Rückkehr nach Reims (edition suhrkamp)
Date: 2016-05-08T00:00:00+00:00
Keywords: Diskriminierung; Erotik; Geschichte; Schule & Lernen; Wissen nach Themen; Nach Ländern & Kontinenten; Soziales; Homosexualität; Frankreich; Wirtschaft; Gesellschaft; Politik & Geschichte; Philosophie; Biografien & Erinnerungen; Politik nach Ländern; Wissenschaft; Politik; Ratgeber; Lesben & Schwule; Homosexuelle Partnerschaften
Description: Als sein Vater stirbt, reist Didier Eribon zum ersten Mal nach Jahrzehnten in seine Heimatstadt. Gemeinsam mit seiner Mutter sieht er sich Fotos an – das ist die Ausgangskonstellation dieses Buchs, das autobiografisches Schreiben mit soziologischer Reflexion verknüpft. Eribon realisiert, wie sehr er unter der Homophobie seines Herkunftsmilieus litt und dass es der Habitus einer armen Arbeiterfamilie war, der es ihm schwer machte, in der Pariser Gesellschaft Fuß zu fassen. Darüber hinaus liefert er eine Analyse des sozialen und intellektuellen Lebens seit den fünfziger Jahren und fragt, warum e
Publisher: Suhrkamp Verlag

Didier Eribon

Rückkehr nach Reims

Aus dem Französischen
von Tobias Haberkorn

Suhrkamp

Die französische Originalausgabe erschien unter dem Titel

Retour à Reims 2009 bei Librairie Arthème Fayard (Paris).

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2016

Der vorliegende Text folgt 1. Auflage des edition Sonderdrucks 2016.

© der deutschen Ausgabe Suhrkamp Verlag Berlin 2016

© Librairie Arthème Fayard Paris 2009

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.

Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

Satz: Satz-Offizin Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn

Umschlag gestaltet nach einem Konzept
von Willy Fleckhaus: Rolf Staudt
eISBN 978-3-518-74439-0
www.suhrkamp.de

Für G., der immer alles wissen will.

I

1

Lange ist es für mich nur ein Name gewesen. Meine Eltern waren zu einer Zeit in dieses Dorf gezogen, als ich sie nicht mehr besuchte. Hin und wieder schickte ich ihnen eine Postkarte von meinen Auslandsreisen, halbherzig bemüht, eine Verbindung aufrechtzuerhalten, die ich mir so lose wie möglich wünschte. Beim Schreiben der Adresse fragte ich mich, wie der Ort, an dem sie wohnten, wohl aussah. Nie trieb ich die Neugier weiter. Wenn ich sie drei- oder viermal pro Semester, oft auch seltener, am Telefon hatte, fragte mich meine Mutter: »Wann kommst du uns besuchen?« Ich wich aus, gab vor, sehr beschäftigt zu sein, und versprach, bald zu kommen. Aber ich hatte es nicht vor. Ich war vor meiner Familie geflohen und verspürte nicht die geringste Lust, sie wiederzusehen.

Ich habe Muizon also erst vor Kurzem kennengelernt. Es entsprach meiner Vorstellung: eine Karikatur der Zersiedlung, einer dieser semiurbanen, von Feldern gerahmten Räume, von denen man nicht genau weiß, ob sie noch Land oder schon zu dem geworden sind, was man gemeinhin Banlieue nennt. Seitdem habe ich erfahren, dass hier noch zu Beginn der fünfziger Jahre nicht mehr als fünfzig Menschen um eine Kirche siedelten, von der trotz all der Kriege, die den französischen Nordosten in unerbittlichen Wellen verwüstet haben, Teile aus dem 12. Jahrhundert erhalten geblieben sind. Diese »Region mit Sonderstatus«, wie Claude Simon schreibt, wo Städte- und Dorfnamen nach »Schlachten«, »Schanzen«, »dumpfem Kanonendonner« und »großen Friedhöfen« klingen.[1] Heute leben mehr als zweitausend Menschen hier, zwischen der Route du Champagne, die sich ganz in der Nähe durch weinbebaute Hänge schlängelt, und einem trostlosen Industriegebiet in den Vororten von Reims, das man in fünfzehn bis zwanzig Autominuten erreicht. Straßen wurden gebaut, an denen sich uniforme Doppelhäuser aufreihen. Sozialer Wohnungsbau größtenteils, reich sind die Mieter beileibe nicht. Mehr als zwanzig Jahre haben meine Eltern dort gelebt, ohne dass ich mich zu einem Besuch hatte durchringen können. Ich entdeckte diesen Flecken – wie bezeichnet man einen solchen Ort? – und ihr Häuschen erst, als mein Vater dort nicht mehr war, weil meine Mutter ihn in einer Alzheimer-Klinik untergebracht hatte, aus der er nicht wieder herauskommen sollte. Sie hatte diesen Moment so lange wie möglich hinausgezögert, dann aber, erschöpft und von seinen plötzlichen Gewaltausbrüchen erschreckt (einmal war er mit dem Küchenmesser auf sie losgegangen), der Wahrheit ins Auge gesehen: Es gab keine andere Lösung. Sobald er weg war, wurde es mir möglich, diese Reise, oder besser, diesen Prozess der Rückkehr auf mich zu nehmen, zu dem ich mich so lange nicht hatte entschließen können. Die Wiederentdeckung dieser »Gegend meiner selbst«, wie Genet gesagt hätte, von der ich mich so sehr hatte lossagen wollen. Ein sozialer Raum, den ich auf Distanz gebracht hatte, ein geistiger Raum, gegen den ich mich konstruiert hatte, der aber trotz allem einen wesentlichen Teil meines Seins bestimmte. Ich besuchte meine Mutter. Es war der Beginn einer Aussöhnung mit ihr. Oder genauer, einer Aussöhnung mit mir selbst, mit einem ganzen Teil meines Selbst, den ich verweigert, verworfen, verneint hatte.

Wenn ich sie in den folgenden Monaten ab und an besuchte, erzählte mir meine Mutter viel. Von sich selbst, ihrer Kindheit und Jugend, ihrem Leben als Ehefrau … Sie sprach auch von meinem Vater, von ihrer Begegnung und Beziehung, wie sie ihr Leben geführt, wie schwer sie gearbeitet hatten. Alles wollte sie mir sagen, unermüdlich, ihre Worte überschlugen sich. Als sei ihr daran gelegen, mit einem Mal die verlorene Zeit einzuholen und die Traurigkeit zu vertreiben, die unsere nichtgeführten Gespräche in ihr hinterlassen hatten. Wir saßen uns bei Kaffee gegenüber, ich hörte ihr zu. Aufmerksam, wenn sie von sich selbst berichtete, matt und gelangweilt, wenn sie die Großtaten ihrer Enkelkinder aufzählte, meiner Neffen, die ich nie getroffen hatte und die mich kaum interessierten. Es entstand wieder eine Bindung zwischen uns. Etwas stellte sich wieder her in mir. Ich erkannte, wie schwer es für sie gewesen war, mit meiner Abwendung zu leben. Ich verstand, dass sie darunter gelitten hatte. Aber wie war es für mich gewesen, der ich es doch immer so gewollt hatte? Hatte ich nicht auf andere Weise gelitten, gemäß dem freudschen Schema einer Melancholie, die aus einer nichtverwundenen Trauer über die ausgeschlagenen Möglichkeiten und abgewiesenen Identifikationen entsteht? Sie überleben im Ich als ein konstitutives Element. Das, wovon man losgerissen wurde oder sich losreißen wollte, bleibt ein Bauteil dessen, was man ist. Vielleicht leistet die Soziologie mit ihrem Vokabular eine bessere Beschreibung dessen, was die Psychoanalyse mit den einfachen, aber letztlich irreführenden Metaphern der »Trauer« und »Melancholie« evoziert: Die Spuren dessen, was man in der Kindheit gewesen ist, wie man sozialisiert wurde, wirken im Erwachsenenalter fort, selbst wenn die Lebensumstände nun ganz andere sind und man glaubt, mit der Vergangenheit abgeschlossen zu haben. Deshalb bedeutet die Rückkehr in ein Herkunftsmilieu, aus dem man hervor- und von dem man fortgegangen ist, immer auch eine Umkehr, eine Rückbesinnung, ein Wiedersehen mit einem ebenso konservierten wie negierten Selbst. Es tritt dann etwas ins Bewusstsein, wovon man sich gerne befreit geglaubt hätte, das aber unverkennbar die eigene Persönlichkeit strukturiert: das Unbehagen, zwei verschiedenen Welten anzugehören, die schier unvereinbar weit auseinanderliegen und doch in allem, was man ist, koexistieren. Eine Melancholie, die aus einem »gespaltenen Habitus« erwächst, um diesen schönen und kraftvollen Begriff Bourdieus aufzugreifen. Dieses unterschwellige, diffuse Unbehagen, und mit ihm eine noch stärkere Melancholie, drängt genau dann an die Oberfläche, wenn man glaubt, es hinter sich gelassen oder zumindest neutralisiert zu haben. Diese Gefühle waren nie ganz weg, und man entdeckt dann, oder besser, man entdeckt wieder, wie sie, tief in unserem Selbst verkrochen, in uns arbeiten und auf uns wirken. Kann man ein solches Unbehagen jemals überwinden? Kann man der Melancholie entkommen?

Als ich meine Mutter am 31. Dezember jenes Jahres kurz nach Mitternacht anrief, um ihr ein gutes Jahr zu wünschen, sagte sie: »Die Klinik hat gerade angerufen. Dein Vater ist vor einer Stunde gestorben.« Ich mochte ihn nicht. Ich hatte ihn nie gemocht. Mir war klar gewesen, dass seine Monate, dann auch seine Tage gezählt waren, aber ich hatte nichts unternommen, um ihn ein letztes Mal zu sehen. Wozu auch, hätten wir uns doch eh nicht erkannt, anerkannt sowieso nicht, seit Ewigkeiten nicht. Die Abgründe, die sich in meiner Jugend zwischen ihm und mir aufgetan hatten, waren mit den Jahren größer, wir füreinander Fremde geworden. Nichts verband uns, nichts hatten wir gemeinsam. Wenigstens glaubte ich das oder hatte es so sehr glauben wollen, weil ich dachte, man könne ein Leben losgelöst von seiner Familie leben und sich neu erfinden, indem man der Vergangenheit und denen, die sie bevölkern, den Rücken zukehrt. Für meine Mutter, dachte ich, musste es eine Erlösung sein. Mein Vater war dem Zustand körperlicher und geistiger Zersetzung jeden Tag ein Stück näher gekommen. Ein unerbittlicher Verfall. Besserung ausgeschlossen. Auf Demenzkrisen, in denen er Krankenschwestern angriff, folgten lange Phasen des Dämmerns, sicherlich bedingt durch die Medikamente, die man ihm nach seinen Anfällen verabreichte. Er schwieg dann, bewegte sich kaum noch und aß nichts mehr. Erinnern konnte er sich sowieso an nichts und niemanden. Besuche bei ihm waren für meine drei Brüder und für seine Schwestern (zwei von ihnen gingen vor lauter Angst nicht wieder hin) eine schwere Prüfung. Meiner Mutter, die jedes Mal zwanzig Kilometer mit dem Auto zurücklegen musste, verlangten sie eine Selbstlosigkeit ab, die mich wirklich erstaunte, waren doch ihre Gefühle für ihn, solange ich mich erinnern konnte, immer feindlich, eine Mischung aus Abscheu und Hass gewesen. Ja, Abscheu und Hass, die Worte sind nicht zu stark. Aber meine Mutter machte sich diese Besuche zur Pflicht. Ihr Selbstbild stand auf dem Spiel: »Ich kann ihn doch nicht hängenlassen«, sagte sie immer wieder, wenn ich fragte, warum sie weiter täglich in die Klinik fuhr, obwohl er sie nicht einmal mehr erkannte. Sie hatte ein Foto von sich und ihm an seine Zimmertür geklebt und fragte ihn regelmäßig: »Weißt du, wer das ist?« »Die Frau, die sich um mich kümmert«, antwortete er.

Zwei oder drei Jahre zuvor hatte mich die Nachricht von seiner Krankheit in tiefe Angst gestürzt. Nicht um ihn – es war zu spät, und ohnehin rief er in mir keinerlei Gefühl, nicht einmal Mitleid hervor –, sondern um mich selbst, egoistischerweise: Ist das erblich? Bin auch ich bald an der Reihe? Ich begann, auswendig gelernte Gedichte oder Tragödienszenen zu rezitieren, um mich zu vergewissern, dass ich sie noch konnte: »Songe, songe, Céphise, à cette nuit cruelle qui fut pour tout un peuple une nuit éternelle« …, »Voici des fruits, des fleurs, des feuilles et des branches / Et puis voici mon cœur« …, »L’espace à soi pareil, qu’il s’accroise ou se nie / Roule dans cet ennui« …[2] Sobald mir ein Vers entfiel, dachte ich: »Es geht los.« Diese Obsession hat mich seither nicht mehr losgelassen. Strauchelt meine Erinnerung an einem Namen, einem Datum, einer Telefonnummer, erwacht sofort eine Unruhe. Überall sehe ich Anzeichen, ich erspähe sie, weil ich sie fürchte. Mein Alltagsleben wird gewissermaßen vom Gespenst des Alzheimer heimgesucht. Ein Gespenst, das aus der Vergangenheit auftaucht, um mich mit der Zukunft zu ängstigen. Auf diese Weise bleibt mein Vater ein Teil meines Daseins. Eine seltsame Art für einen verstorbenen Menschen, im Inneren des Gehirns eines seiner Söhne, am bedrohten Ort selbst, zu überleben. Lacan spricht in einem seiner Seminare sehr eindringlich von der Angst, die der Tod des Vaters auslöst, beim männlichen Nachkommen jedenfalls. Er steht nun alleine an vorderster Front, alleine vor dem Tod. Zur ontologischen Angst fügt Alzheimer die alltägliche Furcht hinzu. Überall sieht und deutet man Anzeichen. Aber mein Leben wird nicht nur von der Zukunft heimgesucht, sondern auch von meiner Vergangenheit, deren Geister gleich nach dem Tod desjenigen erwachten, der all das verkörpert hatte, was ich hatte hinter mir lassen und womit ich hatte brechen wollen, der für mich ohne Zweifel eine Art negatives soziales Modell abgegeben hatte, einen Gegenpol für die Arbeit an meinem Selbst. In den Folgetagen musste ich an meine Kindheit zurückdenken, an meine Jugend, an all die Abgründe, die mich diesen Menschen, der soeben gestorben war, hatten verabscheuen lassen, diesen Mann, dessen Tod so unerwartete Gefühle in mir auslöste und so viele vergessen geglaubte Bilder in mir weckte (vielleicht hatte ich immer gewusst, dass sie nicht vergessen waren, weil ich sie ganz bewusst verdrängte). So etwas geschieht in jeder Trauer, wird man mir sagen, und vielleicht ist das eines ihrer allgemeinsten Merkmale, besonders, wenn sie die eigenen Eltern betrifft. Trotzdem hatte ich eine eigentümliche Art, diese Trauer zu empfinden. Mein Wille, den Verstorbenen und auch mich selbst, den Weiterlebenden, zu verstehen, überwog die Traurigkeit. Frühere Todesfälle hatten mich härter getroffen, mich in tiefere Bedrängnis gestürzt. Ich hatte Freunde verloren, Mitglieder meiner Wahlfamilie gewissermaßen, deren brutale Auslöschung mein Leben in seiner alltäglichen Substanz beschädigte. Im Gegensatz zu diesen selbstgewählten Beziehungen, deren Kraft und Beständigkeit sich dem Wunsch und Bemühen zweier aktiv Beteiligter verdankt (daher der Zusammenbruch bei gewaltsamer Trennung), war die Verbindung zu meinem Vater für mich rein biologisch-juristisch: Er hatte mich gezeugt, ich trug seinen Namen, ansonsten war er mir egal. Wenn ich lese, wie Roland Barthes nach dem Tod seiner Mutter Tag für Tag seine übermächtige Verzweiflung niederschreibt, seinen unüberwindlichen, wesensverändernden Schmerz, dann kann ich ermessen, wie viel meine Gefühle nach dem Tod meines Vaters von echter Hilflosigkeit, von echtem Leiden trennte. »Ich bin nicht in Trauer. Ich habe Kummer«,[3] schreibt Barthes, um die psychoanalytische Beschreibung dessen, was der Tod eines geliebten Menschen in uns auslöst, zurückzuweisen. Wie war das in meinem Fall? Genau wie Barthes könnte ich nicht sagen, dass ich »in Trauer« war (im freudschen Sinn einer »Trauerarbeit«, die sich in einer psychologischen, den anfänglichen Schmerz allmählich vertreibenden Zeit bemisst). Aber ich empfand auch nicht diesen Kummer, der nicht weichen will und dem die Zeit nichts anhaben kann. Was dann? Eher eine Irritation, hervorgerufen von einer Reihe Fragen, in denen das Persönliche vom Politischen nicht zu trennen ist. Fragen über soziale Schicksale, über die Teilung der Gesellschaft in Klassen, über den determinierenden Einfluss der sozialen Welt auf die Subjektkonstitution, über individuelle Psychologien und die Beziehungen zwischen Individuen.

Ich bin nicht zur Beerdigung meines Vaters gegangen. Ich hatte keine Lust, meine Brüder wiederzusehen, zu denen ich seit über dreißig Jahren keinen Kontakt mehr hatte. Was ich von ihnen wusste, beschränkte sich auf die gerahmten Fotos im Haus in Muizon. Ich wusste also, wie sie aussahen, was äußerlich aus ihnen geworden war. Aber wie hätte ich ihnen nach all den Jahren gegenübertreten sollen, selbst unter diesen besonderen Umständen? »Der hat sich aber verändert …«, hätten wir voneinander gedacht und verzweifelt versucht, in unseren heutigen Zügen die Menschen wiederzuerkennen, die wir gestern oder besser vorgestern gewesen sind, als wir Brüder, als wir jung waren. Den darauffolgenden Nachmittag verbrachte ich mit meiner Mutter. Mehrere Stunden saßen wir im Wohnzimmer und redeten. Sie hatte einen Fotokarton aus dem Schrank geholt, natürlich waren Bilder von mir dabei, als kleiner Junge, als Jugendlicher, auch von meinen Brüdern. Ich hatte plötzlich wieder – aber war es nicht die ganze Zeit in meinen Kopf und in meinen Leib eingeschrieben gewesen? – dieses Arbeitermilieu vor Augen, dieses Arbeiterelend, das aus den Physiognomien der Häuser im Hintergrund spricht, aus den Inneneinrichtungen, aus den Klamotten, aus den Körpern selbst. Es ist immer wieder bestürzend, wie unmittelbar fotografierte Körper aus der Vergangenheit, viel mehr noch als bewegte oder leibhaftig vor uns stehende, einen sozialen Körper darstellen, den Körper einer Klasse. Und wie sehr die fotografische Erinnerung jeden Einzelnen, indem sie ihn (in diesem Fall mich) an seine Klassenherkunft erinnert, in seiner sozialen Vergangenheit verankert. Das Private und Intime, wie es aus diesen alten Bildern spricht, schreibt uns wieder in unsere ursprüngliche gesellschaftliche Kategorie ein, in Orte der Klassenzugehörigkeit, in eine Topografie, die unsere scheinbar persönlichsten Erfahrungen und Beziehungen innerhalb einer kollektiven Geschichte und Geografie verortet, ganz so, als hinge jede individuelle Genealogie von einer sozialen Archäologie oder Topologie ab, die ein jeder als eine seiner tiefsten Wahrheiten, vielleicht als die bewussteste überhaupt, in sich trägt.

2

Schon seit einer Weile, seitdem ich meine Rückkehr nach Reims in Angriff genommen hatte, kam ich von einer Frage nicht mehr los. Ganz deutlich wurde sie mir in den Tagen nach der Beerdigung meines Vaters, nachdem ich mit meiner Mutter einen Nachmittag lang Familienfotos angeschaut hatte: »Warum habe ich, der ich so viel über Mechanismen der Herrschaft geschrieben habe, kaum etwas zur sozialen Herrschaft geschrieben?« Und: »Warum habe ich, der ich dem Schamgefühl im Prozess der Emanzipation und Unterwerfung [le processus de l’assujettissement et de la subjectivation] eine so große Bedeutung beigemessen habe, so gut wie gar nichts zur sozialen Scham geschrieben?« Ich dürfte die Frage sogar in diesen Worten formuliert haben: »Warum bin ich, der ich so große soziale Scham empfunden habe, Herkunftsscham, wenn ich in Paris Leute aus ganz anderen sozialen Milieus kennenlernte und sie über meine Klassenherkunft entweder belog oder mich zu dieser nur in größter Verlegenheit bekannte, warum also bin ich nie auf die Idee gekommen, dieses Problem in einem Buch oder Aufsatz anzugehen?« Sagen wir es so: Es war mir leichter gefallen, über sexuelle Scham zu schreiben als über soziale. Als sei die Untersuchung der Konstitution inferiorisierter Subjektivität mit ihren komplexen Mechanismen des Sich-Verschweigens und Sich-Bekennens heute geachtet und achtbar, ja politisch gewollt, wenn es dabei um Sexualität geht, als sei sie aber höchst problematisch und in den Kategorien des öffentlichen Diskurses so gut wie gar nicht vertreten, wenn sie die Herkunft aus einer niedrigen sozialen Schicht zum Thema hat. Ich wollte verstehen, warum. Die Flucht in die Großstadt und Kapitale, um seine Homosexualität auszuleben, ist für einen jungen Schwulen eine klassische und gewöhnliche Entwicklung. Was ich zu diesem Vorgang in Réflexions sur la question gay geschrieben habe, lässt sich, wie auch das erste Kapitel dieses Buchs, als eine zur historischen und theoretischen Analyse geformte Autobiografie lesen oder schlicht als die Analyse einer persönlichen Erfahrung.[4] Aber Autobiografien sind immer selektiv. Meinen Werdegang kann man mit ein wenig Abstand auch ganz anders analysieren. Denn die Entscheidung, die Stadt meiner Geburt und Adoleszenz zu verlassen, um mit zwanzig in Paris zu leben, bedeutete für mich auch einen progressiven Milieuwandel. Tatsächlich wäre die Behauptung nicht übertrieben, in meiner Entwicklung sei das Coming-out aus dem sexuellen »Schrank« – das Verlangen, meine Homosexualität anzunehmen und zu bejahen – mit dem Eintritt in etwas zusammengefallen, das man den »sozialen Schrank« nennen könnte: in Zwänge, die von einer anderen Form des Verbergens, der Persönlichkeitsspaltung und des doppelten Bewusstseins geprägt sind (wobei die Mechanismen den wohlbekannten der sexuellen Ein-Schränkung gleichen: Ausflüchte und das Verwischen von Spuren; sehr wenige Freunde, die Bescheid wissen und schweigen; je nach Situation und Gesprächspartner variierende Sprachregister; permanente Kontrolle der Gesten, Vokabeln und der Intonation, um ja nichts durchscheinen zu lassen, sich ja nicht zu »verraten« usw.). Als ich mich nach einigen ideengeschichtlichen Arbeiten (unter anderem den beiden Büchern über Foucault) mit Unterwerfung und Subjektivierung (assujettissement) befasste, nahm ich meine Geschichte als Schwuler zum Ausgangspunkt, um die Wirkmechanismen jener sozialen Inferiorisierung und »Abjektion« zu untersuchen (wenn man von seiner Mitwelt ausgesondert, verabscheut wird), die bei sexuellen Normverletzungen greifen. Dabei ignorierte ich all das, was an mir selbst und in meiner eigenen Geschichte auf Machtverhältnisse zwischen Klassen verwies, alles, was mich auf jene Aspekte der Subjektivierung hätte bringen können, ja bringen müssen, die von sozialen Zugehörigkeiten und der Inferiorisierung »niedrigerer« Klassen bestimmt sind. Solche Aspekte hatte ich in meinen Büchern Réflexions sur la question gay, Une Morale du minoritaire oder auch in Hérésies zwar nicht völlig unterschlagen, schließlich geht der Anspruch dieser Arbeiten weit über ihren sorgsam begrenzten Analyserahmen hinaus. Ich wollte dort eine Anthropologie der Scham entwerfen, mit der sich eine Theorie der Herrschaft und des Widerstandes, der sozialen Unterwerfung und Subjektivierung konstruieren lässt. Deshalb habe ich in Une Morale du minoritaire (Untertitel: Variationen eines Themas von Jean Genet) auch die von Genet, Jouhandeau und anderen erarbeiteten Theoreme zur sexuellen Inferiorisierung mit Ansätzen verknüpft, die Bourdieu zur sozialen sowie Fanon, Baldwin und Chamoiseau zur rassischen oder kolonialen Inferiorisierung entwickelt haben. Aber solche sozialen oder auch ethnischen Dimensionen kommen in diesen Büchern nur insoweit vor, als sie mir verstehen helfen, was es heißt, einer sexuellen Minderheit anzugehören. Ich verwende Ansätze aus anderen Kontexten, versuche meine Analysen zu öffnen und den Fokus zu erweitern, allerdings immer nur, um sekundäre, ergänzende Aspekte hinzuzufügen, bald als argumentative Stütze, bald als illustrative Verallgemeinerung. Wie ich im Vorwort zur englischen Ausgabe der Réflexions betone, liegt mein Ansatz darin, Bourdieus Begriff des Habitus auf die Sexualität zu übertragen. Bringt die Verinnerlichung und Verkörperung einer sexuellen Ordnung in ähnlicher Weise einen sexuellen Habitus hervor wie die Aneignung einer sozialen Ordnung den Klassenhabitus? Obwohl jede Antwort auf diese Frage auf die Notwendigkeit hinausläuft, den sexuellen und den sozialen Habitus zusammenzudenken, hatten meine Bücher die sexuelle, nicht die soziale Subjektivierung zum Thema.[5]

Meine Rückkehr nach Reims konfrontierte mich also mit dieser dringlichen, weitgehend verleugneten Frage (verleugnet zumindest in meinem bisherigen Schreiben und Leben): Meine gesamte theoretische Arbeit, sicher auch motiviert von dem Bestreben, mich selbst, meine Vergangenheit und Gegenwart zu verstehen, hatte sich auf die allem Anschein nach unabweisbare Annahme gegründet, dass der totale Bruch mit meiner Familie wegen meiner Homosexualität erfolgt sei, wegen der eingefleischten Homophobie meines Vaters und des Milieus, in dem ich groß geworden bin. Aber war es nicht genau diese Annahme, die mich – neben aller Wahrheit, die zweifellos in ihr steckt, lieferte sie mir dafür eine ehrenwerte und kaum anfechtbare theoretische Rechtfertigung – dem Gedanken ausweichen ließ, dass ich ebenso sehr mit meinem Milieu als sozialer Klasse gebrochen hatte?

Neben der typischen Entwicklung eines jungen Schwulen, der sich in der Großstadt in neue gesellschaftliche Netzwerke begibt, der sein eigenes Schwulsein zusammen mit einer ganzen schwulen »Welt« entdeckt und sich selbst nach ihr formt, verfolgte ich auch eine andere, soziale Entwicklung, den Weg eines »Aufsteigers«, den man auch als »sozialen Überläufer« bezeichnen kann. Denn ich war gewissermaßen klassenflüchtig, auf mehr oder weniger bewusste Weise mehr oder weniger permanent darauf bedacht, meine soziale Herkunft abzustreifen, sie von mir fernzuhalten und dem Milieu meiner Kindheit zu entfliehen.

Sicher, ich blieb der Welt meiner Jugend insofern treu, als ich nie so weit ging, die Wertvorstellungen der dominierenden Klasse vollständig zu übernehmen. Es war mir immer unangenehm, und manchmal verspürte ich sogar Hass, wenn in meinem Umfeld verächtlich oder respektlos vom »gemeinen Volk« mitsamt seiner Verhaltensweisen und Lebensformen gesprochen wurde. Aus diesem Volk kam ich ja schließlich. Unvermittelten Hass empfand ich auch gegenüber der Feindseligkeit, die sozialen Bewegungen, Streiks, Demonstrationen und anderen Formen gesellschaftlichen Widerstands aus dem Lager der Reichen und Arrivierten entgegenschlägt. Manche Klassenreflexe bleiben einfach. Trotz aller Bemühungen, trotz allem Willen zur Selbstveränderung, der einen das Herkunftsmilieu abstreifen lässt. Und wenn es mir doch im alltäglichen Leben mehr als einmal passierte, dass ich mich zu vorschnellen oder abschätzigen Ansichten oder Urteilen hinreißen ließ, denen eine, man muss sie so nennen, klassenrassistische Welt- oder Fremdwahrnehmung zugrunde lag, dann erging es mir dabei doch meistens wie Paul Nizans Romanfigur Antoine Bloyé (die er seinem Vater, einem ins Bürgertum aufgestiegenen Arbeiter nachempfunden hat). Abwertende Urteile über die Arbeiterklasse, geäußert von Menschen aus einem neuen, zu seinem eigenen gewordenen sozialen Umfeld, treffen ihn, als seien sie nicht nur gegen sein ehemaliges Milieu, sondern auch gegen ihn selbst gerichtet. »Wie konnte er ihr Urteil teilen, ohne endgültig seine eigene Jugend zu verraten …?«[6] Jedes Mal, wenn ich mich abschätzigen Urteilen angeschlossen und damit meine Kindheit »verraten« hatte, breitete sich ein dumpfes schlechtes Gewissen in mir aus.

Doch wie groß war der Abstand geworden, der mich inzwischen von dieser Welt trennte! Von einer Welt, die meine gewesen war, bis ich mich mit der ganzen Kraft der Verzweiflung von ihr losriss. Obwohl ich den Kämpfen des Volkes immer nahestand, obwohl ich mich jederzeit solidarisch zeigte und den politischen und emotionalen Werten treu blieb, die mich, zum Beispiel, beim Anschauen von Dokumentarfilmen über die großen Arbeitskämpfe von 1936 oder 1968 erschauern ließen, muss ich gestehen, dass ich für das real existierende Arbeitermilieu in meinem tiefsten Inneren vor allem Ablehnung empfand. Die »mobilisierte Klasse« bzw. die Klasse, die als mobilisierbar wahrgenommen und damit idealisiert und heroisiert wird, unterscheidet sich von den Individuen, aus denen sie tatsächlich oder potenziell besteht. Und der direkte Kontakt zu all dem, was diese Klasse ausmachte und noch immer ausmacht, wurde mir zunehmend unerträglich. Jedes Mal, wenn ich zu Anfang meiner Pariser Zeit meine Eltern in ihrer Sozialwohnungssiedlung in Reims besuchte (in der auch ich aufgewachsen war, nach Muizon waren sie erst Jahre später gezogen) oder wenn ich sie bei ihren sonntäglichen Paris-Besuchen zum Mittagessen bei meiner Großmutter traf, überkam mich ein schwer zu beschreibendes Schamgefühl gegenüber Verhaltens- und Sprechweisen, die sich von denjenigen meines neuen Umgangsmilieus massiv unterschieden, gegenüber Sorgen und Nöten, die von den meinen himmelweit entfernt waren, gegenüber Aussagen, die in jeder einzelnen Unterhaltung einen primären, zwanghaften und eigentlich anlasslosen Rassismus zutage förderten. Für mich wurden diese Treffen zu einer Mühsal, zu einer umso lästigeren Pflicht, als ich mich nach und nach zu einem anderen Menschen entwickelte. Meine Empfindungen in diesen Momenten erkenne ich sehr gut in den Büchern wieder, die Annie Ernaux ihren Eltern und der sie von ihnen trennenden »Klassendistanz« gewidmet hat. Ernaux beschreibt dort wunderbar genau, wie es sich anfühlt, zu seinen Eltern zurückzukehren, wenn man nicht nur das Elternhaus, sondern die gesamte Familie mitsamt ihrer Umwelt und damit eine ganze »Welt« verlassen hat, der man trotz allem noch angehört. Dieses verstörende Gefühl, an einem Ort zugleich zu Hause und fremd zu sein.[7]

Ehrlich gesagt ist mir dieser Spagat mit den Jahren so gut wie unmöglich geworden.

Zwei ineinander verwobene Entwicklungen also. Zwei wechselseitig voneinander abhängende Bahnen, mich selbst neu zu erfinden. Die eine in Rücksicht auf die sexuelle Ordnung, die andere in Rücksicht auf die soziale. Wenn es ums Schreiben ging, habe ich immer die erste, von sexueller Unterdrückung handelnde Entwicklung betrachtet und analysiert und damit vielleicht schon im Ansatz meines theoretischen Schaffens den existenziellen Verrat wiederholt. Ich wählte die eine Art, mich als schreibendes Subjekt in mein Schreiben zu verwickeln, nicht die andere, ja, ich schloss die andere regelrecht aus. Damit fand ich nicht nur eine bestimmte Weise, mich selbst in der Gegenwart zu definieren und zu subjektivieren, ich legte mir auch eine bestimmte Vergangenheit, Kindheit und Jugend zurecht: Ein schwules Kind sei ich gewesen, ein schwuler Heranwachsender, kein Arbeiterkind. Und doch!

3

»Wer ist das?«, fragte ich meine Mutter. »Na dein Vater, erkennst du ihn nicht?«, antwortete sie mir. »Weil du ihn so lange nicht gesehen hast, was?« Ich hatte meinen Vater auf diesem Foto, das ihn kurz vor seinem Tod zeigte, tatsächlich nicht erkannt. Er war schrecklich gealtert. Abgemagert, in sich zusammengesunken, mit glasigem Blick. Es dauerte eine Weile, bis ich diesen geschwächten Körper mit dem Mann in Verbindung bringen konnte, den ich gekannt und so tief verachtet hatte, diesen dummen und gewalttätigen Menschen, der mehr brüllte als sprach. Der Anblick des Fotos verwirrte mich, weil ich verstand, dass mein Vater in den Monaten vor seinem Tod nicht mehr dieser mir verhasste Tyrann gewesen war, sondern ein mitleiderregendes Wesen, ein entkräfteter, harmloser, von Alter und Krankheit geschlagener Schatten seiner selbst.

Beim Wiederlesen von James Baldwins wunderbarem Text über den Tod seines Vaters bin ich an einer Bemerkung besonders hängengeblieben. Baldwin erzählt, wie er seinen Besuch bei dem, um dessen Krankheit er sehr wohl weiß, möglichst lange vor sich herschiebt. »Meiner Mutter hatte ich gesagt, ich wolle ihn nicht sehen, weil ich ihn haßte«, schreibt er dazu. »Aber das stimmte nicht. Ich hatte ihn gehaßt, und ich wollte von diesem Haß nicht ablassen. Ich wollte ihn nicht als menschliches Wrack vor mir sehen, denn ein Wrack hatte ich nicht gehaßt.« Noch eindringlicher erschien mir seine Erklärung dafür: »Ich könnte mir denken, einer der Gründe, warum Menschen so hartnäckig an ihrem Haß festhalten, ist, daß sie spüren, sie müssen sich mit dem Schmerz auseinandersetzen, wenn der Haß erst einmal geschwunden ist.«[8] Mit dem Schmerz oder in meinem Fall (denn Schmerz wollte sich auch nach dem Verschwinden des Hasses nicht in mir einstellen) dem Drang zur Selbstbefragung, dem bohrenden Verlangen, die Vergangenheit einzuholen und herauszufinden, warum mir noch die geringste Interaktion mit diesem Mann, den ich genaugenommen kaum gekannt hatte, so schwergefallen war. Bei genauem Hinsehen muss ich zugeben, dass ich fast nichts von meinem Vater weiß. Was hatte er gedacht? Über seine Welt, über sich selbst und die anderen? Wie hatte er sich mit den Dingen des Lebens auseinandergesetzt? Und wie mit seiner Beziehung zu mir, die zunächst immer angespannter und dann immer distanzierter geworden war, um schließlich ganz zu erlöschen? Als ich neulich herausfand, dass er einmal vor Rührung zu weinen begonnen hatte, weil ich in einer Fernsehsendung auftrat, machte mich das sprachlos. Zu sehen, wie einer seiner Söhne in eine für ihn kaum vorstellbare Sphäre des gesellschaftlichen Erfolgs vordrang, muss ihn überwältigt haben. Er, den ich als dermaßen homophob kennengelernt hatte, war daraufhin bereit gewesen, dem Blick der Nachbarn und Dorfbewohner standzuhalten und das, was er als seine eigene und als die Ehre seiner Familie ansah, notfalls auch handgreiflich zu verteidigen. Ich hatte an jenem Abend mein Buch Réflexions sur la question gay vorgestellt. Angesichts der zu erwartenden Witze und Kommentare hatte er zu meiner Mutter gesagt: »Wenn mir jemand blöd kommt, dann hau ich ihm auf die Fresse.« Mein ganzes Leben lang habe ich kein einziges Gespräch mit ihm geführt, nicht ein einziges! Er war dazu nicht imstande (jedenfalls nicht mit mir – und ich auch nicht mit ihm). Es ist zu spät, das zu beklagen. Aber ich würde ihn gerne so vieles fragen, und sei es nur, um dieses Buch zu schreiben. Wieder bleibe ich bei Baldwin hängen: »Nun er tot war, stellte ich fest, daß ich kaum jemals mit ihm gesprochen hatte. Erst als er schon lange tot war, begann ich zu wünschen, ich hätte es versucht.« In Bezug auf die Vergangenheit seines Vaters, eines freien Schwarzen der ersten Generation, dessen Mutter noch als Sklavin geboren worden war, fügt Baldwin hinzu: »Er behauptete, auf seine Hautfarbe stolz zu sein, aber sie war auch Anlaß zu vielen Demütigungen gewesen und hatte sein Leben mit gnadenlosen Mauern umgeben.«[9] Wie hätte Baldwin den Vorwurf an sich selbst vermeiden können, seine Familie im Stich gelassen und die Seinen verraten zu haben? Seine Mutter hatte nicht begriffen, dass er sie verlassen und weit weg von ihnen leben würde, zuerst in Greenwich Village, wo er ein literarisches Milieu für sich entdeckte, dann in Frankreich. Hätte er bleiben können? Natürlich nicht. Um Schriftsteller zu werden, musste er Harlem hinter sich lassen, dem erdrückenden Familienklima entfliehen, der geistigen Enge und der Verbohrtheit seines Vaters gegenüber allem Künstlerischen und Literarischen. Er musste es aber auch, um seine Homosexualität leben zu können und um sich mit der doppelten Frage auseinanderzusetzen, was es heißt, schwarz, und was es heißt, schwul zu sein. Trotzdem kam er zu einem bestimmten Zeitpunkt, wenn auch erst nach dem Tod seines Vaters (genauer seines Stiefvaters, der ihn seit frühester Kindheit erzogen hatte), nicht um eine »Rückkehr« herum. Baldwins Hommage an seinen Vater kann man also als eine Version dieser geistigen Rückkehr lesen oder wenigstens als einen ersten Ansatz, als den Versuch, diesen einst so verhassten und gefürchteten Menschen zu verstehen. Und vielleicht ist ein solcher historisch-politischer Erkenntnisprozess auch ein Mittel dazu, eines Tages wieder einen emotionalen Zugang zur eigenen Vergangenheit zu finden, das eigene Selbst nicht nur zu verstehen, sondern es auch und vor allem zu akzeptieren. Es verwundert nicht, dass ein Schriftsteller, den solche Fragen bedrücken, behauptet hat, die Vermeidung der Reise in die Vergangenheit gleiche der Vermeidung des Selbst und damit des »Lebens« überhaupt.[10]

Wie Baldwin kam ich zu dem Schluss, dass alles, was mein Vater war, was ich ihm vorzuwerfen und wofür ich ihn gehasst hatte, von der Gewalt der sozialen Welt geformt worden war. Er war stolz, der Arbeiterklasse anzugehören. Später war er stolz, sich zumindest ein klein wenig über diese Verhältnisse erheben zu können. In seiner Klassenzugehörigkeit lag aber auch der Grund für zahllose Demütigungen und für die »gnadenlosen Mauern«, die sein Leben umgaben. Sie prägte ihm eine Art wahnhaften Zwang ein, der ihn zu Beziehungen mit anderen Menschen mehr oder weniger unfähig machte. Wie Baldwin bin ich mir sicher, dass mein Vater, wenn auch in einem ganz anderen Kontext, das Gewicht einer erdrückenden Geschichte in sich trug, die bei denen, die sie erlebt haben, tiefe seelische Schäden hinterlassen muss. Das Leben meines Vaters, seine Persönlichkeit und Subjektivität wurden von einer doppelten Einschreibung in einen Ort und in eine Zeit bestimmt, deren Härten und Zwänge sich wechselseitig verstärkten. Der Schlüssel zu seinem Sein: wo und wann er geboren wurde. Ein Segment des sozialen Raums und der historischen Zeit entschied darüber, welchen Platz er in der Welt einnehmen, wie er die Welt entdecken und welchen Weltbezug er aufbauen konnte. Sein beinahiger Wahnsinn und die daraus resultierende Beziehungsunfähigkeit hatten letztlich wenig Psychologisches im Sinne eines individuellen Charakterzugs. Sie waren Folgen eines präzise situierten In-der-Welt-Seins.

Genau wie Baldwins Mutter sagte meine: »Er hat jedenfalls hart gearbeitet, um euch durchzubringen.« Sie fing an, von ihm zu erzählen, und ließ ihre eigenen Klagegründe beiseite. »Sei nicht so hart mit ihm, er hat’s nicht leicht gehabt im Leben.« Er wurde 1929 geboren, war das älteste von zwölf Kindern. Man kann sich solche Mutterschicksale heute kaum noch vorstellen: zwölf Kinder! Zwei kamen tot zur Welt oder starben früh. Ein Sohn wurde während der Evakuierung 1940 auf der Straße geboren, als deutsche Bomber über einen Flüchtlingstreck herfielen. Er war geistig behindert. Weil die Nabelschnur nicht richtig durchtrennt worden war, weil er sich verletzt hatte, als meine Großmutter sich mit ihm vor dem Maschinengewehrfeuer in den Straßengraben flüchtete, oder einfach, weil die notwendige Betreuung nach der Geburt nicht stattfand – ich weiß nicht, welche der Geschichten, die in meiner Familie kursierten, stimmt. Meine Großmutter behielt ihn ihr ganzes Leben bei sich. Um das für die Familie lebensnotwendige Pflegegeld zu bekommen, hieß es immer. Als wir klein waren, hatten ich und mein Bruder Angst vor ihm. Er sabberte und konnte sich nur durch ein dumpfes Brummen verständigen; wenn er die Hände nach uns ausstreckte, um ein bisschen Zuneigung zu erfahren oder seine eigene auszudrücken, rannten wir weg oder stießen ihn von uns. Entsetzlich, muss ich heute sagen, aber wir waren damals Kinder und er ein Erwachsener, von dem es hieß, er sei »nicht normal«. Im Krieg war die Familie meines Vaters im Zuge des, wie man sagte, »Exodus« aus der Stadt geflüchtet. Ihre Reise führte sie weit weg, bis zu einem Bauernhof nahe Mimizan, einem Dorf in den Landes südlich von Bordeaux. Nach dem Waffenstillstand einige Monate später kehrten sie nach Reims zurück. Nordfrankreich wurde von der deutschen Armee besetzt. (Obwohl ich eine gute Weile nach dem Krieg geboren bin, nannte man die Deutschen in meiner Familie immer noch »les boches« und hasste sie inbrünstig. Bis in die siebziger Jahre hinein und sogar noch später beendete man das gemeinsame Essen nicht selten mit dem Ausruf: »Encore ça que les boches n’auront pas!«* Auch ich habe das mehr als einmal gerufen.)

1940 war mein Vater gerade elf Jahre alt. Während der gesamten Besatzungszeit, bis ins Alter von vierzehn oder fünfzehn Jahren, musste er in den Nachbarorten Essen für seine Familie auftreiben. Das ganze Jahr lang, bei Regen, Schnee und Wind. Die Winter in der Champagne können eiskalt sein, und er hatte nicht selten bis zu zwanzig Kilometer mit dem Fahrrad zurückzulegen, um an ein paar Kartoffeln oder andere Nahrungsmittel zu kommen. In seiner Familie musste er sich um alles – oder fast alles – kümmern.

Während oder kurz nach dem Krieg, genau weiß ich es nicht, war seine Familie in ein recht großes Haus in einem Mitte der Zwanziger eigens für kinderreiche Familien geschaffenen Viertel gezogen. Die Idee zu solchen Häusern stammte aus der Zeit nach der Jahrhundertwende, als eine Gruppe katholischer Industrieller zunehmend besorgt um die Wohnsituation ihrer Arbeiter war. Die Bevölkerung von Reims teilte sich in zwei Klassen, Großbürgertum und arme Arbeiter. Ein philanthropischer Kreis aus Ersterem sorgte sich um die Lebensumstände Letzterer, vor allem wegen möglicher Folgeschäden. Demografische Ängste hatten die Einstellung gegenüber Großfamilien auf den Kopf gestellt. Hatte im späten 19. Jahrhundert unter Reformern und Bevölkerungspolitikern noch die Ansicht überwogen, dass Kinderreichtum in erster Linie eine Quelle von Jugendkriminalität und gesellschaftlicher Unordnung war, so sah man diesen jetzt als Garanten eines Bevölkerungswachstums, mit dem das Vaterland seine zahlenmäßige Unterlegenheit gegenüber dem Feind wettmachen konnte. Malthusianische Ansätze hatten Kinderreichtum stigmatisiert und bekämpft, der nunmehr quer durch die politischen Lager vorherrschende Diskurs befürwortete ihn und wollte ihn auch materiell unterstützen. Zur natalistischen Propaganda gesellten sich städtebauliche Projekte, damit die frisch regenerierten Kräfte der Nation in geordnete Wohn- und Lebensbahnen gelenkt werden konnten. Denn eine Arbeiterkindheit auf der Straße oder in Armenvierteln blieb für das Reformbürgertum ein Schreckbild, die anarchische Brutstätte ruchloser Jungen und sittenloser Mädchen.[11] Die vom neuen politisch-patriotischen Geist beseelten Philanthropen schufen eine Wohnungsbaugesellschaft namens »Foyer rémois«. In eigens angelegten »Siedlungen« sollte sie saubere und geräumige, auch für Familien mit fünf oder mehr Kindern erschwingliche Wohneinheiten schaffen. Je ein Zimmer für Eltern, Jungen und Mädchen, kein Badezimmer, dafür fließendes Wasser in der Küche (man wusch sich der Reihe nach am Spülbecken). Körperliche Hygiene war die eine Zielsetzung dieser Art des Wohnungsbaus, moralische die andere. Mit familiärem Wachstum und familiären Werten hoffte man, die Arbeiter von den Bistros und dem dort grassierenden Alkoholismus fernzuhalten. Auch politische Überlegungen spielten eine Rolle. Das Bürgertum fürchtete die Wirkung gewerkschaftlicher und sozialistischer Propaganda, die sich hauptsächlich an Orten der Arbeitersozialität außerhalb des Familienkreises entfaltete. Die Bindung an das traute Heim würde die Arbeiter von den Versuchungen des politischen Widerstandes mit seinen Aktions- und Vergemeinschaftungsformen fernhalten, so malte man sich in bürgerlichen Wohltätigkeitskreisen das Leben der Armen aus. (Ähnliche Eindämmungsstrategien wurden später in den dreißiger Jahren gegenüber den Kommunisten angewandt.) Der Kriegsausbruch 1914 unterbrach diese Programme. Nach der vierjährigen Apokalypse, die über den französischen Nordosten und insbesondere über die Gegend um Reims hereingebrochen war, musste alles von Neuem aufgebaut werden. Man nannte Reims damals die Märtyrerstadt, und die Fotos von 1918 sind tatsächlich bestürzend. Geröllfelder so weit das Auge reicht, mit höchstens ein paar intakten Mauerfetzen. Als habe ein rasender Gott dieses Schmuckstück der Geschichte ausradieren wollen. (Nur die Abtei Saint-Remi und die Kathedrale hatten den Sturm aus Eisen und Feuer schwer beschädigt überstanden.) Mit amerikanischer Hilfe ließen Architekten und Stadtplaner aus den Ruinen eine neue Stadt entstehen, an deren Ränder sie die berühmten »Gartensiedlungen« setzten, an breiten, von baumbepflanzten Plätzen unterbrochenen Alleen aufgereihte Häuserensembles im »Regionalstil« (in Wahrheit im elsässischen Stil), mal alleinstehend, mal gruppiert, sämtliche mit einem Garten versehen.[12]

In eine dieser Siedlungen zogen meine Großeltern während oder kurz nach dem Zweiten Weltkrieg. Zur Zeit meiner Kindheit in den späten Fünfzigern sah es in dieser wahrgewordenen Traumlandschaft der Philanthropen schon wieder ziemlich düster aus. Die Gartensiedlungen des Foyer Rémois, in der meine Großeltern mit ihren jüngsten Kindern noch immer wohnten, waren heruntergekommen und von genau dem Elend zerfressen, das sie einst hatten beheben sollen. Ein pathogenes Milieu, in dem soziale Pathologien nicht auf sich warten ließen. Jugendliche aus diesem Viertel drifteten besonders häufig in die Kriminalität ab, ein Zusammenhang, der sich noch heute statistisch nachweisen lässt. Wie soll man sich solchen historischen Kontinuitäten entziehen? Einer der Brüder meines Vaters begann zu stehlen, landete im Gefängnis und bekam schließlich Aufenthaltsverbot in Reims. Manchmal schlüpfte er aus der Dämmerung, weil er seine Eltern besuchen oder seine Geschwister um Geld bitten wollte. Als ich von meiner Mutter hörte, dass er zum Stadtstreicher geworden und auf der Straße gestorben war, war er längst nicht mehr Teil meines Lebens und Gedächtnisses. Für mich war er immer Matrose geblieben. Er hatte sich nach dem Wehrdienst bei der Marine verpflichtet, war aber wegen auffälligen Verhaltens – Raufereien, Diebstählen usw. – bald wieder aus der Armee geflogen. Als ich zum ersten Mal Querelle de Brest las, sah ich seine Silhouette und sein Gesicht vor mir, sein Matrosenkostüm auf dem Foto im Esszimmer meiner Großeltern. Kleine und mittelschwere Straftaten waren im Viertel die Regel, sie waren eine Art Volkssport, ein unbeugsamer Widerstand gegen die Gesetze eines Staates, den man im Alltag nur als das allgegenwärtige Machtmittel des Klassenfeindes erlebte.

