Beschleunigung und Entfremdung (B00CMOJ5C6)
Date: 2013-05-20T04:00:00+00:00
Publisher: Suhrkamp Verlag

Hartmut Rosa

Beschleunigung und Entfremdung

Entwurf einer Kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit

Aus dem Englischen von
Robin Celikates

Suhrkamp

Titel der Originalausgabe: Alienation and Acceleration. Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality
© Hartmut Rosa and NSU Press 2010

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2013

© dieser Ausgabe Suhrkamp Verlag Berlin 2013

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eISBN 978-3-518-73159-8
www.suhrkamp.de

INHALT

Einleitung

TEIL I
Eine Theorie der sozialen Beschleunigung

1. Was ist soziale Beschleunigung?

2. Die Motoren der sozialen Beschleunigung

3. Was ist soziale Entschleunigung?

4. Warum es Beschleunigung und nicht Entschleunigung gibt

5. Warum ist das wichtig? Beschleunigung und die Transformation unseres »In-der-Welt-Seins«

TEIL II
Soziale Beschleunigung und die gegenwärtigen Varianten der Kritischen Theorie

6. Anforderungen an eine Kritische Theorie

7. Beschleunigung und die Kritik der Verständigungsverhältnisse

8. Beschleunigung und die Kritik der Anerkennungsverhältnisse

9. Beschleunigung als neue Form des Totalitarismus

TEIL III
Entwurf einer Kritischen Theorie der sozialen Beschleunigung

10. Drei Varianten einer Kritik der Zeitverhältnisse

11. Die funktionalistische Kritik: Pathologien der Desynchronisierung

12. Die normative Kritik: Eine ideologiekritische Entlarvung sozialer Normen der Zeitlichkeit

13. Die ethische Kritik I: Das gebrochene Versprechen der Moderne

14. Die ethische Kritik II: Eine Neubestimmung von Entfremdung – Warum soziale Beschleunigung zu Entfremdung führt

Schlußbetrachtung

Literaturverzeichnis

EINLEITUNG

Dieses Buch ist ein kurzer Versuch über das moderne Leben. Es strebt nicht nach vollkommener wissenschaftlicher oder philosophischer Präzision, sondern danach, die »richtige« Art von Fragen zu stellen, die es der Sozialphilosophie und der Soziologie erlauben würden, wieder an die sozialen Erfahrungen der Menschen in unseren spätmodernen Gesellschaften anzuknüpfen. Es gründet in der Überzeugung, daß die Sozialwissenschaften Fragen stellen müssen, die im Leben der Menschen einen Widerhall finden, Studierende mitreißen und empirische Forschungen antreiben. Zudem bin ich überzeugt, daß Soziologen, Philosophinnen und politische Theoretiker heutzutage allzuoft in Debatten und Forschungsprojekte verstrickt sind, die nicht einmal in ihnen selbst irgendwelche Leidenschaften entfachen. Wir ergehen uns einfach im routinierten Problemlösen im Rahmen etablierter Paradigmen im Sinne Thomas Kuhns, mit dem Ergebnis, daß Soziologie und Sozialphilosophie der breiteren Öffentlichkeit nicht mehr viel zu bieten haben. Aus diesem Grund befürchte ich, daß uns die Behauptungen, Hypothesen und Theorien auszugehen drohen, die für unsere spätmoderne Kultur, für Studierende, Künstler und all diejenigen, die am Schicksal und der Zukunft unserer Gesellschaften interessiert sind, sowohl eine Inspiration als auch eine Herausforderung darstellen.

In diesem Buch werde ich daher zu jener Frage zurückkehren, die uns Menschen am wichtigsten ist: der Frage nach dem guten Leben – und der Frage danach, warum wir eigentlich kein gutes Leben haben (denn ich gehe zunächst davon aus, daß unser persönliches und gesellschaftliches Leben unter den gegenwärtigen Bedingungen dringend reformbedürftig ist). Da wir alle wissen, daß eine Antwort auf den ersten Teil dieser Frage so gut wie unmöglich ist, werde ich mit ihrem zweiten Teil beginnen. Tatsächlich bin ich der Auffassung, daß dieser Teil der Frage im Zentrum aller bisherigen Varianten und Generationen der Kritischen Theorie steht. Mit Sicherheit handelt es sich hierbei um Adornos Frage, aber auch Benjamin und Marcuse und in jüngerer Zeit Habermas und Honneth werden von ihr umgetrieben; und sie bewegt den jungen Marx in seinen frühen Pariser Manuskripten. Dieser Essay stellt daher auch den Versuch dar, die Tradition der Kritischen Theorie mit neuem Leben zu füllen. Um die im folgenden zu entwickelnde These ohne Umschweife zu formulieren: Wenn wir die Struktur und Qualität unseres Lebens untersuchen wollen, sollten wir uns seinen Zeitstrukturen zuwenden. Nicht nur lassen sich so gut wie alle Aspekte unseres Lebens aufschlußreich aus einer zeitlichen Perspektive analysieren; darüber hinaus verbinden Zeitstrukturen die Mikro- und Makro-Ebenen der Gesellschaft, da unsere Handlungen und Orientierungen mit den »systemischen Imperativen« moderner kapitalistischer Gesellschaften vermittels zeitlicher Normen, Deadlines und Regeln koordiniert und kompatibel gemacht werden. Daher behaupte ich, daß moderne Gesellschaften durch ein engmaschiges und striktes Zeitregime reguliert, koordiniert und beherrscht werden, das für gewöhnlich nicht in einer ethischen Begrifflichkeit artikuliert wird. Moderne Subjekte können mithin als kaum durch ethische Regeln und Sanktionen eingeschränkt und daher als »frei« verstanden werden, während sie doch durch weitgehend unsichtbare, entpolitisierte, nicht diskutierte, untertheoretisierte und nicht artikulierte Zeitregime rigoros reguliert, beherrscht und unterdrückt werden. Tatsächlich können diese Zeitregime mit Hilfe eines einzigen und vereinheitlichenden Begriffs analysiert werden: der Logik sozialer Beschleunigung. Daher werde ich im ersten Teil dieses Buches die These entwickeln, daß moderne Zeitstrukturen sich auf eine sehr spezifische, vorherbestimmte Weise verändern; sie unterstehen der Herrschaft und Logik eines Beschleunigungsprozesses, der auf kaum wahrnehmbare Weise mit Begriff und Wesen der Moderne verbunden ist. Da ich diese Behauptung an anderer Stelle ausführlich dargelegt habe (Rosa 2005a, 2003; Rosa / Scheuerman 2009), werde ich mich hier auf eine kurze Rekapitulation der Theorie der sozialen Beschleunigung beschränken. Im zweiten Teil werde ich die Auffassung vertreten, daß ein Verständnis und eine kritische Analyse der unser Leben unbemerkt bestimmenden zeitlichen Normen von größter Wichtigkeit ist, und zwar aus der Perspektive nicht nur der ursprünglichen Kritischen Theorie, sondern auch ihrer heute vorherrschenden Varianten. Akzeptieren wir die These, daß unsere Fähigkeit, ein gutes Leben zu leben, durch Verzerrungen der Anerkennungsstrukturen (wie Honneth argumentiert) einerseits und der Kommunikationsverhältnisse (wie Habermas argumentiert) andererseits eingeschränkt wird, dann können wir diese Einschränkungen sehr viel besser verstehen, wenn wir die Zeitlichkeit von Anerkennung und (politischer) Kommunikation berücksichtigen. Aus diesem Grund werde ich zu zeigen versuchen, daß und warum die Kategorie der sozialen Beschleunigung für jede Kritik an spätmodernen Strukturen sowohl der Anerkennung als auch der Kommunikation von höchster Relevanz ist. Mein weitergehendes Ziel ist jedoch die Rehabilitierung eines sehr viel älteren Begriffs der Kritischen Theorie, der von Marx und der frühen Frankfurter Schule entwickelt, dann aber sowohl von Habermas als auch von Honneth aufgegeben worden ist: des Begriffs der Entfremdung. Ich werde die These vertreten, daß soziale Beschleunigung in ihrer gegenwärtigen, »totalitären« Form zu schwerwiegenden und empirisch beobachtbaren Formen der sozialen Entfremdung führt, die als die größten Hindernisse begriffen werden können, die der Verwirklichung einer modernen Konzeption des »guten Lebens« in spätmodernen Gesellschaften entgegenstehen. Daher werde ich im dritten (und wichtigsten) Teil versuchen, das Modell einer »Kritischen Theorie der sozialen Beschleunigung« zu skizzieren, das den Begriff der Entfremdung als wichtiges begriffliches Werkzeug verwendet, aber auch die Begriffe der Ideologie und der falschen Bedürfnisse neuzufassen und wiederzubeleben versucht.

Letztlich kann ich dem ersten Teil der grundlegenden Frage nach dem guten Leben jedoch nicht vollkommen aus dem Weg gehen. Auf was für einen (nichtartikulierten) Begriff des guten Lebens stützt sich die Kritische Theorie der sozialen Beschleunigung? Auf den letzten Seiten dieses Essays werde ich diese Frage sozusagen von ihrer Rückseite her angehen: Da ich »Entfremdung« als Negation des guten Lebens begreife, können wir den ersten Teil der Frage wie folgt reformulieren: Was ist das Andere der Entfremdung? Was ist ein nichtentfremdetes Leben? Die Kritiker des Entfremdungsbegriffs haben seit langem und zu Recht darauf hingewiesen, daß manche Formen der Entfremdung ein unverzichtbarer und sogar wünschenswerter Teil eines jeden menschlichen Lebens sind, so daß eine jede Theorie oder Politik, die darauf zielt, Entfremdung mit ihren Wurzeln auszurotten, regelrecht gefährlich und potentiell totalitär ist. Daher zielen die abschließenden Abschnitte dieses Buches nicht auf die Idee eines vollkommen unentfremdeten Lebens, sondern auf Momente nichtentfremdeter menschlicher Erfahrung. Meine Hoffnung ist, daß uns diese Momente einen neuen Maßstab zur Beurteilung der Lebensqualität an die Hand geben. Sollte sich dies als zu optimistisch erweisen, können wir zumindest darauf hoffen, auf diese Weise die Grundlage für eine Kritische Theorie zu legen, die jene Tendenzen und Strukturen identifiziert, die die Möglichkeit solcher Momente unterminieren.

Den folgenden Personen möchte ich für ihre große und unschätzbare Hilfe bei der Fertigstellung dieses Manuskripts danken: Jens Beljan, Robert Dietrich, Sigrid Engelhardt, Claus Krogholm, Asger Soerensen, André Stiegler, Stephan Langenhan und natürlich insbesondere meinem Freund Robin Celikates für die großartige Übersetzung.

TEIL I
Eine Theorie der sozialen Beschleunigung

KAPITEL 1
Was ist soziale Beschleunigung?

Worum geht es in der Moderne eigentlich? Soziologie und Sozialphilosophie,[1] so meine These, können als Reaktionen auf Erfahrungen der Modernisierung verstanden werden. Diese Formen sozialen Denkens entstehen im Zuge der Erfahrungen, die Individuen von den dramatischen Veränderungen in der Welt machen, in der sie leben, insbesondere wenn diese das Gefüge der Gesellschaft und des gesellschaftlichen Lebens selbst betreffen. In der einschlägigen Literatur über die Moderne und die Modernisierung werden diese Veränderungen meist als Prozesse der Rationalisierung (wie bei Weber und Habermas), der (funktionalen) Differenzierung (wie in den Theorien Durkheims und Luhmanns), der Individualisierung (wie bei Georg Simmel und heute bei Ulrich Beck) oder der Domestizierung und Kommodifizierung (wie bei jenen Theoretikern von Marx zu Adorno und Horkheimer, die ihr Augenmerk auf die Steigerung menschlicher Produktivität und den Aufstieg der instrumentellen Vernunft richten) interpretiert und diskutiert. Daher sind all diese Begriffe zum Gegenstand zahlloser Definitionen, Bücher und Debatten geworden.

Wenn wir die Standardsoziologie jedoch für einen Moment beiseite lassen und die zahlreichen kulturellen Selbstbeobachtungen der Moderne etwas genauer betrachten, entdecken wir, daß in den soziologischen Theorien etwas fehlt: Autoren und Denker von Shakespeare bis Rousseau, von Marx bis Marinetti und von Charles Baudelaire bis Goethe, Proust und Thomas Mann[2] beobachten beinahe unisono (immer mit Erstaunen und oft mit großer Sorge) eine Beschleunigung des sozialen Lebens oder – genauer – eine beschleunigte Transformation der materiellen, sozialen und geistigen Welt. Diese Erfahrung der Beschleunigung der uns umgebenden Welt ist in Wahrheit ein ständiger Begleiter des modernen Menschen. So diagnostiziert James Gleick 1999 in seinem Buch Faster (bereits im Untertitel) »the acceleration of just about everything«, während Douglas Coupland sein gefeiertes Buch Generation X (ebenfalls bereits im Untertitel) als »Geschichten für eine immer schneller werdende Kultur« präsentiert. Und Peter Conrad (1999: 9) beginnt sein kulturgeschichtliches Mammutwerk mit der Feststellung »Modernity is about the acceleration of time«, während Thomas H. Eriksen (2001: 159) pointiert formuliert »Modernity is speed«.

Was haben die Sozialwissenschaften hierzu zu sagen? Tatsächlich ist dieses Gefühl gewichtiger Veränderungen in der gesellschaftlichen Zeitstruktur in den »klassischen« soziologischen Theorien durchaus präsent, etwa wenn Marx und Engels im Kommunistischen Manifest behaupten: »Alles Ständische und Stehende verdampft«, wenn Simmel die Steigerung des Nervenlebens und die Geschwindigkeit sich verändernder sozialer Erfahrungen als die zentralen Merkmale des großstädtischen Lebens (und damit der Moderne) identifiziert, wenn Durkheim Anomie definiert als wahrscheinliche Folge sozialer Veränderungen, die so schnell vor sich gehen, daß neue Formen der Moral und der Solidarität nicht nachwachsen können, oder wenn Weber Benjamin Franklin darin folgt, die protestantische Ethik als Ethik rigoroser Zeitdisziplin zu begreifen, die das Verschwenden von Zeit für »die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden« hält (Weber 2004: 183). Die Klassiker waren also zumindest teilweise angetrieben durch ein ausgeprägtes Gespür für die Prozesse der Beschleunigung, die sie in modernen Gesellschaften beobachteten. Nach ihnen wurde die Soziologie jedoch ziemlich atemporal; sie verließ sich auf statische Begriffe, die vormoderne und moderne Gesellschaften sehr häufig einfach einander gegenüberstellten, als würden Gesellschaften irgendwann von einem Tag auf den anderen modern werden und dies in der Folge schlicht bleiben.

Was wir demnach unbedingt nötig haben, ist eine systematische Theorie und einen überzeugenden Begriff sozialer Beschleunigung. Im folgenden werde ich versuchen, diese Lücke zu füllen.

Die offensichtlichste Frage, die eine solche Theorie beantworten können muß, erweist sich bereits als erstaunlich schwierig. Sichten wir die entsprechende soziologische Literatur, so läßt sich der Eindruck eines vollkommenen Durcheinanders tatsächlich kaum vermeiden: Was wird in modernen Gesellschaften überhaupt beschleunigt? Wir finden Bezüge auf eine Beschleunigung der Geschwindigkeit des Lebens, der Geschichte, der Kultur, des politischen Lebens, der Gesellschaft oder sogar der Zeit selbst (vgl. etwa Gurvitch 1963; Schmied 1985: 86-90). Manche Beobachter stellen ohne weitere Umschweife fest, daß in der Moderne einfach alles beschleunigt zu werden scheint. Aber ganz offensichtlich kann Zeit nicht im strengen Sinn beschleunigt werden, und nicht alle Prozesse des sozialen Lebens beschleunigen sich. Eine Stunde ist eine Stunde, und ein Tag ist ein Tag – unabhängig davon, ob wir den Eindruck haben, daß sie schnell vergangen sind oder nicht; und auch Schwangerschaften, Erkältungen, Jahreszeiten und die für Erziehung benötigte Zeit beschleunigen sich allem Anschein nach nicht. Zudem ist es unklar, ob wir tatsächlich von einem Prozeß der sozialen Beschleunigung im Singular sprechen können, wenn wir doch nur eine Reihe möglicherweise unverbundener Phänomene der Beschleunigung beobachten können, etwa in Sport, Mode, Videoschnitt, Transport und dem immer kurzfristigeren Arbeitsmarkt, aber ebenso einige Phänomene der sozialen Entschleunigung und Sklerose. Eine letzte begriffliche Schwierigkeit bezüglich der sozialen Beschleunigung liegt in der kategorialen Beziehung zur Gesellschaft selbst: Können wir von einer Beschleunigung der Gesellschaft selbst sprechen oder nur von einer Beschleunigung von Prozessen innerhalb einer (mehr oder weniger stabilen) sozialen Ordnung?

Im folgenden entwickle ich einen analytischen Rahmen, der es uns zumindest im Prinzip erlauben wird, zu einer theoretisch gründlichen und empirisch rechtfertigbaren (oder zumindest bestreitbaren) Antwort auf die Frage zu kommen, was es für eine Gesellschaft bedeuten könnte, sich zu beschleunigen, und in welchen Hinsichten sich westliche Gesellschaften als Beschleunigungsgesellschaften begreifen lassen.

Ziemlich offensichtlich gibt es kein einheitliches und universelles Muster der Beschleunigung, das alles beschleunigen würde. Ganz im Gegenteil, manche Prozesse werden langsamer, wie etwa der Verkehr in einem Stau, während andere hartnäckig Widerstand leisten gegen alle Versuche, sie zu beschleunigen, wie etwa die gewöhnliche Erkältung. Dennoch gibt es ohne Zweifel viele soziale Phänomene, auf die sich der Begriff der Beschleunigung legitimerweise anwenden läßt. Athleten scheinen immer schneller zu rennen und zu schwimmen; fast food, speed dating, power naps und drive-through funerals demonstrieren unsere Entschlossenheit, das Tempo alltäglicher Handlungen zu beschleunigen; Computer rechnen mit immer höherer Geschwindigkeit, Transport und Kommunikation benötigen nur noch einen Bruchteil der Zeit, die noch vor einem Jahrhundert nötig war, die Menschen scheinen immer weniger zu schlafen (Wissenschaftler haben herausgefunden, daß die durchschnittliche Schlafdauer seit dem 19. Jahrhundert um zwei Stunden und seit den 1970er Jahren um 30 Minuten abgenommen hat; vgl. Garhammer 1999: 378), und selbst unsere Nachbarn scheinen immer öfter umzuziehen.

Aber auch wenn wir zeigen könnten, daß diese Veränderungen nicht zufällig sind, sondern einem systematischen Muster folgen, läßt sich dann irgend etwas identifizieren, was alle diese sehr unterschiedlichen Prozesse gemeinsam haben, so daß wir sie unter dem einen Begriff der sozialen Beschleunigung fassen können? Ich möchte behaupten, daß die Antwort hierauf jedenfalls kein direktes Ja sein kann. Wenn wir uns die angedeutete Bandbreite an Phänomenen genauer ansehen, wird jedoch deutlich, daß wir sie in drei sowohl analytisch als auch empirisch zu unterscheidende Kategorien einteilen können, nämlich technische Beschleunigung, die Beschleunigung des sozialen Wandels und die Beschleunigung des Lebenstempos. Im folgenden werde ich zunächst diese drei Kategorien der Beschleunigung präsentieren. Im darauf folgenden Abschnitt werde ich dann den Zusammenhang zwischen den verschiedenen Sphären der Beschleunigung und den ihnen zugrundeliegenden Mechanismen bzw. Motoren untersuchen. Die Kapitel 2 und 3 diskutieren einige Probleme einer soziologischen Analyse von »Beschleunigungsgesellschaften«, die sich aus der Tatsache ergeben, daß wir eine Reihe von sozialen Phänomenen berücksichtigen müssen, deren Geschwindigkeit konstant bleibt oder sogar entschleunigt wird.

1. Technische Beschleunigung

Die erste, offensichtlichste und am einfachsten zu messende Form der Beschleunigung ist die intentionale Steigerung der Geschwindigkeit zielgerichteter Transport-, Kommunikations- und Produktionsprozesse, die sich als technische Beschleunigung definieren läßt. Auch neue Formen der Organisation und der Verwaltung, die darauf abzielen, Verfahrensweisen zu beschleunigen, zählen als Formen der technischen Beschleunigung im hier zugrundegelegten Sinn, also als Formen absichtlicher zielgerichteter Beschleunigung. Auch wenn es nicht immer ohne weiteres möglich ist, die Durchschnittsgeschwindigkeit dieser Prozesse zu messen (die für die Analyse der sozialen Folgen der Beschleunigung viel wichtiger ist als die Höchstgeschwindigkeit), läßt sich die allgemeine Tendenz in diesem Bereich kaum bestreiten. So wird etwa behauptet, die Geschwindigkeit der Kommunikation sei um den Faktor 107, die des Personentransports um 102 und die der Datenverarbeitung um 106 gestiegen (vgl. Geißler 1999: 89).

Vor allem dieser Aspekt der Beschleunigung steht im Zentrum von Paul Virilios »Dromologie«, also seinem theoretischen Narrativ der historischen Beschleunigung, das von der Revolution des Transports zu jener der Übertragung und schließlich zu jener der »Transplantation« führt, die dank der sich entwickelnden Möglichkeiten der Biotechnologie kurz bevorzustehen scheint (Virilio 2002: 9-19). Die Auswirkungen der technischen Beschleunigung auf die soziale Realität sind ohne Zweifel enorm. Insbesondere hat sie das »Raum-Zeit-Regime« der Gesellschaft, also die Wahrnehmung und Organisation von Raum und Zeit im sozialen Leben, vollkommen verändert. Der »natürliche« (sprich: anthropologische) Vorrang des Raumes über die Zeit in der menschlichen Wahrnehmung, der in unseren Sinnesorganen und den Effekten der Schwerkraft verankert ist und der es uns erlaubt, unmittelbar zwischen »oben« und »unten« sowie »vorne« und »hinten«, nicht aber zwischen »früher« und »später« zu unterscheiden, wird scheinbar umgekehrt: Im Zeitalter der Globalisierung und der Ortlosigkeit des Internets wird Zeit mehr und mehr so verstanden, daß sie den Raum komprimiert oder gar vernichtet (vgl. etwa Harvey 1990: 201-210). Der Raum scheint sich dank der Geschwindigkeit von Transport und Kommunikation geradezu »zusammenzuziehen«. So ist der Raum, gemessen an der Zeit, die man braucht, um etwa von London nach New York zu reisen, zwischen dem vorindustriellen Zeitalter der Segelschiffe und der Zeit der Passagierflugzeuge auf ein Sechzigstel seiner ursprünglichen Größe geschrumpft – die Reise dauert nicht mehr etwa drei Wochen, sondern acht Stunden.

In diesem Prozeß verliert der Raum in vielen Hinsichten an Bedeutung für unsere Orientierung in der spätmodernen Welt. Abläufe und Prozesse sind nicht länger lokalisiert, und tatsächliche Orte wie Hotels, Banken, Universitäten und Industrieanlagen tendieren dazu, »Nicht-Orte« zu werden, also Orte ohne Geschichte, Identität oder Beziehung (vgl. Augé 1994).[3]

2. Die Beschleunigung des sozialen Wandels

Wenn Schriftsteller, Wissenschaftler, Journalisten und gewöhnliche Männer und Frauen seit dem 18. Jahrhundert die Dynamisierung der westlichen Kultur, Gesellschaft oder Geschichte beobachtet haben, ging es ihnen meist jedoch nicht so sehr um spektakuläre technische Fortschritte. Vielmehr schienen sie sich über die beschleunigten Prozesse sozialen Wandels Gedanken zu machen, die soziale Konstellationen und Strukturen ebenso wie Handlungs- und Orientierungsmuster instabil und kurzlebig werden lassen. Genau diese gesteigerte Veränderungsrate der sozialen Beziehungsmuster, Praxisformen und Substanz praktisch relevanten Wissens bestimmt die zweite Kategorie sozialer Beschleunigung, nämlich die Beschleunigung des sozialen Wandels.

Während die Phänomene der ersten Kategorie als Prozesse der Beschleunigung innerhalb der Gesellschaft beschrieben werden können, handelt es sich bei den Phänomenen dieser zweiten Kategorie um Beschleunigungen der Gesellschaft selbst. Der zugrundeliegenden Idee zufolge verändern sich die Veränderungsraten selbst. Einstellungen und Werte ebenso wie Moden und Lebensstile, soziale Beziehungen und Verpflichtungen ebenso wie Gruppen, Klassen und Milieus, soziale Sprachen ebenso wie Praxisformen und Gewohnheiten verändern sich anscheinend in immer kürzer werdenden Raten. Dies hat Arjun Appadurai dazu gebracht, die Symbolisierung der sozialen Welt umzustellen: von aus stabilen sozialen Aggregaten bestehenden Gebilden, die auf Karten lokalisiert werden können, auf fluide, flimmernde Bildschirme, die kulturelle Ströme repräsentieren, die sich nur punktuell in »ethno-, techno-, finance-, media- and ideoscapes« (Appadurai 1990) kristallisieren.

Die empirische Messung der sozialen Veränderungsraten bleibt jedoch eine noch zu bewältigende Herausforderung, nicht zuletzt deshalb, weil in der Soziologie kaum Einigkeit darüber herrscht, was die relevanten Indikatoren für Veränderungen sind und wann Veränderungen tatsächlich wirklichen oder »grundlegenden« sozialen Wandel darstellen.[4] Daher schlage ich vor, zur Entwicklung einer systematischen Soziologie der sozialen Beschleunigung den Begriff der »Gegenwartsschrumpfung« einzuführen, um einen Maßstab für die empirische Messung von Veränderungsraten zu gewinnen. Dieser Begriff ist von dem Philosophen Hermann Lübbe entwickelt worden, dem zufolge westliche Gesellschaften eine anhaltende Schrumpfung der Gegenwart erfahren, die die Folge beschleunigter kultureller und gesellschaftlicher Innovationsraten ist (Lübbe 1998). Lübbes Maßstab ist so einfach wie instruktiv: Für ihn ist die Vergangenheit definiert als all das, was nicht mehr gilt, während die Zukunft dasjenige umfaßt, was noch nicht gilt. Die Gegenwart läßt sich dann definieren als ein Zeitraum, für welchen – in den Begriffen Reinhart Kosellecks (2008) – Erfahrungsraum und Erwartungshorizont zusammenfallen. Nur innerhalb dieser Zeiträume relativer Stabilität können wir uns auf gemachte Erfahrungen beziehen, um uns in unserem Handeln zu orientieren und aus der Vergangenheit Schlüsse für die Zukunft zu ziehen. Nur innerhalb dieser Zeiträume finden wir eine relative Orientierungs-, Bewertungs- und Erwartungssicherheit. Mit anderen Worten: Soziale Beschleunigung läßt sich definieren als die Steigerung der Verfallsraten der Verläßlichkeit von Erfahrungen und Erwartungen und als die Verkürzung der als Gegenwart zu bestimmenden Zeiträume. Nun können wir diesen Maßstab der Stabilität und des Wandels offensichtlich auf soziale und kulturelle Institutionen und Praktiken aller Art anwenden: Die Gegenwart schrumpft in den Dimensionen der Politik und des Beruflichen, der Technik und des Ästhetischen, des Normativen und der Wissenschaft oder des Kognitiven, also sowohl in kulturellen als auch strukturellen Hinsichten. Als praktischen Test kann man sich einfach die Verfallsraten des eigenen praktischen Alltagswissens vor Augen führen: Für welche Zeiträume können wir für solche Informationen wie Adressen und Telefonnummern von Freunden, die Öffnungszeiten von Geschäften und Ämtern, die Tarife von Versicherungen und Telekommunikationsunternehmen, die Popularität von TV-Stars, Parteien und Politikern und die Jobs und Beziehungen von Menschen Stabilität unterstellen?

Wie aber ließe sich dieses Gefühl der Schrumpfung empirisch verifizieren? Meines Erachtens können wir diejenigen Institutionen zum Ausgangspunkt nehmen, die die Prozesse der sozialen Produktion und Reproduktion organisieren, da diese die Grundstrukturen der Gesellschaft auszumachen scheinen. In westlichen Gesellschaften umfassen diese seit der Frühmoderne im wesentlichen die Familie und das berufliche Leben. Tatsächlich konzentrieren sich die meisten Analysen sozialen Wandels neben politischen Institutionen und der Technik auf genau diese Bereiche. Ich werde später auf die Frage zurückkommen, wie technischer und sozialer Wandel und damit technische Beschleunigung und die Beschleunigung sozialen Wandels genau miteinander zusammenhängen. Hier möchte ich die These vertreten, daß das Tempo des Wandels sich in den genannten beiden Bereichen – der Familie und der Arbeit – von einer intergenerationalen Veränderungsgeschwindigkeit in der Frühmoderne über eine Phase annähernder Synchronisation mit der Generationenfolge in der »klassischen Moderne« zu einem in der Spätmoderne tendenziell intragenerational gewordenen Tempo gesteigert hat. So blieben die idealtypischen Familienstrukturen in agrarischen Gesellschaften tendenziell über Jahrhunderte hinweg stabil, und der Generationenwechsel ließ die sozialen Grundstrukturen unberührt. In der klassischen Moderne (also etwa zwischen 1850 und 1970) hielten diese Strukturen nur noch für die Dauer einer Generation: Die Familie war um ein Ehepaar zentriert und tendierte mit dem Tod des Paares zu zerfallen. In der Spätmoderne schließlich weisen Familienzyklen eine unübersehbare Tendenz auf, unter die Dauer einer individuellen Lebensspanne zu fallen: Steigende Scheidungs- und Wiederverheiratungsraten sind hierfür der deutlichste Beleg (Laslett 1988: 33). Ähnliches gilt für die Arbeitswelt: In der Vor- und Frühmoderne wurden Berufe tendenziell von den Vätern an die Söhne weitergegeben, und das potentiell über mehrere Generationen. In der klassischen Moderne tendierten Berufsstrukturen sich mit den Generationen zu verändern: Söhne (und später dann auch Töchter) waren frei, einen eigenen Beruf zu wählen, aber sie trafen diese Entscheidung zumeist nur einmal, also für den Rest ihres Lebens. In der Spätmoderne dagegen scheinen Beschäftigungsverhältnisse immer seltener über ein ganzes Erwerbsleben hinweg Bestand zu haben: Berufswechsel finden schneller statt als Generationenwechsel. So berichtet etwa Richard Sennett, daß Angestellte mit einer höheren Ausbildung in den Vereinigten Staaten im Laufe ihres Lebens ihren Beruf etwa elf Mal wechseln (Sennett 1998: 25). Daniel Cohen faßt diese Veränderung wie folgt zusammen: »Wer seine Karriere bei Microsoft beginnt, hat keine Vorstellung davon, wo sie enden wird. Bei Ford oder Renault hingegen herrschte die nahezu absolute Gewißheit, daß sie dort auch enden würde.« (Zitiert in Bauman 2003: 73)

In diesem Sinne können wir unser Argument etwas allgemeiner formulieren und behaupten, daß die Stabilität sozialer Institutionen und Praktiken uns als Maßstab der Beschleunigung (oder der Entschleunigung) sozialen Wandels dienen kann. In den Arbeiten von Autoren wie Peter Wagner, Zygmunt Bauman, Richard Sennett, Ulrich Beck, Anthony Giddens und Scott Lash finden wir sowohl theoretische als auch empirische Unterstützung für die These, daß die institutionelle Stabilität in spätmodernen Gesellschaften im allgemeinen abnimmt. Der gesamte Diskurs über »Postmoderne« und Kontingenz hängt eigentlich von dieser Idee ab, auch wenn sie im Kontext des vorliegenden Essays nur einen Ausgangspunkt für zukünftige empirische Forschungen darstellen soll.

