Author: Oberman, Heiko A.
Date: 2016-04-11T12:53:23+00:00
Rights: © 2016 Pantheon Verlag

Heiko A. Oberman

Luther

Mensch zwischen Gott und Teufel

Pantheon

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Erste Auflage

Pantheon-Ausgabe Mai 2016

Copyright © 1981 by Quadriga GmbH

Verlagsbuchhandlung KG, Berlin

Severin und Siedler

Umschlaggestaltung: Jorge Schmidt, München

Satz: Uhl + Massopust, Aalen

ISBN 978-3-641-18417-9
V001

www.pantheon-verlag.de

Für Toetie, meine Käthe,

»meiner gnedigen frawenn
zu handen und fussen«

Inhalt

Vorwort

Erster Teil

Prolog: Streit über den Tod hinaus

1. »Der Wagenlenker Israels ist gefallen«

2. Geschichte im Schatten der Endzeit

I. Ein deutsches Ereignis

1. Kurfürst Friedrich, der Rätselhafte

2. Die Lage im Reich

3. Der Wahlsieg König Karls

4. Die spanische Wende

5. Weltmonarchie und Reformation

6. Die Luthersache in Worms

7. »Wach auf, wach auf, du deutsches Land«

II. Ein mittelalterliches Ereignis

1. Reformation und kein Ende

2. Kampf um die Ordensreform

3. Das Ende der Priesterkirche

4. Das Tausendjährige Reich

5. Der fremde Luther

6. Gottesstaat als Utopie

7. Der Antichrist und sein Geschäft

8. »Buße ist besser als Ablaß«

III. Ein Urereignis

1. Was haften blieb: Vater Hans

2. Mutter Hanna: Badehaus und Bürgerheim

3. Pauken und Schläge

4. Schule fürs Leben

5. »Man braucht den Teufel nicht über seine Tür zu malen«25

6. Das göttliche Wort in dreckiger Sprache

Zweiter Teil

IV. Auf dem Weg nach Wittenberg: Entscheidungen vor der Reformation

1. Aufbruch zur Neuzeit

2. Luther wird Nominalist

3. Die Öffnung zum Humanismus

4. Der Magister wird Mönch

5. Kapuze und Kabale

6. Reform oder Einheit: die Grundfrage einer Epoche

7. Bestimmt zum Ratgeber Gottes

8. Der Narr in Rom

V. Der reformatorische Durchbruch

1. Entdeckungen unterwegs

2. Der Teufel und die Kloake

3. Der geborene Reformator

4. Mit Augustin gegen Aristoteles

5. Die erste Wittenberger Vorlesung

6. »Heute habt ihr die Bibel«

VI. Der angefochtene Reformator

1. Christenverfolgung ›heute‹

2. Mystik fürs Leben: Tauler und Staupitz

3. Dreimal exkommuniziert

4. Laß ab vom Ablaß!

5. Schrift oder Papst

6. Gegen Papst und Kaiser

Dritter Teil

VII. Leben zwischen Gott und Teufel

1. Gestoßen und gerissen

2. Luther und der aufgeklärte Humanismus

3. Der Mensch als Reittier

4. Luther und der Fundamentalismus

VIII. Reformatorische Entzweiungen

1. Das Sakrament der ›Blöden‹

2. Streit um das Sakrament der Einheit

IX. Die Christenheit zwischen Gott und Teufel

1. Falsche Alternativen

2. Buch der Psalmen – Buch der Kirche

3. Kirche der Bekenner – Kirche der Märtyrer

4. Verraten und Verkauft

5. Die Zukunft der Kirche: Reformation zwischen Scheitern und Erfolg

X. Ehefreude und Weltfriede: Dem Teufel zum Trotz

1. Lust und Last der Zweisamkeit

2. Kinder, Kirche, Küche

3. Hochzeit: Befriedigung und Freude

4. Scheidung und Doppelehe

5. Chaos und Friede

XI. Person und Tat

1. Der Mensch im Widerspruch

2. Der Sprachkünstler

3. Wein, Weib und Gesang

4. Luther heute: Ein Test

5. Krankheit zum Tode

6. Psychologie am Sterbebett

Epilog: So wie er war

Anhang

Verzeichnis der abgekürzt zitierten Quellen und Literatur

Anmerkungen

Zeittafel

Vorwort

Den Menschen Luther zu entdecken, verlangt mehr, als Wissenschaft je zu bieten hat. Gefordert ist die Bereitschaft, über die Jahrhunderte des konfessionellen Streits hinweg sein Zeitgenosse zu werden und das eigene Welt- und Lebensbild zurückzulassen. Als die Kirche dem Himmel noch gleich war und der Kaiser die Macht der Welt repräsentierte, da hatte sich dieser Mönch gegen die Mächte von Himmel und Erde erhoben. Ihm blieben Gott und der Teufel, sein allgegenwärtiger Widersacher.

Was er in diesem Kampf, den er nach innen ebenso zu führen hatte wie nach außen, erlebt, erfahren und entdeckt hat, das macht ihn überraschend oft zum Zeitgenossen einer Epoche, die den Teufel übersieht und Gott nur erahnt.

Nicht der ›katholische‹, der ›evangelische‹ und auch nicht der ›neuzeitliche‹ Luther ist gesucht. Diesen werden wir auch begegnen. Vor allem aber geht es um Martin Luther zwischen Gott und Teufel. Aus dieser Perspektive kommt allerdings das Ganze in den Blick: die Reformation, wie sie in seiner Zeit und in seinem Leben angelegt war; wie unerwartet sie dann tatsächlich hereinbrach; und wie gefährdet sie über Luthers Tod hinaus blieb. Seiner Person in ihrer Vielschichtigkeit und der Vielfalt ihrer Bezüge gilt das Augenmerk. Woher er kam, ist aufzuspüren, und wohin er ging, wo er schließlich sich selbst im Wege stand und sich um Teile seiner Wirkung brachte.

Martin Luther zu begegnen, bedeutet nicht nur, ihm auf reformatorische Schauplätze zu folgen – das auch; nicht nur, theologische Höhepunkte zu sammeln – auch das. Entscheidend ist, die Person in ihrer Fülle zu fassen – und sei es nur von Augenblick zu Augenblick.

Das Ziel ist somit zwar wissenschaftlicher, aber ganz und gar nicht akademischer Art. Denn es ist ein Mensch aufzusuchen, dem seine Sache viel zu wichtig war, als daß er sie auf den geschützten Bereich der Universität beschränkt hätte. Er vermochte nicht nur Grenzen zu ziehen, sondern diese auch zu durchstoßen und sich den Zeitgenossen aller Stände nachhaltig einzuprägen.

Am Ende dieses Buches findet sich ein Anmerkungsapparat, nicht um Fachwissen zu belegen, sondern um die Möglichkeit zu bieten, dem Autor ›auf die Finger zu schauen‹. Die Quellenangaben werden ihren Dienst geleistet haben, wenn der Leser von diesem Buch auf Luthers Werke selbst gestoßen ist.

Ein besonderes Wort des Dankes darf hier nicht fehlen. Das Institute for Advanced Studies of the Hebrew University in Jerusalem hat aufs Großzügigste Raum und Zeit gewährt, dieses Buch zu schreiben. Viel mehr als Gastfreundschaft wurde mir geboten: Israel stößt den Erben Luthers auf den fremden, befremdlichen und bisweilen entsetzlichen Reformator. Eben dort kann Lutherliebe sich nicht zu jener Lutherverehrung versteigen, die er selbst als Schwärmerei bezeichnet hätte.

Jerusalem, im Sommer 1982
Heiko A. Oberman

Erster Teil

Die ersehnte Reformation

Das christen volck ist so verpeint.

Nyemant sein sundt mit reu beweint,

Ein land das ander ser thüt puken [bedrücken],

Gerechtigkait gett ann zweyen krucken,

Das lacht der teufel heur als fert [jetzt und künftig],

Denn welches reich sich selber stert [zerstört],

Das schafft ym selbs ein großa klag,

Als yetz beschit, dar von ich sag,

Das keyser, konig, fursten, herren

Ein ander günnend nit der ern,

Das sie ein rechte ordnung machten,

Darmit sie die christen welt versachten.

Maria, edle königin,

Nun pit fur uns dein liebes kindt

Und mach uns seinen zorn lind,

Das er nit richt nach strengem rechtem

Fursten, herrn, ritter, knechten,

Geistlich, weltlich alle geschlecht

Denn wurd zu schwer das gotlich recht

Das wendt uns got yn seinem tron.

Dar mit las wir die red beston.

Die großen Krieg und Streit,
so yn aller welt kurtz verschinen

Nürnberg 1515

Prolog: Streit über den Tod hinaus

1. »Der Wagenlenker Israels ist gefallen«

»Verehrter Vater, wollet ihr auf Christum und die Lehre, wie ihr sie gepredigt, beständig sterben?« Ja, heißt es zum letzten Male mit klarer Stimme. Als Martin Luther in der Nacht zum 18. Februar 1546 in Eisleben, fern von zu Haus, im Sterben lag, mußte er sogar im individuellsten und privatesten Akt des Menschen noch einmal öffentlich auftreten. In Anwesenheit eilig herbeigerufener Zeugen rüttelt ihn sein langjähriger Vertrauter, Justus Jonas, jetzt Pfarrer in Halle, am Arm, um den Geist zur letzten Anstrengung zu reizen. Ein ›schönes Stündlein‹ hatte Luther sich schon immer von Gott erbeten: Dem letzten und bittersten Feind, dem Satan, im Vertrauen auf den Herrn über Leben und Tod zu widerstehen, ist gottgeschenkte Befreiung von der Tyrannei der Sünde und verwandelt Agonie in einen kurzen Schlag.

Doch jetzt geht es um weit mehr als um das eigene Schicksal, gottgetrost im Frieden von der Welt zu lassen. Denn gelassene Beständigkeit im Sterben ist seit dem ersten Überlebenskampf während der Verfolgungen durch das antike Rom auch noch im späten Mittelalter das offenbare Merkmal der wahren Gotteskinder, der Bekenner und Märtyrer. Das Sterbebett in der Eislebener Herberge wird zur Bühne – um Luthers Bett stehen nicht nur Freunde, die Gegner lauschen mit.

Bereits im Jahr 1529 hatte sein erster ›Biograph‹, Johannes Cochläus, den verhaßten Luther in aller Öffentlichkeit auf Latein und Deutsch als den siebenköpfigen Drachen, des Teufels Ausgeburt, dargestellt. Schmähschriften hatten wiederholt über sein elend-verzweifeltes Sterben und seinen gottverlassenen Tod berichtet. Jetzt aber wurde das Ende Wirklichkeit, das die Freunde befürchtet und die Gegner ersehnt hatten. Wer wird es sein, der sein Eigentum beansprucht und heimholt, Gott oder der Teufel?

Während die einfachen Gläubigen sich den Teufelszugriff wörtlich ausmalten, war die aufgeklärte akademische Welt überzeugt, daß der Anfang der Höllenfahrt medizinisch diagnostiziert werden kann, und zwar als Herzschlag: Abrupt und ohne Vorwarnung, ohne daß die Kirche noch ihre letzte Hilfe leisten kann, zerschneidet der Teufel den Faden des ihm verfallenen Lebens. In den ersten Berichten betonen deshalb die Freunde Luthers, Melanchthon voran, daß die Todesursache eben keine plötzliche, überraschende Apoplexie gewesen ist, sondern ein allmähliches Nachlassen der Lebenskräfte: Luther verabschiedete sich vom Leben und gab seinen Geist auf in die Hände Gottes.

Beim Streit um den Tod ging es nicht nur um Luther, um Teufelsbrut oder Gottesgut, sondern zugleich um die Legitimität der Reformation. Luther ist nicht nur ihr Auslöser, der in späteren Jahren angeblich hinter den großen Wellen der Bewegung zurückblieb. Er ist auch ihr geehrter oder verfluchter, immer aber gehörter Dirigent, sei es als Prophet, sei es als Drahtzieher, bis in seine letzten Tage und weit über seinen Tod hinaus. Für Freund und Feind war sein Tod mehr als ein Lebensende. Deshalb greift Justus Jonas, kurz nachdem Doctor Martinus am 18. Februar gegen drei Uhr morgens gestorben war, eigenhändig zur Feder, um von den letzten vierundzwanzig Stunden zu berichten, und zwar nicht zuerst der Witwe, sondern dem Landesherrn, Kurfürst Johann Friedrich, und dann den Kollegen in Wittenberg. Wäre Luther, am 10. November 1483 als Sohn des einfachen Bergmanns Hans Luder geboren, in jungen Jahren verstorben, die Geschichte wäre unbewegt über die Trauer der Eltern hinweggegangen. Jetzt aber ist sein Sterben Staatssache. War er am Tag nach seiner Geburt, dem Martinstag, mit aller Selbstverständlichkeit zur Taufe getragen worden und damit ins Leben der Kirche getreten, so scheiden sich jetzt die Geister, ob er angesichts des päpstlichen Bannspruchs noch als Sohn der Kirche entschlafen sei.

Die letzten Tage hatten Luther noch sehr fröhlich gesehen, so wie seine Freunde ihn kannten und schätzten. Er hatte eine schwierige Mission mit Erfolg abgeschlossen; Anlaß seiner Fahrt von Wittenberg nach Eisleben war die Schlichtung eines langwierigen Streits zwischen den beiden Grafen von Mansfeld gewesen, den Brüdern Gebhard und Albrecht. Stundenlang hatte Luther zwischen den Parteien sitzen und sich die schlauen Gründe jener Leute anhören müssen, die er seit seinen Erfurter Tagen als Jurastudent am wenigsten ›riechen‹ konnte: die Verwaltungsjuristen. Schließlich, nach zähen, vierzehn Tage währenden Schlichtungsverhandlungen, war man sich näher gekommen und hatte eine Aussöhnung – auf Zeit – erzielt. Es gab also Grund, fröhlich zu sein. Luther hatte zwar vermutet, daß er in Eisleben sterben werde, wo er auch geboren war. Doch sorgte er sich darum nicht, obwohl ihm ganz sicher war, daß er nicht mehr lange zu leben hätte: »Wenn ich wieder heim gen Wittenberg komme, lege ich mich in meinen Sarg und gebe den Maden einen feisten Doktor zu fressen.« Die spätmittelalterliche Kunst hatte mit ihrer Durchleuchtung des Menschen bis auf sein Skelett jedermann eindringlich daran erinnert, daß Lebenskraft, Schönheit und Reichtum nur einige Atemzüge vom Knochenspiel des Totentanzes entfernt sind. Darum weiß der ›feiste Doktor‹: nicht als moralische Schauergeschichte, sondern als Lebensrealismus auf der Grenze zur Ewigkeit.

Noch am Vorabend des Todes hatte man, wie so oft zuvor am Wittenberger Tisch, gescherzt und damit zugleich Theologie getrieben: Sehen wir unsere Geliebten im Himmel wieder, Herr Doktor?, wurde gefragt. Es ist wohl möglich, lautete die Antwort, daß wir vom Geist so erneuert werden, daß wir wie Adam, der nach seinem Schlaf die neugeschaffene Eva als seine Frau erkannte, einander wiedererkennen. Auch auf der dunklen Gegenseite, in der Hölle, werden Körper und Geist nicht getrennt. Luther erzählt die Geschichte eines Mannes, der von solchem Hunger geplagt wurde, daß er sich dem Teufel verschrieb, um sich endlich einmal satt essen zu können. Als er nun rundum gepraßt hatte, kam der Teufel, um die Schuld einzufordern. Doch der Schuldner erinnerte entrüstet daran, daß der Teufel zu warten habe bis zum Tode, er hätte schließlich nur seine Seele verkauft. Dieser aber hatte seine Antwort parat: Wenn man ein Pferd kauft, erhält man doch die Zügel dazu? Ja, mußte der Mann gestehen. Nun, sagte der Teufel, die Seele ist das Pferd und der Körper die Zügel. Und er packte sich den Mann – mit Leib und Seele.

Luthers Todesahnungen sollten bereits einen Tag später Wirklichkeit werden. Aus seinem Geburtsort ist er nicht mehr lebend in die Stätte seines Wirkens, nach Wittenberg, zurückgekehrt. Noch am Vormittag des 18. Februar fertigte ein Maler jenes Totenbild an, das die entspannten Züge der letzten Stunde bezeugen sollte, um nicht nur dem Familien- und Freundeskreis sondern vor allem der Nachwelt das Angesicht des seligen Todes auch aus der Ferne beweisen zu können.

Der Leichnam wurde von Stadt zu Stadt von einer Ehrengarde zur anderen geleitet und traf so im Trauerzug nach zwei Tagesreisen in Wittenberg ein, der geistigen Hauptstadt Kursachsens. Überall, wo er aufgebahrt wurde, strömten die Menschen herbei. Erste Gedächtnisreden wurden gehalten, voller Erschütterung, noch ohne die spätere Mischung von wissenschaftlicher Pedanterie und protestantischer Heiligenverehrung.

Dem Trauerzug drei Tage voraus erreichte der von Justus Jonas entsandte Eilbote in der Frühe des 19. Februar Wittenberg. Stadt und Universität waren gänzlich unvorbereitet auf eine solche Nachricht. Philipp Melanchthon, Luthers langjähriger Mitstreiter und Kollege, stand frühmorgens wie üblich während des Semesters im Hörsaal und legte seinen Studenten den Römerbrief des Apostels Paulus aus. Mitten während der Vorlesung wird vom Eilboten die Todesmeldung hereingetragen. Melanchthon kämpft um seine Kontrolle, ist nicht imstande zu reden, berichtet schließlich seinen Studenten stockend vom Geschehen und bricht am Ende fassungslos in die Worte aus: »Der Wagenlenker Israels ist gefallen« – »Ach, obiit auriga et currus Israel« (2. Könige 2, 12). Das ist der entsetzte Schrei des Elisa, als er den Propheten Elia im Feuerwagen gen Himmel fahren sah.

2. Geschichte im Schatten der Endzeit

Während Elisa mit dem Prophetenmantel zugleich Elias Amt und Auftrag übernahm, wird die Tiefe der Lücke, die Luthers Tod geschlagen hat, darin offenkundig, daß kein Nachfolger bereitsteht. Die charismatische Größe des Reformers hatte der Reformation Schwung und Stoßkraft verliehen, jetzt aber fällt sie wie ein dunkler Schatten auf die Zukunft der evangelischen Bewegung. Luther selber hatte nicht vorgesorgt, nicht aus Unachtsamkeit, auch nicht aus Selbstgefälligkeit, sondern weil er überzeugt war von der Macht des wiederentdeckten Evangeliums, das stark genug sei, sich seinen Weg selbst zu bahnen, auch in den Wirren, die seinem Tode, wie er oft voraussagte, folgen würden – jene Wirren vor dem Sieg Gottes, von denen Luther fürchtete, daß sie das aufsässige Deutschland durch Entzweiung und Bürgerkrieg tief erschüttern würden. So ist es gekommen.

Nach Luthers Tod wies tatsächlich nichts darauf hin, daß die Reformation eine Überlebenschance hätte. Das Papsttum, aus seinem italienischen Renaissancerausch gerissen, stellte sich endlich der kirchlichen Krise durch Mobilisierung aller Kräfte. Als folgenreich erwies sich die Entscheidung Papst Pauls III., dem Ordensgründer Ignatius von Loyola den Jesuitenorden zu bestätigen, der den Bildungsvorsprung des Protestantismus wettmachen sollte. Dann gelang es seit Jahrhunderten zum ersten Mal – seit Innozenz III. und dem IV. Laterankonzil (1215) –, ein päpstliches Konzil zusammenzurufen (Trient 1545), das im Laufe der Zeit Bischöfe aus weiten Teilen Europas versammeln konnte und sich mit seinen Reformmaßnahmen innerhalb der altgläubigen Christenheit Geltung verschaffte. Drei Wochen nach Luthers Tod wurde in Trient – noch eben auf deutschem Boden – ein erster, bis in die Moderne tragender Grundstein der römisch-katholischen Lehre gelegt mit der Entscheidung, sowohl die Schrift als auch die kirchliche Tradition »mit gleicher Ehrfurcht« zu akzeptieren und »die heilige Mutter Kirche« als einzige Autorität über den Sinn der Schrift bestimmen zu lassen – jene römische Mutterkirche also, die Luthers reformatorische Entdeckung verurteilt hatte.

Nicht nur der Papst, auch der andere mächtige Gegner der Reformation, Kaiser Karl V., stand am Vorabend eines einschneidenden Sieges. Wenige Monate nach Luthers Tod, im Juli 1546, kam es zum Bürgerkrieg im Deutschen Reich, zum Krieg zwischen dem politisch-militärischen Bündnis protestantischer Reichsstände und dem Kaiser mit seinen Verbündeten. Karls vernichtender Schlag gegen den ›Hauptmann‹ des protestantischen Schmalkaldischen Bundes, gegen Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen, wurde durch den ›Judas von Meißen‹, den evangelischen Herzog Moritz von Sachsen, ermöglicht. Der ›Verräter‹ schlug sich auf des Kaisers Seite und fiel seinem Vetter, dem Kurfürsten, in den Rücken. Im Dom zu Meißen besang das katholische Stiftskapitel den kaiserlichen Sieg bei Mühlberg mit einem Tedeum. Das Volk verstand es als Gottesurteil, daß am gleichen Tage die Türme des Doms vom Blitz getroffen niederbrannten.

Der Kaiser befand sich auf der Höhe seiner Macht. Auf dem Reichstag zu Augsburg (1548) konnte er den niedergerungenen Protestanten das ›Interim‹ aufzwingen, jenes Religionsdiktat, das für die ›Zwischenzeit‹ (darum Interim) bis zum bindenden Konzilsentscheid Gültigkeit haben sollte und die Reformation abwürgen wollte. Gerade der blühenden Reformation in den Städten wurde der Nacken gebrochen. Widerstand, vor allem in den süddeutschen Reichsstädten, wurde in kürzester Zeit beseitigt und hartnäckige Protestanten vertrieben. Die evangelische Reichsstadt Konstanz wagte, das Interim abzulehnen; sie wurde vom Kaiser zur Kleinstadt rekatholisiert. Fünfzehn Monate nach Luthers Tod, am 19. Mai 1547, mußte Wittenberg kapitulieren. Sein Schutzherr Johann Friedrich verlor die Kurwürde samt eines großen Teils seiner Länder. Ihm verblieben nur die Thüringer Gebiete um Weimar, Eisenach und Gotha.

Zuvor schon war der andere, der kirchenpolitische Weg zur Durchsetzung der Reformation abgeschnitten. Es ging um den Versuch, die Bischöfe für die Sache der Reformation zu gewinnen und so eine deutsche Nationalkirche zu bilden. In diesem Ringen spielte Köln die zentrale Rolle. Alle Augen waren auf Hermann von Wied gerichtet, der als Kurfürst und Erzbischof von Köln evangelisch geworden war. Ein Jahr und eine Woche nach Luthers Tod mußte auch er der Macht des Kaisers weichen und auf sein Bistum und Kurfürstentum verzichten. Sein Nachfolger stellte den alten Glauben in Köln wieder her. Fürstlicher Verrat, kaiserliches Diktat und päpstliches Dekret, wer hätte noch auf eine Zukunft der Reformation in Deutschland gebaut?

Am 22. Februar hielt Melanchthon im Namen der Universität dem Toten auf Latein die Leichenrede. Es war ein Abschied mit offenen Worte: Luther ist ein »scharfer Arzt« gewesen, »das Werkzeug Gottes zur Erneuerung der Kirche«. Keine Spur von jener Verlogenheit, der auch die Ehrlichsten zum Opfer fallen, wenn sie am offenen Grabe unter Vorwegnahme des Endgerichts den Ertrag eines Lebens herbeireden. Melanchthon ließ Luthers aufbrausende Schärfe, die Vehemenz seines Streitens, nicht unerwähnt zu einer Stunde, da tiefe Betroffenheit nur Gutes hören will.

Dennoch hat Melanchthon, menschlich wie wissenschaftlich aus einem Guß und eine der eindrucksvollsten Gestalten der Reformationszeit, ein Bild Luthers in die Welt gesetzt, das bis heute – ob nun bejubelt oder verteufelt – den Zugang zu dem verdeckt, wie Luther sich selbst erfahren und verstanden hat. ›Scharf‹ – ja, das hat Melanchthon am eigenen Leibe erfahren, doch ›Arzt‹ – nein; ›Werkzeug Gottes‹ – so sah Luther sich, aber ›Erneuerung der Kirche‹, die sah er nicht. Bereits ein Jahr nach Melanchthons Nachruf war dem Rückblick als Voraussage schon widersprochen. Allen sichtbar hatte die Durchschlagskraft des Werkzeuges nachgelassen; dem Arzt war zwar die erste Operation gelungen, doch der Patient Kirche quälte sich und stand dem Tode näher als zuvor.

Endlich, im Jahre 1555, scheint ein Ende des Elends in Sicht. Auf dem Augsburger Reichstag war es zu einem Religionsfrieden gekommen, Ergebnis eines abermaligen Verrats des Herzogs Moritz. Hatte er sich im Bund mit dem Kaiser nach dem Schmalkaldischen Krieg Sachsens Kurwürde übertragen lassen, so richtete er sich 1552 gegen den Kaiser, entriß ihm den Sieg und zwang ihn zur Flucht aus seinem Regierungssitz Innsbruck. Weitsichtig oder verschlagen, klug oder ruchlos – unabhängig vom moralischen Urteil bleibt das Ergebnis der doppelten Wende des Moritz bestehen: Er hat den reformatorischen Kirchen im Reich des 16. Jahrhunderts das Überleben gesichert, nachdem er zuvor den protestantischen Ständen die – verführerische – Möglichkeit zerschlagen hatte, sich als irdische Vollstrecker von Gottes Reformation zu etablieren. Auch der in Augsburg zustandegebrachte Friede war kein Sieg für die Protestanten, er war nicht einmal ein Religionsfriede, sondern eher ein Fürstenausgleich.

Für den Bereich des deutschen Reichs wurden die längst im späten Mittelalter angestrebten Schutzrechte der Territorialherren über die Kirche vertraglich festgeschrieben. Der Ausgleich zwischen den streitenden Parteien bestand darin, daß weder Kaiser noch Papst sondern der jeweilige Landesfürst über das Bekenntnis seiner Untertanen entschied: »Cuius regio, eius religio.« Außerhalb des Reiches aber, nicht allein in den habsburgischen Landen, blieben die Evangelischen jenen Verfolgungen ausgeliefert, die allzuoft auf den Galeeren oder auf den Scheiterhaufen endeten. Als zwei Wochen nach diesem ›Religionsfrieden‹ Luthers lebenslanger Freund und Todeszeuge, Justus Jonas, starb – am 9. Oktober 1555 –, war die ›Erneuerung der Kirche‹ in regionale und territoriale Kirchenwesen eingegangen … und eingefangen. Jonas hat noch erleben müssen, wie aus der Reformation Luthers das Luthertum entstanden war.

Erst im Jahre 1648, nach dem Ende des dreißigjährigen Bürgerkrieges, des ersten Weltkriegs der europäischen Geschichte, konnte Papst und Kaiser eine weitergehende Religionslösung abgerungen werden, wenigstens für das Europa nördlich der Alpen und Pyrenäen. Neben Lutheranern und Altgläubigen wurden auch die Calvinisten in den Fürstenausgleich einbezogen. Dieser zu Münster und Osnabrück ausgehandelte Friede war aber im Norden der Politisierung des skandinavischen Luthertums zu verdanken und im Süden und Südwesten einem militanten Calvinismus – zwei von Luther niemals geplante Kinder der Reformation. Die Nachwelt hat sehr verschieden geurteilt. Einerseits wurde die Reformation auf den Nenner ›Kirchenspaltung‹ gebracht und der damit gegebenen Schwächung der Christenheit nachgetrauert, unter anhaltender Verdrängung der Tatsache, daß die Kirche längst (1054) in die griechische des Ostens und lateinische des Westens gespalten war. Andererseits behauptet sich die Deutung, daß 1555 und 1648 Meilensteine auf dem Weg zur religiösen Emanzipation gelegt wurden. Sie ermöglichten es tatsächlich, daß die Stimme Luthers bis heute lebendig geblieben ist und er sich in seinen Werken – den kaiserlichen und päpstlichen Wünschen zum Trotz nicht vernichtet und unverstümmelt – immer wieder neu entdecken läßt. Freund und Feind können sich nur darin einig sein, daß der dreißigjährige Religions- und Mächtekrieg wie eine Geißel über Deutschland gezogen ist und weit gehegte Hoffnungen auf die Belebung von Glaube und Kultur, von Frommheit und Bildung gelähmt wenn nicht zerschlagen hat. Der Anschluß Deutschlands an die europäische Aufklärung hat sich durch diesen Krieg dramatisch verzögert – mit Folgen, die bis heute spürbar sind.

Verfolgung und Verteidigung der Reformation haben in der Neuzeit ihre tiefen, untilgbaren Spuren und Wunden hinterlassen. Doch beides, Jubel um die Erneuerung und Trauer um die Spaltung, verstellt den Zugang zu dem Luther, wie er sich selbst gesehen und seine Aufgabe verstanden hat. Nie hat er sich als Kirchenarzt aufgeworfen und nie die Erneuerung der Kirche als seine Aufgabe begriffen. Der nachhaltige Widerstand gegen die Reformation würde ihn weder überrascht noch beirrt haben. Enttäuscht wäre er jedoch gewesen, wenn er geahnt hätte, daß die letzte Ankunft Gottes, die Wiederkehr Christi am Jüngsten Tag, noch so lange auf sich warten lassen würde, daß es zur Feier seines fünfhundertsten Geburtstags auf Erden kommen muß.

Luthers Zeitdeutung entspringt ganz anderen Maßstäben als denen von Neuzeit und Aufklärung, von Fortschritt und Toleranz. Die Eindämmung der evangelischen Bewegung zu erdulden, hätte ihm keine Mühe gemacht, denn er wußte, daß die Erneuerung der Kirche nur noch von Gott zu erwarten sei, und zwar am Ende der Zeiten. Nach Luthers Voraussage wird der Teufel die Wiederentdeckung des Evangeliums nicht ›tolerant‹ ertragen, sondern sich noch einmal mit Wucht aufbäumen und alle seine Macht gegen das Evangelium sammeln. Der Reformation Gottes wird die Gegenreformation vorausgehen, des Teufels ›Fortschritte‹ kennzeichnen die Endzeit; denn wo Gott am Werke ist, im Menschen und in der Menschengeschichte, da ist der Teufel, der Verneiner, nicht fern.

Luther verstehen zu wollen, macht es nötig, seine Geschichte anders zu lesen, als wir es gewohnt sind: Sie ist Geschichte ›sub specie aeternitatis‹, zwar im Lichte der Ewigkeit, doch nicht im milden Schein eines stetigen Fortschritts gen Himmel, sondern im Schatten der chaotischen Endzeit einer nahe herbeigekommenen Ewigkeit.

I. Ein deutsches Ereignis

1. Kurfürst Friedrich, der Rätselhafte

Unglaublich, diese Deutschen, so urteilt der Botschafter Venedigs auf dem Augsburger Reichstag in seinem Bericht vom Sommer 1518 an die Signorie seiner Republik. Da ringen Fürsten und Diplomaten im Dienste des Gemeinwohls um einen Ausgleich zwischen Kaiser und Landesherren, doch die Gerüchteküche in den Wandelgängen stört diese Bemühungen und sät Mißtrauen nichtiger Angelegenheiten wegen: Anlaß ist ein Theologenkrach um Ablässe. Der Botschafter ist nicht auf unbestimmtes Hörensagen angewiesen, er weiß sogar Namen zu nennen: Die Kontrahenten sind ein Mönch namens Luther und ein Professor aus Ingolstadt, Johannes Eck geheißen. Lächerlich, sich durch Ablässe von der Wirklichkeit ablenken zu lassen; bald wendet sich der Bericht wieder der Politik zu.

Vitale Interessen stehen auf dem Spiel für die stolze Republik Venedig, Finanzmacht, Handelsmacht und Seemacht, die vom freien Zugang zu allen Teilen des Mittelmeers lebt. Auf der Tagesordnung des Reichstags steht der Kreuzzugpfennig, die allgemeine Reichssteuer für den Heiligen Krieg, die von den deutschen Ländern und vor allem von den florierenden Städten aufgebracht werden muß, damit der Westen sich endlich entschieden zur Wehr setzen und der Gefahr aus dem Osten wirksam entgegentreten kann.

Konstantinopel, die alte Vormacht im Kampf gegen die Türken, war ein halbes Jahrhundert zuvor, im Jahre 1453, gefallen, so daß die traditionellen Handelsgebiete Venedigs, Griechenland und die Levante, nur noch unzureichend gegen den Zugriff der osmanischen Macht gesichert sind. Zudem liegt Venedig im Lebensraum des sich aggressiv ausbreitenden Kirchenstaates und ist darum brennend daran interessiert, daß der Papst von Italien abgelenkt und durch einen Krieg im Osten gebunden wird. Ein Kaiser und ein Papst, die sich beide mit dem Kreuzzug gegen die Türken beschäftigen, werden die Unabhängigkeit der Republik am besten schützen.

Am 28. August 1518 unterzeichnete Kaiser Maximilian I. in Augsburg einen Waffenstillstand, der seinem erbitterten Kampf gegen Venedig ein vorläufiges Ende setzen sollte. Damit hätte er den Rücken frei gehabt zum Kreuzzug gegen den Sultan. Entscheidend aber war, ob die Reichsstände die notwendigen Steuern für einen Krieg bewilligen würden, denn Maximilian war bis an den Rand des Staatsbankrotts verschuldet. In Sachen des Türkenpfennigs aber konnte der Kaiser mit der vollen Unterstützung Roms rechnen.

Papst Leo X. hatte als seine Legaten zwei hochgestellte Mitglieder des Kardinalskollegiums zum Reichstag entsandt: Der eine war Matthäus Lang, ein Augsburger Bürgersohn und Vertrauter des habsburgischen Hauses; der andere Legat, Cajetan, nach seinem Geburtsort Gaeta genannt, kam aus Italien angereist und war vor allem damit beauftragt, die sich deutlich abzeichnenden Widerstände gegen die Kreuzzugssteuer überwinden zu helfen. Die Hände des Italieners waren nicht leer. Am 1. August 1518 überreichte er in Augsburg dem jungen Kurfürsten Albrecht von Brandenburg, Erzbischof von Mainz, feierlich – und kostenlos – die Insignien der Kardinalswürde.

Auch Matthäus Lang wurde bedacht. Cajetan bestätigte ihm im Auftrag des Papstes die Anwartschaft auf Salzburg, eines der bedeutendsten deutschen Erzbistümer. Schließlich, am Abend dieses festlichen 1. August, wird auch der Kaiser hoch geehrt – und in die Pflicht genommen. Cajetan überreicht ihm den geweihten Hut und das Schwert, Zeichen christlicher Kreuzritterschaft.

Doch als der Kardinal am 5. August in lateinischer Rede vor dem Reichstag zur Sache kam und für den Türkenkreuzzug warb, war von einer Wirkung dieser päpstlichen Auszeichnungen nichts zu spüren. Die Repräsentanten des Reichs zierten sich nicht einmal höflich, sondern brachten mit Vehemenz alte ›Gravamina‹ vor, führten die Beschwerden der deutschen Nation auf, vor allem gegen die kirchliche Steuerpolitik, gegen die Eingriffe Roms in die Rechtshoheit der Stände und wegen des endlosen Schachers, den die Kurie mit den Pfründen der deutschen Kirche trieb: Keine Karriere, deren Wege nicht nach Rom führten!

Friedrich der Weise, Landesherr von Kursachsen, steht in vorderster Reihe, wenn es darum geht, sich vom Anspruch der geistlichen Macht zu befreien. Dazu gehört nicht nur der Kampf gegen die ständigen Eingriffe in fürstliche Herrschaftsrechte durch die Kurie; auch das mit der Landesherrschaft konkurrierende Regiment örtlicher Bischöfe muß eingedämmt werden. Was vielen freien Reichsstädten schon gelungen war, mußten sich die Fürsten noch erkämpfen: ihre Unabhängigkeit von den weltlichen Herrschaftsrechten der Kirche. Die Luthersache, außerhalb Deutschlands noch kaum beachtet, war auch in Augsburg 1518 lediglich einer von vielen Konfliktpunkten im Rahmen dieser Auseinandersetzungen um das Kirchenregiment in den deutschen Territorien.

Dem römischen Kardinallegaten Cajetan fiel die Aufgabe zu, im Falle ›Luthers‹ eine Lösung zu finden, die im zentralen Punkt der Kirchenherrschaft die Rechte Roms wahrte, ohne den Kurfürsten Sachsens zu provozieren. So kam es zwischen dem 12. und 15. Oktober 1518 – nach dem Abschluß des Reichstages – im Augsburger Fuggerhaus zum ersten und letzten Verhör, dem Martin Luther sich zu unterziehen hatte. ›Väterlich‹ und nicht ›richterlich‹ wolle er vorgehen, so hatte es Cajetan dem Kurfürsten zugesagt. Doch alle Mühe war vergebens, und Überredungskünste verfingen so wenig wie harte Worte. Am Ende blieb dem Legaten nur die Feststellung, daß der Mönch als Ketzer zu betrachten sei, nicht bereit, sich der Kirche zu beugen und zu widerrufen.

Damit war für Cajetan die Sache erledigt. Er hatte, wie versprochen, den Wittenberger Mönch trotz seiner Hartnäckigkeit nicht verhaften lassen, und, wie vom Papst befohlen, ein Urteil gefällt, dessen Exekution er von Friedrich nun nachdrücklich einforderte: Ich ermahne und bitte Eure Durchlaucht, Eure Ehre und Euer Gewissen zu bedenken und den Mönch Martin entweder nach Rom überführen zu lassen oder aus Euren Landen zu jagen. Eure Durchlaucht sollten eine solche Schande nicht über Euren und Eures Geschlechtes Ruhm kommen lassen, nur wegen eines einzelnen Mönchleins – »propter unum fraterculum«.1

Der Botschafter Venedigs und der Legat des Papstes waren beide gleich befremdet, daß ein Reichstag in Deutschland sich durch dergleichen Nebensächlichkeiten beeinflussen und ein Kurfürst sich durch lächerliches Mönchsgeschwätz so ablenken ließ, daß die Notwendigkeiten der Politik aus dem Blick gerieten. Typisch deutsch – woanders nicht denkbar!

Typisch römisch – so machte die Gegenseite ihrem Unmut Luft: Da versuchen die verschlagenen Welschen wieder einmal, uns dumme Deutsche für ihre Interessen auszunutzen. Ein Reichstag als Ganzer war aber ebenso wie ein Kurfürst als Einzelner den politischen Interessen Deutschlands verpflichtet – und nicht denen Roms. Aus der Sicht der Reichsstände gehörte die Emanzipation von der Kurie unverzichtbar zu den nationalen Forderungen, die es endlich durchzusetzen galt.

Die Landesfürsten, allen voran Friedrich, verstanden Politik in einem umfassenderen Sinne als heute. Politik hat es nicht nur mit dem zeitlichen Gemeinwohl, sondern auch mit den Voraussetzungen und Bedingungen für das ewige Heil der Bürger in Stadt und Land zu tun. Eben deswegen konnte sich Luther im August 1520 mit seiner berühmtesten politischen Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation wenden. Die weltliche Obrigkeit fand hier die biblische Begründung für ihre längst praktizierte Verantwortung in der Sorge um Land und Landeskirche: Wer das Wohl der Kirche romtreu den ›Kurtisanen‹, den Höflingen der Kurie, überläßt, verletzt die Pflichten eines christlichen Fürsten.

Daß Cajetan den Ruhm von Friedrichs Vorfahren beschwor, war nicht sonderlich geschickt; denn das Herrscherhaus der Wettiner war bereits vor der sächsischen Landesteilung im Jahre 1485 offen gegen die Rechtsansprüche der Kirchenhierarchie vorgegangen. Längst bevor Luther in seinen Ablaßthesen vom Oktober 1517 auf scheinbar revolutionäre Weise in die Rechte des Papstes eingriff, hatte ein Kurfürst von Sachsen, Friedrich II., dem Papst die Rechte zum Ablaßvertrieb empfindlich eingeschränkt. Als 1458 Papst Calixt III. einen Türkenablaß ausschrieb, griff Friedrich II. ein. Der römische Legat mußte sich damit einverstanden erklären, der kurfürstlichen Kasse die Hälfte der Einnahmen abzutreten. Wie wenig der Landesherr dem Legaten traute, bewiesen die Kontrollmaßnahmen, um eine gerechte Teilung der Einkünfte zwischen Papst und Staat sicherzustellen. Alle Gelder wurden in großen ›Beichtkisten‹ aufbewahrt, die, jeweils mit zwei Schlössern versehen, nur mit dem Schlüssel dafür beauftragter Stadträte geöffnet werden konnten. Damit auch tatsächlich alle Gelder in diese Ablaßkästen gelangten, war dem päpstlichen Legaten vom Fürsten ein Kontrolleur beigegeben, dessen Berichte das fürstliche Mißtrauen rundum bestätigten.2

Am Anfang des Jahrhunderts, als Sachsen bereits seit siebzehn Jahren geteilt war, hatten die Landesherren, Kurfürst Friedrich der Weise auf der einen und Herzog Georg der Bärtige auf der anderen Seite, ihre Interessen in der Ablaßfrage mehrfach zu verteidigen gewußt. 1502 wurde nämlich erneut ein Türkenablaß verkündet, dessen Gelder beide Fürsten umgehend beschlagnahmen ließen, als sich herausstellte, daß aus dem Türkenzug wiederum nichts werden würde. Solche Vorkommnisse erklären bereits, warum ›das Mönchlein‹ nicht sang- und klanglos von der deutschen Bühne verschwand. Doch warum setzte sich der weise Friedrich so für Luthers Sache ein? Sein Nein zu Cajetan verband das Land in den folgenden Jahren auf Gedeih und Verderb mit der Reformation, so daß sein Neffe Johann Friedrich schließlich die Kurwürde verlieren sollte, als er nach seiner vernichtenden Niederlage im Religionskrieg gegen den Kaiser am 19. Mai 1547 die Wittenberger Kapitulation unterschreiben mußte.

Keine Antwort kann an der einen vorbeigehen: Friedrich handelt als christlicher Landesfürst. Religiöse Überzeugungen markieren die Grenzen seiner Kompromißfähigkeit und erweisen sich als staatspolitische Faktoren. Es ist nicht zu übersehen, daß diese Faktoren, die anfangs die Reformation Kursachsens ermöglicht hatten, auch zu den Ursachen der militärischen Katastrophe gehörten. Der Kurfürst wurde am 24. April 1547 deshalb bei Mühlberg von kaiserlichen Truppen überrascht, weil es ihnen gelungen war, unbeobachtet zum Elbufer vorzustoßen, denn Johann Friedrich hatte dem sonntäglichen Gottesdienst den Vorrang vor dem Militärdienst gegeben und alle Wachen einziehen lassen, die ihm den Vormarsch des Kaisers hätten melden können. Das Bild des betenden Fürsten, der sich und sein Heer von Gott geschützt weiß, hat sein Vorbild in der Gelassenheit des weisen Friedrich während des Bauernkriegs: »Will es Gott also haben, so wird es also hinausgehen, daß der gemeine Mann regieren soll. Ist es aber sein göttlicher Wille nicht und daß es zu seinem Lobe nicht vorgenommen, wird es bald anders.«3 – So bescheidet der greise Kurfürst den ungeduldigen Bruder Herzog Johann am 14. April 1525, knapp einen Monat vor seinem Tod am 5. Mai.

Sich in die Vorsehung zu schicken, widerspricht reformatorischem Glauben. Die harten Bauernschriften des Reformators üben neben der Verdammung des Blutvergießens durch die Bauernhaufen zugleich auch scharfe Kritik an den Fürsten, die nicht ›gelassen‹, sondern ›lässig‹ handeln. Denn das Rechnen mit Gottes Geschichtslenkung und mit seinem Strafgericht gehört in den Bereich des Glaubens; es enthebt einen Landesherren nicht von der Pflicht, im fürstlichen Amt seinen Aufgaben nachzukommen und bis zum Ende den kurzfristigen Dienst an der Welt getreu zu leisten.

Wo immer Glaubensüberzeugungen Friedrichs deutlich werden, ist ihre Distanz zur Reformation sichtbar, und Luther ist offen gegen sie zu Felde gezogen. Schon kurz nach dem Ausbruch des Ablaßstreits hat er Front gemacht gegen eine falsche, weil egoistische Art der Heiligenverehrung4 – mit deutlichen Spitzen gegen den ganzen Stolz Friedrichs, seine Reliquiensammlung in der Wittenberger Schloßkirche. Im Jahre 1523 hat Luther dann vor aller Welt seinen Landesherrn bloßgestellt und brüskiert, indem er zum Schluß seines Entwurfs einer neuen Liturgie, der Formula Missae, von den verfluchten Finanzinteressen des Fürsten spricht, der mit Hilfe seiner Reliquiensammlung die Schloßkirche namens »Allerheiligen oder vielmehr Allerteufeln«5 zu einer Geldquelle herabgewürdigt hat. Das wurde Friedrich nicht gerecht.

Erstaunlich, daß der immer wieder so hart angegriffene Friedrich die Wirkungsfreiheit Luthers erhält und sichert, trotz aller Stürme, die sein umkämpfter Universitätsprofessor heraufbeschworen hat und trotz des Unwillens über so manchen radikalen Verfechter der Reformation. Zuletzt, auf seinem Sterbebett, hat er auch öffentlich seine Entfernung vom alten Glauben bezeugt, als er sich entgegen päpstlicher Lehre im Abendmahl Wein und Brot reichen ließ, gemäß der Einsetzung Christi – wie Luther es gelehrt hatte. Es wird nicht gegen den letzten Willen des Verstorbenen verstoßen haben, als der gebannte Ketzer aufgefordert wurde, die Trauerliturgie gemäß den Prinzipien seiner neuen Gottesdienstordnung umzugestalten und die Bestattungspredigt zu halten. So wurde Friedrich der Weise am 11. Mai 1525 mit mehr Neuerungen zu Grabe getragen, als er im Leben gutzuheißen bereit war.

Die Nachwelt hat diesen Fürsten genauso rätselhaft gefunden wie seine eigene Zeit. Zurückhaltend und scheu, in seinen Handlungen zögernd bis zur Entscheidungsunfähigkeit, nicht bereit, sich festzulegen geschweige sich festlegen zu lassen, im Sterben aber ein Zeichen setzend, das nicht mehr rückgängig zu machen war. Wer war dieser Mann? Im Individuellen und Persönlichen verbirgt diese Gestalt ihre Züge; der Historiker ist auf das Bild angewiesen, das der Fürst sorgsam gepflegt und als Mittel in den politischen Auseinandersetzungen verwendet hatte. Ein spätmittelalterlicher deutscher Landesfürst, kein Souverän und schon gar kein absolutistischer Herrscher, aber im Wertgefühl und Pflichtbewußtsein so gefestigt, daß er sich weder von der Kurie in Rom noch vom kaiserlichen Hof und auch nicht von einem Doktor Luther die Verantwortlichkeit für das zeitliche Wohl und ewige Heil seiner Landeskinder streitig machen läßt. Wieder und wieder betont er, daß er als Laie über Luthers Theologie nicht richten kann und macht zugleich doch deutlich, daß der Bann des Papstes ihm die Schuld des Doktors nicht beweist. Im Kampf der Parteien war Friedrich ganz christlicher Fürst im Interesse der Wohlfahrt und Seligkeit seiner Untertanen. Das landesherrliche Kirchenregiment ist nicht erst das Ergebnis der Reformation, es hat schon ihren Anfängen Pate gestanden.

2. Die Lage im Reich

Luther hat Friedrich als großen Zauderer geschildert – allerdings aus späterer Sicht und immer im Vergleich zur Förderung, die er von den Nachfolgern Friedrichs, von Johann dem Beständigen und vor allem von Johann Friedrich dem Großmütigen, erfahren hatte. Kursachsen verdankte aber gerade dem Zögern Friedrichs des Weisen, daß es die schwierigen Jahre seiner drohenden Isolierung im Reich überbrücken und die Reformation auch ohne Unterstützung durch die deutschen Reichsstände überleben konnte.

Bereits das Verhör Luthers vor Kardinal Cajetan hätte ohne die Intervention Friedrichs und seiner Räte nicht auf deutschem Boden, in Augsburg, sondern in Rom stattgefunden. Ohne die Beharrlichkeit des Kurfürsten hätte die evangelische Bewegung schon 1518 ihr Ende gefunden und wäre höchstens als Kapitel der Theologiegeschichte in ferner Erinnerung geblieben. Es hätte keine geniale Gestalt und keinen Reformator Luther gegeben, sondern nur einen Ketzer, der zeitweilig von sich reden gemacht hatte, als er wie der Böhme Johannes Hus und der Florentiner Girolamo Savonarola vor der Verweltlichung der Kirche warnte. Luther wäre so folgenlos geblieben, daß eine selbstbewußte römische Kurie ihm heute getrost die Wiederaufnahme seines Prozesses in Aussicht stellen könnte.

Es kam anders. Der kursächsische Hof traute von Anfang an einer Verurteilung Luthers durch römische Kurtisanen und Bettelmönche nicht; er sah es keineswegs als erwiesen an, daß der Theologieprofessor an der Landesuniversität Wittenberg Ketzerei gelehrt haben sollte. Außerdem galt jeder Versuch, die Lutherfrage außerhalb Deutschlands in Rom ›lösen‹ zu wollen, als Eingriff in das Hoheitsrecht der landesherrlichen Gerichtsbarkeit. Welche Gefahren diese Politik für das Land mit sich brachte, sah auch Luther, und so machte er dem Kurfürsten das zunächst willkommene Angebot, Sachsen zu verlassen, um ihn nicht zu kompromittieren und um seiner Politik die Handlungsfreiheit zurückzugeben. Die Wittenberger Freunde waren am 1. Dezember 1518 bereits zum Lebewohl versammelt, so nahe war die Stunde des Exils gekommen. Da traf, während Luther mit den Gästen zum Abschied ›guter Dinge‹ war, der gegenteilige Bescheid ein: »Wenn der Doktor noch da wäre, solle er in keinem Fall das Land verlassen, der Kurfürst habe Notwendiges mit ihm zu verhandeln.«6 Luther war Gegenstand der Staatspolitik geworden.

Die kurfürstliche Kanzlei konnte sich ohne weitschweifige Grundsatzerklärungen auf den Standpunkt der Neutralität zurückziehen. Der Wittenberger Doktoreid, den am 19. Oktober 1512 auch Martin Luther geschworen hatte, enthielt neben dem Verbot der Verbreitung häretischer Lehren zugleich die Verpflichtung auf die Freiheiten und Privilegien der theologischen Fakultät. Sie schlossen ausdrücklich das Recht ein, als Doktor der Theologie ungehindert und frei über Fragen der Schriftinterpretation zu disputieren. Daß genau dieses auf Luthers fünfundneunzig Thesen zutreffe, hatte die Wittenberger Universität in ihrem Gutachten vom Dezember 1518 bestätigt.7 Als im Sommer 1519 zu Leipzig – nicht mehr im kurfürstlichen, sondern im herzoglichen Gebiet des seit 1485 geteilten Sachsen – über das heikle Problem der Autorität des Papstes disputiert werden sollte, war Luther sich über den Grundsatz der Disputationsfreiheit mit seinem Gegenspieler Johannes Eck, seinem ersten und lebenslangen deutschen Gegner, völlig einig. Mit einmütiger Unterstützung beider Parteien konnte der Landesherr, Herzog Georg, diese Disputation durchsetzen, und zwar sowohl gegen das ablehnende Votum des zuständigen Bischofs wie gegen die Ängstlichkeit der theologischen Fakultät in Leipzig.

Von Anfang an behandelte Kurfürst Friedrich die Angelegenheit Luthers als ›Rechtsfall Luther‹ und vermied alles, was als Begünstigung hätte ausgelegt werden können. Nie ist er Luther persönlich begegnet, nie hat er sich inhaltlich zur neuen Theologie geäußert. Bis zum Zeitpunkt des Wormser Edikts (26. Mai 1521), der Reichsacht des Kaisers über Luther, konnte Friedrich auf diesem Standpunkt der Unparteilichkeit beharren. Eine Parteinahme hätte den Wittenberger Professor nicht wirkungsvoller schützen können.

Genauso wirksam reagierte der ›Zauderer‹ Friedrich auf Luthers Verurteilung durch den Papst. Am 15. Juni 1520 hatte Papst Leo X. die Bannandrohungsbulle Exsurge Domine unterschrieben. In ihr waren einundvierzig Sätze aus Luthers Werken aufgeführt, die als »ketzerisch, anstößig und falsch« verworfen wurden. Dem Wittenberger blieben sechzig Tage zur Unterwerfung; als diese Frist ohne Widerruf verstrich, wurde er am 3. Januar 1521 endgültig gebannt. Mit dem Erlaß der Bannbulle Decet Romanum Pontificem hatte die Luthersache ihr Ende gefunden – wie jedermann erwarten mußte. Denn nun war der kirchliche Prozeß abgeschlossen und alles weitere nur administratives Nachspiel: die Auslieferung an die weltliche Gewalt und schließlich die Exekution.

Warum kam es nicht zu dem, was gemäß dem Reichs- und Kirchenrecht hätte geschehen müssen? Seit dem Reichstag zu Augsburg 1518 war schließlich mancherlei vorgefallen, was gegen den Erfolg der Luthersache sprach. In seinem Bericht über die ›väterliche Vermahnung‹ hatte Kardinal Cajetan in einem Zwischensatz das entscheidende Argument des freien Disputationsrechts gleichsam nebenbei zur Seite geschoben: »Obwohl Frater Martinus seine Auffassungen in akademischen Disputationsthesen zur Debatte gestellt hat, sind sie von ihm in Predigten dennoch als feste Ergebnisse verkündigt worden, und zwar, wie man mir mitteilt, sogar in deutscher Sprache.«8 – vor aller Ohren, selbst denen des ›dummen Volkes‹! Er hatte das Disputationsrecht mißbraucht und damit verwirkt; in Zukunft entschied allein die inhaltliche Bewertung von Luthers Thesen.

In der Urteilsbegründung ist Cajetan aber zu überstürzt. Eine merkwürdige Verdoppelung schadet seiner Sache: Luthers Thesen »verstoßen zum Teil gegen die Lehre des Heiligen Stuhls, zum Teil sind sie häretisch«.9 Nicht nur aus der Sicht des heutigen Papsttums ist diese doppelte Begründung eigenartig. Offensichtlich hatte sich Cajetan auf die kursächsische Argumentationslinie des Schriftbeweises eingestellt: Luthers Theologie ist schriftwidrig und deshalb als häretisch zu verdammen – ganz unabhängig vom Verstoß gegen die päpstliche Autorität. Der römische Legat schlug damit Wege ein, die für Luther hätten tödlich enden können. Der Kurfürst hielt dem Kardinal auf dieses Schreiben entgegen, daß es in Sachsen viele Gelehrte gäbe, die in das Verdammungsurteil über Luther nicht einstimmen würden. Erst wenn Luther tatsächlich als Häretiker überführt sei, werde er, der Landesfürst, mit Gottes Hilfe auch ohne Drängen von außen nach Ehre und Gewissen zu handeln wissen.10

Was aber geschieht, wenn Luther tatsächlich als Ketzer überführt wird und dann nicht mehr auf das antirömische Ressentiment der Deutschen bauen kann? Das Schreiben des Kurfürsten ist alles andere als die Stellungnahme eines behutsamen Diplomaten, der sich zu nichts verpflichtet und alle seine Schritte offenhält. Aus heutiger Sicht gehört das Jahr 1518 in die Frühphase der Reformationsgeschichte, und eine solche Festlegung, wie sie der Kurfürst gegenüber Cajetan vornimmt, erscheint deshalb übereilt.

Die Zeitgenossen von damals werteten die Ereignisse allerdings anders: Für sie gehörte Luthers Verhör bereits in die Spätzeit der Reformationsbewegung, die schon ein Jahrhundert lang, seit dem Konzil zu Konstanz (1414–1418) die Kirche in Atem hielt und Deutschland in Erregung versetzte.

Man kann Entscheidungen nicht auf ewig hinausschieben; aus der Antwort an Cajetan spricht der selbstbewußte Landesherr, der um die Entscheidungszeit des Ringens um die Reform der Kirche weiß und darum als christlicher Fürst in eigener Zuständigkeit handelt: Ist er als Ketzer entlarvt, wird Martin Luther verurteilt; ist er der Kurie nur der unbequeme Reformer, bleibt er in Amt und Würden.

Luther erfaßte die Bedeutung dieser Antwort sogleich, als er durch seinen Freund und Schüler Georg Spalatin, Geheimer Rat des Fürsten, eine Kopie des Schreibens zu lesen bekam: »Zu guter Letzt wird auch er [Cajetan] lernen müssen, daß weltliche Macht gleichfalls von Gott herrührt … Ich bin beglückt, daß der Kurfürst in dieser Angelegenheit seine geduldige und weise Ungeduld gezeigt hat.«11

3. Der Wahlsieg König Karls

Die Angelegenheit ›Luther‹ wäre nie ein deutsches Ereignis geworden, sondern hätte als bloßes sächsisches Ärgernis spätestens im Sommer 1520 ihr undramatisches Ende genommen, wenn der Einfluß des Kurfürsten über Nacht nicht erheblich gewachsen wäre. Der Tod Kaiser Maximilians I. am frühen Morgen des 12. Januar 1519 im österreichischen Wels, unweit Linz, veränderte die politische Lage im Reich gründlich. Auf dem Reichstag zu Augsburg, seinem letzten, hatte sich Maximilian – bereits schwerkrank – für die Wahl seines Enkels Karl zum Römischen (deutschen) König stark gemacht. Sein Tod und das sofort einsetzende Intrigenspiel, das diplomatische und weniger diplomatische Ringen um die in Augsburg eben doch nicht endgültig festgelegte Nachfolge Maximilians, durchbricht den ›normalen‹ Ablauf der Luthersache. Erst jetzt, im Zuge des entbrennenden Wahlkampfes, wird der römische Ketzerfall zur deutschen Sache.

Friedrichs gescheite, selbstbewußte, aber durchaus nicht herausfordernde Antwort, die zusammen mit Luthers Stellungnahme umgehend nach Rom geleitet wurde, war seine letzte Möglichkeit, die Angelegenheit hinauszuschieben. Nach einer Verurteilung durch Rom aber hätte er den Mönch nicht länger schützen können und gemäß den eigenen, erklärten Prinzipien auch nicht schützen wollen, da dann die höchste kirchliche Autorität ihren Spruch gefällt haben würde.

Doch der Tod des Kaisers wendete die Lage, und zwar auch für Rom. Die kaiserlose Zeit hatte eine Machtlücke zur Folge, in der die Kurfürsten weit über ihre Länder hinaus an Bedeutung gewannen. Die deutsche Königswahl, so hatte es das Reichsgesetz der Goldenen Bulle 1360 bestimmt, lag in den Händen von sieben Fürsten, dieses Wahlrechts wegen Kur(Wahl)fürsten genannt: die Erzbischöfe von Mainz, Köln und Trier, die weltlichen Herren vom Böhmen, der Pfalz, Brandenburg und Sachsen. Gegen Ende des Augsburger Reichstags, am 27. August 1518, hatte Maximilian eine Mehrheit des Wahlkollegiums für die Erhebung seines Enkels zum deutschen König gewinnen können. Nur Trier und Sachsen waren noch nicht bereit gewesen, sich festzulegen: Der Trierer Erzbischof wohl wegen seiner engen französischen Verbindungen; der Sachse hingegen hatte sich auf das Recht berufen, auf die Wahlordnung der Goldenen Bulle, und das mag auch tatsächlich sein Beweggrund gewesen sein.

Damit sind die Grenzen dessen erreicht, was historisch zu rekonstruieren ist. Von der Geheimdiplomatie, die seit dem Tod des Kaisers einsetzte, ist naturgemäß nur ein Teil aktenkundig geworden. Von Wahlgeschenken der um die Krone wetteifernden Kandidaten ist vieles bekannt, doch neue Entdeckungen lassen die Vermutung zu, daß von den finanziellen Manövern erst die Spitze des Eisbergs sichtbar geworden ist. Sicher ist, daß nach vorübergehendem Engagement des englischen Königs Heinrich VIII. und nach einem sächsischen Zwischenspiel, als der Papst den Kurfürsten Friedrich zur Kandidatur bewegen wollte, nur zwei ernsthafte Konkurrenten einander gegenüber standen: König Franz I. von Frankreich und Karl I., Herzog von Burgund, König von Spanien und Neapel-Sizilien und, zusammen mit seinem Bruder Ferdinand, Erbe der österreichischen Lande. Sollte er gewählt werden, würde der Kaiser eine bis dahin unbekannte Machtfülle auf sich vereinigen. Unter diesen Umständen mußte seine Kandidatur den Papst wie den französischen König herausfordern und auf lange Zeit, weit über die Wahl hinaus, zu Verbündeten machen.

Der finanzielle Aufwand, um die Wahl des einen oder anderen Kandidaten durchzusetzen, sprengte alle bis dahin gekannten Maßstäbe. Das Haus Habsburg wendete fast eine Million Gulden auf, von denen der größte Teil durch das Bankhaus der Fugger vorfinanziert wurde. Für Frankreich kennt man die exakten Zahlen nicht, doch scheint das Engagement des französischen Königs erheblich gewesen zu sein. Schon in Augsburg zeigte sich Maximilian über die Höhe der französischen Investitionen zur Bestechung der Kurfürsten bestürzt. Auch der Papst teilte mit offenen Händen aus und war großzügig im Angebot von kirchlichen Privilegien und mit der Zusage von Kardinals- und Bischofshüten.

Als das Wahlringen ergebnislos zu bleiben drohte, schlug im Frühjahr 1519 die niederländische Regierung der habsburgischen Lande einen Kompromiß vor, der Deutschland am ehesten den Weg in die Neuzeit gebahnt hätte, weil er der bereits im Spätmittelalter einsetzenden Entwicklung zu einem Europa der Nationen Rechnung trug: Nachfolger Maximilians sollte nicht Karl, sondern sein um drei Jahre jüngerer Bruder, Erzherzog Ferdinand, werden. Er wäre tatsächlich für alle Parteien als deutscher König annehmbar gewesen. Doch Karl hat diesen Vorschlag entrüstet und erzürnt zurückgewiesen: Die ›Verteidigung der Christenheit‹ erfordere ein starkes, universales Kaisertum.

Es war nicht Machthunger, der Karl nach der römischen Kaiserkrone greifen ließ; und sein Versprechen, später mit Ferdinand die Regentschaft zu teilen, hat er auch eingehalten. Zwölf Jahre später, lange vor seiner Abdankung im Jahre 1555, sollte er, gegen den Protest des der Wahl ferngebliebenen sächsischen Kurfürsten, seinen Bruder, Erzherzog Ferdinand, zum Römischen König wählen lassen. Die zwölf Jahre bis zur Erhebung Ferdinands sind entscheidend gewesen, für Deutschland wie für die Reformation.

Im Januar 1524 zeichnete sich für den Streit um die Reform der Kirche eine deutsche Lösung ab. Der dritte Reichstag zu Nürnberg entschied, für den Martinstag, am 11. November 1524, ein Nationalkonzil nach Speyer einzuberufen, ›eine gemeine Versammlung‹ deutscher Nation,12, um die Lutherfrage zu klären. Daß die Kurie in Rom diesem Reichstagsabschied Widerstand entgegensetzte, läßt sich leicht verstehen, würde doch durch ein solches Konzil die Gefahr verstärkt, daß die Deutschen ihre Kirche unabhängig von Rom zur Nationalkirche umgestalten. Für Frankreich hatte der Papst diese spätmittelalterliche ›Los-von-Rom-Bewegung‹ noch eben durch ein großzügiges Konkordat mit König Franz I. verhindern können. Als 1534, zehn Jahre nach dem Reichstagsbeschluß von Nürnberg, König Heinrich VIII. zur Etablierung der englischen Kirche schritt, war die Kurie nicht mehr in der Lage, sich dieser Umwälzung mit Erfolg entgegenzustemmen. In Deutschland hätte die nationalkirchliche Lösung eine ebenso reelle Chance gehabt wie in England, wenn nicht der Kaiser gewesen wäre.

Der Entschluß, ein Nationalkonzil einzuberufen, entsprang dem Plan aller Parteien und wurde von allen Reichsständen, selbst von Erzherzog Ferdinand, getragen und konnte Anhänger wie Gegner der neuen Lehre einschließlich der gleich antilutherischen wie antihabsburgischen Bayernherzöge vereinigen. Doch Ferdinand, Regent der österreichischen Erblande, vermochte nicht viel mehr, als bei seinem kaiserlichen Bruder den Plan der Reichsstände zu befürworten. Vom spanischen Burgos aus hat Karl in einer kurzen, harschen Dienstanweisung das geplante Konzil verboten. Der Weg zur deutschen Kirche war verstellt.

Wie zuvor im Falle der Kaiserwahl hatte Karl aus zwei Gründen keine andere Möglichkeit. Einmal hätte eine Nationallösung die Einheit der habsburgischen Hausmacht gefährdet; und – ausschlaggebend – stand doch die Hausmachtpolitik im Dienste einer universalen Reichsidee. Es ist der Kaiser, der über alle Partikularinteressen hinweg die Einheit des christlichen Abendlandes in Kirche und Reich wahrt und schützt.

Das Verbot des deutschen Nationalkonzils war die Konsequenz der Kaiserwahl des Jahres 1519. Was ihre Entscheidung bedeutete, worauf sie hinauslief, haben die deutschen Fürsten zwar nicht genau gesehen, aber doch wohl geahnt und befürchtet. Der Beschluß, den Kaiser auf ein deutsches Grundgesetz auf die ›Wahlkapitulation‹, einzuschwören, hatte nicht nur mit den Machtinteressen selbstherrlicher Territorialherren zu tun; Karl mußte nicht nur die Rechte der Fürsten, ihre »oberkait, freiheiten, privilegien« bestätigen, sondern gleichfalls geloben, die Hof- und Reichsämter »mit kainer andern nation dan geborn Teutschen« zu besetzen und selber »kuniglich residenz, anwesen und hofhaltung in dem heiligen Römischen Reich Deutscher nation« zu nehmen.13

Diese Wahlkapitulation aber vermochte die Voraussetzungen der Kaisererhebung nicht rückgängig zu machen. Gewählt wurde ein französischsprachiger, spanischer Monarch, ein habsburgischer König zwar, aber kein deutscher. Die Überdehnung der habsburgischen Macht von der Türkengrenze im Osten bis zur neuen Welt im Westen führte zur Unterordnung deutscher Interessen unter die Erfordernisse dynastischer Politik, die das alte Reich bald zur Provinz am Rande des Weltreichs degradieren mußte. Die Reformation konnte für Karl politisch nur jenen Stellenwert haben, der ihr als deutsches Ereignis im Ringen um die Errichtung eines universalen Kaisertums zukam. Sie war ein Störfaktor habsburgischer Weltpolitik. Die Gegenmittel wechselten und reichten von geduldiger Anhörung bis zu schroffer Zurückweisung, vom vorläufigen Waffenstillstand bis zum offenen Krieg; doch das Ziel wurde von Karl zäh und unbeirrt verfolgt. Die Ausrottung der Reformation stand seit dem Reichstag zu Worms 1521 unveränderlich auf dem Programm kaiserlicher Politik.

Aus dieser Perspektive diente die tatsächliche Entwicklung der habsburgischen Universalpolitik der evangelischen Glaubenssache mehr als der politischen Zukunft Deutschlands. Frankreich, England, die Schweiz und bald auch die Niederlande konnten zu einer nationalen Identität heranwachsen. Deutschland hingegen blieb in seiner Entwicklung zur Nation zurück, nicht so sehr, weil es, zerklüftet und zerrissen, keine nationalen Interessen herausbilden konnte, sondern weil seine Einheitsbestrebungen einem mittelalterlichen Kaisertraum geopfert wurden. Und das schon seit drei Generationen habsburgischer Kaiser – von Friedrich III., seinem Sohn Maximilian I. bis zu dessen Enkel Karl V.

Die Kehrseite ist gleichfalls herauszustellen: Ein Nationalkonzil hätte das Ende der Sache Luthers bedeuten können. Wäre es in Speyer 1524 tatsächlich zu einer deutschen Kirchenversammlung gekommen, so wäre aller Voraussicht nach die reformatorische Sprengkraft in ein Reformprogramm überführt und somit entschärft worden. Den Priestern hätte man die Ehe gestattet und den Laien im Abendmahl auch den Kelch. Mit einer Nationalisierung der Kirchensteuer hätte man rechnen müssen und sogar mit der Ausschaltung Roms aus der kirchlichen Gerichtsbarkeit in Deutschland. Doch damit wären nur die Symptome behandelt worden, ganz im Rahmen jener friedlichen Erziehung zur Frommheit, für die Erasmus so nachdrücklich eintrat. Das Evangelium des Kreuzes Christi, von Luther für die Kirche in der Verfolgung entdeckt, wäre in einem solchen Klima vernünftigen Ausgleichs und frommen Reformeifers erdrückt worden. Es ist die Religionspolitik des Kaisers, die, ihren Zielen ganz entgegen, dazu beigetragen hat, daß die von Luther freigesetzten Kräfte tatsächlich einen Umbruch in Theologie, Kirche und Gemeinwohl bewirken konnten.

4. Die spanische Wende

Die Zeitbetrachtung bleibt zu sehr auf Deutschland bezogen, wenn die frühe Reformationszeit allein aus der Perspektive des Reiches gesichtet wird. Das genau waren die Jahre, in denen sich Kaiser Karl Italien, Spanien oder Burgund widmete. Es zählen jedoch nicht nur die Reichstage, die ohne den Kaiser stattfanden, sondern auch jene, die ihre Ergebnisse seiner Anwesenheit verdanken. Das gilt zuerst einmal für Worms, demjenigen Reichstag, den Luther und der Luther weltberühmt gemacht hat. Denn über den mutigen Worten des Wittenbergers – »darum kann und will ich nichts widerrufen … Gott helfe mir. Amen«14 – ist das gleichfalls geschichtsmächtige Bekenntnis des Kaisers zu Unrecht vergessen: »Ich habe mich entschlossen, alles gegen Luther einzusetzen: meine Königreiche und Herrschaften, meine Freunde, meinen Leib, mein Blut, mein Leben und meine Seele«.15

Neun Jahre später, zu Augsburg 1530, leitete Karl wiederum einen Reichstag. Und auch hier sollte es der Kaiser sein, der diesem Reichstag seine Bedeutung über die Grenzen Deutschlands hinaus verlieh. Er war es, der zur Anhörung der Religionsparteien nach Augsburg lud; an ihn war die Confessio Augustana, das Glaubensbekenntnis der lutherischen Reichsstände, gerichtet, und in seinem, nicht in des Papstes Namen, erging mit der Confutatio die entscheidende theologische Verwerfung der reformatorischen Lehre.

Es stimmt nicht, daß Deutschland ohne politische Führung sich selbst überlassen gewesen sei und die Reformation sich dank dieses Freiraums unbeschränkt hätte ausdehnen können. Allerdings: Es war nicht mehr die ›deutsche Nation‹, die dem Römischen Kaiser die politischen Ziele zu setzen vermochte. Das war schon bei Maximilian nicht mehr der Fall gewesen, bei Karl aber reicht nicht einmal die europäische Sicht aus, um seine Politik hinreichend zu erfassen.

Wirft man einen Blick auf spanische Darstellungen jener Zeit, so wird deutlich, wie ganz anders sich die politischen Geschehnisse geben: Der nationale Aufstieg unter Karl macht Spanien zum Zentrum des Kampfes gegen alle Feinde der Kirche. Spanien bricht der christlichen Erneuerung die Bahn und stellt sich an die Spitze der Kreuzzüge – gegen die Türken im Mittelmeer, gegen die heidnischen Indianer in Westindien und gegen die Häretiker in Deutschland.

Zweihundert Jahre hindurch wurde die spanische Literatur durch diesen Mythos von Kreuzzug und Mission geprägt, der, wie sehr er Fiktion sein mag, die andere politische Perspektive deutlich macht. Im selben Jahr und am selben Tag, so heißt es immer wieder, wurden Martin Luther und Hernán Cortés geboren, der eine, das schreckliche Monster aus Deutschland, als Strafe Gottes für die Sünde der Menschheit, der andere, der große Konquistador von Mexiko, um eine unvergleichlich größere Zahl heidnischer Indianer zu bekehren.16 Zwar liegen die Geburtsdaten von Luther und Cortés in Wirklichkeit ein, vielleicht sogar mehrere Jahre auseinander, aber die Legende illustriert das Bewußtsein, wie sehr sich die geopolitischen Gewichte während der Regierungsjahre Karls verschoben haben. Wer die Reformation weltpolitisch einordnen will, muß die deutsche, muß sogar die westeuropäische Sicht aufgeben. Aus dem Blickwinkel des spanisch-habsburgischen Weltreichs werden die Verluste in der Alten Welt durch die Eroberung in der Neuen mehr als wettgemacht.

In welchem Maße sich die Interessen der spanischen Politik durch die Entdeckung Amerikas verändern würden, konnte Karl in jenem Wahljahr 1519 nicht bewußt sein. Im prunkvollen Gent am 24. Februar 1500 geboren, wuchs Karl in der Tradition des glanzvollen Burgunderreiches auf. Es war bis auf weiteres offen, ob der junge Herzog die spätmittelalterliche Rolle eines burgundischen Ritters sprengen würde, um in die Statur eines spanischen Weltherrschers hineinzuwachsen. Getauft wurde er auf den Namen seines Urgroßvaters, des Herzogs Karl mit dem Beinamen ›der Kühne‹, ein typischer Repräsentant des ausgehenden Mittelalters. Als der Großkanzler Mercurio Gattinara den eben, am 28. Juni 1519, zum deutschen König Gewählten mit der Feststellung beglückwünschte, nun sei ihm eine Machtfülle gegeben, die bislang »nur euer Vorgänger, Karl der Große, besessen hat«1, war das nicht schmeichlerische Floskel; es war politisches Programm. Nicht Karl der Kühne, sondern Karl der Große – diese Umbenennung entspringt einer sehr realen Lagebeurteilung der Zukunft Spaniens und zeigt den imperialen Weitblick, mit dem die Kaiserwahl betrieben wurde. Europa war auf dem Weg zur Neuzeit und damit zur Ausbildung souveräner Staaten, als der mittelalterliche Traum vom universalen Kaisertum Wirklichkeit zu werden schien. Und Karl I. von Spanien war ganz der Herrscher, sich der Vision einer christlichen Weltmonarchie zu verschreiben.

5. Weltmonarchie und Reformation

Nach dem Urteil der deutsch-nationalen Geschichtsschreibung war Karls einziger Konkurrent, der französische König Franz I., so landesfremd, daß er nur auf die Wankelmütigen, die Bestechlichen und die den Verlockungen des Papstes Erlegenen zählen konnte. Unter den Parteigängern Frankreichs – zunächst Trier, Pfalz und Brandenburg – galt der Brandenburger Kurfürst Joachim als besonders verwerflich, da seine Geldforderungen alle Maße sprengten. Sogar das Angebot Karls, seine jüngste Schwester Katharina mit dem Kurprinzen zu vermählen, nahm er nur unter der Bedingung an, daß der Kaiser sich zu einer Bürgschaft von dreißigtausend Gulden verpflichte; auch hier sollten die Fugger als Finanziers zur Verfügung stehen.

Nur einer kommt in der Historiographie bis heute als Staatsmann rundum gut weg: Friedrich der Weise. Integer und deutsch ist er. Er gilt als unbeirrbarer Vertreter der Reichsinteressen in einem Meer von Bestechlichkeit und nationalem Ausverkauf an den Erbfeind.

Am trüben Bild des Reichsverfalls ist richtig, daß der zentralistische Staat, den der französische König verkörperte, sich nur schwer mit dem deutschen Versuch einer bundesstaatlichen Reichseinung verbinden ließ. Die Vorstellung, ein französischer Monarch könnte die Krone des Reiches erlangen, ließ die meisten der Reichsstände um den Fortbestand der ›teutschen Libertät‹ bangen. Das Bild des französischen Erbfeinds als Gegenspieler eines Habsburgers setzt jedoch eine kulturelle und politische Nähe Karls zu Deutschland voraus, die nie vorhanden war. Im Gegenteil, seit seiner Erhebung zum spanischen König hatte er sich noch weiter vom Reich entfernt und sich dem neuen Imperium zugewandt. Für eine ›deutsche‹ Lösung waren nur zwei Kandidaten geeignet: Ferdinand, der Bruder des spanischen Königs, und Friedrich der Weise, unbelastet von allen Rivalitäten und Streitigkeiten um die habsburgischen Lande im Süden und Südwesten Deutschlands. Die eine Möglichkeit blockierte Karl, die andere scheiterte an der zu geringen Hausmacht Sachsens. Friedrich wäre vom Fürstenzusammenhalt abhängig geworden.

Als am 27. Juni 1519, am Vorabend der Wahl, sechs Kurfürsten und der Gesandte des siebenten, des Königs von Böhmen, in Frankfurt zusammentraten, schien nur die Stimme Sachsens unverkauft. Später wurde sogar die These aufgestellt, Friedrich habe vier Stimmen einschließlich seiner eigenen auf sich vereinigen können und sei somit bereits gewählter Römischer Kaiser gewesen – allerdings nur drei Stunden lang, bis ihn habsburgische Wahlkommissare zur Abdankung gezwungen hätten. Das ist reine Spekulation. Das offizielle Wahlprotokoll vom Wahltag vermeldet »ein kurz bedacht« und eine einmütige Wahl: Die Kurfürsten haben »sich semptlich und einmutiglich miteinander des vereinigt und vertragen und den allerdurchleuchtigsten, großmechtigsten fursten und herren, hern Carolum, erzherzogen zu Osterreich, konig zu Hispanien und Neapolis etc., unsern allergnedigsten herren, zu Romischem konig und kunftigem keiser bewilligt, benent und gewelt in namen des almechtigen Gots«.2

Die Entscheidung also war gefallen, wie üblich in der Stiftskirche St. Bartholomäus zu Frankfurt. Friedrich selber hatte sein Votum bis zum letzten geheimgehalten, wurde somit auch bis zuletzt umworben. Obwohl am Vorabend das Ergebnis schon gesichert war und eine eventuelle Gegenstimme die Königserhebung nicht ungültig gemacht hätte, lag Karl offensichtlich an einer einhelligen Wahl und besonders an Friedrichs Stimme. Das ist nicht aus der Tatsache zu schließen, daß Gelder an die sächsische Staatskasse geflossen waren. Auch das ist geschehen; möglicherweise handelt es sich aber bei der im Jahre 1523 noch unbeglichenen habsburgischen Schuld um Anleihen Kaiser Maximilians.

Es waren wohl nicht die Geldmittel, die Friedrich zur Wahl des Königs von Spanien bewogen haben, zumal Sachsen seines florierenden Silberbergbaus wegen zu den reichsten Territorien Deutschlands gehörte. Wichtig hingegen waren Heiratspläne, wenngleich Friedrich offiziell auch hier jede Verknüpfung mit seiner Wahlentscheidung zurückgewiesen hat. Es handelte sich um die Verlobung der Schwester Karls, der Infantin Katharina, die zuvor schon dem Brandenburger angeboten worden war, nun aber mit Johann Friedrich vermählt werden sollte, dem Neffen Friedrichs des Weisen, Kurprinz von Sachsen und Anwärter auf die Kurwürde. Erst im Mai 1524 löste Karl den Heiratskontrakt auf, der vor der Kaiserwahl in Geheimverhandlungen entworfen worden war und aus verständlichen Gründen erst nach der Wahl durch die Unterschriften beider Seiten Rechtskraft erlangt hatte.3

Für die Luthersache ist es von besonderer Bedeutung, daß die Ehe der beiden – zu Anfang des Wormser Reichstags, am 3. Februar 1521, in Anwesenheit des Kurfürsten und des Großkanzlers Gattinara notariell vollzogen – den Kaiser und den Kurprinzen zu Schwägern machte. Karl bestätigt kurz darauf, daß er, nach Spanien zurückgekehrt, die Infantin, die inzwischen achtzehn Jahre alt war, unverzüglich dem Bräutigam zum ›Beylager‹, also zum Ehevollzug, nach Deutschland schicken werde.4 Dazu ist es nicht gekommen, zum Leidwesen Friedrichs des Weisen und seines Bruders Herzog Johann, dem Vater des Bräutigams. Doch immerhin: Diese Verbindung hatte nahezu vier Jahre rechtlichen Bestand. Erst nach der Aufkündigung des Vertrages konnte Katharina im Jahre 1525 König Johann III. von Portugal heiraten, gewiß wiederum im ›Staatsdienst‹ des Bruders. Es braucht nicht darüber spekuliert zu werden, wie anders die Reformationsgeschichte hätte verlaufen können, wenn diese Ehe tatsächlich Wirklichkeit geworden wäre und den Kaiser mit dem Kurfürsten dynastisch verbunden hätte. Die nicht konsumierte Rechtsehe hat Kaiser und Kurfürst verbunden, als sie nach Kirchen- und Reichsrecht bereits längst Gegner zu sein hatten.

6. Die Luthersache in Worms

Die Kaiserwahl hatte im Verhältnis des Hauses Habsburg zu Sachsen Nachwirkungen bis zum Mai 1524. Die Kurie in Rom dagegen sah nach vollzogener Wahl keinen Anlaß zu weiterer Rücksichtnahme gegenüber Friedrich. Jetzt stand nichts mehr dem baldigen Abschluß des römischen Prozesses gegen Luther im Wege. Im Sommer 1520 war es soweit: Der Wittenberger wurde als Ketzer verurteilt. Aber noch einmal nahmen die Dinge eine unvorhergesehene Wendung. Statt, wie üblich und rechtens, der weltlichen Macht zur Vollstreckung der Todesstrafe ausgeliefert zu werden, wurde Luther vor den Wormser Reichstag gefordert. Der Kaiser hatte lange gezögert, seine Zustimmung zu diesem Verhör zu geben. Am 6. März 1521 wurde jedoch, eigenhändig mit ›Carolus‹ unterschrieben, die Ladung ausgefertigt: »Ersamer, lieber andechtiger [Luther]. Nachdem wir [der Kaiser] und des heiligen reichs stende … fürgenommen und entslossen, der leren und buecher halben … erkundigung von dir zu empfahen, haben wir dir … geleit gegeben … mit beger, du wellest dich furderlich erheben, also das du … in solhem unserm gelait bestimbt gewislichen hie bei uns seiest und nit ausbeleibest …«5 Nicht der Ketzer, so scheint es, wird zitiert, sondern der ›Ehrsame, Liebe, Andächtige‹; der Wittenberger Professor wurde unter Zusicherung freien Geleits für die Hin- und Rückreise eingeladen. Ohne Friedrich wäre dieses Zugeständnis des Kaisers nicht denkbar gewesen; wieder hatte er seinen Einfluß ins Spiel gebracht, um die Luthersache erneut vor einer schnellen Erledigung zu bewahren.

Es ist den Zeitgenossen verborgen geblieben, daß gerade einen Monat zuvor Friedrich mit dem notariellen Vollzug der habsburgisch-sächsischen Ehe eine Wahlschuld des Kaisers eingefordert hatte. Nicht der Landesherr eines kleinen Teils des Reiches, nicht ein unbedeutender Fürst trat in Worms dem Kaiser gegenüber, sondern ein Monarch, mit dem Karl dynastische Verbindungen zu knüpfen trachtete, und in dessen Schuld er stand – gerade nicht des Geldes wegen. Das wird wenigen der in Worms Versammelten deutlich gewesen sein. Bekannt und von einer Mehrzahl der deutschen Reichsstände nicht bezweifelt aber war der Rechtsgrund dieser Ladung, nämlich die Wahlkapitulation des Kaisers, kraft derer niemand ohne Verhör mit der Reichsacht belegt werden durfte. Für die Deutschen war die Rechtslage eindeutig; auf den Fall Luther mußte Anwendung finden, was der Kaiser im Juli 1519 unterschrieben hatte: »Wir sollen und wellen … kains wegs gestatten, daz nu hinfuro jemants hoch oder nider stands, churfurst, furst oder ander, on ursach, auch unverhort in die acht und aberacht gethan« werde.6

Den entgegengesetzten Rechtsstandpunkt vertrat der energische und zunächst auch erfolgreiche Botschafter der päpstlichen Kurie, der Nuntius Hieronymus Aleander: Nach Ablauf der Warnfrist, also seit dem 3. Januar 1521, hat Luther als notorischer, unverbesserlicher Ketzer zu gelten und ist nach Kirchen- und Reichsrecht automatisch der Acht verfallen. Aleander hatte nach den tollen Tagen des Karnevals den Aschermittwoch (13. Februar) als Tag der Besinnung dazu benutzt, die in Worms versammelten Stände mit aller Beredsamkeit auf diese von Jahrhunderten geheiligte Verknüpfung von Kirche und Reich hinzuweisen. Seine Rede machte solchen Eindruck, daß sie vom kursächsischen Kanzler Brück eigenhändig ins Deutsche übersetzt und von der kursächsischen Reichstagsdelegation zu den Akten genommen wurde.

Der ausgezeichnet informierte Nuntius schien sich darüber im klaren gewesen zu sein, daß die Zeit drängte und die Situation sich erheblich zugespitzt hatte: »Wie viel bosses und ubels Martini Luthers aufrur und erweckte emporung dem christlichen volke bisdoher eingefurt, was schadens auch dieselben tegelich brengen und einfuren werden, ist offentlich am tage; darumb were es hoger und meher von nothen, das dieselbige faccion [Bande] und aufrur zum furderlichsten ausgelescht, dan lenger dormite sollte vorzogen werden«.7

In der Tat ist die Luthersache Anfang 1520 schon der Aussicht auf eine Auseinandersetzung in Worms wegen so sehr Sache Luthers geworden, daß sein Aufruf zur Reformation nicht länger als Rechtsfall vor päpstlichem, kaiserlichem oder ständischem Gericht abgehandelt und damit abgehakt werden konnte. So viele hatten von seiner Theologie Kenntnis genommen, fanden ihre eigene Papst- und Kirchenkritik in seinen Schriften wieder, daß der Name ›Luther‹ in der Öffentlichkeit bis hinunter zum ›gemeinen Mann‹ eigenes Profil erhalten hatte. Es war sicher richtig, daß Luther die Schutzhaft, die ihm der Kurfürst seit Worms auferlegt hatte, als unnötige Fürsorge ansah: Denn falls er mit dem Leben seinen Glauben hätte bezeugen und bezahlen müssen, so hätte sich wohl tatsächlich die evangelische Bewegung nur schneller durchgesetzt.

Worms – das war für Zeitgenossen und Nachwelt ein deutsches Ereignis, der Triumph des Geistes über die Macht, der Sieg deutscher Treue über welsche Verschlagenheit. Worms – das war auch für Luther ein deutsches Ereignis, allerdings im schlechtesten Sinne des Wortes: Der Kaiser »sollt ein Doctor oder fünfzig haben versammlet und den Münch redlich überwunden.«8 Statt daß die Wahrheit ans Licht kommt, wird ihm ihr Widerruf befohlen.

Was war geschehen, daß Luther seinem Freunde Lukas Cranach, dem berühmten Maler, so deprimiert nach Wittenberg berichten mußte? Am 16. April 1521 war Luther in Worms eingetroffen; einen Tag später fand im ›Hof des Bischofs‹ bereits das erste Verhör statt. Im Angesicht der kaiserlichen Majestät, der Kurfürsten und Fürsten, aller Stände des Reiches, legte ihm der Offizial des Bischofs von Trier, Johannes von der Ecken, folgende zwei Fragen vor:

Erkennst Du, Martin Luther, die in Deinem Namen ausgegangenen Bücher als die Deinen an?

Bist Du bereit zu widerrufen, was Du in diesen Büchern geschrieben hast?

Die sächsische Delegation hatte Sorge getroffen und dem Professor ›aus den Mönchswinkeln‹ – so Luther in seiner großen Rede einen Tag später – einen erfahrenen Juristen an die Seite gestellt, den Wittenberger Freund und Kollegen Hieronymus Schurff, Professor für Kirchen- und Kaiserrecht. Zur ersten Frage kam Schurffs Einwurf unmittelbar: »Man nenne die Titel der Bücher«. Das geschah, und Luther erkannte jede der aufgeführten Schriften als seine eigene an. Aleander fand schon hier die Verlogenheit des Ketzers bestätigt: Der ›dumme Mönch‹ verschweigt seine gescheiten Hintermänner!

Nun wartete jedermann auf die Antwort zur zweiten Frage. Wird der Mönch widerrufen? Wer ein klares Nein erhofft hatte, wurde enttäuscht. Luther erbat Bedenkzeit, die ihm für einen Tag, bis zum 18., gewährt wurde, allerdings nicht ohne den berechtigten Tadel, daß er auf eine solche Frage wohl hätte vorbereitet sein müssen.

Der nächste Tag versprach spannend zu werden und wurde es auch. Wiederum verweigerte Luther eine einfache Antwort: Es gibt Bücher, in denen er ohne jede Schärfe und Polemik über nichts anderes als über Glaube und christliches Leben nach Maßgabe des Evangeliums geschrieben habe. Selbst die Gegner vermöchten an ihnen nichts auszusetzen. Andere Schriften wendeten sich gegen das Papsttum, das die Kirche verderbe, die Gewissen der Menschen beschwere und das Reich bedrücke. »Wenn ich nu dieselben auch widerrufen wurd, so wurd ich nichts anders tun, dann diese tirannei sterken …«.9 Was die polemischen Kampfschriften betrifft, da gehe der Ton in der Tat manchmal über »christliches Wesen und Stand« hinaus. Aber auch hier ist von der Sache nur zu weichen, wenn Irrtümer aufgezeigt und bewiesen werden.

Luther hat seine Rede zu Ende führen dürfen, doch verlangt wurde eine Auskunft ›ohne Hörner und Zähne‹; Kaiser und Reich haben sie bekommen: »Wenn ich nicht durch das Zeugnis der Heiligen Schrift oder durch vernünftige Gründe überwunden werde – denn weder dem Papst noch den Konzilien allein vermag ich zu glauben, da es feststeht, daß sie wiederholt geirrt und sich selbst widersprochen haben – so halte ich mich überwunden durch die Schrift, auf die ich mich gestützt habe, so ist mein Gewissen in Gottes Wort gefangen. Darum kann und will ich nichts widerrufen, weil gegen das Gewissen zu handeln weder sicher noch lauter ist, Gott helfe mir. Amen.«10

Nach diesem Auftritt Luthers zeigte es sich, daß die höflich formulierte kaiserliche Ladung getrogen hatte. Der Reichstag sollte nicht »erkundigung« einholen, sondern den Widerruf entgegennehmen oder die Acht aussprechen. Das war die Linie, die der Kaiser vorgezeichnet und die Johannes von der Ecken eingehalten hatte. Luther faßte das Geschehen zu Worms gegenüber Lukas Cranach in lapidare Sätze: »Sind die Bücher dein? Ja. Willtu sie widerrufen oder nicht? Nein. So heb dich! O, wir blinden Deutschen, wie kindisch handeln wir und lassen uns so jämmerlich die [von den] Romanisten äffen und narren«.11 Wie immer hatte sich das Reich zum Handlanger Roms gemacht – auch das war deutsches Ereignis.

Aus dem Abstand heraus muß man Luthers Urteil über das Wormser Verhör berichtigen und zugleich, wenn auch mit anderer Begründung, aufrechterhalten. Worms war in der Tat ein deutsches Ereignis, doch es waren diesmal nicht die Deutschen, die sich hatten narren lassen. Wo sonst wäre es in der Christenheit des westlichen Abendlandes politisch durchsetzbar gewesen, einen aufsässigen Mönch vor der Überführung nach Rom zu schützen – so im Herbst 1518 – und einem notorischen Ketzer Gehör vor aller Öffentlichkeit zu verschaffen?

Die Medien von damals, die Flugschriften und die für die Veröffentlichung geschriebenen Briefe, sorgten für die Verbreitung der Reichstagsrede Luthers. Im Wormser Bischofshof saß in Wahrheit ganz Deutschland, nicht nur der Kaiser und die Reichsstände. Die Nation hörte sogar mehr als ihre Obrigkeit – nämlich jenen eindrucksvollen Schlußsatz, der sich nur in der veröffentlichten Fassung von Luthers Wormser Bekenntnis findet: »Hier stehe ich, ich kann nicht anders. Gott helfe mir. Amen.«12

Das deutsche ›Narrenspiel‹ vor und in Worms hat die Luthersache so lange offengehalten, bis durch die Frage nach der Sache Luthers, nach seinem Glauben und seiner Glaubensbegründung, die Exekution von Bann und Acht verhindert werden konnte.

7. »Wach auf, wach auf, du deutsches Land«

Seit dem Zusammenbruch des Dritten Reiches ist es still geworden um die nationale Begeisterung, die mit der reformatorischen Bewegung in Deutschland einherging. Das ist verständlich. Wenn man die Lutherliteratur aus der Epoche der Gewaltherrschaft durchmustert, bleibt der Eindruck zurück, daß die Reformation ein Geschenk Luthers an seine lieben Deutschen gewesen sei. Ich, ›der deutsche Prophet‹, suche nicht mein, sondern der Deutschen Heil und Seligkeit.13 Kein Wort davon, daß Luther seine Prophetie als Anklage vorbringt: »Es muß gewiß einen jeden Deutschen gereuen, daß er deutsch geboren ist und als Deutscher gelten wird«.14 Richtig an der nationalen Deutung ist, daß Luther kein Europäer war, auch nicht in der damaligen, habsburgischen Variante. Er verstand sich als Deutscher und wurde von der neuen patriotischen Bewegung umworben, auf die Kaiser Karl überall stoßen sollte, um sich daran wundzureiben: vom Elsaß bis zu den burgundischen Niederlanden, überall dort, wo Vaterstadt oder Vaterland fremde Herrschaft abzuschütteln suchten.

Obwohl vom Mißbrauch des Nationalismus diskreditiert, dürfen die national-patriotischen Züge in Luthers Denken und ihr Einfluß auf seine Reformvorstellungen nicht verwischt werden. Der Zusammenhang von Reformation und Nationalbewußtsein ist nicht zu übersehen, und man muß ihn im Auge behalten, schon um Legendenbildungen über den ›deutschen Luther‹ und die ›deutsche Seele‹ zu wehren, die sich bis heute verzerrend auf das deutsche Selbstverständnis auswirken – auch darin ist die Reformation ein deutsches Ereignis.

Ein Jahr vor Worms hatte der Wittenberger unmißverständlich zur nationalen Sammlung aufgerufen: »Die Zeit des Schweigens ist vergangen und die Zeit zu reden ist gekommen«! Mit diesen Worten aus dem Prediger Salomo (Kap. 3,7) beginnt Luther die Widmungsrede, die er seiner ersten politischen Streitschrift – An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung15 – vorangestellt hat. Zunächst hatte er nur einen Plakatdruck veranstalten wollen, ein einblättriges, billiges Flugblatt, das einen offenen Brief an Karl und den Adel von ganz Deutschland16 verbreiten und sich gegen die Tyrannei und Verschlagenheit der römischen Kurie richten sollte. Doch im Juni 1520 ist der Brief zu einem flammenden Manifest angewachsen, das trotz des Umfangs von sechsundneunzig Seiten in viertausend Exemplaren aufgelegt und dem Wittenberger Verleger Melchior Lotther aus der Hand gerissen wird. Nach wenigen Tagen bereits muß eine zweite Auflage her, die umgehend in Wittenberg nachgedruckt wird. Auch in Leipzig, Straßburg und Basel erscheinen Ausgaben der Adelsschrift. Sogar Kurfürst Friedrich, sonst so zurückhaltend, gibt Luther in ganz eigenem Stil seine Zustimmung zu erkennen: Er läßt ihm ein fürstliches Stück Wildbret zukommen.17

Sorgen machen sich hingegen die Freunde, Georg Spalatin, Friedrichs Geheimsekretär, und die treuen Augustinerbrüder Johannes Lang und Wenzeslaus Linck; nach einer solchen Attacke auf die Grundlagen des päpstlichen Systems werden alle Ausgleichsgespräche mit Rom sinnlos sein. In hitziger Unrast geschrieben, beben die eben nicht abgewogenen Sätze, die Gedankensprünge und Wiederholungen vor zorniger Sorge um die Zukunft der geschändeten Kirche und des unterdrückten Reichs. In dieser Schrift hat Luthers Stimme über Jahrhunderte hinweg ihren lebendigen Klang erhalten. Hier liegt jene Rede ausgearbeitet vor, die er ein halbes Jahr später in Worms wohl gerne vorgetragen hätte, wenn es ihm gestattet worden wäre.

›Zeit des Schweigens‹ – wann hat es das für Luther je gegeben, der doch in so kurzer Zeit, vor allem im ersten Halbjahr 1520, sich immer wieder und so lautstark bemerkbar gemacht hatte, daß selbst den Freunden angst und bange wurde. Und dennoch gilt, daß dieses Bibelzitat am Anfang der Adelsschrift den Wandel der Situation richtig wiedergibt. Das Publikum, an das Luther sich jeweils wendet, hatte sich nämlich geändert. Waren seine früheren Schriften in Deutsch geschrieben, so waren sie als pastorale Werke für den Laien bestimmt, im Beichtstuhl, vor dem Ablaßhändler, im Gebet, als Pate bei der Taufe, in der Messe und nicht zuletzt in Todesgefahr. Die lateinischen Traktate hingegen mit ihrem wissenschaftlichen Argumentationsstil und ihren ausführlichen exegetischen Belegen galten nur einer begrenzten Öffentlichkeit, dem Fachgelehrten zur Disputation und dem Studenten zur Ausbildung. Dort jedoch, in der ämtertragenden, akademischen Welt, hatte man ihn nicht hören wollen. Seit dem Februar 1520 lagen die Verurteilungen der Theologie Luthers durch die Universitäten Köln und Löwen vor – die Gelehrten, die Verkehrten!

Es war jedoch nicht Enttäuschung über die Haltung der Universitäten, weshalb Luther sich nun an die politische Öffentlichkeit wandte. Sein Reformmanifest für die deutsche Nation ist nicht die Fortsetzung der akademischen Debatte mit andern Mitteln, sondern das Ergebnis der im wörtlichen Sinne niederschmetternden Erkenntnis, daß der Antichrist das Regiment in der Kirche übernommen hat.

Zwei Anlässe wollen zusammen betrachtet sein, um die nationale Dimension dieser wohl wirksamsten Streitschrift hinreichend deutlich zu machen. Luther war tief erschrocken und erschüttert, als er im Februar 1520 die von Ulrich von Hutten besorgte Ausgabe der Schrift über die ›Konstantinische Schenkung‹ kennenlernte, deren Verfasser Valla († 1457) nachgewiesen hatte, daß das berühmte Dokument der Schenkung eine Fälschung ist. Die angebliche Übertragung der abendländischen Herrschaft vom römischen Kaiser Konstantin auf den Papst war die Grundlage für den Anspruch auf weltliche Vormacht des Bischofs von Rom über das Abendland. Alles das ist Lüge, ist das Ergebnis römischer Verschlagenheit! Es fällt Luther schwer, noch länger die Konsequenzen zurückzudrängen, daß der Antichrist, von altersher der erwartete Widersacher in der Endzeit, bereits in die Kirche hereingebrochen ist.18

Noch zögert Luther, will diese schreckliche Ahnung nur vertraulich behandelt wissen, da macht jedoch ein zweites Ereignis offenbar, daß der Verdacht auf Tatsachen beruht. Anfang Juni 1520 wird in Wittenberg eine gegen Luther gerichtete Schrift greifbar, die unter dem Titel Epitoma responsionis ad Lutherum sich als kurzgefaßte Widerlegung lutherischer Grundirrtümer ausgibt. Ihr Verfasser, der Dominikaner und ranghöchste römische Kurialtheologe, Silvester Prierias, war Luther bereits wohlbekannt, denn seiner Feder entsprang das Gutachten, das im August 1518 der offiziellen Vorladung zum Verhör nach Rom als Prozeßgrundlage beigefügt war.19

Der theologische Angelpunkt der 1519 von Prierias herausgegebenen Widerlegung Luthers ist der gleiche wie im Jahre 1518: Kirche, das ist die Kirche Roms mit ihrem Haupt, dem Papst, der unfehlbar und deshalb erhoben ist nicht nur über die Konzilien, sondern auch über die Heilige Schrift. Der Papst kennt keinen Richter über sich und ist auch dann nicht absetzbar, »wenn er solch ein Ärgernis erregen würde, daß er die Völker scharenweise mit sich … dem Teufel in der Hölle zuführte«,20 wie Prierias aus dem kanonischen Recht zitiert.

Luther reagiert auf diese römische Papsttheologie mit Entsetzen: »Ich mein«, so schreibt er seinem Freund Spalatin, »sie sind zu Rom alle toll, töricht, wütend, unsinnig, Narren, Stock, Stein, Helle und Teufel worden«.21 Lüge wird als Wahrheit ausgegeben, sogar als Recht kodifiziert, wie im Fall der Konstantinischen Schenkung; und die Schrift wird der Gewalt des Papstes unterworfen, das ist die widerchristliche Verkehrung aller kirchlichen Lehre.

Die Entdeckung dieser Perversion bringt Luther dazu, offen und unverhüllt den Notstand auszurufen. Im Kommentar zur Schrift des Prierias, die er im Juni 1520 allen Christen zur Kenntnisnahme drucken läßt, warnt er vor den blutigen Konsequenzen, die Roms Unterdrückung der Wahrheit zur Folge haben wird. Seine Sprache zittert geradezu vor dem Schrecken, vor dieser Umwertung aller Werte, eine Erschütterung, die kein Protestant je mehr ganz wird nachvollziehen können: »So lebe denn wohl, unseliges, verlorenes und lästerliches Rom; der Zorn Gottes ist über dich gekommen«.22

In aller Eile wird nun die Reformschrift An den christlichen Adel deutscher Nation vollendet, die das Reich aufrütteln und zur Hilfe rufen soll, damit Reformen endlich durchgesetzt werden und die angestaute Wut sich nicht in einem ungezügelten Volksaufstand blutig entlädt. Rom, das muß man im Auge behalten, erscheint hier in einer doppelten Rolle. Einmal ist Rom ein Usurpator weltlicher Rechte, und zwar ganz besonders dem Heiligen Römischen Reich gegenüber. Die Folgen der konstantinischen ›Schenkung‹23 werden den Deutschen mit sarkastischen Sätzen vor Augen geführt: »Wir haben des Reichs Namen, aber der Papst hat unser Gut … Wir Deutschen werden hübsch deutsch gelehret. Da wir meinten, Herren zu werden, sind wir der allerlistigsten Tyrannen Knechte geworden, haben den Namen, Titel und Wappen des Kaisertums, aber den Schatz, Gewalt, Recht und Freiheit desselben hat der Papst; so frißt der Papst den Kern und wir spielen mit den übriggebliebenen Schalen«.24

Zugleich ist Rom die Einbruchstelle des Teufels, der dort eindringt, um seinen letzten großen Kampf gegen Christus zu fechten. Die Wahrheit wird gegen Christus verkehrt, das Amt des Papstes als Diener der Christen vertauscht mit der Macht des Herrschers über Herrscher. Der siegreiche Christus zur Rechten Gottes bedarf jedoch keines Stellvertreters, denn der Weltenherrscher im Himmel »sieht, tut, weiß und vermag all Ding« – ohne den Papst. Der Stellvertretung hingegen bedarf der leidende Christus, so wie er auf Erden lebte »mit Arbeiten, Predigen, Leiden und Sterben«.25 Wo diese zwei Ämter, Herrschaft im Himmel und Dienst auf Erden vertauscht werden, da ist der Teufel los, der den Stellvertreter Christi in den Antichrist verwandelt.

Der weltliche Usurpator ist in Schranken zu weisen, wenn nötig mit Gewalt, denn dazu trägt die Obrigkeit ihr Schwert. Dem Antichrist jedoch vermag nur Gebet und Buße zu widerstehen. Nur Gott selber kann die Kirche noch schützen, denn es hat bereits die Endzeit begonnen, in der Menschenhände sich zwar ›im Blut waschen‹, aber im Vertrauen auf eigene Stärke nicht mehr helfen können. Die Eingangssätze zur Adelsschrift sind die politische Konsequenz dieser Geschichtsschau, den damaligen deutschen Patrioten allerdings zuwider, wenn nicht sogar völlig unverständlich:

Das erste, das in dieser Sache vornehmlich zu tun, ist, daß wir uns je vorsehen mit großem Ernst und nicht etwas anheben mit Vertrauen großer Macht oder Vernunft, ob gleich aller Welt Gewalt unser wäre, denn Gott mag und will’s nicht leiden, daß ein gutes Werk werde angefangen im Vertrauen eigener Macht und Vernunft. Er stößet es zu Boden, da hilft nichts für, wie im 33. Psalm steht: »Es wird kein König bestehen durch seine große Macht und sein Heer durch die Größe seiner Stärke.« Und aus dem Grund, sorg’ ich, sei es vor Zeiten gekommen, daß die teuren Fürsten, Kaiser Friedrich der Erste und der Andere und viel mehr deutsche Kaiser, so jämmerlich sind von den Päpsten mit Füßen getreten und gedrückt, vor welchen sich doch die Welt fürchtete; sie haben sich vielleicht verlassen auf ihre Macht, mehr denn auf Gott, darum haben sie müssen fallen. Und was hat zu unsern Zeiten den Blutsäufer Julium den Zweiten so hoch erhoben, denn daß ich besorge, Frankreich, die Deutschen und Venedig haben auf sich selbst gebaut. Es schlugen die Kinder Benjamin zweiundvierzigtausend Israeliten, darum daß sie sich auf ihre Stärke verließen (Richter 20,21).

Daß es uns nicht auch so gelinge mit diesem edlen Blut Carolo, müssen wir gewiß sein, daß wir in dieser Sache nicht mit Menschen, sondern mit den Fürsten der Hölle handeln, die wohl mögen mit Krieg und Blutvergießen die Welt erfüllen, aber sie lassen sich damit nicht überwinden.26

Luther wendet sich also gerade gegen jene berühmten deutschen Kaiser, die auf der Suche nach nationaler Identität von der noch jungen humanistischen Bewegung als Leitbilder und Kronzeugen gefeiert wurden. Nicht umsonst werden die Staufer Friedrich I. und Friedrich II. besonders hervorgehoben. Populär war vor allem Barbarossa, der in seinen fünfunddreißig Kaiserjahren das Reich wie niemals hernach geeint hatte.

Das Übergreifen der Renaissance auf Deutschland hatte das nationale Selbstbewußtsein gestärkt, nun wurden die mittelalterlichen Quellen deutscher Geschichte durchmustert, um der römisch-italienischen Arroganz den Stolz auf die eigene Vergangenheit entgegenzustellen. Hätte sich Luther dieser gebildeten nationalen Sammlungsbewegung bemächtigt, so wäre er ein Symbol für den Freiheitskampf gegen römische Ausbeutung und Unterdrückung geworden. Tatsächlich hat die Gestalt des Reformators solche Erwartungen geweckt. An Luther entscheidet sich die Befreiung der Deutschen! So sucht Ulrich von Hutten, Vorkämpfer der nationalen Bewegung, Stadt und Land zu mobilisieren. Aggressiv kommentiert er die päpstliche Bannandrohungsbulle gegen Luther:

Hier ist, ihr Deutschen, die Bulle Leos des Zehnten, mit der er die christliche Wahrheit aufzuhalten versucht, welche jetzt wieder ans Tageslicht kommt, mit der er unsere Freiheit einengen und aufhalten will, damit sie nicht wieder zur Kräften kommt und gänzlich wiederauflebt, unsere Freiheit, die sich nach langer Unterdrückung endlich wieder regt. Jedem, der so etwas unternimmt, leisten wir Widerstand, ja wir treffen bereits weit vorher öffentlich Maßnahmen, um zu verhindern, daß der Mensch damit Erfolg hat und in seiner unruhigen Leidenschaft und Verwegenheit etwas erreicht. Beim unsterblichen Christus, wann war die Zeit je günstiger, wann gab es eine bessere Gelegenheit, etwas zu tun, was eines Deutschen würdig ist? Ihr seht, daß alles darauf hinausläuft, daß es jetzt mehr Hoffnung gibt als je zuvor, diese Tyrannei zu ersticken, diese Krankheit zu heilen. Faßt euch ein Herz, und ihr werdet es vollbringen! Hier geht es ja nicht um Luther, sondern um alle; nicht nur gegen einen wird das Schwert erhoben, sondern uns alle greift man öffentlich an. Sie wollen nicht, daß man ihrer Tyrannei Widerstand leistet; sie wollen nicht, daß man ihren Betrug aufdeckt, ihre Strategie durchschaut, ihrem Wüten trotzt und ihrem schlimmen Treiben Grenzen setzt.27

Luther ist Huttens Weg der deutschen Befreiung nicht gegangen. Was ihn später dazu bewegen sollte, den Reichsritteraufstand und den Bauernkrieg grundsätzlich abzulehnen, macht ihn schon jetzt zum Kritiker der jungen patriotischen Bewegung.

Seiner bleibenden theologischen Bedeutung wegen ist der Kampf gegen die ›Mauern der Romanisten‹ zu Unrecht vom nationalen Reformprogramm abgetrennt worden. Der Anlaß, seinem deutschen Manifest nachträglich ein theologisches Grundsatzprogramm voranzustellen, war die Schrift des Prierias, in deren Konsequenz jede romunabhängige Reform von Kirche und Reich als Ketzerei verdammt worden wäre:

Die Romanisten haben drei Mauern mit großer Behendigkeit um sich gezogen, womit sie sich bisher beschützt, daß sie niemand hat können reformieren, wodurch die ganze Christenheit greulich gefallen ist. Zum ersten: wenn man hat auf sie gedrungen mit weltlicher Gewalt, haben sie gesetzt und gesagt, weltliche Gewalt habe nicht Recht über sie, sondern wiederum: geistliche sei über die weltliche. Zum andern: hat man sie mit der heiligen Schrift wollen strafen, setzen sie dagegen, es gebühre die Schrift niemand auszulegen denn dem Papst. Zum dritten: dräuet man ihnen mit einem Concilio, so erdichten sie, es könne niemand ein Concilium berufen denn der Papst. Also haben sie die drei Ruten uns heimlich gestohlen, daß sie mögen ungestraft sein, und sich in sichere Befestigung dieser drei Mauern gesetzt, alle Büberei und Bosheit zu treiben, die wir denn jetzt sehen … nun helf’ uns Gott und geb’ uns der Posaunen eine, womit die Mauern Jerichos wurden umgeworfen, daß wir diese strohernen und papiernen Mauern auch umblasen und die christlichen Ruten, Sünde zu strafen, losmachen, des Teufels List und Trug an den Tag zu bringen, auf daß wir durch Strafe uns bessern und seine Huld wiedererlangen.28

Was Luther in seiner Programmschrift An den christlichen Adel vorträgt, ist der Sprache nach zwar kämpferisch, aber es ist die Streitbarkeit enthüllender biblischer Wahrheit, die Roms Mauern zum Einsturz bringt. Hier spricht nicht ein Heros, sondern der Bußprophet, der die Nation statt zum Sieg zum Beichtstuhl führt mit dem Ziel »das wir durch Straff uns bessern und Gottes huld widder erlangen«.29 Strafe führt zu Buße, und Besserung heißt Gerechtigkeit herzustellen in Kirche und Welt – in einer Kirche, die gehorsam auf Gottes Wort hört, in einer staatlichen Ordnung, die abtut, »was widder got ist und den Menschen schedlich an leip und seel«.30

Das deutsche Ereignis ist nicht heroischer Aufbruch zur nationalen Selbstverwirklichung, sondern Buße und Besserung. Hat eine solch radikale Reformation überhaupt Aussicht auf Erfolg, kann sie durchgesetzt werden und politische Gestalt annehmen? Luther hat diese Frage verneint, ohne in Resignation zu verfallen. Notwendig ist nüchterne Aufklärung durch die Schrift »und sonderlich dem christlichen Adel deutscher Nation einen rechten geistlichen Mut, der armen Kirche das Beste zu tun«. Denn: »das ist die ganze Schrift, daß der Christen und Christenheit Sache allein von Gott muß gerichtet werden; ist auch noch nie eine [christliche Sache] von Menschen auf Erden gerechtfertigt, sondern ist allezeit der Widerstand zu groß und stark gewesen«.31 Das inspirierende Manifest eines Nationalhelden ist das nicht.

Der Reformator sperrt sich aus zwei Gründen gegen die nationale Bewegung. Deutschland wird nicht durch Waffen befreit! Die großen Kaiser haben ihre geschichtliche Aufgabe verfehlt, weil sie auf ihre Heere und nicht auf Gott vertraut haben. Und weiterhin: Alle nationale Zukunft ist bereits an ihr Ende gekommen! Die Geschichte nämlich ist so weit fortgeschritten, daß die Endzeit nahe herbeigekommen ist und die Zukunft deshalb Siege nur noch in Form von Blut und Tränen bringt. Bis zum Ende seines Lebens hat Luther an dieser Sicht festgehalten; sein nationales Programm für ›seine lieben Deutschen‹ hieß Buße, Umkehr und Reformation, ohne die Aussicht auf ein goldenes Zeitalter, es sei denn, nach der Wiederkunft Christi.

Ulrich von Hutten hatte wie zahllose seiner Zeitgenossen vor allem Luthers Aufruf zur Befreiung gehört und alles daran gesetzt, ihr zum Durchbruch zu verhelfen. Er sah sich nahezu am Ziel seiner Hoffnungen, als er am Ende des Jahres 1520 Luther melden konnte, die Waffen stünden bereit, um die gemeinsame Sache zu schützen und voranzutreiben.32 Es ist kaum zu überschätzen, was Luthers Ausbruch aus dieser deutschen Bewegung bedeutet hat. Sie hatte so viele Patrioten vereinigt; Hutten war nur einer von zahlreichen bedeutenden Männern, wenngleich ein außergewöhnlich origineller Kopf, ein mitreißender politischer Dichter und ein aufrüttelnder und informierter Publizist. Diese patriotische Bewegung ist nicht erst ein Kind der Lutherzeit. Schon zu Anfang des Jahrhunderts hatte Konrad Celtis († 1508), der ›deutsche Erzhumanist‹, den römischen Historiker Tacitus als weitsichtigen Seher gepriesen, der mit seiner Germania den Deutschen ein Denkmal gesetzt hatte. Nicht nur Italien, auch Deutschland hat seine Antike!

Als die folgende Generation das deutsche Mittelalter entdeckt und die Tugenden der Germanen mit der großen Geschichte der deutschen Kaiser zu verbinden sucht, sind die Grundlagen für einen historisch ausgewiesenen Nationalstolz vorhanden. Es fehlt nur noch der Unabhängigkeitskrieg und der mitreißende Volksheld, der einer Nation im Werden die Ideale von Einheit und Freiheit symbolisiert. Wilhelm Tell, Johanna von Orleans oder George Washington geben einen Fingerzeig, was Martin Luther den Deutschen hätte werden können, aber nicht hat werden wollen. Wie folgenreich sich die Verbindung von nationaler Erhebung und Glaubenskrieg in einer Gestalt verdichten konnte, zeigt die Gestalt Wilhelms von Oranien, des Vorkämpfers für Selbständigkeit und Unabhängigkeit der Niederlande.