Die Geburtenrate blieb hoch, ganz wie es sich das katholische Bürgertum mit seinen »Wertvorstellungen« für die ärmeren Klassen wünschte. Nicht selten hatten die Nachbarn meiner Großeltern vierzehn oder fünfzehn Kinder (bis zu einundzwanzig, will mich meine Mutter glauben machen, auch wenn ich das nicht glauben mag). Die Kommunistische Partei hielt sich allerdings ebenfalls gut. Die Parteimitgliedschaft war, jedenfalls bei den Männern, ziemlich verbreitet. Frauen nahmen an den Treffen der »Parteizellen« und bei anderen »aktivistischen« Anlässen nicht teil, trugen die Ansichten ihrer Ehemänner aber mit. Für die Ausbreitung und Verfestigung des politischen Zugehörigkeitsgefühls, das so eng und intuitiv mit einem sozialen verbunden ist, war das Parteibuch gar nicht notwendig. »Die Partei« brauchte keine weiteren Attribute, es war klar, von welcher man sprach. Mein Großvater, mein Vater und seine Brüder gingen gemeinsam zu den regelmäßig von der nationalen Parteiführung einberufenen Versammlungen (mein Stiefvater und der Halbbruder meiner Mutter ebenso). Man wählte stets den kommunistischen Kandidaten und wetterte gegen die »faulen Kompromisse« und gebrochenen Versprechen der »falschen«, das heißt sozialistischen Linken – gab dieser aber doch seine Stimme, wenn das im zweiten Wahlgang nötig war. Widerwillig zwar, aber von einem Realismus und einer »republikanischen Disziplin« bestimmt, von der man unter keinen Umständen abwich (der kommunistische Kandidat schnitt damals allerdings meist so gut ab, dass sich solche Wahlmanöver erübrigten). »Die Linke« war ein starker und bedeutsamer Ausdruck. Man hatte eigene Interessen zu verteidigen und wollte die eigene Stimme hörbar machen. Jenseits von Streiks und politischen Demonstrationen vertraute man zu diesem Zweck sich selbst und seine Wählerstimme den »Repräsentanten der Arbeiterklasse« an, den politischen Verantwortungsträgern, deren Entscheidungen und Diskurse man durch den Akt der repräsentativen Wahl in ihrer Gesamtheit mittrug und bestätigte. In dieser Selbstdelegation an die Wortführer, durch deren Vermittlung die Arbeiter als konstituierte Gruppe und selbstbewusste »Klasse« existierten, vollzog sich die Selbstkonstitution als politisches Subjekt. Die Werte und Haltungen, an die man glaubte und an denen man sich orientierte, waren maßgeblich von der Weltanschauung geformt, welche »die Partei« im Bewusstsein zu verankern und im sozialen Körper zu verbreiten suchte. Die Wahl war also ein wichtiger Moment der kollektiven Selbstaffirmation, man versicherte sich des eigenen politischen Gewichts. Und wenn sich am Wahlabend wieder einmal abzeichnete, dass die Rechte gewonnen hatte, folgte der Wutausbruch; man ereiferte sich über die »gelben« Arbeiter, die »gaullistisch« und somit gegen sich selbst gestimmt hätten. Wie oft ist dieser – de facto immer nur partielle – Einfluss der Kommunisten auf verschiedene populäre Milieus der fünfziger bis siebziger Jahre beklagt worden. Und wie selten hat man sich bemüht, diesen Einfluss einmal aus der Sicht derjenigen zu betrachten, die man umso schneller verurteilt, als sie sich nicht öffentlich äußern können. (Erteilt man ihnen das Wort? Welche Möglichkeiten hätten sie, es selbst zu ergreifen?) Kommunist zu sein hatte so gut wie gar nichts mit dem Wunsch zu tun, ein Regime nach Art der Sowjetunion zu errichten. Wie so oft lag die »äußere« Politik dem Volk ziemlich fern, den Frauen mehr noch als den Männern. Beim Thema amerikanischer Imperialismus war man natürlich auf der Seite der Sowjets, in politischen Diskussionen spielte das aber fast nie eine Rolle. Von den Gewalttaten der Roten Armee in den befreundeten Staaten war man verwirrt, also schwieg man lieber darüber. Als ich 1968 meine Mutter fragte, was in Prag los sei – das Radio sprach von einem sowjetischen Einmarsch, von einer Tragödie usw. –, bekam ich eine Abfuhr. »Was geht dich das an? Kümmere dich um deinen eigenen Kram!« Wahrscheinlich wusste sie einfach keine Antwort und war genauso perplex wie ihr gerade fünfzehnjähriger Sohn. Die Zustimmung zu kommunistischen Werten gründete sich auf dringlichere, konkretere Sorgen und Nöte. Links zu sein, sagt Gilles Deleuze in seinem Abécédaire, das heiße, »eine Horizontwahrnehmung« zu haben (die Welt als ganze zu sehen, die Probleme der Dritten Welt wichtiger zu finden als die des eigenen Viertels). Nicht links zu sein hingegen bedeute, die Wahrnehmung auf das eigene Land, auf die eigene Straße zu verengen.[13] Seine Definition ist der Art, in der meine Eltern links waren, diametral entgegengesetzt. Für Arbeiter und Leute aus armen Verhältnissen bestand das Linkssein vor allem darin, ganz pragmatisch das abzulehnen, worunter man im Alltag litt. Es ging um Protest, nicht um ein von globalen Perspektiven inspiriertes politisches Projekt. Man schaute auf sich selbst, nicht in die Ferne, und zwar in geschichtlicher wie in geografischer Hinsicht. Und auch wenn man oft wiederholte, dass »eine richtige Revolution« vonnöten sei, so war diese Formel doch eher auf die eigenen Lebensumstände mit ihren Härten und Ungerechtigkeiten gerichtet als auf einen Umsturz des politischen Systems. Die Anrufung der Revolution, über deren Details man nie nachzudenken brauchte, war eine Art Mythos gegen den Mythos, eine Form der verbalen Notwehr gegen böswillige Kräfte (Rechte, Reiche, Mächtige), die alles zu kontrollieren schienen und deren dunkle Macht man hinter jedem Unheil vermutete, das sich im Leben der »kleinen Leute«, der »Leute wie wir« ereignete. Für meine Familie teilte sich die Welt in zwei Lager. Entweder man war »für die Arbeiter« oder man war gegen sie, entweder man »verteidigte« die Arbeiter oder man tat nichts für sie. Wie oft habe ich solche Sätze hören dürfen, in denen sich das Wahrnehmungsmuster der Politik und zugleich die politische Handlungsorientierung ausdrückten. Auf der einen Seite das »Wir« und das »Mit uns«, auf der anderen das »Sie« und das »Gegen uns«.[14] Wer erfüllt heute die Funktion, die damals »die Partei« innehatte? Von wem dürfen sich die Ausgebeuteten und Schutzlosen heute vertreten und verstanden fühlen? An wen wenden und auf wen stützen sie sich, um politisch und kulturell zu existieren, um Stolz und Selbstachtung zu empfinden, weil sie sich legitim, da von einer Machtinstanz legitimiert, fühlen? Oder ganz schlicht: Wer trägt der Tatsache Rechnung, dass sie existieren, dass sie leben, dass sie etwas denken und wollen?

Wenn mein Vater Nachrichten schaute, brachten seine Kommentare und Witze seine allergische Abneigung gegen Rechte und Rechtsextreme zum Ausdruck. Vor der Präsidentschaftswahl 1965 oder nach den Mai-Ereignissen 1968 redete er sich ganz alleine in Rage, wenn Jean-Louis Tixier-Vignancour, die Karikatur eines alteingesessenen französischen Rechtsextremen, auf dem Bildschirm auftauchte. Prangerte Tixier »die rote Fahne des Kommunismus« an, die in den Straßen von Paris geschwenkt werde, dann triumphierte mein Vater: »Die rote Fahne ist die Fahne der Arbeiter!« Später fühlte er sich beleidigt und angegriffen von der Art, wie Valéry Giscard d’Estaing sein großbürgerliches Ethos, seine affektierten Gesten und grotesken Redeweisen in die französischen Wohnzimmer trug. Auch die Journalisten und Moderatoren politischer Sendungen beschimpfte er, und er freute sich diebisch, wenn jemand, den er als Sprachrohr seiner eigenen Gedanken und Gefühle ansah – dieser oder jener stalinistische Apparatschik mit Arbeiterakzent –, die Spielregeln der Medienmacht auf eine Weise durchbrach, die man heute, wo die Unterwerfung der Politiker und fast aller Intellektueller quasi total geworden ist, gar nicht mehr kennt, indem er auf das typische entpolitisierte Geplänkel einfach nicht mehr antwortete und stattdessen die tatsächlichen Probleme der Arbeiter ansprach, womit er all jene würdigte, die bei solchen Gelegenheiten niemals sprechen und deren Existenz aus dem Feld der legitimen Politik systematisch ausgeschlossen wird.

4

Ich erinnere mich noch an den Garten hinter dem Haus meiner Großeltern. Er war nicht sehr breit und an beiden Seiten durch einen Zaun von identischen Nachbargärten getrennt. Ganz hinten stand eine Hütte, in der meine Großmutter wie die meisten Leute im Viertel ein paar Hasen hielt, die wir so lange mit Gras und Karotten fütterten, bis sie eines Tages auf unserem Festtagsteller landeten. Meine Großmutter konnte weder lesen noch schreiben. Wenn sie uns bat, ihr offizielle Briefe vorzulesen oder solche für sie zu schreiben, klang sie beinahe entschuldigend. »Ich bin Analphabetin«, sagte sie in einem Ton, der nicht Auflehnung oder Wut ausdrückte, sondern den resignierten Fatalismus, mit dem sie sich ihre Lebensumstände als unabänderliches Schicksal zurechtlegte und der alle ihre Gesten und Aussagen prägte. Mein Großvater arbeitete als Schreiner in einer Möbelfabrik. Damit das Geld bis zum Monatsende reichte, baute er bei sich zu Hause Möbel für die Nachbarn. Er bekam eine Menge Aufträge aus dem Viertel und sogar von weiter weg. Für den Unterhalt seiner Familie schuftete er sich, ohne je einen Ruhetag einzulegen, im wahrsten Sinne des Wortes zu Tode. Er starb mit vierundfünfzig, als ich noch ein Kind war, an Kehlkopfkrebs. (Die Plage der Arbeiter, deren Zigarettenkonsum damals unvorstellbare Ausmaße angenommen hatte. Wenig später fielen drei seiner jüngeren Brüder derselben Krankheit zum Opfer, ein anderer war bereits am Alkohol gestorben.) Meine Großmutter wunderte sich, dass ich als Jugendlicher nicht rauchen wollte: »Ein Mann, der raucht, das ist gesünder«, behauptete sie, ohne einen Schimmer davon zu haben, welche Verwüstungen diese Einstellung in ihrer Familie angerichtet hatte. Sie hatte eine schwache Gesundheit und starb ein knappes Jahrzehnt nach ihrem Mann mit zweiundsechzig. Auch sie hatte sich gewissermaßen zu Tode geschuftet. Sie bewohnte eine winzige Sozialwohnung mit zwei Zimmern und putzte für ihren Lebensunterhalt in Büros. An einem Winterabend rutschte sie auf dem Heimweg, sicher von der Arbeit übermüdet, auf einer Eisplatte aus. Sie fiel auf den Kopf, wenige Tage später war sie tot.

Zweifellos war diese Gartensiedlung, in der mein Vater bis zu meiner Geburt gelebt hatte und die auch in meiner Kindheit einen wichtigen Bezugspunkt darstellte (besonders in den Ferien war ich oft mit meinem Bruder dort), ein Ort sozialer Exklusion. Ein Armenreservat weitab vom Zentrum und von den besseren Vierteln. Im Rückblick wird mir allerdings auch klar, wie wenig sie mit dem zu tun hatte, was wir heute eine »cité« oder »banlieue« nennen. Die Bauweise war horizontal. Keine Mietskasernen oder Hochhäuser, wie sie ab dem Ende der fünfziger und dann massiv in den sechziger und siebziger Jahren entstanden. Durch ihre Dimensionierung behielten diese städtischen Randgebiete einen menschlichen Charakter. Obwohl die Gegend einen schlechten Ruf hatte, obwohl sie einem Armenghetto glich, lebte man dort nicht so schlecht. Bald hatten sich Arbeitertraditionen herausgebildet, institutionalisierte Formen von Arbeiterkultur und -solidarität. Bei einer entsprechenden Veranstaltung, dem bal populaire am Samstagabend, lernten sich meine Eltern kennen. Meine Mutter wohnte zu dieser Zeit mit ihrer Mutter und deren Lebensgefährten in einem nahe gelegenen Randbezirk. Wie mein Vater und die gesamte Arbeiterjugend ihrer Generation liebte sie den Samstagsball, einfach weil er ein Anlass zu Zerstreuung und Freude war. Heute findet man solche Feste höchstens noch am oder um den 14. Juli, damals waren sie für die meisten Menschen aus dieser Schicht die einzige Gelegenheit in der Woche, »auszugehen«, Freunde zu treffen, amouröse und vielleicht auch sexuelle Bekanntschaften zu machen. Pärchen fanden und verloren sich, manchmal hatten sie Bestand. Meine Mutter verguckte sich in einen Jungen, der gleich mit ihr schlafen wollte. Sie verweigerte sich. Die Möglichkeit einer unehelichen Schwangerschaft und eines vaterlosen Kindes ängstigte sie. Auf keinen Fall wollte sie ein Kind in die Welt setzen, das ihr eigenes Schicksal, unter dem sie so sehr gelitten hatte, wiederholen müsste. Der Ausersehene ihres Herzens verließ sie für eine andere, und sie lernte meinen Vater kennen. Wirklich verliebt war sie nicht. Sie nahm’s pragmatisch (»der oder ein anderer«). Ihr Ziel, endlich unabhängig zu sein, ließ sich nur durch eine Heirat verwirklichen, denn volljährig wurde man damals erst mit einundzwanzig. Letztlich mussten die beiden sogar warten, bis mein Vater dieses Alter erreichte, denn seine Mutter wollte ihn nicht von zu Hause ziehen lassen. Er sollte »seinen Teil« so lange wie möglich »zurückzahlen«. Mein Vater fügte sich. Als sie dann heirateten, war meine Mutter zwanzig Jahre alt.

Mein Vater war zu dieser Zeit, und das schon seit Langem, ein Arbeiter der niedrigsten Kategorie. Drei Monate vor seinem vierzehnten Geburtstag, gleich bei Schulende im Juni, hatte er an dem Ort zu arbeiten begonnen, der die Kulisse und den einzigen Möglichkeitshorizont seines Lebens darstellen sollte: die Fabrik. Sie war für ihn da, er für sie. Sie nahm ihn auf und bald auch seine Geschwister, so wie sie es damals für den gesamten Nachwuchs dieser Gesellschaftsschicht tat und oft auch heute noch tut. Der soziale Determinismus hatte gnadenlos gegriffen. Mein Vater hatte sich dem, was von Geburt an durch die Gesetze und Mechanismen der »sozialen Reproduktion« für ihn vorgesehen war, nicht entziehen können. Mein Vater hat die Schule also so früh wie nur möglich beendet. Etwas anderes wäre für ihn oder seine Eltern auch gar nicht infrage gekommen. In seinem Milieu ging man bis vierzehn zur Schule, weil es Pflicht war, und dann nicht mehr, weil es keine Pflicht mehr war. Der frühzeitige Abgang war alles andere als ein Problem, im Gegenteil. Ich erinnere mich noch, wie sie sich in meiner Familie über die Ausweitung der Schulpflicht bis zum sechzehnten Lebensjahr aufgeregt haben. »Warum zwingt man die Kinder, in die Schule zu gehen? Sie haben doch keine Lust dazu, sie wollen doch arbeiten!« Fragen zur gesellschaftlichen Verteilung von »Lust« oder »Unlust« am Lernen stellte sich natürlich niemand. Die schulische Selektion basiert oft auf Selbstexklusion und Selbsteliminierung, die Betroffenen reklamieren ihren Ausschluss als Resultat ihrer eigenen Wahlfreiheit. Eine lange Schulzeit ist »nur was für die anderen«, »die es sich leisten können« und die zufälligerweise meistens auch diejenigen sind, die »mehr Lust aufs Lernen« haben. Die Position innerhalb des Klassengefüges hat sehr großen Einfluss darauf, welche Wege als erstrebenswert wahrgenommen werden, von der Einschätzung ihrer Realisierbarkeit ganz zu schweigen. Als ob es zwischen den sozialen Welten gläserne Wände gäbe, die bestimmen, was man im Inneren einer jeden Welt für wünschenswert oder machbar hält, was man werden wollen soll und wollen kann und was nicht. Dass es anderswo anders zugeht, dass andere Leute andere Ziele und Möglichkeiten haben, weiß man sehr wohl, aber dieses Anderswo liegt in einem so unerreichbaren, separaten Universum, dass man sich weder ausgeschlossen noch benachteiligt fühlt, wenn einem der Zugang zu den Selbstverständlichkeiten der anderen verwehrt bleibt. So ist die Welt geordnet, Punkt. Warum, weiß man nicht. Dazu müsste man sich selbst von außen betrachten, bräuchte einen Überblick über das eigene Leben und das Leben der anderen. Um der Logik der Selbstverständlichkeiten zu entkommen und die ungerechte Chancenverteilung zu erkennen, muss man, wie ich es getan habe, die Demarkationslinie überschreiten und von einem Lager ins andere wechseln. Daran hat sich seit meiner Jugend wenig geändert. Die schulische Selektion mag sich heute zeitlich verschoben haben, in ihrer sozialen Struktur ist sie konstant. Deshalb droht jede Soziologie oder Philosophie, die den Standpunkt der »Akteure« mit ihren »Sinnattributionen« in den Mittelpunkt stellt, zur bloßen Mitschrift jener unreflektierten Beziehungen zu werden, die die sozialen Agenten zu ihren eigenen Praktiken und Wünschen unterhalten, zu einer simplen Fortschreibung der Welt, wie sie ist, zu einer Rechtfertigungsideologie der bestehenden Verhältnisse. Nur ein epistemologischer Bruch mit den spontanen Denk- und Selbstwahrnehmungsweisen der Individuen ermöglicht es, die Systematik der sozialen Reproduktion und freiwilligen Selbstexklusion, mit der die Beherrschten ihr Beherrschtwerden sanktionieren, zu verstehen. Das gilt insbesondere im Fall der vorherbestimmt-selbstgewählten Schullaufbahn. Der Zweck gesellschaftlicher Theorien besteht doch gerade darin, von den Handlungs- und Selbsteinschätzungslogiken der Akteure zu abstrahieren, um ihnen kollektive und individuelle Alternativen des Handelns und Wahrnehmens aufzuzeigen, damit sie ihre Rolle in der Welt nicht nur überdenken, sondern vielleicht sogar aktiv umgestalten. Um eine neue Weltsicht zu eröffnen und neue politische Perspektiven anzubieten, muss man als Erstes die internalisierten Wahrnehmungs- und Bedeutungsmuster sowie die soziale Trägheit, die aus ihnen folgt, aufbrechen.

Denn wie früh entscheidet sich das soziale Schicksal! Die Würfel fallen schnell, und wenn man die Verdikte zu begreifen beginnt, sind sie längst ergangen. Von Geburt an tragen wir die Geschichte unserer Familie und unseres Milieus in uns, sind festgelegt durch den Platz, den sie uns zuweisen. Mein Vater konnte den Volksschulabschluss – das höchste der Gefühle für Arbeiterkinder – noch nicht einmal versuchen. Bauern- und Arbeiterkinder schickte man damals bis zum Alter von vierzehn Jahren, nie länger, in die Volksschule, ganz im Gegensatz zu Bürgerkindern, die mit elf aufs Gymnasium kamen. Den einen wurde eine elementare Vorbereitung auf das Alltagsleben und handwerkliche Berufe zuteil (Lesen, Schreiben, Rechnen), den anderen, Privilegierten, die »zweckfreie« Bildung, von der man fürchtete, sie könne die Arbeiterkinder korrumpieren.[15] Obwohl es nur nützliche Grundfertigkeiten bescheinigte (garniert mit ein paar Grundlagen in französischer Geschichte und Geografie: nationalmythologische Eckdaten, die Namensliste der Departements mit ihren »Hauptorten«), war das certificat d’études primaires, der Volksschulabschluss, alles andere als selbstverständlich. Sein Erreichen machte die Schüler stolz. Nur die Hälfte aller Prüflinge kam durch, viele versuchten es aber erst gar nicht, weil sie schon vor dem gesetzlich festgeschriebenen Mindestalter mehr oder weniger aus dem Schulbetrieb ausgestiegen waren. Meinem Vater ist es so ergangen. Wenn er in seinem Leben überhaupt jemals etwas im schulischen Sinne »gelernt« hat, dann im Selbststudium, später in Abendkursen, als er sich Hoffnungen auf einen bescheidenen Aufstieg machte. Eine Zeit lang wollte er technischer Zeichner werden. Bald hatte die Wirklichkeit ihn eingeholt. Es fehlte ihm wahrscheinlich an Vorkenntnissen, doch wie schwer muss es außerdem gewesen sein, sich nach langen Arbeitstagen in der Fabrik zu konzentrieren? Er begrub seinen Traum. Einige großformatige karierte Blätter mit Mustern und Grafiken (seine Übungsblätter?) hütete er wie einen Schatz. Manchmal zeigte er sie uns oder betrachtete sie still, bevor er sie wieder in der Schublade seiner verblichenen Hoffnungen verschwinden ließ.

Mein Vater ist nicht nur sein Leben lang Arbeiter geblieben, er war es zeitweise sogar doppelt. Als ich ganz klein war, begann sein Arbeitstag frühmorgens in der einen Fabrik und endete spätabends in der anderen, weil er noch ein paar Stunden auf seinen Lohn draufsatteln musste oder wollte. Meine Mutter half, so gut sie konnte, verdingte sich als Putz- und Waschfrau (für kleines Geld konnte man die Wäsche anderer Leute waschen, eine Waschmaschine hatte damals kaum jemand). Erst 1970, als mein Vater eine Weile arbeitslos war, ging sie in eine Fabrik und blieb auch dort, als mein Vater wieder Arbeit hatte. Erst heute begreife ich, dass sie mir mit ihrem Einsatz Abitur und Studium ermöglicht hat. Auf die Idee, dass auch ich zum Familieneinkommen hätte beitragen können, bin ich damals nicht gekommen. (Oder genauer: Ich habe sie sorgsam verdrängt, denn Andeutungen meiner Mutter gab es genug.) Mein Vater konnte schwadronieren, solange er wollte (»Eine Frau gehört nicht in die Fabrik«). Er musste hinnehmen, dass meine Mutter eine »Arbeiterin« wurde, mit allen negativen Konnotationen. Als »schnippische Weibsbilder« oder gar »Luder« galten diese Arbeiterinnen: Frauen, die sagten, was sie dachten, und vielleicht auch ins Bett gingen, mit wem sie wollten. Diese bürgerliche Haltung gegenüber arbeitenden und dadurch auch außerhalb des Familienkreises mit Männern verkehrenden Frauen war in der männlichen Arbeiterschaft weit verbreitet. »Emanzipation« war ein Schreckwort, nur äußerst widerwillig gab man die Kontrolle über die eigene Partnerin für einige Stunden am Tag auf. Annie Ernaux sagt von ihrer Mutter, die als Mädchen in einer Fabrik gearbeitet hatte, diese habe größten Wert darauf gelegt, als »Arbeiterin, aber anständig« wahrgenommen zu werden. Die bloße Tatsache, »dass sie zusammen mit Männern arbeitete«, habe genügt, »um zu verhindern, dass man sie für das hielt, als was sie unbedingt gelten wollte: für ein ›vorbildliches junges Mädchen‹«.[16] Für ältere Frauen galt das genauso wie für jüngere. Berufstätigkeit war rufschädigend, ganz egal, ob die vermuteten sexuellen Freiheiten tatsächlich genutzt wurden oder nicht. Mein Vater kontrollierte aus Eifersucht nach Schichtende manchmal das Café gegenüber dem Fabriktor. Meine Mutter ging aber nie in dieses Café, und auch in kein anderes. Sie ging einkaufen und kochte zu Hause das Abendessen. Wie alle arbeitenden Frauen war auch sie zu einem doppelten Arbeitstag gezwungen.

Erst viele Jahre später konnte mein Vater einen gewissen sozialen Aufstieg erreichen. Wenn nicht in der gesellschaftlichen, so doch in der betrieblichen Hierarchie: Er war zum Vorarbeiter geworden, nachdem er es schon Jahre zuvor vom Hilfsarbeiter zum »Angelernten« gebracht hatte. Gewissermaßen arbeitete er jetzt nicht mehr selbst, sondern er leitete andere zum Arbeiten an (er führte eine kleine Arbeitsgruppe). Sein neuer Status schmeichelte seinem Selbstwertgefühl und nährte einen naiven Stolz. Ich fand das damals natürlich lächerlich. Ich, der ich noch lange danach vor Scham erröten sollte, wenn ich für irgendeinen offiziellen Vorgang meine Geburtsurkunde vorlegen musste, auf der die Berufe meiner Eltern vermerkt waren (Hilfsarbeiter und Putzfrau), verstand die kolossale Bedeutung nicht, die schon der geringste Statuszugewinn für meine Eltern hatte. In ihren Augen war jede Verbesserung eine große.

Mein Vater hat also von seinem vierzehnten bis zu seinem sechsundfünfzigsten Lebensjahr in der Fabrik gearbeitet, von seinem letzten Schultag bis zu dem Tag, als man ihn ungefragt in Frührente schickte. Meiner Mutter erging es kurz darauf genauso (sie war fünfundfünfzig). Beide wurden von einem System ausgestoßen, das sie ein Leben lang schamlos ausgebeutet hatte. Mein Vater verzweifelte angesichts der verordneten Untätigkeit, meine Mutter war ganz glücklich, einen peinvollen Arbeitsort verlassen zu haben. Wie peinvoll, kann man sich als Außenstehender wohl kaum vorstellen. Der Lärm, die Hitze, die täglich stumpf zu wiederholenden Bewegungen, das zerrieb auf Dauer den robustesten Organismus. Abgeschafft waren die beiden und müde. Aber meine Mutter hatte nicht lange genug eingezahlt, ihre Arbeit als Putzfrau war nicht immer angemeldet gewesen. Ihre Rente war schmal, das Haushaltseinkommen sank erheblich. Meine Eltern richteten sich trotzdem in ihrem neuen Leben ein. Unternahmen ein paar Pauschalreisen mit der Betriebsreisegruppe der Fabrik. Ein Wochenende in London, eine Woche in Spanien oder in der Türkei … Sie liebten sich nicht mehr als vorher, hatten aber einen Modus Vivendi gefunden, waren aufeinander abgestimmt und wussten, dass erst der Tod sie scheiden würde.

Mein Vater war ein Heimwerker und auf seine Fähigkeiten in diesem Bereich, wie überhaupt auf jede Form manueller Arbeit, ziemlich stolz. Er blühte dabei auf und steckte fast seine gesamte Freizeit hinein. Für die Oberstufe des Gymnasiums baute er mir aus einem alten Tisch einen Schreibtisch. In der Wohnung installierte er Schränke und Möbel und hielt alles peinlich genau in Schuss. Ich wusste mit meinen zehn Fingern nichts anzufangen. In diese gewollte Unfähigkeit (natürlich hätte ich etwas von ihm lernen können) investierte ich mein ganzes Verlangen, anders als er zu sein, das gesellschaftliche Gegenteil von ihm zu werden. Erst viel später sollte ich entdecken, dass auch manche Intellektuelle mit Hingabe handwerklich arbeiten. Die Liebe zu Büchern, das Schreiben und Lesen von Büchern schließen praktische Tätigkeiten nicht aus. Diese Erkenntnis ließ einen sorgsam konstruierten Teil meiner Persönlichkeit kollabieren. Was ich so lange als fundamentale, klassenbedingte Opposition wahrgenommen hatte (Bücher vs. manuelle Arbeit), war bestenfalls für mich selbst und meine eigene Geschichte konstitutiv gewesen. Ähnlich erging es mir beim Sport. Ich konnte kaum glauben, dass manche meiner Freunde sich leidenschaftlich Sport im Fernsehen ansahen. Es widersprach Überzeugungen, die sich mir mit aller Gewalt eingeprägt hatten. Die Abscheu vor genau solchen Fernsehabenden war für mich ein Meilenstein auf dem Weg zum Intellektuellen gewesen. Die Kultur des Sports, Sport als alleiniges Interessensgebiet (der Männer natürlich, für Frauen gab es Klatsch und Tratsch), darauf hatte ich verächtlich und von sehr weit oben herabgesehen. Die Trennwände, mit denen ich mein Selbst gebaut hatte, ließen sich nur sehr langsam dekonstruieren. Es dauerte, bis ich Dinge, die ich einmal radikal aus meiner Welt entfernt hatte, wieder zu einem Teil meines Denk- und Lebenshorizonts machte.

Als wir klein waren, fuhren unsere Eltern Moped und transportierten uns mit speziellen Kindersitzen auf dem Gepäckträger. Das konnte auch gefährlich werden. Als mein Vater einmal in einer Schotterkurve wegrutschte, brach sich mein Bruder ein Bein. 1963 machten sie schließlich beide den Führerschein und kauften sich einen Gebrauchtwagen (einen schwarzen Simca Aronde, man sieht ihn auf mehreren Fotos mit mir, die mir meine Mutter gegeben hat; ich muss zwölf oder dreizehn Jahre alt gewesen sein). Meine Mutter bestand die Prüfung noch vor meinem Vater, der deshalb sogleich ohne Führerschein fahren wollte. Auf dem Beifahrersitz neben seiner Frau Platz zu nehmen, das konnte er nicht mit seiner männlichen Ehre vereinbaren. Meine Mutter widersprach und bestand auf dem Platz am Steuer, der ihr ihrem Empfinden nach zustand. Er bekam einen regelrechten Anfall, dann war die Sache geklärt: Er fuhr – immer. Auch wenn er zu viel getrunken hatte. Sonntags ging es in die Wälder und Felder des Umlands zum Picknick. Ein richtiger Sommerurlaub kam natürlich nicht infrage, das hätten wir uns nicht leisten können. Stattdessen Tagesreisen in die umliegenden Städte: Nancy, Laon, Charleville. Über die belgische Grenze fuhren wir auch. Dort lag die Stadt Bouillon, die wir mit dem Kreuzfahrer Gottfried von Bouillon in Verbindung zu bringen lernten (heute denke ich lieber an Francesco Cileas Oper Adrienne Lecouvreur mit der grandios-schrecklichen Prinzessin von Bouillon). Wir besuchten das Schloss, kauften Schokolade und Souvenirs. Weiter fuhren wir nie, Brüssel habe ich erst Jahre später kennengelernt. Einmal führte uns ein Ausflug auch nach Verdun. An den Besuch des »Beinhauses« von Douaumont, in dem die Gebeine Tausender gefallener Soldaten aus dem Ersten Weltkrieg zu sehen sind, habe ich schreckliche Erinnerungen. Lange verfolgten mich die Bilder in meinen Träumen. Wir fuhren auch bis nach Paris, um meine Großmutter mütterlicherseits zu besuchen. Der Pariser Verkehr löste bei meinem Vater spektakuläre Wutausbrüche aus. Er fluchte, schrie und gestikulierte, ohne dass wir genau wussten, warum. Bei jeder längeren Fahrt das Gleiche: Verpasste er eine Ausfahrt oder wurde er von einem anderen Verkehrsteilnehmer »gereizt«, begann er zu zetern, als stünde sein und unser Leben auf dem Spiel. All das endete jedes Mal in einem riesigen Streit mit meiner Mutter, die sein »Theater« nicht ertragen konnte. Bei gutem Wetter fuhren wir aber meistens an die Ufer der Marne in der nahe gelegenen Champagne. Stundenlang taten wir das, was unseren Vater am meisten entspannte: angeln. Er wurde plötzlich zu einem anderen Menschen, war zugewandt und geduldig, zeigte uns die nötigen Handgriffe, korrigierte und beriet uns. Den ganzen Tag fachsimpelten wir über die Vorkommnisse beim Angeln – »Heute beißen sie« oder »Heute beißen sie nicht« – und woran das wohl liegen mochte, Hitze, Regen, Jahreszeit usw. Manchmal kamen auch Onkel und Tanten mit ihren Kindern dazu. Am Abend wurde der Fang verspeist. Unsere Mutter wusch die Fische, zog sie durch Mehl und briet sie in der Pfanne … Wir liebten es. Bald schon kamen mir diese Rituale aber steril und albern vor. Ich wollte lesen, anstatt meine Zeit mit einer Angelrute zu verschwenden und auf einen Schwimmer zu starren. Die gesamte Geselligkeit und Kultur dieses Zeitvertreibs wurde mir verächtlich. Die Musik aus den Transistorradios, die belanglosen Gespräche mit den anderen Anglern, die strikte Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern (Männer angeln, Frauen stricken oder lesen Fotoromane, hüten die Kinder oder bereiten das Essen vor) … Irgendwann bin ich nicht mehr mitgegangen. Um mich selbst neu zu erfinden, musste ich mich zuallererst abgrenzen.

II

1

Als sie meine Mutter zur Welt brachte, war meine Großmutter noch keine siebzehn Jahre alt. Der Junge, mit dem sie »gesündigt« hatte, dürfte kaum älter gewesen sein. Ihr Vater hatte sie noch in der Schwangerschaft vor die Tür gesetzt. »Hau ab mit deinem Bastard!«, hatte er geschrien, »verflucht seid ihr alle beide!« Sie ging. Und nahm wenig später ihre Mutter bei sich auf (warum genau, das weiß ich nicht, wahrscheinlich, weil meine Urgroßmutter nicht verkraftete, dass ihre eigene Tochter verstoßen worden war). Der junge Liebhaber meiner Großmutter hielt das nicht lange aus, wahrscheinlich war die Wohnung zu klein. Er stellte meine Großmutter vor die Wahl: »Ich oder deine Mutter.« Sie wählte ihre Mutter, und er verschwand, ohne je wieder von sich hören zu lassen. Ein paar Monate lang hatte er sich um seine Tochter (den »Bastard«) gekümmert, jetzt war er weg, ehe sie irgendwelche Erinnerungen an ihn hätte haben können. Meine Großmutter lernte kurz darauf einen anderen Mann kennen, mit dem sie drei weitere Kinder bekam. Ihre erste Tochter, meine Mutter, blieb bis zum Krieg, der ihr Leben für immer durcheinanderwirbeln sollte, bei ihnen wohnen. Sie flehte ihre Mutter an, ihr etwas von ihrem unbekannten Vater zu erzählen, was aus ihm geworden sei, einen Namen wenigstens. Aber sie bekam nur diesen einen Satz zur Antwort: »Die Vergangenheit soll man ruhen lassen.« Die einzige Auskunft, die meine Mutter über ihren Vater erhielt, war, dass er sehr schön und ein Maurer gewesen sei. Und Spanier. »Andalusier«, hat sie neulich noch behauptet. »Zigeuner«, bildet sie sich ein, als ob der Schmerz der Vaterlosigkeit mit all seinen Konsequenzen durch diese Art von Familienroman ein bisschen erträglicher würde. (Ohne zu zögern, erzählt sie diese Grundschulgeschichte: Als sie auf eine Standardfrage nach ihren Eltern antwortet, sie habe keinen Vater, spottet die Lehrerin: »Aber Kindchen, jedes Kind hat doch einen Vater!« Genau das stimmte für sie eben nicht.) An der Zigeunerfabel könnte allerdings etwas dran sein. Als ich Fotos von mir mit sechzehn oder siebzehn Jahren sah, dachte ich, ich könnte von dieser Linie etwas geerbt haben. Vor einigen Jahren haben meine Eltern mit ihrer Betriebsreisegruppe Andalusien bereist. Je näher der Bus Granada gekommen sei, erzählte mir meine Mutter, desto aufgeregter sei sie gewesen. »Ein komisches Gefühl, wahrscheinlich, weil das mein Heimatland ist.« In einem Restaurant hätten ein paar Zigeuner für sie Gitarre gespielt. »Einer hat sich zu mir gesetzt und gesagt: ›Du bist eine von uns.‹«

Ich habe mit dieser Herkunftsmystik nie wirklich etwas anfangen können. Sie speist sich aus einer Psychologie der familiären Tiefe oder einem Phantasma der biologischen Transmission, das mir fremd ist. Aber mir ist vollkommen bewusst, dass meine Mutter bis zum heutigen Tag schwer an ihrer Vaterlosigkeit zu tragen hat und dass sie sich anhand realer Elemente ein Sehnsuchtsspanien zurechtlegt, dessen Sonnenstrahlen die Nebelfelder des Nordens und ihre eigene düstere Lebensrealität durchdringen sollen. Ihr ganzes Leben lang hat sie nicht von Reichtum, sondern von Licht und Freiheit geträumt. Eine Freiheit, die sie vielleicht gefunden hätte, wäre ihr der Bildungsweg nicht verbaut gewesen. »Ich wäre gerne Grundschullehrerin geworden«, sagt sie heute, »als Mädchen konnte man das damals nach der Schule machen.« Ihre Ziele waren bescheiden gewählt und griffen doch zu hoch. Als sie, ziemlich unerhört für ihr Milieu, aufs Gymnasium kommen sollte – sie war eine ausgezeichnete Schülerin und durfte sogar das letzte Grundschuljahr überspringen –, musste ihre Familie schlagartig die Stadt verlassen. Die Bevölkerung wurde zur Flucht vor den Deutschen aufgerufen. Busse transportierten die Dorfbewohner nach Süden. Zurück blieb, wer Häuser plündern oder sein eigenes gegen Plünderungen schützen wollte (so beschreibt meine Mutter diese dunkle Zeit). Dieses Abenteuer führte sie nach Burgund, wo sie mit ihrer Familie auf einem Bauernhof unterkam. Solange sie dort waren, ging meine Großmutter von morgens früh bis abends spät mit aufs Feld. Ihre Kinder beschäftigten sich, wie sie gerade konnten, spielten im Hof oder halfen im Haus. Nach dem Waffenstillstand im Juni 1940 kehrten alle evakuierten Familien wieder nach Hause zurück. Meine Großmutter fand eine Stelle in einer Metallfabrik. Als kurz darauf Freiwillige für einen Arbeitseinsatz in Deutschland gesucht wurden, ging sie mit. Sie verließ ihren Lebensgefährten und vertraute ihre Kinder einer Gastfamilie an. Als sie nach ein paar Monaten kein Geld mehr schickte, brachte die Familie die beiden Jungen und die Mädchen in ein Ordenshospiz für Waisen und Findelkinder. Ans Gymnasium war für meine Mutter nicht mehr zu denken. Sie bestand den Volksschulabschluss, worauf sie bis heute sehr stolz ist, und kam gleich darauf als Hausmädchen »in Anstellung«. Mit vierzehn Jahren wurden alle Kinder vom Hospiz in Arbeit gebracht, die Jungen (wie auch ihr ältester Bruder) in der Landwirtschaft, die Mädchen in bürgerlichen Haushalten. Meine Mutter arbeitete zuerst für ein Lehrerehepaar. Aufrichtige Leute, die es gut mit ihr meinten und an die sie voller Anerkennung zurückdenkt. Während der Zeit ihrer Anstellung finanzierten sie ihr Kurzschrift- und Schreibmaschinenkurse, damit sie später Sekretärin werden konnte, das war der Plan. Meine Mutter machte ihre Sache glänzend. Gerne hätte sie weitere Kurse belegt, um tatsächlich eine solche Karriere einschlagen zu können. Aber bald war es damit vorbei. Nach einem Jahr, der Maximaldauer, wies das Hospiz ihr einen neuen Platz zu. Wieder musste meine Mutter ihre Träume begraben. Sie war und blieb »Mädchen für alles«. Ein einfaches Metier war das beileibe nicht. Sexuelle Belästigung war eines seiner ungeschriebenen Gesetze. Mehrere Male wurde meine Mutter von den Ehemännern ihrer Arbeitgeberinnen zu vertraulichen Rendezvous gebeten. Weil sie nicht hinging, wurde sie am nächsten Tag von der Chefin des Hauses hinausgeworfen: Der Ehemann hatte behauptet, sie habe ihm Avancen gemacht. Einmal trat der Vater einer Arbeitgeberin von hinten an sie heran und griff ihr an die Brüste. Sie riss sich los, verschwieg den Vorfall aber aus Angst um ihre Stelle. »Niemand hätte mir geglaubt. Ich armes Ding, und auf der anderen Seite ein Großindustrieller aus der Stadt.« Es kostete sie einiges an Überwindung, mir diese Geschichte zu offenbaren, die sie auch nach sechzig Jahren noch in kalte Wut versetzte. »Solche Sachen passierten damals öfters, aber man hielt den Mund. Es waren andere Zeiten. Die Männer hatten das Sagen, Frauen hatten keine Rechte.« Mit sechzehn, siebzehn Jahren, noch vor ihrer Heirat, wusste sie, was sie von den Männern zu halten hatte, und auch über ihren Ehemann machte sie sich keine Illusionen.

Nach ihrer Rückkehr aus Deutschland zog meine Großmutter wieder mit ihrem Lebensgefährten aus der Vorkriegszeit zusammen. Auch die drei gemeinsamen Kinder nahm sie wieder zu sich, ihre älteste Tochter aber nicht. Nicht einmal nach ihrem Verbleib erkundigte sie sich. Vor dem Krieg hatte meine Mutter, die inzwischen bei ihren Arbeitgebern wohnte, wie selbstverständlich mit ihren drei Halbgeschwistern zusammengelebt und sich nichts sehnlicher gewünscht, als in ihrem Stiefvater einen wirklichen Vater sehen zu können. Er war Kohlenhändler, fuhr mit einem Einspänner durch die Straßen, schrie »Kohle, Kohle« und wurde von seinen Kunden vom Fenster aus angehalten. Nach dem Krieg macht er damit weiter, Pferd und Wagen wichen allerdings einem kleinen Lastwagen. Als er und meine Großmutter 1946 heirateten, war meine Mutter nicht mal eingeladen. Sie erfuhr erst durch einen Bruder davon, mit dem sie Kontakt gehalten hatte. Etwas später, sie fühlte sich traurig und einsam, wollte sie die Frau, die sie so schrecklich behandelt hatte, doch noch einmal besuchen. (»Sie war schließlich meine Mutter, und außerdem hatte ich niemand anderen.«) Doch die war weggegangen, hatte ihre drei Kinder mit nach Paris genommen, genauer gesagt, in einen Vorort, in dem auch ihre Schwester wohnte, und erlebte dort angeblich ein sexuelles oder amouröses Abenteuer nach dem anderen. »Eine notorische Ehebrecherin«, hat meine Mutter sie einmal genannt. Später kehrte meine Großmutter dennoch nach Reims zurück und lebte aufs Neue mit ihrem Ehemann zusammen. Am Ende zog sogar meine Mutter wieder bei ihnen ein. Als sie achtzehn war, unternahm sie einen entsprechenden Vorstoß und wurde nicht zurückgewiesen, meine Großmutter »nahm ihre Tochter zurück«, wie meine Mutter sich ausdrückte. Sie vergab ihrer Mutter alles. Sie war glücklich, endlich wieder bei ihrer Familie zu sein. Die Schamlosigkeit, mit der sie behandelt worden war und die auch durch die Brutalität des Krieges nicht ganz entschuldigt werden konnte, verwand sie aber nie. Trotzdem war sie es, die sich fünfzig Jahre später um meine Großmutter kümmerte, als diese immer hilfsbedürftiger wurde und schließlich ihre bescheidene Pariser Wohnung in einer heruntergekommenen Straße von Barbès verlassen musste. Meine Mutter suchte ihr in Reims eine Einzimmerwohnung und dann, als sie überhaupt nicht mehr laufen konnte und darauf bestand, zum Sterben in die Hauptstadt zurückzukehren, ein Altersheim in Paris. Weil ihre eigene Rente dafür nicht ausreichte und weil auch die Sozialhilfe dafür nicht vollständig aufkam, zahlten meine Mutter und ich einen erheblichen Anteil der Heimgebühren.

Von diesen Erlebnissen meiner Mutter während der Kriegsjahre hatte ich sehr lange kaum etwas gewusst. Als Kind und Jugendlicher, in den sechziger und siebziger Jahren, mochte ich meine Großmutter sehr. Sie wohnte damals (wie in all den Jahren, in denen ich sie kannte) in Paris, in der Stadt, die sie liebte und in die sie Ende der Fünfziger, nach der endgültigen Trennung von ihrem Ehemann in Reims, wieder gezogen war. Sie arbeitete als Concierge. Erst im 13. Arrondissement (Rue Pascal), dann in einer engen Straße bei Les Halles (in der heute nicht mehr wiederzuerkennenden Rue Tiquetonne), dann in einem etwas bürgerlicheren Viertel des 12. Arrondissements (Rue Taine). Als Rentnerin zog sie schließlich nach Barbès. Sie lebte mit einem anderen Mann zusammen, den ich immer meinen »Großvater« nannte. Die reale und die biologische (oder gar juristische) Familie stimmen seltener überein, als man denkt, und »Patchwork-Familien« gibt es nicht erst seit den Neunzigern. In der Welt der Arbeiter waren Familien- und Eheverhältnisse seit Langem von Komplexität und Diversität geprägt. Zum Besseren wie zum Schlechteren, mit Brüchen und Arrangements, Improvisation und harten Entscheidungen. (So gab es Verbindungen »in wilder Ehe«, »Beikinder« aus früheren Beziehungen, Halbgeschwister, ungeschiedene Eheleute, die jeweils mit anderen Lebensgefährtinnen oder -gefährten zusammenlebten, usw.). Meine Großmutter heiratete ihren neuen Partner nie und ließ sich auch nie von dem Mann scheiden, den sie 1946 in Reims geheiratet hatte. Er starb irgendwann Ende der Siebziger oder Anfang der Achtziger, als sie ihn schon eine Ewigkeit nicht mehr gesehen hatte. Als Jugendlicher und junger Erwachsener schämte ich mich für diese »wilde« Familiensituation. Ich log über das Alter meiner Mutter und Großmutter, weil ich verschleiern wollte, dass Letztere schon mit siebzehn ein Kind bekommen hatte. Ich redete so, als sei mein »Großvater« tatsächlich der zweite Ehemann meiner Großmutter … Wir alle unterliegen dem Einfluss der sozialen Ordnung. Diejenigen, die immer alles fein säuberlich »geregelt« haben wollen und die überall um den »Sinn« und den »Halt« des Ganzen besorgt sind, können sich auf die Kraft der Normen verlassen, die sich in unser Bewusstsein einschreiben, weil wir sie zusammen mit den Regeln der sozialen Welt erlernen. Dass wir diesen Normen verhaftet bleiben, liegt auch an der Scham oder sogar Schande, die wir empfinden, wenn das Milieu, in dem wir uns bewegen, mit der rechtlich und politisch sanktionierten Ordnung nicht übereinstimmt. Obwohl sie mit der Lebensrealität nichts zu tun hat, wird die familiäre Norm der Normfamilie von einer ganzen Kultur als erstrebenswertes Ideal und zugleich einzig lebbares Modell hingestellt. Gegen Leute, die ihre Definition von Ehe und Familie, von der Legitimität oder Illegitimität verschiedener Lebensweisen allen anderen aufzwingen wollen und dabei Modelle in Anschlag bringen, die vielleicht in ihrer eigenen reaktionären Gedankenwelt funktionieren, in der Realität aber noch nie funktioniert haben, habe ich eine tiefe Abneigung. Sie ist wohl auch deshalb so stark, weil sie sich zu einer Zeit herausgebildet hat, als alternative Lebensformen dazu verdammt waren, in einem Bewusstsein von Devianz oder Anormalität als etwas Minderwertiges, Peinliches oder Beschämendes gelebt zu werden. Meine ebenso große Skepsis gegenüber den (im Grunde ebenfalls normativ argumentierenden) Apologeten der Anormalität, die uns die ständige Subversion und Nichtnormativität vorschreiben wollen, erklärt sich aus dem gleichen Grund. Wie oft habe ich in meinem Leben festgestellt, dass Normalität und Anormalität relative und relationale Größen sind, beweglich und kontextabhängig, immer nur partiell applizierbar, und dass soziale Illegitimität, wenn sie als ein Grund von Sorge oder Kummer erlebt wird, zu psychischen Schäden und zu einem übertriebenen Anpassungsdrang an das Legitime und »Normale« führt. (Institutionen verdanken diesem Mechanismus einen Großteil ihrer Macht und Stabilität.)[17]

Der Großvater, den ich in den sechziger Jahren kennenlernte, arbeitete als Fensterputzer. (Großvater ohne Anführungszeichnen, schließlich war er genau das für mich. Ganz unabhängig davon, was nun den juristischen Vorstellungen der Anhänger einer gegebenen sozialen Ordnung entspricht und was nicht, wird unser Verständnis von Familie stets von Wünschen, Entscheidungen und insbesondere von der gelebten Praxis bestimmt.) Er transportierte seine Leiter und seinen Eimer auf einem Moped. Da er auch die Fenster von Cafés oder Läden außerhalb seines Wohnviertels reinigte, kreuzten sich unsere Wege einmal mitten in Paris. Er freute sich über diese Zufallsbegegnung, mich genierte sie, denn mir grauste davor, dass ich mit ihm und seinem seltsamen Gefährt gesehen werden könnte. Was hätte ich auf die Frage, mit wem ich da redete, antworten sollen? In den nächsten Tagen plagte mich ein extrem schlechtes Gewissen. »Warum akzeptiere ich nicht, was ich bin? Habe ich mich so lange in einer bürgerlichen und kleinbürgerlichen Welt bewegt, dass ich mich für meine Familie schäme? Dass ich meine eigene Familie verleugne? Warum habe ich all die gesellschaftlichen Hierarchien so sehr verinnerlicht, obwohl ich sie intellektuell und politisch zu bekämpfen vorgebe?« Zugleich verfluchte ich meine Familie für das, was sie war: »Welches Unglück, in dieses Milieu hineingeboren zu sein.« Bald gab ich mir selbst die Schuld, bald meiner Familie. (Aber war sie verantwortlich? Und wofür?) Ich war hin und her gerissen, vollkommen verunsichert. Meine Überzeugungen standen im Widerspruch zu meiner Integration in die bürgerliche Welt. Ich gab vor, gesellschaftskritische Positionen zu vertreten, die nicht zu meinen neuen Wertvorstellungen passten, von denen ich noch nicht einmal sagen konnte, dass sie mir aufgezwungen worden waren, denn die Wahrnehmungen und Urteile der Herrschenden hatte ich mir ja freiwillig zu eigen gemacht. Politisch stand ich auf der Seite der Arbeiter, verfluchte aber gleichzeitig meine Herkunft aus ihrer Welt. Dass ich mich auf der Seite des »Volkes« verortete, hätte sicher weit weniger heftige Gewissensbisse und Zweifel in mir ausgelöst, wenn dieses »Volk« nicht meine eigene Familie, das heißt meine Vergangenheit und damit auch meine Gegenwart, gewesen wäre.