3. Die Beschleunigung des Lebenstempos

Die vielleicht dringlichste und erstaunlichste Facette der sozialen Beschleunigung ist die spektakuläre und epidemische »Zeitknappheit« moderner (westlicher) Gesellschaften. In der Moderne haben soziale Akteure zunehmend das Gefühl, daß ihnen die Zeit davonläuft, daß sie nicht genug Zeit haben. Zeit scheint als Ressource wahrgenommen zu werden, die wie Öl konsumiert wird und die daher immer knapper und teurer wird. Diese Zeitwahrnehmung steht im Zentrum eines dritten Typs der Beschleunigung in westlichen Gesellschaften, der weder logisch noch kausal in den ersten beiden enthalten ist. Ganz im Gegenteil: Zumindest auf den ersten Blick erscheint dieser Zeithunger als vollkommen paradox, wenn wir ihn im Zusammenhang mit der technischen Beschleunigung betrachten. Diese dritte Kategorie ist die Beschleunigung des Tempos des (sozialen) Lebens, die immer wieder als Merkmal des Prozesses der Modernisierung diagnostiziert worden ist (etwa von Simmel 1989: 698 f., 1995 und in jüngerer Zeit von Levine 1997). Diese Art der Beschleunigung läßt sich definieren als Steigerung der Zahl an Handlungs- oder Erlebnisepisoden pro Zeiteinheit und ist als solche die Folge eines Wunsches oder gefühlten Bedürfnisses, mehr in weniger Zeit zu tun. Sie steht im Zentrum zahlreicher Diskussionen über kulturelle Beschleunigung und die vermeintliche Notwendigkeit einer Entschleunigung.

Wie aber könnten wir das Lebenstempo messen?[5] Die entsprechenden Versuche lassen sich meines Erachtens entweder einer »subjektiven« oder einer »objektiven« Herangehensweise zurechnen, wobei es vermutlich am aussichtsreichsten ist, die beiden zu kombinieren. »Subjektiv« schlägt sich die Erhöhung des Tempos des Lebens (nicht die Geschwindigkeit des Lebens per se) mit großer Wahrscheinlichkeit in den genannten Auswirkungen auf die Zeiterfahrung der Individuen nieder: Sie führt dazu, daß Menschen Zeit als knappe Ressource wahrnehmen und daß sie sich getrieben, unter Zeitdruck gesetzt und gestreßt fühlen. Typischerweise haben die Menschen den Eindruck, daß die Zeit schneller vergeht als zuvor, und beschweren sich, daß »alles« zu schnell geht; sie machen sich Sorgen, mit dem Tempo des sozialen Lebens »nicht mehr mitzukommen«. Daß diese Beschwerde ein steter Begleiter der Moderne seit dem 18. Jahrhundert war, bedeutet also nicht, daß das Lebenstempo zu allen Zeiten hoch war; tatsächlich trägt sie zu einer Bestimmung »des« Lebenstempos überhaupt nichts bei, sondern liefert allein einen Hinweis auf die voranschreitende Beschleunigung. Wie zu erwarten, zeigen empirische Studien, daß sich die Menschen in westlichen Gesellschaften tatsächlich unter enormem Zeitdruck fühlen und daß sie sich tatsächlich über Zeitknappheit beklagen. Dieser Eindruck scheint sich im Laufe der letzten Jahrzehnte verfestigt zu haben (vgl. Geißler 1999: 92, Garhammer 1999: 448-455, Levine 1997: 196 f.),[6] was darauf hindeutet, daß die »digitale Revolution« und die Prozesse der Globalisierung eine weitere Welle der sozialen Beschleunigung mit sich bringen. »Objektiv« läßt sich die Beschleunigung des Lebenstempos auf zwei Weisen messen. Erstens sollte sie zu einer meßbaren Schrumpfung der für Handlungsepisoden oder -einheiten wie Essen, Schlafen, Spazierengehen, Spielen oder Familiengespräche aufgewendeten Zeit führen, da »Beschleunigung« impliziert, daß wir mehr in weniger Zeit tun. In diesem Bereich könnte sich die Zeitverwendungsforschung als äußerst bedeutsam erweisen. Und tatsächlich hat eine Reihe von Studien eine Menge an Belegen zusammengetragen: So scheint es eindeutige Tendenzen zu geben, schneller zu essen, weniger zu schlafen und weniger mit der eigenen Familie zu kommunizieren, als es unsere Vorfahren getan haben.[7] Dennoch sollten wir solche Ergebnisse mit Vorsicht interpretieren, da die Datengrundlage für Langzeitstudien über Zeitverwendung äußerst dünn ist. Zudem lassen sich immer Gegenbeispiele finden (so nimmt etwa die Zeit, die Väter mit ihren Kindern verbringen, zumindest in Teilen westlicher Gesellschaften eindeutig zu), ohne daß klar wäre, wie sich deren Bedeutung adäquat bestimmen ließe. Und schließlich bleibt oft unklar, was die gemessenen Beschleunigungen eigentlich antreibt (daß Menschen heute im Durchschnitt weniger schlafen als früher, könnte auch einfach mit der Tatsache zu tun haben, daß sie älter werden und nicht mehr so harte physische Arbeit verrichten wie früher).

Die zweite Möglichkeit der objektiven Untersuchung der Beschleunigung des Lebenstempos besteht darin, die soziale Tendenz zu messen, Handlungen und Erfahrungen zu »komprimieren«, also in einer gegebenen Zeitperiode mehr zu tun und zu erfahren, indem etwa Pausen und Leerzeiten zwischen den Aktivitäten verringert und/oder mehrere Tätigkeiten simultan ausgeführt werden, etwa indem man zugleich kocht, fernsieht und telefoniert. Diese zuletzt genannte Strategie ist gemeinhin als »Multitasking« bekannt (vgl. Benthaus-Apel 1995).

Wenn wir die These akzeptieren, daß »das Lebenstempo« sich auf die Geschwindigkeit und die Verdichtung von Handlungen und Erfahrungen im Alltagsleben bezieht, dann ist alles andere als klar, in welchem Zusammenhang dieses Phänomen mit der technischen Beschleunigung steht. Wie gesehen, kann technische Beschleunigung definiert werden als Steigerung des »Outputs« per Zeiteinheit, also etwa der pro Stunde zurückgelegten Kilometer, der pro Minute übertragenen Datenmenge oder der pro Tag produzierten Autos (vgl. Abb. 1).

Daher geht mit der technischen Beschleunigung notwendig die Abnahme der für alltägliche Verrichtungen, Produktions- und Reproduktionshandlungen, Kommunikation und Transport benötigten Zeit einher, vorausgesetzt, die Quantität der Verrichtungen und Handlungen bleibt konstant (vgl. Abb. 2).

Aus diesem Grund sollte die technische Beschleunigung rein logisch betrachtet zu einer Freisetzung von Zeit führen, die wiederum das Lebenstempo entschleunigen oder zumindest die Zeitknappheit überwinden oder lindern sollte. Da technische Beschleunigung bedeutet, daß weniger Zeit benötigt wird, um eine bestimmte Aufgabe auszuführen, sollten wir Zeit im Überfluß haben. Wenn es hingegen ganz im Gegenteil so ist, daß Zeit in modernen Gesellschaften immer knapper wird, dann haben wir es mit einem paradoxen Effekt zu tun, der nach einer soziologischen Erklärung verlangt.[8]

Abb. 1: Technische Beschleunigung als Mengenzunahme pro Zeiteinheit. t1 und t2 können im Fall der Transportgeschwindigkeit in Stundenkilometern für 1800 und 1950 oder im Fall der Betriebsgeschwindigkeit von Computern für 1960 und 2000 stehen.

Abb. 2: Für die Ausführung einer bestimmten Handlung (etwa das Zurücklegen einer zehn Kilometer langen Strecke, die Vervielfältigung eines Buches oder die Beantwortung von zehn Nachrichten) benötigte Zeitressourcen im Zeitalter der technischen Beschleunigung (vgl. Abb 1.).

Einer Antwort auf diese Frage kommen wir näher, wenn wir uns den Voraussetzungen für den erwarteten Zeitüberfluß bzw. die erwartete Entschleunigung zuwenden: Wie bereits bemerkt, nehmen die für die Erledigung bestimmter Aufgaben des Alltagslebens benötigten Zeitressourcen dramatisch ab, vorausgesetzt ihre Quantität bleibt konstant. Aber ist das der Fall? Denken Sie nur an die Folgen der Einführung von Email für unser Zeitbudget. Nehmen wir an, daß das Schreiben einer Email etwa doppelt so schnell geht wie das Schreiben eines konventionellen Briefs. Nehmen wir weiterhin an, daß Sie 1990 durchschnittlich zehn Briefe pro Arbeitstag geschrieben und erhalten haben, für die Sie insgesamt zwei Arbeitsstunden benötigten. Mit der Einführung der neuen Technologie würden Sie nur noch eine Stunde für Ihre tägliche Korrespondenz benötigen, wenn die Zahl der gesendeten und erhaltenen Nachrichten konstant bliebe. Dann hätten Sie eine Stunde an »freier Zeit« gewonnen, die Sie für etwas anderes verwenden können. Ist das Ihre Situation? Ich würde darauf wetten, daß etwas anderes passiert ist. Wenn sich die Anzahl der von Ihnen versendeten und erhaltenen Nachrichten verdoppelt hätte, dann würden Sie dieselbe Zeit für das Abarbeiten Ihrer täglichen Korrespondenz benötigen.[9] Ich vermute jedoch, daß Sie inzwischen 40, 50 oder gar 70 Emails pro Tag lesen und schreiben. Daher benötigen Sie weitaus mehr Zeit für Kommunikation als vor der Erfindung des Internets. Und tatsächlich ist dasselbe schon einmal vor einem Jahrhundert bei der Einführung des Autos passiert und etwas später bei der Erfindung der Waschmaschine: Natürlich hätten wir eine Menge freier Zeitressourcen gewonnen, wenn wir nur dieselbe Distanz wie zuvor zurücklegen oder nur so oft wie zuvor waschen würden – aber das ist nicht der Fall. Wir fahren oder fliegen nun Hunderte von Kilometern für die Arbeit oder zum Spaß, während wir zuvor in unserem gesamten Leben vielleicht nur einen wenige Kilometer großen Zirkel durchmessen hatten. Und wir wechseln unsere Kleidung heute täglich, während wir dies vor einem Jahrhundert nur einmal im Monat (oder sogar noch seltener) getan haben.

Abb. 3 illustriert das Verhältnis zwischen technischer Beschleunigung und quantitativen Wachstumsraten recht anschaulich. Es wiederholt sich in der Geschichte mehr oder weniger aller technischen Erfindungen seit dem Industriezeitalter in so gut wie identischer Form stets aufs neue. Wachstumsraten sind höher als Beschleunigungsraten, und aus diesem Grund wird Zeit trotz technischer Beschleunigung immer knapper. Wir können die moderne Gesellschaft demnach als »Beschleunigungsgesellschaft« begreifen, da sie trotz eindrucksvoller technischer Beschleunigungsraten durch eine Zunahme des Lebenstempos (bzw. Zeitknappheit) gekennzeichnet ist. Wie ist es hierzu gekommen? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns im folgenden Kapitel kurz den Motoren der sozialen Beschleunigung zuwenden.

Abb. 3: »Freizeit« (1) bzw. »Zeitknappheit« (2) sind Folgen des Verhältnisses von Wachstumsraten und Beschleunigungsraten. (1) bildet ein abnehmendes und (2) ein zunehmendes Lebenstempo ab. Sind beide Raten identisch (also an der Stelle, an der sie sich kreuzen), dann bleibt das Lebenstempo trotz technischer Beschleunigung unverändert. In der Beschleunigungsgesellschaft übertreffen Wachstumsraten Beschleunigungsraten auf systematische Weise (2)

KAPITEL 2
Die Motoren der sozialen Beschleunigung

Die moderne Gesellschaft wird durch eine beinahe schicksalhafte Verbindung von Wachstum und Geschwindigkeit bestimmt. Wie ich in den letzten Abschnitten zu zeigen versucht habe, handelt es sich bei der Technik entgegen einer weitverbreiteten Annahme nicht um eine Ursache sozialer Beschleunigung. Das zeigt bereits das oben angeführte Email-Beispiel: Nichts an dieser Technologie zwingt oder verleitet uns dazu, mehr Nachrichten pro Tag zu lesen oder zu schreiben, obwohl es sich bei ihr offensichtlich um eine Ermöglichungsbedingung einer solchen Steigerung handelt. Auch historische Belege weisen in dieselbe Richtung: Es scheint, daß die technologischen Revolutionen des industriellen und des digitalen Zeitalters selbst durch den Zeithunger der modernen Gesellschaft angetrieben waren; sie waren Antworten auf das größer werdende Problem der Zeitknappheit. Lange bevor die Dampfmaschine und der Telegraph erfunden waren, von der Eisenbahn und dem Automobil ganz zu schweigen, versuchten die Menschen in der Frühen Neuzeit Transport-, Produktions- und Kommunikationsprozesse zu beschleunigen. Sie versuchten dies etwa dadurch zu erreichen, daß sie die Pferde vor den Kutschen öfters austauschten oder mehrere Boten verwendeten, um eine Nachricht zu übermitteln, anstatt nur einen zu schicken, der ausruhen und schlafen mußte (vgl. Koselleck 2000; Virilio 1980). Aus diesem Grund müssen wir an anderer Stelle nach den Motoren der Beschleunigung suchen. Im folgenden werde ich drei Antworten auf die Frage präsentieren, wie die Moderne sich in diesen unbarmherzigen Prozeß der Beschleunigung verstrickt hat. Diese Antworten sind analytisch voneinander zu unterscheiden, auch wenn sie empirisch natürlich miteinander verbunden sind.

1. Der soziale Motor: Wettbewerb

Wenn wir nach den Mechanismen suchen, die in der modernen Gesellschaft die Prozesse der Beschleunigung und des Wachstums antreiben und miteinander verbinden, kann wenig Zweifel daran bestehen, daß dabei die grundlegenden Prinzipien und Profitgesetze der kapitalistischen Ökonomie eine wesentliche Rolle spielen. Die simple Identifikation von Zeit und Geld, die wir aus Benjamin Franklins berühmtem Ausspruch kennen, ist in verschiedenen Hinsichten zutreffend. Da Arbeitszeit ein wesentlicher Produktionsfaktor ist, ist Zeitersparnis erstens ein einfaches und direktes Mittel, um Kosten zu sparen und einen Wettbewerbsvorteil zu erlangen. Zweitens zwingen die Prinzipien von Kredit und Zins Investoren dazu, nach immer schnelleren Gewinnen und Kapitalzirkulationen zu streben, die wiederum nicht nur die Produktion selbst, sondern auch Zirkulation und Konsum beschleunigen. Schließlich stellt es ein notwendiges Mittel zur Erzielung jener zusätzlichen Gewinne dar, die für die Aufrechterhaltung der Wettbewerbsfähigkeit des Unternehmens unverzichtbar sind, gegenüber den Konkurrenten mit Bezug auf sowohl verfahrens- als auch produktbezogene Innovationen einen zeitlichen Vorsprung zu haben. Soziale Beschleunigung im allgemeinen und technische Beschleunigung im besonderen sind daher eine logische Folge aus einem wettbewerbsorientierten kapitalistischen Marktsystem.

In modernen Gesellschaften hat das Wettbewerbsprinzip jedoch eine Reichweite entwickelt, die weit über die (wachstumsorientierte) Sphäre der Wirtschaft hinausgeht. Tatsächlich handelt es sich um die vorherrschende Allokationsmethode in so gut wie allen Sphären des gesellschaftlichen Lebens und daher, wie wir von Talcott Parsons (1985) lernen können, um ein grundlegendes und bestimmendes Prinzip der Moderne.

Offensichtlich müssen alle Gesellschaften Methoden der Allokation von Ressourcen, Gütern und Wohlstand, aber auch von Privilegien und Positionen sowie sozialem Status und Anerkennung finden und legitimieren. In vor- und nichtmodernen Gesellschaften finden sich verschiedene Methoden der Allokation. Meistens werden die Verteilungsmuster durch korporative Zuschreibung vorbestimmt. Man wird demnach als König, Bauer oder Ritter geboren, der eigene Status, die Anerkennung, die einem zukommt, sowie die Privilegien, Rechte und Güter, zu denen man Zugang hat, sind mehr oder weniger vollständig durch Geburt determiniert. Aus der Perspektive der westlichen Moderne ist dies jedoch weder funktional gesehen effizient noch vom Standpunkt der herrschenden Gerechtigkeitsprinzipien aus gerecht. Folglich wird die Logik des Wettbewerbs zum in so gut wie allen Sphären des sozialen Lebens vorherrschenden Prinzip der Allokation. In Wirtschaft und Sport bedarf dies keiner weiteren Erläuterung, es gilt jedoch auch in der Politik (Privilegien und Macht werden jener Person oder Partei zugesprochen, die den Wettbewerb um die Wähler gewinnt), in der Wissenschaft (die Positionen eines Professors oder Forschungsdirektors werden ebenso wie die Ressourcen zur Bearbeitung wissenschaftlicher Projekte in einem Wettbewerb vergeben), in den Künsten (man muß gegen die Konkurrenz gewinnen, indem man entweder mehr Tickets, Bücher oder CDs verkauft oder eine Jury mehr beeindruckt) und sogar in der Religion (Glaubensgemeinschaften und Kirchen konkurrieren um die Gläubigen).

In einer historischen Perspektive kann der militärische und politische Wettbewerb zwischen Nationalstaaten im nach 1648 etablierten Westfälischen System als wesentliche Ursache für die Beschleunigung technischer, ökonomischer, infrastruktureller und wissenschaftlicher Innovationen in Europa betrachtet werden (Rosa 2005a: 311-332). Zudem gibt es aus der Perspektive der Individuen einen andauernden Konkurrenzkampf um Bildungsabschlüsse und Jobs, Einkommen, Güter zum demonstrativen Konsum, den Erfolg der Kinder, aber auch, und am wichtigsten, darum, einen Partner sowie eine Reihe von Freunden zu finden und zu halten. Es ist kein Zufall, daß sich Kontaktanzeigen in den Zeitungen zwischen den Anzeigen für Autos, Jobs und Immobilien finden. Und wir alle wissen, wie einfach es ist, unsere »Wettbewerbsfähigkeit« im Kampf um soziale Beziehungen zu verlieren: Wenn wir uns nicht als nett, interessant, unterhaltsam und attraktiv genug präsentieren, wenden sich Freunde und sogar Verwandte recht schnell von uns ab. Am offensichtlichsten lassen sich die häufig bizarren Formen dieses kompetitiven sozialen Wettbewerbs in der Spätmoderne auf Internetseiten wie Facebook, MySpace, Twitter und Hot or Not beobachten, auf denen Menschen ihre Freunde zählen und ihre (physische) Attraktivität anhand von Fotos beurteilen lassen. Welche »Position« ein Individuum in der modernen Gesellschaft einnimmt, wird demnach nicht durch Geburt bestimmt und ist nicht das ganze (Erwachsenen-)Leben über stabil, sondern Gegenstand permanenter kompetitiver Aushandlung.

Da das bestimmende und unterscheidende Wettbewerbsprinzip Leistung ist, sind Zeit und darüber hinaus auch die Logik der Beschleunigung unmittelbar Teil des zentralen Allokationsmodus der Moderne: Leistung wird definiert als Arbeit pro Zeiteinheit (Leistung = Energie geteilt durch Zeit, wie es in der Physik heißt), und daher führen Beschleunigung und Zeitersparnis direkt zu Wettbewerbsvorteilen oder, wenn ein jeder dasselbe tut, dazu, daß man seine Position hält. Der sozialen Wettbewerbslogik gemäß müssen die Konkurrenten mehr und mehr Energie in die Erhaltung ihrer Wettbewerbsfähigkeit investieren, bis zu dem Punkt, an dem diese Erhaltung nicht länger ein Mittel zu einem autonomen Leben gemäß selbstbestimmter Ziele ist, sondern zum einzigen übergreifenden Ziel sowohl des gesellschaftlichen als auch des individuellen Lebens wird (vgl. Rosa 2006). Dies wird durch zahlreiche Beobachtungen (und die sich wiederholenden, weitgehend übereinstimmenden Antworten von Gesprächspartnern in qualitativen empirischen Studien) bestätigt, denen zufolge wir »immer schneller tanzen müssen, einfach um nicht zurückzufallen« (Conrad 1999: 6) bzw. »so schnell wir können rennen müssen, nur um mithalten zu können« (Robinson / Godbey 1999: 33). Der Volksweisheit ist dieses Phänomen, wie die Warnung »Die Konkurrenz schläft nicht« zeigt, freilich schon lange vertraut. Der einzige Gesellschaftsbereich von Bedeutung, der nicht durch das Wettbewerbsprinzip reguliert wird, ist das Wohlfahrtsstaatsregime mit seinen Umverteilungsmustern und -maßnahmen (vgl. ausführlich Nullmeier 2000). Daher ist es kein Wunder, daß sich der Eindruck zunehmender Beschleunigung in einer Zeit zuspitzt, in der die Politik des Wohlfahrtsstaats zum Teil zurückgefahren und zum Teil für Wettbewerbselemente geöffnet wird. Meine These ist daher, daß die Wettbewerbslogik zwar nicht der einzige, aber doch der wesentliche Motor der sozialen Beschleunigung ist.

2. Der kulturelle Motor: Die Verheißung der Ewigkeit

Moderne soziale Akteure sind jedoch nicht einfach die hilflosen Opfer einer Beschleunigungsdynamik, die sich ihrer Kontrolle entzieht. Sie sind nicht einfach dazu gezwungen, sich an ein Beschleunigungsspiel anzupassen, in dem sie selbst keinen Einsatz haben. Ganz im Gegenteil wird, wie ich nun zeigen will, die Beschleunigung auch durch eine starke kulturelle Verheißung angetrieben: In der säkularen modernen Gesellschaft stellt die Beschleunigung ein funktionales Äquivalent für die (religiöse) Verheißung eines ewigen Lebens dar.

Diese Überlegung läßt sich wie folgt begründen: Moderne Gesellschaften sind säkular in dem Sinn, daß in kultureller Hinsicht dem Leben vor dem Tod die zentrale Bedeutung zugeschrieben wird. Ob Menschen nun noch religiöse Überzeugungen haben oder nicht, ihr Streben, Wünschen und Hoffen richtet sich im allgemeinen auf die Angebote, Möglichkeiten und Reichtümer dieser Welt. Wie reich, voll oder gut ein Leben ist, läßt sich gemäß der in der westlichen Moderne dominanten kulturellen Logik an der Anzahl und der Tiefe der in diesem Leben gemachten Erfahrungen messen. Dieser Konzeption zufolge ist das gute Leben das erfüllte Leben, das heißt ein Leben, das reich an Erfahrungen und an ausgeschöpften Möglichkeiten ist (vgl. Blumenberg 1986; Gronemeyer 1996; Schulze 1994).[10] Diese Vorstellung setzt nicht länger voraus, daß es ein »höheres Leben« gibt, das nach unserem Tod auf uns wartet, sondern zielt auf die Realisierung möglichst vieler Optionen aus jener unendlichen Palette an Möglichkeiten, die die Welt uns eröffnet. Das Leben in all seinen Zügen, seinen Höhen und Tiefen und seiner Komplexität auszukosten wird zum zentralen Streben des modernen Menschen.[11]

Wie sich schnell herausstellt, hat die Welt jedoch leider stets mehr zu bieten, als wir in der Spanne eines einzigen Lebens erfahren können. Die uns offenstehenden Optionen übersteigen stets die in einem individuellen Leben realisierbaren Optionen – oder in den Worten Hans Blumenbergs: Die wahrgenommene Weltzeit und die Lebenszeit, also die individuelle Lebensspanne, fallen für Individuen in der modernen Welt auf dramatische Weise auseinander. Die Beschleunigung des Lebenstempos erscheint daher als naheliegende Lösung dieses Problems: Wer »doppelt so schnell« lebt, wer nur die Hälfte der Zeit benötigt, um eine Handlung auszuführen, ein Ziel zu erreichen oder eine Erfahrung zu machen, kann »die Summe« von Erfahrungen und damit des eigenen Lebens in einer Lebensspanne verdoppeln. Unser Anteil bzw. unsere Effizienz, also das Verhältnis der realisierten Optionen zu den potentiell realisierbaren Optionen, wird verzweifacht. Auch in dieser kulturellen Logik sind die Dynamik des Wachstums und der Beschleunigung daher intern miteinander verknüpft.

Dieser Denkweise zufolge könnten wir dementsprechend dank der voranschreitenden Beschleunigung des Lebenstempos in einer einzigen Lebensspanne eine Mehrzahl oder selbst eine unbegrenzte Anzahl von Leben leben, indem wir alle Optionen realisieren, die solche Leben definieren würden. Beschleunigung dient daher als Strategie, die Differenz zwischen Weltzeit und Lebenszeit auszulöschen. Die eudaimonistische Verheißung der modernen Beschleunigung liegt daher in der (unausgesprochenen) Vorstellung, daß die Beschleunigung des Lebenstempos unsere (also die moderne) Antwort auf das Problem der Endlichkeit und des Todes ist. Es muß kaum darauf hingewiesen werden, daß diese Vorstellung ihr Versprechen leider nicht einlösen kann: Dieselben Techniken, die uns dabei helfen, Zeit zu sparen, führen zu einer Explosion der Weltoptionen. Ganz egal, wie schnell wir werden, unser Anteil an der Welt, also das Verhältnis der realisierten Optionen und der gemachten Erfahrungen zu denjenigen, die wir verpaßt haben, wird nicht größer, sondern konstant kleiner.[12]

Man könnte hierin eine der Tragödien des modernen Menschen sehen: Während er den Eindruck hat, in einem unbarmherzigen Hamsterrad gefangen zu sein, wird sein Lebens- und Welthunger nicht befriedigt, sondern zunehmend frustriert.

3. Der Beschleunigungszirkel

Wir haben damit zwei »externe« Motoren identifiziert, die das Rad der Beschleunigung unaufhörlich antreiben und seit dem Beginn der Frühmoderne in Gang halten. Dieser Mechanismus wird durch die interne Logik der Arbeitsteilung bzw. der funktionalen Differenzierung ergänzt, die eine immer schneller werdende Geschwindigkeit sozialer Prozesse erst ermöglicht und dann erfordert (vgl. Rosa 2005a: 295-310). Meine These ist jedoch, daß die soziale Beschleunigung in der Spätmoderne zu einem sich selbst antreibenden System geworden ist, das auf externe Antriebsmotoren überhaupt nicht mehr angewiesen ist. Die drei oben unterschiedenen Kategorien – technische Beschleunigung, die Beschleunigung sozialen Wandels und die Beschleunigung des Lebenstempos – haben ein sich selbst verstärkendes »Feedback-System« gebildet, das sich ohne Unterlaß selbst vorantreibt.

Wie ich oben bereits bemerkt habe, müssen wir uns vor Augen halten, daß Wachstum und Beschleunigung weder logisch noch kausal miteinander verbunden sind. Nur die Beschleunigung konstant gehaltener Prozesse führt logisch zu einer korrespondierenden Steigerung, während Transport-, Kommunikations- oder Produktionsprozesse nicht an sich als konstant begriffen werden können. Wenn wir Prozesse beschleunigen, können wir normalerweise eine Verkürzung ihrer Dauer erwarten. Daher, so habe ich oben argumentiert, würde man ein inverses Verhältnis zwischen technischer Beschleunigung und Lebenstempo annehmen: Da erstere eine Fülle von Zeitressourcen freisetzt, sollten die Menschen mehr Zeit zur freien Verfügung haben. Leider sind die Beschleunigung des Lebenstempos und die technische Beschleunigung aber doch auf eine Weise direkt miteinander verbunden: Wie ich zu Beginn behauptet habe, kann die technische Beschleunigung als soziale Antwort auf das Problem der Zeitknappheit begriffen werden, also auf das Problem der Beschleunigung des Lebenstempos. Wenn wir die kausalen Beziehungen zwischen den drei Sphären der sozialen Beschleunigung näher untersuchen, so entdecken wir einen überraschenden Feedbackzirkel: Die technische Beschleunigung, die häufig mit der Einführung neuer Technologien (wie der Dampfmaschine, der Eisenbahn, des Automobils, des Computers oder des Internets) einhergeht, bringt beinahe unweigerlich eine ganze Reihe von Veränderungen in sozialen Praktiken, Kommunikationsstrukturen und Lebensformen mit sich. So hat etwa das Internet nicht allein die Geschwindigkeit kommunikativer Interaktionen und die »Virtualisierung« ökonomischer und produktiver Prozesse gesteigert, sondern auch neue Beschäftigungs-, Wirtschafts- und Kommunikationsstrukturen geschaffen, die neue soziale Interaktionsmuster und sogar neue Formen sozialer Identität ermöglichen (vgl. Turkle 1998). Daher ist es nicht besonders schwierig, zu sehen, wie und warum die technische Beschleunigung mit der Beschleunigung sozialen Wandels einherzugehen tendiert, der sich in Form sich verändernder sozialer Strukturen und Handlungsmuster, -orientierungen und -bewertungen manifestiert. Wenn die Beschleunigung sozialen Wandels zudem zu einer »Gegenwartsschrumpfung« führt, wie ich sie oben beschrieben habe, führt das wiederum wie von allein zu einer Beschleunigung des Lebenstempos. Die Erklärung hierfür findet sich in einem aus dem Bereich der kapitalistischen Produktion wohlbekannten Phänomen, das man als »Phänomen der rutschenden Abhänge« in der Wettbewerbsgesellschaft bezeichnen kann: Der Kapitalist kann sich keine Pause gönnen und ausruhen, das Rennen unterbrechen und seine Position stabilisieren, da er entweder auf- oder absteigt. Es gibt keinen Punkt des Gleichgewichts, denn stillzustehen bedeutet zurückzufallen, wie sowohl Marx als auch Weber erkannt haben.

