Baron von Teive. Die Erziehung zum Stoiker
Date: 2016-05-24T22:00:00+00:00
Rights: © S.Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

Fernando Pessoa

Baron von Teive

Die Erziehung zum Stoiker

Herausgegeben von Richard Zenith

Aus dem Portugiesischen übersetzt von Inés Koebel

FISCHER E-Books

Inhalt

- Vorwort des Herausgebers

- Die Erziehung zum Stoiker

- Manuskript, in einer Schublade gefunden

- Die tiefste und tödlichste [...]

- Nichts ist tragischer, als [...]

- (als Kind) [...]

- (Die Verführung von Maria [...]

- Andere Fragmente

- Erläuternde Bemerkung
- Das Duell
- Three Pessimists
- Drei Pessimisten
- Leopardi
- Leopardi

- Anhang

- Post mortem
- Erläuterung der Zeichen
- Anmerkung der Übersetzerin

- Der Baron als Stoiker

- I.

- II.

- III.

- IV.

- V.

- VI.

Vorwort des Herausgebers

Die Erziehung zum Stoiker, in der Baron von Teive sich anschickte, »unumwunden zu sagen, aus welchen Gründen« er die von ihm angestrebten literarischen Werke nicht verwirklichte, gehört zu den zahlreichen Schriften innerhalb von Pessoas Gesamtwerk, die weder überarbeitet noch abgeschlossen wurden. Pessoa hat nicht eines jener Teive zugeschriebenen Textfragmente veröffentlicht. Er erwähnt den Baron lediglich in einem seiner zahlreichen (hier im Nachwort zitierten), ihn selbst deutenden Texte. Ungeachtet der seltenen Erwähnung Teives, hat Pessoa nachdrücklich im Namen des Edelmanns geschrieben, eines seiner Heteronyme, das laut eines an Gaspar Simões gerichteten Briefes vom 27. 5. 1932 »demnächst in Erscheinung treten« sollte.

Maria Aliete Galhoz hat durch die Aufnahme einiger mit dem Namen Teives gezeichneter Fragmente in ihren Pessoa-Band Obra Poética (Rio de Janeiro, 1960) den Baron als erste der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Teresa Rita Lopes wiederum hat in ihrem 1990 in Lissabon erschienenen Band Pessoa por Conhecer (Pessoa zum Kennenlernen) weiteres, bisher unveröffentlichtes Material aus der Feder Teives publiziert. Hier nun liegt die erste vollständige Ausgabe des ihm zugeschriebenen Werks vor. Es umfaßt neben einigen hand- und maschinenschriftlichen auch zahlreiche in einem kleinen, schwarzen Heft enthaltene und erst vor kurzem transkribierte Texte: in der Mehrzahl Notizen und Entwürfe, schwer zu entziffern und zu ordnen, »plötzliche Einfälle, trefflich, (…) doch unzusammenhängend, noch zu verknüpfen«, wie wir durch Teive erfahren – ein Werk, das er seinen Worten nach im Ofen verbrannte.

Die Fragmente des schwarzen Heftes in ihrer ursprünglichen Anordnung vorzustellen wäre eine durchaus zu rechtfertigende editorische (und für eine kritische Ausgabe zwingende) Entscheidung, zudem hätte sie den Vorteil, den schöpferischen Weg von Gedanken zu Gedanken, von Thema zu Thema sichtbar zu machen und aufzuzeigen, wie dieser bald zum Ausgangspunkt zurückkehrt, bald eine neue Richtung einschlägt. Dann aber stünden viele Aufzeichnungen so vereinzelt da, daß sie in diesem Labyrinth verlorengingen oder aber der Leser sich darin verlieren würde.

Aus diesem Grund habe ich mich entschieden, den Inhalt des schwarzen Heftes zusammen mit anderen Fragmenten aus der Feder des Barons zu veröffentlichen und bestimmte »biographische« Details ebenso miteinander zu verknüpfen (darunter zwei Anmerkungen zu Teives Kindheit) wie vereinzelte Gedankenfragmente zu einem Thema. Es handelt sich hierbei weder um einen editorischen Eingriff, zumal die Authentizität jedes Fragments gewahrt wird, noch um die »Wiederherstellung« eines Textkörpers, den es niemals gegeben hat. Ich versuche lediglich, die –behauenen und unbehauenen– Steine eines Monuments deutlicher hervorzuheben, das niemals errichtet wurde.

Für diesen Band stehen mehrere Titel zur Auswahl, alle aus der Feder Pessoas: Das einzige[1] Manuskript des Barons von Teive, Die Erziehung zum Stoiker, Beruf eines Unproduktiven und Manuskript, in einer Schublade gefunden. Einige Texte der bereits zitierten Obra Poética sind nicht in dieser Ausgabe enthalten, so auch das Fragment, das ich unter der Nummer 207 in das Buch der Unruhe aufgenommen habe[2], desgleichen ein Fragment aus der Erzählung Daphnis und Chloe, das jedoch weder einen Bezug zur Erzählung selbst noch zu Teive hat. Statt dessen aber finden Sie im Anhang drei Texte, deren Thematik mir von besonderem Interesse scheint. Zum einen Das Duell, es dürfte lange vor der eigentlichen Existenz des Barons von Teive geschrieben worden sein, zum anderen Three Pessimists und Leopardi, beide in Englisch verfaßt und offenbar aus derselben Zeit, in der Teive sich schriftstellerisch betätigte, nämlich ab 1928. Teives Englisch ist im allgemeinen stark portugiesisch gefärbt, ein Phänomen, das sich mit Pessoas wachsender Distanzierung von seiner südafrikanischen Kindheit noch verstärkte.

Richard Zenith

Die Erziehung zum Stoiker

Das einzige Manuskript des Barons von Teive
Über die Unmöglichkeit, hohe Kunst zu schaffen

Manuskript, in einer Schublade gefunden

Um dieses Buch nicht auf dem Tisch meines Zimmers zu lassen und somit den neugierigen und fragwürdig sauberen Händen des Hotelpersonals auszusetzen, habe ich mit einem gewissen Kraftaufwand die Schublade geöffnet, es hineingelegt und bis ganz nach hinten geschoben. Es stieß gegen irgend etwas, denn die Schublade selbst war von nicht geringer Tiefe.

Die tiefste und tödlichste aller Dürren seit Menschengedenken ist über uns gekommen – die der inneren Erfahrung von der Vergeblichkeit aller Anstrengung und der Nichtigkeit aller Vorsätze.

Ich habe die Sättigung des Nichts erreicht, die Fülle des Garnichts. Der gleiche Impuls, der uns früh in den Schlaf treibt, wird mich in den Selbstmord treiben. Ich bin aller Absichten überaus müde.

Nichts kann mein Leben mehr ändern. Wenn … Wenn … Ja, wenn aber immer irgend etwas nicht geschehen ist, wenn also nichts geschehen ist, warum dann überlegen, was wäre, wenn etwas geschehen wäre?

Ich fühle das Ende meines Lebens nahe, weil ich selbst es nahe will. Die beiden letzten Tage habe ich damit verbracht, meine Manuskripte eines nach dem anderen zu verbrennen, und dies dauerte so lange, da ich hin und wieder in ihnen las, in den Aufzeichnungen meiner abgelebten Gedanken: Notizen und bisweilen bereits fertige Passagen für Werke, die ich nie schreiben würde. Ohne zu zögern, doch mit verhaltener Trauer, habe ich die Brücken verbrannt, dieses Opfer vollbracht, mit dem ich mich vom Ufer des Lebens, aus dem ich gehen werde, verabschieden wollte. Ich bin entschlossen und befreit. Mich töten, ich werde mich jetzt töten. Doch will ich wenigstens mit all der Genauigkeit, deren ich fähig bin, Bericht ablegen von meinem geistigen Leben, ein inneres Bild dessen hinterlassen, was ich war. Ich möchte, wenn mir schon kein Erbe schöner Lügen zu meiner Person vergönnt ist, zumindest die wenige Wahrheit hinterlassen, die auszusprechen uns die große Lüge gerade noch zu erlauben scheint.

Dies wird mein einziges Manuskript sein. Ich überlasse es, anders als Bacon, nicht der barmherzigen Beurteilung der Nachwelt, sondern bedenkenlos der Betrachtung derer, welche die Zukunft mir gleichmachen wird.

Ich erreiche, indem ich alle Bande, mit Ausnahme des letzten, zwischen dem Leben und mir zerreiße, die Klarheit der Seele im Fühlen und die des Verstandes im Begreifen. Sie verleihen mir die nötige Wortkraft, nicht um das Werk zu verwirklichen, das ich nie hätte verwirklichen können, sondern um zumindest unumwunden zu sagen, aus welchen Gründen ich es nicht verwirklicht habe.

Diese Seiten stellen kein Selbstbekenntnis dar, sondern eine Selbstkennzeichnung. Während ich sie niederzuschreiben beginne, spüre ich, daß ich es mit einer gewissen Wahrhaftigkeit werde tun können.

In dieser Hinsicht war der Selbstmörder im voraus ungerecht gegen sich selbst. In den Zeitungen wird ihm rückhaltlose Würdigung zuteil. So übermittelt auch der örtliche Korrespondent des »Diário de Notícias«[3] seinem Blatt die Todesnachricht mit folgenden Worten: »Gestern hat sich in seinem Haus in Macieira Senhor Álvaro Coelho de Athayde, 20. Baron von Teive und Nachfahre einer der vornehmsten Familien dieses Landkreises, den Tod gegeben. Das traurige Ende des Barons von Teive hat große Betroffenheit ausgelöst, war der Verstorbene für seine edlen Charaktereigenschaften doch allseits geschätzt.«

Landgut Macieira

12. Juli 1920

Nichts ist tragischer, als wenn intellektuelles und moralisches Vermögen in ein und derselben Seele oder in ein und demselben Menschen gleich stark ausgeprägt sind. Um eindeutig und absolut moralisch sein zu können, muß ein Mensch etwas dumm sein. Um absolut intellektuell sein zu können, muß ein Mensch etwas unmoralisch sein. Ich weiß nicht, welches Spiel oder welche Ironie der Dinge den Menschen weitgehend zu dieser Dualität verdammt. Zu meinem Übel vollzieht sie sich in mir. So, im Besitz zweier Stärken, habe ich niemals etwas aus mir zu machen vermocht. Nicht eine, sondern zwei gleich starke Eigenschaften haben mich für das Leben getötet[4].

Wo auch immer ich auf einen Rivalen oder möglichen Rivalen traf, gab ich sofort und ohne zu zögern auf. Dies gehört zu den wenigen Dingen in meinem Leben, bei denen ich nie gezögert habe. Mein Stolz hat mir nie erlaubt, mit anderen zu konkurrieren, sofern die erschreckende Möglichkeit eines Scheiterns bestand. Desgleichen habe ich nie an irgendwelchen Wettspielen teilgenommen. Denn ich wäre immer ein mißmutiger Verlierer gewesen. Weil ich mich den anderen für überlegen hielt? Nein, ich habe mich nie im Schach oder im Whist für überlegen gehalten. Es war schlicht Stolz, ein überbordender und bluttriefender Stolz, den keine noch so verzweifelte Bemühung meines Verstandes zu brechen oder zu zügeln vermochte. Ich habe mich immer ferngehalten von der Welt und dem Leben, und der Zusammenprall mit einem ihrer Elemente hat mich immer wie eine von unten kommende Beleidigung getroffen, wie die plötzliche Revolte eines allgegenwärtigen Lakaien.

Was mich besonders gegen mich aufbrachte in jenen Augenblicken schmerzlicher Ungewißheit, obgleich ich lange im voraus wußte, daß es keine Lösung für meine Zweifel gab, war das Eindringen des gesellschaftlichen Faktors in das unausgewogene Spiel meiner Entscheidungen. Nie habe ich etwas gegen den Einfluß der Vererbung und der frühkindlichen Erziehung auszurichten vermocht. Auch wenn ich mich immer gegen solch sterile Begriffe wie Adel und gesellschaftlicher Rang verwehren konnte, vergessen konnte ich sie nie. Sie sind in mir wie eine Feigheit, die ich verachte, gegen die ich aufbegehre, die aber auf befremdliche Weise meinen Verstand und meinen Willen in Fesseln legt. Es bot sich mir einst die Gelegenheit, eine junge, sehr einfache Frau zu heiraten und vielleicht glücklich zu werden; dann aber spürte ich, wie, durch die Unentschiedenheit meiner Seele, zwischen sie und mich vierzehn Generationen von Baronen traten, eine über meine Hochzeit lächelnde Kleinstadt, der beißende Spott meiner nie nahen Freunde, ein nicht enden wollendes, aus Engstirnigkeit bestehendes Unbehagen, ein solches Maß an Engstirnigkeit, daß sie wie ein Verbrechen auf mir lastete. Und so habe ich, ein intelligenter und unabhängiger Mensch, mich durch Nachbarn, die ich verachte, um mein Glück gebracht.

Die Art, wie die junge Frau sich kleiden, sich geben, in meinem Hause empfangen würde, in dem ich vielleicht niemanden zu empfangen hätte, die vielen Ungeschicklichkeiten in Worten und Verhalten, die mich weder ihre Zärtlichkeit noch ihre Hingebung vergessen lassen könnten – all diese Gedanken verdichteten sich zu einem bedrohlichen Schreckgespenst, zu einem stichhaltigen Argument gegen die Heirat, wenn ich wach lag und mich hin und her wälzte in meinem Verlangen, jene Frau in dem unendlich großen Netz der Unmöglichkeiten zu sehen, in dem ich mich stets verfangen habe.

Ich erinnere mich noch mit einer Genauigkeit, in die [sich] der vage Duft der Frühlingsluft mischt, des Abends, an dem ich, über all dies nachsinnend, entschied, mich der Liebe zu entziehen wie einem unlösbaren Problem. Es war Mai – ein sommerlich milder Mai, voller Blumen auf den kleinen Flächen meines Guts, Blumen in verschiedenen Farben, die im langsam hereinbrechenden Abend erstrahlten. Ich führte mein schlechtes Gewissen zwischen den wenigen Baumgruppen spazieren. Ich hatte früh zu Abend gegessen und ging, allein wie ein Symbol, unter den unnützen Schatten und dem trägen Rauschen des dunklen Blattwerks dahin. Plötzlich ergriff mich der Wunsch nach völliger Entsagung, nach uneingeschränkter und unwiderruflicher Abgeschiedenheit, ein Widerwille gegen meine zahlreichen Wünsche, meine zahlreichen Hoffnungen, die ich von außen gesehen so mühelos hätte erfüllen können und deren Verwirklichung auch nur zu wollen ich im Inneren so unfähig war. In dieser milden und traurigen Stunde entstand der Gedanke an meinen Selbstmord.

… Die unfreiwillige und schwache Askese der Naturen, deren Intelligenz wie ein Blutstrom ist, eine Grundvoraussetzung, eine organische Grundlage für das Leben.

Die Luft an jenem späten Herbstnachmittag war überaus lau, und in der Ferne zeichneten sich kalt und klar die Berge ab. Dennoch habe ich kaum an sie gedacht, hing vielmehr meinen Gedanken nach; alles, was gewesen war, schien mir trauriger, als wenn es nicht gewesen wäre.

(als Kind)

… die Nachsicht mit all meinen – im übrigen fast nichtigen und fast nur im Verlangen nach Einsamkeit bestehenden – Launen und Wünschen.

In der Kindheit nachtragend und rachsüchtig, legte ich mit dem Erwachsenwerden diese kleinliche, weil übertriebene Form der Empfindsamkeit ab. (Ich nehme an, das Erwachen meines abstrakten Denkvermögens war in irgendeiner Weise daran beteiligt.) Doch trage ich sie noch immer in mir, wenn auch anders. Es schmerzt mich noch immer, wenn mir ein Gedanke entfällt, ein Satz, den ich schreiben wollte, wenn ich einen Gesichtspunkt nicht zu Papier bringe. Ich weiß nur zu gut, daß es mir oft nicht gelänge, diesen Entwürfen reale Gestalt zu geben. Zugleich ist eine Eifersucht auf mich selbst in mir, ein Geiz, der mich zum Abstrakten treibt, und ich habe bemerkt, daß Geiz und Rachsucht, vielleicht weil sie beide Erscheinungsformen der Kleinlichkeit sind, miteinander verwandt sind und gleichen Blutes.

Plötzliche Einfälle, trefflich, teils in überaus passenden Worten zum Ausdruck gebracht – doch unzusammenhängend, noch zu verknüpfen, wie Monumente zu errichten; aber ich würde sie nicht wollen, wenn sie die Ästhetik zur Gefährtin hätten und nicht Fragmente einer möglichen Erzählung blieben –, nichts als Zeilen, die wunderbar scheinen, es in Wahrheit aber nur wären, wenn man um sie herum jene Erzählung geschrieben hätte, in der sie ausdrucksvolle Momente waren, synthetische Formulierungen, Verbindungen … Einige Formulierungen waren geistreich, trefflich, doch unverständlich ohne den nie geschriebenen Text.

Ich setze einem Leben ein Ende, das, wie mir schien, voller Glanz hätte sein können, den auch nur zu wollen ich unfähig war. Hatte ich Gewißheit, fiel mir stets ein, daß alle Narren eine noch größere hatten.

Die Sorge um Präzision, das intensive Ringen um Perfektion – weit davon entfernt, zum Handeln anzuregen – sind Charakterzüge, die im Innersten zum Verzicht führen. Träumen ist besser als sein. Im Traum gelingt alles so mühelos!

Tausend Gedanken – jeder einzelne davon ein Poem –, die nutzlos gediehen. So zahlreich, daß ich mich nicht an sie erinnern konnte, als ich sie noch hatte, geschweige denn, als sie mir bereits entglitten waren.

Die kleinen Emotionen sind geblieben. Ein Lufthauch über einem stillen Landstrich fährt mir [?] durch die Seele. Ein musikalischer Windstoß aus einer fernen Alleenphilharmonie ruft Klänge in mir wach, wie keine Symphonie es im entferntesten vermag. Der Anblick einer alten Frau vor ihrer Haustür stimmt mich milde und gütig. Ein Kind, das abgerissen vor mir steht, erleuchtet mich. Mich erfreut ein Spatz, der sich auf einem Leitungsdraht niederläßt, und all dies ist stärker als ich, wie eine unenträtselbare Vision der Wahrheit.