Mein Großvater trank viel (er »macht schon mal einen drauf«, hieß es). Nach ein paar Gläsern schlechtem Rotwein konnte er lange Reden schwingen und legte dabei jene sprachliche Erfindungsgabe an den Tag, die damals den Volksmund auszeichnete und der man heute in der Fähigkeit der Banlieue-Jugend begegnet, jemanden »zuzutexten«. Er war nicht ungebildet, wusste viel, glaubte, noch viel mehr zu wissen, und schreckte vor dezidierten Meinungen, die sich nicht selten als falsch erwiesen, nie zurück. Er war Kommunist, wie Bürgerliche konservativ sind: Es schien ihm natürlich, es gehörte zu einer Klassenidentität, die ihm wie ein genetisches Erbe mitgegeben war. So war das auch bei meinem Vater, bis er aufhörte, Kommunist zu sein – oder auch darüber hinaus, denn gewissermaßen blieb er ja doch einer, wie oft begannen seine Sätze mit »Wir Arbeiter« … Einmal erzählte mir mein Großvater, wie ihn ein paar betrunkene Bürgerkinder um fünf Uhr morgens, als er gerade den Boulevard Saint-Germain entlangfuhr, als »armen Teufel« beschimpft hatten. Das Wort Klassenkampf hatte für ihn eine sehr konkrete Bedeutung. Er träumte laut von der bevorstehenden Revolution. Als ich nach Paris zog, gewöhnte ich mir an, sonntags mit ihm und meiner Großmutter zu Mittag zu essen. Hin und wieder kamen meine Eltern aus Reims dazu, manchmal auch mit meinen jüngeren Brüdern. Es wäre mir todpeinlich gewesen, hätten meine Bekannten und später meine Arbeitskollegen herausbekommen, wo sie lebten. Ich war in dieser Hinsicht extrem diskret. Wenn Fragen kamen, wich ich aus oder log.

Ich hatte schon früher gespürt, dass es zwischen meiner Mutter und meiner Großmutter Spannungen gab. Woran das lag, erfuhr ich erst nach dem Tod meiner Großmutter. Plötzlich erzählte mir meine Mutter all das, was sie ihr ganzes Leben lang mehr oder weniger verschwiegen hatte: wie sie verlassen worden war, das Waisenhaus, die Zurückweisung durch ihre Mutter nach dem Krieg … Nie hatte sie mit jemandem darüber gesprochen. »Mein Unterbewusstsein hat das alles verschleiert«, rechtfertigte sie sich und behalf sich mit einer Küchenpsychologie, die sie nur im Fernsehen aufgeschnappt haben konnte und die den Tatsachen nicht entsprach. Natürlich hatte sie diese Geschichte jederzeit im Gedächtnis gehabt, sie hatte sie nur sorgsam unter Verschluss gehalten, trotz gelegentlicher Anspielungen. (Wenn ich mich als Kind über etwas beschwerte, fuhr sie mich manchmal an: »Wärst du lieber im Waisenhaus aufgewachsen?«) Doch dann, als sei eine Familiengeschichte nichts anderes als eine Folge von ineinander verschachtelten Anlässen zur Scham, die man im Innern der Familien und nach außen lieber verschweigt, kam sie auf eine weitere Episode zu sprechen, die das ohnehin schon düstere Bild noch weiter verdunkelte. Sie selbst hatte erst davon erfahren, als ihr Bruder ihr erklärt hatte, warum er nicht für die Unterbringung der Großmutter im Altersheim aufkommen wollte. Er hatte sie daran erinnert, wie meine Großmutter sie verlassen hatte, und war schließlich auf Ereignisse zu sprechen gekommen, von denen meine Mutter bis dahin nichts gewusst hatte. Monate später, als meine Großmutter bereits gestorben war, erzählte mir meine Mutter die ganze Geschichte. Fühlte sie sich befreit, weil sie mir nun endlich all das offenlegen konnte, was sie über ihre eigene Kindheit verheimlicht hatte – und die Geheimnisse ihrer eigenen Mutter gleich mit? Ich denke an meine Großmutter, diese seltsame Frau, zurück. Bei all ihrer Freundlichkeit trug sie eine Härte in sich, die man ihrem Blick ansehen konnte, die sich manchmal im Ton ihrer Stimme verriet. Zweifellos hatte sie die Schrecken jenes Tages nie vergessen, die Schreie und wohl auch die Schläge. Und die darauffolgenden Wochen, als ihre Haare nachwuchsen. Die Zeit, bis die Nachbarn nicht länger daran dachten und das Drama sich in ein Gerücht verwandelt hatte, das nur noch als raunende Anspielung auftauchte, wenn von ihr die Rede war. Sie war jemand gewesen, der hin und wieder »in Hochzeitslaune« war, wie meine Mutter es einmal ausdrückte. Wenn ich mir die Formulierung richtig erkläre, bedeutet sie, dass meine Großmutter eine freie, unabhängige Frau sein wollte, die gerne ausging, mit Männern anbandelte, das Leben genoss und Sex hatte, ohne sich deshalb schon binden zu wollen. Ihre Kinder waren sicher eine Last für sie und Mutterschaft etwas, das ihr eher geschah, als dass sie sich dafür entschied. Verhütungsmittel gab es nicht, auf Abtreibung stand Gefängnis – wo sie sich nach dem Krieg auch wiederfand, verurteilt wegen einer Abtreibung. Wie lange sie dort war? Ich weiß es nicht. Meine Mutter weiß es nicht. Zweifellos hatten Männer viel eher die Möglichkeit, ihre Sexualität nach ihren eigenen Wünschen zu leben. Für Frauen galt das nicht. In den Arbeitermilieus gab es wohl eine gewisse sexuelle Freiheit oder jedenfalls eine Freiheit gegenüber den Regeln der bürgerlichen Moral, weswegen es ja auch die Wächter dieser Moral waren, die alle abweichenden Lebensformen als »regellos« verurteilten. Für Frauen war die Wahl eines freieren Lebens mit erheblichen Risiken verbunden.

Was geschah, als die Gegend um Reims nach dem Waffenstillstand 1940 von deutschen Truppen besetzt wurde? Meine Großmutter, damals siebenundzwanzig, meldete sich nicht nur freiwillig zum Arbeitseinsatz in Deutschland, später wurde ihr auch – zu Recht, zu Unrecht? – eine Liaison mit einem deutschen Offizier nachgesagt. Ich versuche, sie mir vorzustellen: ihren Drang, zu überleben, genug zu essen zu haben, vor dem Elend und der Entbehrung zu fliehen. Wer war dieser feindliche Soldat? War sie in ihn verliebt? Wünschte sie sich nur ein besseres Leben als jenes, das sie bislang gelebt hatte? Die beiden Erklärungen schließen einander nicht aus. Wie und warum entschied sie sich, ihren Freund und die Kinder zu verlassen? Eine Antwort auf diese Fragen werde ich nicht finden. Genau wie ich nur mutmaßen kann, was sie empfand, als sie die Konsequenzen ihres Tuns zu tragen hatte und zu jenem »Opfer im zerrissenen Kleid« wurde, das Éluard in seinem berühmten Gedicht über Traurigkeit und »Reue« beklagt: zu jener »Unglückliche[n] die auf dem Pflaster blieb«, »entkrönt, entstellt«.[18]

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Nach der Befreiung wurde meiner Großmutter also das Schicksal jener Frauen zuteil, die Tragweite und mögliche Konsequenzen ihres Tuns nicht richtig eingeschätzt hatten. War sie allein in diesem Augenblick, der ihr wie »eine Ewigkeit« vorgekommen sein muss? Als sie dieser »übereilten und schwachsinnigen Justiz« unterworfen wurde, die Duras in Hiroshima mon amour anklagt, diesem »Absoluten des Horrors und der Dummheit«?[19] Oder geschah es bei einer jener Kollektivbestrafungen, die manchmal in Dokumentarfilmen über das Kriegsende aufblitzen: Frauen, die unter den Schmähungen und dem Speichel der Menge Spießruten laufen? Ich weiß es nicht. Mehr hat mir meine Mutter nicht erzählt. Sie sagte, mehr wisse sie darüber nicht. Nur diese rohen, brutalen Fakten: Ihr Bruder hatte ihr erzählt, dass ihre Mutter geschoren worden sei. Nach der Niederlage und der Besatzung regenerierte die Nation ihre beschädigte Männlichkeit, indem sie die Frauen für ihre tatsächlichen oder vermeintlichen sexuellen Verfehlungen bestrafte und somit die Männer in ihrer Macht über die Frauen bestätigte. Wann immer mir seitdem Fotos dieser erniedrigenden Szenen begegnen (wir alle wissen nur zu gut, dass hochrangigen Kollaborateuren, etwa aus bürgerlichen Kreisen, diese Formen der Ächtung und Verstoßung, der öffentlichen und gewaltsamen Vergeltung erspart geblieben sind), kann ich nicht anders, als nach einer Ortsangabe zu suchen und mich zu fragen: Ob meine Großmutter unter diesen Frauen ist? Ob eines dieser verstörten Gesichter, einer der entsetzten Blicke zu ihr gehört? Wie schaffte sie es zu vergessen? Wie viel Zeit brauchte sie, um »der Ewigkeit zu entfliehen« (noch einmal Duras)? Mir wäre es natürlich lieber gewesen, ich hätte herausgefunden, dass sie eine Widerstandskämpferin war, dass sie unter Lebensgefahr Juden versteckt oder bei ihrem Arbeitseinsatz Sabotage verübt hatte oder irgendetwas anderes, womit man sich hätte brüsten können. Jeder träumt davon, aus einer ruhmreichen Familie zu stammen, egal worauf der Ruhm sich gründet. Aber die Vergangenheit lässt sich nicht ändern. Man kann sich lediglich fragen, wie man mit einer Geschichte klarkommt, für die man sich schämt. Wie soll man sich mit den Schrecken von einst arrangieren, wo doch nicht abzustreiten ist, dass man sich, ob man will oder nicht, in diese Genealogie einschreibt? Ich könnte es mir in der Vorstellung bequem machen, all das hätte auf mich keinen Einfluss gehabt, weil ich erst vor Kurzem davon erfahren habe. (Wie hätte ich sie angesehen, hätte ich es gewusst? Hätte ich es gewagt, sie darauf anzusprechen? Heute wird mir bei solchen Fragen ganz beklommen.) Der gesamte Hergang – meine Großmutter verlässt ihre Kinder, geht nach Deutschland usw. – hat im Leben meiner Mutter und in der Art, wie sich ihre Persönlichkeit und Subjektivität ausbildeten, so schwerwiegende Folgen gehabt, dass ich dem Schluss, er habe auch auf meine jungen Jahre und auf alles gewirkt, was ihnen folgte, unmöglich ausweichen kann.

Meine Mutter hat also weder studiert noch eine Ausbildung gemacht. Sie leidet bis heute darunter. »Es lag ein Fluch auf mir und meiner Mutter«, behauptet sie, um sich ihr Unglück und ihren Schmerz zu erklären. Ihr ganzes Leben lang hat sie an dieser persönlichen Tragödie laboriert: Als sie sich anschickte, aus der vorherbestimmten Bahn auszubrechen, kam der Krieg und zerstörte ihre Träume. Sie hat immer gewusst, dass sie intelligent genug gewesen wäre. Auch deshalb gelang es ihr nicht, mit dieser Ungerechtigkeit ihren Frieden zu machen. Eine der unmittelbarsten Folgen ihres Schicksals bestand darin, dass sie erst gar nicht darauf hoffen konnte, jemand »Besseren« als meinen Vater abzubekommen. Die Gesetze der sozialen Endogamie sind so starr wie die der schulischen Reproduktion. Und beide, das wusste meine Mutter sehr gut, hängen eng miteinander zusammen. Bis heute glaubt sie, dass sie eine »gebildete Frau« hätte werden und »einen klügeren Mann« hätte finden können. Aber so war sie nun mal eine Putzfrau, die einen Arbeiter kennenlernte, der selbst keine guten Bildungschancen hatte und außerdem nicht gerade aufgeschlossen war.

1950 heiratete sie mit zwanzig den Mann, der mein Vater werden sollte. Sie bekamen bald zwei Kinder, mich und meinen älteren Bruder. Wir lebten damals in extremer Armut, um nicht zu sagen im Elend. Da sie die Situation nicht weiter verschlimmern wollte, beschloss meine Mutter, keine weiteren Kinder zu bekommen. Dazu musste sie, mehrfach, glaube ich, Abtreibungen vornehmen lassen, was in medizinischer wie in juristischer Hinsicht gefährlich war. (Ich erinnere mich noch an die Geheimnistuerei, die meine Eltern einmal um eine Fahrt nach Juvisy-sur-Orge bei Paris machten, an das versteinerte Gesicht meiner Mutter und die schweigsame Geschäftigkeit meines Vaters. Sie hatten mich mit meinem Bruder bei unserer Oma in Paris abgesetzt und kamen ein paar Stunden später wieder. Meine Mutter gab meiner Großmutter in Andeutungen zu verstehen, dass alles gut gegangen war. Mein Bruder und ich waren noch sehr jung damals, wussten aber seltsamerweise genau Bescheid. Oder bilde ich mir das jetzt, wo ich die Situation wieder vor Augen habe, nur ein? Später, acht und vierzehn Jahre nach meiner Geburt, bekamen meine Eltern dann doch noch zwei weitere Kinder.) Schon bald nach ihrer Hochzeit empfand meine Mutter für ihren Ehemann nur noch eine konstante Abneigung, die sich in Geschrei, Türschlagen und manchmal auch zerschmettertem Geschirr äußerte, wenn sich die beiden stritten. Viel mehr noch spürte man sie aber in den unscheinbaren Momenten ihres Zusammenlebens. Ihre Beziehung war eine permanente Ehekrise, sie schienen nicht in der Lage zu sein, ohne beleidigende oder verletzende Untertöne miteinander umzugehen. Mehrmals wollte meine Mutter sich scheiden lassen. Sie sprach mit einem Anwalt. Der riet ihr, auf keinen Fall vor Ende eines Scheidungsverfahrens auszuziehen, weil sie sonst selbst einen Scheidungsgrund (»Aufgabe der ehelichen Lebensgemeinschaft«) liefern und damit das Sorgerecht für ihre Kinder aufs Spiel setzen würde. Sie fürchtete die brutale Reaktion meines Vaters und die »Hölle«, die er ihr über die Monate, vielleicht Jahre eines kostspieligen Verfahrens bereiten würde. Sie befürchtete außerdem, dass sie es alleine »nicht schaffen« würde, und gab schließlich aus Angst, »ihren Kleinen« könne es »an etwas mangeln«, entmutigt auf. Die Routine ging weiter: Szenen, Schreie, Beleidigungen. Abscheu vor dem Ehepartner als Lebensmodus. So ziemlich das exakte Gegenteil des »conversational couple«, wie Stanley Cavell es beschreibt, oder jedenfalls eine eigenartige, traurige Version davon. Ich muss allerdings aufpassen, die Lebenswirklichkeit meiner Eltern nicht auf eine allzu feministische Perspektive zu verkürzen (der Feminismus, der so viele Dinge sehen und verstehen hilft, würde sonst zu einem epistemologischen Hindernis). Meine Mutter war selbst ziemlich gewalttätig, vielleicht sogar gewalttätiger als mein Vater. In der, soweit ich weiß, einzigen Auseinandersetzung, in der sie auch physisch aneinandergerieten, war sie es, die ihn verletzte: Sie war gerade dabei, eine Suppe zu kochen, und warf den Griff des Pürierstabs mit solcher Wucht nach ihm, dass er sich zwei Rippen brach. Sie scheint ziemlich stolz auf diesen Waffengang zu sein. Sie erinnerte sich daran wie an eine sportliche Glanztat, die unter Beweis gestellt hat, dass sie sich »nichts gefallen« ließ. Was auch immer ihre Gründe oder die meines Vaters gewesen sein mögen, die kriegerische Atmosphäre belastete uns, verleidete uns den Alltag, wurde schließlich unerträglich. Die permanenten verbalen Scharmützel, die hysterischen Anfälle, der vor den Augen von uns Kindern ausgelebte Ehewahnsinn dürfte zu meinem Entschluss, aus dieser Familie und aus diesem Milieu zu fliehen, seinen Teil beigetragen haben. (Lange Zeit blieb mir die Vorstellung von Familie überhaupt, von Paarbeziehungen, Ehen, dauerhaften Bindungen, Lebensgemeinschaften usw. ein Graus.)

Meiner Mutter habe ich es aber auch zu verdanken, dass ich aufs Gymnasium gehen und dann studieren konnte. Sie hat es nie ausdrücklich gesagt, aber ich denke, sie sah in mir jemanden, der mit ihrer Hilfe eine Chance wahrnehmen konnte, die ihr selbst verwehrt geblieben war. Ihre enttäuschten Träume konnten sich durch mich verwirklichen. Diese Art der Kompensation rührte aber auch an kaum verheilte Wunden und brachte in ihr eine alte, aufgestaute Bitterkeit hervor. Kurz nach meiner Einschulung im Gymnasium (ich war elf) lernten wir im Englischunterricht einen Weihnachtsreim. Zu Hause angekommen, sagte ich zu meiner Mutter, »Ich hab ein Gedicht gelernt«, und begann es für sie aufzusagen. Ich kann es immer noch: »I wish you a merry Christmas, a horse and a gig, and a good fat pig, to kill next year.« Der Ärger, ja Zorn stieg so schnell in ihr auf, dass sie mich nicht einmal ausreden ließ. »Du weißt doch ganz genau, dass ich kein Englisch kann«, schrie sie, »sofort übersetzt du mir das!« Dachte sie, ich wollte mich über sie lustig machen? Sie erniedrigen? Eine Überlegenheit demonstrieren, die schon aus ein paar Monaten Gymnasium resultierte? Ich übersetzte das Gedicht. Sie beruhigte sich schnell. Mir war aber schlagartig klar geworden, dass sich zwischen jenem Außen, welches das Gymnasium und das Lernen darstellten, und dem Innenraum der Familie ein Riss aufgetan hatte, der mit der Zeit nur größer werden konnte.

In diesem Wutausbruch kam die ganze Frustration meiner Mutter über ihren verhinderten Bildungsweg zum Vorschein. In der Folge gab es solche Vorfälle häufiger. Eine winzige kritische Bemerkung, das kleinste Widerwort konnte genügen, um Reaktionen wie »Nur weil du aufs Gymnasium gehst, stehst du noch lange nicht über uns« oder »Wofür hältst du dich eigentlich? Du glaubst wohl, du bist was Besseres!« hervorzurufen. Wie oft hat sie mir vorgeworfen, ich wolle »immer alles besser wissen«. Die meisten ihrer Bemerkungen zielten aber auf den Gegensatz zwischen meinen Möglichkeiten und ihren Entbehrungen ab: »Ich hätte damals nicht, ich konnte nie …«. Anders als bei meinem Vater, der mit vergleichbaren Aussagen unseren Zugang zu gewissen Dingen infrage stellen und manchmal auch aktiv verhindern wollte (»Das hätte es früher nicht gegeben!«), schien aus der Bitterkeit meiner Mutter stets die Einsicht zu sprechen, dass mir Perspektiven offenstanden, die ihr selbst immer verschlossen gewesen waren oder die man ihr genommen hatte, kaum dass sie sich eröffnet hatten. Sie wollte, dass ich mir meiner Möglichkeiten auch wirklich bewusst war: »Ich hatte nie« hieß vor allem: »Du hast, und mach dir klar, was das bedeutet!«

Die nächste große Enttäuschung folgte, als sie doch noch einmal »studieren« wollte. Sie hatte in der Regionalzeitung davon gelesen. Eine (vielleicht von Betrügern, jedenfalls von skrupellosen Leuten) gegründete private Akademie bot Informatikkurse für Erwachsene an, die sich fortbilden oder den Beruf wechseln wollten. Sie schrieb sich ein, bezahlte eine Menge Geld dafür und besuchte nach der Arbeit an mehreren Abenden in der Woche einen Kurs, von dem schnell klar war, dass er ihr nichts bringen würde. Sie strengte sich an, gab nicht auf, redete sich über Wochen ein, dass der Groschen schon fallen würde. Bis sie schließlich entnervt und ärgerlich das Handtuch warf. Auch diese Chance, ihre letzte, war dahin.

Nachdem sie lange Zeit als Putzfrau gearbeitet hatte, hörte meine Mutter nach der Geburt ihres letzten Sohnes 1967 zu arbeiten auf. Dieser Zustand hielt nicht lange an. Von finanziellen Sorgen getrieben, nahm sie eine Stelle in einer Fabrik an. Acht Stunden Plackerei am Tag. Nach dem Abitur habe ich einen Monat lang dort gearbeitet und am eigenen Leib erfahren, was für ein Metier das ist. Meine Mutter tat das, um mir die Möglichkeit zu geben, im Gymnasium Montaigne oder Balzac zu lesen und später als Student in meinem Zimmer stundenlang über Kant oder Aristoteles zu brüten. Während sie schlief, um schon um vier Uhr morgens wieder aufstehen zu können, las ich bis zum Morgengrauen Marx und Trotzki, später Beauvoir und Genet. Wieder kann ich nur auf Annie Ernaux und die Aufrichtigkeit verweisen, mit der sie die Wahrheit über sich und ihre Mutter, eine Lebensmittelverkäuferin, auf den Punkt bringt: »Ich war mir ihrer Liebe sicher und wusste auch genau um diese Ungerechtigkeit, dass sie von morgens bis abends Kartoffeln und Milch verkaufte, damit ich in einem Hörsaal sitzen und eine Vorlesung über Platon hören konnte.«[20] Wenn ich meine Mutter heute vor mir sehe mit ihrem geschundenen, schmerzenden Körper, der fünfzehn Jahre lang unter härtesten Bedingungen gearbeitet hat – am Fließband stehen, Deckel auf Einmachgläser schrauben, sich morgens und nachmittags höchstens zehn Minuten von jemandem vertreten lassen, um auf die Toilette gehen zu können –, dann überwältigt mich die konkrete, physische Bedeutung des Wortes »soziale Ungleichheit«. Das Wort »Ungleichheit« ist eigentlich ein Euphemismus, in Wahrheit haben wir es mit nackter, ausbeuterischer Gewalt zu tun. Der Körper einer alternden Arbeiterin führt allen die Wahrheit über die Klassengesellschaft vor Augen. Man kann sich kaum vorstellen, wie hart der Arbeitsrhythmus in diesem Werk (und in allen anderen Fabriken) war. Ein Vorarbeiter hatte eines Tages ein paar Minuten lang die Leistung einer Arbeiterin gemessen und so die Mindestzahl der Gläser bestimmt, die es »zu machen« galt. Schon das klingt extrem, ja inhuman. Doch weil ein Großteil des Lohns aus Prämien bestand, die sich nach der Tagesleistung berechneten, brachten meine Mutter und ihre Kollegen es fertig, das Doppelte der geforderten Menge zu produzieren. Abends kam sie ausgelaugt nach Hause, »ausgewrungen«, wie sie selber sagte, aber auch froh, wieder einen Tag hinter sich gebracht und genug verdient zu haben, um uns ein anständiges Leben zu ermöglichen. Es ist mir völlig unbegreiflich, wie die extreme Härte solcher Arbeitsformen und der Protest gegen sie (»Nieder mit dem höllischen Akkord!«) aus der Vorstellungswelt und dem Vokabular der Linken verschwinden konnten, obwohl gerade hier die konkrete Existenz der Menschen – ihre Gesundheit zum Beispiel – auf dem Spiel steht.

Damals kümmerte mich die gnadenlose Härte der Fabrikarbeit kaum oder höchstens auf sehr abstrakte Weise. Die Kultur, die ich gerade entdeckte, die Literatur und die Philosophie, faszinierten mich viel zu sehr, als dass ich mir über die materiellen Voraussetzungen dafür, dass ich sie entdecken konnte, Gedanken gemacht hätte. Im Gegenteil nahm ich meinen Eltern übel, dass sie waren, was und wie sie waren, und nicht die erträumten idealen Gesprächspartner, ja noch nicht einmal die, die meine Kommilitonen in ihren Eltern hatten. Während ich mich anschickte, der erste soziale Aufsteiger meiner Familie zu werden, hatte ich für meine Eltern und ihr Leben kaum Interesse, und schon gar nicht wäre ich in der Lage gewesen, mir die Wahrheit ihrer Existenz auf politische Weise anzueignen. Marxist war ich wohl, aber der Marxismus meiner Studienjahre und mein gesamtes politisches Engagement liefen auf eine Idealisierung der Arbeiterklasse hinaus, auf ihre Verwandlung in eine mythische Entität, neben der sich das Leben meiner Eltern besonders erbärmlich ausnahm. Mit all ihrer Kraft strebten sie danach, auch die üblichen Konsumgüter zu besitzen, und ich sah in der tristen Realität ihres Alltags, in ihrem Wunsch, an einem Lebensstandard teilzuhaben, der ihnen so lange verwehrt geblieben war, ein Zeichen, dass ihre »Verbürgerlichung« zugleich eine soziale »Entfremdung« war. Sie waren Arbeiter, hatten das Elend gekannt und wollten jetzt wie alle in der Familie, im Bekanntenkreis und in der Nachbarschaft endlich nachholen, was schon ihre Eltern vor ihnen nicht hatten haben können. Wo immer möglich, kauften sie – die Summe der Kredite, die sie aufgenommen hatten, wuchs und wuchs – all die Waren ihrer Träume. Einen Gebrauchtwagen, einen Neuwagen, einen Fernseher, Möbel aus dem Katalog (einen Formica-Tisch für die Küche, eine Kunstledercouch für das Wohnzimmer …). Ich bemitleidete sie für ihren ständigen, neidgetriebenen Materialismus (»Warum sollten wir das nicht auch haben dürfen?«) und war umso enttäuschter, als ich begriff, wie sehr ihre politischen Einstellungen mit diesem Neid zusammenhingen, selbst wenn die Verbindung zwischen den Sphären des Konsums und der Politik nie ausdrücklich gezogen wurde. In meiner Familie brüstete man sich mit dem Preis der Anschaffungen, um herauszustellen, dass man sich etwas leisten konnte oder dass man es »geschafft« hatte. Stolz und Ehrgefühl befeuerten dieses Getue. Mit den großen Erzählungen über die Arbeiterbewegung, die mir im Kopf herumschwirrten, hatte all das wenig zu tun. Welchen Wert aber haben politische Erzählungen, die eine inadäquate Fiktion von den Menschen konstruieren, deren Leben sie eigentlich interpretieren sollen – wodurch sie letztlich dazu beitragen, dass diese Menschen verurteilt werden? Man muss diese Erzählungen jedenfalls aufbrechen, man muss ihren Schematismus und ihre Vereinfachungen dekonstruieren und dafür sorgen, dass sie die Widersprüche und die Komplexität der Wirklichkeit abbilden. Und man muss die Dimension der historischen Zeit wieder einführen. Die Arbeiterklasse wandelt sich. In den sechziger und siebziger Jahren sah sie grundlegend anders aus als in den Dreißigern oder Fünfzigern. Ihre Position im sozialen Feld mag unverändert sein, die darin verborgenen Lebensrealitäten und Wünsche sind es nicht.[21] Meine Mutter hat mich neulich mit ironischem Unterton daran erinnert, dass ich ihr und meinem Vater damals ständig vorwarf habe, sie seien »bourgeois«. (»Du hast ziemlich viele solche Dummheiten gesagt früher. Hoffentlich weißt du das noch.«) Ich war damals überzeugt, meine Eltern hätten eine bestimmte Lebensweise verraten. In Wahrheit brachte meine Verachtung lediglich meinen unbedingten Willen zum Ausdruck, anders zu sein als sie. Und vor allem anders zu sein als das, was sie von mir erwarteten. Das »Proletariat« war für mich eine Idee aus Büchern, eine abstrakte Vorstellung. Meine Eltern gehörten nicht in diese Kategorie. Und wenn ich mich in selbstgefälligen Klagen über den Unterschied zwischen der »Klasse an sich« und der »Klasse für sich« oder zwischen einer »entfremdeten« und einer »selbstbewussten« Arbeiterschaft erging, dann war mein »revolutionäres« politisches Urteil nur der Deckmantel für das soziale Urteil, das ich über meine Eltern und meine Familie fällte, der Ausdruck meiner Entschlossenheit, aus dieser ihrer Welt zu entfliehen. Mein jugendlicher Marxismus war also ein Instrument meiner eigenen sozialen Desidentifikation. Ich glorifizierte die Arbeiterklasse, um mich leichter von den realen Arbeitern abgrenzen zu können. Wenn ich Marx und Trotzki las, glaubte ich, Teil der Avantgarde zu sein; viel eher markierten meine Lektüren aber den Eintritt in die Welt der Privilegierten, in ihre Temporalität und in ihren spezifischen Modus der Subjektivierung: Leute, die Zeit und Muße haben, Marx und Trotzki zu lesen. Von Sartres Schriften über die Arbeiterklasse war ich ebenfalls begeistert. Die Arbeiterklasse hingegen, von der ich tatsächlich umgeben war und die meinen Horizont begrenzte, verabscheute ich. Mit Marx und Sartre konnte ich aus dieser Welt, aus der Welt meiner Eltern, fliehen. Sie verschafften mir die Illusion, ich wüsste über das Leben meiner Eltern besser Bescheid als diese selbst. Mein Vater spürte das sehr wohl. Als er mich einmal in meine Le Monde vertieft sah – ein Statussymbol, mit dem ich permanent unter Beweis stellen wollte, wie sehr ich mich für Politik interessierte –, rief er wütend: »Das ist doch ein Pfarrersblättchen, was du da liest!« Ein anderer Ausdruck war ihm wohl nicht eingefallen, um sich voller Feindseligkeit von einem Blatt zu distanzieren, das nicht für Leute wie ihn gemacht war und in dem er – anders als ich! – ein Organ der Bourgeoisie erkannte. Als er das gesagt hatte, stand er auf und verließ das Zimmer.

Meine Mutter verstand nicht recht, was mit mir geschah und was ich eigentlich machte. Ich war in eine andere Welt eingetreten, die ihr fern und fremd vorkam. Ich sprach mit ihr auch so gut wie nie über das, was mich beschäftigte. Von den Autoren, für die ich brannte, wusste sie ja ohnehin nichts. Als ich fünfzehn oder sechzehn war, nahm sie einen Roman von Sartre von meinem Schreibtisch und wagte eine Bemerkung. »Da geht es ganz schön zur Sache, glaub ich.« Sie hatte dieses Urteil aus dem Mund einer Frau gehört, bei der sie putzte (eine Bürgerliche, die Sartre wahrscheinlich für einen schlüpfrigen Autor hielt), und wiederholte es unbedarft, um zu zeigen, dass sie wenigstens mit dem Namen einer meiner Schriftsteller etwas anfangen konnte. Ganz sicher ist, dass ich ihren Vorstellungen von einem Abiturienten nicht entsprach. Ich verwendete einen Großteil meiner Zeit im Gymnasium auf mein Engagement bei einer linksextremen Organisation. Mein Vater wurde sogar einmal vom Rektor einbestellt, der ihn über meine »Propaganda«-Aktivitäten innerhalb der Lehranstalt informierte. Am selben Abend das Psychodrama: Meine Eltern drohten, mich von der Schule zu nehmen. Meine Mutter befürchtete, ich würde durchs Abitur fallen, vor allem aber hatte sie, wie auch mein Vater, kein Verständnis für jemanden, der nicht seine ganze Zeit aufs Lernen verwendet, während sie selbst sich den Rücken krumm arbeiteten, um ihm genau dies zu ermöglichen. Das empörte meine Eltern. Ich wurde vor die Wahl gestellt, entweder mit der Politik oder mit dem Gymnasium aufzuhören. Ich sagte, mir sei die Politik wichtiger, und damit endete die Diskussion. Meiner Mutter lag viel zu viel daran, dass ich Abitur machte. Als Student widersprach ich ihren Vorstellungen noch viel mehr. Philosophie als Studienfach muss ihr wie eine Spinnerei vorgekommen sein. Als ich ihr meine Entscheidung eröffnete, war sie so erstaunt, dass sie gar keine Antwort herausbrachte. Englisch oder Spanisch hätte sie sich vorstellen können. (Medizin oder Jura lagen jenseits ihres und allerdings auch meines Horizonts.) Fremdsprachen schienen der vielleicht direkteste Weg zu einer sicheren Zukunft, etwa als Gymnasiallehrer. Vor allem erkannte sie nun, dass sich ein Graben zwischen uns aufgetan hatte. Immer rätselhafter muss ich ihr geworden sein. Sie begann, mich als einen »Exzentriker« zu bezeichnen. Und als solcher muss ich ihr auch vorgekommen sein. Von dem, was sie als ein normales Leben und als eine normale Welt empfand, hatte ich mich immer weiter entfernt. »Es ist doch nicht normal, dass …« war ein Satz, den meine Eltern immer häufiger auf mich anwendeten.

»Nicht normal«, »seltsam«, »komisch« … In ihrem Mund waren das keine direkten oder auch nur indirekten Anspielungen auf meine Sexualität, aber ihre Wahrnehmung von mir muss auch von meinem Stil, von dem Bild beeinflusst gewesen sein, das ich nach außen von mir entwarf und in dem sich die von mir bald auch offen vertretene sexuelle Dissidenz schon ankündigte. (Mit meinen langen Haaren zum Beispiel zog ich den Zorn meines Vaters auf mich. »Die schneidest du ab!«, rief er und schlug mit der flachen Hand auf den Tisch.) Erst Jahre später sollte meine Mutter herausfinden, dass ich jener Kategorie von Menschen angehörte, die sie stets nur mit dem Ausdruck »Leute wie du« bezeichnen konnte, dermaßen verunsichert war sie und dermaßen groß war ihre Furcht, versehentlich etwas Abwertendes zu sagen. Als ich sie neulich nach drei jungen Leuten auf einem Foto in ihrem Wohnzimmer fragte, erwiderte sie, das seien die Kinder von B. (der Lebensgefährtin meines älteren Bruders). »Der in der Mitte ist D., der ist so wie du.« Ich verstand nicht, was sie damit meinte. »Als er seiner Mutter gesagt hat, dass er … Na ja, du weißt schon … dass er so ist wie du, da hat sie ihn zu Hause rausgeschmissen. Dein Bruder hat sie umgestimmt, er hat ihr gesagt, dass sie mit dieser Einstellung nicht mal seinen eigenen Bruder zu sich einladen könnte …« Das überraschte mich von meinem Bruder, den ich weniger tolerant in Erinnerung hatte. Er hatte sich in dieser Hinsicht offenbar sehr verändert. Zu einem Besuch ist es allerdings nie gekommen – weil ich nie versucht habe, ihn zu besuchen, weil ich nie Lust hatte, es zu versuchen. Und wie dieses Buch zu zeigen versucht, liegt das an seiner sozialen so sehr wie an meiner sexuellen Identität, wenn nicht sogar stärker an Ersterer. Wenn mein Bruder akzeptiert hat, was ich bin, und ich trotzdem nie versucht habe, mit ihm in Kontakt zu treten, dann liegt das wohl daran, dass mich das, was er ist, in Verlegenheit bringt. Und folgerichtig muss ich mir eingestehen, dass, wenn wir uns heute nicht sehen, dafür in erster Linie ich selbst verantwortlich bin. Die Geschichte wischt man nicht einfach weg. Lebenswege, die sich so sehr auseinanderentwickelt haben, finden nicht so leicht wieder zusammen. Sicherlich beweist das aber auch, dass die Familie, wie Bourdieu gezeigt hat, keine statische Einheit ist, sondern ein Ensemble von Strategien. Wären meine Brüder Anwälte, Akademiker, Journalisten, Staatsbeamte, Künstler oder Schriftsteller, hätte ich selbstverständlich Kontakt zu ihnen, und sei es nur sporadisch. Ich hätte sie jedenfalls als meine Brüder angenommen und mich auf sie berufen. Dasselbe gilt für meine Onkel und Tanten, Cousins und Cousinen, Neffen und Nichten. Wenn das verfügbare soziale Kapital in erster Linie aus der Menge der gepflegten und mobilisierbaren verwandtschaftlichen Beziehungen besteht, dann könnte ich behaupten, dass mein Werdegang mit all meinen familien- und milieubezogenen Fluchtbewegungen nicht nur kein positives, sondern ein negatives soziales Kapital mit sich brachte: Nicht aufrechterhalten und pflegen musste ich diese Verbindungen, sondern kappen und auslöschen. Anstatt, wie in bürgerlichen Familien, auf meine entfernten Cousins zu bauen, war ich eher darauf bedacht, meine eigenen Brüder aus meinem Leben zu tilgen. Auf dem Weg, den ich zu gehen, und bei den Schwierigkeiten, die ich zu überwinden hatte, konnte ich nicht auf andere zählen, nur auf mich.

Als ich achtzehn oder zwanzig war, sah mich meine Mutter noch nicht als Teil der Kategorie »Menschen wie du«. Aber sie beobachtete meine Entwicklung doch mit ziemlichem Staunen. Ich verwirrte sie, und mir wurde das immer gleichgültiger. Ich hatte mich von ihr, von ihnen, von ihrer Welt längst losgesagt.

3

Nach ihrer Heirat 1950 bezogen meine Eltern ein möbliertes Zimmer in Reims. Man kam damals kaum an Wohnungen, und so blieben sie die ersten Ehejahre dort wohnen. Zwei Kinder wurden geboren, mein älterer Bruder und ich, und unser Großvater baute ein Bett, in dem wir Kopf an Fuß schliefen. Wir wohnten in diesem Zimmer, bis meinen Eltern von einem sozialen Träger ein Haus zugeteilt wurde, das in der neu gebauten Arbeitersiedlung am entgegengesetzten Stadtrand lag. »Haus« ist eigentlich zu viel gesagt, es handelte sich um einen der vielen identischen Betonwürfel, die an einer der vielen identischen Parallelstraßen aufgereiht worden waren. All diese Wohneinheiten hatten nur ein Stockwerk und bestanden aus einem größeren Aufenthaltsraum sowie einem Schlafzimmer (in dem wir also, wie zuvor, zu viert schliefen). Ein Badezimmer gab es nicht, dafür aber fließendes Wasser und ein Waschbecken im größeren Zimmer, an dem sowohl gekocht als auch die tägliche Toilette gemacht wurde. Im Winter reichte der Kohleofen kaum aus, um die zwei Zimmer zu beheizen. Wir froren die ganze Zeit. Ein paar Quadratmeter Garten rundeten das Ganze ab, und mit viel Geduld schaffte es mein Vater, dort ein paar Gemüsesorten hochzuziehen. Habe ich Erinnerungen aus dieser Zeit? Höchstens ein paar verschwommene und unsichere Bilder. Außer einem, das mir noch immer präzise und eindringlich vor Augen steht: Nachdem er zwei oder drei Tage verschwunden gewesen war, kam mein Vater sturzbesoffen nach Hause. (»Freitags machte er nach Feierabend gerne mal einen drauf und schlief dann oft auswärts«, sagte mir meine Mutter.) Er griff sich sämtliche Flaschen, die er kriegen konnte (Milch, Wein, Speiseöl), und schleuderte sie krachend gegen die Wand. Mein Bruder und ich heulten und klammerten uns an unsere Mutter, die zwischen Wut und Verzweiflung schwankte: »Pass wenigstens auf die Kinder auf!«, rief sie. Als ich ihr nach dem Tod meines Vaters neben anderen auch diese Szene in Erinnerung rief, um mein Fernbleiben bei der Beerdigung zu erklären, war sie ganz erstaunt: »Daran erinnerst du dich? Aber du warst doch noch ganz klein!« Ja, daran hatte ich mich immer erinnert. Dieses Bild hat mich nie losgelassen. Wie die unverwischbare Spur eines Traumas, wie eine »Urszene«, die man allerdings nicht auf psychologische oder psychoanalytische Begriffe verkürzen sollte. Denn im Reich von Ödipus wird die Analyse des Subjektivierungsprozesses desozialisiert und depolitisiert. Die Familienszenerie verdeckt dort all jene Elemente, die auf den historischen und geografischen (oder urbanistischen) Gegebenheiten und damit auf dem Leben in sozialen Klassen beruhen. Was damals vor meinen Augen ablief, war nicht die Beschädigung der Imago des Vaters oder die Besiegelung einer gescheiterten Identifikation mit dem – realen oder symbolischen – Vater. Und auch keines der anderen Schemata, die der reflexartige, ordinäre Lacanismus aufruft, um in ihnen den »Schlüssel« zu meiner Homosexualität zu entdecken, den er in Wahrheit nur selbst in sie hineingelegt hat. Mit den gedanklichen Schablonen, die unsere psychoanalytischen Ideologen in den Medien verbreiten, lässt sich diese Szene nicht analysieren.[22] Viel plausibler scheint mir die Vorstellung eines gesellschaftlichen Spiegelstadiums, das mit einer Bewusstwerdung und einer Erkenntnis der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Milieu einhergeht, in dem bestimmte Verhaltens- und Handlungsweisen vorherrschen. Dieses Bild stellte für mich einen sozialen – nicht psychischen oder psychologischen – Einschnitt dar. Es konfrontierte mich mit meiner klassenspezifischen Situation und mit einem Selbst, das zu sein und zu werden ich durch das Vorbild dieses anderen bestimmt war. Es prägte mir den beständigen, ausdauernden Willen ein, die mir versprochene Zukunft zu widerlegen – und zugleich den unauslöschlichen Abdruck meiner sozialen Herkunft, dieses »Erinnere dich, woher du kommst«, das keine meiner späteren existenziellen Wandlungen, keine meiner Entwicklungsschritte, keine meiner Maskeraden oder Fluchtmanöver je auszulöschen vermochte. Diese Interpretation meiner frühesten Kindheitserinnerung scheint mir heute jedenfalls plausibel, auch wenn ich sie zu diesem Zweck auf eine bestimmt Weise rekonstruiere (was allerdings jeder andere Interpretationsversuch, und natürlich auch ein psychoanalytischer, ebenfalls täte). Transformationsprozesse des Selbst, Moment der Konstitution und Zurückweisung der eigenen Identität waren für mich schon immer mit Prozessen sozialer Zugehörigkeit verbunden. Beide sind ineinander verschachtelt, bedingen, begrenzen und bekämpfen einander. Die erste soziale Identifikation (sich selbst als das anzuerkennen, was man ist) stand von Anfang an im Widerstreit mit einer Desidentifikation, die sich aus einer immer wieder zurückgewiesenen Identität speiste.

Ich habe es meinem Vater immer übel genommen, dass er genau das war, was er war, diese Verkörperung einer Arbeiterwelt, die man, wenn man ihr nicht angehört, bestenfalls aus Filmen oder Romanen kennt. »Das war wie bei Émile Zola«, behauptet meine Mutter, obwohl sie nie eine Zeile von Zola gelesen hat. Wer diese Welt kennt, weil er sie erlebt hat und ein Teil von ihr gewesen ist, dem fällt es schwer, zu ihr zu stehen und sich auf sie zu berufen. Mir ist vollkommen klar, dass meine gesamte Art zu schreiben gegenüber den Milieus und Menschen, für die meine versuchte Lebensbeschreibung und Lebenswiedergabe noch immer Lebenswirklichkeit ist, ein sozial bestimmtes Außen voraussetzt, meine eigene Exterritorialität als Schreibender ebenso wie die meiner Leser. Und natürlich weiß ich, dass die von mir so Beschriebenen wahrscheinlich nicht zu meinen Lesern gehören werden. Von Arbeitermilieus wird nicht oft gesprochen. Und wenn, dann meistens unter der Maßgabe, dass derjenige, der spricht, sie verlassen hat und dass er von seinem »Aufstieg«, über den er froh ist, berichten will. Die soziale Illegitimität der Beschriebenen wird genau in dem Moment bestätigt, wo jemand, der die notwendige kritische Distanz (und damit eine wertende, urteilende Perspektive) erreicht hat, sie beschreibt und anklagt.

Der Schrecken, der mich damals packte, ging nicht von der handelnden Person aus, sondern von dem sozialen Umfeld, das solche Handlungen ermöglichte. Die Szene, als mein Vater die Flaschen warf, hat vielleicht nur ein paar Minuten gedauert. Sie brannte mir aber eine Abscheu gegen das Elend, eine Auflehnung gegen das soziale Schicksal ein. Sie hinterließ die versteckte, aber immer schmerzvolle Wunde einer unvergänglichen Erinnerung. Solche Vorkommnisse waren übrigens keine Seltenheit. Ich war damals vielleicht vier oder fünf Jahre alt, mein Vater folglich siebenundzwanzig oder achtundzwanzig. Es fiel ihm schwer, auf eine gewisse Form der (männlichen) Arbeitergeselligkeit zu verzichten, die er erst im Mannesalter entdeckt hatte: den Arbeitstag an der Theke beschließen, mit Freunden feiern gehen und sich betrinken. Wenn es nichts Besonderes war, dass er über mehrere Tage von zu Hause wegblieb, dann hat er es sich wahrscheinlich auch nicht nehmen lassen, die eine oder andere Nacht mit einer anderen Frau zu verbringen. Er hatte mit einundzwanzig geheiratet und war drei Jahre später schon zweifacher Vater gewesen. Natürlich wollte er den Zwängen seines Familienlebens ab und an entfliehen und die Vorzüge einer freieren Jugend genießen. Von der Rolle des großen Bruders und ältesten Sohns war er direkt in jene des Ehemanns und Familienvaters gerutscht. An dieser ständigen Verantwortung und Fremdbestimmtheit muss er schwer getragen haben. Ein Fehlverhalten (ein viel zu negativer Begriff für die bezeichnete Komplexität) ist immer auch ein Mittel, sich Luft zum Atmen und ein bisschen Lebensgenuss zu verschaffen. Für meine Mutter wäre ein ähnliches Verhalten natürlich undenkbar gewesen. Sie hatte sich um die Kinder zu kümmern. Mein Vater hätte niemals akzeptiert, dass sie sich in irgendwelchen Cafés aufhält, vom Ausbleiben über Nacht ganz zu schweigen (er hätte sie getötet – und zuvor das ganze Haus verwüstet).

Als Arbeiterkind spürt man die Klassenzugehörigkeit am ganzen Leib. Als ich mein Buch über die konservative Revolution schrieb, holte ich mir einige Bände von Raymond Aron aus der Bibliothek, von dem Autor, auf den sich die Ideologen der neokonservativen Wende in den achtziger und neunziger Jahren (völlig zu Recht) beriefen. Beim Überfliegen der glanz- und konturlosen Prosa dieses phrasenverliebten, oberflächlichen Professors stieß ich auf diesen Satz: »Wenn ich versuche, mich an mein ›Klassenbewusstsein‹ vor meiner soziologischen Ausbildung zu erinnern, gelingt mir das kaum, und zwar nicht deshalb, weil der Abstand der Jahre den Gegenstand unkenntlich macht. Es scheint mir, anders gesagt, nicht bewiesen, dass jedes Mitglied der modernen Gesellschaft das Zugehörigkeitsbewusstsein zu einer klar definierten, in der Gesamtgesellschaft enthaltenen und ›Klasse‹ zu nennenden Gruppe aufweist. Die objektive Realität stratifizierter Gruppen ist unbestreitbar, jene der selbstbewussten Klassen jedoch nicht.«[23] Was mir vor allen Dingen unbestreitbar vorkommt, ist die Tatsache, dass ein solches Ausbleiben des Klassengefühls eine bürgerliche Kindheit kennzeichnet. Die Herrschenden merken nicht, dass ihre Welt nur einer partikularen, situierten Wahrheit entspricht (so wie ein Weißer sich nicht seines Weißseins und ein Heterosexueller sich nicht seiner Heterosexualität bewusst ist). Arons Bemerkung ist nichts anderes als das naive Eingeständnis eines Privilegierten, der glaubt, schon die Beschreibung seines eigenen sozialen Status sei Soziologie. Ich bin diesem Menschen nur ein einziges Mal begegnet. Augenblicklich hatte ich eine Abneigung gegen ihn. Sein selbstgefälliges Lächeln, seine süßliche Stimme, seine Pose als objektiver Mann der Wissenschaft … – all das drückte für mich nichts anderes aus als sein bürgerliches Ethos der Anständigkeit und ideologischen Mäßigung. Seine Schriften hingegen sind voller Aggressivität gegen bestimmte Gruppen. Man lese nur einmal die Stellungnahmen zu den Arbeitskämpfen der Fünfziger. Aron ist für seine Weitsicht gepriesen worden, weil er gegen den sowjetfreundlichen Zeitgeist Antikommunist gewesen sei. Eben nicht! Aus Hass auf die Arbeiterbewegung hat er die Kommunisten bekämpft. Aus tiefer Ablehnung von allem, das nach einem Aufbegehren oder einer Mobilisierung der populären Klassen aussah. Im Grunde war er ein Auftragsschreiber, ein Söldner im Dienst der Herrschenden und ihrer Herrschaft. Sartre hatte dermaßen recht, als er ihn 1968 beleidigte. Aron hatte es nicht besser verdient. Man darf Sartres Größe und Unverfrorenheit bewundern, sich nicht an die auferlegten Regeln des »akademischen Diskurses« gehalten zu haben. Sie leisten immer einer Orthodoxie Vorschub, die sich, gegen die Heterodoxie des kritischen Denkens, auf die »Einsichten« des »gesunden Menschenverstandes« stützt. Es war an der Zeit, »die Beleidiger zu beleidigen«, um die schöne Formulierung Genets abzuwandeln, die man sich nie genug zu Herzen nimmt. Ich habe die Zugehörigkeit zu einer Klasse immer gespürt. Was nicht dasselbe ist, wie einer selbstbewussten Klasse anzugehören. Man kann sich über seine Zugehörigkeit zu einer Klasse bewusst sein, ohne dass sich diese Klasse ihrer selbst als Klasse oder als »klar definierte Gruppe« bewusst ist. Im Alltagsleben macht sich die Gruppenzugehörigkeit trotzdem bemerkbar. Etwa wenn meine Mutter meinen Bruder und mich an schulfreien Tagen zum Putzen mitnahm: Während sie arbeitete, blieben wir in der Küche sitzen und lauschten, wie ihre Arbeitgeberin dieses oder jenes von ihr verlangte, wie sie Lob und Tadel aussprach. (Einmal sagte sie: »Ich bin so enttäuscht von Ihnen. Man kann Ihnen nicht vertrauen«, worauf wir, zu unserem Entsetzen, unsere Mutter völlig aufgelöst in die Küche kommen sahen. Welche Abscheu ich noch heute vor diesem Tonfall und dieser Welt habe, in der die Herablassung aus jedem Atemzug spricht. Wie sehr sie mich gelehrt haben, Macht und Hierarchien zu hassen.) Bei Arons hat es mit Sicherheit eine Putzfrau gegeben, und es ist ihm wohl nie in den Sinn gekommen, dass diese Frau sich vollkommen bewusst darüber war, zu einer anderen sozialen Gruppe zu gehören als er. Er, der wahrscheinlich Tennisstunden nahm, während sie seine Hemden bügelte oder unter dem Regiment seiner Mutter die Badfliesen polierte. Er, der sorgsam auf einen langen Bildungsweg voller Prestige und Privilegien vorbereitet wurde, während ihre Kinder sich für ihren Eintritt in die Fabrik bereit machten (falls sie dort nicht schon längst waren). Wenn ich ihn auf Jugend- oder Familienfotos betrachte, sehe ich die gesamte, zweifellos sehr bewusste Selbstzufriedenheit der bürgerlichen Welt. Und er will von alldem nichts mitbekommen haben? Nicht einmal im Rückblick? Was für ein Soziologe!