Ob ein Freiheitsheld Martin Luther den notwendigen nationalen Zusammenhalt angesichts mächtiger Gegenkräfte hätte bewahren können, muß offenbleiben. Sicher ist, daß der deutschen Sache gewaltige Barrieren im Wege standen: Die Rückbindung der Reichsidee an den Einheitstraum des Mittelalters ließ schon damals einen deutschen Nationalstaat als europäische Gefahr erscheinen. Das habsburgische Imperium verlangte zudem den Vielvölkerstaat und nicht die Geschlossenheit der Nation. Die föderative Grundstruktur des Reiches schließlich erforderte von den Trägern der Nationalidee mehr an Bildung, Weitsicht und Geduld, als das in einer zentralisierten Monarchie wie Frankreich erforderlich war.

Für die Wirkungsgeschichte Luthers war entscheidend, daß er sich dem möglichen und vielfach erhofften Bündnis von Paulus und Tacitus, von Glaubenserneuerung und nationalem Aufbruch verweigerte. Programmatisch und prophetisch redete er ›seinen lieben Deutschen‹ die Einheit im Glauben ins Gewissen und die Einung von Religion und Blut aus dem Kopf. Mit seinem Katechismus und seiner Bibel hatte er deutsch zu beten und deutsch zu schreiben gelehrt, nicht um deutschen Geist zu verwirklichen, sondern um der vielstimmigen Christenheit auf Erden Beispiele zur Nachahmung zu geben. Das Nationalkonzil, das Luther im Jahr 1520 gefordert hatte, wäre 1524 in Speyer – an seinem Tauftag, am 11. November – zusammengetreten, wenn der Kaiser nicht sein striktes Verbot ausgesprochen hätte. Niemals ist eine deutsche Nationalkirche ihrer Verwirklichung so nahe gekommen. Eine Verschränkung von Kirche und Nation allerdings hätte der Reformator als gottwidrig verurteilt. Denn die Gleichsetzung von Gottes Volk mit einem Staat oder einer Nation, sei es Rom, Deutschland oder Israel, verkehrt nicht nur das Evangelium, sondern bedroht auch den Frieden in der Welt. Darin ist Luther modern, daß er sich einsetzt für die vielstimmige Ökumene und gegen den Wahn warnt, mit Waffen eine Endlösung herbeiführen zu können.

Damals aber hat ihn manch einer nicht auf der Höhe seiner Zeit gefunden. Luther als wortgewaltiger Feldprediger im Kriegsrat der Reichsritter oder im Lager der Bauern wäre eine nationale Figur geworden. Reichseinigung unter einem solchen Nationalhelden hätte Deutschland zu Beginn der Neuzeit kurzfristig am meisten genützt. Die Sache der Reformation aber hätte er damit selber preisgegeben. Der deutsche Luther ist für die Selbstfindung der Nation eine schwere Last gewesen. Als Volksheld hat er sich verweigert – eben so ist er deutsches Ereignis geworden.

II. Ein mittelalterliches Ereignis

1. Reformation und kein Ende

Das Wort ›Reformation‹ war im Mittelalter genauso in aller Munde wie heute der Begriff ›Demokratie‹ – es zeichnete sich auch durch die gleiche Vieldeutigkeit aus. Man ist dafür, das ist ganz sicher. Doch damit ist keineswegs deutlich, wie ›Reformationen‹ – heute pflegt man von ›Reformen‹ zu sprechen – auszusehen hätten, und wie sie durchgesetzt werden könnten. Dennoch ist ›reformatio‹ nicht bloß Schlagwort. Es wirkt vielmehr als Reiz- und Mahnwort, oft von Zorn und Empörung begleitet, aber auch voll von Hoffnung und Sehnsucht. Es kann die Kirche als solche herausfordern oder eine Ordensgemeinschaft aufrütteln wollen. Dann bedeutet ›Reformation‹: Rückführung zu den Idealen der Anfänge. Die Kirche muß sich wieder dem Vorbild der in Liebe verbundenen Urgemeinde zuwenden; eine Klostergemeinschaft soll sich auf die ursprüngliche, authentische Lebensregel ihres Ordensgründers besinnen.

Was den Einzelnen anlangt, so steht ›reformatio‹ für die Erneuerung des Menschen, damit er aus dem Koma der Sünde erwache und im Frieden mit Gott seine ursprüngliche Unschuld zurückgewinne. In der Mystik ist mit diesem Frieden jene unsagbare Erfahrung gemeint, die der Einung mit Gott eigen ist: Die Person verliert sich in Gott, oder das Wollen des Menschen wird gleich dem Willen des Herrn. ›Reformation‹ betrifft also den Christen bis in sein Innerstes, ist Ausdruck der Sehnsucht nach verlorenen Idealen und Kundgabe der Hoffnung, daß Kirche und Gesellschaft einer besseren Zukunft entgegengehen. Wer im Mittelalter Reformation fordert, schließt die ›Rückwendung‹ zu den Anfängen und den ›Fortschritt‹ zum Besseren keineswegs als Gegensätze aus. Das Gegenteil von Reformation ist darum auch nicht ›Restauration‹, sondern ›Deformation‹: Verfall, Gottesferne, Verirrung auf dem Weg zum letzten Gericht.

Wie häufig bei der Verbreitung von Kulturphänomenen haben auch die Reformbewegungen Europa in Wellen durchzogen, vom Mittelmeerraum bis nach Deutschland und Skandinavien. Im 11., 12. und 13. Jahrhundert werden Italien und Südfrankreich vom Ideal der ›apostolischen Armut‹ bewegt, mit dem die Kritik an der reichen, etablierten Kirche einhergeht. ›Reformation‹ bedeutet hier Buße und Rückkehr zur Lebensweise Christi. Diese Protestgruppen, etwa die Albigenser oder Waldenser, werden zum Teil grausam mit Feuer und Schwert bekämpft. Wirksam konnten sie aber erst dann zurückgedrängt werden, als die vom Papst approbierten Bettelorden sich dem Armutsideal innerhalb der Kirche – stellvertretend für reiche Prälaten und Laien – verschrieben hatten.

Eine tiefe Zäsur erbringt das Jahr 1329: Papst Johannes XXII. verurteilt den biblischen Fundamentalsatz der Armutsbewegung, nämlich die These, daß Christus und seine Jünger ohne Besitz, in absoluter Armut gelebt hätten. Damit ist nicht nur eine besonders kirchenkritische Gruppe, der linke Flügel unter den Mönchen des Franziskanerordens, verurteilt; eine gesamteuropäische Überzeugung ist diskreditiert. Denn auch denen, die wenig über den christlichen Glauben wußten, war der Armutsaufruf Jesu als Idee zumindest gegenwärtig: »Willst du vollkommen sein, so geh hin, verkaufe, was du hast, und gib’s den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben« (Matth. 18,21).

Armut und Vollkommenheit, das gehörte damals zusammen. Der Verzicht auf die Güter dieser Welt war das äußere Merkmal des Klosterlebens, und dieses Leben in der Nachfolge des armen Christus war der sichere Weg zum Himmel. Von den drei Mönchsgelübden – Gehorsam, Armut und Keuschheit – macht gerade die Armut sichtbar, daß sich in der Welt nur mit unchristlichen Kompromissen leben läßt. Außerhalb des Klosters ist man weit von der Erfüllung jener ›evangelischen Räte‹ entfernt, die der Herr seinen Jüngern auf den Weg gegeben hatte, um sie in die Lage zu versetzen, ein wahrhaft vollkommenes Leben zu führen.

Alle Christen sind auf die Zehn Gebote verpflichtet. Ihnen gerecht zu werden, ist schwer genug, und doch greifen die Gebote mit ihren Forderungen längst nicht so hoch, wie die drei Gelübde der Mönche. Wer die ›evangelischen Ratschläge‹ erfüllt, gehört zur religiösen Elite und vermag, dem ›gemeinen Kirchenchristen‹ mit seinen Fürbitten zu helfen, wenigstens die Gebote zu halten. Es liegt somit im vitalen Interesse aller Christen, daß jene Spitzengruppe, in deren Schutz der einfache Gläubige lebt, tatsächlich auch den höchsten Maßstäben gerecht wird, die Christus gesetzt hat. Reformation der Klöster war deshalb grundsätzlich eine Angelegenheit der ganzen Gesellschaft.

Aus diesem Grunde mußte die Verurteilung der Armutsbewegung durch Johannes XXII. höhere Wellen schlagen als viele seiner anderen Entscheidungen. Ein langgehegter Verdacht schien sich zu bestätigen: Die Kirche ist von ihrem Herrn, dem armen Christus, abgefallen. Der Bekennermut der verfolgten Christen hatte offensichtlich nicht, wie Jahrhunderte lang geglaubt, zum Zusammenbruch des Heidentums, sondern zum Sündenfall der Kirche geführt. Märtyrer gaben Gut und Blut, Prälaten erhalten Reichtum und Macht! Da hilft auch nicht die kluge Lösung der Rechtsgelehrten, die das Problem mit Hilfe einer Unterscheidung aus der Welt zu schaffen suchen: Die Nachfolger des Heiligen Franz, die Franziskaner, sind juristisch gesehen ›selbstverständlich‹ arm, weil sie nur das Recht auf Nutzung der Klostergüter besitzen. Eigentümerin dieser Güter aber ist nicht der Orden sondern die Kirche als Ganze, die nicht an das Armutsgebot Christi gebunden ist.

Gegen diese ›Selbstverständlichkeit‹ und für die vom Heiligen Franz verlangte absolute Armut agierte ein Teil der ›minderen Brüder‹. Doch selbst in ihrem eigenen Orden vermochten sich die radikalen Franziskaner nicht durchzusetzen. Ihr Ideal aber sollte weit in die Zukunft hineinwirken.

2. Kampf um die Ordensreform

Zu den Folgen dieses im 14. Jahrhundert ausgetragenen Armutsstreits gehören – in allen Bettelorden – die sogenannten Observantenbewegungen mit ihrem Ziel einer Reformation als Rückkehr zur ursprünglichen Ordensregel. Als Rigoristen sind sie später kritisiert worden. Als ›grüne Zweige‹ am dahinsiechenden Baum der Kirche haben sie sich selbst betrachtet. Denn Observanz ist regel-gerechter Glaubensgehorsam. Auch der jüngste unter den drei großen Bettelorden, der 1256 gegründete Augustiner-Eremitenorden, mußte es hinnehmen, daß sich während des 15. Jahrhunderts in Italien und Deutschland einzelne Reformklöster zu einer ›congregatio reformata‹ zusammenschlossen, und zwar gänzlich ohne Rücksicht auf die Grenzen von Kirchen- und Ordensprovinzen. Es gelang den Observantenkongregationen, sich mehr und mehr Privilegien zu sichern, als wichtigstes das Recht, eine eigene Kongregationsleitung zu wählen, den Generalvikar, der dem Ordensgeneral in Rom zugeordnet sein sollte, sich jedoch meistens von ihm völlig unabhängig machen konnte. Diese Verfassungsfragen der Mönchsreform sind so wichtig, weil sich hier, im Bereich der Kongregationen, die Möglichkeit einer kirchlichen Organisation abzeichnete, die zwar nicht Papst- aber wohl Rom-unabhängig war.

Der Generalvikar der reformierten deutschen Augustinerkongregation, der seit seinem Klostereintritt am 17. Juli 1505 auch Luther angehörte, besaß schon im 15. Jahrhundert eigene Kompetenzen und war nicht der Befehlsempfänger des Ordensgenerals in Rom. Das Bemühen von Landesherren und Städten, wie Friedrich des Weisen und des Rats von Nürnberg, Klöster zur ›Observantenreformation‹ zu drängen, hat daher auch mit dem Verlangen zu tun, übergeordnete kirchliche Einflüsse auszuschalten.

Die öffentliche Förderung der Klosterreform durch weltliche Obrigkeiten belegt zugleich das Verlangen, den Mönchsorden, religiös und moralisch die Spitze der Gesellschaft, die Lebensqualität der Vollkommenheit und Heiligkeit zu sichern. Das Ziel der ›Sicherung‹ ist ganz ernst gemeint, denn Ordensreform ist mehr als die Durchsetzung von Verwaltungsmaßnahmen. Gefördert und geschützt werden nämlich die Klöster als Stätten der Fürbitte, damit fromme und zuverlässige Mönchspriester die Meßstiftungen für das Seelenheil der Toten verwalten, damit kluge Seelsorger auch Laien auf den Weg des Heils bringen und sie im Rahmen einer Bruderschaft mit den Klosterbrüdern Christi verbinden.

Jene im späten Mittelalter immer lauter und herber werdende Kritik an der reichen Kirche geißelt vor allem die freche Arroganz der Mönche und gerade der Bettelmönche. Zahllose, in bunten Farben erzählte Geschichten über ihr gutes und üppiges Leben gehen im Lande um und werden zornig verbreitet; die Observanten hingegen werden ganz offensichtlich geschont. Luthers Entwicklung ist eng mit seiner reformierten sächsischen Augustinerkongregation verbunden, und die schnelle Verbreitung seiner Gedanken und Schriften ist in den Anfangsjahren vor allem ihr Werk.

Drei Observantenklöster prägen den Lebensweg des jungen Mönchs: In Erfurt schloß er sich den Augustinern an; in Wittenberg wurde ihm das Kloster zur entscheidenden Wirkungsstätte als Ort des Studiums und der Lehre. Später wurde es ihm sogar zum Heim für sich und seine Familie. Das Nürnberger Kloster schließlich war der geistige Umschlagplatz der beginnenden Reformation, die auf die Stadtkulturen des südlichen und südwestlichen Deutschland auszustrahlen begann. Luther selbst würde ein viertes Haus an vornehmster Stelle nennen, nämlich das Antwerpener Augustinerkloster, dem die ersten Märtyrer der Reformation entstammen. Zu dieser Zeit aber, im Jahre 1523, hatte das Wort ›Reformation‹ bereits eine neue Bedeutung gewonnen. Ein Blick auf das späte Mittelalter macht das deutlich.

3. Das Ende der Priesterkirche

Die Observantenbewegung hatte den Armutsstreit nur in Deutschland und Italien und auch nur zeitweilig in gemäßigte Bahnen lenken können. In Englang aber und Böhmen sollte es noch lange keine Ruhe geben. Zwei Gestalten stehen im Vordergrund: Der Engländer Wyclif und der Tscheche Hus, beide auf den Namen Johannes getauft und später in Anspielung auf Johannes den Täufer als Vorläufer Luthers gepriesen oder verflucht.

Wyclif († 1384) war Professor in Oxford, Hus († 1415), in vielerlei Hinsicht sein Schüler, war gleichfalls Professor, und zwar in Prag. Beide wirkten weit über die Mauern der Universitäten hinweg, beide wurden im Jahre 1415 vom Konstanzer Konzil verurteilt, der eine, Johannes Hus, zum Tode auf dem Scheiterhaufen, der andere, schon seit nahezu drei Jahrzehnten tot, zum nachträglichen Ausschluß aus der Gemeinschaft der Kirche.

Wyclif und Hus sehen den Widerspruch zwischen der Kirche des Glaubens, die sich über die ganze Welt verbreitet, und der Kirche der Prälaten, die sich in der Welt breit macht. Wyclifs theologische Überzeugungen scheinen geradezu dem Widerspruch gegen die Lehrentscheidung des Papstes vom Jahre 1329 zu entspringen. In seinem großen Werk De Dominio Divino (Von wahrer Herrschaft) setzt er sich mit den Ansprüchen der Kirche auseinander, Macht auszuüben und Güter zu besitzen. Recht auf Eigentum und Herrschaft hat nur die wahre Kirche Christi, die in der Gnade Gottes steht. Angesichts ihres offensichtlich gnadenlosen Sündenstandes hat die Kirche jedoch alle weltlichen Herrschaftsansprüche verwirkt, und dem Staat steht deshalb das Recht zu, die Kirchengüter zu konfiszieren.

Die Zeitgenossen und die Nachlebenden haben den großen englischen Bauernkrieg des Jahres 1381 als Konsequenz dieser Ideen verstanden. Aber Wyclifs Gegner von damals sahen so falsch wie seine Historiker: Die Zeit der Verbreitung und Verarbeitung seiner Ideen war für dergleichen Wirkungen viel zu kurz. Und dennoch blieb Wyclif in England nicht ohne Folgen. Mit der Forderung, die Bibel in der Landessprache zu lesen, mit der Zurückweisung des Zölibats und dem Widerspruch zur Lehre von der Wandlung der Abendmahlselemente hielten seine Anhänger, die Lollarden, die Erinnerung an ihn bis in die Zeit der englischen Reformation wach.

Ihren größten Einfluß erlangten Wyclifs Reformvorschläge aber auf dem Kontinent. Im Jahre 1382 heiratete Anna, die Schwester des deutschen und böhmischen Königs Wenzel, den englischen König Richard II. und dieser Brückenschlag zwischen dem Kontinent und der Insel hatte unvorhergesehene Folgen. Zahlreiche Böhmen gelangten auf die Insel, wurden mit Wyclifs Gedankengut vertraut und verbreiteten es schließlich in ihrer Heimat. So ist die große Bekenntnisschrift, die Johannes Hus 1413 über die Kirche – De Ecclesia – geschrieben hatte, in den ersten zehn Kapiteln so etwas wie eine Blütenlese aus Wyclifs gleichnamigem Werk.

Hus spitzte die Kirchenlehre des Engländers jedoch programmatisch und dramatisch zu. Die theologische Lehre von Gottes Vorherentscheidung und seinem Vorherwissen über Menschen und Geschichte – in der theologischen Fachsprache als Prädestinationslehre bezeichnet – ist das scharfe Seziermesser, mit dessen Hilfe zwischen wahrer und falscher Kirche unterschieden wird. Die Prädestination war bereits vom Kirchenvater Augustin gelehrt als äußerste Konsequenz der Lehre von der unverdienten Gnade: Es ist die Gnadenwahl Gottes, der den Sünder ruft und rettet, weil dieser ins ›Buch der Lebenden‹ geschrieben wurde lange vor seiner Geburt, vor allem Anfang. Kirche bilden nicht diejenigen, die das Recht der römischen Kurie für sich in Anspruch nehmen, sondern diejenigen, die Gott in seiner ewigen Vorherentscheidung als die Gehorsamen ausersehen hat. Der Ungehorsam der päpstlichen Hierarchie mit ihrem Vertrauen auf Macht und Herrschaft widerlegt den Anspruch, in der Nachfolge Christi und der Apostel wahrhaftig Kirche zu bilden.

Kaiser Sigismund hatte unter Zusicherung des freien Geleits den Prager Professor Johannes Hus nach Konstanz geladen, damit er sich vor dem Forum des Konzils für seine Lehren verantworte. Trotz des freien Geleits wurde er gefangengenommen und nach siebenmonatiger Haft am 6. Juli 1415 als Häretiker auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Gescheitert ist Hus dennoch nicht. Gerade dieser Märtyrertod blieb lebendige Geschichte bis in die Reformationszeit hinein. So nimmt Luther die Weissagung für sich in Anspruch, die Hus an seinen bevorstehenden Tod geknüpft hatte: »Sanct Johannes Hus hat von mir geweissagt, da er aus dem gefengnis inn [nach] behemerland schreib, Sie werden jtzt eine gans braten (denn Hus heisst eine gans). Aber uber hundert jaren werden sie einen schwanen singen hören, den sollen sie leiden, da solls auch bey bleiben, ob Gott wil«.1

Obwohl die reformatorische Theologie nicht identisch mit der hussitischen ist, weist Luther das Konstanzer Ketzerurteil rundum zurück: »Sol der ein ketzer sein, so ist freilich noch nie kein rechter Christ auff erden komen.«2 Aber die Differenzen zwischen ihm und Hus hat Luther nicht unterschlagen, sondern mit Hilfe der Unterscheidung zwischen Lehre und Leben deutlich zu machen gesucht: »Das Leben ist bei uns böse wie auch bei den Papisten, darum streiten wir nicht um das Leben, sondern um die Lehre. Wyclif und Hus haben das Leben im Papsttum angefochten; ich aber fechte das Leben nicht vornehmlich an, sondern die Lehre«.3

Dieses Urteil ist sicher nicht in allen Teilen zutreffend, im Entscheidenden aber dennoch wahr. Es ist nicht richtig, insofern für beide, für Wyclif wie für Hus, die Lehre überaus wichtig war – die Lehre von Herrschaft und Besitz der Hierarchie: Die Kirche hat nur dann ein Recht auf Besitz, wenn er sich von Gottes Gnadengaben herleitet. Diese Gaben erlangen nicht alle Priester und Prälaten in ihren Ämtern und Würden, sondern nur diejenigen, die nach Gottes Vorsehung Gehorsam üben. Das ist zweifellos theologische Lehre, die höchst brisant und direkt eine Kirche trifft, die längst Europas größter Grundbesitzer geworden ist – vom Kirchenstaat noch ganz abgesehen.

Wyclif, Hus und ihre Anhänger in England und Böhmen setzen so den alten Armutsstreit fort, allerdings mit neuen Mitteln. Die Gehorsamen sind es, die von Gott zum Heil prädestiniert sind und deshalb die Kirche bilden. Die Hierarchie hingegen wendet sich gegen Christus, ist somit verworfen und steht außerhalb der Kirche.

Die Beschränkung der böhmischen Reformation auf das ›Leben‹, die Luther vornimmt, ist nicht haltbar. Wyclif und Hus erschüttern die herrschende Kirche bis in ihre Struktur und damit bis in ihre Lehre. Und dennoch: Es besteht ein grundlegender Unterschied zur Wittenberger Reformation. Wyclif appelliert an die weltliche Obrigkeit, die Kirchengüter wegen des moralischen Ärgernisses, das die Kirche öffentlich bietet, zu beschlagnahmen und selbst in Verwaltung zu nehmen. Hus empfiehlt, das Sakrament, die Beichte und das Abendmahl nur von Priestern zu empfangen, die nicht in öffentlicher Sünde leben. Auch Luther weiß um den Verfall der Sitten; aber ihm wird das nicht zum Angelpunkt seiner Reformation. Gerade dieser Unterschied steht Luther vor Augen, als er den zu allen Zeiten – sowohl für seine Zeitgenossen als auch für heutige Katholiken wie Protestanten – anstößigen Satz prägt: Das Leben ist bei uns so böse wie bei den Papisten. »Denn hier ists nicht umbs leben, sondern umb die lehr zu thun.«4 Damit offenbart er ein Verständnis von Reformation, das von damals aus gesehen ungewöhnlich ist – das nicht mittelalterlich ist und ebensowenig neuzeitlich.

4. Das Tausendjährige Reich

Luthers Verständnis von Reformation wird auf dem Hintergrund des Armutsstreits noch einmal deutlich. In der Auseinandersetzung um das Erbe des Franz von Assisi spielte vor allem die Auslegung seiner ersten Mönchsregel und seines letzten Willens eine Rolle. Papst Johannes XXII. hatte die strikte Deutung der in beiden Dokumenten festgelegten Armutsregel zunächst zurückgewiesen, schließlich sogar verboten. Umstritten war nicht nur die rechte christliche Lebensform der Kirche, sondern daran anschließend die weitergehende Frage, ob überhaupt die Existenz einer hierarchisch verfaßten Kirche zu rechtfertigen sei. Die Empörung, die des Papstes Verurteilung auslöste, gilt somit nicht nur der Zurückweisung des strengen Armutsideals an sich.

Franziskus hatte in seinem Testament jede Aufweichung unmißverständlich zurückgewiesen: »Hüten mögen sich die Brüder, daß sie Kirchen, ärmliche Wohnungen und alles, was für sie gebaut wird, in keinem Falle annehmen, wenn diese nicht sind, wie es der heiligen Armut entspricht«.5 Die Weigerung des Papstes, diesen letzten Willen zu respektieren, entsprach genau dem ›neuen‹ Geschichtsbild des unnachgiebigen Ordensflügels, als ›Fraticelli‹ oder ›Spirituales‹ bezeichnet. Das ›verworfene‹ Papsttum steht vor seiner Ablösung, denn die große Reformation, das Tausendjährige Friedensreich, wird nun anbrechen. Die Tatsache, daß Johannes XXII. Franziskus und seine treuen Anhänger bekämpft, kommt durchaus erwartet; es ist das letzte Aufbäumen desjenigen, der sein Ende mit Gewalt hinauszögern will. Mit dem Kampf für die Armut verbindet sich die Endzeithoffnung auf das Tausendjährige Reich. Der Zisterzienserabt Joachim von Fiore hatte bereits mehr als ein Jahrhundert vor den Verurteilungen durch Johannes XXII. das 20. Kapitel der Offenbarung des Johannes so gedeutet, daß die Verheißung des Tausendjährigen Reiches noch im Laufe der Geschichte Wirklichkeit werden soll und nicht erst am Ende der Zeiten, wenn die Welt untergeht.

Und ich sah einen Engel vom Himmel fahren, der hatte den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette in seiner Hand. Und er griff den Drachen, die alte Schlange, das ist der Teufel und Satan, und band ihn tausend Jahre, und warf ihn in den Abgrund und verschloß ihn und tat ein Siegel oben darauf, daß er nicht mehr verführen sollte die Völker, bis daß vollendet würden die tausend Jahre.

Und wenn die tausend Jahre vollendet sind, wird der Satan los werden aus seinem Gefängnis und wird ausgehen, zu verführen die Völker an den vier Enden der Erde …

Offenbarung, 20,1–3; 7–8

Die Geschichte verläuft gemäß Joachims Berechnungen nach einem trinitarischen Schema: Auf die Epoche des Vaters, der Geschichte des Alten Testaments, folgt seit Christi Geburt die Zeit des Sohnes und der Klerikerkirche. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts, etwa im Jahre 1260, wird sich wiederum eine Epochenwende vollziehen: Es beginnt das Zeitalter des Geistes und der Geistkirche, der ›ecclesia spiritualis‹. Diese dritte Periode dauert tausend Jahre. Sie wird ein Ende machen mit Laien und Priestern, Ehe und Scheinzölibat, mit Hierarchie und Papstherrschaft. Es werden diejenigen die Kirche regieren, die sich in die Geheimnisse Gottes versenken – kurzum: Kommen wird die Zeit der Mönche.

Bereits die Umkehrung der Hierarchie mußte auf Widerstand stoßen. Daß dem Laien der Priester übergeordnet ist, war zwar anerkannt, doch anstößig war die Wertung des Mönchtums als des regierenden Standes der Geistkirche. Bislang wenigstens war es umgekehrt: Die Priesterhierarchie, die Bischöfe und der Papst, führten das Regiment in der Kirche. Die Sehnsucht nach einer Zeit, in der es diese Regierungshierarchie nicht mehr geben würde, tastete das Papsttum im Grundsätzlichen an: Entgegen allen Behauptungen ist Rom also nicht für alle Zeiten das Fundament der Kirche, denn die Zeit des Geistes baut auf neuen Grundlagen und wird der Herrschaft des Nachfolgers Petri ein Ende setzen!

Durch ihren Ehrentitel ›Spirituales‹ verweisen die strengen Franziskaner auf das Erbe des Abts von Fiore. Ihr kirchenkritisches Engagement ist offensichtlich, wenngleich überraschend, da es Franziskaner waren, die dem Papst Clemens V. († 1314) das Prädikat der Unfehlbarkeit zusprachen, als er, der Vorgänger Johannes XXII., sich für die Durchsetzung des Armutsideals einsetzte. Bis dahin war die Unfehlbarkeitslehre unbekannt, und sie blieb in der römisch-katholischen Kirche umstritten, bis sie vom Ersten Vatikanischen Konzil (1870/71) zum Dogma erhoben wurde.6 Als die Verteidiger des Armutsideals sich vom Papst allein gelassen sahen, kam Joachim von Fiore mit seiner Verheißung einer Epochenwende erst recht zum Zuge. Einer der bedeutendsten Bibelforscher des Franziskanerordens, Petrus Johannes Olivi († 1298), Franzose aus dem Lanquedoc, verfaßte in der Tradition Joachims eine Auslegung der Offenbarung des Johannes, die im Jahre 1326 ebenfalls von Johannes XXII. verurteilt wurde – mit nachhaltigem Erfolg.

Olivi wurde derart aus dem Bewußtsein gelöscht, daß es erst vor einigen Jahren gelang, seinen Kommentar, die Postilla super Apokalypsim, vollständig zu rekonstruieren. Die Manuskripte, die bewahrt blieben, erzählen eine bewegte Geschichte. Dieser Apokalypsekommentar ist im Laufe des Mittelalters mit ganz verschiedenen Interessen abgeschrieben und abgeändert worden, je nachdem, ob die papsttreue oder die papstkritische Kirche federführend war.

Olivis Hoffnung auf eine Epochenwende ist geprägt von der Überzeugung, daß Franz von Assisi das Zeitalter des Geistes einleitete, genauso wie Johannes der Täufer die Zeit Christi vorbereitet hat. Franziskus, der wahre Nachfolger Christi, hat von Gott das für alle Ewigkeit gültige Evangelium, das ›Evangelium aeternum‹, empfangen und allen Menschen guten Willens verkündigt. Der Papst, die Kurie und die Prälaten des jetzt überholten Abschnitts der Heilsgeschichte versuchen zwar, ihre von Gott gesetzte Zeit zu überdauern, doch im Widerstand gegen die Propheten des Geistes werden sie von Dienern Christi zu seinen Gegnern. Auf der anderen Seite ist völlig eindeutig, daß die ›niederen Brüder‹, die Fratres minores, gehalten sind, ›Reformation‹ in Gang zu setzen, um tausend Jahre Frieden vorzubereiten. Das ist die einzigartige Mission des Franziskanerordens: Er ist die Vorhut des dritten Reichs, des Reichs des Geistes.

Der Chiliasmus – die Idee vom Friedensreich der tausend Jahre (griechisch: chilia, tausend) – gewinnt in vielfältigen Formen Einfluß auf die Kirchen- und Romkritik des späten Mittelalters. Was prägend werden sollte, war eine Krisenspekulation, die Joachim von Fiore nicht gekannt hatte: Das Reich des Geistes entwickelt sich nicht organisch aus dem Reich des Sohnes, sondern ist von heftigen Geburtswehen begleitet und wird gegen mächtigen Widerstand als Katastrophe hereinbrechen. Die Erwartung dagegen, die Olivi mit dem Abt von Fiore geteilt hatte, daß nämlich Mönche die Träger der neuen Zeit sein würden, ist der anwachsenden Klosterkritik zum Opfer gefallen.

Wo sich der Chiliasmus mit der Kirchenkritik der zu Konstanz verurteilten ›Ketzer‹ Wyclif und Hus verbinden konnte, vermochte er große Teile Europas zu durchdringen. ›Mönche‹ im chiliastischen Wyclifismus oder Hussitismus sind jedoch nicht mehr die Angehörigen verschiedener Orden, sondern die ›Minderbrüder‹ in Stadt und Land, die Knechte und Mägde, über die der Herr seinen Geist ausgießen wird, wie vom Propheten Joel prophezeit ist:

Nachdem Friede in Israel herrscht, will ich meinen Geist ausgießen über alles Fleisch, und eure Söhne und Töchter sollen weissagen; eure Ältesten sollen Träume haben; und eure Jünglinge sollen Gesichte sehen; auch will ich zur selben Zeit über Knechte und Mägde meinen Geist ausgießen. Und ich will Wunderzeichen geben am Himmel und auf Erden: Blut, Feuer und Rauchdampf; die Sonne soll in Finsternis und der Mond in Blut verwandelt werden, ehe denn der große und schreckliche Tag des Herrn kommt. Und es soll geschehen, wer des Herrn Namen anrufen wird, der soll errettet werden. Denn auf dem Berge Zion und zu Jerusalem wird eine Errettung sein, wie der Herr verheißen hat, auch bei den andern übrigen, die der Herr berufen wird.

Joel 3

Seit Olivis Zeiten entzündet sich die Kritik nicht nur am Reichtum an sich, sondern in zunehmendem Maße am Reichtum als Zeichen der geistarmen, sogar geistlosen Kirche. Während die Kritiker der Kirche durch die Priester immer entschiedener verfolgt werden, verdichtet sich die Sorge zum Verdacht und der Verdacht zum Wissen, daß in Rom die Vorläufer des Antichrist in die Leitung der Kirche eingedrungen sind. Es war nicht so sehr die Pestwelle, die in den Jahren 1348 bis 1352 Europa überzog, als vielmehr das große abendländische Schisma von 1378 bis 1415, das dem Chiliasmus Auftrieb und Nahrung verlieh und den umherziehenden Bußpredigern auch über den ›gemeinen Mann‹ hinaus Zugang zu den gebildeten Kreisen verschaffte. Denn nun, seit dem Jahr 1378, lagen die letzten Wehen der Priesterkirche offen zutage.

Ein Papst zu Rom und ein anderer zu Avignon verfluchten sich gegenseitig und beschworen mit Bann und Interdikt dem jeweiligen Gegner den Teufel herauf. Als im Jahre 1409 in Pisa ein Konzil zusammentrat, um dieser Verwüstung ein Ende zu setzen, bescherte es der Christenheit statt der erhofften Einheit einen dritten Papst. Zwar vermochte das Konzil zu Konstanz im Jahre 1415 die Einheit der abendländischen Kirche wiederherzustellen, doch die Erwartung einer Zeitenwende, der Traum vom Friedensreich und seinem Friedensherrscher, blieb bis ins 16. Jahrhundert lebendig.

Auch Martin Luther findet Zuspruch von Chiliasten, die ihn als Propheten der Epochenwende und als Verfechter der ›Neuzeit‹ begrüßen, der Zeit des Geistes und des Friedens. Doch diese Erwartungen mußte er enttäuschen, denn seine Reformation suchte nicht die Umwandlung der Gesellschaft durchzusetzen, um ein Tausendjähriges Reich heraufzuführen. Verbittert wendeten sich deshalb die militanten ›Gotteskämpfer‹ von ihm ab; der bekannteste unter ihnen ist Thomas Müntzer, dem eine ganze Reihe chiliastischer Propheten folgten, die alle getrieben waren von dem Willen, durch die Ausrottung der Gottlosen die Reformation noch rechtzeitig vor dem Jüngsten Tage zu verwirklichen.

Luthers Reformation ist nicht ›neuzeitlich‹ in diesem Sinne. Er ist kein Chiliast und erwartet nicht das Tausendjährige Reich.

5. Der fremde Luther

Anstatt erleichtert aufzuatmen, nach all den mittelalterlichen Spekulanten in Luther endlich einen modernen Menschen gefunden zu haben, wird man sich noch Zeit zum Staunen nehmen müssen. Denn alle geschichtsmächtigen, sozialen und politischen Ideale des christlichen Abendlandes sind aus der Erwartung eines messianischen Reichs erwachsen, dessen Vorbereitung nicht selten einen hohen Preis erfordert hatte, vor allem von den ›Gottlosen‹ auf der Gegenseite.

Abschätzig von ›utopisch‹ oder von ›Utopien‹ zu sprechen, die im ›Nirgendwo‹ (griechisch: ū tópos, kein Ort) zu finden sind, geht an der Sache vorbei. Von den Vereinigten Staaten bis zur Sowjetunion ist das Lebensgefühl eben von der Hoffnung, zum Teil sogar von der unverrückbaren Überzeugung bestimmt, daß die entworfene Zukunft ihren Ort finden wird, oder sogar schon Wirklichkeit geworden ist, wenngleich noch auf bestimmte Teile der Welt begrenzt und ›vorläufig‹ unvollkommen. Es sind mittelalterliche Reformationsvorstellungen, die säkularisiert in die Neuzeit hineinwirken und im amerikanischen Populismus, im Staatsmarxismus oder im antistaatlichen Pazifismus ihre Erfüllung suchen. Zur leeren materialistischen Hülle oder zur menschenverachtenden Diktatur wird dieser Fortschrittsglaube, wenn die Sinngebung des Lebens und die Motive zur Erneuerung der Gesellschaft nicht mehr wie im Mittelalter von der Hoffnung getragen werden, daß – wie dunkel die Gegenwart auch sei – die Zukunft dennoch in eine weltumfassende ›reformatio‹ ausmündet.

Man mag darüber streiten, ob diese Hinterlassenschaft des Mittelalters spezifisch christlicher Herkunft ist, oder ob hier ein gemeinsames jüdisch-christliches Erbe vorliegt. Unzweifelhaft bewegt jedenfalls die Hoffnung auf ein Friedensreich auch das Judentum bis hin in die Wirklichkeit des Staates Israel. Das israelische Hauptrabbinat hat ein Gebet approbiert, das für den Staat Israel als ›Anfang der Erlösung‹ bittet und von orthodoxen wie nichtorthodoxen Juden nachgesprochen und in die Tat umgesetzt wird: »Unser Vater im Himmel, Fels und Erlöser Israels, segne den Staat Israel, den Beginn unserer Erlösung, an der wir einst in ganzer Fülle teilhaben werden«.7 Viel spricht dafür, daß die hier vollzogene Verknüpfung einer konkreten Lebensgemeinschaft, wie sie der Staat Israel darstellt, mit der Hoffnung auf ein messianisches Reich nur aufgrund der Erfahrung der blutigen ›Koexistenz‹ zwischen Juden und Christen vollzogen werden konnte.Aber auch dem Verlangen der christlichen Welt, sich als Vorhut des Gottesreiches glaubwürdig auszuweisen, geht die Hoffnung einher, durch gesellschaftlichen Fortschritt eine Zeitenwende herbeizuführen. So gehört ein vitales Stück Mittelalter zum Gerüst von Neuzeit und Moderne. Darin ist Luther nicht unser Zeitgenosse geworden.

Es ist der fremde Reformator, auf den wir hier stoßen, der weder mittelalterlich gewesen noch neuzeitlich geworden ist. Wollte man diesen ganz anderen Luther konsequent in die Sprache der Moderne übersetzen, müßte man es wagen, ihn als Verfechter des ›Antizionismus‹ zu bezeichnen. Das bedeutet nicht, daß er ein Gegner des Staates Israel sein müßte und schon gar nicht, daß er für dessen Vernichtung plädieren würde. Im Gegenteil, die Existenz Israels würde ihm wohl zu denken geben angesichts seines Schwurs damals, sich als erster beschneiden zu lassen, falls es Juden je gelingen sollte, wieder einen Staat zu gründen8 – so unmöglich erschien ihm diese Vorstellung. Sein Antizionismus hat nicht einen Staat im Blick, sondern eine Ideologie, jenes Grundübel, in das sich menschliche Gemeinschaften aller Zeiten zu verstricken drohen. Luther wendet sich gegen jede Anstrengung, ein Gottesreich auf Erden aufzurichten. Gott allein wird es nach prophetischer Verheißung sein, der seinem Reich auf dem Zion, dem Tempelberg Jerusalems, die Mitte geben wird. Zionismus aber ist der Versuch, die Durchsetzung von Gottes Plänen in die eigene Verantwortung zu nehmen und das zukünftige Reich selbst auf den Weg zu bringen. In diesem Streben sind alle Menschen Zionisten, Juden wie Christen. ›Zion‹ ist überall.

Die ›modernen‹ Zionisten der Lutherzeit sind Bischöfe und Päpste, die auf Kirchenmacht und Kirchenstaat ihr Vertrauen setzen. Die römische Kurie will Zion sein, das unerschütterliche Fundament des Gottesreichs auf Erden. ›Zionistische Reformation‹ ist aus Luthers Sicht die ›Rückführung‹ der Völker und Reiche unter die Herrschaft Roms, ein Anspruch, an dem die Päpste bis weit ins 16. Jahrhundert hinein beharrlich festgehalten haben.

Anders steht es hingegen mit dem Reformeifer Roms, wenn es um den Dienst der Kirche an der Welt geht. Päpste, Priester und Prälaten suchen gleicherweise die notwendigen Reformmaßnahmen bis zum Jüngsten Tage hinauszuzögern. Anläßlich des großen Erneuerungsprogramms, das Papst Hadrian VI. auf dem zweiten Nürnberger Reichstag den Deutschen am 30. Dezember 1523 vorgelegt hatte, macht Luther – lakonisch und ironisch zugleich – deutlich, was von den Anstrengungen der Kurie zu halten ist: Sie bedarf zur Reformation zweier Männer, »der eine melkt den Bock, der andere hält das Sieb unter«.9

6. Gottesstaat als Utopie

Luther stellt sich ganz und gar der ›Neuzeit‹ entgegen, wenn er auch in den eigenen Reihen die Versuchung bekämpft, der Hand Gottes mit der Schwerthand nachzuhelfen, damit endlich und für alle Zeiten Frieden werde in der Welt. Da sind die Reichsritter, die mit der Prälaten- und Fürstenwirtschaft im Reich aufräumen wollen; es sammeln sich die Bauern, die schon längst ihr gutes altes Recht fordern und nun auch dem Gottesrecht die Bahn zu schlagen suchen; Thomas Müntzer läßt einen flammenden Aufruf nach dem anderen hinausgehen, um dem Regiment der Gottlosen ein Ende zu setzen; Huldrych Zwingli schließlich, selbstbewußter Bürger der Gottesstadt Zürich, sammelt die Feinde Habsburgs zum Kampf für das Reich Gottes.

Je nach Lage und Standpunkt gelten diese verschiedenen Gruppen und Personen der Nachwelt als Vorkämpfer der Zukunft, des ›Fortschritts‹: die mutigen Ritter treten dem Fürstenklüngel entgegen; die unterdrückten Bauern entfachen die frühproletarische Revolution; Thomas Müntzer, der Bauernprediger, ächtet die Aristokratenherrschaft; der Zürcher Stadtreformator dringt auf Demokratie in Kirche und Stadt. Wenn nur Martin Luther nicht wäre, dann ließe sich Reformationsgeschichte als die Geschichte von Deutschlands Aufbruch in die Neuzeit schreiben.

Unter der Perspektive des Fortschritts bleibt Luther eine geistlich zwar eindrucksvolle, aber doch weltentrückte, wenn nicht gar dämonische Gestalt. Warum lassen wir diesen Mann in seiner obskuren Bindung an das Jenseits nicht endlich Vergangenheit sein? »Fünfhundert Jahre sind« schließlich »genug«.

Es bleibt jedoch ein Rätsel, das auch die entschiedenste Zurückweisung der Vergangenheit nicht zu lösen vermag. Wenn Luthers Reformation tatsächlich so abseitig ist, wie konnte sie je die Klosterzelle verlassen und zur politisch mächtigen Bewegung weit über Deutschland hinaus werden? Haben alle Schüler und Anhänger den Mönch falsch verstanden? Es könnte umgekehrt auch so sein, daß die Zeitgenossen des 16. Jahrhunderts längst nicht mehr davon überzeugt waren, daß es eine Tat im Dienste Gottes sei, als Reichsritter das Schwert zu ziehen, mit den Bauern die Brandfackel zu werfen, wie Thomas Müntzer zum Kampf zu hetzen und Zwinglis Diplomatie zu betreiben. Wäre das der Weg Gottes gewesen, wäre alles einfacher – blutiger – verlaufen. Jesus Christus hätte nicht sterben müssen, sondern sich dem Schutz der Engelslegionen anvertrauen können. Doch seine Antwort an Pilatus hat den Griff zur Waffe verworfen: »Mein Reich ist nicht von dieser Welt. Wäre mein Reich von dieser Welt, meine Diener würden darum kämpfen, daß ich den Juden nicht überantwortet würde« (Joh. 18,36).

Luthers Reformationsschau ist durch dieses Bekenntnis vor Pilatus geformt. Auch wenn die Sammlung der Gotteskinder auf dem Berge Zion nahe herbeigekommen ist, bleibt es dabei, daß diese Wende allein von Gott, ohne Beihilfe des Menschen heraufgeführt werden wird. Um Zeugen für seine Reformationstheologie zu finden, mußte Luther weit in die Kirchengeschichte zurückgreifen, über Hus und Wyclif, Petrus Olivi und Joachim von Fiore hinaus. Er beruft sich auf den großen Reformprediger des 12. Jahrhunderts, auf Bernhard von Clairvaux, und auf den Kirchenvater Augustin. Hier sah er das neutestamentliche Zeugnis vom Geschehen in der Endzeit bewahrt und sachgerecht ausgelegt.

Wie so oft in der Kirche des westlichen Abendlandes war ein Werk Augustins die Grundlage, und zwar die zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat, seine reifste Schrift. Die Lage, aus der heraus Augustin geschrieben hatte, war schicksalhaft gewesen – für das römische Reich wie für die Kirche. Es war die Zeit, als dem antiken Menschen der ›Untergang des Abendlandes‹ Wirklichkeit zu werden schien. Im Jahre 410 hatte der westgotische König Alarich das ›ewige‹ Rom erobert und damit das Imperium in seinen ideellen Grundfesten getroffen. Es war, als müsse die Welt den Atem anhalten: Rom, das Symbol der Zivilisation und des Friedens, war gefallen und dem Zugriff der Barbarei schutzlos preisgegeben. Verbittert fragten die Zeitgenossen nach den Gründen für die Katastrophe. War es das Christentum gewesen? Daß Barbaren den Stolz des Imperiums vernichten konnten und Rom gefallen war, mußte die Strafe für den Abfall von den Göttern der Väter sein.

Aber auch die Christen waren zutiefst verunsichert. Was bedeutet das alles, wie sollen sie diesen Fall verstehen, wie soll es eine Zukunft ohne Rom geben? Auch für sie war eine Welt zerbrochen. Wie hatte es geschehen können, daß Gott das römische Imperium fallen ließ, das er doch durch seinen Kaiser Konstantin der Kirche Christi zugeführt hatte?

Augustin war diesen Fragen nicht ausgewichen, sondern hatte Gläubigen und Ungläubigen die Träume über das klassische wie über das christliche Rom ausgetrieben. Das Imperium der Heiden – was war es anderes als eine große Räuberbande? Und das Rom der Christen – ist das etwa der Vorposten des Gottesreichs? Nein, denn die Geschichte zwischen der ersten Ankunft Christi im Fleisch und seiner Wiederkunft verläuft nicht in den imperialen Bahnen eines Gottesreichs auf Erden. In den tausend Jahren zwischen der Geburt und der endgültigen Rückkehr Christi werden Staaten und Kulturen kommen und vergehen; auch Rom macht da keine Ausnahme. Einzig der Gottesstaat bleibt, der aber ist auf Erden kein Machtfaktor, sondern die waffenlose Gemeinschaft wahrer Christen. Am Ende der tausend Jahre wird sich die endzeitliche Prophetie des Sehers der Offenbarung des Johannes erfüllen: »Der Teufel wird für kurze Zeit entfesselt werden« (20,3). Dann bricht für die Christenheit eine Schreckenszeit an, die ohne Beispiel ist. Die Gefahr durch Barbaren und Heiden jetzt ist nichts im Vergleich zu dem Terror am Ende, wenn der Satan über Gott zu siegen scheint, und selbst das Evangelium, Kraft und Trost der Christenheit, nur noch im Geheimen verkündigt werden kann. Nur über die Art und Form des Endkampfes ist sich Augustin nicht völlig sicher: Wird der Antichrist in der Kirche selbst erscheinen oder wird er eine Gegenkirche gründen? Keinen Zweifel aber gibt es daran, daß der Gottesstaat bis in seine Substanz gefährdet sein wird. Das ist Augustins christliche Utopie.

7. Der Antichrist und sein Geschäft

Luthers Rede vom Antichrist ist heute fremd geworden. Aber seine Schau kommt nicht nur aus dem phantasiegeladenen Zeitgeist, und die Furcht vor dem Antichrist entspringt keineswegs allein dem Herbst des Mittelalters als einer angstumwogten Zeit, die so in den Bann des Schreckens geschlagen war, daß nur der Ausweg blieb, sich für den apokalyptischen Kampf der Titanen zu wappnen.

Luther war von den Ängsten seiner Zeit nicht unberührt, und eben darum hat er wohl auch so nachhaltig in sie hineinsprechen können. Wirklich geprägt hatte ihn jedoch nicht die Angst des späten Mittelalters, sondern die Schule Augustins, aus dessen Geschichts- und Endzeitdeutung er die Geschehnisse seines Jahrhunderts entschlüsselte.

Es war aber nicht ausschließlich Augustin, der Luther in dieser Sicht prägte. Wichtig blieb stets Bernhard von Clairvaux († 1143), für Luther einer der letzten Kirchenväter, der heutigen Geschichtsschreibung als Reformer und Kreuzzugsprediger eine Zentralgestalt des Mittelalters. Bernhard hatte die Endzeitauffassung Augustins aufgenommen und dem Lauf der Zeiten angepaßt.

Als Luther während des Sommers 1514 im Hörsaal zum ersten Male seine Stimme gegen die Ablässe erhob, verband er diesen Angriff mit Bernhards Epocheneinteilung der Welt- und Kirchengeschichte während der tausend Jahre von der Geburt Christi bis zum Ende: In ihrer Anfangszeit hatte die Kirche blutige Verfolgungen zu erleiden, als die Märtyrer ihr Leben um des Glaubens willen lassen mußten. Es folgte dann das Zeitalter der Irrlehrer, die weit subtiler und damit weit gefährlicher die Kirche durch Angriffe gegen die christliche Lehre zu zerstören suchten. Hier und jetzt aber ist der Christenheit die tiefste und radikalste Gefahr erwachsen, und zwar aus der Kirche selbst heraus. Bernhard hatte mit allem Nachdruck vor dieser inneren Zersetzung gewarnt: Was uns jetzt ins Haus steht, ist die unerhörte Verführung der einfachen Gläubigen durch den großen schrecklichen Widersacher – »das ist der Antichrist, der verlogene Lügner … den allein der Herr Jesus mit dem flammenden Geist seines Mundes töten und zur Zeit seiner strahlenden Wiederkunft vernichten wird«.10

Die Diagnose Bernhards – die Kirche ist ›unheilbar‹ krank – läßt Luther in diesem Sommer 1514 noch beiseite. Stattdessen greift er Bernhards Epochendeutung auf, um die Abwehrkräfte zu alarmieren und um aufzuzeigen, daß die Zeiten von äußerem Frieden und sattem Wohlstand für die Kirche brandgefährlich sind. Sie richtet auf Erden ihre Heimat ein, macht sich breit und schachert sich reich. Sie verkauft sogar Sicherheit, indem sie durch Ablässe die Christen vor Gottes heilsamer Strafe zu schützen verspricht.11 Bereits drei Jahre vor dem Thesenanschlag sieht Luther im Ablaßhandel den Ausdruck einer tiefen kirchlichen Verirrung. Vorsichtig noch – nur für uns heute, im Rückblick, als Ankündigung eines kommenden Kampfes erkennbar – warnt Luther seine Studenten vor der Gefahr einer widerchristlichen Perversion in der Kirche.

Die Schilderung der Zeichen der Endzeit findet er im Evangelium des Matthäus:

Und Jesus ging hinweg von dem Tempel, und seine Jünger traten zu ihm, daß sie ihm zeigten des Tempels Gebäude. Er aber sprach zu ihnen: Sehet ihr nicht das alles? Wahrlich, ich sage euch: Es wird hier nicht ein Stein auf dem andern bleiben, der nicht zerbrochen werde.

Und als er auf dem Ölberge saß, traten zu ihm seine Jünger und sprachen: Sage uns, wann wird das geschehen? Und welches wird das Zeichen sein deines Kommens und des Endes der Welt? Jesus aber antwortete und sprach zu ihnen: Sehet zu, daß euch nicht jemand verführe. Denn es werden viele kommen unter meinem Namen und sagen: Ich bin der Christus, und werden viele verführen. Ihr werdet hören von Kriegen und Kriegsgeschrei; sehet zu und erschrecket nicht. Denn das muß so geschehen; aber es ist noch nicht das Ende. Denn es wird sich empören ein Volk wider das andere, und werden sein teure Zeit und Erdbeben hin und her. Das alles aber ist der Anfang der Wehen.

Alsdann werden sie euch überantworten in Trübsal und werden euch töten. Und ihr werdet gehaßt werden um meines Namens willen von allen Völkern. Dann werden viele der Anfechtung erliegen und werden sich untereinander hassen. Und es werden sich viele falsche Propheten erheben und werden viele verführen.

Und weil der Unglaube wird überhandnehmen, wird die Liebe in vielen erkalten. Wer aber beharret bis ans Ende, der wird selig. Und es wird gepredigt werden dies Evangelium vom Reich in der ganzen Welt zum Zeugnis für alle Völker, und dann wird das Ende kommen.

Matth. 24,1–14

Die Übertragung der endzeitlichen Verkündigung Jesu auf die Situation der Kirche ist Luther von Anfang an selbstverständlich gewesen; und die Todeswarnungen Bernhards hat er – das wird hier deutlich – doch nicht gänzlich übergangen: »Nach meiner Deutung rechnet das Matthäusevangelium eine solche Verwirrung wie den Ablaßhandel zu den Zeichen der Endzeit«.12 In den kommenden fünf Jahren – von 1514 bis 1519 – wird ihm diese Sicht zur Sicherheit.

Der Traditionshintergrund macht Luthers Verständnis von Reformation nach zwei Richtungen hin deutlich. Zunächst: Es ist nicht mehr getan mit kühler, distanzierter Analyse von Zeit und Geschichte. Luther steht vielmehr zwischen Hoffen und Bangen, daß der Tag Gottes jeden Tag hereinbrechen werde. Denn jene Zeit der Entfesselung des Teufels, die Augustin noch in ferner Zukunft erwartete, die sich in Bernhards Tagen anzukündigen schien, ist jetzt Wirklichkeit geworden. Seitdem sich die Kirche mit der vollen Wucht ihrer Autorität, mit Kirchenrecht und Papstgewalt, hinter den Ablaß gestellt hat, ist kein Zweifel mehr möglich: Der Antichrist ist im Kommen, die Endzeit hat begonnen.13

Jetzt ist die Zeit der Selbstreform vorbei, nicht mehr Mißbräuche und Ärgernisse stehen zur Debatte, sondern die Bedrohung der ganzen Kirche bis in ihre Fundamente. Hier helfen keine Reformkuren mehr, sondern einzig diejenige Reformation, die Gott selbst am Jüngsten Tage durchführen wird. Wenn jetzt, seit dem Jahre 1518, das Evangelium wieder vollgültig und ohne menschliche Verzerrungen verkündigt wird, dann ist das kein Zeichen der Heilung, sondern die Erfüllung von Jesu Prophetie: »Und es wird gepredigt werden dies Evangelium vom Reich in der ganzen Welt zum Zeugnis für alle Völker – und dann wird das Ende kommen« (Matth. 24,14). Das Evangelium wird allerdings den Widersacher nicht zurückschlagen, sondern zu verstärkten Angriffen auf das Volk Gottes reizen. Eben daraus entstehen die ›Wehen der Endzeit‹.

Wie steht es nun um Luthers Reformation? Nach den Regeln der historischen Wissenschaft geht die Reformation der Gegenreformation voraus. Nach Maßgabe endzeitlicher Geschichtsdeutung ist das umgekehrt: Die Gegenreformation geht der Reformation voraus. Daß Luther die Botschaft vom Kreuz wieder öffentlich verkündigt, ist sicherlich das Werk Gottes an seiner verfolgten Kirche. Doch die große Reformation ist diese Tat eben nicht, sondern nur Vorspiel zur Gegenreformation. Es ist also nichts mit dem Tausendjährigen Friedensreich, und weder Schwert noch Macht, auch keine produktive Utopie, wird dem messianischen Reich vorarbeiten. Dem Christen bleibt nur die Zumutung des strikten Pazifismus: dulden, ausharren, warten – öffentlich das Evangelium verkündigen, offen Gottes Eingreifen erbitten: »Das einzige, was dich somit in dieser letzten Phase tröstet, ist der Jüngste Tag und dein Glaube, daß der Herr regiert in Ewigkeit – letztlich werden alle Gottlosen vergehen«.14

Die andere Stoßrichtung von Luthers Reformationsschau bezieht sich auf Ordnung und Besserung in der Welt. Noch einmal ist in den Wittenberger Hörsaal zur Zeit des Sommersemesters 1514 zurückzukehren, um Luthers Warnungen vor dem Ablaßhandel der Kirche zu hören. Daß die Kurie Versicherungen verkauft, um die Christen vor Gottes heilsamer Strafe zu schützen, ist die verheerende Folge einer Kirchenpolitik, deren Ziel darin besteht, die Herrschaft Roms über das Volk Gottes nach innen und außen abzusichern. Für die Ehre Gottes und für das Wachstum der Kirche, so lautet ohne jede Scham die Propaganda, wird der Kirchenstaat erweitert und werden heilige Kriege geführt. Luthers Kommentar: »Noch nie ist es der Kirche so schlecht gegangen«.15

In den kommenden Jahren wird Luther nun auch die staatspolitischen Folgen dieser kurialen Machtpolitik hervorheben: Noch nie ist es der Welt so schlecht gegangen. Der Fürst der Finsternis begnügt sich nämlich nicht mit dem Einbruch in die Kirche, er will auch die Welt regieren, um – wie von Anfang an geplant – die Schöpfung Gottes zu zerstören und wieder Chaos anzurichten. Es geht in dieser, nun Wirklichkeit gewordenen Endzeit also nicht nur um das Ausharren im Glauben, sondern auch um das Überleben in der Welt. Es ist von elementarer Bedeutung, daß Luthers Abkehr von allen Geschichtsutopien nicht zur Auslieferung von Kirche und Welt an das Chaos führt. Christen sind bedroht, aber nicht ohne Hilfe, sie sind angegriffen, aber nicht wehrlos. Wo das Evangelium verkündigt wird, gibt es die Möglichkeit, die zerstörenden Anschläge des Satans zu überleben. Wo christliche Lehre die Obrigkeiten aus den Fängen des Antichrist reißt, kann die Welt wieder zu ihrem Recht kommen. Diese Emanzipation der Welt, ihres profanen Rechtes und ihrer staatlichen Ordnungen, hält Luther für notwendig und möglich. Für diese menschenmögliche Aufgabe benutzt er aber nicht das große Wort ›Reformation‹, sondern den nüchternen, weltlichen, praktischen, irdischen, den eben relativen Begriff ›Besserung‹.

8. »Buße ist besser als Ablaß«

Luthers Ablaßkritik war keineswegs neu und unerhört; sie konnte damals und kann heute auch von Reformkatholiken mitvollzogen werden. Selbst im eigenen Orden, der sich so vehement für die Stärkung der Papstautorität eingesetzt hatte, waren Stimmen gegen die Ablässe der Kurie laut geworden. Um das Jahr 1452 hatte der Augustiner Gottschalk Hollen die These vorgetragen: »Buße ist besser als Ablaß«. Man muß einhalten angesichts dieser zwar einleuchtenden, aber zugleich auch eigentümlichen Formulierung. Sollte denn der Ablaß auch ohne Buße gewährt worden sein, so daß der Sünder sich für gutes Geld die Erforschung seines Gewissens hätte ersparen können? So sollte es in der Tat nicht sein; am Beichtstuhl führte kein Weg vorbei. Nur indem er am Sakrament der Buße teilhatte, durfte der Gläubige sicher sein, daß Gott ihm die Sündenschuld vergeben und die dafür drohende ewige Höllenstrafe erlassen hatte. Übrig blieben jedoch die zeitlichen Sündenstrafen, die der von seiner Schuld Absolvierte noch zu gewärtigen hatte, sei es hier auf Erden, sei es im Fegefeuer. Um diese zeitlichen Sündenstrafen geht es im Ablaß.

Die Kirche kann einem reuigen Beichtkind jene Leistungen ganz oder teilweise erlassen, die ihm als Strafe für seine Sünden auferlegt sind. Der Strafnachlaß setzt also die Buße des Sünders voraus. Und dennoch ist die Warnung des Augustinermönchs nicht unberechtigt: Eine besondere und heißbegehrte Art von Ablässen geht weit über den Erlaß zeitlicher Sündenstrafen hinaus. In den sogenannten Jubelablässen, die allein der Papst ausschreiben kann, wird die vollständige Vergebung von Strafe und Schuld angepriesen, so daß der Besuch des Beichtstuhls zwar noch nötig ist, die Bußgesinnung, Voraussetzung für die Vergebung der Schuld, sich aber durch den Jubelablaßbrief ausweisen darf.

Luther hat seine Einwände gegen die Theorie und Praxis des Strafnachlasses ähnlich formulieren können wie Hollen. Doch im Entscheidenden geht er über die spätmittelalterliche Ablaßkritik hinaus: Seine fünfundneunzig Thesen vom 31. Oktober 1517 stehen unter dem Motto: Gute Werke sind besser als Ablässe.

»Lehren soll man die Christen: Wer einem Armen etwas gibt, wer einem Bedürftigen etwas leiht, der handelt besser, als wenn er Ablaßbriefe kauft« (These 43).

»Lehren soll man die Christen: Wer einen Bedürftigen sieht, an ihm aber vorbeischaut und stattdessen Ablaß kauft, der erwirbt nicht den Strafnachlaß des Papstes, sondern den Zorn Gottes« (These 45).

Die beste Buße ist Besserung, diese aber zielt auf das Leben in der Welt und steht deshalb im Gegensatz zur vermeintlich heiligen Weltflucht.

»Lehren soll man die Christen: Wer keinen überflüssigen Reichtum besitzt, ist gehalten, alles Notwendige für seine Familie zu bewahren und keinesfalls in Ablässe zu investieren« (These 46).

Luther hat immer die Notwendigkeit von guten Werken vertreten: »Man sollte mich Doctor bonorum operum, Lehrer der guten Werke nennen«. Sie gelten – spätestens seit 1516 – zwar nicht mehr als Verdienste vor Gott, sind aber unabdingbar notwendig als Dienst an der Welt und ihren Ordnungen. Das wird in den kommenden Jahren programmatisch ausgearbeitet. Der frühe Luther, in den Wittenberger Anfangsjahren, war als Professor ein Bußprophet. Im Jahre 1520, als der Mönch mit seinen großen Schriften aus der Klosterzelle an die Öffentlichkeit trat, erwies er sich bereits als weltzugewandt und weltgewandt.

Das ist alles andere als selbstverständlich. Das Mittelalter kennt viele Bußprediger, asketische Gestalten, die – des Wortes mächtig – die Massen zur Reform aufrufen, um die Gesellschaft nach dem Vorbild mönchischer Ideale umzugestalten. Ein Leben allein im Dienste der Heiligkeit hat seinen Eindruck nie verfehlt. Der Schüler Martin, so erinnert sich 1533 der erwachsene Doktor, hatte einst in Magdeburg solch einen Heiligen angestaunt: »Als ich in meinem vierzehnten Jahr zu Magdeburg in die Schule ging, habe ich mit eigenen Augen einen Fürsten von Anhalt gesehen …, der in der Barfüßerkappe [als Franziskanermönch] auf der Breiten Straße nach Brot ging und den Sack trug wie ein Esel, daß er sich zur Erde krümmen mußte … Er hatte so sehr gefastet, gewacht, sich kasteit, daß er aussah wie der Tod, lauter Bein und Haut; er starb auch bald … Wer ihn ansah, der schmatzte vor Andacht und mußte sich seines weltlichen Standes schämen«.16

Das Bild, das Lukas Cranach im Jahre 1520 vom Augustinereremiten Martin Luther in Kupfer gestochen hatte, trägt genau diese Züge eines mönchischen Bußpredigers: der Savonarola aus Wittenberg, das Gegenbild zum verfressenen Mönch. Cranachs Kupferstich bleibt in diesem Schema mönchischer Heiligkeit – und geht damit an Luther vorbei. Seine Reformpredigt ist nicht asketisch entrückt, sondern gilt der Welt – nicht um sie in ein Kloster zu verwandeln, sondern damit sie Welt bleibe und so werde, was sie ist: Gottes gute Schöpfung. Luther spricht sich dafür aus, nach weltlichen Gesetzen Recht zu sprechen – gerade er, der ein Leben lang nur beißenden Spott für Juristen und ihre Jurisprudenz übrig hat. Er verteidigt die Menschlichkeit des staatlichen Rechtes, das »besser, reichhaltiger, redlicher ist, als das kanonische Recht«.17

Ende Oktober 1520 veröffentlichte Luther sein Manifest über die Freiheit eines Christenmenschen. Dort geht es um die Befreiung zum Heil und zugleich um die Befreiung zum Handeln. »Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan«.18 Freigemacht von den Zwängen des Gesetzes ist der Gläubige zum Erben von Christi Heiligkeit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit geworden: »Ist nun das nicht eine fröhliche Wirtschaft, da der reiche, edle, fromme Bräutigam Christus das arme, verachtete, böse Hürlein zur Ehe nimmt und sie entledigt von allem Übel, zieret mit allen Gütern?«19

Diese ›fröhliche Wirtschaft‹ ist die Befreiung aus der Sklaverei des Heilshungers und der Heilsangst. Das ›arme, verachtete, böse Hürlein‹ kann nun selber von der Freiheit austeilen, die es umsonst empfangen hat. Wie Christus uns zu Diensten war, so sollten auch wir mit unserer Tat dem Nächsten helfen, ihm ›zu Willen und Besserung‹.

Christliche Freiheit wird umsonst empfangen und umsonst dem Nächsten mitgeteilt. Deshalb ist »ein Christenmensch ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan«.20 Die kollektive Dimension dieser Dienstbarkeit, die gesellschaftliche Besserung, hatte Luther zwei Monate zuvor in seiner Schrift an ›König, Fürsten, Adel, Städte und Gemeinden‹21 – der ursprüngliche Titel seiner Adelsschrift – herausgestellt. Dem Luxus in der Lebensführung ist zu wehren, »wodurch so viel Adel und reiches Volk verarmt«; der Handel muß reguliert werden, damit nicht »das Geld aus deutschen Landen geführet wird«; der Wucher ist »das größte Unglück deutscher Nation … sollte er noch hundert Jahre bestehen, so wäre es nicht möglich, daß Deutschland einen Pfennig behielte«. Gleichfalls sittenwidrig sind die Geschäftsmonopole, »hier müßte man wahrlich auch den Fuggern und dergleichen Gesellschaften einen Zaum ins Maul legen«; und schließlich: »Ist es nicht ein jämmerliches Ding, daß wir Christen unter uns sollten halten freie, öffentliche Hurenhäuser …«!22

Diese praktischen Maßnahmen zielen nicht auf die Verwirklichung der geschichtsmächtigen mittelalterlichen Utopien von Reformation. Welten trennen die Adelsschrift von den Träumen mittelalterlicher Reformschriften mit ihren Hoffnungen auf die Umwandlung der Gesellschaft durch Engelspapst oder Friedenskaiser. Luthers Programm bedarf auch nicht militanter Heiliger der letzten Tage, die, ohne Rücksicht auf Verluste, dem Herrn ›die Wege in der Wüste ebnen‹. Er trägt seine Besserungsvorschläge deshalb auch nicht mit dem endgültigen Ton des Theokraten vor, der seine Welt endlich und für immer nach den Gesetzen Gottes neu einzurichten hat. Dem Reformkatalog Luthers mangelt jeder Anspruch auf ewige Gültigkeit; er umfaßt, wie er sagt, nicht mehr als die Vorschläge eines Theologen, der um die Probleme seiner Zeit weiß, ohne alle praktischen Aspekte überschauen zu können. Reformation als ›Besserung‹ bedarf nicht der letzten, autoritativen, irrtumslosen Entscheidung, sondern der politischen Erfahrung und des Sachverstandes der Experten.

Luther hat sich nie als ›Reformator‹ bezeichnet. Prophet scheute er sich nicht zu sein; als ›Evangelist‹ wollte er die frohe Botschaft verbreiten; Prediger, Doktor oder Professor nannte er sich und war es auch. Doch nie hat er den Anspruch erhoben, Reformator zu sein, genausowenig wie er sein Werk als ›Reformation‹ ausgegeben hat.

Der Sprachgebrauch entspricht dem Sachverhalt, daß ›Reformation‹ die endgültige Tat Gottes sein wird. Griff Luther dennoch – selten genug – den gängigen Begriff ›reformatio‹ auf, so meinte er ›weltliche Besserung‹. Doch auch hier muß für heute präziser übersetzt werden, denn er war kein Weltverbesserer, der eine erfolgversprechende Offensive zur geistigen Aufrüstung der Neuzeit startete – gegen Sünde, Krieg und Elend. Nicht die Neuzeit, sondern die Endzeit wird von Luther ausgerufen, zwar das Ende des Mittelalters, aber zugleich der Anfang vom Ende aller Zeiten.

Luthers Besserungsvorschläge sind deshalb nicht als Lebensethik zu bezeichnen, was zur Verwirrung nach wie vor Anlaß gibt. So faszinierend und richtungsweisend sein Ruf zum spontanen Handeln in Freiheit auch heute noch ist, so hat er doch den Regierungen und Gesellschaften, die sich auf Jahrhunderte einrichten, kein ›Handbuch des öffentlichen Lebens‹, kein verbindliches Programm neuzeitlicher Politik hinterlassen. Seine Ethik ist ›Überlebensethik in gefährlichen Zeiten‹. Im Kontext von Chaos und Gefahr ist sie allerdings lebensnotwendig, nüchtern, praktisch, nicht gesetzlich sondern anpassungsfähig an die Not der Zeit. Der Glaube zerschlägt jeden Anspruch auf ewige Gültigkeit und verleiht stattdessen das Augenmaß für wahren Menschendienst, der das Elend nicht ideologisch überhöht als notwendiges Opfer angesichts zu erwartender Gewinne am Ende. Lebt der Christ zwischen der Wut des Teufels und dem Zorn Gottes, zwischen der Macht des Chaos und dem kommenden Gericht, dann ist die verbleibende Zeit zu nützen und die Schöpfung, unser Lebensraum, nach Kräften zu schützen. Bis zur letzten Stunde besteht der Gottesauftrag, für die Welt zu sorgen; darin – nur darin – ist der Mensch Helfer Gottes: »Ja, er kann’s wohl allein tun, aber will es nicht; er will daß wir mit ihm wirken und tut uns die Ehre, daß er mit uns und durch uns sein Werk vollziehen will, und wenn wir diese Ehre nicht wünschen, so wird er allein den Armen helfen …«.23

Über die Verweigerer wird Gottes Gericht heraufziehen, mögen sie auch noch so viele Messen gestiftet, an Pilgerfahrten teilgenommen oder gegen Ketzer gekämpft haben: Sollen das etwa gute Werke sein, Familie, Haus und Hof zurückzulassen, um dem eigenen Heil nachzujagen? Da lacht der Teufel, weil wir Gott schaden, ihm aber helfen, das ersehnte Chaos herbeizuführen.

Luther hat das Ziel christlicher Ethik vom Himmel auf die Erde verlegt. Gute Werke schaffen ›Heil‹, nunmehr das Heil des Überlebens in einer bedrohten Welt.

Luthers Verkündigung von der kommenden Reformation und sein Drängen auf Besserung sind nur auf dem Hintergrund des Mittelalters zu verstehen. Nicht ohne das Mittelalter entstanden, bedeutet Luthers Endzeitschau die Verneinung aller, auch neuzeitlicher Anläufe zur Umgestaltung der Welt, angefangen von der Reichserwartung eines Joachim von Fiore bis zu den Kämpfen der Bauern für ihr Gottesrecht. Einen radikalen Anhänger Bernhards von Clairvaux könnte man Luther nennen, radikal deshalb, weil sich die Zeiten inzwischen so zugespitzt haben, daß Kreuzzugspredigten nicht mehr zur Befreiung des Heiligen Landes sondern zur Befreiung der Heiligen aufzurufen haben. Angesichts der fortgeschrittenen Weltzeit sind Kreuzzüge daher nicht mit Heeresmacht zu führen, sondern mit der Gewalt der Verkündigung vom Kreuzestod des machtlosen Christus.

Von einer ›Einführung der Reformation‹ durch Luther kann also nicht die Rede sein. Aus seiner Sicht geht es um Maßnahmen zur Besserung der Welt, damit sie bis zu dem Zeitpunkt überleben kann, an dem Gott dem Chaos endgültig ein Ende setzen wird. Dieses Verständnis vom Leben in der Endzeit macht dem Menschen der Neuzeit den Zugang zu Luther schwer: Der Wittenberger provoziert geradezu die Umdeutung, daß ihn die Gegner ins Mittelalter zurückstoßen und die Anhänger ihn als neuzeitlichen Träger des Fortschritts stilisieren.

Die Tatsache, daß Luther sich nicht auf die Epoche des Mittelalters oder der Neuzeit verrechnen läßt, ist zugleich der Grund für seine Begabung, dem Menschen seiner Zeit wieder lebensnah und erfahrungsgesättigt die urchristliche Botschaft vom nahen Einbruch der Gottesherrschaft zu verkündigen. Trotz – nach heutigen Maßstäben – dürftiger Sprachkenntnisse und mangelnder wissenschaftlicher Hilfsmittel war er der theologischen Wissenschaft um Jahrhunderte voraus mit seiner Weisung für das Leben der Christenheit zwischen den Zeiten.

III. Ein Urereignis

1. Was haften blieb: Vater Hans

Ruhm dem Luther! Ewiger Ruhm dem teuren Manne, dem wir die Rettung unserer edelsten Güter verdanken, und von dessen Wohltaten wir noch heute leben! Es ziemt uns wenig, über die Beschränktheit seiner Ansichten zu klagen. Der Zwerg, der auf den Schultern des Riesen steht, kann freilich weiter schauen als dieser selbst, besonders wenn er eine Brille aufsetzt; aber zu der erhöhten Anschauung fehlt das hohe Gefühl, das Riesenherz, das wir uns nicht aneignen können.1

Auch das ist Martin Luther, den der ›aufgeklärte Weltbürger‹ Heinrich Heine seiner Zeit als Spiegel hier vor Augen hält. Dem Zwergen von heute, der dem Dunkel und Dünkel des Mittelalters mit ein wenig Glück entronnen ist, steht die Größe von damals entgegen. Nur ein ›Riesenherz‹ vermochte solch eine Befreiungstat zu vollbringen, nur eine Gestalt, die in sich selbst ruht – einmalig, genial, und ›letztlich‹ nicht erklärbar.

Es ist die Aufgabe des Historikers, sich dieser Geniedeutung eines Dichters mit allen Kräften und so entschieden wie möglich zu widersetzen. Psychologie und Sozialgeschichte lassen sich nicht mit dem Hinweis auf das ›Geheimnis des Herzens‹ zufriedenstellen. Sollte es nicht möglich sein, mehr über diese Person zu erfahren, genauer ihre seelische Verfassung zu analysieren und näher an ihre Umwelt heranzutreten, damit deutlich werde, aus welchen Quellen ein solches Leben schöpft? Zeugnisse, die uns in Stand setzen würden, alle diese Fragen zu beantworten sind äußerst dürftig; aber gerade deswegen darf man keine der möglichen Erklärungshilfen unbeachtet beiseite lassen- auch nicht aus ›grundsätzlichen Erwägungen‹, und seien sie noch so imponierend prinzipiell gehalten?2

Als Grundlage seiner Entwicklung in Kindheit und Jugend und als erste Umwelt verlangt Luthers Elternhaus besondere Aufmerksamkeit. Luther wurde im Zentrum der Grafschaft Mansfeld geboren, in Eisleben, einer Kleinstadt mit nicht mehr als viertausend Einwohnern, etwa hundertzehn Kilometer südwestlich von Wittenberg und fünfundneunzig Kilometer nordöstlich von Erfurt. Als Mansfelder hat Luther sich immer gefühlt; auch noch in seinem letzten Dienst als Vermittler zwischen streitenden Landesherren blieb er seiner Grafschaft verbunden.

Als Geburtsjahr nennt Luther einmal ganz eindeutig 1484: »Ich bin 1484 in Mansfeld [in der Grafschaft Mansfeld] geboren, das ist sicher.« Wie im Falle des Erasmus von Rotterdam droht aber auch bei ihm die frühe Chronologie durcheinander zu geraten. Eigentlich sollte er sein Geburtsjahr wissen, doch wußte es nicht einmal seine Mutter genau; über Menschenleben wurden damals noch keine Bücher geführt – es sei denn im Himmel. Sein jüngerer Kollege und Biograph, Philipp Melanchthon, hielt unbeirrt am Jahre 1483 fest und stützte sich dabei auf das von ihm erarbeitete Lutherhoroskop. Wie oft hat Melanchthon wegen seines Vertrauens in die Kunst der Astrologie den Spott des älteren Freundes zu hören bekommen. Tatsächlich spricht aber vieles dafür, daß der ›Sterndeuter‹ diesmal recht hatte und Luther am 10. November 1483 geboren und wie üblich bereits am nächsten Tage getauft wurde auf den Namen des Tagesheiligen Martin.

Bereits ein Jahr nach der Geburt Martins, des zweiten Sohnes der Luders, zog die Familie nach Mansfeld, das etwa zwölf Kilometer von Eisleben entfernt liegt. Das kleine Mansfeld, mit seinen zweitausend Einwohnern gerade halb so groß wie Eisleben, bot dem Vater die Möglichkeit, sich als ›Hüttenmeister‹ am dortigen florierenden Kupferbergbau zu beteiligen. Hans Luder war Bergmann, aus Möhra bei Eisenach gebürtig, im thüringischen Teil des Kurfürstentums Sachsen gelegen. Er entstammte bäuerlichen Verhältnissen, hatte es aber schon bald nach der Geburt Martins zu Ansehen und Auskommen gebracht, als Hüttenmeister, also Pächter einer Kupfermine der Grafen von Mansfeld; und das, obwohl der Kupferbergbau konjunkturanfällig und mit hohen Investitionskosten belastet war.

Großvater Heine Luder war Bauer, ein Erbzinser, der dem sächsischen Kurfürsten mit einer bescheidenen jährlichen Steuer verpflichtet war. Als Großvater Luder in Möhra eine Ziegler heiratete, hatten sich zwei der wohlhabendsten Bauerngeschlechter des Dorfes miteinander verbunden, und die Luders konnten fortan ein ordentliches Anwesen ihren Besitz nennen. Martin Luther war kein Bauer, doch von der Familie des Vaters her in bäuerliche Verhältnisse soweit eingeweiht, daß er um das Recht mancher Bauernklagen wußte und dieses auch zugestand, als er im Bauernkriegsjahr 1525 zwischen den Parteien zu vermitteln suchte: »Was hilfts, wenn der Acker eines Bauern soviel Gulden wie Halme und Körner trüge, die Obrigkeit aber desto mehr nimmt, ihren Luxus immer größer macht, und das Gut verschleudert mit Kleidern, Fressen, Saufen, Bauen und dergleichen, als wäre es Spreu?«3

Trotz dieser deutlichen Worte wäre es falsch, die Lage der Bauern Mitteldeutschlands mit derjenigen im Südwesten des Reichs, im Elsaß, am Oberrhein oder in Württemberg gleichsetzen zu wollen, wo Rechtlosigkeit und Ausbeutung die Leibeigenen und Pächter geradezu in den Krieg trieben. Die Bauern in Möhra hingegen besaßen Höfe und keine Klitschen. Sie übten zusammen mit den Bewohnern der umliegenden Dörfer gemeinsame Selbstverwaltung aus, sie hatten ihre Gemeindekasse und erließen eigene Ortsgesetze. Das weitsichtige Verbot, Höfe aufzuteilen, wurde durchgehalten. Jeweils der jüngste Sohn einer Bauersfamilie erbte das Anwesen, die anderen Kinder mußten entweder einheiraten oder ihr Auskommen in anderen Berufen suchen. So auch Martins Vater, Hans Luder. Was blieb einem jungen Mann vom Lande übrig? Lesen und schreiben konnte er wohl nicht, denn Möhra hatte keine Pfarrei oder Schule, also nutzte er die Chance in der prosperierenden Kupferindustrie der Grafschaft Mansfeld.

Doch das Bild eines sparsamen Vaters, dem aus eigener Kraft durch harte Arbeit ein steiler sozialer Aufstieg vom armen Bauernsohn zum selbständigen Unternehmer gelungen war, erfordert in doppelter Hinsicht eine Korrektur. Die erste betrifft den Erfolg des Lebensweges. Der Einstieg in den Kupferbergbau war mit erheblichen Risiken belastet, die auch Hans Luder zu spüren bekam. Über Jahre hinweg war er mit der beträchtlichen Summe von mehreren tausend Gulden der weiterverarbeitenden Kupfergesellschaft verpflichtet, die nicht nur die Materialien zum Abbau und Schmelzen des Kupfers vorfinanzierte, sondern auch den Vertrieb des Produkts besorgte und somit die Verkaufspreise bestimmte. Zeitweilig ist Luder ganz in die Abhängigkeit dieser Gesellschaft geraten, und verschuldet blieb er bis zum Jahre 1529. Ein armer Mann war er dennoch nicht, denn als Hans im Jahre 1530 starb, konnte er das nicht unbeträchtliche Vermögen von zwölfhundertfünfzig Gulden hinterlassen, immerhin mehr als das zehnfache Jahresgehalt eines durchschnittlichen Wittenberger Professors.

Das Auf und Ab der Geschäfte macht es wahrscheinlich, daß der junge Martin von den Problemen mit Finanzen und Zinsen und den Sorgen mit den Handelsgesellschaften zu hören bekam. Später jedoch befaßte er sich überraschend unakademisch, vielmehr kundig und kritisch mit dem weitreichenden Einfluß großer Kapitalgesellschaften. Die Familie Luder hatte alle Schwierigkeiten eines mittleren Unternehmens durchzustehen. Wenn man auch nicht arm war, so gehörte Sparsamkeit doch unabdingbar zum Zuschnitt des Hauses. Noch spät erinnerte sich Martin, daß seine frühen Jahre nicht üppig gewesen waren. Die Mutter hatte alle Mühe, die vielen Münder der Familie zu stopfen. Übrigens ist nicht ganz klar, wieviel Geschwister Martin hatte; mit Sicherheit waren es der Bruder Jakob und drei Schwestern, die von insgesamt wohl neun Kindern das Erwachsenenalter erreichten.

Daß Martin zur Schule gehen konnte, war keineswegs selbstverständlich, auch wenn die Familie die Auslagen für die Ausbildung in Magdeburg und Eisenach aufbringen konnte. Der Sohn wenigstens äußerte sich mit Dankbarkeit, daß der Vater ihm den Schulbesuch ermöglicht hatte. In Erfurt, an der Universität, galt Martin Luther bereits als Sohn begüterter Eltern, der seine Immatrikulationsgebühren in voller Höhe zahlen konnte. Die Schreibweise seines Namens wurde nun eleganteren akademischen Bräuchen angepaßt, in der Universitätsliste, der Matrikel, erscheint der Student Luder als »Martinus Ludher ex Mansfeld«. Später, seit dem Jahre 1518, schrieb sich der Ludher dann endgültig Luther. In einem seiner letzten Briefe spricht er aber wieder von »meiner lieben hausfrauwen Ludherin«.

Als Martin, inzwischen Augustinermönch, im Jahre 1507 seine Primiz, die erste Messe eines neugeweihten Priesters, feierte, trat Vater Hans als wohlhabender Unternehmer auf. Er ritt mit zwanzig Reitern nach Erfurt ein und beschenkte das Kloster mit der wahrhaft großzügigen Summe von zwanzig Gulden. Das Bild, das Lukas Cranach von den Eltern im Jahre 1527 gemalt hatte, zeigt sie als selbstbewußte Bürger am Ende eines arbeitsreichen Lebens. Beide schauen aus wachen, funkelnden Augen, die auch dem Sohn so einprägsam zu Gesicht stehen. Das Antlitz des Vaters weist deutliche Ähnlichkeit mit dem jungen Reformator auf, Züge der Mutter werden sich beim alten Luther wiederfinden.

Martin Luther entstammt einer neuzeitlichen Welt: Im elterlichen Milieu erlebte er die Anfänge der Montanindustrie mit und erfuhr die Probleme des Unternehmertums. So sind ihm früh die Auswirkungen des Frühkapitalismus zu Bewußtsein gekommen, und zwar nicht nur in der Theorie.

2. Mutter Hanna: Badehaus und Bürgerheim

Die zweite Korrektur des herkömmlichen Bildes reicht weiter. Der soziale Status der Mutter Margarete, von ihrer Familie auch Hanna genannt, wird anders zu bestimmen sein als das bislang in den Lutherbiographien üblich war. Über Hans Luder wußte man seit jeher manches zutreffende: ein energischer Mann, weitsichtig in der Planung, strebsam und um Unabhängigkeit bemüht, nach dem Motto lebend: ›Ein freier Bauer ist niemandes Knecht‹.

Was aber ist von Margarete Luder bekannt? Eigentlich nur ihr Altersbild und alles das, was man sich bei der Mutter einer großen Familie denken muß. Arbeit füllte ihre Tage, und Sparsamkeit war eine Notwendigkeit, das Brennholz für die Küche pflegte sie selbst zu sammeln; es gab keine Mägde im Hause Luder als Martin noch Kind war. Ehrlichkeit war ihr selbstverständlich, und als der Kleine sich einmal eine Nuß stiebitzte, da waren Prügel fällig – »bis aufs Blut«, wie sich noch der Erwachsene erinnert.4 Aus solchen Bausteinen ist die Geschichte einer ärmlichen und harten, vor Arbeit gekrümmten Frau entstanden, simpel in ihrem Aberglauben und vielleicht etwas stumpf im Auftreten. Die Verse, die Martin so oft von ihr gehört hatte, klingen in der Tat recht trübe:

»Mir und dir ist niemand hold,
das ist unser beider schuld«.5

Eine Mutter straft ihren Jungen bis auf’s Blut und belastet ihn mit ihren eigenen Ängsten. Das ergibt doch eine einleuchtende Krankengeschichte für einen verängstigten und depressiven Sohn! Diese Sicht hat sich nicht durchgesetzt. Nicht das Mutterverhältnis, sondern das Vaterverhältnis hat die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Margarete Luder tritt völlig hinter ihrem imponierenden Mann zurück, der seinen Sohn so vollkommen unter der Knute gehabt habe, daß die Reformation sich aus einem Akt der Notwehr erklären lasse, aus Protest gegen gnadenlose Väter, seien sie nun Hans, Papst oder Gott genannt. Daß die Mutter auch Einfluß auf den Jungen gehabt haben könnte, scheint völlig undenkbar. Das mag der Grund sein, daß Margarete Luder so blaß und profillos bleiben konnte: eben eine einfache Frau, ungebildet und abergläubisch.

Man wird einem solchen Porträt jedoch mit erheblichem Mißtrauen begegnen müssen, wenn man sich vergegenwärtigt, was solche ›objektiven‹ Diagnosen der wissenschaftlichen Mode und dem psychologisierenden Zeitgeist verdanken. Damals, im 16. Jahrhundert, als der Vaterkomplex noch nicht erfunden war, spielte die Mutter eine ganz entscheidende Rolle. Den Gegnern des Reformators galt Margarete als prägende Gestalt – allerdings nicht als Ehefrau, sondern als Hure, und der Vater hieß nicht Hans, sondern ›Teufel‹. Welcher fortschrittliche Psychohistoriker würde sich aber auf jene konfessionelle Hetze einlassen, die zu berichten weiß, daß Luthers Mutter im Eislebener Badehaus mit dem Teufel Verkehr hatte und Martin deshalb kein echtes Menschen- sondern ein Teufelskind sei? Noch in späten Jahren erwähnt Luther den Versuch, ihn in seiner Person zu treffen: »Wenn der Teufel der Lehre nichts anhaben kann, so legt er sich wider die Person, lügt, schmäht, flucht und tobt wider dieselbe. Gleich wie der Papisten Beelzebub mir tat, da er meinem Evangelium nicht widerstehen konnte, schrieb er, ich hätte den Teufel, wäre ein Wechselbalg, meine liebe Mutter eine Hure und Bademagd. Flux, da er das geschrieben hatte, war mein Evangelium dahin, und die Papisten hatten gewonnen«.6

Das ist die späte Reaktion Luthers auf eine Schrift des Johannes Cochläus aus dem Jahre 1533. Die teuflische Verdächtigung war sogar in den diplomatischen Schriftverkehr eingegangen. Pietro Paolo Vergerio, als er noch Nuntius der Kurie und nicht evangelischer Theologe an der Universität Tübingen war, berichtete nach Rom von seiner Begegnung mit Luther auf dem Wittenberger Schloß am 7. November 1535, die anberaumt worden war, um die Teilnahme der Evangelischen am kürzlich vom Papst nach Mantua einberufenen Konzil zu erörtern. Auch er glaubte, die beunruhigende Persönlichkeit des Reformators mit Hilfe des Verdachts der Teufelsvaterschaft erklären zu können: »Aufgrund dessen, was ich über seine Geburt erfahren habe, bin ich nahezu geneigt anzunehmen, daß er von einem Dämon besessen ist«.7

Dieses Gerücht hat sich hartnäckig bis ins letzte Jahrhundert hinein gehalten, bis der nachlassende Teufelsglaube der Geburtslegende ihre Stoßkraft und Glaubwürdigkeit nahm – aus Luthers Perspektive ein Vorgang mit Kehrseite, denn nun geriet mit dem Aberglauben auch die Gefährlichkeit des Satans in Vergessenheit. Der Teufel jedoch, von dem Luther wußte, war derjenige, dem an der Schwächung des Evangeliums, nicht an der Schwängerung einer Magd gelegen war. Wenn seine Teufelsvorstellung mit dem Aberglauben der Mutter etwas zu tun hatte, dann eben als Widerspruch zur Verharmlosung von Gottes mächtigem Gegenspieler.

Auch ohne Skandalgeschichten aus dem Badehaus ist Margarete eine ›interessante‹ Person: Sie ist keine Bauersfrau, wie bislang angenommen wurde. Hans Luders Karriere begann mit einer guten Partie, die manches vom Aufstieg des Erbzinsersohns zum angesehenen Bürger erklärt und die das Interesse an einer Ausbildung des jungen Martin verständlich macht. Aufgrund neuerer Rekonstruktionen ist anzunehmen, daß Hans Luder eine Lindemann geheiratet hat, die nicht wie ihr Mann von einem Bauernhof stammte, sondern die Tochter einer etablierten Bürgerfamilie in Eisenach war.8 Ein Hans Lindemann ist dort als Bürger im Jahre 1406 aktenkundig, und ein Heinrich Lindemann wurde im Jahre 1444/45 an der Universität Erfurt immatrikuliert. Ein anderer Lindemann, ebenfalls Heinrich genannt und Erfurter Student, war dreiundzwanzig Jahre lang Stadtrat in Eisenach und wurde 1497 sogar zum Bürgermeister gewählt. Zur Zeit Luthers begegnen uns zwei Vettern, die Söhne des namentlich nicht bekannten, ältesten Bruders der Mutter, ein Johann Lindemann aus Eisleben († 1519), Doktor beider Rechte und kurfürstlicher Rat in Sachsen, und sein jüngerer Bruder Kaspar († 1536), der nach Studien in Leipzig, Frankfurt an der Oder und Bologna den Doktorgrad der Medizin erlangt hatte. Er wurde Leibarzt des Kurfürsten Friedrich und dessen Nachfolgers Johann und hat auch Luther gelegentlich behandelt. In den letzten vier Jahren seines Lebens war Kaspar Lindemann Professor der Medizin in Wittenberg.

Eine Reihe von Ereignissen werden jetzt verständlich oder erscheinen wenigstens in einem neuen Licht. Daß Hans Luder sich in Eisleben niederließ, war kein Zufall, denn dort lebte Margaretes ältester Bruder. Der Entschluß, dem Sohn Martin eine Ausbildung angedeihen zu lassen, entspringt Lindemannscher Familientradition. Auch der schnelle Wechsel von Magdeburg, wo Luther ein Jahr lang die Domschule besuchte, nach Eisenach, dürfte familiäre Gründe gehabt haben. Martin war eben nicht der einsame, arme Junge, der von der einen in die andere fremde Stadt gestoßen wurde, sondern der Sohn Margaretes, der in Eisenach von Onkel und Tanten aufgenommen werden konnte und bei dem Familienfreund Heinrich Schalbe auch tatsächlich Unterkunft fand. Durch Schalbe, Ratsherr in Eisenach und später Bürgermeister, hat Martin mannigfache Förderung empfangen, später sprach er mit Wärme vom ›Kollegium Schalbe‹, das sich so außergewöhnlich um ihn verdient gemacht hatte. Als man Luther zu Anfang des Jahres 1520 verdächtigte, böhmischer, also hussitischer Herkunft zu sein, wies er auf seine Familie in Eisenach hin; es ist die Familie der Lindemanns, nicht der Luders: »In Eisenach wohnt nahezu meine ganze Familie, die können für mich zeugen, die kennen mich auch persönlich, da ich dort drei Jahre in die Schule ging …«9

Der Schritt von der Lateinschule zur Universität Erfurt und der Entschluß, Martin das Studium der Rechte aufnehmen zu lassen, fügt sich in die Familientradition der Lindemanns ein, denn der Eislebener Vetter Johann hatte als Jurist Karriere gemacht und es zum kurfürstlichen Rat gebracht. Die Bildungswelt war Luther also nicht fremd, durch seine Mutter und deren Familie ist er ihr früh begegnet.

Auch der steile Aufstieg des Vaters vom Bergmann zum Hüttenmeister ließe sich durch diese Einheirat erklären. Margaretes Familie wird für die – im riskanten Kupfergeschäft erstaunliche – Kreditwürdigkeit des Schwiegersohns und Schwagers gebürgt haben. Die Lindemanns waren im Leben des Vaters wie des Sohnes deutlich gegenwärtig; eine reine Männerangelegenheit, wie man meinte, ist Luthers Jugend nicht gewesen.

Die so gehobene soziale Umwelt ebnet Luthers Bildungsweg bis zur Universität. Zu seiner Zeit waren elf Jahre Ausbildung ein Privileg. Das Wissen um die Möglichkeit des Aufstiegs durch Bildung war in der Familie seiner Mutter gegenwärtig, und der aus anderem Milieu kommende Vater besaß genug Einsicht, diese Schul- und vor allem die Universitätspläne zu fördern.

Was läßt sich über die religiöse Atmosphäre im Elternhaus sagen? Es besteht eine spürbare Abwehr gegenüber den Versuchen, von der religiösen Erziehung Martins auf eine psychische Schädigung zu schließen. Diese Vorbehalte, das ist vorauszuschicken, sind begründet, denn Beweise für die Diagnose von Psychosen oder auch nur von Neurosen fehlen. Auf der anderen Seite hat die ältere Forschung Luther so gründlich gegen alles Menschliche abgeschirmt, daß aus der Luthergeschichte eine Heiligenlegende zu werden drohte: Ganz auf das Hören des Evangeliums ausgerichtet, ist der Gottesmann mit menschlichen Kategorien nicht zu messen.

Luther selber ist dem Versuch zu einer psychologischen Erklärung seines Werdens entgegengekommen. Seine Äußerungen dazu muß man ernst nehmen, auch wenn es bis heute keine gesicherte wissenschaftliche Methode gibt, um hinter den wenigen, psychologisch aufschlußreichen selbstbiographischen Brocken zum ›Ich‹ des Reformators durchzudringen.

Zunächst: Es gibt außerordentlich aufschlußreiche Bemerkungen Luthers zu seiner Erziehung im Elternhaus. Er unterscheidet jedoch nicht zwischen Vater und Mutter, so daß es keinen Anhaltspunkt gibt, entweder einen Vater- oder einen Mutterkomplex zu diagnostizieren. Wenn man überhaupt von einem Komplex reden will, dann von einem Elternkomplex; sowohl die einschüchternde Hand des Vaters als auch die Schläge der Mutter sind dem Bestraften nachhaltig in Erinnerung geblieben. Der Vater scheint einmal so hart zugeschlagen zu haben, daß der verängstigte Junge erst nach längerer Zeit zu ihm zurückfand. Aber selbst aus diesem Vorgang läßt sich nicht auf einen mitleidlosen, jähzornigen Vater schließen. Es wird nämlich auch deutlich, daß der Vater darum bemüht ist, sich das Kind nicht zu entfremden. Im Hause Luder ist ganz offensichtlich nicht nur mit dem Stock erzogen worden.

Der Vater Martin hat allerdings aus der Straferfahrung als Kind die Lehre gezogen, seinen eigenen Sohn Hans so nicht zu erziehen – so erzieht auch Gott die Menschen nicht.

Man soll die kinder nitt zu hart steuppen, den mein vatter steupt mich einmal also sehr, das ich im floh und das im bang was, bis er mich wider zu im gewenet. Ich wolt auch nitt gern mein Hansen seher schlagen, sunst wurd er blode und mir feind, so wust ich khein grosser leyde. Gott macht es so: Euch meine Kinder, züchtige ich nicht selber, sondern durch Satan und die Welt; wenn ihr mich anruft jedoch, und zu mir kommt, dann rette ich euch, und richte euch wider auf. Den unser Herr Gott wolt ja nicht gern, das wir im feind wurden.10

Margarete und Hans Luder wirkten in der Erziehung ihrer Kinder zusammen, daran läßt Martin Luther keinen Zweifel. Nun ist es von besonderer Bedeutung, daß er dieser strengen, aber nicht gefühllosen und deshalb auch nicht abstumpfenden Erziehung tatsächlich einen prägenden Einfluß auf seine Lebensentscheidung zuerkannte. Der Eltern »Ernst und gestreng Leben, das sie mit mir führeten, das verursachte mich, daß ich darnach in ein Kloster lief und ein Mönch wurde; aber sie meinetens herzlich gut«.11

Die Erfahrungen von Vergehen, Strafe und Verantwortung, die auch dem Reformator so zentral waren, haben das Gewissen des jungen Martin geschärft, vielleicht sogar geprägt. Es ist die Erziehung im Elternhaus, die ihn vor das Klostertor geführt hat.

Als der Jurastudent Luther Ende Juni 1505, von einem Besuch seiner Eltern kommend, nach Erfurt zurückreiste, geriet er am 2. Juli etwa sechs Kilometer vor der Stadt, nahe dem Dorf Stotternheim, in ein schweres Gewitter. Vom Blitz zu Boden geworfen, bricht er in die Worte aus: »Hilff Du, S. Anna, ich will ein Mönch werden«.12 Sicher, da ist der Schreck dem ahnungslosen Reisenden gehörig in die Glieder gefahren, hier ging es ans Leben. Die Situation darf Seltenheit für sich beanspruchen, die Reaktion hingegen nicht. Ein solches Gelübde war weder außergewöhnlich noch psychisch ›ungesund‹, es war vielmehr zeitgemäß; einem jungen, unverheirateten Mann mit wachem Gewissen lag das nicht fern. Damit soll die unverwechselbare individuelle Anlage des jungen Luther nicht geleugnet werden; der Entschluß, ins Kloster zu gehen, war gewiß keine notwendige Konsequenz von Erziehung und Umwelt. Schließlich haben wohl alle Kinder der Luders die strenge Hand ihrer Eltern zu spüren bekommen, und doch ist nur Martin ins Kloster gegangen. ›Umwelt‹ erklärt nachträglich, sie zwingt nicht von vornherein.

Wichtig ist, daß Luthers Gelübde dem religiösen Lebensklima der Zeit entspricht und sich in den Rahmen einfügt, den die Erziehung in Elternhaus, Schule und Kirche gesteckt hat. Die Heilige Anna war die Schutzheilige in Gewittersnöten und die Patronin der Bergleute. Schon vor Luthers Zeit hatte sich in Mitteldeutschland ihr Kultus verbreitet. Es wird also nicht nur des Vaters Religiosität gewesen sein, die den Sohn in seiner Not die Mutter Anna anrufen ließ. In der Eisenacher Marienkirche, der Kirche, an der Freund Johannes Braun als Vikar wirkte, wurde eine spezielle Liturgie für die Heilige Anna gesungen. Sie war die Mutter der Maria und genoß über diese Würde hinaus insofern außergewöhnliche Verehrung, als die Lehre, daß schon Maria von aller Erbsünde unbefleckt empfangen worden sei, auch Mutter Anna am Wunder der Fleischwerdung Christi beteiligt sein ließ. Der Reformator Luther lehnte später diese ›Annenlehre‹ rundum ab: »Ich sollt auch von Sankt Anna sagen, deren Feier man heute begeht, so finde ich keinen Buchstaben in der Schrift von ihr. Ich glaube, daß Gott dies darum hat lassen unbeschrieben, daß wir nicht neue Heilsstätten suchen, wie wir jetzt tun, laufen hin und her und verlieren damit den rechten Heiland Jesum Christum«.13

Auf dem Weg nach Stotternheim war ihm Mutter Anna noch die mächtige Schutzheilige. Erst die reformatorische Wende ließ ihn alle Glaubenden als Heilige entdecken. Die Rückfrage nach der biblischen Grundlage des Annen- und Marienkultes hatte die lehramtliche Bestätigung dieser im Mittelalter bereits weitverbreiteten theologischen Vorstellungen um Jahrhunderte verzögert. Erst 1854 bestätigte Papst Pius IX. die Lehrgrundlage des Annenkultus, daß Maria vom ersten Augenblick ihrer Empfängnis durch Mutter Anna ohne Sünde gewesen sei. Pius XII. erließ erst 1950 das zweite große Mariendogma von der leiblichen Himmelfahrt der Mutter Christi. Wie die Lehre von der unbefleckten Empfängnis galt auch Mariae Himmelfahrt im Mittelalter vielen als Glaubenswahrheit.

Daß Luther die Heilige Anna anrief und sich verschwor, ein Mönch zu werden, entsprang der Religiosität der Zeit. Eben weil seine Reaktion normal war, konnte auch seine Kritik und später seine evangelische Lösung in so weiten Kreisen verstanden, nachvollzogen und als befreiend empfunden werden. Falls Luther die Ereignisse und Kräfte, die zum Klostereintritt führten, richtig durchschaut hat, bietet er uns nicht nur einen Blick in seine Seele, sondern zugleich ein Psychogramm seiner Zeit. Man wird gewiß hinzufügen müssen, daß Luther aus dem Abstand der Erfahrung und des Alters über seine Erlebnisse nachsann. Alle diese Erinnerungen, die ja nicht nur die Eltern betreffen, sondern auch prügelnde Schulmeister einschließen, entstammen einer Zeit, als ihm die evangelischen Entdeckungen bereits gesichert waren.

Grundlegend war die Unterscheidung zwischen dem Gesetz, das Leistungen und rechtes Verhalten fordert und dem Evangelium, das Gnade zuteilt und dem Menschen Gerechtigkeit zuspricht. Das Wissen von dem Gegensatz zwischen Gesetzeszwang und Glaubensspontaneität erlaubte ihm die Deutung seiner eigenen Geschichte: Die frühen Jahre waren Jahre unter dem Gesetz.

3. Pauken und Schläge

Es ist nicht bekannt, wann Martin eingeschult wurde; er könnte sehr wohl sechs oder sieben Jahre alt gewesen sein. Später, im fortgeschrittenen Alter, dankt Luther dem Mansfelder Nikolaus Oember dafür, den kleinen Buben zur Schule getragen zu haben – es wird in regnerischen Tagen auch notwendig gewesen sein, angesichts der Straßenverhältnisse in einem Ort wie Mansfeld damals. Obwohl Martin längere Zeit auf seiner Heimatschule verbracht und diese erst mit dreizehn Jahren verlassen hatte, ist aus dem Lebensabschnitt des Jungen kaum mehr bekannt, als daß den Kindern mit harter, bisweilen grausamer Disziplin die Grundprinzipien der Grammatik, Logik und Rhetorik eingepaukt wurden. Martin war kein Musterschüler im Sinne des Lehrers; so konnte es geschehen, daß er an einem einzigen Vormittag fünfzehnmal geschlagen wurde. Nicht Körperstrafe an sich verwarf Luther später, nur sollte der Lehrer in der Lage sein, zwischen unzureichender Fähigkeit und Faulheit zu unterscheiden.

Am schrecklichsten sind dem Jungen die Wochenenden gewesen. Einer der älteren Schüler war zum ›Lupus‹, zum Wolf, bestimmt, der das ›Wolfsbuch‹ zu führen hatte, in dem alle Verstöße gegen die Schulregeln verzeichnet wurden. Falsches Konjugieren oder Deklinieren zog sofortige Strafe nach sich, die ›Wolfsstrafen‹ hingegen konnten warten – bis zum Ende der Woche. Für alle jüngeren und alle sensiblen Kinder ist das Nahen des Straftages ein Elend gewesen. Luther hat Züchtigungen nicht generell abgelehnt und sie auch seinen eigenen Kindern angedeihen lassen, darin unterscheidet er sich von modernen Erziehungsvorstellungen. Doch Strafen und Schlagen als reines Zwangsmittel lehnt er ab; es verstockt die Kinder und beeinträchtigt ihre Lernfreude. Sein Anliegen ist eine kindgerechte Pädagogik, für die er sich schon frühzeitig einsetzt, damit die Schüler, Jungen und Mädchen, ›mit Lust und Spiel‹ ihren Lernstoff aufnehmen, im Interesse der arbeitenden Jugend am liebsten in Halbtagsschulen, an denen neben Lehrern auch Lehrerinnen unterrichten.14

Gelernt allerdings, so meint Luther, habe er in jenen langen Jahren bitter wenig. Eben als Negativfolie für eine radikale Erziehungsreform sollten sich die Mansfelder Schulerfahrungen bewähren.

Gibt es aus Magdeburg, seinem nächsten Schulort, Erfreulicheres zu berichten? Es ist auffällig, daß so wenig aus dieser Zeit in Luthers Erinnerung haften geblieben ist. Vierzehn Jahre zählte er, als ihn Hans Reinecke, sein Mansfelder Freund, zu den ›Nullbrüdern‹ nach Magdeburg mitnahm. Es waren wahrscheinlich die spitzen Kapuzen, die ›Nollen‹, die den ›Brüdern des Gemeinsamen Lebens‹ dort ihren Namen gaben. Martin dürfte um 1497 in Magdeburg eingetroffen sein, gerade nachdem die Brüder mit Zustimmung des Bischofs ihre Niederlassung erweitert hatten. Die Nullbrüder gehörten dem Laienzweig der ›Devotio Moderna‹ an, einer niederländischen Reformbewegung des 15. Jahrhunderts, die sich weit über Europa verbreitet hatte, bis Paris im Westen und Württemberg im Süden. Die Brüder hatten sich besonders der Unterbringung und Betreuung auswärtiger Schulbuben gewidmet.

Ein Vierteljahrhundert später, im Jahre 1522, bestätigte Luther dem Bürgermeister von Magdeburg, daß er »zu den Nullbrüdern in die Schule« gegangen sei.15 Diese Auskunft ist mißverständlich. Sie bedeutet nicht, daß die Brüder selber eine Schule unterhalten hätten, sondern nur, daß sie die Schüler in ihr Konvikt aufgenommen und bei den Schularbeiten überwacht hatten. Wenn man bedenkt, welche Spekulationen an die ›Lehrtätigkeit‹ der Brüder vom Gemeinsamen Leben als ›Träger‹ der Renaissance nördlich der Alpen geknüpft wurden, ist das eine ernüchternde Erkenntnis.16 Die Vorstellung, Luther habe in Magdeburg intensiv die Reformideale der Brüder kennenlernen müssen, ist nicht zu halten. Dennoch kann es bei diesem Negativurteil allein nicht bleiben, denn die Brüder, ursprünglich aus Zwolle und Deventer stammend, haben für die Erneuerung der Pädagogik mehr geleistet, als unmittelbar sichtbar wird. Bereits der Gedanke, Konvikte zu schaffen, um auch Scholaren aus der Provinz den Besuch guter Schulen zu ermöglichen, dokumentiert ihre Reformpädagogik. Um veraltete mittelalterliche Paukmodelle zu ersetzen, verfaßten sie lateinische Lehrbücher, die dann weit über die niederländische Heimat verbreitet waren.

Als Bildungsziel wollten die Brüder wissenschaftliche Erkenntnis in den Dienst der Frömmigkeit stellen. Nach der Vorstellung Geert Grootes († 1384), des Gründers der Bruderschaft vom Gemeinsamen Leben, sollten ihre Mitglieder die schlichte Frömmigkeit der Nachfolge Christi in einer Laiengemeinschaft ohne Ordensgelübde üben. Eben deshalb geriet die Bewegung in den Verdacht, antiklerikale Stimmung zu verbreiten. Auf dem Konstanzer Konzil (1414–1418) suchten die Dominikaner, die Bruderschaft in einen Häresieprozeß hineinzuziehen, vor dem sie Johannes Gerson († 1429), Kanzler der Universität Paris und führender Konzilstheologe, schützen mußte. Doch das war zur Zeit von Luthers Schulbesuch in Magdeburg längst Geschichte geworden. Antiklerikale Tendenzen gehörten der Vergangenheit an, und Luthers Kritik am Mönchs- und Priesterwesen hatte andere als Magdeburger Ursachen.

Die Brüder und ihre Bewegung der Devotio Moderna, der ›modernen Frömmigkeit‹, sind für die Reformgeschichte des 15. Jahrhunderts von Wichtigkeit gewesen. Wo immer sie sich in den Städten niederlassen durften, sei es in klosterähnlichen Gemeinschaften zur Windesheimer Kongregation zusammengeschlossen, sei es als stille Laiengruppe, forderten sie innere Mission und Reform von Klöstern und Gemeinden. Sie vervielfältigten theologische Traktate und pflegten selber die Lektüre der Kirchenväter, Augustin und Bernhard vor allem. Daß Johannes Gerson sich damals in Konstanz für den Fortbestand der Gemeinschaft einsetzte, machte ihn bei den Brüdern verständlicherweise beliebt. Auch schien er auf vorbildliche Weise das Ideal der Devoten zu leben: Gelehrt, doch ohne den Pomp wissenschaftlicher Spitzfindigkeiten, vermochte er die Hoffnungen und die Beschwerden seiner Zeitgenossen in Worte zu fassen. Gerson wirkte nicht revolutionär, sondern erbaulich, er sorgte sich weniger um die Bildungselite als um den einfachen Christen, gerade so, wie sich ›Brüder‹ die Ausübung moderner Frömmigkeit vorstellten. An der Kanzel der Bruderkirche zu Urach in Württemberg haben sie ihm ihr Denkmal gesetzt: Johannes Gerson ist hier ein Kirchenlehrer wie Ambrosius, Augustin, Hieronymus und Gregor der Große, die Väter der alten Kirche.

Auch Luther hat dem Schutzpatron der Devotio Moderna seine Anerkennung nicht versagt: ›Doktor Tröster‹ nennt er ihn. Ganz im Sinne der Brüder sieht ihn auch der Reformator als Seelsorger und Theologen der Erbauung. Bereits der junge Professor in Wittenberg bezeugt seine Bekanntschaft mit der Devotenbewegung. Er zitiert den damals erfolgreichsten Erbauungsschriftsteller der Devotio Moderna, Gerald Zerbolt van Zutphen, verwechselt ihn allerdings mit dem Gründer der Bewegung, Geert Groote.17 Auch das Rosetum, das Erbauungs- und Meditationsbuch des Johannes Mauburnus, ein Mitglied der Windesheimer Kongregation im Kloster St. Agnietenberg bei Zwolle, war ihm bekannt. Luther hat also einige Bestseller der Devotio Moderna studiert und zu schätzen gewußt; nichts weist aber darauf hin, daß er sich auch mit dem Programm der Devoten beschäftigt hat, und schon gar nicht in Magdeburg, denn dort ging es in dem einen Jahr noch um die Elementargründe der Bildung.

In Luthers Zeit hatte die Devotio Moderna mit ihrer Ausbreitung bereits an Profil verloren. Er kam mit der Bewegung erst hundert Jahre nach ihrer Entstehung, also zur Zeit ihrer Spätphase in Berührung. Es war dann auch nicht die Reformation, die über sie hinweg geschritten ist. Schon um die Jahrhundertwende beginnt auch Europa nördlich der Alpen Anschluß an die Renaissance in Italien zu finden. Nicht mehr Handwerker und Kleinbürger waren die Träger der Reformbewegung: Jetzt ergriff eine sozial höhere Schicht die Initiative zur Erneuerung von Kirche und Gesellschaft, mit anderen Ansprüchen und Zielvorstellungen. Sie sammelten sich in ›Sodalitates‹, in gelehrten Gesellschaften, trafen sich in Patrizierhäusern, übten einen gepflegten Briefwechsel und erhoben klassische Rhetorik zur Grundlage wahrer Bildung.

Zwar hatten auch die Devoten zu den Quellen zurückgerufen, doch was sie bieten konnten, waren Florilegien, Sprüchesammlungen zur Anleitung des rechten Lebens in der schlichten Nachfolge Christi. Dem entgegen eröffnete sich nun eine neue Welt, die Welt der klassischen und christlichen Antike. Aus den Verlagshäusern in Basel, Straßburg oder Nürnberg kamen die vollständigen Kirchenväter-Ausgaben, an denen man ›wahre‹ christliche Gelehrsamkeit studieren konnte. Die Brüder konzentrierten sich auf erbauliche Bibellektüre, ohne sich durch einen wissenschaftlichen Apparat von Textvarianten und Spracherläuterungen ablenken zu lassen. Nun aber war nicht mehr das ABC der Frömmigkeit der Maßstab richtigen Bibelverständnisses, sondern die Wörterbücher und Grammatiken der hebräischen und griechischen Sprache.

Die Zeit der Devotio Moderna war vorerst vorbei, bis sie in anderen Formen gegen eine sich versteinernde Wissenschaft wiederum zur wahren Frömmigkeit aufrufen konnte. Das aber gehört bereits zur Geschichte der Anfänge des Pietismus.

Es war ein anderer Geist, der sich im 16. Jahrhundert durchsetzte und der Wissenschaft mit Weisheit verbinden und nicht der Frommheit unterordnen wollte. Erasmus von Rotterdam, der als Zögling der Devoten in Deventer – zuletzt noch unter der Leitung des Alexander Hegius, des bedeutendsten Reformpädagogen seiner Zeit – allen Grund gehabt hätte, dankbare Anerkennung zu zeigen, klagt vielmehr bitter über die Beschränktheit der Brüder: Ohne Gespür seien sie für Wissenschaft und ›schöne Künste‹. Eine solche Verurteilung der eigenen Erziehung, Dokument der mühselig erkämpften Emanzipation im Zeitalter von Humanismus und Reformation, kehrt damals häufig wieder. Auch das gehört zum Psychogramm der Lutherzeit und kann deshalb nicht individuell auf die Kindheitsgeschichte des Reformators begrenzt werden. Die auch bei Luther festzustellende Ablösung von seiner Erziehung und Ausbildung findet ihre Ursache nicht in Hans und Margarete, Magdeburg oder Eisenach. Eine wahre Phalanx von Humanisten hat, als wäre es verabredet, ihre Bildungsquellen verleugnet. Die moderne Frömmigkeit wurde genauso abgeschüttelt wie die scholastische Wissenschaft verächtlich gemacht. Geistiger Fortschritt präsentierte sich auch hier als Verneinung und Überwindung des Vorausgegangenen.

Desiderius Erasmus lehnte sich gegen seine Schulung auf; Martin Luther war zwar ebenfalls Zögling der Brüder, aber er war es nur in eingeschränktem Maße und zu kurz gewesen. Die bloße Tatsache, daß beide als Kinder in Bruderhäusern gelebt hatten – der eine immerhin neun Jahre lang in Deventer, der andere ein Jahr in Magdeburg – reicht nicht aus, um für Erasmus und Luther einen gemeinsamen Wurzelboden zu konstruieren. Auch ihr Herkommen macht sie nicht zu gemeinsamen Vorkämpfern für eine christliche Renaissance.

