Die Entdeckung der Zukunft
Date: 1999-01-01T00:23:49+00:00
Keywords: Staatenwelt; Länder & Regionen; Schule & Lernen; Geschichte nach Ländern; Fachbücher; Mathematik; Allgemein; Geschichtswissenschaft; Frühe Neuzeit; Wissen nach Themen; Epochen; Geschichte der Mathematik; Politik & Geschichte; Europa; Geschichte Europas
Description: Auch die Zukunft hat ihre Geschichte: Gewandelt haben sich im Laufe der Zeit nicht nur die konkreten Zukunftsvorstellungen vergangener Gesellschaften, sondern auch die Zukunft als Dimension gesellschaftlicher Selbstorganisation überhaupt. In einer aktualisierten und deutlich erweiterten Neuauflage seines 1999 erschienen Standardwerkes verfolgt Lucian Hölscher die Geschichte der Zukunft in Europa von ihrer Entdeckung in der frühen Neuzeit bis in die Gegenwart. Er zeigt, wie der vorausschauende Blick der Menschen seit mehr als 300 Jahren in zyklischen Konjunkturen immer weitere Zukunftsräume ero
Publisher: Wallstein

Lucian Hölscher

Die Entdeckung
der Zukunft

Inhalt

Einleitung

ERSTER TEIL
Auf dem Weg zur Moderne

Der mittelalterliche Zukunftshorizont und sein Ende

Die Entstehung des modernen Zukunftsbegriffs

ZWEITER TEIL
Die Periode der Entdeckung 1770 – 1830

Die geschichtsphilosophische Erschließung der Zukunft

Der unabsehbare Fortschritt und seine Grenzen

Die Zukunft im Spiegel des Altertums

Nationalstaatliche Zukunftsmythen

DRITTER TEIL
Die Periode des Aufbruchs 1830 – 1890

Der demokratische Aufbruch in die Zukunft um 1830

Die Zukunftsentwürfe der frühen Sozialisten

Die Anfänge der empirischen Zukunftsforschung in den Sozialwissenschaften

Die kommende sozialistische Revolution

Der sozialistische Zukunftsstaat

VIERTER TEIL
Die Periode des Höhepunkts 1890 – 1950

Die neue Qualität der Zukunft

Der Aufschwung des Zukunftsromans

Kosmologische Zeithorizonte

Die Technisierung der Zukunft

Die Ästhetik der Zukunft

Architektur und Städtebau

Die neue Gesellschaft

Die alternative Moderne

Der große Krieg

Die Weimarer Republik: Vielerlei politische Zukünfte

Alterndes Volk

Der Mythos vom Tausendjährigen Reich

Das Dritte Reich und die faschistischen Diktaturen

Der Niedergang des sozialistischen Zukunftshorizonts

FÜNFTER TEIL
Die Periode der Transformation seit 1950

Europa nach dem Zweiten Weltkrieg

Die Futurologie und die Grenzen des Fortschritts

Gesellschaftliche Reaktionen

Das Jahr 2000 und die Zukunft der Zukunft

Nachwort zur 2. Auflage

ANHANG

Anmerkungen

Auswahlbibliographie

Abbildungen

Namensregister

Sachregister

Einleitung

Was sind und wozu dienen Zukunftsvorstellungen?

Zukunftsvorstellungen sind, wie jeder aus seiner eigenen Erfahrung weiß, äußerst luftige Gebilde. [1] Sie sind unbeständig, lösen sich oft ebenso plötzlich wieder auf, wie sie entstanden sind. Oft entwerfen wir sie überhaupt nur, um auf eine mögliche Gefahr hinzuweisen, eine falsche Entscheidung zu verhindern, und wollen schon morgen, wenn die Gefahr vorüber ist, nichts mehr von ihnen wissen. Oft legen wir uns beim Blick in die Zukunft auch gar nicht auf eine bestimmte Vorstellung fest, sondern halten bald die eine, bald die andere Entwicklung für möglich. Schließlich bilden wir uns zu unendlich vielen Vorgängen auch überhaupt keine Zukunftsvorstellungen oder erst von einem bestimmten Zeitpunkt an – und können uns dann manchmal später kaum noch erklären, wie uns das frühere Vorstellungs»loch« damals gar nicht auffallen, geschweige denn stören konnte. Zukunftsvorstellungen sind also alles andere als stabile, feststehende Größen.

Zukunftsvorstellungen sind ferner Zwitter zwischen Realität und Fiktion. Sie können weder als bloße Erfindungen noch im einfachen Sinne als historische Realitäten betrachtet werden. Einerseits sind sie zwar beides zugleich, nämlich mentale Gegebenheiten, die unser Denken und Handeln auch dann beeinflussen, wenn sie nicht eintreten. Und als solche sind sie natürlich historiographisch ebenso ernst zu nehmen wie andere historische Fakten auch. Andererseits unterscheiden sie sich aber auch von beiden: von bloßen Erfindungen, wie sie in Romanen vorkommen, schon allein dadurch, dass sich der Gegenstand ihrer Imagination im Rückblick durchaus als reales Ereignis bzw. Zustand herausstellen kann – dann nämlich, wenn sich die Erwartung oder Voraussage als zutreffend erweist. Bertrand de Jouvenel beschreibt sie deshalb als »futuribles«, als mögliche Zukunftsereignisse. [2] Von vergangenen Ereignissen und Zuständen andererseits trennt sie nicht nur der Zeitpunkt, sondern auch die gesamte logische Konzeption der Geschichte: In der Vergangenheit gilt nämlich die eindeutige Alternative, dass sich etwas entweder ereignet hat oder nicht. Die vergangene Welt lässt sich in faktische und fiktive Ereignisse unterteilen. Die zukünftige Welt so zu ordnen wäre dagegen sinnlos, denn in ihr können wir eben gerade nicht mit Bestimmtheit sagen, ob ein Ereignis dem Bereich des Faktischen oder des Fiktiven zuzurechnen ist. [3]

Und dies ist kein nebensächliches, sondern ein wesentliches Merkmal solcher Ereignisse. Denn wüssten wir mit Bestimmtheit, dass sich eine Zukunftsvorstellung tatsächlich auch so realisieren wird wie vorausgedacht, so stellte sich die gegenwärtige Welt von Grund auf anders dar. Wer würde z. B. noch eine Reise antreten, wenn er schon im Vorhinein wüsste, dass er auf ihr verunglücken wird; wer noch an der Börse spekulieren, wenn Gewinn und Verlust schon von vornherein feststünden? Und doch gehen Historiker meist gerade so mit vergangenen Zukunftsvorstellungen um, als ließen diese sich dadurch hinreichend charakterisieren, dass wir sie im Nachhinein als »realistisch« oder »illusionär« bezeichnen: Bismarck erscheint ihnen als weiser Mann, weil er, anders als seine Nachfolger, die Gefahren eines Zweifrontenkriegs zwischen Russland und Frankreich richtig voraussah; Hitler und Napoleon sind ihnen dagegen unkluge Strategen, weil sie die Möglichkeit einer militärischen Eroberung Russlands falsch einschätzten, usw.

In Wirklichkeit trägt diese Art der nachträglichen Abgleichung vergangener Zukunftsvorstellungen mit späteren Ereignissen und Entwicklungen deren tatsächlicher historischer Bedeutung nur ganz unzureichend Rechnung. Zwar gehört auch sie zum kritischen Umgang mit vergangenen Zukunftsvorstellungen. Doch ihre aktuelle Bedeutung für die Zeitgenossen selbst geht weit darüber hinaus:

Sie liegt zum einen auf dem Gebiet der historischen Horizontbildung: Indem wir unsere Gegenwart geschichtlich begreifen, entwerfen wir Zukunftshorizonte, die diese Gegenwart in eine bestimmte historische Perspektive rücken. Wie dies geschieht, zeigt die zeitgenössische Erfahrung: Man denke nur an den Dauerkonflikt zwischen Israelis und Palästinensern, an die divergierenden (optimistischen wie pessimistischen) Zukunftsszenarien, die seit Jahrzehnten aufgebaut werden, um dessen möglichen Ausgang abzuschätzen, und vergleiche ihn etwa – einigen von uns noch erinnerlich – mit den Zukunftsszenarien, die 1989/90 anlässlich der deutschen Einheit aus dem Boden schossen. Dann wird man sehen, wie aus realen Möglichkeiten Illusionen und aus Hoffnungen realistische Erwartungen werden.

An solchen Beispielen lässt sich nachvollziehen, wie sich der Realitätscharakter von Zukunftsvorstellungen mit dem zeitlichen Abstand allmählich verschiebt, den wir zu dem Ereignis haben, das sie auslöste: Je ferner uns das historische Ereignis rückt, desto mehr schwindet das Bewusstsein für die Offenheit der damaligen Situation, desto stärker sehen sich deshalb auch die damaligen Zukunftsvorstellungen in unserem Bewusstsein von der Bezeichnung als ›realistisch‹ oder ›illusionär‹ eingefärbt. Es gehört ein hohes Abstraktionsvermögen gegenüber dem gewandelten historischen Kontext dazu, um auch in späterer Zeit noch an der historischen Offenheit der Zukunft in einem vergangenen Zeitpunkt festzuhalten.

Die Bedeutung vergangener Zukunftsvorstellungen liegt zum andern auf dem Gebiet der Zukunftsgestaltung: Mehr denn je zuvor orientieren sich Politiker, Parteien und Wähler heute bei politischen Entscheidungen an Vorstellungen über den möglichen Verlauf der künftigen Entwicklung. Solche Vorstellungen wurden und werden vielfach in Expertengutachten, Parteiprogrammen, Regierungserklärungen, Enqueten und Denkschriften niedergelegt, sie nehmen breiten Raum in Wahlreden und tagespolitischen Schriften ein, bestimmen aber noch weit mehr unsichtbar im Hintergrund das politische Urteil der Menschen. Häufig handelt es sich dabei gar nicht nur um positive Ziele, sondern auch um die Erwartung negativ bewerteter Ereignisse oder Entwicklungen, die es abzuwehren oder zu verhindern gilt. Natürlich erschließt sich der historische Sinn vergangener Ereignisse nicht allein auf diesem Wege. Immer gehört auch die Kenntnis der mittlerweile eingetretenen Folgen dazu. Doch ohne die Kenntnis der zeitgenössischen Zukunftserwartungen ließe sich das Zustandekommen politischer Ereignisse und Entwicklungen ebenso wenig erklären, wie wenn wir uns dabei ausschließlich auf sie stützen.

So lässt sich zusammenfassend feststellen: Zukunftsvorstellungen strukturieren den Erwartungshorizont einer Gesellschaft. Sie engen die unendliche Offenheit des prinzipiell Möglichen auf wenige (manchmal nur zwei) politisch relevante Möglichkeiten ein. Das bedeutet nicht, dass eine dieser Möglichkeiten dann auch tatsächlich eintritt: Oft geschieht vielmehr etwas Drittes, das womöglich von niemandem erwartet wurde. Aber die Horizontbildung hilft den beteiligten Akteuren und ihren Beobachtern bei der Lagebeurteilung und der Entscheidungsfindung. Kollektive politische Entscheidungen, vor allem solche in demokratischen Gesellschaften, bedürfen einer solchen Verengung des historischen Erwartungshorizonts, um überhaupt getroffen werden zu können.

Zukunftsvorstellungen in der Vergangenheit

Man könnte meinen, wie wir selbst, so hätten auch alle vergangenen Generationen eine Zukunft vor sich gehabt, auf die sie hinlebten: Mögen sie sich bei ihren konkreten Erwartungen auch häufig getäuscht haben, so erwarteten sie doch immer irgendetwas. Doch tatsächlich ist die Zukunft erst spät entdeckt worden. Zwar gab es schon immer zukünftige Ereignisse, die die Menschen erwarteten, aber nicht immer gab es die Vorstellung von einer homogenen, allmählich verfließenden Zeit, in der sich solche Ereignisse vorausschauend ansiedeln ließen. Und bei genauerer Analyse der älteren Quellen ist es oft sogar zweifelhaft, ob es sich vor Beginn der Neuzeit tatsächlich schon um »zukünftige« Ereignisse im modernen Sinne des Wortes ›zukünftig‹ handelte. Das klingt rätselhaft und ist es auch. Denn die Formen, in denen sich die Menschen das zurechtlegen, was wir heute als ›zukünftig‹ bezeichnen, sind zu verschiedenen Zeiten verschieden gewesen. Sie sind auch heute noch für uns zu verworren, als dass wir sie leicht verstehen könnten. Denn bis vor wenigen Jahrzehnten hat sich die historische Forschung noch kaum mit diesem Thema beschäftigt. [4]

Jedenfalls ist die Vorstellung von der Zukunft als einem einheitlichen geschichtlichen Zeitraum, gemessen am Alter der uns bekannten Geschichte der Menschheit, noch relativ jung. Sie bildete sich erst im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts in Westeuropa und hängt eng mit dem neuzeitlichen Konzept der Geschichte zusammen, mit dem es auch, von den Zeitgenossen weitgehend unbemerkt, entstanden ist. Denn es gibt niemanden, der das Konzept der Zukunft erfunden oder entdeckt hätte. Zu selbstverständlich sind den Menschen zu allen Zeiten ihre Zeitvorstellungen gewesen, als dass sie deren Wandel bewusst registriert oder gar konzipiert hätten.

Seitdem die Zukunft allerdings einmal entdeckt worden ist, hat sie auch eine Geschichte. Bei deren Rekonstruktion geht es im Folgenden nicht allein um die Fülle konkreter Zukunftsvorstellungen, die zu verschiedenen Zeiten, bei verschiedenen Menschen und hinsichtlich verschiedener Gegenstände bestanden haben. Zwar wird auch von ihnen zu berichten sein. Aber sie vollständig zu sammeln und in eine geschichtliche Ordnung zu bringen gäbe einen schier unendlichen Stoff. Vielmehr geht es hier in erster Linie um das historische Konzept der Zukunft selbst, um die allgemeinen Strukturen, in denen die Zukunft zu verschiedenen Zeiten entworfen wurde, sowie um den Wandel dieser geschichtlichen Strukturen.

Die historische Beschreibung des Wandels des Zukunftskonzepts basiert deshalb von vornherein auf einer Hypothese, die durch die Darstellung erhärtet werden soll: der Annahme nämlich, dass die Fähigkeit, sich selbst in eine Zukunft hinein zu entwerfen, keine anthropologische Konstante, keine Vorgegebenheit menschlicher Existenz schlechthin ist, sondern eine historisch spezifische Denkform. [5] Wir wissen zwar nicht, wie lange diese Form noch bestehen wird, aber wir können erkennen, wie und wann sie entstanden ist.

Gegen den hier genutzten sprachgeschichtlichen Zugriff könnte man einwenden, dass es neben dem sprachlich expliziten auch einen weit älteren impliziten Bezug auf Zukünftiges gibt, der sich jenseits aller sprachlichen Artikulationen im Handeln der Menschen selbst zeigt. Der mittelalterliche Kaufmann, der sein Schiff übers Meer schickte, damit es ihm nach verstrichener Frist Waren aus Übersee bringt; der antike Bauingenieur von Dämmen gegen kommende Fluten, sie mussten das Zukünftige, das sie erhofften oder fürchteten, nicht aussprechen: In ihrem Handeln war es immer schon impliziert. Das ist wohl wahr und soll hier nicht bestritten werden. Doch unabhängig davon, dass alles Denken und Handeln von Menschen faktisch in der Zeit stattfindet, ist die Fähigkeit, dieses in die Zukunft und in die Vergangenheit hinein zu entwerfen, doch eine historisch spezifische Denkform. So bleibt in den genannten Beispielen auch unklar, wie das Zukünftige vorgestellt wurde, solange in den Quellen nicht Fristen genannt, Maßnahmen terminiert, Gefahren beschrieben werden. Zu dem allen ist Sprache nötig, in der die intentionale Bezugnahme des Handelnden auf Zukünftiges allererst hergestellt werden kann. Solange die sprachliche Artikulation in den Quellen fehlt, sieht sich der moderne Historiker genötigt, den intentionalen Bezug der einstigen Akteure projektiv mit seinen eigenen sprachlichen Mitteln herzustellen.

Wir werden uns in dieser knappen Darstellung auf Weniges beschränken müssen: Fast unberührt bleibt z. B. die Vielzahl der Konzepte, mit denen sich vormoderne und außereuropäische Gesellschaften ihre je eigene Vorstellung von zukünftigen Dingen gebildet haben. Manche Sprachen wie etwa das Deutsche verfügten im Mittelalter noch nicht einmal über die Zeitform des Futur, um von zukünftigen Dingen zu sprechen. Nur um die Neuartigkeit des neuzeitlichen Zukunftskonzepts anzudeuten, werden deshalb in den ersten Kapiteln, mehr fragend als beschreibend, die Zukunftsvorstellungen mittelalterlicher Gesellschaften kurz in den Blick treten. Doch auch im Hinblick auf die letzten drei Jahrhunderte kommt es dieser Studie vor allem darauf an, anhand einer Reihe prominenter und gesellschaftspolitisch einflussreicher Zukunftsentwürfe einige bemerkenswerte Züge herauszuarbeiten, die den Wandel des neuzeitlichen Zukunftskonzepts bis heute bestimmen:

Dabei wird sich erstens herausstellen, dass die gesellschaftliche Beschäftigung mit der Zukunft nicht zu allen Zeiten und auf allen Feldern des Wissens mit gleicher Intensität betrieben wurde. Es gab Zeiten und auch Themen verstärkten Interesses für das, was die Zukunft an neuen Zuständen, Ereignissen und Erfahrungen im guten wie im bösen Sinne bringen würde, sowie Zeiten und Themen, in bzw. bei denen man der Zukunft gegenüber gleichgültiger war, ja sogar solche, in und bei denen eine ausgesprochene Abneigung gegen ihre Voraussage vorherrschte. Und es ist sonderbar zu beobachten, wie sich in den letzten beiden Jahrhunderten einerseits das Spektrum der Aufmerksamkeit für die Zukunft der Dinge kontinuierlich ausweitete, sich andererseits Zeiten der Zu- und Abwendung von der Zukunft in rhythmischen Konjunkturen von fast gleicher Länge abgelöst haben. Deshalb gliedert sich die folgende Darstellung in ihrem Hauptteil seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert in vier größere Epochenabschnitte von jeweils etwa 60 Jahren oder zwei Generationen.

Zweitens wird sich zeigen, dass die Zukunft als gesellschaftlicher Erwartungszeitraum im Laufe der Zeit sowohl Phasen der Erweiterung als auch solche der Verengung durchlaufen hat: Das heißt, bald schien sich die Zukunft den Zeitgenossen extrem zu verkürzen, der Zeitablauf zu beschleunigen, bis hin zur Erwartung einer nahen kosmischen, religiösen oder sozialen Katastrophe, bald aber auch enorm zu erweitern. Die zeitliche »Tiefe« dieses geschichtlichen Erwartungszeitraums – bei der Vergangenheit würden wir von deren »Alter« sprechen – variierte dabei immer spezifisch zum Gegenstand, auf dessen Wandel sich die Erwartung richtete. Sie fällt auch heute noch gewöhnlich größer aus, wenn wir gesellschaftliche Institutionen im Vergleich zur Lebenserwartung des Einzelnen betrachten, noch größer hinsichtlich des Wandels menschlicher Kulturen, von Wetter, natürlichen Ressourcen und der Gestalt unserer Erde überhaupt oder schließlich gar hinsichtlich der Zukunft des Weltalls insgesamt.

All diese gegenstandsspezifischen Erwartungszeiträume haben sich im Laufe der Zeit stark verändert und werden sich aller Voraussicht nach auch in Zukunft weiter verändern. Der Zeithorizont des naturwissenschaftlichen Weltbilds etwa war, wie noch im Einzelnen zu zeigen sein wird, bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts in einer fast kontinuierlichen Expansion begriffen, er scheint seit einiger Zeit jedoch eher zu stagnieren. Dies gilt auch für viele gesellschaftliche Veränderungsprozesse, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts noch in Zeiträumen von Jahrhunderten oder gar Jahrtausenden entworfen wurden, während heute oft schon der Zeitraum des kommenden Jahrhunderts kaum noch überschaubar erscheint. Der Erwartungszeitraum einer Gesellschaft erstreckt sich also je nach dessen Gegenstand in eine unterschiedliche Tiefe, doch die verschiedenen Erwartungszeiträume stehen dabei auch in zeittypischen Zusammenhängen miteinander.

Drittens schließlich ist nicht zu übersehen, dass die Erforschung der Zukunft im Laufe vor allem der letzten fünfzig Jahre immer komplexer, und das heißt sowohl sachlich detaillierter als auch methodisch aufwendiger, geworden ist. Seit dem Zweiten Weltkrieg wird die Erforschung der Zukunft immer aufwendiger und methodisch reflektierter betrieben. Die Zukunftswissenschaft ist ins Zentrum der gesellschaftlichen Wissensorganisation überhaupt getreten. Diese historische Überblicksdarstellung ist selbst ein Teil ihrer selbstreflexiven Wende geworden, deren Rückwirkung auf die Gestaltung von Natur und Gesellschaft es zu bedenken gilt. Das bedeutet nicht, dass wir heute tatsächlich mehr über die Zukunft wissen als früher. Denn die Menge existierender Prognosen nimmt zwar ständig zu, aber viele erweisen sich als falsch und werden immer wieder durch neue ersetzt. Zudem wandeln sich mit den prognostizierten Zuständen und Ereignissen auch die Parameter unserer Prognosen, d. h. die ihnen zugrunde liegenden Daten, Fragestellungen und Werturteile, und entwerten auch damit einen Großteil derselben.

Gleichwohl gilt vermutlich, dass die Fülle des vermeintlichen Zukunftswissens heute in den modernen Gesellschaften ungleich größer ist als zu irgendeinem früheren Zeitpunkt in irgendeiner Gesellschaft und dass politische Entscheidungsprozesse deshalb heute unter einem unvergleichlich höheren Druck stehen, sich dieses Wissen nutzbar zu machen bzw. sich ihm gegenüber zu behaupten. Dadurch gewinnt das Problem zunehmend an Bedeutung, wie sich moderne Gesellschaften gegenüber solchen »Sachzwängen« den nötigen Handlungsspielraum für freie Entscheidungen verschaffen können, ohne sie irrational zu gestalten.

In dieser Situation ist es nützlich, daran zu erinnern, dass der Begriff der ›Zukunft‹ schon immer doppeldeutig gewesen ist, indem er zwei äußerst heterogene, ja geradezu widersprüchliche Vorstellungen miteinander verknüpft: einerseits die Vorstellung, dass sich die Dinge, die wir erwarten, aus der Vergangenheit und Gegenwart ableiten lassen, andererseits die gerade umgekehrte Vorstellung, dass diese, wie schon das Wort selbst sagt, aus der Zukunft auf uns »zukommen«. Seit ihrer Entdeckung ist die Zukunft deshalb sowohl programmatisch von einem angestrebten Ziel bzw. prophetisch von einem vorausgesetzten Ende der Geschichte her als auch prognostisch von der Vergangenheit und Gegenwart aus entworfen worden.

Immer wieder haben utopische und apokalyptische Zukunftsentwürfe die rationale Erforschung der Zukunft nicht nur durchkreuzt, sondern auch sinnvoll korrigiert. Dabei handelt es sich nicht um einen Überhang archaischer Denkstrukturen, wie man in vermeintlich »aufgeklärter« Perspektive auf die Welt meinen könnte, sondern um ein Erbe der Aufklärung selbst. Bilder vom guten und schlechten Leben, wie sie Ernst Bloch im »Prinzip Hoffnung« (1959) nachgezeichnet hat, scheinen auch heute noch unerlässlich, damit die prognostizierte Zukunft für uns auch künftig akzeptabel bleibt. Beides, Prognose und Programm bzw. Prophetie, gehörte nicht nur von Anfang an zum Konzept der ›Zukunft‹, sondern beide sind in ihm auch zu einer unauflösbaren Einheit verschmolzen.

ERSTER TEIL

Auf dem Weg zur Moderne

Der mittelalterliche Zukunftshorizont
und sein Ende

›Zukunft‹ nennen wir gewöhnlich die vor uns liegende Zeit. Was sie bringen wird, ist eine schwer zu beantwortende, aber nach der Meinung vieler uralte Frage der Menschen. Deshalb erscheint eine historische Darstellung vergangener Vorstellungen von der Zukunft zunächst als eine methodisch zwar schwierige, aber begrifflich einfache Aufgabe. Doch das ist nicht der Fall. Denn erstens verfügten in früheren Zeiten keineswegs alle Gesellschaften über die nötigen sprachlichen Werkzeuge, um überhaupt von der Zukunft zu reden: Das macht die Interpretation der Quellen schwierig. Zweitens ist aber auch unser eigener, neuzeitlicher Begriff der ›Zukunft‹ vieldeutig: Zunächst bezeichnete er überhaupt nur die Ankunft, dann die Bestimmung des Menschen nach seinem Tode, erst dann auch die Zukunft des Menschen hier auf Erden. Und heute spricht man nicht mehr nur von ›der Zukunft‹, sondern in einem noch näher zu diskutierenden Sinn auch von den vielen ›Zukünften‹ einer Gesellschaft.

Eine weitere Schwierigkeit des Zukunftsbegriffs liegt darin, dass wir von der Zukunft sowohl im objektiven Sinne dessen, was tatsächlich geschehen wird, als auch im subjektiven Sinne der Vorstellungen, die wir uns von der Zukunft machen, sprechen können. Im ersten Sinne ist die Zukunft eine Realität jenseits unserer eigenen, zeitgebundenen Existenz, im zweiten ist sie eine bloße Vorstellung, gerade als solche allerdings ein wesentlicher Teil unserer grundsätzlich auf Zukunft ausgerichteten Existenz.

In der folgenden Untersuchung können wir auf keines der beiden Konzepte verzichten: Denn ohne den subjektiven Zukunftsbegriff würden wir die Geschichte um die Dimension des bloß Vorgestellten und Eingebildeten bringen und sie auf das reduzieren, was tatsächlich geschah. Damit verlören wir den Blick für den realen Zusammenhang zwischen menschlicher Voraussicht und historischem Wandel und damit für die realen Folgen unserer Zukunftsentwürfe.

Ohne den Begriff einer objektiven Zukunft hingegen würden wir alle Zukunftserwartungen, und seien sie auch noch so realistisch, zu bloßen Einbildungen degradieren und die Geschichte damit auf eine Folge von Gegenwarten reduzieren. Für eine realistische Betrachtung der Geschichte ist es jedoch wesentlich, die Zukunft nicht nur als gegenwärtigen Entwurf, sondern zugleich auch als antizipierte Realität zu denken. Denn sonst übersähen wir die Tatsache, dass wir das, was kommen wird, bei aller Fehlerhaftigkeit doch auch zum Teil zutreffend voraussagen können.

Wer sich mit vergangenen Zukunftsvorstellungen beschäftigt, stößt also schnell auf eine verwirrende Fülle ganz unterschiedlicher Zukunftsbegriffe. Jede historische Fragestellung birgt deshalb schon eine Vorentscheidung in sich – so auch diejenige, die in diesem ersten Kapitel verfolgt werden soll: Was erwartete die mittelalterliche Gesellschaft von der Zukunft?

Was wir über die Zukunftsvorstellungen des Mittelalters wissen, ist noch immer dürftig. [1] Bezogen auf das Leben jedes einzelnen bildete zweifellos das Fegefeuer, eine Zeit der Prüfung und der Läuterung der Seele nach dem Tod, eine höchst wirkungsvolle Zukunftsvorstellung. [2] Darüber hinaus rechneten Christen mit der kommenden Wiederkehr Christi auf Erden, eventuell auch mit einem tausendjährigen Reich, jedenfalls mit dem dann folgenden Endgericht am »Jüngsten Tag«. Aber schon wann dies stattfinden würde, war unklar: vermutlich, so glaubte man, in nicht allzu weiter Ferne, denn sonst müssten die Gestorbenen noch länger bis zur Erlösung warten, und Christus hatte doch angekündigt, er würde schon bald wiederkehren.

Und diesseits dieser letzten Zeit? Es ist auffallend, wie wenig wir aus den Quellen über die innerweltlichen Erwartungen der Menschen im Mittelalter erfahren, und angesichts der Fülle und Vielfalt der überlieferten Quellen dürfen wir den Grund nicht in deren Lückenhaftigkeit suchen. Vielmehr scheint es zweifelhaft, dass die mittelalterliche Gesellschaft überhaupt schon in dem Sinne eine Zukunft vor sich wusste, wie wir dies in der Neuzeit gewohnt sind.

Wie aber ist dies zu denken? Ist es überhaupt vorstellbar, dass Menschen, zu welchen Zeiten auch immer sie leben mögen, keine Zukunft kennen? Welchen Sinn, so könnte man einwenden, hätte dann die Vorsorge für kommende Zeiten, der Bau von festen Häusern, gar von Kathedralen gehabt, an denen man immerhin Jahrzehnte, manchmal sogar über hundert Jahre lang baute? Kurzum, was meint man, wenn man behauptet, die Zukunft sei im Mittelalter eine andere beziehungsweise noch überhaupt nicht in dem Sinne vorhanden gewesen wie in der Neuzeit: und zwar anders nicht nur in den konkreten Vorstellungen, die man sich von ihr bildete – das wäre ja eine triviale Feststellung –, sondern anders im grundsätzlichen Sinne der Vorstellung von einer Zukunft überhaupt, die man vor sich wusste?

Wenn wir von der Zukunft des Mittelalters sprechen, dann soll dies hier also in einem exakten, die temporalen Bewusstseinsformen der Zeitgenossen selbst einbeziehenden Form geschehen. Da ist es dann nicht damit getan, im Sinne anthropologischer Vorannahmen ganz allgemein von der Fähigkeit des Menschen zur Vorsorge zu sprechen, oder auch nur, ihm im Sinne heutiger oder zeitgenössischer Diskurse ein allgemeines Kontingenzbewusstsein zuzuschreiben. [3] Zum Zukunftshandeln wie zum Zukunftsbewusstsein gehören vielmehr unablösbar auch die sprachlichen Zeitformen menschlicher Zukunftsreflexion. Denn Zukunft ist eine Reflexionskategorie, die den zeitlichen Bezug, von dem sie handelt, allererst reflektierend herstellt. [4]

Die Zukunft als Zeitraum

Neu ist in der Neuzeit, das muss hier noch einmal betont werden, nicht in erster Linie die Rede von zukünftigen Dingen überhaupt: Für die Fülle der kommenden Ereignisse gab es schon in den klassischen Sprachen nicht nur konkrete Begriffe (zum Beispiel ›to mellon‹ im Griechischen, ›futurum‹ im Lateinischen) und grammatikalische Formen (das sogenannte ›Futur‹), auch ausgefeilte Techniken der Voraussage (Orakel, Prophezeiungen und so weiter). Neu ist auch nicht das Bewusstsein von der qualitativen Andersartigkeit der Zukunft gegenüber der Vergangenheit, [5] obwohl sich auch dieses erst in der Neuzeit allgemein durchgesetzt hat. Denn bis heute hat sich auch ein Bewusstsein von der strukturellen Gleichartigkeit dessen, was war, und dessen, was kommen wird, erhalten. Neu ist vielmehr die Vorstellung von der Zukunft als einem Zeitraum, in dem sich all diese Dinge ereignen werden beziehungsweise in dem sie als solche vorgestellt werden. Vor Beginn der Neuzeit hingen sie in der Vorstellung der Zeitgenossen einfach nicht in gleicher Weise zusammen wie heute. Sie bildeten kein zusammenhängendes Ganzes, füllten keinen kohärenten Zeit-Raum.

Das erscheint uns heute umso überraschender, als uns die Vorstellung von der Zukunft als Zeitraum ebenso selbstverständlich geworden ist wie diejenige, dass Vergangenheit und Gegenwart, ja die Geschichte insgesamt einen einheitlichen Zeitraum bilden. Deshalb lohnt es sich, den Sachverhalt an einem Beispiel zu verdeutlichen: Augustins berühmter Analyse dessen, was Zeit ist, im 11. Buch seiner »Bekenntnisse«. [6]

Die Zeit, genauer: das Verhältnis von Vergangenem (praeteritum), Gegenwärtigem (praesens) und Zukünftigem (futurum) barg für Augustin ein nur schwer aufzulösendes Problem in sich: Denn, so beobachtete er, was erst zukünftig sein wird, das »ist« doch noch nicht, und das Vergangene »ist« nicht mehr. Aus welchem »Versteck« also tritt das Zukünftige hervor, wenn es gegenwärtig wird, und in welches »Versteck« verschwindet dieses wieder, wenn es vergeht?

Schon die Frage klingt in unseren Ohren befremdlich. Dies liegt daran, dass Augustin noch über keine Begriffe von der Zukunft beziehungsweise Vergangenheit als Zeiträumen verfügte, in denen etwas seinen zeitlichen »Ort« haben konnte. Unter ›futurum‹ verstand er immer nur das einzelne zukünftige Ding oder Ereignis, nie den Zeitraum. Das ist schon daran zu erkennen, dass er häufig auch die Pluralform ›futura‹ verwendete, welche nur im Sinne einzelner zukünftiger Ereignisse sinnvoll ist. Denn der moderne Begriff der ›Zukunft‹ im Sinne eines Zeitraums lässt die Bildung einer Mehrzahl nicht zu. Doch was wir an Augustins Sprachgebrauch beobachten, gilt von den lateinisch schreibenden Autoren des Mittelalters überhaupt: Wann immer in mittelalterlichen Texten von ›futura‹ die Rede ist, sind immer die »zukünftigen Ereignisse« gemeint, nie der Zeitraum der Zukunft als solcher.

Dass uns Augustins Problem mit der Zeit heute befremdlich erscheint, hat zwar auch noch andere Gründe, von denen im nächsten Kapitel die Rede sein wird. Aber schon der sprachgeschichtliche Befund als solcher reizt dazu, sich zu vergegenwärtigen, wie sich eine Gesellschaft in der Welt orientierte, die noch nicht über die modernen Konzepte geschichtlicher Zeiträume verfügte. Die Konsequenzen sind in der Tat erstaunlich und für das moderne Geschichtsbewusstsein äußerst befremdlich:

So können Ereignisse, die früher einmal stattgefunden hatten, für die Menschen im Mittelalter eigentlich gar nicht an sich, sondern nur in der Erinnerung derer existiert haben, die sie überlieferten. Denn die Vorstellung von der historischen Realität vergangener Ereignisse setzt eben, wie schon Augustin zu Recht bemerkte, die Kenntnis eines Ortes voraus, an dem sie existieren. Nach heutigem Verständnis ist dies der Zeitraum der Vergangenheit, den alle vergangenen Ereignisse miteinander teilen. Ebenso wenig können Menschen, die in keinem konkreten sozialen Zusammenhang zueinander standen, selbst in ihrer eigenen Gegenwart das Gefühl gehabt haben, »gleichzeitig« zu leben. Denn auch die Gleichzeitigkeit setzt die Vorstellung von einem Zeitraum voraus, in dem Menschen miteinander leben und handeln. [7]

Solche Folgerungen sind auch unter sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten nicht ganz so unsinnig, wie sie zunächst erscheinen mögen. Denn nur wo Menschen miteinander etwas teilen, ein gemeinsames Schicksal haben, bildet sich empirisch so etwas wie ein gemeinsamer Zeithorizont. Wo sie dagegen, wie vor allem im frühen Mittelalter, noch meist über weite, kommunikativ wenig verbundene Räume verstreut lebten, ist es nicht schwer sich vorzustellen, dass sie das Gefühl hatten, mit anderen Menschen, die jenseits ihres Erfahrungshorizonts wohnten, weder im selben Raum noch in derselben Zeit zu leben. [8] Zwar gab es auch im Mittelalter schon volkreiche Städte und weiträumige Kontakte zwischen Klöstern, Höfen und Handelsniederlassungen. Aber dies reichte zur Entwicklung und vor allem zur Durchsetzung weiträumiger und langfristiger Ordnungskonzepte von Raum und Zeit noch nicht aus. Dies lässt sich zum Beispiel an der verwirrenden Geschichte der christlichen Chronologie ablesen, welche bis weit in die frühe Neuzeit hinein selbst in Westeuropa, dem Herrschaftsbereich der katholischen Kirche, immer neuen Reformen und regionalen Verschiebungen unterworfen blieb. [9]

Im frühen Mittelalter reichte der Blick der Zeitgenossen erst ganz punktuell über die nächste Zukunft hinaus. Ein solches Feld kalendarischer Vorausschau war etwa seit dem 6. Jahrhundert die Festlegung des Ostertermins über den Zeitraum der nächsten hundert Jahre hinaus. Auch astronomische Prognosen zu Sonnen- und Mondfinsternissen griffen schon erstaunlich weit in die Zukunft hinein. Doch dies waren damals noch ganz isolierte Wissensgebiete, die keinen allgemeinen Begriff von der Zukunft als einem universellen Zeitraum freigaben. Eine gemeinsame Zeit- und Raumerfahrung bestand, so muss man daraus schließen, im frühen Mittelalter nur in der konkreten Form sozialer Beziehungen, die einer bestimmten räumlichen oder zeitlichen Ordnung unterworfen waren. Der Zeitraum entstand und »wuchs« gewissermaßen mit ihnen, und zwar als konkretes Geflecht sozialer Beziehungen, nicht als abstraktes Konzept. [10]

Mittelalterliche Epen und Romane unterstützen diese Vermutung: Wer sich im Mittelalter auf Reisen von Ort zu Ort bewegte, scheint mit dem Ort zugleich auch den Zeitraum gewechselt zu haben. Und dieser Wechsel geschah, wie wir bei der Lektüre frühmittelalterlicher Dichtungen mit Erstaunen wahrnehmen, offenbar mit einer Leichtigkeit, die meist nichts von den Mühen und Strapazen ahnen lässt, die nach unseren Maßstäben das Reisen damals eigentlich mit sich gebracht haben muss. In der ältesten uns überlieferten deutschsprachigen Literatur, etwa im »Parzival« Wolframs von Eschenbach (um 1200), überrascht den modernen Leser dieser scheinbar leichte Wechsel von Ort zu Ort immer wieder aufs Neue: Scheinbar mühelos begegnen wir Parzival bald in Frankreich, bald in Spanien oder in England, wie von Zauberhand geleitet, überbrückt er die weiten Distanzen innerhalb und zwischen den Ländern.

Ebenso verwirrend wie die leichte Überwindung räumlicher ist aber auch die Überbrückung zeitlicher Distanzen: Die Dauer von Reisen etwa spielte in der Erfahrungswelt des frühen Mittelalters offenbar eine nur geringe Rolle, jedenfalls erfahren wir von ihr nur dann etwas, wenn sie als Erfahrung für den Gang der Geschichte von Bedeutung ist. Doch auffallender noch ist der scheinbare Sprung zwischen verschiedenen Zeiträumen, in denen ein und derselbe Mensch damals je nach dem sozialen (beziehungsweise mythologischen) Umfeld, in dem er sich bewegte, leben konnte. So bewegt sich Parzival in der Dichtung Wolframs von Eschenbach bald in einer heidnischen Vorzeit, bald in einer christlich geprägten Gegenwart. Die für uns selbstverständliche Einheit von Raum und Zeit zerbröckelt in der Erzählung gewissermaßen unter den Augen des neuzeitlichen Lesers.

Man könnte vermuten, dass dies mit dem mythisch-religiösen Bezugsrahmen der Erzählung zusammenhängt, die vielleicht so etwas wie eine einheitliche Zeitorientierung nicht zuließ. Möglicherweise zerstörte schon im Frühmittelalter die Konfrontation des neuen christlichen mit den älteren heidnischen Kulten tatsächlich das mythologische Raum-Zeit-Kontinuum der heidnischen Götterwelt, wie es in späteren literarischen Verarbeitungen, etwa den »Nebeln von Avalon« von Marion Zimmer Bradley (1982) oder der Parzival-Nachdichtung von Friedrich de la Motte Fouqué (1832), unterstellt wird. Ihnen zufolge haben die Menschen im frühen Mittelalter für eine lange Übergangszeit, in welcher heidnische und christliche Kulte nebeneinander bestanden, in einer Art von Doppelwelt gelebt, in der sie zwischen verschiedenen »Zeiträumen« hin- und herwandern konnten. Möglicherweise ist aber auch dies nur eine moderne literarische Form, sich heute das Unbegreifliche begreifbar zu machen, nämlich die Tatsache, dass das Mittelalter noch überhaupt nicht über ein Raum-Zeit-Kontinuum, sondern nur über die Vorstellung einer auf das Endgericht ausgerichteten Heilsgeschichte verfügte.

Die Schwierigkeit der Bewegung durch Raum und Zeit lag für die Menschen im frühen und hohen Mittelalter, so ist zu vermuten, wohl nicht allein in der Größe der räumlichen und zeitlichen Distanzen, sondern auch im Wechsel der sozialen und geistigen Zusammenhänge, die sie zu überwinden hatten. Sollte dies zutreffen, so war in der früh- und hochmittelalterlichen Erfahrungswelt alles »nah«, was irgendwie sozial und geistig miteinander in Kontakt stand, und sei es selbst der ferne Kaiser von Byzanz, und alles »fern«, was wenig miteinander gemein hatte, und läge es auch bloß wie der Wohnsitz des Zauberers Merlin im nahe gelegenen Zauberwald.

Es ist nicht ohne Reiz, solche Raum- und Zeitvorstellungen auf geschichtliche Vorgänge zu übertragen. Was für Vorstellungen, so kann man spekulieren, mögen sich etwa die Normannen von den geographischen Räumen gemacht haben, die sie überwanden, als sie im 9. Jahrhundert zuerst nach Island und dann um das Jahr 1000 nach Grönland und Amerika übersetzten? Wir wissen es nicht, können jedoch annehmen, dass sie sich dabei noch nicht wie die Spanier bei ihrer Entdeckung Amerikas 500 Jahre später auf die Vorstellung von einem kontinuierlichen Raum-Zeit-Kontinuum stützten. Denn sonst wäre wohl schon damals die Revolutionierung der Erdgeographie in Gang gekommen, die zu Beginn der Neuzeit die gesamte Weltanschauung Europas auf neue Grundlagen stellte. Wahrscheinlicher ist, dass die Normannen mit ihren neuen, starken Schiffen in eine Art von räumlichem und zeitlichem Nichts hinausfuhren, gewissermaßen aus der Welt hinaus in eine andere Welt, aus der die Rückkehr ungewiss und jedenfalls zeitlich kaum zu bemessen war.

Doch wie dem auch gewesen sein mag, kaum zu bezweifeln ist, dass sich das uns vertraute Raum-Zeit-Kontinuum in der europäischen Gesellschaft erst seit dem 13. Jahrhundert ausgebildet hat. [11] Das Leben der Menschen wurde jetzt durch eine Vielzahl paralleler Zeitordnungen rhythmisch gegliedert: so zum Beispiel durch die liturgische Zeitordnung der Kirchen und Klöster, die kommerzielle Zeitordnung der Märkte, die Verwaltungszeitordnung der Gerichte, die Unterrichtszeitordnung der Schulen und Universitäten, die naturale Zeitordnung der Feldarbeit und so weiter.

Die sozialen Zeitordnungen verflochten sich dabei offenbar immer mehr mit der Mythologie des Christentums als geistigem Parameter der Weltordnung. Die Bedeutung der religiösen Mythen für die Orientierung in Raum und Zeit wird uns eindrucksvoll durch die frühen chronologischen und kartographischen Aufrisse im Hoch- und Spätmittelalter vor Augen geführt, etwa von der »Historia ecclesiastica gentis Anglorum« (731) des englischen Mönchs Beda Venerabilis, der nach dem Vorbild der Ostertafeln des Dionysius Exiguus (525) als erster Historiker die Jahre mit Christi Geburt zu zählen begann, oder von der Ebsdorfer Weltkarte (Abb. 1), welche wahrscheinlich im 13. oder 14. Jahrhundert entstand. [12] In ihnen wurden nach den antiken Vorläufern zum ersten Mal so etwas wie »christliche« Zeiten und Räume konstruiert, deren realistische Weltkenntnisse allerdings noch überformt wurden von mythologischen Konzeptionen der Welteinheit.

Denn ebenso wie die Chronologie an der Geburt Christi als Ausgangspunkt aller irdischen Zeitrechnung, so richtete sich die Kartographie bis ins Spätmittelalter hinein noch häufig an Jerusalem als dem Mittelpunkt der Erde aus. Wichtig an diesen Weltgeschichten und Weltkarten ist, dass dies geschah, noch bevor man die konkreten Verhältnisse in den einzelnen historischen und geographischen Räumen so genau kannte, dass man die Welt in ihrer zeitlichen und räumlichen Ausdehnung tatsächlich realistisch und gewissermaßen lückenlos darzustellen vermochte. Es belegt die Notwendigkeit eines religiös-mythologischen Parameters für die Darstellung der Welt noch vor deren empirischer Erforschung.

Wie sich seit dem Hochmittelalter das neuzeitliche Raum-Zeit-Kontinuum, also die Vorstellung von einem kohärenten Welt- und Zeit-Raum etablierte, lässt sich auch an der Durchsetzung der Zentralperspektive in der europäischen Malerei seit dem 13. Jahrhundert ablesen. Der geographische Ursprung dieses Prozesses liegt, ebenso wie der anderer großer Erfindungen dieses Zeitraums, etwa der mechanischen Uhr, in dem spätmittelalterlichen Zivilisationsgürtel, der sich von Oberitalien über Nordfrankreich und Burgund bis nach Südengland zog. [13]

Im zentralperspektivisch konstruierten Bild bemaß sich die Bedeutung der dargestellten Gegenstände, anders als in der älteren mittelalterlichen Malerei, in erster Linie nach ihrer Stellung im Bildraum. Das heißt, der im Bild dargestellte räumliche Abstand zwischen den Bildobjekten wurde in ihr zu einem inhaltlich signifikanten Tatbestand: Wie der abgebildete Jäger gegenüber dem abgebildeten Wild, auf das er schoss, so wahrte auch der im Bild dargestellte Herrscher gegenüber dem Gesandten, den er empfing, und der Richter gegenüber dem Angeklagten, über den er zu Gericht saß, erst jetzt eine im Bild abmessbare räumliche Distanz. Diese Distanz wurde dadurch zu einem konstitutiven Faktor für die Beziehung zwischen beiden, so wie sie der Betrachter verstehen sollte. Der soziale Raum, der durch das Wesen der sozialen Beziehung zwischen ihnen konstituiert wurde, wurde aber nur dadurch darstellbar, dass er mit Hilfe der Zentralperspektive als Teil eines unendlichen Raum-Kontinuums dar- und vorgestellt wurde.

Mit dem Raum- entstand jedoch zugleich auch ein neues Zeit-Kontinuum. Denn durch die Art ihrer bildlichen Präsentation ließ sich eine solche soziale Szene nun gewissermaßen als eine im Augenblick angehaltene Bewegung verstehen. Sie wurde damit zum Ausschnitt aus einem imaginierten Zeitablauf, dessen Totalität sie im wesentlichen Höhepunkt, ihrem kairos, repräsentierte. Zukunft und Vergangenheit ließen sich aus dem dargestellten Augenblick ablesen. Diese »realistische« Auffassung von der bildlichen Repräsentation bewegter sozialer Szenen setzte sich zwar in der europäischen Malerei erst im Laufe der frühen Neuzeit allmählich durch; die theoretische Bedingung ihrer darstellerischen Möglichkeit wurde jedoch schon im Spätmittelalter mit der zentralperspektivischen Konstruktion eines homogenen Bildraums geschaffen.

Abbildung 1 Spätmittelalterliche Weltkarten wie diejenige aus Ebsdorf stellten die damals bekannte Welt noch nicht im modernen Sinne geographisch »korrekt« dar, sondern konstruierten einen mythologischen »Raum« christlicher Weltorienterung, in dessen Mittelpunkt Jerusalem lag.

Es wäre wohl eine einseitig materialistische Sicht, solche Darstellungen zeitlicher und räumlicher Verhältnisse als bloßen Spiegel materieller Veränderungen in der spätmittelalterlichen Gesellschaft zu deuten. Vielmehr gilt ebenso auch das Umgekehrte: Die neue Möglichkeit raum-zeitlicher Situierung im Bild machte auch eine neue Form der raum-zeitlichen Ordnung sozialer Vorgänge möglich. Die Veränderungen in der sozialen Welt selbst und solche in der raum-zeitlichen Vorstellung derselben müssen deshalb in wechselseitiger Abhängigkeit, als zwei Seiten derselben Medaille, gesehen werden. Dies gilt es im Auge zu behalten, wenn wir uns nun den konkreten Zukunftsvorstellungen des Mittelalters selbst zuwenden.

Zukunftsvorstellungen

Angesichts der unendlichen Fülle von Vorstellungen, die sich die Menschen zu allen Zeiten von ihrer Zukunft machen, muss sich die Darstellung auch hier auf sehr allgemeine Überlegungen und Eindrücke beschränken. Auf die Frage, was man in der vormodernen Gesellschaft Europas von der Zukunft hier auf Erden tatsächlich wusste, muss die Antwort zweifellos lauten: im Vergleich zu unserer eigenen Zeit relativ wenig. Zwar glaubten die Menschen subjektiv, weit mehr zu wissen als wir heute. Denn einer vor allem in gelehrten Kreisen verbreiteten Vorstellung vom Ablauf der Weltgeschichte zufolge wurde das, was in der Zukunft geschehen würde, schon durch die Vergangenheit »präfiguriert«, das heißt ideell vorweggenommen. Man stellte sich dabei vor, dass sich alles irdische Geschehen im Grundsätzlichen wiederhole, nur in Einzelheiten waren Abweichungen vorgesehen. Nach heutiger Auffassung irrten sich die Zeitgenossen allerdings über ihre Möglichkeit, die Zukunft vorauszusehen. Tatsächlich waren nämlich die Möglichkeiten, längerfristige Prognosen aufzustellen, noch sehr begrenzt. Die meisten zeitgenössischen Techniken der Zukunftserforschung stützten sich auf eine feste Zuordnung sichtbarer Zeichen wie des Vogelflugs und der Witterung zu bestimmten vorausgesagten Begebenheiten. [14] Auch sie beruhten auf der Annahme einer ewigen Wiederholung des Gleichen.

Das entsprach der alltäglichen Erfahrung. Denn das Leben der Menschen wurde noch in hohem Maße von kreislaufförmigen Prozessen bestimmt: In Kreisläufen vollzogen sich Aussaat und Ernte, die Folge der Kirchenfeste mit ihren feststehenden jahreszeitlichen Gebräuchen, die Folge der Lebensalter und das Zusammenleben der Generationen, die rituellen Regeln des Gebens und Nehmens bei der Eheschließung und der testamentarischen Vererbung, beim Abschluss ebenso wie bei der Verletzung von Verträgen bis hin zur Blutrache. Wie sich eine Ehe anbahnte, wie man dafür sorgte, dass die Ernte möglichst reich ausfiel, all dies und vieles andere war durch Herkommen und alte Erfahrungsregeln festgelegt. Wie in der Vergangenheit würden sich diese Dinge, davon konnte man ausgehen, auch in Zukunft gestalten. Eine Zukunft im modernen Sinne, das heißt im Sinne neuartiger, nicht bloß sich wiederholender Ereignisse, gab der Kreislauf des Lebens in der vormodernen Gesellschaft deshalb kaum frei.

Denn selbst in den großen Weltbegebenheiten ereignete sich, aus der Sicht der Zeitgenossen betrachtet, wenn die Dinge normal liefen, kaum etwas Neues: Der Sohn folgte dem Vater auf den Thron, der neue dem alten Rat in der Herrschaft über Republiken und Städte. Kriege folgten auf Friedenszeiten, Frieden auf Krieg, Reichtum auf Armut, Glück auf Unglück und umgekehrt. Andererseits, wenn die Dinge einmal nicht normal verliefen, so ließ sich ihr Ausgang überhaupt nicht mehr voraussehen, jedenfalls nicht mit den Mitteln gewöhnlicher Erfahrung: Welche Risiken eine unvorhergesehene Krankheit in sich barg, wann und mit Hilfe welcher Mittel die gegenwärtige Teuerung oder Epidemie einmal ein Ende haben würde, dies und vieles andere mehr lag in tiefstem Dunkel. Schicksalsschläge trafen die Menschen deshalb mit einer oft viel elementareren Gewalt als heute. [15] Sie wurden als unvermeidlich empfunden und als Ratschluss Gottes hingenommen.

Doch der Bedarf an Zukunftswissen war gleichwohl gerade im Bereich der außerordentlichen Begebenheiten, die nicht der ewigen Wiederkehr des Gleichen unterlagen, enorm groß. Gestillt wurde er in erster Linie durch Horoskope und Wahrsagungen: Die aus der arabischen Welt übernommene Technik der Horoskope beruhte auf einer Analogisierung von Vorgängen im Makrokosmos der Gestirne mit solchen aus dem Mikrokosmos der irdischen, vor allem der menschlichen Welt. Wahrsagungen dagegen schlossen gemäß einer alten autochthonen Tradition in der Regel aus bestimmten unregelmäßigen Erscheinungen in der Natur wie Blitz und Hagelschlag oder Missbildungen in der Tier- und Menschenwelt, auch aus außergewöhnlichen sozialen Erscheinungen wie Not und Teuerung auf außerordentliche kommende Ereignisse, »Gerichte« und »Offenbarungen« Gottes. Die großen Pestepidemien des mittleren 14. Jahrhunderts etwa wurden in den zeitgenössischen Stadtchroniken von einer großen Anzahl himmlischer Zeichen begleitet, die die Katastrophe ankündigten. [16]

Es wäre ein uferloses Unterfangen, die unendliche Vielzahl dieser meist kurzlebigen Voraussagen zusammenzustellen. Sie wurden auch von den Zeitgenossen meist schnell vergessen, traten aber an anderer Stelle in ganz ähnlicher Form wieder auf und bildeten so eine vielfältige Tradition von Prophezeiungen. Typologisch gesehen geschah deshalb auch im Bereich der außergewöhnlichen Ereignisse selten etwas Neues. Der oft verzweifelten Suche nach Aufhellung des Dunkels der Zukunft stand bis ins 18. Jahrhundert nur eine äußerst geringfügige Menge an verlässlichem und zugleich interessantem Zukunftswissen gegenüber.

Die Tiefe des Zukunftshorizonts

Relativ stabil im scheinbar ewigen Wechsel grundsätzlich gleicher Ereignisse blieb lediglich der innerweltliche Erwartungshorizont der vormodernen Gesellschaft insgesamt. Wie die Erinnerung in die Vergangenheit nur auf die Zeit der Eltern und Großeltern, so reichte die Erwartung in die Zukunft nur selten über die gegenwärtige Generation hinaus und höchstens bis auf die Zeit der Kinder und Enkel. Alles in allem mochte der vorausschauende Blick einen Zeitraum von wenigen Jahrzehnten (gemessen nach modernen Zeitmaßen), allenfalls von einem Jahrhundert, das gegenwärtige ›saeculum‹, umfassen, welches denn auch die äußerste Grenze dieser irdischen Welt bezeichnete. Alle überlieferten Schriften des Mittelalters stimmen deshalb auch darin überein, dass man sich im letzten Zeitraum vor dem Ende der Welt wähnte. [17]

Jenseits des gegenwärtigen Zeitalters begann für die mittelalterliche Gesellschaft eine andere, eine mythologische Zeitordnung, von der nicht die menschliche Erfahrung, sondern die Heilige Schrift Zeugnis ablegte: die Zeit des Jüngsten Gerichts, der Wiederkehr Christi auf Erden und der mit ihr anbrechenden Gottesherrschaft. Mit ihrem Anbruch würde sich der Kreis, der mit Gottes Schöpfung der Erde begonnen und in Christi erstem Erscheinen seine Mitte erreicht hatte, einst schließen.

Wann genau dies sein würde, ließ sich aus dem insgesamt sinnlosen Einerlei der irdischen Geschicke allerdings nicht ableiten, und auch die Heilige Schrift verbot ausdrücklich, nach ihm zu forschen. Aber die von Jesus gewiesenen Vorzeichen des Weltendes – Erdbeben, Sternenfall, Sonnen- und Mondfinsternisse, Krieg, Pestilenz und Teuerung, auch das Auftreten falscher Propheten und das Erkalten der Liebe zwischen den Menschen –, viele dieser Formen der großen »Trübsal«, die das 24. Kapitel des Matthäus-Evangeliums als Vorzeichen des Weltendes weissagte, ließen sich schon in der Gegenwart ablesen. Sie bestätigten die durch die Kürze des überblickbaren Zukunftsraumes ohnehin schon naheliegende Vermutung, dass das Ende der Welt bald bevorstand. [18] So war für die Zeitgenossen eigentlich nie die Frage, was die Zukunft letztlich bringen werde – das wusste man ja schon aus der Heiligen Schrift –, sondern einzig, wann das vorgezeichnete Ende der Welt kommen werde.

Eine eschatologische Naherwartung entsprach also bis weit in die Neuzeit hinein dem normalen Lebensgefühl der Menschen, und nur ihre äußerste Verkürzung auf wenige Jahre durch religiöse Schwärmer wie Joachim von Fiore war Ausdruck einer häretischen Steigerung in Zeiten der Not. Bekanntlich rechnete auch Luther fast jährlich mit dem nahe bevorstehenden Ende der Welt. Und noch im 17. Jahrhundert beherrschte die eschatologische Endzeiterwartung die westeuropäische Gesellschaft selbst in ihren gebildeten, akademischen Schichten. [19]

Einer im Spätmittelalter weit verbreiteten Vorstellung zufolge, welche allerdings schon in der Spätantike aus der jüdisch-rabbinischen Überlieferung in die Christenheit übernommen worden war, sollte das Ende der Welt zwar erst im Jahre 2000 kommen. Die Berechnung fußte in Analogie zu den sechs Schöpfungstagen auf der Vorstellung von sechs Weltentagen, die gemäß dem Psalmwort, dass vor Gott tausend Jahre wie ein Tag seien, sechstausend Jahre umfassen sollten. Rechnete man nun gemäß einer ebenfalls schon antiken Berechnung des Zeitraums bis zu Christi Geburt mit der Schöpfung der Welt um das Jahr 4000 v. Chr., so konnte die Wiederkehr Christi zum letzten Gericht um das Jahr 2000 n. Chr. erwartet werden. Viele Gläubige, nicht zuletzt auch Luther und Melanchthon, waren allerdings davon überzeugt, dass Gott, wie er in Matthäus 24, Vers 22 verheißen hatte, »um der Auserwählten willen« die letzte Zeit der Trübsal »verkürzen« werde, da sonst »kein Mensch selig« würde. [20]

Erst nach dem Dreißigjährigen Krieg begann in der gebildeten Welt Westeuropas unter dem Eindruck der jetzt einsetzenden Aufklärung die bisherige Naherwartung des Weltendes einer weiteren Perspektive zu weichen. [21] Dabei wirkten eine Reihe ganz unterschiedlicher Faktoren zusammen. Bleiben wir zunächst bei der biblischen Chronologie: Hier führte eine im Laufe des 17. Jahrhunderts zunehmende Unsicherheit über das aus der Bibel errechnete Alter der Welt schließlich dahin, dass nun auch der nahe Zeitpunkt des Weltendes unglaubwürdig wurde. Erste Zweifel am überlieferten Zeitpunkt der Weltschöpfung äußerte schon 1655 der französische Bibliothekar Isaac de La Peyrère (1594-1676) mit seiner Hypothese einer »prä-adamitischen« Menschheit. Sie trug den Überlieferungen älterer, vor allem orientalischer Völker Rechnung, von deren Existenz die Bibel nichts berichtete, deren früheste Zeugnisse jedoch, wenn man ihnen Glauben schenkte, offenbar erheblich weiter zurückreichten als das biblische Schöpfungsdatum.

Hinzu kam, dass dieses Datum selbst aus den unterschiedlichen biblischen Quellen keineswegs eindeutig errechnet werden konnte: Bei der Addition der Lebensalter in der genealogischen Kette der biblischen Vorfahren im Alten Testament ergaben sich nämlich schon allein zwischen der Biblia Hebraica und der Septuaginta, den beiden wichtigsten Quellen, eine Differenz von mehr als tausend Jahren. Dies hatte Eusebius von Caesarea zwar schon um 300 n. Chr. bemerkt. Aber erst in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts wurde daraus die weitreichende Konsequenz gezogen, für die vorchristliche Weltära die Rückwärtsrechnung der Jahre ›ante Christum natum‹ einzuführen. Der neue Nullpunkt der Zeitrechnung umging nicht nur die gravierenden Fehler, die sich aus den Unsicherheiten der exakten Datierung des Weltanfangs ergeben hatten. Er entgrenzte – eine bald unumgängliche Notwendigkeit der Geschichtsforschung – auch die historische Chronologie auf eine neue, grundsätzlichere Weise, indem er dem historischen Ausblick in eine immer fernere Vergangenheit und Zukunft keine arithmetischen Grenzen mehr setzte.

Doch nicht dies verhalf der neuen Zeitrechnung im Laufe des 18. Jahrhunderts zum Durchbruch, sondern die (vor allem von dem Oratorianer Richard Simon propagierte) Einsicht, dass die biblischen Zeitangaben in keiner der überlieferten Quellen verlässlich und vollständig waren, dass sich deshalb der Zeitpunkt der Weltschöpfung aus der Bibel überhaupt nicht errechnen lasse. Die Bibelkritik legte seither nahe, die Frage der Weltdauer ganz aus der Theologie auszuklammern und zur Beantwortung den weltlichen Wissenschaften zu überlassen. Und die Geschichtsschreibung erklärte die Frühzeit der Menschheit nun, trotz der kanonisierten biblischen Überlieferung, für »dunkel« und »unsicher«.

Einen Beitrag zur empirischen Neubestimmung des Alters der Erde lieferten im 17. Jahrhundert auch die Botanik und die Geologie. So erkannte etwa der Botaniker John Ray gegen Ende des 17. Jahrhunderts das hohe, weit über das biblische Schöpfungsdatum hinausreichende Alter fossiler Farnfunde. Und der Geologe Robert Hooke leitete aus dem Fund von Versteinerungen von Meerestieren in Gebirgslagen die Hypothese ab, dass sich die geologischen Schichten der Erde innerhalb von sehr langen Zeitintervallen durch mehrfache Hebungen, Verschiebungen und erneute Überspülungen des Meeresbodens gebildet hatten. Daraus musste man schließen, dass die Erde weit älter war als bisher angenommen. Angesichts solcher Hypothesen gab es dann allerdings auch keinen Grund mehr, ihr nahes Ende vorauszusagen. Denn zwischen dem zurückliegenden Alter der Erde und der kommenden Zeit bis zum Weltende stellte sich nun vielfach eine Art Gleichgewicht ein. Die Menschen siedelten ihre eigene Gegenwart nicht mehr wie bisher in der letzten Periode vor dem Weltende an, sondern eher in der Mitte der Weltzeit.

Schließlich diskutierten zur selben Zeit aber auch schon einzelne Naturphilosophen wie Bertrand de Fontenelle (»Entretiens sur la pluralité des mondes«, 1686), anknüpfend an Descartes’ Theorie über den unendlichen Raum und die Vielzahl der Welten, die Möglichkeit einer der Unendlichkeit des Raumes analogen Unendlichkeit der Zeit. [22] Dass das Weltall von unendlicher Dauer sei, sprach allerdings erst Immanuel Kant 1755 in seiner »Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels« aus:

Es werden Millionen und ganze Gebürge von Millionen Jahrhunderten verfließen, binnen welchen immer neue Welten und Weltordnungen nach einander, in denen entfernten Weiten von dem Mittelpunkte der Natur, sich bilden und zur Vollkommenheit gelangen werden […]. Die Schöpfung ist niemals vollendet. Sie hat zwar einmal angefangen, aber sie wird niemals aufhören. [23]

Damit gab Kant um die Mitte des 18. Jahrhunderts zwar nicht die Durchschnittsmeinung der gebildeten Welt, viel weniger noch die der weniger Gebildeten wieder. Tatsächlich setzte sich erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts allgemein die Erkenntnis durch, dass die Welt weit älter war, als in der kirchlichen Tradition bislang angenommen. Doch schon 1747 hatte die theologisch orthodoxe Universalenzyklopädie von Zedler immerhin eingeräumt: »Man findet keine bequeme Ursache, warum GOtt die Welt vor 5000 als vor 100.000 Jahren geschaffen habe«, dem allerdings hinzugefügt, angesichts dessen könne man »leicht auf den Gedancken kommen, als werde sie immerfort dauern, wiewohl solches eine gar schlechte Muthmassung wäre«. [24] Trotz solcher Mahnungen begann sich der innerweltliche Erwartungshorizont der Gebildeten jedoch seit der Mitte des 18. Jahrhunderts so weit zu öffnen, dass nun eine zunehmende Anzahl von möglichen zukünftigen Entwicklungen ins Auge gefasst wurde, die sich allesamt dadurch auszeichneten, dass sie große Zeiträume in Anspruch nehmen würden. Den zeitgenössischen Erkenntnisstand gab der Kant-Schüler Wilhelm Traugott Krug 1829 wohl zutreffend mit der Bemerkung wieder, man könne zwar nicht behaupten, dass die Welt der Zeit nach unendlich sei, wohl aber, »daß die Welt sich für uns der Zeit nach in unbestimmbare Weite hinaus (in indefinitum) protendire, dass also die Geschichte von keiner Begebenheit wisse, mit welcher die Welt selbst zu sein angefangen habe, und noch viel weniger (als prophetische Geschichte) von einer solchen, mit welcher Welt zu sein aufhören werde.« [25]

Die Entstehung
des modernen Zukunftsbegriffs

Die mittelalterliche Gesellschaft verfügte, wie gezeigt, noch über keinen Begriff von der Zukunft im neuzeitlichen Sinne. Sie fand zwar – was im Vergleich der in Europa gesprochenen Sprachen weniger selbstverständlich ist, als es uns heute erscheint – im Lateinischen eine Sprache vor, die Begriffe und Verbformen für das, was kommen wird, kannte. Aber ebenso fremd wie die begrifflichen und grammatikalischen Voraussetzungen für zukunftsbezogenes Reden war ihr auch die Vorstellung von einem homogenen Zeitraum, in dem sich die zukünftigen Dinge so aufeinander beziehen ließen, dass potentiell alles mit allem zusammenhing.

Wie tiefgreifend die Zäsur zwischen der vormodernen und der modernen Zeitvorstellung ist, lässt sich noch einmal im Rückblick auf Augustins Frage nach dem »Versteck« zeigen, aus welchem die zukünftigen Ereignisse in die Gegenwart treten und in das sie aus ihr wieder verschwinden, wenn sie vergehen. Befremdlich an dieser Frage erscheint uns heute ja nicht nur, dass Augustin, wie oben ausgeführt, offenbar noch keine Vorstellung von historischen Zeiträumen hatte. Befremdlich erscheint uns auch die Tatsache, dass Augustin von dem, was kommen wird, ganz in der gleichen Weise sprach wie von dem, was gegenwärtig ist oder vormals gewesen ist, dass er dem Zukünftigen also offenbar den gleichen Grad an Realität zubilligte wie dem Gegenwärtigen und dem Vergangenen.

Das nämlich entspricht keineswegs unserer heutigen Auffassung: Die Zukunft, so meinen wir, ist noch offen, sie muss sich erst noch bilden. Die Vergangenheit dagegen liegt schon abgeschlossen hinter uns. Zwar ist auch sie in gewisser Weise ein Konstrukt, jede Zeit macht sich bekanntlich ja ihr eigenes Bild von der Vergangenheit. Aber dabei setzen wir doch immer voraus, dass das Vergangene als solches existiert hat, und zwar unabhängig davon, ob wir uns ein zutreffendes Bild von ihm machen oder nicht. Denn wäre dies nicht so, so könnte es vernünftigerweise keinen Streit um die historisch »richtige« Darstellung der Vergangenheit geben. Ein solcher Streit erscheint jedoch nach heutigem Geschichtsverständnis im Rahmen der Möglichkeiten einer wissenschaftlichen Rekonstruktion der Vergangenheit durchaus möglich und sinnvoll.

Einen vergleichbaren Streit um die »richtige« Darstellung der Zukunft gibt es nicht: Zu bewusst ist heute selbst professionellen Prognostikern der hypothetische Charakter aller wissenschaftlichen Voraussagen über das, was kommen wird. Diese Differenz zwischen Zukunft und Vergangenheit ist die Folge einer fortschreitenden Historisierung der Welt seit der frühen Neuzeit. Durch sie hat sich uns die Vergangenheit als die wirkliche Welt unserer vormaligen gesellschaftlichen Existenz erschlossen. Für die Zukunft gilt das nicht in gleicher Weise. Zwar rechnen wir mit ihr als einem Erwartungszeitraum. Aber was dann tatsächlich geschieht, bleibt Gegenstand grundsätzlich unzulänglicher Spekulationen und verschließt sich jeder wirklich sicheren Voraussage.

Die Zukunft hat also im modernen Geschichtsbewusstsein einen grundsätzlich anderen existentiellen Status als die Vergangenheit. Doch gerade darin hängen beide eng miteinander zusammen. Denn je sicherer wir uns im Zuge der historischen und zeitgenössischen Forschung dessen geworden sind, was einst geschah und heute geschieht, desto unsicherer wurden wir uns dessen, was kommen wird: zwar nicht so unsicher, dass wir überhaupt nicht mehr an dessen Vorhersehbarkeit glauben – im Gegenteil: Unzählige Zukunftsprognosen bestimmen unser tägliches Leben heute in solch einem Ausmaß, dass wir ohne sie gar nicht oder jedenfalls nur ganz anders handeln würden –, aber doch so unsicher, dass wir nicht mehr wie Augustin von der sicheren Realität des Zukünftigen ausgehen können.

Augustin konnte dem, was kommen wird, noch mehr oder weniger denselben Realitätsgrad zusprechen wie den gegenwärtigen und vergangenen Ereignissen, weil zu seiner Zeit – und noch bis weit in die Neuzeit hinein – das Zukünftige als zwar dem menschlichen Auge verhüllt, aber in gewissem Sinne doch schon vorhanden galt. Zwar teilte er die Auffassung Senecas, dass das, was wir tun, kurz, was wir tun werden, zweifelhaft und nur das, was wir getan haben, sicher sei. [26] Aber Sicherheit wie Zweifel bezogen sich dabei immer nur auf die Möglichkeit der Erkenntnis des Vergangenen und Zukünftigen, nicht auf dessen reale Existenz. An der realen Existenz des Zukünftigen zweifelte er nie. Deshalb gehörte es in der Antike wie im Mittelalter geradezu zum Inbegriff göttlicher Allmacht, dass für Gott alles, was war, ist und sein wird, gleichermaßen gegenwärtig ist.

In der modernen Gesellschaft dagegen werden die zukünftigen Ereignisse nicht mehr als unverrückbare Tatsachen verstanden, die seit Ewigkeit ins »Buch des Schicksals« ebenso fest eingeschrieben sind wie die Taten der Vergangenheit ins »Buch der Geschichte«. Die Zukunft ist in höherem Maße zum Gegenstand menschlicher Vorsorge und Verantwortung geworden, sie ist nicht mehr »Eigentum Gottes«, wie man früher sagte, sondern liegt zum guten Teil in unseren eigenen Händen.

In unserer Distanz gegenüber Augustins Zeitauffassung macht sich eine Konzeption der Zukunft geltend, die sich erst im Laufe der frühen Neuzeit gebildet hat. Wie es zu ihr kam, lässt sich an der Bildungsgeschichte des Begriffs ›Zukunft‹ nachvollziehen: Als Wortbildungen sind die Substantive ›Zukunft‹, im Englischen und Französischen ›future‹ bzw. ›avenir‹, ›time to come‹ und ähnliche Ausdrücke zwar schon seit dem 15. Jahrhundert nachgewiesen, [27] doch als Bezeichnung für einen Zeitraum der Geschichte begegnen die Begriffe erst seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert: »Erst das ›philosophische Jahrhundert‹«, so stellte das Grimm’sche Wörterbuch 1954 diesen Vorgang im Ganzen zutreffend dar, »als der Mensch aufhörte, die zeitlichkeit der ewigkeit gegenüberzustellen, und anfieng, sich selbst im ablauf des allgemeinen geschehens zu sehen, […] hat die für uns so geläufige abstraction des begriffes der zukünftigen zeit allgemein vollzogen.« [28] Das deutsche Wort ›Zukunft‹, welches sich, anders als das englische und das französische, nicht einfach aus dem lateinischen ›futurum‹ ableiten ließ, findet man vor dieser Zeit in den Quellen überhaupt nur sehr selten. Und wenn es benutzt wurde, dann nur im Sinne der »Ankunft«, also nicht in zeitlicher, sondern in räumlicher Bedeutung. [29]

Einzig in der Wendung ›Zukunft Christi‹ bezog sich der Ausdruck in der frühen Neuzeit auf ein zukünftiges Ereignis, nämlich Christi Wiederkehr am Jüngsten Tag. Doch selbst hier handelte es sich zunächst eigentlich nur um seine Ankunft auf Erden. Dies zeigt etwa Luthers Übersetzung der Frage der Jünger an Jesus in Kap. 24, Vers 3 des Matthäus-Evangeliums: »quod signum adventus tui, et consummationis saeculi?«: »Vnd welches wird das Zeichen sein deiner zukunfft und der Welt ende?« [30]

Wie man sieht, war das eigentliche lateinische Äquivalent zum Ausdruck ›Zukunft‹ damals noch nicht ›futurum‹, sondern ›adventus‹. Im Kirchenbegriff ›Advent‹ hat sich jene alte Zukunftsvorstellung von der kommenden Ankunft Christi über die Jahrhunderte hinweg erhalten. »Adventsstimmung« nennen über eine vorweihnachtliche Gefühlslage hinaus daher noch heute pietistische Kreise jene eigentümliche Erwartungshaltung der Frommen, die ihr Leben auf die baldige Wiederkehr des Herrn zum Jüngsten Tag ausrichten.

Neben dem lateinischen ›adventus‹ bahnte sich allerdings auch schon in der spätmittelalterlichen Sprachentwicklung im Deutschen die Gleichung mit dem lateinischen ›futurum‹ an, freilich zunächst noch nicht im Substantiv ›Zukunft‹, sondern nur im Adjektiv ›zukünftig‹. Die Übersetzung ›zukünftig‹ für ›futurum‹ war, so muss man heute im Rückblick feststellen, anfangs wohl kaum mehr als ein sprachlicher Notbehelf. Denn einen zeitlichen Begriff der ›Zukunft‹, und sei es auch nur wie bei Augustin im Sinne des zukünftigen Ereignisses, gab es bis dahin im Deutschen, wie überhaupt in den germanischen Sprachen, noch nicht.

Die Rede von der Zukunft war, so befremdlich dies für uns auch klingen mag, in den Sprachen der germanischen Kulturräume schlichtweg nicht vorgesehen. Natürlich sprach man auch hier der Sache nach von zukünftigen Dingen, aber man verfügte hierfür über keine eigenständigen Zeitbegriffe. Selbst die Verbform des Futur musste, als man im Spätmittelalter begann, das Deutsche für die Ausdrucksmöglichkeiten der lateinischen Sprache aufzubereiten, erst durch Zusammensetzung des Infinitivs mit dem Hilfsverb ›werden‹ künstlich dem Lateinischen nachgebildet werden. Bei den Nomina nutzte man notgedrungen räumliche Metaphern für die fehlende zeitliche Begrifflichkeit. Das Wort ›zukünftig‹ ist hierfür nur ein frühes Beispiel, andere wie zum Beispiel der ›Zeitraum‹ (für lat. ›spatium‹, engl. ›space‹, frz. ›espace‹) oder der ›Augenblick‹ (für lat. ›momentum‹, engl./frz. ›moment‹) folgten später demselben Schema.

Wichtig für die Bedeutung des heutigen Zukunftsbegriffs wurde diese Entstehungsgeschichte deshalb, weil sich im Begriff der ›Zukunft‹ in der frühen Neuzeit eigentlich zwei im Lateinischen ursprünglich getrennte Begriffe, ›adventus‹ und ›futurum‹, miteinander verschliffen haben. Das Deutsche unterscheidet sich hierin von anderen europäischen Sprachen, in denen sich bis heute zwei Ausdrücke für ›Zukunft‹ nebeneinander erhalten haben: neben Ableitungen des lateinischen ›adventus‹ wie ›avenir‹ (frz.), ›avvenire‹ (ital.) und ›provenir‹ (span.) auch noch Formen wie ›futur‹ (frz.), ›future‹ (engl.), ›futuro‹ (ital.). Eine semantische Differenz zwischen ihnen ist zwar heute auch in den romanischen Sprachen kaum mehr auszumachen. Aber die romanischen Ableitungen von lateinisch ›advenire‹ (›ankommen‹) machen uns auf die dem vormodernen Zukunftsbegriff offenbar zugrunde liegende Vorstellung aufmerksam, dass die zukünftigen Dinge auf den in seiner Gegenwart ruhenden Beobachter zuzukommen schienen. Das zeigt übrigens auch die Herkunft des deutschen ›Zukunft‹ von ›zukommen‹ und der englische Ausdruck ›time to come‹.

Die Vorstellung ist uns auch heute noch geläufig, wenn wir zum Beispiel von einem drohenden zukünftigen Ereignis sagen, der Tag seines Eintretens »rücke unaufhaltsam näher«. Aber sie ist nicht mehr die einzige – und vielleicht nicht einmal die vorherrschende – Form, in der wir uns das Eintreten zukünftiger Ereignisse vorstellen. Einer neueren, seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert philosophisch vor allem durch Newton und Kant begründeten Vorstellung zufolge ist die Zeit ein leerer, absoluter Zeitraum. Durch ihn bewegt sich der Mensch von sich aus hindurch, von der Vergangenheit also durch die Gegenwart in die Zukunft und damit auf die zukünftigen Dinge zu.

Es handelt sich bei diesem Wandel der Perspektive auf zukünftige Ereignisse vermutlich um eine ähnlich tiefgreifende geistige Revolution wie jene »kopernikanische Wende«, die zu etwa derselben Zeit die Erde aus dem Mittelpunkt des Weltalls und damit den Menschen aus dem räumlichen Zentrum der Schöpfung rückte. [31] Denn ebenso wie sich die Gestirne nun nicht mehr wie bisher geglaubt um den Menschen, sondern dieser sich selbst auf seiner Erde durch den Weltraum bewegte, so bewegten sich auch die zukünftigen Dinge nicht mehr zeitlich auf den Menschen zu und die vergangenen von ihm weg: Vielmehr ging der Mensch nun aktiv auf die zukünftigen Dinge zu. Dem Wandel des Zukunftsbegriffs lag also eine veränderte Perspektive des menschlichen Beobachters zugrunde.

Und dies zog weitere schwerwiegende Folgen für das neuzeitliche Weltbild nach sich. Denn solange die Dinge aus der Zukunft auf den Menschen zukamen, hatte man sie sich auch als schon in der Zukunft vorhanden gedacht. Stieß der Mensch dagegen umgekehrt auf seinem Weg durch die Zeiten selbst auf sie, so war diese Gewissheit erschüttert: Hätte er nicht bei einer anderen Bewegung durch die Zeiten auch auf ganz andere Dinge stoßen können? Man musste die zukünftigen Ereignisse also nicht mehr notwendigerweise als präexistent annehmen, sondern konnte sich auch vorstellen, dass sie erst in dem Moment überhaupt zu existieren begannen, in dem sie gegenwärtig wurden.

Die aktive Rolle, die der Mensch dabei spielte, kam seit dem 18. Jahrhundert im zentralen Begriff des ›Fortschritts‹ zum Ausdruck. Und damit schließt sich der Kreis unserer Argumentation: Statt der Präexistenz der zukünftigen Dinge setzte die neue Vorstellung vom Gang des Menschen durch die Zeiten nämlich jetzt die Existenz eines Zeitraums voraus, in den er, aus der Gegenwart kommend, eintrat: eben die Zukunft im neuzeitlichen Sinn. Damit war die Idee der Zukunft als eines leeren zeitlichen Raumes geboren, der sich nun mit beliebigen Ereignissen und Vorstellungen füllen ließ.

Im zeitgenössischen Sprachwandel ist diese epochale Wende zu einem menschenzentrierten Weltbild deutlich nachzuvollziehen: [32] Neben die idiomatische Rede von der ›Zukunft des Herrn‹ (›adventus Domini‹) trat im Laufe des 17. Jahrhunderts die Rede von der ›Zukunft‹ des Menschen. Gemeint war damit nicht mehr seine ›Ankunft‹ an irgendeinem Ort, sondern das, was den Menschen später einmal erwartete, sein zukünftiges Schicksal. Dabei blieb der Begriff der ›Zukunft‹ zunächst weiterhin Teil des religiösen Diskurses, verbunden mit der Vorstellung von einem eigenartigen, Vergangenheit und Gegenwart vollendenden Schicksal des Menschen. Er entfaltete nun jedoch eine auf das moderne geschichtliche Zeitbewusstsein vorausweisende Mehrdeutigkeit:

Zunächst schillerte der Begriff noch längere Zeit zwischen der Bezeichnung einer »diesseitigen« Welt vor und einer »jenseitigen« Welt nach dem Tod. Dabei handelte es sich im konkreten Fall meist nicht einmal um ein eindeutiges »entweder – oder«. Meist wurde in der Rede von der ›Zukunft‹ vielmehr mehreres zusammengedacht, sodass die Bedeutung des Wortes in Texten des 17. und 18. Jahrhunderts für moderne Leser oft in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Dies gilt nicht nur für den Ausdruck ›Zukunft‹ selbst, sondern auch für die damals noch gebräuchlichere Rede von den ›zukünftigen Dingen‹ oder vom ›zukünftigen Leben‹: Auch sie ließ im konkreten Kontext bestenfalls offen, ob von dieser oder der kommenden Welt die Rede war, häufig umfasste sie jedoch auch beides, die diesseitige und die jenseitige Welt.

Zwischen Diesseits und Jenseits bestand – darauf verweist dieser sprachliche Befund – in der frühen Neuzeit noch keine rein zeitliche Trennung. Das Jenseits begann nicht »nach« dem Diesseits im Sinne eines zeitlichen »später«. Denkt man in zeitlichen Kategorien, so verlief die Grenze eher inmitten der Gegenwart selbst: Als ›jenseitig‹ konnte deshalb all das verstanden werden, was über den bloßen Augenblick hinaus auf eine zukünftige Vollendung und Erfüllung hin entworfen wurde; als ›diesseitig‹ dagegen alles, was sich im Hier und Jetzt erschöpfte, sei es nun die gegenwärtige Stunde, der einzelne Lebenslauf oder die »Welt« des Menschen insgesamt im Gegensatz zum Gottesreich.

So traditionell diese Anschauung nun allerdings auch war, so neu war im Vergleich zu früheren Zeiten doch, dass sich die kommende Zeit mittlerweile begrifflich klar von der verflossenen unterscheiden ließ. An die Stelle der ewigen Wiederkehr des Gleichen war in der Erwartung jetzt die Erfüllung einer in Vergangenheit und Gegenwart angelegten Hoffnung getreten.

Darüber hinaus wurde der Ausdruck ›Zukunft‹ aber auch in sozialer Hinsicht mehrdeutig: Einerseits konnte er sich nämlich auf die Zukunft jedes besonderen Menschen (sei es nun vor oder nach dem Ende seiner Lebenszeit), andererseits aber auch auf die Zukunft der gesamten Menschheit (sei es wiederum vor oder nach dem Jüngsten Tag) beziehen. Obwohl religiös inspiriert, löste er sich dabei allmählich von seinem religiösen Ursprungsdiskurs. Dies öffnete den Weg zur Entwicklung eines historischen Zukunftsverständnisses, das sich mit analogen Konzepten der Vergangenheit und Gegenwart zu einem neuen Konzept von Geschichte verband.

In ihm verstärkte sich die zeitliche Zäsur zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, der Welt vor und nach dem Endgericht. Während sich der theologische Diskurs vor allem mit dem Jenseits beschäftigte, richtete sich der historische Diskurs nun stärker auf die diesseitige Zukunft des Menschen.

Die Differenz zwischen beiden lässt sich schon im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert an der Sprache der sogenannten politischen Klugheitslehre ablesen. Diese ging von einer strikten Trennung zwischen der göttlichen »Vorsehung« (franz. ›prévision‹) und der menschlichen »Voraussage« (franz. ›prévoyance‹) aus. Was der Mensch von Gottes »Vorsehung« wissen konnte, lag in den biblischen Offenbarungsbüchern gesammelt vor. Deren Anwendung auf die Gegenwart blieb allerdings eine theologische Daueraufgabe, die mit beträchtlichen Risiken verbunden war. Die menschliche »Voraussage« beruhte dagegen auf Erfahrungen, genauer gesagt, auf der Beobachtung, dass bestimmte Ereignisse gewöhnlich bestimmte andere Ereignisse zur Folge hatten.

Nur mit diesem Erfahrungswissen hatte es die politische Klugheitslehre zu tun. Sie lehrte etwa, wie man Vorsorge in Notfällen treffen, sich bei seinen Feinden Respekt verschaffen oder deren böse Absichten vereiteln konnte. Und obwohl auch ihre Ratschläge alles andere als sicher waren, galt sie doch lange Zeit als »erste der Kardinaltugenden, welche lehrt, das eigene Leben und Benehmen gut einzurichten«. [33]

Prognostisch gesehen bestand die Hauptschwäche der politischen Klugheitslehre darin, dass sie mit der Wiederholung gleicher Konstellationen rechnete, in denen ewig dieselben Ursachen dieselben Wirkungen hervorbringen. Bei menschlichen Handlungen ist eine solche Gleichheit der Konstellationen aber nur selten gegeben. Die geschichtliche Prognostik sah sich hier schon im 18. Jahrhundert derselben Schwierigkeit gegenüber, die die »Wissenschaftlichkeit« der Geschichtswissenschaft bei Menschen, die sich an der Logik der Naturwissenschaften orientieren, bis heute in Frage stellt. Die konkrete Situation wird in historischen Zusammenhängen nämlich fast immer durch einmalige Umstände so stark abgewandelt, dass empirisch begründete Voraussagen in der Regel mit einem kaum kalkulierbaren Maß von Unsicherheit behaftet sind.

Der wirklich Kluge tat deshalb auch nach Maßgabe der politischen Klugheit gut daran, sich nicht allein auf die menschliche Kraft der Voraussage zu verlassen, sondern sich in allem auch Gottes Vorsehung und Vorsorge anzuvertrauen. »Müht euch nicht mit einer zu eingehenden Vorsorge, die dem Übel dieser Welt bis auf den letzten Grund nachzugehen versucht«, bemerkte etwa das »Dictionnaire universel« 1734, [34] »es gibt eine göttliche Vorsehung, die mit all den Vorsichtsmaßnahmen der Menschen ihr Spiel treibt.«

Einen entscheidenden Schritt über diese Form einer eigentlich ungeschichtlichen Gesetzlichkeit hinaus ging erst die Geschichtsphilosophie um die Mitte des 18. Jahrhunderts mit ihrem Axiom von der Einmaligkeit allen geschichtlichen Geschehens. An die Stelle des bisherigen geschichtstheoretischen Grundsatzes, dass sich alles irdische Geschehen im Prinzip nur immer wiederholt, trat nun die Vorstellung von einem durchgehenden genetischen Zusammenhang allen Lebens, »the great chain of being«. [35] In ihr war jedem Lebewesen und Ereignis in der Geschichte ihr einmaliger und unaustauschbarer Platz zugewiesen.

Im Kontext dieser geschichtsphilosophischen Neubestimmung des Begriffs ›der Geschichte‹ nahm nun auch der Begriff der ›Zukunft‹ eine neue Bedeutung an, die sich grundsätzlich von der des substantivierten Adjektivs ›das Zukünftige‹ unterschied: Dieses konnte immer nur einzelne zukünftige Ereignisse erfassen, der Ausdruck ›Zukunft‹ dagegen bezeichnete das Ganze der zukünftigen Dinge, genauer gesagt die Richtung der Veränderungen, die das menschliche Leben beziehungsweise die Welt insgesamt auf ein bestimmtes Ziel hin nehmen würde: »Die künftige Zeit, oft mit dem Nebenbegriffe der in derselben möglichen, oder wahrscheinlichen Veränderungen«, notierte in diesem Sinne das Wörterbuch von Adelung. [36] Dabei begann der Begriff der ›Zukunft‹ zugleich den des ›Zukünftigen‹ zu verdrängen und dessen Bedeutung in einer Weise aufzusaugen, dass er bald nicht mehr nur den Zeitraum, sondern auch das, was sich in ihm ereignen würde, bezeichnete. [37]

Die Entstehung des neuen Begriffs von der Zukunft fällt in Deutschland in die Jahrzehnte nach 1750. Noch 1752 forderte der Erlanger Philosoph Johann Martin Chladenius in seiner wichtigen Schrift »Allgemeine Geschichtswissenschaft« lediglich, dass der Historiker auch »die zukünfftigen Dinge« erforschen müsse, sich nicht auf die Erforschung der »vergangenen Dinge« beschränken dürfe. Und er entfaltete zu diesem Zweck eine ganze Typologie mehr oder weniger sicherer Voraussagemöglichkeiten, die ebenso die Kenntnis der Schwächen und Gewohnheiten der Menschen wie die Natur des Willens, der sich etwas zu tun vornimmt, und schließlich auch die Grenzen von Voraussagen in Betracht zogen. [38]

Aber dabei hatte er immer nur einzelne zukünftige Ereignisse vor Augen, nie die Zukunft insgesamt. Seine Voraussagen standen immer unter dem schon für die politische Klugheitslehre geltenden – und übrigens bis heute für naturwissenschaftliche Prognosen konstitutiven – Ceteris-paribus-Vorbehalt, dem zufolge bei gleichen Bedingungen immer dieselben Wirkungen eintreten müssen. Sie fassten so nie die Gesamtlage einer spezifischen zukünftigen Situation mit den dann gerade herrschenden Umständen ins Auge, blieben also, im Sinne des neueren Geschichtsbegriffs, historisch unspezifisch.

Anders als der Begriff des ›Zukünftigen‹ nahm der der ›Zukunft‹ die Dinge dagegen ursprünglich nicht von deren Ursprung in der Vergangenheit und Gegenwart, sondern von deren Ziel und Ausgang in den Blick. Im Zuge seiner Einbindung in das neue Konzept der Geschichte wurde die religiös-transzendente Perspektive auf die Welt von ihrem Ende her jedoch zunehmend von einer genetischen-säkularen Perspektive auf die Welt von ihrem Anfang her durchtränkt und unterlaufen.

Dieser komplexe Vorgang lässt sich etwa an Friedrich Schillers 1786 publiziertem Gedicht »Resignation« ablesen. Darin stellt »das Schlangenheer der Spötter« dem klagenden Ich, das in seiner Verzweiflung über die Gegenwart auf ein besseres Jenseits hofft, die ernüchternde Frage: »Was heißt die Zukunft, die uns Gräber decken? | Die Ewigkeit, mit der du eitel prangst? | Ehrwürdig nur, weil schlaue Hüllen sie verstecken, | der Riesenschatten unsrer eignen Schrecken […] im hohlen Spiegel der Gewissensangst […]?« Mit der Frage nach der Zukunft zielte Schiller auf das Problem, wo in einer aufgeklärten Welt der Mensch noch auf eine Erfüllung seines Lebensentwurfs hoffen dürfe: Für den Gläubigen, so seine »resignative« Auskunft, mochte diese Erfüllung wohl noch in einer Welt jenseits des Grabes liegen; für den Genießenden dagegen lag sie im Hier und Jetzt. In diesem Sinne war ihm dann auch »die Weltgeschichte […] das Weltgericht«. [39]

Schiller war es auch, der den Begriff der ›Zukunft‹ in den deutschen Geschichtsdiskurs einführte und ihn damit in der neuen Bedeutung eines geschichtlichen Zeitraums in die seither gängige Trias von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einband. Schon 1787 bezeichnete er sie im »Philosophischen Gespräch ›Aus dem Geisterseher‹« als »Reiche« beziehungsweise »Räume« mit einer je spezifischen Qualität:

Wenn alles vor mir und hinter mir versinkt – die Vergangenheit im traurigen Einerlei wie ein Reich der Versteinerung hinter mir liegt – wenn die Zukunft mir nichts bietet – wenn ich meines Daseins ganzen Kreis im schmalen Raume der Gegenwart beschlossen sehe – wer verargt es mir, daß ich dieses magre Geschenk der Zeit, feurig und unersättlich wie einen Freund, den ich zum letzten Male sehe, in meine Arme schließe? [40]

Vollends auf den Punkt brachte er die unterschiedliche temporale Qualität der historischen Zeiten dann 1796 in den »Sprüchen des Confucius«:

Dreifach ist der Schritt der Zeit:

Zögernd kommt die Zukunft hergezogen,

Pfeilschnell ist das Jetzt entflogen

Ewig still steht die Vergangenheit. [41]

Seither bilden Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ein komplexes geschichtsphilosophisches Gefüge, dessen Struktur ganz unterschiedliche historische Verlaufsmodelle freigibt. Neben das aufklärerische Fortschrittsmodell, das eine lineare Bewegung zum Besseren von der Vergangenheit durch die Gegenwart hindurch in die Zukunft hinein vorzeichnet, trat schon in der romantischen Dichtung, etwa bei Novalis, das Modell eines Vorscheins der Zukunft in der Vergangenheit:

Man sieht nun aus bemooßten Trümmern

Eine wunderseltsame Zukunft schimmern

[…]

Keine Ordnung mehr nach Raum und Zeit

Hier Zukunft in der Vergangenheit[.] [42]

Anders als in der progressistischen Geschichtsphilosophie, in der die Gegenwart zum transitorischen Moment zwischen Vergangenheit und Zukunft wurde, verschwisterten sich Vergangenheit und Zukunft in diesem Geschichtsmodell zu Lasten einer Gegenwart, die sich von ihnen ausgeschlossen sah.

Einer anderen, schon bei Schiller anzutreffenden Vorstellung nach bildeten Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammen ein Analogon der Ewigkeit: Indem die Weltgeschichte den Menschen daran gewöhne, erklärte Schiller schon 1789 in seiner Jenaer Antrittsvorlesung,
sich mit der ganzen Vergangenheit zusammenzufassen, und mit seinen Schlüssen in die ferne Zukunft vorauszueilen: so verbirgt sie die Grenzen von Geburt und Tod, die das Leben des Menschen so eng und so drückend umschließen, so breitet sie optisch täuschend sein kurzes Dasein in einem unendlichen Raum aus und führt das Individuum unvermerkt in die Gattung hinüber. [43]

Auch als geschichtliche Zeiten zehrten die neuen Begriffe dabei noch lange von dem religiösen Hintergrund ihrer Herkunft: »Nach innen geht der geheimnißvolle Weg. In uns oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten, die Vergangenheit und Zukunft.« [44] Zukunft und Vergangenheiten wurden in der romantischen Literatur vielfach als innere Welten thematisiert und standen darin der Welt der Träume und der Mythen nah. [45] Sie dienten damit einer Erweiterung der Gegenwart zu einem umfassenden Konzept sich historisch entfaltender Wirklichkeit, in dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wechselseitig aufeinander verwiesen.

Wie schnell sich der Begriff der ›Zukunft‹ allerdings schon im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts von einem religiösen Hoffnungsbegriff zu einem geschichtlichen Wissensbegriff verschob, lässt sich an einer kritischen Bemerkung Herders gegenüber Lessing ablesen: [46] Dieser hatte sich in den 1770er Jahren einmal, argumentativ durchaus traditionell, über die »thörichte Begierde der Menschen« mockiert, »ihr Schicksal in diesem Leben vorauszuwissen«, und sie für ebenso nutzlos erklärt wie alle Versuche, »das Nähere von unserem Schicksal in jenem Leben zu wissen«.

Herder konnte sich 1797 dieser Auffassung nicht mehr anschließen. Zwar sah auch er durchaus die Schwierigkeit, angesichts der unabsehbaren Vielzahl von Faktoren, die auf das Schicksal der Menschheit in jedem ihrer geschichtlichen Momente einwirken, konkrete Aussagen über die Zukunft zu machen. Historische Voraussagen konnten sich darum seiner Meinung nach überhaupt nicht über lange Zeiträume erstrecken.

Doch, fragte er, musste deshalb
jede Voraussicht in die Zukunft unwahr, verwegen, schädlich und deßhalb verbannungswürdig seyn? Gewiß nicht. Die Zukunft ist eine Tochter der Gegenwart, wie diese der Vorzeit. Zwei Sätze liegen vor uns, um den dritten zu folgern. Wer jene beide recht verstehet, recht anschaut, und sodann aus ihnen richtig folgert, hat keinen üblen Gebrauch von seiner Vernunft gemacht, die eben ja die Fähigkeit ist, den Zusammenhang der Dinge einzusehen, und wie Eins im Andern steckt, Eins durch’s Andere wird, zu schließen und zu errathen.

Herder war fest davon überzeugt, dass »eine Zeit kommen« wird, »da es eine Wissenschaft der Zukunft wie der Vergangenheit gibt, da kraft dieser Wissenschaft die edelsten Menschen so gut für die Nachwelt als für sich rechnen«.

Wie würde eine solche Wissenschaft beschaffen sein? Halb müsste sie, vermutete er, Anteil an der religiösen Form der Vorsehung haben, halb der Erfahrung des Menschen entspringen: eine Art von »Ahnen«, ein »dunkles Vorausempfinden«, bei dem offenblieb, ob »der Geist der Zukunft auf uns oder unser Geist auf die Zukunft hinaus wirke«. Im Grunde gab es sie sogar schon jetzt: in der Form der »Physiokratie«, das heißt der »Kenntnis der Gesetze der Natur und ihrer Haushaltung«, der »Ethnomantie«, des »Voraussehen[s] der Zukunft aus Sitten und Handlungen«, schließlich als »Nemesis«, das heißt als die »Göttinn, die allen Uebermuth bemerkt und ihn ahndet«. [47]

Der von Herder in Deutschland maßgeblich mitbestimmte Begriff einer geschichtlichen Zukunft griff auf die alte theologische Annahme zurück, dass das diesseitige Leben der Menschen beziehungsweise der Menschheit seine Vollendung in einem Jenseits finde, dass es also auf ein jenseitiges Ziel und eine jenseitige Gerechtigkeit ausgerichtet sei. Allerdings handelte es sich dabei auch für ihn, wie oben schon angedeutet, weniger um ein zeitliches Nachher als vielmehr um eine Implikation des diesseitigen Lebens selbst.

