Date: 2015-09-24T16:46:40+00:00
Keywords: Fiction; General
Description: CHINUA ACHEBE - seine Essays zum ersten Mal auf Deutsch ›Mein Vater und ich‹, ›Meine Töchter‹ - in 17 persönlichen, polemischen und politischen Essays betrachtet Chinua Achebe den Bogen seines Lebens. Kein Autor hat die Signatur, mit der ihn Afrika prägte, so deutlich beschrieben, analysiert und um seine Anerkennung gekämpft wie Achebe. In dem zum ersten Mal auf Deutsch vorliegenden Band erzählt er von seiner Kindheit, seiner Herkunft und seinem Erbe: von dem Kind in Nigeria bis zu dem Verkehrsunfall, der ihn über zwanzig Jahre an den Rollstuhl fesselte. »Ohne das Werk von Chinua Achebe wäre d
Publisher: S. Fischer Verlag
Rights: © S.Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

Chinua Achebe

Wie man unsere Namen schreibt

Essays

Aus dem Englischen von Uda Strätling

FISCHER E-Books

Inhalt

- Widmung
- Vorwort
- Die Erziehung eines Empire-Schutzbefohlenen

- Der süsse Duft aus Ziks Küche Formkraft einer Legende

- Vater und Sohn
- Was bedeutet mir Nigeria?
- Weiß reisen
- Den eigenen Namen schreiben
- Meine Töchter
- Anerkennung
- Der vergiftete Name Afrikas

- Sprachenpolitik und -politiker der afrikanischen Literatur

- Afrikanische Literatur als Fortschreibung der Feier

- Lehren von Alles zerfällt

- Martin Luther King und Afrika

- Hochschule und politische Führung in Nigeria

- Stanley Diamond
- Afrika heißt Menschen
- Quellennachweise

Für Charles P. Stevenson Jr.

Vorwort

2008 feierte mein allerletzter Roman Alles zerfällt sein fünfzigjähriges »Jubiläum«. Das Ereignis wurde von Menschen in verschiedensten Teilen der Welt festlich begangen; ein denkwürdiges Jahr, darf man sagen. Es gab hochkarätig besetzte Symposien und kleine, ausgelassene Straßenfeste. In meiner nigerianischen Heimatstadt Ogidi, die wir noch heute liebevoll als Dorf bezeichnen, übertrafen die Menschen sich geradezu selbst an Originalität und Kühnheit: Sie machten Inventur, kramten einen alten Ritus, das Nwafor-Fest, hervor und modelten ihn zur Zelebration eines Romans um.

Nur stellte sich die Frage, ob man mit der Umdeutung dieser traditionellen Festivitäten nicht vielleicht die Ahnengeister und Gottheiten brüskierte. In Gemengelagen wie dieser gehen die Menschen von Ogidi diplomatisch und sehr überlegt vor. Aus dem reichen Festinventar wählten sie gerade dieses »profane«, dem Vergnügen und dem Spaß, der Feier und der Gemeinschaft vorbehaltene Nwafor-Fest: somit kamen rivalisierende Gottheiten gar nicht ins Spiel. Vielmehr weihte Ogidi diesen ausgelassenen Festtag eben dem Buch, das erstmals in der Schriftliteratur die unsterblichen Sitten und Gebräuche des Dorfs feierte, nämlich Alles zerfällt.

So sehr der ganze Wirbel der Vorbereitungen die Alten verwirrt haben mag, so freudig begrüßten die Jungen diese zeitgemäße Auslegung. Ein begabter Schauspieler – derselbe, der einst in der Hauptstadt mit großem Erfolg die Bühnenversion des Okonkwo aus Alles zerfällt gegeben hatte –, zog, wie ich hörte, im Triumph ins Rathaus von Ogidi ein. Jubelnde Dorfbewohner gaben ihm das Geleit. Sie begriffen und bejahten den ungewöhnlichen Trubel um ein Buch, aber eben auch um alles das, was nun zu unserer Geschichte gehört.

In diesem bewegten Festjahr begann ich auch über ein neues Buch nachzudenken, eine Essaysammlung, die den Bogen meiner langen Schaffensjahre als Autor nachzeichnen sollte. Ich gab mich den schönsten Hoffnungen hin. Ich würde das facettierte Licht der Vielfältigkeit auf die Erfahrungen werfen, die das Leben mir persönlich beschert hat, und zeigen, was Schreiben und Leben verbindet. Es wäre gewiss kein leichtes Unterfangen, und der Erfolg der Sammlung hinge davon ab, wie dicht ich die so unterschiedlichen Erfahrungen miteinander verweben könnte. Um konkrete Begegnungen, Momente und Fragen sollte es in dem Band gehen. Einen Punktekatalog, der abzuarbeiten wäre hingegen, einen Schwerpunkt, den ich zu setzen für notwendig hielt, gab es nicht. Das Buch sollte so persönlich wie eklektisch werden; es würde keinen Werkanalysen zuarbeiten.

Ich begann also, Essays zu sichten. Der Beitrag »Meine Töchter« fand anstandslos seinen Platz. Andere folgten, doch nach einer ersten Lektüre meinte mein Lektor: »Und was ist mit den Jungen?« Da ahnte ich schon, dass die nächste Frage sehr wohl lauten könnte: »Wo bleibt Ihre Frau?«, dass meine kompositorische Rechnung nicht aufginge und es mir kaum gestattet werden würde, bestimmte Lebensbereiche auszusparen. Durfte ich denn tatsächlich den Verkehrsunfall übergehen, der mich 1990 an den Rollstuhl fesselte? Was sollte ich aber groß von dem Unfall erzählen – außer, dass ich mit einem meiner Söhne hinten saß, dass er, als er den Unglückswagen nicht hochstemmen konnte, um mich zu befreien, derjenige war, der an die Straße stürzte und so lange meinen Namen schrie, bis alle anhielten und man mich ins Krankenhaus brachte … Wäre mein Sohn nicht gewesen, sähe alles anders aus. Meine Frau Christie hielt gerade ihr Lieblingsseminar vor Abschlussstudenten der University of Nigeria, als sie von dem Unglück erfuhr. Diese Arbeit stellte sie ohne Zögern zurück und tut es noch. Christie, unsere beiden Mädchen Chinelo und Nwando, unsere Söhne Ikechukwu und Chidi waren meine Rettung. Sollte ich, konnte ich wirklich über all das schreiben? Nein, der Band würde Lücken und Auslassungen aufweisen müssen, die Essays ihrer eigenen inneren Logik gemäß von einem Thema zum anderen fortschreiten.

In der Endphase der Arbeit an diesem Buch bot mir eine Einladung, die ich einige Zeit zuvor von der Library of Congress in Washington D.C. erhalten hatte, Gelegenheit, einen Bogen von Zurückliegendem zu einem Ausblick auf Kommendes zu schlagen. Man hatte mich zur Feier des Jubiläums von Alles zerfällt gebeten, und zwar an meinem achtundsiebzigsten Geburtstag. Man empfing mich überaus freundlich. Wiederholt verliehen meine Gastgeber ihrer Freude Ausdruck, dass ich leibhaftig zugegen sei. Das war am 3. November 2008.

Wir hatten ein volles Haus. Ein phänomenaler Trommler aus Kamerun hielt uns in Atem. Ich trug Gedichte vor und signierte Bücher. Dann wurde unter tosendem Beifall eine monströse Geburtstagstorte die Rampe hinauf auf die Bühne gerollt. Meine Dankesworte beschränkten sich auf nur eine Frage: »Macht ihr das etwa immer so?« Welche Antwort ich erwartete, kann ich nicht sagen. Aber an die Bemerkung einer schwarzen Amerikanerin vom Vormittag erinnere ich mich gut. Auch sie hatte mir für mein Kommen gedankt und in einem Ton zwischen Poker und Folklore hinzugefügt: »Und morgen wählen wir für Sie einen schwarzen Präsidenten!«

Sehr wahrscheinlich werden die Leute einander in kommenden Jahren fragen, wo sie gerade waren, als Barack Obama ins Amt gewählt wurde. Ich hingegen hoffe auf eine andere Frage als die, wo wir waren oder was wir gemacht haben, nämlich danach, was die Nachricht mit uns gemacht hat.

Chinua Achebe

Annandale-on-Hudson, New York, 2009

Die Erziehung eines Empire-Schutzbefohlenen

Der Titel, den ich für meine Betrachtungen gewählt habe, wird sich nicht jedermann unmittelbar erschließen und verlangt daher, obgleich ohnehin eher lang, eine Erklärung oder weitere Ausführungen. Doch zuvor möchte ich mich kurz einer anderen Sache zuwenden, die mir mehr Sorge bereitet: dem Vortrag selbst.

Der Leser möge hier bitte keine akademische Abhandlung erwarten. Ich selbst musste mir, als ich eingeladen wurde zu sprechen, vor Augen führen, dass derjenige, den andere für einen Kenner halten, in gewisser Weise wohl einer ist. Das gleich »zur Sache«, wie man hierzulande gern sagt; ich halte es klarstellend fest, um Missverständnissen vorzubeugen.

Zwar würde ich eine gelungene Darbietung durchaus dem Trost einer höflich hingenommenen Blamage vorziehen, doch gebe ich zu bedenken, dass einer Blamage, so bedauerlich sie wäre, immerhin der Hauch poetischer Gerechtigkeit anhaftete, blieb mir doch die Chance, Akademiker reinsten Wassers zu werden, vor vierzig Jahren verwehrt, als das Trinity College in Cambridge es vorzog, die Bewerbung eines Absolventen der neu gegründeten Universität in Ibadan unberücksichtigt zu lassen. Dabei war mein Lehrer und Förderer in Ibadan, James Welch, selbst Cambridge-Mann; wir kommen noch zu ihm. Ich jedenfalls blieb damals daheim – und wurde Schriftsteller. Das einzig entscheidende »Wenn« dieses persönlichen Werdegangs, meine Damen und Herren, liegt darin, dass Sie andernfalls heute einen akademischen Text läsen und nicht die impressionistische Skizze einer Kindheit im Britischen Protektorat Nigeria.

Sie sehen schon, nichts gedeiht im Humus kolonialen Diskurses so willig und so üppig wie wechselseitige Schuldzuweisungen. Dafür, dass aus mir ein Schriftsteller wurde und nicht ein Wissenschaftler, muss irgendjemand den Kopf hinhalten. Doch selbst in einem unwirtlichen Haus achtet man die maskierten Geister der Ahnen und gewährt ihnen Immunität vor Kritik.

1957, drei Jahre nach der vergeblichen Bewerbung in Cambridge, bot sich mir, als ich zu einer Schulung an der BBC Staff School in London aufbrach, die erste Gelegenheit zur Ausreise aus meinem Heimatland Nigeria. Zum ersten Mal in meinem Leben benötigte und erhielt ich einen Reisepass, der mich als »British Protected Person« auswies. Mein Personalstand war bis dahin nie Thema gewesen! Drei weitere Jahre noch, bis zur Unabhängigkeit Nigerias 1960, musste ich warten, um dieser doch sehr willkürlichen Protektion ein Ende zu setzen.

Nun hoffe ich, dass hier niemand darauf brennt, sich erneut das ganze Für und Wider der Kolonialherrschaft anzuhören. Von mir gäbe es nur Widerreden. Lieber erlaube ich mir einen Luxus, den unsere gegenwärtige Kultur selten gestattet: einen weder vorder- noch hintergründigen Blick auf die Ereignisse, sondern ein Mittelding.

Die Mitte gilt allerdings als am wenigsten bewunderungswürdig. Es fehlt ihr der Glanz, sie ist undramatisch, unspektakulär. Doch hat mich die traditionelle Igbo-Kultur, der ich entstamme und die mich in der Stunde ihrer Niederlage dem Schein nach in einem Schilfkorb den Wassern des Nils überließ – nicht allerdings ohne im Verborgenen eifersüchtig über mich zu wachen und mich schließlich in Gestalt der Tochter des Pharao in der Fremde zu nähren – einen Kinderreim gelehrt, der die Mitte als ausgesprochen günstigen besingt.

Obu-uzo anya na-afu mmo

Ono-na-etiti ololo nwa

Okpe-azu aka iko

Das Vordere hat im Auge die Geister

Das Mittlere ist Günstling des Glücks

Das Hintere hat krumme Finger

Wieso bezeichnen die Igbo das Mittelding als glücksbringend? Was birgt diese Position an Glück? Anders gefragt: Welches Unheil bannt sie? Die Antwort, würde ich meinen, lautet: Fanatismus. Die Gefahr des Einen Wegs, der Einen Wahrheit, der Einen Lebensart. Den Schrecken, der alleine steht. So allein, dass die Igbo dafür die Bezeichnung Ajo-ife-na-onu-oto kennen: Das Böse und der blanke Hals. Denken Sie sich die Sache so allein, so ausnehmend entsetzlich, dass sie nicht einmal den Trost einer Halskette kennt. Die Igbo ziehen Dualismen der Singularität vor. Wo etwas steht, steht ihm etwas zur Seite.

Beim Mittelding handelt es sich weder um den Urgrund der Dinge noch um die Letzten Dinge, denn es kennt voraus eine Zukunft, und es kennt den Rückhalt einer Vergangenheit, es ist die Heimat von Zweifeln und Unschlüssigkeit, der willentlichen Aussetzung von Ungläubigkeit, des Als-ob, des Spielwitzes, des Unvorhergesehenen, der Ironie. Lassen Sie mich die Lebenswelt der Igbo kurz umreißen.

Sehen sich die Igbo mit Zwist und Streitigkeiten konfrontiert, gilt ihr erster Impuls nicht der Beantwortung der Frage, wer im Recht sei, sondern der Wiederherstellung des Gleichgewichts. In meinem Heimatort Ogidi gibt es den Spruch Ikpe Ogidi adi-ama ofu onye: Ogidi entscheidet nie gegen eine Seite. Wir sind mehr Sozialmanager als Normgeber. Wir arbeiten nicht am grünen Tisch, sondern in einer chaotischen Werkstatt. In jedem Haus gibt es kluge wie dumme Köpfe, darüber wird sich niemand empören.

Die Igbo machen sich über die Welt kaum Illusionen. Ihre Lieder feiern keine romantische Liebe. Es gibt ein Sprichwort (das meiner Frau sehr widerstrebt), demzufolge eine Frau erklärt, sie verlange nicht, dass ihr Mann sie liebe, solange er mittags die Yams auf den Tisch bringt. Trübe Aussichten für die Frau! Aber Moment, was ist mit dem Mann? Ein Dorfältester sagte einmal zu mir (und das ist jetzt kein Sprichwort, sondern Realität): »Meine Lieblingssuppe ist egusi. Also sage ich zu meiner Frau, sie solle es unter meinem Dach ja nicht wagen, mir jemals egusi vorzusetzen. Und schon gibt es jeden Abend egusi!« So sieht es aus. Die Frau verzichtet für ihr Essen auf Liebe, der Mann lügt für sein Leibgericht!

Eine Ehe ist wahrlich kein Zuckerschlecken; sie ist größer als Mann oder Frau. Die Igbo verlangen weder, dass man sie – womöglich Spruchbänder schwenkend – frontal angeht, noch dass man sich aus dem Staub macht. Sie verlangen, dass man einen Weg findet. Feigheit? Da kennen Sie die Igbo schlecht.

Die Kolonialherrschaft war stärker als jede Ehe. Die Igbo zogen gegen sie in die Schlacht und verloren. Sie errichteten jede erdenkliche Straßenblockade und verloren. Gelegentlich fragen mich Menschen, die Romane wie Geschichtsbücher lesen, weshalb die Bekehrung meines Volkes zum christlichen Glauben in Alles zerfällt so leicht vonstatten ging.

Leicht? Ich versichere Ihnen, es war nicht leicht, weder im realen Zeitlauf noch im Buch. Nur kann ein Roman historische Zeit nicht abbilden; notgedrungen wird alles gerafft. In Wirklichkeit fegte das Christentum nicht wie ein Flächenbrand über das Land der Igbo hinweg. Dazu vielleicht nur dieses eine Beispiel: Die ersten Missionare erreichten den am Ufer des Niger gelegenen Ort Onitsha 1857. Von diesem Brückenkopf aus drangen sie schließlich 1892 bis zu meinem Geburtsort Ogidi vor. Von Onitsha nach Ogidi sind es gerade mal sieben Meilen. Sieben Meilen in fünfunddreißig Jahren; alle fünf Jahre eine Meile. Wohl kaum ein Wirbelwind.

Aber ich habe versprochen, nicht über den Kolonialismus zu dozieren. Ich begnüge mich daher mit meinem grundlegenden Einwand gegen die Kolonialherrschaft.

Für mich ist es ein schlimmes Verbrechen, sich anderen aufzuzwingen, sich ihres Landes und ihrer Geschichte zu bemächtigen und dann zu allem Überfluss so zu tun, als wären die Opfer Mündel oder Minderjährige, die Schutz benötigten. Das ist gar zu durchsichtig. Und da dies offenbar selbst der Aggressor weiß, verschleiert er seine Raubzüge gern mit dreister Scheinheiligkeit.

Noch am Ausgang des neunzehnten Jahrhunderts konnte der belgische König Leopold II., dessen Vorgehen im Kongo zum Inbegriff kolonialer Schrecken wurde, sich ungeniert folgendermaßen äußern:

»Mit großer Genugtuung nehmen Wir zur Kenntnis, dass Unsere Handelsagenten, größtenteils Freiwillige aus Unserem belgischen Heere, stets der hohen Verantwortung ihres Auftrags eingedenk bleiben, beseelt von Vaterlandsliebe, bereit, hierfür ihr eigenes Blut zu opfern, indes mehr als bereit, dasjenige der Eingeborenen zu schonen, auf dass diese in ihnen die allmächtigen Schutzherren über Leben und Besitz erkennen, gütige Lehrmeister, deren sie so dringend bedürfen.«[1]

Es wäre blanker Unfug, zwischen dem skandalösen Gebaren Seiner Durchlaucht, der Königlichen Majestät Leopold II., im Kongo und der britischen Kolonialherrschaft in Nigeria Parallelen ziehen zu wollen. Und doch dürfen wir die Prämisse nicht außer Acht lassen, die alle europäischen Mächte bei ihrem Run auf Afrika leitete. Denn ebenso, wie ganz Europa seinen Beitrag zu der Schreckensfigur des Mr Kurtz in Joseph Conrads Herz der Finsternis geleistet hatte, wirkte ganz Europa an der Entstehung eben jenes Afrika mit, das Kurtz zu erlösen trachtete, stattdessen aber dem Grauen preisgab.

Die hochtrabenden Worte Leopolds verraten uns allerdings, dass auch der Kolonisator an dem System Schaden nahm, das er schuf. Zwar verlor er, anders als seine kolonisierten Opfer, nicht Land und Freiheit, doch er zahlte eine Reihe nur scheinbar geringer Preise: den Verlust des Sinns für das Absurde, des Sinns für Maß, des Sinns für Humor. Oder glauben Sie etwa, Leopold hätte zu sich selbst gesagt: »Jetzt mach aber mal halblang, Freundchen – alles Humbug! Du weißt genau, weshalb deine Agenten dort unten morden und metzeln. Weil nämlich deine Staatskassen die Einnahmen aus dem Kautschuk- und Elfenbeinhandel brauchen!«? Ein Schuldeingeständnis spricht noch keinen Täter frei, verkürzt aber womöglich Aufzählung und Aufreißen schmerzlicher Wunden.

Wie steht es um die Opfer? Enteignung ist natürlich keineswegs zum Lachen, dem Humor nicht eben förderlich. Und doch lässt sich erstaunlicherweise beobachten, dass der Entrechtete aus seiner Ohnmacht oft das Beste macht, »trotzdem« lacht und sich somit über Not und Verzweiflung erhebt. Seine Menschlichkeit mit knapper Not rettet, denn nichts ist menschlicher als der Humor!

Als meine Mutter um die Jahrhundertwende meinem Katechistenvater versprochen war, schickte man sie auf die nahe gelegene, neu gegründete Mädchenschule St. Monica’s, die erste ihrer Art im Igboland. Ihr wurde die besondere Ehre zuteil, ins Haus der Schulleiterin Miss Edith Ashley Warner und ihrer treuen Schar britischer Lehrerinnen ziehen zu dürfen, wo sie als Gegenleistung für Kost, Logis und Unterricht Haushaltspflichten übernahm. Als Tochter eines Dorfschmieds fand sie dieses neue Leben entsprechend kurios, es war aufregend bis furchterregend. Das schlimmste Erlebnis der ersten Zeit bescherte ihr eines Abends der unerwartete Anblick der Zahnprothese der Schulleiterin – oder mit den Worten meiner Mutter ihres »Kinnladens« – in einem Wasserglas.

Gut dreißig Jahre später hing das Porträt Miss Warners immer noch im Haus meiner Eltern. Eigentlich war sie eine gut aussehende Frau, fand ich als Junge, und mit ihrem Kinnladen schien soweit auch alles in Ordnung. Eine »vollständige Dame«, wie es bei Amos Tutuoala heißt.

Eines Abends hatte diese Dame meine Mutter angewiesen, aufzuessen und ihren Teller dann sorgfältig abzuspülen. Da sie sich zu dieser Zeit mühte, Igbo zu lernen, sagte sie es in der afrikanischen Sprache, nämlich: »Awakwana afele« und meinte eigentlich: »Zerbrich den Teller nicht«, nur können Igbo-Verben recht heikel sein. Meine Mutter hatte nicht an sich halten können und prustete los – ein schwerer Fehler. Die viktorianische Dame zeigte sich »not amused«. Sie griff einen Rohrstock und vertrimmte sie. Später rief sie sie zu sich und hielt ihr eine Gardinenpredigt zu Anstand und Manieren. »Sollte ich mich in deiner Sprache ungeschickt ausdrücken, wäre es angebracht, mich zu verbessern statt auszulachen.« So in der Art.

Ich habe meine Mutter die Geschichte oft und oft erzählen hören, und jedes Mal mussten wir von neuem lachen, weil »Awakwana afele« kaum mehr als Kinderbrabbeln ist und wirklich urkomisch.

Als ich 1936 wiederum selbst eingeschult wurde, gab es Missionslehrerinnen wie Miss Warner nicht mehr. In der Grundschule unterrichteten ausschließlich einheimische Lehrer, doch lebte die Tradition der »ungeschonten Rute« fort, wenn auch in leicht abgewandelter Form. Prügel bekam der, der den Fehler machte, nicht der, der darüber lachte.

Wandplakate als kulturelles Erziehungsmittel haben nicht die Chinesen erfunden. Es war mein Vater. Neben dem Porträt Miss Warners hing bei uns daheim in blauen Buchstaben das gerahmte Motto von St. Monica’s: »Sprich Wahr – Lebe Rein – Richte Recht – Diene Deinem König.«

Da ich in der Schule die ersten englischen Wörter lernte, maß ich mein Können gern an dem Wandschmuck daheim. Nie werde ich die Schwierigkeiten vergessen, die mir »Richte Recht« bereitete. Was hatte mit dem Recht zu geschehen? Wie war es denn recht? Ich bin sicher, selbst die gestrenge Miss Warner hätte über meine Not mit englischen Vokabeln geschmunzelt.

Mein Vater bepflasterte die Wände mit lehrreichen Materialien aller Art. Es gab die Kalender der Missionsgesellschaft mit Abbildungen von Bischöfen und anderen Würdenträgern. Doch am interessantesten waren die Collagen, die mein Vater selbst schuf. Er hatte einen der Dorfschreiner große, aber sehr leichte Rahmen aus weichem hellem Holz zimmern lassen, in die er braune und schwarze Pappen klebte und darauf blanke, bunte Ausschnitte aus verschiedensten Zeitschriften. Ich entsinne mich einer höchst beeindruckenden Aufnahme des Königs George V. in Rot und Gold mit Degen. Und dann gab es noch einen kleinen ulkigen Mann, der im Sturmschritt dahineilte. Er hieß Johnnie Walker. Er war 1820 geboren, dem Plakat zufolge, und noch »munter dabei«. Als ich viele Jahre später erfuhr, dass der außergewöhnliche Bursche nur eine Reklamefigur war, für schottischen Whisky, traf mich dieser Verlust schwer. Es gab auch eine Reklame für die Nigerian Railways, bei der das »N« und das »R« zugleich auch für »National Route« standen. Das bereitete mir ebenfalls Kopfzerbrechen, bis ich daraus »Nigerian National Railway Route« machte, was schließlich ebenso Sinn ergab!

Meine Erziehung nahm also einen etwas erratischen Weg von den Wänden daheim über den Gang durchs Dorf hin zur Missionsschule St. Philip’s und wieder zurück.

Es war gewiss unverfroren, zu Beginn meiner Ausführungen eine Parallele zwischen der eigenen mickrigen Geschichte und der Moses’ auch nur anzudeuten. Das erinnert an den Leuchtkäfer, der sich mit dem Vollmond vergleicht. Sie müssen entschuldigen. Da ist die Phantasie mit mir durchgegangen. Was aber stimmt, ist, dass das Dorf Ogidi während meines christlichen Exils im Verborgenen über mich wachte. Das Flussufer allerdings war das des Nigers und nicht des Nils. Offiziell hießen wir sogar »Diocese on the Niger«. Nicht »des«, sondern »am«. Unser Bischof war Bischof am Niger.

Als ich aufwuchs, war Ogidi nur teilbekehrt und bot noch sämtliche tradierte audiovisuelle Attraktionen, die mich – als Christenkind – streng genommen nichts angingen, was ihnen selbstverständlich den Reiz des Verbotenen verlieh. Wie alle Dorfkinder fieberte ich dem Nwafor-Fest entgegen, dem wichtigsten im traditionellen Jahreszyklus, bei dem maskierte Ahnen aller Art ihren unterirdischen Behausungen in den Termitenhügeln entstiegen, um die Lebenden zu beehren. Acht ganze Tage lang waren sie zu sehen, möglichst natürlich aus sicherer Entfernung, denn sie und ihr Gefolge trugen mehrriemige Peitschen, mit denen sie, um ihre Unbezwingbarkeit zu demonstrieren, dann und wann sich selbst geißelten, und dich erst recht, wenn sie dich erwischten. Über die Maskenerscheinungen eines jeden Tages führten wir eifrig Buch, um sie mit den Sichtungen der Vorjahre vergleichen zu können. Ein gutes Jahr erbrachte weit über hundert Vorkommnisse, und das, obwohl Mehrfachsichtungen, selbst wenn es zehn waren (und die gab es bei umtriebigen Ahnen durchaus), nur einmal gezählt werden durften.

Und dann die Klänge des Dorfs.

Ringsum war alles Sprache, gesungen wie gesprochen. Zugegeben, der christliche Glaube spaltete das Dorf – es gab die Anhänger der Kirche und die der Welt –, aber die Grenze hatte viele Übergänge. Der durchschnittliche Christ genoss Farb- und Klangkulisse der traditionellen Feste in vollen Zügen. Die Nichtchristen wiederum beobachteten uns genau und bedachten einige unserer Riten mit mildem Spott. So inkorporierte das beliebteste Lied jener Zeit – »Egwu obi« (Lied des Herzens) – eine Parodie unseres Solmisierens:

Ukwe ndi uka

Ss ddd m rd mr-e-e

Bei dem, was sie sagten, unterschieden sich Kirche und Dorf allenfalls den Themen, nicht aber dem Ton nach. Auf beiden Seiten gab es große Oratoren. Nicht alle Christen der Generation meines Vaters, die sonntags in der Kirche St. Philip’s predigten, waren begnadete Redner, aber einige schon. Und obwohl die Anglikaner unser Igbo in einem fehlgeleiteten Versuch der Vereinfachung durch die Einführung eines künstlichen Einheitsdialekts erheblich verwässert hatten, blieb diese Kunstsprache zwischen den Buchdeckeln der Bibel und tat dem Vortragsstil inspirierter Prediger keinen Abbruch, wenn sie die Lesung erst absolviert und die Heilige Schrift zugeschlagen hatten. Einer von ihnen wetterte alljährlich zum Nwafor-Fest notorisch von der Kanzel herab und warnte die Gläubigen eindringlich vor der Annahme traditioneller Speisegaben, die ihre heidnischen Nachbarn ihnen über die Hofmauern reichen könnten. Es herrschte also reger Grenzverkehr. Die Christen hatten natürlich auch ihre Feste: das große, Weihnachten, und das kleinere zu Ostern – auch wenn die Katechisten nicht müde wurden zu erklären, es verhalte sich genau umgekehrt.

Außerdem sorgten zwei weltliche Feste für Abwechslung im christlichen Kalender: Empire Day am 24. Mai und Anniversary Day am 27. Juli.

Der 24. Mai war, wie jedes Kind wusste, der Geburtstag Königin Viktorias. An den Schulen ging der Tag mit wichtigen Feierlichkeiten einher; Schulklassen aus dem gesamten Distrikt defilierten am Baldachin des britischen Ministerresidenten in seiner weißen Paradeuniform mit weißen Handschuhen, Federbusch und Degen vorbei.

Krönung des Tages aber waren die Sportwettkämpfe, bei denen die verschiedenen Schulen gegeneinander antraten. Mein erster Empire Day bleibt unvergessen. An unserer Schule gab es sehr kräftige Burschen, und in sie setzten wir für das Tauziehen große Hoffnungen, doch aus unerfindlichen Gründen lagen sie binnen Sekunden vor ihren Gegnern auf den Nasen. Es wurde von Schiebung gemunkelt: Der Direktor habe unsere Jungs im Rahmen eines anglikanischen Komplotts angewiesen, sich von ihren ebenfalls anglikanischen Rivalen schlagen zu lassen, um einen drohenden Sieg der Katholiken zu verhindern. Festivitäten zum Empire Day wurden in der Provinzhauptstadt Onitsha abgehalten, sieben Meilen von unserem Dorf. Wenn ich mich recht entsinne, durfte ich 1940 als zehnjähriger Grundschüler erstmals den Fußmarsch nach Onitsha und zurück antreten. Ich hielt mich wacker, auch wenn ich mich hinterher fast eine Woche nicht rühren konnte. Diese Unternehmung, auf die ich mich so lange gefreut hatte, blieb viele Jahre eine kostbare Erinnerung. Onitsha erwies sich als magischer Ort, er machte seinem Ruf alle Ehre. Allein schon von der Anhöhe aus vier Meilen Entfernung die Sonne über dem Niger aufgehen zu sehen, verschlug einem Kind den Atem. Den Fluss gab es wirklich! Sein Lauf führte ihn aus den Futa-Jalon-Bergen nach zweitausendsechshundert Meilen hierher, wie jeder Schuljunge wusste. Oder vielleicht nicht ganz jeder. Ich war mit Eltern gesegnet, die leidenschaftliche Verfechter der Bildung waren, mit Schulbüchern, die vor mir drei ältere Brüder und eine Schwester schon studiert hatten. Ich war in der Schule immerhin so gut, dass Bewunderer mir den Spitznamen »Lexikon« anhängten. Im Sport war ich dagegen eher eine Niete; wie gut, dass einem das in unserer Kultur niemand ernstlich zum Vorwurf macht.

Zwei Dinge noch bleiben mir von diesem ersten Empire Day in Onitsha unvergesslich. Aller Dorfbande ledig und mit Geld in der Tasche auf die Großstadt losgelassen, schlug ich über die Stränge, so weit gar, dass ich mir für einen ganzen Halfpenny Erdnüsse gönnte. Noch Jahre später wurde mir schon bei der Erwähnung von Erdnüssen schlecht.

Die zweite Erinnerung ist glücklicher. Mit eigenen Augen sah ich den Mann, der so sehr Legende schien wie Onitsha selbst, den exzentrischen Engländer Dr. John Moray Stuart-Young, der bereits seit der Jahrhundertwende als Händler in Onitsha lebte. Ihn sah ich, ganz wie es die Legende besagte, in der prallen Sonne barhäuptig die New Market Road hinabgehen. Über Stuart-Young erzählte man sich, er habe mit der Wassermutter des Niger einen Pakt geschlossen, die ihm, sofern er unvermählt bliebe, große Reichtümer versprach.

Später erfuhr ich, dass manche Geschichte, die sich um Stuart-Young rankte, als fragwürdig gelten musste, etwa ob er tatsächlich einen Doktortitel besaß. Was hingegen wahrscheinlich stimmte, war, dass er zunächst als Kolonialbeamter nach Nigeria gekommen war, sich gegen die Machthaber gewandt und in der Absicht als Händler etabliert hatte, mit afrikanischer Hilfe das Monopol der europäischen Handelskartelle zu brechen. Er schrieb und veröffentlichte außerdem Gedichte und Romane. Ich selbst habe ihm Jahre später in der Kurzgeschichte »Wie Onkel Ben wählte«[2] ein Denkmal gesetzt.

Der zweite säkulare Festtag, den wir schlicht »Anniversary« nannten, galt dem Gedenken an die Verkündung des Wortes Gottes im Igboland am 27. Juli 1857. Weil schwere Regengüsse die Ankunft des Bischofs Samuel Adjai Crowther und seiner Missionare in Onitsha begleiteten, sagte man, sei seither jeder Anniversary-Tag verregnet gewesen. Vielleicht hatten die ersten Anglikaner sich einfach nicht gemerkt, wann die ersten Regentropfen sie trafen![3] Das Schöne jedoch an diesem Festtag war, dass an alle Schulkinder Eintopf aus frischen Yams und Fleisch ausgegeben wurde. Viele genossen so zum ersten Mal im Jahr die Früchte der neuen Ernte.

Die britische Kolonisation Nigerias war keine besonders personalintensive Angelegenheit. Weiße Gesichter waren rar, ob in der Verwaltung, der Kirche oder im Handel. Ihr Seltenheitswert schmälerte jedoch keineswegs die Autorität. Der Name des Ministerpräsidenten der Provinz Onitsha, Captain O’Connor, ist so geläufig, dass in Ogidi nach ihm eine ganze Altersgruppe[4] benannt ist. Ich selbst habe ihn nur einmal von weitem gesehen. Der Bischof am Niger, der Right Reverend Bertram Lasbrey, suchte unsere Gemeinde höchstens alle zwei, drei Jahre auf. Seine Predigten fand ich enttäuschend. Was ich erwartet hatte, weiß ich nicht, vielleicht glaubte ich, wenn schlichte Schulmeister und Pastoren ihre Sache so gut machten, wie manche, die ich gehört hatte, müsste ein Bischof eine Gemeinde regelrecht entflammen. Möglicherweise sprang der Funke deshalb nicht recht über, weil der Bischof sich eines Dolmetschers bedienen musste.

Die Schulbildung setzte mit zwei Jahren Vorschule ein, dann folgten die sechs Grundschuljahre. Einige Kinder besuchten außerdem vor der Grundschule ein Jahr lang eine Art »Sonntagsschule«, wo sie den Katechismus sangen und tanzten.

Wer ist Cäsar?

Siza bu eze Rom

Onye n’achi enu-uwa dum.

(Cäsar ist römischer Kaiser
und König der Welt.)

Wer ist Josia?

Josaya nwata exe

Onye obi ya di nlo

Onatukwa egwu Chineke.

(Josia war der Kindkönig
mit dem guten Herzen,
gottesfürchtig auch er.)

Mir blieb dergleichen erspart. Vermutlich genügten in meinem Fall die Bibelkäppchen, die es morgens und abends bei Schriftlesungen gab.

Der Zweite Weltkrieg brach aus, als ich mein zweites Jahr Grundschule abschloss, und sein fernes Grummeln begleitete die restlichen Jahre dort. Sehr nahe rückte er eines Tages, als zwei Weiße mit Verstärkung an der Schule auftauchten, um unseren Kunstlehrer einzuziehen.

Meiner Erinnerung nach standen wir fest hinter England und halfen nach Kräften. Haften bleibt die Kampagne zur Steigerung der Palmkernerträge für Kriegszwecke. Der Schulleiter schwor, jeder im Busch aufgelesene Palmkern treibe einen Nagel in Hitlers Sarg. Je länger der Krieg sich hinzog, desto karger wurden die Vorräte daheim und an der Schule. Salz wurde streng rationiert und war bald auf dem freien Markt nicht mehr zu haben.

Doch wir schlugen uns wacker, wir sangen tapfer »Rule, Britannia!«, während der wirkliche Gassenhauer natürlich »Germany Is Falling« war:

Deutschland fällt, es fällt, es fällt

Deutschland wird sich nicht mehr erheben.

Solltest du vor mir nach Deutschland gelangen –

Deutschland wird fallen und sich nicht mehr erheben.

Bestelle Hitler, dass ich nicht komme,

Deutschland wird fallen und sich nicht mehr erheben.

Solltest du vor mir nach Italien gelangen –

Bestelle Mussolini, dass ich nicht komme,

Solltest du vor mir nach Japan gelangen –

Bestelle Hirohito, dass ich nicht komme.

War die Liste der Feinde abgearbeitet, ging man zu den Freunden über, die man selbstverständlich jederzeit zu besuchen bereit war:

Solltest du vor mir nach England gelangen –

Bestelle Churchill, dass ich komme.

Solltest du vor mir nach Amerika gelangen –

Bestelle Roosevelt, dass ich komme.

Solltest du vor mir nach Russland gelangen –

Bestelle Stalin, dass ich komme.

Solltest du vor mir nach China gelangen –

Bestelle Tschiang Kai-schek, dass ich komme.

Solltest du vor mir nach Abessinien gelangen –

Bestelle Haile Selassie, dass ich komme.

Das Ganze wurde lustvoll im Wechselgesang vorgetragen. »Germany Is Falling« war mindestens so bewegend wie »Vorwärts, Christi Streiter« und andere evangelikale Schlachtenlieder.

An weiterführenden Schulen standen mir zwei zur Auswahl: die sehr beliebte Dennis Memorial Grammar School, eine Einrichtung der Church Mission Society in Onitsha, oder das Government College in Umuahia, viel weiter weg und mir weit fremder. Mein älterer Bruder John, inzwischen selbst Lehrer, hatte mich im letzten Grundschuljahr bei sich aufgenommen, und seine Wahl fiel auf die Schule in Umuahia. Ich für meinen Teil hätte mich anders entschieden. Aber John behielt, wie sich zeigen sollte – und wie immer –, recht.

Mir ist nicht bekannt, was die britischen Kolonialherren in Nigeria im ersten Jahrzehnt nach dem Großen Krieg bewog, zwei erstklassige Jungeninternate in Nigeria zu gründen, eine in Ibadan und eine in Umuahia. Ein Studium der wie auch immer gearteten Beweggründe ergäbe gewiss spannende Lektüre, doch hatte ich dazu leider nie Gelegenheit. Als Leiter des neu gegründeten Government College in Umuahia wurde jedenfalls ein außergewöhnlicher englischer Kleriker, Robert Fisher, installiert; die Schule nahm 1929 ihren Betrieb auf. Als Fisher acht Jahre später in den Ruhestand ging, setzte man Umuahia in Nigeria bereits mit Elite gleich.

Dann kam der Zweite Weltkrieg, und in den Korridoren kolonialer Macht bewegten nun andere Motive das Geschehen: Das Government College in Umuahia wurde geschlossen, die Anlagen zum Internierungslager für Deutsche und Italiener umfunktioniert. Noch vor Kriegsende jedoch überlegte man es sich abermals anders und verwandelte das Gelände wieder in eine Bildungseinrichtung, die 1944 somit Schülern meiner Generation offenstand. Die Wege der Kolonialherren waren unergründlich.

Unser neuer Direktor, William Simpson, Cambridge-Absolvent im Dienste der kolonialen Erziehungsbehörden, machte sich an die Neuerfindung der Schule. Er leistete ganze Arbeit. Seine Erfahrungen mit kolonialen Erziehungsmethoden hatten in ihm offenbar die Überzeugung reifen lassen, dass »übertriebenes Bücherwälzen«, wie er nicht müde wurde zu erklären, »von Übel« sei und das Pauken, das oftmals als Lernen durchgehe, der Bildung ärgster Feind. Von Haus aus Mathematiker, führte Simpson eine Regel ein, derzufolge an drei Tagen der Woche nach dem Unterricht die Lektüre von Romanen begrüßt und die der Lehrbücher bestraft wurde. Er nannte die Maßnahme das »Lehrbuchdekret«. Unter dieser drakonischen Reform durften wir Biographien und Romane und auch Zeitschriften wie die Illustrated London News lesen, durften Briefe schreiben, Tischtennis spielen oder einfach nur faulenzen; ein Lehrbuch jedoch durften wir, unter Androhung von Arrest, nicht aufschlagen. Die reich ausgestattete Bücherei aus Robert Fishers Tagen verlieh Mr Simpsons »Lehrbuchdekret« zusätzliche Durchschlagkraft.

