Das Neue Testament
Date: 2015-09-01T18:41:19+00:00
Keywords: Philosophy; Religious
Description: Kurzbeschreibung Das Neue Testament ist die Schriftensammlung einer kleinen religiösen Subkultur im Römischen Reich, die durch Neuinterpretation der jüdischen Religion entstand und sich binnen 100 Jahren zu einer selbständigen Religion entwickelte. Zwei historische Gestalten haben sie geprägt: Jesus und Paulus. Die vorliegende Einführung stellt die Entstehung der durch sie (direkt und indirekt) hervorgerufenen Schriften im Zusammenhang mit der Geschichte des Urchristentums dar. Sie setzt einen besonderen Akzent auf die Entwicklung der Formensprache der neutestamentlichen Schriften und die Bear
Publisher: C.H.Beck
Rights: All rights reserved

Gerd Theißen

DAS
NEUE TESTAMENT

Verlag C.H.Beck

Zum Buch

Das Neue Testament ist die Schriftensammlung einer kleinen religiösen Subkultur im Römischen Reich, die durch Neuinterpretation der jüdischen Religion entstand und sich binnen 100 Jahren zu einer selbständigen Religion entwickelte. Zwei historische Gestalten haben sie geprägt: Jesus und Paulus. Die vorliegende Einführung stellt die Entstehung der durch sie (direkt und indirekt) hervorgerufenen Schriften im Zusammenhang mit der Geschichte des Urchristentums dar. Sie setzt einen besonderen Akzent auf die Entwicklung der Formensprache der neutestamentlichen Schriften und die Bearbeitung ihres religiösen Grundproblems, wie in einem monotheistischen Milieu eine menschliche Gestalt neben Gott gerückt werden konnte. Die dabei sichtbar werdenden formalen und inhaltlichen Besonderheiten erklären, warum diese Schriften in den Kanon der Alten Kirche aufgenommen wurden.

Über den Autor

Gerd Theißen, geb. 1943, studierte Germanistik und Evangelische Theologie, war Professor für Neues Testament in Kopenhagen 1978–1980 und lehrt seit 1980 in Heidelberg. Seine Forschungsschwerpunkte sind: Historischer Jesus, Literatur- und Sozialgeschichte des Urchristentums, Theorie der urchristlichen Religion. Er veröffentlichte u.a. «Urchristliche Wundergeschichten» (71998); «Soziologie der Jesusbewegung» (71997); «Psychologische Aspekte paulinischer Theologie» (21993); «Der historische Jesus» (zusammen mit A.Merz, 42001); «Die Religion der ersten Christen» (42008). Bekannt wurde er durch eine in viele Sprachen übersetzte Jesuserzählung «Der Schatten des Galiläers» (142012).

Inhalt

Abkürzungen

I. Das «Neue Testament» und seine literarischen Formen

II. Jesus von Nazareth

III. Die Jesusüberlieferung in der ersten Generation: Die Logienquelle und die mündliche Überlieferung von Jesus

1. Die Quellen der Evangelien

2. Überlieferungen der Wandercharismatiker: Die Logienquelle

3. Überlieferungen der Ortsgemeinden: Passion und synoptische Apokalypse

4. Überlieferungen im Volk: Die Wundergeschichten

IV. Paulus von Tarsos

V. Anfänge der Briefliteratur in der ersten Generation: Die Paulusbriefe

1. Der erste Thessalonikerbrief als situationsbedingtes Schreiben

2. Die antijudaistischen Briefe: Der Galater- und Philipperbrief
a) Der Galaterbrief
b) Der Philipperbrief
c) Der Philemonbrief (Exkurs)

3. Die antienthusiastischen Briefe: Die Briefe an die Korinther
a) Paulus und die Gemeinde in Korinth
b) Der erste Korintherbrief
c) Der zweite Korintherbrief

4. Die theologische Synthese: Der Römerbrief als Testament des Paulus

VI. Synoptische Evangelien und Apostelgeschichte: Die neue Literaturform der zweiten und dritten Generation

1. Das Markusevangelium

2. Das Matthäusevangelium

3. Das lukanische Doppelwerk

VII. Pseudepigraphe Briefe: Die Fortsetzung der Literatur der ersten Generation

1. Die Entstehung der urchristlichen Pseudepigraphie

2. Die deuteropaulinischen Briefe
a) Der zweite Thessalonikerbrief
b) Der Kolosserbrief
c) Der Epheserbrief
d) Die Pastoralbriefe

3. Die katholischen Briefe
a) Der erste Petrusbrief
b) Der Jakobusbrief
c) Der Judasbrief
d) Der zweite Petrusbrief

4. Der Hebräerbrief

VIII. Johanneische Schriften: Die Verbindung von Evangelien- und Briefliteratur

1. Das Johannesevangelium

2. Die Johannesbriefe
a) Der erste Johannesbrief
b) Der zweite und dritte Johannesbrief

3. Die Johannesapokalypse (Anhang)

IX. Der Weg zum «Neuen Testament» als literarischer Einheit

Weiterführende Literatur

Glossar

Abkürzungen

Apg

Apostelgeschichte

Apk

Johannes-Apokalypse

AT

Altes Testament

atl.

alttestamentlich

Barn

Barnabasbrief

CD

Covenant of Damascus = Damaskusschrift

1Clem

1. Clemensbrief

2Clem

2. Clemensbrief

Dan

Daniel

Did

Didache

DioCass

Dio Cassius

Dtn

Deuteronomium (= 5. Mose)

Eph

Epheserbrief

Euseb KG

Euseb, Kirchengeschichte

EvNaz

Nazaräerevangelium

Evv

Evangelien

Gal

Galaterbrief

Hebr

Hebräerbrief

Hos

Hosea

lambl.vitPyth

lamblichos, Vita Pythagorica

Ign

Ignatius von Antiochien

Ign Eph

Ignatius, An die Epheser

Ign Magn

Ignatius, An die Magnesier

Ign Phld

Ignatius, An die Philadelphier

Ign Sm

Ignatius, An die Smyrnäer

Jak

Jakobusbrief

Jer

Jeremia

Jes

Jesaja

Joh

Johannes

joh

johanneisch

JohEv

Johannesevangelium

1Joh

1. Johannesbrief

2Joh

2. Johannesbrief

3Joh

3. Johannesbrief

Jos

Josephus

Jos ant

Josephus, antiquitates Judaicae

Jos bell

Josephus, bellum Judaicum

Jud

Judasbrief

Just Dial

Justinus, Dialogus cum Tryphone

Kol

Kolosserbrief

1Kön

1. Königsbuch

2Kön

2. Königsbuch

1Kor

1. Korintherbrief

2Kor

2. Korintherbrief

Lev

Leviticus (= 3. Mose)

Lk

Lukas

lk

lukanisch

LkEv

Lukasevangelium

Mk

Markus

mk

markinisch

MkEv

Markusevangelium

Mt

Matthäus

mt

matthäisch

MtEv

Matthäusevangelium

NT

Neues Testament

ntl.

neutestamentlich

par

mit Parallelüberlieferung zur genannten Bibelstelle

Past

Pastoralbriefe

Phil

Philipperbrief

Phm

Philemonbrief

pln

paulinisch

Prov

Proverbia (Sprüche Salomos)

1Petr

1. Petrusbrief

2Petr

2. Petrusbrief

Ps

Psalm(en)

Q

Logienquelle

1QH

Hodayot = Psalmen aus Qumran

Röm

Römerbrief

Sen ep.

Seneca, epistulae morales

Tac ann.

Tacitus, annales

Tert. adv. Marc.

Tertullian, Adversus Marcionem

1Thess

1. Thessalonikerbrief

2Thess

2. Thessalonikerbrief

1Tim

1. Timotheusbrief

2Tim

2. Timotheusbrief

Tit

Titusbrief

Thom Ev

Thomasevangelium

Die biblischen Zitate werden in der Regel nach der «Einheitsübersetzung der heiligen Schrift» 1982 (= EÜ) wiedergegeben. Bei den Psalmen und dem Neuen Testament handelt es sich dabei um einen ökumenisch erarbeiteten Text. Dort, wo ich von der Übersetzung abweiche, wird darauf hingewiesen durch Hinzufügung von: «wörtlich». Die Rechtschreibung wurde (auch in den Bibelzitaten) an die neue Rechtschreibung angeglichen.

I. Das «Neue Testament» und seine literarischen Formen

Das Neue Testament ist die Schriftensammlung einer Subkultur im Römischen Reich, die sich durch Neuinterpretation der jüdischen Religion gebildet hat. In ihrem Zentrum steht ein jüdischer Charismatiker, den die Römer ca. 30 n. Chr. hingerichtet haben. Er tritt in ihr an die Seite Gottes. Ihre Interpretation muss verständlich machen, wie innerhalb einer monotheistischen Religion ein Mensch neben Gott treten konnte, wie sie sich dadurch für Nichtjuden öffnete und für viele Juden inakzeptabel wurde.

Das NT umfasst 27 Schriften in griechischer Sprache, die zwischen ca. 50 und 130 n. Chr. entstanden: 4 Evangelien, 21 Briefe, dazu Apostelgeschichte und Johannesapokalypse. Als sie entstanden, gab es kein «Neues Testament». Die Bibel der ersten Christen waren die heiligen Schriften der Juden. Juden hatten die Idee eines Kanons (griech. «Richtschnur») entwickelt, d.h. einer Schriftensammlung, welche die Überzeugungen einer Religion dem kulturellen Gedächtnis ein für alle Mal einprägt. Nach diesem Modell entwickelten die ersten Christen ihren erweiterten «Kanon». Erst in Unterscheidung zum NT wurde die jüdische Bibel zum «Alten Testament». Zusammen bilden sie die christliche Bibel.

Der Titel «Neues Testament» geht auf die Verheißung des «Neuen Bundes» in Jer 31,31–34 zurück, Gott werde einst seine Gebote nicht mehr auf Stein schreiben, sondern in die Herzen der Israeliten, so dass kein menschlicher Lehrer sie vermitteln muss. Beflügelt von dieser Vision gründeten einige Juden im 2. Jh. v. Chr. im Judentum einen «Neuen Bund im Lande Damaskus» (CD 6,19 u. ö.). Der Gründer der Essener, der Lehrer der Gerechtigkeit, wahrscheinlich ein aus dem Amt verdrängter Hohepriester, hat aus diesen Reformgruppen Mitte des 2. Jh. v. Chr. einen «Gottesbund» geschaffen. Der Begriff «Neuer Bund» setzte sich unter den Essenern jedoch nicht durch. Sie nannten sich den «Bund der Gnade» oder den «Ewigen Bund». Das Attribut «neu» war zu negativ besetzt. Allgemeine Überzeugung war: Das Alte ist das Bessere. Die ersten Christen werteten hier anders: Sie verstanden ihren Neuen Bund als Vollendung des Alten Bunds (2Kor 3,14). Worin bestand das Neue? Folgt man den Belegen von «Neuem Bund» im NT, so stößt man auf drei Ausdrucksformen jeder Religion: Ethos, Ritus und Mythos. In ihnen kam es zu tiefgreifenden Veränderungen.

Der «Neue Bund» zielt auf ein neues Ethos. Paulus leitet seine Gegenüberstellung des Alten und Neuen Bundes mit Worten der Jeremiaverheißung ein: Christen sind ein Schreiben, «geschrieben nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes, nicht auf Tafeln aus Stein, sondern … in Herzen von Fleisch» (2Kor 3,3). Ethische Gebote sollen den Menschen nicht von außen steuern, sondern von innen durch den Geist, der den Menschen grundlegend erneuert. Im Urchristentum verband sich so (wie im hellenistischen Judentum überhaupt) jüdische Gebotsethik mit hellenistischer Einsichtsethik. Paulus will «prüfen …, was der Wille Gottes ist» (Röm 12,2) und wendet so die sokratische Forderung, alles zu überprüfen, auf die Gebote Gottes an.

Zum neuen Ethos trat ein neuer Ritus: Das Abendmahl wurde mit den Worten gefeiert: «Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut. Tut dies … zu meinem Gedächtnis!» (1Kor 11,23–25). Es ersetzte die blutigen Opfer. An ihre Stelle traten Brot und Wein – und die Erinnerung an Jesu Tod. Während man die Tieropfer durch ein harmloses Essen ersetzte, wurde die religiöse Imagination durch eine gewaltsame Hinrichtung gefesselt, die als eine längst überwundene Form des Opfers gedeutet wurde: als Menschenopfer. Gerade dies eine Opfer galt als Ende aller blutigen Opfer. Auch das gehört in einen größeren Zusammenhang. Schon im Judentum hatte sich neben dem Jerusalemer Opferkult ein reiner Wortgottesdienst in den Synagogen entwickelt. Ihn führten die ersten Christen fort. Kritik an den Opfern übten auch die Neupythagoräer. Nach der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. hörten auch im Judentum die Opfer auf.

Das Stichwort «Neuer Bund» weist schließlich auf den Mythos der ersten Christen: die «Grunderzählung einer Religion». Der Begriff «Neuer Bund» setzte sich für die Schriften mit dieser Grunderzählung durch. Die Übersetzung von hebr. « berit » (Bund, Verfügung) durch griech. «diatheke» (Verfügung, Testament) erleichterte es, darunter ein Vermächtnis in schriftlicher Form zu verstehen. Entscheidend aber war, dass die Erzählung von Jesus von Nazareth die Stelle einnahm, die in anderen Religionen der Mythos einnimmt. Der spielte sich nicht in grauer Vorzeit ab, sondern erzählte von einer historischen Gestalt mitten in der Zeit. Auch hier setzten die Christen fort, was Juden begonnen hatten: In deren heiligen Schriften war die Geschichte zur grundlegenden Erzählung einer Religion geworden. Der Urzeitmythos wurde durch Erzählungen bis in die Gegenwart fortgesetzt.

Aufschlussreich sind neben dem Titel «Neues Testament» auch seine Gattungen. Die literarische Formensprache offenbart unbestechlicher die Intentionen einer Gruppe als inhaltliche Aussagen. Ein Blick auf den Lehrer der Gerechtigkeit ist auch hier hilfreich, weil er aufgrund seines Offenbarungsanspruchs am ehesten mit Jesus vergleichbar ist.

Vom Lehrer der Gerechtigkeit ist nicht einmal der Name überliefert. Wir besitzen einige Texte von ihm: Psalmen und einen Brief an den amtierenden Hohepriester, in dem er die rituellen Unterschiede erörtert, deretwegen er sich vom Tempel getrennt hat. Trotz solcher Originalschriften entstand unter den Essenern kein zweiter Kanonteil. Die Sehnsucht nach neuen Offenbarungen führte unter ihnen vielmehr dazu, dass man die heiligen Schriften durch deuterokanonische Schriften ergänzte. Sie lasen Offenbarungsschriften, die Henoch, Abraham oder Esra zugeschrieben wurden. Neue Erkenntnisse wurden in ihnen als uralte Offenbarungen ausgegeben. Das NT enthält nur eine Offenbarungsschrift dieser Art: die Apokalypse des Johannes. Aber sie stammt von einem zeitgenössischen Propheten: Johannes von Patmos. Sie bezieht ihre Autorität nicht von uralten Sehern des AT, sondern will lebendige Prophetie in der Gegenwart sein.

Im Unterschied zum Lehrer der Gerechtigkeit hat Jesus keine Schrift hinterlassen. Dafür schrieben seine Anhänger Schriften über ihn. Deren Sammlung hat den Kanon des AT zum Vorbild, die einzelnen Schriften, Evangelien und Briefe, haben jedoch kein formales Modell im AT und Judentum.

Das Evangelium ist eine Variante des «Bios» (der antiken «Biographie»), wenn auch ein Bios sehr eigenwilliger Art. Das älteste setzt mit der Taufe Jesu ein und bricht mit dem leeren Grab ab – als scheute es sich, die Geschichte des Auferstandenen auf derselben Ebene zu erzählen wie sein bisheriges Leben. Erst Lk und Mt ergänzen Kindheitsgeschichten am Anfang und Ostergeschichten am Ende. Auffällig ist: Nirgendwo im Judentum ist eine Literaturgattung so sehr auf eine Person ausgerichtet wie in den Evangelien. Selbst der Lehrer der Gerechtigkeit, bei dem die jüdische Religion wie nie zuvor auf eine Person konzentriert ist, hat keine derartige Literaturform hervorgerufen. Dagegen waren in der nichtjüdischen Welt Lebensbeschreibungen verbreitet. Schon die Form der Evangelien zeigt somit, dass das Urchristentum an der Schwelle zwischen Judentum und Heidentum entstand.

Die zweite Hauptgattung des Neuen Testaments ist die Briefform, die noch vor den Evangelien entstand. Das NT umfasst zwei Briefsammlungen: 13 Paulusbriefe, die an einzelne Gemeinden und Personen gerichtet sind und zu denen als 14. Brief der Hebräerbrief gezählt wird; ferner sieben katholische Briefe, die sich an alle Christen wenden: Jak, 1/2Petr, 1–3Joh und Jud («katholisch» bedeutet allgemein). Gewiss gibt es im AT vereinzelt einen Brief (vgl. Jer 29), aber nicht als selbständige literarische Form. Ein Modell für die Briefsammlungen des NT finden wir nur in der nichtjüdischen Welt, wo die Briefe Platons oder der Kyniker verbreitet waren. Wieder bestätigt sich: Die Formensprache des NT zeigt, dass wir uns an der Grenze zwischen Judentum und Heidentum befinden.

Die Überlieferung vom irdischen Jesus fehlt in den Briefen bis auf wenige Splitter. In ihnen begegnet Jesus als überirdisches Wesen, das aus der präexistenten Welt Gottes gesandt wurde, Mensch wurde, den Tod erlitt, um von den Toten aufzuerstehen und zum Herrscher über alle Mächte aufzusteigen. Nicht was Jesus tat und sagte ist entscheidend, sondern was Gott durch ihn tat und sagen wollte. Jesus ist in ihr ein mythisches Wesen. Natürlich spielen Kreuz und Auferstehung auch in der synoptischen Jesusüberlieferung eine Rolle. Und der mythische Glanz der Christusverkündigung bricht auch in ihr immer wieder durch. Aber jeder spürt den Unterschied, wenn er summarische Formulierungen der Jesusüberlieferung und Christusverkündigung nebeneinander stellt. In Phil 2,6–11 zitiert Paulus ein Summarium der Christusverkündigung:

«Er war Gott gleich,
hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein,
sondern er entäußerte sich
und wurde wie ein Sklave,
und den Menschen gleich.

Sein Leben war das eines Menschen;
er erniedrigte sich
und war gehorsam bis zum Tod,
bis zum Tod am Kreuz.

Darum hat ihn Gott über alle erhöht
und ihm den Namen verliehen,
der größer ist als alle Namen,
damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde
ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu
und jeder Mund bekennt:

Jesus Christus ist der Herr –
zur Ehre Gottes, des Vaters.»

Als Beispiel für die Jesusüberlieferung müsste man ein ganzes Evangelium lesen. Hier mag ein rückblickendes Summarium genügen. Die Emmausjünger im LkEv begegnen nach dem Tode Jesus dem unerkannten Auferstandenen und berichten ihm von der großen Enttäuschung ihres Lebens, von Jesus:

«Er war ein Prophet, mächtig in Wort und Tat vor Gott und dem ganzen Volk. Doch unsere Hohenpriester und Führer haben ihn zum Tod verurteilen und ans Kreuz schlagen lassen. Wir aber hatten gehofft, dass er der sei, der Israel erlösen werde. Und dazu ist heute schon der dritte Tag, seit dem das alles geschehen ist …» (Lk 24,19ff)

Die Jesusüberlieferung von Jesu Worten und Taten in den synoptischen Evv und die Christusverkündigung vom Handeln Gottes in den pln Briefen finden erst in den joh Schriften zusammen: Hier wird der irdische Jesus selbst zum Christusverkündiger. Er predigt über sich, wie Paulus über ihn gepredigt hat. Auf dem Höhepunkt der Abschiedsreden fasst er seine Sendung so zusammen: «Vom Vater bin ich ausgegangen und in die Welt gekommen; ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater» (Joh 16,28).

Wie aber haben wir die beiden «Gattungen» im ntl. Kanon zu bewerten, die nur durch je ein Exemplar vertreten sind: die Apostelgeschichte und die Johannesapokalypse? Beide haben im atl. Kanon Modelle und lehnen sich an die beiden Grundgattungen des NT an.

Die Apg ist Fortsetzung der biblischen Geschichtsschreibung. Am nächsten steht ihr Josephus (ca. 37–100), der die Geschichte der Juden von der Schöpfung bis zur Gegenwart erzählt. «Lukas» schreibt in der gleichen Zeit seine Geschichte der Christen, die freilich nicht bis in graue Vorzeit zurückreicht, sondern in der jüngsten Gegenwart beginnt. Im Prolog (Lk 1,1–4) beruft er sich wie ein antiker Geschichtsschreiber auf Augenzeugen und Quellen und hebt sich von seinen «vielen» Vorgängern ab. Er bringt schon durch die Form zum Ausdruck: Die kleine Gruppe der Christen ist es ebenso wert, in einem Geschichtswerk dargestellt zu werden wie Völker und Könige. Trotz Stütze durch biblische Vorbilder hat sich die Apg jedoch nur im Schlepptau des LkEv als «zweites Buch» zu ihm (Apg 1,1) durchgesetzt. Sie schildert das Eindringen des Christentums in die Welt des Heidentums und ist bemüht, den Christen einen Ort im Römischen Reich zu geben.

Ein atl. Vorbild gibt es auch für die Johannesapokalypse: das Danielbuch, in dem der Konflikt zwischen der Herrschaft Gottes und den Weltreichen dargestellt wird. Auch die Apk wird durch eine reiche Tradition apokalpytischer Offenbarungsschriften gestützt, wenn sie die Herrschaft Gottes in Konflikt mit der Herrschaft Roms darstellt. Aber auch sie konnte sich nur im Schlepptau einer anderen Gattung durchsetzen: Der Rahmen der Apk ist ein Brief. Sie beginnt als Brief: «Johannes an die sieben Gemeinden in der Provinz Asien: Gnade sei mit euch …» (1,4), sie schließt wie ein Brief mit einem Segenswunsch (22,21; vgl. Hebr 13,25). Inhaltlich ist sie ein Kontrast zur Apostelgeschichte. Während die Apg einen Ausgleich mit der Welt des Römischen Reiches anstrebt, kennt die Apk nur einen prinzipiellen Gegensatz: Das Römische Reich ist ein satanisches Tier aus dem Abgrund (Apk 13).

Schon deshalb, weil die beiden Grundgattungen nicht im AT vorgeformt sind, konnten sie nicht einfach den atl. Kanon ergänzen. Ihre Abgrenzung ihm gegenüber ist aber letztlich darin begründet, dass Jesu Wirken Kritik an der eigenen, jüdischen Tradition enthielt, die weiter gewirkt hat: Die ersten Christen lebten in dem Bewusstsein, dass die alttestamentlichen Schriften zwar heilige Schrift, aber nicht in allen Punkten verbindlich waren. Heidenchristen ließen weder ihre Kinder beschneiden, noch hielten sie die Speisegebote. So hingen die ersten Christen zwar in großer Loyalität an den alttestamentlichen Schriften, kritisierten sie aber gleichzeitig. Der Schlüssel für diese eigentümliche Verbindung von Treue gegenüber einer heiligen Tradition und Innovation ist das Wirken Jesu von Nazareth.

II. Jesus von Nazareth

Was wissen wir von Jesus? Er stammt aus Galiläa und trat zum ersten Mal als Anhänger Johannes des Täufers in die Öffentlichkeit. Seine Taufe ist historisch. Denn die damit verbundene Selbstanklage als Sünder war für die Christen ein Anstoß, da sie schon bald von Jesu Sündlosigkeit überzeugt waren (Hebr 4,15). Jesus teilte die Überzeugung des Täufers, das Weltende sei nahe, nur Umkehr könne vor dem Gericht retten (Mk 1,15), aber er unterschied sich vom Täufer durch Gleichgültigkeit gegenüber rituellen Akten: Er taufte nicht. Der Täufer sah die Axt schon an die Wurzeln der Bäume gelegt (Lk 3,9). Es blieb bei ihm keine Zeit, um die Umkehr durch Taten zu beweisen; die Taufe trat als symbolische Ersatzhandlung an deren Stelle. Jesus aber hat erlebt, dass diese Naherwartung nicht in Erfüllung ging. Der Täufer wurde inhaftiert. Die Zeit ging weiter. Wahrscheinlich hat Jesus die weitergehende Zeit als Gnade gedeutet. Denn die schlichte Tatsache, dass die Sonne aufgeht, ist für ihn ein Zeichen der Güte Gottes (Mt 5,45). Gott gibt dem Menschen Zeit zur Umkehr (Lk 13,6–9).

Seine Verkündigung können wir in Grundzügen rekonstruieren. Uns sind viele potentiell unabhängige Ströme von Jesusüberlieferungen erhalten: das MkEv, die Logienquelle (Q), das Sondergut bei Mt und Lk, dazu das Johannes- und Thomasevangelium. Jedes einzelne Traditionsstück in ihnen konnte für sich tradiert werden, ehe es in einem Evangelium niedergeschrieben wurde. Was in all diesen Traditionen an Formen, Motiven und Worten immer wiederkehrt, kann historisch sein. Dazu alles, was urchristlichen Tendenzen zu seiner Verehrung widersprach. Die so gewonnenen Ergebnisse können wir mit Hilfe von zwei Kriterien überprüfen: Nach dem Kriterium der Wirkungsplausibilität ist echt, was sich als Auswirkung des historischen Jesus besser erklären lässt als durch andere Faktoren, nach dem Kriterium der Kontextplausibilität, was sich als individuelle Erscheinung in die damalige jüdische Geschichte einordnen lässt. Folgende Aussagen über Jesus sind danach möglich:

Jesus erwartete das nahe Ende der Welt. Er predigte die «Königsherrschaft Gottes». Damit vertrat er einen konsequenten Monotheismus: Gott wird sich gegen alle bösen Mächte, die Dämonen in der Welt und die Sünde im Menschen, durchsetzen. Juden verstanden, was Jesus meinte. Nirgendwo erklärte er, was «Königsherrschaft Gottes» bedeutet. Aber er setzte eigene Akzente: (1) Wo sonst von der «Königsherrschaft» Gottes die Rede ist, ist Gott immer auch «König». Für Jesus aber ist er der «Vater» (Lk 11,2). (2) Die Königsherrschaft ist in anderen jüdischen Texten zukünftig, beginnt aber bei Jesus schon in der Gegenwart (Lk 11,20). (3) Sie bedeutet meist Befreiung von Fremdherrschaft, bei Jesus aber werden gerade die Fremden in sie hineinströmen (Lk 13,29). Sie ist also kein Triumph über die Feinde Israels, sondern Hoffnung für die Verlorenen in Israel, für Fremde und Ausländer!

Jesus betont die Gnade Gottes mehr als der Täufer. Das Gericht fehlt jedoch nicht. Nicht alle werden in das Reich Gottes kommen: «Wer das Reich Gottes nicht so annimmt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen» (Mk 10,15). Das Heil begann für Jesus in Heilungen. Schon zu seinen Lebzeiten erzählte man mit vielen Übertreibungen von seinen Wundern. Sie haben einen historischen Kern. Denn nicht allen Charismatikern wurden damals Wunder angedichtet, weder dem Lehrer der Gerechtigkeit noch dem Täufer. Diese für Jesus charakteristischen Wunder verbreiteten die Gewissheit: Jetzt ist das Heil im Anbruch.

In seiner Verkündigung benutzte Jesus die Formen von Prophetie und Weisheit. Selbst wenn wir unsicher sind, ob er dies oder jenes Wort so und nicht anders gesprochen hat, wissen wir über seine Formensprache gut Bescheid. Jesus sprach in Seligpreisungen und Weherufen. Er hat Ich-Worte geprägt, in denen er von seiner Sendung mit der Wendung: «Ich bin gekommen …» sprach (z.B. Lk 12,49f.51). Auch Josephus konnte bei seinem Auftreten von sich als Prophet so sprechen (Jos bell 3,400). Ich-Worte sind auch die Antithesen der Bergpredigt. Bei den ersten beiden geht die antithetische Form auf Jesus zurück, die anderen wurden nach deren Modell gebildet. Jesus stellt in ihnen sein «Ich aber sage euch» Mose gegenüber, um das Motiv zum verbotenen Handeln im Inneren frei zu legen (Mt 5,21f. 5,27f). Er sagt nicht: Du sollst nicht zürnen! Oder: Du sollst nicht sexuell begehren! Er stellt nur fest: Wer zürnt, ist schuldig. Wer eine andere (Ehe-)Frau begehrt, hat die Ehe gebrochen. Das zielt auch auf Erkenntnis eigener Unvollkommenheit.

In einer anderen Sentenz bringt Jesus seine Skepsis gegenüber der Unterscheidung von «rein und unrein» zum Ausdruck: Nichts, was von außen in den Menschen kommt, macht unrein, sondern nur, was aus ihm herauskommt (Mk 7,15). Ähnlich relativiert er den Sabbat: «Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat» (Mk 2,27). Rituelle Forderungen sind für ihn weniger wichtig als ethische, die er im Doppelgebot der Liebe zusammenfasste (Mk 12,28–34). Aber er lehnte Rituelles nicht grundsätzlich ab.

Ferner formulierte er provokative Mahnungen: Einem Schlag auf die Wange soll man mit demonstrativer Wehrlosigkeit begegnen (Lk 6,29), um durch «paradoxe Intervention» den Kreislauf der Gewalt zu unterbrechen. Normalerweise sind Menschen loyal gegenüber Verwandten und aggressiv gegen Fremde. Hier ist es umgekehrt: Jesus nimmt den Hass der allernächsten Familienglieder in Kauf (Lk 14,26), die Liebe aber will er ausweiten auf Fremde, Feinde und Außenseiter (Lk 10,30–35; 6,27; 7,36–50).

Die Ausweitung der Liebe ist in der Güte Gottes begründet: Wie Gott seine Sonne über Böse und Gute aufgehen lässt, sollen Menschen über dem Gegensatz von Freund und Feind stehen – und ihre Feinde lieben (Mt 5,43ff.). Dieses Gottesverständnis hat er in Gleichnissen seinen Hörern nahe gebracht, sei es, dass er typische Prozesse (wie die selbst wachsende Saat: Mk 4,26–29) für Gott und Mensch transparent machte, sei es, dass er außergewöhnliche Vorkommnisse als Bild für das Ungewöhnliche der Gnade Gottes erzählte – den gleichen Lohn bei verschiedener Arbeitszeit (Mt 20,1–16) oder die Bevorzugung des verlotterten Sohnes (Lk 15,11–32). Wer sich bei gleichem Lohn benachteiligt fühlt, soll anderen nicht grollen (Mt 20,15). Wem Gott eine Schuld erlassen hat, soll anderen die Schulden erlassen (Mt 18,23–35).

Jesus verbreitete seine Botschaft wie die alten Propheten auch in gleichnishaften Handlungen. Er ernannte zwölf Männer aus dem Volk zur zukünftigen Regierung Israels (Mt 19,28 par) als Protest gegen die gegenwärtigen Machthaber. Er feierte Gastmähler mit «Zöllnern und Sündern», um Gottes Suche nach den Verlorenen zu inszenieren (Mk 2,15ff). Er zog auf einem Esel in Jerusalem ein als «Gegendemonstration» zum Einmarsch römischer Kohorten zu den großen Festen (Mk 11,1–11). Er entzog mit einer symbolischen «Tempelreinigung» dem Tempel seine Legitimation (Mk 11,15–18). Der Einzug in Jerusalem führte zum Konflikt mit der politischen, die Tempelreinigung zum Konflikt mit der religiösen Macht. Jesus hat wegen dieser Konflikte mit der Möglichkeit seines gewaltsamen Todes gerechnet, aber bis zuletzt gehofft, dass «dieser Kelch» an ihm vorübergehen werde (Mk 14,35f). Er feierte ein letztes Mahl in der Erwartung, es mit seinen Jüngern im bald hereinbrechenden Reich Gottes erneut feiern zu können (Mk 14,25).

Jesus wurde durch ein Zusammenwirken von jüdischer Aristokratie und römischer Provinzverwaltung zu Tode gebracht – vergleichbar ist ein anderer Prophet, der ebenfalls das Ende des Tempels und Jerusalems prophezeite. Den inhaftierte die Aristokratie und lieferte ihn dem Statthalter Albinus (ca. 62 n.Chr.) aus, der ihn für verrückt hielt und freiließ (Jos bell 6,300ff). Auch Pilatus hätte diese Möglichkeit gehabt. Tacitus hält ihn mit Recht für verantwortlich für Jesu Tod (Tac ann. 15,44,3). Die Christen machten dagegen zu einseitig jüdische Instanzen verantwortlich, obwohl diese nicht das Recht hatten, die Todesstrafe zu verhängen (Joh 18,31). Nach einer Inschrift am Kreuz (Mk 15,26) wurde Jesus als «König der Juden» hingerichtet. Zwar hat sich Jesus kaum als messianischer König verstanden, der das Land von den Fremden befreien werde, aber er hat sich vor Pilatus nicht von der an ihn herangetragenen Messiaserwartung distanziert. Denn nirgendwo werden die ersten Christen damit in Verlegenheit gebracht, ihr Meister habe am Ende seines Lebens selbst nicht mehr an seine Sendung geglaubt.

Als was aber hat er sich verstanden? Er war überzeugt, mehr zu sein als der letzte Prophet vor dem Gottesreich. Schon Johannes der Täufer war «mehr als ein Prophet» (Lk 7,26). Jesus kündigte nicht nur das Reich an, er brachte es in seiner Person. Petrus wollte ihn deswegen als Messias proklamieren (Mk 8,27–30). Wahrscheinlich hat sich Jesus gegenüber solchen populären Messiaserwartungen spröde verhalten. Denn es ging ihm nicht um «sein Reich», sondern um Gottes Reich. Möglicherweise meinte er sich (oder eine dritte Gestalt?) mit dem rätselhaften Ausdruck «Menschensohn». Der bedeutet entweder «der Mensch», «ein Mensch» oder er umschreibt «Ich». Dieser Ausdruck galt im Urchristentum als so charakteristisch für Jesus, dass er fast nur in Jesusworten vorkommt. Vielleicht wollte Jesus nur «der Mensch» sein, der Gottes Reich verkörpert. Vielleicht hat er eine Bezeichnung für jeden Menschen mit messianischer Würde geadelt.

Die Erwartungen, die er bei seinen Anhängern hervorrief, wurden durch seine Kreuzigung erschüttert. Sie waren nach Jerusalem in der Hoffnung gezogen, dass das Gottesreich hereinbrechen werde (Lk 19,11). Als sie nach seinem Tod in Visionen Jesus als Lebendigen erkannten, gelangten sie zu der Überzeugung: Dies ist die Verwirklichung des Gottesreiches. Nicht Gott, sondern Jesus stand nun in dessen Zentrum. Aus der Theozentrik der Verkündigung Jesu wurde die Christozentrik der Verkündigung von Jesus.

In der Erhöhung des Gekreuzigten wiederholte sich die Dynamik, durch die der Monotheismus im 6. Jh. v. Chr. zum Durchbruch gekommen war. Mit der Zerstörung Jerusalems 586 v. Chr. waren nach altorientalischer Logik Israel und sein Gott besiegt. Der Gott der Babylonier hatte sich als stärker erwiesen. Israel kompensierte die Niederlage auf Erden, indem es den Sieg seines Gottes im Himmel über alle anderen Götter proklamierte: JHWH, der Gott Israels, war in Wirklichkeit der einzige Gott. Er hatte sich der Weltmächte bedient, um Israel zu strafen. Die anderen Götter existierten nicht. Dieselbe Dynamik wiederholte sich bei der Entstehung des christlichen Glaubens: Der auf Erden Gescheiterte und Gekreuzigte erwies sich als Herr. Je größer sein Scheitern auf Erden, um so mächtiger war sein Sieg im Himmel – auch über die Mächte und Gewalten, die ihn umgebracht hatten (1Kor 2,8; 15,24ff). Seine Erhöhung diente letztlich der Durchsetzung eines konsequenten Monotheismus. Paulus sagt über den Auferstandenen: «Denn er (= Christus) muss herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter die Füße gelegt hat. … Wenn ihm dann alles unterworfen ist, wird auch er, der Sohn, sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott herrscht über alles und in allem» (1Kor 15,25.28).

