Date: 2013-09-25T00:00:00+00:00
Keywords: Social Science; History & Theory; Political Science; Future Studies
Description: Alle politischen Systeme der Moderne sind die Ergebnisse dreier unterschiedlicher Ideologien: Die erste und älteste ist die liberale Demokratie, die zweite ist der Marxismus und die dritte ist der Faschismus. Die zwei letzteren sind längst gescheitert und aus der Geschichte ausgeschieden; die erstere fungiert nicht mehr als Ideologie, sondern als etwas Selbstverständliches. Die Welt befindet sich heute am Rand einer postpolitischen Realität, in der die Werte des Liberalismus so tief eingewurzelt sind, daß sich der Durchschnittsmensch der Wirkung einer Ideologie in seiner Umwelt gar nicht bewuß
Publisher: Arktos

Die Vierte Politische Theorie

Alexander Dugin

Die Vierte

Politische Theorie

ARKTOS London 2013
www.LuL.to

1. englischsprachige Ausgabe: Arktos Media, 2012

1. deutschsprachige Ausgabe: Arktos Media, 2013

© 2013 Arktos Media Ltd.

www.LuL.to

Hergestellt in Großbritannien.

ISBN 978-1-907166-62-4

Übersetzung: Ben Augustin

Umschlaggestaltung: Andreas Nilsson

Satz und Typographie: Daniel Friberg

ARKTOS MEDIA LTD
www. a r k t o s . c om

Inhaltsverzeichnis

Einleitung von Alain Soral: Warum wir Alexander Dugin lesen sollten

Vorwort: Sein oder Nichtsein?

1. Der Geburt des Konzepts

2. »Dasein« als Akteur

3. Kritik der monotonen Prozesse

4. Die Umkehrbarkeit der Zeit

5. Globaler Übergang und ihre Feinde

6. Konservatismus und Postmoderne

7. »Zivilisation« als ideologisches Konzept

8. The Verwandlung der Linken im 21. Jahrhundert

9. Der Liberalismus und seine Verwandlungen

10. Die Ontologie der Zukunft

11. Die neue politische Anthropologie: Der politische Mensch und seine Mutationen

12. Die Vierte Politische Praxis

13. Geschlecht in der Vierten Politischen Theorie

14. Gegen die postmoderne Welt

Anhang I: Politische Post-Anthropologie

Anhang II: Die Metaphysik des Chaos

Einleitung von Alain Soral: Warum wir Alexander Dugin lesen sollten

Wenn die Begriffe Links und Rechts politisch bedeutungslos werden, im Westen genauso wie in der übrigen Welt; wenn Liberale und Libertäre sich im Wesentlichen einig sind; wenn die drei großen politischen Theorien des 20. Jahrhunderts— Kapitalismus, Kommunismus und Faschismus — sich schließlich als unfähig zur friedlichen Regierung der Völker erwiesen haben; was bleibt noch zu tun?

Nach Alexander Dugin, Professor der Soziologie und Geopolitik an der renommierten Lomonossow-Universität und einer der einflussreichsten Intellektuellen Rußlands, bleibt nur eine einzige, radikale Lösung: die Erarbeitung eines neuen Ansatzes, einer Vierten Politischen Theorie.

Diese zu konzipieren ist das Ziel des vorliegenden Buches.

Das Ideengut dieses genialen Moskauer Intellektuellen, das unsere westlichen ideologischen Spaltungen und medienkonditionierten Reaktionsmuster überwindet, wird einen Überraschungseffekt bei Konformisten nicht verfehlen, denn es weist uns die Wiederzuwendung zu traditionellen Glaubensformen als den entschlossen zu beschreitenden und erfolgssicheren Weg in die Zukunft. Nach Dugin muß das primäre Angriffsziel der westliche Postmodernismus sein; gegen dieses thalassokratisches Imperium müssen wir Krieg führen — diese morbide Vermischung der Gesellschaft des Spektakels[1]und der Konsumentenkultur — und gegen dessen Plan zum Endsieg im Kampf um die Weltherrschaft.

In Die Vierte Politische Theorie zeigt uns Dugin, daß eine multipolare, auf authentischen Werten gegründete Welt nur dann geschaffen werden kann, wenn man dem atlantischen Westen und seinen falschen Werten resolut den Rücken kehrt.

Und wie ist dies zu erreichen? Nur durch die bedingungslose Erhaltung der geopolitischen Souveränität der Großmächte auf dem eurasischen Kontinent — Rußland, China, Iran und Indien — die die Freiheit aller sonstigen Weltvölker gewährleisten.

Man könnte Die vierte politische Theorie, ein regelrechtes Kampfmanual für den kulturellen Guerillakrieg, als ein Pendant zu meinem eigenen Comprendre l‘empire betrachten,[2] das Freunde Dugins ins Russische übersetzt haben.

Dugin in Moskau sowie ich (und andere) in Paris sind uns in den wichtigsten theoretischen Punkten einig, obwohl wir uns zum ersten mal im Januar 2011 getroffen und nie abgesprochen haben und auch wenn wir diese Punkte zweifellos anders formuliert haben: der Bedarf nach einer Vereinigung der rechten Wertegemeinschaft und der linken Arbeiterbewegung, die dringende Notwendigkeit des Widerstandes gegen das Imperium, der Appell an die Tradition und viele weiteren Konzepte.

Dies zeigt wiederum, daß die einzig sinnvolle Internationale die von guten Männern geführte Internationale des Geistes ist!

Alain Soral

(Nach der englischen Übersetzung von Sergio Knipe.)

Vorwort: Sein oder Nichtsein?

In der heutigen Welt scheint es vorbei zu sein mit der Politik, zumindest wie man sie früher kannte. Der Liberalismus hat verbissen gegen diejenigen politischen Gegner gekämpft, die alternative Gesellschaftsmodelle angeboten haben, nämlich Konservatismus, Monarchismus, Traditionalismus, Faschismus, Sozialismus und Kommunismus, und er hat sie alle vor dem Ausgang des 20. Jahrhunderts endgültig besiegt. Es wäre daher logisch anzunehmen, daß die Politik liberal würde, während alle seiner ausgeschlossenen Gegner, am äußeren Rand der globalen Gesellschaft überlebend, ihre Strategien überdenken und eine neue, vereinte Front bilden nach dem von Alain de Benoist[3] stammenden Konzept der »Peripherie gegen das Zentrum«.[4] Stattdessen nahm aber die Entwicklung am Anfang des 21. Jahrhunderts einen anderen Lauf.

Der Liberalismus, der immer darauf bestanden hat, die Bedeutung der Politik herunterzuspielen, entschloss sich nach seinem Triumph zu ihrer totalen Abschaffung, vielleicht um die Entstehung politischer Alternativen zu verhindern, oder weil seine politische Agenda mangels ideologischer Feinde einfach ausgedient hat, deren Vorhandensein Carl Schmitt[5]für die richtige Herausarbeitung eines politischen Standpunkts unverzichtbar hielte.[6]Gleich unter welchem Vorwand hat der Liberalismus alles getan, um den Verfall der Politik zu bewirken. Gleichzeitig hat der Liberalismus selbst einen Wandel vollzogen; er ist aus der Welt der Ideen, politischer Pläne und Deklarationen in die Realität getreten; er ist selbst ins physische Wesen der Sozialstruktur eingedrungen und hat sie durchtränkt; er hat wie ein Teil der Naturordnung zu erscheinen begonnen. Dies wurde uns nicht als ein politischer Prozess, sondern als ein organischer und natürlicher vorgestellt. Als Folge dieser historischen Wandlung haben alle anderen politischen Ideologien sich unerbittlich durch das letzte Jahrhundert befehdet und an Aktualität verloren. Konservatismus, Faschismus und Kommunismus, zusammen mit ihren vielen Spielarten, verloren den Kampf, und der siegreiche Liberalismus hat sich in einen Lebensstil verwandelt: Konsumismus, Individualismus und die postmoderne Erscheinung des zersplitterten, subpolitischen Menschen. Die Politik wurde biopolitisch[7] und sank auf die individuelle und intraindividuelle Ebenen herab. Wie es sich herausstellte, sind nicht nur die besiegten Ideologien ausgeschieden, sondern auch die Politik selbst, sogar der Liberalismus in seinen ideologischen Erscheinungsformen. Dadurch wurde es fast unmöglich, sich eine Alternativform der Politik vorzustellen. Die, die sich mit dem Liberalismus nicht abfinden wollen, befinden sich in einer trostlosen Lage, denn der siegreiche Feind hat sich aufgelöst und ist verschwunden; man schlägt nur noch ins Leere. Wie kann man Politik betreiben, wenn es keine Politik mehr gibt?

Um uns den einzig möglichen Ausweg zu bahnen, müssen wir die herkömmlichen politischen Theorien ablehnen, seien sie Verlierer oder Gewinner; unsere Vorstellungskraft aufs Äußerte anstrengen; die Realität einer neuen Welt begreifen; die Herausforderungen der Postmoderne entlarven; und etwas Neues schaffen, jenseits der politischen Kämpfe des 19. und 20. Jahrhunderts. Dieses Buch sollte als Einladung zur Entwicklung der Vierten Politischen Theorie dienen, jenseits von Kommunismus, Faschismus und Liberalismus.

Um auf dem Weg zur Entwicklung einer Vierten Politischen Theorie voranzuschreiten, müssen wir:

- die politische Geschichte der letzten Jahrhunderte von neuen Standpunkten aus erforschen, jenseits der Bezugsrahmen und Klischees alter Ideologien;

- das Tiefengefüge der vor unseren Augen entstehenden Weltgesellschaft deutlich erkennen;

- das Paradigma der Postmoderne richtig entschlüsseln;

- lernen, weder politische Ideen noch Programme noch Strategien anzufechten, sondern die objektive Wirklichkeit des Status quo, den sozial relevantesten Aspekt der apolitischen, zersplitterten (Post-)Gesellschaft.

- und zuletzt, ein eigenständiges politisches Modell ausersinnen, das aus dieser Welt von Stillständen, Sackgassen und der ewigen Wiederkehr des Immergleichen (nach Baudrillard, die »Nachgeschichte«) mit einem neuen Projekt herausbricht.[8]

Dieses Buch ist exakt diesem Problem gewidmet, das heißt dem Anfang der Entwicklung einer Vierten Politischen Theorie, und zwar durch eine Übersicht über und neue Untersuchung der ersten drei politischen Theorien sowie der diesen nahe verwandten Ideologien Nationalbolschewismus und Eurasismus, die der Vierten Politischen Theorie wohl recht nahe gekommen sind. Hier wird weder ein Dogma vorgetragen, noch ein fertiges System, noch ein Abgeschlossenes Projekt. Es handelt sich vielmehr um eine Einladung zur politischen Kreativität, eine Darlegung von Eingebungen und Hypothesen, eine Analyse entstehender Zustände und einen Versuch zum Umdenken, was unsere Vergangenheit betrifft.

Die Vierte Politische Theorie ist nicht das Werk eines einzigen Autors, sondern eine Strömung, die ein breites Spektrum an Ideen, Recherchen, Analysen, Prognosen und Projekten umfasst. Wer in diesem Sinne denkt, kann seine eigenen Ideen dazu beitragen. Immer mehr Intellektuelle, Philosophen, Historiker, Wissenschaftler und Denker werden sich dieser Herausforderung stellen.

Es ist von Bedeutung, daß das Buch Gegen den Liberalismus[9] des renommierten französischen Intellektuellen Alain de Benoist, das auch im Russischen von Amphora veröffentlicht wurde, den Untertitel Zur Vierten Politischen Theorie trägt. Gewiss kann viel zu diesem Thema gesagt werden, von Vertretern der alten Rechten und Linken und wahrscheinlich auch von den Liberalen selbst, die qualitative Veränderungen am eigenen politischen Programm konzipieren, auch während die Politik verschwindet.

Für meine Heimat, Rußland, ist die Vierte Politische Theorie u.a. von immenser praktischer Bedeutung. Die Mehrheit der Russen erleidet ihre Integration in die Weltgesellschaft als den Verlust ihrer eigenen Identität. Die liberal Ideologie stieß in den 90er Jahren in Rußland fast ausnahmslos auf Ablehnung. Es ist aber offenkundig, daß eine Rückkehr zu den illiberalen politischen Ideologien des 20. Jahrhunderts, seien es Kommunismus oder Faschismus, unwahrscheinlich ist, da diese schon versagt und sich als dem Liberalismus nicht gewachsen gezeigt haben, ganz zu schweigen von den moralischen Kosten des Totalitarismus.

Um dieses politisch-ideologische Vakuum auszufüllen, bedarf Rußland einer neuen politischen Idee. Für Rußland ist der Liberalismus nicht geeignet, aber Kommunismus und Faschismus sind ebenso unverwundbar. Wir benötigen also eine Vierte Politische Theorie. Auch wenn diese für einige Leser eine Frage der freien Entscheidung und der Durchsetzung des politischen Willens ist, die man immer aus positiver oder negativer Sicht betrachten kann, geht es Rußland hier um Leben und Tod; um »Sein oder Nichtsein«, wie die ewige Frage Hamlets lautet.

Wenn Rußland das Sein wählt, wird es die Entstehung einer Vierten Politischen Theorie notwendig herbeiführen. Sonst bleibt Rußland nur die Wahl des Nichtseins, die nichts anderes bedeutet als das Abtreten von der Weltbühne, den Austritt aus der Geschichte und die Auflösung in einer Weltordnung, die wir weder gestalten noch regieren.

1. Der Geburt des Konzepts

Das Ende des 20. Jahrunderts — das Ende der Moderne

Das 20. Jahrhundert ist zu seinem Ende gekommen, aber nur erst jetzt beginnen wir, diese Tatsache wirklich zu bemerken und zu begreifen. Das 20. Jahrhundert war das Jahrhundert der Ideologie. Wenn in früheren Jahrhunderten Religion, Adelsgeschlechter, Erbschaften, Stände und Nationalstaaten eine enorme Rolle in den Leben der Völker und Gemeinden gespielt haben, so hat sich die Politik im 20. Jahrhundert auf ein rein ideologisches Gebiet verlagert, nachdem sie die Weltkarte der Ethnizitäten und Zivilisationen neu gezeichnet hat. Auf der einen Seite repräsentierten politische Ideologie frühe und tief gewurzelte zivilisatorische Tendenzen. Auf der anderen Seite waren sie völlig innovativ.

Sämtliche politischen Ideologien, die den Höhepunkt ihrer Herrschaft und ihres Einflusses erreichten, waren Produkte der Moderne und verkörperten ihren Zeitgeist, allerdings auf verschiedene Weise und unter verschiedenen Symbolen. Heute lassen wir diese Epoche schnell hinter uns. So sind immer mehr die »Krise der Ideologien« und sogar das »Ende der Ideologie« in aller Munde.[10] Das sieht man an der ausdrücklichen Ablehnung jeglicher Staatsideologie in der Verfassung der Russischen Föderation. Es ist an der Zeit, darauf näher einzugehen.

Die drei großen Ideologien und ihr Schicksal im 20. Jahrhundert

Die drei großen Ideologien des 20. Jahrhunderts waren:

1. der Liberalismus (Links und Rechts)

2. der Kommunismus (einschließlich Marxismus und Sozialismus, sowie der Sozialdemokratie)

3. der Fascismus (einschließlich Nationalsozialismus und anderer Arten des Dritten Wegs[11] — Francos Nationalsyndikalismus, Peróns »Justicialismo«, Salazars Regime, u.s.w.).

Sie kämpften gegeneinander bis zum Tod und verursachten damit essentiell die ganze dramatische und blutige politische Geschichte des 20. Jahrhunderts. Es ist logisch, diese Ideologien (oder politischen Theorien) nach Wichtigkeit und zeitlicher Reihenfolge wie oben beschrieben einzureihen.

Der erste politische Theorie ist Liberalismus. Sie ist bereits im 18. Jahrhundert entstanden und hat sich, die Oberhand über sämtliche Gegner gewinnend, als die stabilste und erfolgreichste Ideologie herausgestellt. Durch diesen Sieg machte sie u.a. ihren Anspruch auf das gesamte Erbe der Auflärung geltend. Heute ist es offensichtlich, daß der Liberalismus am besten zur Moderne passt. Dieses Erbe wurde jedoch früher dramatisch, aktiv und zeitweilig überzeugend von einer anderen politischen Theorie, dem Kommunismus, bestritten.

Man kann den Kommunismus, sowie den Sozialismus und alle seiner Spielarten, mit gutem Grund die zweite politische Theorie nennen. Er ist später als der Liberalismus aufgetreten als Reaktion auf die Enstehung des bourgeoisen kapitalistischen Systems, also auf die ideologische Ausprägung des Liberalismus.

Schließlich stellt der Faschismus die dritte politische Theorie dar. Viele Wissenschaftler, insbesondere Hannah Arendt,[12] verstehen den Totalitarismus, diesen Verfechter seiner eigenen Auffassung des modernen Zeitgeists, als eine der politischten Formen der Moderne. Der Faschismus hat sich jedoch den Symbolen und Ideen einer traditionellen Gesellschaft zugewandt, welche Wende in einigen Fällen Ekletizismus zur Folge hatte; aber in anderen den Drang der Konservativen, eine eigene Revolution zu führen, statt sich der fremden zu erwehren, und die Gesellschaft in die entgegensetzte Richtung zur führen, wie bei etwa Arthur Moeller van den Bruck oder[13] Dmitry Merezhkovsky.[14]

Der Faschismus ist später als die anderen großen politischen Theorie aufgetreten und vor deren Ende verschwunden. Die Allianz der ersten politischen Theorie mit der zweiten sowie die suizidalen geopolitischen Fehlgriffe Hitlers bereiteten dem Faschismus einen frühen Untergang. Diese dritte politische Theorie war das Opfer eines »Mordes«, vielleicht eines »Selbstmords«, und ist weder gealtert noch in einen natürlichen Verfall geraten, im Gegensatz zur Ideologie der Sowjetunion. Dieses vampirische Blutgespenst, von der Aura des »absoluten Bösen« umschattet, entspricht dem dekadenten Geschmack der Postmoderne und wird immer noch als Feindbild aufgestellt, um der Menschheit Angst einzujagen.

Sein Verschwinden hat das Feld geräumt für den Kampf zwischen der ersten und zweiten politischen Theorie, das die Form des kalten Krieges annahm und die strategische Beschaffenheit einer bipolaren Welt gestaltet, die fast ein halbes Jahrundert fortsbestanden hat. 1991 hat die erste politische Theorie, der Liberalismus, die zweite, den Sozialismus, besiegt. Damit begann der weltweite Verfall des Kommunismus.

In der Folge war am Ausgang des 20. Jahrhunderts die liberale Theorie die einzige überlebende von den dreien, die Menschenmassen auf der ganzen Welt zu mobilisieren vermochte. Nun steht der Liberalismus alleine da, und alle reden unisono vom »Ende der Ideologien«. Warum?

Das Ende des Liberalismus und der Anbruch des Postliberalismus

Es stellte sich heraus, daß der Triumph des Liberalismus, der ersten politischen Theorie, schließlich mit deren Ende zusammenfiel. Das ist nur scheinbar paradox.

Liberalismus war vom Anfang an eine Ideologie. Diese war nicht so dogmatisch wie der Marxismus, aber auch nicht weniger philosophisch, elegant und räffiniert. Der Liberalismus leistete Marxismus und Faschismus ideologischen Widerstand, führte einen technischen Überlebenskampf und erstritt sich darüber hinaus das Recht, sein eigenes Bild der Zukunft monopolmäßig durchzusetzen. Während die anderen, konkurrierenden Ideologien noch vorhanden waren, konnte der Liberalismus weitermachen und an Kraft gewinnen, ausgerechnet als Ideologie, in anderen Worten: als eine Sammlung von Begriffen, Perspektiven und Projekten, die einem historischen Subjekt eigentümlich sind. Jede der drei politischen Theorien hatte ihre eigene Thematik.

Das Thema des Kommunismus war die Klasse. Das beherrschende Thema des Faschismus war im italienischen Faschismus unter Mussolini der Staat; im Nationalsozialismus Hitlers die Rasse. Thema des Liberalismus ist das Individuum, befreit von allen Formen kollektiver Identität und ohne jede Gruppenzugehörigkeit (l‘appartenance).

Während es im ideologischen Kampf formell Gegner gab, durften vollständige Nationen und Gesellschaften, zumindest im Prinzip, ihre bevorzugte Thematik auswählen — sei es Klasse, Rasse, Staat oder das Individuum. Der Sieg des Liberalismus hat diese Frage gelöst, indem das Inviduum zum normativen Thema innerhalb des Rahmens der gesamten Menschheit wurde.

An diesem Punkt trat das Phänomen der Globalisierung in Erscheinung; das Modell einer postindustriellen Gesellschaft macht sich bekannt und die Postmoderne beginnt. Fortan ist das Thema Individuum nicht frei gewählt, sondern eher vorgegeben. Der Mensch wird von seiner »Zugehörigkeit« zu einer Gemeinschaft und jeglicher kollektiver Identität befreit; die »Menschenrechts«-Ideologie gewinnt überall an Geltung, zumindest theoretisch, und wird praktisch zum Zwang.[15]

Die Menschheit unter dem Liberalismus, ausschließlich aus Individuen bestehend, wird natürlich zu Universalität hingezogen und strebt danach, global und einheitlich zu werden. So wird das Projekt einer »Weltregierung«, sprich: die Globalisierung geboren.

Ein neues Stadium der technischen Entwicklung machte es möglich, Unabhängigkeit von den Klassenstrukturen industrieller Gesellschaften zu erreichen, mit anderen Worten, den Postindustrialismus.

Die Werte des Rationalismus, der Wissenschaftlichkeit, sowie Positivismus werden als »verschleierte Formen einer repressiven und totalitären Politik« wahrgenommen und als Teile der »großen Legitimationserzählung« kritisiert. Gleichzeitig wird die totale Freiheit und Unabhängigkeit des Individuums von jeglicher Art von Grenze verherrlicht, sei diese Vernunft, Moral, soziale, ethnische oder geschichtliche Identität oder sonst irgendetwas. Das ist die Grundlage des postmodernen Zustandes.

In diesem Stadium hört der Liberalismus auf, die erste politischen Theorie zu sein, und wird zur einzigen postpolitischen Praxis. Es kommt zu Fukuyamas »Ende der Geschichte«[16], die Ökonomie als Form des globalisierten kapitalistischen Weltmarktes ersetzt die Politik, und Staaten sowie Nationen werden im Säurebad der weltweiten Globalisierung aufgelöst.

Nach seinem Triumph tauchte der Liberalismus unter, um als anderes Wesen wieder aufzutauchen, als Postliberalismus. Seiner politischen Dimensionen und der Verteidigung des freien Willens entledigt, wird er stattdessen zu einer Art geschichtlich determinierendem »Schicksal«. Das ist dies Quelle der These, die postindustrielle Gesellschaft betreffend: »Wirtschaft als Schicksal«.

Die Jahrtausendwende ist also mit dem Ende der Ideologie zusammengefallen — oder besser gesagt, aller drei Ideologien. Jede hat ihr eigenes Ende gefunden. Die dritte wurde in ihrer »Jugend« erschlagen, die zweite ist an Altersschwäche eingegangen, und die erste wird als etwas anderes, als der Postliberalismus und »die globale Marktgesellschaft«, wiedergeboren. Jedenfalls sind die im 20. Jahrhundert erschienenen Formen aller drei politischen Theorien nicht länger nützlich, wirksam oder relevant. Sie können uns weder die heutige Realität erklären noch die aktuellen Ereignissen zu verstehen helfen, noch können sie die neuen globalen Herausforderungen bewältigen.

Die Notwendigkeit der Vierten Politischen Theorie leitet sich aus dieser Einschätzung her.

Die Vierte Politische Theorie als Widerstand gegen den Status quo

Die Vierte Politische Theorie bekommen wir nicht ohne Anstrengung einfach verabfolgt. Sie könnte entstehen oder auch nicht. Voraussetzung für ihr Erscheinen ist der Dissens. Gemeint ist der Dissens gegen den Postliberalismus als universale Praxis, gegen die Globalisierung, gegen die Postmoderne, gegen das »Ende der Geschichte«, gegen den Status quo und gegen die Trägheit des Zivilisationsprozesses am Beginn des 21. Jahrhunderts.

Der Status quo und die Trägheit setzen keinerlei wie auch immer geartete politische Theorien voraus. Eine globalisierte Welt kann nur durch die Marktgesetze und die universale Moral der »Menschenrechte« gesteuert werden. Sämtliche politische Entscheidungen werden durch technische ersetzt. Maschinerie und Technik ersetzen alles andere. Der französische Philosoph Alain de Benoist nennt dies la gouvernance, etwa »die technokratische Herrschaft«. Manager und Technokraten treten an die Stelle des historische Entscheidungen treffenden Politikers und optimieren stattdessen die Logik der Verwaltung. Massen von Menschen werden Massen identischer Gegenstände gleichgesetzt. Aus diesem Grund führt die postliberale Realität, oder besser gesagt: die zunehmend realitätsersetzende Virtualität, direkt zur totalen Abschaffung der Politik.

Einige mögen behaupten, die Liberalen würden uns belügen, wenn sie vom »Ende der Ideologie« reden (siehe meine Debatte mit dem Philosophen Alexander Sinowjew);[17] wobei sie »in Wirklichkeit« Zeloten ihrer Ideologie bleiben und allen anderen einfach das Existenzrecht absprechen. Das stimmt so nicht ganz. Wenn der Liberalismus die Wandlung von ideologischer Ausrichtung zum einzigen Inhalt unseres sozialen und technologischen Seins vollzogen hat, ist er nicht mehr eine »Ideologie«, sondern eine existenzielle Tatsache, eine tatsächlich bestehende Weltordnung. Er lässt jegliche Anfechtung seiner Überlegenheit nicht nur als mühselig, sondern auch als dumm erscheinen. In der Postmoderne zieht der Liberalismus aus der Subjektsphäre in die Objektsphäre um. Das mag dazu führen, daß die Realität komplett durch die Virtualität ersetzt wird.

Die Vierte Politische Theorie ist als eine Alternative zum Postliberalismus konzipiert, aber nicht als eine den anderen gegenüberstehende ideologische Ausrichtung, sondern als eine immaterielle Idee gegen die Materie, als das Mögliche, das gegen das Wirkliche ankämpft, als das Kommende, das das bereits Bestehende angreift.

Gleichzeitig kann die Vierte Politische Theorie keine Fortführung der zweiten oder dritten sein. Das Ende des Faschismus und ähnlicherweise das Ende des Kommunismus waren keine zufälligen Mißverständnisse, sondern das Ergebnis einer ziemlich luziden historischen Logik. Sie haben beide den modernen Zeitgeist herausgefordert und verloren: Der Faschismus hat es fast offen gemacht und der Kommunismus eher verdeckter (siehe hierzu die Behandlung der Sowjetzeit als eine eschatologische Sonderform der traditionellen Gesellschaft durch Mikhail S. Agurski[18]oder Sergei Kara-Murza).

Das heißt, die Auseinandersetzung mit der postmodernen Metamorphose des Liberalismus sollte qualitativ anders sein; sie muß auf neuen Prinzipien gegründet sein und neue Strategien anregen.

Nichtsdestoweniger ist der Beginn dieser Ideologie die Ablehnung des Kernes des Wesens der Postmoderne. Dieser Ausgangspunkt ist möglich, aber weder garaniert noch vom Schicksal bestimmt, denn er enstammt der Willensfreiheit und dem Geist des Menschen und keinem unpersönlichen historischen Prozeß.

Dieses Wesen (wie die Begründung der Moderne selbst, die erst unmerklich wirkte, ehe sie ihr Wesen so vollständig entfaltete, daß sie ihre inneren Ressourcen ausschöpfte und sich der ironischen Wiederverwertung ihrer früheren Phasen zuwandte) ist etwas ganz Neues und Beispielloses, das während früherer Phasen der Ideologiegeschichte und des ideologischen Kampfes nur intuitiv und fragmentarisch wahrzunehmen war.

Die vierte politische Theorie ist ein »Kreuzzug« gegen:

- die Postmoderne,
- die postindustrielle Gesellschaft,
- das liberale Gedankengut in der Praxis

- und die Globalisierung sowie deren logistische und technische Grundlagen.

Auch wenn die dritte politische Theorie den Kapitalismus von rechts und die zweite ihn von links kritisiert haben, weist das neue Kampffeld die alte politische Topographie nicht mehr auf; Rechts und Links im Bezug zum Postliberalismus lassen sich unmöglich orten. Es gibt nur zwei Positionen: Unterwerfung (das Zentrum) und Widerstand (die Peripherie); beide sind global.

Die Vierte Politische Theorie ist die Verschmelzung von Kräften zu einem gemeinsamen Projekt und entsteht aus einem gemeinsamen Impuls zu allem, was während des Aufbaus der »Gesellschaft des Spektakels« verworfen, gestürzt und erniedrigt wurde bei der Konstruktion der Postmoderne. »Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, der ist zum Eckstein geworden«.[19] Der Philosoph Alexander Sekatski wies mit Recht auf die Bedeutung des »Marginalen« bei der Bildung einer neuen philosophischen Epoche hin und hat den Begriff »Trümmermetaphysik« als Metapher hierfür geprägt.

Der Kampf um die Postmoderne

Die Vierte Politische Theorie beschäftigt sich mit der Reinkarnation eines alten Feindes. Sie stellt den Liberalismus in Frage, ähnlich wie die zweite und die dritte politische Theorie der Vergangenheit, aber unter neuen Rahmenbedingen. Die Neuartigkeit dieser Rahmenbedingungen liegt hauptsächlich darin, daß der Liberalismus die einzige der drei großen politischen Ideologien war, die ihren Anspruch auf das Erbe des Geistes der Moderne geltend machen konnte, wodurch sie sich auch das Recht verschaffte, das »Ende der Geschichte« nach eigenen Prinzipien zu erschaffen.

Das Ende der Geschicht hätte theoretisch auch anders sich gestalten können: ein »planetarisches Reich«, wenn die Nazis gesiegt oder »globaler Kommunismus«, wenn die Kommunisten Recht gehabt hätten. Das »Ende der Geschichte« hat sich jedoch, genau gesagt, als liberal erwiesen. Der Philosoph Alexandre Kojève[20] ist einer der ersten gewesen, dies vorherzusagen; seine Ideen hat Francis Fukuyama später aufgegriffen.[21] Da dies der Fall ist, verlieren alle Appelle an die Moderne sowie ihre Annahmen, worauf sich die Vertreter der dritten und besonders der zweiten politischen Theorie berufen haben, ihre Relevanz. Sie verloren den Kampf um die Moderne während die Liberalen siegten. Aufgrund dessen können die Themen der Moderne und der Modernisierung von der Tagesordnung gestrichen werden. Nun beginnt der Kampf um die Postmoderne.

Dadurch erschließen sich neue Aussichten für die Vierte Politische Theorie. Die jetzt in der Verwirklichung befindliche Postmoderne, also die postliberale Postmoderne, verzichtet auf die strenge Logik der Moderne selbst — ; nach Erreichen des Ziels verlieren die hierzu notwendig gewesenen Schritte ihre Bedeutung. Der Druck des ideologischen Gehäuses wird weniger rigid. Die Diktatur der Ideen wird durch die der Dinge, Kennwörter und Strichcodes ersetzt. Neue Löcher erscheinen im Gewebe der postmodernen Realität.

Wie die als eschatologische Variante des Traditionalismus verstandenen ersten und zweiten politischen Theorien einst versucht haben, sich der Moderne zu bemächtigen im Kampf gegen den Liberalismus, besteht heute eine ähnliche Chance bei der Postmoderne, besonders mittels der »neuen Löcher«.

Liberalismus hat die perfekten Waffen zur Bezwingung seiner Alternativen entwickelt; darin lag der Grund seines Sieges. Aber genau dieser Sieg birgt für den Liberalismus das größte Risiko. Wir brauchen nur die neuen Schwachstellen im globalen System zu orten und seine Kennwörter zu entschlüsseln, um uns in sein System einzuhacken. Wir müssen es zumindest versuchen. Die Ereignisse des 11. September 2001 haben die technische Machbarkeit aufgezeigt. Die Internetgesellschaft kann auch ihren unerbittlichsten Gegnern nützlich sein. Allerdings müssen wir vorerst die Postmoderne und die neuen Verhältnisse nicht weniger profund begreifen, als Marx die Struktur des Industriekapitalismus begriffen hat.

Die »finstere Erleuchtung« der Vierten Politischen Theorie muß der Postmoderne entwachsen, von der Liquidierung des Programms der Aufklärung bis zum Beginn der Simulakren-Gesellschaft, und diese nicht als Schicksal, sondern als Ansporn zum Kampf deuten.

Neue Sicht auf die Vergangenheit und die Verlierer

Die zweite und die dritte politische Theorie sind als Ausgangspunkte für den Widerstand gegen den Liberalismus unbrauchbar, besonders aufgrund ihres eigentümlichen Selbstverständnisses, ihrer Bezugspunkte und Vorgehensweisen. Beide positionierten sich als Verfechter des Ausdruckes der Essenz der Modernität und sind bei diesem Unternehmen gescheitert. Es spricht aber nichts dagegen, gerade dieses Scheitern als positiv umzudeuten und ihre Fehler in Tugenden umzukehren. Da die Logik der Geschichte der Gegenwart die Postmoderne hervorgebracht hat, dann enthielt sie auch deren geheime Essenz, welche uns erst am Ende offenbart wurde.

Die zweiten und dritten politischen Theorien nahmen sich als Kämpfer für den Ausdruck des modernen Zeitgeists wahr. Ihre Ansprüche sind zusammengebrochen. Alles, was mit den unerfüllten Absichten der vergangenen Ideologien zusammenhängt, ist für die Schöpfer der Vierten Politischen Theorie von keinerlei Interesse. Ihre Niederlagen sind jedoch nicht ihren Nachteilen zuzuschreiben, sondern viel eher einem ihrer Vorteile: Durch ihren Untergang haben sie bewiesen, daß sie dem modernen Zeitgeist nicht zugehörig sind, der wiederum zur postliberalen Matrix geführt hat. Darin liegen ihre Vorteile. Dies bedeutet zudem, daß die Vertreter der zweiten und dritten politischen Theorie, sei es bewußt oder unbewußt, auf der Seite der Tradition standen, obschon sie daraus die notwendigen Schlußfolgerungen nicht gezogen oder das garnicht bemerkt haben.

Wir müssen die zweiten und die dritte politische Theorie überprüfen und das auswählen, was verworfen werden muss, und das, was in sich selbst einen Wert enthält. Als vollständige Ideologien, die wörtlich genommen werden wollen, sind sie vollständig nutzlos, sowohl theoretisch wie praktisch. Anderseits könnten gewisse marginale Elemente, die Ideen vertraten, die nicht allgemein angewandt wurden, und die peripher oder im Schatten geblieben sind, sich wider Erwarten als äußerordentlich wertvoll, voller Bedeutung und intuitiver Einsicht erweisen (hier sei nochmals auf die »Trümmermetaphysik« hingewiesen).

Allerdings müssen wir die ersten und zweiten Theorien in neuer Weise auffassen, aber nur, nachdem wir unser Vertrauen in die ideologischen Strukturen, auf denen deren »Orthodoxie« berührt hat, aufgegeben haben. Nichts an ihnen ist wertloser oder weniger interessant als ihre Orthodoxie. Sie »gegen den Strich« zu lesen, brächte vermutlich sehr viel mehr: »Marx aus einer positiven Sicht von rechts« oder »Evola[22] aus einer positiven Sicht von links«. Das faszinierende Vorhaben des »Nationalbolschewismus«,[23] im Sinne von Nikolai W. Ustrialow[24] oder Ernst Niekisch,[25] reicht allein nicht aus. Eine mechanische Addition der zweiten und der dritten Theorie wird uns ja als solches nirgendwohin führen. Nur im Rückblick können wir ihre Gemeinsamkeiten ausmachen, und die waren dem Liberalismus diametral entgegengesetzt. Eine solche methologische Übung ist nützlich als Aufwärmübung, bevor mit einer vollständigen Darlegung der Vierten Politischen Theorie begonnen wird.

Eine wirklich entscheidende und maßgebende Bewertung der Texte der ersten und zweiten politischen Theorien ist nur auf der Basis einer bereits entwickelten Vierten Politischen Theorie möglich. Die Postmoderne und ihre Bedingungen (die globalisierte Gesellschaft, gouvernance[26] oder micromanagement, die Marktgesellschaft, der Universalismus der Menschenrechte, die real existierende Herrschaft des Kapitals u.s.w.) machen das primäre Objekt des Vierten Politischen Theorie aus. Ihnen wird jedoch jeglicher Eigenwert radikal aberkannt.

Die Wiederkehr von Tradition und Theologie

Tradition (Religion, Hierarchie, und Familie) und ihre Werte wurden beim Anbruch der Moderne über den Haufen geworfen. Tatsächlich sind alle drei politischen Theorien artifizielle ideologische Konstruktionen von Leuten, die, auf verschiedene Weise, »den Tod Gottes« (Friedrich Nietzsche), die »Entzauberung der Welt« (Max Weber)[27] und »das Ende des Heiligen« verstanden. Dies war der harte Kern des modernen Weltverständnisses: der Mensch ersetzte Gott; Philosophie und Wissenschaft ersetzten Religion; rationale, und alles überrollende technologische Konstruktionen traten an die Stelle der Offenbarung.

Wenn aber die Moderne in die Postmoderne ausläuft, wird das Zeitalter der unmittelbaren ‘Theomachie’[28] gleichzeitig zu einem Ende kommen. Postmoderne Menschen stehen der Religion nicht feindselig, sondern gleichgültig gegenüber. Ferner sind einige Facetten der Religion, wie der Satanismus und die »dämonische Beschaffenheit« postmoderner Philosophen verhältnismäßig reizvoll für viele Individuuen der Postmoderne. Jedenfalls ist die Epoche der Verfolgung der Tradition vorbei, obwohl dies jetzt nach der Logik des Liberalismus vermutlich zur Herstellung einer neuen, globalen Pseudoreligion aus Überresten verschiedener synkretistischer Kulte, einem chaotischen Ökumenismus und »Toleranz« führen wird.[29] Auch wenn diese Entwicklung in einiger Hinsicht noch entsetzlicher sein mag als der direkte, unkomplizierte, dogmatische und materialistische Atheismus, dürfte der Rückgang der Verfolgung der Gläubigen eine Möglichkeit eröffnen, wenn die Vertreter der Vierten Politischen Theorie folgerichtig und kompromisslos die Werte der Tradition verteidigen.[30]

Ein politisches Programm, das die Moderne einst geächtet hat, kann jetzt unbedenklich institutionalisiert werden. Es scheint nicht mehr so närrisch und zum Scheitern verurteilt wie vorher, da alles in der Postmoderne närrisch und dem Untergang geweiht wirkt, einschließlich ihrer »glamourösesten« Seiten. Nicht zufällig sind die Helden der Postmoderne Scheusale, Monster, Transvestiten und Entartete — so sieht es das Stilgesetz vor. Vor dem Hintergrund der Clownerie der Welt könnte nichts und niemand »zu archaisch« wirken, nicht einmal die Vertreter der Tradition, die die Imperative des modernen Lebens nicht beachten. Das wird bewiesen nicht nur durch die deutlichen Erfolge des islamischen Fundamentalismus, sondern auch durch den wachsenden Einfluß extrem archaischer evangelikaler Sekten (Dispensionalisten,[31] Mormonen und ähnlichen) auf die amerikanische Außenpolitik. George W. Bush ist gegen den Irak nach seinen eigenen Worten in den Krieg gezogen, denn »Gott hat mir gesagt, ich hätte die Tyrannei in Irak zu beenden.«[32] Dies entspricht den Lehren seiner protestantisch-methodistischen Ratgeber.

Die Vierte Politische Theorie könnte sich leicht allem Vormodernen zuwenden, um davon inspirieren zu lassen. Die Anerkennung des Todes Gottes ist kein zwingender Imperativ mehr für die, die zeitgemäß bleiben wollen. Postmoderne Menschen haben sich so vollkommen mit diesem Ereignis abgefunden, daß sie es nicht mehr begreifen können — »Wer, bitteschön, ist gestorben?« Genauso können die Entwickler der Vierten Politischen Theorie dieses »Ereignis« vergessen: »Wir glauben an Gott, aber ignorieren die, die über seinen Tod reden, genauso wie wir die Wörter der Wahnsinnigen ignorieren.«

So wird sich die Wiederkehr der Theologie ereignen; sie wird ein essentielles Element der Vierten Politischen Theorie werden. Wenn das geschieht, werden die Postmoderne (Globalisierung, Postliberalismus und die postindustrielle Gesellschaft) unvermißverständlich als zum Reich des Antichrists gehörig erkannt werden (oder als eine seiner Entsprechungen in den anderen Religionen — »Daddschal« für Muslime, »Erev Rav« für Juden, »Kali Yuga« für Hindus u.s.w.). Das ist nicht bloß eine Metapher zur Mobilisierung der Massen, sondern ein religiöser Fakt — der Fakt der Apokalypse.

Mythen und Archaismus in der Vierten Politischen Theorie

Wenn der Atheismus in der kommenden Ära unter der Vierten Politischen Theorie seinen Pflichtcharakter verliert, wird die Theologie der monotheistischen Religionen, die einst andere geheiligte Kulturen verdrängte, keine absolute Wahrheit sein müssen, sondern eine solche vielleicht sein können. Theoretisch sind den Möglichkeiten einer erneuten, vertieften Aufarbeitung der uralten, archaischen Werte keine Grenzen gesetzt; diese können nach einer passenden Auseinandersetzung und Anerkennung in die neue ideologische Konstruktion einfließen. Befreit von der Pflicht, die Theologie dem modernen Rationalismus anzupassen, können Anhänger der Vierten Politischen Theorie an den rationalistisch geprägten theologischen und dogmatischen Elementen der monotheistischen Gesellschaften, besonders denen aus ihren Spätphasen, einfach vorbeigehen. Während dieser Spätphasen erschien zunächst der Deismus auf dem Trümmerfeld der christlich-europäischen Kultur;[33]gefolgt vom Atheismus und Materialismus; während der Etappen der Entwicklung des Programms der Ideologie der Moderne.

Sowohl die höchsten supramentalen Glaubenssymbole als auch das Irrationale von Kulten, Ritualen und Legenden, die Theologien früherer Epochen verblüfft haben, können wieder zur Verteidigung eingesetzt werden. Wenn wir die Idee des der Moderne inhärentenFortschritts ablehnen—diese ist offensichtlich zu Ende—gewinnt alles Alte an Wert und Geltung, allein durch die Tatsache, daß es alt ist. »Alt« heißt gut, — und: je älter, desto besser.

Das Paradies ist die älteste aller Schöpfungen. Die Gedankenträger der Vierten Politischen Theorie müssen seine baldige Wiederentdeckung anstreben.

Heidegger und das »Ereignis«

Endlich können wir die tiefste — ontologische! — Begründung für die Vierte Politische Theorie identifizieren. An dieser Stelle sollten wir unsere Aufmerksamkeit nicht nur auf Theologien und Mythologien richten, sondern auch auf die philosophische Erfahrung eines bestimmten Denkers, der einen einzigartigen Versuch zur Auslegung einer fundamentalen Ontologie durchgeführt hat — die allumfassendste, paradoxeste, profundeste und einleuchtendste Untersuchung des Seins überhaupt. Ich rede von Martin Heidegger.

Das Konzept Heideggers kurz vorgestellt: Am Anfang des philosophischen Denkens stellten die Menschen (genauer gesagt, Europäer; noch genauer, die Griechen) die Frage des Seins ins Zentrum ihres Denkens. Indem sie das Sein zum primären Subjekt machten, liefen sie Gefahr, durch die Kompliziertheit der Beziehungen zwischen Sein und Denken, zwischen dem reinen Sein und dessen Ausdruck in der real existierenden Welt, nämlich dem Seienden, sowie zwischen der menschlichen Erfahrung des In-der-Weit-Seins (»Dasein«) und dem Sein an sich (Sein) in Verwirrung zu geraten. Diesen Irrweg ist Heraklit schon gegangen,[34] in seiner Lehre von φύσις[35]und λόγος.[36] Als nächstes ist es offensichtlich, daß im Werk von Parmenides[37] und schließlich Platos, der zwischen dem Menschen und seiner Existenz »Ideen« annahm und die Wahrheit definierte als das, was diesen am ehesten entsprach, die Theorie der Erkenntnis den Gipfel des Scheiterns erreichte. Dies verursachte Entfremdung und führte zum »rechnenden Denken« und dann zur Entwicklung der Technik. Nach und nach verlor der Mensch das reine Sein außer Sicht und folgte dem Wege des Nihilismus. Das Wesen der Technik, das im herausfordernden Verhältnis der Technik zur Welt gegründet ist, manifestiert diesen immerfort wuchernden Nihilismus. In der Neuzeit erreicht diese Tendenz ihren Höhepunkt — die technische Entwicklung, das »Gestell«,[38], verdrängt schließlich das Sein und krönt das Nichts. Heidegger haßte den Liberalismus zutiefst, und hielt ihn für den Ausdruck der »Quelle des rechnenden Denkens«, welche im Herzen des abendländischen Nihilismus angesiedelt ist.

Die Postmoderne, die sich zu Lebzeiten Heideggers noch nicht voll entfaltet hatte, ist in jedem Sinne die endgültige Seinsvergessenheit, jene Mitternacht, in der das Nichts (der Nihilismus) allen Spalten entquillt.[39] Jedoch war seine Philosophie nicht hoffnungslos pessimistisch. Er glaubte, das Nichts sei die Rückseite des Seins und würde — auf höchst paradoxe Weise! — dem Menschen das Sein bewußt machen. Wenn wir die Logik hinter der Seinsentfaltung richtig entschlüsseln, kann sich die denkende Menschheit im Augenblick ihrer größten Gefahr blitzartig retten. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« schrieb Heidegger und zitierte aus einem Gedicht Friedrich Hölderlins.[40]

Mit dem Begriff »Ereignis« bezeichnete Heidegger die jähe Wiederkehr des Seins. — Es ereignet sich genau in der tiefsten Mitternacht — in der Geschichte dunkelster Stunde. Heidegger selbst hat sich nicht entscheiden können, ob dieser Punkt erreicht sei oder eben »noch nicht«. Das ewige »Noch-nicht«. . .

Die Philosophie Heideggers könnte sich als die Achse erweisen, um die alles kreist, — von den überarbeiteten zweiten und dritten politischen Theorien bis hin zur Wiederkehr von Theologie und Mythologie.

Auf diese Weise, im magnetischen Zentrum der Vierten Politischen Theorie, liegt der Übergang zu dem nahenden »Ereignis«, das die siegreiche Wiederkehr des Seins hervorbringen wird, exakt an dem Punkt, als die Menschheit ein für allemal seiner vergaß, bis zum restlosen Verschwinden seiner letzten Spuren.

Die Vierte Politische Theorie und Rußland

Heutzutage verstehen viele intuitiv, daß Rußland keinen Platz mehr in der »Schönen Neuen Welt« von Globalisierung, Postmoderne und Postliberalismus hat. Zuerst schaffen der Weltstaat und die Weltregierung alle Nationalstaaten allmählich ab. Noch wichtiger ist die Tatsache, daß die gesamte russische Geschichte eine dialektische Auseinandersetzung mit dem Westen und gegen die westliche Kultur gewesen ist, ein Kampf um die Erhaltung unserer eigenen, oft nur erahnten russischen Wahrheit, unserer eigenen messianischen Idee sowie unserer eigenen Variante vom »Ende der Geschichte«, egal ob es durch die russische Orthodoxie, das weltliche Herrschaftssystem Peters oder die kommunistische Weltrevolution ausgedrückt war. Die größten russischen Geister haben erkannt, daß der Westen einem Sturz in den Abgrund entgegengeht. Angesichts der Lage, in die neoliberale Wirtschaftstheorie und postmoderne Kultur uns geführt haben, hat sich diese Intuition, die Generationen von Russen zur Suche nach Alternativen motiviert hat, als völlig berechtigt erwiesen.

Die aktuelle Weltwirtschaftskrise ist nur der Anfang. Das Schlimmste steht noch bevor. Die Trägheit der postiberalen Politik ist derart, daß ein ein Kurswechsel unmöglich ist. Um den Westen zu retten, wird die entfesselte »faustische Technik« Spenglers[41] nach effizienteren, aber rein technischen Mitteln suchen. Dies ist eine neue Phase im Einsatz des »Gestell«, um den nihilistischen Schandfleck des Welmarkts über die ganze Welt zu verbreiten. Von Krise zur Krise und von einer Blase zur anderen springend, machen die Weltwirtschaft und die Strukturen der postindustriellen Gesellschaft die Nacht für die Menschheit schwärzer und schwärzer. Bei einer solchen Dunkelheit vergisst man allmählich, daß es überhaupt Nacht ist. »Was ist Licht?« fragen sich die, die es nie erblickt haben. Beim Ausbruch der Finanzkrise in 2008 z.B. haben Tausende Amerikaner eine Demonstration abgehalten, um der Regierung noch eine Marktblase abzuverlangen. Geht es noch unverschämter?

Es ist klar, daß Rußland einen anderen Weg, seinen eigenen gehen muß. Aber darin liegen die Frage und das Paradox. Der Logik der Postmoderne in einem einzigen Land zu entgehen wird nicht einfach sein. Das sowjetische Modell hat es versucht und ist gescheitert. Von diesem Punkt an haben sich die ideologische Lage sowie die strategische balance of power unumkehrbar verändert. Um Rußland selbst und andere retten zu können, reicht eine Art technisches Wunder oder ein Täuschungsmanöver nicht aus. Die Weltgeschichte hat ihre eigene Logik. Das »Ende der Ideologie« ist kein zufälliges Versagen, sondern der Anfang einer neuen (und offenbar der letzten) Epoche.

In der heutigen Lage hängt das Schicksal Rußlands von unseren Anstrengungen ab, die Vierte Politische Theorie zu entwickeln. Wir werden es nicht weit bringen und das Unvermeidliche nur hinauszögern können, wenn wir versuchen, unter den Optionen, die uns die Globalisierung auf lokaler Ebene bietet, auszuwählen und den Status quo öberflachlich zu verbessern. Die Herausforderung durch die Postmoderne ist von immenser Bedeutung, denn ihr zugrunde liegen die Logik der Seinsvergessenheit und die existenzielle (ontologische) sowie die seelische (theologische) Entwurzelung der Menschheit. Darauf mit euphorisierenden Neuerungen und den Surrogaten der PR-Industrie zu reagieren ist unmöglich. Daher müssen wir uns auf die philosophischen Grundlagen der Geschichte beziehen und die aktuellen Probleme metaphysisch angehen — die globale Wirtschaftskrise, den Widerstand gegen die unipolare Weltordnung, die Erhaltung und Verstärkung der Souveränität, und so weiter.

Der Fortschritt der Entwicklung dieser Theorie lässt sich schwer voraussagen. Eins ist aber klar: sie kann keine individuelle Anstrengung sein oder eine, die auf eine kleine Gruppe von Menschen beschränkt ist. Diese Aufgabe muß geteilt und kollektiv gelöst werden. In dieser Angelegenheit können uns Angehörige anderer Kulturen und Völker, sowohl in Europa als auch in Asien, durchaus helfen, denn sie nehmen die endzeitliche Spannung der Gegenwart genauso deutlich wahr und suchen einen Ausweg aus der globalen Sackgasse genauso verzweifelt wie wir.

Im Voraus kann aber festgestellt werden, daß die russische Variante der Vierten Politischen Theorie, die sich auf der Ablehnung des Status quo in seinen praktischen wie theoretischen Ausmaßen gründet, ihren Schwerpunkt in dem »russischen Ereignis« haben wird. Dabei handelt es sich um eben jenes Ereignis, einmalig und außerordentlich, auf das viele Generationen von Russen gewartet und für das sie gelebt haben, von der Geburt unserer Nation angefangen bis zur kommenden Endzeit.

2. »Dasein« als Akteur

Etappen und Problembereiche in der Entwicklung der Vierten Politischen Theorie

Als Vertreter einer zyklischen Geschichtsauffassung[42] und Gegner von Francis Bacon und seiner Erkenntnistheorie möchte ich trotzdem ein schrittweises Vorgehen bei der Ausgestaltung und Modifizierung unserer Ansätze vorschlagen, sowie eine Gliederung nach einzelnen Themen und Gedankenrichtungen. Wir haben den Begriff »Konservatismus« wiederholt erklärt. Wir haben eine Reihe von Konferenzen und wissenschaftlichen Symposien über die Vierte Politische Theorie abgehalten. Wir wollen davon ausgehen, daß unsere Bemühungen, deren Ergebnisse in zahlreichen Magazinen,[43] Aufsatzsammlungen, Monographien und Webseiten veröffentlicht worden sind, nicht erfolglos geblieben und dem Leser mehr oder weniger bekannt sind. Ich schlage also vor, fortzufahren.

Ich möchte hier, anhand konkreter Beispiele, vorführen, was bisher geschehen ist, um die Diskussion der Vierten Politischen Theorie zu fördern und, in der Folge, die belegbaren Resultate der Aktivitäten des Zentrums für konservative Forschung der Moskauer Staatlichen Lomonossow-Universität und des St. Petersburger konservativen Clubs an der Fakultät für Philosophie der Staatlichen Universität St. Petersburg vorführen. Dazu zählen zwei kürzlich in St. Petersburg von dem hervorragenden Amphora-Verlag veröffentlichte Bücher: Alain de Benoist, Against Liberalism: Towards the Fourth Political Theory und mein eigenes Buch The Fourth Political Theory.[44] Das Buch des Philosophen Alain de Benoist, der während der »Tage der Philosophie« an der Staatlichen Universität St. Petersburg einen Vortrag gehalten hat, ist eine Zusammenfassung seiner Ansichten zu Philosophie und Politikwissenschaft im Bezug auf die wichtigsten Themen unserer Zeit: die Globalisierung, die wirtschaftliche und soziale Krise, den europäischen Integrationsprozess, neue soziale und politische Tendenzen, das Verhältnis zwischen Europa und Rußland, den Humanismus und so weiter. Alle dieser Probleme werden angegangen von einem kritischen Standpunkt gegenüber der liberalen Ideologie, der ersten und stabilsten politischen Theorie, welche die Welt dominiert. Konkurrenzlos nach dem Zusammenbruch des Kommunismus, wurde sie das Primärziel der Kritiker, denen die verheerenden Folgen des Status quo in der Politik, in der sozialen Sphäre, der Wirtschaft, der Kultur, der Ideologie und so weiter deutlich bewußt sind, und die nach einer Alternative suchen. Die anderen Alternativen zum Liberalismus — der Kommunismus und der Faschismus — wurden überholt von der Geschichte und verworfen, jeder auf seine Art, und haben sich als wirkungslos und inkompetent erwiesen. Für die Suche nach Alternativen zum Liberalismus müssen wir uns anderswo umsehen. Das zu durchsuchende Gebiet ist bestimmt als der Bereich der Vierten Politischen Theorie. Dieser Ansatz entspricht genau der Frage: »Konservatismus: Zukunft oder Alternative?« Wenn wir eine Alternative betrachten und sie mit dem existierenden Zukunftsentwurf vergleichen, müssen wir klar erkennen, was die Alternative ersetzen wird. Die Antwort ist einfach: den Liberalismus als dominanten Weltdiskurs. Aus diesem Grund sollte die einzige bedeutende Alternative gegen den Liberalismus gerichtet sein; daher der Titel des Buches von Alain de Benoist. Nichtsdestoweniger bleibt die Frage: Kann der Konservatismus diese Rolle ausfüllen? Die Antwort ist zum Teil dem Vortrag von Benoist zu entnehmen, in dem er die liberale Fortschrittslehre kritisiert. Von seinem philosophischen Standpunkt aus hält er den Konservatismus für die logischste Alternative zum Liberalismus, entweder als eine relativierende oder als eine den Fortschritt vollständig ablehnende Weltanschauung. Es bleibt also, die Art von Konservatismus festzustellen, die für diese Frage geeignet ist; der Liberalkonservatismus[45] kann nicht als Alternative in Frage kommen, da er nur eine Spielart des Liberalismus ist. Daher können wir per Elimination einen Vorschlag machen: Wir müssen eine Alternative zum Liberalismus bei den nichtliberalen Versionen des Konservatismus suchen. Das alles ist logisch, da Benoist selbst als Philosoph mit konservativen Ansichten bekannt ist (er wurde gelegentlich als einer der Vordenker der europäischen »Neuen Rechten« bezeichnet) aber die besondere Natur seines Konservatismus lässt sich seinem kürzlich veröffentlichen Buch leicht entnehmen.

Es gibt noch etwas Erwähnenswertes im Bezug auf den Titel von Benoists Buch. Vielen Lesern wird er ein ideologisches Manifest gegen den Liberalismus, After Liberalism von Immanuel Wallerstein, in Erinnerung rufen.[46] Trotz der Ähnlichkeit ihrer Titel und des Zieles ihrer Kritik besteht ein erheblicher Unterschied zwischen ihnen. Wallerstein kritisiert den Liberalismus von links — vom neomarxistischen Standpunkt aus. Wie jeder Marxist, betrachtet er den Liberalismus (bourgeoise Demokratie und Kapitalismus) als eine geschichtliche Entwicklungsphase, die fortschrittlicher als die vorherigen (etwa Feudalismus und Sklaverei), aber minderwertiger ist als die zwangsläufig folgenden: Sozialismus, Kommunismus und so weiter. Wir sprechen über Kritik »von links«, und in gewisser Hinsicht, von Kritik von einem Standpunkt in der Zukunft aus, was der Titel von Wallersteins Buch zum Ausdruck bringt — After Liberalism, »Nach dem Liberalismus«. Das ist ein typisches Merkmal des Marxismus. Für Benoist sind weder die Überlegenheit des Liberalismus über frühere Gesellschaftsformen noch die Vorteile einer kommunistischen Zukunft selbstverständlich. Deshalb besteht trotz der Ähnlichkeit der Titel ein fundamentaler Unterschied zwischen den Ausgangspositionen der beiden Autoren: Bei Wallenstein haben wir es mit Kritik »von links« zu tun; bei Benoist mit Kritik »von rechts«. Einen weiteren Unterschied zieht ihre jeweiligen Beziehungen zum Liberalismus nach sich. Nach Wallerstein sei das Ende des Liberalismus, der Logik der sozialpolitischen und sozialwirtschaftlichen Geschichte folgend, eine Selbstverständlichkeit; daher schreibt er bedenkenlos »nach«. Bei Benoist bleibt die Frage; den Liberalismus muß man bekämpfen; dennoch sind in in diesem moralisch und historisch gerechtfertigten Kampf keine garantierten Resultate zu erwarten. Wichtig ist: Jetzt und hier müssen wir den Kampf gegen den Liberalismus führen, es ist wichtig, dessen Schwachpunkte zu identifizieren, und es ist wichtig, eine alternative Weltanschauung zu entwickeln — die Zukunft liegt in unseren Händen; sie ist offen und nicht vorherbestimmt. Wallerstein, wie jeder Marxist, sieht die Welt in verschiedenen Graden mechanisch, während Benoist, wie jeder (echte) Konservative, sie organisch und ganzheitlich betrachtet.

Die letzte Punkt, auf den ich in Zusammenhang mit den Ideen von Alain de Benoist, hinweisen möchte, ist sein Verständnis von dem »vierten Nomos der Erde«, einem Konzept Carl Schmitts, das die Beziehung der Politikwissenschaft und politischen Theologie zur Geopolitik und zu dem neuen Modell der politischen Organisation des Raumes betrifft.[47]

In meinem eigenen Buch, Die Vierte Politische Theorie,[48] habe ich die drei größten politischen Theorien der Vergangenheit behandelt — Liberalismus, Marxismus (Sozialismus) and Faschismus (einschließlich Nationalsozialismus) —, eine Bilanz gezogen und versucht, die Entwicklungshorizonte der Vierten Politischen Theorie aufzuzeigen, jenseits von allen drei Ideologien. Das ist natürlich weit entfernt von jeglichem Dogmatismus oder einem Vorschlag für eine vollständige Antwort auf das hier beschriebene Problem. Nichtsdestoweniger sind diese bestimmte Schritte gewesen zur Vorbereitung einer Auseinandersetzung mit dieser Frage. Ohne das bereits von mir und Alain de Benoist Geschriebene zu wiederholen, möchte ich einige Bemerkungen bezüglich der Erarbeitung dieses Themas anführen.

Was die Vierte Politische Theorie ist, insofern sie sich durch ihr Gegensätzliches definiert, ist jetzt klar. Sie ist weder Faschismus noch Kommunismus noch Liberalismus. Diese Art der Verneinung ist im Prinzip ausgesprochen bedeutungsvoll. Sie manifestiert unsere Entschlossenheit zum Ausbruch aus den gewohnten ideologischen und politischen Paradigmen und bemüht sich, die Trägheit der Klischees des politischen Denkens zu überwinden. Das alleine ist eine äußert verlockende Einladung für den freien, kritischen Geist. Ich begreife kaum, warum gewisse Leute, die mit dem Konzept der Vierten Politischen Theorie konfrontiert werden, nicht sofort eine Flasche Sekt entkorken, tanzen und jubelieren und die Entdeckung neuer Möglichkeiten feiern. Nach allem ist das doch eine Art philosophisches Neujahr — ein aufregender Sprung ins Unbekannte. Das »alte Jahr« war der Kampfplatz der drei politischen Ideologien, wovon eine so blutig war, daß ihr Millionen zum Opfer gefallen sind. Alle Kritik am Liberalismus war entweder faschistisch oder kommunistisch. Diese kritischen Ansätze sind jetzt überholt, aber die älteste der Ideologien — der Liberalismus —existiert noch. Der Liberalismus ist ein Überrest aus dem »alten Jahr«; er ist ein Residuum, ein zweifelhaftes Stück Vergangenheit, das nicht ordentlich entsorgt wurde. Seine Zeit ist vorbei, aber er will sich nicht für immer verabschieden. Er ist kurz gesagt eine Chimäre, »der Drache, der die Sonne verschlungen hat«[49] oder »die bösen Geister, die das Schneemädchen vor Neujahr entführt haben«.[50] Der Liberalismus verkörpert im gewissen Sinne alles, was Vergangenheit ist. Der Durchbruch und der Neuanfang tragen den Namen Vierte Politische Theorie.

Wir haben nun die Relevanz dieser Kritik unterstrichen, und besonders betont, daß es sich um eine radikale Ablehnung der drei vorigen Theorien (Liberalismus, Kommunismus und Faschismus) sowie aller ihrer Spielarten handelt; nun schlage ich vor, bei den positiven Aspekten der Vierten Politischen Theorie zu verweilen. Die Tatsache, daß wir das namhaft gemacht haben, wogegen wir stehen, ist selbst schon eine bedeutende Errungenschaft und bedarf eines gründlichen Verstehens. Die bloße Idee, Faschismus, Kommunismus und Liberalismus ein Ende zu machen, ist unendlich befreiend. Die Vierte Politische Theorie proklamiert: »Sag »Nein« zum Faschismus, »Nein« zum Kommunismus und »Nein« zum Liberalismus!« »Der Liberalismus wird nicht funktionieren!« Er »wird nicht durchkommen!« (¡No pasarán!),[51] genauso wie der Faschismus auch einst gescheitert ist (no ha pasado).[52] Auch die Berliner Mauer ist gefallen; nur Staub bleibt übrig von der einzigen sichtbaren Barriere, die die Kommunisten aufrichteten, um sich von liberalen Kapitalisten zu separieren. Die Kommunisten sind auch »nicht durchgekommen«. Übrig bleibt für die Liberalen nicht etwa, daß sie durchkommen — und sie kommen nicht durch! Damit sie aber nicht durchkommen, reichen die Fragmente der Berliner Mauer nicht aus, wie auch die Mauer selbst nicht ausgereicht hat. Die Mauer existierte, aber sie sind trotzdem durchgekommen. Noch nutzloser sind die düsteren Schatten des Dritten Reiches, seine Nezalezhnye,[53] die nur brutale jugendliche Asoziale und die perversen Träume von Sadomasochisten inspirieren.

Wir wollen nun aus der negativen Phase der Vierten Theorie hinaus und uns ins Konstruktive bewegen. Da die drei politischen Theorien als Gesamtsysteme nun abgeschrieben sind, können wir versuchen, sie jetzt aus einem anderen Blickwinkel heraus zu beleuchten. Wir lehnen sie exakt als komplette ideologische Systeme ab, jede von ihnen auf der Basis verschiedenartiger Argumente. Wie alle Systeme bestehen sie aus Elementen, die nicht zu ihnen gehören. Die drei politischen Ideologien besitzen je eigene philosophische Systeme, Kategorien und Erklärungsmuster; ihre Ganzheiten sind Strukturen, die sich aus ihren »hermeneutischen Zirkeln« und ihren glaubensmäßigen Grundlagen zusammensetzen. Sie sind, was sie sind, als ein Ganzes. In ihre Bestandteile zerlegt, verlieren sie ihre Bedeutung und werden sinnlos. Liberalismus, Marxismus (sozialistischer oder kommunistischer Art) und Faschismus sind keine Teilkomponente dogmaübergreifender liberaler, marxistischer oder faschistischer Ideologien. Sie sind zwar nicht vollständig neutral, aber außerhalb ihrer streng ideologischen Kontexte kann man neue, alternative Deutungen für sie entdecken. Die positiven Aspekte der Entwicklung der Vierten Politischen Theorie gründen sich auf dieses Prinzip. Eine Revision der drei politischen Ideologien und eine Analyse derselben auf unkonventionelle Art können gewisse Hinweise auf die inhaltliche Substanz unserer eigenen Theorie liefern.

Jede der drei Ideologien besitzt je ein klar definiertes historisches Subjekt.

In der liberalen Ideologie ist das historische Subjekt das Individuum. Sie fasst das Individuum als eine rationale, mit Willen (Moral) begabte Einheit auf. Dem Liberalismus ist das Individuum Ausgangspunkt und Endzweck. Es ist eine Gegebenheit, aber es ist oft nicht seiner Identität als Individum bewußt. Alle Formen kollektiver Identität — ethnische, religiöse, kastenmäßige und so weiter — behindern das Bewußtsein des Individuums von seiner Individualität. Liberalismus ermutigt das Individuum dazu, sich selbst zu verwirklichen, das heißt, frei zu sein von allen diesen sozialen Identitäten und Abhängigkeiten, die es von außen eingrenzen und bestimmen. Liberalismus (im Englischen, liberty; im Lateinischen, libertas) bedeutet die Aufforderung zur totalen Befreiung von allem was einem selbst äußerlich ist. Liberale Theoretiker, insbesondere John Stuart Mill,[54] haben unterstrichen, es handle sich um die »Freiheit von«,[55] also die Loslösung von Bindungen, Identifikationen und Restriktionen, die dem Willen des Individuums auferlegt werden. Über den Zweck dieser Freiheit schweigen die Liberalen sich aus. Jegliche normative Zielsetzung ist in ihren Augen eine Beschränkung des Individuums und seiner Freiheit. Deshalb trennen sie streng die »Freiheit von«, die sie als moralisches Imperativ der sozialen Entwicklung ansehen, von der »Freiheit für«, — der normativen Festlegung davon, wie, warum und wozu diese Freiheit genutzt werden sollte. Letzeres bleibt dem Ermessen des historischen Subjekts, in anderen Worten, des Individuums, überlassen.

Das historische Subjekt der zweiten politischen Theorie ist die Klasse. Die gesellschaftliche Klassenstruktur und der Klassenkampf zwischen den ausbeutenden und den ausgebeuteten Klassen stehen im Mittelpunkt der dramatischen kommunistischen Vision der Geschichte. Geschichte ist Klassenkampf. Die Politik ist dessen Ausdruck. Das Proletariat ist ein dialektisches historisches Subjekt, welches dazu berufen ist, sich selbst von der Herrschaft der Bourgeoisie zu befreien und eine Gesellschaft auf neuen Grundlagen aufzubauen. Das Individuum wird hier als Teil eines klassen-geprägten Ganzen aufgefasst und erlangt die soziale Existenz nur durch den Prozeß der Entwicklung des Klassenbewußtseins.

Und, schließlich, ist das Subjekt der dritten politischen Theorie entweder der Staat, wie im italienischen Faschismus, oder die Rasse, wie im deutschen Nationalsozialismus. Im Faschismus basiert alles auf einer rechtsgerichteten Version des Hegelianismus, denn Hegel selbst hat den preußischen Staat für den Gipfel der historischen Entwicklung erachtet, in dem der subjektive Geist seine höchste Vollkommenheit erreicht habe. Giovanni Gentile,[56] ein Hegelianer, hat dieses Konzept auf das faschistische Italien angewandt.[57] Im deutschen Nationalsozialismus ist das historische Subjekt die »arische Rasse«,[58] die, nach den Rassisten, »den ewigen Kampf gegen die untermenschlichen Rassen führt«. Die verheerenden Folgen dieser Ideologie sind zu bekannt, als daß wir bei ihnen verweilen müssten. Dieser ursrpünglichen Bestimmung eines historischen Subjekts entstammten jedoch die kriminellen Praktiken der Nationalsozialisten.

Die Definition eines historischen Subjekts ist die Grundlage aller politische Ideologien und defininiert deren Struktur. Deshalb kann die Vierte Politische Theorie hier auf radikalste Weise sich betätigen, indem sie alle diese Konstruktionen als Kandidaten für ein historisches Subjekt zurückweist. Das historische Subjekt ist weder das Individuum, noch die Klasse, noch Staat oder Rasse. Das ist das anthropologische und historische Axiom der Vierten Politischen Theorie.

Wir haben festgestellt, daß es klar für uns ist, wer oder was das historische Subjekt nicht sein kann. Was oder wer könnte es denn dann sein?

Wir haben Raum geschaffen und die Frage korrekt gestellt. Wir haben das Problem der Klärung des historischen Subjekts in der Vierten Politischen Theorie kenntlich gemacht. Hier nun klafft eine Leere, die außerordentlich interessant und bedeutend ist.

In Richtung auf die Tiefen dieser Leere stellen wir vier Hypothesen vor, die einander nicht gegenseitig ausschließen und die sowohl gemeinsam als auch einzeln untersucht werden können.

Die erste Hypothese legt nahe, alle Typen von Mitbewerbern um die Rolle des historischen Subjekts, die den klassischen politischen Theorien entnommen sind, außer Acht zu lassen, in der Annahme, daß das Subjekt der Vierten Politischen Theorie eine Art von Verbindung ist, weder Individuum noch Klasse noch Staat noch Rasse oder Nation allein, sondern eine gewisse Kombination von diesen. Das ist die Hypothese eines zusammengesetzten Subjekts.

Die zweite Hypothese betrachtet das Problem von der Phänomenologie her. Wir wollen nun alles das, was wir über das historische Subjekt wissen, außerhalb des Rahmenwerks der klassischen Ideologien stellen, die Husserlsche[59] Methode der »epoché« anwenden und versuchen, jene »Lebenswelt«[60] zu definieren, die sich vor uns entfalten wird; — die Lebenswelt des Politischen, die frei ist von Metaphysik oder Theologie.[61] Ist es möglich, politische Geschichte ohne ein Subjekt zu betrachten? Geschichte als solche? Es hat ja, theoretisch, historische Perioden gegeben, in denen zwar Politik existierte, aber kein Subjekt im philosophischen, cartesianischen Sinne. Im Nachhinein wurde selbst dieses »Präsubjekt« der politischen Geschichte im Zusammenhang verschiedener Ideologien umgedeutet. Wenn wir aber Ideologien wie die drei politischen Theorien nicht länger vertrauen, ist deren historische Rekonstruktion für uns kein Axiom. Würden wir politische Geschichte nach dem Muster der »Annales-Schule« (die Methode Fernand Braudels)[62] untersuchen, hätten wir die Möglichkeit, ein ziemlich polyphones Bild von ihr zu entdecken und so unser Verständnis des Themas zu erweitern. Im Sinne Peter Bergers[63] könnten wir die Möglichkeit einer »Desäkularisierung« ins Auge fassen — historisch haben religiöse Organisationen immer wieder als politische Subjekte fungiert — oder, Carl Schmitt folgend,[64] könnten wir uns mit dem Einfluß der Tradition auf eine politische Entscheidung wieder vertraut machen (im Sinne der Schmittschen Doktrin des Dezisionismus).[65] Indem wir das Fortschrittsdogma verwerfen, eröffnet sich uns ein weites Feld von politischen Akteuren, bis zum New Age und weiter, welches dem konservativen Ansatz entspricht. Wir bleiben aber frei, unsere unbegrenzte Suche nach dem, was das historische Subjekt in der Zukunft ersetzen soll, fortzuführen — vielleicht im Rahmen der exotischen Hypothesen von Deleuze und Guattari über das Rhizom,[66] einen »organlosen Körper«, »Mikropolitik«, und so weiter oder vor dem Horizont der Protogeschichte bei Baudrillard and Derrida[67] (Text, Dekonstruction, »différance«,[68]und dergleichen). Uns bieten sie neue — und diesmal nicht vollständig konservative— Handlungs- und Denkmöglichkeiten. Es ergäbe daher keinen Sinn, sie vorschnell und allein aufgrund der marxistischen Symapthien ihrer Urheber und deren linker Affiliationen zurückzuweisen.

Die dritte Hypothese zwingt zum phänomenologischen Verfahren und eilt mehrere Schritte nach vorn: Wir können das »Dasein«[69] Heideggers als Subjekt der Vierten Theorie erwägen. In der Philosophie Heideggers wird »Dasein« anhand seiner Existenzstruktur ausführlich dargelegt, wodurch es ermöglicht wird, ein auf ihm basiertes komplexes, ganzheitliches Modell zu errichten, dessen Fortentwicklung, beispielsweise, zu einem neuen Verständnis von Politik führen wird. Viele Wissenschaftler haben aus dem Auge verloren, daß Heidegger, besonders in seiner mittleren Schaffensperiode zwischen 1936 und 1945, eine komplette Geschichte der Philosophie entwickelte, die im »Dasein« ihren Mittepunkt findet und die Grundlage einer ausgereiften und gut entwickelten politischen Philosophie bilden könnte.

Wenn wir die Hypothese des »Daseins« akzeptieren, erhalten wir dadurch sofort eine ausführliche Wegweisung, um das Geschichtsbild, wie sie für die politische Theorie notwendig ist, zu organisieren. Ist »Dasein« das Subjekt, dann bildet die Vierte Theorie eine fundamentale ontologische Struktur, die auf der Basis einer existenziellen Anthropologie entwickelt wird. Wir können nun eine Karte von den Teilgebieten unserer weiteren Theoriebildung skizzieren:

- »Dasein« und der Staat;
- »Dasein« und soziale Schichtenbildung;
- »Dasein« und Macht (der Wille zur Macht);
- Sein und die Politik;
- Die Horizonte politischer Zeitlichkeit;

- Existenzielle Räumlichkeit und die Phänomenologie der Grenzen;

- Der Prinz und das Nichts;

- Das Parlament, die Entscheidung und das Sein zum Tode;

- Staatsbürgerschaft und die Rolle der Wächter des Seins;

- Referendum und Intentionalität;

- Das Authentische und das Unauthentische in der Jurisprudenz;

- Existenzphilosophie der Jurisprudenz;
- Revolution und die Götterflucht;
- Verstädterung und das Haus des Seins.

Natürlich ist das nur eine Umrißzeichnung der Interessengebiete für die neue Politikwissenschaft.

Gegenstand der vierten Hypothese ist das »Vorgestellte« (l’imaginaire). Das Thema hat Gilbert Durand in seinen Werken ausführlich behandelt,[70]deren grundlegende Ideen ich in meinem neuen Werk Soziologie der Vorstellung abhandle.[71] Vorstellung als Struktur geht dem Individuum, der Gemeinschaft, Klasse, Kultur, Rasse (sollte diese als soziologisches Phänomen eigentlich existieren, was ungewiß ist) sowie dem Staat voran. Nach Durand, der die Theorien von Carl Gustav Jung und Gaston Bachelard weiterentwickelt hat,[72] bildet die Vorstellung aus den in ihr eingezeichneten inneren, ursprünglichen und unabhängigen Strukturen den Inhalt der menschlichen Existenz. Die Deutung geschichtlicher politischer Prozesse a posteriori[73] stellt für die »Soziologie der Vorstellung« keine Hurde dar und liefert beeindruckende Ergebnisse. Wenn wir die Vorstellung, mitsamt ihrer Fähigkeit zur Projektion, als autonomen Akteur in der politischen Sphäre auffassen und ihr eine Art »legalen Status« verleihen, haben wir im Endeffekt eine faszinierende und total unerforschte Denkrichtung. Obwohl die Studenten von 1968[74] »die kreative Freiheit« forderten, hätten sie damals die »Vorstellung« wahrscheinlich nicht als Mitbewerber um die Rolle eines besonderen politischen Subjekts erkannt. Sie blieben verhaftet im Individuellen — sprich: im Liberalismus, und sei er auch noch so »links« — Klassenbegriff (zum Beispiel, im Marxismus, wenn auch in psychoanalytisch umgedeuteter Form.)

Auf der Suche nach dem Subjekt der Vierten Theorie müssen wir kühn in einen neuen »hermeneutischen Kreis« eintreten. Die Vierte Theorie ist die Ganzheit, die natürlich noch nicht ausreichend definiert oder beschrieben ist. Sie besteht aus den Ideen ihres vorläufig angedeuteten Subjekts. Zwischen den Ungewissheiten der Ganzeit und denen ihrer Teile stets abwechselnd, klären wir schrittweise genauer, worum es geht. Dieser Prozess, von der Ablehnung der vorangegangen hermeneutischen Kreise ausgehend (Liberalismus und das Individuum, Marxismus und Klasse, Nazismus/Faschismus und Staat/Rasse), wird früher oder später zur Entwicklung einer neuen, mehr konstruktiven Idee führen. Ihre Struktur wird dann weiter geklärt, wenn ihre Hermeneutik gegen offensichtlich absurde, unlösbare Widersprüche stößt oder sonst der realen Welt nicht mehr entspricht. Von einem bestimmten Punkt anfangend, wird die Entwicklung der Vierten Theorie wissenschaftliche und rationale Züge anzunehmen beginnen, die derzeit kaum erkennbar sind hinter der Kraft ihrer bahnbrechenden Intuitionen und ihrer revolutionären, herkulischen Aufgabe der Überwindung der alten Ideologien.

