung des Feuerhimmels, des Empyreum, in dem es keine Bewegung und keine unerfüllte Sehnsucht mehr gibt.

701
Auf den Stier folgen die Zwillinge, Dantes eigenes Tierkreiszeichen. Er ist mit wunderbarer Schnelligkeit in den nächsten Himmel gekommen.

702
Der Mond, la luna, ist Tochter der Latona (Leto) und des Jupiter. Dante sieht ihn ohne Mondflecken, die ihn früher annehmen ließen, der Stoff des Mondes sei von variabler Dichte. Dazu die Debatte im 2. canto.

703
Die Sonne, il sole, ist Sohn des Hyperion. Dante kann jetzt direkt in die Sonne sehen, sein Auge ist gestärkt. – Venus und Merkur stehen in der Nähe der Sonne, werden hier eingeführt als Tochter des Dion (=Venus) und als Sohn der Maia.

704
Jupiter ist der Sohn des kalten Saturn und Vater des heißen Mars; er gleicht diese Gegensätze aus.

705
Im Zenith scheint die Sonne langsamer zu gehen. Beatrice schaut nach oben.

706
Kommentatoren erklären, Dante sehe den Leib des auferstandenen Christus. Es kommt darauf an zu sehen, wie anders Dante das sagt; er sieht Lichter und die Zentralsonne, die nach seiner Astronomie allen Sternen das Licht gibt. Tatsächlich spricht Dante von Christus und Maria, aber er entgegenständlicht die Himmelfahrt Jesu und die Krönung Marias zu einem Mysterienspiel bei der Begrüßung Dantes.

707
Zum Text von Vers 60, facea mero oder il facea mero: C 648–649 stellt klar, daß hier vom Gesicht Beatrices, nicht von dem Christi die Rede ist.

708
Costumi in Vers 114 beziehe ich auf die Physik des primum mobile, also auf die gottgesetzten Regeln seiner Bewegungen. Sie sind die schnellsten von allen, Grund aller Sterndrehungen und allen Lebens.

709
»Regina caeli«, Himmelskönigin, liturgischer Gesang der Osterzeit.

710
Das Wort bobolce in Vers 132 wird verschieden übersetzt. Zur Diskussion vgl. C 647 und 649–650, deren Ansicht nicht überzeugt.

711
In Vers 19 mit C 661: di più carezza, also etwa: Wert, Rang, nicht: bellezza.

712
Um die Falten eines Kleids zu malen, muß der Künstler sie mit weniger lebhaften Farben malen als das Kleid.

713
Dante zitiert aus dem Hebräerbrief 11, 1, der Paulus zugeschrieben wurde. In der Fassung der Vulgata: Est autem fides sperandorum substantia rerum, argumentum non parentium.

714
Der Apostel Jakob von Compostela.

715
Petrus, Jakobus und Johannes waren die Lieblingsjünger Jesu. Man deutete sie als Glaube, Hoffnung und Liebe. Jakobus stellte die Hoffnung dar.

716
Der Krebs ist das Sternzeichen des Winterhimmels. Hätte er einen Stern von der Helligkeit wie das Licht, das auf Dante jetzt zukommt, dann wäre das eine zweite Sonne und der Monat wäre ein einziger Tag.

717
Der Pelikan ist das Bild Christi. Der beim letzten Abendmahl an seiner Brust lag, war Johannes. Er sollte Jesus bei der Mutter Jesu ersetzen.

718
Es gab andere Ansichten, wer sonst noch mit dem Leib in den Himmel aufgefahren sei. Es bleiben nur Jesus, Maria und Dante, nicht Johannes, nicht Enoch.

719
Beatrices Blick kann die Folgen der Blendung beseitigen, so wie Ananias nach der Apostelgeschichte 9, 17–18, Paulus das Augenlicht durch Handauflegung wiederherstellte, das er vor Damaskus verloren hatte.

720
Hinweis auf das 12. Buch der Metaphysik des Aristoteles: Die ewigen Substanzen, die Intelligenzen, bewegen die Weltsphären aus Liebe zum ersten Wesen. Schon ein Vorklang der letzten Zeilen der Commedia.

721
Gemeint ist wohl der Anfang des Johannesevangeliums. – Über die philosophisch-theologischen Hintergründe von Platon bis Johannes vgl. L 309 und meine Einladung, S. 245–246.

722
Adam bringt ein Beispiel für die Wandelbarkeit der Sprache. Vor dem Sündenfall hieß Gott »I«, nachher »EL«.

723
Das befremdliche Bild versteht die Sterne als belebt, als eine Art Vögel und bezieht sich wohl auf deren Farben: Die Silberfarbe Jupiters und das Rot des Mars vertauschen sich. Petrus, der klare, herrscherliche Geist, wird rot vor Zorn.

724
Wir sind im Jahr 1300. Papst Bonifaz VIII. kam 1294 an die Macht. Dante hat ihn schon wegen Simonie verdammt, Inf. 19, 56.

725
Satan, er stürzte nach seinem Aufstand in die Hölle. Er herrscht jetzt an der Kurie.

726
Dante zählt die ersten Päpste auf, die Märtyrer waren.

727
Das Papstamt soll nicht parteiisch nur für die eine Seite da sein.

728
Papst Clemens V., 1305 bis 1314, Gegner Heinrichs VII., verlegte den Papstsitz nach Avignon. – Papst Johannes XXII., 1316–1334, stammte aus Cahors. Er war als Finanzgenie berüchtigt.

729
Dante blickt nicht mehr nach oben, zum Empyreum, sondern tief nach unten, zur Erde. Er ermißt den Abstand, den er zurückgelegt hat mit der Sphärendrehung des Fixsternhimmels, seit er die Zwillinge erreicht hatte.

730
Das »erste Klima« erstreckt sich vom Meridian des Ganges im Osten bis zu dem von Cadiz im Westen. Jerusalem liegt in der Mitte. Als Dante das letzte Mal (beim Eintritt in die Zone der Zwillinge) heruntersah, war er über dem Meridian von Jerusalem; der Sternenhimmel bewegt sich von Ost nach West, und jetzt sieht er sich über dem Meridian von Cadiz, blickt zurück nach Phönizien, wo der Stier die Europa entführte, und blickt hinaus auf das weite Meer, in dem Odysseus verschwand.

731
Zeus hatte als Schwan Leda beim Baden besucht und geschwängert. Sie gebar Castor und Pollux. Das Nest der Leda ist also die Zone des Sternbildes der Zwillinge, Kastor und Pollux. Der Anblick der Augen Beatrices schnellt Dante in den Himmel mit der stärksten Bewegung, bringt ihn aus der achten, der Fixsternsphäre, in den neunten Himmel, den Kristallhimmel, das primum mobile. Das primum mobile ist Ursprung aller anderen Sphärenbewegungen und aller Veränderungen, jenseits von ihm ist der Himmel Gottes und der Seligen, wo es keine Bewegung und also kein Verlangen und keine Zeit gibt. Vgl. Bruno Binggeli, Primum mobile. Dantes Jenseitsreise und die moderne Kosmologie, Zürich 2006.

732
Ich folge bei Vers 100 Petrocchi und Sanguineti 526, nicht C 756, und lese: Le parti sue vivissime ed eccelse.

733
Schön zu sehen, die Tendenz einiger früherer Übersetzer zu sprachlicher Erhabenheit bei einfachen Dingen.

Pria fugge che le guance sian coperte wird bei Naumann 498: ehe die Wangen sich mit Flaum bedecken. Bei L 314: ehe noch die Wangen sich beflaumen.

Dagegen zeigt C 759 zu Vers 126 Dantes Vorliebe für drastische, einfache Wörter.

734
Die Deutung des Verses ist umstritten, besonders wer die Tochter der Sonne ist. Übertheologisierende Deutung bei C 760 zu 136–138 und 763: Die Tochter der Sonne sei die streitende Kirche, die Sonne die triumphierende. Aber würde es nicht genügen: So wird eine schöne Tochter mit weißer Haut dunkel, beim ersten Anblick der Sonne im Frühjahr? Es geht hier um den schnellen Umschlag von gut zu böse, von weiß zu schwarz. – Kirke heißt Tochter der Sonne bei Vergil, Aen. 7, 11, und Ovid, Met. 14. 346.

735
Das Hundertstel, das man nicht mitrechnet: Im Julianischen Kalender waren bei der Jahresberechnung zwölf Minuten zu viel. Dann könnte der Januar ins Frühjahr fallen. – Der gregorianische Kalender hat das korrigiert.

C 761 zu 144 verteidigt raggeran, Sanguineti 527 liest rug(g)ueran, dem ich folge. – Zu »Seesturm« für fortuna in Vers 145: H 678–679.

736
Dante sieht Gott. Der leuchtende Punkt ist unendlich klein, aber von größter Strahlkraft.

737
Die schnellste Bewegung im physischen Universum ist die des primum mobile. Der oberste Engelchor – von ihm ist die Rede – umkreist den Gottespunkt noch schneller.

738
Beatrice zitiert wörtlich Aristoteles, Metaphysik 12, 7. Damit erklärt sie: Der Lichtpunkt ist der unbewegte Beweger, der wie das Geliebte alles bewegt.

739
Das primum mobile hat keine andere Grenze als den göttlichen Geist, als Licht und Liebe.

740
Intelligenzen, ermahnte Albert von Köln, sind nicht Engel, Dante identifiziert sie, vgl. Vers 53: miro e angelico tempio; und Vers 93 läßt sie viele Tausende sein wie die Apokalypse 5, 11. Auch Thomas identifizierte Engel und Intelligenzen, mußte dann aber vermeiden, all die überaus zahlreichen Himmelsdiener mit der Sternverwaltung zu beschäftigen; er wählte dafür eine besondere Gruppe, die virtutes, für die Sternbewegung aus, ScG 3, 80 Secundo autem, Editio Leonina 3, 233s.Vgl. Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 83; 85; 93 u.ö., und die dort, S. 185 und 703, verzeichnete Literatur, besonders von Loris Sturlese.

741
Dante spielt auf die Erzählung an, daß der Erfinder des Schachspiels sich vom König eine Belohnung erbeten hatte, die bescheiden klang: Nur ein Weizenkorn für das erste Quadrat auf dem Schachbrett und auf den folgenden Feldern das Doppelte. Der König stimmte zu, bedachte aber nicht, wieviel Weizen das würde, denn die Summe wird eine Zahl von 2o Ziffern.

742
Dante bezieht sich auf eine scholastische Debatte über den Vorrang von Erkenntnis oder Liebe. Er folgt der mehrheitlich dominikanischen Doktrin, vgl. Thomas, Sth 1–2, 3, 4.

743
Dante betont das Zusammenwirken von Gnade und freiem Willen; er teilt nicht die Gnadentheorie des späten Augustin, vgl. Par. 25, 68–69 und 29, 61–62.

