Warum Marx recht hat
Date: 2012-03-09T00:00:00+00:00
Keywords: Political Science; General; Political Economy
Description: Mitten in der schwersten Krise des Kapitalismus bricht der katholische Marxist Terry Eagleton eine Lanze für Karl Marx. Streitbar, originell und mit britischem Humor widerlegt er zentrale Argumente gegen den Marxismus, wie z.B. „Wir leben doch längst in einer klassenlosen Gesellschaft“, „Der Marxismus erfordert einen despotischen Staat“ oder „Der Marxismus ignoriert die selbstsüchtige Natur des Menschen“. Eagleton macht klar: Marx’ materialistische Philosophie hat ihren Ursprung im Streben nach Freiheit, Bürgerrechten und Wohlstand. Sie zielt auf eine demokratische Ordnung und nicht auf deren
Publisher: Ullstein eBooks
Rights: Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin

TERRY EAGLETON

Warum Marx
recht hat

Aus dem Englischen von
Hainer Kober

Ullstein

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Alle Rechte vorbehalten. Unbefugte Nutzungen, wie etwa Vervielfältigung, Verbreitung, Speicherung oder Übertragung können zivil- oder strafrechtlich verfolgt werden

Die Originalausgabe erschien 2011
unter dem Titel Why Marx Was Right
bei Yale University Press, New Haven und London.

ISBN: 978-3-8437-0220-1

© 2011 by Terry Eagleton
© der deutschsprachigen Ausgabe
2012 by Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin
Alle Rechte vorbehalten
Lektorat: Uta Rüenauver
Satz und eBook: Pinkuin Satz und Datentechnik, Berlin

Für Dom und Hadi

Inhalt

Vorwort

Eins

Zwei

Drei

Vier

Fünf

Sechs

Sieben

Acht

Neun

Zehn

Schluss

Vorwort

Dieses Buch entspringt einem einzigen bemerkenswerten Gedanken: Was, wenn all die sattsam bekannten Einwände gegen Marx’ Werk falsch sind? Oder, wenn nicht völlig abwegig, so doch in hohem Maße irreführend?

Was nicht heißen soll, dass Marx sich nie geirrt hätte. Ich gehöre nicht zu jenen Linken, die mit frommem Augenaufschlag erklären, alles müsse kritisierbar sein, aber in verstocktes Schweigen verfallen, wenn sie aufgefordert werden, drei Kritikpunkte an Marx zu nennen. Dass auch ich meine Zweifel an einigen seiner Ideen habe, dürfte aus dem vorliegenden Buch zur Genüge hervorgehen. Doch er hatte in so vielen Fragen recht, dass es gute Gründe gibt, sich als Marxist zu bezeichnen. Kein Freudianer wird sich einbilden, Freud hätte nie geirrt, so wenig wie ein Bewunderer Alfred Hitchcocks jede Einstellung und Drehbuchzeile des Meisters gutheißen wird. Ich will nicht beweisen, dass Marx’ Ideen vollkommen sind, sondern nur zeigen, dass sie plausibel sind. Zu diesem Zweck werde ich im vorliegenden Buch die zehn geläufigsten Kritikpunkte an Marx aufgreifen – nicht unbedingt in der Reihenfolge ihrer Bedeutung – und sie einen nach dem anderen zu widerlegen versuchen. Dabei möchte ich zugleich Lesern, die mit seinem Denken nicht vertraut sind, eine klare und verständliche Einführung in sein Werk bieten.

Das Kommunistische Manifest ist als der »zweifellos einflussreichste Text des 19. Jahrhunderts«1 bezeichnet worden. Nur sehr wenige Denker haben – gemessen an Staatsmännern, Naturwissenschaftlern, Soldaten, religiösen Führern und ähnlichen Persönlichkeiten – den Lauf der Geschichte so entscheidend und konkret verändert wie die Autoren dieses Textes. Es gibt keine kartesischen Regierungen, platonischen Guerilleros oder hegelschen Gewerkschaften. Noch nicht einmal Marx’ erbittertster Kritiker würde in Abrede stellen, dass er unser Verständnis der Menschheitsgeschichte verändert hat. Der antisozialistische Denker Ludwig von Mises beschrieb den Sozialismus als die »mächtigste Reformbewegung der Geschichte, de[n] erste[n] ideologische[n] Trend, der nicht auf einen Teil der Menschheit begrenzt ist, sondern von Menschen aller Rassen, Nationen, Religionen und Zivilisationen unterstützt wird«.2 Doch ausgerechnet im Gefolge einer der verheerendsten uns bekannten Krisen des Kapitalismus scheint sich weithin die merkwürdige Überzeugung durchzusetzen, man könne Marx und seine Theorien getrost begraben. Der Marxismus, lange Zeit die theoretisch anspruchsvollste und politisch entschiedenste Kritik dieses Systems, wird heute überheblich als Steinzeittheorie abgetan.

Wenigstens hat diese Krise bewirkt, dass das Wort »Kapitalismus«, das gewöhnlich mit einem Euphemismus wie »Moderne«, »Industrialismus« oder »der Westen« kaschiert wird, wieder in Gebrauch gekommen ist. Man darf davon ausgehen, dass das kapitalistische System in Schwierigkeiten steckt, wenn wir anfangen, über Kapitalismus zu reden. Darin zeigt sich, dass das System nicht mehr als so natürlich wahrgenommen wird wie die Luft, die wir atmen, sondern als das historisch ziemlich junge Phänomen, das er ist. Im Übrigen kann alles, was geboren wird, auch sterben, weshalb Gesellschaftssysteme sich gern als unsterblich ausgeben. Wie ein Anfall von Denguefieber uns unter Umständen eine ganz neue Körperempfindung vermittelt, so kann eine bestimmte Form des sozialen Zusammenlebens in dem Augenblick, da ihr Zusammenbruch beginnt, als das, was sie ist, wahrgenommen werden. Marx hat als Erster das historische Phänomen erkannt, das als Kapitalismus bezeichnet wird – er hat gezeigt, wie es entsteht, welchen Gesetzen es gehorcht und wie es enden könnte. Wie Newton die unsichtbare Kraft entdeckte, die er in seinen Gravitationsgesetzen darlegte, und Freud die Prozesse eines unsichtbaren Phänomens beschrieb, das er Unbewusstes nannte, so enttarnte Marx in unserem Alltag ein verborgenes Geschehen, das er als kapitalistische Produktionsweise bezeichnete.

Im vorliegenden Buch nehme ich kaum Stellung zum Marxismus als Moral- und Kulturkritik, weil diese im Allgemeinen nicht als Einwand gegen den Marxismus dient und daher nicht in den Rahmen passt, den ich mir gesteckt habe. Meiner Ansicht nach sind jedoch Marx’ vielfältige, ausführliche Schriften zu diesem Bereich Grund genug, sich zu seinem Vermächtnis zu bekennen. Entfremdung, die Kommerzialisierung des sozialen Lebens, eine Kultur der Gier, der Aggression, des geistlosen Hedonismus und wachsenden Nihilismus, der ständige Schwund von Sinn und Wert in der menschlichen Existenz: Es ist kaum eine intelligente Erörterung dieser Fragen denkbar, die nicht der marxistischen Tradition verpflichtet wäre.

In der Frühzeit des Feminismus schrieben einige ungeschickte, aber gutwillige angelsächsische Autoren: »Wenn ich men sage, meine ich natürlich men and women.« Entsprechend sollte ich darauf hinweisen, dass ich, wenn ich Marx sage, sehr häufig Marx und Engels meine. Doch die Beziehung zwischen diesen beiden ist eine andere Geschichte.

Ich bin Alex Callinicos, Philip Carpenter und Ellen Meiksins Wood verpflichtet, die eine Fassung dieses Buchs lasen und denen ich unschätzbare kritische Anmerkungen und Vorschläge verdanke.

1 Peter Osborne, zitiert in: Leo Panich und Colin Leys (Hg.), The Communist Manifesto Now: Socialist Register, New York 1998, S. 190.

2 Mises, Ludwig von, Die Bürokratie, Sankt Augustin 2004, S. 128.

Eins

Der Marxismus ist erledigt. Denkbar, dass er in gewissem Maße relevant war für eine Welt der Hochöfen und Hungerrevolten, der Kohlekumpel und Kaminkehrer, der Verelendung und einer anschwellenden Arbeiterklasse. Aber er hat ganz gewiss nichts zu tun mit den zunehmend klassenlosen, sozial mobilen, postindustriellen westlichen Gesellschaften der Gegenwart. Er ist das Glaubensbekenntnis derer, die zu verbohrt, ängstlich oder verblendet sind, um einzusehen, dass die Welt sich verändert hat – und das for good: zum Guten und in alle Ewigkeit.

Dass der Marxismus erledigt sei, wäre überall Musik in den Ohren der Marxisten. Sie könnten ihre Märsche und Streikposten vergessen, in den Schoß ihrer bekümmerten Familien zurückkehren und am Abend das häusliche Glück genießen, statt eine weitere ermüdende Ausschusssitzung über sich ergehen zu lassen. Marxisten haben keinen sehnlicheren Wunsch, als das Dasein des Marxisten hinter sich zu lassen. Insofern ist Marxist zu sein etwas gänzlich anderes, als Buddhist oder Milliardär zu sein. Es ähnelt eher der Situation des Mediziners. Mediziner sind widernatürliche, den eigenen Interessen zuwider handelnde Geschöpfe, die sich selbst um ihre Arbeit bringen, indem sie Patienten heilen, von denen sie dann nicht mehr gebraucht werden. Ganz ähnlich besteht die Aufgabe politisch Radikaler darin, an einen Punkt zu gelangen, an dem sie sich selbst überflüssig machen, weil ihre Ziele erreicht sind. Dann könnten sie sich ins Privatleben zurückziehen, ihre Che-Guevara-Poster verbrennen, sich wieder dem lange vernachlässigten Cello widmen und sich über spannendere Dinge unterhalten als die asiatische Produktionsweise. Sollte es in zwanzig Jahren noch Marxisten oder Feministen geben, wäre das eine traurige Aussicht. Der Marxismus ist als rein provisorisches Projekt gedacht, weshalb jeder, der seine gesamte Identität auf ihn gründet, einem Missverständnis erliegt. Der ganze Sinn des Marxismus besteht darin, dass es ein Leben nach dem Marxismus gibt.

Diese ansonsten verlockende Aussicht wirft allerdings ein Problem auf. Der Marxismus ist eine Kapitalismuskritik – die gründlichste, kompromissloseste, umfassendste jemals vorgebrachte Kritik dieser Art –, zugleich die einzige, die große Regionen der Erde umgestaltet hat. Solange also der Kapitalismus im Geschäft ist, muss es auch der Marxismus sein. Nur wenn er seinen Gegner in den Ruhestand schickt, kann er auch sich selbst zur Ruhe setzen. Und alles spricht dafür, dass der Kapitalismus so gesund und munter ist wie je. Das wird heute auch von den meisten Kritikern des Marxismus nicht bestritten. Sie behaupten vielmehr, das System habe sich seit den Zeiten von Marx fast bis zur Unkenntlichkeit verändert und deshalb seien dessen Ideen nicht mehr von Belang. Bevor wir diese Behauptung genauer untersuchen, sei angemerkt, dass sich Marx der ständigen Veränderlichkeit des von ihm in Frage gestellten Systems sehr wohl bewusst war. Dem Marxismus selbst verdanken wir die Begriffe für die verschiedenen historischen Formen des Kapitals: Handels-, Agrar-, Industrie-, Monopol-, Geldkapital und so fort. Warum also sollte der Umstand, dass der Kapitalismus in den letzten Jahrzehnten seinen Charakter verändert hat, eine Theorie in Frage stellen, die so wesentlich auf Veränderung fußt? Übrigens hat Marx selbst den Niedergang der Arbeiterklasse und den steilen Aufstieg des Angestelltensektors vorhergesagt. Darauf kommen wir in Kürze zurück. Auch die Globalisierung sah er voraus – merkwürdig für einen Mann, dessen Denken als äußerst »archaisch« gilt. Dabei verdankt es Marx möglicherweise gerade dieser »Archaik«, dass er heute noch aktuell ist. Schließlich wird er ausgerechnet von den Befürwortern eines Kapitalismus, der gar nicht schnell genug zu einem viktorianischen Maß von Ungleichheit zurückkehren kann, der Rückständigkeit geziehen.

1976 glaubten noch viele Menschen, der Marxismus vertrete ein bedenkenswertes Anliegen. 1986 hatten viele von ihnen ihre Meinung geändert. Was genau war in der Zwischenzeit geschehen? Lag es einfach daran, dass diese Leute nun einen Haufen von Kleinkindern am Hals hatten? War die marxistische Theorie durch irgendwelche welterschütternden neuen Forschungsergebnisse als Schwindel entlarvt worden? Waren wir auf ein lange verschollenes Manuskript von Marx gestoßen, in dem er gestand, er habe sich nur einen Jux machen wollen? Jedenfalls lag es nicht daran, dass wir zu unserem Entsetzen entdeckt hätten, Marx habe im Sold des Kapitalismus gestanden. Denn das wussten wir schon lange. Ohne die Baumwollspinnerei Ermen & Engels in Salford bei Manchester, die Friedrich Engels’ Vater gehörte, hätte der unter chronischer Geldnot leidende Marx möglicherweise nicht lange genug überlebt, um seine Polemik gegen die Textilfabrikanten zu Papier zu bringen.

Allerdings war tatsächlich etwas in dem betreffenden Zeitraum geschehen. Seit Mitte der 1970er Jahre erlebte das westliche System einige tiefgreifende Veränderungen.3 Es fand eine Verlagerung von der traditionellen Industrieproduktion hin zu einer »postindustriellen« Konsum-, Kommunikations-, Informations- und Dienstleistungskultur statt. Kleine, dezentralisierte und flexible Unternehmen mit flachen Hierarchien bestimmten von da an das Wirtschaftsgeschehen. Die Märkte wurden dereguliert und die Arbeiterbewegung brutalen gesetzlichen und politischen Neuregelungen unterworfen. Traditionelle Klassenbindungen wurden geschwächt, während lokale, geschlechterbezogene und ethnische Identitäten an Bedeutung gewannen. Die Politik wurde zunehmend verwaltet und manipuliert.

Die neuen Informationstechnologien waren entscheidend an der wachsenden Globalisierung des Systems beteiligt, und eine Handvoll multinationaler Konzerne verbreiteten auf der Suche nach dem schnellsten Profit Produktion und Investition über den ganzen Planeten. Ein Großteil der Herstellung wurde in Billiglohnländer der »unterentwickelten« Welt ausgelagert, was einige kurzsichtige Westler zu dem Schluss verführte, die Schwerindustrie sei überall auf der Welt im Schwinden begriffen. Auf diese globale Mobilität folgte eine massive Migration von Arbeitskräften, und mit ihr und dem Zustrom von Armutsmigranten in die entwickelteren Volkswirtschaften kam es zu einer Renaissance von Rassismus und Faschismus. Während in den »peripheren« Ländern erbarmungslose Arbeitsverhältnisse herrschten, Produktionsstätten privatisiert, Sozialleistungen drastisch gekürzt und die Handelsbedingungen eklatant ungerecht gestaltet wurden, ließen sich die Manager in den Mutterländern einen Dreitagebart stehen, rissen sich den Schlips ab, knöpften den Hemdkragen auf und zerbrachen sich den Kopf über das spirituelle Wohl ihrer Arbeitnehmer.

Nichts von alledem geschah, weil das kapitalistische System besonders fröhlicher oder ausgelassener Stimmung gewesen wäre. Im Gegenteil, seine neuerliche Militanz entsprang wie die meisten Formen der Aggression einer tief sitzenden Angst. Das System wurde manisch, weil es unter latenter Depression litt. Hauptgrund für diesen Wandel war der plötzliche Abschwung des Nachkriegsbooms. Durch die Verschärfung des internationalen Wettbewerbs wurden Profitraten gedrückt, Investitionsquellen ausgetrocknet und das Wachstum gebremst. Selbst die Sozialdemokratie war jetzt als politische Option zu radikal und kostspielig. So waren die Voraussetzungen für Reagan und Thatcher geschaffen, die mithalfen, die traditionelle Produktionsweise zu demontieren, die Arbeiterbewegung zu knebeln, dem Markt die Zügel freizugeben, den repressiven Arm des Staates zu stärken und eine neue Gesellschaftsphilosophie zu verkünden, die man am ehesten als »nackte Gier« bezeichnen kann. Die Verlagerung der Investitionen aus dem Produktions- in den Dienstleistungs-, Finanz- und Kommunikationssektor war lediglich die Reaktion auf eine langwierige Wirtschaftskrise, kein Sprung aus einer hässlichen alten in eine schöne neue Welt.

Trotzdem ist zu bezweifeln, dass die Mehrzahl der Radikalen, die zwischen den 1970er und 1980er Jahren ihre Einstellung zum System änderten, es nur deshalb taten, weil nicht mehr so viele Baumwollspinnereien zu sehen waren. Das hat sie sicherlich nicht bewogen, den Marxismus zusammen mit ihren Koteletten und Stirnbändern abzulegen, sondern die wachsende Überzeugung, dass es zu schwer sei, das Regime, gegen das sie sich auflehnten, zu Fall zu bringen. Ausschlaggebend war nicht, dass sie sich Illusionen über den neuen Kapitalismus machten, sondern dass sie desillusioniert waren, was seine Veränderbarkeit betraf. Natürlich gab es auch eine Vielzahl einstiger Sozialisten, die ihre Trauer rationalisierten, indem sie behaupteten, wenn sich das System nicht verändern lasse, müsse es eben auch nicht verändert werden. Als entscheidend erwies sich jedoch der mangelnde Glaube an eine Alternative. Da die Arbeiterbewegung unterdrückt und aufgerieben und die politische Linke entscheidend geschwächt war, schien sich die Zukunft spurlos aus dem Staub gemacht zu haben. Bei einigen Linken vertiefte das Ende der Sowjetunion in den späten 1980er Jahren die Ernüchterung noch zusätzlich. Da war es auch nicht gerade hilfreich, dass sich die erfolgreichste Strömung der Moderne – der revolutionäre Nationalismus – zu diesem Zeitpunkt ebenfalls weitgehend erschöpft hatte. Was die Kultur der Postmoderne mit ihrem Abgesang auf die sogenannten großen Narrative und der vollmundigen Verkündigung des Endes der Geschichte hervorbrachte, war vor allem die Überzeugung, dass die Zukunft einfach mehr Gegenwart sein werde. Oder, wie es ein überschwänglicher Postmoderner ausdrückte: »Die Gegenwart plus einem Mehr an Optionen.« In erster Linie war für die schwindende Attraktivität des Marxismus ein schleichendes Gefühl politischer Ohnmacht verantwortlich. Der Glaube an Veränderung lässt sich nur schwer aufrechterhalten, wenn Veränderung nicht mehr an der Tagesordnung zu sein scheint – selbst wenn es nötiger denn je wäre, an diesem Glauben festzuhalten. Denn wenn wir uns nicht gegen das scheinbar Unvermeidliche stemmen, werden wir nie herausfinden, wie unvermeidlich das Unvermeidliche war. Wäre es den Furchtsamen gelungen, noch weitere zwei Jahrzehnte an ihren einstigen Überzeugungen festzuhalten, hätten sie 2008 einen Kapitalismus erlebt, dessen Übermacht und Unangreifbarkeit gerade noch für ein paar Geldautomaten in den Hauptstraßen der Städte ausgereicht hätte. Sie hätten einen ganzen Kontinent südlich des Panamakanals unwiderruflich nach links driften sehen. Das Ende der Geschichte wäre jetzt am Ende. Wie dem auch sei, die Marxisten müssten eigentlich an Niederlagen gewöhnt sein. Sie haben schon größere Katastrophen erlebt. Die politischen Vorteile werden immer auf der Seite des Systems sein, das an der Macht ist – und sei es auch nur, weil es mehr Panzer besitzt als seine Gegner. Doch die rauschhaften Utopien und glühenden Hoffnungen der späten 1960er Jahre machten diese Entwicklung für die Überlebenden der Epoche zu einer besonders bitteren Pille.

Aussichtslos erschien die Sache des Marxismus also nicht, weil sich der Kapitalismus von Grund auf verändert hatte. Es verhielt sich genau umgekehrt. Soweit es das System betraf, galt die Parole business as usual – und das sogar mehr als zuvor. Paradoxerweise verliehen also genau die Bedingungen, die zur Unterdrückung des Marxismus beitrugen, seinen Thesen eine gewisse Glaubwürdigkeit. Er wurde an den Rand gedrängt, weil sich die von ihm bekämpfte Gesellschaftsordnung, statt sich gemäßigter und sozialverträglicher zu verhalten, noch rücksichtsloser und extremer gebärdete als zuvor. Was die marxistische Kritik an dieser Ordnung noch triftiger machte. Global betrachtet war das Kapital konzentrierter und räuberischer als je zuvor, und auch die Arbeiterklasse wuchs unaufhaltsam an. So wurde eine Zukunft vorstellbar, in der die Superreichen in umzäunten und bewachten Wohnanlagen Zuflucht suchten, während, sagen wir, eine Milliarde Slumbewohner, von Wachtürmen und Stacheldraht umgeben, in ihren heruntergekommenen Hütten hausten. Wer unter diesen Umständen behauptete, der Marxismus sei am Ende, verhielt sich wie jemand, der die Feuerwehr abschaffen will, weil die Brandstifter immer geschickter und einfallsreicher werden.

Heute hat sich das von Marx vorhergesagte Wohlstandsgefälle dramatisch verschärft. Das Einkommen eines einzigen mexikanischen Milliardärs entspricht dem Gesamtlohn der ärmsten siebzehn Millionen seiner Landsleute. Der Kapitalismus hat mehr Wohlstand geschaffen, als es in der Geschichte jemals gab, doch der Preis – nicht zuletzt in Form fast völliger Verarmung von Milliarden Menschen – war ungeheuerlich. 2001 lebten laut der Weltbank 2,74 Milliarden Menschen von weniger als zwei Dollar pro Tag. In Zukunft ist damit zu rechnen, dass Atommächte Kriege um knappe Ressourcen anzetteln werden, wobei diese Knappheit weitgehend eine Folge des Kapitalismus selbst ist. Zum ersten Mal in der Geschichte ist unsere vorherrschende Lebensweise nicht nur in der Lage, Rassismus und flächendeckenden kulturellen Kretinismus hervorzubringen, uns in Kriege zu verwickeln oder in Arbeitslager zu stecken, sondern auch, alles menschliche Leben auf unserem Planeten auszulöschen. Wenn es Gewinn verspricht, verhält sich der Kapitalismus antisozial, was heute auf die Vernichtung von Menschenleben in unvorstellbarem Ausmaß hinauslaufen kann. Was einst apokalyptische Phantasie war, ist heute nicht mehr als nüchterner Realismus. »Sozialismus oder Barbarei« – dieser traditionelle Kampfruf der Linken – traf nie auf schrecklichere Weise zu, war nie weiter davon entfernt, eine bloß rhetorische Floskel zu sein, als heute. Unter diesen fatalen Bedingungen muss, wie Fredric Jameson schreibt, »der Marxismus notwendigerweise wieder wahr werden«.4

Spektakuläre Ungleichheiten von Wohlstand und Macht, Imperialkriege, verstärkte Ausbeutung und ein zunehmend repressiver Staat: Diese Merkmale unserer heutigen Welt sind durchweg Aspekte, die Marx’ Denken und Handeln schon vor fast zwei Jahrhunderten bestimmten. Man sollte also meinen, dass die Gegenwart einiges daraus lernen könnte. Besonders beeindruckt zeigte sich Marx von dem außerordentlich gewaltsamen Prozess in seiner Wahlheimat England, in dessen Verlauf sich aus einer entwurzelten Landbevölkerung eine städtische Arbeiterklasse bildete – ein Prozess, den gegenwärtig Brasilien, China, Russland und Indien durchleben. Tristram Hunt meint, Mike Davis’ Buch Planet der Slums5, das die Slums genannten »stinkenden Scheißehaufen« beschreibt, die wir heute in Lagos oder Dhaka finden, könne man als eine aktualisierte Version von Engels’ Schrift Die Lage der arbeitenden Klasse in England betrachten. In dem Maße, wie China zur Werkstatt der Welt werde, so Hunt, »erinnern die Sonderwirtschaftszonen Guangdong und Shanghai auf grausige Weise an das Manchester und Glasgow der 1840er Jahre«.6

Und was wäre, wenn nicht der Marxismus, sondern der Kapitalismus überholt wäre? Bereits im viktorianischen England hatte das System sich nach Marx’ Ansicht erschöpft: Nachdem es in seiner Blütezeit die soziale Entwicklung vorangetrieben hatte, erwies es sich nun als Hemmschuh. Nach Marx war die kapitalistische Gesellschaft geprägt von einem Übermaß an Phantasie und Fetischismus, Mythologie und Idolatrie – mochte sie sich selbst auch noch so sehr mit ihrer Modernität brüsten. Gerade ihre Aufgeklärtheit – der selbstgefällige Stolz auf ihre überlegene Vernunft – war eine Art Aberglaube. War sie einerseits zu erstaunlichem Fortschritt fähig, musste sie andererseits immer schneller laufen, nur um auf der Stelle zu bleiben. Die letzte Schranke des Kapitalismus, meinte Marx einmal, sei das Kapital selbst, dessen ständige Reproduktion eine Grenze sei, über die er nicht hinausgelangen könne. Insofern besitzt dieses dynamischste aller historischen Systeme einen eigentümlich statischen und repetitiven Charakter. Der Umstand, dass die ihm zugrundeliegende Logik im Großen und Ganzen unverändert bleibt, ist einer der Gründe, warum die marxistische Kritik an ihm weitgehend gültig bleibt. Das wäre nur dann nicht mehr der Fall, wenn das System wirklich in der Lage wäre, die eigenen Grenzen zu überschreiten und etwas völlig Neues zu schaffen. Doch der Kapitalismus ist nur fähig, eine Zukunft zu erfinden, die seine Gegenwart rituell reproduziert. Mit – das bedarf keiner Erwähnung – mehr Optionen …

Der Kapitalismus hat große materielle Fortschritte erzielt. Doch obwohl das System reichlich Zeit gehabt hätte, um zu beweisen, dass es alle Bedürfnisse des Menschen befriedigen kann, scheint es diesem Ziel kein Stück näher gekommen zu sein. Wie viel Zeit wollen wir ihm noch geben? Warum halten wir hartnäckig an dem Mythos fest, der fabelhafte Reichtum, den diese Produktionsweise hervorbringe, werde, wenn die Zeit reif sei, allen zugutekommen? Würde die Welt entsprechende Behauptungen der extremen Linken ebenso freundlich und gelassen aufnehmen? Rechte, die einräumen, dass es in dem kapitalistischen System immer enorme Ungerechtigkeiten geben werde und dass das zwar bitter, aber die Alternativen noch schlimmer seien, sind bei aller sozialen Kälte wenigstens ehrlicher als diejenigen, die predigen, am Ende werde sich alles zum Besten wenden. Wenn es nun einmal Reiche und Arme gebe, so wie es Schwarze und Weiße gebe, könnten doch im Laufe der Zeit die Vorteile der Besserverdienenden auf die Schlechterverdienenden übergreifen. Doch die Feststellung, dass einige Menschen arm und andere reich sind, gleicht der Behauptung, dass es in der Welt nun einmal Polizisten und Verbrecher gibt. Das ist zweifellos richtig, verschleiert aber die Tatsache, dass es Polizisten gibt, weil es Verbrecher gibt.

3 Wenn sich auch nicht alle Marxisten darüber einig sind, wie tiefgreifend sie waren. Vgl. etwa Alex Callinicos, Against Postmodernism, Cambridge 1989, Kap. 5.

4 Fredric Jameson, The Ideologies of Theory, London 2008, S. 514.

5 Mike Davis, Planet der Slums, Hamburg und Berlin 2007.

6 Tristram Hunt, »War of the Words«, Guardian, 9. Mai 2009.

Zwei

Der Marxismus mag ja in der Theorie sehr schön sein. Doch immer, wenn er in die Praxis umgesetzt wurde, war das Ergebnis Terror, Tyrannei und Massenmord unvorstellbaren Ausmaßes. Westliche Akademiker in gesicherten Verhältnissen, für die Freiheit und Demokratie eine Selbstverständlichkeit sind, können dem Marxismus vielleicht etwas abgewinnen. Aber für Millionen gewöhnlicher Männer und Frauen würde er Hunger, Not, Folter, Zwangsarbeit, wirtschaftlichen Niedergang und grausame Unterdrückung bedeuten. Wer diese Theorie trotzdem propagiert, ist entweder abgestumpft, moralisch verkommen oder betrügt sich selbst. Sozialismus heißt Mangel an Freiheit, heißt Mangel an materiellen Gütern, denn nichts anderes folgt aus der Abschaffung der Märkte.

Viele Männer und Frauen sind glühende Anhänger blutgetränkter Szenarien. Christen zum Beispiel. Auch wissen wir, dass durchaus ehrbare und mitfühlende Menschen gelegentlich Gesellschaften und Kulturen gutheißen, die tief im Blut waten. Etwa Liberale und Konservative. Moderne kapitalistische Staaten sind das Ergebnis einer Geschichte von Sklaverei, Völkermord, Gewalttätigkeit und Ausbeutung, die in jeder Hinsicht so entsetzlich ist wie Maos China oder Stalins Sowjetunion. Auch der Kapitalismus wurde unter Blut und Tränen geschaffen; er hat nur im Gegensatz zum Stalinismus und Maoismus lange genug überlebt, um einen Großteil der Schrecken zu vergessen. Wenn Marx von dieser Amnesie verschont blieb, so lag es teilweise daran, dass das System zu seinen Lebzeiten noch im Werden war.

In seinem Buch Die Geburt der Dritten Welt. Hungerkatastrophen und Massenvernichtung im imperialistischen Zeitalter7 berichtet Mike Davis von den etlichen Zehnmillionen Indern, Afrikanern, Chinesen, Brasilianern, Koreanern, Russen und anderen, die Ende des 19. Jahrhunderts infolge von Hungersnöten, Trockenperioden und Krankheiten, die mühelos hätten verhindert werden können, ums Leben kamen. Viele dieser Katastrophen ergaben sich aus dem Dogma der freien Marktwirtschaft, wenn (beispielsweise) steil ansteigende Getreidepreise Lebensmittel für die einfachen Leute unerschwinglich machten. Dabei müssen wir durchaus nicht immer bis in viktorianische Zeiten zurückgehen, um auf solche empörenden Fakten zu stoßen. Während der letzten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts hat sich die Zahl der Menschen, die von weniger als zwei Dollar pro Tag leben, weltweit um fast hundert Millionen erhöht.8 Eines von drei Kindern in Großbritannien lebt heute unterhalb der Armutsgrenze, während Banker ein langes Gesicht ziehen, wenn ihr Jahresbonus auf eine armselige Million schrumpft.

Natürlich verdanken wir dem Kapitalismus neben diesen Abscheulichkeiten auch einige unschätzbare Errungenschaften. Ohne die mittleren Schichten, die Marx außerordentlich bewunderte, hätten wir nicht dieses Vermächtnis von Freiheit, Demokratie, Bürgerrechten, Feminismus, republikanischen Grundsätzen, wissenschaftlichem Fortschritt und einigem mehr – aber eben auch nicht diese Geschichte von Krisen, Ausbeutungsbetrieben, Faschismus, Imperialkriegen und Mel Gibson. Doch auch das sogenannte sozialistische System hatte seine Erfolge. China und die Sowjetunion führten ihre Bürger aus wirtschaftlicher Rückständigkeit in die moderne Industriewelt, wenn auch unter entsetzlichen Opfern – was zum Teil an der Feindseligkeit des kapitalistischen Westens lag. Diese Feindseligkeit zwang der Sowjetunion auch ein Wettrüsten auf, das ihre ohnehin schwächelnde Wirtschaft noch mehr belastete und schließlich in den Zusammenbruch trieb.

In der Zwischenzeit versorgten sie und die anderen Ostblockstaaten die Bewohner halb Europas mit Wohnraum, Benzin, Verkehrsmitteln und Kultur zu erschwinglichen Preisen. Sie gewährleisteten Vollbeschäftigung, beachtliche staatliche Sozialleistungen und ein unvergleichlich höheres Maß an Gleichheit und (letztlich) materiellem Wohlstand, als es diese Länder je erlebt hatten. Die DDR durfte sich rühmen, eines der besten Kinderbetreuungssysteme der Welt zu besitzen. Die Sowjetunion spielte eine heldenhafte Rolle beim Kampf gegen das Übel des Faschismus und beim Sturz der Kolonialmächte. Sie förderte auch jene Art von Solidarität unter ihren Bürgern, die westliche Staaten offenbar nur mobilisieren können, wenn es gilt, die Bewohner anderer Länder zu töten. Natürlich ist das alles kein Ersatz für Freiheit, Demokratie und Bananen in den Obstabteilungen der Supermärkte, aber wir dürfen es auch nicht einfach unter den Tisch fallen lassen. Als Freiheit und Demokratie dem Sowjetblock schließlich zu Hilfe kamen, geschah es in Gestalt einer wirtschaftlichen Schocktherapie, in Form jener Beutelschneiderei, die euphemistisch als Privatisierung bezeichnet wird; die Folge: Arbeitslosigkeit von etlichen Zehnmillionen Menschen, enorme Zunahme von Armut und Ungleichheit, Schließung der kostenlosen Kindertagesstätten, Verlust von Frauenrechten und Fast-Zusammenbruch jener Sozialsysteme, die diesen Ländern bis dahin ausgezeichnete Dienste geleistet hatten.

Trotzdem dürften die Vorteile des Kommunismus seine Nachteile kaum aufwiegen. Mag sein, dass unter den schrecklichen Bedingungen der frühen Sowjetunion irgendeine Art von Diktatur fast unvermeidlich war, sie musste aber keinesfalls auf den Stalinismus oder etwas Ähnliches hinauslaufen. Alles in allem waren Maoismus und Stalinismus stümperhafte und bluttriefende Experimente, die die grundsätzliche Idee des Sozialismus auch in den Augen derjenigen, die am meisten von ihr hätten profitieren können, in Verruf brachte. Aber wie steht es mit dem Kapitalismus? Zur Zeit dieser Niederschrift gehen die Arbeitslosenzahlen weit in die Millionen und steigen unaufhaltsam weiter, während die Implosion der kapitalistischen Volkswirtschaften nur verhindert werden konnte, indem man den ohnehin schon gebeutelten Bürgern Milliarden Dollar aus der Tasche zog. Die Banker und Börsianer, die das Finanzsystem der Welt an den Rand des Abgrunds brachten, begeben sich sicherlich scharenweise unter die Messer der plastischen Chirurgen, damit ihre wutschnaubenden Opfer sie nicht erkennen und ihnen die Glieder einzeln ausreißen können.

Gewiss, manchmal funktioniert der Kapitalismus eine Zeitlang: So hat er einigen Regionen der Erde nie dagewesenen Wohlstand gebracht. Allerdings gelang ihm das nur um den Preis, dass er – genau wie Stalinismus und Maoismus – furchtbares Leid über unzählige Menschen brachte. Wobei es sich nicht nur um Völkermord, Hungersnöte, Imperialismus und Sklaverei handelte. Wie sich gezeigt hat, ist auch das kapitalistische System außerstande, Wohlstand zu schaffen, ohne zugleich Not und Verderben über riesige Gebiete zu bringen. Gewiss, das mag auf lange Sicht keine Rolle spielen, droht doch die kapitalistische Lebensweise mittlerweile, unseren Planeten gänzlich zugrunde zu richten. Ein bedeutender westlicher Wirtschaftswissenschaftler hat die Klimaveränderung als »das größte Marktversagen der Geschichte« bezeichnet.9

Marx ging nie davon aus, dass sich der Sozialismus unter Armutsbedingungen verwirklichen lasse. Für ein solches Projekt brauchte man eine fast ebenso bizarre Zeitschleife wie für die Erfindung des Internets im Mittelalter. Bis Stalin kam, haben das auch alle anderen marxistischen Denker – Lenin, Trotzki und die restliche bolschewistische Führungsriege – nicht für möglich gehalten. Man kann keinen Wohlstand zum Nutzen aller umverteilen, wenn kaum Wohlstand zum Umverteilen da ist. Man kann soziale Klassen nicht unter Knappheitsbedingungen abschaffen, da dann Konflikte über einen materiellen Überschuss, der zu gering ist, um die Bedürfnisse aller zu befriedigen, diese Klassen wieder entstehen ließe. Wie Marx in Die deutsche Ideologie schreibt, würde eine Revolution unter solchen Bedingungen nur dazu führen, dass »dieselben Dummheiten in neuen Formen« erschienen. Auf diese Weise lässt sich nur sozialisierte Knappheit erzielen. Wenn Kapital mehr oder weniger aus dem Nichts akkumuliert werden muss, geschieht es am wirksamsten – mag es auch noch so brutal sein – durch das Gewinnstreben. Ungebremster Eigennutz kann Reichtümer mit bemerkenswerter Geschwindigkeit anhäufen, wenn auch wahrscheinlich bei gleichzeitiger Erzeugung krassester Armut.

Auch haben die Marxisten nie geglaubt, der Sozialismus lasse sich in einem Land allein schaffen. Entweder war die Bewegung international oder gar nicht. Das war eine nüchtern-materialistische These, keine fromm-idealistische. Wenn es einem sozialistischen Staat nicht gelingt, internationale Unterstützung in einer Welt zu erlangen, in der die Produktion spezialisiert und unter verschiedenen Ländern aufgeteilt ist, bleibt ihm zwangsläufig der Zugriff auf die globalen Ressourcen verwehrt, die es brauchte, um den Mangel abzuschaffen. Das Produktivvermögen eines einzelnen Staates wird kaum ausreichen. Der bizarre Begriff des »Sozialismus in einem Land« wurde in den 1920er Jahren von Stalin erfunden, zum Teil als zynische Reaktion auf die Unfähigkeit anderer Länder, der Sowjetunion zu helfen. Auf Marx konnte er sich dabei nicht berufen. Natürlich müssen sozialistische Revolutionen irgendwo beginnen. Aber sie können nicht innerhalb nationaler Grenzen abgeschlossen werden. Den Sozialismus an seinen Ergebnissen in einem hoffnungslos isolierten Land zu beurteilen, wäre so, als würde man von einer Studie an Psychopathen in Kalamazoo auf die ganze Menschheit schließen.

Eine auf niedrigstem Niveau befindliche Volkswirtschaft zu fördern und zu entwickeln, ist eine anstrengende, frustrierende Aufgabe. Es ist unwahrscheinlich, dass sich Männer und Frauen freiwillig den erforderlichen Mühen unterziehen werden. Wenn also dieses Projekt nicht allmählich, unter demokratischer Kontrolle und in Übereinstimmung mit sozialistischen Werten durchgeführt wird, kommt es unter Umständen dazu, dass ein autoritärer Staat einschreitet und seine Bürger zu dem zwingt, was sie freiwillig nicht bereit sind zu tun. So ist es durch die Militarisierung der Arbeit im bolschewistischen Russland geschehen. Was dann in fataler Ironie durch den Versuch, die ökonomische Basis zu schaffen, den politischen Überbau des Sozialismus (Volksdemokratie, echte Selbstregierung) untergräbt. Das ist so, als würden Sie zu einer Party eingeladen, auf der Sie aufgefordert würden, nicht nur den Kuchen zu backen und das Bier zu brauen, sondern auch noch die Fundamente auszuheben und die Dielenbretter zu verlegen. Es bliebe Ihnen nicht viel Zeit, sich zu amüsieren.

Im Idealfall braucht der Sozialismus eine qualifizierte, gebildete, politisch informierte Bevölkerung, funktionierende staatliche Institutionen, eine hochentwickelte Technik, aufgeklärte liberale Traditionen und fest verwurzelte demokratische Gewohnheiten. Nichts dergleichen dürfte vorhanden sein, wenn man sich noch nicht einmal leisten kann, die lächerlich geringe Zahl von existierenden Fernstraßen zu reparieren, oder wenn man außer einem Schwein im Schuppen hinterm Haus keine Versicherung gegen Krankheit oder Hunger besitzt. In Ländern, die früher unter Kolonialherrschaft standen, dürften nur selten die eben aufgezählten Bedingungen anzutreffen sein, da Kolonialmächte nicht gerade dafür bekannt waren, ihren Untertanen Bürgerrechte und demokratische Institutionen zu gewähren.

Mit Nachdruck fordert Marx eine Verkürzung des Arbeitstages im Sozialismus – zum Teil, um den Menschen die Muße zu verschaffen, die sie für ihre persönliche Entfaltung brauchen, zum Teil aber auch, um ihnen Zeit für die politische und wirtschaftliche Selbstregierung zu gewähren. Das geht aber nicht, wenn die Menschen in Lumpen gekleidet sind; und zur Verteilung von Kleidung an Millionen Bürger braucht man wahrscheinlich einen zentralistischen, bürokratischen Staat. Wenn in einen solchen Staat dann obendrein eine Reihe feindlicher kapitalistischer Mächte einmarschieren, wie es in Russland unmittelbar nach der bolschewistischen Revolution der Fall war, erscheint ein autokratischer Staat noch unvermeidlicher. Im Zweiten Weltkrieg war Großbritannien beileibe keine Autokratie, aber auch keineswegs ein freies Land, was, nebenbei bemerkt, niemand von ihm erwartete.

Um sozialistisch zu werden, muss man also einigermaßen betucht sein – in der wörtlichen wie übertragenen Bedeutung des Wortes. Kein Marxist, von Marx und Engels bis hin zu Lenin und Trotzki, hat jemals von etwas anderem geträumt. Oder wenn man selber nicht gut betucht ist, braucht man einen mitfühlenden und mit ausreichenden Ressourcen versehenen Nachbarn, der einem zu Hilfe kommt. Im Falle der Bolschewiki hätte dies bedeutet, dass auch bei solchen Nachbarn (vor allem Deutschland) Revolutionen stattgefunden hätten. Wäre es den Arbeiterklassen in diesen Ländern gelungen, sich ihrer kapitalistischen Herren zu entledigen und sich in Besitz der Produktionsmittel zu bringen, hätten sie den ersten Arbeiterstaat in der Geschichte davor bewahren können, wieder spurlos in der Versenkung zu verschwinden. Der Gedanke war nicht so unwahrscheinlich, wie er vielleicht klingt. Damals flammten überall in Europa revolutionäre Hoffnungen auf und führten in Städten wie Berlin, Warschau, Wien, München und Riga zur Bildung von Arbeiter- und Soldatenräten (Sowjets). Als diese Aufstände niedergeschlagen wurden, wussten Lenin und Trotzki, dass ihre eigene Revolution in großen Schwierigkeiten steckte.

Was nicht heißen soll, dass der Aufbau des Sozialismus nicht unter Mangelbedingungen begonnen werden könnte. Aber ohne materielle Ressourcen wird er dazu neigen, zu jener monströsen Sozialismuskarikatur zu verkommen, die wir Stalinismus nennen. Die bolschewistische Revolution sah sich schon bald von imperialistischen westlichen Armeen angegriffen und von Konterrevolution, städtischen Hungersnöten und blutigem Bürgerkrieg bedroht. Sie war von einer Flut überwiegend feindseliger Kleinbauern umgeben, die nur mit Waffengewalt zu bewegen waren, ihren mühsam erwirtschafteten Überschuss an die hungernden Städte abzugeben. Mit einer schmalen kapitalistischen Basis, einer katastrophal niedrigen Produktivität, kaum vorhandenen Ansätzen bürgerlicher Institutionen, einer dezimierten, erschöpften Arbeiterklasse, Bauernaufständen und einer aufgeblähten, an zaristische Zeiten erinnernden Bürokratie war die Revolution von Beginn an in tiefen Nöten. Am Ende mussten die Bolschewiki ihr hungerndes, verängstigtes und kriegsmüdes Volk mit gezogener Waffe in die Moderne führen. Viele der politisch aktivsten Arbeiter waren in dem vom Westen geschürten Bürgerkrieg umgekommen, was die gesellschaftliche Basis der bolschewistischen Partei entscheidend geschwächt hatte. Bald darauf brachte die Partei die Arbeiterräte unter ihre Kontrolle und verbot die unabhängige Presse und Justiz. Sie unterdrückte politisch Andersdenkende und oppositionelle Parteien, manipulierte Wahlen und militarisierte die Arbeitswelt. Dieses rücksichtslos antisozialistische Programm wurde vor dem Hintergrund von Bürgerkrieg, um sich greifender Hungersnot und der Invasion ausländischer Truppen eingeführt. Die russische Wirtschaft lag in Trümmern, und das Sozialgefüge befand sich im Zustand der Auflösung. Infolge einer tragischen Ironie, die das gesamte 20. Jahrhundert charakterisieren sollte, vermochte der Sozialismus ausgerechnet dort am wenigsten auszurichten, wo er am notwendigsten war.

Der Historiker Isaac Deutscher beschreibt die Situation mit der ihm eigenen Eloquenz. Die damalige Situation in Russland »hieß, daß der erste und bis jetzt einzige Versuch, den Sozialismus aufzubauen, unter den schlechtesten Bedingungen, die möglich waren, unternommen werden sollte, ohne die Vorteile einer ausgeprägten internationalen Arbeitsteilung, ohne den befruchtenden Einfluß alter und reicher kultureller Armut, Primitivität und Rohheit; damit aber war im Keim das Verderben der sozialistischen Bestrebungen angelegt«.10 Man muss schon ein sehr verbohrter Kritiker des Marxismus sein, um zu behaupten, dass alle diese Bedingungen ohne Bedeutung seien, weil der Marxismus sowieso ein autoritäres Dogma sei. Wenn er morgen von England Besitz ergriffe, so heißt es dann gewöhnlich weiter, gäbe es noch vor Ende der Woche Arbeitslager in Dorking.

Marx selbst war, wie wir sehen werden, ein strenger Kritiker von starren Dogmen, militärischem Terror, politischer Unterdrückung und willkürlicher Staatsmacht. Er glaubte, dass politische Abgeordnete ihren Wählern gegenüber rechenschaftspflichtig seien, und prangerte die deutschen Sozialdemokraten seiner Zeit wegen ihrer starren politischen Haltung an. Er verlangte Redefreiheit und Bürgerrechte, war entsetzt über die erzwungene Schaffung eines städtischen Proletariats (wobei er England und nicht Russland im Blick hatte) und vertrat die Ansicht, der Gemeinbesitz auf dem Land müsse sich auf Freiwilligkeit und nicht auf Zwang gründen. Doch in der klaren Erkenntnis, dass der Sozialismus nicht unter Armutsbedingungen gelingen kann, hätte er auch sehr genau gewusst, warum die Russische Revolution letztlich scheitern musste.

In einem sehr paradoxen Sinne bezeugt der Stalinismus, statt Marx’ Werk in Verruf zu bringen, gerade dessen Gültigkeit. Wenn Sie nach einer schlüssigen Erklärung für die Entstehung des Stalinismus suchen, können Sie sich an den Marxismus halten. Bloße moralische Empörung reicht nicht aus. Wir müssen wissen, unter welchen Bedingungen der Stalinismus entsteht, wie er funktioniert und wo er versagt – und diese Erkenntnisse gewinnen wir am ehesten aus einigen Grundideen des Marxismus. Marxisten, die sich auf diese Ideen berufen – viele von ihnen Anhänger von Leo Trotzki oder anderen »libertären« Sozialisten –, unterscheiden sich von westlichen Liberalen in einer entscheidenden Hinsicht: Ihre Kritik an den sogenannten kommunistischen Gesellschaften reichte viel tiefer. Sie begnügten sich nicht mit dem wehmütigen Wunsch nach mehr Demokratie oder Bürgerrechten. Vielmehr forderten sie die Abschaffung des ganzen repressiven Systems – und das ausdrücklich im Namen des Sozialismus. Diese Forderungen erhoben sie von dem Zeitpunkt an, da Stalin die Macht übernahm. Damals warnten sie davor, dass das kommunistische System, wenn es zusammenbreche, eine leichte Beute des räuberischen Kapitalismus werden könne, der gierig darauf warte, sich die Reste einzuverleiben. Genau dieses Ende prophezeite Leo Trotzki der Sowjetunion, und vor rund zwanzig Jahren ging seine Vorhersage in Erfüllung.

Stellen Sie sich eine etwas durchgeknallte kapitalistische Organisation vor, die versucht, einen vormodernen Volksstamm in einen Haufen brutal gewinnsüchtiger, mit modernster Technik operierender Unternehmer zu verwandeln, die den Jargon der Werbung und der freien Marktwirtschaft perfekt beherrschen – und das alles in unglaublich kurzer Zeit. Kann der Umstand, dass dieses Experiment mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit scheitern würde, für eine überzeugende Widerlegung des Kapitalismus ausreichen? Sicherlich nicht. Diese Auffassung wäre ebenso absurd wie die Forderung, die Organisation der Pfadfinderinnen aufzulösen, weil sie bestimmte komplexe Probleme der Quantenphysik nicht begreifen. Marxisten sind nicht der Meinung, das bemerkenswerte liberale Vermächtnis von Männern wie Thomas Jefferson und John Stuart Mill werde getilgt, weil in geheimen CIA-Gefängnissen Muslime gefoltert werden, auch wenn solche Gefängnisse fester Bestandteil der Politik heutiger liberaler Gesellschaften sind. Dagegen räumen die Kritiker des Marxismus nur selten ein, dass Schauprozesse und Massenterror ihn nicht widerlegen können.

Allerdings wird der Sozialismus noch aus einem anderen Grund für undurchführbar gehalten. Selbst wenn es gelingen sollte, ihn unter günstigen wirtschaftlichen Bedingungen zu etablieren, bleibt die Frage, wie eine komplexe moderne Volkswirtschaft ohne Märkte funktionieren soll. Das sei gar nicht nötig, meint eine wachsende Zahl von Marxisten heute. Nach ihrer Auffassung würden Märkte fester Bestandteil einer sozialistischen Volkswirtschaft bleiben. Der sogenannte Marktsozialismus entwirft eine Zukunft, in der die Produktionsmittel zwar gesellschaftlicher Besitz sind, aber wirtschaftlich autonome Kooperativen miteinander auf dem Markt konkurrieren.11 Auf diese Weise könnten einige Tugenden des Marktes beibehalten und einige seiner Untugenden beseitigt werden. Auf der Ebene einzelner Unternehmen könnte Kooperation für gesteigerte Effizienz sorgen, denn alle Daten lassen darauf schließen, dass sie fast immer so effizient ist wie das kapitalistische System und manchmal sogar in weit höherem Maße. Gesamtwirtschaftlich beseitigt der Wettbewerb die Probleme, die sich im traditionellen stalinistischen Modell der Planwirtschaft bei Informationsfluss, Verteilung und Anreiz ergeben.

Nach Ansicht einiger Marxisten ist Marx selbst ein Marktsozialist gewesen, zumindest insofern, als er glaubte, es werde den Markt in der Übergangszeit nach einer sozialistischen Revolution noch geben. Außerdem schrieb er den Märkten nicht nur eine ausbeuterische, sondern auch eine emanzipatorische Funktion zu, da sie den Menschen geholfen hätten, sich aus ihrer einstigen Abhängigkeit von ihren Dienstherren und Grundbesitzern zu befreien. Märkte nehmen sozialen Beziehungen die Aura des Geheimnisses und legen ihre finstere Wirklichkeit bloß. Marx war dieser Punkt so wichtig, dass die Philosophin Hannah Arendt die ersten Zeilen des Kommunistischen Manifests einmal als »das größte Loblied auf den Kapitalismus, das mir je vor Augen gekommen ist« bezeichnete.12 Auch seien Märkte keineswegs eine Besonderheit des Kapitalismus, erklären Marktsozialisten. Sogar Trotzki hat sich – was einige seiner Jünger überraschen dürfte – für den Markt ausgesprochen, allerdings nur in der Phase des Übergangs zum Sozialismus und in Verbindung mit Wirtschaftsplanung. Der Markt sei notwendig, glaubte er, um die Angemessenheit und Rationalität der Planung zu überprüfen, da »Wirtschaftskontrolle ohne Marktbeziehungen undenkbar ist«.13 Zusammen mit der sowjetischen Linksopposition war Trotzki ein erklärter Gegner der sogenannten Kommandowirtschaft.

Marktsozialismus beseitigt Privateigentum, soziale Klassen und Ausbeutung. Außerdem gibt er die ökonomische Macht in die Hände der wirklichen Produzenten. In all diesen Aspekten ist er ein begrüßenswerter Fortschritt gegenüber einer kapitalistischen Wirtschaftsordnung. Für einige Marxisten bewahrt er jedoch zu viele Merkmale dieser Ordnung, um ihnen sympathisch zu sein. Unter den Bedingungen des Marktsozialismus würde es weiterhin Warenproduktion, Ungleichheit, Arbeitslosigkeit und das aller menschlichen Kontrolle entzogene freie Spiel der Marktkräfte geben. Wie sollten die Arbeiter sich da nicht einfach in Kollektivkapitalisten verwandeln, die auf Profitmaximierung aus sind, die Qualität einschränken, soziale Bedürfnisse ignorieren und in dem Bestreben nach ständiger Akkumulation dem Konsumismus Vorschub leisten? Wie wäre die chronische Kurzatmigkeit der Märkte zu verhindern, die Gewohnheit, die gesamtgesellschaftlichen Aspekte und die langfristigen antisozialen Folgen ihrer fragmentierten Entscheidungen außer Acht zu lassen? Ausbildung und staatliche Kontrolle könnten diese Gefahren möglicherweise einschränken, doch einige Marxisten würden ein Wirtschaftssystem vorziehen, das weder zentral geplant noch marktbestimmt wäre.14 Nach diesem Modell würde in Verhandlungen zwischen Produzenten, Konsumenten, Umweltschützern und anderen relevanten Gruppen über die Verteilung der Ressourcen entschieden, die in einem Netz von Räten in Unternehmen, Wohngebieten, Verbraucherorganisationen und so fort organisiert wären. Die allgemeinen Parameter der Wirtschaft – Entscheidungen über die übergreifende Ressourcenverteilung, Wachstumsraten und Investition, Energie, Verkehrs- oder Transportwesen, Umweltpolitik und Ähnliches – würden von repräsentativen Versammlungen auf lokaler, regionaler und nationaler Ebene festgesetzt. Die generellen Entscheidungen über die, sagen wir, Ressourcenverteilung würden nach unten an die regionalen und lokalen Ebenen delegiert werden, wo dann detailliertere Planungen erfolgen würden. Auf jeder Stufe wären öffentliche Debatten über alternative Wirtschaftspläne und Maßnahmen von entscheidender Bedeutung. Auf diese Weise könnte der soziale Profit und nicht der private darüber entscheiden, was und wie wir produzieren. Unter kapitalistischen Bedingungen sind wir nicht an der Entscheidung beteiligt, ob wir mehr Krankenhäuser oder mehr Müsli produzieren wollen. Unter sozialistischen Bedingungen würden wir regelmäßig von der Entscheidungsfreiheit Gebrauch machen.

In solchen Versammlungen verliefe die Macht von unten nach oben und nicht von oben nach unten. Demokratisch gewählte, jeden Bereich des Handels oder der Produktion repräsentierende Gremien würden mit einer nationalen Wirtschaftskommission verhandeln, um zu einer Reihe einvernehmlich getroffener Investitionsentscheidungen zu gelangen. Preise würden nicht zentral festgesetzt werden, sondern von Produktionseinheiten anhand der Informationen und Forderungen von Konsumenten, Nutzern, Interessengruppen und so fort bestimmt. Befürworter der sogenannten partizipatorischen Wirtschaft akzeptieren eine Art gemischter sozialistischer Wirtschaft: Güter, die von lebenswichtigem Interesse für die Gemeinschaft sind (Nahrung, Gesundheit, Arzneimittel, Bildung, Transportwesen, Energie, Subsistenzmittel, Finanzinstitutionen, Medien und dergleichen), müssen öffentlicher, demokratischer Kontrolle unterliegen, da diejenigen, die sie verteilen, zu antisozialem Verhalten neigen, wenn sie eine Chance auf höhere Profite wittern. Gesellschaftlich entbehrlichere Güter jedoch (Konsum- und Luxusprodukte) könnten den Marktoperationen überlassen bleiben. Dieses Programm erscheint einigen Marktsozialisten viel zu kompliziert, um durchführbar zu sein. Oscar Wilde meinte einmal, das Dumme am Sozialismus sei, dass er einen so viele freie Abende koste. Auf jeden Fall muss man berücksichtigen, inwieweit die moderne Informationstechnik dazu beiträgt, die Räder eines solchen Systems zu schmieren. Sogar der ehemalige Vizepräsident von Procter & Gamble hat eingeräumt, dass IT dem Arbeiter die Möglichkeit zu echtem Selbstmanagement verschaffe.15 Im Übrigen erinnert uns Pat Devine daran, wie viel Zeit gegenwärtig die kapitalistische Verwaltung und Organisation in Anspruch nehmen.16 Es gibt keinen erkennbaren Grund, warum eine sozialistische Alternative kosten- oder zeitaufwändiger sein sollte.

Einige Befürworter des partizipatorischen Modells vertreten die Auffassung, jeder solle – ungeachtet aller Unterschiede in Begabung, Ausbildung und Beschäftigung – für die gleiche Menge Arbeit gleichen Lohn erhalten. Dazu Michael Albert: »Der Arzt, der in einer ansprechenden Umgebung einer angenehmen und befriedigenden Beschäftigung nachgeht, verdient mehr als ein Fließbandarbeiter, der in einem Höllenlärm unter Gefahr für Leib und Leben eine langweilige und entwürdigende Tätigkeit ausführt – unabhängig davon, wie lange und wie schwer die beiden arbeiten.«17 Es spricht in der Tat einiges dafür, Menschen, die langweilige, schwere, schmutzige oder gefährliche Arbeit leisten, mehr als beispielsweise Ärzten oder Hochschullehrern zu bezahlen, deren Arbeit weit angenehmer ist. Ein Gutteil dieser schmutzigen und gefährlichen Arbeit könnte vielleicht von ehemaligen Mitgliedern des englischen Königshauses verrichtet werden. Wir müssen unsere Prioritäten auf den Kopf stellen.