Der ganze hermeneutische Kreis der Vierten Theorie muß in den »vierten Nomos der Erde« einbezogen werden.[75] Diese Einbeziehung wird den theoretischen Inhalt noch näher bestimmen und insbesondere das kolossale erkenntnistheoretische Potential der Geopolitik offenbaren. Zusätzlich zu ihren rein praktischen und angewandten Zielen hat die Geopolitik den Charakter einer breiten Einladung zum räumlichen Denken in einem postmodernen Szenario, während das geschichtliche Denken, das die Moderne dominierte, irrelevant wird. In meinen Werken habe ich vielfach über das philosophische und soziologische Potential der Geopolitik geschrieben.[76] Räumlichkeit ist eine der folgereichsten existentiellen Komponenten des »Dasein«; dementsprechend kann der Bezug auf den vierten Nomos der Erde an die dritte Subjekt-Hypothese der Vierten Politischen Theorie anknüpfen.

Nun können wir die Aufgabe der Theoriebildung aus einer anderen Richtung aufgreifen und die die Kandidaten für die Aufnahme in diese Theorie aus den drei klassischen Modellen untersuchen.

Ehe wir aber die Aspekte von den alten Ideologien bestimmen, die wir umnutzen können — nachdem wir sie neutralisiert, entkontextualisiert und aus ihren eigenen »hermeneutischen Kreisen« herausgenommen haben — ist es wichtig, die Aspekte kurz zu erwähnen, die ganz entschieden verworfen werden müssen.

Wenn wir bei Faschismus und Nationalsozialismus anfangen, müssen wir hier alle Arten von Rassismus eindeutig ablehnen. Rassismus hat den Zusammenbruch des Nationalsozialismus im historischen, geopolitischen und theoretischen Sinne verursacht. Das war nicht nur ein historischer Zusammenbruch, sondern auch ein philosophischer. Rassismus stützt sich auf der Annahme, eine Rasse sei einer anderen naturgegeben überlegen. Es war der Rassismus und kein anderer Aspekt des Nationalsozialismus, der das ungeheure Leiden auf beiden Seiten, den Zusammenbruch Deutschlands und der Achsenmächte, sowie die Zerstörung eines gesamten ideologischen Vorhabens, des Dritten Weges, zur Folge hatte. Die verbrecherische Praxis der Vernichtung von ganzen ethnischen Gruppen (Juden, Zigeuner und Slawen) aufgrund ihrer Rasse war unmißverständlich in der Rassenlehre verwurzelt — genau das ist es, was uns am Nationalsozialismus empört und bis heute schockiert. Der Antisemitismus Hitlers sowie die Doktrin, Slawen seien Untermenschen und daher zu kolonisieren, haben Deutschland zum Krieg gegen die Sowjetunion angestachelt und Millionen von Russen das Leben gekostet. Die Deutschen haben wohl auch dadurch ihre politische Freiheit und das Teilnahmerecht an der politischen Geschichte für eine lange Zeit verloren, wenn nicht auf ewig. Heute bleibt ihnen nur noch ihre Wirtschaft oder bestenfalls der Umweltschutz. Die Anhänger des Dritten Wegs wurden in die Rolle von Ausgestoßenen am Rand der Gesellschaft gedrängt. Es war der theoretische und praktische Rassismus, der alle anderen Aspekte von Nationalsozialismus und Faschismus kriminalisiert und zu Haß- und Schmähobjekten gemacht hat.

Der Rassismus Hitlers ist jedoch nur eine Form von Rassimus — die sichtbarste, direkteste und biologischte und daher die anstößigste. Es gibt andere Formen von Rassismus — die kulturelle, die behauptet, es gebe höhere und niedrigere Kulturen; die zivilisatorische, die zivilisierte von ungenügend zivilisierten Völkern unterscheidet; die technologische, wonach der technische Entwicklungsstand der wichtigste Wertmaßstab aller Gesellschaften sei; die soziale, in der die Reichen, der protestantischen Prädestinationslehre folgend, den Armen überlegen seien; die ökonomische, in der die Menschheit nach materiellem Wohlstand eingereiht wird; und die evolutionäre, wonach die grundsätzliche Vorgänge der Evolution der Spezies — der Überlebenskampf, natürliche Auslese und dergleichen — sich noch heute fortsetzen. Die europäischen und amerikanischen Gesellschaften sind von diesen Arten von Rassismus fundamental geprägt, und sind trotz intensiver Bemühungen unfähig, sie zu beseitigen. Da sie sich durchaus bewußt sind, wie abstoßend dieses Phänomen ist, tabuisieren die westlichen Völker tendenziell den Rassismus. Das ganze wird aber zur Hexenjagd — neue Ketzer, denen »Faschismus« vorgeworfen wird, sind seine Opfer, oft aus keinem sichtbaren Grund. Ausgerechnet diese politische Korrektheit und ihre Normen werden in eine totalitäre Verhaltensnorm politischer und rein rassistischer Ausgrenzung umgewandelt. Auf diese Weise ist der institutionalisierte französische linksliberale Antirassismus zum Verteilungszentrum rassischen Haßes geworden. Selbst Afrikaner fallen Faschismusvorwürfen zum Opfer. Dies war der Fall bei der hemmungslosen Verleumdungskampagne gegen den bekannten schwarzen Komiker Dieudonné M’bala M’bala, der es gewagt hat, gewisse groteske Eigenschaften der gegenwärtigen etablierten Mächte bei seinen Auftritten zu karikaturisieren, darunter auch den Antirassismus von Ras-le-Front, SOS-Racisme und so weiter. Was ist dann passiert? Der schwarze Komiker M’bala M’bala wurde als »braun« abgestempet, das heißt, ihm wurde »Faschismus« und »Rassismus« vorgeworfen.

Die neuesten Arten von Rassismus sind Glamour, Mode und die spätesten Trends der Informationstechnik. Deren Normen setzen Models, Designer, die Prominenten politischer Parteien und die, die nichts anderes als die allerneusten Handy- und Taschenrechnermodelle besitzen wollen. Konformität oder Nichtkonformität mit den Verhaltensnormen von Glamour liegt im Kern der Massenstrategien für soziale Segregation und kulturelle Apartheid. Heutzutage ist dies nicht direkt wohlstandsbezogen, sondern nimmt langsam eigene soziologische Züge an; es erscheint das Gespenst der Glamourdiktatur — die neue Generation des Rassismus.

Die Fortschrittsideologie selbst ist rassistisch in ihrer Struktur. Sowohl die Behauptung, die Gegenwart sei besser und erfüllender als die Vergangenheit als auch die ständigen Beteuerungen, die Zukunft werde noch viel besser sein als die Gegenwart, sind Diskriminierungen gegen die Vergangenheit und die Gegenwart sowie eine Erniedrigung aller, die früher gelebt haben, eine Beleidigung der Ehre und Würde unserer Vorahnen und derer von Anderen, und eine Verletzung der Rechte der Verstorbenen. In vielen Kulturen spielen die Toten eine wichtige soziologische Rolle. Sie werden gewissermaßen als noch lebend angesehen, in dieser Welt anwesend und an deren Leben aktiv teilnehmend. Das gilt für alle alten Kulturen und Zivilisationen. Milliarden Erdbewohner glauben daran bis heute. In der chinesischen Zivilisation, die auf dem Kult der Toten und der Ehrfurcht der Lebenden vor denselben aufgebaut wurde, ist das Totsein als hoher sozialer Status anerkannt, der in einiger Hinsicht den der Lebenden übertrifft. Die Fortschrittsideologie stellt den moralischen Genozid vergangener Generationen dar — in anderen Worten, echten Rassismus. Genauso fragwürdig ist die Idee der Modernisierung, wenn sie für eine selbstverständliche Tugend gehalten wird. Bei ihr sind die offensichtlichen Merkmale des Rassismus leicht aufzuspüren.

Zweifellos rassistisch ist die Idee der unipolaren Globalisierung. Sie fußt auf der Idee, die Geschichte und Werte der westlichen und besonders der amerikanischen Gesellschaft kämen universalen Gesetzen gleich; sie will künstlich eine Weltgesellschaft konstruieren auf einer Wertgrundlage, die eigentlich orts- und zeitgebunden ist — Demokratie, Parlamentarismus, Kapitalismus, Individualismus, Menschenrechte und unbegrenzte technische Entwicklung. Diese Werte sind lokal und entstehen aus der Entwicklung einer einzelnen Kultur; Globalisierung will sie der gesamten Menschheit als universale Selbstverständlichkeiten oktroyieren. Dieser Versuch beruht auf der unausgesprochenen Annahme, die Wertealler anderen Völker und Kulturen seien unvollkommen und unterentwickelt und sollten an die Modernisierung und Standardisierung des westlichen Modells nachahmend angepasst werden.

Globalisierung ist folglich nichts als ein weltweit eingesetztes Modell westeuropäischen, oder viel eher angelsächsischen Ethnozentrismus, der die reinste Manifestation der Rassenideologie darstellt.

Die Vierte Theorie lehnt alle Formen und Spielarten des Rassismus, sowie der normativen Hierarchisierung aus ethnischen, religiösen, sozialen, techischen, ökonomischen oder kulturellen Gründen, grundsätzlich ab. Man kann Gesellschaften miteinander vergleichen, aber nie behaupten, die eine sei objektiv den anderen überlegen. Eine solche Bewertung ist immer subjektiv, und jeglicher Versuch, eine subjektive Bewertung zur Theorie zu erheben, ist Rassismus. Ein solcher Versuch ist unwissenschaftlich und unmenschlich. Die Unterschiede zwischen Gesellschaften, wie auch immer geartet, können in keiner Form auf die Überlegenheit der einen über die andere hindeuten. Dies ist eine Grundannahme der Vierten Theorie. Ferner, wenn der Antirassismus sich direkt gegen die nationalsozialistische Ideologie (in anderen Worten, die dritte politische Theorie) wendet, dann greift er auch indirekt den Kommunismus mitsamt seines Klassenhasses an, sowie den Liberalismus mit seiner Fortschrittslehre und den ihm inhärenten Formen des ökonomischen, technischen und kulturellen Rassismus. Statt einer unipolaren Welt besteht die Vierte Politische Theorie auf einer multipolaren Welt; statt des Universalismus, auf einem Pluriversalismus, was Alain de Benoist in seinem Buch sehr einleuchtend erläutert hat.[77]

Unter klarer Betonung der Ablehnung sämtlicher Formen und Spielarten des Rassismus, einschließlich der dem Nationalsozialismus eigenen biologischen Theorien, können wir die Punkte bestimmen, wo die Vierte Theorie bei ihm Anleihen machen könnte. Indem wir jegliche Andeutung auf Rassismus unbedingt zurückweisen, vernichten wir den »hermeneutischen Kreis« der nationalsozialistischen Ideologie, machen seinen Inhalt unschädlich und neutralisieren damit seine Integrität und seine wesentlichen Grundlagen. Ohne den Rassismus ist Nationalsozialismus weder theoretisch noch praktisch Nationalsozialismus; er wird harmlos und ist dekontaminiert. Wir können jetzt guten Gewissens mit einer objektiven Analyse beginnen, um die Inhalte ausfindig zu machen, die in die Vierte Theorie eingegliedert werden könnten.

Wir finden einen positiven Bezug zum Ethnos vor,[78] einen Ethnozentrismus, der sich auf die Seinsart richtet, die sich innerhalb der Struktur des Ethnos selbst herausbildet und die im Laufe verschiedener Epochen intakt bleibt, einschließlich der hochdifferenzierten Gesellschaftsformen, die ein Volk im Laufe seiner Geschichte entwickeln mag. Dieses Thema ist bei gewissen Richtungen innerhalb der Konservativen Revolution[79] auf großen Anklang gestoßen (zum Beispiel bei Carl Schmitt mit seiner Völkerrechtstheorie, Adam Müller,[80] Arthur Moeller van den Bruck und so weiter) sowie in der deutschen Schule der Ethnosoziologie (Wilhelm Mühlmann,[81] Richard Thurnwald,[82] und anderen). Ethnos ist der größte Wert der Vierten Politischen Theorie als kulturelles Phänomen; als Sprach-, Glaubens-, Alltags-, Ressourcenverteilungs- und Zielegemeinschaft; als organische Einheit, eingebettet in eine »beherbergende Landschaft« (Lew Gumiljow);[83] als ein verfeinertes System für die Gestaltung von Entwürfen für das Eheleben; als ein immer einzigartiges Mittel zur Etablierung einer Beziehung zur Außenwelt; als die Matrix der »Lebenswelt« (Edmund Husserl); und als die Quelle aller »Sprachspiele« (Ludwig Wittgenstein). [84] Tatsächlich stand die Ethnizität weder im Mittelpunkt des Nationalsozialismus noch dem des Faschismus. Doch ist Liberalismus als Ideologie, die zur Befreiung von allen Formen kollektiver Identität im Allgemeinen aufruft, völlig unvereinbar mit dem Ethnos und dem Ethnozentrismus; er ist der Ausdruck eines systematischen technischen und theoretischen Ethnozids.

Auch die marxistische Ideologie hat dem Ethnos kaum Beachtung geschenkt, denn der Ethnos wird in einer Klassengesellschaft überwunden; keine Spur von ihm bliebe in einer bourgeoisen Gesellschaft übrig, geschweige denn in einer proletarischen. In letzerer wird das Prinzip des »proletarischen Internationalismus« absolut. Die einzigen Strömungen, in denen dem Ethnos einigermaßen genüge getan wurde, waren dissidentische des Dritten Weges, die im Bezug auf den politischen Mainstream eher marginal waren, während die nationalsozialistische Orthodoxie die organische Entwicklung des ethnosoziologischen Forschungsgebiets mit ihrem rassistischen Dogma blockiert hat.

Wie dem auch sei, haben der Ethnos und der Enthnozentrismus (Wilhelm Mühlmann) jedes Recht, als Kandidaten für das Subjekt der Vierten Politischen Theorie in Betracht zu kommen. Wir müssen uns jedoch immer wieder vergegenwärtigen, daß wir Ethnien im Plural betrachten, ohne ein hierarchalisches System irgendeiner Art etablieren zu wollen, denn Ethnien sind unterschiedlich, aber jede ist in sich selbst universal; Ethnien leben und entwickeln sich, aber dieses Leben und dieses Entwickeln passen in kein einheitliches Paradigma; sie sind offen und immer verschieden; Ethnien vermischen und trennen sich, aber weder das eine noch das andere ist gut oder böse an sich — Ethnien selbst schaffen die Kriterien, wonach andere beurteilt sind, und das jedesmal anders. Auf dieser Grundlage können wir zahlreiche Schlüsse ziehen. Insbesondere können wir den Begriff der »Politik« selbst relativieren, der in den normativen Werten der Stadt, der »Polis«,[85] und folglich im städtlichen Selbstorganisationsmodell der Gemeinschaft (oder Gesellschaft) seinen Ursprung hat. Der »Dorfstaat« Richard Thurnwals — käme für uns als allgemeines Paradigma in Frage.[86] Der »Dorfstaat« ist eine alternative Sichtweise auf die Politik aus der Perspektive eines im Einklang mit seiner Umwelt lebenden Ethnos. Diese Sichtweise spiegelt die Stadt nicht wieder, indem er ihre Struktur auf den Rest des Landes projiziert, sondern ist die eines Dorfes oder einer Provinz. Er entspringt dem Standpunkt der für die klassische Politik peripheren Regionen, die aber das Zentrum der Vierten Politischen Theorie bilden. Das ist jedoch nur ein Beispiel der Gestaltungsmöglichkeiten, die sich uns eröfffnen, wenn wir den Ethnos als historisches Subjekt annehmen. An diesem einen Beispiel allein zeigen sich die Möglichkeiten, die in der Umwandlung auch der am meisten grundlegenden politischen Begriffen enthalten sind; so drastisch kann man ein etabliertes Dogma revidieren.

Nun wollen wir das Brauchbare am Kommunismus, der zweiten politischen Theorie, behandeln. Zunächst aber müssen wir entscheiden, was es zu verwerfen gilt, um seinen hermeneutischen Kreis zu zerstören. Vor allem sind die kommunistischen Doktrinen über den historischen Materialismus und den notwendig in eine Richtung verlaufenden Fortschritt für uns unanwendbar. Wir haben das der Fortschrittslehre innewohnende rassistische Element schon behandelt. Besonders abstoßend zeigt es sich im historischen Materialismus, der nicht nur der Zukunft den Vorrang über die Vergangenheit zuspricht und damit »die Rechte der Ahnen« brutal verletzt, sondern auch die lebende »menschliche Gesellschaft« einem von der Menschheit unabhängig agierenden mechanischen System gleichsetzt, dessen Gesetze monoton und uniform für alle sind. Materialistischer Reduktionismus und wirtschaftlicher Determinismus bilden den abstoßendsten Aspekt des Marxismus. Seine praktische Folge war die Vernichtung des geistigen und religiösen Erbes in den von Marxismus dominierten Gesellschaften. Die arrogante Verachtung der Vergangenheit, die vulgärmaterialistische Deutung spiritueller Kultur, die ausschließliche Fixierung auf wirtschaftliche Faktoren, das Streben nach der Erschaffung sozialer Unterschiede durch die »Diktatur des Proletariats« und die Idee der Klasse als einziges historisches Subjekt — diese Teile des Marxismus lehnt die Vierte Theorie ausnahmslos ab. Ohne diese Komponente ist der Marxismus (oder überhaupt der Sozialismus) nicht mehr er selbst; in seine unzusammenhängenden Einzelteile zerlegt, wird er unschädlich als Gesamtideologie.

Wertvoll im Marxismus sind die Analyse des Liberalismus, die Identifikation der Widersprüche des Kapitalismus, die Kritik am kapitalistischen bourgeoisen System, und die Enthüllung des wahren Gesichts der als »Fortschritt« und »Befreiung« präsentierten, bourgeois-demokratischen Ausbeutungs- und Versklavungspolitik. Das kritische Potential des Marxismus ist höchst nützlich und anwendbar. Es dürfte gut und gern einen Platz im Arsenal der Vierten Theorie haben. Sollte das aber der Fall sein, wird der Marxismus nicht als Gesamtideologie in Erscheinung treten, die flächendeckende, grundsätzlich rationale und axiomatische Lösungen für sämtliche auftauchenden Probleme anbietet, sondern als ausdrucksvoller Mythos oder origineller soziologischer Ansatz. Wir könnten einen mythischen, soziologischen Marxismus akzeptieren.

Marxismus erzählt uns den Mythos vom utopischen Originalzustand, dem primitiven Kommunismus, der sich allmählich auflöste durch die ursprüngliche Arbeitsteilung und die Herausbildung von Schichten in der primitiven Gesellschaft. Die Widersprüche wuchsen dann bis zum Zusammenbruch der alten Welt, wonach sie in ihrer paradigmatisch reinsten Form reinkarniert worden sind, im Kampf zwischen Kapital und Arbeit. Kapital — die bourgeoisie und liberale Demokratie — verkörperte das globale Böse, Ausbeutung, Entfremdung, Verlogenheit und Gewalt. Arbeit verkörperte einen großen Traum und eine uralte Erinnerung an ein »Gemeinwohl«; die Aneignung des »Mehrwerts« durch eine böse Minderheit verursachte alle Probleme des modernen Lebens. Arbeit (das Proletariat) müsse die inneren Widersprüche dieses Zustandes erkennen und sich gegen ihre Herrschern auflehnen, um eine neue Gesellschaft aufzubauen , ein neues Paradies auf Erden: Kommunismus. Es werde dieser nicht der in der Natur vorkommende primitive Kommunismus sein, sondern ein künstlicher, wissenschaftlicher, in dem die Unterschiede, über Jahrhunderte und Jahrtausende der Entfremdung gewachsen, der »Kommune«, der »Gemeinschaft« dienen sollten. So würde der Traum wahr.

Dieser Mythos passt perfekt in die Struktur des eschatologischen Bewußtseins, das eine besondere Stellung in den Mythologien aller Stämme und Völker einnimmt, ganz zu schweigen von den höchst vielgestaltigen Weltreligionen. Das allein spricht stark für eine äußert sorgfältige Auseinandersetzung mit dem Marxismus.

Auf der anderen Seite ist Marxismus als Soziologie enorm nützlich beim Durchschauen der Entfremdungs- und Mystifikationsmechanismen, die der Liberalismus zur Rechtfertigung seiner Herrschaft verwendet und als Beweis seiner »Korrektheit« anführt. Da der Marxismus in seiner polemischen, aktivistischen Form selbst ein Mythos ist, dient er als augezeichnetes Werkzeug bei der Enttarnung der bourgeoisien »Großerzählungen«, um die Glaubhaftigkeit des liberalen Pathos über den Haufen zu werfen. In dieser Rolle — »gegen Liberalismus« — kann er unter den neuen Bedingungen zum effektiven Einsatz kommen, denn wir existieren ja weiter unter dem Kapitalismus; die marxistische Kritik an ihm und Kampf gegen ihn sind daher noch zu leisten, auch wenn die alten Formen dieses Kampfes irrelevant geworden sind.

Marxismus hat oft Recht, wenn er seinen Feind beschreibt, besonders die Bourgeoisie. Seine Versuche, zu einem Selbstverständnis zu finden, sind jedoch zum Scheitern verurteilt. Der erste und auffälligste Widerspruch ist die unerfüllte marxsche Voraussage über die Art von Gesellschaft, die die anfälligste für eine sozialistische Revolution hätte sein sollen. Er war zuversichtlich, sie würden in den hochindustrialisierten Ländern Westeuropas stattfinden, wo die Fabrikproduktion einen hohen Entwicklungsstand erreicht hatte und das städtische Proletariat besonders zahlreich war. Solche Revolutionen wurden in Agrarländern sowie in Ländern mit »asiatischen Produktionsweisen« aufgrund ihrer vermutlichen Rückschrittlichkeit für unmöglich gehalten. Im 20. Jahrhundert ist immer genau das Gegenteil passiert. Sozialistische Revolutionen und Gesellschaften haben sich in Agrarländern mit traditionellen, ländlichen Bevölkerungen abgespielt, während nichts Vergleichbares in den Industrieländern Europas und Nordamerikas vorgekommen ist. Auch wo der Sozialismus an die Macht gekommen ist, ließ das marxistische Dogma kein Umdenken seiner eigenen Grundannahmen zu, wie etwa eine Neubewertung vorindustrieller Faktoren oder eine ehrliche Untersuchung der wahren Macht des Mythos. In den westlichen und sowjetischen Ausprägungen des Marxismus hat sich seine Selbstanalyse als zweifelhaft und unzutreffend erwiesen. Trotz seiner berechtigten Kritik am Liberalismus hatte der Marxismus ein völlig verzerrtes Selbsverständnis und war deshalb an einem bestimmten Punkt dem Untergang geweiht. Auch wo er triumphierte, ist er schließlich zusammengebrochen. Ausgerechnet wo er nach Marx hätte siegen sollen, hat der Kapitalismus die Oberhand gewonnen; das Proletariat ist in der Mittelschicht aufgegangen und in der Konsumgesellschaft verschwunden, allen Erwartungen und Prognosen zum Trotz. Am Ende sind die europäischen revolutionären Kommunisten zu kleinbürgerlichen Clowns geworden, die ein gelangweiltes und übersättigtes demokratisches Publikum unterhalten.

Auch wenn der Marxismus selbst zu einer richtigen Selbstbetrachtung unfähig war, würde uns nichts daran hindern, ihn im Kontext der Vierten Theorie zu analysieren. Alain de Benoist hat ein klassisches Buch verfasst, Vu de Droite[87], in dem er das Wiederlesen verschiedener politischen Autoren (Rechte sowie Linke) aus der Sicht der »Neuen Rechten« empfohlen hat. Das Buch stand am Beginn der Bewegung der »Neuen Rechten« in Europa. Es enthält nicht nur eine Kritik an den Ideen, die für die »Alte Rechte« Dogma waren, sondern auch eine »revolutionäre« und wohlwollende Bewertung von solchen Autoren wie dem Kommunisten Antonio Gramsci,[88] untersucht aus der Sicht der Rechten. Genau diese Marx-Lektüre — »von rechts«, aus mythischer Sicht, und von der archaischen und ganzheitlichen Soziologie her — wäre heute besonders angebracht.

Schließlich, was können wir dem Liberalismus entnehmen? Hier, wie immer, müssen wir mit den Aspekten anfangen, die nicht angenommen werden können. Alain de Benoist beschreibt alles klar und ausführlich in seiner Schrift Critique de l‘ideologie liberale, worauf ich mich immer wieder bewußt bei meiner eigenen Erklärung beziehe. Liberalismus ist der Hauptfeind der Vierten Politischen Theorie, die genau als der totale Widerstand gegen ihn aufgestellt wird. Es gibt zwar auch hier, wie bei den anderen politischen Theorien, eine Hauptsache und eine Nebensache. Der Liberalismus als Ganzes beruht auf dem Individuum als seiner Basiseinheit. Diese Individuuen nimmt er kollektiv, aber voneinander isoliert, als das Ganze. Der »hermeneutische Kreis« des Liberalismus hat sich vielleicht deshalb als der standfesteste erwiesen, weil seine Kreisbahn die kleinste ist und sich um sein Subjekt, das Individuum, dreht. Um diesen Kreis zu zerbrechen, müssen wir das Individuum treffen, abschaffen und an die Peripherie unserer politischen Überlegungen verbannen. Liberalismus ist sich dieser Gefahr bewußt und zieht stets wieder ins Gefecht gegen alle Ideologien und Theorien, seien sie sozialer, philosophischer oder politischer Natur, die die Vorrangsstellung des Individuums zu unterminieren und seiner Identität in einen allgemeineren Kontext zu integrieren vermögen.  Die Neurosen und Ängste im pathogenen Kern der liberalen Philosophie sind deutlich gesehen in Die offene Gesellschaft und ihre Feinde[89], einem neoliberalen Klassiker von Karl Popper. Er hat den Faschismus und den Kommunismus dadurch in Beziehung gesetzt, daß beide Ideologien das Individuum in eine überindividuelle Gemeinschaft eingliedern, in eine Totalität, die Popper sofort als »Totalitarismus« qualifizierte. Wenn wir das Individuum als konstitutive Figur des ganzen sozialen und politischen Systems untergraben, können wir dem Liberalismus ein Ende machen. Das lässt sich allerdings nicht so leicht erreichen. Trotzdem ist es jetzt offensichtlich, daß der schwächste (und stärkste) Aspekt der ersten politischen Theorie von seinem direkten Bezug auf das Individuum her kommt, welches unbedingt es selbst bleiben soll, auf sich selbst gestellt in seiner eigenen autonomen Invidualität, Einzigartigkeit, Besonderheit und Voreingenommenheit. Allerdings kann die Vierte Theorie die Phobien Poppers zu ihren Gunsten deuten. (Diese haben ihn und seine Anhänger zu den eigenartigsten Schlüssen geführt; besondere Exemplare davon sind seine schwachsinnige Kritik an Hegel, die im Sinne einer Verleumdungskampagne geübt wurde, und seine gegen Platon und Aristoteles gerichteten Faschismusvorwürfe!) Indem wir verstehen, was der Feind am meisten fürchtet, schlagen wir die Theorie vor, daß jede menschliche Identität akzeptabel und berechtigt ist, außer der des Individuums. Der Mensch ist alles andere als ein Inviduum. Wir müssen den Liberalen genau beobachten, wenn er ein Axiom dieser Art liest oder vernimmt. Ich glaube, das wird ein beeindruckendes Spektakel sein — seine ganze »Toleranz« wird auf der Stelle verschwinden. »Menschenrechte« werden allen zugesprochen, außer dem, der es wagt, etwas dieser Art zu äußern. Dies habe ich jedoch ausführlich in meinem Aufsatz Maximal Humanism[90] sowie in meinem Buch The Philosophy of Politics beschrieben.[91]

Liberalismus muß besiegt und vernichtet, das Individuum von seinem Pedestal herabgeholt werden. Könnten wir irgendetwas dem Liberalismus entnehmen — eben diesem hypothetisch besiegten und desorientierten Liberalismus?

Ja. Es ist die Idee der Freiheit. Gemeint ist nicht nur die Idee einer »Freiheit wofür« — derselben positiven Freiheit, die Mill in seinem liberalen Programm ablehnte, das sich auf die »Freiheit wovon« konzentrierte. Wir müssen die Freiheit in allen ihrer Bedeutungen von allen ihren Perspektiven her bejahen. Die Vierte Theorie soll eine Theorie der absoluten Freiheit sein, aber nicht wie beim Marxismus, wonach sie mit der absoluten Notwendigkeit in eines fällt (diese Korrelation verneint das Wesen der Freiheit selbst). Nein; die Freiheit kann beliebiger Art sein, frei von jeglicher Bezüglichkeit oder Mangel derselben, auf ein beliebiges Ziel oder in eine beliebige Richtung gewandt. Freiheit ist der größte Wert der Vierten Theorie, denn sie deckt sich mit ihrem Zentrum und ihrem dynamischen, energetischen Kern.

Der Unterschied besteht darin, daß diese Freiheit als eine menschliche aufgefasst wird und nicht als Freiheit für das Individuum , als die vom Ethnozentrismus verliehene Freiheit, die »Daseins«-freiheit, die Kulturfreiheit, die Gesellschaftsfreiheit und die Freiheit zu allen Subjektivitäten außer der eines Individuums. In die gegenteilige Richtung sich bewegend, kam das europäische Denken, zu einem anderen Schluss: »Der Mensch (als Individuum) ist ein Gefängnis ohne Mauern«[92](Jean-Paul Sartre); in anderen Worten, die Freiheit eines Individuums ist ein Gefängnis. Um eigentliche Freiheit zu erlangen, müssen wir die Grenzen des Individuums überschreiten. In diesem Sinne ist die Vierte Theorie eine Befreiungstheorie, die jenseits des Gefängnisses in die Außenwelt vordringt, wo die Geltung der individuellen Identität endet.

Freiheit geht immer mit Chaos einher, steht aber neuen Möglichkeiten offen gegenüber. In den engen Rahmen der Individualität gesetzt, wird die eigentliche Menge der Freiheit mikroskopisch und schließlich fiktiv. Dem Individuum wird die Freiheit zuerkannt, weil der Gebrauch, den er von ihr machen kann, extrem begrenzt ist — sie bleibt auf dem kleinen Bereich seiner Individualität beschränkt, über den es unmittelbare Kontrolle hat. Dies ist die Kehrseite des Liberalismus; in seinem Kern ist er totalitär und toliert keine Unterschiede und ist ganz besonders der Verwirklichung eines großen Willens entgegengesetzt. Er kann nur kleine Menschen tolerieren; er schützt nicht so sehr die Rechte des Menschen als die eines kleinen Menschen. Dieser »kleine Mann« darf alles, aber er kann trotz seiner vielfachen Wünsche gar nichts tun. Jenseits des kleinen Mannes, auf der anderen Seite des »minimalen Humanismus«,[93] kann man gerade eben den nächstliegenden Horizont der wirklichen Freiheit erblicken. Dort treten jedoch das große Risiko und ernste Gefahren zutage. Den Menschen, der die Grenzen der Individualität hinter sich lässt, könnten die Elemente des Lebens und das gefährliche Chaos zerdrücken. Er könnte Ordnung herstellen wollen. Dieses Recht steht ihm völlig zu — das Recht des großen Mannes (homo maximus) — ein echter Mann in »Sein und Zeit« (Martin Heidegger). Wie jede Ordnung, könnte diese mögliche, kommende Ordnung individuelle Formen annehmen. Nichtsdestoweniger ist dies keine Individualität, sondern Individuation; kein leeres Drehen um das bedeutungslose, von liberalen Autoritäten Vorgegebene, sondern die tatsächliche Ausführung von Aufgaben und das Bändigen unruhiger und aufregender Willenshorizonte.

Der Freiheitsträger wird in diesem Falle das »Dasein« sein. Die früheren Ideologien haben, auf ihre je eigene Art und Weise, »Dasein« von seiner Bedeutung entfremdet, eingeschränkt, verschiedentlich eingefangen und uneigentlich gemacht. Jede dieser Ideologien ließ eine freudlose Puppe, das »Man«,[94] an die Stelle des »Dasein« treten. Die Freiheit des »Dasein« liegt in der Möglichkeit, das Eigentliche verwirklichen zu können, das heißt, mehr in der Verwirklichung vom Sein als in der des Da. »Dasein« besteht aus »Da« und »Sein«. Um zu verstehen, wo dieses »Da« verortet ist, müssen wir es aufzeigen und eine begründende Geste machen. Damit aber das »Sein« wie eine Fontäne ins »Da« einfließt, müssen wir das Ganze zusammenbringen — den ganzen hermeneutischen Kreis in der Sphäre der absoluten Freiheit aufgehen lassen. Die Vierte Theorie ist folglich gleichzeitig eine fundamentalontologische Theorie, die das Bewußtein der Wahrheit des Seins in ihrem Kern beinhaltet.

Ohne Freiheit können wir niemanden zwingen, zu existieren. Auch wenn wir die optimale Gesellschaft errichten und alle zwingen würden, sich dementsprechend im Rahmen des korrekten Paradigma zu verhalten, könnten wir ein solches Ergebnis niemals garantieren. Dies ergibt sich aus der menschlichen Freiheit, das Sein zu wählen. Meistens neigt der Mensch ja zur »uneigentlichen« Existenz des »Dasein«, versucht, der Frage auszuweichen und verfällt dem Gerede und dem Sich-über-sich-selbst-lustig-Machen. Befreites »Dasein« könnte den Weg zum Sein nicht wählen, könnte in Deckung gehen und die Welt wieder einmal verunklären mit seinen Wahnbildern und Ängsten, Sorgen und Absichten. Die Wahl von »Dasein« könnte die Vierte Theorie selbst korrumpieren und zur Selbstparodie machen. Das ist ein Risiko, aber Sein ist ebenfalls ein Risiko. Die einzige Frage lautet : »Wer riskiert was?« Du riskierst Alles, oder Alles und Alle setzen dich dem Risiko aus. Aber nur das, was die Freiheit vermehrt, wird die Wahl des authentischen Seins zur Realität machen

— nur dann sind die Einsätze wirklich hoch, wenn die Gefahr unbegrenzt ist.Im Gegensatz zu anderen politischen Theorien will die Vierte weder lügen, noch beruhigen, noch verführen. Sie fordert, daß wir gefährlich leben, riskant denken und alles befreien und entfesseln, was nicht nach innen zurückgetrieben werden kann. Die Vierte Theorie vertraut dem Schicksal des Seins und vertraut das Schicksal dem Sein an.

Jede streng konstruierte Ideologie ist ein Simulakrum und stets uneigentlich, in anderen Worten, sie ist immer die Abwesenheit von Freiheit. Die Vierte Theorie sollte also nicht vorschnell zu einer Ansammlung von Grundannahmen werden. Es wäre vielleicht besser, einiges unausgesprochen zu lassen, um es durch Erwartungen und Andeutungen, Anmerkungen und Vorahnungen zu entdecken. Die Vierte Theorie sollte völlig offen sein.

3. Kritik der monotonen Prozesse

Die Idee der Modernisierung fußt auf dem Fortschrittsgedanken. Wenn wir den Begriff »Modernisierung« verwenden, meinen wir sicherlich Fortschritt, lineare Steigerung und einen gewissen kontinuierlichen Prozeß. Wenn wir von »Modernisierung« reden, setzen wir Entwicklung, Wachstum und Evolution voraus. Das ist dasselbe semantische System. Wenn wir also von den »unbedingt positiven Errungenschaften der Modernisierung« reden, stimmen wir einem wichtigen Paradigma zu — nämlich der Idee, die menschliche Gesellschaft würde sich entwickeln, sich herausbilden, wachsen und immer besser werden. Anders ausgedrückt, wir teilen damit eine besondere Vorstellung des historischen Optimismus.

Dieser historische Optimismus bezieht sich auf die drei klassischen politischen Ideologien (Liberalismus, Kommunismus und Faschismus). Er ist verwurzelt in der wissenschaftlichen, gesellschaftlichen, politischen und sozialen Weltanschauung der Geistes- und Naturwissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, als der Gedanke von Fortschritt, Entwicklung und Wachstum für ein unbezweifelbares Axiom gehalten wurde. In anderen Worten, diese ganze Gruppe von Axiomen sowie die gesamte Geschichtsschreibung und voraussagende Analyse des 19. Jahrhunderts in den Geistes- und Naturwissenschaften war auf dem Fortschrittsgedanken aufgebaut. Wir können die Entwicklungsbahn dieses Themengebietes, des Fortschrittsgedankens, an den drei politischen Ideologien leicht verfolgen.

Wenden wir uns dem klassischen Liberalismus des Soziologen Herbert Spencer zu.[95] Nach seinen Thesen sei die Entwicklung der Menschengesellschaft die nächste Etappe der Evolution der Tierspezies; es bestünde eine Verbindung und Kontinuität zwischen der Tierwelt und der Gesellschaftsentwicklung.[96] Demzufolge seien alle Gesetze der Tierwelt, die nach dem darwinschen Weltbild zur Entwicklung, Verbesserung und Evolution führen, auf die Gesellschaft übertragbar. Das ist die Basis der bekannten Theorie des Sozialdarwinismus, dessen klassischer Vertreter Spencer war. Wenn, wie Darwin behauptet, die Triebfeder der Evolution im Tierreich der Überlebenskampf und die natürliche Auslese ist, muß nach Spencer derselbe Prozeß sich in der Gesellschaft vollziehen. Desto perfekter der Überlebenskampf (innerhalb einer Spezies, zwischen solchen, der Kampf von Starken gegen Schwache, der Wettbewerb um Ressourcen und Vergnügen), desto perfekter wird unsere Gesellschaft. Die Frage ist, wie man diesem Ausleseprozess Vorschub leisten kann. Nach Spencer ist dies das Hauptthema des liberalen Modells und die Bedeutung des sozialen Fortschritts. Sind wir auf die eine oder die eine oder die andere Weise Liberale, dann haben wir diesen »zoologischen« Ansatz zur Gesellschaftsentwicklung geerbt, die auf dem Vernichtungskampf der Starken gegen die Schwachen basiert.

Spencers Theorie enthält jedoch einen bedeutenden Punkt. Er konstatierte, daß es zwei Phasen der Gesellschaftsentwicklung gibt. Die erste Phase entsteht, wenn der Überlebenskampf primitiv durch Gewalt ausgetragen wird; sie ist typisch für die alte Welt. Die zweite Phase tritt ein, wenn der Kampf subtiler durch ökonomische Mittel ausgetragen wird. Wenn die bourgeoisie Revolution sich ereignet, hört der Überlebenskampf nicht auf. Nach Spencer nimmt er neue, fortgeschrittenere, effizientere Formen an; er lagert sich auf das Gebiet des Marktes um. Dort überleben die Stärksten — sprich, die Reichsten. Statt daß der mächtigste Feudalherr, ein Held, ein Machtmensch oder ein Führer alles, was in seiner Umgebung zu haben ist, einfach erbeutet, das Eigentum anderer Nationen und Rassen enteignet und ihren Besitz mit der herrschenden Ethnie oder Kaste teilt, kommt nun der Kapitalist, der mit demselben aggresiven, tierischen Prinzip auf dem Markt, mit der Großfirma und im Handelsbetrieb vorgeht. Der Übergang von der Gewalt- zur Wirtschaftsordnung bedeutet nach Spencer keine Humanisierung des Prozesses, sondern untermauert nur seine größere Wirksamkeit. Der Kampf in der Marktsphäre zwischen den Starken (Reichen) und Schwachen (Armen) wird also effizienter und führt zu einem immer höheren Entwicklungsstand, bis superreiche, superstarke und höchstentwickelte Länder in Erscheinung treten. Der Forschritt, nach Spencer und im weiteren Sinne im Liberalismus, ist immer das Wachstum der Wirtschaftsmacht, da dieses den Überlebenskampf der Tierspezien, die Kriegstechniken starker Nationen und die Kasten im gesellschaftlichen Rahmen vorkapitalistischer Staaten fortwährend verfeinert. So ist eine tierähnliche Form der Aggression im liberalen Fortschrittsgedanken enthalten, die als Hauptvehikel der sozialen Entwicklung betrachtet wird. Bei zunehmender wirtschaftlicher Freiheit steigt auch die Macht zu feindlichen Übernahmen, Angriffen, Fusionen und Aufkäufen. Der liberale Diskurs, nämlich die Analyse des liberalen Ideologen, ist ein rein animalischer Diskurs. In einem solchen System sind die »fortgeschritteneren« Gesetze oder die »moderneren« Herstellungstechniken nicht unbedingt menschlicher; das bedeutet, sie geben den Mächtigen mehr Möglichkeiten zur effektiven Machtausübung, während den Schwachen nur die Kapitulation oder, sollten sie noch etwas Kraft haben, das Weiterkämpfen übrig bleibt. In diesem Sinne hat der moderne Begriff des Wirtschaftwachstums, wie von Liberalen wie Alan Greenspan und Ben Bernanke vertreten, seinen Grund und Ursprung in dem Kampf zwischen den Spezies, sprich in der brutalen Vernichtung der Schwachen durch die Starken oder der Selbstbestätigung der Starken auf Kosten der Schwachen. Statt eines Konflikts zwischen Raubtieren und Pflanzenfressern haben wir »Die Goldene Milliarde«,[97] innerhalb deren es eigene »Könige der Tiere« gibt (die New Yorker Börse und die Bänker der World Bank, die alles, was zu haben ist, verschlingen und dabei die Wälder der Erde in »soziale Infrastruktur« umwandeln).

Wenn wir also von »Modernisierung« nach liberalem Muster sprechen, meinen wir notwendigerweise die Verschärfung einer sozialen, politischen, kulturellen, spirituellen und informationsbedingten Lage, in der die totale Aggression der Starken gegen die Schwachen durchgeführt werden kann.

Die amerikanische Liberale Ayn Rand[98] (Greenspan[99] war einer ihrer größter Bewunderer) hat eine ganze Ideologie, nämlich den »Objektivismus«[100]ausgetüftelt, die auf folgender unverhohlener Annahme beruht: Wer reich ist, der ist gut. Sie hat die Grenzen der Weberschen[101] Theorie über den Ursprung des Kapitalismus in der protestantischen Ethik erreicht, indem sie behauptete, der »Reiche« sei immer und zwangsläufig der »Gute« , fast ein Heiliger, während der »arme« Mann böse, faul, schlecht und korrupt sei — ein »Sünder«. Armut, nach Ayn Rand, ist sündhafte Bosheit, während Reichsein dem Heiligsein gleichkommt. Sie schlug eine »Verschwörung« der Reichen, sprich der starken, klugen, geheiligten und mächtigen Kapitalisten vor, gegen jede Art von Arbeiterbewegung, die Bauern und alle, die soziale Gerechtigkeit fordern, oder die bloß arm sind. Ein solcher Kreuzzug der Reichen gegen die Armen ist der Grundgedanke der »objektivistischen« Ideologie. Menschen wie Greenspan und der jetzige Leiter der Zentralbank der Vereinigten Staaten, Bernanke, sind »Objektivisten«, das heißt, Leute, die Modernisierung, Fortschritt, Wirtschaftswachstum und Entwicklung nach liberaler Manier intepretieren.

Wenn wir die Modernisierung wie liberale Demokraten auffassen, sind wir nämlich herzlichst eingeladen, uns in diesen abgründigen Überlebenskampf am Punkt seiner höchsten Intensität zu stürzen, ihnen gleich zu werden und um uns ebenfalls um einen Platz am Futtertrog der Globalisierung zu balgen. Globalisierung ist nun das neue Schlachtfeld im Überlebenskampf, im Kampf der Reichen gegen die Armen.

Natürlich sind die philosophischen und moralischen ideologischen Prämissen dieser Art von Modernisierung dem russichen Volk aufgrund seiner Geschichte und Kultur völlig fremd. Wir lehnen diese Art von Modernisierung unbedingt ab. Wer sie uns zu oktroyieren versuchen sollte, wird dafür teuer bezahlen.

Im Kommunismus ist die Idee des in eine Richtung verlaufenden Fortschritts auch vorhanden. Nach Marx würden Veränderungen in der Sozialstruktur, die zur Verbesserung und Fortentwicklung von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen führen, früher oder später die kommunistisch-proletarische Revolution einleiten, die einen durch entfremdende technische Entwicklung angehäuften Reichtum umverteilen sollte. Die Expropriation der Expropriateure wird kommen. Auch wenn dies nicht geschehen ist, sagen die Marxisten, sollten man dem Kapitalismus seinen Lauf lassen. Auch Marx hat die Geschichte als positiv erachtet, als Fortschritt, eine Geschichte von Wachstum und Verbesserung, vom Minus zum Plus, vom Einfachen zum Komplexen.

Vielsagend ist, daß Marx und Engels den Löwenanteil von Das Kommunistische Manifest[102] einer zielgerichteten Kritik an denjenigen antibürgerlichen Ideologien gewidmet haben, die dem Marxismus entgegenstanden, vor allem den feudalen, reaktionären und nationalistischen. Sie wollten dadurch die antibürgerliche Ausrichtung ihres Kommunismus von der rechten Kapitalismuskritik begrifflich trennen. In der Wirklichkeit stehen Marxisten, im Vergleich zu allen anderen »reaktionären« und »konservativen« Richtungen, auf der Seite der Bourgeoisie und versuchen, seinen Sieg zu befördern, denn er führt hinüber in die Erzählung vom geschichtlichen Fortschritt und der Logik der Modernisierung. Aus diesem Grund lehnt der Marxismus alle Formen des Konservatismus ab. Es verschärfen sich die Widersprüche zwischen den Kommunisten und den Kapitalisten am deutlichsten, als der Sieg des Kapitalismus unumkehrbar und vollständig wird. Hier treten die Kommunisten als Avantgarde des Proletariats in die Geschichte ein und treiben den Lauf des Fortschritts zum Sozialismus und Kommunismus voran.

Wir sehen den Darwinismus im Marxismus schon wieder, mitsamt der Aneignung seiner Evolutionstheorien sowie seines Glaubens an die Wundermacht von wissenschaftlichem Fortschritt und technischer Entwicklung.

Wir haben diese Art der »Modernisierung« im 20. Jahrhundert durchlebt und für sie allzu teuer bezahlt; das Volk hat wohl nicht das geringste Verlangen nach einer Wiederholung solcher Experimente. Dieser Modernisierungsentwurf wird nicht funktionieren — zudem wird niemand ihn befürworten.

Merwürdigerweise ist der Faschismus ebenfalls eine evolutionäre Bewegung. Man erinnere sich an Friedrich Nietzsche, der von der »blonden Bestie« und dem »Willen zur Macht«, der die Geschichte treibt, gesprochen hat. Nietzsche war Anhänger der Evolutionslehre und glaubte, der Logik der Fortentwicklung der Spezies folgend, der Mensch werde durch den Übermenschen abgelöst, gleichwie der Mensch einst den Affen ablöste. Er schrieb, »Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. . . Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham.«[103] Die Nationalsozialisten machten sich eine rassenmäßige Interpretation dieser Idee zu eigen: Die weiße Rasse sei »entwickelter« als die schwarze, gelbe oder jede andere und aus diesem Grunde habe sie ein »Recht« auf die Weltherrschaft. Hier begegnen wir derselben progressistischen Einstellung zusammen mit der Idee derFortentwicklung; das alles führt zu der Annahme rassischer Überlegenheit, die dadurch begründet wird, daß die weißen Nationen, nicht jedoch andere Ethnien, im Besitz von raffinierten industriellen Produktionsmethoden seien.

Heute lehnen wir den Faschismus ab und kritisieren ihn für seine Rassenlehre, vergessen dabei aber, daß auch er auf den Ideen von Fortschritt und Evolution aufgebaut ist, genauso wie die zwei anderen politischen Theorien der Moderne. Wenn uns wir das Wesen der nationalsozialistischen Ideologie und seine innere Beziehung zu Fortschritt und Evolution vor Augen zu führen hätten, würde die Verbindung zwischen Rassismus und Evolution für uns offenkundig werden. Diese Verbindung weisen —in getarnter Form — der Liberalismus und sogar der Kommunismus auf. Auch wenn er nicht biologisch ist, sehen wir kulturellen, technischen und ökonomischen Rassismus in der Ideologie der freien Marktwirtschaft und in der Diktatur des Proletariats.

Auf die eine oder andere Weise entspringen alle drei Ideologien derselben Tendenz: der Idee vonWachstum, Entwicklung, Fortschritt, Evolution und der stetigen, kumulierenden Verbesserung der Gesellschaft. Sie alle betrachten die Welt und den ganzen Prozeß der Geschichte als lineares Wachstum. Sie interpretieren diesen Prozeß in unterschiedlicher Weise, und sie weisen ihm verschiedene Bedeutungen zu, aber alle akzeptieren die Unumkehrbarkeit der Geschichte und deren fortschrittlichen Charakter.

Die Modernisierung ist also ein Konzept, das uns direkt zu den drei klassischen politischen Ideologen zurückführt. Ferner können wir den gemeinsamen Grund ausmachen, der alle drei Ideologien vereint: der Fortschrittsgedanke und die positive Bewertung des Begriffs »Modernisierung«. Heutzutage werden alle drei Ideologien nach und nach verworfen. Das lässt sich deutlich an Faschismus und Kommunismus erkennen, aber es ist etwas weniger offenkunding beim Liberalismus, obwohl auch er jetzt die Mehrheit der Weltbevölkerung allmählich weniger zufriedenstellt; er wird zugleich zu etwas anderem, als er in der »klassischen« Zeit der Moderne einmal war. In der Folge ist es nun an der Zeit, die Frage der Suche nach der Vierten Politischen Theorie[104] außerhalb der ersten drei zu stellen. Ferner spiegelt unsere radikale Ablehnung der drei klassischen Theorien unsere Haltung zu dem ihnen Gemeinsamen wieder — nämlich, unsere Haltung zu Modernisierung, Fortschritt, Evolution, Entwicklung und Wachstum.

Der amerikanische Wissenschaftler Gregory Bateson,[105] ein Theoretiker der Ethnosoziologie, Kybernetik und Ökologie sowie Psychoanalytiker und Linguist, beschreibt das Monotonieverhalten in der Natur in seinem Buch Mind and Nature.[106] Monotonieverhalten ist die Idee von stetigem Wachstum, stetiger Akkumulation und Entwicklung und stetigem Fortschritt, alles von dem Anstieg eines einzigen Indikators begleitet. In der Mathematik hängt dies mit den Ideen der monotonen Zahlenfolge zusammen, anders gesagt, mit dem immer steigenden Wert — daher monotone Funktionen genannt. Monotone Prozesse verlaufen ihrem Wesen nach immer nur in eine Richtung, zum Beispiel, alle ihre Indikatoren steigen konstant ohne zyklische Schwankungen und Schwingungen. Aufgrund der Untersuchung des Monotonieverhaltens auf drei Ebenen — der biologischen (Leben), der mechanischen (Dampfmaschinen, Verbrennungsmotoren) und der der sozialen Phänomene — hat Bateson den Schluss gezogen, daß ein solches Verhalten, wenn es in der Natur vorkommt, eine Spezies sofort vernichtet; wenn die Rede von einer Maschine ist, versagt sie; eine Gesellschaft gerät in Verfall und verschwindet. Monotonieverhalten in der Biologie ist lebensunfähig — es ist ein antibiologisches Phänomen. Monotonieverhalten kommt in der Natur überhaupt nicht vor. Alle Vorgänge, die nur einen Gegenstand anhäufen oder nur eine gewisse Eigenschaft hervorheben, führen zum Tode. Monotonieverhalten ist bei keiner biologischen Spezies vorhanden, von den Einzellern bis zu den komplexesten Lebewesen. Sobald ein solcher Prozeß beginnt, erscheinen Perverse, Riesen, Zwerge und andere Missgestalten. Sie sind behindert, lebensunfähig, steril, vom Leben selbst ausgestoßen.

Die Lösung des Problems der monotonen Prozesse war einer der wichtigsten Aufgabenbereiche bei der Entwicklung von Dampfmaschinen. Wie es sich herausgestellt hat, ist der Fliehkraftregler ein Grundbestandteil aller Dampfmaschinen. Wenn diese Maschine ihre Reisedrehzahl erreicht, muß die Treibstoffzufuhr geregelt werden, weil ein Monotonieverhalten sonst einsetzt, worauf alles mitzuschwingen beginnt und die Geschwindigkeit des Motors unbegrenzt nach oben bis zur Explosion steigen kann. Die Lösung der Frage, den monotonen Prozeß in der Mechanik zu vermeiden, war die theoretische, mathematische, physikalische und ingenieurwissenschaftliche Hauptaufgabe während des frühen Stadiums der Industrialisierung. Es hat sich herausgestellt, daß Monotonieverhalten nicht nur mit dem Leben unvereinbar ist, sondern auch mit dem ordentlichen Funktionieren einer mechanischen Vorrichtung. Bei der Gestaltung eines Geräts gilt es, das Monotonieverhalten zu verhindern, also den eindimensionalen Fortschritt, die eindimensionale Evolution und Entwicklung sowie das Einsperren des Wachstums in einen in sich geschlossenen Ablauf.

Durch seine Analyse der Soziologie hat Bateson gezeigt, daß kein Monotonieverhalten in echten Gesellschaften vorkommt. Monotone Prozesse wie Bevölkerungswachstum haben in den meisten Fällen zu Kriegen geführt, die wiederum die Bevölkerungszahl verringert haben. In unserer heutigen Gesellschaft ist ein beispielsloser technischer Entwicklungsstand neben einer abgründigen Wertezersetzung zu beobachten.

Wenn wir die Beweislage ohne evolutionäres Vorurteil betrachten, dann stellen wir fest, daß Monotonieverhalten nur in der menschlichen Vorstellung vorhanden ist; in anderen Worten, es ist eine rein ideologische Konstruktion. Bateson hat demonstriert, daß es weder in biologischer, mechanischer oder sozialer Wirklichkeit existiert.

Marcel Mauss,[107] ein namhafter französischer Soziologe, hat den monotonen Vorgang ebenfalls kritisiert. Im von ihm mitverfassten Buch Die sozialen Funktionen des Sakralen [108] und besonders in seinem Aufsatz Die Gabe,[109] hat er die große Aufmerksamtkeit geschildert, die traditionelle Gesellschaften der rituellen Zerstörung oder Opferung von überflussigen Gütern widmen. Der Überschuss würde für exzessiv, »likho«[110] und wuchernd gehalten. »Likho« verkörpert das Böse, Wucher sind die Zinsen auf geliehenes Kapital, und Exzess ist das, was man sich über den Eigenbedarf hinaus aneignet. Ernteüberschüsse zum Beispiel wurden in traditionellen Gesellschaften als Katastrophen beurteilt. Die alte Weltanschauung gründete sich auf dem Glauben, ein Zuwachs auf dem einen Gebiet würde einem Rückgang auf einem anderen entsprechen. Ein Überschuss war möglichst sofort zu vernichten. Zu diesem Zweck hat die Gemeinde entweder ein Festmahl organisiert und dabei alles überflüssige Essen bis zum Erbrechen verzehrt, oder es den Göttern aufgeopfert, unter die Armen verteilt oder vernichtet. Dies ist der Ursprung eines besonderen Rituals, des Potlatch,[111] das das Schenken oder die Vernichtung von überflüssigem Privateigentum vorsieht.

Marcel Mauss hat demonstriert, daß der Glaube an die zerstörerische Kraft monotoner Vorgänge zu den Grundlagen der menschlichen Gesellschaft gehört. Die Gesellschaft kann nur durch dann stark bleiben, wenn sie Monotonieverhalten ablehnt und sie ihr Wachstum in einem Zyklus regelt.

Nach Émile Durkheim, Pitirim Sorokin und Georges Gurvitch, den größten Soziologen des 20. Jahrhunderts und wesentlichen Klassikern des soziologischen Denkens, gibt es keinen sozialen Fortschritt, welcher Schluß den Soziologen des 19. Jahrhunderts, wie zum Beispiel Auguste Comte oder Herbert Spencer, widerspricht. Fortschritt ist kein objektives soziales Phänomen, sondern viel eher ein künstliches Konzept, eine Art wissenschaftlich formulierter Mythos. Wenn wir Gesellschaften erforschen, können wir nur von unterschiedlichen Arten derselben reden. Es gibt kein allgemeingültiges Kriterium, wonach man entwickeltere von weniger entwickelten Gesellschaften unterscheiden könnte. Lucien Lévy-Brühl[112] wollte beweisen, daß Wilde vorlogisch und moderne Menschen logisch denken.[113] Claude Lévi-Strauss[114] hat aber demonstriert,[115] daß Wilde ähnlich wie wir denken, aber taxologisch anders sind; sie besitzen daher nicht »weniger« logische Kompetenzen als wir und vielleicht noch mehr; ihre Denkweise ist eine feinere.

Was die sozialen Entwicklungsphasen betrifft, so haben der größte amerikanische Kulturanthropologe Franz Boas[116] und seine Anhänger sowie Claude Lévi-Strauss und seine Schule bewiesen, daß die Auffassung, wir modernen Menschen seien aus »archaischen« und »primitiven« Stämmen enstanden, anthropologisch unvertretbar ist. Primitive und primitive Gesellschaften sind einfach andere Menschen und Gesellschaften. Moderne Menschen sind eine Gruppe, archaische Menschen eine andere. Sie sind aber auch Menschen, nicht schlechter als wir. Sie sind keine unterentwickelte Variante von uns. Sie haben anders geartete Kinder, die weder Mythen noch Märchen kennen, weil sie ihnen diese nicht beibringen, im Gegensatz zu unseren Kindern. Ihre Erwachsenen sind auch anders; sie kennen die Mythen, während andererseits unsere nicht an sie glauben. Unsere Erwachsenen, unsere nüchterne und pragmatische Gesellschaft, ähneln eher deren Kindern. Die Erwachsenen primitiver Stämme können Mythen erzählen, an die sie aufrichtig glauben, und sie wissen, daß sie die Taten sowie die Seelen ihrer Vorfahren in ihrem eigenen Leben verkörpern; zwischen diesen sehen sie keinen Unterschied. Im Gegensatz dazu sind die Kinder primitiver Gesellschaften durch Zynismus, Pragmatismus, Skeptizismus und den Wunsch, alles auf materielle Ursachen zurückzuführen charakterisiert. Das heißt nicht, moderne Gesellschaften wären einem primitiven Zustand entwachsen und hätten diesen überwunden; wir haben unsere Gesellschaft bloß anders eingerichtet, weder besser noch schlechter, und sie auf anderen Grundlagen und Werten aufgebaut.

In den Kulturwissenschaften und der Philosophie haben Nikolai Danilewsky,[117] Oswald Spengler, Carl Schmitt, Ernst Jünger,[118] Martin Heidegger und Arnold Toynbee[119] gezeigt, daß alle Prozesse der Philosophie- und Kulturgeschichte zyklische Phänomene sind. Der russische Historiker Lew Gumiljov hat dasselbe Konzept in seiner Variante der zyklischen Geschichte zum Ausdruck gebracht, die er in seiner berühmten Theorie von »passionarnost« (etwa »Leidenschaftlichkeit«) ausgeführt hat.[120] Sie alle erkennen, daß es Entwicklung gibt, aber auch Verfall. Wer nur mit Wachstum und Entwicklung rechnet, der handelt gegen alle geschichtlichen Normen, gegen alle soziologischen Gesetze und gegen die Logik des Lebens. Eine solche, nur in eine Richtung verlaufende Modernisierung, ein solches Wachstum, eine solche Entwicklung und ein solcher Fortschritt existieren nicht.

Piotr Sztompka, ein zeitgenössischer polnischer Soziologe, konstatierte[121], daß ein Wandel im Bild des Fortschrittes in den Geisteswissenschaften sich vollzogen hat: Im 19. Jahrhundert haben alle an die Existenz des Fortschrittes geglaubt; er wurde für ein Hauptaxioum und ein wissenschaftliches Kriterium gehalten. Wenn wir die natur- und geisteswissenschaftlichen Paradigmen des 20. Jahrhunderts aber prüfend betrachten, werden wir erkennen, daß fast jeder sie abgelehnt hat; sie lenken niemanden mehr. Jetzt gilt das Paradigma Fortschritt als nahezu als unwissenschaftlich. Es ist unvereinbar mit den Kriterien moderner Wissenschaft, wie mit auch mit denen von Humanismus und Toleranz. Jeglicher Fortschrittsgedanke ist an sich ein verhüllter oder direkter Rassismus, wonach »unsere« Kultur, wie etwa die »weiße Kultur« oder amerikanische Kultur, höher zu bewerten sei als »eure« Kultur, wie etwa die der Afrikaner, Muslime, Iraker oder Afghanen. Sobald wir meinen, die amerikanische oder die russische Kultur sei der von den Tschuktschen[122] oder den Bewohnern des Nordkaukasus überlegen, handeln wir als Rassisten. Dies ist weder mit der Wissenschaft, noch mit einem Minimum an Respekt für andere Ethnien vereinbar.

Die Wissenschaft des 20. Jahrhunderts hält das Vorkommen von Zyklen für ein wissenschaftliches Kriterium — Sztompka zufolge sind wir aus dem Paradigma der Evolution, Modernisierung und Entwicklung in das der Krisen und Katastrophen übergegangen. Das heißt, daß man alle Prozesse — in der Natur, der Gesellschaft und der Technik — als relativ, umkehrbar und zyklisch konzipieren muß. Das ist der wichtigste Punkt.

Von der methodologischen Basis her muß die Vierte Politische Theorie in der gründlichen Ablehnung des Monotonieverhaltens verwurzelt sein. Das besagt, die Vierte Politische Theorie muß den monotonen Prozeß eindeutig als unwissenschaftlich, mangelhaft, amoralisch und unwahr als künftiges Axiom einordnen (ohne festzulegen, wie der monotone Prozeß abzulehnen sei). Alles, was den monotonen Prozeß und seine Varianten berührt, wie Entwicklung, Evolution und Modernisierung, sollte doch zumindest im Rahmen des zyklischen Modus verstanden werden. Anstatt der Ideen des linearen Prozesses, Fortschritt und Modernisierung müssen wir andere Begriffe festlegen, die auf Leben, Wiederholung, die Erhaltung des Wertvollen und die Umgestaltung des Veränderungswürdigen ausgerichtet sind.

Statt immer nach Modernisierung und Wachstum zu suchen, sollten wir uns an Gleichgewicht, Anpassung und Einklang orientieren. Statt immer vor- und aufwärts gehen zu wollen, müssen wir uns dem Existierenden anpassen, unsere Lage verstehen, und gesellschaftspolitische Prozesse harmonisieren.

Vor allem, anstelle von Wachstum, Fortschritt und Entwicklung, steht das Leben. Es wurde schließlich noch kein Beweis dafür erbracht, daß das Leben an das Wachstum gebunden ist. Das war der Mythos des 19. Jahrhunderts. Das Leben dagegen ist mit der ewigen Wiederkehr verbunden. Schließlich hat auch Nietzsche seinen Gedanken desWillens zur Macht in das Konzept der ewigen Wiederkehr eingeordnet.[123] Selbst die Logik des Lebens, der Nietzsche so ergeben war, lehrte ihn: Wenn im Leben Wachstum und die apollinische Bewegung zum »Logos« ist, dann existiert auch das Gegengewicht der nächtlichen dionysischen Welt.[124] Apollon ist nicht bloß des Dionysos Gegensatz, sondern sie ergänzen einander. Eine Hälfte des Zyklus bildet die Modernisierung, die andere Hälfte den Verfall — eine Hälfte ist die Vorderseite, die andere die Kehrseite. Es gibt kein Leben ohne Tod. »Sein-zum-Tode«, die Achtsamkeit gegenüber dem Tod, der Umkehrseite des Seins, ist nach Heidegger kein Ringen mit dem Leben, sondern dessen Verherrlichung und Fundament.

Wir müssen den veralteten politischen Ideologien und Theorien ein Ende machen. Wenn wir wirklich Marxismus und Faschismus abgeschrieben haben, so bleibt noch die Ablehnung des Liberalismus. Liberalismus ist gleichermaßen veraltet, grausam und menschenfeindlich wie die beiden anderen Ideologien. Den Begriff »Liberalismus« sollte man mit den Begriffen Faschismus und Kommunismus auf eine Stufe stellen. Liberalismus hat nicht weniger historische Verbrechen als Faschismus (Auschwitz) und Kommunismus (der GULag)[125] zu verantworten, denn er hat die Sklaverei; den Genozid der Indianer in den Vereinigten Staaten; Hiroshima und Nagasaki; die Agressionen gegen Serbien, Irak und Afghanistan; die verheerenden Schäden an und die wirtschaftliche Ausbeutung von Millionen von Erdbewohnern sowie die unedlen und zynischen Lügen, die diese Geschichte schönreden, verschuldet.

Vor allem aber müssen wir diesen drei Ideologien den Boden entziehen, nämlich den monotonen Prozeß in allen seinen Formen, also Evolution, Wachstum, Modernisierung, Fortschritt, Entwicklung und alles, was im 19. Jahrhundert als wissenschaftlich galt, aber im 20. als unwissenschaftlich entlarvt wurde.

Wir müssen auch die Philosophie der Entwicklung hinter uns lassen und den folgenden Grundsatz aufstellen: Das Leben ist wichtiger als das Wachstum. Statt der Entwicklungsideologie müssen wir auf die Ideologie von Konservatismus und Erhaltung setzen. Wir brauchen nicht nur den Konservatismus im Alltagsleben, sondern auch einen philosophischen Konservatismus. Wir brauchen die Philosophie des Konservativsmus. Wenn wir auf die Zukunft des russischen politischen Systems blicken, dann stellen wir fest, daß es, wenn es auf linearen Prozessen gegründet ist, dem Untergang geweiht ist. Keine Stabilität wird sich jemals aus einer neuen Runde des in eine Richtung verlaufenden Wachstums ergeben, das von Energiepreisen, Immobilien, Aktien und so weiter getragen ist, oder aus dem Wachstum der globalen Wirtschaft überhaupt. Wenn diese Illusion fortbesteht, könnte das fatal für unser Land werden.

Heute befinden wir uns in einer Übergangsphase. Wir kennen ungefähr das, wovon wir uns wegbewegen, aber nicht das, dem wir uns entgegenbewegen. Wenn wir etwas ansteuern, das einen Glauben an irgendeinen monotonen Prozeß mittelbar oder unmittelbar impliziert, dann bewegen wir uns in eine Sackgasse.

Die Vierte Politische Theorie muß den Schritt zur Formulierung einer zusammenhängenden Kritik am Monotonieverhalten machen. Sie muß ein alternatives Modell für eine konservative Zukunft, für einen konservativen Morgen entwickeln, das auf den Prinzipien von Vitalität, Wurzeln, Konstanten und Ewigkeit beruht.

Wie Arthur Moeller van den Bruck ja einmal gesagt hat, »Konservatismus hat die Ewigkeit für sich.«[126]

4. Die Umkehrbarkeit der Zeit

Die Ideologie der Moderne hat drei politische Ideen produziert. Sie alle beruhen auf der Grundlage des Fortschrittes. Fortschritt impliziert die Unumkehrbarkeit der Zeit, also einen sich vorwärtsbewegenden, prädeterminierten Evolutionsprozess. Fortschritt ist sowohl ein orthogenetischer als auch ein monotoner Vorgang. Alle drei Theorien leiten sich unleugbar von der Hegelschen Philosophie ab. Nach Hegel wurde der absolute Geist[127] zum Schlüsselbegriff des Verständnisses von Geschichte; dieser Geist wurde sich selbst entfremdet, nahm die Form eines dialektischen Prozesses der Geschichte an und mündete schließlich in eine Art der aufgeklärten Monarchie.

Marx hat diese Grundlage übernommen; liberale Denker nach Alexandre Kojève und Francis Fukuyama haben dasselbe getan. Im Rahmen des Nationalsozialismus hat sich der Hegelianismus durch das Konzept des »Tausendjährigen Reiches«, wonach das Dritte Reich dem dritten Königreich des Joachim von Fiore[128] entsprechen sollte, sowie durch das Konzept des Sozialdarwinismus, worin eine angepasste Theorie der natürlichen Selektion auf Gesellschaften und Rassen angewandt wurde, manifestiert. Sozialdarwinismus ist auch dem Spencerschen Liberalismus inhärent. Jede dieser drei modernen Ideologien beruht auf der Annahme der Unumkehrbarkeit der Zeit und der immer in einer Richtung verlaufenden Geschichte. Sie erkennen implizit den totalisierenden Imperativ der Modernisierung an. Modernisierung kann liberal, kommunistisch oder faschistisch sein. Ein Beispiel der Effektivität faschistischer Modernisierung wäre der Erfolg, wie brutal er auch war, der industriellen Modernisierung Deutschlands durch Hitler in den 30ern.

Die Vierte Politische Theorie ist eine unmoderne Theorie. In den Worten von Bruno Latour[129], »Wir sind nie modern gewesen«. Die theoretischen Axiome der Moderne sind harmlos, weil sie nicht verwirklicht werden können. Sie sind, in der Praxis, permanent und in spektakulärer Weise selbstverneinend. Die Vierte Politische Theorie verwirft ganz und gar die Idee der Unumkehrbarkeit der Geschichte. Daß die Idee im theoretischen Sinne interessant war, dafür liefern Georges Dumézil[130] mit seinem Anti-Euhemerismus[131] und Gilbert Durand Belege.[132] Ich habe Soziologie und die Morphologie der Zeit in meinen Werken Post-philosophy, Sociology of the Imagination, und Sociology of Russian Society bereits behandelt. Zeit ist ein soziales Phänomen, dessen Strukturen nicht von seinen Objekten abhängen, sondern von der Herrschaft gewisser sozialer Paradigmen, denn das Objekt wird von der Gesellschaft selbst bestimmt. In der Moderne wird die Zeit als unumkehrbar, fortschrittlich und unidirektional angesehen. Das stimmt aber nicht unbedingt innerhalb von Gesellschaften, die die Moderne nicht akzeptieren. In gewissen Gesellschaften, denen eine strenge, moderne Zeitvorstellung fehlt, existieren zyklische und sogar regressive Zeitvorstellungen. Bei der Bildung der Vierten Theorie wird also Politikgeschichte im Zusammenhang einer pluralistischen Gestaltung von Zeitvorstellungen berücksichtigt. Es gibt so viele Zeitvorstellungen wie Gesellschaften.

Die Vierte Politische Theorie lehnt den Fortschritt und die Modernisierung aber nicht so einfach ab. Diese Theorie betrachtet Fortschritt und Modernisierung in Bezug auf und in enger Verbindung mit aktuellen historischen, sozialen und politischen semantischen Gelegenheitsursachen, »causae occasionales« im Sinne von Occasionalismus.[133] Fortschritt und Modernisierung sind wirklich, aber relativ, nicht absolut. Damit gemeint sind bestimmte Phasen und nicht die gesamte Entwicklung der Geschichte. Aus diesem Grund schlägt die Vierte Theorie eine alternative, auf systematischem Occasionalismus basierte Version der Politikgeschichte vor. Carl Schmitt ist ihr in seinen Werken sehr nahe gekommen. Fernand Braudel und die École des Annales ließen sich auch hiervon in ihren Werken inspirieren. In der Diskussion über den politischen Wandel der Gesellschaft reihen wir sie in ihre spezifischen semantischen Kontexte ein: Geschichte, Philosophie, Wirtschaft und Kultur, unter Einbeziehung ihrer ethnischen und ethnosoziologischen Eigenheiten. Dies erfordert eine neue Klassifizierung von sozialen und politischen Wandlungen. Wir erkennen solche Wandlungen an, aber nicht in derartig weitem Maße, daß sie das gemeinsame »Schicksal« aller Gesellschaften bestimmen könnten. Hieraus ergibt sich unser politischer Pluralismus.

Die Vierte Politische Theorie verwendet eine gesellschaftsabhängige Vorstellung von umkehrbarer Zeit. Im modernen Kontext sei die Rückkehr von einem Punkt in der Geschichte zu einer früheren unmöglich. Im Kontext der Vierten Theorie ist das aber möglich. Berdjajews Begriff des »neuen Mittelalters«[134] ist besonders anwendbar. Gesellschaften können unterschiedlich auf- und umgebaut werden. Die Erfahrung der 1990er hat handfest demonstriert, daß die Bürger der Sowjetunion davon überzeugt waren, daß der Sozialismus aus dem Kapitalismus entstehen würde und nicht umgekehrt. In den 1990ern haben sie das Gegenteil gesehen: der Kapitalismus folgte auf den Sozialismus. Es ist gut möglich, daß Rußland noch den Feudalismus oder sogar eine Gesellschaft mit Sklavenhaltung sehen könnte; danach könnte vielleicht eine kommunistische Gesellschaft oder Urgesellschaft entstehen. Wer darüber lacht, ist Gefangener der Moderne und ihrer Hypnose. Wir haben die Umkehrbarkeit politischer und historischer Zeit anerkannt, sind an einem pluralistischen Standpunkt in der Politikwissenschaft angekommen, und haben eine fortgeschrittene Perspektive, die für die Konstruktion einer Ideologie notwendig ist, erreicht.

Die Vierte Politische Theorie gestaltet die Gesellschaft bzw. stellt sie wieder her, jenseits der modernen Axiomen. Aus diesem Grund können Elemente der verschiedenen politischen Formen in die Vierte Politische Theorie ohne jeglichen Bezug zur Zeitskala eingesetzt werden. Es gibt weder Etappen noch Epochen, sondern nur Vorkonzepte und Konzepte. In diesem Kontext sind theologische Gebilde, das Altertum, die Kaste und andere Aspekte der traditionellen Gesellschaft bloß einige mögliche Varianten neben dem Sozialismus, der keynesianischen Theorie,[135]der freien Marktwirtschaft, der parlamentarischen Demokratie und dem »Nationalismus«. Sie sind einfach Formen, die aber nicht mit einer implizierten Topographie der »objektiven geschichtlichen Zeit« in Zusammenhang zu bringen sind. Die gibt es doch gar nicht! Ist Zeit »geschichtlich«, dann kann sie nicht »objektiv« sein. »Dasein« besagt das Gleiche. »Dasein« ist das Subjekt der Vierten Politischen Theorie. »Dasein« kann durch die Verfeinerung derjenigen existenziellen Wahrheit wiedergewonnen werden, die der ontologischen Superstruktur des Gesellschaft entstammt. »Dasein« ist etwas, das die Zeit institutionalisiert. Durand institutionalisiert die Zeit durch »Traiectum«[136] in seiner Topographie. »Traiectum/Dasein« ist keine Funktion der Zeit; die Zeit ist eine Funktion von »Traiectum/Dasein«. Deshalb ist die Zeit etwas, das durch die Politik im Kontext der Vierten Politischen Theorie institutionalisiert wird. Zeit ist eine politische Kategorie. Politische Zeit ist das Vorkonzept einer politischer Form.

Die Vierte Politische Theorie hat eine einzigartige Aussicht eröffnet: wenn wir das Prinzip der Umkehrbarkeit der Zeit begreifen, können wir nicht nur eine künftige Gesellschaft entwerfen, sondern auch ein breites Spektrum an Gesellschaftsentwürfen für die Zukunft darlegen — so würden wir einige nichtlineare Strategien für eine neue Institutionalisierung der Welt empfehlen können.

Die Vierte Theorie ist kein Aufruf zu einer Wiederkehr der traditionellen Gesellschaft, d.h.: es ist kein Konservatismus im überlieferten Sinne. Es gibt eine Reihe von Charakteristika in unserer chronologischen Vergangenheit, die durchaus angenehm sind, und viele, die es nicht sind. Ähnlicherweise kann man die Formen der traditionellen Gesellschaft voneinander unterscheiden. Letztendlich sind die ethnischen und soziologischen Matrixen unterschiedlicher zeitgenössischen Gesellschaften ebenfalls voneinander unterscheidbar. Die Vierte Politische Theorie sollte niemandem etwas auferlegen. Ihre Anhänger sollten schrittweise vorgehen: Wenn wir einfach für die Umkehrbarkeit der Zeit sowie »Dasein« als Subjekte unserer Theorie argumentieren, wäre das unser erster Schritt und der Anfang. So wären wir dann frei, erste Voraussetzungen zu erarbeiten. Wir können einige Voraussetzungen im Bezug zur Umkehrbarkeit der Zeit und zum »Dasein/Traiectum« definieren, und deshalb können wir auch verschiedene politische Konzepte von Zeit definieren. Jede von ihnen kann ins aktuelle politische Projekt nach den Prinzipien der Vierten Theorie eingefügt werden.

5. Globaler Übergang und ihre Feinde

Die Weltordnung in Frage gestellt

Die Neue Weltordnung (NWO) wurde zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt als Begriff popularisiert — nämlich am Ende des Kalten Krieges in den 1980er Jahren, als eine echte globale Zusammenarbeit zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion noch als möglich und sogar als sehr wahrscheinlich galt. Der Ursprung der NWO lag vermutlich in der Konvergenztheorie, die einen Zusammenschluss der sowjetischen sozialistischen und westlichen kapitalistischen politischen Formen sowei eine enge Zusammenarbeit zwischen ihnen in regionalen Angelegenheiten voraussagte — wie beispielsweise den ersten Golfkrieg Anfang 1991. Da die Sowjetunion gleich danach zusammenbrach, wurde das Projekt der NWO natürlich beiseite geschoben und vergessen.

Nach 1991 galt die Neue Weltordnung als etwas sich vor unseren Augen Entfaltendes — eine unipolare, von der offenen Welthegenomie der Vereinigten Staaten geführte Welt. Diese ist gut beschrieben im utopischen Werk Fukuyamas, Das Ende der Geschichte und der letzte Mensch. Diese Weltordnung ignorierte alle Machtpole außer den Vereinigten Staaten und seinen Allierten, wie Westeuropa und Japan. Sie wurde als eine Universalisierung der freien Marktwirtschaft, der politischen Demokratie und der Ideologie der Menschenrechte konzipiert, die alle für selbstverständliche Teile eines globalen Systems gehalten wurde, die alle Länder der Welt annehmen würden.