Obwohl Jesus keine einzige Zeile geschrieben hat, hat er doch zur Entstehung des NT beigetragen – nicht nur durch seine Formensprache, die in den Evangelien erhalten ist, sondern durch sein Bewusstsein, eine Wende in der Geschichte herbeizuführen, in der sich das Verhältnis von Gott, Welt und Mensch grundlegend verändert. Die durch ihn hervorgerufenen Schriften wurden deshalb nicht als Erweiterung des AT angesehen, sondern als «Neues Testament» ihm gegenübergestellt. Doch bis dahin war noch ein langer Weg. Der erste Versuch einer schriftlichen Fixierung der Jesusüberlieferung lässt sich noch als ein Prophetenbuch neben den atl. Propheten verstehen.

III. Die Jesusüberlieferung in der ersten Generation: Die Logienquelle und die mündliche Überlieferung von Jesus

Der Weg zum Neuen Testament führte in der ersten Generation nach Ostern über zwei Wege: Die Heidenmission des Paulus war Entstehungsort der Briefliteratur, die Israelmission der Ort für die Vorgeschichte der Evangelien. Es gab hier einen ersten Versuch, Jesusüberlieferungen zu sammeln: die Logienquelle.

1. Die Quellen der Evangelien

Die «Logienquelle» ist ein Lieblingskind der Wissenschaft, das seine von der kirchlichen Tradition verschwiegene Existenz allein ihrem Scharfsinn verdankt. Sie wurde entdeckt, als man die «synoptische Frage» (d.h. die Frage der Abhängigkeitsverhältnisse zwischen Mt, Mk und Lk, den drei synoptischen Evangelien) bearbeitete.

Exkurs: Dass die drei ersten Evangelien im Stil und Inhalt verwandt sind und sich vom JohEv unterscheiden, war schon immer aufgefallen. Umstritten war, wie diese Verwandtschaft zu erklären ist. Lag den Evv ein einziges Urevangelium zugrunde (G. E. Lessing)? Gaben sie unabhängig voneinander dieselbe mündliche Tradition wieder (J.G.Herder)? Oder basierten sie auf kleinen Sammlungen von Erzählungen (F.D.E.Schleiermacher)? Durchgesetzt hat sich (im 19.Jh.) die Auffassung, dass sich ihre Verwandtschaft durch gegenseitige Benutzung erklärt. Die größte Wahrscheinlichkeit hat dabei die «Zwei-Quellen-Theorie», d.h. die Annahme, dass Mt und Lk zwei Quellen benutzten: das MkEv und die Logienquelle (abgekürzt = «Q» für «Quelle»). Darüber hinaus verwendeten beide Sondergut (MtS und LkS), das ihnen in mündlicher oder schriftlicher Form vorlag. Die Zwei-Quellen-Theorie wird in der Regel so dargestellt:

Das MkEv, das in der Kirchengeschichte bisher ein Schattendasein geführt hatte, wurde durch die Zwei-Quellen-Theorie zum interessantesten Evangelium, weil es das älteste war. Die Mk-Priorität wurde daraus erschlossen, dass der Stoff des MkEv (mit wenigen Ausnahmen) im Mt- und LkEv enthalten ist und aus folgenden drei Beobachtungen:

(1) Dort, wo Mt und Lk mit Mk übereinstimmen, stimmen sie auch untereinander überein. Wo sie nicht mit ihm übereinstimmen, weichen sie auch voneinander ab. So beginnt das MkEv mit der Taufe Jesu. Mt und Lk ergänzen die Kindheitsgeschichte, weichen aber in ihr voneinander ab: Nach Mt stammt Jesus aus Bethlehem, nach Lk aus Nazareth. Nach Mt handelt es sich bei seiner Familie um politische Flüchtlinge, die vor dem Kindermord in Bethlehem nach Ägypten fliehen, nach dem LkEv um vorbildliche Steuerzahler, die auf kaiserliche Anordnung hin nach Bethlehem ziehen. Am Ende des Evangeliums bricht das MkEv mit dem leeren Grab in Mk 16,8 ab (ein in manchen Handschriften folgender Mk-Schluss ist sekundär). Wieder gilt: Bis zur Geschichte vom leeren Grab erzählen Mt und Lk die letzten Tage Jesu relativ übereinstimmend, dann weichen sie voneinander ab: Mt kennt eine Erscheinung vor zwei Frauen, Lk vor zwei Jüngern auf dem Weg nach Emmaus. Mt erzählt eine Erscheinung in Galiläa, Lk Erscheinungen in Jerusalem und Judäa. Eine nahe liegende Erklärung ist: Solange Mt und Lk das MkEv als gemeinsame Quelle benutzen, stimmen sie untereinander überein. Fehlt die Stütze dieser gemeinsamen Quelle, so weichen sie voneinander ab.

(2) Das wird dadurch bestätigt, dass fast alle Perikopen, die wir in allen drei Evangelien finden, bei Mt und Lk in derselben Reihenfolge wie bei Mk angeordnet sind. Wo Mt abweicht, will er verwandte Texte als einen Zyklus von Wundergeschichten in Mt 8–9 zusammenzustellen. Wo ausnahmsweise Lk in der Reihenfolge der Perikopen abweicht, will er z.B. durch Umstellung des Zustroms der Menge hinter die Berufung der Zwölf Zuhörer für die «Feldrede» Jesu schaffen (Lk 6,12ff. 17ff).

(3) Schließlich finden wir Abweichungen im Wortlaut, die sich als Änderungen des Mk-Textes durch Mt und Lk erklären lassen: Nach Mk 10, 14 wurde Jesus z.B. «unwillig», als die Jünger Kinder abwiesen. In Mt 19,14 und Lk 18,16 hören wir nichts von einem verärgerten Jesus. Wahrscheinlich wurde sein Ärger gestrichen, weil er weder zur Idealisierung der Jünger noch des Meisters passte. Für die Streichung haben wir eine plausible Erklärung, für eine Hinzufügung nicht. Dieser Test – Abweichungen als mögliche Änderungen zu interpretieren – führt immer wieder zu dem Ergebnis: Die synoptischen Evv lassen sich besser verstehen, wenn man annimmt, dass Mt und Lk das MkEv als Vorlage benutzt und gelegentlich Text und Reihenfolge abgeändert haben, als wenn man mit anderen Abhängigkeitsverhältnissen rechnet.

Neben der mit Mk gemeinsamen «Dreifachüberlieferung» gibt es «Zweifachüberlieferungen» bei Mt und Lk, die bei Mk fehlen. Auch hier lassen sich Übereinstimmungen und Abweichungen in Reihenfolge und Wortlaut am besten erklären, wenn man eine gemeinsame Quelle («Q») annimmt. Da die meisten dieser zweifach überlieferten Stoffe Worte (= «Logien») Jesu sind, heißt sie «Logienquelle». Ihre Existenz wird dadurch bestätigt, dass es gelegentlich Überschneidungen zwischen dem Mk- und Q-Stoff gibt, die an Dubletten erkennbar sind, also daran, dass ein Evangelist dieselbe Überlieferung zwei Mal bringt – einmal nach Mk, ein andermal nach Q. So finden wir im LkEv zwei Aussendungen der Jünger: eine erste von zwölf Jüngern nach Mk 6,6–13, eine zweite von 70 nach Q (vgl. Lk 9,1–6; 10,1–12). Eine erste eschatologische Rede Jesu im LkEv stammt aus Q, eine zweite aus Mk 13 (Lk 17,22–37; 21,5–36). Beeindruckend ist auch ein statistisches Argument für die Existenz von Q: Wo Mt und Lk die von uns kontrollierbare gemeinsame Quelle des MkEv wiedergeben, beträgt die wörtliche Übereinstimmung zwischen ihnen 56 %. Dort, wo wir die nicht mehr erhaltene Quelle Q vermuten, beträgt sie 71 %. Mit anderen Worten: Q hätte, statistisch gesehen, eine größere Existenzberechtigung als das MkEv. Wenn wir bei 56% wörtlicher Übereinstimmung auf eine zweifelsfrei existierende Quelle (das MkEv) schließen müssen – wie viel mehr dürfen wir es aus 71 % Übereinstimmung auf eine nicht mehr existierende Quelle Q!

Schließlich gibt es Sondergut, das sich jeweils nur bei Mt oder Lk findet (MtS; LkS). Zu ihm gehören bekannte Überlieferungsstücke: Bei Mt z.B. die ersten Antithesen (Mt 5,21 f:27f), bei Lk die Gleichnisse vom Samariter und vom verlorenen Sohn (Lk 10,30 ff; 15,11ff). Zwar gibt es eine gewisse Tendenz im jeweiligen Sondergut. Bei MtS fällt eine judenchristliche Prägung auf. Jesus will nicht das Gesetz und die Propheten auflösen, sondern erfüllen (Mt 5,17). Bei Lk beeindruckt das Bild des humanen Jesus, der Sündern und Außenseitern zugewandt ist (Lk 7,36–50). Aber es ist nicht möglich, für das Sondergut schriftliche Quellen nachzuweisen. Es könnte sich um Traditionsströme handeln, die in mündlicher Form das Mt- und LkEv erreicht haben.

Wer den scharfsinnigen Rekonstruktionen moderner Gelehrter misstraut, sei auf ein frühchristliches Zeugnis hingewiesen. Als man im 19. Jh. die Zwei-Quellen-Theorie entwickelte, spielten die Notizen des Bischofs Papias von Hierapolis (entweder ca. 115 oder 140) über das MkEv und über eine dem Matthäus zugeschriebene Sammlung von Worten Jesu eine Rolle. Der Kirchenvater Euseb kannte das Werk des Papias noch im 4. Jh. n. Chr. und zitiert aus ihm:

«Markus schrieb als Dolmetscher des Petrus sorgfältig alles auf, was er im Gedächtnis behalten hatte, jedoch nicht der Reihe nach, die Worte und Taten des Herrn. Denn er hatte den Herrn weder gehört noch begleitet, später aber, wie gesagt, den Petrus, der seine Lehrvorträge nach den Bedürfnissen einrichtete, aber keine zusammenhängende Darstellung der Herrenworte liefern wollte. Daher trifft den Markus keine Schuld, wenn er einiges niederschrieb, wie er es im Gedächtnis hatte. Denn seine einzige Sorge war die, nichts von dem, was er gehört hatte, fortzulassen oder etwas dabei falsch wiederzugeben.» (Euseb KG III 39,14f)

«Matthäus zwar verfasste die Worte in hebräischer Sprache, jeder aber übersetzte sie, wie er dazu fähig war.» (Euseb KG 39,16)

Wenn man beide Notizen unbefangen liest, wird man beim MkEv an eine Darstellung von Worten und Taten Jesu denken (wie das im MkEv der Fall ist), bei der Matthäus zugeschriebenen Schrift dagegen an eine Sammlung von Worten. Bei beiden wusste Papias von einer «hebräischen» Urform in mündlicher (MkEv) oder schriftlicher Form (MtEv). Noch immer kann man seine Notizen auch so deuten, dass Papias die beiden ältesten Quellen der Evangelien vor Augen hatte. Er schrieb eine Logiensammlung dem Matthäus zu, sei es, weil er sie mit dem MtEv verwechselte, sei es, weil die ihm vorliegende Logiensammlung als Werk des Apostels Matthäus galt. Sie könnte die von modernen Gelehrten rekonstruierte Logienquelle sein. Ihre weitere Geschichte könnte man sich dann so vorstellen: Der Verfasser des Matthäusevangeliums benutzte sie als Quelle und verstand sein Evangelium als deren zweite (vervollständigte) Ausgabe. Das würde erklären, warum diese Logiensammlung nicht mehr als selbständige Schrift erhalten ist. Wenn im Urchristentum zwei Schriften unter demselben Namen kursierten, von denen die eine ganz in der anderen enthalten ist, wird man die längere (als die vollständige Schrift des Matthäus) der kürzeren vorziehen. Für uns ist wichtig: Wir finden einen Hinweis auf eine «Logiensammlung» schon früh im Urchristentum.

2. Überlieferungen der Wandercharismatiker: Die Logienquelle

Wir mussten diesen Exkurs einschalten, um über die «synoptische Frage» auf die Spur der Logienquelle zu stoßen. Ihre Rekonstruktion ist schwer. Wir können nie sicher sein, ob nicht mehr in ihr stand als das, was Mt und Lk (gegen Mk) gemeinsam haben. Dennoch können wir positiv beschreiben, was in ihr stand. Dabei hat Lk eher die Reihenfolge der Worte in Q erhalten als Mt. Q wird daher nach Lk zitiert.

Die Logienquelle beginnt mit der Predigt Johannes’ des Täufers (3,2–4) und erzählte vielleicht von Jesu Taufe und Ernennung zum «Gottessohn». Denn in der Versuchung Jesu (4,1–13) soll er sich als «Sohn Gottes» bewähren: Er weigert sich, vor dem Satan niederzuknien, um die Weltherrschaft zu erhalten. Als vorbildlicher Jude weiß er: Man darf neben Gott niemand anderen verehren. Weil Jesus seine Prüfung besteht, kann er überzeugend lehren.

(1) Er beginnt mit einer programmatischen Rede (6,20–49), die Mt zur Bergpredigt ausgestaltet hat. Am Anfang stehen Seligpreisungen der Armen, Hungernden und Trauernden. Zentrale Forderungen sind die Feindesliebe (6,27f) und das Verbot, einander zu richten (6,37.38). Am Ende steht ein Appell an die Verantwortung der Hörer: Nur wer diese Lehre tut, hat auf Fels gebaut (6,47–49).

(2) Danach wird Jesu Wirkung auf Zeitgenossen und deren Reaktion dargestellt: Der heidnische Hauptmann von Kapernaum erkennt ihn an (7,1–10), der Täufer nimmt eine abwartende Haltung ein (7,18–23), «diese Generation» aber lehnt ihn und den Täufer ab, obwohl beide Boten der Weisheit sind (7,31–35).

(3) Ein dritter Abschnitt handelt von den Jüngern, von ihrer Nachfolge (9,57–62), ihrer Aussendung (10,1–16) und ihrem Gottesverhältnis (10,21–24): Exklusiv ihnen gilt die Offenbarung Gottes über seinen «Sohn», und sie dürfen Gott mit dem Vaterunser anreden (11,2ff). In der Aussendungsrede finden wir Hinweise auf den Trägerkreis von Q: Es sind Charismatiker, die Jesu Wanderleben fortsetzten, um seine Lehre zu verbreiten.

(4) Eine kurze Erzählung über eine Dämonenaustreibung (11,14f) leitet einen Abschnitt ein, in dem sich Jesus mit Gegnern auseinandersetzt, als erstes mit ihrem Vorwurf, er stünde mit Satan im Bunde (11,17–26). Der Abschnitt gipfelt in einem Gegenangriff gegen Pharisäer und Gesetzeskundige (11,39–52). Jesus greift sie im Namen der präexistenten Weisheit an, deren Boten immer wieder abgelehnt wurden: Die Strafe dafür wird über «diese Generation» kommen.

(5) Der fünfte Abschnitt handelt vom «Leben der Jünger im Lichte des Endes» (12,2ff). Er beginnt mit Worten gegen die Angst vor Menschen und vor dem Bekennen (12,8f). Eine Mahnung zum Nicht-Sorgen zeigt: Die Träger dieser Überlieferung sorgten sich so wenig wie die Vögel um ihren Lebensunterhalt (12,22–31). Ihre exzentrische Lebensform war nur möglich, weil das Weltende nahe war: Von dieser letzten Zeit handeln eine Reihe weiterer Überlieferungen in Q.

Ihren Abschluss bildet eine kleine «Apokalypse» über das Ende der Welt (17,22–37). Sie warnt vor falschen Messiaserwartungen und kündigt das Erscheinen des «Menschensohns» an. Er wird unerwartet einbrechen in eine friedliche Zeit. Vielleicht endete Q mit dem Wort über die zwölf Stämme Israels: In der neuen Welt werden die Jünger das erneuerte Gottesvolk regieren (22,28–30).

Wann wurde die Jesusüberlieferung in Q niedergeschrieben? Da der Menschensohn in eine friedliche Welt kommt (17,23 ff; anders Mk 13), wird sie vor dem jüdischen Krieg entstanden sein. Da der Versuch des Kaisers Gaius Caligula im Jahre 39/40, den Tempel in ein Heiligtum des Kaiserkults zu verwandeln, in der Versuchungsgeschichte verarbeitet ist, ist Q zwischen 40 und 65 n. Chr. entstanden – wahrscheinlich in Palästina; Einzeltraditionen weisen eine galiläische Perspektive auf, sie kennen so kleine Orte wie Chorazim, Bethsaida und Kapernaum (10,13–15).

In Q wurden Überlieferungen von Wandercharismatikern gesammelt. Sie konnten glaubhaft das radikale Ethos Jesu vertreten, jenes Ethos der Heimatlosigkeit, Familiendistanz, Besitzkritik und Gewaltlosigkeit, für das ich den Begriff «Wanderradikalismus» geprägt habe. Q betont ihre Heimatlosigkeit: «Der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann» (9,58). Familienkritisch sind die Worte: «Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Brüder und Schwestern, ja sogar sein Leben hasst, dann kann er nicht mein Jünger sein» (14,26 wörtlich). Das Begräbnis des Vaters soll man den Toten überlassen (9,60f); der Krieg in den Familien gilt als unvermeidlich (12,51–53). In solchen Kreisen konnte man die Reichen kritisieren und wie Vögel unter dem Himmel leben (6,20 ff; 12,22ff). Da Jesus selbst ein Wanderprediger gewesen ist, bilden die urchristlichen Wandercharismatiker eine gewisse Garantie dafür, dass uns seine Worte in seinem Geist erhalten sind. Sie waren die eigentlichen Träger der neuen Bewegung. Noch lange lassen sie sich im syrisch-palästinischen Raum nachweisen.

Welches Jesusbild war unter ihnen lebendig? Kindheit und Passion spielen keine Rolle. Q enthält keine Passionsgeschichte. Jesu Tod ist kein Heilstod für die Sünden der Menschen; er starb als Prophet den Märtyrertod für seine Sache (11,49–51). Schon in Q steht er neben Gott. Jesus spricht von sich: «Mir ist von meinem Vater alles übergeben worden; niemand weiß, wer der Sohn ist, nur der Vater; und niemand weiß, wer der Vater ist, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will» (10,22). Wird nicht schon hier der strenge Monotheismus gesprengt? Nun war für damalige Juden vorstellbar, dass es neben Gott göttliche Gestalten gab wie die Weisheit (Prov 8), der Logos (Philo) oder der Menschensohn (Dan 7). Undenkbar aber war, dass ein Mensch von sich aus beanspruchte, solch eine göttliche Gestalt zu sein. Das aber schließt die Logienquelle aus. Sie erzählt in der Versuchungsgeschichte, dass Jesus jede Verehrung eines anderen Wesens neben Gott abgelehnt hat. Erst nachdem Jesus als Monotheist seine Probe bestanden hat, werden von ihm Aussagen gemacht, die ihn neben Gott rücken.

Die Logienquelle hat als Gattung Nachfolger gefunden. Das Thomasevangelium ist ebenfalls eine Sammlung von Sprüchen Jesu ohne Passionsgeschichte. In ihm tritt Jesus als Offenbarer auf, der eine erlösende Erkenntnis (= «Gnosis») vom Himmel bringt. Es vertritt dabei eine entwickelte Form solcher Spruchsammlungen, in denen es nicht nur um die Tradierung von Worten Jesu geht, sondern um deren Deutung. Das sagt programmatisch das erste Logion: «Wer die Bedeutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken» (ThomEv 1). Die Deutung besteht darin, dass das «Reich Gottes» keine äußere Realität meint, sondern das innerste Selbst des Menschen, das aus dem Himmel stammt, aber seine Herkunft vergessen hat. Jesus bringt diesen Menschen die erlösende Erkenntnis, die sie an ihre himmlische Heimat erinnert. Auch beim Thomasevanglium dürfen wir als sozialen Hintergrund ein Wandercharismatikertum annehmen (vgl. Thom-Ev 14) – wahrscheinlich in Syrien, wo die Thomastraditionen beheimatet sind. Vor dem Fund des ThomEv 1945 konnte man noch an der Existenz einer Logienquelle zweifeln, weil es keinen Beleg dafür gab, dass solch eine Gattung im Urchristentum existiert hat. Dieses Argument ist jetzt widerlegt.

Der Gattung nach ist Q ein Prophetenbuch mit weisheitlichen Sprüchen. Wie andere Prophetenbücher erzählt Q wenig vom Leben des Propheten und nichts von seinem Tod. Die Logienquelle zeigt aber nicht nur durch ihre Gattung eine tiefe Verwurzelung im Judentum, sondern auch durch ihren Inhalt. Es fehlen gesetzeskritische Aussagen. Auch die Israeliten, die Jesu Botschaft abgelehnt haben, haben noch eine Chance. Jesus ruft denen, die Propheten getötet und Boten gesteinigt haben (im Namen der Weisheit) zu: «Ihr werdet mich nicht mehr sehen, bis die Zeit kommt, in der ihr ruft: Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn!» (Lk 13,35). Paulus kennt eine vergleichbare Hoffnung, dass bei der Wiederkehr des Herrn ganz Israel gerettet wird (Röm 11,26). Das verbindet diese beiden Zeugnisse der ersten Generation.

3. Überlieferungen der Ortsgemeinden: Passion und synoptische Apokalypse

In der Logienquelle wurden nur die Worte gesammelt, die von Wandercharismatikern verkündigt wurden und deren Existenz legitimierten. Neben ihnen gab es ortsfeste Sympathisantengruppen, unter ihnen als die bedeutendste die Ortsgemeinde in Jerusalem – als «Heimathafen» vieler Wandercharismatiker, aber auch als Ort der letzten Tage Jesu. Wahrscheinlich wurden in dieser Gemeinde Erinnerungen über Jesu Passion tradiert. In der Regel besteht Jesusüberlieferung aus kleinen, abgerundeten Einheiten. In der Passionsgeschichte aber gibt es eine zusammenhängende Erzählung durch mehrere Einheiten hindurch, entweder einen in Mk 14,43ff beginnenden Kurzbericht über Gefangennahme, Verhör, Verurteilung und Kreuzigung, oder einen längeren Bericht, der in Mk 14,1ff einsetzt. Die synoptischen Evv stimmen in der Passionsgeschichte auf jeden Fall auffällig mit dem JohEv überein. Sie könnten von einer gemeinsamen Passionsgeschichte abhängen.

Für eine hohes Alter dieser Passionsgeschichte sprechen «Vertrautheitsindizien», d.h. Hinweise im Text, die Vertrautheit mit dort genannten Personen und Orten voraussetzen. Bei der Gefangennahme bleiben zwei Personen anonym: Ein Anhänger Jesu verletzt mit seinem Schwert ein Mitglied des Inhaftierungskommandos (Mk 14,47), ein anderer entkommt nackt nach einem Handgemenge (Mk 14,51f). Bei beiden könnte es sich um Schutzanonymität handeln: Solange noch Mitglieder des Inhaftierungskommandos lebten, war es nicht opportun, die Namen der beiden Jesusanhänger preiszugeben, die sich bei der Gefangennahme gewehrt hatten. Wir können daher damit rechnen, dass die Passionsgeschichte in den 40/50er Jahren in Jerusalem geformt wurde.

Noch eine zweite Überlieferung, die nicht nur aus kleinen Perikopen besteht, weist in den Süden Palästinas: die «synoptische Apokalypse» in Mk 13, in der eine ältere Tradition verarbeitet wurde. Mitten in diesem Text werden Menschen in Judäa direkt angesprochen: «Wenn ihr aber den unheilvollen Gräuel an dem Ort seht, wo er nicht stehen darf – der Leser begreife –, dann sollen die Bewohner von Judäa in die Berge fliehen!» (Mk 13,14). Mk hat hier wohl eine Weissagung aus der Caligulakrise aufgegriffen. Damals wurde in Phönikien eine Kaiserstatue vorbereitet, die von römischen Truppen mit Gewalt in den Tempel gebracht werden sollte. Sie ist der «Gräuel der Verwüstung». Sobald er im Tempel aufgestellt wurde – wo er nicht stehen soll –, wird der Ausbruch der eschatologischen Krise und das Weltende erwartet. Diese Weissagung stammt aus den Jahren 39/40. Sie wurde wahrscheinlich in Jerusalem überliefert, das durch die Caligulakrise am meisten betroffen war.

Es ist nicht ausgeschlossen, dass man in den sich allmählich bildenden Ortsgemeinden weitere Jesusüberlieferungen sammelte. Auf jeden Fall waren Wandercharismatiker nicht die einzigen Träger von Jesusüberlieferungen. Darüber hinaus aber gab es im Volk kursierende Überlieferungen von Jesus.

4. Überlieferungen im Volk: Die Wundergeschichten

In den Evangelien wird nach Wundertaten Jesu oft erzählt, dass sich das Gerücht von ihnen im ganzen Land verbreitete (z.B. Mk 1,28). Schon früh hat man im Volk von den Heilungen und Exorzismen Jesu erzählt, auch dort, wo man sich für seine Lehre wenig interessierte. Dabei verschmolzen Jesusüberlieferungen bald mit Erzählungen von anderen Wundertätern. Josephus verbürgt sich selbst als Augenzeuge für den Exorzismus eines Eleazars in Gegenwart des Vespasian und seiner Offiziere:

«Die Heilung geschah in folgender Weise. Er hielt unter die Nase des Besessenen einen Ring, in dem eine von den Wurzeln eingeschlossen war, welche Salomo angegeben hatte, ließ den Kranken daran riechen und zog so den bösen Geist durch die Nase heraus. Der Besessene fiel sogleich zusammen, und Eleazar beschwor dann den Geist, indem er den Namen Salomons und die von ihm verfassten Sprüche hersagte, nie mehr in den Menschen zurückzukehren.» (ant 8,46–48)

Manche typischen Züge derartiger Geschichten dürften in die Erzählungen von Jesus eingeflossen sein, ja, es wurden ganze Wundergeschichten auf ihn übertragen. Dabei spürt man Unterschiede. Jesus heilt nicht aufgrund magischer Geheimtraditionen des Königs Salomo. Er benutzt keine Wurzeln und Zaubersprüche. Wenn in die Überlieferung von ihm eine allgemeine populäre Wunderüberlieferung einging, so wäre verständlich, warum in ihr manche für ihn typischen Motive fehlen, etwa die Nachfolge, das «Amen» oder die Anrede Gottes als «Vater». Charakteristisch für Jesus ist, dass er dem Glauben selbst die Kraft zur Heilung zuspricht.

Die Jesusüberlieferung wurde nach Jesu Tod also in drei sozialen Kontexten tradiert: als Jünger-, Gemeinde- und Volksüberlieferung. Diese Kreise darf man sich nicht getrennt vorstellen. Was im Volk tradiert wurde, wurde auch unter Anhängern Jesu erzählt. Was unter sesshaften Anhängern Jesu erzählt wurde, war auch Wandercharismatikern bekannt. Den Kern seiner Lehre überlieferten urchristliche Wandercharismatiker. Ihre Überlieferung wurde in der Logienquelle fixiert, die Gemeinde- und Volksüberlieferung erst etwas später im MkEv. Ehe wir jedoch zu den Evangelien kommen, müssen wir die Entstehung der zweiten Grundform des NT darstellen: die der Briefe.

IV. Paulus von Tarsos

Im Urchristentum lassen sich nach dem Tode Jesu zwei Strömungen erkennen. In der Jerusalemer Ortsgemeinde kam es nach Apg 6,1ff zu einem Konflikt zwischen «Hebräern» und «Hellenisten», d.h. aramäischsprachigen und griechischsprachigen Jesusanhängern. Die Hellenisten traten offensiv in der Öffentlichkeit auf. Ihr Anführer Stephanus wurde wegen Kritik am Tempel gesteinigt. Seine Anhänger flohen in die hellenisierten Gebiete Palästinas (u.a. nach Samarien), andere nach Syrien und verbreiteten dort den christlichen Glauben. In Antiochien gingen sie dazu über, auch Nichtjuden für ihn zu gewinnen (Apg 11,20). Dort wurden sie deshalb als eigenständige Gruppe neben Juden und Heiden erlebt und «Christen» genannt (Apg 11,26). Dort stieg neben Barnabas ein ehemaliger Christenverfolger namens Paulus in die Gemeindeleitung auf (Apg 13,1f). Er entwickelte nach seiner Bekehrung einen besonderen Eifer bei der Öffnung der Gemeinde für Heiden – vielleicht, weil er die Christen wegen ihrer Liberalisierungstendenzen als «Gesetzesbrecher» einst bekämpft hatte. Warum war diese innerjüdische Öffnungsbewegung der «Christen» solch ein Problem – zuerst für Paulus, dann auch für andere Juden?

Das Problem bestand darin, dass sie die Zeichen jüdischer Identität in Frage stellten: Beschneidung und Speisegebote. Ihretwegen kam es zwischen Jerusalem und Antiochien zum Streit. Ca. 46/48 setzten Barnabas und Paulus als Abgesandte der Antiochener in Verhandlungen mit Jakobus, Petrus und Johannes auf dem «Apostelkonzil» in Jerusalem durch, dass für nichtjüdische Mitglieder die Beschneidung keine Aufnahmebedingung sein sollte (Gal 2,1–10). Offen blieb, wie man mit den Speisegeboten umgehen sollte. Der Konflikt um sie brach bei einem Gegenbesuch des Petrus in Antiochien auf (Gal 2,11–14). Petrus aß zuerst mit Heidenchristen zusammen, ohne die Speisegebote einzuhalten. Als aber Leute von Jakobus aus Jerusalem kamen, zog er sich von diesen Mahlzeiten zurück. Wahrscheinlich hatten die Abgesandten aus Jerusalem geltend gemacht, dass jüdische Christen in Schwierigkeiten gerieten, wenn Heidenchristen das zweite jüdische Identitätsmerkmal aufgaben. Dann konnten sie selbst als Apostaten betrachtet werden. Diesmal setzte sich Paulus nicht durch. Er trennte sich von Antiochien.

Was bedeutete die von Paulus betriebene Relativierung der beiden jüdischen Identitätsmerkmale für die Geschichte des Urchristentums? Die Christen setzten sich seitdem der Notwendigkeit aus, eine eigenständige Religion zu entwickeln. Sie konnten neuen nichtjüdischen Mitgliedern nicht geben, was in der Antike zu jeder Religion gehörte: Tempel und Opfer. Weil Heidenchristen nur den einen und einzigen Gott der Juden verehren sollten, durften sie nicht mehr an heidnischen Tempelkulten teilnehmen. Der Zugang zum jüdischen Tempel aber war ihnen unter Androhung der Todesstrafe verwehrt, solange sie unbeschnitten waren. Die Christen mussten daher für ihre heidenchristlichen Mitglieder einen Ersatz für Opfer und Beschneidung schaffen: Das Opfer Christi ersetzte die Opfer, die Taufe die Beschneidung.

Zugleich hatten diese rituellen Fragen eine politische Dimension. Nach der Caligulakrise hatte Claudius seit 41 n.Chr. durch eine Politik des religiösen Status quo die Lage beruhigt. Die Traditionen des Judentums sollten wieder respektiert, aber auch von Juden nicht in Frage gestellt werden. In diesem Sinne befahl er den Juden in Rom (und anderswo), bei den väterlichen Traditionen zu bleiben, andernfalls wolle er sie ausweisen (DioCass 60,6). Gerade in dieser Zeit wurden die Christen in den Diasporagemeinden aktiv und taten, was Claudius untersagt hatte: Sie stellten die traditionellen jüdischen Identitätsmerkmale in Frage. Der Konsens auf dem Apostelkonzil ca. 46/48 gab ihrer «liberalen» Bewegung Auftrieb. Er war so stark, dass kurz danach der christliche Glauben in Rom Unruhen hervorrief und Claudius die Rädelsführer aus Rom vertrieb (Sueton, Claudius 25,4). Die Flüchtlinge haben die Nachricht von den Unruhen schnell in den jüdischen Gemeinden verbreitet. Christen standen plötzlich überall als Störenfriede da, die sich der Religionspolitik des Claudius widersetzten (Apg 17,7). Verständlicherweise wurden damals die Gegner des Paulus gestärkt, die sagten: Es wäre besser für Christen, wenn sie Juden blieben und auch von Heidenchristen die Übernahme jüdischer Identitätsmerkmale verlangten. Damit entsprachen sie der Religionspolitik des Claudius. Um diese «Judaisten» zu bekämpfen entwickelte Paulus als zweite literarische Grundform des Urchristentums den Brief. In ihnen hat er die Grundlagen dafür gelegt, dass das Urchristentum zu einer selbständigen Religion neben dem Judentum wurde. Wer war dieser Paulus?

Paulus war ein Diasporajude aus Tarsos, der in Jerusalem die Thora studiert und sich vorübergehend zu einem jüdischen Fundamentalisten radikalisiert hatte. Er schreibt darüber, dass er mit seiner fanatischen Frömmigkeit seine Altersgenossen übertroffen habe (Gal 1,14) – und deutet damit selbst an, dass sie für das Judentum nicht typisch war. Er verfolgte die Jesusbewegung als eine abweichende Minorität und setzte dabei auch die Disziplinarmittel der jüdischen Gemeinden, Bann und Prügelstrafe, ein. Überbetonung eigener Normen und Aggression gegen normabweichende Minderheiten sind Merkmale einer autoritären Religiosität. Wahrscheinlich nahm Paulus daran Anstoß, dass die Christen das Judentum liberaler interpretierten als andere. Besonders skandalös war für ihn, dass sie sich dafür auf einen Gekreuzigten beriefen, der nach der Thora verflucht sein musste (Dtn 21,23 = Gal 3,13). Paulus erlebte die christliche Bewegung als einen Aufstand gegen das jüdische Gesetz, den zu unterdrücken seine Pflicht war. Als er zu diesem Zweck nach Damaskus aufbrach, wurde er durch eine Erscheinung Jesu vom Himmel her für den von ihm bekämpften Glauben gewonnen – vielleicht weil er schon vorher verborgene Zweifel an seinem Gesetzesstolz hatte. Solche Zweifel waren im Judentum untergründig vorhanden. Josephus malt anschaulich die Szene aus, in der Simri gegen die Tyrannei der Gesetze des Mose rebelliert, weil sie ihm verbieten, eine Ausländerin zu heiraten (Jos ant 4,141–155). Sein Aufstand wird durch Pinehas, das Urbild jedes Eiferers, gewaltsam unterdrückt. Die Erzählung belegt, dass das Gesetz im Verhältnis zu Nichtjuden als Einschränkung erlebt wurde. Die Begegnung mit dem Auferstandenen hat in Paulus eine latente Gesetzeskritik des Judentums aktiviert, die zum Kernstück seiner Theologie wurde. Seine Bekehrung machte aus einem jüdischen Fundamentalisten den Führer einer Öffnungsbewegung. Aus einem autoritär Glaubenden wurde der Vertreter eines liberalen Judentums, der anfangs keine neue Religion gründen wollte.

Er wollte von Anfang an aber mehr als ein einfaches Mitglied der Christen sein. Er wurde sofort nach seiner Bekehrung Missionar in Arabien (ca. 32–35 n.Chr.). Seine Tätigkeit wurde dort durch einen Krieg zwischen den arabischen Nabatäern und Galiläern beendet. Er zog sich vor ihm nach Damaskus zurück, verfolgt von einem Beamten des nabatäischen Königs Aretas, dem er nur dadurch entkam, dass er in einem Korb an der Stadtmauer heruntergelassen wurde (2Kor 11,32f). Als politischer Flüchtling kam er nach Jerusalem und wurde von den Christen, die er vor kurzem noch verfolgt hatte, wohl nicht nur mit Begeisterung empfangen. Er konnte nur mit Petrus und Jakobus, dem Herrenbruder, sprechen (Gal 1,18f), scheint aber die beiden von sich überzeugt zu haben – Grundlage für Kompromisse, die er später mit ihnen aushandelte.