Geschichtliche Kontinuität und göttliche Gerechtigkeit standen in Herders Geschichtstheologie in engem Zusammenhang: Wie in der Natur jede Ursache ihre Wirkung habe, so müsse auch jede gute Tat ihren Dank, jede Untat ihre Vergeltung finden. »Die Zeit ist ein strenger Buchhalter, ein wahres Continuum der Dinge, das nichts übersieht, das nie belüget. Frage dein Herz und es wird dir sagen, was gebüßt sey oder was noch gebüßt werden müsse: denn dein Schicksal ist der Nachklang, das Resultat deines Charakters.« [48] Auf die Menschheit insgesamt übertragen hieß dies: »Glaube eines zukünftigen Lebens ist also der Menschheit nothwendig, ja ich möchte sagen, natürlich. Nothwendig, damit sie nicht unter sich sinke, und in Verzweiflung oder in Gräueln, die selbst die ärgste Verzweiflung sind, ärger als ein Thier werde.« [49]

Die Zukunft der Menschheit wurde damit gewissermaßen aus dem Jenseits ins Diesseits, aus der Ewigkeit in die Geschichte hineingezogen. Man hat darin lange Zeit ein Symptom der langfristigen Säkularisierung der europäischen Gesellschaft in der Neuzeit, das heißt eine fortschreitende Übertragung religiös-metaphysischer Konzepte in soziale Erfahrungskonzepte, gesehen. [50] Doch dies ist eine ganz einseitige Betrachtungsweise. Denn zugleich erhielt das innerweltliche Geschehen, jenes graue Einerlei des ewig Gleichen, auch ein transzendentes Ziel jenseits dieser Welt. Die Frage nach dem Jenseits wurde also selbst zum Kompass einer diesseitig angelegten geschichtlichen Entwicklung.

Deshalb hatte Herders »Wissenschaft der Zukunft« auch nur wenig mit der heutigen wissenschaftlichen Prognostik gemein. Sie stützte sich zwar wie diese auf die Kenntnis der konkreten Lebensumstände der Menschen und der gesetzlichen Natur ihrer Handlungen. Sie unterstellte dabei aber zugleich auch die Wirkungsmacht einer »rächenden Gottheit«, deren ausgleichende Gerechtigkeit den Fortgang der Geschichte ebenso bestimmte wie alle mechanische Berechnung. Herders geschichtliche Zukunftswissenschaft gewann dadurch eine humane, auf das Ziel der Erhaltung und Entwicklung des Menschengeschlechts insgesamt gerichtete Dimension. Als zukunftsrelevante Faktoren der geschichtlichen Entwicklung brachte sie höchste humane Werte ins Spiel, die ihre politische und ethische Relevanz bis heute nicht verloren haben.

ZWEITER TEIL

Die Periode der Entdeckung
1770 – 1830

Die geschichtsphilosophische
Erschließung der Zukunft

Die geschichtsphilosophische Erschließung der Zukunft wurde in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts von einer relativ kleinen Gruppe philosophisch gebildeter Schriftsteller eingeleitet, die sich mit ihren Schriften an eine schmale bürgerliche Öffentlichkeit richteten. Erst im Laufe vieler Jahrzehnte sickerte etwas von ihrer langfristigen Betrachtungsweise der Weltgeschichte auch in weitere Teile der städtischen und einer noch schmaleren Elite der ländlichen Honoratiorengesellschaft ein. Die Masse der unterbürgerlichen und bäuerlichen Bevölkerung begann sich in Westeuropa wohl erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts an die Weite dieses geschichtsphilosophischen Zukunftshorizonts zu gewöhnen.

Anfangs, im 18. Jahrhundert, wurde das bürgerliche Zukunftskonzept noch von überaus optimistischen Annahmen über die Natur und Entwicklungsfähigkeit des Menschen getragen. Thesen wie die von der ursprünglichen Gleichheit und Freiheit der Menschen, welche bislang nur in radikalen religiösen und philosophisch interessierten Zirkeln verbreitet worden waren, fanden jetzt, von berühmten Schriftstellern wie Rousseau und Lessing, Hume und Kant propagiert, eine breite Popularität und begannen die moralischen Urteile und politischen Handlungsweisen der Menschen zu beeinflussen. [1]

Wichtig und folgenreich für das Konzept der Zukunft selbst wurde dabei vor allem die Überzeugung, dass die Menschheit noch eine weite Wegstrecke vor sich habe, bis sie den erstrebten Zustand der Vollkommenheit erreichen würde. Ein frühes Beispiel für diese Argumentation bietet Lessings kleine, überaus spekulative Schrift »Die Erziehung des Menschengeschlechts« (1780). Lessing suchte darin den Nachweis zu führen, dass »die Natur« bei der Erziehung des Menschengeschlechts nach einem Plan verfahre, der die Menschheit schließlich einer »Zeit der Vollendung« entgegenführen werde. In einer der ganz frühen Wendungen, in denen sich der moderne Begriff der ›Zukunft‹ in Deutschland gerade erst entfaltete, beschrieb er diese Zukunft als eine Zeit, »da der Mensch, je überzeugter sein Verstand einer immer bessern Zukunft sich fühlet, von dieser Zukunft gleichwohl Bewegungsgründe zu seinen Handlungen zu erborgen, nicht nötig haben wird; da er das Gute tun wird, weil es das Gute ist, nicht weil willkürliche Belohnungen darauf gesetzt sind […]«. [2]

Es war die Utopie eines goldenen Zeitalters, dem sich die Aufklärung zu nähern glaubte. Lessing zeigte sich geradezu enthusiastisch von der Sicherheit einer solchen Zukunft überzeugt: »[S]ie wird kommen, sie wird gewiß kommen […].« Doch den Zeitpunkt ihres Eintretens – darin lag nun die Pointe seiner Zukunftserwartung und zugleich der Unterschied zu älteren Paradies-Naherwartungen – dürfe man sich keineswegs schon in Kürze vorstellen. Denn die »ewige Vorsehung« gehe mit nur »unmerkliche[m] Schritt« vorwärts. Lessing begründete dies mit dem Auftrag der Natur: »Du hast auf deinem ewigen Wege so viel mitzunehmen! so viel[e] Seitenschritte zu tun!«

Die fromme Hoffnung Luthers, Gott werde um der Erwählten willen die letzte Zeit der Trübsal verkürzen, war damit der umgekehrten Hoffnung gewichen, dass der Menschheit noch sehr viel Zeit verbleiben werde, um den göttlichen Kern in ihrer Natur, ihre Fähigkeit zur Vervollkommnung, zur vollen Entfaltung zu bringen. Gerade in der vorgestellten Nähe des Zeitpunkts, zu dem sich das Menschenschicksal auf Erden erfüllen werde, erblickte Lessing nun den Hauptfehler des älteren Chiliasmus: Schwärmer wie Joachim von Fiore hätten zwar »oft sehr richtige Blicke in die Zukunft« getan, aber »diese Zukunft nur nicht erwarten« können: »Der Schwärmer […] wünscht diese Zukunft beschleuniget; und wünscht, daß sie durch ihn beschleunigt werde. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblicke seines Daseins reifen.« Lessing setzte also schon fast selbstverständlich voraus, dass die Welt noch Jahrtausende bestehen werde – eine Aussicht, die in älteren Zeiten weder vorstellbar noch wünschenswert gewesen war.

Noch weit größeren Einfluss als Lessing nahm allerdings Immanuel Kant in den letzten beiden Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts auf die Zukunftsperspektive seiner gebildeten Zeitgenossen in Deutschland. In mehreren viel beachteten Aufsätzen erörterte er seit Mitte der 1780er Jahre die Möglichkeit einer langfristigen Vervollkommnung des Menschengeschlechts unter konkreten philosophischen Fragestellungen. [3] Das Konzept einer innerweltlichen Zukunft, welches Lessing nur skizzenhaft umrissen hatte, entfaltete er mit ungleich schärferer Begrifflichkeit und argumentativer Stringenz. Aus einem Gegenstand vager Vermutungen und religiöser Hoffnungen wurde die Zukunft dadurch zu einer festen Größe durchaus vernünftiger und nüchterner philosophischer Erörterungen. Deshalb ziehen seine Überlegungen noch heute die Aufmerksamkeit der Zukunftsforscher auf sich.

Von vornherein ging Kant äußerst pessimistisch davon aus, dass sich aus der geschichtlichen Erfahrung selbst keine sicheren Prognosen für die Zukunft ableiten ließen. Denn selbst wenn man das menschliche Geschlecht im Ganzen auch eine noch so lange Zeit im Fortschreiten zu sehen glaube, »so kann doch niemand dafür stehen, daß nun nicht gerade jetzt, […] die Epoche seines Rückganges eintrete […]. Denn wir haben es mit freihandelnden Wesen zu tun, denen sich zwar diktieren läßt, was sie tun sollen, aber nicht vorhersagen läßt, was sie tun werden.« [4]

Das Haupthindernis auf dem Weg zu einer historischen Prognostik war für Kant also die Freiheit des menschlichen Willens. Damit stand er in einer langen Tradition philosophischer Spekulationen. Denn an der Frage, wie sich Gottes Zukunftswissen mit der menschlichen Willensfreiheit verträgt, hatte sich schon im Mittelalter der Streit der Theologen entzündet. Die Frage führte nämlich zu der prekären Alternative zwischen einem Menschen, der für seine Taten letztlich nicht verantwortlich, und einem Gott, der nicht allmächtig war. Diese Debatte war so abgründig gewesen, dass Luther schon allein darin, sie anzuschneiden, eine Gotteslästerung und unerlaubte Anmaßung der Menschen erblickte, die nur zu lästerlichen Reden gegen Gott führen könne.

Erkläre man nämlich Gott für nicht allmächtig, dann wäre dies »ja ein lächerlicher Gott oder vielmehr ein Götze, der Zukünftiges nur unsicher voraussieht oder von den Ereignissen getäuscht würde; haben doch sogar die Heiden ihren Göttern unentrinnbare Schicksalsmacht zugeschrieben!« Spreche man Gott dagegen die Fähigkeit zu, alle zukünftigen Taten der Menschen vorauszusehen, so stelle sich doch sogleich der – übrigens schon in der Bibel formulierte – Vorwurf an Gott: »›Was beschuldigt er uns dann noch? Wer kann denn seinem Ratschluß widerstehen?‹ (Röm 9,19) Wo ist der seinem Wesen nach allergnädigste Gott? Wo ist der, der nicht Gefallen hat am Tode des Sünders (Hes. 33,11)? Hat er uns deshalb geschaffen, um an der Menschen Qualen sich zu laben?« [5]

Die Vorstellung, Gott wisse alles im Voraus, schränkte zweifellos die Verantwortlichkeit des Menschen für seine Taten ein. Eine Ethik des menschlichen Zusammenlebens ließ sich auf sie schwerlich aufbauen. Doch ohne solche Einschränkung war nicht abzusehen, wie man jemals die zukünftigen Taten der Menschen vorausberechnen sollte. Die missliche Alternative galt auch für Kants Problem einer historischen Prognostik. Doch ebenso wie Luther an der Allmacht Gottes, so hielt Kant an der Allweisheit der Natur fest. Denn andernfalls würde sich »die Natur, deren Weisheit in Beurteilung aller übrigen Anstalten sonst zum Grundsatz dienen muß, am Menschen allein eines kindischen Spiels verdächtig machen«. [6]

Anders als Luther bot sich Kant jetzt jedoch der Ausweg, dass sich die Natur nach neuerer Auffassung für die Verwirklichung ihrer Ziele sehr viel Zeit nehmen könne. Dadurch entschärfte sich der Widerspruch zum Eigensinn der Menschen: Dieser schien die langfristigen Absichten der Natur zwar kurzfristig zu durchkreuzen, langfristig aber diente er doch gerade damit nur ihren Zwecken.

Das geschichtsphilosophische Modell für diese Form der Argumentation hatte schon zu Beginn des 18. Jahrhunderts der englische Deist Bernard de Mandeville in seiner berühmten »Fable of the Bees« (1716) geliefert. Mandeville vertrat die Auffassung, infolge eines geheimen Mechanismus in der menschlichen Gesellschaft balancierten sich die egoistischen Interessen aller einzelnen Menschen selbst bei völlig freier Entfaltung ihres partikulären Willens so aus, dass sie insgesamt doch nur dem öffentlichen Nutzen (und damit dem Endzweck der göttlichen Ordnung auf Erden) dienten. Das Modell enthielt zwar in dieser ursprünglichen Fassung noch keine diachrone Perspektive, es wurde aber ein halbes Jahrhundert später von Adam Smith in diesem Sinne ausgearbeitet: Eine »unsichtbare Hand«, so argumentierte Smith in seinem epochemachenden Werk »On the Wealth of Nations« (1776), lenke die egoistischen Kräfte auf dem Markt nämlich gerade so, dass sie auf die Dauer den Reichtum der Nation insgesamt steigern müssten.

Das wirtschaftsliberale Konzept eines sich selbst regulierenden Marktes eröffnete zum ersten Mal eine langfristige Zukunftsperspektive, welche über alle kurzfristigen Nachteile hinwegtröstete, die aus der Entbindung der freien Kräfte des Marktes erwachsen mochten. Ja mehr noch, wirtschaftliche Prognosen, welche kurzfristig immer unsicher bleiben mussten, gewannen der wirtschaftsliberalen Theorie zufolge mit der Dauer des Zeitraums, auf den sie sich bezogen, an Sicherheit. Smith und seinen Anhängern kam es deshalb wesentlich darauf an, dass der Zeitraum, den man für die prognostizierte Wirkung wirtschaftspolitischer Maßnahmen ansetzte, nicht zu kurz veranschlagt wurde.

Ohne sich auf konkrete Fristen festzulegen, übertrafen Smith’ Zukunftsperspektiven damit an Tiefe doch alle Zeitspannen, die man in früheren Zeiten wirtschaftspolitisch ins Auge gefasst hatte: Würde die Entwicklung der Märkte bis zum Reichtum aller Nationen, so das Argument, auch Jahrhunderte in Anspruch nehmen, so musste sie doch schließlich – und zwar allein auf dem Weg der freien Entfaltung aller ihrer Kräfte – zum Ziel kommen. Im 19. Jahrhundert wurde ihm gerade diese Rücksichtslosigkeit gegenüber der nächsten Zukunft von der »historischen« Nationalökonomie zum Vorwurf gemacht. Doch diese Kritik gehört schon einem späteren Stadium des Zukunftskonzepts an, von dem noch die Rede sein wird.

Ähnlich wie Adam Smith’ Konzept der »unsichtbaren Hand« war nun auch der »geheime Mechanismus der Natur« angelegt, mit dem Kant 1784 den Nachweis zu erbringen meinte, dass die menschliche Gesellschaft sich endlich doch einmal einem bürgerlichen Rechtsstaat nähern müsste. In den Anlagen des Menschen, so argumentierte er, bestehe nämlich ein ewiger Antagonismus, eine Anlage zur »ungeselligen Geselligkeit«, welche den Menschen gleichzeitig in die Vereinzelung und in die Gemeinschaft treibe. Die Unterschiedlichkeit der Sprachen und der Religionen, Krieg und Konkurrenz, so konkretisierte er 1795, trenne die Menschen zwar immer wieder voneinander. Doch der Handelsgeist und die dahinter stehende Macht des Geldes führten sie dann auch immer wieder zusammen. Das Wechselspiel zentrifugaler und zentripetaler Kräfte werde, so hoffte Kant, eine Bewegung zur Höherentwicklung in Gang setzen, die die Menschheit endlich aus dem eitlen Widerspruch ihrer Bestrebungen hinaus- und dem ewigen Frieden entgegenführen müsse.

Auch Kant setzte für diese Entwicklung ursprünglich eine sehr lange, viele Jahrhunderte umfassende Frist an: Eine, wie er 1784 schrieb, »vielleicht unabsehliche[ ] Reihe von Zeugungen, deren eine der andern ihre Aufklärung überliefert«, sei nämlich nötig, »um endlich ihre Keime in unserer Gattung zu derjenigen Stufe der Entwicklung zu treiben, welche ihrer Absicht vollständig angemessen ist«. [7] Doch er überließ es nicht mehr wie Adam Smith der »Natur«, die Entwicklung zum bürgerlichen Rechtsstaat zum Abschluss zu bringen. Sondern er fragte sich ganz im Gegenteil, ob das gegenwärtige Geschlecht nicht an einer so fernen Verheißung bald jedes Interesse verlieren müsse. 1784 glaubte er das sogar nur verneinen zu können, indem er versicherte, die einst erreichte Vollkommenheit des bürgerlichen Rechtszustands könne mit Sicherheit erwartet werden.

Allerdings misstraute er damals dieser Verheißung offenbar selbst und tröstete sich deshalb mit der Aussicht, »wir könnten durch unsere eigene vernünftige Veranstaltung diesen für unsere Nachkommen so erfreulichen Zeitpunkt schneller herbeiführen«. Das alte Argument von der Verkürzung der letzten Zeit musste also auch hier wieder herhalten: Nur war es jetzt nicht mehr Gott, der aus Mitleid mit der Menschheit deren letzte Leidenszeit auf Erden verkürzte. Sondern die sich ihrer selbst bewusst gewordene Menschheit selbst sollte das, was ihr von der Vorsehung als Ziel vorgegeben war, schnell zum gewünschten Abschluss bringen.

Die Französische Revolution begrüßte Kant deshalb 1789 wie die Bestätigung einer längst gehegten Zuversicht. Nicht nur bei ihm, aber bei ihm besonders augenfällig, setzte nun eine erstaunliche Beschleunigung der erwarteten Menschheitsentwicklung ein: Schon zehn Jahre nach seinem ersten geschichtsphilosophischen Entwurf sah er seine Hoffnungen auf einen bürgerlichen Rechtsstaat in der republikanischen Verfassung Frankreichs weitgehend erfüllt.

Jetzt ging es für ihn nur noch darum, dass die Menschheit künftig nicht mehr hinter den einmal erreichten Entwicklungsstand zurückfallen werde. Die Sicherheit, dass dies nicht geschehen werde, zog er nun aus der enthusiastischen Aufnahme der Revolution bei den Zeitgenossen selbst: »[E]in solches Phänomen in der Menschengeschichte vergißt sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen kein Politiker aus dem bisherigen Lauf der Dinge herausgeklügelt hätte.« [8] So war es denn letzten Endes das historische Bewusstsein der Menschen selbst, welches den Rückfall in die Barbarei verhindern sollte.

Der unabsehbare Fortschritt und seine Grenzen

Die Einzigartigkeit der Französischen Revolution liegt für den heutigen Betrachter wohl meist darin, dass sie die politische Landkarte Europas und die Sozialverfassung der europäischen Gesellschaften nachhaltig veränderte. Für die Zeitgenossen lieferte sie darüber hinaus aber auch noch den Nachweis dafür, dass der geschichtliche Fortschritt keine bloß spekulative Idee, sondern eine empirische Tatsache war. »Solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herumkreisen«, so beschrieb der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel diesen weltgeschichtlich einmaligen Moment noch Jahrzehnte später, [9] »war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf, d. i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut.«

Auch in anderen europäischen Ländern wurde die Französische Revolution als ein solches Zeichen der Hoffnung begrüßt. Und doch unterschied sich der Zukunftshorizont, den sie eröffnete, hier von dem in Deutschland: Während die Zukunft in Deutschland noch in erster Linie unter dem religiösen Gesichtspunkt eines lang angelegten Plans Gottes beziehungsweise »der Natur« betrachtet wurde, entdeckte man sie in England und Frankreich auch schon als ein Feld möglicher empirischer Messung und mathematischer Berechnung. Dadurch wurde die Zukunft hier schon früher als in Deutschland zu einem Feld pragmatischer Gestaltung und wissenschaftlicher Erkundung mit Hilfe von Prognosen.

Dies öffnet nun uns wiederum die Möglichkeit zu prüfen, wie weit sich diese Prognosen erfüllt haben und welche methodischen Probleme sich bei einer solchen Überprüfung auftun. Begreift man die Geschichte nämlich nicht nur als den subjektiven Entwurf einer Epoche oder sozialen Gruppe, sondern zugleich auch als einen realen Ereigniszusammenhang, so ist eine solche Überprüfung vergangener Prognosen darauf hin, ob sie tatsächlich eingetreten sind, nicht nur theoretisch legitim, sondern auch historiographisch notwendig. [10] Denn es handelt sich um reale historische Prozesse, deren Antizipation, bei aller Möglichkeit des prognostischen Irrtums, sie doch nicht zu bloßen Produkten unserer Phantasie macht. Daran zu erinnern mag gerade in einer Zeit der Popularität mentalitätsgeschichtlicher Untersuchungen und »gedachter Ordnungen« nicht überflüssig sein.

Allerdings stößt eine solche historische Überprüfung älterer Prognosen in der Praxis schnell auf Grenzen, die ihre Ursache zum einen häufig in den ungenauen zeitlichen Angaben, zum anderen in der Andersartigkeit heutiger Fragestellungen und Begrifflichkeiten haben. [11] So wäre es schon naiv zu glauben, vergangene Zukunftserwartungen ließen sich heute auch nur objektiv und kommentarlos wiedergeben. Tatsächlich stellen sich nämlich schon beim Versuch, ihren sachlichen Gehalt zu verstehen, unwillkürlich Assoziationen und Kommentierungen ein, die die prognostischen Behauptungen im Licht unserer eigenen historischen Erfahrung auf oft problematische Weise verschieben oder vereindeutigen. Je nachdem, wie wir sie uns übersetzen, erkennen wir in ihnen dann unsere eigenen Erfahrungen und Problemstellungen wieder oder nicht. Oft müssen wir bei dieser Übersetzung sogar feststellen, dass sich die Frage, ob sich eine vergangene Prognose erfüllt hat, gar nicht mehr beantworten lässt, weil sich mittlerweile der gesamte Erwartungshorizont verschoben hat, der ihr einstmals zugrunde lag.

Doch auch wenn die Übersetzung gelingt, stellen sich bei der historischen Überprüfung vergangener Prognosen schwer zu beantwortende Fragen: Für welchen Zeitpunkt hat der Verfasser die Erfüllung seiner Voraussage vorgesehen? Liegt dieser Zeitpunkt schon hinter uns, sodass wir die Richtigkeit seiner Voraussage überprüfen können, oder noch vor uns? Ist die Voraussage nicht eingetroffen, so ergibt sich die weitere Frage, woran dies liegt: Waren die Prämissen verkehrt, unter denen sie getroffen, oder die Folgerungen, die aus ihnen gezogen wurden?

Gelegentlich stoßen wir nämlich in den Quellen auf Voraussagen, die sich oberflächlich gesehen als richtig erweisen, es bei näherem Hinsehen aber nicht wirklich sind: so etwa die großartige Voraussage des jüdischen Sozialreformers Theodor Hertzka von 1893, im Jahre 1918 werde eine soziale Revolution in Deutschland ausbrechen, aus der eine soziale Republik hervorgehen werde. [12] Hertzka dachte sich die soziale Revolution nämlich als Ergebnis einer friedlichen politischen Übereinkunft, nicht als gewaltsame Erhebung oder gar als Folge eines Weltkriegs. Handelte es sich deshalb nicht um ein ganz anderes Ereignis als dasjenige, das die deutsche Gesellschaft im Winter 1918/19 erschütterte?

All diese Schwierigkeiten der historischen Lesbarkeit vergangener Prognosen gilt es im Auge zu behalten, wenn wir uns nun dem bedeutendsten Zukunftsentwurf des ausgehenden 18. Jahrhunderts zuwenden: Condorcets »Esquise d’un Tableau historique des progrès de l’esprit humain« von 1793. [13] Der berühmte, politisch auf Seiten der Girondisten engagierte Mathematiker Marquis de Condorcet bot darin – schon von den Jakobinern verfolgt und seine Hinrichtung auf dem Schafott vor Augen – einen in neun Epochen gegliederten Abriss der Kulturgeschichte der Menschheit, welcher, je näher er der Gegenwart kam, mit wachsender Intensität die Fortschritte der menschlichen Kultur beschrieb.

Die Skizze »von den künftigen Fortschritten des menschlichen Geistes« schloss sich hieran als »zehnte Epoche« an. Sie kann über weite Strecken als ein typisches Spiegelbild der Erwartungen gelesen werden, die die französische Aufklärung zur Zeit der Französischen Revolution für die Zukunft entwarf. Allerdings ist dabei zu berücksichtigen, dass Condorcet die methodische Distanz moderner Prognostiker zu ihren eigenen politischen Wünschen und Hoffnungen noch durchaus fremd war. Sein Ziel war nicht, eine gewissermaßen unengagierte Beschreibung naturnotwendiger Entwicklungen und Begebenheiten in der Zukunft zu liefern. Vielmehr ging es ihm darum herauszufinden, wie viel von den Hoffnungen der aufgeklärten Zeitgenossen sich nach menschlichem Ermessen in Zukunft verwirklichen ließe.

Für die Zukunft erwartete Condorcet erstens neue Entdeckungen in Wissenschaft und Technik, ein Wachstum der Mittel des privaten Wohlstands und Fortschritte bei der Vervollkommnung der intellektuellen, moralischen und physischen Anlagen der Menschen. Prognostisch gesehen handelte es sich dabei um den einfachen Fall einer Hochrechnung vergangener Fortschritte. Dass seine Prognose zutraf, wird der heutige Leser gern zugeben, soweit es den technischen und wirtschaftlichen Fortschritt betrifft. Schwerer dürfte ihm dies dagegen bei den von Condorcet vorausgesagten sittlichen und intellektuellen Fortschritten fallen. Der Optimismus der Aufklärung, mit dem technisch-ökonomischen Fortschritt werde ein sittlicher Fortschritt Hand in Hand gehen, ist schon im 19. Jahrhundert nachhaltig erschüttert worden. Spätestens aber seit dem Ersten Weltkrieg ist er in Europa (anders als übrigens in den USA) fast gänzlich abhandengekommen.

Interessant ist allerdings die regionale Differenzierung des Fortschritts bei Condorcet: Die Kolonialvölker hätten ihm zufolge zwar später angefangen sich zu zivilisieren, würden jedoch künftig »rascher und sicherer fortschreiten als wir, weil sie von uns all das empfingen, was wir erst erfinden mußten, und weil sie, um die einfachen Wahrheiten, die sicheren Methoden kennenzulernen, auf die wir erst nach langem Irren gekommen sind, bloß deren Darlegungen und Beweise in unseren Abhandlungen und Büchern zu übernehmen brauchten«. Dasselbe prognostische Modell ist später immer wieder verwendet worden, zu Beginn des 20. Jahrhunderts zum Beispiel, um die beschleunigte Modernisierung vormals rückständiger Länder wie Deutschland und die USA zu erklären; [14] nach dem Zweiten Weltkrieg dann wieder, um den Völkern der Zweiten und Dritten Welt die Hoffnung zu eröffnen, sie könnten in ihrer ökonomisch-sozialen Entwicklung über kurz oder lang mit den fortgeschrittenen Industrienationen gleichziehen.

Als deutliches Indiz für den zukünftigen zivilisatorischen Fortschritt der Kolonien galt Condorcet der »schnelle[ ] Verfall der großen Religionen des Orients […], die fast überall nur noch beim Volke angesehen und so verächtlich wie ihre Diener sind«. Mit den Religionen werde, so Condorcets Erwartung, das für den kulturellen Fortschritt wichtigste Hindernis fortfallen, das bisher dafür gesorgt hatte, dass diese Nationen hinter der westeuropäischen Entwicklung zurückblieben.

Die Prognose ist nur auf dem Hintergrund der aufklärerischen Religionskritik zu verstehen. Ihr lag ein doppelter Religionsbegriff zugrunde: Einerseits galten die Religionen (teilweise auch die christliche) der Aufklärung als Hort des Aberglaubens und der Unterdrückung der Völker. Die Abkehr vom religiösen Aberglauben schien ihr deshalb einen Weg zu deren Befreiung zu eröffnen. Andererseits aber war die Aufklärung keineswegs als solche religionsfeindlich. Sie entwarf vielmehr selbst eine eigene neue Religion der Vernunft und der Menschlichkeit, ohne die für sie ein kultureller Fortschritt gar nicht denkbar war.

Diese neue Religion beruhte allerdings, wie wir heute oft kritischer sehen als die Zeitgenossen, in hohem Maße auf einem kulturellen Eurozentrismus. Condorcets gesamte Vision der Menschheitsbefreiung stand und fiel daher mit der Prämisse, dass die nichtchristlichen Völker außerhalb Europas sich das Religionsverständnis der Aufklärung zu eigen machen würden. Stellen wir diese Prämisse heute in Frage, so wird nicht nur die Fortschrittsvision der Aufklärung entwertet, sondern es verschiebt sich zugleich auch das gesamte prognostische Gefüge, das der Beurteilung ihrer späteren Einlösung zugrundeliegt.

Oft beginnt der Entwurf eines neuen gesellschaftlichen Erwartungshorizonts mit der Diagnose gegenwärtiger Missstände. Einen solchen Missstand erkannte Condorcet in der Kluft zwischen dem rechtlich verbürgten Anspruch bürgerlicher Gleichheit und der tatsächlich bestehenden Ungleichheit zwischen den Menschen auf allen Gebieten des politischen wie sozialen Lebens. Die Ursache hierfür erblickte er erstens in der gesellschaftlich ungleichen Verteilung des Reichtums, zweitens in den durch die Vererbung von Reichtum ungleichen Ausgangsbedingungen des bürgerlichen Lebens und drittens in der sozialen Ungleichheit des Unterrichts.

Ohne nun der Illusion aufzusitzen, dass diese Ungleichheiten bald völlig verschwinden würden, glaubte Condorcet doch zeigen zu können, dass sie im Laufe der Zeit »fortwährend abnehmen« müssten, wenn hierfür bestimmte rechtliche Voraussetzungen geschaffen würden. Die Einlösung der sich hieran anschließenden Zukunftserwartung hing also in erster Linie vom politischen Willen der Machthaber ab.

Ins Auge fasste Condorcet zunächst, äußerst weitsichtig, eine Art von Sozialversicherung für alte Menschen, Witwen und Waisen, die aus den regelmäßigen Einzahlungen der Versicherten beziehungsweise ihrer Gatten und Väter selbst finanziert werden sollte. Das mathematische Instrumentarium für eine solche Versicherungskalkulation lag mit der Theorie der Wahrscheinlichkeit schon seit dem späten 17. Jahrhundert vor. Es konnte, worauf Condorcet ebenfalls schon aufmerksam machte, in einem zweiten Schritt auch auf die Bereitstellung von Startkapital für Berufsanfänger und Minderbemittelte ausgedehnt werden. Zweifellos entstand hier ein Zweig der gesellschaftlichen Zukunftsplanung und Zukunftssicherung, der sich im 19. Jahrhundert breit entfalten und zum vielleicht bedeutendsten Gebiet des heutigen gesellschaftlichen Zukunftshorizonts entwickeln sollte.

Dagegen versprach sich Condorcet von der erhofften »Gleichheit des Unterrichts« vielleicht zu viel, wenn sie »jede erzwungene oder freiwillige Abhängigkeit« unter Menschen unmöglich machen sollte. Doch sind die Erfahrungen, die seine Prognose in uns wachruft, heute offenbar schwerer auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen als damals. Denn was sollte das aufgeklärte Wissen nicht alles leisten: Es sollte so groß sein, wie »jedermann zur Verwaltung seiner Angelegenheiten, seiner häuslichen Wirtschaft und zur freien Entfaltung seines Fleißes und seiner Anlagen«, auch zur Wahrnehmung seiner Rechte und Pflichten in der Gesellschaft wissen muß. Jedermann sollte seine Handlungen nach eigener Einsicht beurteilen, die »erhabenen oder feinen Empfindungen, die der menschlichen Natur zur Ehre gereichen«, kennenlernen; sich mit Hilfe dieses Wissens von der Abhängigkeit von anderen befreien, insbesondere sich von Irrtümern, »abergläubischer Furcht und unsinnigen Hoffnungen« losmachen sowie dem »Blendwerk von Scharlatanen« entgehen, die es auf sein Vermögen, seine Gesundheit und seine Meinungsfreiheit abgesehen haben.

Haben sich diese Hoffnungen inzwischen erfüllt? Die Antwort dürfte wohl bei heutigen Lesern sehr unterschiedlich ausfallen. Zu unterschiedlich sind unsere eigenen Erfahrungen mit und Erwartungen an das Wissen, als dass sich eine allgemeine historische Bilanz ziehen ließe. Und doch würde wohl kaum jemand widersprechen, wenn man einräumte, dass sich die Menge des Wissensstoffes und die Zahl seiner Empfänger im gesellschaftlichen Bildungssystem seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert enorm erweitert hat. Trifft deshalb Condorcets Prognose nicht doch letzten Endes zu?

Wir haben es hier mit einer derjenigen Prognosen zu tun, deren Erfüllung im Nachhinein gerade deshalb zweifelhaft erscheint, weil der Prozess zu ihrer Erfüllung so erfolgreich war. Denn mit wachsendem Erfolg verschieben sich oft die Kriterien des Erfolgs. Das vormals einheitliche Erfolgsziel spaltet sich in eine Vielzahl (dann häufig auch mehr oder minder umstrittener) neuer Teilziele auf, die für nachfolgende Generationen kein Ganzes mehr bilden. In diesem Sinne kann eine vergangene gesellschaftliche Erwartung gerade dadurch verlorengehen, dass sie auf eine diffuse, historisch kaum noch zu rekonstruierende Weise erfüllt wurde. Doch zurück zu Condorcets Bildungsvision:

Für die Zukunft schwebten Condorcet auch neue Techniken der Klassifikation und Speicherung des Wissens vor, die zu einer enormen Erweiterung der menschlichen Kenntnisse selbst bei einer gleichbleibenden physischen Ausstattung des Verstandes führen müssten. Eine dieser Techniken bestand in der bildlichen Darstellung von ganzen Wissenskomplexen, deren Gebrauch leicht zu erlernen war und deshalb weite Verbreitung finden würde; eine andere in der Konstruktion einer Universalsprache, deren Elemente so sehr den allgemeinen Ideen und deren logischer Verknüpfung, »die im Verstande eines jeden Menschen dieselben sind«, entsprachen, dass sie jeder leicht erlernen könnte.

Noch darüber hinaus ging allerdings Condorcets Hypothese, das physische Verstandesvermögen der Menschen könne sich auf die Dauer auch selbst noch erweitern. Damit war der »Vervollkommnung des Menschengeschlechts« schlechterdings überhaupt keine Grenze mehr gesetzt. Diskussionswürdig erschien ihm dabei vor allem die Frage, ob und wenn, dann wann der Mensch einst unsterblich würde. Dass sich die Lebenszeit, aufgrund von Fortschritten in der Medizin und in der gesünderen Lebensweise der Menschen, langsam immer weiter verlängern werde, stand für Condorcet außer Frage. Und auch, dass sie sich dabei bis zur Unsterblichkeit steigern ließe, hing für ihn im Wesentlichen nur davon ab, wie viel Zeit der Menschheit zu ihrer Fortentwicklung noch verbliebe.

Eine letzte hier vorgestellte Überlegung von Condorcet nahm schließlich schon die Frage vorweg, die sich wenige Jahre später auch der englische Geistliche und spätere Professor für Geschichte und politische Ökonomie Thomas Malthus (1766-1834) stellte: Wenn, wie man annehmen müsse, in Zukunft auf der einen Seite eine immer kleinere Bodenfläche eine immer größere und qualitätvollere Masse von Nahrungsmitteln hervorbringe, auf der anderen Seite aber auch die Zahl der Menschen, die davon leben, immer weiter zunehmen werde: Muss dann, fragte er, »nicht einmal ein Zeitpunkt kommen, wo diese gleich notwendigen Gesetze in Widerspruch geraten; wo die Vermehrung der Menschen die Zahl ihrer Hilfsmittel übersteigt […]?« Läge hier nicht außer einer steten Quelle des Elends am Ende auch eine »Grenze, über die hinaus jede Verbesserung unmöglich würde?«

Die Antwort auch auf diese Frage hing für Condorcet entscheidend von der Ferne des Zeitpunkts ab, zu dem man mit einem solchen prinzipiellen Engpass rechnete. Doch war er insgesamt optimistisch: Erst »im Laufe unermeßlicher Zeiten«, meinte er, könne sich das Problem überhaupt auch nur stellen. Bis dahin bliebe der Menschheit aber noch genügend Zeit, um alle auftretenden Probleme zu lösen. Das mag heute wie eine Flucht vor der Wirklichkeit anmuten, doch Condorcets Problemanalyse war gleichwohl erstaunlich modern: Die Menschen müssten nämlich begreifen,
daß, sofern sie gegenüber den Wesen verpflichtet sind, die noch nicht sind, ihre Verpflichtungen nicht darin bestehen, ihnen das Leben zu geben, sondern das Glück; diese Verpflichtungen haben das allgemeine Wohlergehen des Menschengeschlechts oder der Gesellschaft, in der einer lebt, und der Familie, zu der er gehört, zum Gegenstand und nicht das kindische Vorhaben, die Erde mit unnützen und unglücklichen Wesen zu bevölkern.

Gerade an dieser Prognose lässt sich nun demonstrieren, welche große Bedeutung der Zeitraum hat, der bis zur Erfüllung einer Prognose angesetzt wird. Denn es bedurfte nur einer radikalen Verkürzung des Zeitraums, damit Thomas Malthus wenige Jahre später ganz andere, wesentlich bedrohlichere Folgen aus den gemeinsam erkannten Gesetzen der gesellschaftlichen Entwicklung zog: Schon die Sozialstatistiker Graunt und Süßmilch hatten im 17. und um die Mitte des 18. Jahrhunderts neben der Gleichmäßigkeit der scheinbar zufälligen Verteilung von Geburts- und Todesfällen innerhalb großer Bevölkerungsgruppen auch den langsamen Anstieg der Bevölkerung insgesamt erkannt. Malthus bezifferte ihn nun mit der Prognose, dass sich die Bevölkerung eines Landes, wenn sie nicht durch Hemmnisse wie Hunger, Epidemien und Heiratsverbote in ihrem Wachstum künstlich aufgehalten werde, alle fünfundzwanzig Jahre jeweils verdoppeln müsse.

Verglichen mit diesem geometrischen Wachstum der Bevölkerung konnte sich der vorhandene Nahrungsmittelspielraum, so berechnete Malthus aufgrund von Beobachtungen in Großbritannien, den Niederlanden und den USA, selbst bei sehr optimistischen Annahmen nur bestenfalls in linearer Linie, also sehr viel langsamer als die Bevölkerung, erweitern. Mit der Zeit, und zwar nicht erst in einer fernen, unabsehbaren Zukunft, sondern schon sehr bald musste, so seine Befürchtung, das Wachstum der Nahrungsmittel notwendigerweise hinter dem der Bevölkerung zurückbleiben und so ein soziales Elend hervorrufen, das nur durch entschiedene Gegenmaßnahmen einzugrenzen war. Malthus sprach sich deshalb für eine restriktive Armengesetzgebung, Heiratsbeschränkungen und geringe soziale Unterstützung aus.

Das berühmte Bevölkerungsgesetz erschien 1798 in London unter dem Titel »Essay on the principles of population«. Wie Malthus im Vorwort bekannte, hatte das Gespräch mit einem Freund am abendlichen Kamin »about the future improvements of society« den Anstoß dazu gegeben. Diskussionen dieser Art waren in den gebildeten Zirkeln der englischen und französischen Gesellschaft zur Zeit der Französischen Revolution offenbar gang und gäbe. Normalerweise handelte es sich um überaus positive Ausblicke in die Zukunft der Gesellschaft. Die pessimistische Wende, die Malthus’ Prognose nahm, war eine Ausnahme. Sie hatte sich ihm, wie er im Vorwort versicherte, erst bei der Niederschrift, ihn selbst überraschend, aufgedrängt.

Die Zukunft im Spiegel des Altertums

Das Konzept der Zukunft entfaltete sich im 18. Jahrhundert, wie wir sahen, im Kontext einer theologischen Deutung der Geschichte, die auf ein Ziel jenseits ihrer eigenen zeitlichen Erstreckung hinauslief und daher letztlich nur theologisch begründet werden konnte. Bei der inhaltlichen Ausgestaltung dieses geschichtlichen Prozesses griffen die Geschichtsphilosophen jedoch in hohem Maße auf das historische Vorbild der klassischen Antike zurück. Die Zukunftsvorstellung der Aufklärung erscheint deshalb, von dieser Seite betrachtet, eher als Wiederherstellung einer idealisierten Vergangenheit, der Fortschritt als Rückkehr zu den Ursprüngen der menschlichen Gesellschaft.

Näher betrachtet entstand aber in der Rückbesinnung auf die antiken Vorbilder – etwa bei der Rezeption des römischen Rechts oder bei der ästhetischen Orientierung der bildenden Künste am klassischen Vorbild der Antike – dann doch überall etwas ganz Neues. Allerdings war dieses Neue programmatisch zunächst nur schwer zu fassen. Daraus entstand eine eigentümliche Differenz zwischen Absicht und tatsächlicher Wirkung: Der Absicht nach richtete sich die Anstrengung der Geschichtsphilosophie auf eine Wiederherstellung dessen, was man für den Ursprung der Menschheit hielt. Tatsächlich aber wurde dadurch eine neue Stufe der Zivilisierung eingeleitet. Rückblickend auf das vergangene Vorbild der Antike arbeitete das Zeitalter der Klassik an einer Zukunft, die in allen ihren Gestaltungen neu und revolutionär war.

Die Sprache der Politik

Dies lässt sich schon an den Begriffen ablesen, mit deren Hilfe sich die Sprecher der neuen bürgerlichen Gesellschaft aus den Fesseln des Feudalismus befreiten: Aus »Untertanen« wollten sie freie »Bürger« machen, die nur den »Gesetzen« untertan seien und diese Gesetze selbst frei bestimmten. Sie hatten dabei den römischen »civis« (Bürger) und seine »libertas« (Freiheit) vor Augen, die wesentlich darin bestand, dass der römische Bürger nur den »leges«, den Gesetzen, unterworfen war, die im Namen des »populus Romanus«, des römischen Volks, erlassen worden waren.

Doch im Zuge der Verwirklichung dieser Ideen entstanden im 18. Jahrhundert ganz neue Ideale, die mit den römischen Vorbildern oft nur noch den Namen gemein hatten: Die Freiheit des Bürgers wurde festgeschrieben in »Menschen- und Bürgerrechten«, die seither die Grundlagen des bürgerlichen »Rechtsstaats« bilden. Als »Bürgertum« beziehungsweise als »Bourgeoisie« etablierte sich eine Klasse von Bürgern, die im 19. Jahrhundert nicht mehr wie in der Antike die ganze Bürgerschaft, sondern nur noch diejenigen Bürger umfasste, die sich durch ein besonderes Maß an Reichtum und Bildung auszeichnete. Und als »Verfassung« bezeichnete man jetzt nicht mehr wie seit der Antike den gesamten (rechtlichen, sozialen, materiellen und geistigen) Zustand eines Landes, sondern ein geschriebenes Dokument, das die Grundgesetze des Staates zusammenfasste.

Ausgangspunkt all dieser neuen Entwicklungen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft waren jedoch die aus der Antike bekannten Verhältnisse. Sie lieferten selbst dort noch die begrifflichen Vorbilder, wo sich die neuen Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft völlig von denen der klassischen Antike unterschieden. So sprach man jetzt zum Beispiel von einer »Emanzipation« sozialer Klassen und Gruppen wie der Arbeiter und Frauen, während im römischen Recht ›emancipatio‹ lediglich die Entlassung älterer Söhne und freigelassener Sklaven aus der Vormundschaft des Familienoberhaupts bezeichnet hatte. Ebenso locker wie in diesem Fall knüpfte auch die moderne Institution der parlamentarischen »Repräsentation« der Bürger durch gewählte Abgeordnete an die antiken Formen der politischen ›repraesentatio‹ an.

Solche Beispiele ließen sich fast beliebig vermehren. Die genannten mögen jedoch ausreichen, um zu veranschaulichen, was dieses ganze Inventar aus der Antike übernommener politisch-sozialer Grundbegriffe für die Zukunftsgestaltung der modernen bürgerlichen Gesellschaft leistete:

Zunächst halfen die neuen Begriffe, die bestehenden feudalen Verhältnisse unter Ansprüche einer möglichen besseren Ordnung zu stellen, ohne die die Überwindung der alten Ordnung gar nicht möglich gewesen wäre. Indem sie alle Grenzen der bisherigen feudalen Ordnung sprengten, machten sie den Weg frei für eine andere Ordnung und eröffneten so faktisch neue Zukunftshorizonte. Damit begann also das, was man heute die »Verzeitlichung« der politisch-sozialen Sprache nennt. Sie ist seither ein Grundzug der politischen Kultur Europas geworden. [15]

Zweitens erlaubte die neue politisch-soziale Sprache, eine schier unübersehbare Vielfalt lokaler und regionaler Eigenstrukturen in den Staaten und Gesellschaften der vorrevolutionären Epoche neu zu ordnen und damit zugleich auch zu verändern. Dieser Prozess setzte nicht erst mit der Französischen Revolution ein. In England hatte sich schon ein Jahrhundert früher, in Italien sogar schon im 16. Jahrhundert eine Tradition des »klassischen Republikanismus« herausgebildet, die mit ihren Idealen der »Bürgertugend« und des Primats der Politik vor der Ökonomie in hohem Maße auf antike Vorbilder zurückgriff.

In den amerikanischen Verfassungen des ausgehenden 18. Jahrhunderts wurde dieser klassische Republikanismus zum ersten Mal zum Grundgesetz eines modernen Staates erhoben. [16] Über die französischen Verfassungen der Revolutionszeit wirkte sie dann weiter auf fast alle europäischen Staaten fort. Denn auch im 19. und 20. Jahrhundert diente die Rückbesinnung auf die Antike immer wieder revolutionären Neugestaltungen der Gesellschaft sowie der überregionalen Vereinheitlichung traditioneller Ordnungen. [17]

Denn die Begriffe waren drittens immer offen genug, dass sie sich neuen politisch-sozialen Gegebenheiten und Idealen anpassen ließen. Dies galt vor allem für die Zeit der Französischen Revolution: Nach dem Niedergang der alten feudalen Ordnung füllten sich viele von ihnen im Laufe des 19. Jahrhunderts mit neuen semantischen Potentialen auf, die nun ihrerseits wieder nationalsprachliche Sonderwege begründeten: So entstanden etwa zwischen der französischen (Staats-)›Nation‹ und der deutschen (Kultur-)›Nation‹ oder zwischen dem französischen ›bourgeois‹ und dem deutschen ›Bürger‹ neue politisch-semantische Differenzen, die der unterschiedlichen politisch-sozialen Entwicklung dieser Länder Rechnung trugen. Sie erschweren bis heute die Integration Europas, können sie aber auch durch die Vielfalt ihrer Formen und Alternativen bereichern.

Wenn die Rezeption der Antike aber auch einen langfristigen Transformationsprozess der europäischen Gesellschaft auslöste, so bildete die Französische Revolution darin doch so etwas wie einen Moment des Übergangs, in dem die Scheidung zwischen Alt und Neu zwar evident, aber die Perspektive der zukünftigen Veränderung noch undeutlich war. Im Zentrum des revolutionären Umbruchs stehend, zeichnen sich deshalb die Zukunftsperspektiven dieses Zeitalters der »Klassik« durch eine eigentümliche Zeitlosigkeit aus. Wohl gab es noch viel zu tun, aber das Wesentliche schien doch schon getan. In der Gegenwart hatte man eine Zukunft schon vorweggenommen, in der sich nach Ansicht der Zeitgenossen letztlich doch bestenfalls nur die Vergangenheit erfüllen würde.

Symbolisch kam dies in dem neuen Kalender zum Ausdruck, der in Frankreich mit dem September 1792 eine neue Jahreszählung vom Jahre 1 an beginnen ließ. [18] In der Wahrnehmung der Zeitgenossen war damit gewissermaßen die Antike wieder zur Gegenwart geworden. Mit der fernen Vergangenheitsperspektive verblasste zugleich auch die langfristige Zukunftsperspektive, welche in den Jahrzehnten vor der Revolution noch bei klassischen Geschichtsphilosophen wie Lessing und Kant eine so wichtige Rolle gespielt hatten. Für eine ganze Generation jüngerer deutscher Schriftsteller, unter ihnen Humboldt und Schlegel, Hölderlin und Novalis, Fichte und Hegel, verschränkten sich Zukunft und Vergangenheit zu zwei sich wechselseitig spiegelnden Zeitdimensionen der Gegenwart.

Als typisches Beispiel für diese eigentümlich ort- und zeitlose Selbstverortung der Klassik in der Geschichte zwischen Alt und Neu sei hier statt vieler Nachweise nur ein Traum erwähnt, den Johann Gottfried Herder 1793 in seinen »Briefen zur Beförderung der Humanität« erzählte. Er habe, berichtete Herder, [19] »im Traum ein sehr erfreuliches Gesicht« gehabt:

Was ich sah, war die jetzige Welt und die Zukunft […]. Ich stellte mir den Zustand der künftigen Literatur aus dem Zusammenhange der jetzigen und der vergangenen vor; ich sah die Morgenröthe eines schönen werdenden Tages. Was empfindsame, fleißige Geister unserer Zeit und der Vorzeit Nützliches versuchten, begannen, thaten, sah ich von der Nachwelt gebraucht und übertroffen. […] Unsre Bemühungen, die Alten in ihrem Geist zu lesen, waren nichts weniger, als verkannt […]. Man war aber weiter gekommen; man dachte und schrieb wie die Alten. Zeiten, denen ähnlich, in denen die edelsten Griechen und Römer schrieben, waren erschienen […]. Ich bemerkte den Zustand der Philosophie; Männer, die mir theuer gewesen waren, erblickte ich als Gesetzgeber und Einrichter der Nachwelt. […] Gesetze endlich, Regierungen, der Zustand der Menschheit waren so, und so leicht verändert, daß ich mich wunderte, wie wir das alles gewußt, gekannt und nicht angewandt haben konnten.

Die klassische Ästhetik

Die in der Begriffssprache fehlende Anschaulichkeit des antiken Vorbilds lieferte die ästhetische Formensprache der »klassischen« Kunst und Ästhetik. Die großen Gemälde des Revolutionsmalers Jacques-Louis David, etwa sein bekannter »Schwur der Horatier« oder seine Inszenierung der großen Revolutionsfeste, Kleidung und Gestik der Revolutionäre um Danton und Robespierre, aber auch der guten Gesellschaft des späteren napoleonischen »Empire«, der meist an antiken Vorbildern ausgerichtete Bau- und Denkmalsstil der Zeit – all dies bezeugt in reichem Maße die ästhetische Geltungskraft der klassischen Ästhetik zur Zeit der Französischen Revolution.

Doch auch hier zeigt sich wieder die für diese Epoche typische Zeitlosigkeit der ästhetischen Konzeptionen, ihre fehlende Ausrichtung auf ein zukünftiges Ideal. Der klassische Stil markierte zwar scharf den Bruch mit der »feudalen« Vergangenheit. Er blieb jedoch, der Zukunft zugewandt, eigentümlich leer und damit politisch neu besetzbar. Deshalb konnte er im 19. Jahrhundert auch sowohl dem Imperium Napoleons wie dem Kolonialreich der Engländer und den Regierungsbauten der bayerischen und preußischen Könige ihre architektonische Formsprache geben. Und auch im 20. Jahrhundert wurde er immer wieder von den unterschiedlichsten utopischen Entwürfen einer neuen Gesellschaft, seien sie nun sozialistischer oder faschistischer Herkunft, in Anspruch genommen.

Die neue Geschichtsphilosophie

Von der Reorientierung an der klassischen Antike blieben auch die philosophischen Geschichtsentwürfe nicht unberührt, die in der Nachfolge von Lessing, Kant und Herder im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts entstanden. Vor allem aus Herders Schriften wurde die Lehre gezogen, dass das zukünftige Schicksal der Völker tief in deren Geschichte angelegt sei, dass es der gegenwärtigen Generation aber nicht verfügbar sei, weder im Sinne der aktiven Gestaltung noch in dem der beobachtenden Voraussage. Deshalb sind die Schriften der nach 1770 Geborenen, von Hölderlin, Novalis, den Brüdern Schlegel und zahlreichen anderen »Romantikern«, zwar durchdrungen von einem geheimen Interesse an der Zukunft. Aber sie nahmen sie fast durchgängig nur noch im Spiegel der Vergangenheit in den Blick.

Nicht nur der Literaturkritiker Friedrich Schlegel nannte damals den Historiker einen »rückwärts gewandten Propheten«, auch der Staatswissenschaftler Adam Müller meinte: »Der wahre Geschichtsschreiber ist Prophet und Historiker zugleich; gehorsames Kind der Vergangenheit, weil er die Zukunft väterlich beherrschen will.« [20] Wilhelm von Humboldt wies das »Ahnen« des Zukünftigen 1821 gar als methodologisches Grundprinzip der Geschichtswissenschaft aus. Diese indirekte Thematisierung der Zukunft findet sich wohl auch in anderen europäischen Nationen. Sie war jedoch in Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts besonders ausgeprägt und trug nicht unerheblich zur Formierung einer geistigen Tradition bei, die man später als »Historismus« bezeichnet hat. [21]

Auch Hegel galt die Zukunft als dunkel und dem vorausschauenden Geist des Menschen weitgehend verhüllt. Deshalb hatte ihre positive Gestalt in seiner Geschichtsphilosophie, anders als bei Kant, keinen Platz. Das Zukünftige, so bemerkte er einmal in den 1820er Jahren, [22] »geht uns nichts an, weder daß es ist, noch daß es nicht ist; wir dürfen keine Unruhe deshalb haben. Dies ist der richtige Gedanke über die Zukunft«. So war auch seine Geschichtsphilosophie ganz auf die Gegenwart als das »letzte[ ] Stadium der Geschichte« hin ausgelegt: In ihr, genauer gesagt seit der Reformation, sei der Geist nach langer Zeit endlich zu sich selbst gekommen. Das bedeutete für Hegel nicht, dass die Geschichte nun auch im zeitlichen Sinne zu Ende sei. Aber es implizierte doch, dass sich über das, was kommen würde, nichts Konkretes mehr sagen ließ.

Es war eine eigentümliche, in ihrer Zukunftsverschlossenheit nach 1820, als Hegel sie an der Berliner Universität vortrug, bald schon veraltete Geschichtskonzeption. Denn zur selben Zeit setzte in Frankreich und England schon eine intensive prognostische Erforschung der Zukunft ein, die jetzt auch auf Deutschland übergriff. Sie motivierte Hegels Jugendfreund Friedrich Wilhelm Schelling jetzt dazu, dessen »negative Philosophie« um eine »positive Philosophie« zu ergänzen, die dem Neuen einen eigenen, nicht allein als Negation des Vergangenen bestimmten Wert beimaß.

Das änderte allerdings nichts daran, dass in der deutschen Philosophie und Geschichtsschreibung Hegels »negative Philosophie« in den folgenden Jahrzehnten immer noch den Ton angab. Gerade diejenigen seiner Schüler, die sich, wie Ludwig Feuerbach und Karl Marx, besonders für die Zukunft der Gesellschaft interessierten, griffen auf Hegels »dialektische« Methode zurück, um, theoretisch wie praktisch, die Zukunft als konkrete Negation der Gegenwart herbeizuführen.

Und auch in der historistischen Geschichtsschreibung bot Hegels dialektisches Geschichtsmodell den Ausgangspunkt für alle theoretischen Überlegungen zur Zukunftsgerichtetheit der Geschichte. Nicht zuletzt verhalf sie einer Art von rückwärtsgewandter Prophetie zum Durchbruch, die das politische Ziel des deutschen Nationalstaats in die Geschichte der deutschen Nation seit Karl dem Großen zurückprojizierte. Geschichtliche Objektivität wurde in der historistischen Tradition der deutschen Geschichtswissenschaft lange Zeit als das Bemühen des Historikers verstanden, im Gegenwärtigen und Vergangenen das Zukünftige intuitiv zu erahnen. [23]

Nationalstaatliche Zukunftsmythen

Die bedeutendste politische Zukunftsvorstellung, die das kollektive Bewusstsein der europäischen Völker im 19. Jahrhundert beherrscht hat, war zweifellos das Ziel eines eigenen Nationalstaats. Die unterschiedlichen Gestalten, die diese Vision im Laufe des 19. Jahrhunderts annahm, wurden allerdings im Nachhinein häufig verdunkelt durch die fertigen Formen, in denen sich die Nationalstaaten schließlich, nach langen inneren und äußeren Auseinandersetzungen, konsolidierten. Immer wieder wurde vergangenen Epochen und Generationen in der Rückschau schon ein Streben nach dem unterstellt, was sich später dann tatsächlich durchsetzte. Man »erfand sich« gewissermaßen, wie es der Historiker Eric Hobsbawm nannte, eine Tradition. Ganz unverhohlen ging es dabei darum, das politische Ziel der nationalen Einigung teils voranzutreiben, teils auch nur zu legitimieren. [24]

Glaubt man den Historikern des frühen 19. Jahrhunderts, so bestand der politische Traum der europäischen Völker schon seit fast unvordenklichen Zeiten in der Gewinnung des eigenen Nationalstaats, das heißt der territorialen, ethnischen und kulturellen Kongruenz von Staat und Nation, des politisch freien, in sich einigen Staatsvolks. Mit zäher, nie abreißender Energie, so scheint es im Rückblick, arbeiteten die Völker, manche früher, andere erst spät zum Ziele kommend, an dieser säkularen Aufgabe der Geschichte.

Ranke etwa sah in seiner »Deutschen Geschichte im Zeitalter der Reformation« (1839-47) schon zu Beginn des 9. Jahrhunderts das »nationale[ ] Bewußtsein« der »Deutschen« »im Gegensatz gegen die romanischen Bestandtheile des Reiches« erwachen, und es schien ihm durchaus »merkwürdig«, nämlich zukunftsweisend, »daß die erste Handlung, in der die Deutschen vereinigt erscheinen, der Widerstand gegen jenen Versuch der Geistlichkeit [war], den Kaiser und Herrn abzusetzen«. [25] Darin deutete sich schon der langfristige Widerstand gegen das Papsttum an, der nach protestantischer Lesart zur Reformationszeit dann zur zweiten, volkstümlicheren Stufe der Nationsbildung geführt hatte. In ganz ähnlicher Weise führten zur selben Zeit Historiker wie Jules Michelet in Frankreich und Sharon Turner in England die Geschichte ihrer Nationen bis auf Karl den Großen und Alfred den Großen als deren Gründungsväter beziehungsweise auf die Formierung eines populären Nationalbewusstseins im 15./16. Jahrhundert als zweite Stufe der Nationsbildung zurück.

Diese Form des nationalen Mythos verlor allerdings in den fortgeschrittenen nationalstaatlichen Bewegungen Westeuropas nach der Jahrhundertmitte zunehmend an politischer Überzeugungskraft. Die Hauptursache dafür lag in der Unmöglichkeit, die weit ausgreifenden territorialen Ansprüche, die die älteren nationalen Mythen einschlossen, gegen die konkurrierenden Ansprüche benachbarter Nationen auch tatsächlich politisch durchzusetzen. Erst im Zeichen eines neuen, ungleich gewaltsameren Nationalismus um 1900 besannen sich extreme Bewegungen der politischen Rechten wieder auf die alten Mythen der frühmittelalterlichen Reichsbildung zur Durchsetzung ihrer expansiven territorialen Ziele.

Nach 1850 konzentrierte sich der nationale Mythos zunächst stärker auf die nationalstaatlichen Neuansätze seit der Mitte des 18. Jahrhunderts, in Frankreich auf die Französische Revolution, in Deutschland und vielen anderen europäischen Ländern von Italien und Spanien über Griechenland und Polen bis nach Dänemark und Irland auf die durch sie ausgelösten nationalen Befreiungs- und kulturellen Autonomiebewegungen des ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhunderts. Diese erneute Zäsur hatte zumindest dies für sich, dass sie in der Forderung nach einer Bildung ihrer Völker zu selbstbewussten, kulturell wie politisch autonomen Nationen eine empirische Grundlage hatte.

Dies bedeutet allerdings nicht, dass die neuen patriotischen Bewegungen auch schon für diejenigen Formen nationalistischer Selbstbehauptung eintraten, welche sich im Zeitalter des Imperialismus und Kolonialismus nach 1870 im Verhältnis zwischen den europäischen Großmächten durchsetzten oder welche gar in den ethnischen Vertreibungen und dem Massenmorden der Weltkriege des 20. Jahrhunderts kulminierten. Die Rückprojektion moderner Erfahrungen und politischer Zielvorstellungen in die Epoche nationaler Aufbrüche nach 1800 hat gerade in der deutschen Geschichtsschreibung auch in neuerer Zeit zu Fehlurteilen geführt, die im Franzosenhass eines Ernst Moritz Arndt schon das Vorspiel der Massenvernichtungen des 20. Jahrhunderts, in der deutschen Volkstümelei eines Friedrich Ludwig Jahn schon den Geist alldeutscher und nationalsozialistischer Politiker vor und nach dem Ersten Weltkrieg am Werk sahen. [26]

Solche negativen Rückprojektionen erweisen sich bei näherer Prüfung häufig als bloße Umdrehungen ebenso haltloser positiver Zukunftsentwürfe in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. [27] In der einen oder anderen Weise setzen sie alle die Erfahrung des tatsächlichen kleindeutschen Nationalstaats von 1871 und seine aggressive politische Haltung im Ersten Weltkrieg oder gar die der nationalsozialistischen Herrschaft voraus.

Ähnliche historische Mythenbildungen finden sich im 19. Jahrhundert, wenn auch meist weniger scharf ausgeprägt, bei allen europäischen Nationen. [28] Sie verleihen dem Bild der europäischen Geschichte bis heute eine einzigartige innere Stringenz: Von den utopischen Entwürfen früher bürgerlicher Visionäre – eines Herder, Kant oder Ernst Moritz Arndt in Deutschland, eines Mazzini in Italien, eines Sinkievicz in Polen – bis zur nationalen Staatsgründung zieht sich durch sie ein durchgehender roter Faden, der die geglückte Umsetzung eines großangelegten politischen Programms zu belegen scheint.

Doch darf man nie vergessen, daß es sich dabei um kunstvolle Synthesen von politischen Zielvorstellungen der Zeitgenossen mit solchen späterer Generationen handelt, die in einer Art rückwärtsgewandter Zukunftsschau die eigenen politischen Erfahrungen, Intentionen und Visionen auf vergangene Zeiten projizierten. Es ist dies die Technik der Konstruktion geschichtlicher Mythen, in denen sich Fiktives und Reales zu einem politisch wirkungsmächtigen Geschichtsbild verknüpft und im fiktionalen Bild der Vergangenheit virtuell eine neue Zukunft heraufgeführt wird.

Die moderne Konzeption des Zukunftsmythos war schon im Zeitalter der Romantik entworfen worden: Schlegels »neue Mythologie«, Creutzers und Schellings ähnlich gerichtete Entwürfe schufen die Vorbilder für zahlreiche spätere Nachahmungen von Paul de Lagarde und Houston S. Chamberlain bis hin zu Georges Sorel und Alfred Rosenberg. [29] Versucht man heute, den Nebel solcher mythischer Geschichtsbilder zu durchdringen, so ist es unumgänglich, sich an zwei methodischen Grundregeln zu orientieren:

Erstens muss man den bequemen Floskeln der nationalstaatlichen Mythenbildung widerstehen, die in Luther und Jeanne d’Arc, Dante und Chaucer, aber auch in jüngeren Patrioten wie dem Italiener Mazzini und dem deutschen Ernst Moritz Arndt schon immer »Vorkämpfer« ihrer eigenen späteren Konzeptionen vom Nationalstaat sahen. Erst unter dieser Prämisse kann der Blick frei werden für die tatsächlichen Zielsetzungen der Zeitgenossen, dafür dass diese entweder etwas ganz anderes wollten, als ihnen ihre späteren Interpreten unterstellen, oder dass diese Ziele im anderen Zeitkontext zumindest eine ganz andere Bedeutung hatten.

Zweitens gilt es, sich die politischen Zielvorstellungen späterer »Historiker« zu vergegenwärtigen, die solche historischen Mythen in die Welt gesetzt oder für ihre je eigenen Zwecke umgeformt haben. Erst dann wird nämlich der historische Sinn deutlich, der solchen mythischen Geschichtsbildern heute ihre politische Brisanz und Aktualität verleiht.

Diese methodische Prämisse zu erfüllen fällt allerdings nicht leicht: Denn erstens kann es keine auf ihren Gegenwartsbezug bedachte Geschichtsschreibung überhaupt vermeiden, in ihren Fragestellungen, theoretischen Prämissen und sprachlichen Artikulationsbedingungen der Vergangenheit Sinnbezüge anzutragen, die über das hinausgehen, was sich durch Quellen belegen lässt. Und zweitens handelt es sich vielfach um dieselben Begriffe und Bilder, die in den historischen Quellen und bei deren späterer mythologischer Auswertung eine unterschiedliche Bedeutung tragen.

Entfrachtet man in diesem Sinne die Hoffnung der deutschen Zeitgenossen Napoleons auf die Entstehung einer eigenständigen »deutschen Nation« von deren späteren Konnotationen und Realisationen, so erscheint der Begriff der ›Nation‹ zunächst als ein weitgehend unbeschriebenes Blatt, auf dem die deutschen Patrioten, Schiller und Herder, Fichte und Humboldt, Luden und Arndt, ganz unterschiedliche Vorstellungen und Wünsche eintrugen. Denn auch die ›Nation‹ gehörte zu jenen aus dem Lateinischen entlehnten Wortschöpfungen, die, obwohl schon seit dem Spätmittelalter in viele europäische Nationalsprachen übernommen, doch erst nach der revolutionären Zerstörung des Ancien Régime ihre neue, moderne Bedeutung annahmen. Zunächst stand dabei, wie im vorigen Abschnitt ausgeführt, noch ganz der antike Ursprung und Anschauungshorizont im Vordergrund. Doch setzte schon unmittelbar mit Beginn der Französischen Revolution auch die Reihe der politischen Neubesetzungen des Begriffs ein.

Dieser Vorgang vollzog sich in Frankreich mit enormer Geschwindigkeit. Wenige Jahre, in den frühen 1790er Jahren sogar wenige Monate, reichten schon aus, um das, was ›nation‹ im politischen Tagesgebrauch meinte, völlig zu verändern: Mitte der 1780er Jahre hatten König und Adel noch heftig darum gestritten, wer von beiden tatsächlich die ›nation‹ repräsentierte. 1789 reklamierte der Abbé Sièyes dieses Recht dann allein für den dritten als den allein produktiven Stand. Doch schon im Juni desselben Jahres riss die ›assemblée nationale‹ unter Aufhebung des bis dahin geltenden getrennten Abstimmungsrechtes der Stände die Souveränität und die von Lafayette geführte ›garde nationale‹ die faktische politische Macht an sich. Die Verfassung von 1791 schrieb dann auch rechtlich die ›nation‹ statt des Königs als Träger der staatlichen Souveränität fest. Die Nationalversammlung fungierte zwar als deren Repräsentant, aber dies nicht mehr im alten Sinn der leiblichen Verkörperung, sondern im neuen der Stellvertretung. [30]

Von der ›nation‹ sahen sich König und Adel jetzt zunehmend ausgeschlossen. Die Verfassung von 1793 engte die Souveränitätsdefinition auf das Volk, den ›peuple‹, ein, worunter in den folgenden Monaten faktisch meist das Volk von Paris zu verstehen war. Die Verwaltungsgrenzen der neu geschaffenen Departements ebneten die ethnischen und kulturellen Unterschiede zwischen den alten Landschaften ebenso ein wie der Sprachunterricht an den Schulen, welcher das Idiom der Académie française als allein gültige Literatur- und Verwaltungssprache durchsetzte. Schließlich erhob Napoleon die ›grande nation‹ in der zweiten Hälfte des Jahrzehnts zu einem quasi metaphysischen Bezugspunkt seiner Herrschaft und nahm für sich das Verdienst in Anspruch, durch seine siegreichen Feldzüge deren ›gloire‹ zu vermehren. Gerade durch solche Funktionalisierung in der praktischen Politik gewann der Begriff der ›Nation‹ also neue politische und soziale Bedeutungsgehalte hinzu. Der antike Bedeutungshorizont verblasste dahinter mehr und mehr politisch zur bloßen Ideologie, ästhetisch zur überholten Modeerscheinung.

Im Maße seiner Profilierung auf nationalstaatlicher Ebene verlor der Begriff der ›Nation‹ gleichzeitig aber seine bisherige über Frankreich hinaus einheitsstiftende Kraft. Denn der im Namen der ›grande nation‹ vorgetragene Anspruch, die Menschheit vom Joch des Despotismus zu befreien, eröffnete bald für die solchermaßen »befreiten« Völker eine völlig andere »nationale« Perspektive: Gespalten zwischen begeisterter Teilnahme am menschheitlichen Befreiungswerk und sich langsam formierendem Widerstand gegen Napoleons imperiale Eroberungs- und Unterdrückungspolitik begannen sie – in Spanien und Deutschland stärker, in der Schweiz und Italien schwächer ausgeprägt – das Projekt einer eigenen, kulturell wie territorial begrenzten Nation zu entwerfen.

In Deutschland wurde der politische Rahmen für dieses Projekt spätestens seit dem militärischen Zusammenbruch Preußens und Österreichs in den Jahren 1804 bis 1807 einerseits durch die Notwendigkeit zur Mobilisierung neuer finanzieller Mittel und sozialer Kräfte für die Kriegführung sowie politischer Organisationsstrukturen, andererseits durch das Ziel außenpolitischer Autonomie und innenpolitischer Verständigung gesteckt. Innerhalb dieses Rahmens gab es allerdings einen außerordentlich weiten Gestaltungsspielraum. In dessen gedanklicher Fluchtlinie lag zunächst noch keineswegs der kleindeutsche Nationalstaat von 1871, ja eigentlich noch überhaupt nicht das, was man erst einige Jahrzehnte später als ›Nationalstaat‹ bezeichnete.

Allerdings rückte nun die deutsche Nation ins Zentrum einer neuen Art von politischer Sehnsucht. Ernst Moritz Arndt, seit 1800 Professor in Greifswald, suchte seit 1806 in seiner vierteiligen Schrift »Geist der Zeit« das öffentliche Bewusstsein für die Idee der Nation empfänglich zu machen. Auch der Philosoph Johann Gottlieb Fichte sprach in seinen »Reden an die deutsche Nation« im Winter 1807/08 in Berlin ein breites bürgerlich-höfisches Publikum an. Doch weder sie noch die in ähnlichem Sinne aufrüttelnden sonntäglichen Predigten des Berliner evangelischen Theologen Schleiermacher im Oktober 1806 oder der Vorlesungszyklus des Jenaer Historikers Heinrich Luden »Über das Studium der vaterländischen Geschichte« im Winter 1808 enthielten die Forderung nach einem künftigen deutschen Nationalstaat oder liefen auch nur implizit auf eine solche Forderung hinaus.

Heinrich Luden zum Beispiel verband mit seiner Forderung nach einem intensiveren Studium der vaterländischen Geschichte zu diesem Zeitpunkt noch die Idee einer Reaktivierung der traditionellen Lebensweise der alten Deutschen. Fichte entwickelte wie Humboldt den Plan eines nationalen Erziehungsprogramms, das gerade nicht kurzfristig die Gestaltung neuer politischer Verfassungsformen, sondern langfristig die ethisch-religiöse Bildung der Deutschen zum Ziel hatte. Statt auf die schwachen Kräfte der Gegenwart setzte er nach der preußischen Niederlage bei Jena und Auerstedt 1806 bewusst auf die Gestaltung der ferneren Zukunft: »Des ersten Falles, bloss die Gegenwart zu bedenken, hat fürs nächste unser Schicksal uns überhoben; die Gegenwart ist nicht mehr unser«, schrieb er damals.

Mögen wir nur nicht den zweiten beibehalten, eine bessere Zukunft von irgend etwas anderem zu erhoffen, denn von uns selber. Zwar kann keinen von uns, der zum Leben noch etwas mehr bedarf denn Nahrung, die Gegenwart über die Pflicht zu leben trösten; die Hoffnung einer besseren Zukunft allein ist das Element, in dem wir noch atmen können. [31]

Ebenso wie Wilhelm von Humboldt, der dies seit 1809 als Leiter der geistlichen und Unterrichtsangelegenheiten im Ministerium des Innern dann auch in die Tat umsetzen konnte, setzte Fichte für die Wiedererrichtung der deutschen Nation nicht in erster Linie auf die Wiederherstellung des politischen Staatswesens, sondern auf die Reform des Schul- und Universitätssystems, ein langfristiges nationales Erziehungsprogramm, das die Nation im Innern, nicht in ihren äußeren Verhältnissen neu gestaltete.

Selbst Friedrich Ludwig Jahn, wahrscheinlich der politischste, aber von der heutigen Geschichtsschreibung meist am schlechtesten bewertete Kopf in diesem Kreis, verband in seiner Schrift »Deutsches Volkstum« (1810) mit der Forderung nach einer deutschen ›Volksverfassung‹ eher an der Vergangenheit orientierte Verfassungsstrukturen: ein ständisch zusammengesetztes Parlament, zugleich aber Bestandsgarantie für die bisherige Fürstenherrschaft. Auch für ihn war die Nation zunächst nur ein kultureller Raum: Die nationale Einigung der Deutschen sollte durch gemeinsame volkstümliche Einrichtungen, die Verbreitung einer allen gemeinsamen Hochsprache, die Kenntnis der vaterländischen Geschichte, eine volkstümliche Literatur, die Feier von Volksfesten, Volkstrachten, vaterländische Wanderungen gefördert werden, insbesondere aber durch das regelmäßige »Turnen« als Form der seelischen und leiblichen Ertüchtigung. Die nationale Vision der deutschen Patrioten bezog sich zumindest bis 1813 also noch auf kein konkretes politisches Gemeinwesen, sondern auf die Wiederherstellung der »natürlichen« Lebensgrundlagen und kulturellen Eigenarten der »Deutschen«.

Erst nach dem Sieg über Napoleon entfaltete sich in den Jahren 1813 bis 1815 eine breite politische Diskussion um die zukünftige Verfassung Deutschlands. In ihr bildete die Errichtung eines deutschen Nationalstaats eine unter mehreren Optionen. Der Plan konnte sich allerdings, von akademischen und wirtschaftsliberalen Kreisen im Westen Deutschlands nur unzureichend vertreten, weder auf dem Wiener Kongress noch in der Revolution von 1848 dauerhaft durchsetzen.

Mit den politischen Konstellationen verwandelten sich im Laufe der Zeit auch die nationalen Zielvorstellungen: Konfessionelle und regionale Spannungen traten schärfer als zu Beginn in den Vordergrund, vor allem die Bedeutung wirtschaftlicher Ungleichgewichte zwischen den Regionen nahm im Laufe der Zeit erheblich zu. Die Rivalität Österreichs und Preußens um die Vorherrschaft unterminierte die ältere Hoffnung, dass im neuen deutschen Nationalstaat alle alten Fürstenhäuser gewissermaßen mediatisiert werden könnten, und anderes mehr.

Schließlich verschärfte sich aber auch die Konkurrenz zwischen den Nationalbewegungen benachbarter Länder wie der deutschen, französischen, dänischen, tschechischen und polnischen Nationalbewegung um den Besitz von Grenzregionen. Alldeutsche Parolen wie diejenige von Ernst Moritz Arndt »Das ganze Deutschland soll es sein« oder diejenige von v. Fallersleben »Von der Maas bis an die Memel, von der Etsch bis an den Belt« hatten deshalb 1815 beziehungsweise 1840 eine ganz andere politische Bedeutung als 1848 oder später. Die kosmopolitische Verbrüderung aller nationalstaatlichen Bewegungen, welche der Italiener Mazzini noch 1830 mit seinem Bund »Das Junge Europa« im Auge hatte, zerbröckelte nach 1848 im machtpolitischen Konkurrenzkampf der mittlerweile dynastisch überformten Nationalstaaten.

DRITTER TEIL

Die Periode des Aufbruchs
1830 – 1890

Der demokratische Aufbruch
in die Zukunft um 1830

Die Entfaltung eines politisch-sozialen Zukunftshorizonts vollzog sich in der Neuzeit in Wellen: Perioden einer intensiven Entfaltung kollektiver Zukunftsvorstellungen wechselten mit solchen relativer Ruhe, ja sogar Zukunftsverdrossenheit. Man kann im Wechsel solcher Perioden sogar einen relativ stabilen »Konjunkturzyklus« von jeweils etwa 60 bis 70 Jahren oder zwei Generationen erkennen. Jedenfalls bilden die Jahre um 1830 in der Geschichte der Zukunft eine Epochenschwelle, die in ihrer Bedeutung der um 1770 gleichkommt und später nur noch mit denjenigen um 1890 und 1960 zu vergleichen ist.

Gleichsam als Zeichen für diesen Aufbruch erschien 1830 in Frankreich die erste Zeitschrift, die den Begriff der ›Zukunft‹ programmatisch im Titel führte: »L’Avenir. Journal politique, scientifique et littéraire«. Sie wurde von dem katholischen Sozialreformer Robert de Lamennais herausgegeben, ging allerdings im folgenden Jahr schon wieder ein. Die Allianz zwischen Demokratie und katholischer Kirche, für die er eintrat, hatte in Frankreich noch eine zu schwache Basis und scheiterte bald auch schon am Einspruch des Papstes.

Doch aufs Ganze der westeuropäischen Gesellschaft bezogen brachten die 1830er Jahre einen Aufbruch in die Zukunft von bislang unbekannter Breitenwirkung. Langfristige Perspektiven des gesellschaftlichen Fortschritts wurden jetzt nicht nur in großer Zahl entworfen, sondern ergriffen nun auch über das gebildete Bürgertum hinaus viel weitere Teile der Gesellschaft als bisher, insbesondere das Kleinbürgertum und die Arbeiterschaft der großen Städte.

Zwar setzten radikale Protestbewegungen der Zeit, von den italienischen Carbonari der 1820er Jahre bis hin zu den revolutionären Aufständen des Jahres 1848 in Frankreich, Deutschland und anderen europäischen Staaten, zunächst weiterhin auf kurzfristige, eruptive Veränderungen in der politischen Verfassung. Aber gleichzeitig brach auch bei ihnen schon eine Ahnung davon auf, dass unterhalb der Oberfläche kurzfristiger politischer Aktionen geheime soziale Kräfte auf eine viel längerfristigere Umgestaltung der Gesellschaft hinarbeiteten.

Zum ersten Male wurde um 1830 auch der kollektive Erwartungshorizont breiter Bevölkerungsschichten zu einer dauerhaften politischen Macht. Er formierte sich in politischen Meinungslagern, aus denen im Laufe der folgenden Jahrzehnte große politische Parteien hervorgingen. Dahinter stand ein gesellschaftspolitischer Veränderungsprozess von säkularer Bedeutung: die Demokratisierung von Staat und Gesellschaft. Mit dem Epochenjahr 1830 überschritt sie eine entscheidende Schwelle ihrer Durchsetzung in Westeuropa.

Dass die Zukunft ein demokratisches Zeitalter bringen werde, war seither gleichermaßen bei den Anhängern wie bei den Gegnern der demokratischen Staatsform eine feste Erwartung. Nach einer Studienreise in die Vereinigten Staaten sprach es der französische Staatsmann und Historiker Alexis Clérel de Tocqueville 1835 nicht als Erster, aber für ganz Europa hörbar aus: »Unter uns vollzieht sich eine demokratische Revolution.« Diese Revolution sei weder zufällig noch revidierbar, sondern »ein providentielles Ereignis«, »eine unwiderstehliche Tatsache […], gegen die anzukämpfen weder wünschenswert noch klug« sei. [1] Am kürzesten hatte es der romantische Schriftsteller Chateaubriand schon ein Jahr zuvor in der vielgelesenen »Revue des deux mondes« formuliert: »L’Europe court à la démocratie« – »Europa läuft auf die Demokratie zu«.

Wie kam es zu dieser sicheren Erwartung? Als Folge des überraschenden Erfolgs der Pariser Juli-Revolution von 1830 war in Frankreich an die Stelle des neoabsolutistischen Regimes Karls X. die konstitutionelle Monarchie Louis Philippes getreten. Das Pariser Parlament besaß nun, erlöst von der Dominanz einer aristokratischen Ersten Kammer, ein faktisches Kontrollrecht über die königliche Regierung. In der Leichtigkeit, mit der sich die Bourbonenkönige binnen weniger Tage hatten vom Thron vertreiben lassen, war die Julirevolution zwar eigentlich gar nicht mit der Großen Revolution von 1789 zu vergleichen. Trotzdem wurde sie von der liberalen Öffentlichkeit in ganz Europa als Zeichen dafür gewertet, dass der Versuch einer Restauration der vorrevolutionären Ordnung des 18. Jahrhunderts – in Frankreich gewissermaßen stellvertretend für alle 1815 restaurierten Staaten – gescheitert war.

Doch dies war nur das äußerlich sichtbare Zeichen für einen langfristigen demokratischen Umbau der politischen Systeme in ganz Europa, ablesbar vor allem an der fortschreitenden Ausdehnung des Wahlrechts zu den nationalen Parlamenten. Nach einschneidenden Wahlrechtsreformen in Frankreich 1830 und England 1832 lag es in beiden Ländern bei etwa zwei bis drei Prozent der männlichen Bevölkerung. Das war, von heute aus gesehen, nicht viel. Aber es war auch nur der Auftakt zu weiter gehenden Reformen, die ihren Abschluss erst nach dem Ersten Weltkrieg mit der Festschreibung des allgemeinen Wahlrechts für alle erwachsenen Männer und Frauen in fast allen Staaten Europas fand.

Dass es einst dahin kommen würde, war allerdings auch schon 1830 abzusehen: Bei den Auseinandersetzungen um die Ausdehnung des Wahlrechts ging es daher schon damals vor allem um das demokratische Prinzip als solches. Allein schon die Zuversicht, dass der Demokratie die Zukunft gehören würde, war bei diesen Auseinandersetzungen ein unschätzbarer Vorteil der demokratischen Parteien. Diese irrten sich dann nur in der Annahme, die Masse des Volks, dem sie das Wahlrecht verschafft hatten, werde auch auf Dauer einen verlässlichen Wählerstamm bilden. Zu wenig rechneten sie mit den Möglichkeiten einer populistischen Politik auch konservativer Parteien. Denn tatsächlich lernten diese sehr schnell, sich der demokratischen Formen und Parolen zu bedienen, um mit ihnen einen scharfen Kampf gegen den Liberalismus zu führen.

Gleichwohl entstand nun im Verhältnis zwischen den Staaten ein neuartiges Gefälle zwischen den schon weiter »fortgeschrittenen« demokratischen Nationen West- und den noch »zurückgebliebenen« Nationen Osteuropas. Zu den ersteren gehörten England, Frankreich, das 1830 neu ins Leben gerufene Belgien und auch die Schweiz, nachdem diese 1848 das allgemeine Männerwahlrecht eingeführt hatte; zu den letzteren vor allem Russland und Österreich, aber lange Zeit auch Preußen, welches 1823 das in der Deutschen Bundesakte von 1815 abgelegte Verfassungsversprechen widerrufen hatte.

Wie kam es zu diesem eigentümlichen West-Ost-Gefälle der Demokratisierung Europas? Es war die fast zwangsläufige Folge einer Kommunikationsrevolution, die Teile Westeuropas schon im späten 18. Jahrhundert ergriffen hatte. Damals entstand, in erster Linie in den großen Metropolen, eine politische Öffentlichkeit beziehungsweise, in der Sprache der Zeit gesprochen, eine »öffentliche Meinung«, welche einen wachsenden Druck auf die politischen Entscheidungsprozesse der Regierungen und Parlamente auszuüben begann. Dabei spielten kollektive Zukunftsvorstellungen großer Bevölkerungsgruppen eine kaum zu unterschätzende Rolle. Sie wurden zunächst in Form von punktuellen Forderungen – etwa den Welthandel durch den Abbau von Handelsschranken zu liberalisieren oder auch gerade umgekehrt die heimische Arbeit durch eine Verstärkung der Zollschranken zu schützen – an die Regierungen herangetragen und später in Parteiprogramme gegossen, weil dies eine langfristige Konstanz der Forderungen verbürgte.

Die wirtschaftlich-sozialen, demographischen und technischen Komponenten dieser Kommunikationsrevolution waren in Europa allerdings sehr ungleich verteilt. Einer kleinen Anzahl von »Kommunikationsriesen« wie England, Frankreich und den Niederlanden – oder, genauer gesagt, wie London, Paris und Amsterdam – stand eine Fülle von »Kommunikationszwergen« gegenüber: Als London um 1800 schon fast eine Million, Paris immerhin auch schon 700.000 Einwohner zählte, wiesen Wien, Moskau und Petersburg erst 200.000 bis 250.000 auf, ganz zu schweigen von peripheren Hauptstädten wie Athen mit auch 1850 erst 30.000 Einwohnern.

Die deutschen Großstädte, Berlin mit 170.000, Hamburg mit 130.000 Einwohnern um 1800, waren nicht die kleinsten unter den Kommunikationszwergen, sie gehörten aber bis weit in die zweite Jahrhunderthälfte eindeutig zu ihnen. Dass sich das Interesse an zukunftsträchtigen Ideen bis heute im Wesentlichen auf die westeuropäischen Metropolen richtet, ist deshalb unter kommunikationsgeschichtlichen Gesichtspunkten keine einseitige, unbegründete Fixierung auf diese Länder, sondern schlichtweg Folge der Tatsache, dass sich in den meisten Regionen und Städten Europas einfach noch nicht die sozialen Bedingungen eingestellt hatten, die eine selbständige politische Ideenbildung überhaupt zuließen.

Doch für die Entstehung einer politischen Kommunikationsgesellschaft war nicht nur die schiere Größe, sondern ebenso die gesellschaftliche Infrastruktur ausschlaggebend. Die Liberalisierung der Wirtschaft, insbesondere die ökonomische Arbeitsteilung hatte seit dem Ende des 18. Jahrhunderts in den städtischen und industriellen Ballungszentren Westeuropas zur Bildung marktorientierter Klassen geführt, die die traditionellen Kommunikationsstrukturen der ständischen Gesellschaft zerrissen. Dies war eine wichtige Voraussetzung für die Entstehung neuer Kommunikationsstrukturen und damit auch von politisch-sozialen Zukunftsentwürfen, die einen fortschreitenden Wandel der Gesellschaft ins Auge fassten.

Das Defizit der vormodernen Bürgerstädte gegenüber den modernen Großstädten lag vor allem darin, dass ihr Bürgertum zu klein und sozial zu immobil war, um einen differenzierten politischen Meinungsbildungsprozess in Gang zu bringen. Innerhalb der politisch einflussreichen Familien kannte man sich, verkehrte miteinander – und kam dabei in politischen Fragen über persönliche Meinungsverschiedenheiten doch kaum hinaus.

Zur Ausbildung eines politischen Meinungsspektrums gehörte nämlich zuallererst eine gewisse Größe und Unüberschaubarkeit des gesellschaftlichen Lebens. Erst wo sich die bürgerliche Honoratiorengesellschaft so weit aufgelöst hatte, dass sie sich in unterschiedlichen Kreisen organisierte, entstanden auch politische Parteiungen. Dies setzte eine weit verzweigte Struktur von Gesellschaften, Salons und Klubs, Wirts- und Kaffeehäusern, Bällen und Redouten, Theatern und Konzerten voraus; auch Parks und Plätze, wo man sich begegnete und sich unterhielt; schließlich, besonders wichtig, das Heer der Bildungs- und Wohltätigkeits-, Geselligkeits- und Interessenvereine, von denen es im frühen 19. Jahrhundert in jeder größeren europäischen Metropole Dutzende oder gar Hunderte gab.

Noch unvergleichlich mehr boten allerdings Metropolen wie London und Paris: Vergegenwärtigt man sich, was sie über all das Genannte hinaus an Banken und Börsen, Märkten und Geschäften, Bibliotheken und höheren Schulen, Regierungsbehörden und Verwaltungsstäben aufwiesen, so gewinnt man einen ungefähren Eindruck von der ungeheuren Vielfalt und Intensität des bürgerlichen Lebens in den beiden wichtigsten Metropolen Europas.

Die Orte, wo sich die öffentliche Meinung formierte, waren vielfältig: Öffentliche Versammlungen auf freien Plätzen spielten dabei, wo sie von der Obrigkeit geduldet wurden, ebenso eine Rolle wie private Gesellschaften, Salons, Klubs und Kaffeehäuser, Schulen, Universitäten und die Unzahl politischer wie halbpolitischer Vereine. Vielfältig waren auch die Formen, in denen sich die politischen Anschauungen öffentlich artikulierten: In England dienten neben der politischen Presse vor allem politische Petitionen – Bittschriften an die Regierung, die bei einer bestimmten Anzahl von Unterschriften Recht auf Erörterung im House of Commons hatten – als politisches Druckmittel. Allein ihre Zahl stieg von jährlich 200 um 1800 auf 5000 um 1830 und 15.000 um 1840.

Auch die Zahl politischer Versammlungen nahm in London nach den napoleonischen Kriegen zu: Trotz verschiedener Versuche, wenigstens solche mit staatsgefährdenden Absichten in Zeiten außenpolitischer Bedrängnis unter Kontrolle zu halten, übten sie nach 1819 einen immer stärkeren Druck auf Parlament und Regierung aus. Gerade Versuche der Regierung, Großdemonstrationen zu verhindern, zeigten in ihrer Hilflosigkeit nur, wie machtvoll die städtische Öffentlichkeit in den urbanen Ballungszentren Englands mittlerweile geworden war: so zum Beispiel 1819 die Demonstration der Arbeiter von Manchester für eine Reform des Wahlrechts auf dem St.-Peters-Feld vor der Stadt, welche 60.000 Menschen umfasste und vom Stadtrat trotz friedlichen Verlaufs blutig auseinandergetrieben wurde.

Das wichtigste Instrument der politischen Agitation war im 19. Jahrhundert aber zweifellos die Presse, genauer gesagt die politischen Zeitungen, Zeitschriften und Pamphlete. An der Presse, insbesondere der politischen Tagespresse, lässt sich die Entstehung und Ausbreitung dessen, was wir heute als politische Öffentlichkeit, die Zeitgenossen, mit Staunen, als »öffentliche Meinung« bezeichneten, am besten ablesen:

Der Beginn der »Medienrevolution« fällt in den großstädtischen Metropolen Westeuropas zweifellos schon in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts. In Frankreich brachte insbesondere die Französische Revolution eine ungeheure Vielfalt von Blättern mit bislang ganz unvorstellbar hoher Auflage, bei niedrigsten Preisen, hervor. Doch die zwanzigjährige Kriegszeit zwischen 1795 und 1815 führte dann in allen europäischen Staaten zu einer starken Beschränkung in der Produktion politischer Presseorgane. In Frankreich fiel der Einschnitt besonders krass aus: Die Zahl der politischen Zeitungen fiel hier von circa 750 Organen zur Zeit der Revolution auf kaum mehr als ein Dutzend unter Napoleons autoritärer Herrschaft. In den von Frankreich besetzten Gebieten gestaltete sich die napoleonische Meinungsdiktatur natürlich noch drückender.

Auch nach 1815 strebten noch Regierungen in allen europäischen Ländern danach, die politische Macht der Presse in Grenzen zu halten. In England versuchte etwa der konservative Premierminister Wellington 1817, in Deutschland der österreichische Staatsminister Metternich 1819, mit Hilfe restriktiver Presseverordnungen eine wirkungsvolle politische Zensur zu errichten. Doch eben hier zeigte sich nun der Unterschied zwischen den Ländern: Während es Metternich gelang, in Deutschland über mehr als zwei Jahrzehnte eine Art von politischer Friedhofsruhe zu erzwingen, scheiterte Wellington schon bald mit seinen Bemühungen. Das politische Gewicht der bürgerlich-städtischen Schichten war in Frankreich und England einfach weit größer als in fast allen anderen europäischen Nationen. Bürgerliche Politiker konnten sich hier, unterstützt vom Druck der »Straße«, weit wirkungsvoller gegen die alten Machteliten durchsetzen.

Nach 1815 änderte sich die Presselandschaft deshalb in England und Frankreich rasch: Die Zahl der politischen Zeitungen stieg bis 1848 allein in London auf 113, in Paris sogar auf 347. Während der Revolution von 1848 kamen noch einmal 400 bis 500 neue hinzu. Wie bescheiden daneben die Verhältnisse in Deutschland ausfielen, ergibt sich schon allein daraus, dass 1845 auf dem Gebiet des Deutschen Bundes allenfalls 100 politische Zeitungen bestanden, in Berlin gerade einmal drei!

Gerade die gleichzeitige Präsenz unterschiedlicher Meinungsblätter an einem Ort war für die Entstehung einer modernen politischen Öffentlichkeit eine wesentliche Voraussetzung. Denn erst im lokalen Widerspruch der politischen Meinungen konnten sich die politischen Programme unterschiedlicher Parteien so weit konsolidieren, dass sie zu Leitbildern des politischen Handelns wurden. Dieser Prozess schloß somit die Entstehung kollektiver politischer Zukunftsvorstellungen ein. Wo er sich durchgesetzt hatte, gewannen die kollektiven Wünsche und Ängste der Bevölkerung eine bis dahin unbekannte politische Macht. Ohne sie zu berücksichtigen, konnte sich eine Regierung seither auf die Dauer immer weniger halten. Und obwohl der Entfaltungsgrad der politischen Öffentlichkeit in den europäischen Nationen sehr unterschiedlich ausfiel, bildete die europäische Gesellschaft doch auch schon um 1830 insgesamt eine Art von geistiger Kommunikationsgemeinschaft. Die vor allem in England und Frankreich entwickelten Zukunftsentwürfe, denen wir uns jetzt zuwenden, wurden in den Nachbarländern schnell übernommen, weil sie von der Autorität der fortgeschrittenen Nationen zehrten.

Die Zukunftsentwürfe der frühen Sozialisten

In den beiden Jahrzehnten zwischen der Julirevolution von 1830 und der Februarrevolution von 1848 in Frankreich wurde die Beschäftigung mit der Zukunft zu einer Art Modethema der gebildeten Welt in ganz Europa. Die öffentliche Beschäftigung mit zukünftigen politischen und sozialen Entwicklungen nahm jetzt ein Ausmaß an wie nie zuvor. Man geht wohl kaum zu weit mit der Einschätzung, dass die europäische Öffentlichkeit in den 1830er Jahren von einer bislang einmaligen Zukunftseuphorie ergriffen wurde. Das Zentrum der öffentlichen Debatten lag dabei zweifellos in Paris und bildete sich hier um die neuen sozialen Bewegungen, die später unter dem Begriff des »Frühsozialismus« eine heute eher missverständliche Etikettierung gefunden haben. Denn es handelte sich noch keineswegs um eine Arbeiter-, sondern um eine mehrheitlich bürgerlich-mittelständische Bewegung. In ihrem Mittelpunkt standen eine Reihe philosophisch interessierter Literaten, die mit zum Teil beträchtlichem Anhang für die Einführung einer neuen Gesellschaftsordnung warben.

Saint-Simon

Die stärkste Initiative hatte ihren Ursprung in den späten 1820er Jahren bei den Anhängern Saint-Simons (1760-1825). Claude-Henri de Saint-Simon stammte aus altadligem Geschlecht und war während und nach der Großen Revolution durch Boden- und Industriespekulationen zunächst zu ansehnlichem Reichtum gekommen, dann aber durch seine aufwendige Lebensführung und den Verlust seines wichtigsten Geschäftspartners nach 1805 verarmt.

Seither widmete er sich fast ausschließlich der Ausarbeitung seiner Pläne zur Reform der Gesellschaft. Dazu gehörte etwa der Vorschlag zur Einführung eines neuen Regierungssystems, bestehend aus drei Kammern, deren Aufgabe es war, Reformgesetze vorzuschlagen, zu beschließen und auszuführen, sowie auch sein Vorschlag zur Einrichtung von Hoffnungs- und Erinnerungsfesten, die den kollektiven Willen des Volkes auf zukünftige Reformprojekte und vergangene kollektive Erfahrungen hin bündeln sollten. Seine Gedanken drehten sich fast immer um die Gestaltung beziehungsweise Vorhersage politischer Neuerungen. Sie auf solide wissenschaftliche Grundlagen zu stellen war sein theoretisches Hauptanliegen. »Das Ziel aller Wissenschaft ist die Voraussage«, soll er selbst einmal gesagt haben. [2]

Saint-Simons Beitrag zur programmatischen Fortentwicklung der politisch-sozialen Verhältnisse lag in erster Linie in der Konzeption einer zukünftigen »industriellen Gesellschaft«. Unter ›Industrie‹ verstand er dabei allerdings noch nicht die Industrie im modernen Sinne einer wirtschaftlichen Organisationsform, sondern dem zeitgenössischen Sprachgebrauch um 1820 gemäß eine lediglich auf Fleiß (›industria‹) und dem nötigen technischen Können basierende Form des Wirtschaftens, also eine Kombination von ethisch-sozialer Befähigung und Organisationsgeschick. [3]

So verstand er auch unter den ›Industriellen‹ nicht allein Unternehmer, sondern ebenso auch die von ihnen Beschäftigten und überhaupt alle, die sich in Gewerbe, Handel und Landwirtschaft, Wissenschaft und politischer Verwaltung am Aufbau der neuen Gesellschaft beteiligten. Ausgeschlossen waren vom Ehrentitel der ›Industriellen‹, der Fleißigen, eigentlich nur die Müßiggänger. Saint-Simon identifizierte sie soziologisch mit dem Klerus und dem Adel, den Spitzen der alten feudalen Gesellschaft, zählte jedoch auch die zeitgenössischen Profiteure der neuen bourgeoisen Gesellschaft dazu, etwa Großgrundbesitzer, hohe Offiziere und Richter.

Die neue Begrifflichkeit zielte auf die Verdrängung traditioneller Herrschaftseliten zugunsten einer neuen industriellen Klasse. Sie diagnostizierte einen latenten Klassenkampf zwischen den »Fleißigen« und den »Faulen«, zwischen Produzenten und bloßen Konsumenten oder Schmarotzern, und ließ keinen Zweifel daran, wem die Herrschaft in Zukunft gebührte – zumal er die produktive Klasse, die sich um das nationale Wohl verdient machte, auf mindestens fünfzigmal so groß schätzte wie die »antinationale« Partei der wenigen Schmarotzer. Mit seiner Forderung, die Monarchie müsse sich mit der neuen industriellen Klasse verbünden, zeichnete er schon die Koalition von Industrie, Volk und Monarchie vor, die Napoleon III. dann in den 1850er Jahren als staatstragende neue Gesellschaft etablierte.

Geschichtstheoretisch untermauerte Saint-Simon sein politisches Programm durch eine Periodisierung der Geschichte, die einen Fortschritt von den das Mittelalter bestimmenden Formen der Theokratie und des Feudalismus zu den die Neuzeit bestimmenden Formen der Wissenschaft und positiven Arbeit nachzeichnete. Doch der Nachweis vergangener Fortschritte reichte ihm als Garantie für deren zukünftige Fortsetzung nicht aus. Dazu bedurfte es seiner Auffassung nach noch eines zusätzlichen ethischen Antriebs. Diesen sollte eine auf das Gebot der Nächstenliebe ausgerichtete Regeneration des Christentums liefern. Auch hier argumentierte Saint-Simon wieder mit Hilfe historischer Periodisierungen: Aus der gegenwärtigen vierten Periode des Christentums, der Zeit der tätigen Nächstenliebe, werde die Menschheit, so seine Prognose, in Kürze in die fünfte und letzte Periode des »Neuen Christentums« eintreten, in der sich die Zeit vollenden und die Menschheit in ewiger Harmonie und Nächstenliebe leben würde.