In vergleichbarer Weise haben Individuen in einer Wettbewerbsgesellschaft mit sich beschleunigenden Raten sozialen Wandels in allen Lebensbereichen den Eindruck, sich auf einem »rutschenden Abhang« zu befinden: Sich eine etwas ausgedehntere Pause zu gönnen bedeutet, altmodisch, nicht mehr aktuell, anachronistisch zu sein, und zwar bezüglich der eigenen Erfahrung und des eigenen Wissens, der Ausrüstung ebenso wie der Kleidung, in den eigenen Orientierungen und selbst in der Sprache.[13] Wenn der Leser für dieses Syndrom ein Beispiel aus dem eigenen Alltagsleben sucht, könnte er etwa einfach an das eigene Email-Konto denken: Alle relevanten Nachrichten sind gelesen, alle wichtige Nachrichten beantwortet. Sobald wir uns jedoch einer anderen Tätigkeit zuwenden, fallen wir wieder zurück und »saufen ab«. Am Ende des Tages stehen wir mit Bezug auf unser Konto vermutlich schlechter da als zuvor. Es werden lautlos und stetig immer mehr Emails, und wir beginnen uns wie Sisyphus zu fühlen. Auf diese Weise fühlen sich die Menschen unter Druck, mit der Geschwindigkeit des von ihnen in ihrer sozialen und technischen Welt erfahrenen Wandels Schritt zu halten, um den Verlust potentiell wertvoller Anschlußmöglichkeiten zu vermeiden und ihre Wettbewerbschancen aufrechtzuerhalten. Dieses Problem wird durch die Tatsache verschärft, daß es in einer Welt unablässigen Wandels immer schwieriger wird zu entscheiden, welche Optionen sich schließlich als wertvoll erweisen werden. Beschleunigter sozialer Wandel wird daher wiederum zu einer Beschleunigung des Lebenstempos führen. Und schließlich werden, wie wir zu Beginn gesehen haben, neue Formen der technischen Beschleunigung notwendig werden, um die Prozesse der Produktion und des Alltagslebens zu beschleunigen. Der Beschleunigungszirkel erweist sich damit als geschlossenes, sich selbst antreibendes System (vgl. Abb. 4).

Abb. 4: Der Beschleunigungszirkel

KAPITEL 3
Was ist soziale Entschleunigung?

Auch wenn unsere bisherige Analyse ausreichend Belege geliefert hat für die Identifikation der drei unterschiedenen, aber miteinander verschränkten Kategorien oder Bereiche der sozialen Beschleunigung, reicht dies noch nicht aus, um die Behauptung zu rechtfertigen, daß die Moderne zu einer Beschleunigung der Gesellschaft selbst führt oder daß Modernisierung mit Beschleunigung identisch ist. Es ist nämlich leicht vorstellbar, daß wir in jeder Gesellschaft stets eine Anzahl von sich beschleunigenden Prozessen und ebenso eine Reihe von Entwicklungen ausmachen können, die das soziale Leben entschleunigen. Alles in allem könnte es also durchaus so sein, daß die beiden Tendenzen sich ausbalancieren. Die Behauptung, Moderne bedeute Beschleunigung des sozialen Lebens, kann daher nicht allein durch die Identifizierung von verschiedenen Formen der Beschleunigung belegt werden. Sie läßt sich begrifflich nur verteidigen, wenn es möglich ist zu zeigen, daß die Kräfte der Beschleunigung die der Entschleunigung systematisch überwiegen. Um genau dies zu zeigen, werde ich nun in aller Kürze die beobachtbaren Formen und Tendenzen der Beharrung und/oder der Entschleunigung untersuchen, in der Hoffnung, damit eine vollständige Liste der entsprechenden Phänomene vorlegen zu können.

Meines Erachtens lassen sich fünf identifizierbare Formen der Entschleunigung und der Beharrung analytisch unterscheiden. Sie liegen quer zu den im ersten Kapitel identifizierten Sphären der Beschleunigung.

1. Natürliche Geschwindigkeitsgrenzen

Zunächst gibt es offensichtlich natürliche und anthropologische Geschwindigkeitsgrenzen. Diese finden wir in Prozessen, die gar nicht oder nur um den Preis ihrer Zerstörung oder massiven qualitativen Veränderung beschleunigt werden können. Hierzu gehören viele physische Prozesse, wie etwa die Geschwindigkeit unserer Wahrnehmung und ihrer Verarbeitung in unseren Gehirnen und Körpern oder die Reproduktion der meisten natürlichen Ressourcen. Genauso werden ein Tag oder ein Jahr durch astronomische Ereignisse definiert und können daher nicht beschleunigt werden, auch wenn wir manche Prozesse, die einem 24-Stunden- oder einem Jahresablauf folgen, durchaus manipulieren können. So können wir künstliche Hell-Dunkel-Muster auch in einem 23-Stunden-Rhythmus produzieren und auf diese Weise Hühner dazu bringen, mehr Eier zu legen. Ebenso haben sich alle bisherigen Versuche, Erkältungen, Grippen oder Schwangerschaften zu beschleunigen, als ziemlich erfolglos erwiesen. Alles in allem ist es der Moderne jedoch auf spektakuläre Weise gelungen, eine große Zahl scheinbar unveränderbarer (»natürlicher«) Geschwindigkeitsbegrenzungen zu überwinden – wobei die eindrücklichsten Beispiele aus den oben diskutierten Bereichen Transport, Kommunikation und Produktion stammen. Und auch neuere Biotechnologien erweisen sich häufig als genau das: spektakuläre Beschleunigungen konservativer Formen der Kultivierung.

2. Entschleunigungsoasen

Zweitens finden sich sowohl territoriale als auch soziale und kulturelle Nischen, Inseln oder Oasen, die von den Dynamiken der Modernisierung und der Beschleunigung bisher unberührt geblieben sind. Sie sind schlicht ganz oder teilweise von den akzelerierenden Modernisierungsprozessen ausgenommen, obwohl sie ihnen im Prinzip sehr wohl zugänglich sind. An diesen Orten oder in diesen Kontexten scheint dann »die Zeit stehengeblieben« zu sein, um in der Sprache der Redewendungen zu bleiben, wie etwa auf vergessenen Inseln im Ozean, in aus der Gesellschaft ausgeschlossenen Gruppen, in zurückgezogen lebenden religiösen Sekten wie den Amish oder in bestimmten traditionellen Formen sozialer Praxis (wie der Whiskeyproduktion im berühmten Werbespot von Jack Daniels). Tatsächlich existiert heute eine ganze kommerzielle Industrie, die absichtlich »nach alter Art« produzierte Güter herstellt, also nach traditionellen Methoden angebaute oder hergestellte Konsumgüter, die sich genau deshalb verkaufen, weil sie ein Versprechen und ein Bild der Entschleunigung, Dauer und Stabilität beinhalten. Die meisten dieser »Entschleunigungsoasen« geraten in der Spätmoderne jedoch verstärkt unter Erosionsdruck, wenn sie nicht bewußt gegen Beschleunigung geschützt werden und damit unter die vierte der hier identifizierten Entschleunigungskategorien fallen.

3. Entschleunigung als dysfunktionale Nebenfolge sozialer Beschleunigung

Zu einer dritten Kategorie gehören Phänomene der Verlangsamung, die eine unbeabsichtigte Nebenfolge von Akzelerations- und Dynamisierungsprozessen darstellen. Hierzu gehören dysfunktionale und pathologische Formen der Entschleunigung. Das bekannteste Beispiel für dysfunktionale Entschleunigung ist zweifellos der Stau, der einen Stillstand gerade deshalb produziert, weil ein jeder entschlossen ist, sich schnell fortzubewegen, während zu den pathologischen Formen der Verlangsamung laut neueren Forschungen auch Depressionserkrankungen gehören, die als individuelle Ausstiegsreaktionen auf den überhöhten Beschleunigungsdruck verstanden werden können (vgl. Levine 1997; Psychologie Heute 1999; Ehrenberg 2008; Baier 2000: 147 ff.). Es ist bemerkenswert, daß diese Formen der Depression und des Burnout in den letzten Jahrzehnten in so gut wie allen Teilen der globalisierten Moderne signifikant zugenommen haben (vgl. Rosa 2009, 2011a).

Zu dieser Kategorie gehört vermutlich auch der strukturelle Ausschluß von Arbeitnehmern aus der Produktionssphäre, der relativ häufig eine Konsequenz ihrer mangelnden Fähigkeit ist, mit der in modernen westlichen Wirtschaftssystemen verlangten Flexibilität und Geschwindigkeit mitzuhalten; sie werden also »entschleunigt«, weil sie nicht in der Lage sind, ihre Wettbewerbsfähigkeit zu bewahren. Die derart Ausgeschlossenen leiden an extremer Entschleunigung in Form von (Langzeit-)Arbeitslosigkeit (vgl. Sennett 1998: 159 ff.; Jahoda 1988). In einem ähnlichen Sinne können auch wirtschaftliche Rezessionen selbst – die im Englischen bezeichnenderweise auch economic slowdowns heißen – gedeutet werden.

4. Intentionale Entschleunigung

Im Unterschied zu den bisher genannten nicht-absichtlichen Formen der Entschleunigung gibt es viertens auch intentionale Bemühungen zur bewußten Entschleunigung, zu denen auch ideologisch begründete Bewegungen gegen die Beschleunigungsprozesse der Moderne und ihre Effekte gehören. Tatsächlich haben solche Bewegungen bisher noch beinahe jeden neuen Beschleunigungsschub in der Moderne begleitet, insbesondere die technische Beschleunigung: Dampfmaschine, Eisenbahn, Telefon, Computer und neue Biotechnologien sind zunächst einmal alle auf Skepsis und sogar Feindschaft gestoßen; und in all diesen Fällen sind die Gegenbewegungen bisher letztlich gescheitert (vgl. Levine 1997; Schivelbusch 2000). Innerhalb dieser vierten Kategorie müssen wir daher zwei Formen der bewußt herbeigeführten Verlangsamung unterscheiden.

(a) Funktionale (beschleunigende) Entschleunigung:

Zum einen gibt es begrenzte oder temporäre Verlangsamungsbestrebungen, die zum Ziel haben, die Funktions- und Akzelerationsfähigkeit innerhalb der Beschleunigungssysteme aufrechtzuerhalten. Zu diesen beschleunigenden Formen der Entschleunigung zählen auf der individuellen Ebene etwa kurze Einkehraufenthalte in Klöstern oder Yogakurse von Managern oder Professoren, die eine »Pause vom Rennen« versprechen und dabei dem Zweck dienen, danach um so erfolgreicher an den beschleunigten Sozialsystemen teilzunehmen. Ebenso gibt es eine Unmenge praktischer Ratgeberliteratur, die eine bewußte Verlangsamung einzelner Lern- und Arbeitsprozesse empfiehlt, um die Menge an absorbierbarem Lernstoff oder an Output pro Zeiteinheit zu steigern. Die Pausen werden gerade empfohlen, um die Innovationsfähigkeit und Kreativität zu erhöhen.[14]

Auch auf der gesellschaftlichen und politischen Ebene finden wir unterschiedliche »Moratorien«, die vorgeschlagen oder sogar umgesetzt werden, um Zeit für die Lösung bestimmter technischer, politischer, rechtlicher, ökologischer oder sozialer Probleme zu gewinnen, die weiteren Modernisierungsprozessen als Hindernisse in den Weg treten (vgl. Eberling 1996).

(b) Ideologische (oppositionelle) Entschleunigung:

Zum anderen existieren verschiedene, häufig fundamentalistische soziale Bewegungen, die sich für eine (radikale) Entschleunigung einsetzen und die relativ oft auch antimoderne Züge aufweisen. Da Beschleunigung eines der grundlegendsten Prinzipien der Moderne zu sein scheint, ist das kaum überraschend. Zu diesen Bewegungen gehören radikale religiöse, aber auch »tiefenökologische« und politisch ultrakonservative sowie anarchistische Gruppen. Für den deutschen Politiker und Wissenschaftler Peter Glotz (1998) steht daher fest, daß Entschleunigung die neue Ideologie der Modernisierungsverlierer ist.

Meines Erachtens ist es jedoch zu einfach und auch gefährlich, den Ruf nach Entschleunigung schlicht als ideologisch abzuweisen, da die gegenwärtig wichtigeren Argumente für eine bewußte Entschleunigung eher auf die funktionale Entschleunigung verweisen. Hierbei lautet die zentrale Überlegung, daß die unerhörten Beschleunigungserfolge der Moderne in zentralen Bereichen gerade angeleitet und ermöglicht wurden durch die Stabilität und Beharrung maßgebender Institutionen der Gesellschaft wie Recht, Demokratie und industrielle Arbeitsregime sowie vielleicht sogar Familie und standardisierte und »institutionalisierte« Formen der Biographie und des Lebenslaufs (vgl. Rosa 2001; Kohli 1990; Bonus 1998). Nur ein stabiler Rahmen, der durch derartige Institutionen gebildet wird, kann die notwendigen Voraussetzungen für langfristige Planungen und Investitionen und damit für langfristige Beschleunigung bieten (vgl. Harvey 1999; Dörre 2009).

Darüber hinaus sind, wie etwa Hermann Lübbe argumentiert, die Voraussetzungen der kulturellen Reproduktion in Beschleunigungsgesellschaften so verfaßt, daß weitgehende Flexibilität nur auf der Grundlage bestimmter kultureller Orientierungen und Institutionen möglich ist, die stabil und unverändert bleiben. Sowohl auf der institutionellen als auch auf der individuellen Ebene – bzw. sowohl strukturell als auch kulturell – scheint es daher bestimmte Grenzen der Flexibilisierung und der Dynamisierung zu geben, die in der Spätmoderne in Gefahr stehen zu erodieren, da sich die Stabilität der Institutionen anscheinend in ständigem Niedergang befindet (vgl. Lübbe 1998). Aus diesem Grund ist es durchaus möglich, daß die Voraussetzungen für zukünftige Beschleunigung und die Stabilität der Beschleunigungsgesellschaft selbst gerade durch den Erfolg und die Allgegenwärtigkeit der Beschleunigung und nicht durch antimoderne Radikalismen unterminiert und erodiert werden. Daher kann die gegenwärtige Wirtschaftskrise als ein weiteres offensichtliches Beispiel für die desaströsen Konsequenzen der spätmodernen Tendenz begriffen werden, alle Institutionen und Regulierungen abzuschaffen, die eine langfristige (etwa infrastrukturelle) Stabilität für Planungen und Investitionen garantieren würden: Die Logik des Finanzkapitalismus im allgemeinen und des Investmentbanking im besonderen ist äußerst kurzsichtig und kurzfristig orientiert. Sie zielt darauf ab, die Gewinnraten von Kapital um jeden Preis zu steigern – und untergräbt damit die Bedingungen für strategische und langfristige, »wirkliche« und produktive ökonomische Investitionen (vgl. Dörre 2009).

Eine zumindest partielle ökonomische und politische Entschleunigung könnte in diesem Sinne zu einem grundlegenden funktionalen Erfordernis der zeitgenössischen Beschleunigungsgesellschaft statt zu einer ideologischen Gegenreaktion werden.

5. Die Rückseite der sozialen Beschleunigung: Strukturelle und kulturelle Erstarrung

Schließlich, und vielleicht am bemerkenswertesten, können wir in spätmodernen Gesellschaften Anzeichen für erstaunliche Prozesse oder zumindest Erfahrungen entdecken, die darauf hindeuten, daß gegenläufig zu den Phänomenen der weitverbreiteten Beschleunigung und Flexibilisierung, die den Eindruck vollkommener Kontingenz, Hyperoptionalität und unbegrenzter Zukunftsoffenheit erzeugen, keine »wirklichen« Veränderungen mehr möglich sind, sich das System der modernen Gesellschaft zunehmend schließt und die Geschichte an ein Ende kommt, das die Gestalt »rasenden Stillstands« annimmt. Zu den bekanntesten Befürwortern dieser Diagnose spätmoderner Beschleunigungsgesellschaften gehören Paul Virilio, Jean Baudrillard, Fredric Jameson und Francis Fukuyama. Ihnen zufolge verfügt die moderne Gesellschaft über keine neuen Visionen oder Energien mehr (daher die auffällige »Erschöpfung utopischer Energien«), so daß die enorme Geschwindigkeit von Ereignissen und Veränderungen allein als bloßes Oberflächenphänomen erscheint, das die tief verankerte kulturelle und strukturelle Erstarrung unseres Zeitalters nur notdürftig verdeckt.[15] Insbesondere die ineinander verschränkten Prinzipien des Wettbewerbs, des Wachstums und der Beschleunigung scheinen ein »strukturelles Dreieck« zu bilden, das derart fest in der Gesellschaftsstruktur verankert ist, daß alle Hoffnungen auf kulturellen oder politischen Wandel als vollkommen aussichtslos erscheinen. Eine soziologische Theorie der Beschleunigungsgesellschaft muß diese Möglichkeit der (extremen) Paralysierung daher in ihrem kategorialen Gerüst berücksichtigen.[16]

KAPITEL 4
Warum es Beschleunigung und nicht Entschleunigung gibt

Die grundlegende Frage, die sich an diesem Punkt unserer Untersuchung stellt, betrifft die Natur des Verhältnisses zwischen den skizzierten Prozessen der sozialen Beschleunigung und jenen der Entschleunigung in modernen Gesellschaften. Wie bereits bemerkt, sind hier im allgemeinen zwei Möglichkeiten denkbar: Zum einen könnten sich die Kräfte der Beschleunigung und der Entschleunigung mehr oder weniger die Waage halten, so daß wir beide Arten von Veränderungen in den gesellschaftlichen Zeitstrukturen ausmachen können, ohne daß eine von beiden sich deutlich und langfristig als dominant erweist. Zum anderen könnte sich das Gleichgewicht zugunsten der Kräfte der Beschleunigung verschieben, wenn diese die der Entschleunigung systematisch überwiegen. Eine solche Asymmetrie ließe sich nur dann gerechtfertigt diagnostizieren, wenn sich die auffindbaren Elemente der Verlangsamung und der Beharrung gegenüber den Akzelerationskräften als entweder residual oder reaktiv erweisen würden.

Die These, die ich in diesem Essay verteidigen möchte, ist nun, daß die zweite Auffassung in der Tat zutreffend ist, auch wenn sie sich empirisch nur schwer beweisen läßt. Die entsprechende Argumentation beruht auf zwei Annahmen: Erstens sind die oben aufgeführten Kategorien der Entschleunigung für alle relevanten Phänomene erschöpfend, und zweitens stellt keine davon einen wirklichen und strukturellen Gegentrend zur Akzelerationsdynamik der Moderne dar. Wenden wir uns dieser letzten Behauptung genauer zu. Die unter die Kategorien (1) und (2) gefaßten Phänomene bezeichnen bloß die (zurückweichenden) bisherigen Grenzen sozialer Beschleunigung; sie repräsentieren in keiner Weise eine Gegenkraft. Die Verlangsamungen der dritten Kategorie stellen dagegen Folgewirkungen der Beschleunigung dar und sind als solche von ihr ableitbar und ihr gegenüber damit sekundär. Die unter (4) klassifizierten Prozesse stellen sich bei näherer Betrachtung entweder als Elemente des Beschleunigungsprozesses oder aber zumindest als dessen Ermöglichungs- und/oder Fortbestandsbedingungen heraus. Der intentionale Widerstand gegen die Beschleunigung des Lebens und die Entschleunigungsideologie bilden ohne Zweifel Reaktionen auf den Beschleunigungsdruck. Wie wir bereits gesehen haben, begleiten sie jede Beschleunigungswelle der Moderne, und wenngleich es keine Garantie dafür gibt, daß dies auch in der Zukunft der Fall sein wird, haben sie sich doch bisher stets als eher kurzlebig und letztlich ziemlich erfolglos erwiesen. Lediglich die in der fünften Kategorie erfaßten Prozesse der kulturellen und strukturellen Erstarrung lassen sich nicht auf diese Weise als sekundäre, reaktive oder residuale Phänomene erklären. Diese Dimension der Entschleunigung scheint vielmehr ein inhärentes und komplementäres Merkmal des modernen Beschleunigungsprozesses selbst darzustellen. Bei ihr handelt es sich um die paradoxe Kehrseite all der für die Modernisierung charakteristischen Prozesse. So produzierte die Individualisierung die Angst vor einer Massenkultur und Massengesellschaft, die alle Formen »wirklicher« Individualität auslöschen wird; die Domestizierung der Natur rief die Angst vor einer Zerstörung der Natur (oder durch die Natur) hervor, die Rationalisierung die Angst vor einer zunehmenden Irrationalität des Ganzen oder vor einem »stahlharten Gehäuse«, und schließlich die Differenzierung die Angst vor sozialer Desintegration (vgl. Rosa 2005a: 105 ff.; van der Loo/van Reijen 1997). In diesem Sinn ist der »rasende Stillstand« (Virilio 2002) keine Gegentendenz, sondern ein wesentliches Merkmal der Beschleunigung.

Die Angst vor Stillstand bei Hochgeschwindigkeit hat die moderne Gesellschaft von Beginn an begleitet; sie liegt den Kulturkrankheiten der Acedia, der Melancholie, des Ennui, der Neurasthenie und heute verschiedenen Formen der Depression zugrunde. Die Erfahrung der Erstarrung entsteht oder intensiviert sich meines Erachtens dann, wenn die Veränderungen und Dynamiken des individuellen Lebens oder der sozialen Welt (also der individuellen oder der kollektiven Geschichte) nicht länger als Elemente einer bedeutungsvollen und gerichteten historischen Entwicklungskette, also als Elemente des Fortschritts, erfahren werden, sondern als zielloser und rasender Wandel. Dynamischer Wandel wird erfahren, wenn die Episoden des Wandels sich zu einer (narrativen) Geschichte (des Wachstums oder des Fortschritts) zusammenfügen, während die Wahrnehmung eines Stillstands das Resultat der Erfahrung zielloser, zufälliger und unzusammenhängender Episoden der Veränderung, Transformation und Variation ist. Dieser Wahrnehmung zufolge verändern sich die Dinge, aber sie entwickeln sich nicht, sie gehen nicht in eine bestimmte Richtung. Was auf der individuellen Ebene zur Pathologie der Depression führen mag, kann daher in der kollektiven kulturellen Zeitwahrnehmung zur Empfindung des »Endes der (zielgerichteten) Geschichte« werden. Meines Erachtens ist dieser Übergang von der dominanten kulturellen Erfahrung gerichteten Wandels (Fortschritt) zur Wahrnehmung zielloser episodischer Bewegung eines der zentralen Bestimmungsmerkmale des Übergangs von der »klassischen« zur Spätmoderne (vgl. Rosa 2005a: 428 ff., 2007).

Nichtsdestotrotz können wir nun den Status, die Relevanz und die Funktion der entschleunigenden Kräfte in der Moderne als sekundär im Verhältnis zu den dominanten Kräften der sozialen Beschleunigung bestimmen. Zwischen Beschleunigung und Entschleunigung existiert in modernen Gesellschaften eine offensichtliche strukturelle Asymmetrie, und aus diesem Grund kann die Modernisierung zu Recht als ein anhaltender Prozeß der sozialen Beschleunigung verstanden werden.

KAPITEL 5
Warum ist das wichtig? Beschleunigung und die Transformation unseres »In-der-Welt-Seins«

Trifft die hier vorgelegte Analyse zu, so ist offensichtlich, warum eine soziologische Theorie der Moderne ihr einige Aufmerksamkeit schenken sollte: Unser Verständnis der Moderne und des Prozesses der Modernisierung bleibt so lange vollkommen inadäquat, wie wir die Veränderungen in den Zeitstrukturen der Gesellschaft nicht berücksichtigen. Darüber hinaus werden wir nicht verstehen, worum es in der Moderne eigentlich geht, wenn wir die Beschleunigungsdynamik übersehen, die im Herzen der modernen Gesellschaft selbst angesiedelt ist. Aber warum sollte sich auch die Sozialphilosophie mit der sozialen Beschleunigung befassen? Warum ist sie von Bedeutung für eine Analyse der normativen Bedingungen, der Qualität und der potentiellen Pathologien des modernen Lebens?

Meines Erachtens ist die soziale Beschleunigung aus verschiedenen Gründen auch für die Sozialphilosophie von höchster Relevanz. Erstens wird die moderne Gesellschaft nicht mittels expliziter normativer Regeln reguliert und koordiniert, sondern durch die stumme normative Kraft zeitlicher Normen, die uns in Form von Deadlines, Ablaufplänen und zeitlichen Grenzen entgegentreten. Zudem üben die Kräfte der Beschleunigung, wie ich in Kapitel 9 argumentieren werde, einen konstanten Druck auf die modernen Subjekte aus, der gewissermaßen auf einen Beschleunigungstotalitarismus hinausläuft, obwohl diese Kräfte nicht explizit als solche artikuliert und vollkommen depolitisiert werden, so daß sie als natürlich gegeben erscheinen.

Zweitens verändert das Beschleunigungsregime der Moderne, meist hinter dem Rücken der Akteure, das menschliche Weltverhältnis als solches, also unser Verhältnis zu unseren Mitmenschen und zur Gesellschaft (zur sozialen Welt), zu Raum und Zeit sowie zur Natur und zur Welt unbelebter Objekte (zur objektiven Welt) und schließlich zu den Formen menschlicher Subjektivität (zur subjektiven Welt) und unserem »In-der-Welt-Sein« als solchem (vgl. Abb. 5 für eine Illustration der transformativen Kraft der technischen Beschleunigung). In all diesen Hinsichten verändern sich Verhältnisse als Folge einer Beschleunigung, die diese Verhältnisse potentiell in Frage stellt. Wenn das Versprechen und das Projekt von Moderne und Aufklärung jedoch in der Idee menschlicher Selbstbestimmung kulminiert, also im Versprechen individueller und kollektiver Autonomie, dann muß die Sozialphilosophie diesem verselbständigten Prozeß ohne Zweifel Aufmerksamkeit schenken, der bisher kaum wahrgenommen worden ist von jenen, die über die Qualität des Lebens, die Prinzipien einer gerechten Gesellschaft oder die Pathologien des modernen Lebens nachdenken.

Wie wir bereits gesehen haben, scheint der Raum in der Moderne wortwörtlich zu »schrumpfen« bzw. sich zusammenzuziehen, während die Zeit sich immer schneller zu bewegen scheint und zu einem knappen Gut wird: Moderne Reisende kämpfen mit Flugplänen, Umsteigezeiten, Staus und Verspätungen, aber nicht mehr mit dem Hindernis des Raums. Und mit den sinkenden monetären und zeitlichen Kosten des Zurücklegens einer bestimmten Strecke – sowie sinkenden Opportunitätskosten, da wir alle modernen Medien nutzen können, um das alltägliche Geschäft von unterwegs aus zu verrichten – verliert der Raum für die meisten sozialen Handlungen und Interaktionen seine vorrangige Bedeutung. Dies wird durch die Tatsache eher bestätigt als widerlegt, daß gerade aufgrund dieser lokalen und räumlichen »materiellen« Bedeutungslosigkeit den sekundären Qualitäten des Raums mehr Bedeutung zukommt. Da es zum Beispiel nicht länger ökonomisch ins Gewicht fällt, wo ein Call-Center eröffnet wird, kann man es genausogut in einer ökologisch attraktiven Umwelt ansiedeln.

Abb. 5: Technische Beschleunigung und die Transformation unserer Weltbezüge. Die soziale Beschleunigung zieht eine Veränderung unseres Verhältnisses zur objektiven, zur sozialen und zur subjektiven Welt nach sich.

Daß räumliche Nähe nicht länger notwendig ist, um enge soziale Beziehungen aufrechtzuerhalten, hat zudem gewichtige Konsequenzen für die sozialen Bande, die Menschen miteinander knüpfen, und damit auch für die Strukturen der sozialen Welt. Soziale und emotionale Nähe und Distanz korrelieren nicht länger mit räumlicher Distanz, so daß unser Nachbar uns vollkommen fremd sein kann, während unser intimster Partner womöglich am anderen Ende der Welt lebt. Darüber hinaus kann die Gegenwartsschrumpfung (also die Schrumpfung stabiler Zeiträume) mit Bezug auf soziale Zusammenschlüsse und die massive Zunahme an sozialen Kontakten, die die Menschen nicht nur, aber vor allem dank moderner Kommunikationsmedien haben, zu jenem »übersättigten Selbst« führen, das Kenneth Gergen diagnostiziert hat.[17] Und wie Georg Simmel bereits 1903 in seinen Überlegungen zum Leben in der Großstadt bemerkte, treffen wir so viele Menschen und lassen sie wieder zurück und etablieren ein so großes Netzwerk der Kommunikation, daß es unmöglich wird, zu allen oder auch nur den meisten eine emotionale Beziehung aufzubauen. Nur selten treffen wir Menschen, die wirklich unser ganzes biographisches Leben begleiten – was wiederum Konsequenzen für die modernen Formen der Subjektivität hat (vgl. Simmel 1995).