Ich gehöre zu einer Generation – und nehme an, ich bin nicht der einzige –, die zugleich den Glauben an die Götter der alten Religionen und an die der modernen Irreligionen verloren hat. Ich kann weder Jehova noch die Menschheit akzeptieren. Christus und der Fortschritt sind für mich Mythen aus ein und derselben Welt. Ich glaube weder an die Jungfrau Maria noch an die Elektrizität.

Ich bin immer ein millimetergenauer Denker gewesen, habe es peinlich genau mit der Sprache genommen, die ich schreiben, und mit der Abfolge der Gedanken, die ich darlegen wollte.

Der Tod meiner Mutter hat das letzte äußere Band zerrissen, das mich noch mit meiner Empfindungsfähigkeit für das Leben verband. Anfangs war ich benommen – befallen von jener Benommenheit, die einen keine Fehler begehen läßt, aber einer Leere im Gehirn gleichkommt, einer intuitiven Erkenntnis des Nichts. Dann wurde mir der Überdruß zur Seelenangst und erstarrte mir zum Ekel.

Ihre Liebe, die mir, solange sie lebte, nie klar gewesen war, wurde offenbar, als ich sie verlor.

Ich entdeckte – wie man alles Wertvolle erst im Verlust entdeckt –, daß ich Zuneigung brauchte wie die Luft, die man atmet, ohne sie wahrzunehmen.

Ich habe alle Voraussetzungen, um glücklich zu sein, bis auf das Glück. Die Voraussetzungen sind nicht miteinander verbunden.

Ich bin die Reife, René[5] war die Jugend. Nicht die Gattung ändert sich, sondern die Art; das immergleiche Kreisen des Geistes um sich selbst, die immergleiche Unzufriedenheit.

Die Jugend ist ungeachtet ihrer Ängste von einem blinden Drang zum Leben geleitet. Rousseau[6] […], war aber wortführend in Europa. Chateaubriand[7] klagte und träumte und war dennoch Minister. Vigny[8] sah seine Stücke auf der Bühne. Antero[9] predigte den Sozialismus. Leopardi[10] war Philologe[11].

Ich lege meine Feder[12] nieder, ohne sie niederzulegen, und sehe durch das zum nächtlichen Feld hin offene Fenster, wie der Schein des runden, hohen Mondes eine neue Sicht der Dinge sichtbar macht. Wie oft begleitet mich ein solcher Blick durch meine endlosen Meditationen, meine ziellosen Träume, meine wachen Nächte ohne Taten und Worte.

Ich empfinde mein Herz wie ein anorganisches Gewicht.

In ihrem schwarzen Schweigen zeichnen die reglosen Morgenröten sich ab, als gäbe es eine Wahrheit.

Eine rationale Lebensführung ist unmöglich. Der Verstand gibt keine Regeln vor. Und so habe ich begriffen, was sich vielleicht hinter dem Mythos vom Sündenfall verbirgt. Der fürchterliche und tatsächliche Sinn jener Versuchung, der Adam erlag, als er vom sogenannten Baum der Erkenntnis aß, traf das Auge meiner Seele, wie ein Blitz das Auge eines Körpers treffen kann.

Seit es Verstand gibt, ist alles Leben unmöglich.

Mein bewußter Verzicht auf jede metaphysische Spekulation, mein moralischer Ekel vor jeder Systematisierung des Unbekannten rühren nicht, wie bei den meisten, die mit mir übereinstimmen würden, von der Unfähigkeit zu spekulieren. Ich habe darüber nachgedacht, und ich weiß es.

Ich habe vor allem das Fundament für eine Art psychologischer Erkenntnislehre gelegt. Ich habe zu meinem Verständnis der verschiedenen Systeme ein Kriterium geschaffen, das ihre Produzenten analysiert. Ich will damit nicht sagen, ich hätte herausgefunden, daß eine Philosophie schlicht Ausdruck eines Temperaments ist. Darauf, nehme ich an, sind bereits andere vor mir gekommen. Wohl aber habe ich alleine herausgefunden, daß ein Temperament eine Philosophie ist.

Die Selbstbespiegelung eines Individuums im Medium der Literatur und Philosophie habe ich immer für ein Zeichen mangelnden Anstands gehalten. Wer schreibt, bemerkt nicht, daß Schreiben auch Sprechen ist, viele schreiben daher Dinge, die sie nie wagen würden zu sagen. Manche ergehen sich seitenlang in Analysen und Erklärungen ihres Wesens, wohingegen sie sich niemals (zumindest einige von ihnen) erlauben würden, eine Zuhörerschaft, selbst eine ihnen gewogene, mit einem Vortrag über ihre eigene Persönlichkeit zu langweilen.

Pessimismus ist, wie ich habe feststellen können, oft ein Phänomen sexueller Ablehnung. So auch eindeutig bei Leopardi und Antero. Ein System, das auf persönlichen sexuellen Phänomenen beruht, kann ich nur für erbarmungslos vulgär und schmutzig halten. Alle vulgären Menschen müssen sich einen deutlich sexuellen Anstrich geben; er zeichnet sie gewissermaßen aus. Sie können keinen Witz ohne eine sexuelle Anspielung machen, sind unfähig, auch nur ein geistreiches Wort außerhalb eines sexuellen Kontextes zu äußern. Alle Paare müssen in ihren Augen einen sexuellen Grund haben, Paar zu sein.

Was aber hat das System des Universums mit den sexuellen Unzulänglichkeiten des einen oder anderen zu tun?

Ich weiß sehr wohl, daß ich mich auf diesen Seiten gegen ebendas Prinzip wende, das ich ihnen zugrunde lege. Aber sie sind ein Testament, und in einem Testament ist derjenige, der es verfaßt, gezwungen, von sich selbst zu sprechen. Sterbende haben Anspruch auf eine gewisse Toleranz, und diese Worte sind die eines Sterbenden.

Nicht in unserem Individualismus liegt das Übel, sondern in seiner Beschaffenheit; er ist statisch statt dynamisch. Nicht von dem, was wir denken, hängt unser Wert für uns ab, sondern von dem, was wir tun. Wir vergessen, daß das, was wir nicht getan haben, wir auch nicht gewesen sind, daß die erste Funktion im Leben die Aktion ist, ebenso wie der erste Aspekt der Dinge die Bewegung.

Wir messen unseren Gedanken einzig Bedeutung bei, weil wir sie gedacht haben, wir halten uns nicht, wie der Grieche[13] sagte, für »das Maß aller Dinge«, sondern für deren Regel oder Richtschnur; so schaffen wir in uns nicht eine Interpretation, sondern eine Kritik des Universums – das wir nicht kritisieren können, da wir es nicht kennen –, die Schwächsten und Gestörtesten unter uns aber erheben diese Kritik zu einer Interpretation – einer Interpretation, die einer Halluzination gleichkommt, nicht durch Deduktion, sondern durch simple Induktion. Es handelt sich um eine Halluzination im eigentlichen Sinne, das heißt, um eine aus einer falsch verstandenen Tatsache heraus entstandene Illusion.

Ist der moderne Mensch unglücklich, ist er Pessimist.

Es ist schändlich und erniedrigend, wenn wir unsere Kümmernisse auf das gesamte Universum übertragen; und es ist erbärmlich egoistisch, anzunehmen, wir trügen das Universum in uns oder seien eine Art Zentrum, Quintessenz oder Symbol dieses Universums.

Die Tatsache, daß ich leide, mag unvereinbar sein mit der Existenz eines durch und durch guten Schöpfers, ist aber weder ein Beweis für die Nichtexistenz eines solchen Schöpfers noch für die Existenz eines bösen Schöpfers, ja, nicht einmal für die Existenz eines neutralen Schöpfers. Sie ist einzig Beweis für die Existenz des Bösen in der Welt – was weder eine Entdeckung darstellt noch von irgendwem bisher abgestritten wurde.

Wir messen unseren Empfindungen einzig Wert und Bedeutung bei, weil es die unseren sind – dies tun wir sowohl bewußt als auch unbewußt; und dann diese nach innen gekehrte Eitelkeit, die wir so oft als Stolz bezeichnen, wie wir auch unsere eigene Wahrheit als die für alles und alle gültige Wahrheit bezeichnen.

Antero de Quental hat den Konflikt, der uns in der Seele brennt, stärker gelebt als jeder andere Dichter, da sein Gefühl und sein Verstand von gleicher Intensität waren. Es ist der Konflikt zwischen dem emotionalen Bedürfnis nach Glauben und der intellektuellen Unmöglichkeit zu glauben.

Endlich ist es mir gelungen, diese Einsichten als Grundlage für eine intellektuelle Lebensregel zu formulieren.

Ich bedaure nicht, sämtliche Entwürfe zu meinem Werk verbrannt zu haben. Ich habe der Welt bis auf diese wenigen Seiten nichts zu hinterlassen.

Wie immer das Geheimnis des Mysteriums der Dinge geartet sein mag, es ist zweifellos äußerst komplex; oder aber, sofern es sehr einfach ist, von einer Einfachheit, die wir mit unseren Fähigkeiten nicht wahrnehmen können. Den meisten philosophischen Lehren mache ich zum Vorwurf, daß sie zu einfach sind; die Tatsache, daß sie etwas erklären wollen, ist ein hinreichender Beweis, denn erklären bedeutet vereinfachen.

So aus der Luft gegriffen die Theorie des Bösen von Soame Jenyns[14] auch sein mag, sie ist zumindest nicht absurd wie die Lehre von der Allmacht und Güte Gottes, der der Schöpfer aller Dinge ist, also auch des Bösen. Jenyns’ Hypothese hat sogar den – vielleicht illusorischen, jedoch klaren – Vorteil einer Analogie. So wie wir in das Leben uns unterlegener Wesen eingreifen – um ihnen Gutes wie Böses zuzufügen, wobei ihnen das Gute manchmal zum Bösen gereicht und umgekehrt –, so, darf man auch annehmen, verfahren Wesen mit uns, die uns überlegen sind wie wir dem Vieh auf unseren Weiden oder den Vögeln in unseren Lüften. Ich habe mir einmal vorgestellt – eher träumerisch spekulativ denn ernsthaft überzeugt –, daß, wie das Leben das Gesetz aller Dinge ist, der Tod stets Zeichen für ein fremdes Eingreifen sein könnte und man nur eines gewaltsamen Todes stirbt. Manche Tode sind eindeutig gewaltsam, und oft verursachen wir sie selbst; andere wiederum, die wir als natürlich ansehen, wären ebenfalls gewaltsam durch das Eingreifen von Wesen, die wir mit unseren Sinnen nicht wahrnehmen können. Wie selbst im Niedergang befindliche Nationen erst durch Invasionen und fremde Gewalt endgültig untergehen, so und nicht anders würden auch unsere Leben enden. Der Selbstmord – spann ich den logischen Faden meiner Träumerei weiter – könnte vielleicht auf einen fremden Anstoß zurückgehen; kein Leben würde sich spontan den Tod geben, mit dem Selbstmord aber würde es seinen Tod verursachen, indem es ihn schlicht einsetzte. Ich hätte all diese Spekulationen ohne weiteres vergessen, wenn sie mich nicht einmal vor dem Selbstmord bewahrt hätten, es ist lange her – kurz nach Abschluß meines Studiums[15]. Die Angst nahm überhand in meinem Leben, die vage Möglichkeit aber, daß mein Gedanke richtig sein könnte (wie jeder andere auch) und, wenn er denn wirklich richtig war, mein Widerwille, wie ein Knecht auf Befehl zu handeln, dies alles hielt mich tatsächlich zurück (ich weiß nicht, ob zu meinem Nutzen oder nicht), einen Schritt zu vollziehen, der letztlich doch nur auf jetzt verschoben wurde.

Ich habe niemals glauben können, daß ich oder wer auch immer menschliches Leid wirklich oder umfassend lindern, geschweige denn heilen könnte. Dennoch hat es mich stets beschäftigt; jede geringste menschliche Angst – selbst der flüchtigste Gedanke an sie – hat mich geängstigt, verstört, ja, mir das Vermögen genommen, mich zu konzentrieren und zu »egoisieren«[16]. Die Überzeugung, daß alle Seelentherapie nichtig ist, sollte mich unweigerlich auf den Gipfel der Gleichgültigkeit führen, wo Wolkenschleier alles irdische Treiben verhüllen würden. Doch so beherrschend der Verstand auch ist, gegen das Aufbegehren der Empfindung kann er nichts ausrichten. Es ist unmöglich, nicht wahrzunehmen, daß man nicht gehen kann: Seit jeher, seit ich Wahrnehmungen durch meine edelsten Empfindungen erinnern kann, sehe ich den Schmerz, das Unrecht und das Unglück auf der Welt mit den Augen eines Gelähmten, der einen Menschen ertrinken sieht, den niemand, selbst ein Gesunder nicht, retten könnte. Der Schmerz der anderen ist in mir zu mehr geworden als nur zu einem Schmerz: es ist der Schmerz, den Schmerz zu sehen in seiner Unabänderlichkeit und zu wissen, daß die Erkenntnis seiner Unabänderlichkeit mich noch um die unnütze und noble Geste ärmer macht, ihn stillen zu wollen. Meine mangelnde Antriebskraft war letzten Endes immer Quell und Ursprung all jener Übel – das Nicht-wissen-Wollen vor dem Denken, das Mich-nicht-hingeben-Können, das Nicht-entscheiden-Können, wie man auf die einzig richtige Art entscheidet, nämlich durch Entschluß und nicht durch Überlegung –, Buridans Esel[17], der auf der mathematischen Winkelhalbierenden stirbt und das Wasser von der Emotion und das Stroh von der Anstrengung trennt, hätte durchaus auch sterben können, wenn er nicht überlegt hätte, allerdings weder an Hunger noch an Durst.

Alles, was ich denke oder empfinde, wird mir unweigerlich zur Passivität, in unterschiedlichster Form. Das Denken, bei anderen ein Handlungskompaß, wird für mich zu dessen Mikroskop, und mit einem Male vermeine ich ganze Universen überwinden zu müssen, wo mit einem einzigen Schritt alles getan wäre. – Als sei Zenons Satz von der Unüberwindbarkeit des Raums – der, da unendlich teilbar, unendlich ist – eine seltsame Droge, mit der man mir meinen geistigen Organismus vergiftet hätte. Das Gefühl, das bei anderen in den Willen schlüpft wie eine Hand in einen Handschuh oder eine Faust in die Glocke eines Degens, war bei mir immer eine andere Art zu denken – fruchtlos wie ein Wutanfall, der uns so zittern macht, daß wir uns nicht mehr rühren können, eine Art Panik der Erregung, die wie die panische Angst dazu führt, daß ein Mensch, den sie eigentlich in die Flucht schlagen müßte, angewurzelt stehenbleibt.

Mein gesamtes Leben ist eine auf der Karte verlorene Schlacht gewesen; meine Feigheit ist nicht etwa auf dem Schlachtfeld ans Licht gekommen, wo sie vielleicht nicht offenbar geworden wäre, sondern im Arbeitskabinett eines Generalstabschefs, allein und in der Überzeugung der Niederlage. Man wagte keinen Schlachtplan aufzustellen, da er nicht perfekt gewesen wäre; man wagte nicht, ihn perfekt zu gestalten, selbst wenn er es in Wirklichkeit nicht hätte sein können, da die Überzeugung, daß er es nie sein würde, den Willen zunichte machte, mit dem man ihn, wenn auch nicht perfekt, so doch immerhin versuchsweise hätte aufstellen können. Mir ist nie in den Sinn gekommen, daß dieser Plan, obgleich nicht perfekt, womöglich perfekter als der des Feindes gewesen wäre. Denn mein wirklicher Feind, wie Gott seit jeher siegreich über mich, war genau jenes Perfektionsdenken, das gegen mich zu Felde zog, an der Spitze aller Heerscharen der Welt, als tragische Vorhut aller Bewehrten des Universums[18].

… als ich mich in Paris mit dem Marquis de Plombières duellierte.

Selbstverständlich betrachte ich das Duell als etwas Absurdes. Dennoch hielt ich, der ich im Leben stets, wie jeder von uns, freiwillig oder unfreiwillig, gesellschaftliche Konventionen akzeptiert und die mit meinem hohen Sozialprestige verbundenen Vorteile genossen habe, es für [unziemlich][19], mich vor einer ihrer Gepflogenheiten zu drücken, nur weil sie als einzige ein Risiko für mich darstellte.

Das Abstrakte hat mich immer stärker beeindruckt als das Konkrete. Ich erinnere mich, daß ich als Kind vor niemandem Angst hatte, selbst vor Tieren nicht; wohl aber vor dunklen Räumen … Ich weiß noch, daß jene offenbare Eigenart die schlichte Psychologie meiner Umgebung verwirrte.

Desgleichen hatte ich, anders als die meisten Menschen, stets mehr Angst vor dem Tod als vor dem Sterben. Im übrigen verachtete ich, und verachte noch immer, allen physischen Schmerz. Ich habe meinem Bewußtsein immer einen größeren Wert beigemessen als den meiner Haut angenehmen Empfindungen. Bei dem einzigen chirurgischen Eingriff, den man vor kurzem an mir vornahm (die Amputation meines linken Beines), habe ich eine Narkose abgelehnt. Ich habe lediglich einer Lokalanästhesie zugestimmt.[20]

Wenn ich heute in den Freitod gehe, so weil mir der […] des Verdammten unmöglich geworden ist. Nicht der moralische Schmerz treibt mich in den Selbstmord, sondern der Schmerz über die moralische Leere.

Mein Seelenzustand ist der, in dem die großen Mystizismen wurzeln, die transzendenten Entsagungen; diese wiederum wurzeln im Glauben, ich aber glaube nicht. Und auf diesem Nicht-Glauben oder Nicht-glauben-Können oder Nicht-Wissen-ob-man-glaubt beruht die Leere in meinem Bewußtsein von der Welt.