Es mag Zufall sein, doch Absolventen des Government College in Umuahia sollten später in der Entwicklung der zeitgenössischen afrikanischen Literatur eine entscheidende Rolle spielen. Jedem, der sich mit dieser Literatur befasst, wird auffallen, wie viele meiner Kollegen – Christopher Okigbo, Gabriel Okara, Elechi Amadi, Chukwuemeka Ike, Ifeanyichukwu Ndubuisi Chikezie Aniebo, Ken Saro-Wiwa und andere – diese eine Schule besucht haben. Was uns die Internatsbücherei in Umuahia an Lesestoff bot, war das Gleiche, was Schüler in England verschlangen: Die Schatzinsel, Tom Browns Schuljahre, Der Gefangene von Zenda, David Copperfield und so weiter und so fort. In diesen Geschichten ging es nicht um uns oder Menschen wie uns, aber es waren spannende Geschichten. Selbst John Buchans Abenteuerromane, in denen heroische Weiße siegreich wüste Eingeborene bekämpften, störten uns anfangs nicht. Eher könnte man sagen, die Lektüre war die beste Vorbereitung auf den Moment, da wir alt genug würden, zwischen den Zeilen zu lesen und Fragen zu stellen …

Ich war im ersten oder zweiten Jahr in Umuahia, als die Labour-Regierung der Nachkriegsjahre in England befand, eine Universität in Westafrika wäre auch keine schlechte Idee. Eine hochkarätige Kommission unter der Leitung Walter Elliots wurde entsandt, um die Lage vor Ort zu erkunden. Umuahia genoss einen solch blendenden Ruf, dass die Kommission uns einen Besuch abstattete und ein ganzes Wochenende an der Schule verbrachte. Ein Gutteil der Männer wurde am Sonntagmorgen beim Gottesdienst gesichtet, während der Biologe Julian Huxley die Zeit lieber nutzte, um mit seinem Fernglas auf Vogeljagd durchs weitläufige Gelände zu streifen.

Der Bericht der Elliot-Kommission führte zur Gründung der ersten nigerianischen Hochschule, dem London affiliierten University College in Ibadan. Als die Institution eröffnet wurde, hatte ich die Hochschulreife erlangt und konnte gleich loslegen. Mittlerweile war ich nicht mehr Protektoratskind, sondern British Protected Person.

Einer der eindrucksvollsten Lehrer in Ibadan war der Religionswissenschaftler James Welch. Mich fesselten die vielen Gerüchte über seine Vorgeschichte: Verantwortlich für die konfessionellen Sendungen der BBC in London sei er gewesen, Kaplan des Königs, Leiter eines theologischen Seminars. Und noch davor, in den dreißiger Jahren, sei er schon als Missionar in Nigeria tätig gewesen, um zum Kriegsende im Rahmen des unglückseligen Tanganjika-Erdnuss-Plans als Bildungsdirektor dieses kläglich gescheiterten agrarindustriellen Großprojekts der Briten abermals nach Afrika zurückzukehren.

In meinem Abschlussjahr in Ibadan hatte ich Gelegenheit, mit Professor Welch eine der sich mehrenden Streitfragen zwischen Studierenden und Collegeleitung zu erörtern. Welch war inzwischen Vizerektor. In gereiztem Ton sagte er damals zu mir: »Mag sein, dass wir an Wissen nicht das vermitteln, was Sie wollen oder überhaupt benötigen. Aber wir können nur vermitteln, was wir wissen.«

Selbst ein gereizter James Welch blieb jederzeit höflich und weise. In der Tat: Was könnte ein ehrlicher und gewissenhafter Lehrer anderes vermitteln als das, was er weiß? In meinem Leben haben die wahren Lehrer nicht unbedingt immer gewusst, wie viel ich von dem, was sie mir nahebrachten, letzten Endes benötigen würde, und doch ließen sie es sich nicht nehmen, ihr Wissen guten Glaubens und mit Leidenschaft an mich weiterzugeben und mir selbst die Entscheidung zu überlassen, was mir bei meiner Suche nach der eigenen Wahrheit von Nutzen sein könnte. Da der Kolonialismus im Grunde Wert und Würde der kolonisierten Menschen leugnete, konnte seine Bildungspolitik kaum vorbildhaft sein. Und doch zeichnet den Menschen eben die Fähigkeit aus, Widrigkeiten dadurch zu überwinden, dass er sich nicht diktieren lässt, wer er ist, dass er sich weigert, nur Vehikel oder Opfer zu sein.

Was ich in diesem etwas weitschweifigen Beitrag sichtbar machen wollte, ist das Unberechenbare, das Unvorhersehbare im Miteinander von Menschen. Ich hätte mich über die Schande und Demütigung der Kolonialherrschaft verbreiten können oder auch die dramatischen Momente des Aufbegehrens. Doch mich fasziniert, wie gesagt, nicht minder die Mitte, der Bereich, wo der menschliche Geist sich jeder Reduktion seiner Menschlichkeit widersetzt. Diesen Geist fand man vor allem im Lager der Kolonisierten, hin und wieder jedoch auch in den Reihen der Kolonisatoren.

Reverend Robert Fisher besaß diesen Geist. Strenggenommen war er dem Lager der Kolonisatoren zuzurechnen. Doch warf er sich mit solch visionärem Elan, solcher Inbrunst auf die Schulgründung in Umuahia, dass er sogar die eigene Diözese ablehnte, die ihm in diesen Jahren in Aussicht gestellt wurde. Später spielte er die Bedeutungsschwere dieser Entscheidung herunter, indem er meinte, er hätte ohnehin keinen guten Bischof abgegeben. Aber das war es nicht. Als Schulwappen brachte er zwei Fackeln nach Umuahia mit, eine schwarze, eine weiße, sie leuchteten wortlos vereint. Erst zehn Jahre später setzte ein australischer Lehrer das Motto In unum luceant darunter.

Und es gab William Simpson, den Mathematiker, der sehr überrascht gewesen wäre, hätte ihm jemand in den vierziger Jahren prophezeit, er bereite einer jungen afrikanischen Literatur den Boden.

Oder gar der exzentrische John Moray Stuart-Young, der dem Kolonialregime in Onitsha den Rücken kehrte und zum Konkurrenten seiner Landsleute in den großen europäischen Handelshäusern wurde. Sein Ziel, den Afrikanern den Zugang zu den Märkten zu eröffnen, dürfte damals weltfremd erschienen sein, doch die Menschen in Onitsha bewunderten ihn und ehrten ihn bei seinem Tod mit einer großen traditionellen Trauerfeier.

Diese Menschen überbrückten die Kluft, auf welcher der Kolonialismus beharrte, und berührten viele von uns auf der anderen Seite. Doch wichtiger, weit wichtiger, bleibt die Tatsache, dass wir selbst dann, wenn einzelne uns nicht die Hand gereicht hätten, den Prüfungen dieser Kolonisation ebenso standgehalten hätten wie denen so vieler anderer im Laufe der Jahrhunderte. Dass sie uns aber die Hand reichten, ist der Stoff zutiefst menschlicher Geschichten.

1976 erreichte die Beziehung Nigerias zu den USA im Zuge der überaus ungeschickten amerikanischen Handhabung der Angolakrise einen absoluten Tiefpunkt. Henry Kissinger, dessen Gleichgültigkeit Afrika gegenüber an Zynismus grenzte, rang sich schließlich am Sitz der UNO zu einem Treffen mit dem nigerianischen Außenminister Joseph Garba durch. Wohl um auf seine herablassende Weise das Eis zu brechen, fragte Kissinger Garba, was die USA seiner Meinung nach in Afrika falsch machten. Garba antwortete frostig: »Alles!« Woraufhin Kissinger so köstlich wie – leider – wahr sagte: »Statistisch gesehen ist das unmöglich. Irgendwas müssen wir auch richtig machen, und sei es unfreiwillig.«[5]

Ebenso gut hätten die beiden sich über den Kolonialismus unterhalten können.

1993

Der süsse Duft aus Ziks Küche Formkraft einer Legende

Dem Blinden fällt die Beschreibung eines Elefanten leicht. Und wie einer der sechs Blinden der Fabel spricht er entweder von einem gewaltigen Baumstamm oder einem riesigen Fächer, von einem dicken Seil oder Ähnlichem mehr. Doch wer sehen kann, dem bereitet die Beschreibung nicht etwa weniger Schwierigkeiten, sondern im Gegenteil mehr.

Was soll man da erst zu einem so unerschöpflichen Phänomen wie Azikiwe sagen? Am besten einfach alles über den Teil, den man kennt, ohne vorzugeben, es sei die ganze Geschichte.

Diesen eigenen Rat will ich beherzigen und mich einem sehr kleinen Abschnitt der Azikiwe-Geschichte widmen. Doch wie Sie sehen, tue ich mich schon mit der Wahl zwischen zwei Titeln schwer, während sich gleich dahinter andere aufdrängen – »Dr. Nnamdi Azikiwe: Zik von Afrika« etwa, der erste Präsident Nigerias.

Ich entsinne mich in allen Einzelheiten an den Tag, da ich den Namen Azikiwe zum ersten Mal gedruckt sah und begriff, dass ich ihn bisher falsch verstanden hatte. Ich muss sechs oder sieben gewesen sein. Ich war zu Freunden gegangen, Kindern eines benachbarten Missionslehrers, die nur drei Häuser weiter wohnten. Anders als mein Vater, dessen aktive Zeit als Verkünder der Botschaft vorbei war und der nun mit seiner üppigen Pension von einem Pfund und zehn Shilling in unserem Dorf gut leben konnte, zog unser Nachbar noch als Missionar durchs Land und kehrte nur hin und wieder nach Ogidi zurück. Er wohnte, wie wir auch, ganz modern in seinen eigenen vier Lehmwänden mit Wellblechdach.

Als ich den Vorraum betrat, eine Art Veranda beziehungsweise die »Piazza« der landestypischen Missionsarchitektur, fühlte ich mich sogleich zu einem neuen Wandkalender hingezogen. Auf Wandschmuck und Plakate war ich damals so neugierig wie mein Vater gewissenhaft in der Erneuerung der unseren zu Weihnachten. Solchen Anschlägen verdanke ich einen großen Teil meiner Bildung.

Doch der Kalender, den ich an der Wand der Nachbarn entdeckte, unterschied sich von allem, was ich von zu Hause her kannte. Unsere stammten nämlich von der Church Mission Society und beschränkten sich auf Abbildungen von Bischöfen und Kathedralen. Der Nachbarkalender aber vertrat, wenn ich mich nicht irre, die Sache irgendeines Förderprogramms, einer gewissen ONITSHA IMPROVEMENT UNION.

Ein Gruppenfoto zeigte in der vordersten Reihe Nnamdi Azikiwe im weißen Anzug. Azikiwe war in ganz Westafrika von allen Freiheitskämpfern und Opponenten der Kolonialherrschaft der beliebteste. Wieder und wieder entzifferte ich voll stillen Staunens den Namen – »Azikiwe«. Ich hatte ihn noch nie gelesen, immer nur gehört. Unzählige Male gehört und so oft beschworen, dass ich mir eingebildet hatte, damit vertraut zu sein und ihn zu kennen. Doch nun, schwarz auf weiß, war er mir vollkommen neu.

Sie müssen nämlich wissen, dass ich ihn bis dahin als zwei Namen aufgefasst hatte: Aziki Iwe, zusammengesetzt aus dem fremdländischen, christlichen Vornamen Isaak und dem Igbo-Nachnamen Iwe. Ein Freund meines Vaters, auch pensionierter Katechet, hieß Isaac Okoye, also hatte ich »Azikiwe« ähnlich gedeutet – bis zu diesem Tag der Erleuchtung vor der Wand meines Nachbarn. Ich stürzte nun keineswegs los, um alle meine Freunde über meine Unwissenheit aufzuklären. Ich nahm die neue Einsicht – äußerlich – mit Gleichmut hin und bewahrte sie in meinem Herzen. Ich habe nur wenige Erinnerungen aus diesen fernen Tagen, die mir so klar vor Augen stehen. Ich vermute daher, dass sie für meinen jungen, formbaren Geist von einiger Bedeutung war.

Wenige Jahre später, zwei oder drei, hielt man mich für alt genug, mit zu den Feierlichkeiten des Empire Day nach Onitsha zu ziehen, jenen legendären, sieben Meilen von unserem Dorf entfernten Ort am Niger. Alt genug musste man damals deshalb sein, weil man alle Wege zu Fuß zurücklegte. Auf dem Marsch nach Onitsha sah ich im Busch an der Straße einen Markstein der Landvermesser mit der Legende »Professor Nnamdi Azikiwe«. Ich glaube, es ist die Stelle, an der heute in Onitsha sein Haus steht. Ich kann mich natürlich irren – und wenn schon. Legenden finden sich nicht immer da, wo wir sie vermuten.

Hören Sie also in nuce eine bescheidene persönliche Impression des überlebensgroßen Mannes, der meine Kindheit überragte wie ein Kolossos.

Es ist nicht uninteressant und – wie ich finde – ebenso bedeutsam wie passend, dass er mir zunächst in mündlicher Überlieferung begegnete, allgegenwärtig, nebulös, ehe er in der gesetzteren Form des gedruckten Worts Gestalt annahm. Azikiwe selbst, nebenbei bemerkt, bewegte sich sehr selbstverständlich in der einen wie der anderen Form, er besaß die Eloquenz des Redners ebenso wie die Prägnanz des Pressejournalisten.

Was ich vermitteln will, ist schon dem Wesen nach schwer greifbar – der Punkt, an dem sich Geschichte und Legende in einer Zeit des Übergangs schneiden. Daran zu erinnern, dass der Name Azikiwe bis zu meinem zehnten Lebensjahr in jenem Teil Nigerias, aus dem ich stamme, jedem geläufig war, wäre zwar richtig, aber unzureichend. Er lag mehr in der Luft als in aller Munde. Es haftete ihm etwas Magisches an – schwindelerregend, ja berauschend.

Es gibt eine Anekdote, die ich sehr viel später erst hörte, nämlich die Geschichte, wie Zik sich nach seiner Rückkehr aus Amerika um einen Lehrposten am Yaba Higher College in Lagos bewarb und von der britischen Kolonialregierung abgelehnt wurde. Ob sie wahr ist oder nicht, ist mir gleich! Mir gefällt sie, sie sollte wahr sein. Von einem exzentrischen Redakteur des Hansard, jenes Organs, in dem in Großbritannien die Parlamentsdrucksachen und Protokolle veröffentlicht werden, wird erzählt, zu ihm sei eines Tages ein aufgebrachter Parlamentarier gestürzt, habe eine Ausgabe des Hansard auf den Tisch geworfen und gerufen: »Das habe ich nie gesagt!«, woraufhin der gute Mann gelassen erwidert habe: »Das weiß ich, hätten Sie aber müssen.«

So geht es mir mit Ziks Bewerbung um einen Lehrposten in Lagos. Es mag sie nie gegeben haben, hätte sie aber geben müssen, denn als Beispiel für ausgleichende Gerechtigkeit wäre sie einfach ein zu schöner Anlass zu diebischer Freude und dazu, dem Kolonialismus eine Nase zu drehen: Ntoo! Das habt ihr davon!

Zehn Jahre vor Azikiwe war bereits ein anderer großer Kämpfer für die afrikanische Sache im Anschluss an sein Studium in den Vereinigten Staaten nach Westafrika zurückgekehrt. Er hieß James Emmanuel Kwegyir Aggrey – Dr. Aggrey von der »Goldküste«. Ihn stellten die Kolonialbehörden als Lehrer am Achimota College ein, aber nicht etwa als Leiter, wie er es verdient hätte, sondern als Untergebenen eines netten, aber farblosen englischen Klerikers. Aggrey wurde vom Kolonialismus kooptiert und damit ruhiggestellt.

Azikiwe entging diesem Schicksal und konnte sich stattdessen seiner revolutionären Strategie widmen – einer großangelegten Bildungsoffensive, die nicht auf Institutionen beschränkt, sondern auf die Straßen und Pfade der Dörfer und Städte Nigerias getragen werden sollte. »Leuchte ihnen, und die Menschen sehen vor sich den Weg.« Er leuchtete, und sie sahen.

Politik wurde in Lagos schon gemacht, bevor Zik 1937 auf den Plan trat. Es erschienen auch Zeitungen, bevor der West African Pilot sein Licht leuchten ließ. Doch die Politik und die Zeitungen bedienten eine kleine, geschlossene Gesellschaft gebildeter, wohlhabender Städter. Man hat verschiedentlich bemerkt, die Leitartikel der Presse in Lagos seien in jenen Tagen mit langen lateinischen Zitaten gespickt gewesen. Azikiwe entfesselte sein Licht unter den Menschen und verwandelte Nigeria über Nacht. Mitarbeiter der Behörden, Lehrer an Missionsschulen, Studenten, Angestellte von Handelshäusern im Besitz von Europäern: die Gebildeten und Halbgebildeten lasen auf einmal Berichte über politische Freiheit und die Lage in ihren Städten und Gemeinden. Beliebte Sänger brachten Platten mit Lobpreisungen heraus: »Zik nwa Jelu Oyibos«, Sohn Afrikas, der ins Land der Weißen hinauszog.

Unsere Kolonialherren waren keineswegs Novizen in der Unterbindung von Agitationen ihrer Untertanen. Viele Schulleitungen verboten die Distribution der Zeitungen Ziks, was ihren Reiz begreiflicherweise nur steigerte. Ich selbst besuchte eine etwas fortschrittlichere Schule, wo die Lehrer nicht von Verboten sprachen, sondern aufzeigten, wie schlecht die Artikel geschrieben seien – kaum verwunderlich angesichts des beklagenswerten Niveaus der amerikanischen Bildung. Ich erinnere mich an eine Examensarbeit, die unser Englischlehrer uns im zweiten Jahr stellte, bei der wir Wörter wie »eschatologisch« und »präsidial« zu erläutern hatten. Wir rauschten ausnahmslos durch, woraufhin der Lehrer uns verriet, dass er die Begriffe der jüngsten Ausgabe einer der Zeitungen Ziks entnommen habe. Vermutlich wollte er demonstrieren, welch böses Ende es mit uns nehmen würde, sollten wir Ziks bombastischem Beispiel folgen. Stattdessen prägte er uns mit seiner Methode sehr effektiv und auf ewig neue Wörter ein.

Ich spreche hier natürlich von den Pioniertagen des antikolonialen Kampfs. Ziks wachsendem Einfluss entsprachen auf der Gegenseite proportional die Bemühungen um Schadensbegrenzung, von denen sich im Rückblick als am erfolgreichsten erwies, was man das Buthelezi-Syndrom nennen könnte, nämlich die Schwächung der Freiheitsbewegung durch koloniale Unterstützung konkurrierender Faktionen. In Nigeria betrieb man diese Politik so geschickt, dass die Unabhängigkeit von Großbritannien im Jahr 1960 praktisch zur Falle wurde, und Falle ist sie bis heute geblieben.

Dies scheint mir der geeignete Moment, den recht frivolen Titel meines weitschweifigen Beitrags zu erläutern. Kehren wir also nach Lagos zurück, und zwar zu einem der ersten Oktober-Gartenfeste Dr. Azikiwes im Gouvernment House in den frühen sechziger Jahren. Es waren beschwingte Zeiten, und eine der Bands, die an jenem Abend auftraten, war die bekannte Combo Eleazer Arinze and His Music. Sie spielte eines ihrer schönsten Stücke, ein Preisgesang auf Zik, den Meisterkoch, der mit dem süßen Duft seiner Kochkunst jeden letzten Winkel des Landes erreichte, Nord, Ost und West.

Die Pointe des Songtexts, die natürlich keinem Nigerianer entging, war die, dass Zik – um hier die Metapher leicht zu verschieben – den Kuchen der Unabhängigkeit gebacken hatte, um dessen Stücke sich alle nun rissen.

Die Songschreiber mögen Ziks politische Rivalen im Blick gehabt haben, doch das Bild passte für uns alle.

Als Zik 1937 nach Nigeria zurückkehrte, war es einem Nigerianer nicht vergönnt, in der Regierung ein höheres Amt zu bekleiden. Solche Stellungen hießen wahrhaftig »europäische Posten«.

Als ich 1953 am University College in Ibadan meinen Abschluss machte, bemühte ich mich gar nicht erst um angemessene Arbeit; das Glück der Stelle beim Rundfunk klopfte buchstäblich bei mir an. Fünf Jahre später, als Azikiwe Minister der Ostregion war, trug ich mit meinen achtundzwanzig Jahren die Verantwortung für sämtliche Sendestationen der Nigerian Broadcasting Corporation im Osten. Ich verstand sehr wohl, was die Songzeilen über den Duft und Ziks Kochkunst besagten.

In dieser Zeit bekam ich auch erste Händel mit der nigerianischen Parteipolitik. Eines Morgens hatte ich mir gerade die Routineberichte des Tages vorgeknöpft, als meine Sekretärin unangemeldeten Besuch vorließ: eine Regierungsdelegation, und zwar eine ziemlich hochrangige, besetzt mit zwei Kabinettsmitgliedern, dem persönlichen Assistenten des Premiers und einem wortgewaltigen Führer der Jugendorganisation der herrschenden Regionalpartei. Man entschuldigte sich für den »Überfall« und trug mir ohne Umschweife seine Klage vor. Mein Sender, hieß es, unterstütze nichtswürdige Individuen, die der Regierungspartei jüngst die Treue aufgekündigt hätten und sie nun bei den Wahlen herausforderten. Im Wesentlichen hielten sie uns vor, dass wir unentwegt den Unsinn der fraglichen Personen verbreiteten und einer meiner Reporter diese sogar auf ihrer Kampagne begleite. Als ich erklärte, in unserem Hause pflegten wir lediglich die übliche journalistische Sorgfaltspflicht, und meinen Gästen versicherte, ihnen selbst würde, sobald sie in den Wahlkampf zögen, eine ebenso gründliche, wenn nicht gar ausführlichere Berichterstattung zuteil, da sie ja die größere Partei seien, zogen sie scheinbar befriedigt ab, doch am selben Nachmittag brachte man auf dem Parteikongress ein Misstrauensvotum gegen meinen Sender ein und verkündete, man werde das Monopol der Nigerian Broadcasting Corporation brechen, indem man selbst einen Regionalrundfunk- und -fernsehsender gründen und die Ostregion erobern werde.

Es waren schwierige, ungestüme Zeiten. Die Geburt unserer rudimentären Demokratie verlief nicht ohne Komplikationen. Die Briten haben immer behauptet, sie hätten uns doch das Modell des Westminster-Parlamentarismus vorgelebt, nur hätten wir es eben vergeigt. Nichts liegt der Wahrheit ferner. Ebenso gut könnte man sagen, man habe jemanden schwimmen gelehrt, indem man ihn im Sand der Sahara zappeln ließ. Die britische Kolonialverwaltung war keineswegs eine demokratische, sie war diktatorisch. Dr. Azikiwe, im Grunde gemäßigter Demokrat, war in der kritischen Übergangsphase umgeben von Eiferern, die unter dem Kolonialregime mit einem nur marginalen Verständnis der freiwilligen Selbstkontrolle aufgewachsen waren, ohne welche die Kunst der Demokratie nicht zu meistern ist.

Es ist nicht weiter verwunderlich, dass unter den Blinden vor allem die viel über Azikiwe sagen zu können glaubten, die sich mit seiner Politik befasst haben. Azikiwes Beitrag zur afrikanischen Befreiungspolitik war gewaltig. Doch seine Leistung ausschließlich auf die Politik zu verengen, hieße, seine Bedeutung unangemessen zu schmälern. Was Azikiwe von seinen Rivalen um das höchste Amt und von allen seinen Nachfolgern unterscheidet, ist die Breite und Vielfalt seiner Interessen, Anliegen und Anlagen. Ich habe ihn als Demokrat und Humanisten beschrieben. Lassen Sie mich nun noch von meiner persönlichen Erfahrung mit ihm als Mann der Künste sprechen.

Das Jahr, in dem seine Partei dem Medienunternehmen, dem ich vorstand, praktisch den Krieg erklärte, war das Jahr, in dem mein erster Roman erschien. Ich hatte Azikiwe ein signiertes Exemplar geschickt und eine sehr liebenswürdige Antwort erhalten (von ihm selbst und nicht etwa i.A. unterzeichnet). Es stand außer Frage, dass er das Buch lesen würde.

Wiederum einige Jahre später, als er Generalgouverneur in Lagos war und auch meine kleine Welt sich weitergedreht hatte, gab er eine Bühnenadaption meines Romans in Auftrag und ehrte meine Frau und mich mit einem gemeinsamen Theaterbesuch.

Selbst auf die Gefahr hin, dass meine Ausführungen mehr nach Selbstlob als nach Lobpreisung Ziks klingen könnten, darf ich die Auszeichnung nicht unerwähnt lassen, die mir der Generalgouverneur anlässlich des ersten Jahrestags der nigerianischen Unabhängigkeit für meinen zweiten Roman verlieh. Dieser Brauch ging leider bald nach seiner Einführung durch Azikiwe schon wieder unter, er versank im Sumpf des Philistertums, das die Haltung seiner Rivalen und Nachfolger eher zu charakterisieren scheint.

Lassen Sie mich aber nun im Geiste eben jenes Panafrikanismus Azikiwes schließen, der ihn ebenfalls vor anderen Kollegen auszeichnet. Schon in seinen journalistischen Anfängen bot Zik der Afrikanischen Diaspora in seinem West African Pilot eine Plattform; dort konnte man Leitartikel des karibischen Intellektuellen und Panafrikanisten George Padmore lesen. Und bei der Gründung der University of Nigeria in Nsukkia taufte Azikiwe 1960 Institute nach afroamerikanischen Vorbildern wie Leo Hansberry, Raul Robeson und Washington Carver.

Mit Fug und Recht würdigt die Lincoln University, die einen jungen Mann auf eine erstaunliche Reise schickte, heute, wie weit er gekommen ist.

1994

Vater und Sohn

Mein Vater wurde in den 1880ern geboren, als englische Missionare erstmals zu den Igbo im Osten Nigerias vordrangen. Er wurde früh bekehrt und lernte gut, und 1904 hielt man ihn für ausreichend geschult, um ihn als Lehrer und Katechisten der Anglican Mission in Dienst zu nehmen.

Der Missionare Rede von Wandel und Neugeburt hatte auf meinen Vater einen so tiefen Eindruck gemacht, dass er seinen erstgeborenen Sohn Frank Okwuofu (»Neues Wort«) nannte. Die Welt hatte es mit meinem Vater nicht besonders gut gemeint. Er war Waise; seine Mutter war bei der Geburt ihres zweiten Kindes gestorben, und sein Vater Achebe, vor einem bitteren Bruderkrieg in seiner Heimat geflohen, überlebte sie nur kurze Zeit. Mein Vater wuchs demzufolge nicht bei den Eltern auf (an die er keine Erinnerung hatte), sondern bei Udoh, einem Onkel mütterlicherseits. Ausgerechnet dieser Mann nahm, wie es das Schicksal wollte, die ersten Missionare des Dorfs bei sich auf. Doch der Familienlegende zufolge hatte dieser offenbar sehr großzügige und tolerante Mann schließlich von der Sache genug und bat seine Gäste, auf den Dorfplatz zu ziehen, und zwar vor allem ihrer Gesänge wegen, die er als zu schmerzlich für die Heimstatt eines Lebenden empfand. Seinen jungen Neffen aber hielt er nicht davon ab, die Gesellschaft der Sänger zu suchen und ihrer Botschaft zu lauschen.

Das Verhältnis zwischen meinem Vater und seinem alten Onkel war für mich lehrreich. Die Ehrerbietung in Tonfall und Miene meines Vaters, wenn er von diesem Verwandten sprach, verlieh der Verbindung eine geradezu mystische Innigkeit. In seinen letzten Lebensjahren erzählte er mir eines Tages von einem seltsamen Traum: Sein Onkel war ihm erschienen, er hatte wie auf einer langen, beschwerlichen Reise eine kurze Rast eingelegt, um nach dem Rechten zu sehen und das »moderne« Haus seines Neffen mit den weiß getünchten Lehmwänden und dem Wellblechdach zu bewundern.

Mein Vater war ein wortkarger Mann, und stets habe ich bedauert, ihm nicht mehr Fragen gestellt zu haben. Heute weiß ich, dass er sich alle Mühe gab, mir das aus seiner Sicht nötige Wissen mit auf den Weg zu geben. So erzählte er mir beispielsweise, wenn auch indirekt, von seinem einen zaghaften Versuch, seinerzeit den Onkel zu bekehren. Dazu kann es nur im ersten missionarischen Überschwang gekommen sein! Der Onkel jedenfalls wies das Ansinnen zurück und zeigte auf die ehrfurchtgebietenden Insignien seiner drei Titel. »Was würde aus denen?«, fragte er meinen Vater. Es war eine ehrfurchtgebietende Frage: Was würde aus dem, der ich bin? Was würde aus meiner Geschichte?

Wir sehen also auf der einen Seite ein in widrige Zeiten hineingeborenes Kind, Waise und Erbe von Umbruch, Barbarei und Aufruhr auf einem ins Chaos gestürzten Kontinent; wen wundert da noch, dass er empfänglich war für Erklärungen und Losungen von Propheten und Verkündern einer neuen Heilsbotschaft?

Und wir sehen auf der anderen Seite seinen Onkel Udoh, einen der führenden Männer seiner Gemeinschaft, einen aufrechten und zugleich aufgeschlossenen Mann, einen, der, als er den Ehrentitel eines ozo erlangte, ein so üppiges Fest für das ganze Dorf ausrichtete, dass man ihm dafür einen eigenen Preisnamen verlieh; sollte er das alles nun wegwerfen, bloß weil Fremde aus weiter Ferne kamen und darauf drangen?

Diese beiden – mein Vater und sein Onkel – begründen die Dialektik, die mich geprägt hat. Udoh hielt unverrückbar am Hergebrachten fest, ließ jedoch zugleich seinem Neffen Raum, nach eigenen Antworten zu suchen. Die Antwort wiederum, die mein Vater im christlichen Glauben fand, löste viele Probleme, aber längst nicht alle.

Die größten Geschenke meines Vaters an mich waren die Wertschätzung, die er der Bildung entgegenbrachte, und die Einsicht, dass für die Einzelfamilie wie auch für die Gesellschaft der Fortschritt nur langsam vonstatten ginge, so dass jede Generation diejenige Aufgabe erkennen und übernehmen müsse, die ihr die Geschichte und die Vorsehung zudenken.

Aus meiner heutigen Warte sehe ich in meinem Großonkel Udoh Osinyi und in der Treue, die er vorlebte, ein wertvolles Vorbild. Ebenso verneige ich mich vor meinem Vater Isaiah Achebe, der fünfunddreißig Jahre lang als Christenprediger wirkte, und vor dem Wohl, das sein Werk und das Werk seinesgleichen unserem Volk gebracht haben. Ich selbst bin in hohem Maße Nutznießer der Bildung gewesen, der die Missionare ein Gutteil ihrer Anstrengungen widmeten. Mein Vater fand viel lobende Worte für die Missionare und ihre Botschaft, und die habe ich auch. Doch betrachte ich sie mit einer Skepsis, zu der er keinen Anlass sah. Was bedeutet es, frage ich mich, dass über die langen Jahrhunderte, bevor diese europäischen Christen auf ihren Schiffen zu uns kamen, um das Evangelium zu verkünden und uns aus dem Dunkel zu erlösen, ihre Vorfahren, ebenfalls auf Schiffen, unsere Ahnen dem horrenden transatlantischen Sklavenhandel überantworteten und die Finsternis über unsere Welt brachten?

1996

Was bedeutet mir Nigeria?[6]

Die nigerianische Nationalität war für mich und meine Generation eher ein »erworbener Geschmack« – wie Käse. Oder besser noch wie Standardtanz. Also nicht Tanz per se, der in unser aller Natur liegt, sondern der prickelnde Vor-vor-Wiegeschritt im engen Körperkontakt mit einer Frau zu einem fremden, schwer zu folgenden Takt. Zu meiner eigenen Überraschung erwies ich mich darin nach anfänglichem Ungeschick als gar nicht mal unbegabt.

Pietätlose Vergleiche dieser Art können nur einem wie mir einfallen, der in eine multiethnische, mehrsprachige, in vielem chaotische koloniale Welt hineingeboren wurde. Der erste Ausweis, den ich je bei mir trug, stempelte mich zur »British Protected Person«, eine wenig verlockende Identität und Formel, für die wohl kaum jemand etwas hergäbe. Damit will ich nicht sagen, dass ihr jeder Gefühlswert abging. »British« hieß immerhin, dass man irgendwo im flammend roten Teil der Welt beheimatet war, die in jenen Tagen ein Viertel des gesamtes Globus ausmachte, nämlich im »British Empire«, in dem die Sonne nie unterging. Das war Musik in meinen kindlichen Ohren – magische Bruderschaft, so vage wie indirekt glorreich.

Aber ich eile mir selbst voraus. Zu meinen frühesten Erinnerungen an mein Heimatdorf Ogidi gehört weder dieser britische Kram, noch allerdings der nigerianische. Das kam erst mit den Lernfortschritten in der Schule. Ogidi ist nur eine von gut tausend »Gemeinden« der Igbo-Nation, einer der größten ethnischen Gruppen Nigerias (ja Afrikas). Nun sind die immerhin über zehn Millionen Igbo allerdings eine kuriose »Nation«. Die Anthropologen haben sie mit Attributen wie »segmentär« und »akephal« versehen, jene wiederum, die kamen, sie zu verwalten, mit dem Etikett »streitbar«. Dabei liegt den Igbo keineswegs an dem, was damit so negativ gefasst wird, sondern vielmehr, positiv, entschieden an einer kleinteiligen politischen Selbstorganisation, damit (wie sie selbst sagen) aller Augen so weit reichen wie das Geschehen. Folglich war jede der gut tausend Gemeinden ein Ministaat mit eigener Hoheitsgewalt. Die Zugehörigkeit zu ihrem Dorf war den vorkolonialen Igbo selbstverständlich, ein übergreifendes Pan-Igbo-Gefühl kaum. Das machte sie notorisch resistent gegen jede Zentralverwaltung, wie die Briten bald feststellen mussten, aber nie recht verstanden oder verziehen. Ihr Ressentiment zeigte sich deutlich während der Biafra-Tragödie, als sie den Igbo vorwarfen, sie legten es auf die Zerstörung eben jenes Staatengebildes an, das sie mit solcher Mühe und Sorgfalt geschaffen hätten.

Paradox war an Biafra, dass die Igbo sich die gemeinsame nigerianische Nation zunächst weit leidenschaftlicher auf die Fahnen geschrieben hatten als andere Nigerianer. Als Beleg sei nur angeführt, dass die Briten in den rund zwanzig Jahren Agitation und Unruhe vor der Unabhängigkeit immer wieder vor allem Igbos wegen Aufwiegelei ins Gefängnis warfen. Kurzum, die Igbos bildeten die nationalistische Speerspitze, als Großbritannien Nigeria 1960 schließlich seine Unabhängigkeit zugestand, ein Schritt, der sich rückblickend wie ein taktischer Meisterstreich ausnimmt: Rückzug zur strategischen Positionsverbesserung.

Damals waren wir stolz auf das eben Erreichte. Zwar war uns Ghana um drei Jahre zuvorgekommen, aber Ghana war schließlich ein Klacks, klein und im Vergleich mit dem ungefügen Riesen Nigeria leicht zu verwalten. Wir brauchten uns gar nicht in die Brust zu werfen wie Ghana, es genügte, dass es uns gab. Schließlich war der Elefant unser Staatsemblem, das Wappen der nationalen Fluggesellschaft gar ein fliegender! Nigerianische Soldaten zeichneten sich bald als UN-Friedenstruppen im Kongo aus. Unser Elefant trotzte aerodynamischen Gesetzen, er flog!

Als Nigerianer zu reisen, war aufregend. Die Menschen hörten uns zu. Unser Geld war mehr wert als der Dollar. Als ein Busfahrer in der britischen Kolonie Nordrhodesien mich 1961 fragte, was ich im vorderen Teil des Busses zu suchen hätte, erzählte ich ihm nonchalent, ich führe an die Viktoriafälle. Verblüfft beugte er sich zu mir vor und fragte, woher ich komme. Noch lässiger antwortete ich: »Wenn Sie es partout wissen wollen, ich komme aus Nigeria, dort sitzen wir im Bus, wo immer wir wollen.«

Nach meiner Rückkehr übernahm ich den nicht unbedeutenden Posten des Leiters des Auslandsdiensts beim Rundfunk, eines neuen Programms, das vor allem unseren afrikanischen Nachbarn zugedacht war. Das ging damals noch, weil unsere Politiker die Vorzüge der Informationsüberwachung noch nicht erkannt hatten und das, was wir ausstrahlten, nicht gleich zu reglementieren versuchten. Sie lernten allerdings rasch. Bevor ich mich aber mit Eingriffen dieser Art herumschlagen musste, hatte uns alle längst viel Schlimmeres in den Klauen.

In der nur sechs Jahre jungen nigerianischen Föderation zerfiel alles unter dem Druck regionaler Animositäten und einer schwachen zentralen Gewalt. Der so augenfällig gescheiterte Versuch, den an den Urnen bekundeten Willen der Wähler in klare Ergebnisse zu übersetzen, führte landesweit zu Unmut und Ausschreitungen. Als die Region Western Nigeria – eine von mittlerweile vieren – buchstäblich in Flammen aufging, saß der besonnene, würdige nigerianische Premier soeben einer Commonwealth-Konferenz vor, die mit Harold Wilson die Suppe auslöffeln sollte, die er sich im fernen Rhodesien eingebrockt hatte. Doch die Lage im eigenen Land erwies sich als so angespannt, dass die geladenen Staatschefs per Hubschrauber vom Flughafen Lagos geholt, vor randalierenden Massen in Sicherheit gebracht und in einem abgeschiedenen Vorort kaserniert werden mussten.

Nigerias erster Militärputsch wurde im selben Moment verübt, da diese Würdenträger nach Abschluss der Konferenz aus Lagos abflogen. Bis auf einen: Erzbischof Makarios von Zypern weilte noch im Lande.

Der Premier und zwei Landesminister wurden von den Putschisten ermordet. Doch in der von Misstrauen vergifteten Atmosphäre der Ära geriet ein naiv idealistischer Coup zum tragischen Fiasko. Er wurde sehr glaubwürdig als Komplott der ehrgeizigen Igbo im Osten dargestellt, den Hausa und Fulbe im Norden die Kontrolle über Nigeria zu entreißen. Ein halbes Jahr später erfolgte der Gegenputsch der dortigen Militärführer, bei dem unzählige Igbo-Offiziere und -Soldaten getötet wurden. Hätte es damit sein Bewenden gehabt, hätte man die Angelegenheit vielleicht als tragisches Zwischenspiel auf dem mühsamen Weg zur nationalen Einheit beklagen können, als abscheuliche Vergeltung von Gleichem mit Gleichem. Doch die Bevölkerung im Norden wandte sich gegen ihre Igbo-Nachbarn und ließ sich zu einer Welle brutaler Massaker hinreißen, die Colin Legum vom Observer als Erster Progrome nannte. Geschätzte 30000 Zivilisten – Männer, Frauen und Kinder – kamen ums Leben. Igbo flohen zu Hunderttausenden aus allen Teilen Nigerias in ihre östlichen Heimatregionen.

