Was Linke denken
Date: 2015-09-21T00:00:00+00:00
Keywords: Politikwissenschaft; Politik & Geschichte
Description: Oft ist zu hören: Es herrscht Entideologisierung. »Links«, das ist doch heute mehr so ein Gefühl. Vorschnelle Befunde!, meint Robert Misik. Denn der zeitgemäße Linke hat sehr wohl ein paar Bruchstücke an Theorien im Kopf: Marx Lehren über die Widersprüche des Kapitalismus; Eduard Bernsteins Postulat, dass Reform im Rahmen des Systems möglich ist; Antonio Gramscis Gedankengänge über Zivilgesellschaft und Hegemonie; den leicht depressiven kulturkritischen Sound der Frankfurter Schule von Walter Benjamin bis Jürgen Habermas; Michel Foucaults Traktate, dass sich Macht eher in Machtknoten dezentrie
Publisher: Picus Verlag

Robert Misik

WAS

LINKE

DENKEN

Über den Autor

Robert Misik, geboren 1966, ist Journalist und politischer Schriftsteller und schreibt regelmäßig für die Berliner »tageszeitung«, die »Berliner Zeitung«, die »Neue Zürcher Zeitung« und den Wiener »Falter«, außerdem produziert er die wöchentliche Videoshow »FS Misik« auf www.derstandard.at. Zahlreiche Preise, etwa der Bruno-Kreisky-Förderpreis, 2010 Journalist des Jahres in der Kategorie Online. 2009 Österreichischer Staatspreis für Kulturpublizistik. Autor zahlreicher Bücher, zuletzt »Erklär mir die Finanzkrise« (2013). www.misik.at

Copyright © 2015 Picus Verlag Ges.m.b.H., Wien
Alle Rechte vorbehalten
Grafische Gestaltung: Dorothea Löcker, Wien
ISBN 978-3-7117-2030-6
eISBN 978-3-7117-5302-1

Informationen über das aktuelle Programm des Picus Verlags und Veranstaltungen unter www.picus.at

Robert Misik

WAS

LINKE

DENKEN

Ideen von Marx über Gramsci zu
Adorno, Habermas, Foucault & Co

Picus Verlag Wien

INHALT

Über den Autor

EINLEITUNG
PHILOSOPHIEREN, OHNE ES ZU WISSEN

1. TALKING ’BOUT A REVOLUTION

Warum wir heute alle irgendwie Marxisten sind – und auch wieder nicht

2. IT DOESN’T TAKE A REVOLUTION

Es würde doch schon reichen, sich auf Trippelschritten einem Ideal anzunähern. Aber wer hat heute denn noch Ideale?

3. HERR GRAMSCI HÄTTE GERNE DIE HEGEMONIE

Wie die Herrschenden herrschen und wie der Kampf um die Hirne und Herzen der Unterdrückten funktioniert

4. WER HAT DIE KRITISCHERE KRITIK?

Herr Adorno hat stets schlechte Laune.

Für und Wider von Aufklärung und Fortschritt

5. VOM ICH-AUFSTAND ZUR SEXMEUTEREI

Herr Marx will unentfremdete Menschen, doch bald wird gefragt, ob »der Mensch« überhaupt existiert.

Kein Wunder, dass später Frau Butler sogar bezweifelt, dass es Frauen gibt

6. DAS KOLONISIERTE DING WIRD MENSCH

Die Unterdrückung produziert den Unterdrückten.

Die völlig Marginalisierten können nicht einmal sprechen, findet Frau Spivak heraus – denn wenn sie sprechen könnten, wären sie nicht mehr marginalisiert

7. SPRECHEN HEISST KÄMPFEN

Herr Foucault sucht nach der Macht und findet den Diskurs – oder umgekehrt

8. VERNETZT EUCH!

Wie das postmoderne Wissen die alte Linke erst zerlegte und dann neu zusammensetzte

SCHLUSS FRAGEND SCHREITEN WIR VORAN!

LEKTÜRE

EINLEITUNG
PHILOSOPHIEREN, OHNE ES ZU WISSEN

Der Befund ist ja recht allgemein verbreitet: Politik, die ist heute weitgehend entideologisiert. In den Parteien ohnehin, die sich in der Mitte drängeln, die keine Ideen mehr haben, keine großen Ziele mehr verfolgen und ihre Wahlpropaganda auf ein paar flotte, aber sinnfreie Slogans und Soundbites reduzieren. Aber dieser Befund – oder will man es eher Lamento nennen? – geht noch weiter: Während sich früher Linke brennend für komplizierte theoretische Abhandlungen interessierten, ziegeldicke Bücher nicht nur lasen, sondern auch richtiggehend studierten, sei die Zeit der großen Theoriedebatten ja vorbei. Kaum jemand ackert sich noch durch komplexe Texte, um sich daraus sein »Weltbild« oder eine »politische Linie« zu zimmern. Links, so würden viele Leute sagen, das ist heute doch mehr so ein Gefühl: für Gerechtigkeit, gegen Ungerechtigkeiten jeder Art. Die einen sind gegen den Kapitalismus, weil es diesen ohne Ausbeutung nicht geben könne, die anderen hätten ihn gerne mit ein bisschen Umverteilung gerechter gemacht. Was man an Argumenten für das eine oder das andere unbedingt braucht, das kann man sich problemlos auf Facebook zusammenliken. Rassismus bekämpfen? Sowieso! Imperialismus böse finden? Dafür braucht man doch keine große Lektüreanstrengung! Diese »Gefühlslinke« wisse im Grunde nur mehr, wogegen sie sei, könne aber kaum mehr formulieren, wofür sie sei, lautet ein damit verbundenes Urteil. Auch dafür sei die »Entideologisierung« verantwortlich – Linke früherer Tage hätten Gewissheiten gehabt, aber heute lägen diese alle in Trümmern.

Doch nicht nur die Linken, die sich in irgendeinem Sinne noch als politisch verstehen, seien denkfaul geworden, so das Verdikt. Auch das Milieu, das sich früher einmal in einem weiteren Sinne dem »wilden Denken« verschrieben hätte, existiere nicht mehr: Dieses Milieu kulturtheoretisch Interessierter, in dem man erst Marx, dann Adorno, Horkheimer und Habermas verschlungen hat, um sich später über Foucault dem Poststrukturalismus und postmodernen Denkern wie Lyotard, Deleuze und Guattari zuzuwenden, sei heute auch schon Geschichte. Diese Text- und Theoriebesessenheit, diese Obsession für verwegene und manchmal auch ein wenig skurrile Gedanken – alles von gestern. »After Theory«, »Nach der Theorie« – diesen programmatischen Titel verpasste der marxistische britische Kulturtheoretiker Terry Eagleton einem kleinen Büchlein über den Zustand seiner Profession. Und dem deutschen Wissenschaftler Philipp Felsch gelang zuletzt ein regelrechter Coup mit seinem Buch »Der lange Sommer der Theorie«, in dem er die Diskursversessenheit einer breiten intellektuellen Leser- und Debattiererschar auf die Jahre 1960 bis 1990 periodisiert.

Die Botschaft von all dem: Das systematische Lesen und damit auch das fundierte Denken – alles hoffnungslos out.

Das ist natürlich nicht gänzlich falsch, aber womöglich ein wenig zu oberflächlich geurteilt. Denn erstens entsteht die Diskrepanz ein wenig durch nostalgische Verklärung der Vergangenheit und eine gewisse Ignoranz gegenüber der Gegenwart: Auch in den siebziger und achtziger Jahren hat nur eine Minderheit rebellischer junger Leute und avancierter Jungakademiker die Theorie-Konvolute in sich hineingestopft – und diese Minderheit gibt es heute immer noch, auch wenn sie vielleicht etwas kleiner sein mag. Zweitens ist die Annahme, Linke früherer Generationen seien mit Gewissheiten bis obenhin angefüllt gewesen, ein ziemlicher Unfug. Es mag ein paar sektiererische Doktrinäre und Bücherwürmer gegeben haben, die tatsächlich glaubten, aus dem aktuellen Stand des Lektürewissens alle Antworten auf alle gegenwärtigen und zukünftigen Probleme, also den Schlüssel zur Geschichte in der Tasche zu haben, aber das war natürlich in der realen Linken nie die Mehrheit. »Ihr habt mit Gewissheiten gelebt«, wann immer sie diesen Satz höre, denke sie, »was für ein Unsinn«, schreibt die legendäre italienische Kommunistin Rossana Rossanda in ihren Lebenserinnerungen. Das Gegenteil sei wahr gewesen: »Wir haben mit Fragen gelebt.« Soll heißen: Die Welt änderte sich ständig und stets war unklar, ob bisherige Analysen nicht über den Haufen geworfen werden mussten. Linkes Denken war niemals fix, sondern stets auf schwankendem Boden. Die, die man die »Theoretiker« nannte (und noch etwas früher die »Ideologen«), waren drittens immer eine Minderheit in den linken Parteien und Milieus, aber sie wirkten natürlich auf das Denken in diesen Bewegungen ein.

Aber ist es denn überhaupt wahr, dass es so etwas wie ein einigermaßen konzises linkes Denken nicht mehr gibt? Folgt all das, was der gemeine Durchschnittslinke so denkt, wirklich bloß ein paar Gefühlen und Gutmenschen-Reflexen? Ist es tatsächlich völlig losgelöst von theoretischen Überlegungen, wie sie in den vergangenen hundertfünfzig Jahren angestellt wurden?

Ich würde wagen das zu bestreiten, ja beinahe so weit gehen zu sagen, dass das Gegenteil der Fall ist: Das, was der und die zeitgenössische Durchschnittslinke denkt, ist das Produkt dieser philosophischen und theoretischen Überlegungen. Schließlich gilt auch für die verschiedenen Stränge der linken Philosophie (womöglich sollten wir besser im Plural, von »Philosophien«, sprechen), was der kommunistische Denker Antonio Gramsci, einer der großartigsten Theoretiker des zwanzigsten Jahrhunderts, einmal so beschrieben hat: »Jede philosophische Strömung hinterlässt eine Ablagerung von ›Alltagsverstand‹; diese ist das Zeugnis ihrer historischen Leistung. Der Alltagsverstand ist nichts Erstarrtes und Unbewegliches, sondern verändert sich fortwährend, indem er sich mit in das Alltagsleben übergegangenen wissenschaftlichen Begriffen und philosophischen Meinungen anreichert. Der ›Alltagsverstand‹ ist die Folklore der ›Philosophie‹.« Gilt das, was Gramsci hier formulierte, eben nicht auch für viele Elemente linker theoretischer, gesellschaftskritischer und philosophischer Analyse der vergangenen hundertfünfzig Jahre: dass sie sich in einer Art Sickerprozess verbreitet hat?

Solche Sickerprozesse können wir, wenn wir das etwas holzschnitthaft formulieren wollen, so beschreiben: Eine kluge Person – oder eine Gruppe von Theoretikern und Theoretikerinnen – entwickelt eine philosophische Analyse; eine kleine Gruppe philosophisch oder gesellschaftskritisch interessierter Leser eignet sich diese Analyse an; sie übernimmt sie entweder vollends oder Bruchstücke davon, kombiniert sie möglicherweise mit Versatzstücken anderer Theorien; sie verbreitet sich im allgemein an intellektuellen Fragestellungen interessierten Milieu; sie findet Eingang in die Medien, in Leitartikel oder die Essayistik; sie wird erst gelegentlich, dann immer häufiger aufgegriffen, sei es in öffentlichen Diskussionen, in Kneipengesprächen oder anderswo; ja, klar, die einen oder anderen plappern nur Schwundformen nach, also ziemlich versimpelte Varianten; andere wiederum weisen dann gelegentlich darauf hin, dass man die Dinge gar so simpel nicht sehen darf, da die Wirklichkeit komplex und kompliziert, aber gerade deswegen auch interessant ist. Auf diesem und ähnlichen Wegen verbreiten sich Theorien und Philosophien und werden zu einer Art Sediment. Das heißt: Was von irgendjemandem einmal aufgeschrieben wurde, wird dann von Leuten geteilt, die das möglicherweise nie gelesen haben, vielleicht von dem Philosophen und Theoretiker, der die entsprechende These ursprünglich entwickelt hat, noch nicht einmal gehört haben. Gerade dann aber, so Gramsci, beweise sich ja die Stärke einer Philosophie: Wenn sie in den Alltagsverstand eingeht und ihre Postulate von vielen Leuten »wie selbstverständlich« geteilt werden.

Das Sprachbild von der Sedimentierung trifft es wahrscheinlich ziemlich genau: Sedimente entstehen in einem Sickerprozess. Und auf diesen Sedimenten bilden sich wiederum andere Ablagerungen, bis sich Schicht für Schicht aufeinandertürmt. Genauso ist es mit philosophischen Strömungen, die nach und nach verschiedene Probleme behandeln. In jeder Vergangenheit liegt ein uneingelöstes Versprechen, das vielleicht verschüttet ist, aber niemals vollends vergessen.

Nun ist der Begriff Alltagsverstand in diesem Zusammenhang vielleicht etwas deplatziert. In den Alltagsverstand, wie Gramsci ihn definierte, geht instinktives Wissen ein, wie es sich etwa in simplen Sprichwörtern verdichtet (»Von Nichts kommt nichts«, »Gesetz ist Gesetz«), die Art, wie man die Welt sieht. Aber auch gängige kulturkritische Postulate gehören in breiteren Kreisen heute zum Alltagsverstand, etwa dass »der Kapitalismus alles zur Ware macht« oder »der Mensch nichts mehr zählt«. Oder dass der einzelne Mensch in weiten Teilen »Produkt seiner Umwelt und der Gesellschaft« ist. Oder dass wir existenzielle Bedürfnisse haben, aber auch sehr viel »geschaffene Bedürfnisse«, die uns Firmen und Werbung aufschwatzen. Dass Geschlechterrollen Frauen knechten (und Männer gleich mit), das ist eine Gewissheit, die durchaus auch von vielen Menschen geteilt wird, die noch nie ein Buch über Feminismus zur Hand nahmen, und dass es einen rassistischen Blick gibt und der »weiße Blick« auf, beispielsweise, Afrikaner, aber auch auf die Weltgeschichte von einer kolonialistischen Perspektive vergiftet ist, ist auch über die Kreise jener Leute hinaus bekannt, die Bücher über postkoloniale Theorie lesen. Manche dieser Urteile, Meinungen und Überzeugungen sind so weit verbreitet und in bestimmten, gar nicht so kleinen Milieus als derart selbstverständlich anerkannt, dass wir sie durchaus auch zum Alltagsverstand zählen können – vielleicht nicht zum Alltagsverstand der gesamten Gesellschaft, aber doch zum Alltagsverstand jener Millionen Menschen, die sich im weitesten Sinne als »Linke« verstehen würden. Genauso gibt es in Kreisen nachdenklicher Menschen viele Überzeugungen, die etwa das Individuum, die Freiheit oder auch Nonkonformismus, Kreativität und die Idee der Selbstverwirklichung betreffen, die von Gedankengängen inspiriert sind, die wir zum Beispiel aus Sartres Existenzialismus oder auch Herbert Marcuses Überlegungen über den »eindimensionalen Menschen« kennen, auch wenn diese nachdenklichen Menschen noch nie etwas von Sartre oder Marcuse gelesen haben.

Mit einen Wort: Einflussreiche Theorien sind eben deshalb einflussreich, weil viele Leute ihre Postulate teilen oder zumindest einige von diesen – selbst dann, wenn ihnen das nicht einmal bewusst ist.

Insofern ist die These zumindest fragwürdig, dass die Linke heute »antiintellektuell«, »theorievergessen« oder »entideologisiert« ist. Eher ist es so: Es ist in gewisser Hinsicht wahr, und in anderer unwahr. Ich versuche in diesem Buch in acht Kapiteln, die sich allesamt jeweils einem Theoriebaustein oder auch Schlagwörtern wie »Entfremdung«, »Revolution«, »Reform«, »Individualismus«, »Macht« oder anderen Aspekten widmen, zu zeigen, welche Haltungen heute in den linken und gesellschaftskritischen Milieus weitgehend geteilt werden und aus welchen theoretischen Quellen sie sich speisen.

Und ich gebe schon zu: Der Titel »Was Linke denken« könnte als etwas hochtrabend missverstanden werden. Denn erstens kommt natürlich auch mir bei manchen meiner linken Weggefährten nicht selten in den Sinn, »ein bisschen Denken könnte nicht schaden«, und zweitens gibt es »die Linken« als homogene Gruppe selbstverständlich nicht – wer schon einmal beobachtet hat, wie es ist, wenn sich zwei Linke bei einer Diskussion zu einem beliebigen Thema in die Haare kriegen, weiß, wovon ich spreche. Vielleicht sollte ich daher einmal klären, was ich meine, wenn ich von »den Linken im weitesten Sinne« spreche: Leute, die aus einer gewissen Grundüberzeugung heraus linke Parteien wählen, seien das Sozialdemokraten, Grüne, andere »linkere« Linksparteien; Leute, die sich für eine solidarische Gesellschaft einsetzen, seien das Elterninitiativen, die etwas für gleichberechtigte Bildung tun, oder auch christliche Caritas-Funktionäre, die Flüchtlingen helfen; Antifa-Demonstranten genauso wie viele Gewerkschaftsvertrauensleute im Betrieb; Leute, die alle paar Jahre an einer Demonstration teilnehmen genauso wie Leute, die das jede Woche tun; Leute, die für die Freiheit der Kunst sind und gegen einen Konformitätszwang, die glauben, dass Aufklärung etwas bewirken kann, die Internationalität jedenfalls anziehender finden als Nationalismus und Rassismus, und die im Allgemeinen finden, dass Geld und Karriere nicht das Wichtigste im Leben sind und dass in einer guten Gesellschaft jeder und jede das Recht und die Chance haben sollte, seine Talente zu entwickeln; Leute, die sich über einen Wahlsieg eines schwarzen Demokraten bei den US-Präsidentschaftswahlen mehr freuen als über den Wahlsieg eines rassistischen Republikaners und Leute, die Sexismus für ein tatsächliches Problem halten und nicht nur für eine Erfindung von Emanzen im »Genderwahn«, wie das die Nichtlinken nennen würden. Kurzum: Dazu gehören für mich »linkere« und politisch entschiedene Linke genauso wie Normalos aus der Mitte, die etwas links »ticken«. Diese Linke ist natürlich extrem bunt und heterogen und man wird zu jeder Frage genügend Leute finden, die in wichtigen Details unterschiedlicher Meinung sind – aber es gibt auch genügend Überzeugungen, die von einer überwältigenden Mehrheit dieser vielstimmigen Linken geteilt werden; ehrlich gesagt denke ich, dass die überwiegende Mehrheit bei sehr vielen Themen verblüffend ähnliche Meinungen äußern würde, wenn wir sie dazu brächten, einmal gemeinsam darüber zu reden.

Anders gesagt: Dieses Buch behandelt Fragen, in denen sich die überwiegende Mehrheit in dieser vielfärbigen Linken (man kann sie auch Marmor- oder Mosaik-Linke nennen) einig ist, und es behandelt die philosophischen und theoretischen Grundlagen, auf denen linkes Denken basiert. Es ist nicht akademisch, aber doch auch inspiriert von einer wissenschaftlichen Disziplin, der Wissenssoziologie nämlich, die sich nicht nur die Frage stellt, wie Theorien und Wissen entstehen, sondern auch wie sie unter die Leute kommen. Oder: Dieses Buch beurteilt die Theorien nicht bloß ihrer Originalität wegen, sondern legt zunächst das Gewicht auf ihre Wirkungsgeschichte. Und es ist noch in einer anderen Hinsicht unakademisch: Es ist vorsätzlich gemeinverständlich gehalten. Der Sound und das Raunen der Unverständlichkeit, mit denen sich Theorie bisweilen gerne umgibt, ist, so hoffe ich, in diesem Buch nicht auffindbar.

Bevor wir unsere Reise durch das linke Denken antreten, möchte ich hier noch zwei Vorabüberlegungen anstellen, damit wir uns über ein paar Begriffe Klarheit verschaffen, die sehr gerne salopp und voraussetzungslos gebraucht werden. Zunächst einmal eine Frage, die Sie sich vielleicht schon bei der Lektüre der bisherigen Absätze gestellt haben: Warum wird eigentlich wechselweise von Philosophie, dann wieder von Theorie gesprochen? Andersrum: Warum sprechen Linke gerne von »Theorie«? Warum sagen sie nicht einfach »Philosophie«?

Das ist eine knifflige Frage, ich würde die Antwort so formulieren: Philosophie ist eine traditionell ziemlich klar umgrenzte akademische Disziplin, die historisch stark mit Begriffen wie »Idee«, »Geist« und Ähnlichem assoziiert ist. Die linke Philosophie war immer auch ein wenig eine Revolte gegen diese Form der »Philosophie«, die viel von »Geist« und »Denken« handelte, ohne über materiellen Mangel, die Produktion oder Macht nachzudenken. Marx hat die ökonomischen und gesellschaftlichen Grundlagen zu analysieren versucht, die bestimmte »Ideen« erst sprießen ließen. Der Begriff »Theorie« wird also wohl auch deshalb favorisiert, weil er erlaubt, unterschiedliche Disziplinen zu integrieren: Ökonomie, Soziologie, Philosophie, Geschichte und Psychologie, um nur ein paar zu nennen. Der Begriff »Theorie« annonciert eine radikale Offenheit, alles ist hier anschlussfähig, im Notfall auch Forschungen über Technologie oder Computernetzwerke. Aus der Perspektive der »Theorie« ist alles potenziell interessant, man muss es nur richtig zu betrachten vermögen – im Extremfall sogar das Design von Klodeckeln. Im Begriff »Theorie« schwingt auch eine gewisse Vorläufigkeit, Unabgeschlossenheit und, ja, auch Verspieltheit mit. Theorien sind mehr Versuchsanordnungen als streng und systematisch entworfene philosophische Gebäude. Natürlich, so richtig trennscharf sind die Begriffe »Philosophie« und »Theorie« nicht auseinanderzuhalten, aber das sind so in etwa die Gründe, warum viele Linke, aber auch postmoderne Denker und Denkerinnen den Begriff »Theorie« dem Begriff der »Philosophie« vorziehen. Gut, man kann jetzt einwenden, das ist Wortklauberei und Begriffsscholastik, und bis zu einem gewissen Grad ist das auch wahr – womit wir übrigens schon mitten drin in einem weiteren Aspekt linker Geistesgeschichte sind, der vielleicht auch nicht ganz unerheblich dafür ist, dass die Theorie- und Diskursmode etwas abgeflaut ist: nämlich beim fruchtlosen Streit über Vokabel.

Denn wenngleich, wie wir gesehen haben, heute oft darüber lamentiert wird, dass die Linken denkfaul und die jungen Studenten theorievergessen sind, soll man nicht ganz aus den Augen verlieren, dass die Figur des linken Bücherwurms ja nicht in allen Fällen und zu allen Zeiten nur eine sympathische Figur war. Wie oft hat man die aseptische Buchstabengläubigkeit oder auch die Besserwisserei der linken Theoriegurus und Diskursjockeys verlacht! Die Obsession, mit der man einander in der Hochphase der studentischen und akademischen Linken irgendwelche Zitate aus Klassikern an den Kopf warf und mit der man sich über unterschiedliche Interpretationen mancher Halbsätze aus vergammelten Marx-Texten zerstritt, hatte ja nicht selten etwas extrem Ernstes und extrem Lächerliches zugleich. Aber dieser Typus kam natürlich nicht erst in den Jahren 1968ff. auf. Schon der große George Orwell, der ja nicht gerade ein Feind des Geisteslebens, sondern im Gegenteil selbst einer der bedeutendsten Intellektuellen des zwanzigsten Jahrhunderts war, hat die Figur des linken Theoretikers in grellen Strichen skizziert und aufgespießt. »Der Fachjargon der Kommunisten ist von der gewöhnlichen gesprochenen Sprache so weit entfernt wie die Sprache eines mathematischen Lehrbuchs«, ätzte Orwell. Es sei nicht gerade ein Vorteil des Sozialismus, schrieb er in den dreißiger Jahren, dass man sich unter einem Sozialisten oft »den intellektuellen, Traktate verfassenden Typ, mit seinem Pullover, dem wirren Haar und den Marx-Zitaten« vorstelle. Aus diesem Grund würde auch mancher Arbeiter meinen, »ein Sozialist sei ein langweiliger oder unangenehmer Mensch«, und die Theorie- und Utopiegebäude, die viele linke Theoretiker aufstellten, ähnelten einem »Paradies für Pedanten«, von Buchstabenhengsten und Tugendaposteln entworfen, in denen man als normaler Mensch nicht unbedingt leben wollen würde. »Dazu kommt noch die schreckliche – die wirklich beunruhigende – Häufigkeit verdrehter Typen, wo immer Sozialisten versammelt sind. Manchmal bekommt man den Eindruck, dass die bloßen Worte ›Sozialismus‹ und ›Kommunismus‹ mit magnetischer Kraft jeden Fruchtsaftapostel, Nudisten, Sandalenträger, Sexverrückten, Quäker, ›Naturheil‹-Pfuscher (…) wie magisch anziehen.« Den Typus des linken Theoretikers vor Augen, schrieb Orwell böse, müsse konstatiert werden: »Wie bei den Christen sind beim Sozialismus seine Anhänger die schlechteste Reklame«.

Und wie beim Sozialismus und beim Christentum ist es vielleicht auch beim Denken manchmal so – die Denker sind dafür nicht immer die beste Reklame. Dabei ist Denken ein großes Abenteuer, geniale Theorien bringen uns auf Ideen, die wir sonst nicht gefasst hätten. Sie halten uns wach im Kopf, verhindern, dass wir versumpfen und verblöden. Besser eine versponnene Idee als gar keine. Ideen sind es, die Menschen dazu bewegen, die Welt zu verändern. Ja: Ideen verändern die Welt. Neben einer Kartografie des zeitgenössischen linken Denkens will dieses Buch daher auch sein: eine Werbung für das Abenteuer Denken, für den Sturm im Kopf, den spannende Thesen und bisher ungedachte Assoziationen auslösen können.

1.
TALKING ’BOUT A REVOLUTION

Warum wir heute alle irgendwie Marxisten sind – und auch wieder nicht

»Wer wäre nicht Marxist? Und doch ist es so: alle sind Marxisten, ein wenig, unbewusst.« Diese Sätze schrieb der italienische Kommunist Antonio Gramsci vor mittlerweile beinahe hundert Jahren. Ziemlich absurde Sätze, könnten Sie jetzt meinen. Sie haben vielleicht von Marx das eine oder andere gelesen, aber deshalb seien Sie doch noch lange kein Marxist, könnte Ihr Einwand lauten. Oder: Sie haben total viel von Marx gelesen, sind es deswegen aber auch nicht notwendigerweise. Oder gar: Sie haben noch keine Zeile von diesem Typen gelesen, also wie sollten Sie denn Marxist sein? Oder, ein anderer möglicher Einwand, den Sie formulieren könnten: Ja, ich bin zwar Marxist, aber die allermeisten Menschen sind doch ganz gewiss keine Marxisten. Und mit all dem hätten Sie natürlich, um das schöne vage Wort zu benutzen, das auch Gramsci verwendet, irgendwie recht und doch irgendwie unrecht zugleich. (Übrigens notierte Gershom Scholem über Walter Benjamin, er habe »noch keinen Menschen dieses Wort öfter gebrauchen hören als Benjamin. Das Wort ›irgendwie‹ ist der Stempel einer werdenden Ansicht«, also der Ahnung, dass sich etwas in eine bestimmte Richtung entwickelt oder zu denken ist, ohne dass man das schon systematisch und endgültig zu belegen vermöge. In diesem Sinn wird Ihnen das Wort irgendwie noch häufiger in diesem Büchlein begegnen.)

Eine Reihe von Grundpostulaten, die Marx entwickelt hat, sind heute genauso allgemein verbreitet wie diverse seiner periphereren Gedankengänge. Und manche seiner Thesen sind sogar so versimpelt und vulgarisiert worden, dass sie in Gestalt von Blödsinn kaum mehr aus der Welt zu schaffen sind.

Die Philosophie vor Marx beschäftigte sich im Wesentlichen mit Denken, mit Ideen, man könnte auch sagen: mit Idealen. Geschichte wurde als Auseinandersetzung von Ideen, noch mehr aber einfach von Mächten oder großen Männern dargestellt. Man wusste zwar auch vorher schon, dass Ökonomie eine nicht unerhebliche Rolle im Leben der Leute spielt, dass der Bauer sein Feld bestellen, der Handwerker seine Güter produzieren muss, dass der Händler Handel treibt und der Aristokrat herrscht und die anderen auspresst, aber für die Philosophie oder die Geschichtsschreibung waren das doch recht banale Nebenaspekte. Die beschäftigte sich mit allem möglichen, nur nicht mit dem realen Leben. Dass die Ideen, die die Menschen von sich und ihrer Welt haben und auch der Grad an Zivilisation einer Gesellschaft mit ihrem ökonomischen Entwicklungsstand zusammenhängt, das war jedenfalls kein großes Thema für die Philosophie. Heute freilich rennt man offene Türen ein mit dem Hinweis, dass für die Lebensentwürfe und Lebensziele, für das Bild, das sich die Menschen von unserer Welt machen, ihre materielle Existenz und die praktischen Lebensverhältnisse, in denen sie sich befinden, entscheidend sind. Mittlerweile gälte es als ziemliche Banalität, würde man bemerken, dass Gesellschaften allgemein ein aufgeklärtes Bewusstsein, demokratische Institutionen, ein funktionierendes Staatswesen, ein Ensemble juristischer, sozialer und kultureller Instanzen wohl erst auszubilden vermögen, wenn ein gewisser Grad materieller Entwicklung erreicht ist, und dass die Achtung des anderen und der Respekt des Gesetzes sich höchstwahrscheinlich nur schwer durchsetzen werden, wenn die große Mehrheit der Bevölkerung in Elend und Hunger vegetiert. Aber im Grunde war es erst Marx, der mit seinem »historischen Materialismus« diese Sichtweise in die Welt brachte – eine Ansicht, die heute von keinem Kind mehr bestritten würde. In dieser Hinsicht etwa sind wir, wie Gramsci sagte, heute alle Marxisten. Im stillen Kämmerlein kann man sich eine andere Welt nicht ausmalen (oder besser: man kann schon, aber es ist sinnlos), es muss eine untergründige Tektonik, zu der die Entwicklung des materiellen Wohlstands genauso zählt wie etwa die Entstehung neuer sozialer Milieus oder gesellschaftlicher Klassen, bestimmte Ideen schon begünstigen und hervorbringen. Oder, wie Marx das formulierte: »Es genügt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken drängen.«

Nun ist es nicht nur so, dass die soziale Wirklichkeit bestimmte Produktionsmethoden hervorbringt (etwa den Pflug, die Dampfmaschine oder den Computer), mit den technologischen Möglichkeiten entstehen auch neue Verhältnisse, die die Menschen eingehen. In einer feudalen, kleinbäuerlichen Wirtschaft ist Leibeigenschaft gang und gäbe, mit der modernen Industrie entstand die Lohnarbeit, die auf ganz anderen Verhältnissen beruhte: Die Industriellen hatten Jobs zu vergeben, die Arbeiter hatten ihre Arbeitskraft zu verkaufen. Oder, um das zeitgemäßer zu beschreiben: Ich kann mir als Job wählen, was ich will, und ich kann bei der Firma anheuern, die mir am besten gefällt. Das ist ein großer Vorteil verglichen mit der Sklaverei, hat aber einen kleinen Haken: Um nicht in Armut zu versinken, muss ich irgendeinen Job finden, und am besten einen gut bezahlten. Sind die Mangelware, bekomme ich ein Problem. Aber gut, das sind Details. Im Unterschied zum Sklaven und zum Leibeigenen bin ich in einer Gesellschaft, deren hauptsächliches Verkehrsverhältnis die Lohnarbeit und der Arbeitsvertrag ist, frei. Und es ist klar, dass in einer solchen Gesellschaft die Idee der »Freiheit« etwas anderes bedeutet als in einer Gesellschaft, die ganz wesentlich von Sklaverei und Untertänigkeit geprägt ist. Nun sind das alles keine einfachen, simplen Verhältnisse, sondern, wie Marx das nannte, »Verhältnisse von Verhältnissen«, soll heißen: Der Stand der materiellen Produktion beeinflusst die Ideen der Menschen, und die Ideen der Menschen beeinflussen wiederum die Art der Produktion. Zum Teil auf komplexe Weise: Die Entwicklung der Produktionstechniken führte irgendwann zur Entwicklung des Fließbands, und doch empfanden es viele Menschen als Kränkung, bloß als Wurmfortsatz der Maschine behandelt zu werden, bei dem jeder Handgriff normiert und dessen praktische Fähigkeiten und Kreativität völlig entwertet werden. Es gab auch Revolten dagegen, die wiederum zur Entwicklung anderer Arbeitsorganisationen führten. Außerdem haben vor hundertfünfzig Jahren die meisten Menschen das Wort »Kreativität« noch gar nicht gekannt, während es heute ein allgemein anerkannter Wert ist, »kreativ zu sein«, weshalb, wer seine Beschäftigten bei Laune halten will, zumindest den Eindruck erwecken muss, dass ihre Kreativität gefragt ist. Aber gut – wir haben hier nicht den Platz, langwierige Marx-Exegesen zu betreiben. Weshalb wir das mehr als Andeutung, als Beispiel für Gedankengänge stehen lassen wollen, die sich bis auf Marx zurückführen lassen und die heute nicht nur Allgemeingut der gesamten Sozialwissenschaft sind, sondern im Grunde von den meisten Menschen mehr oder weniger geteilt werden.