Die Vorstellung jedoch, daß ich aller Wahrscheinlichkeit nach eher verwundet als tot gewesen wäre, hat mich sogleich verstummen lassen, und ich habe mich nicht weiter dazu geäußert. Den physischen Schmerz habe ich nie gefürchtet, ich habe ihn vielmehr verachtet, oder genauer, die Furcht, die er hervorrufen kann. Dies ist eine jener Verhaltensweisen, in der meine Unbeholfenheit [?], wenn es darum geht, mich abstrakt zu äußern, am deutlichsten zutage tritt.

Merkwürdigerweise war meine größte Sorge bei diesem Duell – und diese Sorge verdrängte alle anderen –, ich könnte »geschlagen« werden, meinem Gegner im Kampf unterliegen. Ich habe mir das Nicht-verlieren-Können stets als einen niederen, wiewohl unbezwingbaren Charakterzug angekreidet; und die Furcht, meinen Ärger nicht verbergen zu können, hat mich stets von Spielen und Wettbewerben Abstand nehmen lassen – von allem, das ein Mich-Messen mit jemand anderem einschloß. Ich gestehe, dies hätte mich beinahe dazu gebracht, mich dem Duell zu entziehen, wenn dies denn möglich oder ziemlich gewesen wäre.

(Die Verführung von Maria Adelaide)

Sie (die Haltlosen) entdecken unerforschte Seiten der menschlichen Gefühle, bringen Licht in die fühlsamen Dinge und das Dunkel, das ihnen anhaftet, trotz der fleischlichen Berührung.

Gründe, weshalb der Baron keine jungen Mädchen mehr verführt hat

Danach habe ich noch die eine oder andere verführt und mich in meinen eigenen Augen lächerlich gemacht, es gibt dafür weder eine Entschuldigung noch […]

Nicht ein Dienstmädchen in meinem Hause, das ich nicht hätte verführen können. Die einen aber waren zu groß oder kamen mir, selbst wenn sie es nicht waren, aufgrund ihrer überschäumenden Vitalität so vor, und ihnen gegenüber fühlte ich mich von vornherein befangen, ja bedrängt [?]: nicht einmal im Traum konnte ich mir vorstellen, sie zu verführen. Die anderen waren klein, zerbrechlich, und um sie tat es mir leid. Andere wieder waren häßlich. Auf diese Weise habe ich das Besondere der Liebe fast ebenso verpaßt wie das Gewöhnliche des Lebens.

Die Angst, anderen Schmerz zuzufügen, das Empfinden für die Folgen, das Wissen um die wirkliche Existenz anderer Seelen – sie alle waren Hindernisse in meinem Leben, und ich frage mich heute, worin ihr Nutzen bestand, sowohl für mich als auch für andere. Die jungen Mädchen, die ich nicht verführt habe, wurden von anderen verführt, denn von irgendwem mußten sie ja verführt werden. Wo ich Skrupel hatte, hatten andere sie nie. Ich sah mein Verhalten, sah, was es letztlich war, und fragte mich: Wozu mußte ich mir so viele Gedanken machen, wenn sie mich doch nur geschmerzt haben?

Skrupel sind der Tod allen Handelns. Wer sich um die Empfindungen anderer sorgt, kann sicher sein, nicht zu handeln. Es gibt kein Handeln, so gering es auch sei – und je einschneidender es ist, um so mehr trifft dies zu –, das nicht eine andere Seele verletzen, einen anderen Menschen bekümmern könnte und nicht Elemente enthielte, die wir bereuen müßten, wenn wir Herz haben. Ich habe oft gedacht, daß die wahre Philosophie des Eremiten eher im Vermeiden allen feindlichen Handelns besteht, nämlich durch die simple Tatsache seiner Existenz, als im Streben nach Einsamkeit.

Mir banal erscheinende Dinge, die in die Tat umsetzen zu wollen ich vermieden habe, habe ich andere tun sehen, und getan waren sie das Allergewöhnlichste von der Welt.

Das Geheimnis im Unterbewußten des normalen[21] Menschen: eigennützig das Romantische der Dinge leben und romantisch das Niedere des Lebens.

Lehre nichts, denn du hast noch alles zu lernen.

Der Traum, zu intensiv gelebt oder zu vertraut, wird zu einer neuen Wirklichkeit, tyrannisiert wie sie, hört auf, Zuflucht zu sein. Geträumte Armeen werden früher oder später zerschlagen, gleich jenen, die in den Gefechten und Schlachten der Welt mit Getöse zerfallen.

Der Traum, die Träumerei – diese ganze Seelenschwäche wie in der glücklichen Welt der Illustrierten mit ihren Prinzen, Geliebten und Berühmtheiten –, diese Gemütsverfassung […] empfand ich stets als widerwärtig und abstoßend.

Ich habe den Traum verschmäht wie das Laster eines Schuljungen oder eines Narren. Doch habe ich auch die Wirklichkeit verschmäht, oder vielmehr hat sie mich verschmäht, weshalb, weiß ich nicht – ob aus Unvermögen, aus Mutlosigkeit oder Unverständnis. Ich habe zu keiner der zwei Arten des Genießens getaugt – weder zur realen noch zur imaginären Lust[22].

Ich beklage mich nicht über die Menschen, die mich umgeben oder umgaben. Niemand hat mich je in irgendeiner Weise oder Hinsicht schlecht behandelt. Man war immer gut zu mir, aber distanziert. Mir wurde sehr bald klar, daß diese Distanziertheit in mir selbst war, von mir ausging. Daher kann ich, ohne mir etwas vorzugaukeln, sagen, daß man mich immer geachtet hat. Geliebt oder gemocht allerdings nie. Heute weiß ich, es war nicht möglich. Ich hatte zwar gute Eigenschaften, hatte starke Empfindungen, hatte […] – aber nicht, was man Liebe nennt.

… Männer, die mir geistesverwandt sind – Rousseau, Chateaubriand, Senancour, Amiel[23]. Rousseau aber verstört die Welt, Chateaubriand […]. Amiel hinterläßt immerhin ein Tagebuch. Ich bin ein noch perfekteres Beispiel als sie für die Krankheit, an der wir alle leiden: daher habe ich auch nichts hinterlassen.

Ich habe niemals Sehnsucht empfunden, da ich niemals etwas hatte, wonach ich mich hätte sehnen können, zudem war ich immer rational in meinen Gefühlen. Da ich nichts aus meinem Leben gemacht habe, habe ich auch nichts, woran ich mich sehnsuchtsvoll erinnern könnte; ich habe Hoffnungen hegen können, denn was noch nicht existiert, kann irgendwann alles sein; heute habe ich nicht einmal mehr Hoffnung, denn ich sehe keinen Grund, weshalb die Zukunft anders sein sollte als die Vergangenheit. Manche sehnen sich nur nach der Vergangenheit, weil sie vergangen ist, und halten erlittenes Unglück für Glück, weil es schlicht einmal war und mit ihm das, was wir damals waren. Nie habe ich die reine Abstraktion der Zeit für so wichtig erachten können, daß ich meiner Vergangenheit hätte nachtrauern müssen, nur weil sie unwiederbringlich ist oder ich damals jünger war als heute. Seiner Vergangenheit nachtrauern kann jeder, selbst eine Null, ich aber verschmähe, was alle können.

Ich habe niemals Sehnsucht verspürt. Es gibt nicht eine Zeit in meinem Leben, an die ich mich nicht mit Mißmut erinnere. Mein Leben lang war ich derselbe – derjenige, der das Spiel verloren oder das wenige, das der Sieg bedeutet, nicht verdient hat.

Ich hatte Hoffnungen, gewiß, denn alles ist Hoffnung oder Tod.

Die Anstrengung immer mühsamer, die Hoffnung immer zögerlicher, und der Unterschied zwischen dem, was ich bin, und dem, was ich geglaubt habe, sein zu können, immer deutlicher in der Nacht meiner düsteren Belanglosigkeit.

Die erste klare Vorstellung von meinem furchtbaren Desinteresse an mir selbst und an dem, was ich früher am meisten als mein betrachtet hatte, bekam ich an jenem Tag, an dem ich, fern von zu Hause, ein Feuerläuten vernahm, das mir aus meinem Viertel zu kommen schien. Ich dachte, vielleicht sei das Feuer bei mir ausgebrochen, was im übrigen nicht der Fall war. Und während früher eine panische Angst, meine Manuskripte könnten verlorengehen, von meiner Seele Besitz ergriffen hätte, stellte ich nun – doppelt erstaunt – fest, daß mich der Gedanke, es könne in meinem Haus brennen, kaltließ, ja, ich beinahe glücklich war bei der Vorstellung, die Zerstörung der Manuskripte würde mir das Leben erleichtern. Früher hätte mich der Verlust meiner Manuskripte, meines ganzen fragmentarischen, doch sorgfältig redigierten Lebenswerkes in den Wahnsinn getrieben; jetzt würde ich ihn als einen Zwischenfall in meiner Existenz betrachten und nicht als einen tödlichen Schlag, der durch die Vernichtung ihrer Äußerungen meine Persönlichkeit vernichtete.

Ich begann damals zu begreifen, wie ermüdend letztlich das fortgesetzte Streben nach unerreichbarer Perfektion ist, und ich habe die großen Mystiker und die großen Asketen begriffen, die in ihrer Seele die Belanglosigkeit des Lebens erkennen. Was ging von mir ein in dieses beschriebene Papier? Früher hätte ich gesagt »alles«, heute würde ich sagen »nichts« oder »wenig« oder »etwas Fremdes«.

Ich war mir gegenüber objektiv geworden. Konnte aber nicht erkennen, ob ich mich auf diese Weise gefunden oder verloren hatte.

Brannte es etwa bei mir? Liefen meine Manuskripte, der Ausdruck meines gesamten Lebens, Gefahr, in Flammen aufzugehen? Früher erstarrte ich allein bei diesem Gedanken vor übermächtiger Angst. Jetzt aber bemerkte ich plötzlich, nicht wissend, ob zu meinem Erstaunen oder zu meinem Erschrecken, daß es mir einerlei wäre, wenn sie verbrennen würden. Welch ein Quell – welch ein geheimer Quell und doch so sehr mein – war mir in der Seele versiegt?

Ich begriff, daß all die Jahre unfruchtbarer Müdigkeit eine ebenso unfruchtbare und umfassende Müdigkeit tief in meine Seele gebracht hatten. Ich war eingeschlafen, und mit mir all die Privilegien meiner Seele – die Wünsche, die hoch träumen, die Empfindungen, die heftig träumen, die Ängste, die all dies umgekehrt träumen.

… etwas schwer Definierbares, es sei denn als ein physischer Ekel vor dem Leben.

Denken wie Spiritualisten, handeln wie Materialisten. Dies ist keine absurde Doktrin, sondern die spontane Doktrin der gesamten Menschheit.

Was aber ist das Leben der Menschheit, wenn nicht eine religiöse Evolution ohne Einfluß auf das tägliche Leben?

Die Menschheit wird angezogen vom Ideal, und je höher und gegen-menschlicher das Ideal ist, um so stärker wird die Menschheit (sofern sie fortschreitet) zur zivilisatorischen Lebenspraxis hingezogen werden, die auf diese Weise von Volk zu Volk, von Epoche zu Epoche, von Zivilisation zu Zivilisation übergeht. Die zivilisierte Menschheit öffnet einer Religion die Arme, die Keuschheit, Gleichheit und Frieden predigt. Die übrige Menschheit aber pflanzt sich fort, bekämpft und streitet sich ohne Unterlaß; und dies bis ans Ende ihrer Tage.

Zur gleichen Zeit, in der gleichen Gesellschaft handelt der normale Atheist in allen gesellschaftlichen Bereichen wie der normale Theist, und doch dürften beide nur in wenigen Dingen gleich handeln. Keine These, keine Theorie hat Einfluß auf die Luft, die man atmet. Die Astrologie lebt wie der Traum ein gesondertes Leben. Die Astrologie ist – meines Erachtens – nur der Name, den wir einer aus unserer Phantasie geborenen Sache verleihen; der Roman und die Abhandlung über die Astrologie sind beides Romane zu unterschiedlichen Themen, die sich weniger voneinander unterscheiden als ein Mantel-und-Degen-Roman von einem Sittenroman oder ein Kriminalroman von einem Liebesroman.

Und dennoch, wenn ich Rousseau lese oder Chateaubriand […], spüre ich voller Entsetzen, daß mein ganzer Kult um das Objektive, um das Wirkliche, um das […] mich nicht von einer entsetzlichen und substantiellen Wesensgleichheit mit ihnen frei macht. Bestimmte Seiten bei einigen dieser Autoren ängstigen mich[24]; es kommt mir vor, als seien sie, ich würde nicht sagen, von mir geschrieben, wohl aber – absurd genug, um mir zu entsprechen – von einem Zwillingsbruder, den ich nie gehabt habe, jemandem, der anders ist als ich und mir doch gleich.

Indes, ich bewundere die Griechen nicht. Sie hinterließen bei mir immer einen Eindruck, wenn nicht von aufdringlicher Falschheit, so doch von aufgesetzter Einfachheit. Verglichen mit uns sind sie Kinder, mit all ihrem Charme, aber auch all ihrer Unfertigkeit. Selbst ihre Überlegenheit ist von einer Art, die den Kindern erlaubt – unter Beibehaltung des Unterschieds […] –, sich über die Erwachsenen zu erheben. Werden sie älter, gewinnen sie an Differenziertheit, was nicht nur von Vorteil ist, denn sie verlieren gleichzeitig die Spontaneität des Gefühls und der kindlichen Wahrnehmung – jene Spontaneität, die niemand in dem Maße besaß wie die Griechen; sie verlieren ihre klare und unnachsichtige Urteilskraft – jene Urteilskraft, welche die Griechen in einem Maße besaßen wie niemand sonst; sie verlieren ihren schlichten und ungeschminkten Egoismus, ihre lebendige und menschliche Phantasie, ihre sorgsame Art, mit Fakten umzugehen – alles, was die Griechen im Leben, im Denken und in der Kunst auszeichnete. Manche ihrer Beiträge nehmen sich fast aus wie Kinderspiele und von Kindern erfunden, so auch die Wahl in ein Amt durch das Los, oder eine Armee, in der die Soldaten gleichberechtigt mit ihren Kommandierenden diskutieren, selbst über strategische Fragen der Kriegsführung.

Denken, daß ich diesen unzusammenhängenden, noch nicht einmal niedergeschriebenen Wust von Dingen als ein Werk habe betrachten können! Denken, in diesem entscheidenden Augenblick, daß ich geglaubt habe, ich besäße die Kraft, all diese Elemente zu einem abgeschlossenen und endlich sichtbaren Werk zu ordnen! Wenn die ordnende Macht des Geistes genügte, damit ein Werk sich realisiert, wenn aus der Intensität der Empfindung eine Ordnung entstehen könnte, ein kurzes Gedicht z.B. oder ein knapper Essay, dann hätte mein Werk sich gewiß realisiert, denn es hätte dies von sich aus getan, in mir, und nicht ich, als bestimmender Faktor, hätte es geschaffen.

Ich weiß sehr wohl, daß ich mich an die Möglichkeiten meines wenig ausgeprägten Willens halten und die einem großen, niemals realisierbaren Werk vorausgehenden Fragmente zu kurzen Essays verarbeiten könnte; ich könnte verschiedene Textsammlungen erstellen, jede einzelne ergäbe eine Einheit; ich könnte unter den zahlreichen, in meinen Aufzeichnungen verstreuten Sätzen wählen und mehr als ein »Sudelbuch« verfassen, das weder seicht noch arm an Neuem wäre.

Mein Stolz aber hat niemals geduldet, daß ich die Möglichkeiten meiner Intelligenz nicht voll ausschöpfte. Ich habe mir nie das Mittelmaß zugestehen können und am allerwenigsten ein Werk, das meiner Persönlichkeit und meinem Willen[25] nicht voll und ganz entsprach. Hätte ich festgestellt, daß meine Intelligenz unfähig ist, ein synthetisches Werk zu schaffen, hätte ich meinen Stolz gezügelt, ihn als Wahn betrachtet. Meine Intelligenz aber war nie unzulänglich, sondern stets fähig zu großen Synthesen und scharfsinnigen Systemen. Mein Unglück beruhte auf der Schwäche meines Willens angesichts der entsetzlichen Anstrengung, zu der mich dieses Streben nach Perfektion zwang.

Vielleicht wäre unter diesem Kriterium niemals ein Werk auf der Welt entstanden. Ich sehe es ein; ich sehe ein, hätten alle großen Geister die skrupulöse Größe besessen, nur Perfektion schaffen zu wollen – oder, dazu nicht imstande (was ausgeschlossen ist), nur etwas, das völlig der Ganzheit ihrer Persönlichkeit entsprach –, hätten sie alle aufgegeben, so wie ich aufgebe.

Nur wer über mehr Willen als Intelligenz verfügt oder über mehr Impulsivität als Verstand, kann teilhaben am wirklichen Leben der Welt. »Disjecta membra«, hat Carlyle[26] gesagt, »das einzige, was von einem Dichter oder einem Menschen bleibt.« Aber ein solch ausgeprägter Stolz wie jener, der mich getötet hat und töten wird, kann nicht ertragen, daß der mißgestaltete, entstellte Leib durch die unvermeidbare Unvollkommenheit der von ihm bewohnten und bestimmten Seele der mutmaßlichen Schande künftiger Zeitalter ausgesetzt ist.

Zwischen einem Asketen und einem gewöhnlichen Menschen kenne ich, im Hinblick auf die Würde der Seele, weder einen Mittelweg noch ein Mittelding. Wer gebrauche, gebrauche wirklich, wer entsage, entsage wirklich. Er gebrauche mit der Radikalität des Gebrauchens, und er entsage mit der Absolutheit der Entsagung. Er entsage ohne Tränen, ohne inneren Trost, sei Herr zumindest über die Kraft seiner Entsagung. So verachte er sich denn, aber mit Würde.