In der Folgezeit missionierte er in Syrien und Kilikien (Gal 1,21), später in Zypern und Kleinasien (Apg 13–14). Bei der Mission unter den Nabatäern hatte er Gesetzesfragen ausklammern können. Die Nabatäer waren beschnitten und galten als Verwandte der Juden, als Söhne Ismaels. Bei der Mission in Syrien konnte Paulus diesen Fragen nicht ausweichen. Denn schon vor ihm hatte die antiochenische Gemeinde Nichtjuden aufgenommen. Paulus wurde ein energischer Vertreter dieser Öffnung für alle Heiden. Hier, im syrischen Urchristentum, war er seit seiner Bekehrung christlich geprägt worden. Wir erkennen die Spuren seiner Sozialisation in Traditionen, die er in seinen Briefen als «Essentials» weitergibt. Im Zentrum stehen in ihnen Kreuz und Auferstehung. So zitiert er im 1Kor 15 eine dieser Traditionen, die zeigt, dass die Erscheinungen des Auferstandenen historisch erstaunlich gut belegt sind. Paulus nennt mehrere Zeugen mit Namen, von denen er Petrus und Jakobus zwei oder drei Jahre nach den Erscheinungen gesprochen hat. An der subjektiven Authentizität dieser Nachricht ist nicht zu zweifeln:

«Ich erinnere euch, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe. … Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsere Sünden gestorben gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift, und erschien dem Kephas (= Petrus), dann den Zwölf. Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich; die meisten von ihnen sind noch am Leben, einige sind entschlafen. Danach erschien er dem Jakobus, dann allen Aposteln.» (1Kor 15,1.3–7)

Von den Christen in Syrien lernte Paulus die Sprache, mit der er seinen Glauben bekannte. In Röm 10,9f zitiert er als ein «Wort des Glaubens»: «Wenn du mit deinem Mund bekennst: ‹Jesus ist der Herr› und in deinem Herzen glaubst: ‹Gott hat ihn von den Toten auferweckt›, so wirst du gerettet werden.» Im syrischen Bereich hatte sich schon vor Paulus eine Christusfrömmigkeit entwickelt, die sich von der Jesusüberlieferung in Palästina unterschied. Grund für diese Christusverehrung war nicht, was Jesus gesagt und getan, sondern was Gott mit ihm getan hatte. Jesus war «Herr», weil Gott ihn von den Toten auferweckt hatte. Sein irdisches Leben wurde zur Zwischenstation eines aus dem Himmel gekommenen Wesens, das in den Himmel zurückgekehrt war (Phil 2,6–11). Diesen Christusglauben entwickelte Paulus weiter. Die Worte und Taten des irdischen Jesus interessierten ihn wenig. Er zitiert nur wenige Jesusworte. Warum dies Schweigen vom irdischen Jesus?

Er hatte gewiss einen persönlichen Grund: Andere Apostel waren Nachfolger Jesu gewesen. Paulus, der gleichen Ranges mit ihnen sein wollte, hatte ihn nicht gekannt. Er wertet ihr Wissen vom irdischen Jesus als Wissen nach «menschlichen Maßstäben» ab (2Kor 5,16). Paulus hatte aber wie die anderen Apostel eine Erscheinung des Auferstandenen erlebt. Darin war er ebenbürtig. Kein Wunder, dass für ihn der Glauben an den Auferstandenen im Zentrum steht. Entscheidend aber dürfte das monotheistische Grundproblem des neuen Glaubens gewesen sein. Jesus war aufgrund der Ostererscheinungen als ein göttliches Wesen erlebt worden. Das konnte ein Jude nur vertreten, wenn jeder Verdacht ausgeschlossen war, dass sich Jesus selbst diese Position angemaßt hatte. Jeder Gedanke an eine Selbstapotheose ist im Christusglauben des Paulus ausgeschlossen. Ein Gekreuzigter und Toter kann keine Ansprüche erheben. Gott allein hat ihn über alle Namen erhöht. Hatte die Logienquelle durch die Versuchungsgeschichte sicher gestellt, dass jeder Verdacht einer Selbstapotheose Jesu absurd war, so erreichte Paulus das durch Konzentration auf Kreuz und Auferstehung.

Paulus konnte in der antiochenischen Gemeinde so viel Einfluss gewinnen, dass er als ihr Abgesandter mit Barnabas die Öffnung für Heiden auf dem Apostelkonzil in Jerusalem durchsetzte und im Gegenzug dazu versprach, für die Jerusalemer Gemeinde eine Kollekte zu sammeln. Die Freiheit von allen Speiseregeln konnte er jedoch in Antiochien nicht durchsetzen. Sein Erfolg in Jerusalem hat ihn motiviert, eine weltweite Mission ins Auge zu fassen, sein Misserfolg in Antiochien dazu genötigt, sie selbständig durchzuführen. Bei dieser Mission hatte er Rom als Ziel vor Augen, wurde aber, als er in Korinth war, durch die Ausweisung von Christen aus Rom daran gehindert, dorthin weiter zu reisen. So blieb er länger als geplant im kleinasiatischen und ägäischen Raum – Ursache dafür, dass Kleinasien und Rom schon in der zweiten Generation die Zentren Jerusalem und Antiochien an Bedeutung ablösten.

Es gibt nur wenige Fixpunkte für die absolute Chronologie des Lebens und der Briefe des Paulus. Die Ausweisung von Christen aus Rom geschah nach Sueton (in Kombination mit einer Notiz bei Orosius) im Jahr 49 n.Chr. Ein damals ausgewiesenes Ehepaar, Aquila und Priscilla, traf Paulus kurz danach in Korinth an (Apg 18,2). Es teilte vermutlich seine offene Haltung gegenüber Heiden – und vertrat damit jene «Auflösung» jüdischer Traditionen, die der Grund ihrer Ausweisung war. Paulus war auf jeden Fall ca. 51/52 in Korinth. In diese Zeit fällt seine Begegnung mit dem Prokonsul Gallio (Apg 18,12), dessen Regierungszeit sich aufgrund einer Inschrift datieren lässt.

Umstrittener ist die relative Chronologie, d.h. die Reihenfolge der Paulusbriefe und der Ereignisse seines Lebens. Folgender Ablauf ist vertretbar, aber keineswegs Konsens. Ich begnüge mich mit einer knappen Skizze seines Lebens und Wirkens nach dem Apostelkonzil:

46/48

Paulus setzt als Abgesandter der antiochenischen Gemeinde beim Apostelkonzil den Verzicht auf die Beschneidung für Heidenchristen durch. Im Gegenzug verspricht er, eine Kollekte für Jerusalem zu sammeln.

49

Beim Gegenbesuch des Petrus in Antiochien kann er den Verzicht auf Speisegebote nicht durchsetzen. Er beginnt eine eigenständige Mission in Kleinasien und Griechenland. Gleichzeitig dringt das Christentum bis nach Rom und ruft dort unter Juden Unruhen hervor, die zur Ausweisung der«Rädelsführer» durch das sog. «Claudiusedikt» führen.

49–50

Paulus gründet Gemeinden in Galatien. In Europa wird Philipp! sein Stützpunkt. Er missioniert von hier aus in Thessaloniki. Die Christen geraten dort als weltweit (auch in Rom)auftretende Unruhestifter in Schwierigkeiten. Paulus muss fliehen.

50–52

Paulus kommt nach Korinth und gründet dort eine Gemeinde (Apg 18). Er trifft dort das aus Rom ausgewiesene Ehepaar Aquila und Priscilla und schreibt 50/51 den 1Thess. Auch in Korinth kommt es zu Unruhen. Der Prokonsul Gallio lehnt jedoch im Frühjahr 52 die Eröffnung eines Verfahrens gegen Paulus ab.

52–55

Paulus verlegt das Zentrum seines Wirkens nach Ephesus (Apg 19). Von dort reist er nach Korinth (der unglücklichverlaufene «Zwischenbesuch») und nach Jerusalem und Antiochien (Apg 18,22f). In Ephesus schreibt er die meisten seiner Briefe: Zwischen dem 1 und 2Kor liegt eine schwere Krise: Paulus wird inhaftiert und rechnet mit dem Tod, wird aber freigesprochen. Gleichzeitig kommt es zum Konflikt zwischen ihm und der korinthischen Gemeinde. Während seiner Gefangenschaft entstehen der Philipper- und der Philemonbrief. Der Galaterbrief, der in die Zeit in Ephesus fällt, ist zeitlich schwer einzuordnen.

55/56

Nach seiner Versöhnung mit den Korinthern besucht er erneut die korinthische Gemeinde. Der Kaiser Claudius ist inzwischen (54 n.Chr.) gestorben; der Weg nach Rom ist frei. Von Rom aus will er Spanien missionieren. Zur Vorbereitung dieses Rombesuchs und der Spanienmission schreibt er seinen Brief an die römische Gemeinde. Im Hinblick auf eine Reise nach Jerusalem äußert er in ihm Furcht um sein Leben.

56

Von Korinth aus reist er mit einer Delegation nach Jerusalem, um die Kollekte zu überbringen. Die Reise wird zum Desaster. Denn Paulus wird

56–58

als Gesetzesübertreter inhaftiert, von den Römern ca. zwei Jahre in Caesarea inhaftiert und dann an den Kaiser überstellt.

58–60

In Rom kann er auch als Gefangener für die christliche Gemeinde tätig sein. Manche datieren den Philipper- und Philemonbrief in diese römische Gefangenschaft. Sicher ist, dass er in Rom den Märtyrertod erleidet, wie wir aus 1Clem 5,4f wissen.

V. Anfänge der Briefliteratur in der ersten Generation: Die Paulusbriefe

Die urchristliche Briefliteratur wurde durch eine Krise hervorgerufen. Paulus hat erst in ihr nach langer Missionstätigkeit, aus der keine Briefe erhalten sind, den Brief als Instrument der Gemeindeleitung entdeckt. Seine Briefe sind expandierte Privatbriefe. Wir können bei ihnen eine Entwicklung vom situativ bedingten Gelegenheitsschreiben (1Thess) zum Beginn frühchristlicher Publizistik (Röm) beobachten.

I. Der ersteThessalonikerbrief als situationsbedingtes Schreiben

Paulus gründete die Gemeinde in Thessaloniki im Umkreis der jüdischen Gemeinde (Apg 17,1–15). Auch viele Gottesfürchtige (d.h. nichtjüdische Sympathisanten des Judentums) schlossen sich ihr an. Die jüdische Gemeinde verlor mit ihnen wichtige Bezugspersonen in ihrem Umfeld. Sie erlebte darüber hinaus die Christen als politische Gefahr. Das geht aus der Anklage hervor, die auf ihre Veranlassung von nichtjüdischen Mitbürgern beim Magistrat eingereicht wurde: (1) Die Christen haben «die ganze Welt in Aufruhr gebracht» (Apg 17,6). (2) Sie verstoßen «gegen die Gesetze des Kaisers» und «behaupten, ein anderer sei König, nämlich Jesus» (17,7). (3) Auch ein Vorwurf finanzieller Übervorteilung muss eine Rolle gespielt haben. Sie müssen eine Kaution hinterlegen (17,9). Wahrscheinlich war in Thessaloniki gerade die Nachricht von den Unruhen 49 n. Chr. in Rom eingetroffen. Daher konnte der Eindruck entstehen, dass Christen «die ganze Welt» in Aufruhr bringen. Um Unruhen in ihrer Stadt vorzubeugen, ließ die jüdische Gemeinde (durch treue Gottesfürchtige?) Paulus verklagen. Deshalb reagiert er in 1Thess 2,14–16 mit schroffer Polemik gegen «die Juden», die seine Heidenmission behindern, obwohl er die eigentlichen Gegner der jungen Gemeinde in nichtjüdischen Mitbürgern sieht (2,14). Die Anklage kritisiert den Widerspruch zur Religionspolitik des Claudius und die Proklamation Jesu als König. In 1Thess 4,15–17 wird die «Ankunft» des Herrn in der Tat wie die Einholung eines Herrschers dargestellt. Weil Paulus der finanziellen Untreue beschuldigt wird, beteuert er seine Integrität (2,3ff); er habe durch Arbeit mit seinen eigenen Händen für sich gesorgt (2,9). Auch die Thessaloniker sollen niemanden betrügen (4,6), sondern «mit eigenen Händen arbeiten» (4,11f). Die Mahnungen zu wirtschaftlicher Seriosität sind im 1Thess so deutlich, dass entsprechende Vorwürfe als Hintergrund anzunehmen sind.

Warum schreibt Paulus seinen Brief? Er musste nach der Anklage überstürzt die Gemeinde verlassen (Apg 17,10). Andere Christen badeten vor Gericht aus, was er «angerichtet» hatte. Man merkt dem Brief Schuldgefühle des Paulus an. Er bezeichnet sich als «verwaist» (2,17), als hätte nicht er die Gemeinde, sondern die Gemeinde ihn verlassen. Die Polemik gegen «die Juden» (2,14–16) beschwört einen gemeinsamen Gegner, damit er und die Gemeinde zusammenrücken können. Die Sehnsucht, die Gemeinde zu sehen (2,17) und sich zu vergewissern, dass sein Verhältnis zu ihr nicht beschädigt ist, ist echt. Weil er nicht kommen kann, sendet er Timotheus mit einem Brief nach Thessaloniki.

In diesem Brief hat Paulus (zum ersten Mal?) den Privatbrief zum Gemeindebrief erweitert. Das sogenannte «Prooemium» (= Vorrede) beteuert das gute Verhältnis zum Adressaten. Paulus verdoppelt dessen typische Motive: Zwei Mal bringt er die Zusicherung des Fürbittegebets (1,2; 3,12f), zwei Mal lobt er die Thessaloniker (1,6ff; 3,13ff). Der zweite Teil des Briefes enthält Mahnungen, in denen er in Abgrenzung zur Umwelt definiert, was christliche Identität ist: Sie besteht in Glauben, Liebe und Hoffnung (1,3; 5,8; vgl. 3,6ff): Schon in der Einleitung hat er den Glauben an den «lebendigen Gott» als Abwendung von den Göttern und Erwartung seines «Sohns» definiert (1,8–10). Im Schlussteil betont er die «Heiligung» der Christen als ihr Proprium gegenüber der Umwelt. Zu ihr gehört die «Bruderliebe» (4,9) – ein Wort, das hier zum ersten Mal im übertragenen Sinn begegnet. Schließlich haben die Christen anders als die anderen eine «Hoffnung» (4,13). Die gerade Bekehrten hofften, dass sie die Ankunft des Herrn noch erleben würden. Inzwischen waren einige gestorben (4,13). Paulus hatte der Gemeinde vor seiner Flucht nicht mehr den Glauben an die Auferstehung von den Toten vermitteln können. Jetzt tröstet er sie: Die Gestorbenen werden bei der Ankunft des Herrn keinen Nachteil haben. Sie werden auferstehen. Nach wie vor vertritt er eine glühende Naherwartung. Aber er stellt einen Gedanken ins Zentrum, der unabhängig davon ist und sich in allen Briefen durchhält: Gestorbene und Lebende werden «mit Christus» sein (4,17; 5,10). Mit ihnen geschieht im Tod dasselbe, was mit Christus geschehen ist.

Es war eine außergewöhnliche Situation, der wir den ersten (erhaltenen) Gemeindebrief verdanken: Der Brief ersetzt die mündliche Kommunikation nach einer aufgenötigten Trennung. Paulus ahnt, welche Möglichkeiten in ihm für die Gemeindelenkung liegen. Deshalb beschwört er die Adressaten, ihn «allen Brüdern vorzulesen» (5,27). Seine Mahnung wäre überflüssig, wenn die Gattung des Gemeindebriefes schon fest etabliert wäre.

2. Die antijudaistischen Briefe: Der Galater- und Philipperbrief
a) Der Galaterbrief. Die Macht des Briefes hat Paulus spätestens entdeckt, als er eine Gegenmission bekämpfen musste. Eine Änderung jüdischer Traditionen, wie sie Paulus propagierte, verstieß gegen die Religionspolitik des Claudius. Daher wollte die Gegenmission die christlichen Gemeinden ins Judentum durch Übernahme jüdischer Traditionen reintegrieren. In Galatien begegnet sie zum ersten Mal. Zwar war seit dem Apostelkonzil Konsens, dass Heidenchristen keine Beschneidung übernehmen mussten. Aber es gab keine Verpflichtung für Heiden, sich nicht beschneiden zu lassen. Freiwillig konnte es jeder tun. Das wäre politisch ein Vorteil gewesen. Spannungen zur jüdischen Gemeinde wären hinfällig worden. Paulus unterstellt im Gal mit Recht, dass seine Gegner die Beschneidung nur verlangten, damit sie «nicht verfolgt werden» (6,12), und dass ihnen die Einhaltung aller Gesetzesbestimmungen gleichgültig sei (5,3). In der Tat ging es primär nur um die beiden wichtigsten Identitätsmerkmale des Judentums.

Die Exegese sieht in den Paulusgegnern oft bornierte Feinde einer Öffnung für die Heiden. Wahrscheinlich waren sie harmloser. Wenn sie in den Gemeinden Einfluss gewinnen konnten, so nicht durch Denunziation des Gemeindegründers, sondern durch Berufung auf ihn: Paulus habe mit seiner Predigt den Anfang gemacht, sie wollten seine Arbeit durch Beschneidung vollenden. Paulus ist angesichts dieser Verdrehung seiner Botschaft ratlos. «Seid ihr so unvernünftig? Am Anfang habt ihr auf den Geist vertraut und jetzt erwartet ihr vom Fleisch (d.h. durch Beschneidung) die Vollendung?» (3,3). Die Galater müssen gespürt haben, dass die neuen Missionare nicht im Sinne des Paulus arbeiteten. Sie sandten Boten zu ihm. Und dieser stellt klar: Die neuen Missionare vollenden nicht sein Werk, sondern zerstören es. Nicht die Gegner trieben einen Keil zwischen Paulus und die Gemeinde, sondern Paulus zwischen die Gemeinde und seine Gegner.

Weil die Beschneidung seit dem Apostelkonzil nicht obligatorisch war, bauten die Gegner auf Freiwilligkeit – und mussten deshalb um so mehr deren «ideologische» Begründung verstärken, das jüdische Gesetz aufwerten und die Beschneidung als Vollendung des Glaubens hinstellen. Paulus kritisiert im Gegenzug das Gesetz in einer für Juden unerträglichen Form. Es sei erst 430 Jahre nach der Verheißung an Abraham in die Welt gekommen, gelte nur bis zum Kommen des Messias (3,6–18), sei nur durch Engel vermittelt und besitze keine Kraft, Leben zu schaffen. Es sei «um der Sünden» willen da – um vor Sünden zu schützen, sie aufzudecken oder zu provozieren (3,19). Abhängigkeit von ihm ist Sklaverei (4,1ff. 21ff) und wird mit heidnischer Abhängigkeit von den Weltelementen gleichgesetzt (4,3). Paulus möchte zeigen: Das Gesetz ist kein Fortschritt, sondern ein Rückschritt. Es lässt die Galater ins Heidentum zurückfallen (4,8ff).

Gleichzeitig greift Paulus die Sehnsucht der Galater nach Vollendung ihres Glaubens geschickt auf. Durch Liebe erfüllen sie das «Gesetz Christi» (= des Messias) (Gal 6,2; 5,14). Was die Christen vom Geist getrieben tun, widerspricht nicht dem Gesetz, aber sie brauchen es nicht mehr als einen «Pädagogen» (d.h. einen Aufpasser für unmündige Kinder), der sie von außen anhält, es zu erfüllen (3,24 wörtlich).

Ein Streit um rituelle Fragen führt so im Gal zu einer Ambivalenz gegenüber dem Gesetz. Einerseits wird es negativ bewertet. Seine Erfüllung bringt kein Heil. Das sagt die Zusammenfassung der Rechtfertigungslehre in dem Satz, dass «der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus» (2,16). Andererseits ist es positiv zu werten. Es ist im Liebesgebot erfüllt (5,13ff). Im Verhältnis zu Gott bringt es kein Heil, im Verhältnis zum Mitmenschen ist es unverzichtbar. Beide Aussagen stehen noch unvermittelt nebeneinander.

Beim Gal können wir beobachten, wie der Gemeindebrief die Form des Privatbriefes sprengt. Im Grunde ist er eine Verteidigungsrede. Nach einer Einleitung (exordium) (1,6–11) beginnt Paulus mit einer narratio, die den Konflikt historisch erläutert (1,12–2,14). Sie mündet in eine These oder propositio, in der Paulus die Rechtfertigungslehre zusammenfasst (2,15–21). Die Beweisführung oder probatio erfolgt in zwei parallelen Gedankengängen zur Abrahamskindschaft: Der erste (3,1–4,7) zielt darauf, dass mit der Erfüllung der Verheißung an Abraham alle Differenzen zwischen «Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Mann und Frau» überwunden sind (Gal 3,28). Der zweite Beweisgang (4,8–31) zeigt, dass Abrahamskinder in verfeindete Gruppen zerfallen, in Kinder der Freien und der Sklaven. Die Abrahamskindschaft führt also zu neuen Unterschieden und Feindschaften! Nach der probatio folgt eine Mahnung (exhortatio), die nicht zur Gerichtsrede, sondern zur Briefform gehört (5,1–6,10). Paulus verwendet die Verdoppelungstechnik aus dem 1Thess: Er leitet zwei Mal die Mahnung mit dem Motiv der Freiheit ein: «Zur Freiheit hat uns Christus befreit!» (5,1 vgl. 5,13). Die conclusio ist eigenhändig von Paulus geschrieben (6,11–18).

Dass diese «Apologie» des Paulus die Briefform sprengt, wird in der Einleitung greifbar. Das Prooemium, das die herzliche Verbundenheit von Schreiber und Adressaten betonen soll, wird zur Karikatur. An seiner Stelle stehen zwei Flüche: «Wer euch aber ein anderes Evangelium verkündigt als wir euch verkündigt haben, der sei verflucht …» (1,8 und 9). Am Schluss lehnt er sich an juristische Dokumente seiner Zeit an, die durch eigenhändige Unterschrift Rechtsgültigkeit erlangten. Der Brief wird so durch Elemente aus anderen Gattungen angereichert. Stilmittel aus der Rhetorik zeigen, dass Paulus eine bescheidene Bildung gehabt haben muss.

b) Der Philipperbrief. Auch der Philipperbrief gehört zu den antijudaistischen Briefen – wenigstens in seinem mittleren Teil (Phil 3). Umstritten ist, wo er geschrieben wurde. Sicher ist nur: Paulus ist inhaftiert. In Ephesus, Caesarea oder Rom? Das sind die drei uns bekannten Gefangenschaften des Paulus. Zwischen ihm und den Adressaten gibt es einen regen Verkehr: Epaphroditus ist mit einer Spende eingetroffen, erkrankte; die Nachricht davon hat die Philipper beunruhigt (2,26). Nach seiner Gesundung schickt Paulus ihn mit einem Dankesschreiben (= 4,10–20) zurück. Bald will er selbst kommen (2,24). Der rege Verkehr passt zur Entfernung zwischen Philippi und Ephesus. Gegen Rom spricht der von Paulus angekündigte Besuch in Philippi. Denn von Rom aus wollte Paulus nach Spanien. Da auch ein «Prätorium» nicht unbedingt nach Rom weist (vgl. Mk 15,16) und Leute «aus dem Hause des Kaisers» (4,22) nicht nur dort zu finden waren, ist der Phil wohl in Ephesus geschrieben.

Phil ist ein Freundschaftsbrief. Philippi war, nachdem Paulus Antiochien als Heimatgemeinde verloren hatte, in Europa die Basis seiner Mission (4,15), von der er sich (gegen sein Prinzip der ökonomischen Unabhängigkeit) materiell unterstützen ließ. Paulus thematisiert in diesem Brief zwei Probleme: seine Gefangenschaft und das Auftreten judaistischer Missionare. Beide bewältigt er, indem er seine Konformität mit Christus herausarbeitet und sich dadurch zum Modell für die Gemeinde macht.

Paulus ist gefangen. Aber selbst wenn er sterben müsste, weiß er, dass er im Tod unmittelbar bei Christus ist (1,20–26). Im 1Thess mussten die Toten auf die Parusie des Herrn warten, um aufzuerstehen (1Thess 4,16). Die Konfrontation mit persönlicher Todesgefahr hat die Hoffnung des Paulus verändert: Unmittelbar nach dem Tod beginnt für ihn mit Christus ein neues Leben. Schon jetzt ist er mit ihm verbunden. Mitten im Gefängnis stimmt er den Philipperhymnus an, nach dem sich Christus bis zum Kreuzestod erniedrigte, um von Gott über alle Mächte erhöht zu werden. Selbst wenn die Römer ihn hinrichten lassen, weiß er, dass seine Richter und Henker einmal ihre Knie vor seinem Herrn werden beugen müssen (2,10). Der Philipperhymnus ist ein trotziger Gesang gegen die Erniedrigung der Haft. Zugleich nutzt Paulus ihn zu gemeindeleitenden Impulsen: Wenn alle Christen wie Christus auf ihren Status verzichteten, würden sie Konkurrenz und Konflikte untereinander bewältigen können (2, 1ff).

Im dritten Kapitel bekämpft Paulus die Gefahr durch judaistische Gegner in einem so plötzlich veränderten scharfen Ton, dass man oft vermutet, dies Kapitel sei Fragment eines anderen Briefes. Judaistische Gegner sind nach Europa vorgedrungen. Wir hören nichts davon, dass sie Beschneidung und Speisegebote verlangen, wohl aber, dass sie sehr stolz auf sie sind. Paulus wirft ihnen vor, ihr Gott sei der Bauch (und karikiert so ihre Überschätzung der Speisegebote) und ihr Ruhm bestehe in ihrer «Scham» (damit wertet er die Beschneidung ab, die er in 3,2 als Kastration verunglimpft) (3,19). Auch die Auseinandersetzung mit diesen Gegnern bewältigt Paulus durch Konformität mit Christus: Mit Christus hat Paulus seine jüdische Vorzeit hinter sich gelassen (3,7–11). Mit Christus wurde er verwandelt und wird er in Zukunft verwandelt werden (3,20f). Darin soll ihn die Gemeinde nachahmen (3,17). So wie er seine Vorzeit mit all ihren Vorzügen radikal verworfen hat, soll die Gemeinde die judaistischen Gegner mit ihren «Vorzügen» verwerfen.

Wieder gelingt es Paulus, in einem situativen Schreiben Grundsätzliches zu erörtern – auch durch Einfügung anderer Gattungen wie des Philipperhymnus, so dass verständlich wird, warum dieser Brief unabhängig von seinem ursprünglichen Kontext wirken konnte.

c) Der Philemonbrief (Exkurs). In Ephesus entstand auch der Brief an Philemon. Dessen Sklave Onesimus hatte nach einem Streit Paulus aufgesucht – nicht, um zu fliehen, sondern um ihn um Vermittlung zu bitten. Paulus bekehrt ihn und schickt ihn mit einem Brief zurück. Er ist an die Hausgemeinde des Philemon adressiert: Paulus behandelt das Problem nicht als Privatsache. Er erwartet von Philemon, dass er Onesimus «nicht mehr als Sklaven, sondern als weit mehr: als geliebten Bruder … im Fleisch und auch im Herrn» aufnimmt (Phm 16 wörtlich). Paulus denkt nicht nur an eine neue religiöse Beziehung («im Herrn»), sondern an ein neues Verhältnis im Alltag («im Fleisch»). Nun gab es damals ein Lösungsmodell für solche Konflikte: Der Sklave wurde an einen neuen Herrn verkauft. Paulus möchte den Onesimus in der Tat als Mitarbeiter erwerben. Aber er will dafür nichts zahlen, sondern nur den von Onesimus angerichteten Schaden ersetzen: «Ich, Paulus, schreibe mit eigener Hand: Ich werde es bezahlen – um nicht davon zu reden, dass du dich selbst mir schuldest» (Phm 19). Das heißt im Klartext: Es wäre unangemessen, wenn er überhaupt etwas zahlen müsste. Paulus regelt gewiss nur einen Einzelfall. Er stellt die Sklaverei als Institution nicht in Frage. Seine Erwartung, Sklaven als Brüder zu behandeln, ist aber ein Schritt über die durchschnittliche Mentalität einer «Sklavenhaltergesellschaft» hinaus und bedeutete mehr als Freilassung. Denn Freigelassene blieben Abhängige, die ihren Herren weiterhin zu Dienstleistungen verpflichtet waren. Da die Haussklaven in den Städten bei guter Führung eine Chance hatten, mit ca. 30 Jahren freigelassen zu werden, ist das kein Thema für Paulus. Seneca hat übrigens in ähnlicher Weise für eine humane Behandlung von Sklaven geworben (Sen ep. 47). Aber er interveniert nicht institutionell. Der Philemonbrief ist dagegen ein Dokument dafür, dass eine religiöse Gemeinde in die Verhältnisse eines privaten Hauses interveniert. Wahrscheinlich hat Paulus seinen Willen durchgesetzt. In seiner Umgebung befindet sich später tatsächlich ein Onesimus (Kol 4,9).

3. Die antienthusiastischen Briefe: Die Briefe an die Korinther

Während Paulus in Gal und Phil gegen Judaisten kämpft, setzen sich die Korintherbriefe mit Enthusiasten auseinander. Sie umfassen drei, wahrscheinlich sogar mehr Briefe. Paulus erwähnt nämlich zwei Briefe, die nicht erhalten sind: einen, der als Aufforderung zur Trennung von der Welt verstanden wurde (1Kor 5,9), und einen unter Tränen geschriebenen Brief (2Kor 2,4). Es ist möglich, dass uns Teile dieser Briefe im 2Kor erhalten sind: der «Trennungsbrief» in 6,14–17, wo Paulus mahnt: «… sondert euch ab» (6,17), der Tränenbrief in 10–13, wo ein verletzter Paulus die Gemeinde schroff kritisiert. Der 2Kor wirkt in der Tat wie ein aus heterogenen Briefteilen zusammengesetzter Brief. Vielleicht hatte man den Ehrgeiz gehabt, dem 1 Kor einen gleich langen zweiten Brief an die Seite zu stellen, den man aus verschiedenen Briefen des Paulus zusammensetzte.

a) Paulus und die Gemeinde in Korinth. Zur Gemeinde in Korinth hatte Paulus ein besonderes Verhältnis. Als er aus Thessaloniki floh, zog er über Athen nach Korinth und gründete dort eine vorwiegend heidenchristliche Gemeinde. Im Folgenden ein kurzer Überblick über den Ablauf der Ereignisse und Briefe:

– Der Anfang in Korinth besteht darin, dass Paulus Aquila und Priscilla trifft, die durch das Claudiusedikt aus Rom vertrieben wurden (Apg 18,1–4). Er lebt in ihrem Haus von seiner Handarbeit (1 Kor 4,12) und lehrt in der Synagoge.

– Es kommt zur Trennung von der Synagoge (Apg 18,5–8): Aufgrund einer Spende aus Makedonien (Phil 4,15f) kann sich Paulus ganz der Mission widmen. Nach Ablehnung in der Synagoge zieht er zu Titius Justus, einem Gottesfürchtigen, der neben der Synagoge wohnt. Paulus bekehrt den Synagogenvorsteher Krispus (vgl. 1 Kor 1,14) und gewinnt viele Anhänger. Insgesamt bleibt er 18 Monate in Korinth.

– Der Prozess vor Gallio steht am Ende des ersten Aufenthalts in Korinth (Apg 18,12–17): Paulus wird von Juden wegen Gottesverehrung «gegen das Gesetz» angeklagt. Gallio lässt die Klage nicht zu. Er will nicht in einen innerjüdischen Streit eingreifen und erkennt damit die Christen als Juden an. Paulus reist (mit Priscilla und Aquila) nach Ephesus, von da nach Jerusalem, Antiochien und zurück nach Ephesus.

– Durch Apollos erhält Paulus in seiner Gemeinde Konkurrenz (Apg 18,27f; 1Kor 1,12): Der aus Alexandrien stammende Lehrer kam aus Ephesus nach Korinth und kehrt dorthin zurück, wo Paulus ihn vergeblich um eine neue Reise nach Korinth bittet (1Kor 16,12ff). In dieser Zeit setzt die korinthische Korrespondenz ein.

– Der Trennungsbrief (1Kor 5,9) verlangt Trennung von allen «Hurern, Habsüchtigen usw.» Ein Stück von ihm könnte in 2Kor 6,14–7,1 erhalten sein.

– Die Korinther schreiben an Paulus ein Gemeindeschreiben mit zahlreichen Fragen. Hat Paulus wirklich eine so scharfe Trennung von der Welt verlangt? Ihre Anfragen lassen sich im 1Kor an einem stereotypen «zu diesem Punkt ist zu sagen» («peri de») erkennen. Es sind Anfragen zur Askese (1Kor 7,1ff), zum ehefreien Leben (7,25ff), zum Essen von Götzenopferfleisch (8,1ff), zu den Geistesgaben (12,1ff), zur Kollekte (16,1ff) und zu Apollos (16,12).

– Der 1. Korintherbrief ist die Antwort auf dieses Gemeindeschreiben. Sein Inhalt lässt sich mit der Trias Glaube, Liebe, Hoffnung zusammenfassen (1Kor 13,13): (1) Die Botschaft vom Kreuz gilt als der entscheidende Grund des Glaubens (1Kor 1–4). (2) Liebe und konstruktives Sozialverhalten («Erbauung») sind Richtlinien für das Verhalten (1Kor 8–14) bei Fragen der Sexualität, des Essens einschließlich des Abendmahls und der Sprache. (3) Am Ende behandelt Paulus die christliche Hoffnung als Erwartung der Auferweckung von den Toten (1Kor 15).

– Neue konkurrierende Missionare kommen nach dem 1Kor mit Empfehlungsschreiben (2Kor 2,17; 3,1; 5,12). Sie verlangen keine Beschneidung. In Korinth galten Christen auch ohne Beschneidung als Juden. Paulus wird mit diesen «Überaposteln» verglichen und als vergleichsweise «schwacher» Apostel lächerlich gemacht (12,11).

– Durch einen Zwischenbesuch (vgl. 2Kor 2,1ff) will Paulus seine Autorität retten. Ein Gemeindeglied beleidigt ihn schwer (2Kor 2, 5–11; 7,12). Vielleicht ist seine Beleidigung in 2Kor 10,10 erhalten: «Sein persönliches Auftreten ist matt und seine Worte sind armselig». Paulus reist gekränkt ab.

– Er schreibt aus Ephesus den Tränenbrief (2Kor 2,4), einen verzweifelten Versuch, das Zerwürfnis zu überwinden. Er ist vielleicht in 2Kor 10–13 (und 2,14–7,4?) erhalten.

– Eine Haft in Ephesus (vgl. 2Kor 1,9/Phil 1) wird für Paulus zur großen Krise. Er rechnet mit seinem Todesurteil. Überraschend wird er freigesprochen (2Kor 1,9f). Um sich mit den Korinthern zu versöhnen, schickt er Titus als Vermittler nach Korinth und reist ihm nach Makedonien nach. Als Titus dort mit guter Nachricht eintrifft, schreibt Paulus

– den Versöhnungsbrief, der in 2Kor 1,1–2,13; 7,5–16 (und 8) erhalten ist. Darin ist 2,14–7,4 (ohne 6,14–7,1) eine Apologie des paulinischen Apostolats, die jedoch verschieden eingeordnet wird. 2Kor 9 ist ein selbständiges Schreiben zur Förderung der Kollekte.

Paulus hatte in seinen antijudaistischen Briefen gegen das Gesetz als verpflichtende Norm in rituellen Fragen gekämpft und sich dafür auf den Geist berufen: «Wenn wir aus dem Geist leben, dann wollen wir dem Geist auch folgen» (Gal 5,25). Paulus argumentiert hier wie ein «Enthusiast», d.h. wie ein Mensch, der darauf vertraut, dass Gott durch seinen Geist den Menschen in ein neues Wesen verwandelt. In Korinth aber hat er es mit Menschen zu tun, die seinen Enthusiasmus teilten. Der Geist war für die Korinther eine Himmelsmacht, die sich in Zungenrede und außergewöhnlichen Gaben äußerte. Ekstatische Erlebnisse galten als Erfüllung. Hier musste Paulus eben jenen Enthusiasmus eindämmen, dem er im Gal nahe steht. Er muss zeigen: Die erlebnisintensive Erfahrung des Geistes ist nicht das Entscheidende. Entscheidend ist, die Energie des Geistes ethisch zu nutzen. Er muss Imperative formulieren.

