Naturwissenschaft und Religion: Die Versöhnung von Wissen und Weisheit
Date: 2010-10-25T18:47:52+00:00
Keywords: General; Spirituality; Body; Mind & Spirit
Description: Das Grundlagenwerk zum Thema Naturwissenschaft und Religion Müssen Wissenschaft und Weisheit ewig unversöhnlich einander gegenüberstehen? Das ist eine der zentralen Fragen, deren Lösung für die Menschheit von existenzieller Bedeutung ist. Wilber zeigt klar auf, wie eine Integration der beiden großen Erkenntniswege möglich ist, ohne dass eine der beiden Seiten ihr Gesicht verlieren müsste.
Publisher: S. Fischer Verlag
Rights: © S.Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

Ken Wilber

Naturwissenschaft und Religion

Die Versöhnung von Wissen und Weisheit

Aus dem Amerikanischen von Clemens Wilhelm

Fischer e-books

Vorwort

Nichts heilt die Sinne außer der Seele,
nichts heilt die Seele außer den Sinnen.

Oscar Wilde

Es ist schwer zu sagen, wann genau die moderne Wissenschaft begann. Viele Gelehrte würden als Datum vielleicht das Jahr 1600 nennen, als Kepler und Galilei begannen, die Welt mit Hilfe von Präzisionsinstrumenten zu kartographieren. Aber sicher ist jedenfalls eines: Die moderne Wissenschaft stand in vielerlei Hinsicht und von Anfang an in einem zutiefst antagonistischen Verhältnis zur etablierten Religion.

Die meisten der frühen Wissenschaftler blieben natürlich ihrem Glauben treu und ließen vom Gott der Kirche nicht ab; viele von ihnen waren aufrichtig überzeugt, daß sie nur die archetypischen Gesetze Gottes entdeckten, wie sie sich im Buch der Natur offenbarten. Und doch erwies sich die Einführung der naturwissenschaftlichen Methode als universelle Säure, die langsam und unwiderruflich den jahrhundertealten Stahl der Religion zerfraß und praktisch alle ihre zentralen Lehrsätze und Dogmen oft bis zur Unkenntlichkeit auflöste. Innerhalb nur weniger Jahrhunderte begannen intelligente Männer und Frauen aller Schichten mit Nachdruck eine Haltung einzunehmen, die in früheren Epochen äußerstes Erstaunen hervorgerufen hätte: Sie leugneten die Existenz des GEISTES.[1]

Das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Religion hat sich, den Appellen der Empfindsameren in beiden Lagern zum Trotz, in der modernen Welt – also in den letzten drei bis vier Jahrhunderten – nur unwesentlich verändert, seit beide im Prozeß gegen Galilei miteinander Bekanntschaft machten. Damals versprach der Wissenschaftler, künftig den Mund zu halten, und die Kirche sah im Gegenzug davon ab, ihn auf den Scheiterhaufen zu schicken. Von vielen großartigen Ausnahmen abgesehen, bleibt es eine schlichte historische Tatsache, daß die orthodoxe Wissenschaft und die orthodoxe Religion einander mit tiefem Mißtrauen und oft ebensolcher Verachtung gegenüberstanden und gegenüberstehen.

Es war und ist eine erbitterte Auseinandersetzung, ein philosophischer kalter Krieg globalen Ausmaßes. Auf der einen Seite hat die moderne empirische Wissenschaft erstaunliche und gewaltige Leistungen vollbracht: die Heilung von Krankheiten wie Typhus, Pocken und Malaria, die in alten Zeiten unermeßliches Leid über die Menschheit brachten, technische Wunderleistungen vom Eiffelturm über das Flugzeug bis zur Raumfähre, Entdeckungen auf dem Gebiet der Biologie, die das Geheimnis des Lebens selbst zu entschlüsseln verheißen, Fortschritte in der Informatik, die das ganze menschliche Dasein buchstäblich revolutionieren, ganz zu schweigen davon, daß es gelang, Menschen auf den Mond zu schicken. Und die Wissenschaft ist zu solchen Großtaten fähig, weil sie, wie ihre Verfechter behaupten, ein zuverlässiges Verfahren zur Entdeckung der Wahrheit anwendet, ein empirisches und experimentelles Verfahren, das sich auf überprüfbare Fakten stützt, nicht auf Mythen, Dogmen und unbeweisbare Behauptungen. Deshalb hat die Wissenschaft, wie ihre Befürworter glauben, Entdeckungen gemacht, die mehr Schmerzen geheilt, mehr Leben gerettet und unvergleichlich mehr Wissen angehäuft haben als je eine Religion und ihr ungreifbarer Gott. Das Heil der Menschheit kann für die Wissenschaftsgläubigen nur darin liegen, daß sie sich auf die wissenschaftliche Wahrheit und ihre Fortschritte verläßt, nicht in einer Projektion menschlicher Fähigkeiten auf ein illusorisches Großes Anderes, vor dem sie in einer überaus kindischen und würdelosen Weise katzbuckelt und kriecht.

Aber es ist schon etwas Seltsames um diese naturwissenschaftliche Wahrheit. Wie ihre eigenen Verfechter immer wieder erklären, ist die Wissenschaft grundsätzlich wertfrei. Sie sagt uns, was ist, nicht was sein könnte oder sollte. Ein Elektron ist weder gut noch schlecht – es ist einfach. Der Zellkern ist weder gut noch schlecht – er ist einfach. Ein Sonnensystem ist weder gut noch schlecht – es ist einfach. Demzufolge kann uns die Naturwissenschaft, die diese Grundtatsachen der Welt aufhellt, überhaupt nichts darüber sagen, was gut und schlecht, klug und unklug, wünschenswert und unerwünscht ist. Die Wissenschaft mag uns Wahrheiten anbieten – aber sie schweigt sich heute wie ehedem darüber aus, wie man mit dieser Wahrheit in einer klugen Weise umgehen soll. Und dies ist ja völlig in Ordnung; dies ist nicht ihre Aufgabe, hierfür wurde sie nicht geschaffen, und wir dürfen der Wissenschaft aus diesem Schweigen keinen Vorwurf machen. Wahrheit, nicht Weisheit oder Wert ist die Domäne der Wissenschaft.

In diesem Schweigen erhebt die Religion ihre Stimme. Der Mensch scheint dazu verurteilt zu sein, nach Sinn zu suchen, nach Wert, Tiefe, Zuwendung, Würde und Bedeutsamkeit in seinem alltäglichen Dasein. Und wenn die Wissenschaft dieses Bedürfnis nicht befriedigt (weil sie es nicht kann), dann sieht man sich woanders um. Milliarden von Menschen auf der ganzen Welt finden in der Religion den grundlegenden Sinn ihres Lebens, den roten Faden ihrer Existenz, Richtlinien, die ihnen sagen, was gut ist (z.B. Liebe, Mitgefühl, Mitleid) und was nicht (z.B. Lügen, Betrügen, Stehlen, Töten). Auf der tiefsten Ebene erhebt Religion sogar den Anspruch, einen Kontakt oder eine Kommunion mit einem höchsten Seinsgrund zu ermöglichen. Um es anders auszudrücken: Religion bietet, wie sie meint, echte Weisheit.

Fakten gegenüber Sinn und Bedeutung, Wahrheit gegenüber Weisheit, Wissenschaft gegenüber Religion – eine seltsame und groteske Koexistenz, wobei die wertfreie Wissenschaft und die wertbefrachtete Religion einander mit tiefem Mißtrauen gegenüberstehen und aggressiv versuchen, sich denselben kleinen Planeten zu unterwerfen. Es ist ein Titanenkampf, wobei keiner von beiden stark genug zu sein scheint, endgültig die Oberhand zu gewinnen, oder edelmütig genug, einen ehrenvollen Rückzug anzutreten. Der Galilei-Prozeß wird in der ganzen Welt in jedem Augenblick unzählige Male neu geführt und zerreißt die Menschheit mehr oder weniger in zwei Hälften.

Doch frisch gewagt: Die Versöhnung von Wissenschaft und Religion soll das Thema dieses Buches sein.

Wenn Sie einem religiösen Glauben anhängen, möchte ich Sie bitten, meine Argumente unbefangen zu betrachten und zu prüfen, wohin sie Sie führen; ich glaube nicht, daß Sie entsetzt sein werden. Mein zentrales Bestreben in dieser Diskussion ist es, daß die Argumente für Wissenschaft und Religion in ihrer je eigenen Weise akzeptabel sein müssen. Wenn die Versöhnung gelingen soll, dann kann dies nur auf der Grundlage der freien Einwilligung beider Partner geschehen.

Wenn Sie orthodoxer Wissenschaftler sind, möchte ich Sie bitten, daß Sie, die Sie schon Tausende von Malen an einer Fragestellung gearbeitet haben, Ihrer Neugierde und Ihrem Staunen freien Lauf lassen, ohne sich jedoch in diesem Fall auf eine bestimmte Lösung zu konzentrieren. Lassen Sie sich von diesem Staunen ergreifen, bis es Sie aus sich selbst hinaus und in das verblüffenden Geheimnis der Existenz der Welt hineinführt, ein Geheimnis, das Fakten allein auch nicht ansatzweise ausfüllen können. Wenn es denn einen GEIST gibt, dann muß er in dieser Richtung liegen, der Richtung des Erstaunens, einer Richtung, die ja auch mitten durch den Kern der Wissenschaft selbst hindurchgeht. Bei diesem Abenteuer werden Sie feststellen, daß die naturwissenschaftliche Methode auf der Suche nach einem letzten Grund durchaus nicht zurückbleiben muß.

Und wenn wir das Staunen noch nicht verlernt haben, dann kann aus den Tiefen eines Kósmos[2], die unser Glauben nicht erfassen kann, aus den Höhen eines Universums, denen unsere Verehrung niemals angemessen sein kann, aus dem Inneren eines Erstaunens, das keine Grenzen kennt, leise eine Antwort an unser Ohr dringen. Wenn wir aus diesem unendlichen Staunen gut zuhören, nehmen wir vielleicht die zarte Verheißung wahr, daß Wissenschaft und Religion mitten im Herzen des Kósmos beheimatet sind und uns willkommen heißen.

K. W. Boulder, Colorado

Erster Teil Das Problem

1. Die Herausforderung unserer Zeit:
die Integration von Wissenschaft und Religion

Es gibt wohl in der modernen Welt kein bedeutsameres und drängenderes Thema als das Verhältnis von Wissenschaft und Religion. Die Naturwissenschaft ist zweifellos eines der tiefgründigsten Verfahren, die die Menschheit bisher entwickelt hat, um Wahrheit zu entdecken, während Religion diejenige Kraft ist, die wie keine andere Sinn stiftet. Wir brauchen Wahrheit und Sinn, Wissenschaft und Religion – aber wir wissen nicht, wie man beides in einer Weise zusammenführt, die von beiden Seiten akzeptiert wird. Die Versöhnung von Wissenschaft und Religion ist nicht nur von flüchtigem akademischen Interesse. Diese beiden gewaltigen Kräfte, Wahrheit und Sinn, liegen in der heutigen Welt in heftigem Widerstreit miteinander. Die moderne Wissenschaft und die prämoderne Religion ringen mit ihren je unterschiedlichen Mitteln auf diesem Erdball um die Vorherrschaft. Früher oder später muß sich eines von beiden geschlagen geben.

Wissenschaft und Technik haben ein weltweites und transnationales Netz industrieller, wirtschaftlicher, medizinischer, naturwissenschaftlicher und informationstechnischer Systeme geschaffen. Wie nutzbringend aber alle diese Systeme auch sein mögen, so sind sie doch als solche sinn- und wertfrei. Wie die Vertreter der Wissenschaft selbst immer wieder betonen, sagt uns diese, was ist, nicht, was sein sollte. Die Wissenschaft sagt uns etwas über Elektronen, Atome, Moleküle, Galaxien, Datenbits und digitale Netzwerke; sie sagt uns, was ein Ding ist, aber nicht, ob es gut oder schlecht ist oder was es sein könnte oder sollte. Daher ist diese gewaltige globale wissenschaftliche Infrastruktur als solche ein wertfreies Gerippe, wie funktionell auch immer sie sein mag.

Dieses enorme Wertvakuum füllt die Religion gern aus. Die Wissenschaft hat jenen außergewöhnlichen weltweiten und globalen Rahmen geschaffen, der frei von jeglichem Sinn ist, und in diesem ubiquitären Rahmen haben subglobale Nischen der prämodernen Religion Milliarden von Menschen in allen Teilen der Welt Wert und Sinn gegeben. Zugleich bestreiten diese prämodernen Religionen dem naturwissenschaftlichen Rahmen, in dem sie leben und der den größten Teil ihrer Medizin, ihrer Wirtschaft, ihres Bankwesens, ihrer Informationsnetze, ihres Verkehrs- und Kommunikationswesens bereitstellt, oft jegliche Gültigkeit. Religiöser Sinn versucht sich innerhalb des wissenschaftlichen Wahrheitsgerippes zu behaupten, wobei er oft den naturwissenschaftlichen Rahmen als solchen bekämpft. Dies ist freilich die Haltung eines Menschen, der munter an dem Ast sägt, auf dem er selbst sitzt.

Die Abneigung ist gegenseitig, denn auch die moderne Wissenschaft verwirft gelassen praktisch alle Grundaussagen der Religion im allgemeinen. Der typischen Auffassung der modernen Naturwissenschaft zufolge ist Religion wenig mehr als ein Überbleibsel aus der Kindheit der Menschheit, dem so viel Wirklichkeitsgehalt zukommt wie, sagen wir, dem Weihnachtsmann. Ob religiöse Behauptungen eher wörtlich (Moses teilte das Rote Meer) oder eher mystisch (Religion beinhaltet unmittelbare spirituelle Erfahrung) sind – die moderne Wissenschaft verwirft sie alle, weil es keine glaubwürdigen empirischen Beweise dafür gibt.

Dies ist also die bizarre Struktur der heutigen Welt: Ein naturwissenschaftlicher Rahmen globaler Spannweite mit alles umfassenden Informations- und Kommunikationsnetzen bildet ein sinnfreies Skelett, in dem Hunderte subglobaler, prämoderner Religionen für Milliarden von Menschen Sinn und Wert schaffen, und beide, Wissenschaft und Religion, bestreiten dem jeweils anderen Signifikanz oder überhaupt Wirklichkeitsgehalt. Das ist ein massiver und schwerwiegender Riß in den inneren Organen der heutigen Weltkultur, und aus diesem Grund glauben viele Gesellschaftsanalytiker, daß die Zukunft der Menschheit zumindest unsicher ist, wenn nicht eine Versöhnung zwischen Naturwissenschaft und Religion in welcher Form auch immer zustande kommt.

Was heißt »Religion«?

Dieses Buch will einen Vorschlag machen, wie man zu einer Auffassung von Wissenschaft und Religion kommen kann, die beiden Seiten gerecht wird und zu ihrer Versöhnung und schließlichen Integration hinzuführen vermag.

Eine solche Versöhnung von Wissenschaft und Religion hängt natürlich auch davon ab, was man unter »Wissenschaft« und »Religion« verstehen will. Mit diesem Thema werden wir uns ausführlich in Kapitel 11, 12 und 13 befassen. Bis dahin sollen vorab einige wesentliche Punkte festgehalten werden.

»Religion« zu definieren ist eine fast unlösbare Aufgabe, weil sie in so vielen verschiedenen Formen auftritt, daß es fast unmöglich ist zu sagen, was die einzelnen Religionen denn gemeinsam haben. Eines steht allerdings fest: Die großen Weltreligionen widersprechen einander in vielen zentralen Behauptungen, aber wenn es nicht möglich ist, einen gemeinsamen Kern der großen Weltreligionen anzugeben, dann ist auch eine Integration von Wissenschaft und Religion grundsätzlich unmöglich.

Wenn kein gemeinsamer Kern feststellbar ist, den die meisten Religionen grundsätzlich akzeptieren können, dann ist man gezwungen, sich für eine Religion zu entscheiden und den übrigen ihre Bedeutung zu bestreiten, oder man müßte Grundaussagen verschiedener Religionen »herauspicken«, wodurch man wiederum die großen religiösen Traditionen verformen würde. So wäre eine Integration von Wissenschaft und Religion, die beide Seiten befriedigt, niemals möglich, weil die meisten Religionen eine solche Verfremdung ihrer Überzeugungen nicht hinnehmen würden. Es hat also zum Beispiel keinen Sinn zu behaupten – wie dies viele christliche Kreationisten tun – der Urknall lege den Schluß nahe, daß die Welt die Hervorbringung eines persönlichen Schöpfergottes ist, wenn eine der tiefsten und einflußreichsten Religionen der Welt, der Buddhismus, den Begriff eines persönlichen Gottes überhaupt nicht kennt. Der Urknall ist also ungeeignet, Wissenschaft und Religion zu integrieren, wenn man noch nicht einmal Christentum und Buddhismus (und die Weisheitstraditionen der Welt im allgemeinen) miteinander versöhnen kann. Andernfalls wäre dies keine Integration von Wissenschaft und Religion: Man »integriert« eine verkürzte Version des Christentums mit einer bestimmten Version von Wissenschaft, und hierfür ist der Begriff »Integration« zu hoch gegriffen. Schon gar nicht wäre dies eine Integration, die für andere Religionen akzeptabel wäre.

Die Verfechter einer bestimmten Religionsform – sei es der patriarchale Gottvater, die matriarchale Große Göttin, fundamentalistisches Christentum, mythologischer Schintoismus, die Gaya-Öko-Religion oder der fundamentalistische Islam – greifen gern moderne Entwicklungen der Naturwissenschaft heraus und versuchen zu zeigen, daß diese Entwicklungen sich sehr gut mit einer großzügigen Interpretation ihrer jeweiligen Religion vertragen. Solcher Versuche wollen wir uns enthalten. Es ist einfach eine Tatsache, daß die ersehnte Versöhnung unerreichbar bleibt, solange nicht gezeigt werden kann, daß Wissenschaft mit gewissen grundlegenden Merkmalen verträglich ist, die allen großen Weisheitstraditionen der Welt gemeinsam sind.

Bevor also überhaupt nur der Versuch einer Integration von Wissenschaft und Religion unternommen werden kann, ist zu prüfen, ob sich in den großen Weisheitstraditionen der Welt ein gemeinsamer Kern finden läßt. Dieser gemeinsame Kern würde einen allgemeinen Rahmen bilden, der unter Weglassung von Details und konkreten Inhalten von den meisten religiösen Traditionen zumindest abstrakt akzeptiert werden könnte. Gibt es einen solchen gemeinsamen Kern? Wir werden zu zeigen versuchen, daß dies der Fall ist.

Die Große Kette des Seins

Huston Smith, für viele die führende zeitgenössische Autorität auf dem Gebiet der vergleichenden Religionswissenschaften, hat in seinem großartigen Buch Forgotten Truth gezeigt, daß praktisch alle großen Weltreligionen dem Glauben an die Große Kette des Seins anhängen. Mit diesem Befund steht Smith nicht allein. Von Ananda Coomaraswamy bis René Guénon, von Fritjof Schuon bis Nikolaj Berdjaev, von Michael Murphy bis Roger Walsh, von Seyyed Nasr bis Lex Hixon lautet der Befund einhellig: Der Kern der prämodernen religiösen Welt ist die Große Kette des Seins.

Diese mehr oder weniger universelle Auffassung besagt, daß die Wirklichkeit ein reiches Gewebe ineinandergreifender Ebenen ist, die vom Stoff über den Körper und den Geist zur Seele und zum GEIST reichen. Jede höhere Ebene umfängt ihre niedrigeren Dimensionen in einer Aufeinanderfolge von Verschachtelungen des Seins, so daß alle Dinge und Ereignisse in der Welt mit allen anderen verwoben sind und alles letztlich vom GEIST, von Gott, von der Göttin, vom Dao, von Brahman, vom Absoluten umfangen und in dieses »eingefaltet« ist.

Wie Arthur Lovejoy in seiner klassischen Abhandlung über die Große Kette ausführlich gezeigt hat, war diese Wirklichkeitsauffassung in der Tat »die vorherrschende offizielle Philosophie des größeren Teils der zivilisierten Menschheit während des größten Teils ihrer Geschichte«. Die Große Kette der Wesen ist die Weltsicht, der »die Mehrzahl der feinsinnigeren spekulativen Denker und der großen religiösen Lehrer [in Ost und West] in ihrer je unterschiedlichen Weise anhingen«. Diese erstaunliche Übereinstimmung tief religiöser Überzeugungen hat Alan Watts zu der folgenden schlichten Feststellung veranlaßt: »Wir sind uns der Eigenartigkeit unserer Haltung gar nicht bewußt und vermögen die schlichte Tatsache nicht einzusehen, daß es einmal einen philosophischen Konsens universeller Reichweite gab. Ihm hingen [Männer und Frauen] an, die von denselben Einsichten berichten und dieselben grundlegenden Lehren verkünden, ob sie heute oder vor 6000 Jahren lebten, in New Mexico im fernen Westen oder in Japan im fernen Osten.«

Die Bezeichnung »Große Kette der Wesen« ist vielleicht nicht ganz zutreffend, denn man betrachtet diesen Sachverhalt heute, wie ich schon sagte, eher als eine »Große Verschachtelung des Seins«, wobei jede höhere Dimension die niedrigere einhüllt und »einfaltet«, eine Tatsache, die oft als »Transzendieren und Einschließen« formuliert wird. Der GEIST transzendiert und schließt die Seele ein, diese den Geist, dieser den Vitalkörper, dieser den Stoff. Deshalb läßt sich die Große Verschachtelung wie in Abbildung 1–1 am besten als aufeinanderfolgende konzentrische Kugeln oder Kreise darstellen.

Damit soll natürlich nicht gesagt werden, daß jede einzelne religiöse Tradition seit unvordenklichen Zeiten genau dieses Schema von Stoff, Körper, Geist, Seele und GEIST gehandhabt hätte – es gibt hier durchaus vielfältige Abwandlungen. Manche Traditionen kennen nur drei Ebenen der Großen Verschachtelung, meist Körper, Seele und Geist. Wie Chögyam Trungpa Rinpoche in Das Buch vom meditativen Leben gezeigt hat, war diese einfache Hierarchie von Körper, Seele und Geist aber doch schon die Basis der frühesten schamanistischen Traditionen, in denen sie sich als die Hierarchie von Erde, Mensch und Himmel darstellte. Dieses dreistufige Schema erscheint ebenso in der hinduistischen und buddhistischen Vorstellung von den drei großen Seinszuständen, dem grobstofflichen (Stoff und Körper), feinstofflichen (Seele) und kausalen (GEIST). Andererseits haben viele dieser Traditionen diese Große Verschachtelung noch erheblich verfeinert, indem sie fünf, sieben, zwölf oder noch mehr Ebenen und Unterebenen angaben.

Abb. 1–1:

Die große Verschachtelung des Seins

Die Grundaussage blieb jedoch stets dieselbe: Die Wirklichkeit ist eine Aufeinanderfolge von Schachteln in Schachteln in Schachteln, die sich vom Stoff bis zum GEIST in der Weise erstreckt, daß alle Wesen und alle Ebenen letztlich in der alles durchdringenden und liebevollen Umarmung eines allgegenwärtigen GEISTES beschlossen sind.

Jede höhere Ebene der Großen Verschachtelung schließt die niedrigeren ein, besitzt aber ihrerseits emergente Eigenschaften, die auf den tieferen Ebenen nicht vorhanden sind. So ist der animalische Vitalkörper aus Materie aufgebaut, aber er enthält darüber hinaus Empfindungen, Gefühle und Emotionen, die man in Steinen nicht findet. Der menschliche Geist besitzt physische Emotionen, aber darüber hinaus höhere kognitive Vermögen wie Verstand und Logik, die man bei Pflanzen oder Tieren nicht findet. Die Seele (soul) trägt den Geist in sich, besitzt aber darüber hinaus höhere Wahrnehmungsfähigkeiten und Affekte wie archetypische Erleuchtung und Visionen, die man im rationalen Denken nicht findet. Und so weiter.

Kurz, jede höhere Ebene besitzt die Grundmerkmale der niedrigeren Ebenen, fügt diesen aber Elemente hinzu, die man auf diesen nicht findet. Jede höhere Ebene transzendiert die niedrigeren und schließt sie ein. Dies bedeutet, daß jede Ebene der Wirklichkeit gewissermaßen eine andere Architektur besitzt.

Aus diesem Grund ist jede Ebene der Wirklichkeit den großen Traditionen zufolge mit einem bestimmten Wissenszweig verbunden (s.Abb. 1–1): die Physik befaßt sich mit der Materie, die Biologie untersucht mit Leben begabte Körper, Psychologie und Philosophie beschäftigen sich mit dem Geist. Die Theologie setzt sich mit der Seele und ihrer Beziehung zu Gott auseinander. Die Mystik schließlich erkundet die formlose Gottheit oder reine Leerheit, die radikale Erfahrung des GEISTES noch jenseits von Gott und der Seele.

Dies war in verschiedenen Abwandlungen die vorherrschende Weltsicht im größten Teil der Geschichte und Vorgeschichte der Menschheit. Sie war das Rückgrat der Philosophia perennis, jener praktisch universellen und einhelligen Auffassung von der Wirklichkeit, der die Menschheit während des größten Teils ihres Daseins auf dieser Erde anhing. Jedenfalls bis zum Aufkommen der Moderne im Westen.

Die moderne Leugnung der Spiritualität

Das Aufkommen der Moderne im Westen führte zum fast völligen Untergang der Großen Kette des Seins. Wie wir noch sehen werden, war der moderne Westen nach der Aufklärung die erste bedeutende Zivilisation in der Geschichte der Menschheit, die die Existenz der Großen Verschachtelung des Seins mehr oder weniger vollständig leugnete.

An ihre Stelle trat eine »Flachland«-Auffassung von der Welt, derzufolge diese grundsätzlich aus Materie (oder Materie und Energie) aufgebaut war und mit ihren materiellen Körpern und materiellen Gehirnen am besten von der Naturwissenschaft erkundet werden konnte, und zwar nur von ihr. Damit trat an die Stelle der Großen Kette, die von der Materie bis zu Gott reichte, die Materie allein. So wurde die als wissenschaftlicher Materialismus bezeichnete Weltsicht ganz oder teilweise zur vorherrschenden offiziellen Philosophie des modernen Westens.

Viele religiös gesinnte Gelehrte haben diesen modernen Zusammenbruch der Großen Verschachtelung des GEISTES konstatiert und heftig beklagt. Die Ursache hierfür sahen sie in den unterschiedlichsten Dingen, vom Newtonschen/Kartesischen Paradigma bis zur patriarchalen Dominanz, von der kapitalistischen Verdinglichung der Werte des Lebens bis zur göttinnenfeindlichen männlichen Aggression, vom Haß auf das holistische Gewebe des Lebens bis zur Entwertung der Natur zugunsten analytischer Abstraktionen, von materieller Besitzgier bis zum Drang nach Anhäufung von Geld – die Liste der bösartigen Ursachen ließe sich praktisch beliebig lange fortsetzen.

Alle diese Erklärungen mögen richtig sein, aber sie übersehen den Kern des Problems. Wie wir noch sehen werden, brach die Große Kette des Seins in ihrer traditionellen Form aus gutem Grund zusammen. Die Große Verschachtelung des Geistes war gewissen unleugbaren Wahrheiten nicht gewachsen, die die Moderne mit sich brachte, und wenn man prämoderne Religion und moderne Wissenschaft integrieren will, dann müssen in dieser Vereinigung die Wahrheiten beider Seiten erhalten bleiben. Und die Moderne hatte eine große Fülle neuer Wahrheiten und neuer Entdeckungen zu bieten – sie war alles andere als nur der große Satan.

Zugleich aber brachte die Moderne auch ihre eigenen schwerwiegenden Probleme mit sich, zu denen nicht zuletzt das heftige kulturelle Erdbeben gehört, das durch den dröhnenden Zusammenbruch der Großen Verschachtelung des Geistes ausgelöst wurde. Der Mensch war nicht mehr vom GEIST umfangen, sondern im Stoff aufgelöst, und dies war keine sehr behagliche Welt mehr.

Damit gelangen wir an einen entscheidenden Punkt. Unser Ziel ist es ja, die prämoderne Religion und die moderne Wissenschaft zu integrieren. Wir haben gesehen, daß der Kern der prämodernen Religion die Große Verschachtelung des Seins ist. Was aber ist genau der Kern der Moderne? Wenn man »prämodern« und »modern« integrieren will, und wenn »prämodern« die Große Kette ist, was ist dann genau »modern«? Es könnte sein, daß der Schlüssel zu der ersehnten Integration in dieser bisher nicht beachteten Richtung zu suchen ist.

Was ist die »Moderne«?

Was genau brachte nun die Moderne in die Welt, das den prämodernen Kulturen im großen und ganzen fehlte? Wodurch unterschied sich die Moderne so grundlegend von den vorangegangenen Kulturen und Epochen? Was immer dies war, es muß ein wesentliches Merkmal der gewünschten Integration sein.

Auf diese Frage wurden viele Antworten gegeben. Die meisten davon sind ausgeprägt negativ. Die Moderne, heißt es, ist gekennzeichnet durch den Tod Gottes, den Tod der Göttin, die Verdinglichung des Lebens, die Einebnung qualitativer Unterschiede, die Grausamkeiten des Kapitalismus, den Ersatz der Qualität durch Quantität, den Verlust von Sinn und Wert, die Zersplitterung der Lebenswelt, Existenzangst, einen hemmungslosen und vulgären Materialismus – was oft in dem berühmten Wort Max Webers von der »Entzauberung der Welt« zusammengefaßt wird.

Zweifellos liegt in all diesen Aussagen eine gewisse Wahrheit, und wir werden uns noch ausführlich mit ihnen befassen. Andererseits hat die Moderne aber auch überaus positive Seiten, denn sie hat uns die freiheitliche Demokratie geschenkt, die Ideale der Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit ohne Ansehen der Rasse, Klasse, des Glaubensbekenntnisses und des Geschlechts, die moderne Medizin, Physik, Biologie und Chemie, das Ende des Sklaventums, das Aufkommen des Feminismus und die universellen Menschenrechte. Hierin liegt gewiß ein wenig mehr als bloß eine »Entzauberung der Welt«.

Nein, was wir brauchen, ist eine spezifische Beschreibung oder Definition der Moderne, die allen diesen Faktoren gerecht wird, den guten (wie z.B. den freiheitlichen Demokratien) und den schlechten (wie dem weitverbreiteten Sinnverlust). Verschiedene Gelehrte, vor allem Max Weber und Jürgen Habermas, haben als Spezifikum der Moderne die »Differenzierung der kulturellen Wertsphären« definiert, womit vor allem die Differenzierung von Kunst, Ethik und Wissenschaft gemeint ist. Während diese Sphären früher miteinander verschmolzen waren, hat die Moderne sie differenziert und sie mit ihrer eigenen Würde, ihren eigenen Werkzeugen, ihren eigenen Entdeckungen und ohne Einflüsse aus den anderen Sphären ihren eigenen Gang gehen lassen.

Diese Differenzierung ermöglichte in den betreffenden Sphären weitreichende Entdeckungen, die, wenn sie klug genutzt wurden, zu begrüßenswerten Ergebnissen führen konnten. Wenn diese Entdeckungen dagegen unklug genutzt wurden, konnten sie ebenso leicht zu den Kehrseiten der Moderne wie wissenschaftlichem Imperialismus, der Entzauberung der Welt und totalitären Weltherrschaftsansprüchen pervertiert werden.

Der große Vorzug dieser Definition von Moderne, daß diese nämlich die Wertsphären von Kunst, Ethik und Wissenschaft differenzierte, liegt darin, daß sie das Fundament der guten ebenso wie der schlechten Seiten der Moderne erkennen läßt. Sie erlaubt es, wie in den nachfolgenden Kapiteln noch deutlicher werden wird, sowohl die Würde als auch die Katastrophe der Moderne zu erkennen, und beides soll im vorliegenden Buch noch im einzelnen betrachtet werden.

Natürlich gab es schon in den prämodernen Kulturen Kunst, Ethik und Wissenschaft. Das Entscheidende aber ist, daß diese Sphären relativ undifferenziert waren. Um nur ein Beispiel zu geben: Im Mittelalter konnte Galilei nicht einfach durch sein Fernrohr schauen und die Ergebnisse mitteilen, weil Kunst, Ethik und Wissenschaft im Schoße der Kirche vereinigt waren, weshalb die Ethik der Kirche definierte, was Wissenschaft durfte und was nicht. Die Bibel sagte (oder implizierte zumindest), daß die Sonne die Erde umkreist, und damit war die Diskussion erledigt.

Mit der Differenzierung der Wertsphären konnte man jedoch durch sein Fernrohr schauen, ohne fürchten zu müssen, wegen Häresie und Verrats angeklagt zu werden. Die Wissenschaft konnte frei von aller Unterjochung durch die anderen Sphären ihren eigenen Wahrheiten nachspüren. Dasselbe galt für Kunst und Ethik: Künstler konnten ohne Furcht vor einer Bestrafung nichtreligiöse Themen oder sogar sakrilegische Themen darstellen, wenn sie dies wollten. Die Moraltheorie durfte Wege zu einem guten Leben erkunden, ob diese im Einklang mit der Bibel waren oder nicht. Aus diesen und anderen Gründen hat man diese Differenzierungen der Moderne auch als die Würde der Moderne bezeichnet.

Wie wir noch sehen werden, lag die »schlechte Seite« der Moderne darin, daß diese Wertsphären sich nicht friedlich voneinander schieden, sondern in vielen Fällen geradezu auseinanderstoben. Aus den großartigen Differenzierungen der Moderne wurde eine Dissoziierung, Zersplitterung und Entfremdung. Die Würde wurde zu einer Katastrophe. Aus dem Wachstum wurde eine Krebsgeschwulst. Die Dissoziation der Wertsphären erlaubte es einer erstarkenden und aggressiven Naturwissenschaft, in die anderen Sphären einzudringen und sie zu beherrschen, wodurch Kunst und Ethik jegliche Bedeutsamkeit für eine ernsthafte Annäherung an die »Wirklichkeit« bestritten wurde. Aus der Wissenschaft wurde ein Szientismus, ein wissenschaftlicher Materialismus und Imperialismus, der sich bald zur beherrschenden »offiziellen« Weltsicht der Moderne aufschwang.

Dieser wissenschaftliche Materialismus erklärte sehr bald die anderen Wertsphären für wertlos, unwissenschaftlich, illusorisch oder zu noch Schlimmerem. Dies führte letztlich dazu, daß der wissenschaftliche Materialismus die Große Kette des Seins für nichtexistent erklärte.

Dem wissenschaftlichen Materialismus zufolge muß die Große Verschachtelung von Materie, Körper, Seele und GEIST radikal auf rein stoffliche Systeme reduziert werden, und nur die Materie, sei sie im materiellen Gehirn oder in materiellen Prozeßsystemen, macht restlos alle Wirklichkeit aus. Nichts blieb mehr von Geist, Seele und GEIST, nichts mehr von der ganzen Großen Kette außer ihrer erbärmlichen untersten Sprosse, und an ihre Stelle trat, mit Whiteheads berühmten Worten, eine Wirklichkeit, die »eine fade Sache, ohne Klang, ohne Duft, ohne Farbe, nur noch das endlose, sinnlose Hasten von Material« war.

So kam es, daß der moderne Westen zur ersten Zivilisation von Bedeutung in der Geschichte der Menschheit wurde, die die grundlegende Wirklichkeit der Großen Verschachtelung des Seins leugnete. In eben diese massive und universelle Leugnung wollen wir nun die spirituelle Dimension wieder einführen, und zwar zu Bedingungen, die auch für die Naturwissenschaft akzeptabel sind.

Schlußfolgerung

Integration von Religion und Naturwissenschaft heißt Integration einer prämodernen Weltsicht mit einer modernen Weltsicht. Wie wir gesehen haben, ist aber das Wesensmerkmal der Prämoderne die Große Kette des Seins, das Wesensmerkmal der Moderne die Differenzierung der Wertsphären von Kunst, Ethik und Naturwissenschaft. Um also Religion und Wissenschaft zusammenführen zu können, muß die Große Kette mit den Differenzierungen der Moderne integriert werden. Wie im nächsten Kapitel gezeigt werden wird, bedeutet dies, daß die einzelnen Ebenen der traditionellen Großen Kette sorgfältig im Lichte der Moderne differenziert werden müssen. Wenn dies gelingt, dann wird sowohl der Kernaussage der Spiritualität, nämlich der Großen Kette, als auch der Kernaussage der Moderne, der Differenzierung der Wertsphären, Genüge getan sein.

Wenn diese Integration ohne zu »mogeln« möglich ist, also ohne Religion einerseits und Wissenschaft andererseits in einer Weise zu dehnen und zu deformieren, daß sie sich selbst nicht mehr erkennen, dann wäre dies eine Integration, die beide Seiten wahrhaftig annehmen könnten. Eine solche Synthese würde die besten Teile der prämodernen Weisheit mit den glanzvollsten Erkenntnissen der modernen Wissenschaft vereinen und Wahrheit und Sinn in einer Weise zusammenführen, wie sie das moderne Denken bisher noch nicht erwogen hat.

2. Ein tödlicher Tanz: das Verhältnis von Wissenschaft und Religion in der heutigen Welt

Mit dem Aufkommen der Moderne und dem Zusammenbruch der Großen Verschachtelung des Seins begann ein antagonistischer Tanz zwischen Naturwissenschaft und Religion. Oder vielleicht müßte man richtiger sagen, daß Wissenschaft und Religion in einen heftigen und komplexen Krieg eintraten, einen Krieg zwischen Epochen, zwischen Welten, zwischen einer prämodernen und mythologischen Orientierung gegenüber der Welt einerseits und einem kalten modernen Blick, der ganz auf die Ratio setzte.

Im Gefolge der Moderne (und dies heißt im Gefolge der vielfältigen Ereignisse, die man üblicherweise mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts in Verbindung bringt und die vielfach nach wie vor im Gange sind, womit wir uns noch in Kapitel 4 befassen werden) entstanden vier oder fünf grundsätzliche Haltungen hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Wissenschaft und Religion. Diese Haltungen nehmen wir heute noch ein, und sie beherrschen nach wie vor die Diskussion über Wissenschaft und Spiritualität. Sie alle sind jedoch mit großen und teilweise schwerwiegenden Mängeln behaftet. Trotzdem sind ihre Stärken und Schwächen, ihre Vorzüge und ihre Fehler sehr aufschlußreich. Insbesondere wird uns die Klärung der Frage, warum diese Ansätze weitgehend gescheitert sind, ermöglichen, die genauen Voraussetzungen für die schwierige Vermählung von Wissenschaft und Religion schärfer in den Blick zu fassen.

1. Naturwissenschaft bestreitet der Religion jegliche Gültigkeit.

Dies ist die übliche empirische und positivistische Haltung, die in zahlreichen Verkleidungen zur vorherrschenden offiziellen Grundstimmung der Moderne wurde. Klassische Variationen zu diesem Thema stammen von Auguste Comte, Sigmund Freud, Karl Marx und Bertrand Russell, doch lassen sie sich alle auf die Grundaussage reduzieren, daß Religion ein Überbleibsel aus der Kindheit der Menschheit ist, nicht anders als der Weihnachtsmann: für die Kinder ganz nett, für Erwachsene aber verheerend, und wenn solche vielleicht auch noch tiefempfundenen religiösen Überzeugungen in das Erwachsenenalter übernommen werden, dann ist dies ein Zeichen für eine Krankheit, einen Mangel an logischer Klarheit oder für existentielle Inauthentizität. Dies gilt ohne Ausnahme, weil es einfach keinen Gott gibt. Und es gibt keinen Gott, weil die Naturwissenschaft aufzeichnet, was wirklich ist, und kein Mikroskop und kein Fernrohr hat jemals einen »Gott« entdeckt.

2. Religion bestreitet der Wissenschaft jegliche Gültigkeit.

Dies ist die typische fundamentalistische Antwort auf die Moderne und selbst wiederum ein Nebenprodukt der Moderne. Die klassischen Religionen haben im großen und ganzen die Wissenschaft niemals abgelehnt, weil sie diese erstens nicht als Bedrohung empfanden (erst in der Moderne bekam die Wissenschaft genügend Macht, um Gott töten zu können), und zweitens, weil Wissenschaft immer als einer von mehreren gültigen Erkenntnismodi betrachtet wurde, die zwar den spirituellen Modi untergeordnet, aber trotzdem von Wert waren, weshalb es keinen Grund gab, ihre Bedeutung zu leugnen.

Weiterhin spielt eine Rolle, daß die Wissenschaften der Antike weit weniger aufsehenerregend waren als die Leistungen eines Newton, Galilei oder Kepler, weshalb die Versuchung gering war, die Naturwissenschaft zu einer neuen Religion, derjenigen des Positivismus, zu erheben (wie es Auguste Comte vorschlug, der sich tatsächlich erbot, sich zum Papst des Positivismus küren zu lassen).

Jedenfalls war der Wissenschaft in der prämodernen Welt die Neigung fremd, Religion zu leugnen, weshalb auch keine scharfe Gegenreaktion notwendig war. Mit dem Aufkommen der Moderne und der ihr inhärenten Behauptung, daß alle Religionen kindische Hervorbringungen sind, gingen viele fundamentalistische Religionen (insbesondere Christentum und Islam) dazu über, ihrerseits der Wissenschaft ihre Grundlagen zu bestreiten (es gibt keine Evolution, die Erde wurde buchstäblich in sechs Tagen erschaffen, die Radiokarbondatierung ist Schwindel usw.). Man hat zum Beispiel darauf hingewiesen, daß der Extremismus der islamischen Fundamentalisten weniger ein Wesensmerkmal des Islams ist (der einige wahrhaft großartige Zivilisationen hervorgebracht hat) als vielmehr die überschießende Gegenreaktion auf den Versuch der Moderne, die Spiritualität im allgemeinen zu ersticken und umzubringen. In wilder Panik reagieren die Fundamentalisten hierauf mit Gegenterror.

Dies soll in keiner Weise den Terrorismus entschuldigen. Ich glaube auch, daß viele (aber durchaus nicht alle) religiösen Empfindungen der Menschheit in der Tat kindliche Überbleibsel sind und irgendwann einmal überwunden werden müssen. Diesbezüglich weigern sich die meisten Fundamentalisten, erkenntnismäßig erwachsen zu werden. Ihr Terror ist aber symptomatisch für die intensiven Emotionen, die in dieser Schlacht der Moderne aufgewühlt werden, dieser Schlacht um einen Platz für Wissenschaft und Religion, Wahrheit und Sinn, Logik und Gott, Fakten und GEIST, Evidenz und das Ewige.

3. Naturwissenschaft ist nur einer von verschiedenen gültigen Erkenntnismodi und kann daher grundsätzlich mit spirituellen Modi koexistieren.

Dies war die Standardhaltung der meisten klassischen Religionen und der Religionen der Antike. Auch dies ist wiederum nur eine Variante der Großen Kette des Seins, und wie man Abb. 1–1 entnehmen kann, hatten Wissenschaft, Theologie und Mystik alle einen wichtigen und berechtigten Platz in der Großen Verschachtelung des Seins.

Diese Auffassung, die man heute allgemein als epistemologischen Pluralismus bezeichnet und die das Rückgrat der großen Weisheitstraditionen war, brach mit der Großen Kette zusammen, die ihre Grundlage war. Als die Moderne die Große Kette verwarf, verwarf sie damit auch den epistemologischen Pluralismus. Die Moderne lehnt diesen epistemologischen Pluralismus nach wie vor in jeglicher Form ab, weil sie weiterhin die Große Kette ablehnt.

Und doch ist für eine kleine Schar von Gelehrten, Theoretikern und intelligenten Laien, die den Sinn der Welt in einer irgendwie ganzheitlichen oder umfassenden Weise erkennen wollen, der epistemologische Pluralismus nach wie vor einer der reizvollsten und elegantesten Versuche zur Vereinigung von Wissenschaft und Religion. Die Moderne als solche lehnt diese Auffassung in einer aggressiven Weise ab; nur die, wie man es nennen könnte, »Gegenmoderne« oder »Gegenkultur« – und hierbei handelt es sich immer um einen sehr kleinen Prozentsatz der Bevölkerung, der um so verzweifelter versucht, die Zersplitterung der Moderne zu heilen – hält daran fest, daß der epistemologische Pluralismus eine der vollendetsten und bezwingendsten Möglichkeiten eines Fortschritts ist.

Die traditionelle Haltung des epistemologischen Pluralismus wurde vielleicht von christlichen Mystikern wie Bonaventura und Hugo von St. Victor am klarsten dargestellt: Jeder Mensch besitzt das Auge des Fleisches, das Auge des Geistes und das Auge der Kontemplation. Jeder dieser Erkenntnismodi enthüllt seine jeweils eigene Dimension des Seins (grobstofflich, feinstofflich und kausal), so daß jeder im Rahmen seines eigenen Bereiches gültig und bedeutsam ist. Dies führt zu einem Gleichgewicht von empirischer Erkenntnis (Naturwissenschaft), rationaler Erkenntnis (Logik und Mathematik) und spiritueller Erkenntnis (Gnosis).

Natürlich sind die drei Augen der Erkenntnis nur eine vereinfachte Version der universellen Großen Kette des Seins. Wenn man die Große Kette z.B. in fünf Ebenen untergliedert (Stoff, Körper, Geist, Seele und GEIST), dann stehen dem Menschen fünf Augen zur Verfügung (stoffliche Wahrnehmung, körperliche Emotion, geistige Ideen, die archetypische Erkenntnis der Seele und spirituelle Gnosis). Wenn man die Große Kette in zwölf Ebenen untergliedern würde, dann ergäben sich zwölf Augen oder zwölf Ebenen der Gewahrwerdung und Erkenntnis.

In der Tat gab Plotin, vielleicht der größte Mystiker-Philosoph, den die Welt je hervorgebracht hat, üblicherweise zwölf Ebenen der Großen Kette an: Materie, Leben, Empfindung, Wahrnehmung, Impulse, Bilder, Begriffe, logisches Vermögen, schöpferische Vernunft, Weltseele, Nous und das Eine. Tabelle 2–1 zeigt die typische Große Verschachtelung, wie sie von Plotin und Sri Aurobindo dargestellt wurde, zwei ihrer größten Vertreter (die Übereinstimmung zwischen ihnen ist auffällig und typisch).

Das Entscheidende ist jedenfalls, daß alle Menschen, gleichgültig, ob man von drei, fünf, zwölf oder noch mehr Ebenen ausgeht, mindestens die drei grundlegenden Augen der Erkenntnis besitzen: das Auge des Fleisches (Empirie), das Auge des Geistes (Ratio) und das Auge der Kontemplation (Mystik), die über ihre eigenen Ebenen Bedeutsames und Gültiges aussagen können, sich aber schweren Irrtümern aussetzen, wenn sie versuchen, sich mit den anderen Bereichen zu befassen. Dies ist der Kern des epistemologischen Pluralismus.

Wenn nun die Existenz dieser drei Augen der Erkenntnis in der Moderne eine akzeptierte Tatsache wäre, dann wäre die Frage der Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion und ihre friedliche Koexistenz überhaupt kein Problem. Die empirische Wissenschaft würde sich zu den Tatsachen äußern, die das Auge des Fleisches vermittelt, und die Religion zu den Tatsachen, die das Auge des GEISTES (oder das Auge der Kontemplation) vermittelt. Der Hauptstrom der Moderne bestreitet aber nachdrücklich und vehement die Realität eines Auges des GEISTES. Die Moderne erkennt nur das Auge der Vernunft im Gespann mit dem Auge des Fleisches an. Mit Whiteheads Worten: Die vorherrschende Weltsicht der Moderne ist der wissenschaftliche Materialismus, ob dies die holistische Wissenschaft der Systemtheorie oder die subatomare Physik der Quantenereignisse ist; Wissenschaft ist das Auge der Vernunft in Verbindung mit der von den empirischen Sinnen dargebotenen Evidenz. Das Auge der Kontemplation oder das Auge des GEISTES werden niemals benötigt oder überhaupt zugelassen.

Tabelle 2–1:

Die große Holarchie nach Plotin und Aurobindo

Das Problem liegt also nicht darin aufzuzeigen, wie Empirie, Ratio und Mystik in der Großen Kette des Seins zusammenpassen könnten, wie man sie in einem großen Spektrum des Bewußtseins harmonisch integrieren könnte, wie man aufzeigen könnte, daß eine solche Synthese stimmig und vollständig ist. Dies wäre gewissermaßen der einfachere Teil. Alle diese Aussagen sind, wie ich glaube, wahr. Das Problem liegt vielmehr darin, daß die Moderne die höheren Ebenen (die transmentalen, transrationalen, transpersonalen und kontemplativen Modi) als solche nicht akzeptiert und daher nicht einmal die Notwendigkeit ihrer Integration zu erkennen vermag: Warum sollte man die Wissenschaft und den Nikolaus integrieren?

Die Behauptung eines epistemologischen Pluralismus und verschiedener Augen der Erkenntnis (oder Erkundungsmodi) ist also bestenfalls der erste Schritt. Die eigentliche Schwierigkeit liegt darin, daß die Moderne die Bedingungen für eine Integration nicht akzeptiert. Wir müssen also einen anderen Weg in das Herz der Moderne einschlagen, wenn die Integration von Wissenschaft und Religion jemals im Westen Fuß fassen soll.

4. Die Wissenschaft hat »Plausibilitätsargumente« für die Existenz des GEISTES.

Hierbei handelt es sich um eine Variante des epistemologischen Pluralismus, aber da sie in neuerer Zeit in der Fachwelt ebenso wie bei Laien große Aufmerksamkeit gefunden hat, soll sie hier getrennt erörtert werden. Sie besagt letztlich, daß die empirische Wissenschaft, je tiefer sie in die Geheimnisse der physischen Welt eindringt, immer mehr Fakten und Daten zutage fördert, die zur Annahme irgendeiner Form von Intelligenz jenseits des Materiellen zwingen.

Das Standardbeispiel ist der Urknall: Was war davor? Weil die Materie im ersten Plasmazustand offenbar mathematischen Gesetzen gehorchte, die selbst nicht mit dem Urknall entstanden, müssen die Gesetze »im Geist irgendeines ewigen GEISTES« vorhanden sein, wie Sir Arthur Eddington (und vor ihm schon Berkeley) sagte. Es herrscht Einigkeit darüber, daß diese Gesetze schon vor Raum und Zeit existierten. Daher müßte die Antwort auf die Frage »Was war vor dem Urknall?« lauten: ein nichtmaterieller Logos, der den Ablauf der Schöpfung steuert und den viele einfach Gott nennen würden. Weil aber, so dieses Argument weiter, die Wissenschaft den Urknall entdeckte, führt sie selbst zu Gott hin.

Es gibt zahlreiche Varianten zu diesem Argument, die im Grunde nur Abwandlungen des teleologischen Arguments sind, daß nämlich die unglaubliche Intelligenz der natürlichen Abläufe ein unglaublich intelligentes Irgendetwas dahinter notwendig mache. Dies ist ein sehr altes Argument, das bis mindestens in die griechische Antike zurückreicht und in recht aggressiver Weise auf die jüngsten Fortschritte in der Naturwissenschaft angewandt wurde, insbesondere die Quanten-, die Relativitäts-, die System- und die Komplexitätstheorie.

Dieser Ansatz ist vielleicht der einfachste und beliebteste von denjenigen, die eine entfremdete Gegenmoderne zur Integration von Wissenschaft und Religion heranziehen möchten. Wir finden ihn in den verschiedensten Werken, vom Tao der Physik (demzufolge die moderne Physik eine Weltsicht offenbart, die derjenigen der östlichen Mystik ähnelt) bis zu den gedankenreichen Schriften eines Paul Davies (z.B. Der Plan Gottes, in dem es heißt: »Mittels der Wissenschaft können wir tatsächlich in den Geist Gottes blicken«), vom anthropischen Prinzip (demzufolge die Evolution des Menschen so unwahrscheinlich ist, daß das Universum von Anfang an gewußt haben muß, was es tat) bis zu den Ansätzen des »neuen holistischen Paradigmas«, denen zufolge die Systemtheorie eben jenes große Gewebe des Lebens beweist, das schon die holistischen spirituellen Traditionen lehrten.