4. Schule fürs Leben

Die letzten vier Jahre vor dem Eintritt in die Universität verbringt der vierzehnjährige Martin in Eisenach, wo ihn ein großer, angesehener Familienkreis mit Rat und Tat umgibt und wenigstens so das Elternhaus ersetzen kann. In diese Zeit fällt jene Geschichte Luthers, die ihn als ›Partekenhengst‹ zeigt, der also Parteken, kleine Essensgaben sammelt. So hat man den kleinen Martin als armen Schuljungen bedauert, elternlos und ohne Schutz. Wie schön ist es dann zu hören, daß eine Witwe den Knaben, durch seine klare Stimme auf ihn aufmerksam geworden, in ihr Haus aufnimmt. Aus solchen Eisenacher Geschehnissen sind später Legenden geworden, die nichts mehr davon wissen, daß Schulkinder zu hohen Festtagen singend herumzuziehen pflegten. In Stadt und Land zogen sie umher, sangen ihre Lieder und erwarteten eine Bezahlung in Form von Süßigkeiten oder Herzhafterem, die sie in der Regel auch bekamen; solche Partekenhengste gibt es noch heute. Die freundliche Witwe dürfte – wenn diese Überlieferung, die nicht von Luther stammt, überhaupt haltbar ist – den Schuljungen zum Essen eingeladen haben.

Martin war im Hause des Familienfreundes Heinrich Schalbe aufgenommen worden, dem späteren Bürgermeister von Eisenach, bei dem er einen Freitisch erhielt, und dessen Sohn Kaspar er zur Schule begleitete.18 Für die Bedeutung des Kreises um Heinrich Schalbe gibt es in Luthers Briefwechsel einen handfesten Hinweis. Zehn Tage vor seiner Primiz am 2. Mai 1507, der Feier seiner ersten Messe als geweihter Priester, lädt Luther einen älteren Freund, den Vikar Johannes Braun aus Eisenach ein, um gemeinsam mit ihm im Erfurter Augustinerkloster dieses herausragende Ereignis im Leben eines Priesters zu begehen. Im Nachwort seines Einladungsbriefes kommt Luther auf das ›Schalbense Collegium‹ zu sprechen, das er eigentlich gerne einladen, doch andererseits mit einer Einladung nicht belästigen möchte.19 Mit diesem Collegium könnte ein Förderkreis des Eisenacher Franziskanerklosters gemeint sein, mit dem die Familie Schalbe seit langem verbunden war. Es wird sich aber wohl um eine Art Hauskreis gehandelt haben, an den Luther sich noch nach Jahren dankbar erinnert. Überhaupt ist ihm die Schule in Eisenach in besserer Erinnerung geblieben als die ›Folter‹ in Mansfeld.

In diese Zeit gehört auch die Anekdote, daß Luthers Schulrektor beim Eintritt in die Klasse jeweils das Barett aus Respekt vor den Schülern abgenommen habe, »weil Gott manchen von diesen zu einem Bürgermeister, Kanzler, Doktor oder Regenten bestimmt haben könnte«20. Dieser Rektor der Georgenschule ist nicht mehr mit Sicherheit zu identifizieren. Wenn an der Geschichte etwas dran ist, so unterstreicht sie einmal mehr den Kontrast der Eisenacher zur Mansfelder Schule. Von diesem Standpunkt pädagogischer Weitsicht aus hat Luther jedenfalls die Obrigkeit später auf ihre Pflicht hingewiesen, das Schulwesen als Investition für die Zukunft energisch zu fördern.

Das Kollegium Schalbe, das Sammeln der Parteken, die Schule – es waren frohe Jahre, die Martin in Eisenach verlebte – die ihm zugleich das Erlebnis intensiver Freundschaft vermittelten. Johannes Braun, Vikar am Marienstift, war zwar erheblich älter – er hatte sich schon 1470 an der Universität Erfurt einschreiben lassen –, bedeutete aber dem jungen Martin außerordentlich viel. In einem weiteren Einladungsbrief zur Primiz, dessen Empfänger nicht mit Sicherheit zu identifizieren ist, erwähnt Luther wiederum den Vikar Braun und nennt ihn seinen ›allerliebsten Freund‹, der ganz gewiß kommen wird, um mit ihm die erste Messe zu feiern.21 Der Kontakt mit Braun riß denn auch nicht ab. Als Luther zwei Jahre später unerwartet von Erfurt nach Wittenberg beordert wurde, um an der dortigen Ausbildungsstätte des Augustinerordens Lehraufgaben zu übernehmen, entschuldigte er sich bei seinem ›geliebten väterlichen Freund‹, daß er ihn über den plötzlichen Ortswechsel nicht rechtzeitig hat benachrichtigen können. Der erste Brief, der aus Wittenberg bewahrt geblieben ist, ging somit an den Freund nach Eisenach:

Dem verehrten, Christus und Maria zugeeigneten Herrn Johann Braun, Priester in Eisenach.

Geliebter Herr und Vater!

Bruder Martin Luther, Augustiner, wünscht Dir Heil und den Erlöser selbst, Jesus Christus.

Mein Herr und Vater, den ich hoch verehre, aber noch mehr liebe – bitte höre auf, Dich zu verwundern, daß ich Dich heimlich ohne Abschied zu nehmen verlassen habe, daß ich so etwas über mich habe bringen können als gäbe es zwischen uns nicht die tiefste Verbundenheit, als hätte undankbare Vergessenheit jede Erinnerung aus meinem Herz getilgt, als hätte ein kalter rücksichtsloser Sturm jeden Funken Liebe in mir ausgelöscht. Daran ist nichts. Es ist nicht meiner Planung gemäß gegangen, falls ich mir etwas habe zuschulden kommen lassen – insofern ich überhaupt etwas getan habe und nicht vielmehr über mich verfügt ist.

Ich bin zwar weggegangen; aber, nein, vielmehr bin ich zum größten und besseren Teil bei Dir geblieben und werde immer bei Dir bleiben. Ich bin völlig davon überzeugt, daß ich auch Dir soviel bedeuten werde, da Dein Vertrauen in mich nicht meiner Leistung, sondern einzig Deiner Güte entsprungen ist, so daß Du nicht zulassen wirst, daß ich das ohne Schuld verliere, was ich grundlos empfangen habe. Denn so warst Du nie.

Wir sind somit zwar räumlich getrennt, geistig uns aber noch näher gekommen. Wenn Du es willst – wenn nicht alles trügt.22

Luthers Zeilen verraten eine Intimität und menschliche Nähe, die sich deutlich abheben von den formalen Freundschaftsbezeugungen, die im humanistischen Briefwechsel üblich geworden waren. In seiner Eisenacher Zeit hatte er in Johannes Braun tatsächlich einen Vertrauten kennengelernt, mit dem er sich auch im Kloster noch eng verbunden wußte.

Einen zweiten, ebenfalls väterlichen Freund, wird Luther in Johannes von Staupitz finden, den er sogar als allerliebsten Vater in Christus – »in Christo suavissimo Patri«23 – anzusprechen wagt und von dem er sich, ähnlich wie von Braun, in entscheidender Zeit – im November 1518, als die Kurie seine Auslieferung nach Rom verlangte – schmerzlich getrennt sieht. Er durchleidet dieses Trennungserlebnis so intensiv, daß ihm träumt, wie Staupitz zu ihm tritt, ihn beruhigt und zurückzukehren verspricht.24 Der Tod Johannes von Staupitz’ am 28. Dezember 1524 reißt eine Lücke, die ihm kein Mensch mehr füllen konnte. Sieben Jahre lang schweigt Luther sich über ihn aus. Erst als sein Vater gestorben war, am 29. Mai 1530, kommt er wieder – und dann oft – am Tisch und am Katheder auf die Bedeutung des Augustinervikars zu sprechen – für ihn selber und für die Sache der Reformation.

Die Gestalt des Vikars an der Eisenacher Georgenkirche dagegen sollte nie so voller Inhalt, so »amtlich« für ihn werden. Johannes Braun gehört zu Luthers vorreformatorischer, ja, zu seiner vorakademischen Phase. Während jener Jahre, die zwischen der Fürsorge des Vaters und der Seelsorge des Pater Johannes von Staupitz lagen, hatte der Eisenacher Vikar in einer wichtigen Phase der Reifung die Rolle eines väterlichen Begleiters gespielt. Falls je eine emotionale Lücke im Vaterverhältnis bestanden hat – und neuere Psychologen sind geneigt, aus einer solchen Lücke Luthers Werdegang zu erklären –, hat sie enge, sogar innige Kontakte zu anderen ›Vaterfiguren‹ nicht behindert. Schon in seinen frühen Jahren erweist sich Martin Luther als sensible, aber nach außen gewendete und zu echter Freundschaft fähige Person.

5. »Man braucht den Teufel nicht über seine Tür zu malen«25

Jene achtzehn Jahre bis an die Schwelle der Universität Erfurt weisen nur wenige handfeste Situationen auf. Diese sind umrankt von farbigen Erinnerungen, die sich in Verbindung mit späteren Erlebnissen geformt haben. Es sind durchdachte und durchlebte Erinnerungen, die deutlich machen, von welchen Ereignissen sich der ältere Luther in der Zeit der Kinder- und Schuljahre geprägt sah.

Ein Lebensbereich wird in diesem Zusammenhang nur sehr am Rande berührt und auch in der Forschung eher übergangen oder als spätmittelalterliches Kuriosum belächelt. Zum Erbe des Elternhauses gehören nicht nur der Sinn für Arbeit und Ausbildung, sondern auch jene bunte, pralle Geister-, Teufels- und Zauberwelt, die nach dem Selbstverständnis der Moderne nur dem Aberglauben zugeschrieben werden kann. Was soll man auch mit Erinnerungen anfangen, die so gänzlich ungebrochen mit Hexenwesen und Zauberei rechnen wie Luther sie im Jahre 1533 seinen Tischgenossen mitteilt:

»Doctor Martinus sagte viel von Zäuberei, vom Herzgespann [Asthma] und Alpen [Elfen], wie seine Mutter sehr geplaget wäre worden von ihrer Nachbarin, einer Zäuberin, daß sie sie aufs aller freundlichste und herrlichste hat müssen halten und versöhnen. Denn sie schoß ihr die Kinder, daß sie sich zu Tode schrien. Und ein Prediger strafte sie nur in gemein [ohne Namensnennung], da bezauberte sie ihn, daß er mußte sterben; man konnte ihm mit keiner Aerznei helfen. Sie hatte die Erde genommen, da er auf war gangen und ins Wasser geworfen, und ihn damit bezaubert, ohne welche Erde er nicht konnte wieder gesund werden.«26

Diese Geschichte fügt sich genau in jene Tradition ein, die Luthers Mutter als beschränkte Bauersfrau darstellt. Sie sei es gewesen, die den jungen Martin in eine dämonische Welt voller Teufel eingeführt und seine vom Vater sowieso schon belastete Seele noch zusätzlich mit Zaubermärchen verängstigt habe. So findet die bösartige Badehausgeschichte von Mutter Margaretes Verkehr mit dem Teufel in psychologisierender Form doch noch Eingang in Luthers Biographie. War Martin nicht vom Teufel gezeugt, dann war er doch mit dem Teufel erzogen worden.

Aus protestantischer Sicht belegt Luthers Erinnerung geradezu die Notwendigkeit der Reformation, damit der lange und dornige, auch von Luther nicht zu Ende gegangene Weg vom spätmittelalterlichen Aberglauben zum evangelischen Glauben endlich eingeschlagen werden konnte. Wo es im Hörsaal oder in Lehrbüchern um Luthers Theologie geht, ist der Teufel nur noch eine Chiffre: das zu Ostern besiegte Böse. Mehr oder weniger stillschweigend wird er entmythologisiert und als Restbestand des Mittelalters vom Kern der Theologie Luthers abgetrennt.

Nun ist zunächst klarzustellen, daß Mutter Margarete keineswegs allein für Luthers realistische Interpretation vom Treiben des Teufels verantwortlich zu machen ist. Hans Luder hat genauso gedacht und mit ihm die Berghauer in Mansfeld, die dem finsteren Treiben der Höllenmächte, der Geister, Dämonen und Kobolde, im Dunkel der Schächte noch mehr ausgesetzt waren als über Tage im Lichte der Sonne. Nichts anderes wird Martin von den Nullbrüdern in Magdeburg, von Heinrich Schalbe oder Johannes Braun in Eisenach gehört haben.

Alles gerät jedoch schief und wird apologetisch fehlprogrammiert, wenn diese Teufelsvorstellung als Zeiterscheinung ausgemerzt und nur Luthers Christusglaube als bleibend herausgehoben wird. Christus und der Teufel sind für ihn gleich wirklich, der eine steht beständig für seine Christenheit ein, der andere gefährdet die Menschheit bis zum Ende. Es ist keineswegs so, daß Luther den mittelalterlichen Teufelsglauben überwunden hätte; er hat ihn vielmehr vertieft und zugespitzt: Es findet ein kosmischer Kampf zwischen Christus und Satan um den Besitz von Kirche und Welt statt. Aus diesem Ringen kann sich kein Mensch heraushalten, es gibt kein Refugium, sei es im Kloster, sei es in der Einsamkeit der Einöde, in das sich der Gläubige in Sicherheit bringen könnte. Der Teufel ist bedrohend und allgegenwärtig, und gerade deshalb bedürfen die Gläubigen der rechten Waffen, um seinen Zugriff zu überleben.

Es gibt keinen Zugang zu Luthers Glaubenserfahrung, wenn man diese Situation der christlichen Existenz zwischen Gott und Teufel nicht wahrnimmt. Ohne das Wissen um die Macht des Satans wird der Christusglaube zur Christusidee – und Luthers Glaube zum zeitbedingten wirren Wahn.

Beschönigend weist man darauf hin, daß Luther die Allmacht Gottes nie in Zweifel gezogen hat und dem Wirken des Teufels somit enge Grenzen gesetzt sind. Er würde darauf äußerst gereizt reagieren: Jener allmächtige Gott ist zwar real, aber uns verborgen. Der Glaube ist an den offenbaren Gott gewiesen, der, in Christus Mensch geworden, sich dem Wüten des Teufels ausgesetzt hat. In der Heiligen Nacht hat Gott sich seiner Allmacht entäußert, das Zeichen für die Hirten ist ein Kind, »in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegend« (Lk. 2,12). Das zentrale Fest für Luther ist Weihnachten: ›Gott für uns‹. Damit aber ist direkt verbunden: ›Der Teufel gegen uns‹. Der neue Teufelsglaube ist so sehr Teil der reformatorischen Entdeckung, daß ohne Gespür für die Wirklichkeit der gottfeindlichen Mächte die Fleischwerdung Christi, die Rechtfertigung und Anfechtung des Menschen zu Glaubensgedanken statt zu Glaubenserfahrungen werden. Genau das ist an Luthers Kampf gegen den Teufel abzulesen. Aus der fernen Distanz einer modernen Welt, die dem Teufel abgeschworen und ihn längst ausgetrieben hat, geht das Augenmaß für entscheidende Nuancen allerdings verloren. Luther hat sehr wohl zwischen Glaube und Aberglaube unterschieden. Er hat die Höllenängste seiner Zeit gekannt, hat dann die Gefährlichkeit des Satans in der Schrift bestätigt gefunden und selber Teufelsanfechtungen erfahren. Wie kein Theologe vor oder nach ihm hat er so den Nebel von Hexensabbat und Zauberkünsten teilen und die Gestalt des Widersachers zeigen können, wie sie ist: gewalttätig gegen Gott, Mensch und Welt. Den Teufel zu verharmlosen heißt den Glauben zu verzerren: »Man kann den Teufel sonst nicht verjagen, denn durch Glauben in Christus, daß einer sage: ›Ich bin getauft, ich bin ein Christ.‹«27

Der folgende Bericht über seine eigene Erfahrung mit dem Teufel als Poltergeist klingt mittelalterlich:

»Es ist aber nicht ein seltsam unerhört Ding, daß der Teufel in den Häusern poltert und umhergehet. In unserm Kloster zu Wittenberg habe ich ihn bescheiden [deutlich] gehört. Denn als ich anfing den Psalter zu lesen, und nach dem wir die Nacht-Metten gesungen hatten und ich im Rempter [Speisesaal] saß, studiret und schriebe an meiner Lection, da kam der Teufel und rauschet in der Höllen [Raum hinter dem Ofen] drei Mal, gleich als wenn einer einen Scheffel aus der Höllen schleifte. Zu letzt, da es nicht wollt aufhören, rafft ich meine Bücherlein zusammen und ging zu Bette; aber mich reuet es diese Stunde, daß ich ihm nicht aussaß und hätte doch gesehen, was der Teufel noch wollte gemacht haben. So hab ich ihn sonst auch ein Mal uber meiner Kammer im Kloster gehört.«

Die nun im Schlußsatz formulierte Zuspitzung, der offene Ausdruck der Teufelsverachtung, war damals unerhört und wird heute überhört: »Aber da ich vermarkt, daß ers war, acht ichs nicht und schlief wieder ein«.28 Nicht als Poltergeist, sondern als Widersacher, der Gottes Wort verneint, enthüllt der Teufel sein wahres Wesen, erst dann ist er furchterregend. Er bemächtigt sich des Gewissens, zitiert die Schrift und ist frommer als Gott – das ist satanisch.

Heute Nacht, da ich erwachte, kam der Teufel und wollt mit mir disputiren, objiciret und warf mir für, ich wäre ein Sünder. Da sprach ich: Sage mir etwas Neues, Teufel! Das weiß ich vorhin wol; ich hab sonst viel rechter wahrer Sünde gethan. Es muß rechtschaffene Sünde da sein, nicht gedichte und erdachte Sünde, die ihm einer selbs ausspeculirt, die Gott vergeben soll um seins lieben Sohns Willen, der meine Sünde allzumal auf sich von mir genommen hat, daß nu meine Sünde, die ich gethan hab, nicht mehr mein, sondern Christus eigen sind. Solche Wolthat und Gnade Gottes will ich nicht verleugnen, sondern bekennen.29

Nicht Angst will Luther verbreiten, sondern die Widerstandskraft der Gläubigen stärken. Der Teufel ist allgegenwärtig wie Christus, er reagiert und agitiert, herausgefordert von allem, was nach Christus und Glauben riecht. Hier ereignet sich eine radikale Umkehrung der mittelalterlichen Teufelsvorstellung, wonach der Böse nur aufdecke, wie sehr Sünde und Welt zusammengehören. Ganz anders Luther: Es ist nicht das Leben in Arbeit und Weltgeschäft, das sich den Teufel auf den Hals zieht. Vielmehr ist der Widersacher gerade da nicht fern, wo Christus gegenwärtig ist: ›wenn der Teufel uns zusetzt, dann steht es recht um uns‹!30

Alle diese Teufelsgeschichten sind ohne Ausnahme Luthers Tischreden entnommen, der Sammlung jener Gespräche, die er im wechselnden Kreis seiner Gäste geführt hat. Dort, im ehemaligen Augustinerkloster zu Wittenberg, debattierte man über Gott und die Welt, aktuelle Tagesereignisse wurden bedacht und Erinnerungen ausgetauscht. Luthers Rückblicke dienen nicht der Selbstdarstellung, und sie schauen auch nicht auf die ›gute alte Zeit‹ eines inzwischen in die Jahre gekommenen Mannes zurück. In der Regel haben sie eine aktuelle Spitze: um die Jugend aufzurütteln angesichts der Widerstände, die der Verkündigung des Evangeliums auch in Zukunft drohen. Ähnliches gilt von den Teufelserfahrungen. Sie dienen nicht als Schauermärchen zur Unterhaltung in abendlicher Runde, sondern als Trost und Stärkung verängstigter und angefochtener Seelen. Die Fragen der Tischgenossen, auf die Luther Antwort gibt, entspringen der traditionellen, mittelalterlichen Teufelsangst, die den Zuhörern unabhängig von ihrer Bildung und ihrem Herkommen gemeinsam ist. Wie unwahrscheinlich, daß es immer noch Margarete Luder sein soll, die mit ihrem Aberglauben so weite Kreise zieht.

6. Das göttliche Wort in dreckiger Sprache

Eine heikle und für die bürgerliche Stube sogar unpassende Frage führt möglicherweise doch in Luthers Kinderstube zurück. Das Problem läßt sich nicht zurückstellen, ob ein so offenbar von Teufelsvorstellungen bestimmter Mensch nicht doch psychologisch hinterfragt werden muß. Es ist nicht ein Vater- oder Mutterkomplex, der dann zur Debatte steht, sondern die Reaktion auf den Teufelsglauben, der aufgeklärten Menschen nicht nur unverständlich ist, sondern auch brandgefährlich erscheint. Nachgewiesenermaßen hat das Festhalten an der Realität des Satans die alle Konfessionen packende Raserei der Hexenverfolgungen gefördert und die Aufklärung verzögert.

Hier nun ist Luther genau zu hören, nicht geniert zu überhören. Nicht Folter und Feuer, sondern Glaubensbekenntnis und Teufelsverachtung sind die Waffen gegen die Hölle. Dem Bekenntnis zu Christus als dem Verteidiger der Christenheit fügt Luther grob seine Verachtung des satanischen Gewalttäters hinzu: »Hast du aber nicht gnug daran, du Teufel, so hab ich auch geschmissen und gepinkelt, daran wische dein Maul und beiße dich wol damit«.31 Ist ein Mann, der noch als Erwachsener so denkt und spricht, durch frühe Erziehungsfehler in jenem Entwicklungsstadium steckengeblieben, das die moderne Psychologie als anale Phase bezeichnet? Geht es vielleicht nur um die drastische Ausformulierung der sprichwörtlichen Aufforderung, dem Teufel die Kehrseite zu zeigen? Oder sollte sich das Alter bemerkbar machen, ist Luther, der ›Grobianer‹, in seiner Wut und Erregung zur Selbstkontrolle nicht mehr fähig, streift die akademische Tünche ab und fällt in die Sprache seines Herkommens zurück? Das wäre eine Erklärungsmöglichkeit, die sich auf ihn selbst stützen könnte, denn er weiß: »Was einer gewont ist und dabey erzogen, des kann er sich nicht bergen«.32 Er spricht so oft von seinen bäuerlichen Vorfahren – die sind »rechte pauren gewest«33 –, daß der Verdacht nahe liegt, beim alten Luther brächen die Erfahrungen der Jugend durch, eben die Erfahrungen mit Mist und offener Kloake. Luthers ›bäurische‹ Vorliebe für derbe Ausdrücke würde sich dann im Alter krankhaft zum Schwelgen in der Fäkalsprache ausweiten.

Wie einleuchtend das alles sein mag – die Hinweise auf Erziehungsfehler der Eltern, auf das Herkommen und auf psychologische Entwicklungsphasen reichen zur Erklärung nicht aus. Es ist nicht beachtet worden, daß bereits der junge Professor und gelehrte Mönch Luther, als er zum ersten Male ausführlich über den Teufel redete, explizit auf die Fäkalsprache zurückgreift, und das zu höchst offizieller Gelegenheit. Am 1. Mai 1515 hat er vor den Mitgliedern seines Ordens die Festpredigt zu halten anläßlich des Kapitels, der beschlußfassenden Versammlung, der Augustinerobservanten in Gotha. Luther griff ein Thema auf, das allen Zuhörern bekannt war aus den Ordenskonstitutionen (Kapitel 44) – und das dort bereits als Teufelswirkung bezeichnet war – die gemeine Sünde der üblen Nachrede.

»Ein Verleumder tut nichts anderes, als daß er den Unrat anderer mit den Zähnen wiederkäut und wie ein Schwein mit der Nase im Dreck wühlt; daher auch stinkt sein Dreck am meisten, nur übertroffen vom Teufelsdreck … Und obwohl der Mensch seinen Kot heimlich ablegt, so läßt es der Verleumder nicht heimlich sein; er hat Lust, darinnen zu wälzen, ist auch nichts Besseres wert nach Gottes gerechtem Gericht.34 Wenn der Verleumder sagt: Sehet wie hat sich der beschissen, ist die beste Antwort: Das frissestu«.35

Es ist nicht mehr festzustellen, ob Luther diese Predigt vor oder nach seiner Wahl zum Vorgesetzten über zehn Klöster in Thüringen und Sachsen gehalten hat. Doch selbst wenn er sich vor dem Wahlakt so äußert hätte, würde es seine Erhebung zum Distriktsvikar kaum in Frage gestellt haben; die Mönche wußten schließlich um die Verbindung des Teufels mit der Kloake. Diese Predigt über den Verleumder, ob Mensch oder Teufel, ist zwar drastisch, doch keineswegs der ungewollte Ausrutscher eines alten Mannes mit Kinderkomplexen. Die Wortwahl ist weder auffällig noch anstößig; so sprach man damals über diesen Gegenstand, und nicht nur im Kloster. Der Kardinal von Mainz und Kanzler des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation hat sich im Jahre 1521 vor Luther als ›Scheißdreck‹ bekannt: »Ich weiß wohl, daß ohne die Gnade Gottes nichts Guts an mir ist, und sowohl ein unnützer stinkender Kot bin, als irgend ein ander, wo nicht mehr«.36 Der Kardinal könnte sich auf Paulus berufen (Phil. 3,8), ist hier allerdings paulinischer als der Apostel.

Der führende Humanist aus Gotha, Konrad Mutian, erkundigte sich nach dem ›scharfen‹ Prediger; der Gelehrte scheint von den deftigen Passagen nicht sonderlich angetan gewesen zu sein. Hier predigte eben doch ein Mönch, und seine Sprache war mönchisch, ungeschliffen, grob, nicht auf der Höhe der salonfähigen Bildung. Von solchen sattsam bekannten klösterlichen Polterpredigern – bald sollte man sie Dunkelmänner nennen – versprach sich ein Mann wie Mutian am allerwenigsten die Erneuerung der Kirche. Luther hingegen ist so zufrieden mit dieser Predigt, daß er persönlich für ihre Verbreitung sorgt und neben dem einstigen Lehrer an der Eisenacher Georgenschule auch seinem Freund Johannes Braun ein Exemplar zukommen läßt.37

Luthers Schimpfen darf nicht aus Respekt unterdrückt werden, und schon gar nicht, weil dergleichen heute ungehörig geworden ist. Wer so vorsichtig mit ihm umgeht, nimmt ihn nicht beim Wort. Seine Sprache ist so physisch und real geladen, daß er in seiner ganzen zornigen Verachtung dem Teufel ›ein Furtz als Stab schenken‹38 kann: Daran du Satan, Antichrist oder Papst, halte dich, an ein stinkendes Nichts. Wenn der Psychologe hört, wie Luther schon im Kloster unter schmerzhafter Stuhlverstopfung gelitten hat, ist er versucht, einen Stuhlgangkomplex zu analysieren. Im totalen historischen Kontext wird man diese Fäkaliengesättigte Sprache allerdings ernstnehmen, und zwar als Ausdruck eines mit Leib und Seele geführten schmerzhaften Kampfes gegen den Widersacher, der Leib und Seele bedroht.

Die sozialgeschichtliche Forschung macht einen anderen Aspekt dieser Sprache deutlich. Das Mistvokabular der reformatorischen Propaganda zielt agitatorisch auf den ›gemeinen Mann‹. Die Respektperson, sei sie Teufel oder Papst, wird öffentlich sichtbar entlarvt, wenn ihr die Hosen heruntergezogen werden.39 Doch bei Luther bleibt es nicht dabei, er ist nicht nur das Sprachrohr einer bislang sprachlosen Schicht. Der ›Arsch, an dem der Teufel sich vergreift‹, ist mehr als nur eine drastische Redewendung, wie die Agitation sie verlangt. Er schaut eben nicht nur dem ›Volk aufs Maul‹, wenn er vom Teufel sagt, sein Wort sei »erstunken und gelogen«.40

Luther ist tatsächlich ein großer Schimpfer, doch sein Schimpf hat System. Denn, so erläutert er in seiner Wahlpredigt vom Jahre 1515, der Teufel zieht Gottes Namen und sein Werk der Rechtfertigung durch den Dreck. Hier liegt die sonst unverständliche Verbindung zwischen Teufel, ›Große Sau‹, ›Papstesel‹ und ›Antichrist‹. Nicht mit der ohnmächtigen Wut des Alters sondern mit der zwar herausfordernden, aber sehr wohl überlegten Leidenschaft der Jugend zeigt Luther, wie es nach Gottes Geheiß nur eine Antwort auf diesen ›Teufelsdreck‹ geben kann: »Das frissest du!«.41

Hier melden sich weit mehr als Erziehung und Umwelt. Neigung und Überzeugung vereinen sich zu einer mächtigen Allianz, die zwar ihre Grenzen kennt und sich nicht vermißt, die ›Pforten der Hölle‹ zu überwinden, aber doch alles daran setzt, die Gottes- und Menschenschändung, die der Teufel täglich übt, in ihrer ganzen Widerlichkeit und Perversion ans Licht zu bringen. Die deftigen Wortkanonaden, die Luther zeitlebens den Gegnern des Evangeliums entgegenschleudert, werden verharmlost, wenn sie auf eine ›schlechte Kinderstube‹ zurückgeführt werden. Sie enthüllen vielmehr, wie Luther seine Aufgabe verstanden hat: Kampf dem größten Verleumder aller Zeiten!

Der Rückblick auf die Jugendjahre hat weder einzelne Personen noch bestimmte Ereignisse hervortreten lassen, von denen man annehmen müßte, daß sie Luthers Entwicklung in besonderem Maße bestimmt haben. Den Möglichkeiten, dem Kind und Schüler Martin Luder näherzutreten, sind enge Grenzen gesetzt. Dem modernen, psychologisch fragenden Leser, der hinter dem Werk die Person aufspüren möchte, wird die Mühe abverlangt, geduldig zu warten, bis er sich in seinen Schriften zu verstehen gibt. Auch der Versuch, über den Knaben Martin hinweg auf den Vater Hans oder die Mutter Margarete als prägende Gestalten zu stoßen, muß an den Quellen scheitern. Sicher werden Ansätze zu späteren Grundüberzeugungen auf Erfahrungen in Elternhaus und Schule zurückgehen, aber erst während der Universitätsjahre oder sogar erst nach dem Eintritt ins Kloster werden sie feste Gestalt annehmen, als mit der ›zweiten Taufe‹, der Ablegung der Mönchsgelübde, die ›zweite Kinderstube‹ begann.

Was sich in Elternhaus, Schule, Universität und Kloster entwickelt hat, bricht erst viel später unter dem Druck des Amtes, der Professur für Bibelwissenschaften an der Universität Wittenberg, hervor. Ein Sproß von Bauern und Bürgern, zweifellos ein sensibles Kind, erzogen mit Gott, Heiligen und Teufeln, ist dieser Junge bereit und fähig, auf Ältere zu hören und Freundschaften zu schließen. Die Person Luther, das ist noch im Nachhinein zu beobachten, öffnet sich in Begegnungen, sie tritt aus sich heraus und reagiert mit Intensität auf Freundschaften wie auf Auseinandersetzungen. In der Jugend verrät noch nichts, wie kritisch und selbständig er später einmal Überkommenes sichten wird und wie hart er in Konfrontationen zuschlagen kann. Als es soweit war, drängte sich ihm die Überzeugung auf, daß alles, was er von zu Hause mitgebracht hatte, ins Wanken geraten war und zurückgelassen werden mußte.

Sigmund Freud hat in einem Brief an Stefan Zweig jene Situation der Veränderung durch Begegnung in einer Weise bezeugt, die dazu angetan ist, trotz des Abstandes von Jahrhunderten auch auf die Geschichte Luthers bezogen zu werden.

»Lieber Herr Doktor [Stefan Zweig]

Beinahe würde ich wünschen, daß ich den Dr St. Zweig nie persönlich kennengelernt und daß er sich nie so liebenswürdig und respektvoll gegen mich benommen, denn nun leide ich unter dem Zweifel, ob mein Urteil [über das neue Buch] nicht durch persönliche Sympathie beirrt sein mag.«42

Begegnungen verändern, wecken Zweifel und unterwandern feste Urteile. Eben das ist auch am Werden des Reformators abzulesen. Als aus dem Martin Luder der Student und Mönch Martinus Ludher und schließlich der Luther in Wittenberg geworden war, da begegnete ihm auf jeder Seite der Schrift jener Gott, von dem er bislang nichts gewußt, und jener Teufel, den er bislang nicht gefürchtet hatte. Das waren Begegnungen und Konfrontationen, die ihn aufgewühlt und ganz aus sich herausgeführt haben, so daß er nun auf jeden eindringt, der ihn hören will – und bis zum Schluß ertragen kann.

Der Brief von Freud kann aber zugleich als Ratschlag an den Psychohistoriker gelesen werden. Persönlich einem Autor zu begegnen, braucht nicht immer von Gewinn zu sein, sondern kann auch den Zugang zu seinem Werk verstellen und ein genaues Hören erschweren.

Zweiter Teil

Die unerwartete Reformation

Ich werde schier gezwungen, alzu lautt [zu]
schreyen und sagen, Gott wollte dem satan
schnell die hautt abzihen und an den tag
bringen, so wirtts denn helffen, was wyr itzt
schreyen.

WA 15. 66, 34–36; 1523

IV. Auf dem Weg nach Wittenberg: Entscheidungen vor der Reformation

1. Aufbruch zur Neuzeit

»Wie war es eine so große Majestät und Herrlichkeit, wenn man Magistros promovierte und ihnen Fakeln fürtrug und sie verehrte; ich halte, daß keine zeitlichte, weltliche Freude dergleichen gewesen sei« – so intensiv hat Luther seine Promotion erlebt, als ihm, wohl kurz nach dem Erscheinungsfest im Januar 1505 das braunrote Magisterbarett aufgesetzt wurde. Noch Jahre später klingt die Freude nach: »So müßten wir heute noch Feste feiern können«.1

Nach vier Studienjahren war er in Erfurt Magister Artium, Meister der Freien Künste, geworden – als zweiter unter siebzehn Kandidaten. Die dürftige Schulung in Mansfeld hat sich trotz des vorzüglichen Gymnasiums in Eisenach nicht mehr ganz wettmachen lassen. So ist es auch zu erklären, daß Luther sein erstes akademisches Examen, die Bakkalaureatsprüfung, im Herbst 1502 nur als Dreißigster von siebenundfünfzig Kandidaten bestehen konnte.

In den Jahren bis zu diesem Examen galt es, neben den Regeln der Rhetorik und Grammatik vor allem die Prinzipien der Logik zu erarbeiten und sich in die Grundlagen der Dialektik einführen zu lassen. Aristoteles, der griechische Universalphilosoph, Schüler des Plato und Erzieher des jungen Alexander, war wie an allen Universitäten Europas auch in Erfurt vom ersten Vorlesungstag an die wissenschaftliche Hauptautorität. Nach dem Bakkalaureatsexamen wurde das Studium noch einmal intensiviert: jetzt wurde der Student in die Werke des Aristoteles über Metaphysik, Ethik, Politik und Ökonomie eingeführt.

Im Rahmen des traditionellen Lehrplans sollten in den letzten zwei Jahren mit den vier Fächern Musik, Arithmetik, Geometrie und Astronomie – im akademischen Sprachgebrauch als Quadrivium bezeichnet – wichtige Schriften des Aristoteles in Spezialübungen interpretiert und in Disputationen diskutiert werden. Es war ein umfangreiches Pensum, das den Studenten in diesen zwei Jahren abverlangt wurde. Doch sie lebten gemeinsam in Bursen, Studienheimen vergleichbar, in denen sie, streng überwacht, in den kurzen Unterbrechungen ihres nahezu klösterlichen Tagesrhythmus nur wenig Zeit zur Entspannung fanden. Mit einundzwanzig Jahren, also noch ein Jahr früher als von der Universitätsordnung festgelegt, legte Luther das Magisterexamen in der artistischen – heute würde man sagen: philosophischen – Fakultät ab und hatte sich so eine Gesamtübersicht über die Wissenschaften erarbeitet.

Das abwertende Urteil, dieses seien ›logische Spielereien‹ gewesen, das als Schlagwort von Humanisten verbreitet wurde, trifft die Universitätsausbildung kaum. Das Studium der Logik und Dialektik hatte die Scholaren mit schlüssigem Denken und geordneter Diskussion vertraut zu machen. Sein ganzes Leben lang hat der Reformator in mündlichen Debatten und schriftlichen Auseinandersetzungen von diesem scholastischen Bildungsfundus profitiert.

Doch es ging nicht nur um Schlagfertigkeit und Redekunst. Die Ausbildung zielte ganz allgemein auf die Fähigkeit, in den verschiedenen Wissenschaftsbereichen die vorgebrachten Beweise und Schlußfolgerungen methodisch überprüfen zu können. Vernunft, Erfahrung und, in theologischen Fragen, die Offenbarung bildeten die Grundlage für alles Wissen, das mit Hilfe logischer Methoden in eine überschaubare Ordnung gebracht werden mußte. Die Universität wurde so von einem gemeinsamen Bildungsfundament getragen. Nach der Magisterprüfung in der Artesfakultät, die für alle Studenten – außer den Mönchen – verbindlich war, konnte der nächste Schritt getan werden, um sich in einer der drei höheren Fakultäten auf den späteren Beruf als Theologe, Jurist oder Arzt vorzubereiten.

Die führenden Köpfe der Erfurter Universität gehörten zur Artesfakultät: Jodokus Trutfetter aus Eisenach und Bartholomäus Arnoldi aus Usingen waren anerkannte Autoritäten, die stolz darauf waren, ihre Studenten an die Texte des Aristoteles selbst heranzuführen, statt aus den üblichen Kommentaren zu schöpfen. Sie haben den Philosophen, wie Aristoteles im Mittelalter lapidar genannt wurde, mit mehr kritischer Distanz und größerem Verständnis interpretiert als anderswo in Deutschland. Es war ein Glücksfall, daß Luther sein Artesstudium an einer der lebendigsten Fakultäten Europas absolvieren konnte.

Vom elterlichen Wohnort Mansfeld aus gesehen hätte Leipzig als Studienstätte näher gelegen als das neunzig Kilometer entfernte Erfurt. Es wird aber wohl der letzte Schulort gewesen sein, der über die Universitätswahl entschied; Erfurt lag dem vertrauten Eisenach am nächsten. Dort hatte eine ganze Reihe von Mitgliedern der Familie Lindemann studiert und vor allem sein enger Freund Johannes Braun. Wittenberg aber, das im Leben Luthers eine so zentrale Rolle spielen sollte, lag nicht nur aus der Welt; seine Universität befand sich noch im Planungsstadium und erst im Jahre 1502 nahm sie ihren Lehrbetrieb auf. Erfurt war also eine naheliegende Entscheidung und zudem eine überaus glückliche.

Die ›Alma Mater‹ hatte Tradition. Sie war schon im Zuge der ersten Welle von deutschen Universitätsgründungen im Jahre 1392 eingerichtet worden und zählte zusammen mit Prag, Wien, Heidelberg und Köln zu den ältesten Universitäten im Reich. Als die ›Hohe Schule Thüringens‹ erwarb sie sich in ganze Deutschland bald Ansehen und stieg zu einer der großen Universitäten auf. Um 1400 waren bereits mehr als dreihundertfünfzig Studenten in ihren Listen eingeschrieben; ein Jahrhundert später, als Luther sein Studium aufnahm, waren schon fünfhundert Studenten immatrikuliert, und das trotz der Konkurrenz durch die damaligen Massenuniversitäten in den Großstädten Köln mit achthundert und Leipzig mit sechshundert Studenten. So beherbergte Erfurt die drittgrößte deutsche Hochschule, was eine ganz ungewöhnliche Leistung bürgerlichen Gemeinsinns war, denn die Universität war eine rein städtische Institution ohne landesherrlichen Rückhalt und ohne daß die Stadt selbst eine Freie Reichsstadt gewesen wäre. Ohne rechtliche Sicherung wurde Erfurt hungrig belauert vom sächsischen Kurfürsten und eifersüchtig bewacht vom fernen Landesherrn in Mainz. Mehr als fünfzehn Prozent aller deutschen Studenten wurden in Erfurt ausgebildet.

Welches Interesse konnte man im Spätmittelalter an einer Universitätsausbildung haben? Es war niemals die reine Wissenschaft allein, die junge Leute in die Hörsäle trieb. So war auch die philosophische Grundschulung, die alle Scholaren zu absolvieren hatten, in der Regel nicht mit dem Studienziel der Studenten identisch. Was zur Gründung, Förderung und zum Besuch von Universitäten Anlaß gab, waren die drei ›Berufsschulen‹, die höheren Fakultäten der Theologie, Jurisprudenz und Medizin. Fürsten und Stadträte waren allenthalben an Juristen interessiert, denn sie wurden als Beamte für den schnell anwachsenden Verwaltungsapparat der sich verselbständigenden Territorialstaaten und der wirtschaftlich bedeutenden Reichsstädte gebraucht. Mit der medizinischen Ausbildung war es eher bescheiden bestellt; auf diesem Gebiet konnte sich Deutschland mit Italien oder auch England nicht messen. Aber man war immerhin bemüht, geeignete Handbücher abzufassen, so daß wenigstens in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ein merklicher Aufschwung stattfinden konnte.

Die theologischen Fakultäten profitierten von der akademischen Hausse. Wenngleich niemand, der sich zum Priester weihen lassen wollte, deshalb auch schon eine Universität besuchen mußte, so wuchs doch vor allem in den Städten das Bedürfnis nach studierten Theologen, die auf der Bildungshöhe der Zeit standen. Vor allem die Bettelorden, die in den Jahren vor und während der Reformation so unverblümt als Hort arroganter Dummheit verhöhnt wurden, haben der theologischen Wissenschaft unübersehbare Dienste geleistet. Sie gründeten Generalstudien mit eigenem Lehrkörper und auch an den Universitäten richteten sie theologische Professuren ein. Das war in Erfurt nicht anders, wo die drei großen Ordensgemeinschaften, die Dominikaner, die Franziskaner und Augustinereremiten eigene Lehrstühle geschaffen hatten. Theologische Fakultäten waren somit in der Regel vorzüglich ausgestattet. Dennoch mußte die ›Königin der Wissenschaften‹ die Vorherrschaft der Juristen und besonders ungern auch der Kirchenrechtler hinnehmen. Die Universität aber spiegelte die Prioritäten der Gesellschaft. Luther, nie ein Freund der Rechtsgelehrten, erinnert sich spät noch an ihre Privilegien in Erfurt und an ihre Arroganz gegenüber den Theologen:2 »Ein rechter Jurist, ein böser Christ«.3

Die besondere Stärke der Universität Erfurt lag nicht in den Leistungen ihrer höheren Fakultäten: Jura hätte man sehr gut in Tübingen oder Köln, Medizin in Wien oder Leipzig studieren können. Auch die Theologie war gegen Ende des 15. Jahrhunderts eher an den Ordenstraditionen orientiert und besaß zu wenig eigenes, universitäres Profil. Noch immer wirkte der Schock nach, den die Verurteilung des hervorragendsten der Erfurter Theologen, Johannes von Wesel ausgelöst hatte. Im Jahre 1479, nicht mehr Professor in Erfurt, sondern Domprediger zu Worms, war er vor ein Inquisitionsgericht gezerrt und zu lebenslanger Haft verurteilt worden. Er hatte es gewagt, den Ablaß einen frommen Betrug zu nennen, im Abendmahl auch für den Laien den Empfang des Kelchs zu fordern und Papst wie Konzil gegenüber auf die letztgültige Autorität der Schrift zu pochen. Alles das hatte auf Erfurts theologische Fakultät einen dunklen Schatten fallen lassen, den Schatten der hussitischen Ketzerei, der sich ihr ehemaliger Lehrer verdächtig gemacht hatte. Überblickt man die akademische Lage in Deutschland um 1500, dann wies Erfurt im Grunde nur einen wissenschaftlichen Vorzug auf, der aber war nicht zu übersehen. Die philosophische Ausbildung bot weit mehr als nur eine Grundlage für die höheren Fakultäten; die Artesfakultät selber hatte ein klares Programm und ein eigenes Profil. Ohne daß die Universität sich in ihren Statuten je auf eine bestimmte Schulrichtung festgelegt hätte, galt sie dennoch als Hochburg der ›via moderna‹.4 Die größte Burse, in der möglicherweise auch Luther Aufnahme gefunden hatte, das Amplonianische Kolleg – einprägsam auch ›Himmelspforte‹ genannt – war ausdrücklich gehalten, gemäß der modernen Richtung, »secundum modernos«, zu unterrichten.

Aus dem Abstand der Jahrhunderte betrachtet, erscheint die Scholastik des Mittelalters als starres, unbewegliches, rückwärtsgewandtes Einheitssystem, das mit dem Mittelalter sein Ende gefunden und keine Bedeutung für das Entstehen der Neuzeit hat. Tatsächlich sind jedoch zur Blütezeit der Scholastik Alternativen aufgebrochen, die bis heute ihre Geschichtsmächtigkeit nicht verloren haben. Mit seinem konsequenten Fragen nach dem, was Wirklichkeit ist und was Realität beanspruchen kann, hat das 14. Jahrhundert entscheidende Weichen gestellt. Es gab zwei Schulrichtungen; die eine wurde später als ›via antiqua‹ (der alte Weg) und die andere als ›via moderna‹ (der moderne Weg) bezeichnet. Die Vertreter der ›via antiqua‹, die Schüler des Thomas von Aquin und des Duns Skotus, propagierten den ›Universalienrealismus‹: Jene Allgemeinbegriffe (universalia), mit deren Hilfe Wirklichkeit übergreifend zusammengefaßt wird, sind der Ausdruck einer Realität, ja, der Ausdruck einer letzten, höheren Wirklichkeit hinter aller Individualität. Nur weil es die universale Realität ›Menschheit‹ gibt, können Menschen als Individuen existieren.

Die Schüler der ›via moderna‹ hingegen wagen einen neuen, ungesicherten und vielfach bekämpften ›Weg‹: Die sinnliche Wahrnehmung der Wirklichkeit führt nicht zur Erkenntnis universaler Realitäten, sondern zum abstrakten Denken. Allgemeinbegriffe sind also das Ergebnis von Abstraktionen, ohne selbständige Realität. Real ist das Individuum, der Mensch als einmaliges Einzelwesen, das von den Sinnen wahrgenommen wird. Erst der Verstand setzt die Menge der Wahrnehmungen zum Allgemeinbegriff ›Menschheit‹ zusammen. Diese Menschheit ist nicht eine Wirklichkeit an sich, die außerhalb des menschlichen Geistes existieren würde, sondern sie ist ein vom Geist erdachter, auf Konventionen beruhender Begriff (nomen). Mit Hilfe solcher Begriffe kann im Dienste von Wissenschaft und Praxis die Fülle der realen Einzelerscheinungen und Individuen in durchschaubare Ordnungssysteme eingeordnet werden. Die von der Vernunft aufgrund der Erfahrung konstruierten Systeme besitzen keine eigene Realität und bedürfen als Modelle jeweils der Überprüfung auf ihre Richtigkeit – an der Realität des Einzelnen und Erfahrbaren. Wenn die Abstraktion ohne strenge Kontrolle an der Erfahrung ihr eigenes Leben führt, wird der Übergang vom Denken zum Sein entweder zur leeren Spekulation oder zur gefährlichen Ideologie – meistens beides zugleich.

Die Nominalisten, die Vertreter der ›via moderna‹, waren als Skeptiker verrufen, die universale Wirklichkeiten als bloße Worte (nomina) zu bezeichnen wagten. Auch die Vokabel von den logischen Spielereien, mit der die spätmittelalterliche Philosophie so gern bloßgestellt wird, entspringt diesem polemischen Arsenal der ›via antiqua‹. Die Anhänger des alten Weges warfen den Modernen, den Nominalisten vor, nur an Begriffen interessiert zu sein, nicht an der dahinter liegenden Sache. Tatsächlich stellten die Nominalisten die überkommenen Begriffe in Frage, um zu überprüfen, was der Sache nach an ihnen ›dran‹ ist. Auf der anderen Seite stammt das Pauschalurteil von Humanisten, Reformatoren und den späteren Aufgeklärten, die Scholastik sei eitlen Spekulationen nachgejagt, von den Modernen, die den Anhängern des Universalienrealismus vorwarfen, ihre Gedankenkonstruktionen an der Wirklichkeit vorbei zu entwerfen. Das sind Verzerrungen aus der Hitze eines Kampfes, der um fundamentale Probleme geführt wurde.

Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts war der Nominalismus in Erfurt fest angesiedelt, doch sein Programm blieb zunächst ohne Profil. Innerhalb der ›via antiqua‹ waren die Schulautoritäten – Thomas von Aquin oder Duns Skotus – verbindlich. Die ›via moderna‹ hingegen entbehrte solcher Festlegungen. Der Engländer Wilhelm von Ockham, in München im Exil lebend und dort gestorben, war der berühmte und seinen Gegnern auch berüchtigte Vordenker des Nominalismus. Doch bei allem Respekt vor seiner wissenschaftlichen Leistung hatte er sich in seiner eigenen Schule nie so durchsetzen können wie die Häupter der ›via antiqua‹ in der ihren. Unter den Modernen kamen eine ganze Reihe von Lehrmeistern gleichberechtigt zu Worte, die in zahllosen Einzelfragen ihre eigenen Lösungsversuche vorlegen. Der Italiener Gregor von Rimini und der Franzose Pierre d’Ailly hatten erheblichen Einfluß bei den Modernen gewonnen und auch die Deutschen Marsilius von Inghen in Heidelberg und Gabriel Biel in Tübingen, der als zweiter Wilhelm von Ockham gelten kann. Doch sie alle hatten ihren eigenen Kopf und nicht nur in theologischen Fragen nahmen sie voneinander abweichende Positionen ein. Auch im Bereich der Philosophie hatten sie so viele unterschiedliche Akzente gesetzt und ihre kritischen Federn sowohl gegeneinander als auch gegen den Gründungsvater Ockham gewendet, daß die Gemeinsamkeit an Deutlichkeit einbüßte. Auf die ›Freiheit der Wissenschaften‹ waren Nominalisten schon immer bedacht gewesen, doch einer einheitlichen Schulrichtung, die sich auf Dauer an einer Universität etablieren will, muß eine solche Zersplitterung entgegenwirken.

Vier Jahre bevor Luther sich immatrikulierte, hatten die beiden Erfurter Ordinarien an der Artesfakultät, Jodokus Trutfetter und Bartholomäus Arnoldi, eine feierliche, universitätsöffentliche Disputation (1497) veranstaltet, bei der es ihnen gelang, die nominalistischen Grundprinzipien auf einen Nenner zu bringen und programmatisch zu formulieren.5 Man kann geradezu von einem ›Durchbruch‹ reden,6 der die nominalistische Lehrrichtung als akademische Schule zusammenschloß. Nachhaltiger noch als die Disputation an sich war die Tatsache, daß beide Hochschullehrer darangingen, ihre Schulprinzipien in den akademischen Unterricht hineinzutragen. Sie verfaßten Handbücher für ihre Studenten, in denen die nominalistischen Grundsätze zur Anwendung kamen. Bereits zwei Jahre nach der Disputation legte Arnoldi seine Einführung in die Naturphilosophie (Leipzig 1499) vor. Trutfetter folgte 1501 mit seinem oft aufgelegten Handbuch zur Logik.

Ein entscheidender Grundgedanke wird von beiden als Prinzip und Merkmal der ›via moderna‹ immer wieder hervorgehoben: Alle Spekulationen in philosophischen Welterklärungen sind nach Maßgabe der Erfahrungen und der so an der Wirklichkeit orientierten Vernunft zu regulieren, ohne Rücksicht auf gegenteilige Aussagen angesehener Autoritäten. Nicht anders müsse man, hebt Arnoldi hervor, mit Spekulationen im Bereich der Theologie verfahren, wo die Autorität der von der Kirche ausgelegten Heiligen Schrift allen Deutungen als Norm vorgegeben ist.

Erfahrung und Schrift – das sind die einzig gültigen Normen in den zwei Bereichen von Philosophie und Theologie. An die Adresse des zwar verurteilten, in Erfurt aber immer noch berühmten Nominalisten Johannes von Wesel bekräftigte Usingen die Brüchigkeit des Autoritätenprinzips: »Wie bedeutend Du auch immer bist, ich antworte Dir: Auch große Männer sind manchmal sorglos und nachlässig genug, Behauptungen aufzustellen und Aussagen zu machen, derer sie nicht sicher sind«.7

›Nicht sicher‹ – das ist ein Grundtenor, der als Refrain ständig wiederkehrt, gegen Ockham wie gegen Aristoteles ins Feld geführt. Diese Relativierung von Autoritäten mit Berufung auf wissenschaftliche Methoden hat ein wesentliches Stück Scholastik an ihr Ende geführt. Solche Freiheit der Tradition gegenüber wird aber nie ein für allemal errungen: Auch der moderne Mensch hört so gerne auf die sichere Stimme großer Gelehrter, daß neue Schulautoritäten und neues Schuldenken sich immer wieder etablieren. Die Erkenntnis, daß Kenntnisse ›nicht sicher‹ sind, muß stets neu erkämpft werden.

Für die Naturwissenschaften wie für die Theologie hat der Nominalismus entscheidende Ergebnisse gezeitigt. Die Rückbindung der Spekulation an die Erfahrung löste die Physik aus der Umklammerung einer alle Erfahrung übersteigenden Metaphysik. Als diese Erfahrung zum Experiment wurde, konnten die modernen Naturwissenschaften entstehen: Nicht der Humanismus, sondern der Nominalismus hat diesen Weg gebahnt. Im Bereich der Theologie haben die Folgen ebenso auf sich warten lassen; erst Luthers Suche nach der sicheren Selbstaussage Gottes in der Schrift hat die Vormacht der spekulativen Philosophie durchbrochen.

Das Fazit ist deutlich: Um die Wende zum 15. Jahrhundert haben die ›modernen‹ Professoren der Erfurter Artesfakultät ihren Studenten Tore zur Neuzeit aufgestoßen.

2. Luther wird Nominalist

In dieses Klima des Aufbruchs hinein geriet Luther im Frühjahr 1501. Mit Hilfe der neuen Lehrbücher lernte er, die Ergebnisse der mittelalterlichen Wissenschaft kritisch zu sichten. Vieles von dem, was Erfurt ihm gab, konnte er erst später in einem neuen Kontext einbringen, als er sich von der philosophischen Theologie der Scholastik gelöst hatte und gezwungen wurde, seine Sicht einer biblisch fundierten Theologie gegen renommierte scholastische Magister zu verteidigen. Aber die philosophische Fakultät hatte ihm nicht nur die Waffen seiner Verteidigung in die Hand gegeben, sondern auch bleibende Inhalte vermittelt, die reformatorisch werden sollten.

Das war einmal die nominalistische Rückbindung der Vernunft an die Erfahrung, womit ideologiekritisch die Welterkenntnis in ihre menschlichen Grenzen gewiesen wird. Und weiterhin: Nominalisten suchten zwischen Gottes Wort und menschlicher Vernunft zu unterscheiden. Im Bereich der Offenbarung, dort, wo es um das Heil des Menschen geht, gilt Gottes Wort, es ist unbegründbar und ebensowenig hinterfragbar; Vernunft und Erfahrung finden hier ihre Grenzen.

Im Zusammenhang der reformatorischen Theologie haben diese nominalistischen Grundsätze entscheidende Bedeutung erhalten: Gottes Welt, Vernunft und Erfahrung gehören genauso zusammen wie Gottes Heil, Heilige Schrift und Glaube.

Die Forschung hat erst begonnen, sich von ihren Vorurteilen gegen die ›via moderna‹ freizumachen, die zu den Voraussetzungen der naturwissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts zählt, zugleich aber von dieser überrollt und zugedeckt worden ist. Daß Luther in Erfurt zum Nominalisten ausgebildet wurde, steht außer Zweifel; die Konsequenzen dessen, was diese wissenschaftliche Ausbildung bewirkt hatte, sind jedoch umstritten.

Luther selbst hat sich offen und mit Stolz als Mitglied der Schule Ockhams bezeichnet: »Mein Meister Ockham war der größte Dialektiker«.8 Luther zeigt sich aber auch als Kind einer neuen Zeit, wenn er hinzufügt: »Elegant formulieren konnte er allerdings nicht«.9 Als im Februar 1520 die Universitäten Köln und Löwen Luthers Theologie als ketzerisch verurteilten, setzte er sich Ende März mit einem Argument zur Wehr, das formal und inhaltlich nominalistischer Schultradition entstammt: »Nicht Autoritäten sondern Argumente verlange ich. Deshalb widerspreche ich sogar meiner eigenen Schule der Ockhamisten, die ich völlig in mich eingesogen habe«.10

Seit dem Ende des Jahres 1515 hat Luther zunehmend heftige Kritik an der Gnaden- und Rechtfertigungslehre seines ›Meisters‹ geübt. Diese Kritik ist grundsätzlicher Natur und darf nicht heruntergespielt werden. Dennoch läßt sich aus Luthers Angriffen auf die ›Schule‹ nicht der Schluß ziehen, er habe sie ganz und gar verworfen und sich von allem gelöst, was er in Erfurt an der philosophischen Fakultät gelernt hatte. Eine solche Deutung steht im Widerspruch zu Luthers eigenen Aussagen und verwischt die von ihm selber in nominalistischem Sinne vollzogene Unterscheidung der Bereiche von Vernunft und Offenbarung. Ein schlechter, ja sogar ein gefährlicher Theologe kann dennoch ein vorzüglicher Dialektiker, Logiker oder auch Naturwissenschaftler sein, wie das bei Ockham der Fall ist.

Im Verhältnis zu seinen Erfurter Lehrern ist Luther Schüler und Kritiker zugleich. Über die Tiefe des theologischen Abgrunds zwischen ihnen macht er sich keine Illusionen. Und doch bleibt es dabei, daß er als ›tief verbundener Schüler‹ Trutfetters die Heilige Schrift beim Wort nehmen, aber alle scholastischen Theologen befragen will.11 Diese Erklärung der Verbundenheit-im-Gegensatz hat Luther am 9. Mai 1518 in Erfurt zu Papier gebracht, unmittelbar nachdem er versucht hatte, Trutfetter zu Hause aufzusuchen, der sich aber von seinem Diener hatte krankmelden lassen, so daß die von Luther gewünschte Aussprache nicht zustande kommen konnte.

Man muß sich die Motive dieser Abweisung klarmachen, um nicht auf eine falsche Fährte geführt zu werden. Es war nicht ein ›kirchentreuer‹ Trutfetter, der den ›Häretiker‹ zu meiden suchte; so weit war es im Mai 1518 noch nicht, wenngleich die Dominikaner sich schon anschickten, die Ketzerjagd aufzunehmen. Was Trutfetter betroffen gemacht hatte, war nicht das Geschwätz ernannter oder selbsternannter Inquisitoren, sondern Luthers rigoroser Angriff auf das Fundament seiner gesamten Arbeit, eben auf das Werk des Aristoteles.

In Fairneß und Offenheit hat sich dieser Bruch vollzogen. Vor seinem entscheidenden Angriff in der wissenschaftlich Aufsehen erregenden Disputation gegen die scholastische Theologie im September 1517 hatte Luther seinen Erfurter Lehrer von dem bevorstehenden öffentlichen Bruch brieflich in Kenntnis gesetzt. Luther bat seinen Erfurter Freund Lang, Trutfetter die Disputationsthesen weiterzureichen und fügte hinzu: »Falls Aristoteles nicht ein Mensch mit Fleisch und Blut gewesen wäre, würde ich nicht zögern zu behaupten, daß er der Teufel in Person gewesen ist. Ich wünsche mir, daß Usingen [Bartholomäus Arnoldi] und Trutfetter sich zurückhielten, ja völlig mit ihren Arbeiten aufhörten, soviel Argumente habe ich gegen ihre Schriften gesammelt, von denen ich jetzt sehe, daß sie völlig nutzlos sind«.12 Der wissenschaftliche Ertrag eines ganzen Lebens im Dienste der Universität wurde hier von einem Schüler beiseite gefegt.

Luthers Angriff auf Aristoteles betrifft beide scholastischen Schulrichtungen, die ›via moderna‹ wie die ›via antiqua‹, insofern sich ihre Lehren nicht vom Worte Gottes bestimmen lassen wollten. Es waren aber die Modernen, die auf die Unterscheidung der Bereiche von Gottes Wort und menschlicher Vernunft insistiert hatten; Trutfetter und Usingen selber hatten Luther in Stand gesetzt, im Namen der modernen Methode gegen Grenzverletzungen der ›via moderna‹ Front zu machen.

Die Stimme eines Tübinger Zeitgenossen macht deutlich, daß man Gefahr läuft, aus Luthers theologischen Auseinandersetzungen dieser Wittenberger Jahre bis 1519 unsachgemäße Schlüsse zu ziehen. Der Tübinger lehnt Positionen wie Luther sie vertritt zwar rundum ab, sieht jedoch in den Angriffen aus Wittenberg keine grundsätzliche Abwendung von der Scholastik, sondern die Erneuerung der radikalen Thesen eines Scholastikers, nämlich des Pariser Augustinermagisters Gregor von Rimini.13 Gregor galt als bedeutender Lehrer der ›via moderna‹ und niemand wäre auf die Idee gekommen, ihn seiner radikalen Gnadentheologie wegen der Abwendung von den Modernen zu verdächtigen. Das weist von der Wittenberger Auseinandersetzung 1517 auf Luthers Anfänge in Erfurt zurück. Jodokus Trutfetter und Bartholomäus Arnoldi – auch er wurde kein Anhänger Luthers – hatten unter den nominalistischen Schulautoritäten besonders auf Gregor von Rimini als den treuen Interpreten der Schulprinzipien hingewiesen. Trutfetter sparte nicht mit Lob: Gregor von Rimini, das ist ein bedeutender Lehrer sowohl in der Theologie wie in der Philosophie.14

Im Jahre 1507 wagte es die erst seit fünf Jahren bestehende, noch immer unbedeutende Universität Wittenberg, Jodokus Trutfetter an ihre Artesfakultät zu berufen – und tatsächlich, er kam. Seines Bleibens war jedoch, wie zu erwarten, nicht lange; bereits ein Jahr später zog es ihn nach Erfurt zurück. Seine Lehrtätigkeit in Wittenberg blieb somit Episode, aber doch nicht ohne Ergebnis. Im Jahr 1508 wurde an der Wittenberger philosophischen Fakultät die ›via moderna‹ eingeführt, und zwar – das ist wichtig – gemäß der Lehrform Gregors von Rimini. Diese Wittenberger Neuerung wird auf Trutfetters Anregung zurückzuführen sein. Die Berufung auf Gregor war insofern glücklich, als nun auch die Augustinerprofessoren, die in der ›via moderna‹ lehrten, sich auf eine Autorität aus den Reihen ihres eigenen Ordens stützen konnten. Luther ehrt Gregor später als den einzigen unter den Scholastikern, der nicht von Augustins Gnadentheologie abgewichen sei. Entspricht dieses Gregorlob auch nicht den Auffassungen der Lehrer, so ist als Ergebnis der Jahre in Erfurt dennoch festzuhalten, daß er dort in die wissenschaftlichen Leistungen einer Epoche eingeführt worden war, die er niemals als ›dunkles Mittelalter‹ hat verachten können.

Obwohl es nach seiner Doktorpromotion im Jahre 1512 zu Spannungen zwischen Luther und der Universität Erfurt gekommen war, die sich nicht bereit erklären wollte, seinen Wechsel nach Wittenberg zu akzeptieren, so haben diese Streitigkeiten seine Liebe zu Erfurt doch nicht ernsthaft trüben können. Die rechtlichen Probleme wurden mit der Zeit aus dem Wege geräumt und Luther konnte sich in Wittenberg als Professor etablieren. Nichts deutete auf den Bruch der späteren Jahre hin. Auch das Verhältnis zu Bartholomäus Arnoldi blieb so vertrauensvoll, daß der bereits fünfzigjährige Magister sich auf Luthers Rat für den Eintritt in das Erfurter Augustinerkloster entschied.

Martin Luther ist Nominalist, das leidet keinen Zweifel. Es drängt sich allerdings der Verdacht auf, daß die Ausbildung an der Universität doch etwas mit dem Klostereintritt zu tun gehabt hat, daß es der Erfurter Nominalismus gewesen ist, der Luthers Weg zu den Augustinern beschleunigt oder sogar verursacht hat. Die katholische Forschung hat hier tatsächlich einen Zusammenhang gesehen. Die Nominalisten hätten das Bild Gottes zum Zerrbild eines Willkürgottes entstellt, der rachsüchtig und gnadenlos gegen alles vorgehe, was seinen Zorn errege, und vor einem solchen Gott sei eben nur die Flucht übrig geblieben – die Flucht ins Kloster. Doch von diesem Willkürgott der ›via moderna‹ bleibt bei genauerem Zusehen keine Spur. Die ›Modernen‹ haben zwar in Gott statt des ›höchsten Seins‹ wieder die lebendige Person hervorgehoben, diese aber hat ihren Willen zur Erlösung der Menschheit klar bekundet und festgeschrieben.

Nichts weist denn auch darauf hin, daß eine Ausbildung in der ›via antiqua‹ – etwa in Köln oder Leipzig – den jungen Magister auf der vom Vater vorgesehenen Laufbahn des Juristen belassen hätte. Ebensowenig sind die Erfurter Humanisten für Luthers Entscheidung verantwortlich zu machen. Zwar lassen sich Kontakte zu ihnen belegen, und ihr Einfluß hat in der Tat ebenso Wirkungen gezeitigt15 wie die Ausbildung unter Trutfetter und Arnoldi.

Doch der Klostereintritt hat mit all dem nichts zu tun.

3. Die Öffnung zum Humanismus

Während Luthers Studienzeit gab es in Erfurt keinerlei Konflikte zwischen dem Humanismus und dem Nominalismus. Wie der Tübinger Universitätshumanist Heinrich Bebel mit Gedichten in scholastischen Büchern glänzte, so hat auch Nikolaus Marschalk – er war Verwaltungsdirektor von Erfurt und galt als humanistische Autorität – Trutfetters Lehrbücher mit lobenden Versen empfohlen. Das Selbstbewußtsein der philosophischen Fakultät, die sich wissenschaftlich ganz auf der Höhe der Zeit wußte, verhinderte es, daß die Studenten die Scholastiker als veraltet zurückwiesen und nur die Humanisten als Künder einer neuen Zeit begrüßten.

Die Förderung der griechischen und hebräischen Sprachkenntnisse durch Marschalk hat bei Luther allerdings nicht sofort Frucht getragen. Erst in Wittenberg begann er, sich gezielt mit Hilfe der Grammatik Reuchlins das Hebräische anzueignen, und Anfang 1519 lernte er unter Anleitung von Melanchthon griechische Buchstaben zu schreiben. Wenn man bedenkt, welches Mißtrauen humanistische Sprachstudien gerade bei Theologen hervorriefen, ist Luthers Unbefangenheit höchst auffällig, bereits in der ersten Vorlesung den Jahrhunderte hindurch von der Tradition geheiligten lateinischen Bibeltext in Frage zu stellen. Das dürfte Erfurter Erbe sein: Weder der Name Reuchlin, der Meister des Hebräischen, noch der Name des Erasmus, Europas berühmtester Gräzist, stieß bei ihm – soweit es die Sprachwissenschaften betraf – auf Mißtrauen. Als er ins Kloster ging, ließ er alle Bücher zurück, nur seinen Plautus und Vergil behielt er bei sich – und zitierte daraus sein Leben lang.16

Luther wird keinem festen Humanistenkreis angehört haben, auch der zentralen Gestalt des Erfurter Humanismus, Mutianus Rufus, begegnete er erst im Jahre 1515, als er schon drei Jahre lang Professor war und mit seiner Wahl zum Distriktsvikar der observanten Augustiner bereits höhere Stufen der Ordenslaufbahn erklommen hatte. Aber seine Freundschaften mit Georg Spalatin, dem geistlichen Rat des Kurfürsten Friedrich des Weisen, und Johannes Lang, dem Mitbruder im Augustinerorden, vermittelten ihm intensive Berührung mit dem Humanismus; beide sollten später zuverlässige Verbündete in der reformatorischen Auseinandersetzung werden.

Crotus Rubeanus, zusammen mit Ulrich von Hutten Verfasser der satirischen antischolastischen Dunkelmännerbriefe, hat aus seinen Erfurter Tagen den Mitstudenten Martinus Ludher als angehenden Humanisten in Erinnerung. Wenn er auf Luthers Liebe zur klassischen – ihm allerdings nur in Latein zugänglichen – Literatur anspielt, macht er berechtigterweise auf humanistische Neigungen Luthers aufmerksam.

Sein Leben lang weiß sich Luther aber den eleganten humanistischen Schreib- und Redekünstlern nicht gewachsen, ohne daß es ihn sonderlich bekümmert hätte. In der Beurteilung der theologischen Quellen aber, der Schrift und der Werke der Kirchenväter, geht er Wege, auf denen ihm viele seiner Zeitgenossen nicht folgen konnten, ob sie sich nun zur Scholastik bekannten oder diese als Humanisten verdammten.

4. Der Magister wird Mönch

Noch bevor Luther zweiundzwanzig Jahre alt wurde, hatte sich sein Leben radikal verändert. Am 17. Juli 1505 klopfte er an die Pforte des Augustinereremitenklosters zu Erfurt und begehrte beim Prior die Aufnahme in den Orden. Alle Zukunftspläne und Hoffnungen auf eine Karriere waren damit aufgegeben. Nach der Prüfung zum Magister der Philosophie hatte Vater Hans dem Sohn Geld zur Verfügung gestellt, von dem Martin sich in Gotha bereits die notwendigsten Bücher für das Jurastudium gekauft hatte, darunter einen kostspieligen Folianten, die Ausgabe eines vollständigen Gesetzbuches, das Corpus Iuris des römischen Kaisers Justinian. Nur wenige Wochen später bringt er die juristische Handbibliothek dem Buchhändler zurück.17 Er bedarf ihrer nicht mehr, denn inzwischen ist eine Entscheidung gefallen, die weder der Vater noch die Freunde umstoßen konnten: die Entscheidung für das Kloster und gegen die Welt.

Vater Hans hatte es sich etwas kosten lassen, seinen ältesten Sohn zum Studium zu schicken, um ihn die Laufbahn eines Juristen einschlagen zu lassen. Das war der erste Schritt zu einer Karriere, die möglicherweise zum »gelehrten Rat« führen würde, und damit zur Teilnahme an der hohen Politik wie der Vetter Hans Lindemann. Nun aber sieht der Vater seine Autorität mißachtet und seine durchdachten Pläne zuschanden werden. Martin beruft sich auf höhere Autoritäten: Vom Blitz zu Boden gerissen dem Tode nahe, hat er sich dem Kloster versprochen; ein solches Gelübde muß auch ein Vater respektieren, der von seinen Kindern mit Fug und göttlichem Recht Gehorsam verlangen kann. Der reformatorische Luther wird diese Entscheidung als ›grobe Sünde‹ betrachten – »keinen Dreck wert« – weil sie gegen den Vater und aus Angst getroffen wurde: »Wieviel Gutes hat der barmherzige Gott hieraus aber wachsen lassen!«.

Schon einmal, am Schluß des Wintersemesters, hatte Martin auf dem Heimweg nach Mansfeld dem Tod in die Augen geschaut. Kaum hatte er die Stadtmauern hinter sich gelassen, da bohrte sich sein Degen so unglücklich ins Bein, daß die Schlagader getroffen worden war. Nur die Begleitung eines Freundes, der einen Arzt herbeiholte, rettete ihm das Leben. Am Wegrand liegend, suchte Martin die Ader abzupressen und so den Blutstrom zu stillen, bis der Arzt kommen würde. In seiner Not erflehte Martin Hilfe von der Gottesmutter: »O Maria hilff.« Er war nahe daran, »auff Maria dahinzusterben«,18 so erzählt er später den Freunden im Wittenberger Kreise. Der kritische Ton ist nicht zu überhören: Auf Christus, den Erlöser, hätte er sterben sollen, nicht auf Maria!

Es ist nicht gewiß, wann ihn dieser Unglücksfall ereilt hat, ob am Anfang seiner Studienzeit oder schon gegen Ende der philosophischen Semester. Die Wende ins Kloster hingegen ist mit Sicherheit zu datieren: Am 2. Juli 1505 bringt ihn bei Stotternheim ein Gewitter erneut in Todesgefahr und er ruft in tiefem Schrecken aus: »Hilff du, Sankt Anna, ich will ein Mönch werden!«.19

Noch lange erinnert er sich daran, wie entsetzt sein Vater über dieses Gelübde gewesen war und wie auch die Freunde ihn umzustimmen suchten. Zeitweilig kamen ihm selber Zweifel, ob das Gelübde, das ihm die Not abgepreßt hatte und das somit nicht freiwillig über seine Lippen gekommen war, ihn tatsächlich an das Kloster binde. Doch alle Vorhaltungen blieben vergebens und auch die eigenen Zweifel vermochten die Entscheidung nicht umzustoßen. Zwei Wochen nach dem Erlebnis bei Stotternheim, am 16. Juli abends, gab er den Freunden ein Abschiedsfest, am nächsten Morgen begleiteten sie ihn zum Augustinerkloster. Der Augenblick des Abschieds war gekommen. »Heute sehet ihr mich und nimmermehr«. Er war überzeugt, die Welt für immer hinter sich gelassen zu haben, wie er es Sankt Anna gelobt hatte. Es kam aber anders: »Ich war der Welt reine abgestorben, bis daß es Gott Zeit deuchte …«.20

Weit verbreitet war der Verdacht, die Klostergelübde seien für die filzigen Mönche nur ein Vorwand, sich ein geruhsames, sattes Leben ohne Arbeit und ohne Sorge um das tägliche Brot zu sichern. Luther weiß um diese Karikaturen; immer wiederholt er, daß es nicht die Armut gewesen sei, die ihn ins Kloster getrieben habe. Seine Entscheidung, Mönch zu werden, hatte Aufsehen erregt, zumal die Berufungssituation – der Blitz und Donner bei Stotternheim – dazu angetan war, weitreichende Assoziationen zu wecken. Sein Freund Crotus Rubeanus und auch sein Klosterlehrer Johannes Nathin haben das Erlebnis mit der Bekehrung des Apostels Paulus verglichen und die Apostelgeschichte legt eine solche Parallele auch nahe: »Und da Paulus auf dem Wege war und nahe an Damaskus kam, umleuchtete ihn plötzlich ein Licht vom Himmel und er fiel auf die Erde …« (Apostelgeschichte 9, 3–4).

Luther selbst hat seine Entscheidung für das Klosterleben nie unter dem Vorzeichen der Damaskusbekehrung verstanden. Gemäß den 1504 erlassenen Ordensvorschriften der deutschen Augustinerobservanten wurde er zunächst im Kapitel, der beschlußfassenden Klosterversammlung, gründlich befragt, da festgestellt werden mußte, ob der Wunsch, Mönch zu werden, tatsächlich »aus Gott« sei.21 Erst wenn die Antworten zufriedenstellend ausgefallen waren, wurde der Bewerber zum Noviziat, zum Probejahr, zugelassen. Während dieser Befragung wird Luther von dem Geschehen bei Stotternheim berichtet haben und da lag für die Brüder im Kapitel der Vergleich mit Damaskus nicht fern. Doch der Begriff ›Bekehrung‹, wie er für Paulus angebracht ist, trifft für Luther nicht zu. Er wurde nicht wie einst Franziskus aus einem üppigen Leben herausgerissen, sondern war von Jugend auf streng und ›sauber‹ erzogen worden. Keine Rede davon, daß er vom Unglauben zum Glauben hätte gebracht werden müssen. Zweifel an Gottes Existenz quälten ihn nicht und der Kirche war er gehorsam. Es war die Angst um sein Heil, die ihn bewegt hatte. Das ewige Leben wollte er erwerben ›mit Furcht und Zittern‹. Nicht vom Saulus zum Paulus war er bekehrt worden, sondern von der Welt zum Kloster. So setzte es auch die Aufnahmeliturgie voraus; der Prior betete über den zu seinen Füßen liegenden Mönchsaspiranten Luther; »O Gott, der Du die Herzen derjenigen entzündest, die von der Eitelkeit der Welt bekehrt werden zum Siegespreis der himmlischen Berufung,… Mögen sie erkennen, daß ihnen die Gnade der Bekehrung umsonst erteilt worden ist … Amen«.22

Bekehrung bedeutet somit Abwendung von der Welt und asketische Zuwendung zu Gott, so war es in der ganzen Mönchstradition des Mittelalters. Was ›Bekehrung‹ in der Praxis bedeutete, wurde dem Bewerber während der ersten Befragung vom Prior in aller Deutlichkeit vor Augen geführt: Abtötung des eigenen Willens, dürftige Mahlzeiten, grobe Kleidung, Arbeiten am Tage, Wachen in der Nacht, Züchtigung des Fleisches, Selbsterniedrigung durch Betteln, hartes Fasten und langweiliges Klosterleben an ein und demselben Ort. Erst, als er dazu sein ›Ja‹ gesprochen hatte, wurde ihm der Zugang zum Noviziat bewilligt. Die Aufnahmeliturgie wird abgeschlossen mit der Übergabe des Novizen in die Hände des Novizenmeisters, zu dessen erster Aufgabe es gehörte, den Neuling mit der Ordensregel Augustins und mit den Ordensvorschriften vertraut zu machen.

Luther haben sich die Bestimmungen und Gebote so tief eingeprägt, daß noch nach Jahren seine Erinnerungen an die Klosterzeit mit Formulierungen aus der Ordenswelt gesättigt sind.

Im Kloster hat Luther nicht den Ort der Meditation und des Studiums erstrebt, damit er sich – vormals ungläubig – im Glauben übe. Er hat im Kloster auch nicht den Hort der Sittenstrenge gesucht, um sich vor dem sittenlosen Leben in der Welt da draußen zu schützen. Er wollte den gnädigen Gott, das allein war der Grund seines Klostereintritts. Eben das war auch die vom Orden geforderte Voraussetzung zur Aufnahme, wie das liturgische Formular ausdrücklich festlegt. Diese Suche nach dem gnädigen Gott gehört zum klösterlichen Selbstverständnis und ist weder Ausnahme noch privater Heilshunger, der die Gemeinschaft der Mönche sprengt.

Der Klosterkandidat wurde, bevor die erste Befragung im Kapitalsaal einsetzte, ausdrücklich darauf hingewiesen, daß die Suche nach dem gnädigen Gott die entscheidende Zulassungsvoraussetzung sei. Der Prior fragte: »Was sucht ihr hier?« und die Antwort hatte zu lauten: »Den gnädigen Gott und eure Barmherzigkeit«. Wenn es dann soweit war, daß dem Bewerber die Kleider der Welt abgenommen und dem Novizen die Kleider des Klosters angelegt wurden, da betete der Prior: »Herr, errette Deinen Knecht … und erweise ihm Deine Barmherzigkeit … würdige diesen Deinen Knecht, dem wir in Deinem heiligen Namen das geistliche Gewand gegeben haben, Deines Segens, so daß er … das ewige Leben zu erlangen verdient, durch Christum unsern Herrn«. Das letzte, was der Novize, bevor er dem Novizenmeister überwiesen wurde, am Schluß der Aufnahmezeremonie von seinem Prior zu hören bekam, war die Mahnung: »Nicht wer anfängt, sondern wer ausharrt bis zum Ende, der wird selig werden«.23

Wenn der ältere Luther über seine Klosterzeit nachdenkt, hebt er ausdrücklich hervor, daß es eben dieses ›Zittern und Zappeln‹ um Gottes Gnade gewesen sei, das ihn umgetrieben hat: »Im Kloster gedacht ich nicht an Weib, Geld oder Gut, sondern das Herz zitterte und zappelte, wie Gott mir gnädig wurde«. Es ist nicht nur gegen die Mönchstradition gerichtet sondern auch Selbstkritik, wenn er hinzufügt: »Denn ich war vom Glauben abgewichen und ließ mich nicht anders dünken, dann daß ich Gott erzürnt hätte, den ich mit meinen guten Werken mir wiederum versöhnen mußte«.24

Der Vorwurf mönchischer Werkheiligkeit ist erst aus der reformatorischen Distanz erwachsen, was jedoch nicht bedeutet, daß dem Augustiner Martin bis zum Zeitpunkt seiner Wende das klösterliche Leben ganz unproblematisch geblieben wäre. Der mächtig gespannte Bogen der Aufnahmeliturgie macht Zusagen und erhebt Ansprüche, die direkt in die tägliche Glaubenserfahrung der Klosterbrüder hineinreichen, die auch dem jungen Professor der Theologie die entscheidenden Themen stellen sollten. Einerseits bekennen die Mönche, daß ihre Berufung ins Kloster eine Gnadentat Gottes ist, und andererseits wissen sie um die Pflicht, daß sie unter der Fahne und Regel Christi zu ›kämpfen‹ haben, um einst den ›Siegespreis‹ zu erringen. Wenn der Novize nach seinem Probejahr gleichberechtigtes Mitglied der Klostergemeinschaft wird, bittet der Prior noch einmal eindringlich für ihn um diesen Siegeslohn im Dienste Christi: »Möge unser Bruder im Jüngsten Gericht, oh Gott, zu Deiner Rechten sitzen und sich darüber freuen, daß er sein Mönchsgelübde völlig eingehalten hat«.25

Auf mächtige Helfer darf der Mönch schon jetzt im Leben und später am Jüngsten Tage rechnen. Die Fürsprache der Heiligen Jungfrau Maria und die Fürbitte des Heiligen Augustin ist ihm ebenso gewiß wie der Trost des Heiligen Geistes im Kampf mit dem Teufel, der böse Feind in Not und Anfechtung. Es ist dem Mönch alles zu Händen, die Gnade und die Hilfe, und nun kommt es nur auf ihn an, ob er das Angebot zu nutzen versteht und seine ganze Kraft auf das Endziel richtet.

Martin war im Kloster umringt von heiligen Helfern, von Mutter Anna über Mutter Maria bis zum Ordensvater Augustin, doch zu Hause verfingen diese Kronzeugen alle nicht. ›Es hat doch auch der Teufel seine Hand im Spiele haben können‹, das hielt ihm Vater Hans noch Jahre nach dem Klostereintritt, anläßlich seiner Primiz, entgegen. Sicherlich, davon wußte man schließlich, daß der Teufel Hagel und Gewitter machen kann26 – aber doch nicht, um ein solch gutes Werk zu bewirken wie die Entscheidung zum Mönchsleben! Erst der reformatorische Durchbruch ließ den Mönch das überraschende Interesse des Teufels an ›guten‹ Werken entdecken. Doch dieses Mal hatte sich der Widersacher gründlich vergriffen. Der Klostereintritt – so sah er es später – richtete sich nicht nur gegen den Willen des Vaters, wollte nicht nur das Handeln Gottes in die eigenen Hände nehmen, sondern machte auch dem Teufel schwer zu schaffen: »Gewaltsam bin ich Mönch geworden, gegen den Willen meines Vaters, meiner Mutter, Gottes und des Teufels«.27

Seine Eltern hatten Karrierepläne mit ihm.

Gott verwirft die Möncherei, weil er nicht will, daß der Sünder ängstlich in Werken Heil und Zuflucht sucht.

Der Teufel hat erheblichen Schaden genommen, denn im Kloster sollte der Ablaßstreit beginnen. Es waren anfangs tatsächlich mönchische Waffen, mit denen Luther der Ablaßgefahr entgegengetreten ist.

Ein weiteres wird man hinzufügen müssen: Gewalt hatte ihn ins Kloster getrieben, Übermacht hatte ihn wieder herausgerissen. Nach fünfzehn Jahren in der Kutte konnte er zum erfahrenen Seelsorger einer ganzen Nation von Nonnen und Mönchen werden, die zwar die evangelische Freiheit entdeckt hatten, sich im Gewissen aber noch an ihre Gelübde gebunden fühlten. Luther ist den Weg der höchsten und subtilsten europäischen Gewissensreligion gegangen, eben den Weg der ›Religiösen‹, wie die Mönche genannt wurden; er mußte ihn gehen, bevor er sagen konnte: »Christus ist anders als Mose, Papst und die ganze Welt; ja er ist anders, er ist mehr als unser Gewissen … Wenn das Gewissen überführt ist, sagt er: Glaubt!«28

5. Kapuze und Kabale

Für die etwa fünfzig Mönche im Erfurter Augustinerkloster war der junge Magister ein attraktiver, aber kein außergewöhnlicher Kandidat. Als Luther zum ersten Mal den Kapitelsaal betrat, gehörten zum Konvent zwei Mitglieder, die den gleichen Weg von der Universität ins Kloster gegangen waren: Johannes von Paltz und dessen Nachfolger auf der Augustinerprofessur an der Universität, Johannes Nathin; Johannes Lang und Bartholomäus Arnoldi sollten ihm folgen. Abgesehen vom Generalvikar Johannes von Staupitz sind damit die Namen derer genannt, die im Leben des Bruders Martinus eine besondere Rolle spielen werden. Es war nicht irgendein Kloster, in das Luther eingetreten war, sondern das bedeutende ›Schwarze Kloster‹, das bis zur Gründung der Wittenberger Augustinerniederlassung im Jahre 1504 das einzige Generalstudium der sächsischen Reformkongregation beherbergte.

Es ist viel gerätselt worden, warum Luther sich gerade für den Augustinerorden entschieden hat. Es mag eine Rolle gespielt haben, daß der Erfurter Konvent eine Bruderschaft zu Ehren der Heiligen Anna gegründet hatte,29 in deren Rahmen Seelsorge über die Klostermauern hinweg getrieben wurde, so daß auch ein Außenstehender wie Luther sich ein gewisses Bild von der Augustinergemeinschaft machen konnte. Zudem wird ihn die Observanz, die strenge Einhaltung der Ordensregel, ebenso angezogen haben wie die Möglichkeit, innerhalb eines Ordens Theologie zu studieren, in dem man die von Arnoldi und Trutfetter propagierte ›via moderna‹ beibehalten konnte. Die Dominikaner waren auf Thomas von Aquin verpflichtet und die Franziskaner in der Regel auf Duns Skotus festgelegt. Die Augustiner hatten sich in ihren Statuten zwar ebenfalls für die ›via antiqua‹ entschieden, ließen in der Praxis jedoch Freiheit in der Wahl der ›Wege‹.

Das Erfurter Augustinereremitenkloster spielte eine zentrale Rolle in der seit den Anfängen bewegten Geschichte des Ordens. Im Jahre 1256 war eine Reihe kleinerer italienischer Mönchs- und Eremitengemeinschaften laut Verfügung des Papstes Alexander IV. zum Eremitenorden des Heiligen Augustin zusammengeschlossen worden. Nicht anders als die beiden größeren Bettelorden, die Dominikaner und Franziskaner, waren auch die Augustiner von den Reformbestrebungen im 15. Jahrhundert erfaßt worden. Im Anschluß an das Basler Konzil konnte sich auch bei ihnen eine Observanz, eine Reformbewegung, etablieren mit dem Ziel, die Ordensvorschriften, deren Befolgung sich im Laufe der Zeit den praktischen Erfordernissen des Lebens angepaßt hatte, wieder ›regelgemäß‹ und strikt zu beachten. Eingeschärft werden das gemeinsame Chorgebet und die gemeinsamen Mahlzeiten, die Stille ist zu respektieren, Privatbesitz – besonders Bücher – wird verboten, die Ordenskleidung muß einheitlich sein, Ausgang ist nur mit Zustimmung des Priors möglich und Umgang mit Frauen ist streng verboten.

Den Bettelorden kam zur Zeit ihrer Gründung eine wichtige Doppelfunktion zu. Sie hatten der weit verbreiteten Kritik an der reichen Kirche, die seit langem schon zum größten Grundbesitzer Europas aufgestiegen war, eine innerkirchliche Antwort zu geben. Sie waren zudem eine Reaktion auf den Wandel der Bevölkerungsstruktur, der auch für die Kirche erhebliche Probleme aufwarf. Der Weltklerus war den Ansprüchen, die sich durch die wachsende Verstädterung Europas ergaben, nicht mehr gewachsen und fand deshalb in den Bettelorden eine wirksame Hilfe, die Stadtbewohner in Predigt und Seelsorge zu betreuen. Die ursprünglich in einsamen Gegenden angesiedelten Eremiten wurden vom Papst ausdrücklich mit der Seelsorge in den Städten betraut. Tatsächlich findet man schon im 14. Jahrhundert auch nördlich der Alpen in vielen Städten betraut. Tatsächlich findet man schon im 14. Jahrhundert auch nördlich der Alpen in vielen Städten Augustinerklöster.

Das friedliche Beieinander von Bettelmönchen und Weltpriestern währte nicht lange. Rivalitäten und Kompetenzüberschneidungen führten zu heftigen Konflikten zwischen den Diözesanorganisationen einerseits und den Ordensleitungen andererseits. Das Zeitalter der Reform im 15. Jahrhundert war eine Zeit des Streits. Der Spott über ›die Pfaffen, so dumm wie Affen‹, über ›die faulen, verfressenen Mönche‹ war keineswegs erst das Ergebnis der reformatorischen Propaganda und wurde auch nicht nur von Laien verbreitet.

So bedurfte das Verhältnis zwischen Ordensgeistlichkeit und Weltklerus dringend der Neuordnung. Johannes von Staupitz, der 1503 an die Spitze der deutschen Augustinerobservanten gerufen worden war, hatte drei Jahre zuvor in Tübingen ein Gutachten erstellt, das die Gemeindeglieder wieder an ihre Gemeindepfarrer verwies und die Pflicht unterstrich, auch in ihrer Pfarrkirche die Messe zu hören und den Beichtstuhl zu besuchen. Staupitzens Ordensbruder in Erfurt, Johannes von Paltz, wies die Laien ebenfalls an, sich an die Amtsvollmacht des Ortspriesters als des Stellvertreters Christi in der Gemeinde zu halten, und möge sein Lebenswandel noch so zweifelhaft sein.30 Die Tatsache, daß nur wenig Aussicht auf eine Reform des Weltklerus besteht – »es sei denn, Gott greife mit einem Kraftakt ein« – setzt die Pflicht zum Gehorsam gegenüber dem Gemeindepfarrer nicht außer Kraft.

Die Organisation der Orden war nicht an die bestehende Diözesanstruktur der Kirche gebunden. Die Ordensprovinzen sind vom Bischof unabhängig und die einzelnen Provinziale, die Leiter der Ordensprovinzen, sind allein ihrem General in Rom zum Gehorsam verpflichtet. Dieses einfache und schlagkräftige Organisationsprinzip der Bettelorden drohte gerade durch die Bemühungen um eine Klosterreform zerschlagen zu werden. Denn über das System der Provinzen legte sich nun eine zweite Form der Ordensorganisation: Zum Zweck der Reform schieden bei den Augustinern seit der Zeit um 1430 eine Reihe von Klöstern aus dem Provinzialverband aus und schlossen sich grenzüberschreitend zu einer Reformkongregation zusammen.

Damit solche Kongregationen lebensfähig blieben und ihre Reformbestrebungen durchsetzen konnten, wurden sie von den Päpsten mit Privilegien ausgestattet, die zu folgenschweren Zerwürfnissen führen sollten. So war es den Augustinerobservanten gestattet, für ihre Kongregationen eigene Generalvikare zu wählen, die völlig unabhängig von den Provinzialen direkt dem General unterstellt waren. Das ging so weit, daß die Generalvikare sich mit Berufung auf den Papst auch der Gehorsamspflicht gegenüber dem Ordensgeneral entziehen durften. Das ist in den Constitutiones vom Jahre 1504 festgeschrieben. Spätestens in diesem Moment war die Spaltung des Ordens in greifbare Nähe gerückt. Reform nur auf Kosten der Einheit – das Grundproblem des Reformationszeitalters – war in der vorhergehenden Zeit bereits strukturell angelegt.

Zu den Spannungen zwischen den einzelnen Orden, zwischen den Mönchen und den Weltklerikern, traten so die internen aber lautstarken Streitigkeiten zwischen ›reformierten‹ und ›konventualen‹, also nicht-reformierten Klöstern hinzu. Was den Augustinerorden betrifft, so wird Johannes von Staupitz beschuldigt, im Jahre 1510 den Streit zwischen Reformierten und Konventualen provoziert zu haben. Doch diese innere Auseinandersetzung war schon unter seinem Vorgänger Andreas Proles in voller Schärfe entbrannt. Diese hatte es fertiggebracht, die ursprünglich fünf Klöster umfassende Kongregation so auszubauen, daß ihr am Ende seiner Amtszeit siebenundzwanzig Konvente angehörten.

Die Erweiterung hatte auf Kosten der Ordensprovinzen stattgefunden, und die Einverleibung der bislang konventualen Häuser war selten ohne erbitterten Streit verlaufen. Proles zögerte nicht, einfache Mönche wie Priore zu exkommunizieren, wenn sie sich weigerten, der Reformkongregation beizutreten. Für den notwendigen Druck von außen hatte er sich der Obrigkeiten versichert, in Nürnberg zum Beispiel des Stadtrats und in Sachsen des Fürsten Herzog Wilhelm III., Großonkel von Luthers Schirmherr Friedrich dem Weisen.

Im Jahre 1474 war es Proles gelungen, den Erfurter Konvent für die Observanz zu gewinnen. Als er im nächsten Jahr versuchte, auch das Kloster Königsberg in Franken zu reformieren, sah es so aus, als hätte er zuviel gewagt. Der Provinzial wehrte sich entschieden und vermochte den Ordensgeneral Jakobus von Aquila in Rom zum Einschreiten zu bewegen: Das Vikariat des Proles wurde annulliert und ihm unter Androhung der Exkommunkation verboten, weitere Klöster der Observantenkongregation zuzuführen und fernerhin die Hilfe der Obrigkeit in Anspruch zu nehmen.

Für den Schutz und Schirm, den die Kurfürsten von Sachsen später der Reformation angedeihen lassen sollten, ist diese scheinbar so periphere Episode unter den vielen Streitigkeiten der Kirche des Mittelalters außerordentlich wichtig. Alle Beteiligten agierten innerhalb eines Spannungsfeldes, das bestimmt wurde durch fürstliche Interessenpolitik und landesherrliche Fürsorge einerseits und kirchliche Sorge um Reform und Einheit andererseits.31 Herzog Wilhelm führte beim sächsischen Provinzial Klage, daß dieser es gewagt habe, sich beim General über die Hilfe der Obrigkeit bei der Klosterreform zu beschweren. Die Argumentation Wilhelms sollte Schule machen: Es handelt sich, lautete seine Beschwerde, um eines »unßer« Klöster, die wir »in unsere verteyding [Schutz]« genommen haben.32

Inzwischen hatte Proles den Herzog davon in Kenntnis gesetzt, daß sich seine Observanten, die Erfurter Patres, gegen die römischen Anordnungen wehren wollten und entschlossen seien, vom schlecht unterrichteten General »an unsern heiligsten vater den babst« zu appellieren. Der Herzog nahm die Sache jedoch lieber selbst in die Hand und schrieb dem General umgehend, daß er die Verfügung gegen Proles aufheben möchte. Der Provinzial trieb dann den Streit auf die Spitze. Er mißachtete die Bitte des Herzogs um ein Stillhalten und setzte die in der Tat eindeutigen Anweisungen des Generals durch. Die Klöster Gotha, Langensalza, Sangerhausen und Königsberg, in denen soeben erst die Observanz eingeführt worden war, kehren in den Verband der Provinz zurück. Jetzt griff der Herzog durch und gab seinen Amtsleuten die Anweisung, den Widerstand gegen »ein grundlich reformation« zu brechen. Die konventualen Mönche wurden vertrieben und konnten laut Anweisung des Herzogs nicht länger auf den Schutz der Obrigkeit zählen.

Die Verbitterung der Vertriebenen ist ungeheuer. An die Tür der Augustinerkirche in Gotha wird ein Plakat angeschlagen: Die Observanten »verachten uns, als ob sie Heilige wären«. Der beißende Spott ist nicht zu überhören, denn der Volksmund weiß um den Schein der ›Heiligen‹: ›je heiliger, je scheiniger‹. Drastisch drohen die Verfolgten die Konsequenz an – und ziehen die Lacher wohl auf ihre Seite: Da sie nicht mehr für würdig befunden werden, in den ›heiligen Hallen‹ der reformierten Klöster zu wandeln, werden sie nun zu den Bordellen gehen und dafür sorgen, daß sich die Damen abends an den Kirchen- und Klosterpforten aufstellen. Dort werden sie dann von ihren Erlebnissen mit den ›heiligen‹ Brüdern berichten.33

Die Konventualen schienen im Streit mit den ›Heiligen‹ die Oberhand behalten zu können, denn alle Mittelsmänner, die sich in Rom für die Kongregation einsetzen wollen, wurden strikt zurückgewiesen. Erst der Tod des Ordensgenerals wendete das Geschick der Observanten. Als Jakobus von Aquila im Frühjahr 1476 starb, und kurz darauf in Sachsen auch ein neuer Provinzial gewählt wurde, konnte am 1. Juli 1477 ein Kompromiß ausgehandelt werden, der praktisch den Sieg von Proles und Herzog Wilhelm bedeutete. Der Provinzial mußte sein Einverständnis erklären, daß die umstrittenen Klöster endgültig aus der Provinz ausschieden und sich der Kongregation anschlossen. Nur das Kloster Königsberg in Franken wird ihm zum Trost gelassen. Da sie gegen die vom Papst der Kongregation verliehenen Privilegien verstießen, sind die gegen Proles erwirkten Mandate und Urteile hinfällig.

Auch mit diesem Ausgang hatte der Konflikt noch keine dauerhafte Lösung gefunden; es handelte sich um ein Strukturproblem, das nicht durch Kompromisse zu erledigen war. Zwischen den Konventualen und den Observanten mußte man sich grundsätzlich entscheiden. Die einen suchten ›fortschrittlich‹ und ›mit gesundem Menschenverstand‹ ihre Klöster den Anforderungen der Zeit zu öffnen; die anderen wollten ›Reformen‹ und bestanden deshalb auf der Beachtung der Ordensregel. Klare Parteinahme war notwendig – damals wie heute. Auch der durch die Distanz begünstigte Historiker kann sich ihr nicht entziehen. Die Werturteile verbergen sich wie immer in den Adjektiven. Der ›machthungrige Herzog‹ und der ›rücksichtslose Proles‹ spalten den Orden – so kann man die Dinge sehen. Doch auch die entgegengesetzte Sicht hat ihr Recht: Ein ›verantwortungsbewußter Landesfürst‹ und ein vom ›religiösen Ernst durchdrungener Generalvikar‹ setzen längst überfällige Reformen durch.

Trotz der erheblichen Unsicherheit in der Wertung erbringt die Geschichte der Reformkonflikte im Augustinerorden eine Reihe von Antworten auf die Frage nach dem Selbstverständnis jener Welt, der Luther seit dem Sommer 1505 angehörte. Zunächst ist darauf hinzuweisen, daß er in einen Ordensverband aufgenommen wurde, der sich zur Observanz und damit zur weltabgeschiedenen, regelgetreuen Vollkommenheit in Sittenstrenge, Meditation und Studium verpflichtet hatte. Zu gleicher Zeit aber wußte die Kongregation weltgewandt Politik zu treiben, um sich im Mächtedreieck von weltlicher Obrigkeit, Ordensprovinzial und Ordensgeneral behaupten zu können. Die Konflikte zwischen Kongregation und Provinz zerrten den Orden in das Spannungsfeld zunehmender Divergenzen zwischen römischem Zentralismus und territorialer Selbstbestimmung.

Bereits vor der Reformation war das Problem von Vielfalt und Einheit in der Kirche deutlich gestellt. Die Bettelorden sind auf der Wende zum 16. Jahrhundert an der Tatsache gescheitert, daß sich die Ziele der Reform nicht mehr mit dem Wunsch nach Einheit verbinden ließen.

6. Reform oder Einheit: die Grundfrage einer Epoche

Es war ein neues Stadium des alten Konflikts, das Johannes von Staupitz eröffnete, als er versuchte, die erfolgreiche aber riskante Politik seines Vorgängers Proles mit anderen Mitteln fortzuführen. Auch hier ist mit den lenkenden Adjektiven in der Wertung vorsichtig umzugehen, wenn man den – etwa fanatischen? – Bruder Martin auf Seiten der Observanz entdeckt und den – etwa machtlüsternen? – Generalvikar Staupitz bemüht sieht, die nichtreformierte sächsische Ordensprovinz mit seiner Kongregation zu vereinigen.

Für die Reformation sollte wichtig werden, daß Luther in ein Kloster aufgenommen wurde, das nicht irgendwo am Rande, in Frankenhausen oder Sangerhausen lag, sondern sich als Zentrale der hochgeachteten deutschen Augustinerobservanz verstand. Andreas Proles war Mitglied des Erfurter Konvents, mit Johannes von Paltz und Johannes Nathin stellte das Kloster die theologisch führenden Köpfe an der Universität und zugleich die bedeutendsten Verfechter der Ordensreform neben dem Generalvikar.

Zum Nachfolger von Proles wählten die deutschen Observanten Johannes von Staupitz, und damit eine der Schlüsselfiguren in der frühen Reformationsgeschichte. Staupitz ist Sachse, ein Adliger, in Motterwitz bei Leisnig geboren. Nach dem Studium an den Universitäten Köln und Leipzig war der Augustinermönch Staupitz im Jahre 1500 an der Universität Tübingen zum Doktor der Theologie promoviert worden. Bereits seit 1497 wirkte er als Prior im dortigen Augustinerkloster und kehrte kurz nach der Promotion in sein Heimatkloster München zurück, wo er bis 1502 das Amt der Klosterleitung versah. Seine Laufbahn als Theologe und Mönch steht im Gegensatz zu der Luthers in keiner Beziehung zu Erfurt, weder zur Universität noch zum Kloster.

Im Jahre 1502 hatte Kurfürst Friedrich der Weise den Augustinerprior – der damals etwa fünfundvierzig Jahre alt war –, von München in seine Heimat zurückgerufen, um ihn an der Gründung der Wittenberger Universität zu beteiligen. Im Wintersemester 1502/03 wurde er deren erster theologischer Dekan und versah zehn Jahre lang die biblische Professur, bis er 1512 seinen Lehrstuhl an Martin Luther übergab.

Mit seinen guten Verbindungen zum sächsischen Fürstenhaus, wie sie schon Proles gepflegt hatte, mit seinem akademischen Status als Professor und Gründungsdekan und seinem Interesse, der Kongregation ein zweites Ordensstudium zu verschaffen, war Staupitz ein attraktiver Kandidat als Nachfolger des Andreas Proles. Am 7. Mai 1503 wurde er tatsächlich zum neuen Generalvikar der sächsischen Augustinerobservanten gewählt und waltete dieses Amtes siebzehn Jahre lang, bis er am 28. August 1520 unter gänzlich veränderten Umständen auf einem Kapitel in Luthers Geburtsort Eisleben seine Aufgabe in die Hände des Nürnberger Augustiners Wenzeslaus Linck legte. Dieser war zugleich der letzte Generalvikar der deutschen Observantenkongregation. Die Kirchenreformation hat das Reformwerk von Proles und Staupitz vernichtet – und zu Ende geführt.

Erst seit Staupitz zum Generalvikar gewählt worden war, unterstand auch das Erfurter Kloster seinem Amtsbereich. Seine Anwesenheit in diesem Konvent ist für den 3. Juli 1506 aktenkundig. Ob es diese Visitationsreise gewesen ist, auf der er des jungen Bruders Martinus zum ersten Male ansichtig wurde, läßt sich nicht feststellen. Möglicherweise bezieht sich der 1555, also spät aufgezeichnete Bericht des Lutherbiographen Matthäus Ratzeberger, dessen Angaben – soweit man sie überprüfen kann – im allgemeinen zuverlässig sind, auf die erste Begegnung.

Als Novize mußte Luther laut Ratzeberger mit »auskeren und ausfegen«, die Aufgabe eines »hausknechten« erledigen, so daß ihm nur wenig Zeit zum Studieren blieb. Als Staupitz von Luthers unbändigem Interesse am Bibelstudium erfuhr, erwirkte er beim Prior einen dem Magister angemessenen Aufgabenbereich; er gab ihm auf, sich die Schrift Seite um Seite einzuprägen. Diesem Rat folgte Luther mit solchem Fleiß, »daß sich Doktor Staupitz sehr darüber wunderte, und ein sonderlich Auge auf ihn vor allen anderen hatte«.34

Wie schon während der Schulzeit in Eisenach hatte Luther wieder einen väterlichen Freund gefunden, der ihn nicht nur wissenschaftlich förderte, sondern auch seelsorgerisch zu ermutigen wußte. Dessen bedurfte Luther auch dringend, denn er wurde nun bald vor Aufgaben gestellt, die ihm als Priester und dann als akademischer Lehrer die bis dahin unbekannte Last der Verantwortung für andere aufbürdeten.

Es war noch kein Jahr nach seiner feierlichen Aufnahme als Vollmitglied der Klostergemeinschaft vergangen, als er im Frühjahr 1507, möglicherweise am Karsamstag, dem 3. April, im Erfurter Mariendom zum Priester geweiht wurde; seine Primiz feierte er am 2. Mai in der Augustinerkirche. Es war nicht seelische Erregung, kein Lampenfieber, sondern umwerfende Furcht vor der Majestät Gottes, die Luther mitten während der Meßfeier fast davonlaufen ließ. Der Prior, nach einer anderen Überlieferung der Novizenmeister, konnte ihn jedoch bewegen, die Messe zu Ende zu lesen.

Es besteht kein Anlaß, diesen Vorgang herunterzuspielen, um den Verdacht zu unterdrücken, Luther sei religiös labil gewesen und das Opfer eines krankhaften Sündenbewußtseins. Es handelt sich nicht um krankhafte Skrupel, die er mit Hilfe der reformatorischen Entdeckung später zu überwinden lernt, sondern um eine seiner bleibenden fundamentalen Glaubenserfahrungen. In seiner letzten Vorlesungsreihe über das erste Buch Mose berichtet er von dem Schrecken, den ihm seine erste Messe eingejagt hatte.

Der Anlaß ist ihm hier das Gebet Isaaks für seine Frau Rebekka: »Und Isaak bat den Herrn für seine Frau Rebekka, denn sie war unfruchtbar. Und der Herr ließ sich erbitten« (1. Mose 25,21): Ein solches Gebet, das die Wolken durchbricht und bis zur Majestät Gottes gelangt, ist nicht leicht. Ich, Asche, Staub und voller Sünde, rede mit dem lebendigen, ewigen wahren Gott. Da muß man wohl zittern, wie ich damals, als ich meine erste Messe laß … Der frohe Glaube aber, der sich stützt auf die Barmherzigkeit und das Wort Gottes, der überwindet die Majestätsangst … und steigt frech über sie hinweg.35

›Da muß man wohl zittern‹ – das Gespür für das ›mysterium tremendum‹, für die Heiligkeit Gottes, ist Luther von Anfang an eigen gewesen. Es verhinderte, daß sich im Umgang mit Gott fromme Gewöhnung einschlich und daß die Lektüre der Bibel, das Gebet oder das Hören der Messe zu mechanischer Selbstverständlichkeit verflachen konnte: Immer geht es um die Begegnung mit dem lebendigen Gott.

In den Klosterjahren kommt noch ein weiteres hinzu: Luther weiß sich zu unwürdig, um vor diesem heiligen Gott zu erscheinen. Sein unruhiges, in Askese und Kasteiungen geübtes Klosterleben ist getrieben von dieser, das ganze Mittelalter verbindenden Überzeugung, daß es Vollkommenheit anzustreben gilt, um vor Gott bestehen zu können.

Diese Sorge spricht auch aus der Einladung an Johannes Braun, an der Primiz in Erfurt teilzunehmen. Es sind weder Floskeln noch krankhafte Sensibilität, wenn er von dem heiligen Gott – heilig in allen seinen Werken, auch der Messe – spricht, der ihn, den Unwürdigen, zum Priesterdienst berufen habe. Die Bitte an Braun, ihm durch Fürbitte und Anwesenheit beizustehen, damit er, wie es in der Meßliturgie heißt, ›Gott ein angenehmes Opfer bringe‹,36 wird in Eisenach unmittelbar auf Verständnis gestoßen sein. Das Reformklima der Zeit hatte das Gespür für die Würde und Bürde des priesterlichen Amtes geschärft. Der Zorn über die faulen und arroganten Mönche, über die Weltkleriker, dem Bier wie den Weibern ergeben, entspringt dem Ideal des ›Gottesmannes‹, des ›vollkommen‹ lebenden Priesters, der sich aus seinem Dienst am Altar, auf der Kanzel und im Beichtstuhl ein Gewissen macht.

Das ist der Rahmen von Luthers Klosterleben, der Ansporn seines Eifers, die Regel Augustins und die Ordensbestimmungen genauestens zu befolgen. Das Streben nach Vollkommenheit wird auch den Standpunkt bestimmen, den er bald einnehmen muß, als Generalvikar Staupitz die letzten Runden im alten Ordensstreit einleitet. Noch aber bleibt Bruder Martin von den Observantenstreitigkeiten unbehelligt. Seit dem Sommersemester 1507 widmet er sich dem Studium der Theologie unter der Ägide des Klosterbruders Johannes Nathin, des Ordensprofessors für Theologie an der Erfurter Universität. Über diesen Mann, Luthers entscheidenden theologischen Lehrer in Erfurt, hat auch intensive Suche bislang nichts Wesentliches zu Tage gefördert. Sind seine Schriften alle verloren gegangen oder hat er tatsächlich nichts veröffentlicht? Nur so viel ist bekannt, daß er dreißig Jahre vor Luthers Universitätseintritt in Erfurt Magister geworden war und vier oder fünf Jahre lang in Tübingen als jüngerer Kollege Gabriel Biels Überblicksvorlesungen über das gesamte Gebiet der Theologie gehalten hatte.

Auf seine Primiz hatte Luther sich mit Hilfe des im Jahre 1499 erschienenen, umfassenden Meßkommentar Biels vorbereitet. Jetzt, als Student an der theologischen Fakultät, wird er unter Nathin in das beste der damaligen theologischen Lehrbücher eingeführt, in die ebenfalls von Biel verfaßte Übersicht über die Dogmatik. Es war ein dickleibiges Werk, das der Tübinger, wie im Mittelalter üblich, als Kommentar zum theologischen Übungsbuch der Scholastik angelegt hatte, das unter dem Titel Sentenzen des Petrus Lombardus bekannt war. Philipp Melanchthon berichtete später, daß Luther seinen Biel so intensiv bearbeitet hätte, daß er in der Lage gewesen sei, ihn auswendig zu zitieren. Kritische Randbemerkungen aus früheren und späteren Jahren bezeugen seine Beschäftigung mit dessen Kommentar. Sogar zu der Zeit, als Luther schon dabei war, sich von der gelernten Theologie zu befreien, konnte er den Tübinger noch als Helfer für den Beichtvater empfehlen.37

Noch andere Einflüsse haben während dieser Zeit auf den angehenden Theologen eingewirkt, der im April 1508 schon neben den gestandenen Doktoren Paltz und Nathin als Ordenslektor genannt ist.38 Persönliche Kontakte vom jüngeren zum älteren Kollegen konnte Luther zu Johannes von Paltz wohl nicht mehr aufnehmen. Dieser zählte zwar offiziell noch zum Konvent, war aber schon 1505 im Streit aus Erfurt geschieden und Prior des Klosters Mühlheim bei Koblenz geworden. Doch Paltz, wenngleich abwesend, war dennoch gegenwärtig durch seine viel gelesenen Schriften, aus denen eine volksnahe katholische Frömmigkeit spricht. Er war der Theologe des Mönchtums, der das Klosterleben als den sicheren Weg zum Heil anpries.39

Schon längst aber hatte auch Johannes von Staupitz sein Auge auf Luther geworfen. Er hat den jungen, aufstrebenden Mönch nicht nur theologisch und seelsorgerisch gefördert, sondern ihn auch in den Wirbel seiner gewagten Ordenspolitik hineingezogen. Luther wurde zum Wanderer zwischen zwei Mönchswelten – das gilt für die Jahre bis zur Promotion zum Doktor der Theologie sogar im wörtlichen Sinne. Staupitz berief den Erfurter Augustinerlektor zum Wintersemester 1508/09 nach Wittenberg, damit er Vorlesungen über die Ethik des Aristoteles halte. Zugleich erteilt er ihm den Auftrag, sich auf die Promotion in der theologischen Fakultät vorzubereiten. Im Herbst 1509 holte ihn Nathin, gewiß nach Rücksprache mit Staupitz, wieder nach Erfurt. Die Rückberufung kam für Luther sicherlich unerwartet; sie ist wohl durch einen Todesfall im Erfurter Lehrkörper begründet. Nach eindreiviertel Jahren im Dienste seines Mutterklosters als Lehrer an der theologischen Fakultät in Erfurt und als Abgesandter in Rom, holte ihn Staupitz nach Wittenberg zurück.

7. Bestimmt zum Ratgeber Gottes

Für die Beurteilung der Ereignisse während dieser Wanderjahre ist es unabdingbar, sich die Situation des Jahres 1509 zu vergegenwärtigen. Luther ist wieder in Erfurt und dem dortigen Konvent und seinem Prior zum Gehorsam verpflichtet. Falls der Generalvikar andere Weisungen erteilt, bleibt im Falle des Streits der Rechtsweg offen, nämlich die Appellation nach Rom. Genau das fand statt, als es Staupitz im Jahre 1510 gelang, einen Sieg zu erringen, von dem man annehmen sollte, daß alle Observanten ihn bejubelt hätten: Die sächsische Provinz hatte Staupitz als ihren neuen Provinzial akzeptiert. Das war ein unerhörter Schritt. Die Konventualen hatten damit freiwillig den Führer der sooft bitter befehdeten ›Reformierten‹ zu ihrem Vorgesetzten gemacht. Keine Frage, die Personalunion durch Verbindung der beiden Ämter, des Provinzials und des Generalvikars, war eine Wende in der Ordenspolitik, die von der Mehrheit der Reformkonvente auch begrüßt wurde.40

Und doch, gerade dieser durchschlagende Erfolg sollte zu den heftigsten Auseinandersetzungen führen, die Staupitz während seiner ohnehin unruhigen Amtsjahre zu durchstehen hatte. Das Dramatische liegt darin, daß alle Beteiligten ihre Pflichten ernstgenommen und aus ihrer Sicht verständliche Ziele verfolgt haben. Die Tatsache, daß auch hier in der Forschung die Neigung zu moralisierendem Urteil besteht, verdeckt die Ausweglosigkeit, in die der Orden auf seiner Suche nach Reform geraten war.