Wir werden im Laufe dieses Buches noch auf einige Gedanken Marx’ stoßen, die heute beinahe Allgemeingut geworden sind – etwa seine Überlegungen zu »Entfremdung«, über die »Widersprüche« der kapitalistischen Ökonomie oder auch über die Wirkungsweise von »Ideologie«. Hier deshalb nur mehr, quasi im Wordrap, ein paar von Marx’ klassischen Sätzen, die Sie sicher an ein paar Dinge erinnern, die Sie selbst auch schon so oder so ähnlich gedacht haben. So schrieb Marx bereits 1844 – er war damals Mitte zwanzig: »Jedes Produkt ist ein Köder, womit man das Wesen des anderen, sein Geld, an sich locken will, jedes wirkliche oder mögliche Bedürfnis ist eine Schwachheit, die die Fliege an die Leimstange heranführen wird.« In der zeitgenössischen Gesellschaft ist das Geld der Gott: »Es kann dir das alles aneignen; es kann das alles kaufen; es ist das wahre Vermögen« – »Alle Leidenschaft und alle Tätigkeit muss also untergehen in der Habsucht.« – Die Geldware ist nur die spezielle Ware, die alle anderen Waren anzueignen vermag und alle unsere gesellschaftlichen und sozialen Verhältnisse sind vom Geldverhältnis eingefärbt und pervertiert, denn dieses verwandelt die »Treue in Untreue, die Liebe in Hass, den Hass in Liebe, die Tugend in Laster, das Laster in Tugend, den Knecht in den Herrn, den Herrn in den Knecht, den Blödsinn in Verstand, den Verstand in Blödsinn«. Auch das Besitzen ist nur eine Form des Besessenwerdens.

Marx analysiert all diese Eigentümlichkeiten kühl und zunächst ohne Anklage oder gar kulturpessimistische Attitüde, und er war an den raffinierten Wechselwirkungen all dieser Verhältnisse interessiert und reagierte unwirsch auf Plattitüden. Leider konnte auch er es nicht vollends verhindern, für Plattitüden missbraucht zu werden. Nehmen wir nur zwei berühmte Sätze von Marx her, die Sie möglicherweise schon einmal gehört haben: »Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche herrschende Gedanken, das heißt die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht.« Sowie: »Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.« Diese beiden berühmten Formeln bringen das zum Ausdruck, was wir schon eingangs in diesem Kapitel erörtert haben, nämlich dass Ideen nicht im Wolkenkuckucksheim entstehen, sondern auf dem Humus gesellschaftlicher Verkehrsverhältnisse wachsen. Das tun die herrschenden Ideen zwar genauso wie die widerständigen, aber der Fundus der allgemein anerkannten, also herrschenden Ideen ist doch dergestalt, dass sie den Menschen erlauben, sich in ihrer Welt einzurichten, was auch heißt, die jeweils herrschende Ordnung als natürlich anzusehen.

Dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimmt, ist eine missverständliche Formulierung, die nur stimmt, wenn man mitdenkt, was Marx damit gemeint hat: Dass es einen Unterschied macht, welches Bild von der Welt man sich macht, wenn man etwa in einer Hierarchie ganz unten oder ganz oben steht – womit übrigens noch gar nicht gesagt ist, dass der unten die Ordnung als unfair und der oben sie als fair ansieht (auch der Sklave kann ja, beispielsweise, der Meinung sein, dass der Platz, den er in der gesellschaftlichen Ordnung einnimmt, genau der Platz ist, den Gott ihm zugewiesen hat). Nicht nur der eigene Platz in der Hierarchie wird möglicherweise gerechtfertigt, der Umstand, dass es überhaupt Hierarchien gibt, erscheint für beide – den oben und den unten – vielleicht als einfach »normal«, während die Vorstellung einer Welt ohne Hierarchien »absurd« erscheint. Genauso wie in streng egalitären Gesellschaften die Vorstellung einer Hierarchie als »unnormal« erscheinen würde. Aber natürlich klingt in dem Satz auch an, dass dem großen Raubfisch das Konzept Nahrungskette als sehr fair erscheint, dem mittelgroßen Fisch als teilweise fair und dem, der stets nur gefressen wird, als eher unfair. Wie auch immer, man würde im Geiste von Marx handeln, wenn man sich diese Zusammenhänge eher komplexer und vermittelter vorstellt als platt und simpel.

Freilich sind es gerade diese Gedankengänge, die eine Art Marxismus der dummen Kerls begünstigt haben, der heute recht weit verbreitet ist – nicht notwendigerweise nur unter Linken. Etwa die Vorstellung, die Herrschenden könnten sich die dominierende Meinung einfach »kaufen«, indem sie sich willfährige Medien halten, die sogenannte »Lügenpresse«, die nur schreibe, was ihre finanzkräftigen Auftraggeber von ihr verlangen. Oder die Vorstellung, dass Ideen nichts anderes seien als vorgeschobene Alibis, mit denen die sogenannten »wirklichen Interessen« bemäntelt werden. Wenn sich jemand für Freiheit in Nahost einsetzt? Na, dem geht es in Wirklichkeit wahrscheinlich nur um Öl und der wird bestimmt von der Erdölwirtschaft finanziert. Bei Krieg oder Revolutionen seien Ideologien oder Slogans wie Freiheit, Nation oder Rasse nur vorgeschoben, »in Wirklichkeit« gehe es immer nur um ökonomische Interessen. Dieser Marxismus der dummen Kerls hat eine regelrechte Hermeneutik des Verdachts etabliert, man versucht nicht mehr, die Gedankengänge des Gegenübers zu verstehen, sondern unterstellt stets, diese Gedankengänge habe dieser nur, weil er damit irgendwelche Interessen verfolgt, die er, im Unterschied zu den vorgeschobenen Gedankengängen, eben nicht äußert, sondern verschweigt. Ein solches Denken ist ein guter Humus für die heute weit verbreiteten Verschwörungstheorien, die sich bekanntlich nie widerlegen lassen, da ja selbst das Fehlen jedes faktischen Beweises solcher im Hintergrund wirkender »wirklicher Interessen« nur ein Beweis dafür ist, dass die ruchlosen Strippenzieher ihre wahren Interessen besonders gut zu verbergen vermögen.

In diesem Sinn kann man nicht nur mit Gramsci sagen: Wir sind heute alle Marxisten, irgendwie. Man muss leider hinzufügen: Viel zu viele sind heute Vulgärmarxisten, irgendwie. Aber vielleicht kann man diese beiden Sätze auch in einem vereinen: Wir können heute gar nicht mehr nicht Marxisten sein – wir können es bloß auf klügere oder dümmere Weise sein.

Etwas in dieser Art hat auch der Ökonom und ehemalige griechische Finanzminister Yanis Varoufakis im Sinn gehabt, als er vor einigen Jahren einen mittlerweile berühmten Vortrag gehalten hat, in dessen Zuge er nicht nur seinen Mittelfinger ausstreckte, sondern vor allem erklärte, »wie ich zu einem unberechenbaren Marxisten wurde«. Varoufakis erklärte zunächst, dass ihn Marx’ Art zu denken von früh auf geprägt habe.

»Das ist etwas, worüber ich in ›vornehmer Gesellschaft‹ nicht offen rede, denn die meisten Leute schalten sofort auf Durchzug, wenn sie den Namen des Bärtigen nur hören. Aber warum komme ich dann jetzt darauf zu sprechen, wenn ich ihn während meiner wissenschaftlichen Karriere weitgehend ignoriert habe und auch meine aktuellen politischen Empfehlungen unmöglich als marxistisch beschrieben werden können? Die Antwort ist einfach: Selbst meine nicht-marxistische Ökonomie folgt Marx’ Methode der Kritik (…). Wenn man mich bat, mich zu der Welt zu äußern, in der wir leben, konnte ich gar nicht anders, als auf die marxistische Tradition zurückzugreifen, die mein Denken prägt, seit mein Vater mir als Kind die Auswirkungen des technischen Fortschritts auf den historischen Prozess vor Augen führte. Mein Vater war Metallurg und Chemieingenieur. Er erklärte mir, wie zum Beispiel der Übergang von der Bronze- zur Eisenzeit die Geschichte vorantrieb; wie die Entdeckung des Stahls die Dinge noch einmal beschleunigte; und wie schließlich die auf Silicium basierenden IT-Technologien unsere Welt wieder völlig veränderten. (…) Heute würdigen fast alle Denkschulen, einschließlich einiger Ökonomen, Marx als einflussreiche Figur der Geistesgeschichte. Im selben Atemzug behaupten sie aber, sein Beitrag habe heute keine große Relevanz mehr. Ich sehe das anders. Abgesehen davon, dass er das grundlegende Dilemma der kapitalistischen Dynamik genau erfasst hat, hat Marx mir auch die Werkzeuge an die Hand gegeben, um mich gegen das Gift des Neoliberalismus zu immunisieren. Nur ein Beispiel: Man kann allzu leicht der Vorstellung erliegen, Reichtum werde privat produziert und dann mittels Steuern von einem quasi-illegitimen Staat angeeignet. Wer aber bei Marx einmal gelernt und verstanden hat, dass das genaue Gegenteil der Fall ist – Reichtum wird kollektiv produziert und dann aufgrund der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse und Eigentumsrechte privat angeeignet –, fällt darauf nicht mehr rein. Warum aber«, fährt Varoufakis dann fort, »nenne ich mich einen unberechenbaren (›erratischen‹) Marxisten?«

Varoufakis gibt eine mehrteilige Antwort: Einerseits habe die bahnbrechende Art, mit der Marx Gesellschaft und Geschichte analysierte, ihn einfach gelehrt, wie man soziale Prozesse zu erforschen hat, doch dies heiße natürlich noch lange nicht, dass Marx mit allen Details recht gehabt hätte, ja nicht einmal, dass er nicht auch ganz gewichtige Fehler gemacht habe. Außerdem sei er, Varoufakis, sich nicht sicher, ob es das Ziel der Linken sein solle, den Kapitalismus zu zerstören – oder ob es nicht manchmal viel notwendiger sei, den Kapitalismus zu retten. Nein, eigentlich sei er sich schon sicher: Viel besser sei es, den Kapitalismus mit sozialstaatlichen Reformen zu stabilisieren und seine selbstzerstörerischen Tendenzen zu mäßigen.

Auch diese Frage ist knifflig: Soll man sich damit zufriedengeben, den Kapitalismus ein wenig zu mäßigen und ein bisschen gerechter zu gestalten? Oder ist das letztlich nur eine halbe Sache und es brauchte eine ganz andere Gesellschaft, mag die jetzt Sozialismus, Kommunismus oder irgendwie anders heißen? Marx war ja davon überzeugt, dass der Kapitalismus an seinen eigenen Widersprüchen zugrunde gehen oder zumindest an die Grenzen seiner Zukunftsfähigkeit geraten würde und dann von einem besseren Gesellschaftssystem abgelöst werden müsste – und zwar unter Führung der Arbeiterklasse, des Proletariats, notgedrungen durch eine Revolution, da diejenigen, die im Kapitalismus profitieren, ihre Privilegien nicht freiwillig abgeben würden. Diese Vorstellungen Marx’ kann man für verstaubt und von gestern halten, dennoch sind auch davon noch Schwundformen in der heutigen Linken weit verbreitet.

Da ist einmal die Sehnsucht nach etwas »ganz anderem«. Gerne wird heute der »Utopieverlust« beklagt, also dass kaum jemand mehr daran glaubt, dass so etwas wie ein gesellschaftlicher Idealzustand erreicht werden könnte. Es muss ja nicht gleich eine Utopie sein, es würde ja schon eine Vision reichen, die ein wenig über den Tellerrand des Gegenwärtigen und der Alltagspragmatik hinausreicht. So oder so ähnlich denken sehr viele Menschen, vornehmlich, aber nicht nur innerhalb der Linken. Selbst jene Linken, die sich dem geduldigen Reformieren verschreiben, wie das Varoufakis tut, haben auch immer so ein klein wenig ein schlechtes Gewissen, im Sinne von: Sie finden wohl, dass sie etwas Vernünftiges tun, aber dass das letztlich nur eine halbe Sache sei. Insgeheim bewundern sie vielleicht sogar die schneidigen Linken, die der Meinung sind: »Ganz oder gar nicht.«

Denn die Vorstellung einer Revolution hat natürlich etwas äußerst Anziehendes: Über die Tatsache hinaus, dass sie eine kritikwürdige herrschende Ordnung einfach umstürzt, ist sie, jedenfalls in der Fantasie, eine aufregende Sache. Sie ist ein Ereignis, das den herrschenden, langweiligen Trott ganz gewiss gehörig aus dem Rhythmus bringt. Mit ihr verbinden wir spontan so etwas wie Intensität und Vitalität. Über die elementare Wucht des »Ereignisses« schreiben manche Philosophen ganze Bücher, wie etwa der slowenische Denker Slavoj Žižek. Die Sehnsucht nach dem elementaren Ereignis ist auch eine Sehnsucht danach, dass überhaupt irgendetwas, also etwas Nennenswertes geschieht.

Und ganz viele Leute denken so instinktiv: Zumindest eine kleine Revolte wäre gut – die bringt die Revoltierenden dazu, ihre Kraft zu spüren und jagt den herrschenden Eliten ordentlich Angst ein. Mit einer solchen Haltung ist auch eine weitere Vorstellung verbunden, die man oft spontan hört, wenn man mit Leuten der Linken zu tun hat, nämlich die Überzeugung: »Es muss erst noch viel schlechter werden, bis sich die Leute wehren.« Revolten haben auch die Eigenschaft, dass Dinge, die bisher unmöglich erschienen, plötzlich möglich scheinen. So oder so ähnlich denken nicht wenige Linke, auch heute noch – selbst die, die es nicht zugeben würden, weil sie Revolutionsromantik irgendwie auch für peinliches Pubertantenzeug halten. Vielleicht auch nur so irgendwie halten sie die »Politik der kleinen Schritte« für eine halbe Sache. Das führt bisweilen zu dem seltsamen Sachverhalt, dass Linke in Regierungen von den eigenen Leuten manchmal mehr kritisiert werden als von denen, die ihnen eher indifferent gegenüberstehen. Ein Umstand, der Linken gut bekannt ist und über den man manchmal bestens lachen kann. So saß ich einige Monate nach den griechischen Wahlen mit Katerina Notopoulou, einer Aktivistin aus Thessaloniki, die auch der landesweiten Führung der Syriza-Partei angehört, in einem Wiener Restaurant und wir sprachen darüber, wie denn der Rückhalt der Linksregierung in der Bevölkerung sei. »Oh, der ist gut«, sagte Notopoulou. »Achtzig Prozent haben von der Regierung eine positive Meinung, zwanzig Prozent eine negative. Die zwanzig Prozent sind die Mitglieder und Anhänger von Syriza.«

2.
IT DOESN’T TAKE A REVOLUTION

Es würde doch schon reichen, sich auf Trippelschritten einem Ideal anzunähern. Aber wer hat heute denn noch Ideale?

Die meisten zeitgenössischen Linken würden heute eher so formulieren, wie das Kurt Tucholsky schon vor achtzig Jahren tat: Man wisse wohl, »dass man Ideale nicht verwirklichen kann«, aber auch, »dass nichts auf der Welt ohne die Flamme des Ideals geschehen ist, geändert ist«. Simpler formuliert: Man müsse sich ambitionierte Ziele setzen, um kleine Verbesserungen zu erreichen. Dass kleine Verbesserungen aber eine erstrebenswerte Sache sind, das würde heute wohl kaum jemand mehr bestreiten. Höchstens ein paar überspannte, superradikale Heißsporne würden heute noch die Verfechter sukzessiver Verbesserungen als »Reformisten« verteufeln.

Dabei haben sich die Linken vor hundert Jahren über diese Frage mächtig in die Haare gekriegt. Öffentlich ausgebrochen ist der Streit, als Eduard Bernstein, ein enger Freund von Marx’ altem Buddy Friedrich Engels, eine Reihe von Aufsätzen schrieb, in denen er die Frage aufwarf, ob sich nicht ein paar von Marx’ Voraussagen, vor allem aber ein paar der Basispostulate, die sich nach Marx’ Tod in den sozialistischen Kreisen verbreitet hatten, als falsch herausgestellt hatten. Etwa dass das Proletariat verelende; dass die Klassengegensätze sich immer mehr zuspitzten; dass sich antagonistische Widersprüche im Kapitalismus immer mehr verschärfen und dieser notgedrungen seinem Zusammenbruch entgegengehe (auch wenn er vorher noch »zur Reife« gelangen müsse, was immer das auch bedeuten mag). Bernstein war ein penibler Forscher. Er stellte sich ein paar Fragen: Diese Proletarier, die wir vertreten, wo arbeiten die? In welchen Fabriken? Wie war da die Lohnentwicklung in den vergangenen Jahren? Er hat sich die staatlichen Steuerunterlagen angesehen. Die verschiedenen Steuerklassen. Und hat festgestellt: Viele dieser Proletarier, Millionen von denen, sind aufgestiegen. Die verdienen ganz andere Löhne und Gehälter als noch in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts. Die machen so etwas wie einen Aufstieg in den Mittelstand durch, es entstehe, schrieb er, »eine zahlreiche Mittelklasse«.

Bernstein und diejenigen, die sich auf seine Seite schlugen, wussten natürlich auch: Die Arbeiterparteien waren gewachsen, viele Millionen Menschen waren den sozialistischen Parteien und den Gewerkschaften beigetreten, Parteien, die von der historischen Rolle des Proletariats beseelt waren, den Kapitalismus abzuschaffen; aber diese Arbeiter waren weniger an Debatten über die Abschaffung des Kapitalismus interessiert als an besserem Arbeitsschutz, einem geregelten Arbeitstag, einer Reduktion der krassesten Ausbeutung, an gerechteren Löhnen, guten Renten und einer ordentlichen Krankenversicherung.

Es war aber auch unübersehbar geworden: Viele dieser Arbeiter konnten sich schon eine schöne Wohnung leisten und das Essen für die Kinder, sogar einmal in der Woche Fleisch, kurzum: Es gab unbestreitbaren sozialen Fortschritt. Die Sache mit der stetigen Verelendung stimmte also nicht exakt.

Bernstein war aber auch klug genug zu sehen: Das schaffte der Kapitalismus nicht allein aus sich heraus. Teilweise zwar wohl: Er brauchte, je höher der technologische Fortschritt war, auch besser ausgebildete Arbeitskräfte, und um qualifizierte Arbeiter zu bekommen, mussten die Fabrikanten sie auch besser bezahlen; außerdem brauchte der Kapitalismus die Masse der Arbeiter auch als Konsumenten, und je mehr er zu einem vom Massenkonsum getragenen Kapitalismus wurde, umso wichtiger war ein zwar bescheidenes, aber vorhandenes Konsumniveau der Arbeiter. Kurzum: Teilweise war das einfach die Folge von immanentem »gesellschaftlichen Wandel«. Vor allem aber waren es natürlich Arbeiterparteien und Gewerkschaften, die all das dem Kapitalismus abgerungen hatten.

Bernstein pflegte in seiner Polemik keine vornehme Zurückhaltung. Diejenigen, die die »Fahne der Idee« und der reinen Lehre hochhielten und alle Reformversuche innerhalb des Systems als Flickschusterei abtaten, verlachte er. Sie erinnerten ihn an einen Protagonisten in einem Ibsen-Drama, »der es zu seiner Spezialität macht, die ›Fahne der Idee‹ hochzuhalten. Er läuft viel herum, aber tut sehr wenig.« Bernstein verachtete diese Art von »Utopismus, der leider nicht ausgestorben ist«, der von einem Sprung aus der kapitalistischen in die sozialistische Gesellschaft träume und alles, was bis zu diesem revolutionären Moment an Verbesserungen geschehe, als nebensächliche Herumschrauberei abtue. Letztendlich propagiere eine solche Radikalinski-Haltung nämlich »das Hinausschieben aller Lösungen auf den Tag des ›endgültigen Sieges des Sozialismus‹«. Die Sozialdemokratie, postulierte Bernstein, habe aber in Wirklichkeit »den baldigen Zusammenbruch des bestehenden Wirtschaftssystems (…) weder zu gewärtigen, noch zu wünschen«, vielmehr hätten die Linken »für alle Reformen im Staate zu kämpfen, welche geeignet sind, die Arbeiterklasse zu heben und das Staatswesen im Sinne der Demokratie umzugestalten«. Es sei auch völliger Unsinn, dass »der Fortschritt von der Verschlechterung der Verhältnisse abhängt« – ein Reflex, wie es ihn auch heute noch gibt und wie er uns in der Phrase »es muss den Leuten erst viel schlechter gehen, bis sie sich wehren« schon begegnet ist. Die Linken sollten einfach »die Summe von Freiheit in der Gesellschaft erhöhen« und sich von der »Phraseologie emanzipieren«.

Heute haben die unterschiedlichen Erscheinungsformen der bunten Mosaik-Linken sicherlich immer noch leise verschiedene Haltungen zu dieser, wie man das früher nannte, »Dialektik aus Reform und Revolution«. Für die allermeisten ist der Maximalismus, wie er zu Bernsteins Zeiten noch verbreitet war, aber keine besonders wichtige Sache. Revolution? Nun, die ist nicht unbedingt zu erwarten, und ganz sicher nicht schon übernächsten Donnerstag. Eine langsame Systemtransformation von Kapitalismus zu Irgendwas-ismus? Kann sein, aber damit beschäftigen wir uns, wenn es so weit ist. Ein gesellschaftlicher Optimalzustand wie die »klassenlose Gesellschaft«? Den werden wir wohl eher nicht mehr erleben. Zudem: Die Verschärfung aller Klassengegensätze, bis irgendwann ein vollständig prekarisiertes Proletariat einer herrschenden Bourgeoisie gegenübersteht und dieses Proletariat dann die Revolution macht? Das sind doch nur mehr falsche Träume von gestern, die ohnehin nicht besonders schön waren. Heute gibt es »das Proletariat« als homogene Klasse gar nicht mehr, sondern vielfältige Gesellschaften, die kulturell aus lauter unterschiedlichen Submilieus bestehen und sozial eher eine gesellschaftliche Pyramide aus Unterklassen, Abstufungen aus Mittelklassen und Oberschicht. Das revolutionäre Proletariat ist gewissermaßen ausgestorben.

Kurzum: Der Durchschnittslinke von heute wäre natürlich schon zufrieden, wenn man sich einem Ideal langsam annähern würde. Dazu gehören mehr Demokratie, mehr Respekt vor unterschiedlichen Lebensstilen, Menschenrechte, die Chance für jeden und jede, aus ihren Talenten etwas zu machen, überhaupt dass jeder mit Respekt behandelt wird und niemand in derart krasser Not lebt, dass er stets von Angst gebeutelt wird. Reale Freiheitschancen für so viele Menschen wie möglich. Schutz vor Willkür. Ein ganzes Paket gewissermaßen. Zum Kernbestand linker Ideale gehört aber immer noch jenes der Gleichheit. Für formale Demokratie, Meinungsfreiheit oder die Homoehe kann sich auch ein Liberaler einsetzen, der letztendlich blind ist für die Tatsache, dass grobe Ungleichheiten in der Realität massive freiheitseinschränkende Wirkungen haben. Was noch den pragmatischsten Linken von anderen Pragmatikern unterscheidet ist, dass er das Ideal einer Gesellschaft im Kopf hat, in der, wie das der große linke politische Philosoph Norberto Bobbio formulierte, »nicht alle Individuen in allem gleich sind«, aber in der zumindest danach gestrebt wird, »die Ungleichheiten etwas gleicher werden zu lassen«. Für Linke, so Bobbio, war »das Ideal der Gleichheit immer der Polarstern, den sie angeschaut hat und weiterhin anschaut«.

»It doesn’t take a revolution«, es braucht keine Revolution, schreiben die Sozialwissenschaftler Richard Wilkinson und Kate Pickett, um eine bessere Gesellschaft zu erreichen. Die beiden haben sich angesehen, was mit Gemeinwesen passiert, in denen die materiellen Ungleichheiten besonders krass ausgeprägt sind – und diese mit jenen Gesellschaften verglichen, in denen die Ungleichheiten nicht so schlimm sind. Der Unterschied ist frappant: Gesellschaftliche Probleme wie Analphabetismus, Jugendkriminalität, Alkoholismus, Teenagerschwangerschaften, der Anteil der Bevölkerung, der in Haftanstalten sitzt – all das ist in Gesellschaften mit krasser Ungleichheit höher. Die Lebenserwartung ist dafür niedriger und die Wahrscheinlichkeit, früh an Herz-Kreislauf-Erkrankungen zu sterben, höher. Aber auch sanftere, weniger exakt messbare Faktoren sind signifikant anders: So sagen Menschen in ungleichen Gesellschaften seltener, sie seien glücklich, und häufiger, dass sie ihren Mitmenschen nicht vertrauen. Die meisten dieser Faktoren kann man in jedem Einkommenssegment feststellen, das heißt: Die Armen sind in ungleichen Gesellschaften unglücklicher als ihre »Kollegen« in gleicheren Gesellschaften, aber auch die Reichen sind unglücklicher als ihre Kollegen in den egalitäreren Gesellschaften. Kurzum: Ungleichheit ist sogar für die Gewinner unkomfortabel. Unterprivilegiertheit, materieller Mangel, gestörte soziale Beziehungen, kulturelle Deklassiertheit, Respektlosigkeit – all das grassiert in Gesellschaften mit krassen und wachsenden Ungleichheiten. Wer in einer Gesellschaft mit verschärfter Statuskonkurrenz unten ist, der fühlt sich erniedrigt. Depravierung und Abgehängtheit macht psychisch krank, oft auch gewalttätig und lässt Menschen, die unter anderen Bedingungen ein gutes Leben führen und einen produktiven Beitrag zu einer Gesellschaft leisten könnten, absacken. Wer unten ist, wird täglich gemobbt, ist Ziel fortwährender Kränkungen, ist zum Loser gestempelt, wird zum Opfer, und das heißt auch: hat keinen Subjektstatus mehr, ist nur mehr Objekt sozialarbeiterischer Verwaltung. Wenn viele Menschen täglichen Demütigungen ausgesetzt sind, dann verrotten Gesellschaften von innen.

Aber da Wilkinson und Pickett ja nicht ungleiche Gesellschaften mit irgendwelchen utopischen Idealstaaten, sondern real existierende ungleiche Gesellschaften mit real existierenden etwas gleicheren Gesellschaften verglichen haben, beweist das eindeutig: Auch sukzessive, kleine Reformen können ganz erhebliche Wirkungen zeitigen.

Es gibt wohl kaum Linke, die das heute bestreiten. Doch nicht wenige sind einfach frustriert, weil sie das Gefühl haben, dass es heute gar nicht mehr in die Richtung sukzessiver, kleiner Fortschritte geht – sondern eher in die Gegenrichtung. Deshalb hat es manchmal etwas leicht Frustrierendes, wenn man sich mit zeitgenössischen Linken unterhält: Sie sind oft von einer dunkelgrauen Melancholie umgeben und stets der Meinung, dass im Grunde alles schlechter würde. Und das Schlimme ist: Sie haben nicht einmal unrecht. Gut, zugegeben, sie haben auch nicht in allem recht. Natürlich gibt es in den vergangenen dreißig Jahren Prozesse, die auch Linken als demokratische oder soziale Fortschritte erscheinen müssten. Es gibt auch in zeitgenössischen westlichen Gesellschaften Diskriminierung und Rassismus, teilweise nehmen sie auch bedrohliche Formen an, aber gleichzeitig haben sehr viele Menschen die Vielfalt von Ethnien genauso akzeptiert wie die Vielfalt von Lebensstilen. Es ist eher so: In manchen Bereichen geht es voran, in anderen rückwärts. Viele leiden auch darunter, dass es scheinbar keine politischen Kräfte mehr gibt, für die man sich vollends und begeistert ins Zeug legen könnte, wenn man solche sozialen und demokratischen Reformen will. Von vielen Leuten – ja sogar von Nichtlinken – ist heute oft etwas von der Art zu hören: »Es gibt halt keine echten Sozialisten mehr.« Das ist oft richtig komisch: Derselbe Typus von Leuten, die früher vor den Sozialdemokraten Angst hatten, weil sie sich vor dem Sozialismus fürchteten, werfen heute manchmal den Sozialdemokraten vor, dass sie keine glaubwürdigen Kämpfer für den Sozialismus mehr sind. Aber gut, das ist eine Ironie am Rande.

Die Tatsache, dass die Frage »Reform oder Revolution?« für die meisten Menschen, die man zu der Mosaik- oder Marmor-Linken zählen kann, geklärt ist (weil sie sich über jede fortschrittliche Reform freuen würden), heißt natürlich nicht, dass es nicht auch heute radikalere und gemäßigtere Linke gibt, die sich regelmäßig in die Haare geraten: Die eher Gemäßigten, Reformorientierten ärgern sich über Jargon und Gehabe der Radikaleren, weil die aus ihrer Sicht bisweilen dazu beitragen, die Linken zu diskreditieren, und die Radikalen halten die Gemäßigten für feige Warmduscher, wenn nicht, schlimmer noch, für Verräter, die sich mit der herrschenden Macht arrangiert haben. So ähnlich wie in Familien kloppt man sich dann bevorzugt untereinander und vergisst ganz gern darauf, dass man besser versuchen sollte, gemeinsam an einem Strang zu ziehen.

Menschen, die eigentlich Verbündete sein sollten, agieren dann schnell, als wären sie Feinde. Ein Unsinn, findet der amerikanische Bestsellerautor und Marxist Benjamin Kunkel. Denn Gemäßigte und Radikale wollen letztendlich grosso modo dasselbe: »Es ist doch hilfreich, wenn man ein paar Leute hat, die man als radikale Irre abtun kann, während man sich in ihre Richtung bewegt«, sagt er und fügt hinzu: »Vor zwanzig Jahren wäre es auch verrückt erschienen, zu prognostizieren, dass ein Schwarzer zum US-Präsidenten gewählt wird und Schwule heiraten können.« Reformer und Radikale nützen einander gegenseitig: »Die Hochzeiten des Wohlfahrtsstaats waren, letztendlich, von mehr Radikalisierung von Arbeitern und Studenten begleitet als die darauffolgende Ära des Neoliberalismus, der die Radikalen und die Reformisten gleichermaßen demoralisierte.«

Anders gesagt: Geht’s den Reformisten gut, geht’s auch den Radikalen gut. Und wenn die Rechten und Neoliberalen Oberwasser haben, dann sind beide in der Defensive.

3.
HERR GRAMSCI HÄTTE GERNE DIE HEGEMONIE

Wie die Herrschenden herrschen und wie der Kampf um die Hirne und Herzen der Unterdrückten funktioniert

»Die Straßen sind verschneit und die Landschaft besteht nur aus weißen Hügeln … Wien ist viel trostloser und deprimierender als Moskau. Hier sieht man keine Schlitten, die fröhlich klingelnd durch die weißen Straßen fahren, nur die Straßenbahn rasselt vorbei. Das Leben geht seinen tristen und monotonen Gang.« So richtig glücklich war der italienische Kommunist Antonio Gramsci offensichtlich nicht, als er in den zwanziger Jahren ein halbes Jahr in Wien lebte. »Ich bin sehr isoliert«, schreibt er an seine Gefährtin Julia Schucht in Moskau. In einem anderen Brief heißt es: »Ich bin immer zu Hause … allein, lese und schreibe. Ich friere oft; nachts schlafe ich wenig.« Es ist eine ironische Pointe der Geschichte, dass Gramsci damals ein paar Monate im »Roten Wien« verbrachte, also in jener Stadt, in der eine reformorientierte, aber ambitionierte Sozialdemokratie viele soziale Verbesserungen durchzusetzen vermochte – sich aber für diese Politik ganz offenbar nicht sonderlich interessierte. Klar, Gramsci war Kommunist und primär mit der politischen Lage in Italien beschäftigt, wo Mussolini gerade sein faschistisches Regime errichtete. Außerdem sprach er kaum ein Wort Deutsch. Heute aber werden Gramsci und die Politiker der österreichischen Zwischenkriegssozialdemokratie oft in einem Zug genannt: Letztere haben mit Reformen eine wirkliche Gesellschaftsveränderung versucht und begriffen, dass sie dafür die Mehrheit der Bevölkerung gewinnen müssen – und Gramsci hat die wichtigsten theoretischen Überlegungen geliefert für den Kampf um die Köpfe. Wechselseitig Notiz haben sie voneinander kaum genommen. Aber betrachten wir diese Frage etwas systematischer.