744
Der Widder ist im Herbst in der Nacht zu sehen. Das Paradies kennt keinen Herbst.

745
Gregor I. teilte die Engel geringfügig anders ein als Dionysius Areopagita in De caelesti hierarchia. Er vertauschte die Stellen von principes und virtutes. Dante hält sich nun, anders als in seinem Convivio, an die Einteilung des Dionysius. Dieser hat die größere Autorität, denn er war der Schüler des Apostels Paulus, der, wie er schrieb, in den Himmel entrückt worden war und die Engelordnungen gesehen hatte. – Wie in Bezug auf die Mondflecken (canto 2) korrigiert Dante auch hier eine Theorie, die er im Convivio noch vertreten hatte.

746
Umständliche astronomische Bezeichnung für einen Zeitraum nicht allzu langer Dauer. Sonne und Mond, das sind Apollo und Diana, die Kinder der Leto und des Jupiter. Sie haben einen gemeinsamen Horizont, wenn die Sonne aufgeht, der Mond untergeht. Dies ist der Fall, wenn die Sonne im Widder, der Mond in der Waage steht. In den Tagen der Tag- und Nachtgleiche stehen sie sich am Horizont gegenüber.

Textproblem in Vers 4: i’nlibra bei C 797, anders Petrocchi: inlibra, Sanguineti 534: quanto è dal punto che ’l cenìt illibra.

747
Daß es vor der Erschaffung keine Zeit gegeben haben könnte, da sie das Maß von Veränderung sei, hatte Augustin im XI. Buch der Confessiones klargestellt. Vgl. Kurt Flasch, Augustinus von Hippo, Was ist Zeit? Frankfurt/M. 32008.

Die biblische Mitteilung, es gebe Wasser über dem Firmament, schuf Anlaß zu Diskussionen. Klug war die ausweichende Interpretation, unter diesen »Wassern« sei der Kristallhimmel wegen seiner Durchsichtigkeit zu verstehen, in dem Dante sich jetzt befindet. Gott schwebte über den Wassern, dieser Satz der Genesis bedeutet bei Dante demnach: Gott schuf den Kristallhimmel.

748
Es geht hier um die Erschaffung der Engel, der ersten Materie und der Weltschalen, die eine ewige Verbindung von Stoff und Form darstellen. Daher redet Dante in Vers 28 von einer dreifachen Wirkung zu Beginn der Erschaffung. – Nach Thomas von Aquino ist nur Gott reiner Akt; für ihn gab es keinen erschaffenen reinen Akt. Dante beschreibt die Intelligenzen als reine Akte, die aus Gott hervorgegangen und an die Spitze des Universums gestellt worden sind.

749
Das gilt für die Intelligenzen und die Weltsphären, nicht für irdische Körperdinge.

750
Die Frage, wie viele sternbewegende Intelligenzen es gebe, wurde oft diskutiert. Dante erörtert sie im Conv. 2, 4, 3. Material dazu bei Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 167–208.

751
Kurze Zeit nach ihrer Erschaffung – man hätte kaum bis zwanzig gezählt – erfolgte der Abfall vieler Engel, der auch die irdischen Elemente störte. – Es gibt ein Problem im Text von Vers 51. C 803 liest: suggetto d’i vostri alimenti, aber elementi scheint mir vorzuziehen zu sein. Petrocchi hat alimenti, Sanguineti 536 elementi, dem ich folge.

752
Thomas von Aquino schrieb den Engeln memoria zu, Sth 1, 54, 4. Beatrice verwirft das. Das Wort memoria war zweideutig. Deswegen sind die Erklärungen mehrdeutig, was Beatrice tadelt. Siehe dazu meine Einladung, S. 162.

753
Dante verwirft eine halbrationale Wundererklärung der Sonnenfinsternis beim Tod Jesu, Matth. 27, 45, die auch Thomas von Aquino vertreten zu haben scheint, Sth 3, 44, 2.

754
Fast wörtlich übernommen von Boccaccio, Dec., Conclusione 23.

755
Feierliche, astronomisch unterlegte Einleitung vor dem Übergang ins Empyreum. Es ist die frühe Morgenstunde; etwa 6000 Meilen weiter östlich brennt die Mittagssonne; die Nacht neigt sich zum Horizont; die aufgehende Sonne macht Stern für Stern unsichtbar. Ähnlich verschwinden die Engelschöre im absoluten Punkt, der unräumlich das umschließt, was ihn zu umschließen scheint, nämlich die kreisenden Chöre der Engel.

756
Größter Körper ist der Kristallhimmel, das primum mobile. Sie erreichen das Empyreum, den reinen Geisthimmel. Er ist keine weitere materielle Schale, wie die Pariser Theologen 1241 feierlich erklärten, sondern reiner Intellekt und Liebe.

757
Zwei Heerscharen: die der Engel und die der Menschen, und Dante sieht hier die Menschen schon mit ihrem Körper, wie sie ihn zum Jüngsten Gericht wiederbekommen werden. Es ist, als sei für Dante die Auferstehung der Toten vorweggenommen worden.

758
Fulvido (goldfarben), nicht fluvido (flüssig), in Vers 63 nach Petrocchi, Introduzione 249–250; C 833–834. Sanguineti 542: fulvido, dem ich folge.

759
Heinrich VII. war die große politische Hoffnung Dantes, die sich nicht erfüllte. Er zog 1310 nach Italien, starb dort aber schon 1313. Sein Gegner, Papst Clemens V., starb acht Monate nach ihm, 1314. Er wird in die Hölle der Simonisten gestürzt, Inf. 19, 82–84, und wird dabei Bonifaz VIII., den Mann von Anagni, noch tiefer in die Hölle stoßen, Inf. 19, 73–78.

760
Die Schar der Engel. Sie ist in ständiger Bewegung, während die seligen Menschen in Ruhe sind.

761
In Vers 20 liest C 857 und 872–873 plenitudine, wo Petrocchi und Sanguineti 546, denen ich folge, moltitudine haben.

762
Es sind Nordsterne. Die Nymphe Helike wurde als Bärin mit ihrem Sohn Arktur an den Nordhimmel versetzt, Ovid, Met. 2, 401.

763
Bernhard von Clairvaux, 1090 bis 1153, Zisterzienser, Ordensschriftsteller des 12. Jahrhunderts von gefühlvoll-glänzender Rhetorik, Kreuzzugsprediger, Gegner Abaelards. Dante wählt ihn zum Führer für die letzten Gesänge des Paradiso vor allem wegen seiner Liebe zu Maria, in der sich die Liebe zu Beatrice wiedererkennt läßt, sodann auch als den mystischen Schriftsteller, der auf der Erde bei der Kontemplation den himmlischen Frieden genoß.

764
Das Schweißtuch der Veronica mit dem Bild des leidenden Jesus wurde immer nur zeitweise den Pilgern in St. Peter in Rom gezeigt.

765
Der Punkt des Sonnenaufgangs. Der Thron Mariens. – Von Phaethon, dem Sohn des Helios, der den Vater bat, den Sonnenwagen einmal lenken zu dürfen, und abstürzte, war mehrfach die Rede, z.B. Purg. 4, 72.

766
Oriafiamma, »Oriflamme«, die rote französische Kriegsfahne, die hier friedliebend aufflammt.

767
Eva erscheint als die Hauptschuldige, nicht Adam. Sie schlug die Sündenwunde der Menschheit und verschlimmerte sie, indem sie Adam verführte. Aber Maria heilte die Wunde. Eva, direkt von Gott erschaffen, fällt durch besondere Schönheit auf. Über die theoretische und wirkungsgeschichtliche Rolle Evas vgl. Kurt Flasch, Eva und Adam. Wandlungen eines Mythos, München 2005.

768
Bernhard erklärt die Sitzverteilung: Die Himmelsrose, als Kreis vorgestellt, ist in vier gleiche Teile geteilt; die Trennungslinien sind Radien, die zusammen ein Kreuz bilden. Es entstehen vier große Gruppen: Die jüdischen Frauen, andererseits die christlichen Heiligen; einerseits die an Christus als den Kommenden aufgrund der Prophezeiungen glaubten, andererseits die nach Christi Kommen an ihn glaubten.

Es ist von Johannes dem Täufer (nicht vom Evangelisten) die Rede, der von Kind an heilig war, der aber zwei Jahre in der Hölle sitzen mußte, bis Christus ihn bei seinem Abstieg in die Hölle erlöste.

769
Jakob und Esau, nach Gen. 25, in der Interpretation von Paulus, Römerbrief 9, in der Interpretation Augustins in De diversis quaestionibus ad Simplicianum, dazu Kurt Flasch, Logik des Schreckens. Die Gnadenlehre von 397, Mainz 21995. Petrus Lombardus, in 1 Sent 4, 41 und Thomas, Sth 1, 23, 3 folgen Augustin. – Dante bindet Gottes Gnade des Jenseitsschicksals der Zwillinge zunächst an die Haarfarbe, Vers 70, dann an verschiedene Begabung, so Vers 75. Ist dort premiero acume das göttliche Denken? Oder der Gnadenstrahl?

770
Drei Zeitstufen veränderten die besonderen Bedingungen des ewigen Heils der Kinder: Von Adam bis Abraham genügte ihre Unschuld und der Glaube der Eltern; zwischen Abraham und Christus bedurften sie der Beschneidung. Seitdem müssen Kinder getauft werden, sonst enden sie im Limbus, in der Vorhölle.

771
Bernhard zeigt der Reihe nach: Adam, Petrus, Johannes den Evangelisten, Moses, dann Anna und Lucia.

772
C 896 zu 139 folgt der Tradition älterer Kommentare und sieht in diesem Schlaf einen mystischen Zustand.

773
Vergil, Aen. 3, 448–451, erzählt, der Wind habe die Weissagungen weggeweht.

774
Der Einheitspunkt der Welt hebt in einem einzigen Augenblick die Erinnerung mehr auf als die fünfundzwanzig Jahrhunderte das Wissen von der Argonautenfahrt: Neptun wunderte sich, als er den Schatten des Schiffes, der Argo, im Meer über sich hinweggleiten sah.

775
Dante spielt an auf die Frage der Quadratur des Kreises, die seit Archimedes diskutiert worden ist. Er erwähnt sie im Conv. 2, 13, 27 und in der Mon. 3, 3, 2.

776
Die Zahlen in Klammern geben den Vers im jeweiligen canto an, hier also im fünften der Hölle. Alle Textbelege aus dem Inferno nach Giorgio Inglese, Dante Alighieri, Commedia. Inferno, Rom 2007.