Was die subjektive Welt anbelangt, so hat die Tatsache, daß die wesentlichen strukturellen und kulturellen Parameter der sozialen Welt sich schneller verändern als der Generationenwechsel – daß die soziale Welt also nicht länger über die Spanne eines individuellen Lebens hinweg stabil bleibt –, massive Auswirkungen auf die vorherrschenden Identitäts- und Subjektivitätsmuster. Wie ich an anderer Stelle argumentiert habe (vgl. Rosa 2011b), ist Identität im Sinn der »klassischen« Moderne in einem »Lebensplan« und das Selbstverständnis in »starken Wertungen« verankert, die dazu in der Lage sind, den Lauf des eigenen Lebens zu orientieren. Dieses Modell wird ersetzt durch neue Formen flexibler »situativer Identität«, die den vorübergehenden Charakter aller Selbstverständnisse und Identitätsparameter anerkennen und nicht länger einem Lebensplan, sondern dem Modell des »Wellenreitens« zu folgen versuchen: Wann immer sich eine neue attraktive Gelegenheit ergibt, muß man bereit zum Sprung sein. Wie Kenneth Gergen es formuliert: »Das ist die Differenz zwischen einer Haltung, die darauf abzielt, konsequent einen bestimmten Punkt im Ozean anzusteuern und dabei die Wellen zielstrebig zu beherrschen, und einer Seinsweise, bei der man sich harmonisch von dem unvorhersehbaren Spiel der Wellen tragen läßt.« (Gergen 1996: XVIII)

Schließlich hat die unglaubliche Steigerung der Produktionsgeschwindigkeit das Verhältnis der Menschen zu ihrer materiellen Umgebung grundlegend verwandelt: Tatsächlich verändern wir die materiellen Strukturen unserer Lebenswelten (Wohnungseinrichtung und Küche, Autos und Computer, Kleidung und Nahrungsmittel, das Aussehen unserer Städte, Schulen und Büros, Werkzeuge und Arbeitsinstrumente etc.) so schnell, daß wir beinahe von »Wegwerfstrukturen« sprechen können. In dieser Hinsicht unterscheidet sich unsere Welt grundlegend von der vormodernen Welt, in der die Dinge nur dann ausgetauscht wurden, wenn sie kaputt oder dysfunktional waren, und dann meist durch mehr oder weniger exakte Reproduktionen ersetzt wurden. Im Gegensatz dazu hat die moderne Welt, wie bereits Karl Marx bemerkte, die physische Konsumtion durch die moralische Konsumtion ersetzt: Wir ersetzen die Dinge meist, bevor sie kaputt sind, weil die hohen Innovationsraten sie veralten und »anachronistisch« werden lassen, bevor ihre physische Zeit abgelaufen ist. In diesem Sinn ist unser Verhältnis zur Welt der Dinge durch die gesteigerte Geschwindigkeit der Moderne grundlegend transformiert worden.

Interessanterweise scheint sich mit dem Prozeß der Beschleunigung auch unser Sinn für biographische und kollektive Geschichte zu verändern: Die klassische Moderne begann, als der soziale Wandel ein Tempo erreichte, das den sozialen Akteuren zu Bewußtsein brachte, daß die Gegenwart anders war als die Vergangenheit und daß die Zukunft vermutlich wiederum anders sein würde als die Gegenwart. Aus diesem Grund schien die Geschichte eine Richtung zu haben, Modelle des (individuellen und politischen) Fortschritts breiteten sich aus und historische Narrative nahmen die Form von Fortschrittsgeschichten an. Im Unterschied dazu beginnt die Spätmoderne, wenn die Raten sozialen Wandels eine intragenerationelle Veränderungsgeschwindigkeit erreichen: Wie ich oben zu zeigen versucht habe, ersetzt in einer solchen Welt der Eindruck zufälligen, episodischen oder sogar richtungslosen Wandels die Vorstellung des Fortschritts und einer geschichtlichen Entwicklung mit einer bestimmten Richtung. Die sozialen Akteure erfahren ihr individuelles und politisches Leben als flüchtig und richtungslos, also als Zustand rasenden Stillstands. Individuell läßt sich dieser Wandel etwa in narrativen Interviews nachvollziehen, wenn Menschen ihr Leben als Folge nicht miteinander zusammenhängender Episoden (des Familien- und Arbeitslebens, an unterschiedlichen Orten und mit unterschiedlichen Überzeugungen) erzählen und nicht mehr als Narrativ der Entwicklung, des Reifens und des Fortschritts (vgl. Gergen 1996; Sennett 1998; Kraus 2002). Noch interessanter stellt sich dies im Bereich der Politik dar, wo unser Sinn für die »richtige« historische Abfolge von Entwicklungen ebenfalls in Frage zu stehen scheint: So scheinen sich noch 1990 die meisten Menschen, Wissenschaftler und Politiker ebenso wie Laien, über die »Tatsache« einig gewesen zu sein, daß Phänomene wie Piraterie und Folter der Vergangenheit angehören, selbst wenn sie in der gegenwärtigen Welt hier und da noch auftauchen sollten; Demokratie und Wohlfahrtsstaat waren hingegen Merkmale der Gegenwart und noch mehr der Zukunft, selbst wenn sie an manchen Orten (noch) nicht etabliert waren. Etwas mehr als 20 Jahre später stellt sich die Situation deutlich anders dar: Daß Piraterie und Folter der Vergangenheit angehören, erscheint uns alles andere als sicher; blättern wir durch die Zeitungen, so erscheinen sie vielmehr als Vorboten einer schlimmeren Zukunft, während sowohl Wissenschaftler als auch Politiker (aber auch andere Menschen) uns erklären, daß der klassische Wohlfahrtsstaat, wie wir ihn kennen, eine Sache der Vergangenheit sei, die wir uns nicht länger leisten könnten; und ganz ähnlich erscheint auch die Demokratie, zumindest aus außereuropäischer Perspektive, als hoffnungslos verlangsamt und ineffizient, wenn es um die Probleme des 21. Jahrhunderts geht. Beziehen wir die (semi-)autoritären Systeme Südostasiens und Rußlands mit ein, so könnte es sehr wohl sein, daß wir in ein »postdemokratisches« Zeitalter eintreten. Meine These ist aber nicht so sehr, daß diese Ordnung sich umgekehrt hat oder daß sie sich von der unterscheidet, die wir vor 20 Jahren erwartet haben; vielmehr behaupte ich, daß wir uns nicht mehr sicher sind, ob die Geschichte eine Richtung hat: Alle die genannten Phänomene, von der Piraterie zur Demokratie, gehören zu den Möglichkeiten der Welt, und episodisch tauchen sie auf und verschwinden wieder. Das erinnert uns natürlich an die vormoderne Welt, bevor es eine »Geschichte im Kollektivsingular« gab, von der Reinhart Koselleck (2000) spricht. In diesem Sinne können wir meines Erachtens von einem »Ende der Geschichte« sprechen.

Fassen wir die bisherigen Ausführungen kurz zusammen: Die soziale Beschleunigung produziert neue Zeit- und Raumerfahrungen, neue soziale Interaktionsmuster und neue Formen der Subjektivität, und in der Folge transformiert sie die Art und Weise, in der Menschen in die Welt gestellt oder geworfen sind – und die Art und Weise, in der sie sich in dieser Welt bewegen und orientieren. Das ist als solches natürlich weder gut noch schlecht, es weist uns jedoch auf eine Entwicklung hin, die von der Sozialphilosophie bisher weitgehend ignoriert worden ist. Veränderungen dieser Größenordnung gehen natürlich mit dem Potential einher, soziale Pathologien etwa in Form sozialer Störungen zu erzeugen, die menschliches Leiden und Unzufriedenheit hervorrufen. Als Kritischer Theoretiker möchte ich mich nun diesen Pathologien zuwenden, denn meines Erachtens ist es eine wesentliche Aufgabe und Verantwortung der Gesellschaftstheorie, die Quellen sozialen Leidens zu identifizieren. Im zweiten Teil dieses Buches werde ich daher die Konsequenzen der Beschleunigung für die heute vorherrschenden Varianten der Kritischen Theorie diskutieren. Im abschließenden dritten Teil werde ich mich nochmals den in diesem Kapitel skizzierten Transformationsprozessen zuwenden und die These vertreten, daß Beschleunigung in allen der hier diskutierten Hinsichten (also mit Bezug auf die soziale, die objektive und die subjektive Welt) ein nicht zu vernachlässigendes Entfremdungspotential birgt.

TEIL II
Soziale Beschleunigung und die gegenwärtigen Varianten der Kritischen Theorie

KAPITEL 6
Anforderungen an eine Kritische Theorie

Strebt man tatsächlich danach, wie von mir zu Beginn angekündigt, eine Kritische Theorie der sozialen Beschleunigung zu formulieren, kommt man nicht umhin, sich zunächst vor Augen zu führen, welchen Anforderungen eine zeitgenössische Version Kritischer Theorie genügen muß. Dieser Aufgabe will ich mich im vorliegenden Kapitel – in aller Kürze – stellen.

Aus meiner Sicht sollte eine zeitgenössische Version Kritischer Theorie versuchen, den ursprünglichen Intuitionen der »Gründerväter« dieser Tradition – von Marx zu Horkheimer, Adorno und Marcuse, aber auch Walter Benjamin oder Erich Fromm, und schließlich Habermas und Honneth – treu zu bleiben, ohne sich unnötig und im Übermaß von methodologisch-konzeptuellen Überlegungen und Prinzipien fesseln und im theoretischen Horizont beschränken zu lassen. Auf der einen Seite waren diese methodologischen Gesichtspunkte unter den Vertretern der Frankfurter Schule ohnehin stets umstritten, und auf der anderen Seite sind sie der Analyse unserer gegenwärtigen Gesellschaften vielleicht gar nicht mehr angemessen. Tatsächlich erfordert die Überzeugung, daß die Methodologie und sogar die Wahrheit selbst stets historisch situiert und begrenzt ist, daß es also keine ahistorische epistemische Wahrheit gibt und daß alle Formen der theoretischen Analyse in einem engen Zusammenhang mit den sich verändernden Formen der sozialen Praxis stehen müssen – eine Überzeugung, die von fundamentaler Bedeutung für diese Denktradition ist –,[18] daß neue Ansätze Kritischer Theorie den überkommenen methodischen und theoretischen Einsichten nicht einfach blind folgen oder sie wiederholen können.

Was aber sind die leitenden Absichten der Kritischen Theorie? Ich möchte mich zunächst Axel Honneths Vorschlag anschließen, daß die Identifikation sozialer Pathologien ein zentrales Ziel nicht nur der Kritischen Theorie als solcher, sondern der Sozialphilosophie überhaupt ist. Kritische Theoretikerinnen können solche Pathologien aber nicht einfach als Funktionsstörungen oder als dysfunktionale Operationsweisen der Gesellschaft im Sinne einer Gefährdung ihrer materiellen und/oder symbolischen Reproduktion identifizieren, denn dies würde die Möglichkeit eines (revolutionären) Bruchs in der gesellschaftlichen Reproduktion unterlaufen. Deshalb sind die Vertreter dieser Denktradition stets auch von normativen Überlegungen angetrieben gewesen. Die Normen, die an soziale Institutionen oder Strukturen angelegt werden können, lassen sich (nach meiner Auffassung zumindest) allerdings nicht von einem ahistorischen, gleichsam übersozialen Standpunkt aus ableiten. Deshalb scheint mir das reale menschliche Leiden der adäquate normative Ausgangspunkt für Kritische Theoretiker zu sein. Somit muß die normative Basis der Kritik stets in der tatsächlichen Erfahrung der sozialen Akteure verankert sein. Allerdings bedeutet Leiden nicht zwangsläufig bewußte Opposition. Deshalb ist es stets möglich, daß soziale Akteure leiden, ohne sich dessen (deutlich) bewußt zu sein; dies ist der Ort, an dem Theorien falschen Bewußtseins und die Ideologiekritik relevant werden. Weiter unten wird deutlich werden, inwiefern ich mit der Wiedereinführung des Entfremdungsbegriffes an diese Tradition anschließe. Dennoch kann nach dem Fortschritt der Debatte über diese Fragen kein Zweifel daran bestehen, daß Leiden und Entfremdung nicht von außen über den Bezug auf eine menschliche Natur oder Essenz bestimmt werden können. Solche Begriffe lassen sich im 21. Jahrhundert nur in Anschlag bringen, wenn sie in den (widersprüchlichen) Gefühlen, Überzeugungen und Handlungen der Akteure selbst verankert sind.

Wie ich andernorts dargelegt habe (Rosa 2009), scheint mir der aussichtsreichste Weg zu einer zeitgenössischen Variante Kritischer Theorie in einer kritischen Überprüfung sozialer Praktiken im Lichte der von den Akteuren selbst verfolgten Konzeptionen des guten Lebens zu liegen. Dabei ist es meine – vor allem in der Auseinandersetzung mit den Arbeiten Charles Taylors gewonnene (vgl. ausführlich Rosa 1998) – Überzeugung, daß menschliche Subjekte in ihren Handlungen und Entscheidungen stets von einer – bewußten und reflexiven oder impliziten und unartikulierten – Vorstellung des guten Lebens geleitet sind. Denn Menschen benötigen unaufhebbar einen Sinn dafür, wohin sie sich bewegen sollen und worin ein gutes und sinnvolles Leben besteht, um handlungsfähig zu sein. Eine Kritische Theorie, die nicht auf Vorstellungen einer menschlichen Natur oder Essenz zurückgreifen will, sondern von den sozial verursachten Leidenserfahrungen realer Akteure ausgehen möchte, findet deshalb einen plausiblen Ansatzpunkt in dem kritischen Vergleich zwischen jenen Konzeptionen des Guten und den tatsächlichen sozialen Praktiken und Institutionen. Auf diese Weise stellen etwa soziale Verhältnisse, welche Subjekte strukturell dazu bringen, Konzeptionen des Guten zu verfolgen, die sie unter ebendiesen Bedingungen notwendig verfehlen, ein wichtiges Ziel für die Gesellschaftskritik dar. Deshalb müssen meines Erachtens die Ideale der Freiheit und der (individuellen und kollektiven) Autonomie im Hinblick auf die gewählte Lebensform und der Kampf für die Emanzipation von politischen, strukturellen und institutionellen Hindernissen für die Verwirklichung jener Autonomie, welche von jeher von zentraler Bedeutung für die Theorietradition der Kritischen Theorie sind, durchaus nicht über universalistische Normen begründet werden: Das Autonomie- und Freiheitsversprechen, die Überzeugung, daß die Individuen das Recht und die Chance haben sollten, ein Leben zu finden, das (»authentisch«) zu ihren Fähigkeiten, Bedürfnissen und Hoffnungen paßt, und die Vorstellung, daß aus ebendiesem Grund die politische Gemeinschaft demokratisch verfaßt sein sollte, um die kollektiven Rahmenbedingungen politisch zu gestalten, sind der Kern und das Zentrum der Moderne; sie bilden das Herz dessen, was Jürgen Habermas das »Projekt der Moderne« genannt hat. Infolgedessen können und sollten soziale Verhältnisse, welche unsere Fähigkeit zur Selbstbestimmung untergraben und unsere Potentiale zur Ausübung individueller und kollektiver Autonomie erodieren, identifiziert und kritisiert werden, weil sie Menschen systematisch daran hindern, ihre Vorstellungen des Guten zu verwirklichen.

In der Verfolgung einer solchen Strategie versucht der hier vorgeschlagene Ansatz schließlich zwei weiteren traditionellen Ansprüchen Kritischer Theorie gerecht zu werden: Zum ersten erfüllt er das Kriterium einer »innerweltlichen Transzendenz«, wie es etwa Axel Honneth (2007) formuliert hat. Es erfordert, daß die sozialen Akteure selbst noch einen Sinn dafür haben müssen, worin eine bessere Lebensform oder Gesellschaft bestehen könnte, und daß sie darüber hinaus eine Sensibilität für jene Pathologien an den Tag legen, welche die Kritische Theorie zu identifizieren versucht, und bestimmte Vorstellungen davon entwickeln, wie diese Pathologien in der Alltagspraxis zu überwinden sein könnten. Dieses Kriterium ist bei der von mir favorisierten Vorgehensweise deshalb erfüllt, weil die Konzeptionen des Guten und die Alltagspraktiken der Akteure nicht auf Dauer vollständig voneinander getrennt werden können – es sei denn, sie lebten unter einem absoluten Terrorregime. Vielmehr werden soziale Institutionen und Strukturen in aller Regel ja gerade durch die von den Akteuren vertretenen Auffassungen des Guten legitimiert und gerechtfertigt, die ihrem Funktionieren in den Augen der Akteure einen Sinn verleihen. Ebendeshalb bewahrt »meine« Version Kritischer Theorie zum zweiten auch den Anspruch, Gesellschaft als eine Totalität im Sinne einer Gesamtformation des sozialen Lebens zu begreifen. Im Gegensatz nicht nur zu neoliberalen Positionen, sondern auch zu poststrukturalistischen oder dekonstruktivistischen Ansätzen der jüngsten Zeit, welche – ganz im Sinne des berühmten Diktums von Margaret Thatcher, »that there is no such thing as society«, sondern höchstens eine Vielzahl unterschiedlicher Individuen (und Familien) und gegensätzlicher Handlungen – die Möglichkeit bestreiten, Gesellschaft als ein integrales Ganzes zu begreifen, das von einheitlichen Strukturgesetzen bestimmt wird, hat die Kritische Theorie immer darauf bestanden, daß die sozialen Strukturen, Institutionen und Handlungsweisen einer Gesellschaft als eine soziale Formation verstanden werden können und müssen. In der Identifikation und kritischen Analyse der Gesetzmäßigkeiten und Entwicklungsdynamiken, welche eine solche Formation prägen, besteht gerade die Kernaufgabe der Theorie. Daher liegt nach meiner Auffassung der Vorzug einer Kritischen Theorie sozialer Beschleunigung just darin, daß sie es erlaubt, die Transformationen der Produktions- und Konsumtionsregime der Moderne – von der Frühmoderne über die »klassische«, fordistische Moderne bis zur Spätmoderne – und ebenso der Identitätsmuster und der politischen Kultur als die nahezu unvermeidlichen Konsequenzen eines immer weiter fortschreitenden Prozesses der sozialen Beschleunigung zu erklären. Wie ich oben darzulegen versucht habe, läßt sich die Geschichte der Modernisierung (in einem weiten Sinne) nämlich konsistent als die Geschichte der sozialen Beschleunigung rekonstruieren, welche die Gesellschaft in einem progressiven Prozeß über mehrere Entwicklungsebenen hinweg transformiert.

Diese Behauptung mag den mit den gegenwärtigen Debatten in der Kritischen Theorie vertrauten Lesern zunächst als recht exotisch erscheinen, denn die beiden aktuell am meisten diskutierten Versionen Kritischer Theorie – die Theorien von Jürgen Habermas und Axel Honneth – gehen mit ganz anderen Vorstellungen der gesellschaftlichen Totalität einher: Nach Habermas liegt die Einheit (Synthesis) einer Gesellschaft in den Verständigungsverhältnissen und in der kommunikativ verfaßten Lebenswelt begründet, während für Honneth die Anerkennungsverhältnisse die Grundlage einer Gesellschaft bilden. Deshalb möchte ich im folgenden zunächst kurz auf die Beziehung zwischen diesen beiden Ansätzen und meiner eigenen Beschleunigungstheorie eingehen. Weil Beschleunigung keine Substanz, sondern ein Prozeß ist, behaupte ich nicht, daß Beschleunigung die Basis oder die grundbegriffliche Einheit (Synthesis) der modernen Gesellschaft bilde – vielmehr behaupte ich, daß sie die Dynamis, die Entwicklungs- und Veränderungslogik sowie die treibende Kraft der Moderne, definiert. Ich will also gar nicht in Frage stellen, daß die Interaktionsbedingungen (die Verständigungs- ebenso wie Anerkennungsbeziehungen umfassen) als die Basis der Gesellschaft zu verstehen sind, doch behaupte ich in der Tat, daß beide nicht angemessen analysiert und verstanden werden können, wenn die dynamische Dimension der Moderne, die transformative Kraft der sozialen Beschleunigung, nicht angemessen berücksichtigt wird.

KAPITEL 7
Beschleunigung und die Kritik der Verständigungsverhältnisse

Nach Jürgen Habermas’ in der Theorie des kommunikativen Handelns (1981) entwickelter, höchst einflußreicher Konzeption entstehen soziale Pathologien aus der systematischen Verzerrung der Kommunikationsbedingungen. Deshalb ist es seiner Auffassung nach Ziel und Aufgabe der Kritischen Theorie, die (strukturellen) Ursachen solcher Verzerrungen zu identifizieren. Obwohl seine Theorie und ihre soziologischen und metalinguistischen Rechtfertigungen ebenso komplex wie (zumindest in den Detailfragen) umstritten sind, scheint mir Habermas’ Grundidee ebenso bestechend einfach wie überzeugend zu sein: Herrschafts- und Wissensansprüche und ebenso Wert- und Wahrheitsansprüche sind erst dann gerechtfertigt, wenn sie Ergebnisse eines herrschaftsfreien Diskurses sind (oder als solche rekonstruiert werden können); das heißt, wenn sie aus einem Diskurs hervorgegangen sind oder wenigstens sein könnten, zu dem alle Positionen und Argumente freien Zugang haben und in dem der Deliberationsprozeß auf der Basis des »zwanglosen Zwangs des besseren Arguments« erfolgt.

Nun ist es aber nahezu selbstevident, daß die Formulierung, das Filtern und das kollektive Deliberieren und Abwägen der Argumente ein zeitaufwendiger Prozeß ist. Das trifft sogar auf die Sphäre der Wissenschaft zu, für die man mit guten Gründen die Behauptung aufstellen könnte, daß Geschwindigkeit und Folge nationaler sowie internationaler Tagungen und Konferenzen so hoch und dicht und die Veröffentlichungsflut so überwältigend seien, daß diejenigen, die sich im Zeitalter des publish or perish mit Wort- und Redebeiträgen an der Diskussion beteiligen, selbst kaum Zeit finden, ihre Argumente sauber zu entwickeln, während die Hörer und Leser ihrer Botschaften in der Fülle an halbgaren und darüber hinaus häufig repetitiven Präsentationen den Überblick verlieren. Deshalb bin ich davon überzeugt, daß – jedenfalls in den Geistes- und Sozialwissenschaften – der akademische Diskurs derzeit nur selten der Logik des besseren Arguments und der Prüfung von Geltungsansprüchen folgt, daß es kaum zu einer kollektiven Deliberation kommt, weil das Geschehen von einem unkontrollierbaren, ja geradezu entfesselten Streben nach mehr Publikationen, Tagungen und Forschungsgeldern beherrscht wird, bei dem der Erfolg nicht oder kaum von der Kraft der Argumente, sondern vielmehr von der Breite und Tiefe der Netzwerkstrukturen bestimmt wird.

Noch gravierender scheint die Lage jedoch im Bereich der Politik zu sein. Wie Habermas (1996) und die ihm folgenden Verfechter der Konzeption einer deliberativen Demokratie überzeugend dargelegt haben, läßt sich politischer Zwang in der Moderne letztlich nur rechtfertigen, wenn er aus einem vielschichtigen demokratischen Prozeß hervorgeht, der einer Vielzahl von Arenen und Filtern bedarf. Nicht nur alle sozialen Gruppen, sondern im Prinzip sogar alle Individuen sollten eine Chance haben, Ansprüche und Argumente zu formulieren, die dann im Prozeß der Deliberation und der Repräsentation allmählich gefiltert und kanalisiert werden, bis sie in kollektiv bindende Gesetze gefaßt werden können. Aber selbst wenn man Habermas hier nicht ohne Einschränkung folgt, kann es keinen Zweifel daran geben, daß Demokratie zeitaufwendig ist: Der demokratische (deliberative) Willensbildungs- und Entscheidungsfindungsprozeß setzt die Identifikation und die Organisation aller betroffenen sozialen Gruppen voraus, er bedarf der Entwicklung und Formulierung von Argumenten und Programmen, der Bildung eines kollektiven Willens und schließlich der kollektiven Suche nach den besten Argumenten. Unter den spätmodernen Bedingungen eines postkonventionellen Pluralismus und des Anwachsens globaler Komplexität wird dieser Prozeß sogar immer zeitaufwendiger: Mehr Menschen und Gruppen sind betroffen, immer weniger Dinge können einfach als fraglos gegeben vorausgesetzt werden, und immer vielfältigere Sichtweisen und Bedürfnisse müssen berücksichtigt werden. Darüber hinaus wächst die Komplexität der Hintergrundbedingungen und Folgewirkungen von Entscheidungen an. Im Gegensatz dazu steigen im Zuge des oben beschriebenen Beschleunigungsprozesses die für Entscheidungen zur Verfügung stehenden Zeitressourcen nicht etwa an, sondern sie nehmen ab: Aufgrund der hohen technologischen Innovationsrate, der Geschwindigkeit ökonomischer Transaktionen und des Tempos des kulturellen Lebens müssen in kürzerer Zeit mehr Entscheidungen getroffen werden, so daß sich das Entscheidungstempo erhöht (vgl. ausführlich Rosa 2005b; Scheuerman 2004; Rosa / Scheuerman 2009). Das aber bedeutet, daß sich die Zeithorizonte und Zeitmuster der demokratisch-deliberativen Willensbildung auf der einen und der technischen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen und kulturellen Entwicklung auf der anderen Seite dramatisch auseinanderbewegen. Die Konsequenz scheint klar zu sein: In der spätmodernen Politik bestimmt nicht (mehr) die Kraft des besseren Argumentes über den zukünftigen politischen Kurs, sondern der Einfluß von Ressentiments, mehr oder minder irrationalen und oft flüchtigen Bauchgefühlen, suggestiven Metaphern und Bildern. Bilder sind ohne Zweifel schneller als Worte oder gar Argumente; sie haben instantane und oft gar nicht das reflexive Bewußtsein durchlaufende Effekte. Das bessere Argument wird angesichts der hochdynamischen Wellen der Meinungsbildung rasch machtlos: Vor diesem Hintergrund ist es dann auch nicht überraschend, daß Medienstars wie Arnold Schwarzenegger, Nicolas Sarkozy oder Silvio Berlusconi politische Ämter und Macht erringen und sich so etwas wie eine »ästhetische Wende« in der Politik beobachten läßt. Es ist eher die »Coolness« von Politikern und Bewegungen, die sie erfolgreich macht, als durchdachte Konzepte, kohärente Programme oder komplexe Argumentationen. Dabei ist auch die Wählervolatilität in den letzten Jahren rasant angestiegen: Mehrheiten werden durch das Erzeugen und Beeinflussen (spinning) von Ereignissen gewonnen, nicht durch Argumente.

Natürlich läßt sich auf eine gewisse Weise auch die Demokratie beschleunigen: Mit Hilfe von Internet-, Radio- und Fernsehumfragen lassen sich fast in Sekundenschnelle Mehrheiten erheben und Meinungsbilder erstellen. Aber diese reflektieren keinerlei Deliberationsprozeß, in dem Argumente formuliert, ausprobiert, erwogen und weiterentwickelt würden. Vielmehr bringen solche polls Bauchreaktionen zum Ausdruck, die weitgehend und manchmal auch vollständig immun sind gegenüber der Kraft der besseren Argumente. Im Ergebnis aber heißt dies: Es sieht ganz danach aus, als ob Worte – und erst recht Argumente –, vielleicht sogar das Medium Sinn, wie Myerson (2001: 46; vgl. Rosa 2005a: 249 f.) spekuliert, angesichts der Geschwindigkeit der spätmodernen Welt zu langsam geworden sind. So sind die durch Kapitalströme erzeugten ökonomischen Verteilungsmuster mehr oder minder immun geworden gegenüber Gerechtigkeitserwägungen. Während es sich als überaus schwierig erwiesen hat, Argumente für oder gegen bestimmte Verteilungsmuster zu prüfen, werden die tatsächlichen Verteilungen in atemberaubender Geschwindigkeit durch sozioökonomische Ströme einfach hergestellt und fortwährend verändert. Ohne hier in die Tiefe der Habermasschen Kommunikationstheorie gehen zu können, scheint es mir doch offensichtlich zu sein, daß eine Kritische Theorie, welche die Verständigungsverhältnisse zu ihrem Ausgangspunkt macht, auf Dauer nicht umhin kann, den sich verändernden Zeitmustern der Kommunikation Rechnung zu tragen.

KAPITEL 8
Beschleunigung und die Kritik der Anerkennungsverhältnisse

Anders als die kommunikationstheoretische Konzeption einer gerechten (und rationalen) Gesellschaft von Jürgen Habermas (1981) hat Axel Honneths (1993) Entwurf einer Gesellschaft, die auf gerechtfertigten Mustern wechselseitiger Anerkennungsbeziehungen basiert, keine inhärenten Geschwindigkeitsgrenzen: Während Kommunikation unvermeidlich zeitaufwendig ist, gilt dies für Anerkennung nicht – jedenfalls nicht notwendigerweise. Nichtsdestotrotz scheint es unabweisbar, daß auch eine Kritische Theorie der Anerkennung auf lange Sicht nicht ohne eine systematische Berücksichtigung der Ursachen und Konsequenzen sozialer Beschleunigung auskommt. Vielmehr glaube ich, daß diese Theorierichtung so lange blind für die gegenwärtig sich vollziehenden Veränderungen in den Anerkennungsbedingungen der Gesellschaft der Gegenwart – und für die sich daraus ergebenden problematischen Nebenwirkungen – bleibt, wie sie die aus der Beschleunigungslogik resultierende Dynamik ignoriert.

Weil Geschwindigkeit als die dominante soziale Norm moderner Gesellschaften nahezu vollständig »naturalisiert« wird – Zeitnormen und -strukturen erscheinen stets als schlechthin gegeben, niemals aber als sozial konstruiert und politisch verhandelbar –, dient sie dazu, die Verteilung von Anerkennung und Mißachtung zu legitimieren: Der Schnellere gewinnt und profitiert, der Langsamere verliert und fällt zurück. Mehr noch: Anders als Honneth glaubt, wenn er annimmt, daß strukturell verursachte Mißachtung Empörung und Auflehnung hervorruft, fühlen sich diejenigen, die im sozialen Wettrennen verlieren, nur selten ungerecht behandelt. Weil das Wettbewerbsprinzip mit der Beschleunigungslogik im oben diskutierten Begriff der Leistung intrinsisch verknüpft ist und weil die Konkurrenz (auch von Honneth selbst) als legitimer Verteilungsmaßstab zumindest im Bereich der Wirtschaft betrachtet wird, werden diejenigen, die im Wettrennen zurückbleiben, die Schuld in erster Linie bei sich selbst suchen. Dabei ist die Logik von Wettbewerb und Leistung, wie oben gezeigt, ein zentraler Antriebsmechanismus der sozialen Beschleunigung. Ebendeshalb ist der Kampf um Anerkennung in der modernen Gesellschaft selbst zu einem Wettrennen geworden: Weil soziale Wertschätzung nach dem Wettbewerbsprinzip vergeben wird, ist Geschwindigkeit zu einem entscheidenden Bestimmungsfaktor auf der Landkarte der Anerkennung geworden. Wir müssen schnell und flexibel sein, um soziale Wertschätzung zu gewinnen und zu bewahren, zugleich aber treibt unser Kampf um Anerkennung die Antriebsräder der Beschleunigung unaufhörlich an.