In meiner Kindheit waren meine Eltern mit einem Paar befreundet, das bei einer großbürgerlichen Reimser Familie arbeitete (sie als Hausmeisterin, er in der Kellerei). Sie bewohnten eine kleine Loge neben dem Eingangstor. Sonntagmittags aßen wir manchmal bei ihnen, und ich spielte mit ihrer Tochter im Hof des imposanten Anwesens. Wir wussten, dass unter der Verrière, hinter der Eingangstür, eine andere Welt begann. Wir besaßen von ihr nur einige wenige, flüchtige Bilder. Die Ankunft eines großen Wagens, Menschen, die auf eine uns unbegreifliche Weise gekleidet waren. Schon in der unmittelbaren, präreflexiven Anschauung dieser Welt wussten wir um die Differenz zwischen »ihnen« und »uns«. Die Bewohner dieses Hauses mit ihren Freunden und Gästen auf der einen, ihre Bediensteten in der Zwei- oder Dreizimmerwohnung mit ihrem Ruhetagsbesuch auf der anderen Seite. Wie hätte uns die Existenz sozialer Klassen angesichts dieser so scharf getrennten und doch auf wenigen Metern koexistierenden Welten nicht bewusst sein können? Und unsere Zugehörigkeit zu einer dieser sozialen Klassen? Richard Hoggart hat vollkommen recht, wenn er darauf besteht, dass für arme Leute die eigene Milieuzugehörigkeit offensichtlich ist.[24] Alltägliche Probleme und der unübersehbare Kontrast zu anderen Lebensformen weisen einen ständig darauf hin, zu welcher Klasse man gehört, was man ist und was man nicht ist.

Anfang der sechziger Jahre zogen wir in eine der gerade fertiggestellten Sozialwohnungen, die meine Mutter nach zahllosen Anträgen ergattert hatte. Das Gebäude war ein gutes Beispiel dafür, wie sozialer Wohnungsbau sich sogar im Stadtzentrum ins urbane Gefüge einpassen kann. Drei jeweils vierstöckige »Blöcke« (wie man damals sagte) in einem ansonsten von freistehenden Häusern geprägten Wohnviertel zwischen einem Industriegebiet und mehreren Champagnerkellereien (Taittinger, Mumm, Louis Roederer). Die Wohnung hatte ein Esszimmer, eine Küche und dazu – endlich! – zwei Schlaf- und ein Badezimmer. Ich ging in die Grundschule des Viertels und jeden Donnerstag in den Kommunionunterricht der Jeanne-d’Arc-Gemeinde. Ein Fall paradoxer Loyalität der Arbeiterklasse gegenüber religiösen Traditionen? Oder einfach eine bequeme Art, die Kinder an schulfreien Tagen unterzubringen? Mit Sicherheit beides. Meine Eltern waren nicht nur nicht gläubig, sie waren antiklerikal. Mein Vater setzte keinen Fuß in eine Kirche, sogar bei Familienfeierlichkeiten (Taufen, Hochzeiten, Beerdigungen) blieb er mit den anderen Männern auf dem Vorplatz stehen, während die Frauen den Gottesdienst besuchten. Trotzdem hatten sie uns taufen lassen und uns später zum Kommunionunterricht geschickt, wo der Pfarrer natürlich die Jungs auf seinen Schoß nahm und ihnen übers Bein streichelte. (Dafür war er in unserer Nachbarschaft berüchtigt, und einmal hörte ich meinen Vater voller Abscheu für Kirchenmänner und ihre Sitten sagen: »Wenn der meine Jungs anfasst, steche ich ihn ab!«) Wir ließen diese religiöse Erziehung bis zur communion solennelle im Alter von elf oder zwölf Jahren über uns ergehen. In weißer Albe und mit einem riesigen Holzkreuz auf der Brust. Bei den Fotos meiner Mutter fand ich auch ein paar ziemlich lächerliche, die an diesem Tag aufgenommen worden waren. Mein Bruder und ich vor dem Haus meiner Großmutter väterlicherseits, umringt von Onkel und Tanten, Cousins und Cousinen. Nach der Messe traf sich die ganze Familie dort zu einem festlichen Mittagessen, für das die religiöse Zeremonie sicherlich nur der Vorwand oder eine Art Erlaubnis gewesen war. Die religiösen Rituale lieferten bei all ihrer Absurdität eine Gelegenheit für ziemlich heidnische Zusammenkünfte und erfüllten damit eine einigende Funktion. Sie stärkten den Zusammenhalt unter den erwachsenen Geschwistern und sorgten dafür, dass auch deren Kinder einen solchen finden konnten. Man versicherte sich seiner sozialen Herkunft und Geschlossenheit. Aus der sozioökonomischen, auch kulturellen Homogenität der Familie war seit der letzten Feier nie jemand ausgeschert. Es war mir einfach nicht möglich, mich in die Umgangsformen und Geselligkeitsmuster dieser Feste zu fügen. Wahrscheinlich bin ich ihnen auch deshalb schon bald ferngeblieben (insbesondere zu den Hochzeitsfeiern meiner beiden jüngeren Brüder bin ich nicht gegangen). Die Tischrituale, wenn der ganze Saal schreit »Simone, noch ein Lied!«, »René, sing doch ein Lied!«, und tatsächlich jeder ein Liedchen hat, das für diese Gelegenheiten reserviert ist und mal komisch, mal melodramatisch wirken soll, all das hätte mich in größte Verlegenheit gebracht, die unverwüstlichen Scherze und Zoten, die immer gleichen Tänze und Blödeleien, die jedes Jahr aufs Neue aufgeführten Streitigkeiten, wenn der Alkohol irgendeinen alten Konflikt hat aufbrechen lassen, der meistens irgendwie mit einem vermuteten Ehebruch zusammenhängt, usw.

An der sozialen Homogenität meiner Familie hat sich bis heute wenig geändert. Als ich das Haus in Muizon entdeckte, schaute ich mir all die Fotos an, die dort verteilt sind, auf den Möbeln und an den Wänden. Ich fragte meine Mutter nach den abgebildeten Leuten. Der erweiterte Familienkreis: die Kinder meiner Brüder, Cousins und Cousinen mit ihren Ehepartnern usw. Immer fragte ich: »Was macht er/sie jetzt?« Die Antworten ergaben eine Kartografie der heutigen »classes populaires«, der sogenannten »einfachen« Leute, die in Wahrheit Leute ohne Privilegien sind. »Der arbeitet bei X in der Fabrik«, »der bei Y in der Kellerei«, »der ist Maurer«, »der ist Polizist« und »der ist arbeitslos«. Den sozialen Aufstieg verkörpern die Cousine, die Finanzbeamtin geworden ist, und die Schwägerin, die als Sekretärin arbeitet. Natürlich ist das nicht mehr das Elend, das ich in meiner Kindheit kannte (»Denen geht es nicht schlecht«, »Die verdienen ziemlich gut«, fügte meine Mutter hinzu, wenn sie erzählte, was bestimmte Personen auf den Fotos beruflich machten). Im sozialen Gefüge nehmen jedoch all diese Menschen denselben Platz ein wie früher, die relationale Position in der Klassengesellschaft hat sich für die gesamte Verwandtschaft kaum geändert.

Nur ein paar Schritte von unserer Wohnung entfernt wurde damals nach den Entwürfen Léonard Foujitas eine neoromanische Kapelle gebaut, die der japanisch-französische Maler später mit Fresken dekorierte, um seiner Konversion zum Christentum, die einige Jahre zuvor durch einen Besuch der Kathedrale von Reims ausgelöst worden war, ein Denkmal zu setzen. All das erfuhr ich natürlich erst viel später. In meiner Familie konnte man mit Kunst nicht viel anfangen, und mit christlicher Kunst überhaupt nichts. Erst während der Recherchen für mein Buch habe ich diese Kirche besichtigt. Interesse an Kunst ist eine Frage der Bildung. Ich musste es erst erlernen. Das war ein Teil der nahezu vollständigen Umerziehung, die ich absolvieren musste, um in eine andere Welt, in eine andere soziale Klasse eintreten zu können und meine alte, angestammte hinter mir zu lassen. Interesse für Kunst oder Literatur hat stets, ob bewusst oder unbewusst, auch damit zu tun, dass man das Selbst aufwertet, indem man sich von jenen abgrenzt, die keinen Zugang zu solchen Dingen haben; es handelt sich um eine »Distinktion«, einen Unterschied im Sinne einer Kluft, die konstitutiv ist für das Selbst und die Art, wie man sich selbst sieht, und zwar immer im Vergleich zu den anderen – den »bildungsfernen« oder »unteren« Schichten etwa. Wie oft konnte ich in meinem späteren Leben als »kultivierte Person« die Selbstzufriedenheit besichtigen, die Ausstellungen, Konzerte und Opern vielen ihrer Besuchern bereiten. Dieses Überlegenheitsgefühl, das aus ihrem ewigen diskreten Lächeln ebenso spricht wie aus ihrer Körperhaltung, dem kennerhaften Jargon, dem ostentativen Wohlgefühl … In all diesen Dingen kommt die soziale Freude darüber zum Ausdruck, den kulturellen Konventionen zu entsprechen und zum privilegierten Kreis derer zu gehören, die sich darin gefallen, dass sie mit »Hochkultur« etwas anfangen können. Dieses Gehabe hat mich seit je eingeschüchtert, und doch tat ich alles dafür, so zu werden wie diese Leute, in kulturellen Kontexten dieselbe Lockerheit an den Tag zu legen und den Eindruck zu vermitteln, ich sei ebenfalls so geboren worden.

Auch das Sprechen musste ich von Grund auf neu lernen: fehlerhafte Aussprachen oder Wendungen korrigieren, Regionalismen verlernen (nicht länger sagen, dass ein Apfel »stolz«, sondern dass er »sauer« ist), den Zungenschlag sowohl des Nordostens als auch der Arbeiterschicht ablegen, mir ein feineres Vokabular und präzisere grammatikalische Konstruktionen angewöhnen – kurz: Ich musste meine Sprache und meine Ausdrucksweise permanent überwachen. »Du sprichst wie gedruckt«, haben sie in meiner Familie oft gesagt, um sich über meine neuen Manieren lustig zu machen und um zu zeigen, dass sie genau wussten, wohin meine Reise gehen würde. Im Umgang mit Leuten, deren Sprache ich »verlernt« habe, bin ich bis heute extrem darauf bedacht, lange oder für sie ungewöhnliche Satzkonstruktionen zu vermeiden. (Ich sage dann zum Beispiel nicht »je suis allé«, sondern »j’ai été«, nicht »ich bin nach X gefahren«, sondern »ich war in X«.) Ich bemühe mich, Betonungen und Ausdrücke zu verwenden, die ich niemals wirklich vergessen, sondern in einem fernen Winkel meines Gedächtnisses abgelegt habe. Es handelt sich nicht um Zweisprachigkeit im engeren Sinn, aber doch um ein Spiel mit den sprachlichen Ebenen, um milieu- und situationsspezifische Register.

In die Zeit, in der wir in dieser Sozialwohnung lebten, fiel auch meine Einschulung in das »Jungengymnasium« der Stadt. Es war ein großer, in unserer Familiengeschichte geradezu revolutionärer Tag. Ich war der Allererste, dem höhere Bildung zuteilwerden sollte, und schon die erste kleine Stufe dieses Weges kam einer Sensation gleich. Ich war elf Jahre alt. Mein zwei Jahre älterer Bruder war auf der Volksschule geblieben. Damals gab es in Frankreich nur diese zwei Optionen, die schulische Selektion schlug früh und mit voller Härte zu. Ein Jahr später sollte er eine Metzgerlehre beginnen. Er hatte keine Lust mehr auf die Schule, in der er sich sowieso langweilte und die er, wie er selbst sagte, als »Zeitverschwendung« empfand. Eines Tages sah meine Mutter ein Schild mit den Worten »Lehrling gesucht« an der Tür einer Metzgerei und fragte meinen Bruder, ob dieser Beruf ihn nicht interessiere. Er bejahte, sie gingen hin, und die Sache war besiegelt. So trennten sich unsere Wege. Wahrscheinlich hatten sie sich schon viel früher voneinander entfernt. Bald unterschieden wir uns in allem, von der Frisur bis zu unseren Sprech- und Denkweisen. Mit fünfzehn oder sechzehn wollte er nur mit seinen Kumpels um die Häuser ziehen, Fußball spielen, Mädels aufreißen und Johnny Hallyday hören, während ich lieber zu Hause blieb, um zu lesen, die Rolling Stones oder Françoise Hardy zu hören (deren Schlager »Tous les garçons et les filles de mon âge« extra für einsame Schwule geschrieben worden zu sein schien), später dann »intellektuelle« Liedermacher wie Barbara, Léo Ferré, Bob Dylan, Donovan oder Joan Baez. Mein Bruder pflegte weiterhin das Ethos der Arbeiter, seine Umgangsformen und seine Körperhaltung unterstrichen die Zugehörigkeit zu der sozialen Welt, aus der wir stammten. Ich hingegen machte mir ein Gymnasiasten-Ethos zu eigen, das genauso klischeemäßig war und mit dem ich mich von meiner Familie abgrenzen wollte (mit sechzehn ließ ich mir die Haare wachsen und trug Desert Boots zu einem Dufflecoat). Auch unsere Einstellung zur Politik trennte uns: Er interessierte sich überhaupt nicht dafür, während ich von »Klassenkampf«, »permanenter Revolution« und »proletarischem Internationalismus« zu schwadronieren begann. Wenn mich irgendjemand nach ihm fragte, war mir das immer furchtbar peinlich, und ich versuchte, vom Thema abzulenken. Er wiederum beäugte meine Verwandlung in einen jungen »Intellektuellen« etwas ungläubig und mit einigem Spott. (Dass ich mich zugleich in einen jungen Schwulen verwandelte, entging ihm natürlich nicht, obwohl seine Witze nie speziell darauf abzielten. Er hatte es nicht auf eine spezifische Sexualität abgesehen, deren verwirrende Signale und Anzeichen ich selbst erst zu spüren begann, sondern auf einen allgemeineren Stil, der ihm, dem stolzen männlichen Proletarier, nur irgendwie »weiblich« oder »verweichlicht« vorkommen konnte.) Wir wohnten noch immer unter einem Dach, jetzt in einer Sozialbausiedlung am Stadtrand, in die wir 1967 gezogen waren. Unsere Zimmer waren nur durch einen schmalen Gang getrennt (weil ich Gymnasiast war und immerzu »lernen« musste, durfte ich mein eigenes haben, während er seines mit einem unserer jüngeren Brüder teilte und der Kleinste bei den Eltern schlief), doch unsere Welten drifteten täglich ein Stückchen weiter auseinander. Mein großer Bruder und ich waren beide von dem Weg überzeugt, für den wir uns jeweils aus freien Stücken entschieden hatten oder entschieden zu haben glaubten. Der Weg des anderen konnte uns folglich nur absonderlich und, wenig später, auch peinlich vorkommen. Mein Bruder fügte sich naht- und problemlos in die Welt ein, aus der wir kamen, in die Berufe, die dieser Welt entsprachen, in die Zukunft, die dort für ihn vorgezeichnet war. Ich selbst sollte die Abweichung, zu der mein Bildungsweg und meine Sexualität mich unweigerlich führten, schon bald immer intensiver empfinden und kultivieren. Ich würde weder Arbeiter noch Metzger, noch irgendetwas anderes werden, was gesellschaftlich eigentlich zu mir gepasst hätte. Mein Bruder machte seinen Wehrdienst, heiratete unmittelbar danach (er dürfte einundzwanzig oder zweiundzwanzig gewesen sein), und sie bekamen sofort zwei Kinder. Ich schrieb mich mit achtzehn an der Universität ein, zog mit zwanzig (also kurz nach ihm) von zu Hause aus, um alleine und selbstbestimmt zu leben, und hoffte nichts sehnlicher, als der Armee zu entgehen. (Was mir schließlich einige Jahre später auch endgültig gelang: Nachdem ich die maximale Frist ausgenutzt hatte, für die man den Wehrdienst aufschieben konnte, um zu studieren, simulierte ich während der dreitägigen Musterung Seh- und Hörprobleme. Als ich auf die Frage des Militärarztes, was ich denn beruflich mache, antwortete, dass ich mich auf das Staatsexamen in Philosophie vorbereiten würde, erwiderte er nur, damit solle ich mal schön weitermachen, das sei für alle Beteiligten das Beste. Ich war fünfundzwanzig und konnte kaum verhehlen, was für ein Stein mir da vom Herzen fiel.)

4

Fünfunddreißig Jahre habe ich diesen Bruder, mit dem ich meine Kindheit und einen Teil meiner Adoleszenz verbracht habe, nicht gesehen. Während ich dieses Buch schreibe, lebt er in Belgien von Sozialhilfe, weil er körperlich nicht mehr in der Lage ist, seinen Beruf (oder einen anderen) auszuüben. Das jahrelange Herumschleppen von Tierkarkassen hat seine Schulter zerstört. Dafür, dass wir überhaupt keine Verbindung mehr zueinander haben, bin ich, wie gesagt, ganz alleine verantwortlich. Schon als wir zusammenwohnten, waren wir Fremde füreinander gewesen. Nachdem wir von zu Hause ausgezogen waren, war es nur noch unserer gemeinsamen Vergangenheit und dem Verhältnis zu unseren Eltern – seines war eng, meines lose – geschuldet, dass wir uns gelegentlich, bei Familienfeiern, begegneten. Ich sah, wie er in all dem aufging, das zu verlassen ich mich so sehr gesehnt hatte, und wie er all das liebte, was mir immer verhasster geworden war. Ein Satz aus John Edgar Widemans Bruder und Hüter bringt meine Gefühle für ihn ziemlich perfekt auf den Punkt: »Mein Erfolg bemaß sich an der Distanz, die ich zwischen ihn und mich legen konnte.« Genauso war es. Indem er mir ein Gegenbeispiel lieferte, war mein Bruder mein Maßstab. Ich wollte in allem das genaue Gegenteil von ihm sein. Wideman denkt an seinen Bruder und fragt sich: »War ich dir ebenso fremd, wie du mir vorkamst?« Habe ich mir damals solche Fragen gestellt? Ich kannte jedenfalls die Antwort und war froh über sie, denn meine ganze Kraft zielte ja darauf ab, ihm fremd zu werden. Auch in den folgenden Sätzen Widemans erkenne ich mich wieder: »Da wir Brüder waren, brachten uns Feiertage, Familienfeste und Krisen zur gleichen Zeit in den gleichen Räumen zusammen, aber ich fühlte mich in deiner Gesellschaft nicht wohl.«[25] Alles an diesen Zusammenkünften stieß mich ab, während mein Bruder in dieser Welt aufging, zu der ich nicht mehr gehörte, auch wenn es immer noch die meine war. »Pittsburgh, die Armut, das Schwarzsein« hinter sich zu lassen und in einer anderen Stadt zu studieren war für Wideman eine Art freiwilliges Exil; kein Wunder, dass es ihm Schwierigkeiten bereitete, wenn er in regelmäßigen Abständen diesen Weg in der entgegengesetzten Richtung auf sich nehmen musste. Sobald er nach Hause zurückkehrte, fand er jene Realität unverändert vor, die ihn zum Gehen gedrängt hatte, und mit den Jahren machte er seinen Erfolg an der wachsenden Distanz zwischen ihm und seiner Familie fest. Selbstverständlich empfand er auch Schuldgefühle gegenüber denen, die er zurückgelassen hatte. Schuldgefühle, die von einer Angst überlagert wurden. »Mit der Schuld ging die Angst einher. Angst, an mir selbst irgendwelche Spuren der Armut, Unbildung und Gefahr wiederzuerkennen, die mich umgaben, wenn ich nach Pittsburgh zurückkam. Angst davor, verseucht zu sein und das Gift mitzuschleppen, wohin ich auch floh. Angst, dass man mir das Böse anmerken und mich wie einen Leprösen meiden würde.« Die Schlussfolgerung, die er in Bezug auf seinen Bruder zieht, ist denkbar knapp: »Deine Welt. Das Schwarzsein, das mich belastete.«[26] Dieselben Wörter, dieselben Sätze kann auch ich verwenden, um zu beschreiben, wie ich meinen Bruder damals wahrnahm: Deine Welt. Die Arbeiterkultur und »Armutskultur«, die mich belastete und von der ich fürchtete, sie könne auch nach meiner überstürzten Flucht an mir haften. Ich musste den Teufel austreiben, der sich in mir eingenistet hatte, dafür sorgen, dass er meinen Körper verließ. Oder ihn unsichtbar machen, damit niemand seine Gegenwart spürte. Dies sollte sich für Jahre als eine Aufgabe erweisen, mit der ich in jedem einzelnen Moment meines Lebens beschäftigt war.

Schon diese wenigen Zeilen Widemans genügen, um jene Last zu charakterisieren, die ich während der Pubertät und dann während meiner frühen Erwachsenenjahre mit mir herumtrug. Sie handeln von mir – auch wenn ich sehr wohl weiß, dass die Übereinstimmung ihre Grenzen hat. In den schwierigen, von Distanz und Zurückweisung geprägten Familienbeziehungen und speziell in der Beziehung zum eigenen Bruder erkenne ich mich wieder, aber die Situation eines Schwarzen, der sich aus einem Armenviertel von Pittsburgh herauskämpft und zum berühmten Professor und Schriftsteller aufsteigt, während sein Bruder wegen Mordes lebenslänglich im Gefängnis sitzt, ist mit der meinen natürlich nicht zu vergleichen. Es ist gerade die Tragik, die in dieser Konstellation liegt, die Wideman in seinem wundervollen Buch zu beschreiben versucht.

Wideman hat vollkommen recht, wenn er betont, dass er an einem gewissen Punkt eine Entscheidung treffen musste. So erging es auch mir. Und wie er habe ich mich für mich selbst entschieden. Die Schuldgefühle, von denen er spricht, empfand ich nur in Ansätzen, das Gefühl der Freiheit war einfach zu überwältigend. Die Freude, meinem Schicksal zu entkommen. Sie ließ keinen Raum für Gewissensbisse. Keine Ahnung, wie mein Bruder heute darüber denkt. Wie er darüber redet, wenn er danach gefragt wird, etwa wenn er nach einem meiner Fernsehauftritte – deren Zahl ich zu begrenzen versuche – darauf angesprochen wird, ob ich zu seiner Familie gehöre. Wie erstaunt ich war, als meine Mutter mir eröffnete, dass meine beiden jüngeren Brüder (acht und vierzehn Jahre jünger als ich) der Ansicht seien, ich hätte sie »im Stich gelassen«, dass sie darunter sehr gelitten hätten und dass zumindest einer von ihnen noch immer darunter leide. Ich habe mich nie gefragt, was der Umstand, dass ich mich immer weiter und schließlich total von ihnen abwendete, für sie bedeutet hat. Was fühlten sie? Was nahmen sie wahr? Wer war ich für sie? In ihrem Leben existierte ich nur noch als Phantom. Später müssen sie mit ihren Ehefrauen und Kindern über mich gesprochen haben, ohne dass diese mich je kennengelernt hätten. Als einer meiner jüngeren Brüder sich scheiden ließ, hat ihm seine Frau unter anderem folgenden Satz an den Kopf geworfen (meine Mutter hat mir davon erzählt): »Und dein Bruder Didier ist nur eine Schwuchtel, die ihre Familie im Stich gelassen hat.« Mit welchem Recht könnte ich behaupten, dass sie damit falschlag? Hat sie damit nicht die Wahrheit auf den Punkt gebracht? Meine Wahrheit? Ich war ein Egoist. Ich wollte mich selbst retten und sah nicht, warum ich auf die Folgen meiner Flucht – ich war zwanzig! – irgendeine Rücksicht nehmen sollte. Meine beiden jüngeren Brüder durchlebten eine ähnliche Schulzeit wie der ältere. Weil sie es mussten, gingen sie mit elf aufs Collège (man hatte die Mittelstufe reformiert, so dass es jetzt nur noch einen Zug gab). Weil sie es durften, gingen sie mit sechzehn von der Schule ab (nachdem sie eine Zeit lang in der Oberstufe vegetiert hatten, der eine im »beruflichen« Zweig einer weiterführenden Schule, der andere im literarischen Zweig eines Gymnasiums. »Schule war nichts für mich«, hat mir neulich einer von ihnen geschrieben, nachdem ich ihm per E-Mail einige Fragen gestellt hatte, die mir für die Recherche zu diesem Buch wichtig waren). Keiner der beiden hat Abitur gemacht. Der erste wollte Automechaniker werden: Heute verkauft er Autos auf La Réunion. Er verdient ziemlich gut, sagt meine Mutter. Der zweite verpflichtete sich mit siebzehn bei der Armee. Er ist immer noch Soldat, genauer gesagt, Gendarm mit einem mittleren Dienstgrad. Beide wählen natürlich rechts; lange – und noch bis vor Kurzem – waren sie treue Wähler des Front National. Als ich gegen die Wahlerfolge der Rechtsextremen demonstrieren ging oder für die Rechte von Einwanderern und Sans-Papiers, habe ich mich also gegen meine eigene Familie gestellt. Ich könnte den Satz aber auch umdrehen und behaupten, meine Familie habe sich gegen all das gestellt, woran ich glaubte, wofür ich mich einsetzte und was ich in ihren Augen darstellte (nämlich einen realitätsfremden Pariser Intellektuellen, der von den Problemen des Volkes keine Ahnung hat). Dass sie für eine Partei, die mir über alles verhasst ist, und später für den Präsidentschaftskandidaten der traditionellen Rechten stimmten, lässt sich andererseits jedoch so unmittelbar aus sozialen Gesetzmäßigkeiten ableiten und so perfekt in ein Schema der gesellschaftlichen Schicksalhaftigkeit einordnen (was sich freilich auch von meinen politischen Präferenzen behaupten ließe), dass es mich perplex macht. Ich bin mir nicht mehr so sicher wie früher, welche Haltung ich gegenüber alldem einnehmen soll. Theoretisch kann man sich leicht vornehmen, mit Front-National-Wählern kein Wort mehr zu wechseln und ihnen nie wieder die Hand zu schütteln. Aber was ist, wenn die eigene Familie so wählt? Was soll man denken? Was soll man sagen oder tun?

Meine beiden jüngeren Brüder haben es geschafft, die ökonomische Position unserer Eltern hinter sich zu lassen. Das kann man als sozialen Aufstieg bezeichnen, allerdings in einem begrenzten Rahmen, der nach wie vor von der Klassenherkunft determiniert ist – etwa dadurch, dass sie die Schule früh freiwillig verlassen haben, was wiederum ihre Möglichkeiten bei der Entscheidung für eine Ausbildung oder einen Beruf limitierte. Das Schulsystem hat hier eine exkludierende Wirkung, auch wenn es sie glauben macht, dass sie diese Exklusion selbst gewählt haben. Mir stellen sich an diesem Punkt folgende Fragen: Wie wäre das alles gelaufen, wenn ich mich für sie interessiert hätte? Wenn ich ihnen beispielsweise in der Schule geholfen hätte? Wenn ich versucht hätte, sie für das Lesen zu begeistern? Die Lust am Lernen und an Büchern ist schließlich nicht in der ganzen Gesellschaft gleich verteilt, sie korreliert im Gegenteil besonders stark mit der gesellschaftlichen Umgebung und der sozialen Zugehörigkeit. Wie bei fast allen Menschen aus ihrer Umgebung führten diese Rahmenbedingungen dazu, dass sie all das, was mich wie durch ein Wunder anzog, ablehnten und von sich wiesen. Hätte ich mir darüber im Klaren sein müssen, dass sich ein Wunder, wie es mir widerfahren ist, auch wiederholen konnte? Dass es gerade dort, wo es schon einmal stattgefunden hatte, gar nicht mehr so unwahrscheinlich war? Dass die gelebte Ausnahme – ich selbst – ihre Erfahrungen mit den Jüngeren hätte teilen können, ihnen nicht nur etwas von den gelernten Inhalten, sondern auch die Lust am Lernen selbst hätte vermitteln können? Dafür wären Zeit sowie Geduld erforderlich gewesen und somit auch regelmäßiger Kontakt zu meiner Familie. Hätte das ausgereicht, um die vorhersehbare Logik der schulischen Selektion auszuhebeln? Hätte es gereicht, um die soziale Reproduktionsmechanik zu stoppen, die auch deshalb so effizient ist, weil die Trägheit des Klassenhabitus ihr zuarbeitet? Ich war in keiner Hinsicht ein Hüter meiner Brüder und kann nicht anders, als deshalb eine gewisse Schuld zu empfinden. Wobei es dafür ziemlich spät ist.

Schon lange bevor mich diese Schuldgefühle zu plagen begannen, fühlte ich mich als jemand, der wie durch ein Wunder den Gesetzen des Schulsystems entronnen war. Sehr bald hatte ich begriffen, dass die Werdegänge meiner drei Brüder anders verliefen und sich auch in Zukunft anders entwickeln würden als der meine. Das gesellschaftliche Verdikt, welches von Geburt an über uns lag, hatte sie mit viel härterer Kraft getroffen. In Fanon, einem anderen seiner Romane, spricht Wideman über die Kraft solcher Verdikte, darüber, dass sie ihm stets bewusst gewesen sei, und über das Gefühl, dem vorgezeichneten Weg »wie durch ein Wunder« entkommen zu sein. Sein Bruder sitzt im Gefängnis, und er besucht ihn zusammen mit seiner Mutter. Er weiß, dass er selbst derjenige hätte sein können, der hinter Gittern landet, und fragt sich, warum es anders gekommen ist und er sich dem Schicksal vieler junger Schwarzer aus benachteiligten Vierteln entziehen konnte: »Wie viele schwarze Männer sitzen wie lange im Gefängnis? Man könnte den Verstand verlieren über diesen Zahlen, könnte in Rage geraten über diesen erschreckenden Wahrscheinlichkeiten und offensichtlichen Disproportionen. Ein hässlicher Berg roher statistischer Daten, in denen ich keinen Sinn erkennen kann, nur diese eine, überwältigende Wahrscheinlichkeit: Nichts wäre leichter, nichts wahrscheinlicher für mich gewesen, als mein Bruder zu sein. Der Tausch unserer Schicksale, sein Los für mich, meins für ihn. Ich denke an alle unsere gemeinsamen Mahlzeiten am selben Tisch, an alle unsere Nächte unter demselben Dach, an dieselben Eltern und Geschwister, Großeltern Onkel Tanten Nichten Cousins Neffen, und ich denke an dieses Eine, das die Zahlen freilegen: Nichts wäre heute weniger überraschend, als dass ich selbst hinter Gittern säße.«[27] Gegen die Ideologie der »persönlichen Leistung« zwingt uns Wideman, der Tatsache ins Auge zu sehen, dass die unbestreitbar und sogar zahlreich auftretenden Fälle, in denen es jemandem gelingt, seinem »statistischen« Schicksal zu entkommen und die erschreckende Logik der Zahlen außer Kraft zu setzen, mitnichten die soziologische Wahrheit dieses Schicksals und dieser Logik aufheben. Wäre ich wie sie geworden, wenn ich dem Weg meiner Brüder gefolgt wäre? Hätte ich beispielsweise den Front National gewählt? Würde auch ich mich über »Ausländer« aufregen, die in unser Land »einfallen« und »glauben, dass sie hier zu Hause sind«? Hätte ich ihre Abwehrreflexe und Brandreden gegen das geteilt, was sie als permanente Aggression seitens der Gesellschaft, des Staats, der »Eliten«, der »Mächtigen«, »der Anderen« usw. empfinden? Welchem »Wir« hätte ich mich zugehörig gefühlt? Gegen welches »Sie« hätte ich mich gestellt? Welcher politischen Meinung würde ich anhängen? Welcher Art des Widerstandes oder des Einverständnisses mit der Ordnung der Welt?

Wideman spricht ohne Umschweife von einem Krieg gegen die Schwarzen. (Er ist nicht der Erste und nicht der Einzige, der die amerikanische Gesellschaft in diesen Begriffen analysiert, seine Wahrnehmung entspricht einer langen Tradition des Nachdenkens über die Gesellschaft und der erlebten Realität.) Zu seiner Mutter sagt er: »Es ist ein Krieg im Gange gegen Leute wie uns. In der ganzen Welt ist ein Krieg im Gange, und das Besucherzimmer dieses Gefängnisses ist einer seiner Schauplätze.« Seine Mutter hält seine Ansichten für übertrieben, widerspricht ihm, unterstreicht die Rolle der individuellen Verantwortung in allen diesen Dramen. Er bleibt bei seiner Position: »Ein Krieg wird geführt von einem Feind, den viele von uns gar nicht als Feind erkennen, ein totaler Krieg, den uns ein unerbittlicher Gegner aufzwingt.«[28] Sein Roman exemplifiziert diesen Gedanken, er verbindet die politische Analyse eines rassisch segregierten Amerika mit Reflexionen über die Bedeutung Frantz Fanons, seines Lebens und seines Werkes für ein schwarzes Bewusstsein, für schwarze Selbstbehauptung, Selbstachtung und »Selbstpolitik« (politique de soi) oder einfach für »schwarze Wut« und damit den Widerstand gegen den Feind, gegen seine Allmacht und Allgegenwart. In seiner Jugend trug sein Bruder, lange vor seiner Verhaftung, ein Exemplar von Fanons Schwarze Haut, weiße Masken in der Tasche, das er eines Tages lesen wollte. Schon bevor man es gelesen hat, kann ein Buch eine große Bedeutung haben. Es genügt schon, wenn man weiß, wie viel es Menschen bedeutet hat, denen man sich nahe fühlt.

Ist es möglich, die oben angedeutete Übertragung fortzuführen und die grundlegendsten Funktionsweisen und alltäglichsten Mechanismen der Gesellschaft als einen »Krieg« des Bürgertums und der herrschenden Klassen, eines unsichtbaren (oder viel zu sichtbaren) Feindes gegen die populären Klassen zu beschreiben? Schauen wir uns zum Beispiel die Gefängnisstatistiken in Frankreich und in Europa an. Die Wahrscheinlichkeit, dass junge Leute aus benachteiligten Vorstädten und insbesondere jene »mit Migrationshintergrund« im Gefängnis landen, spricht für sich. Es wäre wohl kaum übertrieben, die Banlieues der französischen Städte als Schauplätze eines verkappten Bürgerkriegs zu bezeichnen. Die Lage in diesen urbanen Ghettos ist das perfekte Beispiel dafür, wie man mit einer gewissen Bevölkerungsgruppe umzuspringen pflegt, die man im gesellschaftlichen und politischen Leben an den Rand drängt, in Armut, Prekarität und Perspektivlosigkeit. Die in diesen Vierteln regelmäßig aufflammenden Aufstände sind das spontane Kondensat einer Vielzahl fragmentierter Konflikte, deren Grollen nicht enden wird. Ich bin versucht hinzuzufügen, dass sich auch andere statistische Kennzahlen wie etwa jene zur Benachteiligung »bildungsferner« Schichten im Schulsystem kaum anders als im Sinne der Kriegsthese interpretieren lassen. Ich weiß, dass ich in den Augen vieler in die Nähe der Verschwörungstheoretiker rücke, wenn ich den staatlichen Institutionen solche subkutanen Funktionen – oder gar Intentionen – unterstelle. Genau das hat Bourdieu Althusser vorgeworfen, dessen Begriff der »ideologischen Staatsapparate« im Sinne einer »Funktionalität zum Schlechteren« argumentiere. »Ein Apparat«, schreibt Bourdieu, »ist eine für bestimmte Zwecke programmierte Höllenmaschine.« Und er fügt die Behauptung hinzu, dass »durch das ganze ›kritische‹ Denken« ein »Phantasma von der Verschwörung [geistert], die Idee, dass ein dämonischer Wille hinter allem steckt, was in der sozialen Welt geschieht«.[29] Wahrscheinlich hat Bourdieu recht. Natürlich bleibt Althussers Begriff einer überkommenen marxistischen Dramaturgie (oder Logomachie) verhaftet, in der sich verabsolutierte Entitäten in einer schematischen Eindeutigkeit bekämpfen, die man sonst nur im klassischen Theater (oder aus der Scholastik) kennt. Einige von Bourdieus Formulierungen nähern sich allerdings genau den Positionen an, die er selbst so vehement zurückweist. Vielleicht nicht im Hinblick auf irgendwelche versteckten und aufzudeckenden »Intentionen«, aber doch im Hinblick auf die »objektiven Ergebnisse«, um die es Bourdieu ja eigentlich zu tun gewesen ist. So fragt er zum Beispiel, »was die wirkliche Funktion eines Bildungssystems ist, das funktioniert, indem es während der Schulzeit die Kinder der Volks- und im geringeren Ausmaß der Mittelklassen aus der Schule eliminiert«.[30]

Die »wirkliche Funktion«! Evident und unleugbar. Wie Wideman, der seine Wahrnehmung der Welt trotz der vernünftigen Einwände seiner Mutter nicht aufgeben will, kann ich nicht anders, als im Schulsystem, wie es vor unser aller Augen funktioniert, eine Höllenmaschine zu sehen, die, wenn auch vielleicht nicht ausdrücklich mit diesem Ziel programmiert, faktisch dafür sorgt, dass Kinder aus armen Schichten abgewertet werden, dass ungleiche Berufschancen und beschränkte soziale Zugangsmöglichkeiten fortbestehen, dass eine bestimmte Form der Klassenherrschaft intakt bleibt und weiterhin als legitim gilt. Ein Krieg ist im Gange gegen die Beherrschten, und die Schule ist einer ihrer Schauplätze. Die Lehrer tun gewiss ihr Bestes. Aber der Macht der sozialen Ordnung, die ihre Wirkung auf verborgene und zugleich offensichtliche Weise entfaltet und die sich gegen alles und jeden durchzusetzen vermag, haben sie nichts, oder nur sehr wenig, entgegenzusetzen.

III

1

In meiner Kindheit, ich sagte es schon, ist meine gesamte Familie »kommunistisch« gewesen, und zwar in dem Sinn, dass die Bindung an die Kommunistische Partei als eine Art politisches Ordnungsprinzip den Horizont des Verhältnisses zur Politik überhaupt bestimmte. Wie konnte es dazu kommen, dass man in derselben Familie wenig später rechte oder rechtsextreme Parteien wählte und dies sogar manchmal als die »natürliche« Wahl empfand? Was war geschehen, dass nun so viele den Front National wählten, die ihn zuvor intuitiv als Klassenfeind betrachtet und seine Vertreter genüsslich beleidigt hatten, sobald sie auf dem Fernsehschirm auftauchten (eine seltsame und doch wirksame Art, sich in dem zu bestätigen, was man ist und woran man glaubt)? Mein Vater ist so ein Fall gewesen, da bin ich mir sicher. Und wie kam es dazu, dass ein erheblicher Teil dieser Wähler im zweiten Wahlgang einem Kandidaten der zuvor geächteten bürgerlichen Rechten seine Stimme gab oder sogar schon im ersten Wahlgang jenen Hampelmann der Business-Bourgeoisie unterstützte, der schließlich ins Präsidentenamt aufstieg? Welch riesigen Anteil an dieser Entwicklung hatte die offizielle Linke? Und all jene, die ihr politisches Engagement der sechziger und siebziger Jahre gar nicht schnell genug als Jugendsünde abtun und in Ämter und Machtpositionen aufsteigen konnten, wo sie rechtem Denken Vorschub leisteten mit ihrem Versuch, das Wesens- und sogar Gründungsmerkmal der Linken vergessen zu machen, das seit dem 19. Jahrhundert darin besteht, soziale Antagonismen und Unterdrückungsmechanismen zu thematisieren oder ganz einfach den Beherrschten eine politische Stimme zu geben? Was aus der politischen Repräsentation und den kritischen Diskursen verschwand, war nicht nur die Arbeiterbewegung mit ihren Kämpfen und Traditionen, es waren die Arbeiter selbst, ihre Kultur, ihre spezifischen Lebensbedingungen, ihre Hoffnungen und Wünsche.[31] Als ich aufs Gymnasium ging und ein trotzkistischer Linker war, wurde mein Vater nicht müde, gegen »die Studenten« zu wettern, »die alles besser wissen« und die »schon in zehn Jahren zurückkommen« würden, »um uns zu regieren«. Für mich stand seine Meinung, emotional und übertrieben wie sie war, im Widerspruch zu den historischen Interessen der Arbeiterklasse. Sie ließ sich dem Einfluss einer alten, ungenügend entstalinisierten kommunistischen Partei zuschreiben, der es in erster Linie darum ging, den Marsch der Revolution aufzuhalten. Wenn ich aber sehe, was aus denen geworden ist, die sich damals am Mythos des proletarischen Aufstands berauschten und den Bürgerkrieg predigten, wie könnte ich da behaupten, dass mein Vater falschlag? Sie sind genauso selbstsicher und vehement wie früher, verurteilen heute jedoch (mit wenigen Ausnahmen) all das, was auch nur von Weitem nach einem Protest der »populären Klassen« aussieht. Diese Leute haben erreicht, was ihnen gesellschaftlich versprochen war. Sie sind geworden, was sie werden sollten, und haben sich dabei von der selbsterklärten Avantgarde der Arbeiter (die sie für zu schüchtern, zu »verbürgerlicht« hielten) in deren Feinde verwandelt. »Geht nach Hause, in zehn Jahren seid ihr Notare!«, soll Marcel Jouhandeau im Mai 1968 demonstrierenden Studenten zugerufen haben. Mein Vater dürfte mehr oder weniger dasselbe gespürt oder gedacht haben, wenn auch aus diametral entgegengesetzten Gründen. Und so ist es schließlich auch gekommen. Notare vielleicht nicht, aber »Notabeln« sind sie geworden, nach oftmals verblüffenden Karrieren sind sie politisch, intellektuell und persönlich in der Komfortzone der sozialen Ordnung angekommen und verteidigen nunmehr den Status quo einer Welt, die ganz und gar dem entspricht, was sie selbst geworden sind.

Als François Mitterrand 1981 die Hoffnung auf einen linken Wahlsieg einlöste, gelang es ihm, etwa ein Viertel der kommunistischen Stammwähler auf seine Seite zu ziehen, während der kommunistische Kandidat im ersten Wahlgang nur noch auf fünfzehn Prozent der Stimmen kam (nach zwanzig oder einundzwanzig im Jahr 1977). Diese Erosion, in der sich der kommende Zusammenbruch bereits ankündigte, lässt sich zu großen Teilen mit der Entwicklungsunfähigkeit einer »Partei der Arbeiterklasse« erklären, die nicht mit der Sowjetunion brechen wollte (von der sie allerdings auch großzügig finanziert wurde) und die nicht in der Lage war, neue, seit dem Mai 1968 entstandene gesellschaftliche Strömungen in sich aufzunehmen. Sie schaffte es nicht, dem Willen zur politischen Erneuerung und sozialen Transformation Rechnung zu tragen, der die sechziger und siebziger Jahre geprägt hatte und der 1981 gewissermaßen an sein Ziel kam. Doch nach dem Sieg der Linken und angesichts der Regierungsbeteiligung der Kommunisten setzten im Volk bald Ernüchterung und Verdrossenheit gegenüber der politischen Klasse ein. Man fühlte sich von den Gewählten vernachlässigt oder gar verraten. »Die Politiker sind alle gleich. Ob links oder rechts, die Rechnung zahlen immer dieselben« – solche Sätze begann man damals zu hören (auch meine Mutter sagte sie jedes Mal, wenn ich mit ihr sprach). Die sozialistische Linke unterzog sich einer radikalen, von Jahr zu Jahr deutlicher werdenden Verwandlung und ließ sich mit fragwürdiger Begeisterung auf neokonservative Intellektuelle ein, die sich unter dem Vorwand der geistigen Erneuerung daranmachten, den Wesenskern der Linken zu entleeren. Es kam zu einer regelrechten Metamorphose des Ethos und der intellektuellen Koordinaten. Nicht mehr von Ausbeutung und Widerstand war die Rede, sondern von »notwendigen Reformen« und einer »Umgestaltung« der Gesellschaft. Nicht mehr von Klassenverhältnissen oder sozialem Schicksal, sondern von »Zusammenleben« und »Eigenverantwortung«. Die Idee der Unterdrückung, einer strukturierenden Polarität zwischen Herrschenden und Beherrschten, verschwand aus dem Diskurs der offiziellen Linken und wurde durch die neutralisierende Vorstellung des »Gesellschaftsvertrags« ersetzt, in dessen Rahmen »gleichberechtigte« Individuen (gleich? was für ein obszöner Witz) auf die Artikulation von Partikularinteressen zu verzichten (das heißt zu schweigen und sich von den Regierenden nach deren Gusto regieren zu lassen) hätten. Welche ideologischen Ziele verfolgte diese diffuse »politische Philosophie«, die links wie rechts, an beiden Enden des medialen und politischen Spektrums, gefeiert wurde? (Praktischerweise erklärten ihre Verfechter die Grenze zwischen rechts und links für aufgehoben und drängten so die Linke, mit deren Einvernehmen, nach rechts.) Die Absichten wurden kaum verschleiert: Das Beschwören des »autonomen Subjekts« und die damit einhergehende Verabschiedung aller Überlegungen, die von der determinierenden Kraft historischer und sozialer Gegebenheiten ausgehen, zielten darauf, die Idee, es gäbe so etwas wie soziale Gruppen (»Klassen«), ein für alle Mal zu entsorgen. Im Namen einer vermeintlich notwendigen »Individualisierung« (oder Entkollektivierung, Entsozialisierung), die das Arbeitsrecht, die sozialen Sicherungssysteme und allgemeiner die Mechanismen der gesellschaftlichen Solidarität und Umverteilung betraf, wurde im gleichen Zug der Rückbau des Wohlfahrtsstaats legitimiert. Ein Gutteil der Linken schrieb sich nun plötzlich das alte Projekt des Sozialabbaus auf die Fahnen, das zuvor ausschließlich von rechten Parteien vertreten und zwanghaft wiederholt worden war (»Eigenverantwortung« vs. »Kollektivismus« usw.). Man könnte es auch so zusammenfassen: Die linken Parteien mit ihren Partei- und Staatsintellektuellen dachten und sprachen fortan nicht mehr die Sprache der Regierten, sondern jene der Regierenden, sie sprachen nicht mehr im Namen von und gemeinsam mit den Regierten, sondern mit und für die Regierenden, sie nahmen gegenüber der Welt nunmehr einen Regierungsstandpunkt ein und wiesen den Standpunkt der Regierten verächtlich von sich, und zwar mit einer verbalen Gewalt, die von den Betroffenen durchaus als solche erkannt wurde. In den christsozialen oder philanthropischen Ausprägungen dieses neokonservativen Diskurses ließ man sich bestenfalls dazu herab, diejenigen, die gestern noch »unterdrückt« oder »beherrscht« gewesen waren und politisch »gekämpft« hatten, als »Ausgeschlossene« darzustellen, als »Opfer« von »Armut, Prekarisierung und Ausgrenzung« und somit als passive und stumme potenzielle Empfänger technokratischer Hilfsmaßnahmen. Das war nur eine weitere scheinheilige und hinterhältige Strategie, alle Ansätze ins Abseits zu drängen, die argumentativ auf gesellschaftliche Unterdrückung und sozialen Kampf, auf die Reproduktion und Transformation sozialer Strukturen, auf die Trägheit und die Dynamik klassenbedingter Konflikte abhoben.[32] Die Mutation des politischen Diskurses verwandelte die Wahrnehmung der sozialen Welt und damit auch die soziale Welt selbst, die zu großen Teilen das performative Produkt der Begriffe ist, durch die wir auf sie blicken. Wenn man »Klassen« und Klassenverhältnisse einfach aus den Kategorien des Denkens und Begreifens und damit aus dem politischen Diskurs entfernt, verhindert man aber noch lange nicht, dass sich all jene kollektiv im Stich gelassen fühlen, die mit den Verhältnissen hinter diesen Wörtern objektiv zu tun haben. Von den Verfechtern des »Zusammenhalts«, der »notwendigen« Deregulierung und des »notwendigen« Rückbaus sozialer Sicherungssysteme fühlen sie sich nicht länger repräsentiert.[33] Das war der Grund, weshalb sich im Rahmen einer wie von selbst ablaufenden Neuverteilung der politischen Karten große Teile der Unterprivilegierten jener Partei zuwandten, die sich nunmehr als einzige um sie zu kümmern schien und die zumindest einen Diskurs anbot, der versuchte, ihrer Lebensrealität wieder einen Sinn zu verleihen (und das, obwohl die Anführer dieser Partei mitnichten aus der Arbeiterklasse stammten – im Gegensatz zur Kommunistischen Partei, die stets darauf bedacht gewesen war, ihre Kader aus benachteiligten Milieus zu rekrutieren, damit die Menschen sich in ihnen wiedererkennen konnten). Meine Mutter gab schließlich, nachdem sie es lange verleugnet hatte, zu, schon einmal den Front National gewählt zu haben (»Ein einziges Mal«, stellte sie klar, wobei ich mir nicht sicher bin, ob man ihr in dieser Hinsicht glauben kann). »Das war als Warnschuss gedacht, weil es so nicht weitergehen konnte«, sagte sie zu ihrer Verteidigung, nachdem sie die Scham des Geständnisses überwunden hatte. Und erstaunlicherweise fügte sie hinzu: »Die Leute, die Le Pen gewählt haben, wollten ihn gar nicht. Im zweiten Wahlgang wurde wieder normal gewählt.«[34] Im Gegensatz zur Stimme für die Kommunisten, die man selbstbewusst, demonstrativ und öffentlich abgab, wurde die Wahlentscheidung für die Rechtsextremen gegenüber dem Urteil von außen (und zu diesem »Außen« gehörte in den Augen meiner Verwandten auch ich) abgeschirmt, ja geleugnet. Das heißt aber nicht, dass diese Entscheidung nicht nach reiflicher Überlegung oder mit weniger Überzeugung getroffen worden wäre. Mit der Wahl der Kommunisten versicherte man sich stolz seiner Klassenidentität, man stellte diese Klassenidentität durch die politische Unterstützungsgeste für die »Arbeiterpartei« gewissermaßen erst richtig her. Mit der Wahl des Front National verteidigte man hingegen still und heimlich, was von dieser Identität noch geblieben war, welche die Machtpolitiker der institutionellen Linken, die Absolventen der ENA oder anderer technokratischer Eliteschulen, in denen eine dominante, mittlerweile transpolitisch funktionierende Ideologie fabriziert und gelehrt wurde, ignorierten oder sogar verachteten. (Der Beitrag »reformorientierter« und oft auch »christlicher« Linker zur Herstellung dieser dominanten rechten Ideologie ist kaum zu überschätzen. Wenig verwunderlich, dass ein ehemaliger sozialistischer Spitzenpolitiker – aus dem französischen Norden, versteht sich, mit einer anderen sozialen Herkunft und politischen Kultur – seine Parteifreunde im Wahlkampf 2002 daran erinnern musste, dass »Arbeiter« kein Schimpfwort ist.**) So widersprüchlich es klingen mag, bin ich mir doch sicher, dass man die Zustimmung zum Front National zumindest teilweise als eine Art politische Notwehr der unteren Schichten interpretieren muss. Sie versuchten, ihre kollektive Identität zu verteidigen, oder jedenfalls eine Würde, die seit je mit Füßen getreten worden ist und nun sogar von denen missachtet wurde, die sie zuvor repräsentiert und verteidigt hatten. Würde, dieses zerbrechliche und sich selbst nicht sichere Gefühl. Sie verlangt nach Gesten der Bestätigung. Entwürdigt fühlen sich die Menschen vor allem dann, wenn sie sich als quantité négligeable, als bloßes Element politischer Buchführung und damit als ein stummer Gegenstand politischer Verfügungen vorkommen. Wenn die, denen man sein Vertrauen einmal gegeben hat, dieses nicht mehr verdienen, überträgt man es eben anderen. Man wendet sich, und sei es temporär oder in punktuellen Fragen, neuen Repräsentanten zu.[35] Wessen Fehler ist es also, wenn die scheinbar letzte politische Rettung ein solches Gesicht trägt? Wenn die überlebende oder wiederhergestellte Bedeutung des »Wir« sich dermaßen gewandelt hat, dass nun nicht länger die »Arbeiter« den »Bourgeois« gegenüberstehen, sondern die »Franzosen« den »Ausländern«? Oder genauer: Wenn der Gegensatz zwischen »uns hier unten« und »denen da oben«, in den sich der zwischen Arbeitern und Bourgeois verwandelt hat (was schon nicht mehr dasselbe ist und jeweils unterschiedliche politische Schlussfolgerungen impliziert), plötzlich eine nationale und ethnische Komponente bekommt, weil »die da oben« als Befürworter einer Immigration wahrgenommen werden, deren Folgen »die da unten« angeblich jeden Tag zu ertragen haben, einer Einwanderung, die plötzlich für alle möglichen Übel verantwortlich gemacht wird? Man könnte sagen, dass die Stimme für die Kommunisten eine positive Selbstaffirmation darstellt, die für den Front National eine negative. Der Bezug zu parteilichen Strukturen und Wortführern, zu einem kohärenten Parteiprogramm und zu dessen Übereinstimmung mit der eigenen Klassenidentität ist im ersten Fall sehr stark und sogar maßgeblich, im zweiten zweitrangig oder inexistent. In beiden Fällen aber manifestiert sich im Wahlergebnis – ob von den Wählern so gewollt oder nicht – eine Gruppe, die sich durch ihre zugleich individuelle und kollektive politische Stimmabgabe als Gruppe mobilisiert. Für die Kommunistische Partei formte sich der kollektive Wahlentscheid als Wahlentscheid einer selbstbewussten, in politischen Traditionen und objektiven Lebensbedingungen verankerten Gruppe. Zu ihr gesellten sich andere soziale Gruppen, deren Wahrnehmungen oder Forderungen dauerhaft oder vorübergehend mit den Forderungen der sich als Klassensubjekt manifestierenden Arbeiterklasse übereinstimmten. Indem man jedoch die Vorstellung konfligierender sozialer Gruppen aus dem politischen Vokabular der Linken tilgte, glaubte man, den Wählern damit auch die Möglichkeit einer von gemeinsamen Sorgen, Interessen und politischen Zielen bestimmten Gruppenidentifikation zu nehmen. Man hat die Wähler auf die Individualität ihrer jeweiligen Standpunkte verwiesen und diese Standpunkte von ihrem kollektiven Machtpotenzial abgekoppelt. Man hat diese Wähler zur Ohnmacht verurteilt, indem man die strukturierende Annahme eines sozialen Konflikts, in dem die Linke die Forderungen der Arbeiter vertritt, fallenließ und jede soziale Bewegung mitsamt ihrer verbliebenen Anhängerschaft als archaischen Rest einer überwundenen Vergangenheit darstellte, als Symptom einer Auflösung der sozialen Bande, gegen die die Regierenden nun angeblich ankämpfen mussten. Aber aus dieser Ohnmacht ist Wut geworden. Und das Ergebnis hat nicht lange auf sich warten lassen. Die Gruppe hat sich neu formiert. Um ihrem Standpunkt Gehör zu verschaffen, organisierte sich jene soziale Klasse, die der neokonservative Diskurs der Linken dekonstruiert hatte, auf eine andere Weise. Sartres kluge Analyse der individualisierenden und mithin depolitisierenden Wirkung von Wahl- und Wahlkampfprozessen (im Gegensatz zur kollektivierend-politisierenden Wirkung politischer Bewegungen: Erstere erzeugten in der öffentlichen Meinung eine Situation der »Serialität«, letztere führten zur Formation von »Gruppen«) stößt hier an ihre Grenzen.[36] Sein Analysebeispiel ist zwar eindrücklich: Die Arbeiter, die sich im Mai 68 den Streiks angeschlossen hatten, retteten einen Monat später mit ihren Wählerstimmen das De-Gaulle-Regime. Aber Sartre unterschlägt, dass auch eine Wahlentscheidung im Modus kollektiver Mobilisierung und als Gruppenhandlung erlebt werden kann. Ein solcher Modus der Stimmabgabe widerspricht der prinzipiellen Idee einer »allgemeinen Wahl«, in der individuelle Wählerstimmen sich zu einem alle partiellen Standpunkte transzendierenden »Gemeinwillen« aggregieren. Im Fall, der mich hier interessiert (das Votum für die Kommunisten oder den Front National), können wir jedoch das Gegenteil beobachten: einen Krieg der Klassen, der mit dem Wahlzettel ausgefochten wird, eine in jedem Wahlgang neu ausgetragene Konfrontation, bei der eine gesellschaftliche Klasse (oder zumindest ein Teil von ihr) versucht, der Gesellschaft ihre Präsenz aufzuzwingen und ein Kräftemessen herbeizuführen. Merleau-Ponty unterstreicht zwar ebenfalls, dass die Wahl die Menschen gewissermaßen in ihrer Freizeit befragt, »außerhalb der Berufstätigkeit und außerhalb des Lebens«, und deshalb gemäß einer individualisierenden und abstrakten Logik funktioniert. Dennoch besteht er auf dem »gewaltsamen« Charakter dieses Wahlvorgangs: »Jeder weist die Wahl des anderen zurück.«[37] Die kollaborative Bestimmung eines »Gemeinwillens« aller durch alle, die Herausbildung einer Mehrheit, in deren Wunsch die Minderheit sich akzeptierend fügt, oder die Erarbeitung eines Konsenses sind nicht das, worauf die Arbeiterklasse (oder ein Teil von ihr) in Wahlen aus ist. Sie will stattdessen den Anspruch der Mehrheit auf die Repräsentation eines »allgemeinen« Standpunkts infrage stellen. Sie erinnert daran, dass dieser »Mehrheits«-Standpunkt der Standpunkt einer gegnerischen, entgegengesetzten Interessen verfolgenden Gruppe ist. (Gleiches gilt natürlich auch für jede andere Klasse, wie man an den Reaktionen des Bürgertums auf jeden Wahlsieg der Linken erkennt.) Bei den Wahlerfolgen des Front National vollzog sich dieser Prozess der politischen Selbstkonstruktion mittels einer – zumindest im Moment der Wahl entstehenden – Allianz sozialer Schichten, die sich zuvor feindlich gegenüberstanden. Die gewichtigste Folge des Verschwindens der Arbeiterklasse und der Arbeiter, ja des Klassenbegriffs überhaupt aus dem politischen Diskurs, war die Aufkündigung der alten Allianz zwischen Arbeitern und anderen gesellschaftlichen Gruppen (Beamte, Angehörige des öffentlichen Dienstes, Lehrer …) innerhalb des linken Lagers, die den Weg freimachte zu einem neuen, größtenteils rechts verankerten oder sogar rechtsextremen »historischen Block« (Gramsci), der heute große Teile der prekarisierten und verwundbaren Unterschicht mit Leuten aus Handelsberufen, mit wohlhabenden, in Südfrankreich lebenden Rentnern, ja sogar mit faschistischen Exmilitärs und traditionalistischen Katholiken verbindet.[38] Wahrscheinlich war das zu einem bestimmten Zeitpunkt die Voraussetzung, um überhaupt wieder politisches Gewicht zu erlangen (umso mehr, als man dieses Gewicht gegen die regierende Linke oder genauer gegen die Macht, wie sie die linken Parteien verkörperten, erringen musste). Ja, dieser Ausweg wurde als der einzig verbleibende wahrgenommen. Aber durch die neue politische Konfiguration und ihre neuen politischen Allianzen veränderte sich diese Gruppe, die nur einen Teil der ehemals kommunistischen Wählerschaft ausmachte, in ihrem Wesen. Ihre Mitglieder begriffen sich selbst, ihre Interessen, ihren Bezug zu Gesellschaft und Politik fortan auf eine ganz andere Weise.