Ich war einer der Letzten, die Lagos verließen. Ich konnte mich trotz aller Gegenbeweise einfach nicht schnell genug zu der Einsicht durchringen, dass ich mich in der Hauptstadt meines Landes nicht aufhalten konnte. Eines Sonntagmorgens rief man mich vom Sender aus an und warnte, dass mich bewaffnete, offenbar angetrunkene Soldaten suchten, die ein für alle Male wissen wollten, was stärker sei: Feder oder Feuerwaffen!

Meiner Feder legte man den Roman zur Last, der ihr entflossen war: Einer von uns, eine bittere Satire über die politische Korruption in einem – Nigeria nicht unähnlichen – afrikanischen Land. Ich hatte genau die Sorte Unabhängigkeit anprangern wollen, die wir Nigerianer der Nachkolonialära ebenso wie manche unserer afrikanischen Nachbarn in den Sechzigern erlebten; ich hatte meine Landsleute mit einer Schreckensparabel zur Läuterung anstacheln wollen. Der beste an die Wand zu malende Teufel schien mir ein Militärputsch – für jeden vernünftigen Nigerianer damals ein Hirngespinst! Doch Leben und Kunst verhedderten sich in jenen Tagen derart, dass zwischen Publikation des Romans und Nigerias erstem Coup gerade mal zwei Tage lagen.

Das ausländische Feuilleton feierte mich als Propheten; meine Landsleute hatten dafür andere Namen: Für sie bewies der Roman meine Verwicklung in den Coup.

An jenem Sonntagmorgen hatte ich großes Glück. Die benebelten Soldaten fuhren vom Funkhaus direkt zu eben der Wohnung, die ich gerade geräumt hatte. Währenddessen konnte ich meine Frau und unsere zwei kleinen Kinder fortbringen und sie von einem sicheren Unterschlupf aus schließlich in meine alte Heimat im Osten Nigerias schicken. Nur ein, zwei Wochen später erkundigten sich Unbekannte telefonisch an meinem Zufluchtsort nach mir. Mein Gastgeber leugnete, dass ich da sei. Es war höchste Zeit, Lagos zu verlassen.

Ich war von Nigeria maßlos enttäuscht. Nicht, weil Mobs in weiten Teilen Nordnigerias auf denkbar brutale Weise Jagd auf unschuldige Bürger machten, sondern weil die Zentralregierung tatenlos zusah. Letzte Konsequenz des Versäumnisses des Staats, seiner ersten Pflicht gegenüber seinen Bürgern zu genügen, war die Sezession des Ostens als Republik Biafra. Der Zerfall Nigerias wurde allein durch die »robuste« Diplomatie Großbritanniens und dessen militärische Unterstützung seiner »Modellkolonie« verhindert. Vereint zwangen Großbritannien und die Sowjetunion den Emporkömmlingsstaat Biafra in die Knie. Ein dreißigmonatiger Krieg legte Biafra in Schutt und Asche. Einer der blutigsten Bürgerkriege der Menschengeschichte forderte unvorstellbare zwei Millionen Opfer.

Ich tat mich schwer, Nigeria und meinen Landsleuten den politischen Leichtsinn und die Brutalität zu verzeihen, die uns in solches Grauen stürzten, uns um eine ganze Generation zurückwarfen und die – realistische – Chance raubten, im zwanzigsten Jahrhundert unter die Schwellenländer aufzurücken.

Die unmittelbare Konsequenz daraus: Ich verließ Nigeria bei Kriegsende, nachdem ich, wie ich hoffte, lange genug ausgeharrt hatte, um mich einer möglichen Vergeltung für meine dreißigmonatige Opposition zu stellen. Zum Glück jedoch erließ die Zentralregierung eine Generalamnestie, und so blieb meine Strafe auf den finanziellen und seelischen Preis beschränkt, den alle Kriegsverlierer entrichten, und relativ harmlose persönliche Schikanen. Ich ging nach Neuengland (Ironie unbeabsichtigt), lehrte zunächst vier Jahre an der University of Massachusetts in Amherst, dann ein weiteres Jahr an der University of Connecticut. Dieses für mich bis dato längste Exil bot mir reichlich Zeit zum Nachdenken und in gewissem Maß zur Verarbeitung. Ohne es bewusst darauf anzulegen, nahm ich eine Neubestimmung meiner Haltung gegenüber Nigeria vor. Ich konnte mein Land nicht verleugnen, doch einfach zur Tagesordnung überzugehen kam ebenso wenig in Frage. Was bedeutete mir Nigeria?

Unsere Nationalhymne, das Abschiedsgeschenk einer britischen Hausfrau 1960, besang Nigeria als unser »souveränes Mutterland«. Die heutige Hymne, Kopfgeburt eines Komitees nigerianischer Intellektueller und in Wahrheit schlechter als die erste, bemüht dagegen die Vaterfigur. Ich aber stelle fest, dass Nigeria mir weder Mutter noch Vater ist. Nigeria ist Kind. Begnadet, begabt, von vielversprechenden Anlagen und ungemein widerspenstig.

Nigerianer zu sein ist zutiefst frustrierend und rasend aufregend. Irgendwo habe ich einmal erklärt, in meinem nächsten Leben würde ich gern wieder Nigerianer, andererseits habe ich in einem recht zornigen Buch – The Trouble with Nigeria – Reisereklame für Nigeria verspottet, indem ich befand, nur Touristen mit einer abseitigen Vorliebe für Selbstgeißelung könnten Nigeria als Urlaubsziel wählen. Beides ist mir ernst.

Nigeria braucht Hilfe. Nigerianer werden alle Hände voll zu tun haben, wollen sie ihr widerspenstiges Kind auf den Pfad sinnvoller Entfaltung locken. Wir sind Nigerias Eltern, nicht umgekehrt. Uns wird, wenn wir es richtig anstellen, mit Geduld – mit etwas Glück – eine Generation folgen, die Nigeria als ihren Vater oder ihre Mutter bezeichnet. Noch aber sind wir nicht so weit.

Indessen bleiben unsere gegenwärtigen Bemühungen nicht ohne Segen, ohne Lohn. Das widerspenstige Kind zeigt gelegentlich große Anhänglichkeit. Ich habe dies in Krisenzeiten am eigenen Leib erfahren.

Als ich mich nach dem Biafrakrieg in Amerika aufhielt, sprach sich ein Armeeoffizier, der als Vertreter der Militärregierung im Hochschulrat meiner alten Universität in Nigeria saß, entschieden für meine Wiedereinsetzung aus. Der Offizier hatte im Bürgerkrieg gegen meine biafranischen Mitbürger gekämpft und war schwerverwundet worden. Er hatte guten Grund, mir und meinesgleichen zu grollen. Ich kannte ihn nicht, er aber, selbst Dichter, kannte meine Arbeit.

Weniger lange her ist der Zuspruch, den ich von Nigerianern aller Couleur erfuhr, als ich bei einem Autounfall 2001 schwer verletzt wurde. Mich überwältigt die Anteilnahme noch heute. Die scharfe Kritik, die ich und Nigeria gegeneinander erhoben, nehmen nun Züge von ängstlichem Liebeswerben statt bitteren Hasstiraden an. In Nigeria wacht immerhin niemand am Morgen auf und fragt sich: Was soll ich denn heute mal tun? Zu tun gibt es für alle.

2008

Weiß reisen

Im Oktober 1960 wurde mir als Schriftsteller erstmals eine besondere Gunst zuteil. Ich erhielt von der Rockefeller-Stiftung ein Reisestipendium zur sechsmonatigen Erkundung afrikanischer Länder meiner Wahl. Ich entschied mich für Ost-, Zentral- und das südliche Afrika.

Ich brach auf, mit großen Erwartungen und wenig Ahnung vom wahren Afrika. Ich bereiste zunächst Kenia, Uganda, Tanganjika und Sansibar, dann Nord- und Südrhodesien. Eventuell wollte ich noch nach Südwest- und sogar Südafrika. Doch hatte ich schon mit Südrhodesien meine liebe Not; es hielt mich dort kaum mehr als eine Woche.

Das Hauptproblem war der Rassismus. Das einzige Land, das ich zuvor schon besucht hatte, war Ghana, Vorzeigekind der afrikanischen Unabhängigkeitsbewegung. Ghana war bereits seit einigen Jahren selbständig und zu Recht der ganze Stolz des aufstrebenden Kontinents. Nigeria dagegen hatte sich erst kurz vor Antritt meiner Reise, nämlich am 1. Oktober 1960, von England gelöst – mit jungfräulichem Postkolonialstolz und viel frischem Wind in den Segeln zog ich los.

Ernüchterung machte sich jedoch schon beim Landeanflug auf Nairobi mit der Aushändigung der Einreiseformulare breit. Hinter dem Namen hatte man zur genaueren Identifizierung eines von vier Kästchen anzukreuzen: europäischer, asiatischer, arabischer bzw. sonstiger Herkunft! Die gleichen Formulare gab es dann noch mal am Flughafen, eines hob ich als Souvenir auf. Ich fand das Ganze fast zum Lachen.

Es gab andere Vorfälle wie die Bemerkung der netten britischen Empfangsmatrone in dem zweitklassigen Hotel, in dem ich in Daressalam abstieg, die nichts gegen afrikanische Gäste hatte, im Gegenteil: diese erinnerten sie an die junge Westafrikanerin, die vor einem guten Jahr bei ihr gewohnt hatte, mit dem »vorbildlichen« Benehmen und ihrem noch dazu so guten Englisch.

In der Zeitung konnte ich lesen, dass ein weißer Club in der Stadt gerade ernstlich eine Satzungsänderung erwäge, damit der neue Ministerpräsident Julius Nyerere der Einladung eines Mitglieds auf einen Drink Folge leisten könne.

Im Laufe der Wochen und Erfahrungen verging mir das Lachen. Ich will hier nur zwei weitere Beispiele aus Rhodesien (heute Sambia und Simbabwe) anführen.

In Salisbury holten mich zwei junge weiße Hochschullehrer und ein schwarzer Doktorand von der neuen University of Rhodesia am Flughafen ab. Offenbar schätzte man die Lage bei der Rockefeller-Stiftung realistischer ein, als es mir selbst möglich war, und so hatte man Vorkehrungen getroffen, indem man die Kollegen als Begleiter rekrutierte. Erstes Ziel war das Einchecken im Hotel. Es handelte sich um das damals nach der blamablen Abweisung meines distinguierten Landsmanns Sir Francis Ibiam, Gouverneur der Region East Nigeria, Präsident des Weltkirchenrats und Träger des Order of the British Empire, zur Vermeidung weiterer diplomatischer Zwischenfälle neu eingerichtete Fünf-Sterne-Hotel Jameson!

Nun war ich weder Ordensritter, Gouverneur noch Präsident von irgendetwas, sondern lediglich armer, unbekannter Autor, dem die Großmut einer liberalen amerikanischen Stiftung eine Informationsreise ermöglichte. Die Großmut ging andererseits nicht so weit, Rechnungen in der Höhe zu begleichen, wie sie das Jameson-Hotel präsentierte. Doch war das eine andere Geschichte, die sich mir erst später offenbaren sollte.

Zunächst brachte meine Eskorte mich ins Hotel, ich erledigte die Anmeldeformalitäten und lud dann alle fröhlich auf einen Drink ein. Eine längere Bestellung hatte ich und werde ich nie aufzugeben haben. Immer wieder verschwand der Kellner und kehrte mit leerem Tablett, aber neuen Fragen zurück, und des langen Hin und Hers kurzer Sinn war, dass die beiden Bwanas selbstverständlich ein Bier bekommen könnten, und ich, als Hotelgast, ebenfalls, der andere schwarze Gentleman hingegen bloß Kaffee. Ich blies die ganze Chose ab. Südrhodesien war ein Albtraum.

Da wir noch nicht in Zeiten der Düsenjets lebten, zwang mich die Heimreise zu einer Übernachtung in Livingstone, Nordrhodesien. Der Geschäftsführer des recht hübschen Hotels, in dem ich abstieg, entdeckte mich abends im Speisesaal, kam an meinen Tisch, stellte sich vor und setzte sich einen Augenblick zu mir. Das überraschte mich; ich hatte schon mit einem Rauswurf gerechnet. Der Mann war Manager des Ambassador Hotels im ghanaischen Accra gewesen. Von ihm erfuhr ich, dass die Viktoriafälle nur knapp zwanzig Meilen entfernt lagen und dass regelmäßig Busse vom Hotel hinfuhren.

Also stieg ich am nächsten Morgen in einen Bus. Dort, wo ich saß – vorn neben dem Fahrer –, entging mir, was sich hinter meinem Rücken zutrug. Als ich mich schließlich kurz umdrehte, wahrscheinlich der unnatürlichen Stille wegen, blickte ich zu meinem Schrecken in eine Wand weißer Gesichter. Wie ein Mann wandten alle die versteinerten Mienen und hassvollen Blicke ab, die ich so deutlich im Nacken gespürt hatte. Was war denn aus den vielen Schwarzen an der Bushaltestelle geworden? Weshalb hatte denn keiner etwas gesagt? Ich sah mich abermals um, und da erst entdeckte ich die Trennwand mit der Tür.

Ich habe mich oft gefragt, was ich wohl getan hätte, wenn ich die separaten Zugänge vor der Abfahrt bemerkt hätte; ich bin mir nicht sicher.

Da saß ich also in einem Rassistenbus der britischen Kronkolonie Nordrhodesien, dem späteren Sambia. Der Fahrer (schwarz) stieg ein, sah mich verdattert an, sagte aber nichts.

Der Kontrolleur kam, kaum dass wir Fahrt aufnahmen. Ich brauchte mich nicht mehr umzudrehen: meine Ohren glichen jetzt zwei Schüsselantennen. Ich hörte, wie ein Riegel entsichert wurde, dann stand der Mann vor mir. Unser Gespräch verlief in etwa so:

KONTROLLEUR: Was machen Sie da?

CHINUA ACHEBE: Ich fahre an die Viktoriafälle.

KONTROLLEUR: Wieso sitzen Sie hier?

C.A.: Wieso nicht?

KONTROLLEUR: Wo kommen Sie her?

C.A.: Was spielt das für eine Rolle? Aber wenn Sie es partout wissen wollen, ich komme aus Nigeria, dort sitzen wir im Bus, wo immer wir wollen.

Er floh vor mir wie vor einem Aussätzigen. Bei meinen weißen Reisegenossen herrschte tödliches Schweigen. Ohne weitere Zwischenfälle gelangten wir nach Viktoria. Dann geschah etwas Seltsames. Die schwarzen Passagiere aus dem hinteren Teil schwärmten heraus und umringten mich jubelnd an der vorderen Tür.

Ich selbst war kein bisschen euphorisch. Eine immense Traurigkeit befiel mich. Held war ich nur deshalb, weil ich mich auf der Durchreise befand und diese unglücklichen Menschen, allesamt couragierter als ich, mir eine Leibgarde stellten!

Die stupenden Wasserfälle konnten meine Stimmung nicht heben. Ich irrte in meinem Regencape herum, beschaute die legendäre Stelle, kehrte zur Bushaltestelle zurück und setzte mich demonstrativ wieder vorn in den Bus nach Livingstone. Und da hoffnungsfrohe Botschaften an Orten der Unterdrückung so geschwind die Runde machen, stellte niemand meine Platzwahl in Frage. Ich hatte schließlich teuer bezahlt!

Doch nach Südwestafrika (Namibia) fuhr ich 1961 nicht. Ebenso wenig, wie es Wolfgang Zeidler fünfundzwanzig Jahre später tat, wenn auch aus anderen Gründen. Auch das ist eine kuriose kleine Geschichte; sie hörte ich 1988, als ich zu einem Vortrag an der University of California nach Berkeley reiste.

Dort zeigte mir eine Bibliothekarin den Brief eines Bekannten aus Deutschland, den sie einst auf meinen Roman Alles zerfällt aufmerksam gemacht hatte. Der Mann, stand dort zu lesen, hatte das Buch wiederum einem Nachbarn geliehen, einem bekannten Richter. Und zwar deshalb geliehen, weil der gute Mann enthusiastisch Pläne für die Zeit nach seiner Pensionierung machte, genauer für eine zweite Karriere als Verfassungsberater der Übergangsregierung in Namibia. Er dachte daran, dort eine Farm zu kaufen und seinen Ruhestand in der wohltuenden Weite des afrikanischen Veldts zu verleben.

Der Briefschreiber, dem der optimistische Überschwang des Verfassungsrichters offenbar übertrieben, um nicht zu sagen ungesund erschien, empfahl ihm als Fluglektüre Alles zerfällt. Und der Richter las. Mit dramatischen Folgen. Dem Wortlaut des Briefs zufolge, den die Dame mir zeigte, bemerkte der Richter bei seiner Rückkehr, so habe er »Afrika noch nie gesehen und nach der Lektüre seine Unschuld verloren«. Für ihn war das Kapitel Namibia erledigt.

Im Brief des Bekannten wurde der Nachbar als deutscher Verfassungsrichter bezeichnet, ein Mann von »scharfem Verstand«. Er war zu diesem Zeitpunkt zwölf Jahre lang Präsident des deutschen Bundesverfassungsgerichts gewesen, kurzum einer, den Südafrika nur zu gern im eigenen Lager gewusst hätte, einer, dessen Wirken in Namibia dem Regime mehr als genehm gewesen wäre. Seine Entscheidung gegen Namibia war ein Sieg der Vernunft und der Menschlichkeit über Dummheit und Rassenbigotterie.

Nur fragt sich, wie ein führender deutscher Jurist so blind sein konnte für die wahren afrikanischen Verhältnisse. Las er keine Zeitung? Weshalb musste ihm erst ein Afrikaner die Augen öffnen? Ich vermute, dass er, nachdem er ein Leben lang Meinungen über Afrika vernommen hatte, Afrika überhaupt erst einmal mit eigener Stimme sprechen hören musste.

Die Geschichte des Richters Wolfgang Zeidler stelle ich der gängigen Behauptung selbst aus dem Munde von Autoren beiseite, dass die Literatur an unseren sozialen und politischen Verhältnissen nichts ändern kann. Sie kann!

1989

Den eigenen Namen schreiben

Im Jahr 1962, während südlich der Sahara der Sturm der Dekolonisierung losbrach, tagte an der Makerere University im ostafrikanischen Uganda eine einzigartige Expertenrunde.

Eine solche Tagung hatte es nie zuvor gegeben, und man wird ihresgleichen nicht mehr erleben. Junge afrikanische Schriftsteller aus gerade unabhängig gewordenen Staaten wie auch aus Ländern, deren Freiheit noch zu erringen war, versammelten sich, um in der schönen Stadt Kampala über Aufgaben und Ziele der Literatur zu diskutieren. Wir waren so jung, so ungeübt in unserer neuen Rolle, so voller Elan und Zuversicht.

Inmitten der Debatten stieß ein amerikanischer Gast zu uns – hoher Besuch, ein Nestor gar. Die besser Informierten meinten, ein berühmter Autor, doch wie berühmt, konnten wir nicht wissen; unsere Vorbildung in diesen Dingen war lückenhaft. Er hieß Langston Hughes. Trotz seines zurückhaltenden Auftretens schien er doch sogleich den Vorsitz über die Diskussion zu führen und unserem jugendlichen Eifer den Segen abgeklärten Wohlwollens zu erteilen. Tatsächlich beehrten uns zwei Besucher; der andere war der elegante und gelehrte Jay Saunders Redding.

Wenige Jahre nach dem historischen Makrere-Kongress erhielt ich ein nicht an konkrete Projekte gebundenes Reisestipendium der UNESCO, und ich entschied mich für einen Besuch der Vereinigten Staaten und Brasiliens. Diese Wahl hing nicht zuletzt damit zusammen, wie sehr Langston Hughes’ Auftritt – als Deus ex machina an einem Wendepunkt der intellektuellen und literarischen Geschichte Afrikas und nach dreihundert Jahren brutaler Verbannung – mich durch seine unausgesprochene Solidaritätsbekundung beeindruckt hatte. Ich wollte mehr über die beiden Hauptpopulationen der Afrikanischen Diaspora in der Neuen Welt erfahren.

Als er hörte, dass ich in New York sei, ließ sich Langston Hughes eine weitere großzügige und freundschaftliche Geste nicht nehmen, indem er nämlich einen vollkommen unbekannten Literaturnovizen zum Essen und zum gemeinsamen Besuch einer Aufführung des Musicals Street Scene einlud, zu dem er die Songtexte geschrieben hatte.

Diese beiden scheinbar beliebigen Anekdoten verbindet ein roter Faden. Er besteht in der Afro-Amerika-Connection. Mit der Umschreibung meine ich zweierlei: erstens die besondere interkontinentale Beziehung zwischen Afrikanern und Amerikanern und – mehr noch – zweitens die gegenwärtige Bezeichnung für Individuen, die aus dem schlimmsten Verbrechen der Menschheit gegen die Menschlichkeit hervorgegangen sind: dem Sklavenhandel. Für menschliches Leid gibt es kein Maß, doch an schierer Dimension sind die Schrecken des transatlantischen Sklavenhandels in ihrer Dauer und Folgenschwere »so zahllos, wie ein Mensch sie tragen mag«. Die Opfer dieser Tragödie ringen auf beiden Seiten des Atlantiks seit Jahrhunderten mit ihrem grausamen Schicksal: beackern auf der einen Seite die harte Krume erschöpfter Felder eines geplünderten Kontinents, plagen sich auf der anderen mit dem schlimmen Vermächtnis der Gefangenschaft.

So lange währte der Albtraum und so weit waren die Wege, dass die Verbindung zwischen Heimat und Diaspora riss; selbst die Erinnerung schwand, und so verloren sich die beiden Seiten, vergaßen, wer sie waren, vergaßen ihre Namen. Die einen wurden Sklaven geheißen, die anderen Wilde. Unterdrückung benennt seine Opfer um, brandmarkt sie wie ein Farmer seine Rinder – mit einem Zeichen. Immer ist dieses darauf angelegt, Individualität und Menschlichkeit des Opfers zu tilgen, entsprechend wird sich das Opfer mehr oder auch weniger wehren und suchen, sich zu befreien.

Leider aber zeitigt Unterdrückung nicht automatisch sinnvollen Widerstand. Unterdrückung ruft vielfältige Reaktionen zwischen partieller Hinnahme und heftiger Rebellion hervor, etwa diffuse Unzufriedenheit oder, schlimmstenfalls, üblen Bruderzwist unter den Unterdrückten, eine inbrünstige Hassliebe und Verknäulung aller, wie man es von Krebsen im Eimer des Fischers kennt, bei der keines der Krustentiere mehr entkommt. Wir Afro-Amerikaner täten gut daran, das zu bedenken.

Wer auf die Unterdrückung angemessen antworten will, braucht zwei Arten von Wissen: zum einen Selbsterkenntnis, das Bewusstsein der eigenen unterdrückten Lage, das Wissen darum, dass man als Opfer von den Höhen einstigen Glanzes oder bester Aussichten in den gegenwärtigen Abgrund gestürzt ist, zum anderen die Kenntnis des wahren Gegners. Das Opfer muss den Unterdrücker beim Namen nennen können, nicht einem Alias, Pseudonym oder Nom de Plume!

An dieser Stelle möchte ich zwei Geschichten anbringen, erzählt von den Altvorderen zweier Völker in zwei weit voneinander entfernten Teilen der Welt, möglicherweise jedoch in unserer heutigen Vorstellung weiter entfernt als in der Realität.

Sie erinnern sich gewiss an die Episode in der Odyssee, in der Odysseus den Kyklopen Polyphemos überlistet, indem er sich »Niemand« rufen lässt, und wie dieser Irrtum Polyphemos um die Hilfe seiner Leute bringt, als er »ruft mit Zetergebrüll«. Nun wird von uns kaum jemand erwarten, dass wir Polyphemos eine Träne nachweinen, schließlich ist er ein grauser, widerwärtiger Kannibale. Und doch lehrt uns die Geschichte, dass bei jedem Kräftemessen – ganz gleich, wer im Recht oder Unrecht ist – derjenige sich in Gefahr begibt, der seinen Gegner nicht beim Namen zu nennen vermag.

Und nun von Homer und den Griechen zu den Igbo Nigerias. Dort erzählt man sich eine bemerkenswerte kleine Geschichte, die für Alles zerfällt zu adaptieren ich mir seinerzeit erlaubt habe und die ich hier noch weiter adaptieren will. Es ist die Geschichte von dem Schildkrötenmann und den Vögeln. Für die, die meinen Roman nicht kennen, eine kurze Zusammenfassung: Die Vögel sind zu einem großen Fest im Himmel geladen, und der Schildkrötenmann fleht, man möge ihn mitnehmen. Zunächst widerstrebt den Vögeln die Vorstellung, denn sie wissen, wie gierig und unzuverlässig der Schildkrötenmann ist. Doch das Reptil kann sie davon überzeugen, dass es sich geläutert habe und ein ganz und gar bekehrter Schildkrötenmann sei. Also geben die Vögel nach und spendieren ihm je eine Feder zu einem eigenen Paar Flügel. Mehr noch, sie nehmen dem Schildkrötenmann die Mär ab, alle müssten sich bei einer solch bedeutsamen Reise neue Namen geben, das sei Usus. Die Vögel haben von diesem Brauch natürlich nie gehört, finden ihn aber entzückend und befolgen ihn gern. Alle legen sich also klangvolle Preisnamen zu wie Himmelsherrscher, Waldkönigin, Blitzpfeil, Regenbogentochter und so fort. Schließlich verrät auch der Schildkrötenmann, welchen Namen er gewählt hat. Er ist wirklich kurios; er möchte Jedermann gerufen werden. Die Vögel kreischen vor Lachen und beglückwünschen sich zu einem so komischen Reisegefährten.

Als sie im Himmel eintreffen und die Himmelsbewohner ihnen ein Festmahl vorsetzen, springt der Schildkrötenmann auf und ruft: »Und für wen ist die Tafel so reich gedeckt?«

»Jedermann, natürlich«, erwidern die Gastgeber.

»Ihr habt es gehört!«, sagt der Schildkrötenmann zu den Vögeln. »Der Festschmaus gilt mir. ›Jedermann‹ haben sie gesagt; das bin ich.«

Die Vögel rächen sich, indem sie ihre Federn zurückfordern und den Schildkrötenmann im Himmel sitzenlassen. Das aber verringert den Hunger nicht, den sie auf dem weiten Weg zur Erde mit knurrenden Mägen leiden.

Die Botschaft ist also unmissverständlich: Wir dürfen einem Gegner, ob real oder möglich, nicht einmal im Spaß gestatten, einen falschen Namen anzunehmen. Denn für das Opfer bleibt es sich gleich, ob der Listige sich Niemand nennt wie im griechischen Mythos oder Jedermann wie in der Igbo-Fabel.

Kaum ein Schriftsteller hat die Mechanismen der Unterdrückung besser erfasst oder beschrieben als James Baldwin. »Du musst wissen, woher Du gekommen bist. Wenn Du weißt, woher Du gekommen bist, gibt es für Deinen weiteren Weg keine Grenzen mehr«, schreibt er seinem Neffen.[7] In Nigeria würde einer unserer Igbo-Ältesten einem jungen Mann Ähnliches mit anderen Worten geraten haben: »Wenn du weißt, wann der erste Regentropfen dich traf, wirst du auch sagen können, wann die Sonne dich trocknete.«

Allzu pedantische, prosaische Zeitgenossen haben sich mit der prophetischen Rede immer schon schwergetan, etwa wenn Baldwin seinem Neffen zu bedenken gibt:

»Du stammst aus einer langen Ahnenreihe großer Dichter, einiger der größten Dichter seit Homer. Einer von ihnen hat gesagt: Als ich mich schon verloren glaubte, bebte mein Kerker und meine Ketten fielen ab.«[8]

Worauf Stanley Crouch, einer der erbittertsten Baldwin-Kritiker, ihm in The Village Voice »Vereinfachungen« vorwarf, er gehöre zu denen,

»die … die Nachbeter schwarzen Nationalismus überzeugten, sie wären Nachfahren von auf Sklavenschiffen verschleppten Stammesfürsten und müssten sich deshalb blind mit Afrika identifizieren«.

Blinder Identifikation, ganz gleich womit, würde Baldwin niemals das Wort geredet haben. Dafür besaß er einen viel zu scharfen Verstand. Stets beharrte er darauf, dass jeder die Dinge für sich abwägen und zu seinem eigenen Schluss kommen müsse:

»Verlass Dich nicht auf die Worte anderer, auch auf meine nicht«, sagte er dem Neffen, »sondern nur auf Deine eigene Erfahrung.«[9]

Baldwin war zutiefst, instinktiv und entschieden der Ansicht, dass gerade der Afroamerikaner wissen müsse, woher er kommt, ehe er wissen könne, wohin es geht.

Zu sagen, er kommt natürlich aus Afrika, wäre zu einfach. Und einfache Antworten gab es für einen Baldwin nicht. Dazu besaß er eine zu hohe Intelligenz und Integrität. »Was bedeutet mir Afrika?«, fragte ein afrikanischer Dichter, der die Heimat nie verlassen hat. Welcher Tumult an Fragen muss nach drei- oder vierhundert traumatischen Jahren Abwesenheit dann erst in der Seele eines Mannes wie Baldwin gewühlt haben. Folglich spricht er in seinem zerquälten Tribut an Richard Wright von dem »Negerproblem« und dem Polylemma Afrika.

Polylemma, Riesenproblem ohne befriedigende Lösung. Ich bin kein Afroamerikaner. Es wäre anmaßend, den Knoten entwirren zu wollen. Doch lassen Sie mich zwei Stränge in diesem verwickelten Knäuel benennen. Der eine: Es waren Afrikaner, wird behauptet, die uns für billigen Tand an die Europäer verkauften. Der andere: Afrikaner, heißt es, haben nichts Bleibendes geschaffen, das Anlass zu Stolz bieten könnte.

Ich bin mir nicht sicher, ob Baldwin jemals explizit von der behaupteten afrikanischen Komplizenschaft beim Sklavenhandel gesprochen hat. Die vermeintlich fehlenden Errungenschaften Afrikas aber haben ihn als jungen Mann sehr bedrückt. In einer berühmten Passage seines Essays »Ein Fremder im Dorf« stellt er seine afrikanische Herkunft negativ dem der bescheidensten Europäer gegenüber, der Bewohner eines Schweizer Bergdorfs.

»Der Ungebildetste unter ihnen ist auf eine Art, wie ich es nicht sein kann, mit Dante verwandt, mit Shakespeare, Michelangelo, Aischylos, Leonardo da Vinci, mit Rembrandt und Racine; die Kathedrale von Chartres bedeutet ihnen etwas, was sie mir nicht bedeuten kann, und genauso verhielte es sich mit New Yorks Empire State Building, sollte einer von ihnen es jemals zu Gesicht bekommen. Aus ihren Kirchenliedern und Tänzen gingen Beethoven und Bach hervor. Nur wenige Jahrhunderte zurück, und sie befinden sich auf dem Höhepunkt ihres Glanzes – doch ich bin in Afrika und sehe die Eroberer kommen.«[10]

Die Klage entringt sich einer gequälten Seele, wir dürfen sie nicht übergehen. Doch bevor wir uns näher mit ihr befassen, möchte ich zwei Dinge anmerken. Erstens will mir nicht einleuchten, weshalb ein Volk dem anderen beweisen muss, dass es Kathedralen oder Pyramiden errichtet hat, um Anrecht auf ein Leben in Frieden und Sicherheit zu haben. Und daraus folgt zweitens, dass Schwarze es nicht nötig haben, eine glorreiche Vergangenheit zu erfinden, um ihre Existenz und ihre Menschenwürde heute zu rechtfertigen. Sie müssen vielmehr zurückgewinnen, was das Ihre ist – ihre Geschichte –, und sie selbst erzählen.

Das Erzählen der Geschichte der Schwarzen unserer Zeit wie auch weiter Teile der zurückliegenden Zeit haben Weiße zu ihrer Sache gemacht, und zwar ganz überwiegend in ihrem Sinne natürlich. Das muss sich ändern und ändert sich langsam, doch geht es nicht ohne Widerstand, ja Feindseligkeit ab. Zu eng scheint das Negativbild an massive psychologische, politische und wirtschaftliche Interessen gekoppelt. Und das aus einem einfachen Grund. Wer andere versklaven oder kolonisieren will, wird sie weder vorher noch nachher ins beste Licht rücken. Eher wird er schlimme Geschichten über sie aufdecken oder erfinden, damit er mit dem eigenen räuberischen Tun ruhigen Gewissens leben kann.

Um 1600 scheute sich ein niederländischer Besucher Benins, des heutigen Nigeria, keineswegs, Benin Stadt recht vorteilhaft mit Amsterdam zu vergleichen. Die Hauptstraße, schrieb er, sei sieben- bis achtmal so breit wie ihr Pendant – die Warmoes-Straat – in Amsterdam. Die Häuser befänden sich in mindestens ebenso gutem Zustand wie die seiner Heimat.

Zweihundertundfünfzig Jahre später beschrieben die Briten, ehe sie diese selbe Stadt schleiften, Benin als »Stadt des Bluts«, deren Barbarei ihre hochzivilisierten Sinne derart beleidigte, dass ihnen nichts anderes übrigblieb, als sie mit einem gewaltigen Heer zu überrennen, ihren König zu verjagen und die königlichen Kunstschätze im Namen des British Museum und zahlloser Privatsammler zu plündern. Das alles tue man, hieß es in vollem Ernst, um abscheulichen Praktiken wie den Menschenopfern ein Ende zu setzen. Kein Wort von wirtschaftlichen Interessen, von dem Vordringen britischer Händler in das an Palmen und Kautschuk reiche Hinterland!

Die britische Herrschaft über Westafrika wurde in der letzten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts nicht allein auf dem Schlachtfeld errungen, wie in Benin, sondern auch durch die Abwertung Afrikas und der Afrikaner in den Kirchen, Schulen, Zeitungen und Romanen der Heimat. Die Unverfrorenheit jener Tage lässt sich nirgends so deutlich erkennen wie in einem Leitartikel der Londoner Times, in welchem der Empörung über die Entscheidung der Durham University Luft gemacht wurde, mit dem Fourah Bay College in Westafrika eine Partnerschaft zu begründen. Ebenso gut, rügte die Times Durham, könne sie eine Partnerschaft mit dem Zoo erwägen!

Jenseits der Flut beleidigender und frivoler Afrikatexte im viktorianischen England entstand in den 1880ern mit Kipling, Conrad und, als Gipfel, E.M. Forster bis hin zu Joyce Cary und Graham Greene gerade in der Spätphase des Kolonialismus ein weit bedenklicheres »Kolonialgenre«, wie es der Biograph und Historiker Jeffrey Meyers nennt.

John Buchan ist auf diesem Kontinuum zwischen vulgären und hochliterarischen Werken etwa in der Mitte anzusiedeln. Interessant an seinem Fall ist auch die Tatsache, dass er das Verfassen von Romanen mit einer Karriere in der britischen Kolonialverwaltung zu verbinden wusste. Was Buchan in seinen Büchern über die Eingeborenen schreibt, gewinnt so zusätzliches Gewicht. In seinem Roman Prester John bemerkt eine Figur, die seine Zustimmung findet:

»Das eben unterscheidet Weiß und Schwarz, die Gabe der Verantwortlichkeit … Solange wir unsere Verantwortung kennen und wahrnehmen, werden wir nicht nur in Afrika herrschen, sondern überall auf der Welt, wo dunkelhäutige Menschen nur ihrem Magen leben.«[11]

Weißer Rassismus in Afrika ist demnach eine politische wie ökonomische Angelegenheit. Die Geschichte der Schwarzen, wie sie von Weißen erzählt wurde, diente in aller Regel diesen Interessen.

»Verlass Dich nicht auf die Worte anderer, auch auf meine nicht, sondern nur auf Deine eigene Erfahrung. Du musst wissen, woher Du gekommen bist. Wenn Du weißt, woher Du gekommen bist, gibt es für Deinen weiteren Weg keine Grenzen mehr. Die Alltäglichkeiten und Sinnbilder Deines Lebens sind mit Vorbedacht so angelegt, dass Du glauben sollst, was die Weißen über Dich sagen. (…) Ich sagte, dass es beabsichtigt war, Dich im Ghetto umkommen zu lassen, umkommen zu lassen durch das Verbot … Deinen eigenen Namen zu schreiben.«[12]

Wenden wir uns nun noch einmal Baldwins »Polylemma« der Afrikaner zu, die ihre Brüder, Schwestern und Kinder für Tand verkauften. War das so? Was ist mit der sehr traurigen Geschichte des christlich getauften Königs Nzinga Mbemba von dem gewaltigen Reich am Kongo, der von 1506 bis 1543 als Dom Afonso regierte, der Schulen und Kirchen errichten ließ und seine Hauptstadt in São Salvador umbenannte, dessen Sohn Bischof zunächst von Utica im heutigen Tunesien war und ab 1512 Bischof des Kongo, der seine Emissäre nach Lissabon und Rom sandte? Dieser Mann hielt die portugiesischen Jesuiten, die er in seinem Land aufgenommen hatte, damit sie seine Untertanen bekehrten, für Freunde und Verbündete. Unglücklicherweise jedoch kam um diese Zeit die portugiesische Kolonie Brasilien ins Spiel; dort benötigte man Arbeiter für gewaltige Pflanzungen. Prompt wandten sich die portugiesischen Missionare von ihrer Aufgabe ab und wurden Sklavenjäger. Bestürzt schrieb Dom Afonso 1526 an den portugiesischen König João III. und beschwerte sich über das Gebaren der Portugiesen am Kongo. Er erhielt auf seinen Brief keine Antwort. Am Ende versorgten die Portugiesen aufständische Stammesfürsten mit dem nötigen Kriegsgerät zur Unterwerfung des Kongo; im Gegenzug forderten sie vom Königreich als Tribut Sklaven.

Der Brief, den Dom Afonso 1526 an João III. von Portugal schrieb, liegt in einem portugiesischen Archiv und lautet in Auszügen:

»[Eure] Händeler ergreiffen in Unseren Gräntzen neuer Dingen Unsere Unterthanen, Söhne diser Landen, Unserer Edlen und Vasallen, wie auch Unsere Verwandten … entreiszen und verkeufen sie; so ohne Maasz ist ihre Verderbung, höchst mächtiger und erhabener Fürst, wie dass Unsere Provincien entvölkert synd. … [Wir] erwarten von [Eurem] Reiche nichts als Priester, Lerer für Unsere Schulen, keine anderen Güt als Wein und Mehl für das Heilige Sacrament, daher Wir Euch innständig bitten, Uns in diser Angelegenheit beyzustehn und Euren Gesandthen aufzugebn, sie möchten zu Uns weder Händeler noch Güt schicken, sind Wir doch nicht gewillet, in Unserem [Kongo-] Reiche Sclavenhandel noch -merkte zu leyden.«[13]

Dom Afonso war ein bemerkenswerter Mann. Während seiner langen Herrschaft lernte er Portugiesisch sprechen und lesen. Es heißt, er habe die portugiesischen Codices im Original studiert und die harten Strafen moniert, die selbst für Bagatellverstöße verhängt wurden. Im Scherz soll er den portugiesischen Emissär eines Tages gefragt haben: »Und wie hoch, Castro, ist in Portugal die Strafe für einen, der die Füße auf den Boden setzt?«[14]

Hier haben wir einen Mann, der deutlich zivilisierter erscheint als die »Zivilisationsbringer« aus Europa. Kompromisslose afrikanische Autoren mokieren sich gern über Dom Afonsos so eifrige Abkehr vom Glauben der Ahnen zugunsten des Christentums. Über den römischen Kaiser Konstantin den Großen hingegen, der es nicht anders hielt, wundert sich niemand. Das muss wohl daran liegen, dass Konstantin mächtig wurde und siegte, während Dom Afonso eben jenes Christentum zum Verhängnis wurde, dem er sein Reich geöffnet hatte, denn er musste erleben, wie es sich mit schändlicher, brutaler Waffengewalt gegen ihn wandte. Dreihundertundfünfzig Jahre später hieß das ehemalige Königreich am Kongo bei Joseph Conrad dann »Herz der Finsternis«.