Ich habe einige Sympathie für viele dieser Plausibilitätsargumente. Sie haben ihren Reiz. Sie wirken überzeugend. Sie sind gewiß unterhaltsam. Aber leider können sie vor der kritischen Philosophie etwa eines Immanuel Kant oder des buddhistischen Genies Nāgārjuna nicht bestehen, die beide die Begrenztheit der Ratio im Angesicht des Göttlichen nachdrücklich aufzeigten. Wenn sich schon der zutiefst spirituelle Nāgārjuna von diesen Plausibilitätsargumenten nicht beeindrucken läßt, dann kann man sich die Reaktionen nichtspiritueller Leute vorstellen: Die übergroße Mehrzahl der Wissenschaftler – und die Moderne selbst – begegnet diesen »Argumenten« im günstigsten Fall mit beiläufigem Interesse, im schlimmsten Fall mit höhnischem Lachen.

Das Hauptproblem bei diesen rationalen, mentalen oder linguistischen Plausibilitätsargumenten liegt darin, daß sie mit dem Auge des Verstandes sehen wollen, was man nur mit dem Auge der Kontemplation sehen kann. Diese Verwechslung von Ebenen oder, wie Gilbert Ryle es nennt, diese »Kategorienverwechslung« ist besonders fatal im Zusammenhang mit »Argumenten« für die Existenz des GEISTES. Genau diese unangemessenen und in keiner Weise überzeugenden Versuche des Verstandes, den Palast des GEISTES zu stürmen, haben dazu geführt, daß die Moderne allen Behauptungen, daß man die Existenz Gottes beweisen könne, äußerst kritisch gegenüberstand. Diese Argumente und »Beweise« sind für das moderne Denken nicht überzeugend und für das spirituelle Denken überhaupt in sich untauglich. In keinem Fall also bieten diese Argumente, was sie zu bieten hoffen, nämlich irgendeine Art echter spiritueller Erkenntnis.

Bezeichnend ist, was Martin Gardner zu diesen Argumenten zu sagen hat. Im Zusammenhang mit dem anthropischen Prinzip weist er darauf hin, daß es seinen Anhängern zufolge in vier aufeinander aufbauenden Formen mit jeweils umfassenderen Behauptungen auftritt: das »Schwache Anthropische Prinzip« (Weak Anthropic Principle oder WAP), das Universum erlaubt uns, zu existieren; das »Starke Anthropische Prinzip« (Strong Anthropic Principle oder SAP), die Existenz des Lebens erklärt die Gesetze des Universums; das »Partizipatorische Anthropische Prinzip« (Participatory Anthropic Principle oder PAP), es sind Beobachter mit Bewußtsein notwendig, damit die Welt entstehen kann; und das »Finale Anthropische Prinzip« (Final Anthropic Principle oder FAP), wenn das Leben oder das Bewußtsein aufhört, verdampft die Welt.

Diesem System fügt Gardner, der für die Moderne spricht, das »Absolut Lächerliche Anthropische Prinzip« (Completely Ridiculous Anthropic Principle oder CRAP[3]) hinzu: für all diejenigen, die auf die ersten vier hereingefallen sind.

5. Wissenschaft selbst ist keine Welterkenntnis, sondern nur Interpretation der Welt und besitzt daher denselben Geltungswert, nicht mehr und nicht weniger, wie Kunst und Literatur.

Weil die Wissenschaft sich weigerte, brav ihren Platz unter vielen anderen gültigen Erkenntnismodi einzunehmen, versuchte dieser Ansatz, die Wissenschaft an ihrer Wurzel zu beschneiden und sie gegen ihren Willen zurechtzustutzen. Dies war der Versuch, gleiche Voraussetzungen zu schaffen, indem man der Wissenschaft einen Kopfschuß verpaßte und ausrief: »So! Jetzt sind wir gleichberechtigt.«

Dieser Ansatz ist natürlich der Kern der Postmoderne. Er besagt letztlich, daß die Welt nicht beobachtet, sondern nur gedeutet wird. Unterschiedliche Interpretationen sind demzufolge gleichermaßen gültige Versuche, aus der Welt klug zu werden, weshalb keine Interpretation besser sein kann als eine andere. Wissenschaft ist keine privilegierte Konzeption der Welt, sondern nur eine von vielen gleichberechtigten Interpretationen; Wissenschaft bietet keine »Wahrheit« an, sondern nur ihr eigenes Lieblingsvorurteil, und Wissenschaft ist keine Zusammenschau universeller Fakten, sondern bloß die willkürliche Ausübung ihres Machtdrangs. Auf alle Fälle ist Wissenschaft nach dieser Anschauung nicht mehr in der Wirklichkeit gegründet als irgendeine andere Interpretation, so daß es aus epistemologischer Sicht praktisch keinen Unterschied zwischen Wissenschaft und Poesie, Logik und Literatur, Geschichte und Mythologie, Tatsachen und Fiktion gibt.

Deshalb ist, immer dieser postmodernen Auffassung zufolge, Wissenschaft nicht auf Tatsachen gegründet, sondern auf Paradigmen, und Paradigmen sind wenig mehr als Ad-hoc-Konstruktionen von frei im Raum schwebenden Interpretationen. Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, wurde der Gedanke, daß Wissenschaft von Paradigmen geleitet sei, von Thomas Kuhn in seinem heute berühmten Werk Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen populär gemacht, auf das sich die Postmodernisten mit Begeisterung stürzten. Dies war aber durchaus nicht im Sinne von Thomas Kuhn, und er prangerte diesen Mißbrauch seiner Arbeit heftig an, allerdings ohne Erfolg. Diese Fehldeutung des Kuhnschen Begriffs »Paradigma« besagt jedenfalls, daß Wissenschaft sich nicht an den Tatsachen ausrichtet, sondern einfach der Welt ihre Paradigmen überstülpt. Nach dieser Darstellung gibt es keine unabhängigen Fakten, sondern nur Deutungen, woraus folgt, daß Wissenschaft immer von irgendeiner Macht oder Ideologie angetrieben wird: Die Wissenschaft selbst ist sexistisch, rassistisch, ethnozentrisch und imperialistisch und zwingt einer widerwilligen und unschuldigen Welt brutal ihre analytischen und spaltenden Interpretationen auf. Dabei hat sie nicht mehr Rückhalt und nicht mehr abschließende Gültigkeit als irgendeine andere poetische Interpretation. Wissenschaft auf Poesie reduziert – dies ist die Hauptstrategie, die heute die gegenkulturelle Welt anwendet, um das Ungeheuer Wissenschaft auf gefälligere Maße zurechtzustutzen. Der postmoderne Angriff auf die Wissenschaft, mit dem ihre epistemologischen Grundlagen erschüttert werden sollen, ist heute das gängige Modell, wie man Wissenschaft in der postmodernen Welt Paroli bieten zu können glaubt.

Es ist wichtig, daß man sich über das Wesen dieses postmodernen Versuchs Klarheit verschafft, die Wissenschaft einzuebnen und dadurch Platz für »andere Paradigmen« zu schaffen, sei es Dichtkunst, Religion, Mystik, Astrologie, Holismus, Poststrukturalismus, Neuheidentum oder was auch immer. Von einigen bedeutsamen Wahrheitsmomenten (die wir noch darstellen und eingliedern werden) abgesehen, ist dieser ganze postmoderne Ansatz ein großer Irrtum. Indem er versucht, die Wissenschaft mit einem Kopfschuß niederzustrecken, tötet er dasjenige, was er integrieren sollte. Er leugnet, was er in sich schließen sollte. Er sabotiert die ersehnte Vermählung, indem er einen der Verlobten umbringt.

Und doch bildet genau diese postmoderne Strategie, der Wissenschaft eine Abhängigkeit von Paradigmen vorzuwerfen und dann schnell ein »Neues Paradigma« an ihre Stelle zu setzen, den Kern praktisch einer jeden alternativen und gegenkulturellen Betrachtungsweise von Wissenschaft und Religion und derjenigen des »Neuen Paradigmas.« Es soll suggeriert werden, daß die Wissenschaft von Augenblick zu Augenblick ihre Paradigmen wechselt, während das Neue Paradigma im Einklang mit den spirituellen Realitäten steht. Das »Neue Paradigma«, so heißt es, vereinigt zum erstenmal in der Geschichte Wissenschaft und Religion und kündet damit den Beginn einer umfassenden Welttransformation an, mit der eine holistische, vereinheitlichte, im Lebendigen gründende Welt ihren Einzug hält.

Aber all dies beruht, wie wir sehen werden, auf einem völlig falschen Verständnis von Thomas Kuhn.

Eine mögliche Lösung

In den folgenden Kapiteln will ich zu zeigen versuchen, daß alle diese fünf Haltungen gegenüber Wissenschaft und Religion – und ihrer möglichen Integration – unzulänglich sind. Die beiden ersten Haltungen (Wissenschaft leugnet Religion, Religion leugnet Wissenschaft) können offensichtlich zu keiner Integration führen. Die übrigen drei (epistemologischer Pluralismus, Plausibilitätsargumente und das postmoderne Paradigma) haben sich als zu schwach erwiesen, um Wissenschaft und Religion in einer Weise integrieren zu können, die für beide Parteien akzeptabel ist.

Wie wir gesehen haben, führt der Weg zu einer möglichen Integration von Wissenschaft und Religion nur über die Integration der Großen Kette mit den großen Differenzierungen der Moderne. Genau an dieser Integration scheinen alle diese Haltungen zu scheitern, und doch verspricht gerade dieser Ansatz am ehesten die zentrale Lösung.

Nehmen wir als kleines Beispiel den epistemologischen Pluralismus, der noch bei weitem die ausgereifteste der Alternativen ist. Nach der traditionellen Sichtweise des epistemologischen Pluralismus steht die Wissenschaft auf der untersten Sprosse der Großen Hierarchie. Erinnern wir uns nun daran, daß dieser Auffassung zufolge die Wissenschaft uns die Fakten auf der sinnlichen Ebene (das Auge des Fleisches) vermittelt. Darüber liegen Kunst, Ethik, und die Logik der geistigen Reiche (das Auge des Verstandes), und darüber wieder Religion und Mystik in den spirituellen Reichen (das Auge der Kontemplation). Die moderne Wissenschaft wurde an den Marterpfahl gebunden, eine Rolle, gegen die sie sich immer gewehrt hat und die sie niemals akzeptieren wird, weshalb dieser traditionelle epistemologische Pluralismus niemals die Achtung oder gar die Unterstützung der modernen Wissenschaft erlangen wird.

Um zu einer tragfähigen Integration zu gelangen, muß jede dieser Ebenen (die sinnliche, geistige und spirituelle) ebenfalls gemäß den Differenzierungen der Moderne untergliedert werden (Kunst, Ethik und Wissenschaft). Es gibt also – und ich muß dies hier zunächst sehr skizzenhaft formulieren – die Kunst, Ethik und Wissenschaft des sinnlichen Reiches, diejenige des geistiges Reiches und diejenige des spirituellen Reiches.

Nur eine solche Synthese würde, wenn sie sich denn als tragfähig erwiese, sowohl dem Kernanspruch der Spiritualität (nämlich der Großen Kette) als auch dem Kernanspruch der Moderne (nämlich der Differenzierung der Wertsphären) gerecht werden.

Hier befände die Wissenschaft sich durchaus nicht auf der untersten Sprosse, sondern wäre unmittelbar am Zugang zu allen Ebenen der Großen Kette beteiligt, von der niedrigsten bis zur höchsten (sinnliche Wissenschaft, geistige Wissenschaft, spirituelle Wissenschaft). Es ist also nicht so, daß Spiritualität da anfängt, wo Wissenschaft aufhört, sondern beide entwickeln sich in der Großen Kette nach oben. Wissenschaft ist nicht unter-, sondern beigeordnet, und damit kann das Erkenntnisstreben einen völlig neuen Weg gehen: Prämoderne und Moderne reichen sich die Hand bei ihrer Suche nach dem Wirklichen und führen damit Wissenschaft und Religion in einer innigen Umarmung zusammen.

3. Paradigmen: eine falsche Wendung

Von allen bisherigen Versuchen einer Integration von Wissenschaft und Religion ist der bei weitem einflußreichste und verbreitetste – zumindest innerhalb der heutigen Gegenkultur und weiter Teile der akademischen Welt – der Ansatz des »postmodernen Paradigmas.« Dahinter verbirgt sich der Gedanke, daß Wissenschaft letztlich von »Paradigmen« beherrscht wird, wobei »Paradigma« einfach eine von vielen möglichen Interpretationen der Wirklichkeit und damit nicht verbindlicher ist als irgendeine andere. Weil, wie es heißt, Paradigmen kulturell konstruiert, nicht entdeckt werden, ist die Autorität der Wissenschaft völlig untergraben, was, wie es weiter heißt, Raum für ein »Neues Paradigma« schafft, das mit einer spirituellen oder holistischen Weltsicht verträglich ist.

Es wird behauptet, daß dieses Neue Paradigma letztlich die wissenschaftliche und die spirituelle Wirklichkeit integrieren wird. In Wahrheit aber verhindert es gerade jede wirksame Integration von Wissenschaft und Religion. Um zu verstehen, warum dies so ist, müssen wir uns Thomas Kuhn und dem höchst seltsamen Fall seiner Rezeption bei der Gegenkultur zuwenden.

Wir werden uns zwar in Teil II mit den bisherigen Versuchen einer Integration von Wissenschaft und Religion einschließlich des postmodernen Paradigmas befassen, doch muß dieser spezielle Ansatz schon an dieser Stelle behandelt werden, und zwar aus dem einfachen Grund, weil er die heutige Diskussion über Wissenschaft und Spiritualität in überragender Weise beherrscht. Wer heute »Integration von Wissenschaft und Religion« hört, denkt unwillkürlich »Neues Paradigma.« Warum dieser Ansatz in eine Sackgasse führt, ist das Thema dieses Kapitels.

Was Thomas Kuhn nicht gesagt hat

Thomas Kuhns Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen erschien im Jahre 1962 und wurde aus guten und weniger guten Gründen zum einflußreichsten Buch der Wissenschaftsphilosophie und zum am häufigsten zitierten akademischen Titel neuerer Zeit. Aus Gründen, die bald deutlich werden sollen, hatte dieses Buch praktisch keinen Einfluß auf die Wissenschaftshistoriker; aber es beherrschte die Diskussionen über die Wissenschaftsphilosophie und wurde – habent sua fata libelli – zum wohl einflußreichsten mißverstandenen Buch des Jahrhunderts. Es verdankt tatsächlich einen großen Teil seiner Beliebtheit einem weitverbreiteten und massiven Mißverständnis seiner zentralen Schlußfolgerungen, einem Mißverständnis, das, wie viele Historiker heute sagen, weitgehend der narzißtischen Stimmung der »Ich-Generation« der sechziger Jahre entsprang. Wie der Narzißmus der sechziger Jahre Kuhn völlig verfälschte, ist selbst ein Paradigma unserer Zeit – und ein abschreckendes Lehrbeispiel für jeden, der sich das Thema Wissenschaft und Religion zu seinem Steckenpferd erwählen möchte.

Die Verfälschungen von Kuhns Lehren sind heute so sehr Allgemeingut geworden, daß ernsthafte Kenner seines Werks keine Mühe haben, Belege für das populäre Mißverständnis des Begriffs »Paradigma« beizubringen. Hören wir etwa Frederick Crews: »Kuhn, so heißt es, habe gezeigt, daß zwei beliebige angebliche Paradigmen oder vorherrschende Theorien miteinander unverträglich sind, d.h. sie stellen unterschiedliche Wahrnehmungs- und Deutungsuniversen dar. Deshalb könne es keinen gemeinsamen Boden für die Prüfung ihrer Stichhaltigkeit geben, und wenn eine Theorie vorherrsche, dann nur aus soziologischen, niemals aus empirischen Gründen. Es setze sich diejenige Theorie durch, die am besten zu den aktuellen Stimmungen oder Interessen paßt [Ideologie, Klasse, Vorurteil, Geschlecht, Rasse, Macht usw. – mit anderen Worten, androzentrisch, ethnozentrisch, phallozentrisch, eurozentrisch, anthropozentrisch usw.]. Dies hat zur Folge, daß Intellektuelle, die einst vor dem mißbilligenden Blick des Positivismus zitterten, jetzt kühne eigene ›Kuhnianische revolutionäre Paradigmen‹ verkünden und jeglichen fachlichen Konsens ignorieren können, der ihnen nicht gefällt.«

Genau dies ist die typische Interpretation Kuhns. Crews nennt diese Interpretation »Theoretizismus«, weil sich diese Auffassung in einer bloß abstrakten Theorie verliert, die von jeglicher tatsächlicher Evidenz abgehoben ist. Die offensichtliche Schlußfolgerung lautet: »Die emotionelle Kraft des Theoretizismus ist proportional zur Ferne dieser Interpretation von demjenigen, was Kuhn wirklich sagte.«

Man dachte sich die Sache etwa so: Weil die Wissenschaft von »Paradigmen« bestimmt ist, kann man sich, wenn einem die Weltsicht der Wissenschaft nicht gefällt, einfach selbst ein neues Paradigma ausdenken (womit, wie wir noch sehen werden, der Narzißmus in diese Haltung einzudringen beginnt). Weil Paradigmen angeblich nicht in Fakten und Evidenz verankert sind, sondern diese vielmehr schaffen, braucht man sich in keiner grundlegenden Weise mehr an die Autorität der Wissenschaft gebunden zu fühlen. Die Wissenschaft wird zu einer von zahlreichen Lesarten der Welt und hat nicht mehr tatsächliches Gewicht als Poesie, Astrologie oder Chiromantie: dies alles sind gleichermaßen legitime Interpretationen der wuchernden, summenden Wirrnis der Erfahrung.

Dieses populäre (Miß)Verständnis von Kuhn, dieser »Theoretizismus« ließ die Wissenschaft auch als willkürlich erscheinen (sie ist nicht das Ergebnis tatsächlicher Evidenz, sondern von aufgezwungenen Machtstrukturen), als relativ (sie enthüllt nichts, was in der Wirklichkeit tatsächlichen Bestand hätte, sondern nur Dinge, die von der Ausübung naturwissenschaftlicher Macht abhängen), als gesellschaftliches Konstrukt (sie ist keine Landkarte einer irgendwie konkreten Wirklichkeit, sondern eine Konstruktion auf der Grundlage gesellschaftlicher Konventionen), als interpretativ (sie enthüllt nichts Grundlegendes über die Wirklichkeit, sondern ist nur eine von vielen Lesarten der Welt), als Machtspiel (Wissenschaft gründet nicht in neutralen Tatsachen und ist nicht von Tatsachen beherrscht, sondern beherrscht ihrerseits Menschen, meist aus ethnozentrischen und androzentrischen Gründen) und als nichtprogressiv (weil die Wissenschaft in Brüchen fortschreitet, kann es in keiner der Wissenschaften einen kumulativen Fortschritt geben).

All dies hat Kuhn niemals gesagt. Er wehrte sich vielmehr heftig gegen solche Deutungen. Aber das, was von Crews so treffsicher die emotionelle Kraft der falsch verstandenen Idee genannt wurde, hatte schon Wurzeln geschlagen: Seht her, wir können uns aus der Zwangsjacke der Wissenschaft und der Beweise befreien, indem wir uns einfach ein neues Paradigma ausdenken (»einfach ausdenken« = »Theoretizismus«, der wiederum, wie Crews sagt, seine Wurzeln in dem hemmungslosen Narzißmus der sechziger Jahre hatte).

Eine kleine Liste derjenigen Lehren, die das »Neue Paradigma« zu besitzen behaupten, müßte etwa folgendes umfassen: Neoastrologie, Ökofeminismus, Tiefenökologie, veränderte Bewußtseinszustände, das Quanten-Ich, die Quantengesellschaft, Systemtheorie, Prozeßphilosophie, ungewöhnliche Bewußtseinszustände, holistisches Heilen, globales ökologisches Bewußtsein, postmoderner Poststrukturalismus, Quantenpsychotherapie, Dekonstruktion, neojungianische Psychologie, Channeling, prämodernes Stammesbewußtsein der Eingeborenen, Neuheidentum, Wicca, Chiromantie und das Internet.

Kuhn selbst beobachtete diese Entwicklung mit wachsender Besorgnis und versuchte mit einer Reihe nachdrücklicher Klarstellungen, den Schaden zu begrenzen, jedoch ohne Erfolg. Die meisten Menschen, die den Begriff »Paradigma« benutzten und sich auf Kuhn beriefen, wußten nicht einmal, daß er den Begriff gar nicht mehr benutzte. Ist die Wissenschaft wirklich relativ, willkürlich und nichtprogressiv? Kuhn verzweifelt: »Spätere wissenschaftliche Theorien sind besser als frühere geeignet, Rätsel in den oft ganz unterschiedlichen Umgebungen zu lösen, in denen sie Anwendung finden. Dies ist doch keine relativistische Haltung, und genau in diesem Sinne bin ich ausdrücklich vom wissenschaftlichen Fortschritt überzeugt.« Ein echter wissenschaftlicher Fortschritt ist aber offensichtlich nicht möglich, wenn Paradigmen willkürlich, inkommensurabel oder relativ wären und schlechtere nicht durch bessere ersetzt werden würden.

Was meinte also Kuhn mit »Paradigma«, und was war die »Struktur« wissenschaftlicher Revolutionen? Nichts, was auch nur annähernd so dramatisch gewesen wäre, wie es der postmoderne Theoretizismus sehen wollte. Zunächst einmal stellte Kuhn nicht drei oder vier Paradigmenwechsel in der Geschichte der modernen Wissenschaft dar, sondern einige hundert. Ian Hacking faßt den aktuellen Stand zusammen: In Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen »geht es um Hunderte von Revolutionen, die, wie Kuhn meint, sich auf vielen Fachgebieten ereignen und die typischerweise Ergebnis der Tätigkeit von höchstens einhundert Forschern sind. Lavoisiers chemische Revolution zählt dazu, aber auch die Entdeckung der Röntgenstrahlen, das galvanische Element aus dem Jahre 1800, die erste Quantelung von Energie und zahlreiche Entwicklungen in der Geschichte der Thermodynamik.«

Mit anderen Worten, praktisch jedes neue Experiment, das neue Daten lieferte, war ein neues Paradigma, also auch die Batterie. Der Begriff des »Paradigmas« beinhaltet zwei Hauptelemente, die man als das »praktische« und das »gesellschaftliche« bezeichnen könnte. Kuhn »gebrauchte das Wort ›Paradigma‹ sowohl für die etablierten und bewunderten Lösungen, die als Modelle für die Praxis der Wissenschaft dienen [dies ist die praktische Komponente, eine Gruppe von Musterbeispielen, Experimenten oder Injunktionen], aber auch für die lokale Gesellschaftsstruktur, die diese Normen durch Lehre, Belohnungen usw. sichert [die gesellschaftliche Komponente, die auch eine Gruppe von Injunktionen oder gesellschaftlichen Praktiken darstellt]. Das Wort wurde in geheimnisvoller Weise zu Berühmtheit gebracht oder vielmehr katapultiert und scheint heute zum Standardvokabular von jedermann zu gehören, der über Wissenschaft schreibt – mit Ausnahme Kuhns selbst, der den Begriff später verwarf. Er ist heute eine tote Metapher.«

Echte Paradigmen

Was nicht tot ist – und was Kuhn auch nicht verwarf – ist die Auffassung, daß Wissenschaft auf Injunktionen, Musterbeispiele und gesellschaftliche Praktiken gegründet ist. Wissenschaft ist nicht einfach unschuldige Reflexion über eine vorgegebene Welt, sondern enthüllt vielmehr Daten durch Injunktionen oder Musterbeispiele (»Musterbeispiele« ist ein Wort, das Kuhn gleichbedeutend mit »Paradigma« benutzte). Beide Komponenten des Paradigmas, die praktische und die gesellschaftliche, sind auf Injunktionen gegründet, auf tatsächliche Praktiken, weshalb praktisch jedes neue Experiment, das neue Daten lieferte, als Revolution oder »neues Paradigma« betrachtet wurde. Deshalb zählte Kuhn Hunderte von Revolutionen oder neuen Paradigmen wie die Entdeckung Röntgenstrahlen und die Erfindung der Batterie.

Kein einziges dieser neuen Paradigmen war aber bloß theoretisch (dies wäre »Theoretizismus«). Sie beruhten vielmehr auf Evidenz, die mit den gegebenen Paradigmen oder Injunktionen beigebracht und reproduziert werden konnte. Deshalb lautete auch Kuhns häufigste Definition von »Paradigma«: »Bereitstellung neuer Werkzeuge mit bedeutsamen Konsequenzen für die Forschungspraxis« – mit anderen Worten, spezifische konkrete Injunktionen. Aus diesem Grund kann Wissenschaft zu wirklichen Fortschritten führen und tut dies auch: Die Injunktionen oder Paradigmen enthüllen wirkliche Fakten und schaffen sie nicht einfach auf der Grundlage bloßer Konventionen. Crews hält fest: »Kuhn ist zutiefst vom wissenschaftlichen Fortschritt überzeugt, der ihm zufolge nur eintreten kann, wenn ein bestimmtes Fachgebiet über die Stufe der, wie er es nennt, ›Theorieproliferation‹ und ›der unaufhörlichen Kritik und des fortwährenden Strebens nach einem Neuanfang‹ hinausgelangt ist. Mit Inkommensurablität meinte Kuhn niemals, daß konkurrierende Theorien nicht miteinander vergleichbar seien, sondern lediglich, daß die Entscheidung zwischen ihnen nicht ausschließlich dem Verdikt theorieneutraler Vorschriften und Daten überlassen werden kann. Der Übergang zwischen Paradigmen – die immer nur Problemlösungen, keine allgemeinen Theorien sind – muß in der Tat durch einen ›Gestaltwechsel‹ erfolgen, doch tut dies der Rationalität der Wissenschaft keinen Abbruch. Kuhns Frage, die er mit wachsendem Erstaunen seiner irrationalistischen Fangemeinde immer wieder vorhielt, lautete: ›Könnte es denn ein besseres Kriterium geben als die Entscheidung der wissenschaftlichen Gemeinde?‹

Worauf die Theoretiker des »Neuen Paradigmas« jeglicher Couleur, die erstaunlicherweise nicht abließen, sich auf Kuhn zu berufen, antworteten: »Mein Neues Paradigma.« Diese eklatant falsche Deutung von Kuhn fegte die Evidenz von der Bühne der Wahrheit, und dieses Vakuum füllten begierig alle nur erdenklichen egozentrischen Projekte. Wissenschaft wurde auf Schutt, oder um genauer zu sein, auf Poesie reduziert. Howard Felperin als typischer Vertreter dieser Richtungen drückt dies stellvertretend für Tausende anderer Theoretiker des »Neuen Paradigmas« oder des »Neuen Zeitalters« aus: »Die Wissenschaft selbst erkennt heute an, daß ihre eigenen Methoden letztlich nicht objektiver sind als diejenigen der Kunst.« Wissenschaft und Poesie stehen nach dieser Auffassung auf genau derselben erkenntnistheoretischen Grundlage, wodurch man die Autorität der Wissenschaft von allem Anfang an dekonstruieren und Platz für jede beliebige einem selbst zusagende Religion schaffen kann.

Die postmoderne Szene: Nihilismus und Narzißmus

Als diese massive Verfälschung von Kuhn einmal geboren war, begannen die Denker des »Neuen Paradigmas« in Amerika diesen falsch verstandenen Kuhn in einen bunten Reigen französischer Gesellschaftsspiele einzureihen, und diese unheilige Allianz aus Pseudo-Kuhn und postmodernem Poststrukturalismus beherrscht heute alles – vom neuen Historizismus bis zur Wiederbelebung der prämodernen Stammesgesellschaft, von den postmodernen Ökophilosophien bis zum »Neuen Holistischen Paradigma« und zu den Kulturwissenschaften im allgemeinen. Weil man keine Verankerung in Tatsachen und keine Beweise mehr braucht, werden Schlagworte als Tatsachen behandelt, worauf ein Kritiker nachdrücklich hingewiesen hat: »Die heutigen Humanwissenschaften gehen in weiten Teilen davon aus, daß die von den Poststrukturalisten verkündeten Positionen Entdeckungen von bleibendem Wert sind, die nicht weiter hinterfragt zu werden brauchen. So findet man häufig Aussagen wie diese: ›Die Dekonstruktion hat gezeigt, daß es kein Entrinnen aus dem Spiel der Signifikanten gibt‹; ›Lacan weist nach, daß das Unbewußte wie eine Sprache strukturiert ist‹; ›seit Althusser wissen wir, daß die ideologischste Haltung diejenige ist, die Grenzen festzulegen versucht, jenseits deren keine Ideologie mehr anwendbar sein soll‹; ›es gibt keine Rückkehr mehr zu den naiven Unterscheidungen zwischen Wahrheit und Macht vor Foucault‹. Eine solche Servilität bildet ein groteskes Gegenstück zum Positivismus – es ist keine Anhäufung von Goldkörnchen der Tatsachenerkenntnis, sondern von Parolen, die für Tatsachen ausgegeben werden.«

All dies lehnte Kuhn vehement ab – vergeblich, wie Crews ausführt: »Kuhn kann sagen, was er will – nichts kann den Theoretizismus erschüttern, der weniger eine spezifische Position als vielmehr eine Stimmung antinomischer Auflehnung und der Selbstgefälligkeit ist.« Immer wieder kommt Crews auf diesen Begriff der Selbstgefälligkeit und des Narzißmus zurück, und er steht damit durchaus nicht allein. Er spricht von einem »Theoretizismus, der vor allem darauf abzielt, die Wahrnehmungsfähigkeit und Anpassungsfähigkeit einzuschränken, mit Ausnahme derjenigen des Theoretizisten selbst.« Eine solche Selbstgefälligkeit ist, wie er sagt, »ein Erbe der ausgehenden sechziger Jahre«.

Der Historiker Ernest Gellner kommt mit vielen anderen zu einem ähnlichen Befund, daß nämlich dort der Narzißmus blüht, wo man auf Evidenz verzichtet. Die Forderung nach Evidenz oder nach Geltungsansprüchen, die immer jede echte und fortschrittliche Wissenschaft verankert hat, bedeutet nichts weiter, als daß mein eigenes Ego einer Welt keine Auffassung von der Wirklichkeit aufzwingen darf, die nicht in der Welt selbst Rückhalt hat. Die Behauptung von Geltungsansprüchen und Evidenz sind die Art, wie wir uns auf den Kosmos einstimmen. Geltungsansprüche zwingen uns, uns der Wirklichkeit zu stellen; sie zügeln unsere ichhaften Phantasien und unsere Egozentrik, sie fordern Beweise aus dem übrigen Kosmos, und sie zwingen uns über uns selbst hinaus. Sie sind die Prüfsteine in der kosmischen Verfassung.

Aber eben diese Prüfsteine, diese Hemmschuhe des Narzißmus versuchten die Denker des »Neuen Paradigmas« jeglicher Spielart implizit oder explizit zu beseitigen. Der Nährboden hierfür war zum Teil auch die »Kultur des Narzißmus«. Der Philosoph David Couzens Hoy weist darauf hin, daß »die Ablösung [der Theorie] von ihrem Objekt« – das heißt die Beseitigung der Forderung nach Beweisen – »einer zügellosen Phantasie Tür und Tor öffnen könnte; wenn es keine materielle Wahrheit mehr gibt, dann wird sie zum wehrlosen Opfer der Krankheit der obsessiven Selbst-Bewußtheit der modernen Phantasie«. Damit dient die Theorie nur mehr dazu, »dem Ego des Kritikers zu schmeicheln« – und dies ist die Kultur des Narzißmus. »Die Folge ist ein nackter Machtkampf, und Kritik schlägt in offene Aggression um« als Teil des »in neuerer Zeit wachsenden Nihilismus«.

Von der Vorstellung, daß wir »inmitten eines weltverändernden Paradigmenwechsels stehen« bis zu dem Gedanken, daß man »seine eigene Wirklichkeit schafft«, gibt es viele Abwandlungen des »selbstgefälligen Theoretizismus«. Es sind Ideen, die sich von der Forderung der Nachprüfbarkeit abgekoppelt haben, eine auf Dichtung reduzierte Wissenschaft, ein Narzißmus und Nihilismus, die zu einem postmodernen Paradigma aus des Teufels Küche zusammengerührt wurden.

Diese Kritiker sagen nicht, daß die ganze Haltung dieser Anhänger einer Theorie der Dichtung und des Paradigmas nur oder auch nur in besonderem Maße einem Narzißmus entspränge. Sie sagen lediglich – und ich stimme ihnen hier zu –, daß der ausgeprägte Narzißmus der Ich-Generation viele Menschen zu einem gründlichen Mißverständnis von Thomas Kuhn disponierte, einem Mißverständnis, das es ihnen erlaubte, nach Belieben jede Wirklichkeit zu dekonstruieren, die ihnen nicht paßte, und dafür ihr eigenes »revolutionäres Neues Paradigma« in Szene zu setzen und zu glauben, daß sie irgendwie die Vorhut einer revolutionären Transformation bildeten, die die Welt in ihren Grundfesten erschüttern würde.

Wenn also die Historiker darüber rätseln, wie eine Verzerrung von Kuhns Aussagen zu einem der meistzitierten und einflußreichsten Begriffe der letzten drei Jahrzehnte werden konnte, wenn sie sich fragen, wie eine Unwahrheit solchen Einfluß erlangen konnte, müssen sie sich nach Kräften umsehen, die diesen Gießbach der Verblendung gespeist haben könnten. Es scheint, daß sich die »Kultur des Narziß«, sei es im New Age, in der Kunstkritik, in der Literaturtheorie, in der Wiederbelebung der Stammeskultur, im neuen Historizismus, in den Kulturwissenschaften, in der Ich-Spiritualität, in der Vorstellung, daß man seine eigene Wirklichkeit schüfe, im »holistischen Neuen Paradigma«, immer mehr als der wahrscheinlichste Kandidat anbietet. Dieser Narzißmus scheint die Krankheit einer Generation zu sein, die das subtile, aber unabweisbare Bedürfnis zu haben scheint, sich als Dreh- und Angelpunkt der Entfaltung des Universums zu betrachten.

Der performative Widerspruch

Man mag darüber streiten, ob die Ansätze des »Neuen Paradigmas« nun in der Tat von narzißtischer Selbstgefälligkeit durchdrungen sind. Unbestreitbar aber ist die Tatsache, daß diese Ansätze – und die extreme Postmoderne im allgemeinen – an einem inneren Widerspruch kranken. Sie brechen unter ihrem eigenen Gewicht zusammen und hinterlassen alles, von der Literaturtheorie bis zur Integration von Wissenschaft und Religion, in einem schlimmeren Zustand als zuvor.

Das Moment der Wahrheit im postmodernen Argument liegt darin, daß die Welt in der Tat keine jungfräuliche Wahrnehmung ist. Die Welt ist zum Teil Konstruktion, Interpretation. Dies ist eine der bleibenden Wahrheiten der Postmoderne im allgemeinen. (Kapitel 9 ist einer Würdigung der bedeutendsten Erkenntnisse der postmodernen Bewegung gewidmet.)

Aber – und hier scheidet sich unser Weg von demjenigen der extremen Postmoderne: Nicht alle Interpretationen sind gleichermaßen gültig – es gibt bessere und schlechtere Interpretationen eines jeden Texts. Hamlet handelt nicht von einem lustigen Familienausflug ins Grüne. Dies wäre eine sehr schlechte Interpretation, die von jeder Gemeinschaft kompetenter Interpreten widerlegt werden kann. Deutungen sind nicht gleichberechtigt erschaffen – und damit zerschellt die zentrale Behauptung der extremen Postmoderne auf dem harten Boden der Tatsachen.

Das Problem liegt darin, daß die extreme Postmoderne, wenn sie diesen zentralen Angriff gegen die Wahrheit führt (»Es gibt keine Wahrheit, nur unterschiedliche Deutungen«), selbst nicht wahr sein kann. Sie muß sich entweder von ihren eigenen Behauptungen ausnehmen (die narzißtische Haltung), oder es muß auch für sie selbst gelten, was sie von allem anderen behauptet, in welchem Fall sie ebenfalls nicht wahr ist. Gellner faßt das Fiasko bündig zusammen: »Wenn sie wahr ist, ist sie falsch; daher ist sie falsch.«

Auf diesen sogenannten performativen Widerspruch in der extremen Postmoderne haben inzwischen zahlreiche Gelehrte hingewiesen, unter anderem Jürgen Habermas, Charles Taylor, Karl-Otto Apel und Ernest Gellner. Es herrscht heute unter ernsthaften Gelehrten weitgehend Übereinstimmung darüber, daß die Postmoderne in eine Sackgasse geraten ist. Sie leugnet entweder in nihilistischer Weise jegliche Wahrheit und damit auch ihre eigene, oder sie zieht sich, um dies zu vermeiden, in einen Narzißmus zurück, in dem sie sich von ihren eigenen Behauptungen ausnimmt (und dies ist immer noch die beliebteste Haltung der Vertreter des »Neuen Paradigmas«).

Es ist aber nicht daran zu rütteln, daß der Begriff des Paradigmas »heute eine tote Metapher ist«. Wenn wir also Wissenschaft und Religion integrieren wollen, dann müssen wir den Schlüssel woanders suchen.

Die spirituelle Kritik an »neuen Paradigmen«

Nicht nur seriöse Gelehrte wie Kuhn haben den Begriff des Paradigmas (im populären Sinne) aufgegeben; auch die großen Weisheitstraditionen halten den Begriff für höchst verworren. Der ewige Kern der Weisheitstraditionen ist, wie wir uns erinnern, die Große Kette des Seins und die damit verbundene Grundhaltung eines epistemologischen Pluralismus. Huston Smith faßt diese Auffassung zusammen: »Die Wirklichkeit ist gestuft und damit auch die Erkenntnis.« Es gibt also Ebenen des Seins und damit Ebenen der Erkenntnis. Wenn man von vier Ebenen der Großen Kette ausgeht (Körper, Geist, Seele und GEIST), dann entsprechen dem vier Erkenntnismodi (der sinnliche, geistige, archetypische und mystische), die ich meist auf die drei Augen der Erkenntnis verkürze: Das Auge des Fleisches (Empirismus), das Auge des Geistes (Rationalismus) und das Auge der Kontemplation (Mystik).

Dem epistemologischen Pluralismus zufolge kann uns die empirische Wissenschaft viel über den sinnlichen Bereich und ein wenig über den geistigen Bereich sagen, aber praktisch nichts über den kontemplativen Bereich. Hieran wird kein noch so neues Paradigma irgend etwas ändern. Chaostheorie, Komplexitätstheorie, Systemtheorie oder Quantentheorie – für keines dieser »neuen Paradigmen« müssen Wissenschaftler eine kontemplative oder meditative Haltung einnehmen, weshalb diese Paradigmen aber auch keine unmittelbare spirituelle Erkenntnis vermitteln können. Sie sind einfach neue verstandesmäßige Vorstellungen, die an Sinneswahrnehmungen gekoppelt sind; sie sind keine transmentale Kontemplation, die das Göttliche offenbart.

Weiterhin sagen die Weisheitstraditionen, daß diese »Neuen Paradigmen«, indem sie diese neuen wissenschaftlichen Theorien als spirituelle Wirklichkeiten präsentieren, die Menschen daran hindern, sich einer wirklichen Kontemplation zu widmen und sich damit einen direkten Zugang zum GEIST selbst zu verschaffen. Damit ersetzen diese »Neuen Paradigmen« letztlich das Auge der Kontemplation durch das Auge des Geistes und dasjenige des Fleisches, wodurch sie gerade denjenigen Modus zerstören, der unsere Rettung ist. Solche Ansätze tragen also nicht zu einer Integration von Wissenschaft und Religion bei, sondern zerstören vielmehr den wahren religiösen Impuls.

Mit wem spreche ich?

Dieser Kritik schließe ich mich im wesentlichen an, die man wie folgt in eine modernere Form bringen könnte: Das Auge des Fleisches ist monologisch, das Auge des Geistes ist dialogisch, und das Auge der Kontemplation ist translogisch.

Monologisch kommt von »Monolog«, was bedeutet, daß ein einzelner nur mit sich selbst spricht. Der größte Teil der empirischen Wissenschaft ist monologisch, weil man zum Beispiel einen Stein erforschen kann, ohne jemals mit ihm sprechen zu müssen. Die empirische Wissenschaft wählt sich ja mit Bedacht Forschungsobjekte aus, mit denen sie niemals zu sprechen braucht. Ob es sich hierbei um Steine, Planeten, Atome, Zellen, ideologische Strukturen, DNA-Moleküle, Gehirnsynapsen, Nieren, Flüsse, die Dynamik des Wettergeschehens, ideale Gase, thermodynamische Körper, Prozeßstrukturen, Systeminteraktionen oder Ökosysteme handelt, spielt keine Rolle – man braucht mit keinem der genannten Gebiete zu sprechen. Dies ist ein monologisches Tun, das dem Auge des Fleisches und den Daten der menschlichen Sinne oder ihrer instrumentellen Verlängerungen zugehört.

Dialogisch kommt von »Dialog«, das heißt man spricht mit jemandem und versucht, den Betreffenden zu verstehen. Während das Auge des Fleisches monologisch ist, ist das Auge des Geistes in einer bedeutsamen Weise dialogisch. Während Sie diese Zeilen lesen, befinden Sie sich in einem dialogischen Erkenntnismodus. Sie versuchen zu verstehen, was ich mit diesen Zeichen sagen möchte. Wenn ich tatsächlich gegenwärtig wäre, könnten Sie mir unmittelbar Fragen stellen und wir würden miteinander sprechen. Wir wären durch Deutung, Hermeneutik, Entzifferung von Symbolen und Verstehenwollen in einem beiderseitigen Austausch verbunden. Sie würden mich nicht als Objekt behandeln, wie einen Stein, den Sie monologisch betrachten würden; Sie würden mich als Subjekt behandeln, das Sie dialogisch zu begreifen versuchen.

Translogisch bedeutet, das Logische, Rationale oder das Verstandesmäßige im allgemeinen zu transzendieren. Die formlose Mystik, die mit dem Auge der Betrachtung enthüllt wird, ist translogisch. Sie sieht mehr als das Auge des Fleisches (und dessen monologischer Empirismus) und das Auge des Geistes (und dessen dialogisches Interpretieren) und ist in einer nichtdualen Gnosis zum strahlenden Göttlichen hin geöffnet. Diese spirituelle Öffnung ist weder dem Auge des Fleisches noch dem Auge des Geistes gegeben, sondern nur dem Auge der Kontemplation. Der zentrale Kern der großen Weisheitstraditionen ist die kontemplative Öffnung gegenüber dem Reich des Spirituellen, die nicht monologisch und nicht dialogisch, sondern translogisch ist.

Vielleicht wird jetzt bereits deutlich, warum selbst schon die großen Weisheitstraditionen (mit ihrem epistemologischen Pluralismus) eine so vernichtende Kritik der Vorstellung ermöglichen, daß ein »Neues Paradigma« in der Wissenschaft mit einer spirituellen Öffnung gleichbedeutend sein sollte oder irgendwie sein könnte. Was wir brauchen, ist nicht eine neue monologische Wissenschaft oder eine neue dialogische Interpretation, sondern ein Verfahren, das eine echte direkte Öffnung gegenüber der translogischen Kontemplation ermöglicht. Kein einziges »neues wissenschaftliches Paradigma« konnte bisher damit aufwarten.

Die Denker des »Neuen Paradigmas« behaupten gern, das Grundproblem der Wissenschaft läge darin, daß die »Newtonsche-kartesische« Weltsicht das Universum als atomistisch, mechanistisch, zergliedert und zersplittert betrachtet, während die »Neuen Wissenschaften« (Quanten-/relativistische und System-/Komplexitätstheorie) gezeigt hätten, daß die Welt keine Ansammlung atomistischer mystischer Bruchstücke, sondern ein unauflösliches Gewebe von Beziehungen ist. Dieser Gedanke eines »Gewebes des Lebens« ist, wie sie behaupten, mit den traditionellen spirituellen Weltsichten verträglich, weshalb dieses »Neue Paradigma« das neue Quanten-Ich und die Quantengesellschaft bringen wird, eine holistische und heilende Weltsicht, von der Wissenschaft selbst geoffenbart.

Den großen Weisheitstraditionen zufolge aber geht dieser Ansatz am Kern des Problems vorbei. Das eigentliche Problem der empirischen Wissenschaft ist nicht, daß sie atomistisch statt holistisch, daß sie Newton statt Einstein propagiert, oder daß sie individualistisch statt systemorientiert ist. Das eigentliche Problem liegt vielmehr darin, daß alle diese Ansätze, der atomistische ebenso wie der holistische, monologisch sind. Sie alle stützen sich auf das empirische und sensomotorische Erfahrungsinstrumentarium, auf die Evidenz der Sinne und ihrer instrumentellen Verlängerungen. Dies gilt für die Newtonsche Wissenschaft genauso wie für die Einsteinsche. Es gilt für die atomistische Wissenschaft ebenso wie für die Systemwissenschaft. Unter keinen Umständen und unter keinem Paradigma ist die empirische Wissenschaft geneigt, auf ihren Empirismus zu verzichten – und das soll sie auch nicht.

Gab es in der Wissenschaft in neuerer Zeit eine Revolution, ein wirklich neues Paradigma in der Wissenschaft selbst, das holistisch, nicht atomistisch war? Ja, es gab eine solche Revolution, sogar mehrere von ihnen, wozu etwa verschiedene Aspekte der Quantenphysik, der relativistischen Physik, der Kybernetik, der dynamischen Systemtheorie, der Autopoiese, der Chaostheorie und der Komplexitätstheorie gehören. Dies sind Revolutionen, neue Paradigmen im eigentlichen Sinne des Wortes, die von neuen Forschungsmethoden und neuen gesellschaftlichen Praktiken unterstützt werden und neue Typen von Daten, neue Beweisformen und neue Theorien mit sich bringen.

Aber sie sind alle ohne Ausnahme zutiefst monologisch. Wie wichtig sie als solche auch sind, sie nützen uns doch recht wenig, wenn es darum geht, das Monologische mit dem Dialogischen und Translogischen zu verbinden, also Wissenschaft und Spiritualität zu integrieren.

Damit wird allmählich klar, daß – auch wenn die Denker des »Neuen Paradigmas« noch so gern behaupten, ihr wissenschaftliches Systemdenken werde die Zersplitterung der modernen Welt heilen, uns eine Heimat in der Welt geben, den Planeten retten und unserer kranken und entfremdeten Kultur die Spiritualität wiederschenken – die monologische Wissenschaft, die atomistische ebenso wie die systemorientierte, leider selbst Teil der Krankheit ist, die sie zu heilen behauptet.

Zusammenfassung

Spiritualität und moderne Wissenschaft können durch kein wie auch immer geartetes »Neues Paradigma« in der Wissenschaft miteinander in Einklang gebracht werden. Erstens deshalb, weil der Begriff des »Paradigmas« im populären Sinne »heute eine tote Metapher ist«. Zweitens findet man, selbst wenn diese Metapher lebendig wäre oder in ihrem richtigen Sinne als Injunktion oder gesellschaftliche Übung verwendet würde, auch in den fortschrittlichsten der empirischen Wissenschaften (von der Stringtheorie über den Überraum bis zur Chaostheorie) nichts, das über ihre monologische/empirische Grundlage hinausweisen würde. Alle diese angeblich »Neuen Paradigmen« blieben trotzdem innerhalb dieses monologischen Rahmens, weshalb sie bloß die Katastrophe fortführen würden. Drittens zeichnet sich dieser ganze Ansatz, wie viele Kritiker sagen, durch eine schwere narzißtische Mißachtung des Augenscheins aus. Viertens liegt in diesem Ansatz ein schwerer innerer Widerspruch (der performative Widerspruch). Fünftens, und dies ist der schwerwiegendste Einwand, beruht all dies auf einer Kategorienverwechslung, dem Versuch, mit dem monologischen Auge des Fleisches und dem dialogischen Auge des Geistes Dinge sehen zu wollen, die nur das translogische Auge der Kontemplation sehen kann. Damit kann dieser Ansatz sehr weit von der Erweckung eines wahrhaft spirituellen Bewußtseins wegführen.

Die Integration von Wissenschaft und Religion gelingt nicht mit einer Reduktion der translogischen Religion auf ein neues monologisches Paradigma. Nötig ist es vielmehr, den Kern der Weisheitstraditionen in Form der Großen Kette des Seins heranzuziehen, die das Monologische (das Auge des Fleisches), das Dialogische (das Auge des Geistes) und das Translogische (das Auge der Kontemplation) erfaßt, und hierauf die Differenzierungen der Moderne anzuwenden (die Differenzierung der Wertsphären von Kunst, Ethik und Wissenschaft).

Hierzu müssen wir uns zunächst Klarheit darüber verschaffen, was unter »Moderne« eigentlich zu verstehen ist.

4. Würde und Katastrophe der Moderne

Das große Problem bei all den typischen Versuchen, die prämoderne Religion mit der modernen Wissenschaft zu integrieren, liegt, wie ich meine, in einer falschen Auffassung entweder vom Wesen der Prämoderne (der Großen Kette) oder vom Wesen der Moderne (die Differenzierung der Wertsphären von Kunst, Ethik und Wissenschaft). Weil es bezüglich des Kerns der Prämoderne – deren Herz und Seele die große Verschachtelung des Seins war – weniger Verwirrung zu geben scheint, müssen wir uns insbesondere mit der anderen Seite der Gleichung befassen, dem Ungeheuer, das den Namen »Moderne« trägt.

Die Bedeutung von »Moderne« und »Postmoderne«

Für die Historiker bezeichnet Moderne grob den Zeitraum, der mit der Renaissance begann, in der Aufklärung seine Blüte erlebte und in vielerlei Weise bis heute fortdauert. Die Moderne beinhaltet daher verschiedene Strömungen in:

Philosophie: Descartes gilt als der erste »moderne« Philosoph; die moderne Philosophie ist weitgehend »repräsentational«, das heißt sie versucht, eine richtige Abbildung der Welt zu liefern. Diese repräsentationale Sichtweise wird auch als der »Spiegel der Natur« bezeichnet, weil nach üblicher Auffassung die letzte Wirklichkeit sinnlicher Art und es Aufgabe des Philosophen war, diese Wirklichkeit richtig darzustellen oder abzuspiegeln.

Kunst: Die moderne Kunst im ganz allgemeinen Sinne (ab Mitte des 18. Jahrhunderts) – für die stellvertretend Goya, Constable, Courbet, Manet, Monet, Cézanne, van Gogh, Matisse und Kandinsky genannt seien – ist zu Zeiten durch einen fast völligen Bruch mit traditionellen Themen und Kompositionsformen gekennzeichnet, wobei insbesondere die Loslösung von der Darstellung rein mythisch-religiöser Themen auffällt (die Natur rückt gegenüber dem Mythos in den Vordergrund).

Wissenschaft: Die moderne Wissenschaft (Kepler, Galilei, Newton, Kelvin, Watt, Faraday, Maxwell) verließ sich weitgehend auf die Messung empirischer Sinnesdaten. Die alten Wissenschaften hatten die Natur klassifiziert, die neuen Wissenschaften maßen sie, und hierin lag ihre erstaunliche und revolutionäre Stärke.

Kulturelle Kognition: Dies betrifft den allgemeinen Übergang von den Erkenntnismodi der mythischen Zugehörigkeit zu mental-rationalen Modi, den Übergang von einer konventionellen zu einer postkonventionellen Ethik, von ethnozentrischen Werten zu universellen oder globajen Werten.

Persönliche Identität: Dies betrifft den Übergang von einer Rollenidentität (die von einer gesellschaftlichen Hierarchie definiert ist) zu einer von der persönlichen Autonomie definierten Ich-Identität.