Angesichts der Welt Tränen vergießen – und je schöner die Tränen, desto weiter öffnet sich ihm die Welt und desto öffentlicher wird seine Scham –, dies ist die letzte Unwürdigkeit, die ein Besiegter, der sein Schwert nicht für seine letzte Soldatenpflicht aufzuheben wußte, gegenüber seinem Seelenleben begehen kann. Wir alle sind Soldaten in diesem vom Instinkt geleiteten Regiment des Lebens; wir müssen nach dem Gesetz der Vernunft leben oder aber ohne jedes Gesetz. Die Lust ist etwas für Hunde, die Klage etwas für Frauen; der Mann hat als Eigenes und Unveräußerliches nur die Ehre oder[27] das Schweigen. Dies habe ich, stärker als je zuvor, in den Flammen des Ofens verspürt, in dem ich mit meinen Manuskripten für immer Schluß gemacht habe.

Diese Gewohnheit der Schwachen, die traurigen Komödien ihrer individuellen Tragödien zu universellen Tragödien zu erheben, hat etwas Widerwärtiges, und um so mehr, als sie lächerlich ist.

Die Erkenntnis dieser Tatsache hat mich immer daran gehindert – wenngleich zu Unrecht –, mich von den Versen der großen pessimistischen Dichter wirklich berühren zu lassen. Mein Unbehagen verschlimmerte sich noch, als ich Einblick in ihre Leben gewann. Die drei großen pessimistischen Dichter des vergangenen Jahrhunderts – Leopardi, Vigny und Antero – wurden mir unerträglich. Die sexuelle Grundlage ihres Pessimismus rief in mir, von dem Augenblick an, als ich sie in ihren Werken erahnte und durch ihre Biographien noch bestätigt sah, ein Gefühl geistigen Ekels hervor. Ich begreife, welche Tragödie es für einen Mann sein kann – und insbesondere für so überaus sensible Männer wie die drei Dichter –, sexueller Beziehungen, weshalb auch immer, bar zu sein, wie dies auf Leopardi und Antero zutraf oder in anderer Form auf Vigny, der sich diese Beziehungen zahlreich und vielfältig gewünscht hätte. Dies alles aber ist Teil des Privatlebens und kann und darf aus diesem Grunde nicht durch Verse öffentlich gemacht werden; es ist Teil eines persönlichen Lebens und nicht für die literarische Öffentlichkeit geeignet, denn weder fehlende noch unbefriedigende sexuelle Beziehungen stellen etwas Typisches oder weit Verbreitetes in der Menschheitserfahrung dar.

Und trotzdem, hätten besagte Dichter ihr Unglück minderer Art – denn dies ist es, wie auch immer man es poetisch nutzen mag – unumwunden besungen; hätten sie ihre Seelen bloßgelegt, aber wirklich bloß und nicht verhüllt von einem maillot[28], dann hätte ihnen die Heftigkeit ihres Leidensgrundes würdige Schmerzensschreie entreißen und durch den Verzicht auf Verbrämung die gesellschaftliche Blamage, die der Ärmlichkeit banaler Gefühle zu Recht oder Unrecht anhaftet, in gewisser Weise ersparen können. Ist ein Mann feige, kann er solches entweder verschweigen – was das Beste ist – oder aber offen heraus und schonungslos bekennen: »Ich bin ein Feigling.« Im einen Fall bringt ihm das den Vorteil der Würde, im anderen den der Aufrichtigkeit; und in beiden entgeht er der Lächerlichkeit, denn im einen Fall hat er nichts gesagt, womit es auch nichts gibt, worüber man lachen könnte, und im anderen gibt es nichts zu entdecken, da er selbst es aufgedeckt hat. Der Feige aber, der meint, er müsse beweisen, daß er nicht feige ist, oder behaupten, die Feigheit sei universell, oder aber er müsse seine Schwäche eingestehen, jedoch vage und in Metaphern, womit er weder etwas verrät noch verschweigt – ein solcher Mensch wirkt lächerlich auf die Allgemeinheit und irritierend auf den Verstand. Dieser Kategorie ordne ich die pessimistischen Dichter ebenso zu wie all jene, die ihr individuelles, sie bekümmerndes Leid zu einem universellen Leid erheben.

Wie soll ich Leopardis Atheismus ernsthaft und teilnahmsvoll betrachten, wenn ich weiß, daß dieser Atheismus durch die Kopulation geheilt werden könnte? Wie soll ich Anteros traurige Träumerei und Verzweiflung wohlgesonnen und verständnisvoll respektieren, wenn ich doch weiß, daß dies alles seinen Ursprung in einer verzagten Seele hat, die keine wirkliche Entfaltung, sei sie nun physischer oder psychischer Art, kannte? Wie soll mich Vignys pessimistische Einstellung zur Frau beeindrucken, wie der herrlich pathetische Tonfall der Colère de Samson[29], wenn ich im Pathos dieses Gedichts den Mann »peu ou mal aimé et en souffrant cruellement« erkenne, als den Faguet[30] ihn bezeichnet hat – die feierliche Umsetzung dessen, was im Volksmund ohne jede Feierlichkeit der »Schmerz des Gehörnten« heißt?

Wie kann ich ernsthaft bleiben angesichts dieses Satzes, auf dem Leopardis Werk gründet: »Ich bin befangen gegenüber Frauen, also gibt es keinen Gott«? Wie Anteros Schlußfolgerung nicht verwerfen: »Es schmerzt mich, keine Frau zu haben, die Liebe für mich zeigt, also ist der Schmerz universal«? Werde ich Vignys Einstellung ohne unwillkürliche Geringschätzung akzeptieren können: »Man liebt mich nicht, wie ich geliebt werden möchte, somit ist die Frau ein widerwärtiges Geschöpf, armselig und liederlich, das der Güte und vornehmen Gesinnung des Mannes nicht ansteht«? Absolute Prinzipien und daher falsch; lächerlich und daher unästhetisch. Im übrigen lachen die Menschen gemeinhin selten über ein Werk, das in sich absolut schlüssig und würdig ist. Entweder es besitzt eine Qualität, die sich den Massen aufdrängt, auch wenn diese sie nicht begreifen, oder aber es besitzt eine Qualität, die sich ihnen entzieht, und sie lachen nicht, weil sie diese schlicht nicht wahrnehmen. Die Plebs lacht nicht über die Kritik der reinen Vernunft.

Die Würde der Klugheit besteht darin, daß sie ihre Grenzen erkennt und weiß, daß sich das Universum[31] außerhalb von ihr befindet. Erkennen, ob man will oder nicht, daß sich die Naturgesetze unseren Wünschen nicht beugen, daß die Welt unabhängig von unserem Willen existiert, daß unsere Kümmernisse nichts über die »moralische Verfassung« der Gestirne besagen oder gar über das Volk, das an unseren Fenstern vorübergeht: darin bestehen der rechte Gebrauch des Verstandes und die vernunftgemäße Würde der Seele.

Von meinem Fenster aus und zu dieser Stunde, wo nur der Tod mich anzieht und ich ihm[32] entgegeneile, mich hinausbeuge, nehme ich Scharen fröhlich singender Bauern auf dem Nachhauseweg wahr, ihre Lieder klingen fast andächtig in der Stille des verlöschenden Nachmittags. Ich begreife, daß ihr Leben heiter ist. Begreife es am Rande des Grabes, das ich mir selbst schaufeln werde, begreife es mit jenem letzten Stolz dessen, der weiß, daß er begreift. Was hat die individuelle Trauer, die mich niederdrückt, mit dem universellen Grün der Bäume zu tun, mit der natürlichen Heiterkeit dieser jungen Männer und Frauen? Was hat der tiefe Winter, in dem ich versinke, mit dem Frühling zu tun, den es auf der Welt kraft der Naturgesetze gibt, und durch deren Einfluß auf den Lauf der Gestirne jetzt die Rosen blühen und ich meinem Leben ein Ende bereite?

Wie sehr würde ich mich vor mir selbst herabsetzen, und mehr noch, vor allem und allen, wenn ich jetzt sagte, daß der Frühling traurig ist, die Blumen leiden, die Flüsse traurig klagen, daß die Lieder der Bauern Seelenangst und Sehnsucht verraten, und all dies warum? – Weil Álvaro Coelho de Athayde, vierzehnter[33] Baron von Teive, voller Schmerz entdeckt hat, daß er die Bücher, die er schreiben will, nicht schreiben kann!

Ich schreibe meine Tragödie mir selbst zu. Ich leide unter ihr, doch von Angesicht zu Angesicht, ohne Metaphysik und ohne Soziologie. Ich bekenne mich als vom Leben besiegt, aber nicht als vom Leben geschlagen.

Tragödien kennen viele – wenn nicht alle, sofern wir die zufälligen Tragödien als solche betrachten. Aber wie ein jeder es sich als Mann schuldig ist, nicht über seine persönliche Tragödie zu sprechen, ist er es sich als Künstler schuldig, entweder Manns genug zu sein, um seine Tragödie nicht zu erwähnen und von anderen Dingen zu schreiben und zu singen, oder aber mit Entschiedenheit und Größe eine allgemeingültige Lehre aus ihr zu ziehen.

Ich habe, wie mir scheint, die volle Entfaltung meines Verstandes erreicht. Und daher werde ich mich töten[34].

Gladiator bin ich, versklavt und unterjocht; das Schwert, greife ich nach ihm, wird meine Niederlage sein und, verschmähe ich es, meine Freiheit; laut grüße ich das Schicksal mit dieser vorletzten Geste – der Geste, die jener vorangeht, mit der ich mich, mich besiegt bekennend, zum Sieger mache.

In der Arena, in die Cäsar uns warf, damit wir uns bekämpfen, verliert, wer stirbt, und siegt, wer tötet.

Wie der Gladiator in der Arena – in die das Schicksal ihn stellte und somit einen Sklaven als Verdammten zeigte – grüße ich ohne Zittern den Cäsaren, der sich in diesem sternumkränzten Rund befinden mag. Ich grüße von vorn, ohne Stolz, denn Stolz ist einem Sklaven untersagt, und ohne Freude, denn Freude vorzutäuschen ist einem Verdammten untersagt. Doch hebe ich die Hand zum Gruß, damit nicht gegen das Gesetz verstößt, wen kein Gesetz schützt. Nach diesem Gruß aber stoße ich das Schwert, das mir nicht dienen wird in diesem Kampf, in meine Brust. Wenn Besiegter ist, wer stirbt, und Sieger, wer tötet, dann mache ich mich, mich besiegt bekennend, zum Sieger.

Andere Fragmente

Erläuternde Bemerkung

Ich habe Teive über die Gewißheit spekulieren lassen, welche die Narren in einem größeren Maße besitzen als wir. Milton denkt das wiedergesuchte [?] Paradies im Verlorenen Paradies, Wordsworth füllt, geduldig und sich deren Schönheit bewußt, Seite um Seite, bedeckt mit allem […]. Wenn solches hochträumenden Geistern widerfährt, fähig für wenigstens einige Augenblicke, die in Teilen die Größe dieser Geister ausmachen, zu ahnen oder zu träumen [?] – was mir nicht widerfahren würde, da ich mir der Qualität meines Geistes in keiner Weise gewiß sein kann, […][35]

Das Duell

Wir sind der Ansicht, das Duell sollte gänzlich untersagt werden, nicht etwa weil es gefährlich ist und ein Risiko für das Leben darstellt, sondern weil es etwas so Lachhaftes ist, daß es keine Daseinsberechtigung verdient.

Ja, das Duell! Das moderne Duell!

In früheren Zeiten, als es zur Mentalität der Zeit paßte, mochte es noch angehen. Doch heute, wozu? Es verträgt sich nicht mit unseren jetzigen Gepflogenheiten, es sei denn als eine Eselei.

Und noch etwas. Das Duell ist nicht nur in seiner Eigenschaft als Ehren[handel][36] dumm, sondern auch weil sich immer wieder Leute seiner bedienen, die nichts von dem besitzen, was man unter Ehre versteht. Maskierte Banditen, souteneurs[37] […], wenn sie denn einigen Mut haben, was immerhin noch recht häufig der Fall ist, sind sie bereit, den kleinsten Angriff auf eine Ehre, die sie nicht besitzen, auf dem Feld derselben zu verteidigen.

Die Mentalität dieser Leute ist für uns nicht im geringsten nachvollziehbar. Doch haben wir genügend gesehen, um zu dem Schluß zu gelangen, daß Dummheit hier vorherrschend ist.

Three Pessimists

The three are victims of the romantic illusion, and they are especially victims because none of them had the romantic temperament. All three were destined to be classicists, and, in their manner of writing, Leopardi always was, Vigny almost always, Quental only so in the perfect cast of his sonnets. The sonnet is non-classical, however, though, owing to its epigrammatic basis, it should be so.

All three were thinkers, Quental most of all, for he had real metaphysical ability, Leopardi afterwards, Vigny last, but still far ahead in that respect of the other French romantics, with whom, naturally, he should be compared in that respect.

The romantic illusion consists in taking literally the Greek philosopher’s phrase that man is the measure of all things, or sentimentally the basic affirmation of the critical philosophy, that all the world is a concept of ours. These affirmations, harmless to the mind in themselves, are particularly dangerous, and often absurd, when they become dispositions of temperament and not merely concepts of the mind.

The romantic refers everything to himself and is incapable of thinking objectively. What happens to him happens to the universality of things. If he is sad, the world not only seems, but is, wrong.

Suppose a romantic falls in love with a girl of a higher social station, and that this difference in class prevents their marriage, or, perhaps, even love on her side, for social conventions go deep into the soul, as reformers often ignore. The romantic will say, »I cannot have the girl I love because of social conventions; therefore social conventions are bad«. The realist, or classicist, would have said, »Fate has been unkind to me making me fall in love with a girl I cannot have«, or »I have been imprudent in cultivating an impossible love«. His love would not be less; his reason would be more. It would never occur to a realist to attack social conventions on the score that they produce such results for him, or individual troubles of any kind. He knows that laws are good or bad generally, that no law can fit every particular case come under it, that the best law will produce terrible injustices in particular cases. But he does not conclude that there should be no law; he concludes only that the people involved in those particular cases have been unlucky.

*

To make realities of our particular feelings and dispositions, to convert our moods into measures of the universe, to believe that, because we want justice or love justice, Nature must necessarily have the same want or the same love, to suppose that because a thing is bad it can be made better without making it worse, these are romantic attitudes, and they define all minds which are incapable of conceiving reality as something outside themselves, infants crying for sublunary moons.

Almost all modern social reform is a romantic concept, an effort to invest reality with our wishes. The degrading concept of the perfectibility of man […]

The very pagan concept of the origin of evil proclaims the pagan tendency to be conscious of objective reality. The pagan conceives this world as governed directly by gods, which are men on a larger scale, but, like men, good and evil, or good and evil in turns, who have caprices like men and moods as men have; and governed ultimately by an abstract compelling Fate, under which both gods and men move in logical orbits, but according to a reason which transcends ours, if it do not oppose it. This may be no more than a dream, like all theories, but it does conform to the course and appearance of the world; it does make the existence of evil and injustice an explainable thing. The gods do to us what we do to animals and lesser things.

Compare with this the Christian thesis that the evil in the world is the product of a benevolent and omnipotent God, and the higher logic of the pagan theory will at once be seen. The existence of erring and sinning gods may or may not satisfy the mind; but the existence of many and erring gods does satisfy the mind in respect of the existence of caprice, evil and injustice in the course of this apparent world.

Drei Pessimisten

Alle drei sind Opfer der romantischen Illusion, und dies um so mehr, als keiner von ihnen Romantiker war. Alle drei waren der Bestimmung nach Klassiker, im Schreibstil war Leopardi es immer, Vigny fast immer und Antero de Quental nur in der vollkommenen Form seiner Sonette. Das Sonett allerdings ist nicht klassisch, trotz seiner epigrammatischen Grundstruktur.

Alle drei waren Denker, Quental mehr als die anderen, da er eine wirklich metaphysische Fähigkeit besaß, an zweiter Stelle kam Leopardi und an letzter Vigny, wenngleich er in dieser Hinsicht den anderen französischen Romantikern immer noch weit voraus war, mit denen man ihn selbstverständlich vergleichen müßte.

Die romantische Illusion besteht darin, den Satz des griechischen Philosophen, der den Menschen als das Maß aller Dinge bezeichnet, wörtlich zu verstehen oder die Grundüberzeugung der kritischen Philosophie gefühlsmäßig zu begreifen, nach der die Welt einzig auf unserer Vorstellung beruht. Diese Behauptungen, die als solche dem Intellekt nichts anhaben können, sind ausgesprochen gefährlich und bisweilen absurd, nämlich dann, wenn sie zu Stimmungen werden und nicht mehr rein intellektuelle Vorstellungen sind.

Der Romantiker bezieht alles auf sich und ist außerstande, objektiv zu denken. Was ihm als Individuum widerfährt, muß dem Weltganzen widerfahren. Ist er traurig, ist die Welt nicht nur dem Anschein nach verkehrt, sondern in Wirklichkeit.

Nehmen wir an, ein Romantiker verliebt sich in ein junges Mädchen aus einer höheren Gesellschaftsschicht als der seinen, und dieser Klassenunterschied steht einer Ehe oder vielleicht sogar der Liebe des Mädchens im Wege, da die gesellschaftlichen Konventionen bis tief in die menschliche Seele reichen, was unsere Reformer häufig verkennen. Der Romantiker wird sagen: »Ich kann das Mädchen, das ich liebe, nicht haben, schuld daran sind die gesellschaftlichen Konventionen, also sind sie schlecht.« Der Realist oder Klassiker hingegen hätte gesagt: »Das Schicksal war gegen mich, es hat mich ein junges Mädchen außerhalb meiner Reichweite lieben lassen« oder aber: »Es war unklug von mir, eine unmögliche Liebe zu kultivieren.« Seine Liebe wäre nicht schwächer, seine Vernunft hingegen stärker. Ein Realist käme nie auf die Idee, gesellschaftliche Konventionen anzugreifen, nur weil sie für ihn solch schmerzliche Konsequenzen oder persönliche Unannehmlichkeiten mit sich bringen. Er weiß, daß Gesetze nur im allgemeinen gut oder schlecht sind, daß kein Gesetz jedem Einzelfall gerecht werden kann und selbst das beste Gesetz in Einzelfällen grausames Unrecht anzurichten vermag. Doch wird er daraus nicht schließen, daß es keine Gesetze geben dürfte, sondern schlicht zu dem Schluß kommen, daß die betroffenen Personen kein Glück gehabt haben.