Um mit Staupitz zu beginnen: Die erfolgreiche Erweiterung der Reformkongregation unter Proles führte zu einem – nur von Waffenstillständen unterbrochenen – Dauerkrieg mit den Provinzen, dessen Intensität sich immer dann steigerte, wenn die in Sachsen und Thüringen beheimatete Kongregation auf Bayern, Württemberg und auf die Rheinlande bis hin nach Brügge und Antwerpen übergriff. Was in Gotha geschah, wo vertriebene Mönche die ›heiligen‹ Observanten an den Pranger stellten, blieb keine Ausnahme. Die Akten sind voller Hinweis auf verbitterte Konventuale oder Observante, je nach dem, welche der Parteien sich gerade durchgesetzt hatte und ein Kloster ‹halten‹ oder ›einnehmen‹ konnte. Die von Staupitz erzielte Personalunion war ein erster aber wichtiger Schritt, diesen Zuständen ein Ende zu bereiten und, wenn auch keinen Frieden, so doch wenigstens eine Befriedung zu erreichen. Konsequent weitergeführt hätte diese Politik zur einheitlichen Reform aller deutschen Ordensprovinzen führen können.

Doch es stand mehr auf dem Spiel als die Versöhnung zerstrittener Partner. Aus der Gesamtperspektive der Reform- und Reformationsgeschichte ist der Streit des Jahres 1510 darum so erhellend, weil er über alle Sorgen um die Einheit hinweg zwei Grundfragen aufdeckt, die sich bis dahin noch niemand so deutlich als Alternative gestellt hatte: Dient die Observanz dem Vollkommenheitsstreben der Ordensleute, die sich aus einer heillosen Welt herausgerettet haben und nun Inseln des Gehorsams bilden in einer hoffnungslos verweltlichten Kirche? Oder sind die Klöster Kraftzentren für die Reform der ganzen Kirche, die für ihre Ideale durch Predigt und Seelsorge einen wachsenden Kreis von Anhängern finden und in Bruderschaften sammeln?

Über den Verfall der Kirche bis in ihre vornehmsten Institutionen, die Bettelorden, hinein, bestand Einigkeit. Die Besserungsmaßnahmen waren jedoch so umstritten wie das Ziel einer grundlegenden Reform. Im Fall des Unionskonfliktes unter Johannes von Staupitz wurde das Gegeneinander der Grundsätze offenkundig: Mehr als zwei Drittel der Kongregation stellte sich hinter Staupitz und akzeptierte seine Ansicht, daß eine Union den Zielen der Observanz förderlich sei. Nur so konnte das Kloster zur Keimzelle einer allgemeinen Reformation werden. Sieben Klöster jedoch, darunter die zwei bedeutendsten der Kongregation, Nürnberg und Erfurt, befürchteten, daß Staupitz das ganze Reformwerk in Deutschland auf das Spiel setze: Die Welt wird ins Kloster hereinbrechen. Sie appellierten deshalb beim General und sandten zwei Brüder nach Rom – der eine hieß Martin Luther; Name und Herkunft des anderen sind trotz intensiver Suche nach wie vor unbekannt. Doch die Protestmission schlug fehl. Nach einmonatigem Aufenthalt mußten beide Anfang Februar 1511 die Heilige Stadt unverrichteter Dinge verlassen und die etwa sechs Wochen dauernde Heimreise antreten. Unter dem Datum des Januar 1511 ist in den Akten der Generalkurie der trockene Vermerk notiert: »Es ist den Deutschen verboten worden, Berufung einzulegen«.41

Die Gehorsamsfrage war somit klargelegt: Rom befahl, den Widerstand gegen Staupitz aufzugeben. Auf einem Treffen – im Juli 1511 in Jena – mit Vertretern der opponierenden Klöster erläuterte Staupitz seine von Rom gebilligte Lösung. Die Personalunion würde das Wahlrecht der Kongregation nicht beeinträchtigen. Die Observanten wählen weiterhin ihren Generalvikar, dieser wird vom Papst den Privilegien gemäß bestätigt und vom Ordensgeneral dann zum Leiter der sächsischen Ordensprovinz ernannt. Die Konventualen waren praktisch entmündigt!

Es macht die Schärfe der Gegensätzlichkeit in den Grundsätzen nur noch deutlicher, daß selbst eine Lösung, die den Observanten alle Rechte und das klare Übergewicht sicherte, nicht auf allgemeine Zustimmung stoßen konnte. Die Opposition der sieben Klöster wurde zwar geschwächt, aber nicht gebrochen. Nürnberg, die Mehrheit der Erfurter und die anderen Klöster beharrten auf ihrem Standpunkt. Luther hingegen, um die Jahreswende nach Rom gesandt, um die Interessen der Staupitzgegner zu vertreten, war aus der Ablehnungsfront ausgeschieden und hatte sich dem römischen Urteilsspruch gebeugt.

Sieger blieben die ›renitenten‹ Klöster, wie man sie nannte. Da es Staupitz um eine Reform ohne Gefährdung der Einheit zu tun war, begrub er angesichts des nach wie vor bestehenden Widerstandes seine Pläne; von einer Union ist seit 1512 nicht mehr die Rede. So besonnen – wenn auch erfolglos – Staupitz die Zusammenführung von Konventualen und Observanten betrieben hatte, so umsichtig zeigte er sich auch im Heilen geschlagener Wunden. Luther wurde im Spätsommer 1511 aus dem Erfurter Konvent herausgelöst und nach Wittenberg beordert, mit ihm sein Erfurter Freund, Johannes Lang, der nach seinem Doktorexamen in Wittenberg Ende 1516 nach Erfurt zurückkehrt.

Das Verhältnis Staupitzens zu Nürnberg aber, in Kloster und Stadtrat das andere Zentrum des Widerstandes, wird nicht nur bereinigt, sondern auf eine ganz neue Grundlage gestellt: Es entsteht eine Bruderschaft besonderer Art, und zwar nach dem Modell von Humanistenvereinigungen. ›Sodalitas Staupitziana‹, Staupitz-Gesellschaft, nannte sich dieser Kreis von gebildeten Mönchen und Bürgern, der zum Zentrum von Staupitzens Wirkung und später zum Umschlagplatz von Luthers Schriften werden sollte. Im Advent 1516 hat Staupitz sein Nürnberg besonders geehrt. In der Kirche des Augustinerklosters stieg er Tag für Tag auf die Kanzel, um unter großem Zuspruch der Bevölkerung in der Vorweihnachtszeit Gottes unbeirrbare Gnade zu predigen. Das »Büchlein«, in dem diese Predigten in bearbeiteter Form veröffentlicht sind, ist das eindrucksvollste Dokument seiner Theologie, die durch die Briefe des Apostels Paulus und die Werke Augustins geprägt ist.42

Am 5. Mai 1512 tagte ein Kongregationskapitel in Köln, das Staupitz in seinem Amt als Generalvikar bestätigte. Eine weitere Personalentscheidung betraf Luther: Er wird Stellvertreter seines Priors Wenzeslaus Linck und zugleich als Leiter des Wittenberger Generalstudiums mit der Ausbildung des akademischen Ordensnachwuchses betreut. Am 19. Oktober schließlich, fünf Jahre vor dem Thesenanschlag, wird Luther in Wittenberg zum Doktor der Theologie promoviert und am 22. des Monats in den Senat der Universität aufgenommen. Damit war die Zeit gekommen, von Staupitz jene Aufgabe zu übernehmen, die dieser ihm schon seit langem zugedacht hatte: Die Lectura in Biblia, die Bibelprofessur, die Luther sein Leben lang versehen sollte.

Zwei Ordensdaten sind hinzuzufügen. Im Mai 1515 wurde Luther auf dem Kongregationskapitel in Gotha zum Distriktsvikar über zehn Klöster bestellt, darunter das Mutterkloster Erfurt mit seinem Ordensstudium, dem zweiten neben Wittenberg in der sächsischen Kongregation. Seine Korrespondenz zeigt, wie ernst er dieses Amt genommen hat. Der Oktober 1518 markiert einen entscheidenden Einschnitt in Luthers Ordenslaufbahn. Als er nach ergebnislosen Verhandlungen mit dem Kardinal Cajetan Gefahr lief, auf Anweisung des Ordensgenerals verhaftet zu werden, da wurde er vom Generalvikar Staupitz in Augsburg von seinem Gehorsamsgelübde dispensiert. Obwohl das nicht mit einer Entfernung aus dem Orden gleichzusetzen ist und Luther deshalb auch weiterhin im Ordenshabitus erscheint, schließt die Befreiung von der Gehorsamspflicht dennoch jene Lebensphase ab, die im Kapitelsaal zu Erfurt begonnen hatte: Gehorsam hatte seinen Weg nach Wittenberg bestimmt. Dem Generalvikar verdankte er die Ordensplattform, von der aus er zur Reformation der Kirche antreten konnte. Augustinermönche waren es, die sich nicht damit begnügten, in der Observanz ihrer eigenen Vollkommenheit zu leben, sondern die gesonnen waren, ihr Kloster als Zentrale zu nutzen, um die Besserung von Kirche und Welt voranzutreiben.

Nach seiner eigenen Aussage verdankt Luther dem Generalvikar unendlich viel mehr: »Der Staupitz hat es angefangen«. Damit aber ist die empfindlichste Phase in der Geschichte seines theologischen Werdegangs erreicht, der auf dem festeren Boden der Lutherschriften zu verfolgen ist, die fünfunddreißig Jahre lang mit atemberaubender Schnelligkeit erscheinen werden. Diese Schriften haben weit über den Bereich des Ordens hinausgewirkt, mit Folgen, vor denen selbst ihr Autor nicht selten erschrecken sollte.

Luthers boshaftester Gegner, Johannes Cochläus, hat die Behauptung in die Welt gesetzt, daß Bruder Martin nach dem Jenaer Treffen und vor seiner endgültigen Abberufung nach Wittenberg im Sommer 1511 ›zu seinem Staupitz abgefallen ist‹.43 Bis heute hält sich der Verdacht, daß er sich damit seine Promotion in Wittenberg verdient hätte.

Was ist an dieser Nachrede dran? Luther ist nicht ›zu seinem Staupitz‹ abgefallen, er hat sich ihm vielmehr gebeugt. Er ist ihm zugefallen, und zwar in dem Augenblick, als sich der Ordensgeneral eindeutig auf die Seite des Generalvikars gestellt hatte. Seine spätere Kritik an den Observanten, die er – man fühlt sich an das Pamphlet zu Gotha erinnert – ironisch die ›kleinen Heiligen‹ nennt, zielt auf das selbstsüchtige Heiligkeitsstreben ohne Rücksicht auf den Gehorsam, den die Brüder im Gelübde versprochen hatten.44 Gehorsam verlangt er als Distriktsvikar und predigt auch der Reformator, als sich ihm die Unterordnung unter den Prior zum gehorsamen Glauben an Christus gewendet hatte. Dieser Glaube ist die Erfüllung des ersten Gebotes, aus dessen Befolgung wahrer Gehorsam erwächst: »Halte Dich zu mir, ich will Dir gnug geben und aus aller not helfen …«, so heißt es im Großen Katechismus aus dem Jahre 1529. In der reformatorischen Entdeckung ist der Ordensgehorsam zum Glauben an Christus geworden.

In der Behauptung des Cochläus, daß Luther seinen akademischen Aufstieg dem ›Abfall‹ zu Johann von Staupitz verdanke, steckt aber auch ein Wahrheitselement. Wenn auch der Verdacht des Abfalls abwegig ist, zumal die Entscheidung zur Promotion längst gefallen war, so bleibt dennoch die Tatsache bestehen, daß Staupitz den Weg Luthers merklich gelenkt hat. Zu Beginn des Wintersemesters 1508/1509 wurde der junge Ordenslektor zusammen mit sechs anderen Augustinern plötzlich nach Wittenberg versetzt. Es war ihm nicht einmal die Zeit geblieben, seinen Freund Braun von seiner Abreise zu unterrichten. In Wittenberg wurde Luther sogleich mit einer Lehraufgabe betraut: Er mußte Moralphilosophie lesen gemäß der ihm von Erfurt bekannten Schulrichtung des Gregor von Rimini – jeden Tag nachmittags von zwei bis drei Uhr. Er hätte sich gerne ganz und gar der Theologie gewidmet, denn die Philosophie setzte ihm schwer zu, weil er sich danach sehnte, zum ›Kern der Nuß‹ vorzustoßen.45 Doch hier gab es keine Möglichkeit zum Dispens, auch Luther blieb an das Studiensystem von damals gebunden: Lehrender an der philosophischen Fakultät, Lernender an der theologischen Fakultät. Das Promotionsverfahren in der Theologie, das sich wie üblich über längere Zeit hinzog, wurde am 9. März 1509 unter dem Dekanat Johanns von Staupitz eröffnet. Luther wurde ›zur Bibel zugelassen‹ und mußte von da an seinen Studenten kursorisch den Text der Heiligen Schrift erläutern. Noch im Herbst, kurz vor seiner Rückversetzung nach Erfurt, folgte der nächste Schritt, als er den Grad eines ›Sententiars‹ erwarb und nun verpflichtet war, theologische Vorlesungen über die Lehre der Kirche zu halten. Die Rückberufung nach Erfurt und vor allem die Romreise hat Luthers akademische Karriere um ein Jahr verzögert, wie der Vergleich mit dem akademischen Werdegang seines Freundes und Mitbruders Wenzeslaus Linck deutlich macht. Dieser lag ihm anfangs nur einen Monat voraus und am Ende, bei der Promotion, sogar dreizehn Monate.

Die Entscheidung Johanns von Staupitz, Luther zur Promotion zuzulassen, muß auch Linck einbezogen haben und war längst vor den Unions-Auseinandersetzungen, etwa im Jahre 1508 gefallen. Staupitz betrieb eine gezielte Personalpolitik. Den Doktor und den Doktoranden hat er 1512 an die Spitze des Wittenberger Klosters gestellt; Linck, der schon fertig war, als Prior und Luther als Subprior und Leiter des Generalstudiums.46

Luther hat sich im Observantenstreit alles andere als servil und karrierebewußt verhalten. Getreu der Erfurter Linie verwarf er den Unionsplan und wendete sich damit gegen die Ordenspolitik des Generalvikars, obwohl der ihn zum theologischen Doktor promovieren wollte. Erst nachdem der Rechtsweg ausgeschöpft und die Appellation der Opponenten in Rom abgewiesen war, hatte er sich Staupitz angeschlossen und ihm damit jenen Gehorsam entgegengebracht, den der Generalvikar nun auch verlangen mußte. Diese Neudeutung von Luthers Verhalten entspricht dem Bild, das wir vom Charakter des Reformators haben. Zeitlebens war er unbestechlich und ohne Rücksicht auf Personen oder eigene Interessen bereit, auch Freundschaften aufs Spiel zu setzen, wenn es um Grundsätze ging.

Nach Amt und Würden drängte er sich nie, war vielmehr stets voller Zweifel hinsichtlich seiner Fähigkeiten und nie davon überzeugt, die an ihn herangetragenen Erwartungen auch tatsächlich erfüllen zu können. Der Szene unter dem Birnbaum im Wittenberger Klostergarten erinnerte er sich noch genau, wie Johann von Staupitz ihn damals mit dem Hinweis auf eine höhere Autorität bezwungen hatte, als es darum ging, daß der Magister der Philosophie nun auch Doktor der Theologie werden sollte.

Luther, völlig mit seiner Aristotelesvorlesung beschäftigt, glaubte der Belastung durch ein gleichzeitiges Theologiestudium nicht gewachsen zu sein: ›Das werde ich nicht lange überleben‹. Darauf Staupitz: ›Unser Herrgott hat große Geschäfte vor. Auch droben braucht er gute und weise Leute, die ihm beistehen können. Wenn Du nun stirbst, so mußt Du dort sein Ratgeber sein‹.47

8. Der Narr in Rom

»Auch ich Narr trug Zwiebeln gen Rom und brachte Knoblauch wieder«.48 Für einen Bauern des 16. Jahrhunderts war das ein schlechter Tausch, der ›Stank statt Dank‹ einbrachte. Rom war ein zwiespältiges Erlebnis für Luther, der gehofft hatte, durch den Besuch der Heiligen Stadt auch geistig gestärkt nach Hause zurückzukehren. Die Ordensangelegenheit spielt in seiner Erinnerung überhaupt keine Rolle, von innerer Beteiligung an dem Urteilsspruch des Generals ist nichts zu spüren, er redet von der ganzen Angelegenheit nicht. Die Romfahrt war eine Dienstreise, wie die vielen anderen, die er noch machen sollte. Persönlich engagiert war er aber angesichts der ungeahnten Möglichkeiten dort, sich und anderen den Heilsweg abzukürzen und zu sichern.

Die Ablässe, die in Deutschland verkauft wurden, waren nur ein Abklatsch von dem, was man in Rom erlangen konnte. Da bestand die Möglichkeit zur Generalbeichte, die er dann auch ablegen wollte, um seine Seele ganz und gar zu entlasten und so zu reinigen, daß sie fleckenlos wie nach der Taufe ist. Doch nicht nur nach dem eigenen Heil stand sein Verlangen. Täglich pflegte er in Rom die Messe zu feiern, einmal, am Altar des Heiligen Sebastian, sogar mehrere in einer Stunde. Er ertappte sich dabei, wie er bedauerte, daß seine Eltern noch lebten, »den ich hätte sie gern aus dem Fegefeuer erlöset mit meinen Messen und anderen trefflichen Werken und Gebeten mehr«. Der Andrang, solche Gnaden zu erlangen, machte es zuweilen schwierig, den frommen Vorsatz in die Tat umzusetzen: »Es gibt zu Rom einen Spruch: ›Selig ist die Mutter, deren Sohn am Sonnabend zu S. Giovanni in Laterano eine Messe feiert.‹ Wie gerne hätte ich da meine Mutter selig gemacht! Aber es gab einen zu großen Zudrang und ich konnte nicht dran kommen«.49

Den Großvater – Lindemann oder Heine Luder – wollte Luther aus dem Fegefeuer erlösen. Deshalb rutschte er die Pilatustreppe hinauf und betete auf jeder Stufe ein Vaterunser, denn es hieß, daß eine Seele retten würde, wer so bete. Oben angekommen überkam ihn allerdings der skeptische Gedanke: Wer weiß, ob das auch wahr ist.50 Die außergewöhnlichen geistlichen Verdienstmöglichkeiten für leistungsbewußte Pilger haben ihn trotz der Bedenken auf der Treppe dennoch tief beeindruckt. Es ist noch kein Zeichen beginnender Aufklärung, daß ihn der Zweifel befiel. Seine Skepsis entsprang vielmehr der Überzeugung, daß Gott mit solchen Mitteln sich nicht festlegen lasse. Dieses Gespür ist seinem Glauben und seiner Frömmigkeit von Anfang an zu eigen und läßt ihn auf dem Weg zur reformatorischen Entdeckung nicht zur Ruhe kommen.

Seine Romerlebnisse sind zwiespältig: Er war überzeugt, im Zentrum der Christenheit das Heil in Hülle und Fülle finden zu können, und deshalb entschlossen, die einmaligen Möglichkeiten, die sich hier allerorts boten, auch auszunutzen. Rom, das war, ist und bleibt für ihn die Stadt der Märtyrer, in der die Apostel Petrus und Paulus und die ersten Christen der römischen Gemeinde ihren Glauben mit Blut bezeugt hatten. Bedrückend aber war ihm die Erkenntnis des gottlästerlichen Treibens in dieser Heiligen Stadt. ›Wo Gott eine Kirche baut, da baut der Teufel eine Kapelle daneben‹51 – wenn dieses Sprichwort auf Rom nur zutreffen würde! Es verhält sich ganz anders: ›Ist eine Hölle, so ist Rom darauf gebaut‹. Das in Rom gehörte Sprichwort wird er später als Waffe einsetzen, um den Bund des Papstes mit dem Teufel zu entlarven.52

Die Romkritik ist nicht das Ergebnis des päpstlichen Banns über den Reformator. In seinen Erinnerungen klingen die Überraschung und das Entsetzen unmittelbar durch, als er, papsttreu wie er war, in Rom zum ersten Male öffentlich so offenkundige Gotteslästerungen hörte. Der nachlässig-spöttische Umgang mit den Heiligen und mit allem, was ihm heilig war, schockierte ihn zutiefst. Er konnte nicht lachen, wenn er hörte, wie Priester ihre Witze machten über das Sakrament des Herrenmahls. In Erfurt hatte ihn seine erste Messe in Furcht und Schauder versetzt, nun aber mußte er in Rom selber miterleben, wie Diener Gottes sich einen Spaß daraus machten, die hochheiligen Einsetzungsworte zu lästern: »Brot bist Du und Brot wirst Du bleiben; Wein bist Du und Wein wirst Du bleiben«.53

Andere, die Rom ertragen mußten, ob nun Erasmus oder Adrian Floriszoon (später Papst Hadrian VI.), haben voller Empörung und Wut die Stadt und ihre Priester verflucht. Luthers Töne hingegen klingen leiser, aber wohl auch betroffener: »Nun ich war ein junger und recht ernster, frommer Mönch, dem solche Worte wehe taten …«.54 Das ›Weh‹ klingt immer wieder an. Alles, was er hörte und sah, machte seine Ideale von Rom zu Schanden; das Sprichwort, das so viele Zeitgenossen bezeugen, hat sich auch ihm bewahrheitet: ›Je näher Rom je ärger Christen‹. Sein Glaube aber, daß jene Kirche, in der er groß geworden war und in deren Dienst er als Mönch die Observanz zu schützen suchte, die wahre Kirche Gottes sei, wurde davon nicht berührt.

Luther stand mit seiner Kritik keineswegs allein. Erasmus von Rotterdam, der fünf Jahre zuvor nach Rom gezogen war, hatte sich dem Papier ebenso deutlich anvertraut: »Ich habe mit eigenen Ohren die abscheulichsten Blasphemien gegen Christus und seine Apostel vernommen. Viele Bekannte von mir haben Priester der Kurie selbst bei der Messe widerliche Worte so laut aussprechen hören, daß die Umstehenden es mitbekommen konnten«.55

Zehn Jahre später wird Ignatius von Loyola, dem Stifter des Jesuitenordens, davon abgeraten, nach Rom zu fahren: wegen der abschreckenden Verkommenheit dort. Papst Hadrian VI. war es, der diese zerrütteten Zustände auch offiziell eingestand. Dem Reichstag zu Nürnberg ließ er durch seinen Nuntius im Januar 1523 ein Schuldbekenntnis der Kurie verlesen: »Wir wissen, daß es an diesem Heiligen Stuhl schon seit Jahren viele greuliche Mißbräuche in geistlichen Dingen und Vergehen gegen die göttlichen Gebote gegeben hat, ja, daß eigentlich alles pervertiert worden ist … Als erstes muß die Kurie reformiert werden, von der das ganze Übel ausgegangen ist.«56

Doch nicht diese moralische Zerrüttung, nicht das Laster und die Sittenlosigkeit im Zentrum der Kirche lassen Luther am Papst als dem Stellvertreter Christi zweifeln. Er war ein ›heftiger Papist‹ und zögerte deshalb später, seine frühen ›papsttreuen‹ Schriften herauszugeben. Zweifel kommen ihm erst anläßlich des Ablaßstreits in den Jahren 1518/19, als er erkennen muß, daß Gottes Gnade in Rom zum Verkauf steht. Auch nachdem Wittenberg und Rom durch den Bannspruch des Papstes getrennt sind, gibt sich der Reformator niemals moralisch überlegen. Es sind nicht Mißstände im Leben des römischen Kirche, die uns trennen, »bei uns gibt es genauso viele arge Christen als unter dem Papst.«57 Rom als Sündenpfuhl hat Luther nicht zum Reformator gemacht.

Um zu verstehen, warum der Augustinermönch sich auf seine einsame Entdeckungsreise einließ, die ihn schließlich zum reformatorischen Durchbruch führte, sind seine Reiseerinnerungen an Rom eine unüberschätzbare Hilfe. Die Frage oben auf der Pilatustreppe, ›wer weiß, ob es wahr ist‹, wird mit der Zeit zur Leitfrage nach dem festen Boden der Kirchenlehre. Luthers Sohn Paul berichtet im August 1582 von einem Gespräch, in dem der Vater sein Erlebnis in reformatorisch verdichteter Form wiedergegeben hatte: Da erzählte mein »liebster Vatter« wie er betend die Pilatustreppen hinaufkletterte und ihm plötzlich das Wort von Paulus eingefallen war: Der Gerechte wird seines Glaubens leben. Er »hatt darauf sein Gebet bleiben lassen« und seitdem den Römerbrief für sein »höchst fundament« gehalten.58

Historisch ist diese Darstellung nicht haltbar, von einem ›Durchbruchserlebnis‹ in Rom wissen wir nichts. Und doch ist die Zusammenschau von Romfahrt und Reformation erhellend. Alle Suche nach Heil ist der skeptischen Frage ausgeliefert: Wer weiß, ob es wahr ist? Gültige, den Gläubigen gewiß machende Antwort gibt allein die Zusage Gottes: Der Gerechte wird aus Glauben leben.

V. Der reformatorische Durchbruch

1. Entdeckungen unterwegs

Anderthalb Jahre nach seiner Rückkehr aus Rom wird der Philosophiemagister und Mönch ein Doktor der Theologie und Lehrstuhlinhaber in Wittenberg. Aus der kritischen Sicht von damals tritt Luther nun in die Reihen der tollen Mönche, die lauthals über jeden Unsinn streiten, sich als die Hüter von Frommheit und rechter Lehre aufspielen und doch wie naive Landpfaffen auf jeden Pilgertrick hereinfallen. Die Auseinandersetzungen, die Luther entfacht hatte, wurden von den Gebildeten im Lande und von den Kirchenpolitikern in Rom zunächst einmal als Mönchsgezänk abgetan. Man hat noch nicht erkennen können, daß hier ein Mensch nach dem harten Kern im Wildwuchs des Heilsangebots der Zeit sucht.

Nun ist es aber entscheidend zu sehen, daß Luther dadurch zum Reformator wurde, daß er die Frage nach dem gerechten Gott zur Lebensfrage machte, die den Menschen ganz betrifft, die Denken und Handeln, Seele und Leib, Lieben und Leiden umfaßt. Die Suche nach Heil ist nicht Sache des Kopfes allein. Ebensowenig befreit sich Luther durch einen Rückzug in die Innerlichkeit von der scholastischen Theologie; es ist eben nicht der Kampf des Herzens gegen den Kopf, der ihn drängt, jene mittelalterlichen Autoren zu kritisieren und zu relativieren, die seinen Lehrern noch als Autoritäten gegolten hatten. Sie sind ihm nicht zu wissenschaftlich für das angeblich zarte Geschäft des Glaubens, sondern nicht wissenschaftlich genug. Denn in der Theologie ist das genaue Hören auf die Heilige Schrift die einzige wissenschaftliche Basis und damit der sichere Maßstab für Wahrheit.

Vieles an der Entwicklung des asketischen Mönchs und Bibelforschers bleibt zunächst rätselhaft. Von seinem theologischen Lehrer in Erfurt, dem Ordensbruder Johannes Nathin, ist bis heute keine Schrift bekannt geworden, und damit bleibt verschlossen, was Luther von ihm in den Vorlesungen gehört haben könnte. Auch mit Nathins Vorgänger, Johannes von Paltz, hatte Luther höchstens einige Monate unter demselben Dach gelebt, bevor der etwa sechzigjährige Paltz sein Amt als Prior im Augustinerkloster Mühlheim antrat, wo er im März 1511 auch gestorben ist. Mit keiner Zeile aber ist Luther auf das umfangreiche Schrifttum, das Paltz hinterlassen hat, eingegangen. Nur mit dem dritten Johannes in seiner Klosterwelt, dem Generalvikar Staupitz, macht Luther uns bekannt. Ihm wußte er sich zu großem Dank verpflichtet, denn, so schreibt der betagte Reformator ein Jahr vor seinem Tode, ich muß ihn rühmen, daß »er erstlich mein Vater in dieser Lehre gewesen ist und [mich] in Christo geboren hat«.1

Wann es zu dieser ›Neugeburt‹ gekommen ist, bleibt ungewiß. Selbst für Luther werden die markanten Wendepunkte erst im Rückblick sichtbar. Die Daten sind und bleiben wohl umstritten; was also läßt sich von der Sache sagen? Am Ende des Weges zum Reformator steht die Entdeckung, daß die Schrift bestätigt, was er mit wachsender Präzision im Leben mit der Schrift geahnt, gesucht und gesichtet hat. Mit jener intellektuellen wie emotionalen Rastlosigkeit, die seinem Charakter eigen bleiben wird, hat er die Schrift auf eine ›Lehre‹ befragt, die er Johannes von Staupitz verdankt. Was dem Suchenden schließlich – sein Rückblick aus dem Jahre 1545 weist auf die Zeit von 1518 bis 1519 – noch im Wege stand, war der eine zentrale Text im Römerbrief des Apostels Paulus: »Im Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes offenbart« (Röm. 1,17).

Eine Reihe von Entdeckungen, die sich erst im Rückblick als durchgehende Kette und als viele Schritte auf einem Wege erweisen, hat ihn von dem Leitgedanken befreit, der alle theologischen Denkrichtungen und Schulen des Mittelalters verbunden hatte: Die Gerechtigkeit Gottes ist das ewige Gesetz, an dem der unerreichbar Heilige alle Menschen am Jüngsten Tage einmal messen wird. Dann wird Gerechtigkeit geübt und Lohn oder Strafe zugesprochen.

Sollte das Mittelalter aber nichts von der Gerechtigkeit gewußt haben, die Christus schenkt? Hat niemand vorher den Apostel Paulus gelesen? War Luthers Antwort, daß der Glaubende an Christi Gerechtigkeit teilhat, nicht identisch mit der Antwort, die Augustin in seiner Schrift Geist und Buchstabe gegeben hatte? So haben Kritiker in diesem Jahrhundert zornig der Reformation ihre Entdeckung abgesprochen und Luther zum ›Halbwisser‹ und ›Ignoranten‹ abgestempelt. Allenfalls mochte man ihm in ökumenischer Offenheit bescheinigen, daß er ›für sich‹ entdeckt hätte, was jedem guten Katholiken schon immer klar gewesen war.

Alle Kritiker haben darin recht, daß Paulus im Mittelalter als ›der‹ Apostel schlechthin galt und daß Augustin in den Bibelkommentaren gründlich verarbeitet worden ist. Doch ohne Ausnahme werden Paulus und Augustin so verstanden, daß die Kirche die Gerechtigkeit Christi austeilt wie jene Talente, mit denen es zu wuchern gilt. Christi Gerechtigkeit macht nicht gerecht vor Gott, sondern setzt in den Stand, gerecht zu werden. Vor dem Richterstuhl des gerechten Gottes wird sich dann eines Tages erweisen müssen, ob der Gläubige das Geschenk Christi wirklich genutzt hat und tatsächlich gerecht geworden ist. Luthers Entdeckung ist darin völlig neu, daß er sieht, wie Gottes Gerechtigkeit mit der Gerechtigkeit Christi untrennbar vereint und darin aufgegangen ist. Jetzt schon wird sie in der Verkündigung zugesprochen und im Glauben empfangen. Am Jüngsten Tag werden deshalb alle, denen Christi Gerechtigkeit geschenkt ist, Bestand haben: »Da stehets, da liegts. Wer an den Mann gläubet, der Jesus Christus heißet, Gottes einigen Sohn, der hat das ewige Leben, wie er selbes saget: ›Also hat Gott die Welt geliebet, daß er seinen einigen Sohn gab, auf daß Alle, die an ihn gläuben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben‹« (Joh. 3,16).2

Warum ist Luther mehr geworden als ein origineller Denker und eindrucksvoller Zeuge einer versunkenen Welt? Er konnte zum Reformator der Kirche werden, weil er seine Entdeckung an der Schrift zu überprüfen und schließlich festzumachen wußte. Erst dann konnte sie vor ihm selber Bestand haben; dann aber mußte sie auch in der ganzen Kirche Geltung beanspruchen. Die »Pforten des Paradieses« öffneten sich ihm, als er den Paulustext im Römerbrief erschließen konnte; eine Flut von angestauten Erkenntnissen konnte herausbrechen, als er verstand, was Paulus sagen will, wenn er den Propheten Habakuk zitiert: »Der Gerechte wird aus Glauben leben« (Habakuk 2,4).

»Ich bin nicht fromm, Christus ist aber fromm.«

Drei Fassungen der zentralen reformatorischen Entdeckung:

1532

Das ist nu der Christen Kunst allein, daß ich mich von meiner Sünde abwende, und davon gar nichts wissen will, und kehre mich allein auf Christus Gerechtigkeit, daß ich so gewiß weiß, daß Christus Frömmigkeit, Verdienst, Unschuld und Heiligkeit mein sey, so gewiß ich weiß, daß dieser Leib mein ist. Ich lebe, sterbe und fahre auf ihn dahin, denn er ist fur uns gestorben, fur uns wieder auferstanden. Ich bin nicht fromm, Christus ist aber fromm. In deß Namen bin ich getauft, empfahe das heilige Sacrament, bin ein Schüler des Catechismi, der nimmt sich unser an; allein, daß wir ihm vertrauen.3

1538

Das Wort Gottes Gerechtigkeit, sprach D. Martinus, ist vor Zeiten in meinem Herzen ein Donnerschlag gewest. Denn da ich im Papstthum las: ›Errette mich in deiner Gerechtigkeit [Ps. 31,1];‹ item: ›in deiner Wahrheit,‹ von Stund an gedachte ich, Gerechtigkeit wäre der grimmige Zorn Gottes, damit er die Sünde strafet. Ich war St. Paulo von Herzen feind, wenn ich las, ›die Gerechtigkeit Gottes wird durchs Evangelium offenbaret.‹ Aber darnach, da ich sahe, wie es auf einander gehet und folget, wie geschrieben stehet: ›Der Gerechte lebt seines Glaubens,‹ und St. Augustin uber diesen Spruch auch las; da ward ich froh, denn ich lernete und sahe, daß Gottes Gerechtigkeit ist seine Barmherzigkeit, durch welche er uns gerecht achtet und hält. Also ward ich getröstet.4

1545

Mit so großem Haß, wie ich zuvor das Wort ›Gerechtigkeit Gottes‹ gehaßt hatte, mit so großer Liebe hielt ich jetzt dieses Wort als das allerliebste hoch. So ist mir diese Stelle des Paulus in der Tat die Pforte des Paradieses gewesen. Später las ich Augustins Schrift ›Geist und Buchstabe‹, wo ich wider Erwarten darauf stieß, daß auch er ›Gerechtigkeit Gottes‹ in ähnlicher Weise auslegt als eine Gerechtigkeit, mit der Gott uns bekleidet, indem er uns gerecht macht. Und obwohl das noch unvollkommen formuliert ist und nicht alles deutlich entfaltet, was die Zurechnung betrifft, so gefiel es mir doch, daß er jene Gerechtigkeit Gottes lehrt, durch welche wir gerecht gemacht werden.5

Es geht um ›Leben‹, nicht um Denken, Studieren, Reflektieren oder Meditieren, sondern um Leben in des Wortes umfassender Bedeutung. Dieses Thema wird nunmehr sein ganzes Wollen und alle seine Schriften tragen und prägen: Das Leben der Kirche und das Leben der Christen in der Welt.

Luthers Entdeckung war nicht nur neu, sondern auch unerhört; mit einem Schlag wird das festgefügte Fundament der christlichen Moral getroffen: Der Stachel von Lohn und Leistung, so lange unwidersprochen der Grundantrieb menschlichen Handelns, wurde gezogen; den guten Werken, deren Unverzichtbarkeit das Evangelium kirchlicher Lehre gemäß so deutlich bezeugt, ist die Basis entzogen. Nicht nur die individuelle Glaubensgerechtigkeit, sondern alle Bereiche des Lebens werden von diesem Umsturz betroffen und müssen deshalb neu durchdacht werden. Durch Konfrontationen und Konflikte hindurch galt es, Konsequenzen zu erkennen, zu erproben und schließlich durchzusetzen.

2. Der Teufel und die Kloake

Luthers Autobiographie, die er im Jahre 1545 als Vorwort zur ersten Auflage seiner gesammelten Werke zu Papier gebracht hat, gehört zu den meist durchforschten Teilen seines Werkes. Dennoch ist Luther nicht vollends bis zum Ende gehört. Verpaßt wurde somit die dringende Mahnung und Warnung: »Leser, sei dem Herrn befohlen, und bete für den Zuwachs der Verkündigung gegen den Satan. Denn der ist mächtig und bösartig, gerade jetzt gefährlicher denn je, weil er weiß, daß er nur noch eine kurze Frist wüten kann.«6

›Gerade jetzt‹ – also hat Luther nicht nur das Evangelium entdeckt, sondern auch den Teufel aufgeschreckt. Dieser wütet nun furchtbar und gewinnt mit dem Einsatz nie gekannter Macht ganz neue satanische Dimensionen.

Das ist nicht mehr der Teufel, der im Dreibund mit ›Sünde‹ und ›Welt‹ das sinnliche Fleisch des Menschen gegen sein besseres ›Ich‹ verführt. Der mittelalterliche Poltergeist ist geradezu harmlos im Vergleich mit diesem Widersacher, der sich jetzt gegen Gott erhoben hat, um die Verkündigung des Evangeliums mit Feuer und Schwert, mit Anfechtung und klugen Argumenten zu verhindern. Solange der gerechte Gott auf das Ende der Weltzeit harrend fern im Himmel thront, verharrt auch der Teufel am Rande der Weltgeschichte. Je näher der Gerechte uns im Glauben an Christus jedoch auf Erden kommt, desto näher rückt auch der Teufel und sieht sich zu geschichtswirksamen Gegenmaßnahmen herausgefordert. Nicht der Heiligenschein, sondern die Teufelspräsenz wird zum reformatorischen Zeichen der Wirkung Christi.

Wird Luther zum Aufklärer verklärt, dann muß diese Warnung von der wachsenden Übermacht des Teufels als düsterer mittelalterlicher Überrest entfallen. Das Leben Luthers wird damit aber um die Erfahrung jener Macht verkürzt, die er genau so wirklich erlebt hat wie Christus. Was ohne Teufel zurückbleibt, ist die protestantische Zitadelle, das ›bessere Ich‹, das Gewissen, das nun zum Ort des Endgerichts wird, wo sich der Gläubige angesichts der Gesetze Gottes als Sünder bekennt und unter Berufung auf Christus zugleich als Gerechter erklärt.

Eben diese gewissenhafte Bürgermoral, um deren Erfüllung der Mensch ›im Innersten‹ ringt, hatte Luther zum Entsetzen aller ›Wohlmeinenden‹, aller um Anstand und Sitte besorgten Christen, ins Wanken gebracht. Es geht nicht um Moral oder Unmoral, sondern um Gott oder Teufel. Dieser offenkundige Einbruch in das Gewissen, das Heiligtum eines jeden anständigen Christen und Bürgers, vergreift sich an dem Besten, was einen Menschen zum Menschen macht – daß er weiß um Gut und Böse. Es scheint, die beiden großen Wenden der Reformationszeit, die kopernikanische und die luthersche, bringen der Menschheit nichts als Demütigung. Der Mensch rückt aus dem Mittelpunkt der Schöpfung an ihren Rand, nachdem er zuvor von Luther der Macht über sich selbst beraubt worden war.

»Dise kunst hatt mir der Spiritus Sanctus [Heilige Geist] auf diss Cloaca eingeben«. Diese Ortsangabe der reformatorischen Entdeckung fügt der Entmachtung des Menschen die Schande hinzu.7 Muß man den Spuren der Reformation bis dahin folgen? Ein vornehmer Ausweg wird uns geboten: Nicht das Klo, sondern das Studierzimmer oben im Kloakenturm war die Stätte der reformatorischen Entdeckung. Die Pointe aber von Luthers provokativer Angabe ist damit verpaßt. Die Kloake ist nicht nur Abort, sondern der Ort tiefster menschlicher Erniedrigung und zugleich das Sammelbecken des Teufelsdrecks. Das wußten die mittelalterlichen Mönche auch8; der Reformator weiß es jetzt aber besser: Gerade da haben wir den mächtigen Helfer Christus auf unserer Seite, für den Heiligen Geist gibt es keinen unheiligen Ort; gerade da gilt es, durch das Vertrauen in den Gekreuzigten die Verachtung des Widersachers zum Ausdruck zu bringen.

Mit Christus auf der Kloake dem Teufel zu widerstehen, das ist gewiß alles andere als eine gesittete Vorstellung. Mit Anstand wird in späteren Jahrhunderten nur noch von Luthers Wurf mit dem Tintenfaß im Arbeitszimmer auf der Wartburg berichtet – wenn schon Teufel, dann aber anständig! Die vornehme Legende aber ist ohne Wahrheit und verdeckt die Wirklichkeit. Daß ein Götzzitat1 Luthers Vertrauen in Christus bezeugen kann, findet darin seinen Grund, daß er sich bestimmen ließ von der biblischen Botschaft der Geburt Jesu. Gottes Sohn ist wahrhaftig in das Fleisch hineingeboren und wirklicher Mensch von Schweiß und Blut geworden; der kennt die Menschen, weil er selbst – bis zur bitteren Neige – erfahren hat, was es heißt, ein Mensch zu sein.

Der Teufel aber, trotz seiner Macht, kann eben nicht Fleisch werden, sondern nur Gespenster zeugen und Teufelsdreck wälzen. Krippe und Altar konfrontieren den Teufel mit dem Unerreichbaren. Beide sind gegenwärtig, der dämonische, ungreifbare Widersacher Gottes und der Sohn Gottes. Doch nur Christus, der Sohn, ist leiblich, real gegenwärtig. Wer mehr glaubt und aus dem Teufel ein reales Lebewesen macht, ist abergläubisch. Die Kloake ist ein enthüllender Ort. Sie entlarvt sowohl die Ohnmacht des Teufels als auch die des Menschen. Fern allem Anstand ist sie zugleich der Ort des Glaubens, sie ist des Christen Sitz im Leben.

Den Schlußsatz in Luthers Rückblick kann man somit nicht überhören, ohne ein Stück von seinem Glauben zu unterschlagen. Der Teufel ist im Wege, wo das Evangelium verkündigt wird und Wirkung zeitigt – das ist ihm eigen: ›gerade jetzt‹, mehr denn je! Ihn zu fürchten paßt nicht mehr in die moderne Zeit, denn attraktive Ideologien haben ihr den Teufelsglauben ausgetrieben. Darüber aber ging auch das Verständnis für die Einheit des Menschen verloren: Es ist ein ganzer Mensch, der in seinem Glauben mit einem realen Christus lebt, nicht nur ein Kopf, der sich einer Christusidee verschreibt.

Der Teufel ist den Theologen gerne behilflich, wenn sie den eifernden, kämpfenden, zürnenden, liebenden Gott Israels philosophisch übertünchen und zum ›Allmächtigen Wesen‹ erheben.

Die Verflüchtigung Gottes zur eindrucksvollen Idee gehört für Luther zu den entscheidenden Unheilstaten des Teufels, der zwar kein theologischer Doktor ist, aber doch, philosophisch hochgelehrt und sehr erfahren, sein Handwerk schon seit fast sechstausend Jahren treibt. Vor des Teufels Ideen verblaßt alles Staunen über die kleinen Siege Gottes vor dem Endgericht. Gegen den Teufel hilft kein Rechten noch Argumentieren, nur Christus allein. Satans Weisheit scheitert an dem Satz: ›Der Gerechte lebt aus Glauben‹2 – Glauben nicht an eine Idee, sondern an einen Gott, der unter dem Kreuzeszeichen um eine Welt streitet, die ihm der Teufel streitig macht. Dessen Macht ist nicht grenzenlos, sie ist vielmehr auf einen ihm gelassenen Spielraum beschränkt, dieser aber ist bis zum Jüngsten Tag so umfassend wie die Welt.

3. Der geborene Reformator

Die Deutung von Luthers Rückblick leidet an einer weiteren Verkürzung, die dieses Mal nicht auf eine Auslassung, sondern auf eine Verkehrung seiner Worte zurückgeht. Luther berichtet von seinem mühsamen Weg zur Reformation und warnt zweimal – am Anfang und gegen Ende der Darstellung –, daß die hier im ersten Band gesammelten Frühschriften noch tief im Papsttum stecken: »Der Leser bedenke bitte, daß ich nicht zu denjenigen gehöre, die plötzlich aus dem Nichts vollkommen sind und die Schrift ergründen«.3

Wahrer Theologe wird man nicht durch Philosophieren und Spekulieren, sondern durch das Leben, das in Anfechtungen führt und das Kämpfe zu bestehen aufgibt. Doch dieser häufig ausgesprochenen Warnung zum Trotz ist ein Lutherbild populär, das diese Erfahrungen, diese Kämpfe, Erfolge, Ängste und Hoffnungen ausschaltet. Luthers Weg wird auf zwei Stationen reduziert: Da ist einmal der verzweifelte Mönch und das andere Mal der zielsichere Reformator, seit ihm – urplötzlich – die rechte Erkenntnis des 17. Verses im ersten Kapitel des Römerbriefes gekommen ist.

Selbst die Fachwelt entgeht nicht der Versuchung, sich den Wittenberger so sehr als Schreibstubengelehrten vorzustellen, daß der Eindruck entsteht, er habe zielstrebig ein Forschungsprogramm bis zum Ende verfolgt: Es galt nur einzelne exegetische Ergebnisse zu ordnen und kontrolliert die richtigen Konsequenzen zu ziehen, um zur Reformation vorzustoßen. Entscheidend sei der ›Ansatz‹, der richtige Ausgangspunkt, und den hatte Luther offensichtlich gefunden: Er mußte die Scholastik auf Augustin befragen und von Augustin den Weg zur Paulus suchen, um die Mitte der Schrift zu finden.4 Jetzt ist Luther gerüstet zum Ablaßkampf und von da an ›folgerichtig‹ zur Absage an die Papstkirche.

So organisch verläuft jedoch nicht einmal der Weg eines deutschen Ordinarius, und auch einem Luther war es nicht gegeben, programmgemäß seine Bahn zu ziehen. Überraschend, nicht selten verwirrend öffnete sich ihm die Schrift; immer neue Stellen waren es, die ihn als Stimme des lebendigen Gottes ansprachen. Schreibtischforschung allein hätte diese Herausforderung weder erbringen noch verarbeiten können. Chorgebet und Beichtgespräch, Bibellektüre und Meditation, Unsicherheit und Zweifel, Fasten und Wachen bis zur Grenze seiner psychischen Möglichkeiten begleiteten die ersten Versuche, den Studenten die Schrift zu öffnen und Auslegungsergebnisse in akademischen Disputationen auf ihre Haltbarkeit und Überzeugungskraft zu prüfen. Das Ringen im Zugleich von Glaubenserfahrung, Lebenspraxis und wissenschaftlicher Durchdringung wird im beginnenden Kirchenkampf vertieft. Luther spricht einmal davon, daß Augustin nur deshalb das Geschenk der Gerechtigkeit Christi als Botschaft des Apostels Paulus bezeugen konnte, weil er im Kampf mit den Pelagianern, den ›Gegnern der Gnade Gottes‹, so massiv herausgefordert worden ist.5 Daraus spricht eigene Erfahrung.

4. Mit Augustin gegen Aristoteles

Mit dem Namen des Kirchenvaters Augustin ist die erste sichere Spur der Entwicklung Luthers angezeigt. Glückliche Funde in der Ratsschulbibliothek zu Zwickau während der Jahre 1889 und 1890 eröffneten Einblicke in Luthers Anfänge, die der Forschung bis dahin verwehrt und nicht einmal seinen Zeitgenossen so umfassend möglich gewesen waren. Eine Reihe von Büchern wurde zu Tage gefördert, die zum Arbeitsmaterial des jungen Luther gehörten. In ihnen hat er seine Beobachtungen durch Unterstreichungen und Bemerkungen am Rande festgehalten.

Was diesen Fund so wertvoll macht, ist die Tatsache, daß wir dadurch die Augustinlektüre so früh, auf den Herbst 1509, datieren können. Unter den erhaltenen Beständen der von ihm benutzten Bibliothek der Erfurter Augustiner befindet sich auch eine Ausgabe verschiedener Schriften Augustins, die unter dem Titel Aurelii Augustini opuscula plurima 1489 in Straßburg gedruckt wurde. Auf dem Titelblatt hatte sich Luther notiert: »Der Heilige Augustin ist im Jahre des Herrn 433 gestorben. Jetzt, im Jahre 1509 ist das 1076 her«.6 Das Todesdatum ist falsch – Augustin starb im Jahre 430 – und zeigt an, wie dürftig Luthers Kenntnisse der historischen Fakten noch waren. Doch inhaltlich machen seine Bemerkungen, die er 1509 auf dem Rand des Buches festgehalten hatte, deutlich, daß er schon damals durch das Studium des Kirchenvaters auf den Gegensatz Augustins zu Aristoteles gekommen und zur Ausbildung einer eigenen theologischen Position gelangt ist.

Was mit diesem Gegensatz alles einhergeht, hat in diesen Randbemerkungen noch nicht Eingang gefunden; die Konsequenzen sind ihm wohl allmählich aufgegangen. Erst die große Disputation gegen die scholastische Theologie im September 1517 sollte auch die Früchte dieser anfänglichen Beschäftigung mit Augustin einbringen. Da hört man dann den Kampfruf: Gegen die Modernen, wider Aristoteles – »contra Modernos«, »contra Aristotelem«.7 Doch hier, in den frühen Randbemerkungen zu Augustin, wird bereits auf die Verwirrung abgehoben, die entsteht, wenn die Grenzen zwischen Wissenschaft und Weisheit, zwischen menschlicher Spekulation und Gottes Offenbarung nicht mehr respektiert werden. Dann leidet nicht nur die Theologie, sondern auch die Philosophie Schaden: »Sogar mit der Vernunft kann Augustin nachweisen, daß die ganze Philosophie Torheit ist. Stell dir vor, was das bedeutet!«8

Etwa zur gleichen Zeit, also im Erfurter Wintersemester 1509/1510, kommentiert Luther die zwei umfangreichsten Schriften des späten Augustin, De Trinitate und De Civitate Die, über das innere Wesen Gottes und über die Geschichte Gottes. Auch diese Bemerkungen enden mit Kritik und betroffener Überraschung: »Ich finde es mehr als erstaunlich, wie unsere Gelehrten so unverfroren behaupten können, Aristoteles widerspreche der katholischen Wahrheit nicht«.9

In seiner gleichzeitigen Vorbereitung zur theologischen Überblicksvorlesung, die Luther zu halten hatte, ist diese Augustinlektüre unmittelbar verarbeitet. Noch spitzer und programmatischer als bislang ersichtlich wird die Heilige Schrift gegen die scholastischen Doktoren ins Feld geführt. Das wahre Wesen des Menschen, daß er Geschöpf Gottes ist, kann die Philosophie überhaupt nicht erfassen.10 Sie hat keine Vorstellung von der Bedeutung der biblischen Definition: Die Seele ist das ›Bild Gottes‹ (1. Mose 1,27): »Da stelle ich mich auf den Boden der Schrift, gegen alle Vernunftargumente und sage mit Paulus: Wenn ein Engel vom Himmel – das heißt ein Kirchenlehrer – käme und anders lehrte, der sei verflucht«.11

Was der unbekannte Mönch hier in der unscheinbaren Erfurter Klosterzelle dem Papier anvertraut, wird ihn eines Tages auf der politischen Bühne des Wormser Reichtags zur herausfordernden Antwort führen: »Hier stehe ich, Gott helfe mir, Amen«. Das ist nicht Bekenntnis zu sich selbst, sondern Ausdruck der von Anfang an konfliktgeladenen Treue zur Schrift mit allen Konsequenzen, auch gegenüber der Obrigkeit: Selbst wenn ein Kaiser vom Himmel käme!

Die Frage, wie viele Engel auf der Spitze eines Zweiges tanzen können, wird bald ein beliebtes Beispiel der Humanisten, um die Dummheit der Scholastiker zu belegen. Auch Luther berührt dieses abstrus anmutende Problem, nicht um es zu lösen, sondern um grundsätzlich auf den eigenen Bereich des Glaubens hinzuweisen. Die Frage ist nicht so lächerlich wie die Antwort. Denn wie über die Seele wissen wir auch über die Engel nur das, was in der Schrift offenbart ist: »Alles, was dem Glauben hinzugefügt wird, ist ganz gewiß nur phantasiereiche Spekulation«12 – ohne Fundament und eben deshalb unsicher, frei erfunden.13

Hier kündigt sich an, was Luther sieben Jahre später ›gegen die ganze Scholastik‹ als Grundsatz der neuen Wittenberger Theologie formulieren wird: »Der ganze Aristoteles verhält sich zur Theologie wie Schatten zu Licht«.14 Die Zeitgenossen haben sofort erkannt, was mit diesem Angriff auf dem Spiele stand. Denn Aristoteles, im Laufe des 13. Jahrhunderts zur großen Autorität der akademischen Theologie geworden, hatte die Begrifflichkeit und die Denkkategorien bereitgestellt, mit deren Hilfe die Zentralbegriffe der Heiligen Schrift und der Kirchenlehre festgelegt wurden: Gott ist der ›erste Beweger‹, die Seele bestimmt als ›Form‹ den Menschen, Rechtfertigung geschieht durch ›Eingießung‹ von ›Gnadenkraft‹, im Sakrament der Messe wird die ›Substanz‹ von Brot und Wein gewandelt, der Mensch ist ›frei‹, sich zwischen Gut und Böse zu entscheiden. Es sollte ihn Jahre kosten, alle diese Leitgedanken kritisch zu durchschauen und biblisch neu zu fassen.

Das Wissen um die unendliche, qualitative Distanz von Himmel und Erde nimmt als Grundsatz bereits im Jahre 1509 gesicherte Form an: Alles menschliche Denken – so edel, effektiv und unverzichtbar es bei der Lösung von Weltproblemen ist – reicht nicht aus, um Heil zu schaffen, weil es nicht bis zum Himmel vorstößt. Glaubensfragen sind in Gottes Wort zu ergründen – oder gar nicht. Die Verführung – oder der Zwang –, Menschenworte zu heiligen und an sie zu glauben, ist satanisch. Wenn Gott schweigt, sollte der Mensch nicht reden; und was Gott getrennt hat, nämlich Himmel und Erde, sollte der Mensch nicht zusammenfügen.

So wird auch Augustin nicht die neue irrtumslose Autorität, schon gar nicht der Neuplatoniker Augustin, so daß nur die eine Philosophie durch die andere ersetzt wäre, eben Aristoteles durch Plato. Augustin gilt als beispielhafter Interpret der Schrift, der Luther jetzt, in den Jahren seit 1509, in die Lage versetzt, aufzuzeigen, wie weit die Theologie zum Sprachrohr des Aristoteles verkommen ist.

Die Alternative ist nunmehr klar: Was die Wahrnehmung der empirischen Wirklichkeit übersteigt, ist entweder auf Gottes Wort gegründet oder reine Phantasie15: Diese Unterscheidung zwischen Weltkenntnis und Gottesglauben vollzieht Luther bewußt als Nominalist16, der Kirchenvater Augustin öffnet ihm aber die Augen, daß auch die eigene Schule hinter ihrem Grundprinzip jämmerlich zurückgeblieben ist: Die Schrift wird philosophisch vergewaltigt.

Der Mönch Luther hatte in seinen Anfangsjahren, vor 1509, ›nicht Augustin, sondern Skotus‹ zu lesen bekommen.17 Die Ordensregel verlangte kein Augustinstudium. Und so ist auch seine Begeisterung für Augustin nicht der Ordensloyalität entsprungen, wie Luther im Oktober 1516, ein Jahr vor dem Thesenanschlag, geschrieben hatte: »Ich verteidige Augustin nicht, weil ich Augustiner bin; bevor ich mich mit seinen Werken zu befassen begann, bedeutete er mir nichts«18. Nachdem er ihn aber in die Hand bekommen hatte, ließ er sich von all dem Neuen, das ihm dort entgegentrat, derart fesseln, daß er ihn »nicht gelesen, sondern verschlungen« hat.19 Aus dieser Begeisterung spricht Entdeckerfreude, nicht Kritiklosigkeit.

Im Jahre 1509 hatte sich damit eine im Mittelalter seltene Koalition angebahnt, nämlich diejenige von Augustinismus und Nominalismus. Bevor Luther den Kirchenvater als Kämpfer gegen die ›Feinde der Gottesgnade‹ für sich entdeckt und als verläßlichen Interpreten des Apostels Paulus schätzen lernt, kann er – der nominalistisch ausgebildete Magister – ihn bereits als Bundesgenossen im Kampf gegen die Grenzüberschreitungen der Philosophie begrüßen.

5. Die erste Wittenberger Vorlesung

Schon vor seiner Romfahrt 1510 hat Luther die Heilige Schrift als entscheidende Glaubensnorm programmatisch ins Feld geführt – das ist festzuhalten. In Erinnerung an seine weite Reise verspottete sich Luther selbst als »tollen Mönch«. Doch so naiv, wie ihm das aus der Rückschau erschien, war der ›tolle‹ Pilger längst nicht mehr. Luthers ironischer Rückblick erinnert aber daran, daß Kritik an der Scholastik – selbst wenn sie zentrale Probleme betrifft – noch keine reformatorische Wende bedeutet. Denn das Jagen nach der Gerechtigkeit Gottes war mit der Entdeckung des ›Schriftprinzips‹ noch nicht beendet. Im Gegenteil, die Suche fing erst richtig an.

Luther war neunundzwanzig Jahre alt, als ihn Wittenberg in die Nachfolge Johanns von Staupitz berief, des bisherigen Lehrstuhlinhabers für das Fach biblische Exegese. Es war wohl seine erste Vorlesung als ordentlicher Professor, die er in den Jahren 1513 bis 1515 über die Psalmen zu halten hatte. Die Unabhängigkeit, die schon 1509 so erstaunlich sichtbar wurde, wird auch hier augenfällig. Der Begriff ›abklopfen‹ entspringt einem saloppen Sprachgebrauch, trifft aber auf Luthers Auslegung genau zu. Stunde um Stunde wird ein Text nach dem andern abgeklopft, um durch die Worte hindurch Zugang zum Worte Gottes zu gewinnen. Damit die gespannte Erwartung, Gottes Wort aus der Schrift zu hören, in Erfüllung gehen kann, bedarf es der inneren Zuwendung des Interpreten in Gebet und Meditation und zugleich der intensiven wissenschaftlichen Arbeit am Text.

Es gibt nicht nur innere Widerstände, sondern auch äußere, textbedingte Unklarheiten, die überwunden werden müssen, um zu gesicherten theologischen Aussagen zu gelangen. Detaillierte Einzelanalyse macht sichtbar, wie ausgiebig Luther die vorhandenen Hilfsmittel genutzt und die Schriftauslegung der Kirchenväter und der mittelalterlichen Autoren studiert hat.20 Nicht minder intensiv bemühte er sich um das Hebräische, um den Text in seiner Ursprache abhorchen zu können. Die Vulgata allerdings, der lateinische Bibeltext, blieb ihm zeitlebens der Ausgangspunkt der Schriftauslegung. Das mußte auch so sein, weil ein Doktor der Theologie nicht sich selber, sondern der Kirche verpflichtet ist. Die öffentliche Verantwortung des Amtes verlangte die Benutzung des allgemein bekannten Textes, um den theologischen Ertrag verständlich zu machen.

Das entscheidende Hindernis, die Schrift zu verstehen, ist aber der innere Widerstand, den der Mensch dem Worte Gottes entgegensetzt. Der wissenschaftlich objektive Interpret muß zum betroffenen Hörer werden. Das bedeutet für Luther, daß er zuerst Sünder werden muß! Er muß bekennen, wie es um ihn steht, denn das Wort der Schrift entlarvt alle Menschen als Sünder (Röm. 5,12) und damit als Feinde Gottes (Röm. 5,10). Eben deshalb spielt das Thema ›Demut‹ eine so große Rolle, und zwar in einer unerhört kühnen, bislang nie gewagten Weise: Demut üben heißt Gott rechtfertigen. Die Rechtfertigung Gottes bedeutet, ihm recht zu geben in seinem Richterspruch: Alle Menschen sind Sünder. Gott ins Recht setzen nennt Luther ›Glaubensgehorsam‹, der aller Glaubensgerechtigkeit vorangeht.

Dieser Glaubensgehorsam wird in der ersten Psalmenvorlesung besonders herausgehoben, er bildet das zentrale Thema: Das Selbstgericht des Menschen, der sich hier demütig Gottes Urteil unterwirft, nimmt Gottes Endgericht vorweg. Prototyp des wahren Christen ist hier noch der Mönch, sofern er dem traditionellen Verständnis entspricht und wirklich ›im Stande der Buße‹ steht, ohne das Urteil Gottes zurechtrücken zu wollen. Luther meint somit gerade nicht: ›Sünder‹, ja, aber in meiner Demut auch ein wenig gerecht.

Trotz des mönchischen Ausgangspunktes seiner Demutstheologie und obwohl seine Studenten vornehmlich Mönche waren, hat Luther dennoch durchgehend die ganze Kirche im Blick: Die Auslegung dient der Predigt.

Zu den zentralen Problemen des kirchlichen Lebens damals zählte die Frage nach Buße, Beichte und Strafe. Es bezeugt die Verankerung von Luthers Theologie in Predigt und Seelsorge der Kirche, daß er gerade dieses Thema zu dem seinen gemacht hat. Aller ›Werkerei‹ und Selbstgefälligkeit, auch der atemlosen Jagd nach Selbstrechtfertigung, stellt sich Luther entgegen, wenn er die Buße nicht als gelegentliche Notmaßnahme des Sünders, sondern als Grundform eines jeden Christenlebens verstehen lehrt. Sie ist nicht eine leidige ›Kirchenpflicht‹, der ein Christ sich wenigstens einmal im Jahr zu unterziehen hat, sondern das fortwährende Bekenntnis der Demut: Allein Gott ist gerecht.

Was Luther in zwei großen Vorlesungen, über die Psalmen und – ohne Bruch anschließend – über den Römerbrief, erarbeitet hat, fassen die ersten zwei seiner fünfundneunzig Ablaßthesen des Jahres 1517 zusammen:

»1. Unser Herr und Meister Jesus Christus wollte mit seinem Wort: ›Tut Buße‹ [Matth. 4,17], daß das ganze Leben der Gläubigen eine Buße sei.

2. Man versteht dieses Wort falsch, wenn man es auf das von Zeit zu Zeit empfangene Sakrament der Buße bezieht«.21

Anfang 1516 dürfte er mit seiner zweisemestrigen Römerbriefvorlesung – November 1515 bis September 1516 – so weit fortgeschritten sein, daß er Kapitel drei erreicht hat. In seiner Randglosse zu Kapitel drei, Vers zwanzig deutet er nun die Gerechtigkeit Gottes so, wie er sie dann 1545 als befreiende Entdeckung beschrieben hat.22 Nicht alle Konsequenzen stehen ihm schon klar vor Augen. Der Schluß jedoch, den er sofort ausdrücklich zieht, lautet, daß der Mensch als Sünder vor Gott nichts leisten kann, sondern durch Gnade allein gerechtfertigt wird: »ergo sola gratia iustificat«.23

Diese Gnade wird durch den Glauben allein ergriffen – »sola fide« – im Vertrauen auf das Wort Christi.24 Die Stimme des nun ›reformatorischen‹ Auslegers klingt noch ungeübt und eine Reihe Entdeckungen stehen noch aus. So bleibt die erfahrbare, innere Zerknirschung, die »Selbstbeackerung«, wie Luther es wörtlich nennt, noch Vorbedingung der Glaubensgerechtigkeit.25

Erst Anfang 1518 wird der Glauben so sehr als Vertrauen verstanden, daß ein Christ als Beichtkind sich völlig auf das Wort der Lossprechung verlassen darf und soll. Er wird jetzt ermutigt, von seiner inneren Verfassung abzusehen: Damit ist auch die letzte Vorbedingung gefallen.26 Im gedruckten Kommentar zum Galaterbrief des Apostels Paulus ist jene Entwicklung abgeschlossen, die Luther in seinem Rückblick aus Anlaß der Gesamtausgabe seiner Werke skizziert hat.27 Wir schreiben das Jahr 1519 und finden nun die reformatorische ›Entdeckung‹ der Glaubensgerechtigkeit als Thema klar ausgesprochen und durchgezogen. Die demütige Selbstverurteilung ist zwar nicht gestrichen, wird aber jetzt als Anfechtung und Überführung des Gewissens verstanden: Ganz und gar Sünder, kann ich mich auf Gott verlassen, der sich zu meiner Rettung verpflichtet hat.28 Die neue Gerechtigkeit ist nicht beweisbar, insofern sie »nicht auf unseren Werken beruht: Sie steht vielmehr auf der Verheißung Gottes, der nicht lügt«.29

Glauben ist nicht mehr zuerst Glaubensgehorsam, sondern Vertrauen in die Wirklichkeit der unerschütterlichen Liebe Gottes. Gott ist gerecht, weil er bei seinem Wort zu nehmen ist und seiner Zusage getreu bleibt.30

Luther hat in seinem Rückblick selbst am anschaulichsten erzählt, wie er den zentralen Satz: ›Die Gerechtigkeit Gottes wird im Evangelium offenbar‹ (Röm. 1,17), erschlossen hat:

Ich haßte dieses Wort ›Gerechtigkeit Gottes‹, denn durch den Brauch und die Übung aller Doktoren war ich gelehrt worden, es philosophisch zu verstehen, von der sogenannten ›formalen‹ – oder, mit einem anderen Wort, ›aktiven‹ – Gerechtigkeit, durch die Gott gerecht ist und die Sünder und Ungerechten straft. Ich aber konnte den gerechten, den Sünder strafenden Gott nicht lieben, haßte ihn vielmehr … Ich war voll Unmuts gegen Gott, wenn nicht in heimlicher Lästerung, so doch mit mächtigem Murren, und sprach: Soll es denn nicht genug sein, daß die elenden, durch die Erbsünde ewiglich verdammten Sünder mit allerlei Unheil bedrückt sind durch das Gesetz der Zehn Gebote? Muß denn Gott noch durch das Evangelium Leid an Leid fügen und uns auch durch das Evangelium mit seiner Gerechtigkeit und seinem Grimm bedrohen?…

Unablässig sann ich Tag und Nacht, bis ich auf den Zusammenhang der Worte achtete, nämlich: »Die Gerechtigkeit Gott wird im Evangelium offenbar, wie geschrieben steht: ›Der Gerechte wird aus Glauben leben‹.« Da fing ich an, die Gerechtigkeit Gottes als eine solche Gerechtigkeit zu begreifen, durch die der Gerechte als durch Gottes Geschenk lebt, das heißt also aus Glauben, und merkte, daß dies so zu verstehen sei: durch das Evangelium wird Gerechtigkeit Gottes offenbar, nämlich die sogenannte ›passive‹, das heißt die Gerechtigkeit, die wir empfangen, durch die uns Gott aus Gnade und Barmherzigkeit gerecht macht durch den Glauben … Nun fühlte ich mich ganz und gar neugeboren: Die Tore hatten sich mir aufgetan, ich war in das Paradies selber eingetreten …31

Seine lebendige und zugleich dichte Darstellung läßt jedoch allzu leicht übersehen, daß er immer wieder neue Entdeckungen gemacht hatte – vor seiner Wende und auch nachher. Die Theologie Luthers läßt sich nicht auf einen Punkt reduzieren, sein Schaffen ist belebt und vorangetrieben durch Entdeckerfreude, diese aber ist mehr als nur intellektuelle Befriedigung, denn es geht jeweils um Antworten auf brennende Lebensfragen. In den Jahren 1513 bis 1519 hat er eine ganze Reihe solcher Durchbrüche erfahren, wenn auch keinen von der fundamentalen Bedeutung des richtigen Verstehens der Glaubens- und Gottesgerechtigkeit.

Alle seine Entdeckungen aber schöpfen den Reichtum der Schrift nicht aus. Am Anfang seiner Laufbahn als Professor und am Ende seines Lebens wies Luther ausdrücklich darauf hin. In der frühen Psalmenvorlesung heißt es: »Wenn Du, o Mensch, irgendeine Schriftstelle nicht völlig fassen kannst und die verhüllte Wahrheit nur zum Teil – mag er auch noch so groß sein – zu entschleiern vermagst, dann wisse, daß dort ein Zeugnis vorliegt, das über dich hinausweist und dir oder andern erst künftig enthüllt wird«.32 Man möchte annehmen, hier übe der Anfänger demütige, einem Mönch angemessene Zurückhaltung, die dann der Kenner, der reformatorische Luther überwunden habe. Das aber ist nicht der Fall. Zwei Tage vor seinem Tode hatte Luther sich auf einem Zettel, der neben seinem Sterbebett gefunden wurde, auf lateinisch die Notiz gemacht:

»Den Vergil in seinen Bucolica und Georgica kann niemand verstehen, er sei denn fünf Jahre Hirt oder Landmann gewesen. Den Cicero in seinen Briefen versteht niemand, wenn er nicht zwanzig Jahre in einem hervorragenden Staatswesen sich betätigt hat. Die Heilige Schrift meine niemand genügend geschmeckt zu haben, er habe denn hundert Jahre mit den Propheten Kirchen geleitet. Darum ist es ein ungeheures Wunder um: 1. Johannes den Täufer, 2. Christus, 3. die Apostel. Vergreife dich nicht an dieser göttlichen Aeneis, sondern beuge dich und verehre ihre Spuren«.

Es folgt auf Deutsch: »Wir sein pettler«, und wieder auf Latein: »Das ist wahr«.33

Vierunddreißig Jahre war er nun Doktor der Theologie gewesen, in der Übersetzung und Auslegung der Schrift geübt, da bekennt sich der Erfahrene als überwältigt von der Tiefe und dem Reichtum der Schrift, die kein Mensch in seinem Leben je ausschöpfen wird.

Angesichts des Ernstes, mit dem Luther um die Klarheit der Schrift in heilsnotwendigen Fragen gekämpft hat, klingt dieser ›letzte Zettel‹ wie ein Bekenntnis der Resignation. Hier ist jedoch auf die Dimension des Vorantastens und der Ausbeute zu hören, die einer wahren Ökumene Lebens- und Denkraum gibt. Luther hat einmal sein Bemühen um die Schrift mit einer Wanderung durch einen Wald von fruchttragenden Bäumen verglichen: »Es gibt kaum einen Baum in diesem Wald, an dem ich nicht gerüttelt und Äpfel abgeschüttelt oder Beeren abgepflückt hätte«.34 Gewiß, nicht ohne Stolz wird dies gesagt, aber auch ohne Anspruch, die ganze Schrift bereits zu Ende gehört zu haben.

In seiner letzten, zehn Jahre (!) währenden Vorlesung über das erste Buch der Schrift (1535–1545) hat Luther diese ausgedehnte Waldwanderung noch einmal praktiziert und auf eindrucksvolle Weise die Früchte seines Schweifens in dichte Zusammenfassungen seiner Theologie eingebracht. Das vorherrschende Interesse am jungen Luther sowie ihre komplexe Überlieferungsgeschichte haben diese Vorlesung nahezu unbekannt werden lassen, obwohl sie es verdient, geradezu als Einführung in Luthers Glaubenswelt benutzt zu werden.

Durchgehendes Thema ist die wilde Wut des Teufels, der überall und ohne Unterlaß den Sohn Gottes zu vernichten sucht: »umb den ists zuthun«,35 denn seine Geburt und sein Tod sind das Erlösungswerk Gottes. Der Kampf des Teufels gegen Christus erzwingt die ›Wanderung‹ und nimmt ihr die Beliebigkeit. Ihre Zielstrebigkeit wird deutlich in Luthers Auslegung der Geschichte von der Jakobsleiter: Jakob, auf der Flucht vor seinem Bruder Esau, träumt des Nachts von einer Leiter, die mit der Spitze an den Himmel rührt. Engel Gottes steigen diese Himmelsleiter auf und ab (1. Mose 28,12–14). An diesem Traum Jakobs zu Bethel vermag Luther seine ganze reformatorische Theologie plastisch zu entfalten: Durch Gottes Wort und Geist werden die Christen zum Himmel emporgeführt und im Glauben mit Christus vereint. Christus aber steigt herunter, um selbst die Christenheit zu führen. Die Leiter, die Himmel und Erde verbindet, ist die Fleischwerdung Gottes: Sie wird vom Teufel am meisten gehaßt und unaufhörlich bekämpft; er ist bemüht, die Gläubigen von Christus, ihrer Himmelsleiter, wegzuzerren.36

Was Anschaulichkeit und bildliche Realitätsnähe betrifft, so ist Luther schon längst ein Meister geworden, der die einzelnen Bereiche von Gottes Wirken – in Christus, in der Rechtfertigung, in der Schöpfung – immer wieder neu zusammenschauen kann. Jetzt hat auch das Reich des Teufels klarere Konturen erhalten. Dreißig Jahre zuvor bildeten ›Sünde, Welt und Teufel‹ noch wie im Mittelalter eine geschlossene bösartige Phalanx. Wer dem Teufel entkommen will, der muß die Welt meiden und dort sein Heil suchen, wo die Sünde keinen Platz hat – am sichersten im Kloster. Jetzt aber ist der Teufel als Gegner der gottgeschaffenen Welt ausgemacht, denn er sucht alle Kräfte zu vernichten, die sich um die Bewahrung von Gottes Schöpfung bemühen: Familie und Wirtschaft, Staat und Kirche. Die Wanderung hat über die Klostermauern weit in die Welt hinaus geführt.

6. »Heute habt ihr die Bibel«

Man kann den Einwand hören, daß Luther als Schriftinterpret unwissenschaftlich verfahren sei und als Gelehrter den Vergleich mit einem Erasmus oder Melanchthon nicht aushalte. Die Bibelauslegung des Reformators sei »dogmatisch und erbaulich überwuchert«.37 Gegen den Vergleich mit Erasmus hätte Luther heftig protestiert: Schriftauslegung ist weit mehr als Philologie und historisch-kritische Methode. Die Meisterschaft Melanchthons allerdings hätte – und hat – er anerkannt: Abgesehen von der Heiligen Schrift ist Melanchthons Lehrbuch der Theologie, berühmt geworden unter dem Titel Loci communes, das wichtigste Werk, das ein Christ lesen muß: »Ich finde kein Buch unter der Sonne, darin die ganze Theologie so fein beieinander ist«.38

Über den Wert der eigenen Bücher urteilte Luther äußerst kritisch: Bewahren sollte man den großen Kommentar zum Galaterbrief (1531/1535), die Auslegung des 5. Buches Mose (1523) und seine Predigten über vier Kapitel des Johannesevangeliums (1528/29); nur diese drei bringen tatsächlich theologische Lehre; der Rest seiner Schriften ist nur historisch interessant, um rekonstruieren zu können, wie mühsam es damals war und wie der ganze Streit verlaufen ist. Denn wer heute Theologe werden möchte, der hat »einen großen Vorteil: er hat die Bibel«.39

Damit ist nicht einfach die Anzahl der Bücher des Alten und Neuen Testaments gemeint – die waren schließlich längst bekannt und (wenigstens den Theologen) frei zugänglich. Luther macht vielmehr darauf aufmerksam, daß die Laien nun den Theologen die biblische Begründung ihrer Aussagen abfordern, und daß die Theologen darin geübt sind, mit Hilfe der Schrift zu argumentieren, daß sie Kriterien gewonnen haben, Bibeltexte in ihrer verschiedenen Tragweite zu bemessen. Es ist dieser Umgang mit der Bibel, den Luther errungen und erschlossen hat, den er als ein Stück Erbe den Nachfahren übereignen möchte.

Im ersten Psalmenkolleg hat Luther seiner Auslegung die Grundlagen geschaffen, bis zur Genesisvorlesung hat er die Interpretationsarbeit ständig vervollkommnet. Als guter Nominalist hat er zunächst genau auf die der Schrift eigentümliche Ausdrucksweise geachtet, um auf Grund ihres Sprachgebrauchs40 die ihr eigene Sache ohne die Fremddeutung durch griechische Philosophie erfassen zu können. Seine Kritik an der Scholastik gipfelt nicht im gängigen Vorwurf, daß dort zu formal, zu logisch oder dialektisch argumentiert werde. Das war es nicht, was ihm seine eigene Tradition so verdächtig machte, sondern die Tatsache, daß man glaubte, mit der Philosophie des Aristoteles jenes umfassende Deutungssystem in Händen zu haben, mit dessen Hilfe sich auch die Schrift entschlüsseln ließe. Der Heilige Geist aber hat seine eigene Sprache, bei ihm muß man in die Schule gehen, buchstabieren lernen und dann vom Einzelwort ausgehend das Gesamtvokabular erschließen: Ein falsch verstandenes Wort kann den ganzen Sinn verzerren. Der Begriff ›Gerechtigkeit Gottes‹ ist ein schlagendes Beispiel und keine Ausnahme; nicht nur an die Tür dieser Stelle hat Luther ›gepocht‹, bis sich ihm die Worte erschlossen.

Luther wußte, daß ein guter Dolmetscher zweisprachig sein muß. ›Buchstabieren‹ bedeutet eben nicht, sklavisch Wort für Wort zu übersetzen, sondern sorgsam den Sprachgebrauch der Schrift zu erfassen. Darin liegt das Geheimnis der Originalität und Durchschlagskraft der Lutherbibel. Um die eigene Sprache zu beherrschen und gezielt einzusetzen, muß man dem Volk auf’s Maul schauen: »Man muß die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gasse, den Mann auf dem Markt fragen und auf das Maul schauen, wie sie reden und darnach übersetzen. So verstehen sie es auch und merken, daß man deutsch mit ihnen redet«.41

Einer der sächsischen Fürsten hat einmal bei Luther um Auskunft gebeten, was es denn mit den bekannten scholastischen ›Wegen‹ und dem ›Wegestreit‹ eigentlich auf sich habe. Luther hat eine gut verständliche Antwort geschrieben und sich die Gelegenheit nicht entgehen lassen, den ›Weg‹ der Wittenberger als reformierte ›via moderna‹ zu deuten. Was die ›Terministen‹, die alten und neuen Nominalisten, verbindet, ist das Hören auf den genauen Sprachgebrauch:

Terministen hieß man eine secten in der hohen schulen, unter welchen ich auch gewesen. Die selbigen haltens wider die Thomisten, Scotisten und Albertisten und hießen auch Occamisten von Occam, ihrem ersten anfenger, und sein die aller neuesten secten, und ist die mechtigste auch tzu Paris. Der hader war, ob ›humanitas‹ [Menschheit] und dergleichen wordt eine gemeine menschheit heiße, die in allen menschen were, wie Thomas und die andern halten. Ja, sagen die Occamisten oder Terministen, es sey nichtes mit solcher gemeiner menschheit, sondern der Terminus ›homo‹ [Begriff ›Mensch‹] oder menschheit heist alle menschen insonderheit, gleichwie ein gemalt menschen bilde alle menschen deutet.

Aber Euer fürstlichen Gnaden mussen [wissen]: itzunder in dieser sachen heißen Terministen, die in terminis propriis [angemessenen Begriffen] von einem dinge reden und nicht die wordt frembde und wilde deuten, und sonst heist mans wergcklich davon reden. Als mit einem tzimmerman muß ich in seinen terminis reden, nemlich winckeleisen und nicht krumpeisen, axt und nicht beil. Also sol man auch die wordt Christi lassen bleiben und vom sacrament reden in suis terminis [seinen Begriffen], ut ›hoc facite‹ [wie ›das tut‹], sol nicht heißen ›sacrificate‹ [opfert], item ›corpus‹ [ebenso: ›Körper‹] sol nicht bedeutten ›beider gestalt‹, wie sie itzunder die wordt martern und von der straßen gerne wolten mit dem hellen texte.42

Ein ›moderner‹ Terminist zu werden ist aber nur die eine Seite des Dolmetschens. Zuvor muß man bei dem Heiligen Geist in die Lehre gehen und auf dessen Sprachgebrauch lauschen. Bei allen Unterschieden zwischen dem Alten und Neuen Testament, den Evangelisten Lukas und Johannes, zwischen Paulus und Petrus, ist die Heilige Schrift doch darin einheitlich, daß sie jenen Gott bezeugt, der den Philosophen unbekannt ist. Denn was ist das für ein Gott, der gegen den Teufel zu kämpfen hat, der leidet und ans Kreuz geschlagen wird?

Es ist klar, das geht schon längst nicht mehr nur gegen ›Aristoteles‹ oder die ›Scholastik‹. Seit dem Sündenfall ist jeder Mensch darin ein Philosoph, daß er seine Welterfahrung und seine Kenntnisse von der Wirklichkeit – die er tatsächlich mit eindrucksvollen Ergebnissen wissenschaftlich zu entschlüsseln weiß – zum Maßstab der Berechnung Gottes macht. Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs aber ist wissenschaftlich nicht zu fassen, ihn muß man aus der Schrift zur Kenntnis nehmen. Was der Mensch sich selber als ›Gott‹ zusammenreimt, ist ein Abgott eigener Machart.

Schon bevor Luther die griechische Sprache beherrschte, war er bemüht, gewisse Schlüsselworte wie ›Geist‹, ›Kraft‹ oder ›Buße‹ auf ihren Sinn im Griechischen zu befragen. So mühsam das auch war, es war der einzige Weg, die philosophie- und rechtsgeschichtliche Tradition, die sich über Jahrhunderte hinweg mit dem lateinischen ›spiritus‹, ›virtus‹ oder ›poenitentia‹ verbunden hatte, zu durchstoßen und die Intention des Neuen Testaments herauszuschälen. An der hebräischen Sprache entdeckte er – zutreffend – die ihr eigene verbale Struktur. Wenn es im Alten Testament heißt ›Wort des Herrn‹, dann ist immer zugleich eine Tat, und zwar eine durch das Wort vollbrachte Tat, gemeint.

Das große Sprachereignis seiner Zeit, der Neuzugang zu den biblischen Ursprachen, hat es möglich gemacht, die Vulgata zu hinterfragen und erste Schritte in Richtung neuzeitlich-moderner Bibelforschung zu tun. Luther hat die Gelegenheit dazu ergriffen, so bald sie sich ergab: Als Mitte des Sommersemesters 1516 die von Erasmus veranstaltete Ausgabe des griechischen Neuen Testaments in Wittenberg greifbar wurde, machte er sich umgehend mit diesem neuen, für die lateinisch geprägte Welt des Westens einzigartigen Arbeitsinstrument vertraut. Anläßlich der Auslegung des 9. Kapitels im Römerbrief malt er – von schreiben kann noch keine Rede sein – zum ersten Male griechische Buchstaben in sein Vorlesungsmanuskript, um auf einen Übersetzungsfehler in der lateinischen Bibel aufmerksam zu machen.

Die Gelehrten mögen – und müssen – sich darüber streiten, ob hier humanistische oder eher nominalistische Anstöße aus der Erfurter Zeit wirksam werden. Doch es ist keine Frage, daß Luthers Überzeugung, aus der Schrift radikal Neues, menschlichen Erwartungen Widerstreitendes zu hören, den Rahmen beider Erneuerungsbewegungen sprengt. Weit in die Studentenjahre zurück führt die Erinnerung des Reformators, daß er in Erfurts Universitätsbibliothek oder in der Bibliothek seiner Burse einst auf eine Bibel gestoßen sei. Sie war am Lesepult angekettet, wie das bei ausliegenden, wertvollen Folianten in der Regel der Fall war. Er schlug das ihm fremde Buch auf und las mit Freude im ersten Samuelbuch die Geschichte von Hanna und der Berufung ihres Sohnes Samuel zum ›Mann Gottes‹. Damals schon hatte er sich gewünscht, auch einmal eine solche Bibel zu besitzen und studieren zu können.43

Bereits in diesen frühen Jahren, als alles noch so festgefügt und geordnet nach den Plänen des Vaters und des Sohnes verlief, meldet sich die ›Neugier‹ des Studenten der Schrift gegenüber. Eben diese Neugier gehört zum ›Urgestein‹, dessen Entstehung sich wissenschaftlichen Erklärungen entzieht.

›Heute habt ihr die Bibel‹, Quelle des Lebens, Ur-Kunde Gottes und damit Fundament wie Maßstab aller kirchlichen Autoritäten, seien es Kirchenväter, Konzilien, Päpste oder gelehrte Doktoren. Schrift und Kirche gehören ›zuhaufe‹, allerdings nicht so, daß die Schrift nur der Buchstabe, die lehrende Kirche aber der Geist wäre, der den toten Buchstaben erst zum Leben brächte. Die Kirche ist das Geschöpf des Wortes, das Wort aber nicht das Geschöpf der Kirche.

Die Schrift allein macht dieses Wort offenbar. Gerade deshalb ist sie aber nicht das Buch der Wahrheiten, das ein vollständiges, unumstößliches theologisches Lehrbuch böte oder dem weitere Wahrheiten hinzugefügt werden müßten, etwa durch Verkündigung neuer Dogmen. Die Bibel enthält nur eine Wahrheit, die aber ist entscheidend: »das Jhesus Christus, unser Gott und Herr, sey umb unser Sünde willen gestorben, und umb unser Gerechtigkeit willen auff erstanden«.44

Das ist dem Mittelalter – und der Neuzeit – gegenüber eine revolutionäre Reduktion und Konzentration des Glaubens. Umfassende Systeme des Mittelalters und denkwürdige spekulative Entwürfe der Neuzeit wissen viel besser Bescheid und haben viel mehr über Gott zu sagen als die Schrift. Beiden gilt das Wort Luthers, das er Erasmus entgegengehalten hat: »Durch den Gekreuzigten hat der Christ in Fülle, was er wissen muß, aber er weiß nun auch, was er nicht wissen soll.«45

Die Konzentration auf den Gekreuzigten wendet sich einerseits gegen den theologischen Wildwuchs des Mittelalters und ist andererseits der Versuch, wieder zu vereinen, was sich entzweit hatte seit der Gründung von theologischen Fakultäten an den Universitäten. Die blühenden Klosterschulen des 12. Jahrhunderts haben sich mit ihrer Verbindung von Wissenschaft und Frömmigkeit gegenüber dieser Konkurrenz nicht behaupten können. Gerade dieses Modell des theologischen Studiums im liturgischen Kontext von Gebet und Meditation ist für Luther aber das Ideal und bleibt es, auch nachdem er die monastischen Gelübde verworfen hatte (November 1521). Alles, was die neuen Wissenschaften an Sprach- und Geschichtsforschung verlangen, sollte diesem Studiensystem eingepaßt werden. Bei den wiederholten Reformen der Universität Wittenberg ist die Verwirklichung des Klosterschulmodells zwar angestrebt, aber – so klagt Luther – nie durchgesetzt worden. Bekannt sind seine Aufrufe, Klostergüter zu nutzen, um endlich Schulen zu gründen für Jungen und Mädchen aus allen Schichten. Immer wieder erinnert der Reformator daran, wie die alten Klöster mit ihrer Verbindung von Frommheit und Wissenschaft »nun aber leider durch den Teufel in den Jammer geraten, daß es Mordgruben geworden sind … zum Schaden der Christenheit«.46

Wenn man Luther vorwirft, als ein Gelehrter ohne wahre Gelehrsamkeit die objektive Auslegung, die sogenannte Exegese der Schrift durch ›erbauliche Interessen‹ gefährdet zu haben, so hat dieser Einwand sein Recht allenfalls aus der Perspektive einer vollzogenen Trennung von Glaube und Wissenschaft. Wo aber der Heilige Geist den Verstand des Lesers bewegt und seinen Willen zu gewinnen sucht, wo die Schrift in diesem Sinne heilig ist, weil sie lebendig macht, da kann man ›Erbauung‹ nicht gegen ›Schriftexegese‹ ausspielen, ohne beide durch ihre Trennung zu ruinieren. Das ist geschehen.

Auf ein Weiteres ist aufmerksam zu machen, um Luther als Ausleger des Wortes und als Verfechter des ›Schriftprinzips‹ zu verstehen. Die Bibel ist nicht ein Buch, sondern eine reichhaltige Bibliothek von Schriften aus zwei Jahrtausenden. Doch in ihrer Vielfalt hat sie auch ihre Mitte, auf die hin und von der her sie zu interpretieren ist. Dieses Zentrum hat Luther mit einer Definition versehen, die bald alle evangelischen Theologen im Munde führen sollten: »Was Christum treibet« ist der Bezugspunkt der Auslegung. Doch diese so einprägsam formulierte Angabe bedarf der Präzisierung durch Luther selbst: Was zum gekreuzigten Christus treibet, ist als Mitte der Schrift zu verstehen – das ist der Grundsatz des Paulus im ersten Korintherbrief: »Wir predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit« (1. Kor. 1,23).

Seitdem eine Reihe von Lutherforschern den reformatorischen Durchbruch relativ spät, etwa im Frühjahr 1518, ansetzt, hat die erste Psalmenvorlesung (1513–1515) an Interesse verloren. Das ist insofern berechtigt, als man von der Freiheit eines Christenmenschen als Konsequenz der Glaubensgerechtigkeit in dieser Vorlesung noch nichts spürt. Luther entschuldigt das in seinem Rückblick vom Jahre 1545: Die Pforten des Paradieses öffneten sich ihm viel später. Die erste Psalmenvorlesung ist jedoch das unwiderlegbare Zeugnis für Luthers Erwartung, aus den Worten der Schrift das Wort Gottes ›herausklopfen‹ zu können. Das geht weit über die Festlegung eines Schriftprinzips hinaus. Den Grundsatz, daß allein die Schrift das Fundament der Theologie ist, haben auch mittelalterliche Scholastiker gekannt, methodisch abgesichert und sich über die Konsequenzen dieses Prinzips für die kirchliche Tradition gestritten. Erst dann aber konnte das Schriftprinzip auch zur Schriftpraxis werden, als man entdeckte, daß die Bibel nicht eine Sammlung von verschiedenartigen Wahrheiten und Beweisen ist, sondern daß sie eine eigene, über Leben und Tod entscheidende Botschaft hat und deshalb aus sich selbst heraus, aus ihrem Zentrum gedeutet werden muß.

Die Gratwanderung des rechten Hörens auf die Schrift zwischen Benutzen und Überhören hat Luther unmißverständlich in einer Predigt beschrieben, die er 1515 an seinem Tauftag gehalten hat:

»Welcher die Bibel lesen will, der muß eben darauff schauen, daß er nicht irre, denn die Geschrifft läßt sich wol dehnen und leiten, aber keiner leite sie nach seinem Affect, sondern er führe sie zu dem Brunnen, das ist, zu dem Creutz Christi, so wird ers gewißlich treffen und nicht fehlen.«47

Das Kreuz Christi als Maßstab der Auslegung zu bestimmen, zeugt von reformatorischen Entscheidungen schon vor der Wende.

In den ersten zehn Jahren – so berichtet er, habe er die Bibel zweimal im Jahr durchgelesen. Sein Eindringen in die Schrift führte zur Auseinandersetzung um ihre rechte Auslegung, dann zum Theologen- und Prälatenstreit und schließlich zum Kirchenkampf. Doch es waren nicht nur die vielen bedruckten Blätter zwischen den Buchdeckeln, die den Zusammenprall der Geister heraufbeschworen hatten. Die Reformation konnte deshalb so tief ins Volk eindringen, weil Luther aus dem – ihm längst vertrauten – Schriftprinzip eine überraschende Konsequenz gezogen hatte: Die Schrift muß Predigt werden! Unter dem Druck von Häresien wurde die lebendige apostolische Verkündigung dadurch vor Verfälschung geschützt, daß sie in einem Buch niedergelegt wurde. Durch die Verkündigung wird dieser Vorgang der Konservierung wieder rückgängig gemacht, und aus der Schrift von damals wird Verkündigung für heute.

Die Bibel ist also ein notwendiges Übel! Notwendig ist sie, weil sonst der Geist des Menschen sich als heilig ausgibt, ohne als Ungeist überführt werden zu können. ›Von Übel‹ wird die Schrift, wenn sie als papierner Papst in Heiligkeit erstarrt, statt als lebendiges Wort in der Kirche öffentlich zu werden. Das Evangelium ist zwar vergilbten Seiten anvertraut, doch es will mit frischen Worten frohe Botschaft werden.48

VI. Der angefochtene Reformator

1. Christenverfolgung ›heute‹

Sich in die Schrift zu versenken ist ein gefährliches Unternehmen. Denn das unerhörte Gotteswort ist alles andere als ›glaubwürdig‹; es stößt vielmehr auf den Widerspruch von Vernunft und Moral und führt so in Zweifel oder Angst. Das sind Anfechtungen, die teuflischen Anfechtungen, von denen Luther zeitlebens geplagt wurde. Sie gehören so sehr zu seiner menschlichen Ausstattung, zur Struktur und zum Zuschnitt seiner Person, daß es den Autor zu durchdringen gilt, um dem Menschen Luther begegnen zu können. Die Angriffe des Teufels sind gezielt und wirkungsvoll, sie schlagen den Getroffenen nieder, berauben ihn aller Freude an Gott und an den Menschen, sie machen Gott zeitweilig verhaßt und das eigene ›Ich‹ unerträglich. Ein, bisweilen sogar zwei Tage lang dringen solche Anfechtungen auf Luther ein. Das Erschreckende an diesem Zustand ist, daß die Tage eine Ewigkeit dauern. Kein Ausweg oder Ende ist in Sicht.

Im Großen Katechismus (1529) stellt Luther den Teufelsangriff der Anfechtung in den Mittelpunkt seiner Erklärung der sechsten Bitte des Vaterunser: »Und führe uns nicht in Versuchung«. Seine Erläuterung korrigiert die mittelalterliche Vorstellung, daß der Teufel jeden Menschen durch seine Fleischestriebe in Versuchung führe.

›Nicht in Versuchung führen‹ heißt, daß Gott uns Kraft und Stärke gibt, um zu widerstehen. Es heißt jedoch nicht, daß die Anfechtung weggenommen und aufgehoben würde. Denn Versuchung und Reizung kann niemand umgehen, solange wir im Fleische leben und den Teufel um uns haben; und das wird sich nicht ändern: Wir müssen Anfechtung ertragen, ja sogar darin stecken. Aber darum bitten wir, daß wir nicht hineinfallen und darin ersaufen. Darum ist es etwas ganz anderes, Anfechtung zu fühlen, als in sie einzuwilligen oder ›Ja‹ dazu zu sagen. Fühlen müssen wir sie alle, wenn sie auch nicht bei einem jeden von derselben Art, sondern bei einigen größer und schwerer ist: Die Jugend wird vor allem vom Fleisch angefochten, sodann, wer erwachsen ist und älter wird, von der Welt; die andern aber, die mit geistlichen Dingen umgehen, d. h. die starken Christen, vom Teufel. Solange aber solches Fühlen gegen unsern Willen geht und wir es lieber los wären, kann es niemandem schaden; denn wenn man sie nicht fühlte, könnte sie nicht Anfechtung heißen. Darin einwilligen bedeutet aber, daß man der Versuchung die Zügel überläßt, nicht dagegen angeht und dagegen betet.

Die Versuchung soll uns vor falschem Selbstvertrauen bewahren. Deshalb müssen wir Christen gerüstet und täglich dessen gewärtig sein, daß wir fortwährend angefochten werden. Es darf also niemand so sicher und unachtsam hingehen, als sei der Teufel weit von uns, sondern wir müssen allenthalben auf seine Streiche gefaßt sein und sie parieren. Denn wenn ich jetzt gerade auch keusch, geduldig, freundlich bin und in festem Glauben stehe, kann der Teufel mir noch in dieser Stunde einen solchen Pfeil ins Herz dringen lassen, daß ich kaum bestehen bleibe. Denn er ist ein solcher Feind, der niemals abläßt und müde wird; wenn eine Anfechtung aufhört, erheben sich immer andere und neue. Darum gibt es keinen Rat und Trost, als hierher zu laufen, um das Vaterunser zu ergreifen und von Herzen mit Gott zu reden: »Lieber Vater, du hast mich beten heißen; laß mich nicht durch die Versuchung zurückfallen in Sünde, Schande und Unglauben«.1

Luther vermittelt in der Katechismuserklärung ein Stück mittelalterlicher Klosterweisheit, das schon ein Jahrhundert zuvor aus den Mönchszellen in die Pfarreien gelangt war. Anfechtung wird jetzt aber reformatorisch neu gedeutet und allen Gläubigen als unausweichlich eingeprägt. Diese reformatorische Umgestaltung mutet zunächst recht mittelalterlich an. Der Teufel spielt nämlich wie immer eine außerordentlich gefährliche, allgegenwärtige Rolle. Alle Menschen kennen deshalb Anfechtungen. Die Jugend wird vor allem von der Versuchung des Fleisches geplagt, und die Älteren leiden unter den Mühen und Ängsten der Welt. Diejenigen, die geistliche Aufgaben zu versehen haben – Luther nennt sie die ›starken Christen‹ –, nimmt sich der Teufel selber ganz besonders vor. Für alle, jung und alt, Geistliche und Laien, gilt, daß Gott die Anfechtungen zwar nicht bewirkt, sie aber zuläßt, um die Christen zur Einsicht zu bringen: Gott allein hilft, alle Selbsthilfe hingegen versagt.

In Anfechtungen wandeln sich abstrakte theologische Prinzipien zur frohen Botschaft. Das Bekenntnis ›allein aus Gnaden‹ oder ›allein aus Glauben‹ wird zur inneren Erfahrung, denn erst dem teuflisch Angegriffenen wird offenbar, daß er ohne Halt in sich selbst allein aus Glauben lebt, allein aus Gnade überlebt. Nur bei Gott, nur im Gebet ist Schutz und Schirm zu finden. So wird dem Teufel, brandgefährlich wie er ist, nicht freier Raum gelassen, sondern er wird eingespannt und gezwungen, die Christen im Glauben zu üben. Er wird sie ohne Fehl finden, denn nicht nur Gott liest Luthers Katechismus jeden Tag, auch der Teufel kennt ihn auswendig.

Was Luther hier lehrt, ist bis in Einzelheiten hinein das Zeugnis eigener Anfechtungsnöte. Die Erfahrungen wurzeln in der einen Uranfechtung: Reicht die Reue, die ich im Beichtstuhl an den Tag lege, aus, um die Absolution, die Vergebung der Sünden, zu empfangen? Diese Beichtskrupel sind ein so verbreitetes Problem im Mittelalter, daß eine ganze Anzahl von Handbüchern und Ratgebern auf dem Büchermarkt erschien, die sich mit ›Skrupulosität‹ befaßten und Anweisungen gaben, mit diesem Seelenleiden fertig zu werden.2

Die Beichtanfechtungen waren so gravierend, daß man sogar danach trachtete, grundsätzlich Erleichterung zu schaffen. Vor allem Theologen aus dem Franziskanerorden machten sich für die Lösung stark, bei der Beichte nur noch eine ›Minimalreue‹ zu verlangen. Diese wird der Priester dann kraft Amtes, wenn er die Absolution erteilt, in die notwendige Herzensreue umwandeln. Doch das Problem wird damit nur verlagert, denn wie kann das Beichtkind sicher sein, das geforderte Minimum an Zerknirschung auch wirklich geleistet zu haben? Keine Anforderung wird je so niedrig sein, daß sie nicht noch unterschritten werden kann.

Die Eigenheiten von Luthers Anfechtungserfahrungen stechen auf diesem Hintergrund deutlich hervor. Auch er hat diese Skrupel erlebt und diese Ungewißheit gekannt, nicht einmal das geleistet zu haben, was man einem jeden zu Recht abverlangen kann, wenn er sich nur bemüht. Seine Antwort ist spezifisch reformatorisch: Anfechtungsängste werden nicht dadurch geringer, daß man die Leistungsanforderungen senkt. Sicherheit schafft einzig und allein Gott. Seine ›Leistung‹ am Kreuz steht für alle Menschen ein und sein Versprechen gilt ohne Schwanken.

Alle Angriffe des Teufels zielen auf dieses Glaubensfundament der Heilssicherheit. Alle Anfechtungen, welcher Art sie auch sein mögen, suchen den Zweifel an der Zuverlässigkeit Gottes zu wecken. Von diesen ›kritischen Rückfragen‹ fühlt sich Luther auf einzigartige Weise getroffen, und zwar nicht nur der verängstigte Mönch, sondern auch der akademische Lehrer und ›Reformator‹. Wenn er sich auch selbst nie als Reformator bezeichnet und verstanden hat – nur Christus ist Reformator, erst der Jüngste Tag wird ›Reformation‹ bringen –, so bleibt doch die Tatsache bestehen, daß er ›die Sache angefangen‹ und das Evangelium wieder entdeckt hat. Er versteht sich als Instrument Gottes und kann sich deshalb ›Prophet‹ oder ›Evangelist‹ nennen. Auf dieses Amt aber zielt die gemeinste – weil einleuchtendste – Anfechtung des Teufels: »Willst Du allein weise sein«? Würde Gott es zulassen, daß so viele Generationen von Christen in Unkenntnis der Wahrheit gestorben sind?

Sein Erschrecken über diese Einwände hat Luther frei ausgesprochen und somit selber keinen Anlaß gegeben für die zeitgenössische und künftige Heroisierung seiner Person als mächtiger Held und unbeirrbarer Retter von Kirche und Reich. In einer Zeit, die ›Neuerung‹ als ›Rückfall‹ verwirft und ›Änderung‹ als ›Ketzerei‹ brandmarkt, mußten diese Amtsanfechtungen seine Person bis auf den Grund erschüttern. Wer ›allein weise sein will‹, hat sich die Hölle bereitet und wird gepeinigt von der Schuld, Scharen von Anhängern in des Teufels Arme getrieben zu haben. Jeweils, wenn ihm der Teufel so im Nacken saß, blieb ihm nur die eine Antwort: Gott allein ist die Sicherheit, die auch dann nicht umzustoßen ist, wenn Christen falsch belehrt dahinsterben.

Auch als die Gläubigen in die ›babylonische Gefangenschaft‹ geführt wurden und die Unterdrückung durch das Papsttum zu erleiden hatten, konnten sie doch auf die unvergänglichen, von Gott gestifteten ›Schätze der Kirche‹ zurückgreifen: Schrift und Sakramente, Glaubensbekenntnis und ›Vaterunser‹. Aus der Anfechtung ›willst du allein weise sein‹, entspringt nicht nur der Schreck, sondern auch die Freude an den von Gott gesetzten Zeichen, daß die Wahrheit selbst in den dunkelsten Jahrhunderten unüberwindbar war. Dieser Halt ist aber nur in der Schrift zu finden, dem Teufel ist nur mit ›Klartext‹ beizukommen. Das Wormser Bekenntnis vor dem Kaiser »Hier stehe ich, Gott helfe mir, Amen« ist der gezielte Ausdruck seiner Gewißheit, gegen eigene Planung und Wünsche von Gott als Instrument berufen zu sein.

Gebunden an Person und Zeit betreffen die Amtsanfechtungen den ›Propheten‹ und ›Evangelisten‹ Martin Luther in seiner einmaligen geschichtlichen Situation. Für alle Christen aber gelten zwei andere Formen teuflischer Versuchung: Einerseits Verzweiflung über die moralische Unwürdigkeit und andererseits Unsicherheit, ob Gott die eigene Person nicht doch schon von Ewigkeit her vom Heil ausgeschlossen hat, in der theologischen Fachsprache als Prädestinationsängste bezeichnet.

Soweit die Quellen zurückreichen, ist zu erkennen, daß Luther um Gottes Heiligkeit und seinen Zorn über Unheiligkeit und Sünde weiß. Seine Erinnerungen erlauben den Schluß, daß er wie geschaffen dazu war, in jene angstvollen Selbstzweifel zu verfallen, die in den Handbüchern als Krankheit der Skrupulosität beschrieben werden. Eine so veranlagte Person hätte nicht Mönch und schon gar nicht observanter Bettelmönch werden sollen, möchte man heute meinen. Damals allerdings wurde genau umgekehrt gedacht: Ein solch ungefestigter Mensch sollte den sicheren Weg ins Kloster wählen. Luther hat hier tatsächlich die Heilungs- und Heilsmethoden seiner Zeit ausprobieren können – bis zur Verzweiflung. Mit äußerster Selbstdisziplin, mit Fasten, Beten, Studieren und Wachen war er bemüht, sich regelmäßig zu verhalten. Wenn er getan hatte, was er nur konnte, um die Sakramente der Buße und des Herrenmahls würdig zu empfangen, dann würde ihm Gott seine Gnade nicht verweigern.

Die Entdeckung, daß derjenige vor Gott wahrhaft gerecht ist, der aus Glauben lebt, geht einher mit einer Umwertung der Anfechtung. In zweierlei Hinsicht wird die Neudeutung greifbar: Anfechtungen sind keine Krankheiten; es gibt also auch keine Heilmittel, um dem Übel ein Ende zu bereiten. Anfechtungen gehören vielmehr zu den typischen Lebensbedingungen aller Christen. Allein der feste Glaube an Gottes unwandelbare Verheißung macht es möglich, Anfechtungen zu bestehen – nicht, sie zu überwinden. Das Gesetz Gottes zeigt erschreckend klar, wohin es mit dem Menschen gekommen ist; ein jeder wird in seiner Unwürdigkeit radikal entlarvt. Gottes Gesetz, das ist des Teufels Beweis: kein Heil! Jetzt erst wird offenbar, daß die Zuflucht zur Barmherzigkeit Gottes der einzige Ausweg ist. Zu den Folgen der Anfechtungserfahrungen Luthers ist auf eine ungeheuerliche Eskalation hinzuweisen. Der Teufel selber tritt auf den Plan und begnügt sich nicht mit einfachen ›Beköhrungen‹, wie Luther die Künste des Verführers auf sächsisch bezeichnet. Der Teufel treibt vielmehr zum Erwählungszweifel und verführt den Zweifelnden, in den verborgenen Willen Gottes eindringen zu wollen, um zu erfahren, ob er wirklich nicht zu denen gehört, die Gott für immer verworfen hat. Diese Enträtselung muß mißlingen und führt aus Enttäuschung zu Angst, zu Gotteslästerung und Gotteshaß und schließlich zum Zweifel an der Existenz Gottes überhaupt. Der Teufel möchte am liebsten alle Christen an den Rand der Offenbarung drängen, sie in die Versuchung führen, in Gottes Wesen hineinzuschauen, um sie dann dahin fallen zu lassen, wohin er selbst gefallen ist: In das Nichts. Damit enthüllt der Teufel sein tiefstes Ansinnen: Er ist »nicht allein ein Lügner, sondern auch ein Totschläger«.3

Luthers eigene theologische und psychische Wende wurde in dem Moment zum zukunftsweisenden Durchbruch für Kirche und Gesellschaft, als er öffentlich forderte, dem Teufel sowohl im Bereich des Glaubens als auch im Bereich der Welt Widerstand zu leisten, ihn als Lügner zu entlarven und als Totschläger zu brandmarken. Es begann im Mittelalter, als Luther sich von der Welt abwendete, um für sich den gnädigen Gott zu suchen. Es beendete das Mittelalter, daß er die Welt nicht zum Teufel gehen ließ, sondern zum Kampf für ihre Erhaltung und Besserung rief. War die Welt zuvor der breite, todsichere Weg zur Hölle und mit dem Teufel im Bunde, so enthüllt sie sich jetzt, im reformatorischen ›Teufelsspiegel‹, als die von Gott gewollte und bewahrte Umwelt, Trägerin von Pflanzen, Tieren und Menschen. Wurden gute Werke einst um Gottes willen vollbracht, um seiner hohen Gerechtigkeit Genüge zu tun, so werden sie jetzt um der Menschen willen der Erde zugewendet, im Dienste des Lebens und Überlebens bis zum Jüngsten Tag. Reformation der Kirche ist Gottes Werk – am Ende. Besserung der Welt ist das Werk der Reformation – jetzt.

2. Mystik fürs Leben: Tauler und Staupitz

Das brisante Geschehen in Luthers Seele, das er als die Höllenqualen der Anfechtung beschreibt, hat weitreichende Folgen gezeitigt. Nicht nur als biblischer Theologe, sondern auch als psychologisch erfahrener Seelsorger ist der Reformator eigene und gefährliche Wege gegangen. Es wäre durchaus möglich gewesen, daß ihn seine innere Spannung zerbrochen oder daß er sie, umgekehrt, sublimiert hätte. Es bestand sehr wohl die Gefahr, daß der Mönch sich in seiner Selbstanalyse verstricken und sich damit selber fesseln würde: Die schöpferische Kraft und hohe Intelligenz hätte sich zerrieben an der ihm angeborenen Sensibilität. Davor hat ihn sein Mentor, sein ›Vater in Christus‹, Johannes von Staupitz, bewahrt: »Durch Staupitz hat mich der Herr Jesus wiederholt wunderbar aufgerichtet und gestärkt«.4

Die andere Möglichkeit wäre der Weg einer spekulativen Mystik gewesen, auf dem sich der junge Luther zeitweilig tatsächlich versucht hatte: Eine nach Gott verlangende Seele sucht die Welt hinter sich zu lassen, alles Irdische abzustreifen, himmlische Sphären zu erklimmen, um – endlich – Ruhe zu finden in der beglückenden Einung mit Gott. Liest man den jungen Luther, dann erwartet man auf jeder nächsten Seite das klare Bekenntnis zur Mystik. Es kommt auch, aber in ganz anderer Form und Tonlage, ohne das Ziel des Aufstiegs zu Gott. Luther ist begeistert von Johannes Tauler und der Theologia Deutsch, die er 1516 unvollständig und 1518 vollständig herausgibt: Er hat Tauler und die Deutsche Theologie aber nicht als Zeugen der Mystik gelesen, sondern als schlagendes Beispiel für eine echte, erlebte und lebendige Theologie. Tauler wurde ihm zum Wegweiser auf der Suche nach Leben aus Glauben in der Welt.

Entscheidend war Johannes von Staupitz. Er ging dem jungen Mönch und Professor auf dem Weg zum Glauben voran. Staupitz hat ihm, so sieht es Luther später, den Weg gewiesen, der ihn zur Wende geführt oder, – wie seine Gegner meinten – auf die abschüssige Bahn der Häresie gebracht hat. Staupitz ist uns bereits bekannt als Generalvikar der deutschen Augustinerobservanten, der Luther aus Erfurt nach Wittenberg berief und zur Promotion bestimmte. Viel mehr aber als nur der Orden oder die Universität hat beide verbunden: Beide sind – allerdings in unterschiedlichen ›Schulwegen‹ – scholastisch ausgebildet, und beide haben sich anschließend von Augustin und Paulus zu einer biblischen Theologie inspirieren lassen. Die Sünde des Menschen, die Gnade Gottes und die Rechtfertigung durch Christus haben Lehrer und Schüler als Hauptthema der Theologie herausgestellt.

Luther ist mehr Forscher, Staupitz eher Pastor und Prediger, beide aber haben die Aufgaben der Lehre und der Verkündigung miteinander verbunden. Und die Unterschiede? Auch sie sind nicht zu übersehen: Luther ist Handwerker- und Bürgersohn, Staupitz hingegen aus adeligem Hause; er war nicht nur Luthers Vorgesetzter, sondern obendrein etwa fünfzehn Jahre älter. Als Luther im Jahre 1512 promoviert hatte, stand Staupitz mit fünfundvierzig Jahren auf der Höhe seines Lebens und, nach überstandener Ordenskrise, auch seiner Ausstrahlung. Luther ist bei Staupitz in die ›Schule‹ gegangen, als Theologe und als Seelsorger.

Für dessen Humor wird Luther ein besonderes Gespür gehabt haben, wenngleich seine eigenen Scherze aggressiver und weniger salonfähig waren. Beide verraten jenen Humor, der nicht ›trotzdem‹, sondern ›deshalb‹ lacht, weil Menschliches sich im Lichte der Ewigkeit als allzu Menschliches relativiert. Diese Selbstrelativierung spricht aus der Anekdote, die über den jungen Prediger Staupitz überliefert ist: In der Stiftskirche zu Tübingen hatte der Augustinerprior im Jahre 1498 über das Buch Hiob gepredigt. Als er nun »bis zum zehnten oder elften Kapitel vorgedrungen« war, da wurde ihm deutlich, daß Hiob von den geschraubten Analysen auf der Kanzel »mehr gepeinigt wurde als von seinen elenden Geschwüren«. Da setzte Staupitz seinen Predigten ein Ende mit dem Abschiedsgruß: »Ich höre auf. Hiob und ich, wir beide sind froh«!5

Die Hiobpredigten sind deshalb so einschlägig, weil in ihnen die Frage nach der Macht des Satans und nach dem Sinn der Plagen und Anfechtungen Hiobs zur Sprache gebracht wird. Das überlieferte Manuskript bricht nach vierunddreißig Predigten ab – da war Staupitz bis zum zweiten Kapitel gelangt! Zu den zehn Kapiteln, von denen die Anekdote spricht, hat es nicht einmal gereicht – das hätte noch Jahre gedauert. Die Gliederung der Predigten ist in ihrer Folge von Hauptteilen, Exkursen, Unterteilen und Unterkapiteln so kompliziert, daß der Predigttext völlig überwuchert wird. Später hat Staupitz seinen Stil radikal geändert. Sein fesselndes Buch aus dem Jahre 1517 über die Erwählung und Rechtfertigung der Gläubigen – aus Adventspredigten des Jahres 1516 entstanden – ist von wissenschaftlichem Rankenwerk befreit.6

Die Anekdote über den Hiobprediger Staupitz zeugt von protestantischer Übermalung, wenn es im Schlußsatz heißt: »Das Fundament des Christlichen Glaubens, so sagte er, wäre ihm damals noch verborgen geblieben«. Doch darin hat sie ihren Kern, daß Staupitz tatsächlich die Schriftauslegung vom gelehrten Ballast gereinigt hat. Dazu paßt Luthers Bericht, daß auf Staupitz’ Veranlassung im Kloster – wohl im Refektorium bei Tisch – nur noch die Bibel gelesen werden sollte.7 Es war mehr als der Stil, der sich geändert hatte, als Staupitz die Erörterungen eines Gregor des Großen und Thomas von Aquin beiseite schob und direkt zum Text griff. Geblieben aber ist das Thema: Gottes Barmherzigkeit, zu der sich Hiob in seinen Anfechtungen flüchtet. In seinem Hauptwerk, den Nürnberger Adventspredigten von 1516, ist diese Barmherzigkeit Gottes noch greifbarer und ungemein persönlich aussprechend herausgestellt. Christus, der Leidende und Gekreuzigte, verbürgt sich für den barmherzigen Gott. Daß Gott sich ›mir‹ zugewendet hat, vermag ›ich‹ an Christus abzulesen, der ›für mich‹ gestorben ist und ›in mir‹ lebt.