Skeptiker jedoch hielten dies für ziemlich illusorisch und erwarteten die Wiederkehr der Unterschiede zwischen Ländern und Völkern in anderen Formen, wie z.B. in der berüchtigten These vom »Kampf der Kulturen« von Samuel Huntington, oder in ethnischen oder religiösen Konflikten. Einige Experten, insbesondere John Mearsheimer[137], betrachteten Uniopolarität nicht als eine »richtige« Weltordnung, sondern eher als »unipolaren Impuls«.

Allerdings stellen alle dieser Projekte die bestehende Ordnung von Nationalstaaten und nationaler Souveränität in Frage. Das Westfälische System[138] entspricht der aktuellen globalen Machtbalance nicht mehr. Neue Akteure auf trans- und subnationaler Ebene wachsen selbstbewußt in ihre wichtiger werdenden Rollen hinein; es ist offenkundig, daß die Welt eines neuen Paradigmas in dem Bereich der internationalen Beziehungen bedarf.

Demzufolge kann die zeitgenössische Welt, wie sie heute besteht, nicht als eine richtig vollendete NWO betrachtet werden. Es gibt keine endgültige Weltordnung von irgendeiner Art. Stattdessen gibt es einen Übergang von der Weltordnung, wie wir sie im 20. Jahrhundert kannten, zu einem anderen Paradigma, dessen Wesensmerkmale aber noch zu definieren sind. Wird die Zukunft wirklich global sein? Oder werden regionalistische Tendenzen herrschen? Wird es eine einzige Weltordnung geben? Oder wird es verschiedene örtliche oder regionale Ordnungen geben? Werden wir vielleicht ein globales Chaos bewältigen müssen? Es ist das noch nicht klar. Der Übergang ist noch nicht vollzogen. Wir leben mittendrin.

Wenn die globale Elite, vor allem die amerikanische politische und wirtschaftliche Elite, eine klare Zukunftsvorstellung hat, was allerdings eher zweifelhaft ist, könnten und dürften die Umstände ihre Verwirklichung in der Praxis verhindern. Wenn aber der globalen Elite ein gemeinsames Projekt fehlt, wird die Lage deutlich komplizierter.

Daher ist nur die Tatsache des Übergangs zu einem neuen Paradigma sicher. Dagegen ist das Paradigma als solches ziemlich unbestimmt.

Die Weltordnung aus amerikanischer Sicht

Die Position der Vereinigten Staaten während dieses Übergangs ist absolut sicher, aber ihre lanfristige Zukunft steht durchaus in Frage. Die Vereinigten Staaten stehen nun auf dem Prüfstand, was die Weltherrschaft betrifft; sie müssen sich neuen Herausforderungen stellen, von denen einige recht neu und beispiellos sind.
Dies könnte auf dreierlei Weise erfolgen:

1. Erschaffung eines amerikanischen Imperiums stricto sensu[139] mit einem konsolidierten, technisch und sozial entwickelten zentralen Kernimperium, dessen Peripherie getrennt und fragmentiert, in einem Zustand der permanenten Unruhe, dem Chaos nahekommend, gehalten wird. Die Neokonservatiken, scheint es, bejahen ein solches Leitbild.

2. Erschaffung einer mulilateralen Unipolarität, in der die Vereinigten Staaten mit anderen freundlich gesinnten Mächten (Kanada, Europa, Australien, Japan, Israel, arabischen Verbündeten und möglicherweise anderen Ländern) kooperieren würde, um regionale Probleme zu lösen, angebliche „Schurkenstaaten“ (wie etwa Iran, Venezuela, Belarus oder Nordkorea) unter Druck zu setzen und anderen Mächten (China, Rußland u.s.w.) das Erlangen regionaler Unabhängigkeit und Hegemonie zu verwehren. Die Demokraten und Präsident Obama neigen dieser Zukunftsvision anscheinend zu.

3. Förderung der beschleunigten Globalisierung durch die Errichtung einer Weltregierung und eine rasche Entsouveränisierung der Nationalstaaten zugunsten der Gründung einer durch eine globale Elite legal regierten »Vereinigten Staaten der Welt« (wie z.B. das durch George Soros und seine Stiftungen vertretene Projekt vom Council on Foreign Relations).[140] Die Farbrevolutionen[141] gelten hierbei als die wirksamste Waffe zur Zersetzung und schließlichen Vernichtung von Staaten.

Die Vereinigten Staaten scheint alle drei Strategien gleichzeitig zu verfolgen als Teil einer Viel-Vektoren-Außenpolitik. Diese drei strategische Richtungen schaffen den globalen Rahmen einer Außenpolitik, mit den USA als Hauptakteur auf Weltebene. Jenseits der offensichtlichen Unterschiede zwischen diesen drei Zukunftsbildern haben diese einige wesentliche Gemeinsamkeiten. Unter allen Umständen wollen die USA ihre strategische, wirtschaftliche und politische Dominanz behaupten, andere globalen Akteure schwächen und verstärkt kontrollieren, die allmähliche oder beschleunigte Entsouveränisierung von noch einigermaßen unabhängigen Staaten vorantreiben und angeblich »universale«, den Werten der westlichen Welt nachgebildete Werte fördern, nämlich liberale Demokratie, Parlamentarismus, freie Marktwirtschaft, Menschenrechte und desgleichen.

Wir stehen also heute einer Welt gegenüber, in der eine starke, scheinbar permanente geopolitische Machtkonstellation mit den Vereinigten Staaten in ihrem Kern herrscht, dessen Speichen oder Strahlen des Einflusses (strategischen, wirtschaftlichen, politischen, technischen, informatorischen u.s.w.) die restliche Welt durchdringen, je nach der Stärke des gesellschaftlichen Willens der jeweiligen Länder und der ethnischen und religiösen Gruppen, ihn zu bejahen oder zu verneinen. Es ist eine Art weltweit agierendes imperiales Netzwerk.

Die amerikazentrische globale Machtkonstellation kann man auf mehreren Ebenen beschreiben:

Geschichtlich: Die USA betrachten sich als die logische Folge und Vollendung westlicher Zivilisation. Einst kam dies durch den Gedanken von der »Manifest Destiny« Amerikas[142] zum Ausdruck, dann später durch die Monroe-Doktrin.[143] Heute ist die Rede von der Durchsetzung »universaler« Menschenrechtsnormen, Demokratieförderung, Technologie, den Institutionen der freien Marktwirtschaft u.s.w. Im Wesentlichen aber haben wir es mit einer Erneuerung und Fortsetzung jenes westlichen Universalismus zu tun, der von dem Römischen Reich, durch das christliche Mittelalter und durch die Moderne im Sinne von Aufklärung und Koloniserung überliefert wurde, bis hin zu den heutigen Erscheinungen von Postmodernismus und Ultraindividualismus. Geschichte wird verstanden als ein einstimmiger und monotoner Prozeß des technischen und sozialen Fortschrittes, der Weg der wachsenden Befreiung aller Individuen von allen Arten kollektiver Identitäten. Dementsprechend werden Tradition und Konservatismus als Freiheitsbeschränkungen betrachtet und sollten abgelehnt werden. Die USA sind in der Avantgarde dieses historischen Fortschrittes und haben das Recht, die Pflicht und die historische Mission, die Geschichte immer weiter auf diesem Wege voranzutreiben. Die geschichtliche Existenz der Vereinigten Staaten koinzidiert mit dem Lauf der Menschheitsgeschichte. »Amerikanisch« heißt in diesem Sinne »universal«. Die anderen Kulturen haben entweder eine amerikanische Zukunft oder überhaupt keine.

Politisch: Es gibt wichtige Tendenzen in der Weltpolitik, die den Übergang bestimmen. Die Vollendung des modernen politischen Denkens war Sieg des Liberalismus über die alternativen politischen Doktrinen der Moderne, Faschismus und Sozialismus. Liberalismus wurde global; er wurde zum einzig möglichen politischen System. Er entwickelt sich nun weiter in die Richtung eines postmodernen und postindividuellen Politikbegriffs, der im allgemeinen als der Posthumanismus beschrieben wird. Die USA spielen dabei wieder die entscheidende Rolle. Die weltweit von den USA gefördete Art der Politik ist die der liberalen Demokratie. Die USA unterstützen die Globalisierung von Liberalismus und bereiten damit den nächsten Schritt in die politische Postmoderne, wie im bekannten Buch Empire von Hardt and Negri beschrieben.[144] Es bleibt noch etwas Distanz zwischen dem liberalen Ultraindividualismus und einem wirklich postmodernen Posthumanismus, der Kybernetik, Gentechnik, Klonen und Chimären zuwege bringt. [145]Aber die Peripherie der Welt steht noch dem universalisierenden Prozeß gegenüber — der beschleunigten Vernichtung aller ganzheitlichen sozialen Einheiten, der Zersplitterung und Atomisierung der Gesellschaft durch u.a. die Technik (das Internet, Mobiltelefone, soziale Netzwerke), deren Hauptakteur das strikt von allem organischen oder kollektiven sozialen Kontexten geschiedene Individuum ist.

Ein wichtiges Zeugnis von der Doppelfunktion der Demokratieförderung hat der amerikanische Militär- und Politikexperte Stephen R. Mann in einem Artikel dargelegt,[146] in dem er bestätigt, daß Demokratie als ein sich selbst verbreitendes Virus fungieren kann, das bestehende und historisch reife demokratische Gesellschaften verstärkt, aber traditionelle, unvorbereitete Gesellschaften zerreißt und ins Chaos stürzt. Demokratie wird als eine wirksame Waffe angesehen, die Chaos stiften, die zerfallenden Weltkulturen aus ihrem Kern regieren, und den demokratischen Kodex überall einrichten kann. Beweise für diesen Vorgang sind an den chaotischen Nachwirkungen der berauschenden Ereignisse des sogennanten »arabischen Frühlings« zu sehen. Nach der erfolgten vollständigen Zersplitterung dieser Gesellschaften ins Individualisierte und Atomisierte fängt die zweite Phase an, nämlich die unausweichliche Spaltung und Auflösung des menschlichen Individuums selbst durch Technik und gentechnisches Tüfteln zwecks Erschaffung einer »Post-Menschheit«. Diese »Post-Politik« kann man als den letzten Horizont des politischen Futurismus betrachten.

Ideologisch: Es besteht eine Tendenz zu einer immer engeren Verbindung zwischen Politik und Ideologie in den amerikanischen Beziehungen zur Peripherie. In früheren Zeiten handelte die amerikanische Außenpolitik nach einem rein pragmatischen Realismus. Wenn die Regime proamerikanisch waren, wurden sie ohne Rücksicht auf ihre ideologischen Grundlagen toleriert. Die seit langem bestehende Allianz zwischen den USA und Saudi Arabien ist ein Musterbeispiel für die Umsetzung dieser realistischen Außenpolitik. So wurden einige Züge dieser schizophrenen und doppelten Moral ideologisch akzeptiert. Die USA scheinen aber ihre Demokratieförderung vertiefen zu wollen, indem sie Volksaufstände in Ägypten und Tunesien unterstützen trotz der Tatsache, daß ihre Staatsführer sowohl vertraute Allierte als auch korrupte Diktatoren waren. Die Doppelstandards der amerikanischen politischen Ideologie klingen langsam ab, und die Vertiefung von Demokratieförderung setzt sich fort. Der Höhepunkt wird im Falle möglicher Unhruhen in Saudi Arabien erreicht. In diesem Fall wird diese prodemokratische ideologische Haltung unter politisch schwierigen und ungünstigen Bedingungen zur Probe gestellt.

Wirtschaftlich Die amerikanische Wirtschaft steht vor Herausforderungen durch das chinesisches Wirtschaftswachstum, die Problematik der Energiesicherheit und -knappheit, lähmende Schulden und Bilanzdefizite und ein kritisches Auseinanderklaffen und Mißverhältnis zwischen dem Finanzsektor und der echten Wirtschaft. Das übermäßige Wachstum oder die Blase der amerikanischen Finanzinstitutionen und die Entlokalisierung der Industrie haben zu einem Bruch zwischen der Geldsphäre und dem klassischen kapitalistischen Marktgleichgewicht von industriellem Angebot und Konsumentennachfrage geführt. Dies war die Hauptursache der Finanzkrise von 2008. Die politische Ökonomie Chinas versucht nun, ihre Unabhängigkeit von der amerikanischen Welthegemonie zu etablieren und dürfte wohl zum ihrem wichtigsten Konkurrenten werden. Die Kontrolle, die Rußland, Iran, Venezuela und einige andere relativ unabhängige Länder über große Reserven an natürlichen Ressourcen ausüben, setzt dem wirtschaftlichen Einfluß Amerikas Grenzen. Die Wirtschaft der EU und das Wirtschaftspotential Japans stellen zwei mögliche, innerhalb des westlichen wirtschaftlichen und strategischen Rahmens liegende Konkurrenzpole zu den USA dar.

Die USA versuchen diese Probleme nicht nur mit rein wirtschaftlichen Mitteln zu lösen, sondern auch mit politischen, sowie gelegentlich auch mit militärischer Gewalt. Wir könnten also die Invasion und Besetzung von Irak und Afghanistan, sowie die offenen und verdeckten Interventionen in Libyen, Iran und Syrien aus einer weltwirtschaftlichen wie aus einer geopolitischen Sicht interpretieren. Die Unterstützung einheimischer politischer Opposition und Rebellion in Rußland, Iran und China ist ein weiteres, ähnliches Mittel zum selben Zweck. Das sind aber nur technische Lösungen. Die eigentliche Herausforderung ist es, eine postmoderne, am Finanzwesen ausgerichtete Ökonomie für das dauerhafte Wachstum zu organisieren, und die sich erweiternde Spaltung zwischen der echten Wirtschaft und dem Finanzwesen, dessen Logik und Eigeninteresse nun immer autonomer werden, zu überwinden.

Man behauptet, die USA sei nun der asymmetrische Hauptakteur im Zentrum der gegenwärtigen Übergangsphase des Weltgeschehens. Wie Védrine[147] bemerkt hat, ist dieser Akteur eine wahre Hypermacht, von deren Kern aus das heutige geopolitische Gefüge sowie alle oben analysierten Ebenen und Netzwerke strukturiert sind. Es stellt sich dann die Frage, ob diesem Akteur sein Handeln und dessen Folgen, also welche Art von internationalem System oder Weltordnung er schließlich errichten wird, völlig bewußt sind. Man ist in diesem Punkt unterschiedlicher Meinung. Die Neocons, die nun das Neue Amerikanische Jahrhundert proklamieren[148], sind optimistisch über das künftige amerikanische Imperium, wobei sie aber offensichtlich ein klares, wenn nicht notwendigerweise realistisches Bild einer von Amerika dominierten Zukunft haben. In diesem Fall wird die Weltordnung eine imperiale amerikanische, auf einer unipolaren Geopolitik basierte sein. Zumindest theoretisch hat sie einen versöhnenden Zug: Sie ist eindeutig und ehrlich über ihre Ziele und Absichten.

Die Multilateralisten sind vorsichtiger und beharren darauf, daß man unbedingt andere Regierungen auffordern muss, die Bürde der Welthegemonie zusammen mit den USA zu tragen. Da es offensichtlich ist, daß nur den USA ähnelnde Gesellschaften Partner sein können, wird der Erfolg der Demokratieförderung zu einem Kernmerkmal dieser Strategie. Die Multilateralisten agieren nicht nur im Namen der USA, sondern auch im Namen des Westens, dessen Werte universell seien oder gemacht werden müssten. Ihre Zukunftsvorstellung einer von der globalen Demokratie bestimmten, aber von den USA regierten Weltordnung ist verschwommener und weniger scharf definiert als das amerikanische Imperium der Neocons.

Noch verschwommener ist die extreme Vision einer Weltregierung, wie die Befürworter einer beschleunigten Globalisierung sie sich vorgestellt haben. Es könnte möglich sein, die existierende Ordnung von souveränen Nationalstaaten zu stürzen, was aber in vielen Fällen nur archaischeren, lokalen, religiösen oder ethnischen Mächten und Konflikten Tor und Tür öffnen würde. Diese Vision einer einzigen offenen, notwendigerweise größtenteils homogenen, weltumfassenden Gesellschaft ist dermaßen phantastisch und utopisch, daß man sich viel leichter das totale Chaos des Hobbesschen »Krieg aller gegen alle«[149] im Naturzustand einer staatenlosen Welt vorstellen könnte.

Die Visionen, möglicher Weltordnungen der Zukunft aus der Perspektive Amerikas und des Westens betreffend, differerieren unter den konkurrierenden Fraktionen der amerikanischen Eliten, Ideologen und Entscheidungsträger. Die konsequenteste und am schärfsten umrissene Strategie, die unipolare Weltordnung der Neocons, ist gleichzeitig relativ ethnozentrisch, offen imperialistisch und hegemonistisch. Die anderen beiden Varianten sind viel nebulöser und ungewisser. Sie könnten also wahrscheinlich sowohl zur globalen Unordnung wie zur Ordnung beisteuern. Richard Haass[150] hat den Charakter eines durch diese zwei Visionen geprägten internationalen Systems as »Nicht-Polarität« bezeichnet.

Der Übergang, wovon die Rede ist, ist in jedem Falle von Natur aus amerikazentrisch, und das globale geopolitische Gefüge ist so strukturiert, daß die Hypermacht die zentralen globalen Vorgänge regelt, richtet, leitet und manchmal direkt steuert, sei es allein oder mit Hilfe ihrer westlichen Verbündeten und regionalen Satellitenstaaten.

Die Weltordnung aus nichtamerikanischer Sicht

Die oben beschriebene amerikazentrische Weltsicht ist zwar die bedeutendste und zentrale globale Strömung, aber nicht die einzig mögliche. Alternative Visionen des politischen Weltaufbaus kann es geben, und es gibt sie auch, die in Betracht gezogen werden können. Wenn den Amerikaner ihre Strategien erfolgreich verwirklichen, sind gewisse sekundäre und tertiäre Akteure zwangsläufig Verlierer; wenn die USA die Ziele ihrer globalen Bestrebungen erreichen, werden diese Länder, Staaten, Völker und Kulturen alles verlieren, auch die eigene Identität, und nichts gewinnen. Es handelt sich um viele und auch heterogene Akteure; sie können in mehrere verschiedene Kategorien eingeteilt werden.

Die erste Kategorie setzt sich aus denjenigen mehr oder weniger erfolgreichen Nationalstaaten zusammen, die von keiner externen übernationalen Autorität ihrer Unabhängigkeit beraubt werden wollen, sei es in der Form der offenen amerikanischen Hegemonie, einer verwestlichten Weltregierung oder -verwaltung, oder der chaotischen Auflösung eines gescheiterten internationalen Systems. Es gibt viele solche Länder, in erster Linie China, Rußland, Iran und Indien, wobei auch viele sudamerikanischen und islamischen Staaten hinzuzuzählen sind. Sie mögen den Übergang überhaupt nicht und vermuten darin, mit gutem Grund, den zwangsläufigen Souveränitätsverlust. Sie sind also geneigt, den Haupttendenzen in Richtung eines globalen amerikazentrischen geopolitischen Gefüges Widerstand zu leisten, oder sich ihm so anzupassen, daß sie den logischen Konsequenzen seines Erfolges ausweichen können, sei es durch eine imperialistische oder eine globalistische Strategie. Der Wille zur Erhaltung der Souveränität verkörpert den natürlichen Widerspruch und den Punkt des Widerstandes gegenüber amerikanisch-westlichen Tendenzen zu Hegemonie oder Globalisierung. Im allgemeinen mangelt es diesen Staaten an einer alternativen Vision von einem internationalen System oder einer Weltordnung für die Zukunft, und sicherlich haben sie keine einheitliche oder gemeinsame Vision. Ihnen gemeinsam ist der Wunsch, den bestehenden Status quo, wie er im UN-Charta verankert wurde, und dadurch die eigene Souveränität und Identität als Nationalstaaten in ihrer jetzigen Form, beizubehalten, die sie dann später nach Bedarf intern und souverän anpassen und modernisieren können.

Zu dieser Gruppe von Nationalstaaten, die ihre Souveränität gegenüber den westlich-amerikanischen hegemonistischen oder globalen Strategien erhalten wollen, zählen:

1. diejenigen Staaten, die ihre Gesellschaften den westlichen Standards anpassen und freundschaftliche Beziehungen zu dem Westen und den USA aufrechterhalten wollen, aber die direkte und totale Entsouveränisierung vermeiden wollen, darunter Indien, die Turkei, Brasilien und zu einem gewissen Grad Rußland und Kazakhstan.

2. diejenigen Staaten, die zur Kooperation mit den USA bereit sind, aber nur unter der Bedingung der Nichtintervention in ihre Innenpolitik, wie Saudi Arabien und Pakistan.

3. diejenigen Staaten, wie etwa China und gelegentlich Rußland, die zwar mit den USA kooperieren, aber dabei die Eigenart ihrer eigenen Gesellschaften strikt bewahren, indem sie die mit ihren indigenen Kulturen unvereinbaren Elemente der westlichen Kultur von denen aussondern, die es nicht sind, und gleichzeitig mit den Erträgen dieser Kooperation ihre nationale Unabhängigkeit zu verstärken versuchen.

4. diejenigen Staaten, die dem Westen direkt zu widerstehen versuchen und seine Werte, Unipolarität und die westlich-amerikanische Hegemonie ablehnen, darunter Iran, Venezuela und Nordkorea.

Allen dieser Gruppen mangelt es aber an einer alternativen globalen Strategie, die den amerikanischen Zukunftsentwürfen symmetrisch vergleichbar gegenüberstünde, und seien letztere auch entstanden ohne Konsens oder klar definiertes Ziel. Alle diese Staaten agieren vereinzelt auf der Weltbühne und im unmittelbaren Eigeninteresse. Der außerpolitische Unterschied zwischen ihnen besteht nur in dem Maß an Radikalismus, mit dem sie die Amerikanisierung ablehnen. Ihre Position lässt sich als reaktiv bezeichnen. Die zwischen Ablehnung und Anpassung abwechselnde Strategie des reaktiven Widerstandes ist manchmal effektiv, manchmal nicht. Kurz gesagt, sie bietet keine alternative Vision der Zukunft. Stattdessen erfasst sie die Zukunft der Weltordnung oder des internationalen Systems als die ewige Erhaltung des Status quo, d.h. der Moderne, der Nationalstaaten, des Westfälischen Systems der Staatssouveränität und der engen Auslegung und Erhaltung der UN-Charta sowie der UN-Machtkonstellation.

Die zweite, den Übergang ablehnende Kategorie von Akteuren besteht aus subnationalen Gruppen, Bewegungen und Organisationen, die der amerikanischen Vorherrschaft in den Strukturen des globalen geopolitschen Machtgefüges aus ideologischen, religiösen und/oder kulturellen Gründen widerstehen. Diese Gruppen unterscheiden sich ziemlich stark und sind von Staat zu Staat sehr verschieden. Die meisten sind auf ein Glaubensverständnis gegründet, das mit der säkularen Doktrin der Amerikanisierung, Verwestlichung und Globalisierung unvereinbar ist. Aber auch ethnische oder ideologische (wie etwa sozialistische oder Kommunistische) Überlegungen oder Doktrinen können sie motivieren. Einige dürften sogar aus regionalistischen Gründen tätig werden.

Paradoxischerweise ermöglicht es der Prozeß der Globalisierung, die auf die Universalisierung und Gleichschaltung aller Eigenarten und kollektiven Identitäten durch eine rein individuelle Identität abzielt, daß solche subnationalen Akteure leicht transnational werden, denn dieselben Religionen und Ideologien sind oft international und grenzüberschreitend verbreitet. Wir könnten also unter diesen nichtstaatlichen Akteuren potentiell eine alternative Vision der künftigen Weltordnung oder des internationalen Systems vorfinden, die dem amerikanisch-westlich geführten Übergang und dessen Strukturen Widerstand zu leisten vermag.

Wir können die Ideen einiger der wichtigsten sub- und transnationalen Gruppen grob zusammenfassen wie folgt:

- Der weitestgehend anerkannte Entwurf ist zurzeit die islamistische Weltanschauung, die eine Utopie anstrebt, die sich auf einer strikten Auslegung des islamischen Rechts basiert, oder ein universales Kalifat, das die ganze welt der islamischen Herrschaft unterwirft. Dieses Projekt widersteht der amerikanisch geführten Übergangsstruktur genauso wie dem bestehenden Status quo von modernen Nationalstaaten. Die Al Kaida Osama bin Ladens bleibt Symbol und Archetyp solcher Ideen, und die Angriffe, die am 11. September in New York die zwei Türme des World Trade Centers zu Fall brachten und angeblich »die Welt verändert« haben, sind Beweise für die Bedeutung solcher Netzwerke, und das sie ernstgenommen werden müssen.

- Ein weiteres solches Projekt lässt sich als die transnationale neosozialistische Strategie definieren; sie ist durch die südamerikanische Linke sowie persönlich durch Hugo Chávez vertreten. Dies ist ungefähr eine Neufassung der marxistischen Kapitalismuskritik, die durch nationalistisches Gefühl verstärkt ist, sowie in einigen Fällen, wie denen der Zapatistas und Boliviens, durch ethnische Gefühle oder grüne ökologische Kritik. Einige arabische Regimes, wie bis vor kurzem die Libysch-Arabische Dschamahirija unter Gaddafi, sind dieser Strömung zuzuordnen. Die hier dargebotene Vision einer künftigen Weltordnung ist eine sozialistische Weltrevolution, der in allen Weltländern geführte antiamerikanische Befreiungskämpfe vorausgehen. Den amerikanisch-westlich geführten Übergang erfasst diese Koalition als die Verkörperung des klassischen, von Lenin kritisierten Imperialismus.[151]

- Ein drittes solches Beispiel ist am Eurasischen Projekt zu sehen, d.h. an einem Programm von Multipolarität, Großräumen und Großmächten, das ein alternatives, auf einzigartigen Zivilisationen und Großmächten gegründetes Weltordnungsmodell vorstellt. Es setzt die Gründung neuer transnationaler politischer, strategischer und wirtschaftlicher Einheiten voraus, die regional durch gemeinsame geographische Räume und gemeinsame Werte vereinigt sind, wobei letztere an einigen Orten religiös, an anderen säkular und/oder kulturell sind. Diese Einheiten sollten aus regionalistisch zusammengesetzten Staaten bestehen und die Pole einer multipolaren Welt darstellen. Die Europäische Union ist hierfür ein Beispiel; die aufkeimende, durch Rußlands Wladimir Putin und den kasachischen Präsidenten Nursultan Nazarbayev vorgeschlagene Eurasische Union ein zweites. Eine Islamische Union, eine Südamerikanisch-Bolivarische[152] Union, eine Chinesische Union, eine Indische Union oder eine Großpazifische Union sind andere Möglichkeiten. Der mit der heutigen NAFTA flächendeckende Nordamerikanische Großraum würde nur als ein Pol unter mehreren, ungefähr gleichen betrachtet werden.

Dies ist keine umfassende Liste solcher nichtstaatlichen Akteure oder Theorien mit alternativen Visionen der Weltordnung. Es gibt noch andere, die aber kleiner angelegt und daher nicht im Rahmen dieses Werkes zu behandeln sind.

In der heutigen Weltlage besteht eine deutliche Trennung zwischen den Nationalstaaten und den oben erwähnten, auf verschieden Ebenen fungierenden unter- oder interstaatlichen Akteuren und ideologischen Bewegungen. Den Nationalstaaten mangelt es an Vorstellungsvermögen und Ideologie, und den alternativen Bewegungen an Infrastruktur und Ressourcen zur Umsetzung ihrer Ideen. Wenn es unter Umständen möglich wäre, diese Kluft unter Berücksichtigung des wachsenden demographischen, wirtschaftlichen und strategischen Gewichts der nichtwestlichen oder »übrigen« Welt zu überbrücken, könnte sich eine Alternative zum amerikanisch-westlich geführten Übergang real Gestalt annehmen und als konsequentes und theoretisch vernünftiges alternatives Paradigma angesehen werden.

6. Konservatismus und Postmoderne

Wir sind in der Postmoderne

Der Prozeß, der tatsächlich einen globalen Charakter besitzt, ist die Umstellung der einst siegreichen Moderne auf die Postmoderne. Es gibt Zentren, Brennpunkte, Orte und Regionen, wo dieser Prozeß logisch und folgerichtig abläuft. Diese sind der Westen, Westeuropa und besonders die Vereinigten Staaten von Amerika, wo eine historische Gelegenheit zur Errichtung der optimalen modernen Gesellschaft nach im westeuropäischen Denken entwickelten Prinzipien unter Laborbedingungen bestanden hat, nämlich das Schaffen auf einem unbeschriebenen Blatt, ohne die Bürde der europäischen Tradition, in einem »leeren« Raum — Indianer hat man bekanntlich nicht als Menschen angesehen. Michael Hardt und Antonio Negri demonstieren in ihrem Buch Empire, daß die amerikanische Verfassung von Anfang an die Afroamerikaner als Menschen zweiter Klasse und die Indianer gar nicht als Menschen betrachtet hat. Auf diese Weise hat das spezifisch amerikanische System einen idealen Ort für die Verwirklichung eines Maximums an Freiheit angeboten, aber das nur für Weiße und um den Preis eines entschloßenen Auschlusses aller anderen. Allerdings sind die Vereinigten Staaten von Amerika die Avantgarde der Freiheit und die treibende Kraft des Übergangs zur Postmoderne.

Der Pol der Befreitseins und die Freiheit zur Wahl der Fernsehsender

Wir haben von dem Pol geredet, den die westliche Zivilisation ausmacht, aber auf den Gebieten des Denkens, der Philosophie und der Geographie der menschlichen Seele ist derjenige Pol einer multipolaren Welt nichts anderes als die Vereinigten Staaten und Europa, eine rein geopolitische Vereinigung, die die Idee maximaler Freiheit verkörpert. Die Bewegung zur Verwirklichung dieser Freiheit ist die Bedeutung der Menschheitsgeschichte, wie die westeuropäische Menschheit sie versteht. Die westeuropäische Gesellschaft vermochte die übrige Menschheit an diese Auffassung der Bedeutung der Geschichte zu fesseln.

Es besteht also ein Pol in einer unipolaren Welt — der Pol der Freiheit, die in der Moderne angekommen ist und nun in die neue Phase der Postmoderne eintritt, in der der Mensch anfängt, sich von sich selbst zu befreien, insofern, als er sich selbst belastet, im Weg steht oder langweilt. Es löst sich in »Schizo-Massen« auf, wie im Anti-Ödipus von Deleuze beschrieben.[153]

Menschen sind Fernsehbetrachter geworden; sie haben gelernt, den Kanal besser und schneller zu wechseln. Viele hören gar nicht auf; sie betätigen die Fernbedienung, und es ist ihnen gleichgültig, ob es nun eine Komödie oder die Nachrichten gibt. Der Beobachter der Postmoderne versteht grundsätzlich keine Ereignisse; es gibt nur eine Bilderflut, die unterhält. Fernsehzuschauer werden in Mikroprozesse gezogen; sie werden die vom Gesehenen Ungesättigten, »Unterzuschauer«, die sich kein Programm vom Anfang bis Ende, sondern nur Teile verschiedener Programme anschauen. Das Musterbeispiel hierfür ist der von Rodriguez regissierte Film Spy Kids 2.[154] Er ist seiner Beschaffenheit nach völlig bedeutungslos. Nichts kann aber von ihm ablenken, denn sobald unser Bewußtein seiner überdrüssig wird, erscheint ein fliegendes Schwein, dessen weitere Flugbahn wir durch weiteres Zuschauen verfolgen müssen. Auf genau dieselbe Weise steigt, sobald wir des fliegenden Schweines überdrüssig werden, ein Drachen aus der Tasche es Protagonisten. Diese Schöpfung von Rodriguez ist fehlerlos. Im Prinzip könnte der, der unverdrossen die Kanäle wechselt, ungefähr zu demselben Ergebnis finden. Der einzige in einem anderen Takt verlaufende Kanal ist der der »Kultur« gewidmete, weil man dort noch die bedächtigen Geschichten von Komponisten, Künstlern, Gelehrten, Theater, sprich den Überresten der Moderne, vorfinden kann. — Würden sie aus dem Programm genommen, so könnte man ruhig die Kanäle durchklicken, ohne irgendetwas zu erwarten, daß dem einem aufgezwungenen Lebensrhythmus nicht entspricht.

Die Paradoxe der Freiheit

So trifft die Postmoderne ein. Was kann ihr widerstehen? Kann man zu ihr »Nein« sagen? Das ist die grundlegende Frage.

Es sei nebenbei bemerkt, daß gerade aus der liberalen These, der Mensch sei frei, folgt, daß er immer frei ist, »Nein« zu sagen, wem immer er es sagen will. Darin besteht das gefährliche Moment der Freiheitsphilosophie, die unter der Ägide der absoluten Freiheit ihr langsam die Freiheit entzieht, zur Freiheit »Nein« zu sagen. Das westliche liberale Modell sagt: »Wollen Sie uns widerstehen? Bitte, Sie haben das Recht, aber Sie wollen doch nicht Ihre Waschmaschine zurückgeben, oder?« Die Waschmaschine ist das Totschlagargument der Fortschrittsfreunde. Jeder will ja eine Waschmaschine — Schwarze, indigene Völker, Konservative und Orthodoxe. Auch Kommunisten haben, nach einer anderen Logik, von der Notwendigkeit und Unumkehrbarkeit des strukturellen Wandels geredet. Sie meinten, der Sozialismus würde dem Kapitalismus folgen. Der Sozialismus ist gekommen, obwohl wir einfach nie Kapitalismus gehabt haben. Er ist eine Weile geblieben, hat ziemlich viele Menschen zugrunde gerichtet und ist verschwunden. Genauso ist es mit der Waschmaschine. Entsinnt man sich der Metaphysik der Waschmaschine in ihrem Bezug zu den echten Werten eines philosophischen Systems, dann muß man zu dem Schluß kommen, daß das Leben des Menschen ohne die Waschmaschine möglich ist und vielleicht sogar durchaus glücklich sein könnte.

Für eine liberale Gesellschaft ist das etwas Furchtbares, fast Frevelhaftes. Wir können alles begreifen, aber das Leben ohne die Waschmaschine? Das ist schon eine wirklich unwissenschaftliche Aussage: Das Leben ohne die Waschmaschine ist unmöglich. So etwas gibt es nicht. Das Leben ist die Waschmaschine. Darin liegt die Schlagkraft des totalitär werdenen liberalen Arguments. Es liegt immer eine Art von Beschränkung in der Befreiung — das ist nämlich das Paradoxon der Freiheit. Es gibt vorerst die Beschränkung, die Freiheit für den höchsten Wert halten zu müssen. Stellen wir uns vor, daß eine Person sagt: »Die Freheit ist der höchste Wert«. Ein anderer antwortet, »Das ist sie doch gar nicht«. Darauf erwidert der erste: »Du bist gegen die Freiheit? Ich werde im Namen der Freiheit töten!«

Der Gedanke der Alternativlosigkeit ist im Liberalismus einbegriffen. Das hat etwas Wahres. Macht sich Logos auf den Weg zur Freiheit, und zieht es den sozialen Logos in die Richtung totaler Befreiung, woher kam der erste Impuls in diese Richtung? Die Antwort liegt weder bei Descartes noch bei Nietzsche noch im 20. Jahrhundert, sondern bei den Vorsokratikern. Heidegger hat diesen Impuls im Begriff der »φύσις«[155] und dessen Erschließung durch die platonische Ideenlehre geortet. Eigentlich wichtig ist doch etwas anderes: Die Bewegung von Logos zur Freiheit ist nicht zufällig, aber man kann ihr trotzdem »Nein« sagen.

Konservatismus als die Ablehnung der Logik der Geschichte

Es besteht trotzdem die ontologische Möglichkeit, »Nein« zu sagen. Dieser Möglichkeit entspringt der Konservatismus.

Erstens, was ist Konservatismus? Er ist ein dem gesamten Umfeld geltendes »Nein«. In wessen Namen? Im Namen von etwas früher Gewesenem. Im Namen dessen, was, richtig ausgedrückt, an einem Punkt der sozialpolitischen Geschichte überwunden wurde. Konservatismus ist also eine ontologische, philosophische, soziopolitische, individuelle, natürliche, religiöse, kulturelle und wissenschaftliche Stellungnahme, die die hier früher schon identifizierten und dargelegten, uns jetzt wiederum begegnenden Entwicklungen zurückweist.

Wir reden jetzt vom Konservatismus sowie dem, womit man selbst den Lauf der Geschichte zurückzuweisen und sich von derjenigen soziopolitischen Topographie losmachen, die uns in die Moderne und die Postmoderne getrieben hat. Diese Topgraphie umfasst die neue Ära der Moderne mit ihren linearen Vektoren und postmodernen Verzerrungen, die uns in die Labyrinthe der Auflösung von individueller Realität entführen, zum rhizomatischen Subjekt oder Postsubjekt. Man kann auch diejenige früheren Phasen einschließen, die die jetzige Tendenz möglich und dominant gemacht haben. Konservatismus gründet seine Haltung auf dem Widerstand gegen die Logik der Entfaltung des historischen Prozesses. Die Phänomenologie der Moderne — wie zu unserer Zeit die der Postmoderne — deren Zersetzung der Konservatismus abzuwehren versucht, dient bei diesem Widerstand als Argument. Der Konservatismus als Struktur führt aber zu keinem Bestreiten der Phänomene. Negativ besetzte Phänomenologie ist hier nichts als ein Vorwand. Der Konservatismus konstruiert eine Topographie, die die Logik, Wirkung und Richtung historischer Zeit ablehnt.

Konservatismus kann seinen Widerstand gegen die historischen Zeit auf verschiedene Weise aufbauen. Ihm stehen grundsätzlich drei Möglichkeiten offen, einen Bezug zu den Gedankenrichtungen der Moderne und der Postmoderne herzustellen. Von diesem aus beginnt die Systematisierung oder Strukturalisierung des Konservatismus. Dies ist eine Systematisierung ohne jegliche Präferenzen, denn die Diskussion ist wissenschaftlich und bezieht sich nicht auf Werturteile.

Fundamentaler Konservatismus: Traditionalismus

Die erste Möglichkeit ist der sogenannte Traditionalismus. Konservatismus könnte wohl auch Traditionalismus sein. In gewissen Modellen der Politikwissenschaft, wie z.B. in dem Mannheims, unterscheiden sich Traditionalismus und Konservatismus.[156] Nichtsdestoweniger ist die Bestrebung, den Originalzustand traditioneller Gesellschaften unverändert zu belassen, zweifellos Konservatismus.

Ein eher logischer Traditionalismus — ein inhaltsreicher, philosophischer, ontologischer und konzeptueller — kritisiert nicht einzelne Aspekte der Moderne und der Postmoderne, sondern lehnt die Hauptstoßrichtung der historischen Entwicklung ab , das heißt, sie steht essentiell der Zeit entgegen. Traditionalismus ist die Form von Konservatismus, die folgendes behauptet: schlecht sind nicht jene gelegentlich auftauchenden Einzelheiten, die innerhalb eines größeren Systems vorkommen und nach Abschaffung schreien. In der heutigen Welt ist alles schlecht. »Der Fortschrittsgedanke ist schlecht; der Gedanke der technischen Entwicklung ist schlecht; die Philosophie Descartes von Subjekt und Objekt ist schlecht; die Uhrmacher-Metapher Newtons ist schlecht; [157]die zeitgenössische positivistische Wissenschaft und die auf ihr gegründete Erziehung und Pädagogie sind schlecht«. »Diese Épistémè«, folgert der konservative Traditionalist, »hat nichts Gutes. Sie ist eine totalitäre, falsche, negative Épistémè, die man bekämpfen muß.« Und weiter, wenn wir diesem diesem Gedanken folgen: »Mir gefällt nur das, was vor dem Beginn der Moderne existiert hat.« Man könnte noch weiter gehen und diejenigen Tendenzen in der traditionellen Gesellschaft selbst, die die Erscheinung der Moderne ermöglicht haben, bis hin zur linearen Zeitauffassung, einer gründlichen Kritik unterziehen.

Nachdem die Monarchen untergegangen und Kirche und Staat getrennt worden sind; nachdem alle soziopolitischen, kulturellen und historischen Nationen den Stab der Moderne in die Hand genommen haben, wurde diese Art traditionellen Konservatismus für nichtexistent gehalten. In Rußland haben ihn atheistische Militante ausgerottet. In gewisser Hinsicht trifft diese Auffassung jedoch völlig zu. Insofern man ihn für völlständig vernichtet hielt, hörte man fast auf, von ihm zu sprechen; von den sozialen Gruppen, die diese Positionen vertraten, sind praktisch keine übrig geblieben; er ist bald genug sogar aus gewissen Modellen der Politikwissenschaft verschwunden, wie z.B. dem Mannheims. Dies hat zur Folge, daß wir ihn weder sehen noch zum Ausgangspunkt nehmen. Und das ist ungerecht. Wollen wir dem wirklichen Konservatismus auf die Spur kommen und uns einen vollständigen Überblick über die konservativen Geisteshaltungen verschaffen, müssen wir, als erste Priorität, gerade einen solchen Ansatz untersuchen. Im Traditionalismus haben wir eine recht breit angelegte, fast vollständige Zusammenfassung der konservativen Bezüge zur Geschichte, zur Gesellschaft und zur Welt.

Im 20. Jahrhundert, während anscheinend für einen solchen Konservatismus keine soziale Plattform übriggeblieben ist, erschien plotzlich eine ganze Galaxie von Denkern: von Philosophen nämlich, die die traditionalistische Geisteshaltung zu verteidigen beginnen. Das tun sie sogar auf radikale, schlüssige und beharrliche Weise, ohne die Gedanken des 19. und 18. Jahrhunderts. Dazu zählen René Guénon, Julius Evola, Titus Burckhardt und Leopold Ziegler sowie alle, die im engeren Sinne als »Traditionalisten« bezeichnet werden. Es ist bemerkenswert, daß im 19. Jahrhundert, als es noch Monarchen und Kirchen gab und der Papst noch einiges an Entscheidungsmöglichkeit hatte, niemand eine solche radikale Haltung vertreten hat. Traditionalisten haben ihr Programm eines fundamentalen Konservatismus vorgelegt, als alles, was Tradition betraf, seinem Tiefpunkt entgegenging. Auf diese Weise konnte man den fundamentalen Konservatismus als philosophisches, politisches und ideologisches Modell formulieren, nachdem der Modernismus praktisch alle Positionen erobert hatte, aber noch nicht, als bestimmte politische und soziale Kräfte noch aktiv gegen ihn kämpften.

Eine Reihe von Politikwissenschaftlern des 20. Jahrhunderts hat versucht, den Einfluß des fundamentalen Konservatismus mit dem Faschismus gleichzusetzen oder in Verbindung zu bringen. Louis Pauwels und Jacques Bergier, Autoren des Buches Le Matin des magiciens,[158] schrieben, »Der Nationalsozialismus wäre vielleicht als Guénonismus plus Panzerdivisionen zu bezeichnen.«.[159] Das ist selbstverständlich nicht der Fall. Faschismus ist viel eher eine Philosophie der Moderne, die zwar bis zum einem gewisse Grade mit Elementen traditionellen Gesellschaft versetzt ist, aber weder der Moderne noch der Zeit selbst widerspricht. Ferner haben sowohl Guénon als auch Evola den Faschismus scharf kritisiert.

In ihren Werken haben Guénon and Evola eine durchaus umfassende Beschreibung der radikal wichtigsten Grundlage der konservativen Geisteshaltung dargelegt. Sie beschreiben die traditionelle Gesellschaft als ein überzeitliches Ideal und die heutige Welt der Moderne und ihre Grundprinzipien als das Produkt des Untergangs, der Entartung, der Zersetzung, der Vermischung von Kasten, der Zerlegung von Hierarchie und der Verschiebung der Aufmerksamkeit weg vom Spirituellen[160] zum Materiellen, vom Himmel zur Erde, vom Ewigen zum Vergänglichen und so weiter. Die Geisteshaltungen der Traditionalisten zeichnen sich durch perfekte Ordentlichkeit und perfektes Maß aus. Ihre Theorien können als Leitbild des Konservatismus in seiner reinsten Form dienen.

Natürlich erwiesen sich einige ihrer Beurteilungen und Prognosen als falsch. Insbesondere haben beide den Sieg der »vierten Kaste« vorhergesagt, also des durch die Sowjetunion vertretenen Proletariats, über die »dritte Kaste«, das kapitalistische Lager, was sich nicht bewahrheitet hat. Sie widerstanden dem Kommunismus, ohne das volle Ausmaß von dessen Traditiongehalt zu begreifen. Einige ihrer Einschätzungen bedürfen der Richtigstellung. Auf einem Kongress in Rom zur Erinnerung an das 20. Todesjahr Evolas habe ich einen Vortrag gehalten unter dem Titel, »Evola — Visto Da Sinistra« (Evola — von Links gesehen), in dem ich einen näheren Blick auf seine Werke aus der Perspektive der Linken empfahl, obwohl er selbst sich als Rechter oder sogar extremer Rechter verstand.

Der fundamentale Konservatismus der Gegenwart

Es gibt auch einen fundamentalen Konservatismus in unserer Gesellschaft. Erstens, das Projekt Islam ist fundamentaler Konservatismus. Lösen wir es von den negativen Stereotypen und stellen wir uns vor, wie diejenigen Muslime, die den Kampf gegen die moderne Welt führen, denken und fühlen müssten, dann sehen wir, daß sie auf denselben Grundprinzipien wie die fundamentalen Konservativen fußen. Sie müssen an jeden Buchstaben von jedem Wort des Koran glauben, alle Angriffe durch die Toleranzverfechter ignorierend, die ihre Meinungen zensieren und sie für grausam und gestrig halten. Bemerkt ein Fundamentalist einen solchen Kommentator im Fernsehen, dann kommt er zu einem einfachen Schluß: Er muß den Ferseher mitsamt dem Kommentator in den Mülleimer befördern.

Es gibt eine ähnliche Ausrichtung unter fundamentalistischen protestantischen Gruppen in Amerika. Es dürfte nicht überraschen, daß eine erhebliche Prozentzahl der Wählerschaft der Republiker in Amerika ähnliche Ansichten vertritt. Fernsehprogramme, die diesen protestantischen Fundamentalisten eine Bühne bieten, die in ihrer eigenen Kritik an der Moderne und der Postmoderne wirklich keinen Stein auf dem anderen lassen, werden von Millionen von amerikanischen Zuschauern gesehen. Es gibt zahlreiche Fernsehprediger, wie den verstorbenen Jerry Falwell, die im Wesentlichen die moderne Welt in allen ihren Grundlagen kritisieren und alle Ereignisse aus der Sicht der protestantischen Auffassung des Christentums interpretieren.

Solche Menschen sind auch in orthodoxen und katholischen Kreisen zu finden. Sie lehnen die Moderne strukturell und vollständig ab, halten die Lehren und Vorschriften ihrer Religion für absolut wahr und betrachten die Moderne und ihre Werte als einen Ausdruck der Herrschaft des Antichrist, in der per definitionem nichts Gutes liegen kann. Diese Tendenzen sind bei den russischen Altgläubigen stark ausgeprägt.[161] Es gibt noch die Parakletische Union im Uralgebirge, die keine elektrische Lampen verwendet. Lampen sind »das Licht Luzifers«; daher verwenden sie nur Fackeln und Kerzen.

Dies kann manchmal ein tiefes Eindringen in das Wesen der Dinge erreichen. Einer der altgläubigen Autoren hält an der Ansicht fest: »Wer Kaffee trinkt, der wird am Husten sterben; wer vom Teeblatt trinkt, der wird in Verzweiflung von Gott abfallen.« Andere stellen fest, man solle nie gekochten Buchweizen essen, weil es »sündhaft« sei.[162]

Kaffee ist in solchen Kreisen strengst verboten. Das mag dumm klingen, aber dumm für wen? Für rationale Zeitgenossen. Tatsächlich ist die »Sünde des gekochten Buchweizens« dumm. Aber stellen wir uns mal vor, ein Wort wie das von der »Sünde des gekochten Buchweizens« fände in der Welt der fundamentalen Konservativen Gehör. Ein Kongress der Altgläubigen könnte der »Sünde des gekochten Buchweizens« gewidmet sein. Auf diesem Kongress würden sie zu ermitteln versuchen, welchem Dämonenreich sie zuzuordnen sei. Es gab ja »Hosenkonzilien«. Als eine Gruppe junger Altgläubiger irgendwann im 18. Jahrhundert karierte Hosen zu tragen begann, versammelten sich die Feodosijaner[163] in Kimry zu einem Konzil, manchmal »Hosenrat« genannt, wo erwogen wurde, ob es ratsam sei, sich von den Trägern karierter Hosen zu trennen, denn damals erschien das Tragen karierter Hosen durch Christen als unsittlich. Ein Teil des Konzils stimmte für die Trennung; ein anderer dagegen. Und solche Untersuchungen sind ja gar nicht so irrwitzig. Altgläubige mögen uns als »veraltet« erscheinen, aber so veraltet sind sie gar nicht. Sie sind anders. Sie agieren im Rahmen einer anderen Topographie. Sie verleugnen, daß Zeit Fortschritt sei. Für sie ist die Zeit ein Rückschritt und der moderne Mensch eine Opfergabe für den Teufel.

Hier können wir die Ideen von Claude Lévi-Strauss einbeziehen. Er beweist, daß die »vorrationalen Völker«, von denen Lévy-Brühl und die evolutionistischen Wissenschaftler, die »Primitive« studiert haben, sprachen, nicht existieren; daß die aborigine Gesellschaft oder die Strukturen indischer Mythen genauso komplex in ihren logischen Zusammenhängen, herausgearbeiteten Taxonomien und einander entgegengesetzen Themen und Ereignissen sind und genauso dramatisch wie moderne europäische Formen derselben. Sie sind einfach anders. Wir haben hier kein Beispiel von einem Vor-Logos, sondern von einem anderen Logos, dessen System von Zusammenhängen, Schattierungen, Unterschieden, Verschiedenheiten und konstruierten Modellen zwar in einem anderen Bezugsrahmen, aber gemäß der eigenen Komplexität und den eigenen strukturellen Gegebenheiten funktioniert (von hier geht der Strukturalismus aus); es ist durchaus vergleichbar mit dem Bewußtsein, dem Denken und den Sozialisierungs- und Anpassungsmustern anderer Nationen.

Im fundamentalen Konservatismus hat die Absage an die Moderne eine perfekt rationale und systematische Form. Aus der Sicht betrachtet, wird alles schlüssig; alles ist logisch und rational, entstammt aber einem anderen Logos. Es ist ein Logos, im Rahmen dessen die »Sünde des gekochten Buchweizens«, die bei Kerzenlicht lebende Parakletische Union — alles, was beim modernen Menschen ein spöttisches Lächeln hervorruft — kein Lächeln verursacht. Das ist eine ganz andere Seinsordnung.

Status-quo-Konservatismus — Liberaler Konservatismus

Es gibt eine zweite Art von Konservatismus, die wir den liberalen oder den Status-quo-Konservatismus nennen. Er ist liberal, weil er den in der Moderne verwirklichten Haupttrend bejaht. Er versucht aber, auf jeder Etappe dieser Entwicklung die Bremsen zu ziehen: »Lass uns langsamer gehen, lass uns das nicht jetzt machen, lass uns das verschieben.«

Liberale Konservative folgern ungefähr so: Es ist gut, das es das freie Individuum gibt, aber so ein freies Postindivuum — das geht ein bisschen zu weit. Nehmen wir mal die Frage vom »Ende der Geschichte« ins Visier. Fukuyama glaubte zuerst, die Politik sei verschwunden und werde schließlich durch den »Weltmarktplatz« ersetzt werden, auf dem Nationen, Regierungen, Ethnien, Kulturen und Religionen ebenfalls verschwinden. Er hat sich aber später dafür entschieden, man müsse den Prozeß verlangsamen und die Postmoderne in aller Ruhe einführen, ohne Revolutionen, weil bei einer Revolution etwas Unerwünschtes erscheinen und den Plan vom »Ende der Geschichte« stören könnte. Darauf begann Fukuyama zu schreiben, man müsse kurzfristig nationale Regierungen verstärken. Das ist bereits liberaler Konservatismus.

Liberale Konservative mögen keine Linken. Sie mögen auch keine Rechtsgesinnten, wie Evola and Guénon, aber diese bemerken sie überhaupt nicht. Sehen sie Linke, nehmen sie sofort Kampfstellung ein.

Liberale Konservative zeichnen sich durch die folgenden strukturellen qualitativen Eigenschaften aus: Übereinstimmung mit den Haupttendenzen der Moderne, aber ihren eher avantgardistischen, als excessiv gefährlich und ungesund anmutenden Auswüchsen stimmen sie nicht zu. Der englische Philosoph Edmund Burke zum Beispiel[164] sympathisierte anfangs mit der Aufklärung — nach der Französischen Revolution entzog er sich ihr aber und formulierte eine liberalkonservative Theorie mit einer frontalen Kritik an Revolution und Linken. Das liberalkonservative Programm ist es also, Freiheit, Rechte, die Autonomie des Menschen, Fortschritt und Gleichheit zu verteidigen, aber mit anderen Mitteln — durch Evolution, nicht Revolution, denn wehe, es drängen sich aus einem Keller jene ruhenden Energien, die von den Jakobinern im Terror losgelassen wurden[165], und dann durch den Gegenterror u.s.w.

So widerspricht der Liberalkonservatismus prinzipiell nicht den Tendenzen, die das Wesen der Moderne und sogar der Postmoderne ausmachen, obwohl Liberalkonservative noch heftiger als vorher bremsen werden, als sie die Postmoderne zu Gesicht bekommen. Das heißt, an einem gewissen Punkt werden sie laut schreien: »Halt!« Wenn sie sehen, was die Postmoderne mit sich bringt und das Rhizom von Deleuze vor Augen haben, fühlen sie sich deutlich außerhalb ihres Elements. Sie haben zudem Angst, der sich beschleunigende Abbau der Moderne, die sich nun in die Postmoderne hinein entfaltet, könnte die Vormoderne befreien. Hierüber schreiben sie fremütig.

Der liberale Habermas, [166]ein ehemaliger Linker, schreibt sinngemäß, »Wir halten heutztage weder an dem harten Geist der Aufklärung noch an dem Glauben an die Ideale des freien Subjekts und der moralischen Befreiung fest. Halten wir den Menschen nicht von diesem Abgrund fern, so stürzt er nicht nur ins Chaos, sondern kehrt in die Schatten der Tradition zurück, und zu dem Gefühl des Krieges gegen diese, der tatsächlich von der Moderne verkörpert wurde.«[167] Er befürchtet also das Kommen fundamentaler Konservativer.

Bin Laden als Zeichen

Die Gestalt von Bin Laden, sei er nun wirklich existent oder in Hollywood erfunden, hat eine grundlegende philosophische Bedeutung, Sie eine konstruierte Karikatur des Übergangs zur Vormoderne im Rahmen der Postmoderne. Sie ist eine unheilverkündende Warnung, daß die Vormoderne (Tradition) wiederentstehen kann, nämlich der Glaube an die Werte, die am Anfang der Moderne zu einem Haufen gesammelt und auf den Müllplatz geworfen wurden. Die Physiognomie Bin Ladens, seine Gestik, seine Erscheinung auf unseren Bildschirmen, in unseren Zeitungen und Zeitschriften — dies ist ein philosophisches Zeichen. Dies ist ein von Liberalkonservativen ausgehendes Warnzeichen an die Menschheit.

Die Simulakren des Che Guevara

Liberalkonservative führen in der Regel unsere Analyse der Beziehung zwischen Liberalismus und Kommunismus nicht durch und fürchten weiter den Kommunismus. Wie bereits erwähnt, besitzen die Ereignisse von 1991 — das Ende der Sowjetunion — eine kolossale philosophische und historische Bedeutung; es gibt wenige Analogien. Es gibt nur ein paar Ereignisse dieser Art in der Geschichte, denn 1991 machte der Liberalismus sein ausschließliches und orthodoxes Erbrecht auf das Paradigma der Moderne geltend. Alle andere Varianten — einschließlich der wichtigsten, des Kommunismus — erwiesen sich als Abweichungen vom Weg der Moderne, zu anderen Zielen führende Abwege. Die Kommunisten dachten, sie gingen den Weg der Moderne in Richtung Fortschritt, aber es wurde klar, daß sie auf ein anderes Ziel in einem anderen Konzeptrahmen zusteuerten. Einige Liberale glauben aber noch heute, die Kommunisten hätten ihre Stellungen nur vorübergehend verlassen und könnten wieder zurückkehren.

Indem er falsche Befürchtungen an die Wand malt, verursacht der heutige Antikommunismus, wahrscheinlich in höherem Maße als der gegenwärtige Antifaschismus, Chimären, Gespenter und Simulakren. Kommunismus ist nicht mehr präsent (und der Faschismus schon lange nicht mehr) — an seiner Stelle bleibt eine Imitation aus Gips, ein harmloser Che Guevara, der für Handys wirbt oder die Hemden einer untätigen und komfortabel lebenden kleinbürgerlichen Jugend schmückt. In der Epoche der Moderne war Che Guevara der Feind des Kapitalismus; in der postmodernen wirbt er für Mobilfunknetze auf riesigen Werbetafeln. In diesem Stil kann der Kommunismus zurückkehren — in der Form eines Simulakrums. Die Bedeutung dieses kommerziellen Bildzeichens besteht im postmodernen Auslachen der kommunistischen Anmaßung, ein alternativer Logos im Rahmen der Moderne zu sein.

Diese Ironie ist jedoch in der Regel dem Liberalkonservatismus fremd, denn er ist dem Witzeln mit »Roten« oder »Braunen« abgeneigt. Der Grund hierfür ist, daß der Liberalkonservatismus die Relativierung des Logos der Postmoderne befürchtet, denn er ist sich nicht sicher, ob der Feind vollständig besiegt sei. Er träumt, die auf dem Boden liegende Karkasse rege sich noch und rät deswegen davon ab, sich ihr zu nähern oder sie zu verspotten, denn dadurch flirte man mit der Gefahr.

Die Konservative Revolution

Es gibt noch eine dritte Art von Konservatismus. Aus philosophischer Sicht ist sie die interessanteste. Es gibt eine Gattung konservativer Ideologien, die man die Konservative Revolution zu nennen pflegt. Diese Konstellation von Ideologien und politischen Philosophien stellt die Frage der Beziehung zwischen Konservatismus und Moderne dialektisch.

Einer der Theoretiker der Konservativen Revolution war Arthur Moeller van den Bruck, dessen Buch kürzlich ins Russische übersetzt wurde.[168] Andere dieser Strömung zugehörige Denker waren Martin Heidegger, die Brüder Ernst und Friedrich Georg Jünger, Carl Schmitt, Oswald Spengler, Werner Sombart, Othmar Spann, Friedrich Hielscher, Ernst Niekisch und eine ganze Reihe von meist deutschen Schriftstellern, die manchmal als die »Dissidenten des Nationalsozialismus« bezeichnet werden, weil sie zum Großteil zu einer bestimmten Zeit den Nationalsozialismus unterstützt haben, sich aber bald in der inneren Emigration oder sogar im Gefängnis wiederfanden. Viele von ihnen waren im antifaschisten Untergrund tätig und halfen bei der Rettung von Juden. Insbesondere Friedrich Hielscher, ein Konservativer Revolutionär der ersten Klasse und Unterstützer der deutschen nationalen Wiedergeburt, hat dem bekannten jüdischen Philosophen Martin Buber[169] geholfen, sich vor den Nazis zu verstecken.

Konservative müssen die Revolution führen

Man kann das Schema der konservativen revolutionären Weltanschauung wie folgt beschreiben: Es existiert in der Welt ein Prozess objektiven Verfalls. Dieser ist nicht bloß das schickanöse Treiben von »bösen Kräften«; es sind die Kräfte der Freiheit, die Kräfte des Marktes, die die Menschheit auf dem Weg des Verfalls führen. Der Gipfel des Verfalls, aus der Sicht der Konservativen Revolutionären, ist die Moderne. Insofern deckt sich alles mit der traditionalistischen Position. Im Gegensatz zu dieser fragen sich die konservativen Revolutionäre, wie der Glaube an Gott, der die Welt erschaffen hat, an die göttliche Vorsehung, an das Sakrale, an den Mythos, zu einem bestimmten Zeitpunkt ins Gegenteil umschlagen ist. Warum erschlafft er und warum siegen die Feinde Gottes? Ein weiterer Verdacht drängt sich auf: Könnte es sein, daß das wunderbare, von den fundamentalen Konservativen verteidigte goldene Zeitalter, in sich eine Art Gen künftiger Perversion getragen hat? Vielleicht war alles unter der Religion doch gar nicht so großartig. Vielleicht haben jene religiösen, sakralen und geheiligten Formen der traditionellen Gesellschaft, von denen wir noch immer bis zum Anbrechen der Moderne einen Schimmer erhaschen können, die Keime des Verfalls in sich enthalten? Also sagen die konservativen Revolutionäre den konservativen Fundamentalisten: »Ihr bietet uns die Wiederkehr zu einem Zustand, in dem der Mensch nur die ersten Symptome der Krankheit gezeigt, als der trockene Husten gerade begonnen hat. Heute liegt dieser Mensch im Sterben, aber ihr redet davon, wie gut es ihm damals ging. Ihr stellt einen Hustenden einem Sterbenden gegenüber. Wir wollen aber tiefer graben, nach dem Ursprung der Infektion und der Ursache des Hustens. Daß der Hustende nicht stirbt, sondern seiner Arbeit nachgeht, beweist uns nicht, daß er heil und gesund ist. Jenes Virus muß sich noch früher irgendwo eingenistet haben.« »Wir glauben«, fahren die konservativen Revolutionäre fort, »daß der Wille zur Inszenierung dieses eschatologischen Dramas gerade am Ursprung selbst, in der Gottheit selbst, in der Ur-Ursache selbst aufgekeimt ist. In einer solchen Vision nimmt die Moderne einen paradoxen Charakter an. Sie ist nicht nur die Krankheit von heute (in der abgelehnten Gegenwart), sondern auch die Enthüllung dessen, was die (von Traditionalisten so geschätzte) Welt von gestern der heutigen Welt vorbereitet hat. Die Moderne wird nicht dadurch besser und, nebenbei, verliert die Tradition ihre eindeutige Positivität.

Eine der wichtigsten Formulierungen Arthur Moeller van den Brucks war: »Frühere Konservative haben versucht, die Revolution aufzuhalten, aber wir müssen sie führen«. Dies besagt, man muß sich, teilweise aus pragmatischen Gründen, mit den zerstörerischen Kräften der Moderne solidarisch zusammenschließen, dann den Bazillus ausmachen und aufdecken, der vom Anfang an die Entwicklung zum künftigen Verfall, nämlich zur Moderne, erzeugt hat. Konservative Revolutionäre wollen nicht bloß die Zeit hinauszögern, wie die Liberalkonservativen oder zur Vergangenheit zurückkehren wie die Traditionalisten, sondern der Weltstruktur die Wurzeln des Bösen ausreißen, Zeit als eine destruktive Qualität der Wirklichkeit abschaffen und dadurch eine Art geheimer, paralleler und nicht offenkundiger Intention der Gottheit selbst ausführen.

»Dasein« und das Ge-stell

Heideggers Geschichte der Philosophie folgt einem ähnlichen Modell. »Dasein«, als das endliche und räumliche Sein des Menschen, begann das Fragen nach dem Sein — nach sich selbst und seiner Welt — in der Morgendämmerung der Philosophie. Der Begriff »Physis« ist zu einem der ersten schöpferischen Einfälle geworden, die derartiges Fragen zum Ausdruck brachten, der das Sein mit der Natur gleichsetzt und sie als eine Folge von »Aufgängen« erfasst. Der zweite Einfall war die agrarische Metapher des »Logos«, ein Gedanke, nach dem (griechischen) Verb »Legein« gebildet, das erst »ernten« bedeutete und später die übertragenen Bedeutungen »denken«, »lesen« und »reden« erhalten hat. Nach Heidegger schnürte das Paar Physis/Logos das Sein in seiner Beschreibung desselben in einen außerordentlich engen Rahmen ein. Dieses Rahmenwerk wurde in der platonischen Ideenlehre noch weiter verengt. Des Weiteren hat das abendländische Denken die Seinsvergessenheit durch zunehmenden Rationalismus nur verschärft, bis hin zum völligen Vergessen sämtlicher Gedanken über das Sein. An der Schwelle des 20. Jahrhunderts ist diese Vergessenheit in den Nihilismus übergegangen. Verallgemeinend gesagt ist das Wesen der zunehmend herrschenden Technik in der Philosophie Heideggers das »Ge-Stell«, sprich das »po-staw«,[170]die Organisierung aller neuartigen verfremdenden und nihilistischen Leitbilder.

Für Heidegger aber ist das »Ge-stell« kein Zufall. Es manifestiert in sich selbst das Nichts, auf der anderen Seite des Seins, als sein inneres Maß. Im eigentlichen »Dasein« müssen das Sein und das Nichts zusammen anwesend sein. Wenn der Mensch »das Universale oder Gemeinsame« (»Koinon«) am Sein betont — nämlich, allein das Seiende (die Idee von »Physis«) — verliert er das Nichts aus der Sicht, das ihn an sich selbst erinnert, und führt die Philosophie in den Nihilismus auf dem Weg über das »Ge-stell«. Nicht nur der zeitgenössische Nihilismus ist also böse, sondern auch die Botschaft, daß man dem »Dasein« durch derart komplexe Mittel zugeführt wird. Die Aufgabe der Konservativen Revolutionäre ist also nicht allein die Überwindung des Nichts und des Nihilismus der Moderne, sondern das Entwirren der verwickelten Philosophiegeschichte und das Enträtseln der in »Ge-stell« enthaltenen Botschaft. Der Nihilismus der Moderne ist also nicht nur böse, wie für die Traditionalisten, sondern auch noch ein Zeichen, das auf die Tiefenstrukturen des Seins und die in ihnen liegenden Paradoxa zeigt.

Das düstere Ende der Show

Konservative Revolutionäre verachten das Gegenwärtige dermaßen, daß sie sich nicht damit zufrieden geben, ihm einfach nur die Vergangenheit gegenüberzustellen. Sie meinen: »Das Gegenwärtige ist widerwärtig, aber wir müssen da durch, es vorantreiben und bis zum endgültigen Ende durchziehen«.

Der liberale Postmodernist bietet »ein endloses Ende«. Fukuyamas »Ende der Geschichte« ist kein einfaches Verschwinden, es setzt sich danach der Zahlungsverkehr fort; Märkte sind weiter tätig; Hotels, Bars und Kneipen glänzen einladend, Börsen funktionieren; Dividenden werden zum Papierwert ausgezahlt; Bildschirme von Rechnern und Fernsehern schimmern; Aktien werden ausgegeben. Geschichte ist nicht, aber der Markt und der Fernseher sind.

Bei den Konservativen Revolutionären ist das alles anders. Am Ende der Geschichte setzen Sie darauf, ihren Auftritt auf der anderen Seite zu haben, aus der unruhigen Sphäre »jener Seite«, und das postmoderne Spiel in ein Endspiel zu verwandeln. Der Spektakel (»die Gesellschaft des Spektakels« von Guy Debord) [171]wird ein sehr unerfreuliches Ende für Zuschauer und Schauspieler haben. Zu seiner Zeit hat eine Gruppe von suizidverherrlichenden Surrealisten/Dadaisten, nämlich Arthur Cravan, Jacques Rigaut, Julien Torma und Jacques Vache, nach genau einer solchen Logik agiert. Kritiker haben das für leeres Gerede gehalten. Durch ihren plötzlichen, öffentlichen Gruppensuizid bewies die Gruppe, daß Kunst und Surrealismus für sie eine äußert ernste Angelegenheit, eine Frage von Leben und Tod waren. Wir mögen hier an Kirilow aus Die Dämonen von Dostojewski denken,[172] dem der Suizid ein Zeichen für die nach dem Tod Gottes entfaltete totale Freiheit geworden ist.

Vor kurzer Zeit haben sich in Rußland nicht weniger schreckliche Ereignisse abgespielt. Hierfür ist Nord-Ost ein Beispiel.[173] Der obszöne und derbe Komiker Sascha Tschekalo gab eine Vorstellung vor einem namenhaften Moskauer Publikum. Dann erschienen tschetschenische Terroristen, und die Leute dachten, dies sei ein Teil der Show. Erst später dämmert es dem Publikum, daß nicht alles mit rechten Dingen auf der Bühne zugeht; dann beginnt eine echte, alptraumhafte Tragödie.

Konservative Revolutionäre stellen sich annähernd ähnlich dar: Man lasse der Farce der Postmoderne ihren Lauf; lasse sie bestimmte Paradigmata, das Ich, das Über-Ich und den Logos erodieren; lasse sie in das Rhizom, die Schizomassen und das zersplitterte Bewußtsein aufgehen; lasse nichts die Substanz der Welt in sich tragen — dann öffnen sich geheime Pforten, und altertümliche, ewige ontologische Archetypen werden hervorkommen und dem Spiel ein grässliches Ende bereiten.

Links- oder Sozialkonservatismus

Es gibt noch eine weitere Strömung, den sogenannten Links- oder Sozialkonservatismus. Der typische Vertreter des Sozialkonservatismus ist Georges Sorel[174] (siehe Über die Gewalt). Mit seinen Linken Ansichten war er eher zurückhaltend, aber an einem gewissen Punkt hat er entdeckt, daß sowohl die Linke sowie die Rechte (Kommunisten sowie Monarchisten) den gleichen Feind bekämpfen: die Bourgeoisie.

Linkskonservatismus ist dem Russischen Nationalbolschewismus von Ustrialow nahe verwandt, der russische Nationalmythen in der rein linken marxistischen Ideologie aufgespürt hat. Dies wird noch eindeutiger fortgeführt im Nationalsozialismus von Strasser, [175]und im Nationalbolschewismus von Niekisch. Derartiger Linkskonservatismus könnte der Famile der Konservativen Revolution oder einer getrennten Schule zugeordnet werden.

Interessant ist, daß die Partei Vereintes Rußland[176] den Sozialkonservatismus als ihre Leitideologie übernommen hat. Diese Ausrichtung wird nun von Andrei Isajew weiterentwickelt. Den anderen Pol der Partei repräsentiert der Liberalkonservatismus Pligins.

Eurasismus als Épistémè

Eurasismus ist keine politische Philosophie, sondern eine Épistémè. Er befasst sich mit einer Klasse konservativer Ideologien und teilt einige Eigenschaften mit dem fundamentalen Konservatismus (Traditionalismus) und der Konservativen Revolution (mitsamt dem Sozialkonservatismus der Linken Eurasisten). Der einzige Konservatismus, der den Eurasisten als nicht akzeptabel erscheint, ist der Liberalkonservatismus.

Eurasismus durchschaut die universalistische Anmaßung des westlichen Logos, und weigert sich, diese Universalität als unvermeidlich anzuerkennen. Hierin liegt die besondere Eigenart des Eurasismus. Er betrachtet die westliche Kultur als ein räumlich und zeitlich begrenztes Phänomen und bejaht eine Vielfalt von Kulturen und Zivilisationen, die in verschiedenen Phasen eines Zyklus koexistieren. Für Eurasisten ist die Moderne ein nur dem Westen eigenes Phänomen, wobei andere Kulturen die Anmaßungen von der Universalität der westlichen Zivilisation in ihre Schranken verweisen und ihre Gesellschaften auf eigenen Werten aufbauen müssen. Es gibt keinen einheitlichen Geschichtsprozess; jede Nation hat ihr eigenes historisches Modell, das sich in einem anderen Rhythmus und manchmal in andere Richtungen entwickelt.

Eurasismus an sich ist erkenntnistheoretischer Pluralismus. Der einheitlichen Épistémè der Moderne — einschließlich Wissenschaft, Politik, Kultur und Anthropologie — steht die Vielfalt der Épistémèn gegenüber, die auf den Grundlagen jeder existierenden Zivilisation errichtet sind — die eurasische Épistémè für die russische Zivilisation, die chinesische für die Chinesen, die islamische für den Islam, die indische für die indische und so weiter. Nur auf diesen, von westlich vorgegebenen Épistémèn des Westens bereinigten Grundlagen aus sind langfristige soziopolitische, kulturelle und wirtschaftliche Projekte zu gestalten.

Wir sehen hierin eine Sonderform des Konservatismus, die sich von anderen, ähnlichen Varianten des Konservatismus (Liberalkonservatismus ausgenommen) dadurch abhebt, daß sie ihre Alternative zur Moderne weder der Vergangenheit noch einzigartigen revolutionär-konservativen Ideologien, sondern denjenigen Gesellschaften entnimmt, die historisch mit der westlichen Zivilisation koexistieren, sich aber geographisch und kulturell von ihr unterscheiden. So nähert sich der Eurasismus ansatzweise dem Traditionalismus Guénons an, der auch meinte, »zeitgenössisch« sei eine »westliche« Vorstellung, während Formen traditioneller Gesellschaft im Osten bewahrt blieben. Es ist kein Zufall, daß der Eurasist N. N. Alekseew der erste russische Autor war, der sich auf das Buch Guénons Orient et Occident[177] bezog.

Neo-Eurasismus

Neo-Eurasismus, der in den späten 1980ern in Rußland erschien, hat die Grundlagen der vorherigen Épistémè der Eurasisten vollständig aufgenommen, sie durch eine Hinwendung zu Traditionalismus, Geopolitik, Strukturalismus, der Fundamentalontologie Heideggers, Soziologie und Anthropologie ergänzt und die gewaltige Aufgabe der Konkordanz zwischen den Grundbedingungen des Eurasismus und den Realitäten der zweiten Hälfte des 20. und des Anfangs des 21. Jahrhunderts zustande gebracht, mit einer Übersicht neuer wissenschaftlicher Entwicklungen und Studien. Heute sind eurasische Fachzeitschriften in Italien, Frankreich und der Turkei im Umlauf.

Neo-Eurasismus fußt auf der philosophischen Analyse der Thesen von Moderne und Postmoderne. Abstand von der westlichen Kultur ermöglicht eine Distanz, der wir einen umfassenden Blick auf die gesamte Moderne und die Möglichkeit einer gründsätzlichen Verneinung derselben verdanken.

Im 20. Jahrhundert wurde die Moderne und die abendländische Zivilisation systematisch einer analogen Kritik durch Spengler, Toynbee und besonders die Strukturalisten unterzogen — in erster Linie durch Lévi-Strauss, den Gründer der strukturellen Anthropologie. Diese strukturelle Anthropologie gründet sich auf die prinzipielle Gleichheit unterschiedlicher Kulturen, von den primitivsten bis hin zu den am meisten entwickelten, was der westeuropäischen Kultur jegliche Überlegenheit über auch die »wildesten« und »primitivsten« Analphabetenstämme aberkennt. Nun müssen uns wir in Erinnerung rufen, daß die Eurasisten Roman Jakobson[178] und Nikolai Trubetskoi[179], die Begründer der Phonologie und hervorragende Vertreter der strukturellen Linguistik, auch die Lehrer von Levi-Strauss waren und ihn in der Praxis der Strukturanalyse unterrichtet haben, was er selbst offen anerkennt. So wird eine intellektuelle Entwicklungslinie zurückverfolgt — Eurasismus, Strukturalismus und Neo-Eurasismus. In diesem Sinne wird Neo-Eurasismus zur Wiederherstellung eines breiten Spektrums an Ideen, Einsichten und Eingebungen, die frühe Eurasisten skizziert haben, in das die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung verschiedener Schulen und (meist konservativ ausgerichteten) Autoren organisch eingeflossen sind, welche parallel während des gesamten 20. Jahhunderts sich entwickelt haben.

7. »Zivilisation« als ideologisches Konzept

Der Bedarf für eine exaktere Definition

Es gibt heute keinen Konsens über die Bedeutung des Begriffs »Zivilisation« — was übrigens auch bei anderen Grundbegriffen der Fall ist. Das kommt von der fundamentalen Bedeutung unserer Epoche, die von der Moderne zur Postmoderne übergeht, was auf Wortfelder und linguistische Formen tiefgreifend einwirkt. Insofern wir uns im Stadium eines unvollendeten Übergangs befinden, herrscht, was unsere Ideen betrifft, eine unfassbare Verwirrung: einer verwendet herkömmliche Begriffe im alten Sinne; ein anderer spürt die Notwendigkeit einer Sinnverschiebung und blickt in die (noch nicht gekommene) Zukunft; einer fantasiert und kommt dabei vielleicht näher an die Zukunft heran, oder verfällt vielleicht nur in individualistische, irrelevante Halluzinationen; ein anderer wiederum wird einfach nur völlig verwirrt.

Wie dem auch sei, muß zwecks einer richtigen Verwendung von Begriffen, besonders von Schlüsselbegriffen, zu denen der Begriff der Zivilisation zweifellos zählt, nun eine Dekonstruktion durchgeführt werden, und sei es auch nur auf unterstem Niveau, die die Bedeutung von Zivilisation in ihrem historischen Kontext ortet[180] und ihre wesentlichen Sinnverschiebungen zurückverfolgt.

»Zivilisation« als gesellschaftliche Entwicklungsphase

Der Begriff »Zivilisation« gelangte in breiten Umlauf während der Epoche der rasanten Entwicklung der Fortschrittstheorie. Diese Theorie ging aus zwei fundamentalen, paradigmatischen Axiomen der Moderne hervor: dem des fortschrittlichen und immer in einer Richtung verlaufenden Charakters menschlicher Entwicklung vom Negativen zum Positiven, und der Universalität des Menschen als Phänomen. In diesem Zusammenhang bedeutet »Zivilisation« bei L.H. Morgan[181] jenes Stadium, in dem die »Menschheit« beginnt (im 19. Jahrhundert waren sich alle einig in dem unkritischen Glauben an die tatsächliche Existenz einer Vorstellung namens »Menschheit«) nach einer Phase der »Barberei«, die ihrerseits einem Stadium der »Wildheit« folgt.