Geschichten wie die der Erfahrung des Kongokönigs Dom Afonso mit Europa finden wir in unseren Schulbüchern nicht. Kennten wir sie, ließe sich das gängige Bild eines bis zur Ankunft der Europäer geschichtslosen Afrika schwerlich halten. Der junge James Baldwin würde sich nicht zu seinem so ungünstigen Vergleich mit Schweizer Bauern gedrängt gefühlt haben. Er hätte gewusst, dass seine afrikanischen Vorfahren die Jahrtausende nicht damit zubrachten, in Erwartung der europäischen Sklavenjäger müßig den Horizont zu betrachten.

Doch letztlich war Baldwin zu intelligent, um sich täuschen zu lassen. Er begriff, dass die fortgesetzte Tragödie der Schwarzen System hatte. In diesem Sinne heißt es im Brief an seinen Neffen: »Ich sagte, dass es beabsichtigt war, Dich im Ghetto umkommen zu lassen.«

Man bemerke: beabsichtigt.

Als ich in den sechziger Jahren erstmals nach Amerika kam, hatte ich leider nicht das Vergnügen, James Baldwin kennenzulernen, da er gerade in Frankreich weilte. Erst zwanzig Jahre später, 1983, begegneten wir uns endlich in Gainesville, Florida, bei der denkwürdigen Jahrestagung der African Studies Association. Vier unvergessliche Tage erlebten wir miteinander bei diesem Kongress und dem anschließenden Besuch alter Sklavenstätten, und Baldwin sollte von mir sagen: »Mein Kumpel, den ich gestern erst kennenlernte, mein Bruder, dem ich gestern begegnet bin – den ich vierhundert Jahre nicht mehr gesehen habe; unsere Begegnung war nicht beabsichtigt.«[15]

Auch hier heißt es beabsichtigt. Dringlichste Aufgabe für alle Afrikaner wie auch ihre Verwandten, die Afroamerikaner, ist es, zu überwinden, was nach Baldwin beabsichtigt ist. Wir müssen gemeinsam unsere Geschichte entdecken, deren Wahrheit so tief unter Vorsatz und Vorurteilen begraben liegt, dass ein ganzes Heer von Archäologen zu Werk gehen muss. Dieses Heer müssen nun wir zu beiden Seiten des Atlantiks stellen. Die Vorbehalte vieler Afroamerikaner gegen Afrika bedürfen einer neuen Betrachtung. Die erste Generation ihrer Vorfahren, die alles am eigenen Leib erlebten, sie hatten gegebenenfalls Grund zu tiefem Groll gegen Afrika. Doch von ihnen hielten viele an Afrika fest. Olaudah Equiano oder Gustavus Vassa, der glimpflicher davonkam als die meisten, erlangte Bildung, konnte sich freikaufen und verfasste 1789 seine Autobiographie: Olaudah Equiano’s oder Gustav Wasa’s, des Afrikaners merkwürdige Lebensgeschichte von ihm selbst geschrieben. Hierbei setzt er seinen eigentlichen Igbo-Namen vor jenen, den ihm seine europäischen Sklavenhalter verliehen, und bekräftigt so seine afrikanische Herkunft, ja, schwenkt sie wie ein Banner. Wann und wie wurde aus Vorbehalt eine schwärende Wunde? Das müssen wir klären.

Über die Jahre folgte eine ganze Reihe erstaunlicher Männer und Frauen Equiano nach, die auf je eigene Weise begriffen, dass wir den beabsichtigten Spaltungen begegnen müssen, wenn wir weiterkommen wollen: W.E.B. DuBois, Marcus Garvey, Leo Hansberry, Chancellor Williams, Richard Wright, Langston Hughes und viele andere. Von ihnen können wir lernen.

1988

Meine Töchter

Mein ganzes Leben schon habe ich mit den tausenderlei mal geringen, mal größeren Unterschieden zwischen der nigerianischen Kultur zu tun, in die ich hineingeboren wurde, und dem westlichen Einfluss, der zunächst einsickerte und dann oktroyiert wurde. Besonders krass zeigt sich die Kluft in der verblüffenden, mancherorts akzeptablen Frage an Eltern: »Und wie viele Kinder haben Sie?« Die passende Antwort wäre eigentlich die Zurechtweisung: »Kinder sind doch kein Stück Vieh!«, oder noch besser gar keine, ein Übergehen der Frage, als wäre sie nie gestellt worden.

Doch die Zeiten ändern sich, und bei uns ändern sie sich schnell, wir machen Zugeständnis um Zugeständnis, ohne dass die andere Seite zu Entgegenkommen bereit scheint. Und so habe ich gelernt, auf Fragen zu antworten, die mein Vater nicht mit der Kneifzange berührt hätte. Zu meiner Schande muss ich sogar gestehen, dass ich es fast gern tue – jedenfalls in Maßen.

Meine Frau und ich haben vier Kinder: zwei Töchter und zwei Söhne, eine Balance, die dank der Symmetrie der Geschwisterfolge – Mädchen, Junge, Junge, Mädchen – noch schöner wird. Zugleich bedeutet sie natürlich, dass unsere Töchter strategisch entscheidende Positionen in der Familie einnehmen.

Unsere ersten Gehversuche als Eltern machten meine Frau und ich bei Chinelo, unserer Ältesten. Natürlich tappten wir oft daneben. Doch Chinelo zeigte sich uns durchaus gewachsen. Sie lehrte uns viel. Mit etwa vier Jahren begann sie, uns ihre Weltwahrnehmung zu spiegeln. Eines Tages fand sie dafür die Worte: »Ich bin nicht schwarz, ich bin braun.« Wir horchten auf.

Unsere Antennen richteten sich zuallererst auf ihren von Auslandsbritinnen geführten Kindergarten. Doch Erkundigungen bei der Leitung erbrachten nur Beteuerungen. Ich fahndete weiter und stieß schließlich auf die teuren, farbenprächtigen, aus Europa importierten Kinderbücher, die in den exklusiveren Supermärkten von Lagos so verlockend platziert waren.

Viele Eltern, die, wie ich, als Kinder nie Bücher gehabt hatten, sahen hier die Chance, ihren Kindern den Zivilisationssegen zu spenden, der ihnen selbst nie zuteil geworden war, und sie ließen sie sich nicht entgehen. Was ich aber in vielen dieser Bücher las, war alles andere als zivilisiert, es war herablassend, ja beleidigend.

Nehmen wir zum Beispiel, von mir nacherzählt, eine unschöne, zwischen den schillernden Deckeln eines Kinderbuchs versteckte Geschichte:

Ein weißer Junge lässt an einem klaren Sommertag auf offenem Feld seinen Drachen steigen. Im Hintergrund sieht man hübsche Häuser, Gärten und baumgesäumte Alleen. Der Wind bläst kräftig, der Drachen steigt höher und höher und höher hinauf. Er fliegt schließlich so hoch, dass er sich am Heckruder eines Flugzeugs verfängt, das zufällig am Himmel vorbeizieht. Mit dem Drachen im Schlepptau überquert das Flugzeug Städte, Ozeane und Wüsten. Schließlich schwebt es über Bäumen und dichtem Wald. In ihnen sehen wir wilde Tiere und auf einer Lichtung kleine runde Hütten. Ein afrikanisches Dorf.

Aus unerfindlichen Gründen löst sich der Drachen in diesem Moment und sinkt, während das Flugzeug weiterzieht. Der Drachen trudelt hinab und landet schließlich in der Krone einer Kokospalme.

Ein kleiner schwarzer Junge, der soeben am Stamm hochklettert, um eine Kokosnuss zu holen, sieht das fremde, furchterregende Ding oben in den Blättern. Er stößt einen gellenden Schrei aus und stürzt buchstäblich zu Boden.

Seine Eltern und alle Nachbarn eilen herbei und erörtern die Erscheinung voller Furcht und Zittern. Schließlich lassen sie den Dorfpriester rufen, der im Federkleid mit großem Trommlergefolge erscheint. Er vollzieht Opfer, er beschwört, er schickt seinen mutigsten Mann in die Palme hinauf, um den Gegenstand zu holen; der leistet dem Befehl schlotternd Folge. Der Priester führt sodann das ganze Dorf in einer langen Prozession von der Kokospalme zum Dorfschrein, wo das übernatürliche Objekt verwahrt und bis zum heutigen Tage verehrt wird.

Diese war die extremste der vielen importierten, hübsch verpackten, aber herabwürdigenden Geschichten, die unseren Kindern zugedacht waren und ihnen womöglich zum Geburtstag von den eigenen Eltern überreicht wurden.

Als daher ein Freund, der Dichter Christopher Okigbo, damals Vertreter der Cambridge University Press in Nigeria, mich aufsuchte und beschwor, für seinen Verlag ein Kinderbuch zu schreiben, sah ich mühelos ein, wie dringend dies notwendig sei. Also verfasste ich Chike and the River, ein Werk, das ich Chinelo und allen meinen Nichten und Neffen widmete.

(Das klingt einfach. Zwar sind Kinder klein, aber ein Kinderbuch zu schreiben, ist keine Kleinigkeit. Ich entsinne mich, dass der erste Entwurf für das Cambridge-Format zu kurz war und mir mein Lektor daher empfahl, mich an Cyprian Ekwensis Passport of Mallam Illia zu orientieren. Was ich auch tat.)

Von Chinelo lernte ich, dass Eltern nicht glauben sollten, es reichte zur Leseförderung aus, ins teuerste Kaufhaus zu rennen und das aufwendigste Kinderbuch aus dem Sortiment zu kaufen. Unsere Selbstgefälligkeit wurde durch das Gift, das geschenkverpackt bei unserer kleinen Tochter landete, gründlich geahndet. Ich begriff: Wenn ich für mein Kind ein sicheres Buch haben wollte, würde ich es zumindest gründlich lesen oder besser noch selbst schreiben müssen.

Unsere zweite Tochter Nwando bot uns acht Jahre später eine Variation über Chinelos Thema. Das war 1972, und Ort des Geschehens Amherst, Massachusetts, wohin ich mich nach der Katastrophe des nigerianischen Bürgerkriegs zurückgezogen hatte. Man hatte mir eine Gastprofessur angeboten, meine Frau wollte promovieren. Unsere drei älteren Kinder meldeten wir an verschiedenen Schulen in Amherst an, Nwando aber, die erst zweieinhalb war, schickten wir in einen Kindergarten. Sie litt. Zunächst hielten wir ihre Abwehr für die Umstellungsschwierigkeiten eines Kindes, das erstmals allein bei Freunden sein soll. Aber es ging um mehr. Morgens, wenn ich sie absetzte, weinte sie so bitterlich, dass es mich die ganzen drei Meilen zurück nicht losließ. Und wenn ich sie nachmittags holte, wirkte sie kreuzunglücklich. Es hieß, sie habe den ganzen Tag mit keiner Menschenseele gesprochen.

Weil es mir zufiel, sie morgens hinzubringen, graute mir vor diesen Fahrten bald ebenso wie ihr. Am Ende allerdings trafen wir eine Abmachung, die sich als Rettung erwies. Ich würde ihr während der Hinfahrt eine Geschichte erzählen, wenn sie dafür bei der Ankunft nicht weinte. Bald schlug sie zusätzlich eine Geschichte für die Heimfahrt heraus. Wie man sich unschwer vorstellen kann, strapazierte unser Deal meinen Fundus an vorhandenen wie erfundenen Geschichten in höchstem Grade. Doch am Ende des Jahres war Nwando im Kindergarten so beliebt, dass viele ihrer kleinen amerikanischen Spielkameraden den Kindergarten statt Wonderhaven nun Nwando-Haven nannten.

2009

Anerkennung

Die Anerkennung, die mir in den Monaten Mai und Juni des Jahres 1989 zuteil wurde, war dazu angetan, selbst einem bescheidenen Mann wie mir zu Kopf zu steigen. In jenem Frühjahr gab es zum Abschluss meiner Gastdozentur am New York City College eine Party, die man mir als gemeinsamen Lunch enger Freunde und Kollegen ankündigte, die sich aber zu einer großen Abendveranstaltung auswuchs, zu deren Überraschungen die Verlesung einer vom Bezirkspräsidenten Manhattans gezeichneten, mit Siegel versehenen und gerahmten Urkunde gehörte, die diesen Tag, den 25. Mai, »in Anerkennung seines Schaffens und seines Drangs, durch Lehre und Schreiben Wissen und Wahrheit wieder- und weiterzugeben« zum Chinua-Achebe-Tag erklärte. In Sachen Anerkennung war dies für mich eine ungewohnte Erfahrung und setzte sofort Gedanken zu diesem heiklen Thema in Gang.

Ich habe an anderer Stelle bereits von einem Landsmann berichtet, der vor über zweihundert Jahren in London eine sehr interessante Lebensgeschichte verfasste und veröffentlichte. Seine Lage war so ganz anders als meine. Er war als Kind versklavt worden und hatte es nach vielen Abenteuern geschafft, sich freizukaufen und in London niederzulassen. Dem englischen Lesepublikum jener Zeit stellte er sein Buch folgendermaßen vor:

»Es ist … daher allerdings ein gewagter Schritt, wenn ich, ein unbekannter Privatmann, ein Ausländer obendrein, das Publikum bitte, mir seine gütige Aufmerksamkeit zu schenken … Ich bin nicht so töricht oder eitel, von dieser Schrift Unsterblichkeit oder literarischen Ruhm zu erwarten.«[16]

»Olaudah Equiano oder Gustav Wasa, der Afrikaner« – unter diesem exzentrischen Signum stellte sich der Autor auf dem Umschlag seines Buchs vor. Die Exzentrik, muss man allerdings sagen, war Equiano aufgezwungen worden. Wie der Herausgeber der 1989 wiederaufgelegten Ausgabe des Buchs erläutert, hatte ihm der britische Marineoffizier, der ihn einst kaufte, entsprechend der arroganten Gepflogenheit, Sklaven nach europäischen Helden zu benennen, den Namen Gustavus Vassa verliehen. Vermutlich so, wie jemand seine Katze Napoleon nennt. Bei der Veröffentlichung seiner Lebenserinnerungen rang Equiano darum, seinen Igbo-Namen behalten zu dürfen, musste sich jedoch schließlich mit dem Teilerfolg des wortreichen Kompromisses zufriedengeben. Einen gewissen Ruf erlangte er dennoch, erlebte sein Buch doch in England zwischen 1789 und 1797, dem Jahr seines Todes, immerhin neun Auflagen. Heute wird er weit über die Grenzen des Igbolands hinaus wiederentdeckt. Ich selbst konnte durch intensives Textstudium zu meiner eigenen Zufriedenheit rekonstruieren, dass sein Geburtsort Iseke gewesen sein muss. Um wie vieles kühner, ja verstiegen der Enthusiast, der glaubt, die heutigen Nachfahren Equianos identifiziert zu haben! Ausdruck der Faszination, die Equiano bis heute ausübt, war auch die internationale Tagung in Salt Lake City zur Hundertjahrfeier des Erscheinens von Olaudah Equiano’s oder Gustav Wasa’s, des Afrikaners merkwürdige Lebensgeschichte. Das Geographische schrumpft, die Geschichtsschreibung weitet sich.

Die Bescheidenheit, die Equiano sich hinsichtlich der Unsterblichkeit und des literarischen Renommees auferlegt, in allen Ehren. Doch sein ungewöhnliches Leben und sein Lebensbericht sind fraglos der Stoff großer Literatur. Ob er wohl tatsächlich der erste Autor Englands war, der seine Bücher selbst vertrieb und von Tür zu Tür trug? Wenn ja, dann exportierte er damit eine wesentliche Kulturleistung Westafrikas nach Europa. Wenn nicht, begnügen wir uns gern mit der Legendenbildung.

Einige Zeit vor der festlichen Ehrung am City College war ich von meinem amerikanischen Verlag zu einem Diner mit dessen Vertriebspartnern nach Washington D.C. gebeten worden. Die Taxifahrt liefert selbst wiederum eine passende Anekdote.

Wie sich herausstellte, war der Fahrer nämlich Nigerianer. Als ich in den Wagen stieg, blickte er über die Schulter zurück und nannte in fragendem Ton meinen Namen. Ich nickte, und er war so überwältigt, dass er den ganzen Weg über nonstop redete. Die beiden anderen Fahrgäste, ein Schriftstellerkollege und ein Lektor unseres Verlags, saßen stumm da und lauschten dem mobilen Drama, das ich, der ich doch sozusagen sein Urheber war, zwischendurch mit wenig Erfolg zu bremsen oder in andere Bahnen zu lenken versuchte. Am Ziel angelangt, hielt der Lektor dem Fahrer einen Zwanzig-Dollar-Schein hin. Der aber schüttelte den Kopf und sagte, ein Chinua Achebe werde in seinem Wagen keinesfalls für eine Fahrt zahlen. Selbst, als ich ihm erklärte, dass ja nicht ich zahlen müsste, sondern mein Verleger, der wohlhabend sei, schüttelte er nur abermals den Kopf und erklärte, auch die Freunde von Chinua Achebe würden in seinem Taxi keinesfalls zahlen!

So viel zu der angenehmen und nützlichen Spielart der Anerkennung. Die andere sollte mir wenige Tage später in Gestalt eines dieser Gegenbeispiele in Erinnerung gerufen werden, wie sie ein unsichtbarer Dramaturg uns offenbar zudenkt. Es handelte sich um eine Stippvisite des somalischen Schriftstellers Nuruddin Farah im International House an der Riverside Drive in New York, wo ich untergebracht war. Farah, unterwegs zum Flughafen, kam nach einem Aufenthalt an der zum Hochschulverbund der State University of New York gehörenden Stony Brook University auf Long Island kurz vorbei.

Wir standen in der Lobby und tauschten Manuskripte, als jemand von der Rezeption Mr Farah erkannte und aufgeregt fragte, ob er nicht der Schriftsteller Nuruddin Farah sei, worauf dieser antwortete, nein, sei er nicht. Doch, sind Sie, beharrte der Mann. Nein, bin ich nicht, beteuerte Farah. So ging es eine gute Weile hin und her, spielerisch zunächst und dann schon weniger, bis die beiden sich einigten und auf Somali losrappelten.

»Ich gebe prinzipiell nicht zu, wer ich bin«, erklärte mir Mr Farah, eine Haltung, die mir nicht ganz fremd war. Und auch einen der Gründe kannte ich: Farah war einmal, vielleicht auch mehr als dieses eine Mal, nur knapp einem Anschlag von Agenten aus seiner Heimat entronnen.

So gesehen ist es ein großes Glück, sich in der Anerkennung der anderen zu sonnen. Oder auch schlicht naiv.

2009

Der vergiftete Name Afrikas

Es gehört zu den großen Ironien von Geschichte und Geographie, dass der afrikanische Kontinent, dessen Küste dem europäischen Festland näher liegt als jede andere, in der europäischen Psyche das Äußerste an Anderem markiert und nachgerade zur Antithese Europas werden konnte. Im vollen Bewusstsein dieser Paradoxie widmete der frankoafrikanische Dichter und Staatsmann Léopold Sédar Senghor gerade der problematischen Nähe sein Gedicht »Gebet an die Masken« und bemühte dafür ein überraschendes Bild, wie es die Natur kaum intimer gestaltet: »verbunden durch den Nabel«.[17] Und warum nicht? Umschließen doch die Küsten Nordafrikas und Südeuropas wie hohle Hände die Fluten des berühmtesten Meeres der Welt, für die Altvorderen gar deren Mittelpunkt. Senghors Metapher wäre in der ägyptischen und griechischen Antike besser verstanden worden als heute von uns.

Ebenso wie die Geschichte birgt auch die Geographie in Gestalt des Nähe-Paradoxons eine Lehre. Die Lektion, belanglos wohl für alle außer diejenigen unter uns, die in den letzten Tagen des »British Raj« in Westafrika lebten, besteht in der Absurdität der gemeinsamen geographischen Länge von London, mächtiger imperialer Metropole, und Accra, rüdem Rebellenlager kolonialer Erhebung, die trotz ihrer sehr verschiedenen Lage demselben Greenwich-Meridian zugewiesen und folglich zur selben Tageszeit verdammt wurden!

Doch ist die Länge keineswegs die ganze Geschichte. Es gibt auch die Breite, und die Breite bescherte London und Accra zum Beispiel sehr unterschiedliche Tageshöchsttemperaturen und ihren Bewohnern, vermutlich, im Laufe der Äonen grundverschiedene Teints. Es bestehen also Unterschiede, und wer vor allem sie sucht, wird fündig werden, keine Frage. Doch können die bestehenden Unterschiede nicht annähernd erklären, wie es zu dem profunden Eindruck der Andersartigkeit kommen konnte, den Afrika im europäischen Bewusstsein hinterlassen hat.

Dieser problematische Eindruck ist nicht ursprünglich Folge der Ignoranz, wie wir gern glauben. Oder jedenfalls nicht ganz und nicht in erster Linie solcher Unwissenheit. Er war vielmehr im Großen und Ganzen eine bewusste Erfindung, die zwei immense historische Projekte befördern sollte: den transatlantischen Sklavenhandel und die Kolonisation Afrikas durch Europa, wobei Letztere Ersterer auf dem Fuß folgte und beide im Gleichschritt ab etwa 1500 fast ein halbes Jahrtausend durchmaßen. In einer bahnbrechenden Untersuchung dieser Erfindung zeichneten zwei amerikanische Forscherinnen, Dorothy Hammond und Alta Jablow, nach, wie mit der Ausweitung des Sklavenhandels bis zu ihrem Höhepunkt im achtzehnten Jahrhundert ein dramatischer Wandel im Ton der englischen Literatur über Afrika einherging. Dieser Ton

»verlagerte sich von den eher beiläufigen Tatsachenberichten früher Afrikareisender hin zu einer wertenden Einschätzung von Afrikanern. (…) Der sich in Richtung abfälliger Kommentare verschärfende Ton verdankte sich in weitem Maße den Auswirkungen des Sklavenhandels. Das ökonomische Interesse an diesem Handel brachte eine Literatur der Entwertung hervor, und da die Sklaverei am Pranger stand, sorgten natürlich vor allem ihre Befürworter für die abfälligsten Schriften. So schickte beispielsweise [der schottische Sklavenhändler Archibald] Dalzel seinem Werk [The History of Dahony] 1793 eine Apologie der Sklaverei voraus: ›Welcher Artung auch immer die Unbilden, die mit solchem Handel einherzugehen pflegen … so müssen wir ihn einen Segen heißen … für die jämmerlichen Kreaturen, die … anderenfalls üblen Schlächtern zum Opfer fielen.‹ Es erschienen zahlreiche Verteidigungsschriften zur Sklaverei, durchweg bemüht, die Amoral und Minderwertigkeit der Afrikaner darzutun. (…) Die Versklavung solch niederer Völker galt demnach nicht nur als vertretbar, sondern vielmehr als wünschenswert. Der Charakter des Afrikaners könne durch die Berührung mit europäischen Herren nur verbessert werden. Die Sklaverei bedeute für die Afrikaner demnach die Erlösung, immerhin bringe sie diese mit dem Christentum und der Zivilisation in Berührung.«[18]

Das gewaltige Arsenal an diffamierenden Afrikastereotypen, das zur Absicherung der Sklaverei und, später, der Kolonisation in Stellung gebracht wurde, bescherte der Welt eine literarische Tradition, die heute, glücklicherweise, obsolet geworden ist, und in deren Folge eine Wahrnehmung (oder vielmehr Nichtwahrnehmung) Afrikas und der Afrikaner, die sich, leider, bis heute hält. Während sensationalistische »Afrika«-Romane, wie sie im neunzehnten und noch zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts so beliebt waren, nur noch spärlich aus Autorenfedern fließen, vermachten sie ihre jahrhundertealte Obsession mit reißerischen und erniedrigenden Klischeebildern Afrikas dem Film, dem Journalismus und gewissen Zweigen der Anthropologie, ja selbst der humanitären und missionarischen Arbeit.

Vor wenigen Jahren lief im Fernsehen eine beachtliche Sendung über Kinder führender Naziverbrecher, die an der Bürde der Schuld ihrer Väter zu zerbrechen drohten. Ich entsinne mich gut des Mitleids, das ich zunächst für sie empfand. Bis dann aus dem Nichts die Bemerkung fiel, einer von ihnen habe die Priesterweihe empfangen und wolle als Missionar in den Kongo. Da wurde ich hellhörig.

»Was hat denn das mit dem Kongo zu tun?«, fragte ich meinen Fernsehapparat. Bis mir die vielen windigen Gesellen einfielen – die Abenteurer, Heiligen und Sünder –, die es seit der Entdeckung dieser Region 1482 aus Europa immer dorthin gezogen hatte: Franziskaner, Jesuiten, Emissäre des belgischen König Leopold II., Henry Morton Stanley, Roger Casement, Joseph Conrad, Albert Schweitzer, Elfenbeinjäger und Kautschukagenten, Sklavenhändler und Menschenfreunde. Sie alle kamen und hinterließen Spuren, im Guten wie im Schlechten. Gleich dem uralten Baum am Rand eines vielgenutzten Landwegs trägt der Kongo in seiner Rinde ungezählte Narben der Buschmesser.

Paradoxerweise bereitet einem ein Heiliger wie Albert Schweitzer unter Umständen größere Schwierigkeiten als ein König Leopold II., Schurke von unvergänglicher Schuld, weil Schweitzer es neben viel Gutem und der Rettung afrikanischer Leben fertigbrachte zu verkünden: »Den Negern gegenüber habe ich dafür das Wort geprägt: Ich bin dein Bruder; aber dein älterer Bruder.«[19]

Unter den vielen Hundert und Tausend europäischen Kongo-Besuchern in den vergangenen fünfhundert Jahren gab es kaum einen so geschickten Taschenspieler wie Joseph Conrad, der sich dem Baum am Wege tief eingekerbt hat. In seiner Kongo-Novelle Herz der Finsternis gelang es Conrad, Elemente der kruden Afrika-Kolportagen vorausgegangener Jahrhunderte in »ernste« und bleibende Literatur zu verwandeln.

Ungefähr in der Mitte seiner Erzählung schildert Conrad eine Flussfahrt auf dem Kongo in den 1890ern, als handelte es sich um die allererste Berührung von Vertretern der vernunftbegabten Hochkultur – aus Europa – mit der offenbar seit der Entstehung der Welt statischen, blinden Hegemonie des Vorbewussten und Primitiven. Selbstverständlich führen die Vernunftvertreter das Wort:

»Wir waren Wanderer auf vorgeschichtlicher Erde, auf einer Erde, die uns wie ein unbekannter Planet vorkam. Wir hätten uns ausmalen können, dass wir die ersten Menschen waren und unsere fluchbeladene Erbschaft antraten.«[20]

»Vorgeschichtliche Erde … unbekannter Planet … dass wir die ersten Menschen waren.«

In diesem Abschnitt, Conrad in Bestform – oder der schlimmsten, je nach Lesart –, ist noch viel davon die Rede, dass beim »vorgeschichtlichen Menschen« in dieser »Nacht der Vorzeit« »laute Rufe ausbrachen«, »schwarze Beine rannten«, »Hände klatschten« und »Füße stampften«, dass »Körper sich wiegten«, »Augen« am Rande eines »schwarzen und unergründlichen Wahns« »rollten«. Und dann führt Conrad den berühmten Gnadenstoß. Ob diese Kreaturen unmenschlich seien? Diese Frage beantwortet er mit der raffinierten Ambivalenz doppelter Verneinungen:

»Nein, unmenschlich waren sie nicht. Denn das, seht ihr, das war das Schlimmste daran – der Verdacht, dass sie keine Ungeheuer waren.«[21]

Doch zurück zunächst zu dem Wort ausmalen, ein Geniestreich Conrads:

»Wir hätten uns ausmalen können, dass wir die ersten Menschen waren und unsere fluchbeladene Erbschaft antraten.«

Ich persönlich halte ausmalen für das Signalwort, das Conrads bedenklich hochfliegendem Delirium von seinem Genie, aber auch von schlichter Vernunft und geistiger Klarheit beigeschrieben, aber, leider, im emotionalen und psychischen Bann der etablierten und reich dokumentierten Tradition des Schreibens über Afrika gleich wieder verdrängt wurde. Conrad war zugleich Geisel dieser Tradition wie auch ihre bedeutendste Galionsfigur, denn er tat mehr als jeder andere für ihren Einzug ins Pantheon »kanonischer« Literatur. Ausmalende Phantasie, auch Einbildung genannt, ist nicht der Fiktion Feind. Im Gegenteil, die beiden sind Intimfreunde. Wagen sie sich allerdings auf das Territorium des jeweils anderen oder gar ihres drolligen und schwierigen Nachbarn Fakt, haben sie strikt die protokollarischen Regeln zu befolgen.

Als Schriftsteller hielt sich Conrad in seinem fiktionalen Werk recht eng an die Fakten seines Seefahrerlebens. Dazu zwang ihn niemand, und doch hielt er es so, schrieb von Orten, die tatsächlich existierten, und Menschen, die an ihnen lebten. 1917 gestand er in einer Vorbemerkung:

»Auch Herz der Finsternis beruht auf Erlebtem, doch hier geht die Schilderung ein wenig (und nur ein klein wenig) über die tatsächlichen Ereignisse hinaus, und das zu dem für meine Begriffe vollkommen legitimen Zweck, sie dem Verstand und dem Herzen der Leser näher zu bringen.«[22]

Eine Tatsache, von der Conrad möglicherweise nichts wusste, war, wie viel Verkehr der Kongo-Fluss bereits gekannt hatte, ehe er in den 1890ern die Bekanntschaft des Schriftstellers machte. Sieht man einmal von den Afrikanern ab, die an seinen Ufern lebten, hatten etliche Europäer bereits vor Conrad den Fluss befahren. Ganze vierhundert Jahre vor Conrads Reise und seinem Eindruck, er sei der erste Mensch, der dies tue, war ein europäisches Segelschiff auf dem Kongo unterwegs. Ein solches Maß an Ausmalerei bedarf daher schon einer ordentlichen Beimischung an Fakten.

Der portugiesische Seefahrer Diogo Cão, der als erster Europäer den Fluss 1482 entdeckte, suchte eigentlich nach etwas ganz anderem, als er auf den Strom stieß, er suchte den Seeweg nach Indien. Auf seiner zweiten Fahrt wagte er sich weiter den Fluss hinauf als bei der ersten Reise, und dort hörte er die Einwohner von einem mächtigen Herrscher reden, dessen Sitz sich noch weiter stromaufwärts befinde. Cão ließ vier Franziskanermönche zur Erkundung zurück und widmete sich wieder seinem eigentlichen Expeditionsziel. Auf dem Rückweg unternahm er erneut einen Abstecher in die Kongomündung, um seine Mönche aufzulesen, doch sie waren fort! Als Vergeltungsmaßnahme ergriff er eine Reihe afrikanischer Geiseln, verschleppte sie nach Lissabon und überstellte sie Portugals König Manuel I.[23] Dieser wenig glückliche Auftakt zum europäischen Abenteuer im Herzen Afrikas erfuhr jedoch bald eine Wendung zum Besseren, als Cão 1487 zum dritten Mal – mit seinen afrikanischen Geiseln, die unterdessen Portugiesisch gelernt hatten und mit der christlichen Religion vertraut waren – an den Kongo zurückkehrte. Cão wurde zum König geführt, dem Mani-Kongo, der ihn, umgeben von seinem Hofstaat, auf einem Elfenbeinthron empfing. Cão bekam seine Mönche zurück, und alles war bestens. Es brach eine erstaunliche Ära an, in der der König des Kongo bekehrt wurde und den Titel Dom Afonso I. annahm. Bald schon

»korrespondierten die königlichen Brüder Portugals und des Kongo in absolut gleichberechtigtem Ton. Emissäre reisten hin und her. Mbanza und der Vatikan nahmen Beziehungen auf. Ein Sohn des Mani-Kongo selbst wurde in Rom zum Bischof seiner Heimat geweiht.«[24]

Dieser Bischof, Dom Henrique, studierte in Lissabon und sprach, als er mit einer Delegation kongolesischer Fürsten zu seiner Weihe nach Rom reiste, mit dem Papst Latein.

Nzinga Mbemba, unter dem Namen Dom Afonso getauft, war ein wirklich außergewöhnlicher Mann. Ich habe anderswo bereits von ihm gesprochen, möchte aber nochmals hervorheben, dass er in mittleren Jahren Portugiesisch schreiben und sprechen lernte. Als er die Codices Portugals studierte, heißt es, habe ihn deren übertriebene Strenge überrascht. Im Scherz fragte er den portugiesischen Emissär, mit welcher Strafe in seiner Heimat ein Untertan belegt werde, der es wage, einen Fuß auf die Erde zu setzen! Diese kritische Anmerkung kam offenbar dem portugiesischen König zu Ohren, denn 1511 erlaubte dieser sich in einem Brief an den »erhabenen und höchst mächtigen Fürsten, meinen königlichen Bruder« eine defensive Bemerkung zu den divergierenden Vorstellungen von Strenge in ihren beiden Reichen.[25] Lässt sich heute eine Situation denken, in der ein afrikanischer Staatsmann in rechtlichen und zivilisatorischen Fragen Rügen erteilt statt erhält?

Das christliche Reich Dom Afonso I. im Kongo gedieh nicht, es wurde zweihundert Jahre später, nach langem, erbittertem Ringen mit den Portugiesen, schließlich zerschlagen. Hauptanlass bot der unbeugsame Wille der Portugiesen, aus dem Kongo so viele Sklaven zu beziehen, wie sie ihre weitläufige neue Kolonie Brasilien erforderte, und das beharrliche Bemühen der kongolesischen Könige, den Aderlass einzudämmen oder zu beenden. Man stritt sich außerdem über Schürfrechte. In dem Krieg, der den Kongo schließlich seine Autonomie kostete und ihn der Herrschaft Portugals unterwarf, zogen die Heere beider Länder unter christlichem Banner gegeneinander ins Feld.

Wenn sich diese Schilderung ausnimmt wie ein Märchen, dann nicht, weil es nicht so geschah, sondern deshalb, weil das Afrikabild, das Conrads Herz der Finsternis zeichnet, dessen Wurzeln bis ins sechzehnte Jahrhundert zurückreichen und das in seinen heutigen Ablegern in Druck und elektronischen Medien fortlebt, uns allen nur zu vertraut ist. Man hat ein Afrika ausgemalt, wo nichts Gutes geschieht oder je geschehen ist, ein unberührtes Afrika, das zu seiner Erläuterung und Läuterung wie zum mehr als wahrscheinlichen Verhängnis derselben der ersten europäischen Entdecker harrte.

In Conrads Jugend waren Entdecker das Pendant zu den heutigen Hollywoodstars. Mit neun Jahren zeigte Conrad auf einer Landkarte ins Herz von Afrika und sagte: Da will ich hin, wenn ich groß bin! Zu seinen Helden zählten Mungo Park, der im Kongo-Fluss ertrank, David Livingstone, der auf der Suche nach der Quelle des Nils ums Leben kam, Heinrich Barth, der erste Weiße, der die Tore von Kano erblickte. Conrad erzählt sehr eindrücklich davon, wie Barth »sich der Stadt Kano näherte, die noch keines Europäer Augen erblickt hatten«, und von der »erregten Schar Afrikaner, die zu den Toren hinausströmte, das Wunderwesen zu schauen«.[26]

Und Conrad verrät uns, dass ihm Dr. Barths Geschichte vom »weißen Pionier« viel besser gefiel als der Bericht Sir Hugh Charles Cliffords, des Kolonialgouverneurs von Nigeria, der vierzig Jahre später mit großem Gefolge anreiste, um in Kano die erste Universität einzuweihen. Obwohl Conrad mit Clifford befreundet war, gaben die Schilderung und die Bilder dieser zweiten Kano-Begebenheit dem Autor »kein sonderlich erhebendes Gefühl. Bildung ist schön und gut, doch Dr. Barth interveniert.«[27]

Das ist prägnant und aufrichtig gesagt. Ein Afrika der Universitäten kann den Liebhaber des dunklen Kontinents verständlicherweise nicht packen. In einem seiner letzten Essays, nämlich »Geography and Some Explorers«, bezeichnet Conrad die Entdecker, die er bewundert, als »Väter militanter Geographie« oder gar ehrfürchtig als »die Seligen der militanten Geographie«. Blieb ihm, der selbst zu spät geboren wurde, um sich einzureihen, vielleicht nichts anders übrig, als militanter Illusionist der Geographie und Geschichte zu werden? Um aber eines klarzustellen: Es ist kein Verbrechen, das Afrika der Entdecker dem Afrika der Universitäten vorzuziehen. Es gibt in ihrem Lager gute Leute. Als junger Rundfunkredakteur in Lagos erlebte ich Anfang der sechziger Jahre den letzten Besuch einer legendären Gestalt der ersten Dekade britischer Kolonialherrschaft in Nigeria, die über achtzigjährige Sylvia Leith-Ross. Sie hatte seinerzeit in ihrer grundlegenden Studie African Women im Laufe vieler persönlicher Gespräche mit Igbo-Frauen ermittelt, dass diese den europäischen Stereotypen von Haussklaven und Lastentieren nicht im Geringsten entsprachen.[28] Freundlicherweise nahm Mrs Leith-Ross meine Einladung an, für uns einen Beitrag über Nigeria zur Jahrhundertwende zu produzieren. Es war eine wunderbare Sendung. Mir bleibt vor allem in Erinnerung, dass Mrs Leith-Ross neue, positive Entwicklungen wie die Gründung des Ibadan University College begrüßte und doch mit der wehmütigen Frage schloss: »Nur, was ist aus meinem geliebten Busch geworden?«

War dies nicht die gleiche Sucht nach dem Exotischen, die aus Conrads Vorliebe für den einsamen europäischen Entdecker sprach, den er der afrikanischen Bildung vorzog? Mir schien es einen Unterschied im Ton zu geben. Sylvia Leith-Ross äußerte ihre Sehnsucht sanft, fast selbstironisch ohne jede Spur Feindseligkeit. Schlimmstenfalls konnte man sie als Naivkonservative bezeichnen! Bei Conrad liegt der Fall anders. Er lässt einen höchstens im Unklaren darüber, was seine Vorliebe bedeutet. Solange allerdings nur, bis man in seinem Porträt Herz der Finsternis einem Afrikaner begegnet, der eine rudimentäre Bildung genossen hat:

»Und zwischendurch musste ich noch auf den Wilden aufpassen, den ich als Heizer angestellt hatte. Er war eins der veredelten Exemplare; er konnte mit dem Kessel umgehen. Ich sah ihn unter mir, und glaubt mir, der Anblick war so erbaulich, als sähe man einem Hund zu, der in Hosen und Federhut auf den Hinterbeinen geht. Ein paar Monate Ausbildung, und fertig war das Prachtexemplar. Er behielt Dampfdruck und Wasserstand im Auge, sichtlich bemüht, sich keine Angst einjagen zu lassen – und er hatte spitzgefeilte Zähne, der arme Teufel, die Wolle auf seinem Schädel zu merkwürdigen Mustern geschoren, die Wangen mit je drei Narben verziert. Eigentlich hätte er dort am Ufer in die Hände klatschen und mit den Füßen stampfen sollen, und stattdessen leistete er Schwerarbeit, ein Sklave fremder Zauberkunst, ein Opfer der Erziehung.«[29]

Das ist Diffamierung ganz im Sinne des den Sklavenhandel stützenden literarisch tradierten Afrikabilds in Europa. Es gibt innerhalb dieser Tradition endlose Variationen über das »Thema« Bildung in Afrika: etwa wenn ein hochgebildeter Afrikaner als jeden Hauch Zivilisation mitsamt dem Oxford-Blazer von sich schleudernd dargestellt wird, sobald die Buschtrommeln erklingen. Die Moral: Afrika und Bildung vertragen sich einfach nicht. Oder: Einmal Afrikaner, immer Afrikaner. Und wer ist dieser Afrikaner? Das Dunkle, Bedrohliche, Andere. Im Kern lassen sich sämtliche Probleme der Afrikawahrnehmung Europas auf die simple Frage nach den Menschen Afrikas zurückführen: Sind sie oder sind sie nicht wie wir?