Diese Periode praktisch einzuleiten war denn auch das Ziel der Anhänger Saint-Simons nach seinem Tode. Denn mit all seinen Plänen und Anregungen stieß Saint-Simon zu Lebzeiten auf nur sehr geringe öffentliche Resonanz. Erst Mitte der 1820er Jahre kam es in Frankreich zu jener spezifischen gesellschaftspolitischen Konstellation, in der Vorstellungen wie diejenigen von Saint-Simon öffentliche Aufmerksamkeit erreichen konnten. Die Unzufriedenheit mit der restaurativen Erstarrung des staatlichen Lebens in bürgerlichen, insbesondere intellektuellen Schichten, die zum Teil auch noch der Zeit der Revolution und Napoleons nachtrauerten, schuf damals – obwohl, ja vielleicht gerade weil sich das Land wirtschaftlich allmählich von der langen Kriegszeit erholte – jenes Klima, in dem der Ausbruch aus der bestehenden Enge und der Aufbruch in eine neue, glänzende Zukunft zum zeitgemäßen Bedürfnis wurde.

Die saint-simonistische Bewegung

Nach Saint-Simons Tod 1825 sorgten zunächst nur wenige Schüler für die Verbreitung seiner Ideen. Unter ihnen traten besonders zwei Anhänger hervor, die erst jetzt seine Lehre aufgriffen: das vormalige Mitglied der revolutionären Bewegung der Carbonnerie Saint-Amand Bazard und der Finanzmanager Barthélemy Prosper Enfantin. Bazard und Enfantin richteten 1826 Vortragsabende ein, auf denen sie Saint-Simons Ideen modifiziert um eigene Vorstellungen weitergaben.

Was ihre Ideen von der zukünftigen Gesellschaft betrifft, verdient vor allem Bazards Theorie von der Abschaffung des privaten Erbrechts Beachtung, weil sie im Kern schon die sozialistische Forderung nach Verwandlung des Privat- in Gemeineigentum enthält. Bazard erhob die Emanzipation des Arbeiters von der Ausbeutung durch die kleine Klasse der Besitzer der Produktionsmittel zum politischen Programm. Allerdings forderte er dazu nicht wie später die Marxisten eine generelle Abschaffung des Privateigentums, sondern nur die des bestehenden Erbrechts: Statt an die Kinder sollte der private Besitz nach dem Tode an den Staat fallen, der ihn über eine Zentralbank zur Schaffung neuer produktiver Unternehmen einsetzen würde. Zu einer solchen Regelung kam es zwar nicht. Doch die Einrichtung des »Crédit mobilier« durch die saint-simonistischen Brüder Péreire und der staatlich geförderte Ausbau des französischen Eisenbahnsystems zeigte in den 1850er Jahren, dass von der Idee staatlich finanzierter Industrieunternehmen tatsächlich erhebliche Impulse für die Industrialisierung Frankreichs ausgingen.

In eine ganz andere Richtung wies die kirchlich-ethische Weiterentwicklung der Ideen Saint-Simons durch Enfantin, den anderen der beiden »höchsten Väter«. Nach anfänglicher Unterstützung der staatssozialistischen Pläne Bazards widmete sich Enfantin vor allem dem Aufbau der neuen saint-simonistischen Gemeinde, welche gewissermaßen die Vorhut oder den Kern der neuen Zukunftsgesellschaft bilden sollte. Sie war seit 1827 aus den von Bazard und Enfantin abgehaltenen Vortragsabenden als eine bald sektiererisch anmutende Lebensgemeinschaft mit eigenen Regeln, Riten und Bekenntnissen hervorgegangen.

In der hierarchischen Einteilung ihrer Mitglieder in fünf Einweihungsgrade und ihrer Unterstellung unter die beiden »höchsten Väter« Bazard und Enfantin nahm sie bewusst religiöse Formen an. Doch seit der Julirevolution 1830, genauer seit ihrem »Manifest an die Franzosen« am 30. Juli 1830, begannen die Saint-Simonisten in Paris auch breitere bürgerliche Kreise anzusprechen. Zur 1829 gegründeten Zeitschrift »L’Organisateur« kam jetzt die Tageszeitung »Le Globe« hinzu, welche zuletzt über Paris, ja selbst Frankreich hinaus Leser fand. In den erfolgreichsten Jahren der Bewegung 1830 bis 1832 umfasste die Zahl der Saint-Simonisten circa 40.000 Anhänger.

In den Mittelpunkt von Enfantins Zukunftsplanung rückte nach 1830 mehr und mehr das Verhältnis der Geschlechter. Anknüpfend an die Anschauungen Charles Fouriers vom freien Liebesverhältnis der Geschlechter forderte er für diejenigen Frauen, die die lebenslängliche Bindung an einen Mann nicht akzeptieren konnten, die Bindungsfreiheit, mehrfache Ehe und »freie Liebe«. Darüber kam es zum Zerwürfnis mit Bazard, der sich Ende 1831 aus der saint-simonistischen Bewegung zurückzog und damit deren Zerfall einleitete. Doch auch die weiblichen Mitglieder der Gemeinde sperrten sich gegen Enfantins Vision, sodass er deren Realisierung schließlich einer künftigen »höchsten Mutter« anheimstellte (welche sich allerdings in der Folge niemals finden ließ) und bis dahin alle Frauen aus der männlichen Hierarchie ausschloss. All dies brachte den Saint-Simonisten bald den populären, selbst im französischen Parlament 1831 diskutierten Vorwurf ein, eine kommunistische »Weibergemeinschaft« zu propagieren, was nicht unerheblich zu ihrer öffentlichen Diskreditierung beitrug.

Charles Fourier

Doch das breite bürgerliche Interesse an Zukunftsfragen, dem Aufbau einer neuen, besseren Gesellschaftsorganisation war mit dem Zerfall der saint-simonistischen Bewegung keineswegs verschwunden. Ganz im Gegenteil erfuhr es in der Hinwendung der öffentlichen Aufmerksamkeit zum System Fouriers eine noch weitere Steigerung. Charles Fourier (1772-1837), der verarmte Sohn eines wohlhabenden Kaufmanns aus Besançon, begann ebenso wie Saint-Simon schon bald nach 1800 Pläne für eine Reorganisation der Gesellschaft auszuarbeiten. Seine Theorien griffen dabei weiter als diejenigen Saint-Simons, behandelten nicht nur die sozial- und wirtschaftspolitischen Verhältnisse, sondern auch die emotionalen und sozialen Beziehungen zwischen den Menschen, ja sogar die Ordnung der Natur im Ganzen bis hin zu der des Kosmos, seiner Geschichte und endlichen Bestimmung.

Das Kernstück von Fouriers Vorschlägen für die Reform der Gesellschaft war die Errichtung sogenannter »Phalanges«, das heißt Genossenschaftsgemeinden von jeweils etwa 300 Familien oder 400 bis 1800 Personen, die in sogenannten »Phalanstères« zusammenleben sollten (Abb. 2). Dabei handelte es sich um Großbauten, die in ihrer Anlage – einem Haupt- und zwei symmetrisch sich anschließenden Seitenflügeln – dem Schloss von Versailles ähnelten. Zu ihrer Errichtung setzte Fourier auf die individuelle Initiative einzelner Mäzene. Daher gehörte es zu seinen tiefsten Enttäuschungen, dass sich zeit seines Lebens kein solcher Mäzen finden ließ, der das Wagnis des Anfangs übernahm. Verschiedene Versuche, Phalanstères oder ähnliche Gemeinschaftseinrichtungen in den Vereinigten Staaten einzurichten, schlugen in den 1840er Jahren fehl, unter ihnen auch die Unternehmung, die 1847 aus dem berühmten Reiseroman »Reise nach Ikarien« des sozialistischen Schriftstellers Etienne Cabet hervorging.

Solche gescheiterten Versuche trugen nicht wenig dazu bei, dass die Idee der sozialistischen Koloniegründung bald in Misskredit geriet. Bei Karl Marx und seinen Anhängern bildete sich nicht zuletzt aufgrund dieser Erfahrung die Überzeugung, dass die sozialistische Zukunftsgesellschaft nur im Herzen der kapitalistischen Gesellschaft selbst, und zwar durch eine fundamentale Revolutionierung ihrer Grundlagen, geschaffen werden könne. Den Frühsozialisten hielt er im »Kommunistischen Manifest« (1848) insgesamt vor, dass sie ihre kühnen Ideen nicht aus dem wirklichen Gang der gesellschaftlichen Entwicklung abgeleitet, sondern ganz willkürlich in die Welt gesetzt hätten. Sie könnten sich deshalb zu ihrer Verwirklichung auch auf keine historische Trägergruppe stützen, sondern nur ohnmächtig an die Vernunft der Wohlwollenden appellieren.

Doch trotz ihres praktischen Scheiterns beflügelte die Idee der Phalanstères das utopische Denken des 19. Jahrhunderts wie kaum eine andere Zukunftsvision. Als architektonische Idee fand sie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zahlreiche planerische Umsetzungen und beeinflusste sogar noch im 20. Jahrhundert die Konzeption moderner Gartenstädte und kultureller Großbauten. Mit der Idee der Phalanstères verband sich schon bei Fourier auch die Idee der Einrichtung von Großküchen und Großwäschereien, welche jeweils Dutzende von Familien auf einfache und rationale Weise versorgen konnten; auch von Arbeitsassoziationen in Großwerkstätten, die zugleich für eine effiziente Produktion und die soziale Absicherung der Gemeinschaft sorgen sollten, und schließlich die beflügelnde Idee der freien Arbeitswahl aufgrund von Neigung statt aufgrund der Nachfrage auf dem Arbeitsmarkt.

Alle diese Konzepte gehörten seither zur festen Tradition sozialistischer Zielvorstellungen für die zukünftige sozialistische Gesellschaft. Fourier verband mit ihnen allerdings noch nicht die Idee der Abschaffung des Privateigentums. Der individuelle Anteil am gesellschaftlichen Gewinn sollte vielmehr durch die Ausschüttung von Dividenden gesichert werden, deren Höhe durch die Leistung des Einzelnen und die gesellschaftliche Attraktivität der verrichteten Arbeit bestimmt würde.

Nicht weniger originell, doch zugleich sehr viel anstößiger für die bürgerliche Sexualmoral seiner Zeit waren Fouriers Vorstellungen zur zukünftigen Gestaltung des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern. Angesichts des starken Widerstands im bürgerlichen Publikum rückte sie Considerant, das Haupt der »école sociétaire«, wie sich seine Schule nach Fouriers Tod nannte, nicht mehr in den Vordergrund der Agitation. Für Fourier selbst allerdings stand die sexuelle Emanzipation der Frau im Zentrum der zivilisatorischen Entwicklung überhaupt. Die soziale Stellung der Frau galt ihm deshalb auch – Bebel legte diese These später seinem Bestseller »Die Frau und der Sozialismus« zugrunde – als Gradmesser des Entwicklungsstandes jedweder Kultur überhaupt.

Denn nicht die Monogamie, sondern einzig die freie Liebeswahl entsprach Fourier zufolge dem System der menschlichen Triebe und damit dem Willen Gottes. Neben den zur lebenslänglichen Ehe bereiten Frauen sollten künftig auch »Halbfräulein« und »galante Damen« gesellschaftliche Anerkennung finden, die sich mit einem Mann auf Zeit oder auch mit mehreren Männern gleichzeitig verbanden: Im »Vestalat«, so seine Vision, würden sich künftig Jungen und Mädchen, die zur Keuschheit bereit waren, im »Demoisselat« dagegen solche Frauen zusammenschließen, die ihre Jungfräulichkeit verloren hatten, ohne deshalb jedoch gesellschaftlich verachtet zu sein.

Ebenso originell, ja geradezu utopisch waren Fouriers kosmologische Theorien. Neben ihren phantastischen und doch so zeittypischen Zügen verdienen sie hier vor allem wegen ihrer gegenüber der Vormoderne stark erweiterten zeitlichen Tiefendimension Erwähnung: Denn nicht weniger als 80.000 Jahre veranschlagte Fourier in seiner »Théorie de l’Unité universelle« (1822) als Zeitdauer der Welt und Menschheit insgesamt. Von ihnen entfielen noch nicht einmal 5000 Jahre auf die bisher abgelaufene Kindheitsgeschichte der Menschheit. Diese stand also Fourier zufolge noch ganz am Anfang ihrer Entfaltung. Folgen sollten noch 35.000 Jahre des Wachstums und Glücks, dann weitere 35.000 Jahre des Niedergangs, und erst nach weiteren 5000 Jahren des Verfalls würde mit der Menschheit dann auch die Erdachse selbst zerbrechen.

Die fourieristische Bewegung

Wie Saint-Simon hatte auch Fourier lange Zeit kaum Anhänger gefunden, erst der Zerfall der saint-simonistischen Bewegung brachte nach 1832 die Wende. Die 1836 neu gegründete Monatszeitschrift »Le Phalange« (später »La Réforme industrielle«), war sogar so erfolgreich, dass sie 1843 als »La Démocratie pacifique« täglich erscheinen und durch weitere fourieristische Zeitschriften ergänzt werden konnte. Dies war im Wesentlichen das Verdienst des organisatorisch und agitatorisch fähigen Victor Considérant, der nach dem Tode Fouriers 1837 die Führung der Gruppe übernahm.

Nicht nur in Frankreich, sondern auch in vielen anderen europäischen Ländern, darunter in Belgien, Deutschland, England und Spanien, ja selbst in Chile und besonders erfolgreich in den USA entstanden in den 1840er Jahren größere fourieristische Vereinigungen. In Frankreich selbst erreichte der Fourierkult Mitte der 1840er Jahre seinen Höhepunkt mit der Feier von Fouriers Geburtstag am 7. April, welcher 1847 immerhin in 34 Städten mit öffentlichen Banketten begangen wurde.

Victor Considérant konnte zur Zeit der republikanischen Regierung im Frühjahr 1848 sogar einen Sitz im Parlament erringen, wo er die Regierung, allerdings vergeblich, von der Nützlichkeit des Fourier’schen Systems der Phalanstères zu überzeugen suchte. Die Feindschaft zu dem ihm vormals wohlgesonnenen neuen Machthaber Napoleon III. – Considérant hatte sich in vorderster Reihe am Versuch, die Präsidentschaft Napoleons zu verhindern, beteiligt – versetzte der Bewegung dann allerdings nach 1850 den Todesstoß.

Immerhin hatte sie jedoch erreicht, dass sich die Idee einer Gesellschaft der Zukunft, einer kommenden Zeit der Befreiung tief in das Bewusstsein der Zeitgenossen eingegraben hatte. Hunderte von Schriften erschienen in den 1830er und 1840er Jahren in ganz Europa, die die neuen Lehren der französischen Gesellschaftsreformer verbreiteten und kontrovers diskutierten. Spätestens seit 1848 nahmen daran auch städtische Arbeiter teil, die sich jetzt für die neuen sozialistischen Reformideen heftig zu interessieren begannen. Schlagworte wie »Emanzipation der Frau«, »Emanzipation des Fleisches«, »Assoziation der Arbeit« und »neue Gesellschaft« waren damals so weit verbreitet, dass sie sogar Eingang in Konversationslexika und politische Programme fanden.

Die neue Aufmerksamkeit für die Zukunftsperspektiven der Gesellschaft äußerte sich allerdings in nichts mehr als in dem neuen Vorwurf des ›Utopismus‹. Erhoben wurde er seit den 1830er Jahren vor allem von liberalen Reformpolitikern, die sich durch die radikaleren Ideen der Frühsozialisten in ihren eigenen moderaten Reformbemühungen bedroht sahen. Verteidiger derselben wiesen demgegenüber jedoch bald darauf hin, dass alle wirklich neuen Ideen ihren Zeitgenossen zunächst immer als utopisch gegolten hatten: Der Begriff der ›Utopie‹ wurde dadurch zum Ehrentitel für Projekte, die ihrer Zeit voraus waren, für »die Wahrheit von morgen«, wie Louis Blanc sagte, und trat damit eine geschichtsphilosophische Karriere an, die sich im 20. Jahrhundert zu einer ganzen Philosophie des utopischen Denkens weitete. [4]

Die Anfänge der empirischen Zukunftsforschung
in den Sozialwissenschaften

Seit den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts nahm die Zukunft in den empirischen Sozialwissenschaften mehr und mehr die Gestalt einer offenen Landschaft an, in der sich die Menschen von ihrem Standpunkt in der Gegenwart aus einen immer weiter ausgreifenden Fernblick erlaubten. An die Stelle der alten, handlungsorientierten Teilprognosen, welche, durch unendliche Bedingungsgefüge in ihrem Blick in die Zukunft begrenzt, nur hypothetische Zukunftsaussagen enthielten, traten umfassende, alle Zufälligkeiten menschlicher Absichten und Schicksale überspielende Gesamtbilder der Zukunft. Das Konzept der Zukunft veränderte sich dadurch von Grund auf: Erschien die Kenntnis des Zukünftigen in der christlichen Theologie der frühen Neuzeit noch als Privileg und Geheimnis Gottes, so begann sich nun der Nebel theologischer Spekulationen langsam zu heben und aufzulösen.

Eine große Menschheitsdämmerung nahm damit Gestalt an. Ein ganz neuer Typus von Wissenschaften entstand, der sich die Erforschung zukünftiger gesellschaftlicher Entwicklungen zum Ziel setzte. Von der Statistik über die Nationalökonomie bis hin zur Soziologie richteten sich alle Anstrengungen der neuen Gesellschaftswissenschaften darauf, diese neue Zukunft zu erkunden und der menschlichen Gestaltungskraft zu erschließen. Die Hinwendung zur neuen Wissenschaft von der Zukunft vollzog sich auf breiter Front: mehr prinzipiell und auf die gesellschaftspolitischen Konsequenzen gerichtet schon kurz nach der Wende zum 19. Jahrhundert bei Saint-Simon und Fourier; wissenschaftlich fundierter dann jedoch seit den 1820er Jahren bei den großen Erneuerern der Sozialwissenschaften Auguste Comte, Adolph Quételet und Friedrich List.

Auguste Comte

Auguste Comte (1798-1857) war in den Jahren von 1817 bis 1824 Privatsekretär Saint-Simons gewesen und deshalb schon früh in dessen Projekt eingespannt, die Grundzüge der künftigen industriellen Gesellschaftsordnung vorzuzeichnen. Schon in seinem Frühwerk »Prospectus des traveaux scientifiques necessaires pour réorganiser la société« (1822) hatte er sich auch selbst das Ziel gesetzt, die politische Zukunft der Menschheit auf wissenschaftlichem Wege, das heißt rational und theoriegeleitet, aufzudecken. Er stellte sich damit bewusst in die Tradition der französischen Aufklärung, vor allem von Montesquieu und Condorcet.

Die Argumente, mit denen er deren Verdienste begründete, können am besten erhellen, worin er seine eigene Aufgabe sah: Montesquieu, so führte er aus, habe im »Geist der Gesetze« (1748) »die Politik als eine Wissenschaft der Tatsachen und nicht der Dogmen« behandelt, mithin sie im Gegensatz zu der älteren normativ-spekulativen Methode strikt auf Beobachtungen gegründet. Dabei sei er allerdings noch nicht über allgemeine Gesetzesaussagen wie etwa diejenige hinausgekommen, dass nur kleine Völker Aussicht hätten, sich erfolgreich eine demokratische Regierungsform zuzulegen, während große Völker im Allgemeinen weit besser mit einer monarchischen Regierungsform führen.

Was Montesquieu in Comtes Augen für die Erforschung der Zukunft noch fehlte, war die Einsicht, dass die Kultur der Menschheit einer natürlichen Entwicklung unterlag. [5] Erst sie erlaube es nämlich, die politischen Verhältnisse zu verschiedenen Zeiten historisch, das heißt gemäß der ihnen selbst innewohnenden Ordnung, gesetzmäßig zu begreifen. Darin lag in der Tat die entscheidende Schwelle zur historischen Prognostik, welche nicht mehr zeitlose Gesetze, sondern gesellschaftliche Gesamtzustände einer Epoche in ihrem Wandel durch die Zeiten zu beschreiben beanspruchte.

Für Comte hatte erst Condorcet erkannt (offenbar kannte er nicht die geschichtsphilosophischen Schriften Kants), »daß die Kultur einem progressiven Gange unterworfen« ist. Indem er die historische Entwicklung so konstruiert habe, dass deren »Schritte alle einzeln aufeinanderfolgen gemäß natürlichen Gesetzen, welche die philosophische Beobachtung entschleiern kann«, sei es Condorcet als Erstem gelungen, diese mit einem »Gemälde der Zukunft« abzuschließen.

Doch damit erschöpfte sich in Comtes Augen dann auch sein Verdienst. Denn die Art und Weise, wie er dies Zukunftsgemälde ausstaffierte, kritisierte Comte als höchst unzureichend. Statt nämlich die zukünftige Entwicklung der Gesellschaft objektiv aus der gesellschaftlichen Ordnung vorangegangener Epochen abzuleiten, hatte sie Condorcet seiner Meinung nach ganz nach Gutdünken auf der Grundlage seiner eigenen Phantasie und Leidenschaft entworfen: »Da Condorcet die Vergangenheit schlecht geordnet hatte, so konnte er aus ihr die Zukunft nicht entnehmen.«

Nun lag aber genau hier das Problem, das auch Comte nur schärfer zu umreißen, aber letztlich nicht zu lösen vermochte. Denn nur im Bereich der anorganischen Natur, so beobachtete er zu Recht, ließen sich mit mathematischer Sicherheit Prognosen aufstellen, weil dort die Zahl der Ursachen beziehungsweise der kausalen Zusammenhänge zwischen qualitativ identischen Vorgängen vergleichsweise gering war. Schon im Bereich der organischen Natur, der Physiologie, dagegen musste die »mathematische Methode« wegen der großen Anzahl wirkender Kausalzusammenhänge prognostisch letztlich versagen. Vollends im Bereich der sozialen Organisation der Lebewesen mit ihren unzähligen Mutationen und freien Entscheidungen ließen sich exakte Prognosen kaum noch aufstellen.

Als ›mathematische Methode‹ bezeichnete Comte dabei ein prognostisches Verfahren, das auf der Grundlage bestimmter gesetzmäßiger Zusammenhänge bei festgelegten Voraussetzungen bestimmte Folgen voraussagte. Dieses Verfahren arbeitete also mit Ceteris-paribus-Annahmen, die stabil bleiben mussten, um den gesetzmäßigen Verlauf eines Prozesses nicht zu stören. Es eignete sich daher für naturwissenschaftliche Experimente, aber nicht für die Vielzahl unterschiedlicher historischer Konstellationen, die einander immer nur ähnlich, aber nie identisch waren.

Statt der mathematischen nutzte Comte die historische Prognose. Sie ging von einem erkennbaren Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen Gesamtzuständen, also jeweils einzigartigen Situationen aus und musste mithin nicht die Identität spezifischer Konstellationen zu verschiedenen Zeiten voraussetzen. Angesichts der Vielzahl einwirkender Faktoren auf die geschichtliche Entwicklung unterlag die Zahl voraussehbarer Möglichkeiten allerdings mit fortschreitender Zeit einem exponentiellen Wachstum. Die historische Prognose war deshalb, wie schon Herder beobachtet hatte, weniger genau, aber dafür der Komplexität gesellschaftlicher Prozesse angemessener. Hielt man den prognostischen Zeitraum nur klein genug, so konnte man hoffen, die Fehlerquote der Voraussagen ebenfalls relativ klein zu halten. Zumindest historisch aufeinanderfolgende Kulturzustände, so Comtes Überzeugung, ließen sich auf diesem Wege prognostisch mit einiger Sicherheit auseinander ableiten.

Comte entwickelte deshalb ebenso wie Condorcet und Saint-Simon vor ihm seine historische Zukunftsschau aus einer Reihung vergangener Epochen, die sich wechselseitig auseinander hervortrieben und so ein Entwicklungs»gesetz« erkennen ließen, das sich in die Zukunft verlängern ließ. In der Vergangenheit unterschied er drei große Epochen oder Kulturzustände, deren letzte in ihrer Vollendung die jetzt noch ausstehende Zukunft gewissermaßen schon in sich einschloss: In der ersten »theologischen und militärischen« Epoche hatte noch die Phantasie über die empirische Beobachtung und die militärische Eroberung über den industriellen Gewerbefleiß geherrscht. Auf sie folgte eine »Zeit der Kritik und Diskussion«. In dieser zweiten Epoche hatte die empirische Beobachtung gegenüber der bloßen Phantasie, der friedliche Gewerbefleiß gegenüber dem gemeinen Recht der bloßen Gewalt schon Boden, aber noch nicht die Oberhand gewonnen. Erst in der dritten, der »wissenschaftlichen und technischen« Epoche, die Comte immerhin in Europa schon mit dem 11. Jahrhundert beginnen ließ, hatte sich das Prinzip der »Produktion« durchgesetzt – zunächst allerdings erst in einzelnen Lebensbereichen der Gesellschaft. So blieb es der Zukunft vorbehalten, dieses Prinzip auf die Gesamtheit der Gesellschaft auszudehnen, mithin deren »Organisation« im Sinne der historisch angelegten Tendenzen zu vollenden.

Für sich gesehen war diese Prognose im Grunde relativ dürftig. Lohnte sie überhaupt den großen Aufwand an theoretischen Vorüberlegungen? In der Tat, Comte gehört nicht zu den großen Propheten der modernen Gesellschaft. Sein Verdienst lag eher darin, dass er entschieden mit dem alten Tabu von der Unentschleierbarkeit der Zukunft brach und die Idee einer wissenschaftlichen Prognostik entwarf, die, wie er fest überzeugt war, zukünftig einmal zu gesichertem Wissen von der Zukunft führen werde. Dies war nicht wenig. Denn Comtes wissenschaftliche Konzeption begeisterte nicht nur viele seiner aufgeklärten Zeitgenossen, indem sie ihnen die Möglichkeit eines gesellschaftlichen Erwartungshorizonts vor Augen stellte, von dem sie bislang nicht einmal eine Ahnung gehabt hatten.

Sie wirkte auch nachhaltig und langfristig auf die Entwicklung der modernen Wissenschaften, insbesondere auf die politischen und Sozialwissenschaften ein: Mit Comte setzte sich die Forderung, alle Wissenschaften, nicht nur die Naturwissenschaften, daran zu messen, wie weit sie in der Lage waren, sicheres Wissen von der Zukunft zu bieten, in der von ihm begründeten Wissenschaftstradition des Positivismus durch. Die Zukunft wurde in ihr zum Testfall für die Wissenschaftlichkeit einer allgemeinen Hypothese erhoben. In der positivistischen Wissenschaftskultur Englands und Frankreichs verschließt den Geisteswissenschaften dieses Defizit, das sie auf diesem Gebiet bis heute aufweisen, bis heute den Ehrentitel der ›science‹.

Adolph Quételet

Der belgische Statistiker und Astronom Lambert Adolph Quételet (1796-1874) kann als Begründer der modernen Sozialstatistik gelten. 1826 gründete er das Königliche Observatorium in Brüssel, dessen Direktor er seit 1828 war, als Präsident der statistischen Zentralkommission nahm er seit 1841 wesentlichen Einfluss auf den Ausbau der administrativen Statistik Belgiens und anderer europäischer Länder. Ausgangspunkt von Quételets Theorie war die These, dass die menschlichen Handlungen eine Struktur regelmäßiger Wiederkehr aufweisen. In seinem Hauptwerk »Sur l’homme et les dévelopments des ses facultés, ou essai des physique sociale« konstruierte er nun einen »homme moyen«, dessen wahrscheinliche Handlungen sich für die Zukunft ebenso voraussagen ließen, wie sie statistisch in der Gegenwart und Vergangenheit zu erfassen waren.

Damit löste er einen Sturm der Entrüstung bei all denen aus, die durch seine Theorie mit der Freiheit des menschlichen Willens zugleich auch die Offenheit der Zukunft bedroht sahen. Erst in jahrzehntelangem Streit setzte sich allmählich die Erkenntnis durch, dass sich mit dem Postulat der Freiheit des individuellen Willens durchaus die Idee einer Prognostizierbarkeit kollektiver Verhaltensnormen verbinden ließ.

Bei Quételets »mittlerem Menschen« handelte es sich nämlich in Wahrheit um ein soziales Artefakt, das sich aus den statistischen Durchschnittseigenschaften einer empirisch umgrenzten Bevölkerungsmenge, in der Regel einer »Nation«, zusammensetzte. In der Wirklichkeit war der »homme moyen« natürlich nirgends anzutreffen, seine Konstruktion diente nur der Veranschaulichung ansonsten abstrakter Zusammenhänge, die aber deshalb durchaus realer Natur waren. Für allgemein gehaltene Prognosen war eine solche Abstraktion vom Einzelfall allerdings durchaus von Vorteil, weil hier nicht interessierte, wie ein Einzelner in einer spezifischen Situation, sondern wie die Masse im Allgemeinen handeln würde.

Rein methodisch gesehen griff Quételet damit zwar nur die von der älteren Bevölkerungsstatistik entwickelte Technik der diachronen Erhebung und Hochrechnung qualitativ identischer Einzeldaten auf. Doch bezog er diese nicht mehr wie noch Süßmilch und die englischen Statistiker des 17. und 18. Jahrhunderts auf einen unterstellten Gesamtplan »Gottes« beziehungsweise der »Natur«, sondern nutzte sie zur Beschreibung eines sozialen Profils bestimmter Bevölkerungsgruppen. Damit schuf er die theoretische Grundlage für eine sozialpolitische Zukunftsvorsorge bislang unbekannten Ausmaßes. Der partielle Nachweis göttlicher beziehungsweise natürlicher Gesetzmäßigkeit im menschlichen Verhalten weitete sich zur »sozialen Physik«, das heißt zur umfassenden Theorie des sozialen Verhaltens.

Für Quételet und die ihm folgende Sozialstatistik schien der Erforschung der Zukunft seither keine Grenzen mehr gesetzt. Das Forschungsfeld sozialstatistischer Zukunftsaussagen glaubten sie sogar überhaupt nur noch durch die Menge verfügbarer Daten begrenzt. Geradezu spielerisch dehnte es Quételet über die traditionellen Daten der Bevölkerungsstatistik auf alle möglichen Kulturbereiche aus: auf die Berechnung der körperlichen Durchschnittsdaten von Bevölkerungsgruppen (Größe und Gewicht), deren Neigung zu physischen und Geisteskrankheiten, zur Mäßigung gegenüber dem Alkoholkonsum, zu Selbstmord und Verbrechen.

Der Hang zum Verbrechen, so konnte Quételet etwa aufgrund der gleichmäßigen statistischen Befunde vergangener Jahre prognostizieren, werde beim »mittleren Menschen« auch in Zukunft seinen Höhepunkt in der Mitte des dritten Jahrzehnts erreichen, früher und stärker bei Eigentumsdelikten, später und schwächer bei Totschlag, Meuchelmord und Giftmischerei sowie allen Arten von Fälschungen. Dagegen werde der »mittlere Mensch« zum Selbstmord auch künftig desto mehr neigen, je älter er werde. [6]

Doch nicht nur bei Handlungen, die einst emphatisch als Ausdruck menschlicher Willensfreiheit verstanden worden waren, sondern auch im Bereich von Kunst und Literatur, Wissenschaft und Politik, wo sich das Genie und die Begabung der einzelnen Menschen entfalteten, entdeckte Quételet erhebliche, noch unausgeschöpfte prognostische Potentiale. Und selbst der zivilisatorische Fortschritt der Menschheit insgesamt schien sich jetzt prinzipiell der statistischen Prognostik zu erschließen.

Anders als beim »mittleren Menschen«, dessen geistige und körperliche Kapazitäten einem typischen Zyklus von Zu- und Abnahme unterlagen, ging Quételet allerdings beim Fortschritt der Menschheit insgesamt von einer steten, wenn auch im Zuwachs abnehmenden Steigerung aus. Die Zukunft, die sich Quételet erschloss, war damit zwar keineswegs qualitativ völlig neu und unbekannt, im Gegenteil: Sie schien immer dieselben Dinge, nur in anderem Kontext und veränderter Größenordnung bereitzuhalten. Aber dafür war sie quantitativ messbar, in ihren Proportionen mit anderen Zeiten, Regionen und Bevölkerungsgruppen vergleichbar und damit auch für politische Eingriffe planbar geworden. Dies brachte für die Gesellschaftspolitik eine stille, aber kaum zu unterschätzende Revolution mit sich.

Friedrich List

Aufbauend auf den empirischen Forschungen der Nationalstatistik begann in den 1820er Jahren auch die Nationalökonomie, ihre bislang weitgehend im Grundsätzlichen gehaltene Beschreibung ökonomischer Gesetzmäßigkeiten auf breitere empirische Datensätze zu stützen und damit zur Prognostik nationaler Entwicklungschancen auszubauen. Der damit verbundene qualitative Sprung in der Zukunftsforschung und -planung lässt sich besonders gut bei dem deutschen Nationalökonomen Friedrich List (1789-1846) verfolgen.

Seit 1818 Professor für Staatskunde in Tübingen und 1820 Mitbegründer des Deutschen Nationalvereins, trat List 1827 – nach Verbüßung einer dreijährigen Festungshaft in Württemberg wegen Kritik an der dortigen Staatsverwaltung und anschließender Auswanderung in die Vereinigten Staaten – mit seinen »Outlines of a New System of Political Economy« an die Öffentlichkeit. 1833 kehrte er nach Deutschland zurück, wo er insbesondere für den Ausbau des neuen Eisenbahnsystems eintrat und schließlich 1840 sein Hauptwerk »Das nationale System der politischen Ökonomie« veröffentlichte.

In diesem Grundlagenwerk der deutschen Nationalökonomie des 19. Jahrhunderts führte er gegen die ökonomische Freihandelslehre der »Schule« von Adam Smith die großen Konsequenzen vor Augen, die aus der quantitativen Konkretisierung ökonomischer Prozesse für die nationale Wirtschaftspolitik erwuchsen. Sein Argument richtete sich dabei vor allem gegen die zeitliche Unbestimmtheit von Adam Smith’ Prognosen: Prinzipiell und langfristig, so argumentierte er, mochte dessen Plädoyer für Freihandel und freie Produktion ja tatsächlich zur gewünschten Steigerung des Reichtums und zur politischen Vereinigung aller Nationen führen. Kurzfristig, »unter den bestehenden Weltverhältnissen« ungleicher nationaler Wirtschaftskraft, musste das propagierte System der absoluten Handelsfreiheit jedoch statt zur »Universalrepublik« zur »Universaluntertänigkeit der minder vorgerückten Nationen unter die Suprematie der herrschenden Manufaktur-, Handels- und Seemacht« [7] führen – gemeint war mit dieser Großmacht natürlich Großbritannien.

Für die seit 1833 im Deutschen Zollverein zusammengeschlossenen nord- und süddeutschen Staaten erwuchs aus dieser Diagnose die Empfehlung, die noch junge deutsche Industrie in dem durch Wegfall der Binnenzölle hergestellten deutschen Wirtschaftsraum zunächst für einige Zeit – gedacht war allerdings nur an wenige Jahrzehnte – durch sogenannte »Erziehungszölle« gegen die zerstörerische Konkurrenz des Auslands, vor allem Englands, abzuschirmen. Denn andernfalls, befürchtete List, dürfte Deutschland »dieser englischen Welt schwerlich etwas mehr zu liefern haben, als Kinderspielwaaren, hölzerne Wanduhren, philologische Schriften und zuweilen ein Hülfscorps«.

Ebenso wie in Quételets Ansatz hing die Möglichkeit mittel- und langfristiger Prognosen auch bei List eng zusammen mit der Definition politischer Handlungseinheiten, die eine quantitativ beschreibbare Größe kollektiver Wirtschaftskraft darstellten. Die statistische Zukunftsprognostik musste deshalb auch für ihn von »Nationen« ausgehen, die – anders als bloß juristisch und territorial definierte Staatsgebilde – einen konkreten Wirtschaftsraum mit einer statistisch erfassbaren Bevölkerung und Wirtschaftsaktivität bildeten.

Die empirische Beschreibung nationaler Wirtschaftsstrukturen führte dann durch deren Hochrechnung ganz von selbst zur Voraussage ihrer zukünftigen Entwicklung. So war für List zum Beispiel um 1840
mit Bestimmtheit vorauszusehen, daß nach Verlauf einiger Jahrzehnte durch die Vervollkommnung der Transportmittel die civilisirtesten Nationen der Erde, in Beziehung auf den materiellen wie auf den geistigen Verkehr, so eng oder noch enger unter sich verbunden sein werden, wie vor einem Jahrhundert die verschiedenen Grafschaften von England.

List beließ es jedoch nicht bei der Prognose einzelner gesellschaftlicher Entwicklungen, wie dies schon im 18. Jahrhundert theoretisch möglich gewesen war, sondern entwarf die Zukunft der Nationen auch im historischen Gesamtzusammenhang ihrer wechselseitigen Beeinflussung, das heißt als reales geschichtliches Zukunftsbild. Ein Beispiel hierfür bietet der 1846, kurz vor seinem Tode, erschienene Aufsatz »Politik der Zukunft«. [8] Um die unübersichtliche Komplexität allseitiger politischer, ökonomischer und kultureller Zusammenhänge zwischen den Staaten auf ein überschaubares Maß zu reduzieren, ging er dabei von der einfachen Überlegung aus, dass in der gegenwärtigen Weltlage überhaupt nur wenige Nationalstaaten die Freiheit für eine autonome Bestimmung ihrer Zukunft hätten: genau genommen nur die USA und Großbritannien, in eingeschränktem Sinn dann auch Frankreich, Deutschland, Russland und Spanien. Nur diese Staaten hatten seiner Meinung nach überhaupt eine Zukunft im Sinne einer freien, autonomen Entwicklung: »Alle andern Länder, Staaten und Nationen sind von Allianzen und äußern Umständen abhängig; sie tragen die Garantien ihrer Entwicklung und Existenz nicht in sich selbst.«

Das so auf wenige Weltmächte eingeschränkte Bedürfnis nach prognostischen Aussagen bedurfte Lists Meinung nach auch keiner komplizierten theoretischen Überlegungen. Denn in solchen Staaten erschlössen sich dem wahren Politiker »mit Hilfe der Geschichte, der Statistik und der Nationalökonomie« die großen, langfristigen Entwicklungstrends über alle »zufällige[n] und außergewöhnliche[n] Ereignisse der Zukunft« hinweg gewissermaßen von selbst:

Kleine Staaten und Nationen werden schon durch die Trostlosigkeit, die sich ihnen in der nächsten Zukunft vor Augen stellt, abgehalten, noch weiter zu forschen; große und vollkommene Nationen werden durch ihren Instinkt und durch ihren Organismus gleichsam von selbst dem höheren Ziel entgegengeführt und getragen. Bei ihnen ist das zu erstrebende, in weiter Ferne liegende Ziel ein öffentliches Geheimnis, das jeder Einsichtsvolle weiß, aber keiner ausspricht […].

Das weltgeschichtliche Zukunftsbild, das List 1846 auf dieser Grundlage zeichnete, ist in seinen zutreffenden wie in seinen falschen Zügen gleichermaßen aufschlussreich, zeigt es doch deutlich die prognostischen Gefahren, die sich aus der Vernachlässigung auch scheinbar unwesentlicher Einzelereignisse für die Prognose langfristiger Entwicklungstrends ergeben können: Richtig sah List zum Beispiel voraus, dass die territoriale Ausdehnung der Vereinigten Staaten nach Westen noch keineswegs abgeschlossen war; dagegen irrte er in der Annahme, dass sie sich über kurz oder lang auch nach Süden und Norden auf diejenigen Regionen erstrecken werde, die heute das Staatsgebiet von Mexiko und Kanada ausmachen – obwohl nicht viel fehlte, dass es auch dazu gekommen wäre.

Zu Recht sagte er voraus, dass die amerikanische Wirtschaftsdynamik in den kommenden Jahrzehnten mit der selbst schon dramatischen Bevölkerungsvermehrung nicht nur Schritt halten, sondern diese sogar noch übertreffen werde, so dass – entgegen der pessimistischen Bevölkerungsprognose von Malthus – das Pro-Kopf-Einkommen der amerikanischen Bevölkerung langfristig sogar stark ansteigen werde. Dagegen irrte er in der Annahme, dass die gesellschaftliche Integration der schwarzen Bevölkerung ohne Blutvergießen abgehen werde.

Schließlich sah er richtig voraus, dass das politische Verhältnis zwischen den Vereinigten Staaten und Großbritannien künftig stärker von Kooperation als wie bisher von Feindschaft bestimmt sein werde. Er irrte jedoch in der Prognose, dass es Großbritannien bald gelingen werde, sich in Südasien ein zweites, dauerhafteres Kolonialreich aufzubauen, sobald einmal der Seeweg durch den Suezkanal erschlossen und militärisch gesichert sei.

Wie immer man das weltpolitische Zukunftsbild von List jedoch auch im Nachhinein bewertet, so ist daran doch zweierlei von grundsätzlicher, über die materiellen Voraussagen hinausweisender Bedeutung: Erstens handelte es sich nicht mehr um Prognosen vereinzelter Teilprozesse, deren Geltungskraft vom Eintreten kontingenter Bedingungen abhängig war, sondern um absolute historische Prognosen, bei denen die Wirkung kontingenter Störfaktoren schon einkalkuliert worden war. Und zweitens gründeten sich diese Prognosen nun nicht mehr auf allgemeine geschichtsphilosophische Spekulationen, sondern auf statistisch messbare Trends und konkrete politische Zustandsbeschreibungen.

Die kommende sozialistische Revolution

Durch das 19. und das frühe 20. Jahrhundert zieht sich ein steter Strom von Erwartungen einer bevorstehenden sozialen Revolution. [9] Dieser Strom nahm seinen historischen Ausgangspunkt von der großen Französischen Revolution von 1789, welche in ihren radikalsten Ausläufern schon die Vision einer kommenden Machtergreifung der Armen hatte aufscheinen lassen, dann aber – wie später viele meinten – vorzeitig von Napoleon beendet worden war. Die Angst zunächst vor einem Übergreifen, dann vor einer Neuauflage der Revolution in anderen Ländern bestimmte nach 1815 die repressive Politik der Heiligen Allianz, verknüpfte sich aber spätestens seit der Julirevolution von 1830 wieder in erster Linie mit Frankreich, von wo die größte Gefahr für die Stabilität der monarchischen Systeme Europas auszugehen schien.

Auch nach 1848 erhielt sie immer neue Nahrung durch revolutionäre Bewegungen in verschiedenen Teilen Europas, vor allem 1871 durch den Aufstand der Pariser »Kommune«. Seit der russischen Oktoberrevolution gingen die revolutionären Bewegungen allerdings mehr und mehr in Staatsumstürze über, die von den kommunistischen Parteien der betreffenden Länder organisiert wurden. Seit 1989 schließlich scheint der geschichtsphilosophische Bann des revolutionären Fortschritts endgültig gebrochen.

Bis dahin aber hatte die geschichtliche Entwicklung durch die ständige Revolutionserwartung der Zeitgenossen eine Art von immanentem Fahrplan enthalten, eine innere Gesetzmäßigkeit, die gleichermaßen zu Zukunftssorgen wie -hoffnungen Anlass gab. Einer allmählich wachsenden Zahl politischer Beobachter war deshalb seit 1830 nicht mehr die Frage strittig, ob, sondern nur noch, wann und wie die soziale Revolution in ihrem Land kommen werde. Demokratische Bewegungen sahen sich durch eine höhere Macht, die sie als geschichtliches Entwicklungsgesetz empfanden, auf der Gewinnerseite, antidemokratische Bewegungen dagegen auf der Verliererseite der Geschichte.

Es gehörte seither geradezu zum neuzeitlichen Begriff der Geschichte selbst, dass sie sich in Form von Revolutionen stufenweise weiter fortbewege. Die ursprünglich bildungsbürgerliche Fernperspektive auf den Gang der zukünftigen geschichtlichen Entwicklung griff damit auch auf die sozialistische Arbeiterbewegung über. Als Revolution galt ihr deshalb jetzt nicht mehr allein der gewaltsame Umsturz der Staats- und Gesellschaftsverfassung, sondern auch (und noch viel mehr) die langfristige soziale Veränderung.

In Frankreich sprachen Sozialisten wie Saint-Simon und Blanqui schon in den 1820er und 1830er Jahren von einer friedlichen, fast unmerklich langsam sich vollziehenden ›industriellen Revolution‹, die sich Ende des 18. Jahrhunderts parallel zur politischen in England zugetragen habe. Seit den 1840er Jahren beschrieb Karl Marx die kapitalistische Produktionsweise schon überhaupt als einen Prozess der ständigen »Revolutionierung« der Gesellschaft. Seither hat der Begriff immer weitere Lebensbereiche bis hin zu den »wissenschaftlichen« (Thomas Kuhn) und Kommunikations-»Revolutionen« unserer eigenen Zeit historisch zu strukturieren erlaubt. [10]

Im Sinne des Endes einer bestehenden Epoche und des Bruchs mit dem bestehenden Wertesystem sog der Begriff der ›Revolution‹ nun sogar die ungleich radikaleren religiösen Vorstellungen vom kommenden Weltende und Weltgericht auf. So sahen zum Beispiel württembergische Pietisten ihre Prophezeiung des nahen Weltendes in den 1830er und 1840er Jahren durch die Revolution von 1848 durchaus erfüllt. Im Geist einer solchen eschatologischen Naherwartung begründete der Hamburger Geistliche Heinrich Wichern im Herbst 1848 das große Werk der Inneren Mission der Evangelischen Kirche Deutschlands.

Eschatologische und revolutionäre Naherwartungen standen im großstädtischen Proletariat und Kleinbürgertum auch während der folgenden Jahrzehnte in enger Beziehung zueinander. Immer wieder trat bei sozialdemokratischen Arbeitern der sozialistische Zukunftsstaat als Endzustand einer im Wesentlichen leidvoll erfahrenen irdischen Entwicklung an die Stelle der ihnen unglaubwürdig gewordenen christlichen Reich-Gottes-Vorstellung. Und die sozialdemokratische Parteilyrik und -ikonographie wurde nicht müde, die christlichen Bilder vom göttlichen Endgericht auf die bevorstehende »Auferstehung« des Proletariats zu übertragen. [11]

Deutlicher noch als im religionskritischen Milieu der deutschen Arbeiterbewegung vermischten sich christliche und sozialistische Endzeiterwartungen im englischen Methodismus. Die sozialistischen Visionen des englischen Unternehmers Robert Owen im »Book of the New World« (1820) und die entsprechenden Schriften des deutschen Frühkommunisten Wilhelm Weitling »Die Menschheit, wie sie ist und sein sollte« (1838) oder »Das Evangelium des armen Sünders« (1845) waren als diesseitige Realisierungen des christlichen Gottesreiches angelegt.

Ähnlichen Tendenzen im französischen Katholizismus, wie sie insbesondere die demokratisch-soziale Programmatik des populären katholischen Priesters und Schriftstellers Robert de Lamennais enthielt, blieb zwar 1832 die päpstliche Zustimmung Gregors IX. versagt, doch zog sich in den katholischen Ländern Südeuropas durch alle radikalen sozialen Bewegungen der folgenden Jahrzehnte ein starker Unterstrom sozialistischer und demokratischer Zukunftshoffnungen. [12]

Auf dem Hintergrund der europaweiten Bereitschaft, eine soziale Revolution als Gottesgericht oder Folge unhaltbarer politisch-sozialer Zustände für wahrscheinlich, wenn nicht gar über kurz oder lang gar für unvermeidbar zu halten, erklärt sich die Bedeutung der Revolutionsprognostik von Karl Marx und Friedrich Engels. Sie brachte einen grundsätzlichen Neuansatz: Denn wie sicher die radikalen Demokraten und Sozialisten damals auch mit einer kommenden sozialen Revolution rechnen mochten, so unsicher waren sie sich doch über den Zeitpunkt dieser Revolution. Zwischen Hoffnungen auf einen schnellen, spontanen Ausbruch der Revolution, mittelfristigen Spekulationen auf deren Eintreten infolge eines Krieges oder Regierungswechsels und langfristigen Erwartungen, die dabei in weltgeschichtlichen Großepochen rechneten, bestand ein außerordentlich breites Spektrum.

Marx’ Berechnung des revolutionären Zeitpunkts war nun zwar keineswegs treffsicherer. Aber sie war theoriegeleitet, das heißt, sie legte mit allgemeinen Beobachtungen über das Wesen der bestehenden Gesellschaften dar, dass die Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise – aufgrund innerer Widersprüche, zyklisch sich steigernder Krisen und einer fortschreitenden Verelendung der Arbeiterschaft – zwangsläufig auf eine Revolution zulaufen müsste.

1848 schien er sogar beinah schon einmal mit seiner Voraussage einer nahen sozialistischen Revolution recht zu haben: Nach der genialen Antizipation des »Kommunistischen Manifests«, das im Februar 1848 just zum rechten Zeitpunkt vor Ausbruch der Revolution in Frankreich erschien – allerdings von fast niemandem gelesen wurde –, bemühte sich Marx dann jahrelang in detailgenauer Beobachtung der politischen Szene Europas, den rechten Ort und Zeitpunkt für den kommenden »großen Kladderadatsch« zu ermitteln. [13] Zunächst schien ihm England als führende Industriemacht der einzig mögliche Ort, doch seit 1853, dem geheimen Epochenjahr einer politischen Neuorientierung in ganz Europa, wurde er auch hierin unsicher. Bald tippte er jetzt auf Frankreich, bald auf die USA, um schließlich, nach dem gewonnenen Krieg gegen Frankreich 1871, Deutschland als das wahrscheinliche Geburtsland der großen sozialistischen Revolution ins Auge zu fassen.

Was deren Zeitpunkt betraf, so rechnete er auch nach 1848 meist mit kurzen Fristen, in der Regel von nur wenigen Jahren, die sich gelegentlich sogar zu wenigen Monaten verkürzen konnten. Doch wenn sich eine Revolutionsprognose dann wieder einmal nicht erfüllt hatte, so war er auch dafür selten um eine Erklärung verlegen – und sei es auch nur, indem er sich auf die irrationale, aber rhetorisch äußerst wirkungsvolle Regel berief, dass die Revolution »je später desto sicherer« kommen müsse. Von all diesen Prognosen erfuhr allerdings über Jahrzehnte hinweg nur ein kleiner Kreis engster Vertrauter: in erster Linie der Freund Friedrich Engels, mit dem sich Marx seit 1848 im Londoner Exil in stetem Kontakt über die jeweiligen Revolutionsaussichten austauschte; darüber hinaus die kleine Gruppe der Anhänger, darunter auch Ferdinand Lassalle.

Gerade Lassalle, der Gründer des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins, des Vorläufers der SPD, verstand Marx’ Revolutionsrhetorik in den 1860er Jahren glänzend zu nutzen, um der jungen deutschen Arbeiterbewegung Mut zur revolutionären Zukunft zu machen. Dabei ließ er allerdings mehr noch als Marx den konkreten Zeitpunkt der Revolution offen und deutete sogar an, dass er noch lange auf sich warten lassen könnte. Seine proletarischen Zuhörer im Berliner Handwerkerverein der Oranienburger Vorstadt tröstete er 1862 etwa mit der theatralischen Metapher: »Was eine Stunde ist in dem Naturschauspiel eines jeden Tages, das sind ein und zwei Jahrzehnte in dem noch weit imposanteren Schauspiel eines weltgeschichtlichen Sonnenaufgangs.« [14]

Seit dem Kommuneaufstand in Paris im Frühjahr 1871 verdichtete sich allerdings in Deutschland allmählich die Revolutionshoffnung der Sozialdemokratie. Der stetig wachsende Erfolg bei den Reichstagswahlen ließ sogar Hochrechnungen entstehen, wann der Sozialdemokratie die Mehrheit der Reichstagsabgeordneten und damit die Macht im Staat zufallen würde. Man war sich jetzt bewusster, dass die Revolution nicht von heute auf morgen eintreten würde, aber die Mehrheit der jungen Parteiführer rechnete doch fest damit, dass sie noch zu ihren Lebzeiten kommen werde.

Unter dem Sozialistengesetz verkürzten sich die Fristen in den 1880er Jahren sogar bis auf wenige Jahre. Besonders der 100. Jahrestag des Beginns der Französischen Revolution zog viele Hoffnungen auf sich. Erst Mitte der 1890er Jahre ließ die revolutionäre Naherwartung wieder nach. Sie machte jetzt beim orthodoxen Parteizentrum um August Bebel und Karl Kautsky einer revolutionären Dauererwartung Platz, die sich häufig mit der Hoffnung begnügte, die Revolution werde wohl kommen, wenn man sie am wenigsten erwarte. Ein sogenannter »revisionistischer« Flügel um Eduard Bernstein und Georg von Vollmar brach dagegen mit der revolutionären Fundamentalopposition sozialdemokratischer Politik und setzte auf einen langfristigen Übergang zum Sozialismus auf dem Wege politischer Reformen.

Besonders schwer fiel es den sozialistischen Theoretikern in dieser Zeit, die Rolle der sozialistischen Partei bei der Einleitung der Revolution richtig einzuschätzen. Einerseits ließen sie zwar keinen Zweifel daran, dass sich Revolutionen nicht einfach »machen« ließen, dass sie vielmehr durch die geschichtliche Entwicklung selbst hervorgebracht würden. Das entlastete die Partei vor den Justizbehörden gegenüber dem Vorwurf des Hochverrats, entsprach jedoch auch ihrem geradezu religiösen Glauben an die Sinnhaftigkeit und Vorbestimmtheit der Geschichte. Andererseits war die Sozialdemokratie jedoch, je stärker sie wurde, auch selbst ein erheblicher politischer Faktor, der bei der Entscheidung darüber, ob es zur Revolution kam oder nicht, durchaus von Bedeutung war.

Die marxistische Revolutionstheorie ließ die Frage nach der Rolle der Partei bei der Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft letztlich offen. Denn sie wollte beides sein, sozialwissenschaftliche Prognostik und politische Programmatik zugleich: Prognostisch beanspruchte sie, den Entwicklungsgang der kapitalistischen Gesellschaft als einen autonomen Prozess zu beschreiben, der, wie Kautsky zu sagen liebte, »mit Naturnotwendigkeit« auf die sozialistische Revolution zulief. Programmatisch aber sah sie die marxistische Partei dann doch in der historischen Rolle, auf diesen Entwicklungsgang retardierend oder beschleunigend Einfluss zu nehmen. Der Partei fiel also als exogener Beobachter und als endogener Faktor im Geschichtsprozess eine Doppelrolle zu.

Marxisten wie Karl Kautsky sahen darin keinen Widerspruch, sondern im Gegenteil die Erfüllung der geforderten »Einheit von Theorie und Praxis«. In Wahrheit täuschten sie sich damit jedoch nur über die wechselseitigen Defizite von Theorie und Praxis hinweg: Dem angeblich »objektiven« Gang der geschichtlichen Entwicklung half ein subjektivistischer Aktionismus der Partei nach. Dieser holte sich dann umgekehrt bei der Begründung revolutionärer Maßnahmen wieder argumentative Schützenhilfe bei der marxistischen Prognostik als »objektiver« Wissenschaft.

Die Erwartung einer nahen Revolution war in Deutschland spätestens seit Ende der 1870er Jahre keine allein auf die Sozialdemokratie beschränkte Zukunftsvorstellung mehr. Ihr korrespondierte jetzt vielmehr auch unter den bürgerlichen Parteien eine weit verbreitete Revolutionsfurcht: »Blind, blöde oder ein Mitschuldiger ist«, schrieb etwa die katholische Tageszeitung »Germania« am 24. Mai 1882, »wer die drohende Gefahr der socialen Revolution heute noch zu leugnen wagt.« Und auch ein Jahrzehnt später noch schilderte der konservative Geistliche und Sozialreformer Adolph Stoecker die allgemeine Zeitstimmung mit den Worten: »Viele Zeitgenossen, darunter tief denkende Geister, leben in der Überzeugung, daß wir vor einer unentfliehbaren Katastrophe stehen, und ohne Sorge ist niemand. Zeigt doch die Geschichte, daß jedesmal sozialistische Bewegungen großen Volksstürmen vorangegangen sind […].« [15]

In den Zukunftsromanen der Zeit, von denen im nächsten Kapitel die Rede sein wird, wurde Ende der 1880er Jahre die Vorstellung geradezu zum Gemeinplatz, dass entweder schon gegen Ende des 19. oder spätestens zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine große soziale Revolution dem Sozialismus den Weg bereiten werde. Der badische Bodenreformer Michael Flürscheim datierte sie 1886 auf die 1890er Jahre, sein amerikanischer Gesinnungsgenosse Edward Bellamy 1887 auf die Wende zum 20. Jahrhundert, der preußische Volksschullehrer Emil Gregorovius 1892 auf das Jahr 1901, nur der jüdische Sozialreformer Theodor Hertzka 1895 – abweichend von den gängigen Erwartungen, aber in eigentümlicher Koinzidenz mit den tatsächlichen Ereignissen in Russland und Deutschland – relativ spät auf die Jahre 1917/18. [16]

Auch der Rückgang der unmittelbaren Revolutionsgefahr Mitte der 1890er Jahre tat der allgemeinen Niedergangsstimmung (der »décadence«, wie es mit einem Schlagwort der Epoche bis heute heißt), die weite Teile der bürgerlich-städtischen Bevölkerung in ganz Europa mittlerweile ergriffen hatte, keinen Abbruch. Denn mittlerweile hatte sich für sie die politisch-soziale zu einer allgemeinen Kulturkrise erweitert. Vergleiche mit dem Ende des Römischen Reiches in der Spätantike unterstrichen die anstehende weltgeschichtliche Zäsur, entzündeten aber zugleich auch den Wunsch nach kultureller Erneuerung, die Sehnsucht nach einer neuen Kultur und Gesellschaft. [17]

Die politische Einschätzung der kommenden sozialistischen Revolution, die man weiterhin fest erwartete, schwankte zwischen fatalem Abwarten und purem Entsetzen. Im Extremfall führte sie geradezu zu einer Art von Angstpsychose: Der sozialistische Zukunftsstaat wurde bald als Zwangsanstalt mit den Zügen einer Kaninchenhaltung, bald als grausame Despotie von Arbeiterbataillonen vorgestellt, die mordend und brandschatzend durchs Land zogen und den braven Bürger um Besitz und Leben brachten. Manche hofften zwar, dass der Spuk bald vorüber sein und einer neuen monarchischen Ordnung Platz machen werde. [18] Doch das nahm dem Gespenst des sozialistischen Zukunftsstaats nichts von seiner mörderischen Dramatik. Wo immer sozialistische Parteien nach dem Ersten Weltkrieg die Macht ergriffen, standen so bei deren Gegnern schon die negativen Wahrnehmungsmuster bereit, die den Kalten Krieg der weltanschaulichen Systeme vorbereiteten.

Der sozialistische Zukunftsstaat

Folgt man den Schilderungen bürgerlicher Kritiker des Sozialismus im 19. Jahrhundert, so hatte der sozialistische Zukunftsstaat schon damals eine lange Entstehungsgeschichte hinter sich: Seine Ursprünge reichten angeblich schon weit in die Geschichte der Staatsutopien bis auf Platons »Politeia« und Morus’ »Utopia« zurück. Doch in Wirklichkeit wurden diese genetischen Zusammenhänge erst spät, nämlich Ende der 1830er Jahre, von Gegnern der frühsozialistischen Gruppierungen in Frankreich hergestellt und entbehren, von wenigen alten Gemeinplätzen abgesehen, jeglicher Grundlage. [19]

Entscheidend für die Konzeptionen des sozialistischen Zukunftsstaats waren vielmehr die ideellen Anstöße der frühsozialistischen Bewegungen in Frankreich und England seit den 1820er Jahren: Konzepte wie die staatliche Organisation der Arbeit in kooperativ geleiteten Staatswerkstätten, Konsumvereine und Produktiv-Assoziationen der verschiedensten Art, die von Saint-Simon ins Auge gefasste soziale Neuordnung der industriellen Gesellschaft, die Emanzipation der Frau vom doppelten Joch des Mannes und der auf männliche Bedürfnisse und Fähigkeiten zugeschnittenen gesellschaftlichen Ordnung.

Marx stand diesen Anfängen einer sozialistischen Zukunftsutopie von Anfang an eher reserviert gegenüber. Zwar akzeptierte er einzelne sozialistische Ideen gelegentlich als Elemente eines möglichen sozialistischen Aktionsprogramms. Aber stets handelte es sich für ihn dabei bestenfalls um zeitgemäße Forderungen, deren Recht sich niemals wissenschaftlich aus der Kritik der bürgerlichen Ökonomie ableiten ließ. [20] Wahrscheinlich immunisierte Marx, anders als Engels, gerade seine jüdische Herkunft gegenüber den sozialistischen Utopien eines Saint-Simon, Fourier oder Robert Owen, deren Evidenz stark von der Analogie zum christlichen Reich Gottes zehrte. Statt an ihnen orientierte sich Marx’ Revolutionsperspektive methodisch streng an Hegels Konzept der dialektischen Bewegung des Weltgeistes in der Geschichte. Für Hegel folgte die geschichtliche Bewegung nicht einem vorgegebenen Ziel, sondern den konkreten Negationen bestehender Verhältnisse. Eine utopische Antizipation des Kommenden war in diesem Rahmen ausgeschlossen.

Gelegentliche Überlegungen zur kommunistischen Gesellschaft, in der, wie es 1845/46 in der »Deutschen Ideologie« hieß, jeder
sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden

– solche Überlegungen beschrieben nicht, wie es in Zukunft einmal kommen werde, sondern rein spielerisch, ohne prognostische Bedeutung, wie eine nicht-arbeitsteilige Gesellschaft überhaupt aussehen könnte. Es ist, so äußerte sich Marx 1843 einmal in einem Brief an seinen demokratischen Mitstreiter Arnold Ruge, [21] »die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten nicht unsere Sache.«

Doch Marx bildete innerhalb der sozialistischen Bewegung um 1850 eher die Ausnahme. Die Ideen der Frühsozialisten wirkten auch nach ihrem ersten Scheitern in der Revolution von 1848/49 in ganz Europa weiter. Das Bild vom sozialistischen Zukunftsstaat nahm in den einzelnen Ländern, je nach Spielart der dominierenden sozialistischen Partei, eine mehr anarchistische (Spanien, Russland) oder kommunistische (Deutschland, Polen), kommunitäre (England) oder zentralistische (Frankreich) Form an. Es wies aber überall ähnliche Grundelemente auf, die sich zu einem relativ homogenen Grundschema zusammenfügen ließen und als solches Gegenstand zahlloser politisch-sozialer Programmentwürfe und utopischer Romane wurden.

Auch in Deutschland bildete sich nach 1848, zunächst noch mehr im politischen Untergrund, dann aber mehr und mehr an die Öffentlichkeit tretend, binnen weniger Jahrzehnte eine relativ feste Vorstellung von der sozialistischen Zukunftsgesellschaft. Die Ideen der französischen und englischen Frühsozialisten wurden dabei als Grundschema weitgehend unbefragt übernommen, aber mit zusätzlichen Elementen ausgeschmückt, die das Gesamtbild zunehmend plastischer und kompakter ausgestalteten, bis es schließlich sogar Detailangaben über die Eisenbahnfahrpläne und die Unterrichtspläne im sozialistischen Zukunftsstaat enthielt. [22]

Obwohl von der marxistisch geschulten Parteiführung seit einem Machtwort von Karl Marx und Friedrich Engels Mitte der 1870er Jahre offiziell als unwissenschaftliche Spekulation verdammt, erfreuten sich die Debatten über das Aussehen des sozialistischen Zukunftsstaats in den 1880er und 1890er Jahren gerade in Deutschland unter sozialdemokratischen Arbeitern einer außerordentlichen Beliebtheit. Zahlreiche Sozialdemokraten erinnerten sich noch Jahrzehnte später – halb über ihre früheren Illusionen lächelnd, halb nostalgisch gestimmt – an diese heroische Zeit eines ungetrübt-ungeduldigen Zukunftsoptimismus ihrer Partei.

So schrieb etwa der spätere Redakteur Heinrich Dikreiter 1914:

Besonders eingehend unterhielt ich mich mit meinem Lehrer [einem jungen Fabrikschuster, der ihn um 1890 mit dem Sozialismus bekannt gemacht hatte – L. H.] über die Frage der Regelung der Gesellschaftsordnung, wenn die Sozialdemokratie zur Herrschaft gelangen würde. Es war die Idee des Zukunftsstaats, die damals die Köpfe der sozialdemokratisch gesinnten Arbeiter beherrschte. Das glänzende Bild einer Gesellschaftsordnung, in der es keinerlei Not und Armut geben wird, es übte auf mich, wie auf so viele Tausende und Abertausende andere, einen tiefen, nachhaltigen Eindruck aus. [23]

Die Debatte um den sozialistischen Zukunftsstaat entstand in Deutschland 1875 zur Zeit des sozialdemokratischen Vereinigungsparteitags in Gotha, als es darum ging, die divergierenden politischen Strategien der »Lassalleaner« des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins (ADAV) mit denen der von Bebel und Liebknecht geleiteten, aber in ihrem theoretischen Anspruch von Marx und Engels dominierten »Eisenachern« der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (SAP) zu vereinbaren. Trotz der scharfen Warnung von Marx und Engels, keine »Rezepte für die Garküche der Zukunft« zu entwerfen, sondern sich prognostisch streng auf die Voraussage des in Kürze bevorstehenden Zusammenbruchs der bürgerlichen Gesellschaftsordnung zu beschränken, kursierten schon damals in sozialdemokratischen Kreisen eine ganze Reihe mehr oder weniger detailliert ausgearbeiteter Zukunftsstaatsbeschreibungen.

Solche Beschreibungen wurden ursprünglich von sozialdemokratischen Agitatoren auf Wahlveranstaltungen vorgetragen, um dem proletarischen Publikum die Vorzüge der sozialistischen gegenüber der bestehenden Gesellschaftsordnung plastisch vor Augen zu führen. Manche von ihnen wurden bald auch als Agitationsmaterial für andere Agitatoren publiziert. Bruno Geiser zum Beispiel, der Schwiegersohn Wilhelm Liebknechts, interessierte sich dabei besonders für das sozialistische Bildungswesen, das Verhältnis der Geschlechter und die Organisation der Produktion im Zukunftsstaat. Johann Most, ein besonders faszinierender Agitator, der später zum Anarchismus neigte und in die Vereinigten Staaten auswanderte, warb für die Ausgestaltung der kommunalen Selbstverwaltung und für öffentliche Einrichtungen wie öffentliche Speisehäuser und Zentralwaschanlagen. Georg von Vollmar, der spätere Reformist und Führer der bayerischen Sozialdemokratie, erörterte die Organisation der Produktion und die statistische Erfassung des Konsumbedarfs der Bevölkerung im Zukunftsstaat. Joseph Dietzgen, ein Gerber aus dem Siegtal und Autodidakt, interessierte sich für die Arbeitsorganisation und Berufswahl im sozialistischen Staat, aber auch für die Struktur des sozialistischen Heeres. [24]

1880 schrieb das von dem sozialistischen Mäzen Karl Höchberg herausgegebene »Jahrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« sogar einen Ideenwettbewerb zur Frage aus: »Welche Maßregeln hat die sozialistische Partei durchzuführen, wenn sie in nächster Zukunft einen maßgebenden Einfluß auf die Gesetzgebung gewinnen sollte?« In den eingesandten Aufsätzen wurden Fragen wie diejenige diskutiert, ob das Arbeitsprodukt im Zukunftsstaat relativ zur Leistung der Menschen oder nach ihren Bedürfnissen zu verteilen sei, ob man sogleich oder erst später das Geld als Zahlungsmittel abschaffen solle und auf Steuern verzichten könne und ob man zur Sicherung der Revolution zunächst eine Diktatur des Proletariats errichten oder gleich zur demokratischen Verteilung der Macht übergehen solle. [25]

Ein Jahr zuvor, 1879, war auch die bedeutendste und wirkungsmächtigste Schrift zum sozialistischen Zukunftsstaat erschienen: August Bebels Bestseller »Die Frau und der Sozialismus«. Sie war mit fünfzig Auflagen bis 1910 das meistgelesene Buch der deutschen Arbeiterschaft, in der Tat so etwas wie die Bibel des sozialdemokratischen Arbeiters, aus dem er seine Vorstellungen vom sozialistischen Zukunftsstaat bezog. Denn die Schrift entwarf in ihrem letzten Teil ein ausführliches Bild von der sozialistischen Zukunftsgesellschaft nach der Revolution, das in seinen späteren Überarbeitungen immer ausführlicher wurde: Von der Landwirtschaft über die Staatsverfassung, das Erziehungswesen und die Kunstförderung bis hin zur Entwicklung der Persönlichkeit des Einzelnen und seiner privaten Lebensverhältnisse wurde darin ein breiter Überblick über alle gängigen sozialistischen Zukunftskonzepte gegeben. Die Klammer der gesamten Darstellung bildete jedoch die Frau, gemäß dem Satz von Fourier, dass an deren Stellung die Höhe des kulturellen Niveaus einer Gesellschaft abzulesen sei.

Natürlich blieb das von der Sozialdemokratie propagierte Bild des sozialistischen Zukunftsstaats im Laufe der Jahrzehnte nicht völlig konstant. Hinzu kamen vor allem eine Fülle von technischen Neuerungen und kulturellen Errungenschaften, wie der Anspruch auf Jahresurlaub und Reisen in ferne Länder für alle. Doch die Grundelemente blieben doch bis über den Ersten Weltkrieg hinaus mehr oder weniger dieselben, hatten sie sich doch über die Jahrzehnte hinweg in zahllosen privaten und öffentlichen Diskussionen in eine Art von kollektivem Besitz verwandelt, an dem nach und nach auch weite Teile der bürgerlichen Gesellschaft teilhatten.

VIERTER TEIL

Die Periode des Höhepunkts
1890 – 1950

Die neue Qualität der Zukunft

Die Jahrzehnte nach 1890 führen uns in das eigentliche Zeitalter der gesellschaftlichen Zukunftsentwürfe und literarischen Zeitutopien. Zu keinem Zeitpunkt zuvor waren Prognosen und Prophezeiungen über die Zukunft des Kosmos und der Menschheit so populär, realistische wie fiktive Darstellungen der Zukunft in Europa so weit verbreitet. Die Antizipation dessen, was kommen würde, reichte jetzt bis weit in die politischen Tagesgeschäfte, in die Planung des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Wandels, in die philosophisch-religiöse und literarische Produktion hinein. Nach den 1770er und den 1830er Jahren setzte um 1890 in Europa und Nordamerika der dritte Zyklus intensiver Auseinandersetzungen mit der Zukunft ein.

Die Gründe für diesen erneuten Aufschwung des Zukunftsdenkens liegen nur vordergründig in der nahen Jahrhundertwende. Wohl gehörte auch sie zu den Anlässen, bei denen man nicht nur zurück auf das vergangene, sondern auch voraus auf das kommende Jahrhundert schaute. [1] Der seit den 1880er Jahren verbreiteten Zeitdiagnose des »fin de siècle«, der »Dekadenz«, [2] des »Zeitenherbstes« korrespondierte für das 20. Jahrhundert die Hoffnung auf einen neuen »Zeitenfrühling«, eine »neue Gesellschaft«. Dabei ergab sich für die meisten Zeitgenossen ein äußerst positives, für Festreden geeignetes Resultat: [3] In England markierte die 63-jährige Regierungszeit von Queen Victoria (1837-1901) den Höhepunkt der Weltherrschaft des Königreichs. [4] Deutschland war, verglichen mit der letzten Jahrhundertwende, aus einem zutiefst gedemütigten Land zu einem mächtigen Nationalstaat aufgestiegen, so dass die Zukunft anscheinend nur noch eine Fortsetzung dieses Aufstiegs bringen konnte. Auch andere europäische Nationen sahen in der Jahrhundertwende einen Anlass zum stolzen Rück- und Ausblick: [5] Wie Deutschland hatten sich auch Italien, Griechenland und die skandinavischen Länder als Nationalstaaten konsolidiert, andere wie die Balkanstaaten waren wenigstens dabei, dies zu tun. England, Frankreich und Russland hatten sich sogar mit großen Kolonialreichen umgeben, lediglich Holland und Spanien ihre früheren Besitzungen weitgehend verloren.

Für ganz Europa hatte das 19. Jahrhundert jedoch wie kein Jahrhundert zuvor einen Aufschwung von Wissenschaft und Technik, Reichtum und Gesundheit gebracht. Für die Zukunft eröffneten sich, wenn man dies hochrechnete, geradezu schwindelerregende Aussichten. Die Jahrhundertwende signalisierte vielen Zeitgenossen daher den Anbruch einer »neuen Zeit«, politische und literarische Zeitschriften schmückten sich gern mit Titeln wie »Tomorrow«, »Le Vingtième Siècle«, »Das neue Jahrhundert« oder »Die Zukunft«. Auch trennte die Menschheit jetzt nur noch ein Jahrhundert vom magischen Jahr 2000, das die Phantasie der Zeitgenossen so mächtig anzog. Früher hatte es für viele Christen das äußerste Ende der Weltzeit markiert, im 19. Jahrhundert stand es nun sowohl für die Vision eines dauerhaften Fortschritts der Menschheit als auch für die ihrer Selbstzerstörung.

Aber die wirklichen Gründe für den Aufschwung des Zukunftsdenkens am Ende des 19. Jahrhunderts liegen tiefer, nämlich in der ökonomischen und sozialen Gesamtentwicklung Europas im 19. Jahrhundert. Die fortgeschrittenen europäischen Volkswirtschaften hatten nach der Revolution von 1848/49 zunächst eine Phase der stürmischen industriellen Entwicklung, seit 1873 dann eine jahrzehntelange Wirtschaftsdepression durchlaufen, welche allerdings mit einer bislang beispiellosen Beschleunigung der technologischen Innovationen einherging. Mitte der 1890er Jahre setzte nun eine neue Phase der industriewirtschaftlichen Expansion ein, nach dem »Jahrhundert des Dampfes« erwartete man ein »Jahrhundert der Elektrizität«.

Anreiz für weit ausgreifende Zukunftsentwürfe bot diese zweite industrielle Revolution vor allem deshalb, weil sie den Zeitgenossen klarmachte, dass die Gesellschaft in Zukunft niemals wieder so aussehen würde wie in der Vergangenheit. Eine Rückkehr in die Strukturen der vorindustriellen Gesellschaft war nun ausgeschlossen. Das war neu. Denn bislang hatten konservative wie sozialistische Kritiker der Industriewirtschaft immer noch geglaubt, der Kapitalismus sei ein historisches Experiment, das auf die Dauer zum Scheitern verurteilt sei; positiv formuliert, eine Rückkehr zu bedürfnisorientierten Wirtschaftsformen und ruhigeren sozialen Verhältnissen sei in Zukunft unumgänglich. Doch jetzt zeigte sich, dass der vor Jahrzehnten eingeleitete Prozess wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Modernisierung unumkehrbar, ja sogar nur der Beginn einer sich auch in Zukunft weiter beschleunigenden Entwicklung war.

Im politischen Streit der Parteien und gesellschaftlichen Gruppen konnte es sich deshalb seither auch nicht mehr nur um die Alternative ›Fortschritt‹ oder ›Rückschritt‹, ›Veränderung‹ oder ›Bewahrung‹ handeln: Dies waren noch die Alternativen gewesen, die das vergangene Zeitalter des Liberalismus bestimmt hatten. Sie lebten zwar noch im Ruf der Jugend- und Lebensreformbewegungen »Zurück zur Natur!« fort, [6] verloren aber auch hier ihre eindeutige geschichtliche Zuordnung.

Vielmehr ging es jetzt auch um die Frage, in welche Richtung sich der gesellschaftliche Fortschritt, wenn es denn einer war, bewegen würde; oder, volkswirtschaftlich ausgedrückt: für welche politischen, sozialen und kulturellen Veränderungen man das durch die industrielle Revolution freigesetzte Potential gesellschaftlichen Reichtums nutzen sollte. Der aufgeklärt-liberale Entwurf menschheitsgeschichtlicher Fortentwicklung, dem zufolge der Mensch einst das werden würde, als was ihn Gott beziehungsweise die Natur angelegt hatten, machte nun einem ganzen Spektrum unterschiedlicher gesellschaftspolitischer Zukunftsentwürfe Platz: Es gab konservative, liberale und sozialistische, kirchliche und atheistische, anarchistische und faschistische Entwürfe vom »neuen Menschen« und der »neuen Gesellschaft«.

Neu am Zukunftshorizont der Jahrhundertwende war aber auch, dass man die Zeichen und Strukturen der zukünftigen Gesellschaft jetzt schon in der Gegenwart verankert fand. Die Zukunft hatte, mit einem Wort des späteren Zukunftsforschers Robert Jungk formuliert, gewissermaßen »schon begonnen«. Das erweiterte die Möglichkeiten ihrer Antizipation und Planung, allerdings auch die Gefahren ideologischer Verführung durch Zukunftsversprechen, deren Einlösung, obwohl unmöglich, den Zeitgenossen maßlose Opfer abverlangten. [7] Obsolet wurde dagegen spätestens nach dem Ersten Weltkrieg die im Zukunftsdiskurs des 18. und 19. Jahrhunderts dominierende satirische Dimension von Zukunftsentwürfen, in denen der Gegenwart ein kritischer Spiegel vorgehalten wurde: so etwa wenn man sich ausmalte, dass die Türme der Münchner Frauenkirche künftig als Haltestellen für Luftdroschken dienen würden (Abb. 2). [8]

Abbildung 2 Luftschiffverkehr an der Münchner Frauenkirche: Die Vision des künftigen Luftverkehrs steht an der Schwelle zwischen Satire und Prognose. Nach dem Ersten Weltkrieg kamen solche satirischen Zukunftsbilder aus der Mode.

Der Aufschwung des Zukunftsromans

Auf dem Feld der Zukunft wurden seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert die ideologischen Schlachten um die Gestaltung der Gegenwart geschlagen. Die Antizipation des Kommenden war das Medium, in dem sich die europäischen Gesellschaften über das verständigten, was sie politisch wollten. Das konnte auf verschiedenem Wege geschehen, weil Ängste und Warnungen, Wünsche und Hoffnungen, ebenso aber auch realistische Vermutungen und kühle Berechnungen dabei zur Sprache kamen. Es gab eine Fülle von Techniken, die Zukunft vorauszusagen: die Hochrechnung bestehender Trends, die Voraussage eines Umschlags in ihr Gegenteil, Prognosen, die mögliche Ereignisse verhindern, und solche, die sie gerade umgekehrt herbeiführen sollten, ganz abgesehen von der Vielzahl von Prophezeiungen, intuitiven Eingebungen und Ähnlichem. [9]

Und es gab eine Fülle literarischer Formen, wie das, was man für die Zukunft erwartete, dem Publikum präsentiert werden konnte: Statistiken und Landkarten, politische Lageanalysen, die verschiedene Zukunftsszenarien durchspielten oder mit Analogien aus früheren historischen Konstellationen argumentierten; utopische Leitbilder eines Zustands, auf den sich die Gesellschaft, sei es zum Guten oder Bösen, zuzubewegen schien; Renaissancen vergangener Zeiten, die nun aber den veränderten Umständen der Gegenwart und Zukunft Rechnung trugen. Kaum ein literarisches Genre war um die Jahrhundertwende frei von solchen Zukunftsentwürfen, mochte es sich nun um Gedichte oder Erzählungen, Reportagen oder Leitartikel, politische Reden oder Parteiprogramme, Aufsätze oder Rechenschaftsberichte handeln.

Ein literarisches Genre trat dabei allerdings besonders in Erscheinung: der Zukunftsroman. In ihm verdichtete sich die Vielzahl der Zukunftsbezüge zu einer neuen literarischen Gattung, die es zwar in Einzelexemplaren schon vorher gegeben hatte, die jetzt aber, um 1890, zur populären Massenerscheinung wurde. [10] Dabei veränderte sich zugleich auch ihre innere Form, der temporale Aspekt der geschichtlichen Veränderung trat von der Peripherie ins Zentrum ihrer formalen Gestaltung.

Den Prototyp der Gattung bildet der Roman »L’an 2440« (Das Jahr 2440), welcher nach seiner Erstpublikation 1770/71 in London schnell zu einem in ganz Westeuropa bekannten Bestseller aufgestiegen war und in den folgenden beiden Jahrzehnten in immer neuen, um zusätzliche, zum Teil rückwärts datierte Prognosen erweiterten Auflagen erschien. Sein Autor war der französische Popularphilosoph und Journalist Louis Mercier, der später, am Vorabend der Revolution, noch einmal mit seinem »Tableau de Paris« (1788), einem anschaulichen Bilderbogen der Großstadt Paris, berühmt wurde.

Romane, die in der Zukunft spielten, noch dazu jenseits der magischen Grenze des christlichen Endzeitjahres 2000, hatte es bis dahin noch nicht gegeben. Alle älteren Utopien, von Morus’ »Utopia« (1516) über Campanellas »Sonnenstaat« (1620) bis hin zu Fontenelles »Republik der Philosophen« (1768), spielten in einer zwar imaginären, aber gegenwärtigen Welt, die oft jenseits des Ozeans auf einer fernen Insel angesiedelt wurde. Merciers Roman dagegen hatte seinen Schauplatz im Zentrum der eigenen europäischen Welt, dafür aber in einer fernen Zukunft.

Die Zeitutopie eröffnete neue Darstellungsmöglichkeiten, die die ältere Raumutopie noch nicht gekannt hatte: eine zwischen Programmatik und Prognostik in der Schwebe gehaltene Darstellung künftiger Veränderungen der eigenen Gesellschaft und der historische Rückblick auf die eigene Gegenwart aus der Perspektive einer imaginierten Zukunft. Mercier nutzte die von ihm geschaffene literarische Form allerdings noch wenig, der Roman führte die Zukunft eigentlich nur im Titel. [11] In der Erzählung selbst stellte sich die Pariser Gesellschaft des Jahres 2440 dagegen weitgehend als bloßer aufklärerischer Gegenentwurf zur bestehenden, viel weniger vollkommenen Gesellschaft dar. Noch wenig Mühe gab sich der Autor mit der Darstellung des Übergangs, das heißt mit der Frage, wie sich die bestehende Gesellschaft über einen Zeitraum von immerhin fast 700 Jahren in die zukünftige verwandeln würde.

Das blieb auch bei den wenigen nachfolgenden Zukunftsromanen so, die im 18. und frühen 19. Jahrhundert in der Zukunft spielten, darunter etwa die Romane von Restif de la Bretonne »L’an deux mille« (Das Jahr 2000, Paris 1790) und von Daniel Gottlieb Mehring »Das Jahr 2500 oder der Traum Alradi’s« (1794/95). Das Spiel mit der zeitlichen Ferne diente bei ihnen, ebenso wie in den älteren utopischen Romanen das Spiel mit der räumlichen Ferne, ausschließlich einer satirischen Kritik an gegenwärtigen Zukunftsprojekten. 1789 erschien zum Beispiel im »Hannoverischen Magazin« ein »Extract einer Stadt-Hannoverschen Policei-Ordnung vom Jahre tausend Acht hundert neun und achtzig«. Aus ihm ging hervor, dass die Gassenlaternen dann durch große »Leuchten« auf den vier großen Stadttürmen, das vielbesuchte städtische Kaffeehaus durch ein »Lufthaus« ersetzt sein würden, in dem man verschiedene Sorten »ätherischer Lebensluft« zu sich nehmen konnte. [12]

1815 schilderte ein Artikel in der Zeitschrift »Der Freimüthige« eine Phantasiereise ins 20. Jahrhundert, bei der der Erzähler auf eine dampfbetriebene Pflugmaschine stieß, »die ein deutscher Weltweiser im Jahre 1850 erfand«: »Der Bauer saß dabei auf ihr wie auf einem Kabriolet, rauchte einen Havannah-Cigaro und las Vergils Georgica in der Ursprache.« [13] Er traf aber auch auf Dampf- und Luftmaschinen, die die Produktion von Gesetzen und Buchrezensionen antrieben, schließlich sogar auf eine »Kulturmaschine«, die die Menschen so lange mit Peitschen bearbeitete, bis selbst märkische Bauernmägde »in der Singakademie« unvergleichliche Kunstwerke wie Mozarts Requiem aufführten. Wohl gab es also schon vereinzelt eine Hochrechnung technischer Innovationen in die Zukunft. Doch im Mittelpunkt des Interesses stand immer noch die satirische Sozialkritik nach dem bekannten Muster traditioneller Utopien.

Erstmals bemerkt und kritisiert wurde diese Eigenart utopischer Zukunftsromane 1834 von Félix Bodin in seinem »Roman de l’avenir«: Die bisherige »litterature futuriste«, bemängelte Bodin, enthalte nur »des utopies sans action«, das heißt utopische Projekte ohne geschichtliche Veränderung. Die Frühsozialisten setzten diesem statischen utopischen Denken nun zwar in den 1830er Jahren gesellschaftliche Zukunftsentwürfe entgegen, die die bestehende Gesellschaft tatsächlich verändern wollten. Doch deren Umsetzung hing an so unwahrscheinlichen Ereignissen wie dem Auftreten eines Mäzens, der etwa Fouriers »Phalanstères« finanzieren würde, oder einem plötzlichen Stimmungsumschwung der öffentlichen Meinung. An der utopischen Romanliteratur änderte dies auch in den folgenden Jahrzehnten wenig. Die Möglichkeit, der gesellschaftlichen Entwicklung ihren Weg zu weisen, wurde kaum genutzt. Bezeichnenderweise spielte der frühsozialistische Roman »Voyage en Icarie« von Etienne Cabet (1840) in der Gegenwart – das entsprach noch mehr den Vorstellungen der Frühsozialisten, denen die Zeit bei der Umsetzung ihrer kommunistischen Ideale drängte.

Nach der Revolution von 1848 verschwanden utopische Romane zunächst überhaupt vom Buchmarkt. Erst seit den 1860er Jahren mehrten sich wieder Erzählungen, die die Zukunft in den Blick nahmen, darunter Pieter Hartings »Anno 2065: een Blik in de Toekomst« (1865), Ferdinand Amersins »Das Land der Freiheit. Ein Zukunftsbild in schlichter Erzählung« (1874) und Kurt Lasswitz’ »Bilder aus der Zukunft. Zwei Erzählungen aus dem 24. und 39. Jahrhundert« (1878). Jules Verne, dessen technische Phantasien spätere Technikvisionäre wie Wernher von Braun zu Großprojekten wie den Bau einer Mondrakete anregten, steuerte 1864 den Roman »Paris au XXe siècle« bei.

An keiner anderen Großstadt entzündeten sich übrigens im 19. Jahrhundert ebenso viele Zukunftsromane wie an Paris. Die Stadterneuerung von Haussmann galt schon den Zeitgenossen als geglückter Beweis für die Zukunftsfähigkeit der französischen Metropole. Allerdings löste gerade dies wiederum umgekehrt Reflexionen über die Vergänglichkeit selbst ewig geglaubter Menschheitswerke aus. Ein Zeugnis für sie ist der 1875 erschienene Roman Alfred Franklins »Les ruines de Paris en 4875«, der die Geschichte der mittlerweile untergegangenen Seinemetropole aus der Perspektive eines zukünftigen Ausgrabungsteams rekonstruierte, also in der literarischen Form einer zukünftigen Vergangenheit. Die Pointe dieser Erzählung, die sich damit noch an die satirische Form des fiktiven Zukunftsberichts anlehnte, lag in der Annahme der künftigen Ausgräber, Paris sei schon um 1700 von einer ungeheuren Lawine verschüttet worden. Die darausfolgenden Fehlinterpretationen von Funden aus späterer Zeit, etwa des erst 1806 von Napoleon in Auftrag gegebenen Arc de Triomphe, mussten die zeitgenössischen Leser zum Lachen bringen und damit ein Überlegenheitsgefühl gegenüber ihren fiktiven Nachfahren erzeugen. Andere utopische Romane griffen in den folgenden Jahren das Motiv einer zukünftigen Wiederentdeckung des mittlerweile untergegangenen Paris auf [14] und begründeten damit die fiktionale Gattung einer retrospektiven Geschichte der Zukunft.

Das berühmteste Beispiel für diese neue historisierende Form des Zukunftsromans ist Edward Bellamys Weltbestseller »Looking backward, 2000-1887« (1888). Das Buch wurde binnen weniger Jahre in praktisch alle Kultursprachen der Erde übersetzt, erlebte in vielen Ländern, auch in England und Deutschland, Auflagen mit weit über 100.000 Exemplaren und löste eine Welle von Nachfolgeromanen aus, die sich bald auch vom Vorbild Bellamys lösten und eine eigene literarische Gattung bildeten. [15] In den USA war der Roman des vormals fast unbekannten Journalisten aus Massachusetts so erfolgreich, dass sich binnen kurzer Zeit, über das ganze Land verteilt, mehr als 160 Bellamy Clubs, 1891 sogar eine People’s Party etablierte, die sich Bellamys Vision zum politischen Programm nahm.

Zu seiner Schilderung einer sozialistischen Gesellschaft im Boston des Jahres 2000 angeregt worden war Bellamy zweifellos durch die sozialistische Konzeption des Zukunftsstaats in Europa, allerdings in der Variante der Bodenreformer, wie sie der amerikanische Journalist Henry George 1880 in »Progress and Poverty« propagiert hatte. Die sozialistische Gesellschaftsreform sollte ihrer Vorstellung nach nicht von der Vergemeinschaftung der industriellen Produktionsmittel ausgehen, wie es die Marxisten in Europa forderten, sondern von der Vergemeinschaftung von Grund und Boden. [16]

Bellamy bemühte sich um eine möglichst realistische Form der Zeitreise in die Zukunft. Sein Held Julian West ließ sich zwar ebenso wie seine literarischen Vorgänger auf mysteriösem Wege gewissermaßen in die Zukunft katapultieren. Aber er tat dies nicht mehr in der unrealistischen Form eines Traums wie bei Mercier, sondern in der halb realistischen Form eines hypnotischen Tiefschlafs, aus dem er im Jahre 2000 wieder erwachte. Um die Illusion noch zu verstärken, ließ Bellamy seinen Helden sogar am Ende des Romans aus einem Schlaf aufwachen, der alle vorher geschilderten Erlebnisse im Jahr 2000 plötzlich doch zu Traumerlebnissen machte – allerdings stellte der erschreckte Träumer dann wenig später bei einem erneuten Wiedererwachen im Jahre 2000 fest, dass das vorangegangene Wiedererwachen im Jahre 1887 nur ein böser Traum gewesen war.

Noch weiter gesteigert wurde die Fiktion der Realität dadurch, dass Bellamy, ebenso wie Leo Claretie in seinem Roman »Paris depuis ses origines jusqu’en l’an 3000« ein Jahr zuvor, die Geschichte des 20. Jahrhunderts aus der Perspektive des Jahres 2000 entwarf, mithin Ereignisse, die 1888 noch in der Zukunft lagen, im Modus historischer Gewissheit behandelte. Dazu gehörte etwa die umständliche Darstellung der fortschreitenden Konzentration des Kapitals am Ende des 19. Jahrhunderts, die, wie Bellamy versicherte, zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu einer friedlichen Revolution der Gesellschaft geführt habe. Seither lag die Verwaltung der gesamten volkswirtschaftlichen Produktion und Distribution bei einer vom Volk gewählten Behörde, die das Land auch außenpolitisch vertrat, indem sie etwa mit den europäischen Staaten, die von ähnlichen Behörden geleitet wurden, einen ewigen Frieden geschlossen hatte. Da die großen Weltbegebenheiten der Kriege damit wegfielen, reduzierte sich die weitere Geschichte des 20. Jahrhunderts im Wesentlichen auf zivilisatorische Fortschritte.

Eine solche systematische Historisierung der Zukunft hatte es bislang nicht gegeben. Bellamys literarische Fiktion einer realistisch wirkenden Zukunftsschau hatte solchen Erfolg, dass sie von anderen aufgegriffen und weiterentwickelt wurde: Der Wiener Journalist und Sozialreformer Theodor Hertzka zum Beispiel schickte seinen Helden 1893 mit Hilfe einer neuen Form der Hypnose zweihundert Jahre weit bis ans Ende des 21. Jahrhunderts, von wo er auf rätselhaftem Wege seinen zurückgebliebenen Zeitgenossen einen Bericht seiner Erlebnisse im Jahre 2193 zukommen ließ. Darin schilderte er mit gleicher historiographischer Emphase wie Bellamy ein zukünftiges Stadium der europäischen Kulturentwicklung, in der sich die Menschen aus den großen ungesunden Metropolen des 19. Jahrhunderts zurückgezogen und am Rande des Mittelmeeres angesiedelt hatten. Dadurch waren selbst Metropolen wie Paris zu kleinen Landstädten verkümmert, in denen nur noch Runinen an die vergangene Größe und Pracht erinnerten. Die Idylle ländlicher Lebensformen verband sich in der Zukunftsgesellschaft mit der fortgeschrittensten Bildung und einer enormen Weiterentwicklung der Technik: ausgedehntem Luftverkehr, der Bewässerung der Sahara und anderen Errungenschaften, von denen das ausgehende 19. Jahrhundert nur träumen konnte.

Noch weiter perfektionierte schließlich der englische Sozialreformer Herbert George Wells 1895 die Zeitreise utopischer Romane, indem er seinen Helden eine Zeitmaschine konstruieren ließ, mit der man tatsächlich die Zeit so überwinden konnte wie Flugzeuge den Raum. Durch Betätigung eines Hebels begann sich die Maschine in einer Weise durch die Zeiten zu bewegen, dass die jeweilige Gegenwart wie ein Film an deren Insassen vorbeizog. Mit Hilfe dieser Maschine flog der Zeitreisende zunächst bis in die bislang ganz unvorstellbare Ferne des Jahres 802.701 nach Christi Geburt. Dort war das Menschengeschlecht mittlerweile so weit degeneriert, dass es in zwei Rassen auseinandergebrochen war, deren eine, das feingliedrige und emotionslose Geschlecht der Eloi, dem robusten und brutalen Unterweltsvolk der Morlocken als Speisevieh diente.

Wells’ pessimistische Zukunftssicht fügt sich in die Tradition derjenigen Rezipienten der darwinistischen Entwicklungstheorie, die davon ausging, dass Lebewesen nach einer Zeit der Höherentwicklung auch wieder degenerieren können. Diese Zukunftsperspektive wurde um 1900 allerdings noch nicht als feste Prognose, sondern eher als Warnung gelesen. Sie fand jedoch schon damals Unterstützung im Umkreis etwa von Anhängern Nietzsches, der rassischen Eugenik oder Dichtern wie Bernard Shaw. [17]

Auf seiner weiteren Reise drang der Zeitreisende schließlich bis ans Ende des irdischen Lebens nach mehr als dreißig Millionen Jahren vor, wo die Sonne schon zu erkalten begann und nur noch riesige Schmetterlinge und Krakentiere die Randzonen des ewigen Eises bewohnten. Es war die fernste Zukunftstiefe, die je ein Mensch in der utopischen Literatur erkundet hat.

Das wirklich Zukunftsträchtige an Wells’ Zukunftskonzeption lag aber darin, dass er, über Bellamy und Hertzka hinausgehend, die Zukunft als eine gestaltete geschichtliche Formation begriff, deren Realität sich von der der Gegenwart einzig durch den Zeitindex unterschied, den der Zeitmesser der Zeitmaschine nach Art eines Kilometerzählers anzeigte. Darin lag eine Rückbesinnung auf das vormoderne Zeitmodell des Mittelalters, in dem vergangene, gegenwärtige und zukünftige Ereignisse ebenfalls als gleichermaßen real vorgestellt worden waren. Anders als im Zeitmodell der Aufklärung hatte die Zukunft bei Wells den Charakter eines offenen und inhaltsleeren, deshalb auch frei verfügbaren Raumes verloren. Wie schon im Mittelalter stand das, was zukünftig geschehen würde, schon heute fest. Anders als damals wurde in der Antizipation der Zeitreise allerdings das, was einst nur Gott vorbehalten war, schon für den Gegenwartsmenschen erfahrbar.

Dem neuen Zeitverständnis lag die Evidenz des Filmstreifens zugrunde, dessen produktionsreife Entwicklung eben in die Zeit fiel, in der Wells seinen Zukunftsroman schrieb. Hier wie dort konnte die Zeit zurück- wie vorlaufen und so Zukunft wie Vergangenheit imaginiert werden, als wären sie gegenwärtig. Moderne Science-Fiction-Filme wie die seit den 1960er Jahren erfolgreichen Star-Trek-Fernsehserien »Raumschiff Enterprise« und »Voyager« oder der dreiteilige Film von Steven Spielberg »Zurück in die Zukunft« (1985-1990) griffen dieses Zeitmodell in den letzten Jahrzehnten immer häufiger auf, um aus dessen widersprüchlicher Struktur neue Abenteuer zu entwickeln. Darin können Menschen ihre Gegenwart und Zukunft verändern, indem sie in ihre eigene Vergangenheit reisen und dort Veränderungen am Ablauf der Dinge vornehmen, die gravierende Folgen für die damalige Zukunft, ihre heutige Gegenwart haben. Weltraumreisende können Zeitsprünge in Diskontinuitäten des Weltraums aufspüren, parallele Welten mit unterschiedlichen Zeitachsen schaffen oder bestehende Welten, auch diejenige, in der sie selbst leben, zerstören.

Die Bewegung durch die Zeit ist dadurch, in Anlehnung an das Wort von der Zeit als »vierter Dimension des Raumes«, zu einer fast schon selbstverständlichen Fiktion des modernen Zeitbewusstseins geworden. Probleme der gesellschaftlichen Zukunftsvorsorge, indirekt aber auch solche der Vergangenheitsbewältigung, haben dadurch eine früher unbekannte ethische Realität gewonnen und werden in der Öffentlichkeit fast ebenso anschaulich verhandelbar wie die heutigen Probleme der Dritten Welt.

Kosmologische Zeithorizonte

Im Zukunftsroman der Jahrhundertwende zeichnete sich schon ab, dass die Menschen mittlerweile in weit größeren Zeitdimensionen dachten, als dies noch ein Jahrhundert zuvor üblich gewesen war. Dies hing einerseits mit der zunehmenden Tiefe des zeitgenössischen Vergangenheitshorizonts zusammen, den sich die historische Forschung erarbeitet hatte, andererseits aber auch mit den wachsenden Kräften der technisch-industriellen Revolutionen, die zu immer weiter ausgreifenden gesellschaftlichen Veränderungen einluden. Die Tiefe des Zukunftshorizonts variierte dabei je nach dem Gegenstandsbereich, den die Forschung in den Blick nahm: Die größten Zeiträume belegte natürlich die Geschichte des Kosmos insgesamt, doch auch die Geschichte der Erde und des Menschen umfasste nun Zeitspannen, die man kurze Zeit zuvor noch kaum zu denken gewagt hatte.

Der Kosmos

Auf die Frage nach der Zukunft und dem Ende der Weltzeit gab es für die meisten Christen bis weit in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts hinein nur eine theologische Antwort: Die irdische Welt würde eines fernen Tages mit der Wiederkehr Christi und dem Gericht Gottes enden. Doch wann genau dies sein werde, könne kein Mensch sagen. Allgemeinbildende Enzyklopädien berichteten noch um die Wende zum 20. Jahrhundert nichts über das Alter der Erde und des Weltalls. Dabei hatte sich die naturwissenschaftliche Forschung damals schon seit Jahrzehnten mit wachsender Energie der Frage nach deren Entstehung zugewandt, welche die Frage nach ihrem künftigen Vergehen mit einschloss. Seit den 1880er Jahren begannen sich allerdings die zunächst vereinzelten naturwissenschaftlichen Erkenntnisse und Spekulationen zu einem geschlossenen Weltbild zusammenzuschließen, das über populärwissenschaftliche Zeitschriften und Bücher allmählich ein breites Publikum ansprach und in Ernst Haeckels Schrift »Die Welträtsel« (1899) schließlich sogar ein Massenpublikum erreichte.