Auf diesem Fundament des Kreuzes Christi kann Staupitz sein Thema, Gottes Trost und Zuspruch in Anfechtung, fest verankern: Hiob, so hörten es die Tübinger in ihrer Stiftskirche, hatte aus Gottes Gnade und Barmherzigkeit die Angriffe von Teufel, Welt und Fleisch überstanden8 – doch niemals konnte er sich einer Zukunft mit Gott sicher sein.9 Jetzt aber, in den Nürnberger Predigten, schlägt Staupitz ganz andere Töne an: Christus ist dem Erwählten die Gnadenhilfe sogar schuldig! Staupitzens Antwort ist der eindrucksvolle Versuch, der Not einer unsicheren Zeit Herr zu werden, die sich fürchtete vor Gottes verborgenem Ratschluß; statt daß der Angefochtene auf sein ihm unbekanntes Schicksal starrt, soll er auf Christus schauen, dort ist Sicherheit zu finden. Genau das meinte Staupitz, als er dem verzweifelten Luther verbot, über Gottes Zorn zu spekulieren: »Der Vater ist zu hoch … hängt Euch an den Christum, so wirts sichs wol finden« – »in den Wunden Christi wird die Vorsehung begriffen und gefunden – sonst nirgendwo«.10

Staupitz hat also nicht mit einem spontan dahingesprochenen Beichtrat dem verängstigen Mönch geholfen, er hat vielmehr aus dem Vollen geschöpft. Anfechtungstheologie war seine Spezialität. Mit seinem Rat hat Staupitz den Ordensbruder aus tiefer Anfechtung befreit – Luther war der Verzweiflung nahe: Bin ich zum Himmel erwählt? Stehe ich geschrieben im Buch der Lebenden? Wäre ihm Staupitz nicht zu Hilfe gekommen, so bekennt er später, dann wäre er entweder in völliger Verzweiflung untergegangen oder er hätte sich in überheblicher Gleichgültigkeit aller Gottesfurcht verschlossen.11 Die Wunden Christi versichern uns der aller Buße vorausgehenden Liebe Gottes – das ist die Entdeckung Johanns von Staupitz. Sie war alles andere als selbstverständlich. Beide, Staupitz und Luther, werden die Werke des Erfurter Ordensbruders Johannes von Paltz gelesen haben. Seine Himmlische Fundgrube (um 1490) war ein Bestseller geworden, mit fast zwanzig Auflagen innerhalb von dreißig Jahren. Dieses Werk ist das offenkundige Zeugnis dessen, wonach die Zeitgenossen trachteten. Sie suchten nach gewisser, unumstößlicher Vergebung der Sünden. Johannes von Paltz weist wie Staupitz ebenfalls auf Christi Wunden – und ist um Welten von ihm entfernt. Die Fundgrube ist eine Meditationsanleitung: Man versenke sich in die fünf Wunden Christi und übe sich auf diese Weise, die Welt zu überwinden, das Fleisch abzutöten und die bösen Gedanken zu vertreiben. Wer innig die Passion Christi meditiert, wird zu solcher Gottesliebe entflammt, daß er zur wahren Reue über seine Sünden befähigt ist.12

Gerade dieser Ratschlag wird von Staupitz nicht übernommen, und er hätte Luther auch nicht weitergeholfen: Wenn Gott mich von Ewigkeit an nicht erwählt hat, ist die Leidensmeditation nur eine zusätzliche Quälerei. Staupitz geht einen kühnen, man muß sogar sagen frechen Weg: Er verpflichtet Christus, die an ihn Glaubenden selig zu machen. Der Wahlspruch, den Staupitz sich zugeeignet hat, ist programmatischer Anspruch: »Dein bin ich, mach mich selig« (Ps. 118,94)! Christus ist nicht Mittel oder Helfer, damit der Mensch den Ansprüchen der Gerechtigkeit Gottes nachkommen kann, sondern er ist Vollstrecker der göttlichen Barmherzigkeit und so der Beweis und das Unterpfand von Gottes Erwählung.

Wenn man Luther als einsam voranschreitenden, seine Zeit zurücklassenden Entdecker versteht, dann bleibt für eine Gestalt wie Johannes von Staupitz nur die Rolle des Passanten übrig. So liegt es nahe, daß man bis heute vor allem auf die Unterschiede zwischen Staupitz und Luther achtet. Die gibt es auch, spätere Entscheidungen machen sie offenbar. Im kritischen Frühjahr 1521, als sich Luther, vom Papst bereits gebannt, unschwer ausmalen konnte, was er von Kaiser und Reich zu erwarten hatte, ging ein Brief voller Betroffenheit an Staupitz.

… Ich wage, Euch so offen zu schreiben, weil ich befürchte, Ihr werdet zwischen Christus und dem Papst hängen bleiben, die, wie Ihr doch seht, einander so erbittert befehden. Laßt uns aber beten, daß der Herr mit dem Geist seines Mundes diesen Sohn des Verderbens binnen kurzem umbringe. Wollt Ihr mir auf diesem Wege nicht folgen, so laßt mich gehen und Gottes Führung gehorchen …

Wahrlich, Eure Unterwerfung hat mich tief betrübt. Sei hat mir einen ganz andern Staupitz gezeigt als den, der Gnade und Kreuz so mutig verkündete …

Wittenberg am Tage der Heiligen Apollonia 1521

(9. Februar)

Euer Sohn Martinus Lutherus.13

Die Warnung vor der ›Unterwerfung‹ hatte nichts gefruchtet. Staupitz verließ im April 1522 mit päpstlicher Erlaubnis den Augustinerorden und wurde am 2. August zum Abt des Benediktinerklosters St. Peter zu Salzburg gewählt. Luther fühlt sich von ihm verlassen, sogar verraten und bringt seine Enttäuschung darüber offen zum Ausdruck. Dennoch bleibt ihm Staupitz stets der ›verehrte Vater‹, der als erster den Weg zur Reformation entdeckt und auch beschritten hat. Der Generalvikar und Doktorvater hat also mehr geleistet als Luthers Prädestinationsanfechtungen zu ›mildern‹ – er hat, wie Luther kundgibt, ihm ›ausgeholfen‹, und zwar dadurch, daß er grundsätzliche, biblische und damit unumstößliche Antworten zu geben wußte. Darin hat Johannes von Staupitz Luthers Theologie bleibend geprägt.

Die Unterschiede, die zwischen Luther und Staupitz tatsächlich bestehen, entspringen nicht nur gegensätzlichen Lebensentscheidungen. Die Gemeinsamkeiten verdecken sogar eine erhebliche Distanz: Bei Staupitz wird die Weltharmonie nicht vom Teufel bedroht; wie Hiob sind die ›Gerechten‹ nur ›auf Zeit‹ dem Feinde ausgesetzt. Die Allmacht Gottes verringert das Reich des Teufels auf einen eng begrenzten Spielraum. In seinem letzten Brief, den er kurz vor seinem Tod an Luther schreibt, kündigt sich zwar eine Ahnung an, daß der Teufel die Kirche in ›Gefangenschaft‹ geführt hat, doch findet sich bei ihm nicht Luthers Wissen, daß die Endzeit mit der verheerenden Entfesselung des Chaos bereits angebrochen ist.

Im Jahre 1520 bringt Luther seine Rechtfertigungslehre in jene Form, in der sie Geschichte machen sollte. Er veröffentlicht seinen Traktat von der Freiheit eines Christenmenschen. Der ›fröhliche Wechsel‹ wird hier als das zentrale Geschehen im Christenleben herausgestellt. Wie in einer Ehe die Güter zwischen Braut und Bräutigam ausgetauscht werden, so erhält der Sünder die Gerechtigkeit Christi, Christus übernimmt dafür die Sünde des Christen. Das biblische Symbol für den fröhlichen Wechsel findet Luther später im Bild von der Himmelsleiter: Der Traum Jakobs ist wahr geworden, Christus steigt vom Himmel herab, der Christ aber steigt hinauf zur Einung mit Gott.14

Die Rede vom fröhlichen Wechsel, daß Christus durch die Übernahme der Schuld selbst ›ungerecht und Sünder wird‹ – sie rief sofort fromme Entrüstung hervor –, findet sich auch bei Staupitz.15 Doch die Konsequenz, die Staupitz daraus zog, wich von derjenigen Luthers ab: Der Gläubige, von der Sündenlast befreit, wird nun auch spürbar Frieden finden. Sein neuer Status der Gerechtigkeit ist erfahrbar, ein süßer Vorgeschmack auf die Ewigkeit.16

Luther hingegen erfährt den Machtzuwachs des Teufels, der, herausgefordert vom Evangelium des fröhlichen Wechsels, seine Angriffe auf den Gläubigen richtet. Gegen die ›fremde‹ Gerechtigkeit Christi beruft sich der Teufel auf Moses und seine ›Zehn Gebote‹, züchtet Skrupel, besteht auf guten Werken und treibt das Gewissen unablässig dazu an, den Zorn des gerechten Gottes zu stillen. Der ›fröhliche‹ Wechsel, von dem Luther redet, führt nicht zur süßen Erfahrung, denn im Kampf mit dem Teufel gibt es keine Rast, keinen Frieden und keinen vorzeigbaren Erfolg.17

Durch den Wechsel, den Christus vollzieht, ist der Gläubige ›Sünder und gerecht zugleich‹ – »simul peccator et iustus«.18 Er ist Sünder, weil die Selbstliebe und der innere Widerstand gegen Gott unüberwunden bleiben; er ist gerecht, weil er als Sünder beschenkt ist, beschenkt mit der Gerechtigkeit Christi, die vor Gott gilt. Bei Tauler und in der Deutschen Theologie hat Luther die Sprache und das Muster gefunden, um diese Situation der Doppelexistenz erfahrbar zu beschreiben. Die Seele ist angespannt unter dem Seufzen über die Lasten und Sünden der Kreatur, sie ist entrückt im Erlebnis der beglückenden Einung mit Gott. In der Mystik bezeichnen Seufzen und Entrückung den Anfang und das Ende des Weges, von schmerzhafter Weltablösung bis zur beglückenden Einung. Für Luther sind ›Seufzen und Entrückung‹ die Erfahrungsbegriffe für das Zugleich von Frieden und Elend: Der Frieden ist durchsetzt von der grausamen Wirklichkeit der Teufelsmacht – »simul gemitus et raptus.«19

Die Begegnung mit der augustinischen Theologie bei Staupitz und der mystischen Erfahrung bei Tauler ermutigt und bestätigt Luther auf seinem Wege zu einer neuen Frömmigkeit und einer neuen Wissenschaft. Beide Schlüsselerlebnisse, die Anfechtung und der mystische Aufstieg, die verteufelte Gottesferne und die beglückende Gotteseinung, sind nicht länger die Merkmale zweier Randgruppen in der Christenheit, der geistig Kranken und der geistigen Elite. Alle Glieder der wahren Kirche sind angefochten und zugleich mit Gott geeint. Somit gehört auch die Kirche der Märtyrer nicht zu einer ferngerückten, überholten Phase der Kirchengeschichte. Kirche ist die Gemeinschaft der Gläubigen und bleibt deshalb die Gemeinschaft der vom Teufel Angefochteten.

Die Sprachfiguren und Bilder, die Luther benutzt, ›Fröhlicher Wechsel‹ und ›Jakobsleiter‹, entbehren aller wissenschaftlich abstrakten Sterilität. Sie drücken eine Lebens-Bewegung aus, nicht einen Zustand; sie entspringen nicht theologischer Theoriebildung, sondern der lebendigen Glaubenserfahrung vom Leben zwischen Gott und Teufel.

Meine Theologiam hab ich nicht gelernet auf einmal, sondern ich habe immer tiefer und tiefer darnach forschen müssen. Da haben mich meine Anfechtung zu gebracht; denn die heilige Schrift kann man nimmermehr verstehen, außer der Practiken und Anfechtungen. … Wenn wir sonst einen solchen Teufel nicht haben, so sind wir nur speculativi Theologi, die schlechts mit ihren Gedanken umgehen und mit ihrer Vernunft allein speculiren, daß es so und also sein solle; wie etwa die Mönche in den Klöstern auch gethan haben.20

3. Dreimal exkommuniziert

Es war der 7. August 1540. Im Hause der Luthers saßen wie so häufig die Gäste zu Tisch, als der Hausherr der besonderen Bedeutung dieses Tages gedachte: »Heut ists 22 jar, da ich zu Rom condemniret war«.21 Lebendig und oft sprach Luther von seinem Weg zur Reformation, eben weil er sich bewußt war, daß eine neue Generation heranwuchs, die keine Ahnung hatte, was es bedeutete, unter dem Papsttum groß zu werden. Bestimmte Daten und Ereignisse blieben in seiner Erinnerung haften, die sich ihm über die Jahre hinweg zu einer Lebens- und Reformationsgeschichte zusammenfügten. Die Jahreszahlen allerdings stimmen nicht immer, denn Luther hatte zwar ein erstaunliches Gedächtnis für alles, was in Worten geschrieben war, doch Zahlen bereiteten ihm die größten Schwierigkeiten. Diesmal aber weiß er es genau und irrt sich nicht, das Datum seiner ersten Verurteilung hat sich seinem Gedächtnis fest eingeprägt.

In seinen Rückblicken spielt die Exkommunikation ständig eine besondere Rolle. Die Kurie hatte damit öffentlich den Doktor der Kirche als Gottesfeind und Ketzer dem Teufel übergeben. Er reagierte mit Betroffenheit, die er später zuweilen ironisch zu überspielen suchte. »Sie gingen mit mir Armen so fein päpstlich um, daß ich zu Rom schon sechzehn Tage verdammt war, bevor die Zitation [am 7. August 1518] mir zukam«.22

Er ahnte allerdings, wie dieser römische Prozeß ausgehen und wie das Urteil des Jahres 1520 aussehen würde. Denn der erste Gegner, der aus Rom seine Stimme erhob, war sein ›Ankläger und Richter‹ zugleich:23 Silvester Prierias, Verteidiger der unumschränkten Papstgewalt und deshalb vehementer Verteidiger der Ablässe. Aber auch Luther hatte sich als Verteidiger des Papstes betrachtet: Wer die Gewalt des Heiligen Vaters in Rom achtet, bekämpft den Mißbrauch, der mit den Ablässen betrieben wird.

Der Ablaßstreit war längst fortgeschritten, da verstand Luther sich immer noch als papsttreu und im Rückblick sogar als papstgläubig. Ihn, der im Gehorsam groß geworden war – gegenüber Eltern und Lehrern, Prior und Papst –, ihn muß die Verdammung aus Rom bis in die tiefsten Schichten seiner Seele getroffen haben. Zum zweiten, jetzt entscheidenden Male traf ihn die Exkommunikation. Allein die zunächst furchtbare Ahnung, dann die schreckliche Sicherheit, daß mit dem Papsttum der Antichrist in Rom eingezogen war, erlaubte ihm, diesen Schlag des päpstlichen Bannes zu verkraften.

Schon bevor die Bannandrohungsbulle ›Exsurge Domine‹ in Wittenberg eintraf, hatten die Studenten – am 10. Dezember 1520 – in der Nähe des östlichen Stadttors, des Elstertors, ihr ›Happening‹ veranstaltet und Bücher scholastischer Autoren verbrannt. Als auch Luther zu diesem Scheiterhaufen stieß und die Bulle des Papstes samt seinem Kirchenrecht dem Feuer preisgab, wollte er damit die furchtbare Entdeckung illustrieren: Rom hat die Kirche in die babylonische Gefangenschaft geführt. Das Vertrauen in den Papst ist der Gewißheit gewichen, daß die große ›Änderung‹ bevorsteht und Gott selber einschreiten wird. Lange Zeit, trotz seiner Romerfahrungen, trotz aller kursierenden Kritik an der Kurie, war sein Vertrauen in das Papsttum ungebrochen. Wie sehr er den Papst als Zentrum der Kirche verstanden hat, zeigt gerade der entsetzte Schluß: Der Nachfolger Petri ist nicht mehr imstande, ›seine Brüder zu stärken‹ (Lk. 22,32). Jetzt weiß er: Die Endzeit beginnt.24

Sein Bruch mit der Vergangenheit vollzog sich nicht auf einmal und galt nicht nur dem Papsttum. Von außen betrachtet war es Luther, der sich von allen Bindungen lossagte und sich für einen heroischen Freiheitskampf entschied. Er selbst hat die Geschichte der stürmischen Jahre von 1518 bis 1521 ganz anders erlebt: Er hat sich nicht abgewendet, er ist vielmehr dreimal exkommuniziert, zurückgewiesen worden: vom Orden, vom Papst und vom Kaiser. Diesen dreifachen Schlag hat er als schmerzhafte Abnabelung erlebt. Das Elend der Isolation ist ihm nachhaltig in Erinnerung geblieben: »Im Jahre 1518 hat mich Staupitz von meinem Ordensgehorsam entbunden und mich allein gelassen in Augsburg. Sodann hat der Papst mich von seiner Kirche und schließlich der Kaiser von seinem Reich abgeschnitten. Der Herr aber hat mich aufgenommen«.25 Damit ist auf das Wort des 27. Psalms verwiesen: »… mein Vater und meine Mutter verlassen mich, aber der Herr nimmt mich auf« (Ps. 27,10). Luther fühlt sich nicht als Einzelgänger, sondern von Menschen verlassen; so hat er die Anfänge der Reformationsgeschichte erlebt und verstanden: einsam, aber nicht allein.

4. Laß ab vom Ablaß!

Der Historiker kann nicht umhin, Luthers Auftreten als unerschrocken zu bezeichnen. Er hat sich der Verurteilung durch Rom und Reich nicht entzogen. Um jedoch ein Totalbild zu gewinnen, wird man erheben müssen, was diesen Menschen getragen und gehalten hat. Er war formbar, alles andere als rebellisch, impulsiv, sensibel und neuen Einflüssen aufgeschlossen. Die Frage muß auftauchen: Warum ist er in Worms vor der geballten Würde des Reichs nicht zurückgewichen, und wie erträgt er das Ketzerurteil aus Rom, das ihn als Teufelsbrut verdammt? Wer darauf eine Antwort wagt, muß auf Luthers eigene Antwort achten: Gottesfurcht beherrscht Denken und Handeln. Im Vergleich dazu verblaßt die Sorge und Angst vor weltlicher Macht und kirchlichem Druck.

In seiner Entwicklung weist nichts auf Geltungsbedürfnis, auf Interesse, nach außen Wirkung zu erzielen. Wer kannte denn den Doctor Ludher aus Wittenberg, als es losging im Oktober 1517? Universitätsprofessoren in Deutschland begannen sich zwar über ihn zu wundern, der Generalvikar erwartete offenbar viel von ihm, doch alles das war eine kleine und begrenzte Welt. Er war nicht einmal ein berühmter Professor und in den entscheidenden Anfangsjahren seinem erbitterten Gegner, dem etwa gleichaltrigen Johannes Eck, an Beziehungen und öffentlicher Ausstrahlung weit unterlegen.

Am Anfang sah es nicht entfernt danach aus, als ob dieser Mönch je aus seinem Universitätswinkel in Wittenberg heraustreten und Papst wie Kaiser gegen sich aufbringen würde. Mit öffentlicher Kritik meldete Luther sich erst, als der Ablaßprediger Johannes Tetzel († 1519) im Frühjahr 1517 in den Wittenberg benachbarten brandenburgischen Gebieten tätig wurde. Tetzel war seiner Aufgabe voll gewachsen, er wußte das Heilsgeschäft so attraktiv und dringend zu gestalten, daß auch Wittenberger mit Geld in der Tasche über die Grenze zu ihm zogen. Was sie nach ihrer Rückkehr zu berichten hatten, wurde Luther im Beichtstuhl bald gewahr. Die Ablaßpredigt, von der sie erzählten, hat ihn mehr entsetzt als die Ablaßbriefe, die sie vorzeigen konnten. Noch heute sind Entwürfe von Ablaßpredigten bewahrt, die wohl aus Tetzels Feder stammen. Diese Konzepte zeigen, daß die Wittenberger Ablaßkäufer ihrem Ablaßprediger genau zugehört haben: »Laufet alle um das Heil eurer Seele; … Suchet den Herrn, solange er nah ist« – solange der Ablaßkrämer nahe ist!

Du Priester, du Adliger, du Kaufmann, du Weib, du Jungfrau, du Verheiratete, du Jüngling, du Greis, gehe doch hinein in deine Kirche, die, wie gesagt, St. Peter ist, und besuche das allerheiligste Kreuz, das für dich aufgerichtet ist, das ununterbrochen dich ruft … Bedenke, daß du auf dem tobenden Meer dieser Welt in so viel Sturm und Gefahr bist und nicht weißt, ob du zum Hafen des Heils kommen kannst … Du sollst wissen: wer gebeichtet hat und zerknirscht ist und Almosen in den Kasten legt, wie ihm der Beichtvater rät, der wird vollkommene Vergebung aller seiner Sünden haben und auch nach der Beichte und nach dem Jubeljahr an jedem Tag, an dem er das Kreuz und die Altäre besucht, den Ablaß erlangen, wie wenn er in der Kirche von St. Peter jene sieben Altäre besuchen würde, wo der vollkommene Ablaß gewährt wird. Was steht ihr also müßig? Laufet alle um das Heil eurer Seele. Seid rasch und besorgt um das Seelenheil wie um zeitliche Güter, wovon ihr weder Tag noch Nacht ablaßt. »Suchet den Herrn, solange er nahe ist und man ihn finden kann« [Jes. 55,6]; wirkt, wie Johannes sagt, »solange es Tag ist«, denn »es kommt die Nacht, da niemand wirken kann« [Joh. 9,4]. – Hört ihr nicht die Stimme eurer toten Eltern und anderer Leute, die da schreien und sagen: »›Erbarmt, erbarmt euch doch meiner, weil die Hand Gottes mich berührt hat‹ [Hiob 19,21]? Wir sind in schweren Strafen und Pein, wovon ihr uns mit wenig Almosen erretten könntet und doch nicht wollt«. Tut die Ohren auf, weil der Vater zu dem Sohn, die Mutter zu der Tochter schreit.26

Die offizielle Kirchenlehre über Ablässe wurde von Tetzel, dem Dominikanermönch, getreu wiederholt: Ablaß nützt nur denjenigen, die Reue zeigen und gebeichtet haben. Doch der Beweis dieser Reue – denn danach wurde ja gefragt – war die Bereitschaft, die Bußstrafe auf sich zu nehmen: Das konnte der Ablaß belegen. Genügend Priester standen bereit, aufgrund solcher Belege die Absolution auszusprechen.

Wer den Beichtstuhl betritt, hat dem Priester zunächst seine Reue glaubhaft zu machen, dann in der Beichte die begangenen Sünden zu bekennen und schließlich die vom Priester auferlegten Bußstrafen auf sich zu nehmen. Diese drei Elemente zusammen bilden das Sakrament der Buße. Nur die Bußstrafe, der dritte Teil des Sakraments, kann durch Ablaß abgegolten werden. Hat Tetzel also eine Karikatur aus dem Ablaß gemacht? Nein, denn er konnte sich auf die Ablaßinstruktion seines Erzbischofs, des Kardinals Albrecht von Mainz, stützen und dieser wiederum war gedeckt durch eine Ablaßbulle des Papstes Leo X.

Was Luther nicht wußte, nicht wissen konnte, waren die politischen Zwänge, in die der Hohenzoller Albrecht hineingeraten war. Das Erzbistum Mainz war der Kurie bereits seit langem zur einträglichen Geldquelle geworden. Als nun die Hohenzollern ihren Albrecht, Erzbischof von Magdeburg und Verweser des Bistums Halberstadt, auch als Erzbischof von Mainz durchsetzen wollten, zögerte die Kurie nicht, nachdrücklich auf die Schwierigkeiten hinzuweisen. Die Verletzung des Verbots der Ämter- und Pfründenhäufung konnte nur mit Geld gesühnt werden. Doch die Kurie zeigte sich hilfsbereit. Zur Finanzierung dieser Summe durfte Albrecht die Hälfte der Einnahmen aus dem Petersablaß einbehalten, um seine Schulden bei dem Fuggerschen Bankhaus in Augsburg abzuzahlen; denn dieses hatte die erforderlichen Gelder zur Verfügung gestellt, damit Albrecht die Einwilligung Roms bezahlen konnte.

In populären Darstellungen der Reformationsgeschichte, eindrücklich selbstkritisch in der modernen katholischen Fassung, erscheinen Tetzel und Albrecht als die Schuldigen, die Luthers Reformation mit zu verantworten haben. Der eine hat als Marktschreier den Ablaß verfälscht und der andere als schlauer Kirchenfürst den Papst für seine Zwecke mißbraucht. Luther hat die beiden in der Tat nicht geschont, doch es ging bei seinem Aufbegehren nicht um Personen und um mehr als um zweifelhafte Formulierungen und Kirchengeschäfte. Schon des längeren hatte er vor dem Ablaß gewarnt. Was sich in der Praxis derart mißbrauchen läßt, muß grundsätzlich korrigiert werden. Die Suche nach Gnade ist nicht durch Ablaßhandel, sondern nur durch evangelische Predigt zu befriedigen.

Am Vorabend des Festes ›Allerheiligen‹, am 31. Oktober 1517, schlug Luther gemäß dem Brauch der Universität seine lateinisch verfaßten Thesen an die Tür der Schloßkirche zu Wittenberg.27

Diese Thesen gehen gegen das Ablaßwesen vor, aber nicht so, daß Luther unglücklich überspitzte Aussagen übereifriger Ablaßkommissare heranzieht und diese dann lächerlich macht. Dem Werbespruch: ›Wenn der Groschen im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegefeuer springt‹ wird tatsächlich widersprochen. Ein halbes Jahr später hat die theologische Fakultät von Paris diesen Spruch ebenfalls verworfen, ihn sogar als ›falsch, skandalös und unhaltbar‹ verurteilt.28 Doch Luthers Hauptanliegen ist das nicht. Er will wahre Buße aufweisen und deshalb den beschränkten Wert von Ablässen deutlich machen: Sie nutzen nur den Lebenden, aber nicht den Toten im Fegefeuer, weil Ablässe nur die von der Kirche auferlegten Strafen ablösen können. Die tiefen Folgen der Sünde, nämlich die Angst und den Mangel an Gottes- und Nächstenliebe kann kein Ablaß beseitigen, sondern nur das Evangelium beheben:

62. Der wahre Schatz der Kirche ist das allerheiligste Evangelium von der Herrlichkeit und Gnade Gottes.

63. Dieser aber ist naturgemäß [merito] überaus verhaßt, weil er aus den Ersten die Letzten macht [Mk. 9,34; Matth. 20,16].

64. Der Schatz des Ablasses aber ist dagegen hochbeliebt, weil er aus den Letzten die Ersten macht.

65. Also sind die Schätze des Evangeliums das Netz, mit dem man einst reiche Menschen fing.

66. Die Schätze des Ablasses sind das Netz, mit dem man jetzt den Reichtum der Menschen fängt.29

Wie kompositorisch gelungen die fünfundneunzig Thesen gestaltet sind, geht schon daraus hervor, daß in der ersten These das ganze Ergebnis bereits angelegt ist: »Unser Herr und Meister Jesus Christus wollte mit seinem Wort ›Tut Buße!‹ (Matth. 4,17), daß das ganze Leben der Gläubigen Buße sei«. Wahre Buße aber, so hatte es Staupitz formuliert und seinem Schützling eingeprägt, ist Liebe, Antwort auf die Liebe Gottes, nicht Angst vor der Hölle.30 Wahre Buße führt aber durch Anfechtung, Tod und Hölle, weil das der Weg in der Nachfolge Christi ist, dem niemand sich mit Hilfe von Geld entziehen darf. ›Bußstrafe‹ ist ein unzutreffendes Wort, denn echte Buße wird nicht auferlegt, sondern geschenkt.

Damit war bereits deutlich, daß hier mehr als nur Ablaßkritik vorgebracht wurde. Noch einen gewagten Schritt weiter geht Luther im lauten Denken über Kirche und Kirchenschatz: »Auch ohne Ablaßbrief hat jeder wahre Christ Anteil am Kirchenschatz« (These 37); »dieser Schatz ist das Evangelium von der Herrlichkeit und Gnade Gottes« (These 62). Im folgenden Streit um das Evangelium der Gnade wird dieser Leitsatz zum Sprengsatz.

Kaum vierzehn Tage später waren die Thesen in ganz Deutschland verbreitet, berichtet Luther, verständlich, »denn alle Welt klagt über den Ablaß«31. Die Thesen sind den Universitätsakten gemäß tatsächlich in Wittenberg disputiert worden, wie Luther es gewollt hatte. Doch entgegen seinen Wünschen sind sie in Nürnberg ins Deutsche übersetzt und gedruckt worden. Von dieser Auflage ist kein Exemplar erhalten geblieben. In Wittenberg wird Luther einen eigenhändig geschriebenen ›Zettel‹ angeschlagen haben, erst anschließend ging die handschriftliche Fassung der lateinischen Thesen zum Drucker, zuerst in Wittenberg, dann in Nürnberg, Leipzig und Basel.32 Luther hat später dieses Echo eher als bedrückenden Erfolg beschrieben: »Der Rhum war mir nicht lieb. Denn … ich wuste selbs nicht was das Ablas were, und das lied wollte meiner stimme zu hoch werden«.33

Drei Jahre zuvor, im Herbst 1514, hatte Luther bereits vor seinen Studenten im Hörsaal den Ablaß getadelt und ihn als Beweis für den allgemeinen Tiefstand der Christenheit bezeichnet. Da wollen die Christen es mit Geld und einem Seufzer bewenden lassen, um gen Himmel zu fahren: »Es ist gefährlich zu meinen, daß wir uns aus dem Kirchenschatz bedienen können, ohne selber etwas hinzufügen zu müssen«.34 Die Gefährdung der wahren Buße wurde somit schon im Jahre 1514 festgestellt, es sind allerdings noch die guten Werke, die den Kirchenschatz bilden. Die Ablaßkritik des Jahres 1514 legt aber offen, daß die 95 Thesen zwei Gesichter haben, das eine schaut zurück, das andere mit der Neuwertung von Buße und Kirchenschatz in die Zukunft. Dazwischen zu unterscheiden wird den Zeitgenossen nicht leicht gefallen sein. Für die meisten wird Luthers Manifest nur die mutige Formulierung einer längst üblichen Kritik gewesen sein. Es ist deshalb verständlich, daß die Thesen von Hand zu Hand gingen und ›an vil ortern angeslagen‹ wurden, wie auch der spätere unerbittliche Gegner Herzog Georg von Sachsen jetzt noch mit Wohlgefallen berichtet.35 Am 31. Oktober 1517 wurde eine Anfrage laut; ein Kirchensturm stand nicht zu erwarten.

Es sind dann auch nicht die Ablaßthesen, die umstürzende Folgen für die Nachwelt gezeitigt haben. Einschneidend war vielmehr die anschließende Debatte über die Frage nach der Irrtumsfähigkeit von Konzilien, der Vollgewalt des Papstes und nach dem Recht, die Kirche aufgrund der Schrift zur Umkehr zu mahnen. Diese Auseinandersetzung hat Risse offengelegt, die später zur Trennung führten. Zu dieser verschärften Phase gehört bereits der etwa gleichzeitig mit den Thesen verfaßte, doch erst im Februar 1518 gedruckte Sermon von Ablaß und Gnade. Die Anfrage vom 31. Oktober 1517 ist zum Bußruf geworden: So wird Ablaß recht gepredigt. Der Sermon wird zum ersten Bestseller der Reformation, mit mehr als zwanzig Nachdrucken innerhalb von zwei Jahren, überall im Reich aufgelegt.36

Für alle Laien verständlich und offen wird jetzt das Wittenberger Programm entwickelt. Zwei Kernsätze markieren die Grenzen, hinter die Luther nicht mehr zurückweichen wird: »Es ist ein großer Irrtum, daß jemand meint, er könne Genugtuung für seine Sünden leisten, da doch Gott die Sünden zu jeder Zeit umsonst aus unbegrenzter Gnade vergibt und nichts anderes dafür verlangt, als hinfort recht zu leben«. Am Schluß fügt er, den scholastischen Doktoren zuwider, die unverrückbare Grundlage aller achtzehn Artikel des Sermons hinzu: »In den aufgeführten Punkten hege ich keinen Zweifel: Sie sind deutlich in der Schrift bezeugt. Darum sollt ihr auch keinen Zweifel haben und laßt Doctores scholasticos Scholasticos sein …«.37

Zwei der drei reformatorischen Fundamente sind jetzt unmißverständlich zusammengefügt: ›die unverdiente Gnade‹ und ›die klare Schrift‹, sola gratia und sola scriptura. Der für Laien geschriebene Sermon bezeugt diese ›Prinzipien‹ als Grundkoordinaten eines Christenlebens vor dem Angesicht Gottes und im Dienste ›eines rechten Lebens‹ in der Welt. Kaum vier Wochen später, noch vor Ostern 1518, fügt Luther diesen beiden das dritte reformatorische Fundament hinzu: sola fide, Gott verlangt keine Vorleistungen, sondern den Glauben allein. Es bedarf nicht eines bestimmten Grades an Zerknirschung, um Vergebung der Sünden erlangen zu können. Das Vertrauen in das göttliche Machtwort ›Dir sind Deine Sünden vergeben‹ ist es, was vor Gott gilt – »cum sola fides iustificet«.38

Was ›rechtes Leben‹ im einzelnen bedeutet, wird Luther erst in den kommenden Jahren entdecken und bis zum Lebensende jeweils dem aktuellen Anlaß gemäß entfalten. Auf der Grundlage des Evangeliums wird die christliche Lebensordnung ganz anders aussehen, als vom kanonischen Recht her gewohnt. Von der eigenen, immer unsicheren inneren Verfassung abzusehen und sein Vertrauen auf die unumstößliche Zusage Gottes zu setzen, befreit von der bohrenden, alle Kräfte beanspruchenden Selbstanalyse. Die guten Werke werden keineswegs verworfen, ihr Ziel und ihre Ausrichtung sind aber radikal ›horizontalisiert‹: Sie sind vom Himmel auf die Erde gezogen, sie werden nicht mehr Gott zum Gefallen, sondern der Welt zum Dienst vollbracht.

5. Schrift oder Papst

Am 31. Oktober 1517 hat Luther seine fünfundneunzig Thesen, wohl zusammen mit der ersten Fassung des Sermon von Ablaß und Gnade, dem Auftraggeber Tetzels, Kardinal Albrecht von Mainz, zugesendet. Nachrichtlich erhielt auch der für Wittenberg zuständige Bischof von Brandenburg, Hieronymus Schulze, die Thesen und den Sermon. Statt zu antworten, leitete Erzbischof Albrecht die Unterlagen noch im Dezember 1517 nach Rom weiter: Päpstliche Heiligkeit werden wissen, wie ›solchem Irrsal‹ widerstanden werden muß.39

›Irrsal‹ – so wird heute keiner mehr Luthers Ablaßkritik beurteilen, wo er konfessionell auch stehen möge. Die Anklage auf Kommerzialisierung der Gnade war berechtigt. Doch die Frage bleibt: Handelt es sich bei der käuflichen Gnade nur um Mißbrauch oder um ein Symptom? Ist der Ablaßvertrieb eine leicht abzustellende Entgleisung, oder weist er auf eine tiefer angelegte Verirrung? Das Jahr 1518 sollte die Antwort bringen.

Es war der päpstliche Hoftheologe und spätere Richter im Lutherprozeß, der Dominikaner Silvester Mazzolini aus Prierio, der die reformatorische Herausforderung grundsätzlich beantwortet hat. Nur drei Tage brauchte Prierias – so nach seinem Geburtsort genannt –, um Luthers 95 Thesen als ketzerisch zu entlarven. Sein Dialog über die Macht des Papstes ist deshalb so aufschlußreich, weil er der seit einem Jahrhundert stagnierenden Papsttheologie weit vorausgeeilt war: Seinem Dialog stehen vier Fundamente voran, in denen Ergebnisse des Ersten und des Zweiten Vatikanischen Konzils bereits vorweggenommen werden.

Der Papst ist – so Prierias – die höchste Autorität und das Fundament der Weltkirche. Er ist unfehlbar, »wenn er in seiner Eigenschaft als Papst eine Entscheidung trifft«. Seine Lehre ist »die unfehlbare Glaubensregel, von der auch die Heilige Schrift ihre Kraft und Autorität bezieht«. Ein Konzil kann sich zwar anfänglich täuschen, nicht aber im Endergebnis, wenn der Papst die Konzilsbeschlüsse autorisiert hat. Die Doktrin von der Unfehlbarkeit des Papstes war zwar schon am Ende des 13. Jahrhunderts – in Kreisen radikaler Franziskaner – entwickelt worden,40 wurde aber von der Mehrheit der Kirchenrechtler damals noch erheblich eingeschränkt. In ihrer schlichten Eindeutigkeit ist die Unfehlbarkeitslehre des Prierias als italienische Reaktion auf die Konzilsbewegung des 15. Jahrhunderts verständlich, dessen ökumenische, vom Papst nicht gelenkte Konzilien den Zentralismus zeitweilig geschwächt und die Reformhoffnungen in der Kirche nachhaltig beflügelt hatten. In Deutschland aber war sein Papalismus noch unerhört. Diese Papstlehre wird Luthers Nein zu Rom bestimmen.

Da ich [Prierias] die Absicht habe, deine Lehre genau durchzusieben, mein Martin, ist es nötig, daß ich Normen und Fundamente zugrunde lege …

Drittes Fundament:

Wer sich nicht an die Lehre der römischen Kirche und des Papstes hält als an die unfehlbare Glaubensregel, von der auch die Heilige Schrift ihre Kraft und Autorität bezieht, der ist ein Ketzer.

Viertes Fundament:

Die römische Kirche kann bezüglich Glaube und Sitte sowohl durch ihr Wort als auch durch ihr Handeln etwas entscheiden. Und darin ist kein Unterschied, außer daß sich dazu Worte besser eignen als Taten. In diesem Sinne erlangt auch die Gewohnheit Gesetzeskraft, denn der Wille eines Fürsten drückt sich in Taten aus, die er zuläßt oder selbst veranlaßt. Folglich: wie der ein Ketzer ist, der falsch über die Wahrheit der Schrift denkt, so ist auch der ein Ketzer, der falsch über Lehre und Handeln der Kirche denkt, soweit diese sich auf Glaube und Sitte beziehen.41

Mit seiner ›Schlußfolgerung‹ zieht Prierias auch noch die letzte Konsequenz: »Wer mit Blick auf die Ablässe sagt, die römische Kirche dürfe das nicht tun, was sie tatsächlich tut, der ist ein Ketzer«. Damit hatte er nicht nur die Lehre, sondern auch das Handeln, eben den Ablaßhandel der Kirche als unfehlbar deklariert.42

Es bedarf keiner drei Tage, aufgrund dieser Axiome Martin Luther als Ketzer zu überführen und mit ihm alle Christen, die sich unterstehen, gegen die Lehre oder Praxis der römischen Kirche die Heilige Schrift ins Feld zu führen. Mehr leistet der Dialog nicht, und mehr braucht er auch nicht zu leisten: mit dieser Schrift ist tatsächlich jeder Dialog überflüssig. Was Luther von dieser Schrift hielt, machte er gleich nach ihrem Eintreffen in Wittenberg deutlich. Er ließ sie abdrucken – ohne Kommentar. Doch nutzte er zu ihrer Widerlegung nicht nur des Prierias eigene Stimme, sondern verfaßte darüber hinaus auch eine eigene Antwort, für deren schriftliche Formulierung ihm zwei Tage ausreichten, einen weniger als Prierias, wie er betonte. Beide, der Dialog des Prierias und Luthers Antwort, erscheinen zur gleichen Zeit in Leipzig in demselben Verlag.

Eingeleuchtet hatte Luther offenbar die Idee, durch vorgestellte Axiome die eigene Position unmißverständlich aufzuzeigen. So stellte er den vier Fundamenten des Prierias drei eigene entgegen: Das erste war ihm längst selbstverständlich geworden, zwei Bibeltexte sind es, die ihn schon seit Herbst 1509 bestimmen: »Erprobt alles, behaltet das Gute« (1. Thess. 5,20) – »Auch wenn ein Engel vom Himmel käme und euch ein anderes Evangelium bringen würde, als ihr empfangen habt, der sei verflucht« (Gal. 1,8).43

Das zweite und dritte Fundament entnimmt Luther der kirchlichen Tradition und dem Kirchenrecht. Er zitiert Augustin und das kanonische Recht, um zu beweisen, daß die Kirche ausdrücklich die Bibel als einzigen Maßstab für Lehre und Handeln anerkannt hat. Also widersprechen die Fundamente des Prierias der Kirchenlehre, denn sie haben, das ist entscheidend, keinen Anhalt an der Schrift, vermögen sich auch nicht auf die Väter oder das Recht zu stützen und sind zudem bar jeder Vernunft: »Es ist somit mein Recht, das heißt: meine christliche Freiheit, Dich und Deinen Dialog abzulehnen und zu verwerfen«.44

Die Luthersache hätte mit diesem Schlagwechsel abgeschlossen werden können. Beide Parteien hatten sich nichts mehr zu sagen. Zusammen mit dem Dialog des Prierias empfing Luther die Zitation nach Rom: Innerhalb von sechzig Tagen hatte er sich zum Verhör einzufinden. Man brauchte kein Hellseher zu sein, um den Ausgang der Dinge vorauszusehen.45 Noch vor Ablauf der Zitationsfrist wurde in Rom beschlossen, Luther in Gewahrsam nehmen zu lassen. Der päpstliche Legat in Augsburg wird instruiert, den bereits als ›Ketzer‹ Bezeichneten bei Verweigerung des Widerrufs festzunehmen. Zwei Tage später, am 25. August, befiehlt sogar die Ordenszentrale dem sächsischen Provinzial, Luther zu ergreifen und »an Händen und Füßen gefesselt« einzukerkern.46

Gerade jene Verklammerung von Religion und Machtpolitik, die Luther dem römischen Kirchenstaat so vehement zum Vorwurf macht, hat ihm das Überleben ermöglicht. Wie noch öfter im 16. Jahrhundert47 haben die Türken in den Gang der Dinge eingegriffen. Als Ägypten in die Hände des Sultans fiel, die Küsten Italiens unsicher wurden und Ungarn vor dem Einmarsch zitterte, gewann die Planung und Finanzierung eines europäischen Türkenkreuzzugs Vorrang.

Kardinal Cajetan wurde Anfang Mai 1518 nach Augsburg zum Reichstag entsandt, um einvernehmlich mit Kaiser Maximilian einen Kreuzzugsablaß und eine Kreuzzugssteuer durchzusetzen. Das ›Ablaßklima‹ in Deutschland war der Kurie allerdings bekannt und so war sie denn zu vorsorglichen Konzessionen bereit. Die Reichsstände sollten einen Ausschuß bestimmen, der die Ablaßgelder überwacht, so daß niemand argwöhnen kann, die Einnahmen würden zweckentfremdet: »Wenn wir in dieser Sache das notwendige Vertrauen enttäuschen, würde man uns mit Recht in Zukunft kein Wort mehr glauben« – so hatte der Papst seinen Legaten instruiert.

Doch die Reichsstände ließen nicht mit sich verhandeln. Kurfürst Friedrich sprach so heftig von dem ›falschen, gotteslästerlichen Ablaß‹, daß hiervon nicht mehr die Rede war. Bewilligt wurde nur, nach stürmischen Sitzungen, eine stark reduzierte Türkensteuer.48

Durch die Verquickung des Ablasses zum Bau der Peterskirche mit dem jetzt vergeblich betriebenen Türkenablaß begann Luthers Name auch in politischen Kreisen bekannt zu werden. Noch spielte seine Angelegenheit, die sich in Deutschland schon zur akademischen Fehde mit dem Ingolstädter Professor Johannes Eck ausgeweitet hatte, nur am Rande eine Rolle. In Rom war alles in die Wege geleitet, um den Störenfried geräuschlos zum Schweigen zu bringen. Angesichts halsstarriger Reichsstände und gefährlicher Türkenzüge konnte man die ungestüme Romkritik in Deutschland nicht länger tatenlos hinnehmen. Kaiser Maximilian hatte bereits zugesagt, der kirchlichen Verurteilung umgehend die Reichsacht folgen zu lassen. Luthers Landesherr sollte mit einer ehrenden Auszeichnung zufriedengestellt werden, ihm war die goldene Tugendrose zugedacht, wie Papst Leo dem Kardinalkonsistorium verkündete. Weiterhin sollten ihm zwei neue Ablässe für die Wittenberger Schloßkirche zugebilligt werden. So gedachte man, den Reliquiensammler gewinnen und seinen Schutz für Luther beseitigen zu können.

Der Plan war gut; falls er ausgeführt worden wäre, hätte Luther den ersten Jahrestag des Thesenanschlags in römischer Haft verbracht. In Wittenberg würden zugleich neue Ablaßbriefe an den Türen der Schloßkirche die Auskunft erteilt haben: Der Thesenanschlag hat nicht stattgefunden.

Eine neue Lage war geschaffen, als der Papst von den Plänen Maximilians und einer Mehrheit im Kurfürstenkollegium erfuhr, den König von Spanien zum Nachfolger des Kaisers zu wählen. Friedrich der Weise, der sich den Wahlplänen Maximilians verschloß, wurde zur politischen Größe. Des Kurfürsten Kurienkurs war steil gestiegen. So konnte es dem Sachsen gelingen, Luthers Verhör auf deutschem Boden, in Augsburg vor Kardinal Cajetan, zu erwirken. Der Legat wurde vom Papst ermächtigt, nach Anhörung des Angeklagten, unter Vermeidung jeder Disputation über Freispruch oder Verurteilung zu befinden.49

Luthers Reise nach Augsburg war vom kurfürstlichen Hof sorgfältig vorbereitet worden. Ihm wurde Reisegeld in ausreichender Menge zur Verfügung gestellt, die Frage der Unterbringung war geregelt und gründliche Rechtsberatung angeordnet. Das Landeskind sollte in Augsburg nicht schutzlos dem kirchlichen Richter ausgeliefert werden. Im Nürnberger Augustinerkloster, wo er Station machte, wurde Luther gewarnt, daß sogar sein Leben auf dem Spiel stehe: Es war zu befürchten, daß dem Verhör Verhaftung folgen würde. Der römische Befehl zur Festnahme war also durchgesickert! Daß er tatsächlich mit dem Schlimmsten rechnete, zeigt sein als Testament formuliertes Bekenntnis, das er nach Wittenberg schickte: »Es lebe Christus, es sterbe Martinus – wie jeder Sünder …«.50

Luther ist in der Überzeugung nach Augsburg gefahren, bei Verweigerung des Widerrufs den Märtyrertod zu erleiden. »Nu mustu sterben« – »welch eine Schande werde ich meinen Eltern sein«, diese Gedanken gingen ihm unentwegt durch den Kopf.51 Der Weg nach Augsburg ist ihm eine Fahrt ins Gewisse. Er weiß: Es ist vorbei.

Von dem Verhör im Fuggerhaus blieb ihm vor allem eines haften: »Widerrufe«, forderte Cajetan ein um das andere Mal: Aber die sechs Buchstaben REVOCO [›ich widerrufe!‹] konnte ich nicht über die Lippen bringen! Damit wird dem Kardinallegaten sicherlich kein Recht getan. Er hatte sich viel unabhängiger von der päpstlichen Instruktion gemacht, als man hätte erwarten dürfen. Tatsächlich fand nämlich ein Gespräch statt; wenigstens konnte es dazu kommen, daß Argumente ausgetauscht wurden.

Damit hat Cajetan für die Klärung von Luthers Position Wichtiges geleistet. Bislang hatte Luther sich nicht nur auf die Schrift und die Vernunft, sondern immer auch auf die Väter und das kanonische, das kirchliche Recht berufen. Jetzt aber wird ihm deutlich, daß die Instanzen der Tradition und des Rechts allenfalls zweideutig sind: Der Kardinal hatte ihm den Rechtstitel ›Unigenitus‹ des Papstes Clemens VI. vorgehalten. Darin war die Vollmacht des Papstes festgeschrieben, über den Kirchenschatz zum Zweck des Straferlasses verfügen zu können. Ablaßkritik führt somit unausweichlich zum Konflikt mit dem Papst und dessen Richteramt.52

Das Ergebnis des Augsburger Verhörs ist folgenschwer: Cajetan fordert beharrlich den Widerruf, Luther aber besteht auf Belehrung aus der Schrift. Das bringt ihn zur ersten Exkommunikation, wie er es später nannte. Generalvikar Johannes von Staupitz, Mentor und Mitkämpfer, befreite ihn vom Ordensgehorsam: »Ich absolviere Dich von der Obedienz gegen mich und empfehle Dich Gott dem Herrn.«53 Dem bereits ergangenen Verhaftungsbefehl konnte so mit formalrechtlichen Gründen ausgewichen werden; wenigstens war Staupitz jetzt der Pflicht enthoben, gegen Luther vorgehen zu müssen. Zu Pferde, das man ihm zur Verfügung gestellt hatte, entflieht Luther Augsburg am 16. Oktober 1518, ohne sich offiziell vom Kardinal zu verabschieden.

6. Gegen Papst und Kaiser

Was nach Auflösung des Reichstags im Augsburger Fuggerhaus noch unter Ausschluß der Öffentlichkeit Luther abverlangt wurde, wird in Worms zum offenen Schauspiel auf der deutschen Bühne. Mit Furcht und Zittern, wie schon nach Augsburg, ist Luther auch nach Worms gezogen. Dazu wurde er von einem solchen Fieber überfallen, daß man um sein Leben bangte. Was das kaiserliche Geleit wirklich wert war, mußte sich erst noch herausstellen – die Erinnerung an Johannes Hus warnte vor jeder Art von Vertrauensseligkeit. Der kurfürstliche Hof war geteilter Meinung; es wurde Luther überlassen zu entscheiden, ob er nach Worms ziehen wolle. Aus dem Brief, den Luther von Frankfurt aus nach Worms seinem Freund, dem kurfürstlichen Beichtvater, Georg Spalatin vorausschickte, spricht ebenso offen Entschlossenheit wie Realismus: »Wir werden in Worms einziehen, auch wenn alle Pforten der Hölle und alle Himmelsmächte das zu verhindern suchen … dort gilt es, den Teufel zu verscheuchen …«.54 In seinem eigenen Briefbuch notierte Spalatin: »er wolle gen Worms, wenn gleich so viel Teufel drinnen wären als immer Ziegel da wären …«.55

In dieser – abgekürzten – Form kursiert das berühmte Wort Luthers bis heute. So herzerfrischend zuversichtlich klingt dieser Satz, so bildlich und plastisch in seiner Ausdrucksweise, daß man auf den Dächern in Worms pfiffig dreinblickende Teufelchen vor Augen zu haben glaubt. Für Luther sah die Sache weniger malerisch aus.

Worms war alles andere als eine Theaterkulisse. In Augsburg noch einmal davongekommen, wird es jetzt endgültig ernst. Luther muß sich nun wirklich gegen die geballte Macht des Teufels zur Wehr setzen. Auf dreierlei Weise sieht er sich den Schlägen ausgesetzt: Der Teufel greift den Körper an und will Luther mit Krankheit schwächen. Gefährlicher noch ist der Angriff auf die Seele: Mutlosigkeit befällt und Angst beschleicht ihn. Und schließlich sucht er ihn theologisch zum Abfall zu bewegen. Luther ist nicht stoisch unberührt und theologisch unbeirrbar durch Deutschland nach Worms gezogen, im Triumph eingeholt von Reichsherold Kaspar Sturm, dem kühnen Haudegen. Es waren die Zeitgenossen, die Luthers Fahrt zum Triumphzug gestaltet hatten, zum Verdruß des päpstlichen Legaten Aleander.

Ihm verdanken wir einen Augenzeugenbericht über Luthers Ankunft in Worms:

Schon hatte ich meinen letzten Brief geschlossen, als ich soeben aus verschiedenen Meldungen sowie aus dem hastigen Rennen des Volkes entnahm, daß der große Ketzermeister seinen Einzug hielt. Ich schickte einen meiner Leute aus, der mir berichtete, daß ihm gegen hundert Reisige, vermutlich die Sickingens, bis an das Stadtthor das Geleit gaben; mit drei Genossen in einem Wagen sitzend, zog er [um zehn Uhr vormittags] in die Stadt ein, umgeben von etwa acht Berittenen und nahm seine Herberge in der Nähe seines sächsischen Fürsten; beim Verlassen des Wagens schloß ihn ein Priester in seine Arme, rührte dreimal sein Gewand an und berühmte sich im Weggehen, als hätte er eine Reliquie des größten Heiligen in Händen gehabt: Ich vermute, es wird bald von ihm heißen, er thue Wunder. Dieser Luther, als er vom Wagen stieg, blickte mit seinen dämonischen Augen im Kreise umher und sagte: »Gott wird mit mir sein.« Dann trat er in eine Stube, wo ihn viele Herren aufsuchten, mit deren zehn oder zwölf er auch speiste, und nach der Mahlzeit lief alle Welt hin, ihn zu sehen.56

Nicht ein Triumphator, Dämon oder Wundertäter zog dort seine Bahn; in Wahrheit entstieg ein schwer angefochtener Mann dem Reisewagen.

Am ersten Tage vor Kaiser und Reich war Luther so eingeschüchtert, daß er kaum zu verstehen war. Der päpstliche Nuntius Aleander schreibt noch am gleichen Abend dem Vizekanzler des Papstes nach Rom: »Der Narr ist mit lachender Miene eingetreten und hat in Gegenwart des Kaisers fortwährend den Kopf bewegt, hin und her, auf und nieder; beim Weggehen schien er nicht mehr so heiter zu sein«.57 Aleander hatte nur Verachtung für ihn übrig: Es lacht der Narr! Selten wird ein ›Lachen‹ so falsch gedeutet worden sein. Die enorme Spannung und der kaum erträgliche Druck zeigen sich noch einmal, als das Verhör vorbei ist. Nach altem deutschen Turnierbrauch reißt Luther die Hände hoch: ›Ich bin hindurch, ich bin hindurch‹.58

Er hat gezittert unter der Last der Lage im Angesicht der hohen Herren des Reiches. Doch das war es eben nicht allein! Seit seinen ersten theologischen Versuchen im Jahre 1509 war er sich bewußt, daß echter Glaube den Engel verfluchen muß, der ein anderes Evangelium verkündigt (Gal. 1,8). Er hatte Grenzen gezogen gegenüber ›Juden‹ und ›Griechen‹, gegenüber Moses und Aristoteles, hatte gegen gesetzliche Unterwanderung und philosophische Überwucherung des Evangeliums gelehrt, geschrieben und gepredigt. Und nun sah er sich auf einmal selbst vor die Grenze gestellt. Für ihn unerwartet hatten sich Kurie und Papst nicht auf seine Seite, eben auf die Seite des Evangeliums, gestellt. Er war sicher gewesen, »der Papst würde den Tetzel verdammen und mich segnen … Aber da ich den Segen aus Rom erwartete, da kamen Blitz und Donner über mich«.59 In kürzester Zeit hat er umdenken müssen – nein, er hat verlassen müssen, was ihm vertraut und heimisch war.

In Augsburg war ihm die Schutzfunktion des kanonischen Rechts zweifelhaft geworden. Kein Jahr später, auf der öffentlichen Disputation zu Leipzig, sah er wiederum ein Stück Selbstverständlichkeit zerbrechen. Konfrontiert mit seinem Gegner aus Ingolstadt, Johannes Eck, hat er sich zu dem Schluß drängen lassen müssen, daß auch Konzilien keine sichere Gewähr gegenüber dem Teufel bieten können. Das hat ihn den sächsischen Herzog Georg gekostet. Was hatte er jetzt in Worms zu erwarten?

Der Nachmittag des 18. April 1521 sollte die Entscheidung bringen, ob auch das Reich Martin Luther ›exkommunizieren‹, aus seinen Reihen ausschließen würde. Die ganze Wucht geheiligter Tradition stand ihm entgegen: Martin Luther, so hatte der Trierer Offizial Johann von der Ecken im Auftrag des Kaisers gefragt, erkläre, »willst du deine Bücher etwa alle verteidigen?« Das war die Situation der schärfsten Anfechtung, die Luther zeitlebens befallen hatte. Jetzt wurde sie offiziell, von Reichs wegen, gestellt, die Teufelsfrage, die so berechtigt ist: Bist Du allein weise, gegen so viele Jahrhunderte – gegen die Heilige Kirche, gegen die Konzilien, Dekrete, Gesetze und Zeremonien, wie sie unsere Vorfahren und alle um uns herum bis auf den heutigen Tag gehalten haben?

Tags zuvor hatte er sich noch Bedenkzeit erbeten, »damit ich ohne Verletzung des Wortes Gottes und ohne Gefahr für meine Seele die richtige Antwort leisten kann«. Nun aber war kein Ausweichen, Grübeln, Abschwächen, Überprüfen mehr möglich. Der Verhandlungsleiter vermochte sich des Spotts über den zaudernden Mönch nicht zu enthalten: Man darf wohl von einem jeden erwarten, daß er zu jeder Zeit imstande ist, eindeutig und unerschrocken seinen Glauben zu bezeugen; um so mehr in Deinem Falle, Du berühmter und erfahrener Professor der Theologie! Der Trierer Offizial machte seine Sache so ironisch-souverän, daß der Nuntius Aleander der Kurie vorschlug, ihn für seine Leistung großzügig zu belohnen.60

Luther hatte die Bedenkzeit gut genutzt und seine sachlich beschreibende Reichstagsrede gezielt in das Kernproblem einmünden lassen: Ich streite nicht über mein Leben, sondern über die Lehre Christi. Und so habe ich nicht freie Hand, diese Schriften zu widerrufen, weil eben durch diesen Widerruf Tyrannei und Gottlosigkeit gestärkt werden und desto härter wüten werden. Damit ist klargemacht, was ein Widerruf auf das Spiel setzt: Nicht nur den Frieden des Gewissens, sondern auch das Wohl des Reiches; nicht nur den Zugang zum Himmel, sondern auch die Erhaltung der Welt. Wo das Evangelium verleugnet wird, gerät das Gemeinwohl in Gefahr.

Doch das ist allenfalls wohlmeinendes Programm, die Wirklichkeit hingegen sieht ganz anders aus. Das Evangelium, das der Mönch in Wittenberg wider alles Herkommen propagiert, bringt nicht Friede und Eintracht, sondern löst Zank und Streit aus. Das ist für Luther die Wirkung des Evangeliums: Es zieht Auseinandersetzungen und Streit nach sich. Wo es aber verurteilt wird, kann nichts den Einbruch der Gewalt mehr aufhalten. So spricht er vor dem Reichstag zu Worms:

Aus diesem, so meine ich, geht deutlich hervor, daß ich die Auseinandersetzungen und Gefahren oder wissenschaftliche Streitigkeiten, die aus Anlaß meiner Lehre in der Welt entstanden sind und derentwegen ich gestern schwer und heftig gemahnt worden bin, ausreichend berücksichtigt und erwogen habe. Mir ist es sogar in den Dingen die angenehmste Erscheinung von allen zu sehen, daß wegen des Wortes Gottes Eifer und Streit entsteht. Dieses ist nämlich der Lauf, die Ereignung und Wirkung des Gotteswortes, wie Christus sagt: Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert: Denn ich bin gekommen, einen Menschen gegen seinen Vater zu erregen usw. Darum sollen wir dessen eingedenk sein, daß unser Gott wunderbar und furchtbar in seinem Rat ist, damit wir nicht gerade danach streben, Streitigkeiten zur Ruhe zu bringen, wenn wir das unter Verdammung des Wortes Gottes anfangen. Dadurch könnte sich eher eine Flut unerträglicher Übel über uns ergießen …61

Wirres Zeug scheint er zu reden, mit dem Politiker nichts anfangen können. Streit und Zwietracht entstehen, wenn das Evangelium ungehindert seinen Lauf nimmt; Elend und Gewalt brechen herein, wenn es unterdrückt wird. Wie auch immer der Reichstag entscheiden wird, der Friede ist bedroht.

Man wird es offenlassen müssen, ob die Vertreter des Reiches diese Spannung haben deuten können. Aus Luthers Sicht ist der vermutete Widerspruch nicht vorhanden. Wo das Evangelium verkündigt wird, folgt unvermeidlich der Kampf mit der Gegenmacht. Da der Teufel die Welt verwirren und sich untertan machen will, bedeutet Kampf gegen den Teufel zugleich Dienst am Gemeinwohl.

Das Ende des Verhörs bildet Luthers Antwort »ohne Hörner und Zähne«, eine prägnante Folge von Sätzen mit dem eindrucksvollen Schluß: »Mein Gewissen ist im Wort Gottes gefangen. Somit kann ich und will ich nicht widerrufen, denn gegen das Gewissen zu handeln ist weder sicher noch heilsam. Ich kann nicht anderst, hie stehe ich, Gott helff mir. Amen.«62

Den Anwesenden, allen voran Aleander, war sofort deutlich, daß Luther nichts von seinem schärfsten, die römische Kirche erschütternden Angriff zurückgenommen hatte. Denn es wurde eindeutig erklärt, daß Papst und Konzilien des öfteren geirrt und sich selbst widersprochen haben! Das Glaubensfundament des Mittelalters wird als untauglich abgelehnt, und zwar nicht aus ›Prinzip‹ oder von ›höherer Warte‹, sondern aufgrund überprüfbarer historischer Erfahrungen. Papst und Konzil haben nachweislich wiederholt geirrt.

Dem Kaiser fiel die Entscheidung nicht schwer: Über diesen gefährlichen Zerstörer der Glaubensgrundlagen seines Weltreichs muß die ›Acht und Aberacht‹ verhängt werden. Am 26. Mai 1521 ließ er das Wormser Edikt verkünden: … wir gebieten Euch allen, daß ihr »den vorgenannten Martin Luther nicht in Euer Haus aufnehmt, nicht bei Hofe empfangt, ihm weder zu essen noch zu trinken gebt, ihn nicht versteckt, ihm nicht mit Worten oder Werken heimlich noch öffentlich irgendeine Hilfe, Anhängerschaft, Beistand oder Vorschub erweiset. Wo ihr ihn bekommen, ergreifen und seiner mächtig werden könnt, sollt ihr ihn gefangen nehmen und uns wohlbewahrt zusenden …«.63

Der Nachwelt hat Luthers Berufung auf das Gewissen als höchste Entscheidungsinstanz außerordentlichen Eindruck gemacht. Die Sentenz ›Hier stehe ich, ich kann nicht anders‹ wurde zum Grundsatz der Gewissensfreiheit umgedeutet, aus dem verständlichen Verlangen, Luther zum Vorbereiter der Aufklärung zu deklarieren.

Hier nun sind erhebliche Abstriche zu machen. Die Berufung auf das Gewissen ist mittelalterliches Gemeingut; die Berufung auf ein ›freies‹ Gewissen, das sich von allen Bindungen frei gemacht hat, wäre Luther nicht in den Sinn gekommen. ›Gewissen‹ ist ihm auch nicht identisch mit der unüberhörbaren Stimme Gottes im Menschen. Das Gewissen ist weder neutral noch autonom, sondern umkämpft von Gott und vom Teufel, nicht autonomes Zentrum der Person, sondern immer gelenkt und erst dann frei, wenn Gott es befreit und ›gefangen‹ nimmt. Neu ist bei Luther das gehorsame Hören auf die Schrift gegen die Autorität von äußeren Instanzen wie Papst und Konzil. Neu ist auch, daß Luther das christliche Gewissen aus seiner individuellen Unmittelbarkeit zu Gott herausreißt und in die Pflicht nimmt, auf vernünftige Welt- und Geschichtserfahrungen zu hören. Reformatorischer Glauben baut nicht auf Vernunft: Gottes Allmacht übersteigt und Christi Kreuz widerstrebt aller Vernunft. Reformatorisches Handeln aber muß sich an Vernunft und Erfahrung ausweisen können, eben weil es dem Nächsten und nicht der Selbstrechtfertigung und Selbstheiligung dient.

Luther hat das christliche Gewissen befreit, befreit von der Weisung durch päpstliches Dekret und kanonisches Recht. Zugleich hat er es gefangengenommen, gefangen durch Gottes Wort, verantwortlich im Dienst an der Welt. Deshalb muß für alle Bereiche des Lebens, seien es Ehe und Sexualität, Bürgerpflicht oder Obrigkeitsgehorsam, Gottes Wort neu gehört und mit Weltvernunft auf seine Konsequenzen für die Lebensgestaltung befragt werden. Der Satan hat sich des Kirchenrechts bedient, um in allen Lebensbereichen, in Glauben, Moral und Politik die Menschen zu knechten. Die ›Beschwerden der deutschen Nation‹, die Klagen über die Ausbeutung und Tyrannei der römischen Kirche, sind der Beweis, wie sehr das ganze Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft bedroht ist und dringend der Neuordnung bedarf.

Schaut man auf Worms zurück, dann drängt sich jener Wunsch zwischen Traum und Zweifel auf, den Leopold von Ranke so einprägsam formuliert hatte:

Man könnte sich fast zu dem Wunsche versucht fühlen, daß Luther fürs erste hiebei [dem Angriff auf die päpstlichen Mißbräuche] stehen geblieben sein möchte. Es würde die Nation in ihrer Einheit befestigt, zu einem Bewußtsein derselben erst vollkommen geführt haben, wenn sie einen gemeinschaftlichen Kampf wider die weltliche Herrschaft von Rom unter seiner Anführung bestanden hätte.

Jedoch die Antwort ist: die Kraft dieses Geistes würde gebrochen gewesen sein, wenn eine Rücksicht von einem nicht durchaus religiösen Inhalt ihn gefesselt hätte. Nicht von den Bedürfnissen der Nation, sondern von religiösen Überzeugungen war er ausgegangen, ohne die er nie etwas zustande gebracht hätte und die ihn nun freilich weiter geführt hatten, als es zu jenem politischen Kampf nötig oder auch nützlich war. Der ewig freie Geist bewegt sich in seinen eigenen Bahnen.64

Wenn Luther ›Maß‹ gehalten und nur die kurialen Übergriffe gegeißelt hätte, die Nation wäre möglicherweise aufgewacht und hätte im Kampf gegen die weltliche Herrschaft Roms unter seiner Führung ihre Einheit finden können – längst vor Bismarck.

Das ist ein Traum, doch so verständlich, daß selbst ein Ranke sich von ihm beeindruckt zeigt. Er schüttelt ihn dann doch mit der Begründung ab: Politik liege nicht in Luthers Gesichtskreis.65 Wenn Politik mit ›Taktik‹ gleichzusetzen ist, trifft Rankes Ansicht zu, und er ist ebenfalls voll im Recht, wenn sie auf die Durchsetzung eines irdischen Gottesstaates zielt. Politik aber zur Erhaltung der Welt bis zum Jüngsten Tag hat Luther bis zum Tode propagiert und dort, wo es ihm zukam, auch getrieben; die letzten Tage verbrachte er am Verhandlungstisch.

Luther war kein Berufspolitiker, aber ein eminent politischer Kopf.66 Er hat auf die große Politik der Zeit nachhaltig eingewirkt. Die Beschwerden der deutschen Nation, die seit fast achtzig Jahren Fürsten, Bischöfe und Reichstage beschäftigt hatten, waren 1521 zu einem Weißbuch gegen Rom gediehen.67 Die Reichsstände forderten, völlig unabhängig von ihrer Haltung zur evangelischen Bewegung, mit Nachdruck vom Kaiser die Abstellung der durch Rom angerichteten Schäden. Luther hat diese Beschwerden ins Recht gesetzt, indem er das kanonische Recht als päpstliches Fremdrecht disqualifizierte und das Selbstbestimmungsrecht der Obrigkeit auf eine schriftgemäße Basis stellen konnte.

Das neue Rechtsfundament hinterließ allerdings auch eine erhebliche Rechtslücke, die nicht nur Randgruppen der Gesellschaft für sich zu nutzen suchten: Die Ritter revoltierten unter Sickingen gegen die Pfaffenherrschaft am Rhein (1522),68 die aufständischen Bauern zerstörten (1524/25) Klöster und raubten Klostergut, und die Fürsten betrieben ›Säkularisation‹, zu deutsch: sie lenkten Kirchengüter und –gelder in ihre eigenen Kassen (1526/27). Wiederum waren Beschwerden am Platze, um vor allem den Adel zu hindern, seine Rechte auf Kosten des Gemeinwohls zu etablieren. Im Kampf gegen alle Versuche, in Gottes Namen Eigeninteressen durchzusetzen, ist Luther nicht nur zum Politikum, sondern auch zum Politiker geworden.

Am Beispiel von Kirchenstaat und bischöflichem Fürstentum wird ihm die teuflische Grundstrategie offenbar, die Macht des Glaubens zu unterwandern und die Welt mit Glaubensmacht zu beherrschen. Luthers Widerstand gegen diese Verkehrung entsprang seiner umwälzenden Entdeckung: Erst wenn lähmende Heilsangst und fanatischer Heilsegoismus im Glauben überwunden sind, kommt das Wohl der Welt in den Blick. Denn das Wissen um die geschenkte Gerechtigkeit befreit von aller Lohnsucht und befähigt dazu, ›lauter umsonst fromm‹ zu sein –, nicht aus Furcht vor Strafe und Hölle, sondern allein zu Gottes Ehre und ›dem nechsten zu nutz‹.69

Dritter Teil

Die gefährdete Reformation

Mir hat oft die similitudo [das Gleichnis]
im Hiob gar wol gefallen von einem Angel, den
die Fischer ins Wasser werfen und stecken ein
Regenwürmlin dran; so kommen denn die
Fische und wollen davon essen, so fressen sie
dann das Eisen mit dem Regenwürmlin, und
zeuhet der Fischer denn den Fisch aus dem
Wasser. Also hat unser Herr Gott dem Teufel
auch gethan; er hat seinen eingebornen Sohn,
den Herrn Christum Jesum als den Angel, in
die Welt geworfen, und humanitatem [die
menschliche Natur] Christi als das Regen-
würmlin dran gesteckt; so schnappet denn der
Teufel nach dem Menschen Christi und würget
oder frißt ihn, und beißet in das Eisen, in die
divinitatem [Gottheit] Christi; schnapps, da liegt
er und alle seine Macht zu Boden! Das ist
sapientia divina [Gottes Weisheit], daß er seine
Füße, das ist seine Christen, läßt martern in der
Welt und gedemüthiget werden; da meinet
denn der Teufel, er habs gar in seiner Gewalt;
aber es feilet ihm noch weit!

WAT 6.72, 15–27

VII. Leben zwischen Gott und Teufel

1. Gestoßen und gerissen

Die Lutherdarstellungen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts berichten von einem einfachen Arbeitersohn aus Mansfeld, der durch eifriges Studium in Erfurt und Wittenberg das Dickicht der mittelalterlichen Kirchenlehre zerschlagen und zur Heiligen Schrift zurückgefunden hat. Unerschrocken verteidigte er seine Entdeckung, zog allen Anfeindungen und Drohungen zum Trotz zielstrebig seine Lebensbahn und schlug durch die Kraft seiner Verkündigung die Massen in Bann; so machte er Geschichte.

Vieles an dieser heroischen Deutung von der ungestümen Genialität Luthers hat sein Recht, weil es sich unwiderleglich aufdrängt. Es gibt eine Kette von großen Entscheidungen in Luthers Leben, vom Klostereintritt bis zur schnellen Abfolge der Ereignisse im komplexen Kirchenkampf, die auch von der Nachwelt nur als groß beurteilt werden können. Im Interesse der Christgläubigen aller Welt mußte jeweils neu – und öfters blitzschnell! – entschieden werden, inwieweit mit gutem Gewissen Rücksicht genommen werden könne auf Druck aus Rom, auf Drängen des kurfürstlichen Hofes und – bis etwa 1519 – auf den eigenen Ordensverband der deutschen Augustinerkongregation.

Luther selber aber hat sein Leben und sein Wirken aus einer anderen Perspektive gesehen, die dem modernen Historiker und aufgeklärten Weltbürger ungeläufig, die ihm sogar völlig fremd geworden ist: Er sei geführt, ja getrieben und gestoßen worden. Von der ersten Auseinandersetzung um seine Ablaßthesen bis hin zu seinem letzten Rückblick auf den Weg zur Reformation hat Luther stets darauf bestanden, daß seine ›Laufbahn‹ keiner natürlichen Veranlagung entsprach und keinem eigenen Lebensplan entsprang.

Sich selbst für denkbar ungeeignet zu halten, der Aufgabe eines Reformators gerecht zu werden, war nicht einfach fromme Selbstbescheidung. Tatsächlich hatte der Mönch und Universitätsprofessor über einen doppelten Schatten zu springen, um Massenwirkung erzielen zu können. Die Mönche standen am Anfang des 16. Jahrhunderts in ebenso schlechtem Ansehen wie die Hochschullehrer; als scheinheilig und scheingelehrt standen sie im Wirtshaus und beim Patrizierschmaus gleich ›hoch‹ im Kurs. Sie wurden schon längst nicht mehr nur heimlich verlacht.

Zu einem Volksreformator brachte Luther somit die denkbar ungünstigsten Voraussetzungen mit; so sah es auch der päpstliche Sondergesandte auf dem Reichstag zu Worms 1521, Hieronymus Aleander, der sich dort speziell mit dem Fall ›Luther‹ zu befassen hatte. Luther, so Aleander, besitzt gar keine Fähigkeiten, die Massen zu elektrisieren und ist für solche Schriften viel zu dumm. Der Mönch ist nur eine vorgeschobene Figur, die dem tatsächlichen Drahtzieher nur den Namen geliehen hat. Nur einer ist zu solch durchschlagender und gefährlicher Romhetze fähig: Erasmus von Rotterdam, als Bibelforscher zugleich hochgelehrt und tiefverdorben.1

Auch Luther selbst hat sich als Werkzeug gesehen, aber in ganz anderer Dimension. Nicht Klugheit und eigene Entscheidung bestimmen seinen Werdegang, Gott stößt ihn vielmehr und reißt ihn mit. Über seine Fähigkeiten ist er sich im klaren. An Veranlagung und Bildung sind andere ihm überlegen, an Redekunst und Sprachenkenntnis tatsächlich der große, von Aleander so gefürchtete Humanistenfürst Erasmus. Andersdenkenden gegenüber mangelt es ihm an gelassener Überlegenheit, er wird heftig bis zu grober Unbeherrschtheit, und seine Schriften sind obendrein zu ausschweifend. Nicht nur seine frühen Werke sieht er gern vom Büchermarkt verschwinden. Lesen soll man nicht den Luther, sondern die Heilige Schrift und als theologische Zusammenfassung Melanchthons vorzügliche, beispiellose kleine Dogmatik, die Loci Communes, die 1521 zum ersten Mal im Druck erscheinen.

Solche Selbsteinschätzung könnte man noch als Restbestand mönchischer Demut verstehen. Doch steckt in dieser Demut ein harter Kern: Den Dienst am Wort – Luther hat ihn nicht gesucht; das Amt des Hochschullehrers – er hat es nicht gewünscht; der Auftrag als Evangelist – gern hätte er sich dieser Last entzogen. Bereits ins Kloster ist er, von Angst geblendet, nicht aus freien Stücken gegangen; das Doktoratsstudium ist ihm gegen seinen Willen von der Ordensleitung auferlegt worden. Statt zu kämpfen und in Fehden verwickelt zu werden, hätte er sich viel lieber in seiner Studierstube der Forschung und Meditation gewidmet. Immer wieder hat Luther sein Stillhalten angeboten, falls nur das Evangelium freigegeben würde. Immer wieder aber sah er sich auch überwältigt, geführt, wohin er nicht wollte, von einem Gott, der durch Gehorsam und Ungehorsam hindurch die Geschichte lenkt.

Kaum waren die Ablaßthesen in der Öffentlichkeit bekannt geworden, da hatten seine Gegner in Deutschland und Rom seine akademische Anfrage über die Gefahr der Irreführung durch käufliche Ablässe schon als Ketzerei verdammt, und zwar mit Argumenten, die so offensichtlich der Schrift und dem Glauben an Jesus Christus widersprachen, daß nur die eine Deutung möglich war: Die Ketzerjäger sind mit Blindheit geschlagen und gegen Gottes Wort verstockt. Auch sie werden offenbar getrieben und gestoßen.

In dieser öffentlich propagierten Entlarvung lag der Aufbruch zur Reformation. Das ist nicht die mittelalterliche Kreuzzugsparole ›Gott will es‹ – deus vult, sondern ›Gott tut es‹ – deus facit. Luthers Aufdeckung von Macht- und Schriftmißbrauch in der Kurie war so wenig zu unterdrücken und rückgängig zu machen wie die Entdeckungen eines Kolumbus zuvor oder eines Kopernikus später. Denn trotz besseren Wissens zu schweigen, wäre geistlicher Mord gewesen an allen Gläubigen, die in ihrem jahrhundertelang eingeübten Vertrauen in die Autorität der kirchlichen Spitze getäuscht wurden.

Der Ablaßstreit war nur der Anfang; nach jedem neuen Ereignis, nach jeder neuen Wende in den Geschehnissen, die Luthers Leben mit der Reformationsgeschichte bis zum Ende verknüpfen, bekennt er in Tischgesprächen und Briefen immer wieder: ›Da bin ich durch Gott gestoßen, da bin ich von den Anfängen bis zum Ergebnis geschleudert worden‹.

Spätere Generationen haben gerne von ›Führung‹ und ›Vorsehung Gottes‹ gesprochen. Luther bevorzugt hingegen einen Ausdruck, der mystischer Erfahrung entnommen ist: ›Ich wurde mitgerissen‹. Damit wird weniger die Lenkung des fernen allmächtigen als das Eingreifen des nahen übermächtigen Gottes ausgedrückt; auf Seiten des Menschen kommt nicht der Spielraum der vernünftigen Selbstentfaltung zur Sprache, sondern die Erfahrung, in der Gewalt von Gottes überwältigender Wirkung zu handeln. Ein moderner Mensch scheut den Gedanken an einen solchen unmittelbaren Eingriff Gottes; im Übergang zur Aufklärung ist ihm Gott in die Ferne gerückt, höchstens noch verständlich als Urarchitekt der kosmischen Weltmaschine. ›Vorsehung Gottes‹ bezeichnet ihm vielleicht die ersehnte Weltharmonie oder ist schlicht Chiffre für noch-nicht-entdeckte Naturgesetze. Vor allem ist ›Führung‹ ihm verdächtig als Position eigener Wünsche; allenfalls als nachträgliche Verteidigung unpopulärer Entscheidungen: Luther hat wohl seinen Kopf mit Gottes Rat verwechselt.

2. Luther und der aufgeklärte Humanismus

So nicht! Die Vorsehung gilt ihm nicht als private Berufungsinstanz oder moralische Legitimation für die Rechtmäßigkeit des eigenen Handelns. Der Gott, der mir näher ist als ich mir selbst, wie Augustin bekennt, der erschafft, führt und stößt das Leben des einzelnen genauso wie die Weltgeschichte aller.

In seiner großen Kampfschrift gegen Erasmus – und, so ist zu ergänzen, gegen den ›modernen‹ Menschen aller Zeiten – mit dem Titel Der geknechtete Wille (De servo arbitrio; Dezember 1525) hat Luther gerade dieses Thema des fernen und des nahen Gottes aufgegriffen und bewußt gemacht. Im Nachdenken über die letzten Probleme von Gottes Souveränität und menschlicher Verantwortlichkeit hat er seine individuelle Lebensgeschichte entgrenzt, die eigenen Erfahrungen als ›Reformator wider Willen‹ eingebracht und an zentralen Schriftstellen wissenschaftlich überprüft.

Doch der Beschreibung dieser Abfolge – von der Erfahrung zum Schriftstudium – könnte ein modernes Vorurteil die Feder geführt haben. Niemand vermag nämlich auszuschließen, daß Luther seinen Weg nicht vom entgegengesetzten Ende her beschritten hat: vom aufgeschlossenen Hören auf die Schrift zur Überprüfung am täglichen Leben. Niemand kann hier den Anfang vom Ende unterscheiden, so sehr sind Gottesglaube und Lebenserfahrung bei Luther verschränkt. Darum auch handelt der ›Lebenslauf zwischen Gott und Teufel‹ von Luthers Blick auf das eigene Leben und zugleich von seiner neuen Weisung, wie es um das Leben aller Menschen steht.

Die Antwort auf Erasmus gilt als zu kompliziert und sonderbar abstrakt; die Wissenschaft hat diese Schrift als mißglückt oder überspitzt abgelehnt, ›liberal‹ entschärft und ›pastoral‹ zurechtgerückt. Provozierend genug ist Luther hier in der Tat: ›Der freie Wille im Menschen ist das Reich des Satans‹; ›Gott selbst wirkt Böses durch Böse‹ – es scheint, sein Kampf gegen Erasmus arte aus in Gottesschändung und Menschenverachtung zugleich. Und doch ist die Schrift, obwohl miserabel komponiert, nicht im mindesten verunglückt, sondern rücksichtslos direkt und klar; aus ihr könnte man die ganze Dimension von Luthers Denken erschließen, wenn allein nur diese Seiten seines Werkes erhalten geblieben wären.

Der Titel, bestimmt durch den vorausgehenden Traktat des Erasmus Der freie Wille, hätte mit gutem Recht auch ›Die Majestät Gottes‹ lauten können – und hätte damit, weniger schockierend, sofort offenbar gemacht, was auf dem Spiele stand.

Die Auseinandersetzung mit Erasmus hatte schon einige Jahre zuvor begonnen, wenn auch nicht öffentlich und nicht direkt. Luther sah nichts Gutes aus einer Konfrontation erwachsen; die Verkündigung des Evangeliums würde genauso Schaden nehmen wie die Sache der Wissenschaften und der schönen Künste. Und doch: Hier widerstreiten sich zwei Seelen in seiner Brust. Er wollte den Kompromiß des Schweigens, suchte aber die Auseinandersetzung in der Sache. Es war der sonst so schüchterne Erasmus, der sich zur offenen Auseinandersetzung drängen ließ, nicht nur von Kritikern, die ihm zu Unrecht mißtrauten, sondern auch von fürstlichen Gönnern, die ihn mit Recht verehrten: König Heinrich VIII. von England und Herzog Georg von Sachsen.

Anfang September 1524 war es soweit: Bei dem Verlag Johannes Froben in Basel erschien die Schrift De libero arbitrio Diatribe sive collatio, in der Erasmus die von Luther längst offen formulierte These von der Unfreiheit des menschlichen Willens aufgriff, eine Frage, so hebt er hervor, an der sich schon die scholastische Theologie die Zähne ausgebissen hatte. Die Heilige Schrift ist offenbar nicht eindeutig, und selbst wenn Luther recht haben sollte, dürfte eine solche Behauptung dennoch nicht öffentlich von der Kanzel gepredigt werden. Wo stünde der normale Christ, wenn er, dem ›Schicksal‹ ausgeliefert, von der Verantwortung entlastet würde, sich um seine sittliche Besserung selber zu kümmern! Die These vom unfreien Willen verleitet den einfachen Gläubigen zum moralischen Mißbrauch, ohne den Theologen zur Klarheit der Erkenntnis zu führen.

Luther war alles daran gelegen, diese Grundfrage eben nicht dem internen Theologengespräch vorzubehalten, sondern in Predigt und Unterricht seine Hauptgedanken allgemeinverständlich auch auf Deutsch dem weniger gebildeten Zeitgenossen explizit zu unterbreiten. Die Sonderstellung einer Bildungsaristokratie hat er stets abgelehnt. Es ging tatsächlich um ein Problem, das nachdenkliche Menschen auf jeder Bildungsstufe zu allen Zeiten bewegt hat. Denn so lange Gott Lenker der Geschichte ist – darüber bestand zwischen Luther und Erasmus kein Streit –, kann die Frage nicht ausbleiben, wie sich der grausam rücksichtslose Gang scheinbar blinder Geschichtsereignisse mit Gottes Gerechtigkeit vereinbaren läßt. Es ist nur ein kleiner Schritt von dieser Anfechtung zu einer Schlußfolgerung, die geradezu ein Alptraum ist: Gott ist die vergangene Hoffnung glaubensfreudiger Generationen, er ist die Projektion einer nach Sinngebung verlangenden Gesellschaft – der Himmel ist leer, die Menschheit steht allein!

Darin ist Luthers Schrift gegen Erasmus modern, daß diese Konsequenzen als Fragen bereits anklingen. In diesem Ringen geht er an Erasmus als Person und als programmatischem Reformer vorbei: Er wittert in dem Holländer den ersten christlichen Atheisten. Alle Züge, die charakteristisch sind für sein Denken und seine Glaubenswelt, kommen hier zusammen. Es geht um Gottes Gnade und die guten Werke des Menschen, um die Reichweite des Teufels und die Tragfähigkeit des Glaubens.

Erasmus hatte eine zutreffende Beobachtung gemacht und daraus eine vernünftige Schlußfolgerung gezogen: Die besten Köpfe der Scholastik haben über Jahrhunderte hinweg Schriftstelle mit Schriftstelle verglichen und sich dennoch nicht geeinigt über den Freiheitsraum, der dem Menschen in einer von Gott souverän regierten Welt zukommen kann. Der Rotterdamer erteilt deshalb den Rat, aus dieser Situation die Konsequenzen zu ziehen und jedem Anspruch auf absolute, endgültige Lösungen mit wissenschaftlicher Skepsis entgegenzutreten. Gott ist so hoch über uns erhaben, daß wir immer nur ein Stück seiner Wahrheit fassen können; echte Frömmigkeit weiß sich damit zu begnügen.

Dieser Spitzensatz muß seiner Zeit wie eine Fanfare in den Ohren geklungen haben; das war die Entlarvung der von ihren Quellen entfremdeten, blinden akademischen Theologie. Die moderne Bibelwissenschaft des 16. Jahrhunderts hatte mit ihrer Neuentdeckung des Hebräischen und Griechischen, der Sprache des Alten und des Neuen Testaments, die Autorität des von der ganzen Scholastik vorausgesetzten lateinischen Bibeltextes in Frage gestellt. Doch konservative Theologen in Köln, in Löwen, Rom und Paris beharrten hartnäckig auf der kirchlich sanktionierten lateinischen Übersetzung, der Vulgata. Diese ›Dunkelmänner‹ und ›Sophisten‹, die sich mit ihrer Scheinbildung brüsteten, hatten kaum vier Jahre zuvor die Verurteilung des großen deutschen Hebraisten Johannes Reuchlin in Rom durchgesetzt (1520); jetzt waren sie bemüht, auch den längst verdächtigen Erasmus zum Schweigen zu bringen. Als Lehrmeister Luthers sollte er getroffen werden. Von Erasmus her gesehen ist Luther gerade das Gegenteil von einem Schüler. Mit seinem Vertrauen in die Verläßlichkeit der Theologie schien er noch ganz Kind der Scholastik zu sein, unfähig, die Unsicherheit der wissenschaftlichen Forschung zu ertragen: Der Scholastiker aus Wittenberg kann im Abenteuer der offenen Untersuchung nur die abenteuerliche Unterwanderung der Kirche wittern.

Luther ist damit allerdings nicht getroffen. Gerade er gehörte zu den Theologen, die den wissenschaftlichen Ertrag des Humanismus in seiner großen Bedeutung einzuschätzen wußten: ohne Kenntnis der alten Sprache keine gesicherte Auslegung der Schrift! Als Erasmus im Dezember 1516 sein griechisches Neues Testament veröffentlichte, wurde dieses Werk in Wittenberg als wissenschaftlicher Umbruch gefeiert. Das erste dort zugängliche Exemplar wurde feierlich in die Stadt eingeholt. Im Gegensatz zu Erasmus zählte Luther sogar zu den ersten – unter den Humanisten seiner Zeit zu den wenigen –, die sich an Reuchlins Sprachbüchern im Hebräischen schulten. Luther erkannte somit die Notwendigkeit, das Instrument der alten Sprachen zu beherrschen, um zur klaren Aussage des Bibeltextes vorzustoßen.

Wissenschaft zeitigt verschiedene Ergebnisse und unterschiedliche Auffassungen. An der eigenen Arbeit der Schriftauslegung hat Luther seinen Wittenberger Studenten immer wieder demonstriert, wie ein Text, ein Textteil oder auch nur ein Wort auf ganz verschiedene Weise übersetzt werden kann; er hat gezeigt, wie Entscheidungen offenbleiben müssen, nicht nur, wenn er unsicher war, sondern auch, wenn er für seine Person deutlich zu sehen glaubte.

Eine solche relativierende Grundhaltung tastenden Suchens läßt sich als wissenschaftliche Distanz und Skepsis bezeichnen: Diese Skepsis gehört unaufgebbar zur wissenschaftlichen Grundausstattung der Neuzeit. Zur Methode des Forschens gehört jedoch mit gleichem Recht die unvoreingenommene Erfassung klarer Sachverhalte ohne Lenkung durch vorgegebene Autoritäten und ohne Harmonisierung mit abweichenden, sanktionierten Traditionen. So finden sich in der Schrift eben nicht nur dunkle Seiten, denen gegenüber ›Skepsis‹ angebracht wäre, sondern gleichfalls klare und offenbare Stellen, die eindeutig übersetzt werden können und deshalb auch so interpretiert werden müssen. Die eindeutigen Schriftstellen erscheinen nur dann dunkel, wenn überlieferte, vorgängige Auffassungen nicht Vorfassungen bleiben, sondern sich zu Vor-Urteilen aufwerfen, die richten, sich aber nicht richten lassen, weil Leser oder Hörer sich sperren.

Unter diesen vorgefaßten Überzeugungen sind gerade jene am zählebigsten und wirkungskräftigsten, die sich auf einen allgemeinen, ›zutage‹ liegenden Konsensus des ›Selbstverständlichen‹ gründen. Dieser ›gesunde Menschenverstand‹ weiß genau, was Moral genannt zu werden verdient, worin sich wahre Frömmigkeit manifestiert und wie ein gerechter Gott sich zu betragen hat. Nun gibt es aber evidente Stellen in der Bibel, die unserem moralischen Selbstverständnis und natürlichen Gottesbild so entschieden entgegenstehen, daß nur der Geist Gottes Klarheit schaffen und die Bereitschaft wecken kann, offen auf den Text zu hören und sich ihm zu beugen.

Es sind scheinbar Vorfragen, um die sich Erasmus und Luther hier mühen und streiten; sie sollten jedoch im Laufe der Reformationsereignisse und der neuzeitlichen Geistesgeschichte insgesamt zu Hauptfragen werden. Die erasmianische ›Skepsis‹, so liberal und befreiend sie auch wirkt, führt, das hat Luther geahnt, auf einen von zwei möglichen Irrwegen: Einmal wird die Schrift zur ›Heiligen Schrift‹ erhöht und mit sieben päpstlichen Siegeln verschlossen, die allein von der ›Heiligen Kirche‹ geöffnet werden können. Damit wird das Buch der Kirche zum geheimnisumwitterten Kirchenbuch, das seine Autorität und Kraft vom Papst bezieht, wie der römische Theologe Silvester Prierias bereits 1518 – also sieben Jahre vor Luthers Streit mit Erasmus – die Ansprüche der Kurie bündig zusammengefaßt hat. Papst- und kirchenkritisch läßt sich die Bibel dann nicht mehr lesen, und die Weite ihres Zeugnisses könnte auf die Beweise für das Papstamt beschränkt werden – auf Stellen, die den kurialen Ansprüchen gemäß ohnehin nur vom Papst und vom Papst her gedeutet werden dürfen.

Die andere Konsequenz führt genau zu dem gleichen Ergebnis einer »verschlossenen« Schrift. Diesmal überläßt man nicht dem Papst das letzte Urteil, sondern den Schriftgelehrten, den Alt- und Neutestamentlern, heute vor allem den systematischen Theologen – wie damals, als die ›Sophisten‹, die scholastischen Theologen, sich der Schrift angenommen und sie so weitgehend technisiert hatten, daß der nicht ›eingeweihte‹ Christ dort keinen sicheren Boden mehr finden konnte, um seinen Glauben festzumachen.

›Der Heilige Geist ist kein Skeptiker‹, so Luther; er führt uns nicht ins Halbdunkel strittiger Meinungen über Grundfragen, die vornehm-wissenschaftlich offengehalten werden sollen. Es gibt nämlich das eine Fundament der Schrift, und an dem ist nichts zu deuteln und zu klügeln, es ist offenbar, weil offenbart: Gott selbst ist Mensch geworden, hat gelitten und wird ewig herrschen. Dieses Zeugnis ist unzweideutig; zweideutig ist vielmehr der Leser, der nicht objektiv und unbelastet an diesen Text herangeht, eben der Mensch im Widerspruch, der das Urteil Gottes über sich nicht wahrhaben will. »Entferne Christus aus der Schrift, und nichts bleibt zurück«. Mit ihm ist die Sache Gottes allen zugänglich gemacht, mag es auch einzelne Texte, Aussagen und Begriffe geben, die uns dunkel sind, wofür wir dann auch den Wissenschaftler brauchen. Das aber betrifft nicht mehr als Einzelprobleme, die Sache hingegen ist eindeutig und muß somit, fern aller Skepsis, mit Klarheit gelehrt und verkündigt werden.

Es wäre völlig verfehlt, Erasmus hiermit für besiegt zu erklären. Er ist – bis heute – alles andere als aus dem Feld geschlagen. Ihm war ja nicht an der Skepsis als solcher gelegen, sondern an einer Einstellung, die in akademischer Zurückhaltung und Selbstrelativierung dem Frieden in Kirche und Welt dient. Es ist gewiß leichter, mit Erasmus zu leben als mit Luther, zwar nicht so sehr mit Erasmus als Person – eitel und höchst empfindlich gegenüber Kritik und Widerspruch –, wohl aber mit seinen Ideen, die bei der kulturellen Elite aller Jahrhunderte Widerhall gefunden haben.

Das ist die eine, dem heutigen Lebensgefühl zugewandte Seite des Erasmus. Diese Modernität trägt aber nicht das Ganze: Wird die Renaissance in der Regel mit Wiedergeburt und energischem Neuaufbruch verbunden, so zeigt Erasmus in der Auseinandersetzung mit Luther ein ganz anderes Bild, nämlich das der Müdigkeit, der Enttäuschung und Ernüchterung am Ende einer langen Epoche scheinbar sicherer Werte und fester Überzeugungen. Eben in seiner Konfrontation mit Luther, in der Diatribe über den freien Willen, die Generationen als programmatische Absage des Humanismus an die Reformation gedeutet haben, gerade in dieser Kontroverse ist der herausragende Bibelforscher scholastisch und mittelalterlich wie nie zuvor. Seine Streitschrift ist rückwärts orientiert, grundkonservativ in der Ablehnung einer öffentlichen Diskussion nicht autorisierter, unerprobter und deshalb unerhörter Lösungen und Bibelauslegungen.

Anders als Luther ist Erasmus jedoch darin neuzeitlich, daß er auf eine lange Zukunft setzt, in der es Zeit gibt für eine allmähliche Änderung der Moral durch Umschulung der Elite, durch Umschreibung der mittelalterlichen Fürstenspiegel – die politischen ›Lehrbücher‹ im fürstlichen Ständestaat – auf neue Regierungs- und Bildungsträger in einer bürgerlichen Gesellschaft. Erasmus setzt auf den Fortschritt der Zeit und auf den gebildeten Menschen, den besten Sachwalter höchster Interessen, dessen angeborenes, unausrottbares Streben nach freier Selbstentfaltung von Gott geläutert wird und sich dann in wahrer Frommheit vollendet.

Von Erasmus aus gesehen ist Luther die Ungeduld in Person, ein unbelehrbarer Mönch, der aus der Geschichte nicht klug geworden ist und die Sache der Frommheit und Bildung bedroht, indem er Zweifel sät an der moralischen Veranlagung und an der Besserungsfähigkeit des Menschen. Gut Ding will Weile haben.

Weile aber hat der Wittenberger nicht. Weder von einem langfristigen Programm der Bildungspolitik noch von einer schrittweisen Überwindung der friedensbedrohenden Barbarei kann die Rede sein. Schul- und Universitätsgründungen sind ihm zwar ›Gut Ding‹; sie gehören unumgänglich zur Sorgepflicht eines christlichen Regiments in Kirche, Staat oder Stadt, damit sich die Menschen mit Vernunft einzurichten wissen in ihrer Welt und nicht zum willfährigen Spielball der Mächtigen werden. Doch kein Bildungsprogramm wird je in der Lage sein, eine Gesellschaft so umzuformen, daß auf Erden das ersehnte Reich des Friedens und der Gerechtigkeit politische Gestalt annimmt.

Luther sieht in seiner Prophetie vielmehr die dunklen Wolken von Gottes Gericht über eine Welt aufziehen, die sich ihrem Ende zuneigt, die auf tausend Weisen in sich verkettet und versklavt ist, die auf Selbstbestimmung vor Gott besteht, vom ›Sinn der Geschichte‹ zu spekulieren und von Willensfreiheit zu reden wagt, ohne sich von der lähmenden Urangst befreien zu können, ohnmächtig im Käfig einer undurchschaubaren Weltgeschichte gefangen zu sein.

Luther und Erasmus – zwei Wirklichkeiten: Nicht Mittelalter hier und Neuzeit dort, sondern Menschen- und Geschichtsdeutungen mit unterschiedlichen Perspektiven und Erfahrungen treten zu Tage, von denen keine eindeutig ›überholt‹ oder ›fortschrittlich‹ ist.

3. Der Mensch als Reittier

Der Bruch mit Erasmus hat tiefe Gräben gezogen quer durch das reformatorische Lager. War der Bauernkrieg die äußere Krise, so brachte der Bruch mit Erasmus die innere Krise der Reformation. Sympathisanten wurden vor eine Wahl gestellt, von der sie nie geträumt hatten. In den Jahren zuvor hatte eine Welle von populären Flugschriften die Sache der Reformation als Wiederentdeckung der Heiligen Schrift ausgerufen. Jetzt hat die Stunde der Befreiung von den unheiligen ›Zusätzen‹ geschlagen, von den ›Fündlein‹ des kirchlichen Rechts, das in zahllosen Bestimmungen das Christenleben reglementiert, zu ersticken und sogar in die Irre zu führen droht.

Damals galten Erasmus und Luther noch als Bundesgenossen, als Vorkämpfer im gemeinsamen Streit gegen die Unterdrückung der Gewissen, gegen das Halbwissen frecher Mönche und die römische Ausbeutung Deutschlands durch direkte und indirekte Steuern, durch Türkenpfennig und Ablaßkram. Weder der Bann des Papstes noch die Acht des Kaisers konnten diese umfassende Protestbewegung auslöschen. Dem Kirchenbann kam nur beschränkte Wirkung zu, weil die moralische Autorität Roms in ganz Europa auf einem Tiefpunkt angelangt war und die Kurialtheologen sich nicht in der Lage zeigten, in ihrem Kampf gegen Luther den religiösen Anliegen der Reformation gerecht zu werden. Die Reichsacht, die der Kaiser 1521 im Wormser Edikt ausgesprochen hatte, erzielte eine ganz andere Wirkung als erwartet. Anstatt die überkommene Ordnung zu schützen, machte sie Luthers Kirchen- und Reichsreformprogramm erst recht zum nationalen Anliegen und verhinderte gerade das Absinken der Reformation in einen lokalen Theologensumpf, wie es mit so vielen Erneuerungsbewegungen im späten Mittelalter geschehen war. Auch der Bauernaufstand, der seit dem Frühjahr 1525 Deutschland in Angst und Schrecken versetzte, vermochte der Reformation die Grenzen nicht zu stecken, obwohl Luther nunmehr in den Machtzentren Europas als gewalttätiger, gemeingefährlicher Revolutionär verschrien, gefürchtet und bekämpft wurde.

Die große geistige Krise, die bleibende, bis in unsere Zeit geschichtsmächtige Herausforderung für die Reformation, verursachte Erasmus von Rotterdam, weil er an einem Zentralpunkt der reformatorischen Theologie aufdeckte, daß die wirkungsvolle Verbindung von Renaissance und Reformation nur eine Koalition auf Zeit war. Es gelang ihm, Luther auf eine Aussage festzulegen, die in kommenden Jahrhunderten als Chiffre und Zusammenfassung seiner gesamten Theologie gelesen wurde und oft ausreichte, keine Kenntnis mehr von den Gründen zu nehmen, die den Reformator zu seiner Herausforderung veranlaßt hatten. Was abschreckt, ist die Unheilsdiagnose: Der Mensch ist Kampfgebiet zwischen Gott und Teufel.

Als Gott schon längst zur unsicheren Hypothese verblaßt und der Teufel als mittelalterlicher Restbestand im Lebensgefühl zurückgelassen war, da wußte man noch von dem Schlag Luthers ins Gesicht des humanistischen Fortschritts: Für Luther ist der Mensch nicht jener Esel, der in ›selbstverschuldeter Unmündigkeit‹ sich zwischen zwei Heuhaufen nicht zu entscheiden weiß – diesem Esel könnte durch Aufklärung geholfen werden. Nein, die Situation des Menschen hängt nicht an dem Maß seiner Aufklärung, sondern an seinem vorgegebenen Geschick als ›Reittier‹, entweder von Gott oder vom Teufel geritten, selbst aber ohne Wahl, ohne Entscheidungsfreiheit, ohne Möglichkeit zur Selbstbestimmung.

Eine solche totale Entmachtung des Menschen am Vorabend seiner größten wissenschaftlichen Entdeckungen und nachhaltigsten kulturellen Leistungen mußte Luther als geistigen Orientierungspunkt in den Wirren der Neuzeit ausschalten. In Deutschland bestand zwar durch den sprachlich leichten Zugang zu seinen deutschen Schriften eine so breite und eingewurzelte Lutherüberlieferung, daß der Reformator nicht einfach zugunsten der erasmianischen Bildungswelt preisgegeben werden konnte. Doch gewirkt hat Luther vor allem als Freiheitsfanal im konfessionellen Kampf vom Zeitalter der Gegenreformation bis zum Kulturkampf; seine Aktualität war nicht identisch mit der Zustimmung zum Gehalt seiner Werke. Die Erfahrungen des Dritten Reichs schließlich ließen auch diesen Luther unglaubwürdig werden. ›Judenhaß‹ und ›Obrigkeitsglaube‹, das waren nun die Stichworte einer ›neuen‹ Lutherdeutung.

Diese Entheroisierung führte zu einer merklichen Verkühlung der Lutherliebe in Deutschland und eröffnete den Anschluß an eine gesamteuropäische Sicht, der bereits das eine Wort vom Reittier zuviel war. An dieser Stelle wird der festgefahrene Dialog wieder aufgenommen werden müssen, denn durch dieses Nadelöhr laufen alle Fäden der reformatorischen Entdeckung: die Rechtfertigung durch Glauben allein (sola fide), die Verkündigung von Gottes Wort allein (sola scriptura) und das Vertrauen auf Gottes gnädige Tat allein (sola gratia).

4. Luther und der Fundamentalismus

Um Luther zu begegnen, muß man ihn dort aufsuchen, wo er selbst zu stehen überzeugt war, nicht dort, wo er unserem Lebensgefühl nahekommt. Dieser Standort liegt, wie er im Schlußwort seiner Schrift gegen Erasmus ausdrücklich sagt, in der Anerkennung der Ohnmacht des Menschen vor Gott. Luther räumt ein: Erasmus hat besser als alle anderen Gegner gesehen, daß hier die Kernfrage des christlichen Glaubens getroffen ist und nicht im Streit um Ablaß oder Fegefeuer. Schon die Bezeichnung ›Kernfrage‹ ist irreführend, handelt es sich doch nicht um ein Problem, das so oder so gelöst werden könnte, sondern vielmehr um die eindeutige Lehre der Heiligen Schrift.

War Luther in Worms 1521 vor dem Kaiser ohne sachliche Widerlegung zum Widerruf nicht bereit gewesen, so lautet es jetzt noch stringenter, ohne die Möglichkeit einer Gegenargumentation: »So lehrt die Schrift … und deshalb ich. Hier kann ich niemandem weichen«. Er spitzt zu: »Wer anders lehrt, der verneint Christus und den Glauben«. Wer dem Reformator darin also widersteht, der widerspricht ihm in allem. Was für eine ungeheuerliche Kühnheit, daß Luther sich mit solcher Sicherheit anmaßt, über ein Problem abschließend zu urteilen, dessen Lösung griechische Philosophen und scholastische Theologen so viele Jahrhunderte vor ihm – und viele andere nach ihm – vergeblich gesucht haben. Wer hat je die Urspannung zwischen der Allmacht Gottes und dem Freiraum des Menschen überwinden können, ohne noch tiefere Abgründe aufzureißen? Luthers Antwort ist kurz, damit jedoch nicht schon ohne weiteres klar: Das Zeugnis der Heiligen Schrift ist die Legitimation.

Für uns, diesseits der Reformation, im 20. Jahrhundert, ist diese Begründung schon deshalb nicht überzeugend, weil das Bestehen auf der Schrift allein, also der Einsatz des reformatorischen Prinzips ›sola scriptura‹, gerade nicht zur erhofften Eindeutigkeit geführt hat. Es ist vielmehr verantwortlich für eine Vielfalt von Erklärungen und Deutungen, die jede Berufung auf die Klarheit der Schrift ad absurdum zu führen scheinen. Der nachreformatorische Protestantismus hat es im 18. und 19. Jahrhundert in vielen Varianten mit dem ›Fundamentalismus‹ als Gegenmittel versucht und sogar den Buchstaben der Schrift für sakrosankt erklärt. Doch auch letzte Rettungsaktionen können jener einst so einleuchtenden Parole: Wie Gott in Jesus wahrhaftig Fleisch wurde, so wurde sein Geist unfehlbare Wahrheit in der Heiligen Schrift, kein neues Leben einhauchen.

Von Luther aus betrachtet, ist die Stille um diese Parole aber kein Verlust. Er ging von einer ganz anderen, ja entgegengesetzten Grundlage aus, die im evangelischen Verlangen nach einem ›papierenen Papst‹ jedoch übergangen werden sollte: »Gott und die Schrift sind zweierlei, genauso wie Schöpfer und Geschöpf verschieden sind«.2 Dieser theologische wie historische Grundlagensatz bildet die überraschende Basis seiner Antworten an Erasmus, in der auch ein kritischer Neuansatz für die heutige Theologie steckt. Mit diesem Grundsatz hebt sich Luther zugleich vom Biblizismus der eigenen wie der nachfolgenden Zeit ab.

In jenen Tagen der beginnenden Reformation war das Prinzip ›die Schrift allein‹ (sola scriptura) ein so einleuchtender Schlachtruf, daß er zu den Faktoren zu zählen ist, die begreiflich machen, wie ein scholastisch gebildeter Mönch aus einer Universität am Rande der Zivilisation trotz allem solch begeisterte Aufnahme finden konnte. Weniger als die zwei komplizierteren Sprengsätze ›allein durch die Gnade – allein durch den Glauben‹ (sola gratia – sola fide) bedurfte die These von der Alleingenügsamkeit der Schrift eines gelehrten Kommentars. Sogar ohne Ausbildung, auch in Gebieten, wo evangelische Predigt noch nicht freigegeben war, konnten die Leser reformatorischer Flugschriften unmittelbar begreifen, daß die Schrift Gottes die entscheidende Autorität ist; sie ist es, die Befreiung bringen wird.

In den Dörfern wie in den Städten, in den Wirtshäusern und auf den Märkten sprachen die Bauernführer schon lange von der Rückkehr zum ›alten Recht‹. Nun aber, seit Luthers öffentlichem Auftreten, kam der Anspruch hinzu, das alte Recht nach Maßgabe des Wortes Gottes zu deuten und zu gestalten. Doch nicht nur auf dem Lande fand der Ruf nach dem Gottesrecht Gehör. Auch in den Städten erhob sich die Forderung, die alten Rechte wieder einzuführen; die Bürger wollten ihr Leben, von der Bevormundung durch die Kleriker befreit, schriftgemäß gestalten. Für die Führer der städtischen Reformation, ausgebildet in den erst kurz zuvor gegründeten Lateinschulen und auf die vom Stadtrat – nicht vom Bischof! – neu eingerichteten Predigerstellen berufen, bedeutete die Entdeckung der heiligen Schrift als der einzigen Christenregel die große reformatorische Wende.

Eine Vielzahl von städtischen Reformatoren war zudem juristisch ausgebildet, angefangen von Luthers älterem Wittenberger Kollegen Andreas Bodenstein aus Karlstadt bis zu Johannes Calvin, der bereits zur zweiten Generation der evangelischen Bewegung zählte. Sie hatten die neuen Methoden auf dem Gebiet der Rechtswissenschaft, die Renaissance der Jurisprudenz, auf die Theologie übertragen: Der Maßstab, nach dem sich jedes gerechte Urteil zu richten hat, ist der buchstäbliche Sinn des Gesetzes. Nicht Traditionen und gelehrte Auslegungen, sondern der Text allein entscheidet. Wie im Bereich der Rechtswissenschaft der Gesetzestext die Rechtsfindung normiert, so gilt für die Kirche, daß die Schrift über den christlichen Glauben bestimmt, also nicht Kirchenväter oder scholastische Doktoren. Die Bibel und nicht das kanonische Recht des Papstes hat das christliche Leben zu richten und zu ordnen. Dieses Prinzip, daß Lehre und Verkündigung der Kirche sich allein an der Schrift auszuweisen haben, markierte für diese juristisch vorgebildeten Reformatoren das Zentrum der Entdeckung des Evangeliums.

Das alles aber gilt nicht für Martin Luther, wenigstens nicht so. Die alleinige Autorität der Heiligen Schrift gehörte für ihn eben nicht zur reformatorischen Entdeckung – das hat im 16. Jahrhundert zu Spannungen und bis heute zu Mißverständnissen geführt. In den frühen Werken, die er selbst noch zu seiner ›papistischen‹ Phase rechnete, hatte Luther die Schrift bereits wie selbstverständlich als einzige Glaubensquelle vorausgesetzt. Er selbst verrät, wie das geschehen konnte: In Heidelberg, im Jahre 1518, hatte er mit Erfolg die große akademische Disputation seines Ordens, des Augustiner-Eremitenordens, hinter sich gebracht, auf der er im gelehrten Wortgefecht von These und Kritik, von Frage und Antwort, seine neue Theologie vor Ordensmitgliedern und Gästen hatte vorstellen dürfen.

Auf dem Rückweg von Heidelberg macht er in Erfurt, der Stadt seiner ersten Universitäts- und Klosterjahre, Station, um seinem verehrten Lehrer Jodokus Trutfetter persönlich das ihn treibende Reformprogramm für Theologie und Kirche zu erläutern. Vergebens, er wird nicht vorgelassen und vom Diener mit der Entschuldigung abgefertigt, der Herr Professor sei indisponiert.

Noch vom Erfurter Augustinerkloster aus, in dem Luther Herberge nimmt, schreibt der so Abgewiesene dem Lehrer einen bewegenden Brief, in dem er um dessen Verstehen ringt und daran erinnert, daß es schließlich Trutfetter selbst gewesen sei, der seine Studenten gelehrt habe, nur der Heiligen Schrift Glauben entgegenzubringen, alle anderen Autoren hingegen mit kritischem Unterscheidungsvermögen zu beurteilen, wie das bereits Augustin, ja Paulus und Johannes gefordert hätten.3

Dieser Appell an Trutfetter ist kein Schachzug. Der Student Luther hatte tatsächlich bei ihm vom Grundlagenproblem der Theologie gehört und sich das Schriftprinzip zu eigen gemacht. In seinen frühesten uns bekannten Werken steht die normative Autorität der Bibel nie zur Debatte, er setzte sie ein gegen spekulative, nicht von der Schrift bestimmte scholastische Lehre, wo nötig sogar gegen seinen eigenen Ordensvater, den Kirchenlehrer Augustin. Seine Frage zielte also nicht auf die Autorität der Bibel, sie war ihm selbstverständlich; sie lautete vielmehr, wie diese Autorität sachgerecht zur Sprache gebracht werden kann, wie aus der Fülle der Schriftzeugen das Wort Gottes herauszuhören ist.

Der Begriff ›Autorität‹ als Beschreibung für Luthers Bibelverständnis könnte in die Irre führen, wenn die Schrift – wie in der Zeit vor und nach ihm – mit einer Sammlung objektiver Wahrheiten verwechselt wird, die man nach Maßgabe einer bestimmten Fragestellung je neu zu vergleichen und in ein System zu ordnen hat. Der Grundsatz, den Luther in der ersten Psalmenvorlesung seinen Studenten diktiert, führt bereits über diesen ›scholastischen‹ Schriftgebrauch hinaus. Der Ausleger soll eine schwierige Schriftstelle nicht anders traktieren als Mose, der in der Wüste mit seinem Stab den Fels solange bearbeitet hatte, bis Wasser für das durstige Volk heraussprudelte (2. Mose 17, 1–7). Der Stab ist der Glaube, dem sich die Schrift öffnet, und der Glaube ist die sichere Hoffnung, aus den Seiten dieses Buches die Stimme Gottes zu hören und von dieser Stimme in Anspruch genommen zuwerden. Diesen Stab muß man allerdings mit allen Arbeitshilfen aus dem Arsenal der Wissenschaften, vor allem der Sprachforschung, handhaben, um einen Text bis in seine Nuancen aufbrechen zu können. Begriffliche und grammatikalische Klarheit sind und bleiben die Basis und das Regulativ theologischer Auslegung.

Das Werden der Theologie des jungen Luther ist sogar daran abzulesen, wie er die über Jahrhunderte geübte symbolische Schriftdeutung in der eigenen Arbeit zurückdrängt; denn anders droht der Text geistig überhöht, der Geist Gottes aber dem geistreichen Ausleger ausgeliefert zu werden.4

Was eröffnet nun der so bis in seine Sprache und Grammatik hinein bearbeitete Text dem Menschen in seinem Drang nach Selbst- und Welterkenntnis? Die Diagnose ist erschreckend: Heillos, nur einen Herzschlag vom Tode getrennt, auf dem Weg zum Nichts, das ist der Mensch. Geht es um das Heil, dann entscheidet nicht der freie Wille, sondern Gott allein, von dem der Mensch abhängig ist vom ersten Seufzer bis zum Tod. Der Mensch muß von Gottes Wort durch Gnade vorangestoßen und im Glauben festgehalten werden bis zum letzten Atemzug; ohne das Gnadenwort fällt er in sich und auf sich ins Nichts zurück.

Dort aber, wo es um die Gestaltung der Welt geht, dort hat der Mensch, auch der gottlose Mensch, den Auftrag und die Fähigkeit, mit Vernunft und Augenmaß frei zu walten und zu gestalten.5 Diese Unterscheidung zwischen Mensch und Welt, zwischen Person und Werk, ist sicherlich weniger, als was ›Erasmianer‹ und ›Fundamentalisten‹ von der Schrift erwarten. Denn sie suchen gerade dort – sei es im Gesetz des Alten Testaments oder in der Bergpredigt des Neuen Testaments – die einzelnen Lebensbestimmungen, die es möglich machen, daß der neue Mensch das Walten Gottes auf Erden durchsetzt.

›Gott und die Schrift sind zweierlei‹ – Luthers Unterscheidung klingt dem mittelalterlichen Menschen genauso fremd und kühn wie seinen Nachfahren im Zeitalter von Renaissance und Reformation. Reform und Erneuerung, das Beste, was ein jedes Zeitalter zu bieten hatte, war immer – ob nun bei Bernhard von Clairvaux, Desiderius Erasmus oder Johannes Calvin – inspiriert von der Heiligen Schrift und ausgerichtet auf die Durchsetzung des Gottesrechts in Kirche und Gesellschaft, in Kloster, Studierstube und Rathaus. Luther hingegen wagt es, die Distanz hervorzuheben: zweierlei – wie Schöpfer und Geschöpf. Die Klarheit der Schrift führt zur Erkenntnis des Menschen und seiner unauflöslichen Gebundenheit, entweder an Gott den Erlöser oder an Satan den Verderber. Da ist kein Drittes. Die Schrift führt aber nicht zur Enthüllung der Herrschaftsmajestät Gottes und offenbart nicht seinen Geschichtsplan mit der Welt, in den sich der neue Mensch als Vorhut von Freiheit und Fortschritt nur einzureihen hätte.

›Der unfreie Wille‹ vom Jahre 1525 richtet sich gegen den bedeutendsten Vertreter der Renaissance nördlich der Alpen – doch nicht nur gegen ihn und seine Anhänger damals und heute. Getroffen sind in gleicher Weise jene Schriftgläubigen, die sich auf die Seite der Reformation geschlagen und sie mit der Parole ›sola scriptura‹ vorangetrieben haben.