Conrad entwarf für die Figuren in Herz der Finsternis eine einfache Seelenhierarchie. Ganz unten angesiedelt sind die Afrikaner, die er »einfältige Seelen« nennt. Darüber finden wir die angekränkelten Europäer, besessen vom Elfenbein, kleinlich, gemein, moralisch blind; sie nennt er »vergiftete« oder auch »kleine Seelen«. Den obersten Rang nehmen die wahren Europäer ein, deren Seelen offenbar keines weiteren Attributs bedürfen. Der Gradmesser für den Wert einer Seele gibt »der Böse« ab, Mr Kurtz:

»Er hatte die Macht, einfältige Seelen mit Zauber oder Drohung dazu zu bringen, dass sie ihm zu Ehren einen wilden Hexentanz aufführten, er konnte auch die kleinen Seelen der Pilger mit bitterer Missgunst erfüllen – und einen treuen Freund hatte er doch und eine Stelle in der Welt hatte er erobert, die weder einfältig noch von Selbstsucht vergiftet war.«[30]

Die angebliche Neigung der Afrikaner, jeden dahergelaufenen Europäer wie einen Gott zu verehren, ist ein weiterer beliebter Topos der europäischen Literatur über Afrika. Hier gehört zu den Variationen die Anbetung der leeren Coca-Cola-Flasche, die aus einem Flugzeug fällt. Selbst Kinderbücher sind von solchen Beleidigungen nicht frei, wie ich selbst erfahren musste, als ich unüberlegt einen teuren Geschenkband für meine kleine Tochter erstand, ohne einen Blick hineinzuwerfen.

Der Hexentanz wilder Horden von Eingeborenen um einen verrückten Weißen mag den Sehnsüchten, den Bedürfnissen der Fabulierer eines Afrika entgegenkommen, das es so nie gegeben hat, doch die Realität des Kongo war eine andere. Weit entfernt davon, sich den Eindringlingen zu Füßen zu werfen, blicken die Bewohner dieser afrikanischen Region auf eine lange Geschichte des Widerstands gegen europäische Begehrlichkeiten zurück. 1687 klagte der enervierte italienische Kapuzinermönch Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo:

»Und gelten ihnen diese Provincien für die vornehmsten der Welt, sintemalen sie Afrika nicht nur für dero gröszten Theil erachten, sondern auch den gelücksamsten und angenemesten … [Ihr Principal] zweiffelt nicht, wie dass kein König auf Erden ihm gleichkomme.«[31]

Nun liegt zwischen Cavazzis Worten und Joseph Conrads sich wiegenden und brabbelnden Wilden die Kluft zweier harscher Jahrhunderte. Doch das allein erklärt den Unterschied nicht.

Die Leute irren, wenn sie versichern, Conrad sei für die Afrikaner gewesen, weil er in seiner Erzählung so viel Mitgefühl zeigt. Den Afrikanern ist mit seinem Mitgefühl, was immer damit gemeint sein mag, nicht gedient; sie verlangen nur eines – als das gesehen zu werden, was sie sind: Menschen. Conrad mag ihnen diesen Gefallen in Herz der Finsternis nie recht tun. Offenbar können viele das Buch problemlos lesen. Man muss Geduld haben. Doch ein Wort an die Adresse der letzten Aufrechten, die sich auf das Argument zurückziehen, der latente Rassismus eines Conrad sei nun mal zeittypisch gewesen. Selbst wenn dem so wäre, müsste dies bei einem ernstzunehmenden Schriftsteller dennoch als Makel gelten – ein Makel, den eine verantwortungsvolle Literaturkritik in unseren Tagen nicht einfach übergehen darf. Nur stimmt es eben nicht, dass ein jeder damals wie Conrad dachte. David Livingstone, ein etwas älterer Zeitgenosse und keineswegs ein Heiliger, war anders. Ironischerweise war er einer von Conrads großen Helden, er stellte ihn

»neben die Seligen der militanten Geographie … eine europäische Leitfigur und vielleicht der größte der von mir in meiner jugendlichen geographischen Begeisterung verehrten Helden«.[32]

Doch die weise, verbindliche Menschlichkeit seines Helden entging Conrad offenbar. Was er wohl von Livingstones berühmter Beobachtung zum Afrikaner hielt?

»Ich tat mich schwer, abschließend über ihr [der Afrikaner] Wesen zu urtheilen. Ihre Handlungsweise war zuweilen sehr edel und dann wieder ganz schlecht, ohne daß ich die Beweggründe für das eine oder das andere aufzufinden vermochte … Nach langjähriger Beobachtung kam ich zu dem Schluss, daß sie ein ebenso eigenthümliches Gemisch von Gut und Böse seien wie Menschen überall auf der Welt.«[33]

Joseph Conrad war vierundvierzig Jahre jünger als David Livingstone. Wäre sein latenter Rassismus allein der Zeit geschuldet, müssten wir von Conrad im Vergleich zu Livingstone doch Fort- und nicht Rückschritte erwarten können. Die Zeit, in der wir leben, prägt unser Verhalten zweifellos, doch die Besten unter uns, oder jedenfalls die Besseren, fallen ihr – siehe Livingstone – nicht zur Beute.

Hier lässt sich eine interessante Parallele zum Afrikabild der darstellenden Kunst Großbritanniens im achtzehnten Jahrhundert ziehen. Ich spreche von der Ausstellung der National Portrait Gallery 1997 in London zu Ignatius Sancho, einem afrikanischen Gelehrten der Zeit, und anderen Zeitgenossen. Das Herzstück der Schau ist das berühmte Porträt Ignatius Sanchos von Thomas Gainsborough, gemalt 1786. Der Kunsthistoriker Reyahn King beschreibt das Bildnis so:

»Gainsboroughs Meisterschaft offenbart sich vor allem in der Farbgebung der Haut. Anders als Hogarth, dessen Verwendung blauer Töne zur Wiedergabe schwarzer Gesichter einen gräulichen Teint ergab, fällt Gainsboroughs Porträt durch das Ziegelrot der Weste Sanchos im Zusammenspiel mit dem satten Braunton des Hintergrunds und Sanchos Hautfarbe ungewöhnlich warm aus, sowohl in den Ton- wie in den Gefühlswerten. Gainsborough lasierte über rötlichem Grund mit warmbraunen Abtönungen und geringfügig kühleren Nuancen für Nase, Kinn und Lippen. Das Gesicht leuchtet in der Folge geradezu, ganz im Gegensatz zu den fast unsichtbar in die Schatten ihrer Herrschaft entschwindenden Gesichter schwarzer Diener, wie sie Gainsboroughs Zeitgenossen porträtierten.«[34]

Offenbar ließ Gainsborough bei seinem Gemälde ebenso viel Sorgfalt wie Menschenachtung walten, und er schuf das herrliche Bildnis eines Afrikaners, der auf einem Sklavenschiff geboren wurde und der, als er dem Künstler Modell saß, immer noch Diener englischer Herrschaften war. Doch nichts davon raubt ihm in Gainsboroughs Darstellung seine menschliche Würde.

Auch andere porträtierten in England zu dieser Zeit Afrikaner. Eines dieser Gemälde bietet einen sehr lehrreichen Kontrast zu Gainsboroughs Bildnis des Ignatius Sancho. Bei dem in diesem anderen Porträt dargestellten Afrikaner handelt es sich um Francis Williams, Cambridge-Absolvent, Dichter und Gründer einer Schule auf Jamaika – staunenswert zu jener Zeit.[35] Das Williams-Porträt von unbekannter Hand zeigt einen Mann mit großem, flachem, unbestimmtem Gesicht auf spindeldürren Beinen in einer überladenen Bibliothek – geradezu eine Karikatur. Vielleicht erregte Francis Williams mit seinen Errungenschaften Unwillen. Ganz ohne Frage jedenfalls ist das anonyme Vogelscheuchenbild darauf angelegt, ihn ähnlich in die Schranken zu weisen, wie es dem Philosophen David Hume nachgesagt wird, der Williams’ Leistung mit der Bemerkung beiseitegewischt haben soll, die Bewunderung für einen solchen Mann gleiche der, die man für »einen Papageien hegt, der einige wenige Worte deutlich nachspricht«. Wir sehen also, dass es im achtzehnten Jahrhundert durchaus Briten gab, die wie Gainsborough einem Afrikaner Achtung entgegenzubringen bereit waren, selbst einem, der Bediensteter war, und daneben andere, wie den unbekannten Porträtisten Francis Williams’ und den großen Philosophen Hume, die die Leistung eines Schwarzen verhöhnten. Das dürfte weniger eine Frage der Zeit gewesen sein, in der sie lebten, als dessen, was für Menschen sie waren. Dasselbe lässt sich von Joseph Conrads Zeit hundert Jahre später sagen, wie auch von unserer heutigen!

Es steht schon länger nicht gut um Afrika. Die Ära der Befreiung vom Kolonialismus, die 1957 in Ghana so hoffnungsvoll anbrach, wurde bald schon von den Strippenziehern des Kalten Krieges zum tödlichen Ringen der Ideologien pervertiert, das vielerart üble Despoten begünstigte, die auf die grenzenlose Belieferung mit Waffen durch überseeische Gönner zählen konnten, ganz gleich, wie schlecht sie ihr Volk führten.

Mit dem abrupten Ende des Kalten Krieges verloren solche Herrscher und ihre Nachfolgeregime für ihre Sponsoren an Wert, sie landeten mitsamt ihren jungen Nationen vergessen auf dem Müllhaufen. Heute überzieht eine Schreckensparade an Kriegen, Genoziden, militärischen und zivilen Diktaturen, Korruption, strauchelnden Wirtschaften, Armut, Krankheit und allen erdenklichen, jedes politische und soziale Chaos begleitenden Übeln Afrika! Über diese traurigen Zustände müssen wir zweifellos Bescheid wissen, denn das Böse gedeiht am besten im Stillen unaufgeräumter Winkel. Doch in vielen afrikanischen Ländern können die örtlichen Medien über diese Dinge nicht berichten, ohne ernste, ja tödliche Konsequenzen zu riskieren. Und so bleibt oft der Auslandskorrespondent als einzige Quelle für Nachrichten über das Geschehen und als Möglichkeit, die Weltaufmerksamkeit auf drohendes oder verschwiegenes Unheil zu lenken. Eine solche Schlüsselrolle ist in mehr als einer Hinsicht prekär. Sie setzt den Korrespondenten einer Gefahr für Leib und Leben aus, birgt aber auch das ethische Risiko des Sensationalismus und der Entmenschlichung der Opfer. Diese Brisanz wirft automatisch die Frage nach Charakter und Haltung des Korrespondenten auf, denn es bestehen die gleichen Denkmuster weiter, die in der Vergangenheit einen Conrad von einem Livingstone schieden, einen Gainsborough von dem namenlosen Porträtisten Francis Williams’. Vielleicht lässt sich der Unterschied am besten fassen als Vorhandensein oder Fehlen der Achtung für das menschliche Gegenüber.

1997 monierten die Herausgeber des gemeinsam von Amnesty International USA und dem International Center of Photography herausgegebenen Kalenders in einem kurzen Begleittext einige gängige journalistische Praktiken:

»Die apokalyptische Vision der Nachrichtenleute ergibt kein authentisches Bild der Weltgemeinschaft. Noch tragen sie wirklich dazu bei, den Blick für unser aller Verbundenheit als Menschen zu schärfen.«[36]

Im Folgenden werden die Kriterien genannt, die bei der Auswahl der zwölf Kalenderfotos zum Tragen kamen:

»Sie zeigen authentische Menschen. Sie besagen, dass jeder überall auf der Welt ein unentlehnbares Recht auf sein Sosein und Dasein und auf unvergängliche Würde besitzt – Eigenschaften, die zu achten und schützen sind.«[37]

Es gibt einen Dokumentarfilm – im nichtkommerziellen Fernsehen habe ich ihn schon mehrfach gesehen –, der sich um das Anliegen Amnestys wenig schert. Thema ist Geschlechtlichkeit und Reproduktion bei Lebewesen aller Art, vom einfachsten Einzeller im Wasser bis zu komplexen Organismen wie Fischen, Vögeln und Säugetieren. Der Film ist eine technisch versierte, wissenschaftlich fundierte Darstellung, die auch in der Frage, wo die kleinen Kinder herkommen, nicht lange fackelt. Alles wird rückhaltlos gezeigt. Doch war es wirklich nötig, die anschauliche Reproduktionsodyssee mit dem Menschen abzuschließen? Ich finde nicht. Die Sache war mit den Primaten – einschließlich derer, wenn ich mich recht entsinne, die die »Missionarsstellung« erfanden – mehr als deutlich auf den Punkt gebracht.

Doch die Produzenten waren in ihrer Ausführlichkeit kompromisslos. Und so wurde einer Frau in den Wehen zugemutet, sich beim Austreiben des Kindes filmen zu lassen. Der eigentliche Schock aber war für mich, dass im Kreißsaal alle bis auf die (dem Akzent nach zu urteilen ghanaische) Gebärende weiß waren. Warum waren alle weiß, fragen Sie? Weil die Frau in einer Londoner Klinik entband, nicht in Accra.

Ich wette, im Sender würden die Verantwortlichen jeden Verdacht, die Wahl der Kandidatin habe in irgendeiner Weise mit der Hautfarbe zu tun gehabt, empört von sich weisen. Und vielleicht zu Recht insofern, als es vermutlich keine Teambesprechung gegeben hat, bei der entschieden wurde, dass eine Weiße kein geeignetes Sujet sei. Solche Überlegungen stellt man wahrscheinlich höchstens in Extremistenkreisen an. Unsere Chefetagen sind heute nach außen hin farbenblind. Doch unterbewusst mag Hautfarbe noch eine Rolle spielen. Die Lehre, die das Filmteam und die für die Ausstrahlung Verantwortlichen – wie wir alle – daraus ziehen können, ist, dass wir, wenn wir bequem werden und unachtsam, Gefahr laufen, uns gedankenlos der Ungerechtigkeit schuldig zu machen.

1998

Sprachenpolitik und -politiker der afrikanischen Literatur

Von allen Treibsätzen, die in den letzten Dekaden auf dem afrikanischen Kontinent zündeten, waren wenige spektakulärer und wohl kaum einer segensreicher als die Explosion einer afrikanischen Literatur, die hier und da Licht auf lange verdunkelte Bereiche warf.

Der Wandel gestaltete sich derart dramatisch, dass wahrscheinlich nur wenige Leser im Titel meines Essays die etwas freche Paraphrase des Untertitels von Decolonising the Mind aus der Feder des bedeutenden afrikanischen Schriftstellers und Befreiungskämpfers Ngũgĩ wa Thiong’o erkennen werden, der im Original »The Politics of Language in African Literature« lautet. Die Frechheit liegt in dem untergejubelten Zusatz »-politiker« – als hätte ich eine Katze zwischen Ngũgĩs Tauben gesetzt.

In seinem Werk vertritt Ngũgĩ sehr vehement die Ansicht, dass es nicht nur absurd sei, sich europäischer Sprachen zu bedienen, um über die afrikanische Literatur zu sprechen, sondern auch einer nächsten List des westlichen Imperialismus zuarbeite, der Afrika weiter in Fesseln lege. Er reflektiert seine eigene Lage als anglophoner Autor und beschließt, dass er diesen Verrat nicht länger begehen dürfe. An den Anfang des Buchs setzt er daher eine kurze Erklärung, in der er öffentlich dem Englischen abschwört. Es versteht sich von selbst, dass Ngũgĩ diejenigen seiner afrikanischen Schriftstellerkollegen streng tadelt, die sich weiterhin zu Komplizen des Imperialismus machen, vor allem Senghor und Achebe, und besonders Achebe, vermutlich deshalb, weil Senghor keine Bedrohung mehr darstellt!

Jenseits allen Pathos aber besteht der grundlegende Unterschied zwischen Ngũgĩ und mir in der Frage, welche Sprache uns afrikanischen Schriftstellern gemäß sei – die eigene oder eine europäische? –, darin, dass es für Ngũgĩ in dieser Frage inzwischen nur ein Entweder-Oder gibt, während ich immer für beides war.

Dazu habe ich von meinen literarischen Anfängen an deutlich Position bezogen, ich habe meinen Standpunkt wiederholt in wechselnde Worte gekleidet. Keinem ernstzunehmenden Schriftsteller kann das Schicksal der Sprache gleichgültig sein, schon gar nicht das seiner Muttersprache. Die Mehrheit der Schreibenden auf der Welt kennt hier keinen Konflikt: Muttersprache und literarische Sprache sind eins. Doch kommt es gelegentlich vor, und hierfür gibt es gravierende historische Gründe, dass ein Schriftsteller zu seinem Unglück und Leidwesen zwischen zwei Imperative gerät. Nun ist auch das keine neue Erscheinung. Selbst auf den britischen Inseln mag es Iren, Waliser und Schotten, wie James Joyce uns das so unvergesslich vor Augen geführt hat, Überwindung kosten, Englisch zu sprechen und zu schreiben. Vielleicht liegt der Fall bei Afrika wegen seiner schieren Größe, der kontinentalen Ausmaße des Problems anders, außerdem – dieser Tatsache sollten wir ins Gesicht sehen – bieten wir nun einmal ein ganz anderes Bild als Engländer, Franzosen oder Portugiesen!

1962 erlebten wir die Sammelbewegung einer außergewöhnlichen Generation junger Afrikaner und Afrikanerinnen, die binnen eines Jahrzehnts eine Literatur hervorbringen sollte, die heute in weiten Teilen der Welt mit Respekt gelesen und besprochen wird. Es war dies ein Wendepunkt und -jahr in der Geschichte der zeitgenössischen afrikanischen Literatur. Man versammelte sich an der Makerere University im ugandischen Kampala.

Weniger breit als über diesen Schriftstellerkongress in Makerere wurde über ein weiteres Ereignis des Jahres 1962 berichtet, das sich als mindestens so bedeutsam erweisen sollte, nämlich den Entschluss eines weitsichtigen Londoner Verlags, trotz der zu diesem Zeitpunkt nur drei oder vier vorliegenden Titel die literarische Reihe »African Writers Series« ins Leben zu rufen. Die Buchbranche schien einhellig geneigt, das Unterfangen als bestenfalls hanebüchen zu betrachten. Doch erschienen im Laufe der nächsten fünfundzwanzig Jahre in London über dreihundert Titel und wurde die Buchreihe selbst zum umfangreichsten und bedeutendsten Fundus afrikanischer Literatur überhaupt.

Ich hatte das große Glück, beide Ereignisse begleiten zu dürfen. Ich war in Makerere mitten unter den jungen, hoffnungsvollen und selbstbewussten Kollegen dabei. Ich hörte Christopher Okigbo, der keine vier Jahre später im Kampf um Biafra fiel, mit heller, heiserer Stimme verkünden, er dichte ausschließlich für Dichter. Ein anderer nigerianischer Poet schmähte Ostafrika – mit herausforderndem Blick in die Runde – als kulturelle Einöde. Und am anderen Ende des Saals hörte ich Wole Soyinka spontan verfasste Spottverse auf Sedar Senghor deklamieren.

Bei allem jugendlichen Elan, Optimismus und allgemein zukunftsseligem Vertrauen in glänzende eigene Aussichten als Künstler ebenso wie in die Zukunft unserer gerade erst unabhängigen (oder bald unabhängigen) Staaten hatten wir einige harte Nüsse zu knacken. Etwa die Frage der Definition: Was überhaupt war afrikanische Literatur? Die Frage stellte sich nicht zuletzt wegen der Anomalie von in europäischen Sprachen schöpfenden Afrikanern, ein Phänomen, das uns eine historische Entwicklung beschert hatte, die spezifisch und schmerzlich afrikanisch blieb. Wer sich wundert, weil doch »Europäer schließlich in europäischen Sprachen schreiben; warum Afrikaner nicht in afrikanischen Sprachen?«, der erlaubt sich einen zwar möglicherweise gutgemeinten, aber sehr naiven und verfehlten Vergleich.

Was nun die Buchreihe »African Writers Series« in diesem ereignisreichen Jahr 1962 betraf, so wurde ich eingeladen, deren erster Herausgeber zu werden; in den nächsten zehn Jahren verwandte ich einen nicht unerheblichen Teil meiner kreativen Energie auf den Kampf mit einer Flut schöner, schlechter und durchschnittlicher Texte, die sich in wundersamer Weise angestaut und nur auf die Öffnung der Schleusen gewartet zu haben schien. Alles war durchweg auf Englisch verfasst. Wie ist das zu erklären?

Vorgehen und Motive von uns Schriftstellern bedürfen heutzutage offenbar ausgiebiger und wiederholter Erklärungen. Wieder und wieder müssen wir rechtfertigen, was wir tun – »klarstellend festhalten«, wie es regimetreue Juristen in den Dekreten ihrer Militärregierungen gern formulieren. Vielleicht zeugt es von Inkompetenz, dass wir den Fall nicht von vornherein unmissverständlich klargestellt haben.

Mir erzählte einmal einer unserer Dorfältesten von einem Trommler der Vorzeit, der sich durch wenig Kunstfertigkeit auszeichnete und dennoch einen gewissen Ruhm eben durch das Eingeständnis seines Talentmangels erwarb. Ganz wie die wahren Meister tat er Namen und Einzug der Würdenträger bei wichtigen Zeremonien kund. Hatte er seiner Pflicht in der Trommelsprache genügt, ließ er die Salutierten durch Zuträger – klarstellend – wissen, dass sie die Trommel soeben begrüßt habe.

Ich dachte, ich hätte kundgetan, was über das Sprachdilemma in der afrikanischen Literatur zu bekunden war, aber vielleicht wurde das Gemeinte vor den Trommelschlägeln nicht klar genug übertragen. Ich will es noch einmal versuchen, so kurz und bündig wie möglich.

Ich schreibe auf Englisch. Englisch ist eine Weltsprache. Ich schreibe aber nicht deshalb Englisch, weil es eine Weltsprache ist. Meine Einlassung mit der Welt arbeitet meiner Herzensangelegenheit, nämlich Nigeria, nämlich Afrika, zu. Nigeria ist eine Realität, an der ich nicht vorbei kann. Eine Facette dieser Realität ist die Tatsache, dass Nigeria einen Großteil seiner Angelegenheiten auf Englisch regelt. Will Nigeria als Nation weiterbestehen, bleibt dieser auf absehbare Zeit nichts anderes übrig, als ihre über zweihundert Teilnationen mit Hilfe einer fremden Sprache, des Englischen, zu einen. Ich musste einen Bürgerkrieg erleben, bei dem geschätzte zwei Millionen Menschen über die Streitfrage der nigerianischen Einheit ihr Leben ließen. Mich daran erinnern zu wollen, dass der Grundstein zur Existenz Nigerias vor gerade mal hundert Jahren ohne Beteiligung eines einzigen Afrikaners auf der Berlin-Konferenz der europäischen Mächte gelegt wurde, ist kein sonderlich hilfreicher Hinweis. Gerade weil die Nation so neu und so anfällig ist, würden wir zur Wahrung von Grenzen, die Fremde gezogen haben, ihren Boden wohl bereitwillig mit unserem Blut tränken.

Das Englische ist also für Nigeria kein Nebenschauplatz. Es spielt eine zentrale Rolle. Die linguistischen Barrieren der zweihundert Sprachen zwischen mir und meinen Landsleuten kann ich nur englisch überwinden. Selbstverständlich steht mir auch eine Muttersprache zu Gebote, die glücklicherweise zu den drei Hauptsprachen des Landes gehört. »Glücklicherweise« sage ich insofern, als diese Sprache, Igbo, wohl kaum aussterben wird. Mein Glück lässt sich am Groll derjenigen Nigerianer ermessen, die das Lippenbekenntnis der Rundfunkjournalisten erbittert, die, wenn die halbstündigen Nachrichten auf Englisch ausgestrahlt sind, ihre Hörer zum Sendeschluss in den drei Hauptsprachen verabschieden!

Wem der Sinn danach steht, kann mit unserem Dilemma leicht seinen Spott treiben. Und wie verlockend, aus sicherer Entfernung zu verkünden, als Schriftsteller hätten wir das Dilemma nicht nur zu beschreiben, sondern zu verändern. Genau an diesem Punkt wird jedoch Sprachenpolitik zu politischer Parole.

Im Jahr nach dem Schriftstellerkongress in Makerere veröffentlichte der nigerianische Literaturwissenschaftler Obiajunwa Wali einen Artikel, in dem er sich über die Tagung mokierte und die afrikanischen Autoren wie auch die europäischen »Hebammen« solcher Missgeburten aufrief, ihre vergeblichen Bemühungen einzustellen. Er mahnte:

»Wir sähen es lieber, wenn es künftig bei Tagungen zur afrikanischen Literatur um das alles entscheidende Anliegen einer afrikanischen Literatur in afrikanischen Sprachen und ihren Beitrag zur Entwicklung einer wahrhaft afrikanischen Sicht ginge.«[38]

Da nun Dr. Obi Wali die Marschrichtung für »künftige Tagungen zur afrikanischen Literatur« so dankenswert präzise angezeigt hatte, wäre vielleicht zu erwarten gewesen, dass er, selbst Literaturdozent und ein enger Freund des Dichters Christopher Okigbo, auf dem von ihm beschriebenen Weg voranschreiten würde. Stattdessen wechselte er aus Forschung und Lehre in die Politik und ins Geschäftsleben.

Als führender Parlamentarier der zweiten Republik Nigeria hätte Wali sich seinerseits als legislativer Geburtshelfer einer in afrikanischen Sprachen verfassten Literatur betätigen können. Doch nein, ganz der Politiker, empfahl sich Obi Wali nach seinem notorischen Einwurf.

1966 folgten auf den ersten nigerianischen Militärputsch umgehend ein Gegenputsch und dann zahllose grausame Massaker an Igbo-Bewohnern des hausasprachigen Nordens. Ein in Nigeria weithin bekannter Pädagoge und Gegner des Englischen als Amtssprache vertrat in einer Zeitung in Lagos die unfassliche These, zum Blutvergießen wäre es nicht gekommen, sprächen in Nigeria alle eine Sprache. Mehr noch, er appellierte ans nigerianische Militär, im ganzen Land Hausa als Verkehrssprache einzuführen. Zum Glück waren die Menschen zu sehr mit dem drohenden Zerfall der Nation beschäftigt, um seinem bizarren Vorschlag große Beachtung zu schenken. Ich allerdings konnte es mir nicht verkneifen, eine kurze Replik zu verfassen, in der ich daran erinnerte, dass Abertausende derjenigen, die ermordet worden waren, Hausa sehr gut beherrschten.

Der ganzen Rede kurzer Sinn ist dieser: Als Sündenbock ist die Sprache immer gut zu brauchen und missbrauchen, wenn wir selbst versagt haben. Dann nämlich treiben wir mit der Sprache Politik und verschleiern vor uns und vor allen, die leichtfertig ihr Vertrauen in uns setzen, Realität und Komplexität unserer Lage.

Ngũgĩs Sprachenpolitik liegt auf einer anderen Ebene. Sie ist Ausdruck eines langsam gereiften manichäischen Weltbilds. Ngũgĩ sieht nur eines: »das große Ringen zweier im heutigen Afrika diametral entgegengesetzter Kräfte: der imperialistischen Haltung einerseits und der Widerstandstradition andererseits«. Das afrikanische Sprachproblem fügt sich damit wunderbar in ein Bild, in dem die von den Imperialisten geförderten und den Menschen oktroyierten europäischen Sprachen hier den von den patriotischen und fortschrittlichen Kräften, den Bauern und Arbeitern, verteidigten afrikanischen Sprachen dort gegenüberstehen.

Als Beleg dafür, wie das sich konkret abspielt, bietet uns Ngũgĩ eine bewegende persönliche Skizze dessen, wie der Feind in seiner »dörflichen Gemeinschaft Limuru« die Muttersprache sabotierte:

»Ich entstamme einer großen Bauernfamilie: Vater, vier Frauen, rund achtundzwanzig Kinder … wir sprachen bei der Feldarbeit Gikuyu.«[39]

Fast zwei Seiten dieser linguistischen und sozialen Pastorale werden dem Leser nun geboten, in denen abends am Dorffeuer Geschichten erzählt werden. Selbst in der Schule wird der junge Ngũgĩ auf Kikuyu unterrichtet und beherrscht die Sprache bald so gut, dass er für einen Aufsatz stehende Kinderovationen erntet. Dann jedoch, 1952, schlagen die Imperialisten zu; in Kenia wird der Ausnahmezustand verhängt, und Ngũgĩs Welt geht zuschanden.

»Sämtliche von patriotischen Nationalisten geleiteten Schulen unterstellte die Kolonialregierung nun den von Engländern geführten District Education Boards. Fortan lernte ich auf Englisch. Englisch wurde in Kenia mehr als eine Sprache, es wurde zu der Sprache; alle anderen hatten sich ihr zu beugen.«[40]

Ein wahrlich herzzerreißendes Szenario, aber nicht ohne Tücken für den, der den Blick zu eisern auf sein Ziel richtet. Vor solchen Gefahren hatte ich bereits in einer der allerersten Äußerungen meiner literarischen Laufbahn gewarnt, nämlich dass die, die partout unsere Vergangenheit glorifizieren wollten, auch die Rolle des Advocatus Diaboli auf sich nehmen und neben die Großtaten die unliebsamen Tatsachen stellen müssten. Leider ist Ngũgĩ ein zu glühender Patriot, um uns diesen doppelten Dienst zu erweisen. Also gibt er Unhaltbares zu Protokoll: dass es die Imperialisten waren, die den patriotischen Bauern Kenias die englische Sprache aufzwangen, und das erst 1952! Was aber ist mit der unbequemen Tatsache, dass bereits in den 1920ern und 30ern

»in den selbstverwalteten Kikuyu-Schulen, welche die Einheimischen nach ihrer Abkehr von den schottischen Missionaren gründeten, schon die Schulanfänger auf Englisch [Hervorhebung des Autors] statt in ihrer Sprache unterrichtet wurden«.[41]

Wie ärgerlich, dass sich ein ganz anderes Bild ergibt, dergestalt, dass imperialistische Handlanger (hier schottische Missionare) bestrebt sind, Kikuyu-Kinder in deren Muttersprache zu unterrichten, während die patriotischen Kikuyu-Bauern rebellieren und sich abwenden, weil sie Englisch vorziehen!

Was in Kenia geschah, geschah in weiten Teilen des Empire. Weder in Indien noch in Afrika war den Engländern ernstlich daran gelegen, die Einheimischen ihre Sprache zu lehren. Als die historisch bedeutsame Phelp-Stokes-Kommission 1922 in ihrem Westafrika-Bericht anstelle von Englisch für die Landessprache plädierte, griff die leitende Behörde, das British Advisory Committee on Native Education in Tropical Africa, ihre Empfehlungen bereitwillig auf.[42]

In Nigeria waren die Bewohner der Küstenregionen schon in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts eifrig bestrebt, sich Englisch anzueignen. Eine einschlägige Studie des nigerianischen Historikers Jacob Festus Ade Ajays zur Arbeit christlicher Missionare in Nigeria ergab, dass Missionslehrer im Nigerdelta sich bereits in den 1850ern genötigt sahen, »dem unerhörten Begehr … nach Unterweisung in der englischen Sprache nachzukommen«.[43]

1876 zeigten sich Stammesführer der Hafensiedlung Calabar unzufrieden mit dem englischen Unterricht, der ihren Kindern in den Missionsschulen zuteil wurde, und bezahlten viel Geld für Privatlehrer. Keines dieser Beispiele stützt das schlichte Szenario, das Ngũgĩ von den europäischen Imperialisten entwirft, die unwillige Eingeborene zwangen, ihre Sprache zu schlucken. So einfach war es mit der Imperialisten Gabe der Rede nicht.

Wenn aber den Imperialismus keine Schuld, oder jedenfalls nicht die ganze Schuld am Fortbestand europäischer Sprachen im heutigen Afrika trifft, wer sind dann die Missetäter? Wir selbst? Unsere Eltern? So unbequem die Frage sein mag, wir müssen uns ihr stellen, sie – wenn möglich – ein für alle Mal klären und uns anderem zuwenden. Denn ich fürchte, die fremden Sprachen spuken einzig und allein deshalb noch bei uns herum, weil sie tatsächlich einem Zweck dienen.

Kaum ein Afrikaner der jüngsten Vergangenheit hat sich dem Imperialismus hartnäckiger widersetzt oder einem fortschrittlicheren Regime vorgestanden als Kwame Nkrumah in Ghana. Und dennoch lesen wir:

»Das Spaltungspotential einer Muttersprachenpolitik bereitete führenden Politikern der Nkrumah-Ära einige Sorge. Obwohl Englisch in Ghana eine Fremdsprache war, hielt man sie zur Verständigung im Land, zur sozialen und politischen Einigung für am besten geeignet.«[44]

Mehr Gewicht noch als solchen Erwägungen kam der faktischen Lage zu, denn im Zuge höherer Mobilität und Wanderbewegungen sah sich Ghana bei wachsender ethnischer Vielfalt an den städtischen wie ländlichen Schulen hinsichtlich eines muttersprachlichen Unterrichts vor fast unüberwindbare Hürden gestellt. Schon 1956 konstatierte die Bernard-Kommission, es gebe weit weniger sprachlich homogene Schulen als solche, an denen fünf oder mehr Sprachen stark repräsentiert seien. Um Kinder in ihrer jeweiligen Muttersprache unterrichten zu können, wären demnach mehr als fünf Lehrer pro Klasse vonnöten gewesen. (Wir sprechen hier von Ghanas ethnischer Vielfalt 1956; heute wäre die Lage ungleich schwieriger. Es sei denn, Ghana erfände die Bantustans neu und verfrachtete alle Kinder in Homelands!)

Es sieht ganz so aus, als sei nicht der Imperialismus an Afrikas Sprachproblemen schuld, wie es uns Ngũgĩ weismachen will, sondern die linguistische Vielfalt heutiger afrikanischer Staaten. Und so erklärt sich auch sehr wahrscheinlich das Kuriosum, dass die sozialistischen Länder Afrikas, abgesehen von Äthiopien, bei der Übernahme der Sprachen ihrer ehemaligen Kolonialherren am unbekümmertsten vorgingen – Angola, Mosambik, Guinea-Bissau und zuletzt Burkina Faso, dessen Kulturminister im Rückblick einmal mit Schaudern feststellte, die sechzig Ethnien des Landes hätten sechzig verschiedene Nationalitäten bedeuten können.

Damit ist selbstverständlich die Debatte um die Bemühungen von Schriftstellern und Regierungen um die Pflege der afrikanischen Sprachen längst nicht beendet. Aber deswegen brauchen wir doch unsere Geschichte nicht zu verfälschen. Das hieße, Politik treiben. Vielmehr sollten uns die Worte Milan Kunderas in den Ohren klingeln: »Wie alle politischen Parteien, wie alle Völker, wie der Mensch … wollen die Leute lediglich Herren der Zukunft sein, um die Vergangenheit verändern, sprich die Geschichte umzuschreiben, zu können.«[45]

Dazu brauchen sie nicht auch noch die Schützenhilfe der Schriftsteller.

1989

Afrikanische Literatur als Fortschreibung der Feier

Vor vielen Jahren gehörte ich zu dem runden Dutzend ausländischer Gäste bei dem von der irischen Organisation für Kunst- und Kulturförderung, dem Arts Council of Ireland, zur Mille-niumsfeier der Stadt Dublin ausgerichteten Symposium. Leitthema der Veranstaltung war »Literatur als Feier«.

Ich weiß noch gut, welche Schwierigkeiten dieses Motiv einigen Kollegen bereitete. Mir wiederum kam die Formel sehr entgegen; sie sprach eine schlichte Wahrheit über die Kunst aus, sie sprach mein kulturelles Erbe an, und sie entsprach darüber hinaus meinen eigenen Vorlieben. Das kurze Referat, das ich bei dieser Gelegenheit hielt, legte den Keim zu meinen Überlegungen zu einem Textkorpus, der schon in unseren Tagen die Weltliteratur bedeutend bereichert hat.

Ehe ich mich nun diesem literarischen Phänomen widme, möchte ich wiederholen, was ich bereits in Dublin in Abrede stellte. Am Morgen meines Vortrags nämlich druckte die Irish Times an prominenter Stelle einen Beitrag, in dem ein wohlwollender Kolumnist mich als den Erfinder der afrikanischen Literatur bezeichnete. Ich nutzte umgehend die Öffentlichkeit des Symposiums, um mich von dieser gutgemeinten, aber blasphemischen Zuschreibung zu distanzieren. Und ehe jemand sich dazu versteigt, meinen Einspruch für übertriebene Bescheidenheit zu halten, erkläre ich rundheraus, dass ich keineswegs ein bescheidener Mann bin (eine Tatsache, die sich ohnehin wohl kaum noch lange hätte verhehlen lassen). Nein, mein Dementi kam dem reflexhaften Kniefall vor einem künstlerischen Tabu meines Volkes gleich, dem Verbot nämlich – bei dessen Ahndung die Götter nicht lange fackeln –, sich auch nur des kleinsten Teils der gemeinschaftlichen kreativen Unternehmung zu bemächtigen, der sich mein Volk, die Igbo, in Nigeria von Zeit zu Zeit hingab und die sie mbari nannten. Mbari feierte die Welt und das in ihr gelebte Leben mit den Mitteln der Kunst. Diese Feier wurde von der Gemeinschaft auf Geheiß der waltenden Gottheit, in der Regel der Erdgöttin Ala (oder Ana), begangen. Ala übernahm im Igbo-Pantheon die gewichtige Doppelrolle des Quells aller Schöpfung in der Welt und der Hüterin der kollektiven Moral. Eine verwerfliche Tat wird entsprechend als nso-ana bezeichnet, als »Vergehen gegen die Erde«.

Von Zeit zu Zeit wies diese Gottheit die Gemeinschaft – nach eigenem, absolutem Gutdünken – durch eine Prophezeiung an, ihr zu Ehren ein Kulthaus zu errichten. War es so weit, ging der Heiler und Seher im Dorf umher und klopfte an die Türen derer, die Ala für ihr Werk ausgewählt hatte. Die Erwählten wurden daraufhin gezeichnet, einem Ritual unterzogen, das nicht wenig Ähnlichkeit mit ihrem eigenen Tod wie den dazugehörigen Bestattungsriten aufwies, und von der übrigen Gemeinschaft abgesondert. Sie zogen in den Wald und dort, verborgen hinter einem hohen Zaun, errichteten sie unter der Leitung und Aufsicht der besten Künstler und Handwerker einen Tempel der Kunst.

Es handelte sich um ein schlichtes Bauwerk: ein von drei Wänden umschlossenes Podium unter einem Kegeldach, doch statt eines Fußbodens führten rings an den Wänden (und an der hinteren bis fast unters Dach) Stufen empor. Dieses Auditorium wurde randvoll mit Skulpturen aus Erde und Ton gefüllt, die Wände schmückte man mit geometrischen Mustern in Weiß, Schwarz, Gelb und Grün. Auf den Stufen saßen Figuren in typischen Posen. In der Mitte der untersten thronte die Erdgöttin selbst, links auf dem Knie ein Kind, rechts in der erhobenen Hand ein Schwert – Mutter und Richterin.

Zu ihren beiden Seiten hatten andere Gottheiten ihre Plätze. Es gab zudem menschliche Gestalten, Tiere (etwa einen Leoparden mit erbeuteter Ziege), Figuren aus Legenden, aus der Vorgeschichte oder schlicht der Phantasie, es gab Waldszenen, Dorf- und Alltagsszenen, unerhörte Begebenheiten, Repertoirestücke früherer mbari und neue Gestalten: Debütanten im dichten Gedränge dieser einzigartigen Generalversammlung aus dem weiten Reich menschlicher Erfahrung und Einbildung.

War schließlich – nach Monaten, manchmal sogar Jahren – alles bereitet, gaben die Schöpfer des mbari, die ganz im Verborgenen gewirkt hatten, der übrigen Gemeinschaft Kunde. Dann wurde ein Tag für die Enthüllung und Feier des Werks gewählt, der mit Musik, Tanz und einem großen Festmahl vor dem mbari-Haus begangen wurde.