Kontrastieren wir die gegenwärtigen Anerkennungsmuster und die Furcht vor Mißachtung mit denjenigen des vormodernen Zeitalters. In einer ständischen Gesellschaft sind die Allokations- und Anerkennungsmuster im voraus festgelegt. Die Positionen und Privilegien, der Status und die Anerkennung, die einer Person zukommen, stehen mehr oder minder schon bei der Geburt fest. König, Graf, Mönch, Soldat oder Bauer: Sie alle hatten ihren prädeterminierten Anteil an Status, Rechten, Pflichten und Privilegien auf einer Verteilungslandkarte, die als gleichsam »ontologisch« strukturiert erschien. Deshalb konnte man daran leiden, von bestimmten Gütern oder Privilegien systematisch ausgeschlossen zu sein, aber diese Exklusion hatte ihre erfahrbare Ursache in der »Natur der Welt« als solcher. Ein Kampf um Anerkennung jenseits der mikrosozialen Sphäre war deshalb nur gegen die bestehenden sozialen Strukturen möglich, weshalb er auch kaum Bestandteil des Alltagshandelns sein konnte. Die Position, die jemand in der modernen Welt einnimmt, ist dagegen nicht vorbestimmt. Die Landkarten der Verteilung und der Anerkennung werden immer wieder neu gezeichnet in Abhängigkeit von den Positionen, welche die Subjekte besetzen oder erobern. Welcher Status, welche Privilegien, welche Anerkennung und welcher Reichtum einem Subjekt zustehen, hängt wesentlich von dessen Leistungen ab. Die »Weltpositionen« sind nicht mehr ontologisch vorgezeichnet, sondern werden (jedenfalls im Prinzip) nach der Konkurrenzlogik vergeben. Das aber setzt bereits die »Dynamisierung« der Welt voraus: Berufe und Familienstrukturen, aber auch religiöse und politische Welthaltungen (also Überzeugungen und Einstellungen) werden nicht mehr einfach von den Vorfahren übernommen; die jeweils jungen Generationen werden als Innovationsträger betrachtet. Die Söhne (und später auch die Töchter) werden zugleich befreit und gezwungen, ihren je eigenen Beruf zu finden, ihre eigene Familie zu gründen, ihre politischen und religiösen Standpunkte zu definieren usw. Infolgedessen wird nun auch soziale Anerkennung in Übereinstimmung mit der »Positionslandkarte« verteilt, die sich im Konkurrenzkampf bildet. Furcht vor Mißachtung stellt sich daher vor allem als Angst vor dem Versagen im Positionskampf ein: Sie ist das Ergebnis des Unvermögens, die berufliche Position, den Ehepartner, die Kinder, das Haus oder das Auto zu erlangen, das man anstrebt. Der Kampf um Anerkennung nimmt hier vor allem die Form des Kampfes um bessere Positionen an, tritt aber auch auf als Konflikt um die angemessene Bestimmung des relativen Wertes einer Position.

Indem jedoch der Beschleunigungsprozeß von einem generationalen auf ein intragenerationales Tempo des sozialen Wandels umgestellt wird (und damit im oben definierten Sinn von der klassischen Moderne zur Spätmoderne übergeht), verändert der Kampf um Anerkennung seine Erscheinungsform ein weiteres Mal. Im 21. Jahrhundert reicht es nicht mehr aus, im Konkurrenzkampf eine bestimmte, vordefinierte Position anzustreben und zu erreichen: Beschäftigungs- und Familienverhältnisse ebenso wie politische oder religiöse Orientierungen sind nicht mehr auf (lebenslange) Stabilität hin angelegt. Deshalb reicht es nicht mehr aus, ein Manager, Chefredakteur oder Professor (am oberen Ende der Sozialschichtung) oder auch eine Reinigungskraft, ein Wachmann oder ein Pförtner (am anderen Ende des Spektrums) zu sein: Reichtum, Sicherheit und die entsprechenden Privilegien werden nun in Abhängigkeit von der jeweiligen Performanz verteilt. Ein Manager, der schlechte Vierteljahresbilanzen vorweist, ein Redakteur, dessen Quoten fallen, oder ein Professor, der nicht in den angesehensten Zeitschriften publiziert, sind immer schon im Abstieg begriffen; sie sind früher oder später gefährdet, ihre Position zu verlieren. Und sogar Reinigungskräfte und Pförtner werden inzwischen auf der Basis befristeter Beschäftigungsverhältnisse eingestellt und in Abhängigkeit von ihrer jeweiligen Performanz weiterbeschäftigt. Auf diese Weise geht der Kampf um Anerkennung von einem Positionskampf in einen Kampf um Performanzen über; Anerkennung ist nicht mehr in erster Linie das Ergebnis eines Lebenslaufes, sondern auch und in zunehmendem Maße Spiegel des täglichen Konkurrenzkampfes. Die Triumphe und Erfolge von gestern zählen morgen wenig oder gar nichts mehr. Anerkennung ist daher keine kumulative Größe mehr, sondern steht ständig in der Gefahr, in kurzer Zeit durch den permanenten Fluß der Ereignisse und die sich dynamisch verschiebenden sozialen Landkarten entwertet zu werden. Natürlich sind die Positionen, die jemand vertritt oder einnimmt, auch weiterhin bedeutsam für die Chance, soziale Wertschätzung zu gewinnen oder zu bewahren, doch kann man sich ihrer nie sicher sein – denn einerseits kann man sie morgen schon verlieren, und andererseits können sie morgen auch schon entwertet sein.

Eine bemerkenswerte Konsequenz dieses exzessiv dynamisierten Anerkennungskampfes ist es, daß es für die Individuen auch nicht mehr möglich ist, sich in der Welt der Ideen für die Dauer eines Lebens zu positionieren. Wie sich in empirischen Untersuchungen zur politischen Kultur und zur Wahlpräferenz zeigt, nimmt die politische Volatilität ständig zu: Wähler sind heute nicht mehr konservativ, links oder grün, sondern sie wählen in Abhängigkeit von der jeweiligen Performanz der Parteien und Politiker. Ähnliche Entwicklungstrends lassen sich auch im Bereich der Religion beobachten: Die Bereitschaft, die religiöse Affiliation in Abhängigkeit von der »Performanz« der jeweiligen religiösen Institutionen zu verändern, steigt beträchtlich – wenn Gläubige auf die unablässige Dynamisierung der materiellen, sozialen und geistigen Welt nicht mit einer Fundamentalisierung ihres Glaubens reagieren, um auf diese Weise einen verläßlichen, dauerhaften Standpunkt in und gegenüber der Welt zu gewinnen.

Wenn Autoren wie Alain Ehrenberg (2008) oder Axel Honneth (2003) daher eine wachsende »Erschöpfung« des spätmodernen Subjekts diagnostizieren – eine Erschöpfung, die ihren empirisch meßbaren Ausdruck im Anstieg der Zahl klinisch Depressiver und der Burnout-Patienten findet –, dann ist dies meines Erachtens ganz wesentlich, vielleicht sogar ausschließlich die Folge eines Kampfes um Anerkennung, der, metaphorisch gesprochen, jeden Tag von neuem beginnt und in dem es keine sicheren Nischen oder Plateaus mehr gibt.

Unter den spätmodernen Bedingungen eines intragenerationalen Tempos des sozialen Wandels erweist sich der im Alltag ausgetragene Anerkennungskampf daher als deutlich verschärft. Indem er seine Form von einem »positionalen« zu einem »performativen« Wettbewerb wechselt, erzeugt er für die Subjekte ein hohes Maß an Unsicherheit, verstärkte Zufälligkeit und ein zunehmendes Gefühl der Vergeblichkeit. Mißachtungserfahrungen sind nun die Konsequenz des Zurückfallens; deshalb fürchten die Subjekte nichts so sehr wie die Erfahrung des »Abgehängt-Werdens«: Sobald ein Baby geboren wird, entwickeln die Eltern die paranoide Angst, es könne in der einen oder anderen Weise »zurückgeblieben« sein.

Kurz: Während der Kampf um Anerkennung in einer Wettbewerbsgesellschaft zweifellos ein wesentlicher Antriebsmotor der sozialen Beschleunigung ist, wechselt er mit der zunehmenden Geschwindigkeit des sozialen Wandels zugleich seine Erscheinungsform auf ganz entscheidende Weise. Solange diese zeitliche Dimension nicht hinreichend berücksichtigt wird, läßt sich die Logik des Anerkennungskampfes nicht angemessen begreifen. Daher ist eine Kritische Theorie der Anerkennungsverhältnisse mit einer Kritischen Theorie der Zeitverhältnisse auf eine komplementäre Weise eng und intrinsisch verknüpft.

KAPITEL 9
Beschleunigung als neue Form des Totalitarismus

Die These, die ich in diesem Kapitel verteidigen möchte, besagt, daß die soziale Beschleunigung die Merkmale einer totalitären Herrschaft in der – und über die – moderne(n) Gesellschaft aufweist und daher wie jede Form totalitärer Herrschaft kritisiert werden sollte. Natürlich bezieht sich der Begriff »totalitär« hier nicht auf einen politischen Diktator oder eine politische Gruppe, Klasse oder Partei. In der spätmodernen Gesellschaft bündelt sich die totalitäre Kraft vielmehr in einem abstrakten Prinzip, das gleichwohl alle Subjekte unter seinen Herrschaftseinfluß zwingt. Ich möchte den Vorschlag machen, eine Gewalt dann als »totalitär« zu bezeichnen, wenn sie (a) Druck auf den Willen und die Handlungen der Subjekte ausübt, wenn es (b) unmöglich ist, ihr auszuweichen, so daß in der einen oder anderen Form alle Subjekte von ihr betroffen sind, wenn sie (c) alle Lebensbereiche durchdringt und nicht auf die eine oder andere Gesellschaftssphäre beschränkt ist, und wenn es (d) schwierig oder nahezu unmöglich ist, sie zu kritisieren und zu bekämpfen.

So würden wir gewiß geneigt sein, ein Regime als totalitär zu bezeichnen, wenn es die ihm Unterworfenen systematisch dazu bringt, des Nachts schweißgebadet und von entsetzlicher Angst gepeinigt, mit einem unerträglichen Druck auf der Brust aufzuwachen in der Erwartung, daß es um sie bereits geschehen sei, daß ihr sozialer Tod (oder zumindest ihr tiefer Fall) mehr oder minder unvermeidlich sei. Wir können aber ziemlich sicher sein, daß Nacht für Nacht mehr Menschen unter ebensolchen Bedingungen in der sogenannten freien, entwickelten westlichen Welt aufwachen (oder schlaflos liegen), als das beispielsweise in Saddam Husseins Irak der Fall gewesen sein mag oder sogar im zeitgenössischen Nordkorea der Fall ist. Politische Diktaturen, und seien sie noch so brutal, erfüllen die Bedingungen (b), (c) und (d) kaum jemals vollständig. Es ist immer möglich, sich auf die eine oder andere Weise zu widersetzen, Widerstand zu leisten oder sich zu entziehen und sogar den Geheimdiensten der Tyrannen zu entgehen. Zumindest gelingt es ihnen nicht, alle Lebenssphären unter ihre Kontrolle zu bringen.

Anders verhält es sich dagegen mit der sozialen Beschleunigung: Wie ich oben zu zeigen versucht habe, gibt es praktisch keine Lebens- oder Gesellschaftssphäre, die nicht vom Diktat der Geschwindigkeit betroffen oder sogar transformiert würde. Schon dadurch, daß sich mit dem Voranschreiten der Beschleunigung das Raum-Zeit-Regime der Gesellschaft immer wieder verändert, erweist sich diese Dynamik als durchdringend und umfassend. Sie übt ihren Druck auf die Subjekte zunächst dadurch aus, daß diese in ständiger Furcht davor leben, auf den (im Zuge wachsender Ausdifferenzierung immer zahlreicher werdenden) »rutschenden Abhängen« des Lebens nicht mehr in der Lage zu sein, auf dem Laufenden zu bleiben und damit ihren Platz zu halten; daß sie zurückfallen, nicht mehr mitkommen oder »abgehängt« werden und daher aus dem Hamsterrad exkludiert werden, weil sie zu langsam sind oder eine Pause brauchen. Spiegelbildlich haben jene, die etwa durch Krankheit oder Arbeitslosigkeit betroffen sind, die Angst, daß sie an das Rennen keinen Anschluß mehr finden werden, daß sie bereits zurückgefallen sind. Wenn diejenigen, die von privilegierten Positionen aus und mit einer guten Ausstattung das Rennen aufnehmen, bereits, so schnell sie nur können, laufen und alle verfügbaren Energien investieren müssen, um wettbewerbsfähig zu bleiben, dann hat es für jene, die bereits mit einem deutlichen Rückstand ins Rennen gehen, überhaupt keinen Sinn, den Kampf aufzunehmen: Dies sind die auf Dauer ausgeschlossenen neuen sozialen Gruppen des sogenannten Prekariats.

Der entscheidende Punkt, auf den es mir in meinem Entwurf einer Kritischen Theorie ankommt, ist indessen die Tatsache, daß dieses Zwangsregime in aller Regel nicht als sozial konstruiert wahrgenommen wird: Das Beschleunigungsdiktat tritt uns nicht in Form normativer Ansprüche oder Regeln entgegen (die im Prinzip stets sowohl bestritten als auch bekämpft sowie überschritten werden können) und spielt in politischen Debatten keinerlei Rolle. Zeit wird noch immer als eine bloße Naturtatsache erfahren, und die Menschen machen sich selbst für ihr schlechtes Zeitmanagement verantwortlich, wenn sie den Eindruck haben, daß die Zeit ihnen davonläuft. Bisher jedenfalls ist die Zeit eine jenseits der Politik verortete Größe.

Deshalb möchte ich im dritten Teil dieses Buches eine Kritische Theorie der sozialen Beschleunigung in Form einer Ideologiekritik des ethischen und »zeitlichen« Selbstverständnisses moderner Gesellschaften skizzieren (Kapitel 12). Ich werde in Kapitel 11 jedoch mit einer funktionalistischen Kritik der sozialen Beschleunigung beginnen. Hier werde ich die These vertreten, daß sogar jenseits aller normativen Überlegungen die atemberaubende Geschwindigkeit sozialer Interaktionen in der Spätmoderne die Fähigkeit der modernen Gesellschaft zur Selbstreproduktion zu untergraben droht. In Kapitel 13 werde ich argumentieren, daß zwischen dem ethischen und politischen »Projekt der Moderne« und dem Selbstbestimmungsversprechen der Aufklärung auf der einen Seite und der sozialen Beschleunigung auf der anderen eine dialektische Beziehung besteht. Während ein gewisses Maß an Dynamisierung der sozialen Welt unausweichlich zum »Projekt der Moderne« gehört, tendieren die spätmodernen Beschleunigungsraten dazu, es zu untergraben. Abschließend werde ich eine neue Variante der Kritischen Theorie skizzieren, die den Begriff der Entfremdung neu zu fassen versucht und ihm einen Begriff der »resonanten« Welt entgegenstellt.

TEIL III
Entwurf einer Kritischen Theorie der sozialen Beschleunigung

KAPITEL 10
Drei Varianten einer Kritik der Zeitverhältnisse

Die Idee, Gesellschaftskritik auf einer Analyse der gesellschaftlichen Zeitverhältnisse zu fundieren, gewinnt ihre Plausibilität aus der Tatsache, daß es sich bei der Zeit um ein allgegenwärtiges Element des sozialen Lebens handelt. Tatsächlich haftet allen sozialen Institutionen, Strukturen und Interaktionen ein prozessualer Charakter an; sie alle werden zeitlich strukturiert. Somit ist die Zeit nicht einfach ein spezifischer Bereich der sozialen Wirklichkeit, sondern ein Konstitutivum aller ihrer Elemente oder Felder. Sich der Gesellschaft über die zeitliche Dimension zu nähern stellt daher gleichsam einen analytischen »Trick« dar, der es erlaubt, für die heterogenen Felder sozialen Handelns einen einheitlichen Analyse- und Kritikfokus zu definieren. Wie wir gesehen haben, ist der Begriff der sozialen Beschleunigung jedoch nicht auf die zeitlichen Verhältnisse beschränkt, da der zugrundeliegende Akzelerationsprozeß nicht nur die zeitliche Evolution der Gesellschaft antreibt, sondern auch Veränderungen in den sozialen und materiellen Verhältnissen der Gesellschaft mit sich bringt (um Niklas Luhmanns berühmte Unterscheidung zwischen der Sozial-, der Zeit- und der Sachdimension von Gesellschaft aufzugreifen; vgl. Luhmann 1984: 127). Meines Erachtens ist die soziale Beschleunigung das Kernelement jeglicher Modernisierung. Eine moderne Gesellschaftskritik muß sich deshalb zuerst und vor allem auf sie fokussieren.

Ganz allgemein gesprochen kann man zwei bzw. drei Grundformen der Gesellschaftskritik ausmachen. Zunächst gibt es eine Vielzahl an funktionalistischen Kritiken sozialer Institutionen und Praktiken. Der späte Marx und viele seiner Nachfolger argumentieren beispielsweise, daß der Kapitalismus von inhärenten Widersprüchen durchdrungen sei, die zwangsläufig auf schwerwiegende gesellschaftliche Krisen hinausliefen und früher oder später zu einem Zusammenbruch gesellschaftlicher Reproduktionsverhältnisse führen werden. Im Kern prophezeit die funktionalistische Kritik auf lange Sicht das Scheitern eines sozialen Gefüges oder einer sozialen Praxis. In diesem Punkt unterscheidet sich die funktionalistische Kritik signifikant von einer zweiten Form der Kritik, der normativen Gesellschaftskritik. Natürlich ist auch eine Kombination beider Verfahren denkbar, analytisch sind sie jedoch zu differenzieren. Eine normative Kritik beruht auf der Behauptung, daß eine soziale Ordnung (oder Praxis) im Lichte bestimmter Normen und Werte, die natürlich selbst definiert oder identifiziert und gerechtfertigt werden müssen, nicht gut oder rechtfertigbar sei. Tatsächlich gibt es dabei zwei Ausrichtungen einer solchen normativen Kritik: Die erste kann als moralisch, die zweite als ethisch bezeichnet werden. Die – in der Regel auf der Idee sozialer Gerechtigkeit fußende – moralische Kritik argumentiert, daß eine bestimmte soziale Institution zu einer ungerechten (und damit in der Regel sozial ungleichen) Verteilung an Gütern, Rechten, Status und/oder Privilegien führe. Hierbei richtet sich der Fokus zumeist auf soziale Relationen, das heißt auf die relativen Positionen von bestimmten sozialen Gruppen oder Individuen im Vergleich zu anderen.

Im Gegensatz dazu ist die ethische Kritik in einer Konzeption des guten oder gelingenden Lebens fundiert (oder negativ formuliert: in der Analyse von Bedingungen, die die Realisierung eines solchen Lebens verhindern, also etwa Zuständen sozialer Entfremdung). Bei dieser Art von Kritik geht es weniger um soziale Gerechtigkeit als vielmehr um die Möglichkeit von Glück. Kritik nimmt hier die Form der Identifizierung von sozialen Strukturen und Praktiken an, die Individuen systematisch an der Realisierung eines guten Lebens hindern, und dabei kann es gut sein, daß alle Mitglieder einer Gesellschaft gleichermaßen etwa von bestimmten Entfremdungserfahrungen betroffen sind. Natürlich ist es für eine solche ethische Kritik noch weitaus schwieriger, Normen und Werte oder eben auch eine Konzeption des guten Lebens zu definieren, die als allgemeingültig oder mit Bezug auf die kritisierte Gesellschaft als rechtfertigbar betrachtet werden können. Während zeitgenössische Versionen moralischer Sozialkritik (insbesondere liberale, aber auch die in der Tradition der Diskursethik stehenden Ansätze) oft versuchen, universalistische Konzeptionen von Gerechtigkeit als Ausgangspunkt zu formulieren, orientiert sich ein ethisches Kritikverständnis eher an bereits in moderne Diskurse und Praktiken inkorporierte Konzeptionen des guten Lebens; es beschränkt somit seine normative Grundlage auf eine bestimmte Zeit und Gesellschaft (hierfür können die kommunitaristischen Ansätze von Charles Taylor oder Alasdair MacIntyre als Beispiele gelten). Ein solches Verständnis von Kritik resultiert aus dem Umstand, daß die moderne Sozialphilosophie die Idee einer invariablen menschlichen »Natur« oder »Essenz« fast vollständig aufgegeben hat. In jedem Falle aber müssen normative Kritiken ihre die Analyse fundierenden normativen Grundlagen explizit rechtfertigen. Im folgenden möchte ich nun zeigen, wie eine Kritische Theorie der Beschleunigung diese drei Formen von Sozialkritik zu integrieren imstande ist und damit die Tradition älterer Versionen der Kritischen Theorie fortzusetzen vermag, welche von jeher versuchte, eine von Marx inspirierte funktionale Kritik der inhärenten und unüberwindbaren (Klassen-)Widersprüche der kapitalistischen Gesellschaft mit einer moralischen Kritik der fundamentalen (Verteilungs-)Ungerechtigkeit und einer ethischen Kritik des entfremdeten Lebens sowie falscher Bedürfnisse zu verbinden, die ihren Ursprung ebenfalls beim frühen Marx findet.

Ich werde zunächst mit einer funktionalistischen Analyse derjenigen Pathologien beginnen, die aus Bedingungen prozessualer Desynchronisierung resultieren. Danach gehe ich über zu einer normativen (Ideologie-)Kritik unsichtbarer Zeitnormen, um schließlich aus einer zeitanalytischen Perspektive ein reformuliertes Konzept der Entfremdung zu skizzieren.

KAPITEL 11
Die funktionalistische Kritik: Pathologien der Desynchronisierung

Auch wenn wir oft der Annahme begegnen, in der modernen Gesellschaft seien »alle« sozialen Prozesse einer allgemeinen Beschleunigung ausgesetzt (vgl. Gleick 1999), ist diese Prämisse zweifellos falsch. Wie wir bereits in Kapitel 3 gesehen haben, gibt es auch Phänomene, die sich nicht beschleunigen lassen (wie z. B. die meisten natürlichen und geologischen Prozesse), die sich noch nicht beschleunigt haben oder die sich sogar entschleunigen, manchmal gerade als eine Folge der Dynamisierung. Des weiteren erweist es sich selbst bei den Phänomenen, die sich beschleunigen, bei näherem Hinsehen rasch, daß diese in unterschiedlichem Maße beschleunigungsfähig sind. Daraus resultieren unausweichlich Spannungen an der Grenzlinie von schnellen und langsameren sozialen Institutionen, Prozessen und Praktiken. Sobald sich zwei Prozesse verzahnen, das heißt synchronisieren, setzt das schnellere Element das andere unter Zeitdruck – solange das langsame Element sich nicht ebenso beschleunigt, wird es als ärgerliches Hindernis bzw. Funktionshemmnis wahrgenommen. Dies läßt sich leicht am Beispiel eines Zugfahrplans vor Augen führen. Angenommen, es dauert etwa drei Stunden, um mit dem Zug von Hamburg nach Kopenhagen, und weitere 30 Minuten, um in eine etwas entfernte Kleinstadt zu reisen. Wenn nun der Zug Hamburg–Kopenhagen schneller fährt und damit 20 Minuten eher in Kopenhagen eintrifft, muß der Reisende entweder 20 Minuten länger auf seinen Anschlußzug warten, was als üble Zeitverschwendung wahrgenommen würde, oder dieser Anschlußzug muß sich anpassen und nun seinerseits 20 Minuten früher fahren. Ähnlich verhält es sich, wenn man in Eile eine Zeitschrift bei einem Händler kaufen möchte, der gerade seinen früheren Job gekündigt hat, um ein entschleunigtes Leben zu genießen. Beide Interaktionspartner erfahren hier eine Desynchronisierung: Während der Käufer eine unnötige Zeitverzögerung und Entschleunigung wahrnimmt, fühlt sich der Verkäufer furchtbar gehetzt und unter Zeitdruck gesetzt.

Systematisch gesprochen, treten solche Desynchronisierungen sowohl zwischen der sozialen und der außersozialen Welt als auch zwischen verschiedenen Geschwindigkeitsmustern innerhalb der Gesellschaft auf. Wie bereits Fritz Reheis (1996) gezeigt hat, überlastet die soziale Beschleunigung systematisch die Zeitrahmen der uns umgebenden Natur. Aus diesem Grund verbrauchen wir natürliche Ressourcen wie Rohöl oder fruchtbaren Ackerboden schneller, als es ihre Reproduktionsraten zuließen. Außerdem produzieren wir mehr Gift- und Abfallstoffe, als die Natur abbauen kann. Im Grunde ist selbst die globale Klimaerwärmung Resultat eines sozial verursachten physikalischen Beschleunigungsprozesses: Durch den gesteigerten Konsum in Öl und Gas gespeicherter Energie beschleunigen wir buchstäblich die Bewegung atmosphärischer Moleküle, indem wir sie erhitzen, denn Hitze ist die Ursache und Wirkung rapider molekularer Bewegung. Ebenso erscheint es folgerichtig, daß sowohl der menschliche Körper als auch die Psyche durch gesellschaftliche Beschleunigungsprozesse überfordert werden können. Alain Ehrenberg (2008) und Lothar Baier (2000) deuten beispielsweise die dramatisch erhöhte Diagnosehäufigkeit von Depressionen und Burnout als Reaktion auf zeitliche Überbelastung und einen erhöhten Streßlevel, die die moderne Gesellschaft mit sich bringe. Jene, die depressive Zustände erleben, erfahren dabei häufig eine dramatische Veränderung ihrer Zeitwahrnehmung, indem sie aus einem Zustand dynamischer oder hektischer Zeitbewegung in eine gleichsam »stillstehende« Zeit fallen, die sich in eine zähe Masse verändert zu haben scheint. Jede bedeutsame Verbindung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft scheint dabei verlorenzugehen.

Nichtsdestotrotz sollte man äußerst vorsichtig sein mit Annahmen über festgesetzte Grenzen der menschlichen Anpassungsfähigkeit. Tatsächlich glaubten Ärzte und Mediziner in der Frühzeit der Eisenbahn, unwiderlegbare Beweise dafür zu haben, daß der menschliche Körper und sein Gehirn Geschwindigkeiten jenseits von etwa 25 bis 30 Kilometern pro Stunde nicht unbeschadet auszuhalten vermögen. Reisende hatten hierfür offensichtliche Belege, da ihnen beim Blick aus dem Fenster eines derart schnell fahrenden Zuges reihenweise übel wurde. Und auch heute fühlen viele Bahnreisende bei Geschwindigkeiten um die 30 Stundenkilometer Übelkeit – weil sie eine solche Zeitverschwendung nur schwer ertragen können. Wir haben die Technik des »panoramatischen Blicks« aus dem Waggonfenster erlernt, richten unsere Augen nicht auf den Bahndamm neben den Gleisen, sondern weit darüber hinaus, und haben das Reisen mit hohen Geschwindigkeiten auf diese Weise zu genießen gelernt (vgl. Schivelbusch 2000). In eine ganz ähnliche Richtung weisen empirische Befunde, denen zufolge die Gehirne von Jugendlichen Multitasking-Fähigkeiten ausbilden, zu welchen frühere Generationen noch nicht fähig waren.

Soziologisch gesehen wird es interessanter, wenn wir uns der Ebene der Gesellschaft zuwenden. Hier sind unterschiedliche Beschleunigungsstufen in verschiedenen gesellschaftlichen Sphären unbestreitbar. So kam es beispielsweise in den letzten beiden Dekaden zu einer markanten Beschleunigung in den Bereichen der ökonomischen Transaktionen, der wissenschaftlichen Erkenntnisse und der technologischen Innovationen, während im Bereich der Politik keine und in dem der kulturellen Reproduktion (also der generationalen Weitergabe symbolischen Wissens) kaum eine Beschleunigungstendenz zu bemerken war. Die moderne westliche Welt hängt in ihrem Selbstverständnis noch immer implizit der Idee an, die Politik bestimme das Tempo der sozialen und kulturellen Entwicklung. Wenn wir in grundsätzlich demokratischen Gesellschaften leben wollen, muß die Politik Entwicklungsrahmen und -richtung bestimmen, in denen sowohl Wissenschaft als auch Wirtschaft und Technologie operieren. Dies setzt jedoch eine sehr spezifische Verankerung der Politik in der Zeit voraus, das heißt, es wird vorausgesetzt, daß die (demokratische) politische Entscheidungsfindung mit der sozioökonomischen und soziokulturellen Entwicklung synchronisiert oder zumindest synchronisierbar ist. Wie wir oben bereits gesehen haben und wie ich andernorts ausgeführt habe (vgl. Rosa 2005b), handelt es sich bei der Demokratie jedoch um einen zeitintensiven Prozeß. Es kostet einfach Zeit, die Öffentlichkeit zu organisieren, die relevanten sozialen Gruppen zu identifizieren, Argumente zu formulieren und abzuwägen, eine Einigung zu erzielen und überlegte Entscheidungen zu treffen. Darüber hinaus ist, vor allem in nichttotalitären, rechtsstaatlichen Gesellschaften, auch die Implementierung dieser Entscheidungen zeitaufwendig.

Unter spätmodernen Vorzeichen verschärft sich dieses Problem jedoch noch, weil die genannten politischen Prozesse noch mehr Zeit benötigen, wenn und sofern die Gesellschaft sich entkonventionalisiert und pluralisiert. Der Prozeß der Willensbildung und Entscheidungsfindung wird um so langsamer, je heterogener und instabiler die beteiligten sozialen Gruppen sind und je schneller sich die Hintergrundbedingungen verändern. Planungen und Berechnungen werden mit den sich schneller verändernden Hintergrundbedingungen immer zeitaufwendiger. Das aber bedeutet, daß just jene Prozesse einer sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Dynamisierung, welche die Beschleunigungstendenz der Moderne charakterisieren, auch eine progressive Verlangsamung demokratischer Willensbildung und Entscheidungsfindung bewirken – und dies muß letztlich zu einer Desynchronisation zwischen Politik und der sozioökonomischen Sphäre führen. Ebendeshalb wird die Politik heute nicht mehr als Schrittmacher sozialen Wandels wahrgenommen. Eher scheint das Gegenteil der Fall zu sein: »Progressive« Politik (falls dieser Terminus heute überhaupt noch eine kohärente Bestimmung zuläßt) wird charakterisiert durch den politischen Willen, technologische und ökonomische Vorgänge und Entwicklungen zeitlich zu »zähmen«, um eine gewisse politische Kontrolle über die Geschwindigkeit und Richtung des sozialen Wandels zu behalten oder wiederzugewinnen (beispielsweise mittels Instrumenten wie der Tobinsteuer). Im markanten Gegensatz dazu stehen liberal-konservative Kräfte, die sich für eine Beschleunigung sozioökonomischer Prozesse und technologischer Prozesse bei gleichzeitiger Abnahme politischer Kontrolle einsetzen. Diese Inversion der zeitlichen Indikatoren fortschrittlicher und konservativer Politik läßt sich als Indikator für eine tiefgreifende Desynchronisation zwischen der Sphäre der Politik und der technologisch-ökonomischen Welt deuten. Das zeigt sich zugleich auch darin, daß die Idee politischer Steuerung von einem Instrument sozialer Dynamisierung, als welches sie in der Früh- und Hochmoderne verstanden wurde, unter spätmodernen Bedingungen zu einem Hindernis weiterer sozialer Beschleunigung geworden ist. Als Konsequenz verfolgte die neoliberale Politik der beiden Jahrzehnte um das Jahr 2000 tatsächlich das Ziel der Beschleunigung gesellschaftlicher Bereiche (vor allem des Kapitalflusses), während gleichzeitig die Instrumente politischer Gestaltung durch Privatisierung, Deregulierung und Verrechtlichung reduziert oder sogar abgeschafft wurden.