Es ist ein schmaler Grat, den Luther hier beschreitet; ihm zu folgen bedeutet, eingeführt zu werden in das Leben zwischen Gott und Teufel, das vitale Problem seiner Theologie, wo sich Schrift, Gnade und Glauben in ihrer Alleingeltung jeweils gegenseitig sichern und erläutern.

VIII. Reformatorische Entzweiungen

1. Das Sakrament der ›Blöden‹

Nachdem zu Anfang des Jahres 1520 die ›Zeit des Schweigens‹ ihr Ende genommen hatte, meldete sich eine ganze Reihe von Problemen, die sich aus dem neuen Studium der Bibel ergaben und deren schriftgemäße Lösung nun ohne Rückgriff auf das kanonische Recht neu zu finden war. Taufe, Abendmahl, Buße, Ehe und Obrigkeit waren die zentralen Themen, mit denen Luther sich in den kommenden Jahren zu befassen hatte. Der Neubau einer christlichen Lebensordnung hat neben den alten Opponenten auch Gegner aus den eigenen Reihen auf den Plan geführt, die bereits gelernt hatten, auf der Grundlage des Alten und Neuen Testaments theologisch zu argumentieren … und auch zu streiten.

Um Zugang zu dieser neuen Art von Konflikten zu gewinnen und Luthers jeweilige Stellungnahmen zu verstehen, ist ein Wort heranzuziehen, das dem Herbst 1527 und damit den dunkelsten Tagen seiner Anfechtungen entstammt: »Der Fürst der Dämonen selbst ist gegen mich angetreten, so mächtig und kundig geht er mit der Schrift um, daß meine Schriftkenntnisse nicht ausreichen, wenn ich mich nicht halte an das fremde Wort«.1 Das ›fremde Wort‹ – dieser befremdliche Begriff zielt auf das Zentrum des Konflikts. Das fremde Wort ist das Evangelium, das nicht ›mein eigenes‹ ist, sondern das ›ich mir‹ sagen lassen muß. So, wie der Christ nur im Vertrauen auf die fremde Gerechtigkeit Christi und nicht kraft eigener Gerechtigkeit vor Gott bestehen kann, so muß ihm auch die Absolution, das Wort der Vergebung, ›von außen‹ zugesagt werden. Dem eigenen Gewissen kann man nicht trauen, und die Verwirrung wird nur zunehmen angesichts des nahen Endes.

»Meine Schriftkenntnisse würden nicht ausreichen, wenn ich mich nicht an das fremde Wort hielte«. Das ist wahrhaftig eigentümlich aus dem Munde eines Professors der Theologie zu hören, der sich gar als Evangelist verstehen kann und so überzeugt auf der Schrift besteht, daß keine der geachteten und geheiligten Autoritäten dagegen ankommt. Hier nun stößt man auf den entscheidenden Unterschied zwischen Sicherheit und Gewißheit, zwischen Wahrheit und Aneignung der Wahrheit. Luther beschreibt diese Unterscheidung nicht als Theorie, sondern in der Erlebnisdimension reformatorischer Rechtfertigungslehre: »Andere habe ich gerettet, mich selber kann ich nicht retten«;2 deshalb, weil ich mich selber von meinen Verzweiflungen nicht befreien kann, weil mir meine eigene, sichtbare Gerechtigkeit unter den Händen zerrinnt und das eigene Gewissen mich im Stich läßt. Deshalb, so Luther, bedarf ich des anderen, bin ich angewiesen auf die Fürbitte und die Gemeinschaft der Kirche.

Aus dieser Perspektive des Vertrauens auf das fremde Wort hat er die Sakramente Taufe und Abendmahl erlebt, interpretiert und verteidigt. Der Teufel, Meister der Subjektivität, lauert im Herzen und Gewissen. Machtlos ist er aber gegenüber dem fremden Wort. Taufe und Abendmahl stehen dafür ein, daß Gott gegenwärtig ist im Wirbel des Überlebenskampfes gegen den Teufel. Diese beiden Sakramente geben den sichtbaren, mit Händen zu greifenden Halt, der es möglich macht, in Gottes Namen gegen den Teufel zu bestehen. Taufe und Herrenmahl bilden also den festen Boden, auf dem die Glaubensgewißheit der Christen baut. Damit ist auch deutlich, daß es keine größere Gefährdung geben kann, als diese zwei Sakramente zu unterwandern. Wer Taufe und Abendmahl zum Werk des Menschen macht, der zerbricht das Fundament des Christenlebens, weil er Gottes Wahrheit und Wirklichkeit von der Überzeugungskraft des je subjektiven Gewissens abhängig macht.

Genau das hat Luther nicht nur dem Papsttum, sondern auch jenen reformatorischen Gruppierungen vorgeworfen, die er als Wiedertäufer und Sakramentarier zu bezeichnen pflegte. Die Taufe spielte bereits in den großen Reformationsschriften des Jahres 1520 eine zentrale Rolle. Sie ist ihm das sichtbare Zeichen der unverdienten Rechtfertigung durch Gottes Gnade. Taufe vollzieht den ›fröhlichen Wechsel‹, so daß der Sünder die Gerechtigkeit Christi erhält und Christus die Sünden trägt, und das alles nicht ›billig‹, sondern umsonst. Die Kluft zur Kirche Roms wurde offen sichtbar, wenn Luther in seiner Kritik an der Kommerzialisierung der Kirche für alle eingängig Gottes umsonst gegebene ›Taufgnade‹ mit der teuren ›Ablaßgnade‹ des Papstes verglich.3 Eben weil die Taufe ohne Privilegien jedermann Christi Gerechtigkeit zuteilt, deshalb versetzt sie alle Gläubigen auch in den Stand der Priesterschaft, denn jeder, »der aus der Taufe gekrochen kommt, ist damit bereits zum Priester, Bischof und Papst geweiht«.4

Luther hielt sich schon neun Monate lang auf der Wartburg versteckt, als ihm Philipp Melanchthon gegen Ende des Jahres 1521 die Vorboten einer Bewegung meldete, die sich bald überall dort verbreiten sollte, wo die Reformation Fuß fassen konnte. Diese Bewegung wird heute gewöhnlich als ›Linker Flügel der Reformation‹ oder als ›Radikale Reformation‹ bezeichnet, eine übergreifende Bezeichnung, mit deren Hilfe eine Fülle verschiedener Gruppen auf den Begriff gebracht wird. Aus Luthers Sicht haben diese Täufer und Sozialrevolutionäre, diese Antitrinitarier und Spiritualisten das eine gemein, daß sie ›Schwärmer‹5 sind, daß sie schwärmen wie aufgescheuchte Bienen um den Korb. Es sind unruhige, schweifende Geister, Separatisten ohne Sinn und Verantwortung für Kirche und Gesellschaft, ungehorsam der Obrigkeit und der Schrift gegenüber – so sah sie Luther.

Die erste Begegnung mit täuferischen Strömungen im Jahre 1521/22 hat Luthers Urteil über alle nicht an Wittenberg orientierten Reformatoren beeinflußt: Bauernführer und Sakramentarier, Zwinglianer, Stadtreformatoren, Schwenckfeldianer und wie sie auch heißen mögen, sie alle bedrohen die Sache der Reformation, weil sie gemeinsam in der einen Ablehnungsfront gegenüber Kirche und Gesellschaft stehen. Damit ist das entscheidende Zeichen gesetzt: Die Bedrohung von Kirche und Welt zugleich macht deutlich, daß hier der Teufel selbst am Werke ist, die Schwärmer sind seine Handlanger und deshalb im wesentlichen nicht von den ›Romanisten‹ zu unterscheiden.

Luthers ›mittelalterlicher‹ Kampf gegen den Teufel hat viele und reife Früchte gezeitigt. Jetzt aber werden die Grenzen sichtbar: Die Teufelsschau wirkt verheerend, wenn sie zu Kollektivurteilen führt. Wenn Papisten, Juden und Schwärmer als Gruppen verurteilt werden, ist Nuancierung im Einzelnen nicht mehr möglich. Der Einzelmensch verschwindet hinter der Uniform, die ihm angepaßt wird.

Im Kriegsgewühl der Endzeit treten die Einzelzüge hinter das Kollektivurteil zurück, und die Wahrheit schafft ihre Fronten. Das aber ist gerade das Paradox, denn in den Kollektivverdammungen steckt tatsächlich ein Wahrheitsgehalt, der in der heutigen Zeit leicht zu übersehen ist. Um der zeitlosen Sachverhalte willen ist Luthers Stimme zu hören – wie widerwillig auch immer. Dazu gehört sein Wort zur Kindertaufe.

Aus Luthers Sicht setzt der Taufbefehl am Schluß des Matthäusevangeliums allen Debatten über Sinn und Unsinn der Kindertaufe ein Ende. Der Auftrag ist klar: »Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes« (Matth. 28,19).

Zu einem Sakrament, also zu einem von Christus eingesetzten, sichtbaren Eideszeichen der Treue Gottes, wird die Taufe erst durch die Zusage Christi, die für Luther von Anfang an zu den zentralen Pfeilern und unmißverständlichen, ›hellen Stellen‹ der Schrift gehört: »Wer da glaubet und getauft wird, der wird selig werden; wer aber nicht glaubet, der wird verdammt werden« (Mk. 16,16). Als Melanchthon ihm aus Wittenberg schrieb, daß die ›Zwickauer Propheten‹ gerade diesen Text anführen, um die Kindertaufe in Frage zu stellen, antwortete er am 13. Januar 1522 mit einer ausführlichen Stellungnahme, die er mit den Worten beschließt: »Ich habe immer schon erwartet, daß der Satan diese empfindliche Stelle angreifen würde – aber nicht der Papisten hat er sich bedienen wollen. In uns und unter uns Evangelischen bemüht er sich jetzt um das denkbar schlimmste Schisma. Möge Christus ihn schnell unter seinen Füßen zertreten.«6

Warum so dramatisch vom Teufel und vom Auseinanderbrechen der Kirche reden? Die Taufe wird doch gar nicht bezweifelt, nur die Kindertaufe wird abgelehnt! Damit aber wurde für ihn Entscheidendes verneint. Eben in der Kindertaufe wird offenbar, was Taufe ist. Aus Luthers Sicht kann man nicht die Taufe recht bewahren, die Kindertaufe aber zurückweisen. Denn eben am Taufkind wird sichtbar, was evangelischer Glaube ist: Vertrauen allein auf die ›fremde‹, die von Gott zugesprochene Gerechtigkeit; Handeln aus dem fremden, dem neuen Gewissen; und Leben aus der Fürbitte anderer. Wo der eigene Glaube schwankt, tritt der fremde Glaube hinzu. Genau das ist die Situation des ›Säuglings‹, für den die Kirche, die Taufpaten, die Eltern stellvertretend glauben. Das Taufbecken ist das Sammelbecken fremder Gerechtigkeit, umgeben von fremdem Glauben.

Für den aufgeklärten Protestantismus, der den Glauben zum vernünftigen System ausgebaut und den Teufel daraus entfernt hat, ist das kein fremder, sondern ein befremdlicher, eigenartiger Glaube. Gegenüber der drohenden Gefahr einer Intellektualisierung des Glaubens hält Luther aber gerade an dieser Befremdlichkeit fest: Die Fürbitte ist unerläßlich, um gegen den Teufel bestehen zu können, ›Einzelgänger‹ leben ohne Schutz vor seinen Gefährdungen und unterliegen seinen Zwängen. Der rechte Christ ist immer Säugling in seiner Abhängigkeit von Gott, in seiner Einbindung in Christus und seine Kirche.

Im Großen Katechismus (1529) faßt Luther seine theologisch ausgefeilte Antwort, die er damals Melanchthon hatte zukommen lassen, allgemeinverständlich zu einem Gesamtabriß seiner Theologie zusammen. Er hat hier einen Weg gewiesen, der sowohl am mittelalterlichen Sakramentsglauben als auch an der neuzeitlichen Subjektgläubigkeit vorbeiführt: Gott hat die Taufe eingesetzt und befohlen – daraus weiß man schon, daß es kein »leichtfertig ding« ist, »wie, einen neuen roten Rock anziehen«.7 Gottes eigenes Werk wird vollzogen durch Menschenhand, denn in Gottes Namen wird getauft, im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Damit wird ein »unaussprechlicher Schatz« empfangen, die Erlösung von »Sünden, Tod und Teufel«. Um Ablaß zu erhalten, sind wir herumgerannt, sollten wir dann nicht dieses echte und große Geschenk hoch zu schätzen wissen?

Ein »äußerlich Ding« nennen die Täufer die Wassertaufe und fragen: Was soll eine Handvoll Wasser der Seele helfen? An das Taufwasser hat Gott aber sein Wort »gehängt«, darum hält sich der Glaube an das Wasser: Gott verschafft Halt durch das, was leiblich ist und von den Sinnen erfaßt werden kann.8 Nichts leistet der Christ, er empfängt ›nur‹, hat aber an diesem Schatz ein Leben lang zu schaffen. Die ›blöde‹ Natur kann es nicht fassen. Aber aufgrund der Taufe kann sie der Anfechtung und der Vernunft widersprechen: Ich werde selig an Leib und Seele.9

Damit wirkt die Taufe zugleich Heil und Heilsgewißheit. Das Argument gegen die Kindertaufe, daß Säuglinge nicht glauben können, weil sie ohne Vernunft die christliche Botschaft noch nicht erfassen, verzerrt die Taufe vom Gotteswerk zum Menschenwerk. Menschenwerk aber folgt dem Gotteswerk, nicht umgekehrt. Nicht auf seinen Glauben hin wird das ›blöde‹ Kind getauft, sondern aufgrund der Zusage Gottes. »Das Kind tragen wir herzu der Meinung und Hoffnung, daß es glauben wird und bitten Gott, daß er ihm Glauben gibt. Darauf aber taufen wir es nicht, sondern allein darauf, daß Gott es befohlen hat … Sein Wort kann nicht fehlen oder lügen«.10

Eng mit der Taufe verbunden ist die Buße. Sie ist somit kein separates Sakrament, sie bewirkt nicht eine Wiederherstellung der verlorenen Taufgnade, sondern sie ist Rückkehr zur Taufe und Hinwendung zum Anfang, den Gott dort gemacht hat! Taufe geht dem Teufel an die Kehle und dem alten Menschen an den Kragen; wohin er sich auch wendet, er ist lebenslang durch die Taufe gezeichnet.

Protestanten haben oft und gerne vom magischen Sakramentsverständnis des Mittelalters gesprochen. Luther tritt in der Tat Magie und Aberglauben entgegen, indem er bewußt und gezielt von ›gewöhnlichem Wasser‹ spricht, das nur zusammen mit der Zusage Gottes wirksam werden kann. Doch ist Kritik an magischen Vorstellungen nicht spezifisch reformatorisch, sie ist vorreformatorischen Ursprungs; dafür konnte Luther auf seine scholastische Schulung zurückgreifen.11 Was er jedoch massiv angreift, ist nicht die abergläubische Überbewertung, sondern die ungläubige Verdrängung der Taufe aus dem Leben der Christen zugunsten der Buße und der Bußwerke. So konnte folgerichtig der Eintritt ins Kloster, wenn die Novizen ihr Leben der Buße weihen, als ›zweite Taufe‹ bezeichnet werden.12 Die Ablehnung der Kindertaufe und die Forderung nach Erwachsenentaufe der Bekehrten und Büßenden ist somit nicht ›radikale Reformation‹, sondern ›radikales Mittelalter‹.

Die trotz blutiger Verfolgungen breite Wirkung der Täuferbewegung entspricht dem Zuschnitt der Zeit: Der neue Laie ist der alte Mönch.

Die moderne Theologie hört heute wieder neu auf die Kritik der Täufer. Sie weiß, daß die frühe Christenheit zum Problem der Kindertaufe schweigt und sie hat erkannt, daß Luthers zentraler Bibeltext, der Taufbefehl, erst später den Evangelien des Matthäus und Markus zugefügt worden ist. Der Taufbefehl ist eine Lehre der Urgemeinde.13 Wenn aber – zu Recht – nicht die Taufe ›an sich‹, sondern ›nur die Kindertaufe‹ damit in Frage gestellt wird, bleibt Luthers Rückfrage voll gültig: Die Akzentverlagerung auf eine bewußte Entscheidung des Erwachsenen zur Taufe verwechselt Gottes Gabe mit menschlichem Werk. Nicht die Erwachsenentaufe ist das Problem, sondern die Argumente gegen die Kindertaufe.

Die Hochkonjunktur von ›Mündigkeit‹ und ›Glaubwürdigkeit‹ fordert die Erwachsenentaufe. Jene ›Mündigkeit‹ ist tatsächlich notwendig für das Glaubenszeugnis, besonders in einer nachchristlichen Welt. Für das Bestehen in der Selbstanalyse und der daraus folgenden teuflischen Anklage ist aber die Kindertaufe das reiche Sakrament für leere Hände. Nicht erst am Totenbett gilt das Wort: ›Wir sind Bettler, Das ist wahr‹. Vielmehr fängt das Leben damit an.

2. Streit um das Sakrament der Einheit

»Ehe ich mit den Schwärmern wollt eitel Wein haben, so wollt ich eher mit dem Papst eitel Blut empfangen«.14 Im Jahre 1520 hatte Luther bereits eingewandt, daß die mittelalterliche Lehre von der Wandlung der Abendmahlselemente Brot und Wein in Leib und Blut Christi willkürlich auf aristotelischen Grundlagen basiert. Das Vierte Laterankonzil (1215) hatte festgelegt, daß die Substanz gewandelt wird, die Akzidentien, die äußerlichen Merkmale von Brot und Wein, hingegen erhalten bleiben. Der Heilige Geist aber – so Luther – weiß noch mehr als Aristoteles. Zu Weihnachten wurde die menschliche Natur eben nicht ›verwandelt‹, sondern in Christus blieben beide Naturen, die Natur Gottes und des Menschen, voll bewahrt. Wenn das auch für Philosophen zu hoch gegriffen ist, der Glaube begreift es.15

Bei aller Kritik an der mittelalterlichen Wandlungslehre blieb Luther jedoch darin der Tradition treu, daß er die Vorstellung, Christus sei unter den Sakramentselementen real gegenwärtig, nicht angetastet hatte. Daran hat auch sein scharfer Angriff auf das Zentrum der Messe, auf das Opfer, das der Priester dem zürnenden Gott darreicht, nichts geändert. Die ›Sakramentierer‹ oder ›Sakramentsschwärmer‹ hingegen lehnten die Lehre ab, daß Christus leiblich unter der Gestalt von Brot und Wein gegenwärtig sei. Sie ließen sich nicht zum ›Herrenmahl‹ laden, sondern luden, so Luthers Verdacht, den Herrn zum Erinnerungsmahl bei Brot und Wein.

Was treibt zu diesem Streit? Was hat die Gemüter so erbittert, daß der Universitätskollege Andreas Karlstadt zum Gegner Luthers wurde und daß eine Reihe von bedeutenden Reformatoren Süddeutschlands und der Schweiz – Zwingli in Zürich, Oekolampad in Basel und Bucer in Straßburg – sich Wittenberg entgegenstellten? Zur Debatte standen nur wenige Worte, die Einsetzungsworte Christi zum Abendmahl: »Das ist mein Leib« (Matth. 26,26; 1. Kor. 11,24). Karlstadt, Zwingli und Luther haben diesen, für den Glauben und die Frömmigkeit der Kirche zentralen Satz mit je anderen Augen gelesen und im jeweils anderen Satzteil den Auslegungsschlüssel gefunden.

Karlstadt war der Auffassung, daß Jesus bei seinem letzten Mahl auf sich selbst gewiesen habe: Er sagt ›das‹ und meint ›diesen‹, seinen eigenen Leib. Damit beziehen sich die Worte nicht auf Brot und Wein, sondern auf die Person Jesu, und aus den Einsetzungsworten wird eine Leidensankündigung: Ich bin der Leib, der für euch am Kreuz gegeben wird. Dieses Leibes soll sich die Gemeinde im Abendmahl erinnern.

Im Oktober 1524 ist, wie Luther überrascht berichtet, diese Deutung schon »weit und breit gewuchert«.16

Karlstadts Interpretation hat Zwingli nicht überzeugen können. Sie verschwand auch bald aus der Diskussion, nachdem der Zürcher Reformator im Sommer 1525 einen neuen Vorschlag ins Spiel gebracht hatte: Alle bisherigen Vorschläge haben die Funktion des Wortes ›ist‹ falsch interpretiert. In den Einsetzungsworten wird keine Gleichung, sondern eine Deutung vorgenommen. Jesus sagt »ist« (est) und meint ›bedeutet‹ (significat): Das Brot bedeutet mein Leib. Die um Wein und Brot versammelte Gemeinde wird somit auf den himmlischen Christus verwiesen, der seit seiner Himmelfahrt zur Rechten Gottes sitzt.

Luther geht es um die Wahrung der Leiblichkeit von Christi Anwesenheit, und er legt deshalb alles Gewicht auf den letzten Teil des einen, so umstrittenen Satzes »mein Leib«. So wie Gott wahrhaftig Fleisch geworden und leiblich in die Welt gekommen ist, genauso real ist er auch im Herrenmahl in den Elementen Brot und Wein leiblich gegenwärtig.

Es ist wohl gesagt worden, daß Luther eine geistlichere, den ›Heilsglauben‹ einbeziehende Position vertrat, Zwingli hingegen rationaler, wirklichkeitsnäher und eher praktisch dachte.

In dem Hinweis auf die praxisnahe, rationale Orientierung Zwinglis steckt eine richtige Beobachtung. Es ist dieselbe Geisteshaltung, die auch bei den Bilderstürmern zum Ausbruch kommt und die mit dem Antiklerikalismus in den Städten einhergeht. Ein Bürger etwa aus Zürich, wie eben Zwingli, sieht den Gegensatz zwischen Mittelalter und Reformation vor allem im Gegenüber von sakramentaler Priesterkirche und wahrhaftig im Geist geeinter Glaubensgemeinschaft. In der städtischen Reformation17 kommt ein lang gehegtes soziales Ressentiment gegen die privilegierten Pfaffen zum Tragen, hier bricht sich jener Antiklerikalismus Bahn, den man bei Luther vergeblich sucht.

Zwinglis ernstes Suchen nach der richtigen Abendmahlslehre ist damit nicht in Frage gestellt.18 Die Kongruenz zwischen theologischer Lösung und sozialpolitischem Interesse macht jedoch zweierlei deutlich: Sie erklärt zunächst, wieso der Abendmahlsstreit eine so enorme Breitenwirkung erzielen konnte. Was Historiker heute auf einen kleinen Paragraphen der Reformationsgeschichte reduzieren, das war im 16. Jahrhundert ein Angelpunkt, an dem sich anstehende Entscheidungen zu orientieren hatten. Die Offenlegung der eigenen Abendmahlsposition machte deutlich, wo man stehen wollte: Auf Seiten der privilegierten ›großen Hansen‹ mit ihren Pfaffen oder in den Reihen der im wahren Glauben geeinten Bürger.

Zum andern wird deutlich, wie Zwingli von der Überzeugung ausgeht, daß Gottes Wort, wenn es nur richtig verstanden wird, den ›gemeinen Nutzen‹ beschreibt, auf seine Verwirklichung hinausläuft und seine Durchsetzung vorantreibt. Sozial-politische Erwägungen in der Schriftauslegung mitzubedenken, ist deshalb völlig legitim. Zwinglis Abendmahlstheologie ist somit stadtbürgerlich und sozial ausgerichtet. Für Luther gehört das Gemeinwohl in den Bereich der menschlichen Freiheit und ist nach Maßgabe von Vernunft und Erfahrung zu gestalten. Das Abendmahl hingegen will nicht die Welt gestalten, sondern im Glauben erhalten, in Zweifeln trösten und im Kampf mit dem Teufel stärken. In der Stadt aber ist der Teufel in Bande gelegt und erscheint nur als Gesetzesbrecher. Ein optimistischer Zug geht damit einher: Nicht die Endzeit wird erwartet, sondern die Neuzeit erhofft. Diese gilt es anzubahnen.

Der Gegensatz zwischen den gemeinschaftsorientierten Stadtreformatoren und Luther, dem Seelsorger der gottlosen Welt, ist scharf. Luther sieht zunächst den einzelnen Christen. Nicht, weil die ›Einzelseele vor Gott‹ wichtiger sei als die verantwortliche Gestaltung des politischen Lebens, sondern weil der Dienst an der Welt ein starkes Herz erfordert. Denn es geht nicht um Ehre und Würde, sondern in Stadt und Land, Haus und Hof um den Widerstand gegen die zerstörende Macht des Teufels. Im politischen Geschäft werden Christen über die Maßen gefordert, eben deshalb bedürfen sie der Stärkung im Glauben.

Hier liegt das Wahrheitselement der Behauptung, Luthers Position beziehe den ›Heilsglauben‹ ein. Nur, das gilt für alle Reformatoren. In seiner Schrift Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche vom Sommer 1520 hatte Luther diesen Glauben auf eine Weise formuliert, die Zwingli ohne weiteres bejahen konnte: »Die Messe ist in der uns geläufigen Form die Verheißung der Sündenvergebung durch Gott, bestätigt durch den Tod des Sohnes … Wo das Wort des verheißenden Gottes ist, da ist der Glaube des zugreifenden Menschen nötig, so daß klar ist, daß der Glaube am Anfang unseres Heils steht, der Glaube, der hängt am Wort der Verheißung.«19 Es ist nicht die Betonung des Glaubens, die Luther von Zwingli trennt, sondern das ›Hängen am Wort‹. Diese Abhängigkeit wird zum Grundzug von Luthers Denken über das Herrenmahl, sowohl in der Auseinandersetzung mit der päpstlichen Kirche als auch im Streit mit Zwingli und den von Luther als ›Schwärmer‹ beschimpften Gegnern.

Der Wittenberger hat seinem Kontrahenten Zwingli nie wirklich Recht widerfahren lassen. Dennoch ist festzuhalten, daß seine Abendmahlsauffassung in der Auseinandersetzung mit dem Zürcher Reformator Tiefen erreicht hat, die zwar in Grundzügen schon angelegt waren,20 jetzt aber ausformuliert und tradierbar gemacht wurden. Für diese Tiefe ist ein hoher Preis bezahlt worden und beides, der theologische Gewinn wie der politische Verlust, ist hier herauszustellen.

Zunächst zum Verlust: Landgraf Philipp von Hessen hatte bald nach seiner Entscheidung für die Reformation im Jahre 1524 klar gesehen, daß die evangelische Bewegung nicht nur theologisch mit dem Papst, sondern auch politisch mit der Großmacht Habsburg um das Überleben ringen müsse. Es wäre verfehlt, Philipp eine gesamteuropäische Schau andichten zu wollen. Er hatte aber ein gutes Gespür für übergreifende politische Machtkonstellationen. Obwohl selber eine eigentümliche Mischung von spätmittelalterlichem Landesvater und aufgeklärtem Regenten, hat er die territorialen Interessen Hessens nie isoliert betrachtet, sondern im größeren Rahmen des Reiches und des habsburgischen Weltreiches zu sichern gesucht. Er hat die Grenzen, die seiner Herrschaft gesteckt waren, schärfer gesehen als irgendeiner der Fürsten, die von eigener Landesherrlichkeit träumten, diese schließlich auch erreichten – aber, außer den Hohenzollern in Preußen, nur als Herren von politisch und wirtschaftlich unbedeutenden Kleinstaaten.

Eigennützige oder politische Gründe, die Philipp zum Anschluß an die Reformation geführt haben, sind nicht auszumachen. Bald nach seiner inneren Wende zeigte sich aber, daß er politische Konsequenzen aus seinem Bekenntnis zog. Philipp strebte zunächst nach einem Verteidigungspakt mit Kursachsen, der dann tatsächlich seit 1526 als Gotha-Torgauisches Bündnis Wirklichkeit wurde. Dieses Bündnis aber konnte für ihn nur der Anfang eines größeren Paktsystems sein, das die Evangelischen in Stand setzen sollte, gegenüber Papst und Kaiser bestehen zu können. Alle evangelischen Territorien und Städte sollten sich vereinigen. Diese hochfliegenden Pläne wurden jedoch vom Abendmahlsstreit zwischen Luther und Zwingli durchkreuzt, der in den Jahren 1525 bis 1528 immer heftigere Formen annahm. Der hessische Landgraf war darauf bedacht, ein Bündnis zu schaffen, das Nord- und Süddeutschland verbindet und zugleich die evangelische Schweiz einschließt. Kursachsen jedoch bestand vor aller Bündnisbildung auf einem einheitlichen Glaubensbekenntnis als Grundlage der politischen Allianz.

Zwei Jahre lang hatte Philipp sich bereits vergeblich bemüht, Luther für seine Konzeption zu gewinnen, da setzte der Reichstag zu Speyer (1529) ein Signal, das nicht mehr zu übersehen war: Gegen die Minderheit der Evangelischen beschlossen die Reichsstände, die Reformation nun endlich gemäß den Anweisungen des Wormser Edikts auszurotten. Die evangelischen Stände reichten gegen diesen Beschluß am 19. und 20. April Protestationen ein, die ihnen den Namen ›Protestanten‹ einbrachten. Die ›Protestanten‹ wehrten sich gegen die Kompetenzüberschreitung des Reichstages, »… da in den Sachen Gottes Ehr und unser Seelen Seligkeit belangend, ein jeglicher [Stand] für sich selbst vor Gott stehen und Rechenschaft geben muß …«.21

Philipp aber wollte mehr als nur einen Protest gegen die Majorisierung durch die Altgläubigen; er wollte den handgreiflichen Schutz für die Minderheit. Dieser Fürst wußte unverzüglich zu handeln, ganz im Gegensatz zu seinen kursächsischen Schwägern und Vettern. Noch von Speyer aus lud er Huldrych Zwingli zu einem Religionsgespräch ein, das tatsächlich – nach längerem Hin und Her – vom 1. bis 3. Oktober 1529 in Marburg durchgeführt wurde, besucht von den Führern der Reformation in ganz Deutschland, einschließlich der beiden opponierenden ›Häupter‹ Zwingli und Luther. Eine spannende, nur gelegentlich gereizte Auseinandersetzung findet statt, die erhoffte Einigung aber wird nicht erzielt.

Aus den verschiedenen Protokollen geht hervor, daß der Umgangston im persönlichen Gegenüber an Schärfe verloren hatte, doch in der Sache blieben Zwingli wie Luther hart. Der Wittenberger beruft sich auf die ›hellen Worte‹ der Schrift; sie sind eindeutig und überwältigend – also ›füge Dich‹! In anderer Form klingt sein Wormser Bekenntnis wieder an: Im Wort bin ich gefangen, auch dann, wenn nicht zu klären ist, wie man sich die Gegenwart Christi in Brot und Wein zu denken hat. Jungfrauengeburt und Sündenvergebung übersteigen in genau der gleichen Weise unseren Verstand. So hat Christus die Einsetzung des Abendmahls festgelegt, »da kann der Teufel nicht umhin«. Zuweilen schwillt die Tonlage an. Zwingli stützt sich auf Jesu Wort: »Das Fleisch ist nichts nütze« (Joh. 6,63) – also auch nicht im Abendmahl: »Diese Stelle bricht euch den Hals«. Luther fährt dazwischen: »Rühmet nicht zu sehr, so schnell brechen die Hälse nicht. Ihr seid in Hessen, nicht in der Schweiz«.22

Nach Abschluß des Gesprächs zu Marburg schreibt Luther seiner Frau: Wir sind uns »fast in allen Stücken eins«. Er fügt dann aber hinzu: Im Abendmahl wollen sie jedoch nur Brot, und Christus nur geistig anwesend sein lassen … »Ich achte, Gott habe sie verblendet«.23

Philipps Versuch, eine einheitliche antihabsburgische Koalition zustande zu bringen, ist an dieser Frage einstweilen gescheitert. Im nächsten Jahr auf dem Augsburger Reichstag werden die traurigen Folgen allen offenbar, denn die Evangelischen zeigten sich nicht in der Lage, ein einheitliches Glaubensbekenntnis auszuarbeiten. Neben der Augsburgischen Konfession, dem Glaubensdokument der lutherischen Reichsstände, wurden zwei weitere Bekenntnisschriften vorgelegt: Zwingli sandte seine Glaubensrechenschaft nach Augsburg, und vier oberdeutsche Städte unter Führung Straßburgs reichten dem Reichstag ihr Vier-Städte-Bekenntnis ein. Erst als Martin Bucer, der Reformator Straßburgs, sich den Wittenbergern annäherte, konnte das von Philipp erstrebte Bündnis endlich geschlossen werden – allerdings ohne die Schweizer.

Zwingli fand einen frühen Tod. Als er im Oktober 1531 in der Schlacht bei Kappel gegen die katholischen ›Fünf Orte‹ der Schweiz fiel, sah Luther seine ablehnende Haltung gegenüber dem Zürcher voll bestätigt. Die Prophetie von Marburg, er, Luther, werde sich den Hals brechen, fiel auf ihren Urheber zurück. Die Niederlage Zürichs besiegelte zugleich Philipps Einschwenken auf den sächsischen Kurs. Der von ihm angestrebte Bund ›zur eilenden Rettung und Gegenwehr‹ blieb ganz auf das Reich beschränkt.

Der Pakt der Evangelischen, der Schmalkaldische Bund, hatte sich in seinen sechzehn Jahren, die er Bestand hatte, als Verteidigungsbund bewährt: Im Juli 1532 war immerhin der Nürnberger Anstand zustandegekommen, ein wichtiges Stillhalteabkommen. Zum ersten Male konnten die evangelischen Stände als eigene, geschlossene Partei verhandeln. Dem Kaiser wurde die benötigte Türkenhilfe zugesagt, dafür mußten er und die katholischen Reichsstände den ›Anstand‹ akzeptieren. Der Nürnberger Vertrag war kein Religionsfriede und nur ein Provisorium. Doch kündigte sich hier der Weg und die Möglichkeit einer reichsrechtlichen Lösung des Glaubenskampfes an, wie sie 1555 in Augsburg und 1648 in Münster und Osnabrück ausgehandelt werden sollte.

Luther hatte die kaiserliche Toleranz als Gottesgeschenk begrüßt; ganz anders sah er den hessisch-württembergischen Feldzug gegen das Haus Habsburg während des Sommers 1534. In einer Blitzoperation gelang es Philipp von Hessen, dem Württemberger Herzog Ulrich das angestammte Land zurückzuerobern, aus dem er 1519 als Tyrann verjagt worden war. Nur zögernd hat Luther, etwa seit 1530, eine militärische Verteidigungsallianz bejahen und den Widerstand der Fürsten gegen ihren Kaiser als Notrecht billigen können, falls der Kaiser gegen die Verpflichtungen, die er bei seiner Wahl eingegangen war, verstoßen sollte.24 Der württembergische Feldzug hingegen war nicht als Defensivmaßnahme auszugeben, er mußte als der Versuch erscheinen, die Reformation mit Waffengewalt durchsetzen zu wollen.

Mit dem Hessenstreich Philipps in Schwaben erwies sich der Verteidigungspakt auch zum Angriff fähig. Der Schmalkalender Bund erlebte nunmehr seine Glanzzeit: Pommern trat hinzu, die Städte Augsburg, Kempten, Frankfurt, Hannover und Hamburg. Die Könige von Frankreich und England, Franz I. und Heinrich VIII., hatten den neuen Machtfaktor in seiner Bedeutung erkannt und diplomatische Kontakte zum Bund aufgenommen, um die Spaltung im Reich und die Schwächung des Kaisers auszunutzen. Ganz Skandinavien wurde lutherisch, als Dänemark – Schweden hatte sich schon 1523 von Rom losgesagt – 1537 den evangelischen Christian III. zum König gewählt hatte. Damit konnte die Reformation auch in Christians anderen Ländern, in Norwegen und Schleswig Holstein, durchgeführt werden.

In führenden Kreisen Frankreichs zeigten sich deutliche Sympathien für die Reformation. Im Jahre 1534 entstand kraft königlichem Hoheitsakt in England die Rom-unabhängige anglikanische Kirche. Die Reformation war unübersehbar auf dem Vormarsch. Als im Jahre 1538 auch König Christian von Dänemark dem Schmalkaldischen Bund beigetreten war, da schien Landgraf Philipp seinem Ziel einer antihabsburgischen Koalition nahegekommen zu sein, wenngleich in anderer Form als ursprünglich vorgesehen. Den Plan, alle reformatorischen Parteien in einem Bund zu vereinigen, vermochte der Landgraf nicht zu verwirklichen.

Unterstützt vom drängenden Luther hatte Kursachsen das Augsburger Bekenntnis und vor allem den Abendmahlsartikel zur Bundescharta erhoben. Diese Maßnahme zwang die Wittenberger Opponenten geradezu, ihre theologische Position zu überdenken. Im Jahre 1536 konnte endlich ein Ausgleich in der Abendmahlsfrage zwischen Wittenberg und Süddeutschland zustande gebracht werden. Auch die vier oberdeutschen Städte – Straßburg, Konstanz, Lindau und Memmingen –, die 1530 in Augsburg noch ein separates Bekenntnis eingereicht hatten, setzten ihre Unterschrift unter das Abendmahlsabkommen. Luther allerdings ließ sich nicht von der Sorge abbringen, daß politische Opportunität hier mehr gewogen habe als religiöse Überzeugungen und theologische Klarheit. Das Evangelium ist nicht mit Politik, sondern nur mit dem Wort zu verbreiten, und dieses Wort kann auch mit Waffen nicht geschützt werden.

Das Scheitern des Schmalkaldischen Bundes ein Jahr nach seinem Tod hätte Luther nicht überrascht. Auf einem Angriffskrieg, das war seine Überzeugung, kann kein Segen ruhen, und Kriege, die um des Evangeliums willen geführt werden, sind ein Werk des Teufels. Dieser Grundeinstellung wegen ist Luther als unpolitisch und wirklichkeitsfremd bezeichnet worden, einen Schwärmer hat man ihn sogar geheißen. Ihm aber lag daran, Glauben und Politik so zu unterscheiden, daß Friedenspolitik um so realistischer betrieben werden kann, je konsequenter die Sache der Reformation Gott anheimgestellt wird. Das Marburger Gespräch vom Jahre 1520 bezeugt, daß die Reformatoren, das gilt für Luther wie für Zwingli, sich standhaft weigerten, ihr Bekenntnis den Anforderungen des politischen Kalküls unterzuordnen. Daß es nicht zum übergreifendenden Bündnis der Protestanten kommen konnte, war der politische Verlust des Abendmahlsstreits.

Sucht man den theologischen Gewinn zu erheben, ist zunächst die Feststellung notwendig, daß Marburg eine Einigung über die entscheidenden Grundsätze des evangelischen Glaubens erbracht hat. Warum aber ist es nicht gelungen, den Abendmahlsstreit so einzugrenzen und zu entschärfen, daß Luther seinem Kontrahenten Zwingli die christliche Bruderhand hätte reichen wollen? Das wäre eine kleine Geste von großem politischem Gewinn gewesen! Hier ist das Dickicht der theologischen Argumente zu entwirren, um eine Antwort zu erhalten.

Am Gründonnerstag 1518 hatte Luther in einer Predigt über die rechte Vorbereitung zum Abendmahl einen viel beachteten Grundsatz ausgesprochen: »Soviel wirst Du empfangen wie du zu empfangen glaubst … Der Glaube allein ist die beste und einzige Bedingung, weil er nicht auf unsere Werke oder Kräfte baut, sondern auf das absolut reine und beständige Wort Christi: ›Kommt alle zu mir, die ihr mühselig und beladen seid‹«.25

Es ist nicht auszumachen, ob Zwingli diese Predigt gekannt hat; sie ist jedenfalls umgehend in mehreren Auflagen in Latein und Deutsch erschienen und ein Jahr später auch in Basel gedruckt worden. Er hätte sie jedenfalls mit voller Zustimmung aufnehmen und, wie im Falle anderer Lutherschriften, auch für ihre Verbreitung sorgen können. Der Matthäustext, von Luther in dieser Predigt zitiert, wird Zwinglis Wahlspruch: »Kumment zu mir alle die arbeiten (!) und beladen seind, und ich will euch ruw machen« (Matth. 11,28).26 Dieser Luther hat nicht nur einem Zwingli in Zürich, sondern der Zeit insgesamt die religiösen Grundfragen formuliert und auch beantwortet: Der Glaube befreit von der untragbaren Last innerer und äußerer Zwänge.

Luther läßt dem ›Glaubensgrundsatz‹ in seiner Predigt allerdings noch einen mittelalterlich anmutenden Zusatz folgen, der – wohl wegen der Bedeutung des Vorsatzes – kaum beachtet worden ist: Wenn der Glaube dir aber fehlt, dann ergreife den letzten Rettungsanker. Laß dich wie ein Kind zur Kirche tragen, und sprich dann ohne Furcht zum Herrn Christus: »Ich bin unwürdig, ich verlasse mich aber auf den Glauben der Kirche – oder eines anderen Gläubigen. Wie immer es mit mir auch bestellt ist, o Herr, ich muß deiner Kirche gehorsam sein, die mir gebietet, zur Kommunion zu gehen. Wenn nichts anderes, so bringe ich Dir diesen Gehorsam«. Und dann, so fährt Luther fort, dann glaube ganz fest, daß du nicht unwürdig zum Herrenmahl gehst. Christus wird dir den Gehorsam, den du der Kirche entgegengebracht hast, als Glaubensgehorsam anrechnen: Der Glaube der Kirche wird dich, den Erwachsenen, ebensowenig im Stich lassen »wie das Kleinkind, das kraft fremden Glaubens getauft und gerettet wird«.27

Dieser ›fremde Glaube‹, das ist die feste Brücke zwischen der Kindertaufe und der Anwesenheit Christi in Brot und Wein. Die Sakramente sind nur im Glauben heilsam und nützlich, sie sind jedoch auch ohne Glauben wahr.

Dieser ›fremde Glaube‹ trennt Luther nicht nur von Zwingli und seinen Anhängern, sondern auch von seinen eigenen Erben. Der moderne Protestantismus setzt wohl auf den Glauben als Erfüllung der Persönlichkeit, doch der Gedanke an den ›fremden Glauben‹ außerhalb der Person liegt ihm fern.

Um Klarheit über die Distanz Luthers zum neuzeitlichen Protestantismus zu gewinnen, ist zunächst festzuhalten, daß er in seinem Umgang mit den Sakramenten keinen Schritt vom Grundsatz ›allein durch den Glauben‹ abgewichen ist. Doch er kämpft an zwei Fronten zugleich. Einerseits will er die Christen lehren, daß sie nicht wie »die Säue zum Trog ohne Furcht und Demut« zum Sakrament rennen dürfen.28 Seit 1523 verlangt Luther deshalb ein jährliches Beichtgespräch, um die Gläubigen auf das Abendmahl vorzubereiten.29 Für ihn blieb das Wort des Apostels Paulus voll gültig: »Wer den Leib des Herrn nicht unterscheidet, ißt und trinkt sich zum Gericht« (1. Kor. 11,29). Luther deutet dieses Wort aber neu: Der Apostel verlangt nicht ›Würdigkeit‹, denn einen Menschen, der vor Gott ›würdig‹ wäre, gibt es nicht, und sei er auch ein Heiliger. Nicht Würde fordert Paulus, sondern Glauben und Vertrauen in die Heilszusage Christi: ›Für euch gegeben‹. Gegenüber den ›Säuen‹ ist auf Glauben zu bestehen.

Etwas anderes aber sind die Sünder und Angefochtenen, für die das Sakrament »fürnehmlich« eingesetzt ist. Das ist die zweite Front, an die Luther sich gestellt sieht, und die erst im Abendmahlsstreit mit den Schweizern wirklich deutlich wird. Diese bestehen nämlich auf der vernünftigen Frage: Was nützt die leibliche Gegenwart Christi im Sakrament, was erbringt das »Fleischfressen«? Das Fleisch ist nichts nütze, so Jesu selbst! Wie kann mangelnder Glaube je vom Gehorsam ersetzt werden? Der Reformator aus Wittenberg entlarvt sich als ›Neupapist‹ und ist im Mittelalter gefangen.

Auf Luthers Antwort ist nun genau zu achten: Der Nutzen des Abendmahlsleibes liegt darin, daß der Glaube an die Leibesgegenwart Christi den angefochtenen Kommunikanten nicht auf sich und seine Seele zurückwirft, sondern ihn aus sich herausführt und auf Christus ausrichtet. Die eindeutigen, ›hellen‹ Einsetzungsworte sprengen die Enge der Psyche und weisen nach außen auf den Gott, der da verspricht: »Hier sollst du mich finden«.30

Gott ist zwar überall anwesend, doch ist es etwas völlig anderes, ob ›Gott da ist‹ oder ob ›Gott dir da ist‹. Das erste weiß der Teufel auch; das zweite aber wird er nie erleben. Das Evangelium ist konzentriert in dem kleinen Worte ›hier‹, ohne dieses ›hier‹ müßte man die ganze Schöpfung abschreiten, hier suchen und da fragen. Doch niemand wird dann gewiß sein können, den unendlichen Gott in seiner vielfältigen Schöpfung ›für sich‹ gefunden zu haben. Wenn Du zu Hause, so Luther, Dein Brot ißt, dann ist Gott auch nahe. Doch wenn Du ›hier‹ zugreifst, dann ißt Du seinen Leib – Gott wird Dein. Gott also legt sich fest auf ein ›hier‹, wo er sicher zu finden ist, auf daß niemand ›schwärmen‹ muß, um ihn ›überall‹ zu suchen. Was aber findet man ›hier‹ im Abendmahl? Den leiblichen Christus, eben den, den alle brauchen, weil Menschen mehr als Kopf und Seele sind: »Der Mund, der Hals, der Leib, der Christus Leib isset, soll seinen Nutzen auch davon haben, daß er ewig lebe und am Jüngsten Tage auferstehe … Das ist die himmlische Kraft und der Nutzen, der vom Leibe Christi im Abendmahl in unseren Leib geht«.31

Der Gewinn des Abendmahlsstreits ist nicht zu übersehen. Der Glaube an Gottes Wort ist unverzichtbar, er durchstößt aber die geistig-psychologische Eingrenzung auf die Innerlichkeit des frommen Genusses. Die Bedeutung dieser Entgrenzung liegt genau darin, daß dem Teufel, Seelenkenner und Leibesfeind, widersprochen wird. Er kann in die Psyche eindringen und sie beherrschen und auch den gläubigen Christen so in sich verkrümmen und in seiner Selbstanalyse verkrüppeln, daß er an Gott und Welt verzweifelt. Eines kann er aber nicht: Er kann nicht realpräsent Fleisch werden. Der Ruf der Einsetzungsworte zieht den Menschen aus den Fängen der Selbstanalyse heraus.

Die Tragik des Abendmahlstreits liegt auf verschiedenen Ebenen. Die Auseinandersetzung hat im Jahre 1529 eine evangelische Einheitsfront verhindert. Der Schmalkaldische Bund hat nur jenen kleindeutschen Religionsfrieden vorbereiten können, der im Reich – allmählich – ein Zusammenleben der Konfessionen ermöglicht hat, der aber Hunderttausende von Protestanten außerhalb des Reiches schutzlos der Verfolgung ausgeliefert hat. Im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges drohte selbst die kleindeutsche Religionslösung von den Großmächten zerschlagen zu werden. Das skandinavische Luthertum und der militante Calvinismus haben das Schlimmste noch verhüten können.

Die Tragik greift jedoch noch weiter: Der Streit hat nicht nur die Einheit verhindert, sondern sogar das Hören blockiert. Die pauschale Verteufelung des Gegners hat es unmöglich gemacht, sich auf die Anliegen des jeweils anderen einzulassen. Luther wurde hart angegangen und als ›Fleischfresser‹ lächerlich gemacht. Kein Schimpfwort hat ihn mehr beleidigen können als die Bezeichnung ›Neupapist‹. Für Luther hingegen zeigt die ›Verkehrung der hellen Einsetzungsworte‹, daß der Teufel selbst am Werke ist. Er ist ein Tausendkünstler und weiß die Schrift zu verdrehen: »Man wende es hin und her, so ist er der Fürst der Welt. Wers nicht weiß, der versuchs, ich habe etwas davon erfahren … Eben dieser Teufel ist es, der uns jetzt durch die Schwärmer anficht …«.32

Die persönliche Begegnung in Marburg hat den Gegensatz versachlicht, so daß Luther den Dissenz auf die Formel bringen konnte: ›Wir haben nicht einerlei Geist … wir befehlen euch dem Urteil Gottes«.33 Der Teufel schien damit einstweilen gebannt, doch das Urteil Gottes war dafür heraufbeschworen. Am Abendmahl brachen Grundsatzfragen auf, die damals keiner Lösung entgegengeführt werden konnten. Marburg markierte somit tatsächlich einen tiefen und schmerzlichen Einschnitt innerhalb der Reformationsgeschichte, denn die Freude über die Entdeckung der Bibel als eindeutiger Basis evangelischen Glaubens mußte Schaden nehmen, als die Reformatoren über den ›hellen‹ Text der Schrift in Streit gerieten.

Der Reformator Andreas Osiander hat in seinem Bericht an den Rat der Reichsstadt Nürnberg das Drama von Marburg am eindringlichsten festgehalten. Seine Darstellung macht sichtbar, daß Zwingli die Folgen des Streits für den Fortgang der Reformation ›realistisch‹ eingeschätzt hat und damit – so Osiander aus seiner lutherischen Sicht – die Politik richtiger als die Einsetzungsworte Christi gedeutet hat: »Zwingli sprangen die Tränen in die Augen, so daß viele es merkten«.34 Als Philipps Kanzler auf eine Einigung der Parteien drängte, da erhielt er zur Antwort: »Ich [Luther] weiß kein ander Mittel, denn daß sie Gottes Wort die Ehre geben und glauben mit uns. Darauf die anderen: Sie könnten es weder begreifen noch glauben, daß der Leib Christi da sei«.35

Über diese Standpunkte kamen die Parteien nicht mehr hinaus. Die Entzweiung der Reformation war damit vollzogen und besiegelt.36 Zwingli war nicht bereit, von der Begründung seiner Auslegung abzuweichen und Luther weigerte sich grundsätzlich, Gottes Anordnung im Abendmahl mit rationalen Argumenten stichhaltig zu begründen. Die leibliche Speise sollen wir nicht begreifen, sondern gehorsam ergreifen: »Ich würde Mist essen, wenn Gott es verlangte«.37 Der Wille des Herrn ist nicht zu hinterfragen, man vertraut ihm oder nicht. Man »sollte die Augen zutun«, sagt Luther.38 Das Wunder des Abendmahls kann ausgesagt und bedacht, nicht aber ergründet werden. Diese Haltung ist heute nicht gefragt, sie wird als ›blinder Gehorsam‹ verdächtigt. Luthers Weg ist auch nicht der Weg, den die europäische Geistesgeschichte einschließlich der evangelischen Theologie gegangen ist.

Dort aber, wo sich das Gesichtsfeld wieder erweitert und der Mythos vom Fortschritt dem Wissen um die übermenschliche und überzeitliche Macht des Bösen weicht, da wird Luthers Festhalten am ›leibhaftigen‹ Wort, an der Wirklichkeit Gottes außerhalb der menschlichen Person zum wirkungsmächtigen Halt verwirrter Christen. Der unmündige Säugling am Taufbecken und der Sterbende, dem das letzte Abendmahl gereicht wird, stehen nicht am Rande der Kirche Christi, sondern stellvertretend für den Menschen am Nullpunkt – ob nun am Anfang, auf dem Höhepunkt oder am Ende seiner Kräfte. Daß Gott auch außerhalb der Person wirklich ›da‹ ist und sich jenseits von individueller Denkkraft und Glaubensstärke finden läßt, ist der bleibende Ertrag des Streits von damals.

Kindertaufe und reale Gegenwart Christi sind nicht nur dem modernen Menschen widersinnig. Sie sind aber sinnvoll für den Menschen im Widerspruch, für den Menschen zwischen Gott und Teufel, der Luthers Worte gelten läßt: Wir sind Bettler, das ist wahr.

IX. Die Christenheit zwischen Gott und Teufel

1. Falsche Alternativen

Wir dürfen von der Sache der Wahrheit nicht abweichen, auch wenn viele, ja alle dagegenstehen. Denn es ist nicht nur heute so, daß der ganze Haufe mit allen großen Hansen irrt und eine ungerechte Sache verteidigt. Und ob es gleich hart und schwer ist, solche Einsamkeit zu ertragen …, so lebt doch Gott, an dessen Gericht wir uns zu wenden haben.1

Dieser Appell, den Luther im Herbst 1519 zu Papier brachte, war nicht nur für die Ohren seiner Studenten bestimmt, vorsichtig geäußert im Rahmen seiner Psalmenvorlesung, gut abgeschirmt im geschützten Raum des Hörsaals. In aller Öffentlichkeit hatte er sich bereits im Sommer 1519 in der Auseinandersetzung mit seinem ersten deutschen Kontrahenten, Johannes Eck, preisgegeben. Auf der vielbeachteten, vierfach protokollierten, somit eindeutig dokumentierten Leipziger Disputation wagte er, die gottverfügte Oberhoheit des Papstes zu bestreiten und zugleich die Unfehlbarkeit von Konzilien zu verwerfen. Gewiß, der Papst ist zu respektieren – als Bischof von Rom; und das Papsttum ist zu achten – als historisch gewachsene, nach Menschenrecht verfaßte Institution, ›de iure humano‹. Maßstab des Gehorsams aber ist allein das Evangelium und nicht eine Institution, sie heiße Papsttum oder Konzil. Sein Kollege und Mitdisputator Andreas Karlstadt hatte ihn noch eindringlich gewarnt, daß er Unheil heraufbeschwören würde, falls er einen Streit um die Autorität des Papstes provoziere. Kein Wunder, daß sich Johannes Eck die Gelegenheit nicht entgehen ließ, Luthers Landesherrn von dem Frevel zu Leipzig eigens in Kenntnis zu setzen: »Eure kurfürstlichen Gnaden werden sicherlich zu beurteilen wissen, ob so etwas zu verbreiten in der Christenheit gestattet ist«.

Luther blieb dem Kurfürsten die geforderte Rechenschaft nicht schuldig: Der Heilige Petrus erhielt ohne Zweifel den Ehrenprimat unter den Aposteln, damit aber keinerlei juristische Oberhoheit oder Amtsvollmacht, denn »er die Apostel weder zu machen, senden, regieren noch zu ordinieren Gewalt hat«.2

Dieses Zugeständnis eines Ehrenprimats wurde hinfällig, als der Papst sich gegen eine Reformation an Haupt und Gliedern sperrte, um mit Macht zu regieren, anstatt in Liebe zu dienen.3

Anders steht es mit dem Konzil; die Differenzierung im Urteil über dessen Autorität bleibt bis zum Ende: Es ist nicht grundsätzlich so, daß die Konzilien geirrt hätten; mittelalterliche Kirchenversammlungen sind es vielmehr gewesen, die sich selbst als irrtumsfähig erwiesen haben. Hatte nicht gerade das letzte Konzil, das Fünfte Lateranum (1512–1517), im Jahre 1516 dem kaum ein Jahrhundert zurückliegenden Konzil von Konstanz widersprochen und das Basler Konzil sogar für ungültig erklärt? »Und gehn also die Concilia wider einander, und machen, so wir darauf bauen, daß wir zuletzt nicht wissen, wo Papst, Concilium, Kirche, Christus oder wir dazu bleiben … Also gibt man uns ins Maul, daß wir, wir wollen oder wollen nicht, sagen müssen: Das Concilium hat geirrt«.4

Nur die vier ›Hauptkonzilien‹ der alten Kirche, von Nicäa (325) bis Chalcedon (451), haben sich an die Schrift gehalten und das Evangelium gegen Ketzerei unbeirrt verteidigt und sachgerecht expliziert. Und diese Konzilien, die bis heute für die ganze Christenheit in Ost und West sprechen, haben noch frei – papstfrei – entscheiden können. Seitdem aber die römische Kirche Gewalt über die Christenheit erlangt hat, wird man auch auf ein Konzil nicht mehr bauen können und dürfen.

Die Einsamkeit der Wahrheit – das scheint die Konsequenz zu sein, aber damit zugleich das Ende von Kirche und Gemeinde, Kirchenlehre und Gemeindezusammenhalt. Ist damit die zwar ›heroische‹, aber auch bedrängende Einsamkeit des Protestantismus aus der Taufe gehoben und der Vielfalt der Sekten, dem Durcheinander von Meinungen und Gegenmeinungen freie Bahn geschaffen? Diese Bruchstelle verdient es, genau nachgezeichnet und analysiert zu werden, um dem Verdacht auf den Grund zu gehen, daß die Reformation der Kirche bereits in den Anfängen auf ihr Ende gestoßen sei.

Die Deutung der Tat Luthers als Ausbruch aus der Kirche ist in der konfessionellen Geschichtsschreibung fest verwurzelt. Auf evangelischer Seite hat der Individualismus des 19. wie der Personalismus des 20. Jahrhunderts den Wittenberger als unerschrockenen Einzelgänger gefeiert und als Prototyp des modernen Menschen herausgestellt, der auf sich gestellt aus eigener Verantwortung nach bestem Wissen und Gewissen, dem Gebot der Stunde gemäß, vor Gott und für die Welt zu handeln weiß und wagt. Eine Lehre von der Kirche gehöre nicht zu ›Luthers theologischen Grundanschauungen‹, diese Überzeugung hatte seit dem letzten Jahrhundert bis in unsere Zeit hinein Bestand. Theodosius Harnack, im 19. Jahrhundert der große Lutherkenner, hat bereits im Titel seiner umfassenden Einführung in die Theologie Luthers das Programm vorangestellt: »… mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- und Erlösungslehre«.5 Die Kirche kam ihm überhaupt nicht in den Sinn.

Als Motto wählte Harnack ein Lutherwort, das die ›besondere Beziehung‹ eindeutig zu dokumentieren schien – in der Tat ein Kernsatz, den Luther noch kurz vor der Abreise zur Leipziger Disputation seinen Studenten eingeprägt hatte: Allein das Kreuz Christi erschließt Gottes Wort; das Kreuz bringt die einzig echte Theologie – »Crux Christi unica est eruditio verborum dei, theologia sincerissima«.6 Falls dieses Motto so gelesen werden muß, daß die individuelle Gewissenserfahrung des Kreuzes in Anfechtung und Vertrauen zum Schlüssel der Schrift wird, dann allerdings hat die Kirche ihren Platz verloren – und nicht nur der Papst sein Amt.

In der katholischen Forschung hat diese Sicht auf eigene Weise längst Eingang gefunden. Hier hört man von einem einsamen Mönch, der für seine Person einen gnädigen Gott suchte und dabei zu tiefen Erfahrungen und hochfliegenden Entdeckungen vordringen konnte. Aber leider – so schränkt Hubert Jedin ein – zeigte Luther kein Interesse an der Kirche. Erst nachträglich, als er auf Widerstand gestoßen war, hat er eine Notlehre vom Volke Gottes entwickelt, um seine Entdeckungen zu rechtfertigen. Joseph Lortz, der »Altmeister der modernen katholischen Lutherforschung«, hat mit seinem vielbeachteten Werk Die Reformation in Deutschland eine theologiegeschichtlich umfassende Erklärung gewagt: Im Zuge – oder müßte man schärfer sagen: im Gefängnis? – des spätmittelalterlichen Verfalls zum Subjektivismus kam die Kirche als Heilsanstalt gar nicht in Luthers Blick. Er ist ihr erst begegnet, als sie ihn nur noch verdammen konnte und er nicht mehr bereit war, in Gehorsam seinen Nacken zu beugen, um ihre Einheit zu wahren.7

Damit ließe sich also Luthers Kreuzestheologie als biblisch und wahrhaft katholisch anerkennen, vorausgesetzt, sie wird eingebunden in die ›wahrhafte‹ Erfassung der Kirche, die nur unter der Führung der Stellvertreter Christi und Nachfolger Petri auch wirklich Kirche bleibt.

Luther selber hätte mit seiner Antwort nicht gezögert: ›Notlehre‹ – in der Tat, die ist not-wendig, um die Gefangenschaft der Kirche unter der Gewalt des Papstes zu enthüllen.

Das Wort von der einzig wahren Kreuzestheologie belegt weder die protestantisch-individualistische noch die katholisch-subjektivistische Deutung. Wahre Theologie schaut nicht auf die Hochleistungen eigener Weisheit und baut nicht auf das moralisch anspruchsvolle Bemühen um Glaubwürdigkeit und eigene Gerechtigkeit. Sie verwirft deshalb auch – so Luthers Schluß – das Drängen nach Macht und Führung in Konkurrenz zwischen Patriarchen, Bischöfen und Mönchen. Kreuzestheologie findet zurück zur Einheit der Kirche in der Verkündigung des Evangeliums und im Hören auf Gottes Gebot. Aber die Kirche heute, was ist sie anders als ein Wirrwarr von Spaltungen … Oh finstere, pechschwarze Blindheit: »Quid est ecclesia hodie nisi quaedam schismatum confusio?… Caecitas, caecitas, caecitas«.8

Als Luther diese Zeilen im Jahre 1519 niederschrieb, hatte das Band mit Rom noch Bestand, Ausgleichsverhandlungen waren im Gange und ein unparteiischer Richter in Deutschland schien bereits gefunden: Erzbischof Richard Greiffenklau, Kurfürst von Trier. Erst ein Jahr später, als der Ketzerprozeß in Rom mit der Bann-Androhungsbulle Exsurge Domine sein Ende erreichte und Luther mit seinem letzten Brief an den Papst keine Annäherung mehr zustande brachte, da vollzog er seinerseits den Bruch und verbrannte die Bulle des Papstes samt seinem kanonischen Recht auf dem Schindanger Wittenbergs vor den Stadtmauern nahe dem Elstertor.

Hatte Luther hier den Aufstand der Ketzerei zu Ende inszeniert, den er am 31. Oktober 1517 ohne die Kirche gegen sie begonnen hatte? Johannes Eck bejahte das von Anfang an. So suchte er seit dem Bekanntwerden der Ablaßthesen den Widerstand in Deutschland zu mobilisieren. Seine Waffen waren wirkungsvoll: Luther gefährdet die Kirche, er ist ein böhmischer Schismatiker, ein Ketzer und Hetzer, kurz: einer der Hussiten, deren Grausamkeit in den Kriegen gegen das katholische Reich noch nicht vergessen war. Eck setzte alles daran, Luthers Bild als das eines gemeingefährlichen Ketzers und Ketzerpatrons einzufärben. Man sollte meinen, diese Hetze würde Luthers heftige Reaktion hinreichend erklären. Doch für ihn war mehr als die Ehre seiner Person berührt. Was sollte der Vorwurf hussitischer Brandstiftung, da die brennende Sorge dem Notstand der Kirche galt?

Seine ›Kirchenlehre‹ – ein unzureichender, weil abstrakter Begriff für Luthers Wissen um die Gemeinschaft der Heiligen – ist von ihm nicht erst nachträglich seinem vorgeblichen Subjektivismus angefügt worden. Darin ist der modernen Lutherdeutung, auch der aufgeschlossenen katholischen, klar zu widersprechen. Gegen die dort vollzogene, scheinbar unverfängliche Deutung des 16. Jahrhunderts als ›Zeitalter der Glaubensspaltung‹ wäre Luther beherzt vorgegangen: Die Spaltung ist eben nicht das Ergebnis, sondern der Ausgangs- und Angelpunkt des reformatorischen Aufbruchs.

Genauso eindeutig muß jene evangelische Luthertradition zurückgewiesen werden, die mitverantwortlich ist für die konfessionelle Lutherverzeichnung, die zugleich das Heroenbild des protestantischen Bildungsbürgers entworfen hat. Luther steht nicht für die Alternativen ›Wahrheit statt Einheit‹, ›Gewissen statt Institution‹, ›Individuum statt Gemeinschaft‹. Das Bekenntnis zur Kirche als Gemeinschaft der Heiligen im Großen Katechismus von 1529 hätte solche falschen Alternativen bereits ausschließen müssen. Kirche ist nämlich »eintrechtig inn der liebe on rotten und spaltung«.9 Solange die protestantische Neigung nicht überwunden ist, die unsichtbare Kirche der Gläubigen gegen die sichtbare der Institutionen auszuspielen, wird auch dieses Bekenntnis keinen Eindruck machen, denn, so heißt es, Luther hat hier gerade die ideale Kirche im Auge, die gar nicht real werden kann und darf. Luther selber aber hat von Anfang an darum gerungen, die Kirche des Glaubens gerade in die Geschichte, in die Wirklichkeit seiner – auch ohne ihn – unruhigen Zeit, eben in die Kirche seiner Tage zurückzuholen: Die sichtbare, vorfindliche Kirche ist zu messen am Auftrag ihres Herrn.

2. Buch der Psalmen – Buch der Kirche

In den Jahren 1513 bis 1515 hielt Luther Vorlesungen über die Psalmen, die aller Wahrscheinlichkeit nach das erste theologische Kolleg waren, das er in Wittenberg las. Hier wird sich zeigen müssen, ob der junge Luther wirklich von Anfang an um die Gemeinschaft der Kirche gerungen hat.

Falls er schon zu dieser Zeit seinen später üblichen Stundenplan befolgte, heißt das, daß man ihn am Montag, Dienstag und Mittwoch von neun bis zehn Uhr hören konnte. Einer solchen Vorlesung zu folgen, setzt nicht nur die Kenntnis der lateinischen Sprache voraus. Man muß gleichfalls darauf gefaßt sein, neben dem, was von Luthers Ergebnissen heute ›selbstverständlich‹ geworden ist, auch auf Voraussetzungen zu stoßen, die dem Mittelalter entstammen und deshalb fremd geworden sind, die bisweilen sogar abenteuerlich erscheinen mögen. Doch wenn man mit seiner Auslegungsmethode vertraut ist, sich auf sein Textverständnis einläßt und zugleich der Lebenserfahrung nachspürt, die der junge Professor in seine Bibelauslegung eingewoben hat, dann trifft man auf jenes Wissen um die Kirche, das der gängigen Rede vom einsamen Reformator ohne Kirche unerwartet kommt.

Die erste Kollegstunde im Sommersemester 1513, wohl am 15. August, nach den Hundstagsferien, beginnt Luther mit einer grundsätzlichen Einführung über den rechten ›Schlüssel‹ zum Verständnis der Schrift: Es ist die Kunst, zwischen Geist und Buchstaben unterscheiden zu können. Erst sie macht den rechten Theologen. Diese Gabe empfängt die Kirche vom Heiligen Geist, sie entspringt also nicht dem Einfall kluger Menschen. Die Psalmen bleiben äußerer Buchstabe, wenn sie im täglichen Chorgebet als liturgische Leistung ohne inneres Verstehen heruntergebetet werden; das härtet ab und verschließt. Aus der Verschlossenheit herausgeholt und belebt wird der Beter hingegen, wenn er zum Geist, zum Geist Christi vordringt – denn das Buch der Psalmen ist das Buch der Prophetie auf Christus hin.

Christus selber hat den Leitfaden im ›Labyrinth der Psalmen‹, deren gelehrte scholastische Kommentare oft der Erläuterung mehr bedürfen als der Text, mit seinem Wort gegeben: ›Untersucht die Schrift, sie ist es, die von mir zeugt‹ (Joh. 5,39). Das also ist der prophetische Sinn eines Psalmverses, daß er Zeugnis ablegt vom kommenden Christus und seinem Wirken. Doch damit ist der Text in seiner Tragweite keineswegs erschöpft und in seiner Geltung durch Christi Kommen auch nicht überholt. Seine bleibende, geistliche Bedeutung für heute, nach der Ankunft Christi, liegt darin, daß allegorisch der ›ganze Christus‹, der Herr und seine Kirche, in der Prophetie umgriffen ist. Doch stößt der Text noch weiter vor, bis auf die Person, bis auf das Leben des Christen, aber nicht als Wesen in der Vereinzelung, sondern als Mitglied der auf Erden noch kämpfenden Kirche: In seiner tropologischen oder moralischen Bedeutung rüstet und stärkt der Psalm den Menschen in seinem Glaubenskampf gegen Sünde und Teufel.

Um deutlich zu machen, wie die Unterscheidung des vierfachen Schriftsinns als Methode der Auslegung zu handhaben ist, greift Luther auf traditionelle Schulbeispiele zurück. Immer wieder wurde die Alternative ›Jerusalem‹ oder ›Babylon‹ herangezogen oder die Gegensätze, die das Wort vom Berge Zion deutlich macht:

Historische

Allegorische

Tropologische

Anagogische

(übertragene)

(moralische)

(auf das Endgericht zielende)

Deutung

Deutung

Deutung

Deutung

Jerusalem

Die Stadt in Juda

gute Menschen

Tugenden

Belohnungen

Babylon

Die Stadt im Zweistromland

böse Menschen

Untugenden

Strafen

Berg Zion

Das Land Kanaan

Synagoge

pharisäische Gerechtigkeit

weltliches Wohlergehen

Berg Zion

Das Volk vom Zion

Kirche

christliche Gerechtigkeit

ewiges Leben

Der vierfache Schriftsinn ist in Luthers Auslegung kontrolliert verwendet und gezielt eingesetzt, um die Situation des Kampfes der Kirche gegen Juden und Heiden aufzudecken, um die Christen wachzurütteln, zu warnen und zu stärken, die Widerstände gegen das ›Ärgernis‹ und die ›Torheit‹ des christlichen Glaubens zu überwinden.

Ob die Studenten in diesem August 1513 schon erfaßt haben, welche Konsequenzen in diesem Programm angelegt sind? Luther selbst zeigt, wie gezielt, kirchlich gezielt, seine Auslegung der Psalmenprophetie ist. Zweimal meldet er sein Programm unüberhörbar an, und ein drittes Mal markiert er seine Position durch auffälliges Schweigen.

Seine Einführung, die als ›Vorrede Jesu Christi‹ die Psalmenvorlesung eröffnet, setzt mit einer Reihe von vier Schriftstellen ein, deren letzte als Spitze anzeigt, welchen Christus der Psalmsänger David – er galt als Verfasser der Psalmen – prophezeit: ›Ich kenne nichts anderes als Jesus Christus, ihn aber als Gekreuzigten‹ (1. Kor. 2,2). Mit diesem Vers ist zugleich die Deutung der Kirche gesetzt: Es gibt keine andere Kirche als die verfolgte, die in ihrer Geschichte am Leiden Christi teilhat. Und: Kein anderer gehört zu dieser Kirche als derjenige, der sich Anfechtung und Not nicht zu entziehen sucht.

Im zweiten Teil der Einführung, wo er die dreifache Aussageebene des Psalmtextes – über Christus, seine Kirche und ihre Glieder – an sorgsam gewählten Beispielen vorführte, wurde Luther noch deutlicher: »So, wie Christus von den Juden gejagt wurde, wird die Kirche geplagt von Tyrannen, Ketzern und gottlosen Christen«.10 Mit dieser Plage ist für die Frühzeit der Kirche das Zeitalter der Märtyrer gemeint. Nach der Anerkennung des Christentums durch den römischen Kaiser Konstantin folgt die Zeit, wo sich die Kirche durch ihre Konzilien und Kirchenlehrer gefährlicher Ketzereien zu erwehren hatte; schließlich, ›in unserer Zeit‹, ist der innere Kirchenkampf entbrannt gegen die Gottlosen in der Kirche, die schon so weit vorgedrungen sind, daß sie jetzt Führungspositionen in Besitz genommen haben – »… contra tyrannos, hereticos, et impios principes ecclesiae«11: heute gilt der Kampf Tyrannen, Häretikern und gottlosen Prälaten.

Was Luther in seinem Eröffnungskolleg so auffällig ausgelassen hat, ist die letzte Ebene im traditionellen Schema des vierfachen Schriftsinns: die anagogische, auf die Endzeit gerichtete Deutung des Textes. In den kommenden zwei Jahren wird er diese Dimension zwar gelegentlich gesondert ausmessen, aber die Unterlassung in der Einleitung ist kein Versehen. Die Christusprophetie der Psalmen macht offenbar, daß die Wiederkunft Christi nahegekommen ist. Die Zukunft hat bereits begonnen und das Ende seinen Anfang genommen. Ein auf den fernen Jüngsten Tag gerichteter ›Endsinn‹ erübrigt sich.

Luthers Schriftauslegung ist schon von der frühesten Zeit an untrennbar mit ›Kirchenlehre‹ verbunden. Der achtundzwanzigjährige Professor bereitete ein Jahr nach seiner Promotion sein umfassendes Psalmenkolleg so vor, daß er die mittelalterliche Tradition der Schriftauslegung zwar verarbeitete, dann aber selbständig weiterführte; vom ersten Satz an wird eigenes Profil sichtbar. Es ist aber nicht die Ausrichtung auf Christus, die dieses Eigene ausmacht und schon gar nicht die Verwendung des vierfachen Schriftsinns. Was hervorsticht ist das Gewicht, das er auf die Wechselbeziehung zwischen Christus, Kirche und Christ legt, und zwar so, daß es der gekreuzigte Christus ist, der seine Kirche konstituiert und das Leben des Christen bestimmt. Eben deshalb ist die Kirche ›auch heute‹ wie immer bedroht, und deshalb werden die Christen angefochten von der Gewalt des Teufels.

Luther will zeigen, daß die Zeit Christi nicht ferne Vergangenheit geworden ist, sondern ihre Fortsetzung in der Geschichte findet. Die Kirche wird umkämpft von Gott und dem Teufel, der Widersacher wechselt zwar die Masken, doch er bleibt sich erkennbar treu, ob nun tätig und tätlich durch Pharisäer, römische Kaiser, Ketzer oder Kirchenführer. Das Urbild der Kirche und somit ihr Leit- und Testbild, wie es der angehende Reformator vor Augen hat, ist die Kirche des gekreuzigten Christus, also die Kirche der Märtyrer, die das Evangelium nicht durch weltliche Macht und Waffengewalt, sondern durch Glaube und Bekenntnis verbreitet haben.

Der Glaubensgehorsam der Märtyrer ist dem jungen Luther noch so zentral, daß er die Glaubensgerechtigkeit, von der Paulus im Römerbrief spricht, dem Wechselgefüge von Christus, Kirche und einzelnem Christen noch nicht einpassen kann. Das wird erst die reformatorische Erschließung der Zentralstelle im Römerbrief – ›der Gerechte wird aus Glauben leben‹ (Röm. 1,17) – erbringen. Auf einem Weg, der von der Kirche seinen Ausgang nimmt und bei ihr bis zum Ende bleibt, schreitet Luther in seiner Suche nach Klarheit von Entdeckung zu Entdeckung. Ein Vierteljahrhundert nach seiner Psalmenvorlesung konnte er rückblickend sagen: »Ah, ich bin offt fro worden, wen ich ein wort recht funden hab; das hat mir den gantzen sententz erleuchtet«.12

Schon der ersten Psalmenvorlesung ging eine Reihe von Entdeckungen voran, wie ihre Einleitung bezeugt. Diese haben sich zu einem Bild von der Kirche gefügt, das bereits reformatorische Züge trägt. Hier sind Entscheidungen gefallen, die zum Ablaßstreit führen.

3. Kirche der Bekenner – Kirche der Märtyrer

Die Kirche Christi ist nicht unsichtbar. Ihre Macht und ihr Besitz sind zwar verborgen, aufgehoben bei Gott und nur im Glauben zu schauen, doch ihr Zeugnis hat Ort und Platz im Leben und im Tod, hat Geschichte und bedarf auch der Ämter und Amtsträger. Die Verkehrung, daß die Kirche ihr Zeugnis verbirgt, Besitz und Reichtum aber offen zur Schau trägt, macht jedoch Eingriffe in die Institutionen unumgänglich.

Im Herbst 1515 ist Luther zwar noch bereit, die Oberhoheit der römischen Kirche als spätere Lehr- und Geschichtsentwicklung für das Abendland gelten zu lassen,13 doch hat er für die Kirchenleitung eine bischöflich-kollegial strukturierte Verfassung im Auge. Für Streit um Vorrang und Privilegien ist in der Kirche der Bekenner kein Platz. Sie kennt Ämter und bedarf vor allem der Zusammenarbeit von Bischöfen und Doktoren; alle aber sind eingesetzt zum Dienst und nicht zur Herrschaft. Sie schützen die Verkündigung des Evangeliums und wachen über die Verwaltung der Sakramente. Der Dorfpriester nimmt kraft seiner Verantwortung für Verkündigung und Lehre in seiner Pfarrei das Amt des Bischofs und des Doktors zugleich wahr. Durch die Verkündigung werden Kinder Gottes geboren, durch die Spendung der Sakramente, Taufe und Abendmahl, werden sie von Christus dem Teufel entrissen und gestärkt in Not und Verfolgung.

Die sichtbare Kirche ist niemals rein und unbefleckt, sie wird immer ein ›Mischkörper‹ (corpus mixtum) sein von Heiligen und Scheinheiligen. In Testzeiten akuter Gefahr sind es nur wenige, die dem Druck standhalten und sich im Glauben nicht beirren lassen. Nur ein ›Häuflein‹ wird bis zum Ende ausharren.

Das sind Grundgedanken, die Luther bereits in seiner ersten Psalmenvorlesung angelegt hat; sie werden durchgehalten und liegen den Ablaßthesen vom Jahre 1517 genauso zugrunde wie dem Kirchenartikel der von Melanchthon 1530 formulierten Augsburgischen Konfession. Im Jahre 1537 hat Luther in seinen Schmalkaldischen Artikeln die Kirche wiederum auf ihr wirkliches Fundament zurückgewiesen: »… es weis, Gott lob, ein kind von sieben jaren, was die Kirche sei, nemlich die heiligen gleubigen und die scheflein, die ihres Hirten stimme hören«.14

Eine abschließende Darstellung bietet die großangelegte Schrift Von den Konziliis und Kirchen (1539), in der Luther mit Predigt, Taufe, Abendmahl, Absolution, Ordination und Gottesdienst sechs Merkmale der Kirche aufführt und diesen ein ausschlaggebendes siebentes hinzufügt: Das Volk Gottes leidet Verfolgungen und ist dem Haß ausgesetzt, geplagt von Teufel, Welt und Fleisch: »Zum siebenden erkennet man eusserlich das heilige Christliche Volck bey dem Heilthum [an der ›Reliquie‹] des heiligen Creutzes, das es mus alles unglück und verfolgung, allerley anfechtung und ubel (wie das Vater unser betet) vom Teufel, welt und fleisch, inwendig trauren, blöde sein, erschrecken, auswendig arm, veracht, kranck, schwach sein, leiden, damit es seinem Heubt Christo gleich werde. Und mus die ursache auch allein diese sein, das es fest an Christo und Gottes wort helt, und also umb Christus willen leide, Matth. 5: ›Selig sind die, so umb meinen willen verfolgung leiden‹ … Wo du nu solchs sihest oder hörest, da wisse, das die heilige Christliche Kirche sey …«.15 Die revolutionäre Sprengkraft dieser Kirchenschau liegt offen zutage. Die Märtyrerkirche braucht nur verglichen zu werden mit der äußeren Pracht und den Herrschaftssymbolen der mittelalterlichen Kirche. Das haben viele Zeitgenossen getan.

Doch auch ein solch kühnes Programm hat seine Kehrseite, die nicht verschwiegen werden darf. Die wehrlose Hinnahme des Kreuzes und das passive Leiden der Verfolgten kann das Bestehende befestigen und sich so konservativ auswirken, daß eine Barriere gegen Veränderungen und Reformen aufgerichtet wird. Christen »müssen fromm, still, gehorsam sein, bereit mit Leib und Gut zu dienen der Oberkeit und jedermann, niemand kein Leid thun«.16

›Fromm, still und gehorsam‹, ist das nicht Beweis genug, daß Luther die Deutschen zu Untertanen, zur Toleranz-nach-oben erzogen hat? Kein Zweifel, so muß es wirken, wenn das ›heufflein‹ zur Staatskirche wird und der Thron sich in Heiliger Allianz mit dem Altar versöhnt hat. Fromme Stille wirkt erst dann wieder umstürzend, neu und erneuernd, wenn die Zeitläufe kriegerisch werden, in denen es gewagt ist, ›niemandem Leid zu tun‹, wenn Mut verlangt wird, Zeichen des Friedens gegen die Gewalt zu setzen. Luther spricht eben von diesem Mut der verfolgten Kirche, die auch dann noch Gottesdienst leistet und dem Gemeinwohl dient, wenn sie selber ›erhenckt, ertrenckt, ermordet, gemartert, verjagt, zerplagt« wird. Noch einmal: »Wo du nu solchs sihest oder hörest, da wisse, das die heilige Christliche Kirche sey …«.17

In dieser Forderung, auch in Zeiten der Verfolgung sich nicht von der Gesellschaft zu isolieren, sondern in ihr zu dienen, deutet sich an, daß Luther Gottesdienst und Gemeinwohl, Christ und Bürger, nicht trennen will.

Unterdrückt und dennoch staatstragend, das ist der historische Angelpunkt der Zwei-Reiche-Lehre. Von hier aus findet sich ein Weg im Irrgarten der Debatte über Luthers oft geschmähte Unterscheidung zwischen Christ und Bürger, Gottesreich der Welt und Gottesreich des Glaubens. Statt des modernen Wortes ›staatstragend‹ würde Luther ›schwerttragend‹ schreiben, wobei aber nicht nur an christliche Soldaten, sondern auch an Richter, Magistrate und alle Dienstleistungsämter gedacht ist. Luthers Auftreten widerlegt die Karikatur des Fürstenknechts. Die eigenen Fürsten im kursächsischen Lande, die doch der Reformation Schutz gewährt haben, werden in nichts geschont und – wo nötig bis zur Gehorsamsverweigerung – hart kritisiert. Und umgekehrt, auch einer verfolgenden Obrigkeit ist der Dienst nicht zu versagen, im Gegensatz zum Anspruch des mittelalterlichen Papsttums, die Untertanen eines widerspenstigen Kaisers von ihrem Treueid zu entbinden und zum aktiven Kampf gegen die Obrigkeit im Interesse der Kirche aufzurufen. Die wahre, die verfolgte Kirche hingegen hat keine politischen Ambitionen, für deren Durchsetzung sie den Frieden in der Welt aufs Spiel setzen dürfte. Denn derselbe Gegner, der die Kirche verfolgt, drängt auf Chaos in der Welt: der Teufel. Sein Reich ist nicht ein Drittes, so daß man von drei Reichen sprechen müßte. Er verwirrt vielmehr die zwei Reiche und verführt den Christ, sich aus der Welt zurückzuziehen, vor Gott aber mit Höchstleistungen aufzuwarten.

Das Häuflein der Verfolgten, das ist Luthers Thema. Hat er also nichts zu sagen über Christen und Kirche in einer toleranten Welt, unter dem Schutz und Schirm von Verfassungen und Konkordaten? Eben hier, in einem solchen Freiraum, liegen die Anfänge des großen Ablaßstreits. Ohne daß jemand die Folgen hätte ahnen können, greift er im Herbst 1514 gerade dieses Thema der toleranten Duldung auf: Glatte Duldung ist totale Verfolgung – »nulla persecutio tota persecutio«. »Heute gefährdet der Teufel die Kirche mit der größten aller denkbaren Verfolgungen, nämlich ohne Verfolgung mit Entspannung und Sicherheit. Wehe uns, die so von Sattheit und Wohlfahrt geblendet werden, daß wir dem Teufel auf den Leim gehen«.18

4. Verraten und Verkauft

Man wird das Recht von Luthers Warnung nicht beiseite schieben wollen, denn eine satte, selbstgenügsame Kirche ist nur den Satten und Selbstzufriedenen kein Ärgernis. Rechtfertigt aber diese Kritik jenen Riß in der Kirche und jenen Kampf um die Kirche, der im 16. Jahrhundert und lange darüber hinaus Verzweiflung bewirkt, Haß gesät und Blut gefordert hat? War hier nicht ein Radikaler am Werk, der seinen Schreibtischentwurf von der wahren Kirche ohne Rücksicht auf Verluste durchzupeitschen suchte? Es scheint, ein heißer Traum hat ihm den kühlen Kopf verdreht. Wie kann Luther geglaubt haben, die vorfindliche, historisch gewachsene Kirche, die sich schließlich behaupten mußte im harten Geschäft der großen und kleinen Politik, könne überleben in der unscheinbaren Existenz einer machtlosen Gemeinde Christi? Es hätte doch völlig ausgereicht, offenkundige Mängel abzustellen und den Mißbrauch der Macht zu zügeln. Warum aber die Kirche in ihrer Struktur angreifen, wenn sie sich, wie die Erfahrung lehrt, nur mit dem Papsttum als unbeirrbarer, schlagkräftiger Spitze hat durchsetzen können gegen Könige und Kaiser, Ketzer und Revolutionäre? Welch ein Geist treibt diesen Menschen, sich wider alle Autorität und Realität zu stellen?

Das sind nicht nur moderne Fragen; sie wurden schon damals gestellt, und sie haben Luther bis zur Anfechtung gequält. Die Selbstsicherheit und Unbeirrbarkeit, mit der er als Person seine Bahn zu ziehen scheint, ist eine aus der Ferne erwachsene Täuschung. Doch der Schreck vor der Ungeheuerlichkeit des Geschehens ließ Luther nicht sprachlos werden, denn er hatte mit der Schrift ein ›Sprachbuch‹ bei der Hand, das ihn zu einer zweifachen Antwort geführt hat: Einmal ist die Kirche des Gekreuzigten kein Hirngespinst und auch nicht Wunschtraum eines Idealisten – sie ist vielmehr historische Realität, nämlich die nachweisbare Geschichte Christi und seiner Zeugen. Zum anderen wird es tatsächlich keinem Menschen je gelingen, die triumphalistische Machtkirche zu bekehren. Das vermag nur Gott am Jüngsten Tage.

Zunächst zur historischen Realität der wahren Christenheit: Die Apostelgeschichte beschreibt die Anfänge der bekennenden Kirche – sie war stets gehetzt und gejagt. Der Apostel Paulus weist auf das Zentrum der Verkündigung und erklärt zugleich, weshalb die Gemeinde der Gläubigen verfolgt wird: »Wir predigen Christus den Gekreuzigten, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit« (1. Kor. 1,23). Dieser Text bestimmt bereits die Auslegung in der ersten Psalmenvorlesung, wird auch danach immer wieder herangezogen und in seinen Konsequenzen auf der Heidelberger Disputation im April 1518 dem eigenen Orden in der Form von Thesen vorgetragen. Ärgernis und Torheit – das ist die Realität, weil Gott seine Majestät verbirgt und in das Gegenteil, die Schwäche am Kreuz, verkehrt, gegen alle Erwartungen, Hoffnungen und Überzeugungen. Das duldet die Welt nicht, das muß als Gottesläuterung, ja als Gottlosigkeit ausgeschieden werden. Folgerichtig hatte die Kirche in der Nachfolge Christi ihren Glauben mit dem Blut der Märtyrer zu bezeugen.

Als Luther zu Anfang des Jahres 1511 im Auftrag seines Ordens vier Wochen in Rom verbrachte, war er nicht so sehr von den klassischen Monumenten der einstigen Größe Roms gefesselt als vielmehr von den Stätten und Erinnerungsmalen des christlichen Blutzeugnisses, von den Katakomben des heiligen Calixtus an der Via Appia, wo viele Tausende von Märtyrern begraben lieben. Die Zeit der Märtyrer stand ihm bereits während der Klosterjahre als Leitbild lebendig vor Augen.19

Doch darüber hinaus war die Kenntnis des Mönchs von der Vergangenheit der Kirche so lückenhaft wie bei anderen Zeitgenossen. Sich in die Geschichte zu versenken und in historischem Denken zu üben, gehörte noch nicht zur theologischen Ausbildung, als Luther sich im Jahre 1512 auf sein Doktorat vorbereitete. Dennoch ist auch an ihm der neue Geist der Zeit nicht vorbeigegangen. Der Sinn für die Frage nach dem Vergangenen wurde wach und bald auch ein Gefühl für die Notwendigkeit einer kritischen Überprüfung der legendarischen Geschichtsüberlieferung.

Während seiner Erfurter Jahre als Student an der philosophischen Fakultät (1501–1505) gehörte er in den Umkreis des Humanisten Mutianus Rufus, den er persönlich allerdings erst viel später, im Jahre 1515, kennen lernte. Aus dem Mutiankreis stammte auch sein erster Schüler, der Ordensbruder und Freund Johannes Lang, der den Kontakt Luthers mit Georg Spalatin knüpfte. Dieser war seit Ende 1516 der umsichtige Verbindungsmann zwischen den Wittenberger Reformatoren und Kurfürst Friedrich.20 Dem Erfurter Humanistenkreis verdankte Luther seine Liebe für die klassischen Autoren, vor allem für Vergil und Cicero; dort, in diesem Kreis, gewann er das Gespür für Rhetorik und für rhetorische Figuren, deren Kenntnis später von ihm zur wissenschaftlichen Voraussetzung für die sachgerechte Auslegung der Schrift gezählt wurde. Auch der Respekt vor den Leistungen zur Erschließung der hebräischen und griechischen Sprache eines Johannes Reuchlin oder Erasmus von Rotterdam und die Selbstverständlichkeit, mit der er später die biblischen Texte in ihrer Ursprache heranzog, kommen aus diesen Jahren des Umgangs im Erfurter Kreis. Schon früh wurde ihm selbstverständlich, was im Kampf ›scholastischer Dunkelmänner‹ gegen Reuchlin und Erasmus als verdächtig geargwöhnt oder sogar als ketzerisch gebrandmarkt wurde.

Im Kloster vergrub sich Luther in die großen Väterausgaben, die seit kurzem in Wellen auf die Gelehrtenwelt zukamen und es möglich machten, Augustin oder Hieronymus direkt und umfassend im Original zu lesen. Das war keineswegs der Normalfall, war doch die Theologie des Mittelalters, also noch im Zeitalter der Handschriften, auf einen nur kleinen Kanon von Werken der Kirchenväter beschränkt, die häufig nicht einmal im Original, sondern nur in Auswahlsammlungen – zu ›Blütenlesen‹ (Florilegien) zerstückelt – zugänglich waren. Die Väterlektüre der Erfurter und der frühen Wittenberger Jahre stand aber ohne historische Fragestellung ganz im Dienst der Schriftauslegung. Hinzu kommt, daß entscheidende Quellen zur Geschichte des Papsttums erst so spät zugänglich wurden, daß sie Luther auch nur im nachhinein heranziehen konnte. »Anfangs«, so gesteht er 1536, »war ich völlig unbeleckt von Geschichtskenntnissen. Das Papsttum habe ich a priori, wie man so zu sagen pflegt, das heißt aufgrund der Heiligen Schrift, angegriffen. Andere bestätigen jetzt, a posteriori, meine Ergebnisse aufgrund von Geschichtsdokumenten«.21

Erst Anfang des Jahres 1520 bekam er die soeben erschienene Huttenausgabe des von Laurentius Valla – schon vor sechzig Jahren – geführten Nachweises in die Hand, daß sich der Anspruch des Papstes auf weltliche Oberhoheit im Abendland auf eine Fälschung stützt. Die Konstantinische Schenkung – ein Betrug! Das war mehr als die Aufdeckung einer dreisten Lüge, das verschärfte nicht nur das schon vorhandene antirömische, nationaldeutsche Ressentiment; das zerbrach Vertrauen. Die Kirche hatte also Jahrhunderte lang im Namen Gottes unter dem Schein des Rechts Menschen vom Heil abgeführt, indem sie Kaiser und Könige, ganze Reiche und Länder mittels Bann und Interdikt aus ihrer Gemeinschaft ausschloß.

»Lieber Gott, was für eine gemeine Verschlagenheit der Römer«, schrieb Luther, kaum daß ihm Vallas Entlarvung in die Hände gekommen war, an Spalatin. »Du wirst Dich wundern über Gottes Rat, daß diese Lüge sich so lange hat halten können, sich sogar durchgesetzt hat bis ins kanonische Recht«. Muß man aus dieser Umwertung aller Werte, aus dieser Perversion der Christenheit nicht unumgänglich schließen, daß der Papst in Rom der allgemein erwartete Antichrist ist, derjenige, der unter dem Schein des Rechts im Namen Christi gegen Christus auftritt?22

Schon vor Anfang der zwanziger Jahre ist ein Anwachsen der historischen Arbeit Luthers festzustellen. Immer entschiedener fragt er nach der historischen Wahrheit. Anfang 1519 war ihm bereits die Unzuverlässigkeit des Kirchenrechts in seiner historischen Dokumentation und seiner Interpretation von Konzilien und Kirchenbeschlüssen klar geworden. Zur Vorbereitung auf die Leipziger Disputation hatte er die griechisch geschriebene, von Rufin ins Lateinische übersetzte Kirchengeschichte des Euseb in der Straßburger Ausgabe von 1514 durchgearbeitet. Beim Lesen entdeckte er, wie das erste wahrhaftig ökumenische Konzil, das Konzil zu Nicäa (325), den Ehrenprimat in der Christenheit ausdrücklich Jerusalem als Mutter aller Kirchen zugeschrieben hatte. Dem Studium Eusebs verdankte er seine Sicht über die Grenzen der Papstkirche hinaus auf die von Rom unabhängigen Kirchen in Griechenland, Kleinasien, Ägypten und Nordafrika. Die dreizehnte der Thesen, die er im Sommer 1519 in Leipzig disputiert haben wollte, ist die Konsequenz dieser Entdeckung der Weltkirche: »Ich bestreite, daß der Papst das Oberhaupt aller Kirchen ist«.23 Im Abendland – noch wußte man in Deutschland nicht, daß die Konstantinische Schenkung eine Fälschung war – kann man den Papst gelten lassen, allerdings nicht ohne Einschränkung seiner Gewalt. Bei Euseb fand Luther auch den historischen Beleg, daß die päpstliche These vom grundsätzlichen Vorrang der geistlichen Gewalt vor der weltlichen unhaltbar ist. Es war eben der Kaiser Konstantin und nicht ein römischer Bischof, der das erste ökumenische Konzil nach Nicäa berufen hatte. Der historische Konstantin wird zur Waffe gegen die legendarische Macht des Papstes. Er ist das Modell des christlichen Fürsten in Luthers Programmschrift An den Christlichen Adel Deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), in der er die Einberufung eines Reformkonzils verlangt, auch – wenn es sein muß – gegen den Willen Roms. Denn wo alle Christen kraft ihrer Taufe Priester, Bischöfe und Papst sind, kann sich ein einzelner nicht anmaßen, die ganze Kirche zu maß-regeln.

Von einem ›konstantinischen Sündenfall‹ der Kirche würde Luther also nicht sprechen können. Nicht dort, im Staatsakt kaiserlicher Toleranz und Förderung, liegt der Niedergang begründet, wie der linke Flügel der Reformation bis heute annehmen will. Die damals vollzogene Wende machte ihm vielmehr deutlich, wieviel Kraft das Zeugnis der verfolgten Kirche hat. Dennoch bleibt die konstantinische Epoche auch in Luthers Augen ambivalent – nicht weil ein Kaiser sich in ›geistliche Angelegenheiten‹ gemischt hat, sondern weil auch das Zeitalter der Toleranz die Macht des Widersachers, des Satans, nicht gebrochen hat und auch nicht brechen kann. Kaum hatten die römischen Soldaten zu wüten aufgehört, da begannen Ketzer das Teufelswerk mit anderen Mitteln fortzusetzen. Dankbar erinnert sich Luther später, wie sein alter Novizenmeister ihm im ersten Klosterjahr eine Schrift des Athanasius in die Hand gegeben hatte. Da las er über Arius’ Wüten gegen den verfolgten Bekenner Christi, den Bischof Athanasius. Wie einst in der Zeit der ersten Blutzeugen hatte Athanasius flüchten müssen und trotz allem sich nicht vom Glauben abdrängen lassen.

Was aber galt für die eigene Zeit, in der die Kirche nicht nur geduldet, sondern sogar mächtig und angesehen, ja gefürchtet war? Sollte heutzutage die Macht der Kirche die Macht des Teufels eingedämmt haben? Nein, davon kann keine Rede sein, erklärt Luther im Herbst 1514, als er in seiner Vorlesung Psalm 69 behandelt: »Gott hilf mir! Denn das Wasser steht mir bis zum Halse«. Wiederum ist die Auslegung durch Paulus’ Korintherbrief gelenkt: »Was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählt« (1. Kor. 1,27).

Es ist nicht so, daß die Zeit der Not Geschichte geworden ist und die Kirche sturmfest voranschreitet auf dem Weg zum Paradies. Uns steht das Wasser genauso bis zum Halse wie damals, als Christus ans Kreuz geschlagen wurde und seine Kirche aus Jüngern, Aposteln und Märtyrern ein verängstigter und verachteter Haufen war. Heute, unter den umgekehrten Vorzeichen des Friedens und der Sicherheit, kommt der Druck teuflischer Verfolgungen nicht von außen, sondern von innen heraus.

Bis in die Spitze der Kirche sind wir eingeschläfert und bedroht. Weltpriester wie Mönche verkünden Ablässe und verkaufen so Heilssicherheit aus dem Schatz, den die Verdienste Christi und der Märtyrer geschaffen haben. Als ob wir selber zu jenem Kirchenschatz nichts beizutragen hätten und uns auf den Verdiensten der Heiligen ausruhen dürften! Wie der verlorene Sohn sind wir dem Vaterhaus entlaufen und verprassen nun das Erbe. Das ist die letzte, aber auch die härteste Verfolgung, sie wird die Reihen lichten wie nie zuvor. Der Apostel Paulus hat das angekündigt: »Wenn sie sagen werden: ›Es ist Friede, es hat keine Gefahr‹, dann wird sie das Verderben plötzlich überfallen, wie der Schmerz ein schwangeres Weib, und sie werden nicht entfliehen« (1. Thess. 5,3).24

Die Warnung des Jahres 1514 enthält noch nicht den umfassenden Angriff gegen den Ablaßhandel wie drei Jahre später, als sich der Kirchenschatz zum Schatz des ›allerheiligsten Evangeliums der Gnade‹ gewandelt hatte. Dennoch ist Entscheidendes aus der Psalmenvorlesung in die Ablaßthesen des Jahres 1517 übernommen: Die 92. These, auf die damals keiner der Gegner reagierte und deren Spitze bis heute nicht restlos geklärt werden konnte, nimmt jenen Warnruf vom Herbst 1514 wieder auf:

92. »Weg mit allen Propheten, die dem Volk Christi sagen:

Friede, Friede – und ist kein Friede.«25

Dieser Appell richtet sich gegen eine Kirche, die lehrt und lebt, als ob die Christenheit auf den Weg des Fortschritts gelangt sei und nicht länger verfolgt würde. Von daher werden die letzten drei der Ablaßthesen als Aufruf zur Wachsamkeit und Stärkung der angefochteten Kirche unter dem Kreuz verständlich:

93. »Gesegnet alle Propheten, die dem Volk Christi sagen:

Kreuz, Kreuz – und ist doch kein Kreuz.

94. Drängen soll man die Christen, daß sie ihrem Haupt Christus durch Strafe, Tod und Hölle hindurch zu folgen trachten,

95. und so viel mehr darauf vertrauen, durch viel Trübsal als durch sorgenfreien Frieden in den Himmel einzugehen«.26

5. Die Zukunft der Kirche: Reformation zwischen Scheitern und Erfolg

Nach dem reformatorischen Durchbruch wird Luther die Hoffnung auf Frieden mit Gott nicht mehr von der eigenen Verarbeitung des Kreuzes in innerer Buße und Anfechtung abhängig machen, sondern das Vertrauen des Christen allein auf die Sündenvergebung Gottes gründen.27 Was aber bleibt, und bis zum Ende bleibt, ist die neue reformatorische Schau der Kirche. Die reformatorischen Grundentscheidungen sind nicht allein zurückzuführen auf neue Thesen über die Rechtfertigungslehre und über die Freiheit eines Christenmenschen.

Den einzelnen Schüben von Enthüllungen und Entdeckungen voraus liegt die Gesamtschau Luthers, daß Gott durch sein Wort im Alten und Neuen Testament sein Volk in die Nachfolge des leidenden Christus führt, daß es sich im Ungehorsam triumphalistisch als Siegermacht entfaltet, die zurückgerufen werden muß zur Kirche der Märtyrer im Dienst in der Welt.

Die im Ungehorsam beharrende Kirche zu ihrem Herrn zurückzurufen, stößt jedoch auf harten Widerstand und ist sogar bis zum Martyrium brandgefährlich. Wohl noch vor dem Eintreffen der Bannandrohungsbulle und ein Jahr bevor die kaiserliche Acht rechtskräftig wurde, konnte Luther im Frühjahr 1520 noch mit einer Mischung von spitzer Ironie und bitterem Ernst seine Studenten auf das dichte Fangnetz der Inquisition hinweisen. Sie schirmt die Kirche so ausnahmslos ab, daß »Christus, der zu den Jüngern durch geschlossene Türen ging, heute keinen Einlaß mehr fände. Er würde die Hürde der Glaubensüberprüfung nicht überwinden, sondern als vielfacher Häretiker und ungehorsamer Sohn des Heiligen Stuhls überführt werden«.28

Drei Jahre später, am 1. Juli 1523, trat der Ernstfall ein. Die ersten Märtyrer der Reformation werden öffentlich vor dem Rathaus in Brüssel verbrannt. Johann von Essen und Heinrich Vos, Augustinermönche aus dem Kloster Eisleben, der Geburtsstadt Luthers, sind nach Antwerpen versetzt worden und haben dort ›ketzerische‹ Lehren verbreitet. Da sie zum Widerruf nicht bereit waren, hat sie ihr Schicksal auf dem Scheiterhaufen ereilt – die Statthalterin Margaretha, die Tante Kaiser Karls V., konnte keinen Glaubensstreit in den immer schon unruhigen Niederlanden dulden.

Da wir von Luthers Enttäuschung wissen, daß er nicht schon in Worms das Evangelium mit seinem Leben hat bezeugen dürfen, ist auch der Bericht eines Schweizer Studenten in Wittenberg namens Johann Keßler glaubwürdig: »… als er die Histori von diesen zweien obgemeldten Märtyrern gschriftlich vernommen, hat er angefangen innerlich zu weinen und gesagt: Ich vermeint, ich sollte ja der erste sein, der umb dies heilig Evangelion wegen sollte gemarteret werden; aber ich bin des nit wirdig gewesen«.29

Wüßten wir nicht um Luthers Entdeckung der bekennenden Kirche, die eben in Zeiten ohne Verfolgung der allergrößten Gefahr ausgesetzt ist, dann müßte diese Klage als pathologische Martyriumssucht bezeichnet werden. An seinen Vertrauten Spalatin schreibt er 1523 beglückt: »Dank sei Christus, der endlich angefangen hat, eine Frucht meiner, vielmehr seiner Verkündigung zu zeitigen …«.30

›Endlich eine Frucht‹ – und das am Ende jener Jahre, die in allen Darstellungen der Reformationsgeschichte als Triumph- und Jubeljahre beschrieben werden. Martyrium als Erfolg ist gewiß eine unüberhörbare Warnung, daß ›Fortschritt‹ wie ›Scheitern‹ der Reformation von Luther anders gemessen und bewertet werden als nach dem Maßstab von Zuspruch, Zulauf und Zuwachs. Tiefbewegt vom Blutbekenntnis der zwei Augustiner in Brüssel dichtet Luther noch im August 1523 sein erstes Kirchenlied, das, bald als Plakat gedruckt, weite Verbreitung finden sollte. Die Schlußzeilen der letzten Strophe scheinen den Sieg der Reformation vorauszusagen:

Der Sommer ist hart vor der Tür,
der Winter ist vergangen,
die zarten Blumen gehn herfür.

Der das hat angefangen,
der wird es wohl vollenden.31

Für Luther ist aber längst deutlich, daß diese Vollendung nicht der Anfang einer neuen Epoche der Menschheitsgeschichte sein wird, in der die ›Christenheit unter dem Kreuz‹ zur triumphalen, herrschenden Kirche wird: ›Vollendung‹, das ist nicht mehr Geschichte, sondern der Jüngste Tag, die große Wiederkunft Christi, die im ewigen Friedensreich die endgültige Umwertung aller Werte bringt. Der Weg dorthin ist nicht die Bahn stetigen Fortschritts und gesicherter Entspannung. Bis dahin ist kein anderer Friede und kein größerer Erfolg als die Erhaltung des Evangeliums, dessen Verkündigung trotz abgepreßter Opfer an Gut und Blut von Menschen nicht ausgerottet werden kann.

Das Festbleiben im Evangelium ist viel, doch kein ›Erfolg‹. Reformation ist für Luther nicht Wende zur Neuzeit, sondern Anfang der Endzeit.

Daran ändert auch nichts das Urteil des Historikers, daß die Entmachtung einer verweltlichten Kirche de facto zu den wesentlichen Voraussetzungen der Neuzeit gehört – und jedes Bemühen um die Restauration zur triumphalen Machtkirche zugleich einen Schritt zurück ins Mittelalter bedeuten müßte.

Luther erwartet von der Reformation keinen anderen Fortschritt als das Wüten des Teufels, herausgefordert durch die Wiederentdeckung des Evangeliums. Mit verstärkter Wucht wird der Widersacher sich von allen Seiten und mit allen Mitteln auf die Kirche stürzen. Ehe die Vollendung kommt, wird die Verfolgung zunehmen, denn eine allgemeine Reformation – das wußte Luther seit 1520 – ist nicht vom Papst, nicht vom Konzil und auch nicht von irgendeinem ›Reformator‹ zu erwarten. Reformation schafft Gott mit seiner Vollendung, ihr vorausgehen wird die Gegenreformation des Teufels.32

Der Verdacht liegt nahe, daß dieses düstere Bild einem Zweckpessimismus der Anfangsjahre entspringt, als noch nicht abzusehen war, was aus der evangelischen Bewegung einmal werden könnte. Sollten die tatsächlich vorhandenen, überraschenden Erfolge der Reformation nicht doch zu einer neuen, ›optimistischen‹ Deutung der sichtbaren Kirchenerneuerung Anlaß gegeben haben?

Ein Blick auf Luthers letzte Lebensphase kann hier Klarheit schaffen. Wiederum ist es das Martyrium eines Augustinermönchs, das Luther zum Anlaß nimmt, seine Zeit zu deuten. Es handelt sich um Robert Barnes aus dem Augustinerkloster zu Cambridge, der auf Befehl König Heinrichs VIII. am 30. Juli 1540 in Smithfield verbrannt wurde. Fünf Jahre zuvor war der gelehrte Staatsmann Thomas More für seinen Glauben an den Primat der römischen Kirche hingerichtet worden, als er sich weigerte, den König als Oberhaupt der englischen Kirche anzuerkennen und ihm den abverlangten Suprematseid zu leisten. Weniger bekannt ist die Geschichte des englischen Augustiners Barnes, der – obwohl nicht wie More heilig gesprochen – dennoch ein Glaubenszeuge war. Robert Barnes konnte weder den König noch den Papst als Oberhaupt der Kirche Christi anerkennen. Schon einmal war er als Ketzer verurteilt und eingekerkert worden, doch gab ihm sein Widerruf die Freiheit zurück, die er 1530 zur Flucht nach Wittenberg nutzte.

Im Sommer 1531 schien sich alles grundlegend geändert zu haben. Barnes weilte sogar im königlichen Auftrag in Wittenberg, um Luthers Gutachten zum Verlangen Heinrichs einzuholen, von seiner Frau Katharina geschieden zu werden, um Anna Boleyn heiraten zu können.33 Im Jahre 1533 wird Barnes offiziell als ›Oxforder Doktor der Theologie‹ an der Universität Wittenberg immatrikuliert. König Heinrich ist in diesen Jahren an guten Beziehungen zu protestantischen Fürsten besonders interessiert, um ihrer möglichen Beteiligung an dem erwarteten Konzil des Papstes entgegenzuwirken. Doch als die innenpolitische Lage Englands sich geändert hatte und Barnes trotzdem darauf beharrte, daß ›der Mensch nicht scheiden sollte, was Gott zusammengefügt hat‹ (Matth. 19,6), da wurde er zum Scheiterhaufen verurteilt und verbrannt.

Noch im selben Jahr gibt Luther in deutscher Übersetzung das letzte Glaubensbekenntnis des Verurteilten heraus. In seiner Vorrede zu diesem Bekantnus des glaubens, die Robertus Barns … in Engelland gethan hat, wird der Fortschritt ›der letzten zwanzig Jahr‹ eindeutig festgeschrieben:

»Und ist mir eine sondere freude zu hören, das unser guter, fromer tischgeselle und hausgenosse [Barnes] so gnediglich ist beruffen von Gott, sein blut zu vergiessen umb seines lieben Sons willen und ein heiliger Merterer zu werden. Danck, lob und ehre sey dem Vater unsers lieben Herrn Jhesu Christi, der uns die zeit wie im anfang widerumb hat lassen sehen, darinne seine Christen für unsern augen und von unsern augen und von unsern Seiten dahin geruckt zur marter (das ist zum Himmel) und Heiligen werden, die mit uns gessen, getruncken (wie die Apostel von Christo sagen …) und in ehren frölich gewest sind. Wer hette es mügen gleuben vor 20 jaren, das Christus unser Herr so nahe bey uns were und uber tische und zu hause durch seine theuren Merterer und lieben Heiligen esse, trincke, redete und lebete?«34

Die letzten Worte der Vorrede machen vollends klar, worin Fortschritt und Erfolg bestehen: »Es soll noch erger werden. Amen.« Die Kirche teilt darin das Schicksal ihres Herrn, so warnt Luther bis zu seinem Ende, daß der Widersacher ganz und gar nicht eingeschüchtert ist, sich vielmehr vor keinem Angriff scheut und keine Gewalt fürchtet, »denn Gott schlefft und verbirgt sich, ja er ist in den Seinen aller ding schwach«; der Teufel und seine Larven sind »denn seer küne, und jagen den leidenden und flüchtigen, gestorbenen Gott«.35

Zusammenfassend ist für den ganzen Luther festzustellen: Seine Sicht von Kirche bleibt seit der ersten Bibelvorlesung zentral und konstant. Kirche ist sichtbar, doch eben als leidende Christengemeinschaft. Sie ist ausgestattet mit reichen Gaben, die nur im Glauben zugänglich sind. Sie ist einzig und einig, aber zerstreut über die ganze Welt. Bischöfe und Doktoren sind ihre Diener, damit das Evangelium verkündigt wird in der Predigt, im Sakrament, in der Lossprechung von Sünden, im Gotteslob – und im Blutzeugnis, wie in den Tagen der alten Kirche so bis zum Jüngsten Tag. Verfolgung und Druck nehmen zu, und dennoch wird der Widersacher die Kirche nicht überwinden können.

Das Evangelium, das Luther im Laufe des Ablaßstreits entdeckt hat, verleiht die Gewißheit, daß der einzelne Christ an allen Gaben teilhat, die Christus seiner Kirche in Wort und Sakrament zugesprochen hat. Doch es ist nicht die Teilhabe an Triumph und Sieg, sondern an der Geschichte der wahren Kirche, die, unter ihrem Triumph verborgen, in der Welt noch vom Teufel gejagt und von Teufelsmächten geschlagen wird. Die Geschichte dieser Kirche hatten die Psalmen prophezeit und der Apostel Paulus erfahren: In ›Trübsalen, doch nicht verängstigt: in Zweifeln, doch nicht verzagt; verfolgt, doch nicht verlassen; unterdrückt, doch nicht vernichtet‹ (2. Kor. 4,8–9).

Wenn man die Voraussetzungen von Luthers Reformationsschau überprüft, dann erscheint es nahezu unglaublich, daß er seine Zeit derartig in Spannung versetzen und in Bewegung bringen konnte. Die allegorische Methode der Schriftauslegung war im 16. Jahrhundert bereits überholt; die Epocheneinteilung der Kirchengeschichte – die Zeit der Verfolger, Zeit der Ketzer, Zeit der Zerstörer – ist augustinisch und muß in Humanistenohren befremdlich klingen, wenn nicht gar kurios. Das aber waren die Mittel, mit deren Hilfe Luther eine Sicht auf die Kirche freigelegt hatte, die von zahllosen Zeitgenossen als echt und wirklichkeitsnah erfahren wurde. Die Entdeckung, daß die Kirche der Macht und des Reichtums tatsächlich eine Kirche in der Gefangenschaft ist, hat mit Wucht und Wirkung die Reformation ausgelöst, eine Bewegung, die Luther hingegen nur als Vorspiel, und zwar als schreckliches ›Praeludium‹ auf das große Finale hat deuten wollen.

Daß der Kampf um die Kirche nur Vorspiel zu Gottes Reformation ist, hat sich im Laufe der evangelischen Bewegung nicht durchgesetzt. Andere Formen der Kirchenerneuerung, vor allem in den Städten Oberdeutschlands und der Schweiz sowie die Johannes Calvin verpflichtete Reformation haben die ›ecclesia militans‹, die kämpfende Kirche, bereits hier auf Erden siegen sehen, mit dem Erfolg, daß gerade der Calvinismus durchschlagskräftiger war, erfolgreicher schien und einer werdenden Neuzeit Wege weisen und Ziele setzen konnte. Wo sich die Wittenberger Reformation festgesetzt hatte, sei es im Ursprungsland Sachsen, sei es in Skandinavien, da konnte sich das Wissen um eine wehrlose Kirche halten – im Windschatten des schützenden Staates.

Die Zeiten haben sich längst geändert. Jener Schutz ist unzuverlässig und jener Schirm brüchig geworden, die Naherwartung der Endzeit hat sich aus der Umarmung durch den Fortschrittsoptimismus der Aufklärung gelöst und ist so aktuell geworden wie im späten Mittelalter und im frühen 16. Jahrhundert.

Luthers Schau auf die bekennende Kirche trifft wieder die Wirklichkeit unserer Tage und kann deshalb, recht gesehen und richtig bewertet, mit reichem Gewinn für die ganze Ökumene eingeholt werden.

X. Ehefreude und Weltfriede: Dem Teufel zum Trotz

1. Lust und Last der Zweisamkeit

»Wer [an] ein ewiges himmlisches Leben glaubt, für den verliert dieses Leben seinen Wert«. So weist der ehemalige Theologe Ludwig Feuerbach das Christentum von sich. Glaube und irdische Liebe schließen sich aus. Die Lebensform des Mönchtums entspricht dem Wesen des Christentums, die christliche Ehe aber ist eine fade Lüge, weil der wahre Christ davon überzeugt ist, im Glauben an Gott sich als Mensch vollständig zu genügen und somit keines geschlechtlichen Gegenübers zu bedürfen.1

Obwohl Feuerbach den Reformator oft und gern zitiert, sind beide nicht nur um Jahrhunderte, sondern um Epochen getrennt, sie sind voneinander entfernt wie das Mittelalter von der Reformation: Was der Religionskritiker Feuerbach als ›das Wesen des Christentums‹ darstellt, ist vielmehr die mittelalterliche Sexualethik. Eben dagegen ist Luther Sturm gelaufen. Er ist es gewesen, der die Verdrängung des Geschlechtstriebes im Dienste einer höheren Vollkommenheit gegeißelt hat – ganz im Gegensatz zum ›Religionskritiker‹, der diese ›höhere Vollkommenheit‹ der Neuzeit gerade als das wahre Christentum präsentierte … und karikierte. Luther hingegen will den christlichen Glauben von dieser Verzerrung befreien: Er wehrt sich gegen die Unterdrückung des Menschen bis in seinen Intimbereich hinein und warnt vor ihren verheerenden Auswirkungen auf die Gesellschaft.