Neu an diesem von Haeckel selbst als »monistisch« bezeichneten Weltbild waren also weniger dessen Berichte über das Alter und die Zukunft des Weltalls, als vielmehr deren Zusammenfassung zu einer einheitlichen Kosmogonie und Menschheitsgeschichte. Neu war die weltanschauliche Verknüpfung von Zukunftsfragen, die sich auf das Leben der gegenwärtigen Gesellschaft, mit solchen, die sich auf die Erde und das Weltall insgesamt bezogen. In einer populärwissenschaftlich gehaltenen Broschüre aus dem Jahre 1920 hörte sich das so an:

Wie glücklich und sorglos das Leben sich auch [über die Erde hin] entfaltet hat, seit Jahrmillionen aufwärtsstrebend, es muß einmal wieder abwärts gehen. Wie mag das wohl geschehen können? Wir setzen unsere Pläne auf Jahre hinaus, Staatsmänner auf Jahrzehnte und Jahrhunderte. Die uns umgebende Natur, auf Jahrmillionen der ununterbrochenen Entwicklung stehend, hat Lebenskraft für weitere Jahrmillionen. Wie sollte man es glauben können, daß dies je ein Ende hätte? [18]

Das Interesse an der Zukunft der Welt um 1900 wies eine entschieden religionskritische Zuspitzung auf. Die Schriften von Haeckel und vielen seiner Mitstreiter auch in England und Frankreich richteten sich vor allem gegen den biblischen Schöpfungsmythos und wollten nicht weniger als eine neue Religion auf naturwissenschaftlichen Grundlagen errichten. Dass diese neue Religion in ihren Fragen nach dem Wesen der menschlichen Seele, nach Ursprung und Ziel der Erdentwicklung, in ihrer Betonung der Nichtigkeit der menschlichen Existenz gegenüber der Größe der Natur selbst christliche, vor allem pantheistische Züge aufwies, tat ihrer Wirkung gerade auf religiöse Skeptiker und Atheisten keinen Abbruch, im Gegenteil – es schuf überhaupt erst den weltanschaulichen Rahmen, in dem sich die bislang verstreuten naturwissenschaftlichen Befunde zu einer gesellschaftspolitisch bedeutsamen Zukunftsperspektive formieren konnten.

Verfolgt man diese Befunde durch die naturwissenschaftlichen Diskussionen der Disziplinen im Einzelnen, so zeichnet sich aufs Ganze gesehen eine fast stetige Erweiterung des naturgeschichtlichen Erwartungshorizonts ab. Dies gilt zunächst und vor allem für das Alter und die Zukunft des Weltalls insgesamt. Zwar hatte Immanuel Kant schon 1755 in seiner Jugendschrift »Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels« die bislang unerhörte Hypothese aufgestellt, dass das Weltall von ewiger Dauer sei und unzählige Millionen von Jahren umfasse. Doch in konkreteren Überlegungen rechnete man auch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts eher in Jahrtausenden als in Jahrmillionen oder gar, wie dann im 20. Jahrhundert, in Milliarden von Jahren.

Zudem verklang Kants These zunächst fast ungehört und wurde erst neunzig Jahre später, als die Öffentlichkeit mehr Glaubensbereitschaft für sie zeigte, von Alexander von Humboldt wieder in Erinnerung gerufen. [19] Mittlerweile hatte nämlich, unabhängig von Kant und mit wesentlich größerer öffentlicher Resonanz, Pierre Laplace in seiner »Exposition du système du monde« (1796) eine ganz ähnliche Theorie von der Entstehung der Himmelskörper aufgestellt wie Kant und auch mathematisch-physikalisch so weit bewiesen, dass sie ein großes Ansehen genoss. Ihr zufolge waren die Planeten aus einer Ursonne entstanden, indem sich deren Rotation durch Verdichtung beschleunigte und so Materiemassen aus sich herausschleuderte.

Die damit aufgestellte These von der Einheit aller Materie im Weltall fand um 1860 ihre empirische Bestätigung durch das von Bunsen und Kirchhoff entwickelte Verfahren der Spektralanalyse in Verbindung mit den damals noch neuen Techniken der Photographie und Photometrie. Die Analyse des Lichts zahlreicher Sterne ergab nicht nur, dass deren Materie überall eine ähnliche chemische Zusammensetzung aufwies, mithin auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgeführt werden konnte; sondern sie zeigte auch, aufgrund unterschiedlicher Verschiebungen des im Sternenlicht nachweisbaren Farbspektrums, in welcher Entfernung die Sterne zur Erde standen. Für die Frage des Alters der Sterne war jedoch die Entdeckung am wichtigsten, dass sie offenbar eine zyklische Entwicklung durchliefen von ihrer »Geburt« aus anderen Sternen oder Sternhaufen bis hin zu ihrem »Tod« durch Wiederverschmelzung mit anderen Himmelskörpern.

Die tatsächliche Beobachtung der Geburt solcher neuer und des Todes alter Sterne in den folgenden Jahrzehnten führte zu der naheliegenden Hypothese, dass die Sterne einem periodischen Entstehungs- und Verfallsprozess unterworfen waren. Man konnte so gewissermaßen an anderen Sternen, die schon jetzt ihr »Greisenalter« erreicht hatten, das zukünftige Schicksal des eigenen Planeten Erde ablesen. Die öffentliche Verbreitung solcher neuer Beobachtungen trug nicht unerheblich dazu bei, dass die Beschäftigung mit astronomischen Fragen, besonders die Möglichkeit eines kommenden Weltuntergangs, gegen Ende des 19. Jahrhunderts geradezu zu einer gesellschaftlichen Modeerscheinung wurde. »Alle paar Jahre«, stellte der Direktor der Berliner Gesellschaft Urania Wilhelm Meyer 1902 fest, »tauchen ja immer neue Gerüchte von einem bevorstehenden Weltuntergange auf und man ist wegen dieser Häufigkeit schon recht abgestumpft dagegen geworden; man glaubt den Weltuntergangspropheten nicht mehr.« [20]

Spekuliert wurde nicht nur über den Zeitpunkt eines möglichen künftigen Weltuntergangs, sondern mehr noch, da sich darüber aus den Beobachtungen der Astronomen wenig Konkretes ableiten ließ, über dessen Form und Verlauf. Die Szenarien des Weltuntergangs umfassten eine Reihe von viel diskutierten Möglichkeiten. Ein Professor Plaßmann stellte 1906 seine »kosmologischen Betrachtungen« zum »Weltentod« in den populärwissenschaftlich gehaltenen »Frankfurter zeitgemäßen Broschüren« zusammen: In Frage kam für ihn das Erkalten der Sonne, das Herabstürzen des Mondes, die Austrocknung der Erde, das nach 1890 neu beobachtete Phänomen des Sternentodes durch plötzliches Erlöschen und die Kollision mit einem anderen Stern. Alle diese Hypothesen konnten schon auf eine lange Diskussionstradition zurückblicken.

Am bedrohlichsten, weil zeitlich drängendsten war zweifellos die Aussicht auf eine nahe Sternkollision. Für das Jahr 1899 sah zum Beispiel der Herausgeber der astronomischen Zeitschrift »Sirius« Rudolf Falb unter beträchtlicher öffentlicher Aufmerksamkeit den möglichen Zusammenstoß der Erde mit dem Tempelschen Kometen voraus. Schon 1894 hatte der französische Astronom und Theologe Camille Flammarion in Paris den Roman »La fin du monde« veröffentlicht, in dem er den Zusammenstoß der Erde mit dem Halleyschen Kometen im Jahre 1997 voraussagte. [21] Doch auch schon dessen früheres Erscheinen im Jahr 1910 zog um 1900 eine Fülle von teils ernsthaften, teils humoristischen Spekulationen auf sich. In den satirischen Zeitschriften der Jahrhundertwende avancierte der Zusammenstoß mit einem Kometen zu einem viel kommentierten Sujet, das zahlreiche Illustrationen und humoristische Ausmalungen fand (s. Abb. 3).

Nicht weniger düster war, wenn man sie ernst nahm, die Aussicht, dass eines Tages der Mond auf die Erde niederstürzen könnte. Schon 1856 hatte ein J. W. Schmitz aus der Bestandsaufnahme aller historisch überlieferten Berechnungen der Entfernung des Mondes von der Erde bis zu den Ägyptern des Jahres 3000 v. Chr. zurück errechnet, dass sich der Mond jährlich um circa 50 Meilen der Erdoberfläche näherte. [22] Bei gleichbleibender Annäherungsgeschwindigkeit musste er deshalb in etwa 800 Jahren auf die Erde fallen. Doch die zunehmende Erdanziehung machte es sogar wahrscheinlich, dass sich die Annäherung von einem bestimmten Zeitpunkt an immer mehr beschleunigen würde. Dass bei seinem Niederstürzen auf die Erde alles Leben auf derselben zerstört werden könnte, war eine grauenerregende Vorstellung, die auch in den folgenden Jahrzehnten düstere Phantasien auf sich zog.

Besonderes Interesse jedoch fand am Ende des 19. Jahrhunderts der Prozess des Alterns der Himmelskörper, weil sich mittlerweile eine breite Öffentlichkeit der Vergänglichkeit ihrer Kulturepoche bewusst geworden war. Vor allem Geistliche taten sich dabei hervor. So sah, um nur ein Beispiel zu nennen, der Breslauer evangelische Pfarrer Friedrich von Schweinitz die Welt um 1900 »an einem bedeutungsvollen Wendepunkt« stehen: [23] Eine »neue Zeit« sei im Anbruch begriffen, »deren weitere Wandlungen wir mit klopfendem Herzen erwarten«. Die neuen astronomischen Erkenntnisse zeigten immer deutlicher »die Gefährlichkeit unserer täglichen und nächtlichen Reise im Weltall«. Doch zugleich wachse mit der Kultur auch »vielfach das Mißtrauen gegen unsere eigene Kraft«. Immer deutlicher träten die Schattenseiten des kulturellen Fortschritts in Erscheinung:

Abbildung 3 »Les derneriers instants avant la fin du Monde«. Eine satirische Postkarte aus der Zeit um 1900 zeigt, wie sich die Menschen in den »letzten Augenblicken vor dem Weltende« in den Weltraum zu retten versuchen.

Die Menschheit erschlafft sichtlich unter den Einflüssen der Kultur. Ihre Spannkraft, ihre Energie, ihre Selbstbeherrschung weicht der Genußsucht und der Bequemlichkeit, und es bleibt Tatsache: Wir arbeiten fortwährend an unsrer Kultur, und die Kultur arbeitet an unserem Untergang. Wir ahnen deshalb von ferne eine allmähliche Auflösung der Lebenskraft der modernen Menschheit und damit die Vorbereitung zum Gericht […]. Wir wissen, daß die Worte »modern« und »fin de siècle« ein in vieler Hinsicht entnervtes, physisch, moralisch und intellektuell verbrauchtes Menschengeschlecht bezeichnen.

Das Altern der menschlichen Kultur wurde jetzt vielfach in Zusammenhang gebracht mit dem astronomischen Alterungsprozess des irdischen Himmelskörpers. Obwohl der künftige Kältetod der Erde noch lange nicht bevorstand, antizipierte ihn etwa der evangelische Geistliche Ludwig Heumann aus Elbersroth in Westfalen schon 1900 in seiner Schrift »Der Weltuntergang nach Bibel und Astronomie«: [24]

Wenn sich die Nacht herniedersenkt auf die Erde und Mensch und Tier sich der Ruhe überläßt in todesähnlichem Schlafe, dann leuchtet gleichsam als gewaltiges Memento mori der fahle Mond auf die in düsteres, an den Tod gemahnendes Dunkel gehüllte Erde hernieder; mit Flammenzügen sieht die Erde das Schicksal, das ihr droht, am Himmel geschrieben, und mit dem schweigenden Ernst des Todes scheint der Mond der noch in Lebenslust überschäumenden Erde zuzurufen: »Was du bist, bin ich gewesen; was ich bin, das wirst du sein.« Es hat eine Zeit gegeben, da auch auf dem Monde Meere und Flüsse die Oberfläche bedeckten; sie haben sich verwandelt in kolossale Gletscher, die von den in ewigem Eise glänzenden Bergesgipfeln und Kraterrändern weit herab in die Ebenen züngeln und Moränen von ungeheurer Ausdehnung vor sich ablagern […].

Den wissenschaftlichen Hintergrund für diese apokalyptische Perspektive bildete der von Clausius 1850 aufgestellte zweite Hauptsatz der Thermodynamik. Ihm zufolge verlief die stete Umwandlung der Energie in Form einer Einbahnstraße, das heißt spannungsreiche Energieformen verwandelten sich fortschreitend in spannungsarme, aber nicht umgekehrt, bis schließlich überhaupt keine Energie mehr umgewandelt werden konnte. Dieser Zustand der Entropie würde schließlich das Ende der Welt bedeuten. Auf die Sterne übertragen entstand so die Vision eines fortschreitenden Erkaltens der Himmelskörper, welches alle anderen Katastrophen dann gleich im Schlepptau mit sich zöge. Denn mit einer abnehmenden Rotationsbewegung und extremen Verdichtung der Materie einhergehend müsste dieser Prozess, so die gängige Hypothese, schließlich zum Ineinanderstürzen solcher Planeten führen, welche wie der Mond und die Erde im Gravitationsfeld größerer Himmelskörper lagen.

Aus der Untergangsvision ergab sich allerdings für weltanschauliche Optimisten wie Ernst Haeckel auch eine positive Auferstehungshypothese. Der berühmte Jenaer Biologe leugnete nämlich, dass das Entropiegesetz auch für den Kosmos insgesamt Gültigkeit habe, und wollte es auf »einzelne Prozesse« innerhalb eines begrenzten irdischen Systems beschränkt wissen: »Im großen Ganzen des Weltalls herrschen aber ganz andere Verhältnisse; hier sind Bedingungen gegeben, in denen auch die umgekehrte Verwandlung der latenten Wärme in mechanische Arbeit stattfinden kann.« [25] Dies geschehe zum Beispiel bei der Kollision zweier Himmelskörper. Bei ihr werde nämlich jedes Mal eine unglaubliche Energie freigesetzt, aus der wieder neue, junge Himmelskörper entstünden. So sei das Weltall von einem steten Werden und Vergehen bestimmt, das ebenso wenig ein Ende finden werde, wie es einen Anfang habe.

Die These von der Ewigkeit des Weltalls hatte weltanschauliche Implikationen, die von den »monistischen« Anhängern Haeckels nach 1900 eifrig vertreten wurden. Einer von ihnen war der Autodidakt Bruno Hans Bürgel, der mit seinen populärwissenschaftlichen Schriften ein Massenpublikum von Hunderttausenden in den Bann der astronomischen Wunderwelt zog. Die astronomischen Berechnungen hatten mittlerweile, um 1930, die Dimension von Jahrmilliarden erreicht. Physiker rechneten, so berichtete Bürgel, heute bei einer »Normal-Sonne« mit einer Lebensdauer von acht Billionen Jahren. [26]

Viel wichtiger als die schiere Größe und Dauer des Weltalls war ihm jedoch im Vergleich dazu die unscheinbare Winzigkeit der irdischen Existenz des Menschen. Schon Haeckel hatte immer wieder betont, wie angesichts der Unendlichkeit des Alls »unser eigenes ›Menschenwesen‹, welches in seinem anthropistischen Größenwahn sich als ›Ebenbild Gottes‹ verherrlicht, […] zur Bedeutung eines plazentalen Säugetiers« hinabsinke, »welches nicht mehr Wert für das ganze Universum besitzt als die Ameise und die Eintagsfliege«. Denn »[a]uch wir Menschen sind nur vorübergehende Entwicklungszustände der ewigen Substanz, individuelle Erscheinungsformen der Materie und Energie, deren Nichtigkeit wir begreifen gegenüber dem unendlichen Raum und der ewigen Zeit«. [27]

In ähnlicher Weise sinnierte nun auch sein Schüler Bruno Bürgel über die Nichtigkeit der menschlichen Existenz gegenüber der Größe der Natur: »Zuweilen, wenn ich inmitten des brausenden Gewühles der Großstadt stehe, mit ihren Lichtfluten, ihren jagenden, hassenden, liebenden Menschenhorden, dem Geheul und Gestampfe ihrer Maschinen, dem Wirrwarr ihrer rasselnden Gefährte, schließe ich einen Moment die Augen und denke: Eine kleine Kugel, die um die Sonne fliegt, Äonen lang!« [28]

Die Erde

Eine ganz ähnliche Botschaft enthielt das Alter der Erde, deren Anfänge sich im Laufe des 19. Jahrhunderts ebenfalls immer weiter in die Vergangenheit verschoben. Noch um die Jahrhundertmitte trauten sich allgemeinbildende Enzyklopädien keine auch nur vagen Schätzungen zum Alter der Erde oder auch nur des tierischen und menschlichen Lebens zu. Selbst noch 1871 urteilte Meyers neues Konversationslexikon, es sei »schwer, wenn vorläufig nicht unmöglich« zu entscheiden, ob man »statt der gewöhnlich angenommenen 6000 Jahre 20.000 oder 100.000 Jahre für das Alter der Menschheit in Anspruch nehmen soll«. [29]

Darwins Theorie von der »Entstehung der Arten« (1859) nötigte allerdings durch ihre Annahme, dass sich die Arten im Wechselspiel von Vererbung durch Mutation und Anpassung durch Selektion der zum Überleben Geeignetsten gebildet hätten, zu einer enormen Erweiterung der geschichtlichen Zeiträume, in denen sich so langfristige Prozesse vollziehen konnten. Manche Naturwissenschaftler wie etwa der englische Physiker Lord Kevin aus Glasgow bezweifelten in den 1860er Jahren, dass die Sonne überhaupt über so lange Zeiträume hinweg eine immer gleiche Menge von Wärme abstrahlen könne, ohne merklich zu erkalten.

Binnen weniger Jahrzehnte dehnten sich dann jedoch auch die irdischen Zeiträume auf viele Jahrmillionen. Haeckel schätzte um die Jahrhundertwende schon allein die organische Phase der Erdgeschichte, also den Zeitraum, innerhalb dessen sich das Leben auf der Erde entwickelt hatte, auf 100 bis 200 Millionen Jahre und rechnete seinem staunenden Publikum vor, dass von diesem Zeitraum, übertragen auf die vertrautere Spanne von 24 Tagesstunden, lediglich die letzten zwei Minuten auf die »anthrozoische Periode« der letzten 100.000 bis 200.000 Jahre entfielen, während deren sich der Mensch entwickelt hatte, und nicht mehr als fünf Sekunden auf die »Kulturperiode der sogenannten Weltgeschichte«, das heißt jene 6000 Jahre, die nach biblischer Vorstellung die gesamte Weltzeit überhaupt ausgemacht hatten. [30]

In noch weit größeren Dimensionen rechnete eine Generation später Bruno Bürgel bei seiner Zusammenstellung der neuesten geologischen Schätzungen, welche nach dem Ersten Weltkrieg auf der Grundlage von Messungen der Zerfallsgeschwindigkeit von uran- und radiumhaltigen Erz gemacht wurden: Mit dem ersten Auftreten des Menschen musste man jetzt vor mindestens 750.000 Jahren rechnen, mit der Entstehung der Erde dagegen vor 2,5 bis 3 Milliarden Jahren. [31] Neuere Schätzungen nach dem Zweiten Weltkrieg erweiterten auch dieses Alter noch einmal auf 4,5 bis 5 Milliarden Jahre und setzten für das Alter des Weltalls insgesamt seit dem »Urknall« einen Zeitraum von 13 Milliarden, manche sogar von 40 Milliarden Jahren an. [32] Doch damit war jetzt eine Grenze erreicht, die weiter zu überschreiten wenig Sinn hatte, weil sich auf dem Hintergrund von Einsteins Relativitätstheorie das Problem der Weltzeit mittlerweile viel grundsätzlicher stellte, nämlich als die Frage, ob die Dauer des Weltalls überhaupt mit Hilfe absoluter Zeitmaßstäbe zu messen war. Zudem gehen neuere astronomische Theorien wieder von einer zeitlichen Begrenztheit der Welt aus. [33]

Der Mensch

Wesentlich bedeutsamer für die Zukunftsperspektive der Menschheit war dagegen seit Darwin die Frage nach deren eigenem zukünftigen Schicksal als Gattung geworden. Um sie entbrannten im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts weltanschauliche Zukunftskontroversen, in denen biologische und ethische, politische und historische Argumente ineinanderflossen. Einerseits ging es dabei darum, ob die Menschheit mittlerweile in Christentum, Humanismus und anderen religiösen Normsystemen dauerhafte Prinzipien für ihr Zusammenleben gefunden hatte, die sie nicht mehr verlieren, sondern an deren Ideale sie sich nur noch immer weiter annähern könnte; oder ob die Menschheit, wie vor allem Nietzsche und seine Anhänger behaupteten, einst im »Übermenschen« eine neue Stufe der menschheitlichen Entwicklung mit einer Moral »jenseits von Gut und Böse« erreichen würde. Andererseits stellte sich die Frage, ob die geschichtliche Tendenz zur kulturellen Höherentwicklung der Menschheit nicht mit der modernen Entwicklung der Technik irgendwann einmal, vielleicht sogar schon in der Gegenwart, einen Punkt erreicht haben würde, jenseits dessen die Menschheit wieder degenerieren und letztlich aussterben werde.

Zwischen technisch-zivilisatorischem Fortschritt und dem kulturellen Niveau eines Volkes sahen konservative Kritiker der Moderne um 1900 einen schicksalhaften Widerspruch: Mochten sich die technischen Möglichkeiten und der wirtschaftliche Reichtum auch linear weiter vermehren, so folgte doch das Lebensgesetz der Völker einem zyklischen Modell. Der Erste Weltkrieg brachte vor allem in Deutschland in dieser Frage einen mentalitätsgeschichtlichen Einbruch: Deutschland hatte, einer seit Hegel weit verbreiteten Anschauung zufolge, den Deutschen bis dahin als ein junges, aufsteigendes Volk gegolten, dessen Höhepunkt noch in der Zukunft lag, während England und Frankreich den Höhepunkt ihrer Entwicklung angeblich schon hinter sich hatten.

Nach dem Krieg sah Oswald Spengler dagegen das »Abendland« insgesamt im Untergang begriffen, während sich andere Völker, vor allem die Russen, im Aufstieg zu befinden schienen. Den Aufstieg Russlands und der USA hatte Alexis de Tocqueville schon in den 1840er Jahren vorhergesagt. Doch nicht diese Lehre von den Kulturkreisläufen als solche charakterisierte den kulturgeschichtlichen Erwartungshorizont des frühen 20. Jahrhunderts, sondern die ungeheure Weite, in die sich der Zukunftsblick dabei jetzt häufig verlor. Typisch für ihn ist zum Beispiel eine Predigt, die der Pfarrer Friedrich Rittelmeyer um 1905 in Nürnberg hielt:

Wir glauben jetzt mit unserer Arbeit der Welt und dem Vaterland ein wenig nützlich zu sein, und gewiß wird unser Vaterland in der Weltgeschichte noch eine Zeit lang seine Rolle spielen, aber dann? Dann kommen andere Völker an die Reihe, Amerikaner, Russen. Und dann? Dann, wenn wieder Jahrhunderte oder Jahrtausende vergangen sind, wachen vielleicht die schwarzen Völker Afrikas auf und lenken eine Weile die Weltgeschichte. Und dann? Dann mögen wieder Jahrtausende vergehen, wo die Menschen sich’s durch immer neue Entdeckungen und Erfindungen auf der Erde recht bequem gemacht haben. Und dann? – Dann fängt die Erde allmählich an zu erkalten, die Menschheit wird müder und müder, schwächer und schwächer, und allmählich stirbt alles Leben auf der Erde. Und dann? Dann ist von allen Herrlichkeiten der Erde nichts weiter übrig geblieben als eine große Wüste, ein großes Grab. Die Erde stürzt wieder in die Sonne, und auf einem andern Gestirn mag der Tanz aufs neue beginnen. [34]

Einen ähnlichen Geschichtsfahrplan entwarf auch Bruno Bürgel drei Jahrzehnte später. Zwar war jetzt nicht mehr von Amerika und Russland die Rede, deren geschichtliches Schicksal sich Bürgel zufolge jetzt schon erfüllt hatte, doch die »Etappen einer jahrhunderttausendelangen Entwicklung« lagen in Zukunft auch für ihn außerhalb Europas:

Möglich, daß – wie von mancher Seite geglaubt wird – in Asien, dem großen Völkerkessel, in dem zur Zeit Unruhe und Bewegung genug ist, ohne daß sich klare Linien abzeichnen, langsam eine neue Kultur emporsteigt, möglich auch, daß noch später, in einer fernen Zeit, Afrika erwacht und aus der dunklen Menschheit das Reis einer Kultur aufgrünt, von der wir uns heute keine rechte Vorstellung machen können […].

Doch endlich »wird unser lebensvoller Stern in fernster Zukunft wahrscheinlich zu einer Welt, auf der sich das Leben wieder zurückbildet zu immer primitiveren Formen, und endlich wird ein Zustand ewigen Schweigens, ewigen Todes kommen, den Verhältnissen der Mondwelt vergleichbar«. [35]

Aus der Betrachtung des Alters und der Zukunft des Kosmos ergab sich so eine neue Form von Religiosität, die mit dem Christentum Ähnlichkeiten, aber auch starke Unterschiede aufwies: Dem Christentum verwandt war das anbetende Staunen vor der Größe und Gesetzmäßigkeit der Natur und die Aussicht auf ein Jenseits der beschränkten irdischen Existenz des Menschen. Allerdings wurde dieses Jenseits nicht wie in der christlichen Orthodoxie außerhalb, sondern innerhalb von Raum und Zeit, also in der Zukunft und Ferne des Weltraums angesiedelt.

Das hatte seine Auswirkungen auf die materialistische Interpretation des menschlichen Todes, wie sie sich etwa in Begräbnisansprachen der sozialistischen Freidenker abzeichnete: Der Tod des Einzelnen wurde in das ewige Werden und Vergehen der Natur eingezeichnet:

Das Entstehen und Vergehen der Weltkörper in den Jahrmillionen, wie das Entstehen und Vergehen des kleinsten Würmchens, alles steht unter dem großen ewigen Naturgesetz, das im unermeßlichen Weltall, wie auf unserem Erdensterne, wie auch im Wassertropfen waltet und eben nichts anderes ist als die Art und Weise, wie sich die ewige Naturkraft in ihren verschiedenen Wirkungen äußert. So können wir diese Natur nicht anklagen, müssen uns schicken in das Unabänderliche, so schwer es uns auch fällt. [36]

Die atheistische Frömmigkeit der sozialistischen Freidenker rief dazu auf, sich in das unabänderliche Schicksal zu fügen. Trost über die Vergänglichkeit des Lebens, die Unerfülltheit der Sehnsüchte, die Ungerechtigkeit der Welt bot sie darüber hinaus allein in der Erinnerung der Hinterbliebenen, insbesondere der sozialistischen Arbeiter, die einst das Reich des Friedens und der Gerechtigkeit errichten würden.

Die Technisierung der Zukunft

Technische Utopien sind alt und gibt es bis heute. Schon in der Antike und auch in späteren Jahrhunderten immer wieder gab es Konstruktionspläne von technischen Apparaten, die sich so nicht verwirklichen ließen, wie sie von ihren Erfindern gedacht waren – von den Flugapparaten des Daedalus bis zum Lebenselixier mittelalterlicher Alchimisten, von den Siebenmeilenstiefeln bis zum automatischen Menschen. Erst mit der Konzeption des technischen Fortschritts begann man jedoch seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, die Realisierung solcher Projekte explizit mit einer zukünftigen Form der Gesellschaft in Zusammenhang zu bringen. [37]

Zunächst wurde von dieser Möglichkeit, wie wir schon bei der Betrachtung der Zukunftsromane sahen, nur selten Gebrauch gemacht. Noch standen bei deren Darstellung zukünftiger Gesellschaften die »moralischen« Vervollkommnungen des Menschengeschlechts, die Verbesserung menschlicher Tugend und sozialer Organisation deutlich im Vordergrund des Interesses. Der Entwurf technischer Zukunftsprojekte blieb ein Anliegen weniger Ingenieure und Sozialreformer. Erst die Einführung der Eisenbahn in den 1830er Jahren setzte eine breitere öffentliche Diskussion technischer Neuerungen frei.

Bei der öffentlichen Diskussion um das neue Massentransportmittel ging es einerseits – und dies kennzeichnet die eigentlich wichtige historische Schwelle, die um 1830 im Zukunftsdiskurs überschritten wurde – um die technischen Möglichkeiten, die sich mit der Eisenbahn in Zukunft eröffnen würden, andererseits aber auch um dessen soziale und psychische Auswirkungen auf die Menschen. Neue Hoffnungen entstanden, dass sich die Menschen in Zukunft pfeilgeschwind durch die Landschaft bewegen, in kürzester Zeit die fernsten Punkte der Erde erreichen und damit die natürlichen Geschwindigkeitsgrenzen menschlicher und tierischer Beförderungsmittel ganz grundsätzlich überwinden könnten. Zugleich entstanden jedoch auch neue Ängste: etwa die Sorge, dass der menschliche Organismus so hohe Geschwindigkeiten – es ging um die Größenordnung von höchstens 30 bis 50 Stundenkilometern! – nicht aushalten, dass eine neue Art von Unfällen und Verbrechen entstehen und die soziale Ordnung bei gleicher Reisegeschwindigkeit für Fürst und Bettler zusammenbrechen könnte. [38]

Doch für die weitere Entfaltung der technischen Utopien am wichtigsten war, dass die öffentliche Diskussion um die Gefahren und Möglichkeiten der Eisenbahn nun die Entstehung neuer technischer Zukunftsprojekte beschleunigte. Mit dem Eisenbahnbau kam so auch eine Revolution der konstruktiven technischen Phantasie auf den Weg. Ein frühes Beispiel hierfür ist Jules Vernes »Große Kanone«, die die Menschen in den Weltraum schießen sollte – und es hundert Jahre später dann auch wirklich tat. In den zeitgenössischen literarischen und bildlichen Darstellungen von technischen Neuerungen herrschte allerdings noch der satirische Spott über die technischen Phantastereien der Erfinder und Ingenieure vor. Man stellte sich statt der Siebenmeilenstiefel »Dampfstiefel« und »Dampfrollschuhe« vor, Dampf-Autos und einen »Dampfpflug«. [39]

Doch daneben machte sich nun eine ganz neue Ernsthaftigkeit in der Beschäftigung mit der technischen Zukunft bemerkbar. Die Karikaturen dienten zwar vordergründig nur der Unterhaltung eines Publikums, das sich über die neuen technischen Möglichkeiten belustigte. Doch eben darin bekundete sich nun auch eine Irritation über den anstehenden Wandel gesellschaftlicher Beziehungen, die die neuen technischen Erfindungen freisetzten. In ihren Übertreibungen und Absurditäten wollten sie nicht in erster Linie thematisieren, wie die Zukunftsgesellschaft tatsächlich technisch ausgestattet sein werde – das vorauszusehen schien den meisten Menschen noch ganz unmöglich. Die Zukunftssatire diente vielmehr in erster Linie dem Zweck, darauf aufmerksam zu machen, welchen bedenklichen Auswüchsen menschlicher Industrie und Tatkraft die Zukunft Raum geben könnte.

Dies änderte sich erst gegen Ende des Jahrhunderts. Der technische Fortschritt hatte sich mittlerweile in einem solchen Maße beschleunigt, dass immer mehr Menschen miterlebten, wie er noch zu ihren Lebzeiten alle Lebensverhältnisse von Grund auf veränderte. Immer häufiger wurde dadurch die Erfahrung, dass das, was vor kurzem noch als phantastische Utopie erschienen war, mittlerweile zur Wirklichkeit geworden war. Die technische Utopie gewann damit immer mehr den Charakter eines bloßen Vorgriffs auf die Zukunft. Technische Erfindungen rückten weit mehr noch als soziale und ethische Neuerungen zu Gradmessern des gesellschaftlichen Fortschritts auf.

Auf keinem Feld konkreter Zukunftsvorstellungen ließ sich deshalb auch mit größerer Sicherheit der zukünftige Wandel der Gesellschaft prognostizieren als auf dem der technischen Entwicklung. [40] In der literarischen und bildlichen Darstellung der Zukunft blieben karikierende Zukunftsbilder zwar weiterhin populär. Aber selbst sie nahmen nun einen »realistischen« Zug an, hielten sich häufiger an wahrscheinliche oder doch mögliche Zukunftsvorstellungen oder malten technische Möglichkeiten aus, die es im Prinzip schon gab.

Ähnlich wie im Bereich der industriellen Entwicklung markieren so die Jahre nach 1890 auch auf dem Feld der Einstellung zur gesellschaftlichen Zukunft die Schwelle zu einer neuen Mentalität: Zukünftige Erfindungen wurden vorhersehbar, der technische Fortschritt planbar und die industrielle Entwicklung damit, wie die Debatte um deren Wünschbarkeit an der Jahrhundertwende zeigt, gewissermaßen selbstreflexiv. [41] Die historische Erfahrung lehrte, wie eine Erfindung die andere überholt hatte: Wie die Eisenbahn die Postkutsche und das Dampfschiff das Segelschiff verdrängt hatte, so ließ sich deshalb auch für das 20. Jahrhundert absehen, dass an die Stelle der Dampfmaschine der elektrische Apparat, neben die Eisenbahn das Auto und das Flugzeug treten würden. Denn die Revolution der Kommunikationstechnik war in vollem Gange. Telegraphie und Telefon hatten sich noch nicht durchgesetzt, da war der Fortschritt zu Radio und Fernsehen schon vorauszusehen.

Es ist das Verdienst literarischer Utopien und bildlicher Zukunftsdarstellungen um 1900, dass sie erstmals in breitem Umfang die sozialen Möglichkeiten und Folgelasten zur Diskussion stellten, die mit der Einführung neuer Technologien verbunden sein würden. Heute erscheinen sie manchem vielleicht als lächerliche Irrwege und Verzerrungen der tatsächlichen technischen und gesellschaftlichen Entwicklung. Doch liegt gerade darin ihr Wert für eine Analyse der mentalen Strukturen einer Gesellschaft, die noch nicht wusste, wie sie mit den neuen technischen Möglichkeiten umzugehen hatte. Vielfach hielt sie bei ihren Zukunftsschilderungen ganz unproblematisch an Zügen ihrer eigenen Zeit fest, so etwa auf dem Gebiet der Mode. Vielfach befürchtete sie jedoch auch negative Folgeerscheinungen des technischen Wandels, die heutigen Lesern und Betrachtern oft ganz fremd sind. In beidem aber wird die damalige Offenheit der Zukunft und das Wagnis einer Antizipation der geschichtlichen Entwicklung deutlich, welche keine rückwärts gerichtete Erzählung heute mehr zu bieten vermag.

Folgt man den technischen Zukunftsbildern der Zeit, so zog die meiste Aufmerksamkeit der Zeitgenossen nach 1890 zweifellos das Transportwesen auf sich. [42] Die meisten Autoren utopischer Romane gingen davon aus, dass die Menschen des 20. Jahrhunderts das Fliegen beherrschen würden. Dies war durchaus realistisch, sah doch etwa die Enzyklopädie von Brockhaus 1894, nach den erfolgreichen Versuchen mit Schwebeflügen in den vergangenen Jahren, »die Möglichkeit des Kunstflugs nicht mehr in gänzlich nebelhafter Ferne«. [43] Die Hauptschwierigkeit blieb damals noch der Bau eines leichten Motors von hinreichender Stärke, um genügend Luft unter die Tragflächen zu schieben. Deshalb glaubte man den wirklichen Aufschwung der Flugzeugtechnik erst in etwa hundert Jahren erwarten zu dürfen.

Näher lag da schon die Entwicklung von Luftschiffen, sogenannten Zeppelinen, welche an großen Ballons hängend auf kleinstem Raum auf und niedergehen, ja selbst in der Luft stehen bleiben konnten. Theodor Hertzka sah 1893 für das Ende des 21. Jahrhunderts in deren Fortentwicklung sogenannte »Gäodrome« voraus, von denen die größten fünfhundert Passagiere aufnehmen und sich in zweieinhalb Stunden von Nizza nach Neapel bewegen konnten. [44] Paolo Mantegazza fasste für das Jahr 3000 eine ähnliche, damals als atemberaubend schnell empfundene Fluggeschwindigkeit ins Auge. [45] Doch gerade sie zeigt, wie sich im Laufe auch nur eines Jahrhunderts die Maßstäbe verschoben haben: Sein Flugzeug benötigte noch im Jahre 3000 für die Reise von Rom zum Himalaya beinah eine Woche!

Abbildung 4 »Zurück vom Mond«. Mit dieser Darstellung einer fliegenden Kutsche illustrierte die Schokoladenfirma Lombart kurz nach der Jahrhundertwende, »wie unsere Urenkel im Jahr 2012 leben werden«: »In acht Stunden«, so freuten sich die Insassen, »nehmen wir in Paris unseren Chocolat Lombart ein.«

Abbildung 5 Gäodrom. Zur Feier der Jahrhundertwende schuf der Illustrator Jean Marc Côté die umfangreiche Postkartenserie »Im Jahr 2000«. Flugobjekte wie das hier abgebildete Flug-Schiff nahmen darin einen prominenten Platz ein.

Abbildung 6 Wie diese Haltestelle für Flug-Taxis zeigt, würde sich, so glaubte man um 1900, das Flugzeug im Jahr 2000 auch als innerstädtisches Verkehrsmittel durchgesetzt haben.

Abbildung 7 Verfolgung eines Schmugglers: Neben Propellermaschinen und Zeppelinen imaginierte der Zeichner Côté um 1900 für Individuen auch noch eine Fortbewegung durch Flügelschlag, wie sie schon der sagenhafte griechische Ingenieur Ikarus ausprobiert hatte.

Das Gäodrom von Hertzka nutzte den Erdmagnetismus als Antriebskraft. Bei seiner Ankunft bremste das Gefährt, das sich nach Auskunft des Autors mit schier unerträglicher Geschwindigkeit dem einfachen Landeplatz neben einer vier Meter hohen Mole genähert hatte, im letzten Moment ab und kam auf seiner federnden Unterlage zum Stehen. »Ich konnte nun erst Form und Bauart des Gefährtes genauer erfassen. Es glich einem schlanken, mäßig großen Flußdampfer, jedoch ohne Deck, da die Passagiere, offenbar des großen Luftzugs halber, alle im Innern untergebracht erschienen. Fenster waren von allen Seiten zu sehen, geöffnet waren dieselben jedoch nur am Hinterteile des Gefährtes.« [46] Großexemplare solcher Gäodrome konnten am Ende des 21. Jahrhunderts sogar bis zum Mond fahren, wie denn überhaupt die Mondfahrt ein beliebtes Thema satirischer Beschreibungen von Verrücktheiten in der Zukunftsgesellschaft, auch als Sensationshascher für Reklamezwecke, war (Abb. 3 und 4).

Wie ein solches Flugzeug aussehen konnte, zeigte der Zeichner Jean Marc Cõté auf einer Reihe von Postkarten, die der Verlag Armand Gervais unter dem Titel »L’an 2000« zur Jahrhundertwende 1899 herausgab (Abb. 5). [47] Er kannte daneben jedoch auch noch ganz andere Flugapparate, die sich mit Propeller oder gar noch durch Flügelschlag fortbewegten und der Zukunftsstadt ein seltsames Aussehen gaben (Abb. 6). Dass ihre bildliche Darstellung als ernsthafte Antizipation zukünftiger Flugzeuge gemeint war, darf man zwar bezweifeln: Schließlich diente auch diese Postkartenreihe noch in erster Linie der Unterhaltung, nicht der ernsthaften Erforschung der Zukunft. Aber umgekehrt waren sich die Zeitgenossen der tatsächlichen Gestalt zukünftiger Flugzeuge offenbar auch noch nicht so sicher, dass sie solche Darstellungen für völlig abwegig gehalten hätten.

Mit dem Flugzeug als Massentransportmittel entstanden nun auch neue verkehrs- und bautechnische Probleme, etwa bei der Anlage von Haltestellen für fliegende Taxis und bei der Regelung des Flugverkehrs (Abb. 6). Beliebt waren auch fliegende Velocipede und Flügelkleider, die Jean Marc Cõté als mechanische Nachahmung von Vogelflügeln (Abb. 7), Theodor Hertzka dagegen als eine Art Talar aus einem neuartigen Stoff beschrieb, dem eine Vielzahl winziger »Flügel und Schrauben« die Kraft verlieh, seinen Träger in Bewegung zu setzen. All dies waren phantastische Ideen, sie zeigen jedoch, wie sich die Zeitgenossen das Fliegen noch ganz in Analogie zu herkömmlichen Formen als eine Fortbewegungsart vorstellten, die das Leben auf dem Erdboden einfach in die dritte Dimension erweiterten. Dementsprechend eng erschien deshalb auch der in die Luft verlängerte Straßenverkehr.

Wie die Luft, so hatte sich die Zukunftsgesellschaft auch die Erde als Transportweg erschlossen. Das System der Rohrpost, welches in den größeren Städten Deutschlands um 1890 mit einer Geschwindigkeit von bis zu 60 Stundenkilometern über Strecken von etwa einem Kilometer kleine Postmengen verschickte, würde, so die Vorstellung von Edward Bellamy, im Jahre 2000 alle privaten Haushalte Bostons mit den großen Warenlagern verbinden, von denen aus die eingekauften Waren problemlos verteilt werden konnten. Weiter noch gingen die Vorstellungen derer, die selbst Speisen auf Knopfdruck durch Röhrensysteme in die Privathäuser kommen ließen. »Auf meine Frage«, so berichtete Hertzkas Zukunftsreisender, »erhielt ich die Auskunft, daß die Versenkung inmitten des Tisches mit dem Röhrennetz der Speisegesellschaft in Verbindung stehe, und daß die Beförderung der Speisen mittels Elektricität vor sich gehe.« [48]

Ein Diner im Jahre 2000, bei dem sich die Gäste von chemischen Pillen ernährten, die von livrierten Dienern serviert wurden, enthielt schon in sich selbst einen komisch wirkenden Verfremdungseffekt gegenüber dem damals üblichen üppigen Essen bei solchen Gelegenheiten (Abb. 8). Doch die Vorstellung wurde auch von ernsthaften Prognostikern geteilt. Hatte doch selbst August Bebel schon 1879 vorausgesagt, dass »künftig auch die Chemie für die Herstellung neuer und verbesserter Nahrungsmittel in bisher unbekannter Weise tätig sein« werde. [49]

Ein ausgedehntes Gebiet technischer Utopien bildeten schließlich auch die neuen Kommunikationstechniken des Telefons, Radios und Fernsehers. Das Telefon war um 1900 schon ein Massenkommunikationsmittel geworden, dessen weitere Verbreitung keiner großen Vorstellungskraft bedurfte. Umstritten waren jedoch die sozialen Auswirkungen dieser Neuerung. »Die Anwendung des Telephons hat dem sozialen und öffentlichen Leben ein anderes Gesicht gegeben«, stellte der Brockhaus 1895 nüchtern fest. [50] Vor allem der Geschäftsverkehr, darunter an erster Stelle der Börsenhandel, und der amtliche Verkehr hatten eine enorme Beschleunigung und Erleichterung erfahren. Auch die Anwendung im Kriege wurde schon erprobt. Das Telefon, allgemeiner die elektrische Nachrichtenübermittlung, leitete eine Kommunikationsrevolution ein, deren Ausbau in unserer eigenen Zeit dann jedoch alles in den Schatten stellte, was sich die Zeitgenossen um 1900 auch nur erträumen konnten.

Die Zukunftsvisionen der Zeitgenossen richteten sich um 1900 noch in erster Linie auf die private Nutzung des Telefons und seine Kombination mit neuen Formen der Bild- und Tonübertragung (Abb. 9). Der drahtlose Funk und mehr noch das Fernsehen waren noch in der technischen Entwicklung begriffen, erst 1923 wurden der Unterhaltungsrundfunk, 1935 das Fernsehen im Deutschen Reich als öffentliche Anstalten eingerichtet. Doch schon um die Jahrhundertwende antizipierten Zeichner die Möglichkeiten der neuen Medien in einer ästhetisch noch antiquierten Form, die zeitgenössischen Fotografien nachempfunden war. Schon der um 1900 kommerziell eingeführte Film brachte eine neue, funktionale Ausstattung der »Filmtheater« in Mode, die einem demokratischeren Umgang mit dem neuen Medium entgegenkam.

Ein letztes hier zu erwähnendes Feld weitreichender Zukunftsplanung um 1900 war das der technischen Großprojekte: Projekte wie die Bewässerung der Sahara oder eines Gezeitenstaudamms an der Straße von Gibraltar, die Nutzung der Blitze als Energieträger oder die Untertunnelung nicht nur des Ärmelkanals, sondern sogar des Atlantik beschäftigten über Ingenieure und Romanschriftsteller hinaus auch die Zeichner von populären Postkartenserien. [51]

Abbildung 8 Chemische Dinner-Party. Bei einem »chemischen« Festbanquett im Jahre 2000 würden, so die satirische Vorstellung um 1900, nur noch chemische Pillen serviert werden.

Abbildung 9 Fernsehgespräch mit China. Es war um 1900 schon eine realistische, wenn auch noch befremdliche Vorstellung, dass man im 21. Jahrhundert dem in Ostasien weilenden Sohn durch das Bildtelefon eine Luftpostsendung Schokolade würde ankündigen können.

Die Dynamik der technischen Entwicklung griff um 1900 über den Bereich der neuen Erfindungen hinaus bis weit in die Gesellschaftsorganisation und das politische System hinein. Sozialgeschichtlich zeichnete sich das schon am sozialen Aufstieg der Ingenieure ab. Technische Universitäten und Fächer errangen nun neben den alten humanistischen Bildungsinstitutionen ein ganz neues Ansehen, Ingenieure übernahmen Beratungsfunktionen für Regierungsorgane. Und mit der Technokratiebewegung entstand nach dem Ersten Weltkrieg ein politischer und Gesellschaftsentwurf, der große politische Aufgaben wie die sozialen und internationalen Konflikte mit friedlichen und rationalen Mitteln lösen zu können beanspruchte. Die Ingenieurskunst wurde aber auch im Krieg zu einem ausschlaggebenden Instrument der Konfliktaustragung. Wie eng und nah Kriegs- und Friedensvisionen vor wie nach dem Ersten Weltkrieg überhaupt beieinanderlagen, zeigt etwa die Karriere des norwegischen Erfinders des Dynamits Alfred Nobel, der 1900 gleichzeitig den Friedensnobelpreis stiftete. [52]

Die Ästhetik der Zukunft

Schon die Darstellung zukünftiger technischer Erfindungen nötigte uns zur Ergänzung der schriftlichen Quellen durch bildliche Darstellungen. Diese bilden in den Zukunftsvorstellungen des 20. Jahrhunderts ein zunehmend eigenständiges Medium, in dem nicht nur die schriftlichen Utopien illustriert, sondern auch ganz eigene Zukunftsentwürfe möglich wurden. Die bildlichen Darstellungen utopischer Projekte verweisen uns auf den Einbezug der Ästhetik in den gesellschaftlichen Erwartungshorizont um 1900.

Die Bemühungen um eine Konkretion und geistige Antizipation der Zukunftsgesellschaft mündeten gegen Ende des 19. Jahrhunderts in eine neuartige Visualisierung und Ästhetisierung der Zukunft. Die zukünftige Welt, die man erwartete, herbeisehnte oder auch befürchtete, erhielt dadurch eine eigene ästhetische Qualität oder Handschrift, das heißt ein Ansehen, das sie von vornherein als Zukunft auswies und visuell von der Welt der Vergangenheit und Gegenwart unterscheidbar machte. Die gesellschaftliche Beschäftigung mit der Zukunft erreichte damit einen neuen Grad der Bewusstheit, die Zukunft selbst eine Form der Präsenz, die nachhaltigen Einfluss auf die weitere gesellschaftliche Entwicklung hatte. Denn was sich so schon in der Gegenwart visuell als zukünftig auswies, stempelte implizit auch schon das bloß Gegenwärtige zum bald Vergangenen. Im Extremfall konnte die Zukunft so eine Tyrannei gegenüber der Gegenwart entfalten, die zu den ungeheuren Zerstörungen historischer Bausubstanzen und anderer Zeugnisse der Vergangenheit im 20. Jahrhundert ganz erheblich beigetragen hat.

Eine solche Verzeitlichung ästhetischer Ausdrucksformen hatte es zuerst hinsichtlich der Welt des Vergangenen gegeben. Seit der romantischen Wiederentdeckung des Mittelalters waren etwa in der Malerei eines Moritz von Schwind oder Julius Schnor von Carolsfeld Gewänder, Haartrachten und Bauten (Abb. 10), in den Erzählungen eines Achim von Arnim Wörter und syntaktische Formen erfunden worden, die einzig dem Zweck dienten, die dargestellten Gegenstände der vergangenen Welt des Mittelalters zuzuordnen.

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzte dann aber auch eine ästhetische Besetzung der Zukunft ein. Zwar implizierte der periodische Wechsel des Kunstgeschmacks und der Moden schon seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, dass jeder neue Stil, zumindest solange er sich noch nicht fest etabliert hatte, als ästhetische Signatur der Zukunft verstanden werden konnte – und wohl auch sollte. In allen Künsten, von der Malerei bis zur Literatur, formierten sich in diesem Sinne »Avantgarde«-Bewegungen, die mit neuen ästhetischen Ausdrucksmitteln die Zukunft zu besetzen und sich selbst damit zum Herrscher über die zukünftige Kunst zu machen versuchten. In diesem Sinne trug schon die technisch innovative Entwicklung von großen Panoramen und der Fotografie zum Erfolg des Realismusideals in der Kunstentwicklung der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bei. [53] Die technisch garantierte Genauigkeit ihrer Darstellungen drang schon damals tiefer in die Dinge ein als das menschliche Auge und löste damit eine ästhetische Revolution der Bilder aus, die bis heute anhält.

Doch erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts gewann das »Kunstwerk der Zukunft« eine eigene ästhetische Qualität. Einer der ersten Künstler, die dies in Deutschland vorantrieben, war Richard Wagner. Schon 1849 trat er mit einem programmatischen Aufsatz über »Das Kunstwerk der Zukunft« an die Öffentlichkeit, in dem er eine Befreiung der Kunst und des Künstlers aus der Ohnmacht ihrer vereinzelten Existenz forderte und zur Veranstaltung öffentlicher Gesamtkunstwerke aufrief. [54] Sein Konzept war jedoch voller Widersprüche, indem es einerseits forderte, »das Leben der Zukunft« dürfe nicht »durch gegenwärtig gegebene Gesetze« in seiner freien Entfaltung begrenzt werden, andererseits aber dann doch ein eigenes Kunstwerk der Zukunft entwarf. Als teils spöttische, teils bewundernde Bezeichnung für seine Musik setzte sich daher um 1860 der Ausdruck »Zukunftsmusik« fest. [55] Später wurde dieser im übertragenen Sinne auch auf andere utopische Zukunftsprojekte übertragen, in den 1880er Jahren zum Beispiel auf die Musik von Richard Strauss, noch später auf diejenige von Gustav Mahler: Wie Strauss’ Riesenchöre von 1000 oder gar 10.000 Stimmen erinnerten auch Mahlers Riesenorchester an Wagners Hang zum musikalischen Großkunstwerk (Abb. 11).

Abbildung 10 Moritz von Schwind: Die Rose oder die Künstlerwanderung (1847), Nationalgalerie Berlin. Die Künstler der Romantik »erfanden« in der ästhetischen Sprache ihrer Werke das Mittelalter als ferne, fremdartige Zeit.

Ende des 19. Jahrhunderts setzte dann allerdings mit der Arts-and-Craft-Bewegung in England, dem nouveau style in Frankreich und schließlich der Gründung des Deutschen Werkbunds 1907 ein Aufbruch der Kunst in die Zukunft ein, der sich nicht nur in Größen, sondern auch in ganz neuen ästhetischen Sprachen ausdrückte. In entschiedener Abkehr von der Kunstsprache des Historismus drängte vor allem der belgische Kunsttheoretiker Henry van de Velde seit der Jahrhundertwende zusammen mit dem Mäzen Ernst Osthaus und dem Architekten Hermann Muthesius auf eine Anpassung der Gebrauchskunst an die Materialien, Bedürfnisse und Produktionsweisen des neuen Industriezeitalters.

Aus der bewussten Bindung des Kunstgeschmacks an die Produktionsweisen und -bedingungen des gegenwärtigen Zeitalters ging daraus fast unvermeidbar die Suche nach dem Kunststil der Zukunft hervor: Zwar sei es nicht einfach, erklärte der holländische Künstler Johannes Lauweriks in der von ihm 1908 in Düsseldorf herausgegebenen Zeitschrift RING, aus den Leitmotiven der gegenwärtigen Epoche schon diejenigen der Zukunft abzuleiten, doch könne man mit Sicherheit davon ausgehen, dass »uns die Vollendung des Gegenwärtigen schon die Anwesenheit der Leitmotive für die Zukunft anzeigt«. [56] Das wahre Kunstwerk, schloss sich dieser Meinung der Maler Wassily Kandinsky 1911 an, greife auch immer schon über seine Gegenwart hinaus auf eine kommende Zukunft aus. Eine »Kunst, die keine Potenzen der Zukunft in sich birgt, die also nur das Kind der Zeit ist und nie zur Mutter der Zukunft heranwachsen wird, ist eine kastrierte Kunst.« Die zu weiteren Bildungen fähige Kunst dagegen habe »eine weckende prophetische Kraft, die weit und tief wirken kann«. [57]

Abbildung 11 »Der nächste ›Mahler‹: Wie uns Gustav Mahler vertraulich mitteilte, wird er sich bei seiner neunten Symphonie nicht mit 1000 Mitwirkenden begnügen …«. Riesenorchester von mehreren tausend Mitwirkenden schienen manchen Zeitgenossen um 1900 die Richtung zu weisen, in die sich die Kunst der Zukunft entwickeln würde.

In allen Künsten setzte sich um die Wende zum 20. Jahrhundert mehr und mehr die Abkehr von den traditionellen Formgesetzen durch: In der Musik bedeutete dies den Bruch mit der klassischen Harmonielehre etwa bei Béla Bartók und Arnold Schönberg, in der Malerei den Bruch mit dem Realismus perspektivischer und farbgetreuer Darstellungsweisen etwa bei Gauguin, Matisse und Picasso, in der Poesie den Bruch mit der grammatikalisch, syntaktisch und semantisch normierten Sprache etwa bei Arno Holz, später den »Futuristen« [58] und den »Dadaisten«.

Am schärfsten ging dabei der italienische Dichter Tommaso Marinetti mit seinem »futurstischen Manifest« von 1909 vor, das auf einen radikalen Bruch mit den herrschenden Kunstprinzipien der Vergangenheit drängte. Im Rausch der Geschwindigkeit, des grellen Lichts, der leidenschaftlichen Parteinahme für die neuen ästhetischen Ausdrucksmittel der Moderne wusste er sich eins mit der Künstlerbewegung des Expressionismus in Deutschland. In seinem Kult der Gewalt, der Gefahr und des Nationalismus trieb er jedoch die künstlerische Provokation gegen die etablierte »bürgerliche« Kunstszene im und nach dem Ersten Weltkrieg darüber hinaus bis in die bewusste politische Parteinahme von Teilen der Futuristen für Mussolinis faschistische Bewegung. [59] Dort allerdings musste die avantgardistische Formensprache der Futuristen mit dem Neoklassizismus des 1929 gegründeten »Faschistischen Verbands der schönen Künste« konkurrieren, der, vergleichbar der ästhetischen Sprache Hitlers und Speers in Deutschland, in den 1930er und 1940er Jahren eine eigene monumentale Zukunftsvision errichtete. [60]

Der futuristische Impuls wurde schon während des Ersten Weltkriegs auch in anderen Ländern aufgegriffen: in Frankreich von der kubistischen Künstlergruppe um Georges Braque und Pablo Picasso, in der Schweiz vom »Dadaismus« der internationalen Künstlergruppe um Hugo Ball, die sich seit 1916 im Zürcher Club Voltaire ein erstes Aktionszentrum gab. Die Destruktion der Kunstformen in Sprache, Malerei, Musik und Architektur wurde auch hier bis zur provokativen Verkündigung einer neuen Formsprache vorangetrieben. Aus den Trümmern der alten Ästhetik sollte eine neue Schönheit, ein neuer Realismus entstehen. Die Kunstwerke, die diese Künstler schufen, waren deshalb »neu« auf eine neue Weise: Sie verstanden sich nicht mehr nur als neue ästhetische Form, sondern als Vorgriffe auf eine neue Welt, die durch sie eine ganz neue Gestalt annehmen sollte. Deshalb wurden sie von vielen Zeitgenossen auch als überaus bedrohlich, ja geradezu als verrückt empfunden.

Ein deutliches Indiz für den ästhetischen Schock, den diese »Zukunftskunst« schon um 1900 hervorrief, liegt in dem damals entstandenen, aber bis heute anzutreffenden Urteil, dass ein Kunstwerk wohl als umso »moderner« und »fortgeschrittener« gelten müsse, je verrückter und bizarrer es sei (Abb. 12). Besonders deutlich trat dies auf dem Gebiet der Mode zutage. Wie ein englischer Modezeichner 1893 bei seinem fiktiven Rückblick aus dem Jahre 1993 auf die Modeentwicklung der vergangenen hundert Jahre zeigte, schritt die Mode im 20. Jahrhundert zu immer bizarreren Formen fort (Abb. 13). Schon wenige Jahrzehnte später entstand allerdings nach dem Ersten Weltkrieg eine viel revolutionärere Mode, die der neuen gesellschaftlichen Rolle von Frauen einen unübersehbar neuen Ausdruck gab.

Abbildung 12 »Die neueste Richtung …«. »Abstrakte« Kunstwerke belegten für viele Zeitgenossen um 1900 vor allem, dass die Kunst in Zukunft immer verrückter werden würde.

Reichlich traditionell wirkten jetzt schon die Moden, die die Autoren und Buchillustratoren von Zukunftsromanen noch um 1900 ihren literarischen Geschöpfen gegeben hatten: Die Zukunftsmenschen waren bei ihnen entweder in klassische, im Schnitt auf antike Vorbilder wie die Toga zurückgreifende Gewänder gehüllt und lebten in ebenfalls der Antike nachempfundenen Villen und Palästen. Oder sie traten – im Vorgriff auf die »Reformkleidung« der Vorkriegsjahre – betont »natürlich« in einfach geschnittenen Kleidern auf, die ohne körperfremde Auspolsterungen und beengende, ungesunde Einschnürungen auskamen und nur wenig soziale Standesunterschiede erkennen ließen.

Abbildung 13 Wie würde die Kleidermode der Zukunft aussehen? Die Phantasie der Zeitgenossen stieß hier offensichtlich an Grenzen der Vorstellungskraft. Die Ästhetik der kommenden Generationen ließ sich nicht antizipieren.

Abbildung 14 Der »Tropfenwagen« der Firma A. L. F. A. (später Alfa Romeo) von 1914 demonstrierte in seiner windschnittigen Form, dass die technischen Geräte der Zukunft eine ganz eigene Zukunftsästhetik auszeichnen würde.

So erzählte zum Beispiel der romantische Sozialist William Morris in seinem Zukunftsroman »News from Nowhere« (1890) von den ersten Frauen, denen sein Ich-Erzähler im England des 21. Jahrhunderts begegnete, sie seien »sittsam in ihre Gewänder gehüllt, nicht mit Putzkram bepackt, kurz wie Frauen gekleidet und nicht wie Lehnstühle aufgepolstert […], wie ich dies bei den meisten Frauen unserer Zeit gesehen«. [61] Und der Zukunftsreisende in Hertzkas Zukunftsroman »Entrückt in die Zukunft« begegnete bei seinem Erwachen im Jahre 2193 als Erstes einer jungen Frau, die im Gras saß, »das blonde Haar in einem griechischen Knoten am Hinterhaupt befestigt. Arm und Nacken waren entblößt. Der Schnitt ihres weißen Gewandes schien ein Gemisch von griechischem Kostüm und französischem Faltenwerk. Ein feiner Strumpf bekleidete den Fuß und zierliche Sandalen mit kleinen Absätzen waren unter der Fußsohle mit schmalen, vergoldeten Riemen befestigt.« [62] Zur Natürlichkeit der Zukunftskleidung gehörte vor allem, dass sie die Körperformen gut erkennen ließ und ohne besonderen Aufwand doch eine Art natürlicher Eleganz ausstrahlte.

Eine neue Entwicklungsstufe ästhetischer Gestaltung wurde um 1900 auch auf dem Gebiet des industriellen Designs und der Karikatur erreicht. Am deutlichsten lässt sich die neue Entwicklung an der Durchsetzung der Stromlinienform bei der Gestaltung technischer Apparate ablesen. Zunächst waren es vor allem Bewegungsapparate, Autos und Flugzeuge, deren äußere Form so kompakt und so »schnittig« gestaltet wurde, dass sie dem Fahrtwind möglichst wenig Widerstand entgegenzusetzen hatten und damit leichter anzutreiben waren. [63] Doch schon vor dem Ersten Weltkrieg begann die amerikanische Industrie auch Gebrauchsgegenstände, zum Beispiel Staubsauger und Küchengeräte, stromlinienförmig zu gestalten. Das neue Design signalisierte Modernität und umgab bald auch technische Geräte, die noch gar nicht entwickelt, sondern nur projektiert und als Zeichnungen publiziert waren, mit einer Aura der Zukunftsträchtigkeit. Blitzschnell dahinjagende Flugzeuge, Autos und Fernzüge signalisierten nun schon durch ihr äußeres Auftreten, dass sie einer künftigen Epoche der Menschheit angehörten (Abb. 14).

Unterstützt wurde diese Assoziation von Zukunft und Schnelligkeit durch neue bildliche Darstellungsformen. In den neuen »Comics« wurden die sich bewegenden Personen, Tiere oder technischen Geräte zum Beispiel mit Strichen und anderen Zeichen umgeben, die den Fahrtwind symbolisieren sollten, der an ihnen pfeilschnell vorbeizog. Schließlich erschlossen aber auch die neuen Medien des Films, des Radios und des Tonbands ganz neue Möglichkeiten der audiovisuellen Kodierung von Vorgängen und Ereignissen, die in der Zukunft spielten.

»Metropolis«, der berühmte Zukunftsfilm von Fritz Lang aus dem Jahr 1925, und viele andere Produkte der frühen »Science Fiction«-Filmindustrie verdankten ihnen eine Fülle neuer ästhetischer Mittel, die die Neuartigkeit der Zukunftsgesellschaft zum Ausdruck brachten: Zeitlupe und Zeitraffer, Kulissen und Staffagen, Tonuntermalung und Stimmenverzerrung erweiterten das Spektrum ästhetischer Möglichkeiten in einer Weise, welche die Erschaffung ganz neuer, virtueller Welten erlaubte. Diese Entwicklung ist bis heute in vollem Gange und produziert immer neue Möglichkeiten der ästhetischen Kodierung von »Zukunft«.

Architektur und Städtebau

Die neue Architektur

Als Avantgarde der neuen Kunstästhetik erreichten architektonische Bauten im 20. Jahrhundert eine Vorreiter- und Signalfunktion. Schon in ihrer äußeren Erscheinung signalisierten sie die Zukunftsoffenheit der neuen Gesellschaft. Historische Epochen und politische Herrschaftsformen sortierten sich im 20. Jahrhundert in bis heute suggestiver Wirkung nach den Baustilen und Bauaufgaben ihrer Repräsentativbauten. Dies gilt zwar in beträchtlichem Ausmaß auch schon für das 19. Jahrhundert, wo etwa der imperiale Baustil des Pariser Präfekten Georges-Eugène Haussmann nach 1850 und der Stahlbau des 1889 fertiggestellten Eiffelturms zur Signatur einer ganzen Epoche wurden. Doch mit der Vielfalt der ästhetischen Sprachen im 20. Jahrhundert wuchs die historische und politische Signifikanz der gewählten Formen.

Deutlich zeichnete sich dies gegen Ende des 19. Jahrhunderts bei den amerikanischen »Wolkenkratzern« ab, neben deren Größe und Monumentalität selbst Großbauten der Vergangenheit wie Kathedralen und Parlamente verblassten (Abb. 15). Diese wurden von den neuen Großbauten jetzt buchstäblich in den Schatten gestellt und demonstrierten so eindrucksvoll den bevorstehenden Sieg der Zukunft über die Vergangenheit. Sie wurden schon von den Zeitgenossen mit Stolz und Neid als besondere Ausdrucksmittel amerikanischer Kultur und Lebensweise gefeiert, wie etwa ihr Rückbezug auf die Pyramidenhäuser der vorkolumbianischen Maya-Kultur zeigte. [64]

Mit dem Sieg der USA im Ersten Weltkrieg steigerte sich der nationale Stolz sogar noch weiter: Aus einer ungeordneten Ansammlung von Einzelbauten wurden nun systematische Entwürfe von New York als der Zukunftsstadt schlechthin entwickelt, deren gigantische Verkehrssysteme alle Ebenen von der Untergrundbahn über breite Autobahnen auf der Erdoberfläche und Fußgängerbrücken zwischen den Hochhäusern bis zum Luftverkehr der Flugzeuge bespielten. Sie bildeten über Jahrzehnte hinweg die Blaupausen für zahlreiche Zukunftsstädte in aller Welt. Gerade mit Hilfe seiner »Wolkenkratzer« konnte sich Amerika als Weltmacht des 20. Jahrhunderts gegenüber England als führender Weltmacht des 19. Jahrhunderts durchsetzen. Die Entthronung Europas als fortgeschrittenster Kontinent kündigte sich so schon früh in der ästhetischen Sprache der neuen industriellen Zukunftsarchitektur an. [65]

Mit dem Hang zur Größe ging in der Architektur des 20. Jahrhunderts zugleich auch ein völliger Bruch mit dem traditionellen Formenarsenal einher. Die Varianten des romanischen, gotischen und klassischen Stils, welche bislang die Architektur beherrscht hatten, wurden nun – vor allem in Kontinentaleuropa, weniger eindeutig im angelsächsischen Raum – insgesamt als veraltet beiseitegeschoben. Mit dem Jugendstil und Funktionalismus traten neue Stilrichtungen auf, die auch ästhetisch den Anbruch einer neuen Welt signalisierten. Sie führten nach dem Ersten Weltkrieg etwa bei Bruno Traut, Le Corbusier und den Künstlern des »Bauhauses« zu einer völligen Revolutionierung des Städtebaus. [66] Die einfach geometrisch geschnittenen, auf neue Materialien wie Glas und Beton gestützten Flachdachbauten wurden zum Fanal einer künstlerischen Avantgarde, die weltweit bis in die 1970er Jahre die Herrschaftssymbolik westlicher Demokratien beherrschten.

Ein erstes explizites Modell für die Architektur der Zukunft lieferte schon 1914 der Architekt Bruno Taut mit dem auf der Kölner Ausstellung des Deutschen Werkbunds Aufsehen erregenden sog. »Glaspavillon«. Nach Ende des Krieges folgten Tauts programmatische Publikationen »Alpine Architektur« (1919) und »Die Auflösung der Städte«, deren Wirkung auf die kommende Architektur sich gerade ihrer utopischen Qualität verdankte. Denn das in ihnen während des Krieges angelegte Inventar utopischer Bauformen sollte explizit als Speicher für Bauprojekte wie die Überbauung von Alpenspitzen mit Kristallpalästen dienen, deren Realisierung gegenwärtig technisch noch gar nicht möglich war (s. Abb. 16). Als Vorsitzender des revolutionären Berliner »Arbeitsrats für Kunst« 1919 und der Künstlergemeinschaft »Die gläserne Kette«, Stadtbaurat in Magdeburg (seit 1921) und führender Berliner Architekt (seit 1925), gewann Bruno Taut in den folgenden Jahren erheblichen Einfluss auf das Bauprogramm der Weimarer Republik. Ebenso wie z. B. Hans Kampffmeiers »Friedensstadt« stand es zunächst ausdrücklich im Dienst der seiner Meinung nach jetzt anbrechenden geistigen Revolution und kulturellen Umwälzung in der sozialistischen Zukunftsgesellschaft. [67]

Abbildung 15 Vor und nach dem Ersten Weltkrieg zeichnete sich die prognostizierte Stadt der Zukunft vor allem durch das Riesenausmaß ihrer Hochhäuser und die Verteilung der Verkehrssysteme auf mehreren Ebenen unter, auf und über der Erde aus.

Abbildung 16 »Der Monte Resegone 1876 m bei Lecco am Comer See. Aufbauten vorwiegend aus Glas«. Die Bauprojekte der Zukunft wurden von Bruno Taut schon während des Ersten Weltkriegs ästhetisch antizipiert, bevors sie technisch überhaupt realisierbar waren.

Auch andere Protagonisten des Neuen Bauens wie Walter Gropius und Le Corbusier gaben der sozialistischen Zukunft in den 1920er Jahren ein neues architektonisches Gesicht. Allerdings griffen dabei nicht alle auf die von den deutschen Baureformern entwickelten Ausdrucksformen des Neuen Bauens zurück, sondern manche auch auf die ältere Tradition des Neoklassizismus. Einen besonderen Ehrgeiz, ihre weltanschauliche Zukunftsgerichtetheit architektonisch zu dokumentieren, entwickelten in den folgenden beiden Jahrzehnten die revolutionären Regime in Russland und Deutschland, Italien und Spanien.

Abbildung 17 Der von Boris Mikhailovich Iofan entworfene Palast der Sowjets in Moskau sollte mit 416 m Höhe das zu seiner Zeit bei weitem höchste Gebäude der Welt werden. Das Projekt wurde aber nie realisiert. Allein die das Bauwerk krönende Lenin-Statue sollte die Höhe von 100 m erreichen.

In Russland hatte sich der Moskauer Städtebau nach anfänglich gegenläufigen Tendenzen ganz dem Aufbau einer sozialistischen Großstadtgesellschaft verschrieben. Nicht mehr die Auflösung der »kapitalistischen« Großstadtarchitektur in ländliche Siedlungen, sondern die Steigerung der kapitalistischen Urbanität zu einer prächtigen sozialistischen Massenkultur mit stalinistischen Großbauten, überbreiten Straßen und einer prachtvollen U-Bahn-Architektur verlieh Moskau in den 1930er Jahren den Charakter einer sozialistischen Weltmetropole. Der Ende der 1920er Jahre entworfene »Palast der Sowjets« etwa sollte mit 415 Metern höher als der Eiffelturm und das Empire State Building werden und Platz für 20.000 Menschen bieten (Abb. 17). [68]

In ihrer ästhetischen Sprache griffen die Moskauer Architekten sowohl die abstrakt-geometrische Formsprache der westlichen Avantgarde als auch den monumentalen Neoklassizismus auf. Dabei wurden nicht nur große Teile des alten Moskauer Stadtbilds weggeräumt, sondern auch Teile der Bevölkerung ausgetauscht. Allerdings konnten die Versprechen an Lebens- und Wohnkomfort nur teilweise gehalten werden: Zwar bedeutete die Nutzung von Warmwasser, Zentralheizung und elektrischem Licht für viele vom Land kommende Neubürger einen zivilisatorischen Sprung nach vorn. Doch die Bautätigkeit konnte den Menschenandrang bei weitem nicht befriedigen, sodass bald meist mehrere Familien den für eine einzige Familie geplanten Wohnraum nutzen mussten. [69]

In ihrer ästhetischen Sprache ähnlich vielfältig wie die sowjetische fiel in den 1930er Jahren auch die nationalsozialistische Baukunst aus. Neoklassizistische Großbauten wie das von Albert Speer entworfene Berliner Olympiastadion oder das von Paul Ludwig Troost gebaute Haus der Kunst in München entstanden neben den mittelalterlich anmutenden Ordensburgen in Vogelsang und Crössinsee, Gebäude in ländlichem Fachwerkstil wie die von Carl Vessar gebaute Baldur-von-Schirach-Jugendherberge in Urfeld oder das Hermann-Göring-Heim in Melle neben Varianten einer abgespeckten Moderne im sozialen Wohnungsbau, die das deutsche Spitzdach mit der klaren Linienführung der Bauhausarchitektur verbanden. [70]

In beiden Regimen setzte sich jedoch der neoklassische Heroismus als repräsentativer Stil durch. Es war ein bewusster Gegenschlag gegen die libertäre Variante des experimentellen sozialistischen Aufbruchs während und nach dem Ersten Weltkrieg. Von derselben weltanschaulichen Aufladung zehrte dann aber auch wiederum umgekehrt die westliche Baukunst nach dem Zweiten Weltkrieg.

Der neue Städtebau

Zum anerkannten Reformbedarf der modernen europäischen Industriestaaten gehörte um 1900 die Not der Städte. An deren alter Infrastruktur stellte sich damals praktisch alles als verkehrt und unsachgemäß heraus: Die Straßen waren zu eng, um den vermehrten Verkehr aufzunehmen, die Innenstädte zu dicht besiedelt, die Häuser ohne Versorgungsleitungen für Wasser, Abwasser und Elektrizität. Die Fabriken lagen, Folge des raschen urbanen Wachstums, nicht mehr außerhalb der Städte, sondern nur noch am Rand der Innenstädte, wo sie die Luft verpesteten und einen für die Anwohner oft unerträglichen Lärm und Schmutz produzierten. Für moderne Versorgungsbetriebe, Großmarkthallen, Vieh- und Schlachthöfe, für Müllabfuhr, Polizei und Feuerwehr fehlte dagegen der Platz. Die Arbeiter mussten oft weite Wege zum Arbeitsplatz zurücklegen und verstopften dabei die wenigen, noch unzureichenden öffentlichen Beförderungsmittel. Um all diese Notstände zu beheben, bedurfte es eigentlich des Baus ganz neuer Städte.

Vor diesem Hintergrund entstand die Vision einer neuen Stadt der Zukunft. Sie sollte, wie es in einer gleichnamigen Schrift von 1896 hieß, dazu beitragen, dass die Städte künftig »eine vernünftig geordnete, der Gesundheit und Schönheit dienliche, dem Verkehr und der wirtschaftlichen Entfaltung gerecht werdende Gestaltung« annehmen würden. [71] Erklärtes Ziel des Autors Theodor Fritsch war es, von der traditionellen Idee einer statisch-rational angelegten Stadt abzurücken, wie sie seit der Renaissance entwickelt und immer wieder verwirklicht worden war, und stattdessen dynamisch wachsende Städte zu planen, die sich auch in Zukunft noch weiterentwickeln konnten. [72] Eine der wirkungsmächtigsten Antworten auf diese Forderung legte 1898 Ebenezer Howard mit seinem Entwurf einer »Gartenstadt« vor, die sich, nach funktionalen Segmenten um einen Mittelpunkt geordnet, dynamisch nach außen entwickeln konnte.

Der Bau neuer Städte wurde im 20. Jahrhundert zu einem der wichtigsten Felder gesellschaftlicher Zukunftsgestaltung. In ihre Anlage gingen die Vorstellungen von Städteplanern und Architekten ein, wie die Gesellschaft der Zukunft aussehen, wie sie leben, was für soziale Beziehungen sie aufbauen, wie sie sich fortbewegen sollte u. v. a. m. Baupläne wurden im Laufe des Jahrhunderts immer mehr zu utopischen Blaupausen, auf die deren Bewohner hinleben sollten. [73] Dazu mussten viele – politische und wirtschaftliche, soziale und kulturelle – Vorstellungen aufeinander abgestimmt werden, Prognosen über das Bevölkerungswachstum, die Eigenschaften des Wirtschaftsstandorts, die soziale Zusammensetzung der Bewohner, ihre Bedürfnisse und bevorzugten Tätigkeiten zusammengetragen werden. [74] Vor allem aber mussten Bauformen gefunden werden, die über die Notwendigkeit hinaus, all diesen Bedürfnissen zu genügen, den Zukunftsstädten auch noch eine visuelle Signatur gaben, die sie als moderne, zukunftsgerichtete Städte auswies. Denn nicht zuletzt von ihr schien abzuhängen, ob die neuen Bau- und Stadtanlagen tatsächlich den Bedürfnissen der zukünftigen Gesellschaften genügten.

Diese Notwendigkeit erfüllten, wie sich dann, oft zu spät, herausstellte, keineswegs alle Anlagen: Teils waren sie unzureichend angelegt, genügten nicht den Bedürfnissen ihrer Bewohner; teils veränderten sich die Rahmenbedingungen der geplanten Anlagen. Besonders krass fiel die Diskrepanz zwischen Utopie und Lebenswirklichkeit in den sozialistischen Staaten des Ostblocks aus. Der ästhetische Futurismus hielt im sowjetischen Städtebau bis zum Ende der Sowjetunion an und hinterließ ein prekäres Erbe, dessen Aufarbeitung bis heute anhält.

In Westeuropa kam es deshalb in den 1950er und 1960er Jahren mehrfach zu Protesten, Auszügen und Verödungen, aber auch zu Umnutzungen, die der Vision der Architekten und Bauherren widersprachen, dafür aber neues Leben in die Bauanlagen brachten. Die Geschichte der Städte im 20. Jahrhundert ist eine Geschichte der großen Hoffnungen und Enttäuschungen, von Zweckbestimmungen und Zweckentfremdungen, eine Geschichte der Überlagerungen von Generationen und Lebensstilen, aber auch der räumlichen Integration und Segregation von ganz unterschiedlichen sozialen Gruppen.

Eben auf Grund des Wechselspiels von Scheitern und Erfüllung wurden sie aber auch zu Symbolen von Lebensschicksalen, von spezifischen Milieus und sozialen Biotopen, ja sogar zur Signatur von Herrschaftsformen und geschichtlichen Epochen. Die Geschichte dieser Vielfalt und Vieldeutigkeit der Städte ist bislang erst bruchstückhaft zusammengetragen worden. Man versteht sie weder allein aus der Retrospektive ihrer heutigen Gestaltungen noch allein aus der Perspektive ihrer Erbauer, sondern allein in deren jeweils zeitbedingter Verknüpfung von Lebensentwürfen und Lebenserfahrungen. Dafür hier ein paar Beispiele.

Erstaunlich harmonisch gestaltete sich die Geschichte der Essener »Margarethenhöhe«, der von Friedrich Alfred Krupps Frau Margarete 1906 gestifteten Siedlung für Angestellte der Krupp-Werke, in die zur Hälfte aber auch Nicht-Kruppianer aufgenommen wurden. Sie war als ein spätes Produkt der paternalistischen Sozialpolitik des Konzerns entworfen worden, mit der im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts die explosive Stimmung innerhalb der sozialistischen Arbeiterschaft gedämpft und ein spezielles Vertrauens- und Dankbarkeitsverhältnis zur Betriebsleitung aufgebaut werden sollte. Auch wenn dieses Sozialmodell nach dem Ersten Weltkrieg zunehmend unter Kritik geriet, konnte sich die Siedlung als erfolgreiches Wohn- und Gemeinschaftsmodell doch über die Jahrzehnte hinweg erhalten.

Die von Georg Metzendorf nach dem Vorbild der Gartenstädte entworfenen Ein- und Zweifamilienhäuser mit ihren ländlich wirkenden Dach- und Fassadenstrukturen waren und sind bis heute, nicht zuletzt aufgrund ihrer großzügigen finanziellen Unterstützung durch die Margarethe-von-Krupp-Stiftung, äußerst beliebt. Auf fortschrittliche Lebensformen voraus wies ihre Anlage, etwa durch ihre Ausstattung mit modernen Küchen und Bädern, nur sehr begrenzt. Die Bauformen der Häuser und Kleingärten, Straßennamen wie »Daheim« und »Stiller Weg« bedienten eher die Sehnsucht nach dörflicher Idylle.

Der Fortschritt für ihre Bewohner lag zunächst vor allem darin, dass sie sich hier überhaupt in einer Raumgröße einrichten konnten, die ihnen in Wohnungen auf dem freien Markt nicht zugänglich war. Hinzu kam ein soziales Gemeinschafts- und Heimatgefühl, das hier entstand und sich auch in den folgenden Jahrzehnten über alle politischen Regimewechsel hin erhielt. Soziale Homogenität, die Vorauswahl durch die Stiftungsleitung und eine gewisse politische Enthaltsamkeit bildeten dafür hilfreiche Bedingungen. So wurde die Margarethenhöhe in den folgenden Jahrzehnten geradezu zum Muster einer kommunalen Siedlung, die sich mitten in der Großstadt eine fast dörfliche Verbundenheit erhalten konnte. [75]

Eine ganz andere Ausrichtung hatten viele der neuen genossenschaftlichen Siedlungen nach dem Ersten Weltkrieg: Angestiftet durch die hygienische Unzulänglichkeit und dramatische Verknappung des Wohnraums entstanden überall in den urbanen Ballungsräumen Europas genossenschaftliche Bauinitiativen, die, oft auf kommunalem Grund, preiswerte Wohnungen für Arbeiter und Angestellte zur Verfügung stellten. Häufig verbanden sie sich mit neuen Visionen des sozialen Zusammenlebens, schlossen etwa Bibliotheken, Versammlungsräume und Parkanlagen mit ein und zielten so auf eine Überwindung der großstädtischen Vereinzelung und Vereinsamung der Bewohner.

Entworfen wurden sie häufig in sozialistischem Geist als Genossenschaftssiedlungen, d. h. als gemeinsamer Besitz aller in ihnen lebenden »Genossen«, der ihnen auch die Führung eines gemeinsames Lebens ermöglichen sollte. Neben einer ähnlichen Wohnausstattung, wie sie sich auch in der Essener »Margarethenhöhe« fand, dienten dem ein erweitertes Angebot gemeinsamer Serviceeinrichtungen: Coop-Geschäfte, Restaurants, Schulen, Kindergärten, Kinos, Bibliotheken, Schwimmbäder etc. Sie trugen der sozialistischen Erwartung Rechnung, dass die Kleinfamilien der Zukunft eine Vielzahl von bislang privaten Aufgaben wie Essen, Waschen, Bildung und Freizeitgestaltung gemeinsam erledigen würden. [76] Die Genossenschaftssiedlung verknüpfte so das Ideal der sozialistischen Lebensgemeinschaft mit dem der nachbarschaftlichen Bindung.

In der Realität kam es jedoch zu Schwierigkeiten, die die meisten dieser Projekte letztlich scheitern ließen: Diese reichten von Finanzierungsproblemen über hohe Mobilitätsraten und unterschiedliche Lebensstile bis hin zu Nachbarschaftskonflikten über die Nutzung von Gemeinschaftseinrichtungen. Dazu zwei Beispiele: Die von Bruno Taut im Geiste des Neuen Bauens zwischen 1925 und 1930 errichtete »Hufeisensiedlung« in Berlin-Britz konnte wegen Unstimmigkeiten unter den Eigentümern und unzureichenden Finanzmitteln überhaupt nur dank ihres starken Rückhalts in der Berliner Stadtverwaltung realisiert werden. Angesichts der bestehenden Finanzknappheit wurde allerdings an den Gemeinschaftseinrichtungen gespart und damit der Zweck einer sozialen Gemeinschaft preisgegeben. So löste sich die Wohngemeinschaft schon im Zuge ihrer Errichtung auf, die Häuser und Wohnungen wurden zum Teil in Privateigentum überführt. Was von dem Zukunftsversprechen der Anlage übrig blieb, war letztlich nur deren originelle ästhetische Signatur, welche sie heute als Weltkulturerbe und Schmuckstück der »Berliner Moderne« ausweist. Sie bewahrte den Traum einer utopischen Sozialform, die nie Wirklichkeit geworden ist.

Typischer noch ist das Schicksal von Großsiedlungen wie dem Märkischen Viertel in Berlin-Reinickendorf, die nach dem Zweiten Weltkrieg zur Aufnahme der stark anwachsenden Großstadtbevölkerung angelegt wurden. Mit ihren weiträumigen, von den Straßen zurückgesetzten Wohnblocks von ungleicher Form und Höhe, ihren öffentlichen Grünanlagen und kommunalen Angeboten (Schulen, Kindergärten, Senioreneinrichtungen, Cafés, Kinos, Sportanlagen u. a.) sollten sie der Eintönigkeit und Langeweile früherer Siedlungen entgegenwirken. Doch verfehlten auch sie mit ihrer monotonen Bauweise im Detail, ihren zu hohen Mieten, ihrer sozialen Zusammensetzung, ihren weiten Fußwegen und der weiten Entfernung zum Arbeitsplatz die Bedürfnisse ihrer Bewohner und gerieten bald so »sozialen Brennpunkten«, wo niemand, der es sich leisten konnte, wohnen wollte. [77]

Der Bauhausstil mit seinen klaren, einfachen Formen symbolisierte hier nicht mehr das Versprechen einer besseren Zukunft für alle, sondern das Desaster einer öden Moderne. Als problematisch erwies sich in Wohnvierteln wie dem Märkischen Viertel jetzt gerade, was bei ihrer Anlage als zukunftsweisend gegolten hatte: etwa die Gesamtplanung ganzer Wohnkomplexe, welche die Einrichtung einer angemessenen Infrastruktur erlaubte, am Reißbrett aber dann doch nicht die Bedürfnisse der künftigen Bewohner antizipieren konnte; oder die Antizipation kommender Lebensformen, die sich in den neu entstandenen Lebensräumen nicht mit Leben füllen wollten.

Abbildung 18 »Plan voisin« (1922): Für die Erneuerung der europäischen Stadt waren revolutionäre Architekten wie Le Corbusier bereit, selbst historisch gewachsene Städte wie das Zentrum von Paris dem Erdboden gleich zu machen.

Architekten und Stadtplaner hatten bei ihrem systemorientierten Vorgehen fast durchgehend nicht mit der spontanen Entstehung neuer Lebensbedürfnisse gerechnet. So konnte das Bedürfnis nach schnellen Verkehrswegen in der »autogerechten« Stadt nach deren Realisierung in der Nachkriegszeit schnell in die Kritik an deren funktionalistischer Öde und Kälte, [78] die Forderung nach klaren Linien und funktionsgerechter Einrichtung der Wohnungen in die Kritik am Verlust humaner und eigentümlicher Lebensräume umschlagen.

Abbildung 19 Hätte der nationalsozialistische Generalbauinspektor für Berlin Albert Speer seine Neubaupläne für die Reichshauptstadt nach dem Zweiten Weltkrieg verwirklichen können, so wären das Brandenburger Tor und der Deutsche Reichstag vor der geplanten »Halle des Volkes« zu architektonischen Kleinplastiken geschrumpft.

In den 1960er Jahren setzte daher eine historistische Reorientierung an vormodernen Bauformen ein, die mit der funktionalistischen Bauweise der vergangenen Jahrzehnte brach und die historische Substanz alter Wohnviertel zu renovieren begann. Den historischen Hintergrund für diesen Bewusstseinswandel bildeten die großräumigen Zerstörungen von Stadtkernen und Stadtvierteln seit dem Ersten Weltkrieg. Im langen Zeitraum zwischen 1920 und 1970 hatte der neue Städtebau nur selten Rücksicht auf den Wert der vormodernen Baukunst genommen. Schon nach dem Ersten Weltkrieg schreckten radikale Reformer wie Le Corbusier und die Vertreter des russischen Konstruktivismus nicht davor zurück, ganze Stadtviertel abzureißen, um Platz für moderne Straßenzüge und Großbauten zu schaffen, deren Dimensionen alle Maße und Proportionen der bestehenden Städte sprengten. Das hatte in Paris schon in den 1850er Jahren und in London in den 1860er Jahren begonnen, griff nun aber auf fast alle europäischen Großstädte über. Der revolutionäre französische Architekt Le Corbusier etwa trat 1922 mit dem Vorschlag an die Öffentlichkeit, am Nordufer der Seine einen Großteil des historischen Zentrums von Paris dem Erdboden gleichzumachen, um dort für acht uniforme Wolkenkratzer Platz zu schaffen (s. Abb. 18).

Im Ersten Weltkrieg war das Ausmaß der Kriegszerstörungen noch relativ klein gewesen. Der Neubau der 1920er Jahre richtete sich in erster Linie auf die noch unbebauten Außenbezirke der großen Städte. Sehr viel weiter gingen da schon die Planungen im Zweiten Weltkrieg. Von den totalitären Städteplanern des Dritten Reichs und der Sowjetunion wurden die nun erwarteten Zerstörungen durch Luftangriffe schon geradezu zynisch eingeplant, um Raum für den Bau von Zukunftsstädten und repräsentativen Großanlagen zu schaffen. In Berlin etwa sahen die Pläne Hitlers den Bau einer Nord-Süd-Achse vor dem Brandenburger Tor vor, neben der der einst selbst schon monumentale Reichstag zur lächerlichen Kleinplastik schrumpfte (Abb. 19). Einem Bericht von Albert Speer, dem Stararchitekten Hitlers, zufolge sollten die nationalsozialistischen Großbauten so angelegt sein, dass sie, vergleichbar den ägyptischen Pyramiden, noch im Verfall nach Tausenden von Jahren von der Größe des Deutschen Reichs kündeten. [79] Die Anlage kam zwar wegen des verlorenen Krieges nicht mehr zustande, in den 1950er Jahren entstand jedoch in der Ostberliner Stalinallee eine Monumentalanlage nach sowjetischem Vorbild, die nicht minder auf die Zukunftssymbolik der Größe setzte. Erst seit den 1960er Jahren bildete sich ein neues Bewusstsein für den Eigenwert alter Stadtviertel und Stadtkerne.

Da sich allerdings mittlerweile die Lebensformen ihrer Bewohner stark gewandelt hatten, kam es nun zu überraschenden Neunutzungen alter Bauten, einer ästhetisch reizvollen Überlagerung alter durch neue Nutzungsentwürfe. So richteten sich Ende der 1960er Jahre studentische Wohngemeinschaften nicht mehr nur notgedrungen in den bürgerlichen Wohnungen wilhelminischer Altbauten ein, sondern sie entwickelten in deren hohen, weitläufigen Räumen auch einen antibürgerlichen Lebensstil, der sich von den Wohnungen ihrer Eltern in den Neubausiedlungen der Nachkriegszeit bewusst absetzte.

Der provokative Reiz solcher stilistischen Dissonanzen griff in den 1970er Jahren schnell auf die Kunstszene über: Theaterstücke in Fabrik- und Messehallen, Musik- und Tanzveranstaltungen in ausgedienten Märkten, Museen in alten Industrieanlagen wurden zu einem massenwirksamen ästhetischen Erlebnis, in dem sich das nostalgische Interesse des Publikums an den alten Bauten der Industriekultur mit der Ortlosigkeit postmoderner Experimentierkunst verknüpfte und wechselseitig ergänzte. Von dieser neuen Möglichkeit der Erhaltung alter Bauten profitierten schließlich sogar die christlichen Kirchen, in deren aufgelassenen Bauten sich Restaurants und Ausstellungen, Konzertorchester und Sozialstationen einnisteten.

Architektur und Städtebau beschritten damit neue Wege der Zukunftsgestaltung. Statt das Alte zu zerstören und wegzuräumen, richteten sie sich in ihm neu ein. Die funktionalistische Modernisierung wurde in die Beiläufigkeit kaum sichtbarer Ein- und Umbauten zurückgenommen, die Bauten nicht mehr dauerhaft auf eine antizipierte Zukunftsnutzung festgelegt, sondern projektgebunden für ganz unterschiedliche Nutzungen geöffnet.

Die neue Gesellschaft

Die Idee einer neuen Gesellschaft der Zukunft war um 1900 nicht neu. Die Vorstellung, dass die Zukunft eine ganz neue Gesellschaft herbeiführen werde, gehörte – genauso wie etwa der Topos von der Gegenwart als einer krisenhaften »Übergangszeit« zwischen zwei grundverschiedenen Epochen – vielmehr zum Grundbestand geschichtstheoretischer Gemeinplätze, die man überall und jederzeit antreffen konnte. Wo immer die Geschichte im 19. Jahrhundert als ein zielgerichteter Prozess gedeutet wurde, tauchte sie wieder auf und wurde mit immer neuen, zu ihrer Zeit gerade aktuellen Zukunftsvorstellungen besetzt – besonders plastisch etwa in den Jahrzehnten nach 1820 von Saint-Simons Idee der »société industrielle« und des »nouveau christianisme« oder von Robert Owens Konzept einer »new moral world«. [80] Von den Frühsozialisten hatten sie die Sozialisten in ganz Europa und den USA übernommen und zum Konzept des sozialistischen »Zukunftsstaats« ausgebaut.

Das Schlagwort von der »neuen Gesellschaft« verwies um 1900 also auf eine lange Tradition, doch das bedeutete nicht, dass es auch inhaltlich dasselbe meinte wie früher. [81] Im Einzelnen gab es zwar manche Reminiszenz an die ältere sozialistische Tradition, aber es waren auch neue Züge hinzugekommen. Neu war vor allem zweierlei: Erstens war die Rede von der »neuen Gesellschaft« jetzt Teil eines bürgerlichen Diskurses geworden, keine Domäne der Sozialisten mehr. Der Ausdruck stand jetzt eher für eine neue Form der bürgerlichen Gesellschaft.

Das bedeutete aber, zweitens, auch, dass er sich überhaupt nicht mehr bloß auf eine zukünftige Gesellschaftsform bezog, sondern schon mit bestimmten Aspekten der bestehenden Gesellschaft gleichgesetzt wurde. Die Zukunft war für die zeitgenössischen Benutzer dieses Schlagworts wenigstens schon zum Teil gegenwärtig. Die entscheidende Epochenzäsur lag nicht mehr in der Zukunft, sondern schon in der Vergangenheit – allerdings einer noch sehr jungen, unabgeschlossenen Vergangenheit.

Mit dieser Verankerung in der Gegenwart gewann die »neue Gesellschaft« einen höheren Grad an Konkretion, wurde zur realen Beschreibung bestehender Einrichtungen und Zustände. Sie verwies dabei aber zugleich auch über die Gegenwart hinaus auf ein noch uneingelöstes Versprechen. Eine solche Verzeitlichung der Gegenwart, ihre Ausrichtung auf ein zukünftiges geschichtliches Ziel lässt sich an der Schwelle des 20. Jahrhunderts auf vielen Gebieten des gesellschaftlichen Lebens beobachten – am nachhaltigsten wohl in der Jugendbewegung, die sich um 1900 zunächst im bürgerlichen, dann auch im proletarischen Milieu ausbreitete.

Die Mitglieder der Jugendbewegung wollten mit den versteinerten Lebensformen ihrer Eltern, der »alten Gesellschaft«, brechen und ein neues, auf Ehrlichkeit, Hingabe an höhere Lebensideale und Kameradschaft beruhendes Leben führen. Dazu zogen sie auf ihren Wanderungen hinaus aus den Städten, pflegten einen entkrampften Umgang unter den Geschlechtern und waren bereit, sich für die Gemeinschaft – je nachdem, was sie darunter verstanden – aufzuopfern, im Krieg auch für das Vaterland. [82] Dass sich ein Teil von ihnen später auch für den Aufbau der Hitlerjugend zur Verfügung stellte und diese überhaupt stark auf das Reservoir der romantischen Begeisterung zurückgriff, das sich in der Jugendbewegung angesammelt hatte, verschloss ihr den Zugang zur jüngeren Generation. Die Jugend der 1960er Jahre wies letztlich den Wunsch der Älteren zurück, sich als deren Nachkommen zu begreifen, die Jugendbewegung blieb ein Generationenprojekt.

Die neue Pädagogik und Sexualmoral

Ein zentrales Feld für die Umsetzung der »neuen Gesellschaft« bildet die Reformpädagogik und die Revolution der Sexualmoral an der Jahrhundertwende. Der Ausgangspunkt für den gesellschaftlichen Aufbruch in die Zukunft lag hier wie sonst auch immer in einer harschen Kritik an der alten »bürgerlichen« Gesellschaft: Kritisiert wurde die autoritäre Strenge ihrer Erziehungsprinzipien, die allgemeine Tabuisierung der Homosexualität und im weiteren Sinn überhaupt der Sexualität des Menschen, ihre Praktizierung zwischen Verdrängung und Laster, die sexuelle Doppelmoral für Männer und Frauen. [83] Einen wichtigen Anstoß für die Revision der gesellschaftlichen Normen gab die schwedische Reformpädagogin und Frauenrechtlein Ellen Key mit ihrem Erfolgsbuch »Das Jahrhundert des Kindes« (1902). Darin forderte sie eine weitreichende Umstellung der Erziehung auf die Bedürfnisse der Kinder, allerdings auch, unter sozialdarwinistischen Einflüssen, die Tötung von missgebildeten und unheilbar kranken Kindern.

Wie immer man heute aber auch die Berechtigung ihrer Thesen beurteilen mag, sie führte gegen Ende des 19. Jahrhunderts jedenfalls zu einer wachsenden Anzahl pädagogischer und moralischer Neuorientierungen, die vor allem Auswirkungen auf die Form der schulischen Erziehung hatten. Denn in der Schule, darin stimmten alle pädagogischen Reformansätze der Zeit überein, wurde die neue Gesellschaft der Zukunft vorbereitet, wurden ihre sozialen und geistigen Prinzipien eingeübt.

Ein Schwerpunkt der Reformpädagogik bildete sich nach der Jahrhundertwende in Deutschland: [84] Die von Hermann Lietz seit 1898 eingerichteten »Landerziehungsheime« richteten, als freie Lebensgemeinschaften fern von den Städten, ihr Erziehungsprogramm vor allem auf den Ausgleich von Wissen und Spiel, Arbeit und Feier. Besonders in ihren Anfängen war ihr Bildungsziel ausgesprochen ehrgeizig, bei Gustav Wyneken, dem Gründer der »Freien Schulgemeinde Wickersdorf« (1906), etwa ging es sogar bis zur Idee einer Menschheitsverjüngung.

Alfred Lichtwarks Konzept der »Kunsterziehung« betonte vor allem die Totalität des Menschen, die Berechtigung des Gefühls und der Sinne und richtete sich mit dieser Absicht seit 1901 im Rahmen sogenannter »Kunsterziehertage« in erster Linie auf die Pflege von Musik, Tanz, Gymnastik und Dichtung. [85] Ähnliche Ziele griff nach dem Ersten Weltkrieg auch die anthroposophische Erziehung der Waldorfschulen Rudolf Steiners in der »Eurythmie«, einem Kunst und Leben deutenden Ausdruckstanz, auf.

Wieder anders sah das Erziehungsideal der »Berufsschulen« aus, deren Programm der Münchner Schulpädagoge Georg Kerschensteiner 1908 in der Schrift »Die Schule der Zukunft, eine Arbeitsschule« entwarf: Die Wissensvermittlung sollte hier mit manueller Arbeit verknüpft und damit auf das Ziel praktischer Problemlösungsstrategien gelenkt werden. Doch verband sich damit zugleich auch die Idee einer staatsbürgerlichen Erziehung, der Förderung des Gemeingeistes und einer durchgehenden sozialen Gesinnung.