Unsere individuellen Gefühle und Neigungen in Realitäten umwandeln, unsere seelischen Befindlichkeiten zum Maß des Universums machen, glauben, weil wir die Gerechtigkeit wollen oder lieben, müsse die Natur notwendigerweise den gleichen Wunsch oder die gleiche Liebe empfinden, annehmen, man könne etwas Schlechtes besser machen, ohne es noch schlechter zu machen, all dies sind romantische Attitüden und bezeichnend für jene Geister, die unfähig sind, die Wirklichkeit als etwas zu begreifen, das außerhalb ihrer selbst liegt – gleich Kindern, die den Mond vom Himmel holen wollen.

Fast alle gesellschaftlichen Reformen der Neuzeit beruhen auf romantischen Vorstellungen, sind ein Versuch, der Wirklichkeit unsere Wünsche überzustülpen. Die erniedrigende Vorstellung von der menschlichen Perfektibilität […]

Die heidnische Vorstellung vom Ursprung des Bösen verrät die heidnische Tendenz zum Bewußtsein von einer objektiven Realität. Der Heide begreift diese Welt als unmittelbar von den Göttern regiert, übergroßen Menschen, die wie Menschen zugleich oder abwechselnd gut und böse sind, die ihre Launen wie Menschen haben und ihre Stimmungen; Götter, die letztlich von einem abstrakten Schicksal beherrscht und bestimmt werden, unter dessen Macht Götter wie Menschen sich in logischen Umlaufbahnen bewegen, gemäß einer Vernunft, welche die unsere übersteigt, sofern sie sich ihr nicht widersetzt. Dies mag, wie alle Theorien, nur ein Traum sein, doch geht er konform mit dem Lauf und der Erscheinung der Welt und macht die Existenz des Bösen und der Ungerechtigkeit erklärbar. Die Götter behandeln uns, wie wir Tiere behandeln und alles, was uns unterlegen ist.

Im Vergleich zu der christlichen These, nach der ein gütiger und allmächtiger Gott der Schöpfer des Bösen in der Welt ist, sticht die höhere Logik der heidnischen Theorie sofort ins Auge. Die Existenz vieler Götter mag für den menschlichen Geist befriedigend sein oder nicht, wie auch die Existenz irrender und sündigender Götter für den menschlichen Geist befriedigend sein mag oder nicht; die Existenz vieler wie lasterhafter Götter aber ist für den menschlichen Geist befriedigend, wenn er die Existenz der Launen, des Bösen und des Unrechts im Lauf der uns erscheinenden Welt bedenkt.

Leopardi

This is one of the cases in wich we must all be Freuds. It is impossible to lean not to sexual explanation, because the social behaviours Leopardi erects of his own problem […]

The worst of this sort of tragedy is that it is comic. It is not comic in the sense that Swinburne’s love poems are comic.

»I am shy with women: therefore there is no God« is highly unconvincing metaphysics.

Leopardi

Dies ist einer der Fälle, in denen wir alle wie Freud sein müßten. Es ist unmöglich, hier nicht zu einer sexuellen Erklärung zu neigen, zumal das Sozialverhalten, das Leopardi angesichts seines Problems an den Tag legt […]

Das schlimmste an dieser Art von Tragödien ist, daß sie komisch sind, jedoch nicht im Sinne der Komik von Swinburnes Liebesgedichten.

»Ich bin befangen gegenüber Frauen, also gibt es keinen Gott« – eine wenig überzeugende Metaphysik.

Anhang

Post mortem

Könnten die Menschen das Geheimnis des Lebens sinnend erfahren, könnten sie die tausend Verstrickungen erahnen, die der Seele bei der geringsten Regung drohen, sie würden nicht einen Finger rühren, geschweige denn leben. Sie würden vor lauter Schreck vergehen, wie all jene, die Selbstmord begehen, um nicht anderen Tags unter der Guillotine zu enden.

Buch der Unruhe, Text 188

Baron von Teive erschrak. Oder besser: Der erschrockene Pessoa schuf den Baron, um sich vor sich selbst zu retten. Er übertrug all seine unerbittliche Luzidität auf den armen Edelmann, der sie nicht ertragen konnte, da die Luzidität zu groß und sie zu ertragen in seiner Rolle nicht vorgesehen war. Baron von Teive wurde geboren, um zu sterben.

Offenkundig waren die Heteronyme für Pessoa ein Instrumentarium zur Teufelsaustreibung und Erlösung. Sie wurden erfunden, um ihn vor dem Leben zu retten, das er nicht mochte, nicht ertrug, oder das zu ertragen er sich außerstande sah; Teive übernahm den gefährlichsten Teil seines Schöpfers: den ungezügelten Verstand. »Ich war immer rational in meinen Gefühlen«, bekennt der Edelmann, und als er zu dem Schluß kommt, daß »eine rationale Lebensführung unmöglich ist«, stellt der Selbstmord den Ausweg dar, den ihm sein Verstand auferlegt. Oder den Pessoa, dem, was er schreibt, stets treu, seinem Verstand auferlegt.

Wenn Pessoa Bernardo Soares (den Haupt-»Autor« des Buchs der Unruhe) als ein Halbheteronym bezeichnet, da er eine »leichte Verstümmelung« seiner Persönlichkeit darstellt, paßt diese Bezeichnung auch auf Baron von Teive. Er wurde selbst im Fleisch verstümmelt, da man ihm, wie er schreibt, das linke Bein amputierte. Diese schmerzliche Erfahrung hat maßgeblich zur Erziehung jener edlen wie stoischen Gestalt beigetragen, die den chirurgischen Eingriff ohne Narkose über sich ergehen ließ; zweifelsohne aber kommt dem amputierten Körperteil auch eine symbolische Bedeutung zu. »Alles ist Symbol« heißt es in einem Gedicht von Campos; dieser Satz mag vielleicht nicht für die Welt eines jeden von uns gelten, charakterisiert aber auf treffende Weise das Universum nach Pessoa.

Pessoa hat seine verschiedenen »Verstümmelungen« in einem zum Vorwort seiner Ficções do Interlúdio (Fiktionen des Zwischenspiels) bestimmten Text miteinander verglichen, er ist im Anhang der erweiterten Ausgabe des Buchs der Unruhe zu finden:

»Der Hilfsbuchhalter Bernardo Soares und Baron von Teive, zwei mir fremde Gestalten, schreiben einen im wesentlichen gleichen Stil, mit der gleichen Grammatik und den gleichen Eigenheiten; kurz, sie schreiben einen Stil, der, ob gut oder schlecht, der meine ist. Ich vergleiche die beiden, weil sie ein und dasselbe Phänomen verkörpern: die Unfähigkeit, sich an das wirkliche Leben anzupassen, und dies zudem aus den gleichen Beweggründen. Doch obwohl Baron von Teive und Bernardo Soares das gleiche Portugiesisch schreiben, unterscheidet sie ihr Stil. Der des Edelmanns ist intellektuell, bar aller Bilder, ein wenig, wie soll ich sagen?, steif und borniert; wohingegen der des einfachen Bürgers flüssig ist, Musik und Malerei mit einfließen läßt, sich aber als wenig strukturiert darstellt. Der Edelmann denkt klar, schreibt klar und ist Herr seiner Gefühlsäußerungen, nicht jedoch seiner Gefühle; der Hilfsbuchhalter ist weder Herr seiner Gefühlsäußerungen noch seiner Gefühle, sein Denken ist vielmehr bestimmt von Gefühlen.«

In der Tat hat jenes Unvermögen, Gefühle und letztlich auch Empfindungen zu beherrschen, Baron von Teive veranlaßt, seinem Leben ein Ende zu setzen. »So beherrschend der Verstand auch ist«, konstatierte er in seinem einzigen datierten Text (von 1930), »gegen das Aufbegehren der Empfindung kann er nichts ausrichten.« Teive ertrug den physischen Schmerz, den er im übrigen verachtete, fremde Launen aber ertrug er nicht, dies ging gegen seine Würde; ihm, wie auch den übrigen Pessoaschen Gestalten, ist das eigene Innere mit all seinen Empfindungen und Träumen stets fremd geblieben. Der tödliche Verstand des Grafen war nicht nur der Verstand als geistige Fähigkeit, sondern der eines Menschen, der es sich nicht gestattete, unvernünftig bzw. nicht stolz zu sein. Keiner der Schriftsteller-Akteure des Pessoaschen Theaters verkörperte so vollendet wie Teive Rationalität und Stolz, Eigenschaften, die bei seinem Regisseur auf fatale Weise miteinander verquickt waren.

Bernardo Soares fand sich sowenig in die praktische Seite der menschlichen Existenz wie Teive, doch er litt nicht darunter. Als rechtschaffener Bürger machte sich der Hilfsbuchhalter das ihm bestimmte bescheidene Leben soweit wie möglich zunutze. Ein Sonnenstrahl, der in sein Büro fällt, oder der Ruf eines Straßenhändlers, der hoch bis zum Fenster seines Mietzimmers dringt, »tröstet« ihn sogar. Es bereitet ihm lebhaftes Vergnügen, den Alltag und seine Geschehnisse zu beobachten und zu beschreiben. Dem Baron hingegen, trockener und »steifer«, ist die Freude an einfachen Dingen fast gänzlich unbekannt. Er spricht zwar einmal von den »kleinen Emotionen«, die Land und Natur in ihm wachrufen, als er sein Vorhaben, große Literatur zu schaffen, bereits verworfen hat, seinen Schmerz aber lindern sie nicht.

Er erträgt ihn stoisch, doch liegt darin keinerlei Transzendenz, sondern einzig die lächerliche Eitelkeit eines gescheiterten Mannes, der möglicherweise unter Impotenz litt. Bernardo Soares aber, eher Epikureer als Stoiker (er kultiviert, wie es zu Beginn des Buchs der Unruhe heißt, einen »verfeinerten Epikureismus«), erträgt den Schmerz nicht nur, sondern erforscht und nutzt ihn. Genaugenommen stellt er eine Verbindung zwischen den beiden griechischen Philosophien her und geht noch über sie hinaus: »Da aller Stoizismus nicht mehr ist als ein strenger Epikureismus, möchte ich mich, so gut es geht, an meinem Unglück erfreuen« (Text 398). Teive bemerkt mit einem Anflug von Bitterkeit, daß sein gesamtes Leben »eine auf der Karte verlorene Schlacht gewesen« sei; Bernardo Soares äußert sich ähnlich, da er sich aber mit der Rolle des Verlierers abgefunden hat, erfreut er sich seiner Rückzugspläne auf Papier (Text 193).

Die Educação Sentimental von Bernardo Soares[38] (in den zehner Jahren des 20. Jahrhunderts verfaßt, ihm aber erst später zugeschrieben) unterscheidet sich deutlich von der Erziehung zum Stoiker. Bernardo Soares’ Werk lehrt, daß der perfekte Träumer alles Leid vermeiden muß, jedoch nicht »als Stoiker oder Epikureer ersten Rangs«. Im Gegenteil, er soll »die Freude im Schmerz« suchen.

Die Erziehung zum Stoiker, weit davon entfernt, sich als ein Handbuch zu verstehen oder mit praktischen Ratschlägen aufzuwarten, ist eine persönliche Chronik, eine Art »Was mich das Leben gelehrt hat«, eine Sammlung negativer Lektionen, die an Bernardo Soares, Ricardo Reis, den nach-futuristischen Álvaro de Campos und Pessoa selbst erinnern.

Pessoa zeigt hier in gewisser Weise die Biographie des Barons auf: eine von Einsamkeit geprägte Kindheit, die ein Einzelkind vermuten läßt; ein erfolgreich abgeschlossenes Studium; eine enge Bindung an die Mutter, die starb, als der Baron bereits ein erwachsener Mann war; eine offenbar wohlhabende Existenz auf einem Landgut in der Umgebung Lissabons; Reisen ins Ausland, zumindest nach Paris, wo der Baron in französischen Adelskreisen verkehrte; Schwierigkeiten im sexuellen Umgang mit Frauen; und die Amputation seines linken Beines kurz vor dem Selbstmord.

Diese knappe Vita verrät einiges über die Obsessionen und sexuellen Probleme des Barons. Er legt sie in seinem mit »Gründe, weshalb der Baron keine jungen Mädchen mehr verführt hat« überschriebenen Textfragment von der ersten Seite an dar. Es sind Probleme, die bereits in den frühen persönlichen Aufzeichnungen Pessoas immer wieder zur Sprache kommen, vor allem in Gestalt eines »Rosenkreuz-Bruders« namens Henry Moore, der sich mit einer höchst eigentümlichen, pseudo-infantilen Schrift (es handelt sich um eine écriture automatique) auf Dutzenden von Blättern zu Wort meldet, um Pessoa mitzuteilen, daß er endlich eine Frau fände, ein hübsches junges Mädchen, das sein Leben verändern würde, ein Leben »fond of monastic men«.

Ebenfalls bezeichnend in dieser Hinsicht ist eine unveröffentlichte Erzählung, deren Protagonist, Marcos Alves, sexuell so sehr gehemmt ist, daß er vor einem Zimmermädchen, das ihn verführen will, aus seinem Hotel flieht. Außer Schwierigkeiten mit Frauen verbindet Alves und Teive der Drang zum Selbstmord. Die Beweggründe der beiden sind jedoch unterschiedlicher Art. Der junge Mann verlor den Verstand nicht, weil er an einem Übermaß an Vernunft litt, sondern überempfindsam war und so »befleckt von religiösen Vorstellungen«, daß sein Krankheitsbild in einer Abhandlung psychischer Erkrankungen erschien, aus der Feder eines gewissen Dr. Flôrencio Gomes (vielleicht einem Bruder des Erzählers António Gomes, aus der berühmten Liste der Heteronyme in Pessoa por Conhecer, Bd. I, S. 168). »An ihm verdeutlichte sich die Entwicklungsgeschichte der Paranoia«, berichtet der Arzt über seinen Patienten; da verwundert es kaum, daß Alves’ Großvater väterlicherseits ebenso ein Opfer »geistiger Umnachtung« war wie Dionísia, die Großmutter Pessoas, und dieser daher erbliche Belastungen fürchtete.

Wenden wir uns erneut den anderen Heteronymen Pessoas zu, stellen wir fest, daß sie alle Junggesellen sind, ihre Beziehungen zu Frauen spärlich und im allgemeinen abstrakter, indirekter Art. Lydia wie auch die übrigen Freundinnen von Ricardo Reis scheinen körperlose Wesen zu sein; wir kennen nicht einmal den Namen von Alberto Caeiros einziger Liebe, und der futuristische Ingenieur, der »alles auf alle Weise fühlt«, fühlt seine Liebe – zu Frauen wie Männern – vor allem, wenn er ihnen fern ist. Mehr noch: Keines dieser Heteronyme, und ebensowenig Bernardo Soares, klagt über die wenigen eroberten Herzen. Wenn diese Männer einsam sind, dann weil es so besser ist für sie.

Die Liebe als Konzept oder Theorie war im literarischen Werk Pessoas seit jeher ein Thema, doch das Problem der Sexualität wird erst 1928 mit der »Geburt« Teives angesprochen. Warum erst so spät? Die Antwort auf diese Frage wird uns helfen, den Daseinsgrund dieses so wenig fiktiven Heteronyms zu verstehen.

Ende der zwanziger Jahre begann für Pessoa eine neue Phase. Er hatte nicht nur den Sensationismus, den Futurismus und andere »Ismen« der zehner Jahre verworfen, sondern auch seine Projekte als Verleger von Büchern und als Herausgeber literarischer Zeitschriften. Vielleicht ahnte er, daß er nicht mehr lange leben würde[39], und begann deshalb, »sich klarer zu schreiben« (der Baron gewinnt am Vorabend seines Todes »die Klarheit der Seele im Fühlen und die des Verstandes im Begreifen. Sie verleihen mir die Wortkraft …«); die Ironie wurde ihm zum Mittel, sein Inneres zu enthüllen statt zu verschleiern; er betrieb die Konsolidierung seines Werkes und entspannte sich zugleich, »ließ sich« in literarischer Hinsicht »gehen«, um unmittelbarer zu dem zu werden, der er dachte sein zu können. Obgleich Pessoa 1932 in Anspielung auf die Heteronyme an seinen späteren Biographen, den Literaturkritiker Gaspar Simões, schrieb, »für eine absolute Verschleierung ist es zu spät und diese daher absurd«[40], hatte er diese Verschleierung bereits lange zuvor relativiert, sowohl im Hinblick auf die Publikation der Werke seiner anderen »Ichs« als auch auf ihre Werke selbst. Täuschend hatte der Täuschende[41] an Wahrhaftigkeit gewonnen und seine bloßgelegte Seele an Freiheit und Authentizität. Fast gleichzeitig hatten Alváro de Campos, der Autor von Tabacaria (Tabakladen[42]), der »unruhige« Bernardo Soares und Baron von Teive Gestalt angenommen und mit ihnen der im höchsten Maße schmerzliche und selbstanalytische Aspekt in Pessoas Werk. Es ist die Zeit der »Halb-Heteronyme«, denn auch Campos ist kein wirklich »anderer« mehr. Die Masken, zumindest die drei hier genannten, unterscheiden sich kaum noch von ihrem Schöpfer.

Pessoa, der seine einzige Liebesbeziehung (Ophélia Queirós[43]) 1929 erneut belebt hatte, um sie wenige Monate später endgültig erlöschen zu lassen, bediente sich wie selbstverständlich seiner drei »fast-anderen-Ichs«, um diesen von ihm bis dahin weitgehend unergründeten Seelenbereich zu erforschen und in Sprache umzusetzen. Während sich Álvaro de Campos mit Wehmut verschiedener Frauen erinnert, insbesondere einer blonden Engländerin (»Und wenn ich sie geheiratet hätte?«), empfindet der Hilfsbuchhalter, der nur ein einziges Mal geliebt wurde (ohne diese Liebe zu erwidern), diese Erfahrung als eine »Müdigkeit, Müdigkeit mehr noch als Überdruß« (Buch der Unruhe, Text 235). Er entscheidet sich aus verschiedenen Gründen für die Keuschheit. Der bezeichnendste aber scheint, wie er in Text 113 äußert, seine Befangenheit und sein Unvermögen, zu leben.