Politische und Bürgerrechte: Hierbei geht es um die Abschaffung der Sklaverei, die Wahrnehmung der Rechte der Frau, das Verbot der Kinderarbeit, die Menschenrechte (Rede-, Religions- und Versammlungsfreiheit, das Recht auf einen fairen Prozeß), und die Gleichheit vor dem Gesetz.

Technik: Dies bezieht sich insbesondere auf Erfindungen, wie sie mit der Dampfmaschine begannen, aber auch auf die Industrialisierung im allgemeinen.

Politik: Dies betrifft das Aufkommen der freiheitlichen Demokratien, die oft durch Revolutionen entstanden (z.B. in Frankreich und Amerika).

Will und Ariel Durants Beschreibung der Moderne als das »Zeitalter der Aufklärung und der Revolution« faßt dies sehr gut zusammen.

Während sich die Historiker über die Grundmerkmale der Moderne weitgehend einig sind, hat »Postmoderne« sehr viele und sehr unterschiedliche Bedeutungen. Man kann hier eine engere oder »technischere« und eine weitere und allgemeinere Bedeutung unterscheiden. Unter dem engeren Begriff der Postmoderne, wie wir ihn im vorangegangenen Kapitel erörterten, versteht man die Auffassung, daß es keine Wahrheit gibt, sondern nur Interpretation, und daß alle Interpretationen gesellschaftlich konstruiert sind. Diese engere Auffassung wird auch als »extreme Postmoderne« bezeichnet, weil sie bestimmte sehr gewichtige Erkenntnisse (daß z.B. viele Wirklichkeiten gesellschaftlich konstruiert sind) über alles Maß ausdehnt (daß z.B. alle Wirklichkeiten gesellschaftlich konstruiert seien, wodurch zwangsläufig schwere performative Widersprüche entstehen).

Im weiteren und allgemeineren Sinne bezeichnet »postmodern« einfach alle bedeutsameren Strömungen, die im Gefolge der Moderne als Reaktion auf diese, als Gegengewicht zu dieser oder manchmal auch als eine Fortsetzung der Moderne mit anderen Mitteln auftreten. Wenn also Industrialisierung modern ist, ist das Informationszeitalter postmodern. Wenn Descartes modern ist, dann ist Derrida postmodern. Wenn die perspektivische Rationalität modern ist, dann ist die aperspektivische Netzwerklogik postmodern. Wenn das Bauhaus modern ist, dann ist Frank Gehry postmodern. Wenn Repräsentation modern ist, dann ist Nichtrepräsentation postmodern. Wenn der Verbrennungsmotor modern ist, dann ist das Internet postmodern. (Ich werde den Begriff in beiden Bedeutungen verwenden, wie es sich aus dem Kontext ergeben wird.)

Damit besteht die heutige »moderne Welt« letztlich aus mehreren verschiedenen Strömungen, wobei manche »modern« im spezifischen Sinne sind (Ereignisse, die mit der westlichen Aufklärung ihren Ausgang nahmen, wie oben aufgeführt), während andere Rudimente aus der prämodernen Welt (insbesondere Überreste aus der mythischen Religion und in selteneren Fällen auch aus der Stammesmagie) und wieder andere postmodern sind. Die »moderne Welt« besteht also, kurz gesagt, aus verschiedenen prämodernen, modernen und postmodernen Strömungen.

Wenn ich von »Moderne« an sich spreche, meine ich damit Moderne im spezifischen Sinne (die von der freiheitlichen Aufklärung in Gang gesetzten Ereignisse), während ich mit der »modernen Welt« einfach die zeitgenössische Welt mit all ihren prämodernen, modernen und postmodernen Strömungen meine. Womit wir uns insbesondere befassen müssen, ist die Moderne im spezifischen Sinne, denn die Grundbehauptungen der Moderne müssen ein wesentliches Element einer jeden echten Integration von moderner Wissenschaft und prämoderner Religion sein.

Dies ist um so dringlicher, als verschiedene Versuche einer Integration von Wissenschaft und Spiritualität daran scheiterten, daß die wesentlichen Merkmale der Moderne nicht verstanden wurden.

Die Würde der Moderne

In vielerlei Hinsicht sind die beherrschenden Grundprinzipien der etwa einhundert demokratischen Länder in der heutigen Welt die Grundprinzipien der Moderne, d.h. die Werte der freiheitlichen westlichen Aufklärung. Hierzu zählen die Werte der Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit, die repräsentative und parlamentarische Demokratie, die Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz ohne Ansehen von Rasse, Geschlecht und Glaubensbekenntnis, politische und Bürgerrechte (Rede-, Religions- und Versammlungsfreiheit, das Recht auf einen fairen Prozeß usw.). Natürlich müssen einige dieser Rechte noch allgemeiner und unparteiischer Anwendung finden; dennoch sind sie auf breitester Ebene anerkannte Ideale, die von allen freiheitlichen Gesellschaften angestrebt werden sollten.

Diese Werte und Rechte gab es in der prämodernen Welt in keinem irgendwie bedeutsamen Umfang, weshalb man sie sehr zutreffend als die Würde der Moderne bezeichnet hat. So gab es zum Beispiel, wie Gerhard Lenski dokumentiert hat, in allen prämodernen Gesellschaftsformen – Stammesgesellschaften, Jäger und Sammler, Gartenbauer und Ackerbauern – unterschiedlich stark ausgeprägte Formen von Sklaverei. Die einzigen Gesellschaftsformen in der ganzen Geschichte und Vorgeschichte, die die Sklaverei wirksam und durchgehend abschafften, waren diejenigen, die im Gefolge der Moderne entstanden. Dies ist nur ein Beispiel für die vielen »Würden« der Aufklärung.

Die Aussage, daß keine prämoderne Gesellschaftsform diese verschiedenen Würden besaß, fällt zugleich ein vernichtendes Urteil über die prämodernen Religionen, die nirgendwo in der Welt in einem irgendwie bedeutsamen Umfang für diese Würden und Rechte eingetreten sind – oft war genau das Gegenteil der Fall. Der Schlachtruf der Aufklärung – Voltaires »Vergeßt die Grausamkeiten nicht!« – war die Aufforderung, die brutale Unterdrückung zu beenden, die die prämoderne Religion im Namen ihres Gottes oder ihrer Göttin so oft praktiziert hatte. Die Tempel für diese Gottheiten waren auf dem gebrochenen Rücken von Millionen erbaut, die auf dem Weg zum Himmel dieser Religionen eine Spur von Blut und Tränen zurückließen.

Die Tatsache, daß die prämoderne Religion diese Würden nicht hervorbrachte, ist eine deutliche Mahnung daran, daß die »gottlose Moderne« durchaus nicht bloß das Ungeheuer ist, als das sie ihre religiösen Gegner oft betrachten. Die Moderne hat diese Würden hervorgebracht, weshalb wir in ihr die Faktoren aufsuchen müssen, die zu ihrem Zustandekommen beitrugen. Alles, was die Moderne diese edlen Werte hervorbringen ließ, muß ein wesentliches Element für die Integration der besten Merkmale beider Epochen sein.

Die Moderne und die Heerschar ihrer Kritiker

Fast alle Denker des »Neuen Paradigmas« verbinden ihre Lehren mit einem heftigen Angriff auf die Moderne, den sie manchmal mit scharfer Polemik vortragen. Ätzende Kritik wird in Büchern wie My Name is Chellis and I’m in Recovery from Western Civilization (»Ich heiße Chellis und erhole mich von der westlichen Zivilisation« – das Buch heißt wirklich so) in Kübeln über die Moderne ausgegossen. Dabei lassen diese Denker des »Neuen Paradigmas« fast ausnahmslos jede Andeutung vermissen, daß sie das wahre Wesen der Moderne, ihre entscheidenden Merkmale, Werte und Strukturen irgendwie verstanden hätten. Insbesondere fehlt in den allermeisten Fällen eine klare Wahrnehmung der Würde der Moderne, obwohl diese Kritiker es sich in ihr sehr wohl sein lassen.

Statt dessen bauen sie sich einen wahrhaft bedauernswürdigen Popanz auf, oft in Gestalt des armen Newton oder Descartes, und verdammen dann die ganze Moderne in Bausch und Bogen. An die Stelle der »Newtonschen/Kartesischen patriarchalen entfremdeten zersplitterten Weltsicht« – die jetzt natürlich als das »alte Paradigma« etikettiert wird – tritt das revolutionäre und die Welt transformierende »Neue Paradigma«, in dessen Besitz diese Theoretiker sind und das sie der Welt zur Vorbereitung auf die kommende Transformation mitteilen wollen.

Die verschiedenen »Neuen Paradigmen«, die diese Theoretiker im allgemeinen anbieten, lassen sich grob in drei Typen einteilen (wiewohl es viele Mischformen gibt), nämlich prämoderne revivalistische, postmoderne und globale Systeme. Diese haben zwar alle ihre Wahrheiten, die man uneingeschränkt anerkennen muß, doch leiden sie praktisch alle an dem schweren Mangel, daß sie das Wesen der Moderne kaum erfaßt haben.

Das »Paradigma« der prämodernen Revivalisten behauptet im Prinzip, daß die Stammeskulturen der Jäger und Sammler ein »nichtdissoziiertes Bewußtsein« besessen hätten, während das Bewußtsein der modernen Welt weitgehend »dissoziiert« oder »zersplittert« ist. Alternativ wird die prämoderne Welt als matrifokal und holistisch dargestellt, mit der Göttin und dem unversehrten Gewebe des Lebens verbunden, während die moderne Welt patriarchal, analytisch, zersplittert und versehrt ist. Was die moderne Welt also braucht, ist eine Wiederauferstehung oder Wiedergewinnung eines verlorenen und »geeinteren« Bewußtseins. Wie wir aber noch sehen werden, haben diese Autoren meist eine völlig falsche Vorstellung vom prämodernen Bewußtsein, das in aller Regel alles andere als »geeint« war. Darüber hinaus konnte bisher keine dieser Theorien eine befriedigende Erklärung dafür geben, warum die Evolution etwas tun sollte, was sie bisher noch nie bei irgendeinem lebenden System tat – nämlich mitten in ihrer Entwicklung eine Kehrtwendung zu machen. Das wäre, als versuchten alle Eichen auf dem Antlitz dieser Erde plötzlich, wieder zu ihrer Eichelhaftigkeit zurückzukehren.

Das postmoderne »Paradigma« (»postmodern« hier im engen Sinne) beinhaltet einfach die Behauptung, daß es keine Wahrheit gibt, nur Interpretationen, und daß man daher aufgrund der »gleitenden Natur aller Signifikanten« die Autorität der Wissenschaft – und damit die Moderne selbst – umstandslos über Bord werfen könne. Wir seien deshalb von der Moderne befreit, weil wir uns von jeglicher Forderung nach Wahrheit und Überprüfbarkeit befreit hätten. Jede Forderung nach Wahrheit sei gerade Teil des »alten Paradigmas«, das vom Neuen Paradigma vollkommen dekonstruiert worden sei. Damit bleibt aber, wie wir gesehen haben, nichts als das narzißtische Ego übrig, das der Wirklichkeit seinen Willen aufzwingt, und dieser nihilistische Narzißmus wird der Welt dreist als revolutionäre Transformation verkauft.

Das »Paradigma« der globalen Systeme greift den Atomismus an und ersetzt ihn durch Systemdenken, weil man glaubt, damit das zentrale Problem der »zersplitterten Newtonschen/Kartesischen Weltsicht« umgangen zu haben. Wie wir aber gesehen haben, liegt das spezifische Problem jeglicher Variante von empirischer Wissenschaft nicht darin, daß sie atomistisch oder holistisch, analytisch oder systemisch ist, sondern in ihrer empirischen und monologischen Struktur. Die Systemtheorie ändert hieran nicht das Mindeste; sie setzt den monologischen Irrsinn einfach mit anderen Mitteln fort, und er ist hier nur noch heimtückischer, da seine Verfechter glauben, das Problem überwunden zu haben, während sie es in Wirklichkeit geklont haben.

Das Problem mit allen diesen drei Angriffen auf die Moderne liegt – ganz abgesehen von ihren eigenen performativen Widersprüchen – darin, daß den meisten von ihnen ein Verständnis für die Merkmale, geschweige denn die Würde der Moderne fehlt. Es ist einfach paradox, daß praktisch die einzigen Werte, die in diesen Ansätzen zu erkennen sind, gerade die Werte der Moderne sind, wie etwa Gleichheit, Freiheit, Gerechtigkeit, Chancengleichheit und Gleichheit vor dem Gesetz. Man darf sich hier wohl an undankbare und aufsässige Kinder erinnert fühlen, die nicht mehr mit ihren Eltern reden wollen.

Am schwersten wiegt aber, daß diese Kritiker der Moderne offenbar den Unterschied zwischen Differenzierung und Dissoziation nicht verstanden haben. Aber genau in dieser einfachen, aber wesentlichen Unterscheidung liegt der Schlüssel zur Moderne – und damit auch zur Integration von Wissenschaft und Religion in der modernen Welt.

Differenzierung = Würde

Gelehrte von Max Weber bis Jürgen Habermas haben versucht, das Hauptmerkmal der Moderne in einer einfachen Weise zu benennen, und sie sind dabei auf eine der gewiß bedeutsamsten Entwicklungen in der ganzen Geschichte der Menschheit gestoßen: die, wie Weber es nannte, »Ausdifferenzierung der Wertsphären«, also die Differenzierung von Wissenschaft, Moral und Kunst. Diese Differenzierung ist der Kern der Würde der Moderne, wie ein kurzer Blick auf die Prämoderne zeigen kann.

Viele Gelehrte (u.a. Jean Gebser, Habermas, ich und andere) untergliedern die prämoderne Welt in eine archaische, eine magische und eine mythische Welt (die jeweils der Produktionsweise der Jäger und Sammler, des Gartenbaus und des Ackerbaus entsprechen; diese Begriffe werden im weiteren noch erläutert). Keine der prämodernen Weltsichten differenzierte Kunst/Ästhetik, Empirie/Wissenschaft und Religion/Moral. Die »prämodernen Holisten« behaupten, daß dies ein wunderbarer Zustand eines nichtdissoziierten und einheitlichen Bewußtseins sei – doch ist genau das Gegenteil richtig.

Das klassische Beispiel hierfür, das sich auf der ganzen Welt und in jedem prämodernen Gesellschaftstyp als Variation zu einem gemeinsamen Thema wiederholt, ist die Kirche des Mittelalters. Weil Kunst/Ästhetik, Empirie/Wissenschaft und Religion/Moral nicht klar differenziert waren, konnten Geschehnisse in der einen Sphäre auf Geschehnisse in der anderen einwirken und diese beherrschen. So konnte ein Wissenschaftler wie Galilei daran gehindert werden, sich auf dem Gebiet der Wissenschaft zu betätigen, weil diese Tätigkeit nicht im Einklang mit der vorherrschenden Sphäre der Religion und Moral stand. Ein Künstler wie Michelangelo lag mit Papst Julius II. in ständigem Streit bezüglich der Gestalten, die er darstellen durfte, weil bildende Kunst und Religion/Moral nicht klar differenziert waren, weshalb Unterdrückung in einem Bereich auch Unterdrückung im anderen bedeutete.

Ebenso war der Staat noch nicht gegenüber der Religion differenziert – es gab keine Trennung von Kirche und Staat. Wenn man also den kirchlichen Behörden widersprach, konnte man wegen Häresie (ein religiöses Verbrechen) und wegen Verrats (ein politisches Verbrechen) angeklagt werden. Die Strafe für Häresie war Verdammnis in Ewigkeit, diejenige für Verrat Folter und Tod im Zeitlichen, und wer sich ersteres zuschulden kommen ließ, erlitt meist letzteres. Die wenigsten der Theoretiker, die heute die zahlreichen prämodernen Theokratien (oder Mythokratien) als »organisch und einheitlich« preisen, würden in einer solchen Kultur leben wollen, denn wenn man einem anderen Glauben anhing als dem von den Behörden verordneten, dann landete man auf dem Rost.

Dieser Zustand war nun durchaus nicht holistisch und integriert, sondern einfach prädifferenziert, und dies ist ein gewaltiger Unterschied. Was überhaupt noch nie differenziert war, kann auch nicht integriert sein. Es gab noch gar keine getrennten Sphären, die man zu einer Synthese oder Integration hätte zusammenführen können – es bestand einfach eine Verschmelzung von Sphären, die einander ihrer Autonomie und Würde beraubten.

Erst mit dem Aufkommen der Moderne kam es zu einer klaren Differenzierung von Kunst, Wissenschaft und Ethik, und dies war die Würde der Moderne, weil jede Sphäre jetzt ihrer eigenen Wahrheit folgen konnte, ohne die Gewalt und Dominanz der anderen fürchten zu müssen. Man konnte durch Galileis Fernrohr schauen, ohne vor die Inquisition gezerrt zu werden. Man durfte den menschlichen Körper in einer natürlichen Umgebung darstellen, ohne wegen Häresie wider Gott und den Papst vor Gericht zu kommen. Man durfte für die universellen ethischen Menschenrechte eintreten, ohne des Verrats an König oder Königin angeklagt zu werden.

Dies ist also unsere erste wichtige Gleichung, mit der wir Moderne definieren können: Differenzierung = Würde. Wenn moderne Wissenschaft mit prämoderner Religion integriert werden soll, dann bringt die Moderne dies als Morgengabe mit.

Das Gute, das Wahre und das Schöne

Man kann diese drei Wertsphären von Ethik, Wissenschaft und Kunst auch in einer ganz einfachen anderen Weise benennen, nämlich als das Gute, das Wahre und das Schöne (diese Begriffe stammen von den Griechen, die diesbezüglich Vorläufer der Moderne waren).

Das Gute bezieht sich auf Ethik, Gerechtigkeit, Moral, darauf, wie man in einer fairen und anständigen Weise miteinander und mit allen übrigen fühlenden Wesen umgeht. Dies bedeutet nicht, daß alle einer ganz bestimmten Moral anhängen müßten – es kann diesbezüglich durchaus gewisse Auffassungsunterschiede geben. Es bedeutet aber in einem allgemeinen Sinne, daß die Menschen Möglichkeiten finden müssen, wie sie miteinander den gemeinsamen Kulturraum bewohnen können (das Fehlen eines solchen Einverständnisses bedeutet schlicht Krieg).

Das Wahre bezieht sich ganz allgemein auf objektive Wahrheit. Damit ist Wahrheit nach neutralen Standards gemeint, nicht die Wahrheit des eigenen Ich, des eigenen Stammes oder der eigenen Religion. Es ist vor allem die Wissenschaft, die nach objektiver, empirischer, reproduzierbarer Wahrheit strebt. Dies bedeutet nicht, daß es nicht auch andere Formen von Wahrheit geben könnte; es bedeutet aber, daß die Wissenschaft zu Recht im Ruf steht, bedeutsame Formen objektiver Wahrheit bereitzustellen.

Das Schöne liegt, wie es heißt, im Auge des Betrachters; es steht für die ästhetischen und auf Ausdruck gerichteten Strömungen des subjektiven Selbst. Dies bedeutet nicht unbedingt, daß das Schöne »bloß subjektiv« oder individuell sei; es bedeutet einfach, daß das Schöne ein Urteil eines Subjekts, eines Ich ist. Dieses Urteil hat seinen Sitz, wie Kant zeigte, nicht empirisch in einem Objekt, sondern in einem urteilenden Subjekt. Das Schöne ist (teilweise) im Ich des Betrachters.

Wenn man also sagt, daß die Moderne Moral, Wissenschaft und Kunst differenzierte, dann sagt man damit, daß sie das Gute, das Wahre und das Schöne ausdifferenzierte, so daß jede dieser Sphären ihren eigenen Wahrheiten und Hoffnungen folgen konnte, ohne sich von den anderen bevormunden oder Gewalt antun lassen zu müssen.

Ich, Wir und Es

Hier gelangen wir an einen wichtigen und faszinierenden Punkt unserer Diskussion. Jede dieser Sphären – Kunst, Ethik und Wissenschaft, oder das Schöne, das Gute und das Wahre – besitzt eine eigene Sprache. Die expressiv-ästhetische Sphäre wird in einer Ich-Sprache beschrieben, die moralisch-ethische Sphäre in einer Wir-Sprache und die objektive/wissenschaftliche Sphäre in einer Es-Sprache. Wenn man versuchen will, diese Sphären zu integrieren, muß man zunächst deren Sprachen lernen.

Die Schönheit liegt, wie wir soeben gesehen haben, im Ich des Betrachters. Dieser subjektive Bereich steht für das Selbst und Selbstausdruck, ästhetisches Urteil und künstlerischen Ausdruck im allgemeinsten Sinne. Er steht auch für die nicht reduzierbaren subjektiven Inhalte des unmittelbaren Bewußtseins (und der Intentionalität), und all dies läßt sich angemessen in der ersten Person, in einer Ich-Sprache beschreiben.

Moral wird in einer Wir-Sprache beschrieben. Sie gehört zum intersubjektiven Bereich, dem Bereich der kollektiven Interaktion und des sozialen Bewußtseins, dem Bereich der Gerechtigkeit, Güte, des gegenseitigen Austausches und Verständnisses, der in einer Wir-Sprache beschrieben wird.

Wahrheit im Sinne objektiver Wahrheit wird in einer Es-Sprache beschrieben. Dies ist der Bereich der objektiven Realitäten, die man empirisch und monologisch betrachten kann, von Atomen bis zum Gehirn, von Zellen bis zu Ökosystemen, von Steinen bis zu Sonnensystemen. Wenn man also sagt, daß die Moderne die Bereiche von Kunst/Moral und Wissenschaft differenzierte, dann bedeutet dies letztlich, daß die Moderne die Bereiche von Ich, Wir und Es differenzierte.

Weil nun die Moderne das Wir und das Es differenzierte, konnte politische oder religiöse Tyrannei (des Wir) nicht mehr festlegen, was objektive Wahrheit (des Es) ist. Mit anderen Worten, man durfte jetzt Kopernikus lesen, ohne auf dem Scheiterhaufen verbrannt zu werden. Diese Differenzierung von Wir und Es führte unmittelbar zum Aufstieg der empirischen Wissenschaften wie etwa der ökologischen Wissenschaften, der Systemtheorie und der Quanten-/relativistischen Physik. Die prämodernen Gesellschaften brachten keine solchen empirischen Wissenschaften hervor, unter anderem deshalb, weil es in ihnen diese entscheidende Differenzierung nicht gab.

Weil die Moderne das Ich und das Wir differenzierte, konnte das kollektive Wir die individuellen Ichheiten nicht mehr beherrschen. Jedes individuelle Ich hatte Rechte, in die weder der Staat noch die Kirche noch die Gemeinschaft im allgemeinen eingreifen konnte. Diese Differenzierung von Ich und Wir leistete einen unmittelbaren Beitrag zum Aufkommen der freiheitlichen Demokratien, in denen jedem Ich die politischen Rechte der Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit verliehen wurden. Dies führte wiederum zu solchen freiheitlichen Bewegungen wie der Abschaffung der Sklaverei, der Frauenrechtsbewegung und der Befreiung der Unberührbaren.

Weil die Moderne das Ich und das Es differenzierte, konnte es nicht mehr im individuellen Belieben liegen, was objektive Wahrheit ist. Was das Ich für objektive Wahrheit hielt, mußte jetzt anhand empirischer Tatsachen überprüft werden, wodurch den magischen und mythischen Versuchen, den Kósmos durch egozentrische Bittrituale zwingen zu wollen, ein Riegel vorgeschoben wurde. Dadurch entstanden Dinge wie die moderne medizinische Wissenschaft oder die globale Telekommunikation. Mit anderen Worten, wenn ich etwas von der Wirklichkeit (Es) will, muß ich mehr tun als nur einen Wunsch auszusprechen, weil die beiden Dinge nicht auf derselben Ebene liegen. (Dies zeigt auch, zu welcher Katastrophe es führen muß, wenn die prämodernen Revivalisten und die postmodernen Dekonstruktivisten versuchen, diese Reiche wieder zu entdifferenzieren, und dadurch die Ich-Kunst mit Es-Wissenschaft gleichsetzen und sich wieder genau jenem Narzißmus anheimgeben, den diese Differenzierung gerade überwand.)

Differenzierung und Dissoziation

Die Würde der Differenzierung wird von den antimodernen Kritikern oft völlig übersehen. Dies liegt daran, wie ich glaube, daß sie durchwegs Differenzierung mit Dissoziation verwechseln.

Alle natürlichen und gesunden Wachstumsprozesse vollziehen sich durch Differenzierung und Integration. Das anschaulichste Beispiel hierfür ist das Wachstum eines komplexen Organismus aus einem einzelligen Ei: Die Zygote teilt sich in zwei Zellen, dann vier, acht, sechzehn und zweiunddreißig und schließlich in Abermillionen von Zellen. Während dieser außerordentlichen Differenzierung werden die verschiedenen Zellen gleichzeitig zu kohärenten Geweben und Systemen im Gesamtorganismus integriert. Dank dieses Prozesses einer Differenzierung und Integration kann sich eine einzelne Zelle zu einem mehrzelligen Organismus und einem komplexen System von wunderbarer Einheit und funktioneller Integrität entwickeln.

Von einer schlichten Eichel zur mächtigen Eiche: Dies ist der außergewöhnliche Prozeß der Differenzierung und Integration. Wenn bei diesem Wachstumsprozeß einer dieser beiden Wachstumsstränge gestört wird, Differenzierung oder Integration, hat dies Krankheit zur Folge.

Wenn die Differenzierung ausbleibt, führt dies zu Verschmelzung, Fixierung und allgemeinem Stillstand. Das Wachstum bleibt auf einer bestimmten Stufe stehen. Um ein Beispiel aus dem psychosexuellen Wachstum des Menschen zu geben: Wenn jemand eine orale Fixierung hat, dann bedeutet dies, daß der Betreffende auf einen oralen Impuls fixiert ist, von dem er sich nicht zu differenzieren vermochte. Er bleibt mit diesem Impuls verschmolzen, der sein Gewahrsein in einer obsessiven Weise beherrscht.

Wenn andererseits die Differenzierung zu weit geht, ist das Ergebnis Dissoziation oder Zersplitterung. Die Differenzierung gerät außer Kontrolle, und die verschiedenen Teilsysteme lassen sich nicht mehr integrieren: Sie streben auseinander, statt sich zusammenzufügen. Die Teile differenzieren sich nicht, sondern dissoziieren, und das Ergebnis ist Zersplitterung, Unterdrückung, Entfremdung.

Bei der Entwicklung des Menschen müssen sich zum Beispiel Ich und Es differenzieren; wenn jedoch diese Differenzierung überschießend zu einer Dissoziation wird, unterdrückt und entfremdet das Ich das Es, wodurch schmerzliche neurotische Symptome entstehen. An die Stelle von Differenzierung und Integration ist Dissoziation und Unterdrückung getreten.

Wenn man aber nun Differenzierung mit Dissoziation verwechselt, verwechselt man Wachstum mit Krankheit. Man verwechselt Würde mit Katastrophe, Evolution mit Desaster. Aber genau dies tun so viele der antimodernen Kritiker.

Natürlich kann Differenzierung das Aussehen einer Spaltung, einer Trennung, eines Bruchs haben. Das einzellige Ei teilt sich tatsächlich in zwei Zellen, dann vier usw. Aber diese Vervielfältigung ist nun einmal die Art, wie die Natur höhere Einheiten und tiefere Integrationen hervorbringt. Es ist nicht schwierig, einhundert Dinge miteinander zu vereinigen, wohl aber eine Million. Deshalb ist auch die Einheit der Eiche unendlich beeindruckender als diejenige der Eichel: Die Eiche hat weitaus mehr Tiefe (d.h. eine erheblich größere Zahl von Systemen, die nur funktionieren können, wenn sie vertikal integriert sind).

Der frühere Eichel-Zustand ist daher nicht »einheitlicher« – er ist bloß weniger differenziert und daher weit weniger integriert. Die Eiche ist in unvergleichlich höherem Maße einheitlich und integriert als die Eichel, und dies ist nur durch den Entwicklungs- und Evolutionsprozeß der Differenzierung und Integration möglich.

Wenn aber die prämodernen Revivalisten den Gang der notwendigen Differenzierungen der Menschheit auf dem Weg zu einer höheren Integration betrachten, sehen sie bloß eine Aufeinanderfolge von Brüchen, Dissoziationen und Katastrophen. Angesichts der Differenzierung von Geist und Natur etwa um das zehnte Jahrtausend vor Christus durch die Menschheit schreien die Prämodernisten »Dissoziation!«. Daß die Menschheit um das sechste Jahrhundert vor Christus Körper und Geist differenzierte, ist für die Prämodernisten eine Dissoziation. Daß die Menschheit schließlich Kunst, Wissenschaft und Ethik differenzierte (in der Moderne), ist für die Prämodernisten eine Dissoziation.

Hinter diesen schmerzlichen Brüchen sehen sie nichts als eine tückische, übelwollende oder sogar bösartige Macht. Die Eiche ist irgendwie eine niederträchtige und bösartige Schändung der Eichel. Welcher Art dieses Böse und diese zerstörerische Wirkkraft ist, die die Schuld an der »Zersplitterung« der Menschheit trägt, ist bei den einzelnen Theoretikern verschieden. Die beliebtesten Prügelknaben sind Newton, Descartes, das Patriarchat, Platon, der analytische Verstand, die Landwirtschaft, das Kochen, die Domestizierung von Tieren, die Mathematik, die Männer im allgemeinen, der Glaube an einen transzendenten Gott und denaturiertes Essen.

Für die prämodernen Revivalisten liegt die Heilung irgendwie in einer Rückbesinnung auf unsere Eichelhaftigkeit und deren Reaktivierung. Wir müssen auf eine Zeit vor der »Dissoziation« zurückkehren. Weil aber diese Theoretiker Differenzierung und Dissoziation verwechseln, verwechseln sie auch Würde und Katastrophe, vorwärts und rückwärts. Sie möchten uns von den Dissoziationen der Moderne heilen – gut und schön, aber weil sie nicht zwischen Differenzierung und Dissoziation unterscheiden, richten sie den Blick auf einen geschichtlichen Zeitraum, in dem es noch überhaupt keine Differenzierungen gab. Dies zwingt sie, bei ihrer Suche nach der vollkommenen Eichelhaftigkeit noch vor der Zeit all dieser garstigen Teilungen immer weiter in die Vorgeschichte zurückzugehen. Damit gelangen sie am Ende unausweichlich zu einer der frühesten Stufen der menschlichen Evolution – Jäger und Sammler oder Gartenbauer –, und dieser schlichte Zustand der Verschmelzung und Indissoziation wird als Zustand gepriesen, in dem angeblich noch eine geradezu paradiesische Harmonie zwischen Geist, Körper und Natur bestand.

Die Empfehlung dieser Theoretiker läuft daher sehr oft auf eine nur mühsam kaschierte Regression hinaus. Natürlich empfiehlt keiner dieser Theoretiker expressis verbis eine Regression, sondern sie reden stets von einer irgendwie gearteten Integration von Eichelhaftigkeit und Eichenhaftigkeit (was auch immer dies bedeuten mag). Aber weil sie die Würde der Moderne offenbar nicht verstanden haben, wissen sie auch nichts von der Katastrophe der Moderne.

Versuchen wir, die spezifischen Krankheiten schärfer in den Blick zu fassen, die die Moderne nun wirklich heimsuchen. Dies ist von entscheidender Wichtigkeit, denn wenn man die prämoderne Religion mit der modernen Wissenschaft integrieren will, muß man wissen, welcher Teil der Moderne Wachstum und welcher Teil Krankheit war.

Dissoziation = Katastrophe

Natürlich hat die Moderne ihre eigenen schlimmen Probleme. Einige Differenzierungen der Moderne sind in der Tat zu weit gegangen, so daß hieraus Dissoziationen wurden, und diese bezeichne ich als die Katastrophe der Moderne. Kunst, Ethik und Wissenschaft differenzierten sich nicht nur – was ein notwendiger und hilfreicher Vorgang war –, sondern sie begannen bald, in einer dramatischen Weise zu dissoziieren und auseinanderzustieben, was, wie wir soeben gesehen haben, das Kennzeichen einer Krankheit in jedem wachsenden System ist.

Dies war eine Katastrophe, eine Krankheit, weil es hierdurch einer mächtigen monologischen Wissenschaft möglich wurde, die anderen Sphären (die ästhetisch-expressive und die religiösethische) zu kolonisieren und zu beherrschen, indem sie diesen überhaupt eine reale Existenz bestritt. Wenn Differenzierung die große Würde der Moderne war, dann war die Dissoziation die Katastrophe.

Diese Dissoziation der kulturellen Wertsphären ergriff Kunst, Wissenschaft und Moral. Während die moderne Differenzierung im 16. und 17. Jahrhundert mit Nachdruck einsetzte, glitt sie Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts bereits in eine schmerzliche und pathologische Dissoziation ab. Kunst, Wissenschaft und Ethik begannen getrennte Wege zu gehen, wobei der Dialog zwischen diesen Sphären nahezu verstummte, und damit war der Boden für eine dramatische, triumphale und furchterregende Invasion einer wuchernden Wissenschaft in die anderen Sphären bereitet. Innerhalb von nicht mehr als einem Jahrhundert brachte die monologische Wissenschaft in ihren verschiedenen Ausprägungen als Positivismus, empirisch-analytisches Denken, dynamische Prozeßtheorie, Systemtheorie, Chaostheorie, Komplexitätstheorie und technische Erkenntnismodi den ernsthaften Diskurs in der westlichen Welt völlig in seine Gewalt.

Einfacher ausgedrückt: Das Ich und das Wir wurden vom Es kolonisiert. Das Gute und das Schöne wurden von einer wuchernden monologischen Wahrheit vereinnahmt, die, wie bewundernswürdig sie einerseits war, in ihrer Selbstüberschätzung überheblich und in ihren Beziehungen zu den erstgenannten zu einer Krebsgeschwulst wurde. In maßlosem Dünkel und im Rausch ihrer fulminanten Siege wurde die empirische Wissenschaft zum Szientismus, dem Glauben, daß es keine Wirklichkeit gäbe außer der von der Wissenschaft enthüllten und keine Wahrheit außer derjenigen, die die Wissenschaft zutage förderte. Der subjektive und innere Bereich, das Ich und das Wir, wurden zu objektiven, äußeren, empirischen Prozessen verflacht, seien sie atomistisch oder systemisch. Das Bewußtsein selbst, Geist, Herz und Seele der Menschen konnte man mit einem Mikroskop, einem Teleskop, einer Nebelkammer, einer fotografischen Platte nicht sichtbar machen, weshalb sie im besten Fall zu Epiphänomenen, im schlechtesten zu Illusionen erklärt wurden.

Alle inneren Dimensionen – der Moral, des künstlerischen Ausdrucks, der Introspektion, der Spiritualität, des kontemplativen Gewahrseins, von Sinn und Wert und Intentionalität – wurden von der monologischen Wissenschaft verworfen, weil das Auge des Fleisches oder empirische Instrumente sie nicht erfassen konnten. Kunst, Ethik, Kontemplation und Geist wurden vom wissenschaftlichen Elefanten im Porzellanladen des Bewußtseins zertrampelt. Damit war die Katastrophe der Moderne geschehen.

Flachland

Ich nenne diese Katastrophe die »Verflachung des Kósmos«, weil die drei großen Bereiche Kunst, Wissenschaft und Moral nach ihrer heroischen Differenzierung brutal auf einen einzigen »wirklichen« Bereich verflacht wurden, den Bereich der empirischen und monologischen Wissenschaft, eine Welt von nichts als sinnlosen Es-heiten, die durch ein eindimensionales Flachland schweiften. Die Naturwissenschaft sah im Weltgeschehen nichts als objektive Prozesse, die sich nicht in einer Ich- oder Wir-Sprache beschreiben ließen, sondern nur in einer Es-Sprache – es gab kein Bewußtsein, kein Innen, keine Werte, keine Sinnhaftigkeit, keine Tiefe und kein Göttliches.

Und den Behauptungen einiger Denker des »Neuen Paradigmas« zum Trotz war die Weltsicht der Naturwissenschaft praktisch von Anfang an eine systemische oder holistische. Die Philosophen und Wissenschaftler der Aufklärung stellten sich die Natur und den Menschen als ein einziges großes, vernetztes System vor, in dem alle Aspekte perfekt ineinandergriffen. Diese »Große verkettete Ordnung« war, wie zahlreiche Theoretiker von Charles Taylor bis Arthur Lovejoy sorgfältig nachgewiesen haben, eine der Grundkonzeptionen der Aufklärung und der modernen naturwissenschaftlichen Weltsicht.

Mit anderen Worten, das Problem lag nicht darin, daß die naturwissenschaftliche Weltsicht atomistisch (statt holistisch) gewesen wäre, weil sie von Beginn an grundsätzlich und allgemein holistisch war. Das Problem lag vielmehr darin, daß es ein Flachland-Holismus war. Es war kein Holismus, der wirklich die inneren Reiche des Ich und Wir (mit dem Auge der Kontemplation) eingeschlossen hätte. Es war vielmehr ein Holismus, eine Systemtheorie, die nur Es-heiten kannte, nichts als objektivierbare Prozesse, die durch Informationsschleifen huschen, eine Schwerkraft, die Fernwirkung auf Objekte hatte, chemische Wechselwirkungen atomarer Ereignisse, objektive Systeme, die mit anderen objektiven Systemen interagierten, kybernetische Rückkopplungskreise oder digitale Bits, die durch neuronale Kreise laufen. Nirgendwo in der Systemtheorie (oder im Flachland-Holismus) konnte man irgend etwas finden, das Schönheit, Poesie, Wert, Begierde, Liebe, Ehre, Mitgefühl, Barmherzigkeit, Gott oder der Göttin, Eros oder Agape, moralischer Weisheit oder künstlerischem Ausdruck geähnelt hätte.

Alles, was es noch gab, war ein holistisches System miteinander verwobener Es-heiten. Diese Reduzierung aller Wertsphären auf monologische Es-heiten, die vom Auge des Fleisches wahrgenommen wurden, stellte mehr als alles andere die Katastrophe der Moderne dar.

Das Antlitz unserer Zeit

Es ist richtig, daß es in keiner prämodernen Kultur diese schaurige Dissoziation und Verflachung gab – aber dies war nur deshalb so, weil es in ihnen auch noch keine Differenzierung gab, deren pathologisch gewordene Form diese Dissoziation ist. Die prämodernen Kulturen kannten diese Katastrophe nicht, weil sie auch die dazugehörenden Würden nicht kannten, weshalb sie nicht als Rollenmodelle für die ersehnte Integration taugen. Die Heilung für die Katastrophe der Moderne liegt in der Behebung der Dissoziation, nicht in der Auslöschung der Differenzierung!

Diese Dissoziation, diese Krankheit, diese Entwicklungspathologie, dieser Zusammenbruch des Kósmos muß erkannt werden, wenn man verstehen will, was dem GEIST in der modernen Welt zugestoßen ist. Die Große Kette des Seins, bis zur Moderne die tragende Säule einer jeden menschlichen Kultur, brach im Angesicht der unerbittlichen Es-heiten zusammen. Alle höheren Ebenen und Sphären, Geist und Seele, Güte und Schönheit wurden sorgfältig vom Antlitz des Kósmos getilgt, und zurück blieben Schmutz und Staub, Systeme und Sand, Materie und Masse, Objekte und Es-heiten. Ein kalter und mitleidloser Wind blies, monologisch in seiner Methode und berechnend in seinem Wahnsinn, über eine flache und öde Landschaft, eine Landschaft, die jetzt als kleine Pünktchen in einem Winkel dein und mein Antlitz enthält.

5. Die vier Ecken des bekannten Universums

Wie sehr man auch die Würde der Moderne anerkennen mag, so muß man sich doch auch mit ihrer Katastrophe auseinandersetzen. Wie wir im letzten Kapitel gesehen haben, liegt der Alptraum nicht darin, daß die Naturwissenschaft etwa atomistisch statt holistisch wäre, sondern darin, daß die Wissenschaft als solche – die empirische, monologische, instrumentelle, in einer Es-Sprache formulierende Wissenschaft in ihrer atomistischen wie ihrer holistischen Form – aggressiv über die anderen Wertsphären wie etwa inneres Bewußtsein, Psyche, Seele, Geist, Wert, Moral, Ethik und Kunst herfiel und sie zu Kolonien der Wissenschaft machte, wobei sie selbst das letzte Wort darüber hatte, was wirklich war und was nicht.

Und wirklich war jede objektivierbare Entität und jeder objektivierbare Prozeß, der sich in einer wertfreien, empirischen, monologischen, prozeßhaften Es-Sprache beschreiben ließ. Alle diese Objekte oder Es-heiten haben dasjenige, was Whitehead einen »einfachen Ort« nannte – man kann konkret oder im übertragenen Sinne den Finger darauflegen, man kann sie mit seinen Sinnen (oder ihren Verlängerungen) sehen. Moleküle sind wirklich, Organismen sind wirklich, das Gehirn ist wirklich, Planeten sind wirklich, Galaxien und Ökosysteme sind wirklich. Sie sind objektive, empirische, äußere, positivistische Entitäten, auf die man mehr oder weniger den Finger legen kann.

Man kann aber den Finger nicht auf Mitleid legen – es hat keinen einfachen Ort. Man kann den Finger nicht auf Ehre, Tapferkeit, Liebe, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit, Moral, Vision oder Satori legen – keine der inneren Dimensionen des Ich und des Wir hat einen einfachen Ort. Sie befinden sich in inneren, nicht in äußeren Räumen.

Und natürlich kann man den Finger auch nicht auf Gott legen. Gott läßt sich nicht befingern, und deshalb gibt es der Wissenschaft und ihrem Glauben an einen einfachen Ort zufolge auch keinen Gott. Den Vertretern von Flachland zufolge kommt keiner der inneren Dimensionen und Erkenntnismodi irgendeine substantielle Wirklichkeit zu. Nur objektive Es-heiten sind wirklich.

Die Katastrophe der Moderne lag also, kurz gesagt, darin, daß alle inneren Dimensionen (des Ich und Wir) auf äußere Oberflächen (von objektiven Es-heiten) reduziert wurden, womit natürlich die inneren Dimensionen in ihrem Wesen zerstört wurden. Bei einer solchen Verflachung des Kósmos gibt es keinen ernsthaften Raum mehr für innere Wahrnehmungen jeglicher Art, und ob diese innere Schau die Dichtkunst oder Gott betrifft, spielt keine Rolle: Nichts davon besitzt mehr irgendeine substantielle oder nicht reduzierbare Wirklichkeit.

Deshalb kann die moderne Wissenschaft mit einem epistemologischen Pluralismus nichts anfangen. Was für aufgeklärte Leute wie Sie und mich einleuchtend ist, daß nämlich andere Erkenntnismodi andere und gleichermaßen gültige Wirklichkeiten enthüllen, so daß Wissenschaft und Religion friedlich nebeneinander koexistieren könnten, wird von der Wissenschaft von vornherein abgelehnt, weil die ersehnte Integration Bedingungen enthält, die die Wissenschaft noch nicht einmal für real hält. Warum, so fragt die Wissenschaft, sollten wir denn den Nikolaus integrieren wollen? Warum Krankhaftes, Illusion und Irrtum? Warum holistischen Kinderkram?

Damit stoßen wir auf das wichtigste und zentrale Problem in der Beziehung zwischen Wissenschaft und Spiritualität, nämlich den konkreten Zusammenhang zwischen inneren und äußeren Wirklichkeiten. Als die moderne empirische Wissenschaft die Realität der inneren Bereiche verwarf, verwarf sie damit auch die ganze Große Kette des Seins, weil alle Ebenen der Großen Kette mit Ausnahme der untersten (der stoffliche Körper) innere Realitäten des Ich und des Wir sind, des subjektiven und intersubjektiven Bereichs. Das Innere zu verwerfen bedeutete, die Große Kette zu verwerfen und damit den Kern der großen spirituellen Traditionen. Man kann daher die ganze Verflachung des Kósmos und die Ablehnung der Großen Kette durch die Moderne dahingehend zusammenfassen, daß alles Innere auf ein Äußeres reduziert wurde. Alle Subjekte wurden auf Objekte reduziert, alle Tiefen auf Oberflächen, alle Ich- und Wir-heiten auf Es-heiten, alle Qualität auf Quantität, alle Bedeutungsebenen auf Größenebenen, aller Wert auf Makulatur, alles Translogische und Dialogische auf ein Monologisches. Keine Rede mehr vom Auge der Kontemplation und vom Auge des Geistes – nur noch den Daten des Auges des Fleisches wurde primäre Realität zugebilligt, weil nur Sinnesdaten einen einfachen Ort in der öden Welt des monochromen Flachlands besaßen.

Das Innen und das Außen

Hier liegt das zentrale Problem, der Hauptgrund dafür, warum die moderne Wissenschaft die Religion verwarf und warum höhere und innere Modi durch ein äußerliches und monologisches Monopol ersetzt wurden.

Nach der traditionellen Auffassung des epistemologischen Pluralismus und in der traditionellen Großen Kette des Seins – verwenden wir die einfache Version von Körper, Geist, Seele und GEIST – war der materielle Körper, die unterste Stufe, das Feld der Wissenschaft, und die beschränkte, aber doch wichtige Rolle der Naturwissenschaft bestand in der Erkundung dieses materiellen Reichs. Geist, Seele und GEIST »transzendierten« den Körper und hatten daher keine Referenten von Bedeutung im Körper selbst. Einigen Versionen der Großen Kette zufolge standen die höheren Ebenen in keinerlei Zusammenhang mit dem Körper, weshalb, wie es hieß, die Wissenschaft nichts zu diesen höheren und bedeutsameren Wirklichkeiten beizutragen oder gar etwas über sie auszusagen hatte.

Als aber die moderne Wissenschaft, durch die Differenzierung der Wertsphären von der Knechtschaft religiöser Lehren befreit, den organischen Körper zu erkunden begann, entdeckte sie, daß viele der sogenannten höheren oder transzendenten Realitäten in Wirklichkeit in einer engen Verbindung mit dem organischen Körper und seinem organischen Gehirn stehen: Sie sind Funktionen des Gesamtorganismus, nicht Funktionen irgendwelcher abgehobener Reiche. So scheint zum Beispiel das Bewußtsein in einem engen Zusammenhang mit dem organischen Gehirn zu stehen, eine tiefgreifende Erkenntnis, die in den prämodernen Kulturen unbekannt war.

Wenn also das höhere Reich des »transzendenten Geistes« in Wirklichkeit eine Funktion des organischen Körpers (oder des Gesamtorganismus) war, und wenn Religion und Metaphysik dieser elementare Zusammenhang entgangen war, warum sollte dann das nämliche nicht auch für die übrigen »transzendenten Reiche« gelten? Könnte es sich bei dieser ganzen »metaphysischen Jenseitigkeit« nicht einfach um Funktionen des natürlichen Organismus, des diesseitigen Organismus handeln, die man am besten mit der empirischen Wissenschaft erkundet, statt sie in unsichtbare, von zweifelhaften Mystikern manipulierte Reiche zu verweisen?

Als die Wissenschaft entdeckte, daß Geist und Bewußtsein im natürlichen Organismus verankert sind und nicht einfach irgendwo in »höheren« Reichen schweben, versetzten sie der Großen Kette des Seins einen furchtbaren Schlag, von dem sie sich nicht mehr erholte. Wenn es nun nicht gelingen sollte, sich mit diesem Schlag konkret und in einer Weise auseinanderzusetzen, die sowohl den religiösen als auch den naturwissenschaftlichen Behauptungen im Kern gerecht wird, dann stehen die Chancen für eine Integration von beidem schlecht.

Wie wir gesehen haben, muß man, wenn man Wissenschaft und Religion integrieren will, zunächst die Große Kette mit den Forderungen der Moderne integrieren. Wie jetzt deutlich geworden ist, erfordert diese Aufgabe vor allem eine Untersuchung des Zusammenhangs zwischen inneren und äußeren Wirklichkeiten. Die prämodernen Religionen legten den Nachdruck klar auf die inneren Erkenntnismodi (geistig und spirituell), während die Moderne in einer nie da gewesenen Weise die äußeren Modi betonte; beim wissenschaftlichen Materialismus war überhaupt nur noch das Äußere wirklich. In vielerlei Hinsicht ist daher der Kampf zwischen Prämoderne und Moderne ein Kampf zwischen Innen und Außen.

Es ist einer meiner wichtigsten Ausgangspunkte, daß eine echte Integration von Wissenschaft und Religion nur dann möglich ist, wenn Raum für die Wahrheit beider Behauptungen geschaffen werden kann, für das Transzendente und Empirische, das Innen und das Außen.

Die vier Quadranten

Bei der Großen Kette des Seins handelt es sich natürlich um eine Hierarchie: Die höheren Ebenen transzendieren die niedrigeren und schließen sie ein. Wie wir im ersten Kapitel gesehen haben, stellt man sie am besten nicht als Leiter, sondern als Aufeinanderfolge konzentrischer Kreise oder Verschachtelungen dar, wobei jede größere »Schachtel« die kleinere einhüllt oder umschließt. In Plotins Version sind dies Materie, vegetative Lebensfunktion, Empfindung, Wahrnehmung, Emotionen, Bilder, Begriffe und Meinungen, logisches Vermögen, schöpferische Vernunft, Weltseele, Nous und das Eine, wobei jede höhere Entwicklung eine Umhüllung ihrer Vorgängerinnen darstellt.

Die moderne Systemwissenschaft hat eine ähnliche Hierarchie, wobei jeder Begriff ebenfalls seine Vorgänger transzendiert und einschließt: subatomare Teilchen, Atome, Moleküle, Zellen, Gewebe, Organismen, Gesellschaften von Organismen, Biosphäre, Universum.

Es ist faszinierend zu sehen, daß also sowohl die prämoderne Religion als auch die moderne Wissenschaft eine strukturierende Hierarchie besitzen und beide aus wachsenden Schachtelungen aufgebaut sind. Und doch sind diese beiden bedeutenden und außerordentlich einflußreichen Hierarchien nicht auf einen Nenner zu bringen. Sie scheinen sich mit demselben zu befassen, nämlich einer abgestuften Aufeinanderfolge von Wirklichkeiten, und doch herrscht zwischen ihren Hauptbegriffen keine wirkliche Übereinstimmung. Wenn man also eine Möglichkeit finden könnte zu zeigen, daß zwischen diesen beiden Hierarchien ein echter Zusammenhang besteht, wäre dies ein großer Schritt in Richtung der angestrebten Integration von Prämodern und Moderne.

Als ich mich mit diesem Pjoblem zu befassen begann, erstellte ich eine Datensammlung von mehreren hundert Hierarchien aus der Systemtheorie, der ökologischen Wissenschaft, der Kabbala, der Entwicklungspsychologie, dem Yogāchāra-Buddhismus, der moralischen Entwicklung, der biologischen Evolution, dem Vedānta-Hinduismus, dem Neo-Konfuzianismus, der kosmischen und stellaren Evolution, Hua-yen, dem neuplatonischen Korpus – einem ganzen Spektrum prämoderner, moderner und postmoderner Schachtelungen. Ich versuchte nun lange, diese Hierarchien in verschiedener Weise zusammenzufassen – bis mir schließlich auffiel, daß sie sich ausnahmslos einem von vier Haupttypen zuordnen ließen.

Diese vier Typen von Hierarchien, die ich die vier Quadranten genannt habe, sind in Abb. 5–1 dargestellt (diese bildet ein einfaches Schema, das in keiner Weise vollständig oder erschöpfend ist, sondern lediglich eine repräsentative Auswahl aus diesen Haupthierarchien darstellt). Es zeigte sich bald, daß sich diese vier verschiedenen Typen von Hierarchien einfach auf das Innen und das Außen des Individuums und des Kollektivs beziehen (was ich gleich erklären werde). Wichtig ist nun, daß diese vier Haupttypen von Hierarchien zwar verschieden, aber in einer, wie es scheint, innerlich notwendigen Weise miteinander verknüpft und innig miteinander verbunden sind.