Gemeinsam war all diesen reformpädagogischen Konzepten die gleichberechtigte Einbeziehung der Mädchen in den Unterricht. Dies forderte zu einer Neubestimmung des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern und damit auch zur Revision der traditionellen Sexualmoral heraus. Schon die Thematisierung männlicher und weiblicher Sexualität im öffentlichen Unterricht bedeutete einen tiefgreifenden Tabubruch, viel mehr aber noch die Besprechung derjenigen sexuellen Dispositionen und Praktiken, die nicht den engen Moralbegriffen der »wilhelminischen« beziehungsweise »viktorianischen« Gesellschaft entsprachen: Prostitution und Selbstbefriedigung, Homosexualität und Päderastie. Die Reformvorschläge zielten zunächst nur auf die Entkriminalisierung solcher bislang als »pervers« geltenden Sexualformen, gingen aber nach der Jahrhundertwende dann bald auch weit darüber hinaus.

Die Vorstellungen von der Rolle der Sexualität in der neuen Gesellschaft der Zukunft entwickelten sich nun in zwei unterschiedliche Richtungen: Auf der einen Seite strebte die Reform nach sexueller Askese beziehungsweise, häufiger, nach sexueller Sublimierung, nach Triebaufschub bei der männlichen und Virginität bei der weiblichen Jugend, auch nach »Vergeistigung« der Sexualität, der Minderung von sexueller Gewalt zwischen den Geschlechtern, nach einer Kultur des »Eros« im Gegensatz zum rohen Sexus. Daraus ging das Ideal der »Kameradschaftsbeziehung« in der Jugendbewegung hervor, aber auch die Idee der »Natürlichkeit« des nackten Körpers, der Kult des »Leibes« in der sogenannten »Freikörperkultur«. [86]

Auf der anderen Seite entfaltete sich dann aber, getragen vor allem von Teilen der akademischen Jugend, der künstlerischen Bohème und kleinen sozialistischen Zirkeln, das Ideal der »freien Liebe«, der völligen Autonomie männlicher und weiblicher Lebensentwürfe und freier Bindungswahl. Es wurde etwa in der Künstlergemeinschaft auf dem Monte Verità bei Ascona praktiziert, [87] spielte dann aber vor allem in der frühen Phase der Sowjetunion eine große ideologische Rolle und wurden in den 1960er Jahren in den USA und in Westeuropa von der Studentenbewegung wiederaufgegriffen.

Indem all diese Formen sexueller beziehungsweise erotischer Beziehungen jedoch schon in der Gegenwart praktiziert wurden, griffen auch sie gewissermaßen der Zeit schon voraus. Die neue Gesellschaft, in der das Verhältnis der Geschlechter völlig neu geordnet sein würde, sie war schon Gegenwart geworden. Und auch hier gilt: Nicht die tatsächliche Antizipation kommender Veränderungen, sondern deren vermeintliche Form einer zukunftsgerichteten Vorstellung machte die spezifische Qualität dieser neuen Gesellschaft aus.

Die neue Frau

Die meisten Aspekte der »neuen Gesellschaft« bündelten sich um 1900 im Bild der »neuen Frau«. Das war kein Zufall und konnte schon auf eine lange Tradition verweisen, die mindestens bis hinauf zu Fouriers emphatischer Feststellung reichte, an der Stellung der Frau lasse sich die historische Kulturstufe einer Gesellschaft ablesen. In der Tat ließen sich, das hatte August Bebel 1879 in seinem Bestseller »Die Frau und der Sozialismus« bewiesen, an der gesellschaftlichen Stellung der Frau eine Fülle allgemeiner gesellschaftspolitischer Fragen erörtern – etwa die Frage nach der sozialen Gerechtigkeit: Sie betraf nicht nur die Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern, sondern indirekt auch die zwischen den sozialen Klassen, weil der Klassenantagonismus vor allem als soziale Beziehung zwischen Männern gesehen wurde; ebenso aber auch die Frage nach der gesellschaftlichen Gewalt zwischen den Geschlechtern und, wiederum aus denselben Gründen, zwischen den sozialen Klassen, schließlich auch zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen. [88]

Die »neue Frau« bot zu all den hässlichen Zügen der männlich dominierten Gesellschaft der Gegenwart ein ideales Gegenbild: Mit dem ihr angeblich eingeschriebenen Sinn für Schönheit, ihrer Sorge für die Kinder und den familiären Freundeskreis verkörperte sie die Utopie einer heilen Gesellschaft, wie man sie erstrebte, aber gegenwärtig noch nicht erreicht hatte. In ihrer Emanzipation vom Joch des Mannes, einer Frauenrolle, die ihr die männlich dominierte bürgerliche Gesellschaft zugewiesen hatte, konnte man deshalb zugleich auf eine Befreiung dieser Gesellschaft selbst hoffen. All dies waren im 19. Jahrhundert noch utopische Zielvorstellungen geblieben. [89] Jetzt aber, um 1900, begann sich das Selbstbild vieler Frauen der »neuen Gesellschaft« und deren soziale Erscheinungsform tatsächlich nachhaltig zu verändern. [90]

Einen mächtigen Anstoß erhielt die internationale Frauenbewegung durch die militante Wahlrechtsbewegung der Suffragetten in England (Emmeline und Christabel Pankhurst) und den USA (Alice Paul und Lucy Burns), die seit 1910 durch gewaltsame Demonstrationen und einen erbitterten Hungerstreik im Gefängnis nicht nur beträchtliche öffentliche Aufmerksamkeit, sondern schließlich nach dem Ersten Weltkrieg auch die Durchsetzung ihrer Hauptforderung, das Wahlrecht für Frauen (Deutschland 1919, USA 1920, England 1918/1928, Türkei 1930, Frankreich erst 1945), erreichten. In einer zweiten und dritten Welle in den 1960er/70er und den 1990er Jahren erstritten sich neue Generationen der Frauenbewegung schließlich auch eine weitgehende soziale Gleichstellung mit den Männern.

Denn die Zukunftsvisionen der Frauenbewegung griffen schon vor dem Ersten Weltkrieg über die politische und rechtliche Gleichstellung hinaus. Zunächst entstanden, noch stark geprägt vom männlichen Blick, neue weibliche Rollenbilder: das Bild von der femme fatale, der dämonisch-verführerischen, den Mann ins Verderben ziehenden Frau, der natürlichen, der rationalen Frau und andere mehr. All diesen Bildern war gemeinsam, dass sie die Frau nicht mehr in einseitiger Abhängigkeit vom Manne, in Unterordnung unter seine patriarchalischen Rechte sahen. Sie gewannen nun auch im Alltag, im öffentlichen Auftreten von Frauen eine wachsende Evidenz – so zum Beispiel im Studium und in der Berufstätigkeit von Frauen, im öffentlichen Kampf für politische und soziale Rechte, nicht zuletzt auch in der Mode: in der Befreiung des weiblichen Körpers aus engen Korsettstangen und Reifröcken, langen Kleidern und hochgetürmten Frisuren. Durch die Wahl luftiger, weiter Gewänder, der sogenannten Reformkleidung, veränderte sich die äußere Erscheinung »progressiver« Frauen schon vor dem Ersten Weltkrieg programmatisch.

Noch stärker setzte sich dieser Wandel allerdings nach dem Ersten Weltkrieg mit der Übernahme männlicher Kleidungsstücke und männlichen Auftretens, etwa des Rauchens von Zigaretten in der Öffentlichkeit, fort. Das neue Rollenverständnis der »neuen Frau« war jetzt so evident, dass es sogar die Felder neu definierte, auf denen sich die neue Frau als Typus profilierte. Im Rückblick aus den späten 1920er Jahren schien es jedenfalls dem Schriftsteller Robert Musil, die Frau habe sich gar nicht in der Weise selbst befreit,
daß sie dem Manne Tätigkeitsgebiete abnahm, wie es früher den Anschein hatte, sondern ihre entscheidenden Taten waren, daß sie sich seiner Vergnügungen bemächtigte und daß sie sich auskleidete. Erst in dieser Phase ist die neue Frau aus dem Ausnahmezustand der Literatur und aus der Separation der Lebensreformerei vor die Augen des Volks getreten und rasch zur Wirklichkeit geworden […]. [91]

Der Erste Weltkrieg hatte, darin waren sich in den 1920er Jahren alle einig, den Durchbruch zur festen Etablierung des neuen Frauentypus gebracht. Vor allem ihr Einsatz in der Kriegswirtschaft, etwa in der Rüstungsindustrie, bewies, dass Frauen nicht nur »weibliche«, das heißt soziale und pädagogische, sondern auch solche Tätigkeiten voll zu bewältigen verstanden, die traditionell als »Männersache« galten.

Neuere Forschungen zeigen zwar, dass die politische und gesellschaftliche Gleichstellung der Frauen nur im Prinzip, auf der Ebene der Leitbilder und der Modejournale, aber nicht im Einzelnen und für die Masse der Frauen galt, dass Frauen weiterhin geringere soziale Berufschancen hatten, schlechter bezahlt wurden als ihre männlichen Kollegen und für sie bei Arbeitslosigkeit sogar ihre Arbeitsplätze aufgeben mussten. Doch auch dies zeigt wiederum nur, dass das Neue nicht so sehr in den tatsächlichen Verhältnissen als vielmehr in der quasi symbolischen Einlösung eines Stücks Zukunft in der »neuen Gesellschaft« der Gegenwart lag.

In der Tat versinnbildlichte in den 1920er Jahren nichts so sehr die Existenz der »neuen Gesellschaft« wie die »neue Frau«. Dies mag zum Abschluss eine Aufsatzsammlung aus dem Jahre 1929 belegen, in der siebzehn deutsche Dichter »die Frau von morgen, wie wir sie wünschen«, schilderten. Einig waren sich alle hier versammelten Männer, dass sie in den letzten beiden Jahrzehnten Zeuge einer grandiosen Revolution geworden waren. Stefan Zweig, einer von ihnen, hielt es für möglich, »daß eine zukünftige Kulturgeschichte diese vollkommene Umwertung und Verwandlung der europäischen Frau um 1900 sogar mehr beschäftigen wird, als der Weltkrieg.« [92]

Wie die »Frau von morgen« aussehen würde, wagte er allerdings noch kaum vorauszusagen, eher schon, wie sie nicht mehr sein würde:

Verschwinden wird zunächst der Typus der »Dame« im Sinne der hochmütigen Lebenspassivität und der gesellschaftlichen Reserviertheit, diese Eingrenzung der Weiblichkeit in einen klassenhaften Sittenkodex, die Frau, die nichts war und nur repräsentierte, die in einem künstlich sexuell-unsexuellen Spiel vom Manne noch eine Art spanischen Hofzeremoniells, Überreste der Troubadour-Manieren in Form von eingelernten Galanterien verlangte. Und ebenso wie in der oberen Schicht der Typus der »Dame«, wird in der bürgerlichen der Typus der »Hausfrau« verschwinden im Sinne des immer wieder Kinder säugenden Haustiers, des plättenden, fegenden, kochenden, bürstenden, flickenden und sorgenden Domestiken ihres Hausgebieters und ihrer Kinder. Vorbei wird auch sein der Typus des »Fräuleins«, der betont Unverheirateten im Gegensatz zur ehelichen Gesponsin, man wird Mädchen die Frauen vor der Geschlechtsreife nennen und jede andere nur Frau, ob ihre Mutterschaft nun eine kirchlich bescheinigte ist oder nicht […].

Wohl brachte das Verschwinden der »alten« Frau, darüber machte sich Zweig wenig Illusionen, auch Verluste: etwa den Verlust des Gefühls für »die Spannung des Verhaltenen, des Geheimnisvollen und Gefährlichen«, auch für die »festliche Entdeckung des eigenen Leibes[, welche] den Früheren geschah, wenn sie aus ihren künstlichen Verhüllungen, denen der Kleider und denen der Sitte, hervorbrachen in eine vollkommene Hingabe«. Doch dies zählte für ihn wenig im Vergleich mit der neuen Freiheit der Frauen in ihrer erotischen Wahl, welche kommen müsse, sobald die beiden letzten Hindernisse durch den Fortschritt der Medizin gebannt seien: die Angst vor Geschlechtskrankheiten und die Angst vor unerwünschter Schwangerschaft. Dann, so hoffte er, werde »[e]ine ungeheure Leichtigkeit im Eros […] in unsere Welt treten, alles Verhaltene und Verhüllte, alles Unfreie und Verbotene in den Beziehungen zwischen Mann und Frau […] endgültig beseitigt sein«. Dann bestehe nur noch eine große Gefahr: »daß um der materiellen Unabhängigkeit und der sexuellen Freiheit willen die Frau zu viel von ihrer Freiheit verkauft, daß sie, kaum von der einen Hörigkeit befreit, nun aus Mannessklavin und Haushaltssklavin eine Bürosklavin werden könnte, daß sie – ebenso wie die Männer – zu viel und zu intensiv arbeite […]«.

Die alternative Moderne

Die »neue Gesellschaft« war um 1900 ein Konzept, das politisch unterschiedlich besetzt werden konnte. Es gab konservative und liberale, sozialistische und schließlich auch faschistische Varianten, die sich teils überschnitten, teils aber auch widersprachen. Auffallend ist für den heutigen Betrachter vor allem die Ausbildung eines mächtigen konservativen Entwurfs, den man als »alternative Moderne« bezeichnen kann. Denn er fasste ebenso wie die liberalen und sozialistischen Entwürfe keine Rückkehr in die Vergangenheit, sondern eine Neugestaltung der Gesellschaft in der Zukunft ins Auge. Genauer gesagt: Die Vergangenheit, an der sich die neuen konservativen Zukunftsentwürfe orientierten, war keine Vergangenheit, die tatsächlich einmal bestanden hatte, sondern eine imaginierte, ideale, gewissermaßen zukünftige Vergangenheit. [93] Wie kam es zu dieser für ein »progressives« Geschichtsverständnis bis heute widersprüchlichen Erscheinung?

Mit der Festlegung des Fortschritts auf bestimmte parteipolitische Ziele war, wie oben gezeigt, seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts das Konzept des Fortschritts selbst in die Krise gekommen. Zwar hatten einzelne Skeptiker wie zum Beispiel Herder schon am Ende des 18. Jahrhunderts bemerkt, dass der moralische Fortschritt der Menschheit nicht mit dem technischen Fortschritt Schritt hielt. [94] In seinen allgemeinen Zielen, den Forderungen nach Freiheit und Emanzipation, Friede und Öffentlichkeit, Eigentum und Autarkie, konnte sich der Frühliberalismus aber noch auf eine einheitliche geschichtliche Entwicklungsperspektive verständigen. Dies änderte sich erst, als die sozialistischen Bewegungen seit den 1830er Jahren mit den Forderungen nach Organisation der Arbeit und statistischer Ermittlung der gesellschaftlichen Bedürfnisse, nach politischer und sozialer Gleichheit gesellschaftspolitische Ziele propagierten, die der liberalen Programmatik widersprachen.

Und es änderte sich noch einmal, als sich in den 1890er Jahren nun auch »konservative« Bewegungen formierten, die nicht mehr nur auf die Bewahrung bedrohter und die Wiederherstellung verlorener Zustände drängten, sondern sich ebenfalls Bilder von einer neuen, erst noch zu gewinnenden Gesellschaftsform machten. Auch sie trugen damit jetzt nämlich der Tatsache Rechnung, dass an eine einfache Bewahrung beziehungsweise Wiederherstellung der vormodernen Gesellschaftsstrukturen nicht mehr zu denken war, weil sich im Zuge der Industrialisierung die früheren sozialen Strukturen unwiederbringlich verschoben hatten. Als geschichtliche Zielvorgaben dienten bei ihnen allerdings nicht die liberalen und sozialistischen Werte, sondern nationale Autarkie und völkisches Selbstbewusstsein, kulturelle Überlegenheit und rassische Gesundheit. Nachdem die Sozialdemokratie einmal begonnen hatte, ihr politisches Programm in Form einer geschichtswissenschaftlichen Prognostik vorzutragen, machte dies nun seit etwa 1890 auch bei deren konservativen Gegnern Schule.

Die Anfänge einer konservativen Zukunftsprogrammatik lassen sich in Deutschland schon bis in den Vormärz zurückverfolgen. Das neue Phänomen des Pauperismus, das heißt der massenhaften Verarmung vor allem handwerklicher Schichten bei gleichzeitigem Reichtum einer neuen Unternehmerschicht, ließ damals bei so unterschiedlichen Konservativen wie dem Staatswissenschaftler Lorenz von Stein und dem Nationalökonomen Karl Georg Winkelblech, der Fürsprecherin der Armen Bettina von Arnim und dem Sozialreformer Victor Aimé Huber die Forderung nach einem »sozialen Königtum« aufkommen, das sich über die Interessen der liberalen Unternehmer hinweg für die Interessen der sozial Benachteiligten einsetzen sollte.

Unter dem Schlagwort des ›Industrialismus‹ artikulierte sich seither eine Fundamentalkritik am industriellen Fortschritt, die für die soziale Not der unteren Bevölkerungsschichten in neuen staatlichen und korporativen Lenkungsinstrumenten nach Abhilfe suchte. Es entstanden Projekte einer allgemeinen Sozialversicherung, eines ständischen Wirtschaftsrats, einer staatlichen Regulierung industrieller Arbeitsprozesse und Handelsbeziehungen. Hermann Wagener, Theodor Lohmann und andere enge Mitarbeiter Bismarcks bekamen in den 1870er und 1880er Jahren sogar Gelegenheit, diese Visionen teilweise zu realisieren.

Doch eine breitere konservative Zukunftsprogrammatik entwickelte sich erst nach 1890. Sie hatte unterschiedliche Ansatzpunkte und verdichtete sich niemals zu einer so einheitlichen Konzeption wie dem sozialistischen Zukunftsstaat. Aber deshalb waren ihre Ideen nicht minder verbreitet und politisch einflussreich. Die wichtigsten politischen Felder konservativer Zukunftsprogrammatik waren nach 1890 die Wirtschaftspolitik, die sogenannte »Welt-« und Kolonialpolitik, die Kulturpolitik und schließlich die Verfassungspolitik.

Wirtschaftspolitische Perspektiven

Wirtschaftspolitisch verband sich die neue Zukunftsprogrammatik in Deutschland aufs engste mit der Alternative »Industrie- oder Agrarstaat«. Sie schloss eine politische Weichenstellung von säkularer Tragweite ein. Den Anstoß zur Debatte um diese Alternative zu Beginn der 90er Jahre gab der Abschluss von Handelsverträgen mit einer Reihe getreideexportierender Staaten Osteuropas. Die neue Handelspolitik der Regierung Caprivi brachte nicht nur eine Bevorzugung der industriellen Exportinteressen gegenüber den Schutzinteressen der Landwirtschaft, sondern brach zugleich sehr viel grundsätzlicher mit dem bisherigen wirtschaftspolitischen Ideal einer gleichmäßigen Förderung aller Wirtschaftszweige. Faktisch folgte die deutsche Wirtschaftspolitik seither der liberalen Wirtschaftsdoktrin. Ihr zufolge profitierte jedes Land im Zuge internationaler Arbeitsteilung am meisten vom Ausbau derjenigen Wirtschaftszweige, in denen es besonders konkurrenzfähig war.

Der wirtschaftspolitische Kurswechsel der frühen 1890er Jahre reduzierte zwar vordergründig nur die Schutzzölle für Getreide, welche für den ostelbischen Getreideanbau notwendig waren, um international konkurrenzfähig zu bleiben. Er ging jedoch mit einem langfristigen Strukturwandel der deutschen Volkswirtschaft einher, der von den Zeitgenossen vor allem als Verschiebung von der agrarischen zur industriewirtschaftlichen Produktion wahrgenommen wurde. 1895 lag die Zahl der Beschäftigten in Handel und Industrie erstmals über der Zahl der in der Landwirtschaft Beschäftigten.

Beides zusammen, langfristiger Struktur- und kurzfristiger Politikwandel nährten jetzt bei den betroffenen agrarischen Schichten zu Recht außerordentlich weitreichende Befürchtungen. Es bildete sich die Schreckensvision einer überwiegend industriell wirtschaftenden, verstädterten Nation, die sich dem agrarischen Fundament allen nationalen Lebens immer mehr entfremden und dadurch sowohl geistig-moralisch als auch gesundheitlich degenerieren würde. Ihre Evidenz erhielt diese Anschauung dadurch, dass die Lebensbedingungen des Proletariats in den Städten tatsächlich schlecht und die seelische Vereinsamung der Menschen oft groß waren. Kein Wunder, dass der wachsende Anteil sozialdemokratischer Wähler in ihren Augen die Gefahr eines Umsturzes der gesellschaftlichen Ordnung von Jahr zu Jahr weiter erhöhte. [95]

Ein Zukunftsroman der Zeit schilderte das Leben der reichen Oberschicht »In der Zehnmillionenstadt« Berlin am Ende des 20. Jahrhunderts in diesem Sinne als genusssüchtiges, frivoles Spiel mit den Gefühlen anderer; einer Gesellschaft, die weder Pietät noch eheliche Treue, weder Ehre noch kriegerischen Mut kannte. [96] »Das Gelöbnis der Treue ist seit vorigem Jahr abgeschafft«, erklärte darin die Heldin Käthe ihrem Verlobten Hermann.

Der Staat will keine Sklaverei unter seinen Angehörigen. Ein Vertrag, der auf eine derartige gegenseitige Fessel gegründet ist, ist, wie die Juristen erklärt haben, als ein unmoralischer zu betrachten und ungiltig. Die Ehe beruht auf der unbeschränktesten Freiheit beider Theile. Du wirst [dir] erst an meiner Seite darüber klar werden, was sich der Mensch – der vorurtheilslose vollkommene Mensch am Ende des 20. Jahrhunderts – für Genüsse leisten kann, von denen der beschränkte, an Gewohnheiten und Traditionen haftende Kleinbürger früher keine Ahnung hatte. Wir knüpfen da an, wo vor 2000 Jahren die römischen Cäsaren oder vor zwei Jahrhunderten der französische Hof aufhörte: aber bei uns giebt es keinen Verfall des römischen Reiches, kein Après nous le déluge. Après nous le plaisir, sagen wir. Vorwärts schreiten wir in der Bekämpfung der Natur von Tage zu Tage. Europa ist Ein Staat geworden, eine Republik, deren Repräsentation in der Zehnmillionen-Stadt Berlin seine Sitzungen hält.

Ähnliche Gefahren sahen konservative Schichten zur selben Zeit auch in Frankreich, Spanien, Italien und vielen anderen Ländern Europas heraufziehen. Doch in Deutschland spitzte sich der Interessengegensatz zwischen industrieller Export- und agrarischer Schutzindustrie, zwischen städtisch-industrieller und ländlich-agrarischer Lebensweise um die Jahrhundertwende zu einer theoretisch-literarischen Zukunftsdebatte um die richtige Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik zu, die in vielen Aspekten exemplarische Züge trägt. [97] Die Kontroverse verdichtete sich nämlich hier zu alternativen Gesellschaftsentwürfen, welche die deutsche Gesellschaft auf Jahrzehnte hinaus in weltanschaulich antagonistische Teile spaltete.

Ausgelöst wurde die bis dahin eher latente wirtschaftspolitische Kontroverse durch den Übergang der Regierung von Bülow zur expansiven Flotten- und Weltmachtpolitik im Jahre 1897. Sie diente vor allem den Exportinteressen der deutschen Schwerindustrie und rief deshalb den Ruf der Agrarwirtschaft nach Kompensationen hervor, welche in erster Linie in einer deutlichen Erhöhung der Getreidezölle bei der 1902 anstehenden Erneuerung der Handelsverträge mit den Staaten Osteuropas gesehen wurden. In dieser Situation war es der junge Berliner Nationalökonom Karl Oldenberg, der auf dem evangelisch-sozialen Kongress von 1897 die anstehende wirtschaftspolitische Grundsatzentscheidung auf die neue Alternative brachte: [98]

Kosmopolitische Exportpolitik mit einem gewissen romantischen, kaufmännisch-abenteuerlichen Reiz auf der einen Seite – auf Selbstbeschränkung gegründete nationale Unabhängigkeit auf der anderen Seite. Aber noch mehr: Industrialisierung und extremer Individualismus auf der einen Seite – ländliche Kultur, die uralte Herrscherin auf der anderen Seite.

Die Alternative ›Industrialisierung‹ versus ›Agrarisierung‹, wie die neuen Schlagworte lauteten, löste eine Jahrzehnte dauernde Debatte aus, bei der sich praktisch alle namhaften Politiker und Nationalökonomen der Zeit engagierten. Sie arbeiteten nach und nach zwei alternative Entwürfe der Moderne aus, die sich beide nur als Mischung von konservativen Grundsätzen und progressiven Gestaltungsperspektiven verstehen lassen. Welcher sich schließlich durchsetzte, ist nur auf den ersten Blick eindeutig. Denn bei näherem Hinsehen erweisen sich manche »konservativen« Prognosen, etwa auf dem Gebiet des Naturschutzes [99], noch heute als so stichhaltig, dass sie sich auf die Dauer doch noch erfüllen könnten. Im Zentrum der Debatte standen Prognosen auf dem Gebiet der weltwirtschaftlichen und der Bevölkerungsentwicklung, darüber hinaus ging es jedoch auch um Fragen der nationalen Sicherheits- und Gesundheitspolitik, ja selbst um ethische und ästhetische Alternativen. [100]

Was zunächst die wirtschaftspolitische Grundentscheidung betraf, so wandten die »Agrarstaatler« gegen das liberale Argument von der internationalen Arbeitsteilung ein, die industriestaatliche Entwicklung von Ländern wie England könne nur genau so lange anhalten, bis alle Staaten ihre eigenen Industrien aufgebaut hätten. Von diesem Zeitpunkt an wären wieder diejenigen Länder mit weltwirtschaftlich knappen Ressourcen im Vorteil, das heißt vor allem solche, die über weite Agrarflächen und reiche Bodenschätze verfügten. Deutschland müsse daher auf den Ausbau oder zumindest den Erhalt seiner agrarischen Anbauflächen achten, um künftig seine wachsende Bevölkerung noch ernähren zu können, die es über den Export von Industriegütern nicht mehr werde ernähren können.

Das Argument war so bestechend, dass es nicht einmal von den Befürwortern einer industriestaatlichen Entwicklung bestritten wurde. Strittig war zunächst nur der Zeitraum, den diese Entwicklung benötigen würde: Während die »Agrarstaatler« mit nur wenigen Jahrzehnten bis zum Ende der exportindustriellen Epoche rechneten, gingen die »Industriestaatler« von wesentlich längeren Zeiträumen aus und sahen für eine spätere Reagrarisierung dann immer noch ausreichend Zeit.

Noch stärker als die weltwirtschaftliche Industrialisierungsprognose wurde von den »Agrarstaatlern« die Notwendigkeit einer volkswirtschaftlichen Autarkie im Krisenfall hervorgehoben. Wenn Deutschland nämlich weniger Lebensmittel erzeuge, als es für seine Bevölkerung benötige, dann sei es im Kriegsfall jederzeit von seinen Feinden erpressbar. Für Industriegüter gelte dies zwar auch, aber nicht in gleichem Maße, weil sie leichter zu ersetzen seien und ein Volk ohne sie leichter überleben könne.

Die englische Blockade im Ersten Weltkrieg schien diese Prognose vordergründig auch tatsächlich zu bestätigen. Sie lässt sich heute jedoch auch als Argument gegen die Autarkiepolitik wenden, wenn man bedenkt, dass die Sorge vor einer Abschneidung von den ausländischen Märkten selbst schon ein wesentliches Motiv für den Krieg gebildet hatte. Konservative Nationalökonomen und Politiker wie Werner Sombart jedenfalls hielten auch nach dem Krieg vehement an dem Autarkieargument fest. Sie unterstützten deshalb später auch die großdeutsche Expansionspolitik des Dritten Reichs, welche vor allem die Selbstversorgung Deutschlands mit Nahrungsmitteln im Kriegsfall sicherstellen sollte.

Die konservative Zukunftsperspektive einer »Agrarisierung« Deutschlands machte sich so zugleich auch das bevölkerungspolitische Argument zunutze, das zunächst vor allem die »Industriestaatler« vorgebracht hatten: Diese betonten, dass die wachsende Bevölkerung Deutschlands künftig nicht länger auf agrarstaatlicher Grundlage ernährt werden könne und auf die Industrie als hauptsächliches Einkommensfeld angewiesen sei. Demgegenüber meinten die »Agrarstaatler« nun gerade umgekehrt, die Landwirtschaft bedürfe eines besonderen Schutzes, um nicht künftig immer weniger in der Lage zu sein, die deutsche Bevölkerung zu ernähren.

Darüber hinaus waren sich aber beide Seiten einig, dass das anhaltende Bevölkerungswachstum ganz unabweisbar zum Erwerb von Kolonien dränge, damit nicht weiterhin Hunderttausende zur Auswanderung in die USA und in andere Kulturkreise gedrängt würden. Der einflussreiche Nationalökonom Gustav Schmoller zum Beispiel rechnete 1899 mit einem Wachstum der deutschen Bevölkerung von derzeit 52 auf voraussichtlich 104 Millionen im Jahr 1965 und mit einer weiteren Verdopplung auf 208 Millionen bis zum Jahr 2135. Zwar seien, das sah er durchaus voraus, Kriege, Krankheiten und eine Verlangsamung des Wachstums möglich. »Aber das ändert nicht zu viel. Solange wir ein kräftiges fortschreitendes Volk sind, werden wir um ½-1 % jährlich wachsen, oder wir werden uns unglücklich fühlen.« Und dies war noch eher moderat gerechnet. Der Kolonialpolitiker Hübbe-Schleiden schätzte die Zahl der Deutschen schon für 1980 auf 150 Millionen, der französische Bevölkerungsstatistiker Leroy-Beaulieu sogar auf 200 Millionen gegen Ende des 20. Jahrhunderts.

Daraus wurde ein kolonialpolitisches Argument aber nicht allein durch den schieren Überschuss von Mündern, die es zu stopfen galt, sondern auch durch den machtpolitischen Vergleich mit anderen Nationen. Denn zur selben Zeit, gegen Ende des 20. Jahrhunderts, sollte nach Schmollers Berechnung die »englische Rasse« schon auf 400, die amerikanische auf 500 und selbst die russische auf 300 Millionen angewachsen sein, da diese über ganz andere territoriale Entfaltungsmöglichkeiten verfügten. Die Lösung des europäischen Bevölkerungsproblems lag ihm zufolge für diese Völker schon lange in der Anlage von außereuropäischen Kolonien. Konkret schätzte Schmoller die Zahl der »Menschen europäischer Rasse«, die außerhalb Europas, vor allem in Kolonien lebten, im Jahre 2000 auf 500 bis 600 Millionen. Zusammen mit den 900 bis 1200 Millionen Europäern würden sie dann zweifellos »die Welt beherrschen«. [101]

Dass auch andere Völker sich zugleich vermehren und die Dominanz der weißen Rasse bedrohen könnten, geriet dabei häufig aus dem Blick. Die Bevölkerungsentwicklung der Erde wurde noch vorwiegend als Ausdehnung der weißen Rasse konzipiert. Die Kolonialpolitik war um 1900, nach einem Wort von Karl Kautsky, »das einzige Gebiet, auf dem innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft noch große Zukunftshoffnungen wenigstens anscheinend winken«. Deswegen übe sie »einen so faszinierenden Reiz auf alle Gemüter aus, die nicht vom Kommen des Sozialismus überzeugt sind«. [102]

Für Deutschland erhoffte Schmoller im 20. Jahrhundert zumindest in Südbrasilien »ein deutsches Land von 20 bis 30 Millionen Deutschen«. Andere rechneten mit einem deutschen Kolonialreich in Zentralafrika, das allerdings vermutlich nur mit kriegerischen Mitteln gegen die Kolonialinteressen Englands und Frankreichs erkämpft werden konnte. Noch größere Hoffnungen richteten sich jedoch auf Mittelosteuropa, den Raum zwischen Balkan und Baltikum. Die Wiedervereinigung Deutschlands mit Österreich werde dafür, so wurde es in zahlreichen konservativen Zukunftsentwürfen um 1900 vorgestellt, [103] nur ein baldiger erster Schritt sein. Auch dafür schien allerdings ein Krieg mit Russland, den »Slawen«, wie es in rassistischer Terminologie hieß, unausweichlich. Er werde den nötigen Lebensraum im Osten schaffen.

Kulturpolitische Perspektiven

Der konservativen Vision eines mächtigen deutschen Nationalstaats und Kolonialreichs auf agrarwirtschaftlicher Grundlage lagen allerdings niemals nur wirtschafts- und bevölkerungspolitische Überlegungen zugrunde. Dahinter traten auch kulturpolitische und ethische Wertsetzungen zutage, die sich durch die Zukunftsperspektive einer demokratisch-industriestaatlichen Entwicklung bedroht sahen. Als bedrohlich erschien vor allem der Schwund an traditioneller Religiosität und Sittlichkeit. Auch hier ging es nicht allein um die bloße Bewahrung oder Wiederherstellung vergangener kirchlicher Strukturen, sondern vielmehr um eine neue Religion und eine neue »nationale Kirche der Zukunft« [104], die den religiösen Gefühlen und Bedürfnissen der Menschen besser entsprechen werde als die traditionalistischen Konfessionskirchen.

Wie diese Zukunftskirche aussehen sollte, dafür gab es viele Vorstellungen. Schon seit dem Ende des 18. Jahrhunderts hatte sich in Deutschland in periodischen Abständen – besonders heftig im Jahrzehnt der Befreiungskriege und der Revolution von 1848, aber dann auch wieder nach 1871 – die Hoffnung auf eine deutsche Nationalkirche artikuliert, welche dem konfessionellen Streit zwischen Katholiken und Protestanten ein Ende setzen werde. Sie wurde jedoch auf konservativer Seite weniger wie heute im Sinne einer ökumenischen Vereinigung beider Kirchen imaginiert, sondern – zum Beispiel bei dem einflussreichen Religionskritiker Paul de Lagarde und dem konservativen Rassetheoretiker Houston Chamberlain – als Ausdruck spezifisch protestantisch-deutscher Kulturwerte.

Die neue (kulturprotestantisch gefärbte) Zukunftskirche sollte von einer neuen »Religion der Zukunft« getragen werden. Charakteristisch für viele der hierunter gefassten Reformanstöße war eine auf subjektive Eindrücke (›Erfahrung‹, ›Erlebnis‹, ›Gefühl‹, ›Leben‹ etc.) gestützte religiöse Semantik, eine Skepsis gegenüber den traditionellen Konfessionskirchen und die Hinwendung zu neuen Religionsintellektuellen. [105] Die neue Religiosität werde sich nicht nur auf die Botschaft der Bibel, sondern – und hier gingen die Vorstellungen dann häufig auseinander – bei den einen auch auf die Schriften der großen klassischen Schriftsteller Luther, Goethe, Schiller, vielleicht sogar Nietzsche und Schopenhauer, bei den anderen auf die alten deutschen Mythen und ein dem deutschen Boden selbst innewohnendes Lebensgefühl stützen. [106]

Wesentlich für die Religion der Zukunft schien den Konservativen jedenfalls, dass sie als Ausdruck des »Deutschtums« eine geistig-seelische Integration des Volkes zustande bringen, das Volk zu einer Volksgemeinschaft zusammenschmieden werde. Der seit den 1880er Jahren in diesem Sinne besetzte Ausdruck ›völkisch‹ bezeichnete genau diese Steigerung des ›Volkhaften‹ und ›Volkstümlichen‹ zur selbstbewussten politischen Gestalt des ›Volkstums‹. Was nicht dem Kriterium des deutschen ›Volkstums‹ genügte, wurde als ›undeutsch‹ gebrandmarkt und anderen Nationen angelastet. In Frage kamen dafür einerseits die Franzosen, Engländer und um 1900 auch die Amerikaner, deren Lebensart jetzt die der Franzosen in der negativen Bewertung abzulösen begann, andererseits auch die Juden. Denn von der antisemitischen Bewegung wurden die Juden jetzt häufig als »Parasiten« und »Schädlinge« im deutschen Volkskörper beschimpft. In diesem Sinne bezeichnete ›Amerikanisierung‹ und ›Verjudung‹ um die Jahrhundertwende negativ besetzte Tendenzen der modernen gesellschaftlichen Entwicklung überhaupt.

Dies schlug sich auch in den konservativen Vorstellungen von einer alternativen Moderne nieder. Typisch für die pessimistischen Gesellschaftsbilder der Konservativen war etwa die Vorstellung, dass die deutsche Lebensweise in den modernen Großstädten in Zukunft immer mehr von der körperlichen und moralischen Entartung der Juden und der westlichen »Zivilisation« annehmen und die ihr eigene kulturelle Innigkeit, vor allem den typisch deutschen Hang zur Musik und zur Mystik, einbüßen werde.

Am Ende des 20. Jahrhunderts werde sich, so prophezeite etwa der oben schon einmal zitierte Zukunftsroman »In der Zehnmillionenstadt«, [107] die deutsche Kultur ganz auf eine deutsche Südseekolonie zurückgezogen haben. Dort hätte sich dann, »umspült von den grünen Fluthen des Oceans, inmitten der rings veränderten Welt ein Stück Deutschland erhalten, an welchem alle Erfindungen, politischen und socialen Umwälzungen des zwanzigsten Jahrhunderts wirkungslos vorübergegangen waren […]«. Das Haus, in dem Hermann, der Held des Romans, aufwuchs, um schließlich als Retter seines Vaterlandes in die Heimat der Väter zurückzukehren, spiegelte dieses Kulturideal aufs anschaulichste wider: »Ein großes Clavier und eine wohlgefüllte Bibliothek, eine Reihe von Landschaften und Familienbildern, die Büsten deutscher Dichter und Componisten, dann wieder ein malerisches Arrangement von Waffen und eine Sammlung tropischer ausgestopfter Vögel und Antilopen sprachen dafür, daß in diesen Räumen eine höhere Bildung zu Hause war […]«. Ähnliche Vorstellungen, dass die wahre deutsche Kultur in Zukunft nur noch in der Fremde, bei den Auslandsdeutschen, werde überleben können, beherrschte einen Großteil der konservativen Literatur vor und nach dem Ersten Weltkrieg.

Die kulturalistische Einfärbung des konservativen Zukunftsentwurfs setzte um 1900 auch eine neue, deutschtümelnde Ästhetik frei. In der Zukunftsgesellschaft des 20. Jahrhunderts, so versicherten konservative Utopisten, werde die deutsche Jägerjoppe und der deutsche Lodenanzug den französischen Frack, [108] die deutsche Heimatkunst die französische impressionistische Malerei und den damals gerade modernen Japonismus verdrängt haben. In der Literatur bildeten Julius Langbehn, Arthur Bonus, Peter Rosegger und Hans Grimm einen Grundstock vorbildhafter Schriftsteller, die eine neue Sprache pflegten, indem sie aus mundartlichen und altertümlichen Wortstämmen neue Worte und eine expressionistisch stilisierte Syntax bildeten.

Selbst die Typenschriften des Buchdrucks wurden nun weltanschaulich aufgeladen: Gegen die in Westeuropa verbreitete »lateinische« Antiqua-Schrift, die seit Ende des 19. Jahrhunderts auch in Deutschland bei weltoffenen Verlagen wie S. Fischer zunehmend wieder Verbreitung fand, hielten deutschkonservative Verlage wie Eugen Diederichs in Jena bewusst an der »deutschen« Fraktur-Schrift fest. Seit der Jahrhundertwende wurde der von Verlagen verwendete Schrifttyp mehr und mehr zum weltanschaulichen Bekenntnis. Eugen Diederichs druckte etwa die konservative Programmzeitschrift »Die Tat« bis 1912 in Antiqua-, erst seither in Fraktur-Schrift. Mit Befriedigung stellte Meyers Lexikon noch in seiner achten, stark nationalsozialistisch gefärbten Auflage von 1937 fest, dass der Gebrauch der deutschen Schrift »durch die Geisteshaltung des neuen Deutschland weiter gefestigt wurde.« [109]

1941 setzte dann allerdings ein »Führerbefehl« von Hitler persönlich dem öffentlichen Gebrauch der Fraktur-Schrift ein abruptes Ende. [110] Begründet wurde die angeordnete Umstellung auf die nun als »Normalschrift« zu bezeichnende Antiqua-Schrift damit, dass es sich bei der »sogenannten gotischen Schrift« in Wirklichkeit um »Schwabacher Judenlettern« handele, deren Gebrauch von der jüdischen Eroberung der deutschen Buchdruckereien zeuge und deshalb umgehend abzustellen sei. Auch abgesehen von der in jeder Hinsicht falschen historischen Herleitung spielten bei der Umstellung tatsächlich in erster Linie praktische Gründe eine entscheidende Rolle. Denn das Großdeutsche Reich hatte sich mittlerweile mit seiner Fraktur-Schrift nicht nur international isoliert, sondern stieß vor allem auch bei der Bevölkerung der im Krieg besetzten Gebiete auf erhebliche Verständigungsprobleme.

Gleichwohl zeigt gerade die ideologische Begründung des Führerbefehls, wie stark die Frage der verwendeten Schrifttypen in Deutschland weltanschaulich aufgeladen war – und es auch weiterhin blieb. Denn auch nach dem Krieg knüpften zum Beispiel die Besatzungsmächte die Vergabe von Lizenzen für neue Zeitungen und Zeitschriften an die Bedingung, diese nicht in Fraktur zu setzen. Und auch umgekehrt können bis heute extrem rechte Gruppierungen ihre politische Gesinnung etwa auf Plakaten durch nichts besser symbolisieren als durch die Fraktur-Schrift ihrer Parolen.

Verfassungspolitische Perspektiven

Ein besonders wichtiges Feld konservativer Zukunftsentwürfe bildete schließlich die Verfassungspolitik. Traditionell waren die konservativen Parteien immer als Verteidiger der monarchischen Regierungsform und einer ständischen Gesellschaftsordnung aufgetreten und hatten gegen die demokratische Gleichmacherei und die republikanische Delegitimierung einer monarchischen Erbfolge gekämpft. Doch schon früh kam es zu autoritären Varianten der monarchischen Verfassungsform, welche auf neue, populistische Verfassungsstrukturen vorauswiesen. Dazu gehörte etwa die von Napoleon I. entwickelte, von seinem Großneffen Napoleon III. in den 1850er Jahren wiederaufgegriffene Imitation eines Kaisertums, das an die Herrschaftstradition der römischen Cäsaren anknüpfte. Dazu gehörte in den 1840er Jahren auch die diktatorische Herrschaft des spanischen Generals Ramón María Narváez, der sich nur noch pro forma der Herrschaft Königin Isabellas II. unterstellte. [111]

Ähnliche Konzepte einer autoritären, »bonapartistischen« oder »cäsaristischen« Herrschaft wurden nach 1848 auch in Deutschland lebhaft diskutiert. Sie gaben vor allem nach 1866 der Befürchtung konservativer Kreise Nahrung, auch Bismarck werde sich als Reichskanzler schließlich ganz dem Einfluss des preußischen Königs entziehen, den er 1862 vor der Abdankung gerettet und 1871 zum deutschen Kaiser erhoben hatte. Und in der Tat zeigte sich nach 1871 immer deutlicher, dass die Verhinderung einer Parlamentarisierung langfristig weniger der Monarchie als vielmehr einer bürokratischen Herrschaft administrativer Stäbe zugutekam, die sich ebenso der monarchischen wie der demokratischen Kontrolle entziehen konnten. Wilhelm II. suchte diese Entwicklung 1890 bei seinem Regierungsantritt mit der Entlassung Bismarcks zwar noch einmal aufzuhalten, trug damit aber nur umso mehr zur Entstehung einer neuen, konservativen Opposition bei, die sich in modernen Agitationsverbänden wie dem Alldeutschen Verband und dem Deutschen Flottenverein organisierte.

In diesen konservativ-nationalistischen Kreisen entstand nun um die Jahrhundertwende der Zukunftsentwurf einer neuen Herrschaftsform, welche das monarchische Prinzip der Ein-Mann-Herrschaft mit modernen, egalitären und populistischen Kommunikations- und Sozialstrukturen verband. Aus ihm ging während des Ersten Weltkriegs das neo-konservative Ideal einer neuen Staats- und Gesellschaftsverfassung hervor, in der die alten Stände zur »Volksgemeinschaft« verschmelzen würden.

In den »Ideen von 1914« wurden diese Vorstellungen von einer Gruppe politisch engagierter Gelehrter gegen die westlichen »Ideen von 1789« in Stellung gebracht: Statt rücksichtsloser Ellbogenfreiheit sollte die »deutsche Freiheit« auf Bindung an die nationale Gemeinschaft gegründet sein; statt sozialer Gleichheit sollte gelebte Kameradschaft erstrebt werden, statt eines gewählten Regierungschefs sollte ein »Führer« an der Spitze des Staates stehen. [112]

Die Idee eines »Führers«, welcher das deutsche Volk aus seiner gegenwärtigen Gefahr und Erniedrigung heraus zu neuer Macht und Blüte leiten sollte, war schon im Kaiserreich populär. Gesucht wurde dabei zunächst noch keine neue Verfassungsform – der »Führerstaat« war erst eine Erfindung der 1920er Jahre –, sondern eine Persönlichkeit, deren Macht sich gerade nicht auf ein Amt, sondern auf natürliche Autorität stützte: zum Beispiel ein »neuer Luther«, wie sich ihn protestantische Kreise schon 1883 bei dessen 400-jährigem Geburtstag wünschten; dann aber auch, nach seiner Entlassung 1890, ein »neuer Bismarck«, ein starker Kanzler, oder auch ein junger Kaiser.

Dieser Führer sollte sich – und darin deutete sich dann doch schon die Opposition zur republikanischen Verfassungstradition an – in Zeiten der Not getrost über Recht und Ordnung hinwegsetzen dürfen, um das Deutsche Reich der Zukunft auf neue, feste Grundlagen zu stellen. Radikale Nationalisten, wie der Vorsitzende des Alldeutschen Verbandes Heinrich Claß, [113] fassten damit noch vor dem Ersten Weltkrieg ein neues politisches Prinzip ins Auge: die Gefolgschaft. Anders als die liberalen Herrschaftsformen des Amtes, der Repräsentation und der Delegation begründete das Verhältnis Führer – Gefolgschaft keine begrenzte Abtretung von Individualrechten auf Zeit, sondern eine totale, religiös stilisierte Vereinigung von absoluter Hingabe und, im Falle der Auflösung dieses Bundes, von gänzlicher Vernichtung.

Der große Krieg

Die Kriegserwartung vor dessen Ausbruch

Es gibt in der Neuzeit wohl kaum einen Krieg, der von den Zeitgenossen gleichermaßen intensiv erwartet, befürchtet, ja sogar erhofft worden ist wie der Erste Weltkrieg. Angst vor kommenden Kriegen gab es wohl schon immer, sie gehörten schon in der Bibel zu den großen apokalyptischen Geiseln der Menschheit. Aber die Bereitschaft, um der Erfüllung großer nationaler Zukunftshoffnungen willen die mit ihnen verbundenen Nöte und Gefahren auf sich zu nehmen, wurde gegen Ende des 19. Jahrhunderts zweifellos immer stärker zu einer seiner wesentlichen Voraussetzungen. Das lag nicht zuletzt gerade an der fortschreitenden Demokratisierung politischer Entscheidungsprozesse und der nationalen Bündelung geistiger wie wirtschaftlicher Anstrengungen, die die Führung eines modernen Krieges voraussetzte.

Deshalb versuchten politisch starke und selbstbewusste Staatsmänner wie Bismarck auch so lange wie möglich, den diplomatischen Verkehr zwischen den Regierungen, in dem nach traditionellem Politikverständnis über Krieg und Frieden entschieden wurde, der öffentlichen Einflussnahme nationaler Parlamente und Presseorgane zu entziehen – doch auf die Dauer war dieses vergeblich. Die öffentliche Meinung, wie auch immer von interessegeleiteten Politikern und Parteien manipuliert, übernahm jetzt in allen europäischen Staaten eine ausschlaggebende Rolle bei der Frage über Krieg und Frieden. Die kollektive Erwartung eines kommenden Krieges spielt für dessen tatsächliches Eintreten seither eine viel größere Rolle als in früheren Zeiten. Dies begründet die Wichtigkeit kollektiver Zukunftserwartungen für die moderne Kriegsgeschichte.

Nun steht der in der Geschichtsschreibung oft erzeugte Eindruck, der Erste Weltkrieg sei unvermeidlich gewesen, allerdings in Gefahr, sich als das Produkt einer typisch historischen Verzerrung zu erweisen. Denn Historiker neigen dazu, auf der Suche nach den Ursachen großer späterer Ereignisse immer nur das aus den vorangegangenen Zeiten auszuwählen und zusammenzubinden, was sich dazu eignet, die späteren Ereignisse zu erklären. Was dagegenspricht oder was sogar in eine ganz andere Richtung weist, lassen sie gern links liegen. Gerade dem soll eine Zukunftsgeschichte aber vorbeugen: Sie fragt nicht nach der Vorgeschichte der späteren Erfahrungen, sondern nach den Folgen früherer Erwartungen. Beim unbefangenen Blick über die Vorkriegsjahre findet man nun tatsächlich genug Zeugnisse von Zeitgenossen, die auch alles andere als einen großen Krieg erwarteten. Aus der Fülle unterschiedlicher und sogar ganz widersprüchlicher Zukunftserwartungen lässt sich daher keine Summe ziehen, die das Eintreten des Krieges unvermeidbar erscheinen lassen müsste.

Gleichwohl zeichnen sich in den europäischen Debatten der beiden Vorkriegsjahrzehnte immer wieder Optionen auf eine große politische Auseinandersetzung ab, die den Krieg als möglich, ja sogar als wahrscheinlich, und nicht nur als erträglich, sondern sogar als wünschenswert erscheinen ließen. [114] Das gilt nicht nur für die zahlreichen internationalen Krisen, von den Marokkokrisen der Jahre 1905 und 1911 und den fast permanenten Balkankrisen des Vorkriegsjahrzehnts, von der Dauerspannung mit England um den Schlachtflottenbau und den Einfluss im Vorderen Orient. Es gilt auch innenpolitisch für die Auseinandersetzung mit der sozialistischen Opposition, die über kurz oder lang auf einen großen, von den Zeitgenossen ebenso ersehnten wie gefürchteten Bürgerkrieg zutrieb. [115] Das bedeutet nicht, dass der Krieg unvermeidlich war, wohl aber, dass er von den Zeitgenossen als Option stark eingerechnet wurde.

Nun gab es populäre und unpopuläre Kriege, dies wurde lange Zeit von »volksverbundenen« Politikern übersehen. Noch 1870 erklärten etwa die Sozialisten in Deutschland wie in Frankreich den Krieg zum frivolen Spiel verantwortungsloser Fürsten, an dem »die Völker« selbst kein Interesse hätten. Doch gerade der Deutsch-Französische Krieg von 1870/71 gehörte zumindest in Deutschland in weiten Teilen der Bevölkerung vor wie nach dem Krieg zu den populären Kriegen, noch mehr der Erste Weltkrieg. Das lag in Deutschland nicht an dessen Ausgang als, zumindest bei Kriegsbeginn, an der Erinnerung an den letzten großen Krieg. 1870 waren gerade die für die Gründung des (Klein-)Deutschen Reiches insgesamt erfolgreichen und relativ verlustarmen Kriege gegen Österreich (1866) und Dänemark (1864) vorausgegangen, der »Befreiungskrieg« von 1813 gegen Napoleon wurde sogar zum nationalen Mythos verklärt. 1914 erinnerte man sich an den großartigen Krieg von 1870/71 und erhoffte sich natürlich einen ähnlichen Ausgang. Ganz anders der Zweite Weltkrieg: 1939 waren die unendlich großen materiellen und geistigen Verluste des Ersten Weltkriegs noch zu gut in Erinnerung, als dass selbst die nationalsozialistische Kriegspropaganda eine kollektive Begeisterung für einen neuen Weltkrieg hätte erwecken können.

Das war in den übrigen europäischen Nationen – abgesehen davon, dass gewonnene Kriege natürlich populärer waren als verlorene – nicht viel anders, nicht nur 1939, sondern auch schon vor dem Ersten Weltkrieg. Zwar engagierten sie sich im 19. Jahrhundert zum Teil weit mehr in Kriegen am Rande und außerhalb Europas. Deshalb konnten sich hier nicht in gleichem Maße wie in Deutschland um 1900 unerfüllte, drängende Sehnsüchte nach kriegerischer Bewährung, nach einem nationalen Kräftemessen mit den anderen Nationen bilden. Aber im Grunde galten Kriege auch hier bis zum Ersten Weltkrieg als unter Umständen notwendige und ehrenhafte Aufgabe, jedenfalls nicht als nationale Katastrophe.

Auch darin spiegelte sich die zurückliegende Erfahrung: Größere Menschenverluste hatte es in Europa in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts überhaupt nur in wenigen Kriegen gegeben, etwa 1854/55 im Krimkrieg. Aber diese bewegten sich doch noch in Größenordnungen von allenfalls wenigen zehntausend Soldaten, während im Ersten Weltkrieg an die 10 Millionen Menschen starben, 20 Millionen verwundet wurden und 6 Millionen in Gefangenschaft gerieten. Und in den zahlreichen Kolonialkriegen des 19. Jahrhunderts stand sowieso höchstens die Ehre einiger Politiker, nie die territoriale Integrität und nicht einmal in größerem Umfang der materielle Reichtum einer europäischen Nation auf dem Spiel.

Es fällt nicht schwer, die Vielzahl der Faktoren zusammenzutragen, die dem Ersten Weltkrieg ein völlig anderes Gesicht gaben als allen Kriegen des 19. Jahrhunderts und ihn deshalb im Nachhinein zu Recht als historische Zäsur ersten Ranges erscheinen lassen: etwa die weltweite Mobilisierung materieller und personeller Ressourcen, die alle Kriege der letzten Jahrhunderte weit übersteigende Zahl ziviler wie militärischer Opfer, die unvergleichliche Perfektionierung der Waffentechnik und der Propagandamaschinerie, die Einbeziehung aller gesellschaftlichen Schichten und Organisationen bis hin zur völligen Revolutionierung der sozialen Beziehungen und der Rollenverteilungen im Verhältnis der Geschlechter und sozialen Klassen. All dies waren völlig neue, bislang unbekannte Erscheinungen, die seither auch das gesellschaftliche Leben in Friedenszeiten bestimmen.

Deshalb ist es im Rückblick eher erstaunlich, wie vieles davon schon vor dem Krieg, und zwar zum Teil schon Jahrzehnte zuvor, vorausgesehen und vorausgesagt worden ist. Der Erste Weltkrieg überraschte die Zeitgenossen zwar in vielerlei Hinsicht: in seiner Dauer, seiner Grausamkeit und Hartnäckigkeit und vor allem in seiner demoralisierenden Wirkung auf die beteiligten Völker. Aber selbst noch in diesen unerwarteten Erscheinungsformen erfüllte sich eine Erwartungsstruktur, die zum Teil schon seit langem angelegt war. Es stellt sich deshalb die Frage, in welchem Ausmaß die Antizipation des Krieges selbst zu dessen Auslösung und Ausführung beigetragen hat. Die objektiven und subjektiven Voraussetzungen dafür lagen in den beteiligten Ländern sehr unterschiedlich, auch ist zwischen kurz- und längerfristigen Faktoren zu unterscheiden.

Kurzfristig gesehen hatte sich die Gefahr eines großen europäischen Krieges zweifellos in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg erheblich gesteigert: Die Isolation Deutschlands, seit der französisch-russischen Allianz von 1892/94 angelegt, seit der englisch-französischen »Entente cordiale« von 1904 verstärkt, verfestigte sich noch einmal zusätzlich durch das englisch-russische Flottenabkommen vom Sommer 1914. Sie gab Teilen der deutschen Regierung und der öffentlichen Meinung schon etwa seit der Jahrhundertwende zunehmend das Gefühl, sich in einer Situation nationaler Notwehr gegen eine Welt von Feinden zu befinden. Die Kriegsgefahr, die von dieser mächtigen Stimmung ausging, war umso größer, als sich weite Teile der deutschen Öffentlichkeit durchaus der wachsenden wirtschaftlichen und kulturellen Potenz Deutschlands bewusst geworden waren. Sie betrachteten es nun als unfaires Spiel der übrigen Kolonialmächte, Deutschland geostrategisch von der Verteilung ertragreicher Kolonien und politischer Einflusszonen auszuschließen.

Doch obwohl die internationale Bündniskonstellation für Deutschland ungünstig war, musste es nicht notwendigerweise zum Krieg kommen. Großbritannien hatte sich Ende der 1890er Jahre in einer ähnlichen Konstellation internationaler Isolation befunden, sich dann aber durch eine Politik des Einlenkens und des pragmatischen Arrangements mit einzelnen Großmächten aus der bedrohlichen Umklammerung befreit. Die deutsche Regierung setzte dagegen vor allem auf Drohgebärden der Abschreckung – so 1912/13 in den Flottenverhandlungen mit England und seit längerem schon auf dem Balkan gegenüber Russland – und damit auf ein machtpolitisches Pokerspiel um die Glaubwürdigkeit ihrer Kriegsbereitschaft, bei dem sie letzten Endes die schlechteren Karten hatte. Denn im Kriegsfall standen Deutschland mit großer Wahrscheinlichkeit nur das militärisch nicht sehr starke Österreich, eventuell auch noch Italien und die Türkei zur Seite. Die Allianz von Frankreich, England und Russland konnte sich dagegen nicht nur auf deren weltweite Kolonialreiche, sondern eventuell auch noch auf die USA stützen.

Wie kein anderes Signal zeigte den Völkern Europas seit der Jahrhundertwende die (in diesem Ausmaß bislang unbekannte) Beschleunigung des Wettrüstens zwischen den Großmächten, ermöglicht durch deren rasch fortschreitende Industrialisierung, die Gefahr eines großen bevorstehenden Krieges an. Der Rüstungswettlauf entfaltete seine eigene Dynamik in den Prognosen, welche Macht aus ihm auf die Dauer als Sieger hervorgehen werde. Schließlich führte schon die Aussicht, dass die Zeit in der gegenwärtigen Konstellation auf die Dauer gegen Deutschland arbeiten würde, zu dem waghalsigen Entschluss der deutschen Regierung, lieber jetzt als später den Konflikt zu suchen. [116] Nicht die tatsächliche Lage, sondern die Aussicht auf deren künftige Verschlechterung führte also zum fatalen Kriegsentschluss Deutschlands Anfang August 1914. Dazu aber musste man von der Unausweichlichkeit eines kommenden Weltkrieges in einer Weise überzeugt sein, wie es die politischen Fakten allein gar nicht hergaben.

In den übrigen kriegführenden Staaten war man in den Vorkriegsjahren von dieser Unvermeidbarkeit bei weitem nicht in gleichem Maße überzeugt wie in Deutschland. Zwar konnte sich Frankreich von einem Sieg über Deutschland die Wiedergewinnung der 1871 verlorenen Provinzen Elsass und Lothringen, auch eine Wiederherstellung des wirtschaftlichen und territorialen Gleichgewichts zwischen beiden Ländern versprechen. Zwar lag es im Interesse Englands, seine ohnehin angeschlagene Weltmachtstellung durch Ausschaltung der deutschen Handelskonkurrenz noch einmal zu festigen, und im Interesse Russlands, seinen politischen Einfluss auf die Völker Mittel- und Südosteuropas zwischen Ostsee und Mittelmeer auf Kosten Österreichs und Deutschlands auszubauen. Aber dies alles reichte nicht für konkrete Kriegsvorbereitungen und schon gar nicht dafür, einen großen Konflikt mit Deutschland für unausweichlich zu halten.

Und doch war seit der Jahrhundertwende die Erwartung eines bevorstehenden Weltkrieges, längerfristig gesehen, nicht nur in Deutschland weit verbreitet. Davon zeugt schon der Begriff des ›großen Kriegs‹, wie er in England und Frankreich gebräuchlich ist, noch mehr der deutsche Begriff des ›Weltkriegs‹ selbst, welcher um 1900 in der politischen Literatur immer häufiger auftauchte. In seiner Doppeldeutigkeit, schwankend zwischen einem großen, über Europa hinausgreifenden Krieg aller Großmächte der Erde und einer finalen Weltkatastrophe überhaupt, bündelte er Ängste, für die sich schon im 19. Jahrhundert gelegentliche Zeugnisse finden, so etwa schon vor 1861 bei dem populären Bühnenautor Karl von Holtei: »diese unruhige, unheimliche fieberkrankheit des neunzehnten jahrhunderts wird erst einem dreiszig-, fünfzigjährigen aderlasz, einem entsetzlichen weltkriege weichen!« [117]

Auch zeigen privat geäußerte politische Prognosen Heinrich von Treitschkes von 1876, wie lange sich in Mitteleuropa schon die Mächtekonstellation abgezeichnet hat, die 1914 dann tatsächlich die Fronten bestimmte:

Schreitet Österreich mit den Waffen gegen die Serben ein, […] so haben wir entweder einen Weltkrieg, und den würde das liebe Donaureich schwerlich überleben; oder es gelänge, die Serben zu Boden zu schlagen […].

[…] trennen wir uns von Rußland, so kommt der Weltkrieg, und wir müßten im Bunde mit den beiden Cadavern Österreich und Türkei und dem waffenlosen England für eine schlechte, unmögliche Sache gegen die beiden Militärmächte Rußland und Frankreich kämpfen! [118]

Doch die Ängste vor einem großen Weltkrieg, welche auch in den 1880er und 1890er Jahren keineswegs verflogen, verdichteten sich zweifellos noch einmal um die Jahrhundertwende, so dass viele Zeitgenossen mit Conrad Ferdinand Meyer im »Jürg Jenatsch« glaubten: »Ein Weltkrieg steht bevor!« [119] 1914 stand das Erwartungsmuster also schon bereit, das es nun nur noch zu erfüllen galt.

Von dieser Weltkriegserwartung zeugt auch die Vielzahl der kriegerischen Szenarien, die in den Vorkriegsjahren und -jahrzehnten, teils in Form politischer Analysen, teils in Form von Romanen, den Krieg der Zukunft ausmalten. In England setzte die Welle solcher Kriegsschriften schon in den 1880er Jahren ein, in Frankreich und Deutschland erst in den 1890er Jahren, doch überall verstärkte sich ihre Zahl nach der Jahrhundertwende erheblich. [120] Das heutige Interesse können sie weniger dadurch beanspruchen, dass sich in ihnen natürlich die jeweils gerade aktuelle Mächtekonstellation widerspiegelte – bis 1904 schien zum Beispiel englischen Autoren ein Krieg mit Frankreich und französischen Autoren ein Krieg mit England noch wahrscheinlicher als mit Deutschland –, als vielmehr durch die allgemeinen Zukunftserwartungen an einen kommenden großen Krieg überhaupt.

Als Beispiel hierfür kann der 1905 publizierte Zukunftsroman »1906. Der Zusammenbruch der alten Welt« dienen. Darin schilderte der Chefredakteur der »Leipziger Neuesten Nachrichten« Ferdinand Grautoff einen Krieg zwischen England und Deutschland, aus dem letztlich beide Nationen als Verlierer, Russland und die Vereinigten Staaten dagegen als langfristige Gewinner hervorgehen würden. Der Krieg sollte nur ein Jahr dauern, doch der Autor ließ keinen Zweifel daran, dass es der »gewaltigste[ ] Krieg[ ]« werden würde, »den die Geschichte der Menschheit sah«, ein Krieg, »der ohne weiteres die abendländische Welt in Flammen setzen mußte«. Ausdrücklich sah er durch ihn alle diejenigen widerlegt, »die da gemeint hatten, ein Waffengang zwischen Deutschland und England werde nur wie ein Gewitter die Luft reinigen«. Und doch erfüllte sich gerade in der Katastrophe die Sehnsucht nach einer Rückkehr zu den nationalen Ursprüngen der Landesverteidigung: »[D]as Leben der europäischen Völker ward in einer Stunde zurückgeschraubt um Jahrzehnte, um Jahrhunderte. Man stand wieder, die Flinte im Arm, als Volk in Waffen an des Reiches Grenzen.« [121]

In den Kriegsphantasien der Jahrhundertwende spiegelte sich vor allem die rapide Modernisierung der Waffentechnik wider. Besonders spektakulär war der Bau von schweren Schlachtschiffen in Deutschland und England, aufregender jedoch die Aussicht auf den Kriegseinsatz von Flugzeugen und Luftschiffen. Deren erfolgreicher Bau hatte mit dem ersten Motorflug der amerikanischen Brüder Wright 1904 und den Anstrengungen des Grafen Zeppelin gerade begonnen. In dem Zukunftsroman »Berlin – Bagdad. Das deutsche Weltreich im Zeitalter der Luftschiffahrt 1910-1931« zum Beispiel wurde 1907 ein großer Zeppelinangriff des Russischen Reiches auf Deutschland ausgemalt, dem die deutsche Luftschiffflotte nur mit knapper Not widerstehen konnte. [122] Zwei Jahre später schilderte der berühmte englische Schriftsteller und Sozialreformer Herbert G. Wells die verheerenden Folgen eines Angriffs deutscher Luftschiffe auf New York, welcher den wirtschaftlichen und sozialen Zusammenbruch aller Großmächte der Erde und einen Weltkrieg ohne absehbares Ende auslöste. [123]

Für die realistische Prognostik künftiger Großkriege wichtiger waren eigentlich die Entwicklung und Verbesserung konventioneller Waffenarten: von Maschinengewehren, kleinkalibrigen Mehrladegewehren und Schnellfeuergeschützen seit den 1890er Jahren. [124] Hinzu kamen eine Fülle ziviler technischer Apparate wie Telefon und Motorwagen, die im Krieg für die Schnelligkeit der Kommunikation und die Mobilität des Transports eine enorme Bedeutung gewannen. Doch der Stellenwert all dieser technischen Ausrüstungen für die kommende Kriegführung wurde in seiner vollen Tragweite um 1900 noch nicht übersehen.

Vor allem waren die Konsequenzen für die Strategie und Taktik nur schwer zu überschauen: In den militärischen Stäben aller kriegführenden Staaten setzte sich zum Beispiel die Überzeugung durch, dass der Faktor des menschlichen Willens im modernen Krieg eine immer größere Bedeutung gewinnen werde und deshalb im Angriff die beste Verteidigungsstrategie liege – eine Doktrin, die auf den Schlachtfeldern von Verdun und Flandern Hunderttausenden das Leben kosten sollte. Andererseits kamen selbst so unterschiedliche militärische Beobachter wie der russische Pazifist Johann von Bloch und der deutsche Infanteriegeneral Friedrich von Bernhardi gemeinsam zu dem Ergebnis, dass die Kriege der Zukunft ungleich verlustreicher und langwieriger ausfallen würden als die der Vergangenheit. [125]

Solche Aussichten lösten bei den Zeitgenossen einerseits Ängste und die Produktion fast mythologisch anmutender Endzeitbilder aus. Alte regionale Mythen wie die von der kommenden »Schlacht am Birkenbaum«, eines Kampfes zwischen Ost und West am Ende der Zeiten, belebten sich neu, und eine Fülle von Prophezeiungen über kommende Menschheits-Katastrophen kursierten in der Bevölkerung. [126] Zugleich aber verband sich mit der Kriegserwartung auch ein Gefühl von Größe und Erhabenheit. Der kommende Weltkrieg wurde von vielen als etwas Gewaltiges, als eine Art Naturwunder erwartet, das nicht nur Zerstörung, sondern auch Erneuerung, eine Wiedergeburt der Menschheit herbeiführen werde. ›Menschheitsdämmerung‹ und ›Völkerfrühling‹ waren dafür gängige lyrische Metaphern.

Nicht nur in Deutschland, aber vor allem hier waren diese Erwartungen weit verbreitet. Im Umkreis der deutschen Frühexpressionisten entstanden nach 1910 sogar Gedichte, die geradezu einer Sehnsucht nach einer solchen »Zeitenwende« Ausdruck gaben, so etwa Alfred Lichtenstein 1913 in dem Gedicht »Sommerfrische«:

Wär doch ein Wind … Zerriß mit Eisenklauen

Die sanfte Welt. Das würde mich ergetzen.

Wär doch ein Sturm … der müßt den schönen blauen

Ewigen Himmel tausenfach zerfetzen. [127]

Und noch kriegerischer Alfred Heymel in dem Gedicht »Eine Sehnsucht aus der Zeit« von 1911:

Im Friedensreichtum wird uns tödlich bang.

Wir kennen Müssen nicht noch Können oder Sollen

Und sehnen uns und schreien nach dem Kriege. [128]

Die Kriegserwartung schloss sich hier nahtlos an die Hoffnung auf eine neue Kultur und Gesellschaft an, wie sie im 19. Jahrhundert zunächst Sozialisten, später dann weite Teile der bürgerlichen Jugend und der künstlerischen Avantgarde formuliert hatten. Dass sie sich am Vorabend des Ersten Weltkriegs jedoch keineswegs auf diese beschränkte, beweisen die Tagebucheintragungen Kurt Riezlers, des Privatsekretärs Bethmann-Hollwegs, vom Juli 1914: Unmittelbar nach Ausstellung jenes fatalen Beistandsversprechens, das Kaiser Wilhelm II. dem österreichischen Botschafter am 6. Juli in Berlin gab, notierte Riezler in sein Tagebuch: »Eine Aktion gegen Serbien kann zum Weltkrieg führen. Der Kanzler erwartet von einem Krieg, wie er auch ausgeht, eine Umwälzung alles Bestehenden. Das Bestehende sehr überlebt, ideenlos. ›Alles so sehr alt geworden.‹« [129]

Was ist aus all den kurz- und langfristigen, teils als Prognosen, teils als Prophetien, in der Form des Zukunftsromans oder des Mythos vorgetragenen Kriegserwartungen geworden? Zunächst muss ihr Anteil am Ausbruch des Ersten Weltkriegs selbst betont werden. Dabei handelt es sich jedoch nicht einfach um die Selbsterfüllung einer Prophezeiung: Der Weltkrieg brach nicht nur deshalb aus, weil sein Ausbruch erwartet, ersehnt, befürchtet wurde. Denn, das sei hier noch einmal betont, es gab auch andere, gegenläufige Erwartungen, und wir erliegen, wie schon die Zeitgenossen selbst, der Faszination aller eingetroffenen Voraussagen, wenn wir gerade nur die Kriegsprophetien sammeln, um sie zur dominanten Zukunftsperspektive vor dem Weltkrieg zu stilisieren. Vermutlich hätte der Erste Weltkrieg auch leicht vermieden werden können, wenn die Dinge auch nur geringfügig anders verlaufen wären. Dies lässt sich zwar theoretisch ebenso wenig wie die umgekehrte These von der Zwangsläufigkeit des eingetretenen Krieges beweisen, erscheint aber bei näherer Analyse der Entscheidungsprozesse, die zum Kriege führten, durchaus wahrscheinlich.

Richtig ist jedoch, dass die Kriegserwartungen vor allem in den letzten Tagen vor Kriegsausbruch im zeitgenössischen Spektrum möglicher Zukunftserwartungen eine zunehmende Bedeutung gewannen. Je länger die nach Sarajevo eingetretene internationale Krise, das Pokerspiel wechselseitiger Beistandsverpflichtungen und Kriegsdrohungen bis hin zur Teilmobilmachung Russlands am 30. Juli andauerte, desto stärker konnte das, was bisher nur als Möglichkeit gedacht wurde, in den Vordergrund treten. Für die breite Öffentlichkeit »kippte« die Situation erst in den allerletzten Julitagen. Dazu trug nicht wenig der gerade bei der sozialdemokratischen Opposition vorherrschende Eindruck bei, der Krieg werde in erster Linie von Russland betrieben, einem Land, dem sich die deutsche Bevölkerung kulturell weit überlegen fühlte. Selbst zu jedem späteren Zeitpunkt bis zur Kriegserklärung hätte jeder der beteiligten Staaten zwar noch aussteigen können. Aber das Bild vom großen Krieg, das in allen Köpfen seit Jahren und Jahrzehnten fest eingeprägt war, schränkte jetzt zweifellos die Zahl plausibler Alternativlösungen ein. [130]

Zeiterfahrungen im Krieg

Und was wurde aus den Kriegserwartungen, nachdem der Krieg einmal ausgebrochen war? Der Krieg, dem die Menschen 1914 entgegensahen, hatte tatsächlich nur wenig gemein mit dem vierjährigen Gemetzel, an das sie sich im Nachhinein erinnerten. [131] Ihm hätten sie wohl schon zu Kriegsbeginn, als sich viele einem militaristischen Triumphalismus hingaben, kaum zugestimmt. Das war auch auf Seiten der Gegner Deutschlands nicht anders: Auch sie rechneten anfangs ganz überwiegend nur mit einem kurzen Krieg. Bei Engländern und Franzosen wurde die Erwartung allerdings von Anfang an stärker durch das überraschend aggressive Vorgehen der deutschen Truppen in Belgien bestimmt. Die Erwartung der Dauer des Krieges war insgesamt nicht so festgelegt wie in Deutschland, stärker vom Abwehr- als vom Angriffswillen bestimmt.

Im Nachhinein betonten alle Beteiligten, vor allem auf seiten der Verlierer, wie stark die Erfahrungen des Krieges den vorherigen Erwartungen widersprochen hatten. Davon ist manches wahr, manches aber auch falsch. Tatsächlich durchlief das Zeitregime der Kriegsteilnehmer im Laufe des vierjährigen Krieges einen starken Wandel. So war im Herbst und Winter 1914 auf deutscher Seite die Enttäuschung größer, als der Glaube an ein schnelles Kriegsende schwand und einem oft zähen Durchhaltewillen Platz machte. Ebenso wie in den anderen am Krieg beteiligten Ländern rechnete man jetzt auch in Deutschland in eigentümlich unklarer Zeitlosigkeit damit, dass der Krieg je nach Verlauf vielleicht schon in wenigen Monaten enden, sich vielleicht aber auch noch auf unbestimmte Zeit hinziehen könne. Dabei begann sich allerdings die Zeiterfahrung in der Bevölkerung mehr und mehr aufzuspalten: Sie nahm in der Heimat eine andere Form als an der Front an, unterschiedlich wiederum an den verschiedenen Fronten: Im Osten gab es Bewegung im Frontverlauf, wenn auch keinen den Krieg entscheidenden Durchbruch. Mit dem Vorrücken und dem Rückzug der Armeen lösten sich bei den Soldaten daher auch Euphorie und Verzweiflung ab.

Im Westen dagegen ließ die nervenzermürbende Strategie des Stellungskriegs das Zeitgefühl mehr und mehr erstarren. Binnen weniger Monate wich die Hoffnung auf Veränderung der Kriegslage einem extremen Kontrast von existenzieller Bedrohung im Augenblick und langer Zeitlosigkeit angesichts der festgefahrenen Situation. Dieser Kontrast der gegensätzlichen Erfahrungen in den mittleren Kriegsjahren prägt bis heute die Erinnerungen. Je totaler der Krieg wurde, desto mehr steigerte sich im deutschen Westheer der abrupte Wechsel zwischen den Zeitexplosionen kurzer Augenblicke und einer vollständigen zeitlichen Desorientierung in den langen Ruhepausen zwischen den Schlachten: Was man vor dem Krieg an Hoffnungen und Grundüberzeugungen für die Zeit nach dem Krieg hegte, verlor schließlich für viele jedwede Glaubwürdigkeit und jedweden Sinn. Das Gefühl, allein in der Gegenwart zu leben, spitzte sich für sie oft in der Überzeugung zu, der Krieg könne ewig dauern, werde sich dann aber vielleicht binnen einer Viertelstunde entscheiden – jener Viertelstunde, die die siegreiche Seite länger durchhielte. Durchhalten um jeden Preis schien das einzig Notwendige, alles andere sinnlos.

Daher stellte sich bei den Soldaten aller beteiligten Parteien seit 1916 ein weitverbreitetes Gefühl der völligen Überspannung und Erschöpfung nicht nur der physischen, sondern vor allem auch der psychischen Kräfte ein. Die vielzitierte Kriegsmüdigkeit der zweiten Kriegshälfte war so gesehen weniger die Folge der langen Kriegsdauer als vielmehr Folge des Verlustes zeitlicher Orientierung überhaupt: Aufwand und Gewinn standen in keinem kalkulierbaren Verhältnis mehr zueinander, Vergangenheit und Zukunft in keinem Zusammenhang mit der Gegenwart, sie brachen so als Deutungsräume des aktuellen Geschehens weg. Zufall und Schicksal gewannen dagegen einen ganz neuen Stellenwert als Signaturen einer spontanen Neuerschaffung der Welt aus der unkalkulierbaren Notlage heraus.

Auch die Zeithorizonte zwischen Front und Heimat gingen jetzt oft weit auseinander: Warteten beide zu Beginn des Krieges noch gemeinsam auf Sieg und Frieden, so bildeten die folgenden Kriegsjahre für die Heimatbevölkerung eher eine lange Strecke von Entbehrungen und Verlusten, für die Frontsoldaten dagegen ein Aussetzen, im Extremfall sogar einen Abbruch der Zeit überhaupt. Während der Gefechte stand den Frontsoldaten der Tod täglich und stündlich vor Augen. Er nistete sich sogar bei denjenigen, die nicht starben, auf die Dauer so ein, dass er gewissermaßen immer schon erlitten war. Viele erlebten daher den massenhaften, anonymen und ganz unheroischen Tod um sich herum so, als seien auch sie eigentlich schon gestorben, der Akt des Sterbens nur äußerlich noch nicht vollzogen.

Diese Erfahrung konnte sich über manche Soldaten wie ein mystisches Erlebnis, eine Art von Trance legen, die Unwirklichkeit der Zeiterfahrung an der Front schnürte sie von den Hoffnungen und Ängsten der Verwandten und Freunde in der Heimat ab. Daher wurde auch das Kriegsende von ihnen oft nicht als wirkliche Befreiung, sondern eher als neue Phase des Albtraums erlebt. Für keinen war dies das Ende jenes Krieges, in den er Jahre zuvor gezogen war. Die neue Welt der Nachkriegsgesellschaft hatte weder im Guten noch im Schlechten irgend etwas mit der Welt vor diesem Krieg zu tun.

Einen starken Anteil an der hohen Zukunftsunsicherheit hatte zweifellos die neue Form der Kriegführung. Selbst den militärischen Führungsstäben war bei Kriegsbeginn nicht klar, wie viel effektiver die Verteidigung als der Angriff sein würde, welche Hekatomben von Opfern die Schlachten ohne sichtbaren Erfolg fordern würden, welch fürchterliche psychologische Wirkung vom Dauerbeschuss einer Landschaft, von den massenhaften Verstümmelungen der Menschen durch den massiven Artilleriebeschuss und Gaseinsatz ausgehen würde. Zugleich war aber gerade diese Unvergleichbarkeit des kommenden Sterbens, dieser übermenschliche Kräfteverschleiß, dieser Untergang einer ganzen Kulturepoche ein Hauptzug der Vorkriegsphantasien gewesen. Die Deutungsmuster der neuen Erfahrungen, ihre Sprache und ihre Bilder, ja selbst die Sprachlosigkeit, die sie hervorriefen, standen also schon bereit.

Doch aus den alten Erwartungen entstanden, durch Modifikation und spontane neue Erfahrungen beeinflusst, zugleich auch neue Erwartungsmuster. Kein Teilnehmer des Weltkriegs sah sich durch dessen Ausgang nur bestätigt oder nur widerlegt. Dieselben Ereignisse zeigten, in der Antizipation und im Rückblick betrachtet, ein unterschiedliches Gesicht. Darin liegt ja überhaupt ein typisches Merkmal epochaler historischer Ereignisse, dass die Zukunftserwartungen der Zeitgenossen eine neue Richtung, die geschichtlichen Prozesse, in denen sich die Zeitgenossen sehen, in ihren Köpfen eine neue Bahn einschlagen. [132] Dies lässt sich besonders gut an den Kriegsdeutungen der politischen Parteien verdeutlichen, wobei ich mich auch hier wieder beispielhaft auf die Betrachtung der Lage in Deutschland beschränke.

Politische Deutungen

Auf der äußersten Rechten zogen weder die alldeutschen noch die konservativen und nationalliberalen Befürworter einer weitreichenden Kriegszielpolitik nach dem militärischen Zusammenbruch Deutschlands im August 1918 die Konsequenz, ihre Prämisse, die deutschen Truppen seien unbesiegbar, wenn sie nur unbeirrt am Glauben an ihren Sieg festhielten, könnte falsch gewesen sein. Vielmehr entwickelten sie mit der sogenannten Dolchstoßlegende im Winter 1918 eine Deutung, die die Schuld an der deutschen Niederlage dem mangelnden Durchhaltewillen der »Heimatfront« und der »Wühlarbeit« der Sozialisten zuschob. Gerade dort, wo man einen völligen Bruch mit dem politischen Erwartungshorizont der Vorkriegszeit hätte erwarten müssen, trat er also am wenigsten ein. So kam es auf der politischen Rechten zu einer Kontinuität nationalistischer Erwartungen an ein großdeutsches Reich, die erst nach 1945 abbrach.

Komplexer verlief der Erfahrungs- und Erwartungswandel auf der politischen Linken. Die Sozialdemokratie hatte mit ihrem Bekenntnis zur Verteidigung Deutschlands am 4. August 1914 eine Entscheidung getroffen, von der sie in jedem Fall zu profitieren hoffte: Sollte Deutschland den Krieg gewinnen, so würde man die tatkräftige Mithilfe der Sozialdemokratie durch ihre Beteiligung an der Macht honorieren müssen, genauer gesagt: durch die Einrichtung eines parlamentarischen Regierungssystems, in dem sie die politische Mehrheit zu gewinnen hoffte. Im Falle einer Niederlage dagegen würde das eintreten, was die Sozialisten sowieso schon seit Jahrzehnten vorausgesagt hatten, nämlich eine sozialistische Revolution.

Der Kriegsverlauf bestätigte nun zwar aufs Ganze gesehen diese zweite Variante, doch die Novemberrevolution 1918 entsprach im Einzelnen dann doch keineswegs dem früheren Zukunftsbild von der großen sozialistischen Revolution: Sie brachte weder die generelle Aufhebung des Privateigentums an den Produktionsmitteln noch eine eindeutige und dauerhafte Machtergreifung der Sozialdemokratie. Die Revolution verschwand deshalb in den folgenden Jahren und Jahrzehnten mehr und mehr aus dem politischen Erwartungshorizont der Mehrheitssozialdemokratie. Eine Minderheit, vor allem die 1919 aus dem Spartakusbund hervorgegangene Kommunistische Partei Deutschlands, hielt zwar weiterhin an der revolutionären Naherwartung fest. Sie geriet damit allerdings auf die Dauer immer mehr in die politische Abhängigkeit ihrer sowjetischen Schwesterpartei, welche auf ein kommunistisches Weltreich unter sowjetischer Führung hinarbeitete.

Am verwirrendsten gestaltete sich der Erwartungswandel jedoch in der liberalen Mitte: Einerseits erfüllten sich hier die Vorkriegshoffnungen vieler Linksliberaler, dass sich das politische System Deutschlands im Sinne der westlichen Demokratien würde modernisieren müssen, andererseits brachen jedoch auch alte politische und religiöse Bindungen an Kaiser, Kirche und Reich zusammen. Mancher alte Monarchist wurde nun entweder zum Vernunftrepublikaner oder zum Anhänger einer autoritären, antidemokratischen Regierungsform, mancher überzeugte Militarist zum feurigen Pazifisten, mancher liberale Kritiker des alten orthodoxen Kirchenglaubens zum späteren Anhänger der Nationalsozialisten. Mit den politischen und sozialen Kontinuitäten zerbrachen auch die traditionellen politischen und historischen Erwartungshorizonte und schwächten so gerade in der politischen Mitte die Widerstandskraft gegen den brutalen Traum der Nationalsozialisten von einem kommenden Tausendjährigen Reich.

Die Weimarer Republik:
Vielerlei politische Zukünfte

Im Rückblick aus postfaschistischer Zeit erschien die Weimarer Republik der bundesrepublikanischen Geschichtsschreibung lange Zeit als pessimistisch gestimmte Interimsperiode zwischen dem Ersten Weltkrieg und dem Dritten Reich. [133] Ihr Scheitern 1933 schien ihr von Anfang an eingezeichnet: Der gerade zurückliegende Weltkrieg, innerer Bürgerkrieg und außenpolitische Isolation, Reparationen und Weltwirtschaftskrise raubten, so meinte man, den Zeitgenossen schon frühzeitig den Mut zum Aufbruch in eine neue Zeit. Der »Tanz auf dem Vulkan« konnte deshalb auch nur so lange anhalten, bis der Vulkan dann mit der nationalsozialistischen Herrschaft tatsächlich zum Ausbruch kam.

Demgegenüber war es überraschend, in jüngerer Zeit bei genauerem Hinschauen festzustellen, dass dies tatsächlich dem Zeitbewusstsein der Zeitgenossen keineswegs entsprach; dass diese vielmehr überwiegend, und zwar gerade zu Beginn der Weimarer Republik, optimistisch, ja zeitweise geradezu euphorisch die Möglichkeit zum Neuanfang begrüßt und sich von der Zukunft eigentlich überwiegend Gutes versprochen hatten. [134] Und auch, wenn dies pessimistisch stimmende Gegenwartserfahrungen keineswegs aus-, sondern vielfach gerade einschloss, so liegt in dieser Beobachtung doch ein guter Beleg für die Ergiebigkeit einer auf die vorgestellte Zukunft der Zeitgenossen selbst gerichteten Ex-ante-Betrachtung und eine wichtige Korrektur einer zu sehr auf das Dritte Reich als tatsächliche Zukunft fixierten Ex-post-Betrachtung der Geschichte. [135]

So optimistisch sich die Publizistik der Weimarer Republik im Allgemeinen allerdings auch gab, so stark differierten doch die Vorstellungen von dem, wie die Zukunft Deutschlands aussehen würde beziehungsweise sollte. [136] Zunächst gab es schon erhebliche Differenzen darüber, ob der entscheidende Bruch mit der alten Gesellschaft 1918 schon vollzogen war oder in der Zukunft erst kommen würde. Dabei neigten nicht nur die radikalen Parteien der extremen Rechten und Linken, sondern auch Anhänger der reformorientierten Mittelparteien dazu, große gesellschaftliche Umbrüche auch für die Zukunft vorauszusagen. Unterschiede zwischen Radikalen und Moderaten ergaben sich eher bei den Annahmen über deren Nähe beziehungsweise Ferne. Insgesamt zeichnete sich bei den Zeitgenossen eine starke Neigung zu aktivistischen Gestaltungsprogrammen ab: Die Zukunft sollte nicht erlitten, sondern erobert werden. Dabei griffen die Protagonisten oft zu einem pathetischen prophetischen Ton, der die Zukunft mehr beschwor als nüchtern kalkulierte. [137]

Auch inhaltlich gingen die Vorstellungen der Zukunftsgestaltung weit auseinander: Die bestehende republikanische Staatsform galt den einen als Ideal, den anderen als Notbehelf, an dessen Stelle wenn nicht wieder die Monarchie, so doch eine Führerdemokratie oder auf kommunistischer Seite sogar zeitweise die Diktatur des Proletariats treten sollte. Die Schlüsselindustrien sollten den einen zufolge sozialisiert werden, den anderen zufolge in Privateigentum bleiben. Die einen wollten Frauen selbständiger machen, die anderen wieder stärker in die Familie einbinden. Kirche und Religion sollten den einen zufolge weiter geschwächt und aus dem öffentlichen Leben ausgegrenzt, den anderen zufolge revitalisiert und politisch aufgewertet werden, usw.

Doch hinter solchen divergierenden programmatischen Vorstellungen standen längerfristige Grundkonflikte, die nicht nur die deutsche, sondern die meisten europäischen Gesellschaften schon seit Jahrzehnten beherrschten. Von ihnen soll im Folgenden die Rede sein. Fast alle europäischen Gesellschaften waren um 1900 aufgrund der inneren Spannungen, die im Zuge des industriellen Transformationsprozesses aufgetreten waren, in sozial und weltanschaulich stark divergierende Lager zerfallen. Ihre Vereinigung zu politischen Gesellschaften konnten traditionelle Institutionen wie Religion und Monarchie schon vielfach nicht mehr leisten, selbst der neue Nationalismus stand zumindest bei der sozialistischen Arbeiterschaft in Gefahr, als Bindemittel der politischen Zusammengehörigkeit zu versagen. In dieser Lage zerbrach die einheitliche Fortschrittsperspektive des politischen Liberalismus in ein Spektrum divergierender politischer Zukunftsentwürfe, welches die politische Kultur des 20. Jahrhunderts bestimmen sollte.

Dieses Spektrum umfasste in verschiedenen Regionen Europas unterschiedliche politische Perspektiven, die bald stärker, bald schwächer miteinander konkurrierten oder in einigen besonderen Fällen auch zusammengingen. Doch in seinen Grundkomponenten setzte sich der politische Zukunftshorizont in allen europäischen Regionen aus denselben Elementen zusammen: Fast überall bildeten sich z. B. konservative Parteien und Bewegungen, die auf eine vorsichtige Reform der traditionellen monarchischen Verfassungsstruktur, liberale, die auf die Mobilisierung des kapitalistischen Marktes, und sozialistische, die auf eine Überwindung der monarchischen und liberal-kapitalistischen Ordnungen drängten. Weit verbreitet waren auch rassistische, auf Ausgrenzung anderer Rassen gerichtete und säkularistische politische Strömungen, die danach strebten, den Einfluss kirchlicher Herrschaftsansprüche und religiöser Mentalitäten zurückzudrängen. [138] Selbst ökologische Zukunftsvorstellungen brachen sich, obwohl so noch nicht genannt, in verschiedenen Ländern schon Bahn. [139]

Man versteht das Zustandekommen großer politischer Bewegungen und Parteien, die Entscheidungen und politischen Argumente der für sie Tätigen nicht, wenn man sie nicht vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Zukunftsvorstellungen betrachtet. Dabei kann sich der rückblickende Historiker nicht darauf beschränken, die geistigen und sozialen Entstehungsbedingungen neuer Zukunftsentwürfe herauszuarbeiten, die ihnen ihre zeitbedingte Evidenz und Attraktivität verliehen. Fast mehr noch kommt es darauf an, die positiven wie negativen Erfahrungen herauszustellen, die mit diesen Zukunftsentwürfen gemacht wurden, sobald sie sich einmal in Teilen der Gesellschaft festgesetzt hatten. Denn Zukunftsvorstellungen können durch neue Erfahrungen sowohl verstärkt als auch geschwächt werden. Und je nachdem gewinnen sie an politischem Einfluss oder verkümmern, werden modifiziert oder gar ganz verworfen.

Das Wechselspiel von Hoffnung und Enttäuschung bestimmt die Geschicke der europäischen Nationen im 20. Jahrhundert in einem Ausmaß, das die Geschicke dieses Kontinents nachhaltig geprägt hat. Es lässt sich allein aus dem retrospektiven Blick heutiger Betrachtung nicht mehr hinreichend würdigen. Denn die Wahrnehmung der Vergangenheit verschiebt sich mit dem Verlauf der Zeit notwendigerweise: Was sich den Zeitgenossen noch als Spektrum offener Möglichkeiten präsentiert, sortiert sich im Nachhinein in Realitäten und Illusionen. Umgekehrt erscheint vieles von heute aus gesehen schon vorgezeichnet, was für die Zeitgenossen noch nicht überschaubar war.

Die Dauer von Ereignissen, die vormals noch offen war, wie die Dauer eines Krieges, eines politischen Herrschaftssystems und vieles anderes mehr, hat sich zu festen Größen geformt. Die Kontingenz der Zukunft lässt sich im Nachhinein nicht mehr einholen. Daher ist es nötig genau darauf zu achten, wie der politische Erwartungshorizont der Zeitgenossen aussah, bevor er durch neue Erfahrungen bestätigt, viel öfter aber deformiert, diskreditiert und unglaubwürdig geworden ist. All dies kann im Rahmen der folgenden kurzen Skizze nur angedeutet und an wenigen Beispielen, hauptsächlich in Bezug auf die deutsche Geschichte, illustriert werden, das meiste bleibt noch näher zu erforschen und darzustellen.

Als öffentliche und offizielle Organe kollektiver politischer Zukunftsvorstellungen dienten seit dem 19. Jahrhundert in erster Linie die politischen Parteiprogramme. Sie können uns einen ersten Anhaltspunkt für die zeitgenössischen Zukunftshorizonte geben. Doch spiegeln sie nur zum Teil die tatsächliche Verbreitung von Zukunftsvorstellungen. Denn in den Parteiprogrammen artikulierte sich in erster Linie, worauf sich, nach innen gewendet, die Führungszirkel zu einem bestimmten Zeitpunkt einigen konnten; nach außen, wonach eine Partei in absehbarer Zukunft strebte und worin die Grundsätze ihres Handelns lagen. Das stimmte aber nicht notwendig mit dem überein, was die Wähler tatsächlich bewegte. In Wahrheit bestanden die Zukunftsvorstellungen vielfach über Parteigrenzen hinweg und verknüpften Elemente ganz unterschiedlicher politischer Programme. Zudem war das Ausmaß der Ausformulierung kollektiver Zukunftsvorstellungen bei den einzelnen Parteien unterschiedlich groß: am weitesten entfaltet bei den Sozialdemokraten, am wenigsten bei den konservativen Parteien, die erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts begonnen hatten, eigene gesellschaftspolitische Leitbilder zu entwerfen.

Die Revolutionsperspektive

Eine der wichtigsten politischen Zukunftsvorstellungen seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die einer großen kommenden sozialen Revolution, zog sich z. B. durch alle Gesellschaftsschichten, doch war explizit von ihr nur in den Parteiprogrammen der Sozialisten die Rede. Zumindest im Zeitraum zwischen 1870 und 1945 bestimmte die Erwartung einer bevorstehenden sozialen Revolution den Zukunftshorizont fast aller europäischen Gesellschaften so grundsätzlich, dass von ihr aus die gesamte politische Programmatik aller Parteien eine spezifisch zeittypische Einfärbung erhielt. Natürlich in unterschiedlichem Sinne: Während die sozialistischen und kommunistischen Parteien darauf sannen, das Kommen der großen sozialistischen Revolution möglichst zu beschleunigen, suchten sie deren Gegner teils zu verhindern, teils ihr mit einer Gegenrevolution zu begegnen.

Für die sozialistische Arbeiterschaft bildete die kommende sozialistische Revolution spätestens seit dem Aufstand der Pariser Commune 1871 den eschatologischen Horizont aller ihrer politischen Hoffnungen und Erfahrungen, einen mentalen Schutz gegenüber allen gegenwärtigen Leidenserfahrungen. [140] Denn mochten diese auch noch so groß sein, so schien die Hoffnung doch berechtigt, dass das Fass bald voll sei, und zwar umso schneller, je mehr die Bedrückung durch die kapitalistische Ausbeuterklasse zunahm.

Abbildung 20 Die aufgehende Sonne des Sozialismus gehörte zum Kernbestand der sozialistischen Geschichtsemblematik. Sie verbürgte für den Weg zum Sozialismus die trügersiche Sicherheit eines Naturvorgangs.

Spätestens seit den 1860er Jahren bestimmte z. B. die erwartete Nähe der Revolution die politische Strategie der deutschen Sozialdemokratie, nicht nur lang-, sondern oft auch kurzfristig. Sie führte schon zur Zeit des Sozialistengesetzes (1878-1890) zu gravierenden Meinungsverschiedenheiten zwischen dem anarchistischen Flügel um Johann Most, der die Revolution schon für die kommenden Jahre erwartete, und dem reformistischen Flügel um Ignaz Auer und Georg von Vollmer, später zwischen dem radikalen Flügel um Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht, und dem reformorientierten Flügel um Eduard Bernstein und die Freien Gewerkschaften, die sich schon früh auf einen Übergang zur sozialistischen Zukunftsgesellschaft im Laufe mehrerer Jahrzehnte einstellte (Abb. 20).

Eine Zwischenstellung nahm das Parteizentrum um August Bebel und Karl Kautsky mit ihrer Haltung des revolutionären Attentismus ein: Ihr zufolge sollte die Partei, vergleichbar den klugen Jungfrauen in Jesu Gleichnis von der Wiederkehr des Herrn, jederzeit für die Revolution bereit sein. In den beiden Jahrzehnten vor dem Ersten Weltkrieg bewährte sich diese Strategie zunächst außerordentlich: nicht nur, weil sie die beiden Flügel der Partei zusammenhielt, sondern auch, weil sie die Arbeiterbewegung über die lange wirtschaftliche Aufschwungsphase der Vorkriegsjahrzehnte hinwegtrug, in der die Revolutionsperspektive zeitweise in den Hintergrund zu rücken drohte. Zugleich wuchs nämlich die politische Unterstützung der Partei bei den Reichstagswahlen so stetig, dass etwa um 1910 bei gleichbleibendem Trend selbst für vorsichtige und skeptische Beobachter der Zeitpunkt der sozialistischen Machtübernahme innerhalb des nächsten Jahrzehnts wahrscheinlich erschien.

Ihren geradezu sibyllinischen Ausdruck fand diese Haltung des »revolutionären Attentismus« (Dieter Groh) bei Kriegsausbruch 1914 im Beschluss der sozialdemokratischen Reichstagsfraktion, der Reichsregierung die nötigen Kriegskredite zu bewilligen: Versprach diese Bewilligung doch einen Sieg der sozialistischen Sache sowohl im Fall eines deutschen Sieges, bei dem ihr die Anerkennung als national zuverlässige Partei nicht mehr zu verweigern sein würde, als auch im Fall einer deutschen Niederlage, die nach sozialistischer Auffassung sowieso in eine sozialistische Revolution münden müsse.

Auch auf Seiten der Gegner der Sozialdemokratie bestimmte seit den 1880er Jahren die Revolutionserwartung, hier natürlich in Form einer tiefen Verunsicherung und Furcht vor der drohenden proletarischen Machtübernahme, den politischen Erwartungshorizont. Sie leitete nicht nur die konservativen Regierungen zu einer vorsichtigen Sozialpolitik an, welche sich etwa in der Bismarck’schen Sozialgesetzgebung oder Anfang der 90er Jahre in einer ersten vorsichtigen Begrenzung des industriellen Arbeitstages niederschlug. Auch auf Seiten der privaten Arbeitgeber führte sie zu manchen Konzessionen, etwa zur Anerkennung der Gewerkschaften als legalen Interessenvertretern der Arbeiterschaft im Arbeitskampf, und zu manchen sozialpolitischen Maßnahmen wie z. B. dem Krupp’schen Wohnungsbau. Sozialismus war um die Jahrhundertwende nicht mehr allein ein Zukunftsprogramm der marxistischen Arbeiterbewegung, sondern in einem viel breiteren Sinne der Titel für zahlreiche gesellschaftliche Reformen auch bürgerlicher Gruppen, die der zunehmenden Kollektivierung und Vernetzung des gesellschaftlichen Lebens Rechnung trugen.

Andererseits setzte die anhaltende Revolutionsfurcht im bürgerlichen Publikum aber auch einen wachsenden kulturellen Pessimismus, ja eine Art von apokalyptischer Geschichtsdepressivität frei, die sich in Schlagworten wie »Dekadenz« und »fin de siècle« artikulierte. Sie äußerte sich zuletzt in der Metapher vom »reinigenden Gewitter«, mit dem nicht nur in Deutschland 1914 die Gewaltexzesse des Ersten Weltkriegs begrüßt wurden. Doch die Revolutionsfurcht hielt auch über den Krieg hinweg an. Aufgeschreckt durch die bolschewistische Revolution von 1917 in Russland sammelten sich die roten und die weißen Bataillone in vielen europäischen Ländern im Kampf für und gegen die sozialistische Machtübernahme. Ohne diese Schreckensvision wäre weder die faschistische Machtergreifung in Italien 1923 noch die nationalsozialistische Machtergreifung in Deutschland 1933 möglich gewesen.