Da ich gerade die Medien zu den Wirtschaftsbereichen gezählt habe, die in öffentlichen Besitz übergehen sollten, möchte ich sie als Beispiel nehmen. Vor fünfzig Jahren legte Raymond Williams in einem ausgezeichneten kleinen Buch mit dem Titel Communications18 einen sozialistischen Entwurf für die Künste und Medien vor, in dem er einerseits die staatliche Kontrolle ihrer Inhalte und andererseits die Alleinherrschaft des Profitmotivs ablehnte. Stattdessen sollten die aktiven Mitwirkenden auf diesem Feld die Kontrolle über ihre Ausdrucks- und Kommunikationsmittel haben. Die »Betriebe« im Bereich von Kunst und Medien – Rundfunkanstalten, Konzerthallen, Fernsehsender, Theater, Zeitungsredaktionen und so fort – würden nach diesem Entwurf in öffentlichen Besitz (von unterschiedlicher Form) übergehen und von demokratisch gewählten Gremien verwaltet werden. Diese wären sowohl mit Vertretern der Öffentlichkeit als auch mit Mitgliedern der Medien und künstlerischen Vereinigungen besetzt.

Diese – vom Staat völlig unabhängigen – Kommissionen wären verantwortlich für die Zuweisung öffentlicher Mittel und die »Verpachtung« von Einrichtungen in gesellschaftlichem Besitz entweder an einzelne Kulturschaffende oder an unabhängige, demokratisch organisierte Gruppen von Schauspielern, Journalisten, Musikern oder ähnliche Vereinigungen. Diese Männer und Frauen könnten dann frei von staatlicher Gängelung und deformierenden Marktkräften ihrer Arbeit nachgehen. Unter anderem würde dadurch die unerträgliche Situation beendet, in der ein Haufen machtgeiler, habgieriger Rüpel durch die in ihrem Privatbesitz befindlichen Medien diktieren, was die Öffentlichkeit zu glauben hat – das heißt die Meinungen, die in ihrem eigenen Interesse und dem des von ihnen gestützten Systems liegen. Wir werden wissen, dass der Sozialismus gesiegt hat, wenn uns in der Rückschau die Vorstellung unfassbar erscheint, dass man einer Handvoll von Wirtschaftsgaunern freie Hand gelassen hat, die öffentliche Meinung mit politischen Steinzeitthesen zu vergiften, deren einziger Zweck darin bestand, ihre Bankkonten zu füllen.

Viele Medien im kapitalistischen System vermeiden schwierige, kontroverse oder innovative Beiträge, weil sie dem Profit abträglich sind. Stattdessen setzen sie auf Banalitäten, Sensationen und dumpfe Vorurteile. Sozialistische Medien dagegen würden keinesfalls alles verweigern bis auf Schönberg, Racine und endlosen, dramatisierten Versionen von Marx’ Kapital. Es würde ein populäres Theater-, Fernseh- und Zeitungsangebot geben, wobei »populär« nicht »minderwertig« bedeuten muss. Nelson Mandela ist populär, aber nicht minderwertig. Viele gewöhnliche Menschen lesen hochspezialisierte Zeitschriften, deren Artikel in einem für Außenstehende unverständlichen Jargon verfasst sind. Nur dass es in diesen Zeitschriften um Angeln, landwirtschaftliche Geräte oder Hundezucht geht statt um Ästhetik oder Endokrinologie. Das Populäre wird nur dann zu Schund und Kitsch, wenn die Medien sich bemüßigt fühlen, sich so rasch und mühelos wie möglich einen fetten Marktanteil unter den Nagel zu reißen. Und dieser Wunsch hat zumeist kommerzielle Gründe.

Die Sozialisten werden zweifellos noch weiter über die Einzelheiten einer postkapitalistischen Wirtschaftsordnung streiten. Bislang ist noch kein fehlerloses Modell im Angebot. Diese Unvollkommenheit bildet einen schönen Kontrast zur kapitalistischen Wirtschaftsordnung, die untadelig funktioniert und nie auch nur die geringste Schuld an Armut, Verschwendung oder Krisen hatte. Ihre Vertreter räumen zwar ein, dass das System gelegentlich eine extrem hohe Arbeitslosigkeit erzeugt, doch das führende kapitalistische Land der Welt hat für diesen Mangel geniale Abhilfe gefunden: In den Vereinigten Staaten würden heute über eine Million Menschen mehr auf Arbeitssuche sein, wenn sie nicht im Gefängnis säßen.

7 Mike Davis, Die Geburt der Dritten Welt. Hungerkatastrophen und Massenvernichtung im imperialistischen Zeitalter, Berlin 2004.

8 Joseph Stiglitz, Die Schatten der Globalisierung, Berlin 2002, S. 20, Anm. 2.

9 Zitiert in: Slavoj Žižek, First as Tragedy, Then as Farce, London 2009, S. 91.

10 Isaac Deutscher, Trotzki. Der bewaffnete Prophet 1879 – 1921, Stuttgart 1962, S. 422.

11 Vgl. bspw. Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism, London 1983; David Schweickart, Against Capitalism, Cambridge 1993; und Bertell Ollman (Hg.), Market Socialism: The Debate Among Socialists, New York 1998. Eine eher philosophische Verteidigung des Marktsozialismus liefert David Miller, Market, State and Community: The Theoretical Foundations of Market Socialism, Oxford 1989.

12 Melvin Hill (Hg.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, New York 1979, S. 334 f.

13 Zitiert in: Robin Blackburn, »Fin de Siècle: Socialism after the Crash«, New Left Review, Nr. 185 (Januar / Februar 1991), S. 29.

14 Vgl. bspw. Pat Devine, Democracy and Economic Planning, Cambridge 1988; David McNally, Against the Market, London 1993; Michael Albert, Parecon: Life After Capitalism, London 2003. Eine hilfreiche Zusammenfassung dieser Überlegungen liefert Alex Callinicos, Ein Anti-Kapitalistisches Manifest, Hamburg 2004, Kap. 3.

15 Vgl. Ernest Mandel, »The Myth of Market Socialism«, New Left Review, Nr. 169 (Mai / Juni 1988), S. 109, Anm.

16 Devine, Democracy and Economic Planning, S. 253, 265 f.

17 Albert, Parecon, S. 59.

18 Raymond Williams, Communications, Harmondsworth 1962.

Drei

Marxismus ist eine Form von Determinismus. Für ihn sind Menschen einfach Werkzeuge der Geschichte, und so nimmt er ihnen ihre Freiheit und Individualität. Marx glaubt an bestimmte eherne Gesetze der Geschichte, die sich unerbittlich erfüllen und die kein menschliches Handeln abzuändern vermag. Dem Feudalismus sei es bestimmt gewesen, dem Kapitalismus zu weichen, und der Kapitalismus werde unabwendbar dem Sozialismus Platz machen. Insofern ist Marx’ Theorie nur eine säkulare Version der Vorsehung oder des Schicksals. Er ist menschlicher Freiheit und Würde so abträglich, wie es die marxistischen Staaten sind.

Wir können mit der Frage beginnen, was das Besondere am Marxismus ist. Was zeichnet den Marxismus im Unterschied zu anderen politischen Theorien aus? Gewiss nicht die Idee der Revolution, die es schon lange vor Marx gab. Auch nicht der Begriff des Kommunismus, der weit älteren Ursprungs ist. Marx hat den Sozialismus oder Kommunismus nicht erfunden. Die Arbeiterbewegung in Europa hatte bereits sozialistische Ideen entwickelt, als Marx noch ein Liberaler war. Tatsächlich lässt sich kaum ein einzelner politischer Aspekt finden, der eine Besonderheit seines Denkens war. Selbst die Idee der revolutionären Partei nicht, die ein Vermächtnis der Französischen Revolution ist. Und in jedem Fall weiß Marx darüber nur sehr wenig zu sagen.

Wie steht es mit dem Klassenbegriff? Auch er ist nicht neu, hat Marx doch selbst bekannt, dass er nicht von ihm stamme. Zwar hat er den Begriff gründlich überarbeitet, aber eben nicht geprägt. Auch die Idee des Proletariats verdanken wir nicht ihm, denn schon einige Denker des 19. Jahrhunderts arbeiteten mit ihr. Von Hegel hat Marx größtenteils das Konzept der Entfremdung übernommen. Im Übrigen hatte es der bedeutende irische Sozialist und Feminist William Thompson schon vorweggenommen. Wie wir noch sehen werden, ist Marx auch nicht der Einzige, der der Wirtschaft eine so vorrangige Bedeutung im gesellschaftlichen Leben zumisst. Er glaubt an eine kooperative Gesellschaft, die ausbeutungsfrei von den Produzenten selbst kontrolliert werde, und ist der Ansicht, dass sie nur auf revolutionärem Wege geschaffen werden könne. Dieser Meinung war im 20. Jahrhundert aber auch der einflussreiche Sozialist Raymond Williams, der sich nicht als Marxist verstand. Viele Anarchisten, libertäre Sozialisten und Vertreter verwandter Strömungen übernahmen Williams’ gesellschaftliche Ideen, lehnten aber den Marxismus entschieden ab.

Zwei Grundgedanken bilden den Kern der Marx’schen Lehre. Dem einen zufolge ist die Ökonomie das entscheidende Element des gesellschaftlichen Lebens; nach dem anderen zieht sich durch die gesamte Geschichte eine Abfolge von Produktionsweisen. Allerdings werden wir im Fortgang sehen, dass keine dieser beiden Ideen von Marx selbst entwickelt wurde. Dann ist aber vielleicht der Begriff des Klassenkampfes eine Eigentümlichkeit des Marxismus? Ganz gewiss ist er ein Dreh- und Angelpunkt des Marx’schen Gedankengebäudes, aber so wenig seine eigene Erfindung wie der Klassenbegriff selbst. Betrachten wir den folgenden Zweizeiler über einen reichen Grundbesitzer aus Oliver Goldsmiths Gedicht Das verlassene Dorf:

Der Rock, der seinen Körper in seidene Schwelgerey einhüllt, hat dem benachbarten Land seine halbe Ernte geraubt.19

Die Symmetrie und Sparsamkeit der Zeilen selbst, mit ihrer vollkommen ausgewogenen Antithese, befinden sich im Gegensatz zur Verschwendung und Unausgewogenheit der beschriebenen Wirtschaftsverhältnisse. Es geht in diesen Versen zweifellos um den Klassenkampf. Damit der Großgrundbesitzer sich angemessen kleiden kann, werden seine Pächter ihrer Mittel entkleidet. Oder schauen wir uns die folgenden Verse aus John Miltons Comus an:

Wenn jeder Edle, der jetzt darben muß,

Nur mäß’gen Antheil hätte nach Gebühr

An dem, was Schlemmerei und Üppigkeit

Im hohen Übermaß auf Wen’ge häuft;

Dann wäre der Segen der Natur vertheilt

In schönem Gleichmaß ohne Überfluß.20

Ein ganz ähnliches Empfinden bringt König Lear zum Ausdruck. Tatsächlich hat Milton diesen Gedanken stillschweigend bei Shakespeare gestohlen. Voltaire glaubte, dass die Reichen sich am Blut der Armen mästeten und dass Eigentum der tiefere Grund sozialer Konflikte sei. Wie wir noch sehen werden, vertrat Jean-Jacques Rousseau eine ganz ähnliche Auffassung. Der Begriff des Klassenkampfes war, wie Marx selbst sehr wohl wusste, keineswegs seine eigene Idee.

Trotzdem ist er für sein Denken von ganz zentraler Bedeutung, so zentral, dass er für ihn die Kraft ist, die die menschliche Geschichte vorantreibt. Er ist der eigentliche Motor der menschlichen Entwicklung – ein Gedanke, auf den John Milton wohl kaum verfallen wäre. Während viele Gesellschaftstheoretiker die menschliche Gesellschaft als organische Einheit auffassten, ist ihr konstituierendes Element nach Marx’ Auffassung die Teilung. Sie ist ein Gebilde aus wechselseitig unvereinbaren Interessen. Sie gehorcht einer Logik des Konflikts und nicht des Zusammenhalts. Beispielsweise liegt es im Interesse der kapitalistischen Klasse, die Löhne niedrig zu halten, und im Interesse der Lohnarbeiter, sie nach oben zu treiben.

Denken wir an den berühmten Satz aus dem Kommunistischen Manifest: »Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.«21 Das kann Marx natürlich nicht ernst gemeint haben. Wenn die Tatsache, dass ich mir letzten Mittwoch die Zähne geputzt habe, ein Teil der Geschichte ist, so ist schwer einzusehen, wie sie mit dem Klassenkampf zusammenhängt. Wenn mir beim Kricket ein raffinierter Wurf gelingt oder wenn ich von Pinguinen krankhaft besessen bin, so hat das nicht unbedingt entscheidende Bedeutung für den Klassenkampf. Vielleicht müssen wir unter »Geschichte« öffentliche Ereignisse verstehen, keine privaten wie Zähneputzen. War diese Kneipenschlägerei gestern Abend nicht öffentlich genug? Also müssen wir Geschichte wohl auf wichtige öffentliche Ereignisse eingrenzen. Aber »wichtig« nach wessen Definition? Inwiefern war der Große Brand von London ein Ergebnis des Klassenkampfes? Wäre Che Guevara von einem Lastwagen überfahren worden, wäre das vielleicht ein Beispiel von Klassenkampf gewesen, aber nur, wenn ein CIA-Agent am Steuer gesessen hätte. Andernfalls hätte es sich um einen Unfall gehandelt. Die Geschichte der Frauenunterdrückung ist mit der Geschichte des Klassenkampfes unauflöslich verflochten, erschöpft sich aber nicht darin, nur ein Aspekt dieser Geschichte zu sein. Gleiches gilt für die Dichtung von Wordsworth oder Seamus Heaney. Der Klassenkampf kann nicht alles erklären.

Möglicherweise hat Marx seine eigene Behauptung nicht wörtlich gemeint. Schließlich ist das Kommunistische Manifest als politische Propagandaschrift gedacht und als solche voller rhetorischer Floskeln. Doch auch so ist die Frage bedeutsam, wie viel das marxistische Denken eigentlich umfasst. Einige Marxisten scheinen es für eine Art Weltformel gehalten zu haben, was ganz gewiss nicht zutrifft. Der Umstand, dass der Marxismus nichts besonders Interessantes zu sagen weiß über Malt Whiskys oder das Wesen des Unbewussten, den betörenden Duft einer Rose oder die Frage, warum etwas ist und nicht vielmehr nichts, spricht nicht gegen ihn. Er ist nicht als totale Philosophie gedacht. Weder erklärt er uns die Schönheit noch die Erotik oder wie der Dichter Yeats die raffinierte Klangwirkung seiner Verse erzeugt. Er schweigt sich weitgehend aus über Fragen wie Liebe, Tod und Sinn des Lebens. Selbstverständlich hat er ein großartiges Narrativ zu bieten, das sich von den Anfängen der Zivilisation bis in die Gegenwart und die Zukunft erstreckt. Aber es gibt neben dem Marxismus noch andere großartige Narrative, etwa die Geschichte der Wissenschaft, der Religion oder der Sexualität, die mit der Geschichte der Klassenkämpfe in Wechselwirkung stehen, sich aber nicht auf sie zurückführen lassen. (Postmoderne Denker neigen zu der Annahme, dass es entweder ein großes Narrativ oder nur viele Mininarrative gibt. Doch damit liegen sie falsch.) Egal also, was Marx selbst gedacht haben mag, die Aussage »Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen« sollte nicht so verstanden werden, dass alles, was jemals geschehen ist, eine Frage des Klassenkampfes sei. Es heißt vielmehr, dass der Klassenkampf der fundamentalste Aspekt der menschlichen Geschichte ist.

Doch fundamental in welchem Sinne? Inwiefern ist er beispielsweise fundamentaler als die Geschichte der Religion, der Wissenschaft oder der sexuellen Unterdrückung? Die Klasse ist nicht notwendigerweise fundamental in dem Sinne, dass sie das stärkste Motiv für politisches Handeln liefert. Denken wir nur an die Rolle der ethnischen Identität, der Marx zu wenig Beachtung geschenkt hat. So behauptet Anthony Giddens, interstaatliche Konflikte hätten zusammen mit ethnischen und sexuellen Ungleichheiten »eine genauso wichtige Rolle bei der Klassenausbeutung gespielt«.22 Aber genauso wichtig für was? Genauso wichtig für Moral und Politik oder genauso wichtig für die Verwirklichung des Sozialismus? Manchmal nennen wir eine Sache fundamental, wenn sie die notwendige Basis für etwas anderes ist; aber es ist schwer einzusehen, dass der Klassenkampf die notwendige Basis für religiösen Glauben, wissenschaftliche Entdeckungen oder Frauenunterdrückung sein könnte – mag er auch noch so vielfältig mit ihnen verflochten sein. Es erscheint wenig wahrscheinlich, dass Buddhismus, Astrophysik und Miss-World-Wahlen in sich zusammenfallen würden, wenn wir dieses Fundament aufhöben. Sie sind relativ unabhängige Geschichten für sich.

Also wofür ist dann der Klassenkampf fundamental? Marx scheint eine zweiteilige Antwort darauf zu geben: Einerseits prägt der Klassenkampf eine Vielzahl von Ereignissen, Institutionen und Denkweisen, die auf den ersten Blick nichts mit ihm zu tun zu haben scheinen; andererseits spielt er eine entscheidende Rolle für den stürmischen Übergang von einer Geschichtsepoche zur nächsten. Unter Geschichte versteht Marx nicht »alles, was jemals geschehen ist«, sondern eine Entwicklungslinie, die diesen Geschehnissen zugrunde liegt. Er verwendet den Begriff »Geschichte« im Sinne von einem bestimmten Verlauf der Ereignisse, nicht als Synonym für die Gesamtheit menschlicher Existenz bis zum heutigen Tag.

Ist es folglich der Begriff des Klassenkampfes, der Marx’ Gedankengebäude von anderen Gesellschaftstheorien unterscheidet? Nicht ganz. Wir haben gesehen, dass dieser Begriff nicht von ihm stammt, so wenig wie der der Produktionsweise. Besonders an seinem Denken ist aber, dass er diese beiden Ideen – Klassenkampf und Produktionsweise – miteinander verbindet, um einen Geschichtsentwurf zu liefern, der vollkommen neu ist. Wie diese beiden Ideen ineinandergreifen, ist unter Marxisten viel diskutiert worden, während Marx selbst sich in diesem Punkt als nicht sehr mitteilsam erwies. Wenn wir aber auf die Suche nach der Besonderheit seines Werks gehen, könnten wir durchaus schlechtere Aspekte wählen als diese. Im Kern ist der Marxismus eine Theorie und Praxis langfristiger historischer Veränderungen. Leider ist das, was am Marxismus besonders ist, auch das, was besonders problematisch ist.

Ganz allgemein bedeutet bei Marx eine Produktionsweise die Verbindung bestimmter Produktivkräfte mit bestimmten Produktionsverhältnissen. Unter einer Produktivkraft ist ein Instrument zu verstehen, mit dem wir auf die Welt einwirken, um unser materielles Leben zu reproduzieren. Diese Definition umfasst alles, was der Herrschaft oder Kontrolle über die Natur zum Zwecke der Produktion förderlich ist. Computer sind eine Produktivkraft, wenn sie an der Gesamtheit der materiellen Produktion mitwirken, statt nur dazu zu dienen, mit Serienkillern zu chatten, die sich als freundliche Fremde ausgeben. Esel waren im Irland des 19. Jahrhunderts eine Produktivkraft. Menschliche Arbeit ist eine Produktivkraft. Aber diese Kräfte kommen nie im Rohzustand vor. Sie sind immer mit bestimmten Gesellschaftsverhältnissen verknüpft, worunter Marx die Beziehungen zwischen gesellschaftlichen Klassen versteht. Eine Klasse kann beispielsweise die Produktionsmittel besitzen und kontrollieren, während eine andere Klasse von ihr ausgebeutet wird.

Nach Marx entfalten sich die Produktivkräfte meist mit der geschichtlichen Entwicklung. Damit meint er nicht, dass sie sich ständig fortentwickelten, denn er scheint auch der Auffassung zu sein, dass ihre Entwicklung lange Perioden der Stagnation durchlaufen könne. Motor dieser Entwicklung ist die Klasse, die gerade die Herrschaft über die materielle Produktion innehat. Nach dieser Geschichtsversion scheinen sich die Produktivkräfte die Klasse zu »wählen«, die am ehesten fähig ist, sie zu steigern. Dann kommt allerdings ein Punkt, wo die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse – statt die Entfaltung der Produktivkräfte zu fördern – allmählich zum Hemmschuh für sie werden. Die beiden geraten in heftigen Widerspruch zueinander, womit die Voraussetzungen für eine politische Revolution geschaffen sind. Der Klassenkampf verschärft sich, und eine gesellschaftliche Klasse, die fähig ist, die Produktivkräfte voranzubringen, übernimmt die Macht von den vormals Herrschenden. Beispielsweise taumelt der Kapitalismus infolge der ihm eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse von Krise zu Krise, von Rezession zu Rezession; ab einem bestimmten Punkt seines Niedergangs steht die Arbeiterklasse bereit, die Produktion in Besitz zu nehmen und ihrer Kontrolle zu unterwerfen. Einmal behauptet Marx sogar, keine Klasse bringe die Produktivkräfte in ihre Hand, bevor diese nicht von der vorhergehenden so weit entwickelt worden seien, wie es in deren Möglichkeiten gestanden habe.

Nirgends ist das prägnanter ausgedrückt als in der folgenden, sehr bekannten Passage:

Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein.23

Diese Theorie wirft zahlreiche Probleme auf, wie die Marxisten selbst rasch erkannten. Zum einen, warum nimmt Marx an, die Produktivkräfte würden sich im Großen und Ganzen unaufhaltsam fortentwickeln? Sicherlich ist die technische Entwicklung in der Regel kumulativ, da die Menschen meist nicht bereit sind, auf Fortschritte zu verzichten, die ihnen mehr Wohlstand und Effizienz bringen. Schließlich sind wir als Spezies einigermaßen rational, aber auch ein bisschen träge und daher sehr an Arbeitsersparnis interessiert. (Diese Faktoren sind dafür verantwortlich, dass die Schlangen an den Kassen eines Supermarkts alle ungefähr die gleiche Länge haben.) Nachdem wir die E-Mail erfunden haben, ist die Wahrscheinlichkeit gering, dass wir wieder anfangen, in Stein zu meißeln. Im Übrigen haben wir die Möglichkeit, solche Errungenschaften an künftige Generationen weiterzugeben. Technologisches Wissen geht selten verloren, selbst wenn die Technologie an sich abgeschafft wird. Doch das ist eine Binsenweisheit, die wenig erklärt. Zum Beispiel erklärt sie nicht, warum die Produktivkräfte sich manchmal sehr rasch entwickeln und dann wieder jahrhundertelang stagnieren. Ob es größere technische Fortschritte gibt, hängt von den herrschenden gesellschaftlichen Verhältnissen ab, nicht von irgendeinem intrinsischen Antrieb. Manche Marxisten sind der Meinung, das unstillbare Verlangen nach Verbesserung der Produktivkräfte sei kein allgemeines Gesetz der Geschichte, sondern ein spezifischer, dem Kapitalismus innewohnender Imperativ. Sie wehren sich gegen die Annahme, dass auf jede Produktionsweise eine produktivere folgen müsse. Ob sich diese Marxisten auf Marx berufen können, ist strittig.

Zum anderen ist es nicht klar, durch welche Mechanismen bestimmte soziale Klassen für die Aufgabe ausgewählt werden, die Produktivkräfte weiterzuentwickeln. Diese Kräfte sind schließlich nicht irgendein Gespensterwesen, das fähig wäre, die gesellschaftliche Bühne zu überwachen und sich einen bestimmten Kandidaten zu Hilfe zu rufen. Natürlich fördern herrschende Klassen die Produktivkräfte nicht aus Uneigennützigkeit, so wenig wie sie die Macht ausdrücklich zu dem Zweck ergreifen, die Hungrigen zu speisen und die Nackten zu bekleiden. Vielmehr verfolgen sie in der Regel ihre eigenen materiellen Interessen, indem sie sich mittels der Arbeit anderer einen Mehrwert aneignen. Dem liegt jedoch der Gedanke zugrunde, dass sie dabei unwissentlich die Produktivkräfte insgesamt steigern und auf diese Weise (zumindest langfristig) das geistige und leibliche Wohl der Menschheit fördern. Sie erschließen Ressourcen, auf die die Mehrheit der Klassengesellschaft keinen Zugriff hat, schaffen dadurch aber ein Vermächtnis, in dessen Genuss die ganze Menschheit eines Tages in der kommunistischen Zukunft kommen wird.

Zweifellos glaubt Marx, dass materieller Wohlstand unsere moralische Gesundheit in Mitleidenschaft ziehen könne. Trotzdem zieht er keinen Graben zwischen der moralischen und der materiellen Welt, wie es einige idealistische Denker tun. Nach seiner Auffassung gehört zur Entfaltung der Produktivkräfte die Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten und Talente. In gewisser Hinsicht ist die Geschichte keineswegs eine Fortschrittserzählung. Vielmehr taumeln wir von einer Form der Klassengesellschaft, einer Form der Unterdrückung und Ausbeutung in die andere. In anderer Hinsicht aber lässt sich dieses düstere Narrativ in dem Maße, wie die Menschen komplexere Bedürfnisse und Wünsche erwerben, wie sie auf vielschichtigere und einträglichere Weisen zusammenarbeiten, neue Beziehungsmuster entwickeln und nie dagewesene Arten der Erfüllung entdecken, durchaus als eine Bewegung nach vorn und nach oben verstehen.

Die Menschheit insgesamt wird in der kommunistischen Zukunft dieses Erbe antreten; aber ohne Gewalt und Ausbeutung lässt es sich nicht zusammentragen. Am Ende dieser Entwicklung warten gesellschaftliche Verhältnisse, in denen der akkumulierte Reichtum zum Wohle aller verteilt wird. Doch während des Akkumulationsprozesses selbst ist die große Mehrheit der Männer und Frauen vom Genuss seiner Früchte ausgeschlossen. Das meint Marx, wenn er anmerkt: »Die schlechte Seite ist es, … welche die Geschichte macht …«24 Es sieht so aus, als sei Ungerechtigkeit jetzt unvermeidliche Voraussetzung für Gerechtigkeit später. Der Zweck steht im Widerspruch zu den Mitteln: Ohne Ausbeutung gäbe es keine nennenswerte Steigerung der Produktivkräfte, und ohne eine derartige Steigerung gäbe es keine materielle Basis für den Sozialismus.

Marx hat sicherlich recht mit der Auffassung, dass es zwischen dem Materiellen und dem Geistigen sowohl Konflikt wie Zusammenwirken gebe. Er begnügte sich nicht damit, die Klassengesellschaft wegen ihrer moralischen Abscheulichkeiten zu verurteilen – obwohl er auch das tat –, sondern erkannte auch an, dass geistige Erfüllung eine materielle Grundlage braucht. Man kann keine vernünftigen Beziehungen haben, wenn man hungert. Jede Ausweitung menschlicher Kommunikation bringt neue Formen der Gemeinsamkeit und Entfremdung mit sich. Neue Techniken können die Möglichkeiten des Menschen einschränken, aber auch erweitern. Es besteht kein Grund, die Moderne gedankenlos zu preisen, aber auch nicht, sie verächtlich abzutun. Ihre positiven und negativen Eigenschaften sind größtenteils Aspekte desselben Prozesses. Daher kann nur ein dialektischer Ansatz, der berücksichtigt, dass Widerspruch zu ihrem Wesen gehört, der Moderne Gerechtigkeit widerfahren lassen.

Gleichwohl wirft Marx’ Geschichtstheorie wirkliche Probleme auf. Warum ist beispielsweise der gleiche Mechanismus – der Konflikt zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen – auch bei dem Übergang von einer Klassengesellschaft zur nächsten wirksam? Wie erklärt sich diese Beständigkeit über weite Strecken der Geschichte? Ist es wirklich unmöglich, eine herrschende Klasse auf der Höhe ihrer Kraft zu stürzen, wenn die politische Opposition mächtig genug ist? Müssen wir warten, bis die Produktivkräfte nachlassen? Und könnte die Steigerung der Produktivkräfte nicht etwa durch Entwicklung neuer Repressionstechniken die zur Machtübernahme bereite Klasse schwächen? Gewiss, mit der Steigerung der Produktivkräfte entwickelt sich in der Regel eine qualifiziertere, besser organisierte, gebildetere und (vielleicht) politisch selbstbewusstere und aufgeklärtere Arbeiterschaft; aber aus demselben Grund könnte es dann auch mehr Panzer, Überwachungskameras, rechte Zeitungen und die Auslagerung von Arbeit geben. Neue Technologien können Menschen in die Arbeitslosigkeit und damit in die politische Resignation treiben. Auf jeden Fall wird die Frage, ob eine Klasse reif für die Revolution ist, durch weit mehr Faktoren entschieden als dem, ob sie die Produktivkräfte weiterentwickeln kann. Die Möglichkeiten einer Klasse hängen von vielen Faktoren ab. Woher sollen wir wissen, ob ein bestimmter Aspekt der gesellschaftlichen Verhältnisse für diesen Zweck von Nutzen sein wird?

Eine Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse lässt sich nicht einfach durch eine Weiterentwicklung der Produktivkräfte erklären. Auch führen bahnbrechende Veränderungen der Produktivkräfte nicht notwendig zu neuen gesellschaftlichen Verhältnissen, wie die industrielle Revolution zeigt. Gleiche Produktivkräfte können mit verschiedenen gesellschaftlichen Verhältnissen koexistieren. Stalinismus und Industriekapitalismus beispielsweise. Betrachtet man die kleinbäuerliche Landwirtschaft von frühester Zeit bis in die Gegenwart, zeigt sich eine große Bandbreite von gesellschaftlichen Eigentumsverhältnissen. Auch können gleiche gesellschaftliche Verhältnisse ganz verschiedene Arten von Produktivkräften fördern. Denken wir an die kapitalistische Industrie und die kapitalistische Landwirtschaft. Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse tanzen nicht Hand in Hand durch die Geschichte. Tatsächlich eröffnet jedes Entwicklungsstadium der Produktivkräfte eine ganze Reihe möglicher gesellschaftlicher Verhältnisse, und es ist durchaus nicht ausgemacht, welche von ihnen sich am Ende durchsetzen. Ebenso wenig ist ausgemacht, dass zur rechten Zeit ein potentieller revolutionärer Agent zur Stelle ist, wenn es zur historischen Krise kommt. Manchmal gibt es einfach keine Klasse, die für die Weiterentwicklung der Produktivkräfte sorgen könnte, wie es im klassischen China der Fall war.

Doch auch so ist der Zusammenhang zwischen Produktivkräften und gesellschaftlichen Verhältnissen erhellend. Unter anderem zeigt er uns, dass bestimmte Verhältnisse nur möglich sind, wenn die Kräfte der Produktion einen gewissen Entwicklungsstand erreicht haben. Wenn einige Menschen erheblich angenehmer leben sollen als andere, muss ein erheblicher Mehrwert erwirtschaftet werden; das ist aber erst ab einer bestimmten Stufe der Produktiventwicklung möglich. Ein prachtvoller Königshof mit allem, was dazugehört – Minnesängern, Pagen, Narren und Kammerherren –, lässt sich nicht unterhalten, wenn alle Beteiligten ständig Ziegen hüten oder Wurzeln ausgraben müssen, um zu überleben.

Der Klassenkampf ist im Wesentlichen ein Kampf um Mehrwert und wird wahrscheinlich weitergehen, solange es nicht genug für alle gibt. Klassen entstehen immer dann, wenn die materielle Produktion so organisiert ist, dass einige Menschen ihre überschüssige Arbeit anderen überlassen müssen, um zu überleben. Wenn es wenig oder keinen Mehrwert gibt, wie im sogenannten primitiven Kommunismus, muss jeder arbeiten, niemand kann von der Plackerei anderer leben, daher kann es auch keine Klassen geben. Später ist genügend Mehrwert vorhanden, um Klassen wie die Feudalherren zu unterhalten, die von der Arbeit ihrer Untertanen leben. Nur im Kapitalismus kann genügend Mehrwert geschaffen werden, um den Mangel – und damit auch die sozialen Klassen – abzuschaffen. Aber nur der Sozialismus kann Letzteres in die Tat umsetzen.

Es ist jedoch nicht klar, warum die Produktivkräfte immer über die gesellschaftlichen Verhältnisse triumphieren, warum sich diese jenen so demütig fügen sollten. Im Übrigen scheint sich die Theorie nicht mit der konkreten Beschreibung zu decken, die Marx vom Übergang des Feudalismus zum Kapitalismus und in gewisser Hinsicht auch von der Sklaverei zum Feudalismus liefert. Manche Klassen sind oft Jahrhunderte an der Macht geblieben, obwohl sie unfähig waren, die Produktivkräfte zu steigern.

Zu den offenkundigen Schwächen dieses Modells gehört sein Determinismus. Nichts scheint in der Lage zu sein, den Vormarsch der Produktivkräfte aufzuhalten. Die Geschichte entfaltet sich nach einer unentrinnbaren inneren Logik. Es gibt ein einziges »Subjekt« der Geschichte (die ständig wachsenden Produktivkräfte), das diese in Gänze durchdringt und, während es sich entfaltet, verschiedene politische Systeme hervorbringt. Das ist eine gewaltige metaphysische Vision, kein schlicht gestricktes Fortschrittsszenario. Am Ende werden die menschlichen Fähigkeiten und Möglichkeiten, die sich zusammen mit den Produktivkräften entwickeln, eine Menschheit höherer Art hervorbringen. Doch dafür zahlen wir einen entsetzlichen Preis. Jeder Fortschritt der Produktivkräfte ist ein Sieg sowohl der Zivilisation als auch der Barbarei. Zwar wird er begleitet von neuen Möglichkeiten der Emanzipation, kommt aber auch blutbefleckt daher. Marx war kein naiver Fortschrittsfanatiker. Er war sich sehr wohl bewusst, dass der Kommunismus nur um einen schrecklichen Preis zu haben ist.

Die Existenz des Klassenkampfes scheint doch zu beweisen, dass die Menschen frei sind. Schließlich ist kaum vorstellbar, dass Streiks, Aussperrungen und Betriebsbesetzungen von irgendeiner Kraft der Vorsehung diktiert werden. Doch was wäre, wenn diese Freiheit gewissermaßen vorprogrammiert, bereits im unaufhaltsamen Gang der Geschichte berücksichtigt wäre? Das lässt sich mit dem christlichen Wechselspiel zwischen göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit vergleichen. Nach christlicher Auffassung handle ich aus freiem Willen, wenn ich den örtlichen Polizeichef erdrossle; aber Gott hat diese Tat schon seit Ewigkeiten vorhergesehen und in seinen Plan für die Menschheit einbezogen. Er hat mich letzten Freitag nicht gezwungen, mich als Stubenmädchen zu verkleiden und Milly zu nennen; doch da er allwissend ist, wusste er, dass ich es tun würde, und konnte diese Milly-Geschichte in seinen kosmischen Plänen berücksichtigen. Auch wenn ich ihn in meinen Gebeten um einen Teddy bitte, der besser aussieht als der, der mit ausgefransten Ohren und Bierflecken gegenwärtig auf meinem Kopfkissen schläft, hat Gott nie auch nur im Entferntesten vorgehabt, mir eine Gunst zu erweisen, noch hat er, als er mein Gebet vernahm, seine Meinung geändert. Gott kann seine Meinung nicht ändern. Vielmehr ist er schon seit aller Ewigkeit entschlossen, mir wegen meines Gebets, das er ebenfalls seit aller Ewigkeit vorhersieht, einen neuen Teddy zu schenken. In gewisser Hinsicht ist das Kommen des Reichs Gottes keine ausgemachte Sache: Es wird nur eintreten, wenn die Menschen in der Gegenwart darauf hinwirken. Doch die Tatsache, dass sie sich aus freiem Willen darum bemühen, ist selbst eine unvermeidliche Folge von Gottes Gnade.

Ein ähnliches Wechselspiel zwischen Freiheit und Unvermeidlichkeit finden wir bei Marx. Manchmal scheint er zu denken, dass der Klassenkampf – obwohl in gewisser Hinsicht frei – sich unter bestimmten historischen Bedingungen zwangsläufig verschärfen muss und dass sich sein Ergebnis unter Umständen mit Gewissheit vorhersagen lässt. Betrachten wir beispielsweise die Frage des Sozialismus. Marx scheint das Kommen des Sozialismus für unvermeidlich zu halten. Das sagt er mehr als einmal. Im Kommunistischen Manifest wird der Untergang der kapitalistischen Klasse und der Sieg der Arbeiterklasse als »gleich unvermeidlich«25 bezeichnet. Allerdings nicht, weil Marx der Meinung wäre, es gebe ein verborgenes Gesetz, welches die Geschichte in den Sozialismus münden lasse, egal, was die Menschen tun oder nicht tun. Wenn dem so wäre, hätte er keinen Grund, die Notwendigkeit des politischen Kampfes zu betonen. Wäre der Sozialismus wirklich unvermeidlich, brauchten wir doch nichts weiter zu tun, als etwa Pizzen zu bestellen und Tattoos zu sammeln, während wir auf sein Kommen warten. Historischer Determinismus ist ein Rezept für politische Untätigkeit. Im 20. Jahrhundert trug der Determinismus große Mitschuld am Versagen der kommunistischen Bewegung im Kampf gegen den Faschismus, waren ihre Mitglieder doch damals davon überzeugt, der Faschismus sei das Todesröcheln des kapitalistischen Systems unmittelbar vor dessen Untergang. Während im 19. Jahrhundert das Unvermeidliche manchmal ungeduldig herbeigesehnt wurde, sehen wir die Sache heute wohl ganz anders. Bei Sätzen, die mit den Worten »Es ist jetzt unvermeidlich, dass …« beginnen, schwant uns meist nichts Gutes.

Marx glaubt nicht, die Unvermeidlichkeit des Sozialismus bedeute, dass wir alle im Bett bleiben können, sondern dass die Arbeiter, sobald der Kapitalismus endgültig gescheitert sei, keinen Grund mehr hätten, auf die Macht zu verzichten, und jeden Grund, sie zu übernehmen. Sie werden erkennen, dass es in ihrem Interesse liegt, das System zu verändern, und dass sie, da sie die Mehrheit stellen, auch die Macht haben, es zu tun. Daher werden sie als die vernunftbegabten Tiere, die sie sind, handeln und eine Alternative schaffen. Warum in aller Welt sollte man in einem elenden Dasein verharren, wenn man das Regime, das dafür verantwortlich ist, zum eigenen Vorteil verändern kann? Warum soll man das unerträgliche Jucken an seinem Fuß ertragen, wenn man ihn kratzen kann? Wie für den Christen das menschliche Handeln frei, aber Bestandteil eines vorherbestimmten Plans ist, so glaubt Marx, dass die Auflösungserscheinungen des Kapitalismus die Menschen unvermeidlich veranlassen werden, ihn aus freiem Willen zu beseitigen.

Er beschreibt also, was freie Männer und Frauen unter bestimmten Bedingungen tun müssen. Was natürlich ein Widerspruch ist, da Freiheit bedeutet, dass es nichts gibt, was Sie tun müssen. Sie sind nicht gezwungen, ein saftiges Schweinekotelett zu verschlingen, auch wenn Ihnen die Eingeweide von qualvollem Hunger zerrissen werden. Als frommer Muslim wählen Sie möglicherweise lieber den Tod. Wenn es für mich in einer Situation nur eine einzige Handlung gibt und wenn ich mich auf keinen Fall für sie entscheiden kann, bin ich nicht frei. Der Kapitalismus mag kurz vor seinem Zusammenbruch stehen, aber er muss nicht durch den Sozialismus ersetzt werden.

Es kann auch der Faschismus sein oder die Barbarei. Vielleicht wird die Arbeiterklasse durch den Zusammenbruch des Systems so geschwächt und demoralisiert werden, dass sie nicht mehr konstruktiv handeln kann. In einer untypischen Anwandlung von Mutlosigkeit schreibt Marx, der Klassenkampf könne auch »mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen«26 enden.

Oder – eine Möglichkeit, die er kaum vorhersehen konnte – dem System gelingt es, den politischen Aufstand durch Reformen abzuwenden. Die Sozialdemokratie ist ein Bollwerk zwischen sich und der Katastrophe. Insofern lässt sich der Mehrwert, der dank entwickelter Produktivkräfte erwirtschaftet wird, dazu verwenden, sich von der Revolution loszukaufen – ein Aspekt, der so gar nicht in Marx’ Geschichtstheorie passt. Er scheint zu glauben, dass kapitalistische Prosperität nur kurzzeitig sein kann, dass das System am Ende scheitern wird und dass sich dann die Arbeiterklasse unausweichlich erheben und die Macht übernehmen wird. Doch dieser Entwurf lässt außer Acht, dass selbst ein kapitalistisches System in der Krise viele Möglichkeiten hat (und heute noch viel ausgeklügeltere als zu Marx’ Zeiten), um sich das Einverständnis seiner Bürger zu sichern. Marx musste die Wirkung von Boulevardzeitungen und Privatfernsehen noch nicht in seine Überlegungen einbeziehen.

Natürlich lässt sich auch eine andere Zukunft denken – nämlich gar keine. Marx konnte die Möglichkeit eines atomaren Holocausts oder einer ökologischen Katastrophe nicht vorhersehen. Vielleicht wird die herrschende Klasse auch durch einen Asteroiden gestürzt – ein Schicksal, das manch einer ihrer Vertreter wohl einer sozialistischen Revolution vorziehen würde. Selbst die deterministischste Geschichtstheorie kann an solchen Zufallsereignissen scheitern. Dessen ungeachtet können wir fragen, wie deterministisch Marx’ Geschichtsauffassung tatsächlich ist. Wenn sein Werk nicht mehr enthielte als das Konzept von Produktivkräften, die bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse hervorbringen, wäre die Antwort einfach. Das liefe auf kompromisslosen Determinismus hinaus, den zu unterschreiben heute wohl nur sehr wenige Marxisten bereit wären.27 Nach dieser Auffassung sind es nicht die Menschen, die ihre Geschichte hervorbringen, sondern die Produktivkräfte, die ein seltsames, fetischistisches Eigenleben führen.

Doch es zieht sich noch ein anderer Gedankengang durch Marx’ Schriften, wonach die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse Vorrang gegenüber den Produktivkräften haben – und nicht umgekehrt. Der Feudalismus hat dem Kapitalismus nicht Platz gemacht, weil dieser die Produktivkräfte besser entwickeln konnte, sondern weil die feudalen gesellschaftlichen Verhältnisse auf dem Land allmählich von kapitalistischen verdrängt wurden. Der Feudalismus schuf die Bedingungen, unter denen sich die neue bürgerliche Klasse entfalten konnte; doch diese Klasse entstand nicht infolge der Steigerung der Produktivkräfte. Außerdem formten sich die Produktivkräfte unter dem Feudalismus nicht aufgrund irgendeiner inhärenten Entwicklungstendenz, sondern aufgrund von Klasseninteressen. So sind während der letzten zweihundert Jahre die Produktivkräfte deshalb so rasch angewachsen, weil der Kapitalismus nicht ohne fortwährende Expansion überleben kann.

Nach dieser alternativen Theorie sind die Menschen – infolge ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse und der Klassenkämpfe – tatsächlich die Urheber ihrer Geschichte. Marx schrieb einmal, Engels und er seien seit fast vierzig Jahren bestrebt, »den Klassenkampf als nächste treibende Kraft der Geschichte« in den Blick zu rücken.28 Entscheidend ist, dass man das Ergebnis des Klassenkampfes nicht vorhersagen kann, was jeden Determinismus ausschließt. Natürlich lässt sich vorbringen, dass der Klassenkonflikt determiniert ist – dass es im Wesen der sozialen Klassen liegt, Interessen zu verfolgen, deren wechselseitige Kollision durch die Produktionsweise vorherbestimmt ist. Doch nur hin und wieder nimmt dieser »objektive« Interessenkonflikt die Form eines offenen politischen Kampfes an; und es ist schwer einzusehen, dass dieser Kampf in irgendeiner Weise vorgezeichnet sein könnte. Möglicherweise hat Marx geglaubt, der Sozialismus sei unvermeidlich, aber auf keinen Fall hat er das von den Factory Acts (Fabrikgesetzgebung) oder der Pariser Kommune gedacht. Wäre er wirklich ein überzeugter Determinist gewesen, hätte er uns vielleicht sagen können, wann und wo der Sozialismus sich verwirklichen würde. Doch er war ein Prophet in dem Sinne, dass er Ungerechtigkeit anprangerte, nicht dass er in eine Kristallkugel schaute.

So schreibt Marx: »Die Geschichte tut nichts, sie ›besitzt keinen ungeheuren Reichtum‹, sie ›kämpft keine Kämpfe‹! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche, lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die ›Geschichte‹, die den Menschen zum Mittel braucht, um ihre – als ob sie eine aparte Person wäre – Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist nichts als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen.«29 Wenn Marx die Klassenverhältnisse in der antiken, mittelalterlichen oder modernen Welt erläutert, entsteht oft der Eindruck, dass sie vorrangig seien. Außerdem legt er Wert auf die Feststellung, dass jede Produktionsweise, von der Sklaverei über den Feudalismus bis zum Kapitalismus, ihre besonderen Entwicklungsgesetze habe. Wenn dem so wäre, müssen wir nicht mehr in den Begriffen eines streng »linearen« Geschichtsprozesses denken, in dem jede Produktionsweise gemäß einer inneren Logik der vorhergehenden auf dem Fuße folgt. Der Feudalismus besitzt keine inhärente Eigenschaft, die seine Verwandlung in den Kapitalismus unabänderlich vorzeichnet. Es gibt keinen einzelnen Faden, der sich durch den Teppich der Geschichte zieht, sondern eine Reihe von Unterschieden und Diskontinuitäten. Nicht im Marxismus, sondern in der bürgerlichen Volkswirtschaft orientiert sich das Denken an universellen Entwicklungsgesetzen. Tatsächlich hat sich Marx selbst gegen den Vorwurf gewehrt, er versuche die gesamte Geschichte unter ein einziges Gesetz zu zwingen. Wie es sich für einen echten Romantiker schickt, hegte er eine tiefe Abneigung gegen solche blutleeren Abstraktionen. Engels erklärte in einem Brief, »daß die materialistische Methode in ihr Gegenteil umschlägt, wenn sie nicht als Leitfaden beim historischen Studium behandelt wird, sondern als fertige Schablone, wonach man sich die historischen Tatsachen zurechtschneidert«.30 Marx warnt, man dürfe seine Ansicht von der Entstehung des Kapitalismus nicht »in eine geschichtsphilosophische Theorie des allgemeinen Entwicklungsganges verwandeln, der allen Völkern schicksalsmäßig vorgeschrieben ist, was immer die geschichtlichen Umstände sein mögen, in denen sie sich befinden«.31 Wenn gewisse Entwicklungstendenzen in der Geschichte wirksam seien, so gebe es anderseits auch Gegenentwicklungen, die dafür sorgten, dass die Ergebnisse nicht sicher seien.

Einige Marxisten haben die Bedeutung des »Primats der Produktivkräfte« heruntergespielt und stattdessen die eben beschriebene Alternativtheorie in den Vordergrund gerückt. Doch das ist wahrscheinlich zu vorsichtig. Das erste Modell taucht an so vielen wichtigen Stellen in Marx’ Werk auf, dass daraus zu schließen ist, dass er sehr ernst genommen hat. Diese Passagen wirken nicht wie momentane Unstimmigkeiten. Auch wurde er von Marxisten wie Lenin und Trotzki meist in diesem Sinne interpretiert. Einige Kommentatoren behaupten, Marx habe zu der Zeit, als er sich an die Niederschrift von Das Kapital machte, seinen einstigen Glauben an die Produktivkräfte als Helden der Geschichte mehr oder weniger aufgegeben. Andere sind davon nicht so überzeugt. Es steht den Marx-Exegeten jedoch frei, sich aus seinem Werk die Ideen herauszusuchen, die ihnen am plausibelsten erscheinen. Als heilige Schrift wird sein Werk nur noch von marxistischen Fundamentalisten angesehen, und die sind heute bei weitem nicht so zahlreich wie die christlichen.

Es gibt keine Belege dafür, dass Marx überzeugter Determinist war, das heißt, dass er das freie Handeln des Menschen grundsätzlich leugnete. Im Gegenteil, er glaubte zweifellos an diese Freiheit und spricht fortwährend, nicht zuletzt in seinen journalistischen Schriften, davon, dass Menschen anders hätten handeln können (und manchmal sollen), gleich, welchen historischen Einschränkungen sie unterlagen. Engels, der gelegentlich als ausgesprochener Determinist angesehen wird, hat sich sein Leben lang für militärische Strategie interessiert, die wohl kaum von schicksalhafter Unausweichlichkeit diktiert wird.32 Marx hält Mut und Beharrlichkeit für entscheidende Voraussetzungen des Siegs und scheint Zufallsereignissen maßgeblichen Einfluss auf historische Prozesse zuzubilligen. Die verheerende Cholera, die 1849 die militante Arbeiterklasse in Frankreich heimsuchte, ist ein Beispiel dafür.

Es handelt sich jedenfalls um verschiedene Arten der Unvermeidlichkeit. Manche Dinge kann man natürlich für unvermeidlich halten, ohne Determinist zu sein. Sogar Libertarianer glauben, dass der Tod unvermeidlich ist. Wenn sich genügend Texaner in eine Telefonzelle drängen, werden am Ende einige von ihnen zerquetscht sein. Das ist eine Frage der Physik und nicht des Schicksals. Was nichts daran ändert, dass sie sich dort aus freiem Willen hineingedrängt haben. Handlungen, die wir aus eigenem Antrieb ausführen, konfrontieren uns häufig mit fremden Kräften. Auf dieser Erkenntnis beruhen die Marx’schen Theorien der Entfremdung und des Warenfetischismus.

Der Begriff der Unvermeidlichkeit kommt auch in anderen Bedeutungen vor. Wenn ich sage, dass der Triumph der Gerechtigkeit in Simbabwe unvermeidlich – oder unumgänglich – ist, heißt das nicht unbedingt, dass er zwangsläufig eintreten wird. Es kann auch bedeuten, dass es sich um einen moralischen oder politischen Imperativ handelt, dessen Alternative so schrecklich ist, dass man sie nicht ins Auge fassen mag. So bringt der Slogan »Sozialismus oder Barbarei« möglicherweise gar nicht zum Ausdruck, dass wir in jedem Fall unter der einen oder anderen Bedingung leben werden. Vielleicht soll dadurch auch nur hervorgehoben werden, welche unausdenkbaren Folgen das Scheitern des Sozialismus hätte. Marx vertritt in Die deutsche Ideologie die Auffassung, »daß die gegenwärtigen Individuen das Privateigentum aufheben müssen«33, aber dieses »müssen« ist eher eine politische Ermahnung als die Behauptung, dass sie keine andere Wahl haben. Marx ist also vielleicht kein Determinist im Allgemeinen, aber es gibt zahlreiche Formulierungen in seinem Werk, die den Eindruck eines historischen Determinismus hervorrufen. Manchmal vergleicht er die historischen Gesetze mit Naturgesetzen, so schreibt er im Kapital von »den Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion … diese[n] mit eherner Notwendigkeit wirkenden und sich durchsetzenden Tendenzen«.34 Wenn einer seiner Exegeten schreibt, in seinem Werk erscheine die Entwicklung der Geschichte wie ein naturgeschichtlicher Prozess, scheint Marx dem beizupflichten. Er scheint auch zuzustimmen, wenn ein Rezensent aus dem Werk herauszulesen meint, dass Marx »mit der Notwendigkeit der gegenwärtigen Ordnung zugleich die Notwendigkeit einer andren Ordnung nachweist, worin die erste unvermeidlich übergehn muß«.35 Allerdings ist nicht recht klar, wie dieser rigide Determinismus in Einklang zu bringen ist mit der zentralen Bedeutung, die Marx dem Klassenkampf zuschreibt.

Manchmal zieht Engels eine klare Trennungslinie zwischen historischen Gesetzen und Naturgesetzen, dann wieder hebt er ihre Affinität hervor. Marx liebäugelt mit der Idee, die Geschichte aus der Natur zu begründen, weist aber auch darauf hin, dass wir jene im Gegensatz zu dieser selber machen. Hin und wieder kritisiert er den Schluss von der Biologie auf die menschliche Geschichte und weist das Konzept universell gültiger historischer Gesetze zurück. Wie viele Denker des 19. Jahrhunderts nimmt Marx die Autorität der Naturwissenschaften, die damals das höchste Erkenntnismodell darstellten, für sich in Anspruch, um sein Werk zu legitimieren, aber er könnte auch der Meinung gewesen sein, dass sich die historischen Gesetze mit der gleichen Gewissheit wie die naturwissenschaftlichen erkennen lassen.

Aber auch dann lässt sich kaum vorstellen, dass er der sogenannten fallenden Tendenz der Profitrate tatsächlich die gleiche Gültigkeit wie dem Gravitationsgesetz beimaß. Unmöglich kann er gedacht haben, dass sich die Geschichte wie ein Gewitter entwickelt. Zwar glaubte er, dass der Verlauf historischer Ereignisse eine charakteristische Gestalt erkennen lasse, aber mit dieser Meinung stand er gewiss nicht allein da. Nur wenige halten die menschliche Geschichte für vollkommen zufällig. Wenn das gesellschaftliche Leben keine Regelmäßigkeiten oder ungefähr vorhersagbaren Tendenzen aufwiese, könnten wir nicht zielorientiert handeln. Es gibt nicht nur die beiden Extreme, eiserne Gesetze auf der einen Seite und bloßes Chaos auf der anderen. Jede Gesellschaft, jede menschliche Handlung, eröffnet bestimmte Zukunftsmöglichkeiten, während sie andere verschließt. Doch diese Wechselbeziehung von Freiheit und Einschränkung ist weit davon entfernt, irgendeine Art eherner Notwendigkeit zu sein. Versuchen Sie, den Sozialismus unter desolaten wirtschaftlichen Bedingungen zu entwickeln, so wird der Versuch, wie gesehen, sehr wahrscheinlich auf irgendeine Form von Stalinismus hinauslaufen. Das ist ein vielfach belegtes historisches Muster, das sich in einer ganzen Reihe von stümperhaften sozialen Experimenten offenbart hat. Liberale und Konservative, die gewöhnlich gar nichts von historischen Gesetzen halten, sind in diesem besonderen Fall sofort bereit, ihre Meinung zu ändern. Doch wer behauptet, dass ein solcher Versuch zwangsläufig im Stalinismus endet, übersieht die Unwägbarkeiten der Geschichte. Vielleicht empören sich die einfachen Leute und reißen die Macht an sich, vielleicht kommt Ihnen eine Reihe prosperierender Staaten überraschend zu Hilfe oder Sie entdecken, dass Sie auf dem größten Ölvorkommen des Planeten sitzen und können damit eine demokratische Entfaltung Ihrer Volkswirtschaft auf den Weg bringen.

Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Verlauf der Geschichte. Marx scheint nicht zu glauben, dass die verschiedenen Produktionsweisen von der antiken Sklaverei bis zum neuzeitlichen Kapitalismus einander in unveränderlichem Muster folgen. Dazu merkt Engels an: »Die Geschichte geht oft sprungweise und im Zickzack.«36 Zum einen folgen die verschiedenen Produktionsweisen nicht einfach aufeinander. Sie können in derselben Gesellschaft koexistieren. Zum anderen vertrat Marx die Ansicht, der Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus gelte speziell für den Westen und könne nicht universell angenommen werden. Außerdem muss nicht jedes Land auf dem gleichen Weg von einer Produktionsweise zur anderen fortschreiten. Die Bolschewiki konnten – ohne das längere Zwischenspiel eines allumfassenden Kapitalismus – vom teil-feudalistischen russischen direkt zum sozialistischen Staat springen.

Eine Zeitlang glaubte Marx, seine eigene Nation – Deutschland – müsse ein Stadium bürgerlicher Herrschaft durchlaufen, bevor die Arbeiterklasse an die Macht kommen könne. Später scheint er diese Auffassung jedoch aufgegeben und stattdessen eine »permanente Revolution« empfohlen zu haben, durch die diese Stadien ineinandergeschoben würden. Nach der typischen Auffassung der Aufklärung ist die Geschichte ein anorganischer Prozess, bei dem jede Phase spontan aus der nächsten entsteht, woraus sich am Ende ergibt, was wir Fortschritt nennen. Dagegen ist das marxistische Narrativ gekennzeichnet von Gewalt, Zerrissenheit, Konflikt und Diskontinuität. Zwar gibt es durchaus Fortschritt, aber, so schreibt Marx in seinen Ausführungen über Indien, er gleiche mehr einem scheußlichen Götzen, der den Nektar aus den Schädeln der Erschlagenen trinkt.37

Inwieweit Marx an historische Notwendigkeit glaubt, ist nicht nur eine politische und ökonomische Frage, sondern auch eine moralische. Er scheint nicht davon auszugehen, dass Feudalismus oder Kapitalismus unter allen Umständen entstehen mussten. Aus einer herrschenden Produktionsweise führen verschiedene mögliche Wege hinaus. Natürlich ist der Spielraum begrenzt. Es wird sicherlich keine Entwicklung vom Konsumkapitalismus zum Jäger-und-Sammler-Dasein zu erwarten sein, es sei denn, es hätte zwischenzeitlich ein Nuklearkrieg stattgefunden. Hochentwickelte Produktivkräfte würden einen solchen Rückschritt so überflüssig wie unwillkommen machen. Allerdings scheint Marx einen Entwicklungsschritt für unumgänglich zu halten: die Herrschaft des Kapitalismus als notwendige Voraussetzung für die Entwicklung des Sozialismus. Von Eigennutz, rücksichtslosem Wettbewerb und der Notwendigkeit fortwährender Expansion getrieben, ist nur der Kapitalismus in der Lage, die Produktivkräfte so zu entwickeln, dass der unter entsprechenden politischen Bedingungen anders verteilte Mehrwert ein hinreichendes Auskommen für alle gewähren kann. Um den Sozialismus zu bekommen, müssen Sie zunächst den Kapitalismus haben. Oder vielmehr, nicht Sie müssen den Kapitalismus haben, sondern irgendjemand. Marx glaubte, Russland könnte in der Lage sein, auf der Grundlage der Bauernkommune statt einer Geschichte des Industriekapitalismus eine Form von Sozialismus zu erreichen; allerdings konnte er sich das nicht ohne kapitalistische Ressourcen vorstellen, die anderswoher bezogen wurden. Ein bestimmtes Land muss nicht unbedingt die kapitalistische Entwicklungsstufe durchlaufen haben, aber den Kapitalismus muss es irgendwoanders geben, damit es sozialistisch werden kann.