Wahrscheinlich haben viele, die auf einmal Front National wählten, dies nicht auf die exakt gleiche Weise getan, wie sie zuvor die Kommunistische Partei gewählt hatten. Man dachte von Wahl zu Wahl, empfand weniger Loyalität gegenüber der Partei, übertrug seine Stimme mit weniger Festigkeit und Überzeugung den Wortführern und Repräsentanten. In der Unterstützung für die Kommunistische Partei hatten die Wähler ihre separate, serielle Identität transzendiert. Das entstehende Meinungskollektiv, ausgebildet und ausgedrückt im Medium der Partei, war mehr gewesen als der bloße Spiegel der disparaten Einzelmeinungen. In der Wahl für den Front National blieben die Einzelnen, wer sie waren. Die produzierte Meinung ist nur die von einem Parteidiskurs eingefangene und geformte (und das heißt hier: in ein kohärentes politisches Programm gepresste) Summe ihrer spontanen Vorurteile. Doch selbst wenn die Wähler das Parteiprogramm nicht in seiner Gesamtheit unterschreiben, kann die durch das Wahlergebnis gestärkte Partei behaupten, ihr gesamter Diskurs würde von allen ihren Wählern unterstützt. Die Annahme ist verlockend, es handele sich dabei nur um ein inhärent »serielles« Kollektiv, in dem unmittelbare, zwar manchmal geteilte, größtenteils aber zugeteilte Impulse und Meinungen vorherrschen, aber keine gemeinsam durchdachten oder aus einer gemeinsamen Praxis entwickelten Standpunkte und Interessen. Die entfremdete Weltanschauung (den Ausländern die Schuld geben) verdrängt den politischen Begriff (gegen die Herrschaft ankämpfen). Aber durch die Wahl dieser Partei, die das Wahlergebnis anschließend instrumentalisiert, konstituiert sich dieses neuartige Kollektiv trotz allem als Gruppe. Die Wähler nehmen hin, dass ihre Stimme »instrumentalisiert« wird. Sie selbst haben das Mittel der politischen Wahl instrumentalisiert, um ihrer Stimme Gehör zu verschaffen.[39]

Halten wir jedenfalls fest, dass eine politische Wahl häufig – und das betrifft alle Wähler – nur eine partielle oder indirekte Zustimmung zur Programmatik der gewählten Partei oder des gewählten Kandidaten ausdrückt. Als ich meine Mutter darauf ansprach, dass sie mit ihrer Stimme eine Partei unterstützte, die gegen das Recht auf Abtreibung kämpfte (obwohl sie, wie ich wusste, schon einmal abgetrieben hatte), antwortete sie mir nur: »Das ist was anderes, dafür hab ich die doch nicht gewählt.« Wie unterscheidet man in solchen Fällen die für die individuelle Wahl relevanten Faktoren von den nebensächlichen? Das Wichtigste ist wohl, dass man sich, und sei es auf unvollständige oder unvollkommene Weise, als Individuum und Kollektiv repräsentiert fühlt, und das heißt unterstützt von denen, die man durch seine Wahlstimme unterstützt. Dass man den Eindruck hat, durch eine überlegte Wahlentscheidung politisch zu existieren und einen Unterschied machen zu können.

Die antagonistischen Vorstellungen von Politik, die in der Wahl des Front National und des Parti Communiste zum Ausdruck kommen, diese gegensätzlichen Modi der Konstitution als politisches Subjekt, stützen sich auf unterschiedliche Weisen, die soziale Welt wahrzunehmen und einzuordnen (die im Übrigen, je nach Ort und Zeitpunkt, im selben Individuum koexistieren können; es kommt ganz darauf an, wie die jeweilige Alltagserfahrung strukturiert ist, ob zum Beispiel am Arbeitsplatz die praktische Solidarität überwiegt oder die Angst vor der Konkurrenz um den eigenen Job, ob man sich dem informellen Elternnetzwerk einer Schule zugehörig fühlt oder an den alltäglichen Schwierigkeiten in einem »Problemviertel« verzweifelt usw.). Es handelt sich um gegensätzliche oder jedenfalls verschiedene Weisen, die soziale Realität zu ordnen und auf die politische Ausrichtung der Regierenden einzuwirken, und beide schließen einander nicht immer aus. Deshalb ist es auch alles andere als unmöglich (und schon gar nicht unmöglich ist es, theoretisch darüber nachzudenken), dass sich trotz der dauerhaften, verstörenden Allianzen innerhalb der Wählerschaft des Front National ein Teil dieser Wähler in nicht ganz ferner Zukunft der extremen Linken zuwendet. Das heißt natürlich nicht, dass man die Linksextremen auf eine Ebene mit den Rechtsextremen stellt (wie es all jene reflexartig tun, die glauben, ihre Definitionshoheit über die legitime Politik durch den Vorwurf des »Populismus« sichern zu können, den sie jeder abweichenden Meinung entgegenschleudern; dieser Vorwurf bezeugt nichts anderes als ihr klassenbedingtes Unverständnis für die »Irrationalität« eines Volkes, das sich ihrer »Vernunft« und »Weisheit« nicht fügen will). Es heißt einfach, dass sich, sobald die globale (nationale und internationale) Lage eine andere ist, die Position einer Gruppe – des Arbeitermilieus und der populären Klassen – im politischen Koordinatensystem so sehr verändern kann, dass diese zusammen mit anderen gesellschaftlichen Segmenten einen neuen historischen Block bildet. Sicher wären zu einer solchen Neuordnung einige einschneidende Ereignisse nötig (Streiks, Demonstrationen usw.), denn so leicht löst man sich nicht von einem politischen Lager, in dem man sich mit der Zeit, und sei es voller Zweifel und Unsicherheiten, eingerichtet hat. Man wechselt nicht einfach so die politischen Seiten. Dazu bedarf es veränderter Selbst- und Fremdbezüge, neuer Sichtweisen auf die Welt und die Dinge des Lebens.

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Mir ist durchaus bewusst, dass das Programm und der Erfolg des Front National von den Gefühlslagen der Arbeiterklasse in den sechziger und siebziger Jahren in vielerlei Hinsicht geprägt bzw. hervorgerufen wurden. Hätte man aus dem, was tagtäglich in meiner Familie gesprochen wurde, ein politisches Programm stricken wollen, es wäre, obwohl man hier links wählte, dem der Rechtsextremen wohl ziemlich nahegekommen: Forderungen, Einwanderer wieder abzuschieben; »nationales Vorrecht« auf Arbeitsplätze und Sozialleistungen; Verschärfung des Strafrechts und der Strafverfolgung; Beibehaltung und Ausweitung der Todesstrafe; die Möglichkeit, die Schule bereits mit vierzehn Jahren zu verlassen, usw. Ein tiefsitzender Rassismus, der eines der dominanten Merkmale der weißen Arbeitermilieus und Unterschichten ausmachte, hat die Eroberung einer ehemals kommunistischen Wählerschaft durch den Front National (oder von jungen Wählern, die gleich für den FN stimmten – offenbar fiel es Arbeiterkindern deutlich leichter, systematisch die Rechten zu wählen[40]) vielleicht erst ermöglicht oder jedenfalls erheblich begünstigt. »Sie übernehmen das Land«, »Sie verdrängen uns«, »Sie kriegen Sozialhilfe und Kindergeld, und für uns bleibt nichts«, solche Äußerungen über maghrebinische Familien wurden zwar erst in den Achtzigern salonfähig, hatten aber in der Feindseligkeit, die den Migranten aus der französischen Arbeiterklasse entgegenschlug, einen mindestens dreißigjährigen Vorlauf.[41] Was sich schon während des Algerienkrieges (»Wenn sie ihre Unabhängigkeit wollen, dann sollen sie doch, bitte schön, auch dort bleiben«) und dann nach der Unabhängigkeit (»Jetzt haben sie ihr eigenes Land, dann können sie ja dahin zurückgehen«) abgezeichnet hatte, sollte in den sechziger und siebziger Jahren voll durchschlagen. Von Einwanderern redete man eigentlich nur als »bicots« (Hammel), »ratons« (Ratten) oder mit anderen Schimpfwörtern. Nicht zuletzt im »Du«, mit dem man sie jederzeit paternalistisch ansprach, kam die Verachtung zum Ausdruck. In der ersten Phase immigrierten hauptsächlich Männer, die in Wohnheimen oder schäbigen Hotels von schamlosen Mietwucherern ausgenutzt wurden. Die Ankunft einer großen Welle weiterer Einwanderer, Familienzusammenführungen und Geburten veränderten die Situation. Eine ganze ausländische Population bezog nun die relativ neuen Sozialwohnungsblöcke, die bis dahin Franzosen und den wenigen europäischen Einwanderern vorbehalten gewesen waren. Als meine Eltern Mitte der sechziger Jahre ihre Sozialwohnung am Stadtrand erhielten, in der auch ich zwischen meinem dreizehnten und zwanzigsten Lebensjahr wohnen sollte, gab es dort nur Weiße. Erst Ende der Siebziger, lange nach meinem Auszug, kamen maghrebinische Familien und waren in der Wohngegend schnell in der Mehrheit. Rassistische Reflexe, die in Alltagsgesprächen schon immer zu hören gewesen waren, erfuhren dadurch eine spektakuläre Verschärfung. Doch weil es sich dabei um zwei Wahrnehmungsebenen handelte, die sich kaum überschnitten, hatte dies politisch zunächst keine großen Auswirkungen: Man wählte eine Partei (»die Partei«), die sich gegen den Algerienkrieg ausgesprochen hatte, man schloss sich einer Gewerkschaft an (der CGT***), die offiziell den Rassismus anprangerte, man fühlte sich politisch als linker Arbeiter.[42]

Mit der Entscheidung für linke Parteien wählte man gewissermaßen gegen seinen unmittelbaren rassistischen Reflex an, ja gegen einen Teil des eigenen Selbst, so stark waren diese rassistischen Empfindungen (die aus niederträchtigem Opportunismus bisweilen auch die Kommunistische Partei bediente, allerdings ohne sie je zum Brennpunkt des politischen Interesses werden zu lassen). Außerhalb des engsten Familienkreises fühlte man sich verpflichtet, rassistische Äußerungen zurückzunehmen oder sich für sie zu entschuldigen. Nicht selten begannen oder endeten Sätze mit der Formel »aber ich bin kein Rassist«, oder man hob demonstrativ hervor, dass es »bei denen« auch »normale Leute« gebe, um dann das Beispiel von diesem oder jenem »Kerl« aus der Fabrik zu bringen, der sich so und so verhalten habe. Es dauerte, bis dieser Alltagsrassismus, unterstützt und allmählich ideologisch angereichert von einem organisierten Diskurs, der ihm Sichtbarkeit und politische Bedeutung verlieh, zum dominierenden Modus der Wahrnehmung der sozialen Welt wurde.

Weil sie das veränderte Umfeld in ihrem Viertel irgendwann nicht mehr ertrugen, zogen meine Eltern aus ihrer Wohnung aus und in das Reihenhäuschen in Muizon. Sie glaubten, vor einer Bedrohung fliehen zu müssen, vor einer Gruppe, die in ihre Welt eingebrochen war und ihnen nach und nach all das wegzunehmen begann, was ihnen gehörte. Zuerst hatte sich meine Mutter über die »Kinderhorden« der Neuankömmlinge beschwert, die in die Treppenhäuser urinierten und defäkierten, später dann darüber, dass die Jugendlichen in der ganzen Siedlung ein Klima der Angst und Kriminalität verbreiteten. Sie empörte sich über Verschandlungen des Treppenhauses, der Kellertüren und der Briefkästen, die, kaum repariert, schon wieder kaputt waren, während Zeitungen und Briefe verschwanden. Von Attacken auf parkende Autos, abgebrochenen Seitenspiegeln, verkratzten Türen usw. ganz zu schweigen. Sie ertrug den andauernden Lärm nicht mehr, nicht den Geruch, der aus anderen Küchen strömte, und auch nicht die Schreie des Lamms, das im Bad der Nachbarwohnung geschächtet wurde, als das islamische Opferfest vor der Tür stand. Entsprachen ihre Beschreibungen der Wirklichkeit? Oder entsprangen sie ihrer Fantasie? Wahrscheinlich beides. Da ich nicht mehr dort wohnte und sie nie besuchen fuhr, kann ich es kaum beurteilen. Als ich ihr am Telefon sagte, sie übertreibe (sie sprach kaum noch von etwas anderem), hielt sie mir entgegen: »Man merkt schon, wo du wohnst. In deinen Vierteln gibt’s so was nicht.« Was hätte ich antworten können? Ich frage mich allerdings, wo die Diskurse hergekommen sind, die diese nachbarschaftlichen Probleme (die nervtötend sein können, das will ich gerne glauben) in eine Weltanschauung, in ein System des politischen Denkens verwandelt haben. Welche Geschichte haben diese Diskurse? Aus welchen Untiefen der Gesellschaft stammen sie? Was bedeutet es für die Konstitution als politisches Subjekt, wenn Leute plötzlich eine rechtsextreme Partei und einen Spitzenkandidaten unterstützten, denen sie bis dahin mit geradezu aggressiver Ablehnung begegnet sind? Nachdem die spontane Wahrnehmung der Welt als Gegensatz zwischen »den Franzosen« und »den Ausländern« erst einmal in der politisch-medialen Sphäre angekommen war, konnten diese Kategorien mit umso größerer Selbstverständlichkeit in Gespräche im Familienkreis eindringen, in banalste Wortwechsel beim Einkaufen, auf der Straße, in der Fabrik … Man spürte förmlich, wie sich in ehemals kommunistisch dominierten Räumen der Geselligkeit und des Politischen eine rassistische Stimmung breitmachte, wie sich die Menschen allmählich einem politischen Angebot zuwandten, das vorgab, lediglich die Stimme des Volkes oder die Stimmung der Nation wiederzugeben, das eine solche Stimmung in Wahrheit aber erst herstellte, weil es Ressentiments und Affekte mit einem stabilen diskursiven Rahmen und gesellschaftlicher Legitimität versah. Der von den »französischen« populären Klassen geteilte »Gemeinschaftssinn« wandelte sich von Grund auf. Die Eigenschaft, Franzose zu sein, wurde zu seinem zentralen Element und löste als solches das Arbeitersein oder Linkssein ab.

Meine Familie lieferte ein Paradebeispiel für den volkstümlichen Alltagsrassismus der Sechziger und dafür, wie dieser sich in den folgenden Jahrzehnten verhärtete. Von Arbeitern, die aus Nordafrika kamen, wurde nur (und wird von meiner Mutter bis heute) in herabsetzenden und beleidigenden Begriffen gesprochen, genau wie von deren nachziehenden oder hier gegründeten Familien, von in Frankreich geborenen und also französischen Kindern. Sie wurden, wie ihre Eltern, als »Eingewanderte« oder bestenfalls »Fremde« wahrgenommen. Beleidigungen konnten jederzeit fallen und waren stets so akzentuiert, dass sich ihre beißende Gehässigkeit noch potenzierte: »crouillats«, »crouilles«, »bougnoules« … Weil ich ein relativ dunkler Hauttyp bin, sagte mir meine Mutter als Jugendlicher öfter, ich sähe wie eine »crouille« aus oder von Weitem habe sie mich für einen »bougnoule« gehalten. Es liegt auf der Hand, dass mein Abscheu gegen mein Herkunftsmilieu damals auch von dem Entsetzen und dem Ekel herrührten, mir tagtäglich solche Äußerungen anhören zu müssen. Kürzlich habe ich meine Mutter für ein Wochenende nach Paris eingeladen. Im Gespräch verfiel sie immer wieder auf dieses abschätzige Vokabular, das mir völlig fremd ist: »bougnoules«, »negros«, »chinetoques« … Als wir von dem Viertel Barbès sprachen, in dem schon ihre Mutter gelebt hatte und das seit Langem fast ausschließlich von Menschen afrikanischer oder maghrebinischer Abstammung bewohnt wird, sagte sie, dort wollte sie nicht leben, weil es »bei denen anders ist als bei uns«. Meinen Ärger unterdrückend, versuchte ich kurz zu argumentieren: »Aber Mutter, Barbès ist doch auch ›bei uns‹, das ist ein Viertel von Paris!« Sie antwortete nur: »Mag sein, aber ich weiß schon, was ich meine«, worauf ich nur ein »Ich nicht« ausstoßen konnte und bei mir selbst dachte, dass die »Rückkehr nach Reims«, von der ich zu schreiben begonnen hatte, kein leichter Gang sein würde, sondern eine vielleicht unmögliche mentale und soziale Reise. Mit etwas Abstand frage ich mich, ob der Rassismus meiner Mutter (der Tochter eines Immigranten!) und ihre ungehemmte Verachtung für eingewanderte Arbeiter (insbesondere »Araber«) nicht Mittel waren und bis heute sind, um sich gegenüber noch ärmeren und ohnmächtigeren Menschen in Überlegenheit zu wiegen. Sie gehörte von jeher einer sozialen Gruppe an, die permanent mit ihrer eigenen Unterlegenheit konfrontiert war. Vielleicht erfuhr sie in der Abwertung der anderen eine Aufwertung ihres Selbstbilds, vielleicht sah sie darin einen Weg, die eigene Existenz zu verteidigen.

Schon in den sechziger und siebziger Jahren hatten sich im Denken meiner Eltern und speziell meiner Mutter zwei Arten der Differenzierung zwischen »ihnen« und »uns« vermischt: die Unterscheidung von Klassen (Reiche vs. Arme) und von Ethnien (Franzosen vs. Ausländer). Bestimmte politische Umstände konnten den Akzent verschieben. Im Mai 68 vereinten die großen Streiks die Arbeiter gleich welcher Herkunft im Kampf gegen »die Bosse«. Ein schöner Slogan machte die Runde: »Französische Arbeiter, eingewanderte Arbeiter: gleicher Boss, gleicher Kampf«. Auch bei kleineren, lokalen Streiks überwog diese Wahrnehmungsweise. In solchen Situationen verläuft die Grenze zwischen Streikenden auf der einen und Streikbrechern und »Bossen« auf der anderen Seite. Da hatte Sartre schon recht: Vor dem Streik ist der französische Arbeiter spontan rassistisch und traut Einwanderern nicht über den Weg, während des Streiks aber verschwinden diese niedrigen Empfindungen. Dann herrscht Solidarität, und sei es nur eine partielle oder vorübergehende. Die fehlende Mobilisierung als Gruppe bzw. die fehlende Selbstwahrnehmung als solidarisch-mobilisierbare Gruppe (sobald sie um ihre Mobilisierbarkeit weiß, ist eine Gruppe geistig schon mobilisiert) führt dazu, dass rassistische Kategorien die sozialen ersetzen. Wenn die Linke die Mobilisierbarkeit aus dem Selbstwahrnehmungshorizont der Gruppe löscht, dann rekonstituiert diese sich anhand eines anderen, diesmal nationalen Prinzips, anhand der Selbstwahrnehmung als »legitime« Population eines Territoriums, das einem scheinbar weggenommen wird und von dem man sich vertrieben fühlt: Das Viertel, in dem man lebt, ist für das Selbstverständnis und die Sicht auf die Welt nun wichtiger als der Arbeitsplatz und die Position im sozialen Gefüge. Ganz allgemein speist sich die kollektive Selbstbehauptung nun aus der Zugehörigkeit zu einem Land, als dessen natürlicher Herr und Besitzer man sich fühlt und das seinen Bewohnern staatsbürgerliche Rechte oder Anrechte garantiert, auf die man einen exklusiven Anspruch zu haben meint. Die Vorstellung, »andere« könnten von diesen Anrechten – oder dem, was noch davon übrig ist – ebenfalls profitieren, wird unerträglich, da man glaubt, der eigene Anteil an ihnen werde dann kleiner. Diese Form der Selbstbehauptung richtet sich gegen die, deren legitime Teilhabe an der »Nation« man bestreitet und denen man jene Rechte nicht gönnt, um deren Geltung für sich selbst man kämpft, weil sie von der Macht und den Mächtigen infrage gestellt werden.

Bei dem Versuch zu analysieren, warum die unteren Schichten manchmal die Rechten wählen, sollte man allerdings auch der Frage nicht ausweichen, ob die Annahme (die man sich oft nicht bewusst macht), dass diese Wählerschichten naturgemäß links wählen müssten, nicht falsch ist – schließlich haben die Arbeiter niemals geschlossen, und oft nicht einmal mehrheitlich, linke Parteien gewählt. Selbst zu ihren Hochzeiten als Arbeiterpartei hat die Kommunistische Partei nie mehr als dreißig Prozent der Arbeiterstimmen auf sich vereint. Tatsächlich erreichten die Kandidaten der Rechten in diesem Milieu damals genauso große oder sogar größere Stimmanteile als die der linken Parteien zusammen. Und dieses Phänomen betrifft nicht nur das Wahlverhalten. Historisch betrachtet, haben sich das Volk und die Arbeiter immer wieder zu kollektiven Handlungen mobilisieren lassen, die sich eher aus rechten Positionen speisten und mit den Werten der Linken nicht viel zu tun hatten. Man denke etwa an die »gelben« Gewerkschaften zu Beginn des 20. Jahrhunderts, an die rassistischen Ausschreitungen, zu denen es in dieser Zeit in Südfrankreich kam, oder an die späteren Streiks gegen die Einstellung ausländischer Arbeiter.[43] Viele linke Theoretiker haben diese Phänomene zu entschlüsseln versucht: Gramsci stellt sich in den Gefängnisheften die Frage, warum gegen Ende des Ersten Weltkrieges – in einem Moment, in dem alle Bedingungen erfüllt zu sein schienen – die proletarisch-sozialistische Revolution scheiterte bzw. warum sie faschistische Züge annahm; Wilhelm Reich dachte 1933 in Massenpsychologie des Faschismus über die Prozesse nach, die dazu führen, dass das Proletariat den Faschismus herbeisehnte. Vielleicht ist das Band zwischen der »Arbeiterklasse« und der Linken gar nicht so natürlich, wie man gerne glaubt. Vielleicht handelt es sich dabei einfach um das Konstrukt einer bestimmten Theorie (des Marxismus), die alle anderen Theorien ausgestochen hat und bis heute unsere Wahrnehmung der sozialen Welt sowie unsere politischen Kategorien bestimmt.[44]

Wie alle anderen Familienmitglieder aus ihrer Generation bezeichneten meine Eltern sich selbst als links. (»Wir sind die Linke …«, hörte ich oft im Familienkreis, als sei alles andere völlig undenkbar.) Dann begannen sie, wenn auch unregelmäßig, rechts oder rechtsextrem zu wählen. Meine Brüder, die ohnehin bereits seit Jahren rechtsextrem gewählt hatten, bekannten sich ab einem bestimmten Moment ganz offen zur Rechten (wie auch manch andere Familienmitglieder in ihrem Alter). Sie verstehen gar nicht, wie man sich darüber wundern kann. Sobald sie die Möglichkeit hatten, stimmten sie gegen die Linke. Regionen, die früher Bastionen der Linken, insbesondere der Kommunisten waren, garantieren den Rechtsextremen seit Langem solide Wahlergebnisse. Und ich fürchte, dass sich manche Intellektuelle, die noch immer auf das »spontane Wissen« der volkstümlichen Klassen setzen, auf bittere Enttäuschungen und die krachende Widerlegung ihrer Thesen einstellen müssen. (Was sie damit eigentlich demonstrieren, ist eine bestimmte Art des Klassenethnozentrismus: Sie projizieren ihre eigene Denkweise auf die, deren Stimme zu hören und in deren Namen zu sprechen sie vorgeben – und zwar umso enthusiastischer, als sie Angehörigen dieser Klassen noch nie begegnet sind, außer vielleicht in Texten aus dem 19. Jahrhundert.) Wenn die Linke ihren eigenen Niedergang verstehen und aufhalten will, muss sie sich nicht nur von ihren neoliberalen Auswüchsen, sondern auch und gerade von den Mythologisierungen und Mystifizierungen lösen, für deren Aufrechterhaltung sich manche als Verfechter einer neuen Radikalität feiern lassen. Die Beherrschten haben kein »spontanes Wissen«, oder, genauer, ihr spontanes Wissen hat keine stabile Bedeutung oder politische Bindung. Die Stellung innerhalb des sozialen Gefüges und der Arbeitswelt bestimmt noch kein »Klasseninteresse« und sorgt auch nicht automatisch dafür, dass die Menschen dieses als das ihre wahrnehmen. Dazu bedarf es vermittelnder Theorien, mit denen Parteien und soziale Bewegungen eine bestimmte Sichtweise auf die Welt anbieten. Solche Theorien verleihen den gelebten Erfahrungen zu einem bestimmten Zeitpunkt eine Form und einen Sinn, und die selben Erfahrungen können ganz unterschiedlich interpretiert werden, je nachdem, welcher Theorie oder welchem Diskurs man sich gerade zuwendet, um in ihnen einen Halt zu finden.[45] Aus diesem Grund ist eine Philosophie der »Demokratie«, die sich (so radikal ihre Vertreter sich auch geben mögen) damit begnügt, die grundsätzliche »Gleichheit« aller Menschen zu feiern und immer wieder zu betonen, dass alle Individuen über die gleichen »Kompetenzen« verfügen, letztlich alles andere als emanzipatorisch. Sie fragt nämlich gar nicht danach, wie sich Meinungen herausbilden oder wie es sein kann, dass die Ansichten und Haltungen, die aus dieser »Kompetenz« resultieren, bei ein und derselben Person oder in ein und derselben sozialen Gruppe jederzeit umschlagen können – zum Besseren oder zum Schlechteren, je nachdem, in welchem Kontext sich die Person oder die Gruppe gerade befindet, wie die politische Konjunktur aussieht und welche diskursiven Konfigurationen vorherrschen. Ein gegebenes Vorurteil kann zum Beispiel die gesamte politische Wahrnehmung bestimmen; es ist aber auch möglich, dass ihm eine politische Bedeutung gar nicht erst beigemessen wird.[46] Ich würde nicht wollen, dass meine Mutter oder meine Brüder, die im Übrigen nicht darum gebeten haben, ausgelost werden, um im Namen ihrer gleichwertigen »Kompetenz« die »Polis« zu regieren. Wenn sie über politische Maßnahmen mitzuentscheiden hätten, würden sie sich von den gleichen Prioritäten leiten lassen wie bei ihren Wahlentscheidungen – mit dem Unterschied, dass ihre Entscheidungen jetzt die Regierungsmehrheit haben könnten. Mir ist egal, ob ich mit meinen Einwänden die Anhänger einer Rückkehr zu den athenischen Wurzeln der Demokratie verprelle. Ihr Gestus mag sympathisch sein, was aus ihm folgen könnte, finde ich höchst gefährlich.[47]

Wie kann man andererseits die praktische Existenz sozialer Klassen und gesellschaftlicher Konflikte (oder gar jenes objektiven »Krieges«, von dem ich weiter oben gesprochen habe) berücksichtigen, ohne erneut bei der mystischen Beschwörungsformel vom »Klassenkampf« zu landen, den jene Autoren, die heute eine »Rückkehr zum Marxismus« fordern, auch weiterhin verherrlichen? Als folgten aus sozialen Positionen auf notwendige und eindeutige Weise politische und aus diesen die unweigerliche Konfrontation einer organisierten, selbstbewussten Arbeiterklasse, die ihre »Entfremdung« hinter sich gelassen hat und die von der Sehnsucht nach dem Sozialismus beseelt ist, mit der »bürgerlichen Klasse«. Wie kann man die blinden Flecken vermeiden, die solche verdinglichenden Ideen und phantasmagorischen Repräsentationen stets mit sich bringen – und damit auch den Gefahren entgehen, die mit ihnen verbunden sind?

Zunächst einmal müssen wir zu verstehen versuchen, wie und warum es dazu kommt, dass die populären Klassen aus ihren Lebensumständen manchmal den Schluss ziehen, dass sie notwendigerweise der politischen Linken angehören, und manchmal, dass sie selbstverständlich zur politischen Rechten gehören. Hier spielen mehrere Faktoren eine Rolle: die wirtschaftliche Situation (global und lokal), der Wandel der Arbeitswelt und der sozialen Beziehungen, die sich aus der Arbeit ergeben, aber auch – und ich bin geneigt zu sagen: vor allem – die Art und Weise, wie politische Diskurse und diskursive Kategorien die Konstituierung als politisches Subjekt beeinflussen. Die Parteien spielen dabei eine wichtige, fundamentale Rolle, denn jene, die keine Stimme haben, können nur sprechen, wenn sie von jemandem vertreten werden, wenn jemand für sie, in ihrem Namen und in ihrem Interesse, spricht.[48] Die Rolle der Parteien ist auch deshalb fundamental, weil es die organisierten Diskurse sind, die die Wahrnehmungskategorien, die Wege, sich selbst als politisches Subjekt zu denken, und auch die Begriffe, die man sich von seinen »Eigeninteressen« und wahltaktischen Optionen macht, hervorbringen.[49] Man muss also permanent über den Widerspruch nachdenken, der darin besteht, dass die populären Klassen einerseits – außer in den raren Momenten, wo sie unmittelbar an politischen Kämpfen beteiligt sind – unausweichlich darauf angewiesen sind, die Wahrnehmung ihrer Interessen zu delegieren, dass sie sich jedoch andererseits weigern, von Repräsentanten entmündigt zu werden, in denen sie sich irgendwann nicht mehr wiedererkennen (bis zu dem Punkt, wo sie sich neue Fürsprecher suchen). Auch deshalb ist es so wichtig, den Parteien und ihren Führern zu misstrauen, die stets die Tendenz haben, die Hegemonie über das politische Leben und über die Entscheidung, wo die Grenzen des legitimen politischen Feldes zu ziehen sind, an sich zu reißen.[50]

Wir stehen damit vor der Frage, wer das Recht hat, das Wort zu ergreifen, und wer auf welche Weise an welchen politischen Entscheidungsprozessen teilnimmt – und zwar nicht nur am Erarbeiten von Lösungen, sondern bereits an der kollektiven Diskussion darüber, welche Themen überhaupt legitim und wichtig sind und daher in Angriff genommen werden sollten. Wenn die Linke sich als unfähig erweist, einen Resonanzraum zu organisieren, wo solche Fragen diskutiert und wo Sehnsüchte und Energien investiert werden können, dann ziehen Rechte und Rechtsradikale diese Sehnsüchte und Energien auf sich.

Das ist also die Aufgabe, vor der kritische Intellektuelle und soziale Bewegungen stehen: Es gilt, einen theoretischen Rahmen und eine politische Sichtweise auf die Realität zu konstruieren, die es erlauben, jene negativen Leidenschaften, die in der Gesellschaft insgesamt und insbesondere in den populären Klassen zirkulieren, zwar nicht auszumerzen – denn das wäre unmöglich –, aber doch weitgehend zu neutralisieren; Theorien und Sichtweisen, die neue Perspektiven erschließen und der Linken einen Weg in die Zukunft weisen, in der sie ihren Namen wieder verdient.

IV

1

Wie schwer mir meine ersten Jahre auf dem Gymnasium gefallen sind. Ich war zwar ein ausgezeichneter Schüler, stand aber stets kurz davor, mich der schulischen Situation komplett zu verweigern. Wären meine Klassenkameraden nicht aus dem Bürger- und Kleinbürgertum gekommen, sondern aus meinem eigenen sozialen Milieu, ich hätte mich wahrscheinlich von der Dynamik der Selbstexklusion mitreißen lassen. Ich war für jeden Blödsinn zu haben, gab auf alles Widerworte, war frech und respektlos zu meinen Lehrern. Mein Auftreten und meine Ausdrucksweise dürften eher die eines zwanghaften Querulanten gewesen sein als die eines aufstiegswilligen, fleißigen Kindes. Ich weiß nicht mehr, welche Tirade ich auf ihn abgefeuert hatte, aber einmal zischte ein Klassenkamerad, dessen Vater ein hoher Beamter war, mir zu, ich möge bitte »meinen Ton mäßigen«. Die Rohheit des Volksmundes, die in diesem Moment aus mir gesprochen hatte und an die er nicht gewohnt sein konnte, hatte ihn aus der Fassung gebracht. Wie er reagierte, sein Tonfall und seine Wortwahl, dieser ganz offensichtlich seinem bürgerlichen Elternhaus entlehnte Duktus, kam mir allerdings vollkommen grotesk vor. Ich verdoppelte meinen Sarkasmus und meine Vulgarität. Von einer unbeugsamen gesellschaftlichen Logik erfasst, die mich auch noch mit naivem Stolz erfüllte, verwandelte ich mich in eine stereotype Figur, die schnurstracks auf ihren vorprogrammierten Schulverweis zulief. In meinem ersten Gymnasialjahr prophezeite mir ein Lehrer, dass ich es niemals bis in die Oberstufe schaffen würde. Bis zu dem Tag, an dem ich sein Orakel endlich widerlegen konnte, hat mich sein Urteil beeindruckt und geängstigt. Dabei sprach aus den Worten dieses Dummkopfes eine gewisse Hellsichtigkeit: Aller Wahrscheinlichkeit nach würde mein schulischer Weg schon bald, und jedenfalls vor Eintritt in die Oberstufe, zu Ende sein. In dem kleinen Band Ein soziologischer Selbstversuch,[51] den Pierre Bourdieu einen Monat vor seinem Tod an seinen deutschen Verleger geschickt hat, finde ich meine eigenen Erfahrungen wie unter einem Brennglas vergrößert. Bourdieu beschreibt sich dort als einen Heranwachsenden, der sich »in ständiger innerer Auflehnung, immer am Rande einer Straftat« befindet und den die »Strafmaßnahmen«, die auf seine Anfälle von »Wut und Gegenwehr« folgen, beinahe das Abitur kosten. Zugleich war er aber ein Ausnahmeschüler, der am Stoff hing und sich stundenlang in einsame Lektüren vertiefen konnte, die ihn all die Dummheiten und Streiche, von denen er sonst nie genug kriegen konnte und die er nicht selten selbst anzettelte, vergessen ließen.[52]

Leider, muss ich sagen, treibt Bourdieu seine Selbstanalyse in dieser Hinsicht nicht weit genug. Am Anfang des Buches spricht er von der professionellen Selbstverpflichtung, »alle Merkmale zu berücksichtigen, die aus Sicht des Soziologen erheblich, das heißt für eine soziologische Erklärung und ein soziologisches Verständnis – und nur dafür – notwendig sind«.[53] Man fragt sich allerdings, wie er selbst entscheiden konnte, welche »notwendige« Auswahl von Merkmalen es seinen Lesern ermöglichen würde, seine Dispositionen und Prinzipien, sein intellektuelles Projekt und seine geistige Entwicklung nachzuvollziehen. Besonders im Hinblick auf seine Jugendjahre kann man sich des Eindrucks kaum erwehren, Bourdieu habe sowohl mit dem, was er hervorhebt, als auch mit der Art, wie er es hervorhebt, eher ein psychologisches als ein soziologisches Register anschlagen wollen. Als sei es ihm eigentlich darum gegangen, seinen (schlechten) Charakter zu beschreiben und nicht die Logik der sozialen Kräfte. Er schreibt viel zu reserviert und schamhaft, und vielleicht sollte seine Vorbemerkung genau diese Zaghaftigkeit entschuldigen. Er traut sich nicht wirklich, sich selbst zu exponieren, seine Auskünfte weisen unübersehbare, wesentliche Lücken auf. Er verschweigt mehr, als er offenlegt.

Zum Beispiel sagt er nichts dazu, wie er mit den Spannungen oder Widersprüchen klargekommen ist, die sich aus seiner sozialen Unfähigkeit, konstruktiv am Unterricht teilzunehmen, und dem parallelen Lern- und Aufstiegswillen notwendigerweise ergeben mussten. Wie und warum siegte der Aufstiegswille über die Unangepasstheit? (Deren Spuren in seinem intellektuellen Leben trotz allem sichtbar blieben, etwa in seiner ostentativen Missachtung jener bürgerlichen Anstandsregeln, die das Universitätsleben fest im Griff haben und die, unter Androhung des Ausschlusses aus der wissenschaftlichen Gemeinschaft, ihre »akademischen Diskussionsregeln« auch dort durchdrücken wollen, wo die Einsätze längst politisch sind.) Wie hat er es geschafft, diese Schwierigkeiten zu überwinden und sich selbst in einem Universum zu halten, das er voll und ganz ablehnte und das er doch auf keinen Fall verlassen wollte? Beschreibt er sich nicht als jemanden, der »paradoxerweise« an eine ihm »so verhaßte Welt« angepasst ist?[54] Es war genau diese Ambivalenz, die ihn zu dem werden ließ, der er war, und die sein intellektuelles Projekt von Anfang bis Ende geleitet hat: eine mit den Mitteln der Wissenschaft fortgeführte Revolte von »Wut und Gegenwehr«. Foucault hat das mit Blick auf sein eigenes Leben als »reflektierten Ungehorsam« bezeichnet.

Bourdieu nennt keines der Bücher, die er las, er sagt nichts über die Menschen, die für ihn wichtig waren und die ihn auf den Geschmack von Kultur und Philosophie brachten, wo ihn sein gesamter Hintergrund doch eigentlich zur radikalen Zurückweisung alles Intellektuellen drängte. Aus seiner Verbundenheit mit den von übersteigerter Männlichkeit geprägten Werten des Sports und der Volkskultur hat er nie einen Hehl gemacht, auch wenn er den dabei oft mitschwingenden Antiintellektualismus nicht teilte.[55] Er hebt hervor, wie nach und nach all jene Mitschüler, die aus demselben Milieu stammten wie er und genau diese Werte teilten, aus seinem schulischen Umfeld verschwanden.[56] Wie und aus welchen Gründen ist ausgerechnet er übriggeblieben? Er beschreibt sich als einen streitsüchtigen, aufgebrachten jungen Mann, der zugleich von einer echten Begeisterung für das Lernen, das Lesen und das Wissen ergriffen ist. Kann dieses knappe Portrait auf wenigen Seiten am Ende seines Buches schon erklären, wie und warum er zu dem Pierre Bourdieu wurde, den wir alle kennen? Wenn dieses Selbstportrait wirklich etwas erklären soll, dann bleibt es darin unvollständig. Welche Metamorphose muss dieses Kind aus einem Dorf im Béarn durchlaufen haben, das in der Schule von »bestimmten kulturellen Gepflogenheiten« verwirrt und verunsichert wurde, später jedoch die Aufnahmeprüfung für eine äußerst elitäre Vorbereitungsklasse in Paris und schließlich sogar für die École normale supérieure in der Rue d’Ulm erfolgreich bewältigte? Wie war diese Verwandlung möglich, und wie genau ist sie verlaufen? Wie war das zum Beispiel mit der Zweisprachigkeit (der Dialekt, in dem er sich zu Hause mit seinem Vater unterhielt, und dazu das Standardfranzösisch in der Schule)? Was war mit dem provinziellen Akzent, den der Junge, der sich in Paris für seine soziale und geografische Herkunft schämte, unbedingt ablegen wollte und den man noch Jahre später gelegentlich heraushören konnte? Und die Sexualität? Ist Heterosexualität etwas dermaßen Selbstverständliches, dass man sie gar nicht oder nur indirekt im flüchtigen Gegenbeispiel eines Klassenkameraden anzusprechen braucht, der Geige spielt, dessen Homosexualität »vermutet« wird und der sich einer regelrechten Hetzjagd ausgesetzt sieht, durch die sich die Mitschüler, der alten Opposition von »Ästheten« und »Athleten« folgend, ihrer Heterosexualität versichern? (Die Athleten: jene Kameraden aus Bourdieus Rugbymannschaft, die nach und nach aus der Schule verschwanden.[57]) Und wie soll man abstreiten, dass diese Wahrnehmungsweisen oder besser diese von jeher in ihn eingeschriebenen Dispositionen in Bourdieus Denken und Schreiben fortgewirkt haben, wenn er an einer früheren Stelle seines Buches kurz davor steht, Foucault als einen »Ästheten« im negativen Sinn zu bezeichnen und ihm damit ein Etikett zu verpassen, das uns – wenn wir an die strukturierenden Pole denken, die er im Schlusskapitel einführt – wieder zu jener Opposition zwischen den »Sportlern« und den »Homosexuellen«, zwischen der Rugbymannschaft und dem musizierenden Klassenkameraden führt, die auf ein ganz spezielles soziales und sexuelles Unbewusstes verweist? Dass Bourdieu der homophobe Unterton nicht aufgefallen ist, hat mich sehr erstaunt (was ich ihm, als er mir sein Manuskript zu lesen gab, auch nicht verheimlichte).[58] Auch unter diesen Gesichtspunkten hätte er seine Selbstanalyse weitertreiben können. Als er herauszuarbeiten versucht, wie seine Position sich »subjektiv und objektiv« zu der Foucaults verhält, unterstreicht er, dass er »nahezu alle wesentlichen Eigentümlichkeiten« mit diesem teile, präzisiert aber: »Fast alle, außer zweien, die aber nach meinem Dafürhalten sehr bedeutend bei der Herausbildung seines intellektuellen Unternehmens waren: Er kam aus einer guten Familie des Provinzbürgertums, und er war homosexuell.« Bourdieu fügt noch einen dritten Unterschied hinzu, der allerdings, wie er sagt, »Folge zumindest des ersten« sein könne, nämlich, dass Foucault »sich als Philosoph begriff«. Diese Bemerkungen scheinen mir richtig, ja unbestreitbar. Das Argument muss dann aber auch umkehrt gelten: Bourdieus Entscheidung für die Soziologie, ja die gesamte Form, die sein Werk angenommen hat, kann ebenso gut von seiner sozialen Herkunft und von seiner Sexualität bestimmt gewesen sein. Besonders frappierend sind hier seine Urteile über die Philosophie, die er im Namen der Soziologie und damit der »Wissenschaftlichkeit« mit einem Vokabular attackiert, das durchgängig durch die Opposition von Maskulinem und Femininem strukturiert ist. Das hätte ihm, der solche binären Polaritäten in seinen Studien über die Kabylen und über die disziplinäre Struktur des universitären Feldes so beispielhaft untersucht hat, doch auffallen müssen.[59]

Wenn Bourdieu abschließend die Spannung zwischen seiner mangelnden Angepasstheit an das schulische System auf der einen und seiner zunehmenden Identifikation mit dem Wissen und dem Lernen auf der anderen Seite beschreibt, kann ich mich in diesen Schilderungen in vielerlei Hinsicht wiedererkennen. Was meinen Weg jedoch von dem seinen unterschied, war der Umstand, dass ich mich zunächst zwar durchaus bemühte, den Werten meines sozialen Milieus zu entsprechen, dass ich damit aber schon bald wieder aufhörte. Die Rollenspiele, die dazu dienten, Männlichkeit unter Beweis zu stellen (die Streitsucht, die mir nicht wirklich lag und die ich mir bei meinem älteren Bruder und ganz allgemein bei den Männern, aber auch den Frauen, meiner Familie abgeschaut hatte), ließ ich schon bald hinter mir. Stattdessen grenzte ich mich immer deutlicher von den typischen Verhaltensweisen der Unterschichtjugend ab. Anders ausgedrückt: Nachdem ich zunächst versucht hatte, zu den rebellischen Bildungs- und Kulturverweigerern zu gehören, wollte ich bald darauf – um bei Bourdieus Schematisierungen zu bleiben – ein Geige spielender »Ästhet« sein. Ich wollte nicht länger zur Gruppe der »Athleten« zählen, auch wenn ich mich zunächst noch mit einigem Ehrgeiz sportlichen Aktivitäten widmete (was ich wenig später dann aber doch sein ließ, um ganz dem Ideal zu entsprechen, das ich mir für mich zurechtgelegt hatte; ich bereute sogar, dass ich überhaupt versucht hatte, meinen Körper zu kräftigen, anstatt meine schmächtige und schmale Figur zu bewahren, die viel eher meiner Vorstellung vom Erscheinungsbild eines Intellektuellen entsprach). Ich entschied mich also für Bildung und »Kultur« und gegen den Männlichkeitskult der unteren Schichten. Weil es sich dabei um einen Vektor der »Distinktion« handelt, um eine Möglichkeit, sich von anderen zu unterscheiden, sich von ihnen abzugrenzen und auf Distanz zu gehen, stellt die Begeisterung für die Kultur für junge Schwule (insbesondere aus unterprivilegierten Milieus) einen Subjektivierungsmodus dar, der ihrem »Anderssein« einen Sinn und einen Halt gibt, der es ihnen ermöglicht, sich eine andere Welt aufzubauen und sich ein anderes Ethos zu erschließen als das ihrer sozialen Herkunft.[60]

Die Anpassung an die Kultur der Schule und des Lernens erwies sich für mich als ein langer und chaotischer Prozess. Die körperliche und geistige Disziplin, die sie erfordert, ist nichts Angeborenes, man benötigt Zeit und Geduld, um sie sich anzueignen, gerade wenn man nicht das Glück hatte, sie schon in frühester Kindheit unbewusst aufzusaugen. Es war eine regelrechte Askese für mich, eine Selbst- oder, besser gesagt, Umerziehung, die sich auch dadurch vollzog, dass ich das verlernte, was ich ursprünglich gewesen war. Dinge, die für andere selbstverständlich waren, musste ich mir im Kontakt mit einem bestimmten Umgang mit Sprache, Zeit und auch mit anderen Menschen Tag für Tag, Monat für Monat erarbeiten. All das veränderte meine gesamte Persönlichkeit und meinen Habitus von Grund auf, und ich entfernte mich immer weiter von jenem familiären Milieu, in das ich doch jeden Abend zurückkehrte. Der Selbstbezug, den die Lernkultur erfordert, erwies sich als unvereinbar mit dem, was bei uns zu Hause üblich war. Meine erfolgreiche Integration in den Schulbetrieb hatte zur Bedingung, dass ich in eine Art Exil ging, dass ein immer deutlicher werdender Bruch entstand, der mich nach und nach immer weiter von der Welt entfernte, aus der ich kam und in der ich nach wie vor lebte. Und wie jedes Exil war auch dieses in gewisser Weise gewaltsam. Ich nahm das damals gar nicht wahr, schließlich geschah das alles mit meinem vollen Einverständnis. Wenn ich mich nicht selbst vom Schulsystem ausgrenzen wollte – beziehungsweise wenn ich nicht ausgegrenzt werden wollte –, musste ich mich aus meiner eigenen Familie, aus meinem eigenen Universum ausgrenzen. Diese beiden Sphären zusammenzuhalten, zu beiden Welten gleichzeitig zu gehören, war praktisch unmöglich. Über mehrere Jahre hinweg musste ich immer wieder vom einen Register ins andere wechseln, vom einen Universum ins andere. Und diese Zerrissenheit zwischen meinen beiden Persönlichkeiten, zwischen diesen beiden Rollen und sozialen Identitäten, die immer weniger miteinander gemein hatten und die mir immer unvereinbarer erschienen, brachte in mir eine Spannung hervor, die mir immer unerträglicher wurde und die mich, so viel ist sicher, extrem verunsicherte.