Die Notwendigkeit dazu wurde durch zwei Faktoren verstärkt: (1) Die Gemeinde war nicht sozial homogen, sondern umfasste verschiedene Schichten und Kulturen. (2) Von außen kommende Missionare verstärkten die inneren Spannungen. Dabei nahmen die Konflikte zwischen dem 1Kor und 2Kor zu, weil nach dem 1Kor neue Missionare eingetroffen waren.

(1) Die Gemeinde setzte sich aus verschiedenen Schichten zusammen: Wenigen Bessergestellten standen viele einfache Leute gegenüber (1Kor 1,26). Bei den Fragen der Teilnahme an heidnischen Kultmahlen machte sich das bemerkbar. Die einfachen Menschen aßen Fleisch vor allem in einem kultischen Rahmen, d.h. bei Festen und öffentlichen Fleischverteilungen. Die Bessergestellten kauften es auf dem (in 1Kor 10,25 erwähnten) Makellum, dem Feinschmeckermarkt der antiken Städte, der vorwiegend von Reichen frequentiert wurde. Dort konnte man auch nicht-rituell geschlachtetes Fleisch erhalten. Für die einfachen Menschen war Fleischessen eher mit Götzendienst verbunden als für Reiche. Paulus legt den Bessergestellten den Verzicht auf Götzenopferfleisch nahe, gestattet aber, es in privatem Rahmen zu verzehren, wenn keiner der Anwesenden das als kultische Handlung versteht. Schichtspezifische Probleme schlagen auch bei der Feier des Abendmahls durch. Die Reichen waren gewohnt, bei gemeinsamen Mahlzeiten ihren Freigelassenen und Klienten schlechteres Essen zu geben, als sie für sich beanspruchten. Diese (und andere) Unsitten scheinen auch in die christliche Gemeinde gedrungen zu sein. Hier sagt Paulus dezidiert: Wer beim Abendmahl die Nichthabenden beschämt, vergeht sich gegen dessen Sinn. Jeder mag sich zu Hause satt essen (1Kor 11,17–34).

(2) Der zweite krisenverschärfende Faktor waren konkurrierende Missionare. Sie waren schon im 1Kor ein Problem. Anders als Paulus ließen sie sich unter Berufung auf die Weisung Jesu, dass Missionare nicht für sich sorgen sollten, von der Gemeinde unterhalten. Paulus muss sich verteidigen, weil er arbeitet und kein Geld annimmt (1Kor 9,1ff). Unter seinen Konkurrenten beeindruckte insbesondere Apollos durch rhetorisches Talent und «Weisheit». Petrus (oder Anhänger von ihm) rühmten sich, das «Fundament der Kirche» zu sein. Die Anhänger des Paulus aber konnten nur geltend machen, dass er die Gemeinde gegründet hatte. Die verschiedenen Anhänger priesen jeweils das, was ihre Apostel auszeichnete: Apollosanhänger die Weisheit, andere Petrus als Fundament der Kirche (vgl. 1Kor 3,11), Paulusanhänger die Taufe als den Beginn ihres Christseins. Paulus hält von solchen Parteibildungen nichts. Im zweiten Brief hat sich die Lage zugespitzt. Neue Missionare mit Empfehlungsschreiben sind eingetroffen. Sie bringen einen judaistischen Akzent in die Debatte. Denn sie beanspruchen, wahre Nachkommen Abrahams zu sein (2Kor 11,22). Sie vertreten vielleicht eine pneumatische Auslegung des Gesetzes (2Kor 3,1ff), verlangen aber nicht die Übernahme ritueller Forderungen. Es handelt sich um moderatere Gegner als in Galatien und Philippi. Entweder haben sie ihre Forderungen auf dem Weg bis nach Korinth abgeschwächt oder sie vertreten einen «gemäßigteren» Flügel unter den Judaisten. Verglichen mit diesen Aposteln kann Paulus keine beeindruckende Gestalt gewesen sein: kein großer Rhetoriker (2Kor 10,10), kein bewundernswerter Ekstatiker (12,1ff), kein mächtiger Wundertäter (12,11f), vielmehr ein kranker Mensch, den Gott nicht geheilt hatte (12,7ff): ein schwacher Charismatiker. Die konkurrierenden Apostel aber waren voll Charisma im Sinne einer irrationalen Ausstrahlungskraft. Hatte Paulus den 1Kor geschrieben, um zwischen Konflikten in der Gemeinde zu vermitteln, so zeugt der 2Kor von einem Konflikt zwischen ihm und der Gemeinde: Er muss sich selbst verteidigen. Deshalb ist der 2Kor sein persönlichster Brief.

b) Der erste Korintherbrief. Als Antwort auf die Konflikte in der Gemeinde entfaltet Paulus im 1Kor sein Gemeindeverständnis. Um die Erörterung einer Reihe konkreter Fragen legt er als Rahmen Ausführungen zu den zwei zentralen Themen seiner Verkündigung: zu Kreuz und Auferstehung.

Die kleine Predigt am Anfang «über den Sinn des Kreuzes» ist ein Meisterwerk (1Kor 1,18ff). Paulus entfaltet dessen Sinn hier ohne die Vorstellung vom Sühnetod. Das Kreuz ist Grund des Heils, weil Gott alle Maßstäbe von Macht, Status und Weisheit durch das Kreuz aufgehoben hat. Er erwählt das Niedrige und Entrechtete, wenn er sich mit einem als Kriminellen hingerichteten Menschen identifiziert. Er schafft durch das Kreuz eine grundsätzliche Freiheit gegenüber den Maßstäben der Welt. Paulus zielt bei den folgenden Themen immer darauf, dass sich Christen von den Maßstäben der Gesellschaft frei machen, ohne ihre Dialogfähigkeit zu verlieren. Ihr Glauben ist Glaube an das Kreuz als eine revolutionäre Handlung Gottes, bei der er sich mit den «Machthabern dieser Welt» angelegt hat (1Kor 2,6.8).

Am Ende des Briefes verteidigt er in einer kleinen Abhandlung die Hoffnung auf Auferstehung. Einige in Korinth leugnen die Auferstehung des Leibes. Der Körper ist für sie vergänglich, unvergänglich nur der innere Kern des Menschen. Paulus setzt dem ein anderes Verständnis von Leiblichkeit entgegen: Der ganze Mensch wird verwandelt werden. Der irdische Leib wird zu einem «geistlichen» Leib. Das verstärkt die Mahnungen im 1Kor, alles Leibliche ernst zu nehmen – einschließlich der Kommunikation durch den Leib.

Diese grundsätzlichen Ausführungen legen sich um eine Reihe von Ausführungen, in denen drei kommunikative Handlungen des Menschen thematisiert werden: Sexualität (1Kor 5,1–7,40), Essen einschließlich des Abendmahls (1Kor 8–11) und die Sprache. Immer muss Paulus eine Balance zwischen Abgrenzung von der Umwelt und Anpassung an sie finden.

In sexuellen Fragen bekämpft Paulus z.B. die als selbstverständlich geltende Praxis, dass Männer Prostituierte besuchen (1Kor 6,12ff). Gleichzeitig tritt er für das Recht der Ehe ein, auch wenn er Ehefreiheit für den besseren Weg hält (1Kor 7,1ff). Daneben deutet er eine dritte Lebensform an: das Zusammenleben unverheirateter Paare mit Verzicht auf Sexualität (1Kor 7,37). Kriterium des Handelns ist eine Hochschätzung des Leibes als Tempel des Geistes Gottes (1Kor 6,19). Was mit dem Leib geschieht, betrifft die eigene Identität.

In Speisefragen will er einen Keil zwischen die Kultmahle der Umwelt und das Herrenmahl treiben. Beides ist unvereinbar (1Kor 10,14–22). Aber er sucht auch nach Wegen, um gemeinsame Mahlzeiten mit Heiden im privaten Raum zu ermöglichen (1Kor 10,23ff). Kriterium für das Handeln ist einerseits die Liebe, andererseits das Gewissen des Mitmenschen.

In Fragen der Sprache ist sein Thema die Glossolalie: ein unverständliches Reden in Ekstase. Sie bringt Christen in den Verdacht, verrückt zu sein (1Kor 14,23). Paulus will sie durch Übersetzung verständlich machen (1Kor 12–14). Für ihre ethische Bewertung bietet er ein Bild und ein Kriterium an: Das Bild ist der «Leib Christi», bei dem alle Menschen Glieder eines Leibes sind und in dem das schwächste Glied besondere Rücksicht verdient (und nicht das stärkste wie in Varianten dieses antiken Bildes). Das Kriterium ist die Liebe. Sie ist die höchste Gabe des Geistes und ersetzt die Sehnsucht nach ekstatischen Erlebnissen. Ohne sie sind religiöse Erfahrungen nichts. Auch die Glossolalie ist ohne sie wertlos. Das sagt der berühmte Hymnus auf die Liebe (1Kor 13,1ff):

«Wenn ich in den Sprachen der Menschen und Engel redete,
hätte aber die Liebe nicht,
wäre ich dröhnendes Erz oder eine lärmende Pauke.

Und wenn ich prophetisch reden könnte und alle Geheimnisse wüsste und alle Erkenntnis hätte,
wenn ich alle Glaubenskraft besäße und Berge damit versetzen könnte,
hätte aber die Liebe nicht, wäre ich nichts.

Und wenn ich meine ganze Habe verschenkte,
und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe,
hätte aber die Liebe nicht, nützte es mir nichts …»

c) Der zweite Korintherbrief. Im 1Kor entfaltete Paulus sein Gemeindeverständnis, im 2Kor sein «Selbstverständnis» als Apostel, das durch eine Spannung zwischen Vollmachts- und Niedrigkeitsbewusstsein geprägt ist. Einerseits hat er eine Vollmacht als Diener des Geistes und nicht des Buchstabens (3,1–4,6). Aufgabe seines Dienstes ist die «Versöhnung» nicht nur Israels, sondern der Welt. Dabei interpretiert Paulus das Kreuz noch einmal neu: Gott schickt Gesandte zur Vermittlung zwischen Konfliktparteien, um zwischen sich und den Menschen Frieden zu schaffen. Er lässt durch den Apostel bitten: «Lasst euch mit Gott versöhnen!» (5,20). Diese Versöhnung ist Wiederherstellung einer personalen Beziehung – und mehr als Sühne, mit der eine gestörte Rechtsordnung erneuert wird.

Neben das Vollmachtsbewusstsein tritt ein Niedrigkeitsbewusstsein: Paulus trägt einen Schatz «in zerbrechlichen Gefäßen» (4,7). Gottes Gnade «erweist ihre Kraft in der Schwachheit» (12,9). Zur Schwachheit gehören die Krankheit des Paulus (vielleicht Migräneschmerzen, die wie ein «Pfahl» den Kopf durchbohren), seine Entbehrungen und Verfolgungen (4,7 ff; 11,24ff). In ihnen weiß er sich Christus nahe. Er kann sich daher in einer Narrenrede seiner Schwachheiten rühmen. Wegen seiner Christusnähe aufgrund seiner Schwachheiten (13,4) ist er sich sicher, dass seine Argumente bei seiner Gemeinde ankommen werden.

Die Korintherbriefe sind echte Briefe (bzw. Briefsammlungen). Im 1Kor wird die Briefform mit Texten aus gottesdienstlichen Kontexten ausgeweitet. Der Brief beginnt mit einer kleinen Predigt, dem «Wort vom Kreuz» (1,18–4,16). Er enthält Mahnungen, wie sie Paulus im Gottesdienst gesprochen haben könnte. Er zitiert die Einsetzungsworte des Abendmahls. Paulus stimmt in ihm einen Hymnus auf die Liebe an. Er endet mit der liturgischen Formel: «Wer den Herrn nicht liebt, sei verflucht. Marana tha – Unser Herr, komm!» (16,22). Während der 1Kor ein liturgisch expandierter Brief ist, ist der 2Kor ein rhetorisch ausgeweiteter Brief wie Gal. In Kap. 10–13 wollte man sogar die Traditionen der sokratischen Apologie finden. Beide Briefe dienen der Gemeindelenkung.

Die Idee, durch Briefe Gemeinden eine Grundlage für ihr Leben zu geben, dürfte durch die Korrespondenz mit den Korinthern Auftrieb erhalten haben. Selbst als die Korinther mit Paulus in tiefem Streit lagen, erkannten sie an: Die Briefe «sind wuchtig und voll Kraft» (2Kor 10,10). Dieses Lob hat Paulus geholfen, sich als Schriftsteller zu entdecken. Er wurde angespornt, den Brief zu schreiben, in dem er die Schwelle zur Publizistik betritt: den Römerbrief. Er schrieb ihn in Korinth als die Synthese seines Denkens.

4. Die theologische Synthese: Der Römerbrief als Testament des Paulus

Der Römerbrief ist ein Traktat in Briefform. Er dürfte von vornherein dazu bestimmt gewesen sein, nicht nur nach Rom geschickt zu werden. Eine Abschrift war wahrscheinlich für Korinth bestimmt. Denn Paulus führt im Röm den Dialog mit den Korinthern weiter. Eine andere Abschrift sandte er an die Gemeinde in Ephesus, für die Paulus ein speziell an Ephesus adressiertes 16. Kapitel ergänzt hat: In ihm lässt er Priscilla und Aquila grüßen (Röm 16,3), die zur Zeit der korinthischen Korrespondenz in Ephesus waren (Apg 18,26), dazu Epänetus, den Erstbekehrten der Provinz «Asien», deren Hauptstadt Ephesus war (Röm 16,5). Ein Brief, der von vornherein für mehrere Gruppen bestimmt ist, ist Publizistik.

Und dennoch ist es ein richtiger Brief, der in eine konkrete Situation gehört. Paulus plant, in Jerusalem die Kollekte der Heidenchristen zu überreichen, danach will er nach Rom kommen, um von dort aus in Spanien zu missionieren (15,24ff). Dazu braucht er die Unterstützung der römischen Gemeinde. In Rom war er kein unbeschriebenes Blatt. Wahrscheinlich verband man mit seinem Namen die Unruhen, die zum Claudiusedikt und zur Ausweisung vieler Judenchristen aus Rom geführt hatten, war er doch der Exponent jener Strömung, die bereit war, von den Traditionen der Väter abzuweichen und deswegen Konflikte mit der Religionspolitik des Claudius zu riskieren. Schon einmal hatte Paulus daher seinen Plan aufgeben müssen, nach Rom zu kommen (vgl. Röm 1,13). Jetzt (nach dem Tod des Claudius 54 n.Chr.) will er ihn verwirklichen. In Rom waren gewiss nicht alle davon begeistert, dass der Unruhestifter Paulus bei ihnen auftauchte. Paulus selbst rechnet mit drei Vorwürfen gegen seine Theologie: (1) Sein Libertinismus lehre, das Böse zu tun, um das Gute zu schaffen (3,8). (2) Sein Antijudaismus bestreite die Sonderrolle Israels (3,1ff). (3) Sein Antitraditionalismus sei ein politisches Risiko. Würde seine radikale Lehre nicht erneut das Eingreifen des Staates gegen die Christen provozieren? Würde es die Gemeinden nicht spalten? Der Röm ist ein diplomatisches Meisterwerk des Paulus, um angesichts solcher Vorwürfe um Vertrauen zu werben.

Im ersten Hauptteil (1,18–8,39) entfaltet Paulus seine Rechtfertigungslehre als Widerlegung des Libertinismusvorwurfs (bes. 6,1ff). Er stellt klar, dass seine Kritik am Gesetz keine Aufforderung zu gesetzlosem Handeln ist. Das sündige Wesen des Christen ist in der Taufe mit Christus abgestorben. Er kann nicht mehr sündigen wollen. Dass Paulus auffordere, das Böse zu tun, weil Gott vergibt, ist absurd! Paulus betont: «Das Gesetz ist heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut.» (7,12) Es wird nur in den Händen menschlicher Sünde zur Unheilsmacht. Es ist eine ambivalente Macht, bewirkt als «Geist» Leben und als «Buchstabe» Tod (vgl. 7,6 mit 2Kor 3,6). Paulus kann im Röm diese Ambivalenz mit dem Begriffspaar vom Geist und Buchstaben ausdrücken, das zum ersten Mal in 2Kor 3,6 begegnete, aber im Gal noch fehlte. Paulus formuliert damit eine seiner tiefsten Einsichten: Jedes normative System, mag es noch so heilig sein, kann durch Menschen zu einer destruktiven und tötenden Macht pervertieren.

Auf den Vorwurf des Antijudaismus antwortet Paulus in drei Kapiteln über Israel (Röm 9–11). Er beteuert, dass sein Herz an Israel hängt. Er ist davon überzeugt, dass am Ende ganz Israel gerettet wird (11,26) – eine Rücknahme von 1Thess 2,16, wonach Gottes Zorn endgültig über die Juden gekommen ist. Wie begründet Paulus diese Hoffnung? Gott erscheint in Röm 9–11 so souverän, dass er Menschen auch ohne Glauben erwählen kann. Das hat Paulus selbst erfahren. Er war als Feind der Christen durch eine Erscheinung vom Himmel her bekehrt worden – zu einer Zeit, als er noch ungläubig war. Er hofft nun, dass Gott genauso das ungläubige Israel durch eine Erscheinung Jesu vom Himmel (durch sein Kommen bei der Parusie) retten wird. Vielen Theologen ist diese Aussage einer Rettung aller Juden an der Kirche vorbei und durch unmittelbare Begegnung mit Christus so kühn, dass sie sie dem Paulus nicht zutrauen. Aber es ist die wahrscheinlichste Auslegung von Röm 11,26.

Schließlich war da die Befürchtung, er sei politisch ein Risiko. Paulus betont deshalb im «paränetischen» Teil des Röm (12,1–15,13) seine politische Loyalität (13,1–7) – einerseits mit dem aus jüdischer Tradition stammenden Argument, dass Gott den Machthabern ihre Macht gegeben hat (wobei er betont, dies gelte nur für die derzeitigen Machthaber, als wolle er vergangene Tyrannen wie Gaius Caligula ausschließen); andererseits mit dem aus griechischer Tradition stammenden Gedanken, dass der Staat das Gute fördern und das Böse bekämpfen muss (wobei er auslässt, dass man daran Tyrannen und legitime Könige unterscheiden kann). Er formuliert apodiktisch ein Widerstandsverbot gegen den Staat. Solch ein Apostel kann kein politisches Risiko bedeuten! Aber ist er nicht für die Binnenbeziehungen in der Gemeinde eine Gefahr? Paulus muss annehmen, dass bekannt war, wie er im antiochenischen Konflikt die Einheit der Gemeinde wegen Speisefragen aufs Spiel gesetzt hatte. Deshalb erläutert er am Beispiel von Starken und Schwachen, dass er solche Konflikte sozialverträglich lösen kann (Röm 14–15,13). Beide Gruppen sollen nebeneinander in der Gemeinde leben, die Starken ohne Speisetabus sollen sich eher den vegetarischen Schwachen anpassen, als dass die Schwachen etwas gegen ihre Überzeugung tun.

Der Röm ist die reife Zusammenfassung der paulinischen Theologie. Sein Inhalt vereint den Ertrag der antijudaistischen und der antienthusiastischen Briefe. Sein Aufbau basiert formal auf dem antijudaistischen Gal, wichtige Teile sind jedoch aus dem antienthusiastischen 1Kor übernommen:

Gal und Röm entfalten die Rechtfertigungslehre des Paulus, indem sie zwei Mal das Abrahambeispiel auswerten: In Gal 3–4,6 ist Abraham Vater einer alle sozialen Grenzen überwindenden Einheit, in 4,21ff Vater zweier feindseliger Gruppen. Entsprechend ist Abraham in Rom 4,1ff Stammvater aller Glaubenden aus Juden und Heiden, in 9,6ff dagegen Stammvater eines gespaltenen Israels. Die Hauptteile des Röm folgen der Struktur des Gal. Das gilt auch für die Paränese. Hier steht in beiden Briefen das Nächstenliebegebot als Zusammenfassung der Gebote im Zentrum (Gal 5,14; Röm 13,9). In diese aus dem Gal stammende Struktur hat Paulus Teile aus dem 1Kor eingezeichnet: die Adam-Christus-Typologie (Röm 5,12ff; 1Kor 15,20ff), das Bild vom Leib Christi (Röm 12,3 ff; 1Kor 12,12ff) und die Diskussion über Starke und Schwache (1Kor 8–10; Röm 14,1ff).

Auch inhaltlich ist der Röm eine Synthese: Im Gal sind Gesetz und Geist Gegensätze. Im Röm nennt er das Gesetz selbst «geistlich» (7,14) und spricht vom «Gesetz des Geistes und des Lebens» (8,2). Im 1Kor hatte er die Liebe gegen die Dynamik des Geistes ausgespielt. Im Röm erfüllt der Geist selbst die Herzen der Menschen mit der Liebe Gottes (Röm 5,5). Im Röm ist der Gegensatz von Nomismus und Enthusiasmus überwunden.

Die Ausweitung der Briefform zum Traktat geschieht im Röm dadurch, dass Paulus Gedanken aus älteren Briefen neu formuliert. Dadurch wird der Röm zum «Testament des Paulus». Das gilt zunächst für seinen Inhalt. Paulus hat in ihm seine Rechtfertigungslehre in die menschliche Geschichte eingeschrieben. Sie sagt: Gott spricht allen Menschen unabhängig von ihrer Herkunft denselben Wert und Unwert zu. Als Sünder sind alle auf Gnade angewiesen. Keiner hat einen Vorzug. Alle aber haben kontrafaktisch zu ihrem tatsächlichen Leben einen unendlichen Wert, weil Gott sie durch Christus neu schaffen und mit sich versöhnen will. Gott selbst bewirkt das durch Kreuz und Auferstehung. Der Mensch kann sich selbst dabei so wenig neu schaffen, wie er sich bei seiner Geburt geschaffen hat. Seine Taten können hier nichts bewirken. Man darf die Pointe dieser Rechtfertigungslehre aber nicht nur im Verhältnis des Menschen zu Gott sehen. Die extreme Gnadenreligion des Paulus bedeutete auch eine Relativierung sozialer und kultureller Grenzen zwischen den Menschen – eine Öffnung der jüdischen Religion für alle. Der Grundgedanke war: Wenn alle Menschen von Natur aus gleich weit von Gott entfernt sind und Gott sie beim Angebot des Heils gleich behandelt, sind Unterschiede nur noch «menschlich». Bei Paulus bricht die universalistische Tendenz der jüdischen Religion durch. Sein Herz öffnet sich, wenn er schreibt: «Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid ‹einer› in Christus Jesus» (Gal 3,28).

Diese Theologie ist in der Biographie des Paulus tief verwurzelt, aber er hat sie erst in Auseinandersetzung mit Judaisten klar formuliert. Geschichtlich hat sie bewirkt, dass der Versuch, die Christen durch Übernahme von Beschneidung und Speisegeboten wieder ins Judentum einzugliedern, scheiterte. Er wollte im Römerbrief absichern, dass die Öffnung des jüdischen Glaubens für alle Menschen dauerhaft bleibt –auch über seinen Tod hinaus. Deshalb ist der Röm auch im formalen Sinne ein «Testament». Paulus rechnete mit der Möglichkeit seines Tods in Judäa (Röm 15,31). In dieser Situation will er durch eine schriftliche Zusammenfassung seiner Theologie seine Anhänger in die Lage setzen, unabhängig von ihm seine Botschaft weiter zu tragen. Seine Befürchtungen waren nicht unbegründet. Er wurde in Jerusalem als religiöser Unruhestifter inhaftiert, nach einer zweijährigen Gefangenschaft in Caesarea nach Rom überführt und starb dort ca. 60 n. Chr. den Märtyrertod.

In kurzer Zeit – von ca. 51 bis 56 – entwickelte Paulus den Gemeindebrief vom Gelegenheitsschreiben zu einer publizistischen Form. Dabei betreten wir in seinen Briefen eine andere Welt als die der Jesusüberlieferungen in den synoptischen Evangelien. Die Radikalität der Wandercharismatiker ist bei ihm einer Orientierung an den Bedürfnissen sesshafter Gemeinden gewichen. Sein Ethos ist moderater. Erst nach ihm entstand die zweite literarische Grundform des Urchristentums, die Evangelien, in denen uns die Jesustraditionen der Wandercharismatiker und der ersten Ortsgemeinden erhalten sind. Wie kam es dazu? Und warum erst mit dieser Verspätung?

VI. Synoptische Evangelien und Apostelgeschichte: Die neue Literaturform der zweiten und dritten Generation

In der ersten Generation waren wandernde Apostel die großen Autoritäten im Urchristentum. Im palästinisch-syrischen Raum zogen sie von Dorf zu Dorf, tradierten die Worte Jesu und setzten seine Lebensform fort. Kleine ortsfeste Sympathisantengruppen, oft nur «zwei oder drei» (Mt 18,20), unterstützten sie. Die Logienquelle sammelte ihre Überlieferungen in einem Prophetenbuch. Die Worte Jesu waren die entscheidende Autorität. Im kleinasiatisch-ägäischen Raum traten dagegen Missionare wie Paulus auf, reisten von Stadt zu Stadt und arbeiteten, um sich finanzieren zu können. Sie gründeten schnell wachsende Gemeinden, die ihren Gründern gegenüber früh eigenständig wurden, wie Paulus selbst erfahren musste. Hier entstand der Gemeindebrief, in dem Jesus ein mythisches Wesen ist. Nicht der irdische Jesus war die entscheidende Autorität, sondern das Wort des Apostels, seine Christusverkündigung. Erst in der zweiten Generation entstanden die Evangelien. Vier Faktoren führten zu ihrer Entstehung.

Die Autoritätslücke nach dem Tod der ersten Leiter: Paulus, Petrus und Jakobus wurden zwischen 60 und 64 n. Chr. hingerichtet. Um die Autoritätslücke auszufüllen, schrieb man im ägäischen Raum im Namen der verstorbenen Apostel pseudepigraphe Briefe. In ihnen sind die «Apostel» die entscheidende Autorität. Im syrischen Raum reaktivierte man dagegen die Autorität des irdischen Jesus. Der Tod der ersten Autoritäten gab den Impuls, die Autorität Jesu in Evangelien zu erhöhen.

Das Erstarken der Ortsgemeinden: Mit dem Abtreten der ersten Autoritäten ging der Einfluss aller Wandercharismatiker zurück; die Ortsgemeinden nahmen an Gewicht zu. Auch ihre Überlieferungen wurden nun gesammelt, nachdem die Jüngerüberlieferung des Wanderradikalismus schon in der Logienquelle niedergeschrieben worden waren. Die Evangelien basieren auf einer Gemeindeüberlieferung. Sie sind «Passionsgeschichten mit ausführlicher Einleitung» (M. Kähler). Vor die Passionsgeschichte stellen sie eine weitere Gemeindeüberlieferung, die synoptische Apokalypse. Die ganze Erzählung wird auf dieses Ende hin gestaltet. Das MkEv nutzt dabei die innere Struktur der Wundergeschichten aus: Diese drängen auf ein Bekenntnis zum Wundertäter, das immer wieder verzögert wird, bis es der Hauptmann unter dem Kreuz ausspricht. Wundergeschichten fand der Mk-Evangelist noch als lebendige Volksüberlieferung vor. Er selbst stellt fest, dass sie gegen den Willen Jesu (d.h. außerhalb der christlichen Gemeinde) erzählt wurden (Mk 7,36). Er hat diese Jesusüberlieferung wieder in die Gemeindeüberlieferung integriert.

Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr.: Das älteste Evangelium setzt sich mit dem Ende des Jerusalemer Tempels auseinander. Zwar hatten nur Judenchristen am Tempelkult teilgenommen. Aber die Hoffnung, auch Heidenchristen würden zugelassen, war noch lebendig (Röm 11,25; Mk 11,17). Nach dem Verlust des Tempels mussten die Christen den Übergang von einer Tempel- zur Buchreligion vorantreiben, den auch das Judentum damals vollzog. Es gab aber noch kein Buch mit der Grunderzählung der Christen als Basis für Ethos und Ritus. In Q wurden weder Taufe noch Abendmahl begründet. Hier sprang das MkEv ein. Es ist wie eine Ellipse mit den Brennpunkten «Taufe Jesu» am Anfang und «Abendmahl» am Ende. Nach dem Verlust des Tempels als Zentrum des jüdischen Ritualsystems begründet es die Riten der christlichen Gemeinde in einer neuen Grunderzählung.

Das Erstarken des Heidenchristentums: Mit der Tempelzerstörung 70 n. Chr. wurde die Trennung vom Judentum endgültig, das Heidenchristentum gewann an Gewicht. Das förderte den Sog, die jüdische Form der Prophetenbuches (wie sie in Q vorliegt) zu einem hellenistischen «Bios» weiterzuentwickeln. Im nichtjüdischen Milieu war es nichts Fremdes, eine Literaturgattung auf eine Person zu konzentrieren. Es ist daher kein Zufall, dass alle Evangelien für Gemeinden mit Heidenchristen geschrieben sind. Ihr Entstehungsort ist Syrien, die Geburtsstätte der Heidenmission. Dort (und kaum in Rom) schrieb «Markus» das erste Evangelium. Dort baute es «Matthäus» aus. Nur Lk entwickelte die Evangelienform grundlegend weiter, indem er durch Anfügung der Apg einen Ausgleich zwischen der Autorität Jesu (im Evangelium) und der Apostel (in der Apg) schuf. Er schrieb nicht in Syrien.

All diese Faktoren trugen dazu bei, eine Aporie der Gattung «Evangelium» zu lösen. In einem monotheistischen Milieu konnte man kein Bios von Jesus schreiben, in dem der Anschein geweckt wurde, Jesus habe aufgrund eigener Worte und Werke beansprucht, Gottes Sohn zu sein. Das wäre Blasphemie gewesen. Nur Gott selbst konnte diese Würde verleihen und offenbaren (Lk 10,22). Die Verehrung Jesu als «Sohn Gottes» war allein in Kreuz und Ostern, d.h. in einem Handeln Gottes an Jesus, begründet. Das Problem war: Wie konnte man von Jesu Taten und Worten erzählen, ohne zu suggerieren, er habe sich zu Lebzeiten selbst vergöttlicht? Dieses Problem ist im ältesten Evangelium spürbar. Das MkEv konnte es wagen, das irdische Leben Jesu mit einer göttlichen Aura zu umgeben, weil es sich an Heidenchristen wendet, unter denen es keine Vorbehalte gegen das Erscheinen einer Gottheit in Menschengestalt gab. Aber es musste diese göttliche Aura durch ein Geheimnis verbergen, weil es auch zu Judenchristen spricht, die sie nur als Abglanz des todüberwindenden Schöpfergottes akzeptieren konnten, also nur aufgrund der Ostererscheinungen. Das mk Messiasgeheimnis ist die literarische Gestaltung des monotheistischen Vorbehalts gegen eine von göttlichem Glanz überstrahlte Lebensgeschichte Jesu.

1. Das Markusevangelium

Das MkEv wurde kurz nach 70 n.Chr. geschrieben. Jesus weissagt die Tempelzerstörung in Mk 13,1f so, wie sie sich ereignet hat. Vor dem Synhedrium wird ihm eine andere Fassung dieser Weissagung als «falsches Zeugnis» entgegengehalten: Er habe angekündigt, er werde den Tempel (im Singular!) zerstören und in drei Tagen wieder aufbauen (14,58). Aber nicht Jesus, sondern die Römer zerstörten alle Gebäude, wobei sie die Tempelplattform stehen ließen. Ein neuer Tempel wurde nicht gebaut. Der Leser hat 13,1f noch im Ohr. Dort weissagt Jesus, dass alle «großen Bauten» (im Plural!), nicht nur der eigentliche Tempel zerstört werden. Wer sie zerstört, bleibt offen, so dass es auch die Römer sein können. Jesu Wort entspricht also gerade dort der Realität, wo die vermeintliche Falschaussage ihr widerspricht. Wenn man (wie der Mk-Evangelist selbst) 13,1f als Korrektur von 14,58 ansieht, wäre es eine Korrektur, die Jesu Wort an die tatsächlichen Ereignisse anpasst. Dann aber ist der Tempel schon zerstört. Manche Exegeten meinen trotzdem, Mk schreibe kurz vor 70 n. Chr.

Er schreibt in Syrien. Die altkirchliche Tradition sagt zwar: in Rom und identifiziert den Verfasser mit dem Jerusalemer «Johannes Markus», der in 1Petr 5,13 mit Rom (= Babylon) verbunden wird. Um jedoch von einem Jerusalemer zu stammen, sind die Angaben über Palästina zu fehlerhaft. Gerasa liegt nach Mk 5,1ff am See Genezareth, tatsächlich aber ca. 55 km südlich davon. Weit entfernt von Palästina kann der Verfasser nicht leben. Er kennt mündliche Jesusüberlieferung, wie sie eher in der Nachbarschaft Palästinas als im fernen Rom kursierte. Er verankert Jesus in einer ländlichen Welt, die auch seine Welt ist. Der See Genezareth ist für ihn ein «Meer», kein «See» wie für den welterfahrenen Lk. Gegen Rom spricht auch, dass er die kleinste Münze in Rom, den Quadrans, mit zwei noch kleineren Münzen gleichsetzt, was nur für herodäische Münzprägungen im Osten zutrifft (vgl. Mk 12,42 wörtlich). Er schreibt vor allem für Heidenchristen. Sein Evangelium zielt darauf, dass ein heidnischer Hauptmann als erster Mensch in Jesus einen «Sohn Gottes» erkennt (15,39). Für heidenchristliche Leser erläutert er hin und wieder jüdische Bräuche (7,3f).

Charakteristisch für das MkEv ist das Geheimnis um Jesus, über das der Leser schon am Anfang aufgeklärt wird: Johannes der Täufer kündigt einen «Stärkeren» an und wird durch die Stimme Gottes überboten, die Jesus als «geliebten Sohn» anredet (1,9–11). Dieser Vorgang wird im MkEv als subjektives Erlebnis Jesu geschildert. Die anderen merken davon nichts. Lange Zeit erkennen nur Dämonen mit übermenschlichem Wissen, wer Jesus ist (Mk 1,24; 1,34; 3,11), während die Jünger ihn nicht verstehen (4,41; 6,52; 8,21ff). Deshalb verbietet Jesus den Dämonen, über ihn zu sprechen, wirbt aber um Verständnis bei seinen Jüngern – lange ohne Erfolg.

Das Geheimnis um seine Person wird erst in der Mitte des Evangeliums aufgebrochen. Petrus bekennt für alle Jünger, dass Jesus der «Messias» ist (8,29), wehrt sich aber gegen den Weg ins Leiden und wird deswegen getadelt (8,33). Bei der folgenden Verklärung auf dem Berg vor drei Jüngern (9,2–10) korrigiert die Stimme vom Himmel die menschliche Messias-erwartung des Petrus: «Das ist mein geliebter Sohn. Auf ihn hört!» Der Sohn Gottes wird vorgestellt. Von all dem sollen die Jünger schweigen, «bis der Menschensohn von den Toten auferstanden ist» (9,9).

Unter dem Kreuz erkennt schließlich ein heidnischer Hauptmann: «Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn» (15,39). Dieses Mal korrigiert ein vom Himmel gekommener Engel seine Aussage, indem er im Grab die urchristliche Osterbotschaft verkündigt: Der Gestorbene war nicht Gottes Sohn. «Er ist auferstanden» (16,6). Gott hat über den Tod gesiegt. Erst nach Ostern können die Jünger offen Jesus als Sohn Gottes proklamieren.

Drei Mal öffnet sich also im MkEv der Himmel. Gottes Stimme und sein Bote sprechen in die menschliche Welt hinein und enthüllen sukzessiv, wer Jesus ist. Immer knüpfen sie an menschliche Erwartungen an, überbieten und korrigieren sie. Menschen ahnen, wer Jesus ist, aber erst aufgrund einer Selbstoffenbarung Gottes wird sein wahres Wesen bekannt –vielleicht in einem bewussten Dreischritt von Adoption (1,11), Präsentation (9,7) und seiner Aufnahme in die Welt Gottes. Diese drei «Epiphanien» strukturieren das MkEv. Seine Mitte sind Petrusbekenntnis und Verklärung. Vorher wirkt Jesus in Galiläa und Umgebung, danach beginnt sein Weg nach Jerusalem ins Leiden. Vorher verstehen seine Jünger seine Hoheit nicht, danach begreifen sie nicht die Niedrigkeit seines Leidens.