777
Die Literatur über Francesca ist außerordentlich vielfältig. Vgl. außer den dazu zitierten Kommentaren besonders K S. 73–89; Antonio Enzo Quaglio, Francesca da Rimini, in: ED 3, S. 1–13; Marco Santagata, Cognati e amanti. Francesca e Paolo nel V del Inferno, in: Romanistisches Jahrbuch 48 (1997), S. 122–156; Michelangelo Picone, Canto V, in: Georges Güntert – Michelangelo Picone (Hg.), Lectura Dantis Turicensis, Inferno, Florenz 2000, S. 75–89; Lorenzo Renzi, Le conseguenze di un bacio. L’episodio di Francesca nella ›Commedia‹ di Dante, Bologna 2007; Bernhard König, Minnedichtung und luxuria. Eine lectura Dantis, in: Romanistisches Jahrbuch 58 (2007), S. 132–184; Gennaro Sasso, Dante, Guido e Francesca, Rom 2008.

778
Theodolinda Barolini, Dante and Francesca da Rimini: Realpolitik, Romance, Gender, in: Speculum 75 (2000), S. 1–28; dies., Francesca da Rimini, in: Lansing S. 409–414. Neue Gesichtspunkte auch in: Dante and the New Millenium, ed. Theodolinda Barolini und H. Wayne Storey, New York 2003.

779
Giovanni Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia, canto V, ed. Giorgio Padoan, Mailand 1965, n. 147 S. 315 – n. 151 S. 316.

780
Zitiert aus Inglese, S. 290 zu Vers 2.

781
Auch nicht Giorgio Padoan, in: ED 2, S. 717–718.

782
Einzelnachweise und weiterführende Literatur bei Michelangelo Picone, Canto XXVI, in: Lectura Dantis Turicensis, Inferno, S. 359–373. Neueste Literaturübersicht von Silvia Longhi, in: LF 1, S. 210–212. Von älteren Beiträgen erwähne ich Bruno Nardi, La tragedia di Ulisse, in: ders., Dante e la cultura medievale, zuerst Bari 1941, jetzt: 1983; Mario Fubini, in: ED 5, S. 803–809; John A. Scott, Dante magnanimo, Florenz 1977, S. 117–193; Giorgio Brugnoli, Studi Danteschi III, Dante filologo: L’esempio di Ulisse, Pisa 1998. Zuletzt: Renzo Cau, Il folle volo di Ulisse e l’estasi di Dante, Cagliari 2009; wenig ergiebig, aber außerordentlich wichtig: Gennaro Sasso, Dante, Ulisse, un’ antologia ovidiana, e alcune altre questioni, in: LF 1, S. 165–183. Vgl. K S. 401–403; Kurt Flasch, Warum hat Dante Odysseus in die tiefste Hölle verdammt? Philologisch-philosophische Reflexionen zu Dante, Inferno 26, in: Münchner Reden zur Poesie. Nr. 9, München 2011.

783
Giorgio Inglese hat in seiner Ausgabe des Inferno zu Vers 125 die Belege gesammelt (S. 300).

784
Johann Wolfgang Goethe, Schriften zur Literatur: Ugolino, Münchener Ausgabe, Band 6, 2 (München 1988), S. 598.

785
D, Inferno, S. 578.

786
D S. 579.

787
Georges Güntert, Lectura Dantis Turicensis, Inferno, S. 462.

788
Vgl. Jacqueline Hamesse, Les auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval, Louvain – Paris 1974, S. 115 Satz Nr. 1.

789
Das wichtigste Buch zur Wirkungsgeschichte Dantes bleibt Ernst Robert Curtius, Lateinische Literatur und europäisches Mittelalter, Bern 1948, 61967. – Seitdem sind viele Einzelstudien erschienen nach dem Muster: Dante in Frankreich, Dante in Deutschland, Dante in der Welt. Einige der vielen Titel:

Werner P. Friedrich, Dante’s Fame Abroad, 1350–1850, Rom 1950;

Lino Lazzarini (Hg.), Dante e la cultura tedescha, Padua 1967;

Aldo Vallone, Storia della critica dantesca dal XIV al XX secolo, Padua 1981;

Stuart Y. McDougal (Hg.), Dante among the Moderns, Chapel Hill 1988;

Maria Rosa Menocal, Writing in Dante’s Cult of Truth from Borges to Boccaccio, Durham 1991;

Enzo Esposito (Hg.), L’opera di Dante nel mondo, Ravenna 1992;

Frank-Rutger Hausmann (Hg.), »Italien in Germanien« – Deutsche Italienrezeption von 1750 bis 1850, Tübingen 1996;

David L. Pike, Passage through Hell: Modernist Descents, Medieval Underworlds, Ithaca NY 1997;

Nick Havely (Hg.), Dante’s Modern Afterlife: Reception and Response from Blake to Heaney, New York 1998;

Alison Milbank, Dante and the Victorians, Manchester 1998;

Jackson Campbell Boswell, Dante’s Fame in England. References in Printed British Books, Newark 1999;

Eva Hölter, »Der Dichter der Hölle und des Exils«. Historische und systematische Profile der deutschsprachigen Dante-Rezeption, Würzburg 2002;

Theodolinda Barolini – H. Wayne Storey (Hg.), Dante for the New Millenium, New York 2003, bes. S. 422–464.

790
Für den deutschsprachigen Leser nützlich, geradezu unentbehrlich ist die Textausgabe von Leonardo Olschki, La Divina Commedia, Heidelberg 21922. Der italienische Text ist durch neuere Ausgaben überholt, aber die Anmerkungen geben dem deutschsprachigen Leser die nötigen Worterklärungen. Vor allem bringt der Anhang einen Abriß der speziellen Grammatik Dantes. Luca Serianni, Lezioni di grammatica storica italiana, Rom 61998, enthält S. 85–144 eine einführende linguistische Erklärung des ersten canto des Inferno. Zur Einführung geeignet auch: Paolo d’Achille, Breve grammatica storica dell’italiano, Rom 2001. Das wissenschaftliche Hauptwerk bleibt Gerhard Rohlfs, Historische Grammatik der italienischen Sprache. Band 2: Formenlehre und Syntax, Bern 21972.

791
Benedetto Croce, La poesia di Dante, Bari 31922.

792
Karl Streckfuß, Die Hölle des Dante Alighieri, übersetzt und erläutert, Halle 1824, dort als Einleitung: Andeutungen zur Kenntnis des Dichters und seines Zeitalters, S. 52–53.

793
Johann Wolfgang Goethe, Tag- und Jahrshefte 1821, Sophienausgabe 1, Band 36 (41), S. 194.

794
Henry Justin Steinberg, Accounting for Dante. Urban Readers and Writers in Late Medieval Italy, Notre Dame 2007.

795
Gotthold Ephraim Lessing, Berengarius Turonensis, Braunschweig 1770, S. 63 (Erstausgabe).

796
Von Pia, wer sie ist, wie sie zu Tode kam, wissen wir wenig. Ihr Mann, Herr der Maremma, soll sie getötet haben, indem er sie aus dem Fenster stürzen ließ. Aber niemand vor ihr hat Dante geraten, sich nach der Reise erst einmal auszuruhen, bevor er sich darum bemüht, für sie Beter zu gewinnen, C S. 159, 160; L S. 120.

797
Luca Toccaceli, Cantare i canti oggi, in: Barbara Perroni (Hg.), Leggere e rileggere la Commedia Dantesca, Mailand 2009, S. 69–78.

798
Wenn Dante ›ich‹ schreibt, ist es nicht einfach zu sagen, was gemeint ist: Der Repräsentant der Menschheit, der erbsündig belastete Sohn Adams, das empirische Individuum aus Florenz oder das hochgradig individualisierte, ›moderne‹ ›Subjekt‹. Diskussion darüber bei Albert Russel Ascoli, Dante and the Making of a Modern Author, Cambridge 2008, S. 32–41 und S. 53.

799
Giovanni Villani, Cronica, c. 136, ed. Giovanni Aquilecchia, Turin 1979, S. 116–119. Die Zahlen in den Klammern sind die Seitenzahlen dieser Ausgabe.

800
An modernen Dante-Biographien sind zu nennen: Michele Barbi, Dante. Vita, Opere e Fortuna, mehrfach neu gedruckt seit 1933, entstanden aus dem Artikel ›Dante‹ in der Enciclopedia Italiana, auch deutsch 1943; Giorgio Petrocchi, Vita di Dante, Bari 1983, entstanden aus dem Artikel in der Enciclopedia Dantesca. – Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001. Neuer, populärer: Fritz R. Glunk, Dante, München 2003; Barbara Reynolds, Dante. The Poet, the Political Thinker, the Man, London 2006. Neueste Forschungen, die über die Kategorie der Biographie hinausführen: Emilio Pasquini, Vita di Dante, Mailand 2006; Gennaro Sasso, Le autobiografie di Dante, Neapel 2008; Guglielmo Gorni, Dante. Storia di un visionario, Rom – Bari 2008.

Zu Boccaccio: Vittore Branca, Boccaccio. Profilo biografico, Florenz 21992; Ennio Sandal (Hg.), Dante e Boccaccio, Lectura Dantis Scaligera 2004–2005, Rom – Padua 2006.

Zu Petrarca: Ugo Dotti, Vita di Petrarca, Bari 1987; Enrico Fenzi, Petrarca, Bologna 2008; Zygmunt Baránski – Theodore J. Cachey jr. (Hg.), Petrarch and Dante, Notre Dame 2009.

801
Die maßgebende Ausgabe der Vita nova ist die von Gugliemo Gorni, Turin 1996. Diese ist vergriffen und steht nur in wenigen deutschen Bibliotheken. Die Ergebnisse Gornis berücksichtigt die neue Ausgabe von Stefano Carrai, Mailand 2009.

802
Unentbehrlich ist die vierbändige Ausgabe italienisch-deutsch mit reicher Kommentierung im Rahmen der Philosophischen Bibliothek, ed. Ruedi Imbach, Hamburg 1996ff. Weitere bibliographische Angaben unten S. 222, Anm. 47.

803
Die Echtheit des 13. Briefs ist umstritten. Dazu vgl. unten S. 233–235.

804
Nicolai Rubinstein, The Beginning of Political Thought in Florence, in: Journal of the Warburg and Courtald Institute 5 (1942), S. 213.

Zur politischen Lage bleibt das klassische Werk: Robert Davidsohn, Geschichte von Florenz, 4 Teile in 8 Bänden, Berlin 1896–1922. Weiter: Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050–1300, Englewood Cliffs 1964; John Kenneth Hyde, Society and Politics in Medieval Italy. The Evolution of the Civil Life 1000–1350, New York 1973; Charles Till Davis, Dante’s Italy and Other Essays, Philadelphia 1984; Lauro Martines, Power and Imagination. City-States in Renaissance Italy, Baltimore 21988; Elisa Occhipinti, L’Italia dei comuni. Secoli XII–XIII, Rom 2000; John A. Scott, Understanding Dante, Notre Dame 2004, S. 309–336; Giuliano Milani, I comuni italiani. Secoli XII–XIV, Rom – Bari 2005.