Als ich aufs städtische Gymnasium wechselte, brachte mich dies in unmittelbaren Kontakt mit Bürgerkindern (Bürgersöhnen vor allem, gemischte Klassen waren damals noch die Ausnahme). Ihre Art zu sprechen, ihr Wissen, ihre Kleidung, vor allem aber der Umstand, dass die anderen Jungen mit der legitimen Kultur vertraut waren, erinnerte mich permanent daran, dass ich hier eine Art »Eindringling« war, jemand, der sich nicht an dem für ihn vorgesehenen Platz befand. Der Musikunterricht stellte dabei den subtilsten, aber auch brutalsten Test darauf dar, ob man das beherrschte, was als »die Kultur« bezeichnet wird, ob sie einem vertraut und verständlich oder fremd und unzugänglich war. Der Lehrer brachte Schallplatten mit und spielte uns irgendwelche Ausschnitte vor. Während die Bürgerkinder schwärmerische Mienen aufsetzten, machten wir Arbeiterkinder hinter vorgehaltener Hand alberne Witze; manchmal konnten wir uns auch gar nicht zusammenreißen, schwätzten laut und prusteten vor Lachen. All das trägt insgeheim dazu bei, dass jenen, denen es ohnehin schon schwerfällt, den sozialen Anforderungen des Schulbetriebs in allen seinen Aspekten zu genügen, das Gefühl gegeben wird, sie gehörten nicht dazu und seien dort irgendwie fehl am Platz. Mir blieben eigentlich nur zwei Möglichkeiten: Entweder ließ ich meinen widerspenstigen Reflexen freien Lauf (meinem Sarkasmus, meiner Verachtung, meiner sturen Unangepasstheit) und hielt damit einen spontanen Widerstand aufrecht, der mir als solcher gar nicht bewusst war und der mich alsbald und ohne großes Aufheben aus dem Schulsystem hinausbefördern würde (vorgeblich wegen persönlichem Fehlverhalten, in Wahrheit aber deshalb, weil das der normale Gang der Dinge war, der so viele andere ebenfalls betraf), oder ich musste mich, um meinen Verbleib innerhalb der Mauern des Gymnasiums zu sichern, nach und nach den schulischen Anforderungen beugen, mich anpassen, die Herausforderung akzeptieren. Widerstand hätte meine Niederlage bedeutet, Unterwerfung war meine Rettung.

2

Als ich dreizehn oder vierzehn war, freundete ich mich mit einem Jungen aus meiner Klasse an, dessen Vater an der damals gerade erst wiedergegründeten Reimser Universität lehrte. Es ist nicht übertrieben, meinen damaligen Zustand als Verliebtheit zu bezeichnen. Ich liebte diesen Jungen, wie man in diesem Alter eben liebt. Doch weil wir beide männlich waren, konnte ich ihm gegenüber natürlich unmöglich meine Zuneigung ausdrücken. (Eine der traumatischsten Erfahrungen für heranwachsende, aber auch erwachsene Homosexuelle: dem anderen nicht sagen können, was man für ihn empfindet. Auch deshalb sind Begegnungsorte, sobald man von ihnen weiß und alt genug ist, um dorthin zu gehen, so wichtig. Dort ist von vornherein klar, dass die Regeln des Selbstverständlichen außer Kraft gesetzt sind.) Ich habe geschrieben, es sei mir unmöglich gewesen, »ihm gegenüber meine Zuneigung auszudrücken«. Das ist wahr. Unmöglich war es aber auch, sie für mich selbst zu formulieren. Ich war viel zu jung und die gesamte Kultur – wie größtenteils noch heute – dahingehend strukturiert, dass man in diesem Alter über keine anderen Referenzen, Bilder oder Diskurse als jene der Freundschaft verfügte, wenn es darum ging, eine solch intensive emotionale Bindung zu begreifen und zu bezeichnen. Als uns der Musiklehrer wieder einmal ein Musikstück vorspielte und dieser Junge nach wenigen Takten den Finger hob, um »Eine Nacht auf dem kahlen Berge von Mussorgski« auszurufen, da war ich außer mir. Wie lächerlich ich diesen Unterricht und diese Musik fand! Und was ich nicht alles dafür getan hätte, um diesem Jungen zu gefallen! Die Entdeckung brachte mich aus dem Konzept: Er kannte und mochte, was mir unerträglich und lächerlich vorkam, was man bei mir zu Hause nur »große Musik« nannte und mit der Bemerkung, man sei »hier doch nicht in der Kirche« gleich wieder wegdrehte, wenn man im Radio einmal zufällig darauf stieß.

Er hatte einen klangvollen Vornamen, ich einen banalen. Schon darin symbolisierte sich unser gesellschaftlicher Abstand. Er wohnte mit seiner Familie in einem großen Haus in einem wohlhabenden Viertel im Zentrum. Besuche bei ihm waren eine beeindruckende, einschüchternde Erfahrung für mich. Um jeden Preis wollte ich vermeiden, dass er herausbekam, in welcher »Siedlung« am Stadtrand ich wohnte. Seinen Fragen in diese Richtung wich ich aus. Eines Tages stand er aber unangemeldet vor unserer Haustür. Er hatte einfach wissen wollen, wie und wo ich wohnte. Trotz der Freundlichkeit, die in seiner Geste lag, und obwohl er mir zu bedeuten schien, dass ich mich für gar nichts zu schämen brauchte, fühlte ich mich gedemütigt. Seine älteren Geschwister studierten in Paris, und zweifellos war es die Atmosphäre in seiner Familie, von der er all sein Wissen über Schriftsteller und Cineasten hatte. Er sprach ganz geläufig von den Filmen Godards, den Romanen Becketts … Neben ihm konnte ich mir nur ahnungslos und ungebildet vorkommen. All das, und vor allen Dingen den Wunsch, all das überhaupt kennenzulernen, brachte er mir näher. Ich wollte ihm ähnlich sein, er faszinierte mich. Ich begann, ebenfalls über Godard und Beckett zu reden, obwohl ich keine einzige Szene oder Zeile von ihnen gesehen oder gelesen hatte. Er war natürlich ein ausgezeichneter Schüler und ließ keine Gelegenheit aus, um sich während des Unterrichts mit seinem Spezialwissen zu profilieren. Ohne seine Mittel zu besitzen, begann ich, dasselbe Spiel zu spielen. Ich lernte, die anderen zu täuschen. Ich simulierte ein Wissen, das ich gar nicht hatte. Wahrheit, was war das schon? Was zählte, war allein die Erscheinung, das für mich selbst und die anderen konstruierte Bild. Ich ging sogar so weit, seine Schreibweise (die Art, wie er die Buchstaben formte) zu imitieren. Noch heute trägt meine Handschrift entfernte Spuren dieser Beziehung, die im Übrigen gar nicht besonders lange anhielt. Schon bald sollten wir uns aus den Augen verlieren. Die sechziger Jahre neigten sich ihrem Ende zu, und die Zeit übte auf uns beide einen sehr starken, aber radikal verschiedenen Einfluss aus. Er brach das Gymnasium ab, um »on the road« zu gehen. Er bewunderte Jack Kerouac, identifizierte sich mit der Hippie-Bewegung, spielte selbst Gitarre … Mich beeinflussten eher die Mai-Ereignisse von 1968 und die politische Revolte: 1969 trat ich als gerade Sechzehnjähriger einer trotzkistischen Vereinigung bei, die fortan einen Großteil meiner Zeit in Anspruch nahm. Bis etwa zu meinem zwanzigsten Geburtstag sollte das so bleiben. Ich las voller Hingabe Marx, Lenin und Trotzki und machte einschneidende intellektuelle Erfahrungen, die mich zur Philosophie hinführten.

Die Freundschaft dieses Jungen und die Hilfe, die er mir ganz ohne sein Wissen leistete, waren dennoch entscheidend für mich. Am Anfang hatte mich mein Klassenhabitus zum Widerstand gegen die Schulkultur und die für sie charakteristische Disziplin getrieben. Aufmüpfig und aufrührerisch wie ich war, hätte nur ein kleiner weiterer Impuls genügt, und ich hätte mich von übermächtigen Kräften zur totalen Schulverweigerung treiben lassen. Er hingegen demonstrierte mir das Gegenteil: Bildung und Kultur waren seine Welt, und das schon immer. Er schrieb Geschichten im Stil der fantastischen Literatur. Ich wollte es ihm gleichtun und begann ebenfalls zu schreiben. Er hatte ein Pseudonym. Ich wollte auch eines. Als ich ihm von meinem nom de plume erzählte, musste er lachen, so konstruiert und verschnörkelt kam er ihm vor. Sein eigener, dozierte er, sei ganz einfach aus dem zweiten Vornamen und dem Mädchennamen seiner Mutter zusammengesetzt. Da konnte ich nicht mithalten. Wieder und wieder wurde ich auf meine Unterlegenheit verwiesen. Ohne dass er es gewollt hätte, hatte er mich verletzt. Wie oft ich später solche Situationen erlebt habe, in denen das Klassenethos Handlungen und Reaktionen lenkt, die im Moment der Interaktion zur bloßen Aktualisierung sozialer und hierarchischer Strukturen werden. Auch Freundschaften unterliegen dem Gewicht der Historie. Zwei Freunde, die mit- und nebeneinander zu existieren versuchen, sind immer auch zwei Verkörperungen der Sozialgeschichte, und manchmal lässt die Trägheit des Habitus auch in der engsten Beziehung zwei Klassen aufeinanderprallen. Verhaltens- oder Ausdrucksweisen müssen nicht im Mindesten aggressiv oder verletzend gemeint sein, um dennoch genau so zu wirken. In bürgerlichen Kreisen oder bereits im Milieu der Mittelschicht begegnet man zum Beispiel regelmäßig der Annahme, man habe schon immer »dazugehört«. Ähnlich wie Heterosexuelle, die von Homosexuellen stets so sprechen, als könne ihr Gesprächspartner auf keinen Fall zu dieser stigmatisierten, belächelten oder herabgesetzten Spezies gehören, haben Bürgerliche einen Umgangston, der immer schon voraussetzt, dass man ihre kulturellen und existenziellen Erfahrungen notwendigerweise teilt. Sie merken nicht, welche Übergriffigkeit in dieser Annahme steckt (und das gilt auch dann noch, wenn der mühsam ins Bürgertum Aufgestiegene stolz ist, »als Bürgerkind durchzugehen«). Solche Dinge passieren einem manchmal mit den engsten, treuesten und ältesten Freunden. Als mein Vater starb und ich einem Freund – einem Erben! – erzählte, dass ich nicht zur Beerdigung fahren, wohl aber meine Mutter besuchen wollte, entgegnete er, ich müsse ja sowieso zur Testamentseröffnung nach Reims. Seine Antwort, so selbstverständlich dahingesagt, erinnerte mich wieder daran, dass sich parallele Linien eben doch nicht berühren, nicht mal in einer Freundschaft. Testamentseröffnung! Großer Gott! So etwas gibt es in meiner Familie nicht. Was sollte auch vererbt werden? In der Unterschicht hat man nichts weiterzugeben, keine Wertsachen, kein Vermögen, keine Immobilien, Kunstwerke, Möbel, Einrichtungsgegenstände usw.[61] Außer einem sauer zusammengesparten Sparbuch hatten meine Eltern nichts. Und dieses Geld, da war meine Mutter ziemlich eindeutig, stand ganz allein ihr selbst zu. Sie und mein Vater hatten Jahr für Jahr eine kleine Summe »zurückgelegt«, die eigentlich an anderer Stelle gebraucht wurde. Die Idee, dieses Gemeinschaftskonto nun aufzulösen und das Geld an die Kinder zu verteilen, kam ihr ungerecht und unlogisch vor. »Das steht mir doch zu! Das war unsere letzte Reserve, vom Mund abgespart …!« Sie war entrüstet, als ihr der Bankbeamte eröffnete, wie wenig von den paar tausend Euro ihr selbst zukommen sollte. Wir unterzeichneten schließlich ein Papier, das ihr die Alleinverfügung über dieses »Erbe« zusprach.

Mein zeitweiliger Schulfreund brachte mich jedenfalls auf den Geschmack der Bücher. Er veränderte meinen Bezug zu Geschriebenem und ließ mich zum Anhänger jenes literarischen oder künstlerischen Glaubens werden, den ich anfangs nur spielte, allmählich aber mit Lebensrealität füllte. Was zählte, waren meine Begeisterung und der Wunsch, alles zu entdecken. Die Inhalte kamen später. Dank seiner Freundschaft wurde aus meiner spontanen, das heißt herkunftsbedingten Verweigerung der Schulkultur keine Verweigerung der Kultur schlechthin, sondern eine Leidenschaft für alles Avantgardistische, Radikale und Intellektuelle. (Duras und Beckett übten eine verführerische Anziehungskraft auf mich aus, allerdings machten Sartre und Beauvoir ihnen bald die Vormacht in meinem Herzen streitig … Da ich aufs Selbststudium angewiesen war, wählte ich meine Autoren nicht selten, insbesondere in der Zeit um den Mai 68, weil ich ihre Unterschrift am Ende einer Petition gelesen hatte. So kaufte ich mir 1969 unmittelbar nach der Veröffentlichung Duras’ Zerstören, sagt sie in der Ausgabe der Éditions du Minuit, deren Umschlag mich magisch anzog, und wenig später auch die Memoiren von Simone de Beauvoir). Im Grunde ging ich nahtlos von kindlichen Lektüren (bevor ich aufs Gymnasium ging, hatte ich sämtliche Bände der Fünf-Freunde-Reihe in der »Bibliothèque rose« verschlungen) zur Eroberung der literarischen und intellektuellen Gegenwart über. Meine Bildungslücken, meine Unkenntnis der Klassiker und all dessen, was die anderen in meinem Alter schon gelesen hatten – Krieg und Frieden, Les Misérables –, kompensierte ich mit einer arroganten, verachtungsvollen Pose. Ich machte mich über den »Konformismus« meiner Mitschüler lustig, während sie mich einen Snob nannten, was mich natürlich entzückte. Ich erfand mir meine eigene Bildung – und eine Person und Persönlichkeit gleich mit.

Was ist aus dem Jungen, dem ich so viel verdanke, geworden? Bis ich vor ein paar Monaten im Internet recherchierte, hatte ich nicht die geringste Ahnung. Wir wohnen heute in derselben Stadt, aber auf verschiedenen Planeten. Seine Musikbegeisterung hat angehalten, und er scheint es in der Chanson-Szene zu einer gewissen Berühmtheit gebracht zu haben, immerhin zeichnete er bei einigen ziemlich erfolgreichen Alben für das Arrangement verantwortlich. Es gibt also nichts zu bereuen. Was hätten wir uns schon noch groß zu sagen gehabt, als die Phase der Adoleszenz einmal abgeschlossen war? Unsere Freundschaft hat vielleicht drei oder vier Jahre angedauert. Ich nehme an, für ihn war sie weit weniger bedeutend als für mich.

An den Entscheidungen auf meinem Bildungsweg kann man allerdings auch die Mittellosigkeit ablesen, die ich von zu Hause mitbrachte. Welchen Optionen sollte man den Vorzug geben? Welche Strategie sollte man verfolgen, um am Ende in einem elitären Studiengang zu landen? Von solchen Dingen hatte in meinem Milieu natürlich niemand eine Ahnung. Ich entschied mich für die literarische Abschlussklasse, obwohl ich mit der naturwissenschaftlichen – der Klasse der Wahl – viel besser gefahren wäre. Ich gehorchte meinen Neigungen: Die Literatur und das Literarische zogen mich an, Mathematik hatte mich schon in der Mittelstufe nicht mehr interessiert. Altgriechisch hatte ich bereits nach den ersten beiden Gymnasialjahren wieder aufgegeben, trotz ausgezeichneter Noten. Ich redete mir ein, es sei nutzlos. Außerdem hatte besagter Junge, den ich mir zum Vorbild erkoren hatte und an dem ich mich im Zweifelsfall orientierte, es ebenfalls abgewählt, so dass wir in derselben Klasse bleiben konnten. Ich hatte zwar weiterhin Latein, allerdings verlor ich auch daran schnell das Interesse, und als es galt, eine zweite moderne Fremdsprache zu wählen, optierte ich – in diesem Fall gegen das Vorbild meines »Lotsen« – für Spanisch. Die Kinder aus bürgerlichen oder bildungsbürgerlichen Schichten entschieden sich für Deutsch, während die Spanischklasse zum Sammelbecken für die schlechtesten Schüler aus den ärmsten Familien wurde, wobei diese beiden Merkmale natürlich statistisch miteinander korrelieren. Diese Wahl, die in Wirklichkeit gar keine war, zeichnete vor, wer auf mittlere Sicht aus dem Bildungssystem eliminiert werden oder in einem jener verrufenen Studiengänge landen würde, die im Zuge der bald einsetzenden »Demokratisierung« eingeführt wurden, diesem Ideal aber von vornherein Hohn sprachen. Von all diesen Zusammenhängen wusste ich damals natürlich nichts. Ich ließ mich von meinen Vorlieben und Abneigungen leiten. Spanien, der Süden, das zog mich an, und deshalb wollte ich Spanisch lernen. (Meine Mutter hat es mir neulich in Erinnerung gerufen, als ich mich über das Phantasma ihrer andalusischen Abstammung lustig machte: »Als Junge hast du doch auch immer von Spanien geschwärmt, obwohl du nie dort gewesen bist. Das wird schon seine Gründe gehabt haben.«) Für Deutschland und die deutsche Sprache hatte ich nur Verachtung, ja Abscheu übrig. Ich war gewissermaßen Nietzscheaner, ohne je Ecce homo oder Der Fall Wagner gelesen zu haben: Das Mittelmeer war mein Horizont; Wärme und Leichtigkeit gegen Schwermut und Kälte, der lebhafte Geist gegen den ernsten, der freundliche Mittag gegen den tristen Abend. Ich glaubte zu wählen, wurde in Wahrheit aber von dem, was mich erwartete, gewählt oder, besser gesagt, von dem eingeholt, was mir vorgezeichnet gewesen war. Das dämmerte mir, als mich ein um mein Fortkommen besorgter Französischlehrer darauf hinwies, meine Sprachwahl stelle einen Rückschritt dar, da ich meine kostbare Zeit nun mit den schlechtesten Schülern des Gymnasiums vertrödeln würde. Jedenfalls begriff ich sehr bald, dass ich es denjenigen gleichgetan hatte, die mir in sozialer Hinsicht ähnelten – nicht den Kameraden mit ähnlichen schulischen Leistungen. Man sieht, dass Kinder aus unterprivilegierten Schichten selbst dann stets in Gefahr sind, falsche Entscheidungen zu treffen, wenn sie sehr gute Leistungen bringen, und dass sie deshalb die besten Chancen haben, die elitären Bildungswege, für die man sich nicht nur schulisch, sondern auch sozial qualifizieren muss, zu verfehlen.

Ich ging also in die »literarische« Abschlussklasse. Der für uns vorgesehene Philosophieunterricht erwies sich leider als eine das Absurde streifende Zumutung. Ein junger, dabei aber mausgrauer Lehrer (er hatte gerade das Staatsexamen hinter sich gebracht) diktierte uns fein säuberlich gegliederte Absätze zu den Themen des Lehrplans: »(a) Bergsons These, (b) die Gegenthese von X …« Zu jedem Begriff und jedem Werk leierte er uns die Synthese irgendeiner Lehrmeinung herunter, die er selbst nur aus Schulbüchern kennen konnte. Nichts wurde problematisiert. Jede theoretische, historische oder politische Relevanz war gelöscht. Und wo es um nichts geht, kann man einer Sache auch nicht folgen. Die Bücher, die er selbst schätzte und uns Schülern empfahl, waren auf geradezu groteske Weise trivial. (Einigen von uns lieh er Le Matin des magiciens von Louis Pauwels[62] und ähnlichen Blödsinn.) Ich brannte darauf, in das philosophische Denken eingeführt zu werden, und wurde jäh gestoppt. Unser Unterricht bestand aus professoraler Routine in ihrer ödesten Form. So etwas konnte einem die Philosophie für immer verleiden. Ich kam nicht in den Genuss eines dieser Philosophielehrer, deren Stimmen die Klasse erbeben lassen, die einem Autoren auf eine Art nahebringen, dass man deren Werk auf der Stelle verschlingt. Unser Lehrer vermittelte uns gar nichts, nur bleierne Langeweile. Also schwänzte ich, sooft ich konnte. Philosophie, das waren für mich der Marxismus und die von Marx zitierten Autoren. Durch Marx bildete sich meine Leidenschaft für Geschichte und philosophisches Denken heraus. Ich las viel und bekam in der Abschlussprüfung eine ausgezeichnete Note. In den anderen Fächern ebenfalls (in Geschichte sollte ich eine Frage zu Stalin erörtern, als Trotzkist wusste ich natürlich alles!). Ohne jede Schwierigkeit, ja mit Leichtigkeit bestand ich mein Abitur. Meine Eltern konnten es kaum glauben. Sie waren überwältigt.

Ich wollte mich an der geisteswissenschaftlichen Fakultät einschreiben. Bei der Fächerwahl schwankte ich zwischen Englisch und Philosophie. Ich entschied mich schließlich für Letztere, weil sie meinem Selbstbild, das fortan mein Leben bestimmen und meine Persönlichkeit formen sollte, eher entsprach. Jedenfalls fühlte ich mich großartig, als ich diese Wahl getroffen hatte. Philosophiestudent zu sein machte mich auf naive Weise glücklich. Vorbereitungsklassen für die Grandes Écoles, hypokhâgnes und khâgnes, die verschiedenen Varianten der École normale supérieure – von all diesen Dingen hatte ich keine Ahnung. Dass es so etwas überhaupt gab, habe ich erst nach dem Abitur erfahren. Nicht nur der Zugang zu diesen Institutionen war den Sprösslingen der bürgerlichen Klassen vorbehalten (und ist es, in vielleicht noch schärferer Form, bis heute), Jugendliche aus der Arbeiterklasse wussten nicht einmal um deren Existenz. Sie kamen für mich also buchstäblich nicht infrage. Und wenn ich als Student von ihnen hörte, fühlte ich mich in meiner Unbedarftheit denen, die auf die abstruse Idee gekommen waren, über das Abitur hinaus in der Vorbereitungsklasse eines Gymnasiums zu bleiben, weit überlegen. »Aller à la fac«, an die Uni gehen, das war es doch, was sich jeder Student wünschte. Auch hier führt die Unkenntnis von Bildungshierarchien und Selektionsmechanismen häufig zu schwerwiegenden, kontraproduktiven Entscheidungen. Man wählt vollkommen freiwillig einen Pfad, der zur Selbstentwertung führt, und klopft sich dafür auch noch auf die Schulter, während andere, die es besser wissen, ihn weiträumig umgehen. Wenn die Angehörigen benachteiligter Klassen glauben, sie hätten eine alte Zugangsschranke überwunden, müssen sie häufig feststellen, dass das Erreichte mittlerweile seinen Wert verloren hat. Der Abstieg mag langsamer verlaufen, der Ausschluss später stattfinden, aber der Abstand zwischen Herrschenden und Beherrschten bleibt konstant. Er reproduziert sich, indem er sich verschiebt. Eine »Verlagerung der Struktur« nennt Bourdieu das (translation de la structure).[63] Was man als »Demokratisierung« bezeichnet hat, ist nichts anderes als eine Verschiebung, bei der die Struktur, trotz aller Veränderungen an der Oberfläche, unverändert erhalten bleibt – kaum weniger starr als zuvor.

3

Nachdem ich mich an der Universität eingeschrieben hatte, sprach ich mit meiner Mutter. Im Tonfall von jemandem, der lange über einer Entscheidung gegrübelt hat, sagte sie zu mir: »Zwei Jahre Studium können wir dir finanzieren, mehr nicht. Zwei Jahre, das ist schon ziemlich viel.« In ihren und in den Augen meines Vaters war ein Studium bis zum Alter von zwanzig Jahren ein enormes Privileg. Mir war noch nicht ganz klar, dass ein Studium an einer geisteswissenschaftlichen Provinzfakultät nichts anderes – oder zumindest kaum mehr – als einen Abstiegsplatz bedeutete. Immerhin wusste ich, dass sich aus nur zwei Studienjahren kein beruflicher Nutzen ziehen ließ, denn schon für eine licence brauchte man drei und für eine maîtrise vier Jahre. Die Namen dieser Abschlüsse klangen magisch für mich. Was ich nicht wusste, war, dass der Prozess ihrer beinahe vollständigen Entwertung damals schon begonnen hatte. Wer aber wie ich Gymnasiallehrer werden wollte, musste sie absolvieren, um sich anschließend zum Staatsexamen anmelden zu können. Die Uni nach zwei Jahren wieder zu verlassen, stellte für mich ohnehin keine Option dar. Philosophie war für mich zu einer echten Leidenschaft geworden. Nicht die verstaubte, einschläfernde Philosophie der Vorlesungen, sondern all das, was ich mir selbst beibrachte, und das hieß in dieser Zeit vor allem Sartre und Merleau-Ponty, mit Schwerpunkt auf Ersterem. Auch für die humanistischen Marxisten aus Osteuropa konnte ich mich begeistern, allen voran für Karel Kosík, dessen Dialektik des Konkreten eine seltsame Wirkung entfaltete. Das Einzige, was ich heute noch von diesem Buch weiß, ist sein Titel – und dass ich es damals zwei oder drei Jahre lang so überragend fand, dass ich es mehrmals komplett durchlas. Den frühen Lukács bewunderte ich für Geschichte und Klassenbewusstsein (wiewohl ich den späten für die Angriffe verfluchte, die er in Die Zerstörung der Vernunft gegen Sartre und die Existenzialisten vorbrachte), außerdem Karl Korsch und einige andere, die für einen offenen, undogmatischen Marxismus eintraten, etwa den damals sehr einflussreichen, heute vielleicht zu Unrecht vergessenen Soziologen Lucien Goldmann, dessen Bücher Der verborgene Gott[64] und Sciences humaines et philosophie für mich Höhepunkte der soziologischen Werkanalyse darstellten. Ich garnierte meine Studienaufsätze mit Verweisen auf diese Autoren, was den reaktionären Professoren meiner Fakultät reichlich bizarr vorgekommen sein muss. (Einer von ihnen hatte gerade ein Buch mit dem Titel Die Abtreibung, ein Verbrechen veröffentlicht.) Obwohl sie in mir den »mit Abstand besten Studenten aller Zeiten« vor sich hatten (so sagte es jedenfalls einer), konnten sie sich bei allem Lob für meine »originelle Gedankenführung« fast nie zu einer Note oberhalb von 10 / 20 durchringen. Ich war also auf diese 10 abonniert, die nur dann zu einer 12 wurde, wenn ich ihr Spiel mitspielte und mehr oder weniger passende Zitate von Lavelle, Nédoncelle, Le Senne oder einem anderen ihrer Lieblingsautoren einflocht. Allein in den Prüfungen zur Philosophiegeschichte durfte ich brillieren, auch wenn sie in »meinem« Kant oder Platon immer noch den Einfluss der Autoren bekrittelten, bei denen ich über diese gelesen hatte.

Im philosophischen Institut herrschte eine ganz seltsame Teilnahmslosigkeit, die jede Form von Mobilisierung oder Initiative schon im Keim erstickte. Man kam sich von der Außenwelt wie abgeschnitten vor, von den Farben und dem Lärm dieser Zeit, auch von der Lebendigkeit der anderen Fakultäten. Die Zeit schien wie in einer unveränderlichen Ewigkeit eingefroren zu sein. Die Revolte vom Mai 68 sowie die daraus entstandenen Impulse für eine soziale, politische und auch theoretische Kritik schienen hier nicht zu existieren. Mich interessierte das Denken der Gegenwart und der Vergangenheit, der Bezug zum historischen Moment. Womit wir aber abgespeist wurden, waren oberflächliche, redundante Lektüren von Autoren und Texten, deren Inhalte und Relevanz man besser verstand, wenn man sie selbst las, anstatt sie sich von denjenigen verflachen zu lassen, die dafür auch noch bezahlt wurden. All das atmete den scholastischen Geist in seiner trostlosesten, traurigsten Form. In ganz Frankreich wurden damals neue Fakultäten aus dem Boden gestampft, und vermutlich nahm man es mit der Qualität der Lehrkräfte nicht so genau. Das hatte eine abschreckende Wirkung, immer mehr Kommilitonen gaben auf. Auch bei mir wäre es beinahe so weit gekommen. Studienabbrüche waren nur die sichtbarste Zuspitzung eines allgemeineren Problems, mit dem Studenten aus unteren Schichten in allen Fächern konfrontiert waren. Nach extrem verschulten Gymnasialjahren waren sie plötzlich auf sich alleine gestellt, mussten Selbstdisziplin und eine individuelle Arbeitsweise entwickeln. Dass aus ihren Elternhäusern keinerlei Druck kam, das Studium weiterzuführen, sondern im Gegenteil eher Unverständnis für dieses Studium, dürfte die Mechanismen des Aufgebens und der Selbsteleminierung nur beschleunigt haben.

Ich durchlebte eine Phase der Unsicherheit. Im ersten Studienjahr musste ich in die Nachprüfung im September. Es war wie ein Warnschuss, der mich noch entschlossener werden ließ. Für die Karikaturen des professoralen Mittelmaßes empfand ich allerdings ein Gefühl, das ich gerne mit jenem verglich, das Paul Nizan in seinem Buch über die »Schulmeister der Sorbonne« der zwanziger und dreißiger Jahre festgehalten hat: Wut auf die »Wachhunde des Bürgertums«.[65] Mit dem gewaltigen Unterschied, dass die von Nizan angegriffenen Professoren allesamt brillante Geister und bedeutende Philosophen waren. Sie wandten sich an den Nachwuchs der herrschenden Klasse und taten ihr Bestes, ihren Studenten eine Weltanschauung zu vermitteln, die ganz im Dienst der Aufrechterhaltung der etablierten Ordnung stand. Meine Professoren hingegen? Talentfreie Repetitoren, die selbst zum Konservatismus im eigentlichen Sinne nicht fähig waren. Denn dazu hätten sie ihren Schülern, von denen ohnehin keiner eine Chance hatte, jemals eine Machtposition einzunehmen, ja irgendetwas weitergeben müssen. Ihr Unterricht aber beraubte die philosophische Kultur ihres Werts und ihrer Substanz. Das Einzige, was man als Student aus ihm mitnehmen konnte, war das Verlangen, sich entgegen der Ansichten und Absichten der Professoren anderweitig umzusehen und andere Texte zu lesen.

Mein intellektueller Horizont unterschied sich gewaltig von dem meiner Professoren, was zu kuriosen Szenen führen konnte. Als ich in einem Referat einmal Sigmund Freud zitierte, wurde ich darauf hingewiesen, dieser Autor reduziere den ganzen Menschen »nur auf die niederen Instinkte«. Auf eine Bemerkung zu Simone de Beauvoir entgegnete mir der erzkatholische Ordinarius, dem das gesamte philosophische Institut ergeben war, mir sei wohl entgangen, »dass Mademoiselle de Beauvoir es ihrer Mutter gegenüber an Respekt hat mangeln lassen« … Wahrscheinlich war das eine Anspielung auf Ein sanfter Tod, das Buch, in dem Beauvoir so bewegend vom Tod, aber auch vom Leben ihrer Mutter erzählt. »Mademoiselle«! Darüber musste ich noch Monate später lachen.

Uns wurden Vorlesungen über Plotin und Maine de Biran vorgesetzt (unverständlich und sterbenslangweilig für mich), aber nie etwas über Spinoza, Hegel oder Husserl, die anscheinend nicht existiert hatten. Was die »zeitgenössische Philosophie« betraf, gelangten wir niemals über den Existenzialismus hinaus (den einer unserer Dozenten in dem extrem didaktischen, aber gut recherchierten Kurs »Bergson und der Existenzialismus« vorstellte, wo er aufzuzeigen versuchte, wie viel Sartre dem Bergsonismus verdankte). In meinen vier Jahren in diesem Institut hörte ich nicht ein einziges Mal von Lévi-Strauss, Dumézil, Braudel, Benveniste oder Lacan, obwohl deren Bedeutung längst allgemein anerkannt war. Erst recht nicht erwähnt wurden Althusser, Foucault, Derrida, Deleuze und Barthes, die in Paris in aller Munde waren. Wir befanden uns in Reims. Geografisch vielleicht nur hundertfünfzig Kilometer von der Hauptstadt entfernt, geistig aber durch einen Graben von ihr getrennt, der niemals seit dem Zweiten Weltkrieg so tief gewesen sein dürfte wie in dieser Zeit. Die philosophischen Vorlieben meiner Jugend hingen ganz einfach mit meiner provinziellen Situation und meinem Klassenhintergrund zusammen. Was mir wie die autonome Wahl einer bestimmten Form des Denkens vorkam, wurde in Wahrheit von meiner sozialen Position diktiert. Hätte ich in Paris studiert und wären mir die Orte, an denen neue Theorien erarbeitet und das neue Denken zelebriert wurde, nur ein bisschen vertrauter gewesen, ich hätte mich für Althusser, Foucault oder Derrida interessiert und Sartre womöglich nur müde belächelt. Wie ich später herausfand, schickte sich das im Pariser Milieu so. Man zog den »ernsthafteren« Merleau-Ponty vor, weil dieser »in seinem Jahrhundert« weniger Bedeutung hatte (so schreibt es jedenfalls Althusser in seinen nachgelassenen Memoiren). Ich bin trotzdem bis heute überzeugt, dass Sartre der originellere und wichtigere Denker war. Merleau-Ponty verkörperte eher den klassischen Typus eines Universitätsprofessors, dessen Denken dem Sartres stark verhaftet blieb, bis es zwischen den beiden irgendwann zu einem Bruch kam. Ohne meine provinzielle Position hätte ich jedenfalls Wert darauf gelegt, über die neuesten und avanciertesten Entwicklungen des geistigen Lebens Bescheid zu wissen. In meinen damaligen Orts- und Zeitbezügen schwor ich jedoch nur auf Sartre. Er war wirklich »Saint Sartre« für mich, der heilige Sartre. Im Rückblick bereue ich diesen Enthusiasmus keineswegs. Es ist mir lieber, Sartrianer gewesen zu sein als zum Beispiel Althusserianer. Und als ich nach einer langen Phase, in der ich mich von meinen ersten philosophischen Lieben abgewandt hatte, wieder zu meinen »existenzialistischen« Neigungen zurückfand – diesmal, um mein eigenes Werk zu entwickeln –, vermischten sich Bezüge zu Sartre mit späteren Lektüren Foucaults und Bourdieus.

Mein Studium fortsetzen und mich weiter in diesen faszinierenden Denker vertiefen, das war allerdings nur möglich, wenn ich nebenher meinen Lebensunterhalt verdiente. Viele Studenten führten dieses Doppelleben, studieren und sich gleichzeitig selbst versorgen. Sollten meine intellektuellen Pläne nicht schon an den banalsten Notwendigkeiten scheitern – und »banal« hieß hier, wie mich der tägliche Umgang mit meiner Familie lehrte, ökonomisch –, dann brauchte ich eine Arbeit. Doch ein Glücksfall kam dem Unvermeidlichen zuvor. Wie ich von dieser Möglichkeit überhaupt erfahren und mich schließlich zu einer Teilnahme durchgerungen hatte, weiß ich nicht mehr. Jedenfalls schrieb ich mich am Ende meines zweiten Studienjahres für die Aufnahmeprüfungen eines gewissen »IPES« ein (»Institut pédagogique de l’enseignement secondaire« sollte das möglicherweise heißen****). Die schriftliche Prüfung bestand aus einer allgemeinen Erörterung (dissertation) und einem Textkommentar. An das zu erörternde Thema kann ich mich beim besten Willen nicht mehr erinnern, an den zu kommentierenden Text aber schon: Es handelte sich um einen Auszug aus Die Welt als Wille und Vorstellung. Weil ich gerade mehrere Bücher über Nietzsche und speziell dessen Beziehung zu Schopenhauer gelesen hatte, war ich bestens vorbereitet und hatte keine große Mühe, in der Prüfung zu glänzen. Die anderen Kandidaten muss der seltsame Ausschnitt aus diesem schwierigen Werk aus dem Konzept gebracht haben. Als die Ergebnisse ausgehängt wurden, konnte ich kaum glauben, dass da nur ein einziger Name auf der Liste stand: meiner. Als einziger verbliebener Kandidat ging ich in die beiden mündlichen Prüfungen. In Soziologie kam ich gerade noch auf eine positive Note, aber in der Sprachprüfung (ich hatte Englisch gewählt) konnte ich einen Text von Marcuse absolut fehlerfrei übersetzen und erhielt für meinen Kommentar, in dem ich seine »Atomisierung« des Individuums auf Sartres »Serialität« bezog, eine ausgezeichnete Note mit einem Sonderlob der Prüferin aus dem Englischinstitut. Damit hatte ich es zum elève-professeur gebracht, einem Status, der ein Studiengehalt für zwei oder, bei sehr gutem Abschluss der maîtrise (der mir gelingen sollte), drei Jahre beinhaltete. Am erstaunlichsten war jedoch, dass man für dieses Gehalt keine andere Gegenleistung zu erbringen hatte als die Garantie, im Falle eines bestandenen Staatsexamens zehn Jahre lang in einer staatlichen Sekundarstufe zu unterrichten. Die Zahl der in Philosophie vergebenen Staatsexamen war damals allerdings schon wieder so stark rückläufig, dass ein Erfolg für mich quasi ausgeschlossen war. Zweimal sollte ich mich später an der agrégation versuchen, doch von den über tausend Kandidaten aus ganz Frankreich kamen im ersten Jahr sechzehn, im zweiten vierzehn durch. Wer Aussicht auf Erfolg haben wollte, musste den Königsweg gegangen sein: classe préparatoire, École normale supérieure. Daran hat sich bis heute nichts geändert, im Gegenteil. Dass mein Scheitern programmiert war, ist mir erst viel später klar geworden. Zum damaligen Zeitpunkt interessierte mich nur diese eine, schier unglaubliche Nachricht: Ich würde Geld fürs Studieren bekommen.

Ich eröffnete ein Bankkonto, und sobald mein erstes Gehalt einging, nahm ich mir im Stadtzentrum ein Zimmer. Gegen den Willen meiner Eltern, die es lieber gesehen hätten, wenn ich weiter zu Hause gewohnt und »meinen Teil zurückgezahlt« hätte. Sie waren bis zu diesem Tag für mich aufgekommen, und meine Mutter hatte ziemliche Schwierigkeiten damit, dass ich just an dem Tag auszog, an dem ich endlich »etwas verdiente« … Sie war hin und her gerissen, ließ mich aber schließlich ziehen, obwohl ich noch keine einundzwanzig und damit minderjährig war. Wenig später zog ich nach Paris. Ich war zwanzig. Wie sehr ich davon geträumt hatte! Die Orte und Menschen aus Beauvoirs Memoiren! Endlich erleben, was sie beschreibt! Heute weiß ich natürlich, wie viel an diesen Memoiren Legende ist, wie viel sie einer heroischen Verklärung verdanken. Aber genau diese Legenden interessierten mich damals. Es stimmt ja wirklich, dass das intellektuelle Leben dieser Zeit mit seinen vielfältigen Verbindungen zu Gesellschaft, Politik und Kultur eine geradezu magnetische Wirkung entfalten konnte. Man bewunderte die großen Figuren, man identifizierte sich mit ihnen und brannte darauf, ein Teil ihrer Welt zu werden, es ihnen in ihrer schöpferischen Geste gleichzutun. Ein Leben als einflussreiche intellektuelle Persönlichkeit, als jemand, der Bücher schreibt, fiebrige Diskussionen führt und auf theoretische, aber auch praktische Art in die Politik eingreift, all das schien damals im Bereich des Möglichen. Ich kann sagen, dass neben meinem Wunsch, endlich ein freies schwules Leben zu führen, die Memoiren von Simone de Beauvoir der Hauptgrund für meinen Umzug nach Paris gewesen sind.

Weil mein Gehalt von der dortigen Akademie gezahlt wurde, war ich noch immer in Reims eingeschrieben. Für die Vorlesungen galt Anwesenheitspflicht, ich musste also jede Woche zurückfahren, bis ich endlich meine maîtrise bekam. »Das Ich und das Andere im französischen Existenzialismus« lautete der Titel meiner Arbeit, in der ich in Sartres Frühwerk bis zu Das Sein und das Nichts die Bezüge zu Husserl und Heidegger untersuchte. Ich habe kein Exemplar aufgehoben und kann mich an den Inhalt nur sehr vage erinnern. Ich weiß nur noch, dass ich am Ende meiner Einleitung den Strukturalismus, namentlich Lévi-Strauss und Foucaults Die Ordnung der Dinge, heftig dafür angriff, dass sie »die Geschichte leugnen«. Ich hatte weder den einen noch den anderen wirklich gelesen, aber die Gemeinplätze, die ich bei meinen marxistischen Referenzautoren (Lucien Goldmann, aber auch und vor allem Sartre) gegen sie aufgesammelt hatte, gaben mir genug Munition. Sartre wurde in seinen Texten der sechziger Jahre nicht müde, die von ihm inzwischen als »Praxis« bezeichnete Freiheit des Individuums gegen strukturalistische Ansätze zu verteidigen. Er überarbeitete seine Begriffe aus Das Sein und das Nichts, um sie mit seiner inzwischen erfolgten Konversion zum Marxismus kompatibel zu machen. Historische Faktoren, die das Handeln der Menschen determinieren, sollten gedacht werden können, ohne die fundamentalontologische Idee des arrachement, dieser »nichtenden Losgerissenheit« des Bewusstseins von allen geschichtlichen, systemischen, strukturellen und normativen Zwängen aufzugeben.

Ich erhielt meine maîtrise cum laude und konnte dadurch mein IPES-Gehalt ein weiteres Jahr beziehen. Nun durfte ich plötzlich auch den Studienort wechseln. Warum, kann ich nicht sagen, wahrscheinlich betrachtete man den nun folgenden Studienabschnitt schon als Teil der Promotion, weshalb die geografische Zuweisung anhand der »Schulbezirkskarte« als hinfällig galt. Ich verließ also die Reimser Universität (die damals wirklich nur drittklassig war) und schrieb mich an der Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne für das einjährige diplôme d’études approfondies (DEA) ein, das mir nebenbei erlaubte, mich auf die Staatsexamensprüfung vorzubereiten. Nach zwei Jahren in Paris war ich nun endlich ein Pariser Student, Reims lag hinter mir. Ich hatte keine Gründe mehr zurückzufahren. Also fuhr ich auch nicht mehr hin. Mein Leben war in Paris, und ich war froh darüber. An der Sorbonne hatte ich gute, ja exzellente und manchmal geradezu mitreißende Professoren. Zu Reims war das ein Unterschied wie Tag und Nacht. Zwei oder drei Jahre lang verpasste ich von einigen unter ihnen kaum eine Vorlesung. Gewissermaßen wurde ich erst jetzt zu einem ernstzunehmenden Philosophiestudenten. Ich hatte einen enormen Rückstand aufzuholen – wie groß er war, konnte ich im Vorlesungssaal täglich ermessen – und verbrachte meine gesamte Zeit mit Lesen. Man könnte es eine verspätete philosophische Ausbildung nennen, der ich hemmungslos verfiel: Platon, Descartes und Kant bekamen wieder Farbe, auch Spinoza und Hegel durfte ich endlich ernsthaft entdecken … Mein DEA machte ich mit einer Arbeit über Nietzsche und die Sprache. (Worum ging es darin genau? Ich weiß es nicht mehr. Ich weiß nicht mal, ob ich ein Exemplar aufgehoben habe.) Und wie es sich gehörte, verpatzte ich die agrégation. Weil ich damit gerechnet hatte, ließ mich das ziemlich kalt. Mir war schon klar, dass ich für eine solche Auswahlprüfung noch nicht das Niveau mitbrachte.

Ich schrieb mich dann für die Doktorarbeit ein, in der ich mich mit Geschichtsphilosophien von Hegel bis zu Sartres Kritik der dialektischen Vernunft befassen wollte. Auf die Idee, auch Foucaults Überwachen und Strafen einzubeziehen, ja dieses eben erschienene Buch auch nur zu lesen, kam ich gar nicht. Und doch sollte ich wenig später das Werk Bourdieus, das gerade begann, Furore zu machen, sowie jenes von Foucault kennenlernen, das inzwischen längst etabliert war. Die beiden brachten mein theoretisches Universum zum Einstürzen. Ich verbannte Sartre in einen abgelegenen Winkel meines Geistes, in ein inneres Fegefeuer, aus dem ich ihn erst über fünfzehn Jahre später wieder hervorholen sollte. Zunächst einmal brauchte ich aber eine Arbeit, um mich ein zweites Mal auf die agrégation vorbereiten und mein Promotionsprojekt vorantreiben zu können. Meine Finanzierung war ausgelaufen, und wegen des verpassten Staatsexamens war auch keine neue in Sicht. Das änderte meine Lebensumstände ganz erheblich. Zuerst wurde ich Nachtportier in einem Hotel in der Rue de Rennes. Meine Schicht endete um acht, anschließend besuchte ich meine Vorlesungen an der Sorbonne und nachmittags legte ich mich schlafen. Ein ermüdender Rhythmus, den ich nicht lange durchhielt. Schließlich fand ich einen Abendjob in einer nahen Banlieue. Von achtzehn Uhr bis Mitternacht überwachte ich Computer, die damals wie riesige Metallschränke aussahen, und kümmerte mich um die Datenspeicherung auf Magnetbändern, die wie Filme auf große Spulen gerollt wurden. Gegen Mitternacht rannte ich zum Bahnhof, um den letzten Zug nach Paris zu erwischen. Ein langweiliger Job, aber wenigstens ließ er mir Zeit zum Lesen, und ich nutzte sie, um die Autoren zu studieren, die in diesem Jahr geprüft wurden (ich sehe mich noch dort sitzen, wie ich ganz Abende nichts als Descartes und Leibniz lese). Dass ich trotz ansehnlicher schriftlicher Noten ein zweites Mal an der Auswahlprüfung scheiterte, setzte mir ziemlich zu. Fest entschlossen, Gymnasiallehrer zu werden, hatte ich dieses Mal große Hoffnungen und viel Energie investiert. Die Éducation nationale schien aber keine Verwendung für mich zu haben, und da sie mir nicht einmal eine Vertretungsstelle anbieten konnten, war ich von meiner zehnjährigen Lehrverpflichtung freigestellt. Andererseits fehlten mir die Mittel, um mein Studium bis zur Promotion fortzusetzen, die für eine Universitätskarriere unerlässlich war. In welchem Ausmaß solche Karrieren den »Erben« sozialer und ökonomischer Privilegien vorbehalten waren, verstand ich erst jetzt. Ich war aus meinem Herkunftsmilieu geflohen und wurde doch von meiner Herkunft eingeholt: Ich musste meine Promotion, meine intellektuellen Ambitionen und all die Illusionen, die damit zusammenhingen, aufgeben. Die lange verleugnete Wahrheit über das, was ich war, kam zu mir zurück und zwang mir ihr Gesetz auf. Ich musste eine richtige Arbeit finden. Aber wie? Und was für eine Arbeit? Man sieht hier sehr deutlich, dass der Wert eines Studienabschlusses von der sozialen Position des Absolventen abhängt. Der DEA hatte mir, im Gegensatz zu vielen anderen, nicht den Weg zu einer Doktorarbeit geebnet, denn man braucht Geld zum Leben, während man sie schreibt. (In die Idee, dass man sie noch schreiben werde, kann man sich so lange verbeißen, bis man um das große Eingeständnis nicht mehr herumkommt: Man wird sie nicht schreiben; die Brotarbeit raubt einem alle Zeit und Kraft.) Da war aber noch eine zweite Einsicht, die so evident ist, dass man sich gar nicht die Mühe machen muss, ihre Gültigkeit zu beweisen: Der wahre Wert eines Hochschulabschlusses hängt vom sozialen Kapital ab, auf das man zurückgreifen kann, und von dem strategischen Wissen darüber, wie man einen solchen Abschluss auf dem Arbeitsmarkt einsetzt. In solchen Situationen kommt es auf die Hilfe der Familie an, auf Beziehungen, auf ein Netzwerk von Bekannten usw. Ohne solche Zutaten kann man den Wert eines Abschlusses gar nicht ausschöpfen. Soziales Kapital hatte ich allerdings kaum vorzuweisen. Genauer gesagt: Ich hatte gar keines. Über strategisches Wissen verfügte ich auch nicht. Mein Diplom war also nichts wert, oder jedenfalls sehr wenig.