Warum verhüllt Mk die Würde Jesu mit Geheimnis? Er schafft so nicht nur eine erzählerische Spannung, sondern bringt einen monotheistischen Vorbehalt zum Ausdruck. Aufschlussreich ist ein Vergleich zwischen Jesus im MkEv und Herodes Agrippa I. in der Apg. Als Agrippa seine Huldigung als Gott akzeptiert, wird er wegen Selbstapotheose mit dem Tod bestraft (Apg 12,19–23). Jesus lehnt dagegen jede Vergöttlichung durch Menschen ab. Schroff weist er es zurück, wenn ihn die Dämonen «Sohn Gottes» nennen (Mk 3,11f). Das ist allein Gottes Sache. Mk bringt das auch positiv zum Ausdruck. In 12,29 spricht Jesus das monotheistische Bekenntnis Israels zu Gott als dem einzigen Herrn. Ein Schriftgelehrter stimmt zu: «Er allein ist der Herr, und es gibt keinen anderen außer ihm» (12,32). Zur Zeit des Mk verehrten die Christen aber Jesus schon als ihren «Herrn» neben Gott. Unmittelbar danach wird deshalb im MkEv Ps 110,1 zitiert: «Der Herr (= Gott) sprach zu meinem Herrn (= Jesus): Setze dich mir zur Rechten» (12,36). Neben dem einen Gott kann nur der «Herr» sein, den Gott selbst dazu erhöht hat. Und das geschieht in der Auferweckung des Gekreuzigten. Die traditionelle Deutung des «Messiasgeheimnisses» ist daher im Recht: Die Verehrung Jesu als Sohn Gottes, die ursprünglich mit seiner Auferweckung verbunden war, wurde im MkEv ins Leben Jesu zurückverlegt. Jesus war der Sohn Gottes, aber er war es zu Lebzeiten im Geheimen (W. Wrede). Jesus und seine Anhänger müssen auf das entscheidende Handeln Gottes noch warten, um ihn als Sohn Gottes bekennen zu können. Sie wehren damit den Verdacht ab, Jesus habe sich eigenmächtig göttlichen Status zugesprochen. Das wäre Blasphemie (2,6f; 14,64). Man merkt dem MkEv noch an, dass die Göttlichkeit Jesu nur mit Skrupeln in das irdische Leben Jesu zurückgetragen wurde.

Aber gerade dadurch wird Jesus von einer geheimnisvollen Aura umgeben – als sei er ein unerkannt über die Erde wandelnder Gott. Einmal ruft er: «Wie lange muss ich noch bei euch sein?» (9,19). Mit ihm kommt Gott den Menschen nah –nicht in hoheitlicher Majestät, sondern als Mensch, der am Kreuz endet. Durch Leiden sind seine Nachfolger ihm verbunden: Nach der ersten Leidensweissagung fordert er die Jünger auf: «Wer mein Jünger sein will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach» (8,34). Mk spricht hier Gemeinden an, die verfolgt werden (13,9–13). Er gibt ihnen pragmatische Lebenshilfe. Wenn Jesus anfangs seine Identität geheim gehalten hat, so dürfen auch die Christen ihre Identität eine Zeit lang verheimlichen. Sie wird unvermeidlich bekannt werden, wie Jesus bekannt wurde. Einmal werden viele von ihnen vor ihren Richtern stehen und sich dazu bekennen müssen, Christen zu sein, wie sich Jesus vor seinen Richtern zu seiner Identität als Messias bekannt hat (14,61f). Wenn der Gottessohn anfangs geheim bleiben will, so gibt er damit seinen Anhängern ein gutes Gewissen, nicht unnötig in die Öffentlichkeit zu drängen und Konflikte zu riskieren.

Der Nachfolgegedanke im MkEv ist noch in anderer Hinsicht aufschlussreich. «Nachfolge» meint ursprünglich das Leben von Wandercharismatikern. Mk erweitert den Begriff so, dass er auch auf Ortsgemeinden passt. Einer der ersten Nachfolger ist der Zöllner Levi (2,13–17). Er lädt Jesus in sein Haus und hält dort ein Gastmahl. Er fehlt in der Liste der zwölf Jünger, die immer bei Jesus sein sollen (3,13–19). Mk deutet damit an: Levi blieb in seinem Haus. Er soll eine Identifikationsfigur für Mitglieder der Ortsgemeinden sein, die nicht das Wanderleben Jesu teilten. Wenn bei seinem Gastmahl viele seiner Einladung «nachfolgen», so wird «Nachfolge» zur Teilnahme an Gastmählern, die zum Leben jeder Ortsgemeinde gehörten. Eine weitere Ausweitung des Nachfolgebegriffs erfolgt in der Mitte und am Ende des Evangeliums: Nachfolge als Leidensbereitschaft (8,34f) und Fürsorge (15,41) konnte sowohl von Wandercharismatikern als auch von Ortsgemeinden verlangt werden. Man kann daher sagen: Das MkEv sammelt die Traditionen der Ortsgemeinden und bearbeitet dabei wandercharismatische Traditionen so, dass sie für alle Christen zugänglich werden.

Bei ihrer Nachfolge erweisen sich die Jünger im MkEv als unverständig und blind. Sie verstehen weder Jesu Hoheit in seinen Wundern (6,52) noch seine Niedrigkeit im Leiden (8,32f; 10,32). Sie haben weder Verständnis für die Wundergeschichten noch für die Passionsgeschichte – also für die beiden Textgruppen, die in Q (weitgehend) fehlen. Sollen in den unverständigen Jüngern Wandercharismatiker jenes Typs kritisiert werden, die hinter Q stehen? Sicher ist das nicht. Auf jeden Fall liefern die unverständigen Jünger die Folie für das wahre Verstehen Jesu, zu dem Mk seine Leser führen will.

Als wen aber sollen die Leser Jesus verstehen? Jesus ist der königliche Messias, dessen Machtantritt als «Evangelium», als frohe Botschaft, proklamiert wird. Der Begriff «Evangelium» bezeichnete schon vor Mk die Verkündigung von Jesus (vgl. 1Kor 15,1 ff; Röm 1,1ff). Mk führt ihn in die Jesusüberlieferung ein (1,1; 14,9) und weitet ihn auf die Verkündigung durch Jesus (1,14) aus. Was Jesus getan und gelehrt hat, ist für ihn genau so «Evangelium» wie das, was Gott in Kreuz und Auferstehung an ihm getan hat. Darüber hinaus gewinnt «Evangelium» eine zusätzliche Bedeutung bei ihm. Das Substantiv «Evangelium» ist vor allem in der Kaiserideologie belegt. «Evangelien» (im Plural) bezeichnen die frohen Nachrichten von der Geburt, dem Regierungsantritt oder den Siegen des Kaisers. Solche «Evangelien» wurden zur Zeit des Mk in Syrien und anderswo als Nachricht von der Proklamation des Vespasian zum Kaiser im Jahr 69 n.Chr. gefeiert (Jos bell 4,618. 656f). Daher kann man sich fragen: Bezeichnete Mk bewusst den Inhalt seiner Jesusdarstellung als «Evangelium», weil er sie als «Antievangelium» zum Aufstieg der Flavier verstand? War die Pointe seines Evangeliums die, dass sich nicht die Christen vor dem römischen Kaisern verneigen sollten, sondern der Hauptmann als Vertreter der römischen Weltmacht vor dem gekreuzigten Jesus?

2. Das Matthäusevangelium

Auch Mt schrieb in Syrien. Er nennt Jesus einen «Nazoräer» (2,23), wie man dort die Christen nannte, und lässt Jesu Ruf bis nach «Syrien» dringen (4,24). Dort wird sein Evangelium bei Ignatius Sm 1,1 und in der Didache zitiert. Entstanden ist es daher ca. 80–100 n.Chr., d.h. vor den Briefen des Ignatius (107/110 n. Chr.) und nach dem MkEv (ca. 75 n.Chr.). Es stammt nicht vom Apostel Matthäus. Denn es ist unvorstellbar, dass ein Augenzeuge das MkEv als Quelle für Ereignisse benutzt, bei denen er selbst dabei war. Denkbar wäre, dass eine seiner Quellen, Q, auf Matthäus zurückgeführt wurde – und dass der Evangelist dessen Name auf das ganze Evangelium übertragen hat.

Seine Quellen sind das MkEv und Q. Das MkEv war in Syrien entstanden, Q vielleicht durch Emigranten aus Palästina dorthin gebracht worden. Der Mt-Evangelist ist in der judenchristlichen Theologie der Logienquelle beheimatet. Schon der Aufbau seines Buches mit fünf Reden zeigt, dass er den Worten Jesu das entscheidende Gewicht zumisst. Er korrigiert dabei manche judenchristliche Einseitigkeit, etwa wenn er die Begrenzung der Mission auf Israel (in 10,5f) durch den Auferstandenen aufhebt (28,19f). Aber er korrigiert auch das heidenchristliche MkEv. Das hatte alle Speisen für rein erklärt. Eben das lässt Mt in Mk 7,19 weg (Mt 15,17). Wenn das MtEv durch solche Korrekturen eine juden- und heidenchristliche Quelle literarisch vereint, so ist wahrscheinlich, dass er auch in der Realität Juden- und Heidenchristen vereinen will. Betrachten wir jeweils für sich, wozu er sich von seinen beiden Quellen anregen lässt.

Die Logienquelle hat Mt dazu inspiriert, sein Evangelium durch fünf Reden zu strukturieren. Jede ist gewissermaßen eine kleine «Logienquelle»: am Anfang die Bergpredigt, in der Mitte Aussendungs-, Gleichnis- und Gemeinderede, am Ende die eschatologische Rede (Mt 5–7; 10; 13; 18; 23–25). Jesu Lehre in diesen Reden sollen die Jünger in der ganzen Welt verbreiten, damit alle Völker «befolgen, was ich euch geboten habe» (28,20). Worauf es ihm besonders ankommt, sagt er in vier Zusammenfassungen seiner Lehre, die zunehmend mehrgliedrig formuliert werden:

(1) In der Goldenen Regel fasst er die wichtigsten Inhalte der Bergpredigt in einem Satz zusammen: «Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten» (7,12).

(2) Eine zweite Zusammenfassung ist das Doppelgebot der Liebe: «Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all deinen Gedanken. Das ist das wichtigste und erste Gebot. Ebenso wichtig ist das zweite: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. An diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz samt den Propheten» (22,37–40).

(3) Noch einmal nennt er das «Wichtigste des Gesetzes» in 23,23: «Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Treue». Diese Trias ist wichtiger als rituelle Forderungen wie das Verzehnten von Küchenkräutern.

(4) Am Schluss der letzten Rede Jesu steht eine Aufzählung der sechs Taten der Barmherzigkeit. Unabhängig davon, ob sie Juden, Christen oder Heiden sind, werden alle Menschen vom Weltenrichter daran gemessen, ob sie ihm in seinen geringsten Brüdern geholfen haben. Selbst den Gerechten ist das nicht bewusst. Jesus klärt sie auf: «Ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd und obdachlos, und ihr habt mich aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen» (25,35f). Viele Exegeten halten diese Deutung auf alle Menschen und alle Notleidenden für zu kühn: Der Text messe Nichtchristen daran, was sie Christen (den Brüdern des Weltenrichters) getan hätten. Unterschätzen sie damit nicht den humanen Gehalt des mt Ethos?

Im MtEv begegnet uns nämlich ein konsequent ethisches Christentum judenchristlicher Prägung. Der mt Jesus will Gesetz und Propheten in ihrer eigentlichen Intention erfüllen (5,17). Anders als Paulus verspricht er keine Heilsgewissheit. Paulus konnte versichern: «Jetzt gibt es keine Verurteilung mehr für die, welche in Christus Jesus sind» (Röm 8,1). Mt sagt dagegen: «Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr! wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt» (Mt 7,21). Mt verlangt als Bedingung für das Heil Vergebungs- (Mt 6,14; 18,23ff) und elementare Hilfsbereitschaft. Der Mensch muss dazu nicht durch eine wunderbare Kraft verwandelt werden (wie durch den Geist bei Paulus). Mt teilt dagegen den ethischen Optimismus der jüdischen Tradition: Der Mensch ist zur Gesetzeserfüllung geschaffen. Und erst recht die Christen, denen Jesus das Gesetz auf eine humane Weise interpretiert hat, so dass es keine schwere Last mehr ist (Mt 11,28–30). Gott verlangt von niemandem Unmögliches. Wer hat nicht einmal einem Hungrigen geholfen? Wer hat nicht wenigstens einmal einen Kranken besucht? Und wer wäre so verblendet, anderen nicht zu vergeben, wo er doch selbst nicht vollkommen ist!

Dieses tief im Judentum verwurzelte humane Ethos proklamiert Mt als ein «Weltethos», das alle Völker verbinden soll. Er universalisiert eine partikulare Tradition. Obwohl er kleine Leute im Blick hat, verkündigt er mit aristokratischem Anspruch: «Ihr seid das Salz der Erde!» «Ihr seid das Licht der Welt!» (5,13.14). In welcher Situation wurde dieses Evangelium mit dieser ungeheuren ethischen Energie formuliert? Darüber erfahren wir mehr, wenn wir betrachten, wie Mt seine zweite Quelle bearbeitet hat.

Mt ordnet die Reden in den Rahmen des heidenchristlichen MkEv, stellt jedoch die Kindheitsgeschichte voran, die Jesus als Davidssohn vorstellt, und ergänzt Ostergeschichten, in denen Jesus die Weltherrschaft antritt: «Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde» (28,18–20). Mt schreibt also ein Evangelium von einem jüdischen König, der zum Weltherrscher aufsteigt. Aber es ist ein besonderer Weltherrscher:

(1) Er will nicht durch Truppen, sondern durch Worte die Welt regieren. Er preist die Friedensstifter selig (5,9). Er streitet nicht, sondern will dem Recht zum Sieg verhelfen (12,18–21). Er zieht als Gegenbild zu militärischen Machthabern auf einem Esel in seiner Hauptstadt ein (21,5).

(2) Er erfüllt die Erwartungen der Juden. Wie die Schriften geweissagt haben, kommt er aus Bethlehem, wird aus Ägypten zurückgerufen, Nazoräer genannt und siedelt nach Kapernaum um (2,6.15.23; 4,13–16). Mt will die Erfüllung des AT in jenen Einzelheiten aufzeigen, die seit je her einen Menschen identifizierbar machen: Wer sind seine Vorfahren? Woher kommt er?

(3) In diesem Herrscher gehen auch Erwartungen der Heiden in Erfüllung. Bei seiner Geburt kommen drei Weise aus dem Osten, Vertreter der heidnischen Astrologie, die einen neuen König erwarten (Mt 2,1ff). Auf ihn setzen Heiden ihre Hoffnung (12,21).

All das passt in die geschichtliche Situation nach dem Jüdischen Krieg. Während des Krieges hatten nicht nur Juden, sondern auch andere Völker im Osten erwartet, dass ein Herrscher aus dem Osten zur Weltherrschaft gelangen werde. Josephus weiß von einem zweideutigen Orakel, dass sich auch in den Schriften der Juden fand, wonach einer aus ihrem Lande zur Weltherrschaft gelangen würde; viele Weise hätten sich aber in ihrem Urteil getäuscht (bell 6,312f). Josephus selbst bezog die Weissagung auf Vespasian, der vom Osten kommend zum Kaiser aufstieg (bell 3,351ff). Matthäus setzt nach dem Krieg solchen Erwartungen seine These entgegen: Jesus ist dieser neue Weltherrscher, den Heiden und Juden erwarten. Daher legt er Wert auf biographische Einzelheiten, um zeigen zu können, dass Jesus und kein anderer dieser Herrscher ist. Darum führt er ihn durch eine Genealogie als legitimen jüdischen Herrscher ein. Darum überträgt er auf ihn das Motiv von der Feindschaft des alten gegen den neuen Herrscher, der als Kind nur mit Mühe den Verfolgungen des alten entkommt. Entscheidend ist für ihn: Dieser Herrscher will durch seine ethische Lehre herrschen. Er interpretiert die jüdischen Thora so, dass sie weltweite Geltung bei Heiden und Juden hat.

Woher diese Zuversicht? Auch sie hängt mit dem jüdischen Krieg zusammen. Nach dieser Katastrophe gründete Rabbi Jochanan ben Zakkaj das Lehrhaus in Jabne, von dem eine Erneuerungsbewegung ausging. Er tröstete seine Landsleute angesichts der Tempelzerstörung mit Hos 6,6, wo Gott sagt: «Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer!» Ausgerechnet dieses Zitat von Hos 6,6 finden wir zwei Mal in dem gleichzeitig entstandenen MtEv (9,13; 12,7). Mt hat es in den mk Text eingefügt. Beim zweiten Mal (in der Geschichte vom Ährenraufen am Sabbat) bezieht es sich auf den Tempel. Es sagt: «Hier ist etwas, das größer ist als der Tempel» – nämlich die Barmherzigkeit (12,6 wörtlich). Judenchristen haben also nach dem Verlust des Tempels ethische Forderungen über rituelle gestellt und dabei dieselbe Bibelstelle herangezogen wie andere Juden. Hatten sie (in der judaistischen Gegenmission gegen Paulus) vor dem jüdischen Krieg noch vergeblich versucht, die heidenchristlichen Gemeinden rituell ins Judentum zu integrieren, so machte ein gewandeltes Judenchristentum nach 70 n. Chr. einen neuen Versuch, seine Traditionen im Heidenchristentum durchzusetzen, diesmal ohne rituelle Forderungen, sondern durch das jüdische Ethos der Jesusüberlieferung. Dokument dieses Versuchs ist das MtEv, das von Beschneidung und Speisegeboten schweigt. Das MtEv hatte durchschlagenden Erfolg. Es wurde zum beliebtesten Evangelium. Sein auf die ethische Botschaft konzentriertes Judenchristentum bestimmte die weitere Geschichte des Christentums. Ihm ist es zu verdanken, dass jüdisches Ethos bis heute das Christentum prägt.

Wie aber ging das MtEv mit dem monotheistischen Problem um, das wir im MkEv spüren? Es ist hier erstaunlich unbefangen. Gott proklamiert schon in der Taufe öffentlich: «Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe» (3,17). Die Jünger erkennen aufgrund des Seewandels in Jesus ein göttliches Wesen (14,33). Das Geheimnis um die Person Jesu und das Unverständnis der Jünger werden bis auf Reste zurückgedrängt. Und doch ist von vornherein klar, dass Jesus sich nicht eigenmächtig vergöttlicht. Mt leitet (wie Q) sein Auftreten mit der Versuchung ein. In ihr erweist sich Jesus als vorbildlicher Monotheist. Wenn er auf die vom Satan angebotene Weltherrschaft verzichtet, so wird darin seine «Demut» unterstrichen: Er, der zum Weltherrscher bestimmt ist, geht den Weg bis ans Kreuz. Die Versuchung des Satans: «Wenn du Sohn Gottes bist, so befiehl, dass aus diesen Steinen Brot wird …» (4,3 vgl. 4,6), findet ihr Echo im Spott derer, die sagen: «Wenn du Gottes Sohn bist, hilf dir selbst und steig herab vom Kreuz!» (27,40). Er könnte über zwölf Legionen Engel verfügen, um sich gegen seine Feinde zu wehren (26,53). Aber er verzichtet freiwillig auf seine Hoheit. Es ist Ausdruck seines Ethos, dass er nicht von sich aus göttliche Hoheit beansprucht. Auch bei Mt ist die monotheistische Sensibilität seiner jüdischen Tradition zu spüren. Gilt das auch für Lk und die Apg?

3. Das lukanische Doppelwerk

Lk kontrastiert als einziger Evangelist die Verehrung Jesu mit der Vergötterung von Menschen: Agrippa I. und Paulus (mit Barnabas) werden als Götter verehrt. Agrippa akzeptiert das und stirbt (Apg 12,19–23), die christlichen Missionare lehnen das ab, riskieren ihr Leben und werden gerettet (Apg 14,8–20). Dennoch unterscheidet Lk nicht so absolut zwischen Gott und Mensch, wie Juden es tun. Er zitiert den griechischen Dichter Aratus: «Wir sind von seiner (d.h. von Gottes) Art» (Apg 17,28). Jesus ist für ihn Gottes Sohn, weil alle Menschen Kinder Adams sind, der von Gott abstammt (Lk 3,8). Das alles legt den Gedanken nahe: Lk war ein Heide, der vielleicht zu den gottesfürchtigen Heiden gehörte, die er als Sympathisanten der Synagoge erwähnt. Er zeigt wie einer von ihnen, der Hauptmann Kornelius, Petrus als Gott verehrt und über seinen Irrtum aufgeklärt wird (Apg 10,25f).

Wer war dieser ehemalige Heide? Die kirchliche Tradition identifiziert ihn mit dem Arzt Lukas (Kol 4,14), der bei Paulus als einziger in dessen römischer Haft ausharrt (2Tim 4,11). Die Apg suggeriert in der Tat durch ein «Wir» seit 16,10ff sie sei von einem Paulusbegleiter geschrieben. Dieses «Wir» hält sich durch bis zur Ankunft in Rom (Apg 28,14ff). Heute deutet man es oft als Hinweis auf eine Wir-Quelle, hält es aber für unwahrscheinlich, dass ein Paulusbegleiter auch das Gesamtwerk verfasst hat. Es widerspricht zu oft Paulus. Nach der Apg war Paulus vor dem Apostelkonzil zwei Mal in Jerusalem (Apg 9,23 ff;11,30), nach Paulus einmal (Gal 1,18ff). Nach der Apg wurde das «Aposteldekret» mit Auflagen für Heidenchristen in Gegenwart des Paulus beschlossen (Apg 15, 20.29), nach Paulus gab es keine derartige Auflage (Gal 2,10). Nach der Apg gehört Paulus nicht zu den Aposteln, Paulus selbst aber griff jeden an, der sein Apostolat in Frage stellte. Die Apg hat nur unklare Vorstellungen von der Rechtfertigungslehre (Apg 13,38). Aber die haben auch andere nicht verstanden. Lk bewundert Paulus, aber aus großer Ferne.

Er lebte in einer anderen Zeit. In seiner Vorrede (Lk 1,1–4) schaut er auf die Traditionskette der Augenzeugen und Evangelienschreiber zurück und ordnet sich ihr als drittes Glied zu. Die Tempelzerstörung liegt schon länger zurück. Mit ihr begannen die «Zeiten der Heiden» (21,24). Belegt ist sein Evangelium bei Markion (ca. 140 n. Chr.), die Apg zuerst bei Justin (ca. 150 n. Chr.). Wenn man ihn dennoch zwischen 80 und 100 datiert, hat das folgenden Grund: Obwohl er sich darum bemüht hat, «allem von Grund auf sorgfältig nachzugehen» (1,3) und auch Quellen gesammelt hat, kennt er das MtEv nicht. Entweder existierte es noch nicht oder war noch nicht genug verbreitet. Er könnte also etwa gleichzeitig mit Mt schreiben –wobei dieses «gleichzeitig» einen breiten Spielraum hat.

Vielleicht können wir sein Werk noch genauer datieren: Lk widmet seine beiden Bücher einem «hochverehrten Theophilus» (Lk 1,4; Apg 1,1), der so angeredet wird wie hohe römische Beamte (Apg 23,26; 24,2; 26,25). Sein Buch hat die römische Oberschicht als Adressaten im Blick. Trotzdem lässt er am Eingang Maria ein revolutionäres Lied singen: Gott «stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen» (Lk 1,52). Er kritisiert die Apotheose von Herrschern und lässt die Apostel die These vertreten: «Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen» (Apg 5,29; 4,19). Am ehesten konnte er mit solchen Tönen nach dem Sturz des Domitians 96 n.Chr. Resonanz finden, als die römische Aristokratie aufatmete, weil dieser Tyrann ein Ende gefunden hatte. Domitian hatte sich selbst als Gott (als dominus et deus) anreden lassen. Er verfiel der damnatio memoriae. Die Ablehnung der Selbstapotheose von Herrschern und ihr Sturz, den Lk am Beispiel eines jüdischen Klientelfürsten darstellt (Apg 12), konnte damals auch in der Oberschicht mit Zustimmung rechnen.

Wo schreibt Lk sein Doppelwerk? Die Spur des Wir-Berichts führt nach Rom (Apg 28,16ff). Der Leser soll glauben, dass der Verfasser in Rom ist. Vielleicht ist das eine richtige Spur. In der Apg ist die erste Hälfte Petrus, die zweite Paulus gewidmet. Beide sind als Märtyrer in Rom gestorben – aufgrund von «Eifersucht» (1Klem 5,4f). Konkrete Umstände bei ihrem Ende waren für die römische Gemeinde möglicherweise peinlich. Vielleicht bricht die Apg deswegen vor ihrem Tod ab, obwohl sie den Tod des Paulus voraussetzt (Apg 20,22ff). Lk könnte in Rom durch das in den 90er Jahren entstandene Geschichtswerk des Josephus über die Juden angeregt worden sein, ein entsprechendes Werk über die Christen zu verfassen. All das gibt aber keine Gewissheit über den Entstehungsort. Auf jeden Fall schreibt Lk in einer der großen Städte der Mittelmeerwelt. Das ist seine Lebenswelt.

Ein Rätsel ist, warum der Bericht keine Hinweise auf die Paulusbriefe enthält. Aufgrund der geschichtlichen Situation müsste ein Paulusverehrer, der mit dem pln Missionsgebiet vertraut ist, die Paulusbriefe gekannt haben, literarisch aber fehlen eindeutige Hinweise auf sie. Falls Lk sie dennoch gekannt haben sollte, müsste man ihm die Absicht unterstellen, mit seinem Paulusbild die Eigenaussagen des Paulus zu korrigieren.

Während Mt sein Evangelium schrieb, um die Ethik Jesu allen Völkern nahe zu bringen, hat Lk den Ehrgeiz, als Geschichtsschreiber die entscheidende Phase der Weltgeschichte zu erzählen. Er lehnt sich an die Formensprache antiker Historiographie an: Im Prolog legt er über Quellen und Vorgänger Rechenschaft ab, er datiert durch synchrone Ereignisse (Lk 2,1 ff; 3,1ff), versichert im Wir-Bericht dem Leser seine Augenzeugenschaft und legt durch Reden wie ein antiker Historiker seine Deutung den handelnden Personen in den Mund. Aber er ist im Grunde weniger Historiker als ein Erzähler.

Oft sieht man seine große Leistung darin, dass er angesichts der Parusieverzögerung Jesus nicht mehr als das Ende der Zeit betrachtet, sondern als «Mitte der Zeit» (H. Conzelmann) – mit einer Zeit der Erwartung vorher und der Zeit der Kirche nachher. Er habe den verborgenen Fahrplan der göttlichen Heilsgeschichte durch ein dreigliedriges Zeitverständnis neu strukturiert. Aber Lk teilt das zweigliedrige Zeitverständnis des Urchristentums, das nur Erwartung und Erfüllung unterscheidet. Die Zeit seit dem Auftreten des Täufers ist für ihn Erfüllungszeit. Diese gliedert er jedoch in drei Phasen: in das Präludium der Kindheitsgeschichte, das Wirken Jesu und die Mission. Indem er der Gegenwart eine Aufgabe zuschreibt, kann er die Parusieverzögerung bewältigen. Die Parusie kann jederzeit einbrechen, so dass der Mensch immer bereit sein muss, vor Gott zu treten. Das soll aktivieren. Der Anfang der Apg sagt eindeutig wozu: Anstatt nach dem Ende der Welt zu fragen, sollen die Jünger in der Kraft des Geistes bis an die Grenzen der Erde missionieren (1,7f).

Was Lk bietet, ist mehr noch als die Theologie eines verborgenen Fahrplans der Heilsgeschichte eine Erzählung, in der eine religiöse Gruppe ihre Identität begründet. Für ihn ist wichtig: Diese Gruppe ist das wiederhergestellte Israel. Nur der Selbstausschluss von Juden hat dazu geführt, dass es zur Trennung von Christen und Juden kam. Voll Sympathie schildert er in den Kindheitsgeschichten die Erwartungen jüdischer Frommer, die in Jesus in Erfüllung gehen. Jesus bringt Armen und Kranken Heil (4,18ff). Der Satan flieht und fährt erst am Ende wieder in Judas hinein (Lk 4,13; 22,3). Das Wirken Jesu gliedert Lk in drei Phasen: eine Wirksamkeit in Galiläa (3,21–9,50), die Reise von Galiläa nach Jerusalem, die Lk zu seinem großen «Reisebericht» ausgeweitet hat, in den er große Teile der Logienquelle einfügt (9,51–19,27), und die letzten Tage in Jerusalem (19,28ff). In die Mitte des Reiseberichts (und seines Evangeliums) stellt er ein Kapitel mit drei Gleichnissen vom Verlorenen – gipfelnd im Gleichnis vom verlorenen Sohn (15,11–32), das das Zentrum seiner Theologie enthält: die Zuwendung Gottes zu allen Menschen, die umkehren. Alle werden – wie der verlorene Sohn – wieder eingesetzt in ihre ursprüngliche Stellung. Die Vorbildlichen sind gefragt, ob sie wie der ältere Bruder diese unverdiente Güte Gottes für weniger Vorbildliche akzeptieren. Dies ist eine «narrative Theologie» der Sündenvergebung – ohne Sühnetheologie. Im Gleichnis vom verlorenen Sohn wird nur ein Mastkalb für das Freudenmahl geschlachtet, kein Sühnopfer. Der Mensch erscheint bei Lk nicht als ein salvandus, der durch völlige Verwandlung seines Wesens gerettet werden muss, sondern als ein corrigendus, der sein Verhalten korrigieren muss. Das Zurücktreten der Sühnevorstellung, die nur in den traditionellen Abendmahlsworten (22,19f) und im «Testament des Paulus» (Apg 20,28) anklingt, passt zu dem optimistischen Menschenbild, das diesen Heidenchristen mit dem Judenchristen Matthäus verbindet.

Die anderen Evangelien brechen mit der Auferstehung Jesu ab, als hätten sie eine Scheu, vom Auferstandenen so zu erzählen wie von seinem irdischen Leben. Seit Ostern hält für sie die Geschichte den Atem an. Ewigkeit bricht in die Zeit. Wie kann man davon überhaupt erzählen? Lk tut es mit naiven Mitteln. Die Ostererfahrung zerlegt er in drei Akte: Auferstehung, Himmelfahrt und Pfingsten. Dazu kommt als verspätete Ostererscheinung die des Paulus, die er drei Mal erzählt (Apg 9,1 ff; 22,1 ff; 26,4ff). Er bringt so erzählerisch (durch eine Folge von Ereignissen) zum Ausdruck, dass die Zeit seit Jesus von einem Einbruch der Ewigkeit bestimmt ist. Dieser Einbruch geschah durch den Geist, der vor Jesus nur in den Propheten wirkte, dann exklusiv in Jesus (Lk 3,22; 4,18ff), seit Pfingsten aber in allen, auch in Sklaven und Sklavinnen (Apg 2,17f = Joel 3,1ff). Von diesem Geist spricht er nicht so subtil wie Paulus. Er äußert sich in sichtbaren Wundern und Glossolalie. Er treibt die Mission über die Grenzen von Kulturen und Sprachen voran. Er ist die Kraft zur Umkehr.

Zwei Mal definiert Jesus im LkEv seine Sendung und betont dabei die Umkehr der Verlorenen: «Ich bin gekommen, um die Sünder zur Umkehr zu rufen, nicht die Gerechten» (Lk 5,32). «Denn der Menschensohn ist gekommen, um zu suchen und zu retten, was verloren ist.» (19,10) Daher stehen im Zentrum des LkEv die drei Gleichnisse vom Verlorenen: vom verlorenen Schaf, verlorenen Groschen und verlorenen Sohn (Lk 15). Ihre Pointe ist: Umkehr soll nicht durch Angst vor dem Gericht motiviert sein, sondern durch die Freude im Himmel, die größer ist «über einen einzigen Sünder, der umkehrt, als über neunundneunzig Gerechte, die es nicht nötig haben umzukehren» (15,7). Diese Freude soll ihr Echo auf Erden haben und zur Mitfreude der Nachbarn, der Freunde und des Bruders führen.

Was Umkehr inhaltlich bedeutet, macht Lk an zwei Themen klar: am Umgang mit Macht und Besitz. Ungehinderte Evangeliumsverkündigung (Apg 28,31) ist das Anliegen der «politischen Ethik» des Lk. Bei Unterdrückung der Predigt ist ziviler Ungehorsam Pflicht (Apg 4,19; 5,29). Die Selbstapotheose politischer Machthaber ist abzulehnen. Insgesamt vertritt er eine kritische Loyalität mit dem Staat, den er differenziert darstellt: Es gibt gute und schlechte Beamte.

Die Aussagen des lk Doppelwerks zum Besitz sind nicht homogen. Er legt auf das Eindringen des Christentums in gehobene Schichten Wert. Um so erstaunlicher ist seine Reichtumskritik. Programmatisch formuliert das Magnifikat der Maria: «Die Hungrigen füllt er (Gott) mit Gütern und lässt die Reichen leer ausgehen» (Lk 1,53). Lk zeigt aber auch, wie man konstruktiv mit Reichtum umgehen kann. Er kennt drei Möglichkeiten: Totaler Besitzverzicht, teilweise Besitzabgabe und Gütergemeinschaft. Die Jünger verlassen «alles» (Lk 5,11.28) und reisen ohne Besitz (9,3; 10,4). Ihre radikale Armut wird vom lk Jesus für die Folgezeit eingeschränkt (Lk 22,35f). Andere Anhänger Jesu praktizieren eine moderate Besitzabgabe: Einige Frauen unterstützen Jesus aus ihrem Vermögen (8,1ff), Zachäus gibt die Hälfte von seinem Besitz ab (Lk 19,1ff). In der Apg formuliert Lk sein Idealbild: die Gütergemeinschaft der ersten Christen. In der christlichen Gemeinde darf es keine Armen geben. Allen gehört alles. Damit geht für ihn sowohl eine Verheißung in Dtn 15,4 in Erfüllung als auch das antike Ideal, Freunden sei alles gemeinsam (Apg 2,42–47; 4,32–35).

Wie soll man das Besitzethos des lk Doppelwerks deuten? Formuliert er mit etwas ethischer Übertreibungsrhetorik nur einen Appell an die Reichen zum Spenden? Aber Lk will nicht nur Reiche, sondern alle zur gegenseitigen Unterstützung verpflichten. Seine letzte Stellungnahme dazu ist seine eigene Empfehlung. Paulus betont in seiner Abschiedsrede, er arbeite mit eigenen Händen, um sich selbst zu ernähren – und um Mittel zur Unterstützung anderer zu haben. Denn Geben ist seliger als Nehmen (Apg 20,32–35). Damit überträgt er eine antike Wohltätermaxime für Könige und Reiche, die aus ihrem Überfluss abgeben, auf kleine Leute, die nur ihre Arbeitskraft haben, um anderen zu helfen.

Das lk Doppelwerk verbindet zwei ansonsten getrennte Überlieferungsbereiche: die Welt der synoptischen Jesustradition und der pln Mission. Paulus begegnet in ihm nirgendwo als Briefschreiber. Mit Briefen hat Paulus jedoch seine größten Wirkungen erzielt. In ihnen lebte er in seinen Gemeinden weiter. Sie waren so beeindruckend, dass man sie nachahmte. Das führt zum nächsten Kapitel, zur urchristlichen Pseudepigraphie.

VII. Pseudepigraphe Briefe: Die Fortsetzung der Literatur der ersten Generation

Gleichzeitig mit den Evangelien erlebte die urchristliche Pseudepigraphie, d.h. unter falschem Namen geschriebene Briefe, eine Blütezeit. Von 21 Briefen des NT sind wahrscheinlich 10 unecht: unter den pln Briefen 2Thess, Kol, Eph und drei Pastoralbriefe (abgekürzt «Past»), unter den katholischen Briefen 1/2Petr, Jud und Jak, dazu der Hebräerbrief, der zwar nicht behauptet, von Paulus zu stammen, dies aber dem Leser nahe legen will. Nicht immer sind wir sicher: Beim Kol und 2Thess rechnen auch kritische Exegeten mit der Echtheit, zunehmend aber auch konservative mit der Unechtheit. Sie ist dann wahrscheinlich, wenn die in den Briefen vorausgesetzte geschichtliche Situation, ihre Theologie, Sprache und ihr Stil in eine andere Zeit als die der ersten Generation des Urchristentums weisen.