Es gibt gewiß Menschen, die von Gottes wegen unverheiratet bleiben sollen. »Diese aber sind seltsam und unter tausend Menschen nicht einer, denn es sind Gottes besondere Wunderwerke«.2 Die von Gott gegebene Ehelosigkeit versetzt nicht in einen höheren, heiligeren Stand, sondern ist die Folge einer ausdrücklichen göttlichen Berufung zum ungeteilten Dienst am Wort.

Das aber ist die Ausnahme, nicht die Regel. Allen Menschen kommt der Ehestand zu.3 Er ist »ein gottlich edles Geschäft«.

Wer sich der Ehe schemet, der schemet sich auch, das er ein mensch sei und heisse oder machs besser, denn es Gott gemacht hat. Adams kinder sind und bleiben menschen, Darumb sollen und müssen sie widder menschen von sich zeugen und komen lassen. Lieber Gott, wir sehen teglich, wie grosse mühe es kostet, das man inn der Ehe bleibe, und eheliche keuscheit halte, Und wollen, als weren wir nicht menschen, hetten auch widder [weder] fleisch noch blut-, keuscheit furnemen [versprechen].

Aber es ist der welt Gott, der Teufel, der den ehestandt so verleumbt, und schemlich gemacht hat – und doch daneben inn grossen ehren bleiben lesst, ehebrecher, huren und puben – Das es billich were, ihm und seiner welt zu trutz und widder, ehelich werden, und seine schmach umb Gottes willen annemen und tragen.4

Dieses Ehelob hat nichts mit einer wirklichkeitsfremden, verniedlichenden Eheauffassung zu tun. Im Gegenteil, Luther wendet sich in den Jahren von 1520 bis 1525 vor allem an die zahllosen Nonnen und Mönche, die sehr jung ins Kloster eingetreten waren und jeden Anspruch auf das Familienerbe aufgegeben hatten. Sie stehen gänzlich ohne Mittel da; für sie ist die Ehe deshalb ein wirtschaftliches Wagnis ersten Ranges. Luther malt die Risiken breit aus, die verheiratete Ordensleute auf sich nehmen, wenn sie kein Handwerk gelernt haben. Ehe bürdet also Lasten auf, wer diese aber auf sich nehmen will, der wage den Sprung in Gottes Namen. Es ist ihm Ernst mit dem geläufigen Scherz: »Zu Heirat und Turnier braucht es rechten Mut«.

Der Geschlechtsakt ist ebenso vom Sündenfall zerrüttet wie die höchsten Denkleistungen des Menschen. Doch in der Ehe kann die ›Ich‹-bezogene Besitzlust auf ein Gegenüber ausgerichtet werden. Diese Verbindung von Sexualität und Egoismus hätte man so auch in mittelalterlichen Moralbüchern finden können. Unglaublich aber ist Luthers Affront gegen alles, was dem Mittelalter hoch und heilig war. Wie kann man die ›hohe Vernunft‹ mit dem ›niederen Trieb‹ vergleichen wollen! Die von Luther vollzogene Zusammenschau von ›höheren‹ und ›niederen‹ Kräften im Menschen zeigt auf, daß etwas entscheidend Neues im Gange ist. Das überraschende – auch im 16. Jahrhundert höchst anstößige – Element ist das Bekenntnis zum Sexualtrieb als Gotteskraft, ja sogar als Gottes vitale Präsenz. Das Schriftfundament für seine Auffassung findet Luther in einem Vers des ersten Buches Mose, der ihm so wichtig geworden ist, daß er immer wieder versucht, ihn in gutes Deutsch zu übersetzen. Er entscheidet sich schließlich für die Fassung: »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei. Ich will ihm ein Gehülfen, die um ihn sei, machen« (1. Mose 2,18).5 Die folgende Auslegung Luthers, die sein Denken über Sexualität und Ehe trägt, markiert nun tatsächlich einen Epochensprung: »Dieses ist das Wort Gottes, kraft welchen … die brünstige, natürliche Neigung zum Weib geschaffen und erhalten wird. Das darf nicht durch Gelübde und Gesetz verhindert werden. Denn es ist Gottes Wort und Werk«.6

Nicht erst in der Ehe, schon im Sexualtrieb ist Gottes Kraft am Werke; die Ehe ist nur ihr rechter Gebrauch, der wirklich geistliche, eben von Gott gesetzte Stand, Sexualität zu leben. Weil der Teufel Gottes Lebenskraft fürchtet, haßt er die Ehe genauso, wie er den Frieden Gottes zu hindern und die Früchte der Erde zu mindern sucht.7 Es wurde – und wird noch immer – bei Hochzeiten von Gott als dem ›Dritten im Bunde‹ gesprochen. Für Luther ist Gott in der Anziehungskraft zwischen Mann und Frau so lebensvoll gegenwärtig, daß er den Bund zwischen Mann und Frau stiftet und sogar selber das geschlechtliche Band der Ehe ist. Was seine Theologie so anschaulich und griffig gemacht hat, war nicht äußere Rhetorik, sondern die Verknüpfung von Wort Gottes und Leiblichkeit. Anders als je vor und auch nach ihm hat er Gottes Wort als Schöpfungsruf verstanden: »Gott sprach und es ward«. Gottes Wort schafft sinnenhafte Leiblichkeit. Die großen Schulrichtungen des Mittelalters, der philosophische Idealismus der Neuzeit und die personal orientierte Theologie der Moderne beziehen das ›Wort‹ Gottes auf den ›Geist‹ des Menschen, auf sein Gewissen, immer aber auf das Bewußtsein. Dem Mittelalter wird die Verdinglichung der Gnade angekreidet und die Reformation als Zeuge für die ›Vergeistigung‹ des Menschen angerufen.

Die moderne christliche Dogmatik beschreibt den wahren Menschen als den verantwortlichen, den auf das Wort Gottes ›antwortenden‹ Menschen. Seine Knochen und Sehnen stellen allenfalls das Gerüst dieser Antwort dar, um vom Sexualtrieb völlig zu schweigen. »Das Wort ist Fleisch geworden« (Joh. 1,14), so verkündet der Evangelist Johannes das Wunder der Geburt Christi. Die Theologie aber hat das Fleisch je nach Konfession entweder zur ›Kirche‹ oder zur ›Predigt‹ gewandelt. Diese ›Verwandlung‹ hat Feuerbach für das Wesen des Christentums gehalten.

Für Luther ist diese Vergeistigung, dieses Streben nach ›Höherem‹, gerade das ›Unwesen‹ des Christentums. Der Gerechte vergeistigt sich nicht im Glauben, sondern lebt aus Glauben; und dieses Leben ist von Gott geschaffen und gewollt. Um die erste Zeile des Glaubensbekenntnisses ergründen zu können, bedarf es der Erfahrung eines Menschenlebens: »Was meinst Du«, fragt er im Großen Katechismus, »mit dem Wort ›Ich glaube an Gott, den Vater, Allmächtigen, Schöpfer …‹? Antwort: Das meine und glaube ich, daß ich Gottes Geschöpf bin, das heißt, daß er mir gegeben hat und ohne Unterlaß erhält Leib, Seele und Leben, Gliedmaßen klein und groß, alle Sinne, Vernunft und Verstand …«.8

Auch dieses eindeutige Bekenntnis entging nicht der Verengung auf Vernunft und Verstand. Das Sinnliche wurde samt den Sinnen als unwichtig abgestreift. Der Adel des Menschen ist hoch über Gottes niedere Schöpfung – Essen, Trinken, Kleider, Nahrung, Weib und Kind – erhaben. Nicht nur der neue Laie des 16. Jahrhunderts, auch der Kulturbürger der Aufklärung entpuppte sich als der alte Mönch. In diesem Mönch sieht Luther den Teufel am Werk. »Wer sich der Ehe schämt, schämt sich auch, daß er ein Mensch ist«: das war Luthers Absage an die Verteufelung von Leib, Sinnen und Sinnlichkeit. Es ist der Weltgott, der Teufel, der den Ehestand so verleumdet und »schämlich« gemacht hat, ihm und seiner Moral zu »trutz und widder« sollte man heiraten.9

Niemand in unserem Jahrhundert hat sich so ausführlich mit Luthers Sexualität befaßt wie der Dominikanerpater Heinrich Seuse Denifle. Sein Abscheu über Luther macht deutlich, daß auch Haß hellhörig machen kann und vieles auszusagen wagt, was im ökumenischen Zeitalter mit Anstand beiseite geschoben wird.10 In Luthers ›Begierde‹ sieht Denifle eine der Hauptursachen der Reformation. Die Erfahrungen mit seiner Sexualität führten Luther zu der Idee, daß diese ›Ursünde‹ des Menschen unüberwindlich sei. Der ›Trieb‹ hat ihn vorangetrieben, die Schrift umzudeuten, um sich auf diese Weise eine Legitimation zur Heirat zu schaffen: »Von der Begierlichkeit völlig übermannt«.11

Von der Erotik zur Reformation! Katharina von Bora, Luthers Frau, erscheint in diesem Lutherbild als Hure und Herzstück reformatorischer Theologie zugleich. Protestanten haben diese These unverzüglich als Verleumdung zurückgewiesen, und heute findet sie auch bei deutschen Katholiken keinen Anklang mehr. Dennoch besteht ein nicht zu übersehender Konsens zwischen dem Verleumder und den Verteidigern Luthers. Der Sexualtrieb wird, dem Reformator zum Trotz, mit der ›Ursünde‹ des Menschen verwirrt. Was die Natur will, das ist ›unheilig‹ – nur etwas für dunkle Stunden. Man braucht sich nur an Luthers Schrift Wider den falsch genannten geistlichen Stand (1522) zu halten, um festzustellen, daß der Reformator sich nicht scheut, unzweideutig von der gesunden Urkraft der Lust zu sprechen.

Eine junge Frau, falls ihr nicht die hohe und seltene Gnade der Jungfräulichkeit zuteil geworden ist, kann einen Mann so wenig entbehren als essen, trinken, schlafen und sonstige natürliche Bedürfnisse. Und wiederum: Auch ein Mann kann eine Frau nicht entbehren. Die Ursache liegt darin: Kinder zu zeugen ist der Natur genauso tief eingepflanzt wie Essen und Trinken. Darum hat Gott dem Leib die Glieder, die Adern, den Samenerguß und alles, was dazu gehört, gegeben und eingesetzt. Wer das nun wehren und nicht zulassen will, was die Natur will und muß, was tut der anderes als verhindern, daß die Natur Natur sei, das Feuer nicht brenne, das Wasser nicht naß mache, und der Mensch nicht esse noch trinke noch schlafe?12

Das ist nicht nur für einen Heinrich Denifle zuviel Natur: »Hätten die Protestanten einen katholischen Schriftsteller vor Luther gefunden, der dies geschrieben hätte, sie würden ihn gewiß als unsauber im höchsten Grad und von Grund auf verdorben gebrandmarkt haben. Und mit Recht«.13

Richtig, doch nicht ›mit Recht‹; mit diesen zwei Worten muß man hadern! Der lustvolle Luther verdient es, ohne die mönchische Scham des Bildungsbürgers gelesen und verstanden zu werden.

Die Neigung, ihn salonfähig zu machen – und nicht erst der entsetzte Aufschrei Denifles – erklärt, warum einer der enthüllendsten und gewinnendsten Briefe Luthers kaum Beachtung gefunden hat. Im Dezember 1525 schreibt er seinem Freund Spalatin, daß er leider nicht an dessen Hochzeitsfeier teilnehmen könne. Spalatin solle sich aber nicht von den altgläubigen Priestern in Altenburg beirren lassen: Die Ehe ist ein Geschenk Gottes. Dann folgt jene erotische Passage, deren zweiter Teil schon frühzeitig aus den Briefausgaben herausgestrichen wurde: »Du sollst, wenn Du mit Deiner Catharina schläfst und sie umarmst, dabei so denken: Dieses Menschenkind, dieses wunderbare Geschöpf Gottes hat mir mein Christus geschenkt. Ihm sei Lob und Ehre. An dem Abend des Tages, an dem Du nach meiner Berechnung diesen Brief empfangen wirst, werde auch ich sofort meine Frau in gleicher Weise lieben und so mit Dir verbunden sein«.14

2. Kinder, Kirche, Küche

Im Gegensatz zur Verherrlichung der Jungfräulichkeit und des Zölibats hat Luther die Ehe und den Haushalt als vollwertigen Beruf entdeckt. Aus heutiger Perspektive werden in diesem Bild der Hausfrau und Mutter die anderen Gaben der Frau nicht hinreichend herausgestellt. Frauen von heute haben sich längst auch außerhalb der Familie ausgewiesen.

Nun trifft jedoch die Klage über die Beschränkung der Frau auf ›Kinder, Kirche und Küche‹ nicht die Rollenverteilung in Luthers Ehe. Käthes spürbare Selbständigkeit kann ihn zwar zu dem Seufzer verführen: Wenn ich noch einmal eine Ehefrau finden müßte, dann haue ich mir eine gehorsame Frau aus Stein …«15 Aus patriarchalischer Ironie läßt sich aber nicht das Gesamtbild erschließen. Was derzeit als ›traditionelles Rollenspiel‹ überliefert und kritisiert wird, entstammt eher dem Mittelalter und hat sich an Luther vorbei in weiten Teilen Europas noch lange durchgehalten. Er betrachtet es nicht als unmännlich, daß Väter Windeln waschen und Betten machen. Dann spotten zwar die Leute, aber ›Gott lacht mit allen Engeln und Kreaturen‹.16 Und umgekehrt überläßt er seiner Frau nicht von ungefähr die Finanzen und Besitzverwaltung. Selbst wenn Männer Kinder gebären könnten, müßte ohne Frauen die Welt zugrunde gehen, denn sie wissen Bescheid in ›Spenden und Sparen‹ –, darauf beruhen Politik und Staat!17

Es gibt auch Grenzen in der Neubewertung der Frau: Sie ist weniger ›klug‹ als der Mann und hat ›kein Regiment‹ in Politik und Kirchenleitung zu führen.18 Aufgeräumt aber hat Luther mit zwei gröblichen Vorurteilen, die das klerikale Bild der Frau bestimmen: Die Frau ist eine sexuell unersättliche Hyäne und somit eine ständige Gefahr für den Mann und seine Gesellschaft. Das hatte der Hexenhammer (um 1487) den Inquisitoren von neuem eingepaukt. Das zweite Vorurteil reduziert die Frau auf ›Kinder kriegen‹, auf Fortpflanzung des Menschen und Reproduktion des Mannes. Beide Herrenthesen sind Luther bekannt und zuwider. Bei aller Rollenverteilung, die er vertritt, sind ihm Mann und Frau zwar nicht gleich belastbar, aber gleich belastet und als Geschöpfe im Wert gleich.

3. Hochzeit: Befriedigung und Freude

In der blutigsten Phase des Bauernkrieges entscheidet Luther, es selber mit der Ehe zu wagen, die er bereits so vielen als den Weg des Evangeliums empfohlen hatte. Der Zeitpunkt ist nicht zufällig. Er weiß um das Unrecht und die Unterdrückung, die der ›gemeine Mann‹ in Stadt und Land zu ertragen hat. Doch gewalttätiger Widerstand gegen die Obrigkeit, zumal im Namen des Evangeliums, ist ihm Teufelswerk – und nur im Chaos der letzten Tage denkbar. Das Ende ist also nahe: »Eine kurze Zeit noch, so kommt der gerechte Richter.« Der Lebensfeind, der jetzt das Land verwüstet, haßt die Freuden der Ehe ebenso wie den Frieden in der Welt. Deshalb, so schreibt er einem Freund, will ich »ihm zum Trotz« meine Käthe noch zur Ehe nehmen, ehe ich denn sterbe. Ich lasse mir doch nicht »meinen Mut und meine Freude nehmen«.19

Ein Mönch mit einer Nonne, ein Ideal geht zu Bruch, ein Monstrum steht zu erwarten! Mit Spannung haben Martin und Käthe die Geburt ihres ersten Kindes erwartet, denn der Aberglaube war ihnen bekannt, daß aus einer solchen ›sakrilegischen‹ Vermählung ein zweiköpfiges Monster entspringen würde. Am 7. Juni 1526 wird ein Sohn geboren und am selben Tage vom Stadtpfarrer Bugenhagen, der auch die Ehe eingesegnet hatte, auf den Namen Johannes getauft. Erleichtert und glücklich meldet Luther einem Verwandten in Eisleben, einem Freund in Zwickau und natürlich auch Spalatin: Das Kind ist gesund und ohne Geburtsfehler, »der kleine Johannes ist fröhlich und kräftig«. Dann meldet sich zeitloser Vaterstolz: ein großer Esser und Trinker, Gott sei Dank – »homo vorax ac bibax«!20 Was wäre aus der Reformation geworden, wenn das erste Kind der Luthers tatsächlich behindert gewesen wäre!

Noch weitere fünf Kinder werden geboren, zwei Söhne und drei Töchter: Elisabeth (1527), Magdalene (1529), Martin (1531), Paul (1533) und schließlich am 17. Dezember 1534, die Margarete. Zwei Mädchen sind jung gestorben, Elisabeth wird nur acht Monate alt und Magdalene dreizehn Jahre. Um ›Lenchen‹ die so beglückend die Lücke von Elisabeth geschlossen hatte, haben die Eltern tief getrauert.

Seine Freude über die Kinder formulierte Luther in der ihm eigenen anschaulichen Weise: »… ich hab … eheliche Kinder, die hat kein papistischer Theolog – die drei Kinder sind drei Königreiche, die habe ich ehrlicher erhalten, als [Erzherzog] Ferdinand Ungarn, Böhmen und das römische Königreich«.21 Was es für die Söhne und Töchter bedeutet haben muß, als Lutherkinder mit den Erwartungen der Umwelt in und außerhalb Wittenberg fertig zu werden, ist kaum vorzustellen.

Könige wollte Luther allerdings nicht heranziehen. Falls sie sich dazu eignen würden, sollte der eine Sohn ein Soldat, der zweite ein Gelehrter und der dritte ein Bauer werden. Es kam natürlich anders. Hans wurde, allem Widerstand des Vaters zum Trotz, ein Jurist und später fürstlicher Kanzleirat in Weimar. Er hat also die Karriere gemacht, die Vater Martin hätte einschlagen sollen! Martin, der zweite Sohn, studierte zwar Theologie, trat aber nicht ins Amt, sondern lebte bis zu seinem frühen Tod im Jahre 1564 als Privatmann in Wittenberg. Am bekanntesten wurde Paul. Er studierte Medizin und wurde ein gesuchter Arzt, zunächst in Gotha und später beim Kurfürsten von Brandenburg. Die einzig überlebende Tochter, Margarete, wurde die Ehefrau des brandenburgischen Adeligen von Kunheim.

Der Haushalt im weiträumigen einstigen Augustinerkloster verlangte eine feste Hand und gute Planung. Was Luther zunächst als Käthes Arroganz getadelt hatte, erwies sich als die Gabe, selbständig zu denken, zu entscheiden und zu handeln. Sie regierte mit klugem Kopf über eine Großfamilie. Zu den Eltern und Kindern fügte sich noch Käthes Tante, ›Muhme Lene‹, der Luther ein eigenes Zimmer richten ließ. Dann lebten zwei Nichten Käthes im Hause, dazu ein wechselnder Kreis von Studenten, die hier ihr Unterkommen fanden. Und schließlich riß der Strom von Besuchern nicht ab, seien es die Freunde, die auf den großen Mann Neugierigen oder die Ratsuchenden, die um theologische Auskunft baten oder um Fürsprache beim Kurfürsten anhielten.

Luthers Respekt vor dem Wirtschaftssinn der Frauen geht gewiß auf seine Erfahrungen mit Käthe zurück. Besonders in den ersten zehn Jahren war die Familie knapp gestellt, sie mußte genau zusehen, um über die Runden zu kommen. Der Kurfürst hatte als Hochzeitsgeschenk die Summe von einhundert Gulden gestiftet. Doch die notwendige Renovierung des schwarzen Klosters, das dem Ehepaar weiterhin als Wohnung diente, verschlang sofort den ganzen Betrag.

Als Prediger an der Stadtkirche erhielt Luther etwa seit dem Jahre 1514 nicht einmal neun Gulden Jahresgehalt. Diese Summe war 1523 immer noch das einzige Bargeld, das ihm zur Verfügung stand, denn als Inhaber der Augustinerprofessur hatte er zwar eine freie Wohnung und zusammen mit dem Braurecht Anspruch auf Naturalienleistungen, aber nicht Anspruch auf Gehalt. Erst im Jahre 1524 bewilligte ihm Kurfürst Friedrich ein Jahresgehalt von hundert Gulden. Der neue Kurfürst Johann gewährte ihm schließlich zweihundert Gulden, so daß Luther mit Philipp Melanchthon gleichziehen konnte. Diese Besoldungsparität wurde seitdem gewahrt, auch als Kurfürst Johann Friedrich das Gehalt auf dreihundert und 1540 schließlich auf vierhundert Gulden erhöhte.22

An seinen Schriften hat Luther nie verdient, er wollte keinen Pfennig davon haben. Selbst bei einem sehr niedrigen Prozentsatz hätten die Honorare seiner unzähligen und oft nachgedruckten Schriften ihn von den steten Geldsorgen befreien können. Der Betrag von dreihundert, später von vierhundert Gulden war für einen Wittenberger Professor zu jener Zeit zwar ein Spitzengehalt, doch das große Haus, die Aufnahme der entlaufenen Nonnen und Mönche und das Kommen und Gehen der Gäste machten den Haushalt kostspielig. Luther berechnete die Jahresausgaben auf ungefähr fünfhundert Gulden. Hier mußte dann Käthe einspringen mit dem Ertrag eines Landgutes, mit Gartenarbeit, Schweinezucht, Bierbrauen und der Aufnahme von Kostgängern. ›Herr Käthe‹, konnte Luther spotten, aber die Ironie ist getragen von Respekt und Anerkennung, denn, so beschließt er seine ausführliche Abrechnung für die Jahre 1535/36: »Die Wirtschaft ist Trägerin von Staat und Kirche«.23

›Dem Teufel zum Trotz‹ heiraten zu wollen, ist für eine Ehe wohl die denkbar schlechteste aller Begründungen, die in der langen Geschichte dieser Institution zu verzeichnen sind. Der Trotz jedoch entspringt nicht dem Übermut, sondern der Vernunft; seine Ehe mit Katharina von Bora, der entlaufenen Nonne, verstand Martin, der gebannte Ketzer, als Antwort der gottgegebenen Weltvernunft auf teuflische Heiligkeit. Die zwanzigjährige Vernunftehe wurde glücklich: »Ich wolt mein Ketha nit umb Frankreich noch umb Venedig dazu geben …«.24 In ihrer familiär-patriarchalischen Art konnte diese Ehe weit bis ins 20. Jahrhundert hinein als vorbildlich gelten: »Ketha, du hast einen fromen Mann, der dich lieb hat; du bist ein keyserin«.25

Der Grund dafür liegt ebenso in der Person Katharinas wie in der Veranlagung des Ehemannes. Entscheidend aber war, daß beide die Ehe als Beruf und als Berufung Gottes betrachtet haben, ohne die Art romantischer Liebeserwartungen, die später das Maß der Enttäuschungen und Zerrüttungen erheblich gesteigert haben. Die beiden sind nicht in brennender Liebe aufeinander zugekommen, das ist wahr, doch aus der anfänglichen Zuneigung und Dankbarkeit für die neue Zweisamkeit ist ein fester Liebesbund entstanden. Die erhaltenen Briefe sind dafür ein offenkundiger Beleg. Als er zum Hochzeitsschmaus einlud, hieß es noch umsichtig: »Ich liebe meine Frau nicht, aber ich schätze sie«.26 Im Laufe der Jahre fällt diese Reserve, Katharina wird »meine herzlich liebe Frau«. Die phantasievoll wechselnden Anschriften seiner Briefe sind ein Stück ›Eheliteratur‹ für sich: »Der Reichen frauen zu Zulsdorff« – dort besaß Katharina ein Landgut – »Frauen Doctorin Katharina Ludherin zu Wittenberg leiblich wonhafftig und zu Zulsdorff geistlich wandelnd, meinem liebchen zu Handen«27 – und manchmal auch zu »fussen«.

Vierzehn Jahre nach dem Hochzeitstag erzählt er ›über Tisch‹ von den nüchternen Anfängen. Eigentlich hätte er die Ave von Schönfeld heiraten wollen – Käthe schätzte er nicht, er hielt sie für hochnäsig. Aber Gott wollte es anders und bescherte mir »die glücklichste Ehe«.28

Die Anfänge waren tatsächlich außerordentlich prosaisch. In aller Stille haben Martin und Katharina am Abend des 13. Juni 1525 vor dem Stadtpfarrer Johannes Bugenhagen in Anwesenheit weniger Freunde im Schwarzen Kloster geheiratet. Noch bevor die Hochzeit zwei Wochen später im größeren Kreis und im Beisein der Eltern gefeiert wurde, war es schon stadtbekannt: Der Doktor hat von den ausgerückten Nonnen die Katharina zur Frau genommen. Melanchthon, umsichtig wie er nun einmal war, äußerte sich tief besorgt: Die Sache der Reformation wird durch eine solche Feier in dunkelsten Zeiten – mitten im Bauernkrieg – Schaden nehmen. Er war zum Akt der Eheschließung am 13. dann auch nicht eingeladen.

Der Wittenberger Jurist Hieronymus Schurff, einst in Worms auf dem Reichstag Luthers Rechtsbeistand, teilt diese Lagebeurteilung: »Wenn dieser Mönch ein Weib nimmt, wird alle Welt und der Teufel selbst lachen, und dieser wird sein ganzes bisheriges Werk zunichte machen«. Die Bedenken waren nicht grundlos; Luthers Ehe wurde in den Händen der gegenreformatorischen Gegner zum schlagenden Beispiel der Verkommenheit des Mönchs: »Der Luther wollte auch mit seiner adlicher Ketten Borra nit länger die blinde Mauß spielen, sondern da … liesse er dieselbe – vergessend seines und der Nonnen Gott gethanen Gelübts – geben zum vermeinten Eheweib, … sobald des Luthers Hochzeit erschollen, haben die geile Münch und Nonnen die Leitern an die Mauren der Clöstern hauffig gelegt und seind Trouppen-weiß zusammen gelauffen …«.29

Justus Jonas, Luthers nächster Freund, muß am Brautbett – so wie später auch am Totenbett – als Zeuge stehen, diesmal um die Ehe zu bezeugen. So pflegte man damals eine Ehe als vollzogen zu beglaubigen. Jonas war also ›Trauzeuge‹. Es war ihm gar nicht zum Lachen: »Gestern war ich dabei und sah den Verlobten auf dem Brautbett – ich konnte bei diesem Schauspiel die Tränen nicht unterdrücken … Nachdem es nun also geschehen ist und Gott es gewollt hat, erflehe ich dem trefflichen, lauteren Mann … alles Glück. Gott ist wunderbar in seinen Ratschlägen und Werken«.30

›Gott ist wunderbar‹, das bedeutet nicht, er sei großartig; er versetzt vielmehr in ungläubiges Staunen, ist nicht zu berechnen und handelt wider alle Erwartungen. Das Beilager markierte einen scharfen Schnitt, das haben Melanchthon, Schurff, Jonas und viele andere richtig empfunden. Die Reformation mußte Abschied nehmen vom Jahrhunderte alten Leitbild des charismatischen Führers, der als asketischer Gottesmann alles ›Weltliche‹ hinter sich läßt. ›Dem Teufel zum Trotz‹ bedeutete für Luther auch im engsten Kreis, im eigenen Wittenberg, einen einsamen Weg zu gehen. Den Bildersturm, eine ständige Begleiterscheinung der Reformation in den Städten, hat Luther scharf kritisiert: Die theologischen Einwände gegen die Bilder sind entweder unhaltbar oder ungesichert, die Erfahrung hingegen weist Bilder als ›Predigt für die Augen‹ aus. Seine Ehe, das war der eigentliche, viel anstößigere Bildersturm. Er richtete sich nicht gegen die Nachbildung gestorbener Heiliger, sondern gegen die Einbildung falscher Heiligkeit in den Herzen der Lebenden. Es ist ihm ›heilig‹, sich seiner ›lieben Hausfrau‹ – so schreibt er kaum versteckt im Brief – zu nähern: »Ich wäre jetzt gern Dein Liebhaber«.31

In einem der letzten Briefe, den er an seine Frau geschrieben hat, zehn Tage vor seinem Tod, berichtet Luther, daß die Verhandlungen, um deren willen er sich in Eisleben aufhielt, hart auf hart gingen: »Ich vermute, daß die Hölle und die ganze Welt jetzt aller Teufel ledig sind, denn die sind wohl alle meinetwegen jetzt hier in Eisleben versammelt«.32 Nach einigen harten Zeilen über Juden und Juristen – die je auf ihre Weise im Namen des Gesetzes das Recht bedrohen – folgt eine wichtige Mitteilung, die seine Gegner schon längst nicht mehr verblüffen würde: »Wir leben hier vorzüglich … So ist der Landwein hier gut, und das naumburgische Bier sehr gut; das Pech im hiesigen Bier gibt mir keine Atemschwierigkeiten. Der Teufel hat uns das Bier in aller Welt mit Pech verdorben, und bei Euch den Wein mit Schwefel. Hier aber ist der Wein rein«.33

Daß die Reformation Luthers dem Wohlleben und der Liebe einen gottgewollten Raum eröffnet hat, ist schon damals auf genierte Ablehnung gestoßen. Die deutsche Geistesgeschichte hat die mönchische Tradition fortgeführt, der Luther so mühsam entronnen war, und hat die Welt wiederum mit Tabus belegt und mit dem Teufel identifiziert – allerdings zu aufgeklärt, ihm seinen Namen zu lassen.

So nachhaltig wirken diese Tabus, daß Luthers Äußerungen zu Sinnen und Sinnlichkeit vornehm verschwiegen werden. Erst dann aber ist die reformatorische Wende als Ereignis und Umsturz wirklich ausgemessen, wenn man erfaßt, daß Luthers Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes zugleich den Teufel als Feind von Weib, Welt und Wohlfahrt entlarvt.

Das Gewissen braucht nicht mehr zwischen Himmel und Erde zu unterscheiden. In einem der Eislebener Briefe an Katharina verweist Luther seine Käthe auf die Befreiung in Glauben und Leben durch Christus ›in den Windeln‹: »Ich habe einen besseren Sorger denn Du und alle Engel sind. … Darum sei in Frieden, Amen«.34 Luther selber ist es, in Frieden, trotz Bann und Acht – mit erhobenem Bierkrug.

4. Scheidung und Doppelehe

Luther war sich der Anstößigkeit seiner Eheschließung voll bewußt: ›Die Heirat hat mir so viel Verachtung eingetragen, daß ich hoffen darf, daß die Engel lachen und alle Teufel weinen‹.35 Ob Luthers Vermählung der Anziehungskraft der Reformation tatsächlich Abbruch getan hat, ist schwer auszumachen. Sein hartes Einsteigen in die Bauernkriegspropaganda kurz vor seiner Heirat und sein Bruch mit Erasmus am Ende des Jahres haben dem ›gemeinen Mann‹ und der gelehrten Welt sicher mehr zu schaffen gemacht.

Die Einschätzung der Konsequenzen von Luthers Heirat hing vor allem davon ab, wie man sich die Zukunft der reformatorischen Bewegung vorstellte. Melanchthon hatte noch lange Zeit auf einen Ausgleich mit den Altgläubigen gehofft, der die Einheit der abendländischen Kirche retten würde. Für dieses Ziel hatte er sich – vor allem auf dem Augsburger Reichstag im Sommer 1530 – bis zum Äußersten eingesetzt. Auf dem Wege zu einer solchen Einigung konnte ein ›Familienvater‹ Luther nur als Hindernis wirken. Die heftigsten Angriffe auf Luthers Ehe kamen aus der juristischen Führungsschicht der gelehrten Räte, die sich dem Kirchenrecht noch verbunden fühlten. Daß man Weltpriestern die Heirat gestattet, konnten alle auf Ausgleich bedachten Kräfte vertreten. Daß aber ein Mönch heiratet, war anrüchig. Hier wurde schließlich ein freiwillig geschworenes Gelübde gebrochen. Die Weltpriester hingegen waren zur Ehelosigkeit verpflichtet, obwohl sie nie nach ihrem Willen gefragt worden waren.

Falls man sich dagegen zu der Auffassung bekannte, eine Reformation der ganzen Kirche wäre im Krisenjahr 1525 bereits nicht mehr möglich, dann konnte Luthers Ehe den zahllosen, bereits verehelichten evangelischen Predigern nur den Rücken stärken. Was Luther lehrte, lebte er nun selber vor.

Ganz anders verhält es sich mit Luthers Beichtrat an Landgraf Philipp von Hessen vom 10. Dezember 1539. Philipp gehörte zu den tatkräftigsten unter den reformatorischen Reichsfürsten. Und gerade er machte sich – mit Luthers Zustimmung – des Verbrechens der Bigamie schuldig! Die Doppelehe des Landgrafen hatte einen Skandal ausgelöst, der politisch weitreichende Folgen zeitigte. Der starke Mann des Schutzbündnisses der evangelischen Reichsstände, des Schmalkaldischen Bundes, war damit dem Kaiser schutzlos ausgeliefert. Denn laut Reichsrecht, niedergelegt in der 1532 zu Regensburg verabschiedeten Halsgerichtsordnung Karls V., konnte Bigamie die Todesstrafe nach sich ziehen. Philipp mußte sich deshalb, um seiner Bestrafung zu entgehen, mit Karl V. arrangieren und 1541 einem Separatabkommen zustimmen: Alle Versuche zur Stärkung des Schmalkaldischen Bundes waren einzustellen und alle Aktionen gegen den Kaiser zu unterlassen.

Doch nicht nur Philipp hatte sich bloßgestellt, auch Luthers Ruf wurde nachhaltig geschädigt. Sein Rat, die Doppelehe einzugehen, wird noch heute in schönem ökumenischen Zusammenklang von evangelischer Seite als ›größter Flecken in der Reformationsgeschichte‹ beklagt und von katholischer Seite als ›würdelose Doppelzüngigkeit‹ bewertet.36

Noch keine neunzehn Jahre alt (1523) hatte Philipp sich mit Christina verheiratet, der Tochter des Herzogs Georg von Sachsen († 1539). Dieser bitterste Feind Luthers unter den Fürsten, der in steter Spannung mit seinen kursächsischen Vettern lebte, wurde durch diese Heirat mit dem streitbaren Protestantenfürsten verbunden. Das war die politische Seite dieser Heirat, entscheidend für das Auseinanderleben der Eheleute war aber die persönliche. Bald – ›nitt uber drei wochen‹ – behagt dem jungen Landgrafen seine Frau nicht mehr. Später klagt er über ihre Unfreundlichkeit, ihren ›geruch‹ und ihren Alkoholkonsum. Ganz so abstoßend wie Philipp sie darstellt, kann Christina ihm aber nicht gewesen sein. Immerhin entsprossen zehn Kinder dieser Ehe; die letzten drei noch nach dem 4. März 1540, dem Tag, an dem Philipp seine zweite Frau, Margarethe von der Sale, geheiratet hatte.

Bereits 1526 trug er sich mit dem Gedanken, eine zweite Frau neben Christina zu nehmen: Lebten doch auch die Erzväter des Alten Testaments in Vielehe. Als er im Herbst 1526 Luthers Rat darüber einholt – vielleicht suchte er damals schon in Wittenberg Unterstützung zu gewinnen –, erhält er einen enttäuschenden Bescheid: Niemand, und vor allem kein Christ, sollte mehr als eine Ehefrau haben. Das Beispiel der Patriarchen des alten Testaments beweist gar nichts. Denn das, was Gott den Vätern in ihrer polygamen Umwelt als Notmaßnahme erlaubt hat, gilt nicht automatisch ›für mich‹. Eine Nebenehe würde nicht nur Anstoß erregen, sie wäre auch durch Gottes Wort nicht gedeckt. Nur ›hohe not‹ vermag das ›Nein‹ aufzuheben.37

Diese Linie hat Luther nicht verlassen. Als König Heinrich VIII. – seit 1509 mit Katharina von Aragon, der Tante des Kaisers, vermählt – 1531 in Deutschland und der Schweiz Gutachten zur Unterstützung seiner Ehepläne mit Anna Boleyn einholte, wies Luther erneut darauf hin, daß die Ehe heilig ist: »Bevor ich je die Verstoßung gutheißen sollte, würde ich dem König noch eher zugestehen, eine zweite Königin zu heiraten …«. Und um alle Mißverständnisse im voraus auszuräumen, schließt er seine Stellungnahme mit der Erklärung: »Auch wenn es zur Scheidung kommt, bleibt Katharina Königin von England – ihr geschieht Unrecht vor Gott und den Menschen«.38

Es gibt Scheidungsgründe für Luther. Wenn die Treue gebrochen und der Partner böswillig verlassen wird, dann ist die Lebensgemeinschaft der Ehe vernichtet. Den ›unschuldigen Partner‹ sollte man an einer zweiten Ehe dann nicht hindern.39 Derjenige aber, der die Ehe zerstört, wird eindeutig zurückgerufen: »Nein, lieber geselle: Bistu an ein weib gebunden, so bistu nicht mehr ein freier herr, Got zwinget und heist dich bey Weib und Kind bleiben, sie neren und zihen«.40

Der Wittenberger ›Beichtrat‹ vom 10. Dezember 1539, der Luthers Name für immer mit Philipps Bigamie verbindet, schließt mit einem bemerkenswerten, heute unverständlichen Satz: Die Öffentlichkeit wird Margarethe als eine der bei den Fürsten ›nicht ungewöhnlichen‹ Konkubinen ansehen. Ärgernis und Geschwätz werden sich also in Grenzen halten.41 Einen Kommentar zu dieser wohl nicht ohne Sarkasmus geschriebenen Bemerkung liefert die Empfehlung von Philipps Schwester Elisabeth, der Frau des 1537 verstorbenen Herzog Johanns d. J. von Sachsen. Als der Bruder ihr seine Not eröffnete, gab sie ihm den Rat, »er sollte sich eine Beischläferin halten statt der vielen Huren«.42 Elisabeth wußte, wovon sie sprach. Auch der unverheiratete Kurfürst Friedrich der Weise, Vetter ihres Schwiegervaters Georg, hatte seine ›Beischläferin‹ Anna Weller und sein Verhältnis zu ihr bei aller Diskretion nicht verheimlicht. Noch kurz vor seinem Tod hatte er die beiden Söhne aus dieser Verbindung testamentarisch mit Schloß Jessen und einer jährlichen Rente von tausend Gulden bedacht.43 An Luthers Tisch wurde ganz offen über »die großen Herren« geredet: »Der Fürsten und großer Herrn heimliche Ehe ist eine rechte Ehe für Gott, ob sie wol [auch wenn sie] ohn alles Gepränge und Herrlichkeit zugehet …«.44

Elisabeth kannte sich aus in jenen Kreisen, als sie auf ihren Bruder einredete. Philipp aber hat ihren Rat nicht befolgt. Die Urteile über seine Beweggründe gehen, das ist nicht überraschend, auseinander. Er beschloß, so heißt es, »aus Gewissensgründen lieber eine Ehe einzugehen«.45 Oder: Es war reine Sinnlichkeit, die ihn trieb, seine Gewissensnöte waren nur vorgetäuscht, denn »er war nicht religiös. Seit fünfzehn Jahren hing er nun der neuen Lehre an«.46

Die Debatte über Philipps Moral lenkt jedoch von der Entscheidung ab, die Luther zu treffen hatte. Der Straßburger Reformator Martin Bucer hatte ihm versichert, der Landgraf meide aus Gewissensnöten bereits seit Jahren das Abendmahl, wie Philipp selbst berichtete: seit ›der bauernfedde‹47, damit fast fünfzehn Jahre lang. Es sah so aus, daß nur eine Nebenehe ihn von weiteren Ausschweifungen abhalten konnte. Das Wort, das Luther einst für die Ehe des englischen Königs ausgegeben hatte, wird jetzt auch sein Rat an Philipp: Eine Scheidung kann nicht in Frage kommen, im Notfall nur die zweite Ehe. Philipps erste Frau Christina hat dieser Lösung zugestimmt. Sie behielt alle Rechte als Landgräfin, die Kinder aus der zweiten Ehe – sieben Söhne wurden geboren – durften keine Herrschaftsansprüche geltend machen. Philipp muß ihr weiterhin ›freundlichkeit‹ erweisen, was er auch tat: Noch drei weitere Kinder gebar ihm Christina.

Nicht Konkubine, sondern zweite Ehefrau, damit hätte die Sache abgeschlossen sein können. Der Fall ist aus moderner Sicht zwar nicht richtungsweisend gelöst, aber auch kein Skandal. Im Wirrwarr der ethischen Normen mit der – aus nichtchristlicher Warte scheinheiligen – Trennung zwischen empört abgelehnter, gleichzeitiger Vielehe und legalisierter Vielfachehe ist Luthers konsequente Verteidigung der Erstehe schon der Beachtung wert und kein Grund zum Entsetzen. Ist der Beichtrat zur Nachahmung zu empfehlen? Genau das lehnte Luther ab; eben deshalb bestand er auf der Verpflichtung, den Beichtrat geheimzuhalten: »Wir woltens aber gern darumb heymlich lassen seyn, umb des exempels willen …«,48 prägt Luther dem Landgrafen anschließend noch einmal ein. Vergeblich, wie die Nachgeschichte zeigt.

Es ist, um ein sachgerechtes Urteil zu finden, nicht damit getan, daß man protestantischerseits auf Parallelen zum kurialen Dispenssystem hinweist, die Irreführung durch Bucer geltend macht oder Luther mit dem Hinweis auf die Verlogenheit des syphilitischen Landgrafen zu entlasten sucht.

Wie man auch immer den Anlaß bewerten mag, es bleibt doch die Tatsache bestehen, daß Luther eine Entscheidung getroffen hat, die, seiner Meinung entgegen, tatsächlich exemplarisch ist. Es gibt evangelische Ratschläge, die das Recht durchbrechen, es gibt ein Recht der Liebe, das – in der Ausübung immer riskant – auf den Einzelnen in seiner je einmaligen Situation zielt. Es gibt Umstände und Notstände, die kein Gesetz je ›recht‹ erfassen kann. Luther hat seinen Rat nur ungern und zögernd gegeben, er ist seiner Verantwortung aber nicht ausgewichen, indem er etwa dem Kollegen Melanchthon die Unterzeichnung des heiklen Dokumentes überlassen hätte.

Luther hat das richtende Gesetz vom Evangelium der Gnade auch im Falle der Doppelehe Philipps unterschieden: Das kostbare Gut des öffentlichen Rechts steht unter dem blinden Gesetz allgemeiner Bestimmungen, die keinen Unterschied zwischen Präzedenzfall und Ausnahme, zwischen Normalfall und Notfall machen können. Das Evangelium aber sieht auf den Einzelnen und sucht sein Wohl im Irrgarten der moralischen Pflichten. Das Gesetz wird nicht aufgehoben, und deshalb soll der Beichtrat geheim bleiben; das Evangelium riskiert bedingungslose Liebe, und deshalb darf der Beichtrat gegeben werden. Evangelischer Beichtrat ist nicht Bürgermoral. Hier nicht zu unterscheiden, heißt, Luthers Reformation rückgängig zu machen.

5. Chaos und Friede

Der 10. Dezember 1539 war der Tag, an dem Luther dem Landgrafen zur geheimen Nebenehe riet. Das war ›der schwarze Tag‹ der deutschen Reformationsgeschichte – wie man in einem seit fünfundsiebzig Jahren immer wieder korrigierten, weitverbreiteten evangelischen Handbuch für Kirchengeschichte noch unkorrigiert lesen kann.49 ›Dies ater‹, heißt es dort klassisch gebildet, denn die Bürgermoral ist verletzt.

Offenbar ins Nichts versinken dabei Luthers Schriften gegen die ›Juden‹, die man wiederum nicht von den Schriften gegen ›Papisten‹ und ›Bauern‹ isolieren kann. Gegen alle drei Gruppen hat Luther mit peinlicher Schärfe geschrieben und die Obrigkeit zum harten Einschreiten aufgefordert. Bereits im Sommer 1520 gab er den Ansprüchen des Papsttums, wie sie Silvester Prierias enthüllend formuliert hatte, eine in ihrer Deutlichkeit kaum zu übertreffende Antwort: »Wenn wir Diebe mit dem Galgen, Räuber mit dem Schwert, Häretiker mit dem Feuer strafen, warum wehren wir uns nicht mit allen Waffen um so mehr gegen diese Drahtzieher des Verderbens, diese Kardinäle, diese Päpste, diesen ganzen Dreckhaufen des römischen Sodom, die unablässig die Kirche Gottes zerstören und waschen unsere Hände in ihrem Blut …«.50

Im Mai 1525 richtet sich Luther mit derselben Heftigkeit gegen die aufständischen Bauern.51 Seine Ermahnung zum Frieden war sehr ausgewogen. Das Unrecht der Fürsten und Gutsherren wurde genauso angeprangert wie die unzulässige Vermischung von Evangelium und Gewalt durch die Bauern. Unter dem Eindruck der Erfahrungen einer zehntägigen Reise durch das in Aufruhr versetzte Thüringen fügte Luther seiner Ermahnung noch hastig einen Anhang hinzu: Auch wider die räubischen und mördischen Rotten der andern Bauern. Hier formuliert er den Satz, der ihm die Bezeichnung ›Fürstenknecht‹ eintragen sollte: »Solch wunderliche Zeiten sind jetzt, daß ein Fürst den Himmel mit Blutvergießen verdienen kann, besser denn andere mit Beten.«52 Luthers Sprache zittert geradezu vor Zorn und Entrüstung:

»Drumb lieben herren, loset hie, rettet hie, helfft hie. Erbarmet euch der armen leute, Steche, schlahe, würge hie, wer da kan, bleybstu drüber tod, wol dyr, seliglichern … tod kanstu nymer mehr uberkomen,…«53

Zwanzig Jahre später ruft der alte Luther nach Maßnahmen gegen die Juden mit grausam genauen Anweisungen. In seiner Schrift Von den Juden und ihren Lügen legt er der Obrigkeit nahe, wie diese ›Teufelskinder‹ zu behandeln seien.54

Erstlich, das man ire Synagoga oder Schule mit feur anstecke und, was nicht verbrennen wil, mit erden uber heuffe und beschütte, das kein Mensch ein stein oder schlacke davon sehe ewiglich. … Zum andern, das man auch ire Heuser des gleichen zebreche und zerstöre. Denn sie treiben eben dasselbige drinnen, das sie in iren Schülen treiben. Dafur mag man sie etwa unter ein Dach oder Stal thun, wie die Zigeuner … Zum dritten, das man inen neme alle ire Betbüchlin und Thalmudisten, darin solche Abgötterey lügen, fluch und lesterung geleret wird. Zum vierden, das man iren Rabinen bey leib und leben verbiete, hinfurt zu leren. Denn solch Ampt haben sie mit allem recht verloren. … Zum fünften, das man den Jüden das Geleid und Strasse gantz und gar auffhebe, Denn sie haben nichts auff dem lande zu schaffen, weil sie nicht Herrn noch Amptleute noch Hendeler, oder des gleichen sind … Zum sechsten, das man inen den Wucher verbiete und neme inen alle barschafft und Kleinot an Silber und Gold, und lege es beseit zu verwaren. … Zum siebenden, das man den iungen starcken Jüden und Jüdin in die hand gebe flegel, axt, karst, spaten, rocken, spindel, und lasse sie ir brot verdienen im schweis der nasen … Denn, wie gehört, Gottes zorn ist so gros uber sie, das sie durch sanffte barmhertzigkeit nur erger und erger, durch scherffe aber wenig besser werden. Drumb immer weg mit inen.55

Der Eingangssatz zu diesem Programm, das getrost als Aufruf zum Pogrom bezeichnet werden darf, wird in modernen Wiedergaben ausgelassen: »Wir müssen mit gebet und Gottes furcht eine scharffe barmhertzigkeit uben, ob wir doch etliche aus der flammen und glut erretten kündten. Rechen dürffen wir uns nicht. Sie haben die Rache am halse, tausent mal erger, denn wir inen wündschen mügen«.56 Was er tatsächlich wünscht, ist jedoch arg genug.

Es ist nicht nur der alte Luther, der hier gesprochen hat, von Arbeit ausgelaugt, durch Sorgen überreizt, am Ende seiner Kräfte. Es handelt sich auch nicht um verbale Entgleisungen, die den Folgen des Alters anzulasten wären. Genauso hat der Reformator im Jahre 1520 gegen die ›ausbeuterischen Romanisten‹ und im Jahre 1525 gegen die ›plündernden Bauern‹ zur Abwehr aufgerufen. Dreimal, so muß man sagen, werden die Grenzen von Luthers Teufelsschau aufgezeigt, die in so vieler Hinsicht Befreiung und Fortschritt gebracht hat: Unter dem Eindruck der Teufelsmacht hat Luther die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium anzuwenden gelernt und die Grenze entdeckt zwischen der Passivität des Glaubens vor Gott und der Aktivität in der Gestaltung der Welt.57 Auf dem Hintergrund einer Verteufelung der Welt hat Luther die Freude am Leben eingeübt. Und schließlich führte ihn der moralische Teufelsdruck zum Kampf gegen die tödliche Krankheit des Menschen, gegen das niederdrückende ›Über-Ich‹ des Gewissens. Dort aber, wo der Kampf gegen die Teufelsmächte angesichts des baldigen Jüngsten Tages zu Kollektivurteilen führt, überschlägt sich die Stimme des Propheten und wird zum fanatischen Fanal. Auch das ist Luther.

Wie ist ein und derselbe Luther imstande, im Falle der Doppelehe gegen öffentliche Sitte, Anstand und Moral auf dem Evangelium der Liebe zu bestehen und zugleich der Obrigkeit das Schwert in die Hand zu geben mit dem Auftrag, als Hüterin des öffentlichen Rechts selbst Pogrom und Massaker als Ordnungsmittel einzusetzen?

Der natürliche Zustand der Welt ist Chaos und Aufstand. Sie ist sich niemals selbst überlassen, sondern immer Kampfgebiet zwischen Gott und Teufel. So wie in der Familie der Hausvater die Lebensgemeinschaft stärkt und trägt, so schützt die Obrigkeit das Gemeinwohl aller Menschen. Es ist Christenpflicht, in Familie und Gesellschaft zur Erhaltung der Welt im Kampf gegen das Chaos beizutragen.58 Die Verteufelung von Papisten, Bauern und Juden ist auf elende Weise mit der Grundentscheidung verbunden, den Weg zur Reformation als Aufbruch zur Welt zu bestimmen. Luther selbst hat damit den Vollzug dieses Aufbruchs ›teuflisch‹ gebremst.

XI. Person und Tat

1. Der Mensch im Widerspruch

Als Luther Worms verließ, war er siebenunddreißig Jahre alt – auf der Höhe seiner Lebenskraft. Sein Charakter aber liegt noch nicht für alle offen. Unerwartete Ereignisse haben ihn auf eine politische Bühne gestellt, die oft nur seine Stimme hören, die Person aber verschwimmen läßt. Dazu ist sein Verhalten so sehr von Überzeugungen gelenkt, daß persönliche Eigenschaften und Amtsaufgaben nicht leicht ohne Verzeichnung zu trennen sind. Doch wer ihm selbst begegnen will, muß eine solche Unterscheidung wagen. Als Mönch zur Selbstbeobachtung erzogen, ist seine eigene, kritische Selbstanalyse ein ausgezeichneter Leitfaden für jeden, der Luther nähertreten will. In seinen negativen Urteilen hat er nie übertrieben. Zweierlei hebt er selbst hervor und Zeitgenossen bestätigen es: Aufbrausender Zorn und Wortreichtum. Die Wortfülle vermochte er ›amtlich‹ zu entschuldigen, denn seine Sachsen sind eben ungebildet und haben ›dicke Köpfe‹.

Sein Jähzorn wird teilweise damit entschuldigt, daß er ununterbrochen im Kampfe stand und jeweils ›explodierte‹, wenn ihm der Druck der Angriffe unerträglich wurde. Die Schattenseiten der Größe Luthers sind hiermit schon berührt. Dieselbe Unbeirrbarkeit und Glaubensüberzeugung, die ihn in Augsburg und Worms auszeichneten, haben die Zahl seiner Freunde und Anhänger begrenzt. Die Ausstrahlung, die von seiner Person ausging, konnte seiner Umgebung zur Last werden. Gewundene Entschuldigungen sind fehl am Platze.

Die Tatsachen sprechen eine deutliche Sprache. Sie müssen allerdings historisch, im Kontext der äußeren Gegebenheiten, verstanden werden. Der Reichstag zu Worms war ein Erlebnis, das sein Leben geprägt und ihn auf Schritt und Tritt verfolgt hat. Luther war der einzige unter den Reformatoren, dessen Bewegungsfreiheit empfindlich eingeschränkt war. Frei bewegen konnte er sich nur in Kursachsen, später in Hessen – und als Herzog Georg gestorben war, kam das Herzogtum Sachsen hinzu. Aber nicht nur der reisende Luther mußte sich in Grenzen halten. Gegen seinen Willen zum Symbol der Reformation geworden, konnte er kein Wort vorbringen, das nicht in aller Welt gehört und gedeutet wurde. ›Worms‹ machte ihn zum Provinzler mit Weltwirkung. So wurde manches böse Wort, das er zu Hause über Tisch hat fallen lassen, in die Ferne getragen – und vielfach zugespitzt.

Als Mensch von Gottes wegen mit dem Teufel zu kämpfen, läßt nicht viel Raum für Nuancen: »Ist Gott für uns, wer mag wider uns sein!« (Röm. 8,31). Das Pauluswort bestimmt zugleich die Begegnungen mit Erasmus, Karlstadt und Zwingli. Viele von Luthers Streitschriften tragen Züge von öffentlichen Teufelsaustreibungen und taugen nicht als Versuche, Andersdenkende zu überzeugen. So ist es wohl kein Zufall und nur scheinbar durch die Rhetorik bedingt, daß Luther den üblichen wissenschaftlichen Vorbehalt ›falls ich mich nicht irre‹ – ni fallor – kaum benutzt, sich dafür aber ausgiebig seiner Lieblingswendung ›ganz gewiß‹ – immo – bedient. Noch heute klingt Luthers Gewißheit im akademischen Sprachgebrauch nach. Wo im Angloamerikanischen die relativierende Formel ›I am inclined to believe‹ (›ich bin geneigt anzunehmen‹) benutzt wird, heißt es im Deutschen: ›Es ist durchaus klar …‹. Auch das ist ein Stück Luthererbe – seine Schattenseite allerdings, und eine Verwässerung obendrein.

Der ungeduldig-scharfe Umgang mit Opponenten wird mit der Reizbarkeit und mit dem vulkanischen Temperament Luthers zusammenhängen. Der beobachtete Sprachgebrauch weist jedoch über die Person hinaus auf die kulturprägende Kraft des Dauerkonflikts zwischen den Konfessionen. Diesen Konflikt hat der Wittenberger nicht nur ausgelöst, sondern von Anfang an auch zu spüren bekommen. Luthers Temperament ist dabei schwer zu ermessen, denn wie gelassen muß man sein, wenn keines der Argumente gehört wird? Bereits seit dem Jahre 1518 steht Luther in der Verteidigung. Der italienische Kurialtheologe Silvester Prierias und der deutsche Professor Johannes Eck haben ihn etwa gleichzeitig angegriffen. Weit entfernt von jeder akademischen Zurückhaltung haben sie ihn gezielt beleidigt, verrissen und verketzert. Mit Ironie und großem dialektischen Geschick gelang es Luther überraschend lange Zeit, die aus Ingolstadt und Rom angeheizte Debatte zu versachlichen. Er vermochte seine Sorge um die Kirche, den Ernst seiner Anfragen an die Tradition und sein eigenes Ringen um Klarheit eindringlich zum Ausdruck zu bringen.

Auf der Leipziger Disputation im Sommer 1519 wurde dann aber der enorme Druck sichtbar, unter dem Luther den nur scheinbar gleichen Wettkampf mit Eck zu bestehen hatte. Niemals war er ebenbürtiger Disputant und bald stand er als Angeklagter da. Anderthalb Tage lang suchte Eck, sobald er nur zu Worte kam, direkt oder indirekt, eindeutig oder unschuldig zweideutig, den Kontrahenten trotz wiederholten Protests als ›Hussiten‹ und ›Böhmischen Ketzer‹ zu diffamieren. Am Nachmittag des 5. Juli bricht es dann bei Luther heraus: Gegen jede Disputationsregel fällt er Eck zweimal ins Wort. Am nächsten Morgen, es ist noch früh um sieben Uhr, kann er die spitzen Pfeile nicht länger ertragen und wechselt spontan zur deutschen Sprache über, um den Nicht-Theologen sein verletztes Recht zu bezeugen.1 Bei den reformatorischen Disputationen der Folgezeit werden die Laien von Anfang an den Vorsitz führen: Wahrheitsfindung dieser Art ist zu wichtig, als daß man sie den akademischen Theologen überlassen kann.

Erleichtert und geradezu befreit klingt Luthers Aufruf des Jahres 1520: »Die zeit des schweigens ist vorgangen, und die zeit zu reden ist kommen«.2 Geschwiegen hatte der Wittenberger nie, doch jetzt tritt er aus der Defensive heraus und geht – jedermann hörbar in der Landessprache – zum Gegenangriff über. Diese Rolle ist Luther auf den Leib geschrieben, sein blitzender, origineller Geist und seine frische, anschauliche Sprache kommen jetzt erst eigentlich zur Entfaltung.

In Worms vor dem Reichstag fand er sich zu dem Eingeständnis bereit, daß er mit Opponenten bisweilen zu hart und heftig umgegangen sei.3 Falls er dabei an Prierias oder Eck gedacht haben sollte, wird auch der Psychohistoriker mit Rückschlüssen auf den Charakter zurückhaltend sein müssen: Selbst sanftmütige Zeitgenossen hätten nicht anders auf die Versuche reagiert, zu richten statt zu disputieren.

Doch nachdem er das Evangelium entdeckt und die Angriffsziele des Teufels gesichtet hatte, vermochte Luther immer weniger zwischen Gegnern und Andersdenkenden, zwischen diabolischer Verführung und abweichender Meinung zu unterscheiden. Gewiß, die öffentliche Auseinandersetzung mit dem Humanistenführer Erasmus hatte Luther nicht gesucht. Er wartete fast ein Jahr lang, bis gegen Ende 1525, bevor er dessen Angriff erwiderte. Aber schon lange zuvor hatte er sich Freunden gegenüber brieflich abfällig über den ›Philologen‹ geäußert: Wie einst Moses ist Erasmus zwar imstande, das Volk Gottes ein Stück weit zu führen, letztlich aber bleibt er in der Wüste zurück, denn zur Theologie reicht es nicht. Solche Spitzen blieben nicht geheim, das sollten sie auch gar nicht; an einen gemeinsamen Bekannten war diese Wertung gegangen. Erasmus zeigte sich gestochen: Ich bin Mose? Wer, denkt denn dieser Luther, daß er sei: Etwa Jesus?4

Die Nachwelt kann nur dankbar sein, daß Luther die Auseinandersetzung mit dem Rotterdamer aufgenommen hat. So konnte die Sache des erasmianischen Humanismus klar vom Anliegen der Reformation unterschieden werden: »Die Wahrheit«, schreibt Luther im Mai 1522, »ist mächtiger als die Eloquenz, der Geist größer als das Genie, der Glaube mehr als Bildung«.5

Welch eine Gabe, in einem Satz so den Gegensatz zu fassen. Die Gleichsetzung des Humanismus mit sprachlicher Eleganz und Bildung erscheint selbst nach Jahrhunderten nicht schief geraten. Auch dieser Brief kam nicht zufällig in die Hände des Erasmus, obwohl Luther den Gedanken an eine Auseinandersetzung weit von sich weist: »Ich werde Erasmus nicht herausfordern, auch wenn er mich das eine oder andere Mal provoziert«.6 Doch dieser Beteuerung des Stillhaltens folgt eine gezielte Provokation: Andere kann Erasmus mit seiner Rhetorik ›besiegen‹, wenn er sich aber entscheidet, mich anzugreifen, »wird er Christus sehen, der weder Hölle noch Himmelsmächte fürchtet … Ich weiß, was in diesem Menschen steckt, wo ich doch Bescheid weiß, wenn es sich um Teufelsgedanken handelt«.7 Es konnte gar nicht ausbleiben, daß Erasmus sich mit einem unausstehlich überheblichen Zeitgenossen konfrontiert fühlte.

In der bewegten Geschichte der konfessionellen Auseinandersetzungen wurde Kritik gegenüber dem Menschen Luther so oft nur als Waffe gegen die Überzeugung des Reformators benutzt, daß Kenner der Reformationsgeschichte um der Sache willen glaubten, die Person in Schutz nehmen zu müssen. Die Tatsache, daß Luther sich gegen Erasmus ungebrochen mit Christus identifizieren kann, zeigt aber, daß er dann, wenn er die Hand des Teufels im Spiel sieht, weder zwischen Mensch und Meinung noch zwischen Irrtum und Lüge zu unterscheiden weiß. Eben deshalb wird er auch die Auseinandersetzung mit Erasmus gesucht haben, wie seine ständigen Sticheleien bezeugen. Selbst das letzte Angebot des Waffenstillstands, das Luther ihm brieflich unterbreitet hatte, war so gehalten, daß Erasmus gar nicht mehr anders konnte, als den Streit öffentlich zu beginnen. Luther wittert bei ihm den Teufel – der sollte dann auch heraus und sich entlarven.

Ähnliches ist von Luthers Konflikt mit seinem älteren Kollegen Andreas Bodenstein von Karlstadt zu sagen. Im Jahre 1517 traten beide als Vertreter der Wittenberger Reformtheologie gegen die Scholastik hervor. 1519 disputierten sie mit Eck in Leipzig. Karlstadt geht dem Kollegen jeweils voraus, wie er auch bei Luthers Promotion als bereits etablierter Professor den Vorsitz führte. In ruhigeren Zeiten wäre er als bedeutender Gelehrter in die Annalen der Geschichte eingegangen. Frei von ängstlichem Festhalten an Schultraditionen fand er seinen Weg von der scholastischen Wissenschaft zu den Schriften der Kirchenväter. Von Thomas von Aquin und Duns Skotus wandte er sich – durch Luther herausgefordert – dem Kirchenvater Augustin zu. Schon zehn Jahre vorher – Luther war noch gar nicht in Wittenberg – hatte er begonnen, als erster der Universitätslehrer Hebräisch zu lernen, um mit Hilfe von Reuchlins Grammatik das Alte Testament zu erschließen.

Karlstadt war ein Mensch auf der Suche, negativ betrachtet: unstet; positiv beurteilt: offen für neue Anregungen. Sein Leben lang waren ihm der Gehorsam des Glaubens und die Durchsetzung des göttlichen Rechts wichtiger als christliche Freiheit und Glaubensgerechtigkeit vor Gott. Sein Ideal, durch kirchliche und soziale Reformen eine wahrhaft christliche Lebensgemeinschaft, eben die ›christliche Stadt Wittenberg‹, aufzurichten, stößt vor allem in der reformierten Schweiz auf Gegenliebe, wo er in Basel sein Lebenswerk als Professor auch abschließt.8

Es sind – wie im Falle des Erasmus – grundsätzliche Gegensätze gewesen, die Luthers Konflikt mit Karlstadt heraufbeschworen haben, die auch nicht dadurch gegenstandslos werden, daß man Luther menschlich erhebliches Fehlverhalten nachweisen muß. Entweder verwirklicht die Reformation ein Stück Gottesreich auf Erden, oder sie führt zur relativen ›Besserung der Welt‹ und zur Sammlung und Stärkung der Christenheit. Im ersten Falle gilt das Alte und Neue Testament als Kursbuch Gottes, an dem abzulesen ist, wie man verfahren muß, um eine wahre Gottesgemeinschaft einzurichten, wie zeichenhaft und geographisch begrenzt auch immer. Hier wird die Stadt zum Kloster unter dem einen Abt Jesus Christus, und die Gelübde, die mündige Christen bei der Taufe ablegen, verlangen Gehorsam gegenüber der Lebensregel, die Gott in der Schrift niedergelegt hat.

Ist Reformation aber Verkündigung von Christi Kreuz zur Sammlung der Gläubigen, dann setzt sie nicht ›Fortschritt‹ durch, sondern bietet in den Wirren der Endzeit mit Predigt und Sakrament dem Teufel Paroli. ›Besserung der Welt‹ durch politische und soziale Reformen ist notwendig und möglich. Sie vollzieht sich aber nicht getreu den ›Vorschriften‹ des biblischen Gesetzes, sondern nach Maßgabe der christlichen Freiheit. Dann ist Güterabwägung und Schonung der ›Schwachen‹, der Zögernden und Andersdenkenden vonnöten, dann sind vernünftige, grundsätzlich befristete Überlebensmaßnahmen zu treffen. Es sammelt sich eine Kerngemeinde, die im Glauben ausharrt und auf die kommende Reformation Gottes vertraut. Diese Reformation zieht sich nicht hinter Klostermauern zurück, sondern schützt und realisiert in der Welt die praktische Vernunft gegen alte und neue Gesetzlichkeit. Welten trennen somit die zwei Wittenberger Kollegen; ihr Konflikt ist überpersönlich, nicht auf Charaktergegensätze zu reduzieren.

Die gibt es auch. Es dürfte Karlstadt bereits peinlich berührt haben, daß Johannes Eck in Leipzig so offenkundig mehr an einem Triumph über Luther gelegen war, obwohl er den Ingolstädter zuerst herausgefordert hatte. Aber auch Luther reagierte seinerseits immer empfindlich, wenn nicht beachtet wurde, daß er als erster ›die Sache angefangen‹ hatte. Risse in der Wittenberger Führung werden aber erst sichtbar, als nach dem Wormser Edikt (26. Mai 1521) über praktische Reformmaßnahmen entschieden werden mußte. Die Auseinandersetzung entzündete sich an der Frage, wie nach Wegfall des kanonischen Rechts die Reform von Glaubensleben und Gesellschaft im einzelnen auszusehen habe. Wäre es nach Karlstadt gegangen, dann hätte das göttliche Recht der Schrift das Leben von Bürger- und Kirchengemeinde bestimmt.9 Luther argwöhnte den Einbruch einer neuen Gesetzlichkeit in Gottesdienst und öffentlichem Leben. Zunächst schreckte er noch vor einem Bruch der Wittenberger Koalition zurück. Doch dann, als Karlstadt den Professorentalar abgelegt hatte und nach Orlamünde gezogen war, brachen die Spannungen offen aus. Als er dort die Bilder aus den Kirchen entfernte und sich weigerte, den Kindern die Taufe zu spenden, da war für Luther Gefahr im Verzuge. Er witterte in dem neuen Orlamünder Pfarrer ein Instrument des Teufels, das die Gewissen der Gläubigen erneut belasten und verwirren will. In Zukunft wird Luther alles, was Karlstadts Idealen gleicht, als teuflische Strategie und als Schwärmerei verurteilen.

Tatsächlich, mit Erasmus oder Karlstadt ließ sich Freiheit für alle Christenmenschen nicht verwirklichen. Die ›aufgeklärte‹ Reform des einen wäre ein Bildungsprivileg der Elite geblieben und die Reformation des anderen zum Zwang für alle geworden. Und falls es beiden gelungen wäre, Luther abzudrängen und sich durchzusetzen, hätte die Christenheit bald vor der Alternative ›Bildung oder Bibel‹ gestanden. Daß er diese Folgen richtig durchschaut hatte, konnte Luther nur in seiner Neigung bestärken, Christus mit seiner Deutung des Evangeliums so zu identifizieren, daß Widerspruch in die unmittelbare Nähe der Unwahrheit, der Verleugnung, ja der Teufelswirkung geraten muß.

Der Historiker wird gestehen, daß nur ein solcher ›Evangelist‹, der sich ohne Wanken auf Christi Seite wußte, der Reformation ihre Stoßkraft geben konnte. Wo aber der Widerstand gegen Kirchenstaat, Schwärmerei und Judaismus umschlägt in die kollektive Verteufelung von Papisten, Täufern und Juden, da ist der fatale Punkt erreicht, daß die Entdeckung der Teufelsmacht zur Schwäche und Gefahr wird.

Luther selber hebt darauf ab, daß er zum Evangelisten berufen wurde, von Gott gestoßen und getrieben, wider sein Können und wollen. Diese Sicht des Amtsauftrages läßt keinen Schluß auf seinen Charakter zu. Seine Amtsführung weist eine Sicherheit im Urteilen und Handeln auf, die alles Fragen, Suchen, Zögern und Zweifeln scheinbar überwunden hat. Wer den ›amtlichen‹ Luther allein als Beurteilungsmaßstab heranzieht, wird den angefochtenen, sensiblen, ängstlichen und auch gehässigen Luther niemals kennenlernen.

Nicht nur seinen Gegnern war Luther eine sperrige und schwierige Gestalt. Als Kollege an der Universität ist er dem begabtesten seiner Zeitgenossen, seinem Griechischlehrer Philipp Melanchthon, oftmals ein Kreuz gewesen. Wiederholt war der jüngere Kollege entschlossen, Wittenberg zu verlassen. Er hat Luthers Jähzorn gefürchtet und unter dessen zeitweiligem Liebesentzug gelitten – eben wegen seines großen Respekts vor dessen Persönlichkeit und Urteilskraft. An Melanchthon ist abzulesen, welch eine mitreißende Ausstrahlung von Luther ausgegangen sein muß. Weil er nie an Luthers Berufung zum ›Wagenlenker Israels‹ gezweifelt hat, blieb jene gemeinsame Basis erhalten, auf der sie sich trotz bestehender Differenzen zu einigen vermochten.

Wie stark der ›Wittenberger Erasmus‹ von Luthers theologischer Urteilskraft abhängig war, zeigte sich jeweils, wenn Melanchthon auf sich allein gestellt war und dann Entscheidungen zu fällen hatte. Ob Luther nun im Exil auf der Wartburg hauste (1521/22), oder neun Jahre später, fern vom Geschehen des Augsburger Reichstags (1530), auf der Veste Koburg Spatzen und Raben Gesellschaft leistete und vollends nach Luthers Tod, immer fehlte dem Jüngeren die versichernde Gegenwart des Älteren. Luthers Sinn für die bedrohliche Macht des Bösen blieb ihm allerdings völlig fremd. Der Teufel erschien ihm nur als gefährliche Macht unter anderen Mächten, die sich in ihren Kreisen aber stören läßt, wenn nur die Politik gescheit genug ist.

In seiner Fähigkeit zur Systematisierung war Melanchthon dem impulsiven Luther bei weitem überlegen. Luther hat es dann auch öffentlich bezeugt, daß ohne Melanchthons systematische Kraft sein Werk am Wortreichtum ersticken und damit verloren gehen würde. Er hat die Sache der Reformation nicht nur vertreten, sondern auch vertretbar formuliert und einprägsam tradiert. Gerade so ist Melanchthon über die Zeiten hinweg zum ›Lehrer Deutschlands‹, zum ›Praeceptor Germaniae‹ geworden. Der streitbare Luther hat sich vor der wissenschaftlichen Kraft Melanchthons verneigen können; darin unterscheidet sich Luther von den rechtgläubigen Lutheranern.

2. Der Sprachkünstler

Am Tisch im Lutherhaus, dem ehemaligen Augustinerkloster, saßen sie häufig zusammen, Luther und seine Freunde, besprachen die Ereignisse des Tages und tauschten Erinnerungen aus. Viele dieser Gespräche Luthers ›über Tische‹ wurden aufgezeichnet und später herausgegeben. Der Luther über Tisch spricht gern als alter, gestandener Staatsmann in Gottes Diensten, doch immer so, daß auch die Schwächen und Fehlurteile des ›Staatsmannes‹ zum Zuge kommen. Die Tischreden sind das lebendige Zeugnis, daß Luther weit davon entfernt war, die Amtsgestalt des Evangelisten der Nachwelt als Denkmal zu überliefern.

Im Gegenteil: Der Evangelist weiß sich zwar ganz sicher in Gottes Wort, doch der Professor Luther kennt seine Grenzen – und damit auch seine Stärken, etwa, wenn er sich über die stümperhaften Auslegungskünste von Kollegen mokiert. Auf der Wartburg geht Luther eine Aufgabe an, die ihn zunächst in seine Grenzen weist, die aber seinen Ruhm über Jahrhunderte hinweg begründen sollte: Er übersetzt das Neue Testament ins Deutsche. Als Luther im März 1522 nach fast zehnmonatiger Einsamkeit auf der Wartburg nach Wittenberg zurückkehrte, brachte er ein Konzept der Übersetzung des Neuen Testaments mit.10 Vor der Drucklegung war es notwendig, daß Melanchthon, der Gräzist, das Manuskript zusammen mit Luther durcharbeitete. Um Einzelfragen zu lösen, mußten sie Spezialisten heranziehen. Als das Neue Testament Deutsch im September 1522 erschien – deshalb ›Septembertestament‹ genannt –, war die Übertragung zwar Luthers Werk, doch war es nicht ohne Hilfe des Kollegen vollendet worden. Im Januar hatte er von der Wartburg nach Wittenberg berichtet: »Ich habe inzwischen mit der Bibelübersetzung angefangen, obwohl diese Aufgabe meine Kräfte bei weitem übersteigt. Nun erst entdecke ich, was Übersetzen eigentlich bedeutet und warum es bislang niemand gewagt hat, seinen Namen mit einem solchen Unternehmen zu verbinden. Das Alte Testament würde ich überhaupt nicht ohne eure Nähe und Hilfe bewältigen können … Die Aufgabe ist so groß und wichtig, daß wir alle daran schaffen sollten, da es ein öffentliches Werk ist und dem Gemeinwohl dient«.11

Es dauerte noch zwölf Jahre, bis dieses Ziel erreicht war und auch das letzte Buch des Alten Testaments übersetzt vorlag. Im September 1534 kann dann die erste Wittenberger Vollbibel erscheinen. Diese Übersetzung hat die hochdeutsche Sprache geprägt. Sie ist aber deshalb eine echte Volksbibel geworden und hat die Sache der Reformation in jedes Haus getragen, weil Luther die lebendige Umgangssprache für seine Übersetzung genutzt hat. Er hat tatsächlich dem Volks ›aufs Maul geschaut‹, die Sprache des gemeinen Mannes war ihm nicht zu schäbig für die Sprache Gottes.

Luthers Sprache im Spiegel der Tradition, Psalm 61,3.6–8:

O Got erbarm dich mein: nach deiner micheln erbermbd …

Dir allein hab ich gesündet und tet das ubel vor dir:

das du werdest gerechthaftigt in deinen worten
und uberwindest so du urteylst.

Wann sich ich bin entphangen in den ungangkeyten:

und in den sünden entphieng mich mein mutter.

Wann sich du hast liebgehabt die wahrheit:

du hast mir eroffent die ungewissen
und die verborgen ding deiner weisheit.

Mentelin-Bibel, 1466 (Vorlage: Vulgata)

Erbarm dich iber mich, o got, nach deiner grossen barmhertzikayt …

Dir hab ich allein gesündet / und vor deinem angesicht übel gethon /
das du gerecht seyest in deinen worten /
und überwindest, so man dich urtaylet.

Dann ich bin wie du sichst in sünde empfangen worden /
und meyn mutter ward meyn in übelthaten schwanger.

Jedoch hast du die warhayt liebgehebt / und ungewisse verborgne
ding deiner weyßhayt mir geoffenbaret.

Otmar Nachtgal (Luscinius), 1524 (Vorlage: Vulgata)

Erbarm dich mein, o got, nach deiner barmhertzigkait …

Dir / allein dir hab ich gesündet / und das böß in deinen augen hab ich gethan /
darumb wirst du gerecht sein so du röden wirst /
und wirst rain scheinen so du richtten wirst.

Nym war in der sünd bin ich zu der geburt berait /
und in der sünd hat mich empfangen mein muter.

Nym war die warhait hast du begert in der mauren /
und in verborgenhait hast du mir zuwissen thon die weißhait.

Caspar Amman, 1523 (Vorlage: Hebräischer Urtext)

Gott sey myr gnedig nach deyner guete / …

An dyr alleyne hab ich gesundigt / und ubel fur dyr gethan.

Darumb wirstu recht bleyben ynn deynen worten /
und reyn erfunden wenn du gerichtet wirst.

Sihe ich byn ynn untugent gemacht /
und meyne mutter hat mich ynn sunden empfangen.

Sihe du hast lust zur warheyt /

Du lessest mich wissen die weysheyt heymlich
verborgen.

Martin Luther, 1524 (Vorlage: Hebräischer Urtext)12

Die Übersetzungsleistung Luthers wird mit Recht als bedeutende Tat gefeiert, die es verdient, groß genannt zu werden, weil die deutsche Bibel nicht ein sprachliches Kunstwerk blieb, sondern zum Volksbuch wurde.

Gerade die Arbeit an der Bibelübersetzung macht deutlich, daß der rechthaberische, intolerante Reformator nicht der ganze Luther ist. Seinen Amtsanspruch als erst-berufener Künder des Evangeliums hat er tatsächlich nie in Zweifel stellen lassen: Seine Erfahrung ist ihm christliche Erfahrung schlechthin, und langes Suchen hat ihn zu einer Wahrheit geführt, die den Wegen seiner Zeitgenossen Ziele eröffnet hat. Luther lebte in einer Zeit, in der Wahrheit noch unteilbar war, und der ›Evangelist‹ war der festen Überzeugung, diese Wahrheit ungeteilt zu vertreten. Dieser Anspruch hat ihm den Ruf des Einzelgängers eingebracht. Für die Schonung der Schwachen und Laien war er eingetreten, doch unter Theologen hat er nur Hörer und Schüler geduldet.

Die Entstehungsgeschichte der Lutherbibel zeigt uns hingegen einen ganz anderen Luther, der um seine Grenzen weiß und dem deutlich war, daß die Übersetzung nur in Teamarbeit angegangen werden konnte. Niemals sah er diese Arbeit als bewältigt an. Seit dem Sommer 1539 bis zum Jahresanfang 1541 versammelte er, jeweils am Mittwoch und Donnerstag vor dem Abendessen, seinen Sachverständigenrat bei sich zu Hause, seinen ›Sanhedrin‹, wie er ihn nannte, um im Kreise der kompetenten Kollegen noch einmal eine durchgreifende Revision der Übersetzung durchzuführen. ›Wir sind Bettler‹, dieses Wort, das sich Luther kurz vor seinem Tod auf einem Zettelchen aufgeschrieben hatte, ist keine Sterbemoral, sondern Lebensweisheit und entspringt der Erfahrung mit der Arbeit an der Bibel, der Übersetzung und der Auslegung.

Als nun erstlich die ganze deutsche Bibel ausgegangen war und ein Tag der Anfechtung immer den anderen lehrte, nahm der Doktor die Bibel von Anfang wieder vor sich mit großem Ernst, Fleiß und Gebet; und weil sich der Sohn Gottes versprochen hatte, er wolle dabei sein, wo ihrer etliche in seinem Namen zusammenkommen und um seinen Geist bitten, verordnete Doktor Luther gleich einen eigenen Sanhedrin von den besten Leuten, so damals vorhanden. Diese kamen wöchentlich etliche Stunden vor dem Abendessen in des Doktors Kloster zusammen …

Wenn nun der Doktor zuvor die ausgegangene Bibel übersehen und daneben bei Juden und fremden Sprachkundigen sich erlernt und sich bei alten Deutschen von guten Worten erfragt hatte (wie er sich etliche Schöpse abstechen ließ, damit ihm ein deutscher Fleischer berichtete, wie man ein jedes [Gliedmaß] am Schaf nennt), kam der Doktor in das Konsistorium mit seiner alten lateinischen und neuen deutschen Bibel, dabei er auch stetig den hebräischen Text hatte. Herr Philippus [Melanchthon] brachte mit sich den griechischen Text … Zuvor hatte sich ein jeder auf den Text gerüstet, davon man ratschlagen sollte, griechische und lateinische nebst den jüdischen Auslegern übersehen. Darauf proponierte dieser Präsident einen Text und ließ die Stimme herumgehen und hörte, was ein jeder dazu zu reden hatte nach Eigenschaft der Sprache oder nach der alten Doktoren Auslegung.13

Das im Ergebnis offene und damit notwendigerweise gemeinsame Suchen nach der richtigen Übersetzung schließt die Gewißheit des Glaubens nicht aus, und das Vertrauen in das Wort Gottes macht die kritische Erforschung des Textes nicht überflüssig. Niemandem öffnet sich die Schrift in gleicher Weise, und mancher verirrt sich in ihr, wie Luther es mit einem Wort des Papstes Gregor plastisch ausdrückt: »Ein Elefant ersäuft in diesem Meer [der Schrift], ein Lämmlein, das Christum sucht und hält sich dran, das fußet und kommt durch«.14 Nicht wer alles weiß, sondern wer sich weisen läßt, findet in der Bibel festen Grund.

Geistesgeschichtlich spielt hier die Unterscheidung Augustins zwischen Wissenschaft und Weisheit, Erkennen und Glauben eine Rolle. Daß der Mensch neben der Schulung seines Intellekts auch der Weisung über sich als Person zwischen Gott und Welt bedarf, ist in der abendländischen Tradition immer wieder verdrängt worden. Wissenschaft hieß das Zauberwort, das zur Verabsolutierung wissenschaftlicher Systeme und Schulen vom Mittelalter bis zur Moderne geführt hat, begleitet von den Wechselbädern stolzer Wissenschaftsgläubigkeit und müder Skepsis.

Der ›Elefant‹, den Luther in der Schrift ›ersaufen‹ sieht, findet gutgläubige Nachfolger, bis er, vom Zeitgeist weggespült, einem neuen Riesen weichen muß, der den Vorgänger als schwimmuntauglich entlarvt und der Lächerlichkeit preisgibt. Die Schulhäupter unter den Theologen reiten auf ihrem Plato oder Aristoteles, ihrem Hegel oder Heidegger herum und versprechen jeweils von neuem, zum sicheren Ufer zu führen. Auch Luther bestreitet die Bedeutung seiner philosophischen Ausbildung nicht. Doch entwirft er – im Gegensatz zur scholastischen Tradition – eben kein wissenschaftliches System. Er bietet auch keine ›Dogmatik‹, die vorgibt, Sicherheit zu verleihen, deren Glaubwürdigkeit in Wirklichkeit aber von der Verläßlichkeit des jeweiligen philosophischen Unterbaus abhängt.

Das Bekenntnis ›Wir sind Bettler‹ ist nicht nur Standortbestimmung vor Gott, sondern auch Eingeständnis seiner Fehlbarkeit vor den Menschen. »Behüt Gott alle Theologen«, so schließt Luthers ältester Biograph die Lebensbeschreibung des Reformators, »daß sie nicht Meister in oder über der Schrift werden«.15

3. Wein, Weib und Gesang

Das Bild des selbstgenügsamen Einzelgängers trifft auf Luther nicht zu, genausowenig wie die Vorstellung vom in sich ruhenden Individualisten. Luther hat auf der Wartburg erfahren, wie abträglich Isolierung für die Wissenschaft ist und wie tödlich sich anhaltende Einsamkeit auf das Seelenleben auswirkt. Der Teufel möchte den Christen allein haben, dann kann er ihn mit Sorgen und Depressionen überziehen: Ich kenne den Satan gut, »weiß wohl, wie er mir pflegt mitzuspielen; er ist ein trauriger, saurer Geist, der nicht leiden kann, daß ein Herz fröhlich sei …«.16

Gott aber ist ein Gott der Freude. Dunkle Gedanken kann man nicht vermeiden, aber, so tröstet Luther einen depressiven Freund, es ist wie in der Natur: Daß Vögel Dir über den Kopf fliegen, kannst Du nicht hindern; wohl aber, daß sie in deinen Haaren nisten. Suche also die Gesellschaft, spiele Karten oder irgend etwas anderes, was Dir Spaß macht. Das sollst du mit gutem Gewissen tun – denn Depressionen kommen nicht von Gott, sondern vom Teufel. – Es sind eigene Erfahrungen, von denen Luther redet.17

Das größte Gottesgeschenk nach der Theologie ist die Musik, sie hat vieles mit ihr gemein, weil sie die Seele heilt und den Geist hebt. Schon als Schüler und Student hat Luther gerne gesungen und musiziert. Ohne Musik ist der Mensch ein Stein, mit Musik aber kann er sogar den Teufel verjagen: »Oft hat sie mich erquickt und von schwerer Last befreit«.18 Kartenspiel, Musik und Geselligkeit – es sind Gottesgaben.

Das hier zutreffende Wort läßt sich nicht in Luthers Schriften finden: »Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang, der bleibt ein Narr sein Leben lang«.19 Entrüstet haben sich Lutherverehrer dagegen gewehrt, daß ihrem Helden solcher Unfug untergeschoben wird. Zu Recht! Luther hätte nämlich anstößiger, aber präziser und treffender den Christen zum Narren gemacht: Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang, der wird kein Narr sein Leben lang.20

Die Entdeckung der Welt und ihrer weltlichen Freuden auf dem Hintergrund der Bedrohung durch den Weltfeind trennt Luther von der mönchischen und zugleich von der puritanischen Moral. Das deutsche Luthertum hat mit seinem Erziehungsideal der Hausmusik ein Stück Luthererbe treu bewahrt. Wenn allerdings das fröhliche Skatspiel als unwürdige Gegen- oder sogar Unterwelt verachtet wird, dann ist Luther übertrumpft und ausgespielt.

Menschen bedürfen in der Welt der Gesellschaft, Gläubige bedürfen in der Kirche der Gemeinde. Auch wo der Einzelne in seiner unverwechselbaren Individualität vor Gott steht, braucht er die Fürbitte, die Gegenwart der Gemeinschaft. Kirchengemeinschaft bedeutet, »daß kein Gläubiger je allein lebt oder allein stirbt, sondern in der Gemeinschaft der Heiligen geschützt und getragen ist«.21

Als ›frommer Beter‹ findet Luther über die Konfessionsgrenzen hinweg heute allgemeine Anerkennung. Doch diese ist mit dem Verdacht gepaart, der Reformator lasse in fehlgeleitetem Individualismus jeden Sinn für die Gemeinschaft der Kirche missen. Nun gibt es tatsächlich im Gebet den höchst persönlichen, individuellen Umgang mit Gott; das Wissen, daß Christus ›für mich‹ gestorben und auferstanden ist, nicht für Strukturen, Gemeinschaften oder Anstalten, gehört unaufgebbar zu den Kennzeichen reformatorischer Theologie.

Als Luther am 29. Mai 1530 auf der Veste Koburg vom Tode seines Vaters erfährt, ist die Situation des Betens in der Abgeschiedenheit da, von der sein Begleiter Veit Dietrich an Katharina Luther nach Wittenberg berichtet: Nachdem er die Todesnachricht gelesen hatte, »flugs drauf nimmt er seinen Psalter, geht in die Kammer, und weint ihm genug, daß ihm der Kopf des andern Tages ungeschickt war«.22 An Melanchthon berichtet Luther: »Mein lieber Philipp, … soeben [an diesem Pfingsttag] habe ich gehört, daß mein Vater gestorben ist.« Die Trauer des Sohns um seinen Vater ist angebracht und richtig – »durch ihn hat Gott mir das Leben gegeben, aus seinem Schweiß mich ernährt und großgezogen – zu sehr geschlagen bin ich, um weiteres zu schreiben«.23 So verbunden war er mit dem Vater, daß ihm zwei Nächte vorher geträumt hatte, »wie ihm ein großer Zahn wäre ausgefallen, so groß, daß er sich nicht genug hätte können verwundern. Am Sonntag darnach war der Vater tot«.24 Volksweisheit wußte damals zu berichten, daß ein solcher Traum den nahen Tod eines Angehörigen ankündige.25

Mit dem Psalter zieht sich der Trauernde zurück, ein Buch, das die ganze Skala menschlicher Empfindungen von jauchzender Freude bis zur jämmerlichen Betrübnis bezeugt. Von ›Mönchsbeinen‹ an waren ihm die Psalmen das Gebetbuch in allen Lebenslagen. Im Kloster hatte er gelernt, sich mit dem Beter aus vergangenen Zeiten zu identifizieren, die Worte des Psalmisten seine werden zu lassen und sich so in die Erfahrung von Christen aller Zeiten einzureihen. Da stand im ›stillen Kämmerlein‹ ein trauernder Sohn allein vor Gott, nicht aber ein einsamer Individualist, dem die Erfahrung der Kirche ferngerückt war. Der tägliche Umgang mit dem lebensvollen Psalter hat Luther vor Verengungen bewahrt.

Gott im Gebet anzureden und darauf zu vertrauen, von ihm gehört und auch erhört zu werden, zählt zu den Kraftquellen in Luthers Leben. Das Ziel seiner Gebete ist die Fürbitte für die Kirche in ihrem Kampf gegen den Teufel. So mancher seiner Briefe endet mit dem Zusatz: »Denke daran, bete für mich«! Zunächst denkt man, eine fromme Floskel zu lesen, als ob Luther alte Gewohnheiten aus dem Kloster fortsetze. Auch das gibt es: »Vale, ora pro me« kann er schreiben – leb wohl und bete für mich.26 Doch in der Regel klingt seine Aufforderung zur Fürbitte dringlicher. Er wurde krank und wußte genau: Ihr da in Nürnberg oder Naumburg oder wo auch immer, ihr habt nicht ernsthaft an mich gedacht, ihr seid lässig gewesen in eurer Fürbitte. Eben, da die Reformation nicht Menschenwerk, sondern Gottessache ist, bleibt der evangelischen Bewegung nur jene Fürbitte, die Hilfe erfleht und Gott zur Intervention anspornt.

Die Rede von Luther als Sohn führt zur Frage nach Luther als Vater. Und der ist voll kindlicher Phantasie, wenn er von der Koburg aus seinem ältesten Sohn Hans zum vierten Geburtstag eine paradiesische Erzählung schickt, eine Fabel aus eigener Feder.

Ich weiß einen hübschen schonen Garten, da gehen viel Kinder innen, haben güldene Röcklin an, und lesen schöne Äpfel unter den Bäumen, und Birnen, Kirschen, Spelling und Pflaumen; singen, springen und sind fröhlich; haben auch schöne kleine Pferdlin mit gülden Zäumen und silbern Sätteln. Da fragt ich den Mann, deß der Garten ist: weß die Kinder wären? Da sprach er: es sind die Kinder, die gern beten, lernen und fromm sind. Da sprach ich: Lieber Mann, ich hab auch einen Sohn, heißt Hänsichen Luther, möcht er nicht auch in den Garten kommen, daß er auch so schone Äpfel und Birn essen möchte, und so schone Pferdichen reiten, und mit diesen Kindern spielen? Da sprach der Mann: wenn er auch gerne betet, lernet und fromm ist, so soll er auch in den Garten kommen.27

Als die Tochter Magdalena am 20. September 1542 im Alter von dreizehn Jahren gestorben war, hatte der trauernde Vater der geliebten Toten die Grabinschrift verfaßt, der Mutter zum Trost:

Ich, Lena, Luthers liebes kindt,

Schlaff hie mit allen heiligen glindt

Und lieg in meiner rueh und rast.

Nu bin ich unsers Gottes gast.

Ein kindt des todts war ich zwar,

Aus sterblichem samen mich mein mutter gebar,

Itz leb ich und bin reich in Gott.

Des danck ich Christi blutt und todt.28

Insgesamt wird man sagen müssen, daß sich im Kreise der Familie kein anderer Luther zeigt als der, den man von seinen öffentlichen Ämtern her kennt. Sei es zu Hause oder auf der Kanzel, am Katheder oder am Schreibtisch, als politischer Gutachter oder als Pamphletist, stets bringt er sich als Person mit seiner Erfahrung ein.

Darin liegt allerdings auch das Problem, ein gerechtes Urteil über ihn zu fällen. Bei einem Erasmus oder Johannes Calvin tritt die Person zurück – selbst in den Briefen. Der Rotterdamer schreibt so, als ob er befürchte, daß Selbstenthüllungen in falsche Hände geraten. Oder er denkt bei seinen Briefen bereits an ihre Veröffentlichung, so daß der Inhalt gelenkt ist vom Gedanken an die künftigen Leser. Der Genfer Reformator Calvin kennt solch mißtrauische Vorausschau nicht. Er wirkt eher stoisch, trennt zwischen Person und Amt und läßt tiefen Gefühlen nur selten Raum. Bei Luther bricht sich das Empfinden auf jeder Seite Bahn: Er lehrt nicht nur eine Theologie, die den ganzen Menschen, Geist und Seele, Leib und Emotionen betrifft, er ist selber mit aller Leidenschaft gegenwärtig, er lehrt nicht nur das Leben aus dem Glauben, er lebt den Glauben.

4. Luther heute: Ein Test

Wo könnte eine solche Person wie Martin Luther heute ihren Platz finden, für welches Amt würden ihn seine Veranlagungen empfehlen?

Falls es heute noch eine Universität in Wittenberg gäbe – sie wurde im Jahre 1815 mit der Universität Halle vereinigt – so wäre er einer Berufung dorthin keineswegs sicher; in Heidelberg oder Marburg wäre die Lage nicht anders. Der erasmianische Typ des lebensfernen Studierstubengelehrten hat sich international durchgesetzt. Falls ein Lehrstuhl frei würde, sei es in Tübingen oder Utrecht, suchte man ihn vergeblich unter den Bewerbern – berufen muß man sein, gestoßen wider Willen.29 Falls man ihn an einer theologischen Fakultät dennoch in die engere Wahl zöge, entsteht das Problem, welches Fach Luther heute zu lehren hätte. Der Professor für biblische Theologie kommt heute wohl am ehesten für die praktische Theologie in Frage.

Doch dafür wäre er zu konservativ, viel zu fromm und obendrein ›katholisierend‹ und dem Mittelalter arg verpflichtet, nicht auf der Höhe der Zeit. Was seinen Lehrerfolg betrifft, gäbe es allerdings kaum Bedenken. Er wäre aber als Kollege zu unbequem, unwillig auch, sich Mehrheiten zu fügen, vor allem ungeeignet, im heutigen ökumenischen Betrieb jene Fragen zu verschweigen, die Christen trennen. Ihn treiben eigentümliche Gedanken über den Teufel und den Jüngsten Tag. Was den Teufel betrifft, so hat er die Aufklärung noch nicht hinter sich und müßte sich ernsthaft fragen lassen: »… was er ohne den Teufel angefangen hätte, ohne die Möglichkeit, die grotesken und peinlichen Widersprüche seiner Lage dem personifizierten Bösen zuzuschreiben?«30 Wie befremdlich hörte sich seine Antwort an, daß es ihm ohne Teufel sogar noch schlechter gehen würde, denn auch Gott wäre ihm dann fern gerückt! Ob ihn der Hinweis auf die Projektionstheorie überzeugen würde, muß offen bleiben; er ist mißtrauisch gegenüber Lösungen, die ›natürlich ganz klar‹ sind, und empfindet Widersprüche vielmehr als Beweis der Wahrheitsnähe.

In der Fakultätspolitik ist er bestimmt ein unberechenbarer Faktor: Er beschäftigt sich – wie im Herbst 1517 – mit Studienreformen und legt sogar umfassende Pläne vor, die auch Anklang bei der Studentengeneration finden, die seinen Hörsaal überfüllt. Doch wenn dann, wie im Sommer 1520, ein Großteil dieser Studenten sich mit den Malergesellen schlägt und Krawalle verursacht, predigt er öffentlich gegen sie und verläßt sogar wütend die Sitzung, als Rektor und Senat der Universität die Studenten in Schutz zu nehmen suchen.31

Eine spitze, häufig sogar zu grobe Feder führt er in der Auseinandersetzung mit Kollegen. Was Pauschalurteile über ganze Gruppen betrifft, da übertrifft er sich selber und steigert sich zu wütenden Tiraden. Vor allem wettert er gegen Papisten, Juden, Juristen und höhere Beamte: Sie alle ersticken das Leben des Menschen mit erfundenen ›Gerechtigkeiten‹, die das Gemeinwohl unterwandern. Dem Kulturministerium hätte er sich kaum gebeugt, ›politisch zuverlässig‹ war er nicht.

Eine psychiatrische Analyse würde Luther um den Rest seiner Chancen bringen, an einer heutigen Universität lehren zu können. Das Ergebnis des psychologischen Gutachtens würde überzeugen: Paranoia reformatorica. Die inhaltliche Füllung der Diagnose bleibt allerdings ärgerlich ungewiß. Sie reicht von der Neurose zur Psychose, vom Oedipus- zum Mutterkomplex. Furcht vor Gott und Abscheu vor dem Teufel weisen auf gestörte Entwicklungsphasen der Kindheit. Sie stören tatsächlich.

Das Gedankenexperiment, den Luther des 16. Jahrhunderts an eine Universität von heute berufen zu wollen, wird mit Protest rechnen müssen: Man kann ein ›Kind seiner Zeit‹ nicht über Jahrhunderte hinweg in eine ganz andere Zeit verpflanzen. Die Distanz des 20. Jahrhunderts zu den Anfängen der Neuzeit ist ungeheuerlich. Geistesgeschichtlich trennt uns die Aufklärung, politisch die amerikanische (1776), die französische (1789) und die russische Revolution (1917), und sozialgeschichtlich die Industrialisierung Europas. Dennoch ist der Versuch, sich Luther als Zeitgenossen von heute vorzustellen, nicht unergiebig, weil sein Charakter, seine Person zur Debatte steht. Der unzeitgemäße Test ist gerade deshalb so erhellend, weil Sachfragen bei der Analyse seiner Person eben doch nicht ausgeschaltet werden konnten. Person und Sache sind so eng miteinander verbunden, daß eine Trennung nur auf Kosten von Person und Sache vorzunehmen ist. Selbst das spricht gegen eine Berufung Luthers in einer Zeit, die statt engagierter Theologie objektive Religionswissenschaft bevorzugt.

5. Krankheit zum Tode

Die wittenbergische Reformation kann nicht von der Person Luthers abgelöst werden, sie darf aber ebensowenig als Ergebnis aus der Verarbeitung psychischer Belastungen abgeleitet werden: Die Diagnose Paranoia reformatorica würde Luther wohl akzeptieren können, da im ›reformatorischen Wahn‹ jene Narrheit steckt, die unablösbar zum Glauben gehört. Und es kann wohl nur diese Glaubensnarrheit gewesen sein, die ihn befähigt hat, die Lasten und Belastungen zu tragen, die er in seiner Rolle als Reformator zu ertragen hatte – eine Rolle, die er nicht hat spielen wollen, in die Freund und Feind den ›Evangelisten‹ vielmehr hineingedrängt haben. Auf einen Aspekt dieser Belastungen ist besonders zu achten:

Als ganz überragende Kraft erweist sich Luthers Gottesfurcht, der gegenüber menschliche Ängste weichen und an Durchschlagskraft verlieren. Fünf Thesen mögen die Tragweite reformatorischer Gottesfurcht skizzieren.

Gottesfurcht ist Ehrfurcht vor der Majestät des Herrn und Angst vor Gottes heiligem Zorn: »Wenn ich glauben könnte, daß mir Gott nicht zürnt, so würde ich vor Freude auf dem Kopf gehen«.32

Glauben und Gottesfurcht schließen sich nicht aus, doch lebt der Glaube aus dem Vertrauen in die Barmherzigkeit Gottes, nicht vom Wissen um seine Majestät. Der Gläubige kriecht unter das Kreuz Christi wie Küken unter die Flügel der Henne.

Gottes Zorn richtet sich nicht gegen den Menschen, sondern gegen dessen Unglauben: Glaube ist der von Gott verlangte Gehorsam.

Die reformatorische Entdeckung hat ›Gottes Zorn‹ und ›Gottesfurcht‹ nicht als überholte Vorstellungen im Mittelalter zurückgelassen.

Glaube ist nicht nur individueller Selbstschutz. Die evangelische Bewegung sollte eine Mauer des Glaubens zum Schutz des Volkes bilden.33

Trotz kaiserlicher Acht und gegen die Anweisung des Landesfürsten verläßt Luther das Exil auf der Wartburg und geht am 1. März 1522 nach Wittenberg zurück. In seiner Begründung für diesen Schritt schreibt Luther seinem Kurfürsten von dieser Mauer des Glaubens zum Schutz vor einem zornigen Gott: »Gott hat gefordert, man soll sich gegen ihn setzen als eine Mauer vor dem Volk« – um sein Urteil zu wenden oder aufzuhalten. Luther berief sich auf den Propheten Hesekiel: »Ich suchte unter ihnen, ob jemand eine Mauer ziehen und in die Bresche vor mir treten würde für das Land, damit ich’s nicht vernichten müßte … (Hes. 22,30)«.34

Luther geht zurück nach Wittenberg, um eben jene Glaubensmauer aufzurichten, die das Land schützt vor dem Zorn Gottes über die Bedrückung durch Rotten und Papisten. Eben deshalb fürchtet er die Reichsacht des Kaisers nicht und bedarf auch des landesherrlichen Schutzes nicht. »Ich komme nach Wittenberg in einem viel höhern Schutz denn dem des Kurfürsten … Ja ich glaube, daß ich Eure kurfürstliche Gnaden mehr schützen kann, als Sie mich … In dieser Sache soll und kann kein Schwert raten oder helfen – Gott muß hier allein wirken, ohne alles menschliche Sorgen und Zutun. Darum: wer am meisten glaubt, der wird hier am meisten schützen«.35

Dieses Vertrauen ist die Kehrseite der ›Phobie‹, aus Glauben entspringen Tapferkeit und Teufelsverachtung. Als die Pest in der Stadt wütet – vor allem in den Jahren 1527 bis 1529, gefährlich wiederum im Sommer 1542 –, weigert Luther sich, Wittenberg zu verlassen und zusammen mit den Kollegen wegzuziehen. Man darf sehr wohl der Pest entfliehen und gesündere Orte aufsuchen. Aber der ›öffentliche Dienst‹, Prediger, Bürgermeister, Richter, Ärzte, Polizei sowie Nachbarn von unversorgten Kranken stehen ›im Amt‹ und dürfen nicht fliehen.36 Ein besonders eindrucksvolles Dokument dieses ›amtlichen‹ Vertrauens sind die Briefe seiner letzten Dienstreise. Scheinbar gefühllos schreibt er seiner Käthe: »Laß mich zufrieden mit deiner Sorge, ich hab einen besseren Sorger als Du und alle Engel sind, der liegt in der Krippen und hanget an der Jungfrau Zitzen«.37 Lebenshunger ist gesund und von Gott gegeben, aber Sorgen sind des Teufels, sind Zeichen von Glaubensschwäche und damit von Ungehorsam. Die anderen dürfen gehen: »Denn Sterben und Tod zu fliehen und das Leben zu retten ist von Gott eingepflanzt und nicht verboten«.38

In diesem Wissen, von Gottes Sorge im Amt getragen zu sein, liegt wohl eine der Wurzeln von Luthers Entdeckung des Berufs. Wo der Bauer sein Feld pflügt, der Handwerker seine Waren herstellt oder der Fürst zu richten und zu regieren weiß, da stehen sie genauso in Gottes Sorge wie der Geistliche auf der Kanzel oder im Beichtstuhl. Sie alle sind von Gott berufen, ihren Dienst an der Welt zu leisten, sie alle werden deshalb auch von Gott gerichtet.39

Es gibt eine deutliche Berufshierarchie, die Fürsten stehen ganz oben. Da in Luthers Gesellschaftsschau kaum Platz ist für Kontrolle ›von unten‹, sticht der Obrigkeitsgehorsam besonders hervor und verletzt das moderne demokratische Empfinden. Außer Betracht gerät dann leicht, daß die Wolken von Gottes Zorn und Gericht niedrig hängen: Die Kontrolle ›von unten‹ wird ›von oben‹, von Gott selbst ausgeübt, blitzschnell und, wo nötig, auf furchtbare Weise.

Es ist gut denkbar, daß diese immer gegenwärtige, intensive Gottesfurcht im Elternhaus geweckt, dem Kinde in der Schule eingepaukt, im Gottesdienst erlebt und im akademischen Hörsaal vernünftig begründet worden ist. Ob nun individuelle oder kollektivgesellschaftliche ›Phobie‹, Luther hat hier nichts verdrängt, sondern bewußt gemacht und beim Namen genannt.

In seinem persönlichen Kampf gegen falsche und für wahre Gottesfurcht hat seine Zeit ihre eigene Sache erkannt. Luther hat andere überzeugen können mit seiner Predigt, daß die Furcht ihre zerstörende Kraft verliert, wenn das Kreuz Christi als Gottes letztes Wort ergriffen wird. Die geistige Anspannung, unter der Luther zu leben hatte, findet weiterhin ihren Grund in dem Druck der ständigen radikalen Selbstbefragung: Bist Du allein weise, gegen so viele Jahrhunderte – siehst Du nicht, was Du angerichtet hast?

Seit dem Sommer 1521 wächst die Zahl der Probleme, die sich aus dem Bruch mit der ehrwürdigen Tradition ergeben haben. Ideale, die über Jahrhunderte hinweg geheiligt waren und denen auch Luther mit jeder Faser seiner Seele verpflichtet war, verloren an Überzeugungskraft und Geltung. Priester geben den Zölibat auf und gehen öffentlich eine Ehe ein; ihr Recht auf Ehe mußte biblisch begründet und gesichert werden. Mönche und Nonnen entlaufen ihrem Kloster und wollen in der Welt Gott wohlgefällig leben. Wie ist dieser unerhörte Bruch der Gelübde zu rechtfertigen, und wie ist die neue Freiheit des Gewissens vor der Zuchtlosigkeit des Fleisches zu schützen? Während die Pfarrer in den Ehestand treten und die Klöster sich allerorts leeren, steht bereits die nächste Frage an: Was hat das biblische Herrenmahl noch mit den hunderttausenden von Totenmessen gemein, die aus Frömmigkeit und Fürsorge für die Verstorbenen gestiftet wurden, um durch Meßopfer Gottes Gnade zu erwirken?

Dazu tritt eine neue Art von Papisten etwa seit 1522 gegenüber Luther auf. Sie suchen nicht mehr allererst mit Hilfe des kanonischen Rechts die Ansprüche und Privilegien Roms zu verteidigen, sondern lassen sich darauf ein, aufgrund der Schrift zu argumentieren und setzen sich ehrlich und überzeugt für die althergebrachten Formen der Frömmigkeit ein. Auch aus ihren Reihen erklingt der Vorwurf: Wie kann er es besser wissen wollen, gegen das Zeugnis so vieler Generationen? Und ein Weiteres kommt hinzu: Fürsten, Ritter, Bauern und Beamte mißbrauchen das Evangelium für ihre Zwecke. Was einst Papst und Kurie betrieben, wird nun unter der Flagge ›evangelische Freiheit‹ von aller Welt wiederholt. Schließlich kommt der Angriff aus den eigenen Reihen: Die Anhänger der Reformation zerstreiten sich über Taufe und Abendmahl. Es ist einfach zu viel, was sich da häufte: »Als ob es nicht ausreichte, daß Papst, Kaiser, Fürsten, Bischöfe und die ganze Welt mich hassen: Jetzt setzen mir auch noch meine Brüder zu«.40

Diese ›amtlichen‹ Anfechtungen erreichen zwar nie die Tiefe und Schärfe der persönlichen Bedrängnis, halten aber gleichfalls bis zum Lebensende an. Sie sind teils Ausdruck, teils Ergebnis von Luthers reformatorischem Selbstverständnis: Er ist Instrument in den Händen Gottes, dessen übermächtige Weisheit in der Geschichte verborgen ist. Ihm bleibt nur das Harren auf die große Reformation Gottes. Ohne eigenen Geschichtsplan und ohne vorgefaßtes Programm steht Luther schwächer da als viele seiner bedeutenden Zeitgenossen, etwa der Bauernführer Thomas Müntzer, der Ordensgründer Ignatius von Loyola oder auch der Genfer Reformator Johannes Calvin.

Ausgeliefert, überwältigt zu sein von der Kraft Gottes – Rainer Maria Rilke hat diese Erfahrung auf so einmalige, zeitlose Weise in Worte gefaßt, daß in der Poesie des modernen Dichters Luthers Erfahrung zugänglicher wird als in mancher prosaischen Erklärung:

Was wir besiegen, ist das Kleine,
und der Erfolg selbst macht uns klein.

Das Ewige und Ungemeine
will nicht von uns gebogen sein.

Das ist der Engel, der den Ringern
des Alten Testaments erschien:

wenn seiner Widersacher Sehnen
im Kampfe sich metallen dehnen,
fühlt er sie unter seinen Fingern
wie Saiten tiefer Melodien.

Wen dieser Engel überwand,
welcher so oft auf Kampf verzichtet,
der geht gerecht und aufgerichtet
und groß aus jener harten Hand,
die sich, wie formend, an ihn schmiegte.

Die Siege laden ihn nicht ein.

Sein Wachstum ist: der Tiefbesiegte
von immer Größerem zu sein.41

Eine weitere und, wie sich zeigen wird, entscheidende Seite der reformatorischen Lasten wird geprägt von der Spannung zwischen altem und neuem Gewissen. Sprachlich gelungen, aber doch mißverständlich hat Luther diese Spannung in einem Stück Autobiographie ausgedrückt, und zwar in zwei Strophen seines Liedes ›Nun freut euch lieben Christen gmein‹:

Dem Teufel ich gefangen lag
im Tod war ich verloren,
mein Sünd mich quälte Nacht und Tag,
darin ich war geboren.

Ich fiel auch immer tiefer drein,
es war kein Guts am Leben mein,
die Sünd hatt’ mich besessen.

Mein guten Werk’ die galten nicht,
es war mit ihn’ verdorben;
der frei Will haßte Gotts Gericht,
er war zum Gut’n erstorben;
die Angst mich zu verzweifeln trieb,
daß nichts denn Sterben bei mir blieb,
zur Höllen mußt ich sinken.42

Es ist eindrucksvoll, wie es Luther gelingt, verwickelte theologische Gedanken so mit Erfahrung zu füllen, daß sie anschaulich werden und sich mitteilen lassen. Mißverständlich ist jedoch die biographische Einkleidung, weil sie die Vorstellung nahelegt, es sei nun alles vergangen und überstanden, was Luther an Leib und Seele erfahren und als Krankheit zum Tode beschrieben hat.

Das Gewissen des Menschen, des ›alten Adam‹, ist auf Leistung vor Gott und Welt geeicht, es ist eingeübt, sich selbst und andere nach Leistungen zu richten. Das Gewissen des von Gott Gerechtfertigten aber baut auf die Leistung Christi und ist befreit von der verfluchten Selbstanalyse – ›verflucht‹, weil der Teufel das Gewissen mißbraucht, sich als Über-Ich etabliert und den Menschen mit Schuldgefühl erstickt.

Das Mittelalter hat die Teufelsgefangenschaft, diese Todkrankheit, als ›fleischliche Begierde‹ (concupiscentia), als Sexualität verstanden und gebrandmarkt. Von diesem Verständnis hat Luther sich gelöst. Er sieht in der ›Gier‹ den teuflischen Trieb, durch eigene Leistungen vor Gott und vor sich selbst bestehen zu können. Luthers Lied nun lädt die Gemeinde ein, sich von Gott durch sein Wort und Sakrament aus dem Gefängnis des Teufelstriebes reißen zu lassen.

Der Kernsatz Luthers, daß der Christ ›Sünder und Gerechter zugleich‹ ist, formuliert am schärfsten die moralische Revolution, die hier vollzogen wurde. Auf dem Hintergrund des Mittelalters – in dieser Hinsicht keineswegs vergangen – muß man sogar präziser werden: Luther hat eine unmoralische Revolution vollzogen! Das wurde manifest, als Luther von der Wartburg aus seinem Stellvertreter in Wittenberg, Philipp Melanchthon, die aufreizenden Worte ins christliche Gewissen schrieb: Sündige tapfer, aber glaube noch viel mehr und freue Dich in Christus – »pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo«.43

›Sündige tapfer‹ – das ist die Herausforderung, das ›alte‹ Gewissen zu bekämpfen und als erstickendes Joch abzuwerfen. ›Glaube noch mehr und freue Dich in Christus‹ – das ist der Ruf zur Freiheit eines Christenmenschen. Bereits im Sommer 1519, im Zuge der zweiten Psalmenvorlesung, hatte Luther die Hindernisse aufgewiesen, die der evangelischen Freiheit entgegenstehen. Es werden ›Stürme über das Gewissen herfallen‹, wenn der Glaube, ohne sich an Leistungen auszuweisen, dennoch an seiner Hoffnung auf Gott festhält. Dann, gerade dann wird der Abgott des guten Gewissens seine Macht erweisen.44

»Einen schweren, schmalen Weg«45 geht der Christ. Gemeint ist nicht ›die enge Pforte‹ und ›der schmale Weg‹, den jene Mönche und Puritaner beschreiten, die den Freuden der Welt am Rande des ›breiten Weges‹ fernbleiben, um ihrem Gewissen zu leben. Schwer und schmerzhaft ist der Weg vielmehr, weil er zu der nahezu mystischen Erfahrung führt, aus dem Gewissen gerissen zu werden, aus jenem Gewissen, das in eigener Heiligkeit Ruhe sucht.46 Jahrhunderte abendländischer Gewissensbildung müssen überwunden werden, wenn das Ja zu Gott dem eigenen Gewissen das Nein entgegenhält.47

6. Psychologie am Sterbebett

Seit dem Jahre 1527 verschlechtert sich Luthers Gesundheitszustand plötzlich in solchem Maße, daß man von einer Krise reden muß.48 Im Jahr zuvor hatte sich schon ein Steinleiden gemeldet; nach einem alten Bericht befreite ihn damals eine deftige Mahlzeit – Bratheringe und kalte Erbsen mit Senf – vom Stein. Am Anfang des nächsten Jahres überfiel ihn schlagartig eine Brustbeklemmung, ausgelöst durch ›Andrang des Blutes gegen das Herz‹, eine Beklemmung in der Herzgegend, begleitet von schmerzhaftem Ohrensausen. Bis zum Tode wird er darüber öfter klagen. Ein Kräutergetränk brachte diesmal noch Erleichterung.

Sieben Monate später, am Samstagvormittag, dem 6. Juli 1527, wird Luther von einer tiefen Depression befallen, gefolgt von so heftigen Kreislaufstörungen, daß der Tod nahe erscheint. Sein Beichtvater, der Stadtpfarrer Johannes Bugenhagen, und sein enger Freund Justus Jonas, haben die Vorgänge dieser Tage schriftlich festgehalten und Luthers »letzte Worte« protokolliert.

Ein dänischer Psychiater hat den Augenzeugenbericht der beiden Freunde als gewichtigen Beleg für Luthers Psychose gewertet.49 In Wirklichkeit enthält dieses Dokument die Beschreibung einer bewegenden Todesszene und ein eindrucksvolles Testament ohne psychisch krankhafte Züge. Die echten Anfechtungen, die sich als Melancholie niederschlagen, gehen der Krankheit Luthers teilweise voraus, teilweise folgen sie ihr, und zwar verstärkt nach der körperlichen Schwächung, von der er sich nicht mehr ganz erholen wird.