Diagramm 5–1:

Einige Details der vier Quadranten

Das Faszinierendste war schließlich die Entdeckung, daß die klassische Hierarchie traditioneller Religion und die Standardhierarchie der modernen Wissenschaft einfach zwei dieser vier Typen von Hierarchien sind. Damit stehen sie in einem tiefen Zusammenhang miteinander, und sie sind zugleich Teil eines noch größeren Netzes hierarchischer Muster. Sie sind letztlich Teil eines universellen Netzes, das nicht nur zwei, sondern vier Haupttypen von Hierarchien umfaßt, die wiederum in einem tiefgreifenden Zusammenhang stehen.

Dies ist nun in der Tat eine interessante Entwicklung. Was wäre, wenn diese Quadranten, diese vier Typen von Hierarchien, in der Tat wirklich wären? Könnte die Tatsache, daß es Varianten dieser vier Hierarchien in allen Kulturen und Epochen, der prämodernen, modernen und postmodernen gibt, ein Hinweis darauf sein, daß sie tatsächlich auf gewisse nicht reduzierbare Wirklichkeiten verweisen? Was, wenn die vier Quadranten ein Wesensmerkmal des Kósmos selbst wären? Könnten die vier Quadranten, weil sie innere und äußere Bereiche abdecken, entscheidende Verbindungen im Zusammenhang zwischen Religion und Wissenschaft sichtbar machen? Könnten sie vielleicht sogar den geheimen Schlüssel zur Integration dieser Wertsphären beinhalten?

Vielleicht, vielleicht auch nicht. Aber es sieht zumindest vielversprechend aus. Untersuchen wir nun zunächst die vier Quadranten nacheinander.

Das Äußere des Individuums

Der obere rechte Quadrant besteht in der üblichen naturwissenschaftlichen Darstellung der einzelnen Komponenten des Universums: Atome, Moleküle, einzelne Zellen (Prokaryoten und Eukaryoten) und mehrzellige Organismen, die (in der Reihenfolge zunehmender Komplexität) Organismen mit einem Rückenmark, mit einem Reptilienhirn, mit einem limbischen System der Ursäuger, einem Neocortex und einem komplexen Neocortex (mit seinen eigenen höheren Strukturfunktionen, bezeichnet als SF1, SF2 und SF3) umfassen.

Diese Hierarchie zeigt einen asymmetrischen Zuwachs an holistischer Kapazität. Asymmetrisch bedeutet »logisch nicht umkehrbar«: Atome enthalten Neutronen, aber Neutronen keine Atome: Moleküle enthalten Atome, aber nicht umgekehrt; Zellen enthalten Moleküle, aber nicht umgekehrt. Dieses »nicht umgekehrt« läßt eine nicht umkehrbare Hierarchie zunehmender Ganzheit, zunehmender Einheit und Integration entstehen. Man kann dies auch so ausdrücken, daß jede folgende Einheit die vorangegangene transzendiert und zugleich einschließt. Jedes höhere Element enthält die niedrigeren als Bausteine seiner eigenen Struktur, fügt ihnen aber etwas Emergentes, Distinktes und Definierendes hinzu, das auf den tieferen Ebenen nicht vorhanden ist.

Um es noch anders zu formulieren: Jedes Element ist ein Ganzes, das zugleich Teil eines anderen Ganzen ist: Ein ganzes Atom ist Teil eines ganzen Moleküls, ein ganzes Molekül Teil einer ganzen Zelle, eine ganze Zelle Teil eines ganzen Organismus usw. Jedes Element ist weder ein Ganzes, noch ein Teil, sondern ein Ganzes/Teil.

Arthur Koestler prägte den großartigen Begriff Holon für solche »Ganze/Teile«. Praktisch alle natürlichen Hierarchien in jedem Bereich sind aus Ganzen/Teilen oder Holons zusammengesetzt und sind in wachsender Ganzheit, Einheit und funktioneller Integration organisiert.

Dies gilt allerdings nur dann, wenn innerhalb der Holarchie keine Pathologien bestehen. Holarchien entwickeln sich, wie wir gesehen haben, durch den Prozeß der Differenzierung und Integration, und wenn hierbei Störungen auftreten, entwickelt sich eine Pathologie. Die meisten Kritiker des Gedankens der Hierarchie verwechseln leider natürliche Holarchie mit pathologischer Holarchie und verwerfen beides – ein Fehler, vor dem man sich hüten sollte. Ich benutze hier »Hierarchie« und »Holarchie« gleichbedeutend für die natürlichen und normalen Erscheinungsformen und »pathologische Hierarchie« oder »pathologische Holarchie« für ihre abweichenden Spielarten.

Weil jedes Holon ein Ganzes/Teil ist, befindet es sich in einem intensiven Spannungszustand: Um existieren zu können, muß es einerseits seine eigene Identität oder Agenz als relativ autonomes Ganzes wahren und sich andererseits in die anderen Holons einpassen, die wesentlicher Bestandteil seiner Umgebung sind. Jedes Holon muß daher nicht nur seine eigene Agenz behaupten, sondern auch seine eigene Kommunion, sein umfassendes Beziehungsgeflecht, von dem seine Existenz grundlegend abhängt. Wenn ein Holon seine Agenz (als Ganzes) oder seine Kommunion (als Teil) nachhaltig stört, endet damit einfach seine Existenz.

Das Äußere des Kollektivs

Der obere rechte Quadrant stellt also die evolutionäre Entfaltung individueller Holons gemäß den Erkenntnissen der modernen Wissenschaft dar. Wenn man nun die Gemeinschaften oder Gesellschaften dieser Holons wiederum im Lichte der modernen Wissenschaft betrachtet, gelangt man zum unteren rechten Quadranten, den ich auch als den sozialen Quadranten bezeichne.

Dieser Quadrant mag zunächst etwas verwirrend erscheinen, weil im oberen rechten Quadranten jede höhere Ebene größer ist (Moleküle sind größer als Atome, weil sie Atome als Subholons enthalten), während im unteren rechten Quadranten jede höhere Ebene kleiner ist. Dies hat Theoretiker oft verwirrt, die versuchten, verschiedene Holarchien in Beziehung zueinander zu setzen, weil diese Holarchie rückwärts zu laufen scheint. Warum ist dies so?

Erich Jantsch war einer der ersten, die darauf hinwiesen, daß in praktisch jeder Evolutions- oder Entwicklungssequenz die individuellen Holons im allgemeinen größer werden (im Vergleich zur vorherigen Ebene), während die kollektiven oder gemeinschaftlichen Formen kleiner werden. Dies hat zwei Gründe: Weil erstens individuelle Holons ihre Vorläufer in sich schließen, gibt es auf den höheren Ebenen immer weniger Holons (es wird immer weniger Zellen als Moleküle, weniger Moleküle als Atome, weniger Atome als Quarks geben usw.). Und weil es zweitens auf jeder höheren Ebene weniger Holons gibt, ist das Kollektiv, wenn diese Holons in ihrer sozialen oder kollektiven Form zusammengefaßt werden, kleiner als sein Vorläufer. Wie man also in Abb. 5–1 im rechten unteren Quadranten sehen kann, sind Familien kleiner als Ökosysteme, diese kleiner als Planeten, diese kleiner als Galaxien.

Dies wird allgemein in der Formel zusammengefaßt: Evolution bringt mehr Tiefe und weniger Spanne hervor. »Tiefe« bezieht sich dabei auf die Zahl der Ebenen in der Hierarchie eines jeden Holons, und »Spanne« auf die Zahl der Holons auf dieser Ebene. Jedes höhere Holon hat mehr Tiefe (es umschließt mehr vorangehende Holons), aber in dieser größeren Tiefe gibt es weniger Holons, weshalb das Kollektiv immer kleiner wird; dies ist die sogenannte Entwicklungspyramide. Der untere rechte Quadrant ist daher einfach eine Darstellung der kollektiven Formen von Holons, wie sie sich gemäß der modernen empirischen und Systemwissenschaft entwickelt haben.

Das Innere des Individuums

Wenn man nun den oberen linken Quadranten betrachtet, findet man eine weitere Holarchie, diejenige des inneren Gewahrseins. Diese Holarchie führt vom einfachen Aufnehmen über Reizbarkeit (die Fähigkeit von Protoplasmen, auf äußere Reize zu reagieren), Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Emotion, Bilder und Symbole, Begriffe, konkrete Regeln und Operationen (»konop«) und formal-reflexive Kognition (»formop«) zu schöpferischer Vision oder Schau (»Schau-Logik«).

Auch diese Hierarchie ist eine Holarchie: Sie ist aus Holons zusammengesetzt. Jedes höhere Holon umschließt als Element ihrer eigenen Struktur die vorherigen und niedrigeren Holons, denen es wiederum eine besondere und emergente Fähigkeit hinzufügt, die sich auf den tieferen Ebenen nicht findet. Jede Ebene ist damit ein Ganzes, das Teil des Ganzen der nächsthöheren Ebene ist: Jede Ebene ist ein Ganzes/Teil, ein Holon, das sowohl Agenz (Ganzheit) als auch Kommunion (Teilheit) besitzt.

Diese Holarchie ist natürlich eine innere Holarchie, und genau dies ist der Grund, warum dieser ganze Bereich vom wissenschaftlichen Materialismus, Behaviorismus und Positivismus abgelehnt und verworfen wurde. Die moderne behavioristische Behauptung lautet, daß geistiger Intentionalität keine Realität außer derjenigen ihrer äußerlichen Manifestation in spezifischem beobachtbarem Verhalten zukommt. Der »Geist« selbst war einfach eine »black box«, die von der empirischen Wissenschaft nicht beobachtet werden konnte (d.h. für das äußere Auge des Fleisches nicht wahrnehmbar war) und daher der wissenschaftlichen Erkundung nicht zugänglich (auf deutsch: nicht wirklich wirklich). Die Verflachung des Kósmos brachte einen aggressiven Drang mit sich, alle innere Psychologie in äußeren Behaviorismus zu verwandeln, und es dauerte lange, bis sich die psychologischen Fächer wieder den Weg zurück zu irgendeiner Form von Anerkennung freikämpften.

Im Augenblick wollen wir noch von einer Entscheidung darüber absehen, welcher dieser Quadranten »wirklich«, welcher »wichtig« oder welcher am »signifikantesten« ist. Betrachten wir einfach die Ergebnisse einer Sichtung des Datenmaterials angesehener Forscher, die ihre Befunde in den einzelnen Quadranten mitgeteilt haben (weshalb wir auch der Versuchung einer reduktionistischen Vorgehensweise bis zum Abschluß der Erkundung widerstehen müssen).

Wenn man also die Ergebnisse der Forscher in diesem oberen linken Quadranten betrachtet, zeigt sich, daß meine Auflistung in Abb. 5–1 eine sehr weitgehend akzeptierte Hierarchie darstellt, die in der modernen Entwicklungspsychologie in leicht unterschiedlichen Versionen von Abraham Maslow über Jean Piaget, Lawrence Kohlberg und Carol Gilligan bis Jane Loevinger im Prinzip in dieser Weise vertreten wird. Darüber hinaus weist diese Hierarchie im Rahmen der Vergleichbarkeit auch eine große Ähnlichkeit mit traditionellen und klassischen Psychologien von Aristoteles und Plotin bis Asanga und Aurobindo auf (womit wir uns noch ausführlicher befassen werden). Sie sprechen in weitgehender Übereinstimmung von einigen Grundmerkmalen des Inneren des Menschen, die sich bei genauer und sorgfältiger Untersuchung zeigen.

Man beachte den Unterschied zwischen dem Inneren eines Menschen – wie zum Beispiel seinem Geist – und seinem Äußeren, wie zum Beispiel dem Gehirn. Der Geist wird durch vertrauten Umgang erkannt, das Gehirn durch objektive Beschreibung. Man erkennt seinen Geist, die Gedanken, Empfindungen, Begierden und Sehnsüchte, die von Augenblick zu Augenblick das Bewußtsein durchziehen, direkt und unmittelbar in intimer Weise. Das Gehirn andererseits ist zwar »innerhalb« des eigenen Organismus, aber es ist kein Inneres des Gewahrseins wie der Geist. Das Gehirn wird vielmehr in einer äußerlichen und objektivierenden Weise erkannt; es besteht aus Systemen wie dem Neokortex und Neurotransmittern wie Dopamin, Actylcholin und Serotonin. Aber man kann niemals eine direkte Erfahrung von etwas haben, das man als Dopamin bezeichnet. Man steht nicht am Morgen auf und ruft aus: »Oh, welch ein Dopamin-Tag!« Man kann das Gehirn nicht einmal sehen, es sei denn, man läßt sich den Schädel öffnen und einen Spiegel geben. Aber seinen Geist kann man jederzeit sehen.

Man muß also zumindest sagen, daß Geist und Gehirn zwei unterschiedliche Betrachtungsweisen des individuellen Gewahrseins sind, eine innere und eine äußere, eine von innen, eine von außen. Sie haben eine ganz verschiedene Phänomenologie, sie »sehen anders aus«. Das Gehirn ähnelt einer verschrumpelten rosa Pampelmuse; der Geist sieht aus … wie alle Freuden und Begierden, Ängste, Hoffnungen, Ziele und Ideen, die das Gewahrsein von innen erfüllen. Ohne Zweifel sind Gehirn und Geist eng miteinander verbunden – sie sind der rechte und der linke Aspekt des individuellen Gewahrseins –, aber sie weisen auch gewisse tiefgreifende Unterschiede auf, derentwegen es unmöglich ist, das eine ohne Rest auf das andere zu reduzieren.

Halten wir für den Augenblick einfach fest, daß diejenigen Forscher, die die inneren Aspekte einzelner Holons nach ihren eigenen Bedingungen untersucht haben, sich bezüglich der im oberen linken Quadranten von Abb. 5–1 dargestellten Holarchie im großen und ganzen einig sind.

Das Innere des Kollektivs

Die einzelnen Holons des oberen linken Quadranten existieren wie alle Holons in Gemeinschaften. Wenn individuelle und subjektive Wahrnehmungen mit anderen Individuen ausgetauscht oder geteilt werden, ist das Ergebnis eine kollektive Weltsicht, eine gemeinschaftlich vertretene Betrachtungsweise. Wenn sich individuelle kognitive Holons höherentwickeln (d.h. wenn das Gewahrsein von Individuen von einfacher Empfindung über Bilder und Begriffe zur Vernunft fortschreitet [oben links]), wird entsprechend die kollektive Weltsicht tiefer und komplexer (unten links).

Diese kollektiven Weltsichten sind im unteren linken Quadranten von Abb. 5–1 zusammengefaßt. Die Bedeutung der Begriffe (»uroborisch« bedeutet z.B. reptilisch, »typhonisch« bezieht sich auf die Ursäuger) wird im weiteren noch klarer werden. Während der obere linke Quadrant das individuelle, innere, subjektive Gewahrsein präsentiert, zeigt der untere linke Quadrant die kollektiven oder intersubjektiven Gewahrseinsformen, die gemeinsamen kulturellen Bedeutungen, Werte und Kontexte, ohne die sich ein individuelles Bewußtsein nicht entwickeln und nicht funktionstüchtig sein kann.

Auch dieser Quadrant gibt den allgemeinen Konsens seriöser Gelehrter auf diesem Gebiet wieder, die die Evolution kultureller Holons aus ihrer Sicht erforscht haben. Für den Menschen zum Beispiel wurde die Evolution von der archaischen über die mythische bis zur mentalen Zeit von Gelehrten wie dem bemerkenswerten Jean Gebser über Gerald Heard, Erich Neumann und Robert Bellah bis Jürgen Habermas (den viele Gelehrte einschließlich meiner selbst für den größten lebenden Gesellschaftsphilosophen halten) ausführlich dokumentiert.

Das Innere des Kollektivs wollen wir als kulturell bezeichnen, das Äußere als sozial. Beides sind wesentliche Aspekte desjenigen, wer und was man ist, doch wird das eine von innen, das andere von außen erkannt.

Die vier Antlitze des Kósmos

Wenn man nun diese vier Quadranten betrachtet und versucht, sich Klarheit über Art und Ursache ihrer Zusammengehörigkeit zu verschaffen (was sind diese Quadranten und was haben sie letztlich zu bedeuten?), fällt rasch auf, daß die beiden rechten Quadranten für objektive oder äußere Wirklichkeiten und die beiden linken Quadranten für subjektive oder innere Wirklichkeiten stehen. Anders ausgedrückt: Die rechten Quadranten sind Holons, wie sie sich bei äußerer Betrachtung darstellen, bei einer objektivierenden, empirischen, naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise, die linken Quadranten sind Holons, wie sie von innen aussehen, wie sie sich einem direkt erlebten Gewahrsein zeigen und in einer unmittelbaren subjektiven Erfahrung ergeben.

Weiterhin hat alles auf der rechten Seite einen einfachen Ort, einen Ort in der sensomotorischen und empirischen Welt; alles auf der linken Seite hat dagegen keinen einfachen Ort, weil diese Holons nicht im physischen, sondern im emotionellen, mentalen und kognitiven Raum angesiedelt sind (in Räumen der Intension, nicht einfach in Räumen der Extension). Man kann also auf einen Stein, einen Planeten, eine Stadt, eine Familie oder ein Ökosystem zeigen: Sie alle haben einen einfachen Ort. Man kann aber nicht auf Liebe, Neid, Stolz, Freude oder Mitleid zeigen. Ersteres sind äußere, rechtsseitige Realitäten, letztere innere oder linksseitige Realitäten.

Wie die rechte Seite äußerlich und die linke Seite innerlich ist, so ist die obere Hälfte individuell, die untere Hälfte kollektiv oder gemeinschaftlich. In ihrer Gesamtheit stellen die vier Quadranten das Äußere und das Innere des Individuums und des Kollektivs dar. Sie zeigen, kurz gesagt, die intentionalen, verhaltensmäßigen, kulturellen und sozialen Aspekte von Holons im allgemeinen.

Jeder dieser Aspekte ist nun, wie aus Abb. 5–1 ersichtlich ist, mit allen anderen korreliert. Jeder Aspekt steht in einer sehr engen Beziehung zu den anderen, und zwar aus dem einfachen Grund, weil kein Inneres ohne ein Äußeres und keine Mehrzahl ohne eine Einzahl denkbar ist. Ich möchte daher behaupten, daß diese vier Quadranten wesentliche Merkmale oder Aspekte des Kósmos selbst sind. Wenn man einen der Quadranten auslöscht, verschwinden auch die anderen, weil sie die sich darbietenden verschiedenen Seiten einer jeden Erscheinung sind. Was dies alles genau zu bedeuten hat, wird, wie ich hoffe, im weiteren noch klarer werden.

Das Bemerkenswerte an diesen vier Quadranten ist, wie gesagt, daß sie von den Gelehrten, die auf den betreffenden Gebieten arbeiten, weitestgehend akzeptiert sind. Die Abfolge von Atomen über Moleküle und Zellen zu Organismen ist von den Naturwissenschaftlern weitgehend akzeptiert. Über die Abfolge Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Symbole und Begriffe sind sich die Entwicklungspsychologen alter und moderner Zeit weitgehend einig. Die Existenz der Außenseiten des Kollektivs, seien es Galaxien und Planeten oder die materiellen Ausprägungen der technisch-wirtschaftlichen Produktionsweisen (von den Jägern und Sammlern über den Gartenbau bis zum Ackerbau) wird von seriösen Wissenschaftlern dieses Fachgebiets praktisch nicht bestritten.

Schließlich wurden auch die verschiedenen Weltsichten (von der archaischen über die magische und mythische zur mentalen) von angesehenen Gelehrten erforscht, die – trotz durchaus vorhandener echter Differenzen – ein im großen und ganzen gleichlautendes Bild ihrer Abfolge in der Geschichte der Menschheit zeichnen.

Das Problem liegt, wie wir noch sehen werden, einfach darin, daß viele Gelehrte, die sich auf einen Quadranten spezialisiert haben, den übrigen eine Bedeutung oder überhaupt die Existenz absprechen. Dies ist, womit wir uns noch befassen werden, eine direkte Folge des Zusammenbruchs des Kósmos, der Katastrophe der Moderne, die allen inneren Dimensionen ihre Realität bestritt. Wenn man aber die vier Quadranten betrachtet, ohne zu versuchen, sie auf einen von ihnen zu reduzieren, wird man eine überraschende Entdeckung machen.

Die Großen Drei: Ich, Wir und Es

Als das grundlegende Merkmal der Moderne haben wir die Differenzierung von Kunst, Moral und Wissenschaft (oder Ich, Wir und Es) erkannt. Wenn man nun die vier Quadranten betrachtet, stellt man fest, daß sie sich exakt mit diesen Bereichen korrelieren lassen: Der obere linke Quadrant wird in einer Ich-Sprache beschrieben, der untere linke Quadrant in einer Wir-Sprache, und die beiden rechten Quadranten, die sich beide auf ein objektives Äußeres beziehen, in einer Es-Sprache.

So sind wir also ganz überraschend wieder bei den »Großen Drei«, den kulturellen Wertsphären Kunst, Moral und Wissenschaft angelangt, beim Schönen, Guten und Wahren, beim Ich, Wir und Es. Lassen Sie mich nachfolgend einige Aspekte dieser so wichtigen Dimension zusammenfassen:

Ich (oben links): Bewußtsein, Subjektivität, Selbst und Selbstausdruck (u.a. Kunst und Ästhetik), Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit, nicht reduzierbares und unmittelbares gelebtes Gewahrsein, Darstellungen in der ersten Person.

Wir (unten links): Ethik und Moral, Weltsichten, gemeinsamer Kontext, Kultur, intersubjektive Bedeutung, gegenseitiges Verständnis, Angemessenheit, Gerechtigkeit; Darstellungen in der zweiten Person.

Es (rechte Seite): Wissenschaft und Technik, objektive Natur, empirische Formen (u.a. Gehirn und Gesellschaftssysteme), propositionale Wahrheit (Singular und funktionelles Passen); objektives Äußeres von Individuen und Systemen, Darstellungen in der dritten Person.

Ich bezeichne diese drei Wertsphären als die »Großen Drei«, weil sie drei der bedeutsamsten Differenzierungen der Moderne sind, die in vielen Bereichen des Lebens eine überragende Rolle spielen. Dies ist nicht nur meine persönliche Auffassung. Die Großen Drei werden von einer ganzen Reihe einflußreicher Gelehrter anerkannt. Es sind die drei Welten von Sir Karl Popper: die subjektive (Ich), die kulturelle (Wir) und die objektive (Es). Es sind Habermas’ drei Geltungsansprüche: subjektive Wahrhaftigkeit (Ich), intersubjektive Richtigkeit (Wir) und objektive Wahrheit (Es). Es sind Platons Schönes, Gutes und Wahres. Man findet sie sogar im Buddhismus als Buddha, Dharma und Sangha (das Ich, das Es und das Wir des Wirklichen, wie sich gleich zeigen wird).

Von außerordentlicher historischer Bedeutung waren die Großen Drei in Kants überaus einflußreicher Trilogie Kritik der reinen Vernunft (objektive Wissenschaft), Kritik der praktischen Vernunft (Ethik) und Kritik der Urteilskraft (ästhetisches Urteil und Kunst). Man könnte Dutzende weiterer Beispiele angeben, doch dürfte damit das allgemeine Bild der Großen Drei ausreichend skizziert sein, die einfach eine verkürzte Version der vier Quadranten sind.

Die Tatsache, daß die vier Quadranten (oder einfach die Großen Drei) das Ergebnis einer umfassenden Datensichtung in Hunderten von Holarchien sind, daß sie in allen Kulturen und praktisch universell auftreten, daß sie von zahlreichen Philosophen von Platon bis Popper postuliert werden, daß sie allen Versuchen widerstehen, sie zu reduzieren oder zu übergehen, sollte uns etwas sagen: daß sie nämlich dem Wesen des Kósmos zutiefst eingeprägt sind, daß sie Kette und Schuß des Gewebes des Wirklichen sind und eine bleibende Wahrheit über unsere Welt, über ihre Innen- und Außenseite und über ihre individuellen und gemeinschaftlichen Formen darstellen. Es sollte uns sagen, daß wir einfach in die vier Antlitze des Kósmos, die vier Ecken der bekannten Welt blicken, die offenbar nicht verschwinden wollen, auch wenn wir die Augen noch so fest verschließen.

Moderne und Flachland

Hier gelangen wir nun an einen ganz entscheidenden Wendepunkt, nämlich den Punkt, an dem die Differenzierung der Großen Drei (die die große Würde der Moderne ausmachte) zu einer Dissoziation der Großen Drei (der Katastrophe der Moderne) degenerierte. Diese Dissoziation erlaubte es einer explodierenden empirischen Wissenschaft im Gespann mit hemmungslos gewordenen industriellen Produktionsweisen (die beide nur ein Es-Wissen und eine Es-Technik propagierten), die übrigen Wertsphären zu unterjochen und zu kolonialisieren und sie eines jeden Eigenwerts zu berauben.

Die linken oder inneren Dimensionen wurde also auf ihre rechtsseitigen oder äußeren Korrelate reduziert, wodurch die Große Kette des Seins und mit ihr die grundlegenden Aussagen der großen Weisheitstraditionen zum Einsturz gebracht wurden.

Links verflachte zu rechts. Dies ist in vier Worten die ganze Katastrophe der Moderne, die als die »Entzauberung der Welt« (Weber) bezeichnet wurde, als die »Kolonisierung der Wertsphären durch die Wissenschaft« (Habermas), die »Morgendämmerung des wüsten Landes« (T. S. Eliot), die Geburt des »eindimensionalen Menschen« (Marcuse), die »Entheiligung der Welt« (Schuon), das »entqualifizierte Universum« (Mumford).

Es ist, um ihr einen anderen Namen zu geben, die Katastrophe von Flachland.

Zweiter Teil Bisherige Versuche der Integration

6. Die Wiederverzauberung der Welt

Eine Karte des Universums, wie sie das ausgehende 18. und das 19. Jahrhundert angefertigt hätte und wie sie auch gemäß der offiziellen Haltung der heutigen empirischen und Systemwissenschaften angefertigt werden müßte, würde im Grunde nichts als die rechte Hälfte von Abb. 5–1 zeigen. Inneren Holons wie Bildern, Symbolen und Begriffen wurde keine eigene substantielle Realität zugebilligt; sie waren bloße Repräsentationen von Dingen in der rechtsseitigen, der materiellen Welt, die allein noch wirklich war.

Gemäß der empirischen (und behavioristischen) Psychologie, die die westliche Seele fast drei Jahrhunderte lang in ihrem eisernen Griff hielt (und die in verfeinerten Versionen immer noch die kognitive Wissenschaft beherrscht), war der Geist eine Tabula rasa, auf der nichts als Bilder der sensomotorischen, empirischen oder rechtsseitigen Welt zu sehen waren. Nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu, weshalb alle höheren Erkenntnismodi (vom Auge des Geistes bis zum Auge der Kontemplation) gnadenlos und unerbittlich auf empirische Sinnesempfindungen reduziert, also als solche ausgelöscht wurden.

Und so geschah es nun in diesem Gruselstück der Zersplitterung, daß die inneren Dimensionen des Kósmos ausgeweidet und in der gleißenden Sonne des monologischen Blicks zum Trocknen ausgebreitet wurden. Dabei muß man sich darüber im klaren sein, daß dies nicht bloß und auch nicht im besonderen ein Angriff auf spirituelle Wirklichkeiten war: Es war ein Angriff auf das ganze Spektrum eines inneren, introspektiven, erlebten Gewahrseins und Bewußtseins, ein Angriff auf die linksseitigen Dimensionen in ihrer Gänze, und ob es sich um etwas »Hohes« oder »Niedriges« handelte, spielte überhaupt keine Rolle. Keine dieser inneren Dimensionen hat einen einfachen Ort in der sensorimotirischen Welt, weshalb keine von ihnen als primär oder unverkürzbar wirklich galt.

Wirklich war die Welt der Materie und der Energie, die Welt des wissenschaftlichen Materialismus. Die Tatsache, daß man sich diese materielle Wirklichkeit üblicherweise als zu holistischen Systemen dynamisch verwobene Prozesse vorstellte, änderte nicht das Geringste daran, daß diese Systeme selbst empirisch, objektiv, positivistisch und monologisch waren. Sie bildeten, kurz gesagt, einen Flachlandholismus von ineinander verwobenen Es-heiten.

Dies bedeutet, daß die ganze Große Kette des Seins auf ihre unterste Ebene verflacht wurde, diejenige empirischer oder sensomotorischer Ereignisse. Die Große Kette war ja vor allen Dingen die große Holarchie inneren Bewußtseins, die sich von der Materie über Empfindung, Wahrnehmung, Bilder und Symbole, Begriffe, vernünftige und höhere vernünftige Fähigkeiten zu transrationalen Modi der Seele und des Geistes entfaltete. (Anmerkung: Abb. 5–1 zeigt nur die allgemeine Entwicklung bis zur Gegenwart, d.h. die höheren Modi der Seele und des Geistes sind hier nicht angegeben. Der Kern der Philosophia perennis oder großen Weisheitstraditionen von Platon über Asanga, Plotin, Padmasambhava und Yeshe Tsogyal besteht aber gerade darin, daß es höhere, über die Rationalität (und das Auge des Verstandes) hinausgehende Entwicklungsmodi gibt, die sich in der Betrachtung (und dem Auge des GEISTES) enthüllen. Diese höheren Modi im oberen linken Quadranten wurden nicht deshalb verworfen, weil man speziell gegen diese Einwände gehabt hätte, sondern weil überhaupt alle linksseitigen Dimensionen des Kósmos in Bausch und Bogen abgelehnt wurden. Dieses wichtige Thema der höheren Entwicklungsstufen soll in den späteren Kapiteln noch betrachtet werden. Für den Augenblick ist wichtig, daß die ganze Große Kette zusammenbrach, als die inneren Dimensionen in ihrer Gänze verworfen wurden.

So wurde der moderne Westen zur ersten und einzigen Zivilisation von Bedeutung in der Geschichte der Menschheit, die keine Große Kette des Seins mehr hatte. In einem Zeitraum von wenig mehr als einhundert Jahren vollzog sich der erschütternde Zusammenbruch eines reich strukturierten und multidimensionalen Kósmos in ein flaches und blasses System monotoner Esheiten, in denen nichts mehr von Bewußtsein, Zuwendung, Leid, Fürsorge, Werten, Tiefe und dem Göttlichen zu finden war.

Das entqualifizierte Universum

Der dröhnende Zusammenbruch des Kósmos in nichts als rechtsseitige Objekte und Es-heiten war nicht, wie wir schon festgestellt haben, die Folge einer Newtonschen Weltsicht statt einer Einsteinschen. Tatsächlich trugen die Lehren eines Einstein, Bohr, Planck und Heisenberg genauso wie diejenigen Newtons zu diesem Zusammenbruch bei, weil sie die Sache der monologischen Wissenschaft zu Lasten der subjektiven und intersubjektiven Bereiche vorantrieben. Je mehr die Autorität der Physik und der ganzen Naturwissenschaft wuchs, desto weniger wirklich und bedeutsam erschien der ganze Bereich innerer Wahrnehmungen – ethische Weisheit, kontemplative Einsichten, interpretierende Erkenntnis, introspektive Wahrnehmungen, ästhetischexpressive Wirklichkeiten –, auf denen die ganzen linksseitigen Dimensionen des Kósmos ruhten. Je mehr die Welt in Ehrfurcht vor Newton, Einstein, Kelvin, Clausius, Maxwell, Bohr, Planck und Co. erstarrte, desto ausschließlicher und verzweifelter erwartete sie von diesen Männern und ihrem monologischen Wissen wahre Erkenntnis und die ersehnte Erlösung.

Natürlich lag dem durchschlagenden Erfolg des wissenschaftlichen Empirismus, der die Weltsicht der Moderne in dramatischer Weise beherrscht (was schon daran ersichtlich ist, daß die zahlreichen gegenkulturellen oder gegen-modernen Bewegungen sich als Reaktion auf den wissenschaftlichen Materialismus definierten), keine böse Absicht seitens der Naturwissenschaftler zugrunde. Im großen und ganzen waren und sind sie anständige Menschen, die mit Fleiß und Akribie die rechtsseitigen Dimensionen des Kósmos erkunden. Aber sie waren dabei so überaus erfolgreich, daß die übrigen Ansätze von Kunst und Moral über Hermeneutik bis zur Kontemplation demgegenüber blaß und blutleer erschienen. Es war ein Problem des Überflusses – ein Füllhorn von Wahrheit begann sich über die anderen, sanfteren Stimmen im Universum auszugießen und diese zu ertränken.

Dabei darf allerdings nicht übersehen werden, daß diese anderen Stimmen mit ihrem nur mühsam unterdrückten Neid selbst ihren Anteil zu dieser Vorherrschaft der Praktischen beitrugen: Ach, wenn die Philosophie doch zu wirklicher Erkenntnis verhelfen könnte wie Newton! Wenn die Theologie doch den GEIST mit wissenschaftlicher Exaktheit beweisen könnte! Wenn Gott doch auf ein Laborexperiment reagieren würde! Wenn man die Göttin doch mit einem Fernrohr anschauen könnte! Kant war nur der erste in einer endlosen Reihe von Theoretikern, die Philosophie, Psychologie und Theologie zu Gebildbroten verflochten, um vor dem hellen Licht Newtons, Einsteins, Plancks und Co. bestehen zu können.

Dabei war diese Hinwendung zur rechten Seite durchaus verständlich. Schließlich hat jedes Holon im Kósmos mindestens diese vier Aspekte und Dimensionen, nämlich die verhaltensmäßige, intentionale, kulturelle und soziale. Jedes linksseitige Ereignis hat in der Tat seine rechtsseitige Entsprechung. Dies zeigt Abb. 5–1. Wo Emotionen sind, gibt es auch ein limbisches System. Wo eine intentionale Vernunft ist, gibt es auch einen Neokortex usw.

Statt also nach introspektiver Erkenntnis zu streben – eine schwierige und mühsame Angelegenheit, die doch so oft zu keiner letzten Gewißheit führt –, erforschen wir doch lieber das Gehirn und seine empirischen Prozesse. Und suchen wir nicht die Heiterkeit, sondern den Dopaminspiegel. Befassen wir uns nicht mit Depression, sondern mit dem Serotonin an den Synapsen. Reden wir nicht von Angst, sondern von den empirischen Mengen Acetylcholin im Hypothalamus. Das kann man wenigstens mit dem Auge des Fleisches empirisch sehen und messen. Es hat einen einfachen Ort und Ausdehnung. Die Ergebnisse können in gleichen Experimenten wiederholt werden. Hören wir also auf mit jenem »introspektiven« Unsinn und verlagern wir die ganze Sache mit dem Bewußtsein auf jene Variablen, die man empirisch und wissenschaftlich aufzeichnen kann. Halten wir uns an die rechtsseitige Welt!

Und doch war es letztlich nicht die Erkundung der rechtsseitigen Aspekte des Kósmos, die zur modernen Verflachung führte. Es war vielmehr die sich festsetzende Überzeugung, daß die ganzen linksseitigen Dimensionen in Wirklichkeit bloß nicht ganz aufgeklärte rechtsseitige Ereignisse seien. Eine religiöse Erfahrung war in Wirklichkeit keine Offenbarung spiritueller Wirklichkeiten, sondern bloß eine massive Dopamin-Ausschüttung im Gehirn. Gott (oder das Heilige) wird nicht mehr gebraucht oder aus dem Deutungszusammenhang verbannt. Dasselbe gilt für Mitgefühl, Liebe, Gewahrsein und Intentionalität im allgemeinen: Es sind in Wirklichkeit einfach rechtsseitige Ereignisse im biophysischen Gehirn. Jene ungeheuerliche Entwicklung, die die Katastrophe der Moderne bildete, entkleidete alle inneren Zustände ihres eigentlichen Gehalts, weil die einzigen »wirklichen« Referenten (oder existenten Entitäten) diejenigen mit einem einfachen Ort waren, mit den Weihen der Rechtsseitigkeit, mit einem empirischen Paß, jene geistlosen monologischen Es-heiten. Die Referenten geistiger und spiritueller Aussagen waren keine (vom Auge des Geistes oder dem Auge der Kontemplation wahrgenommenen) tatsächlichen inneren Wirklichkeiten, sondern nur Verwandlungen von sensomotorischen Es-heiten, die das Auge des Fleisches wahrgenommen hatte. Diese empirischen Korrelate sind gewiß sehr wirklich und sehr wichtig – nur lag der moderne Alptraum in der überhandnehmenden Überzeugung, daß diese nackten sensorischen Korrelate selbst schon die Summe der Wirklichkeit ausmachen.

So erschienen alle linksseitigen und inneren Bereiche, Geist, Seele und GEIST, immer mehr als bloße Relikte der prämodernen, vorwissenschaftlichen Unwissenheit der Menschheit, und eine sorgfältige, gründliche, beharrliche Untersuchung der empirischen und positivistischen Wirklichkeiten dieser Welt, der Welt der Objekte und Es-heiten sollte alle wissenswerte Erkenntnis liefern und alles Heil, das in der Wirklichkeit zu finden war.

Das Moment der Wahrheit in der wissenschaftlichen Vorgehensweise – einer Wahrheit, die in den prämodernen Weltsichten und bei den Theoretikern der Großen Kette durchaus noch nicht vorhanden war – lag darin, daß jedes linksseitige Ereignis in der Tat ein rechtsseitiges Korrelat besitzt. Transzendente Ereignisse im Bewußtsein haben in der Tat spezifische empirische Korrelate im Gehirn, eine Tatsache, die in der großen religiösen Weltliteratur nirgendwo vermerkt ist. Der Geist selbst ist durchaus nicht nur eine jenseitige Seele, die in einem materiellen Körper eingesperrt ist, sondern vielmehr mit dem biomateriellen Gehirn engstens verknüpft (er ist nicht auf es reduzierbar, aber auch nicht streng von ihm geschieden).

Die Wissenschaft mußte dies natürlich früher oder später herausbekommen, und diese schockierende Entdeckung, daß linksseitiges Bewußtsein ein rechtsseitiges Korrelat besitzt, erschütterte die ganze »metaphysische« Wirklichkeitsauffassung, die jegliche prämoderne Weltsicht beherrscht hatte, in ihren Grundfesten. Was man jahrtausendelang für absolut transzendent und jenseitig hielt, erwies sich jetzt als viel immanenter, diesseitiger, empirischer und organischer. Diese monologische Unternehmung war daher – zunächst – sehr vernünftig, weil sie in der Tat einige tiefe Wahrheiten über Dinge enthüllte, in denen man bisher nur »jenseitige«, »körperlose« und »metaphysische« Ereignisse erblickt hatte.

Als aber eine frohgemute Moderne daranging, die linksseitigen Dimensionen einschließlich der großen Holarchie überhaupt auszulöschen, übersah sie dabei, daß dieses wissenschaftliche Streben gleichzeitig allen Sinn und alle Bedeutung aus dem Késmos auslöschte, weil es in keinem der rechtsseitigen Gebiete Wert, Intention, Tiefe und Sinn gibt. Die linke Seite ist der Sitz der Qualität, die rechte Seite derjenige der Quantität. Die linke Seite beherbergt Inhalt und damit Sinn, die rechte Umfang ohne Ziel und Plan. Die linke Seite hat Signifikanzordnungen, die rechte Seite Größenordnungen. Links gibt es besser und schlechter, rechts nur größer und kleiner.

So ist zum Beispiel Mitgefühl besser als Mord, aber ein Planet ist nicht besser als eine Galaxie. Gesundheit ist besser als Krankheit, aber ein Berg ist nicht besser als ein Fluß. Gegenseitige Achtung ist besser als Verachtung, aber ein Atom ist nicht besser als ein Photon. Wenn man also die linke Seite auf die rechte verflacht, wie man Mitgefühl auf Serotonin, Freude auf Dopamin, kulturelle Werte auf technisch-wirtschaftliche Produktionsweisen, moralische Weisheit auf technische Steuerungsprobleme oder Kontemplation auf Gehirnwellen verflacht, verflacht man damit Qualität auf Quantität, Wert auf Makulatur, Inneres auf Äußeres, Tiefe auf Oberfläche, Würde auf Katastrophe.

Das Ergebnis ist das, was Weber mit seinem berühmten Wort als die »entzauberte Welt« und Mumford so denkwürdig als das »entqualifizierte Universum« bezeichnete: Eine Welt völlig ohne Qualität und Sinn, die nicht von Geist oder Bewußtsein, von Zweck oder Sinn beherrscht wird, sondern nur noch vom blinden Zufall oder Systemzwängen, so daß hier Blinde einander führen.

Die postmoderne Auflehnung gegen Flachland

Diese moderne Verflachung auf die monologischen Es-Disziplinen Positivismus, Empirismus, Behaviorismus und Systemtheorie hatte bald eine Reihe von postmodernen Rebellionen zur Folge, die vom Schrei der inneren Bereiche nach Gehör, Anerkennung, Wahrnehmung und Würdigung ausgelöst wurden.

Die Zahl dieser postmodernen Rebellionen ist Legion (wobei ich hier mit »postmodern« allgemein alle Bewegungen meine, die im Gefolge der Moderne auftraten). Dies ist ein komplexes und schwieriges Thema, doch könnte man diese Bewegungen vielleicht in vier große Strömungen untergliedern: die romantische, die idealistische, die postmoderne und die integrale.

Dieses und die nächsten drei Kapitel sind einer kurzen Erkundung dieser Reaktionen auf Flachland gewidmet, die auch Versuche waren, die inzwischen in einer katastrophalen Weise dissoziierten Großen Drei zu integrieren und die Welt »wiederzuverzaubern«, indem sie Wissenschaft, Spiritualität, Kunst und Ethik in irgendeiner Weise wieder in Einklang miteinander brachten.

Diese verschiedenen Ansätze sind durchaus nicht nur historische Kuriositäten. Sie sind nach wie vor aktuell und bilden das Rückgrat praktisch aller Versuche einer Integration von Wissenschaft und Religion, vom epistemologischen Pluralismus über die Ökophilosophie bis zum postmodernen Paradigma. Ihre vielen Erfolge sind ebenso wie ihre vielen Mißerfolge sehr wichtige Wegweiser bei unserer Suche nach dieser Integration.

Immanuel Kant und die Großen Drei

Immanuel Kant war vielleicht der erste große Philosoph, der den Kampf gegen die Einebnung und Verödung durch den modernen monologischen Kollaps aufnahm. Und doch zementierte sein Werk letztlich – vor allem in den Händen weniger begabter Theoretiker – die positivistische Hegemonie, was nach Auffassung der meisten Gelehrten das genaue Gegenteil dessen war, was er beabsichtigte.

Kant zeigte zunächst in überzeugender Weise, daß die theoretische Vernunft (die reine Vernunft, die monologische Rationalität, die objektive Es-Erkenntnis) auf die Kategorien beschränkt ist, die die sinnliche Erfahrung organisieren. Mit anderen Worten, die monologische Es-Rationalität kann über die Kategorien des sensomotorischen Bereichs (die rechtsseitigen Dimensionen im allgemeinen) nicht hinausgelangen, weshalb die reine Vernunft metaphysische oder transzendente Wirklichkeiten wie Gott, Freiheit und die Zeitlosigkeit der Seele nicht erfassen, geschweige denn beweisen kann.

Und doch redeten die Philosophen und Theologen von Beweisen für die Existenz des Geistes, die Willensfreiheit oder die Unsterblichkeit der Seele, aber keine dieser Aussagen hatte letztlich irgendeinen echten Erkenntniswert. Es waren Versuche der Vernunft, über das Reich hinauszugelangen, in dem sie Kompetenz besaß, und das Ergebnis war keine echte Erkenntnis, sondern nur großer, unbeweisbarer Unsinn. Man könnte einfach sagen, daß die wissenschaftliche Vernunft (die Es-Rationalität) Gott nicht erfassen kann, weil Gott kein empirisches Objekt ist.

Die 1781 verfaßte Kritik der reinen Vernunft legte die Unfähigkeit der monologischen Vernunft, metaphysische Wahrheiten zu erfassen, unerbittlich bloß und zog damit einen dramatischen historischen Schlußstrich unter diese Art von Metaphysik. Der Tod der traditionellen Metaphysik: Dies war die praktisch unanfechtbare Schlußfolgerung von Kants erster Kritik.

Für Kant war dies jedoch nur der Anfang. Er hatte gezeigt, daß die monologische Vernunft die Existenz des GEISTES, von Freiheit oder Unsterblichkeit nicht beweisen kann. Aber er zeigte auch, daß die Vernunft ihre Existenz auch nicht widerlegen konnte. Wissenschaft durfte also zweierlei nicht: Erstens sie durfte nicht sagen, daß es den GEIST gibt, aber sie durfte zweitens auf gar keinen Fall sagen, daß es den GEIST nicht gibt. Kants Anliegen war es, die Erkenntnis (Es-Erkenntnis) zu zerstören, um Raum für den Glauben zu schaffen. Erst als die objektivistische, positivistische, monologische Vernunft aufhörte, des GEISTES habhaft werden zu wollen, konnten andere Erkenntnismodi zum Zuge kommen, um in den Kampf einzutreten.

Daher versuchte Kant in seiner Kritik der praktischen Vernunft (1788) zu zeigen, daß der dialogischen Vernunft zumindest mit einer gewissen Überzeugungskraft ein Beweis (bzw. eine Widerlegung) des GEISTES gelingt, die die monologische Vernunft nicht zu leisten vermag. Während die szientifische Vernunft (Es-Rationalität) Gott nicht begreifen kann, führt die dialogische Vernunft (moralische, ethische, praktische Vernunft) eher zu einer Art transzendentaler und spiritueller Erkenntnis hin. Die moralische Vernunft (nicht Es-Erkenntnis, sondern Wir-Erkenntnis) kann, wie er glaubte, nur unter der Voraussetzung Moral sein, daß der GEIST existiert, daß Freiheit sinnvoll ist und daß es eine irgendwie geartete Unsterblichkeit der Seele gibt. Sein Argument lautete im Grunde, daß das innere moralische Gesetz ohne die Postulate eines transzendenten GEISTES gar nicht möglich wäre: Der Magen könnte keinen Hunger haben, wenn es Essen nicht gäbe. Und während uns monologische Es-Erkenntnis über diesen spirituellen Bereich überhaupt nichts sagen kann, geht dialogische Wir-Erkenntnis ständig mit seinen Postulaten um!

Hier wird bereits deutlich, daß Kant begonnen hat, die großen drei Wertsphären (Kunst, Moral und Wissenschaft; Ich, Wir und Es) klar zu differenzieren, und er nimmt die spirituelle Erkenntnis aus dem Es-Bereich der Wissenschaft heraus und versetzt sie mitten in den Wir-Bereich des ethischen Erwägens und Strebens. Er möchte die Es-Wissenschaft (und die Es-Metaphysik) begrenzen, aber nur, um Raum für eine Wir-Metaphysik und dialogische Vernunft und spirituellen Glauben zu schaffen. Die Ethik, nicht die Wissenschaft verweist am klarsten auf Gott.

Was noch zu tun blieb war, eine Möglichkeit der Integration dieser moralischen Wir-Weisheit mit wissenschaftlicher Es-Erkenntnis zu finden. In seiner dritten großen Kritik, der Kritik der Urteilskraft (1790), versucht Kant diese Integration, zum Teil auf dem Wege über eine expressiv-ästhetische Dimension (oder Kunst im allgemeinsten Sinne). Er möchte, mit anderen Worten, den ästhetischen Ich-Bereich einführen, um Wir-Ethik und Es-Wissenschaft zu integrieren. Er möchte die Großen Drei integrieren.

Die westliche Wasserscheide

Und hier gelangen wir an einen absolut entscheidenden Wendepunkt für die westliche Welt, die Grenzscheide zwischen der modernen und der postmodernen Stimmung. Kategorisierungen sind immer tückisch, aber man kann wohl sagen, daß Kant entweder der letzte der großen modernen oder der erste der großen postmodernen Philosophen war. Wahrscheinlich war er beides. Jedenfalls ist sein Werk ein Reis, dem ganz oder teilweise alle vier Lager entsprossen, das romantische, das idealistische, das postmoderne, poststrukturalistische und das integrale.

Es ist leicht zu sehen, daß man je nach dem, welche der drei Kritiken Kants man bevorzugt, höchst unterschiedliche Weltsichten aus dem Werk dieses großen Mannes extrahieren kann. Wenn man sich auf die Kritik der reinen Vernunft konzentriert, kann man ohne weiteres zum erklärten Positivisten und Behavioristen werden: Nur die Wissenschaft verleiht kognitive Erkenntnis, »wirkliche« Erkenntnis, und alles übrige ist metaphysischer Unsinn. Beschränken wir uns also auf das Studium der sensomotorischen Phänomene (wie Newton!) und schieben wir alles andere auf das Abstellgleis bedeutungsloser Metaphysik. In der Tat führen viele der positivistischen und anti-metaphysischen Strömungen im Westen ihren Stammbaum direkt auf Kants erste Kritik zurück.

Wenn man sich dagegen auf die zweite Kritik konzentriert, diejenige der praktischen Vernunft, kommt man zu ganz anderen Ergebnissen. Die Wissenschaft liefert echte Es-Erkenntnisse – aber das braucht uns nicht zu interessieren. Das wirklich Wichtige sind der moralische Antrieb und die ethischen Maximen, die spirituelle Wirklichkeiten wenn nicht offenbaren, so doch nachdrücklich auf sie verweisen. Der Mensch ist nicht frei als empirisches Objekt, weil es in der Welt der Es-heiten nur Kausalität und Determination (im strengen oder statistischen Sinne) gibt. Als sittliches Subjekt aber ist der Mensch in der Tat autonom oder kann es sein, wenn er sich auf seine eigene höchste Bestimmung besinnt und gemäß einer universellen, weltzentrischen ethischen Maxime handelt: Tue nicht das, was für dich und deinen Stamm, für dich und deine mythische Religion, für dich und deine Nation gut ist, sondern was für alle Völker ohne Ansehen der Rasse oder des Glaubensbekenntnisses gut und angemessen ist. Wenn ich in dieser Weise nicht egozentrisch und nicht ethnozentrisch, sondern weltzentrisch handle, bin ich frei im tiefsten Sinne, denn ich gehorche nicht einer äußeren Kraft, sondern der inneren Kraft meiner eigenen sittlichen Maxime. Ich bin autonom, ich bin zutiefst frei.

Dies war die erfreuliche Botschaft von Kants zweiter Kritik: Es spielt keine Rolle, wenn die Welt von Es-heiten ein deterministisches System ist, weil ich in der weltzentrischen moralischen Haltung eine freie Seele bin, frei deshalb, weil diese Maximen meinem eigenen tiefsten Wesen entspringen. Viele religiöse, spirituelle und vor allem ethische Theorien führen ihren Stammbaum auf diese außerordentliche zweite Kritik zurück. In der Tat werden bis heute viele der großen Moraltheoretiker von Rawls bis Habermas als »Neokantianer« bezeichnet.

Wenn man sich wiederum auf die dritte Kritik stützt, ergibt sich eine weitere erstaunliche Haltung. Wir haben gesehen, daß die Wissenschaft eine echte Erkenntnis von Es-heiten ermöglicht, und wir haben gesehen, daß uns die Wir-Ethik den Zugang zu einer spirituellen Weisheit öffnet. Aber wie kann man diese beiden getrennten Reiche integrieren? Und wäre diese Integration nicht letztlich das höchste und erstrebenswerteste Ziel? Und wenn Kunst die große Brücke zwischen Wissenschaft und Ethik ist, liegt dann nicht die Rettung der Welt in den Händen der Künstler?

Dies war in der Tat die Auffassung vieler Künstler, und im Gefolge von Kants dritter Kritik (ganz zu schweigen von der Französischen Revolution) entstanden die großen ästhetisch-expressiven Bewegungen der Moderne und Postmoderne, Bewegungen, die die höchste Wirklichkeit nicht im Es-Bereich der Wissenschaft und nicht im Wir-Bereich der Ethik, sondern im Ich-Bereich ansiedelten, im subjektiven Bereich, der Domäne von Kunst und künstlerischer Vision und glühendem Selbstausdruck. Nicht bloß das Wahre, nicht bloß das Gute, sondern vor allem das Schöne sollte letztlich das Göttliche offenbaren. Diese großen ästhetisch-expressiven Bewegungen nahmen ihren eigentlichen Anfang mit den Romantikern des ausgehenden 18. Jahrhunderts.