Ich habe dieses Haus mit den Begriffen »Podium« und »Auditorium« zu umschreiben versucht; das bedarf der näheren Erklärung. Zwar bildeten die drei Wände in der Tat eine Art Guckkastenbühne, auf der nach langwierigen Proben von Skulpturen und Figuren als Protagonisten für die versammelten Menschen zur neuerlichen Feier der Kunst das Auftragsstück der Erdgöttin gegeben wurde. Doch lässt das Ereignis, wie mir scheint, auch die Gegensicht zu, bei der die Rollen von Bühne und Zuschauern vertauscht sind, so dass die stillen, stummen Lehmwürdenträger auf den Stufen und der Wandschmuck der fürstlichen Loge das Publikum darstellen und die Welt davor zur belebten Bühne wird.

So gesehen habe ich fast den Verdacht, dass die Schwierigkeiten, die das Wort »Feier« etlichen Kollegen in Dublin bereitete, einer zu engen Sicht entspringen könnte. Mbari weitet den Blick, öffnet ihn für Bedeutungen jenseits eines Erinnerns an günstige oder glückliche Ereignisse, mbari zielt ganz bewusst darauf, auch andere Erfahrungen einzubeziehen, ja alle wichtigen Begegnungen, die den Menschen auf seiner Reise durchs Leben erwarten können, besonders neue, ungewohnte und deshalb bedrohliche.

Als beispielsweise Europa aus der fernen Kunde vereinzelter Wanderer heraustrat und – angsteinflößend verkörpert durch den britischen Distriktbeamten – im Alltag der Igbo Gestalt annahm, räumten ihm die Künstler des mbari rasch samt Tropenhelm und Pfeife einen Platz unter ihren Lehmfiguren ein. Manchmal ordneten sie ihm sein eisernes Ross, das Fahrrad, und seinen schwarzen Hilfspolizisten gleich bei. Im Denken der Igbo dient die Kunst neben anderen Zwecken auch der Beschwichtigung alles Unbeherrschbaren, sie muss Blitzableiter sein, der vernichtende Einschläge abfängt und sie ohne Schaden in die Erde leitet. Nach Überzeugung der Igbo kann alles Gegenwärtige, das übergangen, das nicht gewürdigt wird, dem die Anerkennung versagt, das nicht gefeiert wird, Anlass zu Sorge und Unruhe werden. Für sie ist die Feier Anerkenntnis, wenn auch nicht Einladung alles Gegenwärtigen. Das Gebot der Höflichkeit verlangt für jeden seinen Teil.

Die mbari-Feier war deshalb nie blinde Anbetung einer idealen oder auch nur guten Welt. Sie war vielmehr Anerkennung einer Welt, wie sie sich ihren jeweiligen Bewohnern in der Wirklichkeit, in ihren Träumen und in ihrer Vorstellung darbot. Der weiße Distriktbeamte war schließlich kein Grund zu Jubel oder Freudentänzen. Aber da war er ja beileibe nicht der Einzige. Denken wir nur an eine weitere beunruhigende Erscheinung: einen Mann, dessen Körper von Kopf bis Fuß mit Pocken übersät ist, eine so gefürchtete Krankheit, dass man sie idolisierte und von ihr nur im Flüsterton, ehrfürchtig, beschwörend, als dem Schmuckmacher, nicht etwa Mörder, der Opfer sprach. Während wiederum die Gestalt der mit einem Hund kopulierenden Frau sich doch, wo man schon bei Absonderlichkeiten war, wohl kaum wesentlich von dem weißen Mann unterschied, oder?

So mag mbari zur Illustration eines Aspekts meines vorkolonialen Erbes dienen, nämlich der Kunst als Feier unserer Wirklichkeit, der Kunst in ihrer sozialen Dimension, als Feier unser aller kreativer Anlagen und der Notwendigkeit, ihre schlummernde Kraft wieder und wieder in den Dienst schöpferischen Ausdrucks und gemeinschaftlicher Bemühungen zu stellen.

Damit kommen wir zu dem, was ich gern als meine »Middle Passage« bezeichne: mein koloniales Vermächtnis. Es mag überraschen, mich von meiner kolonialen Erfahrung als Erbe sprechen zu hören. Doch dem Künstler treibt auch trübes Wasser die Mühle. Es mag untrinkbar sein, doch im Sinne unserer unvergleichlichen mbari-Künstler bleibt anzuerkennen, dass es seinen Zweck erfüllt.

Nun geht es mir hier nicht darum, die Qualität der kolonialen Erfahrung zu bewerten, vielmehr fragt sich, welche Möglichkeiten, welchen Antrieb dieser Abschnitt unserer Geschichte für die Feier unserer eigenen Welt bietet, dem Singen von uns selbst inmitten der lauten, aufdringlichen Welt und Gesänge der anderen.

Kolonisation mag eine gewagte Sache sein, doch eines steht fest: Man kreuzt nicht einfach auf, ergreift das Land, das Leben, die Geschichte des anderen und lehnt sich dann zufrieden zurück und besingt ihn. Ebenso gut könnte man sich selbst einen Schurken schimpfen, und wer will das schon? Was macht man also? Man konstruiert kunstvolle Ausreden für das eigene Tun. Man behauptet zum Beispiel, dass die Entrechteten ganz wertlose Geschöpfe und unfähig seien, sich selbst und ihre Angelegenheiten zu ordnen. Gibt es noch dazu wertvolle Güter wie Gold oder Diamanten, die man aus ihrem Land fortkarren will, dann beweist man, dass sie diese Schätze im eigentlichen Sinne des Wortes nie besessen haben, dass die einen wie die anderen bei der eigenen Ankunft einfach zufällig in derselben Gegend herumlagen. Schließlich, wenn’s hart auf hart kommt, kann man in Frage stellen wollen, ob ihresgleichen wirklich wie man selbst Mensch sein können. Wer die Existenz des Mannes vor seiner Nase zu leugnen imstande ist, dem wird es nicht schwerfallen, sein Menschsein überhaupt in Frage zu stellen. Die Feier der Welt der Kolonisierten war im Plan der Kolonisierer nicht vorgesehen, konnte sie nicht, nicht einmal der abwehrend zwiespältige Respekt, wie ihn die Afrikaner der Gegenwart des weißen Mannes in der Kunst des mbari zollten.

Ich habe wiederholt von »Gegenwart« gesprochen. Ich will einen Schritt weitergehen und behaupten, dass die Frage der »Gegenwart« im kolonialen Zusammenhang eine entscheidende ist und deren Leugnung ein Kerngedanke kolonialistischer Ideologie. Frage: Gab es dort Menschen? Antwort: Nun … Menschen … keine vollwertigen, wissen Sie, nicht im eigentlichen, in unserem Sinne.

Von den Anfängen des Sklavenhandels über die Ära der Kolonisation bis zum heutigen Tage wurde die Liste der Dinge, die man Afrika und dem Afrikaner zu haben oder zu sein abgesprochen hat, länger und länger. Kirchenmänner bezogen irgendwann sogar die Seele mit ein. Besaß der Schwarze eine Seele? Päpste und Theologen hielten sich längere Zeit mit dieser Frage auf. Mindere Attribute wie Kultur und Religion hielten andere Debattanden im Hinblick auf Afrika für weitgehend ausgeschlossen. Afrikanische Geschichtlichkeit schien undenkbar, abgesehen von Marginalien wie Äthiopien, einem Land, dem Edward Gibbon in Verfall und Untergang des römischen Imperiums ein schwaches Aufglimmen bescheinigte, auf das 700 n. Chr. rund tausend Jahre folgten, während derer Äthiopien in Tiefschlaf versank – »aus der Welt gefallen, die es fallenließ«, wie er meinte.

Bei Hugh Trevor-Roper, Oxford-Historiker jüngeren Semesters, zeichnet sich nicht einmal mehr die kleinste Leuchtspur, und sei sie noch so kurzlebig, am finsteren Himmel des Dunklen Kontinents ab. Großmut hat man Afrika gegenüber seit Gibbons Tagen nicht geübt, sie scheint im Gegenteil verkümmert. Nehmen wir statt der Geschichte die Literatur in den Blick, so finden wir die gleiche Verhärtung.

Im Sturm ist Caliban zwar nicht ausdrücklich Afrikaner und doch – exakt an der Schwelle zur europäischen Expansion – der Shakespeares Genius entsprungene Inbegriff des Kolonisierten: Caliban, der zunächst selbst nicht wusste, was er wollte, »nur höchst viehisch kollerte«. Allerdings stellt Shakespeare Calibans Würde im Kleinen immer wieder her, besonders wo er ihm gegen Ende des Stücks nicht nur die Gabe der Sprache, sondern großer Poesie zugesteht. Vergleichen Sie damit nur Joseph Conrads dreihundert Jahre später entstandenes Herz der Finsternis. Seine Calibans bringen nur »wie ein Grunzen klingende« Brocken hervor, und das den ganzen Roman hindurch. Großmut erfährt hier keinerlei Prosperität.

Diese afrikanischen Kreaturen besitzen demnach keine Seele, keinen Glauben, keine Kultur, keine Geschichte, keine menschliche Rede, keinen I.Q. Mussten sie da nicht notgedrungen von jenen unterworfen werden, die über diese Gaben verfügten?

Eine Figur in John Buchans berühmtem Kolonialroman Prester John sieht es so:

»Da erkannte ich des weißen Mannes Pflicht. Er wird das ganze Risiko tragen müssen … Das eben unterscheidet Weiß und Schwarz, die Gabe der Verantwortlichkeit, die Befähigung, König im Kleinen zu sein, und solange wir unsere Verantwortung kennen und wahrnehmen, werden wir nicht nur in Afrika herrschen, sondern überall auf der Welt, wo dunkelhäutige Menschen nur ihrem Magen leben.«[46]

Der Romancier John Buchan war übrigens hoher Kolonialbeamter. Der Mann wird gewusst haben, wovon er sprach. Fügen wir also der Liste der Mängel eine weitere Eigenschaft hinzu: das Fehlen von Verantwortlichkeit. Wollten wir nun unter unsere Additionsreihe einen Strich ziehen und alle aus Afrika gemeldeten Mängel zusammenzählen, erhielten wir als Endsumme ein Riesendefizit an Geist und Seele.

Ich frage mich allerdings, ob die Feldforscher, denen wir die Mängelregister verdanken, den eigenen Berichten wirklich glaubten oder ob es sich um Vorspiegelung handelte, die Art verzweifeltes Alibi, wie man es von einem Gewissensmenschen unter schwerer Anklage erwarten kann. Immerhin fällt auf, dass just in dem Augenblick zum Beispiel, da die Kirchenmänner die Existenz einer schwarzen Seele anzuzweifeln begannen, schwarze Körper ihren geschäftstüchtigen Glaubensbrüdern auf dem Markt hohe Preise einbrachten.

Ebenso gut möglich ist, dass die Berichterstatter gemäß der komplexen Psychologie kolonialer Berufung mit der Zeit ihren eigenen Geschichten glaubten. Das Bild von Afrika und Afrikanern in ihren Köpfen ist kein sprossbürtiges Gewächs, vielmehr die sorgsam gezogene und gewässerte Frucht sozialer, mentaler und erzieherischer Bewirtschaftung. In einer bedeutenden Studie des Phänomens zeigt Philip Curtin auf, dass das Afrikabild, das sich um 1870 in Europa herausbildete

»in Kinderbüchern zu finden war, in den Traktätchen der Sonntagsschulen, der Tagespresse. Seine Grundprämissen wurden zum ›Allgemeingut‹ der gebildeten Schichten. Hinfort zog jede neue Generation von Entdeckern und Beamten mit einem vorgefassten Bild dessen nach Afrika, was sie finden würden. In der Regel fanden sie genau das …«[47]

Conrads Klassiker Herz der Finsternis, erstmals 1899 verlegt, stellt Afrika als Ort dar, wo der verirrte Europäer die dunklen Triebe und unaussprechlichen Gelüste, die er in vielen Jahrhunderten Zivilisation unterdrückt und vergessen hat, im entfesselten afrikanischen Klima wilder Primitivität wieder aufleben lässt. In einer sehr interessanten Passage seines Romans enthüllt Conrad einen bedeutsamen Aspekt von »Gegenwart«. Es handelt sich um die Szene, in der ein französisches Kriegsschiff vom Wasser aus das Festland beschießt. Conrads natürlich wie immer ehrenwerte Absicht ist es, die Vergeblichkeit europäischer Bemühungen in Afrika zu demonstrieren:

»Paff, machte eins der Sechs-Zoll-Geschütze, eine kleine Flamme schoss hervor und verlosch, eine kleine weiße Wolke erschien, ein winziges Geschoss gab ein schwaches Heulen von sich – und nichts geschah. Wie hätte es auch? Es steckte eine Spur Wahnsinn in dieser Taktik …«[48]

Zum Wahnsinn kann ich weiter nichts sagen. Was die Vergeblichkeit wiederum angeht, ja von wegen! Der scheinbar verrückte Beschuss des Urwalds bescherte Frankreich letzten Endes in West- und Äquatorialafrika ein Kolonialreich von der neun- bis zehnfachen Größe des Mutterlands. Gleichviel also, ob die Tollheit Methode hatte oder die Methode toll war, als profitreich erwies sich das Unternehmen allemal.

Mit der Kriegsschiff-Episode untermalt Conrad eine ganz bestimmte, sehr verbreitete Ansicht, dass nämlich die europäische Verwüstung Afrikas an den Opfern spurlos vorbeiging. Auf die dunklen, unerforschlichen Wege, auf das Schicksal Afrikas hatten demnach Expeditionen und Explorationen nahezu keine Wirkung. Noch rätselhafter wird es dort, wo Afrika gelegentlich eine anthropomorphe Persona annimmt, aus den Schatten tritt und die Invasoren verschlingt – das würzt das europäische Abenteuer mit Spannung, ja Tragik. Eines der imposantesten Bilder in Herz der Finsternis ist das eines sich flussaufwärts schiebenden Boots, nach dem der Urwald über den Strom hinweg greift, um ihm den Rückweg abzuschneiden. Der afrikanische Urwald wohlgemerkt: von Afrikanern fehlt jede Spur.

Lehrreich ist ein Vergleich des Auftritts der französischen Kanoniers Conrads mit einem ähnlichen Vorfall in Der Zwiespalt des Samba Diallo, dem eindrucksvollen Kolonialroman des muslimischen Autors Cheikh Hamidou Kane aus dem französisch kolonisierten Senegal. Während Conrad, wie gesagt, die Vergeblichkeit der Salven betont und zugleich das Ausbleiben jeder menschlichen Reaktion suggeriert, erzählt Cheikh Hamidou Kane sozusagen vom Einschlag am Ende der Geschossbahn aus eine vollkommen andere Geschichte. Es spricht eine seiner Hauptfiguren, die Grande Royale, älteste Schwester des Hauptes der Diallobé:

»Vor hundert Jahren erwachte unser Großvater mit den anderen Einwohnern dieses Landes von einem Aufschrei, der vom Fluss hochkam. Er nahm sein Gewehr und stürzte sich auf die Neuankömmlinge, und alle Edlen folgten ihm. Sein Herz war mutig, und er hing mehr an der Freiheit als am Leben. Unser Großvater und die Edlen wurden geschlagen. Warum? Wie? Die Neuankömmlinge allein wissen es. Man muss sie fragen; bei ihnen muss man die Kunst lernen zu siegen, ohne im Recht zu sein.«[49]

Wo Conrad ein Vakuum anzeigt, zelebriert Hamidou Kane menschliches Dasein und ein heroisches, wenn auch vergebliches Ringen.

Der Unterschied zwischen den beiden Geschichten ist eklatant. Fast könnte man sagen, genau dieser Unterschied hat den afrikanischen Autor hervorgebracht. Lange hatten andere seine Geschichte erzählt, er befand das Erzählte für ungenügend.

Ich habe eine Schule besucht, die der englischen Public School nachempfunden war. Dort las ich viele englische Bücher: Die Schatzinsel und Gullivers Reisen, Der Gefangene von Zenda und Oliver Twist, Tom Browns Schultage und Dutzende mehr. Doch ich machte auch Bekanntschaft mit den »Afrika«-Büchern von Rider Haggard, John Buchan und wie sie alle hießen. Afrika war mir ein Rätsel. Ich sah mich in diesen Geschichten nicht als Afrikaner. Ich war auf der Seite der Weißen gegen die Wilden. Ich durchlief, mit anderen Worten, meine gesamten Grundschuljahre als Weggefährte des weißen Mannes, teilte mit ihm seine haarsträubenden Abenteuer und den stets knapp entronnenen Tod. Der Weiße war gut und vernünftig, klug und mutig. Die Wilden als Gegenspieler waren finster und dumm, höchstens zu einer tückischen List imstande. Ich hasste sie wie die Pest.

Doch unweigerlich kam ich in das Alter, da mir die Augen geöffnet wurden und ich erkannte, dass die Schriftsteller mich hereingelegt hatten! Ich saß gar nicht mit Marlowe auf dem Kongo-Dampfer im Herz der Finsternis, ich gehörte ganz im Gegenteil zu den abstoßenden Wesen, die am Ufer auf und ab sprangen und Fratzen schnitten. Oder, wenn ich schon unbedingt an Bord sein wollte, dann musste ich mich mit dem »veredelten Exemplar« begnügen, wie Conrad den Heizer sarkastisch nennt – so »erbärmlich« wie ein »Hund in Hosen« –, der den Zauber des Wasserstandanzeigers zu bannen sucht. Der Tag, an dem mir das klarwurde, war der Tag, an dem ich mich verweigerte, an dem ich begriff, dass Geschichten nicht immer unschuldig sind, dass sie gegen dich verwendet werden können, dich dem Lager derer zuschlagen, die gekommen sind, dich zu entrechten.

Apropos Entrechtung, wie steht es mit der Sprache selbst? Wenn ich in der Sprache der Kolonisatoren schreibe, willige ich dann nicht in die endgültige Entrechtung ein? Diese gewaltige und schwierige Frage habe ich anderswo behandelt, ich möchte sie hier nicht vertiefen, noch möchte ich sie gänzlich umgehen. Nur so viel: Als ich mit dreizehn auf die besagte Schule britischen Typs geschickt wurde, kam ich nicht nur mit der englischen Literatur in Berührung, sondern zum ersten Mal in meinem Leben auch mit unzähligen Jungen meines Alters, die kein Igbo sprachen. Diese neuen Schulkameraden waren nicht etwa Fremde, sondern Nigerianer wie ich. Wir alle schliefen in großen Sälen, strömten zum Morgenappell, dann in die Klassenzimmer und trafen uns abends auf den Spielfeldern. Das konnten wir nur, wenn wir auf unsere Muttersprachen verzichteten und uns in der Sprache der Kolonisatoren verständigten. Dieser Paradoxie unterlag nicht Nigeria allein. Es erging allen Kolonien so, in denen die Briten viele verschiedene Ethnien einer Verwaltung unterstellten.

Manchen Schriftstellerkollegen war das lästig, und so machten sie sich daran, ihre Geschichte zu einer der gezielten Unterdrückung umzuschreiben, indem sie eine glückliche einsprachige afrikanische Kindheit entwarfen, der die aufgezwungene Fremdsprache ein jähes Ende bereitete. Aus solchen historischen Phantasien folgt, dass wir das Englische zur Wiederherstellung linguistischer Gerechtigkeit wie auch unserer auktorialen Selbstachtung hochkant rauswerfen müssen.

Ich für meinen Teil finde, wer immer sich nicht überwinden kann, Englisch zu schreiben, möge sich frei fühlen, es zu lassen. Nur dürfen wir uns gegen die Geschichte keine Freiheiten herausnehmen. Es stimmt schlicht nicht, dass die Briten uns gezwungen hätten, ihre Sprache zu lernen. Die britischen Kolonialherren sprachen sich in Afrika wie anderswo ganz im Gegenteil sehr deutlich für einheimische Sprachen aus. Nachwehen dieser Präferenz konnten wir in der Bantustan-Politik des weißen Südafrika beobachten. In Wahrheit haben wir uns nicht deshalb für das Englische entschieden, weil die Briten es so wollten, sondern weil wir, wenn wir die neuen Nationalitäten schon stillschweigend hinnahmen, die uns der Kolonialismus aufzwang, ihre Sprache brauchten, um unsere eigenen Angelegenheiten zu regeln, unter anderem – als die Zeit reif war – die Abschaffung des nämlichen Kolonialismus.

Das heißt nicht, dass wir unsere einheimischen Sprachen abschreiben sollen. Es heißt aber sehr wohl, dass diese Sprachen mit Neuzugängen koexistieren und interagieren müssen, und das auch in Zukunft und zwar zunehmend tun werden. Für mich gilt kein Entweder-Oder, entweder Englisch oder Igbo, sondern beides. Als unser größter Dichter Christopher Okigbo 1967 im Kampf um Biafra fiel, widmete ich ihm eines der besten Gedichte, die ich je geschrieben habe, und das auf Igbo, und zwar in der Form traditioneller Totenklagen, wie sie bei uns die Jungen für Gleichaltrige singen. Jahre später verfasste ich zum Tode des angolanischen Dichters und Präsidenten Agostinho Neto eine andere Art Eloge, auf Englisch. Beides zu können halte ich für einen immensen Vorteil, nicht das Desaster, das einige meiner Freunde darin sehen.

Das Erstarken einer modernen afrikanischen Literatur lässt sich kaum anders begreifen denn als Fortschreibung der Feier. Fast möchte man sagen, diese Literatur kam auf, um Afrika wieder zu bevölkern. Aber das stimmt ja nicht, denn die Völker haben Afrika nie verlassen – oder höchstens im Wunschdenken seiner Feinde.

Ich muss noch einmal unterstreichen, womit ich begonnen habe. Feiern heißt weder Lobpreis noch Beifall. Lobpreis und Beifall können dazugehören, aber eben dazu. Kenner der zeitgenössischen afrikanischen Literatur wissen, wie unerbittlich wir sind: Wir schmeicheln dem Kaiser nicht. Vor ein paar Jahren bemerkte bei einer internationalen Schriftstellertagung in Schweden ein schwedischer Autor und Journalist gegenüber einer kleinen Runde Afrikaner: »Sie haben es gut; Ihre Regierungen werfen Sie ins Gefängnis. Bei uns in Schweden nimmt von uns niemand Notiz, gleich, was wir schreiben.« Wir entschuldigten uns eiligst für sein Pech und unser unverschämtes Glück!

Der Dauerkrieg zwischen Kaiser und Autor ist in Afrika keineswegs eine neue Erscheinung. Die Dichter unserer Ahnen, die Griots, bewältigten das Problem auf ihre Art: mal direkt, mal verdeckt.

Lassen Sie mich daher zum Schluss noch eine kleine, leicht abgewandelte Hausa-Fabel aus Nigeria erzählen, eine meisterliche Miniatur als zweischneidiges Schwert.

Einst ritt die Schlange auf ihrem Pferd aus, und zwar wie gewohnt im Sattel zusammengerollt. Unterwegs kam sie an der Kröte vorbei, die zu Fuß ging, und da sagte die Kröte zur Schlange: »Verzeiht, aber so sitzt man doch nicht zu Pferde.«

»Ach nein?«, meinte die Schlange. »Willst du mir zeigen, wie es geht?«

»Mit Vergnügen!«, rief die Kröte.

Die Schlange glitt an der Flanke des Reittiers hinab zu Boden. Die Kröte sprang in den Sattel, saß dort kerzengerade und galoppierte sehr gekonnt die Straße hinab und wieder herauf. »Seht Ihr, so macht man das!«, rief sie.

»Ausgezeichnet«, sagte die Schlange. »Ganz ausgezeichnet. Und nun steig bitte wieder ab.«

Die Kröte hüpfte hinunter, die Schlange glitt an der Pferdeflanke wieder hinauf in den Sattel und rollte sich ebenso zusammen wie zuvor. Dann neigte sie den Kopf noch einmal hinab, fixierte die Kröte am Wegrand und erklärte: »Zu wissen ist gut, zu haben ist besser. Was nutzt einem Fußgänger die Reitkunst?« Und damit zog die Schlange weiter.

Man erkennt hier leicht, wie eine Geschichte der Erhaltung des Status quo einer Klassengesellschaft dient. Die Schlange ist Aristokratin und besitzt, neben vielem anderen, allein aus diesem Grund ein Reitpferd, nicht etwa, weil sie gut reitet. Die Kröte gehört zum Fußvolk, und ihre Reitkunst, zweifellos durch viel Mühe und Übung gemeistert, verleiht ihr in ihrer hierarchisch gegliederten Gesellschaft noch lange nicht das Recht, zu reiten. Die Gesellschaft der Hausa, von denen die Geschichte stammt, war eine feudalistische; die Moral der Geschichte entsprach ihrer Werteordnung. Man sieht den Emir und seinen Hofstaat über die Geschichte förmlich Tränen lachen.

Genauso unverkennbar lässt der alte Griot, der dieses kleine orale Kunstwerk schuf, ob bewusst oder unbewusst, tief in dem Faltenwurf des Gelächters Eisen aufblitzen. Wenn die Zeit sich erfüllte, würde diese Geschichte auch ihren revolutionären Impuls entwickeln und der Status quo – die unsympathische, unfähige und selbstgefällige Aristokratie – kein wohlwollendes Gelächter mehr hervorrufen, sondern scharfe Kritik.

Afrikas neue Literatur zieht, wie die alte, alle Register zur Feier des menschlichen Daseins auf unserem Kontinent. Sie weiß darum, dass unsere heutige Welt sich mehr und mehr mit fremden Welten verschränkt. Denn, wie eine andere Figur in Zwiespalt des Samba Diallo zu einem Franzosen sagt:

»Wir haben nicht dieselbe Vergangenheit, ihr und wir, aber wir werden dieselbe Zukunft haben. Die Zeit getrennter Wege geht zur Neige.«[50]

Ob das Rendezvous getrennter Entwicklungen eine große, harmonische Begegnung werden wird oder voll Kummer und Bitternis, wird davon abhängen, ob wir gelernt haben, uns und unsere Gegenwart anzuerkennen, und bereit sind, allen Menschen Achtung entgegenzubringen.

1990

Lehren von Alles zerfällt

Ich kann mir eine Reihe von Gründen denken, weshalb man mich um didaktische Anregungen zur Behandlung von Alles zerfällt bittet. Der erste und nächstliegende ist natürlich der, dass ich das Buch geschrieben habe. Nun, es gibt schlechtere naheliegende Gründe. Schließlich kenne ich das Buch, wenn nicht genauer, so doch jedenfalls länger als jeder andere. Trotzdem fühle ich mich, wenn man mir mit Fragen zu diesem Buch kommt, an Journalisten erinnert, die bei der Mutter eines schlagartig berühmten – oder berüchtigten – jungen Mannes einfallen.

Ein weiterer Grund wäre darin zu vermuten, dass ich seit vielen Jahren afrikanische Literatur an Hochschulen lehre und das eine oder andere gelernt haben könnte, das weiterzugeben lohnte. Auch das ist ein guter Grund. Möglicherweise aber gibt es einen dritten, eher problematischen, nämlich den Vortrag, den ich einst bei einer Tagung im englischen Leeds hielt und etwas unklug »Der Erzähler als Lehrer« betitelte, mit dem Ergebnis, dass alles, was nur entfernt nach Lehren klingt, bei mir landet! So oft ich auch murre – »Aber so war das doch nun wirklich nicht gemeint!« –: Jedes Wort scheint in den Wind geredet.

Denken Sie also ruhig einen Augenblick an die Mutter des jungen Mannes, der plötzlich überall Schlagzeilen macht; sie müsste – wäre sie unverfroren genug – den Journalisten sagen: »Ich habe meine Pflicht ihm gegenüber mit der Geburt erfüllt! Und jetzt raus hier!« Die Igbo verpacken das Ganze höflicher in ein hübsches Sprichwort, das sie der Affenmutter unterschieben. Die sagt nämlich: »Wohl kann ich für das Kleine in meinem Bauch sprechen; den Kleinen auf meinem Rücken müsst ihr selbst fragen.«

Etwas anderes kommt noch erschwerend hinzu. Da ich Alles zerfällt selbst verfasst habe, stand das Werk nie auf meinem Lehrplan. Was ich niemals als Nachteil erachtete, heißt allerdings, dass ich hier nicht mit einschlägigen Lehrerfahrungen aufwarten kann, wie das zum Beispiel bei Amos Tutuolas Palmweintrinker oder Nadine Gordimers July’s Leute sehr wohl der Fall wäre. Nun, woran es gebricht, muss noch kein Beinbruch sein. Schließlich habe ich nach langen Jahren verschiedenster Begegnungen mit Lesern und Kritikern, Studenten und Dozenten andere Erfahrungen zu bieten. Ich habe mich sogar gelegentlich bei Vorträgen zu diversen Ansichten geäußert, die bei diesen Begegnungen vertreten wurden. Briefe stellen natürlich einen Sonderfall dar, denn wenn ein Buch den Leser so bewegt (oder beunruhigt), dass er sich die Mühe macht, dem Autor einen Brief zu schreiben, dann ist etwas sehr Machtvolles geschehen. Alles zerfällt hat mir in großer Zahl aus aller Herren Länder Briefe von Lesern jeden Alters und jeder Herkunft beschert.

In der Regel treffen solche Briefe vereinzelt in gemächlichen Abständen ein. Einmal aber erhielt ich einen dicken braunen Umschlag mit überraschendem Inhalt: gut dreißig Briefe von Seminarteilnehmerinnen eines Frauencolleges in Südkorea! Sie hatten soeben Alles zerfällt gelesen und sich allesamt gedrängt gefühlt, mir zu schreiben. Zwar wusste ich, dass mein Buch in Ostasien seit einigen Jahren zunehmend Leser findet, doch die Resonanz der vielen koreanischen Briefe erstaunte mich. Wenn Sie gestatten, will ich meine jüngsten Überlegungen um die Fragen in diesen Briefen bündeln. Lassen Sie mich aber zuvor noch etwas Grundlegendes zur amerikanischen Wahrnehmung afrikanischer Belange sagen. Afrikaner sind in derselben Weise Menschen, wie Amerikaner, Europäer, Asiaten und so weiter Menschen sind. Afrikaner sind keine undurchdringlichen Wesen mit unaussprechlichen Namen. Wiewohl der Schauplatz der Handlung von Alles zerfällt den meisten Amerikanern fremd sein dürfte, sind die Protagonisten ganz normale Menschen und trägt sich das, was geschieht, unter typisch menschlichen Umständen zu. Dass man das überhaupt betonen muss, gehört zu den Altlasten einer uns durch die Fremdwahrnehmung des Westens auferzwungenen, stereotypischen Abwertung Afrikas. Sehr wahrscheinlich wird es in einem Seminar von dreißig amerikanischen Studenten, die Alles zerfällt lesen, immer eine Handvoll geben, die es mit dem jungen Burschen aus Yonkers im Bundesstaat New York halten, der mir vor einigen Jahren brieflich für die Einblicke in Bräuche und Aberglauben eines afrikanischen Stammes dankte! Leiter solcher Seminare sollten sich, wo sie auf Ansichten dieser Art treffen, den Spaß gönnen, ihre Studenten in diverse kuriose oder abergläubische Rituale ihrer eigenen Heimat einzuweihen.

Zum Glück wird nicht jeder Seminarteilnehmer ein unverbesserlicher Ethnozentrist sein. Es wird hoffentlich immer mindestens eine Person geben, die nicht etwa dem Jungen aus Yonkers oder Schlimmerem gleicht, sondern vielmehr einem anderen jungen Mann von der University of Massachusetts, der in einem Literaturseminar Alles zerfällt gelesen hatte und mich auf dem Campus ansprach. Er tat es mit düsterem Blick und wenigen Worten: »Dieser Okonkwo ist genau wie mein Vater.« Der Junge war weiß.

Das Verblüffende daran ist, dass mir wenige Jahre später genau das Gleiche bezeugt wurde, nur diesmal tat es ein hochangesehener schwarzer Amerikaner – James Baldwin persönlich. Es war seine Antwort auf eine Frage, die man ihm 1980 bei der Tagung der African Literature Association in Gainesville, Florida, stellte:

»Als ich Alles zerfällt in Paris las … von dem Igbo-Stamm in Nigeria … einem Stamm, den ich nie gesehen habe, einem System, sagen wir mal, oder einer Gesellschaft, deren Regeln mir ein Rätsel waren … kam mir das Personal sehr vertraut vor. Das Buch handelte von meinem Vater … Wie er dorthin gekommen ist, weiß ich nicht, aber da war er auf einmal.«[51]

Niemand wird verlangen können, dass Alles zerfällt allen oder überhaupt nur vielen Lesern ähnliche Aha-Erlebnisse bescheren müsse. Dann wäre Okonkwo ein Jedermann, und das ist er ganz sicher nicht, er ist nicht einmal Jeder-Igbo-Mann. Doch legen die Beispiele nahe, dass auch Lesern westlich geprägter Länder trotz gravierender kultureller Unterschiede eine Identifikation mit den Figuren und Umständen in einem afrikanischen Roman möglich ist.

Die jungen Frauen aus Südkorea jedenfalls äußerten sich zu allen möglichen Aspekten des Romans, so dass ich hier nur einige herausgreifen kann, die in gewisser Weise typisch sind für Reaktionen, die ich im Laufe der Jahre auch von anderer Seite erlebt habe. Nur eine war mir vollkommen neu: dass man in Korea zwischen der Kolonisation der Igbo durch die Briten im neunzehnten Jahrhundert und der des eigenen Landes durch die Japaner im zwanzigsten Parallelen zieht. Mehr noch, die Bitterkeit, die sich mir in etlichen Briefen zwischen den Zeilen mitteilte, übertraf bei weitem alles, was einem heute in Afrika begegnen wird. Offenbar lag in ihr für die jungen Frauen der Schlüssel zum Verständnis der Lage Okonkwos und seiner so fernen und weit in der Vergangenheit liegenden Tragödie. Einem Gefühl geteilten Leids entsprang wohl auch die Frage, die einige der jungen Damen mir stellten, nämlich weshalb ich Okonkwo, mit ihren Worten, »scheitern« ließ.

Diese Frage habe ich in der einen oder anderen Formulierung von gewissen Lesern immer wieder gehört: Warum nur haben Sie die gerechte Sache fehlgehen, fehlschlagen lassen? Darauf kann ich nur sagen: weil die Welt nun mal so ist. Mit einer solchen Antwort tappe ich natürlich prompt in die sorgsam gelegte Falle des Doktrinärs: »Habe ich mir doch gleich gedacht. Aber es genügt nicht, dass unsere Kunst die Welt darstellt, wie sie ist, es geht doch darum, sie zu verändern.«

Ich bin selbstverständlich der Meinung, dass gute Kunst etwas verändert. Aber sie tut es nicht nach der schlichten, linearen Gleichung des Sympathiezaubers, die seine Anhänger den Wald nach gefleckten Blättern durchforsten lässt, um einen Kranken zu heilen, der Flecken hat. Das ist keine Medizin, das ist Scharlatanerie.

Die gute Sache kann immer fehlschlagen und tut es selbst dann oft genug, wenn diejenigen, die sie sich auf die Fahnen schreiben und voranstürmen, persönlich ohne Fehl und Tadel sind.

Genau das ist in der Literatur der Stoff von Tragödien mit ihren verzwickten Effekten, die ich hier nicht näher ausführen will. Was ich aber mindestens zu bedenken geben möchte, ist, dass die Begriffe Erfolg und Scheitern, wie wir sie in diesen Zusammenhängen verwenden, unzureichend sind. Ist Okonkwo gescheitert? Einerseits gewiss, keine Frage. Andererseits bleibt uns ja seine Geschichte, und die ist offenbar stark genug, bei Leserinnen im fernen Südkorea den inbrünstigen Wunsch zu wecken, sie wäre für ihn besser ausgegangen. Mehr als eine der jungen Frauen kreidete mir die Art seines Todes an. Auch das kehrt in Diskussionen und Rezensionen immer wieder. Nun weiß ich nicht, wie die traditionelle koreanische Kultur den Selbstmord bewertet. In der westlichen, das wissen wir, wird er als moralischer Kleinmut oder schlicht »Kneifen« betrachtet und so zur Angelegenheit zwischen Individuum und seinen persönlichen Problemen trivialisiert. In der Welt Okonkwos ist der Selbstmord ein schwerwiegender Konflikt zwischen Individuum auf der einen und der Gesellschaft mit allen Gottheiten, Geistwesen und Ahnen – ja, dem gesamten Kosmos – auf der anderen Seite. Der Selbstmörder geht weiter als bis zum Äußersten. Okonkwo ist ein Hitzkopf, er wird kaum die Implikationen des Igbo-Sprichworts ausgelotet haben, welches besagt, dass der Grund, der einen Mann veranlasst, sich zu töten, nicht das Werk einer Nacht ist. Okonkwo treiben die Ereignisse unaufhaltsam auf den endgültigen Bruch mit seiner Welt zu.

Und als diese Welt vor dem Feinde so kläglich und unehrenhaft zerfällt, entreißt sich ihr Okonkwo, der nie gelernt hat, ein Scheitern zu verwinden, mit aller eschatologischer Stirn.

Da wir schon bei den letzten Dingen sind, kann ich zum Schluss ebenso gut die Frage der allerletzten Worte des Romans aufwerfen, über die sich die Rezensenten, wenn ich mich recht entsinne, wahre Gefechte lieferten. Der renommierte amerikanische Anglist Jules Chametzky beginnt sein Buch Our Decentralized Literature sogar mit ihrer Erörterung. Da sein Fazit mit dem, was man die erzählerische Absicht meines Romanschlusses nennen könnte, konform geht, spare ich mir einen eigenen Kommentar und zitiere:

»Im letzten Absatz von Chinua Achebes Alles zerfällt – der wohl eindrücklichsten Schilderung einer afrikanischen Kultur im Würgegriff europäischen Machtstrebens in englischer Sprache – erfahren Stimme und Stil eine dramatische Verschiebung … Jedem, der den Roman gelesen oder in Seminaren behandelt hat, wird die unerhörte Sprachökonomie dieses letzten Abschnitts, besonders des letzten Satzes, unvergesslich sein. Sie ist beklemmend, löst aber letztlich den aufklärerischen Impuls des gesamten Romans ein. Sie zwingt uns zur Anerkennung des »Rashomon«-Effekts aller Erfahrung: dass eine Situation sich aus Sicht verschiedener Beobachter sehr unterschiedlich darstellt und dass selbst unsere Wahrnehmung noch von dem sozialen und kulturellen Umfeld bestimmt wird, in dem wir agieren.«[52]

Das trifft die Mission von Alles zerfällt sehr gut, sofern man bei Romanen von einer Mission sprechen kann.

1991

Martin Luther King und Afrika[53]

Ich hatte leider nie das Glück, Martin Luther King persönlich kennenzulernen, doch sein Werk, seine Gedanken und sein Tod legten nahe, dass dieser Mann in besonderer Weise zu Afrika gehörte – einer Weise, die weit über die Tatsache hinausgeht, dass seine Ahnen aus Afrika nach Amerika verbracht wurden, so bedeutsam dies sein mag. Martin Luther King hatte in der Frage seines Anteils am transatlantischen Sklavenhandel keine Wahl, eine Wahl traf er dennoch – und zwar sehr emphatisch –, indem er das Leid des afrikanischen Kontinents zu seinem machte. Sein Traum eines besseren Amerika, das rassistische Einrichtungen in Frage stellen und sie kraft Moral überwinden werde, bezog früh schon die Probleme Afrikas und seiner Völker mit ein.

Schon in den Anfängen der Bürgerrechtsbewegung hatte Dr. King viele Freundschaften und persönliche Kontakte zu afrikanischen Studenten in Amerika gepflegt. 1957 reisten er und seine Frau nach Afrika zur Unabhängigkeitsfeier von Kwame Nkrumahs Ghana, dem Flaggschiff des afrikanischen Aufbruchs in die Freiheit. Dr. King war damals achtundzwanzig! Auf die oft vergessene Jugend und frühe Reife Dr. Kings komme ich noch zurück. Zunächst möchte ich festhalten, wie sehr ihm an engen Beziehungen zu afrikanischen Führern überall auf dem Kontinent lag: Albert Luthuli in Südafrika, Ahmed Ben Bella im Norden, Kwame Nkrumah im Westen, Tom Mboya im Osten, Kenneth Kaunda im südlichen Zentralafrika wie auch anderen anderswo. Dr. King hatte fortschrittliche Politiker an strategischen Punkten im Auge.