Auf Seiten der sozialistischen Arbeiterschaft bahnte sich mit dem Kriegsende allerdings eine neue gesellschaftspolitische Konstellation an, die ihre Revolutionshoffnung auf die Dauer nachhaltig eintrübte: Zunächst zwang der Ausgang des Krieges die deutsche Sozialdemokratie bei Kriegsende zur Modifikation ihres revolutionären Erwartungshorizonts. Angesichts des erfolgreichen Vorbilds der russischen Revolution einerseits, der uneindeutigen Zustimmung zu einer sozialistischen Machtübernahme andererseits zerfiel die sozialistische Bewegung in zwei Richtungen, deren eine nach russischem Vorbild auch in Deutschland den schnellen Abschluss der Revolution suchte, während sich die andere für eine Übergangsfrist von wahrscheinlich wenigstens einem Jahrzehnt auf eine Kohabitation mit den bürgerlichen Parteien einrichtete. [141]

Das änderte allerdings zunächst wenig an der anhaltenden Furcht vor einer kommenden sozialistischen Revolution im antisozialistischen Lager der bürgerlichen Gesellschaft. Trotz erheblicher Anstrengungen sowohl unter den Mehrheitssozialisten als auch unter den bürgerlichen Parteien der Weimarer Koalition, DDP, DVP und Zentrum, blieb das politische Klima aufgrund des Revolutionsverdachts vergiftet. Noch bis in die 1960er Jahre hinein blieb die bürgerliche Furcht vor der sozialistischen Revolutionsbereitschaft ein leicht zu mobilisierender politischer Faktor.

Weit gefährlicher für die sozialistische Bewegung war aber schon in den 1920er Jahren die politische Erosion des proletarischen Milieus, von dem die Revolutionshoffnung getragen wurde: Vor dem Krieg war die Sozialdemokratie mit ihrer sozialistischen Zukunftsprogrammatik wenn nicht die einzige, so doch die weitaus stärkste Stimme der arbeitenden Klassen gewesen. Nach dem Krieg machten ihr diese Stellung nun zunehmend auch rechte Gruppen und Bewegungen streitig, die ebenfalls für sich beanspruchten, die Interessen des Proletariats zu vertreten: Vor allem die Nationalsozialisten zogen gegen Ende der 1920er Jahre immer mehr proletarische Existenzen an sich und entfalteten für sie im Namen von Führer und Volk die Vision einer ganz anderen sozialen Revolution. Der Kampf zwischen rechter und linker Vision wurde nun auch mit neuen Mitteln, nicht mehr im Kampf zwischen oben und unten, sondern zwischen Angehörigen derselben proletarischen Schichten mit den Mitteln des gewaltsamen Straßenkampfes ausgetragen. Sozial gesehen kam es dabei zu osmotischen Wanderungsbewegungen zwischen den kommunistisch-sozialistischen und den nationalsozialistischen Organisationen, gegen die sich die Sozialdemokratie nur schwer zur Wehr setzen konnte.

In der extremen Rechten erwuchs der Sozialdemokratie eine politische Konkurrenz, die ebenfalls positive Erwartungen an eine kommende konservative beziehungsweise nationalsozialistische Revolution knüpfte. Die Dynamik ihres revolutionären Elans wuchs in den 1920er Jahren unter dem doppelten Eindruck der außenpolitische Bedrückung durch den Versailler Vertrag von 1919 und der innenpolitischen Bedrückung durch die grassierende Wirtschaftskriese und die Unfähigkeit der Regierungen, sie in den Griff zu bekommen, sogar wesentlich schneller als die der kommunistischen Opposition. Im Zuge der Zusammenarbeit mit den bürgerlichen Parteien im parlamentarischen System der Weimarer Reichsverfassung erodierte vielmehr der revolutionäre Elan der Mehrheitssozialisten so stark, dass diese bei Hitlers Machtergreifung unfähig zum tatkräftigen Widerstand waren.

Nach dem Zweiten Weltkrieg verlor die Revolutionsperspektive vollends ihre integrative Kraft in der deutschen Linken. Während sich in der DDR ein Regime durchsetzte, das die Revolution schon für vollzogen erklärte, sahen sich die Sozialdemokraten in der BRD dazu genötigt, ihre revolutionäre Fernperspektive zugunsten des mittlerweile im Bonner Grundgesetz verankerten Staatsziels der sozialen Marktwirtschaft aufzugeben. Dabei halfen ihnen ebenso der katastrophale Machtmissbrauch der kommunistischen Machthaber in der DDR und in ganz Osteuropa wie die stetige wirtschaftliche Erholung und Integration der Arbeiterschaft im liberal-kapitalistischen Wirtschaftssystem der westlichen Staaten. Mit der deutschen Einheit 1990 schien dann vollends der Beweis erbracht, dass die revolutionären Zukunftsvorstellungen der Sozialisten und Kommunisten selbst keine Zukunft mehr hatten.

Nationalismus, Internationalismus und Separatismus

Eine ganz andere Dimension des politischen Erwartungshorizonts bildete im 19. und frühen 20. Jahrhundert die nationale Identität und Einheit der europäischen Gesellschaften. Sie umfasste verschiedene Seiten: Zum einen strebten alle Nationen nach dem liberalen Verfassungsstaat, zum andern sahen viele von ihnen eine ethnisch homogene Gesellschaft mit einheitlicher Kultur und Mentalität als Voraussetzung für einen funktionierenden Nationalstaat. Beides zusammen erwies sich zwar auf die Dauer als nur schwer miteinander vereinbar, es hing aber gerade in den Zukunftshorizonten der Zeitgenossen lange Zeit eng miteinander zusammen.

Die einzelnen europäischen Nationen gingen hier vielfach, je nach der Konstellation ihrer zentrifugalen Kräfte, unterschiedliche Wege. In Norwegen etwa entstand eine starke nationalkulturelle Bewegung, die mit Hilfe einer neuen Einheitssprache sich gleichzeitig von den skandinavischen Nachbarn Dänemark und Schweden emanzipieren und im Innern die Vielfalt regionaler Dialekte überwinden wollte. Weitgehend ausgegrenzt und kulturell entrechtet wurde dabei allerdings das indigene Volk der Samen, deren grenzübergreifende Siedlungsgebiete und kulturelle Eigenstrukturen erst in den letzten Jahrzehnten eine begrenzte Anerkennung und Aufwertung erfahren hat.

In der Schweiz diente das 1848 eingeführte Modell einer Basisdemokratie in erster Linie dazu, die scharfen Gegensätze zwischen katholischen und protestantischen Kantonen zu neutralisieren. In Polen, das seine staatliche Autonomie auf dem Wiener Kongress 1815 verloren hatte, wurde die katholische Kirche vor dem Ersten Weltkrieg zu einem Halt der Wiedergewinnung der nationalen Autonomie. Dabei wurden jedoch nicht nur Protestanten, deren Zahl sich schon seit dem 18. Jahrhundert stark dezimiert hatte, sondern auch politisch liberale Kräfte und atheistische Sozialisten stark ausgegrenzt. In Frankreich nährte die tief und lang anhaltende Spaltung der Gesellschaft in Republikaner und Monarchisten am Ende des 19. Jahrhunderts die Entstehung eines integralen Nationalismus. In seiner protofaschistischen Zuspitzung bei Charles Maurras (1868-1952) formte sich dieser vor dem Ersten Weltkrieg zu einer Blut- und Boden-Ideologie aus, die zeitweise ähnlich wie in Deutschland vor allem die jüdische Bevölkerung unter den Generalverdacht der nationalen Unzuverlässigkeit stellte (Dreyfus-Affäre).

Besonders deutlich zeigten sich die Mechanismen der Gewinnung kultureller und ethnischer Homogenität durch Ausgrenzung von Minderheiten aber in Deutschland: Katholiken, Sozialdemokraten, Juden und Polen galten spätestens seit der Gründung des Deutschen Reichs 1871 als national unzuverlässige Risikogruppen, deren Bekämpfung und Unterdrückung der Gewinnung einer neuen nationalen Homogenität diente. Zugleich entstand aus dem neuen Konstrukt eines völkischen Deutschtums nach der Jahrhundertwende die Utopie einer kulturellen Weltmacht, die sich im Konzert der imperialen Weltmächte behaupten, ja diese sogar auf die Dauer dominieren sollte. Die wirtschaftliche Vormachtstellung Deutschlands, die Herausarbeitung der Differenzen zwischen »deutscher Kultur« und »westlicher Zivilisation«, die politische Einkreisungsphobie deutscher Führungszirkel vor und nach dem Ersten Weltkrieg, schließlich aber auch die tiefe Angst vor den »zersetzenden« jüdischen und sozialistischen Kräften im und nach dem Ersten Weltkrieg, sie alle haben ihren politischen Fluchtpunkt in der Zukunftsvision einer kulturell homogenisierten deutschen Volksgemeinschaft.

Wie hoch die Erwartungen an die Bildung von Nationalstaaten auch noch im 20. Jahrhundert waren, zeigte sich bei den großen internationalen Friedenskongressen: etwa dem Berliner Kongress von 1878, der die Bildung von Nationalstaaten auf dem Balkan einleitete, ebenso auf dem Friedenskongress in Paris 1919, auf dem die Zerschlagung des ethnisch gemischten Osmanischen, des Habsburger- und des Deutschen Reiches in die Wege geleitet wurde. Es zeigte sich aber fast noch mehr in den folgenden Jahrzehnten bei der Politik der ethnischen Säuberungen und Vertreibungen in Ost- und Mitteleuropa. Die Hoffnungen, die sich an die Errichtung ethnisch homogener Nationalstaaten knüpften, haben sich fast nirgends erfüllt. Die Kosten schwer heilbarer Verfeindungen zwischen den verschiedenen Volksgruppen, von traumatischen Erfahrungen bei den Vertriebenen und politisch Entwurzelten waren stets so groß, dass sie die Gewinne an kulturellem und politischem Gleichklang stark überschatteten und mitunter geradezu zunichtemachten.

Nationalistische Zukunftsentwürfe gedeihen vor allem in derjenigen Phase der Nationalstaatsbildung, in der die Grenzen des Gemeinwesens ethnisch und territorial noch nicht dauerhaft abgesteckt und konsolidiert sind. Expansive Ideologien wie der Panslawismus in Ost- und Südosteuropa, der Panhellenismus in Griechenland, die imperialistische Konzeption des »Greater Britain« (Charles Dilke) im viktorianischen England oder die Ideologie der Alldeutschen im deutschen Kaiserreich konnten in solchen Phasen (und können bis heute, wie die israelische Ideologie des von Gott den Juden zugesprochenen »Erez Israel« zeigt) beträchtliche politische Energien freisetzen, die sich erst brechen, wenn die kriegerischen Auseinandersetzungen existenziell bedrohliche Verluste mit sich bringen. Für die Zeitgenossen weisen sie oft eine hohe Attraktivität und Evidenz auf: Versprechen sie über den nationalen Ruhm hinaus für die Zukunft doch auch starke Entwicklungschancen und sogar eine soziale Gerechtigkeit, die in der Gegenwart nicht zu haben ist.

Die nationalen Identitätsutopien konkurrierten allerdings auch schon während der Hochzeit des europäischen Nationalismus mit konkurrierenden politisch-gesellschaftlichen Zukunftsentwürfen, die das Konstrukt eines homogenen Nationalstaats teils unterliefen, teils überboten. So gab es in vielen Teilen Europas separatistische Bewegungen, die den Zusammenschluss mit anderen Bevölkerungsgruppen und Regionen ablehnten. Als Beispiele sei hier nur auf die Basken und die Katalanen in Spanien, auf die Bayern in Deutschland verwiesen. Gespeist von vor-nationalstaatlichen Autarkiebestrebungen hatten die separatistischen Bewegungen hier den Übergang zum nationalen Einheitsstaat überlebt und konnten so die Hoffnung auf eine intensivere Entfaltung der regionalen Kräfte bündeln. Am Beispiel Bayerns in den 1920er Jahren lässt sich beobachten, wie die Utopie des regionalen Separatismus sogar so unterschiedliche politische Lager wie die sozialistische Münchner Räterepublik und die christlich-konservative Bayerische Volkspartei überwölben konnte. Die nie erreichte politische Autonomie dient hier noch bis heute als Option für eine Politik, die sich von der Absetzung zum übrigen Staat mehr verspricht als von den Kompromissen einer nationalen Einigung.

Von größerer politischer Bedeutung war jedoch der Internationalismus einzelner Bevölkerungsgruppen, die im Zusammenschluss mit Gleichgesonnenen in anderen Ländern einen höheren Wert als in der nationalen Einheit des politischen Willens im eigenen Staat sahen. Herausragende Beispiele eines solchen internationalen Zusammenschlusses bilden die verschiedenen internationalen Zusammenschlüsse der europäischen Arbeiterbewegung, deren erste 1864 in London, deren zweite 1889 in Paris und deren dritte 1919 in Moskau gegründet wurde. Über ihre gemeinsame Lage im kapitalistischen Produktionsprozess und ihren gemeinsamen Kampf für die Beseitigung des kapitalistischen Wirtschaftssystems hinaus zehrte sie einerseits vom schon älteren Kosmopolitismus der Aufklärung, andererseits aber auch vom sich zunehmend vertiefenden Netzwerk internationaler Organisationen seit den 1860er Jahren.

Die Hoffnung auf einen friedlichen internationalen Zusammenschluss der Völker hatte schon im 19. Jahrhundert auf unterschiedlichen sozialen Ebenen die Kommunikation nicht nur der Arbeiterorganisationen, sondern auch der Künstler und Wissenschaftler, der Unternehmer, ja selbst des Adels und der Kirchen vorangetrieben. Im Ersten und im Zweiten Weltkrieg stark beeinträchtigt, machte sich der Internationalismus der Zwischenkriegszeit in der internationalen Friedensbewegung und im Völkerbund, nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenschluss Europas und in der Gründung der Vereinten Nationen geltend. Als Appellationsinstanz für NGOs, soziale Bewegungen und einzelne Personengruppen dienen die Vereinten Nationen bis heute als Fluchtpunkt einer allgemeinen gerechten Menschheitsordnung.

Der Antisemitismus

Neben solchen positiven Zukunftsentwürfen bildeten sich im ausgehenden 19. Jahrhundert aber auch negative Zukunftsentwürfe und -horizonte, die ganze Gesellschaften über Jahrzehnte hinweg in ihren Bann ziehen konnten. Am Beispiel des in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts neu erwachten deutschen Antisemitismus lässt sich der Zusammenhang von völkischer Utopie und Fundamentalausgrenzung verdächtigter Bevölkerungsgruppen besonders anschaulich zeigen. Die antisemitische Stimmung in Teilen der deutschen Bevölkerung, welche sich schon einmal in der wirtschaftlichen Notlage nach dem Wiener Kongress in lokalen Pogromen, dann wieder in der großen Wirtschaftskrise der 1870er in einem neuen, ethnisch fokussierten Antisemitismus entladen hatte, war zunächst überwiegend negativer Natur: Er diente der Abwehr der rechtlichen Gleichstellung von Juden im neuen deutschen Nationalstaat, zugleich aber auch der Abwehr der neuen kapitalistischen Wirtschaftsformen, zu denen Juden schon früh aufgrund ihres Ausschlusses von traditionellen Berufen gedrängt worden waren.

Eine positive antisemitische Zukunftsvorstellung verband sich damit zunächst nur punktuell, so etwa in Richard Wagners christlichem Deutschtumskult. Unter den deutschen Juden dominierte, regional sehr ungleich verteilt, noch bis über die Jahrhundertwende hinweg ein Gefühl der rechtlichen Zurücksetzung über das einer grundsätzlichen Verfolgung und Vertreibung. Dies spiegelte sich auch in deren eigenen Zukunftsvorstellungen: Obwohl schon seit den 1890er Jahren besonders unter den aus Russland vertriebenen sephardischen Juden eine zionistische Neuorientierung einsetzte, die das Projekt einer autonomen staatlichen Existenz der Juden außerhalb von Europa verfolgte, hielt sich unter den aschkenasischen Juden weiterhin das Projekt der Akkulturation an die christlichen Gastvölker. Auch politisch engagierten sich die Juden ganz überproportional in Parteien, die eine wirtschaftliche und kulturelle Modernisierung Deutschlands betrieben.

Erst nach der im Ersten Weltkrieg gescheiterten Anstrengung, die volle politische und gesellschaftliche Anerkennung zu gewinnen, verschärften sich die Abkehrtendenzen vom bisherigen Akkulturationskurs. Angefacht durch die Noterfahrungen des Krieges unterstellten antisemitische Gruppen den Juden in den 1920er Jahren immer unverblümter, vom Elend der Bevölkerung zu profitieren, sich in Lebensweise und Gesinnung von den Deutschen zu separieren und in der internationalen Solidarität mit Juden in Deutschland feindlich gesonnenen Ländern deutschen Interessen zu schaden. Blieb ihre existenzielle Gefährdung bis zu Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft für viele Juden auch noch eine kaum vorstellbare Möglichkeit, so nahm umgekehrt die Idee einer deutschen Volksgemeinschaft, die ihr Profil gerade aus dem Ausschluss von Juden gewann, doch schon in den späten 1920er Jahren eine immer realistischere Gestalt an. Von der Ghettoisierung, Vertreibung, Entrechtung der Juden und schließlich ihrer physischen Vernichtung erhofften sich viele Deutsche damals schon an sich eine Genesung des Volkes. Diese Hoffnung rechtfertigte in ihren Augen gleichermaßen den Terror der nationalsozialistischen Herrschaft nach innen wie die Kriegserklärung 1939 gegenüber den westlichen und östlichen Feindstaaten, die nur noch als Handlanger des internationalen Judentums wahrgenommen wurden.

Der Säkularismus

Eine letzte große Zukunftsvorstellung, die in weiten Teilen Europas im frühen 20. Jahrhundert aufkeimte, soll mit dem um sich greifenden Säkularismus näher beleuchtet werden. Unter dem Begriff des Säkularen fasst man heute sehr unterschiedliche Vorstellungen: neben der meist rechtlich gefassten Unterscheidung zwischen einem religiösen und einem weltlichen Bereich auch die radikalere Vorstellung eines grundsätzlichen Gegensatzes zwischen Religion und Wissenschaft, Kirche und Staat; schließlich aber auch die geradezu gegenläufige Vorstellung eines Verhältnisses von Gott und Welt, bei dem beide Seiten aufeinander verweisen und ohne ihr jeweiliges Gegenüber nicht auskommen können. [142]

Entstanden aus einer von der europäischen Aufklärung generierten theologischen Konzeption (Deismus, Pantheismus) knüpften sich an das Programm einer durchgehenden Säkularisierung der Gesellschaft, wie es seit den 1840er Jahren in England, seit den 1860er Jahren in Frankreich (Laizismus) entstand, beträchtliche Hoffnungen meist städtischer bürgerlicher und proletarischer Gruppen auf eine von Religion freie Zukunftsgesellschaft. Am weitesten ging bei der Trennung von Kirche und Staat die französische Gesetzgebung 1905 mit der radikalen Ausgrenzung aller Religionsgemeinschaften aus dem öffentlichen Leben. Dem französischen Beispiel folgten später, mit abnehmender Radikalität, auch andere Staaten wie Italien, die Türkei und schließlich die sozialistischen Staaten Osteuropas.

Auch in Deutschland fanden die Hoffnungen auf eine religionsfreie Gesellschaft seit den 1870er Jahren Eingang in politische Bewegungen: nicht allein in der Sozialdemokratie, welche im Erfurter Programm von 1891 die Religion zur »Privatsache« erklärte und damit aus dem öffentlichen Leben verbannen wollte, sondern auch in liberalen, ja selbst in konservativen Parteien. Mit der Einrichtung von Standesämtern Mitte der 1870er Jahre setzte sich so in Deutschland unter der konservativen Regierung Bismarck schon früh eine Regelung durch, bei der die zivile Beurkundung der Geburt, der Eheschließung und des Todes vom kirchlichen Segen abgelöst wurde. Allerdings kam es in der Weimarer Reichsverfassung von 1919 dann doch nur zu einer »hinkenden« Trennung von Kirche und Staat: Sie lief darauf hinaus, dass zwar die alte Personalunion von geistlicher und weltlicher Gewalt im Kirchenregiment aufgelöst, wichtige Privilegien der Kirchen wie das Recht des staatlichen Einzugs der Kirchensteuer oder der Ausbildung des Klerus an staatlichen Bildungseinrichtungen aber beibehalten wurden.

Die Zukunftshoffnung auf eine sich zunehmend säkularisierende Welt zehrte von Anfang an von zwei geschichtlichen Erfahrungen: zum einen von der Erfahrung der religiösen Friedlosigkeit, d. h. der Tatsache, dass im Laufe der Geschichte immer wieder Kriege mit kirchlichem Segen und zur Durchsetzung religiöser Interessen geführt worden waren; zum andern von der Erfahrung der Fortschrittsfeindlichkeit der Kirchen. Hinter den Forderungen nach Säkularisierung stand daher immer auch die Hoffnung, dass sich die politischen Konflikte dieser Welt leichter lösen ließen, wenn sie nicht im Namen von Göttern geführt und durch religiöse Argumente gerechtfertigt würden.

Erst in dem Maße, in dem sich Staaten und politische Herrschaftssysteme im Laufe des 20. Jahrhunderts dann auch tatsächlich zu ihrer Säkularität bekannten, wurde mehr und mehr deutlich, dass die säkularistische Hoffnung auch trog: Zunächst zeigten sich säkularistische Ideologien wie der Nationalsozialismus in Deutschland und der Kommunismus der osteuropäischen Staaten nicht weniger aggressiv und z. T. auch fortschrittsfeindlich als ihre »religiös« fundierten Gegenideologien. Spätestens nach dem Zweiten Weltkrieg aber erwies sich die Konzeption des Säkularismus auch selbst als ein zutiefst westliches Konzept, da es die darin vorausgesetzte Unterscheidung zwischen einer geistlichen und einer weltlichen Sphäre so überhaupt nur im Christentum gab. So begannen sich vor allem Befreiungsbewegungen in nicht-christlichen Ländern (Türkei, Ägypten) mit dem Imperialismus der westlichen Kolonisatoren auch gegen deren Konzeption einer säkularen Herrschaft zu wenden, welche sich, in ihren eigenen Ländern etabliert, häufig als Herrschaftsideologie neuer autoritärer Regime erwiesen hatte.

Die positive Zukunftsvorstellung einer säkularen Zukunftsgesellschaft ist so in den letzten Jahrzehnten in beträchtlichem Umfang verblasst. Zwar hält sich international weiterhin die Forderung nach Trennung von Kirche und Staat, Religion und Gesellschaft. Aber die radikale Abkehr von religiösen Systemen im öffentlichen Leben ist mehr und mehr einer Forderung nach moderater Mitwirkung der religiösen Gruppen, nach religiöser Toleranz und religiösem Pluralismus gewichen. Faktisch hat heute fast jedes Land seine eigene Tradition einer »säkularen« Kultur entwickelt, welche sich zwar einerseits gegen die Absolutheitsansprüche partikularer religiöser Gruppen, andererseits aber oft auch gegen deren völlige Ausschaltung aus dem öffentlichen Leben wendet.

Alterndes Volk

Zukunftsentwürfe zum Wandel der Bevölkerungsstruktur und -größe haben schon seit dem 18. Jahrhundert in steigendem Ausmaß Einfluss auf die Bevölkerungspolitik der europäischen Staaten genommen. Dabei handelte es sich zwar technisch gesehen in aller Regel um Hochrechnungen vergangener und gegenwärtiger Bevölkerungsbewegungen, politisch dagegen um Leitvorstellungen, welche die Wahrnehmung demographischer Veränderungen und die Art und Form der Datenerhebung zutiefst beeinflussten. Deshalb ist die historische Bevölkerungsprognostik ein klassisches Untersuchungsfeld der historischen Zukunftsforschung, auf dem sich die Gestaltungskraft von Zukunftsvorstellungen für die jeweils gegenwärtige Diagnose des Zustands einer Gesellschaft und ihrer möglichen politischen Handlungsoptionen zeigt. [143]

Die deutsche Bevölkerung wuchs im Laufe des 19. Jahrhunderts rasant von 25 Mio. (im Reichsgebiet von 1871) bzw. 14 Mio. (im Bundesgebiet von 1971) im Jahre 1816 auf 65 (36) Mio. 1910, d. h. auf etwa das 2,5fache ihres Anfangsbestandes innerhalb von 100 Jahren. Seither verlangsamte sich das Bevölkerungswachstum auf 69 Mio. (im Gebiet der alten BRD) bzw. 84 Mio. (im Gebiet der heutigen BRD) im Jahre 2000, d. h. sie wuchs nur noch auf das Doppelte ihres Bestandes von 1939. [144] Doch davon wussten die Zeitgenossen noch nichts. Für sie stellte sich die Bevölkerunsentwicklung – bald im Dienste der zeitgenössischen politischen und administrativen Interessen, bald im Vergleich mit konkurrierenden Ländern – im Lichte stets wechselnder Erfahrungen und Parameter dar.

Wie stark die Datenerhebung der Bevölkerungsstatistik immer schon durch die politischen Problemdiagnosen und Leitvorstellungen ihrer Zeit gelenkt wurden, zeigt sich schon an der Kategorie der Bevölkerung selbst. [145] Sie bildete sich als statistische Leitkategorie der Staatswissenschaft im Laufe der frühen Neuzeit vor allem aus dem kameralistischen Interesse an der Erhebung der volkswirtschaftlichen Kräfte zum Zweck ihrer aktiven Steigerung heraus. Anders als bei der politischen Gliederung der Gesellschaft wurden dabei nicht mehr die politisch selbständigen Bürgerfamilien gezählt, sondern die lebenden »Seelen« aller Einwohner des Landes überhaupt. Anders als im 19. Jahrhundert spielten dabei aber auch noch weder Vorstellungen von einer demokratischen Partizipation der Bevölkerung an politischen Entscheidungsprozessen noch von einem organischen Zusammenhang des »Volkes« im emphatischen Sinnes dieses Wortes eine Rolle. Vielmehr handelte es sich bei der Bevölkerung in erster Linie um einen Faktor staatlichen Reichtums neben anderen, etwa der Bodenbeschaffenheit, der Bodenschätze, des Klima etc., d. h. um eine politische Rechengröße, die den damaligen Entscheidungsträgern im Prinzip beliebig teilbar und vermehrbar erschien.

Bei der statistischen Bestimmung der tatsächlichen, der richtigen oder auch nur der möglichen Größe und -beschaffenheit der Bevölkerung spielte dabei der Raum eine entscheidende Rolle, und zwar ebenfalls sowohl seiner Größe als auch seiner Beschaffenheit nach. Politische Souveräne achteten beim Neuerwerb bzw. Verlust von Ländern vor allem darauf, wie viele Einwohner in ihnen lebten, sei es, dass es ihnen um die Aushebungsstärke von Mannschaften für den Krieg, [146] sei es, dass es um die Steigerung ihres materiellen Reichtums ging. Ein dynamisches Bevölkerungswachstum war in dieser Leitvorstellung der frühneuzeitlichen Bevölkerungsstatistik nur in dem Maße vorgesehen, als es die Größe und Beschaffenheit des Bodens erlaubte, von dessen Erträgen die Bevölkerung lebte. Noch Mitte des 19. Jahrhunderts rechneten Bevölkerungswissenschaftler in Europa nur sehr langfristig mit einer dauerhaften Bevölkerungszunahme, auf absehbare Zeit eher mit einem zyklischen Auf und Ab der Bevölkerungsgröße je nach den schwankenden Bedingungen der Ernährung, der Zusammensetzung von Geschlecht und Altersklassen, der Fertilität und Mortalität aufgrund von hygienischen Bedingungen, medizinischen Erfindungen, Sitten und Gebräuchen der Menschen u. a. m. [147]

Auch die berühmte Bevölkerungsprognose von Thomas Malthus, der zufolge die Bevölkerung eines Landes zwar weit stärker zu wachsen neigt, tatsächlich aber nur im Rahmen des Spielraums wachsen kann, der ihr durch die landwirtschaftlichen Bodenerträge vorgegeben ist, auch diese Prognose hielt am Grundzusammenhang von Raum und Bevölkerung fest. Sie setzte dem Bevölkerungswachstum eine natürliche, wenn auch immer wieder temporär überschrittene Grenze. Allerdings betrachtete Malthus die Bevölkerung nicht mehr in erster Linie als einen Faktor staatlicher Reichtumssteigerung, sondern als leidensfähiges Subjekt wirtschaftlich bewussten Reproduktionsverhaltens, dem die staatliche Bevölkerungspolitik helfend beistehen sollte. Damit verschob sich der Fokus des Bevölkerungsbegriffs ebenso wie das Ziel von Bevölkerungspolitik. Bei ihr musste es nun statt wie bisher um den Nutzen für Militär und Steuern in erster Linie um das Wohlbefinden der Menschen gehen, weil von ihm alles andere, auch der militärische und finanzielle Nutzen, abhing.

Mit der Industrialisierung und der Beschleunigung der Kommunikation innerhalb wie zwischen den Staaten entstanden allerdings in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auch neue Leitkategorien der Bevölkerungsprognostik. Sie ergaben sich etwa aus dem Wohnort: ob dieser auf dem Land oder in der Stadt lag, hatte nach Ausweis der Bevölkerungsstatistik erheblichen Einfluss auf das regenerative Verhalten der Menschen; auch aus dem Berufsstand: Lag doch die Kinderzahl in Familien, die in der Landwirtschaft beschäftigt waren, weit höher als in Familien in Industrie und Handel. Ebenso lag die Zahl der Kinder in proletarischen Familien höher als in gehobenen Mittelstandsfamilien. Selbst die Konfession und die politische Parteinahme ließen signifikante statistische Unterschiede im regenerativen Verhalten der Bevölkerung erkennen. Daraus leiteten um 1900 Bevölkerungsstatistiker und -politiker weitreichende Forderungen für die Behebung gesellschaftlicher »Missstände« ab: etwa die, der zunehmenden Verstädterung, oder die, der Emanzipation der Frau entgegenzuwirken.

Ein anderes Leitbild bevölkerungsstatistischer Erhebungen bildete sich im ausgehenden 19. Jahrhundert im Zuge der Konkurrenz imperialistischer Großmächte um die Aufteilung der Erde heraus: das Leitbild der »Rasse«. An ihm lässt sich zeigen, wie stark es bei der Erstellung von Statistiken über längere Zeiträume hinweg auf die Kategorien und Fragestellungen ankommt, unter denen die Daten erhoben werden. [148] Beim statistischen Vergleich imperialistischer Großreiche zählten als Rechengrößen nicht mehr nur die Nationalstaaten, die sich mittlerweile als Völker mit je eigener Identität und Lebensweise zu kollektiven Individuen gebildet hatten, sondern auch ganze Ländergruppen, die sich als »Rassen« biologisch und kulturell voneinander unterschieden. Ihr zukünftiges Wachstum schien den Zeitgenossen in hohem Maße über die Zukunftschancen der europäischen Großmächte zu entscheiden, deren »weiße« Bevölkerung sich, wie die Statistiken zeigten, mit deutlich geringerer Dynamik vermehrte als etwa die »gelbe«, die »rote« und die »schwarze« Rasse. [149]

Den Erwartungshorizont solcher Bevölkerungsprognosen bestimmte in erster Linie die Frage, ob es gelingen werde, durch geeignete Maßnahmen die Herrschaft, ja letztlich sogar das Überleben der »weißen Rasse« zu sichern. Der Begriff der »Rasse« erlaubte es, diesseits der biologischen Bestimmung des Menschen kulturelle und zivilisatorische Differenzen zu Unterscheidungsmerkmalen aufzubauen, die die »weiße Rasse« als höherwertig und damit schützenswerter als die übrigen Rassen erscheinen ließ. Das erklärt zumindest zum Teil die zeittypische Inhumanität gegenüber indigenen Völkern in den europäischen Kolonien, die von den weißen Kolonialherren trotz aller ökonomischen Pflege und trotz aller Missionsabsichten latent immer als Bedrohung empfunden wurden.

Doch auch im europäischen Vergleich förderte die Rassenstatistik ein biologistisches Konkurrenzdenken, das die ohnehin schon starke Vorurteilstruktur zwischen den europäischen Völkern weiter vertiefte. So beobachtete der Bevölkerungsstatistiker Friedrich Burgdorfer in den 1930er Jahren etwa, dass sich bei ungefähr gleicher Ausgangslage um 1800 die drei großen europäischen Rassen seither mit ungleicher Dynamik vergrößert hatten: Im 19. Jahrhundert war zunächst das Wachstum der romanischen Rasse, im 20. Jahrhundert dann auch das der germanischen Rasse gegenüber dem der slawischen Rasse zurückgeblieben. Von Letzterer nahm Burgdörfer Mitte der 1930er Jahre an, dass sie um 1960 mehr als 50 % der europäischen Bevölkerung gegenüber nur noch 27 % der germanischen und 23 % der romanischen Rasse stellen werde. [150] Solche statistischen Berechnungen und Prognosen vermochten im Dritten Reich ein rassisches Bedrohungsszenarium zu unterfüttern, das unmittelbaren Eingang in die nationalsozialistischen Neuordnungspläne Europas fand. [151]

Bedrohlich erschien deutschen Bevölkerungswissenschaftlerin nach 1900 vor allem die seit 1880 einsetzende Abnahme der durchschnittlichen Kinderzahl in Deutschland von fünf auf zwei Kinder pro Familie bis zum Ersten Weltkrieg beziehungsweise, von Kuszynski in den 1920er Jahren genauer nach der Nettoreproduktionrate berechnet, von fünf auf zwei Töchter pro hundert Mütter. Der Rückgang der Geburtenrate war zwar kein spezifisch deutsches Phänomen, er fiel aber besonders auf, weil Deutschland bis dahin sowohl bei der Heiratsfrequenz als auch beim Geburtenüberschuss zusammen mit Dänemark, den Niederlanden und Russland an der Spitze in Europa gestanden hatte. [152] Der Rückgang der Kinderzahl wurde zwar zunächst noch kompensiert durch den gleichzeitigen Rückgang der Sterberate, doch in abnehmendem Ausmaß, so dass das Meyersche Lexikon die Zukunftssorgen der Bevölkerungswissenschaftler 1936 auf die Formel bringen konnte: »Der Volkskörper ist überaltert und es besteht alle Aussicht, daß sich der Geburtenüberschuß rasch in einen Sterbeüberschuß verwandeln wird, wie ihn manche Großstädte heute schon ausweisen.« [153]

Auf der Suche nach den Ursachen für die sich damit abzeichnende »Vergreisung« der deutschen – wie der allermeisten europäischen – Bevölkerung boten die von Friedrich Burgdörfer in den 1930er Jahren entwickelten graphischen Metaphern des Bevölkerungsaufbaus eine ungemein anschauliche und populäre Argumentationsgrundlage: Eine normale Bevölkerungsentwicklung hatte ihm zufolge die Form einer Pyramide. Der deutsche Bevölkerungsaufbau hatte sie mit ihrem breiten Fundament in den jungen Jahrgängen und ihrer langsamen und gleichmäßigen Verschmälerung nach oben noch 1910 besessen. Die Pyramide stand als Symbol und Norm für ein gesundes, auf Wachstum ausgerichtetes Volk. Dagegen rief die in den 1930er Jahren mittlerweile eingetretene Form einer Glocke, bei der die untersten Jahrgänge schon stark gemindert waren, mahnend zur Umkehr auf, damit der Bevölkerungsaufbau nicht schließlich in die Form einer Urne übergehen würde, welche auch symbolisch die Existenzform eines sterbenden Volkes visualisieren würde. [154]

Die Regierungen vieler europäischer Länder waren deshalb schon in den 1920er Jahren, nach den Bevölkerungsverlusten des Ersten Weltkriegs, zu einer aktiven Bevölkerungspolitik übergegangen, am frühesten in Frankreich, wo die rückläufige Bevölkerungsentwicklung schon im 19. Jahrhundert eingesetzt hatte. Die Palette der getroffenen Maßnahmen reichte von Darlehen und Kindergeld für junge Familien über Steuererleichterungen bis hin zum Wohnungsbau, zu Schulgeld- und Fahrgeldunterstützungen für kinderreiche Familien und vielen anderen Maßnahmen.

Nach 1933 reichte der Maßnahmenkatalog in Deutschland unter nationalsozialistischer Herrschaft sogar noch weiter, über rein sozialpolitische Maßnahmen hinaus auf eugenische Maßnahmen, die die Erbsubstanz der Bevölkerung langfristig verbessern sollten. Manches davon, etwa die Erstellung von Gesundheitszeugnissen vor der Eheschließung, war in der Weimarer Reichsverfassung von 1919 schon angelegt, aber bislang noch nicht konsequent umgesetzt worden. [155] Dazu gehörten etwa ländliche Siedlungsprojekte und die Anlage von Erbbauernhöfen, die der als ungesund erkannten Verstädterung entgegenwirken sollten; [156] Kinderzuschläge zu Beamtengehältern, um »erbkranken« Nachwuchs zu verhüten; eine gezielte Heiratsvermittlung unter eugenisch »wertvollen« jungen Leuten und schließlich sogar die Ermordung von rassisch »Minderwertigen«, von geistig oder körperlich Behinderten im Rahmen der Euthanasiemaßnahmen, von »Mischlingen« und Angehörigen angeblich minderwertiger Rassen, vor allem von Juden und Zigeunern. [157]

Auch mit gezielter Propaganda, Ehrenkreuzen für kinderreiche Familien, die Aufwertung der Mutter als biologischer Leistungsträgerin durch Einführung des Muttertages und anderer Maßnahmen hofften die Nationalsozialisten in der Bevölkerung den »Willen zum Kind« stärken zu können. Doch konnten all solche Anstrengungen den rückläufigen Trend der Geburtenrate langfristig nicht stoppen. Zwar kam es in den Anfangsjahren des Dritten Reiches zu einem leichten Anstieg der Geburtenrate, doch brach dieser schon nach wenigen Jahren, noch vor Ausbruch des Zweiten Weltkriegs wieder ab, und der Krieg führte erneut zu starken Einbrüchen in der Bevölkerungszahl und ihrem Altersaufbau.

Nach dem Zweiten Weltkrieg war die Bevölkerungswissenschaft aufgrund der nationalsozialistischen Gewaltmaßnahmen, der sie das statistische Unterfutter gegeben hatte, in Deutschland zunächst stark diskreditiert. Sie blieb aber auch konzeptionell noch bis in die 1960er Jahre ideologisch belastet und fand nur langsam von ihrer axiomatischen Ausrichtung auf das Konzept der Volksgemeinschaft wieder zurück zu einer empirischen Analyse der Bevölkerungsentwicklung. [158] Dabei stellten sich ihre Prognosen grundsätzlich durchaus als richtig heraus: Der Bevölkerungsrückgang hielt tatsächlich an, auch wenn seither Migrationsprozesse nach Deutschland – zunächst die Zuwanderung von Vertriebenen aus dem Osten, später dann von Gastarbeitern aus Südeuropa und schließlich aus außereuropäischen Regionen – eine zunehmende Bedeutung erlangten. Die deutsche Bevölkerungsstatistik der Nachkriegsjahrzehnte ist so ein gutes Beispiel dafür, wie wichtig, über die technische Erhebung der Daten hinaus, die Wahl der Kategorien und politischen Leitbilder ist, in denen und auf die hin die statistischen Erhebungen betrieben werden.

Vergleicht man die Krisendiagnose der 1930er Jahre mit der um 2000, so fällt erstens die Abkehr vom abschreckenden Bild einer »Vergreisung« zugunsten der mittlerweile als unvermeidbar akzeptierten »Alterung« der deutschen Bevölkerung auf. [159] Zweitens richtet sich, da sich weder die Fertilität noch die Mortalität entscheidend verändern lässt, der Zukunftsblick neuerdings viel stärker als noch Mitte der 1930er Jahre auf die Möglichkeiten einer politisch akzeptablen Zuwanderung, ja selbst auf die Möglichkeit einer dauerhaften Schrumpfung der Bevölkerung. Das neue Leitbild der »multi-kulturellen« Gesellschaft mit starker Integrationsbereitschaft leistungsstarker zuwandernder Ausländer und das Leitbild einer alternden Gesellschaft mit variabler Leistungsstärke weichen das ältere Leitbild der demografischen Bestandserhaltung auf. Während in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts »qualitatives« Wachstum vor allem im Dienste des quantitativen Wachstums stand, hat es heute stärker eine kompensatorische Bedeutung zur quantitativen Schrumpfung des Bevölkerungsbestands angenommen.

Das gewandelte Leitbild der deutschen und europäischen Bevölkerungsentwicklung und -politik gewinnt sein politisches Profil allerdings erst auf dem Hintergrund der nach dem Zweiten Weltkrieg einsetzenden und seit den 1960er Jahren verstärkt auch öffentlich diskutierten »Bevölkerungsexplosion«: Ihr zufolge steigerte sich die Zuwachsrate der Weltbevölkerung von jährlich 0,5-1 % im Zeitraum zwischen 1750 und 1950 auf mehr als 2 %, so dass Bevölkerungsstatistiker für die folgenden Jahrzehnte sogar schon mit einem weiteren Wachstum auf 3 % und infolgedessen mit einem Anstieg der Weltbevölkerung von 3 Mrd. um 1960 auf 10-12 Mrd. um 2050 rechneten. [160] Aufgrund einer nachlassenden Geburtenhäufigkeit konnte diese rasante Wachstumsprognose in den folgenden Jahrzehnten zwar auch nach unten auf ca. 10 Mrd. um die Mitte des 21. Jahrhunderts korrigiert werden. Doch zeigte sich zugleich, dass der Bevölkerungsdruck nur in den reichen, nicht in den armen Weltregionen nachgelassen hatte. Damit aber verschob sich die politische Problemlage nur zu Lasten der armen Entwicklungsländer, deren Kinderreichtum sich nicht als Hoffnung, sondern als Fluch, nämlich als Hindernis für eine schnelle Wirtschaftsentwicklung dieser Regionen darstellte. [161]

Der Mythos vom Tausendjährigen Reich

Die Ausdehnung des geschichtlichen Zukunftshorizonts hatte in Westeuropa um die Wende zum 20. Jahrhundert eine zeitliche Tiefe erreicht, die mit prognostisch-rationalen Mitteln gar nicht mehr ausgelotet werden konnte. Dies gab mythologischen und prophetischen Zukunftsbildern eine Chance, die sich mit Vorliebe der Zeitspanne von tausend Jahren bedienten, um sich als Gegenbilder zur Gegenwart und zur Vergangenheit zur Geltung zu bringen: [162] Tausend Jahre, das war, mythologisch gesprochen, der Zeitraum irdischer Existenz, der vor Gott wie ein Tag war. Tausend Jahre nach Christi Geburt, so glaubte man zu wissen, hatten sich die Christen schon einmal an der Grenze der Erdenzeit gesehen. Die anstehende neue Jahrtausendwende gab deshalb auch um 1900 den ohnehin kursierenden Endzeitdiagnosen Auftrieb. Tausend Jahre sollte schließlich nach christlich-chiliastischer Lehre am Ende der Zeiten auch das Friedensreich Christi auf Erden dauern. Tausend Jahre bezeichneten somit eine Epoche weltgeschichtlichen Ausmaßes, ihr Beginn und Ende, eine Zäsur, wie sie grundsätzlicher kaum gedacht werden konnte.

Chiliastische Erwartungen hatten die Christenheit seit dem Mittelalter in vielfältiger Form begleitet und in allen christlichen Gesellschaften immer wieder politische Endzeiterwartungen hervorgetrieben. [163] In Deutschland verbanden sie sich seit der romantischen Wiederentdeckung des Mittelalters am Ende des 18. Jahrhunderts gern auch mit politischen Hoffnungen auf ein Wiedererwachen der deutschen Nation und eine Wiedererrichtung des »Reichs«, welches 1806 so schmählich unter dem Angriff Napoleons zusammengebrochen war. [164] Erst nach der Wende zum 20. Jahrhundert bildete sich daraus jedoch ein aggressiver nationalistischer Mythos.

Ausschlaggebend für diese politische Zuspitzung des chiliastischen Denkens innerhalb der nationalistischen Rechten waren eine ganze Reihe von Faktoren: Zunächst hatte sich in Deutschland stärker als in anderen Ländern schon seit den 1870er Jahren ein revolutionäres Krisenbewusstsein gebildet, das in langen Fristen rechnete und dementsprechend grundsätzliche Veränderungen der politischen, sozialen und kulturellen Verhältnisse ins Auge fasste. Das lange Ausbleiben der sozialen Revolution entschärfte dieses Krisenbewusstsein nicht, sondern vertiefte es im Gegenteil in einem solchen Maße, dass viele in der 1918 tatsächlich eingetretenen Revolution den Beginn einer revolutionären Umwälzung noch ganz anderen Ausmaßes zu erkennen meinten.

Ein weiterer Faktor war der Erste Weltkrieg, der schon vor seinem für Deutschland katastrophalen Ausgang als kulturelle Zeitenwende erwartet und erfahren worden war. Die Niederlage im Krieg und der nicht minder moralische als wirtschaftliche Zusammenbruch des Deutschen Reiches verschärften dieses Bewusstsein und ließen die Idee eines totalen Neuanfangs zu einer mächtigen Sehnsucht rechter wie linker, bürgerlicher wie proletarischer Schichten anwachsen. Sie formte aus der mythologischen Erwartung einer großen menschheitsgeschichtlichen Zäsur eine spezifisch deutsche »Zeitenwende«. [165] Deutschland wurde von den Propheten des neuen Glaubens an ein Tausendjähriges Reich zum Träger der großen Erneuerung, zum von der Vorsehung auserwählten Volk erhoben.

Einen wichtigen Nährboden für diese religiöse Aufladung der politischen und sozialen Krise bildete die religiöse Entfremdung vom Christentum, welche weite Teile vor allem der protestantischen Bevölkerung Deutschlands im Laufe des 19. Jahrhunderts ergriffen hatte: Die Überwindung des christlichen Weltbilds setzte schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts etwa bei den freireligiösen Gemeinden die Perspektive einer noch Jahrtausende anhaltenden Entwicklung der Menschheit frei, die schließlich in ein dauerhaftes Friedensreich einmünden werde. Die neuen Weltanschauungen verstanden sich durchweg als Ersatz für die zerbrochenen religiösen Traditionen, oft auch als zeitgemäße Wiedergewinnung der religiösen Einheit des deutschen Volkes. Dabei wurden häufig alte religiöse Formen, Formeln und Bilder mit neuen politischen und ethischen Inhalten gefüllt: Man verfocht zum Beispiel eine Ethik der Stärke in Ablehnung der christlichen Leidensethik und trat für ein gesundes völkisches Selbstbewusstsein im Gegensatz zur christlichen Kultur des Selbstzweifels ein.

Dies gilt auch für die Formeln vom ›Tausendjährigen‹ beziehungsweise vom ›Dritten Reich‹, welche nach dem Ersten Weltkrieg im Schrifttum konservativ-revolutionärer Autoren eine neue politische Bedeutung annahmen. Beide hingen eng zusammen, hatte doch schon der mittelalterliche Theologe Joachim von Fiore (1130-1202) das nah erwartete Tausendjährige Friedensreich Christi nach dem Reich des Vaters und des Sohnes als ›Drittes Reich‹ des Heiligen Geistes verkündet. Zudem hatte er als Führer der Guten in diesem Dritten Reich einen »DVX« ins Auge gefasst, der dem nationalsozialistischen »Führer« als begriffliche Vorlage dienen konnte.

Zum konkreten Symbol für eine anstehende politische Neuordnung wurde der Begriff des ›Dritten Reiches‹ allerdings erst nach dem Ersten Weltkrieg als Ausdruck der Erwartung, dass nach dem 1806 erloschenen Heiligen Römischen Reich und dem 1918 untergegangenen Kaiserreich von 1871 nun bald ein drittes Reich kommen werde. [166] Popularisiert durch Moeller van den Brucks gleichnamige Schrift von 1923 übernahm ihn schon 1925 auch der spätere nationalsozialistische Propagandaminister Joseph Goebbels und lud ihn in den folgenden Jahren mit einer propagandistisch in Szene gesetzten prophetischen Botschaft auf: [167] Das ›Dritte Reich‹ galt ihm gleichermaßen als notwendiges Resultat der geschichtlichen Entwicklung und als Symbol einer neuen sozialen Bewegung.

Eine ähnliche propagandistische Funktion nahm nun auch der Begriff des ›Tausendjährigen Reichs‹ an. Auch er profitierte von der chiliastischen Tradition, verengte sie aber auf ein deutsches Reich arischer Rasse. Dietrich Eckart, ein auch von Hitler verehrter Dichter der Nachkriegsgeneration, nutzte etwa das Nibelungenlied, um dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation eine künftige Wiedergeburt zu weissagen:

Ein Unbekannter, heißt es, hat’s gesungen;

Ich sage nein, er ist nicht unbekannt.

Wie Donner rollt es schon seit tausend Jahren

Von Heer zu Heer, mit ewig neuer Glut,

Um immer wieder, immer fort auf’s Neue

Der Welt zu künden, bis sie es versteht,

Daß unter Trümmern noch die deutsche Treue,

Daß noch in Flammen sie den Kampf besteht. [168]

Im nationalsozialistischen Geschichtsmythos überwölbte die Erinnerung an die germanische Frühzeit das »tausendjährige« christliche Mittelalter und wies auf das neue »Tausendjährige Reich« der Zukunft voraus.

Nun bezeichneten die ›tausend Jahre‹ allerdings niemals eine geschichtliche Zeitperiode von tausend Jahren, die sich in Abschnitte und Entwicklungsschritte gliedern ließ. Auch in der Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft entstand nirgends eine in sich geschlossene politisch-soziale Programmatik, die den Zeitraum der kommenden tausend Jahre tatsächlich, und sei es auch nur in literarischer Phantasie, mit konkreten Ereignissen und Entwicklungsstufen ausgefüllt hätte. Die im nationalsozialistischen Geiste verfassten Zukunftsromane, etwa Hans Dominiks »Befehl aus dem Dunkel« (1933), Werner Cromptons »Weltbild von morgen« (1934) oder Dietrich Kärrners »Verschollen im Weltall« (1938), beschrieben zwar immer wieder einen bevorstehenden weltumgreifenden Kampf der weißen Rasse mit anderen, minderwertigeren Rassen, etwa den »mongolisch-asiatischen Untermenschen« oder den afrikanischen »Negern«, um die Weltherrschaft. Aber sie gingen kaum näher darauf ein, was darauf folgen würde.

Denn das aus diesem Kampf hervorgehende germanische Friedensreich zeichnete sich durch eine hybride Zeitlichkeit, die eigentümlich widersprüchliche Verknüpfung von vormoderner Bauernkultur und fortgeschrittener deutscher Technologie aus, die sich vor allem in der Entwicklung neuer Waffen und der Verwirklichung von Großprojekten wie dem Bau eines Meeresstaudamms bei Gibraltar und der Bewässerung der Sahara zeigte. [169] Zukunft und Vergangenheit suchten sich wie zur Zeit der Romantik auf Kosten der Gegenwart, die von dieser Verschmelzung ausgeschlossen war – dieses Mal allerdings in umgekehrter Form: Während die Romantiker die Zukunft in der Vergangenheit suchten, suchten die Nationalsozialisten die Vergangenheit in der Zukunft. [170]

Die Formel vom ›Tausendjährigen Reich‹ bezeugte in der nationalsozialistischen Rhetorik aber auch den Anspruch, dass man jetzt am Anfang einer neuen Weltepoche stehe und dass die bevorstehende »Zeitenwende« von unvergleichlicher Radikalität sein werde. Sie eignete sich besonders zur Begründung einschneidender, letztlich zerstörerischer Maßnahmen, die sich nach gängigen Maßstäben der politischen Moral kaum rechtfertigen ließen: etwa die Zerstörung von großen Stadtanlagen, wie sie Hitler und sein Stararchitekt Albert Speer für die Errichtung der neuen Reichshauptstadt Germania an der Stelle des bisherigen Berlin vorsahen, oder die Vertreibung von mehr als 30 Mio. Menschen aus Osteuropa im Rahmen des sog. »Generalplans Ost«.

Ein herausragendes Beispiel für diesen Mythos vom Tausendjährigen Reich bietet die Schrift des 1905 geborenen Schriftstellers Kurt Eggers »Die Geburt des Jahrtausends« von 1936. Anknüpfend an Nietzsche erklärte Eggers das vergangene Jahrtausend zu einem Jahrtausend »der Erwartung und des Traumes«, das jetzt durch ein Jahrtausend »des Willens und der Tat« abgelöst werde. Nietzsche stand Eggers zufolge »an der Schwelle der Neuzeit als der Künder des Untergangs des Mittelalters, als Seher des heraufkommenden Zeitalters des totalen Menschen […], ein Künder des Zeitalters der Wahrhaftigkeit«, ein »erster Führer in das Reich der Starken«. [171]

Der Erste Weltkrieg bedeutete für Eggers’ Generation den Beginn der neuen Zeit: In ihm »zerbrach das vergangene Jahrtausend, die Weltanschauung des christlichen Bürgertums«. An seine Stelle trat nun der »Krieger«: »Die wissenden Krieger, die vom tödlichen Eisen verschont blieben, kehrten als Ideenträger in die fremdgewordene Heimat zurück.« Mit ihrem neuen Glauben überschritten sie »die Schwelle des Jahrtausends«. Mit ihm begann »die Zeit des kriegerischen, des gefährlichen Lebens«.

Die Welt rüstet sich zum Kampf. Es wird der härteste Kampf, den dieser Erdball sah. Kein Kampf mehr der Länder und Nationen, es wird ein Kampf der Jahrtausende, ein Kampf zwischen Traum und Willen.

Aus dieser Erwartung nun ging die mörderische Diagnose hervor, die sich unter der Formel verbarg, »die Kämpfe des jetzt aufdämmernden Jahrtausends« würden »um die Volkwerdung der Nationen gehen«. Im welthistorischen Kampf sah Eggers als Vertreter der alten Welt das Papsttum, als Vertreter der neuen das völkische Führertum:

Siegt das Führertum, so beginnt die Herrschaft des totalen völkischen Menschen. Verliert das Führertum, so wird die Herrschaft des Mittelalters mit Feuer und Schwert über den Nordraum hereinbrechen. Ein Vernichtungskrieg wird die germanisch-deutschen Menschen vom Erdboden vertilgen. Das Wissen um die Verantwortung härtet den Kampfwillen der Träger des geistigen Nordraums zu heldenhafter Tat.

In Wirklichkeit führte es schon wenige Jahre später zu einer ganz anderen Last, der Verantwortung für einen millionenfachen Völkermord. Doch die nationalsozialistische Ideologie hatte auch dieser Konsequenz schon in ihrer apokalyptischen Zukunftsschau auf perverse Weise vorgebaut: »Die Geburt des Jahrtausends ist Stunde des Gerichts. Ungefestigten, haltlosen Menschen wird das Steuer ihres Lebens aus der Hand geschlagen, sie werden untergehen.« Die Grauenhaftigkeit solcher Visionen ließ sich nur mit Verweis auf eine Neuordnung aller menschlichen Dinge rechtfertigen, welche alle, als zeitgebunden verachtete, Menschlichkeit außer Kraft setzte. »So beginnt der politische Mensch […] in Jahrtausenden zu denken.«

Die Zukunftsvisionen führender Nationalsozialisten griffen nur punktuell über solche allgemeinen mythologischen Visionen hinaus. [172] Die Felder ihrer Neuordnungspläne hingen allerdings alle mit der Vision einer künftigen germanischen Herrenrasse zusammen, welche die übrigen Völker dieser Erde teils beherrschen und unterjochen, teils aber auch ganz vernichten werde. Diesem letzten Ziel dienten ebenso die Großraumpolitik des Zweiten Weltkriegs wie die Vernichtungsaktionen gegenüber Millionen von Juden, »Slawen«, »Zigeunern«, Homosexuellen und geistig oder körperlich Behinderten, ebenso die pädagogischen und sozialpolitischen Maßnahmen zur Ausgestaltung der »Volksgemeinschaft« wie die architektonischen und verkehrstechnischen Planungen repräsentativer Großprojekte, etwa der Berliner »Nord-Süd-Achse« oder der Breitspureisenbahn.

Der Verweis auf die kommenden Jahrhunderte und Jahrtausende hatte in all diesen Plänen und Visionen keine prognostische, sondern nur eine propagandistische Bedeutung. Er diente der Beschwörung weltgeschichtlicher Größendimensionen, welche die enormen psychischen und materiellen Kosten der nationalsozialistischen Neuordnung rechtfertigen und die ethischen Grenzen sprengen sollte, welche dieser auch im Bewusstsein der deutschen Bevölkerung gezogen waren. Den Einsatz hatte Hitler absichtlich in eine solche Höhe getrieben, dass dem äußersten Triumph der nationalsozialistischen Herrschaft nur die völlige Vernichtung Deutschlands als Alternative gegenüberstand. Der tausendjährigen Fernperspektive korrespondierte so historisch ein drohendes Ende der Geschichte, und dieses schob sich mit der Niederlage im Kriege immer weiter in den Vordergrund des Bewusstseins. Eine Zukunft nach dem Nationalsozialismus sollte für die Deutschen nicht mehr denkbar sein und war es dann auch vielfach nicht mehr. [173]

Mit dem Zweiten Weltkrieg hatte das Denken in säkularen Zeiträumen von Tausenden von Jahren seinen Höhepunkt überschritten. Der ›neue‹, nationalsozialistische Mensch war aus einem Hoffnungstraum zu einem Albtraum geworden. Eine ähnliche Umwertung erlebte in den folgenden Jahrzehnten auch die Vision einer neuen kommunistischen Gesellschaft der Zukunft. In Westeuropa und Nordamerika wurden die totalitären Herrschaftssysteme Deutschlands und Russlands schon unmittelbar nach dem Krieg einer scharfen Kritik unterzogen. Ihre populäre Breitenwirkung fand sie etwa in dem Zukunftsroman »1984« von George Orwell (1948) oder der polemischen Abrechnung des englischen Philosophen Karl Popper mit einer spezifisch deutschen Tradition des politischen Irrationalismus in der Schrift »The Open Society and its Enemies« (1945).

Das Dritte Reich und die faschistischen Diktaturen

Das Dritte Reich war einem populären Mythos zufolge auf tausend Jahre angelegt, doch es dauerte nur zwölf Jahre (1933-1945). Auch die faschistische Herrschaft in Italien sollte ewig dauern, brach aber mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs schon nach 22 Jahren in sich zusammen. Noch kürzer konnten sich die anderen faschistischen Bewegungen, etwa die Eiserne Garde in Rumänien (1940-1941) oder die kroatische Ustascha (1941-1945), an der Macht halten. Einzig den spanischen Falangisten gelang es, allerdings unter Preisgabe ihres anfangs revolutionären Anspruchs schon nach wenigen Jahren an der Macht, sich in der Verbindung mit den königstreuen Carlisten über vierzig Jahre bis 1977 zu behaupten. [174]

Die extreme Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit macht es auch heute noch schwer, den vorgetragenen Anspruch auf Dauerhaftigkeit, ja die Zeitstrukturen der faschistischen Reiche in Europa überhaupt ernsthaft zu würdigen. Das ging schon vielen Zeitgenossen in Deutschland so, die noch im Sommer 1933 meinten, in wenigen Monaten, allenfalls wenigen Jahren müsse der »Spuk« vorbei sein – damit allerdings die Dauerhaftigkeit der NS-Herrschaft ebenso wie ihre Folgen doch deutlich unterschätzten.

Gerade die NS-Herrschaft versteht man aber nicht, wenn man sich nicht mit deren Zeitstrukturen intensiv beschäftigt, nicht nur denjenigen der NS-Propaganda, sondern auch denen des Herrschaftsvollzugs selbst – und schließlich auch unseren eigenen heutigen Zeitstrukturen. [175] Denn nicht nur deren Wurzeln, etwa die des völkischen Denkens, des Rassismus und der Eugenik, reichen bis weit ins 19. Jahrhundert zurück und ihre Folgen bis weit in die Nachkriegszeit hinein. Unverständlich bleibt vor allem auch die Dynamik radikaler Veränderungen, die praktisch vom ersten Tag an die NS-Politik auszeichnete. Sie war weit mehr als bloße Rhetorik und wurde auch dadurch keineswegs gebremst, dass zahlreiche Maßnahmen und Pläne sich teils widersprachen, teils einander überholten und wechselseitig aushebelten. Denn es gehörte zum organologischen Selbstverständnis der faschistischen Bewegungen, dass sie nicht ein vorgefasstes Parteiprogramm realisierten, sondern – wenn auch unter Vorgabe allgemeiner Leitvorstellungen, aber doch im Einzelnen unbestimmt – die Gestalt der kommenden Volksgemeinschaft erst im Zuge der revolutionären Entwicklung selbst entstehen ließen.

Der revolutionäre Überschwang der nationalsozialistischen und faschistischen Planung und Propaganda hinterließ, trotz ihres Scheiterns im Zweiten Weltkrieg, tiefe Spuren nicht nur in der europäischen Nachkriegsgesellschaft, in der faschistische Bewegungen bis heute als oppositionelle Unterströmungen überleben, sondern auch schon in der zeitgenössischen Gegenwartswahrnehmung selbst: Sogar noch im Versuch ihrer Einlösung und Umsetzung hing ihnen immer ein Geruch des Utopischen, des Irrealen und Illusionären an, der die Zeitgenossen, je später, desto mehr, entweder zu einer letzten Reserve gegenüber den oder zu irrationaler Hingabe an die faschistischen Visionen nötigte. [176] Doch wenn sich der nationalsozialistische beziehungsweise faschistische Gesellschaftsentwurf auch mit der Zeit immer mehr als unrealisierbar erwies, so setzte er doch gesellschaftliche und politische Änderungen frei, die ohne deren anvisiertes Ziel unverständlich bleiben. Vieles ist daher auch im Nachhinein noch historisch aufklärungsbedürftig: das Zeit- und Geschichtsverständnis, die normativen Leitbilder, der Modus ihrer Umsetzung, vor allem aber die zeitliche Tiefenstruktur der Planungen.

Die Generationenspanne

An den Großplanungen der Nationalsozialisten fällt zunächst auf, dass ihre Umsetzung fast ausnahmslos auf die Lebensdauer der damaligen Generation ausgelegt war. Mit Hitlers Tod, mit dem man bei einem Lebensalter von achtzig Jahren etwa um 1970 rechnen konnte, sollte die heroische Aufbauphase des Großdeutschen Reichs im Wesentlichen abgeschlossen sein: so vor allem die Umsetzung des zwischen 1940 und 1942 erarbeiteten »Generalplans Ost«, der die Vernichtung, Vertreibung und Umsiedlung sowie die Neuansiedlung von vielen Millionen Menschen in Mittel- und Osteuropa, den Aufbau- und Umbau von Städten und Dörfern und selbst die Umgestaltung der Landschaft nach »deutschen« Richtlinien im Zeitraum von zwanzig bis dreißig Jahren nach dem erfolgreichen Abschluss des Krieges vorsah. [177] Ebenso sollte der Aufbau der neuen Reichshauptstadt Germania, für den der Baubestand weiträumiger Flächen von Berlin abgerissen werden musste, bis dahin weitgehend abgeschlossen sein. Selbst langfristigere Planungen wie die Regeneration der deutschen Bevölkerung wurden zunächst in ihren Auswirkungen nur bis in die 1960er Jahre berechnet. [178] Alles was über die Lebensdauer von Hitlers Generation hinausging, blieb konzeptionell eher blass.

Dahinter stand die gerade bei Hitler vorherrschende Überzeugung, dass die Grundpfeiler des neuen Herrschaftssystems schnell gelegt werden müssten, wenn sie überhaupt mit Aussicht auf Erfolg in Angriff genommen werden konnten. [179] Denn Hitler war das Übermenschliche der von ihm eingeforderten Anstrengungen durchaus bewusst: Nachfolgende Generationen würden sie, davon war er je später, desto mehr überzeugt, nicht mehr aufbringen. Deshalb drängte die Zeit, so lange sie sich in den erhofften Wirkungen der jetzt getroffenen Maßnahmen auch erstrecken würde.

Bei ihrem Abbruch 1945 hinterließen die nationalsozialistischen Großprojekte ein gespaltenes Erbe: [180] einerseits gewaltige Zerstörungen im demographischen und materiellen Bestand der betroffenen Völker, die ohne ihre vormalige Zukunftsbestimmung als »Flurbereinigung« für den anschließenden Wiederaufbau nun nur noch als monströse Verbrechen in Erinnerung bleiben konnten; andererseits Planungen wie der Umbau der Städte oder die demographische Regeneration der Volksgemeinschaft, die unter neuen Namen häufig auch noch den Wiederaufbau nach dem Zweiten Weltkrieg lenkten.

Der Geschwindigkeitskult

Bei ihrer Grundhaltung der Zeitknappheit kam den Faschisten und Nationalsozialisten zunächst ein Grundzug faschistischer Herrschaftslogik entgegen: ihr Kult der Geschwindigkeit. Er wurde schon vor dem Ersten Weltkrieg von expressionistischen Künstlern gepflegt, in Italien wurde er geradezu zum Markenzeichen der von Filippo Marinetti 1909 ins Leben gerufenen futuristischen Bewegung. Vollends nach dem Ersten Weltkrieg gehörte der Geschwindigkeitskult dann ganz allgemein zum zeitgenössischen Verständnis von Modernität überhaupt: Autorennen, [181] Flugrekorde, [182] die zunehmende Beschleunigung von Arbeitsprozessen, [183] selbst die Schnelligkeit der Produktion von Kunstwerken und der abgehackte Telegrammstil politischer Reden – alles huldigte seither dem Ideal des Tempos und seiner ständigen Überbietungen durch neue, noch größere Tempoleistungen. [184]

Das galt nicht nur in Westeuropa, sondern ebenso auch in der Sowjetunion [185] und in den USA. Doch konnte sich der Kult der Geschwindigkeit in Deutschland und Italien besonders erfolgreich mit den faschistischen Systemen verbinden, in Italien schon aufgrund der Nähe von Marinetti zu Mussolinis Politik in den frühen 1920er Jahren. In der Fähigkeit zu schnellen und immer schnelleren Abläufen erwies sich für die faschistischen Regime die Stärke sozialer Organisationen und Prozesse, Geschwindigkeit war ein Ausweis von Überlegenheit und damit auch ein Legitimationsmittel politischer Herrschaft.

Davon zehrte die politische Rhetorik der Nationalsozialisten etwa bei der Erstellung und Umsetzung ihrer Vierjahrespläne. Was die politischen Parteien und Regierungen der Weimarer Republik nicht in vierzehn Jahren geschafft hatten, versprachen die Nationalsozialisten schon 1933 in nur vier Jahren zu schaffen. [186] Außenpolitisch wollte Hitler mit der beschleunigten wirtschaftlichen Aufbauleistung vor allem Deutschlands Hauptkonkurrenten um die Weltherrschaft, der Sowjetunion, zuvorkommen. So hoffte er, mit seinen Vierjahresplänen die (seit 1929 bestehenden) sowjetischen Fünfjahrespläne schon dadurch überbieten zu können, dass er diese Frist noch einmal um ein Jahr verkürzte. Dahinter stand nicht zuletzt Hitlers Angst vor einem sowjetischen Angriff auf den Westen, mit dem er 1936 spätestens bis 1950 rechnete: »Wenn es uns nicht gelingt, in kürzester Frist die deutsche Wehrmacht in der Ausbildung, in der Aufstellung der Formationen, in der Ausrüstung und vor allem auch in der geistigen Erziehung zur ersten Armee der Welt zu entwickeln, wird Deutschland verloren sein!« [187]

Im Antagonismus der Regime kam es so schon in den 1930er Jahren zu einer Tempokonkurrenz, da nun auch Stalin darauf drängte, den sowjetischen Fünfjahresplan in vier Jahren zu erfüllen. Beide Regime glichen sich ja darin, dass sie radikale Gesellschaftsentwürfe unter Zeitdruck verwirklichen wollten. [188] Für die Sowjetunion entstand der Handlungsdruck allerdings stärker aus dem selbstgesetzten Ziel, die kapitalistischen Staaten des Westens einzuholen und, so eine vor allem von Nikita Chruschtschow in den späten 1950er und frühen 1960er Jahren häufig genannte Zielmarke, bis spätestens 1980 den Kommunismus einzuführen. [189] Beide Zielvisionen setzten ihre Zielmarke noch innerhalb der Lebenszeit der Mehrheit der damals Lebenden, vor allem ihrer politischen Führer. Das zeigt, wie sehr sie letztlich auf die Herrschaft eines kleinen Führungszirkels zugeschnitten waren und zumindest in ihrer Außendarstellung kaum darüber hinausreichten. In der damaligen Gegenwart erfüllten sie ihren Zweck allerdings auch schon dadurch, dass sie zu verstehen gaben, dass die Zeit dränge.

Leitkategorie Planung

Planung war das Zaubermittel, mit dem das Wunder des gleichzeitigen Umbaus der Gesellschaft zu einem geordneten Ganzen und der bislang unbekannten Kraftsteigerung des deutschen Volkes vollbracht werden sollte. [190] Nach den Verheerungen des Ersten Weltkriegs, die in den 1920er Jahren nicht zuletzt gerade der politischen Unfähigkeit zur planenden Zusammenfassung und Ordnung der nationalen Kräfte zugeschrieben wurde, eröffnete sich der politischen und Wirtschaftsplanung in der Zwischenkriegszeit ein weites Betätigungsfeld. [191] Ihre Trägergruppe war die neue Schicht der Technokraten und Sozialingenieure, die sich als Experten, meist relativ leise und als graue Eminenzen im Hintergrund der öffentlichen Aufmerksamkeit wirkend, in allen modernen Verwaltungsapparaten etablierten. Mit ihrer vorgetragenen Sachkompetenz und ihrem Anspruch, rein rational und betont kühl zu handeln, dienten sie sich in politischer Neutralität allen politischen Systemen an und erwiesen sich gerade bei der Durchsetzung unpopulärer »Sachzwänge« als nützliche Helfer.

So entfaltete sich auch unter nationalsozialistischer Herrschaft in der Spannung zwischen technokratischer Sachlichkeit und völkischer Ideologie ein intensives Planungssystem. [192] Nicht nur industrielle Großprojekte, sondern auch politische Planziele wie die Umsiedlung und Vernichtung von ganzen Volksgruppen, der Umbau der Städte oder die exzessive Bevölkerungspolitik wurden einer detaillierten Großplanung unterworfen. Als Beispiel für die Abstimmung mit völkischen Leitvorstellungen kann etwa der Autobahnbau dienen, dessen technokratisch entworfene und realisierte Trassen sich zugleich dem Ideal organischer Einfügung in die Landschaft verpflichtet fühlten; [193] oder der Naturschutz, dessen Ideal »deutscher« Landschaftsgestaltung sich problemlos mit einer effizient durchorganisierten Nutzung des Landes für wirtschaftliche, politische und selbst militärische Zwecke verband.

Charakteristisch für die Organisation gesellschaftspolitischer Planung im NS-Regime war dabei die nur scheinbar chaotische Konkurrenz von Planungsstäben, die bei vagen Zielvorgaben durch die politische Führung in vorauseilender Gestaltung die Ziele, die sie erfüllen sollten, allererst errichteten. Die nationalsozialistische Planung nahm so zwar »eher nachträglich eine kohärente Gestalt an«, [194] doch lag darin eine eigene, gewollte Rationalität: Die miteinander rivalisierenden Planungen sollten sich allererst im Kampf miteinander bewähren. Als bester Plan galt derjenige, der sich durchzusetzen vermochte, und dies war sehr häufig der radikalste.

Kult der Ewigkeit

Nur scheinbar im Widerspruch zum Kult der Geschwindigkeit entwickelten die Nationalsozialisten in Deutschland und fast noch stärker die italienischen Faschisten einen Kult der Ewigkeit, der sie ihrem Selbstverständnis nach in eine Dimension absoluter mythischer Zeitlosigkeit enthob. Diese Möglichkeit einer zukünftigen Existenz jenseits des historischen Wandels hatte sich schon lange angebahnt: Zunächst konnte sie auf die schon zur Zeit der Romantik konzipierte »Vermählung« der geschichtlichen Zeiten zurückgreifen, wie sie Novalis entworfen hatte: »Wären die Zeiten nicht so ungesellig, verbände Zukunft mit Gegenwart und Vergangenheit sich …« [195] Statt immer weiter von ihrem Ursprung fortzuschreiten, würde sich die Zukunft, so verkündeten es ebenso die italienischen Faschisten wie die deutschen Nationalsozialisten, in einer neuen Vergangenheit wiederfinden. Die Einheit von Zukunft und Vergangenheit galt als eine Form ewiger Existenz, die nicht mehr überbietbar war, weil sie keine offenen Wünsche mehr an die kommende Zeit stellte.

Hinzu kamen eine Reihe zeitgenössischer Erfahrungen, welche das Fortschrittskonzept der Aufklärung entwertet hatten: die Zerstörungen im Ersten Weltkrieg und die zivilisatorischen Rückschritte in der politischen Auseinandersetzung, die Uneinlösbarkeit des kulturellen Fortschrittsversprechens und die zunehmende Auffächerung weltanschaulicher Zukunfts- und Modernitätsentwürfe nach dem Krieg. Die nationalsozialistische Geschichtspolitik entwarf einen Modus der Zeitlichkeit, der sich scharf vom Fortschrittsmodell der Aufklärungsgeschichte abhob: An die Stelle einer kontinuierlichen Abfolge der Ereignisse, als deren Resultat die liberale Geschichtsschreibung die Gegenwart entworfen hatte, sollte der Zeitrhythmus der ewigen Wiederkehr treten. Zeit in diesem Sinne war nur ein Teil der Ewigkeit. Geschichte wurde nicht mehr als Prozess, sondern als Folge zufälliger Abweichungen von der Ewigkeitsstruktur des Volkstums vorgestellt. [196]

Dabei wurde vor allem die allgegenwärtige Todeserfahrung im nationalsozialistischen Erinnerungskult in eine Dimension existenzieller Unmittelbarkeit entrückt, die von keiner Verzeitlichung politischer Ideale mehr einholbar war. Das faschistische Versprechen einer neuen Zeit und eines neuen Menschen nahm dadurch eine post-temporale, durch historische Zeitspannen gar nicht mehr ausschreitbare Bedeutung an.

Der Niedergang
des sozialistischen Zukunftshorizonts

Mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs waren die optimistischen Zukunftserwartungen der faschistischen Regime weitgehend zusammengebrochen. Doch nicht nur sie, auch die sozialistischen Zukunftserwartungen durchliefen jetzt eine zunächst zwar nur schleichende, dann aber mit der Zeit immer stärkere Krise. Diese wurde zunächst überdeckt von der Machtergreifung sozialistischer Regime in ganz Osteuropa und bis nach Ostasien. Doch schon seit den 1930er Jahren bahnte sich sowohl in Russland als auch in den sozialistischen Parteien Westeuropas ein Vertrauensschwund in die kommunistischen Ideale an, der die revolutionäre Nahperspektive der Sozialisten und die stalinistische Strategie der gewaltsamen Durchsetzung der sozialistischen Ordnung in Frage stellte.

In den Lebenserfahrungen westeuropäischer Sozialdemokraten wurde die Zwischenkriegszeit schon während des Dritten Reichs, verstärkt dann aber nach dem Zweiten Weltkrieg als eine Krisenzeit verbucht, in der die Hoffnungen, die sich bislang an eine gewaltsame sozialistische Revolution geknüpft hatten, problematisiert und letztlich grundlegend revidiert wurden. [197] Unter Preisgabe ihrer revolutionären Fernperspektive näherten sich die sozialistischen Parteien in Westeuropa, neben Deutschland auch in Italien, Spanien, Frankreich und den skandinavischen Ländern, nach dem Krieg mehr und mehr dem Modell der liberalen Demokratie an: In Anerkennung der sozialen Marktwirtschaft, der parlamentarischen Parteiendemokratie und des religiösen Pluralismus akzeptierten sie die Konkurrenz sozialistischer mit anderen säkularen Zukunftsperspektiven und stellten sich ebenso wie die christlichen und liberalen Parteien auf die Bedingungen einer offenen Zukunftsentwicklung ein.

In Osteuropa dagegen schienen sich die sozialistischen Erwartungen an eine kommende kommunistische Gesellschaftsform jetzt überhaupt erst voll zu entfalten. Die kommunistische Machtübernahme in den Staaten Ostmitteleuropas, 1952 etwa in der DDR als Beginn des »planmäßigen Aufbaus des Sozialismus« gefeiert, setzte einen Optimismus frei, der mit der anstehenden Wirtschafts- und Gesellschaftsreform die Verwirklichung der kommunistischen Gesellschaftsordnung binnen kurzer Zeit, jedenfalls noch innerhalb des Lebens der damals erwachsenen Zeitgenossen in Aussicht stellte. [198] Walter Ulbricht auf dem V. Parteikongress der SED 1958, Nikita Chrustschow auf dem 21. Parteitag der KPdSU 1959 sahen sie bis 1980, also binnen zwanzig Jahren, in ihren Ländern verwirklicht. Ulbricht gab als Parole sogar das politische Ziel aus, den wirtschaftlichen Entwicklungsstand der Bundesrepublik binnen drei Jahren aufzuholen und zu überholen.

Solche euphorischen Hoffnungen nährten sich Ende der 1950er Jahre noch aus einem zeitweise tatsächlich höheren wirtschaftlichen Entwicklungstempo der sozialistischen Volkswirtschaften nach dem Krieg. Sie fanden ihr triumphales Symbol 1957 in der erfolgreichen Freisetzung des sowjetischen »Sputnik«, welcher damals auch von vielen westlichen Wissenschaftlern als Zeichen einer überlegenen wissenschaftlich-technischen Organisationsform in Russland gedeutet wurde. Dehalb konnte auch Walter Ulbricht in seiner Deutschlandpolitik auf die Magnetwirkung des eigenen Wirtschaftssystems setzen. [199] Ebenso wie die westdeutsche Adenauer-Regierung ging er damals noch von einer schnellen Wiedervereinigung der beiden deutschen Staaten aus. Die ostdeutschen Machthaber erwarteten für die nächsten Jahre im Westen sinkende Reallöhne und eine Vertiefung der Klassengegensätze sowohl innerhalb der kapitalistischen Staaten wie zwischen ihnen, während umgekehrt sich auch die westdeutsche Adenauer-Regierung in zahllosen Planspielen auf die Machtübernahme in Ostdeutschland nach einem Zusammenbruch des dortigen kommunistischen Systems vorbereitete.

In den 1960er Jahren brachen all diese Naherwartungen sukzessive zusammen: Mit der neuen politischen Strategie »Wandel durch Annäherung« stellte sich die westdeutsche Brandt-Regierung auf eine längerfristige Koexistenz zweier deutscher Staaten ein, während sich im Osten Ulbricht und später sein Nachfolger Erich Honecker um die Konsolidierung des eigenen Herrschaftsbereichs bemühten. Denn Anfang der 1960er Jahre waren in der DDR die bisherigen Hoffnungen auf eine schnelle Überholung der westlichen Konkurrenz zusammengebrochen, nachdem klar geworden war, dass die sozialistischen Volkswirtschaften an erheblichen Defiziten in der technischen Entwicklung, im wissenschaftlichen Austausch, in der Bereitstellung von Rohstoffen und im Lohnniveau der Industriearbeiterschaft litten. Obwohl propagandistisch als Neubeginn des sozialistischen Aufbaus proklamiert, dokumentierte der Bau der Berliner Mauer im August 1961, nach Jahren eines ansteigenden Aderlasses von zuletzt jährlich weit über 100.000 Fachkräften, das Scheitern des sozialistischen Überlegenheitsanspruchs gegenüber dem kapitalistischen Westen. Was zurückblieb, war das Bild einer gesellschaftspolitisch verkrusteten, zu dynamischer Entwicklung unfähigen sozialistischen Bürokratie.

Die Erwartung der Vollendung des Sozialismus bis 1980, seit Ende der 1960er Jahre bis 2000, verblasste nun auch in der DDR zusehends. [200] Gescheitert war damit aber nicht allein das konkrete Zukunftsversprechen der sozialistischen Regime, sondern auch die Form, wie Zukunft bislang überhaupt generiert worden war: Sie bestand ja im Entwurf eines angeblich wissenschaftlichen, tatsächlich aber utopischen Idealbildes von der kommunistischen Zukunftsgesellschaft, dessen Realisierung in die anstehenden politischen Maßnahmen zurückgerechnet wurde. Doch angesichts ihrer steten Falsifizierungen hatten sich diese programmatischen Zukunftsentwürfe allmählich selbst erschöpft, immer stärker fräßte sich die Differenz zur Realität des gegenwärtigen Zustands als Lebenslüge ins Bewusstsein der Bevölkerung ein. Mit der Annäherung an die propagandistisch herausgestellten Zukunftsjahre war daher in den 1970er und 1980er Jahren von deren utopischen Inhalten und auch von den Zieljahren selbst immer weniger die Rede. Das System, das sich so lange von seinen propagandistisch geweckten Hoffnungen genährt hatte, verfiel der Agonie seiner selbst erzeugten politischen Legitimationskrise.

Ganz ähnlich verlief die Entwicklung auch in anderen sozialistischen Staaten. [201] In der Sowjetunion, die den Übergang zum Sozialismus schon vor dem Weltkrieg vollzogen hatte, verstetigte sich die Übergangsfrist zum voll entwickelten Kommunismus seit den 1960er Jahren immer mehr zum Stillstand einer dauerhaften Gegenwart, die mit dem neu gebildeten Begriff der Phase des »entwickelten Sozialismus«, in der man sich angeblich derzeit befand, nur noch semantisch kaschiert wurde. [202]

Dem Vorbild der Sowjetunion folgten auch die anderen neu eingerichteten kommunistischen Systeme in Ostmitteleuropa. Nach anfänglicher Skepsis und Abneigung gegen die Einführung des kommunistischen Einparteiensystems Ende der 1940er Jahre erweckte der durch anfängliche Aufbauerfolge befestigte kommunistische Erwartungshorizont in allen sozialistischen Gesellschaften in den 1950er Jahren zunächst positive Erwartungen, die sich aber spätestens Anfang der 1960er Jahre als brüchig erwiesen. Zugleich mehrten sich mit dem Ausbau kommunistischer Lager und Sicherheitsapparate, der Niederschlagung von Volksaufständen (DDR 1953, Ungarn 1956, Tschechoslowakei 1968) und schließlich dem Auftreten von Dissidenten und Bürgerrechtlern die Zeichen einer inneren Auszehrung der sozialistischen Regime, die in der Sowjetunion schon in den 1930er Jahren eingesetzt hatte. Deshalb wirkten die kommunistischen Zukunftshorizonte, wie im Westen so auch in Osteuropa, bald als überholt und zum Scheitern verurteilt. So ging auch in Osteuropa allmählich das Zeitalter der großen ideologischen Weltentwürfe seinem Ende entgegen. Spätestens Mitte der 1970er Jahre hatte sich ihr Potential an langfristigen Zukunftsgestaltungen aufgezehrt.

FÜNFTER TEIL

Die Periode der Transformation
seit 1950

Europa nach dem Zweiten Weltkrieg

Mit dem Zweiten Weltkrieg war in Europa die dritte Hochperiode gesellschaftspolitischer Zukunftsentwürfe, die Ende des 19. Jahrhunderts eingesetzt hatte, teils zusammengebrochen, teils innerlich ausgehöhlt. Daran hatten ebenso die Enttäuschungen über die falschen Versprechungen der autoritären Regime Anteil wie das Gewaltpotential, das sie freigesetzt hatten. Europa stand nach 1945, anders als Amerika und andere Weltteile, lange Zeit unter dem Schock der materiellen wie geistigen Zerstörungen, welche nicht nur der Krieg, sondern auch die inhumane Ideologie der autoritären Regime hinterlassen hatten. Das hatte erhebliche Auswirkungen auf die Gestaltung ihres Zukunftshorizonts.

Statt auf Jahrhunderte und Jahrtausende richtete sich der vorausschauende Blick jetzt in Europa wieder nur noch auf die kommenden Jahrzehnte, in wissenschaftlichen Prognosen größerer Reichweite selten weiter als die nächsten zehn bis dreißig, allenfalls fünfzig Jahre. Um der langfristigen Gewinne einer idealen Gesellschaftsform willen – etwa der rassereinen Volksgemeinschaft des Tausendjährigen Reiches oder der kommunistischen Zukunftsgesellschaft der Sowjetunion – waren die westeuropäischen Gesellschaften nun nicht mehr bereit, kurz- und mittelfristige Einbußen ihrer Lebensqualität hinzunehmen.

An die Stelle revolutionärer Utopien, Bilder vom »neuen Menschen« und einer »neuen Gesellschaft«, traten nun evolutionäre Wachstumsideale wie Wachstum des Bruttosozialprodukts, technische Modernisierung und Industrialisierung. Auch sie enthielten zwar weitreichende Zukunftsperspektiven: Vor allem die Werte der angelsächsischen politischen Philosophie und das Streben nach individueller Freiheit und Unabhängigkeit von gesellschaftlichen Bindungen und familiären Konventionen, die allmähliche Demokratisierung der gesellschaftlichen Institutionen und die Nivellierung sozialer Klassendifferenzen lebten fast ungebrochen weiter.

Aber deren Verwirklichung wurde nicht mehr in einer qualitativ anderen, sondern innerhalb der bestehenden Gesellschaftsform gesucht. Und die antagonistischen Alternativen älterer Zukunftsgesellschaften lösten sich nun allmählich im Ideal einer im Wesentlichen ökonomisch definierten mittelständischen Wohlfahrtsgesellschaft auf. Prognostisch dominierten ökonomische und soziale Trendanalysen. Abrupte Wendungen der gesellschaftlichen Entwicklung verbanden sich dagegen schnell mit apokalyptischen Ängsten vor neuen Weltkatastrophen und Einbrüchen im mühsam errungenen Niveau sozialer Sicherheit. »Keine Experimente« war nicht nur in der Bundesrepublik eine der Grundmaximen der Nachkriegspolitik.

Hochfliegende Utopien und Zukunftsversprechen sahen sich daher vor allem in Deutschland unmittelbar nach dem Krieg vielfach einem feindseligen Ideologieverdacht ausgesetzt, die gesellschaftliche Zukunftsplanung fuhr eher pragmatisch auf Sichtweite. Im Osten Deutschlands herrschten die von der nationalsozialistischen Propaganda gesäten Ängste vor den Russen, im Westen hielten sich die Menschen, gebrannt vom nationalsozialistischen Terror und überrascht über die relative Freundlichkeit der westlichen Besatzungsmächte, aus politischen Diskussionen überhaupt zurück. [1] Die nähere Zukunft stand für sie ganz im Zeichen des Wiederaufbaus, die fernere Zukunft dagegen eröffnete in ganz Deutschland überwiegend düstere Perspektiven. Viele Zeitgenossen schlossen zunächst sogar einen dritten, womöglich noch verheerenderen Weltkrieg in naher Zukunft nicht aus.

Erst um 1960 begannen sich die europäischen Gesellschaften langsam aus dem Schatten des Zweiten Weltkriegs zu lösen. Der ökonomische Wiederaufbau nach dem Zweiten Weltkrieg war nun weitgehend abgeschlossen, die wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung betrat, auch im Blick der Zeitgenossen, seither gewissermaßen Neuland. Unter dem Eindruck neuer technischer Möglichkeiten und ökonomischer Spielräume entstanden neue Zukunftsprojekte. Sie richteten sich weltweit vor allem auf die folgenden Themen: die Lösung der bestehenden Engpässe bei der Energie- und Nahrungsmittelproduktion, die Begrenzung des Bevölkerungswachstums, die Vermehrung und Beschleunigung der Kommunikationsmittel und andere technische Neuerungen wie die Nutzung der Atomenergie, die Entwicklung des Computers und neuer biologischer Entdeckungen. Gesellschaftspolitisch richteten sich die Erwartungen auf die Entkolonialisierung, die zunehmende Gleichberechtigung benachteiligter gesellschaftlicher Gruppen, vor allem der Frauen und der ethnischen Minderheiten, auf neue Formen des Zusammenlebens der Menschen in neuen Städten und Wohnanlagen und ein neues Verhältnis der Geschlechter untereinander.

Insgesamt verbanden sich mit der Emanzipation von hierarchischen Strukturen und traditionellen Denkweisen in den 1960er Jahren Hoffnungen, welche bis zu deren erneuter Infragestellung in den 1970er und 1980er Jahren eine erstaunliche Dynamik entfalteten. Dies gilt nicht nur für Europa, sondern auch für andere Teile der Welt, die gerade in diesem Jahrzehnt kommunikativ stärker als bisher zusammenrückten und eine neue weltweite Erfahrungsgemeinschaft bildeten. Gerade ihre gemeinsamen Zukunftsperspektiven lassen die 1960er Jahre daher im Rückblick oft als Phase eines geradezu euphorischen Aufbruchs in eine gänzlich neue Zukunft erscheinen. [2] Viele der damals entwickelten Zukunftsprojekte bestimmen trotz ihrer späteren Korrekturen und sogar ihres teilweisen Scheiterns bis heute den langfristigen Erwartungshorizont der europäischen Gesellschaften, ja in mancher Hinsicht der Weltgemeinschaft insgesamt.

In Europa standen sie allerdings bis in die 1980er Jahre immer unter dem Vorbehalt einer friedlichen Lösung des Ost-West-Konflikts und einer Einhegung der Gefahr eines allgemein als drohend angesehenen atomaren Krieges zwischen den Weltmächten. Europa war zwar seit der Jahrhundertmitte aus einem Zentrum der Weltkonflikte zu einem Hort des Friedens geworden, doch dieser Friede erschien immer bedroht durch die Gewaltexzesse jenseits seiner Grenzen, von denen man annahm, dass sie leicht auf Europa übergreifen könnten. Da die Gefahren neuer Großkriege, von ideologisch unterfütterten Bürgerkriegen, von Massensterben und Vertreibungen außerhalb Europas weiterhin die Weltlage bestimmten, wurde das Bewusstsein einer ungewissen und gefährlichen Zukunft mit stark apokalyptischen Zügen wachgehalten. Die positiven Zukunftserwartungen, welche in den 1960er Jahren in Europa neu aufkeimten, ergriffen daher – was heute gelegentlich vergessen wird – auch nie das Lebensgefühl der ganzen Gesellschaft, sondern allenfalls das ihrer technischen und emanzipatorischen Eliten.

Der Wandel der Zukunftskultur

Nicht überall in den liberal-kapitalistischen westlichen Gesellschaften brachen mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs die bisherigen Zukunftserwartungen zusammen. Vor allem in den Vereinigten Staaten bestanden sie in ungebrochener Kontinuität fort und trugen so zur Entstehung eines mentalen Unterschieds in der politischen Kultur beider Kulturkreise bei, der bis heute anhält. Der Niedergang der großen Zukunftsentwürfe des 19. Jahrhunderts in Europa fiel nämlich nach dem Zweiten Weltkrieg gerade in eine Zeit, in der die Erforschung und Gestaltung der Zukunft immer mehr zu einer politischen und wissenschaftlichen Hauptaufgabe moderner Politik geworden war. [3]

Dabei handelte es sich um eine andere Zukunft als die der utopischen Weltentwürfe des Sozialismus und Faschismus, um eine Zukunft, die auch von den normativen Vorstellungen des älteren Liberalismus und des Christentums im 19. und frühen 20. Jahrhundert abwich: In ihr ging es jetzt nicht mehr um die »großen Erzählungen«, um Leitbilder und Zielvorstellungen der gesellschaftlichen Entwicklung, welche über Programme, Manifeste und politische Beschlüsse in gegenwärtige politische Maßnahmen umgesetzt werden konnten, sondern um methodisch explizierte Fortschreibungen bestehender gesellschaftlicher Entwicklungstrends, in die allererst sekundär normative Zielvorstellungen eingezeichnet wurden. [4]

Zukunft bezeichnete deshalb jetzt auch nicht mehr das ganz Andere, sondern das, was in der Gegenwart schon angelegt, aber noch nicht voll entfaltet war. [5] Daraus entstanden ganz neue Probleme mit der Kontingenz, dem Umgang mit unvorhergesehenen Ereignissen. Die hier vorgenommene Gegenüberstellung einer postulierten und einer prognostizierten Zukunft ist zwar in konkreten gesellschaftlichen Lagen oft künstlich, da sich beide Formen in konkreten Situationen meist überlagern und verbinden. Aber analytisch und langfristig gesehen ist die Unterscheidung doch hilfreich, um den Wandel in den Zukunftsentwürfen von der dritten zur vierten Epoche der Zukunftsvorstellungen plakativ zu umreißen.

Der Wandel der »Zukunftskultur« lässt sich deshalb holzschnittartig mit einer Anzahl neuer Eigenschaften bezeichnen: Zunächst betraf er weniger die Inhalte als vielmehr die Generierungsformen von Zukunft. Dies lässt sich an der Weise ablesen, wie empirische Daten zum Aufbau von Zukunftsszenarios genutzt wurden. Die Zukunft, die jetzt entworfen wurde, war offen und tentativ. Das Wissen über sie bestand im Aufzeigen von Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten, nicht in der Behauptung von Gewissheiten oder normativen Zielen. [6] Tatsächlich ging es um eine Vielzahl von (möglichen) »Zukünften«. Der französische Zukunftsforscher Bertrand de Jouvenel betonte daher in den 1950er und 1960er Jahren immer wieder, dass es sich bei dem, was es zu ermitteln gelte, um »faits futuribles« handle, nicht um »faits futurs«, über die sich wissenschaftlich kaum Aussagen machen ließen. [7]

Dabei war die neue Zukunftsprognostik keineswegs frei von politischen Interessen, ganz im Gegenteil: Die von Zukunftsforschern erstellten Prognosen antworteten in aller Regel auf konkrete gesellschaftliche Problemlagen, in denen ein konkreter Handlungsbedarf bestand. Die normativen Grundlagen der möglichen Handlungsoptionen flossen etwa als Fragestellung oder als konstant gehaltene Randbedingungen in die prognostische Anordnung ein und beeinflussten so von vornherein deren Ergebnisse. Die Wissenschaftler und Planungsfachleute, die die Erkundung dieser neuen Zukunft betrieben, wollten auf diese Weise Instrumente zur Gestaltung konkreter Handlungsbereiche bereitstellen und damit politische Entscheidungen vorbereiten.

Dass in ihre prognostischen Modelle dabei selbst normative Annahmen und Zielvorgaben eingingen, war ihnen dabei durchaus bewusst, deshalb bemühten sie sich um deren Aufdeckung und um die Überprüfung der empirischen Triftigkeit ihrer prognostischen Annahmen. Insgesamt führten diese Anstrengungen also zu einer Rationalisierung und auch zu einer gesteigerten Selbstreflexivität bei der Gewinnung von Zukunftswissen, wie sie in diesem Ausmaß bislang nicht bekannt gewesen war. Allerdings kam es bei der medialen Verbreitung der Prognosen immer wieder zu Verkürzungen, die aus hypothetischen absolute Voraussagen machten. Auch fanden spätere empirische Falsifikationen häufig nicht mehr den Weg in die Öffentlichkeit, was den wissenschaftlichen Wert der Prognosen zumindest im breiten Publikum bald stark einschränkte.

Die Herrschaftsform, in der solche empirischen Prognosen zur Grundlage politischer Entscheidungen gemacht wurden, wurde jetzt häufig als Technokratie bezeichnet und kritisiert. [8] Die dabei häufig mitschwingende Kritik richtete sich in erster Linie gegen die Zurückdrängung gesellschaftspolitischer Grundsätze und Leitbilder, denen die Kritiker ein souveränes Herrschaftsrecht in demokratischen Gesellschaften zuschrieben: Statt des »Volkes«, so der Vorwurf, würden »Experten« und »Sozialingenieure« mit ihren häufig auf den Nachweis von »Sachzwängen« hinauslaufenden Prognosen die politischen Entscheidungen der Regierungen unzulässig beeinflussen. Neutral gegenüber jedweder ideologischer Vorgabe seien die »Technokraten« bereit, sich ebenso in den Dienst faschistischer und sozialistischer wie liberaler Regime zu stellen, einzig darauf erpicht, an den Schaltstellen der Macht zu sitzen.

In neuerer Zeit ist diese Kritik allerdings zurückgegangen. An ihre Stelle ist die Überzeugung getreten, dass moderne Politik nicht ohne den Rückgriff auf prognostische Erkundungen des jeweiligen politischen Handlungsfelds auskommt. Die Zukunftsprognostik hat dieser Überzeugung nach, jenseits der sozialen Interessen »technokratischer« Eliten, zu einer »Verwissenschaftlichung der Politik« bzw. »des Sozialen« [9] geführt, die sich gerade angesichts des gestiegenen Rationalitäts- und Legitimationsbedarfs von politischen Entscheidungen in demokratischen Gesellschaften kaum vermeiden lässt.

Allerdings bedeutet dies nicht notwendigerweise einen Zuwachs an prognostischer Treffsicherheit gegenüber stärker intuitiven oder voluntaristischen Verfahren der Gewinnung von Zukunftswissen. Denn die Anlage von Prognosen war, obwohl durchaus rational begründbar, schon aufgrund ihrer Auswahl frei gewählter konstanter Randbedingungen und variabler Faktoren, mit keinen geringeren Risiken verbunden als die stärker ganzheitlich konstruierten Voraussagen künftiger Zustände in der älteren historischen Zukunftsprognostik. Und dabei ist noch nicht einmal das bis heute ungelöste Problem eingerechnet, dass sich aller Erfahrung nach die öffentliche Aufmerksamkeit für bestimmte aktuelle Bedürfnisse im Laufe der Zeit unvorhersehbar ändert.

Die Futurologie und die Grenzen des Fortschritts

Die wichtigsten politischen und wissenschaftlichen Impulse für die neue Zukunftskonjunktur gingen im und nach dem Zweiten Weltkrieg von den Vereinigten Staaten aus. Ansätze zu einer Verwissenschaftlichung technischer Entwicklungen und politischer Entscheidungsprozesse hatte es zwar schon in der dritten Zukunftskonjunkturphase nach 1890 gegeben: etwa im Ersten Weltkrieg bei der deutschen Rohstoffbewirtschaftung oder der britischen U-Boot-Strategie oder später im Rahmen der sowjetischen und der nationalsozialistischen gesamtwirtschaftlichen Mehrjahresplanungen in den 1930er Jahren. [10] Die Vereinigten Staaten setzten seit ihrem Eintritt in den Zweiten Weltkrieg aber weit größere finanzielle Summen für die wissenschaftliche Weiterentwicklung der Militärtechnik ein und bauten, etwa im Rahmen des »Manhattan-Projekts«, aus dem die Entwicklung der ersten einsatzfähigen Atombombe hervorging, riesige Forschungsinstitute wie das Oak Ridge Laboratory in Tennessee oder das Los Alamos Laboratory in New Mexico auf, welche insgesamt 250.000 Mitarbeiter beschäftigten.