Der außerordentliche Versuch einer Wiederverzauberung der Welt hatte hiermit begonnen.

7. Romantik: Wiederkehr der Ursprünge

Kant konnte sein letztes Ziel, die Integration der Großen Drei von Kunst, Moral und Wissenschaft, letztlich nicht erreichen. Trotz seiner heroischen Bemühungen in der dritten Kritik, diese Integration über Kunst und organischen Telos zu verwirklichen, ist ihm dies nach Auffassung der meisten Theoretiker nicht gelungen. Zumindest glaubten dies die Theoretiker unmittelbar nach ihm, denn sie wandten sich dieser Aufgabe mit erstaunlichem Eifer zu. Am einfachsten läßt sich Kants Scheitern wohl damit begründen, daß die Kunst selbst diese Integration nicht leisten konnte, weil sie selbst nur eine der drei zu integrierenden Sphären war.

Die Romantiker sahen jedoch im allgemeinen diesen Umstand nicht oder verschlossen die Augen vor ihm, und sie unternahmen alle Anstrengungen, um den Ich-Bereich, den Bereich des Subjektiven und insbesondere denjenigen der Ästhetik, des Gefühls, der Emotion, des heroischen Selbstausdrucks und der Empfindung zum Königsweg zum GEIST und zum Absoluten zu machen.

Die Verwechslung von »prä« und »trans«

Kant hatte die außerordentliche Würde der Moderne ausgemacht und war Teil von ihr, indem er die Großen Drei Wertsphären von Kunst, Moral und Wissenschaft klar differenzierte. Aber er hatte auch erkannt, daß die Großen Drei auseinanderzustieben begannen, daß sie sich nicht einfach differenzierten, sondern dissoziierten, und daß die monologische Es-Wissenschaft diese Zersplitterung für ihre imperialistischen Abenteuer nutzte. Kant versucht bereits, die Es-Wissenschaft zurückzuschlagen, »um Platz für den Glauben zu schaffen«. Er versucht auch bereits, die Großen Drei in seiner dritten Kritik zusammenzuführen. Aber trotz all seiner Bemühungen gelang ihm die gewünschte Integration nicht. Die Großen Drei dissoziieren – Kant wußte es, aber es stand nicht in seiner Macht, die Zersplitterung zu verhindern.

Die Romantiker gingen ihren eigenen Weg gegen diese Zersplitterung und Dissoziation, der aber, wie sich zeigen sollte, trotz bester Absichten nicht zum Ziel führen konnte. Wie wir gesehen haben, führt die Verwechslung von Differenzierung und Dissoziation – ein Fehler, der oft begangen wird – dazu, daß man die Dissoziation durch Aufhebung der Differenzierung als solcher heilen will. Man geht in der Zeit zurück, und zwar nicht auf die Zeit vor der Dissoziation, was in Ordnung wäre, sondern vor die Differenzierung, und dies ist schlichte Regression. Man versucht, zu einem irgendwie gearteten früheren Zustand der Verschmelzung oder Undifferenziertheit zurückzugelangen, einem irgendwie »ursprünglichen«, »jungfräulichen« und »reinen« Zustand vor dem ganzen Irrsinn der Moderne. Man möchte zurück zur Natur, zum edlen Wilden, zur Reinheit und Unschuld einer unverdorbenen Vergangenheit. So wird man zum Retro-Romantiker, der sich nach der »Ganzheit« und »Einheit« von ehedem zurücksehnt und die Augen vor allem Unerfreulichen verschließt, das er in den Gefilden der Prämoderne antreffen könnte. So faßt heute etwa ein angesehenes Nachschlagewerk wie The New Columbia Encyclopedia die romantische Bewegung wie folgt zusammen: »Die Romantik hatte verschiedene Ziele: Rückkehr zur Natur und zum Glauben an das Gute im Menschen, wie es beispielhaft Jean Jacques Rousseau formulierte, mit dem sich daran anschließenden Kult des »edlen Wilden«, dem Lob des »einfachen Landmanns« und der Bewunderung für den heftig ichzentrierten »Helden«, mit der Wiederentdeckung des Künstlers (und des ästhetisch-expressiven Selbst) als höchstem individuellem Schöpfer, und der Erhöhung der Sinne und des Gefühls über Vernunft und Verstand. Darüber hinaus war die Romantik eine philosophische Rebellion gegen den Rationalismus.«

Wenn man allerdings gegen die Rationalität rebelliert, kann man sie wohl kaum in einer aufrichtigen Weise integrieren, so daß eine echte Integration der Großen Drei Wertsphären wohl kaum gelingen kann. Die Romantiker wurden Opfer einer, wie ich es genannt habe, Prä/trans-Verwechslung, der Verwechslung von prärational und transrational, nur weil beides nicht rational ist.

Die Spiritualität geht natürlich in gewisser Weise über die bloße Rationalität hinaus. Aber man muß transrational und prärational auseinanderhalten. Prärationalität umfaßt alle Modi, die zur Rationalität erst hinführen (wie z.B. Sinneswahrnehmung, vitale Lebensempfindung, körperliche Emotion und organische Empfindung) und schließt ihrer Natur nach Rationalität aus, auch wenn sie ein Lippenbekenntnis zu ihr ablegen mag. Transrationalität andererseits liegt auf der anderen Seite der Vernunft. Wenn die Vernunft einmal emergiert ist und sich konsolidiert hat, kann das Bewußtsein weiter wachsen und sich entwickeln und den Übergang in transrationale, transpersonale und supraindividuelle Bewußtseinsmodi vollziehen. Transrationalität schließt im Gegensatz zur Prärationalität die rationale Perspektive ohne weiteres ein und fügt ihr ihre eigenen charakteristischen Merkmale hinzu; sie ist daher niemals antirational, sondern wohlwollend transrational.

Wenn wir für den Augenblick einmal annehmen, daß es diese höheren Dimensionen gibt, dann erkennen wir, daß sich der Bogen der Evolution und Entwicklung des Bewußtseins vom Prärationalen über das Rationale zum Transrationalen spannt, vom Unbewußten über das Selbstbewußte zum Überbewußten, vom Präpersonalen über das Personale zum Transpersonalen, vom Es über das Ich zu Gott.

Die Prä/trans-Verwechslung tritt auf, wenn die beiden Zustände miteinander vertauscht oder gleichgesetzt werden, und dies kann in beiden Richtungen geschehen. So neigte etwa Freud dazu, alle echten transrationalen Erfahrungen auf prärationale Infantilismen zu reduzieren (auf einen primären Narzißmus, eine ozeanische Indissoziation, eine präambivalente Oralphase usw.). Jung andererseits beging den analogen Fehler in der umgekehrten Richtung, indem er einige höchst prärationale Hervorbringungen der Kindheit transrational verherrlichte. Das eine ist der Fehler des Reduktionismus, das andere derjenige des Elevationismus.

Die Romantiker verrannten sich nun heftig in den elevationistischen Irrtum, indem sie die prärationalen Bereiche mit solcher Glut priesen, daß sie am Ende nichts als kraß regressive Alpträume hervorbrachten. Und dabei war ihr Ansatz so edel, so verständlich, so gutgemeint gewesen.

Das Gewebe des Lebens

Prärationalität umfaßt, wie gesagt, alle Gewahrseinsmodi, die zur formalen Rationalität hinführen, wie zum Beispiel Empfindung, Emotion, Bilder und intensive Gefühle (siehe hierzu Abb. 5–1). Wenn dann die Rationalität selbst emergiert und sich entwickelt, transzendiert sie die prärationalen Bereiche und schließt sie ein (weil, wie wir gesehen haben, »Transzendieren und Einschließen« oder »Differenzieren und Integrieren« die Grunddynamik aller Stufen einer normalen Entwicklung und Evolution ist).

Wenn dagegen eine Pathologie vorliegt, wenn die Vernunft sich nicht einfach gegenüber den niedrigeren Bereichen differenziert, sondern vielmehr dissoziiert, ist das Ergebnis Repression und Entfremdung, die Erstickung des vitalen Lebens, des Gefühls und der Emotion. An die Stelle von Transzendieren und Einschließen tritt Verleugnen und Unterdrücken.

Wenn eine solche pathologische Dissoziation auftritt, dann wird die Vernunft mit all ihrer reichen Fähigkeit zu Dialog, Moral und gegenseitiger Anerkennung und Fürsorge trocken, abstrakt und lebensfeindlich im schlimmsten Sinne. Diese Repression ist der Vernunft und Vernünftigkeit keineswegs inhärent – sie ist eine pathologische Verirrung der Vernunft, die eintritt, wenn die notwendigen Differenzierungen zu weit in morbide Dissoziationen abgleiten.

Und genau dies geschah mit der Moderne im allgemeinen. Die Rationalität der Moderne hatte in bewundernswürdiger Weise die Großen Drei differenziert; dann aber integrierte die Moderne, von einem suggestiven Szientismus hypnotisiert, diese Reiche nicht, sondern dissoziierte sie. Selbst, Kultur und Natur fuhren einander an die Gurgel, und die monologische Es-Wissenschaft warf sich schließlich zum Kolonialherren über alles auf.

Einer der unterdrückten Bereiche war derjenige der Ästhetik, des Selbst und des Selbstausdrucks, der all die reichen Gefühle und Emotionen umfaßte, die als Teil der linksseitigen oder inneren Domänen aus jedem ernsthaften Diskurs gedrängt, mit anderen Worten unterdrückt, verleugnet, in Verruf gebracht, entwertet wurden. Kurz, der Verstand unterdrückte das Gefühl.

(Es ist kein Zufall, daß genau an dieser Stelle Leute wie Schopenhauer, Nietzsche und Freud auftraten und den Finger auf die Wunde dieser epidemischen geistigen Unterdrückung des Trieblebens legten. Natürlich hatte es solche Unterdrückungen auch schon in prämodernen Kulturen gegeben, denn praktisch jede höhere Ebene kann zu jedem Zeitpunkt jede niedrigere unterdrücken, aber noch nie hatte eine so mächtige Rationalität das innere Leben so gewalttätig unterjocht, wie dies das Wesensmerkmal einer dissoziierten Moderne war, die als ganze der eigentliche Patient von Dr.Freud war.)

Die Romantiker waren begreiflicherweise und zu Recht entsetzt über diese Repression und Dissoziation. Rousseau, Herder, die beiden Schlegel, Schiller, Novalis, Coleridge, Keats, Wordsworth, Whitman, um nur einige zu nennen, unternahmen es, diesen gewaltsamen Bruch nicht mit abstrakter Rationalität, sondern mit intensivem Gefühl zu heilen, was Wordsworth das »spontane Überströmen machtvoller Gefühle« nannte. Herder drückt es so aus: »Siehe die ganze Natur, betrachte die große Analogie der Schöpfung. Alles fühlt sich und Seinesgleichen, Leben wallet zu Leben … Reiz ist die Triebfeder unseres Daseins, und sie muß es auch bei dem edelsten Erkennen bleiben. Liebe ist das edelste Erkennen, wie die edelste Empfindung.« Die aber, die abstrakte Es-Rationalität für die einzig wahre Form des Erkennens halten, können, wie Herder meint, nur »Lügner oder Entnervte« sein.

Oder, wie ein Gelehrter dieser Zeit die zentrale romantische Hoffnung auf ein einheitliches Lebensgefühl ausdrückte: »Dieses Gefühl kann nicht an der Grenze meines Selbst aufhören; es muß sich zum großen Strom des Lebens öffnen, der durch es hindurchfließt. Dieser große Strom und nicht nur der Strom meines eigenen Körpers, muß mit diesem höheren Streben vereint werden, wenn man Einheit im Selbst finden will. Unser Selbst-Empfinden muß zusammengehen mit unserer Empfindung dieses größeren Stroms des Lebens, der durch uns hindurchgeht und dessen Teil wir sind; dieser Strom muß uns nicht nur physisch, sondern auch spirituell nähren.« Dies ist nun kein New Age-Patentrezept unserer Zeit – es war das Credo der ganzen romantischen Bewegung, die vor fast 200 Jahren einsetzte (die New Age-Bewegung ist nur einer ihrer vielen Ausläufer).

Es ist also deutlich, daß bereits die Romantiker versuchten, die Großen Drei Selbst, Kultur und Natur zu integrieren, zu vereinigen, was die Katastrophe der Moderne auseinandergerissen hatte. Was die Romantiker vor allen Dingen ersehnten, war Einheit und Ganzheit. Charles Taylor sagt hierzu: »Voller Leidenschaft wurde auf Einheit und Ganzheit bestanden. [Die Romantiker] machten den Aufklärungsdenkern den bitteren Vorwurf, sie hätten den Menschen seziert und durch Objektivierung in der menschlichen Natur das wahre menschliche Leben entstellt [auf rechtsseitige Objekte reduziert]. All ihre Dichotomien [und Dissoziationen] entstellten nur die wahre Natur des Menschen, die vielmehr als ein einziger Lebensstrom zu betrachten sei oder auch nach der Art eines Kunstwerks [die ästhetisch-expressive Dimension], dessen Teile man nicht losgelöst von den übrigen betrachten kann. Solche Unterscheidungen wurden als Abstraktionen von der Wirklichkeit angesehen. Aber sie waren mehr als das, nämlich Verstümmelungen des Menschen … Hier wurde die Lebendigkeit des Subjekts verleugnet, seine Kommunion mit der Natur und der Selbstausdruck seines natürlichen Seins.«

Zurück zur Natur, zurück zu einer Art Einssein oder Kommunion, wie sie vor der modernen Zersplitterung und Verflachung bestand. Ein Historiker formuliert dies so: »Wonach sie [die Romantiker] sich sehnten, war das Einssein mit dem Ich und die Kommunion mit der Natur: daß der Mensch geeint sei in der Kommunion mit der Natur.« Und dies schien ihnen erreichbar »durch sympathetisches Sich-Einfügen in den großen Strom des Lebens«.

Dieser außerordentliche Versuch, die Großen Drei zu integrieren und wieder ein wenig mehr Ganzheit und Einheit in einer Moderne zu schaffen, die von der Krankheit ihrer eigenen Einbildungen ausgezehrt zu werden begann, war ein edles Bemühen, dem wir unsere Anerkennung nicht versagen können. Deshalb glaube ich nach wie vor, daß wir den Romantikern zu unendlichem Dank verpflichtet sind: Sie waren die ersten, die vor über zweihundert Jahren den Finger auf die Wunde legten. Sie waren die ersten, die mit authentischem Entsetzen hierauf reagierten. Sie waren die ersten, die den Versuch unternahmen, die Fragmente wieder zusammenzufügen, die Wunden zu heilen, eine Heimat im Universum zu finden, ein bescheidener Teil des wunderbaren Stroms des Lebens zu werden, statt sich anmaßend zu seinem Herrn aufzuwerfen.

Die Rutschbahn

Leider begingen viele Romantiker in ihrem verständlichen Eifer, über die Rationalität hinaus zu einer echten spirituellen Ganzheit zu gelangen, den Fehler, wahllos alles Nichtrationale zu empfehlen, darunter auch vieles, was schlicht prärational, regressiv, egozentrisch und narzißtisch war. Nur allzu oft verwechselten sie prärationalen Antrieb mit transrationaler Einsicht, präkonventionelle Kultur mit postkonventionellem Geist, präverbalen Ausdruck mit transverbalem Gewahrsein, präkonventionelle und egozentrische Willkür mit postkonventioneller und weltzentrischer Freiheit und prädifferenzierte Verschmelzung mit transdifferenzierter Integration.

Weil sie, mit anderen Worten, Differenzierung mit Dissoziation verwechselten, verwechselten sie auch prärational mit transrational und verherrlichten sie einen jeden prärationalen, präkonventionellen, präkonzeptuellen und »natürlichen« Impuls, dessen sie nur habhaft werden konnten. Kurz, die Romantiker neigten dazu, zu de-differenzieren, statt zu trans-differenzieren. Sie verherrlichten irrtümlich Verschmelzung statt echter Integration. Sie ließen Selbstausdruck in Selbstbesessenheit und »göttlichen Egoismus« abgleiten. Mit diesem regressiven und narzißtischen Abdriften in alles Präkonventionelle drohten sie nicht nur den Katastrophen der Moderne, sondern auch ihren Würden den Garaus zu machen.

Dies ist der Grund, warum viele Kulturkritiker von Robert Bellah über Colin Campbell bis Jürgen Habermas die heutige Obsession mit Selbst, Gefühl, impulsiver Befriedigung, das »hier und jetzt Sein«, die Aufforderung »verliere den Verstand und komme zu Sinnen«, die Hinwendung der weißen Mittelschicht zu den »reinen, unschuldigen und ganzen« Stammesreligionen, die Überzeugung, daß »man seine eigene Wirklichkeit schafft«, die intensive Befriedigung der Sinne, den Konsumrausch, die Selbstverherrlichung und die damit verbundene gesellschaftliche Entfremdung als direkten Ausläufer der Romantik sehen.

Natürlich haben die Scharfsinnigeren unter den Romantikern niemals eine nackte Regression empfohlen. Ihr Anliegen war es vielmehr, daß man in irgendeiner Weise die »verlorene Ganzheit« wiedergewinnen müsse, jetzt aber auf einer »höheren Ebene« oder in einer »reiferen Form«, um so die Vorzüge der Prämoderne und der Moderne miteinander zu verbinden. Dies ist zweifellos ein nobles Ziel, dem sich auch andere Ansätze wie etwa der integrale anschließen könnten.

In der Praxis aber ebenso wie in den Details ihrer Theorien konnten die Romantiker diese Integration von Prämodern und Modern (oder die Integration der Großen Drei) nicht verwirklichen. Sie hatten die Sphären des Rationalen, Konventionellen und Bürgerlichen so sehr entwertet, daß die verheißene »Integration« dieser Sphären im besten Fall ein Lippenbekenntnis war (worauf die verachteten Sphären selbst alsbald hinwiesen). Es bleibt dabei, daß die Romantiker, indem sie Differenzierung und Dissoziation und damit prärational und transrational miteinander verwechselten, letztlich pauschal nach einer De-Differenzierung riefen, und dies ist ein Prozeß, der in lebenden Systemen als Krebs bezeichnet wird: Eine regressive De-Differenzierung von Zellen, die unkontrolliert wachsen, was mit dem Tod des Organismus endet.

In dieser Abwärtsspirale regressiver Sehnsüchte könnte man durchaus selbst in eine gewisse Entdifferenzierung geraten, die einen glauben macht, daß das eigene Ich Schöpfer und Ursprung aller Wirklichkeit ist (wie dies das präoperationale Denken tut). Der »göttliche Egoismus« wird sein narzißtisches Haupt immer machtvoller erheben, und man könnte dabei mit den allerbesten Absichten in den Malstrom der eigenen subjektiven Neigungen hineingezogen werden: Die Welt wird dunkler und dunkler werden und von bösen Absichten erfüllt sein, und nur man selbst bleibt rein und unbefleckt in einer lieblosen Welt. Man könnte in immer größere Traurigkeit geraten, im Weltschmerz versinken, weil man eigentlich zu schön für diese böse Welt ist. Und was ein echter Romantiker ist, wird dem ganzen schließlich mit einem wunderschönen Selbstmord ein Ende setzen. (Viele der großen Erzählungen der Romantik und viele große Romantiker selbst endeten mit Selbstmord.)

Zugleich begab man sich auf die Suche nach dem versunkenen Paradies der wunderbaren Ganzheit und jungfräulichen Reinheit, das die böse Moderne zerstört hatte. So wurde die Rückkehr zu den Ursprüngen zum großen Thema dieser Zeit: Der brennende Wunsch, einen verlorenen Geliebten wiederzufinden, wiederzuerwecken und die Arme zu schließen, die Wiederkehr des wunderbaren Gottes oder der wunderbaren Göttin, die einst in einer konkreten Vergangenheit glorreich gegenwärtig war, aber von einer grausamen und lieblosen Moderne zerschmettert, vertrieben, verbrannt oder begraben wurde. Der Versuch, wieder mit der Eichelhaftigkeit der Menschen Fühlung zu nehmen, hatte seinen Anfang genommen.

Die Retro-Zeitmaschine

So begann die Suche nach dem geschichtlichen oder vorgeschichtlichen Zeitraum, in dem die schrecklichen Differenzierungen der Moderne noch nicht bestanden hatten. Die Romantiker bestiegen begeistert den Regreßexpreß, und der bei weitem beliebteste Zielbahnhof für die frühen Romantiker war das alte Griechenland.

Natürlich weist das antike Griechenland zahlreiche Merkmale auf, die unsere volle Bewunderung verdienen, nicht zuletzt die Hinwendung zur Vernunft und die damit verbundene frühe Differenzierung des Guten, des Schönen und des Wahren (nur die Vernunft kann diese Differenzierung zuwege bringen; eine solche Differenzierung – und Würde – fehlt in allen prärationalen Modi). Und weil dies nur die ersten Ansätze einer Differenzierung waren, hatten auch die schweren Dissoziationen der Moderne noch nicht eingesetzt, weshalb man eine so wunderbare Harmonie zwischen den Wertsphären des griechischen Denkens beobachten kann. Ich glaube, daß vor allem diese Harmonie viele Menschen bis heute am klassischen Griechenland anspricht, und ganz gewiß faszinierte sie die frühen Romantiker.

Aber wenn die Griechen die Großen Drei wirklich voll und ganz differenziert hätten, hätten bei ihnen auch bereits die Vorzüge dieser Differenzierung vorhanden sein müssen: sie hätten die Sklaverei abgeschafft (jeder Dritte war in dieser »Demokratie« Sklave), und sie hätten sich unter anderem für die Rechte der Frauen einsetzen müssen. Eine Gesellschaft unkritisch zu preisen, in der viele Menschen Sklaven waren und Frauen und Kinder kaum in einer besseren Position waren, zeugt, vorsichtig ausgedrückt, doch von einem krausen Wertempfinden.

Die Romantiker unserer Zeit haben dies erkannt und ließen fast ausnahmslos das alte Griechenland (oft mit Abscheu) fallen und gingen auf der Suche nach ihrem ursprünglichen Paradies noch weiter in der Geschichte zurück, was natürlich zur Folge hatte, daß für sie wiederum Griechenland am Anfang der modernen Katastrophe steht und mit einer Verachtung bedacht wird, die für ihre romantischen Vorläufer unfaßlich gewesen wäre.

Für die Ökofeministinnen ist die hochgelobte Zeit diejenige unmittelbar vor dem agrarischen Griechenland, nämlich die Zeit der Gartenbaugesellschaften, deren Blüte etwa zwischen 10 000 und 4000 vor Christus lag, also vor dem Aufkommen der ersten Großreiche und des agrarischen »Patriarchats« im allgemeinen.

In den Gartenbaugesellschaften ist das wichtigste Produktionsmittel ein einfacher Grabstock oder die Hacke, in den Ackerbaugesellschaften (wie z.B. Griechenland) der schwere, von Tieren gezogene Pflug. Frauen konnten eine Hacke leicht handhaben, während sie eine signifikant höhere Rate an Fehlgeburten aufwiesen, wenn sie sich an der schweren Arbeit des Pflügens beteiligten. Deshalb spielten Frauen in Gartenbaugesellschaften eine wichtige Rolle im Produktionsprozeß. Etwa 80 Prozent der Nahrungsmittel wurden in diesen Gesellschaften von Frauen erzeugt, und diese Tatsache schlug sich zwangsläufig in den gesellschaftlichen Beziehungen und mythischen Gottheiten dieser Kulturen nieder. Etwa ein Drittel dieser Gesellschaften hatte nur weibliche, ein weiteres Drittel männliche und weibliche Gottheiten und ein Drittel nur männliche Gottheiten.

Es ist klar, daß diese Gartenbaugesellschaften für die Ökofeministinnen eine magische Anziehungskraft haben mußten, weshalb sie wohl auch geflissentlich darüber hinwegsehen, daß 44 Prozent dieser Gesellschaften häufig und über 50 Prozent regelmäßig Kriege führten (soviel zu den friedliebenden Gesellschaften der Großen Mutter), daß es in 61 Prozent von ihnen Privatbesitz gab (soviel zum gemeinsamen Besitz), daß es in 14 Prozent Sklaverei gab (soviel zur Einführung der Sklaverei durch das Patriarchat) und daß es in 45 Prozent von ihnen die Sitte des Brautpreises gab (soviel zur Gleichberechtigung). Diese Gartenbaugesellschaften waren alles andere als »rein und unverdorben«, und wenn sie Kontakt mit einer Natur hatten, dann war es eine Natur, für deren Werte sich heute keine einzige Feministin stark machen würde.

Den Ökomaskulinisten (Tiefenökologen) blieb es vorbehalten, noch weiter in der Vorgeschichte auf die davorliegende Stufe der Jäger und Sammler zurückzugehen (weiter zurück kann man nicht gehen – davor kommen die Affen). Dies muß nun der reine und unverdorbene, der »nicht-dissoziierte« Zustand sein, weil dies einfach die letzte Station des Regreß-Expresses ist!

Die Ökofeministinnen preisen die gartenbaulichen matrifokalen Kulturen als den reinen und ursprünglichen Zustand des »Einsseins mit der Natur« im Zyklus des Mondes und des jahreszeitlichen Pflanzens und Erntens, weshalb sie auch das Aufkommen der patriarchalen Ackerbaugesellschaften (d.h. das klassische Griechenland) als den großen Sündenfall der Menschen anprangerten. Im Gegenzug verurteilten die Ökomaskulinisten, die noch weiter zu den Jägern und Sammlern zurückgingen, die Gartenbaugesellschaften, den Himmel der Ökofeministinnen, als die erste große Vergewaltigung des Landes und die Zerstörung des Paradieses. Den Ökomaskulinisten zufolge ist der Gartenbau selbst schon ein Versuch, in die Reinheit und die Spontaneität der Natur einzugreifen. Sammeln und gelegentliche Jagd auf dasjenige, was die Natur anbot – ja, dies ist rein und ursprünglich, und alles Leid der Menschheit begann damit, daß eine Frau eine Hacke in die Hand nahm.

Lassen wir uns dabei auch nicht von den Daten irre machen, denen zufolge es in 10 Prozent dieser Jäger und Sammlergesellschaften Sklaverei gab, in 37 Prozent einen Brautpreis und bei 58 Prozent häufige oder wiederkehrende Kriegszüge. Doch, dies muß der reine und ursprüngliche Zustand sein – weiter zurück geht es schließlich nicht!

Hier schält sich allmählich heraus, was vielen der retroromantischen, öko-holistischen, Zurück-zur-Natur- und Zurückzu-den-Ursprüngen-Ansätzen gemeinsam ist: Eine, wie man sagen könnte, selektive Haltung gegenüber der Geschichte. Man nehme dasjenige, was man an einer prämodernen Epoche bewundert, und ignoriere geflissentlich alles andere – wie wenn man Stücke des kulturellen Gewebes der Vergangenheit ausschneiden und auf die moderne Welt aufkleben könnte, um die gewünschte »Integration« herbeizuführen. Man vergleiche das Beste von gestern mit dem Schlimmsten von heute und rufe: »Devolution«.

Selbst Foucault, wahrlich kein großer Freund der Moderne, war über dieses selektive Paradies entsetzt: »Was man bekämpfen muß, denke ich, ist der verbreitete und allzu wohlfeile Hang, das als den Hauptfeind zu bezeichnen, was eben jetzt ist [d.h. die Moderne] – als wäre es schon immer die Grundform der Unterdrückung gewesen, von der man sich zu befreien hatte. Diese Vereinfachung hat allerlei gefährliche Konsequenzen: vor allem die Neigung, sich irgendeinen billigen Anarchismus zurechtzulegen und imaginäre Formen vergangenen Glücks zu beschwören, das die Menschen in Wahrheit gar nicht hatten. Es liegt in diesem Haß auf die Gegenwart [die Moderne] die Gefahr, eine vollkommen mythische Vergangenheit zum Ideal zu erheben.«

Wie wir noch sehen werden, war vieles an der romantischen Orientierung sehr wertvoll und sollte durchaus in die Integration einbezogen werden. Es gibt keinen Zweifel daran, daß wir wieder Kontakt mit der Natur aufnehmen und diese integrieren müssen, die zu unser aller Schaden eines der Opfer der modernen Dissoziation war.

Aber andererseits ist es nicht so, daß die vormodernen Gesellschaften Selbst, Kultur und Natur wirklich integriert hätten – sie hatten sie noch gar nicht differenziert. Sie waren weitgehend in einem prädifferenzierten, nicht einem transdifferenzierten Zustand, weshalb sie nicht als Modelle für die Integration der Großen Drei dienen können. Diese Differenzierung (und ihre mögliche Integration) ist etwas Emergentes, etwas Neuartiges im evolutionären Strom. Es gab sie bisher weder bewußt noch unbewußt, weshalb eine »Rückkehr zu den geschichtlichen Ursprüngen« in keiner Weise hilfreich sein kann. Eine endgültige Rückkehr zu den Ursprüngen wäre der endgültige falsche Weg.

Wie also die Eichel die Blätter, Zweige und Wurzeln nicht wirklich integriert, weil sie noch gar nicht emergiert sind, so haben die prämodernen Kulturen die modernen Wertsphären nicht integriert, weil sie noch nicht vollständig differenziert waren. Wie die Eichel besaßen diese prämodernen Zustände in Wirklichkeit weniger Differenzierung, weniger Integration, weniger Einheit, weniger Ganzheit; sie hatten viele der Krankheiten der Moderne nicht, weil sie auch noch keine Differenzierungen hatten. Wenn man diesen elementaren Unterschied übersieht, dann verwechselt man Verschmelzung mit Integration und begibt man sich auf die Rutschbahn der Regression.

Wir müssen den Blick auf das Morgen richten, nicht auf das Gestern. Genau diese Erkenntnis begann im Idealismus durchzubrechen, der genau deshalb die Romantiker angriff. Der Gott von morgen, nicht der Gott von gestern kündigt unsere Befreiung an.

8. Idealismus: der kommende Gott

Einer der erstaunlichsten und markantesten Unterschiede zwischen den prämodernen und den modernen Kulturen liegt in den divergierenden Auffassungen bezüglich der Richtung, in der sich die Welt entwickelt. In den meisten prämodernen Religionen ist von einer »Zeit vor der Zeit« die Rede, der Zeit der Schöpfung, in der ein Großer Geist die Welt aus sich, aus einer Prima materia oder aus dem Nichts erschuf. Unmittelbar nach dieser Genesis lebten die Menschen als Teil dieser wunderbaren Schöpfung in Frieden und Harmonie mit sich selbst und allen anderen Geschöpfen. In der Nähe des Ursprungs, des GEISTES, des Gottes und der Göttin war der Mensch in jene ursprüngliche Wonne getaucht und strahlte seinerseits Güte auf die Schöpfung aus.

Dann aber, so heißt es, begann dieser Gott sich entweder langsam von den Menschen zurückzuziehen, oder die Menschen zogen sich von diesem Gott zurück. Allmählich oder durch ein plötzliches Ereignis geschah die schreckliche Vertreibung aus dem ursprünglichen Paradies.

In der hinduistischen Version verläuft die weitere Entwicklung der Welt in vier immer dunkleren, entfremdeteren, zersplitterteren und schmerzlicheren Yugas oder kosmischen Epochen. Diese Weltzeitalter werden den Metallen Gold, Silber, Bronze und Eisen zugeordnet und führen vom reinen Dharma (spirituelle Wahrheit) zum vollständigen Adharma (das spirituelle Wüste Land), wobei wir heute im verderbten Kali-Yuga leben, am weitesten vom Ursprung entfernt.

Gelehrte, die sich mit diesem praktisch universellen Bericht in prämodernen Kulturen befaßt haben, beschreiben diese grundlegende Entwicklung des Universums als ein Fortschreiten vom Zeitalter des Mythos über das Zeitalter der Helden und das Zeitalter des Menschen zum Zeitalter des Chaos – eine unaufhaltsame, furchtbare, rasende Talfahrt. Auch diesen Kulturen zufolge leben wir heute im Zeitalter des Chaos, fern des Ursprungs.

In allen diesen Berichten ist die allgemeine Richtung der Entfaltung der Welt eindeutig: Wie unter dem Zwang eines religiösen zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik geht es mit dem spirituellen Universum abwärts. Der Mensch (und alle anderen Geschöpfe) war einst dem GEIST nahe, eins mit dem GEIST, in den GEIST eingetaucht, und zwar hier auf der Erde. Durch eine Serie von Trennungen, Dualismen, Sünden oder Zusammenziehungen entglitt uns der GEIST jedoch immer mehr, wurde immer unsichtbarer, immer weniger gegenwärtig. Dies ist der Deus absconditus: Die Geschichte ist die Geschichte einer spirituellen Aussetzung, durch die jedes Zeitalter dunkler, unheilvoller und weniger spirituell wurde. Kurz, für die prämodernen Kulturen ist die Geschichte eine Devolution.

Aber irgendwann in der modernen Zeit – wann genau, ist sehr schwierig anzugeben – trat an die Stelle einer geschichtlichen Devolution (oder eines Abfalls von Gott) allmählich die Vorstellung einer Geschichte als Evolution, einer Hinentwicklung zu Gott. Dies findet sich sehr klar bei Friedrich W. Schelling (1775–1854). Georg W. F. Hegel (1770–1831) stellte diese Auffassung mit seltener Genialität dar; Herbert Spencer (1820–1903) machte die Evolution zu einem universellen Gesetz, und sein Freund Charles Darwin (1809–1882) wandte dieses auf die Biologie an. Weiterhin erscheint die Evolution bei Sri Aurobindo (1872–1950), der sie vielleicht am genauesten und tiefsten in den spirituellen Kontext stellte, und bei Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), der sie im Westen berühmt machte.

So begannen also innerhalb eines Zeitraums von nicht mehr als einem Jahrhundert ernsthafte Geister sich einem Gedanken zuzuwenden, den die allermeisten prämodernen Kulturen nicht im entferntesten in Betracht gezogen hätten, daß nämlich der Mensch – wie alle anderen lebenden Systeme – im Prozeß einer Hinentwicklung zu seinem höchsten Potential steht, und wenn dieses höchste Potential Gott ist, dann entwickeln wir uns auf unsere eigene Gotthaftigkeit hin.

Und die Evolution, so diese außerordentliche Auffassung weiter, ist grundsätzlich nichts anderes als das Wachstum und die Entwicklung hin auf dieses höchste Potential, dieses Summum bonum, dieses Ens perfectissimus, diesen Urgrund und dieses höchste Ziel unserer eigenen Wesensnatur. Evolution ist schlicht der GEIST in seinem Wirken, Gott im Schaffen, und dieses Schaffen soll uns alle direkt zum Göttlichen hinführen.

Das Aufkommen des Idealismus

Dieser Gedanke, daß die kosmische und menschliche Geschichte ihrem tiefsten Wesen nach die Evolution und Entwicklung des GEISTES ist, tauchte unmittelbar nach Kant auf und war eine der großen Verkündigungen der Idealisten. Dies war jene außergewöhnliche Zeit, in der die Großen Drei Kunst, Moral und Wissenschaft sich klar differenziert hatten (um das Ende des 18. Jahrhunderts), aber noch vor ihrer schweren Dissoziation und ihrem endgültigen Zusammenbruch (um das Ende des 19. Jahrhunderts). Es war eine sehr fruchtbare Zeit, in der die Wertsphären einander bereicherten. Sie waren noch nicht vollständig integriert (eine Aufgabe, die der Westen noch zu lösen hat), aber sie »sprachen« zumindest miteinander. Dies war vielleicht das letzte Mal in der westlichen Geschichte, daß ein solcher fruchtbarer Austausch stattfand. Dies bereitete den Boden für den Idealismus.

Es begann wiederum mit Immanuel Kant, von dem die berühmte Aussage stammt, daß »das Ding an sich« nicht erkennbar sei, sondern nur die Erscheinung oder das Phänomen, das sich zeigt, wenn die Kategorien des menschlichen Geistes auf das Ding an sich angewandt werden. Der deutsche Idealismus begann in einem gewissen Sinne mit dem Gedanken, daß die Welt nicht einfach wahrgenommen, sondern konstruiert wird. Nicht naive Empirie, sondern geistige Ideen formten die Wahrnehmung der Welt.

Johann Gottlieb Fichte, ein Zeitgenosse Kants, wies darauf hin, daß man, wenn man vom Ding an sich nichts wissen könne, auch nicht wissen könne, ob es überhaupt existiert. Dann aber sei es ein völlig nutzloser Begriff. Zugleich aber hatte Kant gezeigt, daß Phänomene vom Geist konstruiert werden. Wenn man sich nun vom unmöglichen Begriff des Dings an sich löst, kann daraus nur folgen, daß die ganze wahrgenommene Welt eine Hervorbringung des Geistes ist. Dies kann aber offensichtlich kein individueller Geist oder ein Ich sein: Fräulein Smith aus Boise, Idaho, erzeugt gewiß nicht den ganzen Kósmos. Es muß ein Geist jenseits von mir, von Ihnen oder überhaupt irgendeinem bestimmten Individuum sein; es muß ein supraindividuelles und absolutes Selbst sein, das das ganze Universum hervorbringt.

Fichte schlug dieses absolute Selbst als das erste Prinzip der Philosophie vor, und er versuchte, aus diesem transpersonalen Ich das ganze manifeste Universum abzuleiten (und zwar in einer Weise, die verblüffende Ähnlichkeit mit dem Vedānta-Hinduismus des Ostens aufweist. In beiden Systemen geht aus der schöpferischen Imagination des absoluten Ich die endliche Welt hervor, und als Reaktion auf die endliche Welt entsteht das endliche Ich. Für beide Systeme besteht die Befreiung in einer Wiederentdeckung des absoluten Ich, dessen bloße Manifestation das endliche Ich und die endliche Welt sind).

Weil alle Formen der Erkenntnis (einschließlich Es-Wissenschaft und Wir-Ethik) aus diesem absoluten Ich hervorgingen, ließen sich, wie Fichte glaubte, alle diese Erkenntnisformen nahtlos in dieses Ich-Gewahrsein integrieren, und diese Integration würde die Zersplitterung der Moderne heilen, die schon ihr bleiches Haupt erhob.

Es ist also klar, daß auch Fichte schon eine Integration der Großen Drei versucht. Man kann alle großen Theoretiker nach Kant im Lichte dieser brennenden Frage einordnen: Wie kann man die Großen Drei, nachdem wir sie erfolgreich differenziert haben, wieder integrieren? (Die Romantiker versuchten dies durch Regression und Entdifferenzierung – ein selbstmörderisches Unterfangen. Der Idealismus beschritt den entgegengesetzten Weg hin zu einer Höherentwicklung.)

Weil das reine Ich (und dies ist der GEIST selbst) die ganze manifeste Welt hervorbringt, hielt es Fichte unter anderem für die Aufgabe der Philosophie, die, wie er es nannte, »pragmatische Geschichte des Bewußtseins« zu rekonstruieren, also den Weg, den das Bewußtsein bei seiner schöpferischen Entfaltung des Universums tatsächlich ging. Fichte war damit einer der allerersten, der den alles entscheidenden und historisch welterschütternden Begriff der Entwicklung (oder Evolution) einführte. Die Welt ist nicht statisch und vorgegeben: Sie entwickelt sich und nimmt mit der Entfaltung der Welt durch den GEIST verschiedene Formen an.

Für die Idealisten lag der geheime Schlüssel zum Verständnis des GEISTES selbst in der Aufklärung dieser Entfaltung oder Entwicklung.

Evolution als GEIST in seinem Wirken

Friedrich Wilhelm Schelling formte diese initiale Erkenntis zu einer tiefen Philosophie der spirituellen Entwicklung aus, und Hegel arbeitete in einer Serie ebenso brillanter wie schwieriger Abhandlungen die Details aus. Die Grundzüge ihrer Lehren kann man wie folgt wiedergeben.

Der absolute GEIST ist die grundlegende Wirklichkeit. Um aber die Welt zu erschaffen, geht das Absolute aus sich aus; es vergißt in gewissem Sinne seiner selbst und entleert sich in die Schöpfung (wobei es doch niemals aufhört, es selbst zu sein). Dadurch wird die Welt als ein »Abfall« vom GEIST geschaffen, als »Selbstentfremdung« des GEISTES, auch wenn dieser Fall immer nur ein Spiel des GEISTES selbst ist.

Nach dem »Sturz« in die manifeste und materielle Welt beginnt der GEIST den Prozeß der Rückkehr zu sich selbst, und dieser Prozeß ist nichts anderes als Entwicklung oder Evolution. Der ursprüngliche »Abstieg« (oder Involution) ist ein Vergessen, ein Fall, eine Selbstentfremdung des GEISTES, und die Umkehrbewegung des »Aufstiegs« (oder Evolution) ist die Selbsterinnerung und Selbstverwirklichung des GEISTES. Dabei ist, wie die Idealisten betonen, der ganze GEIST stets auf allen Stufen der Evolution als der Prozeß der Evolution selbst voll und ganz vorhanden.

Wenn der GEIST aus sich selbst ausgeht, um die manifeste Welt zu schaffen, entsteht Natur, die Schelling »schlummernden Geist« und Hegel »Gott in seinem Anderssein« nennt. Die Natur ist eine direkte Manifestation des GEISTES und damit im Innersten heilig; aber sie ist schlummernder GEIST, weil die Natur ihrer selbst noch nicht reflektierend bewußt ist. Sie ist die niedrigste Form des GEISTES, aber doch eben eine Form des GEISTES. Sie ist GEIST in seiner objektiven Manifestation, was Platon »einen sichtbaren Gott« (oder eine sichtbare Gottheit) nannte.

In einer zweiten großen Entwicklungsstufe entwickelt sich der GEIST aus der objektiven Natur zum subjektiven Geist. Der GEIST ist damit vom Unbewußten zum Selbstbewußten fortgeschritten (oder vom Präpersonalen zum Personalen, vom Prärationalen zum Rationalen) und beginnt somit, über sein eigenes Dasein zu reflektieren. Wo die Natur objektiver GEIST war, ist der Geist subjektiver GEIST, wodurch zunehmend bewußtere Formen der Selbstverwirklichung des GEISTES und seiner Rückkehr zu sich selbst entstehen.

An diesem Punkt aber können Subjekt und Objekt oder Geist und Natur sich nicht nur differenzieren, sondern auch dissoziieren, weshalb auf dieser Stufe oft ein verheerender Dualismus auftritt, eine »Geisteskrankheit«, wie Schelling, das »unglückliche Bewußtsein«, wie Hegel sagt. Dieses Unglücklichsein ist auf der vorherigen Stufe der Natur noch nicht vorhanden, aber nur deshalb, weil die Natur schlummert; mit dem selbstbewußten Erwachen des Geistes wird diese Getrenntheit schmerzlich bewußt.

Hier gingen die Idealisten, allen voran Fichte und Hegel, scharf auf Gegenkurs zu den Romantikern, die die Leiden des unglücklichen Bewußtseins vor allem durch ein »Zurück zur Natur« heilen wollten. Diese Rückkehr beruht aber, wie die Idealisten aufzeigten, auf einer Reihe schwerer Irrtümer. Einige der ersten, schärfsten, polemischsten und zugleich treffendsten Kritiken an der Retro-Romantik stammen von den Idealisten, die sich abrupt den Armen der Romantiker entwanden und ihnen den Laufpaß gaben. Fichte und Hegel ziehen gegen die romantische Regression auf Gefühle, Empfindungen, Antirationalismus und organische Versenkung zu Felde und weisen ganz richtig darauf hin, daß die Romantiker genau den falschen Weg eingeschlagen hatten.

Was den Idealisten klargeworden war – und was ich die Prä/trans-Verwechslung genannt habe –, ist, daß prärationale Modi als transrational erscheinen können, nur weil beide nichtrational sind. Wie wir gesehen haben, verherrlichten die Romantiker in ihrem begreiflichen Drang nach dem Transrationalen am Ende oft alles, was irgendwie nicht rational war, auch Zustände, die nichts als regressiv, narzißtisch, indissoziiert und de-differenziert waren, womit sie nicht nur die Katastrophen der Moderne, sondern auch ihre Würden auslöschten. Gegen diese regressive Katastrophe brannten Fichte und Hegel und gelegentlich auch Schelling ein polemisches Feuerwerk ab – zu Recht. Daß diese Idealisten Zeugen dieses regressiven Alptraums in statu nascendi waren, macht ihre Polemik nur um so bezwingender – und zum besten Argument gegen ähnliche regressive Tendenzen, wie sie heute endemisch unter dem Mäntelchen eines »Neuen Zeitalters« und eines »Neuen Paradigmas« auftreten.

Fichte, Schelling und Hegel waren sich darin einig, daß es keinen Weg zurück zur Wiederverbindung mit dem verlorenen GEIST geben kann, denn »zurück« findet man nur den schlummernden GEIST, der sich schon seiner selbst entfremdet hat (dies ist nur eine andere Ausdrucksweise dafür, daß die früheren Stufen der menschlichen Entwicklung, der phylogenetischen wie der ontogenetischen, keine brauchbaren Modelle für die Heilung der Dissoziationen der Moderne liefern können).

Nein, ein »Zurück zur Natur« beendet die Entfremdung des Menschen und das Unglück seines Bewußtseins nicht, sondern nur ein Vorwärtsschreiten zur dritten großen Stufe der Entwicklung und Evolution, derjenigen des nichtdualen GEISTES. Für Schelling und Hegel geht der GEIST aus sich selbst aus, um die objektive Natur hervorzubringen, erwacht im subjektiven Geist zu sich selbst und kommt im reinen nichtdualen GEIST wieder zu sich, in dem Subjekt und Objekt ein einziger reiner Akt nichtdualen Bewußtseins sind, das Natur und Geist im verwirklichten GEIST zusammenführt.

Der GEIST erkennt sich also objektiv als Natur, subjektiv als Geist und absolut als GEIST – den Ursprung, das Höchste, den Urgrund und den Prozeß der ganzen Prüfung.

Dies ist also die grundlegende Entwicklungssequenz: von der Natur über die Menschheit zur Gottheit, vom Unbewußten über das Selbstbewußte zum Überbewußten, vom Präpersonalen über das Personale zum Transpersonalen, vom Es über das Ich zu Gott. Dabei ist der GEIST auf allen Stufen als der Evolutionsprozeß selbst voll gegenwärtig. Der GEIST ist der Prozeß seiner eigenen Selbstverwirklichung und Selbstentfaltung; sein Sein ist sein Werden, sein Ziel ist der Weg selbst.

Der Mensch kann also die Entfremdung und das Unglück seines Bewußtseins nicht primär durch eine Rückkehr zur Natur heilen, sondern nur durch ein Fortschreiten zum nichtdualen GEIST. Nicht in der präkonventionellen Natur, sondern im postkonventionellen GEIST liegt der Schlüssel zur Überwindung von Entfremdung und Dissoziation, und zu diesem GEIST gelangt man nicht auf der Abwärtsspirale zum präkonventionellen Schlummer, sondern nur im evolutionären Fortschreiten zu einer leuchtenden Nichtdualität.

Natürlich kann der Geist bei seinem Emergieren die Natur unterjochen, weil er als höheres Holon seine Rolle in der normalen Holarchie arrogant mißbrauchen und die nachgeordneten Holons einschließlich der Natur unterdrücken kann – ein selbstmörderisches Unterfangen, weil diese Elemente schließlich sein eigenes Wesen ausmachen, worin auch das Selbstmörderische der ökologischen Krise liegt. Ebenso kann im Inneren das Ich das Es unterdrücken, worin dieselbe Dissoziation liegt wie in der Unterdrückung der Natur durch den Geist. Unter diesem pathologischen Druck muß der Geist wieder Kontakt mit der Natur aufnehmen und sich ihrer annehmen, wie es innerlich analog dazu eine »Regression im Dienste des Ich« geben muß. Dieses »Sich-Annehmen« ist durchaus in Ordnung und für eine Heilung sogar notwendig. Dies ist aber nur der erste Schritt. Damit Geist und Natur wirklich integriert und vereint werden können, braucht man ein Drittes oberhalb der Natur und des Geistes, das auf keines von beiden reduzierbar ist, und dieses Dritte ist natürlich der GEIST. Die große Integration kann also niemals von der Natur allein und niemals vom Geist allein oder von einer Verbindung von beiden herbeigeführt werden. Nur der GEIST selbst, der jenseits der Empfindungen der Natur und jenseits der Gedanken des Geistes ist, kann diese völlige Einheit bewirken. Nur der GEIST transzendiert Geist und Natur und schließt sie ein. Die Prä/trans-Verwechslung hatte die Romantiker nur allzu oft dazu verleitet, die präkonventionelle Natur mit dem postkonventionellen GEIST gleichzusetzen und zu glauben, daß eine einfache Vereinigung der prärationalen Natur mit dem rationalen Geist dasselbe wäre wie transrationaler GEIST: hier erlitten sie ihr Waterloo. Die prärationale Natur kann man mit dem Auge des Fleisches, den rationalen Geist mit dem Auge des Verstandes sehen, den transrationalen GEIST aber nur mit dem Auge der Kontemplation, und Kontemplation ist nun einmal nicht Gefühle plus Gedanken: Sie ist die Abwesenheit von beidem in formloser Intuition, die durch ihre Formlosigkeit die Formen von Natur und Geist mühelos integrieren kann, was einem von beidem alleine oder beiden zusammen niemals gelingen kann. Dies war Schellings große Einsicht bezüglich des Formlosen und des »Indifferenten«, dem großen »Abgrund« oder der Leerheit, aus der Geist und Natur hervorgehen, einem Abgrund, der alleine letztlich heilen kann. Deshalb warfen die Idealisten den Romantikern vor, bezüglich dieser Integration hoffnungslos in die Irre gegangen zu sein.

Eine großartige Vision

Das Fortschreiten zur Nichtdualität war nun wahrhaftig eine überwältigende Vision, wie es sie in der Geschichte der Menschheit noch kaum je gegeben hatte: Die Evolution als Prozeß, in dem der GEIST sein eigenes zeitloses Potential in der Zeit entfaltet. Auf dem festen Fundament pragmatischer Fakten und der tatsächlichen Bewußtseinsgeschichte und zugleich einer alles durchdringenden spirituellen Wirklichkeit, die wunderbare Anmut und glanzvolle Größe miteinander verbindet, brachte diese idealistische Vision den Himmel auf die Erde, um diese zu erwecken, und die Erde zum Himmel, um diesen zu preisen.

Der Idealismus kam einer Integration der Großen Drei sehr nahe. Er ließ Kunst, Ethik und Wissenschaft allen Raum und betrachtete sie als wichtige und geschätzte Augenblicke des ganzen GEISTprozesses. Darüber hinaus war die idealistische Vision sehr wach für die Strömungen der Entwicklung (oder Evolution). Sie war die erste Philosophie überhaupt, die die weitreichenden Implikationen einer alles umfassenden Entwicklung fassen und annehmen konnte, insbesondere auf dem Gebiet der Religion und Spiritualität. Darüber hinaus integrierte der Idealismus GEIST und Evolution in der vielleicht einzigen überzeugenden Weise, nämlich in der Erkenntnis, daß Evolution einfach der GEIST in seinem Wirken oder »Gott-im-Schaffen« ist.

Die Evolution ist also durchaus nicht, wie so viele Romantiker, Antimodernisten und praktisch alle prämodernen Kulturen glaubten, eine antispirituelle Bewegung, sondern in Wirklichkeit die konkrete Entfaltung, holarchische Integration und Selbstverwirklichung des GEISTES selbst. Evolution ist die Art und Weise, wie der GEIST die ganze manifeste Welt hervorbringt, und es gibt kein Stäubchen in ihr, das nicht in seiner allumfassenden Umarmung beschlossen wäre.