805
Aus der Literatur zu diesem umfassenden Thema seien von unentbehrlichen älteren Arbeiten genannt: Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands im Mittelalter, besonders Band IV und V, zuerst 1887–1920, Nachdruck Berlin 1954; Fritz Kern, Die Reichsgewalt des deutschen Königs nach dem Interregnum, zuerst 1910, Nachdruck Darmstadt 1959. – Neuere Literatur: Franz-Xaver Seppelt, Das Papsttum im Spätmittelalter, München 21957; Heinz Thomas, Deutsche Geschichte des Spätmittelalters, 1250–1500, Stuttgart 1983; Hartmut Boockmann, Stauferzeit und spätes Mittelalter, Berlin 1987; Jürgen Miethke, Kaiser und Papst im Konflikt. Zum Verhältnis von Staat und Kirche im späten Mittelalter, Tübingen 1988; Ernst Schubert, Einführung in die deutsche Geschichte des Spätmittelalters, Darmstadt 21998; Jürgen Miethke, De potestate papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000; Rainer A. Müller (Hg.), Deutsche Geschichte in Quellen und Darstellungen: Spätmittelalter, Stuttgart 2000; LorenzWeinrich, Quellen zur Reichsreform im Spätmittelalter, Darmstadt 2001; Ulf Dirlmeier – Gerhard Fouquet – Bernd Fuhrmann, Europa im Spätmittelalter, 1215–1378, Oldenburg Grundriß der Geschichte Band 8, München 2003 (umfangreiche Bibliographie); Malte Prietzel, Das Heilige Römische Reich im Spätmittelalter, Darmstadt 2004; Karl-Friedrich Krieger, König, Reich und Reichsreform im Spätmittelalter, München 22005; Jürgen Miethke, Politiktheorie im Mittelalter, Tübingen 2008.

806
Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands im Mittelalter, Band 5, 1, Berlin 81954, S. 480.

807
Über Dante und Aristoteles: ED 1, S. 372–377; über Dante und Thomas: Kenelm Foster, in: ED 5, S. 626–649; Edward Moore, Studies in Dante. First Series, Oxford 1896; Lorenzo Minio Paluello, Luoghi cruciali in Dante, Spoleto 1993; Gennaro Sasso, Dante: L’imperatore e Aristotele, Rom 2002; auch die mehrfach genannten Arbeiten von Bruno Nardi und Maria Corti, La felicità mentale, Turin 1983; Cesare Vasoli, Otto saggi per Dante, Florenz 1995, bes. S. 117–132; ders., Bruno Nardi e il ›restauro‹ della filosofia di Dante, in: Letteratura e filologia 1 (Rom 2010), S. 57–73.

808
Belege und Literatur bei Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der ›Deutschen Mystik‹ aus dem Geist der arabischen Philosophie, München 2006.

809
Auf die Bedeutung dieses Textes, der immer noch zu lesen ist im neunten Band der Opera Omnia Alberti Magni, ed. Auguste Borgnet, Paris 1890, S. 477–521, haben Bruno Nardi und Cesare Vasoli mehrfach hingewiesen. Vgl. dazu auch Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der ›Deutschen Mystik‹ aus dem Geist der arabischen Philosophie, S. 70–85. Zur Bedeutung von Alberts Intellekt-Buch für Dante vgl. Cesare Vasoli, Bruno Nardi e il ›restauro‹ della filosofia di Dante, in: Maria Antonietta Terzoli, Alberto Asor Rosa, Giorgio Inglese, Letteratura e filologia fra Svizzera e Italia, Band 1, Rom 2010, S. 57–73; Paolo Falzone, ›Sì come dice Alberto in quello libro che fa dello intelletto‹, im selben ersten Band, S. 38–56.

810
Roberto Lambertini, La povertà pensata. Evoluzione storica della definizione minoritica de Bonaventura ad Ockham, Modena 2000.

811
Zur historischen Realität des Dolce Stil Novo gibt es kritische Stimmen. Dazu Zygmunt Baránski in: Lansing S. 308–311; Literaturübersicht bei Robert Hollander, Dante. A Life in Works, Anm. 58 S. 188–189.

812
Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 353–383.

813
Dante datiert die Jenseitsreise auf den April 1300. Farinata sagt ihm voraus, die Mondgöttin Proserpina, die in der Unterwelt herrscht, werde nicht einmal, sondern fünfzigmal erscheinen, dann werde auch er wissen, wie schwer es ist, aus der Verbannung zurückzukommen. 50 Monate sind vier Jahre. Bis dahin waren die Versuche der Bianchi, zurückzukehren, alle gescheitert, und Dante brach mit ihnen im Juni 1304.

814
Vgl. Giorgio Stabile, in: ED 3, S. 697–701.

815
Dies ergibt sich aus Monarchia 1,11,1, ed. Prue Shaw, Florenz 2009, S. 350.

816
Nachweise bei Viviane Mellinghoff-Bourgerie, Les incertitudes de Vergile, Pariser Diss. bei Pierre Grimal, Brüssel 1990.

817
Antonio Stäuble, Canto X, in: Lectura Dantis Turicensis: Inferno, S. 144. Noch einmal als letzter Satz des Artikels wiederholt, S. 149: il movimento dalla Ragione alle Fede che ispira il viaggio di Dante.

818
Kurt Flasch, Attributionsatheismus in Boccaccios Decameron 6, 9: Guido Cavalcanti, in: Friedrich Niewöhner – Olaf Pluta, Atheismus in Mittelalter und Renaissance. Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, Wolfenbüttel 1999, S. 115–127. Dort auch die Belege aus Seneca und Siger. – Über Guido Cavalcanti s. Mario Marti, in: ED 1, S. 891–896; Maria Corti, La felicità mentale, Turin 1983; Giorgio Inglese, L’intelletto e l’amore. Studi sulla letteratura italiana del Due e Trecento, Mailand 2000, S. 3–56; Guglielmo Gorni, Guido Cavalcanti. Dante e il suo ›primo amico‹, Rom 2009.

819
Vgl. dazu Kurt Flasch, Armut als philosophische und christliche Idee, in: Günther Frank (Hg.), Melanchthon und die Neuzeit, Bretten 2000.

820
In der Nachwirkung der Nikomachischen Ethik überlagert das Konzept der sozialen und politischen Disposition den älteren Begriff individueller christlicher Tugend. Deswegen spreche ich von einem ethisch-politischen Konzept bei Aristoteles. Vgl. dazu Sonia Gentili, in: LF 1, S. 154–155.

821
Diesen beschreibt René-Antonin Gauthier, Magnanimité. L’idéal de grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris 1951. Er zeigt, daß das Wort magnanimus schon vor der Aristoteles-Rezeption vorhanden und als Ehrentitel vor allem von Fürsten, Militärs und Heiligen verwendet wurde, daß es aber durch die Auseinandersetzung mit Aristoteles die bei Dante entscheidenden Merkmale erhielt.

822
Das ist das bleibende Resultat der Schrift von Erich Auerbach von 1929, die im einzelnen vieler Korrekturen bedarf: Dante als Dichter der irdischen Welt.

823
Zur Zahl bei Dante vgl. Manfred Hardt, Die Zahl in der Divina Commedia, Frankfurt/M. 1973; Gian Roberto Sarolli, in: ED 4, S. 87–96; Guglielmo Gorni, Lettera, Nome, Numero. L’ordine delle cose in Dante, Bologna 1990; neueste Literatur bei Simone Albonico, in: LF 1, S. 227 Anm. 26.

824
Zu den einleitenden canti des Inferno vgl. außer den oft genannten Kommentaren, auch in der Lectura Dantis Turicensis, Inferno; Francesco Mazzoni, Saggio di un nuovo commento alla Divina Commedia, Florenz 1967; Eduardo Sanguineti, Dante reazionario, Rom 1992; Giorgio Petrocchi, Itinerari danteschi, Mailand 1994; Guglielmo Gorni, Dante nella selva. Il primo canto della Commedia, Florenz 2002; ders., Dante. Storia di un visionario, Rom – Bari 2008.

825
Zur Rolle Vergils immer noch wichtig: Domenico Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, Livorno 21896.

826
Ovid, Met. 8, 834: Plusque cupit quo plura suam dimittit in alvum.

827
Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, Enchiridion symbolorum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg/Brsg. 402005, Nr. 224 S. 107.

828
Kardinäle vollführten gestern noch Eiertänze. Leo Scheffczyk zum Beispiel im Lexikon für Theologie und Kirche, Band 6, Freiburg/Brsg. 31997, S. 937.

829
Cicero, De finibus 1, 13, 41: Ungerechtigkeit geschieht aut vi aut fraude. – Dante hatte an den rhetorischen Schriften Ciceros kaum Interesse, wohl aber an den ethischen, z.B. auch an den Tusculanen und an De finibus bonorum et malorum. Vgl. ED 1, S. 991–997.

830
Dante ist erschrocken über den Zorn Vergils. Er malt das Bild eines jungen Bauern, der die Schafe zur Weide führen will, aber den Reif am Wintermorgen für Schnee hält. Der Reif weicht schnell, weil die Sonne ihn auflöst. Der Bauer faßt Zuversicht, so weicht Dantes Furcht der Hoffnung, da er sieht, daß Vergils Gesicht sich aufheitert. – Die ›Haare der Sonne‹, antikes Bild für die Strahlen. – Die Schwester des Reifs – der Schnee, la neve.

831
Den Prozeß der Problematisierung des Sehens belegen: Katherine Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Epistemology and the Foundations of Semantics 1250–1345, Leiden 1988; Robert Pasnau, Theories of cognition in the Later Middle Ages, Cambridge 1997.

832
Der Brief: Mavortis miles extrenue, an Francesco Petrarca (?) in: Giovanni Boccaccio, Tutte le opere, a cura di Vittore Branca, Band 5, 1, Mailand 1992, S. 514.

833
Sordello, der bedeutendste Troubadour Italiens.

834
Einige wichtige, relativ sichere Daten zur Chronologie nach ED 2, S. 81; C S. 187 – 188; Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001; Giorgio Inglese, Guida alla Divina Commedia, Rom 2002, S. 27, und Giorgio Petrocchi, Vita di Dante, Roma – Bari 52008; Guglielmo Gorni, Dante. Storia di un visionario, Rom – Bari 2008:

Dante schreibt sein erstes Gedicht: 1283;
sammelt eine Auswahl seiner Gedichte von 1283 bis 1292 in der Vita nova von 1293/94;
schreibt 1295–1298 freie Lyrik, an eine pargoletta (junges Mädchen) und an eine ›steinerne‹, ihn ablehnende Geliebte (Rime petrose);
hält sich zweimal länger in Verona auf: 1302/1303 und 1312–1318;
verfaßt von etwa 1304 bis 1307 das Convivio;
vielleicht zwischen Convivio 3 und 4: De vulgari eloquentia,
bricht beides ab zugunsten der Commedia, an der er etwa 15 Jahre lang arbeitet; er verfaßt das

Inferno von 1304, eher 1306/7 bis 1308,
das Purgatorio von 1308 bis 1312, veröffentlicht wohl beides 1314/1315,
das Paradiso von 1316–1321.