Marxisten haben eine solche Begriffserklärung der Zivilisation leicht aufgegriffen und ließen sie in ihre Theorie der Evolution von Wirtschaftssystemen einfließen. Nach Morgan, Taylor und Engels[182] charakterisiert die »Wildheit« Stämme, die sich mit Sammeln und einer primitiven Art der Jagd befassen. »Barbarei« bezieht sich auf analphabetische Gesellschaften, die sich mit Landwirtschaft der einfachsten Art und Rinderzucht beschäftigen, ohne eine klare Arbeitsteilung oder die Entwicklung soziopolitischer Institutionen zu besitzen. »Zivilisation« bezeichnet das Stadium, in dem das geschriebene Wort, soziopolitische Institutionen, Städte, Handwerk, technische Verbesserungen, gesellschaftliche Klassenbildung und entwickelte theologische und religiöse Systeme hervortreten. »Zivilisationen« wurden als historisch stabil und erhaltungsfähig aufgefasst; sie entwickeln sich, aber ihre primären Eigenschaften bleiben gleich über Jahrtausende gleich (z.B. die mesopotamische, ägyptische, indische, chinesische und römische Zivilisationen).

»Zivilisation« und »Imperium«

Es war jedoch neben dem rein historisch-epochenmäßigen Sinne des Begriffs Zivilisation in ihm auch ein territorialer Sinn, wenn auch weniger explizit, enthalten. »Zivilisation« hatte einen ziemlich weiten Geltungsbereich; das heißt, zusätzlich zu ihrer erheblichen zeitlichen Dimension sollte eine breite räumliche Ausdehnung sie charakterisieren. In diesem territorialen Sinne fielen die Grenzen des Begriffs »Zivilisation« z.T. in eines mit der Bedeutung des Wortes »Imperium« im Sinne von »Weltmacht«. »Imperium« in diesem zivilisatorischen Sinne bedeutete nicht nur die Eigenart einer politischen und administrativen Ordnung, sondern auch den Tatbestand einer intensiven Machterweiterung, die von den Zentren der Zivilisation aus in das vermeintlich von »Barbaren« oder »Wilden« bevölkerte umgebende Territorium ausging. In anderen Worten sind schon im Zivilisationsbegriff selbst Züge von Expansion und Machterweiterung ersichtlich, die für altertümliche wie moderne Imperien kennzeichnend sind.

Zivilisation und der universale Typus

Zivilisation hat einen neuen universalen Typus erschaffen, der qualitativ von den Modellen der »barbarischen« und »wilden« Gesellschaften verschieden ist. Dieser Typus entstammte in der Regel der »Globalisierung« jenes ursprünglichen stammesethnischen und/oder religiösen Zentrums, das die Quelle einer gegebenen Zivilisation darstellte. Im Laufe dieser »Globalisierung«, nämlich durch die Gleichsetzung einer bestimmten ethnischen, soziopolitischen und religiösen Seinsweise mit dem »universalen Standard«, vollzieht sich ein wichtiges Transzendieren des Ethnos selbst, indem er seine natürlich-organische und meistens unbewußt überlieferte Tradition in die Ordnung eines menschengemachten, bewußten und rationalen Systems überträgt. Die Bürger Roms haben sich schon in den frühsten Epochen des Imperiums von den typischen Bewohnern von Latium unterschieden; verschiedene auf Arabisch betende Muslime standen den Beduinenstämmen Arabiens und deren direkten ethnischen Nachkommen ziemlich fern.

So hat sich die soziale Anthropologie um die Wende zur »Zivilisation« qualitativ verändert; der sich der »Zivilisation« zuwendende Mensch erhielt eine kollektive Identität, die einem festen Korpus an geistiger Kultur eingeprägt war, das er einigermaßen in sich aufnehmen musste.

Zivilisation setzt eine vernunft- und willensmäßige Kraft seitens des Menschen voraus, welche die Philosophen des 17. Jahrhunderts, nach Descartes, »das Subjekt« zu nennen begannen. Aber die Notwendigkeit einer solchen Kraft sowie das Vorhandensein eines abstrahierten, kulturell fixierten Modells haben sich einigermaßen den Vertretern des Kernethnos (bzw. der Religion), die am Ursprung der »Zivilisation« lag, sowie den sich in ihrer Einflusssphäre befindenden Angehörigen anderer ethnischen Gruppen angeglichen. Die Grundlagen einer Zivilisation anzunehmen war qualitativ leichter, als in einen Stamm eingegliedert zu werden, insofern, als man dafür keinen riesigen Vorrat an unbewußten Archetypen sich organisch einprägen, sondern nur eine Reihe von rationalen, logischen Vorgängen durchführen musste.

Zivilisation und Kultur

In gewissen Kontexten (je nach Land oder Schriftsteller) wurde im 19. Jahrhundert der Begriff der Zivilisation mit dem der Kultur identifiziert. In anderen Fällen sind hierarchische Beziehungen zwischen beiden eingetreten — am häufigsten verstand man Kultur als den geistigen Inhalt der Zivilisation, während die recht verstandene Zivilisation die formelle Struktur der Gesellschaft bezeichnen sollte.

Oswald Spengler hat in seinem weltberühmten Werk Der Untergang des Abendlandes Zivilisation und Kultur sogar kontrastiert; letzere sei ein Ausdruck des organischen, schöpferischen Geistes des Menschen und erstere ein mechanisch und rein technisch begrenztes Abkühlungsprodukt jenes Geistes. Nach Spengler sei die Zivilisation ein Erzeugnis des kulturellen Todes. Solche scharfsinnige Beobachtung, die einige Züge der zeitgenössischen abendländischen Zivilisation richtig gedeutet hat, wurde nicht allgemein anerkannt; heute werden die Begriffe Zivilisation und Kultur als Synonyme verwandt, obwohl jeder Wissenschaftler in diesem Punkt seine eigene Meinung haben darf.

Postmodernismus und das synchronistische Zivilisationsverständnis

Auch die kursorischte Untersuchung der Bedeutung des Begriffs Zivilisation zeigt, daß wir es hier mit einem von dem Geist der Aufklärung, der Fortschrittslehre und des Historizismus durchtränktem Konzept zu tun haben, das für die vorkritische Epoche der Moderne charakteristisch war, also bis zum grundsätzlichen Umdenken des 20. Jahrhunderts. Der Glaube an die fortschrittliche Entwicklung der Geschichte, an die Universalität eines aus der Wildheit in die Zivilisation führenden menschlichen Entwicklungsweges, war der bezeichnende Zug des 19. Jahrhunderts. Aber schon bei Nietzsche und Freud, den sogenannten »Philosophen der Verdachts«, wurde begonnen, dieses optimistische Axiom anzuzweifeln. Im Laufe des 20. Jahrhunderts haben es Heidegger, die Existenzialisten, Traditionalisten, Strukturalisten und schließlich die Postmodernen in Stücke gehauen.

In der Postmoderne hat die Kritik an dem historischen Optimismus, Universalismus und Historizismus einen systematischen Charakter angenommen und die theoretischen Grundlagen einer vollständigen Revision des Begriffsapparates der westeuropäischen Philosophie gelegt. Die Revision selbst wurde noch nicht bis zu ihrem Ende ausgeführt, aber was bereits durch Levi-Strauss, Barthes, Ricoeur, Foucalt, Deleuze, Derrida und andere getan wurde, reicht bereits aus, um einen davon zu überzeugend, daß man den Wortschatz der Moderne überhaupt nicht verwenden kann ohne eine gründliche und rigorose Dekonstruktion. Paul Ricoeur, die Thesen der »Philosophen des Verdachts« zusammenfassend, malt das folgende Bild: Der Mensch und die Menschengesellschaft bestehen aus rational-bewußten Bestandteilen (»Kerygma« nach Bultmann, »Überbau« nach Marx, »Ich« nach Freud) und dem Unbewußten (strenggenommen »Strukturen« nach dem Verständnis der Strukturalisten, »Basen«, dem »Willen zur Macht« bei Nietzsche, dem »Unbewußten«).[183] Mag es auch äußerlich erscheinen, als würde der Weg des Menschen direkt aus dem Gefängnis des Unbewußten ins Reich der Vernunft führen, und daß das exakt den Fortschritt und die Lehren der Geschichte darstellt, so wird aber bei genauester Prüfung deutlich, daß das Unbewußte (der Mythos) sich als viel stärker erweist und nach wie vor die Arbeit der Vernunft deutlich vorbestimmt. Zudem sind die Vernunft selbst und das bewußte, logische Handeln fast immer nichts anderes als imposante Verdrängungsleistungen gegenüber unbewußten Regungen, in anderen Worten der Ausdruck von Komplexen, Strategien zur Verschiebung, Ersatz durch Projektion u.s.w. Bei Marx spielen die »Produktivkräfte« und »Produktionsverhältnisse« die Rolle des Unbewußten.[184]

Folglich kann die Zivilisation die »Wildheit« und »Barbarismus« nicht bloß beseitigen und vollständig überwinden; sie fußt selbst gerade auf »wilden« und »barbarischen« Grundlagen, die zwar in die Sphäre des Unbewußten übergehen, aber trotzdem unentrinnbar sind, ja, im Gegenteil, eine unbegrenzte Macht über den Menschen erlangen, im großen Maße ausgerechnet weil sie für überwunden und nichtexistent gehalten werden. Dies erklärt die frappierenden Klüfte zwischen den historischen Praktiken von Nationen und Gesellschaften voller Krieg, Unterdrückung, Grausamkeit und zügelloser Ausbrüche von Terror, die überfließen in verschärfenden psychischen Störungen, und den Anmaßungen der Vernunft bezüglich einer harmonischen, friedlichen und aufgeklärten Existenz im Shatten von Fortschritt und Entwicklung. In dieser Hinsicht ist die Moderne keine bloße Ausnahme, sondern der Hohepunkt der Verschärfung dieser Diskrepanz zwischen den Anmaßungen der Vernunft und der blutigen Realität von Weltkriegen, ethnischen Säuberungen und den historisch beispiellosen Massengenoziden von ganzen Rassen und »narodi« [185]. Was Barbarei anbelangt, die Moderne ist im Besitz der perfektesten von der Zivilisation erfundenen technischen Mittel, bis hin zu Massenvernichtungswaffen.

So zwingen einen die kritische Tradition, der Strukturalismus und die Philosophie der Postmoderne, die hauptsächlich diachrone oder phasenweise Deutung der Zivilisation aufzugeben, die die Norm während des 19. Jahrhunderts war und noch heute aus Trägheit im Umlauf bleibt, zugunsten der synchrone oder simultanen Deutung. Der synchrone Ansatz setzt voraus, daß weder die Wildheit noch die Barberei nach der Zivilisation, sondern mit ihr zusammen eintreten und koexistieren. Man kann sich die Zivilisation als den Zähler und die Wildheit/Barbarei als den Nenner einer Bruchzahl vorstellen. Zivilisation wirkt auf das Bewußtsein, aber das Unbewußte (Freud)[186] mißdeutet alles stets zu seinem Gunsten durch die ständige »Traumarbeit«. Wildheit erklärt die Zivilisation; sie ist ihr Schlüssel. Es hat sich herausgestellt, daß der Mensch allzu rasch die »Zivilisation« für das bereits Erreichte erklärte, während sie immer noch nicht mehr als ein unvollständiger Entwurf ist, stets Störungen durch den Ansturm der listigen Energien des Unbewußten ausgesetzt, ganz gleich, wenn wir dies im Sinne des Nietzscheschen Willens zur Macht oder psychoanalytisch verstehen.

Die Dekonstruktion der Zivilisation

Wie kann man den strukturalistischen Ansatz bei der Dekonstruktion des Zivilisationsbegriffes in der Praxis verwenden? Der Logik dieses Vorhabens entsprechend, sollte man die Unumkehrbarkeit und Neuartigkeit dessen anzweifeln, was die Grundzüge der Zivilisation im Kontrast zu Wildheit und Barberei ausmacht.

Das Hauptcharakteristikum der Zivilisation wird oft als das einer einschließenden, inklusiven Universalität bezeichnet, das heißt, theoretisch ist der Code der Zivilisation offen für alle, die ihr von Außen beitreten möchten. Inklusive Universalität ist auf den ersten Blick die völlige Antithese zum exklusiven Partikularismus, der primären Eigenschaft von den Stammes- und Ahnengesellschaften der vorzivilisatorischen Epoche. Die historischen Anmaßungen der Zivilisation auf Universalität — Ökumenismus und dementsprechend Einzigartigkeit — stießen stets auf den Widerstand, daß jenseits der eigenen Grenzen neben den »Barbarenstämmen« auch andere Zivilisationen existierten, mit ihren eigenen einzigartigen und andersartigen Universalismen. In diesem Falle stand die Zivilisation vor einem logischen Widerspruch : Man muß entweder die Grundlosigkeit des Anspruchs auf Universalität eingestehen oder die anderen Zivilisationen dem Barbarentum zurechnen.

Der Anerkennung jener Grundlosigkeit können verschiedene Entscheidungen folgen : Man könnte eine synkretistische Theorie zum (zumindest theoretischen) Zusammenschluß zweier Zivilisationen suchen oder die Gültigkeit der anderen Zivilisation einräumen. Im Regelfall begegnet die »Zivilisation« einem solchen Problem nach dem exklusiven, nicht dem inklusiven Prinzip und betrachtet die andere Zivilisation als fehlentwickelt, d.h. »barbarisch«, »ketzerisch« oder »eigenartig«. In anderen Worten, der einstige stammesmäßige Ethnozentrismus wird auf eine höhere Ebene der Verallgemeinerung übertragen. Inklusivität und Universalismus verwandeln sich in der Praxis in eine gewöhnliche Exklusivität und einen Partikularismus, der normalerweise dem Wildsein zugesprochen wird.

Dies lässt sich leicht am frappierenden Beispiel der Griechen erkennen, die sich für eine Zivilisation hielten und alle anderen zu den Barbaren zählten. Das Wort »Barbar« hat seinen Usprung in der onomatopoetischen, pejorativen Bezeichnung für denjenigen, dessen Sprache keinen Sinn ergibt und einem Gemisch aus tierischen Lauten gleicht. Viele Stämme haben ein ähnliches Verhältnis zu den Mitgliedern anderer Stämme, denn sie verstehen deren Sprachen nicht und folgern daraus, sie hätten gar keine Sprachen und seien daher keine Menschen. Der slawische Ethnonym »nemtsie« (Deutsche) wurde ähnlicherweise von »nemie« (stumm, schweigend) abgeleitet und bezeichnet all diejenigen, die das nicht können, was alle sich »Mensch« Nennenden können sollten: die russische Sprache.

Bei den Altpersern, dem Musterbespiel einer Zivilisation mit Universalitätsansprüchen in der Gestalt ihrer zoastrischen Religion, kam der Ethnozentrismus noch deutlicher zum Ausdruck, denn die Teilung in »Iran« (Menschen) und »Turan« (Dämonen) erfolgte auf der Ebene von Religion, Kulten, Rituen und Ethiken. Diese Entwicklung spitzte sich in der Verabsolutierung der intraethnischen Beziehungen und der Normalisierung von Inzest zu, womit vermieden werden sollte, daß die Unreinheit der Söhne von Angra Mainyu die solare Sonne der »Iraner« (Ahura Mazda) entweihe.

Der Judaismus, eine Weltreligion mit Universalitätsansprüchen, die die theologischen Grundlagen für den Monotheismus gelegt hat — sowohl für das Christentum als auch für den Islam — bleibt bis heute durch die »Halacha« ethnisch fast beschränkt auf die Blut-Stämme.[187]

Das Stammessystem gründet sich auf die Initiation, im Laufe deren der Neophyt über die Grundlagen der Stammesmythen unterrichtet wird. Auf zivilisatorischer Ebene wird diese Funktion durch religiöse Einrichtungen erfüllt; in späteren Epochen durch ein absichtlich ideologisch gestaltetes allgemeines Bildungssystem. Neophyten eignen sich die Mythen der Moderne an, deren Funktionsrolle wesentlich gleich bleibt, und sei es auch unter anderen Verhältnissen und in anderen Erscheinungsformen; ebenso weist ihr Fundament keine großen Abschweifungen von der Legende und der Tradition auf, wenn man die Freudsche Analyse der verdrängend-verschiebenden Leistungen der Vernunft und des »Ichs« in Rechnung stellt.

Zusammengefasst, auch eine grobe Dekonstruktion der Zivilisation erweist die Behauptungen, man habe frühere Phasen überwunden, als Trugbilder, denn in der Praxis wiederholen große, »entwickelte«, in einer Zivilisation vereinte Menschenkollektive im Wesentlichen nur die Archetypen aus den sittlichen und verhaltensmäßigen Zusammenhängen der »Wilden«. Daher kommen endlose und immer blutigere Kriegen, Doppelstandards in der internationalen Politik, Leidenschaftsausbrüche im Privatleben und die ständig gebrochenen ethischen und normativen Codes der gemäßigten und rationalen Gesellschaften. Den Rousseauschen Gedanken des »edlen Wilden« weiterdenkend könnte man sagen, daß der »Zivilisierte« nichts anderes als ein »böser Wilder«, ein entarteter und pervertierter »Barbar« ist (Nebenbei, Rousseau hat die Zivilisation als Denkmuster scharf kritisiert und als den Ursprung alles Bösen betrachtet).[188]

Es herrscht heute das synchrone, pluralistische Zivilisationsverständnis vor

Nach diesen Vorbemerkungen können wir uns endlich dem heutigen Konzept der Zivilisation zuwenden, indem wir die Huntingtonsche[189] These über den Kampf der Kulturen entwickeln oder ihr den Einwand des iranischen Ex-Präsidenten Khatami entgegenstellen, der auf einem »Dialog der Zivilisationen« insistiert.

Eben der Tatbestand, daß fast keinerlei Konsens bei der Verwendung des Begriffes »Zivilisation« herrscht, lässt deutlich erknennen, daß die in Phasen eingeteilte (rein historische oder fortschrittsmäßige) Deutung dieses Begriffes, die in der Moderne vorherrschte und im allgemeinen während des. 19 Jahrhunderts und in der ersten Hälfte des 20. gegolten hat, heute klar an Bedeutung verloren hat.

Nur die höchst altmodischen Forscher, die bei der unkritischen Moderne von Kant oder Bentham[190] stehengeblieben sind, können heute noch »Zivilisation« mit »Barbarei« kontrastieren. Obwohl es einem leicht fällt, den Begriff »Zivilisation« bei der Beschreibung altertümlicher Gesellschaftsformen in der historischen Analyse zu verwenden, ist er offensichtlich nicht mehr besetzt im Sinne eines globalen Positiven, dem ein globales Negatives (Barbarei und Wildheit) gegenüberstünde. Universalismus, die Allmählichkeit der Entwicklung, die anthropologische Einheit der Menschheitsgeschichte — das alles ist längst auf philosophischer Ebene in Frage gestellt worden. Durch seine Untersuchungen in der strukturellen Anthropologie, gegründet auf reichhaltigstes ethnographisches und mythologisches Material aus dem Leben nord- und südamerikanischer Stämme, hat Levi-Strauss überzeugend gezeigt, daß die konzeptuellen und mythologischen Gebilde dieser »primitiven« Gesellschaften in ihrer Komplexität, ihrem Nuancenreichtum, ihren Querverbindungen und funktionellen Ausgestaltungen feiner Unterschiede denen der zivilisierteren Länder in nichts nachstehen.

Im politischen Diskurs redet man noch von »den Privilegien der Zivilisation«, aber auch dies erscheint schon anachronistisch. Wir sind einer solchen Zuspitzung unkritischer Ignoranz begegnet, als liberale Reformer die Geschichte Rußlands als eine ungebrochene Kette ungehemmter Barbarei gegenüber einer »blühenden«, »glänzenden« und »wohlgesetzten« westlichen Zivilisation darzustellen versucht haben. Auch dies aber war mehr als nur ein Auswuchs der arroganten propagandistischen Anmaßungen des Westen selbst und eine Folge der einflußmäßigen Anziehungskraft seines Netzwerks; er war auch eine Art russischen Cargo-Kults, denn die ersten McDonalds, Privatbanken und Clips von Rockgruppen im sowjetischen Fersehen wurden als »sakrale Objekte« wahrgenommen.

Diese propagandistischen Symbole und die hoffnungslose Rückständigkeit unkritischer Philosophen ausgenommen, wird der Zivilisationsbegriff im Rahmen jeder dem Mainstream nicht widersprechenden Diskussion, die auch nur ein wenig von der zeitgenössischen Philosophie beeinflußt ist, ohne jegliche moralische Deutung interpretiert und als Fachbegriff verwandt, der nicht einen Gegensatz zur Barbarei und Wildsein impliziert, sondern eine andere Zivilisation bezeichnet. In seinem berühmten, oben erwähnten Aufsatz verliert Huntingon kein Wort über Barbarei, denn er schreibt ausschließlich von den Grenzen, Strukturen, Eigenarten, Reibungen und Unterschieden zwischen verschiedenen einander entgegengesetzten Zivilisationen. Dieser Punkt ist nicht nur eine seiner Argumentationsketten und Positionierungen, die von Toynbee stammen, dem Huntington klar folgt. Die Verwendung dieses Begriffes im heutigen Kontext deutet bereits schon auf einen ausgesprochenen Pluralismus, Komparatismus oder wenn man so will, Synchronismus. Hier tragen die philosophische Kritik und das Umdenken der Moderne, die durch das 20. Jahrhundert hindurch tausendfache Gestalt gewonnen haben, sofort Früchte.

Sehen wir von der Wiederkehr des unkritischen Liberalismus und der engstirnigen Naivität der proamerikanischen, prowestlichen Propaganda ab, so erkennen wir, daß der heutige Zivilisationsbegriff in der praktischen und aktiven politischen Analyse vor allem synchron und funktionell verwandt wird, um breite und stabile geographische und kulturelle Zonen zu bezeichnen, die durch ungefähr gemeinsame geistige, moralische, ästhetitische und psychologische Konstellationen und historische Erfahrungen vereint sind.

Zivilisation bedeutet im Kontext des 21. Jahrhunderts genau das: eine Zone, in der ein bestimmer, ständiger und verwurzelter sozialkultureller Stil vorherrscht, der meistens (obgleich nicht zwangsläufig) mit den Verbreitungsgrenzen der Weltreligionen zusammenfällt. Die politischen Zusammensetzungen von sich in eine Zivilisation einfügenden Einzelgebieten können ziemlich verschieden sein, denn Zivilisationen sind in der Regel breiter gefaßt als einzelne Staaten; zudem durchschneiden die Grenzen gewisser Zivilisationen die Länder und teilen diese.

Wenn im Altertum »Zivilisationen« sich meistens mit Imperien deckten und irgendwie politisch vereint waren, so entsprechen ihre Grenzen heute unsichtbaren, den administrativen Grenzen der Staaten willkürlich auferlegten Trennlinien. Einige dieser Staaten waren nie Teil eines einzigen Imperiums; der Islam beispielsweise verbreitete sich fast überall, wo die Eroberungen der Araber das Weltkalifat errichteten. Noch andere hatten kein gemeinsames Staatswesen, sondern vereinten sich auf andere Weise, sei es religiös, kulturell oder rassisch.

Die Krise der klassischen Modelle der historischen Analyse (klassisch, ökonomisch, liberal, rassisch)

Wir stellten fest, daß eine qualitative Verschiebung bei der Verwendung des Begriffes »Zivilisation« während des 20. Jahrhunderts im Rahmen der Modernitätskritik stattgefunden hat, und zwar in die Richtung Synchronität und Pluralität. Könnte man aber einen Schritt weiter gehen und sich fragen, warum dieser Gebrauch des Wortes ausgerechnet in unserer Zeit so zeitgemäß geworden ist? Tatsächlich war der frühere Zivilisationsbegriff kein Ergebnis bewußter Problematisierung, da das Denken in Begriffen einer solchen Kategorie damals nur in humanitären und akademischen Kreisen üblich war. Andere Ansätze — ökonomischer, nationaler, rassischer und klassenmäßiger Natur — dominierten den politischen sowie den nah verwandten politikwissenschaftlichen Diskurs. Heute sehen wir das rein ökonomische Denken, die Rede von Nationalstaaten und nationalen Interessen, und in noch größerem Maße jeglichen der Klassen- oder Rassenanalyse enstammenden Leitgedanken als immer weniger akzeptabel an. Auf der anderen Seite ist eine Aussage oder Rede von einem politischen Akteur, in der das Wort Zivilisation überhaupt nicht fällt, eine Seltenheit, geschweige denn von politischen und analytischen Texten, wo der Begriff vielleicht am weitesten verbreitet ist.

Bei Huntington ist der Versuch ersichtlich, die Zivilisation zur zentralen Stoßrichtung der politischen, historischen und strategischen Analyse zu machen. Wir sind klar auf dem Weg zum Denken in Begriffen von Zivilisationen.

Hier sollten wir uns das näher anschauen, was ausgerechnet in den Hauptströmungen politikwissenschaftlichen Diskurses anstelle von »Zivilisation« benutzt wird. Angesichts der tragischen Geschichte des europäischen Faschismus ist jede ernstgemeinte Rede von Rassen unzumutbar. Die Klassenanalyse wurde nach dem Mauerfall und der Auflösung der Sowjetunion für das herrschende Meinungsklima irrelevant. In dem Moment schien der Liberalismus das einzige Paradigma der Politikwissenschaft zu sein. Dabei entstand der Eindruck, daß die nationalen Grenzen homogener, wesentlich liberal-demokratischer Staaten, die nach dem Fall des Marxismus keinen systemmäßigen Alternativen mit weltweitem Geltungsanspruch mehr gegenüberstanden, bald abgeschafft würden, wonach eine Weltführung und eine weltweite Einheitsregierung sich etablieren würden, in Zusammenhang mit einem homogenen Weltmarkt, einer weltweiten parlamentarischen Demokratie (einem Weltparlament), einem liberalen Wertesystem und einer gemeinsamen Infrastruktur der Informationstechnik. In 1990 ist Francis Fukuyama als Herold einer solchen schönen neuen Welt mit seinem Politiksachbuch Das Ende der Geschichte und der Letzte Mensch in Erscheinung getreten. Fukuyama hat die Entwicklung von dem phasenweisen Zivilisationsverständis zum logischen Schluss geführt: Seine Variante vom Ende der Geschichte deutete dieses als Endsieg der Zivilisation über den Barbarismus in allen seiner Erscheinungsformen, Tarnungen und Varianten.

Huntington widersprach Fukuyama mit dem Hauptargument, das Ende der Spannung zwischen den klar definierten Ideologien der Moderne (Marxismus und Liberalismus) würde keineswegs den automatischen Übergang der Menschheit in eine vereinte liberale Utopie bedeuten, insofern tiefliegende tektonische Platten hinter den formellen Konstruktionen von Nationalstaaten und ideologischen Lagern vorzufinden sind — Kontinente des kollektiven Unbewußten, die, wie es sich herausgestellt hat, keineswegs durch Modernisierung, Kolonisierung, Ideologisierung und Aufklärung überwunden wurden und nach wie vor die wesentlichen Lebensbereiche im Voraus festlegen — einschließlich Politik, Wirtschaft und Geopolitik — welche Platten den nach Zivilisationszugehörigkeit getrennten Segmenten der menschlichen Gesellschaft entsprechen.

In anderen Worten hat Huntington den Zivilisationbegriff als grundlegendes ideologisches Konzept einführen wollen, und zur Abschaffung nicht nur der Klassenanalyse, sondern auch der liberalen Utopie aufgerufen, die die eigene propagandistische Demagogie aus dem Kalten Krieg zu unkritisch-ernst genommen hat und ihr so schließlich zum Opfer gefallen ist. Kapitalismus, der Markt, Liberalismus und Demokratie scheinen bloß oberflächlich universal und allen Menschen gemeinsam zu sein. Jede Zivilisation deutet den Inhalt des Begriffs nach den eigenen unbewußten Vorlagen um, wobei Religion, Kultur, Sprache und Psychologie eine beträchtliche und oft entscheidende Rolle spielen.

In diesem Kontext nimmt die Zivilisation einen erstrangigen Stellenwert in der politikwissenschaftlichen Analyse ein und ersetzt die Klischees der liberalen Vulgata.

Die Entwicklungen der 1990er Jahre zeigen, daß Huntington in diesem Punkt der Wahrheit näher gekommen ist; Fukuyama selbst muß seine Aussagen neu formulieren nach seinem Zugeständnis, er habe sich offensichtlich zu früh geäußert. Jedoch gerade die Revision seiner These vom »Ende der Geschichte« durch Fukuyama erfordert ein gründliches neues Durchdenken.

Der Rückschritt der liberalen Utopien: Staatskonstruktion

Das Problem besteht darin, daß Fukuyama, die Unstimmigkeiten in seinen Prognosen über das »Ende der Geschichte« durch die rosarote Brille vom weltweiten Sieg des Liberalismus analysierend, noch im Rahmen der Logik zu verharren sich bemühte, von der er ursprünglich ausging. Folglich musste er einen einmaligen Realitätscheck durchführen und sich von dieser Logik bald abwenden, um seinem Gegner Huntington Recht zu geben, dessen Zukunftsprognose sich in jeder Hinsicht als der Wahrheit näher herausgestellt hat. Anschließend hat Fukuyama folgendes konzeptmäßige Manöver vollzogen: Er schlug vor, das Ende der Geschichte auf ein unbestimmtes Datum zu verschieben und die soziopolitischen Strukturen zu verstärken, die den Kern der liberalen Ideologie in ihren früheren Phasen ausmachten. Fukuyama hat eine neue These gestellt, die »Staatskonstruktion«. Als Etappenziel beim Übergang zur Weltregierung und Weltführung hat er die Verstärkung von wirtschaftlich liberalen und demokratisch regierten Nationalstaaten empfohlen, um den Boden für den Endsieg des Weltliberalismus und der Globalisierung gründlicher und profunder vorzubereiten. Dies ist kein Verwerfen seiner früheren Perspektive, sondern deren Verschiebung in unbestimmte Zukunft mit einer sehr konkreten Vorstellung für die Zwischenzeit.

Fukuyama sagt fast nichts zum Zivilisationsbegriff, nimmt aber die Thesen Huntingtons offensichtlich zur Kenntnis, indem er ihm antwortet, daß die stetige Entwicklung nationaler Regierungen, die sich in den Epochen der Kolonialisierung, der nationalen Befreiungsbewegungen und der ideologischen Spannung zweier Lager als verkrampft erweisen hat, jetzt ordentlich vonstatten gehen müsse. Gerade das wird allmählich dazu führen, daß verschiedene Gesellschaften die Marktordnung, die Demokratie und die Menschenrechte einführen, die letzten Überresten des Unbewußten mit der Wurzel ausrotten und der Globalisierung einen Boden bereiten, der krisensicherer ist als der heutige.

Die Welt als Netzwerk à la Thomas Barnett

In der amerikanischen Politikwissenschaft und außenpolitischen Analyse wird eine weitere rein globale Theorie verbreitet, und zwar in den Aufsätzen Thomas Barnetts.[191] Seine Auffassung läuft lediglich darauf hinaus, daß die technische Entwicklung eine zonenmäßige Trennung aller Territorien der Erde in drei Regionen etabliere, nämlich in den Kern, die vernetzte Zone und die unvernetzte Zone. Barnett meint, daß Netzwerkvorgänge Grenzen, Staaten und Zivilisationen durchdringen und den strategischen Raum der Welt auf ihre eigene Art strukturieren. Die USA und die EU seien der Kern, wo sich die Codes aller neuen Technologien und die Entscheidungszentren verdichten. Die Mehrheit der anderen Länder, zu einer Beziehung als »User« im Netzwerk verdammt, machen die »verbundene Zone« aus, indem sie gezwungen sind, vorgefertigte technische Mittel zu verwenden und sich den im Kern erarbeiteten Regeln anzupassen. Der »unverbundenen Zone« gehören die Länder an, die sich zu direkter Opposition gegen die USA, den Westen und die Globalisierung erhoben haben.[192]

Für Thomas Barnett (wie für Daniel Bell) gilt: »Technik ist Schicksal«, denn in ihr verwirklicht sich das Wesen der rein technisch verstandenen Zivilisation, fast wie bei Spengler, aber im Positiven.

Der amerikanische Blick auf das Weltsystem (drei Varianten)

In der amerikanischen politischen Analyse — denn wir müssen erkennen, daß auf diesem Gebiet die Amerikaner den Ton angeben — koexistieren alle drei Vorstellungen von der Aufteilung der Weltkarte in mehrere Subjekte. Globalismus und Zivilisation (im Singular) im Sinne der früheren Ideen Fukuyamas spiegeln sich in den Konstruktionen Barnetts wieder. Hier wird nur der Kern als Subjekt anerkannt; alles Übrige ist Fremdbestimmung, d.h. Entsubjektivisierung und Entsouveränisierung unterworfen.

Fukuyama selbst nimmt bei der kritischen Betrachtung seiner früheren, optimistischen Aussagen eine mittlere Stellung ein — er besteht darauf, daß man noch eine Weile »Nationalstaaten« als Subjekt anerkennen muß, deren Entwicklung dem kommenden Globalismus einen sichereren Boden bereiten soll.

Schließlich meinen Huntington und die Vertreter seines Ansatzes, Zivilisationen seien außerordentlich großartige und fundamentale Realitäten, die wohl einen Anspruch auf den Status globaler Subjekte der Weltpolitik erheben könnten. Als die früheren ideologischen Modelle versagten, begannen die Nationalstaaten in Sprüngen die tatsächliche Souveränität unter dem Einfluss einzelner Auswirkungen der Globalisierung zu verlieren, aber die Globalisierung selbst, obwohl sie alte Grenzen sprengte, war und ist unfähig, wirklich in die Tiefen von Gesellschaften mit festen traditionellen Elementen einzudringen.

Bemerkenswert ist, daß jene Kräfte in der Welt, die der Globalisierung, der Verwestlichung und der amerikanischen Hegemonie zu entkommen versuchen, um ihre traditionelle Identität erneut zu verstärken, genau gemäß der These Huntingtons handeln. Bloß anstatt des finsteren, katastrophalen Diskurses Huntingtons über das »Zusammenprallen« und den »Konklikt« beginnen sie, von »Dialog« zu reden. Aber diese fast propagandistische, moralistische Nuance sollte uns nicht irreführen über die Hauptaufgabe derer, die im Wesentlichen Huntingtons Modell akzeptieren. Auf den ersten Blick sieht man die Gegenüberstellung des iranischen Präsidenten Khatami von »Kollision« und »Dialog« — diese Frage ist zweitrangig und praktisch; viel wichtiger ist die prinzipielle Übereinstimmung darüber, daß heute nichts anderes als die Zivilisation zum grundlegenden, konzeptuellen analytischen Subjekt der internationalen Politik wird.

In anderen Worten nehmen die Vertreter der zivilisatorischen Methode, im Gegensatz sowohl zu maximalen Globalisten wie Barnett als auch zu gemäßigten Liberalstaatlern, ausdrücklich oder implizit Stellung für einen strukturalistischen, philosophischen Denkansatz bei ihrem Verständnis von globalen Vorgängen.

Die Wahl der Zivilisation als Grundsubjekt, Angelpunkt und Akteur in der heutigen Weltpolitik ist der vielversprechendste ideologische Ansatz sowohl für die, die die eigentlichen Verhältnisse der Weltpolitik objektiv bewerten wollen, als auch für die, die adäquate Werkzeuge für eine politikwissenschaftliche Theoriebildung der neuen Epoche suchen, sowie für die, die ihre eigene einzigartige Identität zu verteidigen streben unter den Bedingungen der fortschreitenden Vermischung und der echten Angriffe der allesvernetzenden Globalisierung. In anderen Worten ermöglicht es der Appell an die Zivilisationen, daß man das ideologische Vakuum nach der historischen Krise aller dem Liberalismus entgegenstehenden Theorien organisch füllt, und auch nach der inneren Krise des Liberalismus selbst, der nicht fähig war, über die Ordnung im heutigen globalen Raum zu wachen, wie die mißglückte Utopie Fukuyamas bestätigt.

Zivilisation als im Kontext der zeitgenössischen Philosophie aufgefaßtes Konzept erweist sich als das Zentrum einer neuen Ideologie. Diese Ideologie ließe sich die Multipolarität nennen.

Die Knappheit in dem ideologischen Arsenal der Gegner des Globalismus und der unipolaren Welt

Widerstand gegen den Globalismus, der sich immer lauter auf allen Ebenen und in allen Ecken dieser Erde ankündigt, hat sich noch nicht zu einer festen Weltanschauung verdichtet. Darin liegt die Schwäche der antiglobalistischen Bewegung, die systemlos ist und ideologischer Ordnung ermangelt, denn zerfahrene und chaotische Elemente herrschen in ihr vor, meistens eine zusammenhanglose Mischung aus Anarchismus, bedeutungslosem linken Liberalismus, Ökologie und anderen extravaganten und marginalen Ideen. In ihr beanspruchen die drittrangigen Versager der westlichen Linken[193] die Hauptrollen. In anderen Fällen stößt die Globalisierung auf Widerstand seitens nationaler Regierungen, die keinen Teil ihrer Souveränität unter externe Kontrolle geraten lassen wollen. Schließlich Leisten die Vertreter traditioneller Religion und Unterstützer ethnischer und religiöser Unabhängigkeit aktiven Widerstand gegen die Globalisierung mitsamt ihrem atlantisch-westlichen, liberaldemokratischen Code, ihrer vernetzten Natur und ihrem individualistischen, hedonistischen und laxen Wertsystem, was wir besonders klar an der islamischen Welt erkennen können.

Diese drei existierenden Ebenen des Widerstandes gegen die Globalisierung und die amerikanische Hegemonie können nicht zur Entwicklung einer allgemeinen Strategie und einer klar herausgebildeten Ideologie führen, die unterschiedliche und unverbündete Kräfte vereinen könnte, welche teilweise unvergleichbarer Größenordnung und unterschiedlich ausgerichtet sind. Die Antiglobalisierungsbewegung leidet an der »Krankheit der infantilen Linken« und wird durch die Erfahrung einer ganzen Reihe von Niederlagen gehemmt, die die global Linke im letzten Jahrhundert erlitten hat. Nationalstaaten haben in der Regel nicht genug Handhaben, der hochentwickelten technologischen Macht des Westens die Stirn zu bieten; zudem beteiligen sich ihre politischen (und besonders ihre wirtschaftlichen) Eliten eifrig an transnationalen, von eben jenem Westen abhängigen Projekten, während lokale, ethnische und religiöse Bewegungen und Gemeinschaften, obwohl sie sich gelegentlich als eine wirksame Opposition gegen die Globalisierung erweisen, zu unkoordiniert sind, als daß man ernsthaft von ihnen erwarten könnte, sie würden die Grundtendenzen der Welt umkehren oder auch nur für eine Kurskorrektur sorgen.

Die Bedeutung des Begriffes »Zivilisation« im Gegensatz zur Globalisierung

In einer solchen Lage kommt der Zivilisationsbegriff zur Hilfe als Grundkategorie beim Ordnen eines breit angelegten alternativen Projekts im Weltmaßstab. Stellt man dieses Konzept in den Mittelpunkt der Betrachtung, findet man eine Grundlage für eine harmonische Resonanz bei der Zusammenfassung von verschiedensten staatlichen, öffentlichen, sozialen und politischen Kräften in einem allgemeinen System. Unter der Fahne der Vielfalt der Zivilisationen kann man in verschiedenen Staaten lebenden Völkern und religiösen und ethnischen Gemeinschaften eine gemeinsame, zentralisierte Idee bieten, in derer zivilisatorischem Rahmen ihnen viele Handlungsmöglichkeiten auf der Suche nach Identität offenstehen, wodurch die Koexistenz der sich im Gründsätzlichen unterscheidenden Zivilisationen ermöglicht würde.

Eine solche Perspektive führt nicht zwangsläufig zu einem »Kampf der Kulturen«, Huntington zum Trotz. Hier sind sowohl Konflikte als auch Bündnisse möglich. Das wichtigste ist, daß die so enstehende multipoläre Welt die echten Vorbedingungen für die Fortsetzung der politischen Geschichte der Menschheit schaffen würde, indem sie eine Vielfalt von gesellschaftspolitischen, religiösen, moralischen, wirtschaftlichen und kulturellen Systemen normativ bejaht. Sonst würde der einfältige und zersplitterte Widerstand gegen die Globalisierung auf Ortsebene oder im Namen einer ideologisch formlosen Masse aus Antiglobalisten ebendieses »Ende« nur verschieben und seinen Einbruch bremsen; aus ihm wird keine echte Alternative.

Zu den »Großräumen«

Die Wahl der Zivilisation als Subjekt der Weltpolitik im 21. Jahrhundert macht es möglich, die »regionale Globalisierung« zu betreiben, eine Vereinigung von Ländern und »narodi«, bezogen auf eine und diesselbe Zivilisation. Man könnte dadurch den Vorteil sozialer Offenheit ernten, nicht im Bezug auf Alle gleichzeitig, sondern in erster Linie auf diejenigen, die einem gemeinsamen zivilisatorischen Typus angehören.

Ein Beispiel einer solchen Integration nach zivilisatorischen Kriterien liefert die neue, übernationale politische Organisation der Europäischen Union. Sie ist ein Muster der »regionalen Globalisierung«; innerhalb ihrer Grenzen sind Länder und Kulturkreise mit gemeinsamer Kultur und Geschichte und geteilten Werten eingeschlossen. Wenn wir zugeben, daß die Europäer aufgrund ihrer zivilisatorischen Eigenart ein unbezweifelbares Recht auf die Bildung eines neuen politischen Subjekts haben, dann liegt es nahe, einen ähnlichen Prozeß in den islamischen, chinesischen, lateinamerikanischen und afrikanischen Zivilisationen gelten zu lassen.

Es wurde nach Carl Schmitt in der Politikwissenschaft üblich, solche Integrationsprojekte als »Großräume« zu bezeichnen.[194] In der Wirtschaftstheorie hat Friedrich List, der Erfinder des deutschen »Zollvereins«, dieses Phänomen sogar vor Schmitt in einem Modell erfasst und praktisch umgesetzt mit kolossalem Erfolg.[195] »Großraum« ist ein anderer Name für das, was wir unter »Zivilisation« in ihren geopolitischen, räumlichen und kulturellen Bedeutungen verstehen. Der »Großraum« unterscheidet sich von anderen bestehenden Nationalstaaten genau dadurch, daß er auf der Grundlage eines gemeinsamen Wertsystems und einer geschichtlichen Verwandschaft aufgebaut ist und mehrere oder sogar viele unterschiedlichen Staaten vereint, die miteinander in einer »Schicksalsgemeinschaft« verbunden sind. Der integrierende Faktor kann je nach Großraum variieren; an Stellen wird er die Religion sein, anderswo die ethnische Abstammung, die Kulturform, die soziopolitische Zusammensetzung oder die geographische Lage.

Ein wichtiges Vorbild: die Erschaffung der Europäischen Union zeigt, daß die Verwirklichung des Großraums in der Praxis, also der Übergang von staatlichen zu überstaatlichen Verhältnissen, auf der Grundlage zivilisatorischer Gemeinsamkeiten aufgebaut, möglich und konstruktiv ist und trotz aller internen Schwierigkeiten sich positiv in der Wirklichkeit entfaltet.

Ein Zivilisationsregister

Anders als bei Nationalstaaten, kann man über die Anzahl von und Grenzen zwischen Zivilisationen debattieren. Huntington unterscheidet sie wie folgt:

1. die westliche,
2. konfuzianische (chinesische)
3. japanische,
4. islamische,
5. indische,
6. slawisch-orthodoxe,
7. lateinamerikanische und möglicherweise
8. afrikanische Zivilisationen.

Jedoch drängen sich uns gewisse Überlegungen auf. Huntington rechnet die USA und Kanada der abendländischen, europäischen Zivilisation zu. Historisch ist das richtig, aber heute aus geopolitischer Sicht sind sie in Beziehung zueinander zwei unterschiedliche Großräume, deren strategische, wirtschaftliche und sogar geopolitische Interessen immer mehr voneinander abweichen. Europa hat zwei Identitäten: die »atlantische« (für die man mit vollem Recht Europa und Nordamerika identifizieren könnte) und die »kontinentale«, die im Gegenteil von der Gestaltung einer unabhängigen Politik und der Rückkehr Europas als unabhängiger Akteur stark angezogen wird (statt als bloßer militärischer Brückenkopf für seinen nordamerikanischen »jüngeren Bruder« zu dienen).

Der Euroatlantismus hat seine Zentren in England und in den Ländern Osteuropas, die eine träge Rußlandfeindlichkeit bewegt, wobei Eurokontinentalismus die seinen in Frankreich und Deutschland hat, unterstützt durch Spanien und Italien, d.h. das klassische Alteuropa. Die Zivilisation ist allerdings eine einzige, die westliche, aber seine Großräume dürften etwas anders gestaltet werden.

Unter slawisch-orthodoxer Zivilisation würde man genauer die eurasische Zivilisation verstehen, der historisch, organisch und kulturell nicht nur die Slawen oder Orthodoxen angehören, sondern auch andere Ethnien, darunter die Türken, Kaukasier, Sibirier u.s.w. sowie ein beträchtlicher Teil der Bevölkerung muslimischer Konfession.

Die islamische Welt selbst, die zweifellos religiös vereint und sich ihrer Identität in zunehmendem Maße bewußt ist, teilt sich ihrerseits in einige »Großräume«: die »arabische Welt«, die »Zone des kontinentalen Islams« (Iran, Afghanistan, Pakistan) und das pazifische Verbreitungsgebiet. Einen besonderen Platz auf dieser Karte besitzen die Muslime in Afrika sowie auch die ständig wachsenden Gemeinden in Europa in Amerika. Nichtsdestoweniger ist der Islam exakt eine Zivilisation, die ihre Besonderheit und ihre Unterschiede zu anderen Zivilisationen immer deutlicher erkennt, in erster Linie in Abgrenzung zur liberal-westlichen Zivilisation, die die islamische Welt aktiv mit Füßen getreten hat im Laufe der Globalisierung.

Grenzen zwischen den Einflußsphären der japanischen und chinesischen Zivilisationen zu ziehen, deren zivilisatorische Identitäten noch in beträchtlichem Maße offen bleiben, gestaltet sich kompliziert.

Natürlich wäre es problematisch, von einem gemeinsamen Bewußtsein der Bewohner des afrikanischen Kontinents zu sprechen, obwohl die Lage sich in der Zukunft ändern mag, insofern als gegenwärtig immerhin ein historischer Präzedenzfall existiert: die afrikanische Union,[196] aber auch eine panafrikanische Idee.

Die wachsende Nähe zwischen den Ländern Lateinamerikas in den letzten Jahren lässt sich deutlich erkennen, besonders wenn man den Druck aus Nordamerika in Rechnung stellt, obwohl es noch zu früh ist, von Prozessen der Integration zu reden.

Es existieren gar keine Barrieren gegen die Integration der eurasischen Großfläche um Rußland, denn diese Zonen waren durch viele Jahrhunderte hindurch politisch, kulturell, wirtschaftlich, sozial und psychologisch vereint. Die westliche Grenze der eurasischen Zivilisation reicht etwas weiter nach Osten als die westliche Grenze der Ukraine, was diesen neugeschaffenen Staat a fortiori fragil und nicht lebensfähig macht.

Im Wesentlichen ergibt die Auflistung der Zivilisationen ein Bild der Anzahl der Pole in einer multipolaren Welt. Alle dieser Zivilisationen — außer der des Westens — leben in einem Zustand voller Potential, aber gleichzeitig hat jede ernste, eindrucksvolle Gründe, Schritte in Richtung Integration zu gehen und ein vollwertiges Subjekt der Geschichte des 20. Jahrhunderts zu werden.

Das multipolare Ideal

Die Idee einer multipolaren Welt, in der die Pole genauso zahlreich wären wie die Zivilisationen, würde es möglich machen, der Menschheit eine breite Auswahl an kulturellen, paradigmatischen, sozialen und spirituellen Alternativen anzubieten. Dieses Modell wird den »regionalen Universalismus« in konkreten »Großräumen« ermöglichen, der großflächigen Zonen und bedeutenden Teilen der Menschheit eine schicksalhafte, von Globalisierung und Offenheit geprägte Sozialdynamik bringen wird, und zwar ohne die Nachteile, die die Globalisierung im Weltmaßstab mit sich bringt. Zudem könnten in einem solchen System der Regionalismus und die autonome, unabhängige Entfaltung von lokalen, ethnischen und religiösen Gemeinschaften sich rasch entwickeln, indem der eher konsolidierende Druck nationaler Regierungen deutlich nachlässt, was wir an der Europäischen Union beobachten, wo die Integration der Entwicklung örtlicher Gemeinden und sogennanter Euroregionen einen beträchtlichen Vorschub leistet.[197] Ferner werden wir endlich den grundlegenden Widerspruch zwischen dem Exklusivismus und dem Inklusivismus der »imperialen« Identität aufheben können, denn das Planet wird sich nicht als eine einzige, alleinige Ökumene präsentieren[198](mit dem inhärenten »kulturellen Rassismus«, der mit der ausschließenden Vergabe des Titels »zivilisierte Nation« gegenüber den »Barbaren« und »Wilden« einhergeht) sondern als mehrere Ökumenen, einige »Himmel«, in denen nicht nur eine »Menschheit«, sondern mehrere nebeneinander, jede in ihrem Rhythmus, in ihrem Kontext, in ihrer eigenen Zeit und mit ihrem eigenen Bewußten und Unbewußten leben werden.

Die Beziehungen zwischen ihnen lassen sich unmöglich voraussagen. Es wird sicher Dialoge wie Kollisionen geben. Etwas anderes ist aber wichtiger: Die Geschichte wird sich fortsetzten, und wir werden uns aus jener historischen Sackgasse zurückziehen, in die der unkritische Glaube an den Fortschritt, die Vernunft und die allmähliche Entwicklung der Menschheit uns getrieben hat.

Einiges im Menschen ändert sich mit der Zeit, aber einiges bleibt ewig und unveränderbar. Zivilisation lässt alles genau an seinem richtigen Platz sich entwickeln. Vernunft und die von ihr erschaffenen philosophischen, sozialen, politischen und wirtschaftlichen Systeme können sich nach ihren eigenen Regeln entwickeln, während das kollektive Unbewußte seine Archetypen, seine Basis und seine Unantastbarkeit bewahrt. Ferner können in jeder Zivilisation sowohl die Vernunft als auch das Unbewußte die ihnen eigenen Wertmaßstäbe bejahen, sich ihrer Richtigkeit versichern und sie verstärken oder verändern nach eigenem Ermessen.

Es wird keinen universalen Maßstab geben, weder in materieller noch in geistiger Hinsicht. Jede Zivilisation wird endlich das Recht erhalten, ihre eigenen Vorstellungen frei zum Maß der Dinge zu erklären. Irgendwo wird es der Mensch sein, anderswo die Religion, anderswo die Ethik, anderswo der Materialismus.

Damit aber dieser Entwurf der Multipolarität sich verwirklichen kann, müssen wir noch mehr als einige kleine Gefechte überleben. In erster Linie muß man des größten und hervorragendsten Feindes Herr werden, nämlich der Globalisierung, des Strebens des atlantischen, westlichen Pols, seine unipolare Hegemonie über alle Nationen und Länder der Welt überzustülpern. Trotz der tiefen und treffsicheren Beobachtungen seiner eigenen besten Intellektuellen verwenden viele Vertreter der herrschenden politischen Klasse in den USA immer noch den Begriff »Zivilisation« im Singular und verstehen darunter »amerikanische Zivilisation«. Dies ist die echte Herausforderung, auf die alle Nationen dieser Erde und vor allem die Russen eine adäquate Antwort geben müssen.

8. The Verwandlung der Linken im 21. Jahrhundert

Die linke Philosophie in der Krise

Im Gegensatz zu dem vor einem Jahrhundert herrschenden Meinungsklima auf dem Gebiet der politischen Ideen und Projekte kann heute von einem klar umrissenen Raum für linke (sozialistische oder kommunistische) Projekte überhaupt nicht die Rede sein. Das Problem liegt darin, daß eine grundlegende Krise der Erwartungen am Ende des 20. Jahrhunderts sich ereignet hat im Zusammenhang mit linken Bewegungen, linken Ideen und linker Politik. Dies hängt vor allem mit der Auflösung der Sowjetunion und der Zersplitterung des sozialistischen Lagers zusammen, sowie mit dem Verlust an Einfluss und Anerkennung des europäischen Marxismus, der zu einem gewissen Zeitpunkt fast zur »Reserveideologie« Westeuropas geworden war.

Ferner war die linke Ideologie schon in ihren besten Zeiten nichts Einheitliches und Universales, und das Schicksal linken Denkens in der konkreten politischen Praxis verschiedener Völker machte deutlich, daß verschiedene Grundströmungen innerhalb der linken politischen Philosophie selbst existieren, auch rein theoretisch gesehen, die man einzeln untersuchen sollte.

Linke politische Philosophie war vom Anfang an als eine grundlegende, allgemeine und systematische Kritik am liberalen Kapitalismus konzipiert. In der Mitte des 20. Jahrhunderts erschien das Phänomen einer systematischen Kritik am linken Projekt (seitens der Liberalen — Hayek, Popper, Aron u.s.w. sowie seitens der Neomarxisten und Freudomarxisten); die philosophischen Schulen haben die linke Ideologie selbst eben jener Kritik unterzogen, der die linke Ideologie den Kapitalismus vor 100 oder 150 Jahren unterzogen hat.

Die Varianten der linken Ideologie

Vom Standpunkt der heutigen historischen Erfahrung aus kann man drei Grundrichtungen in der linken politischen Philosophie kenntlich machen, die entweder sich abzweigende Fortsetzungen älterer ideologischer Entwicklung darstellen, die Vergangenheit umdenken oder etwas radikal Neues anbieten. Sie sind:

- Die Alte Linke (Französisch: »vetero-gauche«);

- Linksnationalisten (Nationalkommunisten, Nationalbolschewisten or National-Gauchistes);

- Die Neue Linke (Neo-Gauchistes, Postmoderne).

Die ersten beiden existierten am Ende des 19. Jahrhunderts und während des 20. Jahrhunderts und sind bis zu einem gewissen Grade in der heutigen Welt vorhanden. Eine dritte Richtung erschien in den 1950ern und 1960ern und entsprang einer Kritik an den Alten Linken, die allmählich im Laufe der Postmoderne auftauchte und die Ästhetik, die Stilmittel und die Philosophie der modernen westlichen Gesellschaft weitgehend geprägt hat.

Die Alte Linke Heute (Die Sackgasse der Orthodoxie, Perspektiven der evolutionären Strategie und proliberaler Revisionismus)

Die Alte Linke teilt sich heute in folgende Richtungen:

- Orthodoxe Marxisten;

- Sozialdemokraten;

- Postsoziale Demokraten (Anhänger des Dritten Weges nach dem Muster Giddens);[199]

- Europäische orthodoxe Marxisten.

Sie existieren aus Trägheit in den europäischen Ländern sowie in den Vereinigten Staaten und den Ländern der Dritten Welt weiter und verteidigen die ursprünglichen Grundsätze marxistischen Denkens. Sie treten oft in der Form kommunistischer Parteien auf und bekennen sich zur entsprechenden Ideologie. In den meisten Fällen verwässern die orthodoxen Marxisten, im Sinne des Eurokommunismus[200] denkend, den Radikalismus der Marx‘schen Lehre, den Aufruf zum revolutionären Aufstand und zur Errichtung einer Diktatur des Proletariats ablehnend. Als die dauerndste Form orthodoxen Marxismus hat sich die trotzkistische Bewegung (die Vierte Internationale) erwiesen, die fast unberührt von dem Untergang der Sowjetunion und dem Zusammbruch des sowjetischen Systems davongekommen ist, da sie ursprünglich einer scharfen Kritik ebenjenes Systems entsprungen ist.

Es ist kennzeichnend, daß die orthodoxeren Anhänger von Marx sich in denjenigen Ländern finden, wo die proletarischen, sozialistischen Revolutionen sich nicht ereignet haben, obwohl Marx selbst vorausgesagt hat, jene Revolutionen müssten in den entwickelteren industriellen Ländern stattfinden. Der europäische Marxismus hat im gewissen Sinne akzeptiert, daß die Voraussagen von Marx und Engels sich nicht dort verwirklicht haben, wo sie nach allen Regeln der Logik hätten realisiert werden sollen, sondern ganz im Gegenteil dort, wo sie vermutlich unter keinen Umständen hätten verwirklicht werden können, wie z.B. in Rußland. Die Erfahrung der Sowjetunion als eine historische Übertreibung ablehnend, glauben alte Linke dieser Art nicht an die Erfüllung der marxistischen Prophezeiungen, verteidigen aber noch die eigenen, »dem moralischen Sinne« und »der ideologischen Tradition« treuen Ansichten, statt ernsthaft auf den revolutionären Aufstand des Proletariats zu zählen, welche Klasse dermaßen im Kleinbürgertum aufgegangen ist, daß sie anscheinend gar nicht mehr existiert in der modernen westlichen Welt.

Das größte Irrtum der westlichen orthodoxen Marxisten besteht darin, daß sie noch mit den Begriffen der industriellen Gesellschaft arbeiten zu einer Zeit, als die westeuropäische und besonders die amerikanische Gesellschaft in eine qualitativ neue Phase eingetreten ist, die postindustrielle (Informations-)Gesellschaft, wozu fast nichts im klassischen Marxismus gesagt wird, abgesehen von den unruhigen Überlegungen des jungen Marx über »die reelle Herrschaft des Kapitals«. Diese kann angesichts der Abwesenheit oder des Scheiterns der sozialistischen Revolutionen die dem industriellen Zeitalter eigene »formelle Herrschaft des Kapitals« ersetzen. Auch aber diese fragmentarischen Beobachtungen der orthodoxen Marxisten erwecken in der Regel kein großes Interesse und stehen nicht im Zentrum der Aufmerksamkeit.

Langsam wird die prognostische und politische Bedeutung eines solchen orthodox marxistischen Diskurses nichtig, was heißt, daß von ihren Ideen als »Projekt« zu reden — oder gar als »linkes Projekt« — gar nicht möglich ist. Gleichzeitig können ihre kritischen Beobachtungen über das kapitalistische System, ihre Moralansichten, Solidarität mit den Unglücklichen und die Liberalismuskritik ein bestimmes Interesse und Sympathie erwecken. Die Anhänger dieser Überzeugung begegnen anderen antiliberalen Theorien fast immer mit nichts als Mißtrauen, verschließen sich vor dem Dialog und verfallen heute ins Sektiertum.

Europäische Sozialdemokratie

Europäische Sozialdemokraten unterscheiden sich ein wenig von orthodoxen Kommunisten. Diese politische Strömung entspringt auch dem Marxismus, aber schon in der Epoche von Kautsky[201] hat sie keinen revolutionären, sondern eher einen evolutionären Weg gewählt, den Radikalismus aufgegeben und ihren Einfluß auf die Politik in der Art der Linken auszuüben versucht (soziale Gerechtigkeit, der Wohlfahrtstaat u.s.w.), parlamentarisch und mittels organisierter Gewerkschaften. Diese Spielart der Alten Linken hat beachtenswerte Resultate in europäischen Ländern erzielt und den soziopolitischen Aspekt der europäischen Gesellschaft weitgehend bestimmt, im Gegensatz zu den USA, wo die rechtsliberale Doktrin zweifellos vorherrscht.

Die sozialdemokratische Ausrichtung der alten Linke besteht lediglich in ihren liberalen Tendenzen entgegengesetzen wirtschaftlichen Thesen. Sozialdemokraten sprechen sich aus für:

1. die progressive Einkommensteuer (Liberale: für die Einheitssteuer);

2. die Nationalisierung großer Monopole (Liberale: für die Privatisierung);

3. die Erweiterung der staatlichen Verantwortung im Sozialbereich;

4. freie medizinische Behandlung, ein staatliches Bildungssystem, gesicherte Renten (Liberale: für einen geringeren staatlichen Einfluss auf die Wirtschaft, und private Medizin, Bildung und Renten)

Sozialdemokraten versuchen, diese Forderungen auf dem parlamentarischen Wege durch Wahlen durchzusetzen und in Krisenzeiten durch die Mobilmachung von Gewerkschaften und sozialen Organisation bis hin zu Streiks.

Es ist von Bedeutung, daß die kennzeichnenden Parolen der Sozialdemokraten libertär sind (was keinesfalls mit liberal zu verwechseln ist!):

- die Legalisierung weicher Drogen;

- der Schutz von sexuellen und ethnischen Minderheiten sowie homosexuellen Ehen;

- die Erweiterung von individuellen Rechten und bürgerlicher Freiheit;

- die Entwicklung der Institutionen der Zivilgesellschaft;

- Umweltschutz;

- die Abmilderung von strafrechtlichen Maßnahmen, die Abschaffung der Todesstrafe u.s.w.

Klassische Sozialdemokraten verbinden linke wirtschaftliche Forderungen (soziale Gerechtigkeit, eine verstärkte Rolle für die Regierung) mit der Erweiterung persönlicher Rechte und bürgerlicher Freiheiten (»Menschenrechte«), der Entwicklung der Demokratie sowie Internationalismus (heute ist es salonfähig, von »Multikulturalismus« und »Globalisierung« zu reden).

Der Zukunftsentwurf der klassischen Sozialdemokraten ist die Fortsetzung einer Politik der konkreten Schritte in einer gesellschaftspolitischen Evolution, im Widerspruch zu der Rechten — sowohl zu den Liberalen in der Wirtschaft als zu den Nationalkonservativen in der Politik. Meisten sind Sozialdemokraten auch:

- für den Fortschritt;

- für den Kampf gegen archaische und religiöse Vorurteile;

- für Wissenschaft und Kultur.

Gleichzeitig hat sich im Diskurs dieses Lagers nichts theoretisch entwickelt auf dem Gebiet der neuen Verhältnisse der postindustriellen Gesellschaft; sowohl die klassische marxistische Kritik und die Analyse des Kapitalismus in dem neuen politischen Stadium sind, im Gegensatz zu den Postmodernen und der »neuen Linken«, bei den Sozialdemokraten fast vollständig abwesend.

Sozialisten des »Dritten Weges«

Noch eine Variante der Alten Linken ist eine Richtung der Sozialdemokraten, die sich angesichts der offenkundigen Hochkonjunktur des liberalen Denkens in den 90er Jahren entschlossen hat, einen Kompromiss mit den Liberalen einzugehen. Die Theoretiker dieser Richtung, insbesondere der Engländer Anthony Giddens, haben sie den »Dritten Weg« getauft; sie liegt zwischen der klassischen europäischen Sozialdemokratie und dem amerikanischen (und allgemeiner dem angelsächsischen) Liberalismus. Vertreter des Dritten Weges befürworten einen Kompromiss zwischen Sozialdemokraten und liberalen Demokraten auf der Basis ihrer gemeinsamen ideologischen Wurzeln in der Aufklärung und ihrer gemeinsamen Abneigung sowohl gegen den Konservatismus als auch den Linksextremismus. Die Verhandlungsgrundlage besteht in einem Geben und Nehmen bei konkreten Fragen über das Ausmaß, in dem Sozialdemokraten die progressive Steuer senken oder Liberale die Einheitssteuer erhöhen wollen. Was die Menschenrechte betrifft, so gibt es zwischen ihnen keine wesentlichen Meinungsunterschiede bei den Fragen von Minderheitenrechten und Multikulturalismus (abgesehen von den Liberalkonservativen, wie etwa die amerikanischen Republikaner und »neocons«, die die Idee einer Einheitssteuer mit den konservativen Prinzipien der Familie, Moral und Religion verbinden).

Der Zweck des Projekts des Dritten Weges besteht nach Giddens in der Kooperation zwischen Sozialdemokraten und Liberalen beim Aufbau einer europäischen Gesellschaft, die sich gründet auf eine Erweiterung persönlicher Rechte, die Erhaltung der Institutionen des Privateigentums und modifizierte staatliche Befugnisse zu Eingriff und Umverteilung, denen bewußt Grenzen gesetzt sind. Im Gegensatz zu den klassischen Sozialdemokraten und sogar zu den europäischen Kommunisten sind die Anhänger des Dritten Weges gegenüber den USA positiv eingestellt und Befürworter einer stärkeren atlantischen Allianz, wobei typische Linke — sowohl die alten als auch die neuen — Amerika und die amerikanische Gesellschaft für Liberalismus, Ungleichheit und Imperialismus scharf kritisieren.

Gibt es echte Rebellen unten den linken Bewegungen, so sind diese exakt die Anhänger des Dritten Weges. Es gibt noch die ehemalige Trotzkisten, darunter gewisse Amerikaner — die theoretischen Urheber des Neoconservatismus — oder die Europäer, wie z.B. das Haupt der Europäischen Kommission, der Portugiese Barroso,[202]die ihre Ansichten vom extremen Kommunismus zur nicht weniger radikalen Verteidigung des Liberalismus, des Markts und der ökonomischen Ungleichheit geändert haben.

Das linke Projekt der Sozialisten des Dritten Weges ist die Erhaltung des Status quo.

Nationalkommunismus (Konzeptuelle Paradoxa, ideologische Ungleichgewichte, unterschwellige Energien)

Den nationalen Gauchismus sollte man als ein ganz einzigartiges Phänomen verstehen. Im Gegensatz zum Orthodoxen Marxismus und Sozialdemokratismus wird diese Ausrichtung viel weniger untersucht; sie ist noch zu enträtseln. Nationaler Gauchismus stellt problematischerweise seine nationale Komponente fast niemals zur Schau und kaschiert oder verleugnet sie sogar. Die Untersuchung des direkten und ehrlichen Diskurses der nationalkommunistischen Bewegungen, Parteien und Regimes selbst wird also oft dadurch erschwert, daß die von ihnen vertretenen Thesen nur zum Teil oder überhaupt nicht der Realität entsprechen. Bewußter, offener und ungebrochener nationaler gauchistischer Diskurs ist nur an der Peripherie der Organisationen und Regimes anzutreffen, die dieses ideologische Modell vertreten und verkörpern, dies aber gleichzeitig verleugnen. Aus diesem Grund entzieht sich der nationale Gauchismus der direkten, rationalen Analyse, versteckt die Hälfte seines Wesens; ein Schatten umhüllt all das, dem das »Nationale« anhaftet.

Nationale Kommunisten verstehen sich »einfach als Kommunisten« und »orthodoxe Marxisten«, die der Lehre der kommunistischen Klassiker folgen. Es reicht um zu verstehen, worum es eigentlich geht, wenn wir die folgenden Kriterien aufstellen: Sozialistische Revolutionen haben in den Ländern gesiegt, die Marx für ganz unvorbereitet gehalten hat aufgrund folgender Eigenschaften:

- ihr agrarischer Charakter;

- Unterentwicklung oder Abwesenheit kapitalistischer Verhältnisse;

- fehlendes städtisches Proletariat;

- schwache Industrialisierung;

- die Erhaltung der fundamentalen gesellschaftlichen Verhältnisse der traditionellen Gesellschaften aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur Vormoderne.

Die Grundparadoxie des Marxismus ist es, daß Sozialismus an den Orten, wo er den Druchbruch hätte schaffen sollen und sämtliche Voraussetzungen vorhanden waren, ihn nicht geschafft hat, obwohl rein theoretisch die orthodox marxistischen Parteien und Tendenzen dort existierten und z.T. immer noch erhalten geblieben sind. Sie sind jedoch an den Orten, wo nach Marx die sozialistische Revolution hätte keinesfalls gelingen können, siegreich aus dem Kampf hervorgegangen. Die siegreichen Kommunisten, in erster Linie die russischen Bolschewisten, versuchten sorgfältig, diese offensichtliche Diskrepanz zu der Prognose ihres Lehrers zu kaschieren und zu retuschieren, unterzogen sie nie einer gewissenhaften Analyse, und gestalteten vorzugweise eine Wirklichkeit willkürlich aus ihren spekulativen Konstruktionen — sie ordneten Gesellschaft, Politik und Wirtschaft künstlich und mechanisch nach abstrakten Kriterien. Nur fremde Beobachter, Sympathisanten oder Kritiker, haben den nationalkommunistischen Charakter erfolgreicher marxistischer Revolutionen bemerkt und die nationalistischen Elemente als Triebfeder und Tugend der Revolutionen erkannt, die diesen Erfolg und Stabilität brachten durch archaische nationale Geschichten über die Mobilisierung des Marxismus als national verstandenen Endzeitmythos. Sorel war einer der Ersten, dies zu bemerken; Ustrialow bemerkte es kurz danach. (Sawitski, die Deutschen Niekisch, Petel, Lauffenburg, Wolfheim und Andere — seitens der Sympathisanten; Popper, Hayek, Cohn, Aron — seitens der Kritiker.)

Nationalkommunismus war Staatsideologie in der Sowjetunion, kommunistischem China, Nordkorea, Vietnam, Albanien, Kambodscha, und auch in vielen kommunistischen Bewegungen der Dritten Welt, von dem mexikanischen Chiapas und dem peruanischen Sendero Luminoso (Der Goldene Weg) zu der kurdischen Arbeiterpartei und dem islamischen Sozialismus. Linke, sozialistische Elemente waren im Faschismus Mussolinis und im Nationalsozialismus Hitlers zu finden, aber in diesen Fällen waren solche Elemente fragmentarisch, unsystematisch und oberflächlich und kamen eher marginal oder sporadisch vor. Linker italienischer Faschismus kam nur während seiner frühen Futuristischen[203] Phase und der Italienischen Sozialen Republik zum Vorschein;[204]dem linken Nationalsozialismus der Gebrüder Straßer, dem antihitlerschen Untergrund der Nationalbolschewisten Schulze-Boysen u.s.w., und ähnlichen Strömungen wurden im Dritten Reich kein Freiraum gewährt. Obwohl es so erscheinen mag, als sollten wir den Nationalsozialismus dieser Kategorie zuordnen, gab es dort keinen reinen Sozialismus als solchen — eher einen Etatismus, der durch die archaischen Energien des Ethnos und der »Rasse« multipliziert wurde. Im Sowjetischen Bolschewismus aber, der sehr deutlich von dem Smena-Wech-Autor[205] Nikolai Ustrialow unter dem Namen Nationalbolschewismus ausgelegt wurde, sind beide Ursprünge sehr offenbar präsent, sowohl das Soziale als auch das Nationale, obwohl das »Nationale« keine konzeptuelle Ausdeutung erfahren hat.

Bis heute sind viele politischen Bewegungen von diesem Ideenkomplex inspiriert, während die politischen Regime in Kuba, Venezuela und Bolivien (Evo Morales ist das erste sudamerikanische Staatsoberhaupt indigener indianischer Abstammung), Ollanta Humala,[206] dessen Anhänger fast die Macht in Peru erlangt haben, und andere nationalkommunistische Bewegungen voll entfaltete politische Wirklichkeiten sind. Entweder ist ein Regierungssystem bereits schon auf sie gegründet worden, oder könnte dies in naher Zukunft passieren. Überall, wo der Kommunismus eine reale Chance hat, dort stehen wir linken Ideen gegenüber, die durch nationale (ethnische, archaische) Energien multipliziert und nach dem Muster der traditionellen Gesellschaft umgesetzt sind. Im Grunde ist dies ein neuorthodoxer Marxismus sui generis[207], Nationalmarxismus (oder wie auch immer er sich bezeichnen würde). Wo aber nach Marx alle klassischen Voraussetzungen für ihre Verwirklichung vorhanden sind (die industrielle Gesellschaft, die Entwicklung der Schwerindstrie, ein städtisches Proletariat u.s.w.), dort finden die sozialistischen Revolutionen nicht statt (mit der Ausnahme der kurzlebigen Bayrischen Republik)[208] und werden wahrscheinlich auch nicht stattfinden.

Der Sinn des linken Nationalismus besteht in der Mobilmachung archaischer, in der Regel lokaler Grundlagen  die an die Oberfläche vordringen und als gesellschaftspolitische Kreativität auftauchen. Hier kommt die sozialistische Theorie ins Spiel und dient als eine Art »Schnittstelle« für diese Energien, ohne die sie gezwungen würden, ein bloß lokales Phänomen zu bleiben; dank dem Marxismus aber — wie auch immer verstanden und gedeutet — gewinnen diese nationalen Energien die Möglichkeit, mit anderen, vom Wesen her ähnlichen, aber strukturell verschiedenen Energien zu kommunizieren, und sogar einen Anspruch auf Universalität und weltweite Geltung, wodurch eine vom Nationalismus erhitzte sozialistische Vernunft sich in eine messianisches Vorhaben verwandelt.

Die ehrfurchtgebietende Erfahrung der Sowjetunion zeigt, zu welcher Größenordnung ein nationalkommunistisches Unternehmen fähig ist, das für fast ein Jahrhundert allen kapitalistischen Systemen der Welt Kopfschmerzen bereitet hat. China dagegen, das den nationalen Teil seines gesellschaftspolitischen Projekts immer stärker betont, beweist auch heute im neuen Kontext, daß diese Grundlage, zur rechten Zeit und feinfühlig gelenkt, auch nach dem Triumph des liberalen Kapitalismus konkurrenzfähig bleiben kann. Die Erfahrung von Venezuela und Bolivien zeigt wiederum, daß nationalkommunistische Regime auch zu unserer Zeit entstehen können, und demonstriert ihre Lebensfähigkeit unter großem Druck. Nordkorea, Vietnam und Kuba bewahren noch ihre politischen Systeme aus Sowjetzeiten, führen keine Marktreformen ein wie China und geben ihre Stellung nicht auf, wie die Sowjetunion.

In theoretischer Hinsicht begegnen wir beim Phänomen des Nationalgauchismus dem Marxismus, gedeutet im Sinne archaischer eschatologischer Hoffnungen und tief verwurzelter nationaler Mythen und verbunden mit der Erwartung von der »Endzeit« und der Rückkehr des »goldenen Zeitalters« (Cargokulte, Millenniumserwartung). Die These der Gerechtigkeit und »Rechte von Staaten«, worauf die sozialistische Utopie aufgebaut ist, wird als religiös anerkannt, wodurch die tiefgründigen tektonischen Energien des Ethnos erweckt werden.

Hat der Nationalgauchismus heute einen Entwurf für die Zukunft? In seiner vollendeten Form, nein. Er wird durch eine Reihe von Faktoren gehindert:

- der fortdauernde Schock der Auflösung des Sowjetischen Nationalkommunismus (russische Eurasisten haben schon in den 1920ern den Untergang vorausgesagt, wenn die sowjetische Führung die Wichtigkeit einer direkten Auseinandersetzung mit nationalen und religiösen Mythen nicht erkannte);

- der Mangel an Theoriebildung und Rationalisierung im nationalen Baustein des ideologischen Theoriegebäudes von den nationalkommunistischen Ideologien und Bewegungen (die absolute Mehrheit der Anhänger dieser ideologischen Ausrichtung verstehen sich wirklich als »einfach nur Marxisten« oder »Sozialisten«);

- die schwache institutionelle Kommunikation zwischen nationalbolschewistischen Kreisen untereinander auf globaler Ebene (Es gibt keine ernsthaften, groß angelegten Konferenzen zu diesem Thema; keine Fachzeitschriften werden herausgegeben, oder, wenn, bleiben sie marginalisiert; es gibt keine philosophischen Entwicklungen).

Meines Erachtens könnte der Nationalgauchismus trotzdem eine globale Zukunft haben, insofern die archaischen, ethnischen und religiösen Energien bei vielen Teilen der Menschheit nicht annähernd erschöpft sind, gleich was man den Bürgern des modernen, aufgeklärten und vernünftigen Westen nachsagen mag.

Die Neue Linke — Antiglobalismus, postmoderne Wege, Labyrinthe der Freiheit, zum Anbruch der Post-Menschheit

Mehr als sonst irgendetwas heute paßt die sogenannte »Neue Linke« (der Neogauchismus) zur Wortkombination »linkes Projekt«. Aus dem ganzen Spektrum linker Ideen am Anfang des 21. Jahrhunderts hat genau diese Richtung nicht nur am meisten geleuchtet und geglänzt; sie war auch am besten durchdacht, intellektuell angepasst und systematisiert.

Die Neuen Linken sind in den 1950ern und 1960ern in Europa an der linken Peripherie der Marxisten, Trotzkisten und Anarchisten aufgetaucht. Marx war deren Condition sine qua non[209], aber sie haben sich auch anderer theoretischer und philosophischer Quellen bedient, und im Gegensatz zu den »Alten Linken« importierte Elemente in ihre eigene Theorie reibungslos eingefügt. So hat der Marxismus, sich stets anderen philosophischen Vorstellungen gegenüberstellend, sich erweitert, entwickelt und neu durchdacht und Selbstkritik geübt — kurz, er wurde zum Objekt konzentierter Überlegung. Die dermaßen unbefangene Beziehung der Neuen Linken zum Marxismus hat zu zwei Ergebnissen geführt: Einerseits hat sie sich verwässert; anderseits hat sie sich wesentlich modernisiert.

Die »Philosophen des Verdachts«, nicht nur aus der Quelle Marx schöpfend, sondern auch von Freud und Nietzsche lernend, haben einen großen Einfluss auf die Philosophie der Neuen Linken ausgeübt. Durch Sartre, einen der klassischen Theoretiker der Neuen Linken, sind der prägende Einfluß Heideggers und die existenzielle Frage in die linke Bewegung vorgedrungen. Strukturalismus war von immenser Bedeutung, vermittelt von den wichtigsten Theoretikern, von Ferdinand de Saussure bis Levi-Strauss. Im philosophischen Sinne sind die Neuen Linken selbst Strukturalisten, wobei sie nach einer systematischen Kritik ihrer eigenen Ideen der 1960er und 1970er diesen philosophischen Impuls in den späten 1980ern weiter entwickelt haben und zum »Poststrukturalismus« weitergezogen sind.