Dies ist der Grund, warum jede Spiritualität, die die Evolution ausschloß, zum Untergang verurteilt war. Die moderne Wissenschaft verwarf nach der Verflachung des Kósmos die spirituelle Natur der Evolution, behielt aber den Begriff bei. Mit anderen Worten, die moderne Wissenschaft gab uns das Äußere der Evolution, ihre Oberflächen und Formen, aber nicht ihr Inneres, den GEIST selbst. Aber selbst die Wissenschaft mußte einsehen, daß Evolution universell ist, alles Existierende erfaßt und, wie es Daniel Dennett ausdrückt, »eine ›universelle Säure‹ ist, die sich durch alle sonstigen Erklärungen für Leben, Geist und Kultur hindurchfrißt«. Es kann ja auch nicht anders sein – sie ist der GEIST in seinem Wirken, der alles umfaßt.

Wiewohl nun die moderne Wissenschaft das Innere der Evolution verwirft und nur die Oberflächen beibehält, hat sie doch so viele Beweise für die Evolution im allgemeinen gesammelt, daß jede Religion, die die Evolution ablehnen wollte, damit ihr Schicksal in der modernen Welt besiegeln würde. Selbst Papst Johannes Paul II. räumte schließlich ein, daß »Evolution mehr als eine Hypothese ist«.

Eines der entscheidenden Elemente einer jeden Integration von Wissenschaft und Religion ist die Integration der empirischen Evolution mit dem transzendenten GEIST. Die Idealisten entdeckten die wohl einzige Möglichkeit, dieser speziellen Forderung gerecht zu werden, nämlich die Deutung der Evolution als GEIST in seinem Wirken, womit sie nicht nur das Was und Wann der Evolution berücksichtigten (die von der modernen Wissenschaft akzeptierten empirischen Formen und rechtsseitigen Oberflächen), sondern auch das Warum und Wie (die linksseitigen Tiefen und die innere Intentionalität des GEISTES in seinem Wirken).

Diese außerordentliche Erkenntnis bleibt das unsterbliche Verdienst des Idealismus. Diese großartige Schau betrachtete das ganze Universum von den Atomen über die Zellen, Organismen, Gesellschaften, Kulturen und Geister zu den Seelen als die herrliche Entfaltung eines leuchtenden Geistes, hell und strahlend in seinem Wesen, unendlich in seiner befreienden Gnade. Denn, wie Hegel sagte, ist alles, was von Ewigkeit im Himmel und auf Erden geschehen ist, das Leben Gottes und all die Taten der Zeit nichts anderes als das Ringen des GEISTES darum, sich selbst zu kennen, sich selbst zu finden, für sich zu sein und schließlich sich mit sich selbst zu vereinen; er ist sich selbst entfremdet und geteilt, doch nur um sich so selbst finden und zu sich zurückkehren zu können.

Involution ist die Geschichte dieser Entfremdung, und Evolution ist die Geschichte ihrer außerordentlichen Rückkehr.

Die Grenzen des Idealismus

Und doch … Der Idealismus besaß zumindest einen großen Mangel, der ihn – zusammen mit einer bedeutenden und verheerenden Strömung in der modernen Welt – schließlich zu Fall brachte (auch wenn viele seiner grundlegenden Erkenntnisse nach wie vor gültig sind).

Dieser Mangel lag darin, daß er keinen Yoga hatte, also kein erprobtes Verfahren, um die transpersonalen und überbewußten Erkenntnisse zuverlässig reproduzieren zu können, die doch gerade den Kern der großen idealistischen Schau bilden. Diese Erkenntnisse stellten sich entweder spontan ein (und konnten damit nicht ohne weiteres reproduziert werden), oder sie waren das Ergebnis innerer Injunktionen (die in keiner verläßlichen und beständigen Praxis verankert und damit ebenfalls nicht ohne weiteres reproduziert werden konnten). So pflegte etwa Fichte mit seinen Studenten folgendes inneres Experiment durchzuführen: »Führt Euch eine Wand vor Augen. Nun führt Euch vor Augen, wer oder was die Wand vor Augen hat. Nun wer dessen wiederum gewahr ist …« Dies war ein echter, wenn auch etwas unbeholfener Versuch, zum reinen Zeugen zurückzugehen, zur absoluten Subjektivität, die man niemals als Objekt betrachten kann, weil sie der reine und formlos Sehende ist. Fichte wollte, daß seine Studenten Kontakt mit dem »reinen Ich« aufnähmen, und hierzu kann man sich zunächst im Inneren die Frage stellen: »Wer bin ich?« oder »Was ist es, das jetzt gewahrt?« Dieses radikale Ich ist Fichte zufolge der Ursprung der ganzen manifesten Welt.

Dies ist natürlich praktisch dasselbe wie der große Vedānta-Begriff der Identität von Ätman (dem reinen Selbst des Individuums) und Brahman (dem Selbst des Kósmos). Solche und ähnliche innere Experimente wurden im Vedānta benutzt, um zu diesem reinen Zeugen zu gelangen, wobei es einen bedeutsamen Unterschied gibt: Diese inneren Experimente oder Injunktionen, die man als Yoga bezeichnet, waren harte Arbeit. Es waren nicht einfach kleine Übungen, die man im Hörsaal durchführte, um Studenten einen Blick auf das göttliche Ich erhaschen zu lassen – es waren intensive Schulungen, die Stunden, Tage, Monate, ja Jahre in praktisch ununterbrochener Anstrengung durchgehalten wurden.

Im Zen zum Beispiel kann die Betrachtung von Köans (oder Meditationsthemen) wie »Wer bin ich?« oder »Wer rezitiert den Namen des Buddha?« Yasutani Röshi zufolge durchschnittlich sechs Jahre dauern, bis der Schüler das erste tiefe Satori oder den Durchbruch zum wahren Selbst (das auch die wahre Welt ist) erlebt. Nur durch eine solche anhaltende und intensive Praxis wird ein echtes transpersonales Bewußtsein des nichtdualen GEISTES erweckt, vertieft, bewahrt und vom Meister auf den Schüler weitergegeben.

Die Idealisten verfügten nun über keine solche tiefe und nachhaltige spirituelle Praxis. Damit traten ihre transpersonalen Erkenntnisse, so tief sie waren, zufällig ein; schlimmer noch: die Idealisten besaßen keine Möglichkeit, diese Erkenntnisse in einer zuverlässigen Weise in anderen zu reproduzieren. Entweder stolperte man über diese transpersonale und überbewußte Erfahrung oder eben nicht. Wenn ersteres der Fall war, fühlte man sich von den Idealisten unmittelbar angesprochen; andernfalls konnte man nur sagen, daß sie einfach bloß metaphysischen Unsinn von sich gaben.

Weil eine echte Möglichkeit der Reproduktion von Injunktionen (oder ein Yoga) fehlte, wurde die »transpersonale Erkenntnis« der Idealisten als »bloße Metaphysik« verworfen, und dies genügte nach Kant, um eine Philosophie völlig zu diskreditieren. Und insofern den Idealisten eine echte spirituelle Injunktion (Praxis, Paradigma) fehlte, waren sie in der Tat zumindest diesbezüglich in »bloßer Metaphysik« befangen. Metaphysik im »schlechten« Sinne ist ein jedes Denksystem ohne Möglichkeit der Verifikation (ohne Geltungsansprüche oder Mittel, verwertbare Daten und Beweismaterial zu sammeln). Ohne die Möglichkeit, echte und unmittelbare erfahrungsmäßige Evidenz in einer reproduzierbaren Weise zu erzeugen, ohne die Möglichkeit, unmittelbare spirituelle Erfahrung in einer konsistenten Weise zu schaffen, degenerierte der Idealismus zu abstrakter Spekulation.

So ließ es sich wenige Jahrzehnte nach Hegels Tod nicht mehr verheimlichen: Den Idealisten war die ersehnte Integration der Großen Drei nicht gelungen. Sie hatten davon geredet, aber sie waren offenbar nicht dazu in der Lage gewesen, anderen Menschen die empirischen Mittel hierfür an die Hand zu geben. Die moderne Dissoziation war nicht geheilt worden – wenn überhaupt, dann beschleunigte sie sich weiterhin –, und die Idealisten hatten sich als unfähig erwiesen, sie aufzuhalten.

So war in weniger als einem Jahrhundert die großartige idealistische Vision ohne praktische Auswirkung von Bedeutung gekommen und gegangen. Die herrliche spirituelle Blüte, vielleicht die schönste, die der moderne Westen je hervorgebracht hat, welkte dahin, und ihre abgefallenen Blütenblätter trieb ein achtloser Wind über eine immer flacher und öder werdende Landschaft, die bleiche schöne neue Welt des kommenden wüsten Landes.

Die Herrschaft des Es

Der entscheidende innere Mangel des Idealismus war also das Fehlen eines echten Yoga, und die erwähnte äußere Strömung in der modernen (und bald postmodernen) Welt, die zum Untergang der idealistischen Vision beitrug, war schlicht die anhaltende Verflachung des Kósmos.

Unter der Herrschaft der Es-Wissenschaft (die bald in ihre mächtigste Form als Systemwissenschaft überging, für die die Welt ein holistisches Gewebe miteinander verflochtener Es-heiten war) und in der Verbindung mit der Es-Industrialisierung (die allen menschlichen und intersubjektiven Austausch objektivierte und merkantilisierte) wurden »Ich« und »Wir« in kommerzielle »Es-heiten« verwandelt, die auf dem Markt gehandelt wurden. Unter dem Druck dieser beiden Kräfte wurden die linken und die inneren Dimensionen von den aggressiven rechtsseitigen Bereichen in kürzester Zeit kolonialisiert und versklavt. Die Wertsphären von Kunst, Moral und Spiritualität, von innerem Bewußtsein, Introspektion und Kontemplation, von Sinn, Wert und Tiefe – kurz, die Großen Drei – wurden brutal auf das Große Eine des materiellen Monismus verflacht.

Damit gelangen wir zur offiziellen Weltsicht des modernen Westens, nämlich dem Flachland-Holismus: Atome sind Teile von Molekülen, diese Teile von Zellen, diese Teile von Organismen, diese Teile von Gesellschaften von Organismen, diese Teile der Biopshäre, die schließlich Teil des allgemeinen Kosmos ist. Gewiß, die Elemente dieser Holarchie sind ja wahr, aber sie haben alle einen einfachen Ort, weshalb sie sämtlich ohne Ausnahme in einer Es-Sprache beschrieben und empirisch erkannt werden.

Dieser subtile Reduktionismus reduziert einfach jedes linksseitige Holon auf seine entsprechenden Aspekte auf der rechten Seite, wodurch die inneren Dimensionen ausgeweidet und auf empirische Es-Systeme reduziert werden. Gewiß, dieser rechtsseitige oder Flachland-Holismus ist ein wunderbar verwobenes und kohärentes System. Gewiß, er akzeptiert Holarchien, Systeme und vernetzte Prozesse, er spricht vom Gehirn, dem Organismus und großartig komplexen Ökosystemen, er sieht Beziehungen über Beziehungen in einem unendlichen Prozeß, die alle im wunderbaren Gewebe des Lebens vereinigt sind. Nur fehlt ihm leider, was man nicht reduzieren darf: echtes Bewußtsein, Gewahrsein, Intentionalität, Empfinden, Introspektion, Kontemplation, Intuition, Wert, Poesie, Sinn, Tiefe oder das Göttliche.

Aus der Entzauberung wurde damit eine Ausweidung. An diesem Flachland-Holismus des wissenschaftlichen Materialismus, den Romantik und Idealismus nicht aufhalten konnten, entzündeten sich die ersten spezifisch postmodernen Rebellionen im engeren Sinne des postmodernen Poststrukturalismus. Wenn sich die Wissenschaft hochnäsig weigert, ihren Platz innerhalb einer harmonischen Integration mit den beiden anderen, gleich wichtigen Wertsphären einzunehmen – nun, dann machen wir die Wissenschaft einfach nieder, dekonstruieren wir sie an ihrer Basis.

Nachdem der Goliath der Wissenschaft gefällt war, hatten David und seine Mitstreiter in Gestalt von Dichtern, Künstlern, Literaturtheoretikern, Denkern des »Neuen Paradigmas« und Visionären jeglicher Couleur endlich freie Bahn. Ja, jetzt mußte ein neues Zeitalter anbrechen.

9. Die Postmoderne: die Dekonstruktion der Welt

Wenn man unter »Postmoderne« in einem sehr weiten Sinne jede Entwicklung verstehen will, die im Gefolge der Moderne auftrat, dann kann man Romantik und Idealismus als die ersten großen postmodernen Rebellionen gegen die Dissoziationen und Katastrophen der Flachland-Moderne auffassen. Aber mit der anhaltenden Verflachung des Kósmos, die den inneren oder linksseitigen Bereichen jegliche substantielle Realität absprach, wurde der Romantik ebenso wie dem Idealismus immer mehr der Boden entzogen; langsam und unwiderruflich verdorrten sie, und Ende des 19. Jahrhunderts hatten sie als kulturelle Bewegungen, die eine ernsthafte Chance hätten haben können, dem wissenschaftlichen Monismus und Flachland-Holismus entgegenzutreten, ihren Geist ausgehaucht.

So entstand aus dem Inneren des verflachten postmodernen Kósmos der erste große Versuch, die Wissenschaft aus den Angeln zu heben, und zwar nicht aus der Behauptung höherer Erkenntnismodi, wie dies Romantik und Idealismus getan hatten, sondern durch eine Unterminierung der Grundlagen der Wissenschaft selbst. Dies war das Aufkommen der Postmoderne im engeren und spezifischen Sinne (postmoderner Poststrukturalismus), mit dem man in der Regel Namen wie Nietzsche, Heidegger, Bataille, Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida und Lyotard verbindet, das Ganze abgerundet mit einer Prise spätem Wittgenstein.

Um die Postmoderne verstehen zu können, muß man sich zunächst über die Rolle der Interpretation für die menschliche Erkenntnis Klarheit verschaffen. Man muß wohl der Postmoderne das Verdienst zusprechen, die Interpretation in den Mittelpunkt der Epistemologie und der Ontologie, der Erkenntnis- und der Seinslehre gerückt zu haben. Interpretation ist, wie die Postmodernisten in ihrer jeweils eigenen Weise erklärten, nicht nur entscheidend für das Verständnis des Kósmos, sondern vielmehr ein Aspekt seiner innersten Struktur. Interpretation ist ein Wesensmerkmal des Gewebes des Universums, und dies ist mit einem Satz die bleibende Wahrheit im Kern der großen postmodernen Bewegungen.

Was bedeutet es?

Viele Menschen sind zunächst erstaunt darüber, daß Interpretation ein Wesensmerkmal des Universums sein soll. Ist denn Interpretation nicht etwas für Dinge wie Sprache und Literatur? Ja, aber Sprache und Literatur sind nur die Spitze eines Eisberges, der bis in die tiefsten Tiefen des Kósmos reicht. Lassen Sie mich dies wie folgt erklären.

Alle rechtsseitigen Ereignisse, also alle sensomotorischen Objekte, empirischen Prozesse und Es-heiten kann man mit dem monologischen Blick, dem Auge des Fleisches betrachten. Man schaut den Stein einfach an, die Stadt, die Wolken, den Berg, die Eisenbahnschienen, das Flugzeug, die Blume, den Baum, das Auto. Alle diese rechtsseitigen Objekte und Es-heiten können von den Sinnen oder ihren Verlängerungen (Mikroskope und Teleskope) angeschaut werden. Sie alle haben einen einfachen Ort, und auf die meisten von ihnen kann man zeigen.

Die linksseitigen oder inneren Holons kann man jedoch nicht in dieser Weise betrachten. Liebe, Neid, Staunen, Mitleid, Einsicht, Absicht, Wert oder Sinn sind nicht irgendwo da draußen in der empirischen Welt. Innere Ereignisse können nicht in einer äußerlichen oder objektiven Weise angeschaut werden, sondern nur durch Introspektion und Interpretation. Es gibt also nicht nur ein Auge des Fleisches, sondern auch ein Auge des Geistes (ganz abgesehen vom Auge der Kontemplation).

Wenn man also Macbeth empirisch erkunden möchte, kann man sich ein Exemplar des Stücks besorgen und es verschiedenen wissenschaftlichen Tests unterziehen: Es wiegt soundsoviel Gramm, weist soundsoviel Moleküle Tinte auf, hat soundsoviele Seiten aus soundsovielen organischen Verbindungen usw. Mehr kann man empirisch über Macbeth nicht herausbekommen. Dies sind die rechtsseitigen, objektiven, äußeren Aspekte.

Wenn man jedoch die Bedeutung des Stücks in Erfahrung bringen möchte, muß man es lesen und in sein Inneres, seine Bedeutung, seine Absichten, seine Tiefen eindringen. Dies ist aber nur möglich durch Interpretation: Was bedeutet dieser Satz? Hier ist die empirische Wissenschaft praktisch wertlos, weil wir uns hier in innere Domänen und symbolische Tiefen begeben, die der äußeren Empirie nicht zugänglich sind, sondern nur der Introspektion und Interpretation. Gefordert ist eine nicht bloß objektive, sondern intersubjektive, eine nicht bloß monologische, sondern dialogische Vorgehensweise.

Sie könnten mir zum Beispiel auf der Straße begegnen, und Sie stellen fest, daß ich die Stirn in Falten gelegt habe. Dies können Sie sehen. Aber was bedeuteten nun diese Falten auf meiner Stirn? Können Sie dies herausfinden? Ganz einfach: Sie fragen mich. Sie sprechen mit mir. Sie sehen meine Oberflächen, aber um mein Inneres, meine Tiefen zu verstehen, müssen Sie in den interpretativen Kreis eintreten. Sie, als Subjekt, werden mich nicht einfach nur als Objekt (des monologischen Blicks) mustern, sondern Sie werden als Subjekt versuchen, mich als Subjekt zu verstehen, als Person, als ein Ich, als Träger von Absichten und Vorhaben. Sie werden mit mir sprechen und meine Worte interpretieren, und ich werde dasselbe mit Ihnen tun. Wir sind keine Subjekte, die Objekte anschauen: wir sind Subjekte, die Subjekte zu verstehen versuchen. Wir befinden uns im intersubjektiven Kreis, im dialogischen Tanz. Beschreiben ist monologisch. Verstehen ist dialogisch.

Dies gilt im übrigen nicht nur für Menschen, sondern für alle fühlenden Wesen. Wenn Sie Ihren Hund verstehen wollen – ist er glücklich, hat er Hunger, oder möchte er Gassi gehen? –, dann müssen Sie die Signale interpretieren, die er Ihnen übermittelt. Umgekehrt tut Ihr Hund, soweit er dies kann, dasselbe mit Ihnen. Mit anderen Worten, das Innere eines Holons ist nur durch Interpretation zugänglich.

Damit kann man dies kurz und bündig so ausdrücken, daß man äußere Oberflächen sehen kann, während man innere Tiefe interpretieren muß. Und weil nun diese Tiefe ein Wesensmerkmal des Kósmos ist, nämlich die linksseitige Dimension eines jeden Holons, ist Interpretation selbst ein Wesensmerkmal des Kósmos. Interpretation ist nicht etwas, das dem Kósmos nachträglich hinzugefügt wird, sondern überhaupt erst die Pforte oder Lichtung zum Inneren. Weil die Tiefe des Kósmos »immer weiter nach unten« reicht, geht auch, mit Heideggers berühmtem Wort, »Interpretation immer weiter nach unten«.

Vielleicht wird jetzt deutlich, warum es eines der großen und edlen Ziele der Postmoderne war, Interpretation als inneren Aspekt des Kósmos einzuführen. Ich würde diesen Sachverhalt so ausdrücken, daß jedes Holon eine linke und eine rechte Dimension und damit jedes Holon ohne Ausnahme eine objektive (rechts) und eine interpretative (links) Komponente hat.

Die Katastrophe der Moderne lag darin, daß sie alles introspektive und interpretative Wissen auf ein äußeres und empirisches Flachland reduzierte: Sie versuchte, den Reichtum der Interpretation aus dem Skript der Welt auszulöschen. (Im postmodernen Jargon: Die Moderne marginalisierte die multivalenten epistemischen Modi mittels einer aggressiven Hegemonie des Mythos des Gegebenen, der hermeneutische Inskriptionen durch den Phallologozentrismus patriarchaler Signifikanten hierarchisch invertierte. Auf deutsch: Sie verflachte die linke auf die rechte Seite.)

Es sollte nunmehr zu erkennen sein, daß die Postmoderne mit der Wiedereinführung der Interpretation in Struktur und Gewebe des Kósmos nur einen neuen Versuch unternahm, Flachland zu entrinnen und das ausgeweidete Innere und die interpretativen Erkenntnismodi wieder zum Leben zu erwecken. Die postmoderne Betonung der Interpretation – die mit Nietzsche ihren bemerkenswerten Anfang nahm und sich über Diltheys Geisteswissenschaften und Heideggers hermeneutische Ontologie zu Derridas »Es gibt nichts außerhalb des Texts [oder der Textinterpretation]« fortsetzte – ist im Grunde nichts als der Schrei der linksseitigen Bereiche nach Befreiung aus dem Würgegriff des monologischen Blicks des wissenschaftlichen Monismus und Flachland-Holismus. Es war die kühne Wiederbekräftigung des Ich und Wir im Angesicht gesichtsloser Es-heiten.

Die extreme Postmoderne

Aber wie sooft in der Postmoderne wurde dieses Moment der Wahrheit, daß nämlich jedes tatsächliche Ereignis eine interpretative Komponente hat, bis zu einem absurden und den eigenen Untergang bereitenden Extrem getrieben: Es gäbe nur Interpretation, weshalb man auf die objektive Komponente der Wahrheit überhaupt verzichten könne (in welchem Fall diese Theorie auch für sich selbst keinen Wahrheitsanspruch erheben kann: »Wenn sie also richtig ist, ist sie falsch. Daher ist sie falsch.« Dies ist, wie wir gesehen haben, der performative Widerspruch, der sich in allem postmodernen »Theoretizismus« verbirgt, womit dieser Ansatz oft zu einem pseudo-kuhnianischen Manöver des »Neuen Paradigmas« wird).

Diese extreme Leugnung jeglicher Art kognitiver Wahrheit läuft auf eine Leugnung der rechten Quadranten überhaupt hinaus, und dies ist die Katastrophe der Moderne mit anderen Vorzeichen: Alle rechtsseitigen Objekte werden auf linksseitige Interpretationen reduziert und damit alle Wahrheit auf eine interpretative Laune. Und doch glaubt man, daß diese umgekehrte Katastrophe die Moderne aus dem Irrsinn ihrer Gebrochenheit befreien könne.

Weil die moderne Wissenschaft letztlich zwei der drei Wertsphären (Ich-Ästhetik und Wir-Ethik) umgebracht hatte, versuchte die Postmoderne einfach, ihrerseits die Wissenschaft umzubringen und damit auf ihre eigene groteske Weise eine »Integration« oder »Gleichberechtigung« aller drei Sphären herbeizuführen, weil alle drei nun gewissermaßen »gleich tot« waren. Diese wandelnden Leichname sollten die Dissoziationen der Moderne heilen. In das postmoderne Wüste Land marschierte eine Zombie-Truppe ein, und das Erstaunliche hieran ist, daß sie eine nicht unerhebliche Zahl von Akademikern davon überzeugen konnte, daß dies eine brauchbare Lösung für die Krankheiten der Moderne sein könne.

Die (extreme) Postmoderne ist heute in der Tat die bei weitem vorherrschende Stimmung in der akademischen Welt, in der Literaturtheorie, im neuen Historizismus, weiten Teilen der politischen Theorie und (ob ihre Vertreter dies wahrhaben wollen oder nicht) praktisch allen Ansätzen des »Neuen Paradigmas« zu einer Integration von Wissenschaft und Religion. Wir müssen uns daher näher mit ihren bedeutsamen Wahrheiten wie auch mit ihren extremen Verzerrungen befassen.

Momente der Wahrheit in der Postmoderne

Die postmoderne Philosophie ist ein komplexes Gemenge von Begriffen, die sich fast ausschließlich anhand desjenigen definieren, was ihre Vertreter ablehnen. Und was sie ablehnen, ist Fundamentalismus, Essentialismus und Transzendentalismus, Rationalität, Wahrheit als Adäquation und repräsentationale Erkenntnis, große Erzählungen, Metaerzählungen und große Bilder jeglicher Art, Realismus, endgültige Wortsammlungen und kanonische Beschreibungen.

Unstimmig, wie die postmodernen Theorien oft klingen (und oft auch sind), geht diese Ablehnung auf drei Grundannahmen zurück:

1. Wirklichkeit ist nicht in jeder Hinsicht vorgegeben, sondern zu einem bedeutsamen Teil Konstruktion einer Interpretation (diese Auffassung wird oft als »Konstruktivismus« bezeichnet); die Überzeugung, daß Wirklichkeit einfach gegeben und nicht auch zum Teil konstruiert sei, wird als der »Mythos des Gegebenen« bezeichnet.

2. Bedeutung ist kontextabhängig, und Kontexte sind grenzenlos (dies wird oft »Kontextualismus« genannt).

3. Erkenntnis darf daher keine bestimmte Perspektive privilegieren (dies nennt man die »integral-aperspektivische« Auffassung).

Es ist meine Überzeugung, daß diese drei postmodernen Annahmen durchaus zutreffend sind und Bestandteil einer jeden integralen Sichtweise sein müssen. Darüber hinaus können sie einen wichtigen Beitrag zu einer Integration von Wissenschaft und Religion leisten, weshalb sie sorgfältig geprüft werden müssen. Aber diese Annahmen wurden vom extremen Flügel der Postmoderne über jedes Maß hinaus aufgebläht, was zu einer völligen Dekonstruktion der Welt führte, die die Dekonstruierer letztlich mit sich reißt.

Betrachten wir nun nacheinander diese wichtigen Wahrheiten einschließlich ihrer extremistischen Verzerrungen.

Der Mythos des Gegebenen

Wie wir schon gesehen haben, hat Kant überzeugende Argumente dafür vorgebracht, daß vieles von demjenigen, was wir wie selbstverständlich als sinnlich gegeben betrachten, in Wirklichkeit eine Konstruktion des Geistes ist. So sagen wir etwa, daß man ohne weiteres sehen kann, daß unsere Finger unterschiedlich sind. Aber wo hat diese »Unterschiedlichkeit« selbst ihren Sitz? Kann man auf diese Unterschiedlichkeit zeigen? Kann man sie sehen? Man kann die einzelnen Finger sehen, aber kann man auch den Unterschied zwischen ihnen konkret sehen?

Wir müssen also sagen, daß »Unterschiedlichkeit« ein Denkgesetz ist, das man auf bestimmte rohe Sinnesempfindungen anwendet. Nirgendwo in diesen Empfindungen finden wir »Unterschied« – wir konstruieren ihn, wenden ihn an, deuten ihn, aber können ihn niemals wahrnehmen. Mit anderen Worten, vieles von demjenigen, was wir für Wahrnehmungen halten, ist in Wirklichkeit im Verstand und nicht in der Erfahrung.

Wenn daher manche Empiriker sinnliche Evidenz fordern, fordern sie in Wirklichkeit verstandesmäßige Interpretation, ohne sich über diesen Unterschied im klaren zu sein. Die Idealisten nahmen nun, wie wir uns erinnern, diese Tatsache zum Anlaß, sich ganz auf das Geistige zu verlegen: Alles, was wir sehen, ist eine Hervorbringung des Geistes (und zwar eines überindividuellen und transpersonalen Geistes). Die postmodernen Poststrukturalisten wandelten schließlich diesen Begriff in einer ähnlichen, aber weniger spirituellen und dafür chaotischeren Richtung um: Die uns gegebene Welt ist keine Wahrnehmung, sondern eine Interpretation, weshalb es keine spirituellen oder sonstigen Grundlagen gibt, in denen man irgend etwas verankern könnte.

Genau an dieser Stelle gerät ein großer Teil der Postmoderne ins Extrem. Sie läßt nur noch die linksseitigen (oder interpretativen) Aspekte aller Holons gelten und spricht den rechtsseitigen (oder objektiven) Facetten jegliche Wirklichkeit ab. Die durchaus wichtigen interpretativen Züge des Kósmos werden zu seinen einzigen Merkmalen gemacht. Die ganze objektive Wahrheit löst sich in willkürlicher Interpretation auf, in der sich Machtgier, Sexismus, Rassismus, Ideologie, Anthropozentrismus, Androzentrismus, Speziesismus, Imperialismus, Logozentrismus, Phallozentrismus, Phallologozentrismus und sonstige Widerwärtigkeiten breitmachen (mit Ausnahme natürlich der Behauptungen der Theoretiker selbst, die in wunderbarer Weise vom Vorwurf der Voreingenommenheit freibleiben, die doch angeblich allen Behauptungen innewohnt – der performative Widerspruch).

Aber die Tatsache, daß alle Holons eine interpretative und eine objektive Komponente haben, hebt letztere nicht auf, sondern gibt ihr lediglich einen Ort. Selbst Wilfrid Sellars, der allgemein als der ernstzunehmendste Gegner des »Mythos des Gegebenen« gilt – des Mythos des unmittelbaren Realismus und naiven Empirismus, des Mythos, daß uns die Wirklichkeit einfach gegeben sei –, sagt, daß das manifeste Bild eines Gegenstandes, auch wenn es zum Teil eine geistige Konstruktion ist, doch sehr weitgehend von inneren Merkmalen des sinnlichen Wahrgenommenen geprägt wird, weshalb, wie schon Kuhn wußte, die Wissenschaft echte Fortschritte erzielen kann.

Deshalb hat alles rechtsseitige Äußere, auch wenn wir unsere Denkkategorien auf es anwenden, trotzdem verschiedene innere Merkmale, die von den Sinnen oder ihren Verlängerungen registriert werden, und in diesem allgemeinen Sinne kommt allen rechtsseitigen Holons in irgendeiner Weise eine objektive Realität zu. Die »Unterschiedlichkeit« der Finger mag ein geistiges Konstrukt sein, doch existieren die Finger in irgendeiner Weise schon vor unserer Konzeptualisierung: Sie sind nicht ausschließlich oder insgesamt eine Hervorbringung geistiger Konstruktionen (und aus eben diesem Grund werden sie auch von einem Hund, einem präkonzeptionellen Kind und einer Kamera wahrgenommen, die alle keinen begriffsbildenden Verstand besitzen. Ein Diamant schneidet Glas, unabhängig davon, welche kulturspezifischen Worte oder Begriffe man für »Diamant«, »schneiden« und »Glas« verwendet, und an dieser schlichten objektiven Tatsache kommt kein wie auch immer gearteter kultureller Konstruktivismus vorbei.

Es ist also in Ordnung, auf den (entscheidenden) Anteil der Interpretation an unserer Deutung der Welt zu verweisen (weshalb man den Mythos des Gegebenen in der Tat verwerfen kann). Nicht akzeptabel ist dagegen eine extreme Position, nämlich die Ablehnung einer jeglichen objektiven Wahrheit (und jeder Form einer Adäquationstheorie oder einer zweckdienlichen Repräsentation), die jede Diskussion hinfällig machen würde.

John Searle wies diese Position in seinem großartigen The Construction of Social Reality – im Gegensatz zur »Sozialen Konstruktion der Wirklichkeit« – mit dem Argument zurück, daß kulturelle Wirklichkeiten auf der Grundlage einer adäquaten Wahrheit konstruiert werden, die überhaupt erst das Fundament für diese Konstruktion liefert, ohne das keine Konstruktion möglich wäre. Nochmals: Man kann die Teilwahrheiten der Postmoderne akzeptieren – Interpretation und Konstruktivismus sind entscheidende Merkmale des Kósmos bis auf seinen tiefsten Grund –, aber man sollte nicht über das Ziel hinausschießen, indem man alle übrigen Quadranten und alle übrigen Wahrheiten auf diese Teilerkenntnis reduziert.

Bedeutung ist kontextgebunden

Das nämliche gilt für die zweite wichtige Wahrheit der Postmoderne, daß nämlich Bedeutung kontextgebunden ist. Tau ist in der Schiffahrt etwas anders als auf den Blättern, und erst das Beziehungsgefüge legt die Bedeutung fest. Darüber hinaus sind solche Zusammenhänge grundsätzlich endlos oder grenzenlos, weshalb es unmöglich ist, Bedeutung ein für allemal festzulegen (weil man sich immer einen weiteren Kontext vorstellen kann, in dem eine neue Bedeutung entsteht).

Ich würde sagen, daß Kontexte in der Tat grenzenlos sind, weil die Wirklichkeit aus Holons in Holons in Holons besteht, ohne Ende, ohne erkennbare untere oder obere Grenze. Selbst das ganze in diesem Augenblick gegenwärtige Universum ist nur ein Teil des Universums des nächsten Augenblicks. Jedes Ganze ist immer ein Teil, und dies hört nie auf. Deshalb ist auch jeder vorstellbare Kontext grenzenlos. Zu sagen, daß der Kósmos holonisch ist, heißt zu sagen, daß er immer weiter nach oben und immer weiter nach unten kontextuell ist.

Dieses postmoderne Moment der Wahrheit aber wurde wiederum von den extremen Postmodernisten (insbesondere der Schule der »Dekonstruktivisten« und hier wiederum ihren amerikanischen Vertretern) deformiert und in einen inneren Widerspruch geführt, indem sie bestreiten, daß es überhaupt eine Bedeutung gäbe und daß man Bedeutung nicht vermitteln könne. Sooft die Wissenschaft oder die traditionelle Philosophie versucht, eine Aussage über die objektive Welt zu machen, ermittelt die Dekonstruktion einfach einen Kontext, der diese Aussage absurd oder widersprüchlich erscheinen läßt, um dadurch diesen Versuch zu »dekonstruieren«. Weil man einen solchen Kontext immer finden kann (Kontexte sind grenzenlos), kann man alle Bedeutung in einer aggressiven Weise von Anfang an zersprengen und dekonstruieren. Man versteht also, warum selbst Foucault diese extreme Postmoderne als »Terrorismus« bezeichnete. (Kritiker haben angemerkt, daß diese Terroristen jedenfalls nicht die Bedeutung von »Besitz«, »Gehaltserhöhung«, »Beförderung« oder »Einkommen« dekonstruiert haben – diese Begriffe sind anscheinend sehr bedeutungsvoll.)

Aber auch hier gilt: Wenn dies eine bedeutungsvolle Theorie ist, dann ist ihre eigene Bedeutung bedeutungslos. Wenn nicht, dann hat sie keine Bedeutung; daher hat sie keine Bedeutung. Also: Kontextualismus – ja; extremer Kontextualismus – nein.

Die linguistische Wende

Die Bedeutung von Kontextualismus, Interpretation und Hermeneutik im allgemeinen wurde historisch mit demjenigen anerkannt, was in der Philosophie als die linguistische Wende bezeichnet wird: der allgemeinen Erkenntnis, daß Sprache nicht einfach eine Repräsentation einer vorgegebenen Welt ist, sondern an ihrer Schaffung und Konstruktion beteiligt ist. Mit dieser linguistischen Wende, die etwa im 19. Jahrhundert eintrat, hörten Philosophen auf, mit Sprache die Welt zu beschreiben, und begannen statt dessen, sich mit der Sprache selbst zu befassen.

Plötzlich war Sprache nicht mehr einfach ein Werkzeug, auf das man blind vertraute. An die Stelle der Metaphysik trat die linguistische Analyse, weil zunehmend deutlich wurde, daß Sprache kein durchsichtiges Fenster ist, durch das man eine gegebene Welt unvoreingenommen betrachtet, sondern eher ein Diaprojektor, der Bilder auf die Leinwand desjenigen wirft, was man letztlich sieht. Sprache hilft, die eigene Welt zu erschaffen, und die Grenzen unserer Sprache sind, wie Wittgenstein zu sagen pflegte, die Grenzen unserer Welt.

In vielerlei Hinsicht ist »linguistische Wende« nur eine andere Bezeichnung für den großen Übergang von der Moderne zur Postmoderne. Während die prämodernen und modernen Kulturen ihre Sprache schlicht und einfach benutzten, um sich mit der Welt auseinanderzusetzen, machte das postmoderne Denken auf dem Absatz kehrt und begann sich mit der Sprache selbst zu befassen. Dies hatte es in der ganzen Geschichte der Menschheit praktisch noch nicht gegeben. Das Ergebnis waren einige verblüffende Erkenntnisse.

Wenn man die Weisheit von gestern mit dem Wissen von heute integrieren will – und dies bedeutet in einem sehr umfassenden Sinne das Beste von Prämoderne, Moderne und Postmoderne –, dann muß man hierfür unbedingt auch berücksichtigen, wie die postmoderne linguistische Wende unser Verständnis vom Kósmos verändert hat. Die Integration von Wissenschaft und Religion ist in gewisser Weise ein Kamel, das durch das Nadelöhr der Postmoderne hindurchgehen muß: Konstruktivismus, Kontextualismus und integral-aperspektivische Haltung, wie diese mit der linguistischen Wende in Erscheinung traten.

Sprache spricht

Die meisten Formen des postmodernen Poststrukturalismus leiten sich von dem Werk des brillanten, bahnbrechenden Linguisten Ferdinand de Saussure her. Saussures Werk, insbesondere seine Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft, die er 1916 verfaßte, war die Basis eines großen Teils der modernen Linguistik, der Semiologie (Semiotik) und des Strukturalismus und damit des Poststrukturalismus, und seine grundlegenden Einsichten haben bis heute nichts von ihrer Bedeutung verloren.

Nach Saussure bestehen alle sprachlichen Zeichen aus zwei Komponenten, einem materiellen Signifikanten (das geschriebene Wort, das gesprochene Wort, die Zeichen auf dieser Seite) und einem begrifflichen Bezeichneten oder Signifikat (was einem in den Sinn kommt, wenn man den Signifikanten sieht), die sich wiederum vom eigentlichen Referenten unterscheiden. Wenn man etwa einen Baum sieht, ist der eigentliche Baum der Referent; das geschriebene Wort »Baum« ist der Signifikant, und was einem in den Sinn kommt (das Bild, der Gedanke, das geistige Bild oder Begriff), wenn man das Wort »Baum« liest, ist das Signifikat. Signifikat und Signifikant bilden zusammen das Zeichen.

Saussure stellt nun die Frage, wodurch ein Zeichen etwas bedeuten kann, bedeutungstragend sein kann. Denken wir an das Beispiel Schiffstau – Tau auf den Blättern. Wie wir gesehen haben, erhält das Wort »Tau« jeweils durch seinen Wortzusammenhang seine Bedeutung (ein anderer Wortzusammenhang gibt demselben Wort eine völlig andere Bedeutung). Jeder Wortzusammenhang bekommt wiederum wegen seines Platzes in einem Satz und letztlich in der ganzen linguistischen Struktur Bedeutung. Ein gegebenes Wort ist also an sich bedeutungslos, weil dasselbe Wort je nach dem Kontext oder der Struktur, in die es eingebettet ist, unterschiedliche Bedeutungen haben kann.

Daher ist es Saussure zufolge die Beziehung zwischen den Wörtern selbst, die Bedeutung stabilisiert (und nicht bloß irgendein einfacher Verweis auf ein Objekt, weil dieses Verweisen ohne eine Gesamtstruktur, die jedem Wort einen sinnvollen Platz gibt, nicht mitgeteilt werden kann). Deshalb – und dies war Saussures große Erkenntnis – wird ein bedeutungsloses Element nur durch die Gesamtstruktur bedeutungsvoll. (Dies war der Beginn des Strukturalismus, dessen verschiedene Schulen praktisch alle mehr oder weniger auf Saussure zurückgehen. Zu den heutigen Nachfolgern zählen mit Teilen ihres Werkes Lévi-Strauss, Jakobson, Piaget, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida, Habermas, Loevinger, Kohlberg und Gilligan.)

Mit anderen Worten: Jedes Zeichen ist ein Holon, ein Kontext in Kontexten in Kontexten im großen Netz. Dies bedeutet Saussure zufolge, daß ein einzelnes Wort seine Bedeutung letztlich erst aus dem Gesamtzusammenhang der Sprache gewinnt.

Die Standardauffassung der Aufklärung (und von Flachland) lautete aber, daß ein Wort seine Bedeutung einfach daraus bezieht, daß es auf einen Gegenstand verweist oder diesen repräsentiert. Es sei eine rein monologische und empirische Angelegenheit. Das isolierte Subjekt betrachte ein ebenfalls isoliertes Objekt (wie z.B. einen Baum) und wähle dann einfach ein Wort, um das Sinnesobjekt zu repräsentieren. Dies hielt man für die Grundlage aller echten Erkenntnis. Selbst komplexe wissenschaftliche Theorien seien einfach eine Landkarte, auf der das objektive Gelände repräsentiert ist. Wenn die Entsprechung stimme, sei die Landkarte richtig; wenn nicht, sei sie falsch. Wissenschaft und, wie man glaubte, alle wahre Erkenntnis, sei eine schlichte Angelegenheit genauer Repräsentation, genauer Kartographie. »Wir machen uns Bilder von der empirischen Welt«, sollte Wittgenstein bald sagen, und wenn die Bilder zusammenpassen, haben wir die Wahrheit.

Dies ist das sogenannte Repräsentationsparadigma, das auch als das grundlegende Paradigma der Aufklärung bezeichnet wird, weil es die von den meisten einflußreichen Philosophen der Aufklärung und damit der Moderne im allgemeinen vertretene Erkenntnistheorie war. (In Kapitel 4 habe ich dies als eines der bestimmenden Merkmale der Moderne aufgeführt: »Die moderne Philosophie ist weitgehend ›repräsentational‹, das heißt sie versucht, eine richtige Abbildung der Welt zu liefern. Diese repräsentationale Sichtweise wird auch als der ›Spiegel der Natur‹ bezeichnet, weil nach üblicher Auffassung die letzte Wirklichkeit sinnlicher Art und es Aufgabe des Philosophen war, diese Wirklichkeit richtig darzustellen oder abzuspiegeln.«)

Natürlich war nicht die Existenz oder die Nützlichkeit der Repräsentation das Problem – repräsentationale Erkenntnis ist für viele Zwecke der vollkommen angemessene Modus. Das Problem war vielmehr der aggressive und gewalttätige Versuch, alle Erkenntnis auf empirische Repräsentation zu reduzieren. Dies war die Katastrophe der Moderne: Die Reduktion des translogischen GEISTES und des dialogischen Denkens auf monologische sinnliche Erkenntnis, die Verflachung des Kósmos auf eine bloß rechtsseitige Repräsentation.

Saussures früher Strukturalismus bildet eine der ersten und nach wie vor treffendsten und verheerendsten Kritiken an den empirischen Erkenntistheorien, die, wie er sagt, nicht einmal eine Erklärung für den einfachen Fall des »Taus auf den Blättern« hat. Bedeutung entsteht nicht aus einem bloß objektiven Zeigen, sondern aus intersubjektiven Strukturen, auf die man nicht zeigen kann. Aber ohne diese wäre überhaupt keine objektive Repräsentation möglich.

Was also ein gestandener Philosoph der Aufklärung für einfache »Repräsentation« hielt, ist durchaus nicht so einfach. Nach dieser Auffassung könnte das Ich, das autonome Subjekt, als isolierte und unabhängige Instanz einfach ein Wort wählen (wie eben z.B. »Tau«) und behaupten, daß es dasjenige Objekt repräsentiere, auf das es verweisen soll. Man glaubt also, daß man der Urheber von Bedeutung sei, und man hält sich für das stolze und autonome Subjekt, das all diese Bedeutung erzeugt, indem es einfach auf die Objekte verweist, die man intendiert.

Aber in Wirklichkeit verhält es sich gerade umgekehrt: Bedeutung wird für einen selbst von umfassenden Netzen von Hintergrundkontexten erzeugt, von denen man bewußt sehr wenig weiß. Man formt nicht Bedeutung: Man wird von Bedeutung geformt. Man selbst ist Teil dieses weitläufigen Hintergrundes kultureller Zeichen, und in vielen Fällen hat man keine Ahnung, was diesen Hintergrund bildet.

Mit anderen Worten, jede subjektive Intentionalität (oben links) hat ihren Ort in weitläufigen Netzen intersubjektiver oder kultureller Kontexte (unten links), die für die Schaffung und Interpretation von Bedeutung unerläßlich sind. Bedeutung ist nicht einfach objektives Verweisen, sondern Einbettung in intersubjektive Netze, nicht einfach monologisch, sondern dialogisch, nicht einfach empirisch, sondern strukturell, nicht einfach repräsentationale Bilder, sondern systemische Netze. Bedeutung ist ebensosehr Ergebnis des Netzes wie des Referenten. Deshalb ist Bedeutung kontextgebunden, und deshalb ist das Tau in der Schiffahrt etwas anderes als der Tau auf den Blättern.

Nach dieser großen linguistischen Wende konnten Philosophen Sprache nie mehr als etwas Einfaches und Sicheres betrachten. Sprache gibt die Welt nicht einfach wieder, repräsentiert sie nicht einfach, beschreibt sie nicht einfach. Sprache erzeugt vielmehr Welten, und in diesem Schöpfertum liegt eine Macht. Sprache schafft, verzerrt, trägt, enthüllt, verbirgt, läßt zu, unterdrückt, bereichert, bezaubert. Sprache hat, ob uns dies paßt oder nicht, damit etwas von einem Halbgott, weshalb die Philosophie einen großen Teil ihrer Aufmerksamkeit dieser mächtigen Kraft widmete. Von der linguistischen Analyse bis zu den Sprachspielen, vom Strukturalismus bis zum Poststrukturalismus, von der Semiologie bis zur Semiotik, von der linguistischen Intentionalität bis zur Sprechakttheorie ist die postmoderne Philosophie in weiten Teilen eine Sprachphilosophie, die sehr zu Recht darauf verwies, daß man, wenn man Sprache als Werkzeug zum Verständnis der Wirklichkeit benutzen will, gut daran tut, sich zunächst einmal sehr gründlich mit diesem Werkzeug zu befassen.

Sprache stöhnt

Die postmodernen Poststrukturalisten griffen viele dieser tiefen und unverzichtbaren Begriffe auf, machten sie aber unbrauchbar, indem sie sie in einer extremen Weise benutzten. Sie ordneten nicht einfach die individuelle Intentionalität in kulturelle Hintergrundkontexte ein, sondern wollten das individuelle Subjekt überhaupt auslöschen. »Der Tod des Menschen«, »der Tod des Urhebers«, »der Tod des Subjekts« – all dies waren unverhüllte Versuche, das Subjekt (oben links) auf nichts als intersubjektive Strukturen (unten links) zu reduzieren. »Sprache« ersetzte den Menschen als die Agenz der Geschichte. Nicht ich, das Subjekt, spreche in diesem Augenblick, sondern eine unpersönliche Sprache und linguistische Struktur spricht durch mich.

Um also nur eines von unzähligen Beispielen anzuführen: Foucault verkündete, daß »Lacans Bedeutung darin besteht, gezeigt zu haben, daß die Strukturen, das System der Sprache, durch den Patienten und die Symptome seiner Neurose sprechen, nicht das Subjekt«. So wird oben links auf unten links reduziert, auf ein, mit Foucaults berühmtem Wort, »anonymes System ohne eigenes Subjekt«.

So bin also nicht ich es, Ken Wilber, der diese Worte schreibt, noch bin ich in irgendeiner Weise für sie verantwortlich; die Sprache ist es letztlich, die alle Arbeit tut (auch wenn dies mich, Roland Barthes, oder mich, Michel Foucault, nicht daran gehindert hat, die Tantiemenschecks anzunehmen, die auf einen angeblich nicht existierenden Autor ausgestellt wurden).

Einfach ausgedrückt: Die Tatsache, daß jedes »Ich« immer in einem Hintergrund-»Wir« situiert ist, wurde zu der Auffassung pervertiert, daß es überhaupt kein »Ich« gibt, sondern nur ein alles durchdringendes »Wir« – keine individuellen Objekte, nur große Netze intersubjektiver und linguistischer Strukturen. (Für Buddhisten sei angemerkt, daß dies nichts mit dem Begriff des Anātman oder Nicht-Selbst zu tun hat, weil das »Ich« nicht durch die Leerheit, sondern durch endliche linguistische Wir-Strukturen ersetzt wurde, womit das eigentliche Problem vervielfältigt, nicht transzendiert wurde.)

Foucault wandte sich schließlich vom Extremismus seiner früheren Haltung ab, eine Tatsache, über die extreme Postmodernisten geflissentlich hinwegsehen. Neben anderen erheiternden Bemühungen versuchten postmoderne Autoren, Biographien von Subjekten zu schreiben, die angeblich überhaupt nicht existierten, wodurch Bücher entstanden, die etwa so interessant waren wie eine Mahlzeit ohne Essen.

Für Saussure waren Signifikant und Signifikat eine integrierte Einheit (ein Holon); die postmodernen Poststrukturalisten aber – und dies war besonders bezeichnend für sie – sprengten diese Einheit, indem sie den Nachdruck fast ausschließlich auf gleitende Ketten von Signifikanten legten. Sie gaben den Signifikanten, dem eigentlichen Material oder den geschriebenen Zeichen, eine praktisch ausschließliche Priorität. Sie wurden damit von ihren Signifikaten und ihren Referenten abgeschnitten, und diese Ketten gleitender oder »frei flottierender« Signifikanten sollten daher ihre Grundlage in nichts als Macht, Vorurteil und Ideologie haben (hier haben wir wieder den für die Postmoderne so charakteristischen extremen Konstruktivismus: Signifikanten sind in keinerlei Wahrheit oder Wirklichkeit außerhalb ihrer selbst verankert, sondern schaffen oder konstruieren selbst alle Wirklichkeit).

Gleitende Ketten von Signifikanten: Dies ist die Essenz der postmodernen poststrukturalistischen Haltung. Sie ist poststrukturell, weil sie mit Saussures Einsichten in die netzähnliche Struktur linguistischer Zeichen beginnt, die zum Teil konstruieren und zum Teil repräsentieren, und poststrukturell, weil die Signifikanten von jeglicher Verankerung losgerissen sind. Es gibt keine objektive Wahrheit, nur Interpretationen, und deshalb gründen den extremen Postmodernisten zufolge Signifikanten in nichts als Macht, Vorurteil, Ideologie, Geschlecht, Rasse, Kolonialismus, Speziesismus usw. (ein performativer Widerspruch, denn dann müßte diese Theorie selbst auf nichts als Macht, Vorurteil usw. gründen, in welchem Fall sie genausowenig taugt wie die Theorien, die sie verwirft).

Genau an diesem Punkt vereinnahmen die Postmodernisten gern den pseudo-kuhnianischen Begriff des »Paradigmas«. Es war ein Hochzeitsfest im interpretativen Himmel für all diejenigen, die das »alte Paradigma dekonstruieren« und durch ein »Neues Paradigma« ersetzen wollten, dem es selbst an echten Paradigmen oder Injunktionen mangelte und das daher nichts mit dem Kuhnschen Begriff gemein hatte, sondern bloß eine Ideologie war, die als kulturelle Studien, Narzißmus und Nihilismus, im transformativen Gewand aufgeputzt war.

Integral-aperspektivisch

Weil nun Bedeutung kontextabhängig ist – die zweite wichtige Wahrheit der Postmoderne, auch »Kontextualismus« genannt –, ist eine multiperspektivische Wirklichkeitsauffassung vonnöten. Einzelperspektiven sind sehr oft parteiisch, beschränkt, vielleicht sogar verzerrt, und nur durch vielfältige Perspektiven und vielfältige Zusammenhänge kann das Streben nach Erkenntnis wirklich vorankommen. Diese »Vielfalt« ist die dritte wichtige Wahrheit der Postmoderne im allgemeinen.

Jean Gebser, von dem schon die Rede war, prägte den Begriff integral-aperspektivisch für diese pluralistische oder poly-perspektivische Sichtweise, die ich auch als Schau-logisch oder Netzwerk-logisch bezeichne. »Aperspektivisch« bedeutet, daß keine Perspektive privilegiert ist; um also zu einer holistischeren oder integraleren Sichtweise zu gelangen, braucht man eine aperspektivische Vorgehensweise, weshalb auch Gebser die beiden Begriffe mit einem Bindestrich verband.