Die Entdeckung der Pseudepigraphie im NT ermöglichte es, den authentischen Paulus vom Paulusbild des Urchristentums zu unterscheiden. Bis dahin hatte man Paulus durch den Filter der ihm zu Unrecht zugeschriebenen Briefe gelesen. Wenn die Pastoralbriefe Frauen aus Leitungsfunktionen in der Gemeinde verdrängen, so wissen wir heute, dass dies mit Paulus nichts zu tun hat.

Unechte Briefe nennen wir Fälschungen, wenn sie den Leser bewusst über den wahren Autoren täuschen wollen. Wenn wir im Folgenden von «pseudepigraphen Briefen» oder im pln Bereich von «Deuteropaulinen» reden, so wird eine moralische Bewertung vermieden. Aber das darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass man auch in der Antike «Fälschungen» für verwerflich hielt. Als Ende des 2. Jh. herauskommt, dass ein Presbyter die Akten des Paulus und der Thekla «aus Liebe zu Paulus» gefälscht hat, muss er sein Amt niederlegen (Tertullian, de baptismo 17). Um so mehr stellt sich die Frage: Wie konnten Christen mit ihrem hohen Wahrheitsethos so viele unechte Briefe schreiben? Für historisches Verstehen ist das eine echte Herausforderung.

1. Die Entstehung der urchristlichen Pseudepigraphie

Die Rahmenbedingungen für pseudepigraphe Schriften waren damals günstiger als heute. Die Chance, ertappt zu werden, war gering. In der Grammatikschule übte man, Texte nachzuahmen, um dem Original möglichst nahe zu kommen. Urchristliche Verfasser mit etwas Bildung waren darin geübt, in die Rolle eines anderen zu schlüpfen und in seinem Namen zu schreiben. Das erklärt freilich nur, dass man «technisch» in der Lage war, unechte Briefe zu schreiben, nicht aber, warum man es tat.

Wenig ist damit erklärt, dass das Urchristentum in der Tradition jüdischer Pseudepigraphie stand. Jüdische Schriften wählten als pseudonyme Autoren Gestalten der Vorzeit (wie Henoch, Abraham und Mose), deren Autorität durch das AT vorgegeben war. Oft war die Wahl solcher Pseudonyme dadurch motiviert, dass man in apokalpytischen Schriften den vergangenen Geschichtsverlauf als erfüllte Weissagung darstellen wollte, um noch offenen Weissagungen mehr Glaubwürdigkeit zu verleihen. Dieses Motiv fehlt im NT. Hier dienen Namen von zeitgenössischen Gestalten, die den Adressaten noch bekannt waren, als Pseudonyme. Ferner breitet sich die urchristliche Pseudepigraphie vor allem in Briefform aus. Briefe und Briefsammlungen aber waren im paganen Bereich verbreitet. Hier gab es z.B. eine Sammlung von Platonbriefen, von denen nicht alle echt sind. Für sie kann nicht die jüdische Tradition pseudepigrapher Schriften verantwortlich gemacht werden.

Weiter kommen wir mit der Beobachtung, dass im Urchristentum mündliche Traditionen von Paulus (und anderen Aposteln) kursierten. 2Thess 2,5 erinnert an eine mündliche Lehre des Paulus über einen «Menschen der Gesetzwidrigkeit». Ihretwegen ist der Brief geschrieben. Denn nur hier geht der 2Thess deutlich über den 1Thess hinaus. Weitere pln Traditionen könnten z.B. jene Sätze in den Past sein, die durch die Formel hervorgehoben werden: «Das Wort ist glaubwürdig» (1Tim 1,15 u.ö.). Paulusschüler sammelten solche mündlichen Traditionen von Paulus und schrieben sie in Briefform nieder. Sie waren überzeugt, pln Worte wiederzugeben. Dabei ist zu bedenken, dass das Urchristentum eine mündliche Kommunikationsgemeinschaft war. Mündliche Überlieferungen wandern von Autor zu Autor. Das Bewusstsein geistiger Urheberschaft ist schwächer als bei schriftlicher Tradition.

Aber auch für das, was die Paulusschüler schriftlich hinzufügten, konnten sie pln Verfasserschaft beanspruchen. Generell galt für Schüler in der Antike: «Es darf als Werk des Lehrers angesehen werden, was seine Schüler publiziert haben» (Tert., adv. Marc. IV 5,4). Die Pythagoräer hielten es für richtig, ihre Lehren «Pythagoras zuzuschreiben und mit seinem Namen zu versehen und sich keinerlei eigenen Ruhm daraus zu verschaffen» (Iambl. vitPyth 198). Zwischen Paulus und seinen Mitarbeitern aber bestand ein noch engeres Band, in dem m.E. der Schlüssel für die Entstehung der urchristlichen Pseudepigraphie zu suchen ist: Seine Mitarbeiter waren seine Stellvertreter. Sie traten in den pln Gemeinden als seine Boten auf und überbrachten seine Worte. In diesem Sinne empfiehlt Paulus Timotheus den Korinthern: «Er wird euch erinnern an meine Weisungen, wie ich sie als Diener Christi Jesu überall in allen Gemeinden gebe» (1Kor 4,17). Wenn Timotheus schon zu dessen Lebzeiten als Sprecher des Paulus auftreten konnte, warum sollte er es nicht nach dessen Tod fortsetzen? Das galt für alle Mitarbeiter des Paulus. Sie kannten sehr viel mehr Äußerungen von Paulus als das, was er in Briefen hinterlassen hatte.

Sie durften sich zudem mit Recht als Ko-Autoren des Paulus verstehen. Durch ihre Berichte aus den Gemeinden, ihre Vorschläge für eine Antwort waren sie de facto Mitverfasser seiner Briefe. Deshalb nennt Paulus (außer in Röm und Gal) Mitverfasser im Briefeingang. Sie haben zwar kaum seine Briefe formuliert. Timotheus, der in Phil 1,1 als Mitverfasser genannt wird, hat sicher nicht über sich selbst geschrieben: «Denn ich habe keinen Gleichgesinnten, der so aufrichtig um eure Sache besorgt ist» (2,20). Nach dem Tod des Paulus aber konnten solche Mitarbeiter das Bewusstsein haben: Wenn wir die Theologie des Paulus mitentwickelt haben und von ihm als Mitverfasser seiner Briefe betrachtet wurden, so sind wir auch weiterhin sein Sprachrohr. Man muss also keine Fälschungsabsicht unterstellen, um zu erklären, warum sie Briefe im Namen des Paulus schrieben. Sie meinten, seine authentische Stimme zu sein!

Dabei kann man freilich unter den pseudepigraphen Briefen Unterschiede im intertextuellen Bezug zu den echten Paulusbriefen feststellen:

(1) Der 2Thess lehnt sich an einen einzigen Brief, den 1Thess, an. Er könnte auf mündliche Paulustraditionen zurückgehen, die Paulus bei Besuchen in Thessaloniki hinterlassen hat.

(2) Kol und Eph interpretieren nicht einen einzigen Brief, sondern schreiben die gesamte pln Theologie in spekulativer Weise weiter. Alle echten Paulusbriefe klingen in ihnen nach.

(3) Die Pastoralbriefe ahmen die Paulusbriefsammlung nach. Denn sie wurden von vornherein als ein Corpus von drei Briefen geschaffen. Sie schöpfen nach ihrem Selbstverständnis aus einem objektiven «Depositum» des Glaubens, das schon Paulus zur Verwaltung anvertraut worden war. Deswegen haben sie ein gutes Gewissen, dieses «Depositum» unabhängig von ihm auszuwerten. Wir begegnen hier, anders als im Kol und Eph, einem praktisch orientierten, nüchternen, fast antispekulativen Christentum. Besonders im 2Tim wird die Echtheitssuggestion detailliert ausgebaut: «Paulus» bittet darum, dass man ihm seinen Mantel und Bücher aus Troas bringt (2Tim 4,13). Hier stehen wir am Übergang zu einer bewussten Fälschung, es sei denn, man nimmt an, der Verfasser habe in 2Tim 4,9–17 ein Fragment aus einem echten Paulusbrief bzw. historische Paulustraditionen verarbeitet.

(4) Alle bisher genannten Briefe waren unter dem Namen des Paulus veröffentlicht. Hinzu kommen die pseudepigraphen katholischen Briefe unter dem Namen anderer Apostel und zweier Herrenbrüder. Die Briefform ist bei ihnen durch das Modell der Paulusbriefe bedingt. Sie wollen aber auch inhaltlich ein Gegengewicht zu ihnen sein. Im Fall des 2Petr kann man vielleicht mit einer «offenen Pseudepigraphie» rechnen, d.h. einer für die Adressaten unmittelbar durchschaubaren fiktiven Berufung auf Petrus (s.u.).

(5) Schließlich sind die Hebr und 1Joh als anonyme Briefe zu nennen, die ihre Abfassung durch Paulus oder durch den Verfasser des JohEv suggerieren, ohne das direkt zu sagen. Die Briefform wird in ihnen nur oberflächlich eingehalten. Beide beginnen mit poetischen Tönen, einem Hymnenfragment in Hebr 1,3 und Nachklängen des Logoshymnus aus Joh 1,1ff in 1Joh 1,1–3. Als formal eigenständige Briefe vertreten sie auch inhaltlich die eigenständigste Theologie.

Die urchristliche Pseudepigraphie erklärt sich also durch das Stellvertretungsbewusstsein der Mitarbeiter des Paulus. Das befähigte sie dazu, ohne Fälschungsbewusstsein unechte Briefe zu schreiben und zu verbreiten. Die Autoritätslücke nach dem Abtreten der ersten Generation erklärt darüber hinaus, warum die Produktion unechter Briefe anstieg. Sie wurden gebraucht. Die Existenz einer lebendigen Paulusschule erklärt schließlich, warum die meisten pseudepigraphen Briefe Paulus zugeschrieben wurden.

Wir begnügen uns im Folgenden damit zu zeigen, dass alle pseudepigraphen Briefe des NT die echten Briefe des Paulus weiterführen und korrigieren. Oft lag darin der Anlass ihrer Entstehung. Aber sie gehen in diesem Anlass nicht auf. Sie lassen immer auch eine eigene theologische Welt erkennen.

2. Die deuteropaulinischen Briefe
a) Der zweite Thessalonikerbrief. Der 2Thess ahmt formal den 1Thess nach, um inhaltlich das Gegenteil zu sagen: 1Thess vertritt eine Naherwartung; 2Thess warnt vor ihr. In ihm erinnert «Paulus» daran, er habe bei seinem Aufenthalt gelehrt, vor dem Ende müsse ein «Mensch der Gesetzwidrigkeit kommen», der «sich über alles, was Gott oder Heiligtum heißt, so sehr erhebt, dass er sich sogar in den Tempel Gottes setzt und sich als Gott ausgibt» (2,4). Bevor er auftrete, müsse beseitigt werden, was ihn «jetzt noch zurückhält» (2,7). Hier schlagen sich m.E. Erfahrungen mit Gaius Caligula nieder, der sein Standbild 39/40 n.Chr. im Jerusalemer Tempel aufstellen lassen wollte. Nach seiner Ermordung erwartete man, dass ein anderer Kaiser sein Vorhaben ausführen werde. Es galt nur als aufgeschoben. Vorstellungen dieser Art könnten bis in die 40-er/50er Jahre zurückgehen. Paulus hat sie sicher nicht bei seinem ersten Aufenthalt in Thessaloniki vertreten. Aber er hat die Gemeinde später noch einmal besucht (2Kor 2,13; Apg 20,1ff). Und da wird sie ihn gefragt haben, warum das im 1Thess angekündigte nahe Ende nicht eingetroffen ist. Paulus könnte damals seinen ersten Brief mündlich korrigiert haben – durch eben jene Lehre über das, was das Ende hinauszögert. Später fühlte sich jemand berechtigt, die Selbstkorrektur des Paulus als 2Thess auszuarbeiten und zu veröffentlichen. Deshalb erinnert 2Thess 2,5 an das, was Paulus gesagt hat, als er in Thessaloniki war. Und er warnt unverhohlen davor, aus dem 1Thess eine Naherwartung herauszulesen: «Lasst euch nicht so schnell aus der Fassung bringen und in Schrecken jagen, wenn in einem prophetischen Wort oder einer Rede oder in einem Brief, der angeblich von uns stammt, behauptet wird, der Tag des Herrn sei schon da» (2,2). Will 2Thess damit den mit ihm konkurrierenden 1Thess für unecht erklären? Wohl kaum! Das angeführte Zitat findet sich nur dem Sinn nach im 1Thess, nicht wörtlich. Außerdem soll die Gemeinde an den Überlieferungen des Paulus festhalten – sowohl in mündlicher als auch in brieflicher Form (2Thess 2,15). Ausdrücklich wird der 1Thess bestätigt, nur seine Deutung soll korrigiert werden.

b) Der Kolosserbrief. Kol und Phm gehören zusammen. Gemeinsam sind ihnen viele Namen: Timotheus, Archippus, Onesimus, Epaphras usw. Wären Informationen über sie unzutreffend, hätte man sie schnell dementieren und den Kol kompromittieren können. Im Kol kämpft der mit diesen Namen umrissene Mitarbeiterkreis des Paulus gegen eine «Philosophie» (2,8), in der die Welt religiös verklärt wurde. Sie wollte, dass man den Weltelementen gehorchen und sich ihnen unterordnen müsse. Weniger entscheidend ist, um welche Philosophie es sich handelt – möglicherweise um Neupythagoräismus –, denn alle philosophischen Strömungen wurden damals von einer Sehnsucht nach dem Göttlichen ergriffen. Alle traten in Konkurrenz zur Religion. Der Kol sagt gegen diese sich sakralisierende Philosophie, dass nicht die numinos gedeutete Welt, sondern allein ein gekreuzigter und auferstandener Mensch religiöse Verpflichtungsmacht hat. Erst in ihm kommt es zur Versöhnung dessen, was in der Welt im Streit untereinander liegt (1,20). Er überwindet ihre destruktive Macht (2,15). Religiöse Bindung an diesen Menschen bedeutet Freiheit von allen Weltmächten. Dieses religiöse Unabhängigkeitspathos wird aber nur ansatzweise im sozialen Leben wirksam. Zwar gibt es auch nach dem Kol unter Christen keine Griechen und Juden, Fremde, Skythen, Sklaven oder Freie (3,11). Die trennende Macht sozialer Unterschiede ist überwunden. Aber er schärft um so mehr (in seiner sogenannten «Haustafel») bei Frauen, Kindern und Sklaven die Pflicht zur Unterordnung ein, wobei freilich auch Männer, Väter und Herren in ihre Schranken gewiesen werden (Kol 3,18–4,1). Bei der (relativ ausführlichen) Sklavenmahnung hat man den Eindruck, als solle der Philemonbrief ein wenig zurück genommen werden. Hatte er bei Sklaven zu große Erwartungen geweckt?

c) Der Epheserbrief. Der Eph hat den Kol zur Vorlage. Im selben Pauluskreis, in dem der Kol entstand, wurde (noch vor 100 n.Chr.) eine zweite Edition jenes Briefes notwendig, in der die pln Theologie weitergeschrieben wurde. Im Unterschied zum Kol enthält diese Neufassung keine Polemik, im Gegenteil, der Eph betont: Die Botschaft des Paulus versöhnt Juden- und Heidenchristen und überwindet den Hass zwischen Juden und Heiden (Eph 2,11–22). Paulus, der sein Leben lang eine Belastung für den sozialen Frieden zwischen Christen und Juden war, avanciert hier zum großen Friedensapostel. Das widersprach der Realität. Die Schüler haben gespürt: Nur als friedensstiftender Apostel konnte Paulus zum Lehrer der Kirche werden. Sie entschärften auch sonst seine sperrige Lehre. So gab es für Paulus zwischen ehelicher und religiöser Bindung eine unüberbrückbare Spannung. Verheiratete sind gespalten zwischen Ehepartner und dem Herrn (1Kor 7,32ff). Der Eph macht aus dieser Konkurrenz ein harmonisches Abbildverhältnis: Die Ehe ist Abbild des Verhältnisses Christi zu seiner Kirche. Sie wird von einem durch Liebe gemilderten Patriarchalismus geprägt, bei dem der Mann die Rolle des sich hingebenden Christus übernimmt (und nicht die des Herrschers). Aber er bleibt auch darin der Überlegene, wie Christus gegenüber der Kirche überlegen ist. Wichtig ist dem Eph: In der Ehe kann jeder ein heiliges Leben führen, wobei die sexuelle Vereinigung als Abbild des Geheimnisses der Kirche auch geheiligt ist (Eph 5,22–33). Selten wird die Sexualität im NT so hoch gewertet wie hier. Über ihr liegt eine Aura von Heiligkeit. Hier und sonst im Eph bricht die Sehnsucht nach einer großen Harmonie und Einheit durch. Christus ist der, der das All in sich zusammenfasst und zur Einheit bringt. Die Kirche ist Vorläuferin dieser Einheit der Menschheit. Und die sexuelle Vereinigung ist das Symbol dieser Einheit.

Es ist möglich, dass der Eph von vornherein für eine Paulusbriefsammlung konzipiert wurde. Ordnet man nämlich die Paulusbriefe in der meistbezeugten Reihenfolge an, so fällt auf, dass sie nach der Länge geordnet sind, wobei dieses Ordnungsprinzip zwei Mal neu einsetzt. Die Zahlen geben jeweils die Buchstabenmenge des griechischen Textes an:

Der Neueinsatz des Ordnungsprinzips weist auf einen Anhang an eine schon bestehende Sammlung. An eine Ursammlung (Röm, 1/2Kor und Gal) wurde bei einer zweiten «Edition» eine Gruppe von Briefen angefügt, bei der sich echte und unechte Briefe abwechselten: Eph, Phil, Kol, 1Thess, 2Thess, Phm (die unechten Briefe sind jeweils kursiv gesetzt). Eph ist von vornherein als Einleitungsbrief zu diesem Anhang konzipiert. Das erklärt, warum er im Briefeingang keine Adresse nennt. Er richtet sich an die «dortigen Heiligen». Das in den Übersetzungen wiedergegebene «in Ephesus» ist textgeschichtlich sekundär. In seiner Paulusbriefsammlung las der Verfasser als Überschrift (noch vor dem Briefeingang): «An die Römer», «An die Korinther», «An die Galater». Er setzte fort, indem er schrieb: «An die Epheser». Weil er von vornherein die Sammlung der Paulusbriefe fortsetzen wollte, kann er sich mit einem Rückverweis auf diese Überschrift begnügen und den Brief an die «dortigen Heiligen» (nämlich an die unter den Ephesern befindlichen Christen) adressieren (1,1). Wir können ferner begründet vermuten, wo der erste Anhang zu den Paulusbriefen geschaffen wurde: in Ephesus. Denn dort waren die vier Briefe der Ursammlung am ehesten bekannt: der Römerbrief vielleicht durch eine nach Ephesus gesandte Abschrift, die drei anderen Briefe, weil sie ganz oder teilweise in Ephesus entstanden waren. Der nach Ephesus adressierte Einleitungsbrief des Anhangs weist daher wohl auf den Ort, an dem die erste Ergänzung der Paulusbriefe vorgenommen wurde.

d) Die Pastoralbriefe. Mit den Past setzt das Ordnungsprinzip noch einmal ein: Wieder wurde bei einer dritten Auflage einer schon bestehenden Paulusbriefsammlung eine Ergänzung hinzugefügt. Anders als die erste Ergänzung besteht sie nur noch aus pseudepigraphen Briefen. Wieder finden wir Hinweise auf Ephesus: Im 1Tim wird als Briefssituation fingiert, dass Paulus den Timotheus in Ephesus zurückgelassen hat und nun belehrt, wie er die Gemeinde leiten soll. Vielleicht ist das ein Hinweis, dass tatsächlich Timotheus und Titus (die vermeintlichen Empfänger der Past) die in den Past dargestellten Lehren vertreten haben. Wir hätten hier also weniger Paulustraditionen als Timotheus- und Titustraditionen. Inhaltlich handelt es sich um pragmatische Anweisungen zur Gemeindeleitung. Die Vorstellungen von der Gemeinde sind wenig paulinisch. Das Bild vom Leib Christi, in dem alle Glieder gleichberechtigt sind, fehlt. An seine Stelle tritt das Bild vom Haus, dem ein einziger pater familias vorsteht: der Bischof, der neben sich Diakone hat und gleichzeitig in ein Presbyterkollegium eingebettet ist. Die Past verschmelzen dabei zwei Gemeindeverfassungen: eine aus dem pln Bereich stammende mit «Bischöfen» an der Spitze und eine andere aus dem Judenchristentum stammende mit einem Presbyterium als Leitungsorgan. In jedem Fall wird Gemeindeleitung institutionalisiert und eingeschränkt. An der Spitze der Gemeinde dürfen nur Männer stehen. Denn Frauen sollen nicht lehren (1Tim 2,12) und ein Bischof soll «fähig zu lehren» sein (3,2). Bei Paulus besaß noch jeder Christ ein Charisma, in den Past hat nur der Bischof ein Charisma (2Tim 1,6). Paulus hielt die Ehelosigkeit für eine der Ehe überlegene Lebensform. Die Past wollen die Frauen dagegen zur Ehe verpflichten und kämpfen gegen sexuelle Askese – wohl deshalb, weil sie Frauen zu viel Unabhängigkeit gibt. Auffällig ist Folgendes: Gerade dort, wo die Past direkt in Gegensatz zu Aussagen der echten Paulusbriefe treten, lässt der Verfasser seinen Paulus in «Ich-Form» sprechen. Er weiß, dass er in diesen Punkten nicht durch eine neue Auslegung der pln Texte überzeugen kann, sondern nur durch einen (angeblichen) Widerruf des Paulus selbst. Die beiden wichtigsten dieser «fiktiven Eigentextreferenzen» (A. Merz) sprechen für sich: «Dass eine Frau lehrt, erlaube ich nicht, auch nicht, dass sie über ihren Mann herrscht; sie soll sich still verhalten» (1Tim 2,12). «Deshalb will ich, dass jüngere Witwen heiraten, Kinder zur Welt bringen, den Haushalt versorgen und dem Gegner keinen Anlass zur üblen Nachrede geben.» (5,14) Ein wichtiges Anliegen der Past ist es zweifellos, Frauen von der Leitung in der Gemeinde fernzuhalten. Sie sollen nicht lehren, sondern heiraten und Kinder kriegen. Ohne die Pastoralbriefe wäre das NT sehr viel frauenfreundlicher.

3. Die katholischen Briefe

Bei den katholischen Briefen verändern sich die Entstehungsbedingungen pseudepigrapher Schriften. Das Erbe des Paulus wirkte in einer lebendigen Paulusschule (wohl mit Zentrum in Ephesus) weiter. Hinter den Petrusbriefen steht dagegen keine Petrusschule, hinter Jak keine Schule des Jakobus. Vielmehr signalisieren diese Pseudonyme allgemeine Strömungen im Urchristentum: Petrus steht für das ganze Christentum, Jakobus und Judas für das Judenchristentum. Und immer geht es in den ihnen zugeschriebenen Briefen um eine Korrektur des Paulus bzw. des Paulinismus nach Paulus.

a) Der erste Petrusbrief. 1Petr erhebt für eine pln Theologie einen gesamtkirchlichen Anspruch, indem er sie Petrus in den Mund legt. Aber auch in ihm wird Paulus de facto korrigiert: Die Staatsparänese in 1Petr 2,11–17 setzt gegenüber Röm 13,1–7 neue Akzente: Das Widerstandsverbot fehlt. Der Staat ist eine menschengeschaffene Ordnung. Er hat die Aufgabe, das Böse zu bestrafen, das Gute zu fördern. Die Christen sollen dabei als Freie mitwirken. Der Kaiser wird wie alle Menschen behandelt: Die Mahnungen: «Erweist allen Menschen Ehre!» und: «Ehrt den Kaiser!» benutzen dasselbe Verb. Wie aber sollen die Christen als Freie in ihrer Gesellschaft wirken? Sie sind einerseits Erwählte, Priester und Könige (2,9). Sie haben mit sinnlosen Traditionen gebrochen (1,18). Andererseits sind sie verpflichtet, in einer ablehnenden Umwelt geduldig Diskriminierung zu ertragen, damit «sie, die euch jetzt als Übeltäter verleumden, durch eure guten Taten zur Einsicht kommen …» (2,12). Die Spannung zwischen innerer Überlegenheit über die Umwelt und «Unterordnung» unter ihre Diskriminierungen ist groß und führt zu einer differenzierten Theologie des Leidens. Es ist ein Leiden mit Christus wie bei Paulus. Das bewusst übernommene Leid der Christen soll als Appell an die Umwelt wirken: «Dann werden die, die euch beschimpfen, weil ihr in (der Gemeinschaft mit) Christus ein rechtschaffenes Leben führt, sich wegen ihrer Verleumdungen schämen müssen» (1Petr 3,16). Leiden in der Nachfolge Christi ist also demonstrative Selbststigmatisierung, mit der man die Umwelt verunsichern und bekehren will.

b) Der Jakobusbrief. Anders als 1Petr will der Jak Paulus nicht weiterführen, sondern korrigieren: Die Konflikte des Paulus mit den Judaisten hatten ein verzerrtes Bild vom Judenchristentum hinterlassen: Es stelle wegen ritueller Gebote die Einheit der Gemeinde, die Freiheit des Evangeliums und die Gleichheit der Christen in Frage. Ende des 1.Jh. traf das alles nicht mehr zu. Für das Judenchristentum war nach dem Verlust des Tempels das Ethos Ersatz für den Ritus geworden. Von rituellen Forderungen schweigt der Jak (wie das MtEv). Das Gesetz der Freiheit ist, anders, als Paulus unterstellt, kein Gesetz der Unfreiheit (Jak 1,25). Judenchristen wie Jakobus bilden sich auch auf ihren Status nichts ein. Vielmehr hält Jakobus falschen Respekt vor Höherstehenden für einen Verstoß gegen das Liebesgebot. Unter Christen darf es kein Ansehen der Person geben (Jak 2,1ff; vgl. Gal 2,6). Ferner hat Paulus das Bild geprägt, Judenchristen wollten durch «Werke» gerecht werden und er hatte das Beispiel Abrahams dagegen gesetzt, der nur aufgrund seines Glaubens gerechtfertigt wurde. Gegen diese Verwendung des Abrahambeispiels betont Jak, dass Abraham nicht allein aus Glauben, sondern auch aufgrund seines Tuns gerechtfertigt wurde (Jak 2,14–26). So wirbt der Jak (im Namen des 62 hingerichteten Herrenbruders Jakobus) für ein liberales Judenchristentum. Jak ist eine Apologie dieses Judenchristentums gegenüber dem verzerrten Bild von ihm, das die Konflikte des Paulus hinterlassen hatten.

c) Der Judasbrief. Judas wendet sich im Namen des Herrenbruders Judas gegen Irrlehrer, von denen gesagt wird: «Sie missachten die Macht des Herrn (kyriotes) und lästern die überirdischen Mächte» (Jud 8). Kritik an den Mächten war im pln Bereich verbreitet. Im Kol triumphiert Jesus über sie (über die kyriotetes) (Kol 1,16). Gewarnt wird vor der Verehrung von Engeln (Kol 2,18). Gegen so viel Pietätlosigkeit lehnt sich der Judasbrief auf. Selbst der Erzengel Michael habe es nicht gewagt, den Teufel zu lästern (Jud 9).

d) Der zweite Petrusbrief. Der Judasbrief fand Aufnahme in den 2 Petrusbrief. Auch 2Petr will Paulus korrigieren. Er bekämpft eine falsche Auslegung der Briefe des Paulus. Das Beispiel, das er anführt, überzeugt freilich wenig. Er warnt davor, bei Paulus eine Naherwartung zu finden (2Petr 3,15f). Dabei hatte Paulus in allen seinen Briefen an der Naherwartung festgehalten. 2Petr will, dass man ihn anders versteht. Sein Problem ist nämlich die Parusieverzögerung. Wie bewältigt er sie? Er macht geltend: (1) Tausend Jahre sind wie ein Tag vor Gott. (2) Die Verzögerung gibt eine Chance zur Umkehr. (3) Das Ende wird so unerwartet kommen wie ein Dieb (2Petr 3,3–10). Wenn dennoch Menschen über die unerfüllte Naherwartung spotten, so hat Petrus das vorausgesagt und sie im Voraus widerlegt (3,3ff). Beim 2Petr könnte eine für den damaligen Leser durchschaubare falsche Autorenzuschreibung vorliegen – eine offene Pseudepigraphie ohne Betrugsabsicht. Zu offensichtlich ist, dass Petrus einerseits vor Irrlehrern nach ihm warnt, andererseits so tut, als sei er zeitgleich mit ihnen. Diese Irrlehrer sprechen davon, dass die Väter gestorben sind – zu denen doch Petrus selbst gehört (2Petr 3,4).

4. Der Hebräerbrief

Hebr ist unter den nachpaulinischen Briefen der eigenständigste Brief. Nirgendwo beansprucht er paulinische Verfasserschaft. Aber wenn sich der Verfasser mit Timotheus treffen und mit ihm zusammen zu den Adressaten kommen will (Hebr 13,23), dann soll der Name des engsten Mitarbeiters von Paulus eine Fährte zu Paulus selbst legen. Der Leser soll die pseudepigraphe Zuordnung vollziehen, die der Verfasser nicht plump durchführen will. Dazu ist er zu gebildet. Die Theologie des Hebr ist in der Tat eine der drei großen Entwürfe einer Theologie im NT neben Paulus und dem JohEv. In ihm wird das Christentum in kultischen Kategorien dargestellt und damit ein Identitätsproblem der neuen Religion bearbeitet. Alle Religionen in der Antike hatten Tempel, Priester und Opfer, nur nicht die Christen. Seit der Tempelzerstörung war das offenkundig und endgültig. In dieser Situation sagt Hebr: Auch die Christen haben einen Tempel, nämlich die ganze Welt mit Himmel und Erde. Auch sie haben einen Priester, nämlich Christus, der als Hohepriester das himmlische Heiligtum betreten hat. Auch sie haben Opfer, nämlich das einmalige Opfer Christi, das allen andern Opfern ein Ende macht. Christus nimmt die Rolle des Hohenpriesters ein, der einmal im Jahr das Allerheiligste betreten durfte. Die Christen aber werden ihm nachfolgen, nachdem er den Weg gebahnt hat. Sie werden damit alle zu «Hohepriestern» mit dem Privileg, das Allerheiligste zu betreten. Aber das Leben bis zu diesem Ziel ist nicht nur ein Einzug in das kosmische Heiligtum, es ist eine Wanderschaft durch die Wüste des Lebens (Hebr 3,7–19) und die Gefahren der Geschichte (11,1ff). Auf ihr gilt es, Ausdauer zu zeigen. Jedes Zurückbleiben ist bedrohlich. Denn es gibt nur einmal die Chance der Umkehr (Hebr 6,4ff). Kultische Teile, in denen die Leser (wie am Anfang des Hebr) schon in den Himmel hineinschauen, und paränetische Teile, in denen sie zum Ausharren auf mühsamen Wegen ermutigt werden, lösen einander ab. Beide entsprechen sich in einem Punkt: Es gibt nur einmal ein wirksames Opfer, als Jesus das Allerheiligste betritt. Und es gibt nur einmal in jedem Leben eine Umkehr. Wegen seiner Ablehnung der zweiten Umkehr blieb der Hebr (vor allem in der westlichen Kirche) lange umstritten.

Wir konnten die Pseudepigraphen nur unter begrenzten Gesichtspunkten besprechen. Aus den neuen Ansätzen in ihrer Theologie sei ihr verstärktes «Offenbarungsbewusstsein» hervorgehoben. Oft finden wir das sogenannte «Revelationsschema», dass das Geheimnis des Heils lange verborgen gewesen war, jetzt aber in Christus offenbar wurde – als habe es nicht vorher schon eine Offenbarungsgeschichte im AT gegeben (vgl. Kol 1,26f; Eph 3,4f. % 1Petr 1,20; 2Tim 1,9f). Das Urchristentum wird sich in der zweiten Generation immer mehr bewusst, etwas Neues darzustellen, das nicht einfach kontinuierliche Weiterschreibung der Tradition ist. In den joh Schriften findet diese Entwicklung ihren Höhepunkt.

VIII. Johanneische Schriften: Die Verbindung von Evangelien- und Briefliteratur

Die beiden Überlieferungsströme, die sich in Briefen und synoptischen Evangelien niedergeschlagen haben, kommen in den Schriften des joh Kreises zusammen und bilden hier unter formalem und inhaltlichem Aspekt eine Synthese. Formgeschichtlich verbinden sie Evangelium und Brief und dienen dadurch als Modell für den aus zwei Grundformen bestehenden neutestamentlichen Kanon. Die Briefe beziehen ihre Autorität von den Aposteln. In den Evangelien stieg dagegen Jesus zur einzigen Autorität auf. Das JohEv verbindet beide Entwicklungen: Jesus ist in ihm der einzige «Apostel» (= der von Gott Gesandte) und der Lieblungsjünger ist sein Interpret, der selbst dem ersten der Apostel, Petrus, überlegen ist. Auch inhaltlich kommt es in den joh Schriften zur Synthese. Auf der einen Seite fanden wir bei Paulus den Glauben an den Präexistenten und Erhöhten. Auf der anderen Seite die Überlieferung vom Irdischen in den synoptischen Evangelien ohne Glauben an die Präexistenz Jesu. Im JohEv verschmelzen beide Jesusbilder. Jesus ist präexistent und gehört zur himmlischen Welt. Nach seiner Inkarnation und vor seiner Rückkehr zum Vater ist er ein über die Erde wandelnder Gott. Zweifel an seiner Inkarnation werden verurteilt (1Joh 4,2). Er ist der Offenbarer schlechthin. Die joh Offenbarungstheologie ist mit dem Revelationsschema der nachpaulinischen Briefe verwandt: In der Zeit vor Jesus hat keiner Gott gesehen (Joh 1,18). Jesus bringt Kunde von ihm und verkündigt von sich selbst, was in den pln Briefen über ihn verkündigt wird. Im JohEv wird daher das Grundproblem der urchristlichen Religion erneut akut: Hat Jesus sich selbst vergöttlicht? Zwei Mal wird dieser Vorwurf gegen ihn erhoben (Joh 5,18; 10,33).

1. Das Johannesevangelium

Wo ist das JohEv entstanden? Deutet die Tatsache, dass das Wort für «Palmzweige» (Joh 12,13) ein ägyptisches Wort ist, auf Ägypten? Oder stammt das JohEv aus dem Herrschaftsbereich des Königs Agrippa II. im Nordosten Palästinas? Dort hatten Juden noch Ende des 1Jh. politische Macht und konnten Christen bedrohen, wie es im JohEv vorausgesetzt wird. Unmöglich ist das nicht. Die Nähe zu Ignatius von Antiochien lässt aber auch an Nordsyrien denken: Auch Ignatius bezeichnet die Abendmahlselemente als «Fleisch und Blut» (Ign Phld 4,1), auch er kennt die Bezeichnung Jesu als «Tür» und «Logos» (Ign Phld 9,1; Magn 8,2), auch er spricht von seiner Inkarnation im Fleisch (Ign Eph 7,2). Andere Evangelien müssen dem JohEv bekannt gewesen sein, auch wenn es sie nicht als Quelle übernimmt. Sein Grundriss ähnelt dem MkEv: Es setzt mit dem Täufer ein und schließt mit der Passionsgeschichte. Da dieselbe Gattung kaum zwei Mal unabhängig voneinander «erfunden» worden ist, muss der Evangelist das MkEv gekannt haben. Auch das passt zu Syrien. Die traditionelle Sicht sucht seit Irenäus den Entstehungsort des JohEv freilich in Kleinasien. Dort feierte man Passa und Ostern nach dem joh Kalender und nicht nach den Synoptikern. Dort beriefen sich die Montanisten (eine prophetische Bewegung in der Mitte des 2. Jh.) auf den joh Parakleten. Dort hat es zweifellos im 2. Jh. die größte Wirkungsgeschichte gehabt. Aber ist es deswegen dort entstanden? Die Lokalisierung in Ephesus könnte mit der (sekundären) Identifikation des Evangelisten mit dem Verfasser der Apk zusammenhängen. Denn letzterer gehört eindeutig nach Kleinasien, stammt aber aus Palästina. Noch immer spricht daher viel für den Vorschlag, dass der joh Kreis ursprünglich im Osten zu Hause gewesen war, dann aber nach Kleinasien übergesiedelt ist. Er brachte das Evangelium in ein Gebiet, in der die Briefform dominierte. Deshalb wurde das Evangelium durch Briefe ergänzt: Der 1Joh legt einen Traktat vor, um die im JohEv enthaltene Theologie in einer neuen Umgebung konsensfähig zu machen. Aber all das ist umstritten.