Die Neuen Linken sind an den Marxismus aus einer strukturalistischen Position heraus herangegangen — das heißt, sie haben den Marx‘schen Gedanken der grundlegenden Macht des Unterbaus (im üblichen Fall, der akribisch dem ideologischen Bewußtsein verborgenen bourgeoisen Gesellschaft) gegenüber einem Überbau für seinen wichtigsten gehalten. Die Marx‘sche Analyse der Ideologie als »falsches Bewußtsein« wurde den Neuen Linken der Schlüssel zur Deutung von Gesellschaft, Menschheit und Wirtschaft. Diesen selben Gedankenfaden haben sie aber auch bei Nietzsche entdeckt, der das gesamte Spektrum an philosophischen Ideen auf den urpsrünglichen »Willen zur Macht« (nach Nietzsche seine eigentliche Basis) zurückgeführt hat, sowie bei Freud, für den die unter- und unbewußten Triebe, in den organischen Grundlagen der menschlichen Sexualität und den in früher Kindheit gebildeten Gewohnheitsstrukturen verankert, die Basis waren. Dazu kam das Heidegersche Modell, wonach die Basis der Tatbestand der reinen Existenz, des »Dasein« sei. Etliche Enträtselungen der »Basis« haben die Neuen Linken in ein allgemeines Schema zusammengeführt, wonach die Rolle der »Basis« an sich — ungeachtet der spezifischen philosophischen Strömung — in den Begriff der Struktur übergegangen ist. Struktur — das bedeutet, die industriellen Kräfte, die sich in den industriellen Beziehungen, dem Unterbewußtsein, dem »Willen zur Macht« und dem »Dasein« entfalten.

Die Grundidee der Neuen Linken lautet, die bürgerliche Gesellschaft sei ein Ergebnis vielseitiger Gewalt und Unterdrückung durch die »Überbauten« (des bürgerlichen politischen Systems, des gewöhnlichen Bewußtseins, der Elitenherrschaft, der allgemein geltenden philosophischen Gebilde, der Wissenschaft, der Gesellschaft, der Marktwirtschaft u.s.w.) gegen die »Basen« und »Strukturen« (die auch breit aufgefasst werden, u.a. als »Unterbewußtsein«, »Proletariat«, »Körperlichkeit«, »Masse«, die Erfahrung authentischen Seins, Freiheit und Gerechtigkeit). Mit solcherlei Mitteln lancieren die Neuen Linken, im Gegensatz zu den Alten Linken, einen systematischen, kritischen Angriff auf die kapitalistische Gesellschaft aus allen Richtungen, von der politischen (wie an den Ereignissen von Mai 1968 in den europäischen Hauptstädten zu sehen war) bis hin zu den kulturellen, philosophischen und künstlerischen. Im Zuge dieser gewaltigen geistigen Leistung, der inzwischen weder die Alten Linken noch die Nationalgauchisten im mindesten Aufmerksamkeit geschenkt haben, sind die Neuen Linken zu dem Schluß gekommen, daß Kapitalismus nicht nur das gesellschaftspolitische Böse, sondern der ursprüngliche Ausdruck einer globalen Lüge über den Menschen, die Wirklichkeit, die Vernunft und die Gesellschaft sei; folglich verdichte sich in der kapitalistischen Gesellschaft und in den ihr entspringenden Situationen die gesamte Geschichte der Verfremdung. Die Neuen Linken haben den Rousseauschen Gedanken des »Edlen Wilden« wieder aufleben lassen und ein großzügiges Panoramabild einer idealen Gesellschaft ohne Ausbeutung, Verfremdung, Lügen, Unterdrückung oder Ausgrenzung gemalt, und sich dabei auf das Beispiel der archaischen, durch »Gabenwirtschaft« motivierten Menschengruppen berufen. (M. Mauss).[210]

Die Analyse der Neuen Linken zeigte, daß die Moderne nicht nur ihre Emanzipationsparolen nicht in der Praxis verwirklichte, sondern auch die Diktatur der Verfremdung noch rigider und widerwärtiger gestaltete, und sei sie auch hinter demokratischen und liberalen Fassaden verborgen. So wurde die Theorie des Postmodernismus gebildet, davon ausgehend, daß dem Weltbild, der Wissenschaft, der Philosophie und den politischen Ideologien, die an der Dämmerung oder im Laufe der moderne Epoche geschaffen wurden, Mißdeutungen, Ungeschicklichkeiten, Wahnvorstellungen und »rassistische« Annahmen zugrunde liegen, die auch theoretisch den Weg zur Befreiung der »Struktur« (Basis) von »Überbauten« blockieren. Dies hat zur Neuüberlegung der philosophischen Tradition der Moderne geführt und einer Demaskierung der die Knoten der Verfremdung in sich konzentrierenden Mechanismen. Diese Praxis wurde »Dekonstruktion« getauft und fordert eine sorgfältige, gründliche strukturelle Analyse der Entstehungsgeschichte dieses oder jenes Begriffes, mitsamt einer Auflösung der Kernbestandteile aus der Schicht des Pathos, des Moralismus, der rhetorischen Figuren und des bewußten Herumjonglierens. Foucault zeigte in Wahnsinn und Gesellschaft[211] und Die Geburt der Klinik,[212] daß die gegenwärtige Beziehung zu psychischen Störungen und allgemeiner zu Krankeit überhaupt alle Merkmale von intellektuellem Rassismus, Apartheid und anderen intellektuellen Vorurteilen aufweist, die sich an der Gleichsetzung der Kranken mit Kriminellen und an der strukturellen Gleichheit von Straf- und Therapieanstalten erkennen lassen, die in der frühen Moderne dasselbe waren.

Die bürgerliche Gesellschaft, trotz ihrer Mimikry und ihrer demokratischen Fassade, erweist sich als eine totalitäre und disziplinierende Gesellschaft. Ferner erkennen die Neuen Linken im Zentrum dieser liberalen Diktatur die tiefen, kaum angezweifelten normativen Vorstellungen von Vernunft, Wissenschaft, Realität, Gesellschaft u.s.w., und nicht nur irgendwelche bloß politischen oder wirtschaftlichen Mechanismen, die selbst nur Folgen der tieferen Verfremdungsmechanismen sind.

Der Hauptunterschied zwischen den Neuen und den Alten Linken besteht darin, daß erstere die Struktur der Vernunft anzweifeln, uns die Basis unseres Realitätsbegriffes streitig machen, die positive Wissenschaft als Täuschung und Diktatur der akademischen Kreise enthüllen (Feyerabend, Kuhn)[213] und den Begriff des Menschen überhaupt als totalitäre Abstraktion kritisieren. Sie glauben nicht, daß es möglich sei, etwas im bestehenden System evolutionär in eine linke Richtung zu bewegen, bestreiten aber die Wirksamkeit des radikalen Marxismus, der ja das nicht überwunden habe, was er habe überwinden sollen, und wenn, dann nicht in der Form des orthodoxen Marxismus (Sie machen Anleihen bei Trotzki mit ihrer Kritik des Stalinismus und der sowjetischen Praxis).

So formulieren die Neuen Linken ihr breitangelegtes Projekt der »richtigen« Zukunft, worin folgende Prinzipien die zentrale Stelle haben:

- die Ablehnung der Vernunft (der Aufruf von Deleuze und Guattari, die Schizophrenie absichtlich hervorzurufen);

- das Aufgeben des Menschen als Maß aller Dinge (»der Tod des Menschen« von Levi, »der Tod des Autors« von Barthes);

- die Überwindung aller Tabus (die Freiheit, die eigene Orientierung zu wählen, Aufhebung des Inzesttabus, die Verweigerung, Perversion als solche zu erkennen u.s.w.);

- Die Legalisierung aller Rauschmittel, auch der harten;

- Eine Bewegung zu neuen spontanen und diffusen Seinsweisen, dem »Rhizom« von Deleuze;

- Die Zerstörung der strukturierten Gesellschaft und des Staates zugunsten neuer, freier und anarchischer Kommunen.

Das Buch Empire von Negri und Hart, in dem die Thesen der Neuen Linken wiedergeben werden, können als das bis zur Primitivität vereinfachte politische Manifest dieser Tendenzen gelesen werden. Negri und Hardt bezeichnen das globale kapitalistische System als »Empire« und identifizieren es mit Globalismus und amerikanischer Weltregierung. In ihrer Meinung schafft Globalismus die Bedingungen für eine universale Weltrevolution der Massen, die, den gemeinsamen Charakter des Globalismus, seine Möglichkeiten für Kommunikation und die umfassende, offene Verbreitung des Wissens ausnutzend, ein weltweites Netzwerk der Sabotage schaffen, um einen Übergang zu bewirken von der sich als Subjekt und Objekt von Unterdrückung, hierarchischen Beziehungen, Ausbeutung und disziplinären Strategien auszeichnenden Menschheit zur Post-Menschheit (Mutanten, Cyborgs, Klone und Virtualität) und zur freien Wahl von Geschlecht, Erscheinung und individueller Vernunft je nach Lust und Laune. Negri und Hardt glauben, dies werde die Entfesselung der Schöpfungskraft der Massen und gleichzeitig die Zerstörung der Weltmacht des »Empires« herbeiführen. Dieses Thema wird endlos wiederholt in solchen Filmen wie Matrix, The Boy‘s Club und so weiter.

Die Antiglobalisierung-Bewegung im Ganzen orientiert sich an genau einem solchen Zukunftsentwurf. Solche Aktionen wie die »Konferenz in São Paulo«,[214] wo Antiglobalisten zum ersten Mal eine gemeinsame Strategie anstrebten, zeugen davon, daß die Neue Linke nun Formen konkreter politischer Verwirklichung entdeckt. Viele konkreten Aktionen — Schwulenparaden, Antiglobalisierungsdemos, Occupy Wall Street, die Unruhen in den von Migranten bewohnten Vororten Europas, die Aufstände der »Autonomen« für Hausbesetzerrechte, breite soziale Demonstrationen von neuen Gewerkschaften, die alle an Karneval erinnern, die Drogenlegalisierungsbewegung, ökologische Protestaktionen u.s.w. — sind dieser Strömung zuzordnen.

Die Postmoderne als Kunstrichtung, die zum Mainstream der heutigen westlichen Kunstwelt geworden ist, bringt eben diese neulinke politische Ideologie zum Ausdruck und dringt in unseren Lebensstil ein durch Bilder, Design oder die Filme von Tarantino und Rodriguez, und zwar ohne eine vorausgehende politisch-philosophische Analyse; sie überholt unsere bewußte Auswahl und krallt sich in unsere Geister fest, ohne daß wir es wüßten oder wollten. Dies geht mit einer Erweiterung virtueller Kommunikationstechnologien einher, die durch ihre Strukturen zur Postmoderne implizit einladen, und mit einer Zersplitterung in postmenschliche, hedonistische Bruchstücke. SMS- und MMS-Nachrichten, Blogs und Videoblogs, Flashmobs und andere gewöhnliche Beschäftigungen der modernen Jugend stellen im Wesentlichen die Verwirklichung unterschiedlicher Teilaspekte des neulinken Projekts dar, wobei sie tatsächlich von einem Bürgertum gesteuert sind, das gewillt ist, Gewinn aus einer Mode zu erwirtschaften, die nicht die eigene, sondern die seines verborgenen Feindes ist.

Hier sollten wir einige Worte über die Beziehungen der Neuen Linken und Antiglobalisten zu gegenwärtigen Liberalen und Globalisten sagen. Wie Marx seinerzeit dachte, der Kapitalismus sei trotz seiner Schrecken fortschrittlicher als der Feudalismus des Mittelalters, weil es den Anbruch des Sozialismus näher bringe, so denken heutige Postmodernisten und Neue Linke, die neben ihrer heftigen Kritik gegen das Imperium zeitweilig sich mit ihm solidarisieren, weil es, in ihrer Meinung, durch die Verschärfung der Verfremdung und die Verstärkung seiner Weltdiktatur, hintergründig der Weltrevolution der Massen zum Durchbruch verhelfe.

Linke im heutigen Rußland

Zum Schluß wollen wir einige Worte zum Stand der Linken Kräfte im heutigen Rußland sagen. In der Praxis sehen wir, dass wir keine »Alten Linken« im vollen Sinne des Wortes haben, genauso wie wir keine zu Sowjetzeiten hatten. Eine Gruppe sowjetisch-marxistischer Dissidenten (Sinowjew, Schedowitz, Medwedew) sind von keiner Bedeutung, denn sie waren zur Gründung einer ideologischen Schule irgendeiner Art unfähig.

Nationalkommunisten dagegen bilden eine breite Front — sozial, psychologisch und politisch — , deren Führer in der Gegenwart die der Kommunistischen Partei der Russischen Föderation sind. Insofern die gesamte sowjetische Geschichte, vom Sieg des Sozialismus geprägt und folglich das Merkmal eines archaisch gegründeten Werkes tragend, die Geschichte des unbewußten Nationalgauchismus ist, dürfte eine solche stabile Neigung nicht überraschen.

In den ersten Phasen von Sjuganows Aufbau der Kommunistischen Partei der Russischen Föderation[215] (nicht ohne einige Beteiligung meinerseits und auch Prochanows[216], die am Anfang der 90er Jahre in den Kommentaren der Zeitung Sawtra [Morgen] ausgedrückt wurde), hat man sich bemüht, das Vorhandensein einer nationalen Komponente in der sowjetischen Weltanschauung (Nationalbolschewismus) zu interpretieren und konzeptuell auszuwerten, welche Initiative die Parteiführung der KPRF aber einstellte, um sich mit einigen anderen, ihnen offenbar wichtigeren Anliegen zu beshäftigen. Auf der Ebene der Rhetorik und erster Reaktionen zeigen sich jedoch russische Kommunisten als ausgesprochene Nationalkonservative, manchmal sogar als »orthodoxe Monarchisten«.

Durchschnittliche Russen — besonders die mittleren Alters und die der älteren Generationen — sind tatsächlich zum großen Teil unbewußte Nationalgauchisten. Sie unterstützen diesen Ideenkomplex bei jeder Gelegenheit (z.B. die Partei Rodina)[217] und verstehen in seinem Sinne vieles, was überhaupt keine Beziehung zu ihm aufweist (den Sozialkonservatismus von Vereintes Russland und sogar Putin selbst). Diejenigen marginalen Gruppen, die, den europäischen Neonazismus nachahmend, einen zusammengebastelten sogenannten »Nationalsozialismus« zu etablieren versuchen, waren nie Nationalgauchisten, denn sie äffen, in der Regel aus Intelligenzdefizit, die Äußerlichkeiten des Naziregimes nach, als würden sie im Sandkasten Soldaten spielen oder beim Zuschauen vom Fernsehprogramm Siebzehn Augenblicke des Frühlings[218] sich an der SS-Uniform Bronewois in der Rolle von Müller entzücken.[219] Das Vorhaben der Nationalbolschewistischen Partei, deren Verwandlung in eine authentische, russische und bewußt nationalgauchistische auf den Grundlagen der Theorien von Ustrialow, Niekisch und den linken Eurasisten ich mir zu meiner Zeit vorgenommen hatte, ist am Ende der 90er Jahre in Hooliganismus und sinnloser Organisation ausgeartet und begann, gefördert vom Westen, den antirussischen Orangen,[220] ultraliberalen Mächten zu dienen, was den Grundsätzen des Nationalbolschewismus völlig widerspricht, der ein bewußt linkes und daher streng antiliberales, rußlandpatriotisches und daher antiwestliches Vorhaben darstellt.

Die Neue Linke und die Postmodernisten sind im russischen politischen Spektrum praktisch nicht vertreten; ihm ist der philosophische Diskurs der Postmoderne zu kompliziert. Eine winzige Gruppe bewußter, repräsentativer Antiglobalisten existiert, ist aber eher im Westen bekannt und bringt es zu nichts, sei es im organisatorischen oder im theoretischen Sinne. In der russischen Kunst dagegen — besonders in der Guelman-Galerie in Moskau,[221]— und auch im russischen Film sind postmoderne Tendenzen ziemlich klar ersichtlich und ihr künstlerischer Ausdruck ist gelegentlich beeindruckend. Die Bücher von Sorokin[222] oder Pelewin[223] präsentieren Postmodernismus in literarischer Gestalt.

Ferner trägt das durchschnittliche künstlerische — oder, was wichtiger ist, technische! — Erzeugnis des Westens in sich eine nicht unerhebliche Aufladung mit latenter Postmoderne und besetzt damit den russischen kulturellen Raum mit aktiv wirkenden Zeichen, die in den Kreativwerkstatten der Neuen Linken geschmiedet und anschließend auf dem Fließband der globalen Industrie hergestellt werden, die einen kurzfristigen Gewinn daraus zieht (und langsam die eigenen Grundlagen verfeinert). Rußland spielt hier die Rolle des reglosen Konsumenten, versteht die politische und ideologische Bedeutung des gedankenlos Gekauften nicht, folgt Moden und globalen Trends und vergißt dabei, dass jeder Trend seinen »Trendsetter« hat, wie die Postmodernisten sie nennen, also einen, der einen gewissen Trend zu einem bestimmten Zweck in die Welt setzt.

9. Der Liberalismus und seine Verwandlungen

1932 schrieb der deutsche Nationalbolschewist Ernst Niekisch, dessen Ideen denen der russischen Nationalbolschewisten (Ustrialow) und der Eurasisten auffallend ähnlich sind, ein Buch mit einem vielsagenden Titel: Hitler: ein deutsches Verhängnis.[224] Das Buch blieb fast unbemerkt, aber nach einigen Jahren führte es ihn direkt in die Konzentrationslager. Die Geschichte hat ihm völlig Recht gegeben — Hitler war tatsächlich genau eine solche schicksalhafte Gestalt für Deutschland. Schicksalhaft, nämlich nicht zufällig; gut begründet, eingewurzelt in den Lauf der Dinge, mit der Logik des Schicksals verbunden, doch seine Schattenseite verkörpernd. In diesem wie in vielen seiner Werke wiederholt Niekisch, »In der menschlichen Gesellschaft gibt es keine Unabwendbarkeiten wie die, die der Natur eigen sind — der Wechsel der Jahreszeiten und Naturkatastrophen. Die Würde des Menschen besteht darin, daß er immer »Nein« sagen kann. Er kann immer rebellieren. Er kann sich immer erheben und gegen das scheinbar Unausweichliche, Absolute und Unbesiegbare in den Kampf ziehen. Auch wenn er verliert, hat er Vorbildwirkung. Und Andere treten an seine Stelle. Noch Andere sagen ›Nein‹. Deshalb kann die Macht des Geistes die schicksalhaftsten und verhängnisvollsten Ereignisse überwinden.«

Niekisch kämpfte gegen Nazismus und die Nazis und sagte früher und genauer als Andere voraus, was die Folgen ihrer blutigen Herrschaft für Deutschland und die Menschheit sein wurden. Er gab nicht auf. Er hat dem »Verhängnis« den Handschuh hinwegworfen und nie das Kampffeld verlassen. Am wichtigsten: er hat einer scheinbar unbesiegbaren Macht widerstanden mit einer Handvoll gleichgesinnter Antinazis. Eine Gruppe von Niekisch-Anhängern — zu denen der Nationalbolschewist Schulze-Boysen zählte[225] — wurde zum Kern der »Roten Kapelle«.[226] Die sowjetischen Truppen befreiten ihn 1945, fast blind, aus einem KZ. Er sah die physischen Erfolge nicht, für die er sein Leben geopfert hatte, aber er blieb bis zum letzten Tag von der Notwendigkeit des Widerstandes gegen das Verhängnis der Menschengeschichte überzeugt, und möge dies auch aus ihren profundesten Triebfedern entspringen.

Heute könnte man das Gleiche sagen über den Liberalismus als Ideologie, der im Westen gesiegt hat und und nun seinen Einfluß — mittels vieler neuer und alter Methoden — über die gesamte Welt verbreitet, unterstützt von der Weltmacht Nummer eins, den Vereinigten Staaten. Es scheint wieder, als wäre diese Macht unwiderstehlich, nicht zufällig; als würde sie demselben ursprünglichen, schicksalhaften Gesetz folgen, mit dem zu streiten es hoffnungslos erscheinen mag. Es finden sich aber wieder Menschen, wie im Falle Ernst Niekischs, die bereit sind, dasselbe Programm zu verfolgen, aber diesmal nicht auf ein vereinzeltes Land bezogen, sondern auf die gesamte Menschheit: »Liberalismus ist das graue Schicksal der menschlichen Zivilisation«. Der Kampf mit ihm, der Widerstand gegen ihn und die Widerlegung seiner giftigen Dogmen — das ist das moralische Imperativ aller aufrechten Menschen auf dieser Erde. Wir müssen immer wieder um jeden Preis diese Wahrheit argumentativ und gründlich wiederholen, auch wenn dies belanglos, unzeitgemäß, politisch inkorrekt und manchmals auch gefährlich erscheint.

Liberalismus als die Zusammenfassung abendländischer Zivilisation und seine Definition

Um das Wesen des Liberalismus in vollem Umfang zu begreifen, müssen wir erkennen, daß er nicht zufällig ist; daß seine Erscheinung in der Geschichte der politischen und wirtschaftlichen Ideologien sich auf fundamentale, aller westlichen Zivilisation vorhergehende Prozesse gründet. Liberalismus ist kein bloßer Teil dieser Geschichte, sondern ihre reinste und verfeinertste Ausgestaltung, ihr Ergebnis. Diese wesentliche Beobachtung erfordert eine schärfere Definition des Liberalismus.

Liberalismus ist eine politische und wirtschaftliche Philosophie und Ideologie und verkörpert die wichtigsten Vektorlinien der Moderne:

- das Bild des Individuums als Maß aller Dinge;

- der Glaube an den sakralen Charakter des Privateigentums;

- die Behauptung, Chancengleichheit sei ein gesamtgesellschaftliches Moralgebot;

- der Glaube an die »vertragliche« Begründung aller soziopolitischen Institutionen, einschließlich der staatlichen;

- die Abschaffung aller staatlichen, religiösen oder sozialen Autoritäten, die einen Anspruch auf »die allgemeine Wahrheit« erheben;

- die Gewaltenteilung und die Einrichtung von sozialen Kontrollmechanismen über jegliche staatliche Institition;

- die Erschaffung einer rassen-, volks- und religionslosen Zivilgesellschaft zum Ersatz traditioneller Staaten;

- die Herrschaft von Marktverhältnissen über anderen Formen der Politik (die These, »Wirtschaft ist Schicksal«);

- die Gewissheit, daß der geschichtliche Weg der westlichen Völker und Länder ein universales Vorbild für Entwicklung und Fortschritt in der ganzen Welt und als Maß und Muster hochzuhalten sei.

Genau diese Prinzipien liegen dem historischen Liberalismus zugrunde, der von den Philosophen Locke, Mill, Kant und später Bentham und Constance entwickelt wurde und bis hin zur neoliberalen Schule des 20. Jahrhunderts reicht, vertreten unter anderen durch Friedrich von Hayek[227] und Karl Popper. Der Locke-Schüler[228] Adam Smith[229], auf den Ideen seines Vorbilds aufbauend, hat die Wirtschaftswelt analysiert und die Gründlagen der politischen Ökonomie gelegt mit seiner zur politischen und ökonomischen Bibel der Moderne gewordenen Schrift.

»Freiheit wovon«

Die Prinzipien der liberalen Philosophie sowie der Name »Liberalismus« selbst sind abgeleitet von der These »Freiheit gleich ›liberty‹«. Zugleich unterstreichen die liberalen Philosophen, besonders Mill, daß die von ihnen vertretene Freiheit eine strikt negative ist. Ferner trennen sie »Freiheit wovon« von »Freheit wofür« und schlagen für diese zwei Begriffe zwei unterschiedliche englische Bezeichnungen vor: »liberty« und »freedom«. »Liberty« impliziert die Freiheit von etwas. Diesem Wort entstammt der Name Liberalismus. Liberale kämpfen für diese Freiheit und beharren auf ihr. Zur »Freiheit wofür«, also zur Bedeutung und zum Ziel der Freiheit schweigen die Liberalen, damit rechnend, daß jedes Individuum von selbst eine Anwendung für seine Freiheit finden oder die Suche nach einer Möglichkeit, sie zu gebrauchen, überhaupt vergessen kann. Diese Frage sei Privatsache, die es nicht zu diskutieren gilt und weder politischen noch ideologischen Wert besitzt.

Anderseits ist »Freiheit wovon« präzise definiert; sie hat einen dogmatischen Charakter. Liberals wollen frei sein von:

- dem Staat und seiner Kontrolle über die Wirtschaft, die Politik und die Zivilgesellschaft;

- Kirchen und ihren Dogmen;

- Klassensystemen;

- jeglicher Art von gemeinsamem Verantwortungsgebiet in der Wirtschaft;

- jeglichem Versuch, die Erträge materieller und nicht-materieller Arbeit mittels irgendwelcher Institutionen des Staates oder der Gesellschaft umzuverteilen (die Formulierung des liberalen Philosophen Philip Nemo, eines Hayek-Schülers, lautet: »Soziale Gerechtigkeit ist zutiefst unmoralisch«);

- ethnischen Bindungen;

- jeglicher kollektiven Identität.

Man dürfte hier eine Art Anarchie vermuten, was aber nicht ganz richtig wäre. Anarchisten — zumindest die der Proudhon‘sche Schule[230] — betrachten die freiwillige, kollektive Arbeit, deren Erträge ebenfalls kollektiviert wären, als eine Alternative zum Staat und opponieren gegen das Privateigentum, während Liberale in dem Markt und der Unantastbarkeit des Privateigentums eine sichere Hoffnung für die Verwirklichung ihres idealen sozioökonomischen Modells sehen. Liberale, deren Theorien auf lange Sicht das Absterben des Staates vorsehen, wodurch ein Raum geschaffen wird für den Weltmarkt und eine weltweite Zivilgesellschaft, unterstützen aus pragmatischen Gründen die Regierung, wenn sie bourgeois-demokratisch ist, die Marktentwicklung fördert, Sicherheit und Schutz gegen aggressive Nachbarn gewährleistet und den Hobbeschen »Krieg aller gegen alle« abwendet.

In allem anderen gehen Liberale ziemlich weit und verwerfen praktisch alle gesellschaftspolitische Instititionen, bis hin zu Familie und Geschlechtsunterschieden. In extremen Fällen vertreten Liberale nicht nur die Freiheit zur Abtreibung, sondern auch die Freiheit von Geschlechtsunterschieden, durch Unterstützung von Rechten für Homosexuelle, Transexuelle u.s.w. Sie betrachten die besondere Gesellschaftsform der Familie als eine rein vertragliche Angelegenheit, die wie andere »Unternehmen« durch formelle Vereinbarungen bedingt sei.

Insgesamt bestehen Liberale nicht nur auf »Freiheit von« Tradition und Sakralwesen (geschweige denn von früheren Formen traditioneller Gesellschaft), sondern sogar auf »Freiheit von« Vergesellschaftung und Umverteilung, die Linke — sozialistische und kommunistische — politische Ideologien für unverzichtbar halten (wenn wir einmal von den mit Liberalismus zeitgleichen politischen Formen reden, oder sogar von Anwärtern auf seinen Thron).

Liberalismus und die Nation

Liberalismus ist aus Westeuropa und Amerika während der Ära der bourgeoisen Revolutionen hervorgegangen und hat sich verstärkt, als die westlichen politischen, religiösen und gesellschaftlichen Institutionen der imperial-feudalen Epochen — Monarchie, die Kirche, Grundherrschaft — langsam bröckelten. In ihren ersten Phasen haben sich die Liberalen mit der Idee der modernen Nationbildung beschäftigt, als sie die »Nation« als eine uniforme, vertraglich begründete politische Struktur auffassten, die den altertümlichen imperialen und feudalen Strukturen gegenüberstand. »Die Nation« hat man als die Gesamtheit der Staatsbürger verstanden, in der sich die Beziehung einer Bevölkerung der Individuen, verbunden durch einen gemeinsamen Wohnsitz und ein gemeinsames Niveau der wirtschaftlichen Entwicklung, verwirklicht. Weder ethnische, noch religiöse, noch klassenbedingte Faktoren haben dabei die geringste Bedeutung gehabt. Ein solcher »Nation-Staat« (état-nation) hat kein gemeinsames historisches Ziel und keine bestimmte Mission. Er verstand sich als Gesellschaft oder Unternehmen, gegründet durch eine gegenseitige Vereinbarung der Gesellschafter und theoretisch in diesem Sinne auflösbar.

Die europäischen Nationen warfen Religion, ethnische Identität und Klassen über Bord in dem Glauben, diese seien Überreste aus dem »dunklen Zeitalter«. Der Unterschied zwischen liberalem Nationalismus und anderen Arten ist, daß bei ersterem keine Werte von ethnoreligiösen oder historischen Gemeinschaften in Betracht gezogen werden; die Betonung liegt nur auf den Vorteilen einer kollektiven Vereinbarung der betroffenen Individuen, die ein Staatswesen aus konkreten, pragmatischen Gründen etabliert haben.

Die Herausforderung des Marxismus

Noch als die Bedingungen um den Abbau der feudal-monarchischen und geistlichen Herrschaftsformen für den Liberalismus förderlich waren und keine ideologischen Alternativen aus dem Mittelalter den Liberalen zu widerstehen vermochten, erhob sich aus der Tiefe der modernen Philosophie eine Bewegung, die den Liberalen ihre Vorherrschaft über die Modernisierung streitig machte, deren kräftige konzeptuelle Kritik am Liberalismus nicht aus den Quellen der Vergangheit (der Rechten) schöpfte, sondern der Zukunft (der Linke). Derart waren die sozialistischen und kommunistischen Ideen, die ihren systematischen Ausdruck im Marxismus fanden.

Marx hat die politische Ökonomie Adam Smiths und allgemeiner die der liberalen Schule feinfühlig analysiert, aber aus diesen Ideen völlig originelle Folgerungen gezogen. Er hat ihre partielle Richtigkeit im Vergleich zu den traditionellen feudalen Gesellschaftsmodellen erkannt, wollte aber weiter gehen und die den Liberalen wichtigsten Grundannahmen im Namen der Zukunft der Menschheit widerlegen.

Gegenüber dem Liberalismus, der Marxismus:

- verleugnet die Identifikation des Subjekts mit dem Individuum, stattdessen behauptend, das Subjekt sei kollektiver und klassenbedingter Natur;

- erkannte die Ungerechtigkeit der kapitalistischen Aneignung von Mehrwert in der marktwirtschaftlichen Ordnung;

- sah die »Freiheit« der bourgeoisen Gesellschaft als eine verschleierte Form der Klassenherrschaft an, die in neuem Gewand die Mechanismen der Ausbeutung, Verfremdung und Unterdrückung verhüllte;

- rief zur proletarischen Revolution und zur Abschaffung von Markt und Privateigentum auf;

- setzte auf eine Vergesellschaftung des Eigentums, Expropriation der Expropriateure;

- hat kreative Arbeit als die soziale Freiheit der kommunistischen Zukunft und die Verwirklichung der menschlichen »Freiheit wozu« beansprucht;

- kritisierte bourgeoisen Nationalismus als eine Form kollektiver Gewalt gegen die ärmsten Schichten der betroffenen Gesellschaften und als Instrument internationaler Aggression im Namen der egoistischen Interessen der nationalen Bourgeoisie.

So hat sich Marxismus über zwei Jahrhunderte in den wichtigsten Gegner und Konkurrenten des Liberalismus verwandelt, seine System angegriffen und manche bedeutenden ideologischen Erfolge erzielt, besonders im 20. Jahrhundert mit der Erscheinung eines weltweiten sozialistischen Systems. An einem gewissen Punkt schien es, als würden eben diejenigen Linken Kräfte den Erbstreit über die Moderne und die Hoheit über die »Orthodoxie« des neuen Zeitalters gewinnen; viele Liberale fingen an zu glauben, Sozialismus sei die unausweichliche Zukunft, die die bestehende liberale Ordnung korrigieren und viellecht ganz abschaffen würde. Hier nahmen die »sozial-liberalen« Strömungen ihren Anfang, die, gewisse »moralische« Thesen des Marxismus anerkennend, sein revolutionäres Potential zu entschärfen und die zwei grundlegenden Ideologien der neuen Ära zusammenzuführen versuchten, indem sie deren grausamste und am schärfsten zugespitzte Bestrebungen zurückwies. Marxistische Revisionisten, insbesondere rechte Sozialdemokraten, haben sich aus dem entgegengesetzen Lager in dieselbe Richtung bewegt.

Die Frage der liberalen Beziehung zu Sozialisten und Linken stellte sich am schärfsten in den 1920ern und 1930ern, als die Kommunisten erst die Bedeutung ihrer historischen Ambitionen und die Möglichkeit, die Macht zu übernehmen und zu halten, bewiesen. In dieser Epoche ist die neoliberale Schule (von Mises, Hayek und etwas später Popper und Aron) entstanden, die eine sehr wichtige ideologische These formuliert hat: Der Liberalismus ist keine Übergangsphase zwischen Feudalismus und Marxismus/Sozialismus, sondern eine eigenständige Gesamtideologie mit einem exklusiven Monopol auf das Erbe der Aufklärung und der Moderne. Aus dieser Sicht ist Marxismus selbst keine Entwicklung des westlichen Denkens, sondern ein regressiver Rückwendung, die sich moderner Parolen bedient, zur feudalen Epoche der chiliastischen Aufstände und Endzeitsekten. Neoliberale haben diese Behauptung untermauert, indem sie eine systematische Kritik an dem deutschen konservativen Philosophen Hegel übten, auch sich auf die totalitäre sowjetische Erfahrung bezogen, und zu einer Rückkehr zu den Ursprüngen, Locke und Smith, aufriefen; auch kritisierten sie die Sozialliberalen für ihre Konzession und Kompromisse.

Neoliberale Theorie hat sich am deutlichsten in Europa (Österreich, Deutschland und Großbritannien) herausgebildet, wurde aber im großen Rahmen in den Vereinigten Staaten umgesetzt, wo Liberalismus Politik, Ideologie und wirtschaftliche Praxis dominierte. Obwohl es zu Zeiten Roosevelts starke sozialliberale Tendenzen auch in den USA gab (die Ära des New Deal, den Einfluß Keynes u.s.w.), war die liberale Schule unbestreitbar im Vorteil. Diese Theorie wurde am weitesten theoretisch entwickelt durch die Schule von Chicago (M. Friedman, F. Knight, G. Simons, J. Stigler und andere).[231]

Das Ende des 2. Weltkriegs hat die entscheidende Phase im Kampf um das Erbe der Aufklärung eingeleitet; US-unterstützte Liberale haben den Endkampf mit dem Marxismus ausgetragen, verkörpert durch die Sowjetunion und ihre Allierten. Europa, wo sozialliberale und -demokratische Strömungen vorherrschten, hat den dritten Platz im ideologischen Krieg belegt.

Der liberale Endsieg der 90er Jahre

Der Untergang der Sowjetunion und unsere Niederlage im Kalten Krieg hatten aus ideologischer Sicht eine endgültige Rollenverteilung im Kampf um das Erbe der Aufklärung und den Weg in die Zukunft zur Folge. Vor allem weil die Sowjetunion verlor und auseinanderbrach, wurde es offensichtlich, daß das historische Recht auf der Seite der Liberalen war, besonders der Neoliberalen, die Sozialismus und Kommunismus ihren Anspruch auf die Gestaltung einer »fortschrittlichen Zukunft« verwehrten. Die sowjetische Gesellschaft sowie andere sozialistischen Regime haben sich als sorgfältig getarnte Varianten archaischer Strukturen erwiesen, die auf eigene Art und Weise den »mystisch« oder »religiös« verstandenen Marxismus gedeutet haben.

Dieser folgenschwere Moment in der politischen Geschichte der Menschheit hat zum ersten Mal die wichtigste Frage der Zeit auf den Punkt gebracht: Welche der beiden herrschenden Ideologien des 20. Jahrhunderts wird den Faden der Vergangenheit, den Geist der Aufklärung aufgreifen und somit automatisch die Zukunft, den ideologischen Führungsanspruch in den kommenden Tagen? Die Frage des Ziels des historischen Prozesses war prinzipiell geklärt.

Mitten im 20. Jahrhundert postulierte der französische Philosoph Alexandre Kojève, ein Hegelianer russischer Abstammung, dass eine kommunistische Weltrevolution das Ende der Geschichte zeitigen würde. Die ähnlich denkenden Traditionalisten (René Guénon, Julius Evola) haben die Aufklärung abgelehnt, Tradition verteidigt und das vom Sieg der »vierten Kaste« (der Shudras,[232] oder Proletarier) herbeigeführte »Weltende« vorhergesagt. 1991 aber wurde mit der Auflösung der Sowjetunion klar, daß das »Ende der Geschichte« keine marxistische, sondern eine liberale Gestalt annehmen wurde, woraufhin Francis Fukuyama hurtig der Menschheit verkündete, das »Ende der Geschichte« sei der Weltsieg des Markts, des Liberalismus, der USA und der bourgeoisen Demokratie. Marxismus als mögliche Alternative und Zukunftsentwurf wurde zu einem sinnlosen Kapitel der politischen und ideologischen Geschichte.

So wurde nicht nur ein möglichst orthodoxer, fundamentalistischer angelsächsischer und antisozialistischer Liberalismus auf den Weg gebracht, sondern auch die Offenlegung des fundamentalen Fakts der menschlichen ideologischen Geschichte: Liberalismus ist Schicksal. Dies bedeutet aber, daß seine Thesen — seine philosophischen, politischen, gesellschaftlichen und ökonomischen Prinzipien und Dogmen — als universal und absolut zu betrachten sind, weil alternativslos.

An der Schwelle des amerikanischen Jahrhunderts

Als Folge der politischen Geschichte des 20. Jahrhunderts stellte man fest, daß der Liberalismus den Kampf um die Neuzeit gewonnen und sämtliche Gegner von rechts und links geschlagen hat. Mit dem Sieg der liberalen Ideologie, die ein Monopol auf die Steuerung und Richtung geschichtlicher Entwicklung erlangte, war der gewaltige Zyklus der Moderne abgschlossen. Liberalismus hatte keinen gleichwertigen Feind übrig, kein Großsubjekt mit einem adäquaten historischen Selbstverständnis, einer überzeugenden und geordneten Ideologie, ernsthaften materiellen und militärischen Ressourcen und vergleichbaren technischen, ökonomischen und bewaffneten Kräften. Alles, was der liberalen Ideologie noch widerstand, entpuppte sich als ein chaotischer Haufen simpler Störungen und Fehler, in anderen Worten »Nebengeräusche«, die durch Trägheit den Bauherrn der »neuen liberalen Weltordnung« opponieren. Das war kein Konkurrenzkampf alternativer zivilisatorischer und geopolitischer Subjekte, sondern der reaktive und passive Widerstand eines unorganisierten Spektrums. Wie Straßenbauer sich Sorgen um Boden, Regen, Dolinen und Sumpf machen, so geht die Diskussion nicht um die Forderungen einer anderen Firma nach einem anderen Straßenbauprojekt, sondern um die Widerstände aus der Umwelt.

In dieser Lage nahmen die USA als Zitadelle des Weltliberalismus eine neue Qualität an. Von diesem Punkt an waren sie nicht nur eine von zwei Supermächten, sondern der einzige weltweite Protagonist mit unangefochtener Vormachtstellung. Der französische USA-Kritiker Hubert Védrine[233] meinte, man sollte sie fortan nicht als Supermacht, sondern als Hypermacht bezeichnen, um ihre Einzigartigkeit und asymmetrische Überlegenheit zu unterstreichen. Aus ideologischer Sicht waren der Sieg des Liberalismus und der Austieg der USA kein Zufall, sondern zwei Facetten eines und desselben Ereignisses. Die USA haben den »kalten Krieg« gewonnen, nicht weil sie mehr Potential angehäuft und einen Vorsprung im technischen Wettbewerb gewonnen hatten, sondern weil sie sich auf den Boden der liberalen Ideologie gestellt hatten, wodurch sie gleichermaßen ihre technische Kompetenz und ihr historisches Rechthaben im ideologischen Krieg bewiesen haben, womit die Bilanz der Moderne deutlich wurde. Genauso wie der Liberalismus seine schicksalhaften Züge gezeigt hat, wurden die USA in ihrem Sendungsbewußtsein konkret bestätigt, das seit dem 19. Jahrhundert in der Form der Ideologie des »Manifest Destiny« ein Glaubensartikel der amerikanischen politischen Elite gewesen ist.

Amerikanische Neocons haben dieses Ergebnis klarer als alle Anderen begriffen. In den Worten eines ihrer größten Ideologen, William Kristol: [234]»Das 20. Jahrhundert war das Jahrhundert des amerikanischen Aufstiegs, aber das 21. wird das amerikanische Jahrhundert sein«. Überlegen wir uns den Kern dieser Aussage: Was ist der Unterschied zwischen dem »Jahrhundert des amerikanischen Aufstiegs« und dem »amerikanischen Jahrhundert«? »Das amerikanische Jahrhundert« bedeutet, daß in jener Epoche die Ideologie des Liberalismus ihre Konkurrenten (die Reste des Traditionalismus, den Faschismus, den Sozialismus und den Kommunismus) bekämpft und niedergeschmettert hat. Amerika, einst eine von mehreren Weltmächten, hat sich in die einzige vorhandene verwandelt. Nun ist es, dem Denken der Neocons folgend, fällig, daß Amerika seinen Lebensentwurf, »the American way of life«, als eine für Alle obligatorische Weltordnung festsetzt. Vor unser aller Augen hat sich die Regierung der USA von einer nationalstaatlichen in eine solche der Welt verwandelt. Die gesamte Welt muß fortan ein »Weltamerika«, eine »Weltregierung« oder »Weltstaat« werden. Das nennen sie »das amerikanische Jahrhundert«, das Projekt, das amerikanische Modell auf globale Verhältnisse zu übertragen. Das ist nicht einfach eine Kolonisierung oder eine neue Form des Imperialismus, sondern ein Programm zur totalen Einführung eines einzig wahren ideologischen Systems, kopiert nach der amerikanischen liberalen Ideologie. Amerika vertritt von nun an den Anspruch, eine Einheitsdokrin universell zu verbreiten, die das Leben der Völker und Staaten auf tausendfache Weise durchdringt — wie ein globales Netzwerk — durch die (Informations-)Technik, die Marktwirtschaft, das politische Modell der liberalen Demokratie, das der Massenkultur und deren medialer Erzeugnisse und die Einrichtung direkter strategischer Kontrollen der geopolitischen Vorgänge durch die Amerikaner und ihre Satelliten.

Das amerikanische Jahrhundert ist die Umschmelzung der bestehenden Weltordnung in eine neue, strikt amerikanische Form. Dieser Prozeß wird unter bestimmten Bedingungen »Demokratisierung« genannt und zielt auf einige konkrete geopolitische Enklaven, die in erster Linie, für den Liberalismus ein Problem darstellen. So entstanden solche Projekte wie »Großer Naher Osten«, »Großes Zentralasien« u.s.w., deren Bedeutung immer in der Entwurzelung bestehender nationaler, politischer, ökonomischer, sozialer, religiöser und kultureller Ordnungen und deren Ersatz durch das Betriebssystem des amerikanischen Liberalismus besteht. Es ist unerheblich, ob man von den Gegnern oder den Allierten der USA spricht; sowohl Freunde als auch Feinde sind der Umformatierung ausgesetzt; gleiches gilt für die, die neutral bleiben wollen. Das ist die Bedeutung des »amerikanischen Jahrhunderts«: Der Liberalismus, der seine formellen Gegner besiegt hat, durchdringt alles. Es reicht nicht mehr, in lokalen Konflikten auf der amerikanischen Seite zu stehen wie viele nichtliberale Länder, wie z.B. Pakistan, Saudi Arabien und die Türkei. Der Liberalismus muß fortan ohne Ausnahme in die Tiefen aller Gesellschaften und Staaten eindringen, und der geringste Widerstand wird nach den Vorstellungen der Neocons gebrochen — wie es in Serbien, Irak und Afghanistan geschehen ist.

Amerikanische Kritiker dieses Ansatzes — wie z.B. der traditionelle Konservative Patrick Buchanan — verkünden: »Amerika hat die ganze Welt gewonnen, aber sich selbst verloren.« Das hindert die Neocons aber nicht, da sie die USA nicht als Nationalstaat, sondern als Avantgarde der liberalen Ideologie verstehen. Es ist ja kein Zufall, daß die Neocons aus dem Trotzkismus hervorgegangen sind. Genauso wie die Trotzkisten eine globale kommunistische Revolution anstrebten und Stalin und seine Idee vom Aufbau des Sozialismus in einem Land gnadenlos kritisierten, lehnen die heutigen Neocons, eine globale liberale Revolution fordernd, die Aufforderung der »Isolationisten« zur Beschränkung auf amerikanische Grenzen und die historischen Allierten des Landes kategorisch ab. Ausgerechnet die Neocons, die den Ton in der heutigen amerikanischen Politik angeben, verstehen am besten die ideologische Bedeutung vom Schicksal politischer Lehren bei Anbruch des 21. Jahrhunderts. Amerikanische Neocon-Kreise nehmen am genauesten die Bedeutung der heute sich ereignenden weitläufigen Veränderungen in der Welt wahr. Für sie steht Ideologie immer noch im Mittelpunkt der Betrachtung, obwohl sie heute eher zur »weichen Ideologie« oder »weichen Macht« wird.

Liberalismus und die Postmoderne

Einmal von der formellen Opposition zu den alternativen Ideologien übergegangen in die neue Phase der Einführung im Weltmaßstab, hat die liberale Ideologie ihren Status verändert. In der Moderne hat der Liberalismus immer mit Nicht-Liberalismus koexistiert, was heißt, er stand zur Wahl, wie bei der modernen Informationstechnik, wo man sich theoretisch einen Rechner mit Microsoft, Mac OS oder Linux als Betriebssystem auswählen kann. Nachdem er seine Rivalen besiegt hatte, führte der Liberalismus ein Monopol auf ideologisches Denken wieder ein; er wurde zur einzigen Ideologie und ließ keine andere außer der eignen zu. Man könnte sagen, er schaltete sich von der Programm- zur Betriebsystemebene um wurde etwas Selbstverständliches. Sei es bemerkt, daß, wenn wir einen Laden betreten, um einen Rechner zu kaufen, wir meistens nicht sagen, »Ich möchte einen Rechner mit einem Betriebssystem von Microsoft«. Wir sagen einfach, »Ich möchte einen Rechner«. Unserem Schweigen gemäß verkauft man uns einen Rechner mit einem Betriebsystem von Microsoft. So verhält es sich auch mit dem Liberalismus; er installiert sich in uns von selbst als etwas Standardmäßiges, das ändern zu wollen absurd und zwecklos wäre.

Der Inhalt des Liberalismus verändert sich, vom Ausdrucks- auf das Sprachniveau umschaltend. Liberalismus wird kein richtiger Liberalismus, sondern die Wahrnehmung des Ungesagten, schweigende Zustimmung, Konsens. Dies entspricht der Umschaltung von der Epoche der Moderne zur Postmoderne. In der Postmoderne stellt der Liberalismus, seinen Einfluss bewahrend und sogar verstärkend, immer seltener eine intelligent und frei gewählte politische Philosophie dar; er wird unbewußt, selbstverständlich und instinktiv. Dieser instinktive Liberalismus maßt sich an, sich in die gewöhnlich unbewußte Matrix der Zeitgemäßheit zu verwandeln und nimmt allmählich groteske Züge an. Aus den nun unbewußt gewordenen Prinzipien des klassischen Liberalismus — man könnte von »Leitunterbewußtstein« als Analogie zum Dollar als »Leitwährung« sprechen — sind die grotesken Sitten der postmodernen Kultur entstanden. Dies ist bereits schon ein Postliberalismus sui generis, der dem totalen Sieg des klassischen Liberalismus folgt, aber diesen zu extremen Schlüßen führt.

So entsteht das postliberale Gruselkabinett:

- Das ehemalige Maß der Dinge, das Individuum, wird durch das Postindivuum, das »Dividuum« abgelöst, das zufälligerweise eine ironische Zusammensetzung aus Menschenteilen spielt — Organen, Klonen und Simulakren — bis hin zu Cyborgs und Mutanten;

- Das Privateigentum wird idolisiert und nimmt übersinnliche Züge an; der Besitz des Menschen wird zum Besitzer des Menschen;

- Chancengleichheit wird zur Gleichheit der Chancenvorstellungen (die Gesellschaft des Spektakels — Guy Debord);

- Der Glaube an den Vertragscharakter aller politischen und gesellschaftlichen Institutionen wuchert in eine Gleichsetzung des Wirklichen mit dem Virtuellen aus; die Welt wird zum technischen Modell;

- Alle Formen nichtindividueller Autorität verschwinden von der Erde, und jedes Individuum ist frei, über die Welt zu denken wie es möchte (die Krise der allen gemeinsamen Rationalität);

- Das Prinzip der Gewaltenteilung verwandelt sich in die Idee einer ständigen elektronischen Volksbefragung, eine Art elektronisches Parlament, worin jeder Internetbenutzer ständig über jede Entscheidung »votiert«, indem er seine Meinung in vielen verschiedenen Foren kundtut; dieses Parlament gibt wiederum seine Macht an jeden einzelnen Bürger ab; jeder wird zur eigenen Regierungsgewalt;

- Die »Zivilgesellschaft« verdrängt vollständig den Staat und wird zu einem einen globalen kosmopolitischen Schmelztiegel;

- Von der These »Wirtschaft ist Schicksal« wird eine neue abgeleitet — »Barcode ist Schicksal« — denn sei es Arbeit, Geld, der Markt, Produktion oder Konsum, alles wird virtuell.

Manchen Liberalen und Neocons jagt diese Aussicht Schrecken ein, die in der Folge des ideologischen Sieges des Liberalismus vor dem Übergang zum Postliberalismus und zur Postmoderne sich eröffnete. So forderte Fukuyama, der Urheber der These vom liberalen »Ende der Geschichte«, die USA und den Westen zur »Rückbesinnung« auf, zur Erhaltung der vorigen Phase des »altehrwürdigen« klassischen Liberalismus mitsamt Markt, Nationalstaat und dem üblichen wissenschaftlichen Rationalismus, um einen Rutsch in den postliberalen Abgrund zu vermeiden. Doch damit widerspricht er sich, denn die Logik des Übergangs vom bisher üblichen Liberalismus zum Liberalismus der Postmoderne ist weder willkürlich noch freiwillig; es ist in die Struktur selbst der liberalen Ideologie selbst einbeschrieben, denn im Laufe der schrittweisen Befreiung des Menschen von allem Fremden, von allen nicht- und überindividuellen Werten und Idealen, muß man den Menschen früher oder später von sich selbst befreien. Die erschreckendste Krise des Individuums beginnt nicht, wenn er alternative, den Menschen als höchsten Wert verneinende Ideologien bekämpft, sondern wenn er seinen unumkehrbaren und endgültigen Sieg erstritten hat.

Liberalismus im heutigen Rußland

Stellten wir alles über Liberalismus schon Gesagte dem gegenüber, was man in Rußland unter Liberalismus versteht, so müssten wir zugestehen, dass es ihn bei uns nicht gibt. Es gibt Liberale, aber keinen Liberalismus. Bis zum Anfang der 90er Jahre war die marxistische Ideologie formell in Rußland dominierend; die absolute Mehrheit derjenigen, die heute staatliche Entscheidungen auf die eine oder die andere Weise mitbestimmen, wurden von der frühen Kindheit an marxistisch erzogen. Die Prinzipien des Liberalismus waren in erster Linie den instinktiven Grundlagen der russischen Gesellschaft fremd; ihre Vertreter wurden scharf verfolgt von den ideologischen Organen der Sowjetunion, und sie waren ansonsten entweder unbekannt oder wurden karikaturenhaft oder unvollständig dargestellt. Die einzige Bedeutung des »Liberalismus« in den 1990ern in Rußland war die Freiheit von russisch-sowjetischen politisch-wirtschaftlichen Traditionen und eine unkritische, ignorante und parodienhafte Nachahmung des Westens. Fast niemand aus der postsowjetischen Elite hat bewußt den Liberalismus gewählt; bis zum endgültigen Fall der Sowjetunion haben die Führer des russischen Liberalismus das Lob der Kommunistischen Partei, der Marx‘schen Lehre, des Plans und des Sozialismus gesungen, während die Oligarchen in dem Komitee des Komsomol Karriere machten[235] oder im KGB dienten. Liberalismus als politische Ideologie hat keinen interessiert; es wurde kein Pfennig dafür ausgegeben. Einen derart billigen und schurkenhaften Liberalismus hat man in den 1990ern als Ersatzideologie für das postsowjetische Rußland aufrechterhalten. Statt sich liberale Prinzipien zu eigen zu machen, haben sich seine Unterstützer und Prediger auf Pöstchenjagd begeben, privatisiert und ihre eigenen kleinen Geschäfte gemacht, im besten Falle die Richtlinien der westlichen Beauftragten für den Zusammenbruch des sowjetischen und russischen Staates befolgend. Es fand eine ideologische Zersetzung früherer Strukturen statt, ohne dass an ihrer Stelle irgendetwas Neues errichtet wurde. Niemand hat diese fragwürdige »Freiheit wovon« wirklich gewählt.

Als Putin an die Macht kam und versuchte, die Auflösung Rußlands rückgängig zu machen, ist er kaum auf ideologischen Gegenwind gestoßen. Er wurde vielmehr von Wirtschaftsklüngeln herausgefordert, deren Interessen er erkannte, und von den aktiveren Einflußagenten, die tief in die Spionage im Dienste des Westens verwickelt waren. Die absolute Mehrheit der Liberalen hat sich rasch in »Unterstützer Putins« verwandelt und sich den persönlichen patriotischen Sympathien des neuen Staatsobherhaupts angepasst. Auch die Leitfiguren des rußischen Liberalismus — Gaidar,[236] Chubais[237] u.s.w. — haben sich wie gewöhnliche Opportunisten benommen; ihnen konnte der ideologische Inhalt von Putins Reformen kaum mehr egal sein.

In Rußland ist der Liberalismus, trotz der ganzen 90er Jahre, nicht tief eingedrungen; er hat keine politische Generation authentischer, überzeugter Liberaler hervorgebracht. Er hat auf Rußland hauptsächlich von außen gewirkt, was schließlich zu einer Verschlechterung der Beziehungen zu den USA, zur Obstruktion Putins und seines Kurses durch den Westen und, als Antwort, zu Putins Münchener Rede geführt hat.[238]

Weil die Anzahl bewußter Liberaler während der entscheidenden Wendezeit sich als keinesfalls höher als die Anzahl bewußter Kommunisten am Ende der 80er Jahre erwies, hat Putin nicht auf deren ideologischer Verfolgung bestanden, sondern nur die zügellosesten der liberalen Oligarchen und direkten Einflußagenten, die durch unverschämte Gesetzlosigkeit auffielen, kontrolliert. Intuitiv die Erhaltung und Sicherung russischer Souveränität anstrebend, geriet Putin in einen Konflikt mit dem liberalen Westen und seinen Globalisierungsplänen, ohne jedoch seine Handlungen zu einer alternativen Ideologie zusammenzufassen. Das lag hauptsächlich daran, daß es so wenige überzeugte Liberale in Rußland gab.

Der wahre Liberale ist jemand, der in Übereinstimmung mit liberalen Grundsätzen handelt, auch in solchen Fällen, wenn das mit ernsten Konsequenzen, Repressalien, und sogar dem Verlust des Lebens verbunden sein könnte. Wenn die Menschen nur dann Liberale sind, wenn der Liberalismus erlaubt, in Mode oder sogar Pflicht ist, und ihre Prinzipien beim geringsten Gegenwind zu verleugnen bereit sind, hat ein solcher »Liberalismus« keinen Bezug zu dem wahren. Chodorkowski, [239]die »Leitfigur« der heutigen russischen Liberalen, verstand das, nachdem er einige Zeit im Gefängnis verbracht hatte. Er scheint mir aber in dieser Hinsicht eine Ausnahme unter Liberalen zu sein, die frei geblieben sind.

Der Kreuzzug gegen den Westen

Gleich wie viel der heutige Liberalismus seine Alternativlosigkeit verkündet, es gibt immer eine Wahl in der Geschichte der Menschheit. Während der Mensch existiert, kann er frei wählen, und zwar das, was alle wählen sowie das, was niemand wählt. Liberalismus (und inzwischen die USA und der Westen) bietet sich heute nicht als eine Möglichkeit an unter anderen, sondern nennt dies die einzig mögliche Entscheidung. Dies ist keine gewöhnliche Willkur; die Logik der politischen Geschichte der Moderne zeugt von der Folgerichtigkeit eines solchen Ansatzes.

Man könnte sich natürlich vorstellen, daß viele Menschen in der Welt die Ereignisse am Ende des 20. Jahrhunderts und am Anfang des 21. spät mitbekommen haben und aus Gewohnheit an Sozialismus, Kommunismus und sogar Religion glauben. Oder vielleicht akzeptiert jemand den Liberalismus nicht aus lokalen oder individuellen Überlegungen — er könnte beispielsweise feststellen, daß er in einem solchen System zu den »Verlierern« zählen würde. Das aber zählt nicht viel, denn alle systematischen und grundlegenden Alternativen werden vernichtet, und jemandes marginale, beunruhigte und uneinsichtige Unzufriedenheit bewirkt im politisch-ideologischen Sinne einfach gar nichts.

Nichtsdestoweniger, auch in der neuen Phase seiner selbstverständlichen Auferlegung, könnte (und muß — daran glaube ich!) der (Post-)Liberalismus abgelehnt werden. Auch wenn die volle Kraft der Trägheit der Moderne, der Geist der Aufklärung und die Logik der politischen und wirtschaftlichen Geschichte der europäischen Menschheit in den letzten Jahrhunderten voll hinter ihm stehen, muß er zusammen mit der Moderne, der Aufklärung und der europäischen Menschheit überhaupt zurückgewiesen werden. Nur wenn wir den Liberalismus als Schicksal anerkennen, als einen den Verlauf der westeuropäischen Geschichte bestimmenden Einfluß, können wir wirklich »Nein« zu ihm sagen. Wir sollten ihn zurückweisen in seiner Rolle als weltweite metaphysische Kraft und nicht als eine spezielle, zufällige Häresie oder eine Verzerrung normaler Entwicklung. Der Weg, den die Menschheit in der Moderne eingschlagen hat, führte direkt zum Liberalismus und der Ablehnung von Gott, Tradition, Gemeinschaft, Ethnizität, Imperien und Königreichen. Diesen Weg geht man völlig logisch; der Entscheidung, sich von allem zu befreien, was die menschliche Willkür im Zaum hält, folgte die logische Vollendung des modernen Menschen: Er befreite sich vor unseren Augen von sich selbst.

Die Logik des Weltliberalismus und der Globalisierung zieht uns in den Abgrund postmoderner Auflösung und Virtualität. Unsere Jugend steht bereits mit einem Bein in ihm, denn die Verhaltensnormen des liberalen Globalismus werden auf unbewußter Ebene wirksam eingeführt durch Gewohnheiten, Werbung, Glamour, Technik, die Medien und Prominente. Was wir jetzt wahrnehmen, ist der Verlust der Identität, und zwar nicht nur der nationalen oder der kulturellen Identität, sondern auch der sexuellen, und bald genug auch der menschlichen. Und Verteidiger der Menschenrechte, die die Tragödie nicht wahrnehmen, daß sie ganze Völker ihrem grausamen Plan einer »neuen Weltordnung« opfern, werden morgen aufheulen über Verstöße gegen die Rechte von Cyborgs oder Klonen.

Die Weigerung des Volkes, den Liberalismus anzunehmen, ist völlig verständlich und überall anzutreffen. Sie wird aber impotent und unwirksam bleiben, bis wir erkennen, daß wir es nicht mit einem Zufall zu tun haben, sondern mit etwas Systematischem; nicht mit einer vorübergehenden Abweichung von der Norm, sondern mit einer tödlichen, unheilbaren Krankheit, deren Ursachen wir in jenen Perioden suchen sollten, in denen vielen vieles noch unbewölkt und klar erschien und die Menschheit anscheinend in die Epoche des Fortschritts, der Entwicklung, der Freiheit und der Menschenrechte eintrat. Das war aber nur ein Symptom der kommenden Agonie. Der Liberalismus ist ein absolutes Übel, und zwar nicht nur seine tatsächliche Verkörperung, sondern auch seine theoretischen grundlegenden Vorausannahmen. Und sein Triumph in der Welt hat unterstreicht nur und bringt zum Vorschein jene überaus bösartigen Eigenschaften, die früher verhüllt waren.

»Freiheit wovon« ist die widerlichste Formel der Sklaverei, da sie sie den Menschen zum Aufstand gegen Gott, traditionelle Werte und die moralischen und spirituellen Grundlagen seines Volkes und seiner Kultur verführt.

Auch wenn der Liberalismus alle Auseinandersetzungen gewonnen und uns an den Rand eines »amerikanischen Jahrhunderts« gebracht hat, der echte Kampf steht uns noch bevor. Aber er findet nur dann statt, nachdem die authentische Bedeutung der Vergangenheit wirklich verstanden wird, wenn der metaphysische Sinn des Liberalismus und sein schicksalhafter Sieg im richtigen Maß und im richtigen Ausmaß bekannt werden. Nur das Herausreißen mit den Wurzeln kann dieses Übel besiegen, und ich schließe nicht aus, daß ein solcher Sieg das vollständige Ausradieren der vom Angesicht der Erde jener geistigen und physischen Heiligenscheine notwendig machen wird, aus denen die globalen Häresie entstand, die darauf besteht, der Mensch sei »das Maß aller Dinge«.[240] Nur ein globaler Kreuzzug gegen die USA, den Westen, die Globalisierung und deren politisch-ideologischen Ausdruck, den Liberalismus, kann eine adäquate Antwort darstellen.

Die Ausgestaltung der Ideologie dieser Kreuzzugskampagne ist zweifellos eine Aufgabe nicht für Rußland allein, sondern zusammen mit allen Mächten der Welt, die, auf die eine oder die andere Weise, »dem amerikanischen Jahrhundert« entgegenstehen. Nichtsdestoweniger muß diese Ideologie beginnen mit der Erkenntnis der fatalen Wirkung des Liberalismus, die den Weg des Westens von dem Punkt an bestimmte, als er die Werte von Gott und Tradition ablehnte.

10. Die Ontologie der Zukunft

Gibt es eine Zukunft? Diese Frage ist legitim, weil sie zum Nachdenken über die Ontologie der Zeit anregt. Was ist, oder wenigstens, was ist jetzt? Gerade weil es jetzt ist, wird es nach der großen Mehrheit unserer direkten, empirischen Wahrnehmungen für richtig gehalten. Was war, oder die Tatsachen über das, was früher einmal war, wird durch die historischen Berichte und andere Belege festgestellt. Aber in beiden Fällen sind Fälschung und Mißverständnis möglich. Daher ist die Existenz dessen, was noch nicht ist am besten hochgradig fragwürdig.

Martin Heidegger hat von den drei Ekstasen der Zeitlichkeit gesprochen,[241] der Gewesenheit, der Gegenwart und der Zukunft. Offenbar gibt es drei diesen Ekstasen entsprechende ontologische Argumente: der Augenblick (es ist/es ist nicht) bezieht sich auf die Gegenwart, die Wiederholung (es war/es war nicht) auf die Gewesenheit, das Vorlaufen (es wird sein/es wird nicht sein) auf die Zukunft. Wir könnten wohl eine Hierarchie bilden aus diesen Beweisen: es ist, es war, es wird sein. »Es ist« ist am deutlichsten. »Es wird sein« ist am zweifelhaftesten. »Es war« steht in der Mitte. Die Zukunft ist die unzuverlässigste der drei Ekstasen der Zeitlichkeit. Der Zukunft kann man im selben Grade wie »es ist« oder »es war« in Betracht ziehen. »Es war« war, oder zumindest glauben wir das anhand der vorhandenen Beweise. Man kann über die Zukunft nie sicher bescheid wissen. Jedes vorstellbare Ereignis oder jeder vorstellbare Gegenstand könnte vorkommen, das wird aber wahrscheinlich nicht der Fall sein. So mangelt es der Zukunft am »Sein« im Vergleich mit den anderen Ekstasen der Zeit.

Von diesem Punkt aus könnten wir in verschiedene Richtungen vorgehen. Wir könnten zum Beispiel die Solidität der ontologischen Argumente in Frage stellen, die den deutlichsten Moment betreffen — die Gegenwart. Dies erinnert an Kant und seine Bedenken über das innere Wesen des Objekts. Die einfache Wahrnehmung einer Sache reicht nicht, um ihr Wesen schlüssig zu erklären. Das ist das Paradox des »Ding an sich« aus der Kantschen Philosophie. Nicht die reine Vernunft, sondern nur die praktische, auf den moralischen Imperativ gegründete, verleiht einem Objekt das Sein. Ein Objekt sollte Sein besitzen. Es wäre gut, wenn es es hat. Folglich muß es es haben.

Wenn das Sein der Gegenwart, des deutlichsten Moments der Zeit, ernsthaft angezweifelt werden kann, dann sind wir an einem interessanten Punkt angegelangt, denn alle drei Momente der Zeit werden ontologisch unbeweisbar und unverifizierbar, und beziehen sich nur noch auf die gnoseologische Ebene, die Erkenntnisphilosophie und das menschliche Lernvermögen. Dies ist pessimistisch bezüglich der Gegenwart, deren Wirklichkeit wir gewöhnheitsmäßig für selbstverständlich halten, aber optimistisch, die anderen zwei Momente betreffend, die Gewesenheit und die Zukunft. Gewesenheit und Zukunft wird dabei dieselbe Beachtung geschenkt wie der Gegenwart. Aus der Sicht der reinen Vernunft besitzen die Gegenwart, die Gewesenheit und die Zukunft alle denselben phänomenologischen Wert. Die Zukunft ist in diesem Fall das Phänomen; um phänomenologisch zu reden, sie ist. Als das Phänomen selbst ist die Zukunft; sie ist real. Die Zukunft ist also tatsächlich.

In seiner Analyse der apriorischen Formen der Sinnlichkeit verortet Kant die Zeit näher zum Subjekt und den Raum näher zum Objekt. Die Zeit läge demnach der Subjektsphäre am nächsten. Die Zeit ist also subjektiv. Es ist das transzendentale Subjekt, das der Objektwahrnehmung seinen Zeitcharakter verleiht.

Wechseln wir nun den Blickwinkel und betrachten wir die Zeit phänomenologisch. Husserl hat eine Untersuchung der Zeit durch die Musik vorgeschlagen. Das Bewußtsein, daß man Musik hört, fußt nicht auf der Erkennung von in einem bestimmten, abgesonderten Moment erklingenden Noten. Musik zu hören ist etwas anderes als eine einzelne, jetzt in der Gegenwart ertönende Note zu hören. Das Bewußtsein der Musik entsteht durch das Hören einer einzelnen Note, die jetzt in der Gegenwart ertönt, zusammen mit dem Zurückbesinnen auf die vergangenen Noten, die sich nach und nach im Nichts auflösen. Sie hallen aber weiter im Bewußtsein nach und verleihen der Musik ihren ästhetischen Sinn. Husserl nennt diese Dynamik »Retention«. Die Vergangenheit ist anwesend in der Gegenwart. Die Gegenwart wird also zur Kontinuität und schließt die Vergangenheit als verschwindende Präsenz ein.

Dies ist der methodologische Schlüssel zum Verstehen von Geschichte. Geschichte ist das Bewußtsein der Gegenwart der Vergangenheit im Gegenwärtigen. Die verschwindenden Ereignisse hallen wider im Akt des Wiedererinnerns. Klio und Polyhymnia, die Musen der Geschichte und der Zeit in der griechischen Mythologie, sind Schwestern. Unser Sinn für die Gegenwart setzt dieses Wiedererinnern voraus. Die Anamnese[242] Platons hat dieselbe Funktion. Die Seele sollte sich auf die verborgene Vergangheit ihrer früheren Leben zurückbesinnen, um die Ganzheit der Schicksalsmelodie wiederherzustellen. Nur so könne sie harmonisch gespielt werden.

Die Zukunft sollte also in diesem Kontext zu verstehen sein. Die Zukunft schließt sich der Gegenwart kontinuierlich an. Nicht mit dem Moment des Novum,[243] sondern mit dem Verfall der Gegenwart in die Gewesenheit. Die Zukunft ist der Kometenschweif der Gegenwart, sein Widerhall. Wir leben die Zukunft schon jetzt und bereits dann, wenn wir die Note der Lebensmelodie spielen. Die Zukunft ist das Sterben der Gegenwart, die Aufmerksamkeit gerichtet auf die Auflösung der Melodie in der Ganzheit der Harmonie. Das Novum erscheint in der Zukunft nur wenn die Harmonie verloren geht, wenn der Geist einschläft und wir jäh aufwachen, und die Töne, die wir hören, nicht identifizieren können. Im ersten Augenblick ergeben sie einfach keinen Sinn. Das ist das Novum: das spontane Nichtverstehen dessen, was sich in der Ekstase der Zeit ereignet. Es ist die Natur vereinzelter, nichtkontinuierlicher Ereignisse. Es ist der schwebende Augenblick geschichtslosen, also bewußtlosen Seins.

Edmund Husserl hat sich viel profunder in die Phänomenologie der Zeit vertieft. Er entdeckte eine neue Bewußtseinsinstanz, die unterhalb der Schicht liegt, wo die von Musik beleuchtete Natur der Zeit wahrgenommen wird. Nach Husserl gibt es unter dieser Schicht eine weitere, äußerste, von der unsere beweiskräftige Wahrnehmung des jetzt Seienden herrührt, und eine viel lebendigere Urerfahrung der Realität, die die immer absterbende Vergangenheit ins Bewußtsein rückt. Diese Instanz ist Bewußtsein selbst, das Bewußtsein an sich, das der Intentionalität und der dualistischen Natur der zwangsläufig in das Erfassende und das Erfasste zweigeteilten Erfassung vorausgeht. In der Gegenwart nimmt das Bewußtsein sich selbst und nichts anderes wahr. Das ist die vollkommenste Erfahrung der letzten Quelle der Realität. Nach Husserl ist transzendentale Subjektivität die Grundlage allen Bewußtseins, aus der es sich wie eine Art Kurzschluß herausbildet. Diese Erfahrung ist auf sich selbst bezüglich. In ihr liegt die Wahrnehmung des reinen Seins als der Gegenwart der Subjektivität des Bewußtseins.

Dieser Kurzschluß erzeugt allerlei Gegensätze logischer und zeitlicher Natur. Das Bedürfnis nach der Beendigung dieses Traumas manifestiert sich in der Erfindung der Zeit, der Bildung der drei Zeitmomente. Das Zeitbewußtsein ist nötig, um die Gegenwart zu verbergen, denn sie ist die traumatische Erfahrung der auf sich selbst bezüglichen Natur des reinen Bewußtseins. Intentionalität und logische Urteile haben ihre Wurzeln in dieser Flucht vor der schmerzlichen Wahrnehmung des Leeren, wodurch das Bewußtsein seiner selbst bewußt wird.

Jene Auffassung der Bewußtseinsschichten erklärt den Ursprung der Zeit als die Flucht vor der Gegenwart und die unerträgliche Spannung der reinen Präsenz derselben. Diese Spannung wird sofort aufgehoben durch die Entfaltung aller vorstellbaren Arten von Gegensätzen, die die Strukturen des kontinuierlichen Zeitprozesses ausmachen. Das Modell für diesen Prozeß ist die Erschaffung der drei Zeitmomente. Die logischen und räumlichen Symmetrien folgen solchen Gegensätzen wie »ja/nein«, »wahr/falsch«, »hoch/niedrig«, »rechts/links«, »hier/dort« u.s.w. »Vor/nach« ist demselben Rhythmus zugehörig. Zeit ist das vor der unerträglichen Begegnung mit sich selbst flüchtende Bewußtsein. Doch weil diese Begegnung unausweichlich ist, werden die Gegenwart und die hohe Genauigkeit ihrer existenziellen Wahrnehmung geboren.

Was ist das wichtigste an dieser Deutung der Morphologie der Zeit? Es ist nämlich die Idee, daß die Zeit dem Objekt vorausgeht, und daß wir bei der Konstruktion der Zeit eine innere Tiefe des Bewußtseins suchen sollten, und kein Bewußtsein, das in äußeren Phänomenen verwurzelt ist, die durch den subjektiven Prozeß des traumatischen Selbstbewußtwerdens gebildet sind. Die Welt um uns wird zu dem, was sie ist, durch die fundamentale geistige Leistung der Vergegenwärtigung. Wenn der Geist schläft, ermangelt die Realität des Sinnes für die gegenwärtige Existenz. Er ist völlig in einem kontinuierlichen Traum eingetaucht. Die Welt ist durch die Zeit geschaffen, und Zeit ist wiederum die Entfaltung der selbstbewußten Subjektivität, einer Intrasubjektivität.

Diese Ausführungen führen uns zu Betrachtungen über die Zukunft — Prognose, Voraussage, und Analyse der Zukunft.

Wenn wir nun unseren Blick vom Menschen zur Gesellschaft und von der Anthropologie zur Soziologie wenden, stellen wir die Zukunft als etwas rein subjektiver Natur fest, und also ist es in diesem Zusammenhang etwas Soziales. Die Zukunft ist sozial, weil sie eine historische Eigenschaft ist und nicht der Natur des Objekts immanent. Das Objekt hat keine Zukunft. Die Erde, Tiere, Steine, Maschinen : sie alle haben keine Zukunft. Nur das, was im menschlichen sozialen Kontext eingeschlossen ist, kann an der Zukunft teilhaben, und dann nur indirekt. Ohne auf sich selbst bezügliches Bewußtsein kann es keine Zeit geben. Zeit ist das, was in uns ist und uns zu denen macht, die wir sind. Zeit ist des Menschen endgültige Identität.

Diese Subjektivität der Zeit bedeutet weder, daß Prognostizierung zur sich selbst erfüllenden Prophezeiung wird, wie nach Robert K. Merton,[244] noch daß irgendein Ereignis a priori wahrgenommen werden kann. Die Zukunft ist streng determiniert und nichts Freiwilliges. Die Zeit, da historisch, wird durch ihren historischen Inhalt exakt definiert. Das Subjekt ist nicht frei von dieser Struktur, ja, mehr noch, es ist sogar durch sie vollkommen versklavt. Zeit braucht die Zukunft als Leere für das kontinuierliche Verschwinden der Gegenwart und, teilweise, der Vergangenheit. Ohne die Zukunft hätte das Subjekt nicht den Raum, den es für die Flucht vor der unmöglichgen Begegnung mit sich selbst, vor dem oben erwähnten Kurzschluß, braucht. Der eingefrorene Augenblick der zukunftslosen Gegenwart ist der des Todes.

Die Gesellschaft braucht die Zukunft, um immer weiter vor sich selbst zu fliehen. Die Chronik einer solchen Flucht ist der Sinn der Geschichte. Die Gesellschaft braucht eine Erzählung über die Vergangenheit. Die Zukunft ist prädefiniert durch die Struktur des Subjekts. Aus diesem Grund ist die Zukunft streng definiert. Das Subjekt kann sich nicht davon abhalten, die Fesseln der Vernunft zum Einsatz zu bringen; es kann nicht nicht denken und kann die zeitlichen Rythmen nicht erzeugen. Die Zukunft ist im selben Maße wie die Gegenwart und die Vergangenheit. Wo die Zeit ist, da ist die Zukunft auch.

Die Zukunft hat Sinn. Sie hat Sinn selbst bevor sie sich ereignet. Ferner hat die Zukunft Sinn auch wenn sie sich nie ereignen wird. Darin liegt der semantische Wert von Prophezeiung und Prognose: Auch wenn sie nicht in Erfüllung geht, ist sie aufgeladen mit Bedeutung und hilft, die Gegenwart zu erklären. Zudem helfen uns Prophezeiungen und Prognosen, die Zukunft zu deuten. Widerlegt die Zukunft die Erwartungen der Prophezeiung und Prognose, so gibt die Tatsache ihrer Widerlegung der Zukunft einen Sinn, denn unser Verständnis von ihr besteht zum Teil in dem Unrealisierten. Unerfüllte Prophezeiung hat genau dieselbe Bedeutung wie erfüllte Prophezeiung.

Die Zukunft kann mit derselben Genauigkeit wie die Gegenwart und die Zukunft analysiert werden. Die einzigen Eigenarten der Zukunft sind die blitzartige Begegnung des tiefsten Bewußtseins mit sich selbst und der intensive Schock, den das bewußte Verständnis von der Gegenwart, wie sie eigentlich ist, erzeugt. Was die Gegenwart ist — das ist die Note, die jetzt ertönt. Sie ist aber keine Musik und kann analysiert werden. Die vereinzelte Note sagt nichts aus. Sie übermittelt uns nichts. Sie wird nur dadurch verständlich, daß man den Kontext der anderen Noten des betreffenden Musikstücks mitbetrachtet. Der Kontext gibt ihr Sinn. Im Kontext der Zeit ist die Note etwas Ganzes, das a priori in die drei Zeitmomente verteilt wird. Wir erfahren die Zeit in ihrer Totalität. Aus diesem Grund ist die Zukunft bereits schon ausgelegt mit dem Sinn für Musik. Geschichte ist nicht nur unsere Erinnerung an die Vergangenheit. Sie ist auch die Erklärung der Gegenwart und die Erfahrung der Zukunft. Wenn wir Geschichte und ihre Logik verstehen, können wir leicht erraten, was folgen wird, was sich ereignen wird und welche Note als nächste erklingen sollte. Kennen wir die Gesellschaft, so könnten wir die Harmonie in ihrer Geschichte, die Perioden, die Refrains und die Struktur des Stücks identifizieren. Natürlich können Überraschungen uns begegnen, aber das Überraschendste wäre die Möglichkeit eines einzigen authentischen Augenblickes der Erfahrung der Selbsterkenntnis des reinen Bewußtseins. Kraft des inneren Lichtes der Selbstreflektion kann man geweckt werden. In dieser traumatischen Situation entdecken wir unsere Identität zwischen der innersten und der äußersten Schicht unseres Bewußtseins. Wir leben in der Schöpfung der Außenwelt durch das innere Selbst. Das ist aber keine Geschichte mehr; es ist ein Durchbruch durch die Geschichte und ein Vordringen ins Zentrum der Zeit, wo die Zeit ewig konstruiert wird. Diesem Punkt entspringt die Zeit. Dort existiert sie in der ungeteilten Einheit aller drei Ekstasen — Gewesenheit, Gegenwart und Zukunft.