1957, im Jahr seiner Teilnahme an der ghanaischen Unabhängigkeitsfeier, gehörte Dr. King mit Eleanor Roosevelt und Bischof James Pike zu den Initiatoren eines Aufrufs, den weltweit 130 Politiker unterzeichneten und der die internationale Gemeinschaft beschwor, gegen die Apartheidspolitik Südafrikas Position zu beziehen. 1962 regte King zusammen mit Albert Luthuli einen »Appell zu konkreten Maßnahmen gegen die Apartheid« an, rief also schon früh zu Sanktionen gegen Südafrika auf, dessen politisches System er als »mit neuzeitlicher Wucht und Effizienz umgesetzte mittelalterliche Segregationspolitik« beschrieb, als »technokratische Form von Sklaverei«.

Wie kommt es, dass sich Martin Luther King, der sich hier in diesen Vereinigten Staaten kaum erst anschickte, seine Politik des Wandels ins Werk zu setzen, so früh so sehr für die Belange Afrikas verwandte? Weshalb ist bei ihm nichts von der lähmenden Ambivalenz zu spüren, die so viele Afroamerikaner Afrika gegenüber an den Tag legen, weshalb kannte er die Befangenheit nicht, die so viele Afrikaner und Afroamerikaner im Umgang miteinander befällt, die historische Entfremdung, die James Baldwin einst mit einem Unterton unvordenklicher Bitterkeit das »Polylemma Afrika« nannte.

James Baldwin bringe ich hier deshalb ins Spiel, weil er die kompromisslos kluge und klarsichtige Gabe besaß, unsere Lage ungemein eloquent zu beschreiben, unseren »eigenen Namen zu schreiben«. Doch selbst Baldwin hatte lange »Probleme« mit Afrika und war so vergrätzt, dass er einst gegen seine afrikanischen Vorfahren Anklage erhob und ihnen vorwarf, sie hätten bloß müßig herumgesessen und auf die weißen Sklavenhändler gewartet!

Entspräche ein solches Geschichtsbild nur annähernd dem, was wirklich geschah, trüge Afrika selbstredend Verantwortung für ein unnatürliches und unsagbares Verbrechen, für das die Bezeichnung »Polylemma« noch mehr als schmeichelhaft wäre. Denn wir sprechen vom transatlantischen Sklavenhandel, dem Grauen, das der britische Historiker Basil Davidson als »größte, schicksalsschwerste – erzwungene – Migration in der Geschichte der Menschheit« bezeichnete, während andere sicher weitergingen und darin das größte Verbrechen gegen die Menschlichkeit in der Weltgeschichte sähen.

Vor einiger Zeit vollzog ein Historiker, Professor an einer angesehenen amerikanischen Universität, bei einer hitzigen Fernsehdebatte über Multiethnizität und Lehrinhalte einen abrupten Perspektivwechsel und erklärte, es seien Afrikaner gewesen, die die eigenen Leute im Landesinneren aufgegriffen und sie an den Küsten an Weiße verschachert hätten. Was diese Weißen Tausende Meilen fern der Heimat an den afrikanischen Küsten zu suchen hatten, sagte er nicht. Sollen wir annehmen, die Weißen hätten an den sonnigen Stränden Afrikas Urlaub gemacht? Doch lassen wir die Märchen beiseite und kehren wir zur Wahrheitssuche zurück. Wir sollten sie nicht allein bei renommierten Lehrinstituten und Gelehrten aufnehmen; die können bitter enttäuschen. Basil Davidson räumt dazu unumwunden ein: »Wir haben umfangreiche Quellen, doch es sind überwiegend europäische Quellen und daher unauslöschlich von Mythen und Vorurteilen gefärbt, welche der [Sklaven]handel selbst so eifrig befördert hat.«[54]

Eben diese Misere hat der Welt die Allgemeinplätze beschert, die zu unser aller »Erziehung« gehörten: Geschichtsversionen, die dem Opfer die Schuld an dem Verbrechen geben – sei es wegen seiner Minderwertigkeit, die dieses vermeintlich rechtfertigte, sei es wegen seiner Verstrickung, die heute als Ursache hoch im Kurs steht.

Zum Glück ist die Wahrheit selten endgültig oder unwiederbringlich verloren. Europa selbst hütet in seinen Archiven vereinzelt Aufzeichnungen, die ein Mehrgewinn an faktischer Aufklärung versprechen. In portugiesischen Archiven lagern beispielsweise bewegende Appelle des Kongo-Königs an seinen »fürstlichen Bruder«, den König Portugals, er möge seinen Sklavenhändlern in dem afrikanischen Reich die Schranken weisen.

Die lange Nacht des mehrhundertjährigen Sklavenhandels erhellt hier und da blitzartig eine kritische Stimme, welche die herrschende Sicht in Frage stellt. So erhob etwa ein gewisser Imlay White Einwände gegen die Behauptung Thomas Jeffersons, die Neger seien, da doch Euklid über ihren Verstand gehe und ihre Vorstellungskraft »stumpf, geschmacklos und anormal« sei, den Weißen in allem außer der Merkfähigkeit unterlegen. White meinte, bei allem Respekt könne doch nichts

»weniger verläßlich und so falsch sein, als Intellekt und Gaben zweier Menschenbilder zu vergleichen: dasjenige der versklavten, erniedrigten, gefesselten … mit jenem freier, unabhängiger und des Vorzugs teilhaftiger, sich Denken und Wissen aneignen zu dürfen, welche das Ergebnis von Studium und Fleiß der Philosophen und aufgeklärten Denker vieler Jahrhunderte sind«.[55]

Dieser ungleiche Streit, bei dem Jefferson mit seinem Bekanntheitsgrad und Ansehen punktet, Imlay White mit seiner Argumentationskraft, macht für mein Empfinden Vision und Verheißung der Lebensform in Amerika, ihr so zählebiges Versprechen aus – nicht immer eingelöst, aber jederzeit bereit, das nächste Scharmützel zwischen Klärung und Kanon zu wagen.

Zwei Jahrzehnte nach Baldwins düsterer Bemerkung zu seinen afrikanischen Vorfahren begegneten er und ich uns endlich 1980 zum ersten und leider letzten Mal bei der Jahrestagung der African Literature Association in Gainesville, Florida. Inzwischen hatte er offenbar gelernt, stereotype Haltungen zu seinen Ahnen und ihrer Geschichte zu durchschauen. Bei einer öffentlichen Diskussion nannte er mich »einen Bruder, den ich 400 Jahre nicht mehr gesehen habe«, und er fügte, sehr bewegt, hinzu: »Es war nicht beabsichtigt …«[56] Es gab mit anderen Worten einen unsichtbaren Dritten in unserer gestörten Beziehung.

Martin Luther King haben seine afrikanischen Verbindungen entweder nie so gequält wie Baldwin oder er überwand das Trauma früh und sehr schnell. Das war ein Glück, denn wie wir alle wissen, sollte ihm wenig Zeit vergönnt sein. Wir vergessen – ich sagte es eingangs bereits – zu oft, wie jung King war, als er starb. Neununddreißig! Und wir reden hier schließlich nicht von einem Wettkampfsportler oder Boxer, der früh seine Bestform erreichen muss, sondern von einem Denker und Aktivisten, der wachsen, seine Ziele bedenken, der zur Handlung reifen können sollte. Mahatma Gandhi war mit neununddreißig nicht einmal nach Indien zurückgekehrt!

Von Gandhi lernte King, dass Menschen zutiefst verpflichtet sind, das Leben zu achten, selbst inmitten des Kampfes für die gerechte Sache, denn wer diese Pflicht vergisst oder verletzt und Leben gefährdet, der würdigt sein eigenes Leben und seine Menschlichkeit herab. Diese Lehre hätte Martin Luther King auch aus der großartigen Bantu-Weisheit über die unteilbare Menschheit ziehen können: Umuntu ngumuntu ngabantu. – »Der Mensch ist Mensch durch andere Menschen«. Die Menschlichkeit der anderen treten wir nicht mit Füßen, ohne die unsere zu entstellen. Die pragmatischen Igbo fassen es in einem eigenen Sprichwort konkreter: Onye ji onye n’ani ji onwe ya. – »Willst du jemanden im Schlamm niederringen, musst du dich in den Schlamm begeben.« Wie stark afrikanische Sinnsprüche und Erinnerungen – halb vergessen, verschleiert, verdrängt – in Kopf und Herz der Afroamerikaner fortleben, werden wir nie erfahren.

Wenn Sie mich fragen, womit Martin Luther King alle Hochachtung und Wertschätzung verdient hat, die wir seinem Andenken widmen, würde ich zweierlei nennen: das, was er selbst erreicht hat, und das, wofür er im langen Kampf seiner Brüder um Gerechtigkeit und Freiheit steht.

Zunächst zu seiner persönlichen Leistung. Mir geht es nicht um Märsche und Boykottaktionen, so groß, so bedeutsam sie auch waren, sondern um einen Mann, der darum gerungen hat, die eigene Furcht, den eigenen Hass zu überwinden, zwei der schädlichsten und hinderlichsten Empfindungen des Menschen. Ich lege großen Wert auf die Begriffe ringen und überwinden. Das Ringen ist mindestens so wichtig wie die Überwindung, wenn nicht wichtiger, denn eben dies – dass der Ausgang nicht von vornherein feststand, dass dieser Held die Bühne nicht fertig und als sicherer Sieger betrat, dass auch er dort begann, wo die meisten von uns stehen, anfällig für Furcht, Vorurteile und alle sonstigen menschlichen Schwächen, und dennoch rang, Siege errang –, eben das macht ihn zu einem von uns und versetzt uns in den Stand, von seiner heroischen Reise zu profitieren, aus ihr die Kraft und die Hoffnung zu ziehen, auf unseren kleinen Wegen ebenfalls Hindernissen zu trotzen. Das hat Martin Luther King jedem von uns zu sagen.

Darüber hinaus bleibt das von diesem Mann Erreichte wichtig als Markstein auf dem langen Weg schwarzer Befreiung, der zurückreicht bis zu den frühesten Aufständen, wie auch als Wegweiser für künftige Kämpfe. Hier ist eine historische Perspektive unerlässlich, zum einen, weil sie wahr ist, zum anderen, weil sie uns vor der Häresie bewahrt zu glauben, es habe je ein goldenes Zeitalter der Tyrannei gegeben, in dem die Opfer mit ihrer Unterdrückung eigentlich ganz glücklich waren.

Der weiße amerikanische Missionar J. Lowrie Anderson, seinerzeit in Nairobi tätig, schildert eine Begegnung zwischen sich, einem weiteren Amerikaner und einem Kenianer kurz nach der Ermordung Kings so:

»Als mein Kollege und ich uns mit einem afrikanischen Freund zum Tee trafen, klagte dieser voll Bitterkeit: ›Wir hassen euch Amerikaner. Ihr habt unseren Martin Luther King ermordet.‹ Darauf sagte mein Kollege: ›Ja, ich habe mich geschämt, Amerikaner zu sein – bis mir einfiel, dass auch Martin Luther King Amerikaner war. Da war ich stolz.‹«

Zu Recht gedenken wir Martin Luther Kings, eines Mannes, der so tapfer darum gerungen hat, Unterdrückten wie Unterdrückern ihre Menschlichkeit wiederzugeben.

1992

Hochschule und politische Führung in Nigeria

Als Bernard Shaw zu Zeiten der Transatlantikliner bei seiner Ankunft im Hafen von New York von Bord ging, heißt es, wurde er sogleich von Journalisten bestürmt. Doch noch ehe der frechste Vertreter der Zunft eine erste Frage loswerden konnte, feuerte Shaw schon seine Replik ab und stopfte allen den Mund: »Mich dürfen Sie nicht fragen, worin Sie Ihr Heil suchen sollen; ich habe es Ihnen bei meinem letzten Besuch gesagt, und Sie haben nicht auf mich gehört!«

Ähnlich geht es mir mit der leidigen Debatte um die Lage der Nation, die uns das Militär aufzwingt. Wir wissen, was wir zu tun hätten, und weigern uns, es zu tun. Stattdessen »spucken« wir »Töne«, als rührten unsere Probleme von zu wenig Geschrei. Ich habe stets alle Aufforderungen, mich an dieser Scharade zu beteiligen, abgelehnt oder schlicht ignoriert. Dann aber lud mich die University of Nigeria zu einer Diskussion ein, die »ausschließlich der Hochschule als wesentlichem Teil der nigerianischen Gesellschaft« gelte, die man »im Zentrum und nicht an der Peripherie des politischen Lebens Nigerias« sehen wolle. Diesen speziellen Ruf durfte ich nicht überhören, kam er doch sozusagen aus dem eigenen Stall.

Konkret bat man, ich möge mich zu dem Problem »Führung« äußern, und da meine Haltung diesbezüglich in Nigeria weithin bekannt ist, konnte ich davon ausgehen, dass die Organisatoren von mir Stellungnahmen zu der Kritik an besagter Haltung erwarteten. Es war ein unwiderstehliches Angebot!

Mein kleiner Band The Trouble with Nigeria, am Vorabend der zweiten Amtszeit des Präsidenten Shehn Shagari veröffentlicht, beginnt mit den folgenden Worten:

»Das Dumme an Nigeria ist schlicht und ergreifend das Versagen der Führung. Am nigerianischen Charakter ist eigentlich nichts auszusetzen. An Land, Klima, Wasser, Luft und dergleichen ist nichts auszusetzen. Das Problem Nigerias ist die Weigerung oder Unfähigkeit seiner Führer, sich der Verantwortung zu stellen, der Herausforderung, Vorbild zu sein, Gütesiegel wahrer Führung.«

Der Frage der Führung kam und kommt aus meiner Sicht eine Schlüsselfunktion für das Verständnis der vielen Probleme Nigerias zu. Zwar benennt der schmale Band einige davon: Stammeskonflikte, Korruption, mangelnde Disziplin, soziale Ungerechtigkeit, die Duldung von Mittelmaß und so fort. Doch keines dieser Probleme wird ohne verantwortungsvolle Führung jemals zu packen, geschweige denn zu lösen sein.

Nun lautet der doppelte Einwand gegen meinen Standpunkt, den ich immerhin interessant genug finde, darauf erwidern zu wollen, erstens, dass mein Blick auf das nigerianische Dilemma elitär sei, weil er die Bedeutung einer Handvoll politischer Führer über die der breiten Masse stelle, und zweitens, dass mein Urteil fehlgeht, weil es die Probleme Nigerias Individuen und nicht dem ökonomischen und politischen System anlaste.

Ich erkenne durchaus an, dass in die Gleichung der nationalen Entwicklung drei Unbekannte eingehen: System, Führung und Geführte. In der besten aller Welten würden sich diese Faktoren alle wunderbar förderlich verzahnen. Doch liegt Nigeria unleugbar nicht in einer solchen Welt, noch ist diese überhaupt nur in Sichtweite. Das Land scheint vielmehr in die entgegengesetzte Richtung zu treiben, auf eine Welt untauglicher Systeme, schlechter Führung und schlechter Ausführung zu. Und so stellt sich die Frage: Wie können wir rasch gegensteuern? Anders gesagt: Wo fangen wir an, wo winken am ehesten Erfolge – in der Veränderung des nigerianischen Systems, in einem Wandel des nigerianischen Führungsstils oder im Denken und Fühlen von einhundertundzwanzig Millionen Nigerianern?

Die Systemvertreter werden sagen, ohne die richtigen politischen und ökonomischen Rahmenbedingungen können sich keine guten Führer herausbilden, noch können sie bestehen; erst recht gelte dies für Geführte. Mir ist der Reiz dieses Arguments nicht fremd, und ich gebe zu, dass es fesselt, besonders, wenn brillante Köpfe es präsentieren. Ich erinnere mich gut an den eindrucksvollen Vortrag Cyril Lionel Robert James’, Verfasser des Werks Die schwarzen Jakobiner, an der University of Massachusetts zum Primat des Systems. James war ein kühner, sehr belesener marxistischer Theoretiker, und er vertrat die These, Amerika habe sich in der Weltwirtschaftskrise entscheiden müssen, einem von zwei herausragenden Staatsbürgern zu folgen – Franklin D. Roosevelt oder Paul Robeson. Während Roosevelt nach James am defekten kapitalistischen System Amerikas nur ein wenig herumwerkeln wollte, empfahl der weit klügere Kopf Paul Robeson gleich dessen Abschaffung. Natürlich folgten die Amerikaner lieber Roosevelt, und Robeson landete auf dem Müll. Die Folge, erklärte C.L.R. James, sei Watergate, der Skandal, der zur Zeit seines Vortrags die Gemüter in ganz Amerika bewegte. Dann setzte er in typisch James’scher Manier noch einen drauf, indem er seinem gebannten Publikum verriet, dass selbst Jesus, wären er und seine Jünger herabgestiegen und hätten das Weiße Haus übernommen, Watergate nicht hätte verhindern können!

Damit wollte er nicht nur klarstellen, dass der amerikanische Kapitalismus ausgedient habe, sondern dass alles mit dem System stehe und falle. Hier sprach schlicht der Doktrinär. Zwar mag man Roosevelts New Deal mit seinem sozialen Umbau, der Neuorganisation des Finanzwesens und besonders der Einführung des Einlagensicherungsfonds der Federal Deposit Insurance Corporation (FDIC) heute vielleicht nicht mehr als ganz so revolutionär empfinden, wie er damals manch einem erschien, doch um dergleichen als »Herumwerkeln« abzutun, muss man schon eingefleischter Opponent sein! Und als solcher müsste man, und zwar nicht allein auf der Ebene intellektueller Abstraktion, sondern durch Verweis auf ein irgendwo auf der Welt real funktionierendes System, das ohne Skandale der einen oder anderen Art zu besseren Ergebnissen führte, mit Belegen aufwarten.

Die Krux aller Bemühungen, das System zur treibenden Kraft zu erklären, sehe ich darin, dass sie nicht zeigen, wie ein solches Abstraktum – System – quasi aus sich heraus entsteht. Fällt es betriebsbereit vom Himmel? Wäre nicht Nyerere zur Stelle gewesen, hätte sich Tansania dann für den sozialistischen Weg entschieden? Oder nehmen wir das benachbarte Kenia: Hätte an Kenyattas Stelle Oginga Odinga die Führung übernommen, wäre das Land dann kapitalistisch geworden? Wer so leichthin vom richtigen System redet, vergisst, dass er von politischen Gebilden spricht, die entweder evolutionär oder revolutionär zu bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten von den Führern dieser Zeiten und Orte oder aber ihren Vorläufern zuwege gebracht wurden. Einem Lenin oder Castro (um nur diese beiden zu nennen) wäre es nicht im Traum eingefallen, bei der Ausgestaltung von Systemen und der Überführung abstrakter sozialer Entwürfe in konkrete organisatorische Formen die Führungsfrage zu vernachlässigen. Sind gerade dies doch unentrinnbare Aufgaben intellektueller und politischer Führung.

Nun könnte man natürlich einwenden, die gedankliche Vorarbeit hätten andere anderswo schon für uns geleistet, und wir Nachzügler müssten nicht immer wieder das Rad neu erfinden. Doch mit dieser Vorstellung lässt sich schlecht leben.

Die Geführten wiederum in der entscheidenden Rolle brauchen wir nicht lange zu erwägen. Hier genügt die Feststellung, dass die Menschheitsgeschichte kein Unternehmen kennt, das dadurch vorangetrieben worden wäre, dass die Geführten die Führer führen. Das Klischee, demzufolge die Leute die politische Führung bekommen, die sie verdienen, ist höchstens insofern eine hilfreiche Übertreibung, als es die Allgemeinheit zur Vorsicht bei der Wahl (so sie eine haben) ihrer Führer und zur kritischen Beobachtung ermahnt.

Doch weiterzugehen und, wie es in Nigeria gern geschieht, zu behaupten, dass schlechte Führung oder die Führungsschwäche der Entscheidungsträger schlicht am fehlenden Patriotismus in diesem Land liege, an seiner Unregierbarkeit, und dass den politischen Führer, der sich schmieren lässt, nicht mehr Schuld trifft als den, der ihn schmiert, verkennt die Bedeutung der Führung gründlich.

Führung ist ein hehres Amt, vergleichbar dem Priestertum zivilisierter und menschenfreundlicher Religionen. Niemand lässt sich leichtfertig oder unberaten auf diese Aufgabe ein, weil sie an Geisteskraft wie auch körperlicher Disziplin weit mehr verlangt als vom Durchschnittsbürger gefordert. Jeder, der zu einem solchen Dienst an der Gesellschaft antritt oder gedrängt wird, sollte sich über die hohen Anforderungen an den politischen Führer im Klaren sein und beim leisesten Zweifel an seiner Eignung dankend ablehnen.

Gelegentlich hört man die Apologeten schlechter Führung ihre Kritiker fragen, ob sie denn glaubten, ihre Sache, steckten sie in den Schuhen des politischen Führers, besser machen zu können. Die Frage ist Unfug, denn der Kritiker steckt nun mal nicht in den Schuhen des Politikers und hat es auch nicht auf sie abgesehen; die Frage, was für eine Figur er darin machen würde, stellt sich demnach nicht. Es wird doch ein Kommentator wohl noch einen Piloten kritisieren dürfen, der fahrlässig oder durch Inkompetenz eine Bruchlandung verursacht, oder den Arzt, der seinen Patienten durch einen Verschreibungsfehler tötet, ohne deshalb den Nachweis erbringen zu müssen, dass er ein Flugzeug zu steuern oder ein Rezept auszustellen vermag.

Das Elitäre der Führung wiederum liegt in der Natur der Sache. Und Führung selbst kommt unweigerlich überall dort ins Spiel, wo Menschen in Gruppen agieren, um selbstgesetzte Ziele zu erreichen.

Hat sich eine solche Gruppe auf ein schwieriges Unterfangen kapriziert oder verfolgt ein so kühnes Ziel wie das der Nationsbildung, dann hängt an guter Führung besonders viel. Wie an dem Kapitän, der das Kommando über die übernimmt, die »mit Schiffen auf dem Meer fahren« oder mit Flugzeugen durch die Lüfte. Selbst eine stabile Nation räumt ihrer politischen Führung im Notstand besondere Machtbefugnisse ein, ganz gleich, wie wehrhaft die Demokratie im Normalfall sein mag. In der Weltwirtschaftskrise übertrug der vehement staatsferne Industrie- und Handelssektor Präsident Roosevelt praktisch die Geschäfte.

Wenn wir von Führung sprechen, denken wir in aller Regel an politische Führung. Das liegt deshalb nahe, weil im Regelfall die politischen Institutionen der Gesellschaft den Überbau liefern. Doch greifen unterhalb dieser Ebene andere Formen der Führung: militärische, industrielle, intellektuelle, künstlerische, religiöse und so weiter. Jedes dieser Subsysteme entwickelt eigene Regeln und Befehlsketten, die von ganz oben über den mehr oder minder überschaubaren Kreis des mittleren Managements bis zur unteren Ebene der Geführten verlaufen. Man kann ein solches Modell natürlich als elitär bezeichnen.

Leider ist ja der Begriff »elitär« heute zum Schimpfwort verkommen. Es war unvermeidlich, ja begrüßenswert, dass überkommene Eliten der Vergangenheit, als ein neuer demokratischer Geist seinen Siegeszug antrat, ebenso einer kritischen Bestandsprüfung unterzogen wurden wie andere tradierte Werte und Praktiken. Doch in einer Welt, in der leichtfertige Parolen so mühelos den kritischen Verstand außer Kraft setzen, ist der Begriff »elitär« ein Paradebeispiel dafür, wie ein einst hilfreiches Konzept so desavouiert werden kann, dass es das Denken nicht mehr befördert, sondern im Gegenteil hemmt. Zugegeben, der Begriff hat seinen Hautgout nicht ganz umsonst angenommen. Ein Wort ist schnell verbraucht, wenn die Idee, für die es steht, korrumpiert wurde.

Lassen Sie uns Gebrauch und Missbrauch elitärer Systeme kurz am Beispiel einer Landesarmee beleuchten. Eine Armee gehört selbstverständlich zu jenen Bereichen menschlicher Organisation, in denen klare, unzweifelhafte Führung gefordert ist. Befehlsketten sind hier unverzichtbar, und sie sind rigide. Selbst »Volksarmeen« haben das Gefälle zwischen Befehlshabern und Befehlsempfängern nicht aufheben können.

Nun haben sich aber in fast allen neuzeitlichen Armeen ganz abgesehen von der unleugbaren Tatsache bestehender Organisationshierarchien Eliteeinheiten gebildet, deren Aufgabe in Blitzaktionen zur Beseitigung besonders schwieriger Hindernisse besteht, nach deren Erledigung sie sofort wieder abziehen und das Feld den mit der militärischen Routine betrauten regulären Kräften überlassen. Mitglieder solcher Eliteeinheiten genießen ein viel höheres Ansehen als ihre regulären Truppenkameraden, ihnen werden im Gegenzug für extreme Anforderungen und Gefahren Begünstigungen und Sondermaterialien aller Art zugestanden.

Nehmen wir aber einmal an, eine Armee rekrutierte ihre Elitesoldaten nicht nach dem höchsten und strengsten soldatischen Maßstab, sondern nähme die Kinder von Generalen und Admiralen auf, dann hätte sie bald korrumpierte, verhätschelte Eliteeinheiten ohne die Schlagkraft von Sturmtruppen. Das heißt, das Entscheidende an Eliten ist nicht die Frage, ob sie notwendig, sondern ob sie echt sind oder aber künstlich. Was wiederum davon abhängt, wie sie zustande kommen. Das dürfte für jedes Elitesystem gelten. Eine wissenschaftliche Elite ist für jeden modernen Staat unerlässlich; fänden jedoch anstelle von hochbegabten jungen Forschern nur Kinder und Schwäger der Professoren Zugang, wäre sie wertlos, weil sie nicht nur keine Forschungserfolge vorweisen könnte, sondern sogar Ergebnisse anderswo vereiteln würden. Folglich bedeutet eine künstliche Elite für die Gesellschaft eine doppelte Gefahr.

Das wahre Problem der Führung ist also die Frage der Rekrutierung. Mit ihr haben politische Philosophen seit Sokrates und Platon bis in unsere Zeit gerungen. Jede Gesellschaft, auch unsere tradierten und zeitgenössischen, hat sich mit der Frage herumgeschlagen, wie man für gute Führung sorgt.

Ein Kommentator, dem mein Standpunkt nicht genehm war, druckte einmal ein Foto von mir ab, mit aufgestütztem Kinn in der Hand, und der Bildunterschrift: »Achebe in Erwartung des Messias.« Unfair, gewiss. Doch ist die Erwartung vielleicht gar nicht so abwegig oder unsinnig, wie der Journalist meinte. Wir kennen nun mal keine Patentrezepte zur Hervorbringung großer Führungspersönlichkeiten. Kein Volk der Welt besitzt hier ein Monopol. Überall haben die verschiedensten Systeme bedeutende Führer hervorgebracht: ob feudale, demokratische, revolutionäre, militärische oder sonstige. Kemal Atatürk, Shaka Zulu, Königin Elisabeth I., Lenin, Mao, Lincoln, Nkrumah.

Heißt das aber gleich, dass die Führungspersönlichkeit wie der Irokobaum wächst, wo sie will, und wir anderen nur mit aufgestütztem Kinn herumzusitzen und zu warten brauchen? Keineswegs! Wir können unsere Führer zu Größe nicht zwingen, aber immerhin Grundkompetenzen fordern. Wir können auf guten, gut ausgebildeten politischen Führern bestehen, während wir auf die großen hoffen und beten. Selbst himmlischen Führern mussten Vorboten den Weg ebnen.

In traditionellen Monarchien, die wir heute als anachronistisch abtun, gab es besondere Eliten, sogenannte Königsmacher, deren Aufgabe es war, die blaublütigen Kandidaten im Auge zu behalten, um dann, wenn die Zeit reif war, unter ihnen den Besten zu küren. Zum Königsmacher bestimmten einen die Tradition, die genaue Kenntnis der Geschichte des Reichs wie auch, nicht zuletzt, das Fehlen eigener Ambitionen auf den Thron, so dass man als halbwegs unparteiisch gelten konnte. Diejenigen unter uns, die bezweifeln, dass uns althergebrachte Systeme und Gebräuche etwas lehren können, sollten die Akribie der Königsmachervorkehrung einmal mit den schmerzlichen Kontrolldefiziten bei unseren heutigen Wahlen vergleichen!

Nun, Hochschulen und andere elitäre Einrichtungen mit fundierter Kenntnis nationaler und weltpolitischer Zusammenhänge könnten eine ähnliche Rolle übernehmen wie die Königsmacher der Vergangenheit; nicht, indem sie den König krönen, sondern indem sie im Vorfeld die Wählernation und auch die, die die Nation zu führen hoffen, aufklären und »Exzellenzkriterien« verbreiten.

Hier können wir der nigerianischen Hochschule rückwirkend leider kein besonders gutes Zeugnis ausstellen. Akademiker, die in die Politik strebten, haben sich nicht eben mit Ruhm bekleckert. Ein großer Wurf, den unser Land direkt Hochschulvertretern verdankte, lässt sich in der nationalen Politik nicht ausmachen. Etliche wurden im Gegenteil des Amtsmissbrauchs und anderer Formen von Korruption beschuldigt.

Anderen, die nicht auszogen, sondern in ihrem Elfenbeinturm blieben, ist es kaum besser ergangen. Viele haben ihren Ruf verspielt, indem sie sich dazu hergaben, zwischen Campus und Vorzimmern der Macht hin- und herzutraben, Klinken zu putzen und sich zur Erheiterung der Politiker bei solchen Possen gegenseitig noch zu überbieten. Aus solchen und anderen Gründen hat die Hochschule zu Recht viel von ihrer Aura eingebüßt und viel von der Glaubwürdigkeit verscherzt, die sie in so hohem Maße noch besaß, als Nigeria seine Unabhängigkeit errang.

Zu allem Überfluss fanden sich hochschulpolitische Machiavellisten, deren ganzes Bestreben im irregeleiteten Versuch, Einheit durch Diskriminierung und Parität in puncto Rückschrittlichkeit zu erreichen, um den Balanceakt kreiste, auf Kosten der Nation den Fleißigen kleinzuhalten und den Faulenzer zu hätscheln.

Wer also soll sich für das Bemühen um höchste Qualität starkmachen, auf der das universitäre Ideal beruht und das kein Volk vernachlässigen kann, ohne einen hohen Preis an Stagnation und Verfall zu zahlen? Bisher lässt die nigerianische Hochschule wenig Eifer bei dieser Mission erkennen. Wen wundert es da, dass andere sich ähnlich halbherzig geben?

Ein erstaunliches Alleinstellungsmerkmal Nigerias war einst, dass keiner der politischen Führer der ersten fünfundzwanzig Jahre je eine Universität besucht hatte. Sagt das vielleicht etwas über unsere nationalen Werte und Prioritäten aus? Wir brauchen uns nur umzusehen und unser Profil diesbezüglich mit dem selbst unserer afrikanischen Nachbarn zu vergleichen.

Ich will damit nicht sagen, dass die Hochschule der einzige Hort der Aufklärung und Exzellenz sei. Gott bewahre. Aber in acht Jahren nicht einen Hochschulvertreter in der Politik gesehen zu haben, in sechsundzwanzig keinen! Unsere Vorfahren hätten vom dibia ogba afa, dem Wahrsager, eine Erklärung verlangt!

Das einundzwanzigste Jahrhundert kündigt sich an; wir müssen in uns gehen und uns fragen, weshalb die geistige Elite, welche Nigeria von seinen Hochschulen erwarten können sollte, so lange auf sich warten lässt. Es ist höchste Zeit, dass nigerianische Hochschulen mehr rührige Tätigkeit entfalten. Sie müssen ans Werk gehen, um das Salz der Exzellenz zu fördern, das das Land als Würze zur brodelnden Suppe nigerianischer Führung benötigt.

1988

Stanley Diamond

Ich fand es zunächst kurios, dass ich gebeten wurde, zu einem Stanley Diamond gewidmeten Gedenkband einen Text beizusteuern. Dialektische Anthropologie ist nicht gerade ein Gebiet, auf dem ich beheimatet bin und mich frei bewege. Mein angestammtes Terrain ist ein anderes. Doch vermutlich gab es einen Grund für die Aufforderung, und aus ebendiesem Grund (wenn ich ihn richtig deute) konnte ich schlecht ablehnen oder die Gelegenheit kommentarlos verstreichen lassen.

Stanley Diamond kam nach Biafra. Tatsächlich reiste er zweimal während des furchtbaren Bürgerkriegs an, der Nigeria von 1967 bis 1970 würgte. In unserer Bedrängnis bedeutete vielen von uns sein Kommen einiges. Warum? War er doch nur einer von einer ganzen Reihe Besucher. Was machte gerade sein Kommen besonders?

Biafra hatte die Welt aufgeschreckt. Mit diesem Krieg brach in gewisser Weise die große Zeit der Abendnachrichten an; erstmals drang das Fernsehen mit schockierenden Bildern einer neuen Kriegsform unerbittlich in das Sanktum privater Wohnzimmer ein, den zermergelten Kindern – Geiseln eines Stellvertreterkriegs, der mit modernsten Waffen geführt wurde. Baroness Asquith drückte es im britischen Oberhaus so aus: »Dank des Fernsehwunders vollzieht sich Geschichte vor unseren Augen. Wir sehen keine Igbo-Propaganda, wir sehen, was ist.«[57]

So ungerührt die Regierungen der Tragödie zusahen, so empört reagierten die Bürger. Vom Besucherrang des Unterhauses aus wurde ich selbst Zeuge der »tumultartigen Szenen«, die den Biafra-Antrag eines Abgeordneten begleiteten. Harold Wilson, der Schurke des Stücks, verzog keine Miene, als sein Außenminister Michael Stewart unter Beschuss geriet.

Ganz überraschen konnte nicht, dass es eine Reihe außergewöhnlicher Individuen an den Schauplatz dieser menschlichen Tragödie zog. Auberon Waugh kam und schrieb anschließend ein vernichtendes Buch zur heuchlerischen Politik Großbritanniens. Er taufte außerdem sein neugeborenes Kind auf den Namen Biafra Waugh! Frederick Forsyth, damals noch einfacher Reporter, wurde von der guten alten Tante BBC bald schon für Berichte gefeuert, die Biafra allzu gewogen waren. Graf Carl-Gustav von Rosen, der schwedische Jagdflieger, der in den dreißiger Jahren zur Legende geworden war, als er für Haile Selassie gegen die Italiener starten wollte, kehrte erneut nach Afrika zurück, um sich der biafranischen Sache zu verschreiben und mit seinen fünf winzigen Minicon-Zweisitzern unter den nigerianischen Kampfpiloten in ihren MiGs und Iljuschins Verwirrung und Schrecken zu stiften.

Es gab einen pensionierten amerikanischen Oberst der Air Force – seinen Namen habe ich vergessen –, der sich als Florida-Rentner aufmachte, um im Auftrag der Joint Church Aid, der amerikanischen Sektion des weltweiten Zusammenschlusses karitativer Verbände, Biafra von der portugiesischen Insel São Tomé aus mit Nahrungsmitteln und Medikamenten zu versorgen. Er flog unzählige Male die von den Biafranern mit großer Improvisationskunst zur Behelfslandebahn umfunktionierten Straße in Uli an: bei Tage mit Zweigen getarnt, bei Nacht einer der frequentiertesten Flughäfen Afrikas. In einer Sturmnacht schaffte es der Oberst nicht mehr zurück. Ich suchte bei einem Aufenthalt in Florida seine Witwe auf. Es war eine schmerzliche Begegnung. Ich hatte den Mann kaum gekannt, und ich wusste dieser Frau, die so gefasst und höflich, aber entrückt vor mir saß, nichts zu sagen. Erst als ich mich verabschiedete, stellte sie endlich ihre Frage: »Ganz ehrlich, hat er mit seinem Einsatz irgendwas bewirkt?«

»Ja«, sagte ich. »Zweifellos. Er hat ein paar Kindern das Leben gerettet.« Da lächelte sie mit feuchten Augen.

Es gab eine kleine Gruppe amerikanischer Schriftsteller, die kamen, um Solidarität mit ihren belagerten biafranischen Kollegen zu demonstrieren – Kurt Vonnegut, Herbert Gold und Harvey Swados. Knapp vor dem endgültigen Kollaps Biafras und der Schließung des Flughafens konnten sie noch ausfliegen. Alle diese Besucher und Dutzende andere, denen ich nicht begegnet bin oder von denen ich nichts wusste, kamen im Zeichen der Menschlichkeit. Sie kamen zu den Verlierern. Bei der Nachricht von der Niederlage Biafras bemerkte Graf von Rosen, wie man mir erzählte, dass die Welt mindestens fünfzig Jahre brauchen werde, um zu begreifen, was geschehen sei.

Wie sie alle kam auch Stanley Diamond. Doch er brachte etwas mit, was er anderen voraus hatte – die Kenntnis der Region und das Forschungsinteresse vieler Jahre. Suzanne Cronje, einst diplomatische Korrespondentin der Financial Times, London, trifft in ihrem Buch The World and Nigeria: The Diplomatic History of the Biafran War 1967–1970 die folgende Feststellung: »Letztlich hat die Fokussierung auf das Leid und auf Abhilfe Biafras Aussichten auf internationale Anerkennung geschmälert. Der Konflikt wurde bald als humanitärer, nicht politischer betrachtet; es fiel leichter, Geld für Milch zu spenden, als sich der Herausforderung Biafras zu stellen.«[58]

Stanley Diamond kannte Nigeria gut, hatte er doch bereits in den letzten Tagen britischer Kolonialherrschaft ausgedehnte Feldforschungen im Land betrieben und die Entwicklung bis zur Unabhängigkeit und danach genauestens verfolgt. Er verstand die ideologischen Dimensionen des Konflikts. Er ließ sich von den verzweifelten Bemühungen Englands nicht düpieren, die Entwicklung seiner Ex-Kolonie als Erfolgsstory afrikanischer Unabhängigkeit festzuschreiben, wo Nigerias Status doch höchstens, mit der aktiven Unterstützung Englands, von kolonial zu neokolonial fortgeschrieben worden war. Diamond sah den blutigen Bürgerkrieg nicht als das, wofür Großbritannien und andere Apologeten Nigerias ihn ausgeben wollten, nämlich als Kampf eines fortschrittlichen Nationalismus gegen primitiven Tribalismus, sondern als Vernichtung einer einzigartigen Landeskultur schon am Taufbecken der neuen Nation.

Wo es der zentralen Regierung Nigerias sehr zupasskam, Biafra dubioser Verbindungen zu Südafrika und Portugal zu bezichtigen, wies Stanley Diamond darauf hin, dass es im ersten Kriegsjahr die Tschechen und die Chinesen gewesen waren, nicht Südafrika oder Portugal, die Biafra vor allem mit Waffen belieferten, dass aber die tschechische Quelle 1968 versiegte, als sowjetische Panzer die Reformbewegung des Prager Frühlings niederwalzten und Alexander Dubček abgesetzt wurde.

Wenn wir einst so weit sind, zu diesen schrecklichen Jahren die richtigen Fragen zu stellen und die richtigen Schlüsse zu ziehen, werden die Betrachtungen Stanley Diamonds von immenser Hilfe sein. Denn seine Beobachtungen fußen auf umfassender Kenntnis, Menschlichkeit und Empathie.

Mich bewegt, dass dieser ungewöhnliche Mann, der tief blickte und am Schnittpunkt von Wissenschaft und Dichtung zu einer unverstellten Sicht auf das Primitive fand und sie in ihr Recht setzte, meinem Land das Geschenk seiner fundierten, humanistischen und spirituellen Betrachtungen gemacht hat. Die New York Review of Books brachte am 22. Mai 1969 einen langen Artikel von Conor Cruise O’Brien zu einer gemeinsam mit Stanley Diamond unternommenen zweiten Biafra-Reise: »Biafra Revisited«. Dazugestellt wurde ein Gedicht, das ich einst für Christopher Okigbo geschrieben habe, den bedeutendsten zeitgenössischen Dichter Afrikas, der im Kampf um Biafra fiel. Begleitend war auch ein sehr bewegendes Gedicht von Stanley Diamond abgedruckt, »Sonntag in Biafra«, das, wie alle seine Gedichte, verblüffende Substanz mit einer angelegentlichen Evidenz verschränkt, die einem nachgehen, Bild und Logik, die sich einem wie ein Piktogramm der afrikanischen Tragödie unauslöschlich einprägen.