Obgleich der Baron behauptet, seine gesellschaftliche Stellung habe ihn daran gehindert, »eine junge, sehr einfache Frau zu heiraten und vielleicht glücklich zu werden« (so wie auch Campos, der Autor von Tabakladen, wenn er die Tochter seiner Wäscherin geheiratet hätte?), ist doch offenkundig, daß die Problematik seiner sexuellen Beziehungen zum anderen Geschlecht eher unmittelbarer und fleischlicher Natur war. Nicht eine der weiblichen Hausangestellten, obgleich »verfügbar« und möglicherweise sogar willens, sich von ihrem Herrn verführen zu lassen, war dem Baron recht, entweder waren sie ihm zu klein oder zu groß, zu üppig oder zu häßlich. In der Gestalt des Barons und dessen, was er euphemistisch als seine »Befangenheit« Frauen gegenüber bezeichnet, hat sich Pessoa so offen wie nirgendwo sonst zu seinem Unvermögen auf diesem Gebiet bekannt (was nicht zwangsläufig auf Impotenz hindeutet, da er sich in dieser Sparte möglicherweise nie versucht hat).

Nicht weniger tragisch für den Baron erweist sich sein Unvermögen, ein literarisches Werk von Rang oder, wie es im Untertitel seiner Erziehung zum Stoiker großartiger heißt, »hohe Kunst« zu schaffen. Genau besehen, unterscheidet sich diese Tragödie nicht wesentlich von der zuvor erwähnten, wie der längste Text Teives zeigt (»Denken, daß ich diesen unzusammenhängenden, noch nicht einmal niedergeschriebenen Wust von Dingen als ein Werk habe betrachten können –«). Es bedarf keiner Freudschen Theorien, um zu begreifen, daß Pessoa seinen Sexualtrieb mit seinem literarischen Werk sublimiert hat, zumal er dies selbst in einem Brief vom 18. 11. 1930 an Gaspar Simões bestätigt. Entsprach, was er zu Papier brachte, nicht seinen Vorstellungen, verspürte Pessoa die gleiche Frustration wie Männer oder Frauen, deren Eroberungsversuche kläglich scheitern.

Obgleich Pessoa seit jeher unter der Diskrepanz zwischen dem angestrebten Werk und dem, was sich letztlich auf dem Papier wiederfand, litt, verstärkte sich dieses Leid noch mit zunehmendem Alter. Einerseits fühlte der Autor, wie einem späten Gedicht von Campos zu entnehmen ist, die Kraft und Ausdauer seiner Jugendjahre schwinden: »Schon lange kann ich kein langes Gedicht mehr schreiben!« Andererseits fand er sich nach zwanzig Jahren intensiven literarischen Schaffens umgeben von einem Faust, wenn auch im Zustand des Chaos, von einem Buch der Unruhe, dessen Titel auf unmißverständliche Weise den Stand seines Schaffens verdeutlichte, von Hunderten unvollendeter Gedichte (neben den zahlreichen bereits vollendeten oder veröffentlichten), von fragmentarischen Erzählungen, Theaterstücken und Essays zu den unterschiedlichsten Themen und nicht zuletzt von Dutzenden Projekten – auch sie unvollständig, zögerlich und widersprüchlich –, die alle auf ihr Erscheinen warteten.

Eingedenk der »abgeschlossenen, umfangreichen Werke« anderer Schriftsteller seufzt Bernardo Soares: »… , ja etwas Vollständiges hervorbringen zu können erregt in mir vielleicht vor allen anderen Gefühlen das von Neid« (Text 85). Er klagt – wie der Baron – wiederholt über den unvollständigen und unzulänglichen Zustand seiner Schriften. Demungeachtet schreibt unser stets findiger und pragmatischer Träumer aus der Rua dos Douradores: »Ich weine über meine unvollkommenen Seiten, doch wird die Nachwelt, sofern sie diese Seiten je liest, stärker berührt sein von meinen Tränen als von meiner Vollkommenheit, wenn ich sie denn je erreiche. Sie würde mich der Tränen berauben und folglich auch des Schreibens. Vollkommenheit offenbart sich nicht« (Text 64). Der Baron hingegen läßt weder Tränen noch Schwächen gelten und kennt auch keine Selbstironie. Stolz bis ins Mark, empfindet er seine adelige Herkunft als größte Begrenzung seines Lebens. Soares, der nichts darstellt in dieser Welt, »kann träumen, er sei Kaiser des Römischen Reiches; der König von England kann das nicht, weil es dem König von England genommen ist, in Träumen ein anderer König zu sein, als er ist« (Text 171). Teive, durch Geburt verdammt, »Sohn von jemandem« zu sein, mißtraut dem Traum instinktiv, denn »der Traum, zu intensiv gelebt oder zu vertraut, wird zu einer neuen Wirklichkeit, tyrannisiert wie sie, hört auf, Zuflucht zu sein«. Obwohl er über die gleichen Themen schreibt (die Pessimisten Leopardi, Vigny und Antero sowie über das theologische Problem der Existenz des Bösen), zeichnet sich Bernardo Soares durch ein dem Baron gänzlich entgegengesetztes Wesen aus. Er entspricht in etwa seinem spiegelverkehrten Abbild und pflegt, anders als Teive, einen inneren Adel:

»Ein Aristokrat ist, wer nie vergißt, daß er niemals allein ist; daher sind Etikette und Schicklichkeit Erbteil der aristokratischen Familien. Verinnerlichen wir den Aristokraten. Entreißen wir ihn den Salons und den Gärten, und versetzen wir ihn in unsere Seele und in unser Bewußtsein von unserer Existenz. Seien wir zu uns immer, wie Etikette und Schicklichkeit es verlangen, kontrolliert und das Äußere stets im Auge« (Text 428).

Pessoa war elitär, klassenbewußt und selbst nach den Kriterien seiner Zeit gänzlich politically incorrect. Alles in allem aber unterschied sich sein Leben kaum von dem des überaus bescheidenen Bernardo Soares, der sich darauf beschränkte, im Schatten einzigartig vornehm zu sein und nichts vom Leben zu verlangen (Text 45). Baron von Teive hingegen mußte das Kreuz seines äußeren Adels bis zum bitteren Ende tragen. Er empfand die Verpflichtungen, denen er sich aufgrund seiner gesellschaftlichen Stellung nicht gänzlich entziehen konnte, als lästig und den Bekanntheitsgrad, den er jener Stellung verdankte, als unerträglich. Da er anders als die »drei Pessimisten« für seine persönlichen Probleme keine höheren Mächte verantwortlich machen wollte, entschied er sich für den Selbstmord.

Viele seiner Heteronyme erfand Pessoa zweifelsohne, um durch sie seinem eher farblosen Dasein zu entfliehen und in einigen Fällen sogar leben zu können, wie er es »wirklich« ersehnte. Andere Heteronyme wiederum kamen auf den Plan, um sein Dasein zu rechtfertigen oder aber beide Funktionen zu erfüllen. Die bukolischen Farben der Welten von Alberto Caeiro und Ricardo Reis bedeuten nicht etwa, daß Pessoa sich sonderlich nach einem Leben auf dem Lande gesehnt hätte (es sei denn in Brasilien, wohin Ricardo Reis 1919 aufbrach), sie stehen vielmehr für eine Art Entspannung und innerer Ruhe. Ganz anders verhält es sich mit Campos, denn in einem Winkel seiner Seele träumte Pessoa von Reisen durch die Welt, von einem unmittelbaren Kontakt zur angelsächsischen Kultur und einem verwegenen Leben als dekadenter Dandy. Doch dies wohlgemerkt nur in einem Winkel seiner Seele. So wie Pessoa beschaffen war, hätte er im wirklichen Leben nie ein Álvaro de Campos sein können, außer in einigen Momenten der Begegnung mit Ophélia Queiroz vielleicht und bis auf jenen Tag im Jahr 1930, als er João Gaspar Simões und José Régio in einem Kaffeehaus der Lissabonner Baixa begegnete. Doch zu diesem Zeitpunkt hatte sich Campos bereits vom Dandytum verabschiedet. Jahre zuvor war er zu dem Schluß gekommen, daß alles, was er auf seinen großen Reisen gefühlt hatte, zwecklos gewesen war, »weil mir, so viel ich auch fühlte, immer zu fühlen übrigblieb, und immer schmerzte das Leben, war immer zuwenig und ich nicht glücklich«[44]. Müde und seiner Illusionen beraubt, war er resigniert nach Lissabon zurückgekehrt, ähnlich seinem Erfinder. Dieser jedoch hatte sich im Gegensatz zu Álvaro de Campos all die Anstrengungen erspart. Er hatte sich dessen Person bedient, um aus zweiter Hand in den Genuß des einen oder anderen Abenteuers zu kommen und zugleich beweisen zu können, daß er, Pessoa, gut daran tat, seine Energie nicht zu verschwenden. Er hätte sich doch nur im selben Hafen wiedergefunden wie Campos: »Lissabon ist eine unheilbare Schwermut.«

Baron von Teive stellte eine ähnliche Erfahrung dar. Während sich Bernardo Soares eines subtilen inneren und geistigen Adels rühmte, verkörperte der Baron jene ererbte, nach außen gezeigte Noblesse, die sich Pessoa so sehr wünschte, zumindest in einem Winkel seiner Seele. Er schuf einen Baron nach seinem Bild: Junggeselle und wie er denkend und schreibend. Dies mußte gründlich scheitern, denn ob mit oder ohne Maske, ob mit oder ohne die nötigen Attribute, Pessoa hätte die Lebensregeln eines Adeligen niemals befolgen können. Das tragische Scheitern des Barons von Teive als Mann von echtem Adel war der Beweis, daß jener andere, von Soares verkündete Adel Pessoa eher entsprach.

Teive erfüllte noch eine weitere Funktion: Er warnte Pessoa oder erinnerte ihn daran, daß der Verstand nicht alles vermag. Der Baron teilte mit seinem Schöpfer eine verblüffende Luzidität, doch fehlten ihm die Ironie und die emotionale Spontaneität, die bei Soares und Campos die Funktion rettender Gegengewichte erfüllten.

Teive »denkt klar«, denkt immer, denkt unerbittlich und gelangt so zur Klarheit der absoluten Leere, allerdings ohne jene existentielle Leichtigkeit, die dem Ingenieur Campos zu scherzen gestattet: »Ich beginne mich kennenzulernen. Es gibt mich nicht.« Mit seiner unpersönlichen, beißenden Äußerung: »Die Suche nach Wahrheit (…) sie zeichnet den verdient Suchenden stets aus mit dem Preis der letzten Erkenntnis ihrer Nichtexistenz« (Text 361), steht ihm der Buchhalter in nichts nach. Dem armen Baron hingegen fehlten im Leben nicht nur ein abgeschlossenes Werk, sexuelle Eroberungen, die Mutter und das linke Bein, es fehlte ihm auch der Sinn für Humor. Dennoch erfüllte Teive nicht nur eine warnende Funktion, er fungierte auch als notwendiger Ersatz. Es sei hier daran erinnert, daß der Edelmann genaugenommen nicht an seiner übergroßen Luzidität starb, sondern an dem Stolz, den sie in ihm weckte. Das Heteronym mußte für Pessoa unweigerlich sterben, Teive, oder wer auch immer ihm glich, mußte für seine Sünden sterben. Pessoas größte Sünde aber war es, demungeachtet – und ungeachtet seiner tiefeingewurzelten Gewohnheit, alles zu relativieren und alles auf den letzten, gemeinsamen Nenner des Nichts zu bringen – ein Mensch zu sein, der all jene Verhaltensweisen und Reaktionen offenbarte, wie sie für unsere Spezies bezeichnend sind. Pessoa war nicht gegen die Eitelkeit und den Hochmut gefeit, die seine bewundernswürdigen geistigen Fähigkeiten in ihm weckten. Zugleich wußte er sehr wohl, daß man diesen Fähigkeiten weder zu großen Wert beimessen noch sie allzu ernst nehmen durfte, denn die Gewißheit war den Narren vorbehalten (nur sie kennen keine Zweifel). Auch das Leben, kurz und absurd, durfte nie zu ernst genommen werden. Aus diesem Grund erfand Pessoa seinen Baron, verlieh ihm seinen stolzen Verstand und brachte ihn sodann mit einem alles andere als unschuldigen Lächeln um.

Richard Zenith

Erläuterung der Zeichen

[] vom Herausgeber hinzugefügtes Wort

[…] Lücke im portugiesischen Original

[?] Zweifel des Herausgebers an der Ent schlüsselung eines Wortes

Anmerkung der Übersetzerin

Wie bereits im Buch der Unruhe und in den Gedichten des Pessoaschen Heteronyms Alberto Caeiro habe ich in dem vorliegenden Band nicht alle von Pessoa oder den Herausgebern angeführten Wortvarianten übersetzt, sondern nur die für den Leser aufschlußreichen.

Wer das Buch der Unruhe kennt, wird bei der Lektüre dieses kleinen philosophischen Fragments unschwer eine Seelen- und Geistesverwandtschaft zwischen Bernardo Soares und Baron von Teive ausmachen. Sie hat mich beim Übersetzen immer wieder im Buch der Unruhe nachschlagen lassen, ein Lesevergnügen, zu dem ich alle, die das Büchlein des Barons zur Hand nehmen, durch verschiedentlich in Fußnoten angeführte Verweise auf entsprechende Textstellen verleiten möchte.

Inés Koebel

Die Übersetzerin dankt Birgit Feld, Christa Krüger und Berthold Zilly für Zuspruch und Unterstützung bei ihrer Arbeit.

Der Baron als Stoiker

Teives Stolz oder das mißlungene Leben. Eine Erwiderung

I.

Es ist vielleicht allzu leicht, den Baron zu kritisieren. Zwar trägt er fast nur Züge, die ihn ebenso als verstockt-unsympathisch wie als neurotisch und als ziemlich lächerliche Figur charakterisieren. Aber er entdeckt sich selbst so klar in diesen Eigenschaften, daß wir bei seinem Abgang fast schon Trauer empfinden und Achtung vor dem, was ihn im Innersten bewegt und lähmt: vor seinem Stolz. Stolz ist es ja, was seine Fähigkeit blockiert, etwas zu vollbringen, was es verdient, »ein Werk« genannt zu werden, und was ihn darum zum Suizid verurteilt. »Ich habe mir das Nicht-verlieren-Können stets als einen niederen, wiewohl unbezwingbaren Charakterzug angekreidet; und die Furcht, meinen Ärger nicht verbergen zu können, hat mich stets von Spielen und Wettbewerben Abstand nehmen lassen; von allem, was ein Mich-Messen mit jemand anderem einschloß«, erklärt er im Zusammenhang der Reflexion über das Duell.

Es lohnt sich, diese Passage ein Stück weit zu analysieren. Denn Teives Duell mit dem Marquis de Plombières antizipiert den finalen Zweikampf, den er nun – im Schein seiner tatsächlich letzten Worte – mit sich selber führt. Nicht umsonst endet der Text mit dem Bild des Gladiators, der ohne Zittern einen unsichtbaren Caesar grüßt, bevor er sich den Tod gibt.

Also: Warum duelliert sich Teive, obwohl er das als etwas Absurdes betrachtet, als etwas »so Lachhaftes, daß es keine Daseinsberechtigung verdient«? Die Antwort ist ernüchternd: Weil er eben »Baron«, ein »Herr«, ein Mann von Stand ist. Das ist jedenfalls die Essenz des wortreichen Satzes, mit dem Teive sich rechtfertigt: »Selbstverständlich betrachte ich das Duell als etwas Absurdes. Dennoch hielt ich, der ich im Leben stets, wie jeder von uns, freiwillig oder unfreiwillig, gesellschaftliche Konventionen akzeptiert und die mit meinem hohen Sozialprestige verbundenen Vorteile genossen habe, es für [unziemlich], mich vor einer ihrer Gepflogenheiten zu drücken, nur weil sie, als einzige, ein Risiko für mich darstellte.«

Im Grunde verachtet der Baron die Institution des sogenannten »Ehrenhandels«, aber weil er erstens die Titel »Edel-« und »Ehrenmann« beim Wort nimmt, zweitens beides sein und bleiben will und daher drittens auf keinen Fall als unehrenhafter Drückeberger erscheinen möchte (als welcher er gelten könnte, obwohl er ja eigentlich ebenso prinzipielle wie ehrenhaft-vernünftige Motive für seine Ablehnung des Duells besitzt), zieht er trotz allem in den lächerlichen Kampf. Das Dilemma ist typisch für seine ganze Existenz und für das, was sie im Kern bestimmt, für Teives, freilich sehr eigenartigen, Stolz.

Der Baron will als der erscheinen, der er ist. Und das verwickelt ihn sogleich in die konstitutiven Zwänge des adeligen Standes; in die besondere Dialektik von Schein und Sein, die in dieser Klasse herrscht. Zu deren Sein gehört nämlich (und unglückseligerweise für Teive) sehr wesentlich die Wahrung des Scheins. Edel- und Ehrenmann ist, wer dafür gehalten wird. Deshalb ist für ihn die Beachtung »der gesellschaftlichen Konventionen« unerläßlich. Was natürlich – und erst recht – dann gilt, wenn sie zu brechen bedeuten könnte, als Feigling angesehen zu werden. Das ist Teives Dilemma: Weil er sein Selbstbild vom Ansehen des Barons nicht trennen kann und will, wird er vollständig abhängig von der Bestätigung und Anerkennung durch die andern – obwohl er gerade diese Abhängigkeit am meisten fürchtet und haßt. So sehr fürchtet und haßt, daß er sich jedem Wettkampf und allem »Mich-Messen-mit-jemand-anderem« entzieht. Eben dies ist nach der Herausforderung durch den Marquis nicht mehr möglich gewesen; die Falle ist zugeschnappt: Was er stets vermieden hat, um das eigene Selbstideal nicht zu gefährden, muß er um dieses Selbstbildes willen tun: im Licht öffentlicher Beobachtung sich mit einem anderen messen.