Etwas eindeutiger kann man sagen, wann das JohEv entstanden ist. Wenn in Joh 4,20f der zerstörte Tempel auf dem Garizim mit Jerusalem gleichgestellt wird, so wird auch der Jerusalemer Tempel inzwischen zerstört sein. Dazu passt die Angst der jüdischen Aristokratie, dass «die Römer kommen und uns die heilige Stätte und das Volk nehmen» (11,48), womit auf das Ende jüdischer Autonomie in Palästina 70 n. Chr. Bezug genommen wird. In 7,49 spricht das Synhedrium einen «Fluch» über das Volk aus, «das vom Gesetz nichts versteht». Damit könnte auf den Fluch über die Ketzer angespielt sein, der in den 80er Jahren in das synagogale Gebet aufgenommen wurde. Er wandte sich nicht speziell gegen Christen (so wie sich auch Joh 7,49 nicht speziell gegen Christen wendet). Aber natürlich konnten die Christen diesen «Ketzersegen» im Synagogengottesdienst nicht mitsprechen. Sie wurden durch ihn zum Selbstausschluss aus der Synagoge genötigt. Folgt man dem JohEv, so ist es etwas später zu einem formalen Ausschluss aus der Synagoge gekommen (9,22; 12,42; 16,2). Er kann nicht mit dem «Ketzersegen» identisch sein. Denn ein Ausschluss ist ein aktives Vorgehen gegen eine Minderheit. Man kommt so als Entstehungszeit des JohEv in eine Zeit um 100–120 n.Chr. Von ihm ist das älteste neutestamentliche Papyrusfragment (der Papyrus Nr. 52) erhalten, das früher auf ca. 125 datiert wurde, aber nach neueren Erkenntnissen auch jünger sein könnte.

Das JohEv ist sicher nicht in einem Guss entstanden. Es hat zwei Buchschlüsse in 20,30f und in 21,24f und zwei Abschiedsreden Jesu: eine dialogische in 13,31–14,31 und eine monologische in 15,1–17,26. Der Schluss der ersten Abschiedsrede weist auf eine ursprüngliche Fortsetzung in 18,1: Jesus kündigt das Kommen des Judas an und fordert seine Jünger auf: «Steht auf, wir wollen weggehen von hier» (14,31). 18,1 knüpft daran an: «Nach diesen Worten ging Jesus mit seinen Jüngern hinaus …» Das JohEv wurde also in zwei Editionen herausgegeben. Bei der zweiten wurde nicht nur das 21. Kapitel hinzugefügt, sondern neben anderen Texten auch die zweite Abschiedsrede – als Neuinterpretation und Vertiefung der ersten Abschiedsrede. Zwar ist im Einzelnen sehr umstritten, wie das JohEv gewachsen ist; dass es eine längere Entstehungsgeschichte hinter sich hat, lässt sich kaum bestreiten.

Das JohEv ist eine Neuinterpretation des christlichen Glaubens, der man ein Ungenügen am traditionellen Christentum anmerkt. Am deutlichsten wird das bei der Eschatologie. Die ersten Christen erwarteten Gottesherrschaft, Parusie, Auferstehung und Gericht als zukünftige Ereignisse. Charakteristisch für den urchristlichen Glauben von Jesus bis zur Apk ist die Überzeugung, dass sie sich ansatzweise schon jetzt realisierten. Das JohEv macht diese präsentischen Aussagen zur Basis des Glaubens und drängt die futurischen an den Rand. Beeindruckend ist die Uminterpretation der Parusie in der ersten Abschiedsrede. Am Anfang kündigt Jesus an, dass er die Jünger verlässt, um unter den vielen «Wohnungen» beim Vater einen Platz für sie vorzubereiten und verheißt dann seine Parusie im traditionellen Sinne: Dann «komme ich wieder und werde euch zu mir holen …» (14,3). Am Ende aber verheißt er: «Wenn jemand mich liebt, wird er an meinem Wort festhalten; mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und bei ihm wohnen» (14,23). Jetzt liegen die Wohnungen des Heils nicht mehr im Himmel, sondern in den Herzen der Menschen. Jetzt bereitet nicht mehr Jesus Wohnungen beim Vater vor, sondern seine Anhänger sollen dem Vater und Jesus eine Wohnung in ihrem Innern bereiten. Von der Parusie, die vorher mit Ostern identifiziert wurde, wird in fast mystischer Sprache gesprochen: «An jenem Tage werdet ihr erkennen: Ich bin im Vater, ihr seid in mir und ich bin in euch» (14,20). Dasselbe gilt vom ewigen Leben. Es ist nicht (nur) etwas Zukünftiges. In 17,3 wird es als Erkenntnis Gottes definiert: «Das ist das ewige Leben: dich, den einzig wahren Gott, zu erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast». Auch Auferstehung und Gericht sind nicht (nur) zukünftige Ereignisse. Vielmehr gilt: «Wer mein Wort hört und dem glaubt, der mich gesandt hat, hat das ewige Leben; er kommt nicht ins Gericht, sondern ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen» (5,24). Das Gericht vollzieht sich schon jetzt im Herzen der Menschen, wenn sie Jesus annehmen oder ihn ablehnen: «Wer an ihn glaubt, wird nicht gerichtet; wer nicht glaubt, ist schon gerichtet» (3,18).

Durch diese Verlagerung des eschatologischen Heils in die Gegenwart werden Jesus und seine Botschaft zur zeitlosen Konfrontation mit dem ewigen Gott. Christus ist der himmlische Gesandte, durch den Gott zugänglich wird. Sein Bild wird nach der damals verbreiteten Boten- oder Gesandtenvorstellung modelliert. Die «joh Sendungschristologie» umfasst sechs Motive:

(1) Der Bote ist gesandt. Die häufigste Bezeichnung Gottes im JohEv ist: «der Vater, der mich gesandt hat».

(2) Der Bote muss sich legitimieren. Jesus hat über Johannes den Täufer hinaus ein besseres Zeugnis: seine Werke, Gottes Stimme selbst und die Schrift (Joh 5,31ff). Im Grunde legitimiert er sich durch sein Wort (8,13ff).

(3) Ein Bote muss sich vorstellen. Das tut der himmlische Gesandte durch seine Ich-bin-Worte: Ich bin das Brot des Lebens, das Licht der Welt usw. (6,35; 8,12; 10,7.9.11; 11,25; 14,6; 15,1.5).

(4) Ein Bote hat einen Auftrag oder ein «Gebot». Zwei Mal definiert Jesus ihn, einmal als Auftrag, das Leben zu offenbaren (12,50), dann als das «neue Gebot» der Liebe (13,34).

(5) Der Bote kehrt zu seinem Auftraggeber zurück. Jesus redet immer wieder davon, dass er zum Vater geht. Zu Maria Magdalena sagt er: «Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott» (20,17).

(6) Der Bote legt über die Erfüllung seines Auftrags Rechenschaft ab. Im JohEv geschieht das schon vor der Rückkehr zum Vater im «hohepriesterlichen Gebet» (Kap. 17). Dort spricht Jesus zu Gott: «Ich habe dich auf Erden verherrlicht und das Werk zu Ende geführt, das du mir aufgetragen hast» (17,4).

Das Besondere dieses «Boten» aus dem Himmel ist, dass der wesentliche Inhalt seiner Botschaft er selbst ist. Johannes geht damit über Jesus und Paulus hinaus: Jesus verkündigte theozentrisch das Reich Gottes (in den Synoptikern). Paulus verkündigte christozentrisch den Gekreuzigten und Auferstandenen. Im JohEv ist dagegen die Verkündigung des irdischen Jesus selbst christozentrisch geworden. Er verkündigt sich selbst. Und in der Begegnung mit ihm entscheiden sich Heil und Unheil hier und jetzt. Was er an Leben in der Gegenwart erschließt, kann in alle Ewigkeit nicht überboten werden. Was er an Heil vermittelt, kann durch das Jüngste Gericht nicht dementiert werden. Es ist endgültig. Es ist eschatologisches Heil mitten in der Zeit.

Mit der Sendungschristologie ist nur eine Seite der Christologie des JohEv genannt. In ihr ist Jesus als Bote Gott untergeordnet. Jesus ist ihm aber auch gleichgeordnet. Er wird «Gott» genannt: zuerst am Anfang (1,1.18), dann am Ende, als Thomas ihn «mein Herr und mein Gott» anredet (20,28). Die «hohe Christologie» des JohEv ist an sich kein Verstoß gegen den jüdischen Monotheismus. Der jüdische Religionsphilosoph Philo kennt neben Gott den «Logos» als einen «zweiten Gott». Aber dass der Himmel auf Erden voll präsent ist, hätte Philo nicht sagen können. Genau das behauptet der joh Christus von sich. Auch als Irdischer sei er mit Gott eins (10,30; 17,11.21). Das provoziert die Ablehnung der joh Juden. Sie wollen ihn töten, weil er sich Gott gleich gemacht hat (5,18). Unverkennbar ist: Im JohEv (und in der Lebensrealität der joh Gemeinde) ist die hohe Christologie zum Streitpunkt zwischen Juden und Christen geworden, während bei Paulus und den Synoptikern von diesem Streit nichts zu spüren war. Durch eben diese Erkenntnis der Einheit Jesu mit Gott will das JohEv auf eine höhere Stufe des Verstehens hinführen – über Synoptiker und Paulus hinaus.

Der Prolog enthält das Programm einer solchen «Stufenhermeneutik» als Leseanleitung für das ganze Evangelium. Er setzt unmittelbar bei Gott ein. Der Offenbarer kommt direkt aus dem Herzen des Vaters und bringt allein authentische Kenntnis von ihm. Niemand sonst hat Gott gesehen (1,18). Die ganze Wirklichkeit ist ein verborgenes «Wort», das ihn meint und in ihm «ausgesprochen» wird. Er existierte vor allem anderen. Mose und der Täufer haben ihr Licht und ihre Wahrheit von ihm.

Seine Erkenntnis geht in zwei Stufen vor sich. Sie entsprechen den zwei Strophen des Prologs (1,1–13; 14–18). Beide beginnen mit einer Aussage über den Logos, Joh 1,1 mit: «Am Anfang war das Wort …», Joh 1,14 mit: «Und das Wort ist Fleisch geworden …». Die erste Strophe ist in der 3. Person Singular formuliert, die zweite vorwiegend in der 1. Person Plural. In beiden Strophen begegnet Johannes der Täufer. Die auf ihn bezogenen Sätze wurden wahrscheinlich durch den Evangelisten eingefügt, denn sie heben sich in ihrer prosaischen Art von der umgebenden hymnischen Prosa ab. Der Täufer muss zweimal auftreten, weil sich der Glaube, den er durch sein Zeugnis schaffen soll, in zwei Stufen entwickelt, wie der folgende schematische Überblick zeigt:

Unschwer lassen sich folgende «Stufen» erkennen: (1) Die erste Strophe spricht vom «Glauben», die zweite vom «Schauen». (2) Das erste Zeugnis des Täufers spricht vom Licht, das zweite von der Präexistenz. (3) In der ersten Strophe erleuchtet das Licht jeden Menschen und wird von Kindern Gottes aufgenommen. In der zweiten Strophe ist die Herrlichkeit Gottes nur einem «Wir-Kreis» zugänglich.

Deutlich ist ferner, dass der ganze Prolog einen Weg vom Nichtverstehen zum Verstehen darstellt. In 1,5 heißt es: «Die Finsternis hat es (das Licht) nicht begriffen (oder erfasst)». Am Ende wird vollkommenes Verstehen möglich: «Der einzige, der göttlichen Wesens ist, hat ihn (Gott) verkündigt». Da niemand Gott gesehen hat, wird erst durch ihn Gott zugänglich gemacht.

Worauf zielt diese Stufenhermeneutik? Auf den ersten Blick könnte man sagen: auf den Glauben an den Präexistenten, mit dem das JohEv über den Christusglauben der synoptischen Evangelien hinausgeht. Aber entscheidend ist die Selbstbegründung und Selbstlegitimation der neuen christlichen Religion von ihrem christologischen Zentrum her: Jesus ist der, als der er sich selbst definiert. Die innere Autonomie des christlichen Glaubens ist Ziel der joh Stufenhermeneutik.

Diese Stufenhermeneutik prägt den Aufbau des JohEv. Die Offenbarung geht in zwei Stufen vor sich, die seinen beiden Teilen entsprechen. Das öffentliche Wirken des Offenbarers (Joh 1–12) wird überboten durch eine Offenbarung im Jüngerkreis (Joh 13–17.20–21). Aber auch innerhalb beider Teile finden wir Fortschritte des Erkennens und Verstehens. Im öffentlichen Teil vollzieht der Leser des JohEv immer wieder den Schritt von einem Anfangsglauben, der am Sichtbaren orientiert war, zum Glauben an die Offenbarung des Unsichtbaren. So werden die Wunder Jesu symbolisch gedeutet und die Worte Jesu erhalten – durch ein Missverständnis hindurch – einen tieferen Sinn. Dasselbe gilt für die nichtöffentliche Offenbarung im Jüngerkreis im zweiten Teil des JohEv: Auf eine erste Abschiedsrede folgt eine zweite, welche die Themen der ersten Rede auf einer höheren Stufe neu behandelt. Ihren Höhepunkt findet diese re-lecture vorhergehender Texte im hohepriesterlichen Gebet (Joh 17), in dem noch einmal die ganze Sendung Jesu rückblickend gedeutet wird.

Im ersten Teil des JohEv trifft Jesus immer wieder auf Heilserwartungen von Menschen, die er erfüllt und überbietet. Die ersten Jünger kommen zu ihm, weil sie in ihm die traditionelle Erlösererwartung erfüllt sehen. Sie haben den «Messias» (1,41) und den «Sohn Gottes» (1,49) gefunden. Während die Jünger in den synoptischen Evangelien erst unter großen Schwierigkeiten zur Erkenntnis der Würde Jesu durchdringen, verfügen sie im JohEv über diese Erkenntnis von Anfang an. Aber damit repräsentieren sie nur eine erste Stufe der Erkenntnis. Jesus verheißt Nathanael noch mehr: «Du wirst noch Größeres als das sehen. … Ihr werdet den Himmel geöffnet und die Engel Gottes auf- und niedersteigen sehen über dem Menschensohn» (1,50f). Alle Erwartungen werden überboten durch ein «Sehen» der unmittelbaren Einheit Jesu mit der himmlischen Welt. Jesus ist also noch nicht vollkommen erkannt, wenn man seine Würde mit traditionellen Hoheitstiteln zum Ausdruck bringt. Entscheidend ist, wie sich der Erlöser selbst definiert. Er tut es in den «Ich-bin-Worten», in denen die an Titel gebundene Christologie durch eine Christologie in Bildern überboten wird: Ich bin das Brot des Lebens, das Licht der Welt, die Tür, der gute Hirte, die Auferstehung und das Leben usw. In all diesen Bildern definiert sich der Offenbarer selbst in einer Weise, die traditionelle Erlöserund Offenbarerrollen transzendiert.

Im Abschiedsteil (Joh 13–17) setzt sich Jesus mit der Trauer und Angst seiner Jünger auseinander. Er bereitet sie auf ein Leben in der Welt ohne ihn vor. So wie er für sein öffentliches Wirken als Auftrag die Offenbarung des Lebens hatte, so hat er hier einen neuen Auftrag: die Offenbarung des Liebesgebots. Ausdrücklich spricht er von einem «neuen Gebot», das er zu vermitteln habe. Aber auch das «neue Gebot» wird in Stufen offenbart. Es begegnet das erste Mal in der dialogischen (in 13,34f), das zweite Mal in der monologischen Abschiedsrede (in 15,12–17). Es gibt im Text einen Hinweis darauf, dass mit ihm das Wichtigste im JohEv gesagt ist. Jesus hatte vorher oft verkündigt, dass er sagt, was er beim Vater gehört hat. Aber wir hören nie, was er gehört hat. Nur einmal betont das Evangelium ausdrücklich, jetzt habe Jesus alles gesagt, was er beim Vater gehört hat, nämlich bei der zweiten Formulierung des Liebesgebots:

«Das ist mein Gebot: Liebt einander, so wie ich euch geliebt habe. Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt. Ihr seid meine Freunde, wenn ihr tut, was ich euch auftrage. Ich nenne euch nicht mehr Knechte; denn der Knecht weiß nicht, was sein Herr tut. Vielmehr habe ich euch Freunde genannt; denn ich habe euch alles mitgeteilt, was ich von meinem Vater gehört habe.» (15,12–15)

Hier wird explizit gesagt, dass mit dem Liebesgebot alles –wirklich alles – gesagt ist, was Jesus aufgrund seiner Vertrautheit mit dem Vater mitzuteilen hat. Das ganze JohEv ist geschrieben, um es vom Himmel auf die Erde zu bringen. Alle bisherige Offenbarung ist damit überboten. Denn bisher waren die Jünger Knechte im Verhältnis zu Gott und Jesus, jetzt sind sie zu seinen Freunden geworden. Unterscheidendes Merkmal ist ein religiöses Wissen.

Die Liebe ist dem «Hass» der Welt entgegengesetzt. Er zeigt sich in Verfolgungen u.a. durch die Synagoge (16,2), auf die das JohEv mit Antijudaismus reagiert. Es ist kein grundsätzlicher Antijudaismus. Sonst könnte das JohEv nicht sagen: «Das Heil kommt von den Juden» (4,22). Wenn die joh Juden Jesus nach dem Leben trachten und später sogar Christen töten (16,2), dann vollziehen sie nach Meinung des JohEv nicht ihren eigenen Willen. Als freie Kinder Abrahams täten sie so etwas nicht (8,33f). Sie stehen unter einem fremden Willen. Sie folgen dem Willen des Satans. Wer aber steckt hinter dem Satan? Im JohEv wird er der «Herrscher der Welt» genannt (12,31; 14,30; 16,11) – und in der Tat stecken hinter dem Satan die Römer als Weltherrscher: Nachdem der Satan in Judas hineingefahren ist, um Jesus ans Kreuz zu bringen (13,27), wird Judas in Joh 14,30 als «Herrscher der Welt» angekündigt und kann in Joh 18,3 «eine Kohorte nehmen», um Jesus zu inhaftieren. Im Römischen Reich wussten damals alle Leser: Eine Kohorte kann nur von einem römischen Mandatsträger befehligt werden. Judas und die römischen Weltherrscher gehören daher zusammen.

Für das JohEv gilt: Nicht «die Juden» an sich sind Ursache seines Todes, sondern nur Juden, sofern sie in Abhängigkeit vom Herrscher dieser Welt geraten sind. Der Satan ist eine symbolische Verdichtung der Macht der Römer. Im JohEv wird also mit den Mitteln einer mythischen Sprache der Gegensatz von Juden und Christen als Ausdruck einer politisch bedingten Entfremdung des Judentums von sich selbst begriffen. Dennoch ist der joh Antijudaismus wegen seiner missverständlichen Aussagen abzulehnen.

Der feindseligen Welt steht die Gemeinde gegenüber. Wir hören nichts von Ämtern. Jesus setzt jedoch drei Stellvertreter für die Zeit nach seinem Tode ein: den Lieblingsjünger, den Parakleten und Petrus.

In den Abschiedsreden verheißt Jesus den Parakleten (= Advokat, Beistand), den er nach seiner Rückkehr zum Vater als «anderen Parakleten» und Stellvertreter schicken will (14,16). Im Passionsteil setzt Jesus den Lieblingsjünger noch vom Kreuz herab als Stellvertreter ein, wenn er zu Maria sagt: «Frau siehe, dein Sohn!» (19,26). Im Osterteil wird schließlich Petrus in die Rolle Jesu als Hirten eingesetzt (21,15–17). Trotz Verrat und Versagen darf er die Schafe weiden. Er wird zum guten Hirten, der sein Leben für sie hingibt; sein Martyrium wird vorausgesagt. Entscheidend ist die jeweils spezifische Funktion dieser drei Stellvertreter (A. Schlüter).

Der Lieblingsjünger hat im JohEv die Aufgabe, als Zeuge Jesu zu dienen, der den Herrn besser verstanden hat als die anderen Jünger. Er liegt an seinem Herzen (13,23) – so wie Jesus am Herzen des Vaters lag (1,18). Wie Jesus der Interpret des Vaters ist (1,18), so ist der Lieblingsjünger sein Interpret. Gegenüber dem Parakleten hat der Lieblingsjünger dabei ein Proprium: Er schreibt, er verfasst ein Buch (21,24), während der Paraklet spricht. Mit seinem Buch gibt er dem joh Glauben eine Stabilität, um auch in Zukunft präsent zu sein.

Der Paraklet wird im JohEv mit dem «heiligen Geist» und dem «Geist der Wahrheit» gleichgesetzt. Auch er setzt das Wirken Jesu fort. Aber er fixiert nicht auf Papyrus, was Jesus gesagt hat. Er bringt neue, lebendige Offenbarung – über das hinaus, was Jesus in der Vergangenheit gesagt hat (16,12). Dabei ist an inspirierte Rede gedacht. Der Paraklet gibt wieder, was er gehört hat. Er wird Zukünftiges offenbaren. Urchristliche Prophetie ergänzt als lebendige Rede die schriftlich fixierte Offenbarung. Sie sorgt über die Stabilität der Überlieferung hinaus für deren Flexibilität, d.h. für deren immer wieder neue Auslegung und Anpassung an zukünftige Situationen.

Petrus ist der letzte der drei Nachfolger. Gegenüber den beiden anderen wird er herabgesetzt. Der Lieblingsjünger verkörpert das authentische Verstehen Jesu, Petrus begleitet dagegen seinen Herrn mit vielen Missverständnissen. Aber auch er hat eine unersetzliche Funktion, die im wunderbaren Fischzug in Joh 21 angedeutet wird. Petrus soll die Erzählgemeinschaft der joh Zeichenwelt zusammenhalten: Obwohl sein Netz voll ist, zerreißt es nicht (21,11). Er ist der Hirte, der die christliche Kirche zusammenhält. Ohne diese soziale Basis kann auch die sublime joh Theologie – eine kühne Neuinterpretation der urchristlichen Religion – nicht existieren.

Das JohEv ist eine Neuinterpretation des christlichen Glaubens an einer Wende in der Religionsgeschichte. Wir spüren in ihm das Aufkommen der «Gnosis», die drei Grundmotive verbindet: (1) eine radikale Abwertung der Welt als Werk eines untergeordneten, sei es unwissenden, sei es bösartigen Demiurgen, der vom wahren, jenseitigen Gott unterschieden wird, mit (2) einer radikalen Aufwertung des menschlichen Selbst als eines himmlischen Funkens, der in dieser Welt verloren ging, und (3) der Überzeugung, dass Rettung durch «Gnosis» geschieht: durch die intuitive Erkenntnis (= Gnosis) einer Identität des menschlichen Selbst mit dem jenseitigen Gott. Die Gnosis ist daher eine Variante mystischer Religiosität. Im JohEv ist Jesus der einzige Gnostiker: Nur er ist vom Himmel gekommen und weiß, dass er zu ihm zurückkehrt (8,14). Das Bild des Schöpfergottes kippt an einer Stelle fast in das eines Satans um (8,37–47). Die gnostische Versuchung ist überall zu spüren. Aber insgesamt ist das JohEv eine dezidierte Absage an sie: Die Welt ist vom Erlöser selbst geschaffen (1,1ff). Der Mensch kann seine Sehnsucht nach Gott nicht durch die Erkenntnis erfüllen, dass er mit Gott identisch ist. Nur in Christus wird der Gott sichtbar, den niemand gesehen hat (1,18). Nur in ihm berührt der jenseitige Gott die Erde. Aber die im JohEv schon spürbare gnostische Versuchung wirkte weiter. Die joh Briefe zeugen von Auseinandersetzungen, in die sie die joh Gruppen trieb.

2. Die Johannesbriefe

So wie die Briefe insgesamt älter als die Evangelien sind, könnten auch die joh Briefe älter als das JohEv sein. Aber im joh Kreis verlief die Entwicklung wahrscheinlich umgekehrt vom Evangelium zu den Briefen hin. Denn im JohEv finden wir eine deutliche Konfrontation mit dem Judentum, in den joh Briefen ist sie verschwunden. In den Briefen geht es um Auseinandersetzungen mit der Welt – die Juden werden nirgendwo erwähnt – und um innerchristliche Konflikte um das Christusverständnis. Auch diese Konflikte sind Auswirkungen eines konsequenten Monotheismus: Wenn Gott konsequent jenseitig gedacht wird, ist es schwer vorstellbar, dass er die Erde konkret berühren kann. Gerade das aber war eine zentrale Aussage des JohEv: «Der Logos (die Vernunft Gottes) wurde Fleisch» (Joh 1,14). In der damals erst beginnenden Gnosis wurde nun die Jenseitigkeit Gottes noch einmal gesteigert, die Welt als Ort des Übels zusätzlich abgewertet. In diesem Milieu war noch schwerer nachvollziehbar, dass in Christus Gott und Welt zusammenkamen. Vielmehr lag es nahe zu sagen: Nur vorübergehend hatte sich die Gottheit mit einem irdischen Menschen verbunden, um sich noch vor dem Tod von ihm zu trennen. Solch ein «Doketismus» (im weiteren Sinne) hat im 1Joh zu einer Spaltung der Gemeinde geführt. Bei den doketischen «Dissidenten» wurden dabei Tendenzen weiter geführt, die im JohEv selbst angelegt sind. Sie verstanden sich als eine Gruppe, die über das normale Christentum hinausgegangen war: als Fortgeschrittene (vgl. 2Joh 9).

a) Der erste Johannesbrief. Der 1Joh ist geschrieben, um das kühne JohEv für ein breiteres Christentum akzeptabler zu machen und nimmt dessen Kühnheiten ein wenig zurück. Die futurische Eschatologie wird z.B. stärker betont. «Was wir sein werden, ist noch nicht offenbar geworden.» (1Joh 3,2) 1Joh will als Selbstkorrektur dessen gelesen werden, der das JohEv verfasst hat. Er nennt zwar keinen Autor. Aber er betont: «Was wir mit unseren Augen gesehen, was wir geschaut und was unsere Hände angefasst haben, das verkündigen wir: das Wort des Lebens» (1Joh 1,1). Hier will ein Augenzeuge reden, ja sogar einer, der körperlichen Kontakt mit Jesus gehabt hat – wie der Lieblingsjünger, der an der «Brust» Jesu lag (13,23; 21,20). Warum aber zitiert er nirgendwo das JohEv? Hätte der 1Joh das JohEv wie ein fremdes Buch zitiert, würde der normale Leser spontan den Autor des 1Joh vom Autor des JohEv unterscheiden. Anders der historisch kritische Leser. Trotz gleichen Stils und verwandter Theologie erkennt er deutliche Unterschiede zwischen JohEv und 1Joh. Nur einer sei genannt. Das JohEv beschränkt sich bei mystisch klingenden Aussagen auf Christus. Der 1Joh kennt dagegen eine Gottesmystik: «Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm» (4,16).

b) Der zweite und dritte Johannesbrief. Die beiden kleinen Johannesbriefe geben uns Einblicke in die alltägliche Seite der Auseinandersetzung im joh Kreis. Hier meldet sich ein «Presbyteres» als Autor zu Wort. Es wird sich dabei nicht um die Bezeichnung des damals schon verbreiteten urchristlichen Amtes handeln. Mit dem «Alten» (dem Presbyteres) ist vielmehr ein Charismatiker gemeint, der seinen Beinamen seinem Alter verdankt. Dass er mit dem Verfasser des 1Joh oder gar der letzten Redaktion des JohEv identisch ist, wird immer wieder vermutet, lässt sich aber nicht erhärten.

Im 2Joh verbietet er der angeschriebenen Gemeinde, wandernde Irrlehrer aufzunehmen. Als Kriterium wird der Inkarnationsglaube genannt. Es sind Leute, die über den normalen Gemeindeglauben hinausgehen wollen (2Joh 9). Die Ausgrenzung wird mit eisiger Konsequenz vollzogen. Man soll ihnen sogar den Gruß verwehren (2Joh 10f). Wenn es sich bei dem Gruß um den «heiligen Kuss» handelt (vgl. 1Kor 16,20), wäre das noch erträglich. Aber wenn es um allgemeine Achtung geht, würde hier das inquisitorische Potential auch einer joh «Theologie der Liebe» sichtbar.

Der moderne Leser empfindet daher bei der Lektüre des 3Joh eine gewisse Genugtuung, dass dem Autor genau das widerfährt, was er anderen zugedacht hat: Seine Abgesandten sind von einem Gemeindeleiter namens Diotrephes abgelehnt worden, fanden aber im Haus eines Gaius Aufnahme. Wahrscheinlich haben sich Diotrephes und die Seinen als die rechtgläubigen Vertreter des Christentums verstanden und sich gegen das Eindringen einer Gruppe gewehrt, deren Theologie ja in der Tat sehr kühn war. Die Boten des «Alten» wiederum werden sich mit demselben Recht als Vertreter des wahren Christentums verstanden haben. Strukturell handelt es sich um einen Konflikt zwischen ortsansässigen Autoritäten und Wandercharismatikern. 3Joh zeigt, dass er zunehmend zugunsten der Ortsautoritäten entschieden wurde.

Während der 1Joh m. E. ziemlich sicher das JohEv voraussetzt und dessen kühne Theologie für ein durchschnittlicheres Christentum akzeptabel machen will, könnte man beim 2Joh und 3Joh erwägen, ob diese Briefe älter als das JohEv sind. Es handelt sich anders als beim 1Joh um echte Briefe. Ihr Verfasser, der Presbyteros, ist eine historische Gestalt. Aber befinden wir uns bei ihnen wirklich in der Vorgeschichte des JohEv? Wenn das Liebesgebot in 2Joh 5 ausdrücklich als ein Gebot bezeichnet wird, das die Gemeinde von Anfang an hatte und deshalb kein «neues Gebot» sei, so wird das JohEv vorausgesetzt, in dem es als «neues Gebot» eingeführt wurde (Joh 13,34). 1Joh 2,7f verbindet beide Bestimmungen: Das alte Gebot ist zugleich das neue. Wahrscheinlicher wurden die drei Briefe in einem Milieu zusammengestellt, in dem schon urchristliche Briefsammlungen existierten. Man wollte einen Ausgleich zur Paulusbriefsammlung schaffen. All das weist eher auf eine relativ späte Entstehung der Johannesbriefe nach dem JohEv.

3. Die Johannesapokalypse (Anhang)

Die Apk wurde erst im Zuge der Kanonbildung den joh Schriften zugeschrieben. Ihr Verfasser, der auf die Insel Patmos verbannte urchristliche Prophet Johannes, wurde sekundär mit dem Evangelisten Johannes identifiziert. Nicht nur der gleichlautende Name ermöglichte diese Gleichsetzung. Vielmehr wird der Verfasser des JohEv in Joh 21,21–23 mit einer intensiven Naherwartung verbunden: Es geht über ihn das Gerücht, er werde das Kommen des Herrn erleben. Eben diese Erwartung kann man aus dem Ende der Apk herauslesen. Dort verheißt Jesus: «Ja, ich komme bald» (22,20). Die Naherwartung, die das JohEv durch seine präsentische Eschatologie weit hinter sich gelassen hat, war in der Apk noch einmal in voller Glut aufgeflammt. Wir befinden uns im JohEv und in der Apk daher in verschiedenen Welten. Wäre es derselbe Verfasser, er müsste einen völligen Bruch in seinem Denken und Sprechen erlitten haben. Schon in der Alten Kirche gab es daher Zweifel an ihrer Identität.

Johannes und ein Kreis urchristlicher Propheten um ihn herum (vgl. 22,9) stammten wahrscheinlich aus Palästina. Der römisch-jüdische Krieg (66–74 n.Chr.) hat ihr Erleben bestimmt. Apk 11,1f zitiert eine Weissagung, die aus dem Ende des jüdischen Krieges stammen könnte, als der Tempelvorhof schon von den Feinden erobert war und die Juden im inneren Tempel noch immer auf ein Wunder Gottes hofften. Der prophetische Kreis hinter der Apk hat das römische Reich als Vernichtungsmacht erlebt. Und das wirkt in seinen Ängsten und Hoffnungen nach. Der Krieg hat ihn bis nach Kleinasien verschlagen. Die Bildersprache der Apokalyptik ist ihm vertraut. In einer einleitenden Vision Jesu erhält der Seher den Auftrag, niederzuschreiben «was ist und was danach geschehen wird» (1,19). Die erste Aufgabe löst er in den Sendschreiben an die Gemeinden, in denen er Probleme der Gegenwart anspricht, die zweite in mehreren Zyklen von Visionen.

Die Situation der Gemeinden geht aus den sieben Sendschreiben hervor, die der Prophet an sie schickt (2,1–3,22). Er bekämpft z.B. in Pergamon und Thyatira «Nikolaiten» und Anhänger einer Prophetin Isebel. Beiden wirft er Unzucht und das Essen von Götzenopferfleisch vor (Apk 2,14f; 2,20). Damit könnte er Christen meinen, welche die pln Freiheit zum Essen von Götzenopferfleisch für sich in Anspruch nahmen und nicht einsahen, dass sie ihre Kontakte zur heidnischen Welt reduzieren sollten. Der Seher will zwischen diese Christen und die Welt einen Keil treiben – auch dadurch, dass er die Welt dämonisiert. Denn neben der Front im Inneren gibt es eine äußere Front: den Römischen Staat.

Die Auseinandersetzung mit ihm wird durch eine große Vision des Thronsaals Gottes eingeleitet. Er ist eine Gegeninszenierung zum Thronrat des Kaisers. Wenn in ihm Gott als «unser Herr und Gott» angeredet wird (Apk 4,11), so wirkt das wie ein bewusster Kontrast zur Anrede des Domitian als «dominus et deus». Der Konflikt zwischen Gott und Weltmacht ist auf jeden Fall das große Thema der Apk. Er wird durchgeführt durch das «Lamm», das ein Symbol Christi ist. Es ist das geschlachtete Lamm, ein Opfer. Nur dies Lamm ist fähig, das Buch mit den sieben Siegeln zu lösen. In ihm liegt der Schlüssel zu den Rätseln der Weltgeschichte.

Das Buch der Endgeschichte wird geöffnet: In ihm stehen alptraumhafte Bilder von endzeitlichen Plagen, zyklisch geordnet nach sieben Siegeln, Posaunen und Schalen. Es sind immer wieder dieselben Ereignisse, die vor unseren Augen ablaufen, aber sie werden immer wieder anders geschildert. Mit 12,1ff setzt die große Auseinandersetzung mit den widergöttlichen Mächten ein. Aus dem Himmel ist der Satan hinausgeworfen worden, um so mehr wütet er jetzt auf Erden, «weil er weiß, dass ihm nur noch eine kurze Frist bleibt» (12,12). Ziel seines Zorns ist eine Frau mit Kind; sie stehen für die Kirche. Zwei weitere Untiere enthüllen, worum sich der Konflikt dreht: Die Christen sind der Propaganda für den Kaiserkult ausgesetzt. Es gab schon einen Märtyrer, Antipas, in Pergamon (2,13). Von einer großen Verfolgung kann keine Rede sein. Nicht Verfolgungserfahrungen, sondern Verfolgungserwartungen prägen das Weltbild. Gerade deshalb muss man die große Sensibilität des Sehers bewundern. So klar wie er hat kein anderer neutestamentlicher Autor die Unvereinbarkeit eines sich religiös überhöhenden Staates und des Christentums gesehen – und das zu Zeiten, als es relativ wenig Konflikte gab. In mythischen Bildern bringt er zum Ausdruck, dass nicht die politische Macht, sondern ihre Verehrer das Problem sind. Darum lässt er ein zweites Untier aus der Erde hervorkommen (13,11–18): Das sind die Vertreter des Kaiserkults in Kleinasien. Macht erhält ihre verhängnisvolle Wirkung erst durch Zustimmung von Menschen. All das passt am besten in die Spätzeit Domitians – also in die erste Hälfte der 90er Jahre, als sein Kult in Kleinasien von den dortigen Lokalaristokratien forciert wurde. Die Christen kamen dadurch in eine schwierige Lage. Aber man kann trotzdem sagen: Nicht das römische Kaiserreich hat den Christen den Krieg erklärt, sondern umgekehrt: ein urchristlicher Prophet dem Römischen Reich. Er sieht in ihm die Inkarnation des Satans. Rom begegnet noch einmal – leicht durchschaubar – in der Rolle der Hure Babylon, die «trunken war vom Blut der Heiligen» (17,6) und die mit ihrer ganzen ökonomischen und politischen Macht untergehen wird. Am Ende stehen (19,11–22,5) Visionen von der Vollendung des Geschichtsplans Gottes: eine große Vision vom tausendjährigen Reich, das noch vor dem Endreich kommt und in dem der Messias zusammen mit den Märtyrern regieren wird – das Urmodell aller «chiliastischen» Strömungen (chiliastisch = 1000jährig) (Apk 20). Danach werden ein neuer Himmel und eine neue Erde kommen. Dann wird Gott bei den Menschen wohnen: «Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal» (21,4).