V

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Wenn ich an meine Jugendjahre zurückdenke, erscheint mir Reims nicht nur als der Ort familiärer und sozialer Bindungen, die ich lösen musste, um anders zu leben, sondern auch, und auf eine für meine Lebensentscheidungen nicht minder bedeutende Weise, als die Stadt der Beleidigung. Wie oft hat man mich einen »pédé«, eine »Schwuchtel« oder irgendetwas Ähnliches gerufen? Ich kann es nicht sagen. Von dem Tag an, als sie mir zum ersten Mal begegnete, war die Beleidigung mein ständiger Begleiter. Gekannt hatte ich sie natürlich schon vorher, denn wer kennt sie nicht? Was eine Beleidigung ist, lernt man, indem man sprechen lernt. Lange bevor ich überhaupt wusste, was sie bedeutet, hatte ich sie zu Hause, aber auch anderswo, in den Ohren.

Weiter oben habe ich erzählt, wie mein Vater seiner Wut freien Lauf ließ, wenn im Fernsehen Politiker auftauchten, die er nicht mochte. Dasselbe tat er, wenn auf dem Bildschirm jemand erschien, dessen tatsächliche oder unterstellte Sexualität er verabscheute. Ein Film mit Jean Marais? Dann legte er los : »C’est une pédale, c’est une tapette, c’est une tantouze …« Alle fünf Minuten eine neue Kaskade von Schimpfwörtern, und das umso zuverlässiger, als meine Mutter keine Gelegenheit ausließ, um ihre Bewunderung für Marais’ Schönheit auszudrücken. Sie konnte es nicht leiden, wenn mein Vater so sprach, und hielt systematisch dagegen: »Was hat er dir eigentlich getan? Lass die Leute doch machen, was sie wollen, was geht dich das an?« Manchmal provozierte sie ihn auch: »Na gut, aber mehr Geld als du hat er.« Mein Begehren und meine Sexualität allmählich zu entdecken hieß, mich dieser immer schon durch Schmähworte definierten und stigmatisierten Kategorie zuzuordnen und den Schrecken all derer zu durchleben, denen klar wird, dass solche Beleidigungen sie ein Leben lang bedrohen werden. Eine Beleidigung ist ein Zitat aus der Vergangenheit. Ihre Bedeutung hat sie nur deshalb, weil sie von unzähligen Sprechern wiederholt worden ist. »Ein schwindelerregendes Wort aus dem Dunkel der Zeiten« (»un mot vertigineux venu du fond des âges«), schreibt Genet in einem Gedicht. Doch für die so Adressierten handelt es sich stets auch um einen Blick in die Zukunft, um die fürchterliche Ahnung, dass diese Worte und all die Gewalt, die sie mit sich führen, nie weggehen werden. Schwul zu werden heißt, sich ins Feuer von Vokabeln zu stellen, die man tausendmal gehört hat und deren verletzende Kraft man schon lange kennt, weil man ihnen, noch bevor sie einen bewusst und tatsächlich treffen, potenziell längst ausgesetzt ist. Eine stigmatisierte Identität geht einem voraus, man wird sie eines Tages bewohnen und verkörpern und auf irgendeine Weise versuchen, mit ihr klarzukommen. Es mag viele Möglichkeiten geben, das zu tun. Allen gemeinsam ist, dass sie von der konstituierenden Macht der Herabsetzung geprägt sind. Anders als Sartre in einer rätselhaften Formulierung zu Genet behauptet, ist die Homosexualität nicht der Ausweg, den man sich erfindet, um dem Erstickungstod zu entfliehen. Vielmehr ist es umgekehrt die Homosexualität, die einen dazu zwingt, einen Ausweg zu finden, damit man nicht erstickt. Ich komme nicht umhin, meine Selbsterschaffung als »Intellektueller« und die Distanz, die sich zwischen mir und meinem sozialen Milieu auftat (und zu deren Entstehung ich beitrug, so gut ich konnte), als meinen Weg anzusehen, mit dem, was ich wurde, und nur werden konnte, indem ich mich neu erfand und von den anderen absetzte, irgendwie zurechtzukommen. Weiter oben habe ich mich in Bezug auf meine Schullaufbahn als jemanden beschrieben, der »wie durch ein Wunder« gerettet worden ist. Gut möglich, dass in meinem Fall die Homosexualität dieses Wunder ermöglicht hat.

Die Beleidigung war mir also schon lange, bevor ich entdeckte, dass sie auch mir galt, vertraut. Und mehr als einmal hatte ich sie sogar selbst gebraucht. Offen gesagt, habe ich sie noch im Alter von vierzehn oder fünfzehn Jahren an andere gerichtet, obwohl ich schon begriffen hatte, dass sie auch mir galt. Vielleicht wollte ich sie so von mir selbst fernhalten und mich vor ihr schützen. Mit zwei oder drei Klassenkameraden mokierte ich mich über einen Jungen, der uns »verweiblicht« vorkam und den wir als »Tunte« beschimpften. Indem ich ihn beleidigte, beleidigte ich eigentlich mich selbst, und das Traurigste war, dass ich das, wenn auch undeutlich, schon damals wusste. Aber alles drängte mich dazu, meine Zugehörigkeit zur Welt der »Normalen« unter Beweis zu stellen und der Gefahr, dass ich aus ihr ausgeschlossen werden könnte, zuvorzukommen. Sicherlich war es zugleich eine Weise, mich selbst zu belügen, genau wie ich die anderen belog: ein Exorzismus.

Kurze Zeit später sollte ich jedoch selbst zur Zielscheibe werden. Die Beleidigungen begannen, sich explizit an mich persönlich zu richten. Sie waren überall um mich her, mehr noch: Sie definierten mich. Sie begleiteten mich überallhin, um mich unablässig daran zu erinnern, dass ich die Regeln, die Norm, die Normalität verletzte. Auf dem Schulhof des Gymnasiums, in unserem Wohnviertel … überall lagen sie auf der Lauer, und fast unvermeidlich attackierten sie mich. Suchte ich eine Cruising-Area auf, eine der Zonen, wo sich Schwule trafen, um Partner zu finden (ich war damals siebzehn und hatte gerade erst von der Existenz solcher Orte erfahren, in diesem Fall handelte es sich um eine etwas abgelegene Straße zwischen dem Stadttheater und dem Justizpalast), war es nur eine Frage der Zeit, bis neben mir ein Auto langsamer wurde und irgendwelche armseligen Typen »Pédés!« aus dem Fenster schrien. Als ob eine Geheimorganisation festgelegt hätte, dass solche verbalen Angriffe ihre gesamte Wucht nur unter der Bedingung entfalten, dass sie unablässig und überall wiederholt werden. Ich musste lernen, mit ihnen zu leben (was hätte ich auch tun sollen?), an sie gewöhnen konnte ich mich aber nie. Jedes Mal, wenn der unendlich oft wiederholbare Akt der Verunglimpfung mich getroffen hatte, fühlte ich mich wie von einem Messer durchbohrt; ich fühlte mich terrorisiert, weil man mir in jedem einzelnen Fall zu verstehen gab, dass man wusste oder ahnte, was ich war und zu verstecken suchte; weil man mir ein Schicksal zuwies; weil man mich für immer und überall zu demjenigen machen wollte, der sich der Denunziation und dem Fluch, den sie ausspricht, nicht entziehen kann. Man stellte mich öffentlich bloß: »Schaut euch den da an, hat er wirklich gedacht, er könnte unserer Wachsamkeit entgehen?« Im Grunde schrie die gesamte Kultur um mich herum »pédé«, »tapette«, »tantouze«, »tata« oder irgendein anderes der Schmähworte, deren bloße Erwähnung in mir noch heute die nie vergessene Angst wachruft, die sie mir eingejagt haben, die Verletzungen, die sie mir zugefügt haben, und das Schamgefühl, das sie in meinen Geist gebrannt haben. Ich bin ein Produkt der Beschimpfung. Ein Sohn der Schande.

Nun gibt es vielleicht Leser, die sagen: Die Beleidigung ist sekundär, primär ist das Begehren, davon musst du sprechen! Es stimmt, dass man zum Gegenstand der Beschimpfung wird, weil man begehrt, was sie verurteilt. Ich begehrte Jungs aus meiner Klasse, aus dem Ruderverein, dem ich zwischen dreizehn und fünfzehn angehörte, aus der politischen Organisation, in die ich mit sechzehn eintrat. Mit zwei Jungs aus dem Ruderverein, später mit einem aus meiner Klasse hatte ich auch meine ersten sexuellen Erfahrungen. Mit Leuten aus der trotzkistischen Organisation allerdings nie. Wenn er sich auch der Homophobie, die in der Kommunistischen Partei oder in den maoistischen Bewegungen vorherrschte, nie anschloss, so war der damalige Trotzkismus doch zutiefst heterosexistisch und keinesfalls aufgeschlossen für Homosexualität. Man rezitierte in diesen Kreisen den reichschen Katechismus einer »sexuellen Revolution« und einen Freudomarxismus, in dem sich die Verurteilung der Homosexualität durch die Psychoanalyse mit der traditionellen marxistischen verband. Die Vorstellung einer bürgerlichen Gesellschaft, die auf einer Repression der Lust und der Kanalisierung libidinöser Energien in die Arbeit basierte, lief auf eine Herabsetzung der Homosexualität hinaus: Als simpler Effekt der Tabuisierung würde sie mit dem repressiven System, das die sexuelle Revolution zum Einsturz bringen sollte, ganz einfach verschwinden. Tatsächlich machte ich Tag für Tag die Erfahrung, dass im Marxismus kein Platz für mich war, dass ich auch innerhalb dieses Rahmens, wie überall sonst, ein gespaltenes Leben zu führen hatte. Ich war in zwei Teile getrennt: halb Trotzkist, halb Schwuler. Zwei getrennte, scheinbar unversöhnliche Identitäten, die ich tatsächlich nur mühsam miteinander vereinbaren konnte und unter deren Koexistenz ich zunehmend litt. Auch wenn sie in manchen Teilen stark vom Denken Wilhelm Reichs beeinflusst blieb, leuchtet mir die Annahme, dass die Schwulenbewegung der Siebziger erst aus dem Bruch mit dieser Art der politischen Organisation und des politischen Denkens entstehen konnte, vollkommen ein.[66] Foucaults Projekt einer Geschichte der Sexualität richtete sich zu großen Teilen gegen diese Art freudomarxistischer Diskurse (und allgemeiner gegen den Marxismus und die Psychoanalyse), und zwar explizit mit dem Ziel, einen neuen theoretischen Ansatz in Bezug auf Macht und den Wandel gesellschaftlicher Strukturen zu entwickeln. Foucault wollte das kritische Denken und die emanzipatorische Radikalität sowohl von der Psychoanalyse als auch vom Freudomarxismus befreien, von der lacanianischen Hypothek und der »kommunistischen Hypothese« gleichermaßen.[67] Dass, dies nur nebenbei, diese starren und sterilen Dogmen heute auf die intellektuelle Bühne zurückdrängen, Dogmen, die immer auch gegen die Schwulen bzw. ganz allgemein gegen alle sexuellen Bewegungen gerichtet gewesen sind, kann man daher nur als besonders düsteren Fall von Regression bezeichnen. Ihre Rückkehr scheint mir das Produkt eines politischen Paradigmas zu sein. Sie bilden die (nicht minder reaktionäre) Kehrseite des reaktionären Moments, den wir nunmehr seit etlichen Jahren durchlaufen.

Dieses Begehren – mein Begehren – und seine viel zu seltenen Realisierungen waren jedenfalls zum Stillhalten und zur Verheimlichung verdammt. Was ist das, ein zum Schweigen, Verstecken und zur öffentlichen Leugnung gezwungenes Begehren? Das in der Furcht lebt, verspottet, stigmatisiert und analysiert zu werden, und das sich, hat es dieses Stadium der Angst erst einmal überwunden, ständig selbst behaupten und sein Existenzrecht einklagen und bekräftigen muss, bisweilen auf theatralische, übertriebene, aggressive, »unverhältnismäßige«, »missionarische« oder »militante« Weise? Es ist ein Begehren, das von einer Zerbrechlichkeit und einer bewussten, immer und überall verspürten Verletzlichkeit gekennzeichnet ist, ein von Unruhe und Verunsicherung (am Arbeitsplatz, im öffentlichen Raum …) heimgesuchtes Begehren. Und das umso mehr, als die Beschimpfung auch in all den abwertenden, geringschätzigen, entwürdigenden, sarkastischen, erniedrigenden Sprechakten steckt, die man mitbekommt, ohne dass sie unmittelbar einem selbst gelten würden: dieses Wort »Schwuchtel« (»pédé«) mit all seinen Synonymen, die in Alltagsgesprächen, in der Schule, im Gymnasium und in der Familie obsessiv wiederholt werden und von denen man sich auch dann getroffen, schockiert und gebrandmarkt fühlt, wenn der Gesprächspartner gar keine Ahnung hat, dass er einen gerade mitbeleidigt und dass man sich von seiner Wortwahl, die eigentlich auf jemand anderen oder eine nicht näher bestimmte Kategorie zielt, mitgemeint und mitgetroffen fühlt, weil man selbst dieser vagen Kategorie angehört – trotz oder gerade wegen dem unbändigen Willen, ihr nicht anzugehören. (Man sieht hier zweifellos einen der stärksten jener psychologischen Mechanismen, die dazu führen, dass viele Schwule und Lesben sich nicht mit dieser Gruppe identifizieren wollen, und durch die sich auch der Horror erklären lässt, den manche von ihnen gegenüber der bloßen Existenz einer Schwulen- und Lesbenbewegung empfinden: Letztere schafft ein öffentliches und affirmatives Bild von etwas, das sie lieber für sich behalten und durch ein gesellschaftlich garantiertes »Recht auf Indifferenz« geschützt sähen, selbst wenn dieses Phantasma von einer Lebensrealität dementiert werden muss, in der sich das Private und Politische unentwirrbar mischen und in der man jede Form von »Privatheit« als ein Produkt der Öffentlichkeit ansehen kann, weil die sexuelle Normativität auch auf die allerprivatesten Räume unserer Psyche wirkt.) Das Beschimpftwerden bildet den Horizont des Welt- und Fremdbezugs. Dabei spielt es keine Rolle, ob es potenziell oder wirklich ist, ob man ihm tatsächlich ausgesetzt ist, sich bloß davor fürchtet (weshalb man permanent versucht, sich ihm zu entziehen) oder ob es so berückend und virulent ist, dass man sich überall und jederzeit von ihm angegriffen fühlt. Das In-der-Welt-Sein aktualisiert sich in einem Beschimpftwerden und damit in einer Inferiorisierung, deren Medium der Blick und der Diskurs der Gesellschaft sind. Als Produkt sexueller Ordnungsstrukturen (von denen die Beleidigung nur die schärfste Spitze ist) ist das Objekt dieses inferiorisierenden Benennungsaktes zugleich ein unterworfenes Subjekt, dessen gesamtes Bewusstsein mitsamt seines Unbewussten (sofern sich diese eng verbundenen Sphären hier überhaupt unterscheiden lassen) von diesem Vorgang geprägt und geformt ist, der zum Konstruktionsprozess des Selbst und der eigenen Identität schlechthin wird. Es handelt sich hier keineswegs um etwas rein Psychologisches, sondern um die sich Tag für Tag so unterschwellig wie effizient vollziehende Wirkung sexueller Normen sowie der von ihnen produzierten Hierarchien auf die Psyche und die Subjektivität.

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Reims war aber auch die Stadt, in der es mir gegen alle Widerstände gelang, mein Schwulsein zu konstruieren, das heißt, ein schwules Leben zu führen, noch bevor ich mich öffentlich dazu bekannte oder mich darauf berief. Man versucht, sich davon zu überzeugen, dass man etwas nicht sein will – nämlich eine »Schwuchtel« –, fragt sich aber zugleich und ziemlich verzweifelt, wie man genau das überhaupt werden könnte. Wie findet man sexuelle oder amouröse Partner? Freunde oder einfach nur Leute, mit denen man offen reden kann? Und eines Tages erfährt man dann, dass es lieux de drague gibt, Orte zum Cruisen, zum Anmachen und Angemachtwerden unter Schwulen. Ich fand es auf eine seltsame Weise heraus. In dem Jahr, als ich siebzehn wurde, hatte ich in den Sommerferien einen Job bei einer Versicherungsfirma. Eine Mitarbeiterin machte sich hinter dem Rücken des Abteilungsleiters über ihn lustig: »Das ist eine Tata! Wenn du abends am Theater vorbeigehst, kannst du beobachten, wie er Typen anbaggert.« Die Information war in eine grausame Beleidigung verpackt, dass er schwul sein sollte, war für mich allerdings keine große Überraschung. Die jungen Frauen machten schließlich ziemlich oft Scherze über ihren relativ klein gewachsenen Vorgesetzten, der besonders autoritär aufzutreten pflegte. Er schien tatsächlich zu glauben, niemand wisse von seiner Sexualität, obwohl alle seine Gesten und Bewegungen, sein Laufstil, seine Stimme und seine Redeweisen geradezu herausschrien, was er unbedingt verstecken wollte. Und wie so häufig bei heimlichen Schwulen wurde seine sexuelle Identität zu einem derartigen Problem, dass sein ganzer Geist andauernd mit ihr beschäftigt war, dass er den Drang, von ihr zu sprechen, nicht zu unterdrücken vermochte, dass er bei jeder Gelegenheit schlüpfrige Witze über Schwule reißen und Anekdoten erzählen musste, die wahrscheinlich in seinem schwulen Milieu kursierten. Er schien tatsächlich zu glauben, sein zotiger Humor gegenüber jenen, denen er keinesfalls zugeordnet werden wollte, erfülle bereits diese Wirkung. Solche Formen einer zwiespältigen Anziehung und Abstoßung habe ich in der Folge immer wieder erlebt. Es bringt viele Schwule dazu – ich schreibe im Präsens, denn es kommt immer noch vor –, zwanghaft und ostentativ, zugleich aber auf geringschätzige oder sogar angeekelte Weise von Homosexualität zu sprechen, wodurch sie all jene von sich fernzuhalten glauben, mit denen sie doch so viel verbindet. (Wie André Gide in seinem Journal genüsslich feststellt, wird diese Haltung am vielleicht exemplarischsten von der Person und dem Werk Marcel Prousts verkörpert. Unnötig hinzuzufügen, dass sie nicht bei jedem so großartige Resultate hervorbringt.)

Auch wenn die Leute, die dort hingingen, einen schlechten Ruf hatten und als Schwule abgestempelt wurden, wirkte die Entdeckung, dass es solche Orte gab, auf mich wie eine wundersame Offenbarung. Sofort war ich von dem Wunsch besessen, dort hinzugehen und zu schauen, was passiert, vielleicht jemanden kennenzulernen – und von der Angst, dort gesehen zu werden und anschließend als tata zu gelten. Am selben Abend, oder am darauffolgenden, nahm ich mein Mofa und fuhr ins Stadtzentrum. Ich parkte es ziemlich weit weg von der Straße, in der Männer auf und ab gingen, verstohlen und mit schnellen Schritten die wenigen Treppenstufen zu den öffentlichen Toiletten hinunterstiegen oder einfach in ihrem Auto sitzen blieben, bis sie, gefolgt von einem anderen Wagen, davonfuhren, weil sich die beiden Fahrer unbeobachtet miteinander unterhalten wollten. Ob ich an diesem oder einem anderen Abend angesprochen wurde, weiß ich nicht mehr. Jedenfalls begann ich damals, ein Teil der schwulen Welt zu sein. Und ich begann, die Subkultur zu entdecken, die diese Welt umgibt.

In diese Pissoirs bin ich niemals gegangen. Sie stießen mich ab und machten mir Angst. Dass öffentliche Toiletten – »Tassen« im Schwulenjargon in Frankreich – ein traditioneller Ort für schwules Cruisen sind, wusste ich noch nicht. Aber diese Straße mit ihren Nebenstraßen, der Theatervorplatz und die Gassen rund um die Kathedrale waren fortan die Kulisse für einen Teil meines Nachtlebens. Ganze Abende habe ich dort verbracht, unaufhörlich die Gassen hinauf- und hinablaufend, Gespräche in der Telefonzelle neben der Bushaltestelle simulierend, damit ja niemand auf die Idee kam, ich sei zum Aufreißen dort. In den Tagen nach meinem »ersten Mal« fragte mich die Angestellte, dank der ich von diesem Ort erfahren hatte und der offensichtlich nichts von dem entging, was dort geschah, in halb ironischem, halb interessiertem Ton: »Hab ich dich nicht gestern beim Theater gesehen? Warst wohl zum Anbandeln da?« Ich erfand irgendeine Ausrede (ein Freund von mir wohne dort in der Nähe), konnte meine Verlegenheit aber kaum verbergen. Sie hatte mich zugeordnet. Allerdings begegnete sie mir fortan nie mit Feindseligkeit. Ihre gewöhnlichen Schimpf- und Schmähworte waren das Produkt einer Art habituellen Homophobie. Hätte ich an diesem Tag den Mut gehabt, ihr mein Schwulsein zu gestehen, dann hätte sie mich zwar als »tata« kategorisiert und sich hinter meinem Rücken über mich lustig gemacht, an ihrer grundsätzlichen Sympathie für mich und an dem freundschaftlichen Umgang, durch den sie diese zum Ausdruck brachte, hätte sich jedoch wenig geändert. Zwischen uns entstand eine seltsame Beziehung, die sowohl von Misstrauen als auch von einer unsicheren Komplizenschaft geprägt war: Sie wusste, dass ich wusste, dass sie wusste, wer ich war, usw. Ich hatte Angst, sie könne anderen davon erzählen – was sie sich zweifellos auch nicht nehmen ließ –, und sie kitzelte dieses Angstgefühl mit ihren Anspielungen, von denen ich hoffte, dass sie außer mir niemand verstand. Den zweimonatigen Ferienjob in der Versicherungsagentur hatte mir die Frau (oder besser die zukünftige Frau, geheiratet hatten sie noch nicht) meines Bruders vermittelt, die dort arbeitete. Die Vorstellung, meine Komplizin könnte sie ins Bild setzen, machte mich fast wahnsinnig. Hat sie es getan? Möglicherweise ja. Aber niemand ließ sich etwas anmerken. Bald war der Sommer zu Ende. Ich sollte die Frau nie wiedersehen, aber Situationen dieser Art, in denen ein Spiel um das Wissen nahtlos in ein Machtspiel übergeht, habe ich immer wieder erlebt. Ich musste an sie denken, als ich in Eve Kosofsky Sedgwicks Epistemology of the Closet vom »epistemologischen Vorteil« der Heterosexuellen las. Sie spielen ihr Wissen über das aus, was die Homosexuellen mit aller Macht vor ihrem Blick und ihrem Zugriff schützen wollen. Sedgwicks Analyse dieser Zusammenhänge, besonders ihr beeindruckendes Kapitel über Marcel Proust, rief mir sehr viel in Erinnerung, das ich selbst erlebt hatte.[68]

Es gab zu dieser Zeit in Reims auch eine Schwulenbar. Viele zogen diesen Schutzraum der Straße vor, wo jeder sie beobachten konnte. Ich hätte mich dort aber nie hingetraut (und hätte wegen meines Alters auch nicht hingedurft). In einer eigenartigen Mischung aus linkem Puritanismus und intellektuellem Elitismus war ich damals außerdem der Meinung, Bars und Diskotheken seien Zerstreuungsorte, die es explizit zu verurteilen oder zumindest insgeheim zu verachten galt.

Schwule Begegnungsorte sind auch Orte einer spezifischen Geselligkeit und kulturellen Überlieferung. Jedes Gespräch mit jemandem, dem man später nach Hause folgen wird, dem man nicht folgen will oder den man schlicht deshalb kennenlernt, weil man ihm immer wieder über den Weg läuft, ist für einen jungen Schwulen, auch wenn er kaum etwas von diesen Leuten weiß, ein Schritt auf dem Weg in die schwule Welt, ein Teil einer Sozialisierung und eines »Schwulwerdens« im Sinn einer informellen kulturellen Prägung. Man partizipiert am Klatsch über die Frage, wer in der Stadt »dabei« ist; man erlernt die Codes, den Slang, die Sprechweisen (den Gebrauch femininer Formen zum Beispiel), die angestammten Witze (»Wie viel Uhr ist sie? Regnet sie heute?«) und auch die vielen kulturellen Referenzen, die Teil jeder Unterhaltung und jedes Wortwechsels sind und die man bei jedem Blick auf die Bücher oder Schallplatten der Leute aufnimmt, denen man nach Hause gefolgt ist. Man erfährt zum Beispiel von Büchern, in denen es um Homosexualität geht (ich entdeckte Genet, den ich sofort zu lesen begann, aber auch viele andere, weniger bekannte Autoren), man erfährt, dass Schwule gewisse Sängerinnen verehren (ich begann, wie viele andere, Barbara zu vergöttern, nachdem mir ein Liebhaber eine Platte von ihr vorgespielt hatte), man hört plötzlich klassische Musik oder Opern (für mich damals ein völlig unentdeckter Kontinent, den ich dann aber Jahre später, auch dank dieser ersten Initiationen, kennen und lieben lernte: Kein Konzert und keine Inszenierung wollte ich mehr verpassen, von bestimmten Werken musste ich gleich mehrere Einspielungen besitzen, ich las Biografien über Wagner, Mahler, Strauss, Britten, Berg …). Bei solchen Gesprächen hört man von anderen Begegnungsorten, zu denen man sofort aufbrechen will, vom Schwulenmilieu in Paris, das zum Sehnsuchtsort wird. Tausende Gespräche zwischen Novizen und Kennern finden an solchen Abenden statt, Tausende »Initiationen«, die, ohne dass es sich jemand bewusst machte, ein kulturelles Erbe formen und tradieren, eine vielförmige Überlieferung, die sich natürlich mit der Zeit verändert und in der Alters- und Klassenunterschiede eine Rolle spielen, die aber trotzdem die Konturen einer spezifischen Kultur oder Subkultur beschreiben. Man könnte den Begriff der »Initiationsliteratur« – ich denke an Gides Die Falschmünzer oder an Du pur amour und L’École des garçons von Jouhandeau – metonymisch oder metaphorisch auf das allgemeinere Phänomen einer Subjektivierung anwenden, die sich in Lehr- und Lernprozessen vollzieht – ähnlich wie der späte Foucault den Bezug zwischen Lehrer und Schüler in antiken philosophischen Schulen als Metonymie oder Metapher (oder schlicht als einen Umweg) genommen hat, um viel allgemeiner über die Mechanismen bestimmter schwuler Beziehungsformen nachzudenken.

Wie dem auch sei, diese Cruising-Areas waren, auch wenn man die kulturelle Prägung und Überlieferung im Moment selbst nicht als solche wahrnahm, eine Schule der schwulen Lebens- und Verhaltensweisen. George Chauncey hat solche Vorgänge in seinem Buch Gay New York für den Zeitraum zwischen 1890 und 1940 auf wunderbarste Weise beschrieben und theoretisiert. Mein eigenes Verständnis verdankt ihm unglaublich viel.[69] Als ich Chaunceys Buch Anfang der neunziger Jahre las, fand ich darin so vieles wieder, was ich in den späten Sechzigern und frühen Siebzigern in Reims erlebt hatte, dass mich ein regelrechtes Schwindelgefühl überkam, weil mir die homosexuellen Erfahrungsmuster so zeitlos, um nicht zu sagen universell vorkamen. Das ist paradox, denn sein Buch macht es sich genau umgekehrt zur Aufgabe, die schwule Welt zu historisieren – im Hinblick auf gesellschaftliche Kategorisierungen von Sexualität, aber auch hinsichtlich der sozialen und kulturellen Praktiken, die die schwule Welt organisieren und am Leben halten. Chauncey zeigt einerseits, dass es in New York schon lange vor den Stonewall-Aufständen der sechziger Jahre eine Schwulenkultur gab, auch wenn diese ganz anders funktionierte, als wir es heute kennen. Sein Buch ist bewegend, da man es als eine Hommage an all jene lesen kann, die sich das Leben, das sie führen wollten, erst erkämpfen mussten, als eine Hymne an den unbeugsamen und unverwüstlichen Alltagswiderstand, den die Schwulen in immer neuen Formen einer herrschenden Kultur entgegenhielten, von der sie bedroht, misshandelt, gedemütigt, unterdrückt, aufgespürt, verfolgt, verhaftet, geschlagen, verletzt und weggesperrt wurden. Das erste Phänomen, dem Chauncey sich zuwendet, der Ausgangspunkt seiner gesamten (stark von der Chicagoer Schule beeinflussten) soziologischen Analyse, ist die Stadt: warum Schwule von der Großstadt angezogen werden, wie sie sich mit den dortigen Gegebenheiten arrangieren und die Möglichkeitsbedingungen ihrer Sexualität immer wieder neu herstellen, wie sie sich Freiräume erobern und auf dem Grundriss der heterosexuellen Stadt den einer homosexuellen zeichnen. Das heißt natürlich nicht, dass es außerhalb von Großstädten kein schwules Leben gibt. Auch in Kleinstädten und Dörfern existieren Begegnungsorte und somit Formen von Sozialität und Relationalität, die vielleicht nicht so zahlreich, konzentriert und sichtbar sind wie in Städten, deswegen aber nicht weniger wirklich. Der Maßstab ist einfach ein anderer. Ich fand bei Chauncey jedenfalls so manche Erfahrung dargestellt, die ich selbst durchlebt hatte oder deren Zeuge ich geworden war. Und vor allen Dingen fand ich in seinem Begriff der »schwulen Welt« die Vielzahl jener Alltagspraktiken und Prozesse wieder, die es einem ermöglichen, sich neben dem gesellschaftlichen Leben, das man sonst lebt und in dem man aus guten Gründen unerkannt bleiben will, ein schwules Leben einzurichten. Schwule Lebensweisen und eine schwule »Welt« basieren also nicht nur auf Sexualität, sondern auch auf einer ganz bestimmten Weise, sich als soziales und kulturelles Subjekt selbst zu erschaffen. Sie können als Ort, Träger und Modus einer zugleich individuellen und kollektiven Subjektivierung beschrieben werden.

Die spezifisch schwulen, lesbischen oder queeren Geografien und Temporalitäten, auf die uns heute so viele ausgezeichnete Forschungsarbeiten hinweisen, gibt es zweifellos: An bestimmten Orten leben Menschen auf bestimmte Weisen jenseits der »Norm«. Genauso sicher ist aber, dass die Menschen, deren Existenz partiell von diesen Räumen und Zeiten bestimmt wird, nicht permanent in diesen leben können. Ein schwules oder queeres Leben zeichnet sich gerade durch die Fähigkeit – oder Notwendigkeit – aus, andauernd zwischen den Welten, zwischen den Räumen und Zeiten hin- und herzuwechseln. Von der normalen in die nichtnormale Welt und zurück.

3

Leider bekommt man es in Cruising-Areas auch mit verschiedenen Formen von Gewalt zu tun. Man kann auf bizarre, halb wahnsinnige Leute treffen und muss sich ständig in Acht nehmen. Man setzt sich der Gefahr körperlicher Angriffe aus, muss vor allem aber auch die Polizei fürchten, die mit häufigen Personenkontrollen ein regelrechtes Verfolgungsregime errichtet. Hat sich daran etwas geändert? Ich fürchte, nein. An das Entsetzen, das mich erfasste, als ich zum ersten Mal so einer Kontrolle unterzogen wurde, kann ich mich noch sehr gut erinnern. Es muss vor meinem achtzehnten Geburtstag gewesen sein. Die Polizisten erklärten mich für psychisch krank, sie sagten, ich solle mich behandeln lassen, sie würden meine Eltern anrufen, ich würde mein ganzes Leben lang einen Schaden haben usw. Das war nur die erste von zahllosen Interaktionen mit der Polizei, die nie ohne sarkastische Bemerkungen, Beleidigungen oder Drohungen abgingen. Mit den Jahren kümmerten sie mich immer weniger. Sie wurden zu einem organischen Teil meines Nachtlebens, sicher nicht gerade angenehm, aber im Grunde ohne wirkliche Konsequenzen (für jemanden wie mich jedenfalls, denn andere gehen viel größere Risiken ein, etwa wenn sie in einer Kleinstadt leben, wo sich alles sofort herumspricht, oder wenn sie keine gültigen Aufenthaltspapiere haben).

Die körperlichen Angriffe sind wesentlich schlimmer, und ich wurde mehrmals Opfer dieser extremen Form homophober Gewalt. Nur durch Glück trug ich keine größeren Verletzungen davon, anders als der Bekannte, der ein Auge verlor, nachdem er von »Schwulenkloppern« angefallen worden war. Und dann waren da die zahllosen Angriffe, deren machtloser Zeuge ich in all den Jahren geworden bin, die Tage und Wochen des feigen Trosts, selbst davongekommen zu sein, aber auch der Abscheu und der Trauer, weil Homosexuelle solche Gewaltausbrüche, denen sie machtlos gegenüberstehen, jederzeit zu fürchten haben. Mehr als einmal konnte ich nur durch Flucht dem Schicksal entgehen, das andere ereilte. Kurze Zeit nach meiner Ankunft in Paris lief ich abends durch den öffentlichen Teil der Tuilerien, eine immer gut besuchte Cruising-Area, die ich oft bei Einbruch der Dunkelheit aufsuchte. Plötzlich sah ich eine Gruppe offensichtlich gewaltbereiter Jugendlicher anmarschieren. Sie stürzten sich auf einen älteren Mann, schlugen ihn mit ihren Fäusten zu Boden und traten auf ihn ein. Ein Polizeiwagen fuhr die Straße entlang, die damals noch direkt an die Tuilerien grenzte. Ich winkte und rief: »Da wird jemand im Park angegriffen!« »Keine Zeit für Homos«, bekam ich zur Antwort. Egal in welcher Stadt ich gerade war, überall, wo ich in eine Cruising-Area ging, sah ich ähnliche Szenen. Hasserfüllte Banden, die urplötzlich über den Park oder Garten herfielen. Alle versuchten, wegzurennen und ihren Hals zu retten; die, denen das nicht gelang, wurden zusammengeschlagen und, zwar nicht immer, aber oft genug, anschließend auch noch ausgeraubt (Uhren, Portemonnaies, Reisepässe, manchmal auch Lederjacken und andere Kleidungsstücke).

Schwule Ort werden immer wieder von der Geschichte dieser Gewalt heimgesucht. Jede Allee, jede Parkbank, jeder blickgeschützte Winkel trägt die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft solcher Attacken in sich, die physisch und psychisch verletzend gewesen sind und es immer bleiben werden. Aber das ändert nichts: Der Angst und all den schmerzlichen Erfahrungen zum Trotz, die man selbst gemacht hat, aus Erzählungen kennt oder mit ansehen musste, kehrt man zu diesen Räumen der Freiheit zurück. Es gibt diese Orte noch immer, weil es die Menschen gibt, die sie gegen alle Gefahren mit Leben füllen.

Auch das Internet hat das, was ich beschreibe, nicht verschwinden lassen, trotz seines enormen Einflusses auf die Partnersuche und die Möglichkeiten schwuler Sozialität im Allgemeinen. Wenn ich, was nicht selten vorkommt, von einem Mann lese, der in einem »häufig von Homosexuellen besuchten Park« (oder einem funktionalen Äquivalent: Parkhaus, Wald, Autobahnparkplatz) tot aufgefunden wurde, dann habe ich all diese Bilder vor Augen und werde aufs Neue von Fassungslosigkeit und Wut ergriffen. Warum müssen Menschen wie ich mit dieser Gewalt, mit dieser ständigen Drohung leben?

Man muss zu alldem noch die gesellschaftliche Abwertung und die – häufig psychiatrisch oder psychoanalytisch argumentierende – medizinische Pathologisierung hinzufügen. Es handelt sich dabei zwar nicht um körperliche, aber doch um diskursive und kulturelle Aggressionen, deren Häufigkeit, um nicht zu sagen Omnipräsenz, in den Medien zu einer allgemeinen homophoben Stimmung beiträgt, von der man sich buchstäblich umzingelt fühlen kann. Das gilt heute wie gestern, die geradezu ins Obszöne abdriftenden symbolischen Ausschreitungen gegen die Gleichstellung homosexueller Paare und Eltern stellen es unter Beweis. Wie viele Pamphlete mit »wissenschaftlichem Anspruch« (psychoanalytischer, soziologischer, anthropologischer, juristischer Natur) haben sich schlichtweg als Triebräder eines politisch-ideologischen Dispositivs erwiesen, dessen Ziel darin besteht, den Bestand der geltenden Ordnung und Unterwerfungsnormen dadurch zu sichern, dass Schwule und Lesben in einem Zustand der Minderwertigkeit und der Verunsicherung gehalten werden, der ihnen bis zum heutigen Tag von einer ganzen Kultur zugewiesen worden ist und den sie nun endlich hinter sich lassen wollen. Warum haben sich gewisse Leute dem Hass auf andere verschrieben? Einem Hass, der sich auf handgreifliche Weise in den tätlichen Angriffen auf Cruising-Areas Bahn bricht, auf subtilere Weise aber auch in den diskursiven Angriffen aus dem intellektuellen und pseudowissenschaftlichen Feld. Warum werden bestimmte Bevölkerungsgruppen – Schwule, Lesben, Transsexuelle oder auch Juden, Schwarze usw. – mit der Last einer sozialen und kulturellen Verdammnis belegt, über deren Motive und Ressourcen man nur staunen kann? Lange habe ich mir die Frage nach dem Warum gestellt. Aber auch die Frage: »Was haben wir eigentlich getan?« Es gibt keine andere Antwort darauf als die Willkür und Absurdität der sozialen Verdikte. Wie in Kafkas Proceß ist es zwecklos, nach einem Gericht zu suchen, das dieses Urteil erlassen hätte. Es existiert nicht. Dieses Gericht tagt nicht. Wir kommen in eine Welt, in der die Urteile längst gesprochen sind. Früher oder später nehmen wir unseren Platz in ihr ein. Den Platz derjenigen, die von der öffentlichen Rachsucht längst dazu verdammt worden sind, dass es immer einen anklagenden Zeigefinger geben wird, der auf sie deutet, und denen gar keine andere Wahl bleibt, als sich mehr schlecht als recht vor dieser Rachsucht in Acht zu nehmen und ihre »beschädigte Identität«, wie der Untertitel von Erving Goffmans Buch Stigma lautet,[70] irgendwie zu verwalten. Die Verfluchungen und Verurteilungen, mit denen man leben muss, pflanzen tief im Selbst eine Unsicherheit und Verletzlichkeit ein, eine diffuse Angst, die die schwule Subjektivität prägt.

Die kulturelle und diskursive Gewalt, die Beschimpfungen und Angriffe, all diese im Lauf der Tage und Jahre erfahrenen Tatsachen haben sich in mein Gedächtnis, ich möchte sagen in mein ganzes Wesen eingebrannt. Sie sind ein maßgeblicher Teil des schwulen Lebens, aber auch anderer Formen minoritärer oder stigmatisierter Subjektivität. Man versteht vor diesem Hintergrund besser, warum Foucaults Frühwerk, von dem 1954 erschienenen Vorwort zu Binswangers Traum und Existenz (wo Foucault in seinem Interesse für die existenzielle Psychiatrie dem von Sartre geprägten Frantz Fanon von Schwarze Haut, weiße Masken, das zwei Jahre zuvor erschienen war, so nahesteht) bis zur 1960 abgeschlossenen Studie Wahnsinn und Gesellschaft, von einem Klima der Angst durchzogen ist, das sich im Vokabular der Exklusion und Entfremdung, der Negativität und des aufgezwungenen Schweigens, ja des Niedergangs und tragischen Falls äußert, das der junge Foucault mit so bestürzender Intensität mobilisiert. Ähnlich wie Georges Dumézil, der von sich sagte, er würde seine Forschungen im Zeichen des altnordischen Gottes Loki durchführen, weil dieser mit seinem Charakter, mit seinen sexuelle Übertretungen und seinem Widerspruchsgeist, ein geradezu paradigmatischer Patient der modernen Psychiatrie gewesen wäre (was Dumézil im als Kompliment auslegte), hat auch Foucault die »Hölle« der menschlichen Negativität und der Angst genau deshalb studieren wollen, weil er all das ans Tageslicht zerren und alldem eine gleichberechtigte Stimme geben wollte, was die Medizin nur als ein Gestammel auffasste, das »zur Vernunft« und damit zum Schweigen zu bringen sei.[71]

Wenn ich diese schmerzvollen, von glühender Leidenschaft geprägten Texte aus dem Frühwerk Foucaults wieder lese, erkenne ich darin einen Teil von mir selbst. Wovon er schreibt, das habe ich erlebt, und er hat davon geschrieben, weil auch er es erlebt hat. Noch heute versetzt mich jede Seite in die Untiefen meiner Vergangenheit zurück und gibt mir das Gefühl, eine unmittelbare Lebenserfahrung mit ihm zu teilen. Ich weiß um seine Schwierigkeiten. Mehrmals hat er versucht, sich umzubringen. Lange Zeit wandelte er auf dem schmalen Grat zwischen Vernunft und Wahnsinn. (Althusser, der Foucault in dieser Hinsicht als einen »Leidensgenossen« ansah, schildert das meisterhaft in seiner Autobiografie.) Foucault hat sich selbst aus dem Schlamassel gezogen, indem er ins Exil ging (zuerst nach Schweden) und sich dann geduldig und radikal daranmachte, den pseudowissenschaftlichen Diskurs der medizinischen Pathologisierung auseinanderzunehmen. Foucault hält dem Monolog der Psychiatrie, das heißt des normalen oder Normalitätsdiskurses, der über seine Untersuchungsgegenstände verfügen will, den Schrei der »Unvernunft« entgegen, die bei ihm Wahnsinn, Homosexualität und andere Formen von »Devianz« einschließt. Seine Haltung und seine politischen Interventionen entfalten sich in dieser Zeit in einem Rahmen, der durch die Pole der Ausgrenzung und des Widerspruchs, der Pathologisierung und des Protests, der Unterwerfung und der Revolte definiert wird.

Man kann Wahnsinn und Gesellschaft als ein bedeutendes Buch des geistigen und politischen Widerstands lesen. Ein unterworfenes Subjekt steht auf und bietet den Kräften der Normierung und Unterwerfung die Stirn. Auch wenn er im weiteren Fortgang seines Werkes manches revidiert oder überarbeitet haben mag, so hat Foucault doch immer an dem einen Ziel festgehalten: Er wollte verstehen, wie Subjekte sich mit der Macht der Normen auseinandersetzen und Wege entwerfen, auf denen sich die eigene Existenz neu erfinden lässt. Kein Wunder also, dass seine Texte die Leser so sehr berühren (oder zumindest den Teil der Leser, der mehr in ihnen sieht als einen Anlass zum akademischen Kommentieren). Die Bücher sprechen von ihnen oder, genauer, zu ihnen, zu ihren inneren Brüchen und Rissen, die sie verletzlich machen, aber auch widerständig werden lassen und aus denen die Lust an der Gegenwehr entsteht.

In unseren Bibliotheken (oder »Sentimentheken«, wie Patrick Chamoiseau die Sammlung jener Bücher nennt, die uns in mehr als einem Sinn etwas bedeuten und die uns in unserem inneren Kampf mit der Herrschaft bestärken[72]) können wir zweifellos gleich neben Wahnsinn und Gesellschaft ein anderes großes Werk einsortieren, das den gesellschaftlichen und medizinischen Blick auf »abweichende« Menschen zurückweist und den Objekten dieser Diskurse stattdessen die Rolle der widerständigen Subjekte zuspricht. Ich meine Sartres Saint Genet. Natürlich gibt es gewaltige Unterschiede: Foucaults Kampf gegen das psychiatrische und psychoanalytische »Gestell« (arraisonnement) handelt auch von ihm selbst und seiner eigenen Erfahrung; die Stimme, die er behauptet, und das Leben, das er verteidigt, sind seine eigenen. Sartre hingegen schreibt über einen anderen. Mit der ganzen Empathie und Begeisterung, zu der er fähig war, versucht er, die Laufbahn eines anderen zu analysieren, um Zeugnis von den Mechanismen der Herrschaft und den Prozessen der Selbsterfindung abzulegen. Trotzdem scheint mir die Verwandtschaft dieser knapp zwanzig Jahre auseinanderliegenden Bücher, die vielleicht sogar eine Filiation sein könnte, offensichtlich. (Wie hätte Foucault, den ich mir nur als Sartre-Leser vorstellen kann, von dessen Buch nicht zutiefst beeindruckt sein können?) Ein gemeinsamer Gestus verbindet sie. Wahnsinn und Gesellschaft habe ich zum ersten Mal Ende der Siebziger gelesen (es dürfte 1977 gewesen sein), Saint Genet wahrscheinlich drei oder vier Jahre zuvor. Letzteres hat mich also zuerst beeinflusst, und zwar in einem Moment meines Lebens, wo Bücher eine entscheidende Stütze für die Arbeit an meinem Selbst, für meine Neuerfindung und Neuformulierung waren. Es ging für mich in dieser Zeit darum, endlich zu dem zu stehen, was ich war, und dazu gehörte natürlich auch, dass ich mir all das aneignen musste, worauf mich ein feindseliges Umfeld ständig festzuschreiben versuchte. Es anzunehmen und mich darauf zu berufen, das hat für mich alles, oder jedenfalls sehr viel, verändert. Der Entschluss war lange in mir gereift, so lange, bis ich ihm nicht mehr ausweichen konnte. Ich konnte nicht mein ganzes Leben mit der Scham und der Angst verbringen, schwul zu sein. Das war einfach zu peinvoll und zu mühsam. Man kann geradezu verrückt werden darüber (eine Verrücktheit, mit der Psychoanalytiker ihr Geld verdienen und die sie vielleicht auch deshalb zu verstetigen helfen). Ich könnte nicht genau sagen, warum, aber ich hatte die Kraft und das Glück, diesen Schritt schon relativ früh, mit neunzehn oder zwanzig, zu tun. Zuerst, indem ich einigen Freunden, die es ohnehin längst geahnt hatten und die sich über meine Verdruckstheit wunderten, mein »Geheimnis« erzählte, dann, indem ich mich auf das, was ich nicht länger geheim halten konnte, auch öffentlich und in theatralischer Weise berief.

Ich könnte mir die metaphernreiche, blühende Sprache Genets zu eigen machen und schreiben, dass irgendwann die Zeit kommt, wo man den Rotz, mit dem man bespuckt wird, in Rosen verwandelt, die Beschimpfungen in Blumenkränze und Sonnenstrahlen. Es ist der Moment, in dem die Schande in Stolz umschlägt … Und dieser Stolz ist durch und durch politisch, weil er die Mechanismen der Normalität und Normativität auf radikale Weise herausfordert. Die Neuformulierung des Selbst beginnt nicht bei null: Man formt die eigene Identität, indem man diejenige, die einem von der sozialen Ordnung vorgegeben wurde, langsam und geduldig bearbeitet. Auch deshalb kann man sich von Beschimpfungen, Beleidigungen und Schande niemals gänzlich freimachen. In jedem Moment kann uns die Welt zur Ordnung und damit zu Gefühlen zurückrufen, die wir vergessen wollten und längst vergessen glaubten. Wenn die Figur der Divine in Genets Notre-Dame-des-Fleurs angesichts von Beleidigungen errötet, nachdem sie die erdrückenden Schamgefühle ihrer Jugendjahre hinter sich gelassen hat und in der Halbwelt von Montmartre zu einer flamboyanten Persönlichkeit geworden ist, dann liegt das daran, dass sie die sozialen Kräfte, die sie umgeben und die auf sie wirken, und damit auch die Affekte unmöglich ignorieren kann, die diese Kräfte der Norm in die Psyche stigmatisierter Menschen eingeschrieben haben und immer wieder einschreiben. Jeder, der solche Erfahrungen gemacht hat, die in den banalsten Situationen auftreten können, kennt das: Man glaubt, gegen etwas immun geworden zu sein, und wird doch urplötzlich wieder davon getroffen. Auch das Umkehren des Stigmas, von dem Goffman spricht, auch die Aneignung und Umdeutung der Beschimpfung genügt nicht, um ihre verletzende Kraft für immer zu bannen. Der Grat zwischen der verletzenden und der stolzen, angeeigneten Bedeutung eines Schimpfworts ist schmal. Ganz frei oder befreit ist man nie. Man emanzipiert sich nur mehr oder weniger von dem Gewicht, mit dem die soziale Ordnung und ihre unterwerfende Gewalt in jedem Moment auf einem lasten. Der Scham mag eine »Transformationskraft« innewohnen (so die schöne Formulierung Eve Kosofsky Sedgwicks[73]). Die Spuren der Vergangenheit kann aber auch die radikalste Selbsttransformation nicht voll und ganz verwischen. Diese Vergangenheit, die nichts anderes ist als die Welt, in der wir sozialisiert wurden und die in uns und um uns herum fortbesteht, wird durch sie konserviert. Unsere Vergangenheit ist noch immer unsere Gegenwart. Man mag sich selbst immer wieder neu erfinden und reformulieren (im Sinne einer ewig neuen Aufgabe). Aber erfinden oder formulieren tut man sich nicht.