Wie das Duell ausgegangen ist, verschweigt uns Teive; mag sein, daß er sich damals die Verletzung holte, die zur Amputation des linken Beines nötigte, auf die er beiläufig verweist. Erzählung und Beschreibung sind ohnehin seine Sache nicht. Er reflektiert auf die Erkenntnis des Allgemeinen, auf die logische Konsequenz. Er verlangt luzide Schärfe, im Denken wie im Handeln. Und bemerkt endlich, daß ihn seine Rationalität, sein Anspruch und seine Maßstäbe in schlimme Widersprüche treiben: Wer ich bin, sagt die Gesellschaft, muß derselbe Baron zugeben, der sich vom gesellschaftlichen Leben ausschließt, weil sein Stolz das Beurteilt-Werden nicht erträgt. Eine Einsicht, die sich zum Paradox verdichtet, das Teive in der Schlußszene selbst zum Ausdruck bringt: »Gladiator bin ich, versklavt und unterjocht …« Der Edelmann ist zum Sklaven geworden. Wer er nicht sein will, der muß er sein; ein Gescheiterter, ein Verdammter, ein Seelen- und Körperkrüppel von grotesker Würde.

II.

Teive ist stolz, aber weil Teive so stolz wie wissend sein will, ist dieser Stolz sehr ungewöhnlich. Ein Stolz der erbarmungslosen Selbstkritik und des Selbstgerichts, frei von Schonung und Selbstillusionierung. So jedenfalls scheint es auf den ersten Blick. Und der Baron betont, daß er sich der Wahrheit stellt: »Ich schreibe meine Tragödie mir selbst zu. Ich leide unter ihr, doch von Angesicht zu Angesicht, ohne Metaphysik und ohne Soziologie (…) Ich habe, wie mir scheint, die volle Entfaltung meines Verstandes erreicht. Und daher werde ich mich töten.«

Bekanntlich ist in der abendländischen Tradition der Stolz die menschliche Ursünde und zugleich das Zeichen Luzifers, der teuflische Anfang des Bösen und der Bosheit. Zwar bezieht sich der Baron sowohl auf die christliche Idee eines allmächtigen Schöpfers wie auf das Problem der Herkunft der Übel und des Bösen, die seit der augustinischen Erbsündenlehre die Theologie und die Philosophie des Westens beunruhigen, aber ich bin mir ziemlich sicher, daß er mich mit seiner eigenen Theorie und Hypothese über den Ursprung des Bösen auch nicht überzeugen könnte. Selbst dann nicht, wenn er all das ausführen und entfalten würde, was er mit ein paar knappen Strichen nur skizziert.

Die Pointe seiner Annahmen ist nämlich ein Gedanke, der sowenig wie die augustinische Theodizee dem Verhältnis zwischen menschlicher Freiheit und göttlicher Übermacht gerecht zu werden vermag. Und das hängt wiederum mit dem fürchterlichen Stolz zusammen, dem Teive – trotz allem – verfallen bleibt.

Aber gehen wir der Reihe nach vor und beginnen mit Teives Basisbehauptung: »Die Tatsache, daß ich leide, mag unvereinbar sein mit der Existenz eines durch und durch guten Schöpfers, ist aber weder ein Beweis für die Nichtexistenz eines solchen Schöpfers noch für die Existenz eines bösen Schöpfers, ja, nicht einmal für die Existenz eines neutralen Schöpfers. Sie ist einzig Beweis für die Existenz des Bösen in der Welt – was weder eine Entdeckung darstellt noch von irgendwem bisher abgestritten wurde.«

Das ist gewiß schlüssig. Dennoch ist es unbefriedigend im entscheidenden Punkt; in der impliziten, aber unmißverständlichen Definition des »Bösen«: Das Böse ist erstens das, was uns Leiden verursacht, und zweitens etwas, das uns von außen trifft, mit unserem Verhältnis zu uns selber also nichts zu tun hat. Das Böse ist Übel und Schicksal, dem wir unterworfen sind. Nicht mehr, nicht weniger. Und obgleich er die Überlegung nicht für zwingend hält, findet er Gefallen an »Jenyns’ Hypothese«:

»So aus der Luft gegriffen die Theorie des Bösen von Soame Jenyns auch sein mag, sie ist zumindest nicht absurd wie die Lehre von der Allmacht und Güte Gottes, der Schöpfer aller Dinge ist, also auch des Bösen. Jenyns’ Hypothese hat (nämlich) den – vielleicht illusorischen, jedoch klaren – Vorteil einer Analogie. So wie wir in das Leben uns unterlegener Wesen eingreifen – um ihnen Gutes wie Böses zuzufügen, wobei ihnen das Gute manchmal zum Bösen gereicht und umgekehrt –, so, darf man auch annehmen, verfahren Wesen mit uns, die uns überlegen sind wie wir dem Vieh auf unseren Weiden oder den Vögeln in unseren Lüften.« Jenyns’ Hypothese entwirft eine ontologische Klassengesellschaft, die uns lehren soll, unsere Existenz nach dem Muster der von Menschen beherrschten und benutzten Kreatur zu verstehen und zu ertragen. Diese Wirkung ist es, die dem philosophierenden Baron gefällt. Denn sie erzieht uns nach seiner Meinung zu Stoikern.

»Die Erziehung zum Stoiker« ist ja der Titel der einzigen Schrift des Herrn von Teive. Ihre Lehre basiert, wie Jenyns’ Hypothese, auf zwei Voraussetzungen: auf der ganz und gar antiaugustinischen Behauptung, daß das Böse ein Übel ist, das uns trifft wie ein Unglück, sowie auf der Beschreibung des Menschlichen in Begriffen der Macht und Übermacht. Dazu kommt – und diese dritte Voraussetzung unterscheidet Teives Lehre von Jenyns’ Hypothese – der Glaube an die Notwendigkeit, sich selbst in der Einzigartigkeit und Unvertretbarkeit seiner Person behaupten zu müssen, ein Können und ein Sollen, dessen Apotheose der Freitod ist.

An diesen drei Thesen möchte ich zeigen, was mich an Teives Argumenten, trotz ihrer bravourösen Schärfe und Tapferkeit, nicht zu überzeugen vermag; und weshalb ich denke, daß auch sein Stolz am Ende einer heillosen Selbsttäuschung entspringt.

III.

Zwar halte ich wie Teive die augustinisch-christliche Theorie eines gütig-allmächtigen Schöpfergottes für reichlich undurchsichtig und für allzu mysteriös, um sie in einen philosophischen Diskurs einzubauen, aber mit dem augustinischen Vorschlag, zwischen den »Übeln« (den mala) und dem »Bösen« (dem malum) einen Trennstrich zu ziehen, kann ich recht viel anfangen. Das »Böse« ist etwas anderes als der Hieb einer fremden Übermacht, der uns trifft wie der Schlagbolzen des Metzgers das Kalb. Und so finde ich es durchaus einleuchtend, Bosheit mit »luziferischem« Stolz und also mit einem »Wie-Gott-sein-Wollen« zu verbinden. Daher stimme ich Augustin zu, wenn er, die biblische Geschichte vom Sündenfall interpretierend, die Mutwilligkeit der Adamiten beim Pflücken der verbotenen Frucht – »Wenn ihr sie eßt, werdet ihr wie Gott sein«, verspricht die Schlange – als Selbstverkennung, und das heißt: als Verkehrung der letztlich maßgebenden Rang- und Begründungsverhältnisse, erläutert.

Das Böse verkehrt alles, weil es sich selbst einer ersten Verkehrung verdankt: der, wie Augustin sagt, »Abkehr von dem, der zuhöchst ist, und der Hinkehr zu sich selber, die nicht zuhöchst sind«. Die Bosheit hat ihren eigentlichen Ort in der Selbstvergottung des Ich, in der gewissermaßen »luziferischen« Überheblichkeit eines sterblichen Ego, die zur Zerrüttung aller Handlungskriterien führt.

Soviel können also auch wir aufgeklärten Nicht(mehr)christen und Neuheiden zugeben, daß das Böse im Kern nichts anderes ist als jene narzißtisch verkrampfte Selbstverfallenheit, die einem Menschenwesen nicht mehr erlaubt, sich von sich selber zu lösen und über sich hinauszukommen – von sich weg, auf andere, anderes und Umfassenderes hin. Die vergiftete und vergiftende Ursprungsquelle der Bosheit ist daher ein Fundamentalegoismus, der die von ihm beherrschte Person auswegslos an sie selber fesselt und sie von jeder – buchstäblich er-lösenden – Gelassenheit und inneren Freiheit ausschließt.

Nun zum zweiten Punkt meiner Teive-Kritik: Es ist dem Baron wahrscheinlich von Kindesbeinen an eingeimpft worden, alles in Kategorien der Macht, in der Berechnung der Kräftekonstellationen und in den Rastern von Herrschaft und Knechtschaft zu fassen. Herr ist, wer sich nicht beugt und sich eine letzte Überlegenheit bewahrt – und sei es allein diejenige, sich selber umzubringen. Herr ist auch, wer sich bei keiner Naivität ertappen läßt und von niemandem überwinden im Wettbewerb der rationalen Argumente. Im Handeln oder im Denken einer Inkonsistenz überführt zu werden ist so schmachvoll, wie als Feigling dazustehen. Herr ist, wer bis zuletzt ungeschlagen bleibt.

Fatal an diesem Konzept sind zwei Dinge. Zum einen nötigt es den, der ihm folgt, zu einer lebenswidrigen Identitätsstarre und zu einer Selbsterhaltungsstrategie der Unnachgiebigkeit, die krampfhaft jedem Bruch, jeglichem Neuanfang, unbekannten Erfahrungen und allen Versuchen, ein anderer zu werden, aus dem Weg geht. Denn wann immer so etwas geschieht, besteht das Risiko des Scheiterns und die Möglichkeit, mit einem früheren Irrtum konfrontiert zu werden; wer nicht verlieren kann, verliert schon zu Lebzeiten das Leben. Mag sein, daß Teive am Ende diese Tatsachen sogar anerkennt, aber er zieht daraus die Konsequenz, nun erst recht so wie bisher zu verfahren. Denn »ein solch ausgeprägter Stolz, wie jener, der mich getötet hat und töten wird, kann nicht ertragen, daß [er und die Personen, die ihn verkörpern] der mutmaßlichen Schande künftiger Zeitalter ausgesetzt [sind]«.

Der zitierte Satz macht das zweite Moment von Teives fataler Identitätskonzeption unübersehbar: die freilich unabsichtliche Unterwerfung des Selbst unter den Blick vom alter ego. Denn Schande und die Erinnerung künftiger Generationen sind Ergebnisse kollektiver Urteilsfindung, denen der einzelne so ausgeliefert ist wie irgendeinem sonstigen mehr oder weniger zufälligen Vorkommnis. Wer sich davon beeindrucken läßt, wird notwendigerweise unsicher und unfrei. Epiktet, der radikalste stoische Existenzphilosoph, formuliert das Problem, dem Teive begegnet, mit schöner Klarheit: »Manches steht in unserer Macht, manches nicht. In unserer Macht steht das Denken, das Handeln, das Verlangen und das Meiden. Dies sind also alles Dinge in uns. Nicht in unserer Macht gegeben sind Körper, Besitz, Ansehen und Würden – also alle außer uns. Was nun in unserer Hand liegt, ist seiner Natur nach frei, es kann von niemandem behindert oder gehemmt werden, was aber nicht in unserer Hand liegt, ist schwankend, gefährdet und fremder Gewalt unterworfen.«[45] Teive will Stoiker sein; gleichwohl tut er all das, was er tut, um solcher Unwägbarkeiten willen wie »Ansehen und Würden«. Souveränität und wahre innere Freiheit sind so nicht zu finden.

Ich behaupte also, daß Teives »Erziehung zum Stoiker« eine falsche Vorstellung des stoischen Ideals und stoischer Lebensführung empfiehlt. Das führt mich zum dritten Punkt. Offensichtlich denkt der Baron, am allerwichtigsten sei es, zu vermeiden, nicht nur allenfalls »besiegt«, sondern auch »geschlagen« zu werden, soll heißen: schachmatt gesetzt zu sein, konfrontiert mit jener letzten und unleugbaren Irrelevanz, Ohnmacht und vollkommenen Vergänglichkeit, die den Baron Teive kennzeichnen wie jede andere menschliche Individualität auch. Stoisch wäre es, das zu akzeptieren und dadurch zu einer Gelassenheit zu gelangen, dank der die Seelenruhe, die philosophische ataraxia, nicht vom Eindruck abhängt, den man den anderen macht. – Aus gutem Grund erläutert zum Beispiel Seneca die stoische Haltung und ihren Gewinn an den Phänomenen des Zorns und der Kränkung.

Zorn ist nach Seneca die Lust, eine erlittene Kränkung zu rächen. Und Zorn zerrüttet die innere Unabhängigkeit ebensosehr, wie das durch das Gefühl geschieht, nicht genügend respektiert, mißachtet oder beleidigt worden zu sein. Der wahre Stoiker wird darum sowenig noch zornig, wie er sich gar nicht erst kränken läßt. Nicht aus Dünkel steht er jenseits der Kränkbarkeit, sondern weil er durch die Vernunft die prinzipielle Gleichheit – und gleiche Hinfälligkeit – aller menschlichen Wesen erkannt hat, ist er dazu in der Lage. Wer von dieser Gleichheit ausgeht, braucht sich weder um den Vorrang noch um die Zurücksetzung seiner Person zu kümmern. Die Souveränität des Weisen gründet in der Einsicht der unverrückbaren, fundamentalen Gesetze des Kosmos; von den Zufälligkeiten sozialer Anerkennung ist sie darum nicht zu erschüttern.

Scheinbar steht auch Teive auf diesem stoischen Standpunkt, wenn er etwas pathetisch erläutert, die »Würde der Klugheit« bestehe darin, »daß sie ihre Grenzen erkennt und weiß, daß sich das Universum außerhalb von ihr befindet«. Doch dieser Satz dient ihm nur dazu, seine Selbstverachtung zu rechtfertigen, die aus der Diagnose dessen resultiert, was er die »Schwäche meines Willens« nennt: »Meine Intelligenz (…) war nie unzulänglich, sondern stets fähig zu großen Synthesen und scharfsinnigen Systemen. Mein Unglück beruht auf der Schwäche meines Willens angesichts der entsetzlichen Anstrengung, zu der [mein] Streben nach Perfektion zwang.«

IV.

Teive ist kein Stoiker, sondern ein Mensch, der geplagt ist von einem grandiosen Ich-Ideal und einem schrecklichen Über-Ich. Das eine zwingt ihn zum Entwurf gänzlich unerreichbarer Gipfelziele, das andere zerschlägt jede seiner Anstrengungen mit dem tödlichen Kriterium der Perfektion. Es sind also eigentlich gar nicht die anderen, die ihn kränken und vor deren Urteil er sich fürchtet; es sind die fremden Mächte in seiner eigenen Seele, die ihn martern mit ihren sich widerstreitenden Antrieben: dem Verlangen, etwas Großes zu schaffen, und dem Anspruch, fehlerlos zu sein; die ihn durch ihren Gegensatz ebenso lähmen wie quälen – so lange, bis er aufgibt und nur noch unberührbar und kalt, also tot sein will.

Von der Qual des durch sich selbst Gelähmten spricht Teive ausdrücklich genug, um in ihr jenes Motiv zum Selbstmord zu entdecken, das nicht mit Epiktet und Seneca, wohl aber mit den Kategorien Freuds erklärt werden kann: »Alles, was ich denke oder empfinde, wird mir unweigerlich zur Passivität, in unterschiedlichster Form. Das Denken, bei andern ein Handlungskompaß, wird für mich zu dessen Mikroskop, und mit einem Male vermeine ich ganze Universen überwinden zu müssen, wo mit einem einzigen Schritt alles getan wäre. (…) Das Gefühl, das bei anderen in den Willen schlüpft wie eine Hand in einen Handschuh oder eine Faust in die Glocke eines Degens, war bei mir immer eine andere Art zu denken – fruchtlos wie ein Wutanfall, der uns zittern macht, daß wir uns nicht mehr rühren können, eine Art Panik der Erregung, die wie die panische Angst dazu führt, daß ein Mensch, den sie eigentlich in die Flucht schlagen müßte, angewurzelt stehenbleibt.«

Teives Stoizismus ist die Maske eines an seinem Selbstwiderspruch Verzweifelnden. – Doch stimmt das tatsächlich? Könnte der Baron nicht – und sehr zu Recht – entgegnen: »Wieso ›Maske‹? Ich selbst bin es ja, der diese Widersprüche und diese Lähmungen erkennt und bekennt, ich selbst bin es auch, der den ›Stolz‹ beim Namen genannt hat, und ich bin es selber, der sich beugt unter die Übermacht seines Triebschicksals; es anerkennt, ohne Trotz und ohne Auftrumpfen, und der aus Vernunft akzeptiert, daß er – so, wie er nun einmal ist – den ›Cäsar‹, das ihn bestimmende Geschick, zu grüßen hat wie ein Sklave, ›ohne Stolz (…) und ohne Freude, denn Freude vorzutäuschen ist einem Verdammten untersagt‹. Ist das nicht wahr und ebenso tapfer und würdevoll, wie es Senecas Selbstmord gewesen ist, der sich auf Neros Befehl das Leben nahm?« Ich gebe zu, daß mich diese Replik in Verlegenheit bringen könnte und daß es ziemlich rechthaberisch wäre, wenn ich nun, um meine Diagnose der in Teives angeblich wirksamen bösartigen Selbsttäuschung und Selbstverfallenheit zu verteidigen, seinen allerletzten Satz zitieren müßte, der – immer noch – vom Kampf um die Herrschaft handelt und der mit dem Wort »Sieger« endet; so, als wäre der Baron eben doch der ungeschlagene Herr und ungeschlagen bis zum Schluß geblieben (»… Wenn Besiegter ist, wer stirbt, und Sieger, wer tötet, dann mache ich mich, [mich tötend und mich so] besiegt bekennend, zum Sieger«).