Aus der militärischen Forschung gingen wichtige neue prognostische Techniken und Wissenschaftskulturen hervor, welche seither zum theoretischen und methodischen Grundstock der neuen Zukunftswissenschaft gehören: etwa die Kybernetik, die deren Erfinder Norbert Wiener am Massachusetts Institute of Technology (MIT) in Boston aus der Konstruktion eines »Aircraft Predictor« entwickelte. Der verstand es, die eingehenden Daten zur Flugbahn eines gegnerischen Flugkörpers jeweils so zu verarbeiten, dass er durch ständige Kurskorrektur eine Abwehrrakete genau auf den Punkt ihres Zusammenpralls lenken konnte. Das dieser Technik zugrunde liegende Prinzip der Rückkoppelung (»feed back«) wurde dann auch auf andere künstliche und soziale Systeme angewandt. Aufgrund der Annahme, dass biologische, soziale und technische Systeme im Prinzip gleich funktionieren, brachte dies schließlich in den 1960er Jahren der Kybernetik den Nimbus einer Universal- und Leitwissenschaft von der Selbststeuerung von Systemen überhaupt. [11]

Als ein weiterer Baustein der neuen amerikanischen Zukunftswissenschaft entstand, ebenfalls schon im Weltkrieg, die Spieltheorie als eine Methode zur Untersuchung und Optimierung von Entscheidungen in Konfliktsituationen. Sie erlaubte Voraussagen über das Entscheidungsverhalten von Konfliktpartnern mit unterschiedlichen Interessenlagen, etwa in der Diplomatie oder im Militär. Daraus abgeleitet wurden Entscheidungsempfehlungen für Situationen, in denen die Verhaltensnormen der Beteiligten nicht oder zumindest nicht vollständig bekannt waren. Eng mit der Spieltheorie verknüpft war auch die Rational Choice Theorie, welche Aussagen über das wahrscheinliche Verhalten rationaler Entscheidungsträger in komplexen Wahlsituationen machte.

Aus den Theorien gingen neue Vorhersagemethoden hervor: etwa Simulationsmodelle, aus denen Aussagen über die Wahrscheinlichkeit unterschiedlicher zukünftiger Entwicklungsmöglichkeiten zu gewinnen waren; oder die Konstruktion von Szenarios, welche den Einfluss bestimmter Entwicklungsfaktoren auf ein komplexes künftiges Zukunftsmodell prüften; oder schließlich die sog. Delphi-Technik, welche aus einer strukturierten und systematischen Befragung von Experten Aussagen über künftige Entwicklungen ableitete.

Organisatorische Zentren der Entwicklung neuer prognostischer Methoden und Modelle waren die großen, teils von staatlicher, teils von privater Seite gegründeten Forschungsinstitute wie die 1946 gegründete RAND Corporation, in der die meisten der zuletzt genannten Verfahren entwickelt worden waren. Nur in diesen großzügig ausgestatteten sog. think tanks waren die finanziellen und technischen Mittel für die notwendigen Forschungskooperationen zwischen verschiedenen Experten und für die aufwendigen Apparaturen vorhanden, allen voran der Rechenmaschinen, die bei der mathematischen Verarbeitung der rasant steigenden Datenmengen eingesetzt werden mussten.

Doch nicht nur in den USA, sondern auch in zahlreichen europäischen Ländern, besonders ausgeprägt in der Sowjetunion, in Frankreich und England, [12] entstanden seit den späten 1940er Jahren vergleichbare Forschungsinstitute, die, nach einer anfänglichen Dominanz nationaler Konkurrenz, seit den 1950er Jahren begannen, intensiv miteinander zu kooperieren. Um 1960 hatte die internationale Zusammenarbeit eine Dichte erreicht, die es erlaubt, in dieser Zeit von einem »take off« der Zukunftsforschung zu sprechen. Seither bestand ein internationales Forschungsnetzwerk, das mit der Zeit nicht nur einen immer stärkeren Einfluss auf die politischen Entscheidungsprozesse von Regierungen und internationalen Organisatoren gewann, sondern auch zunehmende Aufmerksamkeit in der Öffentlichkeit fand.

Ihre empirische Grundlage, ihren Anstoß und ihr öffentliches Interresse fand die Zukunftsforschung nach dem Krieg in den zahlreichen Beobachtungen eines exponentiellen Wachstums, die vom Energieverbrauch über die Transportmittel und den Warenverkehr bis zur Bücher- und überhaupt der industriellen Warenproduktion reichten. [13] Solche Beobachtungen beruhten zwar zum Teil auf einer zeitspezifischen Verschiebung und Erweiterung der Kategorien, etwa vom Kohle- zum Energieverbrauch, von der technischen Entdeckung zum technischen Wissen, vom Brief-, Zeitungs- und Telefonverkehr zur Informationsvermittlung. Doch spiegelte sie damit eben auch die rasant gesteigerte Produktion und Transformierbarkeit unterschiedlicher Erscheinungsformationen von Energie, Wissen und Information.

Die Zahl der Organisationen, die sich mit Zukunftsforschung befassten, verdreifachte sich im Laufe der 1960er Jahre, darunter so bekannte wie das Hudson Institute (1961), die World Future Society (1966) und das Institute for the Future (1967), in Frankreich die Association Internationale Futuribles (1960), in Deutschland das Zentrum für Zukunftsforschung (1968), und schließlich der bekannte internationale Club of Rome (1967). Auch die Publikationsdichte steigerte sich erheblich, wobei einzelne Publikationen, etwa Hermann Kahns »The Year 2000« (1967) oder Alvin Tofflers »Future Shock« (1970), vor allem aber die vom Forscherteam um Dennis Meadows 1972 für den Club of Rome veröffentlichte Studie »The Limits of Growth« zu internationalen Bestsellern aufrückten. [14]

In ihrem theoretischen Zuschnitt und Erkenntnisinteresse ging die neue Zukunftswissenschaft noch zum Teil national unterschiedliche Wege mit zum Teil unterschiedlichen Denkstilen, theoretischen Voraussetzungen und Zielsetzungen, die sich auch in unterschiedlichen Bezeichnungen niederschlugen: In den USA etwa dominierte in den »Future Studies« bzw. der »Future Research« ein empirisch-positivistischer Ansatz, der auf der Grundlage behavioristischer Annahmen computergestützt die Zukunft »berechnete« und so unmittelbar der Zukunftsplanung im Sinne des »social engineering« diente. In Frankreich bemühte sich die Zukunftsforschung unter dem von Jouvenel eingeführten Begriff »Futuribles« stärker um den Aufbau alternativer Entwicklungsmodelle, um politischen Entscheidungsträgern die Möglichkeit alternativer Weichenstellungen einzuräumen. [15] In Deutschland ging die von Ossip Flechtheim als »Futurologie« bezeichnete Zukunftswissenschaft [16] kritischere Wege: Die von Carl Friedrich von Weizsäcker betriebene Zukunftsforschung zielte, auf normativ-ontologischen Grundlagen, auf eine Wiederherstellung von Frieden und Ordnung; eine andere, eher kritisch-emanzipatorische Richtung um Robert Jungk und Ossip Flechtheim bemühte sich dagegen um eine demokratische Fundierung von Zukunftsmodellen durch den kommunikativen Einbezug der Betroffenen. [17]

Thematisch kreisten die Überlegungen und Voraussagen der Futurologen allerdings in den 1960er Jahren überall um dieselben Themenkomplexe. Sie nutzten die neuen technologischen Ansätze der 1960er Jahre im Bereich der Nuklear-, Computer-, Raketen-, Radar- und anderer Technologien zur Vorhersage von Neuerungen, die auf der Linie der schon vorliegenden technologischen Ansätze lagen: etwa die zukünftige Möglichkeit interplanetarer Reisen, schwimmender Großstädte, intelligenter Roboter [18] oder der Steuerbarkeit von Wetter und Klima; auch die Möglichkeit zum extensiven Einsatz von Groß- und Heimcomputern, zu einer weltweit erfolgreichen Geburtenkontrolle, zur Verlängerung der menschlichen Lebenserwartung und beschleunigter weltweiter Transportmöglichkeiten von Informationen, Menschen und Waren. [19]

Im Rückblick aus dem frühen 21. Jahrhundert lässt sich nun abschätzen, wo sich die Vorhersagen, die sich oft auf das Jahr 2000 bezogen, gänzlich irrten, wo sie mit zu geringen Widerständen und Zeitfristen rechneten und wo sie einer Strategie der self-fullfilling prophecy folgten. Insgesamt zeichnet sich dabei ein hoher Grad von richtigen Voraussagen ab. Das lag wohl vor allem daran, dass sich die Voraussagen der Futuristen in hohem Maße auf der Linie dessen bewegten, was auch in den 1960er Jahren schon in der Forschung angelegt war. Das gänzlich Andere, die gewünschte, manchmal auch gefürchtete Negation des Bestehenden, die in der älteren Zukunftskultur des 18. und 19. Jahrhunderts dominierte, war jetzt von der scientistischen Zukunftsschau ausgeschlossen.

Unterschätzt wurde dagegen oft die Dauer der Realisierung bestimmter Erwartungen wie etwa die Entwicklung von Übersetzungsmaschinen, von unterirdischen, Untersee- und planetarischen Siedlungen oder die Technik der Gedankenübertragung und der mentalen Maschinenlenkung. Übersehen wurde weithin auch die globale und regionale Ungleichzeitigkeit von Modernisierungsprozessen und das aus ihr sich ergebende soziale Konfliktpotential. Falsch eingeschätzt wurde insgesamt gesehen wohl auch ganz generell die Autonomie politischer Akteure, entsprechend überschätzt der Systemcharakter der gesellschaftlichen Entwicklung. Unübersehbar bleibt gleichwohl die Tatsache, dass die Zukunftsforschung der 1960er Jahre weithin die Themen und Ideen setzte, die sie bis heute beschäftigen.

Schon Anfang der 1970er Jahre, auf dem Höhepunkt ihrer internationalen Anerkennung, hatte die Futurologie allerdings ihren optimistischen Höhepunkt überschritten. [20] Noch bevor die erste Ölkrise 1973 dem weltweit ungebremsten Energieverbrauch ein abruptes Ende setzte, fand die Studie des Club of Rome »Limits of Growth (Grenzen des Wachstums)« 1972 ein weltweites Echo. Sie sagte die krisenhafte Zuspitzung von negativen Wachstumstrends (insbesondere der Weltbevölkerung, der Umweltverschmutzung, der Nahrungsmittelproduktion, des Rohstoffabbaus und der Industrialisierung) binnen weniger Jahrzehnte voraus: Bei unverändertem Wachstum würden »die absoluten Wachstumsgrenzen auf der Erde im Laufe der nächsten hundert Jahre erreicht«, und »mit großer Wahrscheinlichkeit« würde dann ein »ziemlich rasches und nicht aufhaltbares Absinken der Bevölkerungszahl und der industriellen Kapazität« eingeleitet werden. Noch sei allerdings für einige Jahrzehnte Zeit, durch Änderung der Wachstumstendenzen einen ökologischen und wirtschaftlichen Gleichgewichtszustand herbeizuführen, und je eher dies geschehe, desto größer seien die Chancen, dass die Menschheit diesen auch erreiche. [21]

Aufsehenerregend war an dieser Katastrophenvorhersage zum einen, dass sie als zeitlich datiertes, zunehmend schwerer abzuwendendes und nur graduell abzufederndes Zukunftsereignis präsentiert wurde, zum andern, dass sie in Form eines computergestützten Weltmodells auftrat, in dem alle wesentlichen Faktoren der Weltentwicklung in ihrer wechselseitigen Interdependenz verarbeitet zu sein schienen. Das Weltmodell verarbeitete mit Hilfe einer neuen Generation von Großrechnern eine bislang unerreichte Menge von empirischen Daten und immunisierte sich schon allein dadurch in den Augen der breiten Öffentlichkeit gegenüber allen kritischen Einwänden. Zudem drängte es auf ein schnelles und weltweites Umlenken des menschlichen Verhaltens auf zentralen Handlungsfeldern wie der Ressourcennutzung und des regenerativen Verhaltens und setzte damit neue Normen wie die Forderung nach Nachhaltigkeit und die Vorsorge für künftige Gefahren. [22]

Die Studie des Club of Rome verschaffte nun auch anderen kritischen Stimmen Gehör, die schon zuvor stärker auf die Gefahren als auf die Chancen der Zukunft hingewiesen hatten: etwa Alvin Tofflers Argument in »Future Shock« (1970), dass der von der zukünftigen Weltentwicklung ausgehende Veränderungs- und Anpassungsdruck bei vielen Menschen einen Schock auslösen werde, den nur die gebildeten Gesellschaftsschichten würden angemessen verarbeiten können, während bei den anderen künftig mit einem erhöhten Gewalt- und Widerstandspotential zu rechnen sei.

Insgesamt dämpften die neuen Gefahrenanalysen der frühen 1970er Jahre den Zukunftseuphorismus der Futurologie erheblich und leiteten schon wenige Jahre nach ihrem massenhaften Auftreten in den 1960er Jahren eine Trendwende in den gesellschaftlichen Zukunftserwartungen ein: Im Vordergrund der Aufmerksamkeit standen nun etwa die Abwendung der drohenden Energieknappheit oder die Folgen eines ungebremsten Bevölkerungswachstums.

Neu entdeckt wurden jetzt auch die zivilisatorischen Folgelasten des ökonomischen Fortschritts, die systemischen Zusammenhänge von wirtschaftlichem Wohlstand und Umweltzerstörung wie zum Beispiel Smog, Waldsterben und Ozonloch, die Aufheizung der Erdatmosphäre, die Störung des Wasserhaushalts, die Bedrohung des Erbguts durch Atomkriegsschäden (Hiroshima) und neue Bio-Technologien. Überall wurden jetzt langfristige Kosten des technischen und sozialen Fortschritts sichtbar, die in ihrer Summe die bisherige Grundvoraussetzung des technischen Fortschritts nachhaltig in Frage stellten, durch neue Erfindungen und Organisationsformen könnten die Folgelasten und Schwachstellen der bisherigen Entwicklung kompensiert werden. »Manch einer erwartet noch etwas von der Zukunft«, fasste Ossip Flechtheim 1987 die allgemeine Stimmung unter Futurologen zusammen, »aber die Zahl derer, die sich fürchten, nimmt zu.« [23]

Gesellschaftliche Reaktionen

Mit dem Umkippen des Fortschrittsoptimismus in Fortschrittskritik und -skepsis Mitte der 1970er Jahre nahm die gesellschaftliche Beschäftigung mit der Zukunft eine neue Form an. Die Zukunft wurde neu ausgehandelt, verlor aber deshalb kaum an politischer und sozialer Bedeutung. [24] Denn auch der Hinweis auf mögliche Gefahren und Risiken implizierte bestimmte Vorstellungen von der Zukunft, und die Abwendung solcher Gefahren musste sich auf Zukunftsprognosen und -modelle stützen, sodass die Zukunftsforschung nichts von ihrer politischen Relevanz einbüßte. Weiterhin stützten sich politische Entscheidungsprozesse auf die Expertise von Fachleuten, die sich mit denselben Methoden den neuen Problemstellungen zuwandten.

Die Zukunftsforschung verfolgte seither etwa in der »Technikfolgenabschätzung« verstärkt die negativen Begleiterscheinungen zukünftiger technischer Erfindungen. Sie betrachtete nicht nur wie bisher die Zukunft aus dem Blickwinkel der Gegenwart, sondern versuchte nun auch umgekehrt, die Gegenwart aus dem Blickwinkel möglicher Zukünfte zu betrachten. Damit betrat sie zwar einen noch spekulativeren Boden als mit der einfachen Zukunftsprognostik. Doch durch den Umweg einer Betrachtung der Gegenwart beziehungsweise der nahen Zukunft aus einer vorgestellten ferneren Zukunft heraus, also gewissermaßen im sprachlichen Modus des Futur II, gewann sie doch wichtige Korrekturinstrumente für die eigene Selbstwahrnehmung und für anstehende Entscheidungen. [25]

Zugleich leitete die Krise des ungebremsten Fortschritts aber auch einen Wandel der gesellschaftlichen Werte und Normen ein, der ganz neue Zukunftshorizonte eröffnete.

Umweltbewegung und Ökologie

Die bemerkenswerteste Folge des Umdenkens Anfang der 1970er Jahre war das Erstarken der Umweltbewegung. Deren Geschichte gehört zu jenen Geschichtsnarrativen, die sich nicht gleichförmig durch die Zeit bewegen, sondern nur punktuell und streckenweise an die Oberfläche des öffentlichen Geschichtsdiskurses treten. Dies zeigt sich gerade an der Geschichte der Zukunftserwartungen, die sie hervorbrachte: Sie weisen seit den 1970er Jahren eine neue Qualität auf, obwohl sich die Anliegen, der Schutz und die Bewahrung der Natur, seit dem Ende des 19. Jahrhunderts nicht grundsätzlich geändert haben.

Bis dahin hatte die Umweltbewegung den industriellen Wandel nur begleiten und abfedern, ihm gewissermaßen eine naturbewusste Seite geben wollen. Jetzt stellte sie die bisherige Form der Naturnutzung und damit das Verhältnis von Mensch und Natur überhaupt in Frage: Nicht mehr als allgewaltiger Herr über die Natur, sondern als Teil und Partner von ihr versteht sich der ökologisch bewusste Mensch.

Ein kurzer Rückblick kann den Wandel verdeutlichen: Zu einer gesellschaftlichen Bewegung war der Umweltschutz in Deutschland erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts geworden. Damals gelang es ihr mit dem Natur- und Heimatschutz ein neues Politikfeld zu eröffnen. [26] Die Naturschutzbewegung organisierte sich in Vereinen und Zeitschriften, die alle auf gesetzliche und administrative Maßnahmen zum Schutz der Natur und Heimat drängten. Dabei ging es in erster Linie darum, Landschaften und Ortschaften gegenüber den Ansprüchen industrieller Bebauungspläne abzusichern und bei der Renovierung bestehender Bau- und Landschaftsstrukturen bestimmte Standards einzuhalten.

Der Naturschutz war also klar auf die Bewahrung des Bestehenden gerichtet. Das bedeutete aber nicht, dass er nicht auch Neues brachte. Denn die Bewahrung des Bestehenden musste notwendigerweise auch zu einer stilisierenden Umgestaltung und wirtschaftlichen Aufbereitung der Landschaft führen. Das zeigte sich besonders in der deutschtümelnden Landschaftspflege des Dritten Reichs. Zudem hatte es der Naturschutz immer schwer, sich gegenüber industriellen Interessen an der Ausbeutung der Natur zu behaupten. In der Industriepolitik der frühen Bundesrepublik spielte der Schutz der Wälder, der Gewässer und der Luft zunächst nur eine geringe Rolle. Maßnahmen gegen deren Verschmutzung scheiterten bis in die 1960er Jahre fast regelmäßig an den Interessen der Verursacher. [27]

Erst im Zuge der weltweiten Umweltbewegung bahnte sich Ende der 1960er/Anfang der 1970er Jahre ein neuer Aufbruch der Naturschutzbewegung an, der bald als »ökologische Revolution« bekannt wurde. [28] In ihm ging es nicht mehr nur um den Schutz der ländlichen Regionen, nicht einmal nur um die Bewahrung des Status quo, sondern um ein grundsätzliches Umdenken im Sinne der ökologischen Forderung nach Gleichgewichten im Naturhaushalt auf fast allen Gebieten des gesellschaftlichen Lebens. Als Theorie des gesellschaftlichen Wandels verabschiedete sich die Ökologie also vom fortschreitenden Raubbau an der Natur und zielte stattdessen auf ein letztlich zirkuläres Ressourcenmanagement, in dem die Forderung nach Nachhaltigkeit der Ressourcennutzung bald eine Schlüsselrolle einnahm. [29]

Die Ölkrise von 1973, welche erneut die alte Frage nach der Ertragsdauer natürlicher Ressourcen aufwarf, weitete sich schnell zu einer generellen Energiekrise, welche die Frage nach den Gefahren und dem langfristigen Nutzen nichtregenerierbarer Energieträger aufwarf. [30] Hinzu gesellte sich in den 1970er Jahren der Widerstand gegen die zivile Nutzung der Kernkraft, weil die Reaktortechnik zu unsicher und die dauerhafte Entsorgung der Brennstäbe ungeklärt blieb. Die Zukunftsfragen nach der Erschöpfung von Energieträgern, nach den dauerhaften Gefahren neuer Technologien und nach der irreversiblen Zerstörung von Lebensgrundlagen hatte damit die Wucht von Ewigkeitsfragen erreicht.

Die Sensibilität gegenüber und die Angst vor irreparablen Schäden der Umwelt wurde in den 1970er und 1980er Jahren durch zahlreiche Katastrophenmeldungen genährt und gesteigert, die die Massenmedien und über sie auch die Bevölkerung beschäftigten: Die Anti-Atomkraft-Bewegung konnte zwar an die Kampagne »Kampf dem Atomtod« anknüpfen, die sich seit 1957 auf den kleinen, aber medienstarken sog. Ostermärschen jährlich erneuerte. Erst mit dem Widerstand der AKW-Bewegung gegen den Bau des Kernkraftwerks in Wyhl 1974 fand sie jedoch ein breites Medienecho. Parallele Bewegungen entstanden seit Ende der 1970er Jahre auch in den USA, wo die Reaktorunfälle von Harrisburg und im Kernkraftwerk Three Mile Island (1979) die Bevölkerung erregten.

Ein weiteres beherrschendes Umweltthema war in den 1980er Jahren in der Bundesrepublik das »Waldsterben«. [31] Durch das Nachrichtenmagazin »Der Spiegel« wurde es 1981 ins öffentliche Bewusstsein gerückt und löste einen breiten Maßnahmenkatalog zur Rettung des Waldes aus. Industrieunfälle wie der Chemieunfall im italienischen Seveso 1976 oder das von der Schweizer Firma Sandoz 1986 verursachte Fischsterben im Rhein sensibilisierten das öffentliche Umweltbewusstsein weiter. Erst der Supergau im Kernkraft von Tschernobyl 1986 löste allerdings in Westeuropa eine Katastrophenstimmung aus, die die industrielle Nutzung der Kernenergie ernsthaft in Frage stellte und, nach dem erneuten Reaktorunfall im japanischen Fukushima 2011, in Deutschland dann auch zu Fall brachte.

All diesen »Affären« gemeinsam war, dass sie letztlich beigelegt werden konnten. Sie blieben zwar als warnende Beispiele in der öffentlichen Erinnerung, beschäftigten die Politik aber meist nach wenigen Jahren nicht mehr als aktuell zu lösende Probleme. Das galt zunächst auch für den Klimaschutz, der sich dann aber doch als weitaus längerfristiges Problem darstellte. Mit der Entdeckung des »Ozonlochs« über den Erdpolen gewannen die globalen Klimagefahren erstmals Mitte der 1970er Jahre eine weltweite öffentliche Aufmerksamkeit. Die Alarmierung der Öffentlichkeit durch Wissenschaft und Medien führte zur weltweiten Bannung des Verursachers FCKW (Fluorchlorkohlenwasserstoff) und damit langfristig auch wieder zur Schließung des Ozonlochs.

Doch damit war nur ein Schadstoff unter anderen aus der Atmosphäre genommen, andere Schadstoffe, vor allem das für die Erderwärmung insgesamt verantwortliche Kohlendioxid, vergifteten die Atmosphäre weiterhin und führten zur Beobachtung einer heraufziehenden »Klimakatastrophe« und drohender »Klimakriege«. [32] Anders als die bisherigen Umweltschäden, die binnen weniger Jahre beseitigt oder zumindest begrenzt und aufgehalten werden konnten, scheint der Klimawandel die Politik des 21. Jahrhunderts weltweit dauerhaft zu beschäftigen. Er trägt dazu bei, dass ökologisches Denken, die Herstellung von stabilen Naturkreisläufen, zu einer der obersten Maximen der internationalen Politik geworden ist.

Ökologische Normen begannen seit der Wende der 1970er Jahre zunehmend auch andere Politikfelder zu erfassen: so etwa in der Bevölkerungspolitik das Streben nach einem stabilen Bevölkerungsstand, in der Industriepolitik die systematische Kalkulation technischer Folgen bei neuen Produkten oder in der Energiepolitik die Nutzung regenerierbarer Energien wie Wind und Sonne. [33] Der politische Zukunftshorizont hat sich dadurch auch wieder aufgehellt: In der Erfahrung breiter Bürgerbewegungen, dass der anfangs fast unaufhaltsamen Katastrophe mit Protesten, wissenschaftlichen Analysen und alternativen Strategien erfolgreich begegnet werden konnte, ist ein neues Gefühl von kollektiver Verantwortung entstanden. Die Hoffnung auf die Entstehung einer weltweiten Verantwortungsgemeinschaft hat einen Wandel der internationalen Politik eingeleitet, der auch zu optimistischen Erwartungen Anlass gibt.

Risiko, Versicherung, Prävention und Katastrophe

Bemerkenswert im Rahmen der hier interessierenden Aufspannung von neuen Zukunftshorizonten ist die Rhetorik, deren sich die Umweltschützer seit Anfang der 1970er Jahre erfolgreich bedienten. [34] Gewöhnlich wandten sie sich mit ihren Drohungen und Warnungen im Namen der kommenden Generationen an die gegenwärtigen Verantwortungsträger, um ein Umsteuern in der Politik zu erreichen. Dabei boten sie das gesamte aus der futurologischen Forschung bekannte Arsenal von Trendanalysen und Horrorszenarien auf und beriefen sich so auf wissenschaftliche Erkenntnisse, die fern aller kurzfristigen Gegenwartsinteressen einzelner Staaten oder gesellschaftlicher Gruppen die langfristigen Interessen der Menschheit schlechthin artikulierten. Sie forderten eine neue »Verantwortungsethik«, deren Kern die Verantwortung gegenüber den kommenden Generationen war. [35]

Hans Magnus Enzensberger attestierte der politischen Ökologie daher schon 1973 eine »futurologische Deformation«. [36] Im linksintellektuellen politischen Diskurs besetzte und überbot die Kategorie des »Überlebens der Menschheit« nun die ältere der »Befreiung des Proletariats«. Denn es ging nun nicht mehr nur um das gute Leben, sondern um die dauerhafte Sicherung des menschlichen Lebens überhaupt. Und diese Sicherung stand zudem noch unter erheblichem wissenschaftlich prognostizierbarem Zeitdruck. Und auch hierin überbot die ökologische Gefahr diejenige des kapitalistischen Wirtschaftssystems in marxistischer Sicht: Statt der proletarischen Revolution drohte der bestehenden kapitalistischen Gesellschaft nun die Auslöschung der Menschheit überhaupt, ihre Apokalypse.

Allerdings handelte es sich bei allen ökologischen Katastrophenwarnungen um hypothetische Urteile, deren Eintreffen mit einer mehr oder minder großen Unsicherheit verbunden war. Der Entwurf der Zukunft im Modus der Unsicherheit, des Risikos wurde, als Folge des Zukunftsbruchs in den frühen 1970er Jahren, eine politisch dominante Denkform. Weithin rezipierte Schriften wie John Galbraith’ »The Age of Uncertainty (Die Tyrannei der Umstände)« von 1977, François Ewalds »L’Etat Providence (Der Vorsorgestaat)« von 1986 und Ulrich Becks »Risikogesellschaft« von 1986 diagnostizierten den Eintritt der gesellschaftlichen Sicherungssysteme in einen Zustand des allgemeinen Risikos. Die Lebensgefahren des Einzelnen (Tod, Unfall, Krankheit, Arbeitslosigkeit etc.) wurden jetzt nicht mehr wie in der älteren Sozialversicherung als drohende Einbrüche eines vom Einzelnen unvermeidbaren Schadens, mithin als kontingente Ereignisse, sondern als von der Gesellschaft selbst induzierte Folgelasten ihrer eigenen Entscheidungen gewertet. [37]

Die Zukunft, um die es seit den 1970er Jahren im Risikodiskurs ging, unterschied sich damit deutlich von derjenigen, an der sich noch die Futurologie der 1960er Jahre orientiert hatte. Zunächst musste sich die in Form des Risikos kalkulierte Zukunft nicht mehr der Alternative von richtiger und falscher Prognose, sondern der einer mehr oder weniger wahrscheinlichen Prognose stellen. [38] Sodann handelte es sich nicht um eine Zukunft, die es herzustellen, zu gewinnen galt, also um eine tatsächlich vermutete Zukunft, sondern um eine Zukunft, die, als Risiko, als kalkulierbare Möglichkeit gefasst, gerade vermieden werden sollte. [39] Das hatte erhebliche Folgen für den Entwurf möglicher Zukünfte. Denn tatsächlich ging es, wie Franz-Xaver Kaufmann schon 1973 feststellte, nicht mehr um die Gewinnung und Generierung von Zeit, sondern um die »Vernichtung der Zeitlichkeit der Zukunft«, [40] um eine konservierende Stillstellung des Wandels. [41]

Die sich jetzt abzeichnende exzessive »Versicherheitlichung« des Lebens versprach zwar den Status quo möglichst festzuhalten, sie hatte aber auch strukturelle Folgen. Denn sie zielte zwar primär nur auf eine Absicherung der biografischen Zukunft vor finanziellen und gesundheitlichen Risiken, sekundär aber gerade dadurch auch auf eine »Normalisierung« des Lebens, d. h. eine »verstärkte Festschreibung des Lebenslaufs auf eine Normalbiografie mit einer festgeschriebenen Erwerbs- und Ruhestandsphase und einem angestrebten Gesundheitszustand, der durch Prävention und medizinische Vorsorge abgesichert wird«. [42]

Im Zuge der Präventionspolitik kam es schließlich auch, im Modus des Zuvorkommens, zu starken Eingriffen in die bestehenden Lebens- und Verfassungsstrukturen der Gesellschaft: [43] So zeichnete sich in den 1980er Jahren etwa im Zuge der massenweisen Erhebung von Gesundheitsdaten zur besseren Ermittlung und Verhütung von Gesundheitsrisiken die Gefahr des »gläsernen Patienten«, im Zuge der turnusmäßigen Volksbefragungen oder der Aufzeichnung von Telefongesprächen zur Vermeidung von terroristischen Anschlägen auch die Gefahr des »Überwachungsstaates« ab. [44] Wie weit sich die Angst vor solchen Gefahren in den letzten Jahren und Jahrzehnten verstärkt hat, zeigen die neueren Affären um die Datenerhebungspraxis amerikanischer Geheimdienste.

Den präventiven Eingriffen folgten dann in einem dritten Schritt auch konkrete Vorsorgemaßnahmen wie die Früherkennung von künftigen Gefahren, die Dispositionsprophylaxe und die Verhaltensmodifikation: z. B. öffentliche Aufrufe zur Verhaltensänderung bei der Ernährung oder im sozialen Verhalten der Menschen. [45] Angesichts einer weitverbreiteten Skepsis gegenüber staatlichen Eingriffen hatten seither »Techniken des Selbst« (Jogging, Diäthaltung etc.) eine starke Konjunktur. [46] Ja, der Staat selbst forderte von seinen Bürgern nun verstärkt, in der Sorge für sich ihre Lebensrisiken eigenverantwortlich zu managen. Im Sozialversicherungswesen zeichnete sich so seit den 1970er Jahren der Übergang von einer sozialstaatlich verantworteten Modifikation der Verhältnisse, in denen die Versicherten lebten (Armut, Arbeitslosen-, Unfall- und Todesrisiko), zu einer Modifikation des individuellen Verhaltens ab. [47]

Risikovermeidung, so zeigte sich allerdings mit der Zeit immer deutlicher, führt unter Umständen auch wieder zu neuen Risiken. Die Gesellschaft strebt vor allem mit ihren kollektiven Sicherungssystemen nicht einem Zustand der generellen Risikovermeidung, sondern nur der Risikoverlagerung auf andere Risikoträger zu. Dies konnten etwa bei den Finanzmärkten im Zuge der wachsenden Verflechtung der Finanzinstitute und Börsen die nationale oder Weltgesellschaft insgesamt sein oder auch die Zukunft selbst, deren Gefahrenpotentiale sich künftig vermutlich ganz anders darstellen würden als diejenigen, für die die Sicherungssysteme Vorsorge trafen.

Ein anschauliches Beispiel hierfür bot die weltweite Finanzkrise seit 2007. [48] Sie hatte sich seit den 1990er Jahren vor allem durch die Erfindung neuer Finanzprodukte aufgebaut, die sich nicht mehr auf die Stärke der Realwirtschaft gründeten, sondern auf Zukunftshoffnungen, über deren Eintreffen nur Spekulationen getroffen und Wetten abgeschlossen werden konnten. Indem dabei allerdings der Gewinn aus geglückten Transaktionen schon gegenwärtig realisiert, das Risiko des in ihnen enthaltenen Versprechens dagegen offengelassen werden konnte, konnten enorme Gewinne erzielt werden, ohne dass diese reale Wertsteigerungen abbildeten. Daraus musste eine ungesicherte Risikospirale entstehen, deren Ende nur in einer allgemeinen Finanzkatastrophe liegen konnte. Risikoverteilung in der Gegenwart wurde so durch Risikovermehrung in der Zukunft erkauft, am Ende ging es um alles oder nichts, um die Alternative von weiterem Aufschub und sofortigem Eintritt des »Platzens der Blase«.

Die Katastrophe ist im gegenwärtigen Krisen- und Risikodiskurs zu einer doppeldeutigen Denkfigur geworden: Sie bietet sowohl den Anstoß für Katastrophenschutz als auch eine Einladung zu deren Eintreten. Denn allein schon die Feststellung einer drohenden Katastrophe verändert, wenn die Gefahr geglaubt wird, die Entscheidungskonstellation in der Gegenwart: Ihr Erlebnismodus ist der des absoluten Ausgeliefertseins, ihr Handlungsmodus nicht die Wahl, sondern der Imperativ. [49] Die Wahrnehmung eingetretener oder anstehender Katastrophen steigert sich seit den 1990er Jahren ständig: Erdbeben, Tsunamis, die Klimakatastrophe, Hungerkatastrophen, humane Katastrophen wie Massensterben und massenhafte Vertreibungen, politische Katastrophen wie die Finanzkrise, die europäische Schuldenfalle oder der griechische Staatsbankrott … die Reihe der Katastrophen reißt nicht ab. Auf die Vielzahl drohender Katastrophen können Politik und Öffentlichkeit nur mit äußerster Selektion, Prioritätensetzung und relativer Distanzierung reagieren. Die Zukunft bricht den Menschen, wenn sie als Katastrophe erlebt wird, wegen Überforderung schnell weg. [50]

Posthistoire

Im Verweis auf die zahlreichen Gefahren der gegenwärtigen Welt und ihrer drohenden Eskalation zu Weltkatastrophen verdichtete sich seit den 1970er Jahren auch die Rede von einem Verlust der Zukunft, einem Ende des Fortschritts und der Geschichte, einer Auflösung der Zeit in ungleichzeitige Zeitverläufe. [51] Bemerkenswert ist an diesen Zeitdiagnosen vor allem, dass sie es nicht dabei beließen, bisher tragende Zukunftsentwürfe als gescheitert, unglaubwürdig oder verbraucht zu erklären, sondern dass sie damit das Zeitregime der Moderne, ja die Existenz einer historischen Zeit selbst in Frage stellten. [52]

Denn Zweifel und Verzweiflung am bisherigen oder zumindest bisher geglaubten Verlauf der Geschichte hatte es ja schon öfters gegeben: Die Christen hatten über viele Jahrhunderte hinweg immer an das nahe Ende der Welt geglaubt und waren darin doch immer wieder enttäuscht worden. Statt an ein nahes Ende glaubte die gebildete Gesellschaft Europas daher seit dem 18. Jahrhundert immer mehr an eine unabsehbar fortlaufende Geschichte der Menschheit. Das Ende der Geschichte rückte so in eine zeitlich fast irrelevante Ferne. Doch die christliche Predigt reagierte darauf nicht mit der Infragestellung von Zeitlichkeit überhaupt, sondern mit einer neuen Auslegung des Gottesworts, das Reich Gottes sei nah. [53]

Auch die Zivilisationskatastrophen des 20. Jahrhunderts zerbrachen schon im Ersten Weltkrieg bestehende bürgerliche Vorstellungen vom Fortschritt der menschlichen Kultur und zeigten, dass die Barbarei eine stets präsente Möglichkeit aller, auch der verfeinertsten Kultur ist. [54] Doch aus dem Zusammenbruch der alten erwuchsen jeweils wieder neue Zukunftsentwürfe und -hoffnungen. Vor allem die Zwischenkriegszeit war, wie wir sahen, neben düsteren auch von einer großen Anzahl geradezu euphorischer Zukunftsperspektiven erfüllt.

Die europäische Zivilisation fiel auch nach dem Zweiten Weltkrieg nicht wie die antike Zivilisation langfristig auf eine primitivere Stufe zurück, sondern beschleunigte ganz im Gegenteil ihre Regeneration und übertraf schon nach wenigen Jahrzehnten ihren materiellen Wohlfahrtsstand von vor den großen Kriegen. Zur dauerhaften Resignation kam es im mittleren ebenso wenig wie im frühen 20. Jahrhundert. Was also hinderte die Krisendiagnostiker seit den 1970er Jahren daran, nicht ebenso auf eine Regeneration der Zukunftsfähigkeit zu vertrauen? Was trieb sie stattdessen dazu, aus der Geschichte auszusteigen?

Die Antwort muss wohl in zweierlei Richtung gesucht werden: Zum einen konnte auf diese Weise eine Zeitstimmung eingefangen werden, für die es in den Jahrzehnten »nach dem Boom« [55] zahlreiche Symptome gab: Umweltverbände verwiesen auf den wachsenden Raubbau des modernen Wirtschaftssystems an den natürlichen Ressourcen der Erde. Die Friedensbewegung warnte vor der wachsenden und schwer zu kontrollierenden Gewalt moderner Waffensysteme. Die Generation der nach 1960 Geborenen in den Ländern der Ersten Welt fand in der sich globalisierenden Wirtschaft verminderte Erwerbsmöglichkeiten und kultivierte in der Punk- und New-Wave-Kultur zeitweise eine Haltung des »no future«. All dies spielte sich jedoch in Gesellschaften ab, die weiterhin von erheblichem Wohlstand getragen wurden.

Mit dem Zusammenbruch der sozialistischen Staaten verlor schließlich auch die letzte der großen Geschichtsteleologien des 19. Jahrhunderts ihren Rückhalt in den östlichen Gesellschaften, mit ihr aber auch eine linksintellektuelle Geschichtskultur in den westlichen und östlichen Industriestaaten ihre politische Perspektive. [56] Enzensbergers Beobachtung einer signifikanten Armut an positiven zukunftsweisenden Utopien von 1978 fand in den Schriften anderer Zeitdiagnostiker einen vielfachen Wiederhall. [57] Francis Fukuyamas These vom »Ende der Geschichte« gab dafür 1992, nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion, das Stichwort, obwohl er eigentlich den dauerhaften Sieg des liberalen Kapitalismus verkündete und nur das Ende der geschichtlichen Fortschrittsdynamik, nicht das Ende der Zeit meinte. [58] All diese Stimmen ließen sich gut mit der Diagnose einer generellen Ermattung der Hoffnung auf eine bessere Zukunft erklären.

Hinzu kam aber auch ein theoretisches, wissenschaftsinternes Interesse: In der globalisierten Wissenschaft verlor die europäische Wissenschaftstradition nach dem Zweiten Weltkrieg, beschleunigt nach der Niederlage der USA in Vietnam, an normativer Kraft und Ausstrahlung. Wie das Aufkommen der postcolonial studies zeigte, nötigte die Erkenntnis, dass andere Kulturen in ihrer eigenen Tradition andere Zeitbegriffe und Zeitverläufe fanden, zu einer höheren Abstraktionsstufe der Zeitstrukturen. Wenn z. B. der Entwicklungsweg asiatischer oder afrikanischer Gesellschaften nicht mehr plausibel mit dem europäischen Zeitmodell einer nachgeholten, zeitverschobenen Modernisierung beschrieben werden konnte; wenn sich diese Gesellschaften auf eigene Vorstellungen von Zeitlichkeit, Dauer und Ewigkeit besannen, dann stand das europäisch-westliche Modell der linearen Geschichtszeit, in der sich die Menschheit insgesamt auf ein gemeinsames Geschichtsziel zubewegt, selbst in Frage. [59]

Auch hier galt allerdings, dass die europäische Wissenschaftsdominanz nicht generell verloren ging, sondern dass sich lediglich die wissenschaftlichen Modelle änderten, um den Anforderungen der Globalisierung Rechnung zu tragen. Diese Modelle wurden deshalb auch nicht gänzlich über Bord geworfen, sondern nur erweitert und gewannen dabei an Selbstreflexivität.

Eine gesteigerte Selbstreflexivität europäischer Zeitbegriffe zeichnete sich schon in den 1960er Jahren mit der Selbsthistorisierung des Historismus ab. [60] Begriffskompositionen wie »vergangene Zukunft« und »Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen« signalisierten, dass sich das historische Bewusstsein gleichzeitig auf verschiedenen Zeitstufen und in unterschiedlichen Zeitschichten bewegte. [61] So wurde es nun auch möglich, nicht nur die Zukunft und die Vergangenheit als Projektionen einer jeweiligen Gegenwart zu begreifen, sondern auch die Gegenwart im Lichte ihrer vergangenen und zukünftigen Rück- bzw. Vorausprojektionen zu betrachten. Dies steigerte die historische Komplexität gegenwärtiger Selbstidentifikationen in der Selbstreflexivität historischer Außenbetrachtungen.

Mit dem Vertrauensverlust der 1970er Jahre in das Fortschrittsversprechen der Moderne wandte sich das theoretische Interesse der Zeit-Diagnostiker mit Vorliebe auch der Pathologie des Zeitbewusstseins zu: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft stellten sich nicht mehr wie bisher als kollektive subjektive Zeithorizonte dar, die sich auf der absoluten Zeitachse der chronologischen Zeit langsam weiterschieben. Vielmehr zogen die pathologischen Deformationen ihres wechselseitigen Verhältnisses die Aufmerksamkeit auf sich: etwa in der Beobachtung, dass für viele Zeitgenossen die Vergangenheit des Dritten Reichs oder anderer traumatischer Erfahrungen »nicht vergehen« will [62] – und dann auch nicht soll, wie dies im deutschen Historikerstreit der 1980er Jahre gefordert wurde.

All diese zeittheoretischen Veränderungen sprachen in den letzten Jahrzehnten dafür, dass die Geschichte in ihrem bisher angenommenen linearen Verlauf an ihr Ende gekommen sei, dass es eine Zukunft im bisherigen Sinne nicht mehr geben könne. Tatsächlich sieht es jedoch von heute aus gesehen so aus, dass sich auch die Zukunftsverdrossenheit der 1980er und 1990er Jahre als Zeitdiagnose relativ unproblematisch in die historische Folge wechselnder Zeitstimmungen einfügen wird: Die Diagnose der Zukunftslosigkeit ist mittlerweile zu einer epochenspezifischen Bewusstseinslage geworden, auf die man als Vergangenheit zurückschauen kann. Ihre Selbstbezeichnung als »Posthistoire« oder »Postmoderne« hat nicht verhindert, dass sie das Neue, das nach ihr Kommende schon aus sich heraussetzte. Die Tatsache, dass dieses Neue den Akteuren selbst nicht bekannt war (und ist), bedeutet nicht, dass es nicht wie in der älteren dialektischen Geschichtsanalyse [63] in ihre historischen Diagnosen als leere Zukunft immer schon eingerechnet ist.

Auch in der Geschichtsschreibung und Geschichtsreflexion zeichnet sich ein neuer Fortschritt ab: Denn die Krisendiagnosen des historischen Zeitbewusstseins haben den Boden bereitet für neue Formen historischer Zeitdarstellung und -organisation. Neue Zeitkonzepte wie das einer »Zeitpolitik« oder von epochentypischen »Zeitregimen« zeichnen sich ab, welche das kollektive Handeln von Gesellschaften insgesamt bestimmen. [64] Auch wird für die künftige Geschichtsschreibung angeregt, aus einer breiten Typologie von Zeitmodellen Entwürfe zu einer Pluralität von parallelen Geschichten zu entwickeln, deren Formen des Neben- und Miteinander etwa in Konzepten der Latenz oder der Gleichzeitigkeit neu zu verhandelt sind. [65]

Das Jahr 2000 und die Zukunft der Zukunft

In der christlichen Gesellschaft des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit markierte das Jahr 2000 die äußerste Grenze der Weltzeit. Sie sollte einem aus der Spätantike stammenden Mythos zufolge 6000 Jahre, von 4000 v. Chr. bis 2000 n. Chr., dauern. Noch in den 1860er Jahren sagte der schlesische Geistliche August Dächsel in seinem vielgelesenen Bibelkommentar das Auftreten des Antichrist für das Jahr 1992, für 1995 die Wiederkunft Christi und den Beginn des Tausendjährigen Reiches Christi auf Erden voraus. [66] Obwohl die Grenze des Jahres 2000 von Schriftstellern, Philosophen und Gesellschaftsplanern aller Art seit dem späten 18. Jahrhundert immer häufiger antizipierend überschritten worden war, bildete sie auch im 19. und 20. Jahrhundert den häufigsten Bezugspunkt gesellschaftlicher Zukunftsbilder.

Zukunftsromane wie diejenigen von Restif de la Bretonne (1790), Edward Bellamy (1888) und viele seiner Nachfolger, gesellschaftspolitische Mythen und Visionen [67] und empirisch gesättigte Computerprognosen [68] suchten seither gleichermaßen im Jahr 2000 einen geschichtlichen Anhaltspunkt für ihre Zukunftsprojektionen und damit zugleich auch eine Garantie für deren geschichtliche Verwirklichung. Keine soziale Szenerie der Zukunft ist in den letzten Jahrhunderten intensiver in den Blick genommen worden als »die Welt im Jahre 2000«. [69] Nun liegt das Jahr 2000 hinter uns, und es ist Zeit, Bilanz zu ziehen: Was hat sich am Konzept der Zukunft langfristig gewandelt? Was wird davon auch in Zukunft noch gelten?

Der Begriff der Zukunft hat sich, wie wir sahen, stark gewandelt. Die mythologische Figur einer christlichen Gotteszeit, die an ihrem Ende in ihren Anfang zurückkehrt, wird heute kaum noch verstanden, weit mehr dagegen die Vorstellung von einem möglichen Ende der Geschichte. Denn die Zukunft ist heute wieder stärker aus einem Objekt der Hoffnung zu einem der Angst, aus einem Objekt der Planung und Beherrschung zu einem der Unbeherrschbarkeit geworden. Im Zeichen der weiterhin anhaltenden Gefahr einer Selbstvernichtung der Menschheit stellt sich die Frage nach der Zukunftsfähigkeit der menschlichen Gesellschaft daher heute anders als in früheren Zeiten. Sie richtet sich nicht mehr allein auf das, was die Zukunft bringen wird, sondern auch darauf, was es bedeuten kann, überhaupt von einer »Zukunft« zu sprechen.

Abbildung 21 Apokalyptische Ängste konnten an der Jahrtausendwende auf eine reiche christliche Bildtradition zurückgreifen.

Bedrohungen der Zukunft

Drei Überlegungen legten es dieser Studie in ihrer ersten Auflage um die Jahrtausendwende nahe, der kommenden Zeit die Zukunftsfähigkeit im klassischen Sinne abzusprechen:

1. Der Verlust der Einheit des Zeitraums: Die Zukunft war seit der Bildung des neuen Zukunftsbegriffs in der frühen Neuzeit immer als ein einheitlicher Zeitraum gedacht worden, in dem sich die dann bestehende Wirklichkeit (ebenso wie in der Gegenwart und Vergangenheit) zu einem Ganzen zusammenfügen würde. In der Praxis prognostischer Vorausblicke wie in der alltäglichen Produktion meist ganz divergierender Zukunftsvorstellungen war dies zwar in Wirklichkeit nie erreicht worden – anders als im wissenschaftlichen Bemühen um ein einheitliches Geschichtsbild von der Vergangenheit. Aber die Idee eines Zeitraums, in dem sich die gleichzeitigen Dinge und Ereignisse zusammenfinden, galt doch immer als die Bedingung ihrer (geschichtlichen) Existenz überhaupt. Und dies wiederum hatte durchaus praktische Konsequenzen: Dinge, die derselben Zeit angehören, können sich nämlich begegnen und in Verbindung zueinander treten.

Ebendieses einigende Band zeitlicher Koexistenz schien sich jedoch neuerdings zu lösen, wenigstens behaupteten dies neuerdings Wissenschaftler unterschiedlicher Disziplinen mit Nachdruck: [70] sehr hart und mathematisch beweisbar schon früh die Allgemeine Relativitätstheorie Albert Einsteins mit ihrer These, dass die Zeit bei Objekten von unterschiedlicher Geschwindigkeit unterschiedlich schnell ablaufe; weniger hart und durchlässiger etwa die neuere soziologische Systemtheorie und die Geschichtswissenschaft mit ihrer These, dass soziale Organisationen inhärente Zeitstrukturen aufweisen, die sich ohne Verlust ihrer je eigenen Funktionslogik nicht aufeinander abbilden oder innerhalb einer gemeinsamen Weltzeit neutralisieren lassen; [71] und sehr entschieden schließlich die neuere Leugnung von Gleichzeitigkeiten in der Posthistoire.

Wie im Kleinen alltäglicher Zeiterfahrungen, so ließ sich daher auch im Großen der Menschheit insgesamt bezweifeln, dass das Leben auf Erden gegenwärtig eine gemeinsame Zukunft hat. Jedenfalls erschien dies nicht mehr als ein metaphysisches Problem wie noch im 18. Jahrhundert, sondern eher als eine empirische Frage, deren Beantwortung davon abhängt, ob es gelingt, einen solchen Zusammenhang der Menschheit oder gar von Mensch und Natur insgesamt herzustellen beziehungsweise nachzuweisen. [72] Die Ausbreitung des Weltmarkts und der Kommunikationsgesellschaft mochten dafür zwar manchen optimistisch stimmen. Doch gingen mit der wachsenden Globalisierung offenbar zugleich auch starke zeitliche Differenzerfahrungen zwischen sozialen Gruppen und Bedürfnisse nach Desintegration einher, die berechtigte Zweifel an der Hypothese eines einheitlichen Zeitraums aufkommen ließen, in dem sich die zukünftige Menschheit begegnen wird. [73]

2. Der Verlust der Offenheit: Mit dem Konzept der »Zukunft« verband sich seit seiner Entstehung in der frühen Neuzeit immer die Vorstellung von deren Offenheit. [74] Nur weil die Zukunft als offen und unvorhersehbar begriffen wurde, konnte sie antizipierend mit neuen Projekten, neuen Ideen, dem Glauben an eine Perfektibilität des Menschen und an einen Fortschritt der Gesellschaft insgesamt besetzt werden. Im Laufe der letzten zweihundert Jahre war die Zukunft jedoch mit immer neuen Prognosen und Vorgaben besetzt worden – Alva Myrdal sprach in den 1970er Jahren geradezu von einer »Kolonisierung der Zukunft durch mächtige Interessengruppen«. Die neuen Prognosen bereicherten das gesellschaftliche Wissen zwar, engten zugleich aber auch den Handlungsspielraum enorm ein, der für die Neugestaltung der Zukunft verblieb. Nun durfte man zwar nicht die Fülle heutiger Gesellschaftsprognosen mit wirklichem Zukunftswissen verwechseln: Die historische Erfahrung legte vielmehr die Vermutung nahe, dass das meiste davon schon in Kürze durch veränderte Parameter, unvorhergesehene Ereignisse oder einfach auch durch dezisionistische Eingriffe in das scheinbar gesetzmäßige Geschehen vernichtet werden würde.

Andererseits war jedoch auch unbezweifelbar, dass die Kosten falscher Entscheidungen mit dem Wachstum des Konsums angesichts begrenzter Ressourcen, angesichts der wachsenden Gefahr globaler Vernichtungen, angesichts der irreversiblen und langfristigen Folgen technischer Eingriffe in unsere Lebensgrundlagen immer größer werden würden. Die Offenheit der Zukunft wurde, so schien es, dadurch auf bestimmten Gebieten der technischen, wirtschaftlichen und ethisch-kulturellen Entwicklung immer weiter begrenzt: Die Atom- und die Gentechnologie lieferten dafür aktuelle Beispiele, ebenso aber auch die Umweltbelastungen der Luft und der Atmosphäre, des Wassers und des Bodens. Es war abzusehen, dass sich die Bereiche, in denen die gestalterische Freiheit menschlichen Fortschritts massiven Einschränkungen unterliegt, auch in Zukunft weiter ausdehnen würden.

Gerade die extreme Öffnung des Zukunftshorizonts hat im 20. Jahrhundert zu einer ebenso extremen Verengung desselben geführt, sodass es im Jahre 2000 geradezu als ein besonderes Desiderat erschien, neue offene Zukunftsräume zu erschließen. Denn wenn die Zukunft nur noch das bringen würde, was die menschliche Gesellschaft bei Strafe ihres Untergangs zu tun gezwungen ist, dann verlöre sie ihre für die Entstehung des Begriffs offenbar konstitutive Funktion, einen Raum für die Gestaltung des Neuen und der Bewätigung des Überraschenden zu erschließen. [75]

3. Der Verlust der Wirklichkeit: Mit dem Konzept der »Zukunft« verband sich schließlich auch ein spezifisches Konzept von Wirklichkeit überhaupt. Dieses Konzept entfaltete sich in der frühen Neuzeit mit dem Begriff der »Geschichte«, welche einen spezifischen Begriff von historischer Wirklichkeit einschloss, und richtete sich zunächst in erster Linie auf die Vergangenheit und Gegenwart. Doch im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts wurde immer deutlicher, dass die historische Beschreibung von Wirklichkeit von Vorgriffen auf eine mögliche Zukunft lebt, dass sie ohne solche Vorgriffe sogar überhaupt nicht möglich ist.

Wie stark die diachrone Reihung der Ereignisse mittlerweile zu einem selbstverständlichen Merkmal ihrer Realität geworden war, ließ sich oft nur noch ermessen, wenn man Ereignisse aus ihrem historischen Kontext isolierte. Sie erschienen dann schnell als verwechsel- und austauschbar, ihre Beschreibung als unspezifisch und funktionslos. Was wirklich geschehen war oder geschehen würde, musste, davon war zumindest das »historische« 19. Jahrhundert überzeugt, einen eindeutigen, unverwechselbaren Platz im Raum-Zeit-Kontinuum der Geschichte haben.

Doch auch dieses Dogma wurde jetzt von vielen Seiten, etwa von den konstruktivistischen Wirklichkeitskonzepten der Postmoderne, der Computeranimation oder der gentechnischen Manipulation des Lebens, in Frage gestellt: Wenn die raum-zeitliche Verortung eines Ereignisses wie bei seiner Speicherung im Computer oder seiner Benutzung in der Werbung allerdings nur noch eine akzidentielle Markierung desselben bezeichnete, die für dessen aktuelle Wirkung keine wesentliche Bedeutung mehr hatte; wenn sich jetzt oder in naher Zukunft ganze Lebensläufe in den virtuellen Welten technischer Medien abspielen würden; wenn sich Lebewesen durch gentechnische Eingriffe so verdoppeln oder manipulieren ließen, dass sie nicht mehr der Zufälligkeit einmaliger Schicksale ausgesetzt waren, sondern nur noch präparierte Karrieren durchliefen, dann würde, so stand zu befürchten, die Rede von ihrer Zukunft offenbar ebenfalls ihren bisherigen Sinn verlieren. Denn es handelte sich in solchen Fällen dann nur noch um eine medial gebrochene, technisch produzierte Zukunft, die keinen universalen Horizont für die Sinnbildung und Sinndeutung solcher Vorgänge insgesamt mehr bildete.

Positive und negative Zukunft

Die Ängste und Sorgen vor einem Verlust der Zukunft waren und sind weiterhin real, sie sind aber zugleich auch schon teilweise überholt und passen so auch zum Mythos vom Jahr 2000. Denn ebenso wie an der Jahrtausendwende tatsächlich nicht das Ende der Welt erreicht war, so haben sich auch viele der Sorgen und Ängste der Posthistoire nicht bestätigt. Die Welt ist nicht nur weitergegangen, die vorhergesagten Katastrophen haben sich auch nicht eingestellt. Das bedeutet nicht, dass die Ängste überflüssig waren, oft sorgten ja erst sie dafür, dass politische Entscheidungen für die Abwendung der von ihnen beschworenen Gefahr getroffen wurden. Aber der ausschließlich sorgende Blick in die Zukunft lässt sich selten belehren durch gegenläufige Erfahrungen und neigt deshalb dazu, beim Auslaufen der einen eine andere Sorge an deren Stelle zu setzen. Für eine realistische Analyse von Zukunftsentwürfen ist es jedoch wichtig festzuhalten, wenn die zeitlichen Entwürfe, die die Sorge als wahrscheinliche oder gar sichere Zukunft zeichneten, sich als imaginär, als irreal erwiesen haben.

Es gibt, so lässt sich aus diesen Beobachtungen ableiten, Formen der positiven und Formen der negativen Zukunft. Die einen sind darauf angelegt, einen bestimmten Zustand herzustellen, die anderen darauf, dessen Realisierung zu verhindern. Der Generierung von zukünftiger Zeit, wie wir sie in dieser Studie hauptsächlich verfolgt haben, ist deshalb die Vernichtung von zukünftiger Zeit an die Seite zu stellen. Viele der seit den 1970er Jahren entwickelten Zukunftsentwürfe, viele Katastrophenwarnungen, viele Vorsorge- und Versicherungsmaßnahmen zielten in diesem Sinne auf die Vernichtung negativer Zukunftsszenarien.

Darüber ging allerdings häufig der Blick für die positiven, konstruktiven Zukunftsentwürfe verloren, die etwas Neues, etwas Wünschenswertes in den Blick nahmen. Sie gingen oft mit der Vorsorge gegen das Eintreten negativer Zukunftsentwürfe Hand in Hand: Der Protest gegen Kernkraftwerke hat, um nur zwei Beispiele zu nennen, in Deutschland zur Abkehr von dieser Form der Energiegewinnung, zugleich aber auch zur Förderung regenerativer Energien geführt. Der Protest gegen unsichere Endlagerstätten von Atommüll führte nicht nur zu erhöhten Anstrengungen, den Müll sicherer zu verwahren. Es entstanden dadurch auch Formen der Bürgerbeteiligung an politischen Entscheidungen über vitale Interessen, welche die politische Kultur bereichert haben.

Die Gegenüberstellung von positiver und negativer Zeit und Zukunft kann zu Missverständnissen einladen: Auch negative Zukunftsentwürfe können sich realisieren beziehungsweise positive Folgen haben, ebenso wie positive Zukunftsentwürfe scheitern können. Entscheidend für die Bezeichnung als positiv oder negativ ist nicht der tatsächliche Ausgang, sondern die Anlage des Zukunftsentwurfs. Negative Zukunftsentwürfe sind für die politische Kultur einer Gesellschaft wichtig, doch sie allein können eine Gesellschaft, aufgrund der unvermeidbaren Kontingenz des Geschehens, nicht vor Schaden bewahren. Es braucht ebenso positive Zukunftsentwürfe und vor allem die Fähigkeit, zwischen beiden verantwortlich abzuwägen. Die Sicherheitspolitik der letzten Jahrzehnte hat mitunter nur einseitig auf die Schadensvermeidung geachtet, es wird künftig darauf ankommen, sie wieder stärker durch Entwürfe einer konstruktiven Zukunftsgestaltung zu ergänzen.

Nachwort zur 2. Auflage

Wenn ein Buch in neuer Auflage erscheint, dann kann man dies zunächst als Zeichen eines anhaltenden Interesses an ihm deuten. Im vorliegenden Fall gab die Neuauflage jedoch auch Gelegenheit, dessen Grundstruktur und leitende Hypothesen noch einmal auf den Prüfstand zu stellen und notwendige Modifikationen vorzunehmen. Denn die Studie implizierte bei ihrem ersten Erscheinen 1999 Prognosen, die sich heute, 17 Jahre später, anhand der mittlerweile eingetretenen Entwicklungen und neuer Erkenntnisse überprüfen lassen.

Dem Buch lagen damals zwei Annahmen zugrunde: zum einen die Annahme, dass das Konzept der Zukunft in Europa seit der Aufklärung einen langfristigen Zyklus des Auf- und Abschwungs durchlaufen hat, der in der frühen Neuzeit einsetzte und sich gegenwärtig seinem Ende zuneigt; zum andern die Annahme, dass die Beschäftigung mit der Zukunft in Europa zyklischen Konjunkturen von jeweils etwa zwei Generationen unterworfen ist. Darin lag die implizite Prognose, dass nach dem Zukunftsboom von 1770, 1830, 1890 und 1950 etwa um 2010 wieder ein neuer Zukunftsboom folgen wird. Nun ist dieser Zeitpunkt erreicht, sodass der Versuch naheliegt, Bilanz zu ziehen.

Die Bilanz fällt gemischt aus: Einerseits lässt sich in den vergangenen Jahren tatsächlich ein neues Interesse an der Zukunft beobachten: Weltweit erscheinen immer mehr wissenschaftliche Analysen, die sich mit der Zukunft beschäftigen. In den Wissenschaften verdichtet sich die Diskussion um alte und neue Zeitkonzepte, und auch die Zahl der Publikationen zur Historischen Zukunftsforschung steigt rapide an. [76] Andererseits ist die Beschäftigung mit der Zukunft auch in der Baisse-Phase der letzten Jahrzehnte nie zurückgegangen.

Zwar sahen sich die professionellen Zukunftsexperten bei ihren Prognosen nach 1970 verstärkt mit den Fehlern und den problematischen Folgen ihrer älteren Prognosen konfrontiert. Sie wurden deshalb vorsichtiger in ihrem euphorischen Überschwang und konzentrierten sich statt auf die Generierung neuer Zukunftshoffnungen mehr auf die Abwehr künftiger Gefahren. Bei ihnen war das Nichteintreten der Prognosen nicht nur ein entschuldbarer Fehler, sondern eine geradezu erwünschte Folge der ausgesprochenen Warnungen.

Doch die futurologischen »Denkfabriken« der Nachkriegszeit haben dabei weiter an der Erforschung der Zukunft gearbeitet, haben als Experten Regierungen beraten und ihre prognostischen Instrumente verfeinert. [77] Von einer nachlassenden Beschäftigung mit der Zukunft kann also keineswegs die Rede sein. Deshalb kann man auch nicht, wie dies in der 1. Auflage noch geschah, in der Periode seit 1950 von einem »Niedergang« der Zukunftserwartungen sprechen.

Die Karriere des Zukunftskonzepts in der Neuzeit stellt sich so auch nicht mehr als zyklische Bewegung von Aufstieg und Niedergang dar, sondern eher als ein langfristiger Transformationsprozess des Zukunftskonzepts selbst. Darin liegt eine zweite notwendige Korrektur der Ausgangshypothese. Denn tatsächlich verschob sich das, was als Zukunft in den Blick genommen wurde, nicht nur in der frühen Neuzeit, sondern gerade auch im 20. Jahrhundert seiner Form nach: An die Stelle der großen teleologischen Zukunftsentwürfe trat die Darstellung multipler Zukunftsmöglichkeiten, an die Stelle der einen »Zukunft« eine Vielzahl von möglichen »Zukünften«.

Dabei ist, drittens, gegenwärtig zu beobachten, dass der immer weiter ausgreifenden Zukunftsplanung und -prognostik unverkennbar mit Skepsis und Widerstand begegnet wird. Darin kann man einerseits ein Zeichen für die nachlassende Überzeugungskraft kollektiver Zukunftsbilder sehen, die sich vielfach nicht so realisiert haben wie erwartet; andererseits aber auch ein Zeichen für die zunehmende Selbstreflexivität der Zukunftsforschung selbst: [78] Sie bestand zum einen in der von Futurologen praktizierten methodischen Rückbindung von Vorhersagen an deren Eintreffen, um aus den alten Fehlern zu lernen; zum andern aber auch in der Historisierung der Zukunft, d. h. in der Würdigung der vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Zukunft als historische Objekte, die einem geschichtlichen Wandel unterworfen sind.

Nun lehrt die Erfahrung, dass historische Verläufe oft in dem Moment eine neue Richtung nehmen, in dem sie als solche erkannt und bewusst vorangetrieben werden. Auch von der Zukunftsforschung stand daher zu erwarten, dass sie in dem Moment anders als bisher verlaufen werde, in dem sie zu einem gesellschaftlich bewussten Vorgang wurde. Dies ist in der Tat eingetreten: Im Zuge ihrer zunehmenden Selbstreflexivität hat sich die Erforschung der Zukunft konzeptionell nachhaltig gewandelt, und mit ihr auch deren Funktion in der Gesellschaft.

Eine vierte notwendige Korrektur an der Konjunkturhypothese ergibt sich aus dem Umstand, dass sie in dieser Studie räumlich zu eng, nämlich auf Deutschland und Europa begrenzt, angelegt war. Schon der US-amerikanische Boom der Zukunftsforschung in den 1940er Jahren lässt die Annahme einer Baisse zwischen der dritten Zukunfts-Welle nach 1890 und der vierten nach 1950 als unplausibel erscheinen. Mittlerweile sind aber auch andere Weltteile in die globale Generierung immer neuer Zukunftsentwürfe und -diagnosen hineingezogen worden. Deren konjunktureller Verlauf folgt aber nicht notwendigerweise demjenigen Europas und der westlichen Welt. [79] Die Folgen dieser globalen Erweiterung der Zukunftsgenerierung zu erforschen liegt außerhalb der Möglichkeiten dieser Studie. Sie müssen jedoch bedacht werden bei einer künftigen globalen Perspektive auf die Geschichte der Zukunft.

ANHANG

Anmerkungen

Einleitung

1

Zum Folgenden vgl. Lucian Hölscher: Zukunft und Historische Zukunftsforschung, in: Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 1, hg. von Friedrich Jaeger u. a., Stuttgart 2004, S. 401-416; Rainer Egloff u. a.: Wenn wir nach der Zukunft grüben – was könnten wir finden, und wie sollten wir uns ausrüsten? Eine Einführung, in: dies. (Hg.): Archäologie der Zukunft, Zürich 2007, S. 17.

2

Bertrand de Jouvenel: Die Kunst der Vorausschau, Berlin 1967 (franz.: L’art de la conjecture, Paris 1964), S. 20. Vgl. auch Hughes de Jouvenel: Futuribles – ein Gesamtkonzept der Zukunftsforschung, in: Zukunftsforschung in Europa. Ergebnisse und Perspektiven, hg. von Karlheinz Steinmüller, Baden-Baden 2000, S. 55-67.

3

Zur Unterscheidung von faktischen, fiktiven und fiktionalen Ereignissen vgl. Lucian Hölscher: Neue Annalistik. Umrisse einer Theorie der Geschichte, Göttingen 2003, S. 30-34.

4

Vgl. hierzu die Schriften im Literaturverzeichnis von Elias, Gurjewitsch, Heilbroner, Koselleck, Marsch, Minois, Rohbeck, Schulin, Toulmin/Goodfield, Wagar und Wittram; ferner: Bernd Mahr: Modelle der Bezugnahme auf Zukünftiges, in: Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, hg. von Andreas Hartmann und Oliwia Murawska, Bielefeld 2015, S. 111-178.

5 | Vgl. Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne, München 2013.

Erster Teil: Auf dem Weg zur Moderne

1

Die beste Einführung bietet noch immer Aaron Gurjewitsch: Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen (1972), München 1986, S. 98 ff. Die Schrift beschränkt sich jedoch weitgehend auf das mythologische Konzept der christlichen Heilsgeschichte.

2 | Vgl. Jacques Le Goff: Die Geburt des Fegefeuers (1981), München 1990.

3

Vgl. hierzu etwa den Einrichtungsantrag der Universität Essen für das Graduiertenkolleg 1919 »Vorsorge, Voraussicht, Vorhersage. Kontingenzbewältigung durch Zukunftshandeln«: https://www.uni-due.de/imperia/md/content/graduiertenkolleg_1919/antrag_gekürzt.pdf (Zugriff 29.9.2015); Susanne Reichlin: Kontingenzkonzeptionen in der mittelalterlichen Literatur, in: dies. und Cornelia Herberichs (Hg.): Kein Zufall. Konzeptionen von Kontingenz in der mittelalterlichen Literatur, Göttingen 2010; Michael Makropoulos: Modernität als Kontingenzkultur, in: Gerhart von Graevenitz und Odo Marquard (Hg.): Kontingenz, München 1998, S. 55-79.

4

Dazu grundsätzlich Bernd Mahr: Modelle der Bezugnahme auf Zukünftiges, in: Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, hg. von Andreas Hartmann und Oliwia Murawska, Bielefeld 2015, S. 111-178.

5

So Peter Kulcsár: Das Problem der gesellschaftlichen Zukunft in der Renaissance, in: Geschichtsbewusstsein und Geschichtsschreibung in der Renaissance, hg. von August Buck u. a., Budapest 1989, S. 33-40. Kulcsar begründet seine These mit der Behauptung, bis ins Zeitalter der Renaissance habe man den Blick einzig auf die Rationalität, nicht auch auf die Zweckmäßigkeit des gesellschaftlichen Zusammenhangs gerichtet. Der habe aber erst im 16. Jahrhundert den Blick auf die Zukunft freigegeben.

6

Aurelius Augustinus: Bekenntnisse, übertr. v. Wilhelm Thimme, München 41986, Buch XI, S. 312. Zum interpretativen Kontext vgl. Kurt Flasch: »Was ist Zeit?«. Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt a. M. 1993.

7

Vgl. Lucian Hölscher: Die Geburt der Geschichtswissenschaft aus dem Geist der Gleichzeitigkeit, in: Simultaneität – Übersetzen, hg. von Keiko Hamazaki und Christine Ivanovic, Tübingen 2013, S. 159-168.

8

Zu dem hier genutzten sozialgeschichtlichen bzw. handlungslogischen Erklärungsansatz für die Entstehung des neuzeitlichen Zeitbewusstseins vgl. Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt a. M. 1988; Günther Dux: Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklungslogik vom Mythos zur Weltzeit, Frankfurt a. M. 1989.

9

Vgl. Aaron Gurjewitsch: Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, München 1986; Arno Borst: Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas, Berlin 1990.

10 | Vgl. dazu Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt a. M. 1984.
11 | Vgl. Le Goff: Geburt des Fegefeuers [wie Anm. 2], S. 352 f.
12 | Vgl. dazu ausführlich Arno Borst: Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt a. M. 41987, S. 138 ff.
13 | Vgl. Gerhard Dohrn-van Rossum: Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitordnungen, München 1992.
14 | George Minois: Geschichte der Zukunft. Orakel, Prophezeiungen, Utopien, Prognosen (1996), Düsseldorf 1998.
15 | Vgl. Johan Huizinga: Herbst des Mittelalters, Stuttgart 1969.

16

Sabine Krüger: Krise der Zeit als Ursache der Pest? Der Traktat ›De mortalitate in Alamannia‹ des Konrad von Megenberg, in: FS Hermann Heimpel, Bd. 2, Göttingen 1972, S. 839-883.

17

Vgl. Bernard Guenée: Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen age, in: Bulletin de la Société de l’Histoire de France 487 (1976/77), S. 25-36; Walter Blank: Providentia oder Prognose? Zur Zukunftserwartung im Spätmittelalter, in: Das Mittelalter 1 (1996), S. 91-110; Felicitas Schmieder: Zukunftswissen im mittelalterlichen Lateineuropa. Determinanten sozialen und politischen Handelns, wenn die Zeit gemessen ist, in: Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, hg. von Andreas Hartmann und Oliwia Murawska, Bielefeld 2015, S. 197-216.

18

Vgl. Norman Cohn: Das neue irdische Paradies. Revolutionärer Millenarismus und mystischer Anarchismus im mittelalterlichen Europa (1960), ND Hamburg 1988.

19

Vgl. hierzu die Belege in Lucian Hölscher: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich 1871-1914, Stuttgart 1989, S. 30 f.; ferner Dietrich Korn: Das Thema des jüngsten Tages in der deutschen Literatur des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1957; Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit, in: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979, S. 21 ff.

20

Auf der Grundlage einer anderen Berechnung, die die Erschaffung der Welt schon auf die Zeit um 5000 v. Chr. ansetzte, hatte einer neueren, mittlerweile widerlegten Legende zufolge schon einmal um das Jahr 1000 n. Chr. eine Welle eschatologischer Naherwartungen die mittelalterliche Menschheit erfasst. Vgl. Johannes Fried: Endzeiterwartungen um die Jahrtausendwende, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 45 (1989), S. 381-473; Stephan Freund: Das Jahr 1000. Ende der Welt oder Beginn eines neuen Zeitalters?, in: Enno Bünz u. a. (Hg.): Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren, Stuttgart 1997, S. 24-49.

21

Zum Folgenden vgl. Adalbert Klempt: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert, Göttingen 1960, Teil II, S. 63 ff.

22 | Vgl. Alexandre Koyré: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt a. M. 1969.
23 | Immanuel Kant: Werke in sechs Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1960, Bd. 1, S. 335.
24 | Art. Welt, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon, hg. v. Johann H. Zedler, Bd. 54, Leipzig 1747, Sp. 1674 u. 1678.

25

Wilhelm Traugott Krug: Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, nebst ihrer Literatur und Geschichte, Bd. 4 (Leipzig 1829), S. 431, Art. Welt.

26 | Lucius Annaeus Seneca: Dialogi 10,10,2 (De brevitate vitae).

27

Oxford English Dictionary Bd. 4, Oxford 1933, S. 626 f.; Dictionnaire étymologique de la langue classique, hg. von Oscar Bloch und Walther von Wartburg, Paris 1968, S. 666.

28 | Vgl. Art. Zukunft, in: Deutsches Wörterbuch, hg. v. Jacob u. Wilhelm Grimm, Bd. 32, Leipzig 1954, Sp. 479.

29

In diesem Sinne gebrauchte es zum Beispiel Luther in einem Brief an den Rat zu Erfurt aus dem Jahr 1525: »Eure Schrift habe ich empfangen, und mir nun lieb ist, das Gott meine Zukunft zu euch nicht gestattet hat.« Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 18, Weimar 1908, S. 539.

30

Zit. nach Martin Luther: Biblia. Das ist die gantze Heilige Schrifft Deudsch auffs new zugericht, (Wittenberg 1545) ND München 1974, S. 2015.

31 | Vgl. Hans Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a. M. 1975.

32

Zur theologischen Begriffsbildung in der frühen Neuzeit vgl. auch Jürgen Moltmann: Probleme der neueren evangelischen Eschatologie, in: Verkündigung und Forschung 11 (1965), S. 114.

33

Art. Vorhersehung des Zukünfftigen, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon, hg. v. Johann Heinrich Zedler, Bd. 50, Leipzig 1746, Sp. 866. Zedler rechnete solches Wissen der »praktischen Wahrscheinlichkeit« zu, welche Voraussagen nur »sehr selten mit demonstrativer Gewißheit« zuließ. Vgl. Art. Wahrscheinlichkeit, in: ebd., Bd. 52, Leipzig 1747, Sp. 1020.

34 | Dictionnaire universelle françois et latin, Bd. 4, Nancy 1734, Sp. 1082.

35

Vgl. Arthur Lovejoy: The great chain of being. A study of the history of an idea, Cambridge 1982. Zum Gesamtzusammenhang vgl. auch Reinhart Koselleck: Art. Geschichte, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner u. a., Bd. 2, Stuttgart 1975, S. 647 ff.; ferner Reinhart Koselleck: Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschließung der geschichtlichen Welt, in: ders. u. Jörn Rüsen (Hg.): Objektivität und Parteilichkeit, München 1977, S. 17 ff.

36

Art. Zukunft, in: Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuchs der hochdeutschen Mundart, hg. von Johann Christoph Adelung, 2. Aufl., 4. Teil, Wien 1808, Sp. 1757.

37 | Vgl. Art. Zukunft, in: Deutsches Wörterbuch [wie Anm. 28], Bd. 32, Sp. 478 ff.

38

Johann Martin Chladenius: Allgemeine Geschichtswissenschaft (1752), ND Wien 1985, Kap. 1, § 26, S. 14 f.; Kap. 12: »Von zukünfftigen Dingen«, S. 381-400.

39 | Friedrich Schiller: Werke, Frankfurt a. M. 1966, Bd. 3, S. 59-62.
40 | Ebd., S. 454.
41 | Ebd., S. 104.

42

Novalis (= Georg Philipp Friedrich von Hardenberg): Heinrich von Ofterdingen (1802), 2. Teil, Sammlung Zeno (http://www.zeno.org), S. 253. Anders als die Romantiker suchten die Faschisten und Nationalsozialisten, im 20. Jahrhundert nicht die Zukunft in der Vergangenheit, sondern umgekehrt die Vergangenheit in der Zukunft. Vgl. unten S. 271.

43

Friedrich Schiller: Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? (1789), in: Friedrich Schiller: Werke, Bd. 4, hg. v. Golo Mann, Frankfurt 1966, S. 421-438., hier S. 437.

44 | Novalis: Blüthenstaub (1798), Sammlung Zeno (http://www.zeno.org), S. 415.

45

So z. B. schon öfters in den erstmals 1808 publizierten »Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft« des Naturforschers Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860).

46

Johann Gottfried Herder: Vom Wissen und Nichtwissen der Zukunft (Aus den zerstreuten Blättern VI, 1797) in: Ders.: Sämtliche Werke, hg. von Johann von Müller, 3. Abt.: Zur Philosophie und Geschichte, Bd. 8, Stuttgart 1828, S. 53-70, hier S. 53, 58.

47

Ebd., S. 62. Die lautliche Nähe des Ausdrucks ›ahnen‹ zum ›ahnden‹ im Sinne des »zürnend verweisen, rächen und strafen« schien Herder dabei eine glückliche Fügung der deutschen Sprache, die auf die ursprüngliche Verwandtschaft mit dem von ihm gemeinten Vorherwissen verwies. Ebd., S. 58.

48

Johann Gottfried Herder: Das eigene Schicksal (Aus dem 4. Stück des 1. Jahrgangs der Horen, 1793), in: Ders.: Sämtliche Werke [wie Anm. 46], Bd. 8, Stuttgart 1828, S. 19-30, hier S. 13 f.

49 | Johann Gottfried Herder: Vom Wissen und Nichtwissen der Zukunft, [wie Anm. 46], S. 65.
50 | Vgl. Adalbert Klempt: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung [wie Anm. 21].

Zweiter Teil: Die Periode der Entdeckung 1770 – 1830

1 | Vgl. Reinhart Koselleck: Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg i. Br. 1959.

2

Gotthold Ephraim Lessing: Die Erziehung des Menschgeschlechts § 85 f., in: ders.: Werke, hg. von Helmut Göbel, München 1979, Bd. 8, S. 508. Dort und S. 509 auch die folgenden Zitate.

3

Immanuel Kant: Was ist Aufklärung? (1784); Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784); Über den Gemeinspruch. Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Zum Ewigen Frieden (1795), Der Streit der Fakultäten (1798), in: Ders.: Werke in sechs Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M. 1960, Bd. 6.

4 | Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten, in: ebd., S. 355.

5

Luther deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart, hg. v. Kurt Aland, Bd. 3, Göttingen 41983, S. 286 f.

6

Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: Ders.: Werke [wie Anm. 3], Bd. 6, S. 36.

7 | Ebd., S. 35; das folgende Zitat S. 46.
8 | Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten, in: ebd., S. 361.

9

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Ders.: Werke in zwanzig Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Bd. 12, Frankfurt a. M. 1970, S. 529.

10

Vgl. Lucian Hölscher: Neue Annalistik. Entwurf zu einer Theorie der Geschichte, in: Zukunft der Geschichte. Historisches Denken an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, hg. von Stefan Jordan, Berlin 1999.

11 | Vgl. hierzu Bertrand de Jouvenel: Die Kunst der Vorausschau, Berlin 1967 (franz.: L’art de conjecture, Paris 1964).
12 | Theodor Hertzka: Entrückt in die Zukunft, Berlin 1895, S. 18 f.

13

Jean A. N. de Caritat de Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes (1793), hg. v. Wilhelm Alff, Frankfurt a. M. 1976, S. 193-222.

14 | Vgl. Alexander Gerschenkron: Economic Backwardness in Historical Perspective, Cambridge (Mass.) 1962.

15

Vgl. die Einleitung von Reinhart Koselleck, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. Otto Brunner u. a., Bd. 1, Stuttgart 1972, S. XVI f.

16

Vgl. John Pocock: The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton 1975.

17

Vgl. Franz Wieacker: Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, Göttingen 1967; Michael Stolleis: Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, 2 Bde., München 1988.

18

Vgl. Michael Meinzer: Der französische Revolutionskalender (1792-1805). Planung, Durchführung und Scheitern einer politischen Zeitrechnung, München 1992.

19

Johann Gottfried Herder: Briefe zur Beförderung der Humanität, in: Ders.: Sämtliche Werke, hg. von Bernhard Suphan, Bd. 17, Hildesheim 1977, S. 109 ff.

20 | Zit. nach Ernst Bertram: Vom Künftigen. Ahnung und Bereitung, Berlin 1939, S. 21.
21 | Vgl. Friedrich Meinecke: Die Entstehung des Historismus, Bd. 1, München 1936.
22 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Geschichte der Philosophie, in ders.: Werke [wie Anm. 9] Bd. 19, 1971, S. 331.

23

Vgl. Johann Gustav Droysen: Historik, hg. v. Peter Leyh, Stuttgart 1977; Wilhelm von Humboldt: Über die Aufgabe des Geschichtschreibers (1821), in: Ders.: Werke in fünf Bänden, hg. von Andreas Flitner u. Klaus Giel, Bd. 1, Darmstadt 1960, S. 585 ff.

24

Eric Hobsbawm/Terence Ranger (Hg.): The Invention of Tradition, Cambridge 1983; vgl. auch Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts (1983), Frankfurt a. M. 1996.

25

Leopold von Ranke: Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation (1839-1847), hg. v. Willy Andreas, Buch 1, Wiesbaden o.J., S. 9.

26

Vgl. Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 1, München 1986, S. 523; Otto Dann: Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990, München 1993, S. 520.

27

Vgl. zum Beispiel die Darstellung von Fichte bei Heinrich von Treitschke: Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert (1879), ND Düsseldorf 1981, S. 211, S. 306; Friedrich Meinecke: Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaats (1907), München 61922, S. 105.

28

Vgl. hierzu ausführlich Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation [wie Anm. 24]; zur Schweiz neuerdings Manfred Hettling u. a.: Kleine Geschichte der Schweiz, Frankfurt a. M. 1998.

29

Paul de Lagarde: Deutsche Schriften, Göttingen 1885; Houston S. Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, München 1899; Georges Sorel: Réflexions sur la violence, Paris 1906; Alfred Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1930.

30

Vgl. Elisabeth Fehrenbach: Vom Ancien Régime zum Wiener Kongreß, München 1981; Bernd Schönemann: Art. Volk, Nation, in: Geschichtliche Grundbegriffe [wie Anm. 15], Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 325 ff.

31

Johann Gottlieb Fichte: Reden an die deutsche Nation, in: Sämtliche Werke, hg. v. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1846, Bd. 7, S. 434.

Dritter Teil: Die Periode des Aufbruchs 1830 – 1890

1

Alexis Clérel de Tocqueville: Die Demokratie in Amerika. Eine Auswahl (franz.: De la démocratie en Amerique, 1835), hg. v. Friedrich August von der Heydte, Regensburg 1955, Einleitung.

2 | Zit. nach Anton Weber u. a.: Einführung in die Soziologie, München 1955, S. 93.

3

Vgl. Lucian Hölscher: Art. Industrie, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner u. a., Bd. 3, Stuttgart 1982, S. 286 ff.

4

Vgl. Lucian Hölscher: Art. Utopie, in: Geschichtliche Grundbegriffe [wie Anm. 3], Bd. 6, Stuttgart 1990, S. 733-788, bes. S. 760 ff., 778 ff.

5

Auguste Comte: Plan der wissenschaftlichen Arbeiten, welche für eine Reform der Gesellschaft notwendig sind, eingeleitet v. Dieter Prokop, München 1973, S. 116. Die folgenden Zitate auf S. 119 und 130.

6

Adolph Quételet: Soziale Physik oder Abhandlung über die Entwicklung der Fähigkeiten des Menschen (1869), Bd. 2, Jena 1921, S. 379 f.

7

Friedrich List: Die Theorie des Nationalen Systems der Politischen Ökonomie, Stuttgart 1877, S. 5. Die folgenden Zitate auf S. 8 und 4.

8

Vgl. Friedrich List: Die politisch-ökonomische Nationaleinheit der Deutschen, Abschnitt V: Blicke in die Zukunft, in: Ders: Schriften, Reden, Briefe, Bd. 7, Berlin 1931, S. 842 ff.

9

Thomas Welskopp: Im Bann des 19. Jahrhunderts. Die deutsche Arbeiterbewegung und ihre Zukunftsvorstellungen zu Gesellschaftspolitik und »sozialer Frage«, in: Das Neue Jahrhundert. Europäische Zeitdiagnosen um 1900, hg. v. Ute Frevert, Göttingen 2000, S. 15-46.

10

Vgl. Reinhart Koselleck: Art. Revolution, in: Geschichtliche Grundbegriffe [wie Anm. 3], Bd. 5, Stuttgart 1984, S. 725 ff.; Lucian Hölscher: Art. Industrie, in: Geschichtliche Grundbegriffe [wie Anm. 3], Bd. 3, Stuttgart 1982, S. 293 f.

11

Vgl. Lucian Hölscher: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich 1871-1914, Stuttgart 1989, S. 74 ff.

12 | Vgl. Eric Hobsbawm: Sozialrebellen (1959), Neuwied 1962.

13

Vgl. Heiner Schultz: Der dauernde Anfang des unvermeidlichen Endes. Marx und Engels über England, Diss. phil. Bielefeld 1986.

14

Ferdinand Lassalle: Arbeiterprogramm, in: Gesammelte Reden und Schriften, hg. v. Eduard Bernstein, Bd. 3, Berlin 1919, S. 202.

15

Zit. nach Rudolf Meyer: Der Emanzipationskampf des vierten Standes, Bd. 1, Berlin 21882, S. 477; Adolf Stoecker: Sozialdemokratie und Sozialmonarchie, Vortrag Leipzig 1891, S. 1.

16

Michael Flürscheim: Deutschland in hundert Jahren oder die Galoschen des Glücks, Bubenheim 1887, S. 32; Edward Bellamy: Looking Backward, 2000-1887, Boston 1888, S. 43; Emil Gregorovius: Der Himmel auf Erden in den Jahren 1901-1912, Leipzig 1892, Einleitung; Theodor Hertzka, Entrückt in die Zukunft, Berlin 1895, S. 18 f.

17

Vgl. Reinhart Herzog: »Wir leben in der Spätantike«. Eine Zeiterfahrung und ihre Impulse für die Forschung, Bamberg 1987.

18

Vgl. Eugen Richter: Sozialdemokratische Zukunftsbilder, Berlin 1891; Gregorovius: Der Himmel auf Erden [wie Anm. 16]; Bertold Otto: Der Zukunftsstaat als sozialistische Monarchie, Berlin 1910.

19

Vgl. Louis Reybaud: Études sur les réformateurs contemporaines ou socialistes modernes, Paris 1840; Robert von Mohl: Die Staats-Romane. Ein Beitrag zur Literatur-Geschichte der Staats-Wissenschaften, in: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 2 (1845), S. 24 ff.; Moritz Kaufmann: Utopias, or Schemes of Social Improvement from Sir Thomas More to Karl Marx, London 1879; zusammenfassend Lucian Hölscher: Art. Utopie, in: Geschichtliche Grundbegriffe [wie Anm. 3], Bd. 6, Stuttgart 1990, S. 746 ff.

20

Kritisch zu beurteilen sind daher alle sogenannten Rekonstruktionsversuche eines kommunistischen Gesellschaftsentwurfs bei Marx, vgl. zum Beispiel Thilo Ramm: Die künftige Gesellschaftsordnung nach der Theorie von Marx und Engels, in: Marxismusstudien 2 (1957), S. 77 ff.; Rainer Baumeister: Die Konzeption der Zukunftsgesellschaft bei Karl Marx, Friedrich Engels und bei neueren westeuropäischen Marxisten – eine ordnungspolitische Analyse, Köln 1976; Iring Fetscher: Marx, Engels und the Future Society, in: Survey 38 (1961), S. 100 ff.

21

Marx-Engels-Werke, hg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Bd. 3, Berlin 1972, S. 33, sowie Bd. 1, Berlin 1970, S. 344.

22

Vgl. Oswald Köhler: Der sozialdemokratische Staat. Grundzüge einer mutmaßlichen ersten Form einer sozialdemokratischen Geschäftsverfassung nebst einleitender Schilderung des bestehenden Systems, Nürnberg 1891.

23 | Heinrich Georg Dikreiter: Vom Waisenhaus zur Fabrik. Geschichte einer Proletarierjugend, Berlin 1914, S. 165.

24

Bruno Geiser: Die Forderungen des Sozialismus an Zukunft und Gegenwart, München 1875; Johann Most: Die Lösung der sozialen Frage, Berlin 1876; Georg von Vollmar: Der isolirte socialistische Staat. Eine sozialökonomische Studie, Zürich 1878, S. 54 ff.; Joseph Dietzgen: Die Zukunft der Sozialdemokratie (1878), ND Berlin 1901.

25 | Vgl. Hölscher: Weltgericht [wie Anm. 11], S. 256 ff.

Vierter Teil: Die Periode des Höhepunkts 1890 – 1950

1

Ute Frevert (Hg.): Das Neue Jahrhundert. Europäische Zeitdiagnosen um 1900, Göttingen 2000; Franz Herre: Jahrhundertwende 1900. Untergangsstimmung und Fortschrittsglauben, Stuttgart 1998; Frank Möller: Das Jahr 1900. Der Traum vom endlosen Fortschritt, in: Enno Bünz u. a. (Hg.): Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren, Stuttgart 1997, S. 169-187; Paul Nolte: 1900. Das Ende des 19. und der Beginn des 20. Jahrhunderts in sozialgeschichtlicher Perspektive, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 47 (1996), S. 281-300.

2

Max Nordau: Entartung, 2 Bde., hg. v. Karin Tebben, Berlin 2013; Petra Zudrell: Der Kulturkritiker und Schriftsteller Max Nordau. Zwischen Zionismus, Deutschtum und Judentum, Würzburg 2003.

3

Suzanne Marchand und David Lindenfeld (Hg.): Germany at the Fin de Siècle. Culture, Politics and Ideas, Batan Rouge 2004; Arndt Brendecke: Die Jahrhundertwenden. Eine Geschichte ihrer Wahrnehmung und Wirkung, Frankfurt a. M. 1999. Asa Briggs und Daniel Snowman (Hg.): Fins de Siècle. How Centuries End 1400-2000, New Haven 1996; Michael Salewski: »Neujahr 1900«. Die Säkularwende in zeitgenössischer Sicht, in: Archiv für Kulturgeschichte 53 (1971), S. 335 ff. Unter der zeitgenössischen Literatur: Ludwig Büchner: Am Sterbelager des Jahrhunderts. Blicke eines freien Denkers aus der Zeit in die Zeit, Gießen 1899; Johann Baptist Seidenberger: Das neunzehnte Jahrhundert (Frankfurter zeitgemäße Broschüren Bd. 20,2), Hamm 1900.

4

Asa Briggs: Past, Present and Future in Headlines, in: Briggs/Snowman, Fins de Siècle [wie Anm. 3], S. 157-195, hier S. 159.

5 | Sönke Neitzel (Hg.): 1900. Zukunftsvisionen der Großmächte, Paderborn 2002.
6 | Ulrich Linse (Hg.): Zurück, o Mensch, zur Mutter Erde. Landkommunen in Deutschland 1890-1933, München 1983.
7 | Vgl. Arthur Brehmer: Die Welt in 100 Jahren (1910), ND hg. v. Georg Ruppelt, Hildesheim 2010.
8 | Heinrich Kley: Luftschiffahrt Isarathen – Oberammergau, in: Jugend Jg. 1910, Nr. 5, [S. 120].

9

Vgl. Bertrand de Jouvenel: Die Kunst der Vorausschau, Berlin 1967; Lucian Hölscher: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich 1871-1914, Stuttgart 1989, S. 14 ff.

10

Robert N. Bloch: Bibliographie der Utopie und Phantastik 1650-1950 im deutschen Sprachraum, Hamburg 2002; Thomas Glaw: Realität und Utopie: Studien zu Staatsverständnis und Zukunftsvision im deutschen utopischen Roman nach 1871, München 1999; Thomas Eicher (Hg.): »Das goldene Zeitalter der Zukunft«. Utopien um 1900, Dortmund 1997.

11

Vgl. hierzu Reinhart Koselleck: Die Verzeitlichung der Utopie, in: Utopieforschung, Bd. 3, hg. v. Wilhelm Voßkamp, Stuttgart 1982, S. 1-14; Raymond Trousson: Utopie, Geschichte, Fortschritt, in: ebd. S. 15-23.

12 | Hannoverisches Magazin, 24. Stück (23.3.1789), Sp. 369-370.

13

Das zwanzigste Jahrhundert. Bruchstück aus der ersten noch ungedruckten satyrischen Vorlesung des Herrn O. L. G. R. Friedrich, welche derselbe im Laufe dieses Winters in Berlin gehalten hat, in: Der Freimüthige oder Unterhaltungsblatt für gebildete, unbefangene Leser, Nr. 71 (10.4.1815), S. 282.

14

Siehe unten die Romane von Leo Claretie (1886) und Theodor Hertzka (1895). Zu der so entstandenen Gattung des historisierenden Zukunftsromans vgl. Isabel Kranz: Die Ruinen der Zukunft. (Fehl)Archäologie und kulturelles Selbstverständnis bei Alfred Franklin, Léo Claretie und Albert Speer, in: Goofy History. Fehler machen Geschichte, hg. v. Marion Herz u. a., Köln 2009, S. 107-129.

15

Zur weltweiten Wirkungsgeschichte des Romans vgl. Sylvia E. Bowman (Hg.): Edward Bellamy Abroad. An American Prophet’s Influence, New York 1962. Zur Geschichte der Utopien und Science-fiction-Romane im 20. Jahrhundert vgl. Richard Saage: Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt 1991; Michael Salewski: Zeitgeist und Zeitmaschine. Science fiction und Geschichte, München 1986; Raymond Ruyer: L’utopie et les utopies, Paris 1950; Frank und Fritzie Manuel: Utopian Thought in the Western World, New York 1977; Jean Servier: Der Traum von der großen Harmonie. Eine Geschichte der Utopie, München 1971.

16

Einen deutschen Vorläufer dieses Romans veröffentlichte der badische Bodenreformer Michael Flürscheim schon 1887 im »Badischen Landboten« mit seiner Erzählung »Deutschland in 100 Jahren oder Die Galoschen des Glücks«.

17 | Vgl. Peter J. Bowler: The Invention of Progress. The Victorians and the Past, London 1989, S. 192-201.
18 | Wilhelm Meyer: Vom Weltuntergange, Stuttgart um 1920, S. 4.
19 | Alexander von Humboldt: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Stuttgart u. a. 1845-1858.

20

Wilhelm Meyer: Weltkatastrophen. Betrachtungen über die zukünftigen Schicksale unserer Erdenwelt (= Sammlung belehrender Unterhaltungsschriften für die deutsche Jugend, Bd. 22), Berlin 1907, S. 1.

21

Als Beispiel für die öffentliche Beachtung dieser Prognose vgl. etwa die Schrift des Offenbacher Predigers Voigt: Der Weltuntergang am 13. November des Jahres 1899, Leipzig 21897.

22

Johann Wilhelm Schmitz: Das Niedergehen des Mondes auf die Erde und die beobachteten Kunstwerke seiner Bewohner, Köln 1856.

23 | Friedrich von Schweinitz: Das Ende der Welt, Breslau 1899, S. 3. Die folgenden Zitate auf S. 6.
24 | Ludwig Heumann: Der Weltuntergang nach Bibel und Astronomie, Paderborn 1900, S. 11.

25

Ernst Haeckel: Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie, (1899) ND Stuttgart 1984, S. 313 f.

26

Bruno Hans Bürgel: Das Weltbild des modernen Menschen, Berlin 1937, S. 61; vgl. auch Antoon Berentsen: »Vom Urnebel zum Zukunftsstaat«. Zum Problem der Popularisierung der Naturwissenschaften in der deutschen Literatur (1880-1910), Berlin 1986.

27 | Haeckel: Welträtsel [wie Anm. 25], S. 309.
28 | Bürgel: Weltbild [wie Anm. 26], S. 64 f.

29

Art. Mensch, in: Meyers neues Konversationslexikon, Bd. 11, Hildburghausen 21871, S. 422 f. Noch um 1900 war der Glaube, dass die Erde nicht älter als 6000 Jahre sei, weit verbreitet. Vgl. dazu Briggs, Past, Present and Future [wie Anm. 4], S. 159.

30 | Haeckel: Welträtsel [wie Anm. 25], S. 494 f.
31 | Bürgel: Weltbild [wie Anm. 26], S. 100 f.

32

Vgl. Art. Erde, in: dtv-Lexikon, Ein Konversationslexikon in 20 Bänden, München 1966, Bd. 5, S. 167, und Art. Kosmos, in: ebd., Bd. 10, S. 281.

33 | Stephen Hawking: Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums (1988), Hamburg 1991.
34 | Christian Geyer und Friedrich Rittelmeyer: Gott und die Seele, Ulm 9/101912, S. 562.
35 | Bürgel: Weltbild [wie Anm. 26], S. 182, 188.

36

Georg Kramer: Trauerreden, nebst Sprüchen und Versen zum Gebrauch bei Bestattungen, Düsseldorf 1920, S. 10. Zur materialistischen Frömmigkeit vgl. auch Wilhelm Lütgert: Die Religion des Deutschen Idealismus und ihr Ende, Bd. 3, Gütersloh 1925, S. 228-360.

37

Brigitte Felderer (Hg.): Wunschmaschine Welterfindung. Eine Geschichte der Technikvisionen seit dem 18. Jahrhundert, Wien 1955.

38

Vgl. Wolfgang Schivelbusch: Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1993; Rolf-Peter Sieferle: Fortschrittsfeinde? Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart, München 1984, S. 87 ff.

39 | Vgl. Franz Baumer: Der Dampfrollschuh. Zukunftsträume von Anno Dazumal, München 1968, S. 46 ff., 51, 61.

40

Michael Salewski: Technik als Vision der Zukunft um die Jahrhundertwende, in: Moderne Zeiten. Technik und Zeitgeist im 19. und 20. Jahrhundert, hg. v. Michael Salewski u. Ilona Stölken-Fitschen, Stuttgart 1994, S. 77-91; Alois Riedler: Über die geschichtliche und zukünftige Bedeutung der Technik, Berlin 1900.

41 | Vgl. Heinrich Bechtel: Wirtschafts- und Sozialgeschichte Deutschlands, München 1967, S. 350.
42 | Brehmer: Die Welt [wie Anm. 7].
43 | Art. Flugtechnik, in: Brockhaus, Bd. 6, Leipzig 141894, S. 931.
44 | Theodor Hertzka: Entrückt in die Zukunft, Berlin 1895, S. 45.
45 | Paolo Mantegazza: Das Jahr 3000. Ein Zukunftstraum, Jena 1897.
46 | Hertzka: Entrückt [wie Anm. 44], S. 33.