Auch deshalb führt es nicht weit, wenn man den Wandel und die »Handlungsfähigkeit« (agency) den Determinismen und der selbstreproduzierenden Kraft der sozialen Ordnung und der sexuellen Normen entgegenstellt oder ein Denken der »Freiheit« einem Denken der »Reproduktion«. All diese Dimensionen sind unauflösbar miteinander verbunden und überschneiden sich. Wer Determinismen Rechnung trägt, negiert damit noch nicht die Möglichkeit der Veränderung, sondern weist darauf hin, dass auch die Effekte häretischer Aktivitäten, welche die Orthodoxie und ihre endlose Wiederholung infrage stellen, stets begrenzt und relativ sind. Absolute Subversion oder Emanzipation kann es nicht geben. Man unterminiert immer etwas Bestimmtes, man nimmt eine andere Haltung ein, geht auf Abstand, tritt einen Schritt zur Seite. Mit Foucault gesprochen: Es ist sinnlos, von einem unmöglichen affranchissement, von einer großen Befreiung zu träumen. Sehr wohl kann man aber manche Grenzen übertreten, die die Geschichte hervorgebracht hat und die unsere Existenzen einengen.

Der folgende Satz aus Sartres Saint Genet war entscheidend für mich: »Es kommt nicht darauf an, was man aus uns gemacht hat, sondern darauf, was wir aus dem machen, was man aus uns gemacht hat.« Er wurde zu einem Prinzip meines Lebens. Zur Maxime einer Askese, einer Arbeit am Selbst.

Dieser Satz erhielt in meinem Leben einen doppelten, aber widersprüchlichen Sinn: Meine sexuelle Identität nahm ich trotz aller Beschimpfungen an und bekannte mich zu ihr, von meiner sozialen Herkunft und der durch diese bedingten Identität riss ich mich los. Man könnte sagen, dass ich in dem einen Bereich zu dem wurde, der ich bin, im anderen jedoch denjenigen zurückwies, der ich hätte sein sollen.

Ich wurde von zwei sozialen Verdikten gebrandmarkt, einem sozialen und einem sexuellen. Solchen Urteilen entkommt man nicht. Diese beiden Einschreibungen trage ich in mir. Als sie in einem bestimmten Moment meines Lebens miteinander in Konflikt traten, musste ich, um mich selbst zu formen, die eine gegen die andere ausspielen.

Epilog

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Was ich heute bin, geht auf die Verflechtung zweier Projekte zurück. Ich war mit der doppelten Hoffnung nach Paris gekommen, ein freies schwules Leben zu führen und ein »Intellektueller« zu werden. Meine erste Hoffnung hatte sich bald und ohne größere Schwierigkeiten erfüllt, die zweite war im Sande verlaufen: Nach meinen gescheiterten Versuchen, Lehrer zu werden oder eine Doktorarbeit abzuschließen, stand ich ohne Arbeit und ohne Perspektiven da. Meine Rettung lag in den Ressourcen der schwulen Subkultur. Beim schwulen Cruisen vermischen sich bis zu einem gewissen Grad die sozialen Klassen. Man trifft auf Leute, mit denen man außerhalb dieses Kontexts wohl niemals Umgang hätte, weil sie aus ganz anderen Milieus kommen und einen ganz anderen Hintergrund haben. Diese Mischung ermöglicht Solidarität und Formen der Hilfe, die einem als solche gar nicht bewusst sind, ganz ähnlich wie bei der oben beschriebenen Überlieferung der schwulen Kultur. In einem damals bei Schwulen sehr beliebten kleinen Garten hinter Notre-Dame lernte ich einen jungen Mann kennen, mit dem ich eine kurze Liaison einging. Ich war fünfundzwanzig und hatte keine Ahnung, was aus mir werden sollte. Es fiel mir ziemlich schwer, das Offensichtliche einzusehen, dass ich die utopischen Pläne und naiven Projektionen, die ich seit meinem Studienbeginn geschmiedet und mit mir herumgetragen hatte, begraben musste. Ich war verunsichert, mutlos, ohne Ziel. Was sollte aus mir werden? Mein Liebhaber hatte einen Bekannten und dessen Partnerin zum Abendessen eingeladen. Sie arbeitete bei Libération, einer aus dem Geist von 68 und mit der Unterstützung Sartres und Foucaults gegründeten Zeitung. Es entspann sich ein Gespräch, man war sich sympathisch, man sah sich wieder. Sie fragte mich, ob ich Lust hätte, einmal etwas für sie zu schreiben … Eine unerhörte Chance, die ich mir auf keinen Fall entgehen lassen wollte. So wurde ich nach und nach zu einem Journalisten oder genauer zu jemandem, der in der Presse über philosophische und literarische Themen schrieb. Ich verfasste Kritiken, machte Interviews (an das erste erinnere ich mich, als sei es gestern gewesen: Ich sprach mit Pierre Bourdieu über Die feinen Unterschiede). Auf völlig unerwartete und ungeplante Weise verschaffte mir der Journalismus Zugang zum und Teilhabe am intellektuellen Leben. Zwar nicht ganz so, wie ich es mir als Jugendlicher oder Student erträumt hatte, aber doch in einer nicht ganz unverwandten Form. Ich traf Verleger zum Mittagessen, lernte Autoren kennen … Mit einigen war ich bald befreundet, mit Michel Foucault und Pierre Bourdieu sogar sehr eng. Eins fügte sich zum anderen, soziale Notwendigkeiten, riskante Entscheidungen und der Zufall wirkten zusammen, so dass ich gerade in dem Augenblick, da ich mich endgültig von meiner Doktorarbeit verabschiedete, in Kontakt mit den größten Denkern dieser Zeit kam. Ich blieb nicht lange bei dieser Zeitung, die sich schon bald in einen der wichtigsten Vektoren der in diesem Buch mehrfach beschriebenen konservativen Revolution verwandeln sollte. Im Rahmen der konzertierten Aktion, die das politisch-intellektuelle Feld damals planmäßig (denn einen Plan gab es) nach rechts rückte, kamen der Philosophie sowie den Sozialwissenschaften, und insbesondere deren Präsenz im öffentlichen und medialen Raum, eine wichtige, wenn nicht entscheidende Rolle zu. Ich war Bourdieu und Foucault, dem kritischen Denken, der Tradition von 68 zu eng verbunden und wurde deshalb bald gemieden. Allerdings hatte ich genügend Zeit gehabt, um mir in der Branche einen Namen zu machen. Der Chefredakteur einer Wochenzeitung, der geradezu besessen war von der Idee, endlich einen Text von oder ein Interview mit Bourdieu für sein Blatt zu bekommen, wollte mich aus genau diesem Grund für seine Redaktion gewinnen. Ich mochte diese Zeitung nicht, hatte sie nie gemocht. Zu allem Überfluss wirkte sie sogar noch stärker an der konservativen Wende mit als mein vorheriger Arbeitgeber. Ich schob die Entscheidung ziemlich lange vor mir her. (»Von irgendetwas müssen Sie ja leben«, sagte Bourdieu, um mich zu ermuntern. »Ich gebe Ihnen ein Interview, dann haben Sie für zwei Jahre Ruhe.«) Ich hatte tatsächlich keine Wahl, irgendwie musste ich meinen Lebensunterhalt verdienen.

Vom ersten Tag an fühlte ich mich beim Nouvel Observateur, milde ausgedrückt, nicht wohl. Und dennoch sollte mein Name mehrere Jahre mit diesem Magazin verbunden bleiben, auch wenn ich es eigentlich ganz und gar verabscheute. Ich habe mich niemals damit abfinden können: Schon wieder war ich mit meinem Umfeld überkreuz. Es ging dabei nicht um ein paar Empfindlichkeiten, sondern um ein tiefes, grundlegendes Gefühl der Ablehnung. Eine kleine Clique von Universitätsleuten hatte die Literaturseiten dieses Magazins okkupiert, um dort ihr Ding zu machen und der gesamten politisch-intellektuellen Szene ihre Macht und ihre reaktionäre Wende aufzudrücken. Unermüdlich intrigierten sie gegen alles und jeden, der ihren eigenen Ruhm zu überstrahlen drohte, der sich als links verstand und auch links bleiben wollte. Meine bloße Gegenwart war ihnen zuwider. Jeder Artikel und jedes Interview brachte sie in Rage, bald musste ich mich an Beschimpfungen und Drohgebärden gewöhnen. (Im intellektuellen Feld herrschen manchmal die schrecklichsten Umgangsformen. Die Vorstellung, die sich ein junger Aspirant von ihm macht, sind meistens hoffnungslos idealistisch.) Nach einer ganzen Reihe von Scharmützeln, deren Brutalität mich schockierte, hatte ich keine Lust mehr, meine Kraft und Zeit auf diese sterilen Machtspiele zu verwenden. Ich sah in diesem Job jetzt nichts weiter als einen Broterwerb, der es mir ermöglichen sollte, meine Bücher zu schreiben. Im Grunde hatten mir diese mühseligen Erfahrungen einen außerordentlichen Schub gegeben: Ich war in eine neue Richtung gedrängt worden, musste mich selbst noch einmal, und mit ganzer Kraft, verändern.

Meine ersten schriftstellerischen Versuche waren literarischer Natur: Ich begann zwei Romane, in die ich in der zweiten Hälfte der achtziger Jahre viel Zeit investierte. Mit dem ersten versuchte ich, meine Beziehung (und die vielen Gespräche) zu Dumézil und Foucault zu verarbeiten. Anhand einer freundschaftlichen Verbindung wollte ich drei Generationen von Schwulen beschreiben. Drei Epochen, drei Leben, was sich verändert und was bleibt. Ich dürfte gut hundert Seiten geschrieben haben, bis ich das ganze Konvolut, weil ich kaum noch vorankam, in einer Schublade verstauben ließ. Hin und wieder setzte ich mich noch einmal an das, was ich »meinen Roman« nannte und nach wie vor irgendwie zu beenden hoffte. Von wegen! Als ich Alan Hollinghurts The Swimming-Pool Library las, bekam ich einen Eindruck davon, wie man ein solches Projekt zur Vollendung bringt, und konnte in den Abgrund blicken, der meine eigenen Entwürfe von ihr trennte. Ich nahm mein Manuskript und schmiss es in den Mülleimer. Im zweiten Roman sollte es um eine schöpferische Aktivität gehen, die aus einer Liebesbeziehung heraus entsteht. Als reale Vorlage diente mir dabei die Beziehung von Peter Pears und Benjamin Britten, für den ich damals eine regelrechte Leidenschaft entwickelte (vor allem wegen seiner Opern, die er oft eigens für Pears’ Stimme komponiert hatte: Peter Grimes, Billy Budd, Death in Venice …). Fehlte mir das Durchhaltevermögen? Das erzählerische Talent? Oder wurde mir mit der Zeit einfach klar, dass ich ein Spiel spielte? Von alten Ambitionen getrieben, die ich partout nicht aufgeben wollte, mimte ich mehr einen Schriftsteller, als dass ich schrieb. Schriftsteller zu werden war mein Phantasma, obwohl mich rein gar nichts dazu prädestinierte. Allmählich ließ ich von diesen literarischen Versuchen ab, ohne sie je ganz zu vergessen. Der reumütige Gedanke, dass ich es mit etwas mehr Geduld und Kraft hätte schaffen können, kommt mir bis heute gelegentlich in den Sinn.

Es gab einen roten Faden, der diese gescheiterten Projekte miteinander verband: mein Interesse für die Geschichte des schwulen Lebens und für die schwule Subjektivität. Auf die Idee, die Klassenproblematik zum Gegenstand einer Erzählung zu machen – etwa indem ich anhand des Werdegangs eines klassenflüchtigen Arbeiterkindes das Leben von zwei oder drei Generationen geschildert hätte, mit allem, was sie trennt und doch vereint –, kam ich seltsamerweise nie. Meine Ausflüge in die fiktionale Literatur waren jedenfalls bald beendet, und ich begann über Dinge zu schreiben, die mich schon sehr lange angezogen hatten und die ich viel zu lange nicht angegangen war: das geistige Leben, die Ideengeschichte. Am Anfang standen zwei Gesprächsbände, einer mit Georges Dumézil und einer mit Claude Lévi-Strauss. Sie schienen zunächst eine Fortsetzung meiner journalistischen Aktivitäten zu sein. Durch den Wechsel ins Buchformat änderte sich meine Arbeitsweise aber doch sehr grundlegend. Als ich am ersten Buch arbeitete, 1986 mit Georges Dumézil, fragte mich dieser, ob ich nicht eine Biografie des zwei Jahre zuvor verstorbenen Foucault schreiben wolle. Er begleitete meine ersten Schritte, gab mir Auskünfte und stellte mir Dokumente zur Verfügung, bevor er selbst verstarb. Ich hatte einen Weg gefunden, um mich in einer Zeit für Foucault zu engagieren, in der sein Name und sein Werk von neokonservativen Cliquen beleidigt und diffamiert wurde, die eine Schlüsselposition nach der anderen eroberten und glaubten, unwidersprochen behaupten zu können, ihre Weltanschauung und ihre Urteile würden allgemein geteilt, ja, in den Sozialwissenschaften sei ein neues »Paradigma« angebrochen (es handelte sich dabei in Wahrheit um nichts anderes als um einen Putschversuch). Mein ambitioniertes, unzeitgemäßes Buch hatte großen Erfolg und dürfte auch nicht unmaßgeblich zu dem Widerstand beigetragen haben, der sich allmählich in der Öffentlichkeit gegen die fortschreitende ideologische Konterrevolution regte. Es wurde umgehend in mehrere Sprachen übersetzt, was mir Einladungen zu Tagungen und Konferenzen einbrachte … Der Journalismus wurde mir immer fremder, oder besser gesagt, ich ihm. Ich publizierte zwar weiterhin jedes Jahr einige Artikel oder Interviews, aber auch das ließ irgendwann nach, und ich verbrachte nahezu meine gesamte Zeit mit dem Bücherschreiben oder an Universitäten im Ausland. Ich hatte den Beruf gewechselt. Und plötzlich fand ich mich inmitten von Autoren und Büchern wieder, die die intellektuelle Landschaft erneuerten, indem sie bislang völlig vernachlässigte Fragen aufgriffen. Es reizte mich, Teil dieser Bewegung zu sein. Meine Arbeiten wurden theoretischer. Ich veröffentlichte nacheinander Réflexions sur la question gay und Une Morale du minoritaire.

Ich hatte Zeit gebraucht, um in meinem eigenen Namen zu denken. Denn um sich legitim zu fühlen, muss man notwendigerweise von seiner gesamten Vergangenheit, von der sozialen Welt, von den Institutionen legitimiert worden sein. Trotz meiner ziemlich überspannten Jugendträume ist es mir nicht leichtgefallen, mich befähigt – das heißt von der Gesellschaft autorisiert – zu fühlen, Bücher zu schreiben, theoretische noch dazu. Es gibt Träume. Und es gibt die Wirklichkeit. Um beide miteinander zu verbinden, braucht es mehr als nur Hartnäckigkeit. Günstige Umstände gehören ebenfalls dazu. Bei uns zu Hause gab es in meiner Kindheit keine Bücher. Niemand »erwartete« mich – ganz im Gegensatz zu Sartre, der in Die Wörter genau das von sich sagt, in dieser der eigenen Jugend gewidmeten Autobiografie, die darauf abzielt, die Geschichte einer »Berufung« oder gar »Mission«, also einer Prädestination für das literarische und philosophische Leben nachzuzeichnen.[74] Für mich war das Schreiben nicht die Erfüllung einer Verheißung, die sich schon in den Streichen und Spielen des Jungen angekündigt hat, der unter den Augen verzückter, von seinem frühreifen Sprachtalent ganz ergriffener Erwachsener aufwächst und dessen Erfolg nur eine Frage der Zeit ist. Eben nicht! Mich erwartete ein ganz anderes Schicksal: Ich musste meine Wünsche so weit herunterschrauben, bis sie zu meinen sozialen Möglichkeiten passten. Ich musste kämpfen, und zwar zuallererst gegen mich selbst, um mir Fähigkeiten zuzusprechen und Rechte zu erschließen, die anderen von vornherein mitgegeben waren. Wege, die für andere wie eine gut ausgeschilderte Straße aussahen, musste ich mir zögerlich ertasten. Oder ganz andere finden, weil sich herausstellte, dass die existierenden für Leute wie mich nicht offenstanden. Die neue Position, die ich Mitte der Neunziger erreichte, und das internationale Umfeld, in dem ich mich bewegte, spielten für mich mit gehöriger Verspätung jene Rolle, die der Klassenhabitus und der Königsweg durch das Bildungssystem bei anderen schon viel früher im Leben spielt.

Ich verbrachte also ziemlich viel Zeit im Ausland, in Europa, Lateinamerika und vor allem in den USA. Ich gab Gastvorlesungen in Chicago, sprach bei Kolloquien in New York oder Harvard, unterrichtete in Berkeley, absolvierte Forschungsaufenthalte in Princeton …

In Yale verlieh man mir einen Preis. Meine Arbeiten zur Ideengeschichte, zur Homosexualität, zur minoritären Subjektivität hatten mich zu etwas gemacht, wovon ich angesichts meiner Klassenherkunft, die so tief in der sozialen Welt verwurzelt ist, nicht zu träumen gewagt hätte, und das, ehrlich gesagt, angesichts dieser Herkunft auch nicht sonderlich wahrscheinlich gewesen war.

2

Bei der Vergabe dieses Preises sollte ich eine eher formelle Dankesrede halten. Als ich nach einem Titel und einer Zusammenfassung gefragt wurde, sagte ich, ich wolle jene Bücher einer kritischen Relektüre unterziehen, die mich bis zu dieser Ehre und Auszeichnung geführt hatten. Ich wollte darüber nachdenken, wie man anhand der theoretischen und politischen Kategorien, die einem in der Gesellschaft zur Verfügung stehen, die eigene Vergangenheit konstituiert. Meine Rede begann mit dem Tod meines Vaters und dem Besuch bei meiner Mutter, mit den Kartons voll alter Fotos und dem ganzen Universum, in dem ich einst gelebt hatte und in das ich nun durch jedes einzelne dieser Fotos blicken konnte … Nachdem ich meine Kindheit als Arbeitersohn beschrieben hatte, fragte ich mich, warum ich nie auf die Idee gekommen war oder das Bedürfnis verspürt hatte, über diese Geschichte nachzudenken oder aus ihr heraus einen Gedanken zu entwickeln. Ich zitierte einen Abschnitt aus einem Interview mit Annie Ernaux, der mich sehr berührt hatte. Auf die Frage nach dem Einfluss von Bourdieus Werk auf ihre eigene Arbeit erzählt Ernaux, wie sie als sehr junge Frau und angehende Schriftstellerin in ihrem Tagebuch notierte (es war das Jahr 1962): »Ich werde meine Rasse rächen!« Damit meinte sie, wie sie weiter ausführt, die Welt, aus der sie stammte, die Welt der »Beherrschten«. Sie war damals noch unschlüssig, welche Form sie ihrem Vorhaben geben sollte. Wenige Jahre später war es dann die, wie sie weiter sagt, »im Zuge von 68 und im Moment einer persönlichen und pädagogischen Krise« gemachte Entdeckung von Pierre Bourdieus gemeinsam mit Jean-Claude Passerons verfasstem Buch Die Erben, aus der sie die »heimliche Aufforderung« zog, in ihre Erinnerung »einzutauchen« und »von der Zerrissenheit des sozialen Aufstiegs« sowie »von der Scham zu schreiben«.

Genau wie sie hatte ich im Kontext einer politischen Bewegung und der von ihr entfachten theoretischen Erneuerung das Bedürfnis verspürt, in meine Vergangenheit »einzutauchen« und durch mein Schreiben »meine Rasse zu rächen«. Aber die »Rasse«, der ich damals Genugtuung verschaffen wollte, war eine andere gewesen, und also war auch die Vergangenheit, die ich erforschte, eine andere. Kollektive Bewegungen geben den Individuen die Mittel, sich selbst als politische Subjekte und damit auch die Kategorien ihrer Selbstwahrnehmung zu konstituieren. Die Muster der Selbstinterpretation gelten natürlich für die eigene Gegenwart, werden aber auch auf die eigene Vergangenheit angewandt. Theoretische und politische Schemata gehen den Weisen, wie man sich selbst denkt, voraus, sie formen diese Weisen und eröffnen damit die Möglichkeit eines zugleich kollektiven und individuellen Gedächtnisses. Der Blick zurück geht von der gegenwärtigen Politik aus. Sie ist entscheidend dafür, wie man über die Mechanismen der Herrschaft und Unterwerfung, aber auch über die Reformulierungen des Selbst nachdenkt, die aus einem Widerstand entstanden sind, der sich über sich selbst bewusst sein kann oder aber bloß in einer Alltagspraxis gelebt wird. Es sind diese politischen Rahmungen der jeweiligen Gegenwart, die zu einem großen Teil darüber bestimmen, welches Kind man gewesen ist und welche Kindheit man erlebt hat.

Wenn aber das individuelle Gedächtnis vom kollektiven Gedächtnis der Gruppe bedingt ist, der man angehört oder mit der man sich identifiziert und zu deren Bestehen man dadurch beiträgt, dann muss man umgekehrt auch beachten (Halbwachs hat uns darauf hingewiesen), dass ein Individuum immer mehreren Gruppen angehört, sei es gleichzeitig oder nacheinander.[75] Manchmal überschneiden sich diese Gruppen, sie entwickeln sich und sind permanent in Bewegung. Deshalb ist das »kollektive Gedächtnis« – und mit ihm die individuellen Gedächtnisse und Vergangenheiten – nicht nur plural verfasst, sondern auch historisch veränderlich. Beide entstehen aus multiplen, heterogenen Räumen und Temporalitäten, die sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner oder eine bestimmte innere Hierarchie reduzieren lassen, in der wichtige von unwichtigen Erinnerungsaspekten klar getrennt wären. Annie Ernaux’ erstes Buch, Les Armoires vides von 1974, evoziert nicht nur die soziale Welt ihrer Kindheit und Jugend, es erzählt auch das Trauma einer zwanzigjährigen Frau, die eine illegale Abtreibung vornehmen lässt.[76] Und wenn Ernaux Jahre später in Les Années auf die Zeit zu sprechen kommt, in der sie den Entschluss zu einem schriftstellerischen Projekt fasste, mit dem sie all ihren »unter Scham begrabenen« und »einer Wiederentdeckung würdigen« Erinnerungen nachspüren wollte, dann unterstreicht sie, wie sehr ein solches »entschämtes Gedächtnis« ihr eine politische, intellektuelle und literarische Zukunft aufgezeigt hat, in der sie sich die verschiedenen Etappen ihrer Entwicklung und die konstitutiven Schichten ihrer Persönlichkeit aufs Neue anzueignen vermochte: »Für das Recht der Frauen auf Abtreibung und gegen die soziale Ungerechtigkeit zu kämpfen, ist für sie dasselbe, wie die Frau zu verstehen, die sie geworden ist.«[77]

Als zu meiner Studienzeit in den sechziger und siebziger Jahren der Marxismus das französische Geistesleben dominierte (zumindest das linke), da galten andere Kämpfe als sekundär oder waren sogar als »kleinbürgerliche Ablenkungen« verrufen, die dem einzigen Kampf, der sich wirklich zu kämpfen lohne, dem »wahren« Kampf der Arbeiterklasse, die Aufmerksamkeit stehle. Ihr Beharren auf all jenen Dimensionen, die der Marxismus, weil er sich ausschließlich um die Unterdrückung der Arbeiterklasse kümmerte, ausblendete (die sexualisierte, sexuelle oder rassische Subjektkonstitution zum Beispiel), versetzte die »kulturell« genannten Bewegungen in die Lage, Lebenserfahrungen auf eine andere Weise zu problematisieren, wobei sie jedoch ihrerseits die Klassenherrschaft weitgehend vernachlässigten.

Muss man annehmen, dass die vom Marxismus ausgehende Zensur, die eine Menge Fragen, zum Beispiel jene nach Gender und Sexualität, aus dem politischen und theoretischen Wahrnehmungsrahmen drängte, nur umgangen werden konnte, indem man wiederum zensierte oder verdrängte, was als einzige Unterdrückungsform aufzufassen der Marxismus uns gelehrt hatte? Und dass folglich der Untergang des Marxismus, oder zumindest sein Verschwinden als vorherrschender linker Diskurs, die notwendige Bedingung war, um die Mechanismen sexueller, rassischer und anderer Formen der Unterwerfung sowie das Entstehen minoritärer Subjektivität politisch zu denken? Möglicherweise muss man das. Aber warum sollten wir zwischen verschiedenen Kämpfen gegen verschiedene Formen der Unterdrückung wählen müssen? Wenn das, was wir sind, sich an der Schnittstelle mehrerer kollektiver Bestimmtheiten und also mehrerer »Identitäten« und Subjektivierungsweisen abspielt, warum sollten wir dann eher die eine als die andere in den Brennpunkt des politischen Interesses stellen? (Zumal wir wissen, wie sehr jede Bewegung dazu neigt, ihre spezifischen Maßstäbe einer Unterteilung der sozialen Welt als die dringlichsten und wichtigsten anzusetzen.) Und wenn es Diskurse und Theorien sind, die uns als politische Subjekte konstituieren, liegt es dann nicht an uns, solche zu entwickeln, die es uns gestatten, keinen Aspekt zu vernachlässigen, keinen Bereich und kein Register der Unterdrückung aus dem Feld der Wahrnehmung und Handlung auszuschließen, keine Zuschreibung von Minderwertigkeit und keine von Beleidigungen hervorgerufene Form von Scham …? Theorien, die es uns außerdem erlauben, alle Bewegung aufzunehmen, die neue, unbekannte, überraschende Probleme und Diskurse in die politische Diskussion zu tragen versuchen?[78]

Diese Rede in Yale stellte für mich einen wahren Prüfstein dar, unter anderem, weil sie zu einem Scheidepunkt auf einem bereits beschrittenen Weg wurde. Kaum war meine Rede verhallt, bedrängte mich der Gedanke, die Arbeit an dem kurz nach dem Tod meines Vaters begonnenen, aber schon nach wenigen Wochen als unmöglich abgebrochenen Buch, dem ich schon damals den Titel Rückkehr nach Reims gegeben hatte, zu Ende zu führen. Wie ein Besessener begann ich, alles zu lesen, was einen Bezug zu diesem Thema hatte. Ich wusste, dass ein solches Projekt – von der »Rückkehr« schreiben – nur durch die Vermittlung, ich sollte sagen durch den Filter, kultureller, das heißt literarischer, theoretischer und politischer Referenzen gelingen konnte. Sie helfen dabei, das zu formulieren und zu denken, was man auszudrücken sucht, vor allem aber gestatten sie, die emotionale Aufladung zu neutralisieren, die sicher zu stark wäre, würde man sich der Realität ohne einen solchen Schirm aussetzen. Raymond Williams’ Roman Border Country wollte ich mir allerdings für einen Moment aufheben, in dem ich das letzte Kapitel meines Buches bereits beendet haben würde. Ich ahnte, dass seine Wirkung auf mich sonst zu stark sein könnte. An diesen Vorsatz habe ich mich gehalten. Heute schließe ich dieses Buch in dem Augenblick, wo ich den Epilog meines eigenen schreibe. Die »Handlung« beginnt, als ein Londoner Universitätsprofessor vom Herzinfarkt seines Vaters erfährt, der nur noch wenige Tage am Leben sein wird. Sofort stürzt der Professor zum Bahnhof. Es folgt eine lange Rückblende, in der die Etappen seines Werdegangs von seiner walisischen Arbeiterherkunft bis zu dem Zeitpunkt geschildert werden, als er, kurz bevor die angekündigte Trauer tatsächlich einsetzt, zu seiner Familie zurückkehrt. Der Roman erzählt davon, wie der Protagonist sich von seinem Ursprungsmilieu abwendet, vom Unwohlsein und der Scham, die das beinahe unvermeidlich mit sich bringt, und von der Unumgänglichkeit, bei der »Rückkehr« die eigene Kindheit und Jugend im Geist noch einmal zu durchleben. Im Zentrum dieser Geschichte steht natürlich der Moment, in dem er sein Studium beginnt – mit der Unterstützung seiner Eltern, die wohl wissen, dass ihre mühevolle Aufopferung ihren Sohn letztlich von ihnen entfernen wird. Auf der letzten Seite begreift der Protagonist, dass eine »Rückkehr« gar nicht möglich ist, dass sich die über so viele Jahre hinweg aufgebauten Mauern nicht einfach einreißen lassen. Bestenfalls kann man sich daranmachen, mit sich selbst und der Welt, die man verlassen hat, ins Reine zu kommen, indem man eine Verbindung zwischen Vergangenheit und Gegenwart herstellt. Mit großer Nüchternheit erklärt er, dass er nun »die Distanz durchmessen« habe und dass man, »indem man die Distanz durchmisst«, »dem Exil ein Ende« [setzt].[79]

Stimmt das so? Irrt er sich? Ich bin nicht sicher, ob ich darüber entscheiden kann. Was ich weiß: Am Ende des Romans, als der Sohn vom Tod des Vaters erfährt, mit dem er gerade so viel Zeit verbracht hat, dass sie das Band einer verschwundenen oder einfach vergessenen Zuneigung wiederaufnehmen konnten, da spürte ich, wie mir die Tränen in die Augen stiegen. Würde ich weinen? Aber worüber? Über wen? Über Romanfiguren? Über meinen eigenen Vater? Mit klammem Herzen dachte ich an ihn zurück und bedauerte, ihn nicht wiedergesehen zu haben. Nicht versucht zu haben, ihn zu verstehen. Oder mit ihm zu reden, früher. Dass ich, in der Tat, zugelassen hatte, dass mich die Gewalt der sozialen Welt überwältigte, wie sie auch ihn überwältigt hatte.

Einige Jahre zuvor, als ich wieder einmal über kein festes Einkommen verfügte, schien mir nichts naheliegender, als doch noch einmal zu versuchen, einen Platz im französischen Universitätssystem zu finden. Meine Bücher und meine Lehrtätigkeit im Ausland konnten meinen Anspruch untermauern. Auf langen Umwegen fand ich also zu den Räumen zurück, die ich in den späten Siebzigern hatte verlassen müssen, weil mir die soziale Berechtigung dazu gefehlt hatte. Heute bin ich Professor. Als ich meiner Mutter erklärte, dass man mir eine Stelle angeboten hatte, fragte sie ganz gerührt: »Und was für ein Professor wirst du, Philosophie?« »Eher Soziologie.« »Soziologie?«, erwiderte sie, »hat das was mit der Gesellschaft zu tun?«

1 Claude Simon, Jardin des Plantes, aus dem Französischen von Eva Moldenhauer, Köln: Dumont 1998 [1997], S. 191 f.

2 »Denk, Céphise, o gedenk dieser grausigen Nacht, die einem ganzen Volk eine ewige ward« aus Jean Racines Tragödie Andromache; »Sieh hier die Früchte, Blüten, Blätter und Zweige / Und da mein Herz«, aus dem Gedicht »Grün« von Paul Verlaine; »Der sich selbst gleiche Raum, ob wachsend oder sich verneinend, rollt in diesem Ennui« aus dem Sonett »Quand l’ombre menaça …« von Stéphane Mallarmé (Anmerkung des Übersetzers).

3 Roland Barthes, Tagebuch der Trauer, aus dem Französischen von Horst Brühmann, Hanser: München 2010 [2009], S. 83.

4 Vgl. Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Paris: Fayard 1999.

5 Die französische Version des genannten Vorworts findet sich in dem Band Hérésies. Essais sur la théorie de la sexualité (Paris: Fayard 2003), die englische in Insult and the Making of the Gay Self (Durham: Duke University Press 2004).

6 Paul Nizan, Das Leben des Antoine B., aus dem Französischen von Gerda Scheffel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 169.

7 Annie Ernaux, Das bessere Leben, aus dem Französischen von Barbara Scriba-Sethe, München: Bertelsmann 1986 [1983]; dies., Gesichter einer Frau, aus dem Französischen von Regina Maria Hartig, München: Goldmann 2007 [1987]; dies., La Honte, Paris: Gallimard 1997.

8 James Baldwin, »Aufzeichnungen eines Eingeborenen« [1955], in: Schwarz und weiß oder was es heißt, ein Amerikaner zu sein, aus dem Englischen von Leonharda Gescher-Ringelnatz, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1963, S. 11-33, S. 24.

9 Ebd., S. 11-13.

* »Und wieder eins, das uns die Boschs nicht mehr nehmen können!« (Anm. d. Ü.)

10 »To avoid the journey back is to avoid the Self, to avoid ›life‹«, James Baldwin, Conversations, herausgegeben von Fred L. Sandley und Louis H. Pratt, Jackson: University Press of Mississippi 1989, S. 60; vgl. auch David Leeming, James Baldwin: A Biography, New York: Alfred A. Knopf 1994.

11 Vgl. Virginie de Luca Barrusse, Les Familles nombreuses. Une question démographique, un enjeu politique (1880-1940), Rennes: Presses Universitaires de Rennes 2008 ; vgl. auch Remi Lenoir, Généalogie de la morale familiale, Paris: Seuil 2003.

12 Vgl. Alain Coscia-Moranne, Reims, un laboratoire pour l’habitat. Des cités-jardins aux quartiers-jardins, Reims: CRDP Champagne-Ardenne 2005; Delphine Henry, Chemin vert. L’œuvre d’éducation populaire dans une cité-jardin emblématique, Reims 1919-1939, Reims: CRDP Champagne-Ardenne 2002; dies., Cité-jardin. Une histoire ancienne, une idée d’avenir, online verfügbar unter: {http://www.crdp-reims.fr/ressources/dossiers/cheminvert/expo/portail.htm} (Stand Januar 2016).

13 Gilles Deleuze, »Gauche / Die Linke«, in: Abécédaire. Gilles Deleuze von A bis Z (DVD), Berlin: absolut Medien 2009 [1988 / 89].

14 Vgl. zur Teilung der Welt in »wir« und »sie« in der Wahrnehmung der Arbeiterschicht Richard Hoggart, The Uses of Literacy: Aspects of Working Class Life, London: Chatto and Windus 1957, S. 53-79.

15 Vgl. Francine Muel-Dreyfus, Le Métier d’éducateur, Paris: Minuit 1983, S. 46-47.

16 Annie Ernaux, Gesichter einer Frau, a. a. O., S. 31-32.

17 Vielleicht liegt hier auch der Grund, weshalb in der Arbeiterschaft flexible sittliche Praktiken mit einem eher rigiden Moralismus zusammenfallen. Die Diskrepanz zwischen einer fixen Weltanschauung und einer beweglichen Praxis ist etwas, das für Tratsch, Gerüchte und Fremdsteuerung durch Scham empfänglich macht.

18 Paul Éluard, »Comprenne qui voudra«, in Trauer schönes Antlitz. Gedichte, aus dem Französischen von Stephan Hermlin, Berlin: Volk und Welt 1974 [1945].

19 Marguerite Duras, Hiroshima mon amour. Filmnovelle mit einer Vorbemerkung von Marguerite Duras, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973 [1960], aus dem Französischen von Walter Maria Guggenheimer, S. 92, 99.

20 Annie Ernaux, Gesichter einer Frau, a. a. O., S. 68.

21 Ich kann diesbezüglich nur auf die treffenden Bemerkungen Carolyn Kay Steedmans über ihre Mutter in Landscape for a Good Woman – A Story of Two Lives verweisen (New Brunswick: Rutgers University Press 1987, S. 8-9); vgl. auch ihre harsche Kritik an Richard Hoggarts Buch The Uses of Literacy, das ein ahistorisches Bild einer Arbeiterklasse zeichne, deren Einfalt und psychologische Unbeweglichkeit er auf eine Weise überhöhe, die suggeriere, ihre Entwicklung habe in dem Moment aufgehört, als der künftige Soziologe ihr entstieg (ebd., S. 11-12).

22 Den schon in seinen Grundvoraussetzungen homophoben Diskurs Lacans über die »Ursachen« der Homosexualität analysiere ich in Une Morale du minoritaire. Variations sur un thème de Jean Genet, Paris: Fayard 2001, S. 235-284.

23 Raymond Aron, »Science et conscience de la société«, in: Les Sociétés modernes, Paris: PUF 2006, S. 57.

24 Vgl. Richard Hoggart, A Local Habitation: Life and Times, 1918-1940, London: Chatto and Windus 1988.

25 John Edgar Wideman, Bruder und Hüter, aus dem Englischen von Peter Bartelheimer, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 [1984], S. 46.

26 Ebd., S. 47.

27 John Edgar Wideman, Fanon, New York: Houghton Mifflin 2008, S. 50.

28 Ebd., S. 62-63.

29 Pierre Bourdieu / Loïc D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, aus dem Französischen von Hella Beister, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996 [1992], S. 133.

30 Pierre Bourdieu, »Die jakobinische Ideologie« [1960], in: Interventionen 1961-2001, Bd. 1, 1961-1980, aus dem Französischen von Franz Hector und Jürgen Bolder, Hamburg: VSA 2003, S. 59.

31 Vgl. Stéphane Beaud / Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, Paris: Fayard 1999.

32 Die Tatsache, dass einige Soziologen zur Analyse der »Prekarisierung« des Arbeitsmarktes und der »neuen Gegebenheiten« in der »sozialen Frage« den so dummen wie reaktionären Begriff des »Massenindividualismus« erfunden haben, sagt schon einiges aus über ihren traurigen Weg von der kritischen Linken in die Zirkel des technokratischen Neokonservativismus.

33 Vgl. zur Wandlung ökonomischer Diskurse und Politiken Frédéric Lebaron, Le Savant, la politique et la mondialisation, Bellecombe-en-Bauge: Le Croquant 2003.

34 Mit dieser eigenartigen Formulierung bedeutete sie mir, dass sie im ersten Wahlgang der Präsidentschaftswahl 2002 für Jean-Marie Le Pen gestimmt hatte, im zweiten dann aber für Chirac und gegen Le Pen. 2007 wählte sie in beiden Wahlgängen Sarkozy.

** Gemeint ist Pierre Auroy (1932-2013), damaliger Senator des Département Nord und in den Jahren von 1981 bis 1984 erster Ministerpräsident unter François Mitterrand (Anm. d. Ü.)

35 Zum Vorangehenden verweise ich auf mein Buch D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Paris: Léo Scheer 2007.

36 Jean-Paul Sartre, »Élections, piège à cons«, in: Situations, X, Paris: Gallimard 1976, S. 75-87.

37 Maurice Merleau-Ponty, »Über die Enthaltung« [1960], in: Zeichen, aus dem Französischen von Barbara Schmitz, Hans Werner Arndt und Bernhard Waldenfels, Hamburg: Meiner 2007, S. 471-476, S. 472.

38 Vgl. zu analog verlaufenden sozialen, politischen und ideologischen Prozessen in Großbritannien, die ebenfalls zur Herausbildung historischer Blöcke aus Bürgertum und Arbeiterschicht bei der Wahl rechter Parteien geführt haben, Stuart Hall, The Hard Road to Renewal. Thatcherism and the Crisis of the Left, London: Verso 1988.

39 Vgl. zur Wahlentscheidung für den Front National auch den Aufsatz von Patrick Lehingue, »L’Objectivation statistique des électorats: que savons-nous des électeurs du FN?«, in: Jacques Lagroye, La Politisation, Paris: Belin 2003, S. 247-278.

40 Vgl. zum generationellen Wandel des politischen Rechts/links-Bezugs in den populären Klassen den bereits zitierten Artikel von Patrick Lehingue.

41 Eine realistische Beschreibung dieses Rassismus und der Lebensumstände der eingewanderten Arbeiter in den fünfziger Jahren findet sich in Claire Etcherellis Roman Elise oder das wahre Leben, aus dem Französischen von Erika Wolber, Berlin: Volk und Welt 1972 [1967].

*** Die Confédération générale du travail (Allgemeiner Gewerkschaftsbund) stand traditionell der Kommunistischen Partei nahe und ist heute mit etwa 700.000 Mitgliedern noch immer der zweitgrößte Gewerkschaftsdachverband Frankreichs (Anm. d. Ü.).

42 In Elise oder das wahre Leben sieht man eine partei- und gewerkschaftstreue Arbeiterklasse, die ihrem Rassismus in der Fabrik freien Lauf lässt. Manche Arbeiter rechtfertigen ihre Ablehnung von Algeriern und Tunesiern mit deren Nichtteilnahme an Streiks für Lohnerhöhungen.

43 Vgl. zum Rassismus und Antisemitismus der populären (und insbesondere linken) französischen Schichten Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, 1885-1914, Paris: Fayard 2000, insb. Kap. 4, »L’antisémitisme de gauche«, und Kap. 6, »Une droite prolétarienne: les Jaunes«; vgl. auch ders., Ni droite ni gauche. L’Idéologie fasciste en France, Paris: Fayard 2000.

44 Vgl. für Ansätze, die versuchen, die Lebensumstände der Arbeiter, ihren Platz und ihre Rolle in der Gesellschaft in einem nichtmarxistischen oder nicht explizit linken Rahmen zu denken, Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, a. a. O., insb. Kap. 9, »À la recherche d’une assise populaire: l’Action française et le prolétariat«.

45 Vgl. zur Kritik der vermeintlich unmittelbaren »Evidenz« von Erfahrungen und zum Einfluss politischer Diskurse und Theorien auf die Selektion von Wahrnehmungen, Praktiken und Bedeutungen Joan W. Scott, »The evidence of experience«, in: Critical Inquiry, Bd. 17, Nr. 4, 1991, S. 773-797.

46 Zu diesem Punkt verweise ich auf die wichtigen Bemerkungen Stuart Halls in The Hard Road to Renewal, a. a. O.

47 Vgl. zum Lob der allgemeinen »Kompetenz« und des Losverfahrens als regulierendem Prinzip der »Macht des Volkes« Jacques Rancière, Der Hass der Demokratie, aus dem Französischen von Maria Muhle, Berlin: August Verlag 2010 [2005]. Rancière scheint eine leise Ahnung von den Problemen zu haben, spricht sie aber nicht aus (aus gutem Grund, denn dann müsste er viele seiner Prämissen infrage stellen). Alle seine Beispiele für demokratische Ausdrucksformen verweisen auf das, was er »Kampf« oder »Bewegung« nennt, also auf kollektive und organisierte Manifestationen einer abweichenden Meinung. Daran sieht man schon, dass die »Macht des Volkes«, auf die eine Demokratie sich gründet, niemals von differenzlosen, austauschbaren Individuen ausgeht, sondern dass sie sich von Anfang an in soziale und politische Rahmenbedingungen einschreibt, die heterogen und konfliktgeladen sind. Es sind diese sozialen und politischen Bedingungen, die jede Reflexion über die Demokratie in ihren Mittelpunkt stellen muss.

48 Das entscheidende Element der Vermittlung durch eine Partei fehlt bei Sartre (der, als er seinen Text über die Wahlen schrieb, dem linken Spontaneismus zuneigte). Bourdieu hingegen unterstreicht seine Bedeutung in »Le mystère du ministère. Des volontés particulières à la ›volonté générale‹«, in: Actes de la recherche en sciences sociales 140 / 2001, S. 7-13.

49 Hier stimme ich mit den Analysen überein, die Stuart Hall in »Gramsci and us« vorgelegt hat (in: The Hard Road to Renewal, S. 163-173).

50 Worin sie natürlich von Partei- und Regierungsintellektuellen unterstützt werden, die darüber befinden wollen, was überhaupt legitim »politisch« sei und was nicht, was »demokratisch« und was »gegendemokratisch« ist usw. Sie liefern damit perfekte Gegenbeispiele für das, was intellektuelles Arbeiten und demokratisches Handeln eigentlich ausmacht. Anstatt die soziale Welt in ihrer Veränderlichkeit zu durchdenken, machen sie ihr Vorschriften und lassen sich dabei vom Diktat autoritärer Ideologen gefangen nehmen, die mit jeder Technokratie und Bürokratie bzw. mit jeder Institution und Form von Macht verbandelt sind. Ein heilsames Gegengift zu solchen antidemokratischen Impulsen bietet Sandra Laugier in ihrem Buch Une autre pensée politique américaine. La démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell (Paris : Michel Houdiard 2004).

51 Pierre Bourdieu, Ein soziologischer Selbstversuch, aus dem Französischen von Stephan Egger, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002.

52 Ebd., S. 107-109.

53 Ebd., S. 9.

54 Ebd., S. 106.

55 Ebd., S. 112.

56 Ebd.

57 Vgl. zum Zusammenhang zwischen schulischer Exklusion (mitsamt ihrer Zuweisungsfunktion in Arbeiterberufe) und dem normativen Hintergrund von Arbeiter- und Unterschichtsöhnen, der sich insbesondere in der hasserfüllten Abneigung gegen »Streber« äußert, Paul Willis, Learning to Labour. How Working Class Kids Get Working Class Jobs, Westmead: Saxon House 1977.

58 Pierre Bourdieu, Ein soziologischer Selbstversuch, a. a. O., S. 90-94. In meinem Tagebuch von 2004 – dem Jahr der Veröffentlichung von Bourdieus Buch in Frankreich – berichte ich von den vielen Gesprächen, die ich mit Bourdieu anlässlich seiner Abfassung dieses Buches über dieses und viele andere Themen geführt habe (vgl. Didier Eribon, Sur cet instant fragile … Carnets, janvier-août 2004, Paris: Fayard 2004). Er nahm meine Kritikpunkte ernst und sagte, er wolle die entsprechenden Passagen für die französische Ausgabe (die deutsche war zwei Jahre zuvor erschienen) überarbeiten. Er ist nicht mehr dazu gekommen.

59 Vgl. zu den maskulinistischen und klassenbedingten Kategorien, mit denen die Soziologie sich als »Wissenschaft« von der Philosophie absetzt, Geoffroy de Lagasnerie, »L’inconscient sociologique, Émile Durkheim, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu au miroir de la philosophie«, in: Les Temps modernes 654 / 2009, S. 99-108.

60 Diesen Punkt führe ich in Réflexions sur la question gay und Une Morale du minoritaire näher aus. Die spezifisch schwule Gebrauchsweise der Kultur kommt in Die feinen Unterschiede nicht vor – was mir Bourdieu auch sofort eingestand, als ich ihn einmal darauf ansprach.

61 Richard Hoggart unterstreicht das in A Local Habitation.

62 Dt. Aufbruch ins dritte Jahrtausend. Von der Zukunft der phantastischen Vernunft, aus dem Französischen von Gerda von Uslar, Scherz Verlag: Bern / Stuttgart 1962 [1959].

63 Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, aus dem Französischen von Bernd Schwibs und Achim Russer, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982 [1979], S. 210 ff.

64 Der verborgene Gott. Studie über die tragische Weltanschauung in den ›Pensées‹ Pascals und im Theater Racines, unter Mitwirkung von Karl-Heinz Klär aus dem Französischen von Hermann Baum, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985.

65 Paul Nizan, Aden, Die Wachhunde – Zwei Pamphlete, mit einem Vorwort von Jean-Paul Sartre, aus dem Französischen von Traugott König, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1969 [1931/1932].

**** Tatsächlich handelt es sich um das 1957 gegründete, 1970 geschlossene »Institut de préparation des enseignments du second degré«, das den steigenden Lehrerbedarf in den Nachkriegsjahren decken sollte. Die vom Autor erwähnten Stipendien für elèves-professeurs wurden 1978 eingestellt (Anm. d. Ü.).

66 Guy Hocquenghem hat Reich in Das homosexuelle Verlangen scharf kritisiert (aus dem Französischen von Burkhart Kroeber, München: Hanser 1974 [1972]; eine überarbeitete französische Auflage erschien 2000 bei Fayard); vgl. zur Begeisterung für Reich in einem Teil der Schwulenbewegung der siebziger Jahre Thierry Voeltzel, Vingt ans après, Paris: Grasset 1978, insb. S. 18 und 29. Der in diesem Buch als Dialogpartner des jungen 20-Jährigen vorgestellte »ältere Freund« ist niemand anderer als Michel Foucault. In Réflexions sur la question gay habe ich diesem Text einen längeren Kommentar gewidmet (a. a. O., S. 433-439).

67 Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1, Der Wille zum Wissen, aus dem Französischen von Ulrich Raulff und Walter Seitter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 [1976]; vgl. zu meiner Analyse des foucaultschen Ansatzes den dritten Teil meiner Réflexions sur la question gay sowie Une Morale du minoritaire (beide a. a. O.) und Échapper à la psychanalyse (Paris: Léo Scheer 2005).

68 Vgl. Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley: University of California Press 1990. Besonders meine Réflexions sur la question gay verdanken diesem Buch viel.

69 George Chauncey, Gay New York. Gender, Urban Culture and the Making of the Gay Male World, 1890-1940, New York: Knopf 1994.

70 Erving Goffman, Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, aus dem Englischen von Frigga Haug, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010 [1963]; vgl. zur »symbolischen Macht« Pierre Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, aus dem Französischen von Achim Russer, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001 [1997], S 220-230.

71 Vgl. Georges Dumézil, Loki, aus dem Französischen von Inge Köck, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1959 [1958], sowie meine Kommentare zu diesem Buch in dem Aufsatz »Le crime de Loki«, in Hérésies, a. a. O., S. 19-32.

72 Patrick Chamoiseau, Écrire en pays dominé, Paris: Gallimard 1997, S. 23-24.

73 Eve Kosofsky Sedgwick, »Shame, theatricality and queer performativity: Henry James’ The Art of the Novel«, in: Touching Feeling. Affect, Pedagogy, Performativity, Durham: Duke University Press 2002, S. 35-65.

74 Jean-Paul Sartre, Die Wörter, aus dem Französischen von Hans Mayer, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980 [1964], S. 129.

75 Vgl. Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006 [1925]; ders., Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt am Main: Fischer 1985 [1932-1938].

76 Annie Ernaux, Les Armoires vides, Paris: Gallimard 1974.

77 Annie Ernaux, Les Années, Paris: Gallimard 2008, S. 121.

78 Vgl. Didier Eribon, »The dissenting child: A political theory of the subject«, Dankesrede anlässlich der Verleihung des James Robert Brudner Memorial Prize der Universität Yale am 9. April 2008.

79 Raymond Williams, Border Country, New York: Horizon Press 1962, S. 351.

Table of Contents

- [Titel]
- [Impressum]
- Widmung

- I

- 1
- 2
- 3
- 4

- II

- 1
- 2
- 3
- 4

- III

- 1

- 2

- IV

- 1
- 2
- 3

- V

- 1
- 2
- 3

- Epilog

- 1

- 2

- Fußnoten