Wie gesagt, das wäre vielleicht rechthaberisch, und darum will ich auf dieses Argument verzichten und statt dessen zurückfragen, ob der Baron nicht sogleich vor Scham und Wut erstarren und sich aus unserem Gespräch verabschieden würde, wenn ich ihm entgegnete, daß die tiefste Empfindung, die seine Reden und seine Schrift bei mir hervorriefen, nicht Bewunderung sei oder der ärgerliche Wunsch, sie zu widerlegen, sondern Mitleid und Entsetzen. Mitleid angesichts der Leiden dieser ein Leben lang gepeinigten, einsamen Seele und Entsetzen vor ihrem Unvermögen, dies früher als nach dem Suizid und anderswo als versteckt in der Schublade eines anonymen Hotelzimmertischs zu gestehen. Würde Teive das aushalten und im Gespräch bleiben?

V.

Lassen wir die Frage offen und versuchen eine kleine Zusammenfassung: Angelpunkt ist der Begriff des »Stolzes«. Darunter versteht man einerseits die unerläßliche Selbstachtung, die jeder Mensch braucht, um sein Leben – wie wir sagen »menschenwürdig« – führen zu können; anderseits meint »Stolz« jene Selbstüberhebung und narzißtische Selbstvergottung, die, getrieben von einem heimlich-unheimlichen Allmachtsdrang, den Bezug auf ein größeres Ganzes als das eigene Selbst nicht mehr gestattet und so der Heillosigkeit eines autistisch abgeschotteten Egoismus verfällt. Diesen Zustand bezeichnet das religiöse Vokabular nicht bloß als »Übel«, sondern als »Bosheit«.

Der entscheidende Effekt der »Bosheit« ist, unter säkularen Gesichtswinkeln, nicht die Verdammnis im Jenseits (an sie mag man glauben oder nicht); es ist die Wirkung schon zu irdischen Lebzeiten. »Bosheit« ist notwendigerweise destruktiv. Entweder im unversöhnlichen Kampf gegen die andern, die, wenn sie sich nicht restlos unterwerfen, eine ständige Bedrohung des eigenen Größenwahns darstellen, oder, wenn man zu solcher Fremdaggression nicht fähig ist – wegen der dann nach innen gewendeten Energie des Allmachtswunsches –, durch den Haß gegen sich selber, gegen die eigene Kleinheit und – da einem die Lust der Fremdunterwerfung ja versagt bleibt – in den bitteren Vergnügen der Selbstdemütigung.

An diesem Konzept orientiere ich mich, wenn ich denke, daß auch Teive, bei aller Selbstreflexion und -kritik, von falschem Stolz besessen und darum kein guter Stoiker ist. Zu evident sind die Züge seiner sadomasochistischen Triumphe, zu groß ist seine Identifikation mit den unerfüllbaren Ansprüchen tatsächlich furchtbarer und übermenschlicher Ideale, zu raffiniert seine Intelligenz bei der Rationalisierung dieser Operationen. Indem er sich unnachgiebig und erbarmungslos in seinen Schwächen verfolgt und in seinen Hinfälligkeiten offenbart, verheimlicht er sich den Ursprung der eigenen Übel: den Unwillen, der zu sein, der er ist, kein Herr, kein Baron, sondern ein unverwechselbarer Mensch. Und darum, so scheint mir, ist auch bei ihm, wie stets, die böse Macht des Stolzes mit einer ersten Selbsttäuschung verbunden.

Am Schluß nennt Teive sich einen »Verdammten«. Und es ist anzunehmen, daß er sich dabei aller Bedeutungen des Wortes erinnert. »Verdammt« ist, wer endgültig verurteilt wurde; durch einen »Caesar«, das Schicksal, eine letzte, unwiderstehliche Instanz. Überall, wo das Bild eines letzten Gerichts ins Spiel kommt, geht es auch um das Problem des freien Willens; und um das Problem der Gnade. Wie frei ist Teive? Was kann er dafür, daß er von den Dämonen des Größenwahns besessen ist? Von der Angst zu versagen und vom Begehren, es allen zu zeigen? – Kann er oder will er sich nicht von sich selber lösen?

Unversehens bin ich damit noch einmal bei den tiefsten Fragen angelangt, die jedenfalls die europäische Zivilisation und das sogenannte »Abendland« seit Augustinus’ Zeiten beschäftigen: die Fragen der Freiheit, der Schuld und des Grundes für das Gelingen oder Mißlingen einer menschlichen Existenz. Ich habe schon gesagt, daß die augustinische Antwort nicht zu befriedigen vermag; zu widersprüchlich bleibt ihre Auskunft, schwankend zwischen den Gedanken der göttlichen Prädestination und der menschlichen Selbstwahl. Aber Teive findet ebensowenig einen Ausgang; an die Stelle der göttlichen Vorherbestimmung setzt er eine caesarische Schicksalsgewalt und auf den Platz der Freiheit den trotzigen Akt der Selbsttötung: »Ich gebe mich nicht auf, um am Leben zu bleiben; erhobenen Hauptes gehe ich dorthin, wohin auch der Mächtigste mir nicht folgen kann, ins Nichts.« Doch das Nichts ist kein Ausweg ins Freie.

Wie hätte er aber, so wie er ist, anders zu handeln vermocht? Wie diese »innere Freiheit« finden können, von der ich so gesprochen habe, als wäre sie jedermann ohne weiteres möglich? – Genau an dieser Stelle ist es, wo nach meiner Meinung zwar die Theorie am Ende ist, nicht jedoch die Praxis, und ein anderer Sinn von »Gnade« erscheint als derjenige Augustins.

Auch unter den Bedingungen einer sehr ungläubig gewordenen Epoche bedeutet »Gnade« den Eintritt einer unvorhersehbaren Wendung; etwas also, das mit menschlichem Verstand nicht zu berechnen ist. Doch im Gegensatz zu den augustinischen oder antiaugustinischen Überlegungen, die auf die Momente der Gnade mit einer Theologie der Transzendenz oder Nicht-Transzendenz reagieren, genügt es, diese Augenblicke praktisch zu erfahren, um zu sehen, daß wir, nie ein für allemal festgelegt, stets neu, anders, ganz anders und ganz andere werden können: dann, wenn wir plötzlich nicht mehr bezweifeln (können, wollen, müssen?), daß wir für etwas außer uns, etwas, was nicht ist wie wir, einen anderen Menschen oder eine menschliche Gemeinschaft, wichtig geworden sind und sie oder er für uns. So wenig wie diese Augenblicke zu berechnen sind, so wenig sind sie erzwingbar, sicher ist nur, im Leben, immer wieder, fallen sie zu.

Deren Gegenwart ist also nicht eine Sache des Wollens, jedoch die Offenheit für sie ist es. Und deshalb kann man hier stets auch das sicherlich Falsche tun: sich für sie von vornherein verschließen. Eben das zu wollen ist Teives Fehler; und selbst das gibt er zu, freilich ohne zu erkennen, daß er selber es ist, der sich so zu seiner ewigen Selbstgefangenschaft verdammt hat: »Ich beklage mich nicht über die Menschen, die mich umgeben oder umgaben. Niemand hat mich je in irgendeiner Weise oder Hinsicht schlecht behandelt. Man war immer gut zu mir, aber distanziert. Mir wurde sehr bald klar, daß diese Distanziertheit in mir selbst war, von mir ausging. Daher kann ich, ohne mir etwas vorzugaukeln, sagen, daß man mich immer geachtet hat. Geliebt oder gemocht allerdings nie. Heute weiß ich, es war nicht möglich. Ich hatte zwar gute Eigenschaften, hatte starke Empfindungen, hatte (…) – aber nicht, was man Liebe nennt.«

VI.

Letzthin sah ich in der »Neuen Zürcher Zeitung« die Fotografie eines etwa vierzigjährigen, auf einem Zimmerstuhl im Garten sitzenden Mannes. Zu meinem Erstaunen beschäftigte sie mich länger. Vielleicht lag es auch bloß an der Bildlegende, die mein Interesse an diesem Porträt weckte. Der Mann saß ein bißchen nach vorn gebeugt und leicht abgewendet auf einem altmodischen Bürosessel in einer Wiese, trug eine Schirmmütze, einen langen, um den Hals geknoteten Schal, eine Jeansjacke. Er hatte ein anrührend verletzbares Lächeln und ein Gesicht, das mich an einen Französischlehrer im Gymnasium erinnerte, der in seiner Freizeit Gedichte schrieb. Man mochte sich vorstellen, er sei auf Genesungsurlaub nach einem größeren Zusammenbruch. Die Bildlegende lautete: »Das Können hält dem Wollen nicht stand: Der Schriftsteller X will mit seinem Buch zu hoch hinaus.« Als ich diese Zeile las und da ich gerade am Text über »Die Erziehung zum Stoiker« arbeitete, kam mir sogleich Teive in den Sinn. So hätte er aussehen können, bloß ohne Jeansjacke und mit einem Bein weniger, dachte ich mir, kurz vor seinem Tod. Und dann kam mir natürlich auch Pessoa in den Sinn und daß »Teive« ein Heteronym ist.

Georg Kohler

Fußnoten

1

Variante: letzte

2

A.d.Ü.: Richard Zenith ist auch Herausgeber der erweiterten und vollständigen Ausgabe des Livro do Desassossego, Lissabon 1998 (Buch der Unruhe, Ammann, Zürich 2003).

3

A.d.Ü.: Damals wie heute eine der wichtigsten portugiesischen Tageszeitungen

4

Variante: vernichtet/verkümmern lassen

5

A.d.Ü.: Held aus dem gleichnamigen Roman von Chateaubriand, auf den sich Pessoa wiederholt in seinem Werk bezieht.

6

A.d.Ü.: Siehe auch Buch der Unruhe, Texte 49; 149; 249; 464.

7

A.d.Ü.: Siehe auch Buch der Unruhe, Texte 55; 71; 235; 249; 259; 278; 464; 475.

8

A.d.Ü.: Siehe auch Buch der Unruhe, Texte 1; 249; 278; 475.

9

A.d.Ü.: Antero de Quental (1842–1891) gehörte mit seiner formschönen philosophischen, politischen und sozialkritischen Lyrik zu den führenden Geistesgrößen Portugals. Siehe auch Buch der Unruhe, Text 278.

10

A.d.Ü.: Siehe auch Buch der Unruhe, Text 278.

11

Variante: sprach Griechisch

12

A.d.Ü.: Das Wort Feder heißt auf Portugiesisch pena und bedeutet auch Schmerz, Kummer.

13

A.v.R. Zenith: Protagoras

14

A.v.R. Zenith: Jenyns (1704–1786), Abgeordneter des englischen Parlaments, Dichter, Kritiker, Essayist. Pessoa bezieht sich sowohl hier als auch in einem 1934 verfaßten und Campos zuzuschreibenden Gedicht auf Jenyns’ Essay A Free Enquiry into Nature of Origin of Evil.

15

A.d.Ü.: Pessoa selbst studierte nur ein Jahr. Zu dem hier erwähnten Zeitpunkt aber befand er sich durch die schwere Krankheit seiner Mutter und den Selbstmord seines engen Freundes, des Dichters Sá-Carneiro, in einer tiefen Lebenskrise.

16

Variante: mir zu geben

17

A.d.Ü.: Buridan, Johannes (ca. 1295–ca. 1366), französischer scholastischer Philosoph. Buridans Esel: moralphilosophisches Gleichnis, nach dem ein Mensch nicht zwischen zwei gleich großen Gütern wählen kann, ähnlich einem Esel, der sich für keinen von zwei gleich großen Heuhaufen entscheiden kann und deshalb verhungert.

18

A.v.R. Zenith: Das einzig datierte Textfragment dieser Sammlung, und zwar mit dem 27. 3. 1930.

19

A.v.R. Zenith: Das Wort in eckigen Klammern weist auf eine Lücke im Original hin; möglicherweise handelt es sich hierbei um das Wort »unziemlich«, wie es die letzte Zeile dieses Fragments auf Seite 35 nahelegt.

20

Varianten: a) Ich habe selbst eine Lokalanästhesie abgelehnt. b) Einer Lokalanästhesie hingegen hätte ich zugestimmt, sofern man diese damals schon praktiziert hätte.

21

Variante: gewöhnlichen

22

Variante: weder zum realen Kuß noch zur imaginären Zärtlichkeit/noch zum imaginären Blick

23

A.d.Ü.: Amiel (1821–1881), Schweizer Schriftsteller und Philosoph, seine postum veröffentlichten Tagebücher zeichnen sich durch eine schonungslose Seelenanalyse aus. Er wurde viel im Portugal der zwanziger Jahre gelesen. Siehe auch Buch der Unruhe, Text 75; 119; 340; 475 und S. 473.

24

Variante: m’appellent. A.v.R. Zenith: Pessoa plante eine Übersetzung der Texte des Barons von Teive ins Französische und Englische.

25

Variante: meinem Ehrgeiz

26

A.d.Ü.: Thomas Carlyle (1795–1881), schottischer Essayist und Historiker. Stark beeinflußt von der deutschen Literatur und der deutschen Philosophie des Idealismus. In seiner autobiographischen Schrift Sartor Resatus entwickelt er eine Weltanschauung der Entsagung und des moralischen Wertes der Arbeit. Siehe auch Buch der Unruhe, Text 138.

27

Variante: und

28

A.d.Ü.: maillot = Badeanzug, Trikot

29

A.v.R. Zenith: Besagtes Gedicht wird in einem mit dem 9. 7. 1930 datierten Gedicht von Pessoas Heteronym Campos zitiert.

30

A.d.Ü.: Émile Faguet (1841–1916), franz. Literaturhistoriker. Hauptwerke: Études littéraires und Histoire de la poésie française de la Rennaissance au Romantisme.

31

Variante: die Wirklichkeit

32

A.d.Ü.: Hier ein unübersetzbares Wortspiel mit dem Wort »Tod«, das im Portugiesischen weiblich ist. Pessoa schreibt: »… ich eile ihr (Tod) entgegen – ihr, die nicht einmal eine ›Sie‹ ist.« Er spielt damit auf die zuvor erwähnten Problematiken Leopardis, Anteros und Vignys mit dem weiblichen Geschlecht an.

33

A.v.R. Zenith: zwanzigster laut Todesanzeige

34

Variante: muß ich mich töten

35

A.v.R. Zenith: Dieses Fragment trägt keinen Titel und ist im Autograph mit einem vorangehenden Fragezeichen versehen.

36

A.d.Ü.: Wort in Klammern von der Übersetzerin hinzugefügt

37

A.d.Ü.: souteneur = Zuhälter

38

A.d.Ü.: Siehe Buch der Unruhe unter Éducation Sentimentale, S. 468.

39

A.d.Ü.: Pessoa starb 1935.

40

A.d.Ü.: Siehe: Fernando Pessoa, Dokumente zur Person und ausgewählte Briefe, S. 151, Ammann Verlag, Zürich 1988.

41

A.d.Ü.: R. Zenith spielt hier auf Autopsychografia, eines der berühmtesten und von Pessoa unter seinem Orthonym veröffentlichten Gedichte an, in dem es heißt: »O poeta é um fingidor« (»Der Dichter ist ein Täuschender«).

42

A.v.R. Zenith: 1928 verfaßt, aber erst 1933 veröffentlicht. A.d.Ü.: Siehe: Fernando Pessoa, Álvaro de Campos, Gedichte, S. 149, Ammann Verlag, Zürich 1987.

43

A.d.Ü.: Siehe: Fernando Pessoa, Briefe an die Braut. Ammann Verlag, Zürich 1995.

44

A.d.Ü.: Siehe in: Fernando Pesso, Álvaro de Campos, Gedichte: Stundenzug, S. 99, Ammann Verlag, Zürich 1987.

45

Epiktet, Handbüchlein der Moral, hg. von W. Kraus, Zürich 1987, S. 15f.

Über Fernando Pessoa & Herausgegeben von Richard Zenith

Fernando Pessoa (1888–1935), der wohl bedeutendste moderne Dichter Portugals, ist auch bei uns mit dem ›Buch der Unruhe‹ bekannt geworden. Er gehört zu den großen literarischen Erneuerern, ist nicht nur der Begründer der modernen Dichtung seines Landes, sondern eine der Schlüsselfiguren in der Entwicklung der zeitgenössischen Dichtung überhaupt. Er schuf nicht nur Gedichte und poetische Prosatexte verschiedenster, ja widersprüchlichster Art, sondern Verkörperungen der Gegenstände seines Denkens und Dichtens: seine Heteronyme. Er gab seinem vielfältig gespaltenen Ich die Namen Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Álvaro de Campos und eben Pessoa, das im Portugiesischen so viel wie »Person, Maske, Fiktion, Niemand« bedeutet.

Weitere Informationen, auch zu E-Book-Ausgaben, finden Sie bei www.fischerverlage.de

Impressum

Coverabbildung: Ammann Verlag, Zürich

Die Herausgabe des Werkes wurde durch einen Beitrag des Instituto Portoguês do Livro e das Bibliotecas, Lissabon, gefördert.

Der Band erscheint in Fortführung der Fernando-Pessoa-Ausgabe,
die im Ammann Verlag begonnen wurde.

Herausgegeben von Egon Ammann

Erschienen bei FISCHER E-Books

Frankfurt am Main, Juni 2014

© FISCHER Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2008

Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenen Textes kommen.

Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-403212-2

Wie hat Ihnen das Buch ›Baron von Teive‹ gefallen?

Schreiben Sie hier Ihre Meinung zum Buch

Stöbern Sie in Beiträgen von anderen Lesern

© aboutbooks GmbH
Die im Social Reading Stream dargestellten Inhalte stammen von Nutzern der Social Reading Funktion (User Generated Content).
Für die Nutzung des Social Reading Streams ist ein onlinefähiges Lesegerät mit Webbrowser und eine bestehende Internetverbindung notwendig.