47

Bilderreihen zur Zukunft wurden um 1900 auch von den Schokoladefirmen »Lombart« (»Comment vivront nos arrière-neveux en l’an 2012«) und »Sprüngli« (»Gullivers Reisen«), daneben auch vom Pariser Kaufhaus »Au bon marché« und nach dem Ersten Weltkrieg von den französischen Firmen »Byrrh« (»Regards sur l’avenir«) und »Nestlé« (»Rèves de la techniques«) herausgegeben.

48 | Hertzka: Entrückt [wie Anm. 44], S. 173.
49 | August Bebel: Die Frau und der Sozialismus, (1879), ND Berlin 501974, S. 511.
50 | Art. Telephonverkehr, in: Brockhaus, Bd. 15, Leipzig 141895, S. 682.

51

Vgl. neben den in Anm. 48 genannten Postkartenserien auch diejenige der Firma Armans Gervais (»L’an 2000«), die Jean Marc Coté 1899 schuf, die dann aber nicht veröffentlicht wurde. Vgl. Isaac Asimov (Hg.): Future Days. A Nineteenth-Century Vision of the Year 2000, New York 1986. Zu den technischen Großprojekten der Jahrhundertwende vgl. Dirk van Laak: Weiße Elefanten. Anspruch und Scheitern technischer Großprojekte im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1999.

52

Vgl. Hartmut Berghoff: »Dem Ziele der Menschheit entgegen«. Die Verheißungen der Technik an der Wende zum 20. Jahrhundert, in: Frevert: Das Neue Jahrhundert [wie Anm. 1], S. 47-78.

53

Stephan Oettermann: Das Panorama. Die Geschichte eines Massenmediums, Frankfurt a. M. 1980; Steffen Siegel (Hg.): Neues Licht. Daguerre, Talbot und die Veröffentlichung der Fotografie im Jahr 1839, München 2014.

54

Vgl. Hartmut Zelinsky: Richard Wagners »Kunstwerk der Zukunft« und seine Idee der Vernichtung, in: Joachim Knoll/Julius H. Schoeps (Hg.): Von kommenden Zeiten. Geschichtsprophetien im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1984, S. 84-106.

55

Vgl. dazu den Brief Wagners an Fr. Villot aus dem Jahr 1860, in: Richard Wagners Werke, hg. v. Dieter Borchmeyer, Frankfurt a. M. 1989, Bd. 8, S. 77, 100. Als Beispiel für die Popularisierung des Begriffs vgl. die Schrift von Emil Naumann: Zukunftsmusik und die Musik der Zukunft, Deutsche Zeit- und Streitfragen H. 82, Berlin 1877.

56 | Zeitschrift RING, hg. von der Vereinigung Ring, Nr. 1, Düsseldorf 1908, S. 1.
57 | Wassily Kandinsky: Über das Geistige in der Kunst (1911), Bern 1965, S. 26.

58

Vgl. Manfred Hinz: Die optimistischen Apokalyptiker. Der italienische Futurismus und die Zukunft der Katastrophe, in: Knoll/Schoeps: Von kommenden Zeiten [wie Anm. 54], S. 180-199.

59

Wolfgang Schieder: Die Zukunft der Avantgarde. Kunst und Politik im italienischen Futurismus 1909-1922, in: Frevert: Das Neue Jahrhundert [wie Anm. 1], S. 229-243; Emily Braun: Mario Sironi and Italian Modernism. Art and Politics under Fascism, Cambridge 2000.

60 | Art. Futurismus, in: www.wikipedia.de (Zugriff 15.8.2015).
61 | William Morris: Kunde von Nirgendwo, übers. u. hg. v. Nathalie u. Wilhelm Liebknecht (1892), ND Köln 1974, S. 53 f.
62 | Hertzka: Entrückt [wie Anm. 44], S. 11.
63 | Joachim Petsch: Geschichte des Autodesign, Köln 1982.

64

Francisco Mujica: History of the Skyscaper (1929), ND New York 1977. Vgl. zum ganzen Zusammenhang Carol Willis: Skyscraper Utopias: Visionary Urbanism in the 1920s, in: Joseph J. Corn (Hg.): Imagining Tomorrow. History, Technology, and the American Future, Cambridge u. a. 1986, S. 164-187.

65 | Norbert Fintzsch/Hermann Wellenreuther (Hg.): Visions of the Future in Germany and America, Oxford u. a. 2001.

66

Vgl. das Heft »Utopia. Visionärer Städtebau gestern und heute« in der Zeitschrift: »du«, Jan. 1972; Mechthild Schumpp: Stadtbau-Utopien und Gesellschaft. Der Bedeutungswandel utopischer Stadtmodelle unter sozialem Aspekt, Gütersloh 1972.

67 | Barbara Miller Lane: Architektur und Politik in Deutschland 1918-1945, Braunschweig 1986, S. 51-76.

68

Margarete Vöhringer: Die Zukunft der Architektur. Utopisches und Konkretes im Bauen der russischen Avantgarde, in: Daniel Weidner/Stefan Willer (Hg.): Prophetie und Prognostik. Verfügungen über Zukunft in Wissenschaften, Religionen und Künsten, München 2013, S. 191-208; Dietrich Beyrau: Das bolschewistische Projekt als Entwurf und als soziale Praxis, in: Wolfgang Hardtwig (Hg.): Utopie und politische Herrschaft im Europa der Zwischenkriegszeit, München 2003, S. 13-40; Dietmar Neutatz: »Schmiede des neuen Menschen« und Kostprobe des Sozialismus. Utopien des Moskauer Metrobaus, in: ebd., S. 41-56.

69 | Vgl. hierzu auch die Beiträge von Hardtwig und Altrichter in dem eben genannten Band.
70 | Lane: Architektur und Politik [wie Anm. 67], S. 177-205.
71 | Theodor Fritsch, Die Stadt der Zukunft, Leipzig 1896, S. 4.

72

Ebenezer Howard: Gartenstädte von morgen (= Tomorrow. A Peaceful Path to Real Reform, London 1898), ND hg. v. Julius Posener, Berlin 1968; Kristiana Hartmann: Deutsche Gartenstadtbewegung. Kulturpolitik und Gesellschaftsreform, München 1976.

73

Angelus Eisinger: Bricolagen städtischer Zukunft seit 1920, in: Egloff u. a. (Hg.): Archäologie der Zukunft, Zürich 2007, S. 159-172.

74

Annett Steinführer: Utopia war gestern. Gedachte urbane Zukünfte zwischen Stadtutopie, Prognose und Szenario, in: Heinrich Hartmann/Jacob Vogel (Hg.): Zukunftswissen. Prognosen in Wirtschaft, Politik und Gesellschaft seit 1900, Frankfurt a. M. 2010, S. 197-212.

75 | Heinrich Theodor Grütter (Hg.): Die Gartenstadt Margarethenhöhe. Architektur und Geschichte, Essen 2014.
76 | Vgl. Edward Bellamy: Looking Backward 2000 to 1887, Boston 1888.
77 | Vgl. Der Spiegel 21, 1999: Flucht in die Stadt.
78 | Eisinger: Bricolagen [wie Anm. 73], S. 146-172.
79 | Vgl. hierzu Kranz: Ruinen der Zukunft [wie Anm. 14], S. 122-125.

80

Claude Henry de Saint-Simon: Nouveau Christianisme, Paris 1825; Robert Owen: The New Moral World. A London Weekly Publication Developing the Principles of the Rational System of Society Conducted by Robert Owen and his Disciples, London 1834.

81 | Gottfried Küenzlen: Der neue Mensch, München 1994.

82

Jürgen Reulecke: Utopische Erwartungen an die Jugendbewegung 1900-1933, in: Hardtwig: Utopie und politische Herrschaft [wie Anm. 68], S. 199-218.

83

John C. Fout: Sexual Politics in Wilhelmine Germany. The Male Gender Crisis, Moral Purity and Homophobia, University of Texas Press 1992.

84

Einen guten Überblick bietet Thomas Nipperdey: Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. 1, München 1990, S. 563 ff.; ferner Meike Sophia Baader: Erziehung als Erlösung. Transformationen des Religiösen in der Reformpädagogik, Weinheim u. a. 2005; Dietrich Benner: Theorie und Geschichte der Reformpädagogik, Weinheim 2003; Wolfgang Scheibe (Hg.): Die reformpädagogische Bewegung 1900-1932. Eine einführende Darstellung, Weinheim und Basel 1994.

85

Vgl. hierzu den für sich sprechenden Titel der Schrift von Anna V. Zeromski: Alfred Lichtwark. Ein Führer zur deutschen Zukunft, Jena 1924.

86

Vgl. Hans Blüher: Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft (1917), ND hg. v. Hans Joachim Schoeps, Stuttgart 1962.

87

Ulrike Voswinckel: Freie Liebe und Anarchie: Schwabing – Monte Verità. Entwürfe gegen das etablierte Leben, München 2009.

88

Vgl. Mechthild Merfeld: Die Emanzipation der Frau in der sozialistischen Theorie und Praxis, Reinbek 1972. Zur Vorbildhaftigkeit von Bebels Schrift für die Frauenpolitik in der DDR vgl.: Die Frau in der DDR. Zum 100. Geburtstag der Herausgabe von A. Bebels »Die Frau und der Sozialismus«, hg. im Auftrag des Autorenkollektivs von Panorama DDR, Dresden 1978.

89 | Vgl. die zeittypische Zusammenfassung bei Büchner: Am Sterbelager des Jahrhunderts [wie Anm. 3].

90

Ute Frevert: Die Zukunft der Geschlechterordnung. Diagnosen und Erwartungen an der Jahrhundertwende, in: dies.: Das Neue Jahrhundert [wie Anm. 1], S. 146-184.

91

Robert Musil: Die Frau gestern und morgen, in: Friedrich Huebner (Hg.): Die Frau von morgen wie wir sie wünschen, Leipzig 1929, S. 100.

92 | Stefan Zweig: Zutrauen zur Zukunft, in: ebd. S. 7-17. Die folgenden Zitate auf S. 10, 15, 13, 16.
93 | Peter Osborne: The Politics of Time: Modernity and Avant-garde, London 1995.

94

Herder äußerte schon 1793 Zweifel an der Idee einer »fortschreitenden Vervollkommnung des Menschengeschlechts«: Handele es sich dabei, so fragte er rhetorisch, statt um eine Vermehrung der menschlichen Kräfte selbst nicht tatsächlich nur um eines der Werkzeuge und Mittel zu ihrem Gebrauch? Die eigentlich wichtige Frage laute: »Wird das menschliche Geschlecht (nicht kultivierter, sondern) moralisch ›besser‹?« J. G. Herder: Blicke in die Zukunft für die Menschheit, in: Ders., Sämtliche Werke, hg. v. Bernhard Suphan, Bd. 7, Stuttgart 1828, S. 105 f.

95 | Wolfgang Krabbe: Gesellschaftsreform durch Lebensreform, Göttingen 1974.

96

Oscar Justinus (Cohn): In der Zehnmillionenstadt. Berliner Roman aus dem Ende des 20. Jahrhunderts, Dresden o.J., S. 25. Vgl. auch zeitgenössische politische Flugschriften wie diejenige von Germanicus: Wer wird das deutsche Volk vom Untergang retten?, Berlin 1887, S. 20; Alfred Germanus: Mahnruf an der Wende des Jahrhunderts, Gotha 1900; Ders.: Die soziale Entwicklung Deutschlands im 20. Jahrhundert. Ein Vortrag aus dem Jahre 2000, Berlin 1906.

97

Vgl. Kenneth Barkin: The Controversy over German Industrialization 1890-1902, Chicago u. a. 1970. An der Debatte nahmen auf Seiten der »Industriestaatler« u. a. Lujo Brentano, Karl Helfferich, Max Weber und Heinrich Dietzel, auf Seiten der »Agrarstaatler« u. a. Karl Oldenberg, Adolph Wagner, Max Sering und Ludwig Pohle teil.

98

Karl Oldenberg: Über Deutschland als Industriestaat, Verhandlungen des 8. evangelisch-sozialen Kongresses, Göttingen 1897, S. 104.

99 | Sieferle: Fortschrittsfeinde? [wie Anm. 38].

100

Vgl. zum Folgenden Heinrich Dietzel: Art. Agrar-Industriestaat oder Industriestaat?, in: Handwörterbuch der Staatswissenschaften, Bd. 1, Jena 41923, S. 62 ff.

101

Gustav Schmoller: Die wirtschaftliche Zukunft Deutschlands und die Flottenvorlage, in: ders., 20 Jahre deutscher Politik. Aufsätze und Vorträge, München 1920, S. 3, 5.

102 | Karl Kautsky: Der Weg zur Macht (1910), ND Frankfurt a. M. 1972, S. 30.

103

Vgl. zum Beispiel G. Erman: Deutschland im Jahre 2000 (= Deutsche Schriften für nationales Leben, H. 1.4), Kiel 1891, S. 9; Karl O. Freiing: Die Aera der Menschbefreiung 1890-1950, Zürich 1893, S. 14; Rudolph Voigt: Anno Domini 2000. Zukunftsbilder für das deutsche Volk, Hamburg 1909, S. 9 f.

104 | Germanicus: Untergang [wie Anm. 96], S. 48.

105

Friedrich Wilhelm Graf: Alter Geist und neuer Mensch. Religiöse Zukunftserwartungen um 1900, in: Frevert: Das Neue Jahrhundert [wie Anm. 1], S. 185-228.

106 | Vgl. Paul de Lagarde: Die Religion der Zukunft, in: ders., Deutsche Schriften, Göttingen 1892, S. 217-246.
107 | Justinus: Zehnmillionenstadt [wie Anm. 96], S. 6 f. Folgendes Zitat S. 1.

108

Erman: Deutschland im Jahre 2000 [wie Anm. 103], S. 25; Justinus: In der Zehnmillionenstadt [wie Anm. 96], S. 28; Joseph von Neupauer: Österreich im Jahre 2000, Dresden 1893, S. 37.

109 | Art. Druckschrift, in: Meyers Lexikon, Bd. 3, Leipzig 81937, Sp. 299.

110

Vgl. zum Folgenden Klaus Friedland: Antiqua. Geschichtliches und Kritisches zum Namen unserer Schrift, in: Philobiblon. Vierteljahresschrift für Buch- und Graphiksammler 20 (1976), S. 214; Hans Andree: Schwabacher Judenlettern. Funktionalisierte Schrift-Bilder, in: Mittelweg 36. Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung 7 (1998), S. 90 f.

111 | Vgl. Carl Schmitt, Politische Theologie, Berlin 1922, Kap. 4; ders.: Die Diktatur, Berlin 1921.

112

Stefan Bründel: Volksgemeinschaft oder Volksstaat. Die »Ideen von 1914« und die Neuordnung Deutschlands im Ersten Weltkrieg, Berlin 2003, S. 93-132; Moritz Föllmer: Machtverlust und utopische Kompensation. Hohe Beamte und Nationalismus im Ersten Weltkrieg, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 49 (2001), S. 581-597.

113

Vgl. Heinrich Claß: »Wenn ich der Kaiser wär’«, Leipzig 1912; vgl. auch Graf Teja (= Thomas Westerich): Der Abgrund. Bilder aus der deutschen Dämmerung im Jahre 2106, Leipzig 1914.

114

Lucian Hölscher: Was wäre wenn …? Alternative Entwürfe der Moderne in Deutschland vor dem Ersten Weltkrieg. in: Isabel Kranz (Hg.): Was wäre wenn? Alternative Gegenwarten und Projektionen in die Zukunft um 1914, München 2016.

115 | Hölscher: Weltgericht [wie Anm. 9].

116

Vgl. Fritz Fischer: Griff nach der Weltmacht. Die Kriegszielpolitik des kaiserlichen Deutschland 1914/18, Düsseldorf 1961; ders.: Krieg der Illusionen. Die deutsche Politik von 1911 bis 1914, Düsseldorf 1969.

117

Zit. nach Art. Weltkrieg, in: Deutsches Wörterbuch, hg. v. Jacob u. Wilhelm Grimm, Bd. 28, München 1984, Sp. 1616 f.; zur Verbreitung des Begriffs ›world-war‹ in England vor 1914 vgl. den Art. world, in: The Oxford English Dictionary (1933), ND Oxford 1961, Bd. 12, S. 305.

118 | Heinrich v. Treitschke: Briefe, Bd. 3, Leipzig 1920, S. 430 f.
119 | Conrad Ferdinand Meyer: Jürg Jenatsch. Eine Bündnergeschichte, (1876), ND Göttingen 2015, S. 21.

120

Vgl. etwa August Niemann, Der Weltkrieg. Deutsche Träume, Berlin 1904; Marc Ferro: Der große Krieg 1914-1918, Frankfurt a. M. 1988, S. 55 ff.; Ignatius F. Clarke: Forecasts on warfare in fiction 1803-1914, in: Comparative Studies in Society and History 1 (1967); Henning Franke: Der politisch-militärische Zukunftsroman in Deutschland 1904-1914. Ein populäres Genre in seinem literarischen Umfeld, Frankfurt a. M. 1985.

121

Seestern (= Ferdinand Grautoff): »1906«. Der Zusammenbruch der alten Welt, Leipzig 1905, S. III, 22, 28. Vgl. auch B. F. Warrentin: Die Seeschlacht bei Helgoland. Ein Zukunftsgemälde, Leipzig 1898.

122

Zu den zahlreichen utopischen Publikationen des Autors, Regierungsrat Rudolf Martin, vgl. Claus Ritter: Kampf um Utopolis oder Die Mobilmachung der Zukunft, Berlin 1987, passim und S. 365.

123 | Herbert George Wells: Der Luftkrieg (1908), Stuttgart 1909.

124

Vgl. Dieter Storz: Die Schlacht der Zukunft. Die Vorbereitungen der Armeen Deutschlands und Frankreichs auf den Landkrieg des 20. Jahrhunderts, in: Wolfgang Michalka (Hg.): Der Erste Weltkrieg, München 1994, S. 252-279.

125

Johann von Bloch: Der zukünftige Krieg in seiner technischen, volkswirtschaftlichen und politischen Bedeutung, 6 Bde., Berlin 1899; Karl von Bruchhausen: Der kommende Krieg. Studie über die militärische Lage Deutschlands (= Moderne Zeitfragen 15), Berlin 1906; Ludwig von Falkenhausen: Der große Krieg der Jetztzeit. Eine Studie über Bewegung und Kampf der Massenheere des 20. Jahrhunderts, Berlin 1909; Friedrich von Bernhardi: Deutschland und der nächste Krieg, Stuttgart 1912.

126

Vgl. Major de Civrieux: Der Untergang des Deutschen Reiches. Die Schlacht auf dem Birkenfelde 191. . (frz.: La Fin de l’Empire allemand). Mit einem Vorwort von Major Driant, Oldenburg 1912; Friedrich Zurbonsen: Das zweite Gesicht, Köln 1907; Ders.: Die Völkerschlacht der Zukunft »am Birkenbaume«, sagenhaft dargestellt, Köln 1897; ähnlich K. Bleibtreu: Die Schlacht von Bochnia. Ein Zukunfts-Bild, Leipzig 1894; Max Kemmerich: Prophezeiungen. Alter, Aberglaube oder neue Wahrheit?, München 1911; M. E.: Kriegsprophezeiungen 1913, in: Zeitschrift für Spiritismus, Somnambulismus, Magnetismus, Spiritualismus und verwandte Gebiete 52/16 (1912), S. 334.

127

Erstveröffentlichung in: Die Aktion 3 (1913); zit. nach Klaus Vondung: Die Apokalypse in Deutschland, München 1988, S. 365. Vgl. allgemein Uwe Wandrey: Das Motiv des Krieges in der expressionistischen Lyrik, Hamburg 1972.

128

Alfred Walter Heymel: Eine Sehnsucht aus der Zeit, in: Der Sturm 2 (1911), S. 677; zit. nach Vondung: Apokalypse [wie Anm. 127], S. 366.

129 | Kurt Riezler: Tagebücher, Aufsätze, Dokumente, hg. von Karl Dietrich Erdmann, Göttingen 1972, S. 183.

130

Jost Dülffer: Kriegserwartung und Kriegsbild in Deutschland vor 1914, in: Michalka: Der Erste Weltkrieg [wie Anm. 124], S. 778-198.

131 | Zum Folgenden vgl. Jörn Leonhard: Die Büchse der Pandora. Geschichte des Ersten Weltkreigs. München 2014.
132 | Lucian Hölscher: Neue Annalistik. Umrisse einer Theorie der Geschichte, Göttingen 2003.

133

Als repräsentative Beispiele sei hier nur verwiesen auf Hans Mommsen: Die verspielte Freiheit. Der Weg der Republik von Weimar in den Untergang 1918 bis 1933, Frankfurt a. M. 1990; Heinrich August Winkler: Weimar. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie, München 1993; Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 4, München 2003, S. 348-427.

134

Rüdiger Graf: Optimismus und Pessimismus in der Krise – Der politisch-kulturelle Diskurs in der Weimarer Republik, in: Wolfgang Hardtwig (Hg.): Ordnungen in der Krise. Zur politischen Kulturgeschichte Deutschlands 1900-1933, München 2007, S. 115-140.

135

Programmatisch hat diese Wende als einer der Ersten Thomas Mergel in seiner Studie »Parlamentarische Kultur in der Weimarer Republik. Politische Kommunikation, symbolische Politik und Öffentlichkeit im Reichstag«, Düsseldorf 2002, S. 13 ff. vollzogen.

136 | Rüdiger Graf: Die Zukunft der Weimarer Republik. Krisen und Zukunftsaneignungen in Deutschland 1918-1933, München 2008.

137

Daniel Weidner: Mächtige Worte. Zur Politik der Prophetie in der Weimarer Republik, in: Weidner/Stefan Willer (Hg.): Prophetie und Prognostik [wie Anm. 68], S. 37-58.

138 | Mark Mazower: Der dunkle Kontinent. Europa im 20. Jahrhundert, Berlin 2000.
139 | Siehe u. Kap. Gesellschaftliche Reaktionen, S. 303-315.

140

Lucian Hölscher: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich, Stuttgart 1989.

141

Vgl. Lucian Hölscher: Die verschobene Revolution. Zur Generierung historischer Zeit in der deutschen Sozialdemokratie vor 1933, in: ders.: Semantik der Leere. Aufsätze zur Theorie der Geschichte, Göttingen 2009, S. 167-182; Siegfried Weichlein: »Die alte Schönheit ist nicht mehr wahr, und die neue Wahrheit ist noch nicht schön«. Epochenwahrnehmungen und Zukunftsvorstellungen der republikanischen Kräfte in der Weimarer Republik, in: Karsten Fischer (Hg.): Neustart des Wettlaufs? Fiktion und Faszination der Zeitenwende, Frankfurt a. M. 1999, S. 139-163.

142

Vgl. Lucian Hölscher: The Religious and the Secular. Semantic Reconfigurations of the Religious Field in Germany from the Eighteenth to the Twentieth Centuries, in: ders. u. Marion Eggert (Hg.): Religion and Secularity. Transformations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia, Leiden 2013, S. 35-58.

143

Petra Overath (Hg.): Die vergangene Zukunft Europas. Bevölkerungsforschung und -prognosen im 20. und 21. Jahrhundert, Köln 2011.

144

Bevölkerung und Wirtschaft 1872-1972, hg. v. Statistischen Bundesamt, Wiesbaden 1972, S. 90; vgl. im Detail Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 5 Bde., München 1987-2003.

145

Rainer Mackensen u. a. (Hg.): Ursprünge, Arten und Folgen des Konstrukts ›Bevölkerung‹ vor, im und nach dem ›Dritten Reich‹. Zur Geschichte der deutschen Bevölkerungswissenschaft, Wiesbaden 2009.

146

Die Kalkulation der Heeresstärke blieb bis ins 20. Jahrhundert ein zentraler Gesichtspunkt der Bevölkerungsstatistik. Vgl. Heinrich Hartmann: »Eine unaufhörliche Schwächung der Wehrkraft unseres Vaterlandes«. Rekrutenstatistik und demographischer Diskurs in Europa vor dem Ersten Weltkrieg, in: Overath: Vergangene Zukunft Europas [wie Anm. 143], S. 29-56.

147 | Art. Bevölkerung, in: Brockhaus Conversationslexikon, Bd. 2, Leipzig 91842, S. 312.

148

Stefan Kühl: Die Internationale der Rassisten. Aufstieg und Niedergang der internationalen Bewegung für Eugenik und Rassenhygiene im 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1997.

149

Siehe etwa die oben, Anm. 101, zitierten Bevölkerungsprognosen von Nationalökonomen wie Gustav Schmoller oder Kolonialpolitikern wie Wilhelm Hübbe-Schleiden um 1900.

150

Friedrich Burgdörfer: Bevölkerungsentwicklung im Dritten Reich. Tatsachen und Kritik, Heidelberg 1935. Vgl. auch Otto Helmut: Volk in Gefahr. Der Geburtenrückgang und seine Folgen für Deutschlands Zukunft, München 1939; Alfred Kühn u. a. (Hg.): Erbkunde, Rassenpflege, Bevölkerungspolitik. Schicksalsfragen des deutschen Volkes, Leipzig 1940.

151

Hermannn Muckermann: Rassenforschung und Volk der Zukunft. Ein Beitrag zur Einführung in die Frage vom biologischen Werden der Menschheit, Berlin 31934.

152

Meyers Lexikon, Bd. 2, 71925, S. 291 f.; Ursula Ferdinand: Das Gespenst des Geburtenrückgangs im (deutschen) Denken über die Bevölkerung im 20. Jahrhundert, in: Overath: Vergangene Zukunft Europas [wie Anm. 143], S. 163-184.

153

Meyers Lexikon, 8. Aufl. Bd. 2, 81936, S. 1295. Friedrich Burgdörfer: Volk ohne Jugend. Geburtenschwund und Überalterung des deutschen Volkskörpers. Ein Problem der Volkswirtschaft, der Sozialpolitik, der nationalen Zukunft, Berlin 1932; ders., Volksdeutsche Zukunft. Eine biologisch-statistische Betrachtung der gesamtdeutschen Bevölkerungsfrage, Berlin 1938.

154

Vgl. Thomas Etzemüller: Ein ewigwährender Untergang. Der apokalyptische Bevölkerungsdiskurs im 20. Jahrhundert, Bielefeld 2007; Eva Barlösius: Bilder des demografischen Wandels, in: Hartmann/Vogel: Zukunftswissen [wie Anm. 74], S. 231-248.

155

Vgl. Sylvia Kesper-Biermann/Esteban Mauerer: Bevölkerungswissenschaft und Bevölkerungspolitik, in: Rainer Mackensen u. a. (Hg.): Ursprünge, Arten und Folgen des Konstrukts ›Bevölkerung‹ vor, im und nach dem ›Dritten Reich‹. Zur Geschichte der deutschen Bevölkerungswissenschaft, Wiesbaden 2009, S. 27-30.

156 | Friedrich Grundmann: Agrarpolitik im Dritten Reich. Anspruch und Wirklichkeit des Reichserbhofgesetzes, Hamburg 1979.
157 | Vgl. den Überblick in Mayers Lexikon, Bd. 1, Leipzig 81936, S. 1297-1301.
158 | Vgl. Rainer Mackensen: Bevölkerungsforschung und Politik in Deutschland im 20. Jahrhundert, Wiesbaden 2006.

159

Martin Lengwiler: Vom Übervölkerungs- zum Überalterungsparadigma. Das Verhältnis zwischen Demographie und Bevölkerungspolitik in historischer Perspektive, in: Eva Barlösius/Daniela Schick (Hg.): Demographisierung des Gesellschaftlichen. Analysen und Debatten zur demographischen Zukunft Deutschlands, Wiesbaden 2007, S. 187-204. Zur Kategorie des Alters vgl. Patrice Bourdelais: L’age de la vieilesse. Histoire de vieilessement de la population, Paris 1993.

160

Zur neueren Bevölkerungsprognostik vgl. Joel Cohen: The Future of Population, in: Richard N. Cooper/Richard Layard (Hg.): What the Future Holds. Insights from Social Science, London u. a. 2002, S. 29-76.

161

Brockhaus Enzyklopädie in 20 Bänden, Bd. 3, Leipzig 202001, S. 255-258; Herwig Birg: World population projections for the 21st century, Frankfurt a. M. 1995.

162

Albert Titus: Das tausendjährige Reich in geschichtlicher Beleuchtung oder: Die Auffassung über das tausendjährige Reich im Laufe der Jahrhunderte, o.O. 1936.

163

Vgl. Norman Cohn: Das neue irdische Paradies. Revolutionärer Millenarismus und mystischer Anarchismus im mittelalterlichen Europa (1960), ND Hamburg 1988; Eric Hobsbawm: Sozialrebellen. Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1971; LeRoy Edwin Froom: The Prophetic Faith of our Fathers. The Historical Development of Prophetic Interpretation, 4 Bde., Washington 1946-1954.

164

Elisabeth Fehrenbach: Wandlungen des deutschen Kaisergedankens 1871-1918, München 1969; Arno Borst: Barbarossas Erwachen – Zur Geschichte der Deutschen Identität, in: Odo Marquart/Karlheinz Stierle (Hg.): Identität (= Poetik und Hermeneutik Bd. 8), München 1979, S. 17-60.

165

Zur zeitgenössischen Begriffsbildung vgl. Hans-Jochen Gamm: Der braune Kult. Das Dritte Reich und seine Ersatzreligion, Hamburg 1962, S. 26 ff.

166

Vgl. Eugen Diederichs: Das Kommen des dritten Reichs, in: Die Tat 10 (Dez. 1918), S. 646; Ernest Kriegk: Die deutsche Staatsidee (1917), S. 31, zit. bei Thomas Flanagan: The Third Reich: Origins of a Millenarian Symbol, in: History of European Ideas 8.3 (1987), S. 288 f. Vgl. auch Dietrich Bronder: Bevor Hitler kam. Eine historische Studie, Hannover 1964, Kap. 4: Der Traum vom Dritten Reich; Heinz Hertel: Das Dritte Reich in deutscher Geistesgeschichte, Hamburg 1934; Armin Mohler, Die Konservative Revolution, in: Deutschland 1918-1933. Ein Handbuch, 2., bearb. Fassung, Darmstadt 1972; Jean F. Neurohr, Der Mythos vom Dritten Reich. Zur Geistesgeschichte des Nationalsozialismus, Stuttgart 1957.

167

Vgl. Goebbels’ Rede »Lenin oder Hitler« (1926), S. 30, zit. nach Claus-Ekkehard Bärsch: Die Geschichtsprophetie des Joseph Goebbels, in: Knoll/Schoeps: Von kommenden Zeiten [wie Anm. 54], S. 173.

168 | Zit. nach Gamm: Der braune Kult [wie Anm. 165], S. 28.

169

Vgl. hierzu Jost Hermand: ›Tausendjähriges Reich‹ oder ›Ewiger Kampf ums Dasein‹? Faschistische Zukunftsvisionen, in: Norbert Oellers (Hg.): Politische Aufgaben und soziale Funktionen von Germanistik und Deutschunterricht, Tübingen 1988, S. 53-61.

170

Vgl. Roger Griffin: Fixing Solutions: Fascist Temporalities as Remedies for Liquid Modernity, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 5-23, hier S. 16 f. Vgl. S. 49.

171

Kurt Eggers: Die Geburt des Jahrtausends, Leipzig 1936, S. 12, 19, 26. Die folgenden Zitate auf den Seiten 58, 63 f., 16, 66.

172

Vgl. zum Folgenden Frank-Lothar Kroll: Utopie als Ideologie. Geschichtsdenken und politisches Handeln im Dritten Reich, Paderborn (u. a.) 1998; ders.: Der Faktor »Zukunft« in Hitlers Geschichtsbild, in: ders.: Neue Wege der Ideengeschichte. FS für Kurt Kluxen zum 85. Geburtstag, Paderborn u. a. 1996, S. 391-409.

173

Claus E. Bärsch: Die Geschichtsprophetie des Joseph Goebbels, in: Knoll/Schoeps: Von kommenden Zeiten [wie Anm. 54], S. 169-189.

174

Der Versuch einer Modernisierung des täglichen Zeitmanagements der spanischen Gesellschaft Ende der 1950er Jahre etwa durch die Verkürzung der mittäglichen Siesta im Arbeitstag stieß in den 1960er Jahren zunächst auf starken Widerstand. Till Kössler: Von der Nacht in den Tag. Zeit und Diktatur in Spanien, 1939-1975, in: Alexander Geppert/Till Kössler (Hg.), Obsession der Gegenwart. Zeit im 20. Jahrhundert, Göttingen 2015, S. 188-217.

175 | Griffin: Fixing Solutions [wie Anm. 170].

176

Wolfgang Michalka: Geplante Utopie. Zur Ideologie des Nationalsozialismus, in: Neue politische Literatur 18 (1973), S. 210-224.

177

Mechtild Rössler und Sabine Schleiermacher (Hg.): Der ›Generalplan Ost‹. Hauptlinien der nationalsozialistischen Planungs- und Vernichtungspolitik, Berlin 1993, bes. S. 12-17; Isabel Heinemann/Patrick Wagner (Hg.): Wissenschaft – Planung – Vertreibung. Neuordnungskonzepte und Umsiedlungspolitik im 20. Jahrhundert, Stuttgart 2006.

178

Friedrich Burgdörfer: Volk ohne Jugend. Geburtenschwund und Überalterung des deutschen Volkskörpers. Ein Problem der Volkswirtschaft, der Sozialpolitik, der nationalen Zukunft, Berlin 1932.

179 | Jochen Thies: Architekt der Weltherrschaft. Die »Endziele« Hitlers, Düsseldorf 1976.

180

Frank Trommler: »Deutschlands Sieg oder Untergang«. Perspektiven aus dem Dritten Reich auf die Nachkriegsentwicklung, in: Thomas Koebner u. a. (Hg.): Deutschland nach Hitler? Zukunftspläne aus dem Exil und aus der Besatzungszeit, Opladen 1987, S. 215 ff.

181

Vgl. etwa die propagandistische Bedeutung von Rudolf Caracciola für Hitlers »Rennschlachten«. Fernando Esposito/Sven Reichardt: Revolution and Eternity. Introductory Remarks on Fascist temporalities, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 24-43, hier S. 30; Lutz Raphael: Imperiale Gewalt und mobilisierte Nation, München 2011, S. 228.

182

Fernando Esposito: Mythische Moderne. Aviatik, Faschismus und die Sehnsucht nach Ordnung in Deutschland und Italien, München 2011.

183 | Karsten Uhl: Humane Rationalisierung? Die Raumordnung der Fabrik im fordistischen Jahrhundert, Bielefeld 2014.

184

Die authoritären Regime des 20. Jahrhunderts werden daher neuerdings von Lutz Raphael auch »Beschleunigungsdiktaturen« genannt. Vgl. Lutz Raphael: Imperiale Gewalt und mobilisierte Nation. Europa 1914-1945, München 2011, S. 228 f.

185 | Stefan Plaggenborg: Experiment Moderne. Der sowjetische Weg, Frankfurt a. M. 2006, S. 89 ff.

186

Vgl. Hitlers Radioansprache vom 10. Feb. 1933, in: Max Domarus: The Essential Hitler. Speeches and Commentaries, Wauconda (Ill.) 2007, S. 325-328.

187 | http://www.ifz-muenchen.de/heftarchiv/1955_2_5_treue.pdf, S. 205 (Zugriff: 25.8.2015).

188

Dietrich Beyrau: Das bolschewistische Projekt als Entwurf und als soziale Praxis, in: Hardtwig: Utopie und politische Herrschaft [wie Anm. 68], S. 13-40, hier S. 36.

189 | Siehe unten das Kapitel »Der Niedergang des sozialistischen Zukunftshorizonts«.

190

Dirk van Laak: Zwischen ›organisch‹ und ›organisatorisch‹. Planung als politische Leitkategorie zwischen Weimar und Bonn, in: Burkhardt Dietz u. a. (Hg.): Griff nach dem Westen. Die ›Westforschung‹ der völkisch-nationalen Wissenschaften zum nordwesteuropäischen Raum 1919-1960, Bd. 1, Münster 2003, S. 67-90; ders.: Planung. Geschichte und Gegenwart des Vorgriffs auf die Zukunft, in: Geschichte und Gesellschaft 34 (2008), S. 305-326.

191

Dieter Gosewinkel: Zwischen Diktatur und Demokratie. Wirtschaftliches Planungsdenken in Deutschland und Frankreich: Vom Ersten Weltkrieg bis zur Mitte der 1970er Jahre, in: Geschichte und Gesellschaft 34 (2008), S. 327-359.

192

Thomas Rohkrämer: Die Vision einer deutschen Technik. Ingenieure und das »Dritte Reich«, in: Hardtwig: Utopie und politische Herrschaft [wie Anm. 68], S. 287-308.

193 | Richard Vahrenkamp: The German Autobahn 1920-1945. Hafraba visions and mega projects, Köln 2010.
194 | Van Laak: Zwischen »organisch« und »organisatorisch« [wie Anm. 190], S. 85.

195

Heinrich von Ofterdingen: Die Vermählung der Jahreszeiten, in: Novalis Schriften, hg. von Ludwig Tieck und Friedrich Schlegel, 1. Teil, Berlin 51837, S. 256.

196

Christopher Clarke: Time of the Nazis. Past and Present in the Third Reich, in: Geppert/Kössler [wie Anm. 174], Obsession der Gegenwart. Zeit im 20. Jahrhundert, Göttingen 2015, S. 156-187, hier S. 173.

197

Volker Depkat: Lebenswenden und Zeitenwenden. Deutsche Politiker und die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, München 2007, S. 255-337.

198

Vgl. Jens Hüttmann: So sah die DDR einmal im Jahre 2000 aus. Mutmaßungen über die Zukunft der SED-Diktatur in der Bundesrepublik vor 1989, in: Susanne Muhle u. a. (Hg.): Die DDR im Blick. Ein zeithistorisches Lesebuch, Berlin 2008, S. 221-228; Rüdiger Stutz: Die Bonner Republik wird rot. Walter Ulbrichts »Modell für Deutschland« zwischen Wunsch und Wirklichkeit, in: Bünz: Der Tag X [wie Anm. 1], S. 227-255; Dirk van Laak: Der Tag X. Vorbereitungen für die deutsche Wiedervereinigung vor 1989, in: ebd., S. 256-286; Rainer Gries, »… und der Zukunft zugewandt«, oder: Wie der DDR das Jahr 2000 abhanden kam, ebd., S. 309-333.

199

Fritz Baade: Der Wettlauf zum Jahr 2000. Mit Gedanken zu Fragen des intersystemaren Wettbewerbs von Karl Heinz Domdey, Berlin 1966.

200

Für die Sowjetunion vgl. auch Igor Bestushew-Lada: Die Welt im Jahre 2000. Eine sowjetische Prognose für unsere Zukunft, hg. v. Gernot Erler, Freiburg 1984.

201

Vgl. zur Tschechslowakei Tanja Bürgel: Prager Frühlingserwartung in Ostberlin, in: Bünz: Der Tag X [wie Anm. 1], S. 287-308.

202 | Plaggenborg: Experiment Moderne [wie Anm. 185], S. 98-105.

Fünfter Teil: Die Periode der Transformation seit 1950

1

Jens Fügener: Der Russe kommt! Frühjahr 1945: Mitteldeutschland erwartet den Besatzungswechsel, in: Enno Bünz u. a. (Hg.): Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren, Stuttgart 1997, S. 209-226.

2

Heinz-Gerhardt Haupt/Jörg Requate (Hg.): Aufbruch in die Zukunft. Die 1960er Jahre zwischen Planungseuphorie und kulturellem Wandel. DDR, ČSSR und Bundesrepublik Deutschland im Vergleich, Weilerswist 2004; Alexander Nützenadel: Die Vermessung der Zukunft: Empirische Wirtschaftsforschung und ökonomische Prognostik nach 1945, in: Heinrich Hartmann/Jacob Vogel (Hg.): Zukunftswissen. Prognosen in Wirtschaft, Politik und Gesellschaft seit 1900, Frankfurt a. M. 2010, S. 55-75; Michael Ruck: Ein kurzer Sommer der konkreten Utopie – Zur westdeutschen Planungsgeschichte der langen 60er Jahre, in: Axel Schild u. a. (Hg.): Dynamische Zeiten. Die 60er Jahre in den beiden deutschen Staaten, Hamburg 2000, S. 362-401.

3

Tim Onosoko: Wasn’t the Future wonderful? A View of Trends and Technology from the 1930s, New York 1979; Joseph Corn/Brian Horrigan: Yesterday’s Tomorrows. Past Visions of the American Future, Baltimore 1984.

4

Alexander Schmidt-Gernig: Zur Entwicklung transnationaler Öffentlichkeiten und Identitäten im 20. Jahrhundert, in: Hartmut Kaelble u. a. (Hg.): Transnationale Öffentlichkeiten und Identitäten im 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 2002, S. 393-421, hier S. 399 f.; Karl Martin Bolte: Auf dem Weg in eine andere Zukunft. Wandlungen der Zukunftsvorstellungen in den Sozialwissenschaften, in: Soziale Welt 43 (1992), S. 117-127; Thomas Macho: Prognose statt Utopie. Zur Geschichte des Umgangs mit der Zukunft, in: Forschung und Lehre 16 (2009), S. 248 f.

5

Gabriele Grammelsberger: Die kausale Mechanik der Prognosen aus dem Computer, in: Hartmann/Vogel: Zukunftswissen [wie Anm. 2], S. 213-230.

6 | Robert Jungk: Die Zukunft hat schon begonnen. Amerikas Allmacht und Ohnmacht, Bern und München 1952.

7

Bertrand de Jouvenel: Die Kunst der Vorausschau (L’Art de la Conjecture, 1964), Neuwied 1967; Hughes de Jouvenel: Futuribles – ein Gesamtkonzept der Zukunftsforschung, in: Zukunftsforschung in Europa. Ergebnisse und Perspektiven, hg. von Karlheinz Steinmüller, Baden-Baden 2000, S. 55-67.

8

Stefan Willeke: Die Technokratiebewegung in Nordamerika und Deutschland zwischen den Weltkriegen. Eine vergleichende Analyse, Frankfurt a. M. 1995.

9

Peter Weingart: Die Stunde der Wahrheit? Zum Verhältnis der Wissenschaft zu Politik, Wirtschaft und Medien in der Wissensgesellschaft, Weilerswist 2001, S. 127-168; Lutz Raphael: Die Verwissenschaftlichung des Sozialen als methodische und konzeptionelle Herausforderung für eine Sozialgeschichte des 20. Jahrhunderts, in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), S. 165-193; ders.: Sozialexperten in Deutschland zwischen konservativem Ordnungsdenken und rassistischer Utopie (1918-1945), in: Wolfgang Hardtwig (Hg.): Utopie und politische Herrschaft im Europa der Zwischenkriegszeit, München 2003, S. 327-346.

10 | Vgl. Elke Seefried: Zukünfte. Aufstieg und Krise der Zukunftsforschung 1945-1980, Berlin 2015, S. 44 ff.

11

Norbert Wiener: The Human Use of Hiuman Beings. Cybernetics and Society, Boston 1952; Rolf Kreibich: Die Wissenschaftsgesellschaft. Von Galilei zur High-Tech-Revolution, Frankfurt a. M. 1986, S. 246-280; Everett M. Rogers: A History of Communication. A Bibliographical Approach, New York 1994.

12

Peter H. Moll: Länderbericht. Zukunftsforschung in Frankreich, in: Zukunftsforschung und Politik in Deutschland, Frankreich, Schweden und der Schweiz, hg. von Rolf Kreibich u. a., Einheim 1991, S. 204-255.

13

Hartmut Rosa: Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne, Frankfurt a. M. 2005; ders., Beschleunigung und Entfremdung – Entwurf einer kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit, Berlin 2013.

14

Wendell Bell: Foundations of Future Studies. Human Science for a New Era, London 1997; Paul Noack: Eine Geschichte der Zukunft, Bonn 1996, S. 77 f.; Dieter Klein: Futurologie und Zukunftsforschung, Berlin 1972.

15 | Jouvenel: Futuribles [wie Anm. 7], S. 55-67.
16 | Ossip K. Flechtheim: Futurologie: Möglichkeiten und Grenzen, Frankfurt a. M. u. a. 1968.

17

Alexander Schmidt-Gernig: Futurologie. Zukunftsforschung und ihre Kritiker in der Bundesrepublik der 60er Jahre, in: Haupt/Requate: Aufbruch [wie Anm. 2], Weilerswist 2004, S. 109-131.

18 | Rolf Strehl: Die Roboter sind unter uns, Oldenburg 1952.

19

Heinrich Rieker: Alltag im Jahre 2000. Eine Dokumentation über die Zukunft, Freiburg 1966; zusammenfassend: Schmidt-Gernig: Entwicklung [wie Anm. 4], S. 407. Zum Folgenden auch ders.: Das Jahrzehnt der Zukunft. Leitbilder und Visionen der Zukunftsforschung in den 60er Jahren in Westeuropa und den USA, in: Uta Gerhardt (Hg.): Zeitperspektiven. Studien zu Kultur und Gesellschaft, Stuttgart 2003, S. 305-345; ders.: The Cybernetic Society. Western Future Studies of the 1960s and 1970s and Their Predictions for the Year 2000, in: Richard N. Cooper/Richard Layard (Hg.): What the Future Holds. Insights from Social Science, London, Cambridge (Mass.) 2002, S. 233-260, hier S. 240; Alexander Schmidt-Gerning: Die gesellschaftliche Konstruktion der Zukunft. Westeuropäische Zukunftsforschung und Gesellschaftsplanung zwischen 1950 und 1980, in: WeltTrends 18 (1998), S. 63-84.

20 | Glen O’Hara: From Dreams to Disillusionment. Economic and Social Planning in 1960s Britain, Basingstoke 2006.

21

Dennis Meadows u. a.: Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit (engl.: The Limits of Growth, 1972), Stuttgart 161994, S. 17.

22

Johannes Rohbeck: Zukunft der Geschichte: Geschichtsphilosophie und Zukunftsethik, Berlin 2012, S. 119-166; Stefan Willer: Nachhaltige Zukunft. Kommende Generationen und ihr kulturelles Erbe, in: Hartmann/Vogel: Zukunftswissen [wie Anm. 2], S. 267-283.

23 | Ossip Flechtheim: Ist die Zukunft noch zu retten?, München 1990, S. 12.

24

Martin Geyer: »Gaps« and the Re-Invention of the Future: Social and Demographic Policy in Germany during the 1970s and 1980s, in: Social Science History 39 (2015), S. 39-61.

25

Rolf-Peter Sieferle: Die antiken Stätten von morgen: Ruinen des Industriezeitalters, Berlin 2003; Stefan Willer: Zwischen Futur Eins und Futur Zwei. Georg Kleins Grammatik der Zukunft, in: Tom Kindt/Christoph Jürgensen (Hg.): »Wie in luzidem Schlaf«. Zum Werk Georg Kleins, Berlin 2013, S. 131-141; Isabel Kranz: Die Ruinen der Zukunft. (Fehl)Archäologie und kulturelles Selbstverständnis bei Alfred Franklin, Léo Claretie und Albert Speer, in: Marion Herz u. a. Hg.): Goofy History. Fehler machen Geschichte, Köln 2009, S. 107-129.

26

Gerd Gröning/Joachim Wolschke-Bulmahn: Landschafts- und Naturschutz, in: Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880-1933, hg. von Diethard Krebs und Jürgen Reulecke, Wuppertal 1998, S. 23-34.

27

Franz-Josef Brüggemeier/Jens Ivo Engels (Hg.): Natur und Umweltschutz in Deutschland nach 1945. Konzepte, Konflikte, Kompetenzen, Frankfurt a. M. 2005.

28

Joachim Radkau: Die Ära der Ökologie. Eine Weltgeschichte, München 2011, S. 134; Frank Uekötter: Von der Rauchplage zur ökologischen Revolution. Eine Geschichte der Luftverschmutzung in Deutschland und den USA 1880-1970, Essen 2003, S. 389 ff.; Kai Hünemörder: Die Frühgeschichte der globalen Umweltkrise und die Formierung der deutschen Umweltpolitik 1950-1973, Stuttgart 2004.

29 | Armin Grunewald/Jürgen Kopfmüller: Nachhaltigkeit, Frankfurt a. M. u. a. 2006.

30

Rüdiger Graf: Öl und Souveränität. Petroknowledge und Energiepolitik in den USA und Westeuropa in den 1970er Jahren, München 2014; Rüdiger Graf/Frank Bösch: The Energy Crises of the 1970s. Anticipations and Reaction in the Industrialized World, in: Historical Social Research/Historische Sozialforschung. Special Issue 38 (2014); Rüdiger Graf: Die Grenzen des Wachstums und die Grenzen des Staates. Konservative und die ökologischen Bedrohungsszenarien der frühen 1970er Jahre, in: Dominik Geppert/ Jens Hacke (Hg.): Streit um den Staat. Intellektuelle Debatten in der Bundesrepublik, Göttingen 2008, S. 207-228.

31 | Hans Jörg Küster: Geschichte des Waldes, München 1998, Kap. 22 »Das Waldsterben«.

32

Stephen H. Schneider: Modelling Climate Change Impacts and their Related Uncertainties, in: Cooper/Layard: What the Future Holds [wie Anm. 19], S. 123-154; Harald Welzer: Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird, Frankfurt a. M. 2008.

33

Graf: Öl und Souveränität [wie Anm. 30]; Clark C. Abt: The Future of Energy from the Perspective of the Social Sciences, in: Cooper/Layard: What the Future Holds [wie Anm. 19], S. 77-122.

34

Benjamin Bühler: Von »Hypothesen, die auf einer Hypothese gründen«. Ökologische Prognostik in den 1970er Jahren, in: Daniel Weidner/Stefan Willer (Hg.): Prophetie und Prognostik. Verfügungen über Zukunft in Wissenschaften, Religionen und Künsten, München 2013, S. 59-80; Alexander K. Nagel u. a. (Hg.): Apokalypse. Zur Soziologie und Geschichte religiöser Krisenrhetorik, Frankfurt a. M. u. a. 2008.

35

Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt a. M. 1979; Dieter Birnbacher: Verantwortung für zukünftige Generation – Reichweite und Grenzen, in: Handbuch Generationengerechtigkeit, hg. von der Stiftung für die Rechte zukünftiger Generationen, München 2003, S. 81-103.

36

Hans Magnus Enzensberger: Zur Kritik der politischen Ökologie, in: Kursbuch 33 (1973), S. 1. Zum Zusammenhang vgl. Rolf Schwendter: Zur Geschichte der Zukunft. Zukunftsforschung und Sozialismus, Frankfurt a. M. 1982.

37 | Niklas Luhmann: Soziologie des Risikos, Berlin u. a. 1991.
38 | Ulrich Beck: Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Frankfurt a. M. 2008, S. 334 f.

39

Martin Lengwiler: Vorsorge als Rationalisierung. Wie das moderne Versicherungswesen unsere Zukunftsvorstellungen verändert hat, in: Rainer Egloff u. a. (Hg.): Archäologie der Zukunft, Zürich 2007, S. 135-146, hier S. 136 f.

40

Franz-Xaver Kaufmann: Sicherheit als soziologisches und sozialpolitisches Problem. Untersuchungen zu einer Wertidee hochdifferenzierter Gesellschaften (1973), Stuttgart 22003, S. 17.

41

Ulrich Bröckling: Vorbeugen ist besser … Zur Soziologie der Prävention, in: Behemoth. A Journal on Civilisation 1 (2008), S. 38-48, hier S. 38 f.

42 | Lengwiler: Vorsorge [wie Anm. 39], S. 144; Bröckling: Vorbeugen [wie Anm. 41], S. 43 f.

43

Sigrid Stöckel/Ulla Walter (Hg.): Prävention im 20. Jahrhundert. Historische Grundlagen und aktuelle Entwicklungen in Deutschland, Weinheim 2002.

44

Stephan Heinrich: Auf dem Weg in einen Überwachungsstaat? – Informationssicherheit und Kontrolle in offenen Kommunikationsnetzen, Marburg 2004.

45

Malte Thießen: Gesundheit erhalten, Gesellschaft gestalten. Konzepte und Praktiken der Vorsorge im 20. Jahrhundert. Eine Einführung, in: Zeithistorische Forschungen 10 (2013), S. 354-365.

46

Martin Lengwiler/Jeanette Madarász: Präventionsgeschichte als Kulturgeschichte der Gesundheitspolitik, in: dies.: Das präventive Selbst. Eine Kulturgeschichte moderner Gesundheitspolitik, Bielefeld 2010, S. 11-28.

47 | Lengwiler: Vorsorge [wie Anm. 39].
48 | Elena Esposito: Die Zukunft der Futures. Die Zeit des Geldes in Finanzwelt und Gesellschaft, Heidelberg 2010.
49 | Leon Hempel u. a. (Hg.): Aufbruch ins Unversicherbare. Zum Katastrophendiskurs der Gegenwart, Bielefeld 2013.

50

Eva Horn: Zukunft als Katastrophe, Frankfurt a. M. 2014; Susan Strasser: Ecology and Apocalypse, in: Norbert Frinzsch/Hermann Wellenreuther (Hg.): Visions of the Future in Germany and America, Oxford u. a. 2001, S. 487-500; Frank Uekötter: Apokalyptik als Profession? Ängste, Prognosen und die internationale Umweltbewegung, in: Hartmann/Vogel: Zukunftswissen [wie Anm. 2], S. 284-300.

51

Fernando Esposito: Von »no future« bis Posthistoire. Der Wandel des temporalen Imaginariums nach dem Boom, in: Anselm Doering-Manteuffel u. a. (Hg.): Vorgeschichte der Gegenwart. Dimensionen des Strukturbruchs nach dem Boom, Göttingen 2016; Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne, München 2013; Sighard Neckel: Entzauberung der Zukunft. Zur Geschichte und Theorie sozialer Zeitperspektiven, in: Reiner Zoll (Hg.): Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit, Frankfurt a. M. 1988, S. 464-486.

52

François Hartog: The Modern Regime of Historicity in the Face of Two World Wars, in: Berber Bevernage/Chris Lorenz (Hg.): Breaking up Time. Negotiating the Borders Between Present, Past, and Future, Göttingen 2013, S. 124-133; Hans Ulrich Gumbrecht: Unsere breite Gegenwart, Berlin 2010.

53

Lucian Hölscher: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich, Stuttgart 1989, S. 46-60.

54

Dan Diner: Den Zivilisationbruch erinnern. Über Entstehung und Geltung eines Begriffs, in: Heidemarie Uhl (Hg.): Zivilisationsbruch und Gedächtniskultur. Das 20. Jahrhundert in der Erinnerung des beginnenden 21. Jahrhundert, Innsbruck 2003, S. 17-34.

55 | Anselm Doering-Manteuffel/Lutz Raphael: Nach dem Boom. Perspektiven auf die Zeitgeschichte seit 1970, Göttingen 2008.
56 | André Gorz: Abschied vom Proletariat. Jenseits des Sozialismus, Frankfurt a. M. 1980.

57

Vgl. hierzu die Kursbücher »Utopien I: Zweifel an der Zukunft« (Nr. 52) und »Utopien II: Lust an der Zukunft« (Nr. 53), hg. von Karl Markus Michel und Harald Wieser, Berlin 1978; Ulrich K. Preuß: Die Zukunft. Müllhalde der Gegenwart?, in: Freibeuter 9 (1981), S. 83-97; Neckel: Entzauberung der Zukunft [wie Anm. 51]; Esposito: Von ›no future‹ bis Posthistoire [wie Anm. 51].

58

Francis Fukuyama: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? (engl.: The End of History, 1992), München 1992; Hans von Fabeck: Jenseits der Geschichte: Zur Dialektik des Posthistoire, Paderborn 2007.

59 | Dipesh Chakrabarty: Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton 2000.

60

Hans Ulrich Gumbrecht: Posthistoire Now (1985), in: ders.: Präsenz, Berlin 2012, S. 9-25, hier S. 10; Niklas Olsen: History in the Plural. An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck, Oxford 2012, S. 203-267.

61

Lucian Hölscher: Time Gardens: Historical Concepts in Modern Historiography, in: History and Theory 53 (2014), S. 577-591; ders.: Von leeren und gefüllten Zeiten. Zum Wandel historischer Zeitkonzepte seit dem 18. Jahrhundert, in: Alexander Geppert/Till Kössler (Hg.), Obsession der Gegenwart. Zeit im 20. Jahrhundert, Göttingen 2015, S. 37-70.

62

Hermann Lübbe: Der Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewußtsein, in: Historische Zeitschrift 236 (1983), S. 579-599; Lawrence Langler: Admitting the Holocaust. Collected Essays, Oxford 1995; Andreas Huyseen: Present Pasts. Media, Politics, Amnesia, in: Public Culture 12 (2000), S. 21-38; Berber Bevernage: Time and Justice. History, Memory, ans State-Sponsored Violence, London 2011.

63

Lucian Hölscher: Hegel und die Zukunft, in: ders.: Semantik der Leere. Aufsätze zur Theorie der Geschichte, Göttingen 2009, S. 157-166.

64

Peter Osborne: The Politics of Time. Modernity and Avant-garde, London 1995; Fernando Esposito/Sven Reichardt: Revolution and Eternity. Introductory Remarks on Fascist temporalities, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 24-43; Roger Griffin: Fixing Solutions. Fascist Temporalities as Remedies for Liquid Modernity, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 5-23; Helge Jordheim: Introduction to »Multiple times and the work of synchronization«, in: History and Theory 53 (2014), S. 498-518; Aleida Assmann: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne, München 2013; Hans Ulrich Gumbrecht: Unsere breite Gegenwart, Berlin 2010; François Hartog: Régimes d’historicitè. Présentisme et expériences du temps, Paris 2002.

65

Olsen: History in the Plural [wie Anm. 60]; Charles S. Maier: Considering the Twentieth Century to History. Alternative Narratives for the Modern Era, in: American Historical Review 105 (2000), S. 807-831.

66

August Dächsel: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments, Bd. 7, Leipzig 21881, S. 71 ff. Zu Dächsel u. a. Endzeitpropheten des 19. Jahrhunderts vgl. auch Hölscher: Weltgericht [wie Anm. 53], S. 89 ff., 117 ff. Vgl. auch Gaston Georgel: L’ère future et mouvement de l’histoire, Paris 1956; Die umfassendste Sammlung christlicher Endzeitsammlungen enthält L. E. Froom: The Prophetic Faith of our Fathers. The Historical Development of Prophetic Interpretation, 4 Bde., Washington 1946-1954.

67

Vgl. etwa die von Arthur Brehmer 1910 herausgegebene Aufsatzsammlung »Die Welt in 100 Jahren«, ND hg. von Georg Ruppelt, Hildesheim 2010, und die zahlreichen Bezugnahmen auf das Jahr 2000 im Mythos vom tausendjährigen Reich.

68

Vgl. Global 2000 – Der Bericht an den Präsidenten, Frankfurt a. M. 1980; Hermann Kahn/Anthony Wiener: Ihr werdet es erleben – Voraussagen der Wissenschaft bis zum Jahr 2000, Wien u. a. 1968; Fritz Baade: Der Wettlauf zum Jahr 2000. Paradies oder Selbstvernichtung, Berlin 1964.

69

Reinhard Kaiser (Hg.): Global 2000. Der Bericht an den Präsidenten, Frankfurt a. M. 1991; Jean Beaudrillard: Das Jahr 2000 findet nicht statt, Berlin 1990; Gérard Klein (Hg.): Histoires de l’an 2000, Librairie Générale Française 1985; zusammenfassend: Alexander Schmidt-Gernig: The Cybernetic Society. Western Future Studies of the 1960s and 1970s and Their Predictions for the Year 2000, in: Cooper/Layard: What the Future Holds [wie Anm. 19].

70 | Vgl. Johannes Fabian: Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, New York 2002.

71

Vgl. Niklas Luhmann: The Future Cannot Begin. Temporal Structures in Modern Society, in: Social Research 43 (1976), S. 141 ff.; Fernand Braudel: Geschichte und Sozialwissenschaften. Die longue durée, in: Marc Bloch u. a.: Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, hg. von C. Honegger, Frankfurt 1977, S. 47-85.

72

Ausführlicher dazu: Lucian Hölscher: Geschichte als Erinnerungskultur, in: Mihran Dabag und Kristin Platt (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerung und kollektive Identitäten, Opladen 1995, S. 146-168.

73

Vgl. hierzu die Diskussionen um das Konzept der Gleichzeitigkeit in der Anthropologie und den Sozialwissenschaften in: Fabian: Time and the Other [wie Anm. 70]; Jordheim, Introduction[wie Anm. 64].

74

Reinhart Koselleck: Art. Geschichte, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner u. a., Bd. 3, Stuttgart 1975, S. 593-718, hier S. 647.

75

Johannes Rohbeck: Zukunft der Geschichte: Geschichtsphilosophie und Zukunftsethik, Berlin 2012; Neckel: Entzauberung der Zukunft [wie Anm. 51]; Preuß: Die Zukunft [wie Anm. 57]; Günter Anders: Die atomare Drohung, München 1981, S. 123; Arnold Gehlen: Ende der Geschichte, in: Christoph Conrad/Martina Kessel (Hg.): Geschichte schreiben in der Postmoderne, Stuttgart 1994, S. 39-57, bes. S. 50 ff.

76

Vgl. hierzu Lucian Hölscher: Neue Literatur zur Historischen Zukunftsforschung, in: Neue politische Literatur, voraussichtlich Jg. 2016, H. 2.

77

Armin Grundwald: Prognostik statt Prophezeiung. Wissenschaftliche Zukünfte für die Politikberatung, in: Weidner/Willer, Prophetie und Prognostik [wie Anm. 34], S. 81-122.

78 | Helmut Klages: Möglichkeiten und Grenzen der Zukunftsforschung, Wien 1970.

79

Zu China vgl. etwa Nicola Spakowski: Zukunft ›chinesischer Prägung‹? Zukunftskonzepte in der Volksrepublik China seit 1949, in: Andreas Hartmann/Oliwia Murawska (Hg.), Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, Bielefeld 2015, S. 39-72; Singwan Cheng: Translation, the Introduction of Western Time Consciousness into the Chinese Language, and Chinese Modernity, in: ebd., S. 217-232.

Auswahlbibliographie

Arendt, Hannah: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München 2000.

Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt a. M. 1996 (engl.: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983).

Assmann, Aleida: Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne, München 2013.

Bartels, Marie/Leon Hempel/Thomas Markwart (Hg.): Aufbruch ins Unversicherbare. Zum Katastrophendiskurs der Gegenwart, Bielefeld 2013.

Bell, Wendell: Foundations of Future Studies. Human Science for a New Era, London 1997.

Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1959.

Boulding, Elise und Kenneth: The Future – Image and Processes, Thousand Oaks 1995.

Brandstetter, Gabriele/Sibylle Peters/Kai van Eikels (Hg.): Prognosen über Bewegungen, Berlin 2009.

Brehmer, Arthur (Hg.): Die Welt in 100 Jahren, Berlin 1910 (ND Hildesheim 1988).

Brendecke, Arndt: Die Jahrhundertwenden. Eine Geschichte ihrer Wahrnehmung und Wirkung, Frankfurt a. M. 1999.

Büchner, Ludwig: Am Sterbelager des Jahrhunderts. Blicke eines freien Denkers aus der Zeit in die Zeit, Gießen 1899.

Briggs, Asa: Past, Present and Future in Headlines, in: Asa Briggs/Daniel Snowman (Hg.), Fins de Siècle. How Centuries End 1400-2000, New Haven 1996, S. 157-195.

Bröckling, Ulrich: Vorbeugen ist besser … Zur Soziologie der Prävention, in: Behemoth. A Journal on Civilisation 1 (2008), S. 38-48.

Bünz, Enno u. a. (Hg.): Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit 1000 Jahren, Stuttgart 1997.

Cohn, Norman: Das neue irdische Paradies. Revolutionärer Millenarismus und mystischer Anarchismus im mittelalterlichen Europa (1960), ND Hamburg 1988.

Corn, Joseph/Brian Horrigan: Yesterday’s Tomorrows. Past Visions of the American Future, 1984

Dux, Günter, Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklungslogik vom Mythos zur Weltzeit, Frankfurt a. M. 1989.

Egloff, Rainer/Gerd Folkers/Matthias Michel (Hg.): Archäologie der Zukunft, Zürich 2007.

Elias, Norbert: Über die Zeit, Frankfurt a. M. 1984.

Erdmann, Karl Dietrich: Historische Prognosen – rückschauend betrachtet, in: E. Burck (Hg.): Die Idee des Fortschritts, München 1963, S. 59 ff.

Esposito, Elena: Die Zukunft der Futures. Die Zeit des Geldes in Finanzwelt und Gesellschaft, Heidelberg 2010.

Esposito, Fernando/Sven Reichardt: Revolution and Eternity. Introductory Remarks on Fascist temporalities, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 24-43.

Etzemüller, Thomas: Ein ewigwährender Untergang. Der apokalyptische Bevölkerungsdiskurs im 20. Jahrhundert, Bielefeld 2007.

Fintzsch, Norbert/Hermann Wellenreuther (Hg.): Visions of the Future in Germany and America, 2001.

Flasch, Kurt: »Was ist Zeit?« Augustinus von Hippo, Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt a. M. 1993.

Flechtheim, Ossip K.: Futurologie – Möglichkeiten und Grenzen, Frankfurt a. M. u. a. 1968.

Flechtheim, Ossip K.: Ist die Zukunft noch zu retten? Hamburg 1987.

Frevert, Ute (Hg.): Das Neue Jahrhundert. Europäische Zeitdiagnosen um 1900, Göttingen 2000.

Froom, LeRoy Edwin: The Prophetic Faith of our Fathers. The Historical Development of Prophetic Interpretation, 4 Bde., Washington 1946-1954.

Geyer, Martin: »Gaps« and the Re-Invention of the Future: Social and Demographic Policy in Germany during the 1970s and 1980s, in: Social Science History 39 (2015), S. 39-61.

Graf, Rüdiger: Die Zukunft der Weimarer Republik. Krisen und Zukunftsaneignungen in Deutschland 1918-1933, München 2008.

Griffin, Roger: Fixing Solutions. Fascist Temporalities as Remedies for Liquid Modernity, in: Journal of Modern European History 13 (2015), S. 5-23.

Gurjewitsch, Aaron: Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen (1972), München 1986.

Hardtwig, Wolfgang (Hg.): Utopie und politische Herrschaft im Europa der Zwischenkriegszeit, München 2003.

Hartmann, Andreas/Oliwia Murawska (Hg.): Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, Bielefeld 2015.

Hartmann, Heinrich/Jacob Vogel (Hg.): Zukunftswissen. Prognosen in Wirtschaft, Politik und Gesellschaft seit 1900, Frankfurt a. M. 2010.

Haupt, Heinz-Gerhardt/Jörg Requate (Hg.): Aufbruch in die Zukunft. Die 1960er Jahre zwischen Planungseuphorie und kulturellem Wandel. DDR, ČSSR und Bundesrepublik Deutschland im Vergleich, Weilerswist 2004.

Heilbronner, Robert: The future as History, 1965.

Heilbronner, Robert: Visions of the Future. The Distant Past, Yesterday, Today, Tomorrow, Oxford 2006.

Herder, Johann Gottfried: Vom Wissen und Ahnen, in: ders., Sämtliche Werke, hg. v. Johann von Müller, 3. Abt.: Zur Philosophie und Geschichte, Bd. 8, Stuttgart 1828, S. 43 ff.

Hermand, Jost: ›Tausendjähriges Reich‹ oder ›Ewiger Kampf ums Dasein‹? Faschistische Zukunftsvisionen, in: Norbert Oellers (Hg.): Politische Aufgaben und soziale Funktionen von Germanistik und Deutschunterricht, Tübingen 1988, S. 53-61.

Hobsbawm, Eric/Terence Ranger (Hg.): The Invention of Tradition, Cambridge 1983.

Hölscher, Lucian, Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich 1871-1914, Stuttgart 1989.

Hölscher, Lucian: Neue Annalistik. Umrisse einer Theorie der Geschichte, Göttingen 2003.

Hölscher, Lucian: Zukunft und Historische Zukunftsforschung, in: Friedrich Jaeger u. a. (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 1, Stuttgart 2004, S. 401-416.

Hölscher, Lucian: Die Zukunft zerstört die Vergangenheit. Zerstörungspotentiale in den Zukunftsentwürfen des 20. Jahrhunderts, in: Bettina Paust u. a. (Hg.): Aufbauen – Zerstören. Phänomen und Prozesse der Kunst, Oberhausen 2007, S. 9-18.

Hölscher, Lucian: Der Aufbruch der Kunst in die Zukunft, in: Museum Folkwang Essen (Hg.): »Das schönste Museum der Welt«. Museum Folkwang bis 1933. Essays zur Geschichte des Museums Folkwang, Essen 2010, S. 13-26.

Holst, Elke/Jürgen Rinderspacher/Jürgen Schupp (Hg.): Erwartungen in die Zukunft. Zeithorizonte und Wertewandel in der sozialwissenschaftlichen Diskussion, Frankfurt/New York 1994.

Horn, Eva: Zukunft als Katastrophe, Frankfurt a. M. 2014.

Huebner, Friedrich (Hg.): Die Frau von morgen wie wir sie wünschen, Leipzig 1929.

Jouvenel, Bertrand de, Die Kunst der Vorausschau, Berlin 1967 (franz.: L’art de la conjecture, Paris 1964).

Jouvenel, Hughes de: Futuribles – ein Gesamtkonzept der Zukunftsforschung, in: Karlheinz Steinmüller (Hg.): Zukunftsforschung in Europa. Ergebnisse und Perspektiven, Baden-Baden 2000, S. 55-67.

Jungk, Robert: Die Zukunft hat schon begonnen. Amerikas Allmacht und Ohnmacht, Bern u. a. 1952.

Kahn, Hermann/Anthony Wiener: Ihr werdet es erleben – Voraussagen der Wissenschaft bis zum Jahr 2000, Wien u. a. 1968.

Klempt, Adalbert: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert, Göttingen 1960.

Knoll, Joachim/Julius H. Schoeps (Hg.): Von kommenden Zeiten. Geschichtsprophetien im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1984.

Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit, in: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979, S. 17-37.

Koselleck, Reinhart: Die Verzeitlichung der Utopie, in: Utopieforschung, hg. v. Wilhelm Voßkamp, Bd. 3, Stuttgart 1982, S. 1-14.

Kranz, Isabel: Die Ruinen der Zukunft. (Fehl)Archäologie und kulturelles Selbstverständnis bei Alfred Franklin, Léo Claretie und Albert Speer, in: Goofy History. Fehler machen Geschichte, hg. v. Marion Herz u. a., Köln 2009, S. 107-129.

Kroll, Frank-Lothar: Der Faktor »Zukunft« in Hitlers Geschichtsbild, in: ders. (Hg.): Neue Wege der Ideengeschichte. FS für Kurt Kluxen zum 85. Geburtstag, Paderborn u. a. 1996, S. 391-409.

Küenzlen, Gottfried: Der neue Mensch, Frankfurt a. M. 1997.

Kroll, Frank-Lothar: Der Faktor »Zukunft« in Hitlers Geschichtsbild, in: Neue Wege der Ideengeschichte. FS für Kurt Kluxen zum 85. Geburtstag, Paderborn u. a. 1996, S. 391-409.

Laak, Dirk van: Weiße Elefanten. Anspruch und Scheitern technischer Großprojekte im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1999.

Laak, Dirk van: Zwischen ›organisch‹ und ›organisatorisch‹. Planung als politische Leitkategorie zwischen Weimar und Bonn, in: Burkhardt Dietz u.a. (Hg.): Griff nach dem Westen. Die ›Westforschung‹ der völkisch-nationalen Wissenschaften zum nordwesteuropäischen Raum 1919-1960, Bd. 1, Münster 2003, S. 67-90.

Laak, Dirk van: Planung. Geschichte und Gegenwart des Vorgriffs auf die Zukunft, in: Geschichte und Gesellschaft, 34 (2008), S. 305-326.

Liebsch, Burkhard: Erinnerung an die Zukunft der Geschichte, in: Selbstorganisation. Jahrbuch für Komplexität in den Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften 10 (1999), S. 73-98.

Lübbe, Hermann: Im Zug der Zeit. Verkürzter Aufenthalt in der Gegenwart, Heidelberg 1992.

Luhmann, Niklas: Die Zukunft kann nicht beginnen: Temporalstrukturen der modernen Gesellschaft, in: Peter Sloterdijk (Hg.): Vor der Jahrtausendwende. Bericht zur Lage der Zukunft, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1990, S. 119-150.

Mahr, Bernd: Modelle der Bezugnahme auf Zukünftiges, in: Andreas Hartmann/Oliwia Murawska (Hg.): Representing the Future. Zur kulturellen Logik der Zukunft, Bielefeld 2015, S. 111-178.

Marsch, Wolf-Dieter: Zukunft, Stuttgart 1969.

Minois, George: Geschichte der Zukunft. Orakel, Prophezeiungen, Utopien, Prognosen, Düsseldorf/Zürich 1998.

Morus (= Richard Lewinsohn): Die Enthüllung der Zukunft. Prophetie – Prognose – Planung von Babylon bis zur Wall Street, Hamburg 1958.

Neckel, Sighart: Entzauberung der Zukunft. Zur Geschichte und Theorie sozialer Zeitperspektiven, in: Reiner Zoll (Hg.): Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit, Frankfurt a. M. 1988, S. 464-486.

Noack, Paul: Eine Geschichte der Zukunft, Bonn 1996.

Ogburn, William Fielding: On Predicting the Future, in: ders., On culture and social change, Chicago 1964, S. 302 ff.

Onosoko, Tim: Wasn’t the Future wonderful? A View of Trends and Technology from the 1930s, New York 1979.

Osborne, Peter: The Politics of Time: Modernity and Avant-garde, London 1995.

Overath, Petra (Hg.): Die vergangene Zukunft Europas. Bevölkerungsforschung und -prognosen im 20. und 21. Jahrhundert, Köln 2011.

Polak, Frederik L.: The Image of the Future. Enlighting the Past, Orientating the Present, Forcasting the Future, Amsterdam 1973.

Ritter, Claus: Kampf um Utopolis oder Die Mobilmachung der Zukunft, Berlin 1987.

Rohbeck, Johannes: Zukunft der Geschichte: Geschichtsphilosophie und Zukunftsethik, Berlin 2012.

Salewski, Michael: ›Neujahr 1900‹. Die Säkularwende in zeitgenössischer Sicht, in: Archiv für Kulturgeschichte 53 (1971), S. 335 ff.

Salewski, Michael: Technik als Vision der Zukunft um die Jahrhundertwende, in: ders. u. a. (Hg.): Moderne Zeiten. Technik und Zeitgeist im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1994, S. 77 ff.

Salewski, Michael: Zeitgeist und Zeitmaschine. Science Fiction und Geschichte, München 1986.

Schmidt-Gernig, Alexander: Das Jahrzehnt der Zukunft. Leitbilder und Visionen der Zukunftsforschung in den 60er Jahren in Westeuropa und den USA, in: Uta Gerhardt (Hg.): Zeitperspektiven. Studien zu Kultur und Gesellschaft, Stuttgart 2003, S. 305-345.

Schulin, Ernst: Die Zukunft im historisch-politischen Denken des 20. Jahrhunderts, in: Heinz Löwe (Hg.): Geschichte und Zukunft. Fünf Vorträge, Berlin 1978, S. 91-110.

Schwendter, Rolf: Zur Geschichte der Zukunft. Zukunftsforschung und Sozialismus, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1982.

Seefried, Elke: Zukünfte. Aufstieg und Krise der Zukunftsforschung 1945-1980, Berlin 2015.

Sieferle, Rolf-Peter: Fortschrittsfeinde? Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart, München 1984.

Steinmüller, Angela/Karlheinz Steinmüller: Visionen – eine Chronik der Zukunft, Hamburg 1999.

Stöckel, Sigrid/Ulla Walter (Hg.): Prävention im 20. Jahrhundert. Historische Grundlagen und aktuelle Entwicklungen in Deutschland, Weinheim 2002.

Thomas, Keith: Vergangenheit, Zukunft, Lebensalter. Zeitvorstellungen im England der frühen Neuzeit, Berlin 1988.

Toulmin, Stephen/June Goodfield: Die Entdeckung der Zeit, München 1970 (engl.: London 1965).

Vondung, Klaus: Die Apokalypse in Deutschland, München 1988.

Wagar, W. Warren: A Short History of the Future (1989), Chicago 31999.

Weidner, Daniel/Stefan Willer (Hg.): Prophetie und Prognostik. Verfügungen über Zukunft in Wissenschaften, Religionen und Künsten, München 2013.

Willer, Stefan: Zwischen Planung und Ahnung. Zukunftswissen bei Kant, Herder und in Schillers »Wallenstein«, München 2013.

Wittram, Reinhart: Zukunft in der Geschichte. Zu Grenzfragen zwischen Geschichtswissenschaft und Theologie, Göttingen 1966.

Wittram, Reinhart/Hans-Georg Gadamer/Jürgen Moltmann (Hg.), Geschichte – Element der Zukunft, Tübingen 1965.

Abbildungen

Abb. 1 | Die Ebsdorfer Weltkarte (Vorlage: Archiv des Verfassers).
Abb. 2 | »Luftschiffverkehr an der Münchner Frauenkirche«. Aus: Die Jugend, Jg. 1910, Nr. 5, [S. 120].

Abb. 3

»Les dernieres instants avant la fin du monde« (Die letzten Augenblicke vor dem Weltende). Postkarte, kurz nach 1900 (Vorlage: Archiv des Verfassers).

Abb. 4

»Retour de la lune: Dans huit heures nous prendrons a Paris notre ›Chocolat Lombart‹« (Rückkehr vom Mond: In acht Stunden nehmen wir in Paris unseren ›Chocolat Lombart‹), aus der Serie »Comment vivront nos arrière-neveux en l’an 2012« (Wie unsere Urenkel im Jahr 2012 leben werden), Postkarte, kurz nach 1900 (Vorlage: Archiv des Verfassers).

Abb. 5

Jean Marc Côté: »Foreign Air-Travel«. Aus: Isaac Asimov: Futuredays. A Nineteenth-Century Vision of the Year 2000, New York 1986, S. 42.

Abb. 6 | Jean Marc Côté: »Aero-Cab Station«. Aus: ebd. S. 20.
Abb. 7 | Jean Marc Côté: »In Pursuit of a Smuggler«. Aus: ebd. S. 26.
Abb. 8 | Jean Marc Côté: »A Chemical Dinner-Party«. Aus: ebd. S. 60.

Abb. 9

»Ferngespräch mit China«. Postkarte aus der Serie »Comment vivront nos arrière-neveux en l’an 2012«, kurz nach 1900 (Vorlage: Archiv des Verfassers).

Abb. 10

Moritz von Schwind: »Die Rose oder Die Künstlerwanderung«, https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AMoritz_von_Schwind_-_Die_Rose_oder_Die_Künstlerwanderung_-_Google_Art_Project.jpg.

Abb. 11 | A. Schmidhammer: »Der nächste ›Mahler‹«. aus: Die Jugend, Jg. 1913, Nr. 39, [S. 933].
Abb. 12 | H. Bing: »Die neueste Richtung«, aus: Die Jugend, Jg. 1913 , Nr. 13, S. 516.

Abb. 13

W. Cade Gall: »Future Dictates of Fashion«, in: The Strand Magazine, Jg. 1893, S. 551-560 (Auswahl und Zusammenstellung vom Verfasser).

Abb. 14 | A.L.F.A. 40/60 HP Aerodinamica 1914. http://www.traumautoarchiv.de/galerien.html.
Abb. 15 | »Future New York, ›The city of Skyscrapers‹« (Vorlage: Archiv des Verfassers)
Abb. 16 | Bruno Taut: Alpine Architecture. Eine Utopie. A Utopia, hg. v. Matthias Schirren. München u. a. 2004, S. 69.
Abb. 17 | Palast der Sowjets.http://russiatrek.org/blog/history/moscow-palace-of-soviets-soviet-architectural-giant/
Abb. 18 | LeCorbusier: »Plan voisin«, Aus: William J. R. Curtis: Le Corbusier. Ideen und Formen, Stuttgart 1987, S. 75.
Abb. 19 | Albert Speer: Halle des Volkes. Aus: Albert Speer: Architecture 1932-1942, Brüssel 1985, S. 64.
Abb. 20 | 8-Stunden-Tag! Maipostkarte o.J., Museum Rüsselsheim.
Abb. 21 | »Der Spiegel«. Jg. 1996, Nr. 1, Titelseite.

Namensregister

Adenauer, Konrad

Amersin, Ferdinand

Arndt, Ernst Moritz

Arnim, Achim von

Arnim, Bettina von

Augustinus, Aurelius

Ball, Hugo

Bartók, Béla

Bazard, Armand

Bebel, August

Beck, Ulrich

Beda Venerabilis

Bellamy, Edward

Bernhardi, Friedrich von

Bernstein, Eduard

Bethmann Hollweg, Theobald

Bismarck, Otto von

Blanc, Louis

Blanqui, Louis Auguste

Bloch, Ernst

Bodin, Felix

Bonus, Arthur

Braque, George

Braun, Wernher von

Bülow, Bernhard von

Bürgel, Bruno Hans

Bunsen, Robert Wilhelm

Burgdörfer, Friedrich

Burns, Lucy

Cabet, Etienne

Campanella, Tomaso

Chamberlain, Houston Steward

Chateaubriand, Francois Auguste René Comte de

Chaucer, Geoffrey

Chladenius, Johann Martin

Chruschtschow, Nikita

Claretie, Leo

Claß, Heinrich

Clausius, Rudolph

Comte, Auguste

Condorcet, Marie Jean Marquis de

Considérant, Victor

Coté, Jean Marc

Creutzer, Georg Friedrich

Crompton, Werner

Dächsel, August

Dante Alighieri

Darwin, Charles

David, Jacques-Louis

Descartes, René

Diederichs, Eugen

Dietzgen, Joseph

Dikreiter, Heinrich Georg

Dionysius Exiguus

Dominik, Hans

Eckart, Dietrich

Eggers, Kurt

Einstein, Albert

Enfantin, Barthélemy Prosper

Engels, Friedrich

Enzensberger, Hans Magnus

Eusebius von Caesarea

Ewald, Francois

Falb, Rudolph

Feuerbach, Ludwig

Fichte, Johann Gottlieb

Fiore, Joachim von

Fischer, Samuel (Verlag)

Flammarion, Camille

Flechtheim, Ossip

Flürscheim, Michael

Fontenell, Bernard de

Fouqué, Friedrich de la Motte

Fourier, Charles

Franklin, Alfred

Fritsch, Theodor

Fukuyama, Francis

Galbraith, John

Gauguin, Paul

Geiser, Bruno

George, Henry

Goebbels, Joseph

Goethe, Johann Wolfgang von

Graunt, John

Grautoff, Ferdinand

Gregorovius, Emil

Grimm, Hans

Groh, Dieter

Gropius, Walter

Haeckel, Ernst

Harting, Pieter

Haussmann, George-Eugène

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Herder, Johann Gottfried

Hertzka, Theodor

Heumann, Ludwig

Heymel, Alfred

Hitler, Adolph

Hobsbawm, Eric

Höchberg, Karl

Hölderlin, Friedrich

Holtei, Karl von

Holz, Arno

Honecker, Erich

Hooke, Robert

Howard, Ebenezer

Huber, Victor Aimé

Hübbe-Schleiden, Matthias Jakob

Humboldt, Alexander von

Humboldt, Wilhelm von

Hume, David

Iofan, Boris Mikhailovich

Isabella II., Königin von Spanien

Jahn, Friedrich Ludwig

Jeanne d’Arc

Joachim von Fiore

Jouvenel, Bertrand de

Jungk, Robert

Kärrner, Dietrich

Kahn, Hermann

Kampffmeier, Hans

Kandinsky, Wassily

Kant, Immanuel

Karl der Große

Karl X., König von Frankreich

Kaufmann, Franz-Xaver

Kautsky, Karl

Kerschensteiner, Georg

Kevin, Lord

Key, Ellen

Kirchhoff, Gustav Robert

Krug, Wilhelm Traugott

Krupp, Margarete und Friedrich Alfred

La Peyrère, Isaac de

Lafayette, Marie Joseph du Mortier, Marquis de

Lagarde, Paul de

Lamennais, Robert de

Lang, Fritz

Langbehn, Julius

Lassalle, Ferdinand

Lasswitz, Kurt

Lauweriks, Johannes

Le Corbusier (eigentl. Charles Edouard Jeanneret)

Leroy-Beaulieu, Anatole

Lessing, Gotthold Ephraim

Lichtenstein, Alfred

Lichtwark, Alfred

Liebknecht, Karl

Liebknecht, Wilhelm

Lietz, Hermann

List, Friedrich

Lohmann, Theodor

Luden, Heinrich

Luther, Martin

Luxemburg, Rosa

Mahler, Gustav

Malthus, Thomas

Mantegazza, Paolo

Marinetti, Tommaso

Marx, Karl

Matisse, Henri

Maurras, Charles

Mazzini, Giuseppe

Meadows, Dennis

Mehring, Daniel Gottlieb

Mercier, Louis

Metternich, Klemens Fürst von

Metzendorf, Georg

Meyer, Conrad Ferdinand

Meyer, Wilhelm

Michelet, Jules

Moeller van den Bruck, Arthur

Montesquieu, Charles Louis de Secondat, Baron de la Brède et de

Morris, William

Morus, Thomas

Most, Johann

Mozart, Wolfgang Amadeus

Müller, Adam

Musil, Robert

Muthesius, Hermann

Napoleon Bonaparte

Napoleon III.

Narváez, Ramón Maria

Newton, Charles

Nietzsche, Friedrich

Nobel, Alfred

Novalis (Georg Philipp Friedrich von Hardenberg)

Oldenberg, Karl

Osthaus, Ernst

Owen, Robert

Pankhurst, Emmeline und Christabel

Paul, Alice

Péreire, Emil

Picasso, Pablo

Plaßmann, Josef

Platon

Popper, Karl

Quételet, Adolph

Ranke, Leopold von

Ray, John

Réstif de la Bretaonne, Nicolas

Riezler, Kurt

Rosegger, Peter

Rousseau, Jean Jacques

Ruge, Arnold

Saint-Simon, Claude, Henri de

Schelling, Friedrich Wilhelm

Schiller, Friedrich von

Schlegel, Friedrich

Schleiermacher, Friedrich

Schmitz, J. W.

Schmoller, Gustav

Schnor von Carolsfeld, Julius

Schönberg, Arnold

Schopenhauer, Arthur

Schweinitz, Friedrich von

Schwind, Moritz von

Shaw, Bernhard

Sièyes, Abbé Emmanuel Joseph

Simon, Richard

Sinkievicz, Henryk

Smith, Adam

Sombart, Werner

Sorel, Georges

Speer, Albert

Speer, Albrecht

Spengler, Oswald

Spielberg, Steven

Stalin, Josef

Steiner, Rudolf

Stoecker, Adolph

Strauss, Richard

Süßmilch, Johann Peter

Taut, Bruno

Tocqueville, Alexis Clérel de

Toffler, Alvin

Troost, Paul Ludwig

Turner, Sharon

Ulbricht, Walter

Van de Velde, Henry

Vergil (Publius Vergilius Maro)

Verne, Jules

Vessar, Carl

Vollmar, Georg von

Wagener, Hermann

Wagner, Richard

Weitling, Wilhelm

Weizsäcker, Carl Friedrich von

Wellington, Arthur Wellesley, Duke of

Wells, Herbert George

Wichern, Heinrich

Wiener, Norbert

Wilhelm II., Kaiser von Deutschland

Winkelblech, Karl Georg

Wolfram von Eschenbach

Zimmer Bradley, Marion

Zweig, Stefan

Sachregister

›Adventus‹

Altertum als Zukunft

Antisemitismus

Apokalypse

Architektur

Assoziation der Arbeit

Atomenergie: Kernkraftenergie

Aufklärung

Beschleunigung

Bevölkerungsentwicklung

Bildung

Bodenreform

Ceteris-paribus-Klausel

Chiliasmus: s. Tausendjähriges Reich

Christentum als Zukunftsentwurf

Chronologie

Dadaismus

Dekadenz

Demokratie als Zukunftsverfassung

Design

Deutscher Werkbund

Deutschtum

Diesseits: s. Jenseits

Drittes Reich: s. Tausendjähriges Reich

Eisenbahn

Energiemanagement

Entropie

Eschatologische Erwartung

Ewigkeit

Flugzeug

Fortschritt

Französische Revolution

Frauenemanzipation

Führerstaat

›Futurible‹

Futurismus

›Futurum‹

Gartenstadt

Gegenwart: s. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft

Gemeineigentum

Genossenschaften

Gleichzeitigkeit (des Ungleichzeitigen)

Hoffnung und Enttäuschung

Horoskop

Industrialisierung und Agrarisierung

Industrielle Gesellschaft als Zukunftsentwurf (Saint-Simon)

Internationalismus

Jahr 2000

Jenseits und Diesseits

Kalender der Französischen Revolution

Kartographie

Katastrophe

Kernkraftenergie:

Kirche, Religion der Zukunft

Klassik als Zukunftsentwurf

Klimapolitik

Klugheitslehre

Kolonialstaat

Kommunismus

Kosmos: s. Weltall

Lebensreform

Menschheit, Zukunft der

Mode der Zukunft

Mythen der Zukunft

Nation als Zukunftsentwurf

Naturabsicht

Ökologie

Phalanstères (Fourier)

Planung

Posthistoire

Prävention

Prognose

Prophetie

Rasse

Raum und Zeit

Reformpädagogik

Reich Gottes

Religion der Zukunft: s. Kirche der Zukunft

Revolutionserwartung, sozialistische

Risiko

Rohrpost

Säkularismus

Schicksal

Schnelligkeit

Schrifttypen

Science Fiction: s. Zukunftsroman

Self-fulfilling prophecy

Siedlungsbau

Sozialismus

Sozialistischer Zukunftsstaat

Sozialversicherung

Statistik als prognostisches Verfahren

Tausendjähriges/Drittes Reich

Technischer Fortschritt

Technokratie

Todeskult

Übermensch

Universalsprache

Unsterblichkeit

Utopie

Vergangene Zukunft

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft

Verkürzung der Zeit

Völkische Bewegung

Volksgemeinschaft

Voraussage (s. auch Prognose)

Vorsehung

Vorsorge

Vorzeichen

Wahrsagung

Waldsterben

Weibergemeinschaft

Weltall, Kosmos

Weltende

›Weltkrieg‹

Weltraum

Wiederkehr Christi

Willensfreiheit

Wolkenkratzer

Zeitmaschine

Zeitverkürzung

Zentralperspektive

Zufall

Zukünftige Vergangenheit

Zukunft als offener Raum

Zukunft als Reflexionskategorie

Zukunft als sprachliche Form

Zukunft als Zeitraum

Zukunft erahnen

Zukunftsroman, Science Fiction

Zukunftswissen(schaft)

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Wallstein Verlag, Göttingen 2016
www.wallstein-verlag.de
Vom Verlag gesetzt aus der Aldus
Umschlaggestaltung: Susanne Gerhards, Düsseldorf
Umschlagabbildung: SG-Image unter Verwendung zweier Abbildungen von fotolia: Perseomedusa (Museum interior) / lucadp (Drohne).

Druck und Verarbeitung: Hubert & Co, Göttingen
ISBN (Print) 978-3-8353-1805-2
ISBN (E-Book, pdf) 978-3-8353-2917-1
ISBN (E-Book, epub) 978-3-8353-2918-8

Neue Annalistik

Hölscher, Lucian

9783835320550

96 Seiten

Angesichts der Vielfalt und Unversöhnlichkeit geschichtlicher Erfahrungsräume im ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhundert stellt sich die Frage, wie die Geschichte noch als einheitliche Wirklichkeit gedacht werden kann. Der geschichtstheoretische Entwurf, der darauf eine Antwort gibt, schreibt den historischen Ereignissen eine für den Zusammenhang des geschichtlichen Kosmos zentrale, allerdings ganz neue Bedeutung zu: Als Knotenpunkte verknüpfen sie die unterschiedlichsten Geschichten zu einem sich stetig erweiternden Gewebe historischer Sinn- und Ereigniszusammenhänge. Das "annalistische" Geschichtsbild ist gegenwarts- und vergangenheitszentriert zugleich. Historisch zu denken ist allerdings nur eine unter vielen Möglichkeiten der Aneignung von und Orientierung in der Welt - wenn auch eine bislang außerordentlich erfolgreiche.

Vergängliche Gefühle

Frevert, Ute

9783835324305

96 Seiten

Gefühle sind nicht nur per se vergänglich, sie sind es auch in der historischen Zeit. Es gibt Gefühle - zum Beispiel Ehre -, die uns fremd geworden sind, die aber unseren Groß- und Urgroßeltern noch vertraut waren. Umgekehrt finden heute Empfindungen großen Anklang - wie Empathie und Mitleid -, um die sich vormoderne Gesellschaften kaum scherten. Ute Frevert geht in ihrem Essay der Frage nach, wie sich solche emotionalen Konjunkturen erklären lassen, und zeigt damit, wie sich Emotionen in der und durch die Geschichte wandeln.

Vermächtnispolitik

Stach, Sabine

9783835329331

511 Seiten

Über die politische Funktionalisierung zweier Selbstverbrennungen, ihre Kontinuitäten und Brüche.

Die Selbstverbrennungen des Studenten Jan Palach 1969 in der Tschechoslowakei und des Pfarrers Oskar Brüsewitz 1976 in der DDR erscheinen heute als zwei zentrale Wegmarken in der Widerstandsgeschichte gegen den Staatssozialismus. Als »lebendige Fackeln«, so das bestimmende Narrativ, hätten beide ihr Leben für Freiheit und Demokratie geopfert. Auch wenn ihr Andenken staatlicherseits unterdrückt worden sei, habe ihr Vermächtnis im Wirken von Opposition und Dissens überdauert und sich mit dem politischen Umbruch 1989 erfüllt.
Sabine Stach geht der Universalisierung und Funktionalisierung dieser Widerstandsdeutungen nach. Hierfür nimmt sie zivilgesellschaftliche, staatliche und kirchliche Akteure in West und Ost im Zeitraum von 1969 bzw. 1976 bis 2013 in den Blick. Inwiefern dienten ihnen Palach und Brüsewitz zur politischen Argumentation und zur Selbstvergewisserung? Welche Kontinuitäten, Verflechtungen und Brüche zeigen sich? Auf diese Weise entsteht die Geschichte zweier Märtyrerfiguren im Staats- und Postsozialismus, die weitaus sperriger sind, als es ihre Kanonisierung nahelegt..

Tagebücher

Pringsheim, Hedwig

9783835324077

767 Seiten

Hedwig Pringsheim, Tochter der Frauenrechtlerin Hedwig Dohm, Ehefrau des Mathematikers Alfred Pringsheim, Mutter von Katia und Schwiegermutter von Thomas Mann, notierte und beurteilte in Tagebüchern, was sie im Laufe von 56 Jahren erlebte. Zwischen 1885 und 1941 geführt, umfassen die Tagebücher die Zeit vom Kaiserreich bis zum Nationalsozialismus und dem Schweizer Exil. Vor dem Hintergrund der großen politischen und gesellschaftlichen Veränderungen spielte sich das großbürgerliche Leben der jüdisch-emanzipierten Pringsheim- und bald auch der Mann-Familie ab. Die Tagebücher verzeichnen ihren Alltag, Lektüre, Reisen, Ausstellungs-, Konzert- und Theaterbesuche sowie Begegnungen mit Persönlichkeiten der gehobenen Münchner und Berliner Gesellschaft, werfen vor allem aber ein authentisches und zuweilen überraschend neues Licht auf Thomas Mann und seine Familie.Die nun vorliegenden ersten beiden Bände der achtbändigen Edition umfassen die Zeit der Etablierung im Arcisstraßen-Palais (Band 1: 1885-1891) und des Gesellschaftsskandals um den Roman ihrer Mutter "Sibilla Dalmar" (Band 2: 1892-1897). Erschlossen werden die einzelnen Bände durch eine den jeweiligen Zeitraum erläuternde Einleitung und diverse Register, darunter ein detailliertes Personenregister.

Machen – Erhalten – Verwalten

Dücker, Burckhard

9783835327139

188 Seiten

Erst durch das Zusammenspiel mit verschiedenen Akteuren und Institutionen können literarische Texte zu ihrer Entfaltung gelangen.

Literarischen Texten wird durch eine Vielzahl von Akteuren und Institutionen ein Ort in der Literaturgeschichte zugewiesen. Texte werden geschrieben (»gemacht«), zumeist in Verlagen veröffentlicht, wissenschaftlich ediert, interpretiert, in Medien kritisiert, in Bibliotheken und Archiven gesammelt, in Literaturmuseen ausgestellt und restauriert, übersetzt, als Lerngegenstände eingesetzt, Autoren werden mit Literaturpreisen ausgezeichnet.
Einige dieser sozialen Praktiken stellt der Band vor und fragt nach Möglichkeiten einer performativen Literaturgeschichte, die neben den literarischen Texten auch die für deren Herstellung, Erhaltung, Vermittlung und Tradition grundsätzlich notwendigen Praktiken berücksichtigt.

Inhalt

1. Einleitung

2. ERSTER TEIL
Auf dem Weg zur Moderne

1. Der mittelalterliche Zukunftshorizont und sein Ende

2. Die Entstehung des modernen Zukunftsbegriffs

3. ZWEITER TEIL
Die Periode der Entdeckung 1770 – 1830

1. Die geschichtsphilosophische Erschließung der Zukunft

2. Der unabsehbare Fortschritt und seine Grenzen

3. Die Zukunft im Spiegel des Altertums

4. Nationalstaatliche Zukunftsmythen

4. DRITTER TEIL
Die Periode des Aufbruchs 1830 – 1890

1. Der demokratische Aufbruch in die Zukunft um 1830

2. Die Zukunftsentwürfe der frühen Sozialisten

3. Die Anfänge der empirischen Zukunftsforschung in den Sozialwissenschaften

4. Die kommende sozialistische Revolution

5. Der sozialistische Zukunftsstaat

5. VIERTER TEIL
Die Periode des Höhepunkts 1890 – 1950

1. Die neue Qualität der Zukunft
2. Der Aufschwung des Zukunftsromans
3. Kosmologische Zeithorizonte
4. Die Technisierung der Zukunft
5. Die Ästhetik der Zukunft
6. Architektur und Städtebau
7. Die neue Gesellschaft
8. Die alternative Moderne
9. Der große Krieg

10. Die Weimarer Republik: Vielerlei politische Zukünfte

11. Alterndes Volk

12. Der Mythos vom Tausendjährigen Reich

13. Das Dritte Reich und die faschistischen Diktaturen

14. Der Niedergang des sozialistischen Zukunftshorizonts

6. FÜNFTER TEIL
Die Periode der Transformation seit 1950

1. Europa nach dem Zweiten Weltkrieg

2. Die Futurologie und die Grenzen des Fortschritts

3. Gesellschaftliche Reaktionen

4. Das Jahr 2000 und die Zukunft der Zukunft

7. Nachwort zur 2. Auflage

8. ANHANG

1. Anmerkungen
2. Auswahlbibliographie
3. Abbildungen
4. Namensregister
5. Sachregister