Das wirft einige heikle moralische Probleme auf. Genauso wie manche Christen das Böse für einen notwendigen Bestandteil von Gottes Plan für die Menschheit halten, lässt sich aus Marx’ Schriften die Behauptung herauslesen, dass der Kapitalismus, mag er auch noch so räuberisch und ungerecht sein, um der sozialistischen Zukunft willen, die er unvermeidlich nach sich ziehen wird, ertragen werden muss. Nicht nur ertragen, sondern sogar aktiv vorangetrieben werden muss. In Marx’ Schriften gibt es Stellen, wo er die Weiterentwicklung des Kapitalismus geradezu jubelnd begrüßt, da nur so der Weg zum Sozialismus gebahnt werden könne. In einem Vortrag aus dem Jahr 1847 verteidigt Marx beispielsweise den Freihandel, weil dieser den Anbruch des Sozialismus beschleunige. Er war auch für die deutsche Einigung, weil er sich von ihr erhoffte, dass sie den Kapitalismus voranbringen würde. In seinem Werk gibt es etliche Stellen, in denen dieser revolutionäre Sozialist fast ein bisschen zu viel Freude zeigt angesichts der Erwartung einer anwachsenden kapitalistischen Klasse, die der »Barbarei« ein Ende bereitet.

Die Moral dieser Haltung erscheint sehr zweifelhaft. Inwiefern unterscheidet sie sich von der Moral, die hinter Stalins oder Maos mörderischen Pogromen stand, die im Namen der sozialistischen Zukunft verübt wurden? Inwiefern rechtfertigt der Zweck die Mittel? Gibt es heute, da nur noch wenige den Sozialismus für unvermeidlich halten, nicht umso mehr Grund, auf das brutale Opfer der Gegenwart auf dem Altar einer Zukunft, die vielleicht niemals eintrifft, zu verzichten? Wenn der Kapitalismus unumgänglich für den Sozialismus ist und wenn der Kapitalismus ungerecht ist, folgt dann nicht daraus, dass Ungerechtigkeit moralisch vertretbar ist? Muss es nicht Ungerechtigkeit in der Vergangenheit gegeben haben, wenn es Gerechtigkeit in der Zukunft geben soll? Marx schreibt in Theorien über den Mehrwert, dass »diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch … auf Kosten der Mehrzahl der Menschenindividuen und ganzer Menschenklassen«38 gehe. Das heißt, die guten Seiten der Menschheit werden am Ende in Form des Kommunismus obsiegen, aber es bedarf auf dem Weg dorthin eines erheblichen Maßes an Leid und Ungerechtigkeit. Der materielle Wohlstand, der schließlich die Freiheit finanzieren wird, ist eine Frucht der Unfreiheit.

Böses zu tun, um damit letztlich etwas Gutes zu bewirken, ist etwas anderes als das Bestreben, das Böse, das andere getan haben, einem guten Zweck zuzuführen. Sozialisten haben den Kapitalismus nicht verbrochen und sind nicht schuld an seinen Verbrechen; aber da es ihn nun einmal gibt, scheint es vernünftig zu sein, das Beste aus ihm zu machen. Das ist möglich, weil der Kapitalismus nicht durch und durch böse ist. Das wäre eine höchst einseitige Auffassung – ein Fehler, den Marx selbst selten beging. Wie gesehen bringt das System nicht nur Barbarei, sondern auch Freiheit, nicht nur Versklavung, sondern auch Emanzipation hervor. Die kapitalistische Gesellschaft erzeugt enormen Reichtum, aber zwangsläufig auf eine Weise, die ihn für die Mehrheit ihrer Bürger unerreichbar macht. Aber er kann jederzeit in ihre Reichweite gebracht werden, indem man ihn von den habgierigen, individualistischen Formen befreit, die ihn hervorgebracht haben, ihn der Gemeinschaft insgesamt zugänglich macht und dazu verwendet, lästige Arbeit auf ein Minimum zu beschränken. So ist der Reichtum in der Lage, die Menschen aus den Fesseln ökonomischer Zwänge zu befreien und ihnen die Freiheit zu schenken, ihr kreatives Potential zu verwirklichen. Das ist Marx’ Vision vom Kommunismus.

Das ist natürlich nicht so zu verstehen, dass der Aufstieg des Kapitalismus etwas absolut Gutes gewesen wäre. Es wäre besser gewesen, wenn die Emanzipation des Menschen ohne so viel Blut, Schweiß und Tränen zu bewerkstelligen gewesen wäre. Insofern ist Marx’ Geschichtstheorie nicht »teleologisch«. Nach teleologischer Vorstellung geht jede Phase der Geschichte notgedrungen aus dem hervor, was vorher war. Jedes Stadium des Prozesses an sich ist notwendig und mit all den anderen Stadien zusammen unentbehrlich für die Erreichung eines bestimmten Ziels. Dieses Ziel an sich ist unvermeidlich und wirkt als verborgener Antrieb des ganzen Prozesses. Nichts in diesem Narrativ kann fortgelassen werden, und alles, mag es auch noch so schädlich oder negativ erscheinen, trägt zum Wohle des Ganzen bei.

Anders das, was Marx lehrt. Die Behauptung, dass sich mit Hilfe des Kapitalismus eine bessere Zukunft schaffen lasse, kann nicht so verstanden werden, dass es ihn aus diesem Grund gebe. Auch nicht so, dass der Sozialismus zwangsläufig aus ihm folge. Noch dass die Verbrechen des Kapitalismus durch die Genese des Sozialismus gerechtfertigt seien. Oder dass der Kapitalismus zwangsläufig kommen müsse. Produktionsweisen entstehen nicht notwendigerweise. Die Theorie besagt nicht, dass sie mit allen vorhergehenden Stadien durch eine innere Logik verbunden seien. Kein Stadium des Prozesses existiert um der anderen willen. Stadien können übersprungen werden, wie es bei den Bolschewiki der Fall war. Durch die Mittel wird kein Zweck garantiert. Für Marx bewegt sich die Geschichte nicht in eine bestimmte Richtung. Zwar lässt sich der Kapitalismus zur Schaffung des Sozialismus nutzen, aber daraus folgt keinesfalls, dass der gesamte historische Prozess verborgen auf dieses Ziel hinarbeitet.

Das moderne kapitalistische Zeitalter hat zweifelsfrei seine Vorzüge. Viele seiner Merkmale, von der Anästhesie über die Strafrechtsreform und die hygienische Abfallbeseitigung bis hin zur Meinungsfreiheit, besitzen einen Wert an sich – und das nicht nur deshalb, weil sie auch in einer sozialistischen Zukunft auf die eine oder andere Weise von Nutzen sein können. Aber das führt nicht unbedingt zu einer nachträglichen Rechtfertigung des Systems. Selbst wenn die Klassengesellschaft am Ende den Sozialismus hervorbringen sollte, ließe sich einwenden, dass der Preis, den die Menschheit für dieses glückliche Ergebnis bezahlt hat, einfach zu hoch sei. Wie lange müsste eine sozialistische Welt existieren und wie prachtvoll müsste sie gedeihen, um im Nachhinein die Leiden in der Klassengesellschaft aufzuwiegen? Wäre eine solche Aufrechnung nicht ebenso unmöglich wie eine Rechtfertigung von Auschwitz? Der marxistische Philosoph Max Horkheimer meint, »daß der Weg der Geschichte über das Leiden und Elend der Individuen führt. Zwischen diesen beiden Tatsachen gibt es eine Reihe von erklärenden Zusammenhängen, aber keinen rechtfertigenden Sinn.«39

Im Allgemeinen gilt der Marxismus nicht als tragische Weltsicht. Dafür erscheint sein Schlussakt – der Kommunismus – zu optimistisch. Doch wer den tragischen Zug dieser Geschichtsphilosophie außer Acht lässt, wird ihre tiefe Komplexität übersehen. Das marxistische Narrativ ist nicht tragisch im Sinne eines bösen Endes. Doch ein Narrativ muss nicht böse enden, um tragisch zu sein. Selbst wenn die Menschen am Ende Erfüllung finden, bleibt es tragisch, dass ihre Vorfahren durch die Hölle gehen mussten, um sie, die Nachkommen, zu den Nutznießern des Erreichten zu machen. Viele werden am Wegrand liegen bleiben, trostlos und vergessen. Ohne Auferstehung im wörtlichen Sinne werden wir die Millionen Opfer nie für das widerfahrene Leid entschädigen können. In genau dieser Hinsicht ist die Marx’sche Geschichtstheorie tragisch.

Aijaz Ahmad erfasst diesen Aspekt sehr exakt, wenn er Marx’ Haltung zur Vernichtung der Kleinbauern untersucht, aber der Gesichtspunkt hat viel allgemeinere Bedeutung für Marx’ Werk. Dort gibt es, schreibt Ahmad, »ein Empfinden von tiefer Zerrissenheit und unwiederbringlichem Verlust, ein moralisches Dilemma, in dem weder das Alte noch das Neue rückhaltlos bejaht werden kann, die Einsicht, dass die Opfer zugleich anständig und kritikwürdig handelten, die Einsicht auch, dass die Geschichte der Siege und Niederlagen in Wahrheit eine Geschichte der Produktionsprozesse ist, und den Schimmer einer Hoffnung, dass aus dieser erbarmungslosen Geschichte am Ende doch noch etwas Gutes entstehen könnte«.40 Die Tragödie muss nicht unbedingt hoffnungslos sein, aber wenn sie sich Optimismus gestattet, dann mit Furcht und Zittern und schreckensstarrer Miene.

Es bleibt noch ein anderer Punkt zu erwähnen. Wie gesehen nimmt Marx selbst an, der Kapitalismus sei unentbehrlich für den Sozialismus. Aber stimmt das auch? Was wäre, wenn man versuchte, bei der Entwicklung der Produktivkräfte von einem sehr niedrigen Niveau aus so weit wie möglich in Einklang mit den demokratisch-sozialistischen Werten zu verfahren? Es wäre eine außerordentlich schwierige Aufgabe. Trotzdem wollten das einige Mitglieder der linken Opposition im bolschewistischen Russland. Obwohl das Projekt scheiterte, spricht einiges dafür, dass es unter diesen Umständen die richtige Strategie hätte sein können. Was wäre im Übrigen gewesen, wenn es nie zum Kapitalismus gekommen wäre? Hätte die Menschheit nicht eine weniger grausame Möglichkeit finden können, um zu entwickeln, was Marx für ihre kostbarsten Güter hält: materiellen Wohlstand, kreative Fähigkeiten in Hülle und Fülle, Selbstbestimmung, kulturellen Aufschwung und so fort? Hätte ein anderer Verlauf der Geschichte nicht vielleicht auch Genies wie Raffael und Shakespeare hervorgebracht? Man denke nur an die Blütezeit von Kunst und Wissenschaft im antiken Griechenland, in Persien, Ägypten, China, Indien, in Mesopotamien und anderswo. War die kapitalistische Moderne wirklich nötig? Wie vergleicht man den Wert moderner Wissenschaft und menschlicher Freiheit mit den geistigen Gütern von Stammesgesellschaften? Dürfen wir die Demokratie gegen den Holocaust abwägen?

Es könnte sich zeigen, dass die Frage nicht bloß akademischer Natur ist. Nehmen wir an, ein paar von uns entkommen mit knapper Not einer nuklearen oder ökologischen Katastrophe und machen sich an die einschüchternde Aufgabe, die Zivilisation zu rekonstruieren. Wären wir, da wir die Gründe für die Katastrophe kennen, nicht gut beraten, es dieses Mal mit dem sozialistischen Weg zu probieren?

19 Oliver Goldsmith, Das verödete Dorf, übers. von Johann Georg Schlosser, Darmstadt 1924, S. 9.

20 Immanuel Schmidt (Hg. u. Übers.), Milton’s Comus, Berlin 1860, S. 12, Vers 768 – 773.

21 Marx-Engels-Werke (MEW), Berlin 1956 ff., Bd. 4, S. 462.

22 Zitiert in: Alex Callinicos (Hg.), Marxist Theory, Oxford 1989, S. 143.

23 »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 13, S. 9.

24 »Das Elend der Philosophie«, MEW, Bd. 4, S. 140.

25 »Manifest der kommunistischen Partei«, MEW, Bd. 4, S. 473.

26 Ebenda, S. 462.

27 Die vehementeste Verteidigung dieser Theorie findet sich in: Gerald A. Cohen, Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford 1978. Selten wurde ein abwegiger Gedanke eindrucksvoller vertreten. Eine ausgezeichnete Darstellung der Marx’schen Geschichtstheorie liefert S. H. Rigby, Marxism and History, Manchester und New York 1987. Auf dieses Werk habe ich mich hier gestützt.

28 »Zirkularbrief an Bebel, Liebknecht, Bracke u. a.«, MEW, Bd. 19, S. 165.

29 »Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik«, MEW, Bd. 2, S. 98.

30 Friedrich Engels an Paul Ernst, 5. Juni 1890, MEW, Bd. 37, S. 411.

31 Karl Marx, »Brief an die Redaktion der ›Otetschestwennyje Sapiski‹«, MEW, Bd. 19, S. 111.

32 Vgl. John Maguire, Marx’s Theory of Politics, Cambridge 1978, S. 123.

33 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 424.

34 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 12.

35 Ebenda, S. 26.

36 »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 13. S. 475.

37 »Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien«, MEW, Bd. 9, S. 226.

38 »Theorien über den Mehrwert II«, MEW, Bd. 26.2, S. 111.

39 Max Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1930, S. 92.

40 Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London 1992, S. 228.

Vier

Der Marxismus ist ein Traum von Utopia, der die Möglichkeit einer vollkommenen Gesellschaft ohne Mühe, Leid, Gewalt oder Konflikt entwirft: Im Kommunismus wird es keine Rivalität, Selbstsucht, Besitzgier, Konkurrenz oder Ungleichheit mehr geben. Niemand ist mehr über- oder untergeordnet. Niemand arbeitet, die Menschen leben in vollkommener Harmonie miteinander und der Strom materieller Güter fließt unerschöpflich. Diese erstaunlich naive Vorstellung entspringt einem blinden Glauben an die menschliche Natur. Die menschliche Bosheit bleibt einfach ausgeklammert. Der Umstand, dass wir egoistische, habgierige, aggressive und kompetitive Geschöpfe sind und dass kein noch so intensiver Einsatz von Sozialtechniken etwas an dieser Tatsache ändern kann, wird einfach beiseite gelassen. Marx’ blauäugige Zukunftsvision spiegelt die absurde Wirklichkeitsferne seiner Politik insgesamt wider.

»Wird es in eurem marxistischen Utopia denn noch Verkehrsunfälle geben?« Mit solchen hämischen Fragen hat jeder Marxist zu leben gelernt. In Wahrheit verrät dieser Kommentar mehr über die Ignoranz des Fragers als über die Illusionen des Marxisten. Wenn unter Utopie eine vollkommene Gesellschaft zu verstehen sein sollte, wäre »marxistische Utopie« ein Widerspruch in sich.

Nun gibt es aber in der marxistischen Tradition weit mehr interessante Verwendungsweisen des Wortes »Utopie«.41 William Morris, einer der bedeutendsten marxistischen Revolutionäre Englands, schrieb mit Kunde von Nirgendwo ein unvergessliches Werk über eine Utopie, das im Gegensatz zu fast allen Büchern über dieses Thema detailliert darlegt, wie der Prozess politischer Veränderung zustande kommt. Wenn wir allerdings die alltägliche Bedeutung des Wortes zugrunde legen, ist festzustellen, dass Marx nicht das geringste Interesse an einer Zukunft zeigte, die frei ist von Leid, Tod, Verlust, Scheitern, Krisen, Konflikt, Tragödien oder sogar Arbeit. Eigentlich interessierte er sich überhaupt nicht sonderlich für die Zukunft. Es ist sattsam bekannt, dass er sich in seinem Werk kaum über die mögliche Beschaffenheit einer sozialistischen oder kommunistischen Gesellschaft äußert. Daher können ihm seine Kritiker unentschuldbare Unbestimmtheit vorwerfen; aber sie sind kaum berechtigt, ihm einerseits diesen Vorwurf zu machen und ihn andererseits zu beschuldigen, utopische Entwürfe in die Welt zu setzen. Schließlich handelt der Kapitalismus und nicht der Marxismus mit der Zukunft in Form von Warentermingeschäften, die wir sinnigerweise »Futures« nennen. In Die deutsche Ideologie weist er die Vorstellung zurück, der Kommunismus sei »ein Ideal, wonach sich die Wirklichkeit zu richten« habe. Vielmehr bezeichnet er ihn als »die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt«.42

Wie es den Juden früher verboten war, die Zukunft vorherzusagen, so schweigt sich auch Marx, der säkulare Jude, über das aus, was vor uns liegen könnte. Wie gesehen, hat er den Sozialismus vermutlich für unvermeidlich gehalten, sagt aber verblüffend wenig darüber, wie er ihn sich vorstellt. Für diese Zurückhaltung gibt es verschiedene Gründe. Zum einen existiert die Zukunft nicht, daher ist es eine Art Lüge, Bilder von ihr zu entwerfen. Auch könnte ein solcher Versuch den Eindruck erwecken, sie liege in einem Schattenreich, das es zu entdecken gebe. Wie sich gezeigt hat, hielt Marx die Zukunft in gewisser Hinsicht für unvermeidlich. Doch das Unvermeidliche ist nicht unbedingt das Wünschenswerte. Auch der Tod ist unvermeidlich, aber nach Ansicht der meisten Menschen nicht wünschenswert. Vielleicht ist die Zukunft vorherbestimmt, aber das ist noch lange kein Grund zu der Annahme, dass sie eine Verbesserung gegenüber dem gegenwärtigen Zustand darstelle. Das Unvermeidliche ist, wie gesehen, gewöhnlich höchst unangenehm. Marx selbst dürfte sich dessen bewusst gewesen sein.

Die Zukunft vorherzusagen ist im Übrigen nicht nur sinnlos, sondern möglicherweise auch zerstörerisch. Zu meinen, man gebiete sogar über die Zukunft, kann ein trügerisches Gefühl der Sicherheit vermitteln. Es ist eine Strategie, die uns gegen den offenen Charakter der Gegenwart mit all ihren Fährnissen und Unwägbarkeiten abschirmen soll. Dabei dient die Zukunft als eine Art Fetisch – als tröstlicher Götze, an den wir uns klammern wie das Kleinkind an seine Schmusedecke. Sie ist ein absoluter Wert, der uns nicht enttäuschen wird, weil sie (als nicht existentes Phantom) gegen die Stürme der Geschichte gefeit ist wie jede Geistererscheinung. Man kann auch versuchen, die Zukunft zu monopolisieren, um die Gegenwart zu beherrschen. Die echten Wahrsager unserer Zeit sind keine langhaarigen, heulenden Ausgestoßenen, die dem Kapitalismus einen schauerlichen Tod weissagen, sondern die Experten, die von multinationalen Unternehmen angeheuert werden und in die Eingeweide des Systems schauen, um seinen Herrschern zu versichern, dass ihre Profite weitere zehn Jahre gesichert sind. Der Prophet dagegen ist alles andere als ein Hellseher. Zu glauben, die biblischen Propheten hätten versucht, die Zukunft vorherzusagen, ist ein Irrtum. Sie haben die Habsucht, Korruption und Machtgier der Gegenwart angeprangert und uns warnend darauf hingewiesen, dass wir, an unserem Verhalten festhaltend, Gefahr liefen, überhaupt keine Zukunft mehr zu haben. Marx war ein Prophet, kein Wahrsager.

Er hatte noch einen weiteren Grund, der Zukunftsentwürfe überdrüssig zu sein: Es gab sie damals nämlich in Hülle und Fülle – und sie entsprangen alle den hoffnungslos idealistischen Köpfen von Radikalen. Die Vorstellung, dass sich die Zukunft vorwärts und aufwärts bewege, einem Zustand der Vollkommenheit entgegen, ist keine linke Idee, sondern ein Gemeinplatz der Aufklärer des 18. Jahrhunderts, die gewiss nicht in dem Ruf standen, revolutionären Sozialismus zu predigen. In diesem Glauben an die Zukunft spiegelte sich die Zuversicht der europäischen Mittelklasse in ihrer frühen, überschwänglichen Phase. Die Vernunft war im Begriff, die Despotie zu überwinden, die Wissenschaft merzte den Aberglauben aus und der Frieden schlug den Krieg in die Flucht. Infolgedessen, so glaubte man, würde die gesamte Menschheitsgeschichte (worunter die meisten dieser Denker im Grunde genommen Europa verstanden) in einem Zustand der Freiheit, Harmonie und wirtschaftlichen Prosperität gipfeln. Es ist kaum wahrscheinlich, dass die berüchtigtste Geißel der Mittelklasse, der bürgerlichen Klasse, diese selbstzufriedene Illusion so unterschrieben hätte. Wie gezeigt, glaubte Marx tatsächlich an Fortschritt und Zivilisation, vertrat aber die Ansicht, dass sich beides, bislang jedenfalls, als untrennbar von Barbarei und Rückständigkeit erwiesen hätte.

Damit soll nicht gesagt sein, dass Marx nichts von utopischen Denkern wie Fourier, Saint-Simon und Robert Owen gelernt hätte. Wenn er sie auch manchmal rüde angriff, war er andererseits durchaus bereit, ihre Ideen zu loben, die gelegentlich bewundernswert progressiv waren. (Allerdings nicht alle. Fourier, dem wir den Begriff »Feminismus« verdanken und der die ideale gesellschaftliche Einheit auf exakt 1620 Personen bezifferte, glaubte, dass sich in der künftigen Gesellschaft das Meer in Limonade verwandeln würde. Marx selbst hätte wahrscheinlich einen guten Riesling vorgezogen.) Marx’ Einwände richteten sich unter anderem gegen die Auffassung der Utopisten, sie könnten ihre Opponenten einfach durch die Kraft ihrer Argumente überzeugen. Für sie war die Gesellschaft eine Schlacht der Ideen, ein Konflikt materieller Interessen. Marx dagegen begegnete diesem Glauben an den intellektuellen Dialog mit Skepsis. Ihm war klar, dass die Ideen, welche die Menschen wirklich bewegen, aus ihrer täglichen Praxis erwachsen und nicht aus philosophischen Diskursen oder Debattiergesellschaften. Wenn Sie wissen möchten, was Männer und Frauen wirklich glauben, dann schauen Sie, was sie tun, nicht, was sie sagen.

Utopische Entwürfe waren für Marx eher eine Ablenkung von den politischen Aufgaben der Gegenwart. Die für jene aufgewendete Energie lasse sich ergiebiger für den politischen Kampf nutzen. Als Materialist war Marx misstrauisch gegen alle Ideen, die von der historischen Wirklichkeit losgelöst waren, und glaubte, es gebe in der Regel gute historische Gründe für diese Trennung. Jeder, der ein bisschen Zeit hat, kann Modelle für eine bessere Zukunft entwickeln, so wie jeder endlos Pläne für einen wunderbaren Roman schmieden kann, zu dessen Niederschrift er aber nie kommt, weil er endlos Pläne für ihn schmiedet. Marx geht es nicht darum, von einer idealen Zukunft zu träumen, sondern jene Widersprüche in der Gegenwart aufzulösen, die den Eintritt einer besseren Zukunft verhindern. Nach Erreichung dieses Ziels wären Leute wie er nicht mehr nötig.

In Der Bürgerkrieg in Frankreich schreibt Marx über die revolutionäre Arbeiterklasse: »Sie hat keine Ideale zu verwirklichen; sie hat nur die Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen …«43 Die Hoffnung auf eine bessere Zukunft kann nicht einfach ein sehnsüchtiges »Wäre es nicht schön, wenn …« sein. Wenn die radikal andere Zukunft mehr sein soll als eine müßige Phantasie, muss sie nicht nur wünschenswert, sondern auch machbar sein; und um machbar zu sein, muss sie in der Wirklichkeit der Gegenwart verankert sein. Sie kann nicht aus irgendeinem politischen Kosmos in die Gegenwart verpflanzt werden. Es muss eine Möglichkeit geben, die Gegenwart so zu scannen oder zu röntgen, dass sich eine bestimmte Zukunft als eine ihr inhärente Möglichkeit abzeichnet. Sonst wird man nur vergebliche Wünsche in den Menschen wecken; und nach Freud ist vergebliches Verlangen der Ursprung von Neurosen.

Es gibt also in der Gegenwart Kräfte, die über sie hinausweisen. Beispielsweise ist der Feminismus eine politische Bewegung, die in der unmittelbaren Gegenwart wirkt; aber sie wirkt, indem sie auf eine Zukunft ausgerichtet ist, die einen Großteil der Gegenwart weit hinter sich lassen würde. Nach Marx stellt die Arbeiterklasse – zugleich eine gegenwärtige Realität und der Agent, durch den diese verwandelt werden kann – das Bindeglied zwischen Gegenwart und Zukunft dar, während emanzipatorische Politik die Spitze des Keils Zukunft ins Herz der Gegenwart einführt. So bilden sie eine Brücke zwischen Gegenwart und Zukunft, einen Punkt, an dem diese beiden sich treffen. Gegenwart wie Zukunft zehren von den Ressourcen der Vergangenheit, das heißt von den kostbaren politischen Traditionen, die es unbedingt zu bewahren gilt.

Auch einige Konservative sind Utopisten, aber ihr Utopia liegt in der Vergangenheit und nicht in der Zukunft. Nach ihrer Auffassung war die Geschichte ein langer, trauriger Abstieg von einem goldenen Zeitalter, das je nach Bedarf in der Ära von Adam, Virgil, Dante, Shakespeare, Samuel Johnson, Jefferson, Disraeli, Margaret Thatcher oder anderen angesiedelt wird. Auf diese Weise gerät die Vergangenheit zum Fetisch, ganz so, wie es der Zukunft bei einigen utopischen Denkern ergeht. Tatsächlich gibt es die Vergangenheit ebenso wenig wie die Zukunft, obwohl wir das Gefühl haben, dass sie existiert. Allerdings findet man auch Konservative, die diesen Mythos vom Sündenfall ablehnen, weil sie der Meinung sind, jedes Zeitalter sei ebenso schrecklich gewesen wie alle anderen. Für sie ist die gute Nachricht, dass die Lage sich nicht verschlechtert, und die schlechte, dass dies der Fall ist, weil sie sich nicht verschlechtern kann. Die Geschichte wird von der menschlichen Natur bestimmt, die sich (a) in einem schockierenden Zustand der Unzulänglichkeit befindet und (b) sich beim besten Willen nicht verändern lässt. Es gibt keine größere Torheit, ja, Grausamkeit, als den Menschen Ideale vorzugaukeln, die sie – da sie nun einmal sind, wie sie sind – niemals verwirklichen können. Nach dieser Auffassung erreichen die Radikalen am Ende nur, dass sich die Menschen selbst hassen. In dem Bemühen, die Menschen auf höhere Ziele einzuschwören, stürzen die Radikalen diese in Schuldgefühle und Verzweiflung.

Dort zu beginnen, wo wir sind, mag sich nicht nach dem besten Rezept für politische Veränderung anhören. Für eine solche Umgestaltung scheint die Gegenwart eher ein Hindernis als eine günstige Gelegenheit zu sein. Das meinte auch der sprichwörtliche irische Depp, als er nach dem Weg zum Bahnhof gefragt wurde: »Also ich würde nicht von hier aus aufbrechen.« Der Kommentar ist gar nicht so unlogisch, wie man denken könnte – was auch für die Iren gilt. Er heißt: »Sie würden rascher und direkter ans Ziel kommen, wenn Sie nicht von diesem abgelegenen und isolierten Ort abfahren würden.« Heutige Sozialisten können dieses Gefühl wohl gut nachempfinden. Stellen wir uns den sprichwörtlichen Iren vor, wie er Russland nach der bolschewistischen Revolution in Augenschein nimmt – ein Land, das sich, von allen Seiten belagert, isoliert und fast völlig verarmt, an die Aufgabe macht, eine sozialistische Gesellschaft zu schaffen –, und er sagt: »Also von hier würde ich nicht aufbrechen.«

Aber natürlich gibt es keinen anderen Punkt, von dem aus man beginnen könnte. Eine andere Zukunft muss die Zukunft dieser besonderen Gegenwart sein. Und der größte Teil der Gegenwart besteht aus der Vergangenheit. Zum Gestalten der Zukunft haben wir nichts als die wenigen, unzulänglichen Werkzeuge, die wir von der Vergangenheit geerbt haben – Werkzeuge, die gezeichnet sind von dem Elend und der Ausbeutung, durch die sie in unsere Hände gelangt sind. In der Kritik des Gothaer Programms schreibt Marx, die neue Gesellschaft sei »noch behaftet mit den Muttermalen der alten Gesellschaft, aus deren Schoß sie kommt«.44 So gibt es keinen »unbefleckten« Punkt für den Beginn. Von einer solchen Annahme auszugehen, ist die Illusion des sogenannten Linkskommunismus (dieser »infantilen Unordnung«, wie Lenin sie nannte), der in seinem revolutionären Eifer jeden Umgang mit den kompromittierten Werkzeugen der Gegenwart verweigerte: Sozialreform, Gewerkschaften, politische Parteien, parlamentarische Demokratie und so fort. Am Ende gelingt es dieser Bewegung, so makellos wie ohnmächtig dazustehen.

So wenig wie die Jugend einfach an die Kindheit angeheftet wird, wird die Zukunft bloß zur Gegenwart hinzugefügt. Vielmehr muss jene schon irgendwie in dieser zu entdecken sein. Was nicht heißt, dass diese mögliche Zukunft zwangsläufig kommen muss, so wenig wie ein Kind auf jeden Fall in die Adoleszenz gelangen wird. Es könnte beispielsweise schon vorher an Leukämie sterben. Daher müssen wir uns klarmachen, dass angesichts einer bestimmten Gegenwart nicht jede x-beliebige Zukunft möglich ist. Die Offenheit der Zukunft ist nicht total. Sie kann nicht jede x-beliebige Gestalt annehmen. Wo ich mich in zehn Minuten befinden werde, hängt unter anderem davon ab, wo ich mich jetzt befinde. Die Zukunft als eine Möglichkeit in der Gegenwart zu sehen, ist etwas anderes, als im Ei das mögliche Küken zu sehen. Statt aufgeschlagen oder für ein Picknick gekocht zu werden, verwandelt sich das Ei gemäß einem Naturgesetz in ein Küken; doch die Natur garantiert nicht, dass der Sozialismus dem Kapitalismus auf dem Fuße folgen wird. Der Gegenwart wohnen viele verschiedene Zukunftsverläufe inne – einige von ihnen weit weniger verlockend als andere.

Die Zukunft so zu sehen, schützt unter anderem davor, sich falsche Vorstellungen von ihr zu machen. Es bewahrt uns beispielsweise davor, uns die selbstgefällige »evolutionistische« Auffassung von der Zukunft zu eigen zu machen, nach der diese einfach ein bisschen mehr Gegenwart sei, eine aufgeblähte Gegenwart gewissermaßen. Das ist mehr oder weniger die Auffassung, die unsere Regierenden von der Zukunft haben: besser als die Gegenwart, aber in beruhigender Kontinuität zu ihr. Unangenehme Überraschungen werden auf ein Minimum eingeschränkt. Es gibt keine Traumen oder Kataklysmen, nur eine stetige Verbesserung dessen, was wir bereits haben. Diese Ansicht war noch kürzlich als »Ende der Geschichte« in Umlauf, bis radikale Islamisten die Geschichte wieder in Betrieb nahmen. Man könnte sie auch die Goldfisch-Theorie der Geschichte nennen, verbreitet sie doch den Traum von einem Dasein, das sicher, aber eintönig ist – so wie wir uns das Leben von Goldfischen vorstellen. Die Freiheit von tiefgreifenden Umwälzungen ist nur für den Preis äußerster Langeweile zu haben. Dabei bleibt außer Acht, dass – auch wenn die Zukunft viel schlimmer sein könnte als die Gegenwart – eines sicher ist: Sie wird ganz anders sein. Ein Grund, warum die Finanzmärkte vor ein paar Jahren allen Beteiligten um die Ohren flogen, lag darin, dass ihre Akteure annahmen, die Zukunft werde der Gegenwart weitgehend gleichen.

Dagegen stellt der Sozialismus in gewisser Hinsicht einen vollkommenen Bruch mit der Gegenwart dar. Die Geschichte muss zerschlagen und neu zusammengefügt werden – nicht weil die Sozialisten, blutgierig und jeder Mäßigung abhold, die Revolution der Reform unter allen Umständen vorzögen, sondern weil die Krankheit zu tief sitzt, um auf andere Weise kuriert werden zu können. Ich sage »Geschichte«, aber Marx verweigert diese Bezeichnung allem, was bislang geschehen ist. Für ihn ist alles, was wir bisher erlebt haben, »Vorgeschichte« – das heißt lauter Spielarten menschlicher Unterdrückung und Ausbeutung. Die einzige wirklich historische Tat bestünde darin, aus diesem trostlosen Narrativ in die eigentliche Geschichte auszubrechen. Als Sozialist müssen Sie bereit sein, einigermaßen detailliert darzulegen, wie sich das erreichen ließe und welche Institutionen vonnöten wären. Doch wenn die neue Gesellschaftsordnung wirklich transformativ sein sollte, folgt daraus, dass dem, was wir jetzt über sie sagen können, enge Grenzen gezogen sind. Schließlich lässt sich die Zukunft nur in Begriffen beschreiben, die anhand der Vergangenheit oder Gegenwart gewonnen wurden; und eine Zukunft, die radikal mit der Gegenwart gebrochen hätte, würde uns sprachlich auf das äußerste beanspruchen. Marx selbst schreibt in Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte: »… hier [in der sozialistischen Zukunft] geht der Inhalt über die Phrase hinaus.«45 Ganz ähnlich äußert sich Raymond Williams in Culture and Society 1780 – 1950: »In gemeinsamer Entscheidung müssen wir planen, was geplant werden kann. Doch bei recht verstandenem Kulturbegriff muss uns klar sein, dass eine Kultur im Grunde nicht zu planen ist. Wir müssen für die Mittel zum Erhalt des Lebens und des Gemeinwesens sorgen, doch was dann mit Hilfe dieser Mittel gelebt wird, können wir nicht wissen oder sagen.«46

Dieser Gedanke lässt sich auch anders verdeutlichen. Wenn alles, was bislang geschehen ist, nur »Vorgeschichte« ist, dann ist diese viel eher vorhersagbar als der Zeitraum, den Marx als »eigentliche Geschichte«47 bezeichnet. Wenn wir an irgendeinem Punkt der bisherigen Geschichte einen Querschnitt anlegen, wissen wir – noch bevor wir hingeschaut haben – eine ganze Reihe von Dingen, die wir dort finden werden. So werden wir feststellen, dass sich die große Mehrheit der in dieser Periode lebenden Männer und Frauen weitgehend unentgeltlich für eine herrschende Elite plagen muss. Wir werden feststellen, dass der politische Staat, gleich welcher Form, bereit ist, von Zeit zu Zeit Gewalt anzuwenden, um diese Situation aufrechtzuerhalten. Wir werden feststellen, dass ein beträchtlicher mythischer, kultureller und gedanklicher Aufwand getrieben wird, um diese Situation zu legitimieren. Wahrscheinlich werden wir unter den Ausgebeuteten auch irgendeine Form von Widerstand gegen diese Ungerechtigkeit finden.

Was allerdings geschehen wird, wenn einmal die Ketten gesprengt sind, die die Menschheit an ihrer Entfaltung hindern, lässt sich weit schwerer vorhersagen. Denn dann steht es den Menschen weitgehend frei, sich zu verhalten, wie sie möchten, solange sie ihrer Verantwortung füreinander gerecht werden. Wenn sie außerdem in der Lage sind, einen größeren Teil ihres Tages für Freizeitaktivitäten, wie wir heute sagen, statt für harte Arbeit aufzuwenden, wird ihr Verhalten noch schwerer prognostizierbar. Ich schreibe »wie wir heute sagen« weil wir, nutzten wir wirklich die durch den Kapitalismus akkumulierten Ressourcen, um eine große Zahl von Menschen von der Arbeit zu befreien, die Aktivitäten, denen sie stattdessen nachgingen, nicht »Freizeit« nennen würden. Denn das Konzept der Freizeit hängt von der Existenz seines Gegenteils (der Arbeit) ab, genauso wie man den Krieg nicht ohne irgendeinen Begriff des Friedens definieren kann. Wir sollten auch nicht vergessen, dass sogenannte Freizeitaktivitäten sogar noch anstrengender und schwieriger sein können als die Arbeit unter Tage. Darauf weist Marx selbst hin. Manch ein Linker wird enttäuscht sein zu hören, dass nicht zu arbeiten nicht unbedingt heißt, den ganzen Tag abzuhängen und zu kiffen.

Betrachten wir zum Vergleich das Verhalten von Gefängnisinsassen. Es ist ziemlich klar, dass die Insassen durch den Tag kommen, weil dessen Ablauf streng geregelt ist. Die Vollzugsbeamten können mit einiger Sicherheit vorhersagen, wo ihre Schützlinge am Mittwoch um fünf Uhr sein werden, und könnten sie es nicht, würden sie wohl über kurz oder lang vor den Direktor zitiert. Sobald die Strafgefangenen in die Gesellschaft entlassen werden, ist es sehr viel schwieriger, sie im Auge zu behalten, es sei denn, das Auge ist elektronisch. Sie sind gewissermaßen aus der »Vorgeschichte« ihrer Haft in die eigentliche Geschichte gelangt, das heißt, sie besitzen die Freiheit, über ihr Leben zu bestimmen, statt zulassen zu müssen, dass äußere Kräfte darüber bestimmen. Für Marx ist der Sozialismus der Punkt, an dem wir beginnen, kollektiv über unser Schicksal zu entscheiden. Das ist Demokratie in der eigentlichen Bedeutung des Wortes, statt einer Demokratie, die (in der Regel) zur politischen Farce verkommt. Der Umstand, dass die Menschen freier sind, bedeutet, dass man nicht mehr so leicht sagen kann, wo sie am Mittwoch um fünf Uhr sein werden.

Eine wirklich andere Zukunft wäre weder eine bloße Fortsetzung der Gegenwart noch ein absoluter Bruch mit ihr. Wäre sie ein solcher Bruch, wie könnten wir sie dann noch erkennen? Aber wenn wir sie relativ leicht in der Sprache der Gegenwart beschreiben könnten, in welcher Hinsicht wäre sie dann wirklich anders? Der Marx’sche Emanzipationsbegriff schließt sowohl glatte Kontinuitäten wie totale Brüche aus. Insofern ist Marx ein höchst seltenes Exemplar: ein Visionär, der zugleich ein nüchterner Realist ist. Statt Phantasien über die Zukunft widmet er sich den prosaischen Prozessen der Gegenwart; doch genau dort findet er die Ansatzpunkte zur Gestaltung einer weitaus verheißungsvolleren Zukunft. Die Vergangenheit sieht er viel düsterer als viele andere Denker, jedoch die vor uns liegende Zeit viel hoffnungsvoller als die meisten von ihnen.

Realismus und Vision gehen hier Hand in Hand: Die Gegenwart zu sehen, wie sie wirklich ist, heißt, sie im Licht ihrer möglichen Verwandlung zu erblicken. Sonst würde man sie einfach nicht richtig sehen, so wenig wie man nicht wirklich begreifen kann, was es bedeutet, ein Baby zu sein, wenn einem nicht klar ist, dass es ein potentieller Erwachsener ist. Der Kapitalismus hat außerordentliche Kräfte und Möglichkeiten hervorgebracht, die er aber gleichzeitig ausbremst; aus diesem Grund kann Marx Hoffnung verkünden, ohne zum blauäugigen Fortschrittsapostel zu werden, und rücksichtsloser Realist sein, ohne in Zynismus oder Defätismus zu verfallen. Zur tragischen Haltung gehört, das Schlimmste ins Auge zu fassen, aber sich eben dadurch darüber zu erheben. Wie gezeigt, ist Marx in gewisser Hinsicht ein tragischer, jedoch kein pessimistischer Denker.

Nun sind Marxisten aber nüchterne Zeitgenossen, die hochgemutem Moralismus mit Skepsis und wohlfeilem Idealismus mit Vorsicht begegnen. Mit dem Argwohn, der ihnen zur zweiten Natur geworden ist, suchen sie nach den materiellen Interessen, die sich hinter der vollmundigen politischen Rhetorik verbergen. Wachsam stellen sie die tumben, häufig böswilligen Kräfte bloß, die den frommen Reden und sentimentalen Visionen zugrunde liegen. Aber sie tun es nur, um die Menschen von diesen Kräften zu befreien, denn sie glauben daran, dass sich die Verhältnisse verbessern lassen. Auf diese Weise verbinden sie ihre Nüchternheit mit dem Glauben an die Menschheit. Einerseits ist der Materialist zu realistisch, um sich von der Hand-aufs-Herz-Rhetorik hinters Licht führen zu lassen, andererseits glaubt er zu fest daran, dass sich die Verhältnisse verändern lassen, um zynisch zu sein. Es gab schlimmere Kombinationen in der Geschichte der Menschheit.

Man denke an die flammende Studentenparole vom Mai ’68 in Paris: »Sei realistisch, verlange das Unmögliche!« Bei aller Übersteigerung trifft der Slogan doch ins Schwarze. Was realistisch erforderlich ist, um die Gesellschaft zu kurieren, geht über die Kräfte des herrschenden Systems hinaus und ist insofern unmöglich. Es ist aber durchaus realistisch, dass sich die Welt im Prinzip erheblich verbessern lässt. Wer über die Vorstellung spottet, die gesellschaftlichen Verhältnisse ließen sich grundlegend verändern, ist ein ausgemachter Phantast. Die wahren Träumer sind die Leute, die leugnen, dass Veränderung anders als nur in kleinen Schritten möglich ist. Dieser nüchterne Pragmatismus ist genauso wahnhaft wie die Überzeugung, Marie Antoinette zu sein. Solche Menschen laufen immer Gefahr, von der Geschichte überrumpelt zu werden. Beispielsweise behaupteten einige Ideologen des Feudalismus, ein »unnatürliches« Wirtschaftssystem könne niemals funktionieren. Es gibt auch die traurigen, in Selbsttäuschung befangenen Menschen, die in dem Wahn leben, dass der Kapitalismus mit ein bisschen mehr Zeit und Anstrengung Überfluss für alle schaffen werde. Für sie ist es einfach ein bedauerlicher Zufall, dass das bislang nicht eingetreten ist. Sie begreifen nicht, dass Ungleichheit so untrennbar zum Kapitalismus gehört wie Narzissmus und Größenwahn zu Hollywood.

In der Gegenwart entdeckt Marx einen tödlichen Interessenkonflikt. Doch während uns ein utopischer Denker vermutlich ermahnen würde, diese Konflikte im Namen der Liebe und Mitmenschlichkeit zu überwinden, wählt Marx einen ganz anderen Weg. Auch er glaubt an Liebe und Mitmenschlichkeit, ist aber nicht der Meinung, sie ließen sich durch trügerische Harmonievorstellungen erreichen. Die Ausgebeuteten und Entrechteten sollen nicht auf ihre Interessen verzichten – wozu die Herrschenden sie bringen wollen –, sondern sie entschlossen durchsetzen. Erst dann kann sich eine Gesellschaft jenseits des Eigennutzes konstituieren. Gegen Eigennutz ist nicht das Geringste einzuwenden, wenn die Alternative die Lobpreisung der Ketten im Geist einer falschen Selbstaufopferung ist.

Marx’ Kritiker finden diese Betonung von Klasseninteressen anstößig. Dann dürfen sie aber auch nicht im gleichen Atemzug behaupten, er sehe die menschliche Natur durch eine viel zu rosa Brille. Nur indem man von der ungeschönten Gegenwart ausgeht und sich ihrer verkommenen Logik unterwirft, kann man hoffen, durch sie hindurch und über sie hinaus zu gelangen. Auch das ist ganz im traditionellen Geist der Tragödie. Wir müssen akzeptieren, dass die Widersprüche zum Wesen der Klassengesellschaft gehören, und dürfen sie nicht in einer Haltung heiterer Interesselosigkeit leugnen, wenn wir die von dem System gehorteten Ressourcen dem allgemeinen Wohl zugänglich machen wollen. An diesem Punkt, wo die Logik der Gegenwart ins Stocken gerät, in einer Sackgasse landet und brüchig wird, entdeckt Marx überraschenderweise den Entwurf einer veränderten Zukunft. Das wahre Bild der Zukunft ist das Scheitern der Gegenwart.

Der Marxismus hege, so klagen viele Kritiker, eine hoffnungslos idealisierte Vorstellung von der menschlichen Natur. Töricht träume er von einer Zukunft, in der sich alle Menschen brüderlich und kooperativ verhielten. Rivalität, Neid, Ungleichheit, Gewalt, Aggression und Konkurrenz wären auf immer vom Antlitz der Erde getilgt. Tatsächlich aber gibt es in Marx’ Schriften kaum ein Wort, das diese absurde These stützt, doch viele seiner Kritiker haben keine Lust, sich ihre Argumente von den Fakten verderben zu lassen. Sie geben sich mit der Behauptung zufrieden, Marx habe einen Zustand menschlicher Tugendhaftigkeit – den sogenannten Kommunismus – prophezeit, dem gerecht zu werden, selbst der Erzengel Gabriel Mühe hätte. Dabei übersehe er absichtlich oder fahrlässig die unzulängliche, schäbige, ständig unzufriedene Gemütsverfassung, die man als menschliche Natur bezeichnet.

Auf diesen Vorwurf haben einige Marxisten mit der Behauptung geantwortet, wenn Marx die menschliche Natur übergehe, dann deshalb, weil er nicht an dieses Konzept glaube. Danach dient der Begriff der menschlichen Natur nur dazu, uns politisch auf unseren Platz zu verweisen. Der Mensch ist ein schwaches, korruptes, egoistisches Geschöpf, heißt es; er wird durch die Geschichte nicht verändert; er ist die Klippe, an der jeder Versuch einer radikalen Veränderung scheitern muss. »Die menschliche Natur kann man nicht verändern«, ist einer der häufigsten Einwände gegen revolutionäre Politik. Dagegen bringen einige Marxisten vor, der Mensch besitze keinen unveränderlichen Wesenskern. Wir würden zu dem, was wir sind, durch unsere Geschichte und nicht durch unsere Natur; und da es in der Geschichte vor allem um Veränderung gehe, könnten wir uns verwandeln, indem wir auf unsere historischen Bedingungen einwirkten.

Marx bekannte sich nicht vorbehaltlos zu dieser »historizistischen« Auffassung. Viele Belege sprechen dafür, dass er an die Existenz einer menschlichen Natur glaubte, und er tat recht daran, wie Norman Geras in einem ausgezeichneten kleinen Buch darlegt.48 Marx meinte, dadurch werde die Bedeutung des Individuums nicht beeinträchtigt. Ganz im Gegenteil, er hielt es für ein paradoxes Merkmal unserer gemeinsamen Natur, dass wir alle auf besondere Weise individuiert würden. In seinen frühen Schriften spricht Marx vom menschlichen »Gattungswesen«49 – einer materialistischen Version der menschlichen Natur. Infolge der Natur unserer materiellen Körper sind wir bedürftige, arbeitende, gesellige, sexuelle, kommunikative, zum Selbstausdruck befähigte Tiere, die einander zum Überleben brauchen, die aber in dieser Gemeinschaft mit anderen über deren soziale Nützlichkeit hinaus Erfüllung finden. Wenn es mir gestattet ist, möchte ich dazu aus einer früheren Schrift von mir zitieren: »Wenn ein anderes Lebewesen in der Lage ist, mit uns zu sprechen, sich neben uns in materieller Arbeit zu engagieren, sexuell zu uns in Beziehung zu treten, etwas zu produzieren, was wie Kunst aussieht, das heißt nicht zweckgerichtet ist, wenn es leiden, Witze machen und sterben kann, dann können wir aus diesen biologischen Fakten etliche moralische und sogar politische Folgerungen ableiten.«50 Dieser Ansatz, der wissenschaftlich als philosophische Anthropologie bezeichnet wird, ist heute ziemlich aus der Mode gekommen; doch in seinem Frühwerk hat Marx genau diesen Standpunkt vertreten, und es gibt keinen zwingenden Grund für die Annahme, er habe ihn später aufgegeben.

Da wir arbeitende, begehrende, sprachliche Geschöpfe sind, vermögen wir unsere Situation im Zuge jenes Prozesses zu verwandeln, den wir Geschichte nennen. Gleichzeitig verwandeln wir uns dabei selbst. Mit anderen Worten, Veränderung steht nicht im Gegensatz zur menschlichen Natur; sie ist möglich, weil wir kreative, offene, unfertige Wesen sind. Das gilt, soweit wir wissen, nicht von Hermelinen. Infolge der Beschaffenheit ihrer materiellen Körper haben Hermeline keine Geschichte. Auch keine Politik, es sei denn, sie wissen es geschickt zu verbergen. Wir brauchen nicht zu befürchten, dass sie eines Tages über uns herrschen werden, auch wenn sie ihre Sache wahrscheinlich weitaus besser machen würden als die gegenwärtig Herrschenden. Soweit wir wissen, können sie weder Sozialdemokraten noch Ultranationalisten sein. Menschen sind jedoch ihrem Wesen nach politische Tiere – nicht nur, weil sie in Gemeinschaft mit anderen leben, sondern auch, weil sie irgendein System zur Regulierung ihres materiellen Lebens brauchen. Ein solches System brauchen sie auch zur Regelung ihres Sexuallebens. Unter anderem deshalb, weil die Sexualität sonst eine gefährliche gesellschaftliche Sprengkraft entfalten könnte. Beispielsweise erkennt das Begehren keine sozialen Unterschiede an – auch einer der Gründe, warum Menschen Politik brauchen. Die Art und Weise, wie sie ihre materielle Existenz produzieren, war bislang auf Ausbeutung und Ungleichheit gegründet; zur Bändigung der daraus resultierenden Konflikte bedarf es eines politischen Systems. Vom menschlichen Tier erwarten wir auch, dass es verschiedene Möglichkeiten besitzt, sich all diese Dinge symbolisch zu vergegenwärtigen – egal, ob wir es Kunst, Mythos oder Ideologie nennen.

Nach Marx sind wir durch unsere materielle Natur mit bestimmten Kräften und Fähigkeiten ausgestattet. Am menschlichsten sind wir, wenn wir erkennen, dass diese Fähigkeiten ein Zweck an sich sind und nicht für irgendwelche utilitaristischen Anliegen eingesetzt werden müssen. Stets sind diese Kräfte und Fähigkeiten historisch geprägt, aber sie haben ihren Ursprung in unserem Körper, und einige verändern sich kaum von einer menschlichen Kultur zur anderen. Zwei Individuen aus sehr verschiedenen Kulturen, die der Sprache des jeweils anderen nicht mächtig sind, können mühelos bei praktischen Aufgaben zusammenarbeiten. Der Grund: Der physische Körper, der ihnen gemeinsam ist, erzeugt seine eigenen Annahmen, Erwartungen und Verständnisprozesse.51 In allen menschlichen Kulturen gibt es Trauer und Ekstase, Arbeit und Sexualität, Freundschaft und Feindschaft, Unterdrückung und Ungerechtigkeit, Krankheit und Sterblichkeit, Verwandtschaft und Kunst. Gewiss, manchmal nehmen diese Aspekte in verschiedenen Kulturen ganz unterschiedliche Formen an. Sterben ist in Madras etwas anderes als in Manchester. Aber wir sterben alle. Marx selbst schreibt in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten: »Der Mensch als ein gegenständliches sinnliches Wesen ist daher ein leidendes und, weil sein Leiden empfindendes Wesen, ein leidenschaftliches Wesen.«52 Der Tod ist seiner Meinung nach ein schrecklicher Sieg der Art über das Individuum. Es ist bitter für die Menschen, schreibt er in Das Kapital, wenn sie ein früher Tod ereilt, wenn ihr Leben kürzer ist, als es sein müsste, weil sie zu schwer arbeiten müssen oder vorzeitig Unfällen, Verletzungen oder Krankheiten erliegen. Der Kommunismus mag die Schwerarbeit abschaffen können, aber Marx dürfte sich wohl kaum eine Gesellschaftsordnung ohne Unfälle, Verletzungen und Krankheiten ausgemalt haben – und erst recht keine ohne den Tod.

Würden wir nicht so viel grundlegend Menschliches gemeinsam haben, wäre die sozialistische Vision einer globalen Kooperation sinnlos. In Band 1 von Das Kapital beschreibt Marx »die menschliche Natur im allgemeinen und dann … die in jeder Epoche historisch modifizierte Menschennatur«.53Es gibt viele Eigenschaften des Menschen, die sich im Laufe der Geschichte kaum verändern – ein Umstand, den die Postmoderne entweder leugnet oder als trivial abtut. Das liegt zum Ersten daran, dass sie ein irrationales Vorurteil gegen Natur und Biologie hat; zum Zweiten daran, dass sie denkt, jeder Verweis auf Naturgegebenheiten sei eine Strategie zur Leugnung von Veränderung;54 und zum Dritten, dass sie dazu neigt, alle Veränderungen als positiv und alle Dauer als negativ zu betrachten. In letzterer Hinsicht ist sie auf einer Linie mit den allgegenwärtigen kapitalistischen »Modernisierern«. Die – für Intellektuelle viel zu banale – Wahrheit lautet, dass manch eine Veränderung katastrophal und manch eine Dauer höchst wünschenswert ist. Beispielsweise wäre es jammerschade, wenn alle französischen Weinberge morgen niedergebrannt würden, genauso wie es ein Trauerspiel wäre, wenn eine nichtsexistische Gesellschaft lediglich drei Wochen existieren würde.

Sozialisten sprechen oft von Unterdrückung, Ungerechtigkeit und Ausbeutung. Doch hätte die Menschheit nie etwas anderes gekannt, wären wir nicht in der Lage, diese Verhältnisse als die zu erkennen, die sie sind. Stattdessen würden sie uns einfach als unsere naturgegebenen Bedingungen erscheinen. Vielleicht hätten wir noch nicht einmal spezielle Bezeichnungen für sie. Um den Ausbeutungscharakter einer Beziehung zu erkennen, brauchen wir irgendeine Vorstellung davon, wie eine ausbeutungsfreie Beziehung aussehen könnte. Dazu müssen wir allerdings nicht den Begriff der menschlichen Natur bemühen. Ein Verweis auf historische Umstände würde genügen. Aber es lässt sich auch mit einiger Berechtigung behaupten, dass wir naturgegebene Eigenschaften besitzen, die in dieser Hinsicht als eine Art Norm dienen könnten. Beispielsweise sind alle Menschen »Frühgeburten«. Nach unserer Geburt sind wir noch lange Zeit außerstande, selbst für uns zu sorgen, deshalb müssen wir betreut werden. (Nach Meinung von Psychoanalytikern verdanken wir dieser ungewöhnlich langen Phase der Fürsorge schwere psychische Schäden im späteren Leben. Könnten Babys bei der Geburt aufstehen und fortgehen, bliebe uns viel Elend im Erwachsenendasein erspart – worunter nicht nur zu verstehen ist, dass uns keine schreienden Bälger aus dem Schlaf reißen würden.) Selbst wenn Kinder miserabel behandelt werden, begreifen sie sehr rasch, was es heißt, für andere zu sorgen. Vielleicht ist das einer der Gründe, warum sie später erkennen können, dass sich die Lebensweise einer ganzen Gesellschaft über die menschlichen Bedürfnisse hinwegsetzt. Insofern können wir zu politischem Bewusstsein erwachen, weil wir Frühgeburten sind.

Bedürfnisse, die für unser Überleben und Wohlergehen entscheidend sind – etwa ernährt, gewärmt und behütet zu werden, die Gesellschaft anderer zu genießen, nicht versklavt oder missbraucht zu werden und so fort –, können insofern zur Grundlage politischer Kritik werden, als jede Gesellschaft, die diese Voraussetzungen nicht erfüllt, äußerst unzulänglich ist. Natürlich können wir uns zur Kritik solcher Gesellschaften auch lokaler oder kultureller Argumente bedienen. Doch der Hinweis, dass sie diese fundamentalen Gegebenheiten unserer Natur außer Acht lassen, ist noch wirksamer. Daher ist es ein Irrtum zu meinen, das Konzept der menschlichen Natur sei nur eine Entschuldigung für den Status quo. Es kann ihn auch radikal in Frage stellen.

In frühen Schriften wie den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten vertritt Marx die heute in Ungnade gefallene Ansicht, unsere Beschaffenheit als materielle Tiere könne uns wichtige Hinweise darauf geben, wie wir leben sollten. In gewisser Hinsicht kann man durchaus vom menschlichen Körper zu Fragen der Ethik und Politik gelangen. Wenn Menschen selbstverwirklichende Wesen sind, müssen sie die Freiheit haben, ihre Bedürfnisse zu befriedigen und ihre Fähigkeiten auszudrücken. Doch wenn sie auch soziale Tiere sind, die mit anderen zum Selbstausdruck fähigen Wesen zusammenleben, müssen sie die endlose, destruktive Kollision dieser Fähigkeiten vermeiden. Das ist in der Tat eines der schwierigsten Probleme liberaler Gesellschaften, in denen die Mitglieder vermeintlich in Freiheit leben – eine Freiheit, die sie unter anderem dazu nutzen, einander ständig an die Kehle zu gehen. Der Kommunismus dagegen organisiert das gesellschaftliche Leben so, dass die Individuen fähig sind, sich in und mittels der Selbstverwirklichung anderer zu verwirklichen. Dazu meint Marx im Kommunistischen Manifest, dass dann »die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist«.55 Insofern verwirft der Sozialismus nicht einfach die liberale Gesellschaft mit ihrer leidenschaftlichen Parteinahme für das Individuum, sondern baut auf ihr auf und vollendet sie. Dabei zeigt er, wie sich einige Widersprüche des Liberalismus – etwa dass sich Ihre Freiheit unter Umständen nur auf Kosten der meinen entfalten kann – lösen lassen. Letztlich können wir uns nur durch andere verwirklichen. Das bedeutet einen Zuwachs an individueller Freiheit, keine Beeinträchtigung. Eine schönere Ethik lässt sich kaum vorstellen. Auf der persönlichen Ebene nennen wir es Liebe.