Stirbt in der Nacht vom 13. auf 14. September 1321 in Ravenna.

835
Dantes politisch-ethische Beschreibung des Arnotales: Purg. 14, 16–58.

836
Übersichtlich, neu, nicht in allen Einzelheiten überzeugend dazu: Robert Hollander, Qualque appunto sull’ Eden dantesco, in: LF 1, S. 239–256.

837
Giorgio Petrocchi, L’ultima dea, Rom 1977.

838
Dis bedeutet soviel wie Pater dives, der Reiche. Der Name übersetzt den des griechischen Pluto.

839
Dante, Ep. an Cangrande, Brief Nr. 13 und Par. 30, 48–52.

840
Dante, De vulgari eloquentia 1, 9, 6, Philosophische Werke Band 3, ed. Ruedi Imbach, S. 28.

841
Vergil, Aen. 3, 448–451, erzählt, der Wind habe die Weissagungen weggeweht.

842
Paulus, 1 Kor. 13, 8–10; 2 Kor. 5, 7. Auch Thomas von Aquino, Sth 1–2, 67, 3.

843
Zu Diskussionen über Beatrice vgl. außer der Literatur zur Vita nova und zum Convivio: Aldo Vallone, in: ED 1, S. 544–551; Etienne Gilson, Dante et Béatrice, Études dantesques, Paris 1972; Giorgio Petrocchi, L’ultima dea, Rom 1977; Robert P. Harrison, The Body of Beatrice, Baltimore 1988; Ignazio Baldelli, Realtà personale e corporale di Beatrice, in: Giornale storico della letteratura italiana 169 (1992), S. 161–182; Rudy Abardo (Hg.), Omaggio a Beatrice, Florenz 1997; Mario Pazzaglia, Il ›mito‹ di Beatrice, Bologna 1998; Guglielmo Gorni, Dante. Storia di un visionario, Rom–Bari 2008, S. 110–122.

844
Dante, Vita nova, c. 2 alter Zählung, in der heute maßgebenden Ausgabe von Guglielmo Gorni, Turin 1996, das erste Kapitel c. 1, 2 bei Gorni S. 5–6. Die Ausgabe von Stefano Carrai gibt die neue Kapitelaufteilung nach Gorni, bei ihm S. 41–42.

845
Belege s.v. ›spirito‹ in: ED 5, S. 387–390.

846
Giovanni Boccaccio, Tratatello in laude di Dante §§ 30–34, ed. Giorgio Padoan, in: Giovanni Boccaccio, Tutte le opere, ed. Vittore Branca, Band 3, Mailand 1974, S. 444–445.

847
Thomas von Aquino, Sth 1–2, 22, 2 ad 3: In definitione motuum appetitivae partis materialiter ponitur aliqua naturalis transmutatio organi; sicut dicitur, quod ira est ›accensio sanguinis circa cor‹. Zur Geschichte der Theorie der passiones animae vgl. Dominik Perler, Transformationen der Gefühle. Philosophische Emotionstheorien 1270–1670, Frankfurt/M. 2011; zu Thomas von Aquino, der Emotionen als sinnliche Regung begreift, bes. S. 43–102.

848
Dante, Convivio 2, 2, 1. In: Dante, Das Gastmahl, Zweites Buch, übersetzt und kommentiert von Thomas Ricklin, S. 12–15, in: Dante, Philosophische Werke, ed. Ruedi Imbach, Band 4, 2, Hamburg 1996. – Für das Convivio ist unentbehrlich der Kommentar von Cesare Vasoli, in: Dante Alighieri, Opere minori 1 parte 2, Milano – Napoli 1988, zur Stelle: S. 120–123, und die Diskussion der Zeitangaben S. XV; dann die kommentierte Ausgabe von Ruedi Imbach (Hg.), Dante, Philosophische Werke Band 4, 1–4, Hamburg 1996ff. – Eine gute, handliche Ausgabe ist die von Giorgio Inglese, Dante Alighieri, Convivio, Mailand 1993. Dort zur Entstehungszeit S. 5: wohl zwischen März 1306 und November 1308.

Zum Verständnis des Convivio vgl. Antonio Gagliardi, La tragedia intellettuale di Dante. Il Convivio, Catanzaro 1994; Peter Dronke, Dante’s Second Love. The Originality and the Contexts of the Convivio, Leeds 1997; John A. Scott, Understanding Dante, Notre Dame 2004, S. 107–142; Heinz Willi Wittschier, Dantes Convivio. Einführung und Handbuch, Frankfurt/M. 2009.

849
Giovanni Boccaccio, Decameron. Introduzione alla Giornata 4 n. 33, ed. Vittore Branca, S. 467.

850
Belege bei Mario Marti, in: ED 1, S. 276b. – Cecco Angiolieri, Sonette, ed. Menotti Stanghellini, Monteriggioni (Siena) 2003. Ältere Ausgaben: Rime, ed. Gigi Cavalli, Milano 1959 (mit sprachlichen Erläuterungen); Rime, ed. Raffaela Castagnola, Mailand 1995. Über ihn Mario Marti, in: ED 1, S. 276–277; Guglielmo Gorni, Lettera, Nome, Numero. L’ordine delle cose in Dante, Bologna 1990, S. 130–131; Gabriele Frasca in: Patrick Boyde – Vittorio Russo (Hg.), Dante e la scienza, Ravenna 1995, S. 243–263.

Cecco kritisiert das letzte Sonett der Vita nova: Oltre la spera che mit seinem Sonett Nr. 136: più larga gira; Cecco Angiolieri, Il Canzoniere, ed. Carlo Steiner, Turin 1921, S. 142–144. Auch mit Nr. 137, ed. Carlo Steiner S. 144–145.

851
Cecco Angiolieri, Rime VII: la mia malinconia è tanta e tale, in: Rime, ed. Raffaela Castagnola, Mailand 1995; Text auch bei Giulio Ferroni, Storia e testi della letteratura italiana, Band 1, S. 296.

852
Bei Giulio Ferroni, Storia e testi della letteratura italiana, Band 1, S. 297; Rime LXXXII, ed. Raffaela Castagnola, S. 79.

853
Giulio Ferroni, Band 1, S. 300.

854
Sonett V: I’ ho si poco grazia’ in Bechina, Rime XXXVIII, ed. Raffaela Castagnola, S. 57.

855
Er zitiert es in den Esposizioni sopra la Comedia di Dante 1, esp. litt. n. 102, ed. Giorgio Padoan, S. 41.

856
Firenze, Biblioteca Laurenziana, Mostra di Manoscritti, Documenti e Edizioni Band 1, Certaldo 1975, Nr. 112 S. 139–140.

857
Die Novelle ist vielfach interpretiert worden. Bibliographische Übersicht in der Einleitung zur Ausgabe von Vittore Branca S. XCVIII. Vgl. besonders Giovanni Getto, Vita di forme e forme di vita nel Decameron, Turin 1972, S. 95–139; Michelangelo Picone, La quarta giornata, in: Introduzione al Decameron, Florenz 2004, bes. S. 132–135.

858
Sie sind begründet in Kurt Flasch, Vernunft und Vergnügen. Liebesgeschichten aus dem Decameron, München 2002. Vgl. auch Michelangelo Picone – Margherita Mesirca (Hg.), Introduzione al Decameron, Florenz 2004.

859
Ausgezeichnete Quellensammlung, die mit dem Sonnengesang (um 1224) beginnt und bis Petrarca und Boccaccio führt: Gianfranco Contini, Letteratura italiana delle origini, zuerst Florenz 1970, mehrere Nachdrucke. – Neuer Forschungsstand und gute Literaturangaben dazu bei Maria Luisa Meneghetti, Le origini delle letterature medievali romanze, Bari 1997; Frank-Rutger Hausmann, Die Anfänge der italienischen Literatur aus der Praxis der Religion und des Rechts, Heidelberg 2006.

860
Johann Wolfgang Goethe, Weimarische Kunstfreunde. Preisaufgaben, Flüchtige Übersicht über die Kunst in Deutschland (1801), Münchner Ausgabe Band 6, 2, München 1988, S. 434–435.

861
Dante, De vulgari eloquentia. Über die Beredsamkeit in der Volkssprache, übersetzt von Francis Cheneval, Teil 1, in: Dante, Philosophische Werke Band 3, ed. Ruedi Imbach, Hamburg 2007; vollständige Ausgabe von Vincenzo Mengaldo, in: Dante, Opere minori, Band 2, Mailand–Neapel 1979. – Dazu: Arno Borst, Der Turmbau zu Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, vier Bände, Stuttgart 1957–1966; Erich Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter, Bern 1958; Cecil Grayson, Cinque saggi su Dante, Bologna 1973, S. 1–31; Pier Vincenzo Mengaldo, Linguistica e retorica in Dante, Pisa 1978; Alain de Libera – Irène Rosier-Catach, La pensée linguistique médiévale, in: Sylvain Auroux (Hg.), Histoire des idées linguistiques, Teil 2, Lüttich 1992, S. 115–186; Sten Ebbesen (Hg.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen 1995; Jürgen Trabant, Europäisches Sprachdenken.Von Platon bis Wittgenstein, München 2006; Ruedi Imbach, Appunti di uno storico della filosofia sul De Vulgari Eloquentia, in: Letture Classensi 38 (2008), S. 41–62.

862
Conv. 1, 5, 8–12; 1, 7, 14–15. Ich folge Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari 1942: La lingua, S. 148–175, besonders S. 163.

863
Zur Sprache der Commedia vgl. Ernesto Giacomo Parodi, La rima e i vocabuli in rima nella Divina Commedia, in: ders., Lingua e letteratura, ed. Gianfranco Folena, Venedig 1957, S. 203–284; Bruno Migliorini, Storia della lingua italiana, Mailand 1987/2007, S. 167–180; Pier Vincenzo Mengaldo, in: ED 3, s.v. ›lingua‹, S. 655–666. Viel zu lernen ist aus John A. Scott, Understanding Dante, Notre Dame 2004; Albert Russel Ascoli, Dante and the Making of a Modern Author, Cambridge 2007.

864
Giovanni Villani, Cronica 9, 136, Scelta ed. Giovanni Aqualecchia, Turin 1979, S. 117.

865
Giovanni Boccaccio, Tratatello in laude di Dante, Erste Fassung 351, ed. Giorgio Padoan, S. 449: Dante wollte herausfinden, quale spirito muove il cielo, onde venga la vita degli animali che sono in terra, quali sieno le cagioni delle cose.