Für Linksparteien und Parteien links der Mitte stellt sich heute – wie für alle anderen Parteien auch – oft einfach die simple Frage, wie sie möglichst viele Leute dazu bringen können, ihnen am Wahltag ihre Stimmen zu geben. Oft wissen sie aber nicht so recht, was sie dann eigentlich tun sollen, wenn sie ausreichend Stimmen erhalten haben, um etwa an der Regierung beteiligt zu sein. Die meisten Leute auf der Linken wissen deshalb (manchmal mehr bewusst, manchmal eher instinktiv), dass es damit nicht wirklich getan ist: Eigentlich geht es ja vielmehr um einen Kampf der Ideen – um ein gesellschaftliches Klima, um tatsächliche Unterstützung für demokratische und soziale Reformen. Sehr versimpelt gesagt: Wenn ein Rassist bei Wahlen für Linksparteien stimmt, mag das immer noch ein bisschen besser sein als wenn er für faschistische Parteien stimmt, aber noch besser wäre, wenn er kein Rassist wäre. Die Frage ist also: Wie kommen Ideen in die Köpfe der Menschen hinein und wie kann man sie für die Linke gewinnen?

Diese Frage stellte sich irgendwie immer schon, aber für reformorientierte Linke ist sie natürlich noch wichtiger als für eine »revolutionäre Linke«. Die Revolutionäre des neunzehnten Jahrhunderts hatten ja oft ein etwas mechanisches Weltbild. Für sie trieb die Weltgeschichte auf einen Showdown zu: auf der einen Seite das Proletariat, das schon zahlenmäßig ziemlich mächtig war – auf der anderen Seite die Bourgeoisie und die herrschenden Machthaber. Das Proletariat, so die implizite Vorstellung, würde sich quasi automatisch hinter den Arbeiterparteien scharen und etwaige Mittelklassen würden sich am Ende auf die Seite des Siegers schlagen. Die spätere bolschewistische Spielart der Marxisten ginge noch weiter: Eine entschlossene Revolutionspartei brauche gar nicht die Mehrheit auf ihrer Seite, es reiche eine begeisterte Minderheit, um eine Revolution zu machen. Letztendlich war in diesem Fall »Revolution« dann nur mehr ein sympathischeres Wort für Putsch.

Für reformorientierte Sozialisten stellte sich das natürlich ganz anders dar: Sie wollten schon alleine deshalb die Mehrheit der Menschen gewinnen, weil sie ja durch Wahlen an die Schalthebel der Regierungsmacht gelangen wollten. Auch für kluge Revolutionäre wie Antonio Gramsci stellte sich diese Frage auf ähnliche Weise: Er hielt eine putschistische Strategie aus zwei Gründen für Unsinn. Erstens hielt er einen Putsch einer kleinen Minderheitspartei für nicht wirklich verlockend, da man hinterher viel zu viele Gegner unterdrücken müsste, in entwickelteren Ländern mit stabilem Staatsapparat aber auch für gar nicht machbar. Die Machthaber, aber auch explizit reaktionäre Kräfte wie Faschisten und Militärs wären kleinen Revolutionsparteien einfach immer überlegen. Auf diesem Weg kamen Kommunisten wie Gramsci zu ähnlichen Überlegungen wie reformorientierte Sozialisten des zwanzigsten Jahrhunderts.

Einer der Schlüsselbegriffe, die Gramsci entwickelte, war der der »Hegemonie«. Also: Welche gesellschaftliche Kraft bestimmt über das Denken, das in einer Gesellschaft vorherrschend ist? Eher die Linken oder eher die Rechten? Auf welche Weise können weltanschauliche Großgruppen eine solche »Hegemonie« erlangen? Ein anderer berühmter Begriff, den Gramsci in die politische Theorie einführte, war der der »Zivilgesellschaft«. Eine moderne Gesellschaft ist ja nicht nur von Staatsapparat, Parlament, Parteien und den vielen anderen explizit politischen Institutionen geprägt, sondern auch von vor- und unpolitischen Institutionen: von Gewerkschaften, Vereinen, Kirchen, Netzwerken in der Nachbarschaft, Intellektuellen, den Medien, von Traditionen, der Familie und so weiter. Macht hat der, der in dieser Zivilgesellschaft verwurzelt ist und dessen Weltbild gleichsam instinktiv von vielen Menschen geteilt wird. »Hegemonie« und »Zivilgesellschaft«, diese Begriffe sind heute unter Linken geflügelte Worte, auch unter jenen, die noch nie von Gramsci gehört haben.

Gramsci gilt heute als einer der »originärsten Denker, die es seit 1927 im Westen gegeben hat« (so das Urteil des großen Historikers Eric J. Hobsbawm). Dabei darf man nicht übersehen, unter welch fürchterlichen Umständen er seine politische Theorie entwickelt hat. Gramsci ging nach seinem Wiener Intermezzo nach Italien zurück, weil er auf der Liste der Kommunisten ins Parlament gewählt wurde – manche Institutionen der demokratischen Republik waren noch intakt, obwohl Mussolini bereits die Macht an sich gerissen hatte. Ein paar Monate lang war der Parlamentsabgeordnete Gramsci der vielleicht wichtigste Gegenspieler des faschistischen Duce. Erst 1926 wurde jede Opposition zerschlagen und Gramsci ins Gefängnis geworfen, wo sich der Gesundheitszustand des stets kränklichen linken Intellektuellen rapide verschlechterte. Er notierte seine Gedanken in seine legendären »Gefängnishefte«, die gedruckt viele Tausend Seiten und – etwa in der deutschen Übersetzung – zehn Bände füllen. Schon als der eingekerkerte Gramsci diese Arbeit aufnahm, war seine explizite Absicht, »dass man etwas für ewig tun müsste«, dass er also ein intellektuelles Erbe hinterlassen müsste, da er wohl kaum lebend aus dem Gefängnis herauskommen würde.

Dieses Werk ist die reinste Schatzkammer. Gramsci hat dem kritischen Denken einen neuen Kontinent eröffnet – den der Kultur, des Politischen, der Ideen – und gleichsam wie nebenbei alle ökonomistischen, deterministischen Verzerrungen des Marxismus seiner Zeit intellektuell vernichtet. Dass die geistigen Strömungen des »Überbaus« nur eine simple Abbildung der Ökonomie seien (also die etwas plumpe Deutung des Marx-Wortes, wonach das Sein das Bewusstsein bestimme), mit diesen Plattitüden räumte er gänzlich auf. Solche Vereinfachungen hätten nur zur Folge, so Gramsci, dass der Marxismus »einen Großteil seiner kulturellen Ausstrahlung unter intelligenten Personen« verliere und beschränkte Intellektuelle anziehe, die glaubten, »sie könnten billig und ohne Mühe die gesamte Geschichte und die gesamte politische Weisheit in der Tasche haben.«

Gramsci hat erkannt, schreibt Hobsbawm in seiner bereits zitierten Würdigung, »dass Politik mit mehr als nur Macht verbunden ist (…) Er vergaß niemals, dass Gesellschaften mehr sind als Strukturen ökonomischer Herrschaft und politischer Macht, dass sie einen bestimmten Zusammenhalt haben, auch wenn sie durch Klassenkämpfe gespalten sind«. Anders gesagt: dass sie von Institutionen, Traditionen und Konventionen bestimmt werden, die auf einer anderen Ebene wirksam sind als der bloße staatliche Zwangsapparat. Gramsci besteht darauf, »dass man unter Staat außer dem Regierungsapparat auch den ›privaten‹ Hegemonieapparat oder die Zivilgesellschaft verstehen muss«. Dies kumuliert in der berühmten Formel aus den Gefängnisheften: »Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft, das heißt Hegemonie, gepanzert mit Zwang.« Gramsci war klar, dass »die Linke« politische Konsequenzen aus dem Umstand zu ziehen habe, dass Herrschaft auf einer »Kombination von Zwang und Konsens« gründet. Kurzum: In der modernen Gesellschaft ist es nicht so, dass eine kleine Gruppe »Herrschender« die große Mehrheit der Bevölkerung mit Zwang unterdrückt, sondern dass eine »herrschende Ordnung« ihre Stabilität daraus zieht, dass eine Mehrheit an sie glaubt. Wolle man also die herrschende Ordnung verändern, müsse man diesen Glauben brechen, was heißt: einen neuen entwickeln. Politischer Kampf ist der Kampf um die Hegemonien an Ideen, spontanen Weltverständnissen und so weiter.

Gramsci ist sich der Macht der Ideen bewusst, der Religion, ja der Philosophie, besonders wenn sie in den »Alltagsverstand« des Volkes eingeht, den er die »Folklore der Philosophie« nennt (»Jede philosophische Strömung hinterlässt eine Ablagerung von ›Alltagsverstand‹; diese ist das Zeugnis ihrer historischen Leistung«). Für ihn sind Ideologien nicht Schein, auch kein raffiniertes Mittel zur Niederhaltung der Unterdrückten, sondern sie haben schlicht »objektive und wirkende Realität«.

Noch und gerade in ihren einfachsten Bildern erweisen die ideologischen Bodensätze ihre Wirksamkeit (»Gesetz ist Gesetz«, »Jeder ist seines Glückes Schmied«). Dass auch die Unterprivilegierten an diese Erzählungen »glauben«, ist mehr als Folge einer Übertölpelung in herrschaftlicher Absicht, daher werde es sich im Umkehrschluss auch nicht durch bloße »Aufklärung« über »falsches Bewusstsein« verändern lassen. Und genauso wie in solch alltäglichen Sedimenten des Alltagsverstands wie etwa Sprichwörtern noch die Akzeptanz von Herrschaft aufgespürt werden kann, genauso gibt es zugleich Ablagerungen, Schwundformen des Subversiven, die Gramsci punktgenau aufspürt, etwa in der Tatsache, dass »der Bauer den Beamten hasst, nicht den Staat«.

Gramsci war jemand, der zeitlebens hinsah, der die einfachen Leute, deren spontane Weltsichten genauso spannend fand wie Alltagsrituale oder philosophische Konzepte, der im hohen Ansehen der Naturwissenschaften das Kultische wahrnahm, der sich bei der Hegel-Lektüre genauso wie bei Populärliteratur, etwa bei den »Drei Musketieren«, fragte, welche Weltbilder sich in ihnen verdichten und gleichzeitig verbreitet werden.

Ideologische Hegemonien zu durchbrechen braucht, so können wir im Anschluss an Gramsci zeitgemäß formulieren, andere Erzählungen, die umso machtvoller sein werden, je mehr sie selbst in Traditionen, im Alltagsverstand, in Gewohnheiten zu ruhen vermögen, eine »hegemoniale Strategie«. Diese ist, so Gramsci, »eine komplexe ideologische Arbeit, deren erste Bedingung die genaue Kenntnis des Feldes ist«. Darum auch sein Interesse für die volkstümlichen Sedimente der Theorien, die er die »spontane Philosophie« nennt, »die ›jedermann‹ eigen ist«. Der Kampf um die Köpfe ist, wie Gramsci einmal notierte, ein »Stellungskrieg«. Deshalb, und weil die Ideologien »die Massenseite jeder philosophischer Auffassung« sind, weist er den Intellektuellen eine herausragende Rolle im Kampf um den Konsens zu. Gramsci führt den Begriff der »organischen Intellektuellen« ein, die die »organischen Intellektuellen einer Klasse« (entweder der herrschenden oder subalternen) seien.

Was ist eine Gesellschaft? Welcher Konsens hält sie zusammen und die bestehende Ordnung aufrecht? Wie wird dieser Konsens organisiert? Welches ist die Bedeutung der Tradition, der Intellektuellen, der Ideen in diesem Feld? Wie wird eine Weltauffassung, eine bestimmte Vorstellung von Gesellschaft dominant? Gramsci buchstabiert das durch, anhand von Romanen, aber auch von Phänomenen wie Modernisierung, Amerikanisierung, Religion, Sprichwörtern. Jede Zeitungsnotiz ist ihm Quelle. Welch gefundenes Fressen wäre etwa für Gramsci eine deutsche Bundeskanzlerin, die ihre Austeritätspolitik mit dem Bild der »sparsamen schwäbischen Hausfrau, die nur ausgibt, was sie einnimmt« unter die Leute bringt? Oder ein Finanzminister, der die Renationalisierung in Europa mit dem Goethe-Wort schönredet, »ein jeder kehre vor seiner eigenen Tür und sauber ist das Stadtquartier«?

Der kleine zarte Mann hinter Kerkermauern war isoliert und hat das atemberaubendste politisch-philosophische Gesamtwerk des zwanzigsten Jahrhunderts hinterlassen. Ja, es ist sogar eine unbestreitbare und zugleich unerhört klingende Tatsache, dass Gramsci wohl nie dazu gekommen wäre, ein solches Werk zu verfassen, wenn er nicht von Mussolini eingesperrt worden wäre. Es ist immer noch bemerkenswert, wie weit er den philosophischen Doktrinen seiner Zeit voraus war, beispielsweise wenn er schreibt: »Die Menschheit ist noch ganz aristotelisch. Dass das Erkennen ein ›Sehen‹ statt eines ›Tun‹ sei, dass die Wahrheit außer uns sei, bezweifelt niemand, und man riskiert, für verrückt gehalten zu werden, wenn man das Gegenteil behauptet.« Dass das Wissen eher eine Praxis als ein Erkennen ist, unterschiedliche Narrative verschiedene »Wissen« produzieren, all das, was später die Postmoderne durchbuchstabierte, blitzte bei Gramsci schon auf. Gedanken, wie sie dann etwa Jean-François Lyotard in seinem »Das postmoderne Wissen« populär machte, sind ferne Echos, die erst fünfzig Jahre danach en vogue wurden.

»Sektiererische Abkapselung«, schreibt sein Biograf Giuseppe Fiori knapp und präzise, »war Gramsci zuwider.« Wer für den Fortschritt kämpfen will, muss sich mit der Realität abgeben, auch mit den Vorurteilen der Leute. Sozialismus wird man in modernen Gesellschaften keinen errichten, wenn man putschistische kommunistische Miniparteien aufbaut – das war Gramscis sichere Gewissheit.

Als Politiker von großer Urteilskraft hatte er zugleich einen literarischen, philosophischen und auch poetischen Blick auf die Welt, und er warf ihn auch auf sich selbst, als sich sein »Ich« im Gefängnis schon zu desintegrieren begann. Er denke, schrieb er an seine Schwägerin Tanja Schucht, an Schiffbrüchige, die die Umstände so verformten, dass sie zu Menschenfressern würden. Als moralischer Beobachter oder späterer Richter würde man zu klären haben, wie diese Menschen zu Kannibalen werden konnten. »Aber sind das wirklich dieselben Menschen?«, fragte Gramsci. Gibt es ein »Ich« jenseits der Umstände? Ein normaler Mensch kann es sich nicht vorstellen, einen anderen zu essen, ein Schiffbrüchiger nach einiger Zeit sehr wohl, und »zwischen den beiden Zeitpunkten (…) hat sich ein Prozess der ›molekularen‹ Transformation vollzogen«; zu sagen, »dass es sich noch um dieselben Menschen handelt«, ist womöglich bloße Konvention.

Ohne Zweifel erkannte Gramsci sich da schon in diesen Schiffbrüchigen wieder. Die Zähne fielen ihm aus, er hatte fortschreitende Lungentuberkulose und eine tuberkulöse Wirbelsäulenentzündung. Seine Wirbel lösten sich nach und nach auf, und auf dem ganzen Rücken bildeten sich Abszesse. Er befand sich in einem Prozess des langsamen Sterbens, was ihn nicht daran hinderte, diese Selbstauflösung literarisch-philosophisch zu kommentieren.

Gramsci ist in der Haft zugrunde gegangen, aber es ist ihm doch gelungen, sein Vorhaben, »etwas für ewig zu tun«, zu verwirklichen. Wo immer auf der Welt heute Linke darüber nachgrübeln, wie die Welt denn ein Stück verbessert werden könnte, sind Echos von Überlegungen vernehmbar, die Gramsci als Erster durchgedacht hat: Wie konnte der Neoliberalismus derart hegemonial werden, und wie kann die Linke hier gegensteuern? Solange die Dominanz der wirtschaftsliberalen Doktrin besteht, werden auch Wahlsiege linker Parteien nicht viel ändern – weil sie sich dann auf die eine oder andere Weise unterwerfen müssen, im schlimmsten Fall selbst angesteckt werden vom dominanten, also hegemonialen Denken. Oder Überlegungen über emanzipatorische Kunst oder emanzipatorische Bildung, die junge Leute dazu bringen sollen, selbst zu denken und herrschende Vorurteile abzustreifen oder nur gewohnte (Denk-)Bilder zu irritieren. Auch die Frage der Sprache in der Politik ist merkbar gramscianisch grundiert: Müsse nicht die Linke auch ein wenig populistisch werden, wo doch der Populismus so geschickt mit reaktionären Vorurteilen spielt wie mit rebellischen Impulsen, etwa den antielitären Instinkten der einfachen Leute (»die da oben, die herrschenden Eliten, die interessieren sich nicht mehr für Euch, die hören Euch nicht einmal zu …«)? Sehr viele Linke haben heute ein instinktives Bewusstsein davon, dass soziale und demokratische Fortschritte nur dann glücken können, wenn es gelingt, eine Mehrheit oder zumindest eine relevante Minderheit der Bürger mit einem linken Narrativ zu überzeugen und die verschiedenen Milieus und Subgruppen der Linken dazu zu bringen, an einem Strang zu ziehen – Gramsci hätte gesagt, wenn es gelingt, »einen historischen Block« zu formen. Eine zersplitterte Linke, die sich den hegemonialen Ideen unterwirft und das Bild von Geschlagenen vermittelt, wird dazu nicht in der Lage sein. Das heißt natürlich noch lange nicht, dass sich alle Linke darüber einig sind. Eine linke grüne Parlamentarierin beispielsweise sagte mir am Kaffeehaustisch einmal: »Ich will überhaupt nicht die Mehrheit der Leute erreichen.« Sie ist der Meinung, die Mehrheit der Bürger ist ohnehin völlig integriert ins System, zudem mehr oder weniger rassistisch und außerdem blöd wie hundert Meter Mischwald – kurzum: verloren für linke Bewusstseinsbildung. Leute, die so wie diese Parlamentarierin denken, haben ein anderes, ja, wir können es beinahe so nennen, »Foto« unserer Gesellschaft. Das Bild einer reaktionären Mehrheit, der man Freiheitszonen und demokratische Freiheiten nur durch Verteidigungskämpfe abringen kann und indem Minoritäten bestehende Freiheitszonen durch radikale Politik ausweiten. Eine solche Politik orientiert sich dann eher daran, Minoritäten, die bisher nicht gehört wurden, eine Stimme zu geben – etwa Migranten und Migrantinnen oder marginalisierten jungen Leuten. Auch eine solche Strategie kann sich auf eine Reihe theoretischer und philosophischer Autoren stützen, zu denen wir noch kommen werden. Eine gramscianische Orientierung und eine Orientierung auf die Politisierung von Minderheiten, so diametral gegensätzlich sie an sich sind, können freilich auch verbunden werden und viele Leute aus dem Weichbild der Mosaik-Linken würden wohl instinktiv einer solchen Kombination anhängen: Aktivierung von Minderheiten, aber in der Hoffnung, dass sich die Addition dieser Minderheitsaktivismen in dem weiten Feld der – Achtung: Gramsci – Zivilgesellschaft zu Mehrheitseffekten kumuliert.

In der Praxis bedeutet das natürlich immer eine Art Gratwanderung: Wie weit orientiere ich mich auf Minderheitenpolitik, auch auf die Gefahr hin, mich damit der großen Mehrheit der Normalos zu entfremden oder in einer bequemen Nische einzunisten und damit zu isolieren? Mit all diesen Fragen schlagen sich heute beinahe täglich all jene herum, die sich in Gewerkschaften, antirassistischen Nichtregierungsorganisationen, Groß- oder Kleinparteien, aber auch in Antifa-Initiativen engagieren, ebenso all jene, die als sympathisierende Beobachter dieser Szenerien halb abseits stehen oder im Geiste irgendwie mittun – oder vom Kaffeehaustisch aus ihre guten Ratschläge erteilen.

4.
WER HAT DIE KRITISCHERE KRITIK?

Herr Adorno hat stets schlechte Laune. Für und Wider von Aufklärung und Fortschritt

Eine Prise Ironie wird schon dabei gewesen sein, als Karl Marx sich dazu entschloss, eine seiner polemischen Großschriften »Kritik der kritischen Kritik« zu nennen. Der Begriff der »Kritik« hatte schon vor Marx’ Zeiten einen Höhenflug genommen und war in seinen Jugendjahren ein regelrechtes Schlagwort geworden. Schon damals entwickelte sich so etwas wie ein Wettbewerb, wer denn der schärfste, der kritischste Kritiker sei. Kritik meinte damals – und tut es bis heute – nicht bloß das, was man so landläufig »kritisieren« nennt, nämlich das Dagegensein, das Bekritteln, sondern auch eine nüchternere Art des Zerlegens, des Analysierens von Begrifflichkeiten, schon auch des Hinterfragens und Verwerfens, primär aber des Durchdenkens und Verstehens. Später versimpelte der Alltagsverstand das ein wenig in die Richtung von: Die Linken können ja nur kritisieren. Ja, ihr seid gut im Kritisieren, aber wisst ihr, wie es besser ginge? Ihr seid ja immer nur dagegen! Wo bleibt das Positive?! Heute haben auch manche Linke heimliche Vorbehalte gegen den Dauersound des Kritischen: Empören geht ja leicht. Aber gemeinsam für etwas sein, das ist schon viel schwieriger, wäre aber notwendig, um das Kritisierte aus der Welt zu schaffen.

Die instinktive Assoziation von »links« mit »kritisch« verweist auf die historische Herkunft der Linken: die Verwurzelung in der (bürgerlichen) Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts. Schon der Philosoph Immanuel Kant hat seine großen theoretischen Würfe Kritiken genannt – »Kritik der Urteilskraft«, »Kritik der reinen Vernunft«, »Kritik der praktischen Vernunft«. Aufklärung und Kritik wurden von Kant nahezu synonym benutzt. In seinem legendären Essay »Was ist Aufklärung?« schrieb er jene Sätze, die schnell weltberühmt wurden: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.«

Kritik hat übrigens den gleichen gemeinsamen Wortstamm wie Krise. Krisis bedeutet im Griechischen nämlich so viel wie Wendepunkt. In der Medizin meint Krise den Moment, an dem die Krankheit sich ein letztes Mal verschärft, bevor es dann aufwärts geht (sofern der Kranke nicht Pech hat und verstirbt). Kritik will Widersprüche klar und ungeschminkt offenlegen, damit die Welt danach unverstellt und ungeschönt daliegt und die Menschen dann, beispielsweise, eine bessere Welt zimmern können. Das heißt, dass Kritik eigentlich von einem optimistischen Grundgefühl durchzogen ist: der Annahme, dass sie Positives bewirken würde. Also, trotz des manchmal scheinbar depressiven Sounds der Alleskritisiererei ist Deprimiertheit eigentlich nichts, was ursprünglich mit Kritik in Zusammenhang gebracht wurde. Kritik ist historisch vielmehr unmittelbar verbunden mit dem optimistischen Weltbild der Aufklärung: dass da so etwas wie ein Fortschritt in der Geschichte sei. Schematisch dargestellt: Es gibt die unaufgeklärte Vergangenheit (oder Gegenwart). Dann die aufklärerische Kritik. Und auf diese folge die bessere Zukunft. Nicht nur die Aufklärung, auch der Marxismus und die anderen Spielarten der linken Theorie sind von diesem prinzipiellen Zukunftsoptimismus lange Jahrzehnte durchdrungen gewesen, er hat sich tief in die linken Mentalitäten eingeschrieben und fand sich in Slogans und Liedzeilen wieder: »Die Enkel fechten’s besser aus« oder »Mit uns zieht die neue Zeit« bis hin zur Neuen Deutschen Welle der achtziger Jahre, die dann schon mit einem Augenzwinkern textete: »Keine Atempause, Geschichte wird gemacht, es geht voran!« »Geschichte« und »vorwärts« liegen da wie selbstverständlich auf einer gemeinsamen Zeitachse, deren Pfeil nur in eine Richtung zeigt.

Noch in den sechziger Jahren formulierte Theodor W. Adorno, damals der herausragende Exponent einer Schule, die sich »Kritische Theorie« nannte, in völligem Einklang mit dieser Grundmentalität: »Unterstellt wird, dass nur der Kritik üben könne, der etwas Besseres anstelle des Kritisierten vorzuschlagen habe (…) Durch die Auflage des Positiven wird Kritik von vornherein gezähmt und um ihre Vehemenz gebracht.« Dem wollte er entgegensetzen, »dass das Falsche, einmal bestimmt erkannt und präzisiert, bereits der Index des Richtigen, Besseren ist«. In der Negativität der Kritik stecke also das Positive immer drin: Wenn das Kritisierenswerte erst einmal kritisiert sei, dann würde implizit ein richtigerer Pfad klar.

Adorno und seine Gang haben die zeitgenössische Linke mit einer Vielzahl an theoretischen Überlegungen und dicken Wälzern ausgestattet, ohne die die heutige Theorie völlig unverständlich wäre. Noch jene Theorieschulen, die in expliziter Abgrenzung zur »Kritischen Theorie« entstanden – jene etwa, die man später unter dem Label »Poststrukturalismus«, »Postmoderne« oder auch »Systemtheorie« zusammenfasste –, wären ohne diese undenkbar, da sie eben in Auseinandersetzung mit Adorno und Co. ihre Gedankengänge präzisierten.

Was Autoren wie Philipp Fesch den »langen Sommer der Theorie« nennen und mit dem Beginn der sechziger Jahre datieren, ist zunächst und vor allem der Siegeszug der »Kritischen Theorie« in einem lektüreeifrigen linksintellektuellen Studentenmilieu. Dabei war dieser Siegeszug eine durchaus paradoxe Sache und selbst mit der Freilegung verschütteter und vergessener Gedankengänge verbunden. Denn ihre erste große Zeit hatte diese »Kritische Theorie« in den späten zwanziger und frühen dreißiger Jahren in Deutschland und später im Exil in den USA. Sie gruppierte sich ab 1924 im Institut für Sozialforschung an der Frankfurter Universität, weshalb man die verschiedenen Personen, die sich im Kern oder im Umfeld dieser Theoriegemeinde bewegten, auch gerne unter dem Label »Frankfurter Schule« zusammenfasst. Zu den prominentesten Figuren dieser Gruppierung zählten neben Adorno Autoren und Wissenschaftler wie Max Horkheimer, Herbert Marcuse, der Journalist Siegfried Kracauer, Friedrich Pollock, aber auch – lose assoziiert – der Kritiker und Schriftsteller Walter Benjamin. In den zwanziger und dreißiger Jahren war das Institut auf der Linie eines unorthodoxen Marxismus. Diese Tatsache, sowie der Umstand, dass die meisten Denker der Schule Juden waren, führte zur sofortigen Schließung des Instituts nach der Machtübernahme der Nazis. Ein Großteil der Institutsmitglieder schaffte die Flucht in die USA. Aber nicht alle: Walter Benjamin, beispielsweise, wurde beim Grenzübertritt von Frankreich nach Spanien von der Polizei aufgegriffen und nahm sich daraufhin das Leben. In den fünfziger Jahren bauten Adorno und Horkheimer das Institut in Frankfurt neu auf und waren aus leicht opportunistischen Gründen im antikommunistischen Nachkriegsdeutschland darauf erpicht, ihre marxistische Vorgeschichte nicht an die allzu große Glocke zu hängen, sodass viele der alten Schriften aus dem Umfeld der Frankfurter Schule zunächst vergessen blieben, bis sie in den sechziger Jahren nach und nach neu entdeckt wurden und eine neue Generation kritischer Linker inspirierten.

Es war ein eigentümlicher Marxismus, der da zum Vorschein kam. Einer, der sich in der fortschrittsfröhlichen Tradition der Aufklärung verortete, dieser aber mit wachsender Skepsis begegnete. Es war eine Reihe von Schriften, die plötzlich wie eine Flaschenpost aus versunkener Zeit gelesen wurde, aber das linke Denken – und auch das linke Fühlen – in eine neue Richtung schubsten. Etwa die Schriften von Walter Benjamin, eines ungeheuer gebildeten, aber auch eigentümlich lebensuntüchtigen Intellektuellen, der schon früh mit Drogen experimentierte und von dem Hannah Arendt einmal schrieb, er sei der »seltsamste Marxist (…), den diese an Seltsamkeiten nicht arme Bewegung hervorgebracht« habe. Benjamin war, wie die meisten der Autoren der Frankfurter Schule, ein Denker mit schier grenzenlosen Interessensgebieten. Er schrieb ein monumentales Werk über das Paris des neunzehnten Jahrhunderts, das nie fertig wurde, große Essays über den Dichter Baudelaire, er war ein enger Freund Bertolt Brechts, dessen Theater und Gedichten er einige der klügsten Texte widmete, die je über Brecht verfasst wurden, er war ein rastloser Literaturkritiker, schrieb über Proust und Kafka, und eroberte dem Denken neue Ufer, etwa in seiner Arbeit über das »Kunstwerk im Zeitalter seiner technologischen Reproduzierbarkeit«. Seine Essays waren voller origineller Gedanken, auch wenn nicht immer zweifelsfrei feststeht, dass alle dem Nachdenken späterer Jahrzehnte standhielten – etwa seine These vom »Verlust der Aura« des Kunstwerks, das technologisch reproduzierbar ist. (Ist es wirklich ganz sicher so, dass, beispielsweise, ein Godard-Film weniger »Aura« hat als ein Gemälde Picassos?) Es waren nicht nur die Thesen Benjamins, sondern auch seine Begrifflichkeiten, die faszinierten: »Aura« ist so ein Begriff, aber auch »Eingedenken«, oder »profane Erleuchtung«, was so viel meint wie eine Inspiration von der Intensität eines Blitzes, mit der das Neue jäh durchbricht, oder »rettende Kritik«, eine Kritik, die untergegangene Versprechen früherer Epochen aktualisiert. Viele seiner Arbeiten waren beinahe Montagen, deren Anordnung genau eine solche Inspiration auslösen sollte. So schrieb er einmal: »Zitate in meiner Arbeit sind wie Räuber am Weg, die bewaffnet hervorbrechen und dem Müßiggänger die Überzeugung abnehmen.« Seine Schriften waren nicht selten von einem kabbalistischen, messianischen Sound durchzogen – eine verwirrende Mischung aus Theologie und Kommunismus – und gelegentlich von einer geradezu melancholischen Sentimentalität gegenüber der Vergangenheit, etwa wenn er über die Entwertung der Erfahrung in einer Moderne schrieb, die sich stets beschleunigt. Diese Sentimentalität hielt sich aber immer in einer eigentümlichen Spannung – ja, man könnte sagen: in einem Gleichgewicht – zu völliger Zeitgenossenschaft. Benjamin war mental im neunzehnten Jahrhundert verwurzelt und doch absolutely contemporary, wie man das heute nennen würde. Diese Spannung ist es, die seine Texte so faszinierend macht. Die Formulierung, mit der er einmal Brecht charakterisierte, kann genauso gut auf ihn selbst gemünzt werden: »Gänzliche Illusionslosigkeit über das Zeitalter und dennoch ein rückhaltloses Bekenntnis zu ihm.« Wie der vorherrschende Geist des Kapitalismus selbst war auch Benjamins Denken von der »Sensation des Neuesten, Modernsten« geprägt. Oder noch so eine eigentümliche Formulierung: »Nur der Einverstandene hat Chancen, die Welt zu verändern.« Soll heißen: Man muss das Schlechte der Moderne annehmen, um sie zu verbessern, larmoyantes Schimpfen führe ebenso wenig weiter wie romantische Weltflucht in eine verklärte Vergangenheit.

Doch das Eigentümlichste und Wirkmächtigste von Benjamin und den anderen Theoretikern im Weichbild der Kritischen Theorie ist wohl, dass sie der Linken den zukunftsseligen Fortschrittsoptimismus austrieben oder diesen Verlust in Begriffe fassten. Dass die Geschichte ein Prozess ist, der schier notwendigerweise vom Schlechten zu Besserem führe, dass die Beschleunigung und Modernisierung, bei allen Opfern und Perversitäten, die sie produziere, wenn sie unter kapitalistischen Bedingungen geschehe, doch eine gute Sache sei, weil sie Horizont und Reichtum der Menschen vermehre, wurde von Benjamin, Adorno und Co. zwar nicht sofort und explizit bestritten, aber doch als pausbäckige Zukunftsfröhlichkeit infrage gestellt. In seinen späten, berühmt gewordenen geschichtsphilosophischen Thesen (»Über den Begriff der Geschichte«) formuliert Benjamin, dass eine »Kritik an der Vorstellung des Fortschritts« notwendig sei. »Marx sagt«, äußert Benjamin, »die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.« Und an anderer Stelle schreibt er, man könne mit Recht feststellen, »dass die heutige Wirtschaft als Ganzes gesehen viel weniger einer Maschine vergleichbar ist, die stillsteht, wenn ihr Heizer sie verlässt, als einer Bestie, die rast, sobald ihr Bändiger ihr den Rücken gekehrt hat …«

In der Geschichte wollte Benjamin die uneingelösten Versprechen aktualisieren. »Jede Epoche träumt ja nicht nur die nächste, sondern träumend drängt sie auf das Erwachen hin.« In jedem historischen Ereignis hockt irgendwo ein Traum einer besseren Welt in der Ecke, auch wenn man ihn nicht gleich sieht und »die Geschichte« natürlich nicht existiert, sondern immer Produkt von Geschichtsschreibung ist.