Hier ist darauf hinzuweisen, welche Bedeutung Marx dem Individuum zumisst, da das in deutlichem Gegensatz zur üblichen Karikierung seines Werks steht. Glaubt man diesen Darstellungen, ist es dem Marxismus um gesichtslose Kollektive zu tun, die sich rücksichtslos über alle privaten Belange hinwegsetzen. Nichts liegt dem Marx’schen Denken ferner. Wir könnten sogar sagen, dass die freie Entfaltung von Individuen das einzige Ziel seiner Politik ist, solange wir uns vor Augen halten, dass diese Individuen irgendeine Form der gemeinsamen Entfaltung finden müssen. Um seine Individualität geltend machen zu können, so schreibt er in Die heilige Familie, müsse jeder »den sozialen Raum für seine wesentlichen Lebensäußerungen«56 haben. Das ist, so ließe sich behaupten, Marx’ Moral von Anfang bis Ende.

Es gibt gute Gründe für die Annahme, dass es nie eine vollständige Versöhnung zwischen Individuum und Gesellschaft geben kann. Der Traum, sie könnten eine organische Einheit bilden, bleibt ein frommer Wunsch. Es wird immer Konflikte zwischen meiner Erfüllung und der Ihren geben oder zwischen dem, was von mir als Bürger erwartet wird, und dem, was ich für mein Leben gern täte. Solche unversöhnlichen Widersprüche sind Tragödienstoff, und nur das Grab, nicht der Marxismus, kann sie überwinden. Was Marx im Kommunistischen Manifest über die freie Entfaltung des Einzelnen behauptet, lässt sich so nie ganz verwirklichen. Wie alle hochfliegenden Ideale ist sie ein Ziel, nach dem man streben, aber kein Zustand, den man tatsächlich erreichen kann. Ideale sind Wegweiser, keine konkreten Entitäten. Sie geben die Richtung an. Wer sich über sozialistische Ideale lustig macht, sollte sich daran erinnern, dass auch der freie Markt nie ganz in die Tat umgesetzt werden kann. Doch das schreckt die Parteigänger der freien Marktwirtschaft nicht ab. Der Umstand, dass es keine Demokratie ohne Schönheitsfehler gibt, kann die meisten von uns nicht dazu bringen, stattdessen für die Tyrannei zu votieren. Wir stellen unsere Bemühungen, den Hungernden in der Welt zu helfen, nicht deshalb ein, weil wir wissen, dass einige von ihnen sterben werden, bevor die Hilfe sie erreicht. Unter den Leuten, die den Sozialismus für undurchführbar halten, gibt es nicht wenige, die davon überzeugt sind, sie könnten die Armut ausrotten, das Problem der globalen Erwärmung aus der Welt schaffen, die liberale Demokratie in Afghanistan etablieren und die Konflikte in der Welt durch UN-Resolutionen lösen. Alle diese übermächtigen Aufgaben sind angeblich locker zu bewältigen. Nur der Sozialismus bleibt aus irgendeinem geheimnisvollen Grund unerreichbar.

Marx’ Ziel ist jedoch leichter zu erreichen, wenn man nicht von der Erwartung ausgeht, dass sich alle Menschen ständig hochmoralisch verhalten. Der Sozialismus ist keine Gesellschaft, die von ihren Bürgern vorbildliche Tugendhaftigkeit verlangt. Er setzt nicht voraus, dass wir ununterbrochen eine einzige Orgie der Zusammengehörigkeit veranstalten. Vielmehr wären die Mechanismen zur Annäherung an das Marx’sche Ziel den sozialen Institutionen schon inhärent. Sie wären nicht primär auf den guten Willen des Einzelnen angewiesen. Betrachten wir beispielsweise das Konzept einer selbstverwalteten Genossenschaft, die Marx wohl als wichtigste Produktionseinheit der sozialistischen Zukunft vorschwebte. Der Beitrag, den ein Mitglied für eine solche Gruppe leistet, ermöglicht ihm eine gewisse Form der Selbstverwirklichung, kommt aber auch dem Wohl der anderen zugute, und das einfach durch die Organisationsform der Einheit. Ich muss meine Kollegen nicht lieben und mich auch nicht alle zwei Stunden in einen altruistischen Rausch hineinsteigern. Die besonderen Eigenschaften der Genossenschaft – Kooperation und Egalitarismus, Gewinnbeteiligung und Selbstregierung – sorgen dafür, dass ich durch meine eigene Selbstverwirklichung zu der der anderen Gruppenmitglieder beitrage. Das ist eine Frage der Struktur, nicht der persönlichen Tugendhaftigkeit. Dazu braucht es keine Engel.

Für einige sozialistische Zwecke spielt es keine Rolle, ob ich die widerlichste Kakerlake des Westens bin. Genauso wie es unerheblich ist, ob ich meine Arbeit als Biochemiker bei einem privaten Pharmaunternehmen für einen fabelhaften Beitrag zur Weiterentwicklung der Wissenschaft und zum Fortschritt der Menschheit halte. Tatsache ist, dass es bei meiner Arbeit vor allem darum geht, Profit zu machen für eine Bande gewissenloser Banditen, die wahrscheinlich ihren eigenen Kindern noch zehn Dollar für eine Aspirintablette abknöpfen würden. Was ich denke und fühle, ist ohne Belang. Die Bedeutung meiner Arbeit wird durch die Institution bestimmt.

Man darf wohl annehmen, dass jede sozialistische Institution einen naturgegebenen Anteil an Opportunisten, Kriechern, Störenfrieden, Betrügern, Faulenzern, Schnorrern, Nassauern, Mitläufern und gelegentlich auch Psychopathen aufweisen würde. In Marx’ Schriften lässt nichts darauf schließen, dass er das anders gesehen hat. Wenn es, nebenbei bemerkt, im Kommunismus darum geht, dass jeder so vollständig wie möglich am gesellschaftlichen Leben beteiligt wird, sind doch wohl auch mehr Konflikte und nicht weniger zu erwarten, da doch mehr Menschen mitwirken. Vom Kommunismus wäre das Ende menschlicher Streitigkeiten nicht zu erwarten. Das brächte nur das tatsächliche Ende der Geschichte zustande. Neid, Aggression, Herrschaft, Besitzgier und Konkurrenz würde es auch weiterhin geben, nur dass sie nicht die Formen annehmen können, die sie im Kapitalismus haben – nicht weil die Menschen tugendhafter, sondern weil die Institutionen verändert wären.

Diese Untugenden wären nicht mehr verknüpft mit Ausbeutung durch Kinderarbeit, mit kolonialistischer Gewalt, grotesken sozialen Ungleichheiten und mörderischem wirtschaftlichem Wettbewerb, sie würden eine andere Gestalt annehmen. Auch Stammesgesellschaften haben ihr Maß an Gewalt, Rivalität und Machthunger, ohne dass diese die Form von Imperialkriegen, entfesseltem Wettbewerb oder Massenarbeitslosigkeit annehmen, weil es bei den Nuer oder Dinka so etwas nicht gibt. Schurken finden wir überall, aber nur wenige dieser amoralischen Halunken sitzen in Positionen, die ihnen ermöglichen, Pensionsfonds zu stehlen oder die Medien mit verlogener politischer Propaganda zu überschwemmen. Die meisten Gangster sind dazu nicht in der Lage. Sie müssen sich stattdessen damit begnügen, Menschen an Fleischerhaken aufzuhängen. In einer sozialistischen Gesellschaft wäre niemand dazu in der Lage. Nicht weil alle zu gesittet wären, sondern weil es keine privaten Pensionsfonds und keine privaten Medien gäbe. Shakespeares Schurken konnten keine Raketen auf palästinensische Flüchtlinge abschießen, daher mussten sie ihre Bösartigkeit anders austoben. Man kann kein Leute schindender Industriemagnat sein, wenn es keine Industrie gibt. Dann muss man eben Sklaven, Höflinge oder seine neolithischen Arbeitskollegen schikanieren. Oder schauen wir, wie es in der Demokratie zugeht. Gewiss, es gibt immer Leute mit einem überdimensionalen Ego, die versuchen, ihre Umgebung einzuschüchtern, und andere, die durch Bestechung oder Liebedienerei an die Macht kommen. Doch die Demokratie ist ein System von Schutzvorrichtungen gegen solche Versuche. Durch Maßnahmen wie »Ein Wähler – eine Stimme«, Verfassungen, Rechenschaftspflicht, ordnungsgemäße Verfahren, Souveränität der Mehrheit und so fort versucht man zu verhindern, dass die Schurken gewinnen. Aber von Zeit zu Zeit gelingt es ihnen doch. Unter Umständen können sie sogar den ganzen Prozess konterkarieren. Doch infolge dieses institutionalisierten Prozesses sind sie meist gezwungen, sich dem demokratischen Konsens zu fügen. Die Tugend wird gewissermaßen in die Verfahren eingebaut und bleibt nicht den Unwägbarkeiten des einzelnen Charakters überlassen. Man muss die Menschen nicht ihrer physischen Gewaltfähigkeit berauben, um einen Krieg zu beenden. Dazu genügen Verhandlungen, Abrüstung, Friedensverträge, Kontrollen und Ähnliches. Das kann schwierig sein. Aber es ist nicht halb so schwer, wie eine Menschenrasse zu züchten, die beim geringsten Anzeichen von Gewalt speit und ohnmächtig wird.

Der Marxismus verheißt also keine menschliche Vollkommenheit. Er verspricht noch nicht einmal die Abschaffung der Schwerarbeit. Offenbar glaubt Marx, ein gewisses Maß an unangenehmer Arbeit müsse selbst unter der Bedingung des Überflusses fortbestehen. Adams Fluch wird uns bis ins Reich der Fülle verfolgen. Die Verheißung des Marxismus besagt nur, dass er die Widersprüche beseitigen wird, die gegenwärtig noch die eigentliche Geschichte darin hindern, mit all ihrer Freiheit und Vielfalt die Nachfolge der Vorgeschichte anzutreten.

Allerdings sind die Ziele des Marxismus nicht nur materieller Natur. Für Marx bedeutet der Kommunismus das Ende des Mangels und der mühseligen Arbeit. Doch die Freiheit und Muße, die die Menschen daraus gewönnen, würden ihnen den Kontext für größere geistige Entfaltung liefern. Wie gesehen, verlaufen geistige und materielle Entwicklung keineswegs immer parallel. Schauen Sie sich Keith Richards an! Es gibt viele Arten materiellen Überflusses, die alle geistigen Interessen abtöten. Andererseits können Sie aber auch nicht werden, was Sie möchten, wenn Sie hungern, brutal unterdrückt werden oder wenn Ihre moralische Entwicklung durch ein Leben in endloser Schinderei im Keim erstickt wird. Materialisten verleugnen den Geist nicht etwa, sondern erinnern uns nur daran, dass geistige Entfaltung bestimmte materielle Bedingungen voraussetzt. Solche Bedingungen garantieren die Entfaltung zwar nicht, aber diese ist ohne jene nicht zu haben.

Unter den Bedingungen eines – natürlichen oder künstlichen – Mangels können sich die Menschen nicht von ihrer besten Seite zeigen. Knappheit löst Gewalt, Furcht, Gier, Angst, Habsucht, Unterdrückung und tödliche Konflikte aus. Man sollte also meinen, dass die Menschen, sobald sie materiellen Überfluss genössen und von ihren bedrückenden Zwängen befreit wären, sich als moralische Wesen in der Regel besser bewähren müssten als jetzt. Dessen können wir uns aber nicht sicher sein, weil wir solche Verhältnisse noch nicht kennengelernt haben. Das meint Marx, wenn er im Kommunistischen Manifest erklärt, die ganze bisherige Geschichte sei eine Geschichte von Klassenkämpfen gewesen. Selbst unter den Bedingungen der Fülle gäbe es noch eine Menge anderer Dinge, die uns veranlassen könnten, Angst, Aggression und Besitzgier zu empfinden. Wir würden nicht in Engel transmutiert werden. Doch einige der tieferen Ursachen unserer moralischen Defizite wären damit beseitigt. Insofern lässt sich schon behaupten, dass eine kommunistische Gesellschaft alles in allem wohl mehr moralisch höher entwickelte Menschen hervorbrächte, als wir gegenwärtig vorzuweisen haben. Aber auch sie wären immer noch fehlbar, streitsüchtig und manchmal auch brutal und bösartig.

Zyniker, die bezweifeln, dass solche moralischen Fortschritte möglich sind, sollten sich fragen, ob nicht ein erheblicher Unterschied besteht zwischen einer Gesellschaft, die Hexen verbrennt, und einer, die auf gleichen Lohn für Frauen drängt. Damit soll nicht gesagt sein, dass wir heute alle feinfühliger, sensibler und menschenfreundlicher seien als die Menschen im Mittelalter. Was das anbelangt, so sollten wir uns den Unterschied zwischen Pfeil und Bogen einerseits und Marschflugkörpern andererseits vor Augen halten. Es geht nicht darum, dass die Geschichte insgesamt moralische Fortschritte erzielt hat, sondern darum, dass wir hier und dort ein gutes Stück vorangekommen sind. Das ist so nüchtern und realistisch wie die Feststellung, dass wir seit den Tagen von Robin Hood in gewisser Hinsicht auf den Hund gekommen sind. Es gibt kein umfassendes Fortschrittsnarrativ, so wenig, wie es ein Märchen vom allgemeinen Niedergang gibt. Jeder, der einmal erlebt hat, wie ein Kleinkind mit dem grauenerregenden Schrei »Meins!« seinem Geschwister ein Spielzeug weggerissen hat, muss nicht daran erinnert werden, wie tief Rivalität und Besitzgier in der menschlichen Seele verwurzelt sind. Wir sprechen von eingefleischten kulturellen, psychologischen und sogar evolutionären Gewohnheiten, die nicht durch bloße institutionelle Veränderungen zu beeinflussen sind. Doch gesellschaftliche Veränderungen sind nicht darauf angewiesen, dass jeder seine persönliche Haltung von einem Tag auf den anderen verändert. Nehmen wir Nordirland als Beispiel. Der Frieden hat in dieser zerstrittenen Region nicht Fuß gefasst, weil Katholiken und Protestanten endlich ihre jahrhundertealte Feindschaft begraben hätten und sich liebevoll in die Arme gesunken wären. Ganz und gar nicht. Einige werden ihren Hass auf absehbare Zeit bewahren. Sektiererisches Verhalten pflegt sich mit der Langsamkeit geologischer Prozesse zu verändern. Doch in gewisser Hinsicht war das gar nicht so wichtig. Wichtig war vielmehr, dass ein politisches Abkommen geschlossen wurde, das unter den Augen einer Öffentlichkeit, die nach dreißig Jahren blutiger Konflikte der Gewalt überdrüssig war, umsichtig ausgehandelt und aufmerksam überwacht wurde.

Das ist jedoch nur eine Seite der Geschichte. Denn über lange Zeiträume haben institutionelle Veränderungen nachhaltige Auswirkungen auf menschliche Einstellungen. Fast jede aufgeklärte Strafrechtsreform, die in der Geschichte erreicht wurde, stieß anfangs auf erbitterten Widerstand; doch mittlerweile sind diese Veränderungen für uns so selbstverständlich geworden, dass wir Abscheu empfänden bei der Vorstellung, Mörder aufs Rad zu flechten. Solche Reformen sind ein fester Bestandteil unserer Psyche geworden. Unsere Anschauungen werden weniger von Ideen an sich verändert als von Ideen, die in die Routine sozialer Praxis eingebettet sind. Wenn wir diese Praxis verändern, was äußerst schwierig sein kann, wird sich am Ende wahrscheinlich auch unsere Sichtweise wandeln.

Die meisten von uns muss man vermutlich nicht gewaltsam daran hindern, ihre Notdurft auf belebten Straßen zu verrichten. Da es gesetzlich verboten und gesellschaftlich geächtet ist, ist es uns zur zweiten Natur geworden, dem Drang nicht nachzugeben. Damit ist nicht gesagt, dass niemand von uns es jemals tut – nicht zuletzt in den Innenstädten, wenn die Pubs gerade geschlossen haben. Es ist nur so, dass wir es weit weniger häufig tun, als wenn wir es für das Nonplusultra an Eleganz hielten. Die britische Vorschrift, links zu fahren, hat in der Brust der Briten nicht mit dem brennenden Wunsch zu kämpfen, rechts zu fahren. Institutionen prägen unser Denken und Fühlen. Sie sind Instrumente der Umerziehung. Wir geben uns die Hand, wenn wir uns begegnen, weil es üblich ist, aber auch, weil wir, da es üblich ist, den Impuls verspüren, es zu tun.

Lange dauert es, bis sich solche Gewohnheiten verändern. Der Kapitalismus brauchte Jahrhunderte, um einige aus dem Feudalismus stammende Gefühle auszurotten, obwohl ein Tourist vor dem Buckingham Palace sehr wohl den Eindruck gewinnen könnte, dass dabei einige Aspekte sträflich vernachlässigt wurden. Es wird hoffentlich nicht ganz so lange dauern, bis wir eine Gesellschaftsordnung haben, in der Schulkinder ihren Ohren nicht trauen, wenn sie im Geschichtsunterricht hören, dass einmal Millionen Menschen hungerten, während eine Handvoll anderer ihre Pudel mit Kaviar fütterten. Es würde diesen Kindern so unverständlich und abscheulich erscheinen wie uns die Vorstellung, einen Menschen wegen Ketzerei auszuweiden.

Die Erwähnung von Schulkindern verweist auf einen wichtigen Aspekt. Heute sind sehr viele Kinder begeisterte Umweltschützer. Mit Abscheu und Entsetzen reagieren sie darauf, dass Robben erschlagen und Luft und Wasser verschmutzt werden. Einige sind sogar empört, wenn Abfall auf den Boden geworfen wird. Das ist weitgehend der Erziehung zu verdanken – nicht nur der Erziehung im engeren Sinn, sondern auch dem Einfluss neuer Formen des Denkens und Fühlens auf eine Generation, in der alte Empfindungs- und Denkgewohnheiten weniger tief verwurzelt sind. Niemand behauptet, dass sich der Planet dadurch retten lässt. Und es gibt gewiss Kinder, die einem Dachs fröhlich den Schädel einschlagen würden. Trotzdem zeigt sich hier, dass Erziehung Einstellungen und neue Verhaltensweisen hervorbringen kann.

Politische Erziehung ist also immer möglich. Auf einer britischen Konferenz Anfang der 1970er Jahre ging es in einer Diskussion um die Frage, ob Menschen bestimmte universelle Merkmale aufweisen. Ein Mann stand auf und erklärte: »Nun, wir haben alle Testikel.« Darauf eine Frau unter den Zuschauern: »Stimmt nicht!« Damals steckte der Feminismus in Großbritannien noch in den Kinderschuhen, und die Erwiderung wurde von vielen Männern im Saal lediglich als exzentrisch empfunden. Sogar einige Frauen machten betretene Gesichter. Hätte ein Mann nur einige Jahre später ein so albernes öffentliches Statement abgegeben, hätte es ihm leicht passieren können, dass er mit seiner Behauptung zur einzigen Ausnahme geworden wäre.

Im Europa des Mittelalters und der frühen Neuzeit galt der Geiz als das schlimmste aller Laster. Von dort bis zum Wall-Street-Slogan »Gier ist gut!« führte der Weg über einen intensiven Umerziehungsprozess. Dessen Protagonisten waren aber nicht in erster Linie Lehrer oder Propagandisten, sondern Veränderungen in unserer materiellen Lebensweise. Aristoteles hielt die Sklaverei für eine naturgegebene Einrichtung, wenn auch einige antike Philosophen anderer Meinung waren. Andererseits glaubte er, es widerspreche der menschlichen Natur, die wirtschaftliche Produktion auf Profit auszurichten, was nicht ganz der Meinung von Donald Trump entsprechen dürfte. (Aristoteles vertrat diese Auffassung aus einem interessanten Grund: Seiner Meinung nach wohnt dem, was Marx später »Tauschwert« nennen sollte – der Tatsache, dass eine Ware mit einer anderen getauscht werden kann und diese wieder mit einer anderen und so ad infinitum –, eine Form von Grenzenlosigkeit inne, die sich nicht mit dem endlichen, kreatürlichen Wesen des Menschen verträgt.) Es gab mittelalterliche Ideologen, die Profitstreben für unnatürlich hielten, weil menschliche Natur für sie gleichbedeutend war mit feudaler Natur. Jäger und Sammler hatten wahrscheinlich eine ähnlich verschwommene Vorstellung von der Möglichkeit irgendeiner Gesellschaftsordnung, die anders war als die ihre. Alan Greenspan, Exvorsitzender der amerikanischen Notenbank, glaubte über weite Strecken seines Berufslebens, dass die sogenannte freie Marktwirtschaft in der menschlichen Natur verankert sei, eine Behauptung, die ebenso absurd ist wie die Ansicht, Cliff Richard zu bewundern sei eine menschliche Universalie. Tatsächlich ist die freie Marktwirtschaft eine recht junge historische Erfindung und blieb lange auf eine kleine Region des Globus beschränkt.

Ganz ähnlich gilt, wer den Sozialismus für unvereinbar mit der menschlichen Natur hält, setzt kurzsichtig diese Natur mit dem Kapitalismus gleich. Danach wären die Tuareg in der Zentralsahara in ihrem Herzen kapitalistische Unternehmer. Insgeheim würden sie liebend gern eine Investmentbank gründen. Dass sie nicht die geringste Vorstellung von einer Investmentbank haben, wäre ohne Belang. Doch man kann nicht etwas wünschen, von dem man keinen Begriff hat. Ich kann mich nicht danach sehnen, ein Börsenmakler zu werden, wenn ich ein athenischer Sklave bin. Ich kann habgierig sein, gewinnsüchtig und den Eigennutz zu meiner einzigen Religion machen, aber ich kann nicht insgeheim Kapitalist sein, so wenig, wie ich mich nach dem Beruf des Gehirnchirurgen verzehren kann, wenn ich im 11. Jahrhundert lebe.

Oben habe ich behauptet, Marx betrachte merkwürdigerweise die Vergangenheit höchst pessimistisch und die Zukunft höchst optimistisch. Es gibt verschiedene Gründe dafür, doch einer von ihnen hat speziell mit den hier untersuchten Fragen zu tun. Die Vergangenheit sah er so düster, weil sich dort eine schreckliche Epoche der Unterdrückung und Ausbeutung an die andere zu reihen schien. Theodor W. Adorno meinte einmal, pessimistische Denker (wobei er an Freud und nicht an Marx dachte) seien nützlicher für die Emanzipation der Menschheit als wohlfeile Optimisten. Denn jene legen Zeugnis ab von einer Wiedergutmachung verlangenden Ungerechtigkeit, die sonst in Vergessenheit geriete. Indem sie uns daran erinnern, was alles im Argen liegt, veranlassen sie uns, etwas dagegen zu tun. Sie zwingen uns, ohne Opium auszukommen.

Marx blickt der Zukunft trotzdem mit beträchtlichem Optimismus entgegen, weil er weiß, dass wir an dem größten Teil dieser düsteren Bilanz nicht schuld sind. Wenn die Geschichte so blutig war, dann nicht, weil die Menschen böse, sondern weil sie materiellen Zwängen unterworfen waren. So kann Marx die Vergangenheit realistisch beurteilen, ohne dem Mythos von der finsteren Seele des Menschen zu erliegen. Das ist einer der Gründe, warum er sich seinen Glauben an die Zukunft bewahren kann. Seine Hoffnung verdankt sich seinem Materialismus. Würden Kriege, Hungersnöte und Völkermorde tatsächlich irgendeiner unveränderlichen Verworfenheit des Menschen entspringen, gäbe es überhaupt keinen Grund für die Annahme, dass von der Zukunft die geringste Besserung zu erwarten sei. Wären solche Ereignisse jedoch teilweise die Folge ungerechter gesellschaftlicher Systeme und der Einzelne kaum mehr als deren Funktion, dürften wir mit einigem Recht erwarten, dass eine Veränderung des Systems auch die Welt ein wenig besser machen würde. Mit dem Schreckgespenst der Vollkommenheit mag man derweil die Narren schrecken.

Damit soll indessen nicht gesagt sein, dass den Männern und Frauen in der Klassengesellschaft Generalabsolution für ihre Handlungen erteilt werden könne oder dass individuelle Verworfenheit keine Rolle in Kriegen und Völkermorden gespielt hätte. Unternehmen, die Hunderte oder sogar Tausende von Arbeitern zu einem Leben erzwungener Untätigkeit verurteilen, kann man sicherlich einen Vorwurf machen. Allerdings treffen sie solche Maßnahmen nicht aus Hass, Bosheit oder Aggression. Sie erzeugen Arbeitslosigkeit, weil sie ihre Gewinne in einem Wettbewerbssystem sichern wollen, in dem sie andernfalls unterzugehen fürchten. Menschen, die Heere in den Krieg schicken und so dazu beitragen, dass am Ende kleine Kinder verbrannt werden, können höchst sanftmütige Leute sein. Trotzdem war der Nationalsozialismus nicht nur ein schändliches politisches System; er machte sich auch den Sadismus, die Paranoia und den krankhaften Hass von Menschen zunutze, die durchaus als bösartig beschrieben werden können. Wenn Hitler nicht bösartig war, ist der Begriff bedeutungslos. Doch ihre persönliche Bösartigkeit konnte nur zu diesen entsetzlichen Ergebnissen führen, weil sie sich mit den Maßnahmen eines politischen Systems verband. Es wäre so, als würde man Shakespeares Jago die Leitung eines Kriegsgefangenenlagers übertragen.

Wenn es tatsächlich eine menschliche Natur gibt, ist das in gewisser Weise eine gute Nachricht, ganz gleich, was die Postmodernen davon halten. Denn ein weitgehend universelles Merkmal dieser Natur ist der Widerstand gegen Ungerechtigkeit. Das ist einer der Gründe, warum die Annahme töricht ist, das Konzept der menschlichen Natur müsse sich immer konservativ auswirken. Ein Blick in die Geschichte zeigt zur Genüge, dass politische Unterdrückung fast immer Auflehnung erzeugte, ganz gleich, wie grausam diese niedergeschlagen wurde oder wie elend sie scheiterte. Offenbar gibt es etwas im Menschen, das nicht bereit ist, sich der Arroganz der Macht demütig zu beugen. Wirklichen Erfolg hat Macht nur dann, wenn es ihr gelingt, sich das Einverständnis ihrer Untertanen zu verschaffen. Alle Anhaltspunkte sprechen jedoch dafür, dass dieses Einverständnis für gewöhnlich partiell, ambivalent und vorläufig ist. Herrschende Klassen werden im Allgemeinen eher geduldet als bewundert. Wäre unsere Natur rein kulturell, gäbe es keinen Grund, warum uns politische Systeme nicht so prägen sollten, dass wir ihre Autorität fraglos anerkennen. Dass sie dabei häufig auf außerordentliche Schwierigkeiten stoßen, zeugt von Motiven des Widerstands, die tiefer reichen als lokale Kulturen.

War Marx also ein utopischer Denker? Ja, wenn das bedeutet, dass er eine Zukunft entwarf, die eine erhebliche Verbesserung gegenüber der Gegenwart wäre. Er glaubte an das Ende von materiellem Mangel, Privateigentum, Ausbeutung, sozialen Klassen und des Staates, wie wir ihn kennen. Nun würden viele Denker heute mit Blick auf die akkumulierten Ressourcen unserer Welt die Abschaffung des materiellen Mangels grundsätzlich für vernünftig halten, so schwer sich das in der Praxis auch verwirklichen lässt. Das Hindernis ist die Politik.

Wie gesehen war Marx auch der Ansicht, dass dazu die geistige Entfaltung der Menschen in großer Zahl gehören würde. Von allen Zwängen befreit, könnten sich die Männer und Frauen dann wie nie zuvor als Individuen verwirklichen. In Marx’ Werk lässt jedoch nichts darauf schließen, dass wir irgendeine Art von Vollkommenheit erreichen könnten. Zur Wahrnehmung menschlicher Freiheit gehört zwangsläufig die Möglichkeit, sie zu missbrauchen. Daher ist davon auszugehen, dass es in der kommunistischen Gesellschaft eine Menge Probleme, eine Vielzahl von Konflikten und eine Reihe nicht wiedergutzumachender Tragödien geben würde. Zu rechnen wäre mit Kindermorden, Autounfällen, entsetzlich schlechten Romanen, tödlichen Eifersuchtsdramen, maßlosem Ehrgeiz, geschmacklosen Hosen und tiefer Trauer. Vermutlich müssten auch die Toiletten von irgendjemand gesäubert werden.

Im Kommunismus geht es darum, die Bedürfnisse aller zu befriedigen, doch selbst in einer Überflussgesellschaft blieben Einschränkungen bestehen. Dazu Norman Geras: »Wenn Sie zur Selbstentfaltung (im Kommunismus) eine Geige brauchen und ich ein Rennrad, dann ist das, so denke ich, vollkommen in Ordnung. Doch wenn ich ein riesiges Gebiet – sagen wir, Australien – beanspruche, um darin ungestört von der Anwesenheit anderer umherzuwandern oder es sonst nach Belieben zu nutzen, dann ist das natürlich nicht in Ordnung. Kein vorstellbarer Überfluss könnte Selbstentfaltung in dieser Größenordnung ermöglichen … und es liegt auf der Hand, dass dies auch auf weit weniger anspruchsvolle Bedürfnisse zutrifft.«57

Wie gezeigt, ist für Marx die Zukunft keine Frage müßiger Spekulation, sondern eine machbare Extrapolation der Gegenwart. Ihm ist es nicht um poetische Visionen von Frieden und Brüderlichkeit zu tun, sondern um die materiellen Bedingungen, unter denen sich eine wirklich menschliche Zukunft entwickeln kann. Als Materialist liegt sein Augenmerk auf der komplexen, sperrigen, unvollkommenen Beschaffenheit der Wirklichkeit; eine solche Welt verträgt sich nicht mit einem Vollkommenheitsentwurf. In einer vollkommenen Welt müssten alle Zufälle abgeschafft werden – all die unberechenbaren Koinzidenzen, glücklichen oder unglücklichen Fügungen, tragisch unvorhersehbaren Wirkungen, kurzum, der Stoff, aus dem unser Alltag ist. Es wäre eine Welt, in der wir den Toten und den Lebenden Gerechtigkeit verschaffen, Verbrechen ungeschehen und die Schrecken der Vergangenheit wiedergutmachen könnten. Eine solche Gesellschaft ist nicht möglich. Wohl auch nicht unbedingt wünschenswert. Eine Welt ohne Zugunglücke könnte auch eine sein, in der es unmöglich wäre, Krebs zu heilen.

Ebenso wenig ist eine Gesellschaftsordnung möglich, in der alle Menschen gleich sind. Die Klage, der »Sozialismus würde uns alle gleich machen«, entbehrt jeder Grundlage. Dergleichen hatte Marx keineswegs im Sinn. Er war ein eingeschworener Feind der Gleichförmigkeit. Tatsächlich hielt er Gleichheit für einen bürgerlichen Wert. Er sah darin die Übertragung dessen, was er den Tauschwert nannte – eine Ware wird in ihrem Wert dem der anderen angeglichen –, auf die politische Sphäre. Die Waren seien, sagte er einmal, »verwirklichte Gleichheit«.58 Ein andermal spricht er von einer Form des Kommunismus, die eine allgemeine soziale Gleichmacherei verlangt, und bezeichnet sie in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten als »eine abstrakte Negation der ganzen Welt der Bildung und Zivilisation«.59 Außerdem verband Marx den Gleichheitsbegriff mit dem, was er als die abstrakte Gleichheit der bürgerlichen Demokratie verstand, wo unsere formale Gleichheit als Wähler und Staatsbürger dazu dient, die realen Ungleichheiten des Besitzes und der Klasse zu verschleiern. In der Kritik des Gothaer Programms lehnte er auch das Prinzip der Lohngleichheit ab, da Menschen je andere, individuelle Bedürfnisse haben: Einige leisten schmutzigere oder gefährlichere Arbeit als andere, wieder andere haben mehr Kinder zu ernähren und so fort.

Was nicht heißen soll, dass Marx die Idee der Gleichheit gänzlich von der Hand gewiesen hat. Ideen nur deshalb abzulehnen, weil sie von der Mittelklasse entwickelt worden waren, gehörte nicht zu Marx’ Gewohnheiten. Er blickte keineswegs verächtlich auf die Ideale der Mittelklasse herab, sondern war ein überzeugter Anhänger ihrer großen revolutionären Werte: Freiheit, Selbstbestimmung und Selbstentfaltung. Selbst abstrakte Gleichheit hielt er für einen gehörigen Fortschritt gegenüber den Hierarchien des Feudalismus. Er glaubte eben nur, dass diese wünschenswerten Prinzipien nicht zum Tragen kommen können, solange es den Kapitalismus gibt. Trotzdem pries er die Mittelklasse als die revolutionärste Gesellschaftsschicht der Geschichte, ein Umstand, den seine Gegner aus der Mittelklasse merkwürdigerweise gerne übersehen. Vielleicht argwöhnen sie, dass ein Lob von Marx der finale Todeskuss sei.

Nach Marx’ Ansicht krankt der herrschende Gleichheitsbegriff daran, dass er zu abstrakt ist. Zu sehr vernachlässige er die Individualität von Dingen und Menschen – das, was Marx im wirtschaftlichen Kontext »Gebrauchswert« nennt. Der Kapitalismus standardisiert die Menschen, nicht der Sozialismus. Das ist einer der Gründe, warum Marx eher zurückhaltend mit dem Begriff des Rechts umgeht. So schreibt er: »Das Recht kann seiner Natur nach nur in Anwendung von gleichem Maßstab bestehen; aber die ungleichen Individuen (und sie wären nicht verschiedne Individuen, wenn sie nicht ungleiche wären) sind nur an gleichem Maßstab meßbar, soweit man sie unter einen gleichen Gesichtspunkt bringt, sie nur von einer bestimmten Seite faßt, z. B. im gegebnen Fall sie nur als Arbeiter betrachtet und weiter nichts in ihnen sieht, von allem andern absieht.«60 So viel zu jenem Marx, der uns angeblich alle über einen Leisten schlagen will. So viel auch zu jenem Marx, der, wenn er Menschen betrachtet, nichts als Arbeiter sieht. Gleichheit im Sozialismus heißt nicht, dass jeder genauso wie der andere ist – eine absurde Behauptung, wenn es je eine gab. Selbst Marx wäre nicht entgangen, dass er intelligenter war als der Duke of Wellington. Genauso wenig heißt es, dass jedem genau das gleiche Maß an Besitz und Ressourcen gewährt wird.

Echte Gleichheit heißt nicht, dass alle unterschiedslos behandelt werden, sondern dass man die unterschiedlichen Bedürfnisse jedes Einzelnen in gleicher Weise berücksichtigt. So ist die Gesellschaft beschaffen, die Marx vorschwebte. Menschliche Bedürfnisse sind nicht alle kommensurabel. Sie lassen sich nicht mit dem gleichen Maßstab messen. Nach Marx’ Ansicht hat jeder das gleiche Recht, sich selbst zu verwirklichen und aktiv an der Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens teilzunehmen. Auf diese Weise könnte man die Schranken der Ungleichheit niederreißen. Dadurch würde bewirkt, dass jedem, so weit wie möglich, gestattet wäre, sich als das besondere Individuum, das er ist, zu entfalten. Letztlich existiert für Marx die Gleichheit um des Unterschieds willen. Im Sozialismus geht es nicht darum, dass jeder den gleichen Overall trägt. Schließlich ist es der Konsumkapitalismus, der seine Bürger in Uniformen steckt; denken Sie an die Trainingsanzüge und Sportschuhe.

Geht man von Marx aus, wäre der Sozialismus weit pluralistischer als unsere jetzige Gesellschaftsordnung. In der Klassengesellschaft wird die freie Selbstentfaltung der Wenigen mit der Knechtschaft der Vielen erkauft, die sich dann mit dem gleichen monotonen Narrativ abfinden müssen. Eben weil im Kommunismus jeder dazu angehalten wird, seine individuellen Fähigkeiten zu entwickeln, wäre das Leben dort viel unübersichtlicher, abwechslungsreicher und unvorhersehbarer. Es gliche eher einem modernen als einem realistischen Roman. Marx’ Kritiker mögen das als Phantasterei verspotten. Aber sie können ihm dann nicht gleichzeitig vorwerfen, die von ihm angestrebte Gesellschaftsordnung habe fatale Ähnlichkeiten mit George Orwells 1984.

Tatsächlich grassiert eine virulente Form des Utopismus in der Neuzeit, doch sie heißt nicht Marxismus. Vielmehr handelt es sich um die unsinnige Vorstellung, ein einziges globales System, der freie Markt, lasse sich all den verschiedenen Kulturen und Volkswirtschaften überstülpen und zur Behandlung all ihrer Übel verwenden. Die Agenten dieser totalitären Phantasie sind keine narbengesichtigen James-Bond-Schurken, die sich flüsternd in unterirdischen Bunkern verbergen. Man sieht sie in noblen Washingtoner Restaurants dinieren und auf hochherrschaftlichen Landsitzen in Sussex lustwandeln.

Theodor W. Adornos Antwort auf die Frage, ob Marx ein utopischer Denker war, ist ein klares Ja und Nein. Er war, so Adorno, ein Feind Utopias im Interesse von dessen Verwirklichung.

41 Eine der interessantesten Studien zu den positiveren Bedeutungen dieses Begriffs liefert Fredric Jameson, Archaeologies of the Future, London 2005.

42 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 35.

43 »Der Bürgerkrieg in Frankreich«, MEW, Bd. 17, S. 343.

44 »Kritik des Gothaer Programms«, MEW, Bd. 19, S. 19.

45 »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, MEW, Bd. 8, S. 117.

46 Raymond Williams, Culture and Society 1780 – 1950, Harmondsworth 1985, S. 320.

47 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 28.

48 Norman Geras, Marx and Human Nature: Refutation of a Legend, London 1983.

49 Vgl. bspw. »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, MEW, Bd. 1, S. 312.

50 Terry Eagleton, Die Illusionen der Postmoderne. Ein Essay, Stuttgart 1997, S. 62 f.

51 Vgl. Len Doyal und Roger Harris, »The Practical Foundations of Human Understanding«, New Left Review, Nr. 139 (Mai/Juni 1983).

52 »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 579.

53 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 636, Anm. 870.

54 Zu einem Gegenargument vgl. Eagleton, Die Illusionen der Postmoderne.

55 »Manifest der kommunistischen Partei«, MEW, Bd. 4, S. 482.

56 »Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik«, MEW, Bd. 2, S. 138.

57 Norman Geras, »The Controversy about Marx and Justice«, New Left Review, Nr. 150 (März / April 1985), S. 82.

58 »Das Elend der Philosophie«, MEW, Bd. 4, S. 86.

59 »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 535.

60 »Kritik des Gothaer Programms«, MEW, Bd. 19, S. 21.

Fünf

Der Marxismus reduziert alles auf die Wirtschaft. Er ist eine Form des ökonomischen Determinismus. Kunst, Religion, Politik, Recht, Krieg, Moral, historischer Wandel: All dies wird brachial als Auswirkung der Wirtschaft oder des Klassenkampfes dargestellt. Die tatsächliche Vielschichtigkeit menschlicher Verhältnisse wird zugunsten eines grob vereinfachten Geschichtsbildes preisgegeben. In seiner obsessiven Fixierung auf die Wirtschaft war Marx einfach das Negativ des von ihm bekämpften kapitalistischen Systems. Seine Gedankenwelt ist unter keinen Umständen vereinbar mit der pluralistischen Anschauung moderner Gesellschaften, die sich bewusst sind, dass sich das breite Spektrum historischer Erfahrungen nicht in ein einziges starres Denkschema pressen lässt.

In gewisser Hinsicht ist die Behauptung, dass alles letztlich auf Wirtschaft hinauslaufe, ein Allgemeinplatz. Tatsächlich springt das so deutlich ins Auge, dass man sich fragt, wie irgendjemand daran zweifeln kann. Bevor wir irgendetwas anderes tun können, müssen wir essen und trinken. Wir brauchen Kleidung und ein Dach über dem Kopf, zumindest wenn wir in Sheffield und nicht in Samoa leben. Der erste geschichtliche Akt, schreibt Marx in Die deutsche Ideologie, sei die Produktion der Mittel zur Befriedigung unserer materiellen Bedürfnisse.61 Erst dann können wir Banjo spielen lernen, erotische Gedichte schreiben oder die Veranda streichen. Das Fundament der Kultur ist Arbeit. Es kann keine Zivilisation ohne materielle Produktion geben.

Damit gibt sich der Marxismus jedoch noch nicht zufrieden. Seine These lautet: Die materielle Produktion ist nicht nur die Basis, insofern es ohne sie keine Zivilisation geben kann, sondern bestimmt letztlich die Verhältnisse dieser Zivilisation. Es gibt einen Unterschied zwischen der Behauptung, dass ein Stift oder ein Computer unentbehrlich für das Schreiben eines Romans sei, und derjenigen, dass das Schreibgerät in gewisser Weise den Inhalt des Romans bestimme. Der zweite Punkt springt keineswegs so deutlich ins Auge, auch wenn das marxistische Äquivalent sogar von einigen antimarxistischen Denkern vertreten wird. So schreibt der Philosoph John Gray, der kaum als Apologet des Marxismus zu bezeichnen ist: »In Marktgesellschaften … unterscheidet sich die Wirtschaftsaktivität nicht nur von allen anderen Äußerungen des sozialen Lebens, sie prägt auch das gesellschaftliche Ganze und beherrscht es manchmal sogar.«62 Was Gray nur für die Marktgesellschaften gelten lassen will, verallgemeinert Marx auf die menschliche Geschichte überhaupt.

Marx-Kritiker halten die stärkere der beiden Thesen für eine Form des Reduktionismus. Offenbar führt sie alles auf denselben Faktor zurück. Damit scheint sie falschzuliegen. Wie sollte die überwältigende Vielfalt der menschlichen Geschichte in eine solche Zwangsjacke passen? Sind nicht ganz offensichtlich viele Kräfte in der Geschichte wirksam, die sich unmöglich auf ein einziges, unveränderliches Prinzip zurückführen lassen? Es lässt sich jedoch fragen, wie weit dieser Pluralismus reicht. Gibt es in historischen Situationen nie einen einzigen Faktor, der wichtiger ist als die anderen? Kaum vorstellbar. Wir können uns sicherlich bis zum Sankt-Nimmerleins-Tag über die Ursachen der Französischen Revolution streiten, doch niemand wird glauben, sie sei ausgebrochen, weil der übermäßige Käseverzehr bestimmte biochemische Veränderungen im französischen Gehirn hervorgerufen habe. Und nur eine ernstlich gestörte Minderheit wird behaupten, die Französische Revolution sei auf das Sternzeichen Widder mit Aszendent Skorpion zurückzuführen. Niemand leugnet, dass einige historische Faktoren gewichtiger sind als andere. Deshalb kann man trotzdem eine pluralistische Auffassung hegen – zumindest in gewisser Hinsicht. Ohne in Abrede zu stellen, dass jedes wichtige geschichtliche Ereignis das Ergebnis einer Vielzahl von Kräften ist, lässt sich die Meinung vertreten, dass nicht allen diesen Kräften die gleiche Bedeutung zukommt.

Friedrich Engels war ein Pluralist in genau diesem Sinne. Vehement bestritt er, dass Marx und er jemals gemeint hätten, wirtschaftliche Kräfte seien die einzigen Bestimmungsfaktoren der Geschichte. Das sei eine »nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase«.63 In Wahrheit ist niemand so sehr Pluralist, dass er für jede gegebene Situation annimmt, alle Faktoren seien gleich wichtig. Jeder glaubt an Hierarchien, selbst der glühendste Verfechter des Egalitarismus. Fast jeder glaubt sogar an absolute, unveränderliche Hierarchien. Man dürfte wohl kaum jemanden finden, der denkt, es sei besser, die Hungernden zu kitzeln als sie zu speisen. Niemand behauptet, die Länge der Fingernägel von Karl I. hätte im Englischen Bürgerkrieg eine entscheidendere Rolle gespielt als die Religion. Ich hatte viele Gründe, Ihren Kopf zwanzig Minuten lang unter Wasser zu halten (Sadismus, wissenschaftliche Neugier, das scheußliche geblümte Hemd, das Sie trugen, der Umstand, dass es nur einen langweiligen alten Dokumentarfilm im Fernsehen gab), doch das alles beherrschende Motiv war der Rennstall mit preisgekrönten Pferden, den Sie mir in Ihrem Testament vermacht hatten. Warum sollen nicht auch öffentliche Ereignisse vorrangige Beweggründe haben?

Einige Pluralisten räumen ein, dass sich solche Ereignisse aus einer einzigen vorherrschenden Ursache ergeben könnten. Sie sind nur nicht davon überzeugt, dass in jedem Fall die gleiche Ursache verantwortlich ist. Wenig überzeugend an dieser sogenannten ökonomischen Geschichtstheorie ist natürlich die These, dass alles überall auf exakt die gleiche Weise bewirkt werde. Soll damit gesagt sein, dass die Geschichte ein einziges Phänomen ist, durch und durch so geheimnisvoll gleichförmig wie eine Zuckerstange? Es spricht vieles für die Annahme, dass die Ursache meines Kopfschmerzes diese lächerlich enge Marilyn-Monroe-Perücke war, die ich unbedingt auf der Party tragen wollte; doch die Geschichte ist nicht ein einzelnes Ereignis wie ein Kopfschmerz, sondern – so ein kluger Mann – einfach eine verdammte Sache nach der anderen. Sie besitzt nicht den inneren Zusammenhang eines Märchens oder die Form einer schlüssigen Erzählung. Es gibt keinen sinnstiftenden roten Faden, der sie von Anfang bis Ende durchzieht.

Wie gesagt, es glaubt wohl niemand, dass überhaupt keine Muster in der Geschichte zu erkennen sind. Kaum vorstellbar, dass jemand in der Geschichte einfach eine wahllose Anhäufung von Chaos, Zufall, Missgeschick und Koinzidenz sieht, allerdings sind Friedrich Nietzsche und sein Gefolgsmann Michel Foucault dieser Auffassung gelegentlich ziemlich nahegekommen. Die meisten Menschen nehmen an, dass es in der Geschichte Verkettungen von Ursache und Wirkung gibt, mögen sie auch noch so komplex und schwer erkennbar sein, und daraus bildet sich ein grobes Muster. Beispielsweise ist nur schwer vorstellbar, dass die Gründe, aus denen sich verschiedene Nationen zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt Kolonien anzueignen begannen, nichts miteinander gemein hatten. Die afrikanischen Sklaven wurden schließlich nicht grundlos nach Amerika transportiert. Dass im 20. Jahrhundert der Faschismus in etlichen Ländern mehr oder weniger gleichzeitig entstand, ist sicherlich nicht auf bloße Nachahmung zurückzuführen. Menschen werfen sich nicht aus Jux und Tollerei ins offene Feuer. Wie ein bemerkenswert übereinstimmendes Muster auf der ganzen Erde zeigt, geschieht das nicht absichtlich.

Natürlich lautet die Frage nicht, ob es Muster in der Geschichte gibt, sondern ob es ein vorherrschendes Muster gibt. Man kann jenes glauben, ohne dieses anzuerkennen. Warum nicht eine Reihe einander überlappender Figuren, die nie zu einem Ganzen verschmelzen? Warum um alles in der Welt sollte etwas so Vielfältiges wie die menschliche Geschichte eine einheitliche Erzählung bilden? Zu behaupten, materielle Interessen seien vom Höhlenleben bis zum Kapitalismus der Hauptbeweggrund menschlichen Handelns gewesen, ist weit plausibler als die Annahme, es sei die Ernährungsweise, Altruismus, das Wirken großer Männer, Stabhochsprung oder die Konjunktion der Planeten gewesen. Trotzdem erscheint auch diese Perspektive zu einseitig, um uns befriedigen zu können.

Wenn sie Marx zufriedenstellt, so liegt es daran, dass er die Geschichte bei weitem nicht für so vielfältig und bunt hält, wie sie erscheinen mag. Sie sei eine viel eintönigere Erzählung, als wir glauben. Sie besitzt tatsächlich eine Art von Einheit, wenn auch keine, die uns das geringste Vergnügen von der Art bereitet, wie es die Einheit von Bleak House oder Zwölf Uhr mittags bescheren kann. Meistens waren die roten Fäden, die sie zusammenhielten, Mangel, harte Arbeit, Gewalt und Ausbeutung. Obwohl diese Erscheinungen ganz unterschiedliche Formen annahmen, bilden sie bis heute die Grundlage jeder historisch dokumentierten Zivilisation. Diese dumpfe, geisttötende Wiederkehr verleiht der menschlichen Geschichte erheblich mehr Zusammenhang, als wünschenswert wäre. Leider aber gibt es diese große Erzählung. Theodor W. Adorno: »Das Eine und Ganze, das bis heute, mit Atempausen, sich fortwälzt, [wäre] teleologisch das absolute Leiden.« Das Narrativ der Geschichte handelt nicht von Fortschritt, Vernunft oder Aufklärung. Es ist eine melancholische Erzählung, die, mit Adornos Worten, »von der Steinschleuder zur Megabombe«64 führt.

Man kann sich sicherlich der Meinung anschließen, dass Gewalt, harte Arbeit und Ausbeutung eine wichtige Rolle in der menschlichen Geschichte spielen, ohne so weit zu gehen, sie für das Fundament der Geschichte schlechthin zu halten. Marxisten schreiben ihnen fundamentale Bedeutung zu, weil sie mit unserem physischen Überleben verknüpft sind. Sie sind bleibende Charakteristika der Art und Weise, wie wir unsere Existenz erhalten, und keine bloß zufälligen Ereignisse. Dabei sprechen wir hier nicht von vereinzelten Akten der Grausamkeit oder Aggression. Wenn Arbeit und Ausbeutung eine gewisse Notwendigkeit innewohnt, dann deshalb, weil sie Teil der Prozesse sind, durch die wir unser materielles Leben produzieren und reproduzieren. Dessen ungeachtet kommt kein Marxist auf die Idee, diese Kräfte könnten absolut alles bestimmen. Dann nämlich wären Typhus, Pferdeschwänze, Lachkrämpfe, Sufismus, die Matthäuspassion und das schräge Lila des Nagellacks, mit dem Sie Ihre Zehennägel anmalen, nur der Reflex ökonomischer Kräfte. Schlachten, die nicht aus unmittelbaren wirtschaftlichen Beweggründen geschlagen würden, und Kunstwerke, die sich zum Klassenkampf ausschwiegen, wären undenkbar.

Marx selbst ruft gelegentlich den Eindruck hervor, das Politische sei einfach ein Reflex des Ökonomischen. Oft untersucht er aber auch die gesellschaftlichen, politischen oder militärischen Motive historischer Ereignisse, ohne im mindesten anzudeuten, dass diese Motive nur die Oberflächenmanifestationen tieferer ökonomischer Gründe seien. Manchmal hinterlassen materielle Kräfte deutlich erkennbare Spuren in Politik, Kunst und Gesellschaft. Doch in der Regel ist ihr Einfluss längerfristig und unterschwelliger. Mal ist dieser Einfluss nur sehr partiell und mal verdient er diese Bezeichnung eigentlich gar nicht. Inwiefern wirkt sich die kapitalistische Produktionsweise auf meinen Schlipsgeschmack aus? Welchen Einfluss hat sie auf Drachenfliegen oder Zwölf-Ton-Blues?

Hier findet also kein Reduktionismus statt. Politik, Kultur, Wissenschaft, Ideen und soziale Existenz sind nicht nur verkleidete ökonomische Phänomene, so wie einige Neurowissenschaftler behaupten, der Geist sei nur das verkleidete Gehirn. Sie haben ihre eigene Wirklichkeit, entwickeln ihre eigenen Geschichten und verfahren nach ihrer eigenen inneren Logik. Mithin sind sie nicht einfach das blasse Spiegelbild von etwas anderem, sondern wirken nachhaltig auf die Produktionsweise selbst ein. Die Beziehung zwischen ökonomischer »Basis« und gesellschaftlichem »Überbau« ist, wie wir noch sehen werden, nicht nur einseitig. Aber was für eine These wird dann aufgestellt, wenn es sich nicht um irgendeinen mechanistischen Determinismus handelt? Ist sie so verschwommen und allgemein, dass sie politisch zahnlos wird?

Die These ist in erster Linie negativ. Sie postuliert, dass die Art und Weise, wie Menschen ihr materielles Leben produzieren, den von ihnen geschaffenen kulturellen, rechtlichen, politischen und gesellschaftlichen Institutionen Grenzen setzt. Das Wort »determinieren« heißt ursprünglich »abgrenzen«. Produktionsweisen schreiben keine bestimmte Art von Politik, Kultur oder Denken vor. Der Kapitalismus war nicht der Grund für John Lockes Philosophie oder Jane Austens Romane, sondern eher ein Kontext, in dem sich beide erklären lassen. Auch stimmt es nicht, dass der Kapitalismus sich nur die Ideen oder Institutionen schafft, die seinen Zwecken dienen. Dann wäre nämlich der Marxismus selbst unmöglich. Dann wäre auch rätselhaft, wie das anarchistische Straßentheater entstehen konnte oder wie Thomas Paine im England seiner Zeit – einem der repressivsten jemals existierenden Polizeistaaten – dazu kam, mit dem Buch Die Rechte des Menschen einen der größten Bestseller aller Zeiten zu schreiben. Trotzdem wären wir erstaunt, wenn die englische Kultur nur Thomas Paines und anarchistische Theatergruppen böte. Die meisten Schriftsteller, Wissenschaftler, Werbeagenturen, Zeitungen, Lehrer und Fernsehsender produzieren nichts, was dem Status quo besonders gefährlich werden könnte. Das ist so offenkundig, dass es uns nicht weiter bedeutsam erscheint. Marx weist lediglich darauf hin, dass das kein Zufall ist. Damit lässt sich der positivere Aspekt seiner These formulieren. Generell können wir feststellen, dass Kultur, Recht und Politik der Klassengesellschaft mit den Interessen der herrschenden sozialen Klassen verknüpft sind. Dazu Marx selbst in Die deutsche Ideologie: »… die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht.«65

Die meisten Menschen würden, wenn sie sich die Zeit nähmen, darüber nachzudenken, wohl zu dem Ergebnis kommen, dass die materielle Produktion in der menschlichen Geschichte so breiten Raum einnahm, so ungeheure Ressourcen an Zeit und Energie beanspruchte, so mörderische Konflikte hervorrief, so viele Menschen von der Wiege bis zum Grab in Atem hielt und eine so ungeheure Zahl von ihnen in tödliche Auseinandersetzungen verstrickte, dass es ein Wunder wäre, wenn sie nicht auch ziemlich viele andere Aspekte unseres Daseins geprägt hätte. Unerbittlich werden andere gesellschaftliche Institutionen in ihr Schwerefeld gezogen. Die materielle Produktion bringt Politik, Kultur und Denken von ihrer vorgezeichneten Bahn ab, so dass sie, statt sich nach ihrer eigenen Bestimmung zu entfalten, einen Großteil ihrer Zeit damit beschäftigt sind, die herrschende Gesellschaftsordnung zu legitimieren. Denken wir an den zeitgenössischen Kapitalismus, in dem die Warenform überall ihren schmutzigen Daumenabdruck hinterlassen hat – vom Sport bis zur Sexualität, von der Frage, wie man sich im Himmel am besten einen Platz in der ersten Reihe ergattert, bis zum ohrenbetäubenden Geschrei, mit dem amerikanische Fernsehreporter die Aufmerksamkeit der Zuschauer zum Wohle ihrer Werbekunden auf sich zu lenken trachten. Die überzeugendste Bestätigung der Marx’schen Geschichtstheorie ist die spätkapitalistische Gesellschaft. In gewisser Hinsicht gewinnt Marx’ Argumentation mit fortschreitender Zeit an Überzeugungskraft. Der Kapitalismus – und nicht der Marxismus – ist dem ökonomischen Reduktionismus verfallen. Der Kapitalismus glaubt an die Produktion um der Produktion willen – in der engeren Bedeutung des Wortes »Produktion«.

Marx dagegen glaubt an die Produktion um ihrer selbst willen in einer großzügigeren Bedeutung des Wortes. Er meinte, menschliche Selbstverwirklichung sei ein Wert an sich und dürfe nicht für irgendeinen anderen Zweck instrumentalisiert werden. Das aber bleibe unmöglich, solange die Produktion um ihrer selbst Willen im engeren Sinn vorherrsche, denn dabei würde der größte Teil unserer kreativen Energie in die Produktion der Lebensmittel fließen statt in den Genuss des Lebens selbst. Weitgehend lässt sich der Sinn des Marxismus aus dem Gegensatz zwischen den beiden Verwendungsweisen der Formulierung »Produktion um der Produktion willen« erschließen – die eine wirtschaftlicher, die andere kreativer oder künstlerischer Art. Jedem ökonomischen Reduktionismus abhold, ist Marx ein strenger Kritiker der Reduktion menschlicher Produktion auf Traktoren und Turbinen. Die Produktion, um die es ihm ging, stand der Kunst näher als der Montage von Transistorradios oder dem Schlachten von Schafen. Wir werden gleich darauf zurückkommen.