Zeit kann auf verschiedene Weise konstruiert und organisiert werden. Die Vergangenheit kann mit der Gegenwart und mit der Zukunft mittels verschiedener Verbindungen verknüpft werden. Das, die kreisförmige Zeit, hat ihre Basis in einem ewigen Refrainmuster. Im Zentrum der kreisförmigen Zeit liegt die Erfahrung des kurzschlußartig mit sich selbst verbundenen Bewußtseins. Die Kraft dieses Traumas verstößt unser Bewußtsein des Lebens und verbannt es an die Peripherie, wo es zur kreisförmigen Zeit wird, in der die Zukunft zur Vergangenheit wird, und so weiter, für alle Ewigkeit. Es ist die ewige Wiederkehr des Gleichen.

Zeit kann als eine rückwärtsgewandte Linie, als traditionelle Zeit organisiert sein. Hier wird die Erfahrung des Kurzschlußes in die Vergangenheit versetzt. Das Ohr versucht, die fernen Töne der Vergangenheit zu vernehmen und sie wahrhaft wiederherzustellen. In der traditionellen Gesellschaft gründet sich die Zeit auf die fortdauernde Anstrengung der Platonischen Anamnese. Hier am wichtigsten sind Gedächtnis und Überlieferung. In dieser Organisation der Zeit sind die Zukunft und die Gegenwart von der Vergangenheit konstruiert. Realität und Tatsächlichkeit entwickeln sich zurück in die Vergangenheit und sind dem Gedächtnis überlassen.

Zeit kann auch als der ewige Zustand des Wartens auf die Zukunft konstruiert werden. Dies ist chiliastische oder messianische Zeit. Hier wird die Erfahrung des Kurzschlusses in die Zukunft projiziert. Geschichte wird sich in der Zukunft vollenden, wo die endgültige Natur der Realität liegt. Diese Organisation der Zeit ist am Kommenden orientiert. Das Morgen ist der Schwerpunkt des historischen Sinnes. Das Sein richtet sich am künftigen Leben aus.

Es gibt eine andere, im Objekt eingerichtete Konstruktion der Zeit, die an den äußerten Rand des Subjekts gerückt ist, wo die objektive Welt fixiert ist. Diese Organisation der Zeit ist materielle Zeit, in die Materie der physischen Welt eingeführte Zeit. Das ist die Zeit des Schlachtens, des Todes des Subjekts.

Das Bewußtstein kann unterschiedliche Zeitformen und Zusammensetzungen aus solchen konstruieren. Ehe es die Welt voller Formen schafft, schafft das Subjekt die Form der Zeit, in der diese Welt sein soll.

Die Geschichten unterschiedlicher Gesellschaften sind unterschiedlich. Auch unterschiedlich sind die Stücke, die Musiker, die Komponisten, die Instrumente, die musikalischen Genres und die Arten der Notenschrift, die sie verwenden. Aus diesem Grunde kann die Menschheit als Ganzes keine Zukunft haben. Sie hat keine Zukunft. Es ist ziemlich sinnlos, von der Zukunft der Menschheit zu reden, denn diesem Ausdruck fehlt jeglicher semantische Wert sowie der Sinn dieser unterschiedlichen gesellschaftlichen Konstruktionen der Geschichte und der Zeit. Jede Gesellschaft ist ein separater Bewußtseinsakt, expandiert in die rationalen und die zeitlichen Dimensionen. Alle sind einzigartig und offen. Ehe wir die Geschichte einer bestimmten Gesellschaft völlig zu begreifen versuchen, sollten wir in die Tiefen ihrer Identität eintauchen. Da jedes Volk, jede Kultur und jede Gesellschaft eine eigene Geschichte hat, ist Zeit ein ortsgebundenes, geographisch gegründetes Phänomen. Jede Gesellschaft besitzt ihre eigene Zeitlichkeit. In jeder Gesellschaft sind alle Zeitmomente unterschiedlich — Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Gesellschaften können hybridisieren und sich kreuzen, sich gegenseitig bestäuben und interagieren. Ihr Sinn für Geschichte kann all das jedoch nicht. Geschichte ist ortsgebunden. Ein gemeinsamer Sinn für Geschichte ist nur möglich auf der Basis der Domination einer Gesellschaft durch eine andere, die der versklavten ihre Geschichte und folglich ihre Identität aufzwingt.

Das bedeutet, daß, wenn eine Gesellschaft eine Zukunft haben soll, es die eigene sein muß, die durch die Zugehörigkeit zu den expandierenden Kräften des ihr ureigenen Subjekts gebildet ist. Eine Gesellschaft ist vereint durch die Strukturen des kollektiven Bewußtseins der Individuen, die die Gesellschaft ausmachen. Das bedeutet, daß wir die Begriffsfelder unserer jeweiligen Vergangenheiten vereinen sollten. Es bedeutet ferner, daß, um das harmonische Zusammenwirken der Noten und Melodien unseres eigenen bestimmten Musikstücks zu erweisen, die symphonische Natur einer bestimmten Kultur verwirklicht werden muß. Die Vergangheit verschwindet, wird aber nie ausgelöscht. Wenn die Vergangenheit ausgelöscht wird, würde die Gegenwart ihren Sinn und die Zukunft die Möglichkeit, sich zu entfalten, verlieren. Das Verblassen der Vergangenheit ist eine wesentliche Eigenschaft der Zeit. Das Verblassen der Vergangenheit ist notwendig für die Morphologie der Zeit auf derselben Ebene wie der Blitz der Gegenwart und die Unbestimmtheit der Zukunft.

Deshalb sollten die Mitglieder einer Gesellschaft sich heute der Frage über ihre Zukunft stellen. Haben sie eine Geschichte, dann könnten sie eine Zukunft haben. Haben sie sowohl eine Geschichte und eine Zukunft, dann sind sie. Sind sie, dann ist die Zukunft jetzt in der Gegenwart implizit vorhanden. Die Zukunft wird jetzt geschaffen.

Auf dieser Grundlage können wir sowohl Prognose als auch Voraussage etablieren. Der Heidegerrsche Begriff der »Geworfenheit« beschreibt das alltägliche Zusammenwirken zwischen dem Subjekt und seiner Umwelt, die es dazu bewegen, nach seinen Instinkten zu agieren, sofortige Reaktionen auf die Sprache und Taten Anderer hervorzubringen, »mit dem Strom zu schwimmen« und di Gegenwart sofort zu intepretieren. Die »Geworfenheit« in eine Situation, ohne in der Lage zu sein, diese zu reflektieren, ist auch eine Aktion, denn das Reflektieren der Situation (d.h. nicht zu handeln), ist auch etwas, das als Handlung verstanden werden kann. Man muß sich also auf instinktive Einschätzungen verlassen und mit dem Strom schwimmen. Die Geworfenheit des Subjekts, des »Dasein«, zwingt es, sich selbst auf die Zukunft hin zu entwerfen. Etymologisch ist es klar: das Subjekt ist aus sub- und -jectum (sub-jacere) zusammengesetzt, Projektion aus pro- und -jectum (pro-jacere). In beiden Fällen haben wir das lateinische Verb »werfen«. Die Zukunftsanalyse ist darin begründet, daß wir die Zukunft gestalten, wenn wir die Zukunft erfassen. Jede Überlegung der Zukunft ist also eine Arbeit an der Geschichte und am Zeitbewußtsein als solchem.

Es ist zweifelhaft, ob eine Gesellschaft eine andere verstehen kann auf derselben Ebene, auf der sie von ihren eigenen Zugehörigen verstanden wird. Eine solche Möglichkeit setzt die Existenz der Metagesellschaft voraus, des Gesellschaft-Gottes, der auf die äußersten Tiefen des Bewußtseins einwirken könnte, in derselben Art wie Bewußtsein auf Aufmerksamkeit, Noesis,[245] Intentionalität, Logik, Zeit und schließlich die Welt einwirkt. Die westliche Gesellschaft ist ganz offensichtlich besonders belastet von einer solchen ethnozentrischen Herangehensweise und von »universalistischen«, in seiner rassistischen und kolonialistischen Vergangenheit verwurzelten Anmaßungen. Im 20. Jahrhundert aber wurden diese als völlig unbegründet und falsch enttarnt. Stukturalisten, Soziologen, Kulturanthropologen, Postmodernisten, Phänomenologisten, Linguisten, Existenzialisten u.s.w. haben alle überzeugende Argumente dafür vorgelegt, daß die innere Natur einer solchen Einstellung von dem Willen zur Macht und der paranoiden Aufzwingung der eigenen Identität auf das Andere herrührt. Diese Krankheit nennt man westlichen Rassismus.

Das Abendland ist ein ortsgebundenes und geschichtliches Phänomen. Es ist eine sehr zugespitzte Zivilisation, sehr eigenartig, sehr arrogant und sehr schlau. Aber sie ist nur eine Zivilisation unter vielen anderen. Der Westen hat Geschichte und ist wegen seiner Geschichte. Der Versuch, diese Geschichte zugunsten eines reinen Universalismus, einer Metakultur und einer Metasprache über den Haufen zu werfen, ist zum Scheitern verurteilt. Das könnte zwei mögliche Folgen haben:

1. entweder verliert der Westen seine eigene Identität und wird zum Roboter;

2. oder versucht er, seine eigene Geschichte, die er als universal versteht, allen anderen Zivilisationen aufzuzwingen, wodurch er sie zerstört und eine Art globales Konzentrationslager für ihre Kulturen schafft.

Das erste Ergebnis impliziert einen Kampf der Roboter mit der Menschheit. Das zweite impliziert eine unausweichliche globale Befreieungsbewegung, gerichtet gegen diesen neuen Imperialismus. Der Westen hat darüber zu entscheiden, wie er mit den Folgen seiner eigenen Geschichte und ihren Auswirkungen umgeht. Der Westen kann seine Geschichte abzuschließen versuchen, aber es ist unwahrscheinlich, daß es ihm gelingen wird, die Geschichte aller anderen abzuschließen.

Jetzt ist an der Zeit, den Kampf um das historische Sein der Gesellschaften anzutreten. Dieses historische Sein ist Zeit, deren Sinn subjektiv gebildet ist. Dieser Sinn kann nur in einer bestimmten Gesellschaft jeweils selbst existieren. Zeit ist sozial und subjektiv konstruiert. Der Westen kann sich mit dem Sinn nichtwestlicher Gesellschaften nicht kreuzen. Die nichtwestlichen Gesellschaften, also der »Rest«, können den Westen und seine Werte nicht richtig verstehen. Sie irren sich ständig, indem sie denken, sie könnten es. Das ist falsch. Sie können es nicht. So können wiederum westliche Menschen den Rest nicht verstehen. Die Strukturen von deren Subjekten, deren Zeitsinn und deren Musik sind alle anders. Die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft historischer Gesellschaften können durch keine Metakultur erschlossen werden; sie liegen zu tief und sind vor fremden Augen bewahrt durch die zerstörerische Kraft des auf sich selbst bezüglichen Moments, durch den Schock dieser ungeheuren Spannung. Was für den Westen ist, das ist für die anderen Kulturen nicht. Wir haben es also mit unterschiedlichen Konzeptionen der Zeit und mit unterschiedlicher Zukunft zu tun.

Nun sind wir schließlich am »Ende der Geschichte« und bei der Globalisierung angekommen. Das Ende der Geschichte beschließt logisch den Universalismus. Das Ende der Geschichte ist die Abschaffung der Zukunft. Geschichte setzt sich fort und erreicht ihren Endzustand. Es gibt keinen Raum mehr, in dem man weitergehen könnte. Indem die Zukunft abgeschafft wird, wird auch die gesamte Struktur der Zeit, auch die Vergangenheit und die Zukunft, abgeschafft. Wir kann das möglich sein? Wir könnten es mit dem gleichzeitigen Spielen sämtlicher Noten, Töne und Melodien eines Müsicstückes vergleichen, das eine Kakaphonie mit Heulen und Zähneklappern verursacht. Gleichzeitig wird es absolute Stille, Taubheit und Säuernis hervorrufen. Er wird also keinen Raum geben für die Verzeitlichung der inneren Spannung der transzendentalen Subjektivität; der Kurzschluß wird exponentiell wachsen ohne die Möglichkeit, sich aufzulösen. Das bedeutet das Entflammen eines Brandes, desselben Feuers, das gewöhnlich mit dem Schwert Hand in Hand geht.

Um das Feuer und das Aufeinanderschlagen der Schwerte zu verhindern, die dem Schließen des zeitlichen und logischen Sicherheitsventils folgen würde, wird diese Welt versuchen, das Bewußtsein in Netzwerken und Virtualität einzufangen, wohin es ohne weiteres vor dem inneren Druck des Selbstbewußtseins flüchten kann. Gelingt dieser Versuch, so wird die neue Welt des Maschinenreiches erschaffen. Die globalen Netzwerke und der Datenraum sind nur geeignet für die Existenz der Post-Menschen, der Post-Gesellschaft und der Postkultur. Statt Feuer werden wir Blitzschläge und Elektrizität erleben. Einige glauben, Fukuyama sei schon ein Roboter.

Globalisierung ist mit dem Ende der Geschichte gleichwertig. Beide gehen Hand in Hand. Sie sind begrifflich verbunden. Unterschiedliche Gesellschaften haben unterschiedliche Geschichte. Das heißt: unterschiedliche Zukunft. Wenn wir ein allen auf der Welt existierenden Gesellschaften gemeinsames »Morgen« schaffen wollen, wenn wir einen globalen Zukunftsentwurf vorschlagen, müssen wir erst die Geschichte der anderen Gesellschaften zerstören, ihre Vergangenheit auslöschen, den kontinuierlichen Augenblick der Gegenwart vernichten und dabei die vom Inhalt der historischen Zeit konstruierten Realitäten virtualisieren. Eine »gemeinsame Zukunft« bedeutet das Auslöschen partikularer Geschichte. Das bedeutet aber, daß überhaupt keine Geschichte und keine mit dieser verbundene Zukunft existieren werden. Die gemeinsame Zukunft ist keine Zukunft. Globalisierung ist der Tod der Zeit. Globalisierung anulliert die transzendentale Subjektivität Husserls oder das »Dasein« Heideggers. Es gäbe weder Zeit noch Sein mehr.

Wir müssen die Spaltung zeitlicher Konstruktionen bewältigen. Es ist an der Zeit, sich dieser Frage mit dem in ihr enthaltenen Gewicht zu stellen. Jetzt, am Vorabend des Endes der Geschichte, an der Klippe vor dem Abstieg in die Postgeschichte, könnten wir die Entscheidung treffen, andere ontologische Antworten zu geben.

Wenn wir die Zukunft konstruieren, sollte sie nicht globalen Ausmaßes sein. Sie kann nicht nur eine einzige Zukunft sein; wir brauchen viele verschiedene Arten von Zukunft. Die transzendentalen Subjektivitäten, Kulturen und Gesellschaften können Räume freihalten für die Freisetzung von aus der Begegnung mit sich selbst geborenen Energien, für den besagten Kurzschluß durch dessen Verzeitlichung — das garantiert die Existenz der Außenwelt und die Kontinuität von (immer und notwendig) ortsgebundener Geschichte. Die Zeit wird sich fortsetzen, und die Welt als die Erfahrung des wahren Anwesens (im Sinne Heideggers) wird durch die Struktur der tiefen Subjektivität untermauert. Geschichte wird lokal bleiben. Die gemeinsame Geschichte muß eine Symphonie sein der verschiedenen, von den einzigartigen chronologischen Rhythmen ihrer Zeiten geschaffenen Musiken der Ortsgeschichten, und nicht darf ein einziger Teil versuchen, den Rest zu übertönen und zu überwältigen, bis nur noch sein Klang zu hören ist.

Die nächste Frage lautet: Kann die Formierung des Nationalstaates die Struktur des transzendentalen Subjekts als Schöpfer der Geschichte richtig und umfassend widerspiegeln? Wird die künftige historische Zeit zwangsläufig national sein, wie von der Moderne konstruiert, oder wird sie auf anderen Wegen ausgedrückt werden? Wird sie vielleicht zu vormodernen Formen zurückkehren? Wenn Huntington sich auf Zivilisationen beruft, lässt er die Möglichkeit zu, daß entstehende örtliche Einheiten und lokale Identitäten sich von den existierenden, künstlich geschaffenen Nationalstaaten unterscheiden. Zivilisationen sind kulturelle und religiöse Gemeinschaften — keine ethnisch-nationalen. Wir könnten uns einen Schritt zurück vorstellen, in die vornationale Richtung (die islamische Integration), oder einen Schritt nach vorn in die postnationale Richtung (die Europäische Union oder die Eurasische Union), oder wir könnten andere Zivilisationen in der Form von Nationalstaaten tolerieren. Die historischen Erzählungen und die Art, wie die Politik die Zeit formiert, könnten verändert werden. Das bedeutet, es liegt viel Arbeit vor uns, die, im historischen Sinne, getan werden muß. Während jemand lebt, kann er nicht nur die Zukunft, sondern auch die Vergangenheit ändern. Die in der Gegenwart durchgeführte Geste oder bedeutengsvolle Aktion verleiht der Vergangenheit einen neuen Sinn. Nur nach dem Tode wird die Vergangenheit des einen Besitz eines anderen. Die Geschichte von Völkern, Gesellschaften und Kulturen ist also offen. Sie haben die Möglichkeit, die erstaunliche Wende zu schaffen, die nötig wäre, um ihre Vergangenheit aus einer neuen Perspektive zu betrachten. Geschichte ist also Musik und das Werk der Musen.

Sind Zivilisationen zum Konflikt miteinander bestimmt? Das ist nicht in Stein gemeißelt; die Geschichte ermangelt eindeutiger Regeln. Der Unterschied erfordert nicht zwingend Konflikt und Kampf. Natürlich kennt die Geschichte den Krieg. Doch die Geschichte kennt auch den Frieden. Krieg und Frieden haben immer existiert. Krieg und Frieden werden immer sein. Sie dienen dazu, die Spannung der Gegenwart zu lösen. Sie befreien und bezwingen den Schrecken und den Tod. Der totale Krieg und der totale Frieden sind gleich mörderisch.

Die Kontinuität der Geschichte lokaler Gesellschaften, statt einer einzigen, universalen Geschichte, wird zur Erhaltung des Seins führen, und damit zu der Möglichkeit, daß sich die Zukunft ereignet.

Die zweite Option ist die Globalisierung. Sie anulliert die Zukunft. Sie bedarf der Ankunft der Post-Menschheit. Sie konstruiert die Post-Welt, die aus Simulakren und virtuellen Strukturen besteht. Statt des transzendentalen Subjekts, »Dasein«, wird die Gesellschaft zu einem riesenhaften Rechenzentrum, einer Matrix, einem Supercomputer. Anstelle der Zeit schafft sie Simulakren der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft. Der Simulakrum der Vergangenheit ist das gefälschte Gedächtnis, das Produkt eines künstlichen Einflußes, der das geschichtliche Gedächtnis neu schreibt. Dieses Einmauern des transzendentalen Subjekts macht die Vergangenheit veränderbar wie eine DVD-Raubkopie. Eine alternative Version der Gesellschaft könnte als Vorgeschichte dazugebrannt werden. Ein solcher Austausch der Vergangenheit ist technisch möglich. Bei ausreichender Kontrolle über die Gegenwart lässt sich die Vergangenheit leicht neu schreiben.

Der Austausch der Zukunft folgt aus dieser Manipulation. Zwei unvereinbare Soundtracks, gemischt und übereinander gespielt, erzeugen einen kakophonischen Widerhall in der Zukunft. Die Zukunft ist versteinert, und die Semantik der Zeit verschwimmt, spaltet und vermehrt sich.

Das Manipulieren der Gegenwart ist etwas komplizierter und erfordert eine höhere technische Raffinesse. Um die Gegenwart zu beseitigen, muß die transzendentale Subjektivität nicht nur eingemauert, sondern ausgerottet werden. Dies setzt den Übergang vom Menschen zum Post-Menschen voraus.

Fortschritte beim Humangenomprojekt, das Klonen, und neue Generationen von Cyborgs — all das bringt uns näher zur Ankunft der Post-Menschheit. Das Ziel dieses Prozesses ist es, Kreaturen zu erschaffen, die einer existentiellen Dimension ermangeln, ohne jegliche Subjektivität. Simulakren können nicht nur aus Vernunft, sondern auch aus dem Unbewußten gemacht werden. Die wichtigste Facette dieses Prozesses ist die Abschaffung der Gegenwart. Solche post-menschlichen Kreaturen und unbelebten Gegenstände — Tiere, Fahrzeuge, Pflanzen, Steine und ähnliches — haben keinen Sinn für die Gegenwart.

Wenn die Globalisierung sich fortsetzt, was ist das Schicksal der Subjektivität? Was ist die Ontologie der Zukunft, die sich — wahrscheinlich — nie ereignen wird? Man könnte hier eine eher unorthodoxe Theorie aufstellen. Nehmen wir an, daß die Multipolarität eine Totgeburt ist, daß die Geschichte beendet ist, und daß das Projekt der Globalisierung zur Realität wurde. Wie wird die endgültige Austreibung der transzendentalen Subjektivität durchgeführt? Wie wird die »endgültige Entscheidung« über die Abschaffung des »Dasein« umgesetzt? Nach allem sollten die Menschheit und die Gesellschaften, solange sie existieren, diese Entscheidung für sich selbst treffen. Es ist unmöglich, sich auf das Andere zu berufen, um es für die Entscheidung und sein Ergebnis zu schelten oder zu loben. Ein solcher Bezug zum Anderen ist nur dann akzeptabel, wenn das Selbst und das Andere ein und dasselbe sind. Verlieren wir unsere Identität, so verlieren wir auch unsere »Alterität«, unsere Fähigkeit zum Anderssein, und damit die Fähigkeit, zwischen dem Selbst und dem Nichtselbst zu unterscheiden und uns die Existenz irgendeiner alternativen Perspektive vorzustellen. Wir sind also die Autoren des Endes der Geschichte, das uns angeht und keinen anderen.

Da wir das Vorhandensein des Anderen ausgeschlossen haben, bleibt es noch zu erklären, wie der Mensch die letzte Geste der Selbstzerstörung vollbringen kann. Wie kann er die Vorhaben der Existenz in die post-menschliche Welt übertragen, in eine Welt, die mit dem Ableben des letzten Menschen sofort verschwinden, denn es wird keine Zeitzeugen mehr geben?

Das ist ein großes Problem und erfordert eine noch tiefere Einsicht in die Struktur des transzendentalen Subjekts, das die Zeit und ihre Gestaltungen erzeugt. Kein anderer kann Entscheidungen darüber treffen, wie man die Zeit zurücksetzt oder beendet; das Ende können nur wir in einer letzten Selbstverbrennung herbeiführen, durch die Ekstase des Kurzschlusses. Das Subjekt trägt also die Möglichkeit eines solchen Chronozids in sich. Globalisierung und das Ende der Geschichte können nicht auf den Willen eines anderen reduziert werden außer dem, der die Quelle der Schöpfung der Zeit ist, zumindest nicht innerhalb der Grenzen immanenter Philosophie. Das kann folglich nur eins bedeuten: In den Tiefen der transzendentalen Subjektivität liegt eine weitere, von Husserl nicht aufgedeckte Schicht. Husserl war davon überzeugt, daß die von ihm entdeckte Schicht die letzte war. Es hat sich aber herausgestellt, daß dem nicht so ist. Es muß eine weitere, noch unerforschte Schicht geben — die verborgenste

Wir können sie als das Radikale Subjekt bezeichnen.

Wenn die Husserlsche transzendentale Subjektivität die Realität durch die Erfahrung einer Manifestierung des Selbstbewußtseins bildet, dann findet man das Radikale Subjekt nicht auf dem Weg nach außen, sondern auf dem nach innen. Es zeigt sich nur in dem Moment der endgültigen historischen Katastrophe, in der traumatischen Erfahrung des »Kurzschlusses«, der stärker ist und einen Augenblick länger dauert als man ertragen könnte.

Dieselbe Erfahrung, die die transzendentale Subjektivität sich manifestieren und ihren Inhalt mobilisieren lässt, und damit die Zeit und ihre wesenseigene Musik hervorbringt, wird von dem Radikalen Subjekt als eine Einladung betrachtet, sich auf eine andere Weise selbst zu offenbaren — auf dem anderen Ufer der Zeit. Für das Radikale Subjekt ist die Zeit — in allen ihrer Formen und Gestalten — nichts als eine Falle, ein Trick, ein Lockmittel, das die wahre Entscheidung aufschiebt. Für das Radikale Subjekt sind es nicht nur die Virtualität und die elektronischen Netzwerke, die das Gefängnis darstellen; die Realität selbst ist bereits schon so geworden: ein Konzentrationslager, eine Agonie, eine Folter. Der Schlummer der Geschichte ist gegensätzlich zu dem Zustand, in dem das Radikale Subjekt existieren, sich vollenden und werden könnte. Die Entstehung der Subjektivität, der zweiten Form der Zeitlichkeit, ist ein Hindernis für seine Verwirklichung.

Akzeptieren wir die Hypothese des Radikalen Subjekts, so geraten wir in Kontakt mit einer Quelle der Erkenntnis darüber, wer die Entscheidung für die Globalisierung, den Suizid der Menschheit und das Ende der Geschichte getroffen hat, wer diesen Plan entworfen und verwirklicht hat. Es kann also nur die drastische Geste des Radikalen Subjekts gewesen sein, das die Befreieung von der Zeit durch die Konstruktion einer nichtzeitlichen (unmöglichen) Realität gesucht hat. Das Radikale Subjekt ist mit allen Arten der Zeit unvereinbar. Es fordert vehement die Antizeit, die aus dem erhabenen, im radikalen Licht verklärkten Feuer der Ewigkeit hervorgeht.

Wenn alle weg sind, bleiben nur die, die nicht wegkönnen. Vielleicht ist das der Grund dieser größten aller Prüfungen.

11. Die neue politische Anthropologie: Der politische Mensch und seine Mutationen

Der Mensch als Funktion der Politik

Was der Mensch ist, wird nicht von ihm als Individuum, sondern von der Politik abgeleitet. Es ist die Politik, der Träger der Gewalt und der legitimen Macht, die den Menschen definiert. Es ist das politische System, das uns unsere Form gibt. Ferner hat das politische System eine geistige und konzeptuelle Macht, sowie ein unbegrenztes Verwandlungspotential. Die Antwort auf die anthropologische Frage liegt in der Zusammensetzung der gesellschaftlichen Machtverhältnisse. Macht selbst besteht aus zwei Elementen: erstens, der Macht, das durch staatliche Institutionen in die Gesellschaft integrierte Paradigma zu formen und zweitens, der Macht der Gewaltanwendung, die als Mittel zur Integration dieses Paradigmas in die Gesellschaft dient. Die einzige, höchste Machtinstanz und ihre Struktur lenken also unser politisches Konzept des Menschen in einer bestimmten Gesellschaft. Hier ensteht die Sphäre der politischen Anthropologie, das Studium des politischen Konzeptes des Menschen. Es gibt aber auch das Konzept des politischen Menschen. Der Unterschied zwischen diesen zwei Kategorien ist, daß das politische Konzept des Menschen das Konzept des Menschen als solchem ist, das der Staat oder das politische System in uns installiert. Der politische Mensch ist ein besonderes Mittel, den Menschen mit seinem Staat und seinem politischen System in Verbindung zu bringen. Anfangs installieren der Staat und das politische System dieses Konzept in uns, das uns Rechte sowohl gibt als auch nimmt.

Auf der vorbegrifflichen Ebene jedoch, der der politischen Anthropologie, liegt es an uns, unsere eigenen Rechte oder einen politischen Status zu beanspruchen (oder fallen zu lassen). Wir glauben, wir seien »causa sui«, Selbstursache, und finden uns nur dann in der Sphäre der Politik. Es ist aber die Politik, die uns formt. Ob wir in einer Geburtsklinik oder auf einem offenen Feld geboren sind, ob wir in einen Krankensaal mit Strom oder eine dunkle, rauchige Hütte getragen werden, hängt von der Politik ab. Die Politik lässt uns unseren politischen Status, unseren Namen und unsere anthropologische Struktur zuteil werden. Die anthropologische Struktur des Menschen wandelt sich mit dem politischen Systemwechsel. Dem politischen Menschen und unserer politischen Anthropologie wird somit neue Gestalt gegeben nach dem Übergang von der traditionellen zur modernen Gesellschaft. Bleiben wir innerhalb der Grenzen konventioneller politisch-anthropologischer Strukturen, die in meinem Buch Философия Политики (Die Philosophie der Politik) ausführlich dargelegt wurden, so könnten wir zwei Gedanken betonen. Erstens könnten wir bemerken: »Was für eine große Umwälzung in der politischen Anthropologie hat in der Folge des Übergangs vom traditionellen Staat zum modernen stattgefunden!« Es dürfte uns in Erstaunen versetzen, daß nicht nur politische Institutionen, sondern die Menschen selbst auf der fundamentalsten Ebene transformiert worden sind. Später kommen wir aber zu der Einsicht, daß wir heute in einer Wende begriffen sind von dem politischen Modus der Moderne zu dem der Postmoderne; wir erkennen, daß ein völlig neues Blickfeld uns umgibt. Es wird aus unserer Perspektive klar, daß die Rahmenbedingunen der traditionellen und der modernen Gesellschaft ineinanderfließen. In der Tat wurde der Homo Politicus, der politische Mensch, in beiden dieser Paradigmen postuliert. Am Pol der Moderne haben wir ja das rationale, autonome Individuum; am anderen Pol ein Teilchen eines bestimmten ganzheitlichen Ensembles. Was die Postmoderne anbelangt, so erklärt sie, es gebe keine Unterschiede zwischen diesen zwei Arten von Gesellschaft, Politik, und Konzepten vom Menschen. Es sei von wenig Belang, ob eben dieser Mensch nach dem liberalen, individualistischen Ansatz oder nach dem ganzheitlichen Eidos zusammengesetzt ist;[246] das Resultat ist immer der Mensch.

Die Grenzen der Post-Anthropologie und der Ursprung der Post-Politik

In diesem Stadium können wir völlig neue Merkmale der von der Politik der Postmoderne geschaffenen Menschenart kenntlich machen: Entpolitisierung, Autonomisierung, Mikroskopisierung und Sub-/Transhumanisierung. Das heißt, der Mensch wird heute nicht als Ganzheit betrachtet — seine Teile werden für unabhängig gehalten. Es sind seine Gelüste, Emotionen und Neigungen, die zählen. Während die Aufmerksamkeit von dem Individuum auf die subindividuelle Ebene umgelenkt wird, verschmilzt diese Ebene gleichzeitig mit anderen Subindividuen und tritt damit in die Domäne des Transindividuums ein. Das Chaos eines modernen Tanzclubs kann man als Metapher für diese Transindividualität betrachten. Man kann noch zwischen Paaren, Gestalten, Ausdrucksstilen und Geschlechtern unterscheiden bei einer Quadrille oder sogar beim Tanzen zur Rockmusik, was noch zur Spätmoderne gehört. In einem modernen Club aber gibt es Kreaturen unbestimmten Geschlechtes, undefinierbaren Aussehens und vager Identität, die sich regelmäßig zum Rhythmus der Musik bewegen. Ferner ist das Tanzen hyper-individualistischer Natur; die Tänzer bewegen sich nicht, sondern werden bewegt. Was jeden Tänzer bewegt, bewegt die anderen. Bewegen sie sich getrennt? Nein, ihre Körper bewegen sich simultan und geben einer gemeinsamen Resonanz nach. Etwas ähnliches ereignet sich in der Politik: Die Entindividualisierung des Individuums und die Sub- und Transindividualisierung politischer Institutionen und Strukturen.

Wir stehen also einer völlig neuen Politik gegenüber, deren Wesen die Verleugnung der Politik selbst als einer bestimmten deutlichen, autoritativen Linie ist. Gleich wie wir die Machtfrage lösen (wem gehört sie — der Elite, der Kaste, den Priestern, den Kriegern oder dem demokratischen Parlament) wird unsere Lösung immer eine Formalisierung herrschender politischer Verhältnisse sein. Interessen, Positionen, Niveaus, Status und Rollen sind immer sichtbar. Wir haben es mit einer politischen Gesellschaft zu tun, sei sie modern oder traditionell. Wenn man aber die Machtfrage selbst beseitigen will; wenn man meint, es gebe kein solches Konzept; wenn wir gezwungen sind, diese Frage zurückzuziehen; wenn der Gedanke des Subjekts des politischen Prozesses verboten ist, wird er dann entfernt und durch ein rhizomatisches Wesen ersetzt (Gilles Deleuze and Félix Guattari verwenden die Begriffe »Rhizom« und »rhizomatisch«, um Theorie und Forschung zu beschreiben, die mehrere, nicht-hierarchische Ein- und Ausgabestellen ermöglichen in der Datendarstellung und -Verarbeitung), welches Hardt und Negri die »Multitude« nennen (Vielzahl).[247] Diese »Vielzahlen« agieren als Subjekt sowie als Autorität. Aus diesem Grund wird das Konzept des Staates durch das des Post-Staates ersetzt. War ist der Post-Staat? Er ist die Idee der Abschaffung des Staates. Die Verteufelung des Staates beginnt mit der Begründung, der Staat mische sich zu Unrecht in das Privateigentum ein. Das Wort »Staat« wird schließlich zu einem Schimpfwort; danach wird seine Abschaffung eine selbstverständliche Maßnahme. In der Folge wird alles abgeschafft, was die absolute Freiheit stört.

Am Ende seien alle Formen vertikaler Symmetrie (die Ausrichtung einer Hierarchie »von oben nach unten«) der Zerstörung ausgesetzt; alles wird horizontal. Ähnlicherweise werden vertikale Machtlinien und der Staat horizontal; somit wird auch die politische Anthropologie, die diese oder jene Verfassung des Individuums impliziert, aufgelöst und zerstreut im Raum des rhizomatischen Staubes. Man könnte das »Apoliteia« nennen.[248] Wäre es aber wirklich »Apoliteia«, würden wir eine allmähliche Verblassung des Politischen beobachten, seine Entropie. Die Rede ist aber weder von »Apoliteia« noch von Gleichgültigkeit gegenüber der Politik. Stattdessen treffen wir auf eine gewollte, axiologische Entwicklung. Sie ist die Liquidierung politischer Strukturen, oder der Struktur des Politischen, wenn wir die Strukturen der politischen Vormoderne und der Moderne mitbetrachten. Das heißt, beide werden bei der Konfrontation mit der Postmoderne abgelehnt. Gleichzeitig bedarf die aktive Ablehnung des Politischen eines politischen Willens. Es stellt sich heraus, daß die Postmoderne mit politischer Bedeutung aufgeladen ist. Sie ist auch mit einer herrischen, erkenntnistheoretisch obsessiver Bedeutung aufgeladen, und mit einer verpflichtenden politischen Bedeutung der Entpolitisierung dazu. Sie ist also kein reiner Verfall der politischen Struktur; sie ist ein revolutionäres Gegenprojekt, ein theoretisches Schema der politischen Post-Anthropologie. Im Herzen dieser Post-Anthropologie liegt natürlich das rhizomatische sub- und transindividuelle Netzwerk. Es ist dieser diffuse Nebelfleck der »Multitude«, der die Strukturen des Willens absichtlich zerstört, die dem »Politischen« im klassischen, Schittschen Sinne zugehörig sind.

Die Kerngebiete der Post-Politik

Heute können wir die Lage wie folgt zusammenfassen: Tritt die zerstörerische, zersetzende Strategie der politischen Postmoderne (im Besitz desselben herrischen, offensiven Dispositivs) in die Sphäre des Politischen ein (in die klassische Politik Schmitts, einschließlich der Vormoderne und der Moderne) so ergibt sich Politik im weitesten Sinne, im absoluten Sinne. Das ist das »absolut Politische«, innerhalb dessen Grenzen wir zwei grundlegende anthropologische Modelle orten können. Es klingt natürlich: Der erste ist »der Mensch von heute«, konstruiert vom Politischen und gegen die Politik als solche kämpfend. Er ist wie ein Tänzer im Club. Er hat seinen Blog, er schaut Fernsehen, er gibt vor, die Opposition zu wählen, das heißt, er identifiziert sich latent mit der zerstörerischen, antistaatlichen politischen Tendenz, auch wenn ihm eine wohlüberlegte, zusammenhängende Politik fehlt. Bei der Auseinandersetzung mit jedem integralen politischen Konzept sagt er als allererstes »Nein«; seine Haltung ihr gegenüber ist sehr aggressiv und sie übt eine zielgerichtete Wirkung aus. Die andere Gestalt ist der »politische Soldat«. »Der politische Soldat« ist ein anderes Konzept, entwickelt in den 30er Jahren, die in einer Persönlichkeit zusammenfasst, was wir als den klassischen Ansatz zum »Politischen« bezeichnet haben. Dessen Definition ist sehr pittoresk: Der politische Soldat unterscheidet sich vom normalen Menschen dadurch, daß er für die Politik tötet und stirbt. Sein Töten und sein persönlicher Tod werden zum existenziellen Bestandteil der Manifestation des Politischen; damit nimmt die Politik für ihn eine existentielle Dimension an. Der Politiker, im Gegensatz zum politischen Soldaten, hat es mit dem Politischen zu tun, wird aber nie dessentwegen töten oder sterben. Konfrontiert den Politiker Tod und Mord, sagt er »Nein, ich sollte meine Überzeugungen lieber neu überdenken.«

Das ist ein wunderbar romantisches Bild, verwandt im Rahmen der Moderne und des 20. Jahrhunderts, auf dem diese prächtigen politischen Soldaten zu sehen waren. Die Worte Nietzsches schildern ihre Rolle in der Geschichte des 20. Jahrhunderts: Kriege wurden im 19. Jahrhundert für materielle Zwecke geführt, aber, »Ich begrüße alle Anzeichen, daß ein männlicheres, ein kriegerisches Zeitalter anhebt, das vor allem die Tapferkeit wieder zu Ehren bringen wird! Denn es soll einem noch höheren Zeitalter den Weg bahnen und die Kraft einsammeln, welche jenes einmal nötig haben wird — jenes Zeitalter, das den Heroismus in die Erkenntnis trägt und Kriege führt um der Gedanken und ihrer Folgen willen.«[249] Wann ist diese Zeit? Es war das 20. Jahrhundert. Die Gesamtheit des 20. Jahrhunderts war voller politischer Soldaten, die einander für ihre Überzeugungen getötet haben. Sie töteten und wurden getötet. Ferner war jede traditionelle Gesellschaft, zum Beispiel die Dschingis Khans, von politischen Soldaten gegründet. Auch das Russische Reich wurde von politischen Soldaten aufgebaut. Die Moderne war sehr empfänglich für diese Gestalt. Man meint, der politische Soldat kämpfe nur für edle und spirituelle Ideen. Das ist aber nicht der Fall. Auch ein Liberaler kann zum politischen Soldaten werden, obwohl es nichts Spirituelles oder Edles an liberalen Ideen gibt. Er kann für ziemlich sinnlose Ideen sterben, aber bleibt ein politischer Soldat, was sehr wichtig ist. Der politische Soldat ist eine die Idee eines Werkzeugs; man sollte ihn nicht in den Himmel heben. Er ist ein charmantes, aber rein zweckgerichtetes Element der Moderne.

Wir glauben, daß dieser politische Soldat auf der Ebene der politischen Anthropologie den zerfallenen, rhizomatischen postmenschlichen Androiden konfrontiert. Wir haben diese Auffassung der Lage zur Kenntnis genommen, und es dürfte so scheinen, als wären wir bereit, unsere ideologischen Unterschiede beiseite zu schieben und den politischen Soldaten die moderne Welt konfrontieren zu lassen. Meine These lautet aber, daß — aus der Perspektive des Phasenwechsels, in dem wir uns befinden — wir in einer Gesellschaft leben, wo dieser Konflikt möglich, aber sein Endresultat gleichzeitig vorbestimmt ist. Tatsächlich ist die Gestalt des politischen Menschen eliminiert. Sein anthropologischer Raum ist von einer anderen Persönlichkeit besetzt, einer sehr listigen und verdächtigen Persönlichkeit, nicht der des politischen Soldaten, doch gleichzeitig auch nicht von der des fauchenden, rhizomatischen, zwitschernden Subindividuums. Diese Persönlichkeit ist des politischen Menschen Simulakrum. Sie ist etwas, das den politischen Soldaten imitiert, genau wie die Postmoderne die Moderne imitiert. Letzlich ergibt unsere Lageanalyse nicht das Szenario »Mensch gegen Post-Mensch«. Stattdessen sehen wir den unverhüllten, zerfallenen liberalen Post- und Pseudomenschen, den Pseudosoldaten, in dem die allgemeine Substanz dieser historischen Phase sich selbst gefunden hat. Das ist der Grund, warum wir das Phänomen des gegenwärtigen Faschismus haben, eine ausgezeichnete Illustration dieses Zustands. Jegliche Spur des durch politische Soldaten verkörperten Faschismus war 1945 beseitigt. Jeder einzelne erklärte Faschist nach 1945 ist ein Simulakrum. Die Ängste der Liberalen, die die Gestalt von Faschisten annimmt, sind eine totale Parodie. Sie unterscheiden sich wenig von den entarteten und halbaufgelösten Massen. Der Kommunismus, der länger als der Faschismus durchgehalten hat, schuf sein Simulakrum in sich selbst. Die späten Kommunisten waren schon pseudopolitische Soldaten. Heute hat der Kommunismus keine Wiederbelebungschancen. Dasselbe gilt für den Faschismus. Bald werden wir sehen, daß der Liberalismus an demselben Punkt angekommen ist. Unsere Liberalen, die tatsächlich überhaupt keine sind, beweisen folgendes: Gib ihnen etwas Geld, und sie verkünden alles Mögliche. Wir haben es mit Wesen zu tun, denen jede Ähnlichkeit zur klassischen politischen Anthropologie fehlt.

Der Fatalismus der Post-Anthropologie und der Angelopolis

Soweit man erkennen kann, setzen wir uns hier mit der »Falte« von Delueze auseinander, ein Konzept, das das kreative Denken über die Erzeugung der Subjektivität und schließlich über die Möglichkeiten der Erzeugung nichtmenschlicher Formen der Subjektivität fördert; wir erfahren die Konfrontation der postpolitischen Anthropologie mit dem pseudopolitischen Soldaten. In diesem Falle ist die Antithese des Post-Menschen der Unmensch. Stehen wir ihm gegenüber, gewinnen wir eine sehr komplexe und faszinierende Perspektive. Diese Perspektive ist entweder die phantasmagorische Verzweiflung, der Baudrillard, die Welt in radikalen posthistorischen Kategorien schildernd,[250] nachgegeben hat, oder das Gefühl, mit dieser »Falte«, dieser postanthropologischen Perspektive, unzufrieden zu sein. Begreifen wir jedoch die Schicksalhaftigkeit dieses Gegensatzpaares, können wir ruhig einen Schritt zurücktreten und die Lage einschätzen.

Da wir die Frage der Anthropologie gestellt haben, müssen wir nach einer Lösung suchen und dabei diese Post-Anthropologie zur Kenntnis nehmen, das heißt, nicht auf das Kommende warten, sondern stattdessen bedenken, daß es schon da ist. Was können wir aus dieser Perspektive gewinnen? Ich denke, daß Schmitt, der den klassichen Ansatz zum Politischen gefunden hat, uns einige Hinweise geben könnte. Er sprach von politischer Theologie. Schmitt sagte, daß alle politischen Ideologien und Systeme ganzheitliche Modelle mit eigenen Religionen, Dogmen, Institutionen und Riten sind. Deshalb muß man, um die Politik zu verstehen, sie als religiöses Phänomen betrachten. Doch politische Theologie setzt die Existenz des politischen Telos voraus, [251]das entweder vom Menschen konstruiert werden kann, wie der Leviathan von Hobbes,[252] oder nichtmenschlichen Ursprungs sein kann, wie das katholische Modell des Imperiums, das Schmitt am Herzen lag. Natürlich, in der postanthropologische Struktur, in der Postmoderne, ist dieser Appell an das Telos als einen politischen Faktor, der das System zu einer integralen Theologie entfaltet, kein großes Hilfsmittel, denn wir haben die Grenzen der politischen Theologie überschritten.

Es ist unmöglich, von politischer Anthropologie zu reden, wenn man das postanthropologische Modell in der heutigen Politik beschreibt. Uns ist verboten, über eine ganzheitliche politische Theologie zu sprechen, weil wir die fundamentale Mutation der »Falte« erlebt haben. Worüber dürfen wir sprechen? Wir haben politische Vorgänge, Machtquellen und Dispositive des Einflusses; wir beobachten paradigmatische Epistemologien, die durchgesetzt und gefördert werden auf dieselbe Weise, wie sie es im Rahmen der klassischen Politik wurden. Sie bleiben bei uns, was bedeutet, daß das Politische im weiteren Sinne da ist — es ist einfach nur der Fall, daß Mensch und Gott fehlen. Wer ist der Akteur dieser Post-Politik? Es gibt eine gewisse Hypothese, die ich mit dem Begriff der Angelopolis (Stadt der Engel) oder der Angelpolitia (engelhaften Politik) bezeichne, und zwar die einer Wende von politischer Theologie zur politischen Angelologie. Das bedeutet nämlich, daß die Sphäre des Politischen beginnt, kontrolliert zu werden durch und begründet zu werden auf der Konfrontation zwischen übermenschlichen Wesen. Das sind Wesen, die weder menschlich noch göttlich sind (oder überhaupt nicht göttlich). »Angelopolis« besitzt eine enormes Potential, politische Rollen zu verteilen, ohne Menschenartige und Post-Menschenartige einzubeziehen. Man könnte zum Beispiel meinen, daß ein Mensch eine SMS sendet, aber es ist tatsächlich die SMS, die sich selbst sendet. Angesichts der wachsenden Standardisierung und des Mangels an Originalität dieser Nachrichten, wird ihr überindividualistisches Wesen immer offensichtlicher.

Es gibt wirklich eine Kommandozentrale in der Post-Politik. Es gibt Akteure, und es gibt Entscheidungen, aber sie sind in der Postmoderne völlig entmenschlicht. Sie sind jenseits aller anthropologischen Rahmen. Wir können einen gewissen Beweis für diese Hypothese in traditionellen Lehren und Eschatologien finden, die konstatieren, daß die Endzeiten nicht von menschlicher Hand ausgelöst werden, sondern daß diese kurz vor der letzten Stunde ihre Tätigkeit beenden wird. Der letzte Akt wird nicht vom Menschen bestimmt. Es wird ein Krieg der Engel sein, ein Krieg der Götter, eine Konfrontation von Wesenheiten, nicht gebunden von historischen oder ökonomischen Gesetzen und Mustern, die sich auch nicht mit Religionen oder bestimmten politischen Eliten identifizieren. Und dieser Krieg der Engel kann politisch gedacht werden. Das ist »Angelopolis« oder »Politischen Angelologie«, das ich als Konzept vorlege; es enthält keinerlei Mystizismus und Esoterik und hat denselben Sinn und dieselbe Natur wie Schmitts Metapher der »politischen Theologie«. Politische Angelologie muß man als eine Metapher betrachten, die sowohl wissenschaftlich als auch rational ist. »Angelopolis« ist eine Methode, mit der wir diejenigen heutigen Vorgänge in unserer Umgebung verstehen und hermeneutisch entschlüsseln können, die als der politischen Anthropologie, der Menschheit als Spezies entfremdet gelten, und als ein politisch institutionalisierter und gestalteter Gedanke.

12. Die Vierte Politische Praxis

Die Anhänger der Vierten Politischen Theorie brauchen einen Plan. Der Plan fußt auf folgender Idee: Wenn uns die Vierte Politische Theorie als Ensemble von Konzepten und theoretische Definition vorliegt, muß sie verwirklicht werden, denn jedes theoretische Konstrukt kann entweder belebt werden oder, aus gewissen Umständen, nicht.

Wenn wir also theoretisieren und sprechen über die Vierte Politische Theorie, dann sollten wir uns auch Gedanken machen über ihre mögliche praktische Verwirklichung. Das aber sollte uns innehalten lassen, denn die Vierte Politische Theorie will sich über die gesamte politische Topographie der Moderne spannen, mit allen ihren impliziten und verborgenen dualistischen Modellen. Wir können ein Schema entwickeln, das die Verbindung zwischen Theorie und deren Praxis in unterschiedlichen Wissensbereichen darstellt: Naturwissenschaft, Metaphysik, Religion, Philosophie, Technik und Alltagspraxis. Unten sehen wir eine Tabelle mit diesen unterschiedlichen Wissensbereichen auf der waagerechten Achse, und zwei Spalten, »1. Begriff« und »2. Begriff«, in der senkrechten Achse. Die erste Spalte betrifft den theoretischen Aspekt des Bereichs, die zweite den praktischen.

Bereich

1. Begriff

2. Begriff

Wissenschaft

Theorie
(Anschauung)

Praxis
(Ding)

Metaphysik

Prinzip

Manifestation

Religion

Mythos

Ritual

Philosophie

Mentalität

Aktivität

Technik

Idee
(Vorhaben)

Verwirklichung
(Ausführung)

Alltagspraxis

Denken

Handeln

Selbst die Betrachtung dieser Spalten kann uns zu gewissen ausgesprochen einleuchtenden Schlüssen führen, beginnend mit der Frage, was Theorie im wissenschaftlichen Sinne (nämlich Überlegung und Vision), und was Praxis (dieser dem griechischen Pragma — Objekt, Objektifizierung, Handeln — entlehnte Begriff) ist. Als vor einigen Jahren die Frage aufkam, wie man ein »Ding« definiere (eine »res«, hiernach der Begriff »Realität«), führte die Suche nach einem Gegenpart zu diesem Grundbegriff der heutigen Philosophie zu der Erkenntnis, daß es gar kein geeignetes Äquivalent für dieses lateinische Wort im Griechischen gibt. Es gibt Pragma als »Handlung« und »Tat« gleichzeitig. Es ist ein aktives Objekt, aber nicht als ein Getanes. Es gibt auch ein »Existentes« von Aristoteles, das in späteren lateinischen Übersetzungen mit »res« wiedergegeben wird.

Es gibt also kein solches Wort wie »Ding« im Griechischen, was sehr wichtig ist, denn es bedeutet, daß auch das Konzept der Realität abwesend ist. Realität bildet sich auf der Basis der »res«; Realität ist eine Eigenschaft der »res«, Realität ist (wessen? was?) etwas auf das »Ding« oder das »Dinghafte« Bezogenes . Es gibt also die griechischen Wörter »Pragma«, »ein Existentes« und »Praxis« für das lateinische »res«. Pragma ist gleichzeitig die Handlung und das Objekt.

Es ist ein spannender Gedanke: die Gesamtheit der griechischen Metaphysik entwickelt sich zwischen »Theorie« als Überlegung und »Handeln« (Praxis), und erreicht nicht die strenge lateinische Subjektivität, das »Dinghafte«, verborgen im Begriff »res«.

Gehen wir näher auf die vorher erwähnte Dualität dieser Tabelle ein, so treffen wir auf das Modell Guénons[253]vom »Prinzip des Manifestierten«;[254] bemerkenswert ist, daß die Manifestation der Praxis näher ist, aber nicht dem Manifestierten, denn wir sehen die Tätigkeit in der zweiten, praxisbezogenen Spalte. Wenn wir einige weitere Behauptungen über die Geschichte und die Soziologie der Religion aufstellten, würden wir zum Funktionalismus und der Sozialanthropologie von Malinowski kommen,[255] die diese Spaltung zwischen Mythos und Ritual untersucht.

Man muß sich der ursprünglich griechischen Definition des Mythos entsinnen: Der Mythos ist eine Geschichte, die während eines Rituals erzählt wird. Die Dualität von Mythos und Ritual ist einer der zentralen, in der Geschichte der Religion und der Sozialanthropologie am häufigsten thematisierten Gegenstände. In der Philosophie ist »Mentalität/Aktivität« oder »mentale Aktivität« zu erkennen, welches Begriffspaar dem der »Theorie/Praxis« entspricht. Schließlich ist die Technik relativ einfach — sie ist die Dualität eines Vorhabens und seiner Verwirklichung.

Also haben wir zwei Spalten. Wird die Vierte Politische Theorie in die erste Spalte eingefügt, dann können wir wahrscheinlich ein bestimmtes Begleitkonzept in der Vierten Politischen Praxis finden, das wir neben sie in die Spalte »2. Begriff« stellen können. Wäre die Vierte Politische Theorie eine ideologische Variante oder Zusammensetzung aus Elementen der politischen Theorien der Moderne, würden wir uns an diese Vorgehenweise strikt halten. Wenn wir nämlich ein neues Konzept schaffen sollten, konstruiert aus denselben Elementen und basiert auf derselben Topographie wie die politischen Ideologien der Moderne, sollten wir das Feld nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch, in der zweiten Spalte, behandeln.

Im Allgemeinen wäre das interessant, denn eine Diskussion der mit der Vierten Politischen Theorie assozierten Begriffsfelder in Bezug auf die zweite Spalte könnte sehr nützlich sein. Ich werde aber dieses Problem einem anderen überlassen und einen anderen Weg vorschlagen.

Jedenfalls, wenn wir den Kern selbst der Vierten Politischen Theorie und ihre fundamentale Problematik besprechen, verstehen wir, daß ihr Hauptgedanke ein Weggehen ist von dem Zwiespalt zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Absicht und Ausführung, und von der dualen Topographie, worauf die Philosophie der Moderne, die Wissenschaft der Moderne und die Politologie der Moderne beruhen.

Es ist kein bloßer Zufall, daß wir von »Dasein« als dem Subjekt politischer Theorie sprechen. Das von Heidegger dargelegte »Dasein« ist ein Weg, die Subjekt-Objekt-Spaltung zu überwinden, das heißt, eine Bestrebung, die Wurzel der Ontologie zu entdecken.

Heidegger erwähnte das »Inzwischen« in seiner Erklärung der Existenz des »Dasein«. Die wesentliche Natur des »Dasein« ist das Dazwischensein. »Dasein« ist »Inzwischen«. Im Gespräch über die Vierte Politische Theorie sollten wir nicht das System des klassischen politischen Dualismus, die wissenschaftliche Topographie sowohl der Moderne als auch der Zeit des Aristoteles verwenden und annehmen, daß das Subjekt und sein Kern, die Basis der Vierten Politischen Theorie, das »Dasein« ist.

Es ist nötig, die Vierte Politische Praxis stattdessen auf eine andere Art zu untersuchen, unter Berücksichtigung der Kritik Heideggers an der Konstruktion nichtfundamentaler Ontologie, nämlich der Ontologie, wie sie ist. Heidegger erklärte, daß, wenn wir das »Dasein« begreifen wollen, sollten wir eine Fundamentalontologie verwirklichen und konstruieren, die nicht den Kontakt mit den ontischen (existierenden, realen) Wurzeln des »Dasein« verliert, und würde nicht früher oder später aufsteigen oder sublimieren zu irgendetwas, das verbunden ist mit den zweitausend Jahre alten allgemeinen philosophischen Konstruktionen — von Platon, oder sogar von den letzten der vorsokratischen Philosophen, bis hin zu Nietzsche —, worin die Moderne ihren Ursprung hat.

Wir sollten »Dasein« als Zentrum und Pol der Vierten Politischen Theorie setzen. Was bedeutet das im Kontext der Praxis? Es bedeutet, daß »Dasein« weder als theoretische Konstruktion, noch als Prinzip qualifiziert werden sollte. Ist es als Mythos einzusetzen, wie eine Erzählung? Das kommt viel näher, sollte aber sorgfältig überlegt werden. Es sollte nicht gerade als Mentalität eingesetzt werden, zumindest nicht als eine ontologische. Ebensowenig sollte es als Idee oder als etwas Subjektbezogenes eingesetzt werden.

Diesen universalen und vordualistischen Status des »Dasein« in der Heideggerschen Philosophie im Auge behaltend, möchte ich auf einen Bezug zu einer Wurzel hinweisen, zu etwas diesem Dualismus Vorausgehendem, um die Vierte Politische Praxis zu definieren. In anderen Worten, was ist das Zentrum der Vierten Politischen Praxis? Das Zentrum ist etwas zwischen den Spalten Liegendes, zwischen dem 1. und dem 2. Begriff, zwischen Theorie und Praxis. Das bedeutet aber keinesfalls deren Kombination oder eine goldene Mitte. Die »goldene Mitte« ist ein Schwachsinn, wovon wir uns distanzieren sollten. Wir sollten keine goldene Mitte und keinen Kompromiss zwischen der ersten und der zweiten Spalte suchen, keine Polarität zwischen Theorie und Praxis, denn wir sollten doch die beiden gemeinsame Wurzel suchen, der diese Gegensätze entwachsen. Aus der Perspektive der Analyse von »Dasein« sind Subjekt sowie Objekt aus dem »Inzwischen« gewachsene ontologische Konstruktionen.

Uns interessiert die Instanz, der Theorie und Praxis beide enstprangen; die Instanz, in der Theorie und Praxis noch nicht gespalten und, a fortiori,[256] keine Gegensätze sind. Wir interessieren uns für jene Art von Instanz, in der sowohl Prinzip als auch Manifestation eine gemeinsame Wurzel haben (sie können nie eine gemeinsame Wurzel haben, nicht für einen einzigen Augenblick, und genau das fasziniert uns), für jene Instanz, in der Mythos und Ritual noch nicht getrennt sind, für jene Instanz, in der Mentalität und Aktivität eins sind, wo Idee Verwirklichung bedeutet und Verwirklichung Idee ist, wo Denken und Handeln einen einzigen Ursprung haben.

Uns interessiert gerade diese besondere Zwischenebene, die nicht durch eine horizontale Betrachtung dieser Paare zu erreichen ist, sondern nur durch eine neue, nicht-horizontale Dimension. Im Gegensatz zu Hegelianismus, Marxismus, Kommunikationstheorie und prinzipiell zur gesamten Struktur der Moderne, interessieren wir uns für nichts, das auf der Linie zwischen Theorie und Praxis sitzt. Wir forschen nach etwas, das weder der horizontalen Unterebene, noch irgendeiner durch Zahlenverhältnisse begründeten Konfiguration der Spalten, noch der Linie zwischen Theorie und Praxis zugehört. Unser Anliegen ist etwas hinter Theorie und Praxis Verborgenes, irgendwo in der gemeinsamen Wurzel, der sie beide entwachsen. Aus dieser Sicht ist die Frage der Priorisierung von Bewußtsein oder Materie während der Zeit der Sowjetunion völlig falsch. Unsere Priorität ist das Problem der gemeinsamen Wurzel, und wir sollten die Vierte Politische Theorie und ihre Praxis aus dieser Wurzel wachsen lassen.

Da wir diesen Gedanken als fundamental erkannt haben, können wir behaupten, daß die Vierte Politische Theorie im selben Maße Theorie als Praxis ist, und im selben Maße Praxis als auch Theorie.

Mit anderen Worten, wenn wir das »Inzwischen« spüren können, das vertieft durch diese zwei Spalten übermittelt wird, wenn wir die Geometrie dieses politischen Vektors (das heißt selbstverständlich, des echten philosophischen und metaphysischen Vektors) begreifen können, werden wir sehen, daß diese zwei Bäume aus derselben Wurzel erwachsen.

Wenn wir uns auf das Subjekt der Vierten Politischen Theorie fokussieren, nämlich auf »Dasein« oder »Inzwischen«, werden wir verstehen, daß es nicht der horizontalen Trennlinie zwischen diesen zwei Spalten angehört. Warum reden wir von Wurzeln, nicht aber vom Kopf? Das ist ein sehr ernster und tiefer Augenblick, denn wir sollten die Reduzierung erkennen, die gerade vorgenommen wird. Wenn wir die horizontale Reduzierung zuerst vollziehen und dabei ein unbefriedigendes Ergebnis erzielen, werden wir zu dem Schluß kommen, daß wir stattdessen die vertikale Reduzierung verwirklichen sollten, um uns den ontischen Wurzeln, nicht aber den ontologischen Höhen zu nähern. Wir sollten demzufolge Gedanken wie die Dimension der Seele und des Göttlichen aufschieben, und uns einen Schritt in Richtung Chaos und anderer vertikaler, tiefenorientierter Konzepte bewegen.

Nietzsche sagte: »Nicht, wenn die Wahrheit schmutzig ist, sondern wenn sie seicht ist, steigt der Erkennende ungern in ihr Wasser«.[257] Wie könnten wir uns dementsprechend ein klares Bild der Vierten Politischen Praxis zu verschaffen versuchen? In erster Linie, indem wir die Reihenfolge dieser beiden Spalten umkehren. Wir sollten dabei Praxis als Theorie erhalten, Prinzip als Manifestation auffassen, Mentalität als Aktivität und Denken als Handeln. Was ist die Vierte Politische Praxis? Sie ist Anschauung. Was ist die Manifestation der Vierten Politischen Praxis? Sie ist ein Prinzip, das offenbart werden soll. In welcher Hinsicht verwirklicht sich der Mythos im Ritual? Er wird zum theurgischen Fakt — es sei bemerkt, daß die neuplatonische Theurgie in der Wiederbelebung der Statuen besteht. Was ist Aktivität als Mentalität? Es ist die Idee, daß Gedanken magisch sind, daß Gedanken die Realität verändern können; es ist eine Suggestion, daß Gedanken die Realität als Fakt ersetzen. Die Vierte Politische Praxis führt uns zu der Natur der übernatürlichen Welt, zur Antithese von Webers Metapher[258] in der Verwirklichung des technischen Aspekts des Vorhabens. Was ist die übernatürliche Welt? Sie ist eine Welt, in der es keine Barriere zwischen Idee und Ausführung gibt. Sie ist das Prinzip von dem Bekenntnis zu einer magischen Weltanschauung, die auf der Idee aufbaut, daß das Denken das Einzige ist, das Welten durchquert, und daß alles, was wir durchqueren, nichts anderes als ein Gedanke ist. Was für ein Denken ist das? Das reine Denken. Das Vehikel der Vierten Politischen Theorie und Praxis ist in einer übernatürlichen Welt beheimatet. Was ist »Menaktivität«? Es ist ein Transsubstanzielles, eine Verwandlung des Geistes in den Körper und des Körpers in den Geist, und die Kernfrage der Hermetik.

Wir sind zu der Einsicht gekommen, daß die Vierte Politische Praxis keine grobe Ausführung der Vierten Politischen Theorie in irgendeinem Raum ist, wo nahegelegt wird, die Theorie sei etwas anderes als die Praxis. Es gibt keinen Raum mehr, keinen Topos[259] und keine Topologie in der Vierten Politischen Praxis neben der Theorie; wir haben alle anderen Räume vernichtet, schon bevor wir begannen, nicht in der Phase der Vollendung, sondern gleich am Anfang, bevor wir in einem präontologischen Kontext begannen. In anderen Worten, sollten wir nicht nach vorne blicken, denn dort wird sich nie etwas ändern, und auch nicht rückwärts, wenn wir wirklich das Elend, in dem wir leben, verändern wollen, denn alle Überbleibsel, die diese äußerste Form der Entartung möglich und wirklich gemacht haben, sind dort erschienen und dort gelagert worden. Diese Wurzeln sind kein bloßer Zufall. Der Schrotthaufen, auf dem wir existieren, ist nicht zufällig und hat eine profunde Logik. Hier wird eine vorzeitliche Metaphysik mit modernen und postmodernen Techniken ausgedrückt. Demgemäß ist der einzige Weg zu dem wahren politischen Kampf der Appell an die Vierte Politische Praxis als an die Wurzeln, frei von dem Evolutionsprozeß, von der Konzeption selbst bis zu seinem Endpunkt, wo wir jetzt sind, denn unser politischer Kampf zielt entweder auf Erlösung und Endzeit, oder er hat keinen Sinn.

Und hier kommen wir zum letzten Punkt: Wie sieht eine Welt aus, die jegliche Dualität meidet? Sie erscheint wie die Postmoderne, wie die Virtualität. Die verdrahtete und virtuelle heutige Welt sagt nur: Das ist keine Theorie und keine Praxis, kein Prinzip und keine Manifestation, kein Mythos und kein Ritual, kein Denken und keine Aktion. Virtualität ist nur ein Spott über die Vierte Politische Theorie und Praxis. Es ist konterintuitiv genug, aber diese postmoderne Realität ist ihr näher als alle vorherigen Topologien, einschließlich der theologischen und der prototheologischen. Virtualität ist näher dem völlig einzigartigen Entwurf der Vierten Politischen Theorie und Praxis als jedes andere Element.

So können wir also die Frage aufwerfen: Wie beziehen sich unser Traditionalismus und die neue Metaphysik auf die Postmoderne? Ich halte sie für sehr nah. Virtualität will die Begriffsfelder der Spalten horizontal vermischen, bis die Unterschiede ganz unkenntlich werden. Wir könnten sagen, daß das Rhizom von Deleuze eine postmoderne und postrukturalistische Parodie auf Heideggers »Dasein« ist. Sie sind ähnlich und werden oft mit denselben Begriffen beschrieben. Aber passt auf, wie der Postmodernismus das Problem der Umkehrung der Spaltenordnung löst: Er löst das Problem, indem er sich mit der Oberfläche beschäftigt, und das ist die Hauptidee, die wir bei Deleuze beobachten. Erinnern wir uns an seine Deutung von Artauds[260] »organlosem Körper«,[261] seine Auslegung der Notwendigkeit der Vernichtung, der Nivellierung von Struktur, und an seine Interpretation der menschlichen Epidermis, seiner Außenschicht, als der Leinwand, auf die sein Bild projiziert wird. Es ist ein Punkt des Sichlächerlichmachens, wo die Vierte Politische Theorie und Postmodernismus aufeinandertreffen. Mischen sich die senkrecht aneinander grenzenden Spalten, erscheint ein gewisser Wahnsinn. Wir können uns der These bedienen, dass Homo integros, der ganze, integrale Mann, aus Homo sapiens und Homo demens besteht.[262] Deleuze sagt, »Befreie Homo demens!« Er meint, daß Wahnsinn der Unterordnung unter den Homo sapiens entkommen und die Grenzüberschreitung zwischen diesen zwei Spalten in der politischen Sphäre vollziehen sollte. Dann kommt der rhizomatische Prozeß sowie ionische und chronologische Zeitvorstellungen. Diese postmoderne Demenz ist der Vierten Politischen Theorie sehr ähnlich, und unterscheidet sich von ihr nur durch seine Horizontalität und Flachheit. Das Hauptproblem der Postmoderne ist ihre Ausschaltung jeglicher vertikaler Orientierung, sowohl im Sinne von Höhe als auch von Tiefe.

Die Endzeiten und die eschatologische Bedeutung der Politik werden sich nicht von selbst entfalten. Wir werden vergebens auf das Ende warten. Das Ende wird nie kommen, wenn wir darauf warten, und es wird nie kommen, wenn wir das nicht tun. Das ist wesentlich, denn Geschichte, Zeit und Realität haben besondere Strategien, um sich dem jüngsten Gericht zu entziehen — oder eher, sie haben die besondere Strategie eines Ausweichmanövers, das den Eindruck entstehen läßt, alle wären zur Einsicht, zum Verständnis gekommen. Das ist das große Arsenal des Heideggerschen »Noch-nicht«. Wenn die Vierte Politische Praxis das Ende der Zeit nicht verwirklichen könnte, wäre sie nichtig. Der jüngste Tag sollte kommen, aber nicht von selbst. Das ist eine Aufgabe, keine Gewissheit. Es ist aktive Metaphysik. Es ist Praxis. Es kann eine potentielle und rationale Lösung für die geheimnisvollen Schichten sein, die man bei einer Diskussion über die Vierte Politische Theorie entdeckt.

13. Geschlecht in der Vierten Politischen Theorie

Zum Anfang wollen wir die Prinzipien der Geschlechterordnung analysieren, die den politischen Theorien der Moderne eigentümlich sind. Wenn wir die Perspektive aufmerksam untersuchen, aus der Sozialismus, Liberalismus, Nationalismus, Faschismus und Nationalsozialismus sämtlich handeln, werden wir einerseits erkennen, daß einige Merkmale dem klassischen Verständnis des Geschlechts in allen politischen Theorien der Moderne gemeinsam sind. Anderseits ist dieses Verständnis nicht ausschließlich der Moderne vorbehalten, denn hierin folgt die Moderne der traditionellen europäischen Gesellschaft, auch der vormodernen christlichen, die zumeist patriarchalisch war. Schon vor dem Christentum war sie patriarchalisch, bis zurück in die Urzeiten am Mittelmeer, die Bachofen in seinem Buch Mutterrecht thematisierte.[263] In anderen Worten steht hinter der Moderne und ihrer Auffassung von Geschlecht das westliche oder globale Patriarchat. Dieses Patriarchat hat die Struktur und das politische Verständnis des Geschlechtes in der Moderne stark beinflußt. Dieses Patriarchat hat gewisse Umgestaltungen erlebt im Laufe der endgültigen Formulierung der Geschlechtsnormen in den politischen Theorien der Moderne.

Es ist akzeptabel, »ein Geschlecht« im soziologischen Sinne, in anderen Worten, als sozial konstruiertes Phänomen zu betrachten. Es steht im Kontrast zum anatomischen, im biologischen Sinne inhärenten Geschlecht. Geschlecht ist eine soziale Konvention, die von Gesellschaft zu Gesellschaft variieren kann. Gleichzeitig ist die politische Formulierung des Geschlechts die soziale Norm, die Geltung als Imperativ erlangt auf der Basis politischer Macht. Archaische Gesellschaften praktizieren also Übergangsriten oder Initiationen, nach denen ein Junge als »Mann« beachtet werden kann; ansonsten hat er kein soziales Geschlecht, kein »gender«, und es werden ihm die sozialen Funktionen eines Mannes (Ehe, Teilnahme an der Jagd und an Ritualen) nicht zugestanden. Je nach den Anforderungen einer Gesellschaft können die sich Prinzipien der Geschlechterordnung ändern. In einigen sklavenhaltenden Gesellschaften, zum Beispiel, wurden männliche Sklaven nicht als Männer angesehen und gezwungen, Frauenkleidung zu tragen. Sklaven wurden als Frauen benutzt, weil sie den sozialen Status der Männer nicht hatten. Darauf beruht das Phänomen der Kastration — die Entziehung der physischen Statusmerkmale der Gleichrangigen. Geschlecht ist daher ein soziologisches Phänomen und auch ein politisches. Es ist politisch, weil es sich um die Ordnung gesellschaftlich geregelter sozialer Normen handelt — Gemeinde, Polizei und so weiter — deren Nichtbeachtung zu einer Reihe von Sanktionen führt.

Die drei politischen Theorien der Moderne stellen alle dieselben Fragen: »Wer ist der politische Mensch? Und was ist das politische Geschlecht?« In erster Linie ist »der Mensch« der Mann. Aus soziologischer Sicht sind Frauen erst vor kurzem »Menschen« geworden, was die Frage der politischen Rechte der Frauen aufwirft. Aus dem Sichtpunkt der Moderne, ist eine Frau kein Mensch. Ein Mensch kann nur ein Mann sein, aber nicht jeder Mann, sondern nur ein besonderer Typus von Mann. Die Eigenschaften eines echten Mannes umfassen Reichtum (bis zum Ende des 19. Jahrhunderts war Eigentum ein notwendiger Bestandteil der Staatsbürgerschaft, das heißt, des politischen Geschlechts), Vernunft, Sparsamkeit und einen städtischen Aufenthaltsort (der Bauer wurde in punkto gesellschaftspolitischer Bedeutung nicht als Gleichgestellter angesehen). Dementsprechend war 1905 bei den ersten Dumawahlen auf Staatsebene in Rußland[264] die Stimme eines Stadtbewohners den Stimmen von hundert Bauern gleich. In der Moderne ist ein Bauer noch nicht ganz »Mensch«. Andere Eigenschaften eines Mannes sind Reife und Alter. Diese sozioprofessionellen und altersbezogenen Kategorien sind in den Konzepten des Geschlechts und dessen sozialen Funktionen enthalten. Die letzte Eigenschaft ist es, daß ein »Mann« zur europäischen Zivilisation gehören und weiße Haut haben muß. Betrachtet man den Gedanken der kulturellen Überlegenheit und den Rassismus gemeinsam, so ergibt sich das Bild des »politischen Menschen« oder »l’homme politique« aus anthropologischer Sicht.

Solche Prinzipien der Geschlechterordnung sind eine Achse für alle drei großen politischen Ideologien und ihre Varianten. Es bestehen jedoch Unterschiede zwischen diesen Ideologien in Bezug zu dieser Gestalt des »Mannes«. Die »männerbejahendste« ist die Theorie des Liberalismus, die die Gestalt des rationalen, reichen, erwachsenen weißen Mannes für die Norm und für eine natürliche Erscheinung hält. Der Liberalismus kanonisiert und standardisiert diese Auffassung des Geschlechts in seinem Versuch, diese für das Europa des 18. und des 19. Jahrhunderts typische bourgeoise Sozialstruktur zu verewigen. Liberalismus versichert die Faktizität dieser Geschlechtsordnung und projiziert sie in die Zukunft: »Die moderne Welt wurde von Männern konstruiert, von Männern konzipiert und vorhergesagt und wird Männern gehören, dem Homo oeconomicus und dem Homo faber.«[265] Dieses Verständnis des Geschlechts ist im Laufe der Zeit dem Wandel unterworfen: Der Bereich des als »männlich« geltenden Geschlechts erweitert sich; der Standard-Archetyp beginnt, die Bauern, die Armen, die Frauen und die nichtweißen »Rassen« zunehmend einzuschließen. Wie kommt dieser Mechanismus zu Anwendung bei Frauen? Frauen werden »männliche« Züge zugeschrieben: Eine Geschäftsfrau ist eine, die männliche Eigenschaften aufweist; weiße Frauen werden »Staatsbürger«. Auf diese Weise beginnt man, »die Frau« als »den Mann« zu denken. Darum will der liberale Feminismus — das Bestreben, den Frauen Freiheit zu geben — die Frau als einen Mann begreifen und sie so gesellschaftspolitisch gleichstellen, das heißt, die Frau sozial als einen Mann darstellen. Das gleiche Verfahren wird angewandt, um den Bauern als Stadtbewohner darzustellen, die nichtweißen »Rassen« als weiß, die Armen als reich, die »Dummen« als vernünftig denkend. Eine Frau, die hinter dem Steuer eines Autos sitzt, ist ein Mann oder die Karikatur eines Mannes. Unter dem Liberalismus bleiben die Trennungen der sozialen Konzeptionen der Geschlechter jedoch gewahrt. Die Frau mag technisch dieselben Rechte wie die Männer erhalten und dadurch, daß sie die Tätigkeiten »eines Mannes« ausübt, als den Männern gleich betrachtet werden, aber die soziale Konstruktion »des Mannes« und »der Frau« ist unverändert.

Die zweite politische Theorie, der Marxismus, hat dieselbe Ausgangsposition: Geschlecht ist ein bourgeoises politisches Konstrukt. Diese Situation wird jedoch kritisiert, und der Bedarf nach einer Änderung wird kundgetan. Hieraus entwickelt sich eine Idee der totalen Gleichheit, auch in puncto Geschlecht. Das Konzept der Geschlechtergleichheit in der zweiten politischen Theorie unterscheidet sich qualitativ von dem Verständnis der Gleichheit in der ersten politischen Theorie. Der Feminismus oder Geschlechteregalitarismus des Marxismus behauptet, daß sowohl Männer als auch Frauen, die im Kontext der marxistischen Ideologie existieren, dadurch aufhören, Menschen zu sein, die die normale und imperative Geschlechtertrennung des Liberalismus verkörpern. Wir sehen also einen Wunsch, über das Geschlecht in seiner bourgeoisen Ausdeutung hinauszugehen. Tatsächlich verliert hier »der Mann« den Alleinbesitz der Vernunft. Der ungarische neomarxistische Philosoph Georg Lukács[266] sagte: ». . .die dialektische Methode als Methode der Geschichte ist jener Klasse vorbehalten geblieben, die das identische Subjekt-Objekt, das Subjekt der Tathandlung, das ›Wir‹ der Genesis von ihrem Lebensgrund aus in sich selbst zu entdecken befähigt war: dem Proletariate.«[267] Von einer solchen Formulierung ausgehend, rufen klassische Marxisten folgerichtig zu dem Wahnsinn, der Schizophrenie, und zu dem Schizorevolutionären (Deleuze) auf. Sie verlassen sich auf die städtischen Armen und die Proletarier, die nie vollwertige Bourgeois werden konnten; sie wenden sich an die nichtweißen Stadtbevölkerungen, aber ignorieren Bauern und die, die in ländlichen Gegenden wohnen, da sie diese durch die Brille der bourgeoisen Wahrnehmung sehen. Insgesamt aber sehen wir aber eine neue Tendenz in der Geschlechterpolitik der Kommunisten: Sie erkennen den Status quo der Geschlechterordnung und bieten an, ihn unter dem Banner des historischen Materialismus zu verändern. Das bedeutet die Überschreitung des bourgeoisen Menschen nach unten und den Appell an die materielle Substanz (wörtlich, »das unten Stehende«), an das undifferenzierte Reich der Arbeit, wo kein qualitativer Unterschied besteht zwischen der »guten Frau am Herd«,[268] dem Matrosen, und dem männlichen Helden. Marxisten wagen sich noch weiter nach unten, wo nichts von Geschlechterhierarchien und -strategien übrig bleibt. Daher haben die extremsten marxistischen Ideen den Wunsch, den bourgeoisen Archetyp zu vernichten. Die Realität der Praxis, aber, war anders als die Theorie: In Rußland unter Stalin gewann der männliche Archetyp, der »rationale, dominierende Mann« die Oberhand trotz der Versuche, eine der Revolution von 1917 entsprechende marxistische Geschlechtergleichheit wiederherzustellen. Doch die Idee der Überwindung der sozialen Konstruktion des »Mannes« durch den Bezug zur Anatomie, zur »Wunschmaschine«,[269] ist für den Marxismus bezeichnend.