Benjamin führt die Vorstellung ein, dass Fortschritt, Aufklärung, Rationalität und Kapitalismus – die für ihn eine zwar auflösbare, aber doch nicht zufällige Einheit bilden – entgleisen könnten; dass das Hohelied auf die »Entfesselung der Produktivkräfte«, das Marx noch in hellem Dur im kommunistischen Manifest sang, vielleicht besser im weniger fröhlichen Moll gesungen werden sollte.

Adorno wird das Jahre später aufgreifen, indem er pointiert fragt, ob denn »der Fortschritt von der Steinschleuder zur Megatonnenbombe« tatsächlich ein zivilisatorischer sei. Eine neue Theorie des Fortschritts müsse jedenfalls, will man den Begriff nicht endgültig aufgeben, aufnehmen, was an Argumenten »gegen den Fortschrittsglauben triftig« ist. Technischer Fortschritt kann Katastrophen produzieren (einer Linken, die etwa ökologisch bewusst wurde, ging diese Erkenntnis später in Fleisch und Blut über), eindimensionale Fortschrittsskepsis sei angesichts dessen aber auch nicht angebracht, so Adorno: »Wer sich in Erinnerung an den Untergang der Titanic demütig-zufrieden die Hände reibt, weil der Eisberg dem Fortschrittsgedanken den ersten Stoß versetzt habe, vergisst oder unterschlägt, dass der im übrigen keineswegs schicksalhafte Unglücksfall Maßnahmen veranlasste, welche ungeplante Naturkatastrophen der Schifffahrt im folgenden halben Jahrhundert verhüteten.«

Die Fortschrittsidee und die Zuversicht einer Linken, die immer noch von der Tradition der Aufklärung geprägt war, wurden durch ein welthistorisches Ereignis ins Wanken gebracht: Die Machtübernahme der Nazis, die Verbreitung des Faschismus in Europa, durch einen wachsenden Antisemitismus, der im Holocaust gipfelte. Nicht nur die Tatsache, dass eine solche zivilisatorische Katastrophe überhaupt möglich, die Idee eines sukzessiven Fortschritts womöglich nicht zu halten ist, brachte linken Zukunftsoptimismus ins Wanken, zudem musste man sich ja der verstörenden Tatsache stellen, dass etwa die Nazis Elemente von Rationalität und Vernünftigkeit ihrem mörderischen, irrationalen Wahn dienstbar machen konnten. Aufklärung, Wissenschaftlichkeit, Rationalität, vernünftige Organisation des Gesellschaftlichen schienen bis dahin eine gedankliche Einheit zu bilden – und dann musste man erschrocken feststellen, dass mit der rationalistischen Vernünftigkeit auch Konzentrationslager betrieben werden konnten. Fortschritt schlägt in Rückschritt um, Aufklärung zerstört sich selbst. Das war die Botschaft eines der wichtigsten theoretischen Texte des zwanzigsten Jahrhunderts, eines Textes, den Adorno und Horkheimer im amerikanischen Exil schrieben. Sein Titel: »Dialektik der Aufklärung«.

Ein seltsam raunender Text, der eigentlich kein Text ist, sondern eine nur lose miteinander verbundene Sammlung von Essays mit drei Großthemen: Aufklärung, Antisemitismus, Kulturindustrie. Aufklärung kann in Barbarei umschlagen, und sie trägt dies wie einen Virus in sich. Die Entzauberung der Welt macht diese berechenbar und trimmt sie auf Nützlichkeit. »Die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.« Nie wurden die düsteren Potenziale der instrumentellen Vernunft auf dunkelgrauere Weise beschrieben. Das Kulturindustrie-Kapitel widmet sich wiederum auf andere Art dem Umschlagen von scheinbar Gutem in Unheil. Kultur wird zur Ware, Firmen verbreiten einen Massengeschmack, Kino ist von Reklame kaum mehr zu unterscheiden, statt die Verfeinerung der Sinne zu bewirken verkommt die Kultur zum »Amüsierbetrieb«. Statt Individualität »Pseudoindividualität«. Eine neue Art von Opium fürs Volk, das die Subjekte in der Freizeit sediert. Jazz, Hollywood – alles ein Grauen. An dieser Stelle schlägt die Invektive von Adorno und Horkheimer gänzlich um in einen Kulturpessimismus, der von bürgerlichem Naserümpfen über die flache amerikanisierte Kultur mit freiem Auge nicht mehr so leicht zu unterscheiden ist. Antisemitismus, Amerikanisierung, Kulturindustrie, eine Aufklärung, die sich in ihr Gegenteil verkehrt – all das sind nur mehr verschiedene Aspekte eines »Verhängniszusammenhangs« im »Spätkapitalismus«. Die »Dialektik der Aufklärung« ist eine kassandrahafte Warnschrift, die zugleich brillant ist und doch womöglich über’s Ziel hinausschießt. Wenn Sie das nächste Mal einem Linken begegnen, der davon überzeugt ist, dass alles Schlechte aus Amerika kommt, und zwar in Form seichter Hollywoodfilme und ekeliger Chlorhühner, dann vergessen Sie nicht, dass das auch ein Echo einer solchen Kritik ist. Angesichts dieser keineswegs optimistischen Grundstimmung, die das Denken der Frankfurter Schule umwehte, hat sie der Philosoph Georg Lukács einmal ironisch »Grand Hotel Abgrund« genannt.

Die Frankfurter hielten dennoch ein gewisses Gleichgewicht: Selbstkritik der Aufklärung, aber nicht Antiaufklärung. Wo pessimistische Kulturkritik endgültig umschlug in völkisches Raunen und Irrationalität, da hielten sie dagegen – Adorno etwa mit seiner großen Polemik gegen den konservativen Philosophen Martin Heidegger, dessen Geschwurbel er in seinem »Jargon der Eigentlichkeit« ordentlich rupfte. Dass die Frankfurter Schule heute als Fackelträger der Aufklärung erscheint (einer Aufklärung, deren Selbstmissverständnisse und dunkle Seiten sie ja selbst kritisierte), wirkt dennoch beinahe wie ein Irrtum. Die Gründe für diesen Nachruhm sind wohl dreierlei: Einerseits wurden Aufklärung und (bürgerliches) Subjekt von den Frankfurtern nicht wie das Kind mit dem Bade ausgeschüttet, zweitens hatten ihre fachsoziologischeren, empirischeren Arbeiten, wie etwa die »Studien zum autoritären Charakter« immer noch den Horizont des »Ausgangs aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit« und drittens ist die proaufklärerische Identifikation der ersten Frankfurter Generation Folge von theoretischen Auseinandersetzungen, die die Nachfolger Adornos ausfochten, allen voran der Philosoph Jürgen Habermas und seine Schüler.

Habermas, heute wohl der berühmteste lebende Philosoph der Welt, trat in den fünfziger Jahren in das Institut für Sozialforschung in Frankfurt ein. Die tragenden Säulen des Instituts, vor allem Direktor Max Horkheimer, waren vorsichtig geworden. Im konservativen Adenauer-Deutschland, das die Vergangenheit vergangen sein lassen wollte und in dem der Antikommunismus Staatsdoktrin geworden war, wolle auch Horkheimer nicht anecken. Und dann kam Habermas, der Jungstar, und wurde Adornos Assistent. Adorno stärkte seinem Mitarbeiter zwar den Rücken, Horkheimer war aber gar nicht begeistert. Der junge Linke Habermas sei »begabt«, aber voller »Eitelkeit«, schimpfte er, und dass Habermas so viel von Marx hielt, gefiel ihm überhaupt nicht. Er witzelte über den »dialektischen Herrn H.« und wetterte, ganz im Einklang mit dem Zeitgeist, Habermas würde »den Geschäften der Herren im Osten Vorschub leisten«. Doch trotz dieser unerfreulichen Episoden, die seinerzeit weitgehend verborgen blieben, erschien Habermas plötzlich als die Verkörperung einer neuen Generation der Kritischen Theorie. Mit Schriften wie »Strukturwandel der Öffentlichkeit« – seiner Habilitation – und Aufsätzen über Studenten und Demokratie wurde er zu einer Referenzfigur der linken Studentenbewegung der sechziger Jahre, die sich rasch radikalisierte. In den wilden sechziger Jahren war Habermas jung und alt zugleich. Er war alt – immerhin ging er schon auf die vierzig zu und war ein bereits allseits respektierter Professor, also in einer anderen Lebenswelt als die rebellierenden Studenten um Rudi Dutschke. Aber er war jung genug, um sich zum Fürsprecher einer »radikalen Demokratisierung« zu machen und sich damit auf die Seite der Studentenbewegung zu stellen. Doch als sich die Studentenbewegung radikalisierte, die staatlichen Autoritäten mit Repression reagierten und sich das hochzuschaukeln begann, bekam Habermas Angst. 1967 lieferte er sich wenige Tage, nachdem der Student Benno Ohnesorg von einem Polizisten bei einer Demonstration erschossen worden war, ein öffentliches Scharmützel mit Rudi Dutschke bei einer Versammlung. Dutschke plädierte für revolutionäre Zuspitzung, Habermas warf ihm daraufhin vor, eine »voluntaristische Ideologie« zu entwickeln. »Ich war schon beim Auto«, erzählte Habermas später, aber es hat in ihm gearbeitet, er ging zurück in den Hörsaal und sagte dann, er halte das für »linken Faschismus«. Später nahm er diese Formulierung zurück, aber der Vorwurf des »Linksfaschismus« gegen die Provokationsstrategien der radikalen »Neuen Linken« zog Habermas den Zorn seiner bisherigen Verehrer zu.

Ins Getümmel hat sich Habermas immer gerne geworfen und er tut es bis heute. Er sei »nicht ohne polemisches Talent«, sagte er einmal ironisch. Dabei half ihm, dass er eine journalistische Ader hat, die er einige Jahre lang perfektionierte: Bevor er von Adorno seinen ersten Job erhielt, schlug er sich mit Artikelschreiben durch. Dabei lernte er das pointierte Zuspitzen, das Thesen-Produzieren und Schlagzeilen-Dichten. »Der Publizist Habermas hat dem Wissenschaftler Habermas immer wieder zu prägnanten Formulierungen verholfen«, schrieb sein Schüler Detlev Claussen einmal, eine Voraussetzung dafür, in einer »Kommunikationsgesellschaft Öffentlichkeit« zu erreichen. »Eine Art Schadensabwicklung«, »Entsorgung der Vergangenheit«, »Herrschaftsfreier Diskurs«, »Die neue Unübersichtlichkeit«, »Kolonialisierung der Lebenswelt«, das sind Habermas-Formeln, die auch deshalb zu geflügelten Worten wurden, weil sie pointierte Titel waren. Der Stil des Autors Habermas ist dabei sicher kunstvoll, aber doch sachlich, fast technisch. Nie war seine Philosophie sprachlich so artistisch wie die von Adorno oder so düster wie die von Heidegger. Eine »Habermas-Sprache« gibt es nicht. Habermas-Texte sind im engeren Sinn daher auch kein »Ereignis«. Beeindruckend, ja, aber nicht überwältigend.

Als Philosoph gilt Habermas in all dieser Zeit als Repräsentant der Frankfurter Schule, aber er verformt und verändert sie zusehends – vielleicht zunächst unmerklich. Das dunkle, pessimistische Raunen, das die Welt auf »Verhängnis« reimte, die Dialektik, die im Guten das Schlechte, im Fortschritt die Barbarei aufspürte, das war nichts für Habermas. Man kann das Theorie nennen oder Philosophie, aber es hat womöglich mehr mit Mentalität und persönlichen Erfahrungen zu tun. Jede Theorie ist auf eine Emotion gestimmt und diese Emotion hat viel mit der Persönlichkeit ihrer Protagonisten zu tun. Habermas war immer eher habitueller Optimist. Er hat aber auch keine großen Niederlagen einstecken müssen. Er war nie ein Verfolgter, und, trotz seiner Sprachbehinderung (Habermas wurde mit einer Gaumenspalte geboren und ist bis heute schwer verstehbar) nie wirklich ein Außenseiter.

Von seinem Frühwerk »Strukturwandel der Öffentlichkeit« bis zu seiner späten Rechtsphilosophie spürte Habermas immer der Frage nach, wie ein vernünftiges, demokratisches und republikanisches Gemeinwesen strukturiert sein könnte – aber eben unter der Prämisse, dass »mehr Demokratie« nicht nur ein frommer Wunsch, sondern eine realisierbare Option ist. Viele seiner auch fachphilosophischen Arbeiten, etwa »Wissenschaft und Technik als Ideologie«, lesen sich heute fast langweilig, aber nicht weil sie unoriginell sind, sondern weil sie ins allgemein Bekannte, oft sogar ins Alltagswissen eingegangen sind. Dass Technologie nicht neutral oder wertfrei ist, sondern dass ihr Einsatz und Gebrauch durch herrschende Wirtschaftsformen oder auch einfach »Macht« strukturiert ist, ist heute ja keine besondere Neuigkeit mehr. Aber eben: Nicht zuletzt dank Habermas, der schon 1955 schrieb: »Nie hat Marx begriffen, dass diese ›Maschinerie‹, dass die Technik selbst, und nicht erst eine bestimmte Wirtschaftsverfassung, unter der sie arbeitet, die Arbeitenden wie die Konsumierenden mit ›Entfremdung‹ überzieht.«

Heute kleben an vielen seiner Theorien »Etiketten«, wie er das einmal nannte, die immer wieder zu Missverständnissen führen. Das gilt vor allem für seine Kommunikationstheorie mit ihrem Idealbild des »herrschaftsfreien Diskurses«. Gerne ist Habermas’ Idee der idealen Sprechsituation und des Gebrauchs kommunikativer Vernunft auch missverstanden worden – als irreale, blauäugige Gutmenschenhoffnung. Dabei ist das natürlich alles weitaus raffinierter: Was für die Marxisten »Praxis«, also »Arbeit« und Interaktion in der Produktion war, ist für Habermas die Kommunikation – der Modus, in dem sich Menschen wechselseitig selbst erschaffen und in dem sie ihre Gesellschaft erschaffen. Aber in der sprachlichen Verständigung steckt immer die Utopie der Befreiung: Sie setzt voraus, dass man zumindest den Eindruck erweckt, dem anderen zuzuhören und Argumente zu achten. Natürlich kann man auch Unvernünftiges sagen, aber Kommunikation gibt es nicht ohne Vernunft. Wer kommuniziert, muss zumindest den Eindruck erwecken, als akzeptierte er den »zwanglosen Zwang des besseren Arguments«. Wer sich auf Diskurse einlässt, muss seine Meinungen begründen.

Dass der Diskursethiker Habermas den »zwanglosen Zwang des besseren Arguments« hochhält, heißt nicht, dass er in theoretischen Kontroversen nicht auch hart zulangen kann, wenn er seine Antipoden für gefährlich hält. So bekämpfte er die aus Frankreich einströmende Geistesmode des Poststrukturalismus mit harten Bandagen, ihrer »Vernunftkritik« wegen – wir werden uns dem in einem späteren Kapitel genauer widmen. Foucault, Bataille, Derrida und Co. gegenüber stellte er sich als Traditionalist, der allen Aporien der Vernunft zum Trotz die »Aufklärung« hochhielt. »In den Schriften mancher Poststrukturalisten findet man nicht nur scharfsinnige Fortsetzungen der von Nietzsche geübten Ideologiekritik; hier begegnet man auch den methodischen Übertreibungen einer total gewordenen Vernunftkritik«, urteilte er scharf über diese »Untiefen der Rationalitätskritik«. Wenn er jemanden für einen offenen oder verkappten Adepten der »Gegenaufklärung« hält, ist mit Habermas nicht zu spaßen. Auch die Anhänger der Systemtheorie – in der das handelnde Subjekt nur mehr als Exekutor einer Systemlogik vorkommt – können davon ein Lied singen. Niklas Luhmann, den scharfsinnigen Begründer der systemtheoretischen Schule, schätzte Habermas zwar als intellektuellen Gegenpol, aber »Habermasianer« und »Luhmann-Schüler« sind einander spinnefeind. Einer von Habermas’ Lieblingsfeinden ist Peter Sloterdijk, gegen den Habermas nicht nur Argumente, sondern auch ganze Bataillone (in Form seiner Schülerschar) ins Feld schickte.

Man könnte natürlich auch sagen: Es kommt immer auf die Gegner an. Während Adorno und Horkheimer im Entsetzen über den Aufstieg der Nazis die Frankfurter Schule auf einen pessimistischen, kulturkritischen Grundton stimmten und die dunklen Seiten der Aufklärung selbst thematisierten, hält Habermas einfach ein paar Grundprinzipien der Aufklärung – man könnte auch sagen: der philosophischen Moderne – hoch, als diese von einer neuen Philosophiemode angegriffen werden: dass der Einzelne – »das Subjekt« – seine Vernunft gebrauchen kann und zur Selbstbestimmung fähig ist, dass nicht alles gleich (und auch nicht alles gleich interessant) ist, sondern zwischen unterdrückenden und befreienden Diskursen unterschieden werden kann, dass Gemeinwesen Fortschritte in Richtung Demokratie und Rechtsstaatlichkeit machen können und die Bürger nicht einfach gefangen sind in einem Netz von Herrschaftseffekten, Entertainment und einem System, das auf Autopilot segelt, all das ist für Habermas gewiss.

Mit Habermas ist die Kritische Theorie im linksliberalen Mainstream angekommen – was man gut oder schlecht finden kann. Die Zeit ihrer geistigen Höhenflüge ist vielleicht vorbei, von Exzentrik und atemberaubender Originalität keine Rede mehr. Gleichzeitig sind damit aber viele der Überlegungen, die Benjamin, Adorno oder später Habermas aufstellten, für einen breiten Strom des demokratischsozialistischen Denkens der Gegenwart prägend geworden: dass der Fortschritt einerseits eine gute Sache ist, man aber nicht blind für seine Gefahren sein solle und man sich vor einer »entgleisenden Moderne« (Habermas) zu hüten habe; dass der Firnis der Zivilisation dünn ist und Errungenschaften von Demokratie und Aufklärung stets gefährdet sind; dass Totalökonomisierung eine »Kolonialisierung der Lebenswelt« nach sich zieht, also alle Nischen und Lebensäußerungen dem Druck der Ökonomisierung unterliegen. Dass heute Menschen oft wie Kostenfaktoren auf zwei Beinen behandelt werden, Kommerz und Wirtschaft alles zersetzen – Klagen wie diese kann man heute schon am gehobenen Stammtisch hören. Die »Kritische Theorie« hat sie in den vergangenen acht Jahrzehnten durchbuchstabiert.

5.
VOM ICH-AUFSTAND ZUR SEXMEUTEREI

Herr Marx will unentfremdete Menschen, doch bald wird gefragt, ob »der Mensch« überhaupt existiert. Kein Wunder, dass später Frau Butler sogar bezweifelt, dass es Frauen gibt

Die Societygöre Ariane Sommer tut es, der Boxer Sven Ottke tut es und der Punk vom nächsten Eck tut es auch: »Ich mach mein Ding.« Sie denke sich einfach, sagt das Glamourgirl, »ich bin Ariane Sommer, ich mache mein Ding, egal welches Label mir die Leute aufdrücken«. Der alternde Austropopper Wolfgang Ambros verwahrt sich gegen ästhetische Renovierungstendenzen mit den Worten: »Ich mache mein Ding. Und das so gut ich halt kann.« Wer unterstreichen will, dass ihm so ziemlich alles um ihn herum egal ist, wie etwa der Komödiant Hugo Egon Balder, der sagt: »Ich mache mein Ding.« Wer sich verteidigen muss, sagt, wie der Rapper Usher: »Ich bin nicht einfach. Ich mache mein Ding. Doch ich bin ein guter Kerl.« Die Tennisspielerin Maria Scharapowa, entnervt, dauernd mit Anna Kurnikowa verglichen zu werden, insistiert: »Ich bin kein Anna-Klon, ich mache mein Ding.« Empirische Sozialwissenschaftler ziehen aus, befragen Teenager zu ihrem Verhältnis zu ihren Eltern und bringen in Erfahrung: »›Die machen ihr Ding und ich mache mein Ding‹ ist seine Lieblingswendung«, wie es in einer Studie über einen Youngster heißt, der am liebsten abhängt. Die Wendung annonciert maximale Lässigkeit, wie in der Formulierung der Beastie Boys: »Wir sind hier und machen unser Ding. Liebt uns oder hasst uns – wir sind für euch da.«

Wahrscheinlich kann man heute kein Gespräch mit einem Teen oder einem Twentysomething führen, ohne dass die Redewendung fällt – »ich mach mein Ding«. Ursprünglich dem amerikanischen Street Jargon entstammend, hat die Formulierung schnell den Sprung in die (Hoch-)Sprache des Alltags und ins Deutsche genommen. Noch heute ist »I do my thing« die symptomatische Formulierung der Rap-Kultur. Verwandelt zu »do the right thing« (wie im Spike-Lee-Film gleichen Namens) ist sie zum Imperativ geraten. Schon vor Jahrzehnten war die Wendung poetrytauglich geworden, wie beim in Psychokreisen gern gelesenen Frederick Perls:

I do my thing and you do your thing.

I am not in this world to live up to your expectations,

And you are not in this world to live up to mine.

You are you, and I am I,

And if by chance we find each other, it’s beautiful.

Es ist eine Botschaft, die schon die Kleinsten erreicht, noch vor dem Kindergartenalter, etwa in Gestalt des Mira-Lobe-Klassikers vom »Kleinen Ich-Bin-Ich«, dem legendären kleinen bunten Tier, das keinem anderen gleicht und darüber tieftraurig ist, bis es erkennt und glücklich akzeptiert:

So, jetzt weiß ich,
wer ich bin!

Kennt ihr mich?

ICH BIN ICH!

Wer sein Ding macht, ist weder fremdgesteuert noch unterjocht, sondern ganzer Mensch, frei, lebt das wahre Leben inmitten des falschen. Wer sein Ding macht, ist von Haus aus interessant, egal ob andere Zugang zu »seinem Ding« finden oder nicht. Vielmehr zeichnet ihn aus, dass es ihm gleichgültig zu sein hat, ob andere »sein Ding« überhaupt verstehen. Er muss konsequent sein, sein Ding durchziehen. Insofern ist er radikal. Er verkörpert aber gleichzeitig die vom Zeitgeist geforderte Mäßigung: die Legitimität anderer, gleichfalls ihr Ding zu machen, kann er nicht in Abrede stellen.

Wahrscheinlich rennt man auch bei Ihnen, lieber Leser und liebe Leserin, offene Türen ein, wenn man formuliert: Jeder soll sein unverwechselbares Ich entwickeln, einfach er oder sie »selbst« sein, sich nicht verbiegen lassen, sich selbst verwirklichen, die Kreativität sprießen lassen, die in jedem von uns schlummert – und sich davor hüten, in Konventionen gepresst zu werden oder ein kleines Rädchen in einer unpersönlichen Maschinerie zu sein; sein Leben selbst gestalten und nicht einfach so durchs Leben driften. All das ist heute Common Sense. Unter Linken – aber auch weit über die Kreise der linken Milieus hinaus.

Vor mehr als eineinhalb Jahrhunderten saß Karl Marx als junger Mann im Pariser Exil und beschäftigte sich mit ähnlichen Fragen. Er war da gerade erst sechsundzwanzig Jahre alt, hatte aber bereits ein bewegtes Vorleben als gesellschaftskritischer Publizist hinter sich, war in Deutschland Zensur und behördlicher Nachstellung ausgesetzt, weshalb er nach Frankreich übersiedelte. Mit seinen berühmten »Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten« aus dem Jahr 1844 erzählt er eine Art Frankenstein-Geschichte – vielleicht kein Zufall, wo doch zu dieser Zeit Mary Shelleys Roman über den Wissenschaftler, der ein Monster erschafft, das ihn dann beherrscht, äußerst populär ist. Marx erzählt, wie die Menschen die kapitalistische Wirtschafts- und Warenwelt schaffen, die sie dann unterwirft. Der Mensch entäußert sich seiner Tätigkeit, bis er sich »in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, (…) seinen Geist ruiniert«. Und er führt dann ein Wort ein, das einen regelrechten philosophischen Siegeszug antritt: Es komme die »Entfremdung des Menschen von dem Menschen« in Gang. Der Mensch kann seine Potenziale nicht entwickeln, er ist eingezwängt in eine Maschinerie, die seine Potenziale verkümmern lässt – doch diese Maschinerie, vergessen wir das nicht, ist immer von den Menschen selbst gemacht. Der Gegenstand, den der Mensch produziert, beherrscht ihn von nun an nicht nur, sondern formt ihn, indem er sich gegen ihn wendet, nach seinem Bilde. Nun produziert die Produktion »den Menschen nicht nur als Ware, die Menschenware, sie produziert ihn (…) als ein ebenso geistig wie körperlich entmenschtes Wesen«, als ein Unwesen, verkrüppelt zum Teilarbeiter. In anderen Worten: Die Menschen machen die Gesellschaft, aber die Gesellschaft richtet dann die Menschen her. Dieser Prozess ist in der Fabrik zu beobachten, in der der Einzelne nur mehr ein paar wenige Handgriffe erledigen muss, seine handwerklichen Fähigkeiten aber verkrüppeln, auch die Gesellschaft in einem weiteren Sinne wird durch Arbeitsteilung und Warenwirtschaft umgeformt, sodass der Einzelne nur mehr hilflos im Netz zappelt. »Jeder Mensch spekuliert darauf, dem andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern zu schaffen. (…) Jedes Produkt ist ein Köder, womit man das Wesen des andern, sein Geld, an sich locken will, jedes wirkliche oder mögliche Bedürfnis ist eine Schwachheit, die die Fliege an die Leimstange heranführen wird. (…) Alle Leidenschaft und alle Tätigkeit muss also untergehen in der Habsucht.«

Marx geht, wie wir alle, zunächst einmal instinktiv von einem vorausgesetzten »Wesen des Menschen« aus. Was würden wir uns, wenn wir spontan gefragt werden, denn als das »eigentliche« Wesen des Menschen vorstellen? Nun, vielleicht dass wir alle bildungshungrig sind, dass wir gerne in angenehmen und fruchtbringenden sozialen Beziehungen leben und keineswegs darauf aus sind, den anderen zu betrügen oder zu übervorteilen, dass wir gerne Tätigkeiten verrichten, die unsere Talente entwickeln und in denen wir aufgehen können, wie man das so schön nennt – weil wir uns beispielsweise freuen, wenn wir etwas geschafft haben, von dem wir sagen, »ha, da ist mir wirklich etwas gelungen«, und, genauer, wo wir schon im Prozess selbst gebannt sind von der beinahe kunstvollen Verfertigung, konzentriert, gefordert, über uns hinauswachsend (die moderne Arbeitspsychologie nennt das »Flow«). Diese und viele andere wunderbare Dinge verbinden wir wohl mit dem Ziel unseres Menschentums, und wenn unser reales Leben diesen Ansprüchen nicht genügt, dann würden wir das instinktiv als Defizit, als Verfehlung ansehen. Eine Gesellschaft, die strukturell dazu beiträgt, dass viele Menschen kein solches gutes Leben führen, würden wir als problematische Gesellschaft ansehen.

Die Sache hat allerdings einen Haken. Wenn der Mensch ein Gesellschaftstier ist, dann ist er natürlich immer Produkt der Gesellschaft. Wenn dem aber so ist, gibt es dann überhaupt ein »Wesen des Menschen« abseits von der jeweils konkreten gesellschaftlichen Ausprägung? Marx kam nach seinen jugendlichen Schwärmtagen nach und nach zu dieser Überzeugung, sodass er wenig später schrieb: »Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.«

Komplizierte Sache! Wenn der Mensch nichts anderes ist als das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, dann ist natürlich die Idee von einem »Wesen des Menschen« eine romantische Illusion, und dann ist die Vorstellung, der konkrete Mensch könnte sich einem von Philosophen oder sonstigen Schwärmern fantasierten »Wesen« entfremden, völliger Unsinn. Oder sagen wir: Dieser Begriff passt dann nicht mehr so richtig hinein in ein systematisches, theoretisch wasserdichtes Gedankengebäude. Dennoch hat Marx den Begriff der Entfremdung nicht ganz verworfen, er geriet aber doch für einige Jahrzehnte in Vergessenheit, und zwar auch deshalb, weil Marx’ Jugendschriften kaum bekannt waren. Als sie dann in den zwanziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts wieder aufgelegt und von Marxisten jener Zeit studiert wurden, schlugen sie wie eine Bombe ein – vielleicht auch deshalb, weil sie nicht den kühl analysierenden Ökonomen Marx und auch nicht den schneidigen Revolutionär Marx zeigten, sondern eine Art sanften Marx. Ein »entscheidendes Ereignis« sei dies, jubelte etwa Herbert Marcuse, damals einer der Mitstreiter Adornos und Horkheimers im Frankfurter Institut für Sozialforschung.

»Entäußerung«, »Entfremdung«, »Verdinglichung« wurden nach und nach zu Zentralbegriffen linker Gesellschaftskritik, vor allem ab den sechziger Jahren, als eine rebellische junge Generation nicht nur für soziale Gerechtigkeit, höhere Löhne oder eine ordentliche Sozialgesetzgebung kämpfen wollte, sondern auch für eine ganz andere Art zu leben, ein »neues Leben«. Dass der Mensch ein verkrüppeltes Wesen sei, das es zu befreien gelte, auf dass es seine Potenziale realisieren könne, das wurde zu einem Standard linken Räsonierens und war, beispielsweise, von Freuds Psychoanalyse erheblich beeinflusst. Eine Zeit lang entwickelte sich so etwas wie ein »Freudo-Marxismus«. Marcuse selbst wurde einer der wichtigsten Stichwortgeber dieser Bewegung, sein Buch »Der eindimensionale Mensch« zu einem der meistgelesenen Bücher einer ganzen Generation.

Linke Theorie wurde mehr und mehr zu einer eigenen Art Ratgeberliteratur für die Lebensführung, aber freilich zu einer, die sich in einem ganz entscheidenden Punkt von den sonstigen auf dem Buchmarkt grassierenden Ratgebern unterschied: Der oder die Einzelne hat es in einer kapitalistischen Umgebung nur bis zu einem gewissen Grad in der Hand, ein nicht-entfremdetes Leben zu führen. Er oder sie kann damit gewiss auch unter widrigen Umständen beginnen, aber wirklich befreit kann das Individuum natürlich nur werden, wenn die widrigen Umstände – der Kapitalismus, die entfremdete Form von Arbeitsteilung, die Warenwelt – abgeschafft werden.

So hat auch die exilierte ungarische Philosophin Ágnes Heller zur Theorie der Bedürfnissysteme damals erstaunliche Beiträge geliefert, die von unorthodoxen Linken im Westen verschlungen wurden. »In der kapitalistischen Gesellschaft wird die Unmittelbarkeit unterdrückt«, formulierte Heller und fügte hinzu: »In dem Versuch, aus dem herrschenden Bedürfnissystem auszubrechen, liegt die einzige Möglichkeit.« Hellers wesentliche Pointe war, dass es radikale Bedürfnisse gebe, die nicht – auch nicht von wohlfahrtsstaatlich, sozialpartnerschaftlich organisierten kapitalistischen Gesellschaften – gestillt und integriert werden können, und dass diese Bedürfnisse nicht auf einem metaphysischen Menschentum beruhen, sondern im Humus der aktuellen Verhältnisse selbst gedeihen. »Dieses Bewusstsein (die radikalen Bedürfnisse) bringt der Kapitalismus notwendigerweise hervor«, verkündete Heller. Der Kapitalismus reduziert allen menschlichen Verkehr – um es mit einem Marx-Wort zu sagen – auf die nackte, bare Zahlung, er löst aber auch alle anderen Bande zwischen den Menschen auf, jede Person ist eine kleine Wirtschaftseinheit, und so ist der Individualismus die logische Ideologie dieses Zeitalters. Autonomie, Kreativität, Selbstverwirklichung, dass jeder und jede ihr Ding machen soll, dass jedem Respekt zustehe und so weiter, all das sind Versprechen, die vom modernen Kapitalismus selbst verkündet werden, deren Einlösung aber immer scheitern muss – und gerade deshalb sind diese »radikalen Bedürfnisse« nicht durch sozialreformerische Kompromisse zu verwirklichen.

Der Begriff der »Entfremdung« oder jedenfalls das, was mit ihm gemeint ist, ist für die linke Theorie so wichtig, dass er immer wieder aufersteht, seiner systematischen Fragwürdigkeit zum Trotz. Es gibt, ganz offenbar, »etwas«, was ihn produktiv macht. Er bringt etwas zum Schwingen, was viele Leute im Alltag spüren. Rahel Jaeggi, eine junge Philosophin der heutigen Generation der Frankfurter Schule, hat erst vor wenigen Jahren versucht, den prekär gewordenen Entfremdungsbegriff zu renovieren. Sie weiß, dass es keinen »Maßstab (…) für die Echtheit von Bedürfnissen« gibt, das »eigentliche oder wahre Selbst« nichts ist, was irgendwo »innen lokalisiert« wäre – weil es doch keine Wahrheit des Selbst jenseits seiner Äußerungen gibt. Doch, so lautet der Einwand Jaeggis, wenn wir uns auch nicht unserem »eigentlichen Wesen« entfremden können, gibt es doch entfremdete Weisen des Lebensvollzugs. »Entfremdungskritik unter heutigen Bedingungen darf nicht, muss aber auch nicht in einem starken Sinn ›essentialistisch‹ oder ›metaphysisch‹ begründet sein.« Die Frage ist, ob es einem gelingt, »sich zu sich und den Verhältnissen, in denen man lebt und von denen man bestimmt ist, in Beziehung zu setzen, sie sich aneignen zu können«.