Schädliche Formen der Desynchronisierung treten allerdings nicht nur zwischen der Ökonomie und anderen Sphären des gesellschaftlichen Lebens auf, sondern auch innerhalb der wirtschaftlichen Welt selbst: Die nach der politischen und digitalen Revolution von 1989 entstandene drastische Beschleunigung der Finanzmärkte führte zu einem markanten Bruch zwischen der immer höheren Transaktionsgeschwindigkeit im Bereich der Kapitalströme und Finanzinvestitionen und dem schleppenden Tempo der »Realökonomie«, das heißt der Sphäre materieller Produktion und Konsumtion. Wie wir alle wissen, kulminierte diese Desynchronisierung letztlich im Jahre 2008 in der folgenreichsten Finanz- und Wirtschaftskrise seit 1930. Während ökonomische und finanzielle Transaktionen nahezu unendlich beschleunigt werden können, verhält es sich mit der Produktion und Konsumtion anders: Man kann durch den Kauf oder Verkauf von Aktien Profite in Sekundenschnelle erwirtschaften, aber innerhalb der Produktionssphäre gibt es dafür kein zeitliches Äquivalent. Und ebenso kann man Güter und Dienstleistungen zwar innerhalb weniger Sekunden kaufen, doch kann man sie nicht in ebenso kurzer Zeit konsumieren. Dadurch scheint sich die zeitliche Kluft zwischen Kaufakt und Konsumtion immer weiter zu öffnen. Denken Sie etwa an die Differenz zwischen der Zeit, die man benötigt, um ein Buch zu kaufen, und derjenigen, die man aufwenden muß, um dasselbe Buch zu lesen; und mit dem Kauf und der tatsächlichen Verwendung eines Teleskops verhält es sich ähnlich. Wie ich später noch weiter ausführen werde, liefert diese Form kultureller Desynchronisierung einen äußerst fruchtbaren Ausgangspunkt dafür, das Konzept der falschen Bedürfnisse wieder in die zeitgenössische Kritische Theorie einzuführen.

Es existieren jedoch noch weitere Formen dysfunktionaler Desynchronisierung im zeitlichen Gewebe der Spätmoderne. Wie Autoren wie Blumenberg (1986) und Lübbe (1998) gezeigt haben, ist auch der Prozeß der kulturellen Reproduktion, das heißt der Stabilität und Kontinuität stiftenden Weitergabe kultureller Normen und kulturellen Wissens von einer Generation zur nächsten, ein irreduzibel zeitaufwendiger Vorgang. Wenn sich die Lebenswelt in einer Weise dynamisiert hat, die nur noch wenig oder keine intergenerationale Kontinuität zuläßt, dann leben die einzelnen Generationen tatsächlich in »verschiedenen Welten«, was die symbolische Reproduktion der Gesellschaft zu gefährden droht. Darüber hinaus ist es nicht unwahrscheinlich, daß eine Gesellschaft ihr kreatives Potential zur innovativen Reaktion auf sich ändernde Bedingungen nur erhalten kann, wenn sie signifikante freie Zeit-Räume für Spielereien, Langeweile und Müßiggang bereitstellt und verschwenderische und scheinbar irregeleitete Zeitverwendung zuläßt. Das könnte bedeuten, daß die unaufhörlich nach Innovation und Dynamisierung verlangende spätmoderne Gesellschaft letztlich ihr eigenes Potential für essentielle Innovationen und kreative Adaptationen untergräbt. In diesem Sinne schimmern durch die hyperdynamische Oberfläche der spätmodernen Gesellschaft die Anzeichen des Stillstandes und der gesellschaftlichen Erstarrung hindurch.

Zusammenfassend läßt sich somit festhalten, daß eine funktionalistische Kritik der Beschleunigung über die Analyse von Prozessen und Problemen der Desynchronisierung reichlich Anhaltspunkte für potentielle Pathologien der Beschleunigung auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens finden kann.

KAPITEL 12
Die normative Kritik: Eine ideologiekritische Entlarvung sozialer Normen der Zeitlichkeit

Bereits die Gründerväter der Soziologie Weber, Simmel und Durkheim zeigten sich fasziniert von einem äußerst verwirrenden, scheinbar paradoxen Merkmal moderner Gesellschaften, das auch neuere »Klassiker« wie Foucault oder Elias noch intensiv beschäftigt. Es handelt sich um das Paradox, mit dem auch wir hier zu Rande zu kommen versuchen: Einerseits sind moderne Gesellschaften durch ein unglaubliches Anwachsen wechselseitiger Interdependenz charakterisiert. Soziale Interaktionen sind vielfältig verwoben mit komplexen Netzwerken, wodurch die Ketten von daraus entstehenden Interaktionen und Interdependenzen stetig anwachsen. So involvieren die Prozesse der Produktion und der Verteilung, aber auch der Bildung und der Unterhaltung sowie der Politik und des Rechts unzählige Individuen und Handlungen; sie resultieren aus einer unüberschaubaren Anzahl sozialer und lokaler Entscheidungen. Daraus resultiert unvermeidlich ein hoher Bedarf an sozialer Koordination und Regulation sowie Synchronisation, der alles aus anderen Gesellschaftsformen Bekannte bei weitem übertrifft. Dies legt die Vermutung nahe, daß das soziale Leben durch strenge, das individuelle Verhalten auf feinkörnige Weise lenkende soziale und ethische Normen reguliert wird, welche jene Interdependenzketten schließen und eine stets bruchlose Fortsetzung der Interaktionsprozesse ermöglichen. Überraschenderweise ist jedoch das Gegenteil der Fall: Moderne Gesellschaften erscheinen im Blick auf ihre ethische Regulierung (nicht zuletzt in ihrem Selbstverständnis) bekanntlich als einzigartig liberal und individualistisch; sie basieren auf einem nur minimalen Konsens bezüglich ethischer Codes, der eine Vielzahl an Lebensweisen zuläßt. Anders ausgedrückt, handelt es sich bei den Prozessen der Individualisierung, Liberalisierung und Pluralisierung um normative Prozesse, die mit der genannten Zunahme der Interdependenz unmittelbar einhergehen und zugleich einen markanten Rückgang moralischer sozialer Regulierung anzeigen. Infolgedessen fühlen sich die Individuen in modernen Gesellschaften in einem bisher ungekannten Ausmaß moralisch und ethisch »befreit«: Niemand schreibt ihnen vor, was zu tun ist, woran zu glauben ist, wie zu leben, denken oder lieben ist, noch wo oder mit wem sie leben sollen. Sowohl aus der Perspektive der modernen liberalen Ideologie als auch in der individuellen Selbstwahrnehmung scheinen bindende soziale, religiöse oder kulturelle Normen kaum mehr zu existieren. Statt dessen sehen sich die Individuen einer enormen Pluralität von Konzeptionen des guten Lebens sowie einer weitreichenden Optionenvielfalt in allen erdenklichen Sphären des Lebens gegenüber. Moderne Gesellschaften und Individuen erfahren sich daher als geradezu »exzessiv frei«.

Wie aber ist dies möglich? Wie können wir zugleich vollkommen frei und trotzdem exzessiv koordiniert, reguliert und synchronisiert sein – beides in bisher ungekanntem Ausmaß?

Im Grunde ist es nicht besonders schwierig, die Lösung dieses scheinbaren Paradoxons der Moderne zu finden. Denn hinter der dominanten liberalen Selbstwahrnehmung von Freiheit verbirgt sich eine weitere überwältigende Selbsterkenntnis, die eine gegenteilige Stoßrichtung aufweist. Während sich Individuen nämlich einerseits als vollkommen frei wahrnehmen, fühlen sie sich andererseits um so stärker beherrscht von einer stetig zunehmenden Liste von sozialen Anforderungen. In Übereinstimmung mit dem beschriebenen Bedarf an enger sozialer Regulierung fühlen sich Akteure in modernen Gesellschaften ebenso heterogenen wie unkontrollierbaren Belastungen und sozialen Imperativen unterworfen. Ich wage zu behaupten, daß nirgendwo außerhalb der westlichen Moderne Alltagspraktiken so konsistent durch den Rückgriff auf eine »Rhetorik des Müssens« strukturiert sind. Wir rechtfertigen unsere Handlungen vor anderen, aber auch vor uns selbst konsequent durch den Bezug auf externe Forderungen: »Ich muß nun wirklich arbeiten. Ich muß die Steuererklärung einreichen. Ich muß etwas für meine Fitneß tun. Ich muß eine weitere Fremdsprache erlernen. Ich muß meine Hard- und Software aktualisieren. Ich muß die Nachrichten sehen.« Die Liste erscheint endlos, und zuletzt »müssen wir wirklich etwas unternehmen, um uns zu entspannen, zu entschleunigen, ein wenig zu erholen«, sonst drohen Herzinfarkt, Depression oder Burnout. »Das tägliche Leben ist zu einem Meer von Forderungen geworden, das uns überflutet, und es ist kein Land in Sicht«, bemerkt Kenneth Gergen (1996: 134), und auch Robinson und Godbey (1999: 33, vgl. 305) bestätigen auf der Basis ihrer Daten, daß wir jedes Jahr schneller rennen müssen, nur um mithalten zu können.

Nun kann vor dem Hintergrund meiner bisherigen Argumentation wenig Zweifel daran bestehen, daß diese Befunde eine logische Konsequenz des wettbewerbsorientierten »Beschleunigungsspiels« sind, welches uns in einem immer schneller rotierenden Hamsterrad gefangenhält. Diese Konsequenz erklärt letztlich auch, wie moderne Gesellschaften ihren Bedarf an Koordinierung, Regulierung und Synchronisierung ihrer enorm langen Interdependenzketten erfüllen: Zeitliche Normen werden rigide implementiert durch die Einführung von Deadlines und Ablaufplänen, durch die Macht der Kurzfristigkeit und des Unmittelbaren sowie durch die Logik der instantanen Gratifikation und Reaktion. Diese Normen zeitigen (ebenso wie die meisten moralischen Normen anderer Gesellschaften und Kulturen auch) den hochwirksamen Effekt des »schuldigen Subjekts«: Letztlich fühlen wir uns am Ende des Tages immer schuldig, weil wir die (sozialen) Erwartungen nicht erfüllt haben. Wir sind schlicht niemals in der Lage, unsere To-do-Listen vollständig abzuarbeiten; ganz im Gegenteil: Der Abstand zum Boden scheint beinahe täglich größer zu werden. Ebendeshalb sind die Lebensberater und Zeitmanager der Manager und Eliten inzwischen dazu übergegangen, ihren Klienten beizubringen, daß der Überhang an Aufgaben und nicht bearbeiteten Emails weder einen Mißstand noch ein Defizit anzeigt, sondern als normal und »gesund« gedeutet werden sollte. Nichtsdestotrotz ähneln die dabei erzeugten Schuldkomplexe jenen, welche Psychologen an Menschen mit einer strengen religiösen Erziehung beobachten. Die Kirchen werden bekanntlich seit Jahrzehnten (und oft zu Recht) beschuldigt, Gläubigen intensive Schuld- und Schamgefühle einzuimpfen (»mea culpa, mea maxima culpa«). Allerdings haben sie auch Hoffnung und Erlösung versprochen: Denn einerseits erklärten sie das Schuldigwerden zu einer anthropologischen Grundtatsache und milderten so den Aspekt des persönlichen Versagens im Moment der Schwäche. Und andererseits starb Jesus Christus für unsere Sünden: Wir mögen Sünder sein, aber es gibt Hoffnung. Darüber hinaus erinnert uns Max Weber daran, daß die katholische Kirche ihrer Herde mit dem System der Beichte und der Vergebung zumindest Instrumente zur Befreiung von Schuldgefühlen angeboten hat. In der modernen Gesellschaft gibt es keine solche Entlastung: Sie produziert schuldige Subjekte ohne jegliche Aussicht auf Nachsicht oder Vergebung. Wir alle müssen den Preis für unsere Unzulänglichkeiten selbst zahlen, und die wachsende Zahl jener, die etwa durch Arbeitslosigkeit aus dem Beschleunigungsspiel exkludiert wurden, erinnert uns stets daran, wie hoch dieser Preis sein kann.

Zeitliche Normen sind, wie ich darzulegen versucht habe, zu den dominierenden Normen der modernen Gesellschaft geworden. Man beobachte nur den Erziehungsprozeß, bei dem die Habitualisierung zeitlicher Normen im Zentrum steht: Man muß lernen, Belohnungen aufzuschieben, sich an Stundenpläne und bestimmte Tagesrhythmen zu halten, physischen Bedürfnissen und Impulsen so lange zu widerstehen und sie zu ignorieren, bis der »richtige Zeitpunkt« gekommen ist, und vor allem sich zu beeilen. Indessen unterscheiden sich diese zeitlichen Normen in einem entscheidenden Punkt grundlegend von den moralischen, politischen oder religiösen Normen anderer Zeiten oder Kulturen: Obwohl sie zweifellos sozial konstruiert sind, gibt es weder ein Ethos, in das sie eingekleidet sind, noch erscheinen sie überhaupt als politische Normen. Statt dessen fungieren sie als nackte Tatsachen, als Naturgesetze, die weder in Frage gestellt noch diskutiert werden können. Zeitnormen scheinen schlichtweg »da draußen« zu existieren, wobei es den Individuen ganz freisteht, sie zu erfüllen oder nicht. Daher gibt es keine moralische oder politische Debatte über die Macht von Deadlines und die Imperative der Geschwindigkeit. Die entsprechenden Normen funktionieren als verdeckte, stumme zeitliche Kraft, die es der modernen Gesellschaft möglich macht, sich selbst als eine von Sanktionen freie und ethisch nur minimal restriktive Gesellschaft wahrzunehmen. Wie Edward T. Hall (1973) bereits vor einiger Zeit argumentiert hat, erweist sich die »stumme Sprache der Zeit« als so effizient, weil sie den immensen Bedarf an sozialer Regulation deckt, gerade indem sie stumm, unbemerkt, ideologisch individualisiert und naturalisiert bleibt. Ebendeshalb gewinnen die Zeitnormen der modernen Gesellschaft nach und nach einen geradezu totalitären Charakter. Sie erfüllen alle vier Kriterien des Totalitarismus, die ich oben in Kapitel 9 eingeführt habe: (a) Sie üben gewaltigen Druck sowohl auf den Willen als auch auf die Handlungen der Subjekte aus; (b) sie wirken auf alle Subjekte nahezu gleichermaßen unausweichlich; (c) sie beschränken sich nicht auf einzelne Teilbereiche der Gesellschaft, sondern durchdringen die Gesellschaft in ihrer Gänze; und (d) sie machen es zugleich fast unmöglich, sie zu kritisieren und zu bekämpfen. Eine Kritik der verborgenen zeitlichen Normen der Gesellschaft muß deshalb genau an diesem Punkt ansetzen: Die Zeitnormen der Gegenwartsgesellschaften unterlaufen das moderne Versprechen von Reflexivität und Autonomie.

KAPITEL 13
Die ethische Kritik I: Das gebrochene Versprechen der Moderne

Obwohl unter »Modernisierung« ein sich weitgehend hinter dem Rücken der Akteure vollziehender Prozeß des Wandels verstanden werden kann, der sich unabhängig von deren Plänen und Absichten und, was vielleicht noch wichtiger ist, nicht als Konsequenz, sondern eher als Ursache ihrer Motive und Werte entwickelt, ist dieser Prozeß doch intrinsisch mit dem kulturellen und politischen, wertbeladenen »Projekt der Moderne« verknüpft. Dieses von Autoren wie Jürgen Habermas, aber auch von Charles Taylor (1994) in seinem Hauptwerk Quellen des Selbst oder Jóhann P. Arnason (2001) rekonstruierte Projekt ist letztlich fundiert und zentriert in der Idee und Verheißung von Autonomie im Sinne ethischer Selbstbestimmung. Wie wir unser Leben individuell leben sollen, sollte nicht durch politische oder religiöse Autoritäten jenseits unserer Kontrolle vorherbestimmt werden, weder durch König noch durch Kirche, noch durch eine soziale Ordnung, die unseren Platz in der Welt – in der Familie, der politischen Ordnung, dem Berufsleben, der Kunst, Kultur und Religion etc. – vorab festlegt. Das sollte den Individuen vielmehr selbst überlassen werden.

Diese Idee umfaßt und stützt offensichtlich Vorstellungen von Individualisierung und Pluralisierung. Wie die jüngere Debatte über den sogenannten Kommunitarismus gezeigt hat, steht sie zudem überhaupt nicht im Widerspruch zu der Tatsache, daß selbst autonome Subjekte auf »Bedeutungsgewebe« (Taylor), konstitutive Beziehungen und Gemeinschaften angewiesen sind, um einen für sie sinnvollen Lebensentwurf zu finden. Wie Habermas uns in Erinnerung ruft, ist diese Idee jedoch eng mit der politischen Idee der demokratischen Teilnahme und der Selbstbestimmung verknüpft. Denn die sozioökonomischen Makrobedingungen unseres Handelns und Lebens können nicht von den Individuen als jeweils einzelnen kontrolliert werden. Wenn diese mehr als das zufällige Ergebnis des Zusammenspiels unkontrollierter Kräfte sein sollen, müssen sie durch einen kollektiven politischen Willensbildungsprozeß gesteuert werden. Wie bereits Rousseau wußte, kann die Idee der Autonomie nur unter sozial konstruierten Lebensbedingungen realisiert werden, die als das Ergebnis demokratischer Selbstbestimmung verstanden werden können. In diesem Sinn ist das Projekt der Moderne notwendigerweise ein politisches Projekt.

Zu diesem Projekt gehört auch das Bestreben, die Kräfte der Natur zu kontrollieren: Wenn dem Leben eine selbstbestimmte Form gegeben werden soll, müssen wir die uns von der Natur auferlegten »blinden« Einschränkungen angehen und mit Hilfe der modernen Wissenschaft, Technologie, Bildung und Wirtschaft überwinden. Das Versprechen der Moderne stand also immer hinter dem Wunsch, die der Selbstbestimmung durch Armut und Knappheit, Krankheit und Behinderung, Unwissen und alle möglichen widrigen Naturumstände auferlegten Einschränkungen zu überwinden. Und so folgt auch unser spätmodernes Streben nach autonomer Bestimmung unserer Körpermerkmale – unseres Geschlechts und unserer Gene – einfach dem für die Moderne wesentlichen Impuls und Versprechen der Autonomie.

Nun ist deutlich, daß dieses Projekt nur in einem gesellschaftlichen Kontext möglich und plausibel werden konnte, der bereits durch den Prozeß der sozialen Beschleunigung geprägt war: Individuelle Selbstbestimmung ist nur in einer Welt sinnvoll, die keine vermeintlich ontologisch festgelegte Sozialordnung mehr kennt, in der soziale Klassen oder Stände (sowie die politischen und religiösen Autoritäten) ein für alle Mal definiert sind und einfach von einer Generation zur nächsten reproduziert werden. Das Projekt der Moderne gewinnt seine Überzeugungs- und Anziehungskraft mit dem, was man die steigende »kinetische Energie« der Gesellschaft nennen könnte, also mit dem Einsetzen beschleunigten sozialen Wandels. Auf ähnliche Weise haben auch die Entwicklung einer wachstumsorientierten, starken und produktiven kapitalistischen Wirtschaft sowie der zeitgleich stattfindende wissenschaftliche und technische Fortschritt die Ressourcen produziert, die den Versprechen einer politischen Umgestaltung der Gesellschaft (etwa durch Umverteilung) und der individuellen Entscheidungsfreiheit erst ihre Glaubwürdigkeit gegeben haben.

Kurz gesagt: Der Modernisierungsprozeß wettbewerbsorientierter sozialer Beschleunigung und das (ethische) Projekt der Autonomie und Selbstbestimmung haben sich zumindest im Prinzip wechselseitig gestützt. Natürlich hat die Moderne dieses Versprechen in gewissen Hinsichten nie eingelöst: Eine große Anzahl von Menschen, vermutlich sogar die Mehrheit, wurde an einer selbstbestimmten Lebensführung durch die Macht heteronomer Arbeitsbedingungen gehindert. Das trifft meines Erachtens nicht nur auf lohnabhängige Arbeiter zu, sondern auch auf Angestellte und Manager: Sie haben keine Kontrolle über die Regeln des Spiels und haben es nur erfolgreich spielen gelernt. Und auch der »große Kompromiß«, Heteronomie am Arbeitsplatz im Tausch gegen Autonomie im Familienleben zu akzeptieren, hat, wie Charles Taylor (1988) argumentiert, nie wirklich funktioniert. Nichtsdestotrotz ist es dem aus privatisierter Ethik, kapitalistischer Ökonomie und demokratischer Politik bestehenden »modernen System« bis ins letzte Drittel des 20. Jahrhunderts gelungen, »den Traum am Leben zu halten«: Das Versprechen einer »pazifierten Existenz« (um Marcuses Begriff zu gebrauchen) erschien im Lichte der Erwartung stabilen Wirtschaftswachstums, technologischen Fortschritts, Vollbeschäftigung, verkürzter Arbeitszeiten und eines wachsenden Wohlfahrtsstaates als glaubwürdig. Die Geschichte ließ sich noch als Entwicklung auf einen Punkt hin verstehen, an dem der (alltägliche) wirtschaftliche Kampf ums Überleben und der soziale Wettbewerb ihre bestimmende Macht über das individuelle und kollektive Leben verlieren würden. Tatsächlich konnte der Kapitalismus nur solange als kulturell akzeptables Wirtschaftssystem gelten, als er sich auf die feste – von seinen Verteidigern von Adam Smith bis Milton Friedman geteilte und propagierte – Überzeugung stützen konnte, daß seine Produktivität und Stärke letztlich allen Individuen die Freiheit geben würde, ihre individuellen Lebenspläne, Träume, Werte und Ziele ohne die Bedrohungen der Knappheit, des Niedergangs und des Versagens im Nacken zu verfolgen. Beschleunigung und Wettbewerb konnten daher als Mittel zum Zweck der Selbstbestimmung erscheinen.

Wie vor dem Hintergrund des in den letzten Kapiteln entwickelten Arguments inzwischen deutlich sein sollte, bin ich der Auffassung, daß dieses Versprechen in der spätmodernen Beschleunigungsgesellschaft seine Glaubwürdigkeit eingebüßt hat. Die Kräfte der Beschleunigung werden nicht länger als befreiend erfahren, sondern als unterdrückerische und permanenten Druck ausübende Macht. Natürlich ist die Beschleunigung für die sozialen Akteure immer beides gewesen: Versprechen und Notwendigkeit. Im Zeitalter der Industrialisierung etwa war sie für die meisten Menschen eher letzteres als ersteres, aber dennoch trug sie das Potential der Befreiung bis ins 20. Jahrhundert in sich. Heute, im »globalisierten« 21. Jahrhundert, hat das Versprechen dieses Potential eingebüßt, der Druck hat ein Ausmaß angenommen, das die Ideen individueller und kollektiver (demokratischer) Autonomie anachronistisch werden läßt.

Wie ich oben argumentiert habe, kann Autonomie als das Versprechen verstanden werden, die eigenen Ziele, Werte, Paradigmen und Praktiken des guten Lebens weitestmöglich unabhängig von äußerem Druck und externen Einschränkungen bestimmen zu können. Es ist das Versprechen, daß die Gestalt unseres Lebens das Ergebnis kultureller, philosophischer, sozialer, ökologischer und religiöser Überzeugungen und Bestrebungen ist, und nicht »blinder« natürlicher, sozialer oder ökonomischer Einflüsse. Modernisierung im Sinne sozialer Beschleunigung war mit dem Projekt der Moderne demnach intrinsisch durch die Tatsache verbunden, daß die wachsende soziale Dynamik, die steigende kinetische Energie der Gesellschaft, die Menschen von genau diesen Einflüssen befreite: Sowohl individuell als auch kollektiv wurden auf diese Weise die für die Verwirklichung von Autonomie benötigten Ressourcen produziert. Nun zeigt sich jedoch, daß die soziale Beschleunigung machtvoller ist als das Projekt der Moderne. Sie schreitet einfach voran, obwohl ihre Logik sich nun gegen das Versprechen der Autonomie gewendet hat. In ihrer spätmodernen Gestalt stellt die Beschleunigung (zumindest in den westlichen Gesellschaften) nicht mehr die Ressourcen bereit für die Realisierung der Träume, Ziele und Lebenspläne der Individuen sowie für die politische Gestaltung der Gesellschaft im Einklang mit Ideen der Gerechtigkeit, des Fortschritts, der Nachhaltigkeit etc.; vielmehr verhält es sich genau andersherum: Die Träume, Ziele und Lebenspläne der Individuen werden verwendet, um die Beschleunigungsmaschine am Laufen zu halten.

Für die Subjekte ist es zur zentralen Aufgabe geworden, ihr Leben so zu führen und zu gestalten, daß sie in der Lage sind, »im Rennen zu bleiben«, ihre Konkurrenzfähigkeit sicherzustellen und nicht aus dem Hamsterrad zu fallen. Mehr und mehr werden sogar religiöse Praktiken, Lebenspartner, Familie, Hobbys und Regeln für die Gesundheit nach der Wettbewerbslogik ausgewählt. Die Geschwindigkeit sozialer Veränderungen und die Instabilität von Hintergrundbedingungen machen es gefährlich, einen »Lebensplan« zu entwickeln und ihm zu folgen. Autonomie im Sinne eines Festhaltens an individuellen Zielen auch gegen die Umstände ist geradezu anachronistisch geworden, wie Kenneth Gergen bemerkt. In einem treffend »Außer Kontrolle« betitelten Kapitel beschreibt er auf subtile Weise den Wandel von der klassisch-modernen Idee der Autonomie zum spätmodernen Konzept des erfolgreichen Wellenreitens oder Surfens: »Ständig muß ich gegen meine modernistische, antrainierte Neigung ankämpfen, mich verbessern, steigern, entwickeln oder vorankommen zu wollen. Nur langsam entdecke ich die Genugtuung, die sich einstellt, wenn man darauf verzichtet, alles kontrollieren zu wollen, was einen umgibt. Das ist die Differenz zwischen einer Haltung, die darauf abzielt, konsequent einen bestimmten Punkt im Ozean anzusteuern und dabei die Wellen zielstrebig zu beherrschen, und einer Seinsweise, bei der man sich harmonisch von dem unvorhersehbaren Spiel der Wellen tragen läßt.« (Gergen 1996: XVIII; Hervorhebung H.R.)

Das heißt natürlich nicht, daß Menschen in der Spätmoderne per se zur Passivität neigen: Im Rennen zu bleiben erfordert die Fähigkeit, die »großen Wellen« (im Sinne sich eröffnender Optionen und Gelegenheiten) zu erkennen, ihre Geschwindigkeit richtig zu berechnen und in der Lage zu sein, rechtzeitig »zu springen«. Dazu bedarf es der Urteilskraft und der Flexibilität. Dennoch dienen auch dem Surfer Kreativität, Subjektivität und Leidenschaft nicht länger zur autonomen Selbstbestimmung im klassisch-modernen Sinne; sie dienen nun vielmehr der Steigerung der individuellen Konkurrenzfähigkeit. Auf der kollektiv-politischen Ebene wurde inzwischen deutlich, daß Armut und Mangel durch eine effiziente kapitalistische Ökonomie nicht überwunden werden können. Den politischen Reformen des 21. Jahrhunderts wohnt gar nicht mehr die Intention inne, eine grundlegende Verbesserung der sozialen Bedingungen oder die Gestaltung des Gemeinwesens nach demokratisch bestimmten kulturellen oder sozialen Zielen zu erreichen. Statt dessen ist es das beinahe einzige Ziel politischer Gestaltung geworden, die Konkurrenzfähigkeit der Gesellschaft zu sichern oder zu verbessern, das heißt, ihre Beschleunigungsfähigkeiten aufrechtzuerhalten. Folglich werden Reformen als »notwendige Anpassungen« an strukturelle Sachzwänge gerechtfertigt. Politischer Wandel wird verteidigt durch die Drohung, daß andernfalls – falls die Steuern nicht verringert werden oder Genmanipulation nicht erlaubt wird – der Standort erst zurückfallen und dann abgehängt werden wird, zurückgeworfen in einen Zustand von äußerster Armut und Mangel. Das Versprechen politischer Autonomie, Gesellschaft jenseits ökonomischer Notwendigkeit zu gestalten, erscheint unter diesen Rahmenbedingungen nur noch als eine blasse Erinnerung. Wie ich oben argumentiert habe, ist dies eine unvermeidliche Konsequenz der simplen Tatsache, daß die Konkurrenz- und Beschleunigungslogik keine inneren Grenzen hat: Sie mobilisiert immense individuelle und soziale Energien, saugt diese am Ende jedoch vollständig wieder ein. Infolgedessen ist es der logische Endpunkt dieser Entwicklung, daß alle individuellen und politischen Energien der Beschleunigungsmaschinen dem Hamsterrad sozioökonomischen Wettbewerbs gewidmet werden. Dies aber ist natürlich gleichbedeutend mit absoluter Fremdbestimmung, vollkommener Heteronomie, mithin mit der völligen Negation des Versprechens der Moderne.

Wie aber ließe sich diese Behauptung einer wachsenden Kluft zwischen dem Projekt der Moderne – Autonomie – und der spätmodernen Phase sozialer Beschleunigung belegen oder wenigstens plausibel machen? Nach meiner Überzeugung führen soziale Bedingungen, in denen soziale Akteure weiterhin ethischen Vorstellungen der Selbstbestimmung verpflichtet sind, welche von den strukturellen Bedingungen ihres Handelns systematisch unterlaufen werden, notwendigerweise zu einem Zustand sozialer Entfremdung.