Faschismus, die dritte politische Theorie, übernimmt das Modell des städtischen, weißen, vernünftigen, reichen »Mannes« und hält ihn für das Höchste. Wenn Liberalismus dieses Modell als die Norm akzeptiert, beginnt der Faschismus, dem »Manne« weitere Eigenschaften zuzuschreiben. Im Nationalsozialismus sollte er nicht nur weiß sein, sondern nordisch-weiß; nicht nur vernünftig, sondern im Besitz der einzigartigen Form der Vernunft, die nur die germanische arische Rasse besitzt. Das ist der Position von Lévy-Brühl ähnlich, der postuliert hat, daß nur Europäer einen Logos besitzen, und daß andere Völker von vorlogischen, nichtzivilisierten Sozialstrukturen gelenkt sind. Männlichkeit wurde weiter verherrlicht, und Frauen wurde nahegelegt, sich ausschließlich mit Kindern, Kirche und Küche zu beschäftigen. Andere Prinzipien der Geschlechterordnung wurden am Rande angeboten, zum Beispiel durch Julius Evola in seinem Buch Die Große Lust. Metaphysik des Sexus,[270] in dem die Überlegenheit des Männlichen über das Weibliche behauptet wird; Männer seien potentielle Götter, und Frauen potentielle Göttinnen, die aber etwas niedriger in der Hierarchie der Geschlechter stehen. Während wir uns mit der Ontologie des Weiblichen beschäftigen, sollten wir auch am Rande das Konzept des »nordischen Matriarchats« anführen, denn es gab dort eine Ontologie des Weiblichen. Herman Wirth,[271] ein Bachofenschüler, behauptete, das Höchste Wesen sei eine Frau; aber da Frauen von Männern vollständig verschieden seien — eine ontologische Frau, die »weiße Frau«. In der dritten politischen Theorie jedoch ist das von Liberalismus geschaffene und dann übertriebene Bild die Norm geblieben.

Die Vierte Politische Theorie stellt ein Bestreben nach Überwindung der Geschlechterkonstruktion aller drei politischen Theorien der Moderne dar. Was ist ihre Geschlechterstrategie, ihr Imperativ? Die Vierte Politische Theorie klammert, in erster Linie, »den Mann« aus, in anderen Worten, »den Mann« als ein Geschlecht, das mit den für die Moderne typischen sozialen Konstruktionen zusammenhängt. Die Vierte Politische Theorie spricht keinen derartigen »letzten Menschen« an, denn dieser stellt den geschlossenen Archetyp der Moderne dar. Außerhalb der Sphäre des Geschlechts setzt sich die Vierte Politische Theorie mit den Umrissen ihres »Mannes« auseinander. Gegen diese Konstruktion von dem »Mann« als einem, der Vernunft, Reichtum, Verantwortung, Stadt, weiße Hautfarbe und ähnliches besitzt, revoltieren wir. Dieses Bild des Mannes muß sterben; er hat keine Überlebenschancen, denn er ist gefangen in der historischen Sackgasse der Moderne. Er reproduziert die kleinen Hierarchien und kann die eigenen Grenzen nicht überschreiten. Ein solcher Mann glaubt, unsterblich zu sein. In Selbstreflektion schafft er permanente Realitäten, Spiegel, die in Spiegel blicken. Gleiches gilt für all jene Bilder, in die der Mann der Moderne erweitert worden ist: die Geschäftsfrau, Nichtweiße in »respektablen« Rollen, und so weiter.

Die positive Eigenschaft des Mannes, jenseits vom Paradigma der Moderne, ist das Nichterwachsensein. Das Subjekt der Vierten Politischen Theorie ist der nichterwachsene Mann. Dies sieht man an dem Beispiel von Le Grand Jeu von Gilbert-Lecomte und René Daumal,[272] die vorschlugen, zu leben, ohne erwachsen zu werden, um weiter Kinder zu spielen. Das kann man als Einladung verstehen, Prinzipien der Geschlechterordnung, ein System ästhetischer und politischer Philosophie für die Vierte Politische Theorie zu entwickeln. Hinter dem Konzept des nichtweißen »Mannes« steht das vorlogische Weltsystem von Lévy-Brühl, wo der Logos nicht das einzige Mittel sozialer Organisation ist. Hier beziehen wir uns auf eine Theorie der Sozialanthropologie und Ethnosoziologie von Lévi-Strauss, das Ergebnis einer Analyse der Erfahrung vieler nichtweißen Gesellschaften. Auch der Wahnsinn wird einbezogen, darunter alle Formen der intellektuellen Grenzüberschreitung und die Praxis freiwilliger Verrücktheit, von Friedrich Hölderlin über Nietzsche bis hin zu Bataille und Artaud. Wahnsinn ist Teil des Geschlechtsarsenals der Vierten Politischen Theorie. Im allgemeinen: nichtweiß/europäisch, wahnsinnig, und weder städtisch noch durch eine konstruierte Landschaft definiert. Ein Beispiel bilden der Ökologe oder der Ureinwohner, also eine Person, die nicht mit der Natur gebrochen hat, wie von Redfield in seinem Werk The Folk Society beschrieben.[273] Somit schaffen wir einen Suchalgorithmus, geflochten aus all denjenigen Elementen, die von der Moderne ignoriert oder ausgestoßen worden sind. Diese Elemente konstituieren einen großen Bereich der Existenz und der Metaphysik, einen Bereich des gesteigerten Seins der Vierten Politischen Theorie. Ergänzend zur Vierten Politischen Theorie sollten wir alle Prinzipien der Geschlechterordnung ablehnen, die der Liberalismus in sich trägt. Der Geschlechterkonzeption der zweiten Theorie dürfte man die Idee der »Wunschmaschine« entlehnen, die Idee, den »Mann« durch globalen Egalitarismus innerhalb der Grenzen der Materie zu überwinden. Von dem klassischen faschistischen Geschlechtermodell der dritten politischen Theorie und von Liberalismus kann man nichts lernen, wobei jedoch die an ihren Rändern entwickelten Konzeptionen, nämlich die Ontogolisierung des Sexus (nach Evola) und die Idee des nordischen Matriarchats von großem Interesse sein dürften.

Was ist das Subjekt der Vierten Politischen Theorie? Das Subjekt der Vierten Politischen Theorie ist »Dasein« oder »Zwischen«, das In-der-Mitte-Sein im Raum zwischen Subjekt und Objekt, und lässt sich mit dem »trajet anthropologique« (der anthropologischen Bahn) von Gilbert Durand identifizieren. Gibt es innerhalb von »Dasein«, »trajet«,[274] »l’imaginaire«,[275] eine soziale Konzeption des Sexus? Und was ist das Geschlecht des »Dasein«? Es ist notwendig, das normative und imperative Geschlecht der Vierten Politischen Theorie zu formulieren. Geschlecht in der Vierten Politischen Theorie ist dasselbe wie Sexus im »Dasein« — wir haben jetzt nämlich ein Unbekanntes durch ein anderes Unbekanntes erklärt. »Dasein« kann auf eine gewisse Art geschlechtlich besetzt werden, aber das Geschlecht, das es besitzt, kann weder männlich noch weiblich sein. Es könnte Sinn ergeben, »Dasein« in Begriffen des Androgynen zu besprechen. Sollten wir sagen, daß die Vierte Politische Theorie das androgyne Wesen anspricht und ihr Geschlecht das androgyne ist? Vielleicht, aber nur wenn es möglich ist, die sichtbar getrennten Modelle des Geschlechts nicht als die Hälften eines Ganzen auf das Androgyne zu projizieren. Geschlecht ist nach Platon eine Einheit, die entzweit worden ist. Nach Durand ist der »trajet« das, was zwischen Subjekt und Objekt liegt, im Bezug zu denen er definiert wird, ähnlich wie bei »Dasein«, das nach Heidegger sich »inzwischen«, an der Grenze zwischen dem Innerlichen und dem Äußerlichen befindet, und sich an der existenziellen Grenze der Spaltung der Einheit bildet. Das Konzept von »l’imaginaire« umschließt in sich die Trennung (im giechischen, »διαίρεσις«) als eine seiner Gestaltungsmöglichkeiten. Wenn wir also das Androgyne auf diese Art verstehen, nicht als etwas Zusammengesetztes, sondern als etwas Eingewurzeltes oder Radikales, können wir von einer radikalen Idee reden, die kein Geschlecht ist, indem sie nicht die Hälfte von etwas anderem ist. Denn das Geschlecht der Vierten Politischen Theorie ist diese Hälfte, dieses Geschlecht, das gleichzeitig das Ganze ist, keiner Antithese bedarf und somit sich selbst genügt. Wir können über dieses Geschlecht theoretisieren, daß es eher kein Ergebnis einer Analyse sexueller oder geschlechtlicher Archetypen ist, sondern das des philosophischen und politischen Denkens über das Subjekt der Vierten Politischen Theorie. Darum formulieren wir die Frage anders. Wir fragen nicht nach dem Geschlecht des »Dasein«, sondern antworten, daß das Geschlecht von dem Subjekt der Vierten Politischen Theorie dasselbe wie das des »Dasein« ist. In diesem Fall können wir auch vom radikalen (»Wurzel«, vom Lateinischen »radix«) Androgynen reden, das nicht als Resultat einer Synthese aus Mann und Frau enstanden ist, sondern stattdessen deren ursprüngliche, unberührte Einheit bildet.

Wie verändert sich Geschlecht unter postmodernen Verhältnissen? Die Postmoderne stellt eine Kombination aus allen drei politischen Theorien dar. Sie ist unter anderem eine vollkommene Moderne, die ihr logisches Ende als Hypermoderne (oder »Ultramoderne«) erreicht hat. Alle drei politischen Theorien projizieren ihre eigenen Geschlechtsarchetypen, die die Grenzen ihrer eigenen Strukturen darstellten, auf die Postmoderne. Diese Grenzen sind in der Postmoderne durch eine Institionalierung des Geschlechts ausgedrückt. Was ist das postmoderne Geschlecht? Es ist eine Maximierung des »liberalen Mannes«, dessen Archetyp für alle seiner Gegensätze gilt: die Dummen, die Armen, die Nichtweißen, die Kleinen und so weiter. Es ist auch das Geschlecht der Globalisierung, wenn die Eigenschaften eines bestimmten Typus als soziale Normen auf alle anderen erweitert werden in der Form des Universalismus. Hieraus ergibt sich die Idee, daß Proletariar nur noch nicht reich gewordene Bourgois, Schwarze unmodernisierte Weiße und Frauen noch nicht vollständig emanzipierte Männer sind. Das heißt, wir sehen, daß dieser alles verschlingende Archetyp sinnleer wird. Der Wiederausbau existierender Geschlechtermodelle kann zur Explosion der Moderne führen wie ein verfaulender Pilz; ihre Geschlechterarchetypen werden scheitern. Wir befinden uns jetzt in dem Augenblick eines postmodernen Wiederausbaus und des endgültigen Zusammenbruchs von Geschlecht. Die Etappen dieses Bruches sind Feminismus, Homosexualität, operative Geschlechtsumwandlungen und Transhumanität.

Im Westen hat die zweite politische Theorie einen großen Einfluß auf die Eliten ausgeübt, besonders in den kreativen Berufen (Schauspieler, Schriftsteller, Philosophen und so weiter). So entstand die »Wunschmaschine«, die linken Feminismus mit ihren Ideen über die Freiheit von Geschlechtern aufnimmt. Donna Haraway[276] ist eine solche Feministin, oder eher eine undogmatische Neomarxistin und Postmodernistin. Sie argumentierte, daß, obwohl eine reife Frau einen Drang nach »Emanzipation« spüren mag, die Emanzipation in unserer Kultur die Definition des Gegenteils nach sich zieht. Es sei deshalb notwendig, sowohl Mann als auch Frau zu überwinden, indem man Cyborg wird. Nach ihr ist Sex nur zu überwinden, wenn man das Menschsein überwindet. Ähnlich gestaltet sich die Foucaultsche[277] Auffassung der Sexualität, nämlich die der Sexualität vor Sex, als ein neutrales Dispositiv: Sexualität, die sich über die Leinwandfläche ausbreitet, der »organlose Körper«. Diese Pansexualität, eine glatte Fläche sexueller Erregungen, bleibt unbestimmt bezüglich der Person, bei der sie ihren Ursprung hat, und bezüglich ihres Grundes; am wichtigsten, sie ist nicht durch Orientierung oder Richtung bedingt. Im Ganzen leistet das marxistische Denken den bedeutendsten Beitrag zu der Erosion und der Zerstörung der Geschlechterkonstruktionen der Moderne. Elemente des Faschismus in der Postmoderne sind vertreten durch die Praktiken des BDSM.[278] Heutiger Faschismus enthält starke sadomasochistische Elemente, und pervertierter Faschismus ist ein wesentliches Attribut des Postmodernismus, zusammen mit Feminismus, Cyborgs, dem »organlose Körper« und ähnlichem.

Schließlich befinden wir uns in einer interessanten Lage: das ursprüngliche Geschlecht der Moderne hat sich als eine Wiederfortsetzung ihrer Grundkonzeption entpuppt; es bröckelt rasch und wird in einigen Fällen bald explodieren, oder vielleicht ist das bereits geschehen. Wir stehen an der Schwelle zwischen der Hypermoderne und der Postmoderne und wissen nicht, wo die Wahrheit liegt und wo die Wirklichkeit. In einem postmodern konstruierten Geschlechtsbild wird es also keine Männer geben. Stellen wir uns also vor, daß der Archetyp »der Mann« in Scherben fällt, die keine Teile eines Ganzen mehr darstellen, sondern nur sich selbst symbolisieren. Konservative Kräfte können die Aufrechterhaltung des Archetyps und die Wiederkehr der Männlichkeit fordern — dieses vernünftigen, wohlhabenden weißen Menschen — , aber auf diese Weise versuchen sie nur, die Moderne durch Rekonstruktionen von Geschlecht fortzusetzen. Ihre Position scheint hoffnungslos, und hier schafft wiederum die Vierte Politische Theorie, nach unserer Meinung, neue Wege nach vorn. Wir bejahen den Schritt zum Geschlecht als »Dasein«, trotz der Mißdeutungen und Mißbilligung, die wir damit verursachen. Überschreiten wir die uns bekannten Grenzen des Gechlechts, gelangen wir in das Reich von Ungewissheit, Androgynie und eines Sex, wie ihn die Engel praktizieren. In derselben Sphäre müssen wir nach dem Geschlecht der Vierten Politischen Theorie forschen, indem wir einen Blick über die Grenzen der abgestürzten Chimäre der Moderne wagen. Wir können bis jetzt nur Umrisse liefern; wir wissen, daß es das Geschlecht des »Dasein« und des »trajet« ist, daß dieses Geschlecht eine ursprungliche Realität darstellt und »l‘imaginaire« zugehörig ist. Wenn wir unsere Untersuchung erweitern, können wir die Frage nach dem Geschlecht des Radikalen Selbst stellten, das jenseits der üblichen Paradigmen liegt.

14. Gegen die postmoderne Welt

Das Übel der Unipolarität

Die heutige Welt ist unipolar, mit dem globalen Westen in seinem Zentrum und den USA in seinem Kern.

Diese Art Unipolarität hat gewisse geopolitische und ideologische Eigenschaften. Geopolitisch bedeutet sie die strategische Dominanz der nordamerikanischen Hypermacht und die Bemühungen Washingtons, das weltpolitische Kräftespiel so zu arrangieren, daß sie die gesamte Welt nach ihren eigenen nationalen, imperialistischen Interessen regieren kann. Es ist schlecht, weil es andere Staaten und Nationen ihrer wirklichen Souveränität beraubt.

Wenn es nur eine Macht gibt, die entscheidet wer das Richtig und wer das Falsche tut, wer bestraft werden sollte und wer nicht, haben wir eine Form der globalen Diktatur. Das ist unerträglich. Wir sollten also dagegen kämpfen. Beraubt uns jemand unserer Freiheit, so müssen wir reagieren. Und wir werden reagieren. Das amerikanische Imperium gehört vernichtet. An einem gewissen Punkt wird das auch der Fall sein.

Ideologisch ist die Unipolarität auf modernen und postmodernen Werten basiert, die offen antitraditionelle sind. Ich teile die Vision von René Guénon und Julius Evola, die die Moderne und ihre ideologische Basis (Individualismus, liberale Demokratie, Kapitalismus, Konsumismus und so weiter) für die Ursache der künftigen Katastrophe der Menschheit, und die globale Dominanz des westlichen Lebenstils für den Grund des endgültigen Niedergangs der Erde gehalten haben. Der Westen nähert sich seinem Ende, und wir sollten ihn nicht alle anderen in den Abgrund mitreißen lassen.

Seelisch ist Globalisierung die Herstellung einer großen Parodie, das Reich des Antichrist. Die Vereinigten Staaten sind das Zentrum dieser Expansion. Amerikanische Werte geben vor, »universale« zu sein. In der Wirklichkeit ist das eine neue Form der ideologischen Aggression gegen die Vielfalt der noch in der übrigen Welt existierenden Kulturen und Traditionen. Ich bin entschieden gegen westliche Werte, die im Wesentlichen modernistisch und postmodernistisch sind und von den Vereinigten Staaten durch Waffengewalt oder Aufdrängen (in Afghanistan, Irak, Libyen und vielleicht bald in Syrien und Iran).

Deshalb sollten alle Traditionalisten sich gegen den Westen und die Globalisierung stellen, sowie gegen die imperialistische Politik der Vereinigten Staaten. Es ist die einzige logische und konsequente Position. Daher sollten Traditionalisten und die Verfechter traditioneller Prinzipien und Werte dem Westen entgegentreten und den Rest der Welt verteidigen, insofern dieser Rest Zeichen der Erhaltung der Tradition aufweist, sei es teilweise und oder in seiner Gesamtheit.

Es kann Menschen geben, und es gibt sie tatsächlich, im Westen und auch in den Vereinigten Staaten von Amerika selbst, die mit den jetzigen Verhältnissen nicht einverstanden sind und die Moderne und die Postmoderne nicht gutheißen. Das sind die Verteidiger der geistigen Traditionen des vormodernen Westens. Sie sollten in unserem gemeinsamen Kampf bei uns sein. Sie sollten sich unserer Revolte gegen die moderne und postmoderne Welt anschließen. Wir würden zusammen kämpfen gegen den gemeinsamen Feind.

Eine andere Frage ist die Struktur einer möglichen antiglobalistischen und antiimperialistischen Front und deren Verbündeten. Ich denke, daß wir dabei alle Kräfte einbeziehen sollten, die gegen den Westen, die Vereinigten Staaten, liberale Demokratie, die Moderne und die Postmoderne kämpfen. Der gemeinsame Feind ist das notwendige Moment politischer Allianzen aller Arten. Das bedeutet Muslime und Christen, Russen und Chinesen, sowohl Linke als auch Rechte, die Hindus und die Juden, die die heutigen Verhältnisse, die Globalisierung und den amerikanischen Imperialismus in Frage stellen. Sie sind also praktisch alle Freunde und Verbündete. Unsere Ideale mögen anders sein, aber wir haben eine stark ausgeprägte Eigenschaft gemeinsam: den Haß gegen die gegenwärtige soziale Realität. Unsere sich unterscheidenden Ideale sind potentielle (in potentia). Die Herausforderung, mit der wir es zu tun haben, ist aktuell (in actu). Das ist die Basis für ein neues Bündnis.  Alle, die eine negative Einschätzung der Globalisierung, der Verwestlichung und der Postmodernisierung teilen, sollten sich koordiniert um die Erarbeitung einer neuen Strategie zur Bekämpfung dieses allgegenwärtigen Übels bemühen. Wir können sogar gemeinsame Verbündete innerhalb der Vereinigten Staaten selbst finden, unter denen, die den Pfad der Tradition der gegenwärtigen Dekadenz vorziehen.

Der Vierten Politischen Theorie entgegen

An diesem Punkt sollten wir eine sehr wichtige Frage erheben: Welche Art von Ideologie sollten wir einsetzen bei unserem Widerstand gegen Globalisierung und ihre liberal-demokratischen, kapitalistischen und modernistischen oder postmodernistischen Prinzipien? Ich bin der Überzeugung, daß alle vorherigen antiliberalen Ideologien (Kommunismus, Sozialismus und Faschismus) nicht mehr relevant sind. Sie versuchten, den liberalen Kapitalismus zu bekämpfen, und sie sind gescheitert. Das geschah zum Teil deswegen, weil es das Böse ist, das am Ende der Zeiten siegt, und zum Teil wegen ihrer inneren Widersprüche und Beschränkungen. Es ist also an der Zeit, eine gründliche Revision der illiberalen Ideologien der Vergangenheit zu beginnen. Was sind ihre positiven Seiten? Ihre positive Seite ist exakt die Tatsache, daß sie antikapitalistisch und antiliberal waren, sowie antikosmopolitisch und antiindividualistisch. Diese Vorzüge sollten akzeptiert und in eine künftige Ideologie integriert werden. Doch die kommunistische Doktrin selbst ist auf der einen Seite modern, atheistisch, materialistisch und kosmopolitisch. Das sollte verworfen werden. Auf der anderen Seite sind die soziale Solidarität, soziale Gerechtigkeit, der Sozialismus und die allgemein ganzheitliche Sicht auf die Gesellschaft des Kommunismus an sich gut. Wir müssen also die materialistischen und modernistischen Aspekte des Kommunismus aussortieren und ablehnen, während wir die sozialen und ganzheitlichen erhalten und aufnehmen.

Was die Theorien des Dritten Weges betrifft — die manche Traditionalisten, wie Julius Evola, bis zu einem gewissen Punkt wertgeschätzt haben — so gab es viele unakzeptable Elemente, vor allem Rassismus, Xenophobie und Chauvinismus. Das sind nicht nur moralische Fehler, sondern auch theoretisch und anthropologisch innerlich widersprüchliche Positionen. Unterschiede zwischen Ethnien kommen nicht Über- oder Unterlegenheit gleich. Die Unterschiede sollten ohne jegliche rassistischen Gefühle oder Überlegungen akzeptiert und bejaht werden. Es gibt keinen gemeinsamen oder universalen Maßstab, nach dem verschiedene ethnische Gruppen beurteilt werden könnten. Wenn eine Gesellschaft eine andere zu beurteilen versucht, wendet sie ihre eigenen Kriterien an und begeht damit einen intellektuellen Gewaltakt. Gerade diese ethnozentrische Einstellung ist das Verbrechen der Globalisierung und der Verwestlichung, und das des amerikanischen Imperialismus.

Wenn wir den Sozialismus von seinen materialistischen, atheistischen und modernistischen Zügen befreien, und wenn wir die rassistischen und eng nationalistischen Aspekte der Doktrinen des Dritten Weges ausschließen, gelangen wir zu einer völlig neuen Art der politischen Ideologie. Wir nennen sie die Vierte Politische Theorie oder 4PT; die erste war der Liberalismus, den wir im Wesen herausfordern; die zweite war die klassische Form des Kommunismus und die dritte waren Nationalsozialismus und Faschismus. Ihre Ausarbeitung nimmt ihren Anfang an dem Überschneidungspunkt zwischen unterschiedlichen antiliberalen politischen Theorien der Vergangenheit, nämlich Kommunismus und den Theorien des Dritten Weges. So gelangen wir zum Nationalbolschewismus, der einen Sozialismus ohne Materialismus, Atheismus, Progressismus und Modernismus darstellt; er verzichtet auch auf die modifizierten Theorien des Dritten Weges.

Aber das ist nur der erste Schritt. Die mechanische Addition von gründlich überarbeiteten Versionen der antiliberalen Ideologien der Vergangenheit wird uns kein endgültiges Ergebnis liefern. Es ist nur eine erste Annäherung und ein vorläufiger Versuch. Wir müssen weiter gehen und einen Appell an die Tradition und vormoderne Inspirationsquellen richten. Dort finden wir den platonischen idealen Staat, die mittelalterliche hierarchische Gesellschaft und theologische Visionen des sozialen und politischen Systems (sei es christlich, islamisch, buddistisch, jüdisch oder hinduistisch). Diese vormodernen Quellen sind eine sehr wichtige Entwicklungshilfe für die nationalbolschewistische Synthese. Wir brauchen daher einen neuen Namen für diese Art von Ideologie, und die Vierte Politische Theorie ist ein ziemlich passender. Das sagt uns nicht, was diese Theorie ist, sondern eher was sie nicht ist. Sie ist eher eine Art Einladung und Aufforderung als ein Dogma.

Politisch haben wir hier eine anregende Grundlage für die bewußte Zusammenarbeit zwischen dem radikalen linken Flügel und den Neuen Rechten; zwischen religiösen und anderen antimodernen Bewegungen, wie zum Beispiel den Ökologen und grünen Theoretikern. Das Einzige, worauf wir bei der Bildung eines solchen Bündnisses beharren müssen, ist, daß die Beteiligten ihre antikommunistischen sowie ihre antifaschistischen Vorurteile beiseite setzen. Diese Vorurteile sind die Instrumente in den Händen der Liberalen und Globalisten, durch die sie ihre Feinde geteilt halten. Wir sollten Antikommunismus sowie Antifaschismus entschieden zurückweisen. Beide sind konterrevolutionäre Werkzeuge in den Händen der globalen Elite. Gleichzeitig sollten wir Konfrontationen jeglicher Art zwischen den verschiedenen religiösen Glaubensrichtungen stark gegensteuern — Muslime gegen Christen, Juden gegen Muslime, Muslime gegen Hindus und so weiter. Diese interkonfessionellen Kriege und Spannungen dienen dem Reich des Antichrist, der sämtliche traditionellen Religionen zu teilen versucht, um allen seine eigene Pseudoreligion, die eschatologische Parodie, aufzuzwingen.

Darum müssen wir die Rechte, die Linke und die traditionellen Religionen der Welt vereinen in einem gemeinsamen Kampf gegen den gemeinsamen Feind. Soziale Gerechtigkeit, nationale Souveränität und traditionelle Werte sind die drei Kernprinzipien der Vierten Politischen Theorie. Es ist nicht leicht, eine derart vielfältige Koalition zusammenzubringen. Wir müssen es aber versuchen, wenn wir den Feind überwinden wollen.

In Frankreich hat Alain Soral die Devise geprägt: »la droite des valeurs et la gauche du travail.« Im Italienischen lautet sie: »La Destra sociale e la Sinistra identitaria.« Wie genau sie auf Deutsch lauten sollte, werden wir später erfahren.

Wir könnten weiter gehen und versuchen, das Subjekt, den Akteur der Vierten Politischen Theorie zu definieren. Bei Kommunismus war das zentrale Subjekt die Klasse. Bei den Bewegungen des Dritten Weges war das zentrale Subjekt entweder die Rasse oder die Nation. Bei Religionen ist es die Glaubensgemeinschaft. Wir könnte die Vierte Politische Theorie mit dieser Vielfalt und der Verschiedenheit der Subjekte umgehen? Wir schlagen vor, das Hauptsubjekt der Vierten Politischen Theorie in dem Heideggerschen Konzept des »Dasein« zu verorten. Es ist eine konkrete, aber extrem profunde Instanz, die der gemeinsame Nenner für die weitere ontologische Entwicklung der Vierten Politischen Theorie sein könnte. Entscheidend für unsere Überlegungen ist Authentizität oder Unauthentizität der Existenz des »Dasein«. Die Vierte Politische Theorie beharrt auf der Eigentlichkeit der Existenz. Sie ist somit die Antithese zu jeglicher Art von Entfremdung — sozialer, wirtschaftlicher, nationaler, religiöser oder metaphysischer.

Doch »Dasein« ist eine konkrete Instanz. Jedes Individuum und jede Kultur besitzt ein eigenes »Dasein«. Sie unterscheiden sich voneinander, sind aber immer präsent.

»Dasein« als das Subjekt der Vierten Politischen Theorie akzeptierend, sollten wir vorangehen zu der Herausarbeitung einer gemeinsamen Strategie für die Gestaltung einer Zukunft, die unseren Forderungen und Visionen gerecht wird. Solche Werte wie soziale Gerechtigkeit, nationale Souveränität und traditionelle Spiritualität können uns als Grundlage dienen.

Ich glaube aufrichtig, daß die Vierte Politische Theorie und ihre Nebenvariationen, Nationalbolschewismus und Eurasismus, sehr nutzbringend für unsere Völker, Länder und Zivilisationen sein können. Die Schlüsselfigur bei der Regelung von Unterschieden ist die Multipolarität im vollen Sinn des Wortes — geopolitisch, kulturell, axiologisch, ökonomisch und so weiter.

Das wichtige Konzept des »Nous« (Geist), vom griechischen Philosophen Plotin[279] entwickelt, entspricht unserem Ideal. Der Geist ist einfach und vielfach zugleich, denn er enthält vielerlei Verschiednheit in sich — er ist weder uniform noch eine Mischung, sondern hat als solches genommen viele Teile, die wiederum Besonderheiten haben. Die künftige Welt sollte auf gewisse Art noetisch sein — von Vielheit geprägt; Vielfalt sollte als ihr Reichtum und ihr Schatz begriffen werden und nicht als Grund für einen unausweichlichen Konflikt: viele Zivilisationen, viele Pole, viele Wertvorstellungen auf einem Planeten und in einer Menschheit. Viele Welten.

Einige aber denken anders. Wer stellt sich gegen ein solches Vorhaben? Die, die Gleichheit, die eine (amerikanische) Lebensweise, die Eine Welt forcieren wollen. Und ihre Methoden sind Zwang, Versuchung und Überredung. Sind sind gegen die Multipolarität. Also sind sie gegen uns.

Anhang I: Politische Post-Anthropologie

1. Jede Art von politischem System und jeder Abschnitt politischer Geschichte verläuft gemäß dem normativen, politischen Typus des Menschlichen. Wir sagen »ein Mensch des Mittelalters«, »ein Mensch der Moderne« und so weiter und beschreiben dabei die spezifischen historischen und politischen Konstrukte. Diese Konstrukte sind direkt bedingt durch die Organisation und Formalisierung der Machtverhältnisse einer Gesellschaft und stehen in einer inneren Beziehung zu der Machtachse, dem Wesen des Politischen, und zu der Unterscheidung zwischen Freund und Feind (Carl Schmitt), was auch das Wesen des Politischen ist. Das Politische ist Macht und politische Identifikation (das Selbst/das Andere). Jede politische Form bietet ein anderes Modell von Macht und von dieser Identifikation. Immerhin, es existieren viele politische Systeme, und jedes hat seine eigene politische Anthropologie. Politische Theologie (Carl Schmitt)[280] impliziert, daß die Politik und das politische System eine Norm der politischen Anthropologie rekflektieren und in gewissen Fällen konstitutieren.

2. Der politische Mensch wird umgewandelt von einer Form des Politischen in eine andere. Das ist ausreichend umrissen in der »Philosophie der Politik« und in der »Postphilosophie«. Jetzt werden wir uns gezielt damit beschäftigen, welche Form politischer Anthropologie die Postmoderne trifft.

3. Die Postmoderne ist etwas, das einsetzt und auf-tritt — es tritt auf uns. Sie ist aber noch nicht aufgetreten. Deshalb leidet das Studium der Postmoderne unter einer absurden kreativen Lücke. Obwohl sie uns zertreten kann, könnte sie uns auch nicht zertreten, und wir können uns (oder wir können nicht, denn es ist noch nicht klar) unter ihren Füßen herauswinden. Über die Postmoderne zu sprechen, ist also faszinierend, aufregend und gleichzeitig riskant. Es ist ein Prozeß mit unbekanntem Ende und unbestimmter Bedeutung. Noch ist es möglich, Einfluß auf dieses Ende und auf diese Bedeutung zu nehmen. Geschichte ist offenbar zu Ende, Postgeschichte ist nur am Anfang, und man muß in letzerer nach einem Raum für den Kampf suchen, um diesen Raum zurückzugewinnen und auszuweitern.

4. Politische Post-Anthropologie hat zum Ziel die Voraussage und Konstruktion des politischen Menschen in der Postmoderne. Sie ist normativ. Das Existierende studieren wir nicht nur; wir verfolgen den Prozeß und versuchen, auf ihn einzuwirken. Wunschdenken und sich selbst erfüllende Prophezeiung sind hier ziemlich legitim und willkommen. Indem wir die politische Post-Anthropologie erforschen, hauchen wir dem Politischen wieder Leben ein.

Politische Post-Menschheit und der Post-Staat

1. Die absoluten Eigenschaften der Post-Menschheit der Postmoderne sind:

- Entpolitisierung;
- Autonomisierung;
- Mikroskopisierung;

- Sub- und Transhumanisierung (als eine Sonderform der Entmenschlichung);

- Dividualisierung (Zersplitterung).

Das heißt, daß die Ablehnung und Verleugnung von etwas, was in den früheren Phasen der Geschichte politisch war, zur dominanten Form der Politik wird. Politisierung trifft auf Entpolitisierung. Die Politik des Post-Menschen der Postmoderne besteht in dem Versuch, der Politik zu entkommen, und in der Projektion des Politischen in die neue Sphäre. Der Post-Mensch der Postmoderne erklärt dem Politischen den Krieg: erstens auf ökonomischer Basis (homo oeconomicus gegen homo politicus), dann über die klassische Subjekt-Objekt-Ökonomie im Namen der Netzwerkdynamik von dem freien, kreativen Spiel entkoppelter »Mengen« (Negri und Hardt). Die Industrie der Mode, der Prominenten und der des Showbusiness flößt den Menschen den Gedanken ein, man würde, um materiellen Reichtum zu erlangen, kein Geld durch Arbeit verdienen müssen; stattdessen müsse man in das richtige soziale Umfeld eintreten, von diesem anerkannt werden und Glied des sich immer wandelnden Glamour-Netzwerkes werden. Hochglanzblätter, auf denen ein organloser Körper nach links und rechts gleitet, sind wie eine konkrete Verkörperung des Deleuzeschen »espace lisse«[281] — ein Bild der Postökonomie. Eigentliche Arbeit ist nicht notwendig, es ist fakultativ.

2. Der postpolitische Post-Mensch wirft Macht und Kollektiv über den Haufen, und dann seine oder ihre eigene dividualisierte Identität. Er erkennt die Machtverhältnisse über oder unter sich nicht an, kenn kein Selbst und kein Anderes, und weder akzeptiert noch versteht er irgendetwas, was außerhalb der Reichweite seines Mikrokosmus liegt. Seine Politik ist ausgedrückt in der Form von Wünschen und vegetativen Impulsen unbekannten Besitzes und unbekannten Zieles. Das könnte vielleicht »Lust« sein, aber diese »Lust« gehört niemandem und entbehrt einer spezifischen Zielrichtung.

3. Aus einem zufälligen Spiel von Sub- und Transindividualität schafft der Post-Mensch einen Entwurf des Post-Staates. Der Post-Staat ist eine ironische Parodie des Staates. Er ist der umgekehrte Staat, der Staat-als-Phantom, der Staat-als-Spott. Im Post-Staate sind Institutionen mobil und ephemer. Vorschriften und gesetzliche Prinzipien ändern sich rasch und kontinuierlich. Er besitzt weder vertikale noch horizontale Symmetrie und zielt stattdessen auf eine Verschmelzung mit dem Netzwerk. Er ist eine Art im Datenraum liegender Piratenrepublik oder ein brasilianischer Karneval, der die Routine durch die Routine des Spektakels ersetzt. Im Post-Staate wird der ernsthafte und leichtsinnigen Austausch, eine Art Saturnalien,[282] andauernd. In der Post-Politik führt die Post-Menschheit diesen Postzustand hervor, indem sie sich mit ihrem eigenen tödlichen, halluzinatorischen Spiel belustigt.

4. In der politischen Post-Anthropologie ist alles umgekehrt: Freizeit und Arbeit (die ernsthafteste Beschäftigung, die eigentliche Arbeit, ist das Anschauen von Fernsehsendungen), Wissen und Unwissenheit (Vollidioten bekommen Lehrstühle), öffentlich und privat. Die kleinsten, dümmlichsten Details menschlichen Lebens stehen im Zentrum der Aufmerksamkeit in dieser Realityshow, selbst in der politischen Debatte. Traditionelle männliche und weibliche Rollen sind umgekehrt. Statt angesehener und erfahrener Alter werden Politiker wegen ihrer Jugend, ihrer Glamour, ihres Aussehens und ihrer Unerfahrenheit gewählt. Opfer werden zu Kriminellen und umgekehrt . . .

5. Warum reden wir von Post-Politik, wenn sie deutlich etwas dem Politischen Entgegengesetzes abbildet? Weil ein solcher anthropologischer Typus der Postmoderne, in Theorie und sozialer Praxis, auf-tritt, das heißt, er attackiert, setzt sich hartknäckig durch, führt sich ein und wird allmählich zur Norm. Dieser Typus fungiert als eine »Grundpersönlichkeit« (Abram Kardiner).[283] Und für eine solche Attacke und einen solchen Fortschritt, für ein Machtdispositiv [284] und eine kollektive Identifikation, bedarf es wieder des Politischen. Hier aber neigen Modelle der Gegenmacht dazu, ihre eigene Macht zu bejahen, und diejenigen Modelle, die alle Formen eines Typus als solchen negieren, fordern die Universalisierung ihres Typus ein (Typus ist in diesem Fall ein Synonym für Eidos oder Universalität). Apolitische Ein- und Vielheiten bilden eine Art herrschende Partei der Postmoderne. Die Einflußreichen und die, die ihnen nahe stehen, ergreifen die Macht oder haben sie bereits inne.

6. Diese »Partei« hat ein stilistisches und strategisches Arsenal. Es besteht aus Mode und interaktiven Informationstechnologien (Twitter, Handys, soziale Netzwerke, Blogs). Im Französischen verwendet man oft das umgangsprachliche Adjektiv branché, wörtlich »verbunden«, um etwas Modisches zu bezeichnen. Mode und Technologie ändern sich rasch, und der »Verbundene« ist der, der sich mit ihr ändert, hier und jetzt, rasch und dynamisch. Es gibt kein Gestern und kein Morgen; es gibt nicht einmal Heute. Es gibt nur das Jetzt. Jetzt ist es Google oder Twitter, aber in einem Augenblick werden sie prähistorische Ereignisse sein, wie Schreibmaschinen oder Atari. Hier macht sich ein dromokratischer[285] (Paul Virilio) Zug der Postmoderne bemerkbar.[286]

7. Twitter-Revolutionen in der arabischen Welt oder iPad-Präsidenten wie Dmitri Medwedew sind deutliche Zeichen von politischer Post-Anthropologie und dem Phänomen des Post-Staates. Die Revolte der Eliten und die Schwankung im Intensitätsniveau in dem Bewußtsein der herrschenden Gruppen sind nahezu gleich null. Ein klassisches Beispiel hierfür ist der Drogensüchtige als politischer Stratege.

Der politische Soldat und sein Simulakrum

1. Wie jedes politische Modell, kann die politische Post-Anthropologie akzeptiert oder abgelehnt werden. Es ist unerheblich, wie viel sie ihre eigene »Natürlichkeit« beteuern mag. Eine Person kann sowohl die Machtstruktur als auch seine Identität wählen. Der Post-Staat, Twitter-Revolutionen und iPad-Präsidenten sind alle Teil einer einzigen Tendenz des Auf-tretens und Eindringens. Sie mögen der Hauptströmung zugehören, sind aber nicht einzigartig. Es dürfte auch Alternativen geben.

2. Die erste Alternative ist die politische Anthropologie früherer Formen. Gegenüber politischer Post-Anthropologie kann diese Anthropologie durch die Gestalt des »politischen Soldaten« zusammengefaßt werden. Das ist ein anthropologisches Konzept. Es vermittelt überhaupt nicht, nach welcher Ideologie der »politische Soldat« sich richtet. Das Konzept beinhaltet aber implizit einen Glauben an die Existenz der politischen Ontologie: Der politische Soldat kämpft für ein Modell der Machtverhältnisse und identifiziert sich direkt und offen mit einer bestimmten Gruppe (der »unseren«). Eine grundlegende Distinktion des politischen Soldaten ist seine Bereitschaft und Fähigkeit, für seine politische Idee zu sterben. Das unterscheidet ihn von einem normalen Soldaten und einem normalen Politiker. Ein Soldat stirbt, aber nicht für eine politische Idee. Ein Politiker kämpft für eine politische Idee, ist aber nicht bereit, für sie zu sterben.

3. Der politische Soldat kann ein Kommunist, ein Nationalist oder sogar ein Liberaler sein. Doch in allen Fällen verkörpert er die Moderne in ihren spezifischen politischen Formen Der politische Soldat ist ein »mediastinum«[287] der politischen Anthropologie der Moderne. Und als solches kann es theoretisch die politische Post-Anthropologie bekämpfen. Das wäre eine konservative Antwort. Ein Individuum bekämpft ein Individuum. Ein gegenwärtiges »Ende« schließt die zeitlose, posthistorische »Zukunft« aus. Das Drama der »letzten« Menschen im politischen Kampf gegen Post-Menschen ist zugleich sehr heroisch, tragisch, poetisch und . . . hoffnungslos.

4. Aber: politische Post-Anthropologie macht eine solche Position fast unmöglich. Der politische Soldat wird unter den einzigartigen Bedingungen der korrosiven Gewässer der Postmoderne sofort in ein Simulakrum konvertiert. Das ist große Kunststück der Postmoderne: Sie führt eine ironische Mutation in Bezug auf alle Aspekte der Moderne mit sich — in erster Linie, in Bezug auf die Anthropologie. Heute ist es nicht mehr möglich, den politischen Soldaten zu treffen; wir können nur seinem Double, seinem Simulakrum, seinem Fake begegnen.

5. In eine anthropologische Kette politischer und anthropologischer Formen fügt die Postmoderne ein teuflisches Glied ein. Alle Fäden, die den politischen Raum der Postmoderne mit der Moderne und tiefer mit der politischen Geschichte verbinden, sind am Zeitpunkt der Postmoderne unterbrochen; dort befindet sich ein Knoten. Hinter diesem Knoten befindet sich, bei aller sichtbaren Kontinuität, ein verfälschter Abschnitt.

6. Heute gibt es keine politischen Soldaten. Nur ihre Schalen bleiben übrig.

Alternativen in der politischen Post-Anthropologie: Vormensch und PC

1. Meine These lässt sich auf folgende Aussage reduzieren: Im Kontext der politischen Post-Anthropologie können die Postmoderne und der Post-Mensch (das Dividuum) nicht der Moderne und dem Menschen (dem Individuum) entgegengesetzt werden. Gegensätzliche Dualitäten werden nicht dem Charakter »Dividuum kontra Individuum« und »Post-Mensch kontra Menschen« entsprechen, sondern eher »Dividuum kontra Pseudo-Individuum« und »Post-Mensch kontra Pseudo-Mensch«. Die anthropologische »Falte« (Delueze) der postmodernen Anthropologie ist diese: das Simulakrum trifft auf ein Simulakrum.

2. In der Postmoderne ist ein politischer Soldat unmöglich. Er kann nur ein Simulakrum sein.

3. Aus diesem Grund muß der Widerstand anders sein. Kein vorheriges anthropologisches Element einer anthropologischen Folge, sondern eine völlig andersartige Gestalt ist dazu bestimmt, mit dem postanthropologischen Abschnitt der Folge zu kollidieren, der sich hinter dem Ersatzelement (dem Knoten) befindet. Das heißt, man sollte vom politischen Ausdruck des Radikalen Subjektes reden.

4. Dieses Thema sollte auch in die Vierte Politische Theorie integriert werden. Seine Entwicklung liegt außerhalb des Rahmens dieses Buches. Im allgemeinen können wir aber sagen: Eine Alternative zur politischen Post-Anthropologie ist auch Post-Anthropologie, aber andersartig.

5. Die Bahnen, die die Überschreitung der Grenzen oder Einschränkungen der Menschheit nimmt, dürften andere sein als die des Dividuums. Es ist nicht wirklich der Mensch, der den Post-Menschen in der politischen Post-Anthropologie trifft, sondern ein Vormensch, das Vorkonzept des Menschen. Der Ursprung, der dem Menschen voranging, ist mit ihm parallel und wird nach ihm bleiben.

6. Hier können wir das sensible Thema der Angelomorphose berühren. Es ist kein Zufall, daß die Eschatologien der meisten Religionen und Überlieferungen von der umfassenden Vision des Endkampfs handeln, worin Engel notwendigerweise eine Rolle spielen. In Hollywood-Blockbusters leidet ja auch das unter Simulation. Es ist aber unausweichlich.

Der politische Ausdruck des Radikalen Subjekts kann definiert werden nicht als der Bereich der politischen Theologie (Carl Schmitt), sondern als der Bereich der politischen »Angelologie«. Dieses Thema bedarf einer weiteren Auslegung.

Anhang II: Die Metaphysik des Chaos

Die moderne europäische Philosophie begann mit dem Konzept des Logos und der logischen Ordnung des Seins. Im Laufe von zweitausend Jahren wurde dieses Konzept vollständig erschöpft. Alle in dieser logozentrischen Denkart festgelegten Möglichkeiten und Prinzipien sind jetzt gründlich erforscht, offengelegt, und von den Philosophen aufgegeben worden.

Doch das Problem des Chaos von dessen Natur war vernachlässigt und beiseite geschoben worden schon am Anfang der Philosophie. Die einzige Philosophie, die wir gegenwärtig kennen, ist die Philosophie des Logos. Aber Chaos ist des Logos absoluter Gegensatz.

Vom 19. Jahrhundert an und bis zum heutigen Tage ist bei den wichtigsten und genialsten europäischen Philosophen, wie Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger, der Verdacht aufgekommen, daß Logos schnell seinem Ende entgegengeht. Einige haben den Hinweis gewagt, daß wir von jetzt an in der Zeit des Endes der logozentrischen Philosophie leben und uns etwas . . . anderem nähern.

Europäische Philosophie war gegründet auf dem logozentrischen Prinzip, das dem Prinzip der Exklusion entspricht, der unterscheidenden griechischen »διαίρεσις«.[288] Das alles entspricht genau der männlichen Haltung und reflektiert eine patriarchalische, autoritäre, vertikale und hierarchische Ordnung des Seins und des Wissens.

Diese männliche Herangehensweise an die Realität erzwingt überall Ordnung und das Prinzip der Exklusivität. Sie ist perfekt manifestiert in der Logik des Aristoteles, in der den Prinzipien der Identität und der Exklusion die zentrale Stelle in der normativen Denkweise zukommen. A gleicht A; A ist nicht gleich Nicht-A. Diese Identität und Nicht-Identität (Alterität)[289] schließen einander aus. Hier ist es der Mann, der spricht, denkt, kämpft, trennt, befiehlt und so weiter.

Heutzutage hat diese ganze logozentrische Philosophie ihr Ende erreicht, und wir müssen uns einen anderen Weg für unser Denken überlegen, nicht in logozentrischer, phallozentrischer, hierarchischer und exklusivistischer Weise.

Wenn Logos uns nicht länger befriedigt, fasziniert oder mobilisiert, dann sind wir geneigt, etwas anderes zu versuchen und uns endlich dem Problem des Chaos zu widmen.

Erstens: Es gibt zwei verschiedene Konzepte des Chaos. Die moderne Physik und Philosophie verweisen auf komplexe Systeme, Bifurkation und nicht-integrierbare Funktionen und Prozesse, die sie mit dem Konzept »Chaos« bezeichnen. Darunter verstehen sie keine Abwesenheit von Ordnung, sondern eine kompliziertere Form der Ordnung, die als solche schwer wahrzunehmen, doch eigentlich ihr Wesen ist. Solches Chaos oder solche Turbulenz lässt sich berechnen, aber nur mit theoretischen und mathematischen Mitteln und Verfahren, die komplizierter sind als die Instrumente, mit denen die klassische Naturwissenschaft operiert.

Der Begriff »Chaos« kommt hier metaphorisch zum Einsatz. In der modernen Wissenschaft begegnen wir immer noch einer wesentlich logozentrischen Methode zur Erforschung der Realität. So ist hier das »Chaos« nichts als eine Auflösungsstruktur des Logos, das letzte Resultat seines Verfalls und seiner Zersetzung. Die moderne Wissenschaft beschäftigt sich nicht mit etwas anderem als Logos, sondern mit einer Art Post-Logos oder Ex-Logos: Logos in dem Zustand der endgültigen Auflösung und Regression. Den Prozeß der endgültigen Zerstörung und Auflösung des Logos wird hier als »Chaos« bezeichnet.

In der Realität aber hat es nichts mit Chaos als solchem zu tun im ursprünglichen griechischen Sinne des Wortes. Es ist eher eine Art äußerter Verwirrung. René Guénon hat die Zeit, in der wir jetzt leben, eine Ära der Verwirrung bezeichnet. »Verwirrung« heißt der Zustand, der der Ordnung parallel läuft und ihr vorausgeht. Wir sollten also eine klare Grenze zwischen zwei verschiedenen Konzepten ziehen. Eine davon ist das moderne Konzept des Chaos, das Post-Ordnung oder ein Durcheinander widersprüchlicher Seinsfragmente ohne jegliche Einheit und Ordnung abbildet, die untereinander verknüpft sind durch hochkomplexe postlogische Entsprechungen und Konflikte. Gilles Deleuze hat dieses Phänomen als ein »aus der Vielzahl der Monaden zusammengesetztes, nicht-kompossibles System« bezeichnet, in Anlehnung an das von Leibnitz eingeführte Konzept von Kompossibilität[290] und Monaden (die für Deleuze die »Nomaden« geworden sind).[291] Deleuze beschreibt die Postmoderne als eine Summe nicht-kompossibler Fragmente, die koexistieren können. Dies war nicht möglich in der auf dem Kompossibilitätsprinzip basierten Realitätsvorstellung von Leibniz. Doch innerhalb der Postmoderne können wir sich ausschließende Elemente koexistieren sehen. Die nicht-geordneten, nicht-kompossiblen Monaden — oder Nomaden — dürften chaotisch wirken, wenn sie herumschwärmen, und in diesem Sinne benutzen wir gewöhnlich das Wort Chaos in der Alltagssprache. Doch streng genommen sollten wir eine Unterscheidung vornehmen.

Wir müssen zwischen zwei Arten des Chaos unterscheiden: zwischen dem postmodernen »Chaos« als Äquivalent zur Verwirrung (einer Art Post-Ordnung), und dem griechischen Chaos als Vor-Ordnung (etwas vor der Entstehung geordneter Realität Existierendem). Nur letzeres kann als Chaos betrachtet werden im richtigen Sinne des Wortes. Diese zweite, aber tatsächlich ursprüngliche Konzeption des Chaos sollte aufmerksam und metaphysisch untersucht werden.

Die epische Vision des Aufstiegs und Falls von Logos im Laufe der Entwicklung abendländischer Philosophie und abendländischer Geschichte hat erst Martin Heidegger sich zu eigen gemacht, der argumentierte, daß Logos im Kontext der europäischen oder abendländischen Kultur nicht nur ein ursprüngliches philosophisches Prinzip, sondern auch die Basis der religiösen Geisteshaltung ist, die den Kern des Christentums bildet. Wir können auch bemerken, daß das Konzept des »Kalam«, oder Geist, im Zentrum der islamischen Philosophie und Theologie steht. Dasselbe gilt für den Judaismus, zumindest in der Vision von Philo von Alexandria[292] und vor allem im mittelalterlichen Judentum und in der Kabbala. In der Hochmoderne also, in der wir leben, nehmen wir teil am Falle des Logos und den diesem entsprechenden Verfall klassischer griechisch-römischer Kultur und auch der monotheistischen Religion. Diese Prozesse der Dekadenz laufen vollständig parallel zu dem, was Martin Heidegger als den gegenwärtigen Zustand abendländischer Kultur überhaupt erachtet. Er identifiziert den Ursprung dieses Verfallszustandes in einigen der verborgenen und kaum erkennbaren Fehler, die in den frühen Phasen griechischen Denkens begangen wurden. Etwas ist falsch gelaufen gleich am Anfang der abendländischen Geschichte, und Martin Heideigger sieht diesen Holzweg exakt in der Bejahung der ausschließenden Position eines exklusiven Logos. Diese Verschiebung haben Heraklit[293] und Parmenides,[294] aber vor allem Platon vollzogen, der ein philosophisches Denken entwickelte mit einer Vorstellung von zwei Welten oder Schichten der Realität, worin Existenz als die Manifestation des Verborgenen aufgefasst wurde. Später wurde dieses verborgene Element als Logos erkannt, als die Idee, das Paradigma, das Beispiel. Von diesem Punkt an setzte die Korrespondenztheorie der Wahrheit sich fort. Nach Heraklit liegt Wahrheit in dem Fakt der unmittelbaren Korrespondenz des Gegebenen zu einer vermuteten unsichtbaren Essenz oder »der Natur, die sich zu verstecken liebt«[295]. Die Vorsokratiker waren an vorderster Front dieser Philosophie. Die entfesselte Explosion der modernen Technik ist ihr logisches Ergebnis. Heidegger nennt sie »Gestell« und hält sie für den Grund der unentrinnbar nahenden Katastrophe und Vernichtung der Menschheit. Nach ihm sei das Konzept des Logos selbst falsch, also hat er ein radikales Umdenken unserer Haltung zum Wesen der Philosophie selbst und zum Prozeß des Denkens vorgeschlagen — demnach sollten wir einen neuen Weg finden, den er »den anderen Anfang« nannte.

Logos ist erst bei der Geburt der abendländischen Philosophie erschienen. Die frühste griechische Philosophie entstand als etwas, das das Chaos bereits ausschloß. Genau zu gleichen Zeit begann der Logos zu gedeihen, eine Form machtigen Willens zur Macht und die Verabsolutierung der männlichen Realitätsauffassung offenbarend. Das Entstehen einer logozentrischen Kultur hat den diametralen Gegensatz zu Logos selbst — das weibliche Chaos — ontologisch vernichtet. Chaos, als etwas dem Logos Vorausgehendes, wurde von letzerem abgeschafft, dessen Exklusivität gleichzeitig manifestiert und verworfen wurde. Männlicher Logos schloß weibliches Chaos aus. Exlusivität und Exklusion bezwangen Inklusivität und Inklusion. So wurde die klassische Welt geboren, die 2500 Jahre lang ihre Grenzen ausdehnte bis in die Moderne und die rationalistische wissenschaftliche Ära. Diese Welt ist an ihrem Ende angelangt. Doch wir leben trotzdem in ihren Außenbezirken. Gleichzeitig zerfallen und vergehen alle Strukturen der Ordnung in der sich auflösenden postmodernen Welt; sie fallen immer mehr in Verwirrung. Es ist der Sonnenuntergang des Logos, das Ende der Ordnung, der letzte Akkord männlicher, exklusiver Domination. Doch wir befinden uns noch eher innerhalb als außerhalb der logischen Struktur.

Indem wir das erklären, haben wir einige grundsätzliche Lösungen für die Zukunft beschworen. Die erste mögliche Lösung ist die Rückkehr zum Reich des Logos, die Konservative Revolution, die Restauration totaler männlicher Domination in allen Lebensbereichen — in Philosophie, Religion und Alltagsleben. Das könnte spirituell, gesellschaftlich oder technisch erfolgen. Diesen Weg, wo Technik spirituelle Ordnung trifft, hat Heideggers Freund Ernst Jünger gründlich erforscht und studiert. Er ist ein Rückkehr zur Klassik, begleitet von einem Appell an den technischen Fortschritt. Er ist eine Bemühung, den fallenden Logos zu retten, die traditionelle Gesellschaft und die sich ewig erneuende Ordnung zu restaurieren.

Die zweite mögliche Lösung ist es, die aktuellen Trends hinzunehmen und dem Weg der Verwirrung zu folgen, sich immer tiefer in die Auflösung der Struktur, in den Poststrukturalismus zu verwickeln, und Freude aus dem komfortablen Dahingleiten ins Nichts zu schöpfen versuchen. Diese Option haben die Linken und die liberalen Vertreter der Postmoderne gewählt. Das ist bester moderner Nihilismus — ursprünglich von Nietzsche identifiziert und gründlich erforscht durch Heidegger. Die Vorstellung, das Nichts sei die potentielle Gegenwart des dem Logos selbst eigenen Identitätsprinzips, ist nicht die Grenze des Verfallsprozesses der logischen Ordnung, sondern eher die Konstruktion eines rationalen Reichs der unbegrenzten Ausdehnung des horizontalen Verfalls, der unzähligen Mengen der Blüten der Fäulnis.

Wir könnten aber einen dritten Weg wählen und versuchen, die Grenzen des Logos zu überwinden und aus der Krise der modernen Welt auszusteigen; dies wäre wörtlich postmodern, das heißt, jenseits der Moderne liegend, wo die Auflösung des Logos ihre Grenze erreicht. Die Frage nach dieser Grenze selbst ist also entscheidend. Von dem Standpunkt des Logos im Allgemeinen aus gesehen — einschließlich seiner verfallensten Aspekte —, liegt nichts jenseits der Sphäre der Ordnung. Demzufolge sei es ontologisch unmöglich, die Grenze des Seins zu überschreiten. Nichts ist nicht: So spricht alle logozentrische abendländische Philosophie nach Parmenides. Diese Unmöglichkeit verkündet die Unendlichkeit der Außenbezirke des Logos und spricht dem im Reich der Ordnung eingeschlossenen Verfall einen ewigen Fortbestand zu. Jenseits der Grenze des Seins liege das Nichts; die Annäherung an diese Grenze sei analytisch unendlich (die Aporien[296] des Zenon von Elea[297] sind hier völlig gültig). So könne niemand diese Grenze überschreiten in das nichtexistierende Nicht-Sein, das einfach nicht ist.

Wenn wir es dennoch beharrlich tun, dann sollten wir uns an das Chaos in seinem ursprünglichen griechischen Sinne halten — im Sinne von etwas, das Sein und Ordnung vorhergeht, etwas Vorontologisches.

Wir stehen vor einem wirklich wichtigen, ja, schicksalhaften Problem. Viele Menschen heute sind unzufrieden mit dem, was um uns herum vor sicht geht; mit der absoluten Krise der Werte, Religionen, Philosophie, politischer und sozialer Ordnung; mit postmodernen Verhältnissen; mit der Verwirrung und Perversion; mit diesem Zeitalter des äußersten Verfalls überhaupt.

Wenn wir aber den Untergang unserer Zivilisation bis zum heutigen Zustand bedenken, können wir uns nicht nach den früheren Phasen der logozentrischen Ordnung und ihren impliziten Strukturen zurücksehnen, denn genau der Logos selbst, die Keime des heutigen Verfalls in sich tragend, hat die Dinge in den gegenwärtigen Zustand gebracht. Heidegger identifizierte sehr glaubwürdig die Wurzeln der Methode in der vorsokratischen Antwort auf die Seinsfrage, einer Antwort mittels des Logos. Logos kann uns nicht aus der Lage retten, deren Ursache er ist. Logos nützt uns hier nicht länger.

Nur das vorontologische Chaos kann uns einen Hinweis darüber geben, wie wir die Falle der Postmoderne umgehen können. Dieses Chaos wurde als Eckstein verworfen am Abend der Schöpfung der logischen Struktur des Seins. Jetzt ist es an der Reihe, ins Spiel zu kommen. Sonst werden wir dazu verdammt sein, diese postlogische, aufgelöste Postmoderne zu akzeptieren, die vorgibt, irgendwie ewig zu sein, weil sie die Zeit vernichtet. Die Moderne hat die Ewigkeit ermordet, und die Postmoderne tötet die Zeit. Die Architektur der postmodernen Welt ist vollständig fragmentiert, pervers und verwirrt. Sie ist ein Labyrinth ohne Ausgang, gefaltet und gewickelt wie eine Möbiusschleife.[298] Logos, einmal Garant der Strenge und Ordnung, dient hier dazu, für Verschlungenheit und Krummheit zu sorgen in seiner Funktion als Wache für die Undurchlässigkeit der ontologischen Grenze zum Nichts, gegen die gelegentlichen und unvermeidlichen Grenzübertreter, die die Flucht in das jenseits von ihr Liegende suchen.

So ist der einzige Weg zu unserer Rettung, zur Rettung der Menschheit und der Kultur aus dieser Falle, den Schritt, jenseits der logozentrischen Kultur, in Richtung Chaos zu gehen.

Wir können Logos und Ordnung nicht wiederherstellen, denn sie tragen in sich den Grund ihrer eigenen ewigen Zerstörung. In anderen Worten sollten wir, um den exklusiven Logos zu retten, uns an die alternative, inklusive Instanz, Chaos, wenden.

Aber wie können wir das Konzept des Chaos benutzen und darauf unsere Philosophie gründen, wenn die Philosophie bis jetzt immer per definitionem etwas Logisches gewesen ist?

Um diese Schwierigkeit zu lösen, sollten wir uns dem Chaos nicht aus der Position des Logos, sondern aus der des Chaos selbst nähern. Es kann mit der weiblichen Vision, dem weiblichen Verständnis des Anderen verglichen werden, das nicht ausgeschlossen, sondern im Gegensatz dazu in der Selbstheit eingeschlossen ist.

Logos versteht sich als das, was ist und als das, was ihm selbst gleich ist. Es kann die Unterschiede in sich selbst zulassen, weil es das außenstehende Andere ausschließt. Der Wille zur Macht, das Gesetz der Souveränität ist am Werk. Jenseits von Logos, behauptet der Logos, liege nichts, nicht etwas. So schließt Logos, alles außer sich selbst exkludierend, das Chaos aus. Chaos verfolgt eine andere Strategie. Es schließt in sich alles Seiende, aber zugleich alles Nichtseiende ein. So schließt das allesumfassende Chaos auch das Nicht-Inklusive ein, nämlich das, was Chaos ausschließt. So nimmt das Chaos den Logos nicht als das Andere wahr, sondern als sich selbst oder als etwas Nichtexistentes. Logos als das erste Prinzip der Exklusion ist im Chaos enthalten, in ihm anwesend, von ihm umhüllt und in ihm verortet, wie die Mutter, die ein Kind in sich trägt, etwas in sich trägt, das ein Teil von ihr und gleichzeitig kein Teil von ihr ist. Mann konzipiert die Frau als ein ihm externes Wesen und versucht in sie einzudringen. Die Frau betrachtet den Mann als etwas ihr internes und versucht, ihm eine Geburt zu geben, ihn zu gebären.

Chaos ist das ewige Zur-Welt-Kommen des Anderen, das heißt, des Logos.

Zusammengefasst: chaotische Philosophie ist möglich, weil Chaos selbst den Logos beinhaltet als eine gewisse innere Möglichkeit. Es kann ihn frei identifizieren, ihn schätzen und die in seinem ewigen Leben inhärenten Exklusivität erkennen. So kommen wir zur Figur des ganz besonderen, chaotischen Logos, nämlich eines Logos in voller Blüte, der von den Quellen des Chaos erneut wird. Dieser chaotische Logos ist exklusiv (aus welchem Grund er richtig Logos ist) und inklusiv (weil chaotisch). Es geht anders mit Selbst-Sein und Anders-Sein um.

Chaos kann denken. Wir sollten sie fragen, wie sie das macht. Wir haben Logos gefragt. Jetzt ist Chaos dran. Wir müssen lernen, mit Chaos und innerhalb vom Chaos zu denken.

Ich könnte als Beispiel die Philosophie des japanischen Denkers Kitaro Nishida anführen,[299] der die Logik »Logik der basho« anstelle der aristotelischen Logik errichtete.

Wir sollten andere Kulturen als die westliche erkunden, um andere Beispiele inklusiver Philosophie, inklusiver Religion und so weiter zu suchen. Chaotischer Logos ist nicht nur eine abstrakte Konstruktion. Wenn wir gut suchen, können wir die verwirklichten Formen solcher intellektuellen Traditionen in archaischen Gesellschaften finden, sowie in östlicher Theologie und mystischen Strömungen.

Ein Appel an das Chaos ist der einzige Weg, Logos zu retten. Logos braucht einen Erlöser; er kann sich selbst nicht retten. Er bedarf seines Gegensatzes, um in der kritischen Situation der Moderne wiederherstellten zu werden. Wir konnten die Postmoderne nicht überwinden. Diese kann nicht überwunden werden ohne einen Appell an etwas Ursprünglicheres als der Grund seines Verfalls. Wir sollten also auf andere Philosophien als die abendländische zurückgreifen.

Zusammenfassend ist es nicht richtig, Chaos als etwas der Vergangenheit Zugehöriges zu konzipieren. Chaos ist ewig, aber immer mit Zeit koexistierend. Deshalb ist Chaos immer völlig neu, aufblühend und spontan. Es könnte als die Quelle der Erfindungen und des Aufblühens jeglicher Art betrachtet werden, denn seine Ewigkeit hat in sich immer etwas mehr als vorher war—oder mit der Zeit sein wird. Logos selbst kann nicht ohne Chaos existieren wie Fisch nicht ohne Wasser leben können. Nehmen wir den Fisch aus dem Wasser, so stirbt er. Wenn der Fisch beginnt, darauf zu bestehen, daß er von etwas anderem als Wasser umgeben ist— auch wenn es stimmt — schwimmt er zum Ufer und stirbt dort. Logo ist eine Art toller Fisch. Stellen wir ihn wieder ins Wasser, dann springt er nur wieder raus. Lass ihn so sterben, wenn er will. Es gibt andere Fische, tief im Wasser. Folgen wir ihnen.

Das zu Ende kommende astronomische Zeitalter ist die des Sternbilds des Fisches, Pisces. Der Fisch am Ufer. Der sterbende. Wir brauchen jetzt also dringend Wasser.

Nur ein völlig neuer Denkansatz, eine neue Ontologie und eine neue Gnoseologie können Logos außerhalb des Wassers retten, am Ufer, in der von Nietzsche vorausgesehenen immer wachsenden Wüste.

Nur Chaos und die alternative, in Inklusivität gegründete Philosophie können die moderne Menschheit und die Welt retten von den Konsequenzen des Verfalls des exklusivistischen Prinzips, das sich Logos nennt. Logos ist vergangen, und wir werden alle unter seinen Ruinen begraben, wenn wir nicht einen Appel an das Chaos und seine metaphysischen Prinzipen richten und diese als die Basis für etwas Neues gebrauchen. Vielleicht ist das »der andere Anfang«, von dem Heidegger sprach.

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[1]  Hier wird auf einen Kernbegriff des französischen Philosophen Guy Debord (1931-1994) verwiesen, eines marxistischen Gründers der Situationistischen Internationale, dessen Ideen einflussreich bei den radikalen Rechten sowie Linken geworden sind. Der Spektakel, wie er ihn in seinem Hauptwerk Die Gesellschaft des Spektakels schilderte, ist eines der Mittel, durch die das kapitalistische Herrschaftssystem sich in der modernen Welt aufrechterhält, indem es alle authentischen menschlichen Erfahrungen auf bildliche Darstellungen in den Massenmedien reduziert und dadurch den Herrschenden die Kontrolle über individuelle Realitätswahrnehmungen ermöglicht. Hrsg.

[2]  Alain Soral, Comprendre l´empire: demain la gouvernance globale ou la révolte des nations? (Paris: Blanche, 2011). Hrsg

[3]  Alain de Benoist, geb. 1943, gründete 1968 das Groupement de Recherche et d’Études pour la Civilisation Européenne, die neueste und prominenteste Gruppe der später sogenannten »europäischen neuen Rechte«, und bleibt bis heute ihr bekanntester Vertreter. Hrsg.

[4]  In einer am 12. Mai 1993 in Frankreich gehaltenen Rede forderte Benoist die Ablehnung der herkömmlichen Links-Rechts-Dichtomie zugunsten der Begriffe »Zentrum« und »Peripherie«. Als das Zentrum definierte er die verschiedenen Faktionen, seien sie rechts oder links, die die herrschende Ideologie eines Landes auf beiden Seiten des Spektrums vertreten, und als die Peripherie alle Kräfte, die diese Ideologie ablehnen. Seiner Ansicht zufolge sollten sich die rechten und linken Ränder verbünden, anstatt sich denjenigen Gruppierungen anzuschließen, die die herrschende Ordnung billigen—etwa Konservativen oder Liberalen des Mainstreams—, da dies einen lähmenden Kompromiss darstellt. Hrsg.

[5]  Carl Schmitt, 1888-1985, war ein anerkannter deutscher Jurist, der über Politikwissenschaft, Geopolitik und Verfassungsrecht schrieb. Er wird der Konservativen Revolution der Weimarer Zeit zugeordnet und unterstützte für kurze Zeit die Nationalsozialisten am Beginn ihrer Herrschaft, die sich aber später gegen ihn wandten. Seine Werke in Recht und Philosophie sind noch heute einflußreich. Hrsg.

[6]  Schmitt schrieb in Theorie des Partisanen: »Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.« Eine Fußnote in der Ausgabe dieses Buches von Telos Press weist darauf hin, daß Schmitt diesen Begriff in seinen Nachkriegsaufzeichnungen, Nürnberg 1947, folgendermaßen erklärt hat: »Historia in nuce. Freund und Feind. Der Freund ist, wer mich bejaht und bestätigt. Feind ist, wer mich in Frage stellt . Wer kann mich denn in Frage stellen? Im Grunde doch nur ich mich selbst.« »Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt. Das bedeutet in concreto: nur mein Bruder kann mich in Frage stellen und nur mein Bruder kann mein Feind sein.« Aus Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), p. 217.

[7]  Die Biopolitik, wie sie Michel Foucault in Die Geschichte der Sexualität sowie in seinen Vorträgen definierte, ist das Mittel, wodurch ein politisches System die eigentlichen physischen, biologischen Leben der Beherrschten regelt, z.B. in den Bereichen Gesundheit und Medizin; Sexualität und Fortpflanzung; und Familienleben.

[8]  Jean Baudrillard, 1929-2007, war ein französischer Philosoph und Kulturtheoretiker und gilt als Vordenker der Postmoderne. In einigen seiner Werke, wie zum Beispiel Die Illusion des Endes, postulierte er, daß ein neues Zeitalter der Zivilisation beginnt, in dem die Begriffe der »Geschichte« selbst und des marxistischen geschichtlichen Fortschritts keine Geltung mehr finden. Demzufolge endet die Geschichte nicht, weil irgendein Ziel erreicht wurde, sondern weil die Geschichte irrelevant geworden ist. Hrsg.

[9]  Im Russischen, Protiv liberalizma: K chetvertoi politicheskoi teorii. Dugin hat diese Aufsatzsammlung in Zusammenarbeit mit Alain de Benoist für seine russische Leserschaft zusammengestellt, die bisher nicht auf Deutsch erschienen ist. Hrsg.

[10]  Daniel Bell, The End of Ideology (Cambridge: Harvard University Press, 1960).

[11]  Der Dritte Weg ist ein Sammelbegriff für ein breites Spektrum an politischen und wirtschaftlichen Ideologien, die versucht haben, die Dichotomie zwischen der liberalen Demokratie und dem Sozialismus.-Ed.

[12]  Hannah Arendt (1906-1975) war eine deutsch-jüdische Politiktheoretikerin, die bei Martin Heidegger studierte. Sie floh vor den Nationalsozialisten und lebte nahezu für den Rest ihres Lebens in den Vereinigten Staaten, wo sie zu einer der bedeutendsten Philosophinnen des 20. Jahrhunderts wurde. Dugin bezieht sich hier auf ihr Buch Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Frankfurt a.M.:  Europäische Verlagsanstalt, 1955). Hrsg.

[13]  Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) war einer der bekanntesten Schriftsteller der Konservativen Revolution. Sein Buch Das Dritte Reich (1923) ist besonders anerkannt. Möller, ein Nietschzeaner, stand für die Idee eines Dritten Reichs zum Ersatz der Weimarer Republik ein, das eine Synthese aus Sozialismus und Nationalismus verkörpern und die Bedürfnisse aller Staatsbürger befriedigen sollte, aber dies innerhalb eines auf traditionellen Werten gegründeten Rahmens. Trotz Hitlers Vereinnahmung seines Buchtitels, lehnte er den Nationalsozialismus als antiintellektuell ab in einem kurz vor seinem Selbstmord verfassten Brief. Hrsg.

[14]  Dmitri Mereschkowski, 1865-1941, war ein russischer Romanschriftsteller mit einer starken mystischen Neigung, die den Strömungen des Symbolismus und des russischen Silbernen Zeitalter zugeordnet wird. Viele seiner Romane sind im Deutschen erschienen, u.a. Der Tod der Götter, Auferstehung der Götter, und Leonardo da Vinci. Er ist aus Rußland geflohen vor der Revolution von 1917, wurde zu einem glühenden Antikommunisten und unterstützte Mussolini und Hitler. Hrsg.

[15]  Siehe Alain de Benoist, Au-delà des droits de l‘homme. Pour défendre les libertés (Éditions Krisis: Paris 2004). Hrsg.

[16]  Francis Fukuyama, geb. 1952, ist ein amerikanischer politischer Philosoph, am besten durch sein im Jahre 1992 erschienenes Buch Das Ende der Geschichte und der Letzte Mensch bekannt, worin er postulierte, die Menschheit habe mit dem Triumph der liberalen Demokratie am Ende des Kalten Krieges eine perfekte Regierungsform erreicht, und die Überreste der anderen Ideologien würden bald wegfallen. Das Buch wurde von vielen als das Credo der politischen und wirtschaftlichen Dominanz der Vereinigten Staaten in den 90er Jahren betrachtet. Obwohl er damals vielfach mit dem amerikanischen Neokonservativsmus in Verbindung gebracht wurde, hat er sich in den letzten Jahren von dieser Bewegung distanziert. Hrsg.

[17]  Alexander Sinowjew, 1922-2006, war ein russischer Logistiker, der während des 2. Weltkriegs in der Roten Armee mit Auszeichnung gedient hat. Während der Breschnew-Ära wurde er zu einem der bekanntesten Logistiker der Sowjetunion, aber wurde auch bekannt für seine eher zurückhaltenden Dissens gegenüber der Sowjetregierung. Nachdem er in den 70ern einiges an regimekritischer Belletristik verfasste, wurden ihm seine Ehrenbezeichnungen entzogen und 1978 eine Ausreisegenehmigung nach Westdeutschland zugeteilt, wo er bis in die Mitte der 80er weiter regimekritisch geschrieben hat. Er begann aber mit dem Aufstieg Gorbatschows und der Perestroika, den Kommunismus zu verteidigen, und betrachtete die postsowjetische Regierung Boris Jelzins als eine auf die Zersetzung Rußlands zielende westliche Verschwörung. 1999 kehrte er nach Rußland zurück und wurde zum ausgesprochenen Globalisierungskritiker. Hrsg.

[18]  Mikhail S. Agurski, Ideologiia natsional-bolshevizma (Moscow: Algoritm, 2003). (Siehe auch sein frühreres Werk: Mikhail Agurski, The Third Rome: National Bolshevism in the USSR [Boulder: Westview Press, 1987]. Hrsg.)

[19]  Mark 12:10.

[20]  Alexandre Kojève, Introduction à la Lecture de Hegel: leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études (Paris: Gallimard, 1947).

[21]  Francis Fukyama, Das Ende der Geschichte (München: Kindler-Verlag, 1992).

[22]  Julius Evola (1898-1974) war wohl das bedeutendste italienische Mitglied der traditionalistischen Schule, also ein Gegner der Moderne, zugunsten einer im Einklang mit den Lehren der überlieferten heiligen Texte stehenden Lebensweise.

[23]  Die Nationalbolschewistische Partei entstand 1992 in Rußland kurz nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und strebte die Fortsetzung der urpsrünglichen Tradition der Nationalbolschewisten aus den 1920er an. Eduard Limonow und Dugin haben sie ursprünglich geführt, obwohl letzerer bald die Partei verließ, um eine eigene, die Nationalbolschewistische Front, zu gründen. Den Nationalbolschewismus hat er in 2001 ganz aufgegeben, um die Eurasische Bewegung aufzubauen. Die ursprüngliche Nationalbolschewistische Partei wurde von der russischen Regierung mehrfach verboten, aber ihre Mitglieder sind noch tätig. Einige anderen Gruppierungen in Rußland und anderswo nennen sich Nationalbolschewisten. Die nationalbolschewistische Ideologie, die nach dem ersten Weltkrieg entstanden ist als Versuch, eine Synthese zwischen Kommunismus und Nationalismus herzustellen, haben zuerst einige deutsche (konservative) Nationalrevolutionäre formuliert, darunter Ernst Jünger und Ernst Niekisch. Der Nationalbolschewismus war auch bei einigen Teilnehmern der antisowjetischen Weißen Bewegung und sogar, während des Russischen Bürgerkriegs, bei einigen sowjetischen Kommunisten vorhanden, obwohl Lenin und Stalin ihn beide ablehnten. Nichtsdestoweniger sind Elemente der Ideologie wiederaufgetaucht im stalinistischen Nationalismus, der erst in den 30er Jahren aufkam. Hrsg.

[24]  Nikolai Ustrialow (1890-1937) war ein panslawistischer Professor, der nach der Russischen Revolution aus der Sowjetunion geflohen und der Weißen Bewegung beigetreten ist. Ursprünglich Antikommunist, hat er später einen Zusammenschluss von Elementen aus sowjetischem Kommunismus und russischem Nationalismus erstrebt. Er ist 1935 in die Sowjetunion zurückgekehrt in dem Glauben, die Ideen eines Nationalbolschewismus seien gesellschaftsfähiger geworden, wurde aber der Spionage beschuldigt und 1937 während des Großen Terrors hingerichtet. Hrsg.

[25]  Ernst Niekisch (1889-1967) war als deutscher Politiker anfangs kommunistisch, strebte aber ab den 1920er eine Fusion zwischen Kommunismus und Nationalismus an. Er gab die Zeitschrift Widerstand heraus und benutzte für sich und seine Anhänger die Bezeichnung Nationalbolschewisten. Er hat den Nationalsozialismus als nicht ausreichend sozialistisch abgelehnt, wurde 1937 verhaftet und wurde dann blind. Nach seiner Befreiung 1945 ist er Unterstützter der Sowjetunion geworden und in die DDR gezogen, wurde aber von der sowjetischen Behandlung der Arbeiter desillusioniert und kehrte 1953 in den Westen zurück.