Nicht, dass wir Rollen spielen, ist das Problem – entscheidend ist, ob wir Autoren des Skripts sind. Wenngleich gewiss niemand alleiniger Autor seines Lebensvollzugs ist, so sollte er doch zumindest als »Koautor« seiner selbst amtieren. »Was hier entfremdend wirkt, sind nicht die Rollen per se, sondern die Unmöglichkeit, sich in ihnen angemessen zu artikulieren«, formuliert Jaeggi und: »Die Suche nach Authentizität jenseits solcher Formen wäre ein sinnloses Unterfangen – diejenige nach Authentizität in ihnen ein immer wieder neu sich stellendes Problem.« Unhaltbar ist die Behauptung, »dass wir durch Rollen überhaupt ›unserer selbst entfremdet‹ sind«, sehr wohl aber sind wir es »manchmal in Rollen«.

Entfremdung, so die Autorin, ist eine spezifische Form von Machtverlust: Man driftet durchs Leben, die Dinge passieren einfach, das eigene Leben nimmt sich als selbständiges Geschehen aus, »auf das man keinen Einfluss hat«. Sich mit der Welt nicht-entfremdet in Beziehung zu setzen, heißt, sich diese anzueignen, und Aneignung bedeutet – nehmen wir nur das Beispiel öffentlicher Räume – mehr als dass man sie nur benutzt; Aneignung ist getragen von der Fähigkeit, die Umstände des eigenen Lebens auch zu prägen. Gerade in diesem Sinn ist das »entwickelte Selbst« nichts Vorgängig-Gegebenes, sondern Resultat eines Aneignungsprozesses – so ist auch erklärbar, dass sich jemand verändern, aber doch authentisch bleiben kann. Veränderung heißt weder notwendigerweise, sich seinem Selbst zu entfremden, noch sich diesem zu nähern, unauthentisch kann aber sehr wohl der Prozess der Veränderung sein. Die Frage ist nicht, ob Subjekte alte Ideale, Lebensweisen et cetera aufgeben, sondern »wie sie sie aufgeben«. Jaeggi: »Entscheidend ist, ob man den Prozess in die eigene Lebensgeschichte beziehungsweise das eigene Selbstverständnis integrieren kann.«

Kurzum: Der Mensch, so Jaeggi, kann sehr wohl in entfremdete Beziehungen verstrickt sein – zur Welt, zu anderen, zum eigenen Leben. Jaeggis »Entfremdungsdiagnose ohne Kernmodell« rettet vom alten Entfremdungsbegriff, was von diesem tauglich ist. Produktiv ist der Begriff, insistiert die Autorin, weil mit ihm Sachverhalte beschrieben werden können, die ohne ihn nicht formulierbar wären. Dass er dennoch in einer gewissen Schwebe bleibt, ist kein Mangel, sondern Ausweis dieser Produktivität – alle theoretisch ergiebigen Begriffe haben eine solche Unschärfe.

Von Marx über Marcuse bis zu den jüngeren Theoretikerinnen wie Rahel Jaeggi dreht sich alles um die Frage: Wie kann ein freies Ich entstehen? In anderen Worten: Um die Freiheit. Um Selbstverwirklichung. Um das Entkommen aus Zwängen, aus Konventionen, aus dem bequemen Gewohnten, aus Rollenmustern, die uns einschränken. Um Erleben, um Spontaneität, um Intensität. Darum, »echt« zu sein, mit sich im Einklang, ja, um das mit einem Klischeewort zu sagen (denn gerade im Klischee äußern sich ja auch populäre Sehnsüchte), um sich »zu spüren«.

Nicht nur in der Entfremdungskritik und in der von der Kritischen Theorie inspirierten Kritik der Verdinglichung kommen diese Sehnsüchte zu Wort, sondern auch in einer anderen philosophischen Schule, die ihrerseits zeitweise eine regelrechte Mode war: Im Existenzialismus. Eine seiner faszinierendsten Gestalten war der französische Philosoph Jean-Paul Sartre. Wenn die moderne Identitätskritik postuliert, dass jeder Versuch, ein authentisches Ich zu entwickeln, von vornherein zum Scheitern verurteilt sei, weil alles, was »ich« sein könnte, schon irgendjemand vor mir war, so hätte Sartre energisch bestritten, dass der Mensch von Zwängen geprägt wird und nur im Strom der Meinungen mitschwimmen könne. Der Mensch ist prinzipiell frei, allen Zwängen zum Trotz – das ist der simple Ausgangspunkt von Sartres Existenzialismus. Jeder besitzt jederzeit die Möglichkeit, sein Leben zu verändern. Und sein Wesen ist ihm nicht vorbestimmt. »Die Existenz geht der Essenz voraus«, lautet eine von Sartres berühmten Formulierungen. Jeder Mensch kann sich jederzeit neu erfinden.

Sartre selbst erfand sich täglich aufs Neue. Aufgewachsen im Haus des Großvaters inmitten von Büchern, war er bald besessen von der Sprache. Nicht zufällig hieß ein autobiografischer Text »Die Wörter«. Er wurde Lehrer in der Provinz, dann Gymnasiallehrer in Paris. Im Zweiten Weltkrieg geriet er in deutsche Gefangenschaft, ohne in Kampfhandlungen verwickelt zu werden, und auch im antifaschistischen Widerstand betätigte er sich nur am Rande. Er schrieb lieber. Als sich erste Erfolge einstellten, hängte er seinen Brotjob an den Nagel und arbeitete wie ein Getriebener täglich im Café de Flore am Boulevard Saint Germain an seinen Manuskripten, an seiner Seite Simone de Beauvoir, die Lebensfrau, die er zeitlebens siezte, während er alle anderen Menschen prinzipiell duzte.

Nach Kriegsende waren Sartre und Beauvoir bereits die Stars der Szene, sie verkörperten das Selbstverständnis der Pariser Boheme des Geistes geradezu beispielhaft. Seine Literatur war philosophisch, seine Philosophie literarisch. Essays, Aufrufe, Dramen, Romane, voluminöse Biografien, dickleibige philosophische Werke – kein Genre ließ Sartre aus. Natürlich verzettelte er sich dabei auch. Dennoch hat sein Werk einen roten Faden: Der Ekel gegen Konventionen, gegen das Spießertum, gegen das Vergangene fordert radikale Zeitgenossenschaft.

»Die Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form lehnten wir ab«, berichtete Simone de Beauvoir später über diese Zeit. »Aber dieser Ablehnung haftete nichts Sauertöpfisches an: Sie enthielt einen unverwüstlichen Optimismus. Der Mensch musste neu geschaffen werden, und diese Erfindung würde zum Teil unser Werk sein.« Sartre, so die Beschreibung des amerikanischen Philosophen Arthur Danto, »ist klein, etwas gedrungen, neigt zur Korpulenz und schielt. Trotz seiner auffallenden Hässlichkeit wirkt er auf Frauen anziehend und ist sexuell erfolgreich. Er isst und trinkt viel und gerne (…) und raucht unablässig.«

»Schreibend existiere ich«, sagt Sartre einmal über sich selbst. Immer im dunklen Anzug, immer eine Zigarette in der Hand, wird er zum Popstar der Philosophie. Als er seinen berühmten Vortrag »Der Existenzialismus ist ein Humanismus« halten will, drängen so viele Zuhörer in den Saal, dass die Einrichtung in die Brüche geht. Manche fallen in Ohnmacht, Sartre erreicht erst mit einstündiger Verspätung das Podium.

Seiner Lebensphilosophie des Ich bleibt Sartre immer treu. Selbst als er sich den Kommunisten und dem Marxismus zuwendet, geht er nicht in einem Kollektiv auf. Sartre bleibt Sartre. Philosophisch gedeutet heißt das: Nie stehen die gesellschaftliche Struktur oder objektive Bedingungen im Mittelpunkt von Sartres Denken, sondern der Mensch, die moralische Gestalt, die sich engagiert. Noch in seiner orthodoxesten Phase beschwört Sartre unbeugsam einen »Existenzialismus, der sich am Saum des Marxismus entwickelt hat«.

Kommunismus und Individualismus bilden für Sartre keinen Widerspruch. Der Revolutionär, der sich auf die Seite der Revolution in Indochina und der algerischen Unabhängigkeitsbewegung stellt, der illegale maoistische Zeitschriften in aller Öffentlichkeit verkauft, der Terroristen im Hochsicherheitstrakt besucht, der setzt auch immer existenzielle Zeichen: Das agierende Subjekt verändert die Welt. Als man General de Gaulle vorschlägt, den Aufwiegler inhaftieren zu lassen, spricht dieser den legendären Satz: »Voltaire verhaftet man nicht.«

Sartre wirft sich ins Getöse, voller Lebens- und Weltappetit. Ein anderer intellektueller Star dieser Zeit in Paris ist Albert Camus – auch er ein Linker, ein Freund Sartres und auch er ein Repräsentant der existenzialistischen Modeströmung. Doch Sartre und Camus überwerfen sich – teils aus privaten, aber endgültig aus ideologischen Gründen. Sartres Existenzialismus bleibt dem Marxismus treu und die öffentliche Person Sartre hält auch der Sowjetunion die Treue, obwohl längst offensichtlich ist, dass im stalinistischen Kommunismus die Freiheit des Individuums mit Füßen getreten wird. Camus rechnet das nicht nur einer pervertierten Praxis zu, sondern ist überzeugt davon, dass die Ignoranz gegenüber dem Individuum in der kommunistischen Ideologie, aber auch in Marx’ Geschichtsphilosophie eingeschrieben sei. Wenn man der Meinung sei, dass die Geschichte ein Prozess hin zu mehr Freiheit sei und dass es am Ende einer Revolution zur Etablierung einer befreiten Gesellschaft bedarf, dann ist alles rechtfertigbar, was diese Revolution zum Sieg braucht – die Befreiung der Menschheit kann dann auch über Leichen einzelner Menschen gehen, und wenn es Millionen sind. Diese Millionen sind ja dann dennoch vernachlässigbare Opfer, die nicht so viel zählen verglichen mit der wirklichen, epochalen, endgültigen Befreiung. Die Geschichte geht ihren notwendigen Gang, was die Individuen tun, ist letztendlich unerheblich. Die Revolution, wie sie die Marxisten verstehen, als Etappe im Geschichtsprozess, mache die Menschen zum Ding, weshalb Camus diese Form von Revolution ablehnt – er hält die Revolte hoch. Marx, so kritisiert er, »rechtfertigt im Namen der Revolution den fortan blutigen Kampf gegen alle Formen der Revolte«. Die Revolte dagegen, die Camus’ Existenzialismus hochhält, »ist die Weigerung des Menschen, als Ding behandelt und auf die bloße Geschichte zurückgeführt zu werden«.

Camus gegen Sartre, Sartre gegen Camus, existenzielle Revolte gegen Kommunistenrevolution, das war ein Kampf intellektueller Titanen im Paris der fünfziger Jahre. Bis Camus Anfang der sechziger Jahre bei einem Autounfall stirbt. Sartre hat noch einmal eine große Zeit als Zentralgestirn am linken Himmel der rebellischen sechziger Jahre, bis auch er aus der Mode kommt. Eine neue Generation von französischen Großdenkern lässt ihn links liegen. Die Strukturalisten, Michel Foucault, der kommunistische Philosoph Louis Althusser, der Psychoanalytiker Jacques Lacan werden die einflussreichen Stichwortgeber der siebziger Jahre. Das »zentrierte Subjekt«, wie sie es nennen, wird »dekonstruiert«. Sartres Humanismus, der genauso wie der Entfremdungsbegriff von einem »Wesen des Menschen« ausgehen muss, gerät wie dieser – zumindest zeitweise – unter die theoretischen Räder. Der Psychoanalytiker und Philosoph Jacques Lacan, der die neue Generation inspirieren sollte, erklärt die Autonomie zur Illusion. Autonomie, Autarkie und Selbstverwirklichung sind für ihn nur Schlagworte, die dem Narzissmus jedes Individuums schmeicheln, da sie diesem just das suggerieren, woran es ihm realiter mangelt. Soll heißen: Existenzialismus, Entfremdungskritik, Autonomie, Selbstverwirklichung singen dem Individuum mit Sirenenklängen, es sei ein unverwechselbares Ich (selbst dann, wenn es das nur irgendwo weit drinnen in seinem Inneren ist), obwohl es das ja gerade nicht ist.

Diese Theorie tritt nicht nur ab den siebziger Jahren ihren Siegeszug an (wir werden darauf noch ausführlich zu sprechen kommen), sie trifft auch in vielen Fragen einen Punkt. Dennoch wird es ihr nie vollständig gelingen, die Idee von Autonomie, Selbstverwirklichung, Kreativität, echtem Leben auszurotten. Erstens, weil es offenbar unausrottbare Sehnsüchte sind. Zweitens, weil sie sich natürlich selbst ins Wort fällt und selbst ihre Widersprüche hat: Wenn die Menschen nur dezentrierte, angeschlossene Fortsätze einer großen Apparatur sind, woher kommt dann der Widerspruchsgeist, die Widerständigkeit, die sich ja nicht leugnen lässt? Woher kommt dann der Zorn auf die Verhältnisse? Wenn die Verhältnisse die Menschen machen, warum schaffen es die Verhältnisse dann nicht auch, gleich unzornige Menschen zu machen? Drittens verdankt diese Theorieschule ihren Erfolg ja selbst einer Revolte, einer Revolte gegen den Marxismus parteikommunistischer Spielart, der versuchte, die gesellschaftlichen Widersprüche zu vereinheitlichen und zu planieren, also, beispielsweise, auf einen Grundwiderspruch zwischen Kapitalisten und Proletarier zurückzuführen, wohingegen die neue Lehre den Widerspruchsgeist rebellischer Minderheiten, von Minoritäten, aber auch die Revolte von Frauen gegen Geschlechterrollen und vieles mehr zur Sprache brachte und Begriffe wie »Autonomie« selbst auf ihr Banner schrieb. Das Individuum mag Produkt der Verhältnisse sein, die Macht mag in die Individuen einwandern, diese mögen auch Selbstmissverständnissen aufsitzen – aber am Ende des Tages bleiben sie Individuen, die offenbar im Namen der individuellen Befreiung (unter der zugegebenermaßen alle möglichen Leute alles mögliche Unterschiedliche verstehen können) gegen die Umstände rebellieren.

In den Alltagsverstand hinabgesickert, gehört heutzutage beides zum Grundbestand linken Wissens: Die Überzeugung, dass die Umstände die Menschen machen, und zwar bis ins Innere hinein, bis in ihre Identität, bis zu den Ideen, die sie von sich selbst haben, bis in ihre geheimsten Sehnsüchte. Und dass diese Menschen ein unverstelltes, echtes Ich entwickeln wollen, und dass dieses Ich nur gegen die Umstände entwickelt werden kann, indem man sich deren anherrschender Gewalt widersetzt.

Ein Beispiel für die erste Spielart wäre die Konsumkritik, die heute zum guten Ton gehört. Spätestens seit der amerikanische Werbekritiker Vance Packard in den fünfziger Jahren in seinem Buch »Die geheimen Verführer« beschrieben hat, wie die Reklame die Menschen manipuliert und ihnen Wünsche implantiert, von denen sie vorher nichts wussten, ist es so etwas wie Common Sense, dass die Bewusstseinsindustrie die Menschen geradezu ummontiert. Bedürfnisse werden ihnen aufgeschwatzt, damit aber auch das »Ich«, das sie sein wollen. Denn viele Waren sind ja nicht nur Gebrauchsgüter (sodass die Reklame ihnen einredet, dass sie deren praktische Seite benötigen würden), sondern Kulturgüter, also Waren mit einem bestimmten Image, einer »Markenpersönlichkeit«, sodass die Werbung immer mehr darauf abzielt, Images zu produzieren, verschiedene Spielarten von Identität zu glorifizieren, um dann im zweiten Schritt Güter anzupreisen, die zu einer solchen Identität passen. Was für ein »Ich« sie sein wollen, wissen die Subjekte vielleicht selbst nur mehr aus der Werbung und der mit ihr verbundenen Kulturindustrie. Güter dieser Art nennt man in der Fachsprache »Identity Goods«, und die Individuen, die sich so viel auf ihre Individualität einbilden, sind oft nichts anderes als die Summe der von ihnen konsumierten »Identity Goods«. »I shop therefore I am« – »Ich shoppe, also bin ich« – hieß eine mittlerweile legendäre Aktion der Künstlerin Barbara Kruger. Und das geht über die Warenästhetik und die Reklame längst hinaus, wie jeder weiß. Vielleicht würden Sie von sich sagen, Sie seien ein romantischer Typ. Das heißt, Sie mögen Candle-Light-Dinners, oder Sie schenken, wenn Sie ein Mann sind, Ihrer Freundin gern eine rote Rose, oder Sie träumen davon, mit Ihrem Lover nach Venedig zu fahren. Oder nach Paris. Oder was auch immer. Aber woher wissen Sie eigentlich, dass Candle-Light-Dinners, Rosen und Venedig Träger des Attributs Romantik sind? Kommt diese Idee aus Ihrem Inneren? Oder kommt sie aus den Filmen, die Sie gesehen haben, haben Sie das irgendwo gelesen oder schöne Fotos davon in Hochglanzmagazinen gesehen? Fotos, ohne die Sie nicht einmal wüssten, dass es so etwas wie Romantik gibt. Selbst wer ein Camus-Buch liest, sich eine Hornbrille und einen schwarzen Rollkragenpulli zulegt, folgt einem kulturellen Skript, das nicht das Seine ist.

Genauso wissen wir aber natürlich auch, dass Menschen nicht bloß Avatare in (un-)freier Wildbahn sind, sondern immer auch gegen Rollen revoltieren, die sie einengen – und dass eine solche Rebellion, von wenigen begonnen, immer weitere Kreise erfassen kann. Nehmen wir nur den zeitgenössischen Feminismus, der sich nicht in allem, aber doch in einigen signifikanten Punkten vom früheren Feminismus unterscheidet. Der alte Feminismus thematisierte natürlich auch Geschlechterrollen, aber er wollte im Wesentlichen Gleichberechtigung, gleichen Zugang zu Selbstverwirklichung, auch zu öffentlichen Rollen von Frauen, er forderte juristische Rechte im engeren Sinn ein – etwa das Recht auf Abtreibung –, und oft argumentierte er vor allem ökonomisch: Karrieremöglichkeiten auch für Frauen, mehr Kindertagesstätten, gleicher Lohn für gleiche Arbeit. Gewiss hat sich der Feminismus heute nicht erledigt, viele seiner Forderungen sind noch immer nicht verwirklicht. Es ist manchmal richtig peinlich: Gleicher Lohn für gleiche Arbeit, das fordern die Frauen in der Arbeiterbewegung jetzt schon seit über hundert Jahren, mit kleinen, aber beschränkten Erfolgen, und bei jeder sozialdemokratischen Frauenkonferenz wird die Forderung aufs Neue erhoben. Der zeitgenössische Feminismus hält all das vielleicht für keine Nebensache, geht aber noch einen Schritt weiter – und zum Teil kritisiert er den alten Feminismus als Sackgasse. Frauenquoten in Aufsichtsräten, das sei, würde der moderne linke Feminismus einwenden, ein Feminismus für Privilegierte, ein Großbürger-Feminismus, wie gemacht für Erfolgstypinnen, die den Erfolgstypen nacheifern, für Frauen, die eben jetzt ihren Platz an der Kommandobrücke einfordern – der aber das Prinzip von Kommando, Privilegiertheit und, auf der anderen Seite, Kommandierung und Unprivilegiertheit überhaupt nicht infrage stelle. Die Frauenquote hilft keiner pakistanischen Putzfrau. Gleiche Rechte für Frauen könne man genau so interpretieren – dass nämlich die Frauen jetzt eben die gleichen Rollen spielen sollen, wie sie bisher nur die Männer spielten, ohne dass damit diese Rollen selbst infrage gestellt würden.

Gewiss ist diese Unterscheidung zwischen altem und neuem Feminismus etwas schematisch und der Übergang auch schwer zu datieren. Immerhin hat schon Simone de Beauvoir, vielleicht die wichtigste Stichwortgeberin des modernen Feminismus seit der Mitte des vergangenen Jahrhunderts, in ihrem 1949 publizierten Buch »Das andere Geschlecht«, formuliert: »Man wird nicht als Frau geboren, man wird es.« Damit war schon das Hineinzwängen in Geschlechterrollen angesprochen, eine Thematik, die die spätere »Gender Theory« aufgreifen und zentral machen wird, so etwa Judith Butler in ihrem Buch »Das Unbehagen der Geschlechter«. Butlers These, die zunächst vor allem im poststrukturalistischen Theoriemilieu rezipiert wurde, lautet, dass das soziale Geschlecht nichts mit Biologie zu tun habe, sondern sozial diskursiv konstituiert und reproduziert wird. »Geschlecht« in biologisch-anatomischer Hinsicht und »Geschlechtsidentität« seien zwei unterschiedliche Dinge. Wenn man die Dinge durchdenke, so Butler, so deutet viel »auf eine grundlegende Diskontinuität zwischen den sexuell bestimmten Körpern und den kulturell bedingten Geschlechtsidentitäten hin (…) Selbst wenn die anatomischen Geschlechter in ihrer Morphologie und biologischen Konstitution unproblematisch als binär erscheinen« – etwas, was ohnehin auch nicht so klar ist –, »gibt es keinen Grund für die Annahme, dass es ebenfalls bei zwei Geschlechtsidentitäten bleiben muss«. Überdies sind die konventionellen (und deshalb normierten) Geschlechtsidentitäten nicht ohne die Vorstellung der Heterosexualität als Norm zu denken. Die Frau, die zur Frau gemacht wird, wird dazu in einem Setting der Relation gemacht, auf deren anderer Seite das heterosexuelle männliche Begehren steht.

Wenn der »alte« Feminismus noch die Identität »der Frau« hochhielt und gewissermaßen die Befreiung dieser Frau forderte, so macht Butler dieser Idee einen Strich durch die Rechnung, indem sie sagt: Die Frau existiert doch gar nicht. Das ist auch der Grund dafür, dass der Siebziger-Jahre-Feminismus der lila Latzhosenfraktion auf die neue Theorie etwas gereizt reagierte, weil diese die Frau, ihre Körperlichkeit und alles, was damit zu tun hat, hochhielt, vielleicht sogar eine spezifisch weibliche Emotionalität feierte, die irgendwo im Bauch gleich neben der Gebärmutter schlummere und die im Gegensatz zur männlichen Kriegswelt stehe.

Mit Theorien dieser Art kam eine Spielart von Identitätspolitik auf, die Identitätskritik zugleich ist, und deren Bruchstücke heute jede rebellische Gymnasiastin kennt – wenngleich eher in popularisierter Form. Ein raffiniertes Geflecht von Bedeutungen: Identitätspolitik heißt, dass das »Ich« ins Zentrum rückt, Identitätskritik heißt, dass die Idee einer irgendwie klaren, fixen, essenziellen, gar fremdbestimmt-genormten Identität zurückgewiesen wird. Bei aller theoretischer Neuerung, Verästelung und Verkomplizierung verbindet aber diese Denkschulen mit den alten »Entfremdungs-« und »Verdinglichungstheoremen«, dass sie das Ich, die Person, die Einzelnen ins Zentrum stellen und nach den Umständen fragen, die sie in Rollen zwängen, die sie knechten. Butler selbst spricht von der »Verdinglichung der Geschlechterbeziehungen«.

Heute finden wir Spuren dieser Debatte noch in den dümmsten Gratiszeitungen des Boulevards, etwa wenn in Wien die Stadtregierung lesbische und homosexuelle Figurenduos an den Verkehrslichtern anbringt (»Ampelpärchen«), um die Heterogenität von Geschlechteridentitäten im Stadtbild zu repräsentieren, und ohne Zweifel war das Votum von Millionen Europäern für Conchita Wurst beim Eurovision Song Contest 2014 eine Entscheidung im Butler’schen Geist. Aus dem zeitgenössischen Feminismus, wie ihn junge Frauen vertreten, sind diese Theorien und der Schlachtruf »Queer!« ohnehin nicht mehr wegzudenken. »Lau und feige« sei der Mainstream-Feminismus geworden, schreibt die Bloggerin und Autorin Laurie Penny in ihrem Buch »Unsagbare Dinge. Sex, Lügen und Revolution«, das all das zur Sprache bringt, was viele in der heutigen kritischen Mädchen- und Frauengeneration umtreibt. Die Quote habe nur Karrierefrauen in Führungspositionen beschert, die jetzt als Vorbilder angepriesen werden. »Die ›Karrierefrau‹ ist die neoliberale Heldin: Sie feiert marktkonform ihre Triumphe, ohne Hierarchien anzutasten (…) Der Neoliberalismus kolonisiert unsere Träume. Er frisst unsere Freiheitsideale und spuckt sie als Strategien der Sozialkontrolle wieder aus.« Junge Mädchen werden darauf getrimmt, Karrierefrauen zu werden. Danke, dafür haben wir den Feminismus gebraucht.

Geschlechterrollen machen unglücklich: Heterosexuelle Frauen, heterosexuelle Männer, Lesben, Schwule, Transsexuelle, Transgender-Leute, sie alle werden in Muster gezwängt, und egal ob du dich in sie fügst, weil du mit ihnen keine Probleme hast, oder darunter leidest, weil sie dich knechten, so bleiben sie immer Normen, die dich anherrschen und im Extremfall sogar krank machen – auch wenn der oder die eine mehr, der oder die andere weniger Last empfinden mag. Autoren und Autorinnen, die gendersensibler formulieren als ich das tue, würden in so einem Fall bei »der oder die« noch ein Sternchen machen, also »der* oder die*« schreiben, um damit zu verdeutlichen, dass es verschiedenste Arten von »der« und »die« gibt und außerdem noch eine Vielzahl von Identitätsspielarten dazwischen, die sich mit »der« oder »die« nicht wirklich identifizieren können. Mädchen werden auf Muster festgelegt, Jungs werden in Rollen gezwungen, Sex ist allgegenwärtig und doch immer bedrohlich. »Wer nun eigentlich abgefuckter ist, Jungs oder Mädchen, ist noch nicht ausgemacht«, schreibt Penny, und: »Wir brauchen Meuterei. Eine Klassenmeuterei, eine Geschlechtermeuterei, eine Sexmeuterei, eine Liebesmeuterei. Es muss die Meuterei unserer Zeit sein.«

Theorien und Gedankengänge wie diese sind ein wunderbares Beispiel für unsere Reise durch’s linke Denken. Denn erstens fügen sie sich ein in dieses Spannungsverhältnis, dem wir im Umfeld des Entfremdungsbegriffs jetzt schon mehrmals begegnet sind: Einerseits formen die herrschenden Verhältnisse die Identität und Sehnsüchte der Individuen bis ins Innerste hinein, andererseits gibt es aber offenbar unausrottbare Ressourcen des »Ich«, die gegen diese Modellierung und (Um-)Montage zum Mainstream-Ich revoltieren. Man wird in Rollen gedrängt, fühlt sich in diesen Rollen aber »nicht echt«, ja mehr noch: subtil und auch ganz manifest unterdrückt. Diese Theorien und ihre populären Versionen, wie sie sich in der Essayistik Laurie Pennys widerspiegeln, sind aber noch aus einem zweiten Grund ein gutes Exempel für das, was ich in diesem Buch zeigen will: wie Ideen Mainstream werden, und zwar langsam, sukzessive, nach und nach. Sicherlich sind die verschiedenen Spielarten der Gender-Theorie heute nicht Mainstream, noch nicht einmal im weiten Feld der bunten Mosaik-Linken – doch sie sind auf bestem Weg, dazu zu werden. Was früher nur von kleinen Hotspots versponnener Radikaler gedacht wurde, wird heute von mehr und mehr Leuten geteilt; und der* Durchschnittslinke, der* vor drei Jahrzehnten von solchen Theorien noch nichts gehört hätte, die* teilt heute zwar nicht alle Postulate der Gender-Theorie, aber in aller Regel doch ein paar. Der eine mehr, die andere weniger, gewiss, aber man müsste schon ziemlich ignorant sein, um nicht ein paar ihrer Elemente in den jeweils persönlichen Alltagsverstand übernommen zu haben.

Wer will ich sein? Wie will ich mich erfinden? Wie komme ich zu einem authentischen Ich, wie kann ich »echt« sein, ich selbst sein – jenseits aller gesellschaftlicher Imperative und des Hamsterrads? Wie will ich leben? Was macht eine sinnvolle Existenz aus? Auch wenn die Frage jedem Einzelnen abverlangt ist, so richtet sie sich doch an alle und die Antwort zielt auf alle ab – weil sie, wie das schon Sartre formulierte, »ein Bild des Menschen hervorbringt, wie er unserer Ansicht nach sein soll«. Einige Vorstellungen, was ein richtiges Leben ausmacht, haben heute alle im Kopf: Weder als Ware behandelt werden oder andere als Ware behandeln, noch echte Erlebnisse, echte Leidenschaften haben statt des vorgefertigten Rauschs aus der Tube und der kommerziell verabreichten Distraktionen; etwas »Sinnvolles« tun, darin die eigenen Fähigkeiten und Kreativitäten entwickeln statt nur primär Geld zu machen; dies alles für sich und mit anderen.

6.
DAS KOLONISIERTE DING WIRD MENSCH

Die Unterdrückung produziert den Unterdrückten. Die völlig Marginalisierten können nicht einmal sprechen, findet Frau Spivak heraus – denn wenn sie sprechen könnten, wären sie nicht mehr marginalisiert

Der Zeit-Kolumnist Harald Martenstein hat unlängst eine sehr lustige Kolumne geschrieben, die so beginnt: »Ich halte Karl Marx für einen großen Denker, auch wenn er nicht in jedem Punkt recht gehabt hat. Es ist fraglich, ob überhaupt jemals ein großer Denker oder eine Denkerin gelebt hat, der oder die in jedem Punkt recht behalten hätte. Kleine Denker irren sich seltener. Mein Hund irrt sich fast nie. (…) Über ihre Familien schreiben Marx und Engels: ›Sterben sollen sie alle.‹ Über die Arbeiter äußern sie folgende Ansicht: ›Sie taugen nur als Kanonenfutter.‹ Über den konkurrierenden Arbeiterführer Ferdinand Lassalle heißt es: ›Dieser jüdische Nigger.‹ Auch zu den Nachbarvölkern der Deutschen vertreten Marx und Engels sehr dezidierte Ansichten. Die Schweizer seien durchweg ›dumm‹, die Dänen dagegen ›lügnerisch‹, am schlimmsten allerdings sei das Land Polen, welches ›keine Existenzberechtigung‹ habe.« Die Liste ließe sich fortsetzen: Die Gesellschaften im Osten nannten Marx und Engels gerne die »geschichtslosen Völker«, von ihnen erwarteten sie sich nichts. Von den Slawen nicht, den Orientalen nicht und irgendwelche Neger in Afrika interessierten sie schon gar nicht. Sorry, dass ich jetzt das verpönte N-Wort so salopp hingeschrieben habe. Ist mir schon klar: Das geht heute gar nicht mehr. Aber es sollte ja nur ein ironischer Hinweis darauf sein, welche Vorurteile und Scheuklappen selbst ein so großer Denker wie Marx hatte. Heute würde wohl der doofste Linke nicht mehr so zu formulieren wagen. Auch wenn er nichts weiß, hat er wenigstens ein paar Sätze über »politische Korrektheit« gehört und auch schon von Kolonialismus und der Fragwürdigkeit des westlichen Blickes. Dazu muss er noch nicht einmal ein Buch über diese Themen gelesen haben. Überspitzt formuliert: Selbst der doofste Linke ist heute in dieser Hinsicht klüger als es der schlaue Bücherwurm Karl Marx vor hundertfünfzig Jahren war. Die Geschichte von der Verbreitung, dem Herabsinken und der schichtenweisen Sedimentierung von Wissen, die ich hier erzähle, ist, das ist Ihnen wohl schon aufgefallen, auch eine Geschichte des Klügerwerdens.

Für Marx und Engels war noch völlig klar: Die Subjekte der Geschichte sitzen in Europa. Englischer Kapitalismus, französischer revolutionärer Geist und deutsche Philosophie, das sind im Grunde die drei entscheidenden Quellen für den historischen Fortschritt. Das, was man später die »Dritte Welt« nennen würde, war für sie weitgehend eine weiße Landkarte und höchstens für Studienzwecke interessant. Allein die Idee, dass eine sozialistische Revolution in einem so rückständigen Land wie Russland gelingen könnte – was dann unter Lenins Führung geschah –, hätten sie für äußerst abwegig gehalten. Sozialistische Revolutionäre – das waren für Marx und Engels einfach lesende, weiße und meist männliche Arbeiter und Intellektuelle. Auch die Sozialisten nach Marx haben die Völker jenseits Europas erst sehr langsam ins Blickfeld genommen. Lenins »Kommunistische Internationale« organisierte erstmals in den zwanziger Jahren eine große »Konferenz der Völker des Ostens« in Baku, zu der exotisch anmutende Revolutionäre aus ökonomisch weniger fortgeschrittenen Ländern der Peripherie zusammenströmten. Aber auch da war natürlich noch das implizite Bild, dem alle anhingen, dass die rückschrittlichen Gesellschaften einfach ökonomisch und zivilisatorisch aufholen müssten, und dass sie das am besten täten, wenn sie sich vom englischen Kapitalismus, dem französischen revolutionären Geist und der deutschen Philosophie anleiten ließen und sie kopierten. Aufstände in den Kolonien des Westens haben Lenin und seine Mitstreiter natürlich ersehnt, aber vor allem als Entlastungsoffensive, die die Kräfte der herrschenden Mächte binden sollte.