Was ist im einzelnen geschehen? Am 6. Juli 1527 läßt Luther um acht Uhr morgens den Stadtpfarrer Bugenhagen rufen. Er berichtet ihm von einer Anfechtung, die er in dieser Schärfe noch nie zuvor erlebt habe. Bugenhagen jedoch kann gar nicht ermitteln, was den Doctor Martinus eigentlich bewegt, und Luther selber kann die Anfechtung nicht näher erläutern. Luther beichtet dann und verlangt die Absolution. Er äußert weiterhin den Wunsch, am folgenden Tag das Herrenmahl zu empfangen. Nach der Beichte deutet Luther dann doch noch an, was ihn umtreibt: »Von außen her beurteilt, aufgrund meines Lebenswandels, mag es den Anschein haben, daß ich auf lauter Rosen gehe. Aber Gott kennt mein Leben … Oft habe ich versucht, der Welt zu dienen mit äußerer Würde und heiligem Ernste. Gott hat mir das aber nicht gegeben. Öffentliche Verbrechen kann die Welt in der Tat nicht gegen mich vorbringen, das ärgert sie um so mehr … Ich werde Gott darum bitten, daß er es mir gibt, niemandem durch meine Sünden Ärgernis zu geben«.50 Was Bugenhagen da gehört und berichtet hat, macht immer noch nicht deutlich, was Luther an jenem frühen Morgen so schwer belastet hat. Auch die folgenden Geschehnisse schaffen keine größere Klarheit, offensichtlich ist nur, daß Luther sich dem Tod nahe wähnt.

Am Abend dieses Samstags sind Justus Jonas und dessen Frau zum Abendessen, wie üblich um fünf Uhr angesetzt, geladen. Doch als die beiden erscheinen, war Luther schon ins Bett gegangen; er versuchte zwar noch aufzustehen, wird dann aber ohnmächtig, leichenblaß und eiskalt. »O herr doctor jona, mir wird ubel, wasser her oder was jr habt, oder ich vergehe.«51 Jonas gelingt es, Luthers Lebensgeister wieder zu wecken, indem er ihn mit Wasser übergießt. Doch nun, ohne jede Kraft, scheint das Ende zu kommen und Luther bereitet sich darauf vor. Als Bugenhagen gegen sechs Uhr erneut eintrifft, findet er »den Doctor im Bett« und hört, »wie er mit klaren Worten abwechselnd auf Latein und Deutsch einmal Gott den Vater, dann den Herrn Christus anruft und den von ihm bislang erfüllten Dienst am Heiligen Evangelium dem Herrn in die Hände zurücklegt«.52 Die ›Amtszeit‹ ist also vorbei.

Darum auch schreiben Bugenhagen und Justus Jonas ihren Bericht. Die Welt sollte wissen, daß Doctor Martin, der Evangelist, bis zum letzten Atemzug an seinem Glauben festgehalten hat, daß ›evangelischer Glaube‹ also auch die Prüfung in der Todesstunde besteht. Aus diesem Grunde protokolliert Jonas Luthers letzte Worte: »Mein aller liebster Gott, du hast mich ja in die sach gefürt, du weist[,daß] das dein warheit und wort ist«.53 Der Tatsache, daß Luthers Tod ein amtliches, öffentliches Ereignis ist, verdankt die Nachwelt den erhellenden Einblick in die reformatorische Unterscheidung zwischen der Richtigkeit der Lehre und der Unwürdigkeit der Person. Als ›Dienstmann‹ bekennt Luther klar: »Ich bin mir voll bewußt und gewiß, daß ich recht gelehrt habe aus Gottes Wort, gemäß dem Dienste, zu dem mich Gott gegen meinen Willen gezogen hat; recht gelehrt habe ich über Glaube, Liebe, das Kreuz und die Sakramente. Viele haben mich beschuldigt, zu hart vorgegangen zu sein. Hart, das ist wahr, und oft zu hart; immer aber ging es um das Heil aller, auch der Gegner. Ich hatte noch vor, mich ins Zeug zu werfen, um über die Heilige Taufe gegen Zwingli und die Sakramentsverächter zu schreiben. Aber Gott hat wohl anders entschieden.54

Keine Spur von Anfechtungen, auch angesichts der Gründe nicht, die ihm den Abschied schwer machen: Er bedauert, daß er für unwürdig befunden wurde, sein Blut für Christus zu vergießen, »so wie viele der Brüder ihren Glauben mit dem Leben bezeugt haben. Jene Ehre ist aber auch dem Lieblingsjünger Jesu, dem Evangelisten Johannes, vorenthalten worden, obwohl er doch viel schärfer gegen den Papst geschrieben hat, als ich je imstande war«.55

Hier bricht sich wiederum die Überzeugung Bahn, daß die Kirche Christi die Kirche der Verfolgten und der Märtyrer ist, die wahrhaftig Zeugnis ablegt von ihrem Herrn am Kreuz.

Auch die zweite Sorge geht mit der Sorge um die Kirche einher: Wer wird jetzt mit den Rotten und Schwärmern fertig werden, die sich auf Kosten der Gläubigen und des Evangeliums zusehends breit machen? »O du allerliebster Gott und vater, du hast mir viel tausend teurer und edler gaben für andern geben, were es denn dein will, ich wolt je gern noch zu ehren deines namens und nutze deines volcks mich brauchen lassen. … O, wie werden die schwermer ein wesen anrichten nach meinem Tod!«56 »Ihr werdet den Sektariern nicht gewachsen sein, die sich so weit und breit einnisten, wenn nicht Christus sich mächtiger erweist als Satan …«.57

Die letzte Sorge gilt seiner schwangeren Frau – fünf Monate später, am 10. Dezember 1527, wird Elisabeth geboren werden – und dem einjährigen ersten Sohn Hans: »Herr Gott ich danke Dir, daß Du mich einen armen Bettler auf Erden hast sein lassen. Ich habe kein Haus, Besitz oder Geld zurückzulassen. Du hast mir eine Ehefrau und Kinder geschenkt, die vertraue ich Dir an. Ernähre, unterweise und bewahre sie wie Du bisher mich bewahrt hast, O Du Vater von Kindern und Witwen«.58

Justus Jonas verdanken wir die Aufzeichnung des einzigen Gebetes, das von Katharina Luther überliefert ist: »Mein liebster Herr Doctor, ists Gottes wille, so wil ich euch bey unserm herr Gott lieber denn bey mir wissen. Es ist nicht allein umb mich und umb mein kind, sondern umb viel frome christliche leut zuthun, die eur noch dürffen, wollet euch meinet halben nicht bekümern, ich befehle euch seinem göttlichen willen. Es wird euch Gott wol erhalten«.59

Endlich kommt auch der Arzt, der Medizinprofessor Augustin Schurff. Er wickelt den eiskalten Patienten in heiße Tücher, vor allem Kopf und Füße. Das zeigt Wirkung. Unten warten die Freunde mit Zittern und Zagen, bis Schurff mit der Nachricht zurückkehrt, Doctor Martinus habe viel geschwitzt, er sei außer Gefahr. Mit der geplanten Predigt am nächsten Tag, dem Sonntag, wird es allerdings nichts, der geschwächte Patient muß noch das Bett hüten. Abends kann er bereits aufstehen. »Gott hat ihn uns wiedergebracht, Christo gratia« – Christus sei Dank.

Es war nicht die Begegnung mit dem Tod, die ihn so in Angst und Schrecken versetzt hatte. Körperlich erholt Luther sich schnell, wie er berichtet. Was er mit dem Ausbruch der Krankheit als Überfall des Teufels erfuhr, sollte mit zunehmender Gesundung erst voll in Gang kommen. Es ist auch weiterhin so, daß ihn kein Zweifel über die evangelische Wahrheit plagt. Was ihn ängstigte, ist die Frage, ob er selber in ihr bestehen kann: »Mehr als eine Woche lang bin ich in Tod und Hölle hin und her geworfen, am ganzen Leibe fühl ich mich geschlagen, mir zittern noch alle Glieder. Fast habe ich Christus völlig verloren, umhergetrieben von Fluten und Stürmen der Verzweiflung und Lästerung gegen Gott. Wegen der Fürbitte der Gläubigen hat Gott dann aber angefangen, sich über mich zu erbarmen und meine Seele aus dem Grund der Hölle gerissen.«60 So schreibt er am 2. August 1527 an Philipp Melanchthon, und zwar in einer Sprache, in der kein Bild den Zugang zu den Erlebnissen verstellt: Luther ringt um den gnädigen Gott!

Das ist nun völlig überraschend, es paßt nicht zu der üblichen Darstellung der reformatorischen Wende. Es sah doch so aus, als ob Luther im Jahre 1518 – möglicherweise früher, aber nicht später – nach Murren und Fluchen und verzweifeltem Ringen zu einem Durchbruch gelangt war, der ihm die Pforten des Paradieses geöffnet hatte – einmal für immer. Gewiß, die reformatorische Entdeckung, daß Gott Glaubensgerechtigkeit ohne Vor- oder Folgebedingungen schenkt, wird von Luther nicht mehr in Zweifel gezogen. Er hat es soeben noch bezeugt: »Recht habe ich gelehrt über Glaube, Liebe und Kreuz …«. Doch diese Glaubensgewißheit besteht eben nicht ein für allemal, sie ist keine Tugend, die man hat, auf die man sich verlassen kann. Glaubensgewißheit ist ein Geschenk, das »meine Kräfte übersteigt«61.

Die Pest, die jetzt in Wittenberg einzieht und ihre ersten Opfer fordert, verödet die Stadt. Doch Luther bleibt mit Bugenhagen und zwei anderen Pastoren zurück: Die Angst vor dem Schwarzen Tod verblaßt angesichts der Angst vor dem teuflischen Angriff auf die Seele.62 »Der Satan selber wütet gegen mich mit seiner ganzen Macht …, er ficht mich an mit unbeschreiblicher geistiger Schwäche … Meine Hoffnung ist, daß der Kampf vielen zugute kommt, obwohl es in diesem Elend nichts gibt, was meine Sünden nicht verdient haben … Ich weiß aber, daß ich das Wort Christi rein und wahr für das Heil vieler gelehrt habe. Das ist es, worüber der Teufel zürnt, deshalb will er mich zusammen mit dem Worte zerschlagen«.63 Kurz danach schreibt er wieder an den gleichen Adressaten, an Johannes Agricola: »Welt und Vernunft haben keine Vorstellung, wie schwer es zu erfassen ist, daß Christus unsere Gerechtigkeit ist, so tief steckt in uns – wie eine zweite Natur – das Vertrauen auf die Werke«.64 Es ist nicht der Intellekt, dem das Evangelium zu ›schwer‹ ist, sondern das Evangelium ist dem Menschen zuwider, dessen Gewissen die Gerechtigkeit der Werke sucht!

Noch im Oktober ist der Alpdruck keineswegs gewichen. Dringend richtet er an Melanchthon die Bitte, er möge seiner in der Fürbitte gedenken, da er, ein ›elender Wurm‹, vom Geist der Traurigkeit geplagt werde: »Ich hoffe, daß der Gott, der in mir sein Werk angefangen hat, sich bis zum Ende meiner erbarmt, denn ich suche und dürste nach nichts anderem, als nach dem barmherzigen Gott«.65

Da steht es wiederum klar geschrieben: Luther sucht den gnädigen Gott, den er schon längst verkündigt und gelehrt hat. Er wird vom Teufel ins Kloster zurückgeschlagen: »Jene Anfechtung kenne ich zwar seit meinen Jugendjahren; aber daß sie so zunehmen würde, hätte ich nicht erwartet«. Noch am Neujahrstag 1528 klingen die Ängste nach: Wie ›schwer‹ ist es, daß unsere Gerechtigkeit in Gott verborgen ist!66 Erst im Frühjahr 1528 läßt die Spannung nach.

Man kann psychologische Erklärungen suchen für diese düsteren Tage und Monate. Zeitweise muß er überarbeitet gewesen sein. Sein kaum vorstellbares Arbeitstempo, die Menge der Briefe und Traktate, die Vorlesungen und Verhandlungen machen das sehr wahrscheinlich. Er selber erwägt diese Erklärung allerdings nur, um sie von der Hand zu weisen. Das ist nicht der entscheidende Grund. Man wird auch darin nicht fehlgehen, einen solchen Gemütszustand als Krankheit zu bezeichnen, vorausgesetzt, man verwechselt die Kenntnis der Symptome nicht mit dem Erstellen der Diagnose. Hier hat ein hochsensibler Mensch am Leben in zwei Zeiten gelitten, ein Leiden, das Ärzte oder Psychiater vielleicht lindern, aber nicht heilen können. Luther hat den unvermeidbaren Streit zwischen mittelalterlichem wie modernem Gewissen und reformatorischer Zuversicht durchlitten. Hier fallen Person und Tat zusammen.

Das ist die unheilbare Krankheit des Menschen, daß er im Leben und Sterben an seiner Lebensleistung hängt und vor sich und vor Gott bestehen will. Luthers ›Neurose‹ ist jene Krankheit zum Tode, die mit der reformatorischen Entdeckung einhergeht: Wir sind Bettler, das ist wahr!

Epilog: So wie er war

Wenn Martin Luther heute auf der Straße vorbeiginge, ob Passanten ihn erkennen, ob wenigstens Lutherforscher ihre Schritte zügeln würden? Es existieren genügend Bilder von ihm. Lukas Cranach († 1553), der seinen Luther gut kannte und hoch schätzte, hat den Reformator mindestens fünfmal porträtiert; drei Ölgemälde und zwei Kupferstiche sind erhalten. Diese eindrucksvolle Galerie, geprägt von der Sicht und Konzeption ein und desselben Künstlers, stellt ganz verschiedene Gestalten vor Augen. Das asketische Gesicht des ernsten Mönchs hat mit dem forschen Luther als bärtiger Junker Jörg nur die breite Stirn und die durchdringend leuchtenden Augen gemein. Welten liegen zwischen dem Mönch und dem Junker, und doch ist es nur das eine Jahr, von 1520 bis 1521, das beide Bilder trennt. Es sind ebenfalls die Augen, die das Gesicht des Jahres 1532 prägen, das die Gesellen der Cranach-Werkstatt festgehalten haben.

Und auch das letzte Gemälde, von Lukas Cranach dem Jüngeren († 1586) Anfang 1546 geschaffen, lebt von den Augen. Das Totenbild und die Totenmaske, sie zeigen den Toten wohl in seiner eigenen Würde, den Tod aber in seiner ganzen Stumpfheit. Die funkelnden Augen fehlen – und damit Luther selbst. Es waren Augenzeugen – im Sinne des Wortes –, die davon berichteten, daß die eindringlichen Augen das jeweilige Gegenüber fesseln. Der Kardinal Cajetan sprach anläßlich seiner Luthervernehmung in Augsburg 1518 von dem Mönch mit den merkwürdigen Augen. Ein Schweizer Student in Wittenberg beschreibt sie ›dialektisch‹ als »tief, schwarz, blinzelnd und zwitzerlnd [glitzernd] wie ein Stern«!1 Sie alle sind sich über das lebendige Mienenspiel einig, das sichtbar die wechselnden Emotionen spiegelt. Er war kein Stoiker und sah auch nicht so aus. Die älteste Beschreibung von Luthers äußerer Erscheinung entstand anläßlich der Leipziger Disputation im Jahre 1519, die viele Zuhörer anlockte, die sich das theologische Gefecht zwischen Karlstadt, Luther und Johannes Eck nicht entgehen lassen wollten. Die überlieferte Beschreibung tritt ihm zwar nicht nahe genug, um ihm ins Gesicht schauen zu können, doch sie skizziert ihn vorzüglich aus der Distanz. Sie entstammt der Feder des Leipziger Humanisten Petrus Mosellanus, dem Luther sehr zugeneigt war und dem die Universität Wittenberg ein Jahr zuvor ihre Griechischprofessur angetragen hatte, noch bevor Melanchthon berufen wurde.

Mosellanus beschreibt Luther als einen Mann von mittlerer Größe, »hager von Sorgen und Studieren, so daß man fast die Knochen durch die Haut zählen kann«. Dennoch wirkt er gesund, ganz in der Kraft seiner Jahre. Er spricht mit klarer, verständlicher Stimme und ist im Umgang höflich, sogar fröhlich – nur »etwas zu bissig und zu aggressiv in der Kritik«.2

Wie mitgenommen und abgemagert Luther zur Zeit seiner reformatorischen Entdeckung war, läßt sich einer Bemerkung entnehmen, die er selber einmal über seinen körperlichen Zustand fallen ließ. Der immer noch magere Disputant des Jahres 1519 hatte schon ein Jahr zuvor begonnen, langsam an Gewicht zuzulegen. Als er nämlich im Mai 1518 von seiner erfolgreichen, in Heidelberg veranstalteten Disputation nach Wittenberg zurückgekehrt war, da neckten ihn die Freunde, daß die Neckargegend ihm wohl bekommen wäre; er sei jetzt »besser ausgefüllt«!3

Von Magerkeit ist nie mehr die Rede, die Entwicklung verläuft nun umgekehrt, ständig in Richtung Korpulenz. Einmal auf der Wartburg zur Bewegungslosigkeit verurteilt und mit regelmäßigen Mahlzeiten versorgt, ist von der anfänglichen Hagerkeit bald nichts mehr zu spüren. Besucher auf der Veste Koburg – zur Zeit des Augsburger Reichstags 1530 – beschreiben ihn schon als beleibt, und kurz vor seinem Tode bezeichnet er sich selber als »feisten Doktor«. Daran war nichts übertrieben.

Überraschend ist Mosellans Bemerkung über Luthers Höflichkeit – das ist eine Tugend, die man dem späteren Reformator nicht mehr nachsagt, die aufgrund des Protokolls der Leipziger Disputation auch nur teilweise bestätigt werden kann. Im direkten Vergleich mit Eck ist leicht höflich sein. Eher überzeugt ist man von der Aggressivität, die der Berichterstatter tadelt. Allerdings verlangt Mosellan in seiner viel zu wortreichen und langen Eingangsrede einen Disputationsstil, der sich in seiner vornehmen Zurückhaltung eher für ein platonisches Symposion eignen würde als für einen harten Kampf, in dem es zwischen Glaubenswahrheit und –irrtum zu trennen galt. Mosellan hatte aber doch richtig gesehen: Ein Übermaß an Schärfe hat Luther selbst nie abgestritten; sein Hang zu ›groben Keilen‹ hat seinem Ruf in gehobenen Kreisen wahrhaftig geschadet.

Besonders ist auf die Heiterkeit zu achten, von der Mosellan berichtet. Sie behauptet sich neben allen Sorgen, die sein Gesicht zeichnen. Affektgeladen, sogar vulkanisch ist Luthers Temperament, es bricht in allen Lebenslagen durch, gerade auch in Situationen ausgelassener Lebensfreude. Etwas davon haben auch die Gegner gespürt und abgelehnt – unpassend für einen Mönch. Sie berichten mit Mißbilligung über die Leipziger Disputation, daß der Wittenberger während des Rededuells einen silbernen Ring getragen hätte – mit irgendeinem Teufelsamulett. Eine Blume sollte er gehalten, gelegentlich sogar an ihr gerochen haben!4

Von der Blume berichtet – ohne Kritik – auch Mosellan; es erschien doch ungewöhnlich, sich auf einer Disputation so zu zeigen. Tatsache ist, daß Luther die Natur liebte, sie mit scharfen Augen beobachtete und bewunderte. Oft und mit großem Vergnügen hat er sich in seinem Garten erholt und die Blumen, vor allem die Rosen, mit immer neuer Freude als Gottesgaben dem Teufel zum Trotz mit Hingabe genießen können.5

Lebensfreude ist nicht einfach da, sie will erobert werden. Auch in diesem Jahrhundert, das Erholung und Entspannung als Menschenrecht gesetzlich festgeschrieben hat, ist Lebensfreude eine Kunst, die nicht käuflich ist: Den Raum kann man schaffen und die Zeit geben, Freude aber muß eingeübt werden.

Die oft beschworene, blühende Frömmigkeit am Vorabend der Reformation zeigt sich dem Betrachter mit doppeltem Gesicht: Es besteht die Tendenz zur Laisierung der Kirche und andererseits zur Klerikalisierung der Laienwelt. Bei Kirchweihfesten und im Karneval wird gepraßt, gefeiert und getrunken. Doch allerorten, besonders nördlich der Alpen, wächst die Kritik an Luxus und Ausgelassenheit, als ob auch die Laien Mönchsgelübde übernommen hätten.

Im Vorwort zur Neuausgabe seiner bekanntesten Schrift – Handbuch des christlichen Streiters – hat Erasmus von Rotterdam die allseits begrüßte Parole ausgegeben: Die wahre Stadtgemeinschaft ist ein großes Kloster. Er hatte damit eine längst bestehende Tendenz in Worte gefaßt, die später der Reformation in den deutschen Städten Glaubwürdigkeit und Durchschlagskraft verleihen sollte. Die Zeit rief lautstark nach neuen, gebildeten, mündigen Laien. Der neue Laie aber war der alte Mönch. Damit entsteht eine andere, zweite Reformation. Der Lebensraum für Lebensfreude, den Luther gewonnen hatte, wurde schon puritanisch preisgegeben, bevor er recht zur Entfaltung kommen konnte. Denn Luthers offener, so oft schockierender Kampf für die Freiheit des Lebens umfaßte die Verteidigung von Lust und Lustigkeit: Der alte Mönch war wirklich ein neuer Laie.

Nicht nur Anfechtungen, nicht nur Streit und Sorgen, sondern auch schwere Krankheiten haben ihre Spuren hinterlassen. Bis zum Jahre 1520 sind uns allerdings kaum Krankheiten bekannt, abgesehen von dem Unfall, der ihn beinahe das Leben kostete, als sich sein Degen in die Schlagader gebohrt hatte. Auf dem Wege nach Worms wird Luther von einem schweren Fieber überfallen, doch erst auf der Wartburg wird er von seinem Körper zum ersten Male, wie es scheint, wahrhaftig geplagt.

Hartnäckig hat sich die Legende gehalten, daß Luther seinen reformatorischen Durchbruch als das Ende einer qualvollen Stuhlverstopfung erlebt hat. Die anrüchige Geschichte geht zurück auf Luthers eigene Aussage: Auf dieser Kloake habe ich meine Entdeckung gemacht. Alles weitere ist frei, aber gezielt hinzugedichtet worden. Tatsache ist, daß Luther erst auf der Wartburg, als er schon längst verketzert und auch von Reichs wegen geächtet war, unter Hämorrhoiden zu leiden hatte, möglicherweise sogar unter einem analen Riß,6 der Stuhlgang zu einem gefürchteten Erlebnis macht. In Worms meldeten sich die ersten Schwierigkeiten, jetzt plagt ihn das Leiden wie nie zuvor: »Mein arss ist bös worden«, klagt er in einem lateinischen Brief auf deutsch.7 Einmal beschreibt er seinem Freunde Spalatin, der zu dem kleinen Kreis derer gehörte, die über sein Versteck im Bilde waren, wie er nach fünf Tagen Verstopfung beim Stuhlgang solche Schmerzen verspürte, »daß ich schier den Geist gegeben habe – und jetzt in Blut gebadet keine Ruhe finden kann. Was nach vier Tagen genesen ist, reißt dann umgehend wieder ein«.8 Krankheiten sind ihm nie so private Geschehnisse, daß Einzelheiten verschwiegen werden müßten. Geht es ihm wirklich schlecht, so greift er zur deutschen Sprache, Latein ist dann zu weit vom Schrei entfernt. In jenem Lutherbild, in dem der Reformator nur noch Kopf ist, sehen wir nie, wenn es ihm an den Kragen geht.

Was in seinem Brief an Spalatin der offenherzigen Beschreibung folgt, ist charakteristisch für seine Haltung Krankheiten gegenüber: Ich schreibe Dir dieses nicht, um Dein Mitleid zu erheischen, sondern damit Du mir gratulierst … So nämlich werde ich angestachelt zum Gebet, und das ist es, was wir am meisten brauchen: Mit allen Kräften den Kampf im Gebet gegen den Satan!9

Erst Anfang Oktober 1521 bringt ein Heilmittel Linderung, das Spalatin von einem kursächsischen Hofarzt besorgt hatte. Sechs Monate hatte er mit seiner Verstopfung zu kämpfen,10 sie bleibt auch weiterhin ein Problem, zu dem sich andere fügen werden, Kopfschmerzen mit Ohrensausen, Herzbeklemmung, Steinleiden und Gicht.

Im Jahre 1530 ist Luther mit seinen siebenundvierzig Jahren ein Mann mittleren Alters – denkt man. Er selber aber fühlt sich alt: »Die Jahre kommen hinzu«.11 Er braucht jetzt eine Brille und klagt auf der Veste Koburg, daß er keinen Strich sehen kann mit dem schlecht gemachten Stück, das ihm aus Wittenberg zugeschickt worden ist. Auf schlechten Koburger Wein führt er nicht nur seine Kopfschmerzen, sondern auch seine Ohrenentzündung zurück, die er nie mehr ganz los wird. Lästig ist ihm eine Entzündung am Schienbein, die längere Zeit hindurch künstlich offengehalten wird durch ein des Eiters wegen eingeführtes Auslaufröhrchen. Auch auf seiner letzten Reise steckte dieses Röhrchen noch im Bein.

Im Februar 1537 standen die Evangelischen vor einer Entscheidung, die ihr Gewissen genauso aufwühlte wie ihre politische Vernunft. Der Papst hatte ein Konzil nach Mantua berufen, und es stand die Frage an, ob die reformatorischen Reichsstände sich an diesem Konzil beteiligen sollten, ob sie sich an einem ›unfreien‹, weil päpstlichen Konzil überhaupt beteiligen durften. In Schmalkalden, bereits in Hessen gelegen, kamen die Vertreter der betroffenen Fürsten und Städte zur Beratung zusammen. Auch die Wittenberger nahmen teil. Luther erkrankte während der Verhandlungen so schwer, daß die Freunde jeden Moment den Tod erwarteten – wie schon zehn Jahre zuvor und fast zehn Jahre danach. Es sind wohl mehrere Nierensteine gewesen, die so unglücklich lagen, daß er, wie der behandelnde Arzt Matthäus Ratzeberger berichtet, »kein Wasser lassen konnte«. Der ganze Leib blähte sich auf, »daß man ihm nichts tun konnte, sondern das Ende erwarten mußte«.12

Ein Jahr später erinnert sich Luther noch lebhaft an all die Kuren, die an ihm versucht wurden: »Wäre ich in Schmalkalden an meinen Steinen gestorben, ich wäre schon ein Jahr im Himmel gewesen, befreit von allem Übel. Damals wurde ich arg gemartert von den Ärzten: Sie gaben mir so viele Getränke, als ob ich ein Riesenochs wäre und behandelten mich an allen Gliedern, saugten sogar an meinen Schamteilen«.13

Es half alles nichts. Da verlangte Luther, in seinem ›Vaterland‹ Kursachsen zu sterben. Die Abfahrt nach Gotha wird anberaumt, aber um einen Tag hinausgeschoben: »Philipp Melanchthon hielt mich noch einen Tag auf mit seiner heillosen und schwärmerischen Astrologie, denn es war Neumond«.14 Auf dem Rückweg hat vielleicht die holprige Straße dem todkranken Luther den entscheidenden Stoß zum Leben versetzt. In den ersten Stunden des 27. Februar ›kam der Stein ins Rollen‹, »er wäre fast in seinem eigenen Wasser ertrunken«.15 Noch einmal kam Luther mit dem Leben davon,16 der ›Sterngucker‹ hatte Recht behalten!

Sein Arzt Ratzeberger schließt diesen Teil seiner Biographie mit der Bemerkung ab, daß Luther sich vom Steinleiden nie mehr erholen konnte.

Von seiner Arbeitsleistung her geurteilt, ist Luther auch in den letzten Jahren noch kein ›alter Mann‹. Gelegentlich aber sehnt er sich nach dem Ende oder träumt vom Ausscheiden aus dem Amt: ›Dann könnte ich mich ganz meinem Garten widmen.‹ Das währt aber nur Momente. Krankheiten sind ihm so deutlich eine Plage des Teufels, daß er sich dagegen mit allen Kräften wehrt. Es ist eben nicht fromm, Leiden als Geschick Gottes geduldig hinzunehmen. Das gilt nur dann, wenn sie sich nicht wenden lassen. Aber Diät und ärztliche Mittel sollen in Anspruch genommen werden, um für die Gesundheit gegen den Teufel zu kämpfen.

Luther muß von seiner Konstitution her stark gewesen sein, sonst hätte er den Zustand von Anspannung, von Überarbeitung und dauernden Beschwerden nicht so lange ertragen können. Es wäre aber sicher falsch, ihn als Kraftprotz vorzustellen. Die oft bestaunte Lebensenergie entspringt noch einer anderen Quelle: Sein Leben war Kampf gegen den Teufel. Deshalb war er von Kopf bis Fuß gegen Krankheit ausgerichtet und auf Gesundheit eingestellt. Denn ›Der Gerechte wird aus Glauben leben‹. Und ›Leben‹ beginnt nicht erst im Himmel. Die mittelalterliche Todeswarnung: ›Mitten im Leben sind wir vom Tode umgeben‹ hatte Luther im Glauben zum Lebensruf gekehrt: ›Mitten im Tode sind wir vom Leben umgeben!‹

Anhang

Verzeichnis der abgekürzt zitierten Quellen und Literatur

EA lat.var.arg.

D. Martini Lutheri Opera latina varii argumenti, Bd. 1–7. Frankfurt, Erlangen 1865–1873

WA

D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abteilung Werke, Bd. 1–61. Weimar 1883 ff.]

WABr

D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel, Bd. 1–6. Weimar 1930–1980

WAT

D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Tischreden, Bd. 1–6. Weimar 1912–1921

WADB

D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Die Deutsche Bibel, Bd. 1–12. Weimar 1906 bis 1961

AWA

Archiv zur Weimarer Lutherausgabe, Bd. 2: D. Martin Luther Operationes in psalmos 1519 bis 1521, Teil II. Psalm 1–10. Köln, Wien 1981

H. Bornkamm, Martin Luther

Heinrich Bornkamm, Martin Luther in der Mitte seines Lebens. Das Jahrzehnt zwischen dem Wormser und dem Augsburger Reichstag, hrsg. v. K. Bornkamm. Göttingen 1979

M. Brecht, Martin Luther

Martin Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521. Stuttgart 1981

Th. Kolde, Augustiner-Congregation

Theodor Kolde, Die deutsche Augustiner-Congregation und Johann von Staupitz. Ein Beitrag zur Ordens- und Reformationsgeschichte nach meistens ungedruckten Quellen. Gotha 1879

Köstlin-Kawerau, Martin Luther

Julius Köstlin, Martin Luther. Sein Leben und seine Schriften, 5. Aufl. hrsg. v. G. Kawerau, 2 Bände. Berlin 1903

Reichstagsakten

Deutsche Reichstagsakten, Jüngere Reihe: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V., Bd. 1 ff., hrsg. v. der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Gotha 1893 ff. 2. Aufl. (Nachdruck) Göttingen 1962 ff.

Werden und Wertung der Reformation

Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation. Vom Wegestreit zum Glaubenskampf 2. Aufl. Tübingen 1979

Anmerkungen

I. Ein deutsches Ereignis

1. WABr 1. 235, 88; ca. 25. Okt. 1518 [zurück]

2. Akten und Briefe zur Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, hrsg. von F. Gess, Bd. 1. Leipzig 1905, Einleitung S. LXVII [zurück]

3. Neues Urkundenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirchen-Reformation, hrsg. von C. E. Förstemann, Bd. 1. Hamburg 1842, 259 [zurück]

4. WABr 1. 82 f. Dieses Gutachten sollte auf den 31. Dez. 1517 statt 1518 datiert werden [zurück]

5. WA 12. 220, 4–14 [zurück]

6. WABr 1. 261, Anm. 1; vgl. WAT 5. Nr. 5375c; Sommer 1540 [zurück]

7. EA lat.var.arg. 2. 426–428 [zurück]

8. WABr 1. 234, 70–73; 25. Okt.1 518 [zurück]

9. »Ea autem sunt partim contra doctrinam Apostolicae Sedis, partim vero damnabilia«. WABr 1. 234, 73 f.; Nov. 1518. Cajetan hat dann auch explizit angegeben, daß er Luthers Rechtgläubigkeit beurteilt hat aufgrund der Heiligen Schrift allein – und des Kirchenrechts. Ebd. 233, 14 f. [zurück]

10. WABr 1. 250, 22. Nur einmal erläuterte der vorsichtige Friedrich seinen Standpunkt in der Luthersache, und zwar in diesem Schreiben an Cajetan vom 7. Dez. 1518 [zurück]

11. WABr 1, 281, 31–34; 20. Dez. 1518 [zurück]

12. Reichstagsakten 4. 604, 18–22 [zurück]

13. Reichstagsakten 1. 867, 7; 870, 19–871, 1; 876, 16 f. [zurück]

14. Reichstagsakten 2. 581, 29–582, 2 [zurück]

15. Reichstagsakten 2. 595, 23–25, 34 f. [zurück]

16. Vgl. W. A. Reynolds, Martin Luther and Hernán Cortés: Their Confrontation in Spanish Literature, in: Hispania 42 (1959), 66–70; 45 (1962), 402–404. [zurück]

Siehe vor allem die hochinteressanten drei Berichte aus den Jahren 1520–1524 von Hernán Cortés an Kaiser Karl V.: Die Eroberung Mexikos, hrsg. von C. Litterscheid. Frankfurt 1980

1. Karl Brandi, Kaiser Karl V. Werden und Schicksal einer Persönlichkeit, Bd. 1. 7. Aufl. München 1964, 93 [zurück]

2. Reichstagsakten 1. 853, 5–10 [zurück]

3. Reichstagsakten 1. 671 f.; 676 f.; 690–693; 703 f.; 860 [zurück]

4. Georg Mentz, Johann Friedrich der Großmütige 1503–1554, Teil 1. Jena 1903, 18 f. [zurück]

5. Reichstagsakten 2. 526, 24–32 [zurück]
6. Reichstagsakten 1. 873, 9–14 [zurück]
7. Reichstagsakten 2. 496, 3–8 [zurück]

8. WABr 2. 305, 11 f.; 28. April 1521 [zurück]

9. Reichstagsakten 2. 579, 3–5 [zurück]

10. Reichstagsakten 2. 581, 23–582, 2 [zurück]

11. WABr 2. 305, 13–15; 28. April 1521 [zurück]

12. Reichstagsakten 2. 555, 37 (Anm. 1) [zurück]

13. »Warnung an seine lieben Deutschen«, kurz nach dem Augsburger Reichstag, wohl im Oktober 1530, geschrieben, im April 1531 veröffentlicht. WA 30 III. 290, 28–291,9. Für die nationalsozialistische Vereinnahmung siehe H. Werdermann, Martin Luther und Adolf Hitler. Ein geschichtlicher Vergleich (Vorlesung gehalten am Reformationstag 1935) (= Der Ruf! Eine volksmissionarische Schriftenreihe 4). 2. Aufl. Gnadenfrei i. Schlesien 1937, 4 [zurück]

14. WA 30 III. 285, 15 f. [zurück]

15. Seinem immer loyalen und streitbaren Wittenberger Schüler Nikolaus von Amsdorff am 23. Juni 1520 gewidmet. WA 6. 404, 11 f. [zurück]

16. WABr 2. 120, 13–15; an Spalatin, 7. Juni 1520 [zurück]

17. WABr 2. 167, 6, Anm. 1 [zurück]

18. WABr 2. 48, 22–27; an Spalatin, 24. Febr. 1520 [zurück]

19. WA 6. 325–348 [zurück]

20. WA 6. 336, 9–10; Decretum Gratiani I, Dist. XL, cap. 6; Corpus iuris canonici, hrsg. von E. Friedberg, Bd. 1. Graz 1959, Sp. 146 [zurück]

21. WABr 2. 120, 6–8; an Spalatin, ca. 7. Juni [zurück]

22. WA 6. 329, 17 f. [zurück]

23. Der Text der Konstantinischen Schenkung in: Das Constitutum Constantini (Konstantinische Schenkung), hrsg. von H. Fuhrmann. Fontes Iuris Germanici Antiqui 10. Hannover 1968 [zurück]

24. WA 6. 463, 35 f.; 464, 26–30 [zurück]
25. WA 6. 434, 11–13 [zurück]
26. WA 6. 405, 27–406, 18 [zurück]

27. Ulrichs von Hutten Schriften, hrsg. von E. Böcking, Bd. 5. Leipzig 1861, 302 [zurück]

28. WA 6. 406, 21–407, 8 [zurück]
29. WA 6. 407, 7 f. [zurück]
30. WA 6. 446, 14 f. [zurück]

31. WA 6. 469, 8–11. 16 f.; vgl. den Beginn der Adelsschrift (WA 6. 405) [zurück]

32. WABr 2. 232, 72 f.; Ebernburg, 9. Dez. 1520 [zurück]

II. Ein mittelalterliches Ereignis

1. WA 30 III. 387, 6–10; Brief des Johannes Hus an die Gemeinde in Prag [zurück]

2. WA 50. 34, 16 f.; 1536 [zurück]

3. WAT 1. Nr. 624; 294, 19–23; Herbst 1533 [zurück]

4. WAT 3. Nr. 3404 b; 306; 9 f. [zurück]

5. Die Schriften des Heiligen Franziskus von Assisis, hrsg. von K. Esser, L. Hardick. Werl 1972, 96 [zurück]

6. So B. Tierney, Origins of Papal Infallibility 1150–1350. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. Leiden 1972 [zurück]

7. Nur ein ›halbamtlicher‹ englischer Text war mir zugänglich: »Our Father-in-Heaven, Rock and Redemer of Israel, bless the State of Israel, the beginning of the sprouting of our redemption …«. Vgl. E. L. Fackenheim, The Jewish Retorn into History. Reflections in the Age of Auschwitz and a New Jerusalem. New York 1982 [zurück]

8. WA 50. 323, 36–324; 8; 1538 [zurück]

9. WA 50. 362, 7; vgl. Deutsches Sprichwörter-Lexikon, hrsg. von K. F. W. Wander, Bd. 1. Darmstadt 1964, Sp. 415, Nr. 27 [zurück]

10. Bernhard von Clairvaux, Sermones super Cantica Canticorum 1–35, Sermon 33. S. Bernardi Opera, Bd. 1. Rom 1957, 245 [zurück]

11. WA 3. 417, 1–425, 11; Ps. 69,1–5 [zurück]
12. WA 3. 425,7 f. [zurück]
13. AWA 2. 606, 2–4; 1519–1521 [zurück]
14. AWA 2. 615, 1–3; Ps. 10,16 [zurück]
15. WA 3. 422,5 [zurück]
16. WA 38. 105, 8–20 [zurück]
17. WA 6. 459, 31; 1520 [zurück]
18. WA 7. 21,1 f. [zurück]
19. WA 7. 26, 4–7 [zurück]
20. WA 7. 21,3 f. [zurück]
21. WA 6. 258, 25 [zurück]
22. WA 6. 465, 25–467, 26 [zurück]

23. WA 6. 227, 29–32; Sermon von den guten Werken, März 1520 [zurück]

III. Ein Urereignis

Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in: Sämtliche Schriften, hrsg. von K. Briegleb, Bd. 3. München 1971, 539 [zurück]

Für die Debatte seit E. H. Erikson, Der junge Mann Luther. Hamburg 1970, siehe: Psychohistory and Religion: The Case of Young Man Luther, hrsg. von R. A. Johnson. Philadelphia 1977; U. Becke, Eine hinterlassene psychiatrische Studie Paul Johann Reiters über Luther, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 90 (1979), 85–95 [zurück]

WA 18. 299, 25–29; »Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauerschaft in Schwaben«, 1525. Vgl. Johannes Wallmann, Ein Friedensappell – Luthers letztes Wort im Bauernkrieg, in: Der Wirklichkeitsanspruch von Theologie und Religion. Ernst Steinbach zum 70. Geburtstag. Tübingen 1976, 57–75 [zurück]

WAT 3. Nr. 3566 B; 416, 24; 1537 [zurück]

WA 38. 338, 6.; in WAT 4. Nr. 4640; 414, 6 f. mit der Deutung auf den Gegensatz Welt – Gott [zurück]

WA 53. 511, 28–34; 1543 [zurück]

Nuntiaturberichte aus Deutschland 1533–1559 nebst ergänzenden Actenstücken, hrsg. von W. Friedensburg, Bd. 1. Gotha 1892, 541, 14–18 [zurück]

Nachgewiesen von O. Clemen im Jahre 1934: WABr 5. 287 f. (Anm. 14). In der Konsequenz dargestellt von I. D. K. Siggins, Luther’s Mother Margarethe, in: Harvard Theological Review 71 (1978), 125–150. Hier ausführliche Literaturangaben. Heinrich Bornkamm hat bereits gesehen, daß Luthers Großmutter, eine Ziegler, mit seiner Mutter Lindemann verwechselt worden war. Vgl. H. Bornkamm, Heinrich Böhmers »Junger Luther« und die neue Lutherforschung, in: H. Böhmer, Der junge Luther, hrsg. von H. Bornkamm. 5. Aufl. Stuttgart 1962 [Leipzig 1939], 358 f. [zurück]

WABr 1. 610, 20–22; an Spalatin, 14. Jan. 1520 [zurück]

WAT 2. Nr. 1559; 134, 5–12; Mai 1532 [zurück]

WAT 3. Nr. 3566b; 416, 24–26; 1537 [zurück]

WAT 4. Nr. 4707; 330, 9 f.; 1539. WAT 5. Nr. 5373; 99, 10 f.; 1540 [zurück]

WA 17 II. 475, 11–15; 1527 [zurück]

WA 15. 45, 1–47, 14; 1524 [zurück]

WABr 2. 563, 7; 15. Juni 1522. Vgl. dagegen O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation, Bd. 1. 3. Aufl. Tübingen 1921, 70–97 [zurück]

Diese Entmythologisierung ist R. R. Post zu verdanken. The Modern Devotion. Confrontation with Reformation and Humanism. Leiden 1968 [zurück]

WA 56. 313, 14; vgl. WA 3. 648, 26 [zurück]

WAT 5. Nr. 5362; 95, 1–7; WA 30 III. 491, 37 [zurück]

WABr 1. 11, 39; Erfurt, 22. April 1507 [zurück]

Vgl. O. Clemen, WABr 1. 13 f. [zurück]

WABr 1. 15, 2; 28. April 1507 [zurück]

WABr 1. 16, 1–21; 17. März 1509. Noch einmal wird Johannes Braun in den Briefen erwähnt, wenn Luther den Erfurter Augustinerprior Johannes Lang bittet, seine Gothaer Kapitelpredigt an Braun weiterzuleiten. WABr 1. 52, 8; 30. August 1516 [zurück]

WABr 1. 257, 2; 25. Nov. 1518 [zurück]

WABr 1. 515, 75–78; 3. Okt. 1519 [zurück]

WA 1. 48, 21; 1515; so ähnlich in einer der letzten Tischreden, Eisleben 1546. WAT 6. Nr. 6809; 206, 21. Vgl. Deutsches Sprichwörter-Lexikon, hrsg. von K. F. W. Wander, Bd. 4. Darmstadt 1964, Sp. 1113, Nr. 1251 [zurück]

WAT 3. Nr. 2982b; 141, 20–26; 1533 [zurück]

WAT 6. Nr. 6830; 217, 26 f. [zurück]

WAT 6. Nr. 6832; 219, 30–40. Siehe M. Osborn, Die Teufelsliteratur des XVI. Jahrhunderts. Berlin 1893 [Hildesheim 1965]; H. Preuß, Die Vorstellungen vom Antichrist im späten Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Leipzig 1906; H. Obendiek, Der Teufel bei Martin Luther. Eine theologische Untersuchung. Berlin 1931; H. R. Gerstenkorn, Weltlich Regiment zwischen Gottesreich und Teufelsmacht. Die staatstheoretischen Auffassungen Martin Luthers und ihre politische Bedeutung. Bonn, 1956; K. L. Roos, The Devil in 16th Century German Literature: The Teufelsbücher. Bern, Frankfurt a. M. 1972 [zurück]

WAT 6. Nr. 6827; 215, 40–216, 9 [zurück]
WAT 5. Nr. 5284; 44, 8 f.; 1540 [zurück]
WAT 6. Nr. 6827; 216, 9–11 [zurück]
WAT 4. Nr. 4035; 92, 39; 1538 [zurück]
WAT 5. Nr. 6250; 558, 13 f. [zurück]
WA 1. 44–52; 50, 12–20 [zurück]
WA 1. 50, 24 f.; WA 4. 681, 29 f. [zurück]
WABr 2. 421, 11–13; Dez. 1521 [zurück]
WABr 1. 52, 2; 30. Aug. 1516 [zurück]

Siehe das Papstspottbild Nr. 10 in WA 54, Anhang. Vgl. WAT 6. Nr. 6817; 210 f. [zurück]

Siehe vor allem R. W. Scribner, For the sake of simple folk: Popular Propaganda for he German Reformation. Cambridge 1981, 81 f.; mit Literatur [zurück]

WA 30 II. 646, 1; 1530 [zurück]

WA 1. 50, 25; 4. 681, 20–30; vgl. 4. 612, 8–17 [zurück]

Catalogue Stefan Zweig Exposition, Jewish National and University Library. Jerusalem 1981, Nr. 52 [zurück]

IV. Auf dem Weg nach Wittenberg: Entscheidungen vor der Reformation

WAT 2. Nr. 2788; 660, 24–26, 28 f.; 1532 [zurück]

WAT 6. Nr. 7029 [zurück]

WAT 1. 143, 10 f.; 1532 [zurück]

Siehe E. Kleineidam, Universitas Studii Erffordernsis. Überblick über die Geschichte der Universität Erfurt im Mittelalter 1392 – 1521, Teil 2. Leipzig 1969, 146 [zurück]

W. Urban, Die ›via moderna‹ an der Universität Erfurt am Vorabend der Reformation, in: Gregor von Rimini. Werk und Wirkung bis zur Reformation, hrsg. von H. A. Oberman. Berlin 1981, 311–330; 315–329; hier weitere Literatur [zurück]

Kleineidam, Universitas 2, 147 [zurück]

Bartholomaeus Arnoldi di Usingen, Parvulus philosophiae naturalis. Leipzig 1499, fol. 138r; angef. von E. Kleineidam, Die Bedeutung der Augustinereremiten für die Universität Erfurt, in: Scientia Augustiniana. Festschrift Adolar Zumkeller, hrsg. von C. P. Mayer, W. Eckermann. Würzburg 1975, 395–422, 405; vgl. W. Urban, Die ›via moderna‹ an der Universität Erfurt, 320 [zurück]

»Sum Occanicae factionis …«. WA 6. 600, 11; Okt. 1520 [zurück]

WAT 2. Nr. 2544a; 516, 6 f.; März 1532 [zurück]

WA 6. 195, 4 f. [zurück]

WABr 1. 171, 71–76; Mai 1518 [zurück]

WABr 1. 88, 22–89, 29; 8. Februar 1517 [zurück]

Vgl. Werden und Wertung der Reformation, 131 f.; M. Schulze, ›Via Gregorii‹ in Forschung und Quellen, in: Gregor von Rimini. Berlin 1981, 1–126; 97 f. [zurück]

Kleineidam, Universitas 2, 227 [zurück]

Vgl. H. Junghans, Der Einfluß des Humanismus auf Luthers Entwicklung bis 1518, in: Luther-Jahrbuch 37 (1970), 37–101 [zurück]

WAT 1. Nr. 116; 44, 21–23; 1531 [zurück]
WAT 1. Nr. 116; 44, 21 f. [zurück]
WAT 1. Nr. 119; 46, 24 f.; 1531 [zurück]
WAT 4. Nr. 4707; 440, 9 f.; 1539 [zurück]
WAT 4. 440, 14–18 [zurück]

Constitutiones OESA ad apostolicorum privilegiorum formam pro reformatione Alemanie. Nürnberg 1504, Cap. 15 [zurück]

Constitutiones, Cap. 15 [zurück]

»Misericordiam Die et vestram«. Constitutiones, Cap. 15 [zurück]

WA 47. 590, 6–10 [zurück]
Constitutiones, Cap. 18 [zurück]
WAT 1. Nr. 1222 [zurück]
WAT 4. 303, 13 f.; 1539 [zurück]
WABr 6, 439, 9–21; 28. März 1533 [zurück]

A. Kunzelmann OSA, Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten, Teil 5. Würzburg 1974, 10 [zurück]

Siehe B. Hamm, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu Johannes von Paltz und seinem Umkreis. Tübingen 1982, 271 f. [zurück]

A. Kunzelmann, Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten 5, 420 f. [zurück]

Dez. 1475; Th. Kolde, Augustiner-Congregation, 421; Dokument 5 [zurück]

Th. Kolde, Augustiner-Congregation, 119 f. [zurück]

Dokumente zu Luthers Entwicklung ‹bis 1519›, hrsg. von O. Scheel. 2. Aufl. Tübingen 1929, Nr. 536 [zurück]

WA 43. 378, 37 f.; 381, 40–382, 8 [zurück]
WABr 1. 11, 28; 22. April 1507 [zurück]
WA 1. 44, 15; 45, 34 [zurück]

R. Weijenborg; Luther et les cinquante et un Augustins d’Erfurt. D’après une lettre d’indulgences inédite du 18 avril 1508, in: Revue d’Histoire Ecclésiastique 55 (1960), 819–875; 822 [zurück]

B. Hamm, Frömmigkeitstheologie, 58–84; 291–299; 328 f. [zurück]

Siehe R. Weijenborg, Neuentdeckte Dokumente in Zusammenhang mit Luthers Romreise, in: Antonianum 32 (1957), 147–202; vgl. W. Eckermann, Neue Dokumente zur Auseinandersetzung zwischen Johann von Staupitz und der sächsischen Reformkongregation, in: Analecta Augustiniana 40 (1977), 279–296 [zurück]

G. Kawerau, Aus den Actis generalatus Aegidii Viterbiensis, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 32 (1911), 603–606; 604 [zurück]

Johann von Staupitz, Sämtliche Schriften, Abhandlungen, Predigten und Zeugnisse, Bd. 2 (Lateinische Schriften 2), hrsg. von L. Graf zu Dohna, R. Wetzel. Berlin 1979 [zurück]

Cochläus will von Augustinern erfahren haben, daß Luther damals »… ad Staupitium suum defecisse«. Ad semper victricem Germaniam paraclesis. Köln 1524, fol. C 2; angef. von H. Böhmer, Luthers Romfahrt. Leipzig 1914, 8 f. [zurück]

Siehe B. Lohse, Mönchtum und Reformaton. Luthers Auseinandersetzung mit dem Mönchsideal des Mittelalters. Göttingen 1963, 267–272 [zurück]

Brief an Braun vom 17. März 1509; WABr 1. 17, 43 f. [zurück]

Köstlin-Kawerau I. 101 f. Zu Wittenberg als Stadt siehe H. Junghans, Wittenberg als Lutherstadt. Berlin 1979 [zurück]

WAT 2. Nr. 2255a; 379, 15–17; 1531 [zurück]
WA 47. 392,10 f. [zurück]
WA 31 I. 226, 11–17; 1530 [zurück]
WA 51. 89, 20–23; 1545 [zurück]

WAT 4. Nr. 5010; 612, 11; 1540; WAT 6. Nr. 6777; 183, 3 f. [zurück]

WA 54. 220, 1; 1545 [zurück]

WA 38, 212, 3 f.; WAT 3. Nr. 3428; 313, 5 f. [zurück]

WA 38. 212, 4 f.; WAT 3. Nr. 3428; 313, 6 f. [zurück]

Angef. von H. Böhmer, Luthers Romfahrt, 111 [zurück]

Reichstagsakten 3. 397 f. [zurück]
WAT 3. Nr. 3403b; 306, 9 f. [zurück]
O. Scheel, Dokumente, Nr. 539 [zurück]

V. Der reformatorische Durchbruch

1. WABr 11. 67, 7 f.; an Kurfürst Johann Friedrich, 25. März 1545 [zurück]

2. WAT 6. Nr. 6647; 95, 14–18 [zurück]

3. WAT 2. Nr. 1351; 66, 1–7; 1532 [zurück]

4. WAT 4. Nr. 4007; 73, 15–24; 12. Sept. 1538 [zurück]

5. WA 54. 186, 14–21; 1545 [zurück]

6. WA 54. 187, 3–5 [zurück]

7. WAT 2. Nr. 1681; 177, 8 f.; 1532; vgl. WAT 4. Nr. 4192; 191, 31 f.; Dez. 1538. Vgl. die Erörterung von U. Becke, Die Welt voll Teufel. Martin Luther als Gegenstand psychohistorischer Betrachtung. Diss. Marburg 1981, 180–188 [zurück]

8. Luther erinnert kurz vor Weihnachten 1531 an den Reim vom Teufel, der einen Mönch dabei ertappt, das erste Breviergebet des Tages auf dem Abort zu lesen:
Diabolus: Monachus super latrinam
non debes legere primam!
Monachus: Purgo meum ventrem
Et colo Deum omnipotentem;
Tibi quae infra,
Deo omnipotenti, quod supra!
Teufel: Du Mönch auf der Latrine
darfst hier nicht die Mette lesen!
Mönch: Ich reinige meine Därme
und verehre Gott den Allmächtigen;
dir gebühret, was nach unten weicht,
dem allmächtigen Gott, was nach oben steigt! [zurück]

WAT 2. Nr. 2307; 413; 14–19; 1531

WAT 1. Nr. 83; 31,22; Herbst 1531 [zurück]

WAT 1. Nr. 724, 726; erste Hälfte der dreißiger Jahre [zurück]

WA 54. 186, 25–29; vgl. 179, 27 f. [zurück]

Mit gutem Recht kritisiert D. C. Steinmetz die Tendenz, Luther ›folgerichtig‹ als ›Produkt‹ mittelalterlicher Einflüsse darzustellen. Luther and Staupitz. An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation. Durham NC 1980, 142 [zurück]

WA 2. 489, 17–20; 1519; zu Gal. 2,16 [zurück]
WA 9. 3, 19–21 [zurück]
WA 9. 7, 32; 14, 37 [zurück]
WA 9. 13, 21 f. [zurück]
WA 9. 27, 22–24 [zurück]

Dies bleibt ein Grundthema im Denken Luthers, programmatisch ausgearbeitet in der Disputation über den Menschen, De homine, des Jahres 1536. Siehe G. Ebeling, Lutherstudien, Band 2: Disputatio de Homine, 2. Teile. Tübingen 1977, 1982 [zurück]

WA 9. 46, 16–20 [zurück]
WA 9. 62, 23 f. [zurück]
WA 9. 65, 14–17 [zurück]
WA 1. 226, 26; These 50; Sept. 1517 [zurück]
WA 9. 62, 19–24; vgl. 84, 6–8 [zurück]
WA 9. 83, 9 [zurück]
WAT 4. Nr. 5009; 611, 7 f.; 1540 [zurück]

WABr 1. 70, 19–21; an Spalatin, 19. Okt. 1516 [zurück]

WAT 1. Nr. 347; 140, 5; 1532 [zurück]

Siehe G. Ebeling, Lutherstudien Bd. 1. Tübingen 1971, bes. 148 bis 195 [zurück]

WA 1. 233, 10–13 [zurück]
WA 56. 36, 11–23 [zurück]
WA 56. 255, 19 [zurück]
WA 56. 256, 1–4 [zurück]

»Non enim dabitur gratia sine ista agricultura suiipsius«. WA 56. 257, 30 f. [zurück]

So im Mai 1518; WA 1. 540, 41–541, 15; Resolutiones. Martin Brecht findet die neue Konzeption erstmals in der Predigt vom 28. März 1518 (WA 2. 145–152; 145 f.): »Das war die reformatorische Entdeckung«. Martin Luther, 223 [zurück]

Es gibt bereits Vorformulierungen im Römerbriefkolleg, zu Röm. 3,21 (WA 56. 256, 25–257, 33; vgl. 172, 16–173, 18), der Hauptgegensatz ist hier aber noch Gerechtigkeit Gottes – Gerechtigkeit der Menschen. [zurück]

WA 2. 504, 25–27; 490, 34–491, 5 [zurück]

WA 2. 520, 27 f. [zurück]

Deshalb auch die kompakte Formulierung ›Sünder und Gerechter zugleich‹. WA 56. 272, 17; vgl. 269, 30 [zurück]

WA 54. 179–187; nach der Übersetzung von K. Aland, Luther Deutsch. Göttingen 1962, Bd. 2, 19 f. Zur Frage nach der Datierung des in diesem Text abgeschriebenen reformatorischen Durchbruchs siehe E. Bizer, Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther. 3. Aufl. Neukirchen 1966[1958]; H. Bornkamm, Zur Frage der Iustitia Die beim jungen Luther, in: Archiv für Reformationsgeschichte 52 (1961), 16–29, 53 (1962), 1–60; K. Aland, Der Weg zur Reformation. Zeitpunkt und Charakter des reformatorischen Erlebnisses Martin Luthers. München 1965 [zurück]

WA 4. 318, 35–39; Ps. 118, 24 [zurück]

WAT 5. Nr. 5677; 317, 11–318, 3; 1546 [zurück]

WAT 1. Nr. 674, 320, 9 f.; erste Hälfte der dreißiger Jahre [zurück]

WA 43. 582, 13 [zurück]

WA 43. 582, 30–32 [zurück]

So K. A. Meissinger, Luthers Exegese in der Frühzeit. Leipzig 1911, 36 f. Der Vorwurf wird 40 Jahre später vorsichtiger formuliert, aber doch wiederholt in seiner lebendigen Darstellung. Meissinger, Der katholische Luther. München 1952, 83 [zurück]

WAT 5. Nr. 5511; 204, 24 f.; Winter 1542 [zurück]

WAT 5. 204, 17 [zurück]
Z. B. WA 3. 81, 24 f. [zurück]
WA 30 II. 637, 19–22; 1530 [zurück]
WAT 5. Nr. 6419; 653, 1–18 [zurück]
WAT 1. Nr. 116; 44, 16–20; Nov. 1531 [zurück]

WA 50. 198, 25–29; Schmalkaldische Artikel, 1538 [zurück]

WA 18. 689, 24 f.; 1525 [zurück]
WA 30 II. 535, 37–536, 2; 1530 [zurück]
WA 1. 52, 15–18 [zurück]
WA 5. 537, 16–22; Ps. 17, 45 [zurück]

VI. Der angefochtene Reformator

WA 30 I. 209, 22–210, 8 [zurück]

Für das Phänomen der Angst im Spätmittelalter siehe St. E. Ozment, The Reformation in the Cities. New Haven 1975, 22–46; Th. N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton 1977. Als Teilphänomen gedeutet von B. Hamm, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Tübingen 1982, 218 f. Zu den Beweggründen siehe W. Werbeck, Voraussetzungen und Wesen der Scrupulositas im Spätmittelalter, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 68 (1971), 327–350 [zurück]

WA 30 I. 210, 33 f.; 1529 [zurück]

WA 1. 525, 4–6; 1518. Siehe D. C. Steinmetz, Luther and Staupitz, Durham NC 1980; dort weitere Literatur [zurück]

Johannes Manlius, Locorum communium collectanea, Basel 1563, Bd. 3, 15; angef. von O. Scheel, Martin Luther. Vom Katholizismus zur Reformation, Bd. 2. 3. und 4. Aufl. Tübingen 1930, 367, Anm. 1 [zurück]

Siehe die kritische Edition Johann von Staupitz, Lateinische Schriften II: Libellus de exsecutione aeternae praedestinationis, hrsg. von L. Graf zu Dohna, R. Wetzel. Berlin 1979 [zurück]

WAT 5. Nr. 5374; 1540 [zurück]

Johann von Staupitz, Tübinger Predigten, hrsg. von G. Buchwald, E. Wolf. Leipzig 1927, Sermo 20. 168, 40; vgl. 3. 14, 11 f.; 5. 27, 11; 9. 66, 38–41; 11. 86, 11 f.; 18. 148, 40 ff. Vgl. die Zusammenstellung ›Teufel, Welt, Fleisch‹ in: Staupitz, Lateinische Schriften II, 109, Anm. 20 [zurück]

Staupitz, Tübinger Predigten, 26. 205, 40 f. [zurück]

WAT 2. Nr. 1490; 112, 10–14. In seiner Psalmenvorlesung verweist Luther – um Weihnachten 1514 – auf Bernhard von Clairvaux als Zeuge für die Hervorhebung der Wunde Christi als einzige Zuflucht gegen Teufel, Welt und Fleisch. WA 3. 640, 40 f. [zurück]

WA 43. 457, 32–463, 17 [zurück]

Erstmals veröffentlicht in Leipzig 1490/91. Eine kritische Edition ist in Vorbereitung und wird als Band 4 in der Reihe Spätmittelalter und Reformation (de Gruyter Berlin) erscheinen. Zum Gesamtprofil der Theologie des Johannes von Paltz siehe B. Hamm, Frömmigkeitstheologie. [zurück]

WABr 2. 264, 42–48; 9. Februar 1521 [zurück]

WA 43. 582; 15; 31 f. [zurück]

Staupitz, Lateinische Schriften II, § 71, S. 156; § 77, S. 158 [zurück]

Staupitz, Lateinische Schriften II, § 106, S. 184; § 113, S. 190 [zurück]

Zur Externität der Gnade siehe vor allem K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik. Tübingen 1972, 93–147 [zurück]

WA 56. 272, 17 [zurück]

Siehe meinen Beitrag: Simul gemitus et raptus: Luther und die Mystik, in: Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther, hrsg. von I. Asheim. Göttingen 1967 [zurück]

WAT 1. Nr. 362; 147, 3–14; Herbst 1532 [zurück]

WAT 5. Nr. 5348; 77, 6; Aug. 1540 [zurück]

WA 51. 543, 13 f.; 1541 [zurück]

WABr 1. 188, 23; 8. Aug. 1518 an Spalatin, anwesend auf dem Augsburger Reichstag [zurück]

WA 2. 609, 12–14; 1519 [zurück]

WAT 1. Nr. 884; 442, 1–5; erste Hälfte der dreißiger Jahre [zurück]

EA lat. var. arg. 1. 273 f. [zurück]

Werden und Wertung der Reformation, 190–192, mit Anm. 89 [zurück]

Ebd., 192, Anm. 90 [zurück]

WA 1. 236, 22–30 [zurück]

WA 1. 525, 10–12; 1518. Anfang 1518 hatte Luther diesen Gedanken – wahrscheinlich in einer Fastenpredigt – in der Sprache der Mystik entfaltet: WA 1. 319, 27–31 [zurück]

WA 51. 540, 27; 1541 [zurück]

J. Benzing, Lutherbibliographie. Verzeichnis der gedruckten Schriften Martin Luthers bis zu dessen Tod. Baden-Baden 1966, Nr. 87–89 [zurück]

WA 51. 541, 4–6 [zurück]

WA 3. 416, 27 f.; 424, 22 f.; Glosse Ps. 68; etwa Herbst 1514. Für die umsichtige Rekonstruktion der Chronologie dieser Vorlesung siehe E. Vogelsang, Luthers Werke in Auswahl (Bonner Ausgabe, Bd. 5). 3. Aufl. Berlin 1963, 40 [zurück]

Akten und Briefe zur Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, hrsg. von F. Gess, Bd. 1. Leipzig 1905, 29 [zurück]

J. Benzing, Lutherbibliographie, Nr. 90–114 [zurück]

WA 1. 245, 21–23; 246, 27 f. [zurück]

WA 1. 324, 15 [zurück]

Siehe das Schreiben an seine Räte zu Magdeburg, angef. von W. Borth, die Luthersache (causa Lutheri) 1517–1524. Die Anfänge der Reformation als Frage von Politik und Recht. Lübeck, Hamburg 1970, 29 f. [zurück]

Siehe B. Tierney, Origins of Papal Infallibility 1150–1350. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. Leiden 1972, 273–281 [zurück]

R. P. fratris Silvestri Prieriatis … in presumptuosas Martini Lutheri conclusiones de potestate papae dialogus. Rom 1518; EA lat.var.arg. 1. 341–377; 346 f. [zurück]

EA lat.var.arg. 1. 347 [zurück]
WA 1. 647, 19–21 [zurück]
WA 1. 647, 33 f. [zurück]

Für das Folgende siehe G. Hennig, Cajetan und Luther. Ein historischer Beitrag zur Begegnung von Thomismus und Reformation. Stuttgart 1966; G. Müller, Die römische Kurie und die Anfänge der Reformation, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 19 (1967), 1–32; O. H. Pesch, »Das heißt eine neue Kirche bauen«, Luther und Cajetan in Augsburg, in: Begegnung. Beiträge zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprächs. Festschrift H. Fries, hrsg. von M. Seckler, O. H. Pesch u. a. Graz, Wien, Köln 1972, 645–661; Lutherprozeß und Lutherbann. Vorgeschichte, Ergebnis, Nachwirkung, hrsg. von R. Bäumer, Münster i. W. 1972 [zurück]

Th. Kolde, Augustiner-Congregation, Exkurs 3, S. 411 f. [zurück]

Siehe G. Müller, Die römische Kurie und die Reformation 1523 bis 1534. Kirche und Politik während des Pontifikates Clemens’ VII. Gütersloh 1969, 113–188; 212 f. [zurück]

Vgl. H. Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit, Bd. 4. München 1981, 389 bis 403; 395 [zurück]

Acta Augustana, WA 2. 23, 36–25, 3 [zurück]

WABr 1. 208, 4 f.; 3. oder 4. Okt. 1518; vgl. das in einer Bostoner Dachkammer entdeckte Original: WABr 12. 14, 15 f.; 4. Okt. 1518 [zurück]

WAT 2. Nr. 2668a; 595, 30–32 und b; 596, 27–29; Sept. 1532 [zurück]

WABr 1. 214, 13; vgl. 217, 60; beide 14. Okt. 1518; 243, 307; Nov. 1518 [zurück]

Siehe Th. Kolde, Augustiner-Congregation, 321. Vgl. den Brief von Staupitz an den Kurfürsten Friedrich vom 15. Okt. 1518; Beilage 16, S. 443 f. [zurück]

WABr 2. 298, 8–13; 14. April 1521 [zurück]

Der Andere und Letzte Theil zu Wilh. Ernst Tentzels … Historischen Bericht … Leipzig 1718, 38; angef. von I. Höss, Georg Spalatin 1484–1545. Ein Leben in der Eit des Humanismus und der Reformation. Weimar 1956, 195, Anm. 33 [zurück]

Die Depeschen des Nuntius Aleander vom Wormser Reichstage 1521, hrsg. von P. Kalkoff. 2. Aufl. Halle 1897, Brief 18, S. 166 f. (1. Aufl. Halle 1886, Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 17, S. 133) [zurück]

Die Depeschen des Nuntius Aleander, 171 (1. Aufl. 138) [zurück]

Die Depeschen des Nuntius Aleander, 176 (1. Aufl. 143); vgl. 1521 bis 1971. Luther in Worms. Ein Quellenbuch, hrsg. von J. Rogge. Witten 1971, 101, Anm. 17 [zurück]

WA 51. 543, 3–10; 1541 [zurück]

Die Depeschen des Nuntius Aleander, 204 (1. Aufl. 162) [zurück]

WA 7. 834–838; Luther in Worms, 97–101 [zurück]

So lautet dieser deutsche Schlußsatz in dem späteren Wittenberger Druck. Die Kurzform ›Gott helf mir. Amen‹ ist besser bezeugt. Siehe Reichstagsakten 2. 555. Zur Deutung siehe K. V. Selga, Capta conscientia in verbis Dei, Luthers Widerrufsverweigerung in Worms, in: Der Reichstag zu Worms von 1521. Reichspolitik und Luthersache, hrsg. von F. Reuter. Worms 1971, 180–207; besonders 200 f., Anm. 46; B. Lohse, Luthers Antwort in Worms, in: Luther 29 (1958), 124–134; M. G. Baylor, Action and Person. Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther. Leiden 1977, 264–267 [zurück]

Reichstagsakten 2. 654, 16–20 [zurück]

Leopold von Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, Bd. 1, Zweites Buch, Viertes Kapitel. 6. Aufl. Leipzig 1881 [Berlin 1839], 332 (Ausgabe München, Leipzig 1924, 348 f.) [zurück]

Leopold von Ranke, Deutsche Geschichte, 333 (Ausgabe 1924, S. 350) [zurück]

Zum Einfluß und Selbstverständnis Luthers als politischer Ratgeber siehe E. Wolgast, Die Wittenberger Theologie und die Politik der evangelischen Stände. Studien zu Luthers Gutachten in politischen Fragen. Gütersloh 1977, 285–299 [zurück]

Vgl. W. Borth, Die Luthersache, Exkurs I, 168–171; H.-Chr. Rublack, Gravamina und Reformation, in: Städtische Gesellschaft und Reformation. Kleine Schriften 2, hrsg. von I. Bátori. Stuttgart 1980, 292–313 [zurück]

Erste Abweisung Huttens bereits im Jan. 1521; WABr 2. 249, 12–15 [zurück]

WA 10 III. 400, 16–24; Predigt an Allerheiligen 1522 [zurück]

VII. Leben zwischen Gott und Teufel

1. Für eine ausgewogenere Charakterisierung siehe noch immer J. Huizinga, Erasmus. Haarlem 1924. Für eine zugängliche Darstellung mit neuerer Literatur siehe R. Stupperich, Erasmus von Rotterdam und seine Welt. Berlin 1977 [zurück]

2. »Duae res sunt Deus et Scriptura Dei, non minus quam duae res sunt, Creator et creatura Dei«. De servo arbitrio; WA 18. 606, 11 f. [zurück]

3. WABr 1. 171, 71–74; 9. Mai 1518. Für Augustin siehe Brief 82, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34, 2. 1898, 354; weiter 1. Joh. 4,1; Gal. 1,6; 1. Thess. 5,21. Vgl. auch die zweite Psalmenvorlesung. AWA 2. 500, 6–8 [zurück]

4. AWA 2. 449, 14–17 [zurück]

5. WA 18. 781, 8–10 [zurück]

VIII. Reformatorische Entzweiungen

WABr 4. 282, 6–9; 17. Nov. 1527; vgl. 325, Anm. 8 [zurück]

WABr 4. 319, 9 f.; 1. Jan. 1528 [zurück]
WA 6. 450, 1–21 [zurück]
WA 6. 408, 11 f. [zurück]

WA 10 II. 243, 33; 1522; zu Thomas Müntzer, für Luther der Prototyp des teuflisch gefährlichen Schwärmers siehe W. Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk. Göttingen 1975; E. Wolgast, Thomas Müntzer. Ein Verstörer der Ungläubigen. Göttingen 1981 [zurück]

WABr 2. 427, 117–120; Jan. 1522 [zurück]

Großer Katechismus Teil 4; WA 30 I. 212, 26–30 [zurück]

WA 30 I. 218, 32 f. [zurück]
WA 30 I. 217, 15–38 [zurück]
WA 30 I. 219, 22–26 [zurück]

Vgl. die parallele Entlarvung der Magie im ›nominalistischen Hexenwahnhammer‹. Werden und Wertung der Reformation, 221 f. [zurück]

Siehe B. Lohse, Mönchtum und Reformation. Göttingen 1963, 167–169; B. Hamm, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Tübingen 1982, 294 f. [zurück]

Vgl. die Argumente in der Debatte zwischen Kurt Aland und Joachim Jeremias: J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten. Göttingen 1958; K. Aland, Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche. München 1961; J. Jeremias, Nochmals: Die Anfänge der Kindertaufe. München 1962 [zurück]

WA 26. 462, 4 f.; Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis; 1528 [zurück]

WA 6. 511, 26–38; 1520 [zurück]

WABr 3. 361, 16 f.; 27. Okt. 1524 [zurück]

So B. Moeller, Reichsstadt und Reformation, Gütersloh 1962; vgl. Th. A. Brady Jr, Ruling Class, Regime and Reformation at Strasbourg, 1520–1555. Leiden 1978. [zurück]

Siehe G. W. Locher, Streit unter Gästen. Die Lehre aus der Abendmahlsdebatte der Reformatoren für das Verständnis und die Feier des Abendmahles heute. Zürich 1972 [zurück]

WA 6. 513, 34–514, 16 [zurück]

Siehe meine Kritik an der These eines ›Rückfalls Luthers ins Mittelalter‹ in: Werden und Wertung der Reformation, 368 f. [zurück]

Reichstagsakten 7/2. 1277, 29–31 [zurück]

Bericht Hedio’s in: Das Marburger Religionsgespräch 1529, hrsg. von G. May. Gütersloh 1970, 23; vgl. den Bericht des Zürcher Professors Collins, ebd. 36 [zurück]

WABr 5. 154, 16; 4. Okt. 1529 [zurück]

Siehe E. Wolgast, Die Wittenberger Theologie und die Politik der evangelischen Stände. Studien zu Luthers Gutachten in politischen Fragen. Gütersloh 1977 [zurück]

Matth. 11,28; WA 1. 331, 6–14. Vgl. G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken. Tübingen 1964, 178–197 [zurück]

Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, Bd. 1 (CR 88). Berlin 1905, 82, 4 f. [zurück]

WA 1. 333, 13–26 [zurück]

WA 31 I. 416, 36–417, 1; 1530 [zurück]

WA 12. 215, 18–30; Formula Missae. Für die Entwicklung der Abendmahlslehre Luthers in den Jahren 1523–1527 siehe H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin. 2. Aufl. Gütersloh 1954; A. Peters, Realpräsenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl. Berlin 1960 [zurück]

WA 23. 151, 15; 1527 [zurück]
WA 23. 259, 4–7 [zurück]
WA 23. 71, 24–27 [zurück]

G. May, Marburger Religionsgespräch, 56 f. [zurück]

G. May, Marburger Religionsgespräch, 56 [zurück]

G. May, Marburger Religionsgespräch, 56 [zurück]

Vgl. die klare Skizze der Grunddifferenzen von G. W. Locher, Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte. Göttingen 1979, 283–343 [zurück]

G. May, Marburger Religionsgespräch, 19 [zurück]

G. May, Marburger Religionsgespräch, 19 [zurück]

IX. Die Christenheit zwischen Gott und Teufel

AWA 2. 422, 8–13; Auslegung von Ps. 7, 7–10; Frei nach der Übersetzung von Stephan Roth: Das Erste Teyl der Lateinischen auslegung des Psalters Doctor Martin Luthers. Verdeudschet durch Stephanum Rodt. Wittenberg 1527, 266 [zurück]

WABr 1. 475, 352 f.; August 1519 [zurück]
AWA 2. 85 f. [zurück]
WABr 1. 471, 213–219; Aug. 1519 [zurück]

Th. Harnack, Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- und Erlösungslehre, 2 Bde. Erlangen 1862, 1886 [zurück]

AWA 2. 389, 15 f.; Auslegung von Ps. 6,11 [zurück]

J. Lortz, Die Reformation in Deutschland. 6. Aufl. Freiburg 1982 [1939/40] Bd. 1, 394–396 [zurück]

AWA 2. 408, 23–26 [zurück]
WA 30 I. 190, 7 f. [zurück]
WA 3. 13, 28 [zurück]
WA 3. 13, 25 f.; WA 55 I/1. 10, 7 f. [zurück]
WAT 4. Nr. 4149; 170, 21–23; 1538 [zurück]
WA 4. 345, 19–28 [zurück]
WA 50. 250, 1–4; 1537 [zurück]
WA 50. 641, 35–642, 7. 16 f. [zurück]
WA 50. 642, 7 f. [zurück]
WA 50. 642, 12–17 [zurück]
WA 3. 424, 11–14 [zurück]
WAT 3. 349, 29 f.; Nr. 3479a; 1536 [zurück]

Siehe I. Höss, Georg Spalatin 1484–1545. Ein Leben in der Zeit des Humanismus und der Reformation. Weimar 1956, 80, 89 [zurück]

WA 50. 5, 26–28; 1536 [zurück]

WABr 2. 48, 22–49, 28; 24. Februar 1520 [zurück]

WABr 1. 353, 24 f.; Februar 1519 [zurück]

WA 3. 433, 18–20; Herbst 1514, vielleicht kurz vor Allerheiligen [zurück]

WA 1. 238, 14 f. Auch von Luther selbst in seinem Kommentar vom Jahre 1518 nicht weiter erläutert. WA 1. 628, 18 f. [zurück]

WA 1. 238, 16–21; 628, 21–28 [zurück]
WA 1. 631, 23–32; 1518 [zurück]
AWA 2. 597, 19–22 [zurück]
WABr 3. 239, Anm. 3 [zurück]

»… indem er neue Martyrer schafft, für jene Gegend wohl die ersten überhaupt«. WABr3. 115, 14–16; 22./23. Juli 1523. Es wird Spalatin nicht entgangen sein, daß Luther von Märtyrer ›schaffen‹ (creare) spricht, so wie dem kanonischen Recht gemäß, der Papst, Bischöfe und Heilige ›kreiert‹. [zurück]

WA 35. 411–415; modernisierte Fassung in: Kaiser, Gott und Bauer. Die Zeit des Deutschen Bauernkrieges im Spiegel der Literatur, hrsg. von G. Jäckel. Berlin 1975, 288–291 [zurück]

AWA 2. 605, 6–14; ca. März 1520. Vgl. bereits WA 1. 627, 27–34; Mai 1518 [zurück]

WABr 6. 179, 23–29; 3. Sept. 1531 an den Augustiner-Prior in Cambridge und Oxforder Doktor der Theologie, Robert Barnes, der neun Jahre später auf Befehl des Königs ein evangelischer Blutzeuge wird. Siehe WA 51. 445. Vgl. A. G. Dickens, The English Reformation. 2. Aufl. London 1964, 58 f., 102–104 [zurück]

WA 51. 449, 7–17 [zurück]

WA 51. 569, 13–16; Wider Hans Worst, 1541 [zurück]

X. Ehefreude und Weltfriede: Dem Teufel zum Trotz

Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), hrsg. von K. Quenzel. Leipzig 1904, Kap. 18, 253–262 [zurück]

WA 10 II. 279, 19–21; 1522. Ein Jahr später erhöht Luther: Auf Hunderttausend kommt nicht ein Christ. WA 12. 115, 20 f., 1523 [zurück]

WA 12. 94, 28 f.; 1523 [zurück]

WA 18. 277, 26–36; 27. März 1525 [zurück]

Im Jahre 1523 hatte Luther den Vers 1. Mose 2,18 anders übersetzt: »Ich will yhm eyn gehulffen gegen[!] yhm machen«. WADB 8. 42 f. [zurück]

WA 18. 275, 19–28; 1525. Zum Vergleich mit Augustin, Gregor dem Großen und Thomas siehe Ch. T. Wood, The Doctor’s Dilemma: Sin, Salvation, and the Menstrual Cycle in Medieval Thought, in: Speculum 56 (1981), 710–727; hier auch weitere Literatur [zurück]

WA 37. 446, 1–447, 4; Predigt 5. Juni 1534 [zurück]

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hrsg. im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 5. Aufl. Göttingen 1963, 648, 9–16 (Großer Katechismus); vgl. Kleiner Katechismus, 510, 33–36 [zurück]

WA 18. 277, 26–35; März 1525 [zurück]

In dem bedeutenden und offenherzigen Nachruf aus eigenen Reihen heißt es über Denifles Werke insgesamt: »Der Leser erliegt fast unter der Wucht der einseitig zersetzenden und ätzenden Kritik, welche den Gegner zu vernichten strebt«. H. Grauert, P. Heinrich Denifle O. P. Ein Wort zum Gedächtnis und zum Frieden. Ein Beitrag auch zum Luther-Streit. Freiburg i. Br. 1906, 7 f. Zuerst in: Historisches Jahrbuch 26 (1905), 959–1018; 966. Für den völlig anderen Stil und den offenen Ansatz der modernen katholischen Lutherforschung siehe B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. München 1981, 240–243 [zurück]

H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung. Bd. I/1. Mainz 1904, 115 [zurück]

WA 10 II. 156, 13–22 [zurück]

H. Denifle, Luther und Luthertum I/1, 113 [zurück]

WABr 3. 635, 23–28; 6. Dez. 1525 [zurück]
WAT 2 Nr. 2034; Sommer 1531 [zurück]
WA 10 II. 296, 31; 1522 [zurück]

WAT 1. Nr. 1006; 505, 22–25; erste Hälfte der dreißiger Jahre [zurück]

WA 50. 633, 20–24; 1539; WAT 1. Nr. 1229; 611, 19–27; vgl. WAT 6. Nr. 6567; 46, 37–40 [zurück]

WABr 3. 482, 81–83; 4. (5. ?) Mai 1525 [zurück]

WABr 4. 210, 14 f. [zurück]

WAT 2. Nr. 2590b; 534, 12–14; April 1532. Die drei Kinder sind somit Hans, Magdalene und Martin. [zurück]

Siehe die Quittungen über Luthers Gehalt in den Jahren 1534 bis 1542. WABr 12. 423–427 [zurück]

WABr 9. 583, 147; 1536 [zurück]

WAT 1. Nr. 49; 17, 10–12; Sommer/Herbst 1531 [zurück]

WAT 1. Nr. 1110; 554, 25 f.; erste Hälfte der dreißiger Jahre [zurück]

WABr 3. 541, 8; 21. Juni 1525 [zurück]

WABr 9. 205, 1–3; 26. Juli 1540 [zurück]

WAT 4. Nr. 4786; 503, 22. Vgl. WABr 3, 474, 13–475, 14; an Spalatin, 16. April 1525. Zu Ave, oder Eva von Schönfeld siehe E. Kroker, Katharina von Bora. Martin Luthers Frau. 2. Aufl. Zwickau 1925, 45. 63 [zurück]

G. Weyer, Ephemerides, oder Kurtze Jahr und Tag-Geschichten vom Auff- und Untergang dess Lutherischen ersten Evangelij und des Melanchthonis Augsburgischer Confession. 1679, fol. 54–56 [zurück]

Der Briefwechsel des Justus Jonas, bearb. von G. Kawerau, Bd. 1. Halle 1884, Nr. 90; S. 94, 3–9 [zurück]

WABr 11. 287, 36; 7. Februar 1546 [zurück]
WABr 11. 286, 13–15 [zurück]
WABr 11. 287, 39–44 [zurück]
WABr 11. 286, 9–12 [zurück]

WABr 3. 533, 8 f.; an Spalatin, 16. Juni 1525 [zurück]

Köstlin-Kawerau, Martin Luther II. 478; J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, Bd. 2. 6. Aufl. Freiburg i. Br. 1982, 247 [zurück]

WABr 4. 140, 14–17; 28. Nov. 1526 [zurück]

WABr 6. 179, 27 f., 182, 150–153; an Robert Barnes († 1540), 3. September 1531 [zurück]

Sehr anschaulich in WA 30 III. 242, 9–243, 30; Von Ehesachen, 1530. [zurück]

WA 30 III. 243, 23–25. Vgl. die ausgewogene Darstellung mit Angabe moderner Literatur bei M. E. Schild, Ehe, Eherecht, Ehescheidung, VII: Reformationszeit, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 9. Berlin 1982, 336–346 [zurück]

Philippi Melanchthonis Opera quae supersunt omnia, Bd. 3 (CR 3). Halle 1836 [Nachdruck Frankfurt a. M., New York 1963], 862. Vgl. W. W. Rockwell, Die Doppelehe des Landgrafen Philipp von Hessen. Marburg 1904, 29; Entwurf in Beilage I, 312–318 [zurück]

Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen von Hessen mit Bucer, hrsg. von M. Lenz, Bd. 1. Leipzig 1880, 160 [zurück]

W. W. Rockwell, Doppelehe, 152, Anm. 2 [zurück]

WAT 4. Nr. 3976; 50, 33–35; Aug. 1538 [zurück]

W. W. Rockwell, Doppelehe, 19 [zurück]

J. Lortz, Die Reformation in Deutschland 2, 246 [zurück]

So Philipp an Luther. WABr 9. 83, 13 f.; 5. April 1540 [zurück]

WABr 9. 90, 9; 10. April 1540 [zurück]

K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte. 16. Aufl. Tübingen 1981 (1907–1909), 308, Anm. 1 [zurück]

WA 6. 347, 22–28. Vgl. R. Bäumer, Luther und der Papst. Münster 1970, 57 f.; M. Brecht, Martin Luther, 331 [zurück]

Vgl. die vorzügliche Übersicht der modernen Literatur bei F. Winterhager, Bauernkriegsforschung. Darmstadt 1981 [zurück]

WA 18. 361, 4–6. Vgl. H. Bornkamm, Martin Luther, 330–336 [zurück]

WA 18. 361, 24–26. Sehr ausgewogen mit Angabe weiterer Literatur J. Wallmann, Ein Friedensappell – Luthers letztes Wort im Bauernkrieg, Festschrift Ernst Steinbach. Tübingen 1976, 57–75. [zurück]

WA 53. 417–552; 420, 29; 1543. Zum Thema ›Luther und die Juden‹ samt weiterer Literatur siehe meine Darstellung: Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation. Berlin 1981 [zurück]

WA 53. 523, 1–526, 16 [zurück]

WA 53. 522, 34–37 [zurück]

Siehe B. Lohse, Martin Luther. München 1981, 190–197 [zurück]

Siehe hierzu G. Ebeling, Die Notwendigkeit der Lehre von den zwei Reichen, in: Wort und Glaube. 3. Aufl. Tübingen 1967, 407 bis 428 [zurück]

XI. Person und Tat

WA 59. Zeile 1237–1239; 1903 f. [zurück]

Vorwort seines Manifests an den Adel; Prediger 3,7; WA 6. 404, 11 f. [zurück]

Zwei Jahre später, am 29. Mai 1523, nennt Luther Hieronymus Emser († 1527) und Johann Fabri († 1541). WABr 3. 76, 72; 77, 84 bis 94. Für Fabris Werke als Gegenreformator siehe: Werden und Wertung der Reformation, 281–293; zu Emser: ebd. 325 f. [zurück]

WABr 3. 96, 19–21; 20. Juni 1523 an Ökolampad in Basel, wo Erasmus bis 1529 wohnte. Für Erasmus’ Reaktion am 21. Nov. siehe ebd. 97, Anm. 5 [zurück]

WABr 2. 544, 12 f.; 28. Mai 1522 [zurück]
WABr 2. 544, 19 f. [zurück]
WABr 2. 545, 23–28 [zurück]

Siehe R. J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought 1517–1525. Leiden 1974; U. Bubenheimer, Scandalum et ius divinum. Theologische und rechtstheologische Probleme der ersten reformatorischen Innovationen in Wittenberg 1521/22, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 90, Kann. Abt. 59 (1973), 263–342; ders., Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation. Tübingen 1977. [zurück]

Vgl. U. Bubenheimer, Andreas Rudolff Bodenstein von Karlstadt, Sein Leben, seine Herkunft und seine innere Entwicklung, in: Andreas Bodenstein von Karlstadt 1480–1541. Festschrift der Stadt Karlstadt zum Jubiläumsjahr 1980, 5–58; hier weitere Literatur. [zurück]

Siehe K. H. zur Mühlen, Luthers deutsche Bibelübersetzung als Gemeinschaftswerk, in: Eine Bibel – viele Übersetzungen. Not oder Notwendigkeit, hrsg. von S. Meurer (Die Bibel in der Welt 18). Stuttgart 1978, 90–97; hier weitere Literatur [zurück]

WABr 2. 423, 48–56; an Amsdorf, 13. Jan. 1522 [zurück]

Die Luther-Bibel. Entstehung und Weg eines Volksbuches, hrsg. von G. Hammer u. a. Stuttgart 1980, 13 [zurück]

Mathesius’ Predigten über Luthers Leben, hrsg. von G. Buchwald. Stuttgart 1904, 186 f.; und: Johannes Mathesius, Ausgewählte Werke, Bd. 3: Luthers Leben in Predigten, hrsg. v. G. Loesche. 2. Aufl. Prag 1906, 315 f.; vgl. WADB 4. XXIX f. [zurück]

Mathesius’ Predigten, 189; Ausgewählte Werke, 319; WAT 5. Nr. 5468; 169, 6 f.; 1542 [zurück]

Mathesius’ Predigten 189; Ausgewählte Werke, 319 [zurück]

WABr 5. 327, 95–97; 20. Mai 1530 [zurück]
WABr 5. 374, 18–41; 19. Juni 1530 [zurück]
WABr 5. 639, 23 f.; 1. Okt. 1530 [zurück]

Zur Sache siehe Köstlin-Kawerau, Martin Luther II. 681 f. [zurück]

Siehe besonders H. O. Burger, Luther im Spiegel der Tischreden, in: Germanisch-romanische Monatsschrift 54 (1973), 385–403 [zurück]

WABr 2. 152, 23–153, 25; 30. Juli 1520 [zurück]

WABr 5. 379, 17–19; 19. Juni 1530 [zurück]
WABr 5. 351, 33–36; 5. Juni 1530 [zurück]
WABr 5. 379, 22–24; 19. Juni 1530 [zurück]

Die heutige Psychoanalyse deutet einen solchen Traum anders: als Verlust von Macht, Kraft oder Potenz. Freud selbst erwähnt den Volksglauben, der diesen Traum als Hinweis auf den Tod eines Angehörigen versteht. S. Freud, Studienausgabe, Bd. 2: Die Traumdeutung. 3. Aufl. Frankfurt a.M. 1972 (1900), 380; zum ersten Male in der Ausgabe von 1911 [zurück]

WABr 2. 631, 46; Dez. 1522 [zurück]

WABr 5. 377 f.; 19. Juni 1530; Martin Luthers Briefe in Auswahl, hrsg. von R. Buchwald, Bd. 2. 2. Aufl. Leipzig 1909, Nr. 191, S. 86 f. [zurück]

WAT 5. Nr. 5490c; 186, 19–26; Sept. 1542 [zurück]

WABr 2. 368, 7 f.; 1521 [zurück]

E. H. Erikson, Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie. Frankfurt a.M. 1975 (München 1958), 256. [zurück]

WABr 2. 142, 8–143, 24; 147, 15–17; 151, 15; 163, 4–164, 10; 1520 [zurück]

WA 37. 176, 6 f. [zurück]

WABr 2. 476, 20 f.; 479, 36 f.; 1522 [zurück]

WABr 2. 461, 66–70; an Kurfürst Friedrich, März 1522. Dieser Gedanke bleibt Luther gegenwärtig; siehe den Brief an Melanchthon vom 27. Okt. 1527. WABr 4. 272, 4–8 [zurück]

WABr 2. 455, 76–456, 85; März 1522 [zurück]

Ob man vor dem sterben fliehen möge; WA 23. 338–379; 1527 [zurück]

WABr 11. 286, 8–10; 7. Februar 1546 [zurück]

WA 23. 347, 6 f.; 1527; angef. von H. Bornkamm, Martin Luther, 497 [zurück]

Siehe G. Wingren, Luthers Lehre vom Beruf. München 1952 [zurück]

WABr 4. 279, 8 f.; ca. 10. Nov. 1527 [zurück]

Rainer Maria Rilke, Sämtliche Werke, hrsg. von E. Zinn, Bd. 1. Wiesbaden 1955, 459 f. [zurück]

WA 35. 423, 6–424, 3; Evang. Kirchengesangbuch Nr. 239 [zurück]

WABr 2. 372, 84 f.; 1. Aug. 1524 [zurück]
AWA 2. 303, 20; 319, 3 [zurück]
AWA 2. 318, 11; vgl. Matth. 7,14 [zurück]
AWA 2. 318, 3 f. [zurück]
AWA 2. 312, 12 [zurück]

Vgl. die ausführliche Schilderung der Vorgänge bei Köstlin-Kawerau, Martin Luther II. 168–178 und die feinsinnige Interpretation bei H. Bornkamm, Martin Luther, 489–496. Luthers Selbstdarstellung dieser Krise ist zu verfolgen von dem Brief an Spalatin vom 10. Juli 1527 bis zum Bericht an Linck am 25. Februar 1528; die Anfechtungen seien jetzt ›erträglicher‹ geworden. WABr 4. 221, 8 f.; 387, 8 f. [zurück]

P. J. Reiter, Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose sowie die Bedeutung dieser Faktoren für seine Entwicklung und Lehre, Bd. 2. Kopenhagen 1941, 576–583 [zurück]

Dr. Johannes Bugenhagens Briefwechsel, hrsg. von O. Vogt. Stettin 1888–99, Gotha 1910 [Nachdruck Hildesheim 1966], 69, 19–70, 4. Dieses Gebiet in Jonas’ Fassung bei F. Schulz, Die Gebete Luthers. Edition, Bibliographie und Wirkungsgeschichte. Gütersloh 1976, Nr. 47 und 279 [zurück]

Der Briefwechsel des Justus Jonas, bearb. von G. Kawerau, 1. Hälfte. Halle 1884, 105, 4 f. [zurück]

Bugenhagen Briefwechsel, 66, 8–15 [zurück]

Briefwechsel Justus Jonas, 1. 105, 21 f. [zurück]

Bugenhagen Briefwechsel, 66, 27–67, 8; vgl. Briefwechsel Justus Jonas, 1. 106, 6 f. [zurück]

Bugenhagen Briefwechsel, 66, 13–19 [zurück]

Briefwechsel Justus Jonas, 1. 106, 10–15 [zurück]

Bugenhagen Briefwechsel, 67, 13–15 [zurück]

Bugenhagen Briefwechsel, 67, 16–21; Briefwechsel Justus Jonas, 1. 106, 31 [zurück]

Briefwechsel Justus Jonas, 1. 106, 34–40 [zurück]

WABr 4. 226, 9–13; 2. Aug. 1527 [zurück]
WABr 4. 228, 4; 12. Aug. 1527 [zurück]
WABr 4. 232, 24–26; 19. Aug. 1527 [zurück]
WABr 4. 235, 9–16; 21. Aug. 1527 [zurück]

WABr 4. 241, 28–242, 30; 31. Aug. 1527. Dieses Wort an einen Schüler, Johannes Agricola, geschrieben, mußte Stellung nehmen zur Ordnung der Durchführung von Visitationen in Kursachsen. Daraus sollte – neben der Abendmahlsfrage – der schwerste innerreformatorische Streit entstehen: Luther schreibt hier über die Gefahren der Gesetzesverkündigung auf eine Weise, die Agricola vermuten lassen muß, den Wittenberger auf seiner Seite zu haben im Kampf gegen die Verkündigung des Gesetzes. Vgl. die Darstellung von J. Rogge, Johann Agricolas Lutherverständnis. Unter besonderer Berücksichtigung des Antinomismus. Berlin s. a. [1960], bes. 109–118. Aus derselben Erfahrung kann Luther Melanchthons Seite wählen. WABr 4. 272, 13–21 [zurück]

WABr 4. 272, 30–32; 27. Okt. 1527 [zurück]

WABr 4. 319, 6–16; 1. Jan. 1528 [zurück]

Epilog: So wie er war

1. Johannes Keßler, Sabbata, 2. Buch, hrsg. von E. Egli, R. Schoch. St. Gallen 1902, 65, 4 f. [zurück]

2. Dr. Martin Luthers Sämmtliche Schriften, hrsg. von J. G. Walch, Bd. 15. 2. Aufl. St. Louis 1899, 1200 [zurück]

3. WABr 1. 173, 11 f.; 18. Mai 1518 [zurück]
4. WABr 1. 530, 56 mit Anm. 15 [zurück]
5. WABr 4. 148, 15 f.; 1. Jan. 1527 [zurück]
6. WABr 2. 357, 18; 13. Juli 1521 [zurück]
7. WABr 2. 334, 6; 12. Mai 1521 [zurück]

8. WABr 2. 388, 29–33; 9. Sept. 1521; vgl. den ersten Bericht vom 12. Mai. WABr 2. 333, 34–38 [zurück]

9. WABr 2. 388, 33–35 [zurück]

10. Vgl. WABr 4. 324, 81; Justus Jonas an Luther, 3. Jan. 1528; und die genauen Angaben Luthers, um dem Stadtschreiber von Nordhausen zu helfen: WABr 4. 342, 18–31; 6. Jan. 1528 [zurück]

11. WABr 5. 316, 16 f.; 12. Mai 1530 [zurück]

12. Die handschriftliche Geschichte Ratzeberger’s über Luther und seine Zeit, hrsg. von Chr. G. Neudecker. Jena 1850, 105 f. [zurück]

13. WAT 3. Nr. 3733; Februar 1538 [zurück]
14. WAT 5. Nr. 5368; Sommer 1540 [zurück]
15. WAT 3. Nr. 3746; Februar 1538 [zurück]

16. Siehe weiter die Angaben in WABr 8. 46–48 [zurück]

Zeittafel

Ereignisse im Zeitalter
der Reformation

Lebensdaten
Martin Luthers

1453–1456 Johannes Gutenberg: Druck der lateinischen Bibel

1466 oder 1469 *Desiderius Erasmus von Rotterdam († 1536)

um 1480 *Andreas Bodenstein von Karlstadt († 1541)

1483 10. November: Geburt in Eisleben; 11. November: Taufe

1484 *Huldreich Zwingli († 1531)

1484–1496/97 Jugend und erste Schuljahre in Mansfeld

1485 Teilung Sachsens in Kurfürstentum und Herzogtum

1485 *Johannes Bugenhagen († 1558)

1486 *Johannes Eck († 1543)

1492 Entdeckung Amerikas durch Christoph Kolumbus

1493 *Justus Jonas († 1555)

1493–1519 Kaiser Maximilian I.

1496 Habsburg mit dem spanischen Königshaus durch Heirat verbunden

1497 *Philipp Melanchthon († 1560)

1497 Schulbesuch in Magdeburg

1500 *König und Kaiser Karl (I.) V. († 1558)

1498–1501 Besuch der Lateinschule in Eisenach

1501 An der Universität Erfurt immatrikuliert; Studium an der Artistenfakultät

1502 Gründung der Universität Wittenberg

1503 Johannes von Staupitz († 1524) wird Generalvikar der Augustiner-Observanten-Kongregation.

1505 Magisterexamen an der Artistenfakultät und Beginn des Jurastudiums in Erfurt

2. Juli: bei Stotternheim vom Gewitter überrascht: Luther gelobt, Mönch zu werden.

17. Juli: Eintritt in das Kloster der Erfurter Augustinereremiten

1507 Papst Julius II. schreibt Ablaß für den Neubau der Peterskirche aus

1507 3. April: Priesterweihe im Erfurter Mariendom

1509 *Johannes Calvin († 1564)

1509–1547 König Heinrich VIII. von England

1510/11 Luther reist des Observantenstreits wegen nach Rom.

1511 Spätsommer: endgültige Versetzung nach Wittenberg

1512–1517 Fünftes Laterankonzil

1512 18./19. Oktober: Promotion zum Doktor der Theologie; Übernahme der biblischen Professur

1513–1521 Papst Leo X.

1513–1515 Erste Psalmenvorlesung

1513–1545 Albrecht von Brandenburg, Erzbischof von Magdeburg und (seit 1514) von Mainz, Administrator von Halberstadt; durch Ämterhäufung stark verschuldet

1515–1547 König Franz I. von Frankreich

1516 Erasmus von Rotterdam: Novum instrumentum, die erste griechische Ausgabe des Neuen Testaments

1515/16 Vorlesung über den Römerbrief

1517 Januar: Johannes von Staupitz, Büchlein über die Prädestination

Johann Tetzel betreibt das Ablaßgeschäft in den brandenburgischen und magdeburgischen Landen; die Hälfte des Erlöses dient zur Tilgung der Schulden Albrechts von Mainz.

1517 September: Luthers Disputation gegen die scholastische Theologie – grundsätzliche Abweisung des Aristotelismus

31. Oktober: Thesenanschlag an der Schloßkirche zu Wittenberg und Aufforderung an Erzbischof Albrecht von Mainz, den Ablaßmißbrauch abzustellen

Luther wird von Albrecht in Rom angezeigt; die Kurie versteht die Thesen als Angriff auf die Autorität des Papstes.

1518 Über die Gewalt des Papstes, Schrift des Dominikaners Silvester Prierias, Hoftheologe an der römischen Kurie

1518 April: Heidelberger Disputation, im Rahmen des Kapitels der deutschen Augustinerkongregation

Reichstag zu Augsburg

12.–14. Oktober: Verhör durch Kardinal Cajetan nach dem Augsburger Reichstag; Luther verweigert den Widerruf.

8. (?) Dezember: Kurfürst Friedrich der Weise lehnt Cajetans Ansuchen ab, Luther auszuliefern oder des Landes zu verweisen.

1519 3. Januar: Tod Kaiser Maximilians

28. Juni: Wahl Karls V. zum deutschen König

1519–1521 Hernán Cortés erobert und zerstört das Aztekenreich in Mexiko.

1519–1521 Erste Weltumsegelung durch Fernao Magellan und seine Gefährten

1519–1521 Zweite Psalmenvorlesung (Operationes in Psalmos) 27. Juni-16. Juli: Leipziger Disputation Luthers und Karlstadt mit Eck

Verurteilung von Luthers Theologie durch die Universitäten Köln und Löwen

1520 Johannes von Staupitz legt sein Amt als Generalvikar der Augustinerkongregation nieder.

23. Oktober: Krönung Karls V. in Aachen zum »erwählten römischen Kaiser«

1520 Hutten und Sickingen bieten Luther Hilfe an.

15. Juni: Bannandrohungsbulle Exsurge Domine

August: An den christlichen Adel deutscher Nation

6. Oktober: Die babylonische Gefangenschaft der Kirche

10. Oktober: Luther erhält die Bannandrohungsbulle.

November: Von der Freiheit eines Christenmenschen

10. Dezember: Verbrennung der Bannandrohungsbulle und des kanonischen Rechts vor dem Elstertor in Wittenberg

1521 27. Januar: Eröffnung des Reichstags zu Worms

17./18. April: Verwundung und Bekehrung des Ignatius von Loyola († 1556)

Dezember: Philipp Melanchthons Loci communese, die erste systematische Zusammenstellung der reformatorischen Theologie

1521 3. Januar: Luther wird vom Papst Leo X. gebannt.

6. März: Vorladung zum Wormser Reichtag

17./18. April: Verhör auf dem Wormser Reichstag vor Kaiser und Reich. Luther widerruft nicht

4. Mai: Luther wird auf der Rückreise bei Eisenach im Auftrag seines Landesherrn in Schutzhaft genommen.

4. Mai–1. März 1522: als Junker Jörg auf der Wartburg

8. Mai: Wormser Edikt, vom Kaiser am 28. Mai unterschrieben. Über Luther und seine Anhänger wird die Reichsacht verhängt.

1521/22 »Wittenberger Wirren«

Dezember – Ende Februar 1522: Übersetzung des Neuen Testaments in elf Wochen

1522–1523 Papst Hadrian VI.

Beginn der Reformation in Zürich

1522 März: Rückkehr Luthers von der Wartburg. Predigten (Invokavitpredigten) gegen die in Wittenberg eingeführten Reformmaßnahmen

September: Das Neue Testament erscheint im Druck (»Septembertestament«).

1523 6. März: Edikt des Reichstags von Nürnberg: Die Durchführung des Wormser Edikts wird aufgeschoben. Hadrian VI. läßt dem Nürnberger Reichstag ein Erneuerungsprogramm (Schuldbekenntnis des Papsttums) vorlegen.

1. Juli: Die ersten Märtyrer der Reformation: Die Augustiner Johann von Essen und Heinrich Voss aus Antwerpen werden in Brüssel verbrannt.

1523 Luther nimmt seine Vorlesungen wieder auf.

Dezember: Ausarbeitung einer evangelischen Gottesdienstordnung (Formula missae)

Wichtige Schriften: Daß Jesus Christus ein geborner Jude sei; Von weltlicher Obrigkeit

1523–1534 Papst Clemens VII.

1524 Landgraf Philipp von Hessen (1504–1567) schließt sich der Reformation an.

August: Beginn der Bauernaufstände in Südwestdeutschland

Erasmus von Rotterdam: Über den freien Willen

Thomas Müntzer, Hetzschrift gegen Luther: Hoch verursachte Schutzrede wider das geistlose sanft lebende Fleisch zu Wittenberg

1524 9. Oktober: Luther legt die Mönchskutte ab.

Wichtige Schriften: Brief an die Fürsten zu Sachsen auf dem aufrührerischen Geist (gegen Thomas Müntzer); An die Ratsherren aller Städte deutschen Landes, daß sie christliche Schulen aufrichten … sollen

1525 Karl V. besiegt bei Pavia Franz I. von Frankreich, der gefangengenommen wird. Bauernkrieg in Thüringen

März: Die zwölf Artikel aller Bauernschaft

1525 April: Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft; Zusatz Anfang Mai: Auch wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern

5. Mai: Tod Friedrichs des Weisen

13. Juni: Eheschließung mit Katharina von Bora

15. Mai: Vernichtung des thüringischen Bauernheeres bei Mühlhausen

ca. Juli: Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern

1525–1532 Kurfürst Johann der Beständige

November/Dezember: Der unfreie Wille (gegen Erasmus)

ab 1525: Abendmahlsstreit

1526 25. Juni–27. August: 1. Reichstag zu Speyer: Die Zerschlagung der Reformation wird vertagt.

29. August: Schlacht bei Mohacz: Ludwig II. von Ungarn wird von den Türken besiegt.

1526 7. Juni: Geburt des ersten Sohnes.

Juni: Anzeichen ernster Krankheit

Schrift: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können

1526–1530 Kursächsische Kirchen- und Schulvisitation

1527 6. Mai: ›Sacco di Roma‹: Das Kaiserliche Heer plündert Rom.

1527 März/April, Abendmahlsschrift: Das diese Worte Christi »Das ist mein Leib etc.« noch feststehen

Sommer: Krankheit, starke Depressionen

November: Ob man vor dem Sterben fliehen möge

10. Dezember: Geburt der Tochter Elisabeth

1528–1542 Bugenhagen reformiert die kirchlichen und schulischen Verhältnisse im Einflußbereich der sächsischen Reformation.

1528 März: Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis

3. August: Tod der Tochter Elisabeth

1529 26. Februar–12. April: 2. Reichstag zu Speyer

19. April: Protestation der evangelischen Stände

1529 Vom Kriege wider die Türken

März: Kleiner Katechismus

4. Mai: Großer Katechismus

4. Mai: Geburt der Tochter Magdalene (»Lenchen«)

September/Oktober: Wien wird durch Sultan Suleiman belagert.

1.–4. Oktober: Marburger Religionsgespräch: Keine Einigung im Abendmahlsstreit

1530 20. Juni–19. November: Reichstag von Augsburg

25. Juni: Übergabe der Confessio Augustana. Huldreich Zwingli und vier Städte (Straßburg, Konstanz, Lindau, Memmingen) lassen je eigene Bekenntnisse übergeben.

3. August: Widerlegung durch altgläubige Theologen; Karl V. erklärt die Protestanten für überwunden.

1530 April–Oktober: Während des Augsburger Reichstags weilt Luther auf der Veste Koburg.

Mai: Tod des Hans Luther

Wichtige Schrift: Vermahnung an die Geistlichen versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg

1531 Gründung des Schmalkaldischen Bundes: Schutzbündnis der evangelischen Stände unter Führung Kursachsens und Hessens

11. Oktober: Zwingli fällt bei Kappel.

1531 Tod der Mutter Margarete

Schrift: Warnung an seine lieben Deutschen

1532 Nürnberger Anstand: Den Protestanten wird bis zu einem allgemeinen Konzil die freie Religionsausübung zugestanden.

1532–1547 Kurfürst Johann Friedrich I., der Großmütige, von Sachsen († 1554)

1533 Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe

1534 24. Februar–25. Juni 1535:

Das »Königreich Christi« der Wiedertäufer zu Münster

Einführung der Reformation in Württemberg

Trennung der englischen Kirche von Rom:

Heinrich VIII. erläßt die Suprematsakte der englischen Staatskirche.

Ignatius von Loyola stiftet den Jesuitenorden.

1534 Etwa September: Erste Gesamtausgabe von Luthers Bibelübersetzung

1534–1549 Papst Paul III.

1535 12. Mai: Einrichtung der evangelischen Ordination

1535–1545 Vorlesung über das erste Buch Mose

1535–1546 Dekan der Theologischen Fakultät

7. November: Verhandlungen mit Nuntius Pietro Paolo Vergerio im Wittenberger Schloß, über die Teilnahme der Evangelischen am päpstlichen Konzil

1536 Wittenberger Konkordie: Einigung zwischen den Wittenbergern und den Oberdeutschen über das Abendmahl

Einführung der Reformation in Dänemark durch König Christian III.

1536 14. Januar: Disputation Über den Menschen

Disputation Über die Rechtfertigung

Dezember: Schmalkaldische Artikel

1537 9.–20. Februar: Bundestag zu Schmalkalden. Verhandlungen über den Besuch des päpstlichen Konzils zu Mantua. Verlängerung des Schmalkaldischen Bundes um zehn Jahre. Melanchthons Schrift Über die Gewalt des Papstes wird angenommen.

1537 Schwere Krankheit während des Bundestages zu Schmalkalden

1537–1540 Streit über die Bedeutung des biblischen Gesetzes

1538 Nürnberger Bund der katholischen Stände gegen die Protestanten

1539 Frankfurter Anstand, begrenzte Duldung der Reformation

1539 Schrift: Von den Conciliis und Kirchen

Einführung der Reformation im Herzogtum Sachsen und in Brandenburg

1539–1541 Luther überarbeitet noch einmal die Bibelübersetzung.

1540/41 4. März: Doppelehe des Landgrafen Philipp von Hessen

Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

1540 27. September: Papst Paul III. bestätigt den Jesuitenorden.

1541 Nikolaus von Amsdorf: erster evangelischer Bischof (in Naumburg)

Einführung der Genfer Kirchenordnung

1541: März: Schrift: Wider Hans Worst

1541–1553 Herzog (seit 1547: Kurfürst) Moritz von Sachsen

1542 6. Januar Luthers Testament

20. September: Tod der Tochter Magdalene

1542 Krieg des Schmalkaldischen Bundes gegen Herzog Heinrich von Wolfenbüttel

Einführung der Reformation in Braunschweig

1543–1546 Reformationsversuche des Kölner Erzbischofs Hermann von Wied (gescheitert)

1543 Januar: Von den Juden und ihren Lügen

1543 Nikolaus Kopernikus († 1543), Die Bahnen der Himmelskörper (De Revolutionibus orbium caelestium)

1544 Die Hauspostille (Predigtbuch)

September: Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament

1545–1563 Konzil von Trient, eröffnet am 13. Dezember 1545

1545 5. März: Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Gesamtausgabe der lateinischen Schriften Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet

1546 Einführung der Reformation in der Kurpfalz

1546 14. Februar: Letzte Predigt in Eisleben – gegen die Juden

18. Februar: Tod in Eisleben

22. Februar: Beisetzung in der Wittenberger Schloßkirche; die Leichenpredigt hält Melanchthon.

1546/47 Schmalkaldischer Krieg

24. April 1547: Die Evangelischen werden bei Mühlberg von den kaiserlichen Truppen geschlagen.

19. Mai: Wittenberger Kapitulation: Kurfürst Johann Friedrich muß zugunsten von Herzog Moritz auf Kurwürde und Kurlande verzichten.

1555 Augsburger Reichstag: Die Reichsstände einigen sich auf einen Religionsausgleich.

Table of Contents

Vorwort

Erster Teil – Die ersehnte Reformation

- Prolog: Streit über den Tod hinaus

- 1. »Der Wagenlenker Israels ist gefallen«

- 2. Geschichte im Schatten der Endzeit

- I. Ein deutsches Ereignis

- 1. Kurfürst Friedrich, der Rätselhafte
- 2. Die Lage im Reich
- 3. Der Wahlsieg König Karls
- 4. Die spanische Wende
- 5. Weltmonarchie und Reformation
- 6. Die Luthersache in Worms
- 7. »Wach auf, wach auf, du deutsches Land«

- II. Ein mittelalterliches Ereignis

- 1. Reformation und kein Ende
- 2. Kampf um die Ordensreform
- 3. Das Ende der Priesterkirche
- 4. Das Tausendjährige Reich
- 5. Der fremde Luther
- 6. Gottesstaat als Utopie
- 7. Der Antichrist und sein Geschäft
- 8. »Buße ist besser als Ablaß«

- III. Ein Urereignis

- 1. Was haften blieb: Vater Hans
- 2. Mutter Hanna: Badehaus und Bürgerheim
- 3. Pauken und Schläge
- 4. Schule fürs Leben

- 5. »Man braucht den Teufel nicht über seine Tür zu malen«25

- 6. Das göttliche Wort in dreckiger Sprache

Zweiter Teil – Die unerwartete Reformation

- IV. Auf dem Weg nach Wittenberg: Entscheidungen vor der Reformation

- 1. Aufbruch zur Neuzeit
- 2. Luther wird Nominalist
- 3. Die Öffnung zum Humanismus
- 4. Der Magister wird Mönch
- 5. Kapuze und Kabale

- 6. Reform oder Einheit: die Grundfrage einer Epoche

- 7. Bestimmt zum Ratgeber Gottes

- 8. Der Narr in Rom

- V. Der reformatorische Durchbruch

- 1. Entdeckungen unterwegs
- 2. Der Teufel und die Kloake
- 3. Der geborene Reformator
- 4. Mit Augustin gegen Aristoteles
- 5. Die erste Wittenberger Vorlesung
- 6. »Heute habt ihr die Bibel«

- VI. Der angefochtene Reformator

- 1. Christenverfolgung ›heute‹
- 2. Mystik fürs Leben: Tauler und Staupitz
- 3. Dreimal exkommuniziert
- 4. Laß ab vom Ablaß!
- 5. Schrift oder Papst
- 6. Gegen Papst und Kaiser

Dritter Teil – Die gefährdete Reformation

- VII. Leben zwischen Gott und Teufel

- 1. Gestoßen und gerissen
- 2. Luther und der aufgeklärte Humanismus
- 3. Der Mensch als Reittier
- 4. Luther und der Fundamentalismus

- VIII. Reformatorische Entzweiungen

- 1. Das Sakrament der ›Blöden‹

- 2. Streit um das Sakrament der Einheit

- IX. Die Christenheit zwischen Gott und Teufel

- 1. Falsche Alternativen

- 2. Buch der Psalmen – Buch der Kirche

- 3. Kirche der Bekenner – Kirche der Märtyrer

- 4. Verraten und Verkauft

- 5. Die Zukunft der Kirche: Reformation zwischen Scheitern und Erfolg

- X. Ehefreude und Weltfriede: Dem Teufel zum Trotz

- 1. Lust und Last der Zweisamkeit
- 2. Kinder, Kirche, Küche
- 3. Hochzeit: Befriedigung und Freude
- 4. Scheidung und Doppelehe
- 5. Chaos und Friede

- XI. Person und Tat

- 1. Der Mensch im Widerspruch
- 2. Der Sprachkünstler
- 3. Wein, Weib und Gesang
- 4. Luther heute: Ein Test
- 5. Krankheit zum Tode
- 6. Psychologie am Sterbebett

- Epilog: So wie er war

Anhang

- Verzeichnis der abgekürzt zitierten Quellen und Literatur

- Anmerkungen

- Zeittafel