866
Convivio 2, 2, Band 4, 2 der Philosophischen Werke, ed. Ruedi Imbach – Thomas Ricklin, S. 13–14; ed. Inglese S. 87. Convivio 2,12, ed. Imbach–Ricklin S. 65–69; ed. Inglese S. 120–122.

In der Vita nova nach der neuen Zählung von Gorni c. 24, 1–2, S. 196–197, ed. Carrai S. 152 und Gorni c. 26, S. 204–212, ed. Carrai S. 156 beschreibt Dante sein Verhalten nach dem Tod Beatrices ganz anders: Er sucht und findet Trost bei einer Frau, die ihm vom Fenster aus liebevoll zuschaut. Wie diese Berichte zu vereinbaren wären, war Gegenstand ingeniöser Theorien von Biographen. Vgl. Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, Band 1, Turin 21966, S. 188–189. – Es gibt Textprobleme mit Dantes Vita nova. Dazu mit neuen Gesichtspunkten: Guglielmo Gorni, Una Vita nova per Cavalcanti, in: ders., Guido Cavalcanti. Dante e il suo ›primo amico‹, Florenz 2009, S. 11–29.

Ich zitiere hier ausnahmsweise drei Ausgaben von Vita nova und Convivio nebeneinander, um auf die italienisch-deutsche Ausgabe der Philosophischen Schriften Dantes, Hamburg 1993ff., und um auf Gornis wohlbegründete neue Kapiteleinteilung der Vita nova hinzuweisen.

867
Wichtig sind folgende Arbeiten zur Philosophie Dantes, zunächst von Bruno Nardi:

Dal Convivio alla Commedia, Rom 1960;

Saggi e note di filosofia dantesca, Mailand und Neapel 1966;

Saggi di filosofia dantesca, Florenz 21967;

Etienne Gilson, Dante e la philosophie, Paris 31972. Vgl. auch Martin Grabmann, Die italienische Thomistenschule des XIII. und beginnenden XIV. Jahrhunderts, in: Mittelalterliches Geistesleben, Band 1, München 1926, S. 332–392, bes. S. 361–369 über Remigio de’ Girolami, den Schüler des heiligen Thomas und Lehrer Dantes. Unentbehrlich ist der Convivio-Kommentar von Cesare Vasoli, Dante, Opere minori 1, 2, Mailand und Neapel 1988; und Ruedi Imbach und Mitarbeitern, 7 Bände, Hamburg 1993ff.; Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris 1996; Lorenzo Minio-Paluello, Luoghi cruciali in Dante. Ultimi saggi, Spoleto 1993; Zygmunt Baránski, Dante e i segni. Saggi per una storia intellettuale di Dante Alighieri, Neapel 2000; Giorgio Inglese, L’Intelletto e l’amore, Mailand 2000; Gennaro Sasso, Dante: L’imperatore e Aristotele, Rom 2002. Vgl. ED 1, S. 372–377; Cesare Vasoli, Bruno Nardi e il ›restauro‹ della filosofia di Dante, in: LF 1, S. 57–73.

868
Dazu Marta Cristiani, in: ED 2, S. 460–462; Diego Sbacchi, La presenza di Dionigi Areopagita nel ›Paradiso‹ di Dante, Florenz 2006.

869
Zur Bedeutung von usia, substantia bei Aristoteles: Kategorien 5, 2 a – 4 b, in: Aristoteles, Philosophische Schriften, Band 1, Hamburg 1995, S. 3–10; Aristoteles, Metaphysik 6–8, Philosophische Schriften, Band 5, S. 124–180. – Das Verhältnis der beiden Haupttexte zueinander und zu Metaphysik 12 ist vielfach erörtert worden. Vgl. Michael Frede – Günter Patzig, Aristoteles, Metaphysik Z. Text, Übersetzung und Kommentar, 2 Bände, München 1988; Christoph Rapp (Hg.), Aristoteles, Metaphysik. Die Substanzbücher, Berlin 1996; Michael V. Wedin, Aristotle’s Theory of Substance, Oxford 2000; Wolfgang Detel, Aristoteles, Metaphysik, Bücher 7 und 8, Frankfurt/M. 2009.

870
Thomas von Aquino, In Metaphysicam 5, 9 n. 893, ed. M.-R. Cathala, Turin 1935, S. 286: Nihil enim differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de aliis. Dazu Kurt Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973, S. 40–45.

871
Vgl. dazu die in Anm. 25 zitierte Literatur. Dazu Dae-Ho Cho, Ousia und eidos in der Metaphysik und Biologie des Aristoteles, Stuttgart 2003.

872
Die Geschichte des Intellektbegriffs von Aristoteles über Averroes und Albert habe ich beschrieben in: Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der ›Deutschen Mystik‹ aus dem Geist der arabischen Philosophie, S. 46–122.

873
Dazu Aristoteles, Metaphysik 12, Philosophische Schriften 5, S. 247–266. Vgl. Michael Frede (Hg.), Aristotle’s Metaphysics Lamda. Symposion Aristotelicum, zuerst Oxford 1996, Reprint 2007.

874
Vgl. Fritz-Peter Hager, Artikel ›Natur (Antike)‹ im Historischen Wörterbuch der Philosophie, Band 6, Basel 1984, S. 185–197 und ED 4, S. 14–17.

875
Über die Rache (vendetta) Gottes vgl. Inf. 16, 16–18; Inf. 24, 119–120.

876
Belege: ED 2, S. 820–822.

877
Die wichtigsten Schriften radikaler Franziskaner:

Petrus Johannis Olivi, Lectura super Apocalipsim von 1295/97, ed. Warren Lewis, 2 Bände, Tübingen 1972. Seit 1999 erscheint in Grottaferrata die Collectio Oliviana, bisher 8 Bände. Petrus Johannis Olivi, Opera exegetica, ed. Alain Bourreau, CCSL 233, Turnhout 2010; Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifixae Jesu, Venedig 1485, Nachdruck Turin 1961. Dazu Raoul Manselli, Dante e Roma, Florenz 1965, S. 115–135 und ED 5, S. 782–783; Ludwig Hödl, in: LTHK 31993, Sp. 1045–1047; Ulrich Horst, Evangelische Armut und päpstliches Lehramt, Stuttgart 1996; Roberto Lambertini, La povertà pensata: evoluzione storica della definizione minoritica de Bonaventura ad Ockham, Modena 2000.

878
Thomas von Aquino, Sth 1, 1, 9 arg. 1: Procedere autem per similitudines varias et repraesentationes est proprium poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas.

879
Teilausgabe mit Übersetzung von Buch 1: Albertus Magnus, Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache, Philosophische Bibliothek 580, Hamburg 2006.

880
Außer den Kommentaren von Cesare Vasoli, Dante, Opere minori 1, 2, Neapel – Mailand 1988; und Ruedi Imbach mit Mitarbeitern, Hamburg 1996ff.; vgl. Bruno Nardi, Dal Convivio alla Commedia, Rom 1960; Maria Corti, La felicità mentale, Turin 1983; Peter Dronke, Dante’s Second Love. The Originality and the Contexts of the Convivio, Leeds 1997; Giorgio Inglese, L’intelletto a l’amore, Rom 2000, S. 57–78; Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001, S. 45–90; Heinz Willi Wittschier, Dantes Convivio. Einführung und Handbuch, Frankfurt/M. 2009.

881
Unentbehrlich ist die vierbändige italienisch-deutsche Ausgabe mit reicher Kommentierung im Rahmen der Philosophischen Bibliothek, unter Leitung von Ruedi Imbach, Hamburg 1996ff. Weitere bibliographische Angaben unten S. 239, Anm. 51.

882
Bruno Sandkühler, Die frühen Dantekommentare und ihr Verhältnis zur mittelalterlichen Kommentartradition, München 1967.

883
Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate, ed. Richard Scholz, Weimar 1929.

884
Ergiebige Diskussionen über eine andere Hinsicht des Wandels, nämlich effacement of poetry per se in favor of philosophical truth bei Albert Russel Ascoli, Dante and the Making of a Modern Author, Cambridge 2008, S. 115 n. 76: It has been argued that book 4 represents a new phase of Dante’s thought … something radical has happened.

885
Joan M. Ferrante, The Political Vision of the Divine Comedy, Princeton 1984; John A. Scott, Dante’s Political Purgatorio, Philadelphia 1996.

886
Zur Theorie der Allegorie vgl. Conv. 2, 1, 4. Ich sehe keinen unauflösbaren Widerspruch zwischen der Theorie der Allegorie hier und im Brief an Cangrande. – Generell zur Allegorie: Jean Pépin, in: ED 1, S. 151–165; ders., Dante et la tradition de l’allégorie, Montreal 1970; Otfried Lieberknecht, Allegorese und Philologie, Stuttgart 1999.

887
Franceso Mazzoni, L’Epistola a Cangrande, in: Rendiconti della Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 8, 10 (1955), S. 157–198. Dazu: Bruno Nardi, Il punto sull’Epistola, Florenz 1960; ders., Saggi e note di critica dantesca, Mailand–Neapel 1966, S. 268–305; Robert Hollander, Dante’s Epistle to Cangrande, Ann Arbor 1993; Albert Russell Ascoli, Access to Authority: Dante in the Epistle to Cangrande, in: Zygmunt Baránski (Hg.), Seminario dantesco internazionale, Florenz 1997, S. 309–352.

888
Dante, Philosophische Werke, ed. Ruedi Imbach – Thomas Ricklin, Band 1, Hamburg 1993. Dort insbesondere §§ 23–25 S. 10; §§ 27–30 S. 12; §§ 31–34 S. 12–14; §§ 38–40 S. 16.

889
Dante, 13. Brief: § 24 S. 10: sensus literalis ist: status animarum post mortem.

§ 25 S. 10 und § 34 S. 14: allegorischer Sinn ist: homo prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem iustitiae praemiando et puniendo obnoxius est.

890
§ 40 S. 16: Ziel ist removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis … Ad opus inventum est totum et pars.

891
Vgl. Luca Azzetta, Le chiose alle ›Commedia‹ di Andrea Lancia, ›l’Epistola a Cangrande‹ e altre questioni dantesche, in: L’Alighieri 44, n.s. 21 (2003), S. 5–76; Robert Hollander, Due recenti contributi al dibattito sull’ autenticità dell’ Epistola a Cangrande, in: Letteratura italiana antica 10 (2009), S. 541–552.

892
Der Titel: ›Monarchia‹ ist jetzt zu zitieren ohne ›De‹, der Text nach der Ausgabe von Prue Shaw, Florenz 2009.

893
Dazu: Gustavo Vinay, Interpretazione della ›Monarchia‹ di Dante, Florenz 1962; Cesare Vasoli, Filosofia e politica in Dante fra Convivio e Monarchia, in: Letture Classensi 9–10 (1982), S. 11–37; Ruedi Imbach – Christoph Flüeler, Dante Alighieri, Monarchia, Studienausgabe, Stuttgart 1989; Francis Cheneval, Die Rezeption der Monarchia Dantes bis zur Editio Princeps im Jahre 1559: Metamorphosen eines philosophischen Werks, München 1995; Richard Kay, Dantes ›Monarchia‹, Toronto 1998; Robert Hollander, Dante. A Life in Works, New Haven 2001, S. 148–167; Ruedi Imbach, ›Mirabile incrementum‹. A proposito della nuova edizione della MONARCHIA di Prue Shaw, in: Studi Danteschi 75 (2010), S. 25–36.