Das große Thema der Apk ist die Selbstdurchsetzung Gottes gegen alle seine Widersacher – insbesondere gegen die politische und ökonomische Macht Roms. Während andere damals ein Gefühl entwickelten, Rom bleibt ewig – Roma aeterna –, haben wir hier Einblick in eine kleine Subkultur, die den Zusammenbruch des mächtigen Roms erwartet. Rom erscheint als blutrünstige Bestie. Die Aggressivität, die sich in Strömen von Blut in diesen Visionen ausdrückt, mag erschrecken – aber es sind Blutströme, die eine sich selbst absolut setzende politische Macht verursacht. Ihr wird das Blut des Lammes entgegengesetzt, das von eben dieser Macht «geschlachtet» wurde. Dass das frühe Christentum diese rebellische Schrift in ihren Kanon aufnahm (obwohl es im Osten Bedenken gegen sie gab), zeigt das gewaltige Empörungspotential, das diese demonstrativ unmilitante Subkultur in sich hatte und das angesichts der Exzesse absolutistischer Macht verständlich und vielleicht auch berechtigt ist.

IX. Der Weg zum «Neuen Testament» als literarischer Einheit

Das Neue Testament ist das Ergebnis eines Prozesses in drei Phasen: Am Anfang stand eine mündliche Kommunikationsgemeinschaft: die Überlieferungen von Jesus und die Verkündigung der Apostel. Mündliche Traditionen sind noch in den kurzen Perikopen der Evangelien erkennbar, die jeweils für sich überliefert werden konnten, sowie in den Formeln und Bekenntnissen der Briefe, in denen uns Fragmente aus der Sprache der ersten Christen erhalten sind. Auch nach ihrer Verschriftlichung lebte die mündliche Tradition weiter. Papias schätzte noch im 2.Jh. das «lebendige und bleibende Zeugnis» mehr als alle Bücher (Euseb KG III 39,4). Auch die Schriften der ersten urchristlichen Generation, Paulusbriefe und Q, sind in mündlicher Kommunikation verwurzelt: Q fixiert die mündliche Überlieferung von Wandercharismatikern, Paulus ersetzt durch Briefe seine persönliche Anwesenheit. Erst der Röm betritt die Schwelle zur schriftlichen Publizistik.

In der zweiten Phase bildete sich eine geschlossene Literaturgemeinschaft in den Gemeinden heraus. Die Zeit von ca. 70 bis 120 n.Chr. ist die Blütezeit der urchristlichen Literatur. In ihr entstehen die meisten Schriften des NT. Zu den echten Paulusbriefen treten die pseudepigraphen Briefe. Sie sind nicht vorstellbar ohne eine intensive Benutzung der echten Paulusbriefe. In der Evangelienliteratur werden ältere Schriften als Quellen verarbeitet. Schon im MkEv dürften schriftliche Quellen verarbeitet sein. Das MtEv und LkEv benutzen Q und Mk. Im JohEv werden Evangelien vorausgesetzt, ohne als Quelle zu dienen. Briefe und Evangelien bezeugen somit für diese Zeit ein dichtes Spiel mit intertextuellen Bezügen auf schriftliche Texte, und d.h. einen erstaunlich großen literarischen Austausch zwischen den Gemeinden. Er verbindet sich noch immer mit dem Austausch mündlicher Tradition. Aber von ihrer Intention her wollen pseudepigraphe Briefe und Evangelien losgelöst von der Interaktion mit ihren Verfassern wirken. Sie sind von vornherein Publizistik. Die intertextuellen Bezugnahmen sind in dieser Zeit noch auf die urchristlichen Schriften beschränkt. Diese wenden sich noch nicht an die Außenwelt und greifen auch inhaltlich nur wenig von ihr auf: Das Aratuszitat in Apg 17,28 oder der Phönixmythos als Bild der Auferstehung in 1Klem 25 sind Ausnahmen. Insgesamt schöpfen sie ihre Inhalte aus den eigenen Traditionen, welche auf die jüdische Bibel, auf Jesus und die Apostel zurückgehen.

In einer dritten Phase wird das Bild im 2. Jh. mannigfaltiger. Das Urchristentum wird eine sich öffnende Literaturgemeinschaft. Sein Schrifttum entwickelt sich in drei Richtungen:

(1) Die für die Binnenkommunikation geprägten Formen werden in den sog. Apokryphen und Apostolischen Vätern weitergeführt: In diesen Apokryphen finden wir schon deutlicher eine Öffnung für pagane Formen und Inhalte. Die Apostelakten übernehmen Elemente des antiken Romans, die Reden der Jünger mit dem Auferstandenen Elemente der antiken Dialogliteratur. Die gnostischen Schriften rezipieren platonische Gedanken (s.u.).

(2) In dieser Zeit entsteht zum ersten Mal eine frühchristliche Literatur, die sich bewusst an die Außenwelt wendet, um in ihr um Verständnis für die Christen zu werben: die Apologetik. Quadratus und Aristides überreichten an Kaiser Hadrian ihre Verteidigungsschriften. In Rom entstanden (zwischen 150 und 165) die beiden Apologien des Justin. Bei den Apologeten erscheint das Christentum als eine vernünftige Sache: Der Logos, der sich in Christus inkarniert hat, ist Teil der Weltvernunft, die überall als Samen vorhanden ist. Sokrates und Abraham waren anonyme Christen vor Christus. Mit diesen Schriften übernimmt das frühe Christentum literarische Formen der Umwelt, um mit ihr bewusst zu kommunizieren. Man kann daher mit den Apologeten das Ende der urchristlichen und den Beginn der patristischen Literatur (= der Literatur der Kirchenväter) datieren (F. Overbeck).

(3) Eine ganz andere Öffnung für die Umwelt geschieht in der im 2.Jh. aufblühenden gnostischen Literatur. Sie wendet sich nicht an die Öffentlichkeit, sondern an kleine Zirkel im Christentum, in denen eine «philosophische» Neuinterpretation des christlichen Glaubens entwickelt wird. Christliche Lehrer wollen erlösende «Erkenntnis» (= Gnosis) vermitteln. Aus der platonischen Tradition greifen sie den Gedanken des Demiurgen auf, des Weltschöpfers, den man von dem wahren jenseitigen Gott unterscheidet, weil diese Welt nur ein unwissender oder sich verfehlender Gott gemacht haben kann.

In dieser dritten Phase entwickelte sich das Urchristentum zu einer nach außen hin kommunizierenden Literaturgemeinschaft. Diese neue christliche Literatur lässt die ersten neutestamentlichen Schriften immer deutlicher in ihrer Eigenart hervortreten – als Schriften, die ganz aus den eigenen Traditionen des Urchristentums zehren. Sie wird nun (mit kanonischem Anspruch) manchmal wie das AT zitiert. Die ersten Belege dafür sind 2Clem 2,4 und Barn 4,14. Kriterium für die Zugehörigkeit zum Kanon war ihr apostolischer Ursprung und die Übereinstimmung mit den christlichen Überzeugungen. Offen aber war, welche Schriften dazugehören sollten.

Den Anstoß zur Klärung dieser Frage gab Markion, der ca. 140 in Rom wirkte. Er war von gnostischen Gedanken beeinflusst, trug sie aber über den Kreis gnostischer Konventikel hinaus, indem er sie vereinfachte und mit prophetischer Wucht vertrat. Er unterschied zwischen dem Gott der Gerechtigkeit, der sich im AT offenbart hatte, und dem unbekannten Gott der Liebe, der sich in Christus offenbart. Das AT konnte für ihn nicht die Bibel der Christen sein, sie war zu ersetzen durch eine Sammlung von Schriften, in denen die Offenbarung des Gottes der Liebe festgehalten war. Nur bei Paulus fand er eine klare Erkenntnis des Gegensatzes zwischen alter und neuer Offenbarung. Sein Kanon bestand daher aus dem LkEv (also dem Evangelium eines Paulusschülers) und 10 Paulusbriefen (ohne Past), wobei er annahm, dass das LkEv und die Paulusbriefe voll sekundärer Interpolationen waren. Judaistische Gegner des Paulus hätten sie verfälscht. Sein Kanon beruht also auf einem literarkritisch gereinigten Text. Markion konnte sich mit seinen Ideen jedoch nicht in der Kirche halten und gründete eine eigene Kirche.

In Reaktion auf Markion hat sich das Urchristentum auf einen Kanon geeinigt, der bewusst eine größere Pluralität der in ihm gesammelten Schriften und Inhalte bejahte. Da der Ketzer Markion nur ein Evangelium ausgewählt hatte, wurde die Anerkennung von vier Evangelien zum Zeichen von Rechtgläubigkeit. Da Markion nur einen Apostel anerkannte, wurden die katholischen Briefe (d.h. die Briefe von anderen Aposteln und Herrenbrüdern) jetzt als Ausgleich zu Paulus anerkannt. Da Markion das AT als Grundlage der Gemeinde ablehnte (bei voller Anerkennung seiner Geltung für Juden), wurde jetzt bewusst am Alten Testament als Bibel der Christen festgehalten.

Wo wurde die Kanonbildung angestoßen? Da Markion ca. 140 n. Chr. in Rom wirkte, könnte dort ein Prozess zur Klärung des Kanons begonnen haben. Bei dem in Rom wirkenden Justin findet sich m. E. der älteste Hinweis auf die vier Evangelien (Just Dial 103,8). Rom war also an der Kanonbildung beteiligt. Neben römischen sind kleinasiatische Traditionen in die Kanonbildung eingeflossen: Das im 2. Jh in Kleinasien beliebte JohEv wurde mit seiner Passachronologie neben die Synoptiker gestellt. JohApk und Past weisen ebenfalls nach Kleinasien. Daher kann man die Hypothese aufstellen: Es gingen vor allem die Schriften in den Kanon ein, über die sich die christlichen Gemeinden in Kleinasien und Rom einigen konnten. Abseits von der Kanonbildung lagen dagegen Syrien und Palästina, die Kernländer des Urchristentums im 1.Jh. Im 2.Jh. hatte sich sein Zentrum u.a. aufgrund der pln Mission nach Westen verschoben. Jerusalem und Antiochien wurden abgelöst durch Rom und Ephesus. Entsprechend wurden jetzt in Syrien entstandene Schriften nach «Westen» umlokalisiert: Das MkEv wurde nach Irenäus in Rom geschrieben, das JohEv in Ephesus. Andere Schriften aus dem syrischen Christentum wie die Didache oder die judenchristlichen Evangelien gelangten dagegen nicht in den Kanon. Sie hatten in den entscheidenden Zentren Kleinasien und Rom keine Fürsprecher.

Woran war das NT erkennbar? Wir finden in allen christlichen Handschriften zwei Besonderheiten: Alle Handschriften bestehen (mit wenigen Ausnahmen) nicht aus Rollen, sondern aus Codices. Die Christen verbreiteten ihre Schriften in einer für die damalige Literatur noch unüblichen Form. Man könnte darin eine bewusste Abgrenzung vom Judentum sehen, dessen heilige Schriften Rollen waren. Zweitens zeichneten sich alle christlichen Handschriften der Bibel durch Abkürzungen vor allem für die nomina sacra aus. ΘΕΟΣ («THEOS» = Gott) wurde danach als abgekürzt usw. Diese Abkürzungen finden sich im AT wie im NT. Man könnte sie als Absage an Markion interpretieren. Schon in der Schreibung der Namen wurde die Einheit des Gottes im Alten und Neuen Testament hervorgehoben. Man betonte die Nähe zum AT und zum Judentum.

Wann hat die Kanonbildung stattgefunden? Wenn Markion als Katalysator gewirkt hat, so muss sie zwischen ca. 140 und 180 stattgefunden haben. Denn Irenäus entwickelt etwa um 180 n.Chr. die erste «Kanontheorie»: die Idee eines abgeschlossenen Kanons aus AT und NT. Für ihn gehören Schöpfung (AT) und Erlösung (NT) zusammen. Erlösung ist Wiederherstellung der Schöpfung. Das ist eine Antwort an Markion, der den Schöpfer- und Erlösergott kontrastierte. Für Irenäus ist ferner der Vierevangelienkanon eine Notwendigkeit wie die vier Weltzeitalter, vier Windrichtungen und die vier Jahreszeiten. Eine entsprechende Reflexion über die Briefe fehlt. Nur bei den Evangelien ist der Kanon abgeschlossen, in den anderen Teilen könnte er noch offen sein.

Diese Offenheit begegnet noch bei Euseb im 4. Jh. Er unterschied drei Kategorien von Schriften (KG III 25,1–7):

(1) Zu den Homologoumena, d.h. den allgemein anerkannten Büchern, gehören 22 Schriften: 4 Evv, die Apg, 14 Paulusbriefe (einschließlich des Hebr, der im Westen umstritten war), von den katholischen Briefen nur 1Petr und 1Joh, dazu die Apk (bei der er ebenfalls darauf hinweist, dass sie umstritten ist).

(2) Die Antilegomena sind umstrittene Bücher, die aber den meisten Mitgliedern der Kirche bekannt sind. Sie umfassen 5 katholische Briefe: Jak, Jud, 2Petr und 2/3Joh.

(3) Zu den Notha, d.h. falschen Büchern, zählt Euseb die Paulusakten, den Hirten des Hermas, die Petrusapokalypse, den Barnabasbrief, die Didache, das Hebräerevangelium. Interessanterweise nennt er hier noch einmal die Johannes-Apokalypse.

Man kann sagen: Der Hebräerbrief war im Westen wegen seiner Ablehnung der zweiten Buße umstritten, die Johannes-Apokalypse wegen fehlender Spiritualität im Osten. Umstritten waren darüber hinaus die katholischen Briefe (außer 1Petr und 1Joh). Der ntl. Kanon mit seinen 27 Büchern in seiner jetzigen Gestalt ist zum ersten Mal durch den 39. Osterfestbrief des Metropoliten Athanasius von Alexandrien im Jahre 367 belegt. Er gilt zumindest in seinem Autoritätsbereich, in Ägypten, wird aber seitdem nicht mehr angefochten. Erst Luther machte einen Versuch, die von ihm aus theologischen Gründen kritisierten Schriften Hebr, Jak, Jud, Apk als eine Art Anhang dem NT beizufügen: Sie stehen bis heute in Lutherischen Übersetzungen gegen jede kirchliche Tradition am Ende des NT.

Was sind die Motive der Kanonbildung? Direkte Aussagen über sie besitzen wir nicht. Vielleicht ist uns aber im NT in Gestalt des 2Petr ein «Editorial» der Herausgeber des NT erhalten. 2Petr ist die jüngste Schrift des NT. Sie setzt alle Kanonteile (Evangelien, Paulusbriefe und katholische Briefe) voraus: 2Petr 1,16ff bezieht sich auf die Verklärungsgeschichte in ihrer mt Fassung und kennt das Stichwort «Herrlichkeit» aus der lk Fassung. 2Petr 1,15 könnte sich auf das MkEv beziehen, falls man hier Traditionen wie bei Papias voraussetzt, nach denen Markus die Erinnerungen des Petrus aufschrieb. Auch das JohEv ist im 2Petr nicht unbekannt. Denn 2Petr kennt eine Weissagung des Märtyrertodes des Petrus, die sich nur in Joh 21,18f findet (2Petr 1,14). Er nennt ferner eine Paulusbriefsammlung, über deren Interpretation gestritten wird (3,16), und kennt zumindest einen katholischen Brief, den 1Petr (3,1). Möglicherweise weist die Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (3,13) auf Kenntnis der Apokalypse hin (Apk 21,1). Wir können nun im 2Petr ein Motiv der Kanonbildung klar erkennen: Der 2Petr warnt vor Irrlehren. Wir hören von Spöttern, die sich über die ausgebliebene Parusie lustig machen. Es sind Christen, die von den «Vätern» sprechen. Wahrscheinlich handelt es sich um Christen, die den christlichen Glauben spirituell verstanden und mit einer wörtlich verstandenen Parusieerwartung nichts anfangen konnten. Der ntl. Kanon entstand, um sich gegen Irrlehren abzugrenzen.

Aber damit ist nicht alles gesagt. Das große geschichtliche Rätsel der Kanonbildung ist, dass es im 2. Jh. keine zentralen Steuerungsinstanzen im Christentum gab, die einen Kanon von heiligen Schriften hätten durchsetzen können: keine überregionale Synoden, keinen Bischof mit unangefochtenem Primat, erst recht keinen Kaiser, der an der Einheit des Christentums interessiert war. Trotzdem entwickelte sich ein Konsens ohne Zwang. Denn außer fünf katholischen Briefen, Hebr und Apk, stehen alle anderen Schriften im 2. Jh. als kanonisch fest. Die vielen gnostischen Schriften blieben außer Betracht. Der Konsens basierte auf inhaltlichen Kriterien, über die man sich erstaunlich einig war. In Abgrenzung zur Gnosis und zu Markion setzten sich nämlich zwei Kriterien durch: die Einheit Gottes und die Realität der Inkarnation.

Jede Schrift, die neben dem wahren und transzendenten Gott einen untergeordneten Demiurgen als Schöpfergott lehrte, wurde abgelehnt. Und damit wurde eine fundamentale Überzeugung zum Ausdruck gebracht: Diese Welt ist nicht von einem unwissenden oder böswilligen Demiurgen geschaffen, sie ist im Prinzip gut. Gottes Vernunft (sein Logos) formt und durchwaltet sie. Es fiel damals – in Übereinstimmung mit der jüdisch-alttestamentlichen Tradition – eine Entscheidung dafür, diese Welt grundsätzlich zu akzeptieren, mag sie noch so sehr durch menschliches Versagen verunstaltet sein. Das unbedingte Ja zur Wirklichkeit wurde in mythischer Form als Ablehnung des Glaubens an einen boshaften Schöpfergott zum Ausdruck gebracht.

Jede Schrift wurde ferner abgelehnt, welche die volle Inkarnation leugnete – und etwa die Vereinigung Gottes nur mit einem höheren Teil im Menschen oder eine nur vorübergehende Verbindung von göttlichem und menschlichem Wesen in Christus annahm, also eine «scheinhafte» Verbindung. Deswegen kann man alle diese Ideen als «Doketismus» (= die Lehre von der «Scheinhaftigkeit» der realen Existenz Jesu) zusammenfassen. Auch hier kam eine fundamentale Grundentscheidung zum Durchbruch: nicht nur die Akzeptanz der Welt, sondern des ganzen menschlichen Lebens. Wenn Gott (bei der Inkarnation seines Sohnes) menschliches Leben vorbehaltlos auf sich genommen hat – einschließlich Leiblichkeit und Tod, dann wurde damit auch das ganze menschliche Leben akzeptiert und nichts wurde vom Heil ausgeklammert. Das unbedingte Ja zum Menschen in seiner vollen Existenz wurde in mythischer Form als Kampf gegen die doketische «Irrlehre» ausgesprochen.

Was aber bestimmte den Glauben der ersten Christen in positiver Hinsicht? Was schuf in ihnen jene innere Evidenz, dass sie alles seinetwegen zu opfern bereit waren? Die urchristlichen Schriften sind von einem «Geist» geprägt, den wir in wenigen Grundmotiven erkennen, die immer wieder vorkommen. Sie müssen nicht in jeder Schrift vorhanden sein, sondern sind wie «Familienähnlichkeiten», die immer nur begrenzte Untergruppen verbinden. Wenn Religionen Zeichensprachen sind, so sind diese Grundmotive die Grammatik dieser Sprache, die Regel, nach denen die Zeichen verknüpft und organisiert werden. Menschen, die in der Glaubenswelt des NT lebten, haben sie aufgrund der Erzählungen und Bilder des NT in sich internalisiert, so dass sie spontan ihr Handeln und Erleben bestimmen. Ich stelle am Ende eine offene Liste solcher Grundmotive im NT zusammen:

(1) Das Schöpfungsmotiv: Alles könnte auch nicht und anders sein. Eine aus dem Nichts schaffende göttliche Macht ist in jedem Augenblick wirksam und tritt in der Geschichte in der Auferweckung Jesu hervor.

(2) Das Weisheitsmotiv: Die Welt ist durch Gottes Weisheit geschaffen, die sich in unwahrscheinlichen Strukturen zeigt, sich oft unter ihrem Gegenteil verhüllt – bis hin zur «Torheit» des Kreuzes, in der Gottes Weisheit verborgen ist.

(3) Das Wundermotiv: Alles Geschehen ist offen für überraschende Wendungen, nichts ist völlig determiniert. Gott und Mensch, Glauben und Gebet bewirken wunderbare Änderungen. Jesus ist Träger solcher Wundermacht.

(4) Das Distanzmotiv: Alles Leben lebt in Distanz zu Gott und entspricht nicht der Realität, die es hervorgebracht hat und erhält. Im Menschen wird diese Ferne von Gott durch die Erfahrung von Schuld und Leid bewusst: Beides trennt ihn von Gott. In Christus deckt Gott diese Distanz auf und überwindet sie.

(5) Das Hoffnungs- und Erneuerungsmotiv: Die Geschichte durchzieht eine wachsende Verheißung – bis hin zur Erwartung einer neuen Welt, die schon jetzt beginnt. Der Mensch ist Bürger zweier Welten, mit seiner «Sarx» (dem Fleisch) der alten Welt verhaftet, mit dem «Pneuma» (dem Geist) der neuen Welt verpflichtet, die mit Jesus begonnen hat.

(6) Das Umkehrmotiv: Der Mensch hat die Möglichkeit radikaler Veränderung. Wie sich die Welt verändern muss, um Gottes Willen zu entsprechen, so auch der Mensch – er kann ein neues Leben beginnen, wenn er sich mit Christus kreuzigen lässt und mit ihm ein neues Leben beginnt.

(7) Das Exodusmotiv: Nicht nur einzelne Menschen werden durch Gottes Ruf verändert, sondern ganze Gruppen –beginnend mit Abrahams Exodus aus der Heimat und Israels Exodus aus der Fremde bis hin zum Aufbruch der ntl. Gemeinde in eine neue Welt in der Nachfolge Jesu.

(8) Das Glaubensmotiv: Gott erschließt sich durch Menschen, denen wir vertrauen, d.h. nicht primär durch Strukturen, Institutionen oder Gedanken, sondern durch ein «Du», zu dem wir in eine freie Beziehung ohne Zwang treten. Im Zentrum aller Menschen, durch die Gott spricht, steht Jesus von Nazareth.

(9) Das Inkarnationsmotiv: Gott nimmt Wohnung in der konkreten Welt. Er ist präsent in Israel, in Christus, im Wort, im Sakrament und in jedem Gläubigen durch seinen Geist. Die Inkarnation in Christus macht diese Nähe Gottes beim Menschen ein für alle Mal gewiss – auch in Schuld und Leid.

(10) Das Stellvertretungsmotiv: Leben ist stellvertretendes Leben für andere – entweder unbewusst leidendes Leben, auf dessen Kosten sich anderes Leben entfaltet, oder bewusstes Leben für andere. Die blutigen Tieropfer zeugen vom Zwang, auf Kosten anderer zu leben. Christus zeigt die Alternative: Leben als Hingabe für andere.

(11) Das Positionswechselmotiv: Der Erste wird der Letzte, der Letzte der Erste sein. Von denen, die bis zur Selbststigmatisierung (in Askese und Martyrium) freiwillig auf Status verzichten, geht eine verwandelnde Kraft aus. Noch mehr aber von Christus, der als Richter gerichtet, als Priester zum Opfer, als Weltenherr zum Sklaven und als Gekreuzigter zum Grund neuen Lebens wurde.

(12) Das Agapemotiv: Jeder Mitmensch wird durch Liebe zu unserem Nächsten – sei es durch Suche des Verlorenen, durch Aufnahme des Fremden oder durch Liebe zum Feind. Auch hier ist Christus das Urbild solcher Liebe: Seine Lebenshingabe ist Liebe für die, die Gottes «Feinde» waren.

(13) Das Gerichtsmotiv: Alles Leben ist selektiven Prozessen unterworfen. Nur dem Menschen ist dies bewusst: Er weiß, dass er nicht nur als physisches Lebewesen, sondern als moralisch Handelnder bedroht ist. Er wird daran gemessen, was er getan hat – nach ethischen Maßstäben, nach denen Gott ein endgültiges Urteil über ihn fällt. Maßstab und Richter ist Jesus.

(14) Das Rechtfertigungsmotiv: Die Legitimation des Daseins ist so unbegründbar wie die Existenz des Lebens überhaupt. Sie ist eine Schöpfung aus dem Nichts, die der Mensch so rezeptiv empfängt, wie er seine physische Existenz empfängt. Er hat sich selbst nicht geschaffen. Grundlage der Rechtfertigung ist das neue Schöpfungshandeln Gottes in Christus.

Diese 14 Grundmotive verbinden die verschiedenen Ausprägungen des urchristlichen Glaubens. Wird der Mensch in ihrem Lichte gesehen, so wird ihm unabhängig von Status, Herkunft, Geschick und moralischer Qualität ein unbedingter Wert zugeschrieben. Damals wurde dieser Wert des je einzelnen Menschen entdeckt – parallel zu konvergierenden «Entdeckungen» in der hellenistischen Philosophie. Er bleibt nur dann unbedingt, wenn er nicht nur im bedingten Menschen begründet ist.

Die meisten dieser Grundmotive teilen Christen und Juden, nur dass Christen sie eng mit der Person des Jesus von Nazareth in Verbindung bringen, während Juden sie aus ihrer biblischen Tradition beziehen. Beide Gruppen mussten sich nach der Zerstörung des Tempels, der sie bis 70 n.Chr. verbunden hatte, zu einer Buchreligion entwickeln. Parallel zur Kanonisierung des NT im 2.Jh. entstand im Judentum die Ende des 2.Jh. kodifizierte «Mischna», d.h. Traktate, die das Gesetz auslegten. Beide sind legitime Weiterentwicklungen der jüdischen Bibel, die im NT und in der rabbinischen Literatur eine – historisch gesehen – gleichberechtigte Nachgeschichte hat. Sie wurde noch einmal neu fortgesetzt durch den Islam, der dem AT und NT eine relative Berechtigung als Offenbarungsurkunde zuschreibt. Für viele schlägt nach wie vor ein Funke Ewigkeit aus ihnen in die Zeit. Aber auch für den, der diese Schriften nicht mehr als Predigtwort hört, lohnt es sich, sie zu lesen und sich in sie zu vertiefen. Sie gehören zur grundlegenden kulturellen Information der menschlichen Geschichte.

Weiterführende Literatur

(∗ allgemein verständlich)

Einführungen

J. Roloff, Einführung in das Neue Testament, RUB 18986, Stuttgart 1995, 72012∗

H. Conzelmann/A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen 142004

K.-W. Niebuhr (Hg.), Grundinformation Neues Testament, UTB 2108, Göttingen 2000, 42011

Gesamtdarstellungen zur Literatur, Theologie und Religion des Neuen Testaments

Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 41985

U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830, Göttingen 82013

P. Pokorný/U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament: seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798, Tübingen 2007

M. Ebner/S. Schreiber, Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 12013

G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh 42008

G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 12011

Jesus und die Jesusüberlieferung

J. Roloff, Jesus, München: bsr 2142, München 12002∗

J. D. Crossan, Der historische Jesus, München 11995

J. Becker, Jesus von Nazareth, Berlin 1996

G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Göttingen 42011

G. Theißen, Der Schatten des Galiläers. Historische Jesusforschung in erzählender Form, Gütersloh 142012∗

J. Schröter, Jesus von Nazaret: Jude aus Galiläa – Retter der Welt, Leipzig 22009∗

Paulus und die paulinischen Briefe

J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Berlin 11992

H.J. Venetz/S. Bieberstein, Im Bannkreis des Paulus. Hannah und Rufus berichten aus seinen Gemeinden, Würzburg 1995∗

M. Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen 2011

F.W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013

Die Logienquelle und die synoptischen Evangelien

P. Hoffmann/Chr. Heil (Hg.), Die Spruchquelle Q, Studienausgabe. Griechisch und Deutsch, Darmstadt 2002

A. Weiser, Theologie des Neuen Testaments II: Die Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993∗

U. Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen 1993

Die Pseudepigraphie

N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, SBS 79, Stuttgart 1975

Die johanneischen Schriften

K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 1990

R. E. Brown, Ringen um die Gemeinde. Der Weg der Kirche nach den Johanneischen Schriften, Salzburg 1982

Der Kanon

H. v. Lips, Der neutestamentliche Kanon: seine Geschichte und Bedeutung, Zürich 2004

Hermeneutik

U. Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchen 2014

Glossar

Apokalyptik Offenbarungsliteratur, in der Gestalten der Vergangenheit (wie Henoch oder Mose) durch Visionen oder Himmelsreisen Erkenntnisse über himmlische Geheimnisse erhalten – insbesondere über das Ende der Zeiten und die Geschichte bis zum Weltende.

Apokryphen Schriften, die den biblischen Schriften verwandt sind, aber nicht in den Kanon aufgenommen wurden. Wörtlich bedeutet «Apokryphen» die «verborgenen Schriften».

Charisma, Charismatiker wörtl. «Gnadengabe». Im Urchristentum außergewöhnliche Gabe des Heiligen Geistes zum Wohl der Gemeinde, in den modernen Sozialwissenschaften jede Autorität, die auf einer irrationalen, persönlichen Ausstrahlungskraft beruht.

Deuteropaulinen, deuteropaulinisch wörtl. «nur an zweiter Stelle paulinisch». Bezeichnung für urchristliche Schriften, die zu Unrecht Paulus zugeschrieben wurden, aber im Bewusstsein geschrieben wurden, sein Erbe fortzuführen: 2Thess, Kol, Eph, 1/2Tim, Tit.

Doketismus von griech. «dokein» = scheinen. Lehre von der nur scheinbaren Inkarnation Gottes in Jesus. Der Doketismus im engeren Sinne nimmt einen Scheinleib an, der nur wie ein Leib erschien. Der Doketismus im weiteren Sinne rechnet mit einer vorübergehenden Verbindung eines wirklichen Leibes mit einem göttlichen Wesen, die vor dem Tode wieder aufgehoben wurde.

Eschatologie, eschatologisch wörtl. «Lehre von den letzten Dingen» (eschatos = letztes). Vorstellungen von einem Ende der Welt oder einer grundsätzlichen Überwindung der bestehenden Welt werden «eschatologisch» genannt. Sofern das Ende in der Gegenwart anbricht, wird von einer «präsentischen Eschatologie» gesprochen, sofern es für die Zukunft erwartet wird, von einer «futurischen Eschatologie».

Essener von hebr. Chassidim = «Fromme». Bezeichnung für eine Gruppe im Judentum, die neben den zwei anderen «Parteien» der Pharisäer und Sadduzäer in den Quellen genannt wird. Für die Essener wird heute meist die am Toten Meer ausgegrabene Siedlung in Qumran als Zentrum angenommen, ohne dass alle Essener dort lebten.

Glossolalie Ein im Urchristentum (und in der gegenwärtigen Pfingstbewegung) verbreitetes Sprechen in Trance oder Ekstase, bei dem Laute ohne Bedeutung ausgestoßen werden. Glossolalie wird im Pfingstbericht als «Xenolalie» gedeutet, d.h. als Sprechen in fremden Sprachen. Jedoch ist das eine sekundäre Deutung, die weder auf die urchristliche noch die gegenwärtige Glossolalie passt.

Gnosis wörtl. «Erkenntnis». Religiöse Strömung, die im 2. Jh. n. Chr. voll hervortritt und eine radikale Weltabwertung (als Werk eines untergeordneten und unfähigen Demiurgen) mit einer radikalen Selbstaufwertung (das innere Selbst ist Teil der göttlichen Welt) verbindet. Sie lehrt, dass Erlösung durch eine intuitive Erkenntnis der Identität des inneren Selbst mit der göttlichen Welt möglich ist.

Judaisten, judaistisch Judenchristen, die im 1.Jh. n.Chr. darauf hin arbeiten, dass alle Christen Juden werden und dazu Beschneidung und Speisegebote akzeptieren.

Kanon wörtl: «Richtschnur, Maß»: Eine Sammlung von Schriften, die für eine religiöse Gemeinschaft normative Grundlage für Leben, Weltdeutung und Ethos ist. Im weiteren Sinne will jede mit religiösem Autoritätsanspruch auftretende Schrift «kanonisch» sein, im engeren Sinne aber sind erst Schriften, die in eine verbindliche Liste einer Religionsgemeinschaft aufgenommen wurden, kanonische Schriften.

Messias wörtl. «der Gesalbte». In neutestamentlicher Zeit Bezeichnung für eine erwartete Heilsgestalt, die selten als ein Priester, häufiger als ein Prophet, meist jedoch als ein König erwartet wird, der Israel von Fremdherrschaft befreien und wiederherstellen soll. Die Salbung war einmal ein Krönungsritual. Daher der Name «Gesalbter».

Mischna hebr. «Wiederholung». Name für die mündliche Thora im Judentum, die gegen Ende des 2.Jh. n.Chr. verschriftlicht wurde und ein Bestandteil des Talmuds wurde.

Mythos wörtl. «Erzählung». In der Regel Erzählungen davon, wie übermenschliche Akteure (Götter, Dämonen, Engel) die Welt entscheidend in Urzeit (oder Endzeit) gestalten. Aus ihnen ergibt sich, was der Mensch ethisch tun soll und wie er rituell die Götter verehren soll.

Paränese, paränetisch wörtl. Ermunterung, Ermahnung. Ethische Belehrung in Form von aneinandergereihten Imperativen oder Mahnworten

Parusie wörtl. «Gegenwart» oder «Ankunft». Bezeichnet im NT die erwartete Ankunft (als Wiederkunft) Jesu, die am Anfang für die nächste Zeit erwartet wurde. Die Erfahrung, dass diese Ankunft Jesu ausblieb, wird «Parusieverzögerung» oder «Parusieenttäuschung» genannt.

Perikope wörtl. «Abschnitt». Abschnitte aus der Bibel, die einer Auslegung oder einer Lesung zugrunde gelegt werden. In den Evangelien handelt es sich oft um ursprünglich selbständige «kleine Einheiten», die potentiell isoliert von andern tradiert werden können.

Pseudepigraphie wörtl. «Falschzuschreibung». Schriften, die unter falschem Namen publiziert oder verbreitet werden.

Synoptiker Die drei ersten Evangelien, Mt, Mk und Lk, werden «Synoptiker» oder «synoptische Evangelien» genannt, weil man sie aufgrund ihrer Verwandtschaft «zusammen sehen» und in einer «Synopse» in drei Spalten nebeneinander zum Vergleich wiedergeben kann. «Synopsis» bedeutet wörtlich «Zusammenschau».

1. Auflage. 2002
2., durchgesehene Auflage. 2004
3. Auflage. 2006
4. Auflage. 2010

5., aktualisierte Auflage. 2015
© Verlag C.H.Beck oHG, München 2002
Umschlaggestaltung: Uwe Göbel, München
Umschlagabbildung: Ausschnitt aus dem Papyrus 72 (p. 36) aus dem 3./4. Jahrhundert mit dem Schluss des 2. Petrusbriefes. Foto: Institut für neutestamentliche Textforschung, Münster
ISBN Buch 978 3 406 47992 2
ISBN eBook 978 3 406 61622 8

Die gedruckte Ausgabe dieses Titels erhalten Sie im Buchhandel sowie versandkostenfrei auf unserer Website
www.chbeck.de.
Dort finden Sie auch unser gesamtes Programm und viele weitere Informationen.