Entfremdung kann dabei zunächst als ein Zustand definiert werden, in welchem Subjekte Ziele verfolgen oder Praktiken ausüben, die ihnen einerseits nicht von anderen Akteuren oder äußeren Faktoren aufgezwungen wurden – sie verfügen durchaus über praktikable alternative Handlungsmöglichkeiten –, welche sie aber andererseits nicht »wirklich« wollen oder unterstützen. Just in diesem Sinne mögen wir uns etwa entfremdet fühlen, wenn wir den ganzen Tag bis Mitternacht arbeiten, ohne daß uns dies jemand vorschreibt – und obwohl wir wirklich früh nach Hause gehen »wollten« (und wir vielleicht unserer Familie versprochen haben, dies zu tun). Gleichermaßen mag es als »Entfremdung« erfahren werden, wenn wir neue Bildungs- oder Wirtschaftsreformen oder Management-Richtlinien erlassen, die wir nicht »wirklich« gutheißen, oder wenn wir Mitarbeitern kündigen, um größere Profite oder gesteigerte Konkurrenzfähigkeit zu erreichen: Wir zweifeln sehr an den Zielen und an den Praktiken, und wir hätten im Prinzip auch anders handeln können, und doch »mußten wir irgendwie so handeln«. In ähnlicher Weise entsteht politische Entfremdung etwa dort, wo wir in einen Krieg ziehen, den wir für nicht »wirklich« gerechtfertigt halten (und den wir nicht »wirklich« wollen), oder politische Programme unterstützen, welche die Absatzzahlen der Automobilindustrie gegen jede ökologische Vernunft ankurbeln sollen: Jedesmal handeln wir zugleich »freiwillig« und gegen unseren »eigentlichen« Willen. Wenn ein solcher Zustand andauert, werden wir früher oder später (individuell wie kollektiv) »vergessen«, was unsere »eigentlichen« Ziele und Absichten waren – und doch bleibt ein vages Gefühl der Fremdbestimmung ohne Unterdrücker. Im vorletzten Kapitel möchte ich daher in Umrissen eine Kritische Theorie und Phänomenologie sozialer Entfremdung entwerfen.

KAPITEL 14
Die ethische Kritik II: Eine Neubestimmung von Entfremdung – Warum soziale Beschleunigung zu Entfremdung führt

Bekanntlich hat schon der junge Marx die Auffassung vertreten, der kapitalistische Produktionsprozeß führe notwendig zu einer fünffachen Entfremdung der Subjekte von ihren Handlungen (ihrer Arbeit), von ihren Produkten (den Dingen), von der Natur, von anderen Menschen (der sozialen Welt) und schließlich von sich selbst. Letztlich, so Marx, werde die moderne kapitalistische Gesellschaft soziale Bedingungen schaffen, unter denen die Subjekte in ihrer Weltbeziehung als solcher massiv eingeschränkt wären; sie wären von der subjektiven, der objektiven und der sozialen Welt entfremdet. Nun ist ebenfalls bekannt, daß keine unumstrittene Definition der »wahren Bedeutung« von Entfremdung vorliegt, weshalb konservative Marxisten den Begriff als solchen verworfen haben (vgl. zu dieser Diskussion Schacht 1971; Jaeggi 2005). Ebenso sind sich Sozialtheoretiker auch uneins in der Frage, ob der Kapitalismus tatsächlich oder notwendigerweise all diese (oder nur einige dieser) vermeintlichen Formen der Entfremdung produziert. Dennoch werde ich in diesem Kapitel eine Auffassung vertreten, die der Marxschen Argumentation in manchen Hinsichten gleicht, in anderen nicht: Ich werde versuchen zu zeigen, daß die soziale Beschleunigung im Begriff ist, gewisse Schwellenwerte zu überschreiten, jenseits deren Menschen notwendigerweise nicht allein von ihren Handlungen, den Dingen, mit denen sie arbeiten und leben, der Natur, der sozialen Welt und ihrem eigenen Selbst, sondern auch von Raum und Zeit entfremdet werden. Indem ich die Analyse auf eine zeitliche Perspektive umstelle, lasse ich die Frage offen, ob die Logik des zeitlichen Wandels (rein) ökonomisch ist oder nicht. Wie ich in Teil I dieses Essays ausgeführt habe, bin ich der Auffassung, daß die Triebkräfte der sozialen Beschleunigung in der modernen Gesellschaft über den Bereich des Ökonomischen hinausgehen, aber diese Auffassung ist für meine Argumentation hier nicht wesentlich. Auf welche Weise also führt Beschleunigung zu Entfremdung? Sehen wir uns die einzelnen Behauptungen nacheinander genauer an.

1. Entfremdung vom Raum

Wie ich bereits angedeutet habe, verweist der Begriff der Entfremdung, wie ich ihn verwenden möchte, wesentlich auf das Selbst-Welt-Verhältnis. Entfremdung bezeichnet eine tiefgreifende, strukturelle Verzerrung der Beziehungen zwischen Selbst und Welt, also der Art und Weise, in der ein Subjekt »in die Welt gestellt« ist. Da Menschen notwendigerweise körperhafte Wesen sind, erfahren sie die Welt als räumlich ausgedehnt und sich selbst als räumlich »situiert«. Wie Paul Virilio (2002, 1997) und viele andere bemerkt haben, treten im Zeitalter digitaler Globalisierung soziale und physische Nähe zunehmend auseinander: Menschen, die uns sozial nahestehen, müssen uns nicht länger physisch nahe sein, und umgekehrt. Auch soziale Relevanz wird zunehmend von räumlicher Nähe entkoppelt. Daher ist die räumliche Verortung für eine wachsende Anzahl sozialer Vorgänge irrelevant und oftmals unbestimmbar geworden; Raum und Zeit werden, in Giddens’ Terminologie, »entbettet« (vgl. Giddens 1994).

Dies verursacht per se noch keine Entfremdung vom Raum, es schafft jedoch die Bedingungen für eine solche Entfremdung. Interessanterweise berichten Hotelmanager von einer wachsenden Anzahl von Gästen, die verwirrt die Rezeption anrufen und um Auskunft darüber bitten, in welcher Stadt oder welchem Land sie sich gerade befinden. Um mit einem Ort »Bekanntschaft zu machen« oder uns in einer räumlichen Umgebung »zu Hause« fühlen zu können, müssen wir eine gewachsene Intimitätsbeziehung aufgebaut haben. Ebendies bringt meines Erachtens der Begriff der »Heimat« zum Ausdruck, indem er die Vertrautheit mit einer räumlichen Welt auch in jenen Segmenten meint, die wir nicht benutzen. Der Prozeß einer solchen Anverwandlung ist indessen unvermeidlich zeitaufwendig: Nach wiederholten Umzügen schwindet die Bereitschaft, sich auf einen geophysikalischen Raum als solchen einzulassen. Man muß natürlich wissen, wo der nächste Supermarkt, der Lebensmittelladen, die Schule, das Büro und das Fitneßcenter sind; aber die Zwischenräume werden »stumm« im Sinne von Augés »Nicht-Orten« (vgl. Augé 1994): Sie erzählen keine »Geschichten«, tragen keine Erinnerungen und berühren unsere Identität nicht. Diese Form der Entfremdung kann sich auch auf die räumliche Umgebung in einem viel engeren Sinne ausdehnen, etwa auf unsere Kücheneinrichtung. Wenn Sie denselben Kühlschrank oder Herd jahrzehntelang benutzen, wissen Sie, wie er aussieht, riecht, sich anhört; Sie kennen seine Nachteile und Probleme. Wenn Sie ihn aber zweimal im Jahr auswechseln, werden Sie an den individuellen Eigenschaften nicht länger interessiert sein: Sie müssen nur wissen, wie Sie das verdammte Ding zum Laufen bringen. Soziale Beschleunigung ermöglicht also eine erhöhte räumliche Mobilität und eine Herauslösung aus dem physischen Raum, sie erzeugt jedoch auch eine wachsende Entfremdung von unserer räumlichen und materiellen Umgebung.

2. Entfremdung von den Dingen

Damit haben wir uns bereits auf das Feld der Dinge begeben. Die Dingwelt enthält wenigstens zwei Arten von Objekten: Dinge, die wir produzieren, und Dinge, die wir konsumieren. Menschen sind meines Erachtens stets wenigstens mit einigen wenigen Objekten auf eine intime, konstitutive Weise verbunden (vgl. Habermas 1999). Tatsächlich, so meine ich, sind die Dinge, mit denen wir leben und arbeiten, immer auch bedeutsam für unsere individuelle Identität. Nichtsdestotrotz, so möchte ich zeigen, verändert sich die Art und Weise, wie wir zur Dingwelt in Beziehung treten, mit der Geschwindigkeit ihrer Austauschrate. Solange wir davon ausgehen, daß wir unsere Socken, unsere Autos oder unsere tragbaren Radios jahrzehnte- oder zumindest jahrelang benutzen bzw. daß wir unsere Socken, unsere Autos oder unsere tragbaren Radios – unser Computer oder Telefon – solange behalten, bis sie kaputtgehen oder endgültig verschlissen sind, ist es nicht unwahrscheinlich, daß ein Teil von uns (buchstäblich) in die Dinge eingeht, und umgekehrt, daß die Dinge ein Teil von uns werden. Ein Auto, das wir zehnmal repariert haben, oder Socken, die wir zehnmal gestopft haben, haben wir uns anverwandelt, und wir haben sie individualisiert, ja sogar selbst internalisiert. Wir nehmen sie in uns auf und erfahren sie in all ihren sinnlichen Dimensionen, und auch sie tragen die individualisierten Merkmale unserer Behandlung an sich. Sie werden Teil unserer alltäglichen Lebenserfahrung, Identität und Geschichte. In diesem Sinne dehnt sich das Selbst in die Dingwelt hinein aus, und die Dinge werden gleichsam zu »Bewohnern« des Selbst. In der jüngst von Charles Taylor (2009) vorgeschlagenen Terminologie könnte man sagen, daß das Selbst gegenüber den Dingen »porös« ist: Sie wegzuwerfen bedeutet, in gewisser Weise den eigenen Charakter zu ändern.

In der Beschleunigungsgesellschaft werden die Dinge indessen nicht mehr repariert: Weil die Produktion von Gütern in gewaltigem Maße beschleunigt wurde, während sich ihre Reparatur nur in geringem Maße und oft gar nicht beschleunigen läßt, wird die Letztere im Vergleich zur Ersteren immer teurer. Hinzu kommt, daß viele, vor allem technische Objekte so komplex geworden sind, daß wir die praktische Fähigkeit verlieren, mit ihnen umzugehen. Und schließlich bringt es das wachsende Tempo des sozialen Wandels mit sich, daß die »moralische Konsumtion« der Dinge ihren physischen Verschleiß immer übersteigt: Wir trennen uns von Kleidern, Autos, Computern und Telefonen, lange bevor sie ihren Geist aufgegeben haben. Aber Autos, deren Reifen wir nicht einmal mehr selbst wechseln, Socken, die wir nur zwei- oder dreimal getragen haben, oder das Handy, dessen Uhr wir niemals richtig eingestellt haben, werden gewiß nicht zu einem Teil unserer selbst. Sie bleiben uns offensichtlich fremd. Auch dies muß nicht per se Entfremdung bedeuten – es führt jedoch zu einer Form der Entfremdung, wenn es der dominante oder sogar der einzige Modus wird, in dem wir zur Dingwelt in Beziehung treten.

Es ist nun aber meine Behauptung, daß ebendieser Modus der Dingbeziehung dominant geworden ist. Am deutlichsten wird das vielleicht in unserer Erfahrung im Arbeitsleben. Meinem ersten PC habe ich beispielsweise noch einen Namen gegeben. Ich ging davon aus, daß ich ihn für lange Zeit behalten würde und wollte mich mit ihm anfreunden. Die Namengebung ist ohne Zweifel Ausdruck eines Versuchs der Aneignung und Anverwandlung. Als ich ihn schließlich als Folge moralischer Konsumtion wegwarf, habe ich mich erbärmlich gefühlt. Heute habe ich keine Ahnung mehr davon, was für einen Computer ich gerade benutze; wenn ich nicht gerade daran arbeite, kann ich kaum sagen, wie er aussieht, geschweige denn, wie er klingt oder riecht. Es ist mir egal, wie lange ich ihn behalten werde. Ganz ebenso ergeht es mir mit meinem Mobiltelefon oder meiner Fotokamera. Daß sie mir wesensmäßig zutiefst fremd bleiben, liegt aber an noch etwas anderem: Während mein Telefon, mein Radiorekorder (oder mein iPod oder was auch immer) und mein PC (oder Laptop oder Netbook oder was auch immer) ganz offensichtlich immer smarter werden, nimmt die Kluft zwischen ihnen und mir unweigerlich zu. Bei meinem alten Radiorekorder wußte ich, wie man die Uhr richtig einstellt, bei meinem neuen weiß ich das nicht, weil ich mir nie die Zeit nehme, es herauszufinden. Im Zeitalter der Musikkassette wußte ich genau, wie man eine Rundfunksendung aufnehmen konnte, heute weiß ich das nicht mehr. Bei meinem alten Mobiltelefon wußte ich, wie man den Klingelton verändert, bei meinem neuen weiß ich das nicht.

Während die Dinge sich also immer weiterentwickeln, werde ich im Bezug und Verhältnis zu ihnen immer unfähiger. Tatsächlich verliere ich allmählich meine kulturellen und praktischen Kompetenzen, weil Erfahrung in immer schnellerer Folge durch Innovationen entwertet wird. Dies führt dazu, daß wir uns von den uns umgebenden Dingen entfremden, da wir ihnen gegenüber ein schlechtes Gewissen entwickeln, weil wir sie nicht richtig zu behandeln wissen. Wir fühlen uns ihnen gegenüber schuldig. Sie sind so wertvoll und smart, und wir gehen mit ihnen wie Idioten um. Dies gilt leider nicht nur für die Hardware, sondern auch für die Software: Mit Word-for-DOS kannte ich mich wirklich aus – ich kannte jede Option, jeden Trick und konnte damit alles Nötige tun. Auch mit Windows-XP kannte ich mich einigermaßen aus: Für meine praktischen Zwecke konnte ich es gut gebrauchen. Aber mit den neuen Vista-Oberflächen fühle ich mich wie ein Analphabet: Ich weiß nicht mehr, wie die Shortcuts funktionieren, wie man Grafiken und Tabellen einfügt usw. Kurz gesagt: Die neue Software und ich sind wirklich voneinander entfremdet, und dasselbe gilt für meine neue Uhr, meinen neuen iPod (in Wahrheit habe ich gar keinen iPod, aber ich verstehe meinen neuen Radiorekorder nicht) und meine neue Mikrowelle.

Natürlich versuchen spätmoderne Subjekte, diese ohne Zweifel entfremdende Art der Dingbeziehung dadurch auszugleichen oder zu kompensieren, daß sie einige ganz exklusive und teure, auf langfristigen Besitz hin angelegte Objekte erwerben, etwa eine exotische Vase, ein Klavier oder ein großes Teleskop. In aller Regel stellt sich jedoch auch hier die ersehnte »Porosität« in der Dingbeziehung nicht ein; statt dessen wächst das Schuldbewußtsein bzw. das schlechte Gewissen den Objekten gegenüber exponentiell an: Sie sind so wertvoll und so teuer, und wir haben so wenig Zeit und Aufmerksamkeit für sie übrig. Infolgedessen leben und bewegen wir uns in Umgebungen, die uns äußerlich und fremd bleiben.

3. Entfremdung gegenüber den eigenen Handlungen

Eine naheliegende Konsequenz des bisher Ausgeführten ist es nun, daß wir uns auch gegenüber unserem eigenen Handeln entfremdet zu fühlen beginnen. Wenn das Gegenteil von Entfremdung bedeutet, sich an einem Ort, mit bestimmten Menschen oder in bestimmten Handlungszusammenhängen »zu Hause« zu fühlen, dann läßt sich durchaus sagen, daß spätmoderne Subjekte sich häufig in ihrem eigenen Tun nicht (mehr) wohl bzw. »zu Hause« fühlen. In diesem Kontext läßt sich Entfremdung auf zwei Ursachen zurückführen. Die erste hängt mit der gerade diskutierten Entfremdung gegenüber den Arbeitswerkzeugen und technischen Produkten zusammen. Im spätmodernen Berufs- und Alltagsleben sind wir ständig mit Werkzeugen, Geräten und Vorgängen konfrontiert, mit denen wir nie umzugehen gelernt haben und die wir uns nicht angeeignet haben. Während ich diesen Text auf meinem neuen Netbook schreibe, passiert es aus mir absolut unverständlichen Gründen beispielsweise ständig, daß der Cursor wild in der Gegend herumspringt. Das führt dazu, daß mich sogar bei einer jener seltenen Aktivitäten, bei denen ich das Gefühl habe, »ganz bei mir selbst zu sein« – beim Schreiben eines Buches –, ein Gefühl der Entfremdung beschleicht. Vor ein paar Stunden bin ich von Wien nach Zürich geflogen und habe mich dabei nie wirklich sicher gefühlt mit Bezug auf die Verfahren und Ablaufpläne, mit denen ich konfrontiert war. Dasselbe gilt für meine Steuererklärung und alle möglichen anderen Formulare, die ich ausfüllen muß.

Im Normalfall entsteht Entfremdung hier aufgrund der Tatsache, daß wir nie wirklich die Zeit finden, um uns über die Dinge, die wir tun, ausreichend zu informieren. Jedes Handbuch, das wir konsultieren, jeder Vertrag, den wir unterzeichnen (insbesondere im Internet), und jede Tablette, die wir nehmen, beginnt mit der Warnung, auf jeden Fall die gesamte Information ausführlich zu lesen, bevor wir irgend etwas tun. Dabei ist es selbstverständlich, daß wir niemals das ganze Handbuch, den Vertrag oder den Beipackzettel lesen werden. Deshalb ist das Überangebot an bereitstehenden Informationen eine nicht unwesentliche Quelle des Gefühls der Entfremdung in der modernen Welt (ob wir dieses Gefühl nun so bezeichnen oder nicht).

Das gilt nicht nur für die kleinen technischen Dinge und Entscheidungen, sondern erst recht für die großen Lebensentscheidungen. Wenn ein junger Mensch nach der Schule vor dem Problem steht, das richtige Studienfach zu finden, so wird ihm jeder Ratgeber zumindest zwei Schritte empfehlen:

- Finde zunächst heraus, was genau du tun willst und wo deine Fähigkeiten und Stärken liegen.

- Sodann ermittle sorgfältig, welche Universitäten Studiengänge in deiner Fachrichtung anbieten, und informiere dich umfassend über Studienbedingungen und Anforderungen sowie die damit verbundenen Berufschancen.

Soweit die Theorie. In der Praxis aber wissen die allermeisten Abiturienten eben nicht, was genau sie tun wollen und wo ihre Neigungen liegen. Aber selbst wenn sie sich für eine Fachrichtung entschieden haben, welche Universitäten haben denn die entsprechenden Angebote? Und schließlich ist es so gut wie unmöglich, sämtliche relevanten Studienangebote einem Vergleichstest zu unterziehen. Man beginnt das Studium daher unweigerlich mit einem latenten schlechten Gewissen, weil man natürlich nicht so gut informiert ist, wie man es sein könnte und sollte, und einen Sprung ins nur Halbbekannte gewagt hat. Dasselbe gilt für andere wichtige Lebensentscheidungen: Haben Sie sich jemals darüber informiert, welche Religion welche Position in welcher Frage vertritt und daher am besten zu Ihren Überzeugungen und Bedürfnissen paßt?[19] Sind Sie sicher, daß Sie mit dem richtigen Partner zusammenleben? Oder etwas banaler: Haben Sie die beste Versicherung, das beste Konto, den besten Stromvertrag und die beste Altersversorgung (oder den besten Pflegedienst für Ihre Eltern)? Oder etwas weniger ambitioniert: Sind Sie zumindest sicher, daß die Konditionen Ihrer Versicherung, Ihrer Bank und Ihrer Altersvorsorge OK sind? Wenn nicht: Wie können Sie sich dann »zu Hause« fühlen, wenn Sie sich mit diesen Dingen beschäftigen?

Nun mag man einwenden, daß solche Alltagswidrigkeiten nicht wirklich als Entfremdung von unseren Handlungen interpretiert werden dürfen, und ich stimme zu, daß dies nicht die Hauptquelle der Entfremdung in der modernen Alltagswelt ist. Ich habe Entfremdung eingangs als einen Zustand definiert, in dem wir das, was wir tun, nicht wirklich wollen, obwohl wir aus freien Stücken handeln. Denken Sie nun an einen ganz gewöhnlichen Tag im Büro oder zu Hause: Sie schalten den Computer mit der (besten) Absicht an, etwas zu tun, was Sie wirklich nützlich und wichtig finden und was Sie eindeutig tun wollen. So habe ich den Computer heute zum Beispiel angeschaltet, weil ich an diesem Buch über Beschleunigung und Entfremdung schreiben wollte. (Tatsächlich bin ich nicht ganz so sicher, ob ich das wirklich in diesem Moment tun will – vielleicht würde ich doch lieber das neue U2-Album anhören, das ich mir eben gekauft habe, aber das Manuskript ist nun schon seit zwei Jahren überfällig!) Bevor ich zu schreiben begonnen habe, bin ich schnell auf ein paar Internetseiten vorbeigesurft, auf denen ich Stammgast bin: Ein kurzer Blick auf CNN, die Bundesligaergebnisse und eine Homepage mit den neuesten Progrock-Nachrichten. Es ist schwer zu sagen, ob ich wirklich auf diese Weise im Internet surfen wollte. Auf jeden Fall entstand ein komisches Gefühl des Ungenügens, das mit jedem Sprung größer wurde, denn ich habe so gut wie keinen der begonnenen Artikel zu Ende gelesen. Natürlich könnte man das einfach als mein persönliches Problem der Willensschwäche abtun, das nichts mit entfremdenden Sozialstrukturen zu tun hat. Darauf könnte ich entgegnen, daß dieselbe entfremdende, frustrierende Erfahrung von Millionen oder Milliarden von Internetnutzern geteilt wird und daher kaum auf eine persönliche Schwäche reduziert werden kann. Aber das ist hier nicht entscheidend, und ich akzeptiere für den Moment den Vorwurf. Denn im nächsten Schritt verschärft sich das Problem noch: Ich werfe einen kurzen Blick in mein E-Mail-Postfach. Die nächsten eineinhalb Stunden habe ich Dinge getan, die ich definitiv nicht tun wollte. Ich muß hier nicht in die Details gehen, weil Sie bereits wissen, was ich meine: Ich wollte an meinem Buch schreiben und habe statt dessen alle möglichen Dokumente und Antworten verschickt und mich dabei mit einer ganzen Reihe von Sorgen und Abwägungen »angesteckt«, die ich vorher nicht hatte. Am Ende blieben für das Buch ganze 30 Minuten.

Diese »Ablenkung« von dem, was man »eigentlich« tun wollte, bzw. diese »Zerstreuung« entsteht aber nicht nur in technisierten Umgebungen. Tatsächlich beklagen sich Beschäftigte (und Arbeitgeber) in so gut wie allen Berufsfeldern darüber, nicht mehr zu ihren Kernaufgaben zu kommen: Lehrer haben zu wenig Zeit für ihre Schüler, Ärzte und Pfleger für ihre Patienten, Wissenschaftler kommen nicht mehr zum Forschen. Letztlich verweist die Aussage, daß wir fast nie die Zeit finden, das zu tun, was wir wirklich tun wollen, einfach auf die in Teil I dieses Essays diskutierte Tatsache, daß die To-do-Listen in allen Lebensbereichen von Jahr zu Jahr länger werden. Die »Rhetorik des Müssens« bringt dieses diffuse Entfremdungsgefühl letztlich sehr treffend zum Ausdruck: Daß wir alle Handlungen (vor uns selbst) rechtfertigen mit der Entschuldigungsformel »Ich muß jetzt wirklich (Zeitung lesen, das Computerupdate machen, die Steuererklärung ausfüllen, neue Kleider kaufen etc.)«, ist ein offensichtlicher Indikator dafür, wie sehr wir diese Aktivitäten als heteronom erfahren. Und dies korrespondiert wiederum mit der statistisch belegten Tatsache, daß Menschen aus mehr oder minder allen sozialen Gruppen in mehr oder minder allen entwickelten Ländern in empirischen Zeitstudien in überwältigendem Maße der Aussage zustimmen, daß sie fast nie die Zeit finden, das zu tun, was sie wirklich tun wollen (vgl. die Belege in Rosa 2005a: 213-235). Interessanterweise herrscht dieses Gefühl sogar unter denjenigen Personen vor, die tatsächlich die Zeit finden, drei oder mehr Stunden pro Tag fernzusehen (oder auch im Internet zu surfen). Nun könnte man natürlich sagen, daß diese Menschen dann wohl »in Wahrheit« lieber fernsehen wollen, als das zu tun, was sie angeblich wirklich wollen (z. B. Geige spielen, wandern, Freunde besuchen oder eine Wagner-Oper hören). Dies ist jedoch nicht der Fall: Studien über das Empfinden und die Befriedigungswerte während verschiedener Aktivitäten haben ergeben, daß die Menschen sich wirklich besser fühlen und eine weit höhere Befriedigung erzielen, wenn sie tatsächlich das tun, von dem sie angeben, daß sie es »eigentlich« tun wollen. Fernsehen schneidet dagegen notorisch schlecht ab (vgl. Kubey / Csikszentmihalyi 1990). Wie auch immer man diesen irritierenden Befund interpretieren mag,[20] es ist eine Tatsache, daß Menschen in der Spätmoderne häufig das Gefühl haben, nicht das zu tun, was sie »eigentlich« tun wollen; statt dessen tun sie – freilich ohne gezwungen zu werden –, was sie in Wirklichkeit gar nicht so gerne tun möchten. Hier haben wir es also mit so etwas wie einem paradigmatischen Fall von Entfremdung im oben genannten Sinn zu tun: Menschen tun freiwillig etwas, was sie nicht »wirklich« tun wollen.

Diese irritierende und recht neue Form der Entfremdung gegenüber den eigenen Handlungen hängt meines Erachtens auch mit der selbstantreibenden Logik des Wettbewerbs und der Beschleunigung zusammen. In einer überaus schnellebigen Zeit ist es rational, kurzfristig zu realisierende Befriedigungen zu suchen (wie sie das Fernsehen liefert), statt auf nur langfristig sich erfüllende Befriedigungen zu setzen (die wir nach drei Jahren des Übens aus dem Geigenspiel ziehen mögen). Zudem werden wir, wie ich oben dargelegt habe, dazu gebracht, auf Potenzen und Optionen statt auf reale Güter zu setzen, und so den »Realkonsum« durch immer neue Kaufakte zu ersetzen: Wir finden oder nehmen uns nicht die Zeit, die Brüder Karamasow zu lesen – und kaufen uns statt dessen auch noch Der Idiot. Wir schaffen es nicht, zu lernen, wie das Teleskop zu benutzen ist (das ist auch viel zu zeitaufwendig: An vier der fünf Abende, die Sie sich vornehmen, das Instrument zu benutzen, verschlechtern Wolken die Sicht; am fünften Abend ist es einfach zu kalt; am sechsten fühlen Sie sich nicht so gut; und am siebten nehmen Sie das Teleskop zwar nach draußen, aber nur um festzustellen, daß es extrem schwierig ist, auf dem kleinen Himmelssegment, das Sie durch das Fernrohr sehen können, auch nur den Mond zu entdecken), und kaufen uns statt dessen auch noch eine neue Kamera, die sich auf das Teleskop montieren ließe. Unsere potentiellen Fähigkeiten, Optionen und Möglichkeiten werden immer größer, während sich die tatsächlichen oder »realisierten« Fähigkeiten entsprechend zurückbilden. Wir besitzen mehr Bücher, CDs, DVDs, Teleskope und Klaviere als je zuvor, aber wir können sie nicht absorbieren; da die Absorption zu zeitaufwendig ist und wir den wachsenden Druck verspüren, nicht den zeitlichen Anschluß zu verlieren, kompensieren wir den nicht realisierten Konsum durch mehr Shopping. Das ist gut für die Wirtschaft, aber schlecht für das gute Leben – und offensichtlich ein sehr vielversprechender Ausgangspunkt für eine Wiederbelebung des Begriffs falscher Bedürfnisse.

Im Ergebnis tendieren Subjekte in der Spätmoderne dann dazu zu »vergessen«, was sie eigentlich tun und wer sie sein wollten: Wir alle sind so sehr mit dem Abarbeiten der To-do-Listen und mit deren Kompensation durch »Instant-gratification«-Konsumaktivitäten (wie Shoppen oder Fernsehen) beschäftigt, daß wir kaum mehr ein Gespür für das haben, was »authentisch« oder uns wichtig ist. Eigentlich bin ich ganz anders, nur komme ich so selten dazu: Dieses Diktum Ödön von Horvaths bringt diese Erfahrung ganz gut zum Ausdruck. Mit ihr gehen allerdings zwei weitere Formen der Entfremdung einher: Auf der einen Seite die Selbstentfremdung und auf der anderen Seite eine sehr seltsame Form der Entfremdung von der Zeit, die ich nun abschließend behandeln möchte. Lassen Sie uns mit letzterer beginnen.

4. Entfremdung von der Zeit

Wie wir alle wissen, ist nur die Uhrzeit exakt und objektiv meßbar, während die Zeiterfahrung, die »innere Dauer« eines Vorgangs, ebenso subjektiv wie schwankend ist. Je nach den Handlungen oder Umständen, in die wir verstrickt sind, kann eine halbe Stunde unglaublich kurz oder ewig lang sein. Nichtsdestotrotz hat die empirische Erforschung des Zeiterlebens ebenso konsistente wie interessante Ergebnisse erzielt. Dazu zählt insbesondere das sogenannte »subjektive Zeitparadoxon«, das wir alle aus eigener Erfahrung und Erinnerung kennen. Es besagt, daß sich erlebte und erinnerte Zeit gleichsam umgekehrt proportional zueinander verhalten. Wenn wir etwas tun, das wir genießen und bei dem wir vielfältige und stimulierende Eindrücke erleben, dann vergeht die Zeit in aller Regel rasch. Aber wenn wir am Ende eines auf diese Weise verbrachten Tages zurückblicken, kommt es uns vor, als sei der Tag sehr lang gewesen. Denken Sie etwa an eine Reise von, sagen wir, Berlin an die Riviera. Sie fliegen morgens nach München, machen eine kurze Stadttour, verbringen einige Stunden in den Alpen und sitzen abends in einem schönen Café am Mittelmeer. Wenn Sie dann später ins Bett gehen, kann es Ihnen so vorkommen, als sei es schon zwei oder drei Tage her, seit Sie zur Reise aufbrachen. Ein rasch vergehendes, kurzweiliges Zeiterleben ruft also eine »lange« Zeit der Erinnerung hervor. Es gilt jedoch auch das Umgekehrte: Wenn wir einen überaus langweiligen Tag verbringen, den wir überwiegend mit leerem Warten, beispielsweise in einer Wartehalle oder einer Behörde und davor vielleicht einem Verkehrsstau, vertun, scheint uns die Zeit im Erleben unendlich lang zu werden: Es scheint uns Stunden zu dauern, während die Uhr zeigt, daß nur zehn Minuten vergangen sind. Die Zeit vergeht sehr langsam. Am Ende des Tages kommt es uns aber dennoch (oder besser: deshalb) so vor, als seien wir gerade erst aufgestanden, als sei der Tag auf magische Weise »wie nichts« vergangen. Eine lange Erlebniszeit hat also eine sehr kurze Zeit der Erinnerung zur Folge (vgl. Flaherty 2002).