Gebser stellte die integral-aperspektivische Erkenntnis der formalen Rationalität oder dem, wie er es nannte, »perspektivischen Geist« gegenüber, der eine einfache, monologische Perspektive einnimmt und alle Wirklichkeit durch dieses Monokel betrachtet. Während der perspektivische Geist die ausschließliche Perspektive des jeweiligen Subjekts einnimmt, nimmt die Schau-Logik alle Perspektiven zusammen, ohne eine bestimmte zu privilegieren, und versucht damit, das Integrale, das Ganze, die vielfältigen Kontexte in Kontexten zu erfassen, die den Kósmos endlos offenbaren, und zwar nicht in einer starren oder absolutistischen Weise, sondern als fließenden holonischen und mehrdimensionalen Bildteppich.

Dies deckt sich fast genau mit dem von den Idealisten so sehr betonten Unterschied zwischen einer bloß monologischen, repräsentationalen oder empirisch-analytischen und einer dialogischen, dialektischen und Netzwerk-orientierten (Schau-logischen) Geisteshaltung. Ersteres nannten sie Verstand, letzteres Vernunft. Für sie war Vernunft oder Schau-Logik eine gegenüber dem bloßen Verstand, der formalen Ratio, höhere evolutionäre Entwicklung. Die monologische oder perspektivische Ratio war für sie das »Ungeheuer stehengebliebener Entwicklung«, und dieses monologische Ungeheuer war natürlich der Erkenntnismodus, der weitgehend die Aufklärung definierte, weshalb die von den Idealisten vorgebrachte Kritik an der Aufklärung (und der Flachland-Moderne) auch heute noch zu den nachdrücklichsten und bezwingendsten gehört.

Auch Gebser war überzeugt, daß die Schau-Logik eine evolutionäre Entwicklung ist, die über die monologische Ratio hinausführt. Und Gebser und die Idealisten stehen damit nicht allein. Viele Schulen der transpersonalen Psychologie und Soziologie, ganz zu schweigen von bedeutenden konventionellen Theoretikern von Jürgen Habermas bis Carol Gilligan, betrachten die dialektische Schau-Logik als höhere und umfassendere Denkweise. Dies ist in Abbildung 5–1 dargestellt, in der »formop« formale Rationalität und »Schau-Logik« integral-aperspektivisch ist.

Schau-Logik ist noch nicht transrational, liegt aber, wie man sagen könnte, an der Grenze zwischen dem Rationalen und dem Transrationalen und hat damit etwas vom Besten von beiden.

Diese Schau-Logik kann nicht nur weitreichende Beziehungszusammenhänge aufdecken, sondern ist auch selbst wesentlicher Bestandteil des verwobenen Kósmos, weshalb Schau-Logik nicht einfach den Kósmos repräsentiert, sondern eine Leistung des Kósmos ist. Natürlich sind alle echten Erkenntnismodi solche Leistungen, aber Schau-Logik ist die erste, die dies selbstbewußt erkennen und artikulieren kann. Hegel war der erste, dem dies in einer umfassenden und bahnbrechenden Weise gelang – die Schau-Logik wurde ihrer selbst in Hegel evolutionär bewußt. Saussure tat das nämliche hinsichtlich der Linguistik: Er wandte Schau-Logik auf Sprache an und enthüllte damit als erster ihre Netzstruktur. Die linguistische Wende bestand im Grunde darin, daß die Schau-Logik die Sprache selbst betrachtete.

Die nämliche Schau-Logik ließ die sorgfältiger ausgearbeiteten Versionen der Systemtheorie in den Naturwissenschaften entstehen, und sie steht auch hinter der postmodernen Erkenntnis, daß Bedeutung kontextabhängig ist und Kontexte grenzenlos sind. In all diesen und vielen weiteren Bewegungen verbindet die Schau-Logik die endlosen Geflechte holonischer Verknüpfungen, die den Stoff des Kósmos selbst bilden.

Deshalb glaube ich, daß die Anerkennung der Bedeutung integral-aperspektivischer Erkenntnis die dritte große (und gültige) Botschaft der Postmoderne im allgemeinen ist. Aus diesem Grund kann man auch den Beginn der allgemeinen postmodernen Stimmung auf die großen Idealisten datieren (dies tat auch Derrida: Hegel ist für ihn der Letzte der Alten oder der Erste der Neuen).

Sprache verflacht

Nun, dies alles ist gut und schön. Aber es genügt nicht, wie wir gesehen haben, »holistisch« statt »atomistisch« zu sein oder vernetzt zu denken statt analytisch und zergliedernd. Das schwerwiegende Problem ist, daß man jeden Erkenntnismodus verflachen und auf bloße Oberflächen, Außenseiten und rechtsseitige Aspekte beschränken kann. Und in der Tat wurde die Schau-Logik, kaum daß sie in der Evolution ihren heroischen Auftritt hatte, vom Flachland-Wahn plattgedrückt, der über die moderne Welt hinwegwalzte.

Und dies ist, wie wir nun immer wieder gesehen haben, den Systemwissenschaftlern anzulasten. Sie bestritten dem Ich- und dem Wir-Bereich als solchen jegliche substantielle Wirklichkeit und reduzierten sie auf bloße Es-heiten in einem dynamischen System von Netzwerkprozessen. Hier war Schau-Logik wirksam, aber in einer kranken Form, an das Bett äußerer Prozesse und empirischer Es-heiten gefesselt. Es war Holismus, aber nur ein äußerer Holismus, der alles Innere radikal extirpierte und dem weiten Reich des linksseitigen Holismus (des Ich und des Wir) jede Gültigkeit bestritt. Die Fesseln waren nicht mehr atomistisch, sie waren jetzt – und geht es uns denn nicht gleich viel besser? – holistisch verknotete Fesseln des Niedergangs.

Dasselbe Schicksal erwartete einen großen Teil der ganzen postmodernen Bewegungen. Ihr Ausgangspunkt war eine wunderbare Schau-Logik und ein integral-aperspektivisches Bewußtsein gewesen – und doch konnten sie der Verflachung des Kósmos nicht entgehen; schließlich nahmen sie den reduktionistischen Alptraum in subtiler Weise in sich auf und forcierten ihn am Ende gar noch. Gewiß, sie waren eine neue und höhere Form der Vernunft, aber einer Vernunft, die immer noch in Flachland gefangen war. Sie waren bloß eine, wenn auch perfekte, neue Variante des Flachland-Holismus, des materiellen Monismus, des monologischen Irrsinns. Sie waren immer noch Opfer der Katastrophe der Moderne, auch wenn sie noch so laut verkünden mochten, daß sie sie überwunden, aufgehoben, dekonstruiert, rückgängig gemacht, ausgelöscht hätten.

Es gibt nach wie vor nichts als gleitende Ketten von Signifikanten; die einzige Wirklichkeit sind gleitende Ketten von materiellen Zeichen, mit anderen Worten, gleitende Ketten von Es-heiten. Auch wenn der postmoderne Poststrukturalismus Interpretation und innere Validierung noch so sehr betont, besteht er doch aus nichts als gleitenden Ketten von materiellen Es-heiten. Keine Rede mehr von den tatsächlichen Signifikanten, den eigentlichen inneren Bereichen des Ich und Wir, die sich als solche enthüllen – und was zurückbleibt sind, wie bei der Systemtheorie, holistische Ketten von verknüpften Es-heiten, holistische Oberflächen, denen es an jeder echten Tiefe mangelt und die daher völlig ungeeignet sind, die Dissoziationen der Moderne zu heilen. So konnte es dazu kommen, daß die extreme Postmoderne am Ende Teil der heimtückischen Krankheit war, als deren Heilung sie sich so großspurig ausgegeben hatte.

Tiefe nimmt Urlaub

Die meisten Postmodernisten ließen nichts unversucht, um Tiefe grundsätzlich zu leugnen. Es ist, wie wenn sich die Postmoderne unter der Wucht der Flachland-Angriffe entschlossen hätte, mit dem Aggressor gemeinsame Sache zu machen. Die Postmoderne warf sich den Oberflächen in die Arme, verherrlichte die Oberflächen, Oberflächen hier, Oberflächen da, und nichts als Oberflächen. Es gibt nur noch gleitende Ketten von Signifikanten; alles ist materieller Text, es gibt nichts unter der Oberfläche und nur die Oberfläche. Bret Easton Ellis drückt dies in Die Informanten wie folgt aus: »Nichts war bekräftigend, der Begriff ›Großzügigkeit des Geistes‹ bezog sich auf nichts, war nur ein Klischee, eine Art schlechter Scherz. Reflexion ist nutzlos, die Welt ist sinnlos. Oberflächen waren alles, dem man noch eine Bedeutsamkeit zubilligte – dies war die Zivilisation, wie ich sie sah, ein besoffener Koloß.«

Robert Alter weist in seiner Besprechung von William H. Gass’ The Tunnel – ein Buch, das für viele der postmoderne Roman schlechthin ist – darauf hin, daß die kennzeichnende Strategie dieses postmodernen Meisterwerks darin besteht, »alles bewußt auf eine möglichst flache Oberfläche zu reduzieren«. Dies gelingt ihr, indem sie »die Möglichkeit verwirft, bedeutsame Unterscheidungen zwischen moralischen oder ästhetischen Werten oder bedeutungsvolle Rangordnungen zwischen diesen zu treffen. Es gibt kein Inneres mehr: Mörder und Opfer, Liebhaber und Onanierer, Altruist und Fanatiker lösen sich im selben unentrinnbaren Schleim auf« – denselben gleitenden Ketten gleich bedeutungsloser Signifikanten.

Alles wird auf eine möglichst flache Oberfläche reduziert. Es gibt kein Inneres – dies ist genau die Beschreibung von Flachland, einem Flachland, das mit der Moderne beginnt und durch die extreme Postmoderne ausgebaut und verherrlicht wurde: »Oberflächen, nichts als Oberflächen galten als sinnvoll …«

Alter hat völlig recht, wenn er sagt, daß hinter allem die Unfähigkeit oder die Weigerung steht, »bedeutsame Unterscheidungen zwischen moralischen oder ästhetischen Werten oder bedeutungsvolle Rangordnungen zwischen diesen zu treffen«. In diesem Wüsten Land, in dem man nur noch rechtsseitige Signifikanten und Oberflächen antrifft, gibt es keine Werte, keine Bedeutung und keine qualitativen Unterscheidungen mehr, denn diese sind nur in linksseitigen Bereichen zu finden. Wer den Kósmos auf rechtsseitige Signifikanten verflacht, begibt sich aus der realen Welt hinaus und in eine Grauzone, die man das entqualifizierte Universum nennt. Hier gibt es keine inneren Holarchien, keine sinnvollen Rangordnungen von Ich und Wir, keine qualitativen Unterscheidungen und keine tiefen Abstufungen, so daß Tatsache und Fiktion, Wahrheit und Lüge, Mörder und Opfer, wie Alter sagt, auf gleichwertige Oberflächen reduziert werden.

»Stürzt alle Hierarchien« – dieser Schlachtruf der extremen Postmoderne bedeutet letztlich: »Vernichtet allen Wert, beseitigt alle Qualität, macht alle Bedeutung zunichte.« Die extreme Postmoderne gerät von der bedenkenswerten Einsicht, daß man allen Perspektiven angemessenes Gehör geben müsse, in die in höchstem Maße widersprüchliche Überzeugung, daß keine Perspektive besser sei als eine andere (widersprüchlich deshalb, weil diese Überzeugung für so viel besser gehalten wird als die Alternativen).

Deshalb wurde unter der lastenden Schwerkraft von Flachland das integral-aperspektivische Gewahrsein zu einem schlichten aperspektivischen Wahnsinn, zu der widersprüchlichen Überzeugung, daß keine Überzeugung besser sei als irgendeine andere – eine völlige Paralyse des Denkens, Wollens und Handelns angesichts unzähliger Perspektiven, denen alle genau dieselbe Tiefe zugebilligt wird, nämlich gar keine.

An einer Stelle von The Tunnel beschreibt Gass selbst, der Verfasser dieses postmodernen Meisterwerks, die vollkommene postmoderne Form, deren Zweck es ist, »alles an sich zu reißen, das Verschmutzte zu verschmutzen, das Gesprengte zu sprengen, den Müll zu Müll zu machen … es gibt nichts als Oberflächen … es gibt kein Inneres, wie lange oder wie weit man es auch bereist, kein Darinnen, keine Tiefe«.

Kein Darinnen, keine Tiefe. So könnte das Credo der extremen Postmoderne im allgemeinen lauten. In dieses moderne und postmoderne Wüste Land und seiner vorherrschenden und beherrschenden Stimmung zum Trotz wollen wir das Innen einführen, die Tiefe, das Innere des Kósmos, die Konturen des Göttlichen.

Dritter Teil Die Versöhnung

10. Das Innen: eine Wahrnehmung der Tiefe

Die moderne und postmoderne Welt lebt immer noch im eisernen Griff von Flachland, der Oberflächen, der Außenseiten ohne irgendein Inneres: »Kein Innen, keine Tiefe«. Die einzigen Alternativen von Bedeutung sind eine überschwengliche Hinwendung zur Seichtheit (wie im Falle der extremen Postmoderne) oder eine Regression auf das von den prämodernen Modi angebotene Innere in Form mythischer Religion über Stammesmagie bis zum narzißtischen New Age. Über eine moderne und postmoderne Spiritualität verfügen wir bis heute nicht, hauptsächlich wegen der irreversiblen Differenzierungen der Moderne, die vor die ersehnte Integration hohe, aber unvermeidliche Hürden gesetzt haben: Spiritualität muß vor der wissenschaftlichen Autorität bestehen können, aber nicht dadurch, daß sie den monologischen Irrsinn nachäfft, sondern durch Anwendung ihrer eigenen Mittel und Modi, Daten und Beweise, Gültigkeiten und Verifikationen. Es muß der Spiritualität gelingen, die großen drei Wertsphären von Selbst, Kultur und Natur zu integrieren, statt bei dem Versuch stehenzubleiben, sie in einem prämodernen Abgleiten zu entdifferenzieren oder sie in einem postmodernen Bildersturm zu dekonstruieren.

Wie wir gesehen haben, waren die drei geschichtlich bedeutendsten Versuche, den GEIST, in die moderne und postmoderne Welt einzuführen, Romantik, Idealismus und einige Schulen der Postmoderne. Wir haben auch gesehen, warum sie alle letztlich scheiterten. Die in der Prä/trans-Verwechslung befangenen Romantiker empfahlen letztlich oft nur eine Entdifferenzierung statt einer echten Integration (auch wenn sie noch so viel von letzterer redeten). Die Idealisten vermieden die Falle der Regression, aber sie hatten keinen Yoga, keine transpersonalen Injunktionen, durch die andere ihre spirituellen Intuitionen hätten reproduzieren können, weshalb der Idealismus zu einer »bloßen Metaphysik« verkam, einem Denken ohne Beweise. Den Postmodernisten, die auf jeden Wahrheitsbegriff verzichteten, blieb damit nichts als ihre eigenen Prädilektionen: Narzißmus und Nihilismus als postmoderne Nachhut aus der Hölle. Mit dem pseudo-Kuhnschen Begriff des »Paradigmas« gerüstet, trat die Egozentrik auf die Bühne, um die Morgendämmerung der glorreichen Welttransformation zu verkünden, von dem Gedanken in heftigen Freudentaumel versetzt, daß das eigene Ich im Mittelpunkt des ganzen Weltgeschehens stand.

Unter der Dominanz von Flachland bildeten sich zwei Hauptformen eines Versuchs heraus, den eisernen Griff des wissenschaftlichen Monismus zu sprengen: Romantik und Idealismus versuchten es mit einer Form von epistemologischem Pluralismus, während die Postmoderne sich für einen »Theoretizismus« entschied. Erstere betrachtet Wissenschaft als einen von mehreren gültigen Erkenntnismodi, so daß Wissenschaft und Religion als unterschiedliche, aber gleich wichtige Aspekte des Wirklichen nebeneinander existieren könnten. Letztere dekonstruiert alle Erkenntnismodi, so daß ein völlig eingeebneter Schauplatz zurückbleibt, der, wie man hofft, zur Befreiung führen wird, weil er die Herrschafthierarchien untergräbt.

Beide Versuche scheiterten letztlich. Die klassische Religion, die Romantik und der Idealismus vertraten in einer je unterschiedlichen Weise einen epistemologischen Pluralismus. Keine dieser Formen konnte jedoch vor dem Angriff eines aggressiven modernen wissenschaftlichen Monismus (oder der epidemischen Seuche des systematischen Es-heiten-Kults) bestehen. Die moderne Wissenschaft hatte einfach entdeckt, daß allzu viele Dinge, die man für absolut transzendent hielt, in Wirklichkeit sehr reale, sehr immanente und sehr natürliche Verankerungen im empirischen Gehirn und Organismus besaßen. Es war nichts »Jenseitiges« an ihnen, weshalb man keine anderen Erkenntnismodi anzuerkennen brauchte. Der epistemologische Pluralismus brach mit dem übrigen Kósmos zusammen: Es gibt nur rechtsseitige Ereignisse, denen man sich mit monologischen und empirischen Erkenntnismodi nähern muß. Die Wissenschaft hat die Alleinherrschaft angetreten, die epidemische Herrschaft des allgegenwärtigen Es.

Aber auch der postmoderne Theoretizismus (Wissenschaft als Dichtung/Paradigma) brach zusammen, dieser jedoch unter der Last seiner eigenen Absurditäten und performativen Widersprüche. Die Gleichberechtigung zwischen Wissenschaft und Religion wurde dadurch hergestellt, daß beide umgebracht wurden, und das Wüste Land der endlosen Oberflächen wurde als die einzige Wirklichkeit proklamiert – eine Behauptung, die, wenn sie wahr ist, falsch ist.

Trotzdem besitzen alle diese Ansätze – Romantik, Idealismus, Postmoderne – Momente der Wahrheit, die in einem integrierten Ansatz berücksichtigt werden müssen. Dies ist eines der Ziele einer wirklich integralen Vorgehensweise, die in diesem Buch skizziert werden soll.

Wenn eine echte Integration von Wissenschaft und Religion Wirklichkeit werden soll, muß sie eine Integration der Großen Drei (Kunst, Moral und Wissenschaft) beinhalten, wobei diese nicht verformt und in irgendein bevorzugtes Schema gepreßt werden dürfen, sondern mehr oder weniger genau so akzeptiert werden müssen, wie sie sind. Es ist nicht nötig, die Wissenschaft in irgendein neues Paradigma zu zwingen, in dem dann vielleicht auch die Spiritualität Platz hat. Der bloße Versuch stellt eine markante Kategorienverwechslung dar, einen schweren Irrtum bezüglich der Natur und der Rolle der monologischen Wissenschaft, der dialogischen Philosophie und der translogischen Spiritualität. Diese müssen so integriert werden, wie man sie vorfindet, nicht in einer monologisch eingeebneten Form, durch die eben jene Unterschiede überhaupt verschwinden, die man eigentlich integrieren wollte.

Aber genau hier liegt natürlich die Schwierigkeit. Alle bisherigen Formen des epistemologischen Pluralismus bestanden die Nagelprobe der Moderne nicht, weil die Wissenschaften ihre Kompetenz, alle wichtigen Formen von Wahrheit enthüllen zu können, nicht grundlegend in Zweifel gestellt sehen wollten. Mit der Verflachung des Kósmos wurde die Integration der Großen Drei überhaupt nicht mehr als Problem wahrgenommen. Sie war deshalb kein Problem, weil es keine Großen Drei mehr gab, nur noch das Große Eine des wissenschaftlichen Materialismus und Flachland-Holismus. Man brauchte keine Integration, weshalb man sie auch nicht anstrebte.

Wenn wir also bei unserer Suche vorankommen wollen, müssen wir auf die Zeit vor dem Zusammenbruch des Kósmos zurückgehen. Nicht vor die Differenzierungen der Moderne, aber vor die Dissoziationen – und an diesem schicksalhaften Punkt, dem Punkt der Zersplitterung, Entfremdung, Trennung und Verflachung müssen wir unsere Rekonstruktion beginnen.

Dies war der Punkt, an dem alle inneren Dimensionen ihre Legitimation verloren. Die Moderne verwarf nicht den GEIST, an sich. Sie verwarf das Innen an sich, und der GEIST, war bloß eines der zahlreichen Opfer. Das Innen selbst, vom Niedrigsten bis zum Höchsten, vom Präpersonalen über das Personale zum Transpersonalen, wurde objektiviert, sein Inhalt in Objekte des monologischen Blicks verwandelt und unter das instrumentelle Joch des wissenschaftlichen Materialismus gebeugt: Der subjektive Geist wurde auf das materielle Gehirn reduziert, intersubjektive Werte auf technische Steuerungsprobleme, Intentionalität auf Verhaltenskonditionierung, GEIST, (wenn er denn überlebte) auf das empirische Gewebe des Lebens und die Ökonatur (Flachland-Holismus), kulturelle Weltsichten auf materielle Produktionsweisen, Mitgefühl auf Serotonin, Bewußtsein auf Datenbits – kurz, Ich und Wir wurden in jeglicher Hinsicht auf huschende Es-heiten reduziert.

Wir haben gesehen, daß der GEIST, diesen modernen Zusammenbruch nicht überlebte. Aber das Entscheidende ist, daß ihn überhaupt keine innere Dimension überlebte, auch nicht die einfachsten Empfindungen, Wahrnehmungen und Affekte, ganz zu schweigen von der Intentionalität im allgemeinen, den geistigen Bereichen als nicht reduzierbaren Wirklichkeiten mit ihrem eigenen ontologischen Gewicht und schließlich auch den spirituellen und transpersonalen Bereichen. Flachland läßt überhaupt keinen inneren Bereich gelten, und die Wiedereinführung des GEISTES, ist noch die geringste unserer Sorgen.

Unsere Aufgabe besteht also nicht spezifisch in der Wiedereinführung der Spiritualität und dem Versuch, irgendwie den Nachweis zu erbringen, daß die moderne Wissenschaft allmählich doch mit Gott kompatibel wird. Dieser Versuch, wie ihn die meisten integrativen Ansätze unternehmen, diagnostiziert die Krankheit nicht annähernd genau genug und läßt damit meiner Meinung nach die Kernprobleme ungelöst.

Vielmehr eröffnet erst die generelle Rehabilitierung des Inneren die Möglichkeit, Wissenschaft und Religion miteinander zu versöhnen, die Großen Drei zu integrieren, die Dissoziationen und Katastrophen der Moderne zu überwinden und die besseren Verheißungen der Postmoderne Wirklichkeit werden zu lassen. Nicht der GEIST, sondern das Innen ist der Leichnam, der zuerst wiederbelebt werden muß.

Die Einwände der empirischen Wissenschaft

Alle Versuche einer Integration von Wissenschaft und Religion sind bisher daran gescheitert, daß die empirische Wissenschaft die inneren Dimensionen verwirft, und sie tut dies vor allem aus zwei Gründen:

1. Die sogenannten »inneren«, »höheren«, »transzendenten«, »jenseitigen« oder »mystischen« Bewußtseinsmodi seien angeblich ganz in natürliche, objektive, empirische Gehirnprozesse eingebettet. Sie seien daher nicht höher in einem irgendwie konkreten Sinne, sondern bloß andere Typen biomaterieller Ereignisse im biomateriellen Gehirn. Man brauche keine höheren Bewußtseinsebenen, die über das Sensomotorische hinausgehen, um diese Zustände zu erklären.

Es gebe also keine nicht reduzierbaren inneren Bereiche, die man anhand anderer Erkenntnismodi untersuchen könnte, sondern nur objektive Es-heiten (atomistische oder holistische), die eben am besten die Wissenschaft untersucht. Kurz, innere Bereiche hätten keine eigene Wirklichkeit, weshalb es keine »inneren« Erkenntnismodi gebe, die man nicht wegerklären könne.

2. Selbst wenn es andere Erkenntnismodi als den sinnlich-empirischen gäbe, gebe es keine Möglichkeit ihrer Validierung, weshalb man sie auch nicht ernst nehmen könne. Sie seien im besten Fall bloß persönliche oder subjektive Vorlieben und idiosynkratische Veranstaltungen, die vielleicht als emotionelle Präferenzen nützlich seien, denen aber keinerlei Erkenntniswert zukäme.

Es ist natürlich meine Überzeugung, daß diese beiden Einwände – daß es kein Inneres gebe und daß man es nicht verifizieren könne, selbst wenn es existierte – von Grund auf falsch sind. Aber sie verstellen wie eine Mauer den Weg zu einer Vermählung von Wissenschaft und Religion. Wenn Sie meine folgenden Antworten auf diese beiden Einwände befriedigend finden – schön; wenn nicht, helfen sie Ihnen vielleicht, bessere zu finden. Aber solange man diese beiden Einwände nicht direkt angeht und widerlegt, kann es keinerlei Integration von Wissenschaft und Religion geben, und Ansätze, die sich nicht direkt mit ihnen auseinandersetzen, sind weitgehend irrelevant.

Nachfolgend also eine kurze Darstellung meiner Antworten, die, wie ich hoffe, im Laufe der weiteren Diskussion noch klarere Konturen annehmen werden.

Der erste Einwand, daß es kein konkretes Inneres gebe, kann meiner Meinung nach mit der bezwingenden Evidenz für die Existenz aller vier Quadranten beantwortet werden, für die eine gewaltige Fülle empirischer, phänomenologischer, interkultureller und kontemplativer Daten spricht. Das teilweise erdrückende Gewicht dieser Evidenz erlegt den Möchtegern-Reduktionisten eine, wie viele sagen würden, furchterregende Last auf; sie hätten wohl einiges zu tun, wenn sie diese Daten befriedigend aus der Welt schaffen wollten.

Vor allem aber gilt: Wenn die empirische Wissenschaft die Gültigkeit jeglicher Art innerer Wahrnehmung und Erkenntnis verwirft, dann verwirft sie damit auch ihre eigene Gültigkeit, die zu einem großen Teil auf inneren Strukturen und Wahrheiten ruht, die nicht von den Sinnen geliefert oder von den Sinnen bestätigt werden können (wie z.B. Logik und Mathematik, um nur zwei zu nennen).

Wenn die Wissenschaft diese inneren Wahrnehmungen akzeptiert, von denen ihre eigenen Operationen abhängen, dann kann sie nicht innere Erkenntnis rundweg ablehnen. Sie kann nicht alles Innere auf den Müll werfen, ohne sich selbst mit wegzuwerfen (wie wir sehen werden, haben die meisten Wissenschaftsphilosophen diesen Punkt bereits eingeräumt). Dies entkräftet den ersten Einwand, weshalb sich die Wissenschaft nur noch auf den zweiten Einwand stützen kann, um die übrigen Erkenntnismodi zu disqualifizieren und ihre eigene Vorherrschaft zu behaupten.

Ich behaupte nun, daß dem zweiten Einwand mit dem Nachweis begegnet werden kann, daß die wissenschaftliche Methode grundsätzlich aus drei Erkenntnissträngen besteht, nämlich Injunktion, Beobachtung, Bestätigung bzw. Widerlegung. Wenn sich zeigen ließe, daß die echten inneren Erkenntnismodi ebenfalls diesen drei Strängen gehorchen, dann wäre der zweite Einwand, daß diese alternativen Modi keine legitimen Geltungsansprüche hätten, im Kern zurückgewiesen.

Wenn aber die beiden wesentlichen wissenschaftlichen Einwände gegen die inneren Bereiche beseitigt sind, dann wäre die Tür zu einer echten Versöhnung von Wissenschaft und Religion (und den Großen Drei im allgemeinen) weit aufgestoßen. Wir wollen der Wissenschaft nicht zu beweisen versuchen, daß sie ein falsches, altes Paradigma, ein Produkt eines dissoziierten Bewußtseins, patriarchal, zergliedernd oder im Innersten faul sei, sondern daß sie recht hat – aber nur teilweise. Die Wissenschaft akzeptiert völlig zu Recht keine der bisher vorgebrachten Kritiken; aber wenn sie sich überhaupt bewegt, dann muß es an diesem Punkt sein.

Die Wiederauferstehung des Inneren

Wie wir gesehen haben, bestreiten Empiriker (und Positivisten, Behavioristen und Wissenschaftler im allgemeinen) praktisch allen linksseitigen Dimensionen jegliche nicht reduzierbare Wirklichkeit – nur die rechte Seite ist für sie wirklich. Alle linksseitigen Vorgänge sind im günstigsten Fall Abspiegelungen oder Repräsentationen der sensomotorischen Welt, der Welt des einfachen Orts, der Welt der Es-heiten, die von den menschlichen Sinnen oder ihren Verlängerungen registriert werden (oder allgemein durch irgendeine objektivierende Vorgehensweise).

Mit anderen Worten, sie hängen alle dem Mythos des Gegebenen an, dem Mythos, daß die sensomotorische Welt uns einfach in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist und daß die Wissenschaft systematisch und getreu wiedergibt, was sie findet. Aber diese Auffassung ist ein Mythos, und selbst die orthodoxesten Wissenschaftsphilosophen gestehen diesen grundlegenden Punkt heute zu, so daß man dieses Problem bereits als beigelegt betrachten kann.

Wie wir schon gesehen haben, wurde der Mythos des Gegebenen von extremen Postmodernisten über alles Maß aufgebläht, um damit jegliche objektive Wahrheit überhaupt zu leugnen. Dies ist eine extreme Haltung, vor der man sich unbedingt hüten muß. Es gibt zweifellos innere Merkmale der sensomotorischen Welt, wie sie Wilfrid Sellars genannt hat, die eine völlige Auflösung objektiver Wahrheit verhindern und es der Wissenschaft erlauben, echte Fortschritte zu machen. Umgekehrt ist aber auch ein naiver Empirismus, demzufolge uns die Wissenschaft schlicht und einfach unbestreitbare Erfahrungsdaten liefert, eine extreme und unhaltbare Auffassung. Es ist der Mythos des Gegebenen.

So perzipieren wir zum Beispiel nicht einen Baum. Was wir wirklich »sehen«, was sich unseren Sinnen zeigt, ist schlicht eine Anhäufung bunter Flecke. Diesbezüglich sind sich Empiriker, Rationalisten und Idealisten einig. Der traditionelle Empiriker versucht aber nun, alle Erkenntnis an diesen sinnlichen Gegebenheiten festzumachen, den bunten Flecken. Es wird aber heute kaum mehr bestritten, daß man Erkenntnis nicht nur aus Flecken ableiten kann. Diese Unmöglichkeit hat die klassische Empirie stranden lassen.

Deshalb erklärt selbst das Cambridge Dictionary of Philosophy, lange Zeit eine Bastion der orthodoxen Auffassung, mit nüchternen Worten: »Erkenntnistheorien, die diese [schlichte] Gegebenheit postulieren, sind auf die Annahme angewiesen, daß wir durch die Sinne einzig und allein einfache Eindrücke aufnehmen, um die sensorische Natur der Wahrnehmung erklären und unmittelbar epistemische Grundlagen für die empirische Erkenntnis bereitstellen zu können. Diese Annahme gilt heute weitgehend als unhaltbar, weshalb Wilfrid Sellars diese in Mißkredit geratene Auffassung als den ›Mythos des Gegebenen‹ bezeichnet. Er kommt zu dem Schluß, daß die Lehre des Gegebenen falsch ist und vertritt die Auffassung, daß der klassische Empirismus ein Mythos ist.« (Hervorhebungen von mir)

Und nicht nur Sellars. Das Dictionary sagt ja selbst, daß die Annahmen des klassischen Empirismus »heute weitgehend als unhaltbar [gelten] … der klassische Empirismus ist ein Mythos«. Dies paßt gut zu John Passmores Zusammenfassung des Zustandes des Positivismus, der offiziellen Philosophie des Szientismus: »Der logische Positivismus ist also tot, oder jedenfalls so tot, wie eine philosophische Bewegung es jemals sein kann.« Man kann dies auch relativ einfach ausdrücken: Die Wissenschaft nähert sich der empirischen Welt mit einem gewaltigen Begriffsapparat, der alles mögliche von der Tensorrechnung über imaginäre Zahlen und umfassende intersubjektive linguistische Zeichen bis zu Differentialgleichungen enthält – und all dies sind nicht-empirische Strukturen, die nur in inneren Räumen aufzufinden sind. Trotzdem behauptet sie erstaunlicherweise, daß sie einfach »wiedergibt«, was sie draußen in einer »gegebenen« Welt »vorfindet« – wo doch nichts weiter gegeben ist als bunte Flecke.

Wenn die Wissenschaft anerkennt, daß sie der Welt mit einem ganzen Aufgebot innerer Strukturen entgegentritt, dann sind damit nicht die objektiven inneren Merkmale der äußeren Welt aufgehoben; es bedeutet aber eine Anerkennung der Realität und Bedeutung des subjektiven und intersubjektiven Bereichs für die Gewinnung von Erkenntnis.

Es gibt also in der Tat präexistente innere Merkmale in der sensomotorischen Welt, die unsere Wahrnehmungen formen; wenn etwa der farbige Fleck namens Apfel fällt, fällt er immer auf den farbigen Fleck namens Boden. Diese inneren Merkmale verankern die objektive Komponente der Wahrheit (und zwar in jedem Bereich).

Weiterhin werden diese objektiven Merkmale von begrifflichen Strukturen, die in nichtempirischen und nichtsinnlichen Räumen vorhanden sind, differenziert, konzeptualisiert und organisiert und bekommen von diesen einen großen Teil ihrer tatsächlichen Form und ihres tatsächlichen Inhalts. Zu diesen inneren Strukturen zählen nicht nur tief im Hintergrund liegende kulturelle Kontexte, intersubjektive linguistische Strukturen und Normen des moralischen Konsenses, sondern auch der größte Teil der spezifischen begrifflichen Werkzeuge, die Wissenschaftler für die Analyse ihrer objektiven Daten verwenden – Werkzeuge wie Logik, statistische Darstellungen und alle Formen von Mathematik von der Algebra über Boolesche Algebra und Integralrechnung bis zu den komplexen und den imaginären Zahlen. Keine dieser Strukturen ist irgendwo in der äußeren empirischen, sinnlichen Welt aufzufinden. Sie sind samt und sonders subjektive und intersubjektive Sachverhalte, innere, linksseitige Sachverhalte. Und niemandem ist es bisher auch nur im entferntesten gelungen, diese Erkenntnis auf die bunten Flecke zu reduzieren.

Das Innere erkunden

Selbstverständlich steht es der empirischen Wissenschaft frei, fröhlich ihrer Wege zu gehen, ohne einen Blick auf die inneren Werkzeuge zu verschwenden, mit denen sie der Welt zu Leibe rückt. Was sie aber nicht tun darf, ohne sich selbst auszulöschen, ist, die Existenz oder Bedeutung dieser Werkzeuge zu leugnen. Genau dies geschieht aber, wenn die Wissenschaft zu einem Szientismus degeneriert und die Existenz der inneren Dimensionen in Bausch und Bogen ablehnt, nur weil nichts davon ein bunter Fleck ist.

Die empirische Wissenschaft braucht diese inneren Bereiche (die subjektiven und die intersubjektiven) für ihre eigenen objektiven Operationen. Weil aber diese Bereiche den einfachen monologischen, objektiven und sensomotorischen Methoden nicht zugänglich sind, hat die empirische Wissenschaft in ihren gröberen Formen diese inneren Bereiche überhaupt verworfen, die ihr nicht nur ihre eigenen Operationen ermöglichen, sondern auch das Innen des Kósmos in sich tragen.

Dieser sich selbst auslöschende Reduktionismus ist keine echte Wissenschaft, es ist bloß Wissenschaft der Dorftölpel. Und wie jeder weiß, braucht man ein ganzes Dorf, um einen Vollidioten hervorzubringen – das Dorf der Verflachten Moderne in diesem Fall. Aus Wissenschaft wird Szientismus, und sie fällt dem schlichten Mythos des Gegebenen anheim, indem sie den bunten Flecken einen großen Teil desjenigen zuschreibt, was man nur im Begriffsapparat finden kann, dessen Existenz sie gerade leugnet.

Der entscheidende Punkt ist aber nun, daß man diese inneren Räume und Strukturen – von der Linguistik über die Mathematik und interpretative Modi bis zur Logik – als solche erforschen kann. Wissenschaftler tun dies ja bereits mit der Logik und der Mathematik. Niemand hat je imaginäre Zahlen (wie z.B. die Wurzel von –1) in der sinnlichen Welt herumspazieren sehen, und doch arbeiten Mathematiker immer mit ihr, und zwar in der Weise, daß sie die inneren Strukturen erkunden, die nichtempirische Symbole auf eine Schnur reihen. Dasselbe gilt für die meisten Formen der Logik, für Theorien des n-dimensionalen Raums, die Tensorrechnung – und die Liste ließe sich beliebig fortsetzen.

Wir haben bereits die Anwendung dieses Denkansatzes auf die Linguistik betrachtet: Saussure verwarf in einer historischen Pioniertat den Mythos des Gegebenen (der schlichten empirischen Repräsentation), indem er zeigte, daß die Bedeutung eines Wortes nicht dadurch entsteht, daß man auf einen bunten Fleck zeigt, sondern auch aus der Tatsache, daß sie Teil eines gewaltigen intersubjektiven Netzes nichtempirischer Zeichen ist (von denen keines bloß ein farbiger Fleck ist).

Die behavioristischen Sprachtheorien können nur das schlichte Zeigen untersuchen (weshalb sie, wie Chomsky bemerkt, niemals in der Lage waren, den Spracherwerb zu erklären). Dagegen haben Semiotik (die Lehre von den Zeichen in ihren intersubjektiven Zusammenhängen) und Hermeneutik (die Lehre von der Interpretation auf der Grundlage eines Verstehens des ganzen Bedeutungsgeflechts) verblüffende linguistische Fortschritte ermöglicht, weil sie den Mythos des Gegebenen ablehnen, den Mythos, daß die monologische sinnliche Welt allein die einzige nichtreduzierbare Wirklichkeit sei.

Die führt zu einem einfachen Schluß: Die inneren Räume strukturieren nicht nur die empirische Erkenntnis, sondern konstituieren auch einen Innenraum, der selbst einen großen Vorrat an anderen Typen von Strukturen, Mustern, Wissen, Werten und Inhalten enthält, die von der Logik über die Mathematik und die Ethik bis zur Linguistik reichen. Die empirisch-sinnliche Wissenschaft kann diese Räume mit ihren äußeren Werkzeugen nicht erkunden, und es braucht in der Tat einen Dorftölpel, um deren Existenz zu leugnen oder zu bestreiten, daß andere Untersuchungsmodi sehr wohl Zugang zu diesen außergewöhnlichen Räumen verschaffen können.

Eine Öffnung zur Tiefe

Der erste Einwand, nämlich die Überzeugung, daß innnere Räume keine nichtreduzierbare eigene Wirklichkeit besäßen und daß grundsätzlich nur sinnlich-empirische Objekte möglich sind, ist eine Überzeugung, der nur wenige Wissenschaftsphilosophen und wenige Wissenschaftler wirklich anhängen. Jeder Wissenschaftler, der mit Mathematik umgeht, weiß schon, daß die Wirklichkeit nicht nur sinnlich ist. Die übergroße Mehrzahl der Wissenschaftler lehnt inzwischen den Mythos des Gegebenen ab, und man braucht eigentlich nichts weiter zu tun, als immer wieder darauf zu verweisen.

Der Mythos des Gegebenen ist letztlich der Mythos des von Innerem unberührten Äußeren, der von subjektiven und intersubjektiven Strukturen unangetasteten Objekte. Es ist der Mythos, daß der Kósmos weniger als vier Quadranten habe, der Mythos des Großen Einen statt der Großen Drei. Es ist der Mythos im Kern des klassischen Empirismus, Positivismus, Behaviorismus, der verflachten Moderne und des Szientismus. Es ist der Mythos der Objekte ohne Subjekte, der Oberflächen ohne Tiefe, der Quantität ohne Qualität, der Tünche ohne Wert, der abgestandene Mythos, daß nur die rechtsseitige Welt wirklich sei. Aber es ist ein Mythos, und dieser Mythos ist mausetot.

Wenn aber der Mythos des Gegebenen zerstört ist, dann hat auch der erste große Einwand der empirischen Wissenschaft gegen innere Erkenntnis keine Grundlage mehr. Die Wissenschaft kann einen Erkenntnismodus nicht deshalb verwerfen, weil er innerlich ist. Weil dem so ist, muß die Wissenschaft, nennen wir es so, wählerisch werden. Sie kann nur noch versuchen, bestimmte innere Modi zu verwerfen, wie zum Beispiel den kontemplativen und den spirituellen, und sie kann sich dabei nur noch auf den zweiten Einwand stützen, daß nämlich diese anderen inneren Modi in keiner gültigen Weise verifiziert werden könnten.

Nun, wir wollen sehen.

11. Was ist Wissenschaft?

Wie wir gesehen haben, sind sich die Wissenschaftsphilosophen weitgehend einig, daß die empirische Wissenschaft für ihre Betätigung subjektive und intersubjektive Strukturen braucht, durch die objektive Erkenntnis überhaupt erst zu Tage treten und sich stabilisieren kann. Einfach ausgedrückt: Die Erkenntnis sinnlicher äußerer Gegebenheiten hängt von nichtsinnlichen inneren Gegebenheiten ab, die ebenso wirklich und ebenso wichtig sind wie die äußeren. Man kann nicht eine telefonische Benachrichtigung bekommen und die Nachricht für wirklich, das Telefon aber für eine Illusion erklären. Wenn man das eine ablehnt, wird auch das andere hinfällig.

Wenn die am Sinnlichen orientierte Wissenschaft nicht über die Mittel verfügt, diese inneren Bereiche zu erkunden, kann sie ihnen trotzdem nicht die Existenz absprechen, ohne sich selbst die Grundlage zu entziehen. Sie kann nicht mehr behaupten, daß nur das Äußere wirklich ist. Damit ist schlicht der erste Einwand hinfällig, nämlich die Auffassung, daß innere Bereiche keine eigene Wirklichkeit hätten. Weil die empirische Wissenschaft nicht umhin kann, das Innere anzuerkennen, kann sie auch nicht den GEIST, einfach deshalb ablehnen, weil er ein Inneres ist. Der erste wichtige Einwand hat sich also erledigt.

Wenn nun die Wissenschaft den GEIST, weiterhin leugnen will, muß sie sich auf den zweiten Einwand zurückziehen und versuchen, nicht alles Innere, sondern nur bestimmte Typen von Innerem zu leugnen, weil, wie behauptet wird, diese anderen und »anrüchigen« Innenseiten – wie z.B. spirituelle Erfahrungen – nicht verifizierbar seien. Sie seien im günstigsten Fall private Erkenntnismodi, im schlimmsten Fall Halluzinationen.

Was der empirischen und positivistischen Wissenschaft an diesen »Innenseiten« seit jeher so unheimlich ist, ist die Tatsache, daß sie sich nicht objektivieren und mit dem senosorimotorischen Hammer »festnageln« lassen, ob dieser Hammer ein Fernrohr, ein Mikroskop, eine fotografische Platte oder was auch immer ist. Daher neigt die empirische Wissenschaft traditionell zu einer einfachen Verwechslung: Sie behauptet, daß ihre grundlegende Methodologie alle wirklichen Dimensionen des Daseins abdeckt, doch werden hier zwei völlig verschiedene Dinge in einen Topf geworfen. Wenn man einmal die wissenschaftliche Methode säuberlich von ihrer Anwendung auf ein bestimmtes Gebiet unterscheidet, dann stellt man fest, daß sehr wohl ein gewisser Geist wissenschaftlichen Forscherdrangs, der Aufrichtigkeit und der Fehlbarkeit auf die inneren Bereiche übertragen werden kann (was ja die Wissenschaft mit ihrer eigenen Mathematik und Logik tut). Man könnte dann vielleicht zu der Einsicht kommen, daß »Wissenschaft« im weitesten Sinne durchaus nicht auf sinnliche Flecke beschränkt zu sein braucht, sondern aus einer Wissenschaft der sinnlichen Erfahrung, einer Wissenschaft der geistigen Erfahrung und einer Wissenschaft der spirituellen Erfahrung zusammengesetzt sein könnte.

Wenn dem so wäre, dann könnte man den inneren Bereichen sehr viel von ihrer »Unheimlichkeit« nehmen und sie auf eine beruhigendere epistemologische Grundlage stellen. Dazu müssen wir uns ein wenig ausführlicher mit der Frage befassen, was mit »Wissenschaft« gemeint sein soll.

Die wissenschaftliche Methode

Die Auffassung, daß es »die« wissenschaftliche Methode schlechthin gäbe, ist längst überholt. Es herrscht heute praktisch Übereinstimmung darüber, daß es keinen Algorithmus, kein unumstößliches Verfahren zur Erzeugung von Theorien aus Daten gibt; diese Auffassung war Teil des Mythos des Gegebenen. Dennoch haben die meisten Philosophen und erst recht die meisten tätigen Wissenschaftler eine recht genaue Vorstellung davon, was es bedeutet, Wissenschaft zu betreiben; sie reicht zumindest aus, um wissenschaftliche Erkenntnis von Dichtung, Glauben Dogma, Aberglauben und nicht verifizierbaren Behauptungen abzugrenzen. Die »wissenschaftliche Methode« mag ein schwankender Begriff sein, aber sie vermag doch eine ganze Menge – immerhin kann sie einen Menschen auf den Mond schicken, was ihr wohl kaum je gelungen wäre, wenn sie keine Methode hätte. Ich glaube, daß man in der Tat einige Grundzüge der wissenschaftlichen Methode angeben kann, und ich will dies im weiteren versuchen.

Zunächst aber zählt zu den interessantesten Eigenschaften der wissenschaftlichen Methode, daß nichts in ihr besagt, daß sie ausschließlich auf die sinnlichen Bereiche oder die sinnliche Erfahrung angewandt werden dürfe. Schließlich gelten doch Vektoranalyse, Logik, Tensorrechnung, imaginäre Zahlen, Boolesche Algebra usw. als »wissenschaftlich« im allgemeinen Sinne, und doch ist nichts davon primär empirisch-sinnlich. Offensichtlich ist »sinnlich« und »wissenschaftlich« durchaus nicht dasselbe.

Wenn man also Ausschau nach den wesentlichen Merkmalen der wissenschaftlichen Methode hält, kann jedenfalls die »sinnliche Empirie« nicht dazugehören. Die grundlegenden Modi der wissenschaftlichen Erkenntnis müssen auf Biologie und Mathematik, Geologie und Anthropologie, Physik und Logik anwendbar sein – und manches davon ist sinnlich-empirisch, manches aber auch nicht.

Ein Teil der Verwirrung auf diesem Gebiet beruht darauf, daß der Begriff »empirisch« historisch in zwei recht unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht wurde. Und ich glaube, daß das Verständnis dieser beiden Typen von Empirie den Schlüssel zur wissenschaftlichen Methode beinhaltet.

Zwei Arten von Empirie

Zum einen bedeutet »empirisch« erfahrungsmäßig im weitesten Sinne. Die Aussage, daß eine empirische Verifikation möglich ist, bedeutet einfach, daß es irgendeine Art unmittelbarer, aus der Erfahrung kommender Evidenz oder Bestätigung gibt. »Empiriker« in diesem allgemeinen Sinne zu sein bedeutet einfach, für Behauptungen Evidenz zu fordern statt sich nur auf Dogma, Glauben oder nicht verifizierbare Mutmaßungen zu verlassen.

Diese Haltung hat durchaus meine Sympathie. Wenn »empirisch« im allgemeinen Sinne die »Forderung nach erfahrungsmäßiger Evidenz« ist, dann bin ich ein eingefleischter Empiriker.

Es ist einfach eine Tatsache, daß es sinnliche Erfahrungen, geistige Erfahrungen und spirituelle Erfahrungen gibt, und Empirie im weitesten Sinne bedeutet also, daß wir uns immer auf Erfahrung verlassen, um unsere Behauptungen bezüglich eines dieser Bereiche, des sinnlichen, geistigen und spirituellen, zu begründen.

Es gibt damit einen sinnlichen Empirismus (der sensomotorischen Welt), einen geistigen Empirismus (u.a. Logik, Mathematik, Semiotik, Phänomenologie und Hermeneutik) und einen spirituellen Empirismus (Erfahrungsmystik, spirituelle Erfahrungen).

Mit anderen Worten, es gibt Evidenz, die das Auge des Fleisches sieht (z.B. innere Merkmale der sensomotorischen Welt), Evidenz, die das Auge des Geistes sieht (z.B. Mathematik, Logik und symbolische Interpretation) und Evidenz, die das Auge der Kontemplation sieht (zum Beispiel Satori, Nirvikalpa-Samādhi, Gnosis).

Wie wir noch sehen werden, ist die erfahrungsmäßige Evidenz in allen diesen Modi durchaus öffentlich, weil jeder dieser Modi von einem Lehrer gelehrt werden kann, und ein unterrichtetes Auge ist ein gemeinsames Auge (denn sonst könnte es ja überhaupt nicht unterrichtet werden). Aus diesen und anderen Gründen ist Empirie im allgemeinsten Sinne die sicherste Möglichkeit, die objektive Komponente der Wahrheit und die Forderung nach Evidenz (sei es des Äußeren, des Inneren oder von beidem) zu verankern, weshalb Empirie im weitesten Sinne ein entscheidender Aspekt unserer Gültigkeitsverfahren in jedem Bereich ist.

Andererseits erhielt Empirie historisch auch eine äußerst verkürzte Bedeutung nicht als Erfahrung im allgemeinen, sondern nur als Sinneserfahrung. Von dem zutiefst bedeutsamen Gedanken ausgehend, daß alle Erkenntnis letztlich in Erfahrung gegründet sein muß, gelangten viele klassische Empiriker zu der absurden Auffassung, daß alle Erkenntis auf bunte Flecke reduziert und von diesen abgeleitet werden müsse. Der Mythos des Gegebenen, der hirntote Flachland-Blick, das monologische Starren, der moderne Alptraum – für diese an den Bettelstab gekommene Empirie kann man kaum Sympathie empfinden.

Diese zwei Bedeutungen von »Empirie« (eine sehr umfassende und eine sehr enge) haben eine große Verwirrung bezüglich des Begriffs der wissenschaftlichen Methode und der Frage zur Folge, ob sie nun »empirisch« sein müsse oder nicht. Die bleibende Stärke der Wissenschaft, der Grund dafür, warum sie tatsächlich einen Menschen auf den Mond schicken kann, liegt darin, daß sie sich immer nach Kräften bemüht, ihre Behauptungen auf Evidenz und Erfahrung zu stützen. Die sinnliche Erfahrung ist aber nur eine von mehreren verschiedenen, aber gleich legitimen Erfahrungstypen, weshalb eben auch Mathematik, die man doch nur mit dem inneren Auge betrachten kann, trotzdem als wissenschaftlich gilt (und zwar üblicherweise sogar als besonders wissenschaftlich!).

Wenn man »Mathematik betreibt«, nimmt man innerlich, mit dem Auge des Geistes, eine ganze Aufeinanderfolge symbolischer und bildlicher Ereignisse wahr. Diese sind keine »bloßen Abstraktionen«, wie jeder Mathematiker bestätigen wird: Sie sind Teil eines ungemein reichen Stroms oft sehr schöner Bilder, Strukturen, Szenen und innerer Landschaften, die, wie es manchmal scheinen mag, fast göttlichen Mustern folgen und sich wunderbar vor dem Auge des Geistes entfalten. Noch erstaunlicher ist, daß viele der Strukturen in der äußeren und sensomotorischen Welt – von der Bewegung der Planeten bis zur Geschwindigkeit fallender Gegenstände – sehr genau diesen inneren mathematischen Strukturen gehorchen. Dies sind keine bloßen Abstraktionen, sondern tiefe Strukturen, die dem Kósmos selbst eingebettet sind, auch wenn man sie nur mit dem inneren Auge des Geistes sehen kann.