Trotzdem ist richtig, dass Marx nachdrücklich auf die zentrale Rolle hinweist, die die Wirtschaft (im engen Wortsinn) bis heute in der Geschichte spielt. Doch das ist eine Auffassung, die keineswegs auf Marxisten beschränkt ist. Cicero meinte, es sei der Zweck des Staates, das Privateigentum zu schützen. Die »ökonomische« Geschichtstheorie war ein Gemeinplatz der Aufklärung im 18. Jahrhundert. Zahlreiche ihrer Vertreter betrachteten die Geschichte als eine Folge von Produktionsweisen, die Status, Lebensweise, soziale Ungleichheit und die Beziehungen in Familie und Staat erklären könnten. Nach Adam Smith erzeugten die materiellen Entwicklungsstufen im Laufe der Geschichte ihre eigenen Rechts-, Eigentums- und Regierungsformen. In der Schrift Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen vertritt Jean-Jacques Rousseau die Auffassung, die Eigentumsverhältnisse seien für Krieg, Ausbeutung und Klassenkonflikte verantwortlich. Auch sei der sogenannte Gesellschaftsvertrag nur ein Betrug, den die Reichen zum Schutz ihrer Privilegien an den Armen verübten. Die menschliche Gesellschaft habe die Schwachen in Fesseln gelegt und den Reichen neue Kräfte gegeben, und diese Kräfte »zerstörten unwiderruflich die angeborene Freiheit, setzten für immer das Gesetz des Eigentums und Ungleichheit fest … und zwangen von nun an das gesamte Menschengeschlecht für den Gewinn einiger Ehrgeiziger zur Arbeit, zur Knechtschaft und zum Elend«.66 Das Gesetz, so Rousseau, unterstütze meist den Starken gegen den Schwachen; das Recht sei in der Regel ein Instrument der Gewalt und Herrschaft; Kultur, Wissenschaften, Künste und Religion breiteten »Blumengirlanden über die Eisenketten«67, die die Menschen beschwerten. Das Eigentum sei die Wurzel menschlicher Unzufriedenheit.

Der bedeutende irische Nationalökonom John Elliot Cairnes, der im 19. Jahrhundert wirkte, den Sozialismus für »einen wild wuchernden Auswuchs wirtschaftlicher Ignoranz« hielt und einmal als der orthodoxeste aller klassischen Nationalökonomen bezeichnet wurde, meinte, »dass die materiellen Interessen der Menschen von entscheidender Bedeutung für die Bestimmung ihrer politischen Meinungen und Verhaltensweisen sind«.68 Außerdem schrieb er im Vorwort zu seinem Buch The Slave Power, dass »der Verlauf der Geschichte weitgehend durch die Wirkung wirtschaftlicher Ursachen« bestimmt werde. Sein Landsmann W. E. H. Lecky, der namhafteste irische Historiker seiner Zeit und ein grimmiger Antisozialist, schrieb: »Wenige Dinge tragen so sehr zur Bildung des gesellschaftlichen Typus bei wie das Erbfolgerecht.«69 Sogar Freud ging von einer Form ökonomischer Determination aus. Ohne die Notwendigkeit zu arbeiten würden wir, so meinte er, den ganzen Tag herumlungern und schamlos unseren libidinösen Wünschen nachgeben. Nur die wirtschaftlichen Notwendigkeiten würden uns aus unserer natürlichen Trägheit herausreißen und zu gesellschaftlicher Tätigkeit veranlassen.

Oder hören wir das folgende, wenig bekannte Beispiel eines historisch-materialistischen Kommentars:

Die Mitglieder [der menschlichen Gesellschaft] müssen die verschiedenen Stadien – Jäger, Hirte, Bauer – durchlaufen und dann, wenn Eigentum an Wertschätzung gewinnt und Ungerechtigkeit Vorschub leistet, wenn Gesetze ersonnen werden, um Übertretungen einen Riegel vorzuschieben und das Eigentum zu sichern, wenn die Menschen im Schutz dieser Gesetze nach Überfluss gieren, wenn Luxus Einzug hält und nach ständigem Nachschub verlangt, dann werden die Wissenschaften notwendig und nützlich; der Staat kann nicht ohne sie bestehen.70

Das sind nicht die Gedanken eines Marxisten in einer pittoresk archaisierenden Prosa, sondern die Überlegungen von Oliver Goldsmith, einem irischen Schriftsteller aus dem 18. Jahrhundert, der ein überzeugter Tory war. Dass die Iren offenbar eine besondere Neigung zur sogenannten ökonomischen Geschichtstheorie hatten, lag an ihrer Situation: Wenn man in einer solch herabgewirtschafteten und von einer angloirischen Grundbesitzerklasse beherrschten Kolonie lebte, konnte man diese Aspekte kaum übersehen. In England drängten sich den Dichtern und Historikern angesichts des vielschichtigen kulturellen Überbaus wirtschaftliche Fragen weniger schmerzlich auf. Heute verhalten sich viele Leute, die Marx’ Geschichtstheorie verächtlich ablehnen, ganz so, als wäre sie wahr. Dabei handelt es sich um Banker, Finanzberater, Vertreter des Finanzministeriums, Manager und dergleichen. Alles, was sie tun, beweist, dass sie an die Priorität der Wirtschaft glauben. Samt und sonders sind sie naturwüchsige Marxisten.

Es sei angemerkt, dass die »ökonomische Wirtschaftstheorie« in hübscher Symmetrie zum industriellen Kapitalismus in und um Manchester entstand. Sein Aufenthalt in dieser Stadt, hat Engels einmal erklärt, habe ihm zum ersten Mal die zentrale Bedeutung der Wirtschaft vor Augen geführt. Da sein Vater, wie erwähnt, in Manchester eine Baumwollfabrik betrieb, die für Friedrich Engels’ und (lange Zeit auch) Marx’ Lebensunterhalt sorgte, hatte diese Erkenntnis ihren Ursprung gewissermaßen zu Hause. Der gut betuchte Engels war also die materielle Basis für Marx’ geistigen Überbau.

Die Behauptung, bei Marx werde alles von der »Wirtschaft« determiniert, ist eine absurde Vereinfachung. Bestimmt wird der Lauf der Geschichte seiner Meinung nach von dem Klassenkampf; und Klassen lassen sich nicht auf ökonomische Faktoren zurückführen. Als Klasse versteht Marx meist Menschen, die den gleichen Platz innerhalb einer bestimmten Produktionsweise einnehmen. Interessanterweise sprechen wir aber von gesellschaftlichen, nicht von ökonomischen Klassen. Marx spricht von »gesellschaftlicher« Produktion und von »sozialer« Revolution. Wenn die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse Vorrang vor den Produktivkräften haben, ist kaum einzusehen, wie etwas, das schlicht »das Ökonomische« genannt wird, die wichtigste Triebfeder der Geschichte sein soll.

Klassen gibt es nicht nur in Finanzämtern und Versicherungsbüros. Sie sind auch soziale Gebilde, einheitliche Gruppen wie ökonomische Entitäten. Ihnen sind Gebräuche, Traditionen, soziale Institutionen, Wertesysteme und Denkweisen gemeinsam. Sie sind auch politische Phänomene. Tatsächlich gibt es Hinweise in Marx’ Werk, dass eine Klasse, der es an politischen Vorstellungen fehle, keine Klasse in der vollen Bedeutung des Wortes sei. Klassen, so scheint er zu meinen, können nur dann wirklich zu Klassen werden, wenn sie sich ihrer selbst als solcher bewusst sind. Dazu gehören rechtliche, soziale, kulturelle, politische und ideologische Prozesse. In vorkapitalistischen Gesellschaften sind diese nichtwirtschaftlichen Faktoren von besonderer Bedeutung. Klassen sind nicht gleichförmig, sondern lassen ein erhebliches Maß an innerer Unterteilung und Vielfalt erkennen.

Abgesehen davon umfasst Arbeit für Marx, wie wir gleich sehen werden, weit mehr als nur ihre ökonomischen Aspekte. Sie schließt eine ganze Anthropologie ein – eine Theorie der Natur und des menschlichen Wirkens, des Körpers und seiner Bedürfnisse, des Wesens der Sinne, der Vorstellungen über gesellschaftliche Zusammenarbeit und individuelle Selbstverwirklichung. Das ist nicht Wirtschaft im Sinne des Wall Street Journal. In der Financial Times erfahren wir wenig über das Gattungswesen Mensch. Arbeit hat auch zu tun mit Geschlecht, Verwandtschaft und Sexualität. Es stellt sich die Frage, wie Menschen überhaupt erst zu Arbeitern werden und wie sie materiellen Unterhalt erwerben und geistige Erfüllung finden. Die Produktion findet im Kontext bestimmter Lebensformen statt und ist daher durchdrungen von sozialer Bedeutung. Da Arbeit immer signifiziert und Menschen signifizierende Tiere sind, kann sie also niemals einfach eine nur technische oder materielle Angelegenheit sein. Im Einzelnen mag man sie verstehen als eine Möglichkeit, Gott zu preisen, das Vaterland zu verherrlichen oder sich das Geld zum Biertrinken zu verdienen. Mit einem Wort, das Ökonomische setzt immer erheblich mehr voraus als sich selbst. Nicht das Verhalten der Märkte steht im Mittelpunkt, sondern die Frage, wie wir Menschen, und nicht nur, wie wir Broker werden.71

Klassen sind also nicht nur ökonomisch, ebenso wie Sexualität nicht einfach privat ist. Tatsächlich lässt sich kaum etwas vorstellen, was nur wirtschaftlicher Natur wäre. Selbst Münzen lassen sich sammeln und in Glasvitrinen ausstellen, wegen ihrer ästhetischen Vorzüge bewundern oder wegen ihres Metalls einschmelzen. Am Geld lässt sich übrigens zeigen, warum sich die gesamte menschliche Existenz so leicht auf wirtschaftliche Aspekte reduzieren lässt, denn genau das wird in gewisser Hinsicht vom Geld bewirkt. Die Magie des Geldes liegt darin, dass es einen ungeheuren Reichtum menschlicher Möglichkeiten in seinem winzigen Volumen zusammenfasst. Zweifellos sind unendlich viele Dinge wertvoller als Geld, aber das Geld eröffnet uns den Zugang zu den meisten von ihnen. Geld ermöglicht uns, erfüllende Beziehungen zu anderen zu unterhalten, ohne plötzlich dem Hunger zum Opfer zu fallen. Wir können uns damit Privatheit, Gesundheit, Bildung, Schönheit, gesellschaftliche Stellung, Mobilität, Ansehen, sinnliche Erfüllung und einen Tudor-Landsitz in Warwickshire kaufen. In den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten liefert Marx eine wundervolle Beschreibung von der proteischen, changierenden, alchimistischen Natur des Geldes, von dessen Fähigkeit, uns trotz seines unscheinbaren Äußeren eine sinnverwirrende Fülle von Gütern herbeizuschaffen. Geld ist selbst eine Art von Reduktionismus. Es verstaut ganze Universen in einer Handvoll Kupfer.

Also selbst Münzen sind, wie gesehen, nicht bloß ökonomisch. Tatsächlich tritt »die Wirtschaft« nie im Rohzustand auf. Was die Finanzpresse »die Wirtschaft« nennt, ist eine Art Phantom. Gewiss hat sie noch niemand erblickt. Sie ist die Abstraktion eines komplexen gesellschaftlichen Prozesses. Die Einengung des Wirtschaftsbegriffs geht großenteils auf die orthodoxe Wirtschaftstheorie zurück. Dagegen orientiert sich der Marxismus an einem denkbar komplexen und umfassenden Produktionsbegriff. Ein Grund, warum Marx’ Geschichtstheorie weiterhin gilt, liegt darin, dass materielle Güter nicht nur materielle Güter sind. Sie verheißen dem Menschen Wohlergehen. Sie stoßen das Tor zu vielen Dingen auf, die ihm kostbar sind. Deshalb haben die Menschen tödliche Kämpfe um Land, Eigentum, Geld und Kapital geführt. Niemand schätzt die Wirtschaft nur als Wirtschaft, abgesehen von denen, die einen Beruf aus ihr machen. Ihre außergewöhnliche Bedeutung für die Menschheitsgeschichte verdankt sie dem Umstand, dass sie viele andere Dimensionen in sich einschließt.

Häufig wird dem Marxismus vorgeworfen, er sei ein Spiegelbild seiner politischen Gegner. Wie der Kapitalismus die Menschheit auf den Homo oeconomicus reduziere, so verfahre auch sein großer Gegenspieler. Der Kapitalismus mache einen Götzen aus der materiellen Produktion, und Marx tue nichts anderes. Das ist jedoch eine Fehlinterpretation des Marx’schen Produktionsbegriffs. Marx meint, der größte Teil der stattfindenden Produktion sei gar keine echte Produktion. Männer und Frauen seien nur wirkliche Produzenten, wenn sie es aus freien Stücken und um ihrer selbst seien. Nur unter dem Kommunismus könne das uneingeschränkt möglich werden; bis dahin könnten wir einen Vorgeschmack auf solche Kreativität in Form von jenen speziellen Produktionsformen erhalten, die wir als Kunst bezeichnen. John Milton, so schreibt Marx, »produzierte das Paradise Lost aus demselben Grund, aus dem ein Seidenwurm Seide produziert. Es war eine Betätigung seiner Natur.«72 Die Kunst vermittelt eine Vorstellung von nichtentfremdeter Arbeit. Unter diesem Blickwinkel betrachtete Marx auch seine eigenen Schriften, die er einmal »ein artistisches Ganzes«73 nannte und die er (anders als die meisten seiner Schüler) mit größter stilistischer Sorgfalt zu Papier brachte. Auch war sein Interesse an der Kunst nicht rein theoretischer Natur. Aus seiner Feder stammen Gedichte, ein komischer Roman, das Fragment eines Versdramas und ein unveröffentlichtes Manuskript von beträchtlichem Umfang über Kunst und Religion. Außerdem plante er eine Theaterzeitschrift und eine Abhandlung über Ästhetik. Seine Kenntnisse auf literarischem Gebiet waren höchst beeindruckend.

Menschliche Arbeit brachte selten Erfüllung. Zum einen war sie fast immer in der einen oder anderen Weise erzwungen – selbst wenn der Zwang einfach in der Furcht vor dem Verhungern bestand. Zum anderen war sie in der Klassengesellschaft nicht ein Zweck an sich, sondern ein Mittel, die Macht und den Profit anderer zu mehren. Für Marx – und für seinen Mentor Aristoteles – besteht das gute Leben aus Tätigkeiten, die um ihrer selbst willen ausgeübt werden. Am besten, wir tun etwas aus reinem Vergnügen. Als die Tiere, die wir sind, tun wir es aus dem Wunsch nach Erfüllung, nicht aus Pflicht, Gewohnheit, Gefühl, Gehorsam, materieller Notwendigkeit, sozialen Nützlichkeitserwägungen oder Gottesfurcht. Beispielsweise gibt es keinen Grund, warum wir Gefallen an der Gesellschaft mit unsersgleichen finden sollten. Doch wenn wir es tun, setzen wir damit eine lebenswichtige Fähigkeit unseres »Gattungswesens«74 in die Tat um. Und das ist nach Marx’ Auffassung ebenso sehr eine Form der Produktion wie das Pflanzen von Kartoffeln. Menschliche Solidarität ist eine wesentliche Voraussetzung für politische Veränderung; doch letztlich hat sie ihren Grund in sich selbst. Das geht deutlich aus einem bewegenden Abschnitt in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten hervor:

Wenn die kommunistischen Handwerker sich vereinen, so gilt ihnen zunächst die Lehre, Propaganda etc. als Zweck. Aber zugleich eignen sie sich dadurch ein neues Bedürfnis, das Bedürfnis der Gesellschaft an, und was als Mittel erscheint, ist zum Zweck geworden. Rauchen, Trinken, Essen etc. sind nicht mehr da als Mittel der Verbindung oder als verbindende Mittel. Die Gesellschaft, der Verein, die Unterhaltung, die wieder die Gesellschaft zum Zweck hat, reicht ihnen hin, die Brüderlichkeit der Menschen ist keine Phrase, sondern Wahrheit bei ihnen, und der Adel der Menschheit leuchtet uns aus den von der Arbeit verhärteten Gestalten entgegen.75

Produktion heißt für Marx also, dass wir bei der Umgestaltung der Welt unsere wesentlichen Fähigkeiten mobilisieren. Wahrer Reichtum sei, so behauptet er in den Grundrissen, das »absolute Herausarbeiten seiner schöpferischen Anlagen … d. h. der Entwicklung aller menschlichen Kräfte als solcher, nicht gemessen an einem vorhergegebnen Maßstab, zum Selbstzweck«.76 Jenseits der Klassengeschichte, schreibt er im Kapital, kann »die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit«77 beginnen. Das Wort »Produktion« bedeutet bei Marx jede der Selbstverwirklichung dienende Tätigkeit: Flöte spielen, einen Pfirsich genießen, über Platon streiten, einen Reel tanzen, eine Rede halten, sich politisch betätigen, eine Geburtstagsparty für sein Kind ausrichten. Es hat keine Konnotation von Muskelkraft oder Machogehabe. Wenn Marx die Produktion als Wesen der Menschheit bezeichnet, meint er damit nicht, dass es zum Wesen der Menschheit gehört, Würste zu verpacken. Arbeit, wie wir sie kennen, ist eine entfremdete Form dessen, was er »Praxis« nennt – ein altgriechisches Wort für die frei bestimmte, Erfüllung schenkende Tätigkeit, durch die wir die Welt umgestalten. Im antiken Griechenland verstand man unter dem Wort jede Tätigkeit eines freien Mannes im Gegensatz zu der eines Sklaven.

Doch das Ökonomische im engeren Sinn wird uns ermöglichen, über das Ökonomische hinauszugehen. Durch Umverteilung der Ressourcen, die der Kapitalismus in so beträchtlichem Maße für uns zusammengetragen hat, kann die Wirtschaft stärker in den Hintergrund treten. Sie wird sich nicht verflüchtigen, aber unaufdringlicher werden. Um in den Genuss einer ausreichenden Menge von Gütern zu kommen, wird man nicht mehr ständig an Geld denken müssen. Wir werden freie Hand für weniger eintönige Beschäftigungen haben. Marx war keineswegs auf die Wirtschaft fixiert und sah in ihr ein Zerrbild der wahren menschlichen Möglichkeiten. Er wollte eine Gesellschaft, in der die Wirtschaft nicht mehr so viel Zeit und Energie verschlingt.

Dass unsere Vorfahren von materiellen Fragen übermäßig in Anspruch genommen waren, ist verständlich. Wenn man nur einen geringen wirtschaftlichen Mehrwert produzieren kann – oder überhaupt keinen –, geht man ohne ständige harte Arbeit zugrunde. Dagegen erzeugt der Kapitalismus die Art von Mehrwert, die sich wirklich dazu verwenden ließe, die Freizeit in erheblichem Maße zu vermehren. Paradoxerweise aber wird dieser Reichtum in einer Weise erwirtschaftet, die fortwährend nach neuer Akkumulation und Expansion verlangt und damit nach ständiger Arbeit. Außerdem schafft der Kapitalismus den Mehrwert derart, dass Armut und Not entstehen. Das System ist kontraproduktiv. Infolgedessen arbeiten moderne Menschen, umgeben von einem Reichtum, der für Jäger und Sammler, Sklaven in der Antike und Leibeigene im Feudalismus unvorstellbar war, genauso lange und hart wie diese Vorfahren.

In Marx’ Werk geht es um das Wohlergehen der Menschen, und das ist für ihn nicht Arbeit, sondern Muße. Freie Selbstverwirklichung versteht er als eine Form der »Produktion«, aber keine, die durch Zwang herbeigeführt werden müsste. Und Muße ist erforderlich, weil Männer und Frauen freie Zeit brauchen, um sich um ihre eigenen Angelegenheiten kümmern zu können. Insofern könnte es überraschend erscheinen, dass es unter den Parteigängern des Marxismus nicht mehr gewohnheitsmäßige Müßiggänger und notorische Faulenzer gibt. Das hat jedoch einen ganz einfachen Grund: Man muss viel Energie aufwenden, um das Ziel zu erreichen. Müßiggang muss man sich hart erarbeiten.

61 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 21, Anm. 4.

62 John Gray, Die falsche Verheißung. Der globale Kapitalismus und seine Folgen, Berlin 1999, S. 22 f.

63 Friedrich Engels an Joseph Bloch, 21. September 1890, MEW, Bd. 37, S. 463.

64 Theodor W. Adorno, »Negative Dialektik«, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt/M. 1973, S. 314.

65 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 46.

66 Jean-Jacques Rousseau, »Abhandlung über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen«, Schriften zur Kulturkritik, Hamburg 1995, S. 229.

67 Ders., »Über Kunst und Wissenschaft«, Schriften zur Kulturkritik, Hamburg 1995, S. 9.

68 John Elliot Cairnes, »Mr. Comte and Political Economy«, Fortnightly Review (Mai 1870).

69 W. E. H. Lecky, Political and Historical Essays, London 1908, S. 11.

70 Arthur Friedman (Hg.), Collected Works of Oliver Goldsmith, Oxford 1966, Bd. 2, S. 338.

71 Vgl. Peter Osborne, How to read Marx, London 2005, Kap. 3.

72 »Theorien über den Mehrwert«, MEW, Bd. 26.1, S. 377.

73 Marx an Engels, 31. Juli 1865, MEW, Bd. 31, S. 131.

74 Vgl. bspw. »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, MEW, Bd. 1, S. 312.

75 »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 553 f.

76 »Grundrisse der pol. Ökonomie«, MEW, Bd. 42, S. 396.

77 »Das Kapital«, MEW, Bd. 25, S. 828.

Sechs

Marx war Materialist. Er glaubte, dass es nichts als Materie gebe. Er hatte kein Interesse an den geistigen Aspekten der Menschheit und erblickte im menschlichen Bewusstsein lediglich einen Reflex der materiellen Welt. Er war ein erbitterter Feind der Religion und hielt die Moral einfach für eine Frage des Zwecks, der die Mittel heiligt. Der Marxismus nimmt uns alles, was uns besonders auszeichnet, und macht aus uns ohnmächtige Materieklumpen, die von ihrer Umwelt gegängelt werden. Von diesem trost- und seelenlosen Menschenbild führt ein direkter Weg zu den Gräueltaten Stalins und anderer Marx-Jünger.

Ob die Welt aus Materie, Geist oder Kräuterkäse besteht, ist keine Frage, die Marx den Schlaf geraubt haben dürfte. Er verachtete solche vermessenen metaphysischen Abstraktionen und tat sie unwirsch als müßige Spekulationen ab. Als einer der bedeutendsten Denker der Moderne war Marx höchst allergisch gegen Phantastereien. Wer ihn für einen blutleeren Theoretiker hält, vergisst, dass er unter anderem ein romantischer Philosoph war, misstrauisch gegen alles Abstrakte und leidenschaftlich dem Konkreten und Besonderen zugetan. Das Abstrakte hielt er für simpel und nichtssagend, das Konkrete hingegen für vielfältig und komplex. Also egal, was der Materialismus für ihn bedeutete, es ging ihm dabei gewiss nicht um die Frage, woraus die Welt besteht.

Diese beschäftigte weit eher die materialistischen Aufklärer des 18. Jahrhunderts, von denen einige den Menschen als eine bloß mechanische Funktion der materiellen Welt begriffen. Marx selbst hielt diese Theorien jedoch für durch und durch ideologisch. Zum einen wiesen sie dem Menschen eine bloß passive Rolle zu. Der Verstand galt als unbeschriebenes Blatt, das von der materiellen Außenwelt Sinneseindrücke empfange. Aus diesen Eindrücken bildeten sich die Ideen. Wenn sich die Eindrücke auf irgendeine Weise so manipulieren ließen, dass sie Gedanken der »richtigen« Art hervorbrächten, könnten sich die Menschen stetig in Richtung eines Zustands gesellschaftlicher Vollkommenheit fortentwickeln. Das waren beileibe keine politisch unschuldigen Lehren, sondern die Ideen einer Elite von bürgerlichen Philosophen, die nicht nur für Gerechtigkeit, Freiheit und Menschenrechte eintraten, sondern auch für Individualismus und Privateigentum. Sie hegten die paternalistische Hoffnung, durch diese Beeinflussung des Denkens das Verhalten der einfachen Leute verändern zu können. Es ist schwer vorstellbar, dass sich Marx eine solche Art von Materialismus zu eigen gemacht hätte.

Wenn das auch nicht die einzige Form des Materialismus vor Marx war, so begriff er ihn doch generell als eine Denkweise, die eng mit den Interessen der Mittelklassen verbunden war. Seine eigene Spielart des Materialismus, wie er sie in den Thesen über Feuerbach und anderenorts entwickelte, war völlig anders, dessen war sich Marx sehr wohl bewusst. Ihm war klar, dass er mit einem Materialismus alten Stils brach und etwas ganz Neues schuf. Materialismus hieß für Marx, von einem realistischen Menschenbild auszugehen, statt einem verschwommenen Ideal anzuhängen. Und realistisch hieß für ihn in erster Linie, dass wir eine Spezies praktischer, materieller, körperlicher Wesen sind. Alles, was wir sonst sind oder sein könnten, müsse von diesem grundlegenden Faktum abgeleitet werden.

Mutig verwarf Marx das passive Subjekt des bürgerlichen Materialismus und ersetzte es durch ein aktives: Alle Philosophie müsse von der Prämisse ausgehen, dass Menschen, was immer sie sonst sein mochten, zuerst einmal handelnde Subjekte seien, Geschöpfe, die sich bei der Umgestaltung ihrer materiellen Umgebung selbst umgestalteten. Sie seien keine Marionetten der Geschichte, der Materie oder des Geistes, sondern aktive, selbstbestimmte Wesen, fähig, ihre eigene Geschichte zu machen. Daraus folgt, dass die marxistische Version des Materialismus demokratisch ist, im Gegensatz zum geistigen Elitismus der Aufklärung. Nur durch die kollektive, praktische Tätigkeit der Mehrheit der Menschen lassen sich die Ideen, die unser Leben bestimmen, wirklich verändern. Denn diese Ideen sind tief in unserem tatsächlichen Verhalten verankert.

So gesehen war Marx eher ein Antiphilosoph als ein Philosoph. Nicht ohne Grund hat Étienne Balibar ihn als den »vielleicht größten Antiphilosophen der Moderne«78 bezeichnet.

Antiphilosophen sind Menschen, die der Philosophie mit Skepsis begegnen – nicht nur aus den Motiven, die man bei Brad Pitt vermuten möchte, sondern aus philosophisch gewichtigen Gründen. Sie neigen zu Ideen, die von Misstrauen gegen Ideen geprägt sind; und obwohl sie vollkommen rational sind, glauben sie eher, dass der Verstand nicht der Weisheit letzter Schluss ist. Feuerbach, von dem Marx Teile seines Materialismus übernommen hat, schrieb, dass jede echte Philosophie mit deren Gegenteil, der Nichtphilosophie, anfangen müsse. Der Philosoph müsse, so Feuerbach, das im Menschen akzeptieren, »was nicht philosophiert, was vielmehr gegen die Philosophie ist, dem abstrakten Denken opponiert«.79 Er schrieb auch: »Der Mensch denkt, nicht das Ich, nicht die Vernunft.«80 Dazu meint Alfred Schmidt: »Die Wissenschaft vom Menschen als eines bedürftigen, sinnlichen, physiologischen Wesens ist daher die Voraussetzung aller Theorie der Subjektivität.«81 Kurzum, menschliches Bewusstsein ist körperlich – was nicht heißt, dass es nicht mehr als der Körper wäre. Vielmehr lässt es darauf schließen, dass der Körper in gewisser Hinsicht immer unvollendet, offen, immer fähig ist zu mehr kreativer Aktivität, als im Augenblick manifest sein mag.

Folglich denken wir, wie wir denken, weil wir die Tiere sind, die wir sind. Wenn sich unser Denken in der Zeit ausdehnt, dann deshalb, weil das auch für unseren Körper und unsere Sinneswahrnehmungen gilt. Philosophen fragen sich manchmal, ob eine Maschine denken kann. Mag sein, aber sie täte es auf ganz andere Art als wir. Denn die Beschaffenheit einer Maschine ist von der unseren vollkommen verschieden. Beispielsweise hat eine Maschine keine körperlichen Bedürfnisse und kein Gefühlsleben, das bei uns Menschen mit diesen Bedürfnissen verknüpft ist. Unsere eigene Denkweise ist untrennbar mit diesem sensorischen, praktischen und emotionalen Kontext verbunden. Daher würden wir möglicherweise nicht verstehen können, was eine Maschine dächte – wenn sie es denn könnte.

Die Philosophie, mit der Marx brach, war größtenteils eine kontemplative Angelegenheit. Die typische Situation des Philosophierens war, dass ein passives menschliches Subjekt, das isoliert und körperlos war, sich in die objektive Anschauung eines isolierten Objektes vertiefte. Wie gesehen, lehnte Marx ein solches Subjekt ab; außerdem vertrat er die Auffassung, dass der Gegenstand unserer Erkenntnis nicht etwas ewig und unveränderlich Gegebenes sei. Viel eher sei es das Produkt unserer historischen Aktivität. Wie wir uns das Subjekt als eine Form der Praxis vorzustellen haben, so müssen wir uns die objektive Welt als das Ergebnis menschlicher Praxis denken. Das heißt unter anderem, dass sie im Prinzip veränderbar ist.

Wenn wir den Menschen als ein aktives und praktisches Wesen ansehen und sein Denken in diesem Kontext betrachten, erscheinen einige der Probleme, mit denen sich die Philosophen lange herumschlugen, in neuem Licht. Menschen, die mit ihrer Arbeit auf die Welt einwirken, werden im Gegensatz zu anderen, die sie müßig aus der Distanz betrachten, kaum auf den Gedanken kommen, an der Wirklichkeit dieser Welt zu zweifeln. Tatsächlich kann es die Skeptiker nur geben, weil diese Wirklichkeit vorhanden ist. Gäbe es keine materielle Welt, die sie ernährt, würden sie sterben und ihre Zweifel gingen mit ihnen zugrunde. Wenn man glaubt, dass die Menschen der Welt passiv gegenüberstehen, kommt man vielleicht dazu, die Existenz dieser Welt zu bezweifeln. Denn die Dinge überzeugen uns von ihrer Existenz, indem sie unseren Wünschen Widerstand leisten. Und das geschieht in erster Linie im Zuge unserer praktischen Tätigkeit.

Gelegentlich fragen Philosophen nach dem Geist anderer (otherminds): Woher wissen wir, dass die menschlichen Körper, denen wir begegnen, Gedanken und Gefühle haben wie wir? Ein Materialist würde antworten, dass sie, wenn sie keinen Geist hätten, wahrscheinlich nicht mehr vorhanden wären, um diese Frage zu stellen. Ohne soziale Kooperation gäbe es keine materielle Produktion, um uns am Leben zu erhalten, und die Fähigkeit zur Kommunikation mit anderen ist ein großer Teil dessen, was den menschlichen Geist ausmacht. Man könnte auch sagen, dass das Wort »Geist« dazu dient, das Verhalten eines Körpers bestimmter Art zu beschreiben – eines Körpers, der kreativ, sinnvoll und kommunikativ handelt. Wir müssen den Menschen nicht in den Kopf blicken oder an Maschinen anschließen, um zu sehen, ob sie diese geheimnisvolle Eigenschaft besitzen. Wir schauen einfach, was sie tun. Bewusstsein ist keine Gespenstererscheinung; wir können es sehen, hören und handhaben. Menschliche Körper sind Materieklumpen, allerdings von besonders kreativer und expressiver Art; und genau diese Kreativität bezeichnen wir als »Geist«. Wenn wir Menschen rational nennen, meinen wir damit, dass ihr Verhalten bedeutungsvolle, nachvollziehbare Muster offenbart. Den Materialisten der Aufklärung hat man manchmal zu Recht vorgeworfen, die Welt auf tote, sinnentleerte Materie zu reduzieren. Genau das Gegenteil gilt für den Marx’schen Materialismus.

Die Antwort des Materialisten auf die Einwände des Skeptikers ist kein Totschlagargument. Man kann dagegenhalten, dass auch unserer Erfahrung von sozialer Kooperation oder von Widerstand, den die Welt unseren Projekten entgegensetzt, nicht zu trauen ist. Es wäre doch möglich, dass es all das nur in unserer Vorstellung gibt. Doch die Betrachtung solcher Probleme aus materialistischer Sicht zeigt sie unter Umständen in einem ganz neuen Licht. Beispielsweise kann man beobachten, dass Intellektuelle, die von einem körperlosen Geist ausgehen und auch ziemlich häufig bei ihm enden, ziemlich ratlos sind, wenn es um die Frage geht, in welcher Beziehung der Geist zum Körper und zum Körper anderer steht. Manchmal sehen sie eine Kluft zwischen Geist und Welt. Das ist paradox, weil nicht selten der Einfluss der Welt auf ihren Geist zu dieser Vorstellung beiträgt. Schließlich bilden Intellektuelle eine Kaste, die selbst in gewisser Distanz zur materiellen Welt lebt. Nur dank eines materiellen gesellschaftlichen Mehrwerts ist eine professionelle Elite von Priestern, Weisen, Künstlern, Ratgebern, Oxford-Dozenten und dergleichen möglich.

Platon glaubte, die Philosophie brauche eine von Arbeit befreite, aristokratische Elite. Literarische Salons und Gelehrtengesellschaften können nicht unterhalten werden, wenn jeder arbeiten muss, um sich ein soziales Leben überhaupt leisten zu können. Unter solchen Umständen sind Elfenbeintürme so selten wie Bowlingbahnen in Stammeskulturen. (Genauso selten sind sie in fortgeschrittenen Gesellschaften, wo Universitäten zu Organen des Konzernkapitalismus geworden sind.) Da Intellektuelle keine Arbeit in dem Sinne verrichten, wie beispielsweise Maurer es tun, betrachten sie ihre Ideen irgendwann als unabhängig vom Rest der sozialen Existenz. Das ist eine der vielen Haltungen, die Marxisten unter Ideologie verstehen. In der Regel übersehen diese Leute, dass ihre Distanz zu der Gesellschaft ihrerseits gesellschaftlich bedingt ist. Das Vorurteil, nach dem das Denken unabhängig von der Wirklichkeit sei, wird selbst von der gesellschaftlichen Wirklichkeit geprägt.

Nach Marx nimmt unser Denken Gestalt an, während wir die Welt bearbeiten; das ist eine durch unsere körperlichen Bedürfnisse bestimmte Notwendigkeit. Folglich lässt sich behaupten, das Denken selbst sei eine materielle Notwendigkeit. Denken und unsere körperlichen Triebe stehen in enger Wechselbeziehung, was schon Nietzsche und Freud wussten. Bewusstsein ist das Ergebnis einer Interaktion zwischen uns und unserer materiellen Umgebung. Es ist selbst ein historisches Produkt. Die Menschheit verdankt ihre Entstehung laut Marx der materiellen Welt, da wir nur in der Auseinandersetzung mit ihr unsere Kräfte ausüben und uns ihrer Realität versichern können. Diese »Andersheit« (otherness) der Wirklichkeit, ihr Widerstand gegen die Pläne, die wir mit ihr haben, ist der Ursprung unserer Selbstwahrnehmung, unseres Bewusstseins. Und diese Andersheit ist vor allem die Existenz anderer. Durch andere werden wir, was wir sind. Persönliche Identität ist ein gesellschaftliches Produkt. Es kann nicht nur eine einzige Person in dieser Bedeutung des Wortes geben, so wenig, wie es nur eine einzige Zahl geben kann.

Zugleich müssen wir die Wirklichkeit jedoch als das Werk unserer Hände begreifen. Dies zu verkennen – zu glauben, die Wirklichkeit sei etwas Natürliches oder Unerklärliches, etwas von unserer Tätigkeit Unabhängiges –, ist das, was Marx Entfremdung nennt. Er meint die Verhältnisse, unter denen wir vergessen, dass wir die Geschichte selbst gemacht haben, und uns von ihr beherrschen lassen, als wäre sie eine fremde Macht. Für Marx, so der Philosoph Jürgen Habermas, ist die Objektivität der Welt »an … der auf Handlung angelegten körperlichen Organisation des Menschen festgemacht«.82

In gewissem Sinne ist das Bewusstsein also immer »verspätet«, so wie der Verstand im Kind verspätet ist. Bevor wir zur Besinnung kommen, sind wir bereits in einen materiellen Kontext eingebettet; und unser Denken, egal, wie abstrakt und theoretisch es erscheinen mag, ist von diesem Umstand bis in seinen Kern geprägt. Der philosophische Idealismus aber vergisst, dass unsere Ideen in der Praxis verankert sind. Indem er sie aus diesem Zusammenhang herauslöst, kann er der Illusion verfallen, dass das Denken die Wirklichkeit erschafft.

Für Marx gibt es also eine enge Verbindung zwischen unserem Denken und unserem körperlichen Leben. Dabei fungieren die menschlichen Sinne als eine Art Grenzlinie zwischen den beiden. Nach Meinung einiger idealistischer Philosophen dagegen ist Materie etwas ganz anderes als die Ideen oder der Geist. Marx hält den Körper selbst für eine Widerlegung dieser Spaltung. Genauer gesagt, es ist der tätige menschliche Körper, der sie widerlegt. Denn ganz ohne Zweifel ist die Praxis eine materielle Angelegenheit; doch untrennbar sind mit ihr auch Bedeutungen, Werte, Zwecke und Absichten verbunden. Wenn die Praxis »subjektiv« ist, dann ist sie auch »objektiv«. Vielleicht stellt sie auch die ganze Unterscheidung in Frage. Einige frühere Denker bezeichneten den Verstand als aktiv und die Sinne als passiv. Nach Marx stellen die Sinneswahrnehmungen des Menschen selbst eine aktive Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit dar. Sie seien das Ergebnis einer langen Wechselbeziehung mit der materiellen Welt. So schreibt Marx in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten: »Die Bildung der 5 Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte.«83

Philosophen wie Locke oder Hume beginnen mit den Sinnen; Marx dagegen fragt, woher diese Sinne selbst kommen und gelangt zu folgender Antwort: Unsere biologischen Bedürfnisse sind die Grundlage der Geschichte. Wir haben eine Geschichte, weil wir Mangel leiden, und in diesem Sinne ist die Geschichte etwas Natürliches für uns. Natur und Geschichte sind nach Marx’ Ansicht zwei Seiten derselben Medaille. In dem Maße jedoch, wie unsere Bedürfnisse Teil der Geschichte werden, geht eine Verwandlung mit ihnen vor. Durch die Befriedigung bestimmter Bedürfnisse schaffen wir beispielsweise neue Bedürfnisse. Und im Zuge dieses ganzen Prozesses werden unsere Sinneswahrnehmungen geformt und verfeinert. Das alles hat damit zu tun, dass die Befriedigung unserer Bedürfnisse auch mit Begehren zu tun hat, doch dafür die Erklärung zu liefern blieb Freud überlassen.

Auf diese Weise beginnen wir, eine Geschichte zu erzählen, oder besser, beginnen wir, eine Geschichte zu sein. Tiere empfinden kein Begehren – komplexe Arbeit und hochentwickelte Kommunikationsformen bleiben in der Regel auf Wiederholungen beschränkt. Ihr Leben wird von Zyklen bestimmt. Sie gestalten kein eigenes Narrativ – was für Marx Freiheit bedeutet. Darin liegt eine traurige Ironie: Obwohl Selbstbestimmung das Wesen des Menschen ausmacht, war die große Mehrheit der Männer und Frauen im Laufe der Geschichte nicht in der Lage, sie zu praktizieren. Ihnen blieb ein wirklich menschliches Leben verwehrt. Stattdessen wurde es größtenteils von den trostlosen Zyklen der Klassengesellschaft diktiert. Warum das so war und wie es sich verändern lässt, ist das eigentliche Thema des Marx’schen Werkes. Es geht um die Frage, wie wir aus dem Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit gelangen können. Das heißt, was wir tun müssen, um weniger wie Maulwürfe und mehr wie Menschen zu leben. Nachdem Marx uns an die Schwelle der Freiheit geführt hat, überlässt er uns alles Weitere. Wie könnte Freiheit anders aussehen?

Will man den Dualismus der Philosophen vermeiden, braucht man nur zu schauen, wie sich Menschen wirklich verhalten. In gewisser Hinsicht ist ein menschlicher Körper ein materielles Objekt, gleichermaßen zur Natur wie zur Geschichte gehörig. Doch er ist auch ein Objekt ganz besonderer Art, vollkommen verschieden von Kohlköpfen und Kohleneimern. So besitzt er die Fähigkeit, seine Situation zu verändern. Er kann die Natur auch in eine Art Erweiterung seiner selbst verwandeln, was für Kohleneimer nicht gilt. Menschliche Arbeit formt Natur um zu dem, was wir Zivilisation nennen. Alle menschlichen Einrichtungen, von Kunstgalerien über Opiumhöhlen und Spielcasinos bis hin zur Weltgesundheitsorganisation, sind Erweiterungen des produktiven Körpers.

Sie sind Verkörperungen des menschlichen Bewusstseins. Die »Industrie«, schreibt Marx, wobei er das Wort »Industrie« im denkbar weitesten Sinne verwendet, ist »das aufgeschlagne Buch der menschlichen Wesenskräfte, die sinnlich vorliegende menschliche Psychologie«.84 All dies kann der Körper leisten, weil er die Fähigkeit hat, sich im Zuge jenes ergebnisoffenen Prozesses, den wir Geschichte nennen, selbst zu überschreiten – sich selbst und seine Situation zu verwandeln. Menschliche Körper, die nicht dazu in der Lage sind, bezeichnet man als Leichen.

Auch Kohlköpfe können das nicht, müssen es aber auch nicht. Sie sind durch und durch natürliche Gebilde, ohne Bedürfnisse jener Art, wie wir sie beim Menschen antreffen. Diese können – als die besonderen produktiven Wesen, die sie sind – Geschichte machen; sie müssen es sogar, weil sie unter der Bedingung des Mangels darauf angewiesen sind, ihr materielles Leben ständig zu produzieren und zu reproduzieren. Das treibt sie zu ständiger Aktivität an. So haben sie aus Notwendigkeit eine Geschichte. In einer Situation materiellen Überflusses hätten wir zwar immer noch eine Geschichte, aber in einer ganz anderen Bedeutung des Wortes als bisher. Wir könnten dann unsere natürlichen Bedürfnisse nur gesellschaftlich befriedigen – indem wir unsere Produktionsmittel kollektiv produzierten. Das brächte andere Bedürfnisse hervor und diese wiederum andere. Doch der Ursprung all dessen, was wir als Kultur, Geschichte oder Zivilisation kennen, liegt in dem bedürftigen menschlichen Körper und seinen materiellen Bedingungen. Mit anderen Worten, die Wirtschaft ist die Grundlage unseres gemeinschaftlichen Lebens. Sie ist das lebenswichtige Bindeglied zwischen Biologie und Gesellschaft.

Auf diese Weise kommen wir also zu unserer Geschichte; doch gleichzeitig auch zu dem, was wir unter Geist verstehen. Geistig-seelische Fragen sind keine körperlosen, weltfremden Angelegenheiten. Erst das wohlhabende Bürgertum neigt dazu, solche Fragen in einem vom Alltag vollkommen abgehobenen Reich anzusiedeln, da es einen Ort braucht, wo es vor seinem krassen Materialismus Zuflucht findet. So gesehen ist es kein Wunder, dass Material Girls wie Madonna von der Kabbala fasziniert sind. Für Marx dagegen ist »Geist« eine Frage von Kunst, Freundschaft, Spaß, Mitgefühl, Lachen, Sex, Auflehnung, Kreativität, sinnlichem Genuss, rechtschaffenem Zorn und unbändiger Lebenslust. (Manchmal trieb er es mit dem Spaß allerdings etwas zu toll: Einmal ging er mit zwei Freunden auf eine Kneipentour von der Oxford Street zur Hampstead Road. Unterwegs ließen sie keinen Pub aus, und schließlich wurden sie von der Polizei gejagt, weil sie mit Pflastersteinen nach Straßenlaternen geworfen hatten.85 Offenbar war seine Theorie vom repressiven Charakter des Staates keine bloß abstrakte Spekulation.) Im Achtzehnten Brumaire analysiert Marx die Politik unter dem Gesichtspunkt gesellschaftlicher Interessen – wie nicht anders zu erwarten –, beschreibt aber auch eloquent, was die Politik noch zum Ausdruck bringt: »alte Erinnerungen, persönliche Feindschaften, Befürchtungen und Hoffnungen, Vorurteile und Illusionen, Sympathien und Antipathien, Überzeugungen, Glaubensartikel und Prinzipien«.86 Und das alles von dem blutleeren, klinischen Denker, der durch die Köpfe der Antimarxisten geistert.

Alle diese soeben aufgezählten seelischen Tätigkeiten sind mit dem Körper verknüpft, denn das zeichnet Lebewesen wie uns aus. Alles, was meinen Körper nicht betrifft, betrifft mich nicht. Wenn ich mit Ihnen telefoniere, dann bin ich Ihnen körperlich – wenn auch nicht physisch – präsent. Wenn man ein Bild der Seele wolle, meinte der Philosoph Ludwig Wittgenstein, dann solle man sich den menschlichen Körper ansehen. Glück war für Marx wie für Aristoteles eine praktische Tätigkeit, kein Gemütszustand. Für die jüdische Tradition, deren ungläubiger Nachfahre er war, bedeutete das »Seelische«, die Hungrigen zu speisen, die Einwanderer willkommen zu heißen und die Armen vor der Gewalt der Reichen zu schützen. Es ist nicht das Gegenteil der weltlichen, alltäglichen Existenz, sondern nur eine bestimmte Weise, sie zu führen.

Es gibt eine Aktivität des Körpers, in der sich der »Geist« oder die »Seele« besonders deutlich kundtut, und das ist die Sprache. Wie der Körper als Ganzes ist die Sprache die materielle Manifestation des Geistes oder des menschlichen Bewusstseins. In Die deutsche Ideologie heißt es: »Die Sprache ist so alt wie das Bewußtsein – die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Bewußtsein, und die Sprache entsteht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen.«87 Das Bewusstsein ist durch und durch gesellschaftlich und praktisch, weshalb die Sprache sein höchster Ausdruck ist. Ich habe nur Gedanken und Gefühle, so ließe sich sagen, weil ich in ein gemeinsames Erbe von Bedeutungen hineingeboren bin. Ein andermal bezeichnet Marx die Sprache als das »Dasein des Gemeinwesens und das selbstredende Dasein desselben«.88 Die philosophische Sprache ist seiner Meinung nach nur eine entstellte Spielart der Sprache der realen Welt. Denken und Sprache sind – weit davon entfernt, in einer eigenen Sphäre zu existieren – Manifestationen des wirklichen Lebens. Selbst die abstraktesten Begriffe lassen sich letztlich auf unsere gemeinschaftliche Existenz zurückführen.

Das menschliche Bewusstsein ist also auf ein hohes Maß an materiellen Voraussetzungen angewiesen. Wer mit dem menschlichen Bewusstsein beginnt, wie es in der Philosophie sehr häufig der Fall ist, nimmt dieses Faktum meist nicht zur Kenntnis. Es wirft zu viele Fragen auf. Die herkömmliche Philosophie beginnt nicht früh genug. Sie lässt eine Menge außer Acht: die gesellschaftlichen Bedingungen, die die Ideen hervorbringen, die Leidenschaften, mit denen sie verknüpft sind, die Machtkämpfe, in die sie verstrickt sind, die materiellen Bedürfnisse, denen sie dienen. Meist fragt sie nicht: »Woher kommt dieses menschliche Subjekt?« oder: »Wie kam es, dass dieses Objekt produziert wurde?« Bevor wir denken können, müssen wir essen; und das Wort »essen« eröffnet den Blick auf eine ganze gesellschaftliche Produktionsweise. Außerdem müssen wir zunächst geboren sein; und das Wort »geboren« erschließt das weite Feld von Verwandtschaft, Sexualität, Patriarchat, sexueller Reproduktion und so fort. Bevor wir über die Wirklichkeit nachdenken können, sind wir schon praktisch und emotional in sie verstrickt: Unser Denken vollzieht sich stets in diesem Kontext. Dazu der Philosoph John Macmurray: »Unser Wissen von der Welt ist in erster Linie ein Aspekt unseres Handelns in der Welt.«89 Und Marx, fast in Heidegger’schem Stil: »Aber die Menschen beginnen keineswegs damit, in diesem theoretischen Verhältnis zu Dingen der Außenwelt zu stehen.«90 Es muss schon eine Menge gerichtet sein, bevor wir mit dem Denken beginnen können.

Unser Denken ist noch auf andere Weise mit der Welt verflochten. Es ist nicht nur ein »Spiegelbild« der Wirklichkeit, sondern eine eigenständige materielle Kraft. So ist die marxistische Theorie selbst nicht nur ein Kommentar über die Welt, sondern auch ein Instrument zu ihrer Veränderung. Zwar erweckt Marx gelegentlich den Eindruck, als sei das Denken bloß ein »Reflex« materieller Situationen, doch damit widerspricht er den eigenen tieferen Einsichten. Theorien einer bestimmten Art – emanzipatorische Theorien, wie sie oft genannt werden – können als politische Kräfte in der Welt wirken, statt nur ihrer Interpretation zu dienen. Dieser Umstand verleiht ihnen eine bestimmte Eigenschaft: Sie fungieren als Verbindungsglied zwischen dem Zustand, in dem sich die Dinge befinden, und dem, in dem sie sein könnten. Zwar beschreiben sie, wie die Welt ist, aber dadurch können sie das Bild verändern, das sich die Menschen von ihr machen, was wiederum zur Veränderung der Wirklichkeit beitragen kann. Ein Sklave weiß, dass er ein Sklave ist, aber die Erkenntnis, warum er ein Sklave ist, ist der erste Schritt, um das Sklavendasein zu beenden. Wenn diese Theorien die Situation so darstellen, wie sie ist, zeigen sie also unter Umständen, wie sich über sie hinausgelangen und ein erstrebenswerterer Zustand herstellen lässt. Von dem, was ist, kommen sie zu dem, was sein sollte. Solche Theorien ermöglichen den Menschen, sich und ihre Situation so zu beschreiben, dass beide in Frage gestellt und schließlich neu beschrieben werden. Insofern gibt es eine enge Beziehung zwischen Denken, Wissen und Freiheit. Bestimmte Arten des Wissens sind entscheidend für Freiheit und Glück. Wenn Menschen nach solchem Wissen handeln, begreifen sie es noch besser und können noch gezielter handeln. Je mehr wir verstehen, desto mehr können wir tun; doch nach Marx’ Auffassung kann die Art von Erkenntnis, die wirklich zählt, nur aus dem praktischen Kampf erwachsen. Wie Tuba spielen eine Form praktischen Wissens ist, so ist es auch die politische Emanzipation.

Deshalb ist Marx’ berühmte elfte These über Feuerbach mit Vorsicht zu genießen. Die Philosophen hätten, heißt es da, die Welt nur verschieden interpretiert; es komme darauf an, sie zu verändern. Doch wie kann man die Welt verändern, ohne sie zu interpretieren? Und ist nicht die Fähigkeit zum Interpretieren in gewisser Hinsicht der Anfang politischer Veränderung?

In Zur Kritik der Politischen Ökonomie schreibt Marx: »Es ist … ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.«91 Sinngemäß bringt Ludwig Wittgenstein dasselbe zum Ausdruck, wenn er in der Schrift Über Gewissheit schreibt: Es ist »unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt«.92 Das hat wichtige politische Konsequenzen. Es bedeutet beispielsweise, dass wir, wenn wir die Art, wie wir denken und fühlen, radikal genug verändern möchten, verändern müssen, was wir tun. Erziehung oder Sinneswandel genügt nicht. Unser gesellschaftliches Sein setzt unserem Denken Grenzen. Diese Grenzen können wir nur überschreiten, indem wir unser gesellschaftliches Sein verändern – das heißt unsere materielle Lebensweise. Bloßes Nachdenken genügt nicht, um die Grenzen unseres Denkens zu überschreiten.

Aber liegt dem nicht eine falsche Dichotomie zugrunde? Wenn wir mit »gesellschaftlichem Sein« die Dinge meinen, die wir tun, dann muss daran doch schon Bewusstsein beteiligt sein. Natürlich befindet sich das Bewusstsein nicht auf der einen Seite eines Grabens und unsere gesellschaftliche Tätigkeiten auf der anderen. Ohne Beteiligung von Bedeutungen und Absichten kann man nicht wählen, küssen, Hände schütteln oder Migranten ausbeuten. Wir würden eine Verhaltensweise ohne diese Aspekte nicht als menschliche Handlung bezeichnen, so wenig, wie wir ein Straucheln, einen Schritt oder Magenknurren ein geplantes Vorhaben nennen würden. Wie gesehen ist für Marx menschliches Bewusstsein verkörpert – in unserem praktischen Verhalten verwurzelt. Trotzdem vertritt er die Ansicht, die materielle Existenz sei in gewissem Sinne fundamentaler als Bedeutungen und Ideen, das heißt, diese ließen sich durch jene erklären. Wie ist diese Behauptung zu verstehen?

Eine Antwort lautet, wie dargelegt, dass Denken für Menschen eine materielle Notwendigkeit ist – was auf rudimentärere Weise auch für Biber und Igel gilt. Wir müssen denken, weil wir materielle Tiere einer bestimmten Art sind. Wir sind kognitive Wesen, weil wir körperliche Wesen sind. Kognitive Verhaltensweisen entstehen laut Marx Hand in Hand mit Arbeit, Industrie und Experiment. »Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewußtseins«, schreibt er in Die deutsche Ideologie, »ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens.«93 Ließe die Natur ihre Leckerbissen einfach in unsere dankbar aufgesperrten Münder fallen oder müssten wir (welch grässlicher Gedanke!) nur ein einziges Mal im Leben essen, brauchten wir nicht viel zu denken. Stattdessen könnten wir uns zurücklehnen und es uns gutgehen lassen. Aber leider ist die Natur weit knauseriger, und so wird der menschliche Körper von Bedürfnissen heimgesucht, die ständig befriedigt sein wollen.

Zunächst einmal sind es also unsere körperlichen Bedürfnisse, die unser Denken bestimmen. In dieser Hinsicht hat das Denken keineswegs das Heft in der Hand, obwohl ein Großteil unseres Denkens das gerne denkt. Auf einer späteren Stufe der menschlichen Entwicklung, meint Marx, werden unsere Ideen dann unabhängiger von diesen Bedürfnissen; dann sprechen wir von Kultur. Wir fangen an, Ideen um ihrer selbst und nicht um ihres Überlebenswertes willen zu schätzen. Bertolt Brecht schrieb, Denken könne ein sinnliches Vergnügen sein. Trotzdem gilt, dass das Denken – und mag es noch so erhaben sein – seine schlichten Ursprünge in unseren biologischen Bedürfnissen nicht verleugnen kann. Wie Friedrich Nietzsche lehrte, ist es mit unserer Macht über die Natur verknüpft.94 Der Drang, unsere Umgebung praktisch zu beherrschen – eine Sache auf Leben und Tod –, liegt all unseren abstrakteren geistigen Tätigkeiten zugrunde.

So betrachtet hat das Marx’sche Denken karnevaleske Züge und erinnert darin an die Ideen von Nietzsche und Freud. Das Niedrige lauert immer als schattenhafte Präsenz im Erhabenen. Hören wir dazu den Literaturkritiker William Empson: »Auch die raffiniertesten Begehren wurzeln in den schlichtesten und wären falsch, wenn sie es nicht täten.«95 Ursprung unserer erhabensten Begriffe sind Gewalt, Mangel, Verlangen, Begierde, Not und Aggression. Das ist die verborgene Schattenseite dessen, was wir Kultur nennen. Theodor W. Adorno verdanken wir das einprägsame Wort von dem »wimmelnden Grauen unter dem Stein der Kultur«.96 Und Walter Benjamin schreibt: »Der Klassenkampf … ist ein Kampf um die rohen und materiellen Dinge, ohne die es keine feinen und spirituellen gibt.«97 Es sei darauf hingewiesen, dass Benjamin keineswegs den Wert der »feinen und spirituellen« Dinge leugnet – so wenig wie Marx. Er ist bemüht, sie im historischen Kontext zu sehen. Wie viele karnevaleske Philosophen ist Marx ein äußerst anspruchsvoller Denker mit einem tiefempfundenen Misstrauen gegen hochtrabende Ideen. Der typische Politiker dagegen bekennt sich öffentlich zu idealistischen Idealen und äußert privat zynisch-materialistische Auffassungen.

Wir haben bereits in einem anderen Zusammenhang gesehen, dass »gesellschaftliches Sein« das Bewusstsein bestimmt: Erkenntnisse, die haften bleiben, erwachsen in der Regel aus dem, was wir konkret tun. Sozialwissenschaftler sprechen in diesem Zusammenhang von einer bestimmten Art des Wissens – dem sogenannten stummen Wissen –, das nur durch konkretes Handeln erworben und daher auch nicht in theoretischer Form an andere weitergegeben werden kann. Versuchen Sie jemandem zu erklären, wie man Danny Boy pfeift. Doch selbst wenn es sich nicht um Wissen dieser Art handelt, gilt das Gesagte. Sie können das Geigenspiel nicht aus einem Buch lernen, dann das Instrument nehmen und eine hinreißende Interpretation des Violinkonzerts e-Moll von Mendelssohn abliefern. In bestimmter Hinsicht ist die Kenntnis des Konzerts untrennbar mit der Fähigkeit zu seiner Ausführung verbunden.