So weit, so gut – das ist weder besonders neu noch schockierend. Doch es wird spannender, denn inzwischen gibt es Hinweise darauf, daß sich im Zeitalter digitaler Medien eine neue Form der Zeiterfahrung herausbildet, die dem eben dargelegten »klassischen« »Kurz/lang«- bzw. »Lang/kurz«-Muster im Verhältnis von Zeiterleben und Zeiterinnerung zuwiderläuft, indem sie ein »Kurz/kurz«-Muster erzeugt: Denken Sie zum Beispiel daran, was passiert, wenn Sie nach Hause kommen und nur kurz durch das Fernsehprogramm zappen wollen. Da kann es leicht passieren, daß Sie ein paar Stunden hin und her schalten oder vielleicht auch einen spannenden Krimi sehen. Dabei vergeht die Zeit genauso schnell und ohne daß Sie es merken wie auf der Reise. Wie im Fall der Reise ist sie erfüllt mit vielfältigen Stimuli, und Ihr Herz beginnt schneller zu schlagen, wenn der Killer um die Ecke kommt. Wenn wir jedoch endlich den Fernseher ausgeschaltet haben, beginnt die Zeit sich in der Rückschau nicht auszudehnen (wie nach der Reise), sondern sie scheint auf geheimnisvolle Weise »zusammenzuschnurren«, bis fast nichts übrigbleibt. Am Ende des Tages wird von dieser Fernsehepisode in der Zeiterinnerung nicht viel übrig sein, wie in der »Lang/kurz«-Erfahrung. Wenn Sie den ganzen Tag fernsehen würden, würden Sie sich abends fühlen, als seien Sie gerade erst aufgestanden. Wir haben es hier also mit einem im Entstehen begriffenen Kurz/kurz-Muster zu tun. Die Zeit vergeht im Erleben rasch, schrumpft aber in der Erinnerung.

Bliebe diese Zeiterfahrung auf das Fernsehen beschränkt, wäre dies vielleicht nicht weiter bemerkenswert. Wir wußten bereits, daß der Fernseher eine seltsame Macht auf uns ausübt. Ich möchte jedoch behaupten, daß das Kurz/kurz-Muster in unserer spätmodernen Lebenswelt sehr viel verbreiteter ist. Es entsteht beispielsweise beim Internetsurfen und beim Computerspielen. Lassen Sie uns einen Moment der Frage nachgehen, welche Ursachen sich für diese Inversion der Zeiterfahrung ausmachen lassen. Meines Erachtens gibt es zwei zentrale Unterschiede zwischen der Reise und dem Fernsehen: Zum ersten involvieren die Reiseaktivitäten alle Sinne und stellen eine körperliche Erfahrung in jeder Hinsicht dar. Im Gegensatz dazu ist die Fernseherfahrung gleichsam »entsinnlicht«. Wir bewegen unseren Kopf kaum, sind auf einen schmalen Bildausschnitt fixiert und haben keine sinnlichen Wahrnehmungen durch unsere Haut oder Nase. Zum zweiten aber sind die Geschichten, die wir am Bildschirm (ob nun vor dem Fernseher oder dem Computer) verfolgen, gegenüber unserem eigenen Leben in aller Regel »dekontextualisiert«: Sie stehen in keinerlei Beziehung zu dem, was oder wer wir sind, zu unserem inneren Befinden oder unserem sonstigen Leben. Sie »antworten« nicht auf unsere inneren Zustände und Erfahrungen in einer Weise, die von Bedeutung wäre. Infolgedessen handelt es sich bei solchen Aktivitäten um isolierte Handlungs- bzw. Erlebnisepisoden. Sie hinterlassen keine Erinnerungsspuren im Gehirn: Insofern sie für unsere Identität und unser Leben als solches nicht relevant sind und soweit sie nicht dazu geeignet sind, zu eigenen Erfahrungen zu werden, können wir sie sogleich wieder vergessen (was wir auch tun). Die Fähigkeit, irrelevante Erinnerungsspuren auszulöschen (oder gar nicht erst anzulegen), ist geradezu eine lebensnotwendige Fähigkeit in der spätmodernen Beschleunigungsgesellschaft, in der Erfahrungen ohnehin ständig als anachronistisch entwertet werden und man immer für das Neue und Unvorhersehbare offen sein muß. Es scheint jedoch die Existenz oder Nichtexistenz von nachhaltigen Erinnerungsspuren zu sein, welche die Länge der Erinnerungszeit bestimmt.

Wenn dies richtig ist, dann haben wir gute Gründe für die Diagnose eines Übergangs zu einem generalisierten Kurz/kurz-Muster in der spätmodernen Zeiterfahrung: Wir haben es immer mehr mit Handlungen und Kontexten zu tun, die rigoros gegeneinander isoliert sind. Wir gehen erst ins Fitneßstudio, besuchen dann einen Freizeitpark, gehen ins Restaurant und Kino, besuchen den Zoo, nehmen an einer Konferenz oder einem Geschäftsessen teil, gehen noch kurz im Supermarkt einkaufen etc.: Alle diese Aktivitäten konstituieren lauter isolierte Handlungs- und Erlebnisepisoden, die in keiner integrierten oder bedeutsamen Beziehung zueinander stehen. Das führt dazu, daß wir uns häufig kaum mehr an sie erinnern können. Walter Benjamin hat diese Tendenz schon vor einem Jahrhundert vorhergesehen und zwischen Erlebnissen (die episodisch sind) und Erfahrungen (die uns prägen, die sich mit unserer Identität und Geschichte verbinden und für diese relevant sind, die uns berühren oder die verändern, wer wir sind) unterschieden. Das moderne Leben tendierte seines Erachtens dazu, erlebnisreich, aber erfahrungsarm zu sein. Der Unterschied zwischen beiden läßt sich leicht nachvollziehen, wenn Sie Ihre Erinnerung konsultieren. Benjamin zufolge benötigen wir Souvenirs als gleichsam externe Erinnerungsspuren, um diese bloß episodischen Erlebnisse zu erinnern, während wir echte Erfahrungen niemals vergessen würden. Daher ist es kein Zufall, daß Souvenirs für moderne Reisende so wichtig geworden sind. Tatsächlich muß ich zugeben, daß ich ziemlich oft in meinem Tagebuch nachschauen muß, um zu überprüfen, ob ich in einer bestimmten Stadt (oder auf einer bestimmten Konferenz) gewesen bin. Mein »internes Gedächtnis« kann mir diese Auskunft nicht geben.

Was Benjamin indessen noch nicht vorhersehen konnte, ist der Umstand, daß selbst solche externen Speicher wie Souvenirs für uns nur funktionieren, wenn es in uns Reste angelegter emotionaler Erinnerungsspuren gibt. Die Fotos und Souvenirs, die Sie an Ihre erste Liebe oder Ihre erste Auslandsreise ohne Ihre Eltern erinnern, möchten Sie bestimmt behalten. Dagegen erscheinen uns all die anderen Souvenirs und Fotos als Last: Sie haben uns nichts mehr zu sagen und lassen uns buchstäblich »kalt«. Sie haben nicht die Macht, irgend etwas in uns auszulösen, da sie bloß externe Spuren episodischer Erlebnisse sind, die nun ohne jegliche Bedeutung für uns sind. Wie Benjamin prophezeite, sind wir tatsächlich reicher und reicher an Erlebnissen und ärmer und ärmer an gelebten Erfahrungen geworden. Das Ergebnis dieser Entwicklung ist eine Zeiterfahrung, bei der die Zeit gleichsam »an beiden Enden« zu rasen scheint: Sie vergeht schnell im atemlosen Erleben, und sie schrumpft oder verschwindet in der Erinnerung. In der Tat mag hier die Wurzel der zeitgenössischen Erfahrung der dahinrasenden Zeit liegen. Und wie im Fall unserer Handlungen und Waren liegt das Problem auch hier in der fehlenden »Anverwandlung der Zeit«: Wir scheitern daran, die erlebte Zeit zu »unserer« Zeit zu machen. Die Erlebnisepisoden samt der für sie aufgewendeten Zeit bleiben uns fremd. Eine gescheiterte Aneignung unserer Handlungen und Erfahrungen kann jedoch nur zu einer Verstärkung der Selbstentfremdung führen.

5. Selbstentfremdung und soziale Entfremdung

Die Desintegration und Erosion unserer Weltbeziehungen scheint nach dem bisher Dargelegten eine direkte und unvermeidliche Folge sozialer Beschleunigung zu sein. Es gelingt uns nicht mehr, die Handlungs- und Erlebnisepisoden (und die von uns erworbenen Waren) zu einem ganzen Leben zusammenzufügen, und die Kluft zwischen uns und den Räumen, Zeiten, Handlungen, Erlebnissen, Werkzeugen und Produkten unseres Lebens wird immer größer. Vor diesem Hintergrund kann es nicht überraschen, daß dieses Problem auch im Verhältnis zur Sozialwelt auftritt. Wie Kenneth Gergen überzeugend argumentiert, haben Menschen in der spätmodernen Gesellschaft in ihrem Alltag so viele soziale Kontakte in so kurzer Zeit (im Verkehr und am Telefon, über E-Mail und am Arbeitsplatz etc.), daß sie völlig »übersättigt« sind:

»In der Gesellschaft des unmittelbaren Kontakts blieb die Besetzung der anderen relativ stabil. Es gab Veränderungen aufgrund von Geburten oder Todesfällen, aber von einer Stadt in eine andere umzuziehen – oder gar in einen anderen Staat oder ein anderes Land – war schwierig. Die Anzahl der Beziehungen, die in der Welt von heute aufrechterhalten werden, steht in völligem Kontrast dazu. Wenn man die eigene Familie rechnet, die Morgennachrichten im Fernsehen, das Autoradio, die Kollegen im Zug und die Lokalzeitung, ist der normale Berufspendler (in Form von Ansichten oder Bildern) in den ersten zwei Stunden eines Tages mit so vielen verschiedenen Personen konfrontiert, wie sein Vorfahre es in seiner Heimatgemeinde in einem ganzen Monat war.« (Gergen 1996: 114 f.)

»Durch die Technologien dieses Jahrhunderts, durch Menge und Vielfalt der Beziehungen, in die wir einbezogen sind, nehmen mögliche Häufigkeit der Kontakte, Intensität der Beziehungen sowie ihre Dauerhaftigkeit ständig zu. Wenn diese Zunahme ins Extreme führt, erreichen wir ein Stadium sozialer Sättigung.« (Ebd.: 114, vgl. 95 ff.)

Dies macht es strukturell unwahrscheinlich, daß wir wirklich »in Beziehung« zueinander treten. Auch unter Zeitdruck ist es möglich, Informationen auszutauschen und sachbezogen zu kooperieren, aber über die Lebensgeschichte des anderen und seine persönlichen Probleme will man lieber nichts erfahren. Ja, wir können gerne nach der Arbeit einen trinken, aber verzichten wir doch lieber darauf, uns unsere Lebensgeschichten zu erzählen und eine echte Resonanzbeziehung im Sinne Charles Taylors (2009) einzugehen. Die Etablierung solcher Beziehungen ist viel zu zeitaufwendig und ihre Auflösung viel zu schmerzhaft in einer Welt kurzlebiger Begegnungen.

Wenn meine Beobachtungen zur spätmodernen Beschleunigungsgesellschaft zutreffend sind, dann ist es nur folgerichtig, daß daraus auch gravierende Risiken der Selbstentfremdung resultieren. Wenn wir tatsächlich von der Zeit, vom Raum, von den Handlungen, Erfahrungen und Interaktionspartnern unseres Lebens entfremdet sein sollten, dann können wir ein Gefühl der tiefen Selbstentfremdung wohl kaum vermeiden. Denn wie Charles Taylor und viele andere in der sogenannten Kommunitarismusdebatte (aber auch schon zuvor) überzeugend dargelegt haben, entstehen ein Selbstgefühl und eine Identität just aus ebendiesen Handlungen, Erfahrungen und Beziehungen, also daraus, wie wir in Raum und Zeit und in der sozialen Welt sowie der Welt der Dinge »verortet« sind (und uns selbst »verorten«) (vgl. Rosa 1998, 2005a: 352 ff.). Wir stricken aus all den Handlungs- und Erfahrungsepisoden, die wir erlebt haben, aus all den uns offen stehenden Optionen, den Menschen, die wir kennen, und den Dingen, die wir erworben haben, die vielen möglichen »Erzählungen« unseres Lebens, mit deren Hilfe wir unsere Identität bestimmen können. Wenn wir uns all diese Dinge jedoch nicht mehr richtig anverwandeln können, dann ist keine der möglichen Geschichten mehr verbindlich oder überzeugend (was mit ein Grund dafür ist, daß wir uns anderer Leute Lebensgeschichten nicht mehr anhören wollen). Wer wir jetzt sind und wie wir uns fühlen, ist abhängig von den Zusammenhängen, in denen wir uns bewegen, und diese Zusammenhänge lassen sich anscheinend nicht mehr in unsere Erfahrungen und Handlungen integrieren. Dies aber könnte geradezu zu jener Subjektform führen, die Alain Ehrenberg (2008) als das »erschöpfte Selbst« bezeichnet und die eine fatale Tendenz zur Depression und zum Burnout aufzuweisen scheint (vgl. Rosa 2005a: 388 f.). Wenn unsere Identität geformt wird über das, woran uns etwas liegt oder worum wir uns sorgen (Frankfurt 2001: 98 ff., 201 ff.), dann wird die Unsicherheit über das, was uns wichtig ist, und der Verlust einer stabilen und Orientierung stiftenden Relevanzhierarchie notwendig zu einer Gefährdung oder Störung unseres Selbstverhältnisses führen. Selbstentfremdung und Weltentfremdung bezeichnen nicht zwei unterschiedliche Pathologien, sondern zwei Seiten einer Medaille. Sie resultieren aus einem »Verstummen« der Resonanzachsen zwischen Selbst und Welt.

SCHLUSSBETRACHTUNG

Es ist offensichtlich, daß dieser Essay eine einseitige und tendenziöse Darstellung des spätmodernen Lebens präsentiert hat. Ich habe die Gefahren und Fallstricke betont und die durch die Beschleunigung eröffneten Vorteile und Möglichkeiten vernachlässigt. Zudem ist das Konzept der Entfremdung noch immer unscharf und philosophisch nicht ausreichend entwickelt. Doch war es auch nicht meine Absicht, hier bereits eine ausgereifte neue Version der Kritischen Theorie vorzustellen. Vielmehr ging es mir darum, in zwei Hinsichten den Weg zu ebnen und die Grundlage zu legen: Erstens hoffe ich gezeigt zu haben, daß wir eine umfassende Analyse und Kritik der Zeitstrukturen der spätmodernen Gesellschaft benötigen. Und zweitens wollte ich begründen, warum der Begriff der Entfremdung es wert ist, wieder in die Kritische Theorie der Gegenwart eingeführt zu werden. Diese Wiedereinführung kann nach meiner Überzeugung (und in Übereinstimmung mit dem Vorschlag bei Jaeggi 2005) ganz ohne den Rückgriff auf essentialistische Konzepte einer wahren Natur des Menschen auskommen. Nach meiner Analyse sind wir nicht von unserem wahren inneren Wesen entfremdet, sondern von unserer Fähigkeit, uns die Welt »anzuverwandeln«.

Wenn es beispielsweise zutrifft, daß die Konsumsubjekte spätmoderner Gesellschaften dazu tendieren, mißlingende Aneignungsversuche durch eine Steigerung des Kaufverhaltens zu kompensieren und dabei Kaufen mit Konsumieren verwechseln, dann liegt hierin ein überaus fruchtbarer Ausgangspunkt für eine nicht paternalistische und nicht perfektionistische Kritik der Entfremdung und »falscher Bedürfnisse«. Es ist nicht so, als würde der Sozialkritiker die »wahren Bedürfnisse« der Menschen kennen; die Konsumsubjekte selbst bringen die Unzufriedenheit zum Ausdruck und legen das Kompensationsverhalten an den Tag, das sich auch durch aufmerksame Introspektion analysieren läßt. Auch geht eine solche Kritik der »beschleunigungsbasierten Entfremdung« nicht von dem irreführenden Ideal einer von allen Spannungen, Konflikten und Spaltungen freien Subjektivität aus. Wie die Kritiker des Ideals »wahrer Authentizität« von Helmuth Plessner über Adorno zu den Poststrukturalisten überzeugend gezeigt haben, kann es kaum einen Zweifel daran geben, daß jeder Versuch, alle Gestalten der Entfremdung politisch und kulturell zu überwinden, zu totalitären Formen der Philosophie, der Kultur und der Politik und zu autoritären Persönlichkeitsstrukturen führt.

Natürlich ist die menschliche Subjektivität unweigerlich dezentriert, in sich gespalten, voller Spannungen und geprägt durch Konflikte zwischen unversöhnlichen Wünschen und Wertvorstellungen. Dennoch produzieren die spätmodernen Zeit- und Wettbewerbszwänge sowie die Herrschaft der Deadlines zwei Dilemmas, die es rechtfertigen, von einer neuen Form der Entfremdung zu sprechen, die auch zum Gegenstand der Gesellschaftskritik gemacht werden muß: Erstens führen diese Imperative zu Handlungsmustern und Erfahrungsweisen, die, wie ich zu zeigen versucht habe, letztlich gar nicht mehr durch subjektive Wertvorstellungen oder Wünsche bestimmt werden, sondern den handelnden Subjekten als etwas Fremdes, Äußerliches gegenübertreten. Zweitens bietet die spätmoderne Konstellation im Unterschied zu anderen soziokulturellen Regimen wie der katholischen Kirche keine Perspektive und keine Institutionen der zukünftig möglichen »Versöhnung«: Jedes Scheitern und alle Mängel werden direkt dem Individuum selbst zugeschrieben. Es ist einzig und allein unser Fehler, wenn wir unglücklich sind oder aus dem Rennen herausfallen. Eine Folge hiervon ist, daß Menschen in der spätmodernen Beschleunigungsgesellschaft zunehmend daran scheitern, die verschiedenen Zeithorizonte ihres Lebens miteinander zu vereinigen und aufeinander abzustimmen: Auch wenn wir dazu in der Lage sind, die Muster, Strukturen, Horizonte und Erwartungen unserer Alltagshandlungen unter Kontrolle zu halten, entfernen diese sich immer mehr von den Erwartungen und Horizonten, die wir bezüglich unseres Lebens als Ganzem bzw. aus der Perspektive unseres Lebensplanes haben. Zudem fehlt es uns an einer sinnstiftenden Verbindung zwischen unseren individuellen Zeitstrukturen und unserem Platz in der historischen (wenn nicht schon der kosmologischen) Zeit.

Ebendeshalb erscheint mir eine Kritik der Zeitstrukturen der Gesellschaft, ihrer Beschleunigungsmotoren und ihrer Entfremdung verursachenden Konsequenzen als die aussichtsreichste Möglichkeit, eine Neubegründung der Kritischen Theorie zu versuchen. Soweit der Eindruck zutrifft, daß die Welt zu instabil und zu schnell geworden ist für eine systematische Analyse, bietet sie vielleicht sogar die einzig verbleibende rationale Möglichkeit des analytischen Zugangs. Denn daß die Welt sich mehr und mehr nicht nur dem gestaltenden und planenden Zugriff der Politik, sondern auch der rationalen Rekonstruktion und der erkenntnistheoretischen Aneignung zu entziehen scheint, ist weniger die Ursache als vielmehr die Folge einer tiefgreifenden (zeitlichen) Störung in der Selbst-Welt-Beziehung der Spätmoderne, die sich als beschleunigungsinduzierte Entfremdungserfahrung rekonstruieren läßt.

Für spätmoderne Subjekte ist die Welt (das Selbst eingeschlossen) stumm, kalt, gleichgültig und sogar abstoßend geworden. Dies weist allerdings auf eine äußerst tiefgehende Form der Entfremdung hin, wenn »Responsivität« in der Selbst-Welt-Beziehung denn wirklich das »Gegenteil« von Entfremdung ist. Daher benötigen wir natürlich eine ausgearbeitete Konzeption des nichtentfremdeten Lebens. Im Moment verfüge ich noch nicht einmal über eine Skizze einer solchen Konzeption. Ich bin jedoch der Überzeugung, daß sich das »Verstummen« der Welt bzw. die »Taubheit« in der Beziehung zwischen Selbst und Welt als bleibende und größte Sorge durch alle Pathologiediagnosen zieht, die wir in den kritischen Gesellschaftstheorien der Moderne finden: Die Vorstellung, daß wir in die Welt hinausrufen und auf eine Antwort warten, die wir vielleicht niemals erhalten werden, liegt nicht nur den existentialistischen Konzeptionen des Absurden zugrunde, etwa bei Camus, sondern steht auch im Zentrum von Marx’ Entfremdungsbegriff, von Webers Entzauberungsthese, von Durkheims Analyse der Anomie, von Lukács’ (und Marcuses sowie Honneths) Theorie der Verdinglichung und von Adornos und Horkheimers Annahme einer umfassenden Herrschaft der instrumentellen Vernunft.

Mimesis, Adornos Gegenmittel, läßt sich meines Erachtens genau mit Bezug auf die komplementäre Vorstellung eines responsiven wechselseitigen Verhältnisses zwischen Selbst und Welt bestimmen. Bisher scheint es in der Geschichte der westlichen Gesellschaften zwei große kulturelle Formen oder Systeme gegeben zu haben, die die Responsivität der Welt sicherzustellen versucht haben: Religion, die einen oder mehrere responsive Götter »da draußen« zuläßt, und Kunst – Dichtung und vor allem Musik –, die, wie in der Vorstellung der Romantiker, die Welt dazu erweckt, mit einem Lied zu antworten.[21] Es könnte daher durchaus sein, daß die spätmoderne »Rückkehr der Religion« sowie die überall beobachtbare und äußerst sonderbare Tatsache der zunehmenden »Musikalisierung« des Alltagslebens – kein Supermarkt, kein Aufzug und kein Flughafen ohne Musik und immer mehr Menschen in öffentlichen Räumen, die scheinbar Erfahrungen der »Selbstresonanz« durch Kopfhörer zu stimulieren versuchen, während sie zugleich und gerade dadurch ihre durch vollkommene Nichtresonanz geprägte Beziehung zur Umwelt zur Schau stellen – Symptome eines spätmodernen Resonanzdesasters sind.

Aus diesen Beobachtungen folgt meines Erachtens, daß die Idee des »guten Lebens« letztlich auf ein Leben verweisen könnte, das reich an vielschichtigen Resonanzerfahrungen ist und das sich entlang erkennbarer »Resonanzachsen« einschwingt (um Charles Taylors Begriff ein letztes Mal zu verwenden). Diese Achsen können sich etwa aus der Beziehung des Subjekts zur sozialen Welt, zur Welt der Dinge, zur Natur und zur Arbeit ergeben. Als »das Andere der Entfremdung« ist Resonanz offensichtlich ein eher existentialistischer und emotionaler als kognitiver Begriff: Ob wir mit der Welt in einem Resonanzverhältnis stehen, hängt nicht so sehr von dem kognitiven Gehalt unseres Verständnisses der Selbst-Welt-Beziehung ab. Ganz im Gegenteil: Ob wir Erzählungen von einem gütigen Gott oder einer verzauberten »tiefen« Natur plausibel oder anziehend finden, hängt vermutlich von unserem präkognitiven »In-der-Welt-Sein« ab: Wenn uns die Welt als wenig einladend, kalt und gleichgültig erscheint, können solche Erzählungen kaum Glaubwürdigkeit gewinnen. Dennoch scheint es ziemlich offensichtlich, daß auch die kognitiven Strukturen unseres Selbst- und Weltverständnisses Einfluß auf unsere Erfahrung der Welt haben. Wenn Sie etwa der Ansicht sind, daß der Teufel hinter jeder Ecke lauern könnte, dann kann Ihnen die Welt als feindseliger Ort erscheinen. Wenn Sie hingegen ein Anhänger der Rational-Choice-Theorie sind, der zufolge das einzige Ziel der Menschen die (instrumentelle) Befriedigung ihrer Präferenzen und Nutzenfunktionen ist, dann sollten Sie nicht erstaunt sein, daß die Welt ihnen als vollkommen »stumm« erscheint.

Hierbei handelt es sich zum jetzigen Zeitpunkt natürlich um bloße Spekulation – eine Spekulation allerdings, die mir interessant genug erscheint, um die weitere Arbeit an einer Kritischen Theorie der Beschleunigung und Entfremdung zu stimulieren.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

1 Zumindest im von Axel Honneth (1994) vorgeschlagenen Verständnis. Für eine Neuinterpretation der soziologischen Theorie als Reaktion auf Erfahrungen der Modernisierung vgl. Rosa / Strecker / Kottmann 2007.

2 Vgl. für eine ausführlichere Diskussion und entsprechende Nachweise Rosa 2005a: 71-88.

3 Harvey warnt uns unter Verweis auf eine gegenläufige Verräumlichung der Zeit jedoch davor, den Raum allzuschnell abzuschreiben (vgl. Harvey 1990: 272 f.).

4 Vgl. Sztompka 1994; Müller / Schmid 1995; Laslett 1988. Peter Laslett unterscheidet 19 (!) unterschiedliche soziale Veränderungsraten (ökonomische, politische, kulturelle etc.).

5 Eine vom US-amerikanischen Soziologen Robert Levine und seinem Forscherteam durchgeführte kulturvergleichende empirische Studie verwendet drei Indikatoren für die Geschwindigkeit des Lebens: die Laufgeschwindigkeit in Innenstädten, die für den Kauf einer Briefmarke in einer Post benötigte Zeit und die Genauigkeit der öffentlichen Uhren. Aus verschiedenen Gründen, die ich in Rosa 2001 näher darlege, kann uns diese Herangehensweise nicht mehr als vorläufige Anhaltspunkte liefern. Als Instrumentarium einer soziologischen Analyse der Zeitstrukturen spätmoderner Gesellschaften läßt sie viel zu wünschen übrig.

6 Empirische Gegenargumente finden sich in Robinson / Godbey 1996; aber bei dieser Studie scheint es sich um eine Ausnahme zu handeln.

7 Vgl. für eine zusammenfassende Diskussion der empirischen Belege Rosa 2005a: 199-213.

8 Vgl. für eine sehr interessante ökonomische Erklärung Linder 1973.

9 Ich vernachlässige an dieser Stelle die Tatsache, daß die Rechnung natürlich sowieso nicht stimmt, da das Nachdenken über den Inhalt der Nachricht, die wir vielleicht doppelt so schnell schreiben und versenden wie einen Brief, nicht auf dieselbe Weise beschleunigt werden kann. Hierin könnte sehr wohl der Grund dafür zu finden sein, daß sich so viele Menschen von Email überwältigt und gestreßt fühlen.

10 Vgl. zur Säkularisierung der Zeit Taylor 2009.

11 Berühmte literarische Illustrationen dieser Vorstellung finden sich etwa in den Werken Goethes, z. B. im Faust und in Wilhelm Meisters Lehrjahre. Wie Manfred Osten (2003) bemerkt, können Goethes Werke daher mit Gewinn als Beschreibung und Kritik der Beschleunigungsgesellschaft gelesen werden.

12 Dieses Argument kann ich hier nicht ausführlich darlegen; vgl. aber die Diskussion in Rosa 2005a: 279–294.

13 Ältere Menschen in westlichen Gesellschaften sind daher häufig nicht in der Lage, den technischen Jargon zu verstehen, den Jüngere verwenden, wenn sie über ihre Gameboys, Emails, DVDs etc. reden.

14 Vgl. zu solchen beschleunigenden Formen der Entschleunigung Seiwert 2000.

15 Virilio 2002, 1997; vgl. Baudrillard 1990; Jameson 1994; Fukuyama 1992. Fukuyamas Diagnose ist Teil des Diskurses über die »Posthistoire«, der in einer langen, auf Hegel und Kojève zurückgehenden Tradition steht. In seinen 18 Versuchen über die Beschleunigung vertritt Lothar Baier (2000) die Auffassung, daß Beschleunigung und Wandel nur auf der »Benutzeroberfläche« moderner Gesellschaften stattfinden, während die Tiefenstrukturen unbeachtet und unverändert bleiben.

16 Meine eigene Analyse des Verhältnisses zwischen dieser letzten Form der Entschleunigung und dem umfassenden Prozeß der sozialen Beschleunigung in der Moderne werde ich im nächsten Kapitel vorstellen. Eine systematische und ausführliche Darstellung findet sich in den letzten beiden Kapiteln in Rosa 2005a.

17 »Neue Technologien machen es möglich, Beziehungen – entweder direkt oder indirekt – mit einer immer größer werdenden Reihe von Personen aufrechtzuerhalten. In vieler Hinsicht erreichen wir, was als Zustand gesellschaftlicher Sättigung betrachtet werden könnte. Veränderungen dieser Größenordnungen sind selten in sich geschlossen. Sie haben Auswirkungen auf die gesamte Kultur, summieren sich langsam, bis wir auf einmal schockiert erkennen, daß eine Verlagerung stattgefunden hat – und daß wir das Verlorene nicht wieder herstellen können. […] Durch die zunehmende Sättigung der Kultur sind jedoch alle unsere früheren Annahmen über das Selbst gefährdet; traditionelle Beziehungsmuster werden uns fremd. Eine neue Kultur ist im Werden.« (Gergen 1996: 24 f., vgl. 113 f. und 95 ff.)

18 Für eine ausführlichere Rekonstruktion der Grundprinzipien Kritischer Theorie vgl. Gertenbach / Rosa 2009.

19 Ich bin mir natürlich bewußt, daß Gläubige nicht auf diese Weise über ihre Religion denken. Sie wählen nicht einen Gott, sondern werden von ihm erwählt. In diesem Sinne bleiben religiöse Beziehungen tatsächlich »vormodern«.

20 Vgl. für einen Versuch Rosa 2005a: 222 ff.

21 »Schläft ein Lied in allen Dingen, die da träumen fort und fort, und die Welt hebt an zu singen, triffst Du nur das Zauberwort«: Dieses kurze Gedicht von Joseph Freiherr von Eichendorff ist vielleicht das paradigmatische (und meistzitierte) Gedicht der deutschen Romantik.