[26]  Französisch: »Führungskunst«. Hrsg.

[27]  Max Weber, 1864-1920, gilt als einer der Begründer der Soziologie. Hauptwerk: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Hrsg.

[28]  Θεομαχία, Theomachie, bedeutet im Griechischen den Kampf zwischen den Göttern im olympischen Pantheon. Hrsg.

[29]  Für eine traditionalistische Sicht dieser Idee, siehe René Guénon, Le Théosophisme. Historie d`une pseudo-religion (Poitiers: Société francaise d´impr. et de libr., 1921), L´erreur spirite (Paris: M. Rivière, 1923), Le règne de la quintité et les signes des temps (Paris: Gallimard, 1945), und Charles Upton, The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age (Hillsdale: Sophia Perennis, 2005). Hrsg.

[30]  Dugin verwendet den Begriff Tradition im Sinne von René Guénon, Julius Evola und Frithjof Schuon, d.h. um eine Gruppe von transzendentalen metaphysischen Prinzipien zu bezeichnen, die dem Kern aller authentischen Religionen innewohnt und auch bei Unterschieden in exoterischen Praktiken und Doktrinen erhalten bleibt. Hrsg.

[31]  Dispensationalismus ist eine im 19. Jahrhundert entstandene evangelikale Bewegung, die an die Wiederkunft Christi im Fleisch glaubt, der, ein Jahrtausend vor dem Weltuntergang, herrschen und die Versprechungen Gottes an Israel einlösen wird, indem er die Juden ins heilige Land zurückkehren lässt; vor diesem Ereignis aber werden die wahren Gläubigen in den Himmel entrückt und lassen die Ungläubigen hinter sich, die unter den prophezeiten Katastrophen vor der Wiederkunft Christi zu leiden haben werden. Im heutigen Amerika ist der Dispensationalismus besonders bei evangelikalen Bewegungen wie den Baptisten und den Pfingstlern festzustellen, und er hat den Aufstieg des christlichen Zionismus in der amerikanischen Politik herbeigeführt.

[32]  Nach den Zeugnissen einiger Nachrichtendienste und Privatpersonen hat Präsident Bush im Juni 2003 bei einem Treffen in Ägypten mit palästinensischen Führungskräften den Anwesenden erklärt, Gott habe ihm die Invasion von Afghanistan und Irak befohlen. Das Weiße Haus hat diese Berichte dementiert. Hrsg.

[33]  Deismus, ein Produkt der Aufklärung, entstand im 17. und im 18. Jahrhundert. Zu seinen Grundsätzen gehörte, daß die Existenz Gottes unabhängig von der Kirchenlehre logisch deduziert werden könne, und daß Gott, obwohl er das Universum erschaffen habe, nie in dasselbe eingreife, was die Möglichkeit göttlicher Offenbarungen oder Wunder ausschließe. Hrsg.

[34]  Heraklit, ca. 535-475 v. Chr., war ein vorsokratischer Philosoph. Hrsg.

[35]  »Νatur«, oder genauer gesagt, »das Seiende«. Hrsg.

[36]  »Sinngehalt eines Wortes, Logik« Die Griechen glaubten, es gebe einen λόγος, der das gesamte Universum ordnet. Hrsg.

[37]  Parmenides war ein vorsokratischer Philosoph des 5. Jahrhundert v. Chr. Hrsg.

[38]  Als Gestell bezeichnete Heidegger das Wesen der modernen Technik, das das Herstellen und das Bestellen als die menschlichen Herangehensweisen an die Natur bestimmt, sowie das daraus enstehende Entbergen der Natur als Rohstoff und Energiebestand. Übers.

[39]  In Friedrich Hölderlins Gedicht »Brot und Wein« versinnbildlicht die Nacht symbolisch unser Weltalter, indem die Götter Altgriechenlands und Christus die Welt verlassen haben und die Dichter allein sich bemühen, sie im Gedächtnis zu erhalten bis zu ihrer Wiederkehr. Das Gedicht hat Heidegger in seinem Aufsatz »Wozu Dichter« ausführlich diskutiert. Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt am Main: Klostermann, 1950). Hrsg.

[40]  Martin Heidegger, Holzwege, S. 248.

[41]  Oswald Spengler, 1880-1936, war ein deutscher Philosoph, der als einer der Hauptfiguren der Konservativen Revolution während der Weimarer Republik betrachtet wird. Sein bedeutendstes Werk, Der Untergang des Abendlandes, erschien 1922/23. In diesem vertrat er die Theorie, daß alle Kulturen durch einen unvermeidlichen Zyklus von machtmäßigen Aufstiegs- und Verfallsperioden gehen, wobei der Westen derzeit in eine Verfallsperiode eintritt. Hrsg.

[42]  Francis Bacon, 1561-1626, war ein englischer Philosoph, dem die Entwicklung des Empirismus und der wissenschaftlichen Methode zugeschrieben werden, daß das Wissen einzig unterleihen aus der sinnlichen Wahrnehmung hervorgehen kann, und daß Theorien nur durch Beobachtungen der Welt bewiesen werden können, deren Wiederholung möglich ist. Hrsg.

[43]  Das 2009 erschienene 1. Heft der Zeitschrift Russkoe Vremia (Russische Zeit) war ganz dem Thema Konservatismus gewidmet. Siehe auch A. G. Dugin, ‘The Fourth Political Theory’, Profile 48 (603), 22 Dezember 2008.

[44]  Alexander Dugin, Chetvertaia politicheskaia teoriia (St. Petersburg: Amphora, 2009) — im Internet: http://konservatizm.org/konservatizm/amfora/031209153016.xhtml.

[45]  Prof. Dugin bezieht sich auf konservative Ideologien innerhalb des Rahmens der liberalen Freien Marktwirtschaft, wie etwa die der Republikanischen Partei in den Vereinigten Staaten oder der Konservativen Partei in Großbritannien. Hrsg.

[46]  Immanuel Maurice Wallerstein, After Liberalism (New York: New Press, 1995).

[47]  Carl Schmitt: Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlin: Duncker & Humblot, 1950).

[48]  Dieser Kapitel ist nicht in der ersten russischen Ausgabe von Die Vierte Politische Theorie enthalten. Hrsg.

[49]  Nach alten persischen und chinesischen Legenden verursacht ein Drachen Sonnenfinsternisse, indem er die Sonne frißt.

[50]  In der russischen Märchentradition ist Snegurotschka (das Schneemädchen) die Enkelin von Ded Moros (Väterschen Frost), dem russischen Äquivalent vom Weihnachtsmann. Nachdem die Sowjetunion die Weihnachtsfeier unterbunden hatte, wurden der Geschenkeaustausch und so weiter auf Neujahr verschoben, was bis heute russische Tradition geblieben ist. In der modernen Märchenerzählung nehmen böse Geister wie die Hexe Baba Yaga das Schneemädchen vor Neujahr gefangen; Ded Moros muß es dann retten. Hrsg.

[51]  »¡No pasarán!« haben die Kommunisten im spanischen Bürgerkrieg zu ihrem Kampfruf gemacht im Krieg gegen die nationalistische Armee Francos. Als Franco 1939 Madrid eroberte, hat er darauf mit »Hemos pasado« geantwortet (wir sind durchgekommen).

[52]  Spanisch: »ist nicht durchgekommen«. Hrsg.

[53]  Russisch: »Untote«. So bezeichnen Russen die Nazisympathisanten unter den Westukrainern. Hrsg.

[54]  John Stuart Mill (1806-1873) war ein englischer Philosoph des Utilitarismus und einer der wichtigsten Theoretiker des Liberalismus. In seinem Werk On Liberty hat er die Idee entwickelt, das Individuum und nicht der Staat sei die Grundlage der Gesellschaft, und alle Staatsbürger sollten totale Freiheit ausüben können, es sei denn, ihre Handlungen würden anderen Staatsbürgern schaden.

[55]  John Stuart Mill, Über die Freiheit, (Stuttgart: Reclam, 2008).

[56]  Giovanni Gentile, 1875-1944, war ein italienischer Philosoph und prägte den Begriff des »aktualen Idealismus«, wonach Idealismus nur relevant sei, insofern er auf das Leben selbst angewandt werden kann und nicht reine Spekulation bleibt. Er vertrat auch die Idee des korporativen Staates, das Leben eines Individuums gewinne Bedeutung erst in Bezug auf den Staat. Er war überzeugter Faschist ab 1922 bis zu seiner Ermordung durch antifaschistische Partisanen während der Republik von Salò, Mitglied des Großen Faschistischen Rates und der offizielle Philosoph des italienischen Faschismus. Hrsg.

[57]  A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2001).

[58]  Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century: An Evaluation of the Spiritual-Intellectual Confrontations of Our Age (Torrance, California: Noontide Press, 1982).

[59]  Edmund Husserl, 1859-1938, war ein weitbekannter jüdisch-österreichischer Philosoph und Lehrer Martin Heideggers. Er gründete 1900 die phänomenologische Schule der Philosophie, vor allem durch sein zweibändiges Buch Logische Untersuchungen (Halle: Niemeyer, 1900-01); er hat seine Theorien weiter ausgearbeitet in Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Halle: Niemeyer, 1913). Hrsg.

[60]  »Lebenswelt« ist der Husserlsche Begriff für die vorwissenschaftliche Welt der natürlichen, zur Gewohnheit gewordenen Erfahrungen. Hrsg.

[61]  Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (München :  Duncker & Humblot, 1934).

[62]  Die Annales-Schule, eine Schule der Geschichtsschreibung, wurde 1929 gegründet und schlug in den 50ern eine neue Richtung ein unter der Führung von Fernand Braudel, 1902-1985. Nach Braudel sei die Geschichtsschreibung viel zu kurzfristig ausgerichtet, auf etwa Krisen und spezifische Vorkommnisse, wobei der langfristigen Entwicklung der Geschichte und den zeitlich ausgedehnten Phänomenen nicht genug Beachtung geschenkt würde. Kontinuitäten seien nach dieser Schule viel gewichtiger als plötzliche Wandlungen. Sie lehnten auch die marxistische Lehre des historischen Materialismus ab. Hrsg.

[63]  Peter L. Berger (Red.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 1999).

[64]  Carl Schmitt, Die Diktatur (München: Duncker & Humblot, 1921).

[65]  Nach Schmitt ist die Gültigkeit einer bestimmten moralischen oder gesetzlichen Vorschrift keineswegs von ihrem Inhalt abhängig, sondern von der Autorität der sie erlassenenden Behörde.

[66]  Das Rhizomkonzept nach Delueze und Guattari: »1. und 2. - Das Prinzip der Konnexion und Heterogenität: Jeder Punkt eines Rhizoms kann (und muß) mit jedem anderen verbunden werden.« »3. Das Prinzip der Mannigfaltigkeit: nur wenn die Vielheit tatsächlich als Substantiv, als Mannigfaltigkeit, behandelt wird, hat es zum Einen als Subjekt oder Objekt, als natürliche oder geistige Realität, als Bild und Welt keine Beziehung mehr. . . Das Prinzip des asignifikanten Bruchs: gegen die übersignifikanten Einschnitte, die die Strukturen voneinander trennen oder durchziehen. Ein Rhizom kann an jeder Stelle unterbrochen oder zerrissen werden, es setzt sich an seinen eigenen oder an anderen Linien weiter fort.« »5. und 6. - Das Prinzip der Kartographie und des Abziehbildes: ein Rhizom läßt sich keinem strukturalen oder generativen Modell zuordnen. Jede Vorstellung einer genetischen Achse oder Tiefenstruktur ist ihm fremd. . . Ganz anders ist das Rhizom, das eine Karte und keine Kopie ist. Von Gilles Deleuze und Félix Guattari, aus dem Franz. übers. von Gabriele Ricke und Ronald Voullié, Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie (Berlin :  Merve-Verlag, 1992), S. 16-23.

[67]  Jacques Derrida , 1930-2004, war ein französischer Philosoph und zählt zu den führenden Köpfen der postmodernen Theorie. Seine Werke haben seit den 70ern die Philosophie und die Literaturtheorie stark geprägt. Aus seinem Oevre ist das Verfahren der »Dekonstruktion« hervorgegangen, wonach kein Text auf eine einzelne Deutung zu vereinfachen und jeder Text vieler verschiedener, widersprüchlicher Deutungen fähig ist, so daß keinem eine autoritative Bedeutung unterlegt werden kann. Hrsg

[68]  Den Begriff »différance« hat Derrida geprägt. Die Bedeutung ist komplex, bezieht sich aber im Wesentlichen auf die Behauptung Derridas, Wörter seien eher durch die Weise definiert, wodurch sie einen Gegenstand von anderen begrifflich trennten, als durch das, was sie darstellten. Hrsg.

[69]  Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 2006).

[70]  Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l‘imaginaire (Paris P.U.F., 1960).

[71]  Alexander Dugin, Sotsiologiia voobrazheniia: Vvedenie v strukturnuiu sotsiologiiu (Soziologie der Vorstellung: Einleitung in die strukturelle Soziologie — Moskau, 2010).

[72]  Gaston Bachelard, 1884-1962, war ein französischer Philosoph, der Psychologie und Epistomologie auf die Philosophie der Wissenschaft angewandt hat. Nicht wenige postmoderne Denker ließen sich von seinen Werken inspirieren. Hrsg.

[73]  Latein:»im Nachhinein, d.h., anhand der beobachteten Tatbestände«. Hrsg.

[74]  Das Jahr 1968 war geprägt durch eine Reihe wirkungsvoller linker Demonstrationen von Studenten und anderen; davon waren die größten in Paris, wo die Mehrheit der französischen Arbeiter dem studentischen Streikaufruf gefolgt sind. Obwohl die Streiks ihre erklärten Ziele verfehlten, mussten in Frankreich und anderswo die überlieferten traditionellen Gesellschaftsordnungen zugunsten einer liberaleren Einstellung weichen. Hrsg.

[75]  Carl Schmitt stellte die These auf, das sich durch Kolonialismus ausweitende Europa habe eine globale Weltordnung etabliert, welche zum ersten Mal zur Schöpfung eines internationalen Rechtsystems geführt hat, besonders im Bezug auf militärische Konflikte. Diese Weltordnung hat Schmitt jedoch für dekadent gehalten; die Ankunft einer neuen sei möglicherweise bald zu erwarten. Hrsg.

[76]  Alexander Dugin, Myslit’ prostranstvom: Osnovy geopolitiki (Raumdenken: Die Ursprünge der Geopolitik — Moskau, 2000). Neue Ausgabe: Sotsiologiia prostranstva, Sotsiologiia voobrazheniia: Vvedenie v strukturnuiu sotsiologiiu (Soziologie des Raums, Soziologie der Vorstellung: Einleitung in die strukturelle Soziologie — Moskau, 2010).

[77]  Alain de Benoist, Critique du libéralisme.

[78]  Griechisch : »Nation« im Sinne von Kultur- und Abstammungsgemeinschaft. Hrsg.

[79]  Armin hat den Begriff »Konservative Revolution« 1950 geprägt; es handelt sich um eine Strömung antilberalen Denkens in Deutschland während der Zeit der Weimarer Republik. Es herrschte eine breite Meinungsvielfalt unter den Konservative Revolutionären, aber sie waren in der Regel gegen den demokratischen Kapitalismus und den Kommunismus eingestellt sowie Befürwörter einer Synthese aus aristokratischen Traditionen und deren geistigen Werten mit dem Sozialismus. Hrsg.

[80]  Adam Müller, 1779-1829, war ein deutscher Ökonom und Gegner der liberalen Theorien Adam Smiths. Müller forderte eine Wiederkehr zu Ethik und Religion als Wertgrundlage ökonomischen und sozialen Lebens. Hrsg.

[81]  Wilhelm Mühlmann, 1904-1988, war ein deutscher Soziologe und Anthropologe, der ethnologische Forschung unter dem nationalsozialistischen Regime betrieben hat, aber nach dem Krieg rehabilitiert wurde. In seinen Schriften vertrat er die Lehre, eine Ethnie sei nicht durch Blutsverwandtschaft, sondern ausschließlich durch ihre kulturellen Traditionen und ethnographischen Eigenschaften zu definieren. Hrsg.

[82]  Richard Thurnwald, 1869-1954, war ein österreichischer Ethnologe, dem die Gründung der Ethnosoziologie als Disziplin zugeschrieben wird. Hrsg.

[83]  Lev Gumilev, 1912-1992, ein sowjetischer Anthropologe, hat einen geographischen Erklärungsversuch der Ethnogenese versucht, besonders in seiner Schrift Ethnogenese und die Biosphäre der Erde (Leningrad: Gidrometeoizdat, 1989). Der moderne Eurasismus hat ihm viel zu verdanken. Gumiljov führt die Mongolen als Beispiel an, deren »beherbergende Landschaft« die Steppe sei; sie seien daher unfähig, außerhalb derselben zu leben und wollten ihre nomadischen Sitten nicht aufgeben. Hrsg.

[84]  »Sprachspiele« sind nach Wittgenstein Sprachformen, die sich vom normalen Sprachgebrauch abgezweigt haben, wie etwa die Kindersprache, die einfacher als die gewöhnliche Sprache ist. Hrsg.

[85]  Griechisch: »Stadtstaat«. Hrsg.

[86]  Richard Thurnwald, Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen, vol. 1 (Berlin: W. de Gruyter, 1931).

[87]  Alain de Benoist, Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines (Paris: Copernic, 1977).

[88]  Antonio Gramsci, 1891-1937, war ein italienischer Kommunist, der durch die Faschisten ins Gefängnis gebracht wurde. Er entwickelte die Theorie der kulturellen Hegemonie, wonach keine politische Gruppe sich an der Macht halten kann, ohne erst die Mitglieder einer Gesellschaft davon zu überzeugen, dass ihre Ideen dem Normalzustand entsprechen, und sich dadurch zu legitimieren. Die Kontrolle über den Kulturbetrieb einer Gesellschaft ist folglich Voraussetzung für die Machterhaltung und nicht etwa eine Folge der Revolution. Diese Idee übe auf die Europäische Neue Rechne grossen Einfluss aus. Hrsg.

[89]  Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 2 Bände (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)

[90]  Alexander Dugin, Maksimal’nyi gumanizm (Moscow: Russkaia vesch’, 2001).

[91]  Alexander Dugin, Filosofiia politiki (Moscow, 2004).

[92]  Jean-Paul Sartre, L’Âge de raison (Paris: Gallimard, 1947).

[93]  Alexander Dugin, Maksimal’nyi gumanizm.

[94]  Martin Heidegger, Sein und Zeit.

[95]  Herbert Spencer, 1820-1903, war ein Evolutionstheoretiker und Zeitgenosse Darwins. Er hat den Begriff »Überleben des Stärksten« 1864 in seinem Buch Principles of Biology geprägt, um das darwinsche Konzept der natürlichen Auslese zu beschreiben. Darwin selbst hat diesen Begriff Spencers später übernommen. Spencer hat die darwinschen Theorien auf die Sozialsphäre angewandt, was Darwin nie gemacht hat. Hrsg.

[96]  Herbert Spencer, Essays, Scientific, Political, and Speculative, 3 Bände. (New York: D. Appleton, 1891).

[97]  »Die goldene Milliarde« ist eine in Rußland geläufige Bezeichnung für die Theorie, daß ein kleiner, in den reichsten westlichen Ländern ansässiger Anteil der Weltbevölkerung einen Großteil der Weltressourcen verbraucht. Hrsg.

[98]  Ayn Rand, 1905-1982, eine russisch-amerikanische Romanschrifstellerin und Philosophin, hat eine extreme Form des individualistischen Kapitalismus vertreten, die sie Objektivismus nannte.

[99]  Alan Greenspan, geb. 1926, war der Vorsitzende der amerikanischen Zentralbank von 1987 bis 2006. Ab den 60er Jahren wurde Greenspan zum Teil des inneren Kreises von Ayn Rand und war einer der prominentisten Objektivisten. Obwohl anfangs ziemlich populär, wurden viele seiner politischen Maßnahmen der Kritik ausgesetzt. Viele behaupten, er habe Entwicklungen Vorschub geleistet, die zur Krise im amerikanischen Subprime-Hypothekenmarkt geführt haben, die wiederum die Weltfinanzkrise herbeigeführt hat. Hrsg.

[100]  Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal (New York: New American Library, 1966). Hrsg.

[101]  Max Weber, 1864-1920, gilt als einer der Begründer der Soziologie. Hauptwerk: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Hrsg.

[102]  Karl Marx und Friedrich Engels, Das Kommunistische Manifest. Eine moderne Edition (Hamburg: Argument, 1999).

[103]  Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden (München:  Carl Hanser Verlag 1954), Band 2, S. 279.

[104]  Alexander Dugin, Chetvertaia politicheskaia teoriia; Alain de Benoist, Protiv liberalizma: K chetvertoi politicheskoi teorii.

[105]  Gregory Bateson, 1904-1980, war ein englischer Anthropologe und Kybernetiker, dessen Forschungsarbeit ein breites Spektrum an Fachgebieten umfasste. In seiner späten Schaffensperiode hat er versucht, eine erkenntnistheoretische »Metawissenschaft« zu gestalten. Hrsg.

[106]  Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity (New York: Dutton, 1979).

[107]  Marcel Mauss, 1872-1950, war ein Soziologe, dessen Theorie die Anthropologie und insbesondere das Denken von Claude Lévi-Strauss geprägt hat. Hrsg.

[108]  Henri Hubert und Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (Paris: Les Éditions de Minuit, 1968).

[109]  Marcel Mauss, Die Gabe. Die Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968)

[110]  In der alten russischen Mythologie war das »Licho« ein Unglück und Elend verkörperndes Untier. Das Wort selbst bedeutet etwa »böse« und ist dem Worte »lishnii«, also »exzessiv« etymologisch verwandt. Dugin verwendet das alte Wort »likhva«, das mit »likho« in Verbindung steht, auch in seinem ursprünglichen Sinne von »Wucher«. Hrsg.

[111]  Das Potlatch ist ein Brauch verschiedener nordamerikanischer Indianerstämme, der trotz Verbotsversuchen im 19. und im frühen 20. Jahrhundert durch die kanadischen und amerikanischen Regierungen heute weiter gepflegt wird. Hrsg.

[112]  Lucien Lévy-Brühl, 1857-1939, war ein französischer Philosoph, der postulierte, es gebe zwei grundlegende menschliche Weltanschauungen, die »primitive« und die »westliche«, die durch eine evolutionäre Kette vernknüpft seien.

[113]  Lucien Lévy-Brühl, X  ).

[114]  Claude Lévi-Strauss, 1908-2009, war der einflußreichste Anthropologe des 20. Jahrhunderts. Hrsg.

[115]  Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage (France: Presses Pocket, 1962).

[116]  Franz Boas, 1858-1942, war ein amerikanischer Anthropologe, der die Grundlagen der modernen Anthropologie gelegt hat. Hrsg.

[117]  Der russische Philosoph Nikolai Danilewski, 1822-1885, hat eine zyklische Theorie des Lebens von Zivilisationen vertreten, die dem später von Spengler entwickelten Ansatz ähnelt.

[118]  Ernst Jünger, 1895-1998, war einer der prominentesten Vertreter der deutschen Konservativen Revolutionäre, was aber nur eine Phase seiner langen und verschiedenartigen Laufbahn war. Er ist als Freiwilliger in die Deutsche Armee gegangen und hat während des gesamten 1. Weltkrieges gekämpft, und ihm wurde der höchste Auszeichnung, der Orden Pour le Mérite, verliehen. Nach dem Krieg hat er zahlreiche Bücher verfaßt, sich politisch engagiert, mit psychedelischen Drogen experimentiert und die Welt bereist. Er blieb gegenüber dem Nationalsozialismus zunächst ambivalent, trat nicht in die Partei ein und wandte sich in den späten 30er Jahren gegen ihn. Nach dem Ausbruch des 2. Weltkrieges schloß er sich wiederum der Wehrmacht an und blieb als Hauptmann in Paris, wo er mehr Zeit mit Picasso und Cocteau als bei der Arbeit für die Besatzung verbracht hat. Seine Bedenken, die Nazis betreffend, haben ihre Wirkung bei den Verschwörern des Stauffenberg-Attentates gegen Hitler gezeigt, was zu seiner Entlassung aus der Wehrmacht führte. Nach dem Krieg haben sich die politischen Ansichten Jüngers einem gewissen aristokratischen Anarchismus allmählich angenähert. Hrsg.

[119]  Arnold J. Toynbee, 1889-1975, war ein britischer Historiker, der eine 12-bändige Untersuchung zivilatorischer Zyklen, A Study of History, zwischen 1934 und 1961 geschrieben hat. Hrsg.

[120]  Gumiljow hat »passionarnost« als das Niveau der Vitalität in einer bestimmten ethnischen Gruppe oder Zivilisation betrachtet; eine Art Energie, die allmählich zunimmt, bis sie ihren Höhepunkt erreicht, bei dem die Gruppe ihre größten Leistungen erbringt, worauf sie nach und nach verebbt. Die europäische Zivilisation habe ihren Tiefpunkt erreicht, während die arabische noch voller »passionarnost« sei. Hrsg.

[121]  Piotr Sztompka, The Sociology of Social Change (Oxford: Blackwell, 1994).

[122]  Das Volk der Tschuktschen bewohnt die vom Beringmeer umsäumten Tschuktschen-Halbinsel. Hrsg.

[123]  »Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: ›Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muß dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge . . .‹« Die fröhliche Wissenschaft Viertes Buch, Aphorismus 341. Dies ist einer der zentralen Ideen Nietzsches. Hrsg.

[124]  Im Nietzsches Auffassung des Begriffs ist das Apollinische der Vernunft und dem Traum verwandt. Das Dionysische ist dem Rausche und der Ekstase zugeordnet. Hrsg.

[125]  GULag war eine Abkürzung für das massenhafte System von sowjetischen Zwangsarbeiterlagern, in denen die Haftbedingungen extrem brutal waren und die viele nicht überlebten. Sie haben ihren Höhepunkt in 1953 unter Stalin erreicht, als über zwei Millionen sowjetische Bürger interniert waren. Die GULags existierten, später in modifizierter Form, bis 1991. Hrsg.

[126]  Arthur Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich (Berlin: Ring Verlag, 1923).

[127]  In seiner Philosophie der Geschichte postuliert Hegel, es gebe einen Geist, der Zivilisationen antreibt und sich durch den dialektischen Prozeß in der Geschichte manifestiert. Er hat Napoleon einst als den »Weltgeist zu Pferde« bezeichnet. Hrsg.

[128]  Joachim von Fiore, 1135-1202, war ein italienischer Priester, Zisterzienser, der den Mönchsorden von San Giovanni in Fiore gegründet hat. Er hat eine Theorie entwickelt, wonach die Geschichte wie die christliche Dreifaltigkeit aufgebaut sei, aus einem Alter des Vaters, einem Alter des Sohnes und einem Alter des heiligen Geistes, wobei letzterer 1260 beginnen sollte. In jener Zeit, lehrte er, würde die Menschheit direkt mit Gott verkehren können, wodurch die Kirchenstruktur überholt sein würde. Seine Ideen wurden von der Kirche verurteilt und werden bis heute als Ketzerei eingestuft. Hrsg.

[129]  Bruno Latour, geb. 1947, ist ein französischer Anthropologe, der Anthropologie und Soziologie in der Wissenschaftsforschung angewandt hat. Dugin bezieht sich auf dessen Buch Nous n’avons jamais été modernes (Paris: La Découverte, 1991). Darin argumentiert er, die Völker des Altertums hätten im Gegensatz zur modernen Welt nicht zwischen Gesellschaft und der natürlichen Welt unterschieden. Hrsg.

[130]  Georges Dumézil, 1898-1986, war ein französischer Philolog, der am besten als ein Pionier der Mythographie bekannt ist. Seine Untersuchungen der Natur der Souveränität in den alten indoeuropäischen Zivilisationen haben zu seiner Postulierung des Dreiklassenmodells geführt, in dem die indoeuropäische Kultur in einer dreiteiligen Struktur von Kriegern, Priestern und Bauern sich entwickelt habe. Er glaubte, dies sei der Ursprung des hinduistischen Kastensystems sowie der mittelalterlichen Feudalgesellschaft Europas. Hrsg.

[131]  Euhemerismus ist nach dem Mythographen Euhemeros benannt, der im 4. Jahrhundert v. Chr. lebte und behauptete, die griechischen Götter hätten ihren Ursprung in mündlichen Überlieferungen, die anfangs große Menschen behandelt hätten, die aber mit der Zeit zu Göttern erhoben wurden. Die Anhänger des Euhemerismus glauben gleichfalls, daß die Mythen der heiligen Traditionen eigentlichen ihren Ursprung in frei erzählten historischen Geschehnissen hätten. Dumézil hat sie eher als symbolische Darstellungen soziopolitischer Wirklichkeiten angesehen. Hrsg.

[132]  Gilbert Durand, geb. 1921, ist ein französischer Philosophieprofessor mit den Schwerpunkten Symbolische Anthropologie und Vorstellung. Er ist Mitglied der Eranos-Gruppe und hat mit C.G. Jung, Gaston Bachelard und Henry Corbin zusammengearbeitet. Er hat die These aufgestellt, es gebe eine Verbindung zwischen Physiologie und der Gesellschaftsstruktur. Hrsg.

[133]  Occasionalismus hat anfangs eine besonders deutliche Stelle im Islam eingenommen, wurde dann später in die christliche Theologie übertragen und auch von Descartes und seinen Anhängern aufgegriffen. Danach hätten alle Ereignisse ihre letzliche Ursache in Gott, da die Materie sie nicht zu verursachen vermag. Nach jener Theorie sei Gott auch rational; die durch ihn verursachten Ereignisse hätten folglich auch eine logische Reihenfolge. Hrsg.

[134]  Nikolai Berdjajew, 1874-1948, war ein einflußreicher russischer chiliastischer Mystiker und politischer Philosoph. Obwohl ursprünglich Kommunist, hat er sich aus Widerspruch gegen den Autoritarismus und den Atheismus der Kommunisten geweigert, die Russische Revolution von 1917 zu unterstützen. Er wurde 1922 aus der Sowjetunion vertrieben und verbrachte den Rest seines Lebens in Paris. In seinem Buch Das Neue Mittelalter (russ. 1924, dt. 1927), hat er das bevorstehende Ende von Liberalismus und Humanismus prophezeit, sowie die Rückkehr einer von ihm als das »neue Mittelalter« bezeichneten Epoche, in der religiös und mystisch ausgelegte Zivilisationen wieder erscheinen. Hrsg.

[135]  John Maynard Keynes, 1883-1946, war ein britischer Ökonom, dessen Theorien über die Möglichkeiten des freien Marktes und die Wirtschaftszyklen besonders maßgebend gewesen sind. Hrsg.

[136]  Traiectum war der römische Name für die heutige niederländische Stadt Utrecht, die so benannt wurde, weil sie der einzige Ort war, wo man den Rhein überqueren konnte. Die Übersetzung lautet »Fähre«. Hrsg.

[137]  John Mearsheimer, geb. 1947, ist ein amerikanischer Politikwissenschaftler. Seine Bekanntheit beruht insbesondere darauf, daß er das Buch Die Israel-Lobby und die amerikanische Außenpolitik 2007 mit Stephen Walt mitverfasst hat, das den Einfluß israelfreundlicher Interessengruppen auf die amerikanische Regierung schilderte.

[138]  Der dreißigjährige Krieg wurde 1648 durch den Westfälischen Frieden abgeschlossen, wodurch die Grundlage für die auswärtigen Beziehungen innerhalb Europas für die nächsten Jahrhunderte gelegt wurde. Einige Historiker halten ihn für den ersten Schritt auf dem Wege zur Entwicklung des modernen Systems der internationalen Beziehungen. Hrsg.

[139]  Latein: »strikt«. Hrsg.

[140]  Der Council on Foreign Relations (CFR) ist eine privat betriebene politische Denkfabrik in den Vereinigten Staaten, die ihren Ursprung in den Verhandlungen über den Inhalt des Versailler Vertrages hatte. Der CFR erstrebt, wie er selbst behauptet, eine Einflußnahme auf die Weltpolitik zwecks friedlicher Konfliktlösung und Multilateralismus. George Soros, geb. 1930, ist ein amerikanischer Milliardär, der seinen Reichtum zur weltweiten Förderung liberaler Anliegen einsetzt. Er hat zahlreiche Widerstandsgruppen während des kalten Krieges in Osteuropa und der Sojwetunion finanziert, wo er jetzt weiterhin demokratische Strömungen unterstützt. Kritiker behaupten, Soros agiere nur im Interesse der amerikanischen Außenpolitik. Hrsg.

[141]  Der Begriff der Farbrevolutionen wurde durch die internationalen Medien geprägt, um diverse Aufstände während der frühen 2000er Jahre in den Nachfolgestaaten der Sowjetunion und auf der Balkanhalbinsel zu bezeichnen, sowie spätere Revolutionen im Nahen Osten. In jedem Fall haben Massendemonstrationen friedlicher Natur als autoritär wahrgenommene Staatsführer stürzen können, wie beispielsweise in Serbien, Georgien und der Ukraine. Viele dieser Revolten, wie etwa die Orange-Revolution in der Ukraine, standen mit einer bestimmten Farbe in Verbindung. Gegner haben oft behauptet, die Revolutionen seien durch die Regierung der Vereinigten Staaten oder die Soros-Stiftungen unterstützt worden. Hrsg.

[142]  John L. O’Sullivan, ein amerikanischer Journalist, hat den Begriff »Manifest Destiny« 1845 in einem Artikel erfunden, in dem er zum Anschluß der damals unabhängigen Territorien Texas und Oregon aufrief. Gemeint war der Glaube, die Westerweiterung der Vereinigten Staaten sei ein von der Natur gegebenes Schicksal. Das Konzept wurde von O’Sullivans Meinungsgenossen aufgegriffen; die Demokraten haben es zur Rechtfertigung des Mexikanisch-Amerikanischen Krieges, 1846-48, verwendet. Hrsg.

[143]  Die Monroe-Doktrin hat der US-Präsident James Monroe 1823 verkündet, gleich nachdem die meisten Staaten Lateinamerikas ihre Unabhängigkeit von Spanien proklamiert hatten. Monroe, mögliche Einmärsche durch andere Kolonialmächte befürchtend, hat jeglichen europäischen Eingriff auf der amerikanischen Erdhalbkugel als direkte Agression gegen die Vereinigten Staaten selbst erklärkt. Präsident Theodore Roosevelt hat die Doktrin 1904 durch einen Zusatz ergänzt, wonach die US sich das Recht auf eine Intervention im Falle von »Fehlverhalten« seitens einer lateinamerikanischen Regierung vorbehalten haben. Die US haben sich auf die Monroe-Doktrin bis in die 1980er Jahre berufen, als sie zur Rechtfertigung des amerikanischen Angriffs auf Nicaragua benutzt wurde. Hrsg.

[144]  Michael Hardt, Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung. (Frankfurt am Main: Campus, 2002). In dem Buch wird postuliert, die Welt wende sich nun von den traditionellen Außenbeziehungen zwischen Nationalstaaten ab und einer neuen Ordnung zu, in der die Vereinigten Staaten, NATO und multinationale Unternehmen herrschen und alle Anderen untergeordnete Rollen spielen. Hrsg.

[145]  In der Gentechnik ist eine Chimäre eine genetische Hybride zwischen menschlicher und tierischer DNS. Hrsg.

[146]  Stephen R. Mann, Chaos Theory and Strategic Thought: Parameters (Autumn 1992), aufrufbar unter www.dtic.mil/cgi-bin/GetTRDoc?AD=ADA528321. Hrsg.

[147]  Hubert Védrine, geb. 1947, ist ein französischer Politiker bei der sozialistischen Partei. Als Gegner der unilateralen Aktion der Vereinigten Staaten in Irak hat er den Begriff Hypermacht als Bezeichnung für den beispiellosen Einfluss der Vereinigten Staaten im 21. Jahrhundert popularisiert. Hrsg.

[148]  The Project for the New American Century war eine private im Jahre 1997 gegründete Denkfabrik, die neokonservativen Denkern als Sprachrohr bis zu ihrer Auflösung 2006 diente. Dessen Ziel war die Erhaltung und Erweiterung der amerikanischen Vorherrschaft im 21. Jahrhundert, und viele seiner Mitglieder waren entweder Teil von oder einflußreich in der Regierung des Präsidenten George W. Bush. Hrsg.

[149]  Thomas Hobbes, 1588-1679, war ein britischer politischer Philosoph, der viele der theoretischen Grundlagen moderner liberalen Gesellschaften gelegt hat. In seinem Buch Leviathan (1651) war der »Krieg aller gegen alle« der theoretische Zustand der Menschheit in einer Welt ohne jegliche Regierung. Hrsg.

[150]  Richard N. Haass, geb. 1951, ist ein amerikanischer Diplomat und Präsident des Council on Foreign Relations seit 2003. Er diente George H. W. Bush als Präsidentenberater während des Golfkriegs in 1991. Er hat sein Bild der Nicht-Polarität dargelegt in einem Aufsatz, The Age of Nonpolarity: What Will Follow U.S. Dominance«, in Foreign Affairs (Mai/Juni 2008). Hrsg.

[151]  Lenin hat 1917 seinen Imperialismusbegriff in Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus vorgelegt, in dem er postulierte, daß kapitalistische Nationen die Wachstumsmöglichkeiten ihrer eigenen Länder nach einiger Zeit erschöpfen und zwangsläufig zum Krieg und Kolonialismus greifen würden, um Ressourcen für das weitere Wachstum zu sichern. Hrsg.

[152]  Bolivarismus bezeichnet die politischen Ideologien, die den Doktrinen von Símon Bolívar entstammen, dem venezolanischen General, der im 19. Jahrhundert Befreiungskriege für die Unabhängigkeit spanischer Kolonien in Südamerika geführt hat. In der heutigen Welt bezieht sich der Begriff auf das Verlangen nach einer dem Wohle aller lateinamerikanischen Völker dienenden Union. Besondere Geltung hatte sie im von Hugo Chávez geführten Venezuela. Hrsg.

[153]  Gilles Deleuze und Félix Guattari, Anti-Ödipus: Kapitalismus und Schizophrenie (Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1974). Hrsg.

[154]  Spy Kids 2: The Island of Lost Dreams ist 2002 herausgekommen und wurde vom Amerikaner Robert Rodriguez regiert. Hrsg.

[155]  Altgriechisch: »Natur«. Hrsg.

[156]  Karl Mannheim, 1893-1947, war ein ungarisch-deutscher Soziologe, dessen wichtigster Werk in dem Buch Ideologie and Utopie bestand (1936). Hier bezieht sich Dugin auf sein Buch Konservatismus: Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens (Berlin: Suhrkamp, 1984), obwohl man hier bemerken muß, daß Mannheim den Begriff »Traditionalismus« im Sinne von Max Weber verwandt hat, nämlich ein Festhalten an den länger in der eigenen Gesellschaft etablierten Sitten, und nicht im Sinne Guénons. Hrsg.

[157]  Isaac Newton glaubte, die von ihm entdeckten physikalischen Gesetze hätten die mechanische Perfektion des uhrähnlichen kosmischen Getriebes offengelegt, wobei der Uhrmacher Gott sei. Newton glaubte aber auch, daß Gott, wie ein Uhrmacher, gezwungen wurde, in das Universum einzugreifen und gelegentlichen am Mechanismus zu tüfteln, um das ordentliche Weiterlaufen der Uhr zu gewährleisten. Hrsg.

[158]  Aufbruch ins dritte Jahrtausend. Von der Zukunft der phantastischen Vernunft. (Bern: Scherz-Verlag, 1962). Von diesem Buch leiten sich viele der falschen, bis heute bestehenden Mythen über eine vermeintliche »okkulte Verschwörung« in den Ursprüngen des Nationalsozialismus ab. Hrsg.

[159]  Aufbruch ins dritte Jahrtausend, S. 188. Hrsg.

[160]  Das originale, von Dugin verwandte russische Wort духовного, trägt auch die Bedeutungen »moralisch«, »kirchlich«, »noetisch« u.s.w. Hrsg.

[161]  Die Altgläubigen sind eine Sekte der Russischen Orthodoxen Kirche, die sich 1666 durch ein Schisma vom Hauptzweig der Kirche trennte, nachdem ihre Anhänger gewisse Reformen des damaligen Patriarchen beanstandet hatten. Hrsg.

[162]  Im Russischen ähnelt der Stamm des Wortes »Buchweizen« phonetisch dem von »Sünde«. Hrsg.

[163]  Die Feodosijaner waren eine im 18. Jahrhundert in Rußland enstandene Sekte, die zum strengen Asketismus neigte und die Institution der Ehe abschaffte. Hrsg.

[164]  Edmund Burke, 1729-1797, war ein englischer Politiker und Philosoph, der als Vertreter der Whigs dem House of Commons angehörte. Er war gegen die Demokratie und die Französische Revolution, obwohl er an den Wert der repräsentativen Regeriung glaubte und das Anliegen der Amerikanischen Revolution unterstützte. Er hat lange gegen die Ungerechtigkeiten, die von der britischen Ostindienkompanie in Indien begangen wurden, gekämpft. Hrsg.

[165]  Der Jakobinerklub war die mächtigste Gruppe französischer Revolutionärer in den Jahren gleich nach der Revolution von 1789. Robespierre und seine für die Terrorherrschaft der 1790er verantwortlichen Mitkämpfer waren alle Jakobiner. Hrsg.

[166]  Jürgen Habermas, geb. 1929, ist ein deutscher marxistischer Philosoph. Hrsg.

[167]  Jürgen Habermas, Die Moderne, ein unvollendetes Projekt (Leipzig: Reclam, 1990) S. 38-55. (Dieser Satz ist kein Zitat, sondern Dugins Zusammenfassung eines Kapitels).

[168]  Arthur Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich.

[169]  Martin Buber, 1878-1965, war ein österreichischer Jude, der später als Zionist nach Israel gegangen ist. Es ist besonders bekannt für seine Formulierung eines jüdischen Existenzialismus. Hrsg.

[170]  Im Russischen sinngemäß »das Darauf- oder Danebengestellte«.

[171]  Den Begriff »Die Gesellschaft des Spektakels« hat Guy Debord, 1931-1994, erfunden, ein französischer marxistischer Philosoph und der Gründer der Situationistischen Internationale. Der Spektakel, wie er ihn in seinem Hauptwerk Die Gesellschaft des Spektakels schilderte, ist eines der Mittel, wodurch das kapitalistische Establishment seine Autorität in der modernen Welt aufrechterhält, indem es alle authentischen menschlichen Erfahrungen auf bildliche Darstellungen in den Massenmedien reduziert, und dadurch den Herrschenden die Kontrolle über individuelle Realitätswahrnehmung ermöglicht. Die Situationisten hatten einen beträchlichen Einfluss auf die 1968 Massendemonstrationen und Streiks in Frankreich. Hrsg.

[172]  Fjodor Dostojewski, Die Teufel (Leipzig: Insel, 1920). Hrsg

[173]  Nord-Ost ist ein populäres russisches Musical, das z.T. den Sieg der sowjetischen Soldaten im Zweiten Weltkrieg feiert. Am 23. Oktober 2002 hat eine Gruppe von tschetschenischen Selbstmordattentätern ein Moskauer Theater während einer Aufführung dieses Stücks gestürmt und das gesamte Publikum und die Schauspieler als Geisel genommen. Der Stillstand dauerte drei Tage, bis russische Kräfte ein Giftgas einpumpten, um die Terroristen außer Gefecht zu setzen, und das Theater anschließend stürmten. Obwohl die meisten Terroristen während des Überfalls getötet oder gefangengenommen wurden, sind einige Geiseln von den Terroristen exekutiert und die meisten durch das Gas getötet worden, und über 130 Geiseln waren schließlich tot. Hrsg.

[174]  Georges Sorel, 1847-1922, war ein anfangs marxistischer französischer Philosoph, der später den Revolutionären Syndikalismus entwickelte. Er befürwortete die Anwendung des Mythos und organisierter Gewalt bei revolutionären Bewegungen. Seine Gedanken waren sowohl in kommunistischen wie in faschistischen Bewegungen einflußreich. Hrsg.

[175]  Gregor Strasser, 1892-1934, war ein früher Anführer des deutschen Nationalsozialismus, der das sozialistische Element stärker als Hitler betont hat. Er wurde in der Nacht der langen Messer im Juni 1934 exekutiert, weil er als Konkurrent um die Autorität Hitlers wahrgenommen wurde. Nach dem Krieg versuchte sein Bruder Otto, das Konzept eines »linken Nationalsozialismus« wieder aufleben zu lassen. Hrsg.

[176]  Vereintes Rußland ist eine 2001 gegründete russische Mitte-Rechts-Partei. Sie hat Wladimir Putin, der die Partei von 2008 bis 2012 geführt hat, immer stark unterstützt. Zur Zeit der Veröffentlichung dieser Schrift (2013) ist Vereintes Rußland die größte Partei des Landes. Hrsg.

[177]  René Guénon, Orient et Occident (Paris: Éditions de la Maisnie, 1924). (Dies wird als die erste vollständige Formulierung der Doktrinen Guénons angesehen). Hrsg

[178]  Roman Jakobson, 1896-1982, war ein russischer Linguist und einer der Begründer der Strömung, die später Strukturalismus genannt wurde. Er flüchtete aus der Sowjetunion kurz vor dem 2. Weltkrieg und lebte für den Rest seines Lebens in den Vereinigten Staaten. Nach der originalen Fußnote verweist Dugin hier auf sein Buch Selected Writings,  Contributions to Comparative Mythology (New York: Suhrkamp, 1973). Hrsg.

[179]  Nikolai Trubetskoy, The Heritage of Genghis Khan (Moscow, 2000).

[180]  Auch »erheben« and »aufheben«. Hrsg.

[181]  Lewis Henry Morgan, 1818-1881, war ein Anwalt, der auch ethnologische Recherchen betrieben hat. Er war von den amerikanischen Ureinwohnern fasziniert und hat eine Initiation in den Stamm der Irokesen erhalten. In seinem Buch Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family vergleicht er seine Studien der Indianer mit dem Stammesleben in anderen Kulturen und legt seine Theorie über einen gemeinsamen Ursprung der Menschheit dar, womit er meint, die ursprüngliche Sozialstruktur der Menschheit theoretisch erfasst zu haben. Er entwickelte auch die Vorstellung, Gesellschaften bedürften stets des kontinuierlichen Fortschritts, um zu überleben, was in der Moderne mit dem technischen Fortschritt gleichbedeutend sei, wie er in seinem Buch Ancient Society erläuterte. (New York: Henry Holt & Co., 1877). Dieses Buch wurde von Dugin in der originalen Fußnote zitiert. Marx und Engels verließen sich weitgehend auf Morgens Werk, als sie sich in ihren eigenen Theorien mit Stammgesellschaften und dem sozialen Fortschritt befassten. Hrsg.

[182]  Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats. Im Anschluß an Lewis H. Morgans Forschungen. (Hottingen-Zürich Verlag der Schweizerischen Volksbuchhandlung, 1884)

[183]  Paul Ricoeur. Strukturalismus und Hermeneutik und Psychoanalyse (Kösel: München 1973).

[184]  Karl Marx, Das Kapital (Berlin: Dietz Verlag, 1962).

[185]  Dugin verwendet den Begriff »narodi« als für Synonym für Völker. Hrsg.

[186]  Sigmund Freund, Die Traumdeutung (Frankfurt am Main: Fischer, 1991). (Freud glaubte, der Zweck des Träumens sei die symbolische oder allegorische Deutung bzw. Erfüllung der eigenen unbewußten Wünsche). Hrsg.

[187]  »Halacha« bezeichnet das Jüdische Gesetz in seiner Gesamtheit. Hrsg.

[188]  Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts (Reclam: Stuttgart, 2011)

[189]  Samuel Huntington, 1927-2008, war ein amerikanischer Politikwissenschaftler, der wegen seiner Beratungstätigkeit bei autoritären Regimen, u.a. Südafrika in den 1980ern, berüchtigt war. Er wurde durch die Forderung bekannt, daß Nationen an der Wende zur Moderne vorsichtshalber die Demokratie nicht zu schnell einführen sollten, und daß Unterdrückungsmaßnahmen tatsächlich kurzfristig notwendig und förderlich sein könnten. Er hat erneut große Bekannheit erlangt durch seinen 1993 in der Zeitschrift Foreign Affairs veröffentlichen Aufsatz »The Clash of Civilizations«, der später zu einem Buch desselben Namens erweitert wurde, in dem er die These aufstellte, die sich verwandelnde Weltordnung werde nach dem Untergang des Kommunismus von Konflikten zwischen Kulturkreisen, wie etwa dem Westen und der islamischen Welt, geprägt sein. Hrsg.

[190]  Jeremy Bentham, 1748-1842, war ein englischer Jurist, Sozialreformer und utilitaristischer Philosoph.

[191]  Thomas P. M. Barnett, geb. 1962, ist ein amerikanischer geopolitischer Stratege, der für die US-Marine und das Verteidigungsministerium gearbeitet hat. Dugin bezieht sich hier auf sein Buch The Pentagon’s New Map: War and Peace in the Twenty-first Century (New York: G. P. Putnam’s Sons, 2004) und dessen Fortsetzungen. Hrsg.

[192]  Thomas P. M. Barnett, The Pentagon’s New Map: War and Peace in the Twenty-first Century.

[193]  Dugin behandelt dieses Thema ausführlicher in Kapitel 8. Hrsg.

[194]  Carl Schmitt. Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte: Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht (Berlin: Dunker and Humbolt, 1991).

[195]  Friedrich List, 1789-1846, war ein deutscher Wirtschaftstheoretiker und Eisenbahnpionier. In seiner eigenen Fußnote verweist Dugin auf Lists Das nationale System der Politischen Ökonomie.

[196]  Die Afrikanische Union wurde 2002 gegründet, besteht aus 54 afrikanischen Nationen und ist ein Versuch, eine vereinte Front aus diesen Ländern zu bilden, um afrikaspezifische Probleme gemeinsam zu lösen. Hrsg.

[197]  Euroregionen sind die Gebiete, die sich über das Territorium mehrerer unterschiedlicher, souveräner und aneinandergrenzender Staaten erstrecken. Euroregionen erlauben es ihren Bürgern, sich gemeinsamen Herausforderungen zu stellen, obwohl ihre Macht strikt auf Ortsniveau beschränkt ist. Hrsg.

[198]  Der Begriff »Ökumene«, der in seinem modernen Sinne von erst von Lewis Mumford inTechnics and Civilization (1934) verwendet wurde, bezeichnet eine theoretische, vereinte und aus allen Weltländern bestehende Nation. Hrsg.

[199]  Anthony Giddens, geb. 1938, ist ein britischer Soziologe. Er stellt sich den Dritten Weg als eine postmarxistische Erscheinung vor, die die Auswirkungen der Globalisierung, die von der Moderne und der Postmoderne verschuldeten Umwälzungen im Privatleben behandelt und die menschliche Verbindung zur Natur ins Visier nimmt. Er skizziert diese Ideen in mehreren Büchern, besonders Der dritte Weg (Frankfurt: Suhrkamp, 1999). Hrsg.

[200]  Eurokommunismus ist ein Begriff, der in den 70er Jahre geprägt wurde, um den Versuch, einen Kommunismus, der besonders für westeuropäische Nationen geeignet ist, zu entwickeln, und der nicht von der Ausrichtung auf die Sowjetunion abhängig ist. Hrsg.

[201]  Karl Kautsky, 1854-1938, war ein tschechisch-deutscher marxistischer Philosoph und einer der führenden marxistischen Theoretiker zwischen dem Tod Engels und der Russischen Revolution. Er war ein Gegner der bolschewistischen Revolution und behauptete, Lenin hätte Rußland Reformen aufzwingen wollen, für die die richtigen wirtschaftlichen und sozialen Grundlagen nicht vorhanden waren. Hrsg.

[202]  José Manuel Barroso, geb. 1956, war der Premierminister Portugals zwischen 2002 und 2004, wurde 2004 Präsident der Europäischen Kommission und hat diese Position 2013 immer noch inne. Während der 1970er war Barroso ein ausgesprochener Maoist, hat sich aber in den 1980er Jahren nach rechts bewegt. Hrsg.

[203]  Der Futurismus war eine vom Schriftsteller F.T. Marinetti 1909 gegründete italienische Kunstbewegung. Futurismus war alles Konventionelle und Traditionelle zuwider; seine Vertreter schätzten Schnelligkeit, Technik, Jugend und Gewalt sowie den italienischen Nationalismus besonders. Obwohl Futurismus schon 1918 seinen Hohepunkt erreicht hat, wurde Marinetti selbst zu einem begeisterten Faschisten und versuchte, ohne Erfolg, Mussolini davon zu überzeugen, daß der Futurismus die offizielle Kunst des Faschismus werden sollte. Marinetti hat solche Ambitionen bis in die 30er Jahre weiter gehegt und brachte den Futurismus dem italienischen Mainstream näher, bis der Faschismus in den späten 1930er Jahren, dem deutschen Nationalsozialismus folgend, alle moderne Kunst als entartet verdammte. Hrsg.

[204]  Die Repubblica Sociale Italiana, auch manchmal nach seinem Hauptquartier Republik von Salò genannt, war die im Norden Italiens nach dem Putsch von 1943 gegen Mussolini aufgestellte faschistische Exilregierung. Einmal durch die Deutschen befreit und als Staatsoberhaupt wiedereingesetzt, ist Mussolini zu seinen sozialistischen Wurzeln zurückgekehrt; er meinte, er sei an der Verwirklichung der echten faschistischen Revolution durch die politischen Gegebenheiten verhindert worden und schwor, einen neuen, viel sozialistischeren faschistischen Staat zu errichten. Er wollte Arbeiterrechte vertreten; obwohl das ursprüngliche faschistische Regime das Privateigentum verteidigt hatte, verstaatlichte er alle Firmen innerhalb seiner Einflusssphäre. Hrsg.

[205]  Smena-Wech (Richtungsänderung) war eine von Ustrialow 1921 veröffentlichte Artikelsammlung zu den Grundsätzen des Nationalbolschewismus. Hrsg.

[206]  Ollanta Humala, geb. 1962, ist der Parteiführer der Peruanischen Nationalistischen Partei. Er wurde Juli 2011 zum Präsidenten Perus gewählt. Hrsg.

[207]  In der Philosophie bezeichnet der Begriff einen einzigartigen, nicht durch andere zusammenzufassenden Gedanken. Hrsg.

[208]  Die Bayerische Räterepublik war ein kurzlebiger Versuch, einen sowjetischen Staat in Bayern zu etablieren. Am 6. April 1919 ausgerufen, bestand sie etwas weniger als einen Monat, bis die Reichswehr und die Freikorps am 3. Mai in München eindrangen und die Kommunisten besiegten. Hrsg.

[209]  Latein: »Grundvoraussetzung«. Hrsg.

[210]  Marcel Mauss, 1872-1950, war ein einflußreicher französischer Soziologe. In seinem 1923 veröffentlichten Buch »Die Gabe« hat er archaische Gesellschaften untersucht und entdeckt, daß ihre Ökonomien nach dem Prinzip des gegenseitigen Austausches statt nach der Reichtumsakkumulation moderner Gesellschaften funktioniert haben. Hrsg.

[211]  Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft: Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969). Hrsg.

[212]  Michel Foucault, Die Geburt der Klinik (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1993). Hrsg.

[213]  Paul Feyerabend, 1924-1994, und Thomas S. Kuhn, 1922-1996, waren beide Wissenschaftsphilosophen, die gegen die Vorstellung argumentiert haben, die moderne Wissenschaft stelle eine Form der objektiven, von ideologischen oder sonstigen Vorurteilen freien Wahrheit dar. Hrsg.

[214]  Wahrscheinlich bezieht sich Dugin hier auf das Weltsozialforum, eine antiglobalistische Organisation, die ihre Gründungstreffen am 9. April 2001 in São Paulo hatte. Hrsg.

[215]  Gennadi Sjuganow, geb. 1944, ist der Vorsitzende der Kommunistischen Partei der Russischen Föderation (KPRF), der zurzeit zweitgrößten Partei Rußlands. Sie wurde 1993 gegründet und hat versucht, eine neue, mehr nationalistisch geprägte Form des Kommunismus zu erarbeiten. Sie erklärte sich zum Nachfolger der Kommunistischen Partei der Russischen Sozialistischen Föderativen Sowjetrepublik, die 1990 ins Leben gerufen wurde, um einen Flügel der Kommunistischen Partei der Sowjetunion auf Republikebene für Rußland zu schaffen, das immer die einzige sowjetische Republik ohne eine eigene republikanische Organisation war. Sie wurde 1991 nach dem Putsch gegen Gorbatschow abgeschafft. Hrsg.

[216]  Alexander Prochanow, geb.  1938, ist ein russischer Schriftsteller, der nach dem Zusammenbruch der Sowjetuionen zum Ultranationalisten wurde. Er ist Chefredaktuer der Sawtra. Hrsg.

[217]  Rodina oder Mutterland-Nationale Patriotische Union war eine 2003 gebildete Koalition aus nationalistischen und Linken gruppen. Diese Partei sorgte für etwas Kontroverse als ihr vorgeworfen wurde, Antisemitismus und Rassismus zu verbreiten. Rodina fusionierte 2003 mit der neuen Partei Gerechtes Rußland. Hrsg.

[218]  Siebzehn Augenblicke des Frühlings war eine 1973 gesendete sowjetische Miniserie über einen sowjetischen Spion, der die oberste Führungsebene der Nazis infilitrierte und mit der Sabotage von laufenden Verhandlungen zwischen dem Dritten Reich und den Vereinigten Staaten für einen gegen die Sowjetunion geschlossenen Sonderfrieden beauftragt war.

[219]  Leonid Bronewoi spielte in der Serie die Rolle des Gestapo-Offiziers Heinrich Müller. Hrsg.

[220]  Die Orangen-Revolution spielte sich 2004-2005 in der Ukraine ab und wurde als ein Sieg der liberalen Kräfte gegen die traditionelle politische Ordnung aufgefasst. Hrsg.

[221]  Moscow Contemporary Art Center Winzavod. Hrsg.

[222]  Wladimir Sorokin, geb. 1955, ist ein populärer russischer Schriftsteller und Theaterautor der postmodernen Schule. Hrsg.

[223]  Victor Pelevin, geb. 1962, ist ebenfalls ein postmoderner russischer Schriftsteller.

[224]  Ernst Niekisch, Hitler: ein deutsches Verhängnis (Berlin: Widerstands-Verlag, 1932).

[225]  Harro Schulze-Boysen, 1909-1942, war ein linker Nationalist, der gegen die französische Ruhrbesetzung kämpfte und später Mitgield der Volksnationalen Reichsvereinigung wurde. Er pflegte den Kontakt zu Nationalisten sowie Kommunisten und wirkte an der Lancierung der Antinazi-Tätigkeiten vom Spionenkreis »Rote Kapelle« mit. Er ist der Luftwaffe als Pilot beigreten und wurde zum Offizier befördert. 1942 wurde er festgenommen und hingerichtet. Hrsg.

[226]  Die »Rote Kapelle« war die Bezeichnung der Gestapo für einen Berliner Spionagekreis, der Informationen an die Sowjetunion weitergegeben hat. Er wurde erst in 1936 tätig und wurde durch die Gestapo 1942 beseitigt. Hrsg.

[227]  Friedrich von Hayek, 1899-1992, war ein Ökonom und Schlüsselfigur bei der Entwicklung der Österreichischen Schule der Nationalökonomie. Er nahm Stellung gegen Kollektivismus und staatliche Eingriffe in die Wirtschaft und für einen klassischen Liberalismus mit der Behauptung, der freie Markt und eine Regierung mit einer beschränkten Rolle wären die einzige effektive Methode, um Gesellschaften zu organisieren. Hrsg.

[228]  John Locke, 1632-1704, war ein englischer Philosoph der Aufklärung — er gilt als einer der wichtigsten Theoretiker des Liberalismus und seine Werke waren außerordentlich wichtig für die Entwicklung der modernen Demokratie. Hrsg.

[229]  Die schottische Ökonom Adam Smith, 1723-1790, bereitete mit seinen Theorien dem modernen Kapitalismus den Weg. Er vertrat die Meinung, das individuelle Eigeninteresse wirke sich schließlich positiv auf die Gesamtgesellschaft aus. Hrsg.

[230]  Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865, war ein antikapitalistischer französischer Politiker und Philosoph, der nicht an das Staatseigentum, sondern an das Eigentumsrecht von Arbeiterverbänden glaubte. Hrsg.

[231]  Die Chicagoer Schule der Wirtschaftstheorie wurde nach ihren geistigen Urhebern an der Wirtschaftsfakultät der Universität Chicago benannt. Sie vertreten die totale Entregulierung der Wirtschaft. Hrsg.

[232]  Im vedischen (hinduistischen) Kastensystem sind die Shudras die niedrigste, aus Dienern und Arbeitern bestehende Klasse. Hrsg.

[233]  Hubert Védrine, geb. 1947, war der Außenminister während der Amtszeit des sozialistischen Premierministers Jospin zwischen 1997 und 2002. Védrine ist bekannt für seine Stellungnahme gegen die amerikanische Hegemonie und popularisierte den Begriff »Hypermacht« im Bezug auf die amerikanische geopolitische Vormachtstellung. Hrsg.

[234]  William Kristol, geb. 1952, ist einer der einflußreichsten neokonservativen Denker im heutigen Amerika. Er war ein Gründer der Denkfabrik »Project for the New American Century«, ist der Gründer und Chefredakteur des neokonservativen Blatts »The Weekly Standard« und erscheint regelmäßig als TV-Kommentator über den Sender Fox News Channel.

[235]  Komsomol war eine Abkürzung für die Kommunistische Jugendunion, die Jugendorganisation der Kommunistischen Partei der Sowjetunion. Hrsg.

[236]  Yegor Gaidar, 1956-2009, war ein russischer Ökonom, der 1992 kurz Premierminister der Russischen Föderation war. Er hat die »Schocktherapiemethode« für den Übergang der russischen Wirtschaft von der staatlichen zur Marktwirtschaft entwickelt, was die plötzliche Abschaffung der staatlichen Regulierung und die Einführung liberaler Reformen nach sich zog. Dieser Schritt war kontrovers, weil er viele Russen in Not stürzte. Hrsg.

[237]  Anatoly Chubais, geb.  1955, ist ein russischer Politiker, der als stellvertretender Premierminister während der Amtszeit Jelzins diente. Er wurde mit der Privatisierung der russischen Industrie nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion beauftragt. Hrsg.

[238]  Während der Münchner Sicherheitskonferenz kritisierte Präsident Putin am 10. Februar 2007 die amerikanische Hegemonie und was er Amerikas maßlose Gewaltanwendung bei internationalen Konflikten wie dem im Irak nannte; solche Strategien, meinte er, setzten das internationale Recht außer Kraft und führten zu einem Rüstungswettlauf. Hrsg.

[239]  Michail Borissowitsch Chodorkowski, geb. 1963, ist ein russischer Oligarch, der Milliarden an der Entwicklung der siberischen Ölfelder nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion verdient hat und 2004 zum reichsten Mann Rußlands wurde. Chodorkowski, Vertreter einer liberalen Politik und Putinkritiker, wurde 2003 wegen Betruges angezeigt und zu Haft verurteilt, woraufhin sein Geschäftsimperium zusammenbrach. Einige behaupteten, seine Verhaftung wurde arrangiert, um einen Rivalen Putins zu beseitigen. Seine Haftentlassung ist derzeit für 2017 angesetzt. Hrsg.

[240]  Diese Aussage stammt ursprünglich vom greichischen Philosophen Protagoras, ca. 490-420 v. Chr. Weil das Zitat nur als Fragment vorhanden ist, sind sein ursprünglicher Kontext und seine Bedeutung umstritten. Hrsg.

[241]  Das steht in Sein und Zeit.

[242]  Nach Platon, der das Konzept in den sokratischen Dialogen »Menon« und »Phaidon« behandelte, wird die Seele wiederholt in einer Reihe von Körpern wiedergeboren, wobei sie jedes Mal alles vergißt, was sie in den früheren Leben wußte; daher sei das Lernen eine Erinnerung an das früher Gewußte und keine Aneignung neuen Wissens. Diesen Prozeß nannte Platon »ἀνάμνησις«. Hrsg.

[243]  Lateinisch: »etwas Neues«. Hrsg.

[244]  Robert K. Merton, 1910-2003, war ein amerikanischer Soziologe. Zu den vielen von ihm entwickelten Konzepten zählte die »sich selbst erfüllende Prophezeiung«, die er in seinem Buch Social Theory and Social Structure (1949) beschrieb, wonach ein Glaube oder eine Erwartung einer sozialen Gruppe ihr Verhalten beeinflußt. Merton gibt als Beispiel eine Frau an, die heiratet, aber davon überzeugt ist, daß ihre Ehe in einer Scheidung zu enden bestimmt ist; ihre Erwartungen beeinflußen ihre Handlungen und führen tatsächlich genau zu diesem Ergebnis. Hrsg.

[245]  »Noesis« oder »Nous« ist ein griechischer Begriff für den Geist oder den Intellekt. Die Neoplatoniker verstanden unter »νοῦς« den Prozess, durch den der Geist die Materie in eine Form verwandelt, wobei die Form mit der Schönheit identifiziert wurde. Sie glaubten auch, daß Objekte sowohl durch Vernunft als auch durch die Seele verwandelt werden könnten, wobei allerdings die Vernunft als die perfektere Methode galt. Hrsg.

[246]  In der Platonischen Ideenlehre bezeichnet der »εἶδος« die wesentliche Form eines Gegenstandes, ehe dieser durch Denken oder Sprache abstrakt dargestellt wird. Hrsg.

[247]  Nach Hardt and Negri ist die »Multitude« ein kollektives soziales Subjekt, das das globale Imperium von heute aufrechterhält, aber schließlich auch seine Zerstörung herbeiführen wird. Hrsg.

[248]  Griechisch: »das Apolitische«. Sowohl Julius Evola als auch Ernst Jünger haben diesen Begriff verwandt, um ihre eigene Gleichgültigkeit gegenüber Fragen der praktischen Politik im späteren Leben zu bezeichnen. Hrsg.

[249]  Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden (München:  1954), Band 2, S. 165-166.

[250]  Eine der Hauptideen von Baudrillard war es, daß die heutige Realität aus Konzepten und Symbolen besteht, die keine entsprechende Bedeutung in der Realwelt haben, welchen Zustand er »Hyperrealität« nannte. Hrsg.

[251]  Altgriechisch: Ziel oder Zweck. Hrsg.

[252]  In Hobbes Buch Leviathan verficht er das Konzept einer durch die Prinzipien des Gesellschaftsvertrages (durch einen Vertrag zwischen dem Monarchen und den Regiertien) begründeten absoluten Monarchie. Hrsg.

[253]  René Guénon, 1886-1951, war ein französischer Schriftsteller, der die jetzt als Traditionalismus bekannte Schule des religiösen Denkens begründete. Traditionalismus ruft zu einer Ablehnung der modernen Welt und deren Philosphien auf, zugunsten einer Rückkher zu den Lebensweisen der Vergangenheit. Guénon selbst lebte schließlich als ein Sufi in Kairo.

[254]  Guénon behandelt das Thema in seinem Buch L’homme et son Devenir selon le Vêdânta (Paris: Éditions traditionnelles, 1952). Hrsg.

[255]  Bronisław Malinowski, 1884-1942, war ein polnischer Anthropologe. Seine ethnographischen Untersuchungen, begründet durch umfangreiche Feldforschung unter Stammesvölkern, waren bahnbrechend in ihrer Methodologie. Hrsg.

[256]  Lateinisch: »umso mehr«. Hrsg.

[257]  Friedrich Wilhelm Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Nietzsches’s Werke, Erste Abtheilung, Band VI (Projekt Gutenberg, 2013), Kap. 24. Hrsg.

[258]  Max Weber glaubte, daß Wissenschaft und Technologie dem modernen Menschen den Glauben an das Übernatürliche unmöglich gemacht hätten, was er die »Entzauberung der Welt« nannte. Hrsg.

[259]  Griechisch: »Ort«. Hrsg.

[260]  Anton Artaud, 1896-1948, war ein französischer Künstler und Dramatiker, der das Konzept vom »Theater der Grausamkeit« entwickelt hat, womit nicht Sadismus gemeint war, sondern eine Methode zur Zerstörung von Unwahrheiten für das Publikum und Enthüllung der tieferliegenden Wahrheit. Hrsg.

[261]  In Artauds Theaterstück Schluß mit dem Gottesgericht (1947) schrieb er, »Wenn Sie ihm einen Körper ohne Organe hergestellt haben, dann werden Sie ihn von all seinen Automatismen befreit und ihm seine wirkliche und unvergängliche Freiheit zurückerstattet haben«. In: Schluß mit dem Gottesgericht. Das Theater der Grausamkeit. Letzte Schriften zum Theater, München: Matthes & Seitz, 1980) S. 28.

[262]  Lateinisch: Wahnsinniger. Hrsg.

[263]  Johann Jakob Bachofen, 1815-1887, war ein schweizer Anthropologe, der in seinem Buch Mutterrecht behauptete,  daß ein Matriarchat im Zeichen des Mondes der Urzustand der menschlichen Gesellschaft gewesen sei, während das solare Patriarchat in Opposition gegen dieses enstanden sei. Hrsg.

[264]  Nach der Russischen Revolution von 1905 wurde die Staatsduma einberufen, vermutlich mit der Absicht, sie in einer Beraterrolle gegenüber der Monarchie als Unterhaus des Parlaments agieren zu lassen. Die 1906 verabschiedeten Gesetze bewirkten aber, daß die Duma wenig Einfluß auf den Zaren und seine Minister ausüben konnte, und die souveräne Macht lag weiterhin bei ihm. Hrsg.

[265]  Lateinisch: Jeweils »ökonomischer Mensch« und »(technisch) schaffender Mensch«. Hrsg.

[266]  Georg Lukács, 1885-1971, war ein ungarischer marxistischer Philosoph und Kritiker, der eine alternative zu der in der Sowjetunion verbreiteten Form des orthodoxen Marxismus suchte. Seine Werke bleiben bis heute einflußreich, besonders im Bereich der literarischen Theorie. Er hat auch den Posten des Kulturministers in der kurzlebigen Ungarischen Sowjetrepublik von 1919 innegehabt. Hrsg.

[267]  Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein: Studien über marxistische Dialektik (Berlin: Malik, 1923), S. 106. Hrsg.

[268]  Wladimir Lenin hat einmal gesagt: »Jede Köchin muß in der Lage sein, die Staatsmacht auszuüben«. Hrsg.

[269]  Deleuze und Guattari verwenden den Begriff Wunschmaschine, um die aus ihrer Sicht mechanische Natur des Begehrens zu schildern, das eine Art Maschine sei, in ein Gefüge anderer biologischen Maschinen enthalten. Hrsg.

[270]  Julius Evola, Die Große Lust. Metaphysik des Sexus (Bern: Fischer Media, 1998). Hrsg.

[271]  Herman Wirth, 1885-1981, war ein in Deutschland arbeitender Niederländer, der glaubte, es gebe eine alte, weltweite nordische Kultur, die, abgesehen von einigen in alten Mythen und Symbolen verschlüsselten Spuren, der Vergessenheit anheimgefallen ist. Er widmete sein Leben dem Beweis dieser These. Er war kurz in den 30er Jahren am SS Ahnenerbe beteiligt, aber, als er sich weigerte, seine Theorien mit denen der Nationalsozialisten gleichzuschalten, wurde er entlassen. Hrsg.

[272]  Le Grand Jeu (Das große Spiel) war die von 1928 bis 1932 veröffentliche Zeitschrift einer kleinen Gruppe um Daumal in Paris, die kollektiv als »Les Simplistes« bekannt waren. Sie versuchten, eine Synthese aus avantgardistischer Kunst und ihrem Wissen um östliche Traditionen zu bilden. Hrsg.

[273]  Robert Redfield, The Folk Society (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1947). Hrsg.

[274]  »Anthropologische Bahn« ist der Begriff Durands für die Beziehung zwischen Physiologie und Gesellschaft. Hrsg.

[275]  Mit »l’imaginaire« oder Imagination ist hier ein Werkzeug gemeint, das den Menschen eine Wiederentdeckung der Beziehung zwischen der materiellen Welt und der Welt der idealen Formen oder der geistigen Welt ermöglicht. Hrsg.

[276]  Donna Haraway, geb. 1944, ist eine Professorin an der University of California in Santa Cruz und den von ihr sogenannten»cyborg feminism« entwickelt. Die Theorie ist komplex, läuft aber darauf hinaus, daß die Konzepte von Geschlechterrollen künstlich konstruiert und ohne jegliche Wurzel in biologischer Realität sind. Hrsg.

[277]  Michel Foucault, 1926-1984, war ein französischer Philosoph, Historiker und Soziologe, der in Verbindung mit Strukturalismus und Postmodernismus gebracht worden ist; er lehnte aber beide Etiketten ab. Er schrieb nicht nur über philosophische Themen, sondern auch über die Geschichte des Wahnsinns und seiner Behandlung, Gefängnisse, Medizin und die Geschichte der Sexualität. Hrsg.

[278]  Bondage and discipline, dominance and submission, sadism and masochism (Fesselung und Disziplin, Domination und Unterwerfung, Sadismus und Masochismus). Hrsg.

[279]  Plotinus, ca. 204 -270, war ein griechischer Philosoph und der Begründer der mystischen Schulrichtung, die jetzt den Namen Neuplatonismus trägt. Hrsg.

[280]  Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (München–Leipzig:  Duncker & Humblot, 1922).

[281]  Französisch: »der glatte Raum«. In Tausend Plateaus unterscheiden Deleuze und Guattari zwischen dem glatten und dem gekerbten Raum. Der glatte Raum ist dem Ozean und der Wüste gleich, diesen von Nomaden bewohnten Gebieten; der glatte Raum unterliegt dem stetigen Wandel. Hrsg.

[282]  Die Saturnalien waren ein römisches Fest für den Gott Saturn. Eine einwöchiges Fest wurde abgehalten, während dessen die Herren ihre Sklaven bedienten. Hrsg.

[283]  Abram Kardiner, 1891-1981, war ein amerikanischer Anthropologe und Psychologe. Kardiner behauptete, Kultur sei ein Produkt der Persönlichkeiten der Individuuen, aus der sie sich zusammensetzt, die wiederum das Produkt sozialer Konditionierung durch soziale Institutionen sei.

[284]  Den Begriff dispositif hat Foucault benutzt, um die physischen, ideologischen und bürokratischen Methoden zu bezeichnen, mittels derer eine Gesellschaft ihren Willen ihren Mitgliedern aufzwingt. Hrsg.

[285]  Virilio prägte den Begriff »Dromokratie«, um das Streben nach stetig steigender, durch technischen und wissenschaftlichen Fortschritt vorangetriebener Geschwindigkeit zu bezeichnen, welches Streben er als Kerneigenschaft der Moderne betrachtete. Virilio glaubte, daß wir uns der Grenze solcher Geschwindigkeit nähern, und daß das Erreichen dieser Grenze das Ende der Moderne bedeuten würde. Hrsg.

[286]  Paul Virilio, geb. 1932, ist ein französischer Philosoph, der hauptsächlich über Technik schreibt, aber auch über das, was der Gebrauch des physischen Raumes über die Institutionen aussagt, die ihn gebrauchen. Hrsg.

[287]  Der Mittelfellraum. Hrsg.

[288]  Dieser Begriff, den Platon urspünglich in seinen Dialogen gebraucht hat, bezeichnet eine Gruppe von Konzepten oder Objekten, die immer wieder geteilt und unterteilt werden bis die gesuchte Begriffsbestimmung entdeckt ist. Hrsg.

[289]  Ein Begriff, erst in seinem modernen Sinne durch Emmanuel Lévinas gebraucht, der das »Anderssein« bezeichnet, also den Akt, die eigene Perspektive gegen die eines theoretischen Anderen zu tauschen. Hrsg.

[290]  Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716, war ein deutscher Philosoph und Mathematiker. In seinem Text Die Monadologie behauptete er, Substanzen könnten in Monaden (ein Konzept, das ihm zeitlich vorausgeht) geteilt werden; jede Monade sei vorbestimmt, auf eine bestimmte Weise mit anderen Arten von Monaden zu interagieren. Hrsg.

[291]  Für Deleuze stellt ein Nomade einen zwischen festen Punkten existierenden Seinszustand dar, genauso wie ein Wüstennomade ständig in gewohnten Bahnen von Ort zu Ort zieht. Hrsg.

[292]  Philo von Alexandria, 20 v.d.Ztr. - 50 n.d.Ztr., war ein jüdischer Philosoph. Er glaubt, daß Logos die Methode Gottes war, Einfluß auf die Materielle Welt zu nehmen. Hrsg.

[293]  Heraklit, ca. 535-475 v.d.Ztr., war ein vorsokratischer Philosoph. Nur Fragmente seiner Werke sind überliefert. Hrsg.

[294]  Parmenides war ein griechischer Philosoph des 5. Jahrhunderts v.d.Ztr. Nur Fragmente von seinen Gedichte sind erhalten. Hrsg.

[295]  Fragment B 123 des Heraklit lautet, »Die Natur liebt es, sich zu verbergen« (Diehl, Die Fragmente.)

[296]  In der Philosophie ist eine Aporie ein Problem ohne klare Lösung, wie ein Paradoxon. Hrsg.

[297]  Zeno war ein Schüler des Parmenides und ein vorsokratischer grieichischer Philosoph. Er ist am besten bekannt für seine Aporien oder Paradoxa. Hrsg.

[298]  Eine Möbiusschleife ist ein verschlungenes, endloses Band. Hrsg.

[299]  Kitaro Nishida, 1870-1945, war ein japanischer Philosoph und der Begründer der Kyoto-Schule der Philosophie. Er konziperte basho-Logik als einen Weg, die Subjekt-Objekt -Spaltung zu überwinden. Hrsg.