Die materielle Wirklichkeit bestimmt noch unter einem weiteren Blickwinkel unsere Ideen. Wenn Marx vom Bewusstsein spricht, denkt er nicht immer an die Ideen und Werte, die unseren Alltagstätigkeiten implizit sind. Manchmal meint er auch formalere Begriffssysteme wie Recht, Wissenschaft, Politik und Ähnliches. Diese Denkgebäude werden letztlich, so erläutert er, von der gesellschaftlichen Wirklichkeit bestimmt. Das ist die berühmte und vielgeschmähte marxistische Lehre von Basis und Überbau, die Marx wie folgt umreißt:

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.98

Mit »ökonomischer Struktur« oder »Basis« meint Marx die Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse; mit »Überbau« Institutionen wie Staat, Recht, Politik, Religion und Kultur. Nach seiner Ansicht haben diese Institutionen die Aufgabe, die Basis, das heißt das herrschende Klassensystem, zu stützen. Einige Institutionen wie Kultur und Religion erfüllen diese Aufgabe weitgehend, indem sie Ideen zur Legitimierung des Systems produzieren. Das wird als Ideologie bezeichnet. In Die deutsche Ideologie heißt es: »Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken.«99 Es wäre schon merkwürdig, auf eine blühende feudale Gesellschaft zu stoßen, in der die meisten der im Umlauf befindlichen Ideen vehement antifeudalistisch wären. Mit anderen Worten, Marx glaubte, dass diejenigen, die die materielle Produktion kontrollieren, in der Regel auch die geistige Produktion kontrollieren. Diese These hat in der Ära der Pressemagnaten und Medienbarone noch mehr Gewicht als zu Marx’ Zeiten.

Da das Basis-Überbau-Modell von Marx-Kritikern – und sogar von einigen seiner Anhänger – ausgiebig verspottet wurde, will ich, verstockt wie ich bin, ein gutes Wort dafür einlegen. Gelegentlich wurde eingewandt, das Modell sei zu statisch; nun sind aber alle Modelle statisch und vereinfachend. Marx ist nicht der Meinung, das gesellschaftliche Leben bestehe aus zwei völlig verschiedenen Teilen. Im Gegenteil, es gibt eine Menge Verkehr zwischen den beiden. Die Basis mag zwar den Überbau hervorbringen, aber der Überbau ist wichtig für die Fortdauer der Basis. Ohne Unterstützung des Staates, des Rechtssystems, der politischen Parteien und der Zirkulation prokapitalistischer Ideen in Medien und andernorts wäre das System wohl noch etwas morscher, als es ohnehin ist. Nach Marx’ Auffassung war diese Wechselbeziehung in vorkapitalistischen Gesellschaften noch offenkundiger, als Recht, Religion, Politik, Verwandtschaft und Staat entscheidend an der materiellen Produktion beteiligt waren.

Auch ist der Überbau nicht zweitrangig in dem Sinne, dass er etwas weniger real ist. Gefängnisse, Kirchen, Schulen und Fernsehsender sind in jeder Hinsicht genauso real wie Banken und Kohlengruben. Vielleicht ist die Basis wichtiger als der Überbau; aber wichtiger unter welchem Gesichtspunkt? Die Kunst ist wichtiger für das Wohlbefinden der Menschheit als die Erfindung eines neuen Schokoriegels, und doch würde dieser gewöhnlich der Basis zugerechnet und jene nicht. Marxisten würden vorbringen, die Basis sei wichtiger, weil die wirklich historischen Veränderungen weitgehend durch materielle Kräfte, nicht durch Ideen oder Überzeugungen, hervorgebracht worden seien.

Ideen und Überzeugungen können enorm einflussreich sein; doch nach materialistischer Auffassung nur dann, wenn sie mit starken materiellen Interessen einhergehen. Homer mag den Trojanischen Krieg unter dem Blickwinkel von Ehre, Tapferkeit und Ähnlichem schildern, doch der antike griechische Historiker Thukydides, auf seine Weise ein Materialist reinsten Wassers, legt nüchtern dar, dass es für die Länge des Konflikts vor allem zwei Gründe gab: Ressourcenknappheit und die griechische Gepflogenheit, Kriege zu unterbrechen, um Ackerbau zu betreiben und auf Raubzüge zu gehen. Außerdem gründet laut Thukydides das ganze hellenische Machtsystem auf der Entwicklung der Navigation sowie dem daraus resultierenden Handel und Wohlstand. Materialistische Geschichtstheorien gab es schon lange vor Marx.

Es gibt auch eine beträchtliche Anzahl von Institutionen, die man sowohl der Basis wie dem Überbau zuordnen könnte. Die Kirchen der Wiedergeborenen Christen in den Vereinigten Staaten sind ideologische Zentren, aber auch außerordentlich einträgliche Wirtschaftsbetriebe. Das Gleiche gilt für Buchverlage, Medien und die Filmindustrie. Einige US-amerikanischen Universitäten sind zugleich mächtige Unternehmen und Wissensfabriken. Oder denken Sie an Prinz Charles, dessen Daseinszweck weitgehend darin besteht, der britischen Öffentlichkeit Ehrerbietung einzuflößen, der aber auch einen beträchtlichen Profit aus dieser Tätigkeit zieht.

Natürlich lässt sich auch nicht die ganze menschliche Existenz zwischen Basis und Überbau aufteilen. Ganz gewiss nicht. Es gibt zahllose Aspekte, die weder zur materiellen Produktion noch zum sogenannten Überbau gehören. Sprache, Sexualität, das Schienbein, der Planet Venus, bittere Reue, Tangotanzen und die North York Moors sind nur einige wenige von ihnen. Der Marxismus ist, wie gesehen, keine Weltformel. Gewiss, man kann auf ganz unerwartete Verbindungen zwischen Klassenkampf und Kultur stoßen. So ist Sexualität für die materielle Basis von Bedeutung, da sie häufig zur Produktion jener potentiellen neuen Arbeitskräfte führt, die wir Kinder nennen. Während der Wirtschaftsrezession im Jahr 2008 berichteten Zahnärzte von einem erheblichen Anstieg der Kieferbeschwerden, die durch stressbedingtes Zähneknirschen verursacht wurden. Angesichts von Katastrophen die Zähne zusammenzubeißen, ist offenbar keine Metapher mehr. Als der Schriftsteller Marcel Proust noch im Mutterleib war, geriet seine großbürgerliche Mutter in äußerste Besorgnis über den Ausbruch der sozialistischen Pariser Kommune; weshalb einige Kommentatoren annehmen, diese Sorge sei die Ursache für Prousts lebenslanges Asthma. Außerdem gab es die Theorie, Prousts übermäßig lange, mäandernde Sätze seien eine Art psychologischer Kompensation für seine Atemlosigkeit. Dann gäbe es also eine Beziehung zwischen der Proust’schen Syntax und der Pariser Kommune.

Wer meint, der Überbau sei entstanden, um die Funktionen wahrzunehmen, denen er de facto dient, hat das Modell sicherlich missverstanden. Das mag vielleicht für den Staat gelten, aber wohl kaum für die Kunst. Genauso wenig lässt sich behaupten, dass alles, was in Schulen, Zeitungen, Kirchen und Staat geschieht, dazu dient, das gegenwärtige soziale System zu stützen. Wenn man den Kindern in der Schule beibringt, eine Schleife in ihre Schuhbänder zu machen, oder wenn Moderatoren das Wetter vorhersagen, gibt es nichts in ihrem Verhalten, was »überbaulich« wäre. Damit werden die Produktionsverhältnisse schwerlich verteidigt. Gewiss, der Staat schickt seine Sondertruppen, um Friedensdemonstranten niederzuknüppeln, aber die Polizei sucht auch nach vermissten Kindern. Wenn die Boulevardpresse gegen Einwanderer hetzt, handelt sie überbaulich; wenn sie über Verkehrsunfälle berichtet, aller Wahrscheinlichkeit nach nicht. (Berichte über Verkehrsunfälle können jedoch immer gegen das System verwendet werden. Es heißt, in der Nachrichtenredaktion des Daily Worker, der ehemaligen Tageszeitung der Kommunistischen Partei Großbritanniens, hätten die Redaktionsassistenten Berichte über Verkehrsunfälle mit der Anweisung erhalten: »Arbeite das klassenperspektivisch auf, Genosse.«) Folglich ist die Feststellung, dass Schulen, Kirchen oder Fernsehsender zum Überbau gehören, irreführend. Wir sollten uns den Überbau weniger als einen Ort denn als ein System von Verfahrensweisen vorstellen. Marx selbst hat das vermutlich anders gesehen, aber es ist eine nützliche Präzisierung seines Arguments.

Gewiss lässt sich alles irgendwie zur Stützung des gegenwärtigen Systems verwenden. Wenn der Meteorologe im Fernsehen einen nahenden Tornado verharmlost, weil die Nachricht die Zuschauer bedrücken könnte und deprimierte Bürger in der Regel nicht so fleißig arbeiten wie fröhliche, handelt er als Agent der herrschenden Macht. (Es besteht die merkwürdige Auffassung, dass Trübsal subversiv sei, nicht zuletzt in den krankhaft gutgelaunten USA.) Grundsätzlich aber können wir sagen, dass sich diese Institutionen manchmal überbaulich verhalten und manchmal nicht. Es könnte also sein, dass sie es am Mittwoch tun und am Freitag nicht. Das Wort »Überbau« fordert uns auf, eine Praktik in einem bestimmten Kontext zu betrachten. Es handelt sich um einen relationalen Begriff, der danach fragt, in welcher Beziehung eine bestimmte Aktivität zu einer anderen steht. Gerald A. Cohen meint, der Begriff erkläre bestimmte nichtökonomische Institutionen mit Hilfe der Ökonomie.100 Allerdings erklärt er nicht alle diese Institutionen, alle ihre Aufgaben oder warum sie überhaupt entstanden sind.

Trotzdem ist Marx’ Argumentation scharfsinniger, als diese Überlegungen vermuten lassen. Denn es handelt sich nicht nur um die Feststellung, dass einige Dinge überbaulich sind und andere nicht, so wie einige Äpfel rotgelb sind und andere nicht, sondern um die Einsicht, dass wir, wenn wir Recht, Politik, Religion, Bildung und Kultur von Klassengesellschaften untersuchen, feststellen können, dass das meiste, was diese Institutionen tun, die herrschende Gesellschaftsordnung stützt. Und das ist in der Tat genau das, was zu erwarten war. Es gibt keine kapitalistische Gesellschaft, die Privateigentum verbietet oder die den Kindern in der Schule regelmäßig die Übel des wirtschaftlichen Wettbewerbs vor Augen führt. Gewiss, man findet viele Werke in Kunst und Literatur, die harsche Kritik am Status quo üben. Niemand wird Percy Bysshe Shelley, William Blake, Mary Wollstonecraft, Emily Brontë, Charles Dickens, George Orwell und D. H. Lawrence vorwerfen können, sie hätten schamlose Propaganda für die herrschende Klasse betrieben. Doch wenn wir uns die englische Literatur insgesamt anschauen, stellen wir fest, dass ihre Kritik an der Gesellschaftsordnung selten so weit geht, dass sie das Eigentumssystem in Frage stellt. In den Theorien über den Mehrwert spricht Marx von der »freien geistigen Produktion«101, zu der er die Kunst im Gegensatz zur Produktion von Ideologie zählt. Vielleicht sollte man genauer sagen, dass die Kunst beides umfasst.

In Thomas Hardys Roman Im Dunkeln (Jude the Obscure) vergegenwärtigt sich eines Tages der mittellose Handwerker Jude Fawley, der in Jericho, Oxfords Arbeiterviertel, lebt, dass sein Leben sich nicht zwischen den Turmspitzen und Innenhöfen der Universität abspielt, sondern »unter den Werktätigen in der armseligen Gegend, wo er wohnte, die von den Besuchern und Lobrednern der berühmten Stadt gar nicht als zu ihr gehörig anerkannt wurde – und doch hätten ohne diese Mitbürger die eifrig Lernenden nicht lernen und die hehren Denker nicht leben können«.102 Beschreiben diese bitteren Worte das Marx’sche Basis-Überbau-Modell? Nicht ganz. Nach marxistischer Auffassung weisen sie darauf hin, dass es keine geistige Arbeit ohne Handarbeit geben kann. Die Universität Oxford ist der »Überbau« zur »Basis« von Jericho. Müssten die Professoren und Dozenten ihre eigenen Köche, Klempner, Steinmetze, Drucker und so fort sein, hätten sie keine Zeit für ihre akademische Arbeit. Jedes philosophische Werk setzt ein anonymes Heer von Handarbeitern voraus – genau wie jede Sinfonie und Kathedrale auch. Doch wie gesehen, meint Marx mehr als das. Es geht nicht nur darum, dass Sie essen müssen, um Platon studieren zu können, sondern auch darum, dass sich die Organisationsform der materiellen Produktion auf Ihre Gedanken und Einstellungen zu Platon auswirken wird.

Nicht dass in Oxford gedacht wird, ist entscheidend, sondern wie dort gedacht wird. Das Denken der Oxforder Gelehrten ist wie das aller anderen Menschen von den materiellen Realitäten ihrer Zeit geprägt. Die meisten von ihnen werden Platon – oder irgendeinen anderen Autor – wohl kaum so interpretieren, dass dadurch das Recht auf Privateigentum, die Notwendigkeit einer Sozialordnung und Ähnliches in Frage gestellt würde. Als Jude bei dem Rektor eines der Colleges in einem verzweifelten Brief anfragt, wie er dort Student werden könne, erhält er die Antwort, ein Arbeiter wie er solle das in seinem eigenen Interesse lieber nicht versuchen. (Ironischerweise hätte wohl Hardy selbst diesem Rat zugestimmt, wenn auch nicht aus den Gründen, die der Rektor angab.)

Wozu muss es überhaupt solche Überbaue geben? Das ist übrigens eine ganz andere Frage als die, warum wir Kunst, Recht oder Religion haben. Darauf gäbe es viele Antworten. Hier fragen wir jedoch: »Warum muss so viel Kunst, Recht und Religion zur Legitimierung des vorhandenen Systems herhalten?« Die Antwort lautet kurz und knapp: weil die »Basis« in sich zerstritten ist. Da sie auf Ausbeutung beruht, liefert sie eine Menge Konfliktstoff. Die Überbaue haben die Aufgabe, diese Konflikte zu regulieren und zu bestätigen. Überbaue sind wichtig, weil es Ausbeutung gibt. Wäre das nicht der Fall, hätten wir trotzdem Kunst, Recht und vielleicht sogar Religion. Aber sie hätten nicht mehr diese anrüchige Funktion. Vielmehr könnten wir alle Einschränkungen abwerfen und uns ihnen viel freier widmen.

Das Basis-Überbau-Modell ist vertikal. Doch wir können es uns auch horizontal vorstellen. Dann wäre die Basis die äußerste Grenze des politisch Möglichen. Sie wäre das, was unseren Forderungen am Ende widerstände – was nicht mehr nachgäbe, wenn alle anderen Reformen gewährt wären. Das Modell hat also politische Bedeutung. Wenn jemand annimmt, man könne die Grundlagen der Gesellschaft einfach dadurch verändern, dass man auf das Denken der Menschen einwirkt oder eine neue politische Partei gründet, kann man ihm vor Augen führen, dass solche Einflüsse zwar oft äußerst wichtig sind, aber letztlich nicht das sind, woran sich die Menschen orientieren. Dann könnte er seine Energie vielleicht auf sinnvollere Ziele richten. Die Basis ist das letzte Hindernis, an das eine sozialistische Politik fortwährend stößt. Sie ist das, was die Amerikaner bottom line nennen. Und da die Amerikaner mit bottom line manchmal Geld meinen, zeigt das nur, wie viele Bürger im »Land der Freien« unwissentlich Marxisten sind. Das wurde mir vor einigen Jahren klar, als ich mit dem Dekan der geisteswissenschaftlichen Fakultät einer staatlichen Universität im Mittleren Westen durch blühende Maisfelder fuhr. Er warf einen Blick auf die strotzende Pracht und meinte: »Es wird eine gute Ernte geben dieses Jahr. Das bringt mir vielleicht ein paar Dozentenstellen.«

Materialisten sind also keine seelenlosen Geschöpfe. Oder wenn sie es sind, liegt es nicht unbedingt daran, dass sie Materialisten sind. Marx selbst war ein höchst gebildeter Mann in der großen Tradition Mitteleuropas, der sich danach sehnte, endlich mit der »ganzen ökonomischen Scheiße«103 fertig zu werden, wie er Das Kapital verächtlich nannte, um das geplante große Werk über Balzac schreiben zu können. Zu seinem Leidwesen – und vielleicht zum Glück für uns – kam er nie dazu. Einmal äußerte er, er habe Gesundheit, Lebensglück und Familie geopfert, um Das Kapital zu schreiben, aber er hätte schon ein »Ochse« sein müssen, um »den Menschheitsqualen den Rücken [zu] kehren«.104 Ein andermal kam er zu dem Schluss, niemand habe so viel über Geld geschrieben und so wenig gehabt wie er. Als Mensch war er leidenschaftlich, satirisch und humorvoll, ein unbezähmbarer Geist voller Begeisterung, Genialität und grimmiger Polemik, der auch vor fürchterlicher Armut und chronischer Krankheit nicht kapitulierte.105 Natürlich war er Atheist; aber man muss nicht religiös sein, um spirituell zu sein. Einige der großen Themen des Judentums – Gerechtigkeit, Emanzipation, Herrschaft von Frieden und Überfluss, der Jüngste Tag, Geschichte als Narrativ der Befreiung, die Erlösung nicht des Einzelnen, sondern eines ganzen entrechteten Volkes – durchziehen sein Werk in angemessen säkularisierter Weise. Auch die jüdische Ablehnung von Götzen, Fetischen und versklavenden Illusionen hat er geerbt.

Was die Religion angeht, so sei darauf hingewiesen, dass es jüdische Marxisten, islamische Marxisten und christliche Marxisten gibt, die die sogenannte Befreiungstheologie vertreten. Alle sind sie Marxisten in der Marx’schen Bedeutung des Wortes. So berichtet Marx’ Tochter Eleanor, ihr Vater habe einmal zu ihrer Mutter gesagt, wenn es sie nach »Befriedigung ihrer metaphysischen Bedürfnisse« verlange, dann würde sie die sicherlich eher bei den jüdischen Propheten finden als in der Secular Society106, die sie manchmal besuchte.107 Der Marxismus ist kein System von Aussagen über den Kosmos, wie etwa: »Alles besteht aus Atomen« oder »Es gibt keinen Gott«, sondern eine Theorie über das Verhalten historischer Tiere.

Ganz im Sinne der jüdischen Tradition war Marx ein ausgesprochen moralischer Denker. Er plante nach Beendigung von Das Kapital nicht nur ein Buch über Balzac, sondern auch eines über Ethik. So viel zu dem Vorurteil, er sei ein gefühlloser Amoralist gewesen, der die Gesellschaft unter rein wissenschaftlichem Blickwinkel betrachtet habe. Das ist kaum vorstellbar bei einem Mann, der von der kapitalistischen Gesellschaft schreibt, sie »konnte … alle Gattungsbande des Menschen zerreißen, den Egoismus, das eigennützige Bedürfnis an die Stelle dieser Gattungsbande setzen, die Menschenwelt in eine Welt atomistischer, feindlich sich gegenüberstehender Individuen auflösen«.108 Marx glaubte, die in der kapitalistischen Gesellschaft herrschende Moral – die Einstellung, dass ich nur dann etwas für Sie tue, wenn es sich lohnt – sei eine widerwärtige Art zu leben. Niemals würden wir unsere Freunde oder Kinder so behandeln, also warum sollten wir es im öffentlichen Bereich für den naturgegebenen Umgang mit anderen halten?

Gewiss, Marx zieht sehr häufig über die Moral her, meint dabei aber jene Form historischer Betrachtung, die materielle Faktoren zugunsten moralischer außer Acht lässt. Die richtige Bezeichnung für diese Haltung ist nicht Moral, sondern Moralismus. Der abstrahiert aus dem historischen Gesamtzusammenhang sogenannte »moralische Werte«, um dann meist absolute moralische Urteile zu fällen. Eine wahrhaft moralische Betrachtung dagegen berücksichtigt alle Aspekte einer menschlichen Situation. Sie vermeidet es, Wertvorstellungen, Verhaltensweisen, Beziehungen und Charaktereigenschaften von den sie prägenden gesellschaftlichen und geschichtlichen Kräften zu trennen. Auf diese Weise umgeht sie die falsche Unterscheidung zwischen moralischem Urteil und wissenschaftlicher Analyse. Um zu einem echten moralischen Urteil zu gelangen, müssen wir alle relevanten Fakten so eingehend wie möglich einbeziehen. Insofern war Marx ein echter Moralist in der Tradition des Aristoteles, obwohl er nicht immer wusste, dass er es war.

Außerdem stand Marx in der großen aristotelischen Tradition, nach der die Moral nicht primär in der Befolgung von Gesetzen, Pflichten, Regeln und Verboten besteht, sondern im Streben nach einem möglichst freien, erfüllten und selbstbestimmten Leben. Letztlich hieß Moral für Marx, Freude zu haben und glücklich zu sein. Doch da niemand für sich allein leben kann, muss die Ethik auch die Politik einbeziehen. Was Aristoteles nicht anders sah.

Also betrifft das Spirituelle tatsächlich eine jenseitige Welt. Aber es ist nicht das Jenseits der Pfaffen, sondern die andere Welt, die die Sozialisten zu schaffen hoffen, um endlich die gegenwärtige zu ersetzen, die ihr Verfallsdatum fraglos überschritten hat. Jeder, der nicht in diesem Sinne auf das Jenseits ausgerichtet ist, hat sich offenkundig noch nicht richtig umgesehen.

78 Étienne Balibar, The Philosophy of Marx, London 1995, S. 2. (Originaltitel: La philosophie de Marx, Paris 1993.)

79 Ludwig Feuerbach, »Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie«, Werke in sechs Bänden, Bd. 3, Frankfurt / M. 1975, S. 234.

80 Ebenda, S. 315.

81 Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt/M. 1962, S. 17.

82 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Hamburg 2008, S. 48.

83 »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 542.

84 Ebenda.

85 Vgl. Alex Callinicos, Die revolutionären Ideen von Karl Marx, Frankfurt/M. 2005, S. 47 f. Vgl. Alex Callinicos, Die revolutionären Ideen von Karl Marx, Fr Vgl. Alex Callinicos, Die revolutionären Ideen von Karl Marx, Frankfurt/M. 2005, S. 47 f. ankfurt/M. 2005, S. 47 f.

86 »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, MEW, Bd. 8, S. 139.

87 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 30.

88 »Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen«, MEW, Bd. 42, S. 398.

89 John Macmurray, The Self as Agent, London 1957, S. 101.

90 »Randglossen zu Adolph Wagners ›Lehrbuch der politischen Ökonomie‹«, MEW, Bd. 19, S. 362.

91 »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 13, S. 9.

92 Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit, Frankfurt/M. 1984, S. 204. Zwei interessante Studien über die Beziehung zwischen den beiden Denkern siehe: David Rubinstein, Marx and Wittgenstein: Knowledge, Morality and Politics, London

London 1981; G. Kitching und Nigel Pleasants (Hg.), Marx and Wittgenstein, London 2006.

93 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 26.

94 In seinen Randglossen zu Adolph Wagners »Lehrbuch der politischen Ökonomie« beschreibt Marx in fast Freud’scher Manier, wie die Menschen Objekte in der Welt zunächst anhand von Lust und Schmerz unterscheiden, um sie später danach zu klassifizieren, ob sie Bedürfnisse befriedigen oder nicht. Erkenntnis beginnt bei Marx, wie bei Nietzsche, als eine Form der Herrschaft über diese Objekte. Sie ist also bei beiden mit Macht verknüpft.

95 William Empson, Some Versions of Pastoral, London 1966, S. 114.

96 Theodor W. Adorno, »Aufzeichnungen zu Kafka«, Gesammelte Schriften, Bd. 10.1, Frankfurt/M. 1997, S. 273.

97 Walter Benjamin, »Über den Begriff der Geschichte«, Gesammelte Schriften, Bd. 1.2, Frankfurt/M. 1974, S. 694.

98 »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 13, S. 8.

99 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 46.

100 Gerald A. Cohen, History, Labour and Freedom, Oxford 1988, S. 178.

101 »Theorien über den Mehrwert«, MEW, Bd. 26.1, S. 257.

102 Thomas Hardy, Im Dunkeln, »Jude the Obscure«, Reinbek 1990, S. 150.

103 Marx an Engels, 2. April 1851, MEW, Bd. 27, S. 228.

104 Marx an Sigfrid Meyer, 30. April 1867, MEW, Bd. 31, S. 543.

105 Vgl. die ausgezeichnete Marx-Biografie: Francis Wheen, Karl Marx, München 2001.

106 Britische Gesellschaft, die sich für die Trennung von Kirche und Staat einsetzt. (A. d. Ü.)

107 Max Beer, Fifty Years of International Socialism, London 1935, S. 74. Ich danke Marc Mulholland für diesen Hinweis.

108 »Zur Judenfrage«, MEW, Bd. 1, S. 376.

Sieben

Am Marxismus ist nichts überholter als seine öde Fixierung auf Klassen. Die Marxisten scheinen nicht bemerkt zu haben, dass sich die Landschaft der sozialen Klassen seit den Tagen, als Marx schrieb, fast bis zur Unkenntlichkeit verändert hat. Insbesondere ist die Arbeiterklasse, von der sie so gern annahmen, sie werde die Menschheit in den Sozialismus führen, nahezu spurlos verschwunden. Wir leben in einer Gesellschaft, in der die Klasse eine immer geringere Rolle spielt, in der es immer mehr soziale Mobilität gibt und in der der Aufruf zum Klassenkampf so archaisch anmutet wie die Aufforderung, Ketzer auf dem Scheiterhaufen zu verbrennen. Der revolutionäre Arbeiter ist – genau wie der Zylinder tragende Kapitalist – eine Ausgeburt der Marx’schen Phantasie.

Wir haben bereits gesehen, dass Marxisten Schwierigkeiten mit dem Begriff der Utopie haben. Das ist einer der Gründe, warum sie sich nicht der Illusion hingeben, die Klassengesellschaft gehöre der Vergangenheit an, nur weil Vorstandschefs heute manchmal in Turnschuhen herumlaufen, die Musik von Rage Against the Machine hören und von ihren Angestellten unbedingt geduzt werden möchten. Der Marxismus definiert den Klassenbegriff nicht anhand von Stil, Status, Einkommen, Akzent, Beruf oder der Frage, ob Damhirsch oder Degas an der Wand hängt. Die sozialistischen Männer und Frauen haben nicht jahrhundertelang gekämpft und dabei nicht selten ihr Leben gelassen, um den Snobismus auszumerzen.

Der merkwürdige amerikanische Begriff des classism109 scheint nahezulegen, dass Klasse im Grunde eine Frage der Einstellung ist. Danach müsste die Mittelklasse nur ihre Verachtung für die Arbeiterklasse ablegen, so wie die Weißen ihre Verachtung für die Afroamerikaner überwinden müssten. Aber im Marxismus geht es nicht um Einstellungen. Für den Marxismus ist Klasse – wie die Tugend bei Aristoteles – nicht eine Frage des Fühlens, sondern des Tuns. Es geht darum, welchen Platz Sie innerhalb einer bestimmten Produktionsweise einnehmen – ob den des Sklaven, des selbständigen Bauern, des Landpächters, des Kapitaleigners oder -gebers, des Verkäufers der eigenen Arbeitskraft, des Kleineigentümers und so fort. Der Marxismus ist nicht obsolet geworden, weil Eton-Absolventen anfangen, bestimmte Sprachmanierismen abzulegen, mit denen sie sich bisher zu erkennen gaben, weil Prinzen des Königshauses vor Nachtklubs in den Rinnstein kotzen oder weil einige noch archaischere Formen des Klassenunterschieds der universellen Gleichmacherei des Geldes nicht standgehalten haben. Mag die europäische Aristokratie auch Anerkennung dafür ernten, dass sie mit Mick Jagger auf freundschaftlichem Fuß steht, so hat uns das der klassenlosen Gesellschaft doch keinen Schritt näher gebracht.

Wir haben viel vom angeblichen Verschwinden der Arbeiterklasse gehört. Doch bevor wir darauf noch einmal zurückkommen, wollen wir uns fragen, was es mit dem weniger beachteten Untergang des traditionellen Großbürgertums oder der oberen Mittelklasse auf sich hat. Wie Perry Anderson anmerkt, sind solche Männer und Frauen, wie sie von Schriftstellern wie Marcel Proust und Thomas Mann so unvergesslich porträtiert wurden, heute fast ausgestorben. »Im Großen und Ganzen«, schreibt Anderson, »gehört das Bürgertum, wie Baudelaire oder Marx, Ibsen oder Rimbaud, Grosz oder Brecht, selbst Sartre oder O’Hara es kannten, der Vergangenheit an.« Allerdings sollten Sozialisten über diese Todesanzeige nicht zu laut jubeln, denn Anderson fährt fort: »An die Stelle dieses festgefügten Amphitheaters ist ein Aquarium fließender, flüchtiger Formen getreten – die Planer und Manager, Rechnungsprüfer und Pförtner, Administratoren und Spekulanten des zeitgenössischen Kapitals: Funktionen eines monetären Universums, das keine festen sozialen Größen oder verlässliche Identitäten mehr kennt.«110 Die Klasse verändert ihre Zusammensetzung ständig. Doch das heißt nicht, dass sie spurlos verschwindet.

Es liegt in der Natur des Kapitalismus, Unterscheidungen zu verwischen, Hierarchien zu zerschlagen und die unterschiedlichsten Lebensweisen promiskuitiv miteinander zu vermischen. Keine Lebensform ist hybrider und pluralistischer. Bei der Frage, wer denn nun eigentlich ausgebeutet werden soll, erweist sich das kapitalistische System als bewundernswert egalitär. Es ist so antihierarchisch wie der frömmste Adept der Postmoderne und so hochherzig inklusivistisch wie der aufrichtigste anglikanische Vikar. Eifrig bemüht es sich, niemanden auszuschließen. Wo sich Profit machen lässt, sind ihm alle willkommen: Schwarz und Weiß, Kind und Greis, ein Stadtviertel in Wakefield und ein Dorf auf Sumatra – alles dreht es absolut unvoreingenommen durch seine Mühle. Die Warenform und nicht der Sozialismus ist der größte Gleichmacher. Der Ware ist es egal, wo ihr potentieller Konsument zur Schule ging oder ob er vornehm über den spitzen Stein stolpert. Sie zwingt allen jene Art von Gleichförmigkeit auf, gegen die sich Marx, wie gezeigt, gestemmt hat.

Eigentlich sollte es uns nicht überraschen, dass der fortgeschrittene Kapitalismus die Illusion von Klassenlosigkeit erzeugt. Das ist nicht nur eine Fassade, hinter der das System seine wahre Ungleichheit verbirgt; es liegt in der Natur der Sache. Dennoch gibt es einen aufschlussreichen Kontrast zwischen der legeren Kumpelhaftigkeit des modernen Büros und einem globalen System, in dem der Graben zwischen Arm und Reich tiefer denn je klafft. Die Hierarchien herkömmlicher Art mögen ja in einigen Wirtschaftssektoren durch eine dezentralisierte, vernetzte, teamorientierte und informationsreiche Organisation ersetzt worden sein, deren Protagonisten das Hemd offen tragen und sich mit Vornamen anreden. Doch das Kapital konzentriert sich in noch weniger Händen als zuvor, und die Zahl der verarmten und notleidenden Menschen wächst stündlich. Während der Vorstandsvorsitzende die Jeans über seinen Sneakers glättet, leiden auf unserem Planeten täglich mehr als eine Milliarde seiner Bewohner Hunger. Die meisten Megacitys auf der südlichen Hemisphäre sind überbevölkerte, stinkende Slums, in denen Krankheiten grassieren. Weltweit besteht die städtische Bevölkerung zu einem Drittel aus Slumbewohnern. Die unterhalb der Armutsgrenze lebenden Stadtbewohner stellen mindestens die Hälfte der Weltbevölkerung.111 Derweil versuchen einige Leute im Westen mit missionarischem Eifer, die liberale Demokratie auf dem Rest des Globus heimisch zu machen, und das ausgerechnet zu einem Zeitpunkt, da das Schicksal der Welt von einer Handvoll im Westen ansässiger Unternehmen bestimmt wird, die sich nur noch gegenüber ihren Aktionären zu verantworten haben.

Trotzdem sind die Marxisten nicht einfach »gegen« die kapitalistische Klasse, wie man etwa gegen die Jagd oder das Rauchen sein kann. Wie gezeigt hat niemand die prachtvollen Errungenschaften des Kapitalismus mehr bewundert als Marx selbst. Ebendiese Errungenschaften – entschlossener Widerstand gegen politische Tyrannei, massive Akkumulation von Reichtum, der universellen Wohlstand verspricht, Achtung des Einzelnen, der bürgerlichen und demokratischen Rechte, eine wahrhaft internationale Gemeinschaft und so fort – waren seiner Meinung nach erforderlich, um den Sozialismus zu erschaffen. Es galt, die Klassengeschichte zu nutzen, nicht einfach zu verwerfen. Wie dargelegt hatte sich der Kapitalismus nicht nur als desaströse, sondern auch als emanzipatorische Kraft erwiesen. Mehr als jede andere Theorie ist der Marxismus bemüht, ihn unvoreingenommen zu betrachten, im Gegensatz zu den gedankenlosen Elogen auf der einen Seite und den pauschalen Verdammungsurteilen auf der anderen. Zu den bemerkenswerten Geschenken, die der Kapitalismus, wie unabsichtlich auch immer, der Welt gemacht hat, gehörte die Arbeiterklasse – eine gesellschaftliche Kraft, die sich so entschlossen für die eigenen Interessen stark machte, dass sie im Prinzip die Macht hätte übernehmen können. Das ist ein Grund, warum Marx’ Geschichtsauffassung im Kern ironisch ist. Denn die Vorstellung, dass die kapitalistische Ordnung ihren eigenen Totengräber gebiert, ist nicht frei von schwarzem Humor.

Der Marxismus konzentriert sich nicht auf die Arbeiterklasse, weil ihm die Arbeit besonders tugendhaft erscheint. Banditen und Banker plagen sich ebenfalls ab, trotzdem hat sich Marx bekanntlich nicht besonders für sie eingesetzt. (Allerdings hat er mal über einen Einbruch geschrieben und damit eine glänzende Parodie auf seine eigene Wirtschaftstheorie verfasst.) Wir haben gesehen, dass der Marxismus die Arbeit so weit wie möglich abschaffen möchte. Auch misst er der Arbeiterklasse nicht deshalb besondere Bedeutung zu, weil sie von allen gesellschaftlichen Gruppen vermeintlich die am meisten benachteiligte ist. Es gibt viele solche Gruppen – Migranten, Studenten, Flüchtlinge, ältere Menschen, Arbeitslose und die nicht mehr Vermittelbaren –, die oft bedürftiger sind als der durchschnittliche Arbeiter. Marxisten verlieren keineswegs in dem Augenblick das Interesse an der Arbeiterklasse, wo diese Badezimmer und Farbfernseher bekommt. Entscheidend ist vielmehr, dass diese Klasse in der kapitalistischen Produktionsweise den zentralen Platz einnimmt. Nur Menschen innerhalb dieses Systems – mit seinen Abläufen vertraut, zu einer qualifizierten, politisch bewussten Kollektivkraft organisiert, unentbehrlich für das reibungslose Funktionieren des Systems, jedoch mit einem materiellen Interesse daran, es zu verändern – sind in der Lage, zum Nutzen aller seine Führung zu übernehmen. Weder ein wohlwollender Patriarch noch eine Schar von außen kommender Agitatoren können es für sie tun – woraus folgt, dass Marx’ Interesse für die Arbeiterklasse (zu seiner Zeit bei weitem die Bevölkerungsmehrheit) untrennbar mit seiner tiefen Achtung für Demokratie verbunden ist.

Marx schreibt der Arbeiterklasse eine solche Bedeutung zu, weil er in ihr unter anderem die Trägerin einer universellen Emanzipation sieht; er spricht in diesem Zusammenhang von
der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, … welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat …112

In gewisser Hinsicht ist die Arbeiterklasse für Marx eine besondere gesellschaftliche Gruppe. Doch da sie für ihn das Unrecht bedeutet, das so viele andere Formen des Unrechts nach sich zieht (Imperialkriege, koloniale Expansion, Hungersnot, Völkermord, Raubbau an der Natur, bis zu einem gewissen Grad auch Rassismus und Patriarchat), reicht ihre Bedeutung weit über die eigene Sphäre hinaus. Insofern ähnelt sie dem Sündenbock in antiken Gesellschaften, der zur Stadt hinausgetrieben wird, weil er für das universelle Verbrechen steht, der aber aus dem gleichen Grund die Macht hat, zum Grundstein einer neuen Gesellschaftsordnung zu werden. Da die Arbeiterklasse einerseits notwendig ist für das kapitalistische System und andererseits von ihm ausgeschlossen wird, ist diese »Klasse, welche keine Klasse ist« eine Art Rätsel. In einem ganz wörtlichen Sinn erschafft sie die Gesellschaftsordnung: Auf ihrer stummen, fortgesetzten Arbeit wird das ganze gewaltige Gebäude errichtet, dennoch ist sie in dieser Ordnung nicht wirklich repräsentiert, in ihrer Menschlichkeit nicht vollständig anerkannt. Sie ist so zweckmäßig wie entrechtet, so besonders wie universell, so sehr integraler Bestandteil der bürgerlichen Gesellschaft wie eine Art Nichts.

Da sich das Fundament der Gesellschaft hier als selbstwidersprüchlich erweist, markiert die Arbeiterklasse den Punkt, wo sich die ganze Logik der kapitalistischen Ordnung aufzulösen beginnt. Die Arbeiterklasse ist die unberechenbare Größe unserer Zivilisation, der Faktor, der weder ganz innerhalb noch ganz außerhalb ist, der Ort, wo diese Lebensform gezwungen ist, sich den sie konstituierenden Widersprüchen zu stellen. Da die Arbeiterklasse nicht real teilhat am Status quo, ist sie partiell unsichtbar in ihm, kann aber aus eben demselben Grund eine alternative Zukunft präfigurieren. Sie ist die »Auflösung« der Gesellschaft im Sinne ihrer Negation – der Müll, das Abfallprodukt, für den es in der Gesellschaftsordnung eigentlich keinen Platz gibt. Insofern führt uns die Arbeiterklasse vor Augen, was für ein radikaler Abriss und Neuaufbau erforderlich wäre, um sie zu integrieren. Doch sie ist auch die Auflösung der gegenwärtigen Gesellschaft in einem positiveren Sinn: als die Klasse, die – an die Macht gekommen – die Klassengesellschaft gänzlich abschaffen wird. Dann wird der Einzelne endlich von der Zwangsjacke der sozialen Klasse befreit sein und sich als derjenige, der er ist, frei entfalten können. Insofern ist die Arbeiterklasse auch »universell«, weil sie in dem Bestreben, die eigenen Bedingungen zu verändern, unter das ganze verkommene Narrativ der Klassengesellschaft als solcher endlich einen Schlussstrich ziehen kann.

Hier stoßen wir auf ein weiteres Paradoxon, einen weiteren Widerspruch: den Umstand, dass die Klasse nur durch die Klasse überwunden werden kann. Der Marxismus ist nur deshalb auf den Klassenbegriff fixiert, weil er dessen Ende herbeisehnt. Marx selbst scheint in der gesellschaftlichen Klasse eine Form der Entfremdung gesehen zu haben. Wer Menschen einfach »Arbeiter« oder »Kapitalisten« nennt, vergräbt ihre besondere Individualität unter einer gesichtslosen Kategorie. Allerdings handelt es sich um eine Entfremdung, die sich nur von innen heraus aufheben lässt. Nur indem man sich vorbehaltlos auf die Klasse einlässt, sie als unvermeidliche gesellschaftliche Realität anerkennt, statt ihr Verschwinden mit frommen Wünschen zu beschwören, kann sie beseitigt werden. Gleiches gilt für Rasse und Geschlecht. Es genügt nicht, jedes Individuum als einzigartig anzusehen – wie jene amerikanischen Liberalen, für die jeder (vermutlich auch Donald Trump und der Frauenmörder von Boston) etwas »Besonderes« ist. Menschen in großer Zahl zusammenzufassen, mag in gewisser Hinsicht eine Entfremdung sein, in einer anderen ist es eine Bedingung ihrer Emanzipation. Wie oben beschrieben, kommt die Geschichte durch ihre »schlechte« Seite voran. Wohlmeinende Liberale, die jedes Mitglied der Ruritanischen Befreiungsbewegung als besonderes Individuum betrachten, haben den Zweck der Ruritanischen Befreiungsbewegung nicht begriffen. Deren Ziel ist es nämlich, an einen Punkt zu gelangen, wo jeder Ruritanier tatsächlich so frei ist, dass er er selbst sein kann. Könnte er das schon jetzt, wäre die Befreiungsbewegung überflüssig.

Noch in einem anderen Sinne sieht der Marxismus, wenn er die Arbeiterklasse betrachtet, über sie hinaus. Kein vernünftiger Sozialist, der etwas auf sich hält, käme auf die Idee, die Arbeiterklasse könnte den Kapitalismus allein zu Fall bringen. Nur durch Bildung politischer Allianzen ist eine so schwierige Aufgabe denkbar. Marx selbst fand, die Arbeiterklasse sollte die Kleinbauern unterstützen, nicht zuletzt in Ländern wie Frankreich, Russland und Deutschland, wo die Industriearbeiter noch eine Minderheit darstellten. Die Bolschewiki versuchten, eine Einheitsfront aus Arbeitern, armen Kleinbauern, Soldaten, Matrosen, städtischen Intellektuellen und anderen zu bilden.

Hier ist anzumerken, dass das ursprüngliche Proletariat nicht die männliche Arbeiterklasse war, sondern die Frauen aus den unteren Schichten der antiken Gesellschaft. Das Wort »Proletariat« leitet sich vom lateinischen Wort für »Nachkomme« her und bezeichnete die Frauen, die dem Staat nur mit ihrem Schoß dienen konnten. Zu mittellos, um anders zum Wirtschaftsleben beitragen zu können, produzierten diese Frauen Arbeitskraft in Gestalt ihrer Kinder. Sie konnten nichts anderes beisteuern als die Frucht ihres Leibes. Die Gesellschaft verlangte von ihnen nicht Produktion, sondern Reproduktion. Die Anfänge des Proletariats lagen also außerhalb und nicht innerhalb des Arbeitsprozesses, trotzdem erlitt dieses erste Proletariat sicherlich nicht weniger Not und Schmerzen als das spätere.

Auch heute, im Zeitalter der Sweatshops und Landarbeit in der Dritten Welt, ist das typische Mitglied des Proletariats immer noch eine Frau. Büroarbeit, die im Viktorianischen Zeitalter von Männern aus der unteren Mittelklasse verrichtet wurde, ist heute weitgehend eine Domäne von Frauen aus der Arbeiterklasse, die in der Regel schlechter bezahlt werden als männliche Hilfsarbeiter. Frauen waren es auch, die sich als Verkäuferinnen und Bürokräfte verdingten, als sich diese Wirtschaftssektoren nach dem Ersten Weltkrieg infolge des Niedergangs der Schwerindustrie enorm ausweiteten. Zu Marx’ Zeiten war die größte Gruppe der Lohnarbeiter nicht die industrielle Arbeiterklasse, sondern die Hausangestellten, die größtenteils Frauen waren.

Die Arbeiterklasse ist also nicht immer männlich, muskulös und geübt im Umgang mit Vorschlaghämmern. Falls Sie dieser Meinung sind, dürften Sie etwas verwirrt sein angesichts der Behauptung des Geographen David Harvey, dass das »globale Proletariat weit größer als je zuvor«113 sei. Versteht man unter Arbeiterklasse die klassischen Fabrikarbeiter, ist sie in den fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften tatsächlich stark geschrumpft – wenn auch zum Teil, weil ein erheblicher Prozentsatz dieser Arbeit in die Armutsregionen der Erde exportiert wurde. Trotzdem ist richtig, dass die industrielle Beschäftigung weltweit zurückgegangen ist. Doch auch zu Zeiten, als Großbritannien noch als Werkstatt der Welt galt, waren die Fabrikarbeiter den Hausangestellten und Landarbeitern zahlenmäßig unterlegen.114 Die Tendenz, dass die Handarbeit ab- und die Büroarbeit zunimmt, ist kein »postmodernes« Phänomen. Im Gegenteil, sie lässt sich bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts zurückverfolgen.

Marx selbst war nicht der Meinung, man müsse Handarbeit leisten, um zur Arbeiterklasse zu zählen. Beispielsweise stuft er im Kapital kaufmännische Angestellte genauso wie Industriearbeiter ein und weigert sich, das Proletariat ausschließlich mit den sogenannten Produktionsarbeitern gleichzusetzen – das heißt mit denen, die unmittelbar Waren herstellen. Vielmehr schließt die Arbeiterklasse alle ein, die ihre Arbeitskraft dem Kapital verkaufen, die dessen brutalen Regeln unterworfen sind und die wenig oder gar keinen Einfluss auf ihre Arbeitsbedingungen haben. Negativ könnten wir sie beschreiben als diejenigen, die am meisten vom Sturz des Kapitalismus profitieren könnten. Insofern sind einfache Angestellte – wenig qualifiziert, schlecht bezahlt, geringe Arbeitsplatzsicherheit und wenig Einfluss auf den Arbeitsprozess – dazuzuzählen. Neben der industriellen gibt es auch eine White-Collar-Arbeiterklasse, der eine sehr große Zahl technischer und administrativer Angestellter angehört. Die Klasse ist, wie wir uns ins Gedächtnis rufen sollten, nicht nur eine Frage abstrakter gesetzlicher Eigentumsverhältnisse, sondern auch des Vermögens, zum eigenen Vorteil Macht über andere auszuüben.

Die Leute, die es gar nicht abwarten können, die Arbeiterklasse zu Grabe zu tragen, beschwören immer wieder die Wirtschaftssektoren Dienstleistung, Information und Kommunikation. Der Übergang vom industriellen zum »Spät-«, »Konsum-«, »postindustriellen« oder »postmodernen« Kapitalismus hat, wie oben gesehen, tatsächlich erhebliche Veränderungen mit sich gebracht. Aber wir haben auch gesehen, dass nichts von alledem die grundlegende Natur der kapitalistischen Eigentumsverhältnisse gewandelt hat. Ganz im Gegenteil, wenn es Veränderungen gab, so dienten sie in der Regel der Ausweitung und Stabilisierung dieser Verhältnisse. Wir sollten auch nicht vergessen, dass die Arbeit im Dienstleistungssektor ebenso schwer, schmutzig und unangenehm sein kann wie traditionelle Industriearbeit. Dazu gehören nämlich nicht nur Chefköche in Nobelrestaurants und Empfangsdamen in gutgehenden Arztpraxen, sondern auch Hafenarbeiter, Transportarbeiter, Müllmänner, Briefträger, Pflegepersonal in Krankenhäusern, Reinigungskräfte und Beschäftigte in Cateringunternehmen. Tatsächlich ist der Unterschied zwischen Fabrik- und Dienstleistungsarbeitern, soweit es Lohn, Mitspracherecht und Arbeitsbedingungen angeht, oft kaum noch erkennbar. Wer in einem Callcenter arbeitet, wird genauso ausgebeutet wie der Kumpel, der in einer Kohlengrube schuftet. Etiketten wie »Dienstleistung« oder »White-Collar« dienen nur zur Verschleierung der eklatanten Unterschiede zwischen, sagen wir, dem Piloten einer Fluglinie und einem Krankenhauspförtner oder zwischen einem höheren Staatsbeamten und einem Zimmermädchen. Dazu Jules Townshend: »Wenn einfache Angestellte, die kein Mitspracherecht, keinen sicheren Arbeitsplatz und niedrige Löhne haben, nicht der Arbeiterklasse zugezählt werden, so weckt das instinktiv Zweifel.«115

Auf jeden Fall weist die Dienstleistungsindustrie einen erheblichen Anteil an Handarbeit auf. Wenn der Industriearbeiter dem Bankangestellten und der Bardame gewichen ist, wo kommen dann all die Ladentische, Schreibtische, Bars, Computer und Geldautomaten her? Kellner, Berufsfahrer, Lehrassistenten oder Computer-Operatoren zählen nur deshalb nicht zur Arbeiterklasse, weil sie keine greifbaren Produkte erzeugen. Was ihre materiellen Interessen angeht, so sind sie an der Schaffung einer gerechteren Gesellschaftsordnung ebenso interessiert wie die Lohnsklaven, die rücksichtslos ausgebeutet werden. Wir sollten auch das große Heer der Rentner, Arbeitslosen und chronisch Kranken nicht vergessen, die wie die Gelegenheitsarbeiter zwar nicht dauerhaft dem »offiziellen« Arbeitsprozess angehören, aber gewiss zur Arbeiterklasse zählen.

In dem Maße, wie der Kapitalismus seine technologischen Möglichkeiten nutzt, um eine größere Warenmenge aus einer kleineren Anzahl von Arbeitern herauszupressen, hat sich die Zahl der Beschäftigten im Bereich von Technik, Verwaltung und Management enorm vervielfacht. Doch das ist keine Widerlegung des Marxismus, da schon Marx diese Tendenzen aufmerksam verfolgt hat. Bereits Mitte des 19. Jahrhunderts beschreibt er »die beständige Vermehrung der … Mittelklassen« und tadelt die orthodoxe Volkswirtschaft, weil sie diese Entwicklung übersah. Die Rede ist von den Menschen, die »zwischen workmen auf der einen Seite, Kapitalist und landlord auf der andren Seite, in der Mitte«116 stehen – eine Formulierung, die allein ausreichen sollte, um den Mythos zu widerlegen, Marx reduziere die Komplexität der modernen Gesellschaft auf zwei extrem polarisierte Klassen. Ein Kommentator meint sogar, Marx habe vorhergesehen, dass das Proletariat, wie man es zu seiner Zeit kannte, praktisch verschwinden werde. Der Kapitalismus werde nicht etwa von den Hunger1nden und Enteigneten zu Fall gebracht, sondern durch die Anwendung fortgeschrittener wissenschaftlicher Techniken auf den Produktionsprozess bedeutungslos werden – eine Situation, die eine Gesellschaft freier und gleicher Individuen hervorbringen werde. Wie immer man über diese Lesart des Marx’schen Werkes denken mag, Marx war sich ohne Zweifel bewusst, dass sich der kapitalistische Produktionsprozess bereits in zunehmendem Maße technische und wissenschaftliche Arbeit nutzbar machte. In den Grundrissen spricht er davon, dass »das allgemeine gesellschaftliche Wissen … zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist«117 – ein Satz, der vorwegnimmt, was mancher heute wohl als Informationsgesellschaft bezeichnen würde.

Doch die Ausweitung der technischen und administrativen Sektoren führte dazu, dass sich die Grenzen zwischen Arbeiter- und Mittelklasse zunehmend verwischten. Die neuen Informationstechnologien bewirkten, dass viele traditionelle Berufe verschwanden und andere Aspekte der Arbeitswelt erheblich in Mitleidenschaft gezogen wurden: wirtschaftliche Stabilität, verlässliche Laufbahnstrukturen und die Vorstellung von einer Berufung. Das hatte eine zunehmende Proletarisierung der qualifizierten Berufe und eine Reproletarisierung bestimmter Bereiche der industriellen Arbeiterklasse zur Folge. John Gray schreibt in diesem Zusammenhang: »Nun wird auch die Mittelschicht mit dem Zustand der wirtschaftlichen Unsicherheit konfrontiert, gegen die es kein Mittel gibt – die aussichtslose Situation, unter der das Proletariat des 19. Jahrhunderts zu leiden hatte.«118 Viele Gruppen, die traditionell als untere Mittelklasse oder untere Mittelschicht bezeichnet werden – Lehrer, Sozialarbeiter, Techniker, Journalisten, mittlerer Klerus und Verwaltungsbeamte –, sind unter dem wachsenden Druck der Führungsebenen einem unaufhörlichen Proletarisierungsprozess ausgesetzt. Aus diesem Grund dürften sie sich im Fall einer politischen Krise eher für die Sache der Arbeiterklasse entscheiden.

Selbstverständlich wären die Sozialisten überglücklich, wenn die Führungskräfte aus Wirtschaft und Verwaltung sich ebenfalls auf ihre Seite schlagen würden. Die Marxisten hätten nicht das Geringste dagegen, wenn sich ihnen Richter, Rockstars, Medienmagnaten und Generalmajore scharenweise anschlössen. Nichts spräche gegen Rupert Murdoch und Paris Hilton, sofern sie genügend Reue zeigten und zu einer längeren Bußzeit bereit wären. Sogar Martin Amis und Tom Cruise könnte eine eingeschränkte und zeitlich sehr begrenzte Mitgliedschaft gewährt werden. Allerdings ist davon auszugehen, dass sich solche Personen angesichts ihres Sozialstatus und ihrer materiellen Situation eher mit dem gegenwärtigen System identifizieren. Wenn es jedoch aus irgendeinem merkwürdigen Grund im Interesse von Modedesignern und nicht von Briefzustellern läge, das Ende dieses Systems herbeizuführen, würden sich Marxisten in ihrer politischen Arbeit auf Modedesigner konzentrieren und alles tun, um den Einfluss der Briefzusteller einzuschränken.

Die Situation ist also keineswegs so eindeutig, wie die Die-Arbeiter-sind-tot-Ideologen es gerne behaupten. In den höchsten Gesellschaftsschichten finden wir, was man zu Recht als herrschende Klasse bezeichnen kann, auch wenn es sich keinesfalls um eine Verschwörung böswilliger Kapitalisten handelt. Dazu zählen Aristokraten, Richter, einflussreiche Anwälte und Geistliche, Medienzaren, die Spitzen des Militärs, Medienkommentatoren, führende Politiker, hochrangige Polizeioffiziere und Beamte, Professoren (einige von ihnen politische Abtrünnige), Großgrundbesitzer, Banker, Börsianer, Industrielle, Topmanager, Direktoren von Eliteschulen und so fort. Die meisten von ihnen sind nicht selbst Kapitalisten, sondern – wie indirekt auch immer – Agenten des Kapitals. Ob sie vom Kapital, anderen Einkünften oder festem Gehalt leben, macht in dieser Hinsicht keinen Unterschied. Nicht jeder, der Lohn oder Gehalt bezieht, gehört zur Arbeiterklasse. Denken Sie an Britney Spears. Unter dieser höchsten sozialen Schicht erstreckt sich die Mittelklasse der mittleren Manager, der Wissenschaftler, Verwaltungsbeamten, Angestellten und so fort; darunter liegt die Schicht der unteren Mittelklasse: Lehrer, Sozialarbeiter, unteres Management. Die eigentliche Arbeiterklasse bilden Handarbeiter und einfache Angestellte – Kirchenpersonal, Techniker, Verwaltungsbeschäftigte, Dienstleister und so fort. Sie stellen einen enormen Anteil der Weltbevölkerung. Chris Harman schätzt die Arbeiterklasse weltweit auf rund zwei Milliarden Menschen; eine andere Hochrechnung kommt auf der Basis der gleichen ökonomischen Logik zu einer ähnlichen Zahl.119 Nach wieder einer dritten Schätzung sind es rund drei Milliarden.120 Die Arbeiterklasse scheint mit dem Verschwinden weit weniger Erfolg gehabt zu haben als Lord Lucan.121

Wir sollten auch nicht die riesige Slumbevölkerung der Welt vergessen, die in rasendem Tempo anwächst. Wenn die Slumbewohner nicht schon jetzt die Mehrheit der weltweiten städtischen Bevölkerung stellen, dann wird es schon bald der Fall sein. Diese Männer und Frauen sind kein Bestandteil der Arbeiterklasse in der klassischen Bedeutung des Wortes, aber sie sind auch nicht ganz aus dem Produktionsprozess ausgeschieden. Meist sind sie mal drinnen und mal draußen und gehen in der Regel schlecht bezahlter Arbeit im Dienstleistungssektor nach, ohne Verträge, Rechte, geregelte Arbeitsbedingungen und Verhandlungsmöglichkeiten. Dazu gehören Straßenhändler, Gauner, Schneiderinnen, Verkäufer von Essen und Trinken, Prostituierte, Kinderarbeiter, Rikschafahrer, Hausangestellte und selbständige Kleinunternehmer. Marx selbst unterscheidet verschiedene Formen von Arbeitslosen; was er über die »flüssigen«122 stellungslosen Gelegenheitsarbeiter seiner Zeit zu sagen hat, die für ihn ein Teil der Arbeiterklasse sind, hat große Ähnlichkeit mit den Lebensbedingungen vieler heutiger Slumbewohner. Werden sie nicht ständig ausgebeutet, so unterdrückt man sie mit wirtschaftlichen Mitteln; zusammengenommen bilden sie die gesellschaftliche Gruppe, die am raschesten wächst. Zwar sind sie manchmal eine leichte Beute für rechtsradikale religiöse Bewegungen, doch können sie sich auch zu eindrucksvollen Akten politischen Widerstands aufraffen. In Lateinamerika sind in diesem inoffiziellen Wirtschaftsbereich mittlerweile mehr als die Hälfte der gesamten Erwerbsbevölkerung beschäftigt. Diese Menschen bilden ein inoffizielles Proletariat, das seine Fähigkeit zu politischer Organisation nachdrücklich unter Beweis gestellt hat; und sollten sie eines Tages gegen ihre unerträglichen Lebens- und Arbeitsbedingungen aufbegehren, wird das globale kapitalistische System zweifellos bis in seine Grundfesten erschüttert werden.

Marx vertrat die Auffassung, dass die Konzentration der arbeitenden Menschen in Fabriken eine Vorbedingung ihrer politischen Emanzipation sei. Als der Kapitalismus die Arbeiter zu höchst eigennützigen Zwecken an diesen Orten zusammenführte, schuf er damit die Bedingungen, unter denen sich die Arbeiter politisch organisieren konnten, was nicht unbedingt das war, was die Herrschenden des Systems im Sinn hatten. Der Kapitalismus kann ohne eine Arbeiterklasse nicht überleben, während sich die Arbeiterklasse ohne den Kapitalismus erheblich freier zu entfalten vermag. Die Menschen, die überall auf der Welt in den Slums der Megacitys hausen, sind an ihrem Arbeitsplatz nicht organisiert, aber es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass dies der einzige Ort sei, wo sich die Verdammten der Erde verbünden könnten, um ihre Lage zu verändern. Wie das klassische Proletariat existieren sie als Kollektiv, besitzen das größtmögliche Interesse daran, die gegenwärtige Weltordnung zu überwinden und haben nichts zu verlieren als ihre Ketten.123

Das Ableben der Arbeiterklasse ist also heftig übertrieben worden. Manche Beobachter meinen, es hätte in radikalen Kreisen eine Verlagerung von der Klasse zu Rasse, Geschlecht und Postkolonialismus stattgefunden. Wir werden uns gleich damit beschäftigen. Bis dahin sollten wir uns vor Augen halten, dass nur Leute, die meinen, man könne die Klasse am Gehrock und Zylinder der Fabrikbesitzer erkennen, einer so schlichten Vorstellung anhängen können. Fest davon überzeugt, dass die Klasse so tot sei wie der Kalte Krieg, wenden sie sich stattdessen Problemen wie Kultur, Identität, Ethnizität und Sexualität zu. Auch in der heutigen Welt sind diese Aspekte noch immer so eng mit der sozialen Klasse verflochten wie zu Marx’ Zeiten.