1992

Afrika heißt Menschen

Wenn ich mich recht entsinne, traf die Einladung zum Jubiläum Anfang 1989 ein, der Fünfundzwanzigjahrfeier, meine ich, der Organisation für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD) in Paris. Ich sagte zu, ohne recht zu wissen, worin mein Beitrag zu einem solchen Treffen oder feierlichen Anlass eigentlich bestehen sollte. Meine anfängliche Ratlosigkeit hielt auch nach der Eröffnung noch an. Sie nahm im Lauf der Veranstaltung sogar zu. Da stand ich, ein afrikanischer Schriftsteller inmitten von überwiegend westlichen Bankern und Ökonomen, Gast aus der ärmsten Region der Welt, wenn man so will, an der Tafel der Reichen und Mächtigen der Weltstadt. Ich lauschte – diesen Europäern, Amerikanern, Kanadiern, Australiern –, und ihre Selbstgewissheit ließ keinen Zweifel daran, dass vor mir die Herren unserer Welt saßen und sich in ihrem Erfolg sonnten. Sie hielten und diskutierten Referate zu Wirtschaft und Entwicklung in allen Teilen der Welt. Sie erörterten insbesondere die »magische Kugel« der Achtziger: Strukturanpassung, maßgeschneidert für Weltregionen, deren Wirtschaften aus dem Ruder liefen. Die Sache sei ganz einfach, befanden die Experten: Wachstum und Entwicklung scheiterten einzig und allein an Undiszipliniertheit jeglicher Provinienz, weshalb die Lösung in einer kurzen und wirksamen Schocktherapie liege, welche die Leidtragenden aus dem Sumpf der Unbedachtsamkeit zurückkatapultieren werde auf die Hochtrasse der freien Marktwirtschaft. Als Kur für die Malaise propagierten die meisten eine Streichung der Nahrungsmittelsubventionen und die Abwertung der nationalen Währungen. Sicher, räumten die Experten ein, ganz schmerzfrei würden die Maßnahmen nicht sein, aber der Schmerz gehe vorüber und sei im Übrigen nicht der Rede wert im Vergleich zu dem Fiasko, zu dem es sicherlich kommen werde, greife man nicht beherzt ein.

Es sprach sodann Kenias Zentralbankchef. Wenn mich mein Gedächtnis nicht trügt, war dieser Mann unter den Anwesenden neben mir der einzige Afrikaner. Er bat die Experten, sich den Fall Sambia vor Augen zu führen, ein Land, das ihm zufolge ein Strukturanpassungsprogramm akzeptiert habe und seit vielen Jahren befolge, dessen wirtschaftliche Lage aber heute desaströser sei als vor dieser Therapie. Ihm erwiderte ein amerikanischer Experte, der großes Ansehen zu genießen schien, entsprechende Aufmerksamheit erregte und nun wiederholte, was schon unzählige Male gesagt worden war: »Haben Sie Geduld, es wird funktionieren, mit Zeit. Glauben Sie mir …«, so in dem Stil.

Plötzlich fiel es mir wie Schuppen von den Augen, und da wusste ich, weshalb man mich geladen und was ich in der seltsamen Runde zu suchen hatte. Ich meldete mich zu Wort, und man erteilte es mir. Ich sprach aus, was mir soeben gedämmert hatte. Dass nämlich die Vorgänge hier einem Roman-Workshop glichen, haargenau! Hier sitzen Sie mit ihren hübschen Theorien, zu erproben unter Laborbedingungen. Sie entwickeln neue Mittel, verabreichen sie einem Haufen Meerschweinchen und hoffen das Beste. Nun, es wird Sie vielleicht interessieren zu hören, dass Afrika kein Roman ist. Afrika, das sind Menschen, Menschen aus Fleisch und Blut. Haben Sie das bedacht? Sie sind zweifellos brillante Köpfe, Experten von Weltruf. Sie haben vermutlich sogar die besten Absichten. Aber haben Sie sich wirklich klargemacht, was das heißt? Afrika heißt Menschen! Lassen Sie mich von den Erfahrungen meiner Heimat Nigeria mit der Strukturanpassung berichten: Zwei Jahre nach Einleitung der Kur war der Mindestlohn bei uns von umgerechnet fünfzehn britischen Pfund monatlich auf fünf Pfund abgesackt. Und ich trage hier keinen Laborbericht vor, keine mathematische Gleichung. Wir sprechen von Menschen, deren Einkommen – kümmerlich genug – auf ein Drittel dessen schrumpfte, was sie zwei Jahre zuvor gehabt hatten. Diese Menschen aus Fleisch und Blut haben Frauen und Kinder. Nun schlagen Sie vor, die Leute möchten nach Hause gehen und die Ihren um Geduld bitten. Da würde ich Sie gern etwas fragen. Würden Sie eine solche Kur auch Ihren eigenen Landsleuten empfehlen, Ihrer eigenen Regierung? Wie wollten Sie einen solchen Plan einem gewählten Präsidenten verkaufen? Sie forderten ihn zum politischen Selbstmord auf oder alternativ zur Abschaffung aller Wahlen, bis die Wirtschaft saniert wäre. Begreifen Sie, worauf Ihre Vorschläge hinauslaufen?

Fast meinte ich, auf der anderen Seite des großen runden Konferenztischs in verdutzte Gesichter zu sehen. Aber vielleicht war das bloß freudige Einbildung. Eines weiß ich jedenfalls gewiss. Mein Nebenmann, der Generaldirektor der OECD (oder wie immer der Titel lautet), ein Hüne aus den Niederlanden, raunte mir mindestens zweimal halblaut zu: »Ja, geben Sie denen mal ordentlich Bescheid!«

Ich verließ die seltsame Konferenz mit gestärkten Hoffnungen für die Menschheit. Denn wer hätte gedacht, dass selbst im Herzen der Feindesfestung ein Freund wie jener Niederländer lungerte, der nur zu gern jemanden sein Lager aufmischen sah! »Afrika heißt Menschen« mag manch einem zu schlicht und offensichtlich vorkommen. Doch habe ich im Zuge meiner weiten Reisen in alle Welt gelernt, dass noch dem hellsten unter uns selbst die einfachsten Dinge große Schwierigkeiten bereiten können, und das gilt besonders beim Thema Afrika. Einer der ganz Großen des zwanzigsten Jahrhunderts, Albert Schweitzer – Philosoph, Theologe, Musiker, medizinischer Missionar – war imstande, das Augenfälligste an Afrika zu übersehen, und sagte dem Afrikaner: »Ich bin dein Bruder; aber dein älterer Bruder.« Und haben wir oder hat überhaupt irgendjemand Dr. Schweitzer für diese Blasphemie zur Rede gestellt? Woher denn. Im Gegenteil, er wurde bis zur Adolatrie bewundert, und Lambarene, der afrikanische Flecken, wo er diesen empörenden Ausspruch tat, wurde zum Wallfahrtsort.

Oder nehmen wir einen weiteren vielbewunderten Mann des zwanzigsten Jahrhunderts, den ersten Schriftsteller, übrigens, der die Titelseite des neu gegründeten Time Magazine zierte. Ich spreche natürlich von dem außergewöhnlichen britischen Schiffsoffizier und Romancier polnischer Herkunft und französischer Muttersprache Joseph Conrad. In einem Rückblick hielt er seine erste Begegnung mit einem Schwarzen in diesen erstaunlichen Worten fest:

»Diese bestialische Erscheinung und ein gewisser riesenhafter Nigger, auf den ich … in Haiti stieß, haben mir bis an mein Lebensende den Begriff von blinder, unvernünftiger Wut eingeprägt, deren das menschliche Tier fähig ist. Von dem Nigger pflegte ich noch Jahre danach zu träumen.«[59]

Auf dergleichen Äußerungen Conrads wurde ich erstmals bei der Lektüre einer wenig bekannten Studie von Jonah Raskin aufmerksam. Sie heißt The Mythology of Imperialism und erschien 1971 bei Random House. Ich erwähne sie deshalb, weil Mr Raskins Titel den kulturellen Hintergrund des Vokabulars und der Vorstellungen Conrads benennt. Conrads fixe Idee, in seinem Rückblick so freimütig beschrieben und in seinen Erzählungen unüberhörbar, blieb in der literarischen und literaturwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit seinem Werk weitgehend unkommentiert. Weshalb? Weil sie so fest auf jener imperialistischen Mythologie gründet, die unsere heutige Zivilisation und ihre Bildungsinstitutionen nachhaltig geprägt hat. Imperiale Vormacht bedurfte einer neuen Sprache zur Beschreibung der Welt, die sie geschaffen, und der Menschen, die sie unterworfen hatte. Es überrascht kaum, dass diese neue Sprache die Unterjochten nicht hochlobte oder als Helden feierte. Vielmehr entwarf sie von ihnen ein Bild in den unkleidsamsten Farben. Afrika als vorrangigem Ziel europäischen Machtstrebens, wo kaum ein Fußbreit der imperialen Vereinnahmung entging, wurde natürlich ein gerüttelt Maß solcher abwertenden Charakterisierungen zuteil. Nehmen wir dazu noch die massiv pejorative Tendenz der vorausgegangenen drei Jahrhunderte transatlantischen Sklavenhandels bei der Etikettierung schwarzer Menschen, dann gewinnen wir einen Eindruck von den Dimensionen der Schwierigkeiten, denen wir heute unter Umständen mit der schlichten Vorstellung »Afrika heißt Menschen« begegnen.

James Baldwin hat Ähnliches zu den aus Afrika stammenden Schwarzen in Amerika gesagt. In seinem Essay »Fifth Avenue, Uptown« schreibt er:

»Neger wollen wie Menschen behandelt werden: ein einfacher Satz aus sechs Wörtern. Leute, die Kant, Hegel, Shakespeare, Marx, Freud und die Bibel gemeistert haben, finden diesen Satz undurchdringlich.«[60]

Mit diesen Hinweisen will ich auf die Bildlast aufmerksam machen, die Afrika heute zu tragen hat, und zeigen, wie sehr solche Zerrbilder noch heute die Haltung, womöglich unsere eigene, gegenüber diesem Kontinent bestimmen.

Höre ich da im Stillen jemanden seufzen: »Geht das wieder los: die nächste Jeremiade!«? Ich versichere Ihnen, ich habe für Wehleidigkeit wenig übrig. Wer mich kennt, weiß das. Allen anderen empfehle ich eine kleine Streitschrift, die ich in einer schwierigen politischen Phase meiner Heimat verfasst habe. Ich wählte den Titel The Trouble with Nigeria, und ein harscheres Urteil dürfte über mein unglückseliges Land kaum je gefällt worden sein. Es fiel so harsch aus, dass ich die ausländischen Kritiker Nigerias, die so schadenfroh daraus zitieren, eigenhändig erwürgen könnte! Nein, ich bin nicht geneigt, Afrikas viele Verfehlungen zu entschuldigen. Und ich bin stur genug, zu wissen, dass wir sie weder verharmlosen noch uns verrenken dürfen, um sie zu entschuldigen. Aber ich bin auch nüchtern genug, zu meinen, dass wir nach einer objektiven Bewertung unserer Fehler trachten und nicht einfach das Gebräu an Mystifizierungen und Mythen schlucken sollten, das jene zusammengepanscht haben, deren Wohlwollen zu misstrauen wir guten Grund haben.

Ich verstehe und akzeptiere die Logik, derzufolge ein Land, das seine Ressourcen verschwendet, die magere Suppe schlechter Zeiten auslöffeln muss. Vor vielen Jahren habe ich einen Roman über einen jungen, gebildeten, vielversprechenden und wohlmeinenden Afrikaner geschrieben, der dennoch aus seinen Angelegenheiten (finanziell wie generell) einen Riesenschlamassel macht. Und wie teuer kam ihn das zu stehen!

Nicht den Banken warf ich seinen verhängnisvollen Umgang mit Geld vor. Sehr wohl aber legte ich oder versuchte ich für meine Leser Spuren zu legen, die sie an die Wurzeln des Dilemmas meines Protagonisten führen würden, indem ich solche Umstände, für welche man den Einzelnen durchaus verantwortlich halten kann, von denen schied, die im System begründet sind und die sich der Macht des Einzelnen entziehen. Das Verstandesabenteuer, zu dem das Buch einlädt, wird meinem Helden, da postmortal verordnet, kaum nutzen, doch wenigstens der Leser verlässt den Schauplatz mit dem befriedigenden Gefühl, sich gegenüber dem Verurteilten um Fairness bemüht zu haben, und überdies mit dem Lohn, hoffe ich wenigstens, erhellender Einblicke in die condition humaine.

Die Länder Afrikas (besonders südlich der Sahara), denen meine Aufmerksamkeit vor allem gilt, sind nicht die einzigen auf der Welt, die heute zu den Ärmsten gehören. Die Bewohner der sogenannten Dritten Welt sitzen, wie die Ärmsten der Armen überall, selbst inmitten des Überflusses der Ersten und Zweiten Welt, mehr oder minder in derselben Falle.

Gleich dem unglücklichen jungen Mann meines Romans sind die Armen der Welt sicher für diese oder jene Verfehlung und Dummheit selbst verantwortlich, doch gerechterweise müssen wir zugeben, dass nichts, was sie getan oder unterlassen haben mögen, ganz erklärt, wie sich immer alles gegen sie zu verschwören scheint. Wir lassen uns gelegentlich verleiten, die Armen schlicht als Taugenichtse und deshalb unbeachtlich zu empfinden. Aber sie werden uns nicht loslassen, werden uns den Schlaf rauben, denn sie sind mehr als das Stigma ihres Leids, sie sind Menschen.

Ich entsinne mich, im Fernsehen die Nachrichten über Kämpfe zwischen Äthiopien und Eritrea am Horn von Afrika verfolgt zu haben. Es war, wie ich es kaum noch anders erwartete, eine Kurzmeldung. Die einzige zusätzliche Information, mit der der Sprecher seine karge Kriegsmeldung versah, bestand in der Feststellung, dass Äthiopien und Eritrea zu den ärmsten Ländern der Welt gehörten. Und schon ging er zu anderen Meldungen und anderen Erdteilen über, und mir blieb wenig Zeit, über die schlechte Nachricht aus Afrika nachzugrübeln. Was trug die Information über die Armut zum Verständnis der Kämpfe oder der beteiligten Kriegsparteien bei? Wenig bis nichts. Hätte man dem Zuschauer nicht mit der gleichen Anzahl von Worten sagen können, dass Eritrea bis vor kurzem eine Provinz Äthiopiens gewesen war? Aber nichts dergleichen. Die Armuts-Synekdoche ist reizvoller und schnell bei der Hand; man greift sie sich einfach rasch aus der Kiste der Afrika-Mythen. Keine aufwendige Recherche nötig.

Wenn aber die Armut in den Köpfen beim Stichwort Afrika gleich abrufbar ist, dann fragt sich: Was wissen wir wirklich?

1960 kam es, kurz nach dem hastigen Rückzug der Kolonialmacht Belgien, im Kongo zu einem blutigen Bürgerkrieg. Innerhalb von Monaten wurde der junge, radikale und idealistische Premier des Landes Patrice Lumumba von seinen Rivalen brutal ermordet und durch einen korrupten Demagogen mit dem Namen Mobutu ersetzt, dessen Hauptvorzug vermutlich sein behaupteter Antikommunismus war. Mobutu machte sich daran, den Reichtum des gewaltigen Landes, eines Gebiets von der Größe ganz Westeuropas, zu plündern und Ärger mit seinen Nachbarn zu suchen, indem er zur Destabilisierung Angolas beitrug und offen mit dem Apartheidsregime der weißen Minderheit in Südafrika kollaborierte. Mobutus Vermächtnis war verheerend. Er stahl und bunkerte Milliarden bei ausländischen Banken. Er stahl selbst den Namen seines Landes und nannte es stattdessen Zaire. Heute gehört der Kongo, das strategische Herzstück Afrikas, trotz seiner gewaltigen Größe und seiner reichen Bodenschätze, zu den ärmsten Ländern der Welt. Wem sollen wir die Schuld daran geben: den Kongolesen? Mobutu und seiner Clique? Der CIA? Wer soll die Strafe der Strukturanpassung auf sich nehmen? Die Frage erübrigt sich natürlich. Die Menschen stellen sich längst auf die bittere Armut und die fortdauernde Instabilität ein.

Der Kongo ist beileibe nicht das einzige afrikanische Land, dem fremde Mächte die politische Führung aussuchen oder mit Macht erhalten. Sein Fall ist nur in puncto Dreistigkeit und Tragweite der skandalöseste.

Präsident Clinton traf den Punkt, als er Afrika für die gewissenlose amerikanische Außenpolitik während des Kalten Krieges um Verzeihung bat, eine Politik, welche die aufkeimende Hoffnung afrikanischer Befreiungsbewegungen schneller welken ließ als die schlimmste Dürre. Diese unangenehmen Themen berühre ich nicht etwa, um weitere Schuldbekenntnisse zu beschwören, sondern als Mahnung vor unbedachten Kommentaren zur »heillosen« Armut Afrikas oder zur endemischen Unfähigkeit der Afrikaner, ihre Sachen selbst auf die Reihe zu kriegen und voranzukommen wie andere auch.

Ich maße mir nicht an, Weltbankiers über Finanzpolitik oder Wirtschaft und sonst etwas zu belehren. Ich erzähle Geschichten. Aber lassen Sie mich doch ein paar Vorschläge machen.

Ende der 1990er unterrichtete mich eine britische Organisation namens Jubilee 2000 von ihrem hochherzigen Plan, die Führer der reichsten Nationen (die G-8-Länder) dazu zu bringen, den fünfzig ärmsten Ländern der Welt ihre Schulden zu erlassen. Man gab mir zu verstehen, dass die englische Regierung fast schon auf Kurs gebracht und mit den Kanadiern womöglich auch zu rechnen sei. Andererseits, erfuhr ich, verwahrten sich Japan und Deutschland entschieden gegen das Ansinnen. Von dem wichtigsten Spieler jedoch, den Vereinigten Staaten, hatte mein Kontakt nur Folgendes zu berichten: »Spricht man den Schuldenerlass an, fließen ihnen wie einigen Genossen Homers Laute wie des Honigs Süße von den Lippen, doch ihre Herzen bleiben verschlossen. Es bedarf eines anderen Dichters, solche Herzen zu bezwingen … wollen Sie nicht dieser Dichter sein?« Kurz darauf zeigte mir meine Frau, vielleicht weil sie meine Unruhe bemerkte, eine Passage in dem Buch, das sie gerade las: »Dass eine Botschaft nicht ankommen könnte, ist noch kein Grund, sie nicht abzuschicken.« Ihre Botschaft wiederum und deren so günstiges Erscheinen versetzten mich in Staunen. Ich sah zudem eine Verwandtschaft zwischen diesem Gedanken und einem anderen, den ich in Gestalt eines Igbo-Sprichworts kannte: »Lass uns das Opfer bringen – und die Schuld auf die Schwelle der Geister.« Das habe ich nunmehr getan.

An die Adresse Japans und Deutschlands, beide selbst Profiteure von Aufbauhilfen nach dem Krieg, richtete ich keine Appelle, sondern half ihrem Gedächtnis und ihrem Sinn für Ironie auf die Sprünge. Als Dreingabe referierte ich noch das Bibelgleichnis vom Diener, dem sein Herr eine Riesenschuld erlässt und der, kaum hat er sich überschwänglich von diesem verabschiedet, einen anderen Knecht, der zufällig seinen Weg kreuzt und der ihm wiederum einen kleinen Betrag schuldet, an der Gurgel packt, ihn foltern und in den Kerker sperren lässt.

Meine zweite Bitte, an die Weltbank, setzte gleich bei der Wurzel des Übels an – der Plünderung des Reichtums der armen Nationen durch korrupte Staatsoberhäupter und deren Umfeld. Schwerer wiegen diese Vergehen noch durch den Transfer der Gelder auf ausländische Bankkonten, wo sie in den Kreislauf dortiger Wirtschaften eingespeist werden. Das heißt, wenn mein ökonomisches Einmaleins stimmt, dass die geprellten Länder doppelt betrogen sind, einmal um den Reichtum, der ihren Schatzkammern entnommen wurde, zum anderen für immer um das Entwicklungspotential des entwendeten Reichtums.

Als ich an die Weltbank appellierte, bei den Bemühungen zur Sicherstellung der geraubten Ressourcen armer Länder eine führende Rolle zu übernehmen, wollte ich nicht etwa andeuten, dergleichen kriminelle Transaktionen würden durch die Weltbank getätigt. Und ich weiß natürlich, dass Banken nicht für polizeiliche Ermittlungen zuständig sind. Aber wir leben in schlimmen Zeiten: Ein einziger Despot, eine kleine räuberische Machtclique können durch ihre Habgier das Leben und die Zukunft ganzer Länder und Völker zerstören. Die Folgen solch skrupellosen Vorgehens nehmen in der Tat schnell völkermörderische Ausmaße an.

Das eben sind die Hintergründe der grauenerregenden Statistik, auf die der Präsident der Weltbank James Wolfensohn verwies: »Es wird Sie ebenso erschüttern, wie es mich erschreckt hat, zu hören, dass 37 Prozent des afrikanischen Privatvermögens außerhalb von Afrika angelegt sind, während im Vergleich der Anteil für Asien nur drei und der für Lateinamerika 17 Prozent beträgt.«[61]

Es wäre ein Jammer, gab ich zu bedenken, wenn die Welt sich angesichts derart katastrophaler Daten zurücklehnen und tatenlos zusehen wollte, nur um eine Banketikette und Bankgeheimnisse zu wahren, die für ganz andere Zeiten konzipiert worden sind. Der Fall des Raubgolds hat der Welt zu spät das Ungenügen eines solchen Kodex vor Augen geführt. Wir sind gewarnt. Die Mithilfe der weltführenden Banken bei der Beseitigung des Übels, und zwar unter der Ägide der Weltbankgruppe, würde etlichen armen Ländern zum ersten Mal die Chance zu einem Neubeginn und einer eigenverantwortlichen Wachstumspolitik verschaffen und überdies künftige Staatsmarodeure entmutigen. Sie könnte zudem die Bankensysteme der Welt von dem Verdacht der Hehlerei und Mitschuld an Genoziden befreien.

Zu lange schon begnügt sich die Welt damit, hart bedrängte Menschen und Nationen auf der Basis überkommener Stereotypen und Mythen der Kolonisatoren zu beurteilen. 1910, auf dem Zenit britischer Imperialmacht, veröffentlichte John Buchan, vielgelesener Romancier und hochrangiger Beamter des Empire, seinen Kolonialklassiker Prester John, wo sich die Bemerkung findet: »Das eben unterscheidet Weiß und Schwarz, die Gabe der Verantwortlichkeit.«[62]

Ich glaube nicht an einen solchen Unterschied, er besteht nur in der Mythologie der Unterdrücker. Machen wir doch die Probe aufs Exempel, indem wir den armen schwarzen Nationen die erste faire Chance seit ihrem Bestehen einräumen. Die Kosten wären gering, der Lohn dagegen wird unfassbar sein, für Weiß wie Schwarz gleichermaßen. Glauben Sie mir!

Lassen Sie mich mit einer hübschen kleinen Coda schließen. »Afrika heißt Menschen« hat noch andere Implikationen. Afrika glaubt an Menschen, die sich mit Menschen zusammentun. Wenn man das philosophische Diktum des Denkers Descartes: »Ich denke, also bin ich« als Inbegriff europäischen Individualismus auffasst, dann drückt das Bantu-Wort Umuntu ngumuntu ngabantu das gemeinschaftliche Denken Afrikas aus: »Der Mensch ist Mensch durch andere Menschen.«

Unsere Menschlichkeit steht und fällt mit der unserer Mitmenschen. Kein Individuum, keine Gruppe ist für sich allein genommen menschlich. Wir erheben uns gemeinsam über rohen Instinkt oder gar nicht. Könnten wir diese Lektion zwar spät, aber immerhin überhaupt verinnerlichen, wären wir wahrlich einen Milleniumschritt weiter.

1998

Quellennachweise

Einige der hier abgedruckten, teils leicht abgewandelten Essays wurden zuvor an anderer Stelle veröffentlicht:

»Die Erziehung eines Empire-Schutzbefohlenen« (The Education of a British-Protected Child) ist die überarbeitete Fassung eines als Ashby Lecture an der Cambridge University am 22. Januar 1993 gehaltenen Vortrags. Der Essay erschien zunächst in der Cambridge Review, Vol. 114, June 1996.

»Der süße Duft aus Ziks Küche – Formkraft einer Legende« (The Sweet Aroma of Zik’s Kitchen: Growing Up in the Ambiance of a Legend) beruht auf einem im April 1994 an der Lincoln University in Pennsylvania gehaltenen Vortrag im Rahmen einer zu Ehren Dr. Nnamdi Azikiwes von der Dekanin Niara Sudarkasa ausgerichteten Tagung.

»Vater und Sohn« (My Dad and Me) wurde erstmals in der Sammlung »My Dad and Me: A Heartwarming Collection of Stories About Fathers from a Host of Larry’s Famous Friends« abgedruckt. Larry King, New York: Crown 1996.

Dem Text »Was bedeutet mir Nigeria?« (What is Nigeria to Me?) liegt die Eröffnungsrede vom 9. Oktober 2008 beim Silver Jubilee des Guardian am Nigerian Institute of International Affairs (NIIA), Victoria Island, Lagos, zugrunde; er wurde am 14. Oktober 2008 in der Nigeria Daily News veröffentlicht.

»Weiß reisen« (Traveling White) erschien erstmals am 22. Oktober 1989 in The Weekend Guardian, London.

»Den eigenen Namen schreiben« (Spelling Our Proper Name) ist die überarbeitete Fassung eines bei der Tagung »Black Writers Redefine the Struggle« an der University of Massachusetts in Amherst (22./23. April 1988) zum Todestag James Baldwins gehaltenen Vortrags. Eine frühere Version des Textes erschien in A Tribute to James Baldwin, Amherst: University of Massachusetts Press 1989.

»Der vergiftete Name Afrikas« (Africa’s Tarnished Name) ist, neben Gedichten des Autors, als Essay in dem Band »Another Africa« mit Fotos von Robert Lyons enthalten (Anchor Books 1998).

»Sprachenpolitik und -politiker der afrikanischen Literatur« (Politics and Politicians of Language in African Literature) findet man in den Proceedings der FILLM (International Federation for Modern Languages and Literatures), herausgegeben von Doug Killam, Ontario: University of Guelph 1989.

»Afrikanische Literatur als Fortschreibung der Feier« (African Literature as Restoration of Celebration) wurde zuvor abgedruckt in Chinua Achebe: »A Celebration«, herausgegeben von Kirsten Holst Petersen und Anna Rutherford, Sydney – Coventry: Dangeroo Press, Heinemann 1990, S. 1–10.

»Lehren von Alles zerfällt« (Teaching Things Fall Apart) ist abgedruckt in »Approaches to Teaching Achebe’s ›Things Fall Apart‹«, herausgegeben von Bernth Lindfors. Approaches to Teaching World Literature Series, Band 37, New York: Modern Language Association 1991, S. 20–24, und erschien erstmals in »Morning Yet on Creation Day«, London: Heinemann, 1975.

»Martin Luther King und Afrika« (Martin Luther King and Africa) entstand auf der Grundlage einer anlässlich der King Holiday Celebration am 20. Januar 1992 in der Smithsonian Institution, National Museum of History in Washington D.C., gehaltenen Rede.

»Hochschule und politische Führung in Nigeria« (The University and the Leadership Factor in Nigerian Politics) erschien erstmals als »The University and the Leadership Factor in Nigerian Politics«. Enugu: ABIC Books and Equipment 1988.

»Stanley Diamond« wurde der Sammlung »Dialectical Anthropology: Essays in Honor of Stanley Diamond: The Politics of Culture and Creativity« entnommen, herausgegeben von Christine Ward Gailey, University of Florida Press 1992.

»Afrika heißt Menschen« (Africa is People) ist die überarbeitete Fassung einer vor der Organisation for Economic Co-operation and Development in Paris 1998 gehaltenen Rede. Abdruck im Herbst 1999 in der Massachusetts Review 40.3.

Fußnoten

1

Guy Burrows: »The Land of the Pigmies.« Zit. n. der von Robert Kimbrough herausgegebenen kritischen Ausgabe von Joseph Conrads »Heart of Darkness«. New York: Norton 1988. 3. Aufl., S. 128, 130.

2

Chinua Achebe: »Wie Onkel Ben wählte«, aus dem Englischen von Albert von Haller. In: Cyprian Ekwensi, Albert von Haller (Hg.): »Moderne Erzähler der Welt – Nigeria«. Tübingen/Basel: Horst Erdmann Verlag 1973, S. 312ff.

3

Siehe hierzu das Sprichwort in dem Essay »Den eigenen Namen schreiben«, S. 62

4

Das Individuum wird bei den Igbo nicht nach seinem biologischen, sondern nach seinem sozialen Alter eingeordnet; es wird in jeder Hinsicht mit seinen Alterskameraden verglichen und hat den Erwartungen an seine Gruppe zu genügen. Diese Verbände bilden soziale Hilfs- und Brüdergemeinschaften. Die Aufnahme in eine Altersgruppe ist Teil der Initiation, man gehört ihr lebenslang an. Die Benennung einer Altersgruppe nach einem Weißen war vor Captain O’Connor undenkbar.

5

Robert B. Shepard: »Nigeria, Africa, and the United States: from Kennedy to Reagan«. Bloomington. Indiana University Press 1991, S. 88f.

6

Dieser Essay beruht auf der anlässlich des Silver Jubilee des Guardian am Nigerian Institute of International Affairs (NIIA) auf Victoria Island in Lagos am 9. Oktober 2008 gehaltenen Grundsatzrede. Sie wurde am 14. Oktober 2008 in der Nigeria Daily News abgedruckt.

7

James Baldwin: »Mein Kerker bebte. Brief an meinen Neffen zum hundertsten Jahrestag der Sklavenbefreiung«. In: »Hundert Jahre Freiheit ohne Gleichberechtigung«. Aus dem Amerikanischen von Hans Georg Heepe. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1964, S. 15.

8

Ebd., S. 16.

9

Ebd., S. 14.

10

James Baldwin: »A Stranger in the Village«. In: Notes of a Native Son, 1955. Deutsch: »Ein Fremder im Dorf«. Aus dem Amerikanischen von Leonharda Gescher-Ringelnatz. In: »Schwarz und Weiß oder Was es heißt, ein Amerikaner zu sein«. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1977 [1963], S. 50.

11

John Buchan: »Prester John«. Zit. n. Brian V. Street: »The Savage in Literature«. London, Boston: Routledge & K. Paul 1975, S. 14. 1955 in einer deutschen Übersetzung von Richard Mummendey unter dem Titel »Trommeln über Transvaal« bei Aschendorff in Münster verlegt.

12

James Baldwin aaO S. 14f.

13

Basil Davidson: »The African Slave Trade«. Boston: Atlantic-Little Brown 1961, S. 147f. Zit. n. Chinweizu: »The West and the Rest of Us: White Predators, Black Slavers and the African Exile«. Lagos: Pero Press 1987, S. 28.

14

C.R. Boxer: »The Kingdom of Congo«. In: Roland Oliver (Hg.): »The Dawn of African History«. London: Oxford University Press 1968, S. 78. Zit. n. Chinweizu aaO S. 331.

15

Dorothy Randall Tsuruta: »James Baldwin and Chinua Achebe«. In: Black Scholar Nr. 12 (März/April 1981), S. 73.

16

»The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African. Written by Himself«, edited and with an introduction by Paul Edwards. Harlow and White Plains, New York: Longman 1989. Deutsch: »Olaudah Equiano’s oder Gustav Wasa’s, des Afrikaners merkwürdige Lebensgeschichte von ihm selbst geschrieben«. Ins Deutsche übersetzt von Georg Friedrich Benecke, Göttingen bey Johann Christian Dietrich 1792 und 1990 als »Merkwürdige Lebensgeschichte des Sklaven Olaudah Equiano, von ihm selbst veröffentlicht im Jahre 1789« in der Übersetzung Brigitte Wünnebergs in Frankfurt am Main, Insel Verlag, neu aufgelegt. Siehe dort S. 41f.

17

Léopold Senghor: »Botschaft und Anruf. Sämtliche Gedichte«. Herausgegeben und übertragen von Janheinz Jahn. München: Hanser 1963 (dtv 1966, S. 36).

18

Dorothy Hammond, Alta Jablow: »The Africa That Never Was: Four Centuries of British Writing about Africa«. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press 1992, S. 22f.

19

Albert Schweitzer: »Zwischen Wasser und Urwald« [1921]. München: Beck’sche Reihe 1995, S. 115.

20

Joseph Conrad: »Heart of Darkness«. Herausgegeben von Robert Kombrough. New York: Norton 1972. Deutsch: »Herz der Finsternis«, übersetzt von Manfred Allié. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag 2007, S. 117.

21

Ebd. S. 118.

22

Ebd. S. 9.

23

Diese Darstellung verdanke ich in Grundzügen Basil Davidsons »The African Slave Trade«. Boston: Little, Brown and Company 1980.

24

Mbanza war die Hauptstadt des Königreichs Kongo; der König taufte sie bald in São Salvador um. Das Zitat entstammt Davidson aaO S. 136.

25

Ebd. S. 152.

26

Joseph Conrad: »Geography and Some Explorers«. National Geographic, Vol. 45, March 1924.

27

Davidson aaO S. 147.

28

Sylvia Leith-Ross: »African Women: A Study of the Igbo of Nigeria«. London: Faber and Faber 1938. Vgl. S. 19.

29

Joseph Conrad: »Herz der Finsternis« aaO S. 119.

30

Ebd. S. 143.

31

Davidson aaO S. 29.

32

Conrad: »Geography and Some Explorers« aaO S. 147.

33

David Lingstone: »Missionary Travels and Researches in South Africa« (dort Chapter 25, 1st October), zit. n. Hammond und Jablow aaO S. 43. Livingstones Ausführungen sind in der deutschen Fassung »Reisen in Afrika«, herausgegeben 1861 von Hermann Kletke in der Hasselberg’schen Verlagsbuchhandlung Berlin, nur umschrieben, siehe S. 591.

34

Reyahn King u.a.: »Ignatius Sancho: An African Man of Letters«. London: National Portrait Gallery 1997, S. 28.

35

Ebd. S. 30.

36

William F. Schultz/Willis Hartshorn: 1997 Amnesty International Calendar – Photographs from the Collection of the International Center of Photography. New York: Universe Publishing 1996.

37

Ebd.

38

Obiajunwa Wali: »The Dead End of African Literature?« In: Transition 4 (No. 10), 10. September 1963.

39

Ngũgĩ wa Thiong’o: »The Language of African Literature«. In: »Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature«. London: Heinemann 1986, S. 42–45.

40

Ebd.

41

Richard Symonds: »The British and Their Successors«. Evanston, Illinois: Northwestern University Press 1966, S. 202.

42

David R. Smock, Kwamena Bentsi-Enchill (Hg.): »The Search for National Integration in Africa«. London: Collier Macmillan 1975, S. 174.

43

Jacob Festus Ade Ajay: »Christian Missions in Nigeria, 1841–1891: The Making of a New Elite«. London: Longman 1965, S. 133f.

44

David R. Smock, Kwamena Bentsi-Enchill aaO S. 176.

45

Milan Kundera: »Das Buch vom Lachen und vom Vergessen.« Aus dem Tschechischen von Franz Peter Künzel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1980, S. 32.

46

Zit. nach Brian Street: »The Savage in Literature«. London/Boston: Routledge & Kegan 1975, S. 14.

47

Philip D. Curtin: »The Image of Africa: British Ideas and Actions«. Madison: University of Wisconsin Press 1964, vi.

48

Joseph Conrad: »Herz der Finsternis«. In der Übersetzung von Manfred Allié. Frankfurt am Main: S. Fischer S. 80.

49

Cheikh Hamidou Kane: »Ambiguous Adventure«. London: Heinemann, 1972. Deutsch: »Der Zwiespalt des Samba Diallo«. Aus dem Französischen übersetzt von János Riesz und Alfred Prédhumeau. Frankfurt am Main: Lembeck 1980, S. 42.

50

Ebd.

51

»In Dialogue to Define Aesthetics: James Baldwin and Chinua Achebe«. In: »Conversations with James Baldwin«. The Black Scholar 12 (März–April 1981).

52

Jules Chametzky: »Our Decentralized Literature«. Amherst: University of Massachusetts Press 1986, S. 3.

53

Dieser Essay beruht auf einer Ansprache, die der Autor zur King Holiday Celebration am 20. Januar 1992 in der Smithsonian Institution, National Museum of Natural History in Washington D. C., hielt.

54

Basil Davidson: »The African Slave Trade«. Boston: Atlantic – Little Brown 1961, S. 12.

55

Ebd. S. 25

56

Dorothy Randall Tsuruta: »In Dialogue to Define Aesthetics: James Baldwin and Chinua Achebe.« The Black Scholar 12 (März–April 1981), S. 73.

57

House of Lords Official Report, 27. August 1968.

58

Suzanne Cronje: »The World and Nigeria: The Diplomatic History of the Biafran War 1967–1970«. London: Sidgwick & Jackson 1972, S. 211.

59

Zit. nach Jonah Raskin: »The Mythology of Imperialism«. New York: Random House 1971. Siehe Joseph Conrad: »Sieg: Eine Inselgeschichte«. Deutsch von Walter Schürenberg, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1983, S. 445.

60

James Baldwin: »Fifth Avenue, Uptown«. In: Esquire, Juli 1960, S. 72–76.

61

James D. Wolfensohn: »Africa’s Moment«. The World Bank. Washington D.C. 1998.

62

John Buchan: »Prester John«. Zit. n. Brian V. Street: »The Savage in Literature«. London, Boston: Routledge & K. Paul 1975, S. 14.

Über Chinua Achebe

Chinua Achebe wurde 1930 in Ogidi im Osten Nigerias als Sohn eines Katechisten aus dem Stamm der Igbo geboren. Er studierte am University College von Ibadan und lehrte seitdem als Professor an nigerianischen, englischen und amerikanischen Universitäten. 1958 erschien sein erster Roman ›Things Fall Apart‹, heute das meistgelesene Buch eines afrikanischen Autors. 2002 wurde Achebe für sein politisches Engagement mit dem Friedenspreis des Deutschen Buchhandels geehrt, 2007 erhielt er den Man Booker International Prize. Chinua Achebe starb 2013 in Boston.

Weitere Informationen, auch zu E-Book-Ausgaben, finden Sie bei www.fischerverlage.de

Über dieses Buch

Ezeulu ist Oberpriester der Dorfgemeinschaft von Umuaro. Als Mittler zwischen Gott Ulu und der Igbo-Gemeinde liegt es in seiner Hand, die Ernte auszurufen, Bedrohung vorauszuahnen und Streitigkeiten zu schlichten. Das Einfallen der britischen Kolonialherren bringt die jahrhundertealte Tradition der Igbo-Gemeinschaft in Ungleichgewicht. Als Ezeulu sich weigert, das Fest des Yams auszurufen, weiß die christliche Kirche die drohende Hungersnot zu ihrem Vorteil zu nutzen.

»Er fing die Seele eines ganzen Kontinents ein.« Chimamanda Ngozi Adichie

Impressum

Covergestaltung: hißmann, heilmann, hamburg

Coverabbildung: Edel Rodriguez

Erschienen bei FISCHER E-Books

Die Originalausgabe erschien 2009 unter dem Titel

›The Education of a British-Protected Child‹ bei

Alfred A. Knopf, New York

© Chinua Achebe 2009

Für die deutschsprachige Ausgabe:

© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 2015

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Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-400733-5

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