Ein etwas anderes Bewusstsein setzte sich auch in den linken Kreisen erst allmählich und verstärkt nach 1945 durch, als überall auf der Welt Völker das Joch der kolonialen Fremdbestimmung abzuschütteln begannen – in Indochina, Nordafrika –, und als Revolutionen in China, Kuba und anderswo siegten. Es erwies sich, dass diese Revolutionäre nicht einfach Kopien der westlichen Revolutionäre waren, sondern dass lokale Traditionen, aber auch die spezifische Ordnung des Kolonialismus diese Bewegungen einfärbten. Und auch dass sie gegen eine mehrfache Unterdrückung rebellierten: gegen nationale Fremdbestimmung durch die Großmächte, gegen ökonomische Ausbeutung und gegen rassistische Unterdrückung.

Der Kolonisierte wird täglich als Ding behandelt, in noch eminenterem Maße als ausgebeutete Arbeiter in den Fabriken im Westen – das war etwa die Botschaft des algerischen Revolutionärs und Psychiaters Frantz Fanon. Er ist dem rassistischen Blick ausgesetzt, der ihn stets abwertet, bis er ihn krank macht, weil er beginnt, sich selbst mit diesem Blick zu sehen – und zwar sowohl daheim in den Kolonien, als auch wenn er in das Land der Kolonialmacht auswandert, also etwa nach Frankreich, nach Paris. »Der Weiße erschafft den Neger«, schrieb Fanon. Er wird als minderwertig angesehen und entwickelt selbst ein Minderwertigkeitsgefühl. Die antikoloniale Revolution müsse daher die Kolonisierten »von dem Arsenal an Komplexen (…) befreien, das sich im Schoß der kolonialen Situation herausgebildet hat«. Fanons berühmtestes Buch heißt »Die Verdammten dieser Erde«, eine andere Essaysammlung hatte einen ebenso programmatischen Titel: »Das kolonisierte Ding wird Mensch«. Für den Kolonisierten stehen vor allem zwei Reaktionsformen unter den Bedingungen der Kolonisierung offen: die krampfhafte Kopie der Kultur der Okkupanten, also Mimikry, unterwürfige Ranschmeißerei, oder eben die – manchmal ebenso künstliche – Verteidigung der eigenen »Identität«, also Identitätspolitik – das Hochhalten einer »schwarzen Kultur« oder auch einer »muslimischen Kultur« in scharfer Abgrenzung. Die Überwindung der kolonialen Unterdrückung braucht aber eben mehr als eine politische und ökonomische Umwälzung, so Fanon, nämlich eine regelrechte psychische Revolution.

Nach und nach schärfte sich das Bewusstsein, dass es neben dem weltpolitischen Kolonialismus auch so etwas wie den inneren Kolonialismus gibt, wie etwa in den USA. Die amerikanischen Schwarzen waren erst versklavt und dann ethnischer Segregation (»Rassentrennung«) ausgesetzt, und auch nach der formalen Befreiung von der Mehrheitsgesellschaft als Menschen zweiter Klasse angesehen, die erstens ganz faktisch weniger Rechte hatten, und zweitens weiter unter dem rassistischen Blick litten. Noch der vorurteilsloseste Amerikaner schrieb dem Schwarzen bestimmte Charaktereigenschaften zu wie etwa: »unbekümmert, gesellig, redselig, körperlich entspannt«. (Fanon) Eine rassistische Stereotypisierung, die nicht nur das Fremdbild strukturierte, das die Weißen von den Schwarzen hatten, sondern auch das Bild, dass die Schwarzen von sich selbst hatten.

Stereotypisierung richtete nicht nur Mauern zwischen den Ethnien auf, sie führte zur Entwicklung der Idee scheinbar fixer »Identitäten« (Weiße sind so, Schwarze dagegen so …), sie verleitete die Unterdrückten womöglich sogar dazu, ihre Unterdrückung zu akzeptieren oder auf eine Art zu rebellieren, die genau diese Stereotypisierungen reproduzierte, und sie führte dann auch dazu, Unterdrückung zu legitimieren. (»Schwarze sind eben lebenslustig, also faul, deswegen ist ihre Unterprivilegierung schon ganz okay.«) Selbst Mainstream-Linke haben bis in die fünfziger Jahre nicht sehr viel anders gedacht, und mancher von uns wird sich bis heute dabei ertappen, ein paar Stereotype ganz instinktiv zu teilen. Schon vor hundert Jahren hat übrigens der brillante schwarze US-amerikanische Denker William E. D. Du Bois all diese Dinge in seinem bahnbrechenden Werk »Die Seelen der Schwarzen« analysiert, ein Buch, das Generationen von Bürgerrechtskämpfern inspirieren sollte, von Martin Luther King bis Malcom X oder Muhammad Ali.

Gedanken wie die von Du Bois oder später Fanon sollten erste Schlüsseltexte einer Denkschule werden, die heute als »Postkoloniale Theorie« bekannt ist. Einer der wichtigsten Texte dieser Schule stammt aus der Feder des palästinensischen Denkers Edward Said, dessen Buchtitel »Orientalismus« zu einem geflügelten Wort geworden ist. Für ihn leitet Orientalismus den westlichen Blick, das vom Westen produzierte »Bild« des »Anderen«, in dem Fall des Orients. Dabei ist der Orient, mit seinen Bazaren und seinem exotischen Prunk vom westlichen Blick ja noch irgendwie als Zivilisation anerkannt – im Unterschied zu dem, was man früher »Negerkultur« genannt hätte. Aber selbst im westlichen Bild des Orients, so Said, feiere sich die »Selbstherrlichkeit des europäischen Kolonialismus«. Ein Fundus von Ideen über Sitten und Gebräuche, Land und Leute, wird fabriziert, um das Bild vom Anderen zu fixieren. Dieses Image ist diskursiv erzeugt und so verbreitet, dass nahezu jedem im Westen die »Vorstellung einer allen anderen Völkern und Kulturen überlegenen europäischen Identität« in Fleisch und Blut übergegangen ist. Said: »Die Strategie des Orientalismus fußt fast durchgängig auf einer so flexibel angelegten Position der Überlegenheit, dass sie es dem Westler erlaubt, in allen möglichen Beziehungen zum Orient stets die Oberhand zu behalten.« Man muss nicht einmal Vorurteile haben, um mit diesen Bildern im Kopf die fremde Kultur »interessant«, den Anderen aber als eminent »anders« zu empfinden. Noch in ihrer Wendung ins Gegenteil ist die Herablassung des westlichen Blickes infiziert vom Rassismus, etwa wenn das negative Bild vom minderwertigen Schwarzen vom positiven romantischen Bild des »edlen Wilden« ersetzt wird, oder wenn das negative Bild des Orientalen (»verschlagen«, »betrügerisch«) durch ein positives Bild (»Sinn für Spiritualität«) ergänzt wird.

Der Schwarze wird mal als gutmütig und arbeitsam (so wie Onkel Tom aus dem Sklavenroman), dann wieder als wild, brutal, undankbar und aufsässig imaginiert, und diese Bilder haben das Zeitalter der Sklaverei überdauert – mehr noch, sie werden heute auch zur Stereotypisierung anderer Bevölkerungsgruppen, etwa türkischer Einwanderer in Westeuropa, herangezogen. Der türkische Opa mit seinem Schnauzbart und der sonnengegerbten Haut, der jahrelang auf dem Bau geschuftet hat, ohne sich zu beschweren und heute rauchend im Kaffeehaus seinen Lebensabend verbringt, passt gut in die erste Kategorisierung, das türkische Straßengang-Kid der dritten Einwanderergeneration wird gerne in die zweite Schublade gesteckt. Wie viel mediale Repräsentation dazu beiträgt, hat ein anderer Theoretiker aus der postkolonialen Denkschule, der britisch-jamaikanische Kulturwissenschaftler Stuart Hall in einer Reihe einflussreicher Arbeiten gezeigt – in Texten mit Titeln wie »Die Konstruktion von ›Rasse‹ in den Medien«. Eher radikal gestimmte Aktivisten sprechen heute gerne von einer »Konstruktion von Weißsein und Schwarzsein«, und auch wenn das manchmal in der überspannten Sprache der Dauerempörtheit vorgetragen wird und mit dem hermeneutischen Verdacht daherkommt, dass nahezu jeder weiße Mittelschichtsmensch irgendwie rassistisch ist (weil irgendwie jeder an dieser Konstruktion mitmacht, sogar wenn er noch so gute Absichten verfolgt), ist da natürlich mehr als nur etwas dran.

Das schwarze Kind, beispielsweise, wird medial vor allem als verhungertes Skelett dargestellt (etwa in Berichten und Anzeigen, in denen für Spenden geworben wird), während für Eiscreme wohl eher nie mit einem pausbäckigen schwarzen Buben geworben wird – da wird dann das Bild eines blonden, lockigen, weißen Engelchens bevorzugt. Man kann das für trivial halten, aber was es für ein schwarzes Kind bedeutet, während seines gesamten Aufwachsens so gut wie nie mit positiven, lustbringenden medialen Bildern konfrontiert zu sein, in denen es sich repräsentiert sehen kann, sollte nicht unterschätzt werden, und schon gar nicht von Leuten, für die genau das während ihres Aufwachsens so selbstverständlich war, dass es ihnen nicht einmal extra und besonders auffallen konnte.

Mit Theoretikern wie Hall, der indisch-amerikanischen Gelehrten Gayatri Chakravorty Spivak, ihrem Kollegen Homi Bhabha und anderen kommt die Postkoloniale Theorie in der Gegenwart an, und somit in einer globalen Welt, in der Begriffe wie äußere und innere Kolonisierung an Signifikanz verlieren, da Kulturen nicht mehr voneinander getrennt, sondern nebeneinander existieren und selbst der Begriff von »Kultur« noch fragwürdiger wird als er ohnedies schon war, weil die »Kulturen« aufeinander einwirken. Es ist paradox, und doch irgendwie erklärbar, dass ein Begriff wie »Identität« ausgerechnet in dieser Epoche seinen Siegeszug antritt, wo doch eine klare kulturelle Identität immer brüchiger wird – aber sich die verschiedenen Ethnien, Communitys, seien es autochthone Mehrheitsgesellschaften (also etwa »die Österreicher« verstanden als Deutsch sprechende, seit mindestens zwei Generationen hier lebende Weiße) oder eingewanderte Minderheiten wohl gerade deshalb auf eine – meist ziemlich eingebildete – »Identität« zurückziehen, also Charaktereigenschaften und Prägungen betonen, die für die jeweilige Gruppe angeblich typisch seien und sie auszeichnen. Der Rassismus, den das nach sich ziehen kann, ist meist kein auftrumpfender, der von der eigenen Stärke überzeugt wäre, sondern ein Rassismus der Angst, der dauernd fürchtet, die eigene Identität wäre bedroht. »Letztlich sind Identitäten vor allem auf der Grundlage von Differenz konstruiert und nicht jenseits von ihr, das heißt im Gegensatz zu der Form in der man sich gewöhnlich auf sie beruft«, schreibt Stuart Hall. Soll heißen: Die Identität tut so, als wäre sie etwas fest in sich Ruhendes, dabei käme der, der sich auf sie beruft, nicht einmal auf die Idee, dass er eine hat, hätte er nicht einen scheinbar Anderen vor der Nase. Identität wird erst in diversen Gesellschaften zum Thema, also wenn klar ist, dass es auch andere Identitäten gibt.

Nicht fixe Differenzen und klare Identitäten sind das Signum dieses Zeitalters, sondern eine Hybridität, eine Vermischung von kulturellen und Lebensstilen. Alle Communitys beeinflussen einander wechselseitig und alle zusammen sind geprägt von der herrschenden globalen Kultur, also von dem, womit uns Liberalismus, Amerikanisierung und Kulturindustrie täglich bombardieren. Typisch ist dafür »der schwarze Teenager, der DJ in der Disco ist, Jungle Music spielt, aber Manchester United unterstützt, oder der muslimische Student, der weite Hip-Hop-Jeans im Straßenstil trägt, aber bei den Freitagsgebeten nie fehlt; sie sind alle in unterschiedlicher Weise ›hybridisiert‹« (Stuart Hall).

Dennoch soll man nicht dem Trugschluss erliegen, dass wir heute täglich schöne, bunte Multikulti-Partys feiern und auch nicht, dass diese Hybridisierung dazu führt, dass alle irgendwie auf gleiche Weise betroffen sind. Denn natürlich gibt es globale und lokale Machtgefälle. Wer schwarz oder sonstwie anders ist, hat in einer von weißer Mittel- und Oberschichtkultur geprägten Öffentlichkeit kaum eine Chance, seine Stimme hörbar zu machen. Er oder sie ist nicht unsichtbar, aber eine stumme Illustration des Stadtbilds, das dem Mainstream entweder Angst macht oder als exotische Behübschung erscheint. Sie oder er ist kein Subjekt, das in dieser Öffentlichkeit gleichberechtigt aktiv werden kann. Er wird überhört. Über sie wird geredet, aber nicht mit ihr. Vor nicht wenigen Jahren konnte man das selbst noch in linken Aktivistenmilieus erleben. Da war es durchaus möglich, dass Demonstrationen gegen »Ausländerfeindlichkeit« organisiert wurden, »die Ausländer« aber höchstens im Fußvolk zu finden waren – oben auf der Bühne sprachen solidarische Fürsprecher, seien das linke Aktivisten, menschenfreundliche Flüchtlingshelferinnen oder engagierte Literaten. Sie haben für die Bedrängten gesprochen, weil diese ja scheinbar nicht für sich selbst sprechen konnten.

Das hat sich mittlerweile etwas verbessert, dennoch war es beispielsweise eine unerhörte Provokation, als vor zwei Jahren in Berlin, München und Wien eine Flüchtlingsbewegung entstand, in der die Betroffenen erstens selbst agierten und zweitens für sich selbst sprachen. Und doch beweist dieser Sonderfall, dass minoritäre Anliegen es bis heute schwer haben, die Schwelle der Hör- und Sichtbarkeit zu durchbrechen, eine Thematik, die Gayatri Chakravorty Spivak in einem viel umfassenderen Rahmen mit ihrem Buch »Kann die Subalterne sprechen?« behandelt – »subaltern«, ein Begriff, der von Gramsci geprägt wurde, meint in diesem Zusammenhang die marginalisiertesten, verwundbarsten Gesellschaftsschichten, also jene, bei denen sich ein rechtlich prekärer Status, ökonomische Armut und meist auch eine ethnische Minderheitenposition kreuzen. Die Subalterne kann nicht sprechen, ist Spivaks kategorisches Urteil – eben weil sie zwar sprechen kann, aber ihr niemand Relevanter zuhören wird, und die Ordnung der Diskurse verhindert, dass sie sprechen kann, und weil sie, sobald sie in diesem eminenten Sinne sprechen kann, eben keine Subalterne mehr ist. Die Marginalisierten dagegen können im besten Fall darauf hoffen, dass sich jemand ihres Anliegens annimmt, es in den Gestus und die Sprache übersetzt, die für die Mehrheitskultur akzeptabel, also annehmbar ist. Kurzum: dass sie jemand repräsentiert.

Dieses Repräsentationsmodell ist ja für jede Art politischen Aktivismus gängig: Parteiführer repräsentieren die Parteibasis, Gewerkschafter irgendwelche Arbeiter, die sich im Extremfall auch nicht in der Landessprache artikulieren können, Intellektuelle repräsentieren ein Unbehagen, das ansonsten nicht öffentlich würde. Und das ist eine gute Sache, einerseits. Andererseits ist es auch eine fragwürdige Sache, setzt es ja eine relative Identität von Repräsentiertem und Repräsentanten voraus. Das geht in relativ homogenen Gesellschaften noch einigermaßen auf, wird aber schwierig, je diverser eine Gesellschaft wird und auch je individualistischer ihre Kultur wird. Wenn jeder irgendwie anders und zudem ein unverwechselbares Ich ist beziehungsweise sein will, dann ist natürlich die Frage berechtigt: Wer glaubst du, dass du bist, dass du mich repräsentieren kannst? Kann mich überhaupt jemand repräsentieren? Oder ist es letztendlich nicht so, dass nur jeder und jede sich selbst repräsentieren kann? Und werden nicht Hierarchien reproduziert statt zerstört, wenn einige wenige herausragen, die große Mehrheit aber als »Masse« firmiert?

Es ist kein Zufall, dass im Umfeld der Postkolonialen und der Subalternen Theorien auch eine Kritik der Repräsentation en vogue wurde. Der Zuwanderer ist »repräsentiert«, das heißt, jemand spricht für ihn, er darf nicht selbst sprechen, und er ist zugleich »nicht repräsentiert«, im Sinne von sichtbar, was aber natürlich heißt, er ist falsch repräsentiert, also er ist reines Objekt von Zuschreibungen und Projektionen. Im äußersten Fall – der freilich keine Ausnahme, sondern die Regel ist – wächst der Zuwanderer in einer Umgebung auf, die ihn als »fremd« und »nicht zugehörig« charakterisiert und mit ebensolchen Projektionen schon definiert hat, bevor er noch in der Lage ist, sich selbst zu äußern. Täglich muss er mit Respektlosigkeiten rechnen oder auch nur mit einer kaum merklichen Herablassung, die er aber gerade deshalb spürt, weil er für sie ein helles Sensorium, ein veritables Alarmsystem entwickelt hat. Er ist einer Art von Gewalt ausgesetzt, die stets in der Luft liegt, und das mitten in einer Gesellschaft, die Gewalt verurteilt, was aber heißt, sie übt sie auf »softe« Weise aus, oder genauer: gerade in jenem Maß, das es ihr noch erlaubt, sie zu verleugnen, sodass der Diskriminierte, wenn ihm denn einmal der Kragen platzt, sich sagen lassen muss, er solle nicht dünnhäutig oder humorlos sein.

Irgendwie, was so viel heißt wie: instinktiv, weiß all das heute jeder Linke, wenngleich er nicht immer weiß, was er mit diesem Wissen anstellen soll: jeden oder jede, der Ali oder die Ayse heißt und etwas dünklere Haut hat, als armes Hascherl behandeln, das man mit Glacéhandschuhen anfassen muss, weil er oder sie ja dauernder Diskriminierung ausgesetzt ist? Noch den wüstesten Dschihadisten, der sich in eine muslimische Gegenidentität flüchtet, um auch einmal etwas zu haben, worauf er stolz sein kann, als Opfer behandeln – als Opfer seiner Umstände, der letztlich nicht strafmündig ist, weil er ja von den Umständen zu dem gemacht wurde, was er ist? Jedes Mädchen, deren vier Großeltern nicht schon als Teil der Mehrheitskultur aufgewachsen sind, demonstrativ dafür loben, wenn sie fehlerfrei Deutsch spricht? Oder peinlich über die Frage der Fremdheit hinwegschweigen, weil man ja weiß, dass sich ein Satz von der Art »Wo kommst du eigentlich her?« nicht gehört, da der oder die solcherart Adressierte natürlich meist nicht aus Anatolien oder dem Libanon kommt, sondern vielleicht aus Neukölln, Floridsdorf oder dem Marais? Aber noch in der Unfähigkeit, angemessen über all das zu sprechen, äußert sich ein Wissen, das heute zum Common Sense geworden ist und von dem Marx und die Linken seiner Zeit noch nichts wussten.

7.
SPRECHEN HEISST KÄMPFEN

Herr Foucault sucht nach der Macht und findet den Diskurs – oder umgekehrt

Politischer Protest gleicht heute manchmal einer Schnitzeljagd. Während Lenins Bolschewiki noch sicher sein konnten, mit dem Sturm des Winterpalais – wo gerade die russische Regierung tagte – den Ort der Macht einnehmen zu können, so wissen Protestierende heute nicht einmal, wen sie mit ihrem Protest adressieren sollen. Ja, klar, die Zusammenkunft von Präsidenten und Ministerpräsidenten der mächtigen G8-Staaten ist sicher ein guter Tipp, aber haben die wirklich »Macht«? Und das sind immerhin die mächtigsten Personen auf der Erde. In Österreich vor dem Bundeskanzleramt aufzumarschieren, um gegen die Ungerechtigkeiten des Kapitalismus zu demonstrieren, hat so gesehen schon fast etwas Kindisches: Regierungschefs kleiner Länder sind selber Spielball von anonymen Mächten, etwa der Finanzmärkte. Wo sind die aber daheim? Auf der Wall Street vielleicht und im Glaspalast der Deutschen Bank, aber ihre Macht vollzieht sich in Glasfaserkabeln, in denen Abermillionen Geldtransaktionen pro Sekunde stattfinden. Vielleicht in der Konzernzentrale von Google oder Microsoft? In der EU ist heute jeder Minister ziemlich machtlos, weil er mit seinen Ministerkollegen aus achtundzwanzig Ländern einen Konsens finden muss, und alle zusammen sind sie machtlos, weil sie einander gegenseitig blockieren, und auch wenn sie es nicht täten, so könnten sie für eine ganze Reihe von Problemen keine Lösungen finden, weil dies, wie man so schön sagt, ihre Macht übersteigen würde. Gewiss, man kann auch vor der EZB in Frankfurt eine hübsche Randale veranstalten, um die Austeritätspolitik zu geißeln, aber man wird, wenn man ein bisschen darüber nachdenkt, schnell zu zweifeln beginnen, ob man überhaupt am richtigen Platz ist. Vielleicht wäre das Kanzleramt in Berlin der bessere Ort? Aber auch Frau Merkel sind ja durch vielerlei Dinge die Hände gebunden, also zur Verkörperung echter Macht taugt die Frau mit der Rautengeste auch nicht wirklich. Also, die Sache mit der Macht ist ziemlich kompliziert. Ehrlich gesagt ist sie noch viel komplizierter, und instinktiv weiß das heute jeder Linke, insbesondere wenn er schon einmal einem Mächtigen begegnet ist: Der wirkt nur aus der Entfernung mächtig, aus der Nähe ist er meist ein ziemlich überforderter Mensch. »Die Macht«, die existiert schlichtweg nicht und niemand hat »die Macht«. Allenfalls haben viele ein bisschen Macht und die summiert sich – wiederum irgendwie – zu Machteffekten, die ortlos dahinwabern. Aber gerade das gibt vielen Leuten ein Gefühl der Ohnmacht, weil sie spüren, dass sie von anonymen Mächten abhängen, denen sie aber nicht einmal ans Schienbein treten können.

Dass die Macht nicht immer von irgendwelchen Herrschenden mit Repression und autoritärer Beherrschung ausgeübt wird, diese Erkenntnis ist uns schon bei Gramsci begegnet. Würde »die Macht« durch reine Unterdrückung herrschen, könnte sie sich wohl nicht lange halten und wäre vor allem stets instabil und mit mehr oder weniger subtiler Sabotage der Beherrschten konfrontiert. Wirklich stabil ist eine Ordnung natürlich erst, wenn die Beherrschten sie bejahen und bei ihrer Beherrschung mittun. »Herrschaft wandert in die Menschen ein«, hat Adorno einmal formuliert. Aber wie funktioniert das genau?

Diese Frage, insbesondere, wie die Dinge »genau« funktionieren, war exakt jene, die sich der französische Meisterdenker Michel Foucault sein ganzes Forscherleben lang gestellt hat, also von den frühen fünfziger Jahren bis zu seinem Aidstod in den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Foucault entwickelte nicht nur wichtige neue Begriffe, die heute zum Teil geflügelte Worte geworden sind, er vergrub sich nicht nur in bis dato weitgehend ignorierte Themengebiete, er entwickelte und verkörperte vor allem einen neuen Denkstil. Kalt, präzise und akademisch, fast chirurgisch, auch spröde, zugleich literarisch und von essayistischer Brillanz. Seine Begriffe klangen und die Zuhörer vollzogen nicht nur Gedankengänge nach, Foucaults Texte und Vorlesungen hatten auch einen Sound, den man wirken lassen konnte wie einen Popsong. Er war ein Fall für sich, verdankt aber seinen Erfolg doch, dass er Teil einer neueren, vor allem französischen Denkergeneration war, die sich gegenseitig befruchtete, und zu der Leute wie Roland Barthes, der Marxist Louis Althusser, auch Jacques Lacan, später dann Autoren wie Jean Baudrillard und Jean-François Lyotard, Derrida, Deleuze und Guattari zählten, die natürlich ein breites Spektrum unterschiedlicher Denkstile repräsentierten und über die Jahre hinweg vom Systematischen zum Assoziativen schritten, die nur grob unter Begriffe wie »Strukturalismus«, »Poststrukturalismus« und »Postmoderne« zu subsumieren sind, die aber doch ein paar Dinge verband. Sie dachten »verwegen« und bisher Ungedachtes, sie haben – auch die, die selbst Linke und sogar Aktivisten waren, und das waren praktisch alle – vor allem ein paar Simplifikationen der Linken herausgefordert und haben es den Lesern und Leserinnen nicht gerade leicht gemacht, ihren Gedankengängen zu folgen. Sie prägten ihre eigenen Begriffe und man musste sich ihr Vokabular erst einmal aneignen. Es ist kaum möglich, diese teils schwierigen Texte zu lesen, ohne mühsam im Wörterbuch nachzuschlagen. Wenn Theorie allgemein unter dem Verdacht steht, sich mit der Aura des Unverständlichen zu umgeben, dann ist das nicht zum geringsten Teil das zweifelhafte Verdienst dieser Generation, deren Autoren durchaus vorsätzlich den Anschein der Vieldeutigkeit pflegten. Wenngleich das natürlich nicht für alle im selben Maße gilt – so sind Foucaults Texte noch einigermaßen leicht zu lesen, wenn man einmal verstanden hat, was er mit seinem Vokabular meint und man auch seine Denkbewegungen begriffen hat. Ob Foucault überhaupt zu einer dieser Schulen zu zählen ist, darüber kann man natürlich ewig diskutieren. »Ich bin allenfalls der Chorknabe des Strukturalismus«, sagte er einmal in einem Interview.

Foucault war ein Ereignis. Trotz seiner Vortragsweise, die schrill mit den antiautoritären Zügen der Zeit kontrastierte, drängten sich die Studenten und Studentinnen in seinen – im Wortsinn – Vorlesungen. Weil sonstige Zugangsbeschränkungen nicht möglich waren, legte er die Veranstaltungen auf halb zehn am Morgen, in der Hoffnung, so Studierende abschrecken zu können (in den chilligen Siebzigern galt das noch als Morgengrauen). Seitdem er 1970 einen Lehrstuhl am Collège de France übernommen hatte, war Foucault im französischen Gelehrtenolymp angekommen. Unter den unzähligen Foucault’schen Idiosynkrasien (damit Sie nicht nachschlagen müssen: Begriffe, die nur er beziehungsweise er als Erster in diesem Sinn verwendete) ragen heraus: der Begriff »Archive« (ein Spiel von Regeln und Wissen, das in einer historischen Phase auftritt und dann wieder in Vergessenheit gerät), womit Foucault der Frage nachspürt, warum in einer bestimmten Epoche bestimmte Lehren und Wissen auftauchen und dann wieder verschwinden, »Dispositive« (die Gesamtheit an Diskursen, Institutionen, Gesetzen, philosophischen Lehrsätzen und so weiter einer Epoche), »Wahrheitseffekte«, »Episteme« oder auch »Selbsttechnologien«. Wir werden zu einigen von diesen noch kommen, aber wenden wir uns zunächst dem berühmtesten Foucault’schen Begriff zu, den er regelrecht popularisiert hat, und ohne den wohl auch die meisten Leser und Leserinnen dieses Buches kaum mehr durch einen längeren Diskussionsabend am Kneipentisch kommen – dem »Diskurs«.

Diskurs ist für Foucault nicht einfach Gelaber und auch nicht gepflegtes Hin- und Herdiskutieren, sondern eine spezifische Kommunikationsform, die von Disziplin zu Disziplin unterschiedlich ist (handelt es sich um politische Diskurse oder Diskurse in der, beispielsweise, Erziehungswissenschaft?) und auch von den jeweils konkreten Formen und Orten abhängt (also ob sie in TV-Studios, in Fachpublikationen, Kommentarseiten von Tageszeitungen wie der New York Times oder auf Expertentagungen ausgetragen wird), die aber immer einer Ordnung gehorcht, einer Ordnung freilich, die sich verändern kann. Diese Ordnung bestimmt, was gesagt werden kann und was nicht gesagt werden kann, aber auch was gesagt werden kann und Gehör findet, und was gesagt werden kann, aber kein Gehör findet, wer als Sprecher anerkannt ist und wer nicht (wir erinnern uns an die Frage des vorhergehenden Kapitels, ob »die Subalterne sprechen kann?«), welche Haltungen als ernst zu meinende und welche als abseitige gelten, und auch die Art, mit der diese Haltungen oder dieses Wissen vorgetragen werden müssen. Foucault hat die Analyse der Diskurse jahrelang vorbereitet und in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France auszubreiten begonnen. Titel: »Die Ordnung des Diskurses«.

Diskurse sind in modernen Gesellschaften prinzipiell unerschöpflich und unendlich, gerade weil sie Einschränkungen unterliegen. Etwa: Wer darf überhaupt als Sprecher oder Autor auftreten, was charakterisiert die Figur »Autor«? Der Punkt ist nun, dass all die Regeln der Diskurse üblicherweise ja nicht von irgendeiner Instanz befohlen werden, sondern sich in den Diskursen selbst herausbilden. »Wissen« oder »Wahrheit« existieren nicht einfach, sie bilden sich in solchen Formationen heraus, die, wenn wir den Begriff hier einmal als Hilfsvokabel benützen wollen, natürlich auch von Macht beeinflusst sind. Diskurs ist also nicht nur das, was gesagt wird, sondern auch das, was nicht gesagt oder absichtlich verschwiegen wird, er ist, sagt Foucault, aber »genauso in dem (…) was sich in Gesten, Haltungen, Seinsweisen, Verhaltensschemata und Gestaltungen von Räumen ausprägt. Der Diskurs ist die Gesamtheit erzwungener und erzwingender Bedeutungen, die die gesellschaftlichen Verhältnisse durchziehen«.

Um das möglichst verständlich zu formulieren: Ein Banker etwa ist jemand, der als anerkannter Sprecher zu einem Thema wie Finanzwirtschaft, aber auch Steuergesetzgebung gilt, und er wird eher als kühler Analytiker Gehör finden, weshalb in den Diskursen, in denen der Banker agiert, ein bestimmter Gestus gefragt ist, zu dem hysterisches Herumgefuchtel eher nicht gehört; zudem würde sich der Banker durch eine gewisse Kleidung auszeichnen, die selbst Teil des Diskurses ist. Oder, anderes Beispiel: Wenn der inzwischen zurückgetretene griechische Finanzminister Yanis Varoufakis über makroökonomische Fragen spricht, zeichnet er sich als anerkannter Sprecher zu den Themen aus, weil er Wirtschaftswissenschaftler ist, während ihn darüber hinaus seine Art, sich zu kleiden – legeres Sakko, offenes Hemd oder T-Shirt – als jemanden erweist, der als Rebell auf dem Feld dieser Diskurse gilt; sein Kragen ist also auch Teil des Diskurses. Kleidungsstücke oder Gesten sind dafür nur ein Exempel, der Sound ist ein anderes: Nachrichtensprecher tragen die politischen Berichte in einem bestimmten Tonfall vor, der Seriosität suggeriert, ein Effekt, der nie erzielt werden könnte, würden sie sie etwa in dem Tonfall vortragen, der in Unterhaltungsshows oder Musiksendungen gang und gäbe ist.

Die Ordnung der Diskurse wird durch eine Vielzahl von Impulsen und Regeln strukturiert, mit dem Ergebnis, dass bestimmte Haltungen möglicherweise – um das hier mit dem durchaus verwandten gramscianischen Begriff zu beschreiben – hegemonial sind, und dass nur eine bestimmte Auswahl an Sprechern überhaupt die Macht hat, gehört zu werden. Eine Vielzahl an Zwängen legt sich wie ein Filter über die Diskurse. Sprechen ist Kämpfen. Diskurse produzieren also Machteffekte, obwohl relativ unklar ist, an welchen Stellen in ihnen so etwas wie Macht ausgeübt wird, um die Ordnung der Diskurse zu modellieren. Man könnte jedenfalls mit ebensolcher Berechtigung sagen: Sie modelliert sich selbst.