109 »Klassismus«: Diskriminierung aufgrund von Klassenzugehörigkeit.

110 Perry Anderson, The Origins of Postmodernity, London 1998, S. 85.

111 Vgl. Mike Davis, Planet der Slums, Berlin 2007, S. 29 f.

112 »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung«, MEW, Bd. 1, S. 390.

113 Zitiert in: Leo Panitch und Colin Leys (Hg.), The Socialist Register, New York 1998, S. 68.

114 Für die folgende Darstellung habe ich mich (neben anderen Quellen) auf die folgenden Veröffentlichungen gestützt: Alex Callinicos und Chris Harman, The Changing Working Class, London und Melbourne 1987; Lindsey German, A Question of Class, London 1996; und Chris Harman, »The Workers of the World«, International Socialism, Nr. 96 (Herbst 2002).Für die folgende Darstellung habe ich mich (neben anderen Quellen) auf die folgenden Veröffentlichungen gestützt: Alex Callinicos und Chris Harman, The Changing Working Class, London und Melbourne 1987; Lindsey German, A Question of Class, London 1996; und Chris Harman, »The Workers of the World«, International Socialism, Nr. 96 (Herbst 2002).

115 Jules Townshend, The Politics of Marxism, London und New York 1996, S. 237.

116 »Theorien über den Mehrwert«, MEW, Bd. 26.2, S. 576.

117 »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 42, S. 602.

118 John Gray, Die falsche Verheißung. Der globale Kapitalismus und seine Folgen, Berlin 1999, S. 155.

119 Chris Harman, »The Workers of the World«; eine konträre Auffassung über die Arbeiterklasse liefert Gerald A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, London 2000.

120 Vgl. Perry Anderson, New Left Review, Nr. 48 (November / Dezember 2007), S. 29.

121 Um die Leser ins Bild zu setzen, die mit den Verbrechen der britischen Oberschicht nicht vertraut sind: Lord Lucan ist oder war ein englischer Aristokrat, dem vorgeworfen wird, sein Au-pair-Mädchen ermordet zu haben, und der vor einigen Jahrzehnten spurlos verschwand.

122 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 670.

123 Ein Aspekt, auf den Slavoj Žižek in seinem Buch In Defense of Lost Canses, London 2008, S. 425, hinweist. Zu einem hervorragenden Bericht über die heutigen Slums vgl. Mike Davis, Planet der Slums, Berlin 2007.

Acht

Marxisten propagieren gewaltsame politische Aktionen. Sie lehnen den vernünftigen Weg gemäßigter, schrittweiser Reformen ab und befürworten stattdessen das blutige Chaos der Revolution. Eine kleine Bande von Aufständischen empört sich, stürzt den Staat und zwingt der Mehrheit ihren Willen auf. Das ist einer von mehreren Gründen, warum Marxismus und Demokratie auf dem Kriegsfuß stehen. Da Marxisten Moral als bloße Ideologie abtun, sind sie von dem Unheil, das ihre Politik über die Bevölkerung bringt, nicht sonderlich betroffen. Der Zweck heiligt die Mittel, egal, wie viele Leben dafür geopfert werden.

Der Gedanke an Revolution beschwört Bilder von Gewalt und Chaos herauf. Insofern lässt sich ein Gegensatz zur Sozialreform konstruieren, die wir uns eher friedlich, gemäßigt und schrittweise vorstellen. Doch dieser Gegensatz ist falsch. Viele Reformen sind alles andere als friedlich gewesen. Nehmen Sie die Bürgerrechtsbewegung in den Vereinigten Staaten, die keineswegs revolutionär, aber trotzdem geprägt war von Tod, gewalttätigen Übergriffen, Lynchjustiz und brutaler Unterdrückung. Während des 18. und 19. Jahrhunderts löste jeder Versuch liberaler Reformen in den unter kolonialer Herrschaft stehenden Teilen Lateinamerikas gewalttätige soziale Konflikte aus.

Dagegen waren einige Revolutionen relativ friedlich. Revolutionen können gemäßigt oder gewaltsam sein. Der Dubliner Osteraufstand 1916, der Irland die partielle Unabhängigkeit brachte, kostete nur wenigen Menschen das Leben. Überraschend wenig Blut wurde auch in der bolschewistischen Revolution von 1917 vergossen. Tatsächlich wurde bei der Übernahme der Schlüsselstellen Moskaus nicht ein einziger Schuss abgefeuert. Die Aufständischen konnten laut Isaac Deutscher »die Regierung ohne weitere Umstände zur Seite schieben«124, so überwältigend war die Unterstützung des einfachen Volks für die Aufständischen. Als das Sowjetsystem mehr als siebzig Jahre später fiel, brach dieser Riesenstaat mit seiner Geschichte erbitterter Konflikte zusammen, ohne dass viel mehr Blut floss als in den Tagen seiner Gründung.

Zwar folgte der bolschewistischen Revolution ein blutiger Bürgerkrieg unmittelbar auf den Fersen, aber dazu kam es, weil die neue Gesellschaftsordnung von rechten Streitkräften und ausländischen Invasoren wütend angegriffen wurde. Britische und französische Kräfte unterstützten die konterrevolutionären weißen Truppen mit allen Mitteln.

Für den Marxismus ist nicht entscheidend, wie gewaltsam eine Revolution ist. Oder wie umfassend die Umwälzung ist. Als Russland am Morgen nach der bolschewistischen Revolution erwachte, waren nicht alle Marktbeziehungen abgeschafft und die gesamte Industrie verstaatlicht. Ganz im Gegenteil, Märkte und Privateigentum blieben noch einige Zeit nach der bolschewistischen Machtergreifung erhalten und wurden von den neuen Herren nur ganz allmählich abgeschafft. Ganz ähnlich verfuhr der linke Flügel der Partei mit den Bauern. Von Zwangskollektivierung konnte keine Rede sein; vielmehr vollzog sich der Prozess allmählich und einvernehmlich.

Gewöhnlich bereiten sich Revolutionen lange vor und brauchen Jahrhunderte, um ihre Ziele zu erreichen. Die europäischen Mittelklassen haben den Feudalismus nicht über Nacht abgeschafft. Die Machtergreifung ist eine kurzfristige Angelegenheit; dagegen dauert es erheblich länger, die Sitten, Institutionen und Einstellungen einer Gesellschaft zu verändern. Man kann eine Industrie per Regierungserlass verstaatlichen, doch ein Gesetzesakt allein kann Menschen nicht dazu bringen, anders zu fühlen und zu handeln als ihre Großeltern. Dazu bedarf es eines längeren Prozesses der Erziehung und kulturellen Veränderung.

Wer bezweifelt, dass solche Veränderung möglich ist, braucht nicht weit zu suchen, um sich vom Gegenteil zu überzeugen. Denn wir, als Staatsbürger des modernen Großbritanniens, sind selbst das Produkt einer langen Revolution, die sich im 17. Jahrhundert zuspitzte; und das Hauptmerkmal des Erfolgs ist der Umstand, dass die meisten von uns sich dessen längst nicht mehr bewusst sind. Erfolgreiche Revolutionen löschen die eigenen Spuren vollständig aus. Dadurch erreichen sie, dass die Situation, die sie hervorzubringen beabsichtigen, ganz natürlich aussieht. Insofern ähnelt die Revolution ein wenig der Geburt. Wir können nur als »normale« Menschen leben, weil wir die Qualen und Schrecken unserer Geburt vergessen. Ursprünge sind gewöhnlich traumatisch, gleich, ob es sich um Individuen oder politische Staaten handelt. Im Kapital erinnert uns Marx daran, dass der moderne britische Staat, der auf der intensiven Ausbeutung der zu Proletariern mutierten Bauern beruht, bei seiner Entstehung Blut und Schmutz aus jeder Pore schwitzte. Das ist einer der Gründe, warum er entsetzt gewesen wäre, hätte er erlebt, wie Stalin die Verstädterung der russischen Bauern erzwang. Die meisten politischen Staaten entstanden durch Revolution, Invasion, Besetzung, Usurpation oder (im Fall von Gesellschaften wie den Vereinigten Staaten) durch Vernichtung. Erfolgreich sind Staaten, wenn es ihnen gelingt, diese blutige Geschichte aus dem Bewusstsein ihrer Bürger zu löschen. Staaten, deren unrechtmäßige Ursprünge dafür noch nicht lange genug zurückliegen – Israel und Nordirland zum Beispiel –, werden in der Regel von politischen Konflikten heimgesucht.

Wenn wir also das Produkt einer über die Maßen erfolgreichen Revolution sind, dann sind wir damit zugleich der lebende Gegenbeweis der konservativen Behauptung, am Ende würden alle Revolutionen scheitern, wieder in den vorherigen Zustand zurückfallen, die Situation tausendmal schlimmer machen oder die eigenen Kinder fressen. Vielleicht habe ich die entsprechenden Nachrichten in der Zeitung übersehen, aber meines Wissens wurde weder in Frankreich die Macht der Aristokratie noch in Deutschland die der Landjunker wiederhergestellt. Gewiss, Großbritannien hat mehr feudale Überbleibsel als die meisten modernen Staaten – vom House of Lords bis zum Black Rod –, doch das liegt vor allem daran, dass sie sich als dienlich für die Herrschaft der Mittelklassen erwiesen haben. Wie die Monarchie erzeugen sie einen gewissen Nimbus, von dem man annimmt, er versetze die Masse der Menschen in einen nützlichen Zustand der Ehrfurcht und Ergriffenheit. Wenn die meisten Briten nicht unbedingt das Gefühl haben, Prinz Andrew verströme eine faszinierende Aura von Macht und Geheimnis, so lässt das darauf schließen, dass es zuverlässigere Methoden gibt, um die eigene Bedeutung zu erhöhen.

Gegenwärtig würden sich wohl die meisten Menschen im Westen als Revolutionsgegner bezeichnen. Was wahrscheinlich bedeutet, dass sie gegen einige Revolutionen und für andere sind. Die Revolutionen anderer sind – wie im Restaurant die Speisen anderer – oft attraktiver als die eigenen. Zweifellos würden die meisten dieser Leute die Revolution billigen, welche Ende des 18. Jahrhunderts die britische Macht in Amerika brach, oder gutheißen, dass Kolonialländer wie Irland, Indien, Kenia und Malaysia endlich ihre Unabhängigkeit errungen haben. Auch wird wohl kaum jemand von ihnen bittere Tränen über den Zusammenbruch des Sowjetblocks vergossen haben. Trotzdem waren alle diese Aufstände gewaltsam – einige in weitaus höherem Maße als die bolschewistische Revolution. Wäre es da nicht ehrlicher, offen zu bekennen, dass man etwas gegen die sozialistische Revolution und nicht gegen Revolutionen im Allgemeinen hat?

Es gibt natürlich eine kleine Minderheit – die Pazifisten –, die jede Art von Gewalt ablehnen. Ihre Furchtlosigkeit und Prinzipientreue – oft angesichts öffentlicher Schmähungen – sind höchst bewundernswert. Aber Pazifisten sind nicht nur Menschen, die Gewalt verabscheuen. Von einer kleinen Anzahl Sadisten und Psychopathen abgesehen, tun wir das alle. Damit der Pazifismus seine Bezeichnung verdient, muss mehr dahinterstecken als die fromme Beteuerung, dass der Krieg verabscheuenswürdig sei. Beispiele, denen fast jeder zustimmen würde, sind langweilig, so vernünftig sie auch sein mögen. Der einzige Pazifist, mit dem sich eine ernsthafte Auseinandersetzung lohnt, ist derjenige, der jede Form von Gewalt radikal ausschließt. Und das heißt, nicht nur Kriege und Revolutionen abzulehnen, sondern auch sich zu weigern, einem entflohenen Mörder einen kräftigen Schlag auf den Kopf zu versetzen – kräftig genug, um ihn zu betäuben, aber nicht, um ihn umzubringen –, wenn er im Begriff ist, seine Maschinenpistole auf ein Klassenzimmer voller kleiner Kinder zu richten. Jeder, der dazu in der Lage gewesen wäre, es aber nicht getan hätte, wäre auf der nächsten Schulversammlung in erheblicher Erklärungsnot. In der strengen Bedeutung des Wortes ist Pazifismus höchst unmoralisch. Fast alle sind der Meinung, dass in extremen Ausnahmesituationen Gewaltanwendung notwendig sei. Die Charta der Vereinten Nationen erlaubt den bewaffneten Widerstand gegen eine Besatzungsmacht. Allerdings ist es angebracht, jede derartige Aggression von strengen Bedingungen abhängig zu machen: Sie muss defensiv sein, muss das letzte Mittel sein, nachdem alle anderen versucht worden und gescheitert sind, muss die einzige Möglichkeit sein, ein größeres Übel zu verhindern, muss die Verhältnismäßigkeit berücksichtigen, muss eine vernünftige Aussicht auf Erfolg haben, darf den Tod unschuldiger Zivilisten nicht billigend in Kauf nehmen und so fort.

In seiner kurzen, aber blutigen Karriere hat der Marxismus eine schreckliche Anzahl von Gewalttaten verursacht. Stalin wie Mao Zedong waren Massenmörder in fast unvorstellbarem Maßstab. Doch wie gesehen, wären heute nur sehr wenige Marxisten geneigt, diese schrecklichen Verbrechen zu verteidigen, während viele Nichtmarxisten durchaus bereit wären, etwa die Zerstörung von Dresden oder Hiroshima zu rechtfertigen. Ich habe bereits dargelegt, dass die Marxisten überzeugender als die Anhänger irgendeiner anderen politischen Anschauung erklären können, wie es zu den Gräueltaten von Männern wie Stalin gekommen ist, und daher auch, wie sich eine Wiederholung verhindern ließe. Aber wie steht es mit den Verbrechen des Kapitalismus? Was ist mit dem entsetzlichen Blutbad des Ersten Weltkriegs, als die landhungrigen imperialen Nationen ihre Soldaten aus der Arbeiterschicht in einen sinnlosen Tod schickten? Die Geschichte des Kapitalismus ist unter anderem eine Geschichte von globalen Kriegen, kolonialer Ausbeutung, Völkermord und vermeidbaren Hungerkatastrophen. Während eine verzerrte Spielart des Marxismus den stalinistischen Staat hervorbrachte, führte eine grobe Entstellung des Kapitalismus zum Faschismus. Als in den 1840er Jahren während der großen Hungersnot in Irland eine Million Menschen starben, lag es großenteils daran, dass die britische Regierung im Zuge ihrer jämmerlichen Hilfspolitik unbedingt die Gesetze der freien Marktwirtschaft einhalten wollte. Wir haben gesehen, wie Marx im Kapital mit kaum unterdrückter Empörung über die blutige, fortwährende Vertreibung der englischen Bauernschaft von ihrem Land berichtete. Unter der idyllischen Ruhe des englischen Landlebens verbirgt sich die Geschichte gewaltsamer Enteignung. Im Vergleich zu diesem lange währenden, entsetzlichen Geschehen war ein Ereignis wie die kubanische Revolution eine Teeparty.

Für Marxisten gehört Antagonismus untrennbar zum Wesen des Kapitalismus. Das gilt nicht nur für den Klassenkonflikt, der ihm zugrunde liegt, sondern auch für die Kriege, die er hervorbringt, wenn kapitalistische Staaten wegen globaler Ressourcen oder imperialer Einflusssphären aneinandergeraten. Im Gegensatz dazu war eines der vorrangigsten Ziele der internationalen sozialistischen Bewegung der Frieden. Als die Bolschewiki an die Macht kamen, sorgten sie für den Rückzug Russlands aus dem Blutbad des Ersten Weltkriegs. Mit ihrer Abscheu vor Militarismus und Chauvinismus haben die Sozialisten in der neueren Geschichte eine maßgebliche Rolle in den meisten Friedensbewegungen gespielt. Der Arbeiterbewegung ging es nicht um Gewalt, sondern um deren Beendigung.

Auch stehen Marxisten seit jeher dem sogenannten »Abenteurertum« ablehnend gegenüber, worunter sie verstehen, dass man eine kleine Gruppe Revolutionäre rücksichtslos gegen die weit überlegenen Kräfte des Staates antreten lässt. Die bolschewistische Revolution wurde nicht von einer geheimen Verschwörerclique durchgeführt, sondern von Leuten, die in den repräsentativen Institutionen der Volkssowjets saßen. Marx sprach sich entschieden gegen den lächerlich-heroischen Aufstand grimmig dreinblickender Aufrührer aus, die mit Mistgabeln gegen Kanonen vorgehen. Nach seiner Auffassung ist eine erfolgreiche Revolution auf bestimmte materielle Vorbedingungen angewiesen. Ein eiserner Wille und eine kräftige Portion Mut genügen nicht. In einer tiefgreifenden Krise, in der die herrschenden Klassen schwach und uneins, die sozialistischen Kräfte dagegen stark und gut organisiert sind, hat man offenkundig bessere Aussichten als in einer Zeit, wo die Regierung fest im Sattel sitzt, während die Opposition ängstlich und zersplittert ist. Insofern gibt es eine Beziehung zwischen Marx’ Materialismus – der Hartnäckigkeit, mit der er die in der Gesellschaft wirksamen Kräfte analysiert – und der Frage der revolutionären Gewalt.

Die meisten Arbeiterproteste in Großbritannien, von den Chartisten-Aufständen bis zu den Hungermärschen in den 1930er Jahren, verliefen friedlich. Generell lässt sich sagen, dass die Arbeiterbewegung nur dann Gewalt ausgeübt hat, wenn sie dazu provoziert wurde, wenn die Not sie dazu zwang oder wenn friedliche Strategien offenkundig nichts ausrichteten. Ganz ähnlich verhielt es sich mit den Suffragetten. Das Widerstreben der Arbeiterschaft gegen Blutvergießen steht in auffälligem Gegensatz zur Bereitschaft der Herrschenden, mit Knüppeln und Kanonen gegen sie vorzugehen. Außerdem standen den Arbeitern ja auch nicht die enormen militärischen Mittel des kapitalistischen Staates zur Verfügung. In vielen Teilen der Welt gehört es heute zum Alltag, dass ein repressiver Staat seine Waffen rücksichtslos gegen friedliche Streikende und Demonstranten einsetzt. Walter Benjamin meinte, die Revolution sei kein rasender Zug, sondern die Betätigung der Notbremse.125 Denn der von der Anarchie der Marktkräfte getriebene Kapitalismus ist außer Kontrolle, während der Sozialismus versucht, diese tobende Bestie wieder der kollektiven Herrschaft zu unterwerfen.

Wenn sozialistische Revolutionen gewaltsam vorgegangen sind, lag es zumeist daran, dass die besitzenden Klassen ihre Privilegien selten ohne Kampf aufgeben. Trotzdem gibt es vernünftige Gründe zu der Annahme, dass diese Gewaltanwendung auf ein Minimum eingeschränkt werden kann. Für den Marxismus ist eine Revolution nämlich nicht das Gleiche wie ein Staatsstreich oder der spontane Ausdruck von Unzufriedenheit. Revolutionen sind nicht nur der Versuch, den Staat zu stürzen. Darum könnte es bei einem rechten Militärputsch gehen, aber Marxisten verstehen etwas anderes unter einer Revolution. In der eigentlichen Bedeutung kann von einer Revolution nur die Rede sein, wenn eine soziale Klasse die Herrschaft einer anderen beendet und an ihre Stelle tritt.

Das heißt im Fall der sozialistischen Revolution, dass die organisierte Arbeiterklasse und ihre Verbündeten die Macht von der Bourgeoisie oder der kapitalistischen Mittelklasse übernehmen. Doch Marx hielt die Arbeiterklasse für die bei weitem größte Klasse in der kapitalistischen Gesellschaft. Wir sprechen hier also von den Aktionen einer Mehrheit, nicht von denen einer kleinen Bande von Rebellen. Da es im Sozialismus um die Selbstregierung des Volkes geht, kann niemand eine sozialistische Revolution delegieren, so wenig wie jemand ein gerissener Spieler werden kann, indem er das Spielen delegiert. Chesterton schreibt, die Selbstbestimmung des Volks sei »so etwas wie einen Liebesbrief schreiben oder sich die Nase schnäuzen. Bei diesen Dingen erwarten wir von jedem, daß er sie selber tut, und mag er sich noch so schlecht darauf verstehen.«126 Mein Kammerdiener mag sehr viel geschickter darin sein, mir die Nase zu schnäuzen, aber es tut meiner Selbstachtung gut, wenn ich es selbst tue – zumindest hin und wieder (wenn ich Prinz Charles bin). Die Revolution kann Ihnen nicht von einer entschlossenen Vorhut von Verschwörern auf einem Silbertablett gereicht werden. Und auch nicht – das hat Lenin immer wieder gesagt – dem Ausland mit dem Bajonett aufgezwungen werden, wie Stalin es in Osteuropa getan hat. Man muss aktiv daran beteiligt sein – anders als die Sorte Künstler, die ihre Assistenten anweisen, einen Tigerhai in Formaldehyd einzulegen. (Zweifellos werden bald auch Schriftsteller so verfahren.) Nur so werden die Menschen, die einst weitgehend machtlos waren, die Erfahrung, das Know-how und das Selbstvertrauen erlangen, um die gesamte Gesellschaft umzugestalten. Sozialistische Revolutionen können nicht anders als demokratisch sein. Die herrschende Klasse ist die undemokratische Minderheit. Die großen Menschenmassen, die an solchen Aufständen beteiligt sind, sind die sicherste Gewähr gegen übermäßige Gewalt. Insofern sind Revolutionen, die die größte Aussicht auf Erfolg haben, zugleich diejenigen, die die größte Aussicht haben, mit einem Minimum an Gewalt auszukommen.

Das heißt natürlich nicht, dass Revolutionen nicht heftige Reaktionen panischer, zu blutigem Terror entschlossener Regierungen auslösen können. Doch selbst autokratische Staaten müssen sich auf ein gewisses Maß an Zustimmung ihrer Bürger stützen können – mag sie auch noch so widerwillig und vorläufig sein. Sie können keine Nation regieren, die sich nicht nur in einem Zustand permanenter Unzufriedenheit befindet, sondern Ihrer Herrschaft auch jeden Anschein von Glaubwürdigkeit abspricht. Sie können hin und wieder ein paar Leute einsperren, aber nicht ständig alle. Regierungen, die sich derart in Misskredit gebracht haben, können sich zwar längere Zeit halten – denken Sie an Burma oder Simbabwe –, am Ende aber können selbst Tyrannen die Schrift an der Wand nicht mehr ignorieren. Mochte das Apartheidsystem in Südafrika auch noch so grausam und mörderisch sein, schließlich musste es einsehen, dass es so nicht weitermachen konnte. Gleiches gilt für die Diktaturen in Polen, der DDR, in Rumänien und den anderen Ostblockstaaten Ende der 1980er Jahre. Es gilt auch für viele heutige Ulster-Unionisten, die nach Jahren des Blutvergießens zur Einsicht gezwungen sind, dass sich ihre Ausgrenzung katholischer Staatsbürger nicht länger durchführen lässt.

Doch warum optieren Marxisten für die Revolution statt für die parlamentarische Demokratie und die Sozialreform? Die Antwort lautet: Das tun sie gar nicht – oder zumindest nicht ausschließlich. Nur die Ultralinken haben sich die Revolution auf die Fahne geschrieben.127 In einem ihrer ersten Erlasse nach der Machtübernahme in Russland schafften die Bolschewiki die Todesstrafe ab. Reformist oder Revolutionär zu sein, das heißt nicht, entweder Fan von Everton oder von Arsenal zu sein. Die meisten Revolutionäre sind auch Befürworter von Reformen. Nicht von jeder früheren Reform und nicht vom Reformismus als politischem Allheilmittel; aber Revolutionäre erwarten von der sozialistischen Veränderung nicht, dass sie – im Gegensatz zur feudalen oder kapitalistischen – Knall auf Fall kommt. Sie unterscheiden sich von den eigentlichen Reformisten nicht darin, dass sie sich weigern, gegen, sagen wir, Krankenhausschließungen zu kämpfen, weil solche Kämpfe die Aufmerksamkeit von der alles entscheidenden Revolution ablenken würden. Sie betrachten solche Reformen nur unter einem weiterreichenden, radikaleren Blickwinkel. Reformen sind sehr wichtig, aber früher oder später kommen sie an einen Punkt, wo das System sich weigert, weiter nachzugeben – das heißt, sie stoßen an die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, wie sie im Marxismus genannt werden. Weniger politisch-terminologisch: Eine herrschende Klasse, welche die materiellen Ressourcen kontrolliert, gibt sie nicht so einfach aus der Hand. Erst dann müssen sich die Beteiligten zwischen Reform und Revolution entscheiden. Schließlich kann man, wie der sozialistische Historiker R. H. Tawney einmal schrieb, eine Zwiebel zwar Schicht um Schicht schälen, aber keinen Tiger Tatze um Tatze häuten. Doch der Vergleich mit dem Zwiebelschälen lässt Reformen etwas zu einfach erscheinen. Die meisten Reformen, die heute als wertvolle Errungenschaften der liberalen Gesellschaft gelten – allgemeines Wahlrecht, freie Bildung für alle, Gewerkschaften und so fort –, hat das Volk gegen den wütenden Widerstand der herrschenden Klasse errungen.

Auch lehnen Revolutionäre die parlamentarische Demokratie nicht unbedingt ab. Wenn diese zu ihren Zielen beitragen kann, umso besser. Allerdings haben Marxisten gewisse Vorbehalte gegenüber der parlamentarischen Demokratie – nicht weil sie demokratisch ist, sondern weil sie es nicht in ausreichendem Maße ist. Parlamente sind besondere Einrichtungen: Gewöhnliche Menschen werden dort veranlasst, ihre Macht auf Dauer an die Parlamente zu delegieren, so dass sie kaum noch irgendwelchen Einfluss haben. Im Allgemeinen glaubt man, die Revolution sei das Gegenteil von Demokratie – das Werk finsterer Untergrundminderheiten, die entschlossen sind, sich über den Willen der Mehrheit hinwegzusetzen. Tatsächlich ist sie als Prozess, in dessen Verlauf die Menschen mittels Volksräten und -versammlungen Macht über ihre Leben gewinnen, erheblich demokratischer als alles, was gegenwärtig im Angebot ist. In den Reihen der Bolschewiki gab es eine stattliche Zahl offener Kontroversen, und die Vorstellung, sie würden das Land als einzige politische Partei beherrschen, gehörte ursprünglich nicht zu ihrem Programm. Abgesehen davon ist das Parlament, wie wir noch sehen werden, Teil eines Staates, der im Großen und Ganzen seine Aufgabe darin sieht, die Herrschaft des Kapitals über die Arbeit zu sichern. Das ist nicht nur die Meinung von Marxisten. Im 17. Jahrhundert schrieb ein Zeitzeuge, das englische Parlament sei ein »Bollwerk des Eigentums«.128 Letztlich, so behauptet Marx, repräsentiere das Parlament oder der Staat weniger das einfache Volk als das Privateigentum. Wie gesagt, hätte Cicero ihm darin vorbehaltlos zugestimmt. In einer kapitalistischen Ordnung würde kein Parlament wagen, der geballten Macht einflussreicher gesellschaftlicher Kräfte entgegenzutreten. Würde es tatsächlich Anstalten machen, ihnen zu radikal in die Quere zu kommen, wären seine Tage gezählt. Daher wäre es schon merkwürdig, wenn Sozialisten solche Debattierclubs als das entscheidende Mittel zur Durchsetzung ihrer Ziele ansehen würden statt nur als ein Mittel unter vielen.

Marx selbst scheint geglaubt zu haben, dass Sozialisten in Ländern wie England, Holland und den Vereinigten Staaten ihre Ziele mit friedlichen Mitteln erreichen könnten. Parlament oder Sozialreform lehnte er durchaus nicht ab. Auch meinte er, eine sozialistische Partei könne die Macht nur mit Hilfe einer Mehrheit der Arbeiterklasse ergreifen. Daher war er ein begeisterter Anhänger reformistischer Organe wie politischer Arbeiterparteien, Gewerkschaften, Kulturvereinen und politischer Zeitungen. Er sprach sich für besondere reformistische Maßnahmen wie die Ausweitung des Wahlrechts und die Verkürzung des Arbeitstags aus. Eine Zeitlang war er etwas zu optimistisch davon überzeugt, das allgemeine Wahlrecht werde die kapitalistische Herrschaft untergraben. Auch sein Mitstreiter Friedrich Engels maß dem friedlichen gesellschaftlichen Wandel erhebliche Bedeutung zu und hoffte auf eine gewaltfreie Revolution.

Ein Problem sozialistischer Revolutionen liegt darin, dass sie meist dort ausbrechen, wo sie am wenigsten Aussichten auf Bestand haben. Auf diese Paradoxie verwies Lenin anlässlich des bolschewistischen Aufstands. Menschen, die grausam unterdrückt werden und halb verhungert sind, mögen das Gefühl haben, sie hätten bei einer Revolution nichts zu verlieren. Andererseits sind, wie gesehen, gerade die rückständigen gesellschaftlichen Verhältnisse dafür verantwortlich, dass die Menschen ausgerechnet an Orten revoltieren, die sich am wenigsten für den Aufbau des Sozialismus eignen. Unter diesen Bedingungen mag es leichter sein, den Staat zu stürzen, aber es fehlt den Revolutionären an den Mitteln, eine lebensfähige Alternative zu schaffen. Menschen, die mit den Verhältnissen zufrieden sind, sind wahrscheinlich nicht geneigt, Revolutionen zu initiieren. Das gilt jedoch genauso für Menschen, die bar aller Hoffnung sind. Die schlechte Nachricht für Sozialisten lautet, dass es Menschen außerordentlich widerstrebt, ihre Situation zu verändern, solange sie von dieser Situation noch etwas erwarten können.

Gelegentlich wird Marxisten höhnisch die angebliche politische Apathie der Arbeiterklasse unter die Nase gerieben. Sehr gut möglich, dass gewöhnliche Menschen der Alltagspolitik eines Staates gleichgültig gegenüberstehen, der ihnen gegenüber gleichgültig ist. Doch sobald er versucht, ihre Krankenhäuser zu schließen, ihre Fabrik nach Westirland zu verlegen oder einen Flugplatz in ihren Gärten zu bauen, werden sie sich vermutlich zum Handeln aufraffen. Es ist auch darauf hinzuweisen, dass eine gewisse Apathie durchaus vernünftig ist. Solange ein Gesellschaftssystem seinen Bürgern ein mageres Auskommen einbringt, ist es nicht unvernünftig, dass sie an dem festhalten, was sie haben, statt waghalsig in eine ungewisse Zukunft zu springen. Es gibt keinen Anlass, über einen solchen Konservatismus zu spotten.

Auf jeden Fall sind die meisten Menschen zu sehr damit beschäftigt, sich über Wasser zu halten, um sich auf Zukunftsvisionen einzulassen. Verständlicherweise sind die Menschen in ihrer Mehrzahl nicht besonders erpicht auf radikale gesellschaftliche Umwälzungen. Ganz gewiss werden sie sich nicht für den Sozialismus entscheiden, weil seine Ideen ganz vernünftig klingen. Nur wenn die Mängel des Status quo schwerer wiegen als die Nachteile radikaler Veränderung, wird ein solcher Sprung in die Zukunft zu einer vernünftigen Option. In der Regel brechen Revolutionen erst aus, wenn fast jede Alternative besser erscheint als die Gegenwart. Sich in dieser Situation nicht aufzulehnen, wäre unvernünftig. Nachdem der Kapitalismus jahrhundertelang das Loblied des Eigennutzes gesungen hat, kann er sich nicht beklagen, wenn seinen Mietlingen der Sinn nach Veränderung steht, sobald sie erkannt haben, dass es in ihrem eigensten Interesse ist, etwas anderes auszuprobieren.

Sicherlich können Reform und Sozialdemokratie eine Revolution abwenden. Marx lebte zwar lange genug, um die Anfänge dieses Prozesses im viktorianischen Großbritannien zu beobachten, aber nicht lange genug, um sein ganzes Ausmaß zu erfassen. Solange eine Klassengesellschaft ihren Lakaien genügend Brocken und Reste hinwirft, kann sie sich vermutlich in Sicherheit wiegen. Wenn ihr das nicht mehr gelingt, ist es sehr wahrscheinlich (wenn auch keineswegs sicher), dass die Leute am unteren Ende der Hierarchie versuchen werden, die Macht zu übernehmen. Warum auch nicht? Wie könnte es denn noch schlimmer kommen, da es nicht einmal mehr Brocken oder Reste gibt? Wer an diesem Punkt auf eine alternative Zukunft setzt, trifft eine außerordentlich vernünftige Entscheidung. Mag die Vernunft der Menschen auch die Lage nicht restlos erfassen, so reicht sie doch aus, um ihnen zu sagen, dass es ihnen fast mit Sicherheit zum Vorteil gereichen wird, wenn sie die Gegenwart für die Zukunft aufgeben.

Die Frage, wer den Kapitalismus stürzt, ist in gewisser Weise überflüssig. Der Kapitalismus ist durchaus in der Lage, an seinen eigenen Widersprüchen zugrunde zu gehen. Tatsächlich war er vor wenigen Jahren kurz davor. Das Ergebnis einer vollständigen Implosion des Systems dürfte eher Barbarei als Sozialismus sein, wenn es keine organisierte politische Kraft gibt, um eine Alternative zu bieten. Eine solche Organisation ist also im Fall einer umfassenden Kapitalismuskrise unbedingt erforderlich, damit weniger Menschen Schaden erleiden und sich aus den Ruinen ein neues System zum Nutzen aller errichten lässt.

124 Isaac Deutscher, Stalin, Reinbek 1992, S. 224.

125 Walter Benjamin: »Über den Begriff der Geschichte«, Gesammelte Schriften, Bd. 1.3, Frankfurt/M. 1974, S. 1232.

126 Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxie, Frankfurt/M. 2001, S. 97.

127 In den militanten 1970er Jahren prüfte man gelegentlich die Reinheit der Überzeugungen eines Sozialisten, indem man diesem Fragen stellte wie »Würdest du einen bürgerlichen Gerichtshof anrufen, wenn dein Partner ermordet worden wäre?« oder »Würdest du für die bürgerliche Presse schreiben?«. Die wahren Puristen oder Ultralinken waren jedoch die Leute, die mit einem eindeutigen Nein antworteten, wenn sie gefragt wurden, »Würdest du die bürgerliche Feuerwehr rufen?«.

128 Zitiert in: Christopher Hill, God’s Englishman: Oliver Cromwell and the English Revolution, London 1990, S. 137.

Neun

Der Marxismus glaubt an einen allmächtigen Staat. Nach Abschaffung des Privateigentums werden die sozialistischen Revolutionäre mit despotischer Macht regieren, und diese Macht wird der Freiheit des Einzelnen ein Ende setzen. Das ist überall geschehen, wo der Marxismus in die Praxis umgesetzt wurde; nichts lässt hoffen, dass sich dieser Ablauf in Zukunft ändern würde. Es liegt in der Logik des Marxismus, dass das Volk der Partei weicht, die Partei dem Staat und der Staat einem monströsen Diktator. Die liberale Demokratie mag nicht vollkommen sein, aber sie ist immer noch besser als ein Aufenthalt in einer psychiatrischen Klinik, weil man gewagt hat, eine schrankenlos autoritäre Regierung zu kritisieren.

Marx war ein unnachgiebiger Gegner des Staates. Tatsächlich sehnte er den Zeitpunkt herbei, an dem der Staat hinfällig geworden sein würde. Seine Kritiker mögen das aberwitzig utopisch finden, aber sie können Marx dann nicht gleichzeitig vorwerfen, er strebe eine despotische Regierungsform an.

Allerdings war er nicht aberwitzig utopisch. Marx hoffte nicht auf das Verschwinden des Staates in seiner Funktion als Zentrale Verwaltungsinstanz. Auf die wäre jede komplexe moderne Gesellschaft angewiesen. In diesem Zusammenhang schreibt er im dritten Buch von Das Kapital von der »Verrichtung der gemeinsamen Geschäfte, die aus der Natur aller Gemeinwesen hervorgehn«.129 Der Staat als Verwaltungsorgan bliebe bestehen. Marx hoffte, der Staat werde in seiner Funktion als Gewaltinstrument abtreten. Oder, wie er es im Kommunistischen Manifest formuliert: Unter dem Kommunismus verliere die öffentliche Gewalt ihren politischen Charakter.130 Den Anarchisten seiner Zeit hielt Marx entgegen, dass der Staat nur in diesem Sinne obsolet werden könne. Verschwinden muss nur eine bestimmte Art der Gewalt, die die Macht einer herrschenden Klasse über den Rest der Gesellschaft zementiert. Nationalparks und Fahrprüfungen können bleiben.

Marx sah den Staat nüchtern und vollkommen realistisch: Dieser sei offensichtlich kein politisch neutrales Organ, das angesichts kollidierender gesellschaftlicher Interessen gewissenhaft alle Parteilichkeit vermeide. In der Auseinandersetzung zwischen Arbeit und Kapital sei er keineswegs unvoreingenommen. Staaten sehen ihre Aufgabe nicht darin, Revolutionen gegen Eigentumsverhältnisse zu organisieren. Unter anderem sind sie dazu da, die herrschende Gesellschaftsordnung gegen jene zu schützen, die sie verändern wollen. Wenn diese Ordnung ihrem Wesen nach ungerecht ist, dann ist in dieser Hinsicht auch der Staat ungerecht. Dem möchte Marx ein Ende setzen, nicht den Nationaltheatern oder den Polizeilabors.

Dem Gedanken, dass der Staat parteiisch sei, liegt keine finstere Verschwörungstheorie zugrunde. Wer dieser Meinung ist, hat in letzter Zeit sicherlich an keiner politischen Demonstration teilgenommen. Der liberale Staat verhält sich im Streit zwischen dem Kapitalismus und seinen Kritikern so lange neutral, bis es so aussieht, als würden die Kritiker den Sieg davontragen. Dann schreitet er ein mit seinen Wasserwerfern, paramilitärischen Sondereinheiten und, wenn diese nichts ausrichten, seinen Panzern. Niemand zweifelt daran, dass der Staat gewalttätig sein kann. Marx findet lediglich eine neue Antwort auf die Frage, wem diese Gewalt letztlich nützt. Der Glaube an die Unvoreingenommenheit des Staates ist blauäugig, nicht die Auffassung, dass wir eines Tages ohne seine reflexhaften Aggressionen auskommen könnten. Tatsächlich scheint der Staat irgendwie selbst nicht mehr an die eigene Unvoreingenommenheit zu glauben. Die Polizei, die streikende Arbeiter oder friedliche Demonstranten niederknüppelt, gibt noch nicht einmal mehr vor, neutral zu sein. Regierungen – nicht zuletzt Labour-Regierungen – machen kein Hehl aus ihrer Feindseligkeit gegenüber der Arbeiterbewegung. Dazu Jacques Rancière: »Dass die Regierungen schlichte Agenten der Geschäfte des internationalen Kapitals seien, diese damals skandalöse These von Marx, ist heute eine Evidenz, in der ›Liberale‹ und ›Sozialisten‹ übereinstimmen. Die absolute Gleichsetzung der Politik mit der Verwaltung des Kapitals ist nicht mehr das beschämende Geheimnis, das die ›Formen‹ der Demokratie maskieren würden, sie ist die erklärte Wahrheit, die unsere Regierungen legitimieren.«131

Damit soll nicht gesagt sein, dass wir auf Polizei, Gerichte, Gefängnisse oder auch paramilitärische Sondereinheiten verzichten könnten. Letztere sind beispielsweise erforderlich, wenn eine Bande von Terroristen mit chemischen oder nuklearen Waffen unterwegs ist. Das müsste eigentlich auch die Spezies der zartbesaiteten Linken einsehen. Nicht alle staatliche Gewalt wird zum Schutz des Status quo ausgeübt. Im dritten Buch von Das Kapital unterscheidet Marx selbst zwischen klassenspezifischen und klassenneutralen Funktionen des Staates. Polizeibeamte, die rassistische Schläger daran hindern, einen jungen Asiaten totzuprügeln, handeln nicht als Agenten des Kapitalismus. Spezielle Verhörräume für vergewaltigte Frauen sind keine finsteren Beispiele für staatliche Repression. Kriminalbeamte, die Computer voller Kinderpornographie sicherstellen, verletzen keine Menschenrechte. Solange es menschliche Freiheit gibt, wird es auch ihren Missbrauch geben; und manchmal wird dieser Missbrauch so schrecklich sein, dass die Täter zum Schutz der Menschen weggesperrt werden müssen. Gefängnisse sind nicht nur Einrichtungen zur Bestrafung Unterprivilegierter – obwohl sie sicherlich auch das sind.

Es gibt keinen Anhaltspunkt dafür, dass Marx irgendeine dieser Behauptungen abgelehnt hätte. Tatsächlich glaubte er, der Staat könne mit seiner Macht auch viel Gutes bewirken. Deshalb setzte er sich so nachdrücklich für eine Gesetzgebung ein, die die sozialen Bedingungen im viktorianischen England verbessern sollte. Es ist ganz und gar nicht repressiv, Waisenhäuser für ausgesetzte Kinder einzurichten oder dafür zu sorgen, dass alle Verkehrsteilnehmer auf der gleichen Straßenseite fahren. Was Marx allerdings ablehnte, war der sentimentale Mythos vom Staat als Quell der Harmonie, in dem die verschiedensten Gruppen und Klassen friedlich zusammenleben. Seiner Meinung nach ist er eher Anlass zu Spaltung als zu Eintracht. Zwar versucht der Staat tatsächlich die Gesellschaft zusammenzuhalten, handelt dabei aber letztlich im Interesse der herrschenden Klasse. Unter seiner scheinbaren Neutralität liegt eine entschiedene Parteilichkeit. Das ist der Charakter von Gesellschaft und Staat, »die dem Schwachen neue Fesseln auferlegten und dem Reichen neue Kräfte gaben, … die unwiederbringlich die natürliche Freiheit zerstörten, das Gesetz des Eigentums und der Ungleichheit für immer festlegten, aus einer geschickten Usurpation ein unwiderrufliches Recht machten und für den Gewinn einiger Ehrgeiziger fortan das gesamte Menschengeschlecht der Arbeit, der Knechtschaft und dem Elend unterwarf«.132 Das sind nicht Marx’ Worte, sondern (wie bereits erwähnt) die Jean-Jacques Rousseaus in seiner Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. Marx war also kein einsamer Exzentriker mit seiner Auffassung, es bestehe eine Beziehung zwischen Staatsgewalt und Klassenprivileg. Gewiss, er war nicht immer dieser Meinung. Als junger Hegel-Schüler sprach er mit glühender Bewunderung vom Staat. Doch das war, bevor er Marxist wurde. Und selbst als er Marxist wurde, behauptete er, keiner zu sein.

Wer von Harmonie und Konsens spricht, sollte sich vor der Haltung hüten, die man als industriellen Pfaffenstandpunkt bezeichnen könnte. Kurz gesagt, geht es dabei um Folgendes: Auf der einen Seite gibt es die gierigen Bosse, auf der anderen die kriegerischen Arbeiter und in der Mitte – als inkarnierte Vernunft, Gerechtigkeit und Mäßigung – den anständigen, freundlichen, liberalen Geistlichen, der selbstlos versucht, die beiden streitenden Parteien zu versöhnen. Aber warum sollte der Platz in der Mitte immer der vernünftigste Standpunkt sein? Warum neigen wird dazu, uns immer in der Mitte und die anderen immer in extremen Positionen zu sehen? Was für den einen Mäßigung ist, kann für den anderen Extremismus sein. Die Menschen laufen nicht umher und bezeichnen sich als Fanatiker, so wenig, wie sie umherlaufen und sich als Pickelgesichter bezeichnen. Würde man auch versuchen, Sklaven und Sklavenhalter zu versöhnen oder indigene Völker dazu zu bringen, sich nur gemäßigt über die Leute zu beschweren, die ihre Ausrottung planen? Wo verläuft der Mittelweg zwischen Rassismus und Antirassismus?

Wenn Marx nichts für den Staat übrighatte, so lag es teilweise daran, dass er ihn gewissermaßen als entfremdete Gewalt begriff. Es war, als hätte dieses hehre Gebilde die Fähigkeit der Menschen, über ihr Leben selbst zu entscheiden, an sich gezogen und entschiede jetzt für sie. Außerdem besaß der Staat die Unverfrorenheit, diesen Prozess als »Demokratie« zu bezeichnen. Marx selbst war ursprünglich Radikaldemokrat und wurde zum revolutionären Demokrat, als er erkannte, welch tiefgreifende Veränderungen für eine echte Demokratie erforderlich waren; die uneingeschränkte Autorität des Staates stellte er in seiner Eigenschaft als Demokrat in Frage. Ihm war die Volkssouveränität viel zu wichtig, um sich mit dem blassen Abklatsch zufriedenzugeben, der unter der Bezeichnung parlamentarische Demokratie praktiziert wird. Wie Lenin hatte er keine grundsätzlichen Einwände gegen Parlamente, hielt aber die Demokratie für zu wertvoll, um sie den Parlamenten allein anzuvertrauen. Sie sollte lokal, im Volk verankert und auf alle Institutionen der Gesellschaft verteilt sein, sollte sowohl den wirtschaftlichen wie den politischen Bereich erfassen und tatsächliche Selbstregierung sein, nicht eine Aufgabe, die man einer politischen Elite übertrug. Der Staat, den Marx wollte, war die Herrschaft der Bürger über sich selbst, nicht die einer Minderheit über eine Mehrheit.

Der Staat hat sich nach Marx’ Auffassung von der Gesellschaft entfernt: Es gibt einen eklatanten Widerspruch zwischen den beiden. So sind wir als Staatsbürger abstrakt gleichgestellt, aber extrem ungleich in unserer alltäglichen gesellschaftlichen Erfahrung. Die gesellschaftliche Existenz ist von Konflikten zerrissen, aber das Bild, das der Staat von ihr vermittelt, ist das eines bruchlosen Ganzen. Der Staat meint, er gebe der Gesellschaft von oben ihre Form vor, tatsächlich ist er das Produkt dieser Gesellschaft. Nach Marx ist die Gesellschaft nicht aus dem Staat hervorgegangen, sondern der Staat ein Parasit der Gesellschaft. Die ganze Situation ist auf den Kopf gestellt. Dazu ein Kommentator: »Demokratie und Kapitalismus haben die Rollen getauscht« – was heißen soll, dass nicht die politischen Institutionen den Kapitalismus regulieren, sondern der Kapitalismus die politischen Institutionen. Der Satz stammt von Robert Reich, einem ehemaligen US-Arbeitsminister, der kaum im Verdacht steht, Marxist zu sein. Marx wollte die Lücke zwischen Staat und Gesellschaft – zwischen Politik und Alltag – schließen und jenen in dieser auflösen. Das verstand er unter Demokratie. Die Menschen sollen in ihrem Alltag die Vollmachten zurückfordern, die der Staat ihnen genommen hat. Der Sozialismus ist die Vollendung der Demokratie, nicht ihre Negation. Es ist schwer einzusehen, warum so viele Verteidiger der Demokratie diese Ansicht so anstößig finden.

Unter Marxisten ist es ein Gemeinplatz, dass sich heute die wirkliche Macht im Besitz der Banken, Unternehmen und Finanzinstitutionen befindet, deren Direktoren nie von irgendjemandem gewählt wurden, deren Entscheidungen sich aber auf das Leben von Millionen Menschen auswirken können. Im Großen und Ganzen leistet die politische Macht den Herren des Universums beflissen Gehorsam. Die Regierungen mögen sie von Zeit zu Zeit schelten oder ihnen auch einen Verweis wegen asozialen Verhaltens erteilen; bei dem Versuch aber, den CEOs und Finanzmagnaten ihre Geschäfte zu untersagen, müssten die Politiker befürchten, von ihren eigenen Sicherheitskräften in Haft genommen zu werden. Der Staat kann allenfalls hoffen, einige der Schäden zu beheben, die das gegenwärtige System anrichtet. Dies geschieht teils aus humanitären Gründen und teils, um die angeschlagene Glaubwürdigkeit des Systems wiederherzustellen. Das bezeichnen wir als Sozialdemokratie. In dem Umstand, dass die Politik, generell betrachtet, der Wirtschaft verpflichtet ist, liegt einer der Gründe, warum der Staat, wie wir ihn kennen, nicht einfach für sozialistische Zwecke vereinnahmt werden kann. In Der Bürgerkrieg in Frankreich schreibt Marx, die Arbeiterklasse könne nicht einfach die »alte Staatsmaschine« für ihre eigenen Zwecke nutzen.133 Denn diese Maschine hat bereits eingebaute Mechanismen zugunsten des Status quo. Ihre blutleere, jämmerlich verkümmerte Spielart der Demokratie ist auf die gegenwärtig vorherrschenden antidemokratischen Interessen zugeschnitten.

Marx’ wichtigstes Vorbild für die Selbstregierung des Volkes war die Pariser Kommune von 1871, als die Arbeiter der französischen Hauptstadt während einiger stürmischer Monate ihr Schicksal selbst in die Hand nahmen. Die Kommune, wie sie Marx in Der Bürgerkrieg in Frankreich beschreibt, bestand aus lokalen Räten oder Abgeordneten, meist Arbeitern, die durch allgemeine Wahlen bestimmt und von ihren Wählern abberufen werden konnten. Beamte mussten ihren Dienst zum Lohn von Arbeitern tun, das stehende Heer wurde abgeschafft und die Polizei war der Kommune unterstellt. Die Macht, die bis dahin der französische Staat ausgeübt hatte, war auf die Kommunarden übergegangen. Priester wurden aus dem öffentlichen Leben verbannt, während die Bildungseinrichtungen für die einfachen Leute geöffnet und vor dem Einfluss von Kirche und Staat geschützt wurden. Richter und andere Beamte wurden gewählt, waren dem Volk rechenschaftspflichtig und konnten von ihm abgesetzt werden. Die Kommune wollte das Privateigentum zugunsten kooperativer Produktion abschaffen.

»Statt einmal in drei oder sechs Jahren zu entscheiden, welches Mitglied der herrschenden Klasse das Volk im Parlament ver- und zertreten soll«, schreibt Marx, »sollte das allgemeine Stimmrecht dem in Kommunen konstituierten Volk dienen.«134 Und etwas weiter heißt es: Die Kommune »war wesentlich eine Regierung der Arbeiterklasse, … die endlich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen konnte«.135 Obwohl Marx diesem zum Scheitern verurteilten Unternehmen keineswegs unkritisch gegenüberstand (beispielsweise wies er darauf hin, dass die meisten Kommunarden keine Sozialisten waren), entdeckte er darin doch viele Elemente einer sozialistischen Politik. Dabei war dieses Szenario aus der Praxis der Arbeiterklasse erwachsen und nicht aus einem theoretischen Entwurf, der am Reißbrett entstanden war. Einen kurzen, begeisternden Augenblick lang war der Staat keine entfremdete Macht mehr gewesen, sondern hatte die Form einer Selbstregierung des Volkes angenommen.

Das, was in diesen wenigen Monaten in Paris stattfand, bezeichnet Marx als »Diktatur des Proletariats«.136 Wenige seiner wohlbekannten Formulierungen haben seinen Kritikern einen größeren Schrecken eingejagt. Tatsächlich ist mit diesem finster klingenden Begriff nichts anderes als die Volksdemokratie gemeint. Die Diktatur des Proletariats bedeutet schlicht und einfach die Herrschaft der Mehrheit. Im Übrigen hatte das Wort »Diktatur« zu Marx’ Zeit nicht unbedingt die gleiche Bedeutung wie heute. Man bezeichnete damit auch Notstandsregelungen, die bestimmte verfassungsmäßige Rechte außer Kraft setzten. Marx’ politischer Sparringspartner Auguste Blanqui, ein Mann, der sich dadurch auszeichnete, dass er unter jeder französischen Regierung zwischen 1815 und 1889 im Gefängnis gesessen hatte, prägte den Begriff der »Diktatur des Proletariats« und meinte damit eine Herrschaft für das einfache Volk; Marx bezeichnete damit die Herrschaft durch das einfache Volk. Blanqui wurde zum Präsidenten der Pariser Kommune gewählt, musste sich aber mit der Rolle der Galionsfigur begnügen. Wie üblich saß er damals im Gefängnis.

Manchmal erweckt Marx den Eindruck, der Staat sei einfach ein direktes Werkzeug der herrschenden Klasse. In seinen historischen Schriften ist er jedoch gewöhnlich weitaus differenzierter. Der Staat hat nicht einfach die Aufgabe, den unmittelbaren Interessen der herrschenden Klasse zu dienen. Er muss auch für den gesellschaftlichen Zusammenhalt sorgen; und obwohl diese beiden Ziele letztlich identisch sind, kann es kurz- oder langfristig zu heftigen Konflikten zwischen ihnen kommen. Abgesehen davon ist der Staat im Kapitalismus von den Klassenverhältnissen unabhängiger als beispielsweise im Feudalismus. Der feudale Aristokrat ist sowohl eine politische wie ökonomische Figur, während diese Funktionen im Kapitalismus gewöhnlich getrennt sind. Meist ist Ihr Abgeordneter nicht auch Ihr Arbeitgeber. Daraus folgt, dass der Eindruck, der kapitalistische Staat stehe über den Klassenverhältnissen, nicht nur ein Eindruck ist. Wie unabhängig der Staat von materiellen Interessen ist, hängt von den historischen Bedingungen ab. Marx scheint die Meinung zu vertreten, dass bei der sogenannten asiatischen Produktionsweise mit ihren riesigen Bewässerungsanlagen, die nur vom Staat errichtet werden können, dieser die beherrschende gesellschaftliche Kraft sei. Der sogenannte Vulgärmarxismus geht meist von einer unmittelbaren Beziehung zwischen dem Staat und der wirtschaftlich bestimmenden Klasse aus, und manchmal trifft das auch tatsächlich zu. Es gibt Zeiten, in denen die besitzende Klasse den Staat unmittelbar regiert. George Bush und seine Kollegen aus dem Ölgeschäft waren ein solcher Fall. Eine von Bushs bemerkenswerten Leistungen bestand also darin, die Richtigkeit des Vulgärmarxismus zu beweisen. Er scheint sich auch große Mühe gegeben zu haben, das kapitalistische System in einem denkbar schlechten Licht darzustellen – noch ein Umstand, der den Verdacht weckt, dass er heimlich für die Nordkoreaner gearbeitet hat.

Tatsächlich sind aber die in Rede stehenden Beziehungen meist komplizierter, als man mit Blick auf die Bush-Administration meinen möchte. (Tatsächlich ist fast alles im menschlichen Leben komplizierter, als man meinen möchte.) Beispielsweise gibt es Zeiten, in denen eine Klasse für eine andere regiert. Im England des 19. Jahrhunderts war die Whig-Aristokratie noch immer die herrschende politische Klasse, während die industrielle Mittelklasse immer stärker zur bestimmenden wirtschaftlichen Klasse wurde; dabei vertrat jene im Allgemeinen die Interessen dieser. Außerdem meinte Marx, Louis Bonaparte habe Frankreich im Interesse des Finanzkapitalismus regiert, sich selbst aber als Vertreter der Kleinbauern ausgegeben. Ganz ähnlich herrschten die Nazis im Interesse des Großkapitals, bedienten sich dabei aber einer Ideologie, die sich ganz entschieden an die untere Mittelklasse wandte. So konnten sie gegen die Parasiten aus der Oberschicht und die reichen Nichtstuer wettern, so dass sie von politisch Leichtgläubigen leicht für echte Radikale gehalten werden konnten. Auch lagen die politisch Leichtgläubigen nicht völlig falsch mit dieser Auffassung. Der Faschismus ist tatsächlich eine Form des Radikalismus. Er hat nichts für die liberale Mittelschichtkultur übrig. Nur dass es ein Radikalismus von rechts und nicht von links ist.

Anders als viele Liberale war Marx nicht allergisch gegen die Macht als solche. Die Mitteilung, dass alle Macht widerwärtig sei, kann kaum im Interesse der Machtlosen liegen – vor allem wenn sie von denen kommt, die mehr als genug davon haben. Menschen, für die das Wort »Macht« immer pejorativ klingt, können sich wahrhaftig glücklich schätzen. Macht darf im Kontext menschlicher Emanzipation nicht mit Tyrannei verwechselt werden. Der Slogan »Black Power!« ist erheblich schwächer als der Schlachtruf »Nieder mit der Macht!«. Ob Macht wirklich emanzipatorisch ist, wissen wir allerdings erst, wenn es gelungen ist, nicht nur die gegebenen politischen Verhältnisse, sondern auch die Bedeutung der Macht selbst zu verändern. Sozialismus heißt nicht, eine Gruppe von Herrschenden durch eine andere zu ersetzen. In Hinblick auf die Pariser Kommune schreibt Marx: »Sie war nicht eine Revolution, um die Staatsmacht von einer Fraktion der herrschenden Klassen an die andere zu übertragen, sondern eine Revolution, um diese abscheuliche Maschine der Klassenherrschaft [sic] selbst zu zerbrechen.«137

Sozialismus führt zu einem Bedeutungswandel des Begriffs Souveränität. Zwischen dem, was das Wort »Macht« heute in London bedeutet, und dem, was man darunter 1871 in Paris verstand, gibt es nur eine entfernte Verwandtschaft. Die erfolgreichste Form der Macht ist die Macht über sich selbst, und Demokratie ist die kollektive Ausübung dieser Fähigkeit. Die Aufklärung hat gelehrt, dass die einzige Form der Souveränität, der man sich getrost unterwerfen dürfe, diejenige sei, die wir uns selbst geschaffen hätten. Eine solche Selbstbestimmung ist die wertvollste Bedeutung des Wortes Freiheit. Obwohl die Menschen ihre Freiheit missbrauchen können, sind sie ohne sie nicht wirklich menschlich. Sie neigen in hohem Maße dazu, von Zeit zu Zeit übereilte oder unüberlegte Entscheidungen zu treffen – Entscheidungen, die ein gerissener Autokrat tunlichst vermieden hätte. Doch wenn solche Entscheidungen nicht ihre Entscheidungen sind, wirken sie falsch und unecht, so klug sie auch sein mögen.