894
Guido Vernani, De reprobatione Monarchiae, ed. Nevio Matteini, Padua 1958. Ich zitiere nach den drei Teilen dieser Schrift, dann nach Seite und Zeile bei Matteini, hier 1, S. 90, 27.

895
Gute Textform bei Giorgio Inglese, L’intelletto e l’amore, S. 53–55.

896
Die Ausgabe der Acerba (aetas) von Marco Albertazzi, Lavia 2002, macht das Studium Ceccos nicht leichter; sie hat noch nicht einmal eine Seitenzählung. Ich zitiere nach Buch, Kapitel und Zeile. Hier Buch 3, Kapitel 1, Verse 67–72.

897
Cecco d’Ascoli, Acerba, Buch 4, 9, 113–114.

898
Was die Frösche hier zu tun haben, erklärt Paola Vechi Galli, Le rane dei poeti: una nota per Cecco d’Ascoli, in: FeL, Band 2, Rom 2010, S. 51–62. Über Cecco informiert Alessandra Beccarisi, Cecco d’Ascoli filosofo, in: Antonio Rigon (Hg.), Cecco d’Ascoli: cultura, scienza e politica nell’ Italia del Trecento, Rom 2007, S. 135–151.

899
Cecco d’Ascoli, Acerba, Buch 5, 13, 126.

900
Die wichtigsten Texte Petrarcas über Dante: Canzoniere Nr. 70 und 287, besonders Vers 10; Trionfi 4, 20, 38; Familiares 21, 15 und Seniles 5, 2. Zur Interpretation: Zygmunt Baránski – Theodore J. Cachey jr., Petrarch and Dante. Anti-Dantism, Metaphysics, Tradition, Notre Dame, Indiana 2009.

901
Vom 14. bis zum 16. Jahrhundert verliefen die Wirkungslinien von Commedia und Monarchia getrennt, versteht sich.

902
Zur Begründung dieses verkürzten Überblicks sind immer noch nützlich: Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, besonders Band 4, Leipzig 51925; ders., Deutschland und die päpstliche Weltherrschaft, Leipzig 1910. Vgl. auch Bruno Nardi, Saggi e note di critica dantesca, Mailand–Neapel 1966, S. 3–109. Zur philosophiehistorischen Argumentation vgl. Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300, Frankfurt/M. 1998; ders., Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 22000; ders., Meister Eckhart. Die Geburt der ›Deutschen Mystik‹ aus dem Geist der arabischen Philosophie, München 2006; ders., Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire, Frankfurt/M. 2008; ders., Meister Eckhart. Philosoph des Christentums, München 22010.

903
Augustinus, De Trinitate 8, 3, ed. W. J. Mountain, CCSL 50, Turnhout 1968, S. 272, 15–18.

904
Augustinus, De Trinitate, 10, 11, 18, CCSL 50, S. 333, 29–32: Haec igitur tria, memoria, intellegentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae sed una vita, nec tres mentes sed una mens, consequenter utique nec tres substantiae sunt sed una substantia. Weitere Belegstellen und Erörterung des philosophischen Gehalts bei Kurt Flasch, Dietrich von Freiberg, S. 246–248.

905
Über Boethius: Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 22000, S. 54–85. Ausführliche Literaturangaben ebda., S. 673–67. – Maßgebende Ausgabe der Consolatio philosophiae von Ludwig Bieler, CCSL 94, Turnhout 1957. Deutsche Übersetzung von Ernst Gegenschatz und Olog Gigon, zuletzt München 22006, mit Nachwort von Kurt Flasch. – Vgl. Pierre Courcelles, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967. Zu Dante und Boethius vgl. Francesco Tatea, ED 1, S. 654–658; zur literarischen Form: Peter Dronke, Verse with Prose from Petronius to Dante, Cambridge 1994.

906
Aus der Consolatio besonders wichtig für Dante die Hymnen 3, 9, auch 3, 5 und 4, 8. Verweise auf Boethius sind häufig, z.B. Conv. 1, 2, 13 und 2, 12, 6, auch 4, 13, 12; Par. 10, 124–129.

907
Konrad Weiß, Die Gedichte aus der Tröstung der Philosophie des Boethius, Frankfurt/M. 1955, S. 21.

908
Übersetzung von Konrad Weiß, S. 105.

909
Johannes Fried, Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, München 32009.

910
Das wurde besonders dringlich im 13. Jahrhundert, deutlich im Schreiben Gregors IX. vom 7. Juli 1228, Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Heinrich Denifle – Emile Chatelain, Band 1, Paris 1899, abgekürzt: CUP, Nr. 59, bes. S. 114–115. Zunehmende päpstliche theologische Kontrolle der Universität Paris belegen die Schreiben Gregors vom 13. April 1231, CUP 1, Nr. 79 S. 137–139, und vom 20. und 23. April 1231, CUP 1, Nr. 86 und 87 S. 143–144, ebenso die vielen Schreiben Innozenz’ IV., CUP 1, S. 173–269.

911
Dekret des Erzbischofs von Sens von 1210: CUP 1, Paris 1899, Nr. 11 S. 70; das Schreiben des Legaten ebda. Nr. 20 S. 78–79.

912
Gregor IX. am 7. Juli 1228, CUP 1, Nr. 59 S. 114–115.

913
Gregor IX. am 13. April 1231, Nr. 79 S. 136–139.

914
Gregor IX. am 23. April 1231, Nr. 87 S. 143–144.

915
Statutum vom 19. 3. 1255, Nr. 246 S. 275–279, bes. S. 278.

916
Thomas von Aquino, In primum librum sententiarum, Prologus qu. 1, art. 1: cum finis totius philosophiae sit infra finem theologiae et ordinatus ad ipsum, Theologia debet omnibus aliis scientiis imperare et uti his quae in eis traduntur.

917
Grundlegend Neues zu den postthomistischen Diskussionen bei Catherine König-Pralong, Avènement de l’Aristotélisme en terre chrétienne, Paris 2005.

918
Dazu François-Xavier Putallaz – Ruedi Imbach, Profession philosophe: Siger de Brabant, Paris 1997.

919
Gregor VII. bei Carl Mirbt – Kurt Aland, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Band 1, Tübingen 61967, Nr. 547 S. 282.

920
Gregor VII. auf der römischen Fastensynode 1076, Mirbt Nr. 548 S. 283.

921
Gregor VII. am 15, März 1081 an Hermann von Metz, Mirbt Nr. 566 S. 289–295.

922
Innozenz III., Decretale ›Venerabilem fratrem‹ vom März 102, Mirbt Nr. 596 S. 307.

923
Innozenz III., Decretale ›Per venerabilem‹ 1202, Mirbt Nr. 597 S. 309.

924
Innozenz III. an Acerbus am 30. 10. 1198, Mirbt Nr. 599 S. 311.

925
Innozenz III., Decretale ›Novit‹ von 1204, Mirbt Nr. 598 S. 311.

926
Bonifaz VIII., Bulle ›Apostolica sedes‹ vom 13. 5. 1300, Mirbt Nr. 745 S. 458.

927
Ohne die ideengeschichtlichen Rückblicke von Erich Auerbach übernehmen zu können, habe ich im Sinne von Auerbachs Dante als Dichter der irdischen Welt weiterzuarbeiten versucht. Zu der zweiten Auflage (Berlin 2001) habe ich ein Nachwort geschrieben. Auch Auerbachs Mimesis (Bern 31964) war mir wichtig, ebenso seine Gesammelten Aufsätze zur romanischen Philologie, ed. Fritz Schalk, Bern 1967. Eine weitere Auseinandersetzung mit der Dante-Deutung Auerbachs wäre zu detailliert ausgefallen und hätte den einleitenden Charakter des vorliegenden Buches gestört.

928
Francis Cheneval, Die Rezeption der Monarchia Dantes bis zur Editio Princeps im Jahre 1559: Metamorphosen eines philosophischen Werks, München 1995.

929
Giambattista Vico, Lettera IX a Gherardo degli Angioli, in: Opere, Band 1, ed. Andrea Battistini, Mailand 1990, S. 315–321.

930
Hier die Schlußverse von Voltaires Gedicht, Œvres complètes, Band 39, Kehl 1784, S. 229:

J’aurais toujours, répondit le démon,

Un grand respect pour l’absolution:

On est lavé de ses vieilles sottises,

Pourvu qu’après, autres ne soient commises.

J’ai fait souvent cette distinction

A tes pareils, et grâce à l’Italie,

Le diable fait de la théologie.

Il dit, et rit: je ne répliquai rien

A Belzébuth; il raisonnait trop bien.

Lors il m’empoigne, et d’un bras roide et ferme

Il appliqua à ma triste épiderme

Vingt coups de fouet, dont bien fort il me cuit;

Que Dieu le rende à Boniface huit.

931
Friedrich Schelling, Dante in philosophischer Beziehung, in: Hugo Friedrich (Hg.), Dante Alighieri. Aufsätze zur Divina Commedia, in: Wege der Forschung 159, Darmstadt 1968, S. 17. Vgl. Wolfram Hogrebe, Schelling und Dante, in: Deutsches Dante-Jahrbuch 62 (1987), S. 7–31.

932
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik, Dritter Band, Werke Band 10, Berlin 1838, S. 409.

933
Ich überspringe, wie angekündigt, wichtige Entwicklungsstadien der Dante-Deutung wie Alfieri, Foscolo und Carducci und verweise dafür zuletzt auf Enrico Ghedetti, I romantici italiani e il culto di Dante, in: LF 1, S. 303–325. – Von De Sanctis vgl. auch: Lezioni e saggi su Dante, ed. Sergio Romagnoli, Turin 1955.

934
Ossip Mandelstam, Gespräch über Dante. Gesammelte Essays 2: 1925–1935, aus dem Russischen übertragen und herausgegeben von Ralph Dutli, Zürich 21991, S. 173; ders., Über den Gesprächspartner. Gesammelte Essays 1: 1913–1924, übertragen und herausgegeben von Ralph Dutli, Zürich 21991; ders., Du bist mein Moskau und mein Rom und mein kleiner David. Gesammelte Briefe 1907–1938, übertragen und herausgegeben von Ralph Dutli, zuerst Zürich 1999, zuletzt Frankfurt/M. 2005. – Ralph Dutli, Meine Zeit, mein Tier. Ossip Mandelstam. Eine Biographie, Zürich 2003.