»Es ist das Problem«, sagte Foucault einmal, »das all meine Bücher bestimmt: Wie ist in den abendländischen Gesellschaften die Produktion von (zumindest für eine bestimmte Zeit) mit einem Wahrheitswert beladenen Diskursen mit den verschiedenen Mechanismen und Institutionen der Macht verbunden?« Und einem Gesprächspartner sagte er einmal: »Ich habe lange geglaubt, das Problem, das mich eigentlich bewegte, sei eine Analyse des Wissens und der Erkenntnisse. Heute glaube ich nicht mehr, dass dies mein Problem war. Mein eigentliches Problem (…) ist das Problem der Macht.«

Nichts beschäftigt Foucault in den siebziger Jahren so wie die Frage der Macht. Die Macht hat keinen Zentralort, von dem sie ausgeht, argumentiert er. »Die Macht, die existiert nicht.« Die Diskurse etwa sind zwar von Macht geordnet, aber die Macht »ist weder Quelle noch Ursprung des Diskurses«. Die Macht vollzieht sich über den Diskurs, sie ist etwas, das »nur in actu existiert«. Sie »übt sich als Netz aus«, in Maschen und Kapillaren, berieselt »den gesamten Gesellschaftskörper und bis in die feinsten Poren hinein (…) mit Machteffekten«. Die Macht geht durch die Individuen nicht nur hindurch (»Es gibt stets etwas in uns, das gegen etwas anderes in uns kämpft«), das Individuum selbst »ist eine Wirkung der Macht«. Der Mensch, von dem die traditionelle Linke glaubte, er müsse befreit werden, und zwar mittels Zerschlagung der Institutionen der Unterdrückung, ist ja selbst immer schon das Resultat einer Unterwerfung – ein Gedankengang, der an die Kritik des Entfremdungskonzepts erinnert, also an die Kritik an der Vorstellung eines ursprünglichen Menschentums, das als menschliches Potenzial im entfremdeten Menschen schlummert und nur freigesetzt werden müsse. Die Macht ist insofern auch produktiv, sie ist es, die uns zu denen macht, die wir sind, sie lockt uns und ist sogar lustvoll. Der Grundbegriff der Unterdrückung, sagt Foucault, scheine ihm »ungeeignet zu sein, um dem Rechnung zu tragen, was es gerade in der Macht an Produktivem gibt (…), man setzt die Macht mit einem Gesetz gleich, das Nein sagt. Nun glaube ich aber, dass darin eine ganz und gar negative, enge und dürre Auffassung von der Macht vorliegt«, und dass sie »in Wirklichkeit die Dinge durchläuft und hervorbringt, Lust verursacht, Wissen formt und einen Diskurs produziert; man muss sie als ein produktives Netz ansehen …«

Es ist dies der Punkt, an dem Foucault Mitte der siebziger Jahre steht. Er hat die großen Mächte aus dem Blick geschoben und das, was er die »Mikrophysik der Macht« nennt, zu seinem Thema gemacht. Doch irgendwie blieb seltsam vernebelt, inwiefern sich Herrschaft, Staat, Regierung – fast ist man versucht, diese großen Begriffe in Anführungszeichen zu setzen – in die Machteffekte in den Verzweigungen, an der Peripherie der Gesellschaft, in den Individuen selbst übersetzt. Hier plötzlich bringt Foucault den Begriff der Gouvernementalität ins Spiel, ein schillerndes Wort: nicht Macht, nicht Herrschaft, nicht Repression klingt hier an, sondern »Regieren«, aber auch »Mentalität« – Gouverne-Mentalität –, die Entwicklung eines Leitungstypus und eines Typus des Geleitet-Werdens, eines Verhaltenstypus. Diskurse, Institutionen – um es mit Foucaults Worten zu sagen: die Gesamtheit des Dispositivs – entwickeln gängige Ideen und Regeln, die in die Menschen einwandern und denen sie selbst zu entsprechen wünschen. Ein Beispiel: Medizinische Diskurse, Sportdiskurse, Diskurse, an denen Gesundheitsminister, Sozialversicherungen, aber auch Protagonisten von Kochshows im Fernsehen beteiligt sind, entwickeln ein gewisses Bild von Fitness und Gesundheit, und die Bürger beginnen alle zu laufen und hören zu rauchen auf, empfinden das aber nur in den wenigsten Fällen als Bevormundung, sondern ertüchtigen mit Freude ihre schlappen Glieder und abends kochen sie dann fettarm. Dasselbe gilt für das auf seine unverwechselbare Individualität und seine Fähigkeiten und Kompetenzen erpichte zeitgenössische Subjekt, das eines der gerade angesagten Studien absolviert hat, sich eine gewisse Smartness antrainiert, sich den Gestus des Energetischen zulegt, versucht, eine gewisse Aufgewecktheit auszustrahlen, fröhlichen Optimismus (den es bis zum finalen Burn-out durchhält), und außerdem sehr viel vom lebenslangen Lernen hält – also das Subjekt, wie es sich der Neoliberalismus wünscht. Das Subjekt muss in der Regel nicht zu all dem gezwungen werden, es regiert sich gleichsam selbst. Es empfindet sogar Lustgewinn, wenn es so gut funktioniert, weil es damit in den Augen der anderen ja an Reputation gewinnt. Foucault spricht von Technologien des Selbst oder Selbsttechnologien, nicht unähnlich den Einübungen oder Exerzitien früherer christlicher Orden. »Der Staat als allgemeines, abstraktes und auch gewalttätiges Gebilde könnte nie die vielen Einzelnen so sanft und beständig in seiner Gewalt halten, wenn er nicht in all den kleinen, lokalen Taktiken, die jeden von uns einzwängen, verwurzelt wäre.« Der Staat, das ist für Foucault nur mehr eine »zum Mythos erhobene Abstraktion«.

Die Menschen selbst montieren sich im Sinne der Macht um wie Galy Gay in Brechts Stück »Mann ist Mann«, aber nichts von dem ist einfach eindimensional, die Menschen fallen sich gleichsam selbst ins Wort, liegen mit sich selbst im Kampf. »Niemand lässt sich gerne gängeln, auch wenn es zahlreiche Beispiele für Situationen gibt, in denen Herrschaft akzeptiert wird.« Genauso sind scheinbar angepasste Individuen, die den Anschein erwecken, freudig mitzutun, stets im Widerstreit mit sich selbst. »Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand«, lautet ein berühmtes Diktum Foucaults, das er aber um einen wichtigen Nachsatz ergänzte: »Und doch oder vielmehr deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht.«

Dass es keinen Platz jenseits der herrschenden Ordnung gibt, der Gesellschaftskritiker und Rebell nicht einfach von außen agieren kann; oder, vielleicht simpler gesagt: dass man, was immer man tut, immer auch verstrickt ist in die herrschende Ordnung; dass es keinen zentralen Ort der Macht gibt, den man einfach angreifen könnte; dass sogar Linke, wenn sie an die Regierung kommen, nicht eigentlich »Macht« haben, sondern in ein Netz von Zwängen eingepfercht sind; dass die Bürger und Bürgerinnen zugleich ein Unbehagen über die Zustände äußern können (»Alles wird zur Ware! Der Mensch zählt nicht mehr!«) und doch recht angepasst mittun können, dass sie nicht nur im Hamsterrad rennen, sondern dies auch noch mit Engagement tun und die Anforderungen des herrschenden Systems zu ihrer zweiten Natur werden, auch dass Widerstand und Anpassung, Auflehnung und Unterwerfung, nicht nur im Großen, sondern auch in den kleinen Dingen von Leben und Alltag ein stetes Hin und Her sind; dass in herrschenden Diskursen feine unsichtbare Linien zu beachten sind, jenseits derer man als schräger Outcast gilt, und dass in diesen Diskursen das produziert wird, was gemeinhin »der Mainstream« genannt wird – all das wissen zeitgenössische Linke sehr genau. Sie wissen das aus Erfahrung. Vielleicht würden sie sogar sagen, dass dies zentrale Punkte im heutigen linken Diskurs sind. Und womöglich wissen sie das, ohne zu wissen, wem der Siegeszug des Wortes Diskurs zu verdanken ist.

8.
VERNETZT EUCH!

Wie das postmoderne Wissen die alte Linke erst zerlegte und dann neu zusammensetzte

Mit der Postmoderne verhält es sich ähnlich wie mit dem Mundgeruch – man riecht beides immer nur bei den anderen. »Postmodern«, das war und ist bis heute für viele Linke ja eine Art von Schimpfwort. Mit der Wende im Denken, das mit dem Begriff »postmodern« verbunden ist, wollen viele nichts zu tun haben. Die meisten, die sich in irgendeinem Sinn als links, aktivistisch, gesellschaftskritisch oder was auch immer verstehen, nehmen zu dem, was man die postmoderne Erfahrung nennen kann, eine Haltung ein, wie sie etwa in dem Satz der amerikanischen Großessayistin Susan Sontag zum Ausdruck kam, die die klassische Moderne, die gesellschaftskritische Perspektive von Aufklärung und Sturm auf Hergebrachtes und Konventionen hochhielt, auch den Optimismus der früheren Linken und das lapidar mit dem Satz kommentierte: »Das war vor den Kapitulationen, die sich in der Vorstellung der ›Postmoderne‹ verkörpern.« Postmoderne, das ist also Signum einer Niederlage der Linken, mehr noch, es ist das Denken von Opportunisten, die sich in der Niederlage mit schönen Worten einrichteten. So oder so ähnlich sah Sontag das und damit ist sie nicht die Einzige.

Angesichts dessen kann man sich tatsächlich die Frage stellen, was ein Kapitel über die »Postmoderne« in einem Buch wie diesem verloren hat, und zwar gleich in doppelter Hinsicht. Erstens könnte man mit einigem Recht sagen, die Vorstellungen der Postmoderne sind nicht Teil des linken Denkens, sondern Teil seiner Abwicklung, einer Verwerfung der Linken, und zweitens könnte man natürlich einwenden, dass diese Vorstellungen derart im Unklaren, im Komplizierten, auch im Verworrenen blieben, sodass für Otto Normalverbraucher meist gar nicht so recht klar ist, was damit gemeint ist – wie also sollen völlig unverständliche Theoriebruchstücke in den Alltagsverstand herabsinken? Wie kann sich Unverständliches popularisieren? Diese Einwände sind sicher nicht unberechtigt, aber ich denke, sie sind falsch. Es gibt so etwas wie ein postmodernes Wissen, das man heute einfach nicht nicht haben kann. In dem Sinn, in dem Paul Watzlawick einmal schrieb, man könne nicht nicht kommunizieren, in dem Sinn könne man auch sagen, man kann heute nicht nicht postmodern sein. Oder in dem Sinn, in dem Gramsci schrieb, wir seien heute alle Marxisten, irgendwie, sind wir auch alle postmodern, irgendwie. Grundpostulate der Postmoderne sind eben in einem Sickerprozess auch in der Breite der Gesellschaft angekommen, und das ist eine Art von Lernen, die man auch nicht verlernen kann. Es ist so ähnlich wie mit dem Fahrradfahren: Hat man es einmal gelernt, kann man es zwar später fad, blöd oder unbequem finden, Fahrrad zu fahren, aber man wird es kaum schaffen, es zu verlernen. Auch mit Brocken und Kieselsteinen an Wissen ist es ähnlich: Hat man davon einmal etwas aufgeschnappt, dann kann man es nicht mehr vergessen, man kann nicht mehr in einen Zustand der Unschuld vor diesem Wissen zurück.

Jede dieser Formulierungen ist mit Vorbehalten zu lesen, jede kann bestritten werden, was primär daran liegt, dass nicht einmal klar ist, was mit dem Begriff »postmodern« eigentlich gemeint ist. Zu viele Denkschulen und zu viele Autoren ganz unterschiedlicher Spielart werden heute mit diesem Label belegt. Deshalb ist es zunächst einmal sinnvoll, die Genealogie, also die Entstehung und die Wandlung von Denkfiguren nachzuzeichnen, die auf das zuliefen, was man heute unter dieser Chiffre zusammenfasst.

Wir sind darauf schon gut vorbereitet, weil uns manches, was in diesem Kontext wichtig ist, bereits begegnet ist. Wir sind auf Begriffe wie »Strukturalismus« und »Poststrukturalismus« gestoßen, die ich in den vorangegangenen Kapiteln noch unpräzisiert ließ. Wir haben etwa auch gehört, dass sich die Ordnung des Diskurses in den Diskursen selbst vollzieht, was ja letztlich auch nichts anderes heißt, als dass sich unsere Wirklichkeit durch Begriffe konstituiert. Die Wirklichkeit ist nicht einfach, sie wird durch so etwas Künstliches wie Sprache hergestellt. Die Auseinandersetzung mit der Sprache steht am Ausgangspunkt der Denkrevolution, die mit diesen Schulen verbunden ist, weshalb man auch von der »linguistischen Revolution« oder dem »Linguistic Turn« spricht. Was diese aussagt, hat der britische marxistische Theoretiker Terry Eagleton mit dem Satz zusammengefasst: »Die Behauptung, dass ich eine absolut persönliche Erfahrung mache, ist unsinnig: Ich kann überhaupt keine Erfahrung außerhalb einer Sprache machen, mittels derer ich sie erfassen kann. (…) Das Charakteristikum der ›linguistischen Revolution‹ des zwanzigsten Jahrhunderts (…) ist die Erkenntnis, dass Bedeutung nicht etwas von der Sprache ›Ausgedrücktes‹ oder ›Widergespiegeltes‹ ist: Sie wird durch sie überhaupt erst hergestellt.« Im Grunde haben Sie, liebe Leserin und lieber Leser, das ja immer schon geahnt: Sie wissen, dass Sie Erlebnisse und Erfahrungen, ja sogar Gefühle anderen nur in Sprache mitteilen können, in einer Sprache, die Sie sowohl zur Mitteilung befähigt als auch beschränkt (haben Sie immer die richtigen Worte dafür?), mehr noch, Sie denken ja auch in der Sprache, also wird die Empfindung dieser Erlebnisse selbst durch Sprache konturiert.

Alles begann, wenn man das etwas versimpelt darstellen will, mit der Sprachtheorie des Linguisten Ferdinand de Saussure vor ziemlich genau hundert Jahren. Saussure zerlegte die Sprache gewissermaßen in ihre Einzelteile, unterschied das »Bezeichnende« vom »Bezeichneten«. Das »Bezeichnende« ist eine Abfolge zufällig gewählter Zeichen, also etwa die Zeichenfolge H-U-N-D, das Bezeichnete ist ein Fellknäuel mit vier Beinen, das bellt. Dass dieses Fellknäuel H-U-N-D genannt wird, ist reine Konvention, man hätte sich auch darauf verständigen können, es M-U-N-D zu nennen, aber wie Sie und ich natürlich gut wissen, hat man sich darauf geeinigt, dass die Zeichenfolge M-U-N-D etwas anderes bezeichnet. Die Sprache ist also nicht nur ein System von Zeichen, die rein konventionell und jenseits einer Verankerung in der Wirklichkeit gewählt wurden, sie ist vor allem auch ein System der Differenz. Jedes Zeichen beziehungsweise jede Abfolge von Zeichen muss sich von anderen unterscheiden, damit die Sache funktioniert – oder anders gesagt, sie ist ein System der »Differenz«. Ich sage das an dieser Stelle nur, weil das Wort Differenz, ebenso wie das Wort Zeichen in dieser Theorieschule eines der wichtigsten Vokabel geworden ist. Und noch etwas ergibt sich sofort aus unserem Exempel: Für diese Sprachtheorie ist der konkrete Hund völlig irrelevant und uninteressant. Es ist nicht so bedeutend, ob der mit einer Reihe von Zeichen beschriebene Hund lieb, klein, groß oder bissig ist, viel spannender ist die Struktur von aufeinander verweisenden Zeichen, kurzum: das Zeichensystem als solches. Die sogenannte Wirklichkeit hat eine Grammatik. So, und die vorangegangenen Sätze lesen wir noch einmal langsam und da fällt uns die Formulierung auf: »die Struktur von aufeinander verweisenden Zeichen«. Jetzt wissen Sie auch schon, warum das Ding »Strukturalismus« heißt.

Die Pointe ist nun zweierlei: Erstens kann man nicht nur das System der Sprache in diesem Sinn interpretieren, sondern die ganze Welt als Zeichensystem lesen, oder, um das in der Sprache dieser Schule zu sagen: Die Welt, die Wirklichkeit, das Reale ist nichts anderes als ein Zeichensystem. Dagegen kann man einwenden, dass das etwas überspannt ist, da beispielsweise ein Hungernder, der nirgendwo zu essen findet, irgendwann stirbt, auch wenn er kein Wort zur Verfügung hat, das H-U-N-G-E-R heißt, weshalb wir etwas sarkastisch hier schon anmerken können, dass Theorien dieser Art eher unter jenen sprießen, die nicht hungern. Aber das nur als kleine, fiese Anmerkung. Natürlich eröffnet die Einladung, die Welt als Struktur von Zeichen zu betrachten, sofort einen neuen Horizont der Erkenntnis. Erinnern wir uns nur an unsere Beispiele aus dem vorangegangenen Kapitel. Der Banker mit seinen Gesten und seiner Krawatte – daneben Varoufakis mit seinem offenen Hemd. Der Tonfall der Rede. Gesten, Laute, Mode, Image, Stil, Design, Lebenskulturen, Konsum, wie jemand tickt – alles Zeichensysteme. Im Grunde lässt sich alles als Zeichensystem analysieren. Strukturalismus ist, wie das der amerikanische marxistische Theoretiker Fredric Jameson formulierte, ein Versuch, »alles unter linguistischen Gesichtspunkten noch einmal durchzudenken«. Zweitens und damit verbunden wird offensichtlich: Wenn nicht primär der Sprechende spricht, sondern er nur innerhalb eines Systems von Sprache sprechen kann, dann ist das Individuum verstrickt in einem intersubjektiven System, in dem der Einzelne einen nachgeordneten Platz innehat.

Daran knüpft dann etwa auch die strukturalistische Spielart der Psychoanalyse an, die die klassischen Vorstellungen des Subjekts dekonstruiert, um das mit einem schnell modisch gewordenen Wort zu sagen. Aber im Grunde schließt das an Freud an, der den Menschen ja auch in Bewusstsein und Unbewusstes zerlegte. Das bewusste »Ich« ist dann gewissermaßen eine Illusion, weil es immer in einem Zeichensystem agiert, dessen Autor es nicht ist. »Ich ist ein Anderer«, lautet die berühmte Formel des Psychoanalytikers Jacques Lacan. Nicht das Individuum denkt, das System tut es. Das neue Subjekt ist das System selbst. Wir verfügen nicht über die Sprache, sie verfügt über uns. Wie man die Welt interpretiert, ist eine Funktion der Zeichen, die man zur Verfügung hat. Das Subjekt, wie es sich noch Aufklärung und Moderne vorstellten, wird zertrümmert. Erinnern wir uns nur an den Satz von Kant, wonach Aufklärung der Ausgang aus selbst verschuldeter Unmündigkeit ist. Nichts an dem Satz stimmt mehr, wenn man die Folie des Strukturalismus darüber legt. Erstens ist die Unmündigkeit nicht selbst verschuldet, sondern sie sitzt in den Zeichen, die über uns verfügen, zweitens kann es keinen Ausgang aus ihr geben, weil die aufklärerischen Versuche ja selbst mit Sprache operieren müssen, drittens existiert deshalb das Subjekt überhaupt nicht, sondern es ist nur die Summe der Einflüsse, denen es ausgesetzt ist, und viertens ist aus all diesen Gründen überhaupt nicht mehr definierbar, was »Unmündigkeit« überhaupt sein soll. Wer in der Sprache denkt ist vielleicht nicht weniger unmündig als der, der gar nicht denkt. Das Subjekt ist, auch so ein Modewort, »dezentriert«.

Was jetzt den klassischen Strukturalismus vom Poststrukturalismus unterscheidet, ist nicht so genau zu sagen. Man könnte behelfsmäßig formulieren, der klassische Strukturalismus widmete sich noch auf eher strenge, analytische Art tendenziell linearen Beziehungen wie etwa der zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem, er ist eine eigene Art von Formalismus, während der Poststrukturalismus die Netzwerkbeziehungen von allem und jedem in den Blick nahm, wie etwa bei Foucaults Analyse des »Diskurses«. Im Poststrukturalismus wird plötzlich alles interessant, er zerlegt mit den Analyseinstrumenten, die der Strukturalismus entwickelt hat, sogar die eigene Praxis, was ja naheliegend ist: Wenn Wahrheit nicht existiert und das Reale fragwürdig ist, die Position des sprechenden Professors auch nur aus einer Privilegierung folgt, die auf Zeichensystemen beruht, muss sich der strukturalistische Professor natürlich irgendwann auch fragen, was ihn dazu berechtigt, am Pult zu stehen (gut, diese Frage haben die meisten von sich weggeschoben, wofür es wohl leicht erklärbare eigennützige Gründe gibt). Irgendwie kann man also sagen, der Poststrukturalismus ist in gewissem Sinn die Radikalisierung des Strukturalismus, aber völlig klar ist das alles nicht, was wir ja schon bei Foucault gesehen haben, der nicht einmal sicher sagen konnte, ob er zu einer dieser Schulen dazugehört.

Freilich, Theorien setzen sich in der Regel nicht durch, weil irgendjemand einmal einen geilen Geistesblitz hatte, der alle faszinierte und fesselte, sondern weil sie auf Fragen antworten, die sich in der jeweiligen Jetztzeit stellen, auf die aber frühere Theorien keine ausreichenden Antworten boten. Insofern gibt es keine Geschichte der Philosophie im strengen Sinne, wie schon Gramsci wusste, der die gängige Überzeugung, die Philosophie entwickle sich, weil Philosophen frühere Philosophen widerlegen, als eine der Illusionen der Geistesgeschichte ansah. In Wirklichkeit würden Philosophien jeweils Fragen ihrer Zeit verhandeln, sie tun es nur aus Gründen der Konvention des Faches, indem sie sich mit früheren Lehren und Theorien auseinandersetzen. Und so rückten auch Autoren und Autorinnen der neuen Schule, also Leute wie Lacan, Foucault, Louis Althusser, die Literaturtheoretikerin Julia Kristeva, der Philosoph Jacques Derrida, Roland Barthes oder Claude Lévi-Strauss Thematiken ins Blickfeld, für die die traditionelle Linke einigermaßen blind war (sieht man von Leuten wie Gramsci oder Theoretikern der »Arbeiterkultur« des Roten Wien einmal ab, die für diese Fragen immer schon ein gewisses Sensorium hatten): nämlich Fragen der Kultur im allerweitesten Sinne. Die neue Schule »erinnerte die traditionelle Linke an das, was sie bisher missachtete«, urteilt Terry Eagleton: »Kunst, Genuss, Gender, Macht, Sexualität, Sprache, Wahnsinn, Begehren, Spiritualität, die Familie, den Körper, das Ökosystem, das Unbewusste, Ethnizität, Lifestyle …« Also Fragen der Kultur, des Lebens, des Alltags im weitesten Sinne, weshalb man für all diese Schulen auch gerne den zusammenfassenden Überbegriff »Kulturtheorie« benützen kann. Eagleton: »Die neue Kulturtheorie entstand aus einem überaus kreativen Dialog mit dem Marxismus.«

Überspitzt formuliert: Wenn die klassische Linke vor allem die großen ökonomischen Widersprüche des Kapitalismus analysierte und sich etwa für das Proletariat allenfalls als revolutionäres Subjekt interessierte, darüber hinaus vielleicht noch ein paar Theorien aufstellte, wie aus dem konkreten Proletarier von heute mit seinen Macken und seelischen Schrammen ein »neuer Mensch«, das allumfassend entwickelte sozialistische Subjekt werden könnte, kurzum, wenn sich die klassische Linke für alles Mögliche interessierte, nur für eines nicht, nämlich das konkrete Leben, dann rückte die Kulturtheorie genau dem buchstäblich auf den Leib. Etwa: Was tut dieser Proletarier im Alltag? Wie sehen die Eckkneipen aus, in denen er seinen Feierabend verbringt, in welche sozialen Strukturen ist er eingebettet? Geht er sonntags auf den Fußballplatz? Was tun die Frauen im Proletariat so in der Freizeit? Seit wann haben er und sie überhaupt etwas, was sie mit dem Wort »Freizeit« bezeichnen? Welche Bedeutung haben Sportvereine für die proletarische Kultur? Wie verändert sich das in einem zunehmenden Konsum- und Kulturkapitalismus? Welche Sehnsüchte werden durch den Kauf von Waren gestillt, welches Zeichensystem etabliert die Mode, um uns in Besitz zu nehmen?

All das wurde plötzlich interessant. Und es wurde nicht mehr mit dem Gestus der nörglerischen Fundamentalkritik abgehandelt, wie das noch die Kritische Theorie tat (»Vergnügtsein führt zu Einverstandensein«, »die Kulturindustrie verhindert Individualität«, »Freizeit ist nur unter verdinglichten Umständen zu denken, weil sie das Gegenteil verdinglichter Arbeit ist«), sondern in einem Stil des fröhlichen Interesses, das man auch als affirmativ bezeichnen könnte – aber man könnte auch sagen, dass diese Theorie neue gesellschaftliche Phänomene akkurater darstellen konnte, als es die bisherigen Theorien taten. Nur ein paar Beispiele: Die alte Konsumkritik hätte in etwa gesagt, im Spätkapitalismus werden falsche Bedürfnisse geschaffen, die Werbung schwatzt den Leuten Dinge auf, die sie gar nicht brauchen, die also für sie unnütz sind. Die neue Kulturtheorie fragte dagegen, wie das etwa Jean Baudrillard in seinem berühmten Buch »Das System der Dinge« tat, welche »Sprache« die Gegenstände sprechen. Womöglich wollen wir sie nicht wegen ihrer funktionellen Seite, sondern gerade wegen des Images, das die Gegenstände haben. Etwa den neuesten schicken Apple-Computer, der zwar auch nicht mehr kann als das Hewlett-Packard-Teil, aber einen symbolischen Überschuss hat; oder das Vintage-Möbel, das wir vielleicht mit »Authentizität« und »langer Dauer« assoziieren. In anderen Worten: In Wirklichkeit ist es ja nicht so, dass dem dümmlichen Konsumenten etwas aufgeschwatzt wird, sondern dieser weiß genau Bescheid, dass ihn Werbung und Designer ködern wollen, aber trotzdem und genau deswegen fragt er die symbolischen Attribute der Ware nach und gar nicht so sehr deren funktionelle Seite. Er weiß, dass der Apple-Computer auch nicht mehr kann als der billigere HP-Rechner, aber er will eben das Apple-Notebook, weil es mit dem Image »Kreativität« verbunden ist und er glaubt, damit das »Ich«, das er sein möchte, ausdrücken zu können. Noch viel offensichtlicher ist das ja beispielsweise bei der Mode. Auch der Pop, der Rock und der Punk, den die junge Generation hörte, ließ sich mit Begrifflichkeiten der Kritik an der Kulturindustrie nur unvollständig beschreiben. Mindestens ebenso wichtig wären dafür etwa Begriffe wie »Intensität«. Oder »Sehnsucht«. Sehnsucht nach dem »wilden Leben« vielleicht. Oder nach »Ausbrüchen«. Alles Phänomene, die in diesen Jahren den Alltag prägten, für die die alte Linke aber nicht einmal Begriffe hatte und meist auch kein Sensorium. »Das historische Verdienst der Kulturtheorie war, klargemacht zu haben, dass auch die Populärkultur wert ist, studiert zu werden.« (Eagleton) Früher haben dissertierende Studierende sich bei Rockmusik von ihren anstrengenden Studien entspannt – nunmehr haben sie gleich ihre Dissertation über Rockmusik geschrieben. Scheinbar noch die belanglosesten Dinge konnten zum Studienobjekt der Kulturtheorie werden, wobei man freilich nicht ignorieren soll, dass das auch schon vor hundert Jahren der Fall war. Eine der frühesten und bekanntesten Arbeiten über scheinbar bedeutungsloses Alltagszeug stammt von dem deutschen Soziologen Georg Simmel, der einen äußerst charakteristischen Aufsatz mit dem Titel »Der Henkel« geschrieben hat. Darin bemerkt er, dass der Henkel einer Vase etwa, durch seine praktische Bedeutung als Griff und sein gleichzeitiges Einfügen in die Kunstform des Gefäßes »zu einem der nachdenklichsten ästhetischen Probleme« wird. Bei einer solch radikalen Ausweitung möglicher Forschungsgebiete ist es kein Wunder, wenn Themen wie »Der Kinderspielplatz als Kontrollort« oder »Die Bedeutung der Autokorrektur für das Sexualleben von Computernerds« in den Fokus weiterer Untersuchungen treten.

Aber die neuen Theorien erforschen nicht bloß das, wofür die alte Linke blind war, ihr Humus ist das Neue selbst. Sie verdanken ihre Entstehung beispielsweise der Auflösung relativ homogener in eher diverse, plurale Gesellschaften, aber auch einem Kapitalismus, in dem der Gebrauchswert von Waren hinter das Image, das Symbolische der Güter mehr und mehr zurücktritt, in dem sich die Sphäre des Imaginären immer mehr vom Realen so weit entfernt, dass die Idee naheliegt, die Wirklichkeit für das nur »scheinbar Reale« zu halten, etwa wenn das, was man so salopp »Geld« nennt, sich in Bits und Bytes in den Glasfaserkabeln von Finanzmärkten auflöst und zu Fantasiebeträgen auftürmt, die sich auf nichts »Reales« mehr zurückführen lassen. »Alles in unserem sozialen Leben – vom ökonomischen Wert oder der Staatsmacht bis zu Alltagspraktiken und der Struktur unserer Psyche – wird ›kulturell‹ in einem ganz grundlegenden und untheoretischen Sinn«, schreibt Fredric Jameson in seinem Essay »Postmodernismus oder die kulturelle Logik des Spätkapitalismus«, und: »Das Reale transformiert sich in eine Unzahl von Pseudo-Events.«

Mit Ende der siebziger, Anfang der achtziger Jahre rückt freilich eine neue Autorengeneration ins Zentrum, die gänzlich alles umwirft; Autoren, die etwa die Systematik, der noch Lacan oder Foucault folgten, völlig hinter sich lassen. Ihre Bücher kommen als schnelle Flugschriften auf den Markt und erobern – etwa in Form der in Berlin produzierten Merve-Bändchen – schnell das, was man neuerdings die »Szene« nennt. Baudrillard mit seinem Büchlein »Kool Killer oder Der Aufstand der Zeichen«, in dem er Graffitis analysiert, oder mit seiner »Agonie des Realen«, oder auch Jean-François Lyotard mit dem Band »Intensitäten«. Worte werden als »Intensitäten« behandelt, nicht als Träger von Bedeutungen, nicht mehr um Kritik geht es, sondern um »intensive Momente«. Auflösungen werden nicht beklagt, sondern gefeiert, das Lied eines Nihilismus gesungen, der auf Nietzsche zurückgreift. Der alte politische Aktivismus wird abgehakt, dafür die minoritären Kämpfe, der Nomadismus, die Drogensüchtigen und Freaks gefeiert, die »intensiven Momente«. »Nicht-Repräsentativität, jederzeitige Absetzbarkeit, Punktualität, Intensität (…) Das sind die ›Menschen der Steigerung‹, die ›Herren‹ von heute: Außenseiter, experimentierende Maler, Popkünstler, Hippies und Yippies, Parasiten, Verrückte, Eingesperrte. Eine Stunde ihres Lebens enthält mehr an Intensität als tausend Worte eines Berufsphilosophen.« Ein anderes legendäres Buch Lyotards trägt den Titel »Das Patchwork der Minderheiten«, in dem genau die Kämpfe dieser Minderheiten als die zeitgenössischen Aufstände beschrieben werden, ihre »Finten und Kniffe (…) einzeln, einzigartig und singulär (…), lässig und aktiv zugleich«, ein Patchwork, das »fortwährend die Herren austrickst«. Alle Ziele werden verlacht (die sind ja noch immer von der Fortschrittsidee mit ihrer Zeitachse Vergangenheit–Gegenwart–Zukunft infiziert), und auch das »Vorurteil, es gäbe eine Wirklichkeit zu erkennen«.

Ein Denkstil breitet sich aus, der schon ebenso viel Kunst ist wie Theorie. Die nunmehr paradigmatischen Texte gehen von der Sachlichkeit der gewohnten akademischen Diskurse ab, mal trumpfen sie auf, dann flüstern sie wieder. Sätze werden auf eine Art zurechtgehauen, wie der Popstar seine Songs schreibt, mit Zeilen, deren Sinn ist, zu explodieren und die mindestens ebenso sehr mit Stimmung, mit Intimität wie mit Bedeutung operieren. Theorieproduktion wird »der künstlerischen Tätigkeit vergleichbar«, wie der Pariser Theoretiker Alain Badiou schreibt, was einer französischen Tradition folgt, die die Philosophie immer schon in Nachbarschaft der Literatur situierte (man denke an die Surrealisten, aber auch an Sartre zurück), diese aber radikalisiert und in gewissem Sinne damit auch bricht. Der Stil bisherigen philosophischen Schreibens soll genauso dekonstruiert werden wie seine bisherigen Inhalte. »Wir können uns kaum vorstellen, was für einen außerordentlichen Bruch mit dem zuvor herrschenden philosophischen Stil (dies) bewirkt hat (…) das Denken schlängelt sich bei dieser Arbeit wie ein Aal zwischen Wasserpflanzen hindurch (…) All das zeugt von einem erbitterten Kampf gegen den etablierten Stil der Erörterung oder Abhandlung.« (Badiou) Die Theorie rivalisiert mit der Literatur.