Die Macht setzt sich also von der kapitalistischen Gegenwart bis in die sozialistische Zukunft fort – allerdings nicht in der gleichen Form. Auch der Machtbegriff erlebt eine Revolution. Gleiches gilt für den Staat. In einer bestimmten Bedeutung des Wortes »Staat« ist »Staatssozialismus« ein Widerspruch in sich selbst wie »die Erkenntnistheorien von Tiger Woods«. In einer anderen Bedeutung wohnt dem Begriff aber eine gewisse Kraft inne. Nach Marx’ Ansicht gibt es auch im Sozialismus noch einen Staat; erst jenseits des Sozialismus, im Kommunismus, wird sich der Zwangsstaat in ein Verwaltungsorgan verwandeln. Das wäre dann aber kein Staat mehr, den wir ohne weiteres als solchen erkennen würden. Da würde jemand auf ein dezentrales Netzwerk von selbstregierenden Kommunen zeigen, das flexibel von einer demokratisch gewählten Zentralverwaltung gesteuert würde, und behaupten »Das ist der Staat!«, wo wir etwas weit Imposanteres und Monumentaleres erwarteten – etwas, was eher an Westminster, Whitehall und den geheimnisumwitterten Prinz Andrew erinnert.

Teilweise drehte sich Marx’ Streit mit den Anarchisten um die Frage, welche Bedeutung Macht überhaupt hat. Ist sie das, was letztlich zählt? Nicht für Marx. Nach seiner Ansicht muss das Problem der politischen Macht in einem umfassenderen historischen Kontext betrachtet werden. Wir müssen fragen, wessen materiellen Interessen sie dient. Darin hat sie seiner Meinung nach ihren eigentlichen Grund. Wenn er einerseits die Konservativen kritisierte, die den Staat idealisierten, so war er andererseits auch ungehalten über die Anarchisten, die dessen Bedeutung überschätzten. Marx weigerte sich, die Macht zu »verdinglichen«, das heißt, sie aus ihrem gesellschaftlichen Umfeld herauszulösen und als Ding an sich zu behandeln. Zweifellos ist das eine der Stärken seines Werks. Doch es besitzt auch, wie viele Stärken, einen blinden Fleck. Marx übersieht an der Macht, was Nietzsche und Freud – jeder auf seine ganz eigene Weise – erkannten. Die Macht mag kein Ding an sich sein, aber sie hat die Tendenz, Herrschaft um ihrer selbst willen zu genießen – ihre Muskeln spielen zu lassen, ohne einen bestimmten Zweck im Blick zu haben, stets über die praktischen Ziele hinauszugehen, für die sie eingesetzt wird. Shakespeare war sich dessen bewusst, als er im Sturm die Beziehung zwischen Prospero und Ariel schilderte. Ariel ist das gehorsame Werkzeug von Prosperos Macht, aber auch ruhelos bestrebt, sich der Autorität seines Herrn zu entziehen und einfach zu tun, wonach ihn gelüstet. Aus einer mutwilligen, sportlichen Haltung heraus möchte er seine magischen Kräfte um ihrer selbst willen genießen, nicht eingebunden in die strategischen Zwecke seines Meisters. Wer Macht nur instrumentell begreift, übersieht eine ihrer wichtigsten Eigenschaften – und unter Umständen auch den Grund, warum Macht einen so enormen Zwangscharakter entwickeln kann.

129 »Das Kapital«, MEW, Bd. 25, S. 397.

130 »Manifest der Kommunistischen Partei«, MEW, Bd. 4, S. 481.

131 Jacques Rancière, Das Unvernehmen, Frankfurt/M. 2002, S. 122 f.

132 Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, Stuttgart 1998, S. 93.

133 »Der Bürgerkrieg in Frankreich«, MEW, Bd. 17, S. 623.

134 Ebenda, S. 340.

135 Ebenda, S. 342.

136 Ebenda, S. 625.

137 Ebenda, S. 541.

Zehn

Die interessantesten radikalen Bewegungen der letzten vier Jahrzehnte sind alle außerhalb des Marxismus entstanden. Feminismus, Umweltschutz, Schwulen- und ethnische Politik, Tierschutz, Globalisierungskritik, Friedensbewegung: Sie sind heute an die Stelle des antiquierten Klassenkampfs getreten und repräsentieren neue Formen des politischen Aktivismus, die den Marxismus weit hinter sich lassen. Sein Beitrag zu diesen Bewegungen war belanglos und unnütz. Es gibt zwar noch eine politische Linke, aber sie entspricht einer postindustriellen Welt, die die Klassengesellschaft hinter sich gelassen hat.

Eine der stärksten neuen Strömungen in der Politik wird antikapitalistische Bewegung genannt; da ist natürlich schwer zu erkennen, worin der entscheidende Bruch mit dem Marxismus besteht. Egal, wie kritisch diese Bewegung den marxistischen Ideen auch gegenüberstehen mag, der Schritt vom Marxismus zum Antikapitalismus kann kaum sehr groß sein. Tatsächlich weisen die Beziehungen des Marxismus zu anderen radikalen Strömungen eine weitgehend positive Bilanz auf. Betrachten wir beispielsweise sein Verhältnis zur Frauenbewegung. Gewiss, es war hin und wieder ziemlich gespannt. Einige männliche Marxisten haben die ganze Frage der Sexualität verächtlich abgetan oder versucht, feministische Politik für ihre eigenen Zwecke einzuspannen. Es gibt vieles in der marxistischen Tradition, das bestenfalls selbstgefällig geschlechterblind und schlimmstenfalls widerlich patriarchalisch war. Doch das ist keineswegs die ganze Wahrheit, wie es in den 1970er und 1980er Jahren einige separatistische Feministinnen gern in ihrem eigenen Interesse behaupteten. Viele männliche Marxisten haben geduldig vom Feminismus gelernt – mit großem persönlichen und politischen Nutzen. Und der Marxismus hat seinerseits erheblich zur feministischen Theorie und Praxis beigetragen.

Vor einigen Jahrzehnten, als der Dialog zwischen Marxisten und Feministen besonders lebhaft war, wurde eine Reihe ganz entscheidender Fragen aufgeworfen.138 Wie steht der Marxismus zur Hausarbeit, die Marx selbst weitgehend außer Acht ließ? Bilden Frauen eine soziale Klasse im marxistischen Sinne? Was steuerte eine Theorie, die sich im Wesentlichen mit Industrieproduktion befasst, zu Fragen wie Kindererziehung, Konsum, Sexualität, Familie bei? Ist die Familie unverzichtbar für die kapitalistische Gesellschaft oder wird der Kapitalismus sie irgendwann in Gemeinschaftsbaracken unterbringen, wenn sich das als profitabler erweisen sollte? (Im Kommunistischen Manifest wird die Auflösung der bürgerlichen Familie propagiert, was der notorische Schürzenjäger Friedrich Engels, um die dialektische Einheit von Theorie und Praxis bemüht, eilfertig auf sein Privatleben übertrug.) Kann es ohne die Abschaffung der Klassengesellschaft Freiheit für Frauen geben? Welche Beziehung besteht zwischen Kapitalismus und Patriarchat, bedenkt man, dass dieses sehr viel älter ist als jener? Einige marxistische Feministinnen vertraten die Auffassung, die Unterdrückung der Frauen könne erst mit dem Sturz des Kapitalismus enden. Andere behaupten – was einleuchtender erscheint –, dass der Kapitalismus auch überleben könne, wenn er auf diese Form der Unterdrückung verzichte. Nach dieser Auffassung gehört die Unterjochung der Frauen nicht untrennbar zum Wesen des Kapitalismus. Doch die beiden Erzählungen, die des Patriarchats und die der Klassengesellschaft, sind in der Praxis so eng miteinander verwoben, dass kaum vorstellbar ist, wie sich die eine beenden lässt, ohne gewaltige Schockwellen in der anderen hervorzurufen.

Über weite Strecken ist Marx’ Werk geschlechterblind – obwohl sich das manchmal damit erklären lässt, dass der Kapitalismus es, zumindest in bestimmter Hinsicht, ebenfalls ist. Wie gesagt verhält sich das kapitalistische System relativ indifferent gegenüber Geschlecht, Ethnizität, sozialer Herkunft und so fort, wenn es darum geht, wen es ausbeuten und wem es seine Waren andrehen kann. Doch wenn Marx’ Arbeiter stets männlich sind, so liegt das eher daran, dass Marx selbst ein altmodischer viktorianischer Patriarch war, als am Wesen des Kapitalismus. Trotzdem misst er den Verhältnissen der sexuellen Reproduktion höchste Bedeutung zu. In Die deutsche Ideologie meint er, die Familie sei das einzige »soziale Verhältnis«. Was die Produktion des Lebens selbst angeht – »sowohl des eignen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung«139 –, so sind für ihn die beiden großen historischen Narrative, das der sexuellen und das der materiellen Produktion, eng miteinander verflochten, wobei die eine für den Fortgang der menschlichen Geschichte so unentbehrlich ist wie die andere. Was Männer und Frauen in erster Linie produzieren, sind andere Männer und Frauen. Dabei erzeugen sie Arbeitskräfte, die jedes Gesellschaftssystem braucht, um sich selbst zu erhalten. Die sexuelle und die materielle Reproduktion haben ihre je eigene Geschichte, die wir nicht zu einer einzigen verquicken dürfen; doch beide sind sie Schauplätze von uralten Kämpfen und Ungerechtigkeiten, so dass die Opfer der einen wie der anderen Geschichte ein gemeinsames Interesse an politischer Emanzipation haben.

Engels, der nicht nur politische, sondern auch sexuelle Solidarität mit dem Proletariat praktizierte, indem er sich eine Geliebte aus der Arbeiterklasse nahm, glaubte, die Emanzipation der Frauen sei untrennbar mit dem Ende der Klassengesellschaft verbunden. (Da seine Geliebte außerdem Irin war, konnte er in ihre Beziehung auch noch eine antikoloniale Dimension hineinlesen.) Seine Schrift über den Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats ist eine eindrucksvolle sozialanthropologische Arbeit, voller Schwächen, aber auch gespickt mit guten Absichten: So stellt Engels beispielsweise die traditionelle sexuelle Arbeitsteilung nicht in Frage, bezeichnet aber die Unterjochung von Frauen durch Männer als »die erste Klassenunterdrückung«.140 Genauso ernst nahmen die Bolschewiki die sogenannte Frauenfrage: Der Aufstand, der letztlich den Zar stürzte, wurde durch Massendemonstrationen am Internationalen Frauentag 1917 ausgelöst. Sobald die Partei an der Macht war, räumte sie der Gleichberechtigung der Frauen höchste politische Priorität ein und gründete ein Internationales Frauensekretariat. Dieses Sekretariat berief dann den Ersten Internationalen Arbeiterinnenkongress ein, der von Delegierten aus zwanzig Ländern besucht wurde und in seinem Aufruf »An die Arbeiterinnen der Welt« eine enge Verbindung zwischen den Zielen des Kommunismus und der Befreiung der Frauen herstellte.

»Bis zum Wiederaufleben der Frauenbewegungen in den 1960er Jahren«, schreibt Robert J. C. Young, »fällt auf, dass es nur Männer aus dem sozialistischen oder kommunistischen Lager waren, die die Gleichberechtigung der Frauen für einen wesentlichen Bestandteil anderer Formen politischer Befreiung hielten.«141 Anfang des 20. Jahrhunderts sei die kommunistische Bewegung der einzige Ort, wo Geschlechterfragen zusammen mit Problemen des Nationalismus und Kolonialismus systematisch aufgeworfen und erörtert worden seien. Young weiter: »Der Kommunismus war das erste und einzige Programm, das erkannte, in welcher Wechselbeziehungen diese verschiedenen Formen von Herrschaft und Ausbeutung [Klasse, Geschlecht und Kolonialismus] stehen und dass ihre gemeinsame Abschaffung die notwendige Voraussetzung für die Befreiung jeder Einzelnen ist.«142 Die meisten sogenannten sozialistischen Gesellschaften haben sich um wesentliche Fortschritte bei den Frauenrechten bemüht und in großen Teilen die »Frauenfrage« mit lobenswertem Ernst behandelt, bevor der Westen sich aufrichtig damit beschäftigte. Bei den Problemen von Geschlecht und Sexualität sieht die tatsächliche Bilanz des Kommunismus weniger rosig aus; das ändert aber nichts an der Feststellung, die Michèle Barrett getroffen hat: »Außerhalb der feministischen Theorie gibt es keine Tradition, deren kritische Analysen der Frauenunterdrückung sich mit den scharfsinnigen Untersuchungen der vielen marxistischen Denker zu diesem Thema messen können.«143

Der Marxismus hat sich nicht nur dauerhaft und nachdrücklich für die Rechte der Frauen eingesetzt, sondern auch sehr entschieden für die antikolonialistischen Bewegungen in der Welt Partei ergriffen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war er sogar ihr stärkster Motor. Die Marxisten standen an der Spitze der drei größten politischen Kämpfe der neueren Zeit: Widerstand gegen den Kolonialismus, Emanzipation der Frauen und Kampf gegen den Faschismus. Für die meisten Angehörigen der ersten Generation jener Denker, die die Theorien für koloniale Befreiungskriege lieferten, war der Marxismus ein unverzichtbarer Ausgangspunkt. In den 1920er und 1930er Jahren waren Kommunisten die Einzigen, die die Forderung nach ethnischer Gleichberechtigung erhoben. Der afrikanische Nationalismus – angefangen mit Nkrumah und Fanon – orientierte sich großenteils am Marxismus oder Sozialismus. Die meisten kommunistischen Parteien Asiens nahmen nationalistische Ziele in ihre Programme auf. Hören wir dazu Jules Townshend:

Während [in den 1960er Jahren] die Arbeiterparteien in den fortgeschrittenen kapitalistischen Staaten relativ untätig zu sein schienen – mit der rühmlichen Ausnahme Frankreichs und Italiens –, begannen in Asien, Afrika und Lateinamerika die Kleinbauern und Intellektuellen, im Namen des Sozialismus Revolutionen zu inszenieren und Gesellschaften zu gründen. Aus diesen Regionen kamen die Impulse: aus Asien 1966 Maos Kulturrevolution und der Kampf von Ho Chi Minhs Vietcong gegen die Amerikaner in Vietnam; aus Afrika die sozialistischen und emanzipatorischen Visionen von Nyerere in Tansania, von Nkrumah in Ghana, Cabral in Guinea-Bissau und Frantz Fanon in Algerien; aus Lateinamerika die kubanische Revolution von Fidel Castro und Che Guevara.144

Von Malaysia bis zur Karibik, von Irland bis Algerien zwang der revolutionäre Nationalismus den Marxismus, sich neu zu definieren. Gleichzeitig war der Marxismus bestrebt, den Befreiungsbewegungen der Dritten Welt etwas Konstruktiveres zu bieten, als die Herrschaft einer ausländischen kapitalistischen Klasse durch die einer einheimischen kapitalistischen Klasse zu ersetzen. Er versuchte auch, den Völkern anstelle des Fetischs Nation eine internationalistische Einstellung zu vermitteln. Zwar unterstützte der Marxismus die nationalen Befreiungsbewegungen in der sogenannten Dritten Welt, machte aber immer wieder deutlich, dass die Perspektive dabei international-sozialistisch und nicht bürgerlich-nationalistisch sein müsse. Allerdings stieß diese Botschaft meist auf taube Ohren.

Als die Bolschewiki an die Macht kamen, erklärten sie das Recht der Kolonialvölker auf Selbstbestimmung. Die internationale kommunistische Bewegung leistete in der Folge einen enormen Beitrag zur Umsetzung dieses Gedankens in die Praxis. Trotz seiner kritischen Haltung gegenüber dem Nationalismus hat Lenin als erster maßgeblicher politischer Denker die Bedeutung der nationalen Befreiungsbewegungen begriffen. Angesichts dieses romantischen Nationalismus vertrat er nachdrücklich die Auffassung, die nationale Befreiung sei ein radikaldemokratisches und kein chauvinistisches Anliegen. So entwickelte der Marxismus eine machtvolle Doppelrolle: Einerseits wurde er zum Fürsprecher des Antikolonialismus und andererseits zum Kritiker nationalistischer Ideologie. Dazu meint Kevin Anderson: »Mehr als drei Jahrzehnte, bevor Indien unabhängig wurde, und mehr als vier Jahrzehnte, bevor die afrikanischen Befreiungsbewegungen Anfang der 1960er Jahre an Bedeutung gewannen, entwickelte [Lenin] bereits eine Theorie, die antiimperialistische nationale Bewegungen als wichtigen Faktor der Weltpolitik einbezogen.«145 Lenin schrieb 1920: »Alle kommunistischen Parteien sollten den revolutionären Bewegungen der abhängigen und unterprivilegierten Nationen (etwa Irland und der amerikanischen Neger) sowie den Kolonialvölkern direkte Hilfe leisten.«146 Er wandte sich gegen den, wie er schrieb, »großen russischen Chauvinismus« in der KPdSU, eine Haltung, die ihn allerdings nicht daran hinderte, die Annexion der Ukraine und später die gewaltsame Eingliederung Georgiens nachdrücklich zu billigen. Einige andere Bolschewiki, unter ihnen Trotzki und Luxemburg, waren überzeugte Gegner des Nationalismus.

Marx selbst war etwas zwiespältiger in seiner Haltung zur antikolonialistischen Politik. Anfangs war er eher geneigt, den Kampf gegen die Kolonialmächte nur zu unterstützen, wenn Aussicht bestand, dass dieser der Sache der sozialistischen Revolution diente. Bestimmte Völker, so sein skandalöses Urteil, seien »geschichtslos« und zum Untergang verurteilt. Mit einer einzigen eurozentrischen Geste verbannte er Tschechen, Slowenen, Dalmatiner, Rumänen, Kroaten, Serben, Mähren, Ukrainer und andere auf den Müllhaufen der Geschichte. Engels unterstützte eifrig die Kolonisation von Algerien und die US-amerikanische Eroberung Mexikos, während Marx selbst wenig Achtung für den großen lateinamerikanischen Befreier Simón Bolívar zeigte. Indien habe keine eigene Geschichte vorzuweisen, schrieb er, aber die Unterwerfung durch die Briten habe ohne Wollen und Wissen der Beteiligten die Voraussetzungen für eine sozialistische Revolution auf dem Subkontinent geschaffen. Das ist keine Argumentation, mit der man in Postkolonialismus-Seminaren von Canterbury bis Kalifornien viel Sympathie gewinnen könnte.

Wenn Marx sich so positiv über den Kolonialismus äußert, dann nicht weil er Gefallen daran findet, dass ein Volk ein anderes unterjocht und demütigt, sondern weil nach seinem Verständnis solche Unterdrückung – so schändlich und entwürdigend sie auch sein mag – untrennbar verbunden ist mit der Ankunft der kapitalistischen Moderne in der »unterentwickelten« Welt. Das brachte seiner Meinung nach nicht nur gewisse Vorteile für diese Welt, sondern bereitete auch den Weg für den Sozialismus. Wir haben das Für und Wider eines solchen »teleologischen« Denkens bereits erörtert.

Die Behauptung, der Kolonialismus habe auch progressive Aspekte, dürfte den meisten postkolonialen Autoren des Westens gegen den Strich gehen, leiden sie doch unter der Angst, jede politisch derart inkorrekte Bekundung könnte Rassismus und Ethnozentrismus Tür und Tor öffnen. Sie ist jedoch etwa unter indischen und irischen Historikern ein Gemeinplatz.147 Wie hätte auch ein so ungeheuer komplexes Phänomen wie der Kolonialismus, das sich über so viele Regionen und Jahrhunderte erstreckt, nicht einen einzigen positiven Effekt hervorrufen sollen? Im 19. Jahrhundert brachte die britische Herrschaft in Irland Hunger, Gewalt, bittere Armut, ethnische und religiöse Unterdrückung. Sie sorgte aber auch für jenes Maß an Alphabetisierung, Sprachkenntnissen, Bildung, Demokratie (wenn auch in Maßen), Technologie, Kommunikation und zivilen Institutionen, das es der nationalistischen Bewegung ermöglichte, sich zu organisieren und schließlich die Macht zu ergreifen. Das waren Güter, die einen Wert an sich darstellten, aber auch eine wichtige politische Sache voranbrachten.

Während viele Iren bestrebt waren, durch Erlernen der englischen Sprache Zugang zur Moderne zu finden, legten ihnen einige irische Romantiker aus der Oberschicht gönnerhaft ans Herz, bei ihrer Muttersprache zu bleiben. Ein ähnliches Vorurteil finden wir heute bei manchen postkolonialen Autoren, nach deren Auffassung die kapitalistische Moderne ein einziges Desaster ist. Viele postkoloniale Völker, deren Sache in diesen Schriften vertreten wird, sind da ganz anderer Meinung. Natürlich wäre es für die Iren angenehmer gewesen, auf etwas weniger traumatische Weise Zugang zur Demokratie (und schließlich zu Wohlstand) zu finden. Sie hätten niemals in den würdelosen Zustand kolonialer Untertanen gebracht werden dürfen. Da es nun aber einmal so weit gekommen war, ergab sich für die Betroffenen die Möglichkeit, sich gewisse Aspekte dieser Situation zunutze zu machen.

Marx mag also bestimmte »progressive« Tendenzen im Kolonialismus gesehen haben. Das hinderte ihn aber nicht daran, die »Barbarei« der Kolonialherrschaft in Indien und anderswo anzuprangern oder den Indischen Aufstand von 1857 begeistert zu begrüßen. Die angeblichen Gräueltaten der Aufständischen von 1857 waren seiner Meinung nach nur eine Reaktion auf das räuberische Verhalten der Briten in dem Land. Der britische Imperialismus entfalte in Indien beileibe keine zivilisierende Wirkung, so schrieb er, sondern präsentiere sich als »ein Prozeß des Ausblutens, der sich rächen muß«.148 Unverschleiert offenbare Indien »die tiefe Heuchelei der bürgerlichen Zivilisation und die von ihr nicht zu trennende Barbarei«149, die in ihrer Heimat unter respektablen Formen aufträten, sich aber im Ausland in ihrer ganzen Nacktheit zeigten. Aijaz Ahmad behauptet sogar, kein einflussreicher indischer Reformer des 19. Jahrhunderts habe in der Frage der nationalen Unabhängigkeit des Landes so klar Stellung bezogen wie Marx.150

Marx widerrief auch seine frühere Einschätzung der Eroberung Mexikos, wie auch Engels sein Urteil über die französische Enteignung Algeriens zurücknahm. Wie dieser bitter anmerkte, habe sie nichts als Blutvergießen, Plünderung, Gewalt und die »schamlose Arroganz« der Siedler gegenüber den »unteren Racen [Rassen]«151 der indigenen Völker gebracht. Nur eine revolutionäre Bewegung könne die Situation retten. Engels unterstützte die nationale chinesische Befreiungsbewegung seiner Zeit gegen die »Zivilisationskrämer«152, wie er die Kolonisten verächtlich nannte. Um seinen früheren Chauvinismus wiedergutzumachen, trat er also für die Befreiungskämpfe der Kolonialvölker ein, ob diese nun »geschichtslos« waren oder nicht. Überzeugt davon, dass jeder Staat, der einen anderen unterdrückt, damit die eigenen Ketten schmiedet, sah er in der irischen Revolution eine Vorbedingung für die sozialistische Revolution in England. Der Konflikt der Arbeiterklasse mit den Herrschenden, so schreibt er im Kommunistischen Manifest, müsse sich zunächst als Kampf um nationale Unabhängigkeit äußern.153

Für die oben umrissene theoretische Tradition waren Themen wie Kultur, Geschlecht, Sprache, Alterität, Unterschied, Identität und Ethnizität untrennbar verbunden mit Aspekten wie Staatsmacht, materieller Ungleichheit, Ausbeutung von Arbeit, imperialer Plünderung, massenhaftem politischen Widerstand und revolutionärer Veränderung. Würde man jedoch diese Gesichtspunkte von jenen ablösen, hätte man so etwas wie die heutige postkoloniale Theorie. In manchen Köpfen herrscht die etwas simpel gestrickte Vorstellung, dass irgendwann um 1980 ein unglaubwürdig gewordener Marxismus den Weg zu einer politisch relevanteren postkolonialen Theorie frei gemacht habe. Das nennt man in der Philosophie einen Kategorienfehler – etwa so, als vergliche man eine Haselmaus mit dem Ehebegriff. Der Marxismus ist eine politische Massenbewegung, die sich über Kontinente und Jahrhunderte erstreckt, ein Glaubensbekenntnis, für das zahllose Männer und Frauen gekämpft und manchmal auch gestorben sind. Der Postkolonialismus ist eine akademische Sprache, die außerhalb von einigen Hundert Universitäten kaum gesprochen wird und für den durchschnittlichen Bewohner des Westens so unverständlich ist wie Suaheli.

Als Theorie entstand der Postkolonialismus Ende des 20. Jahrhunderts, etwa zu der Zeit, als die postkolonialen Befreiungskämpfe weitgehend geführt waren. Die Gründungsurkunde dieser Disziplin, Edward Saids Buch Orientalismus, erschien Mitte der 1970er Jahre, gerade als eine heftige Krise des Kapitalismus den revolutionären Geist im Westen dämpfte. So ist es vielleicht kein Zufall, dass Saids Buch entschieden antimarxistisch ist. Während der Postkolonialismus das revolutionäre Vermächtnis einerseits bewahrt, verlagert er es andererseits. Er ist ein postrevolutionärer Diskurs, zugeschnitten auf eine postrevolutionäre Welt. Bestenfalls hat er Arbeiten von hohem Erkenntniswert und großer Originalität hervorgebracht. In weniger löblichen Fällen ist er kaum mehr als das Außenministerium der Postmoderne.

Die Klasse muss also keinesfalls Konzepten wie Geschlecht, Identität und Ethnizität weichen. Der Konflikt zwischen den transnationalen Unternehmen und der schlecht bezahlten, indigenen, häufig weiblichen Arbeiterschaft der südlichen Hemisphäre ist eine Klassenfrage in der exakten marxistischen Bedeutung des Begriffs. Es stimmt nicht, dass ein »eurozentrischer« Fokus auf, sagen wir, westliche Bergleute oder Fabrikarbeiter durch eine weniger provinzielle Perspektive ersetzt worden wäre. Die Klasse war immer ein internationales Phänomen. Marx gefiel sich in dem Gedanken, die Arbeiterklasse erkenne kein Heimatland an, tatsächlich aber gilt das viel eher für den Kapitalismus. In gewissem Sinne ist der Begriff Globalisierung Schnee von gestern, wie ein Blick in das Kommunistische Manifest zeigen kann. Frauen haben immer einen großen Teil der Arbeitskräfte gestellt, und ethnische Unterdrückung war immer schwer von wirtschaftlicher Ausbeutung zu trennen. Die sogenannten neuen sozialen Bewegungen sind größtenteils alles andere als neu. Und die Behauptung, sie hätten den Platz des klassenfixierten, antipluralistischen Marxismus »eingenommen«, übersieht dabei, dass sie und der Marxismus beträchtliche Zeit erfolgreich zusammengearbeitet haben.

Vertreter der Postmoderne haben dem Marxismus manchmal vorgeworfen, eurozentrisch zu sein, weil er versuche, seine weißen, rationalistischen Werte ganz anderen Regionen der Erde aufzuzwingen. Marx war gewiss ein Europäer, wie wir seinem brennenden Interesse an politischer Emanzipation entnehmen können. Emanzipatorische Denktraditionen prägen die europäische Geschichte nicht weniger als die Praxis der Sklaverei. Europa ist die Heimat der Demokratie und der Vernichtungslager. Gewiss, der Völkermord im Kongo geht auf Europas Konto, aber es hat auch die Pariser Kommunarden und die Suffragetten hervorgebracht. Es steht für Sozialismus und Faschismus, Sophokles und Arnold Schwarzenegger, Bürgerrechte und Cruisemissiles, für Feminismus und Hungersnöte. Auch in anderen Regionen der Erde finden wir eine ähnliche Mischung aus aufgeklärter und repressiver Praxis. Nur wer in grober Vereinfachung Europa als nur negativ und die postkoloniale »Peripherie« als rein positiv ansieht, kann diesen Umstand übersehen. Einige bezeichnen sich selbst als Pluralisten. Die meisten von ihnen sind von Schuldgefühlen geplagte Europäer und keine Postkolonialisten mit einem Rochus auf Europa. Selten allerdings reichen ihre Schuldgefühle bis zu dem Rassismus, der ihrer Verachtung für Europa implizit ist.

Natürlich ist Marx’ Denken durch seine sozialen Bedingungen begrenzt. Wie sollte auf seine Theorien Verlass sein, wenn es anders wäre? Er war ein europäischer Intellektueller aus der Mittelklasse. Doch nicht viele Europäer aus dieser Klasse haben zum Sturz des Empire aufgerufen oder zur Befreiung der Fabrikarbeiter. Das taten selbst viele Intellektuelle in den Kolonialvölkern nicht. Abgesehen davon scheint mir doch eine gewisse Überheblichkeit in der Behauptung zu liegen, dass all die tapferen antikolonialen Führer, die Marx’ Ideen aufgriffen – von James Connolly bis C. L. R. James –, einfach irrgeleitete Opfer der westlichen Aufklärung seien. Der machtvolle Feldzug für Freiheit, Vernunft und Fortschritt, der im 18. Jahrhundert aus der europäischen Mittelklasse erwuchs, war zugleich eine begeisternde Befreiung von der Tyrannei und selbst eine subtile Form des Despotismus; und es war in erster Linie Marx, der uns auf diesen Widerspruch aufmerksam machte. Einerseits verteidigte er die großen bürgerlichen Ideale von Freiheit, Vernunft und Fortschritt, andererseits wollte er wissen, warum sie sich bei dem Versuch, sie in die Praxis umzusetzen, so leicht selbst verrieten. Er war also ein Kritiker der Aufklärung – aber seine Kritik wurde, wie wirksame Kritik fast immer, von innen vorgetragen. Er war zugleich überzeugter Apologet und wütender Widersacher der Aufklärung.

Wer politische Befreiung sucht, kann es sich nicht leisten, wählerisch hinsichtlich der Herkunft derer zu sein, die ihm Hilfe anbieten. So hat Fidel Castro die sozialistische Revolution nicht verschmäht, weil Marx ein deutscher Bourgeois war. Asiatischen und afrikanischen Radikalen war es vollkommen gleichgültig, dass Trotzki ein russischer Jude war. Gewöhnlich sind es Liberale aus der Mittelklasse, die sich darüber aufregen, dass Arbeiter »bevormundet« werden, wenn man ihnen beispielsweise Vorträge über Multikulturalismus oder William Morris hält. Die Arbeiter sind im Allgemeinen frei von solchen privilegierten Neurosen und froh über jede politische Unterstützung, die ihnen nützlich erscheint. Das zeigte sich auch bei den Kolonialvölkern, die ihren politischen Freiheitsbegriff von Marx übernahmen. Der war zwar Europäer, doch seine Ideen fassten zuerst in Asien Fuß und fanden den größten Anklang in der sogenannten Dritten Welt. Die meisten Gesellschaften, die sich marxistisch nannten und nennen, sind außereuropäisch. In jedem Fall werden Theorien von großen Menschenmassen nicht einfach übernommen und in die Praxis umgesetzt, sondern in diesem Prozess aktiv umgestaltet. Das ist in der großen Mehrzahl der Fälle die Geschichte des marxistischen Antikolonialismus.

Einige Marx-Kritiker sprechen von einer prometheischen Neigung in seinem Werk – dem Glauben an unsere Herrschaft über die Natur und an den grenzenlosen Fortschritt der Menschheit. Es gibt tatsächlich eine solche Tendenz in seinen Schriften – wie sollte es bei einem europäischen Intellektuellen des 19. Jahrhunderts auch anders sein? Um 1860 machte man sich wenig Sorgen um Plastiktüten und Kohlenstoffemissionen. Abgesehen davon muss die Natur auch manchmal unterworfen werden. Wenn wir nicht sehr rasch eine Menge Deiche errichten, laufen wir Gefahr, Bangladesch zu verlieren. Mit Typhusimpfungen übt der Mensch Herrschaft über die Natur aus. Gleiches gilt für Hochbrücken und Hirnchirurgie. Wenn wir Kühe melken und Städte bauen, machen wir uns die Natur für unsere Zwecke nutzbar. Der Gedanke, dass wir nicht versuchen dürfen, uns die Natur untertan zu machen, ist sentimentaler Quatsch. Doch auch wenn wir sie uns von Zeit zu Zeit unterwerfen müssen, kann das nur mit jener besonderen Hellhörigkeit für ihre inneren Vorgänge geschehen, die wir als Wissenschaft bezeichnen.

Marx sieht in dieser Rücksichtsnahme eine Sentimentalität (er nannte diese Haltung gegenüber der Natur »kindisch«154), die sich in den abergläubischen Vorstellungen über die Natur widerspiegele, so dass die Menschen sich vor ihr beugten wie vor einer höheren Macht; und dieses mystifizierte Verhältnis zu unserer Umgebung lebe in der Neuzeit als Warenfetischismus auf. Abermals wird unser Leben von fremden Mächten bestimmt, toten Materieklumpen, die mit einem tyrannischen Leben erfüllt sind. Nur dass diese Naturmächte keine Waldgeister und Wassernymphen mehr sind, sondern die Warenbewegungen auf den Märkten, über die wir so wenig Kontrolle haben wie Odysseus über den Meeresgott. In dieser, aber nicht nur in dieser Hinsicht ist Marx’ Kritik an der kapitalistischen Wirtschaft eng mit seiner Einstellung zur Natur verbunden.

Bereits in Die deutsche Ideologie bezieht Marx geographische und klimatische Faktoren in die Gesellschaftsanalyse ein. Alle Geschichtsschreibung müsse, so schreibt er, »von diesen natürlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Lauf der Geschichte durch die Aktion der Menschen ausgehen«.155 Im Kapital heißt es, »daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden«.156 »Stoffwechsel« anstelle von Herrschaft, rationelle Kontrolle anstelle von tyrannischer Unterwerfung – darum geht es ihm. Auf jeden Fall ist Marx’ Prometheus (der war tatsächlich seine Lieblingsfigur in der Mythologie) weniger ein rücksichtsloser Technikfreak als ein politischer Rebell. Für Marx – wie für Dante, Milton, Goethe, Blake, Beethoven und Byron – steht Prometheus für Revolution, kreative Energie und Aufstand gegen die Götter.157

Der Vorwurf, Marx sei einfach ein weiterer rationalistischer Aufklärer, der die Natur im Namen der Menschheit ausplündern wolle, ist völlig falsch. Nur wenige viktorianische Denker haben die moderne Umweltbewegung so verblüffend vorweggenommen. Ein moderner Kommentator meint, Marx’ Werk biete »die tiefsten Einsichten in die komplexen Probleme der Naturbeherrschung, die das gesellschaftliche Denken des 19. Jahrhunderts und erst recht die Beiträge früherer Zeiten aufweisen«.158 Selbst Marx’ treueste Gefolgsleute dürften diese Behauptung etwas überzogen finden, obwohl sie durchaus einen Kern von Wahrheit enthält. In enger Anlehnung an die ökologischen Ansichten von Marx schrieb der junge Engels: »Es war der letzte Schritt zur Selbstverschacherung, die Erde zu verschachern, die unser Eins und Alles, die erste Bedingung unsrer Existenz ist.«159

Dass die Erde die erste Bedingung unserer Existenz sei, dass es keine schlechte Idee sei, sich an sie zu halten, wenn man nach der Basis alles menschlichen Seins suche, das schreibt auch Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms, wo er mit Nachdruck verkündet, dass die Natur – und nicht die Arbeit oder die Produktion allein – die Grundlage des menschlichen Daseins bilde. Der ältere Engels schreibt in seiner Dialektik der Natur, »daß wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht – sondern daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und daß unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können«.160 Gewiss, Engels hat in der Schrift Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft die Menschen als »bewußte, wirkliche Herren der Natur« bezeichnet.161 Seine Ausführungen zur Umwelt lesen sich zwar manchmal, als hätte sie ein begeisterter Anhänger der Fuchsjagd geschrieben, aber eine zentrale These des Marx’schen Materialismus lautet schließlich, dass nichts und niemand vollkommen sei.

Marx schreibt: »Selbst eine ganze Gesellschaft, eine Nation, ja alle gleichzeitigen Gesellschaften zusammengenommen, sind nicht Eigentümer der Erde. Sie sind nur ihre Besitzer, ihre Nutznießer, und haben sie als boni patres familias [gute Familienväter] den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen.«162 Er ist sich dieses Konflikts zwischen kurzfristiger kapitalistischer Ausbeutung und längerfristiger nachhaltiger Produktion durchaus bewusst. Wirtschaftlicher Fortschritt, so wird Marx nicht müde zu wiederholen, dürfe nicht die natürlichen, weltweiten Bedingungen gefährden, von denen das Wohlergehen künftiger Generationen abhänge. Es gibt nicht den geringsten Zweifel daran, dass er, würde er heute leben, sich in der vordersten Front der Umweltbewegung befände. Als ein Vorreiter der Umweltbewegung wirft er dem Kapitalismus »Vergeudung der Bodenkräfte«163 vor. Die Landwirtschaft in Form »selbstbewußter rationeller Behandlung des Bodens als des gemeinschaftlichen ewigen Eigentums«, so erläutert Marx im Kapital, gehöre zur »unveräußerlichen Existenz- und Reproduktionsbedingung der Kette sich ablösender Menschengeschlechter«.164 Der kapitalistische Ackerbau habe nur Erfolg, indem er »die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter«.165 Im Rahmen seiner Kritik am industriellen Kapitalismus erörtert Marx auch Probleme von Müllbeseitigung, Waldzerstörung, Verunreinigung der Flüsse, Umweltgiften und Luftqualität. Ökologische Nachhaltigkeit sollte seiner Meinung nach eine entscheidende Rolle in der sozialistischen Landwirtschaft spielen.166

Dieser Sorge um die Natur liegt eine philosophische Anschauung zugrunde. Marx ist Naturalist und Materialist: Für ihn ist der Mensch ein Teil der Natur, der infolgedessen seine Kreatürlichkeit nicht ungestraft missachten kann. In den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten bezeichnet Marx die Natur sogar als des Menschen »unorganischen Leib«, »mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß«.167 Das Arbeitsmittel sei für den Menschen eine Art verlängertes Organ, so Marx, das er »zwischen sich und den Arbeitsgegenstand schiebt«.168 Die gesamte Zivilisation – von Parlamenten bis zu Panzern – ist einfach eine Erweiterung unserer körperlichen Fähigkeiten. Körper und Welt, Subjekt und Objekt müssen sich in einem austarierten Gleichgewicht befinden, so dass unsere Umwelt nicht weniger menschliche Bedeutungen zum Ausdruck bringt als unsere Sprache. Die gegenteilige Situation nennt Marx »Entfremdung« – eine rohe materielle Welt, in der wir kein Abbild unserer selbst finden können und die daher nur noch in loser Beziehung zu den wichtigsten Aspekten unseres Seins steht.

Wenn diese Wechselbeziehung zwischen Selbst und Natur zerbricht, bleibt uns nur noch die kapitalistische Welt bedeutungsloser Materie, in der die Natur lediglich der formbare Stoff ist, dem wir jede Gestalt geben können, die uns einfällt. Die Zivilisation verkommt zu einer gigantischen Schönheitsoperation. Gleichzeitig wird das Selbst geschieden von der Natur, seinem eigenen Körper und den Körpern der anderen. Marx glaubte, unter dem Kapitalismus würden sogar unsere physischen Sinne »kommodifiziert«, da der Körper, zum bloßen Produktionsmittel geworden, sich seiner Sinneswahrnehmungen nicht mehr erfreuen könne. Erst durch den Kommunismus würden wir wieder fähig, unsere Körper zu spüren. Erst dann könnten wir über das grob instrumentelle Denken hinausgelangen und wieder Freude an den spirituellen und ästhetischen Dimensionen der Welt finden. Tatsächlich ist Marx’ Werk durch und durch »ästhetisch«. Er beklagt in den Grundrissen, dass die Natur im Kapitalismus eine reine Sache der Nützlichkeit werde und aufhöre, »als Macht für sich anerkannt zu werden«.169

Nach Marx’ Auffassung ermöglicht die materielle Produktion der Menschheit, den »Stoffwechsel« zwischen sich und der Natur zu vermitteln, zu regulieren und zu kontrollieren – ein wechselseitiger Prozess, der nichts mit anmaßender Herrschaft zu tun hat. All das – Natur, Arbeit, Leiden, der produktive Körper und seine Bedürfnisse – bildet für Marx die dauerhafte Infrastruktur der menschlichen Geschichte. Dieses Narrativ durchzieht und unterfüttert die menschlichen Kulturen – und keine entkommt seiner Prägung. Als »Stoffwechsel« zwischen Mensch und Natur ist die Arbeit nach Marx’ Ansicht eine »ewige« Bedingung, die sich nie verändert. Was sich ändert – was natürliche Wesen zu historischen macht –, ist die Weise menschlicher Naturbearbeitung. Die Menschheit produziert ihre Subsistenzmittel auf unterschiedliche Arten. Das ist natürlich, insofern es notwendig für die Reproduktion der Art ist. Doch es ist auch kulturell oder historisch, insofern es bestimmte Formen von Herrschaft, Konflikt und Ausbeutung umfasst. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass wir, wenn wir von der »ewigen« Natur der Arbeit überzeugt sind, auch diese gesellschaftlichen Formen als ewig anerkennen müssen.

Diese »Existenzbedingung des Menschen«, die Marx eine »ewige Naturnotwendigkeit«170 nennt, steht im Gegensatz zur postmodernen Verdrängung des natürlichen, materiellen Körpers, den man in der Kultur aufzulösen trachtet. Allein das Wort »natürlich« ruft ein politisch korrektes Schaudern hervor. Jede Hinwendung zu unserer gemeinsamen Biologie wird zu dem Gedankenverbrechen »Biologismus«. Die Postmoderne hat Probleme mit allem, was unveränderlich ist, denn sie geht fälschlicherweise davon aus, dass es immer auf der politischen Seite der Reaktion sein müsse. Da sich der menschliche Körper im Lauf seiner Evolution wenig verändert hat, kann ihn das postmoderne Denken nur als »kulturelles Konstrukt« in den Griff bekommen. Nun hatte aber kein Denker eine klarere Vorstellung als Marx davon, wie Natur und Körper sozial vermittelt sind. Diese Vermittlung ist in erster Linie die Arbeit, die der Natur menschliche Bedeutung verleiht. Arbeit ist eine bedeutungsvermittelnde Tätigkeit. Wir stoßen nie auf ein rohes Stück Materie. Die materielle Welt begegnet uns immer aufgeladen mit menschlicher Bedeutung, selbst Leere ist ein solcher Signifikant. Thomas Hardy macht sich diesen Umstand äußerst wirkungsvoll zunutze.

Die Geschichte der menschlichen Gesellschaft ist nach Marx’ Auffassung ein Teil der Naturgeschichte. Das heißt unter anderem, dass die Sozialität zum Wesen unserer Spezies gehört. Soziale Kooperation ist notwendig für unser materielles Überleben, aber sie gehört auch zur Selbstverwirklichung unserer Spezies. Wenn die Natur also in gewisser Weise eine gesellschaftliche Kategorie ist, so ist die Gesellschaft eine natürliche. Postmoderne Theoretiker bestehen gerne auf jener, lassen diese aber unter den Tisch fallen. Für Marx ist die Beziehung zwischen Natur und Menschheit asymmetrisch. Wie er in Die deutsche Ideologie vermerkt, behält die Natur am Ende die Oberhand. Auf individueller Ebene ist das der Tod. Der faustische Traum vom grenzenlosen Fortschritt in einer materiellen Welt, die magisch auf unsere Berührung reagiert, vernachlässigt die »Priorität der äußeren Natur«.171 Heute bezeichnen wir das nicht mehr als den faustischen, sondern als den amerikanischen Traum. Insgeheim verabscheut diese Vision alles Materielle, weil es uns den Weg zum Unendlichen versperrt. Deshalb muss die materielle Welt entweder gewaltsam bezwungen oder in Kultur aufgelöst werden. Postmodernismus und Pioniergeist sind zwei Seiten einer Medaille. Keiner von beiden kann akzeptieren, dass unsere Grenzen uns zu dem machen, was wir sind – und natürlich die ständige Überschreitung dieser Grenzen, wie wir aus der Menschheitsgeschichte wissen.

Der Mensch ist für Marx ein Teil der Natur und doch in der Lage, ihr entgegenzutreten, und diese partielle Trennung von der Natur ist wiederum ein Teil seiner Natur.172 Die technischen Mittel, mit denen wir die Natur bearbeiten, sind aus ihr hergestellt. Doch obwohl Natur und Kultur für Marx eine komplexe Einheit bilden, weigert er sich, die eine in der anderen aufzulösen. In seinem erstaunlich reifen Frühwerk träumt er davon, dass es irgendwann zur Einheit von Natur und Menschheit kommen werde; später sah er ein, dass immer eine Spannung oder Nichtidentität zwischen ihnen bleiben wird – ein Konflikt, der unter anderem als Arbeit bezeichnet wird. Offenkundig mit einem gewissen Bedauern verwirft er den schönen, uralten Menschheitstraum, in dem uns eine allgütige Natur jeden Wunsch von den Augen abliest:

Wie lebte ich hier wunderbar!

Die reifen Äpfel um mein Haar,

Die Traubenbündel schwellen ein

In meinen Mund, zerdrückt zu Wein.

Erlesene Pfirsiche, Nektarin

Strecken der Hand sich selber hin.

Ich strauchle an Melonen und

Verstrickt in Blumen fall zu Grund.

(Andrew Marvell, »Der Garten«173)

Marx glaubte an die »Humanisierung der Natur«.174 Aber die Natur wird der Menschheit gegenüber immer etwas widerstrebend bleiben, auch wenn sich dieser Widerstand gegen unsere Bedürfnisse verringern lässt – was auch seine positive Seite hat, da die Überwindung von Hindernissen ein Teil unserer Kreativität ist. Eine Zauberwelt wäre auch eine langweilige Welt. Ein Tag in seinem Zaubergarten würde Marvell wahrscheinlich genügen, um sich nach London zurückzuwünschen.

Glaubte Marx – konträr zu unseren heutigen ökologischen Prinzipien – an die grenzenlose Entfaltung der menschlichen Kräfte? Tatsächlich untertreibt er manchmal die natürlichen Grenzen der menschlichen Entwicklung, zum Teil deshalb, weil Gegner wie Thomas Malthus sie übertrieben. Er erkennt an, dass die Natur der Geschichte Grenzen setzt, glaubt aber, man könne diese weit hinausschieben. Sicherlich gibt es in seinem Werk eine ausgeprägte Tendenz, die man technologischen Optimismus – gelegentlich sogar Triumphalismus – nennen könnte: die Vision einer Menschheit, die auf dem Rücken entfesselter Produktivkräfte in eine schöne neue Welt getragen wird. Bei einigen späteren Marxisten (unter anderem bei Trotzki) nahmen diese Hoffnungen utopische Dimensionen an, wenn sie eine Zukunft voller Helden und Genies entwarfen.175 Doch wie gesehen gibt es auch einen anderen Marx, der großen Wert darauf legt, dass eine solche Entwicklung niemals die Würde des Menschen und sein Wohlergehen beeinträchtigen darf. Der Kapitalismus geht von einer potentiell unendlichen Produktion aus, während der Sozialismus sie nur in einem Bezugsrahmen moralischer und ästhetischer Werte gelten lässt. Oder, wie Marx es selbst im ersten Band von Das Kapital ausdrückt, »in einer der vollen menschlichen Entwicklung adäquaten Form«.176

Die natürlichen Grenzen anzuerkennen, ist, wie Ted Benton darlegt, mit politischer Emanzipation durchaus vereinbar, nur nicht mit ihren utopischen Spielarten.177 Wir haben auf der Erde nicht genügend Ressourcen, um alle immer besser und besser, aber wir haben ausreichend Ressourcen, um alle gut leben zu können. »Die Verheißung von Überfluss«, schreibt Gerald A. Cohen, »meint keinen endlosen Warenstrom, sondern eine genügende, mit einem Minimum an unangenehmer Mühe produzierte Menge.«178 Und dieser falsche Überfluss wird nicht durch die Natur, sondern durch die Politik verhindert. Für Marx setzt der Sozialismus, wie gesehen, eine Ausweitung der Produktivkräfte voraus; doch die Erledigung dieser Aufgabe erwartet er nicht vom Sozialismus, sondern vom Kapitalismus. Der Sozialismus schafft den materiellen Wohlstand nicht, sondern macht ihn sich zunutze. Stalin war es, nicht Marx, der dem Sozialismus die Entwicklung der Produktivkräfte auftrug. Der Kapitalismus ist der Zauberlehrling: Er hat Kräfte beschworen, die vollkommen außer Kontrolle geraten sind und uns nun mit Vernichtung bedrohen. Der Sozialismus soll diese Kräfte nicht etwa steigern, sondern sie unter vernünftige Kontrolle des Menschen bringen.

Die beiden großen Gefahren, die das Überleben der Menschheit heute bedrohen, sind militärischer und ökologischer Natur. Wobei diese beiden Bereiche in Zukunft wahrscheinlich immer mehr miteinander verschmelzen werden, wenn Auseinandersetzungen um knappe Ressourcen zunehmend in bewaffnete Konflikte münden. Bislang sind immer die Kommunisten am entschiedensten für den Frieden eingetreten, was Ellen Meiksins Wood sehr überzeugend begründet: »Mir scheint offenkundig zu sein, dass die expansionistische, kompetitive und ausbeuterische Logik der kapitalistischen Akkumulation im Kontext des Nationalstaats über kurz oder lang destabilisierend wirken muss und dass der Kapitalismus … auf absehbare Zukunft die größte Bedrohung des Weltfriedens ist und bleiben wird.«179 Wenn die Friedensbewegung das Übel der weltweiten Aggression wirklich an der Wurzel packen will, kann sie sich nicht leisten, das Wesen des verantwortlichen Monsters zu ignorieren. Das heißt, sie kann es sich nicht leisten, die Einsichten des Marxismus zu ignorieren.

Gleiches gilt für die Umweltbewegung. Nach Wood kann der Kapitalismus angesichts der antisozialen Natur seines Akkumulationsdrangs die Umweltzerstörung gar nicht vermeiden. Das System mag es vielleicht schaffen, ethnische und Geschlechtergleichheit zu tolerieren, doch Bemühen um Weltfrieden oder Erhaltung der materiellen Welt liefe seinem Wesen zuwider. Der Kapitalismus, so Wood, »mag in der Lage sein, sich ein gewisses Maß an Umweltschutz zu eigen zu machen, besonders wenn die betreffende Technologie sich ihrerseits einträglich vermarkten lässt. Doch die fundamentale Irrationalität des Strebens nach Kapitalakkumulation, das der Selbstexpansion des Kapitals und dem sogenannten Wachstum alles unterordnet, muss dem ökologischen Gleichgewicht zwangsläufig abträglich sein.«180 Die alte kommunistische Parole »Sozialismus oder Barbarei« erschien manchem ein wenig zu apokalyptisch. Doch angesichts einer Geschichte, die Atomkrieg und Umweltkatastrophe entgegentaumelt, lässt sich darin kaum etwas anderes sehen als die nüchterne Wahrheit. Es sieht ganz so aus, als würde der Kapitalismus, wenn wir jetzt nicht handeln, unser Tod sein.

138 Leser, die einen Eindruck von diesen Debatten gewinnen möchten, seien verwiesen auf: Juliet Mitchell, Frauenbewegung – Frauenbefreiung, Münster 1978; S. Rowbotham, L. Segal und H. Wainwright, Beyond the Fragments, London 1979; L. Sargent (Hg.), Frauen und Revolution, Berlin 1983; Michèle Barrett, Das unterstellte Geschlecht. Umrisse eines marxistischen Feminismus, Berlin 1990.

139 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 29.

140 »Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats«, MEW, Bd. 21, S. 68.

141 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford 2001, S. 372 f.

142 Ebenda, S. 142.

143 Michèle Barrett, in: Tom Bottomore (Hg.), A Dictionary of Marxist Thought, Oxford 1983, S. 190.

144 Jules Townshend, The Politics of Marxism, New York und London 1996, S. 142.

145 Kevin B. Anderson, »The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics«, in: S. Budgeon, S. Kouvelakis und S. Žižek (Hg.), Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth, London 2007, S. 121.

146 Zitiert in: ebenda, S. 133.

147 Zur indischen Geschichtsschreibung vgl. Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London 1992, Kap. 6.

148 Marx an Nikolai Franzewitsch Danielson, 19. Februar 1881, MEW, Bd. 35, S. 157.

149 »Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien«, MEW, Bd. 9, S. 225.

150 Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London 1992, S. 236.

151 Marx an Engels, 8. April 1882, MEW, Bd. 35, S. 54.

152 Friedrich Engels, »Persien – China«, MEW, Bd. 12, S. 213 f.

153 »Manifest der kommunistischen Partei«, MEW, Bd. 22, S. 365.

154 »Der Ursprung der Familie«, MEW, Bd. 21, S. 97.

155 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 21.

156 Das Kapital«, MEW, Bd. 25, S. 828.

157 »John Bellamy Foster, »Marx and the Environment«, in: E. M. Wood und J. B. Foster (Hg.), In Defense of History, New York 1997, S. 150.

158 William Leiss, The Domination of Nature, Boston 1974, S. 198.

159 »Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie«, MEW, Bd. 1, S. 511.

160 »»Dialektik der Natur«, MEW, Bd. 20, S. 453.

161 »Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft«, MEW, Bd. 19, S. 226.

162 Das Kapital«, MEW, Bd. 25, S. 784.

163 Ebenda, S. 820.

164 Ebenda.

165 Ebenda, Bd. 23, S. 530.

166 Vgl. Ted Benton, »Marxism and Natural Limits«, New Left Review, Nr. 178 (November/Dezember 1989), S. 83.

167 »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 516.

168 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 194.

169 »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, MEW, Bd. 42, S. 323.

170 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 57.

171 »Die deutsche Ideologie«, MEW, Bd. 3, S. 44.

172 Zu einer klassischen Darstellung der Marx’schen Ideen zu diesem Thema vgl. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt/M. 1962.

173 Andrew Marvell, Gedichte, übertragen und herausgegeben von Werner Vordtriede, Berlin 1962.

174 So die heute übliche Verkürzung seiner ursprünglichen Formulierung. Tatsächlich heißt es »der durchgeführte Humanismus der Natur« (A. d. Ü.), vgl. »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844«, MEW, Bd. 40, S. 538.

175 Vgl. etwa die Schlussabsätze in Trotzkis Literatur und Revolution.

176 »Das Kapital«, MEW, Bd. 23, S. 528.

177 Ted Benton, »Marxism and Natural Limits«, New Left Review, Nr. 178 (November/Dezember 1989), S. 78.

178 Gerald A. Cohen, Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford 1978, S. 307.

179 Ellen Meiksins Wood, »Capitalism and Human Emancipation«, New Left Review, Nr. 67 (Januar/Februar 1988), S. 5.

180 Ebenda.

Schluss

Das war’s also. Marx glaubte leidenschaftlich an das Individuum und hegte tiefen Argwohn gegen abstrakte Lehren. Er hatte nichts für die Idee einer vollkommenen Gesellschaft übrig, misstraute dem Gleichheitsbegriff und träumte nicht von einer Zukunft, in der wir alle in Overalls mit unserer Sozialversicherungsnummer auf dem Rücken herumlaufen. Er hoffte auf Vielfalt, nicht Einförmigkeit. Auch lehrte er nicht, dass die Menschen das hilflose Spielzeug der Geschichte seien. Er stand dem Staat noch ablehnender gegenüber als rechte Konservative und erwartete vom Sozialismus eine Stärkung und keine Schwächung der Demokratie. Sein Modell des guten Lebens beruhte auf dem Gedanken des künstlerischen Selbstausdrucks. Er glaubte, dass einige Revolutionen friedlich verlaufen könnten und hatte nichts gegen soziale Reformen. Weder war er einseitig auf die Arbeiterklasse fixiert, noch war sein Gesellschaftsbild von zwei extrem polarisierten Klassen bestimmt.

Er machte keinen Fetisch aus der materiellen Produktion. Ganz im Gegenteil, er glaubte, sie sollte so weit wie möglich beseitigt werden. Sein Ideal war Muße, nicht Arbeit. Wenn er seine Aufmerksamkeit vor allem auf die Wirtschaft richtete, dann, um ihre Macht über die Menschheit zu verringern. Seinen Materialismus vermochte er durchaus mit tiefen moralischen und geistigen Überzeugungen zu vereinbaren. Er war voll des Lobes für die Mittelklasse und sah den Sozialismus als Erben ihrer großen Errungenschaften: Freiheit, Bürgerrechte und materieller Wohlstand. Mit seinen Anschauungen über Natur und Umwelt war er seiner Zeit in vielen Punkten erstaunlich weit voraus. Nie hat es einen entschiedeneren Befürworter von Frauenemanzipation, Weltfrieden, Kampf gegen Faschismus und für Befreiung der Kolonialvölker gegeben als die politische Bewegung, die durch sein Werk ins Leben gerufen wurde.

Ist irgendein Philosoph jemals so entstellt worden?

Table of Contents

- Umschlag
- Titel
- Impressum
- Widmung
- Inhalt
- Vorwort
- Eins
- Zwei
- Drei
- Vier
- Fünf
- Sechs
- Sieben
- Acht
- Neun
- Zehn
- Schluss