935
Ossip Mandelstam, Entwürfe zum ›Gespräch über Dante!‹, in dem Band: Gespräch über Dante, S. 178–193, hier Nr. 36 S, 193. Zahlen in Klammern beziehen sich auf Seitenzahlen in diesem Buch.

936
Der Text wirft grammatische Probleme auf. Die ›Lippen‹ störten manchen. Der Philologe Porena wollte das Wort streichen. Dazu Inglese S. 357. L S. 92 hat es nicht mitübersetzt.

937
Ich zitiere die Neun Essays nach der Ausgabe von Tommaso Scarano, Nove saggi danteschi, Mailand 22002, hier S. 92–93. Zahlen in Klammern beziehen sich auf Seiten dieser italienischen Übersetzung.

938
Ich zitiere Pasolini nach: Pier Paolo Pasolini, Saggi sulla letteratura e sull’arte, ed. Walter Siti, Band 1, Mailand 1999, bes. S. 1376–1399. Fast nichts zu Boccaccio in der Rezension von Guido Almansi, L’estetica dell’obsceno, in: ebda, Band 2, S. 2002–2007.

939
Selbst wo der Dizionario della Divina Commedia von Giorgio Siebzehner-Vivanti, Florenz 1954, S. 383 A § 1 Stellen anführt, bei denen parere die Bedeutung von sembrare habe, z.B. Inf. 26, 124 und Purg. 2, 66, sehe ich ein objektives Phänomen beschrieben.

940
Umberto Eco, ›Quasi dasselbe mit anderen Worten‹. Über das Übersetzen, München 2006, S. 288.

Über den Autor und über den Herausgeber

Dante Alighieri wurde zwischen dem 14. Mai und dem 13. Juni 1265 in Florenz geboren. 1283 beginnt er sein Schaffen mit Gedichten, gefolgt von literarischen, politischen und philosophischen Werken in Versen und in Prosa, in italienischer und in lateinischer Sprache. Ab 1300 hatte er wichtige politische Ämter in Florenz inne, von wo er 1302 verbannt wurde. Von 1302 bis 1321 hielt er sich an verschiedenen Höfen in Ober- und Mittelitalien (Verona, Ravenna) auf und war mit diplomatischen Aufgaben betreut. In diesem Zeitraum, ca. 1304-1321, hat Dante die Commedia verfasst. Er starb am 13. oder 14. September 1321 in Ravenna und gilt als wichtiger Erneuerer und Theoretiker früher Lyrik und als einer der bedeutendsten Autoren der italienischen und der Weltliteratur überhaupt.

Kurt Flasch, 1930 in Mainz geboren, gilt als einer der besten Kenner mittelalterlicher Philosophie und als der »urbanste philosophische Schriftsteller Deutschlands« (Gustav Seibt, Süddeutsche Zeitung). In seinen zahlreichen Büchern erschließt er kenntnisreich und streitbar uns so fern scheinende Autoren wie Meister Eckhard, Augustinus – immer neugierig auf die nie zur Ruhe kommenden Antworten auf ihre Texte. Zuletzt erschien seine große Monographie ›Meister Eckhart – Philosophie des Christentums‹. Für sein Schaffen wurde Kurt Flasch vielfach ausgezeichnet, darunter 2000 mit dem Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa, 2009 mit dem Hannah-Arendt-Preis, 2010 mit dem Lessing-Preis für Kritik sowie mit dem Essay-Preis Tractatus.

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Impressum

Covergestaltung: hißmann, heilmann, hamburg

© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 2011

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ISBN 978-3-10-401701-3

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Inhaltsverzeichnis

[Cover]

[Haupttitel]

Zur Übersetzung

Dante Alighieri Commedia In deutscher Prosa von Kurt Flasch

Inferno

Canto 1

Canto 2

Canto 3

Canto 4

Canto 5

Canto 6

Canto 7

Canto 8

Canto 9

Canto 10

Canto 11

Canto 12

Canto 13

Canto 14

Canto 15

Canto 16

Canto 17

Canto 18

Canto 19

Canto 20

Canto 21

Canto 22

Canto 23

Canto 24

Canto 25

Canto 26

Canto 27

Canto 28

Canto 29

Canto 30

Canto 31

Canto 32

Canto 33

Canto 34

Purgatorio

Canto 1

Canto 2

Canto 3

Canto 4

Canto 5

Canto 6

Canto 7

Canto 8

Canto 9

Canto 10

Canto 11

Canto 12

Canto 13

Canto 14

Canto 15

Canto 16

Canto 17

Canto 18

Canto 19

Canto 20

Canto 21

Canto 22

Canto 23

Canto 24

Canto 25

Canto 26

Canto 27

Canto 28

Canto 29

Canto 30

Canto 31

Canto 32

Canto 33

Paradiso

Canto 1

Canto 2

Canto 3

Canto 4

Canto 5

Canto 6

Canto 7

Canto 8

Canto 9

Canto 10

Canto 11

Canto 12

Canto 13

Canto 14

Canto 15

Canto 16

Canto 17

Canto 18

Canto 19

Canto 20

Canto 21

Canto 22

Canto 23

Canto 24

Canto 25

Canto 26

Canto 27

Canto 28

Canto 29

Canto 30

Canto 31

Canto 32

Canto 33

Einladung, Dante zu lesen Von Kurt Flasch

Vorwort

Eins: Vorspiel in der Hölle

I. Der Kuss

1. Mord in Rimini

2. Gedränge der Erklärer

II. Letzte Ausfahrt

1. Florenz als Weltmacht

2. Zwei Kriegsverbrecher

3. Warum steckt Ulisse in der Hölle?

4. Lob des Wissenwollens

III. Im Hungerturm

1. Ganz unten

2. Der Verräter als Vater

3. Poesie

4. Politisches Lied

5. Drei von hundert

Zwei: Aufriss

I. Dantes Ferne

1. Sprachbarriere

2. Das theologische Erbe

3. Dante ›reaktionär‹?

4. Astropoesie

5. Lehrdichtung

6. Altertümelnde Übersetzungen

7. Grausamkeiten

8. Bilder vom Mittelalter ›niederreißen‹

9. Zunächst die großen Figuren, dann der Rahmen

10. Dante genießen

II. Dantes geschichtliche Welt

1. Ein wenig Biographie

2. Schriften

3. Das unruhige Florenz

4. Reich und Kirche

5. Die italienischen Mittelmächte

6. Intellektuelle Situation

7. Armut als Problem

8. Sprache

9. Europäische Dichtung in den Volkssprachen

III. Von Dante zu Boccaccio

1. Dante im sechsten Kreis der Hölle. Bei Epikureern

2. Offene Fragen

3. Häretiker in Florenz vierzig Jahre später: ›Decameron 6, 9‹

4. Nach 40 Jahren. Ähnlichkeit im Kontrast

IV. Hölle

1. Originalität

2. 1 + 33 + 33 + 33 = 100. Zahlensymbolik

3. Der erste canto: Wald und Berg und allegorische Bestien

4. Dantes ›Ich‹

5. Geographie der ›Hölle‹. – Vom Vorraum über den Acheron zum ersten Kreis. Canti 2–11

6. Der Aufbau der Hölle nach canto 11

7. Dantes Weltgericht

8. ›Inferno‹ als Albtraum

9. Ins Einzelne gehen

10. ›Inferno‹ bei Boccaccio

V. Läuterungsweg

1. Der geschichtliche Raum zwischen ›Commedia‹ und ›Decameron‹

2. Der Läuterungsberg. Geographisches

3. Cato und Casella (canti 1 und 2)

4. Das Unglück Italiens. Sordello

5. Kleine Schönheiten, große Bosheiten

6. Politik im ›Purgatorio‹

7. Das irdische Paradies

8. Rückblick auf das ›Purgatorio‹

9. Fegefeuer um 1350

VI. Paradies

1. Präambel zum Paradies

2. Struktur

3. Lebensbereiche. Hauptthemen

4. ›Paradiso‹ als Poesie

Drei: Poesie – Theorie – Politik

I. Beatrice

1. Beatrice ist nicht die Theologie und nicht der Glaube

2. Beatrices Tod und Verklärung

3. Von Beatrice zur Philosophie

4. Wer war Beatrice?

II. Frauen

1. Anti-Beatrice bei Cecco Angiolieri

2. Ein Autor ist Amor entkommen

3. Die Frau in der ›Commedia‹ und im ›Decameron‹

4. Dantes Beatrice, Boccaccios Elisabetta

5. Das Recht der Frau auf geschlechtliche Liebe

6. Figuren der Frauenemanzipation

III. Sprache

1. Die italienische Verspätung

2. Drei Spracherneuerer um 1300

3. Nur der Mensch spricht

4. Lateinisch oder italienisch

5. Dantes Sprache in der ›Commedia‹

IV. Philosophie

1. Der Weg zur Philosophie

2. Die ›Commedia‹ als Philosophie

3. Die Philosophie – Königin über alles

4. Grundlegung durch Aristoteles

5. Glauben und Wissen

6. Über Aristoteles hinaus

7. ›Gott‹

8. Das Universum

9. Der Mensch

V. Politik

1. Vor der ›Commedia‹: ›Convivio‹

2. Politisches in der ›Commedia‹. Überblick

3. Der Brief an Cangrande von Verona

4. Dantes ›Monarchia‹

5. Dantes Gegner. Guido Vernani als Kritiker der politischen Philosophie Dantes

6. Andere Kritiker Dantes

VI. Dantes Agon

1. Anfänge

2. Boethius

3. Das frühe Mittelalter

4. Die Achsenzeit: Das 12. Jahrhundert

5. ›Aristotelisch‹ versus ›peripatetisch‹

6. Aristoteles bei Christen – Albertus Magnus

7. Die Linie Bonaventuras. Franziskaner

8. Der historische Kompromiß: Thomas von Aquino

9. Philosoph von Beruf: Siger von Brabant

10. Diskussionspunkte

11. Dante gegen päpstliche Weltherrschaft in Politik und Wissenschaft

Vier: Rückblick

I. Dante-Bilder

1. Dante verändert sich

2. Von Petrarca zu Vico (1725)

3. Deutsche Philosophen: Schelling 1803

4. Das Individuum wird bleibende Figur: Hegel um 1820

5. Dante als Ideal des ernsthaften Italien: De Sanctis 1870

6. Poesie und Stoff: Benedetto Croce 1921

7. Ossip Mandelstam und Jorge Luis Borges über Dante

II. Dante übersetzen

1. Ein kleiner Dialog: Fragen an einen Dante-Übersetzer

Bibliographische Hinweise

1. Wichtigste Nachschlagewerke

2. Bibliographien

3. Textausgaben der Commedia

4. Wichtige Werke zur Commedia (in chronologischer Folge)

Zeittafel

[Anmerkungen]

Über den Autor und über den Herausgeber

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