Mal wird ein hoher Ton elementarer Schärfe angeschlagen, dann wieder der ironische Sound, der dem Zeitalter langsam das Gepräge gibt. Wenn nichts wahr und nichts real ist und überdies alles gleich interessant, dann ist alles, was andere noch ernst nehmen, jederzeit dekonstruierbar, ja, dann ist man sogar in der komfortablen Position, auf alle anderen herabzublicken, denn die sind ja dann Naivlinge, die manche Dinge noch für echt oder ernst halten. Das ist die etwas unsympathische Seite dieser Theorie: Sie taugt auch ganz hervorragend als Handwerkszeug für Besserwisser.

Die ironische Person, formulierte der amerikanische Philosoph Richard Rorty in seinen grundlegenden Untersuchungen zu dem Thema, »hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular, das sie gerade benutzt, weil sie schon durch andere Vokabulare beeindruckt war (…); sie erkennt, dass Argumente in ihrem augenblicklichen Vokabular diese Zweifel weder bestätigen noch ausräumen können; (…) (sie) meint nicht, ihr Vokabular sei der Realität näher als andere«. Kurzum, mag der Ironiker auch keineswegs meinungs- oder haltungslos sein, so weiß er doch, dass man gut begründet eine andere Haltung einnehmen kann als die seine. Dieses Wissen wirkt natürlich auf seine Haltung zurück, höhlt sie von innen aus. Aus einer Überzeugung wird eine Haltung, die man »irgendwie« hat, wissend, man könnte auch eine andere haben.

Jedes Agieren ist ein Sprachspiel, das natürlich auch anders gespielt werden könnte. Der schon zitierte Terry Eagleton schreibt: »Das Werk Derridas und anderer hat die klassischen Begriffe von Wahrheit, Realität, Bedeutung und Erkenntnis aufs Heftigste in Zweifel gezogen, da sie alle auf einer naiven sprachlichen Repräsentationstheorie fußend entlarvt werden konnten. Wenn die Bedeutung, das Signifikat, ein flüchtiges Ergebnis der Wörter oder Signifikanten war, stets changierend und instabil, teils präsent, teils abwesend, wie konnte es dann überhaupt irgendeine festgelegte Bedeutung oder Wahrheit geben? Wenn die Realität durch unseren Diskurs weniger reflektiert als vielmehr hergestellt wurde, wie konnten wir dann jemals die Realität selbst erfahren und nicht bloß unseren eigenen Diskurs? War alles Reden einfach nur Reden über unser Reden? (…) Gab es überhaupt eine Vergangenheit, die man erkennen konnte und die nicht nur eine bloße Funktion des gegenwärtigen Diskurses war? (…) Ein Vorteil des Dogmas, dass wir Gefangene unseres eigenen Diskurses sind, nicht dazu fähig, bestimmte Wahrheitsansprüche vernünftig vor(an)zubringen, weil solche Ansprüche nur zu unserer Sprache in Beziehung stehen, besteht darin, dass es einem ermöglicht, in voller Montur durch die Überzeugungen aller anderen hindurchzugaloppieren, ohne dass es einem die Unbequemlichkeit aufbürdet, selbst eine Überzeugung anzunehmen.« Und er fügt hinzu: Dekonstruktion, auf alles angewandt, ist auch eine Art Machtspiel, nur dass bei diesem nicht mehr der gewinnt, der seine Überzeugungen am plausibelsten vorträgt, sondern »derjenige, der es geschafft hat, sämtliche Karten loszuwerden und mit leeren Händen dazusitzen«.

Spätestens an dieser Stelle hörte das postmoderne Denken selbstverständlich auf, im strengen Sinne eine Spielart linken Denkens zu sein. Schließlich ist es eine wunderbare Möglichkeit, einfach nichts zu tun, nichts ernst zu nehmen und alles um einen herum schon irgendwie okay zu finden, weil es schließlich nur gerade zufälliger Ausdruck eines Simulacrums ist, also einer sprachlich produzierten Fantasie-Realität. Man kann sogar noch weiter gehen, und sagen, am Ende schien die Postmoderne ihre Hauptaufgabe in der »Verbreitung höheren Blödsinns« zu sehen, wie das ein Kritiker einmal formulierte und noch nachlegte: »Esoterik des Unfugs«. Regelrechte Zornpfeile schoss Jürgen Habermas ab, der die Aufklärung, Vernunft und Moderne nicht abhakte, sondern im Gegenteil als »unvollendetes Projekt« (an dessen Vollendung somit gearbeitet werden müsse) charakterisierte und den »Übertreibungen einer total gewordenen Vernunftkritik« durch die Postmoderne mit großer Geste den Kampf ansagte.

Aber das ist allerhöchstens eine Seite der Medaille. Das postmoderne Wissen zerstört ja nicht nur Wissen und die Idee der Wirklichkeit, sondern etabliert ein neues, das für das zeitgenössische Verständnis der Wirklichkeit prägend wird. Wissen entwickle sich nicht linear, sondern als »Wurzelwerk«, als »Rhizom«, schreiben Gilles Deleuze und Félix Guattari in ihrem bahnbrechenden Konvolut »Tausend Plateaus«. Es entwickle sich in horizontalen Netzwerken ohne Zentrum: »Ein Rhizom kann an jeder Stelle unterbrochen oder zerrissen werden, es setzt sich an seinen eigenen oder an anderen Linien weiter fort. Man kann mit Ameisen nicht fertigwerden, weil sie ein Tier-Rhizom bilden.« Wie im Gehirn die Neuronen mit ihren synaptischen Verschaltungen sind auch moderne Gesellschaften und Wissenskulturen eher wie Wurzelbüschel zu denken, die Plateaus verbinden. Das Wissen baut nicht auf, sondern verknotet sich, fällt sich ins Wort. Die Sprache gibt uns gar nicht die Möglichkeit, das richtig darzustellen, weil sie aus Gründen der Darstellbarkeit, Konvention und Bequemlichkeit dazu verleitet – nein: regelrecht dazu zwingt –, eines nach dem anderen abzuhandeln, ebenso wie Bücher, die einer linearen Logik folgen, wo man Seite für Seite von einem zum nächsten kommt, man von vorne bis hinten weiterblättert. »Ideal für ein Buch wäre, alles (…) auf einer einzigen Seite, auf ein und derselben Fläche auszubreiten. (…) Ein Rhizom verbindet unaufhörlich semiotische Kettenglieder, Machtorganisationen, Ereignisse aus Kunst, Wissenschaft und gesellschaftlichen Kämpfen.« Autoren wie Deleuze und Guattari revolutionieren nicht nur das Wissen, sondern versuchen konsequent auch die Darstellungsweise von Wissen zu revolutionieren.

In einer bemerkenswerten Volte, an der freilich nichts Mysteriöses ist, wurden dieselben Theorien, die in den achtziger Jahren den Soundtrack zur Entpolitisierung der ermüdeten Siebziger-Jahre-Linken lieferten, zwanzig Jahre später zu Ideenlieferanten für eine neue Politisierung junger Aktivisten, aber auch von Künstlern, Globalisierungskritikern und anderen. Widerständige minoritäre Praxen von Marginalisierten, Initiativen, Refugees, von Bewegungen, die flüchtig sind, sich aber stets neu gruppieren, die keine Masse oder keine Partei bilden, in denen die Einzelnen aufgehen, sondern als flexible Bündnisse von Singularitäten vorgestellt wurden, erschienen plötzlich als Königsweg zu einer Repolitisierung – das Echo, etwa von Lyotards »Patchwork der Minderheiten« ist dabei ebenso unüber-hörbar wie Deleuze und Guattaris Vernetzungslogik.

Dass vom »System Politik« mit seinen verknöcherten Organisationen wie Parteien, Gewerkschaften, Parlamenten und Ähnlichem keine Rettung zu erwarten, anstelle dessen die Hoffnung auf Basisbewegungen, Aktivismus, Nichtregierungsorganisationen zu legen ist, das ist für viele Linke heute Common Sense; ebenso dass das Anderssein des Anderen, also die Differenz, zu achten ist und alle Versuche zur Vereinheitlichung vermieden werden müssen, dass die Marginalisierten für sich selbst sprechen sollen, dass auf diese Weise Passivität überwunden werden und zu Aktivierung beigetragen werden kann, all das gehört heute bei linken Tischgesprächen zum guten Ton. Und natürlich auch ein paar andere Standards des postmodernen Wissens: Dass Sprache Wirklichkeit konstituiert (»wer das Binnen-I nicht benützt, der stabilisiert den Sexismus«), dass schon die Wortwahl Hierarchisierungen und die herrschende Ordnung festigen kann, dass es so etwas wie Wahrheit nicht gebe, dass alles Agieren auch immer ein Spiel mit Zeichen ist und das sogenannte Reale eine »symbolische Ordnung«, das ist tief in den linken Instinktfundus hinabgesunken, was sich beispielsweise sogar in der Sprache selbst niederschlägt (»Wir müssen ein Zeichen setzen, und sei es nur symbolisch«). Dass Demonstrationen selten auf faktische Weise eine Änderung dessen erzwingen, wogegen demonstriert wird, sie aber Bilder und Zeichen produzieren, also auf der Ebene der symbolischen Ordnung der Zeichen agieren, ist jedem instinktiv klar, der an ihnen teilnimmt; ebenso dass faktischer Erfolg dann wahrscheinlicher ist, wenn dem ein Erfolg auf der Ebene des Zeichenhaften vorausgeht. Selbst die platteste Medienkritik kommt heute nicht ohne ein paar Versatzstücke über die »mediale Konstruktion von Wirklichkeit« aus, und jeder Spindoktor im Dienste eines Ministers oder einer Premierministerin hat davon auch ein spontanes Wissen. Wie eingangs gesagt: Das postmoderne Wissen ist eines, das heute die meisten irgendwie haben, ein Wissen, das sich nicht mehr vergessen lässt. Für so ziemlich jedes zeitgenössische Individuum gilt: Wir sind alle postmoderner, als wir glauben.

SCHLUSS
FRAGEND SCHREITEN WIR VORAN!

So wie Sprache mit Macht zu tun hat, so gilt: Wer definiert, der bestimmt. Daher maßt sich auch der, der eine Auswahl vornimmt, eine Macht an. Das geht gar nicht anders und ist auch ganz in Ordnung, solange sich diese Auswahl begründen lässt. Ich habe in den vorangegangenen Kapiteln zu beschreiben versucht, »was Linke denken« und bin dabei ein paar Prämissen gefolgt: Ich habe natürlich nicht alles beschrieben, was irgendwelche linke Kleingruppen oder randständige Philosophenschulen jemals gedacht haben oder heute denken, sondern mich erstens auf das zu konzentrieren versucht, was heute zumindest von einigermaßen relevanten Gruppen der Linken – wenn nicht von einer Mehrheit – gedacht wird, und ich habe zweitens gezeigt, auf welche – allesamt heute historischen – Theorien sich dieses Denken stützt. Dabei habe ich mich aus guten Gründen auf Fragen konzentriert, die grob gesprochen folgende Themenkomplexe umfassen: das Verhältnis von materieller Produktion und Gesellschaft, Geschichte und Bewusstsein, Fragen der Regierung, der Herrschaft und des hegemonialen Denkens, Fortschritt und Aufklärung, Fragen, die um das Ich kreisen (Individualität, Entfremdung, Kreativität), um Macht und Diskurse und zuletzt um Fragen der Kultur und der Identität. Die Behauptung, dass weite Kreise der Linken in diesen Fragen eine klare und konzise eigenständige linke Sicht haben und dass diese durchaus weit verbreitet ist, ließ sich, so scheint mir, mit hoher Plausibilität begründen. Die Darstellung folgte einer Chronologie, die aber – ganz im Sinne des Einwands von Deleuze und Guattari – eine fragwürdige Chronologie ist, insofern sie eine Linearität behauptet, die genauso gut als vernetzte Gleichzeitigkeit darstellbar wäre (oder besser gesagt, die als eine solche Gleichzeitigkeit akkurater dargestellt wäre). Die Abfolge ergibt sich ja nur aus einer praktischen narrativen Konvention, die den alten Knaben Karl Marx vor dem jüngeren Gramsci und den wieder vor dem noch jüngeren Foucault und so weiter behandelt. Tatsächlich bedienen sich heutige Linke aber natürlich nicht nacheinander, sondern gleichzeitig aus dem Fundus verschiedener Theorien. Weiters könnte man die Behauptung aufstellen, dass diese Thematiken alle im Umfeld der gesellschaftlichen Struktur und zunehmend des Kulturellen und der Identitäten angesiedelt sind, weshalb manche Kommentatoren auch meinen, die zeitgenössische Linke sei eine Art »Kulturlinke« geworden, es habe in der Linken selbst einen »Cultural Turn« gegeben. Das ist sicher nicht ganz falsch, soll uns hier aber nicht weiter beschäftigen.

Zu erklären bleibt, weshalb hier bisher keine Ökonomie, keine linke Wirtschaftstheorie im engen Sinne zur Sprache gekommen ist – oder bestenfalls am Rande. Das ist umso bemerkenswerter, als ja beispielsweise Karl Marx seine Hauptwerke, allen voran das auf drei Bände angelegte »Kapital« (von denen er allerdings nur einen vollenden konnte), aber auch seine »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie« oder seine »Theorien über den Mehrwert« zu ökonomischen Fragen geschrieben hat. Diese Arbeiten Marx’ hatten immer einen gewissen Doppelcharakter. Einerseits sind sie recht kühle Analysen des Funktionierens der kapitalistischen Ökonomie, also der Versuch, dieses ökonomische System zu verstehen und zu beschreiben, gleichzeitig sollten sie aber auch die langfristige Dysfunktionalität dieses Systems belegen, seine Grundwidersprüche beschreiben. Für Marx war immer klar, dass dieses System, das auf Ausbeutung beruhte, auf gesellschaftlicher Produktion, aber privater und damit krass ungleicher Aneignung der Reichtümer, nicht nur ungerecht ist, sondern vor allem sehr schnell der Reichtumsvermehrung selbst im Wege stehen würde, weil es Kooperation durch Konkurrenz zerstöre und die Kreativität der Menschen verkümmern lasse. Daher müsse es durch ein anderes ersetzt werden. Viele andere marxistische Wirtschaftswissenschaftler und Autoren in der Geschichte, von Rosa Luxemburg über den belgischen Ökonomen Ernest Mandel bis zu heutigen Größen dieses Genres wie dem amerikanischen Wissenschaftler David Harvey (»Siebzehn Widersprüche und das Ende des Kapitalismus«) hielten und halten in den wesentlichen Zügen an dieser Deutung fest. Es wäre aber sicherlich etwas übertrieben zu behaupten, dass auch nur annähernd eine Mehrheit unter den zeitgenössischen Linken in wesentlichen Aspekten diese Ansicht teilen.

Es ist nicht einmal so, dass sie sie nicht teilen. Die allermeisten haben sich mit ökonomischen Fragen einfach kaum beschäftigt. Gewiss, ein paar Schwundformen solchen Denkens sind weit verbreitet, aber das sind oft wirklich nur äußerst dünne Echos, wie etwa das Lamento, dass es im Kapitalismus eben »immer nur um den Profit geht« oder Ähnliches. Ein paar Grundpostulate von Marx sind heute sicherlich in weiten Teilen der Linken Common Sense, etwa dass es einer der Grundwidersprüche des Kapitalismus sei, dass für jeden Unternehmer die eigenen Beschäftigten nur Kostenfaktoren sind, deren Lohn er drücken möchte, während für alle Unternehmer alle Beschäftigten (außer die eigenen) primär potenzielle Konsumenten sind, deren Kaufkraft sie schätzen, weshalb sie sich natürlich wünschen, dass sie ordentliche Löhne erhalten. Das ist nun eben einer der ganz erheblichen Widersprüche dieses Systems, dass Unternehmer dieselbe Ware möglichst billig produzieren, aber möglichst teuer verkaufen wollen und dass die Arbeiter und Angestellten, deren Lohn man drückt, und die Konsumenten, denen man das Gerümpel andrehen möchte, am Ende des Tages dieselben Leute sind. Dass der moderne Kapitalismus von der Kaufkraft lebt und Lohndrückerei, aber auch staatliche Sparpolitik auf Kosten der einfachen Leute oder der Ärmsten nicht nur ungerecht, sondern ökonomisch widersinnig ist – und zwar sogar innerhalb des Kontexts einer kapitalistischen Wirtschaft –, das sind durchaus Meinungen, die innerhalb der Linken weit verbreitet sind. Und übrigens nicht nur dort: In weiten Teilen der Wirtschaftswissenschaften ist das unumstritten, die Forscher der OECD (des Zusammenschlusses der führenden kapitalistischen Staaten) teilen diese Ansicht ebenso wie die Chefökonomen des Internationalen Währungsfonds und verbreiten sie in faktenreichen Papers, in denen sie nachweisen, dass Ungleichheit schädlich ist – wie gesagt, sogar für den Kapitalismus selbst.

Dennoch darf man die Frage stellen, ob die Linken heute eigentlich eine eigene Wirtschaftstheorie haben. Marx’ Theorie ist eine Analyse und eine Kritik am Kapitalismus, aber keine Theorie für besseres Wirtschaften. Wie eine ganz andere, eine »sozialistische« oder »kommunistische« Wirtschaft funktionieren soll, hat er nie ausgeführt (und schon gar nicht, wie man im Kapitalismus gerechter wirtschaften könnte). Die paar wenigen Versuche von Linken nach Marx, solches zu skizzieren, sind heute vergessen – und meist mit gutem Recht. Das führt zu dem eigentümlichen Umstand, dass das, was man am ehesten heute noch eine linke Wirtschaftstheorie nennen könnte, im strengen Sinn nicht unbedingt eine linke Wirtschaftstheorie ist: nämlich die ökonomischen Theorien des britischen Liberalen John Maynard Keynes und der vielen Forscher, die sein Werk in die eine oder andere Richtung weitergedacht haben, wie etwa Hyman Minsky, der die innere Instabilität von deregulierten Finanzmärkten aufgezeigt hat, bis zu Keynes-Schülern unserer Tage wie die Nobelpreisträger Paul Krugman oder Joseph Stiglitz. Keynes hielt Marx durchaus für einen großen Ökonomen, wir sollten aber auch nicht übersehen, dass er in ganz fundamentaler Weise anders dachte und die traditionelle Linke frontal angriff: Sowohl die klassischen Ökonomen wie die Sozialisten, sagte Keynes oft, glauben an die selben »Gesetze der Ökonomie«. Bloß, während die Ersteren sie als wahr und unvermeidlich ansehen, sind sie für die Letzteren wahr und inakzeptabel. Keynes dagegen wollte nachweisen, dass sie nicht wahr seien. Soll heißen: Während etwa die Ersteren zeigten, dass der Kapitalismus zwar zu wachsender Ungleichheit führen müsse, dies aber ein Gesetz der Geschichte sei und letztendlich alle vom ökonomischen Fortschritt profitieren würden, und die Sozialisten sicher waren, dass der Kapitalismus immer mehr ökonomische Ungleichheit produzieren müsse, die nicht toleriert werden könne, wollte Keynes beweisen, dass der Kapitalismus gar nicht notwendigerweise einen immer krasseren Zerfall der Gesellschaft nach sich ziehen müsse, sondern dass dieser – klug gemanagt, und zwar zu seinem eigenen Vorteil – mit allgemeinem sozialen, gesellschaftlichen und demokratischen Fortschritt vereinbar sei. Also mit mehr sozialer Sicherheit, allgemeinem Wohlstand auch für die breite Masse, auch mit Arbeitszeitverkürzung und mehr Arbeitszufriedenheit.

Keynes’ Absicht war also nicht die Zerstörung, sondern im Gegenteil die Stabilisierung des Kapitalismus und die Neutralisierung seiner inneren Tendenzen zur Instabilität und Selbstzerstörung, er kam in seinen Forschungen aber zu dem Schluss, dass dafür eine Reihe von wirtschaftspolitischen Maßnahmen nötig sind, die durchaus den Forderungen der Linken entgegenkamen – um das Mindeste zu sagen: also Stabilisierung der Massenkaufkraft durch wachsende Löhne, langfristige Planung der Investitionen, und zwar nicht zuletzt durch staatliche Infrastrukturinvestitionen, Regulierung von Finanzmärkten und Spekulation und vieles mehr. Hier ist nicht der Platz, die verschiedenen Verästelungen der keynesianischen Ökonomie darzustellen (außerdem habe ich das auf ebenfalls betont gemeinverständliche Weise in meinem Buch »Erklär mir die Finanzkrise« gemacht, sodass jeder und jede, die speziell interessiert sind, dort nachlesen können).

Wenn sich heute Linke zu ökonomischen Fragen äußern, dann werden sie in aller Regel Maßnahmen fordern, die ein Echo der keynesianischen Ökonomie sind. Wenn noch die harmlosesten Sozialdemokraten fordern, es dürfe in Europa nicht nur gespart, sondern müsse auch investiert werden, es müsse nämlich auch auf die Beschäftigung geachtet werden, dann ist das keynesianische Echo ebenso unüberhörbar, wie wenn Gewerkschafter ihre Forderung nach Lohnerhöhung mit Hinweis auf positive Effekte bei der Nachfrage begründen, und auch wenn der radikale Ökonom und ehemalige Finanzminister Griechenlands, Yanis Varoufakis, davon spricht, dass man den Zusammenbruch des Kapitalismus vermeiden müsse, folgt er beinahe bis auf den Buchstaben dem keynesianischen Geist. Wenn Bildungspolitiker fordern, es müsse schon der Zukunft wegen in jedes Kind investiert werden, wenn der Bahnchef die Bedeutung der staatlichen Infrastruktur für künftige Prosperität hervorstreicht, oder wenn eine NGO wie Attac höhere Vermögenssteuern fordert, um mit dem Geld öffentliche Ausgaben, aber auch Umverteilung zu den Ärmeren finanzieren zu können – ach, die Liste ließe sich endlos fortsetzen … Kurz gesagt: All das ist ein Echo der keynesianischen Ökonomie.

Wahrscheinlich ist es das Akkurateste, wenn man sagt, dass die keynesianische Wirtschaftstheorie, angereichert durch eine Prise Grundmisstrauen und Fundamentalkritik am Kapitalismus als solchem, zum – manchmal ein wenig widersprüchlichen – ökonomischen Denken der Linken geworden ist. Damit liegt man gewiss nicht völlig falsch, wenngleich in diesen Fragen wohl nicht jener Konsens attestiert werden kann (und wohl auch kein Hinabsinken in den Alltagsverstand), wie das noch in den vorangegangenen Kapiteln möglich war. Und zwar eben nicht allein deshalb, weil es in diesen Fragen stärkere Meinungsverschiedenheiten unter den unterschiedlichen Spielarten der Mosaik-Linken gibt, sondern, wie mir scheint, oft nur sehr oberflächliche »Meinungen«, was wohl auch eine Folge des Umstands ist, dass sich das Gros der Linken in den vergangenen Jahrzehnten kaum für das harte und karge Brot der makroökonomischen Forschungen interessiert hat. Man hat sich gewissermaßen bei Keynes bedient, beziehungsweise bei Forschern und Experten in dessen Nachfolge. Verglichen mit der »Kulturkompetenz« oder »Genderkompetenz« der Linken im weitesten Sinne ist ihre »Wirtschaftskompetenz« durchaus verbesserbar, um es salopp zu sagen. Oder knapp und knackig: Da ist noch etwas Luft nach oben.

Dennoch gibt es auch in diesen Fragen einen gewissen Konsens in weiten Teilen der Linken. Etwa dass bessere und faire Löhne für einfache Beschäftigte durchgesetzt werden müssen, auch eine Umverteilung von den Reichen zu den weniger Begüterten. Die einen würden dies eher mit der Terminologie vom »Klassenkampf« begründen, die tendenziell von Marx herkommt, die anderen eher mit einer Terminologie der »Stabilisierung von Kaufkraft«, die mehr auf Keynes’ Spuren wandelt. Egal, in der Sache macht das keinen großen Unterschied. Dasselbe gilt für linke Forderungen in der Steuerpolitik oder in Fragen der Finanzmarktregulierung oder des Sozialstaats, alles Fragen, in denen sich ökonomische Überlegungen und Gerechtigkeitserwägungen kreuzen. Gewiss bleibt all das manchmal vage und unentschieden und diese Unentschiedenheit hat auch Folgewirkungen auf die, nennen wir es einmal: innere Logik mancher anderer Gedankengänge, die wir kennengelernt haben. Etwa: Wenn höhere Löhne mit der Stabilisierung des Kapitalismus durch eine Stärkung der Massenkaufkraft begründet werden, wie verträgt sich das dann mit der Kritik am Konsumwahn und dem verdinglichten Irrsinn des »Mehr, mehr, mehr«? Aus der Perspektive des Kaufkraftarguments ist Konsum etwas Erstrebenswertes, aus der Perspektive der Konsumkritik steht jeder Einkaufsbummel unter Generalverdacht. Oder, anderes Exempel: Wenn Vollbeschäftigung, ordentlich bezahlte Jobs, soziale Absicherung und Ähnliches innerhalb des Kapitalismus gefordert werden, wie verträgt sich das dann mit der viel fundamentaleren Kritik an Entfremdung? Wenn soziale Prekarität, Chancenlosigkeit und krasse Ungleichheit im Kapitalismus bekämpft werden können, gilt das ja nicht ebenso für Tatbestände der Entfremdung und Fremdbestimmtheit, für das Eingezwängtsein in die Logiken des Systems. Welche Transformationen braucht es dann darüber hinaus, um Forderungen nach Kreativität, nach Individualität, nach Intensitäten, einem Leben, das sich »echt« anfühlt, nach »Freiheit« in einem eminenten Sinn durchzusetzen? Und wie sollen diese »Individuen«, die auf ihre »Individualität« so viel geben, das durchsetzen, wenn sie sich dafür mit anderen zusammentun müssten, was in der heutigen Ego-Gesellschaft nicht extrem sexy erscheint? Wie soll das alles erkämpft werden in einer Welt, die von Konflikten geprägt ist, von Konflikten, die – um mit Foucault zu sprechen – durch Diskurse modelliert werden, in denen Macht auf ebenso effektive wie subtile Weise ausgeübt wird? Wie ist das überhaupt möglich, wenn die Macht nicht nur unterdrückt, sondern die angeblich Unterdrückten sogar zu ihren Komplizen macht? Welche raffinierten »hegemonialen Strategien« braucht da eine zeitgenössische Linke, um an die Terminologie Gramscis zu erinnern? Und wie kann man über all das mit dem heiligen Ernst sprechen, der diesen Fragen zukommt, wenn man von der Postmoderne gelernt hat, dass die Wirklichkeit nur ein Ensemble von Zeichen ist, die so, aber auch gänzlich andersrum verwendet werden könnten, wenn die Sehnsüchte der Individuen nichts anderes sind als kulturell fabrizierte Images, aller Ernst somit sofort in Sprachspiele verdampft?

Erinnern wir uns noch an das Einleitungskapitel und den Satz von Rossana Rossanda: »Wir haben mit Fragen gelebt«, nicht mit Gewissheiten, hat sie über die »alte Linke« gesagt. Vielleicht hat sich also in dieser Hinsicht viel weniger geändert, als wir denken. Die heutige Linke hat nicht nur ein Gefühl, sondern auch ein Wissen, und das, was man salopp die »linken Haltungen« nennt, basiert auf alten Theorien, die zu ihrer Zeit auf Fragen geantwortet haben, und auf neuen Theorien, die auf neue Fragen eine Antwort suchten. Das aktuelle linke Denken ist also Produkt einer Geschichte des Denkens (hier hat die lineare Darstellung etwas Erhellendes!). Was auch heißt: Es kann niemals stillstehen. Und oft wird es von Außenseitern vorangebracht, die neue Fragen erst aufwerfen, aber damit auch dazu beitragen, dass sie weitere Kreise ziehen. Es kommt einem da spontan die berühmte Formel der mexikanischen Zapatistenbewegung in den Sinn, die eine Parole geprägt hat, die eigentlich gar nicht zur Parole taugt, aber gerade deshalb ein eigentümliches, wuchtiges Pathos hat.

Sie lautet: »Fragend schreiten wir voran!«

LEKTÜRE

EINLEITUNG

Philipp Felsch: Der lange Sommer der Theorie. Geschichte einer Revolte 1960–1990, München 2015.

Terry Eagleton: After Theory, London 2004.

George Orwell: Der Weg nach Wigan Pier, Zürich 1982.

George Orwell: All Art is Propaganda, Boston/New York 2008.

1. KAPITEL

Robert Misik: Marx für Eilige, Berlin 2004.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach, 1845.

Karl Marx: Die deutsche Ideologie, 1845.

Karl Marx: Das Kapital Band 1–3, 1867–1894.

Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857–1858. Erschienen 1939 und 1941 in zwei Teilen im Verlag für fremdsprachige Literatur, Moskau.

Karl Marx: Theorien über den Mehrwert, 1863.

2. KAPITEL

Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Stuttgart 1902.

Eduard Bernstein: Zur Geschichte und Theorie des Sozialismus, Berlin/Bern 1901.

Richard Wilkinson/Kate Pickett: Gleichheit ist Glück, Leipzig 2010.

3. KAPITEL

Giuseppe Fiori: Das Leben des Antonio Gramsci. Eine Biographie, Berlin 2013.

Antonio Gramsci – vergessener Humanist? Eine Anthologie, Berlin 1991.

Antonio Gramsci: Gedanken zur Kultur, Leipzig 1987.

Antonio Gramsci: Gefängnishefte Band 1–10, Hamburg 1991–2002.

Ernesto Laclau: On Populist Reason, London/New York 2005.

4. KAPITEL

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Berlinische Monatsschrift 1784.

Theodor W. Adorno: Fortschritt. In: Philosophie und Gesellschaft, Stuttgart 1984.

Theodor W. Adorno: Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Frankfurt am Main 1971.

Theodor W. Adorno/Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969.

Werner Fuld: Walter Benjamin, München 1979.

Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.

Walter Benjamin: Charles Baudelaire.

Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte. (Alle in: Gesammelte Schriften Band 1, Frankfurt am Main 1974)

Walter Benjamin: Das Passagen-Werk (Gesammelte Schriften Band 5), Frankfurt am Main 1982.

Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt am Main 2014.

Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als »Ideologie«, Frankfurt am Main 1989.

Jürgen Habermas: Eine Art Schadensabwickelung, Frankfurt am Main 1987.

Jürgen Habermas: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985.

Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1988.

Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1981.

5. KAPITEL

Karl Marx: Ökonomisch-Philosophische Manuskripte aus dem Jahr 1844.

Rahel Jaeggi: Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt am Main 2005.

Herbert Marcuse: Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus. In: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1969.

Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch, München 2004.

Bernard-Henri Levy: Sartre. Der Philosoph des 20. Jahrhunderts, München 2002.

Hans-Martin Schönherr-Mann: Sartre: Philosophie als Lebensform, München 2005.

Jean Paul Sartre: Die Wörter, Reinbek 1968.

Jean Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, Reinbek 2000.

Albert Camus: Der Mensch in der Revolte, Reinbek 2006.

Vance Packard: Die geheimen Verführer, Berlin 1962.

Simone de Beauvoir: Das andere Geschlecht, Reinbek 1992.

Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt am Main 1991.

Laurie Penny: Unsagbare Dinge. Sex, Lügen und Revolution, Hamburg 2015.

6. KAPITEL

Alice Cherki: Frantz Fanon, Hamburg 2002.

Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1981.

Frantz Fanon: Das kolonisierte Ding wird Mensch, Leipzig 1986.

W.E.B. Du Bois. Die Seelen der Schwarzen, Freiburg 2003.

Edward Said: Orientalismus, Frankfurt am Main 1981.

Stuart Hall: Ausgewählte Schriften, Band 1–4, Hamburg 2000–2004.

Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation, Wien 2007.

7. KAPITEL

Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main 1991.

Michel Foucault: Die Maschen der Macht: In: Schriften, Band 3, Frankfurt am Main 2005.

Michel Foucault: Technologien des Selbst, In: Schriften, Band 3, Frankfurt am Main 2005.

8. KAPITEL

Susan Sontag: Worauf es ankommt, München 2005.

Susan Sontag: Kunst und Antikunst, München 2003.

Terry Eagleton: Einführung in die Literaturtheorie, Stuttgart 2012.

Johanna Bossinade: Poststrukturalistische Literaturtheorie, Stuttgart 2000.

Jean Baudrillard: Das System der Dinge, Frankfurt am Main 2001.

Jean Baudrillard: Kool Killer oder Der Aufstand der Zeichen, Berlin 1978.

Jean-François Lyotard: Das postmoderne Wissen, Wien 2009.

Jean-François Lyotard: Intensitäten, Berlin 1978.

Jean-François Lyotard: Das Patchwork der Minderheiten, Berlin 1977.

Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main 1991.

Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1985.

Gilles Deleuze/Félix Guattari: Tausend Plateaus, Berlin 1993.

SCHLUSS

David Harvey: Siebzehn Widersprüche und das Ende des Kapitalismus, Berlin 2015.

John Maynard Keynes: Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes, Berlin 2009.

Robert Misik: Erklär mir die Finanzkrise! Wie wir da reingerieten und wie wir da wieder rauskommen, Wien 2013.