Die innere mathematische Erfahrung ist wesentlicher Bestandteil der mathematischen Erkenntnis. Man läßt sich eine Gleichung »durch den Kopf gehen« und prüft, ob sie einen Sinn ergibt – keinen sinnlichen Sinn, sondern einen geistigen Sinn, einen logischen Sinn (gemäß irgendeiner Logik, von der Booleschen bis zur n-dimensionalen, die man sämtlich nicht mit dem Auge des Fleisches sehen kann). Bei der mathematischen Beweisführung folgt man einer geistigen Empirie, einer geistigen Erfahrung, einer geistigen Phänomenologie, und man prüft, ob die Strukturen in einem schlüssigen Zusammenhang stehen. Dann vergleicht man seine inneren Erfahrungen mit denjenigen anderer Menschen, die dasselbe innere Experiment durchgeführt haben, um zu prüfen, ob diese zum selben Ergebnis gekommen sind. Wenn die Mehrzahl qualifizierter Menschen von derselben inneren Erfahrung berichtet, nennt man dies allgemein einen »mathematischen Beweis«, den wir als echte Erkenntnis betrachten.

Damit haben wir uns auf unserem ganzen Weg durch den Bereich der Mathematik von unmittelbarer, innerer geistiger Erfahrung (oder Empirie im weitesten Sinne) leiten lassen, und diese innere erfahrungsmäßige Vorgehensweise kann von allen überprüft – bestätigt oder widerlegt – werden, die dasselbe innere Experiment durchgeführt haben (den Beweis geistig vollzogen haben).

Die ganze Verwirrung bezüglich der Frage, ob die »wissenschaftliche Methode« empirisch sein muß, beruht also ausschließlich auf der Definition von »empirisch«. Wollen wir es im weiteren Sinne (Erfahrung im allgemeinen) oder im engeren Sinne (nur sinnliche Erfahrung, nur das Auge des Fleisches) betrachten? Mein Standpunkt ist, daß Wissenschaft nicht Empirie im engen Sinne sein kann, weil man damit Mathematik, Logik und die meisten Denkwerkzeuge der Wissenschaft selbst ausschließen würde (ganz zu schweigen von Psychologie, Geschichte, Anthropologie und Soziologie).

Versuchen wir nun vor diesem Hintergrund, die Essenz der wissenschaftlichen Methode im weiteren Sinne zu abstrahieren, die sich auf Empirie im weiteren Sinne stützt. Wenn dies gelingt, und wenn wir weiterhin zu zeigen vermögen, daß diese wissenschaftliche Methode im weiteren Sinne auch auf die inneren Bereiche im allgemeinen zutrifft (wie dies bereits für Mathematik und Logik gilt), dann sind wir mit der Legitimierung des Inneren und der Zurückweisung des zweiten Einwands), ein gutes Stück vorangekommen.

Dann hätten wir in der Tat eine Wissenschaft der sinnlichen Erfahrung, eine Wissenschaft der geistigen Erfahrung und eine Wissenschaft der spirituellen Erfahrung – eine monologische, eine dialogische und eine translogische Wissenschaft, eine Wissenschaft des Auges des Fleisches, eine des Auges des Geistes und eine des Auges der Kontemplation, und die traditionellen Bemühungen der Religion wären im Einklang mit den Gewißheiten der modernen Wissenschaft.

Die drei Stränge gültiger Erkenntnis

Beginnen wir mit einigen der wesentlichen Elemente der naturwissenschaftlichen Methode im allgemeinen. Nach der Ermittlung dieser Elemente hoffen wir, diese auch auf die inneren Bereiche anwenden zu können, wodurch wir eine Methodologie hätten, die das Innere mit derselben Zuverlässigkeit legitimieren würde wie das Äußere. Unsere weitere Hoffnung ist, daß irgendwo in diesem neu legitimierten Inneren das Gewahrsein eines strahlenden Gottes aufleuchtet.

Die drei grundlegenden Aspekte wissenschaftlichen Forschens, die ich auch die »drei Stränge aller gültigen Erkenntnis« nennen werde, sind für mich folgende:

1. Instrumentelle Injunktion. Dies ist eine konkrete Praxis, ein Musterbeispiel, ein Paradigma, ein Experiment, eine Vorschrift. Sie hat immer die Form: »Wenn du dies wissen willst, tue dies.«

2. Direkte Wahrnehmung. Dies ist eine unmittelbare Erfahrung des von der Injunktion enthüllten Bereichs, also eine unmittelbare Erfahrung oder Wahrnehmung von Daten (selbst wenn diese Daten vermittelt sind, sind sie im Augenblick der Erfahrung unmittelbar wahrgenommen). William James wies darauf hin, daß eine der Bedeutungen von »Daten« »unmittelbare und direkte Erfahrung« ist und die Wissenschaft alle ihre konkreten Behauptungen an solchen Daten festmacht.

3. Gemeinschaftliche Bestätigung (oder Widerlegung). Dies ist die Überprüfung der Ergebnisse (der Daten, der Evidenz) durch andere, die den injunktiven und den Wahrnehmungsschritt in angemessener Weise durchgeführt haben,.

Gehen wir diese Schritte nacheinander durch.

Um die Jupitermonde betrachten zu können, braucht man ein Fernrohr. Um Hamlet verstehen zu können, muß man lesen können. Um die Wahrheit des Pythagorassatzes einsehen zu können, muß man Geometrie lernen. Wenn man wissen will, ob eine Zelle einen Kern hat, muß man lernen, histologische Schnitte zu legen, Zellen anzufärben, mit dem Mikroskop umzugehen und Präparate zu betrachten. Mit anderen Worten, alle diese Erkenntnisformen besitzen als wesentliche Komponente eine Injunktion: Wenn du dies wissen willst, tue dies.

Dies gilt offensichtlich für die sinnlichen Wissenschaften wie z.B. die Biologie, aber es gilt genausogut für die geistigen Wissenschaften wie z.B. die Mathematik. G. Spencer Brown führt in seinem berühmten Laws of Form aus: »Die Grundform der mathematischen Kommunikation ist nicht Beschreibung, sondern Injunktion. Diesbezüglich ist sie mit praktischen Kunstformen wie der Kochkunst vergleichbar, in der der buchstäblich unbeschreibliche Geschmack eines Kuchens dem Leser doch in Form einer Gruppe von Injunktionen vermittelt werden kann, die man Rezept nennt … Auch die [sinnlich-empirische] Naturwissenschaft ist offenbar auf Injunktionen angewiesen. Die berufliche Habilitierung des Mannes der Wissenschaft besteht weniger darin, daß er die richtigen Lehrbücher liest [wiewohl auch dies eine Injunktion ist], als vielmehr in der Befolgung von Injunktionen wie »schau durch dieses Mikroskop« [Strang 1]. Es ist aber für Wissenschaftler nach dem Blick durch das Mikroskop [und der Wahrnehmung der Daten, Strang 2] durchaus in Ordnung, einander das Beobachtete zu beschreiben und es miteinander zu erörtern [Strang 3]. Ebenso ist es für Mathematiker durchaus in Ordnung, nach einer Befolgung einer Gruppe von Injunktionen [z.B. denke dir zwei parallele Geraden, die sich im Unendlichen schneiden; stelle dir einen festen Körper mit dem Querschnitt eines Trapezoids vor; bilde das Quadrat über der Hypotenuse] einander ihre Beobachtungen zu beschreiben und über diese zu diskutieren [mit dem Auge des Geistes] und darüber Lehrbücher zu schreiben. In jedem Fall aber ist die Beschreibung von der vorherigen Befolgung der Gruppe von Injunktionen abhängig und geht diesen nach …«

Der injunktive Strang der Erkenntnis führt zu einer Erfahrung, Wahrnehmung oder Erleuchtung, einer direkten Offenbarung der Daten oder Referenten in dem von den Injunktionen erzeugten Welt-Raum. Wenn man also wissen will, ob es draußen regnet, muß man zum Fenster gehen und hinausschauen (Injunktion). Dieses Schauen oder Beobachten bringt eine direkte Wahrnehmung mit sich (»ich sehe, wie es regnet«). Dies sind die unmittelbaren Daten, die unmittelbare Erfahrung, das intuitive und nicht vermittelte Begreifen der Erscheinung des Augenblicks. Dabei spielt es überhaupt keine Rolle, ob die unmittelbaren Daten selbst in Ketten vermittelter Ereignisse (wie z.B. kulturell geformte Kontexte) eingebettet sind, weil im Augenblick der Wahrnehmung auch vermittelte Ereignisse unmittelbar erfahren werden (sonst gäbe es überhaupt keine Erfahrung, nur endlose Vermittlung).

Eine Injunktion enthüllt also eine Erleuchtung, Erfahrung oder Daten, und diese Daten bilden die entscheidende Verankerung echter Erkenntnis. Dies beinhaltet auch, daß andere kompetente Individuen, wenn sie die Injunktion oder das Experiment genau wiederholen (»gehe zum Fenster und schaue hinaus«), im großen und ganzen dasselbe, erfahren werden, dieselben Daten beobachten werden (»ja, es regnet draußen«). Mit anderen Worten, die Erleuchtung oder Wahrnehmung wird von all denjenigen überprüft (bestätigt oder widerlegt), die die Injunktion in der richtigen Weise befolgt und damit die Daten zur Wahrnehmung gebracht haben.

Natürlich gehören zur Wissenschaft üblicherweise auch die Bildung von Hypothesen und die Überprüfung dieser Hypothesen anhand weiterer gesammelter Daten, doch erfolgen auch diese Schritte gemäß denselben drei Strängen. Eine Hypothese ist eine geistige Erfahrung, die zur Repräsentation verschiedener innerer Merkmale der sinnlichen Erfahrung dient, und beides, die geistige Landkarte und das sinnliche Gelände, werden gemäß den drei Strängen, die auf ihren eigenen Bereich angewandt werden, auf ihre Gültigkeit hin untersucht. Die Landkarte wird also anhand anderer Landkarten auf Stimmigkeit und anhand anderer Sinnesdaten auf ihre Adäquanz untersucht. Beide Untersuchungsprozeduren folgen den drei Strängen.

Evidenz bei Kuhn und Popper

Diese drei Stränge sind, wie ich glaube, die wesentlichen Bestandteile der wissenschaftlichen Methode (und überhaupt aller gültigen Erkenntnismodi, wie ich zu zeigen versuchen werde). Diese Schlußfolgerung stützt sich auf die Tatsache, daß dieser Ansatz die wesentlichen Grundzüge jener drei Schulen der Wissenschaftsphilosophie berücksichtigt, die heute den größten Einfluß haben, nämlich Empirismus, Thomas Kuhn und Sir Karl Popper. Gehen wir sie in dieser Reihenfolge durch.

Die Stärke des Empirismus liegt in seiner Forderung, daß alle Erkenntnis auf Erfahrungsbeweise gegründet sein muß, und ich stimme dieser Forderung voll und ganz zu. Es gibt aber, wie wir gesehen haben, nicht nur sinnliche Erfahrung, sondern auch geistige und spirituelle Erfahrung (direkte Daten oder direkte Erfahrung, wie sie das Auge des Fleisches, das Auge des Geistes und das Auge der Kontemplation liefern). Wenn man also »Erfahrung« im richtigen Sinne als unmittelbare Gewahrwerdung versteht, kann man die Forderung der Empiriker, daß alle echte Erkenntnis in der Erfahrung gründen müsse, in Daten, in Evidenz, voll und ganz anerkennen. Mit anderen Worten, die Empiriker betonen die Bedeutung des wahrnehmenden oder erleuchtenden Strangs in aller gültigen Erkenntnis.

Aber Evidenz und Daten liegen nicht einfach bereit, um von jedermann wahrgenommen zu werden, und hier kommt Thomas Kuhn ins Spiel. Kuhn zeigte, wie wir gesehen haben, daß die übliche Wissenschaft grundsätzlich mittels Paradigmen oder Musterbeispielen arbeitet. Ein Paradigma ist nicht einfach eine Konzeption, sondern eine konkrete Praxis, eine Injunktion, eine Technik, die als Richtschnur für die Erzeugung von Daten dient. Kuhn sagt nun, daß echte wissenschaftliche Erkenntnis auf Paradigmen oder Injunktionen gegründet ist. Neue Injunktionen enthüllen neue Daten (neue Erfahrungen), und aus diesem Grund behauptete Kuhn, daß Wissenschaft sowohl fortschrittlich und kumulativ ist als auch bestimmte Brüche oder Diskontinuitäten aufweist (neue Injunktionen führen zu neuen Daten). Mit anderen Worten, Kuhn verweist auf die Bedeutung des injunktiven Strangs im Erkenntnisstreben, das heißt Daten liegen nicht einfach bereit, so daß jedermann sie sehen kann, sie werden vielmehr von gültigen Injunktionen hervorgebracht.

Diese von gültigen Injunktionen erzeugte Erkenntnis ist nun in der Tat echte Erkenntnis, weil Paradigmen im Gegensatz zu den Behauptungen der extremen Postmoderne Daten enthüllen und sie nicht einfach erfinden (die Daten selbst können gegeben oder konstruiert sein, doch ist die Enthüllung selbst nicht bloß eine Konstruktion). Die Gültigkeit dieser Daten wird wiederum von der Tatsache bewiesen, daß schlechte Daten widerlegt werden können, womit wir zu Sir Karl Popper kommen.

Bei Popper liegt der Nachdruck auf der Falsifizierbarkeit: Echte Erkenntnis muß auch widerlegt werden können, da sie sonst nur ein verkapptes Dogma ist. Mit anderen Worten, Popper betont den Strang der Bestätigung/Widerlegung in aller gültigen Erkenntnis, und wie wir noch sehen werden, ist dieses Prinzip der Falsifizierbarkeit in allen Bereichen wirksam, im sinnlichen ebenso wie im geistigen wie im spirituellen.

Damit anerkennt und beinhaltet dieser allgemeine Ansatz die Momente der Wahrheit in allen diesen wichtigen Beiträgen zum menschlichen Erkenntnisstreben (Empirismus, Kuhn und Popper), und zwar ohne diese Wahrheiten auf sinnliche Flecke zu reduzieren. Der Irrtum der »engen« Empiriker liegt in ihrer Blindheit gegenüber der Tatsache, daß es neben sinnlicher Erfahrung auch geistige und spirituelle Erfahrung gibt. Der Irrtum der Kuhnianer besteht darin, daß sie nicht sehen, daß Injunktionen für alle Formen gültiger Erkenntnis gelten, nicht nur für die sensomotorische Wissenschaft. Und der Irrtum der Popperianer schließlich liegt darin, daß sie Falsifizierbarkeit auf Sinnesdaten beschränken und damit die Falsifizierbarkeit anhand von Sinnesdaten zum Kriterium für geistige und spirituelle Erkenntnis machen wollen. Damit aber verwerfen sie implizit und zu Unrecht diese letzteren Modi von Anfang an, obwohl schlechte Daten in diesen Bereichen falsifizierbar sind, aber nur durch weitere Daten aus diesen Bereichen, nicht durch Daten niedrigerer Bereiche.

So ist zum Beispiel eine schlechte Interpretation von Hamlet nicht durch Sinnesdaten falsifizierbar, sondern nur durch weitere geistige Daten, weitere Interpretationen – nicht monologische, sondern dialogische Daten –, die in einer Gemeinschaft von Interpreten erzeugt werden. Hamlet handelt nicht von der Suche nach einem versunkenen Schatz im Pazifik. Dies wäre eine schlechte Interpretation, eine falsche Interpretation, und diese Falsifizierbarkeit kann ohne weiteres von jeder Gemeinschaft von Forschern demonstriert werden, die die beiden ersten Stränge in angemessener Weise durchgeführt haben (das Stück lesen und seine verschiedenen Bedeutungen wahrnehmen).

Wie es heute steht, wird das Poppersche Falsifizierbarkeitsprinzip weitestgehend nur in einer einzigen und völlig pervertierten Weise angewandt, indem es nämlich implizit auf Sinnesdaten beschränkt wird, wodurch klammheimlich und raffiniert aller geistigen und spirituellen Erfahrung der Status echter Erkenntnis aberkannt wird. Dieses in einer durch nichts gerechtfertigten Weise eingeschränkte Falsifizierbarkeitsprinzip behauptet, echte Erkenntnis von Dogmatismus zu trennen, doch führt es in dieser geschrumpften Form in Wirklichkeit zu nichts weiter als einem stummen, aber bösartigen Reduktionismus.

Wenn man dagegen das Falsifizierbarkeitsprinzip von seiner Beschränkung auf Sinnesdaten befreit und ihm auch das Richteramt im Bereich der geistigen und spirituellen Daten überträgt, dann wird es zu einem wichtigen Aspekt des Erkenntnisstrebens in allen Bereichen, vom sinnlichen über den geistigen zum spirituellen. Und in allen diesen Bereichen ist es in der Tat für uns hilfreich, das Wahre vom Falschen, das Beweisbare vom Dogmatischen trennen zu können.

Diese drei Stränge sollen also unser Führer durch die fragile Welt des Tiefinneren sein, die Innenseite des Kósmos, die Daten des Göttlichen, wo sie uns genauso wie im Äußeren helfen werden, das Verläßliche vom Trügerischen zu trennen.

Ein wenig nachgeben

Wenn Wissenschaft und Religion integriert werden sollen, dann müssen beide wenigstens ein bißchen nachgeben, ohne sich freilich dadurch bis zur Unkenntlichkeit zu verformen. Wir haben im Vorstehenden von der Wissenschaft nichts weiter gefordert als einen Übergang vom engen (nur sinnliche Erfahrung) zum weiten Empirismus (alle direkte Erfahrung), was sie im Hinblick auf ihre eigenen begrifflichen Operationen von der Logik bis zur Mathematik ohnehin schon tut.

Aber auch die Religion muß ein wenig nachgeben: Sie muß zulassen, daß ihre Wahrheitsbehauptungen einer direkten Verifikation – oder Falsifikation – durch Beweise aus der Erfahrung unterworfen werden. Religion muß wie die Wissenschaft die drei Stränge aller gültigen Erkenntnis annehmen und ihre Behauptungen in der unmittelbaren Erfahrung verankern.

Im vorliegenden Kapitel haben wir die »wirkliche Wissenschaft« betrachtet. Im folgenden Kapitel wollen wir uns mit »wirklicher Religion« befassen. Vielleicht werden wir feststellen, daß die Religion gewissermaßen in der umgekehrten Richtung wie die Wissenschaft ihren Geltungsbereich von einem engen auf einen weiten Empirismus ausdehnte, ihren Geltungsbereich von dogmatischen Verkündigungen auf unmittelbare spirituelle Erfahrung einengen muß. Wenn in dieser Weise beide Parteien auf einen Aspekt ihres traditionellen Ballasts verzichten würden, dann kämen Wissenschaft und Religion rasch einer gemeinsamen Erfahrungsgrundlage näher, auf der die Existenz von Steinen, Mathematik und des GEISTES, gleichermaßen beweisbar wären.

12. Was ist Religion?

»Religion« hat natürlich viele Bedeutungen. Der Begriff wurde auf alles Mögliche angewandt, von dogmatischen Überzeugungen bis zu mystischer Erfahrung, von Mythologie bis zum Fundamentalismus, von glühendem Idealismus bis zu inbrünstiger Gläubigkeit. Darüber hinaus gibt es viele Gelehrte, die den Inhalt der Religion (wie z.B. den Glauben an Engelwesen) von der Funktion der Religion trennen wollen (wie z.B. der Schaffung eines sozialen Zusammenhalts), wobei sie zu der abstrusen Schlußfolgerung kommen, daß die Funktion auch dann gut sein kann, wenn der Inhalt zweifelhaft ist. Wir werden uns im weiteren mit einer ganzen Reihe solcher Definitionen und vorgeschlagener Funktionen auseinandersetzen.

Zuvor aber will ich auf die Frage eingehen, warum ich bei der Betrachtung authentischer Spiritualität weitgehend die mythologischen und mythopoetischen Themen ausklammern werde (wie z.B. die jungfräuliche Geburt, die leibliche Aufnahme in den Himmel, die Teilung des Roten Meeres, die Geburt Laozis als Neunhundertjähriger, die Vorstellung, daß die Erde auf einer göttlichen hinduistischen Schlange ruht, die Göttin als mythische Gaia), die die Substanz der allermeisten Weltreligionen bildeten, ob sie in der vormodernen Welt existierten oder noch in unserer Zeit bestehen.

Ich behaupte nicht, solche Überzeugungen seien unwichtig oder hätten keine Funktion. Sie dienen durchaus einem sehr wichtigen Entwicklungs- oder evolutionären Zweck, aber wie wir noch sehen werden, haben die meisten dieser prämodernen Überzeugungen und Funktionen der Religion mit den unumkehrbaren Differenzierungen der Moderne ihre Legitimation verloren und können im modernen Bewußtsein nicht mehr aufrechterhalten werden (sofern man nicht in seiner Entwicklung auf einer prämodernen Ebene stehengeblieben ist).

Ich behaupte daher, daß diese mythologischen Themen und die Mythologie selbst keinen wesentlichen Bestandteil echter Spiritualität mehr ausmachen können, wenn man zu einer modernen Wissenschaft der Spiritualität gelangen will (einer Wissenschaft direkter spiritueller Erfahrungen und Daten). Aber ist das nicht ein bißchen viel verlangt? Wie viele Religionen würden sich auf diese Forderung einlassen?

Wenn Wissenschaft und Religion integriert werden sollen, dann müssen beide, wie wir im vorigen Kapitel angedeutet haben, ein wenig nachgeben, aber, wie ich behaupte, nicht so viel, daß sie deformiert und ihrer Identität beraubt werden würden. Wir haben gesagt, daß die Wissenschaft anerkennen muß, daß ihre eigene Methode nicht auf Empirie im engeren Sinne (Sinneserfahrung), sondern einem Empirismus im weiteren Sinne (Erfahrung im allgemeinen) beruht, und daß dies keine allzu weitgehende Forderung ist, weil praktisch der ganze Begriffsapparat der Wissenschaft (von der Logik bis zur Mathematik) bereits im weiteren Sinne empirisch ist.

Wir verlangen also von der Wissenschaft nichts weiter als ein etwas zutreffenderes Selbstbild: Sie sollte die engere und ungenaue Auffassung von sich selbst durch eine weitere und genauere (und implizit von ihr schon akzeptierte) Auffassung ersetzen. Die meisten Wissenschaftsphilosophen haben dies bereits getan, wie wir gesehen haben: »Der klassische Empirismus ist ein Mythos.«

Umgekehrt müssen wir auch von der Religion verlangen, ein zutreffenderes Bild ihrer eigenen Möglichkeiten zu akzeptieren. Vor allem vor dem Hintergrund der unumkehrbaren Differenzierungen der Moderne muß sich Religion ernsthaft die Frage stellen, was der tatsächliche kognitive Inhalt und wie groß die Gültigkeit ihrer Behauptungen ist. Hat Moses wirklich das Rote Meer geteilt? Wurde Jesus wirklich von einer Jungfrau geboren? Ruht die Erde wirklich auf einer göttlichen Schlange? Hat sich die Schöpfung wirklich in sechs Tagen ereignet? Wurde Laozi wirklich als Neunhundertjähriger geboren?

Wenn man diese Behauptungen stillschweigend beiseite läßt – was bleibt dann noch von der Religion, das sie ihr eigen nennen kann? Könnte sie sich überhaupt noch erkennen?

Mythologie und Macht

Religiöse mythologische Behauptungen sind dogmatisch; es wird also ohne jeden Beweis behauptet, daß sie buchstäblich wahr sind. Damit halten sie der Prüfung durch die drei Stränge aller gültigen Erkenntnis nicht stand. In früheren Zeiten hatten solche Überzeugungen vielfältige kulturelle Funktionen wie zum Beispiel die Wahrung des sozialen Zusammenhalts, weil sie die Grundlage einer legitimen (oder konsensuellen) intersubjektiven Weltsicht bildeten. Aber mit den Differenzierungen und der zunehmenden Tiefe der Würde der Moderne rückte eine fortgeschrittenere Wahrheitserkenntnis diese mythologischen Behauptungen unwiderruflich ins Zwielicht.

Mit jedem Entwicklungsschritt stellen die Wahrheiten des höheren Bereichs die Wahrheiten des niedrigeren in einen völlig anderen Kontext, der, weil er die niedrigeren Ebenen transzendiert und einschließt, auch verschiedene Merkmale seiner Vorläufer bewahrt oder negiert. Die Moderne bewahrte viele der Hoffnungen, Ideale und Werte der besten Mythologien (wie z.B. Vergeltung und Gerechtigkeit), aber negierte viele ihrer wörtlichen Inhalte (wie z.B. die Auffassung, daß wir alle von Adam und Eva abstammen).

Deshalb teile ich nicht die Auffassung der meisten modernen Soziologen, denen zufolge Mythologie keinerlei Erkenntniswert besitzt (weil ihre Behauptungen falsch sind), aber trotzdem in vielen Kulturen für den unverzichtbaren gesellschaftlichen Zusammenhalt sorgt. Dies ist eine widersprüchliche Haltung: Der Mensch kann nicht vom kognitiven Irrtum allein leben. Die Mythologie ist in ihrem eigenen Welt-Raum durchaus wahr – es ist einfach so, daß die perspektivische Vernunft »wahrer« ist, weil sie weiter entwickelt, weiter differenziert und integriert und weiter in ihrer Fähigkeit fortgeschritten ist, reproduzierbare Erkenntnisse zu liefern. Die höheren Wahrheiten der Rationalität fällen also ihr Urteil über die niedrigeren Wahrheiten der Mythologie, die zum größten Teil vor diesem Richterstuhl keine Gnade finden. Moses hat das Rote Meer nicht geteilt, Jesus wurde nicht von einer biologischen Jungfrau geboren. Diese Behauptungen sind im Lichte der höheren Vernunft in der Tat falsch.

Nun gibt es natürlich die prämodernen Revivalisten, die oft tief metaphorische Bedeutungen in die Mythologie hineinlesen (so sei z.B. die jungfräuliche Geburt in Wirklichkeit eine Metapher für die reine und unbefleckte Natur unseres höheren Selbst) und behaupten, daß sie Wahrheiten vermittle, die den Verstand übersteigen. Dies ist freilich gleich zweimal verkehrt: Erstens bedient sich diese Haltung des Verstandes, um eine tiefe Wahrheit zu erklären, wofür die Mythologie angeblich besser geeignet ist, und zweitens wird diese Wahrheit in einer Weise in die Mythologie hineingelesen, die die Anhänger des Mythos keineswegs akzeptieren. Für den wahren Gläubigen ist die jungfräuliche Geburt eben gerade keine Metapher, sondern eine konkrete, buchstäbliche historische Tatsache. Der prämoderne Revivalist bedient sich einfach der höheren Fähigkeiten des Verstandes, um tiefere Wahrheiten in ein mythisches Symbol hineinzulegen, das für seine wirklichen Anhänger niemals eine solche Bedeutung hatte. Damit ist jede Äußerung der prämodernen Revivalisten, wenn sie den Mythos über den Verstand erheben wollen, zweimal verkehrt: Der tatsächliche Anteil des Verstandes wird verschleiert, während der Mythologie etwas zugeschrieben wird, was sie nicht besitzt. Und diese zweifache Lüge wird der Menschheit als Mittel zur spirituellen Transformation verkauft.

Es ist jedenfalls nicht daran zu rütteln: die konkret-buchstäblichen Formen der Mythologie halten und hielten den Prüfungen der Moderne nicht stand – diese konkreten Behauptungen sind in der Tat falsch. Und wenn die Religion in der modernen Welt überleben will, muß sie bereit sein, den Ballast ihrer falschen Behauptungen abzuwerfen, wie umgekehrt die enge Wissenschaft bereit sein muß, ihren reduktionistischen Imperialismus über Bord zu werfen.

Das Problem liegt letztlich darin, daß die mythischen, mythologischen und mythopoetischen Betrachtungsweisen von Spiritualität von verschiedenen Arten geistiger Ideen ausgehen, mit denen transmentale und spirituelle Bereiche erklärt werden sollen. Aber wie angemessen diese Ansätze in der prämodernen mythischen Zeit auch gewesen sein mögen, auf der kollektiven oder auch der individuellen Ebene sind sie doch wertlos geworden. Die Mythologie hält den irreversiblen Differenzierungen der Moderne nicht stand; sie verwechselt prärational mit transrational, sie setzt auf regressive moralische und empirische Modi, sie entzieht sich allen Forderungen nach echten Beweisen, und indem sie so der Wahrheit ausweicht, bleibt als eines ihrer Hauptmotive nur noch die Macht.

Weil die Evidenz die Mythologie zugrunde richtet, muß die Mythologie der Evidenz ausweichen. Daher ist und war die Mythologie Urheberin einer schweren persönlichen und gesellschaftlichen Unterdrückung. Deshalb auch verstand sich die Aufklärung, wie Habermas sagt, immer als »Gegenkraft zum Mythos.« Die Aufklärung forderte Evidenz statt Mythen, weil diese Mythen ungeachtet des Heiligenscheins, mit dem sie die heutigen prämodernen Revivalisten gerne umgeben, in Wirklichkeit die Ursache brutaler gesellschaftlicher Hierarchien, einer Unterdrückung der Geschlechter, von Sklaverei und barbarischer Folter waren. »Vergeßt die Grausamkeiten nicht!« war der Schlachtruf der Aufklärung – aus den genannten Gründen.

Die Aufklärung behauptete also, daß diejenigen, die uns Mythologie verkaufen wollen, in Wirklichkeit mit (mehr oder weniger) verhüllten Machtgelüsten kommen. Wer mit diesen Formen eines Mythos hausieren geht, scheut die Evidenz – mit gutem Grund: Die Prüfung dieser Behauptungen auf Stichhaltigkeit würde sie widerlegen und damit den Verfechtern dieser Behauptungen die Grundlage ihrer Macht entziehen. Dem Auge der Wahrheit entzogen und in ihrer Macht etabliert, versuchen sie, auch andere in dieselbe Finsternis einzuhüllen, meist im Namen ihres Gottes oder ihrer Göttin. Es ist kein Zufall, daß Kriege, die im Namen einer bestimmten mythischen Gottheit geführt wurden, historisch mehr Menschen das Leben kosteten als jede andere gewollte Auseinandersetzung auf der Erde. Die Aufklärung wies völlig zu Recht darauf hin, daß religiöse Behauptungen, die sich der Überprüfung entziehen, nicht die Stimme des Gottes oder der Göttin sind, sondern bloß die Stimme von Menschen, die meist mit großen Knüppeln und einem noch größeren Ego auftreten. Macht, nicht Wahrheit ist die treibende Kraft hinter Behauptungen, die das Licht der Evidenz scheuen.

Der kontemplative Kern

Authentische Spiritualität kann daher nicht mehr mythisch, bildhaft, mythologisch oder mythopoetisch sein, sondern muß auf der Grundlage falsifizierbarer Evidenz ruhen. Mit anderen Worten, ihr Kern müssen unmittelbare mythische, transzendente, meditative, kontemplative oder yogische Erfahrungen sein, die nicht im sinnlichen und nicht im geistigen, sondern im transsinnlichen, transmentalen, transpersonalen, transzendenten Bewußtsein stattfinden, Daten, die nicht bloß mit dem Auge des Fleisches oder demjenigen des Geistes, sondern mit dem Auge der Kontemplation beobachtet werden.

Kurz, authentische Spiritualität muß auf unmittelbarer spiritueller Erfahrung beruhen, und diese muß streng den drei Strängen aller gültigen Erkenntnis unterworfen werden: Injunktion, Wahrnehmung und Bestätigung/Widerlegung, oder Paradigma, Daten und Falsifizierbarkeit.

Die Differenzierungen der Moderne konfrontierten die prämodernen Religionen mit einer nie dagewesenen Situation: Weil die Moderne die Wertsphären differenzierte und sie ungestört mit ihren eigenen Würden ihren eigenen Gang gehen ließ, wuchsen diese nunmehr befreiten Sphären rasch über alles hinaus, was ihnen die prämodernen Religionen bieten konnten. Im Bereich der sinnlichen Tatsachen sahen sich die Antworten der prämodernen Religion (daß z.B. die Erde in sechs Tagen geschaffen wurde) der modernen empirischen Wissenschaft gegenüber, und es war ein ungleicher Kampf. Im Bereich des Geistigen und seiner Operationen stand die Religion modernen Entwicklungen in der Mathematik, der Logik, der kritischen Philosophie, der Philologie und der Hermeneutik gegenüber (und den tatsächlichen Quellen der biblischen Berichte), und wiederum war die prämoderne Religion den Differenzierungen der Moderne in keiner Weise gewachsen.

Nur dann, wenn sich die Religion auf ihr Herz, ihre Seele und ihr Wesen besinnt (nämlich unmittelbare mystische Erfahrungen und transzendentes Bewußtsein, das sich nicht dem Auge des Fleisches enthüllt – dem Bereich der Wissenschaft – und nicht dem Auge des Geistes – dem Bereich der Philosophie –, sondern nur dem Auge der Kontemplation), kann sie der Moderne standhalten und etwas bieten, was diese ja so dringend braucht: eine echte, verifizierbare, wiederholbare Injunktion, die das Spirituelle zum Vorschein bringt.

Religion in der modernen und prämodernen Welt muß sich auf ihre wahre Stärke besinnen, nämlich die Kontemplation; andernfalls dient sie nur der Sicherung eines prämodernen, prädifferenzierten Entwicklungsstandes bei ihren Anhängern. Sie ist dann kein Werkzeug des Wachstums und der Transformation, sondern eine regressive, antiliberale, reaktionäre Kraft.

Damit ist aber die schwierige Frage noch nicht beantwortet: Kann die Religion sich selbst noch erkennen, wenn sie sich endgültig oder vorübergehend ihres mythischen Ballasts entledigt? Betrachten wir, um eine Antwort zu finden, das Beispiel nicht der Anhänger, sondern der Gründer der großen Religionen selbst.

Echtes und Falsches

Das Erste, was sofort auffällt, ist, daß die Gründer der großen Traditionen fast ohne Ausnahme tiefe spirituelle Erfahrungen hatten. Ihre Offenbarungen, ihre unmittelbaren spirituellen Erfahrungen waren keine mythologischen Verkündigungen über die Teilung des Roten Meeres oder über Ackerbau und Viehzucht, sondern vielmehr direkte Wahrnehmungen des Wirklichen (des GEISTES, der Leerheit, der Gottheit, des Absoluten). Auf ihrem Höhepunkt waren es Wahrnehmungen der unmittelbaren Vereinigung oder sogar der Identität von Individuum und GEIST, eine Vereinigung, die man sich nicht als geistiges Fürwahrhalten vorstellen darf, sondern die als direkte Erfahrung des Summum bonum des Daseins selbst gelebt und erlebt wird, dessen unmittelbare Bewußtwerdung eine große Befreiung, Wiedergeburt, Metanoia oder Erleuchtung der Seele mit sich bringt. Die Seele wird dabei des Glücks teilhaftig, in diese außergewöhnliche Vereinigung eingetaucht zu werden, eine Vereinigung, die der Grund, das Ziel, die Quelle und das Heil der ganzen Welt ist.

Was alle diese spirituellen Pioniere ihren Schülern gaben, waren nicht mythologische oder dogmatische Glaubensvorstellungen, sondern Praktiken und Injunktionen: »Tut dies zu meinem Gedächtnis.« Das »Tut dies«, die Injunktionen, beinhalteten bestimmte Formen von kontemplativen Gebeten, ausführliche Anweisungen für Yoga, spezifische Meditationsübungen und innere »Paradigmen«: Wenn du diese Göttlichkeit erfahren willst, dann tue dies.

Diese Injunktionen reproduzierten in den Schülern die spirituellen Erfahrungen oder die spirituellen Daten der evolutionären Pioniere. Im Verlauf späterer innerer Experimente wurden in Jahrzehnten und manchmal Jahrhunderten diese Injunktionen und zunächst vielleicht vorläufigen Methoden und Daten verfeinert und ausgebaut, um zu noch genaueren Beobachtungen zu gelangen. Um nur einige wenige Beispiele zu geben: Die Entwicklung und Evolution des Hīnayāna-Buddhismus zum außergewöhnlichen Mahāyāna-Buddhismus, aus dem sich wiederum der großartige Vajrayāna-Buddhismus entwickelte; die bewundernswürdige Entwicklung der jüdischen Mystik durch Chassidim und Kabbala; die großartige Blüte des Hinduismus von den frühen Veden über den außerordentlichen Shankara bis zum unübertroffenen Ramana Maharshi, und die sechs Jahrhunderte der Verfeinerung von Platon bis Plotin.

Auf der anderen Seite begannen alle spirituellen Traditionen, sobald dieser Prozeß der Erkundung und des Experimentierens erlosch, das heißt sobald nicht mehr alle drei Stränge bei der spirituellen Suche eingesetzt wurden, in bloßem Dogma oder mythologischen Verkündungen zu erstarren, wodurch alle direkte Evidenz und Erfahrung und die Kraft zur Transformation verlorenging. Dann erfüllten diese Traditionen nur noch den Zweck, isolierte Egos bei ihren Unsterblichkeitsprojekten mit Entrückungen zu trösten, statt das Ich in der großen Befreiung eines hellen spirituellen Glanzes zu transzendieren.

Dies läßt nur einen Schluß zu: Wenn Religion auf das Auge der Kontemplation verzichtet, bleibt ihr nur noch das Auge des Geistes (dann wird sie von der modernen Philosophie zerrieben) und das Auge des Fleisches (und dann macht ihr die moderne Wissenschaft den Garaus). Wenn die Religion etwas besitzt, das nur sie besitzt, dann ist es die Kontemplation. Das Auge der Kontemplation ist es auch, das, wenn richtig eingesetzt, allen drei Strängen einer gültigen Erkenntnis folgt. Die große, beständige und einzigartige Stärke der Religion liegt also darin, daß sie in ihrem Kern eine Wissenschaft der spirituellen Erfahrung ist (wobei »Wissenschaft« im weiteren Sinne als unmittelbare Erfahrung in jedem beliebigen Bereich verstanden werden soll, die sich den drei Strängen Injunktion, Daten und Falsifizierbarkeit unterwirft).

Wenn also die Wissenschaft ihren engen Empirismus zugunsten eines weiten Empirismus aufgeben könnte (was sie letztlich doch schon tut), und wenn die Religion auf ihre falschen mythischen Behauptungen zugunsten einer echten spirituellen Erfahrung verzichten könnte (was ja auch alle ihre Gründer schon taten), dann sähen Wissenschaft und Religion mit einem Mal eher wie Zwillinge als wie jahrhundertelange Feinde aus.

Dann würde auch plötzlich sehr klar, daß der eigentliche Kampf nicht zwischen Wissenschaft einerseits, die »echt« ist, und Religion andererseits stattfindet, die »falsch« ist, sondern zwischen echter Wissenschaft und Religion einerseits und falscher Wissenschaft und Religion andererseits. Sowohl echte Wissenschaft als auch echte Religion gehorchen den drei Strängen eines echten Erkenntnisgewinns, während falsche Wissenschaft (Pseudowissenschaft) und falsche Religion (die mythische und dogmatische) bei dieser Prüfung kläglich versagen. Echte Wissenschaft und echte Religion sind also in Wirklichkeit Verbündete gegen das Falsche, das Dogmatische und das nicht Verifizierbare und nicht Falsifizierbare in ihren jeweiligen Sphären.

Wenn eine echte Integration von Wissenschaft und Religion zustande kommen soll, dann muß dies eine Integration von echter Wissenschaft und echter Religion, nicht von falscher Wissenschaft und falscher Religion sein. Dies bedeutet aber, daß beide Lager ihren engen und/oder dogmatischen Ballast über Bord werfen und zu einem zutreffenderen Selbstverständnis, einem genaueren Bild ihrer eigenen Verfassung hinfinden müssen.

Das Auge der Kontemplation

Wie wir gesehen haben, findet man bei allen echten Erkenntnisformen eine Injunktion, eine Erleuchtung und eine Bestätigung. Dies gilt unabhängig davon, ob man die Jupitermonde betrachtet, den Pythagorassatz, die Bedeutung des Hamlet oder … die Existenz des GEISTES.

Während die Jupitermonde vom Auge des Fleisches oder seinen Verlängerungen enthüllt werden können (Sinnesdaten), und während der Pythagorassatz vom Auge des Geistes und seinen inneren Wahrnehmungen enthüllt werden kann (geistige Daten), kann die Natur des Geistes nur vom Auge der Kontemplation und seinen unmittelbar enthüllten Referenten geoffenbart werden: den direkten Erfahrungen, Wahrnehmungen und Daten des spirituellen Bereichs.

Um aber Zugang zu einem dieser gültigen Erkenntnismodi zu erlangen, muß man den injunktiven Strang erfüllen, dem Paradigma gehorchen. Dies gilt für die spirituellen Wissenschaften ebenso wie für die physikalischen und die geistigen. Während das »Paradigma« in den physikalischen Wissenschaften vielleicht das Fernrohr ist und in den geistigen Wissenschaften die linguistische Interpretation, ist das Paradigma, die Injunktion, die Übung in den spirituellen Wissenschaften Meditation oder Kontemplation. Auch diese kennt ihre Injunktionen, ihre Erleuchtungen und ihre Bestätigungen, die alle wiederholbar, verifizierbar oder falsifizierbar sind und die damit einen absolut gültigen Modus des Erkenntniserwerbs darstellen.

In allen Fällen aber muß man die Injunktion annehmen. Man muß sich in die pragmatische Praxis hineinbegeben, und dies gilt selbstverständlich auch für die spirituellen Wissenschaften. Wenn man die injunktive Praxis nicht aufnimmt, hat man kein echtes Paradigma, weshalb man auch niemals die Daten des spirituellen Bereichs beobachten können wird.

Man unterscheidet sich dann in nichts von den kirchlichen Behörden, die sich weigerten, Galileis Injunktion anzunehmen und selbst durch das Fernrohr zu schauen.

Wenden wir uns nun näher der Frage zu, was mit dieser spirituellen Injunktion gemeint sein könnte und warum sie in der Tat eine spirituelle Wissenschaft darstellen könnte.

Schulung in spiritueller Wissenschaft

Der Zen-Buddhismus steht im Ruf, eine »kein-Unsinn«-Schule des spirituellen Übungsweges zu sein. Man kann ihn daher als klassisches Beispiel für eine Wissenschaft spiritueller Erfahrung heranziehen. Das im folgenden Gesagte läßt sich ebenso für Vedānta, die christliche Kontemplation, den meditativen Daoismus, den Neo-Konfuzianismus oder die Sufi-Meditation aufzeigen. Die Nüchternheit des Zen könnte aber vielleicht Wissenschaftlern den Weg am ehesten ebnen, die sich zum ersten Mal auf die religiöse Tour mitnehmen lassen und sich besorgt fragen, wohin die wilde Reise gehen könnte.

Eine typische Zen-Geschichte beginnt damit, daß der Schüler dem Meister in tiefem Ernst eine schwierige Frage stellt, wie zum Beispiel, was der Sinn des Lebens sei, warum man hier ist, was oder wo der Buddha ist und so weiter. Der Meister stellt dann vielleicht eine Gegenfrage, die manchmal sehr konkret ist (»Wer ist es, der dies wissen will?«), manchmal aber auch, wofür Zen ja bekannt ist, offenbar unsinnig (»Was ist das Geräusch einer klatschenden Hand?« Dies sind in gewissem Sinne immer Variationen der Aufforderung: »Zeige mir jetzt dein spirituelles Verständnis! Zeige mir jetzt deine Buddha-Natur!«

Natürlich weist der Zen-Meister jede nur denkbare intellektuelle Antwort zurück. Ein kluger Schüler sagt vielleicht: »Wir sind alle Stränge im großen Gewebe des Lebens.« Dies ist genau die falsche Antwort, weil es eine mentale Antwort ist, keine unmittelbar transmentale, transkonzeptuelle oder spirituelle Antwort. Ein fortgeschrittener Schüler gähnt vielleicht, hüpft umher oder klatscht auf den Boden. Damit kommt er der Sache wenigstens näher, insofern sein Handeln unmittelbar ist und kein irgendwie verstandesmäßiges Geplapper. Jedenfalls möchte der Zen-Meister einen direkten Beweis für eine unmittelbare Erkenntnis mit dem Auge der Kontemplation, nicht irgendeine verstandesmäßige Philosophie, die man mit dem Auge des Geistes sehen kann. Intellektuelle Antworten werden ohne Rücksicht auf ihren Inhalt stets zurückgewiesen.

Um zu einer solchen spirituellen Erkenntnis zu gelangen, muß der Zen-Anfänger eine Injunktion, ein Paradigma, eine Übung durchführen, in diesem Fall Zazen, »Sitzen in Versunkenheit«. Dann können – um eine sehrjange und komplexe Geschichte drastisch abzukürzen – nach durchschnittlich fünf bis sechs Jahren einer solchen paradigmatischen Schulung beim Schüler tiefe Erleuchtungen auftreten. Und es ist einfach nicht vorstellbar, daß in all den Jahren Hunderttausende von Schülern dieses lange Fegefeuer nur durchlaufen hätten, um am Ende bloß einen epileptischen Anfall oder eine schizophrene Halluzination zu erleben.

Nein, dies ist der Erwerb des Doktortitels auf dem Gebiet der spirituellen Daten. Wenn diese injunktive Schulung Früchte zu tragen beginnt, treten Erleuchtungen oder Wahrnehmungen, die man meist als »Kenshö« oder »Satori« bezeichnet, im direkten und unmittelbaren Gewahrsein auf, und diese Daten werden von der Gemeinschaft derjenigen, die den injunktiven und den illuminativen Strang abgeschlossen haben, überprüft (bestätigt oder widerlegt). Wenn dieser Punkt erreicht ist, wird die Antwort auf die Frage »Was oder wo ist die Buddha-Natur (oder die Gottheit oder der GEIST)?« sehr klar und treffend sein.

Wenn man dann vom Zen-Meister gefragt wird, wo der Buddha ist, wird man prompt die Antwort geben, und wenn sie einer tiefen und spontanen Erkenntnis entspringt, wird sie der Meister sofort erkennen. Diese Antwort stammt nicht bloß von irgendwelchen bunten sinnlichen Flecken, nicht bloß von geistigen Symbolen, Mythen oder rationalen Abstraktionen, sondern unmittelbar aus der kontemplativen Erkenntnis, die so schlicht und offensichtlich ist, daß es im Zen heißt, sie sei so, wie wenn einem ein Glas kaltes Wasser ins Gesicht geschüttet werden würde.

Worauf es also ankommt ist, daß die eigentliche Antwort auf die Frage »Existiert der GEIST?«, die technisch richtige und exakte Antwort, Satori ist. Die technisch richtige Antwort heißt: Nimm die Injunktion an, führe das Experiment durch, sammle die Daten (die Erfahrungen), und prüfe sie mit einer Gemeinschaft Kompetenter.

Eine andere Antwort als diese kann man geistig nicht formulieren, denn dies wären immer nur Worte ohne Injunktionen, die einfach keinen Sinn hätten. Es ist, wie G. Spencer Brown sagte, ein wenig wie Kuchenbacken: Man hält sich an das Rezept (die Injunktionen), backt den Kuchen und probiert ihn dann. Auf die Frage »Wie schmeckt der Kuchen?« kann man nur das Rezept geben, so daß jeder selbst backen und probieren kann.

Genauso verhält es sich mit der Existenz des GEISTES: Man kann keine irgendwie befriedigende theoretische, verbale, philosophische, rationale oder mentale Antwort geben; man kann nur sagen: Befolge die Injunktion. Wenn du dies wissen willst, tue dies. Alles andere wäre ein Versuch, mit dem Auge des Geistes zu sehen, was man nur mit dem Auge der Kontemplation sehen kann, und dies wäre in der Tat eine Metaphysik im schlechtesten Sinne: Aussagen ohne Evidenz. Führe deshalb die Injunktion, das Paradigma oder die Meditation durch; übe und verfeinere dieses kognitive Werkzeug, bis das Bewußtsein lernt, die unglaublich subtilen Phänomene spiritueller Daten wahrzunehmen; prüfe deine Beobachtungen anhand derjenigen anderer, die vor dir diesen Weg gegangen sind, wie Mathematiker ihre inneren Beweise mit denjenigen anderer vergleichen, die den Injunktionen gefolgt sind, und bestätige oder verwirf dadurch deine Ergebnisse. Durch die Verifikation dieser transzendenten Daten wird die Existenz des GEISTES unzweifelhaft klar werden: mindestens so klar, wie es Steine für das Auge des Fleisches und Geometrie für das Auge des Geistes sind.

Der Beweis für die Existenz Gottes

Wir haben also gesehen, daß authentische Spiritualität nicht das Produkt des Auges des Fleisches und seiner sinnlichen Empirie und nicht des Auges des Geistes und seiner rationalen Empirie ist, sondern letztlich nur des Auges der Kontemplation und seiner spirituellen Empirie (religiöse Erfahrung, spirituelle Erleuchtung, Satori – wie immer man es nennen will).

Im Westen hat Religion (und Metaphysik im allgemeinen) seit Kant und seit den Differenzierungen der Moderne einen schweren Stand. Ich behaupte, daß dies einfach daran liegt, daß sie mit dem Auge des Geistes zu tun versuchte, was nur mit dem Auge der Kontemplation gelingen kann. Weil der Geist die metaphysischen Güter letztlich nicht beibringen kann, aber von diesem Anspruch nicht lassen wollte, mußte irgendwann einmal jemand ihm den Beweis dafür abfordern. Dies tat Kant, und die Metaphysik brach zusammen – zu Recht, jedenfalls in ihrer bisherigen Form.

Weder die sinnliche Empirie, die reine Vernunft, die praktische Vernunft noch irgendeine Kombination davon kann in das Reich des GEISTES blicken. Angesichts der rauchenden Trümmer, die Kant zurückließ, bleibt nur die Schlußfolgerung, daß alle künftige Metaphysik und authentische Spiritualität auf direkter Evidenz aus der Erfahrung gründen muß. Die Möglichkeit der direkten Wahrnehmung sinnlicher Erfahrung, geistiger Erfahrung und spiritueller Erfahrung löscht die Kantschen Einwendungen radikal aus und bringt das Erkenntnisstreben auf den sicheren Weg der Evidenz, wobei alle ihre Wahrheitsbehauptungen von den drei Strängen aller gültigen Erkenntnis geleitet werden (Injunktion, Wahrnehmung, Bestätigung oder Paradigmen, Daten, Falsifizierbarkeit), die auf allen Ebenen angewandt werden (der sinnlichen, der geistigen, der spirituellen, oder wie viele Ebenen auch immer man im ganzen Spektrum des Bewußtseins annehmen will). Anhand dieser drei Stränge können die Wahrheitsbehauptungen wirklicher Wissenschaft und wirklicher Religion in der Tat bestätigt werden. Sie haben einen harten Kern, und dieser harte Kern ist Evidenz aus der Erfahrung, der sinnlichen, der geistigen und der spirituellen.

Aus dieser Sichtweise gewinnt Religion ihre Rechtfertigung zurück, die nicht im sinnlichen, mythischen oder geistigen, sondern letztlich im kontemplativen Bereich liegt. Die große und geheime Botschaft der Erfahrungsmystiker in aller Welt lautet, daß man mit dem Auge der Kontemplation den GEIST sehen kann. Mit dem Auge der Kontemplation kann man Gott sehen. Mit dem Auge der Kontemplation entfaltet sich strahlend das große Innere.

Und immer ist das Auge, mit dem man Gott sieht, dasselbe Auge, mit dem man von Gott gesehen wird: Das Auge der Kontemplation.

13. Die erstaunliche Darbietung des GEISTES

Wenn es nun eine echte spirituelle Wissenschaft gibt, was enthüllt sie? Was sagt sie uns? Und kann man sie wirklich verifizieren?

Enge Wissenschaft und weite Wissenschaft

Wie wir gesehen haben, haben »Empirie« und »Wissenschaft« eine enge und eine weite Bedeutung (oder, mit einer anderen Metapher, eine flache und eine tiefe). Weite Empirie ist Erfahrung im allgemeinen (sinnliche, geistige, spirituelle), während enge Empirie sich nur auf Sinnesdaten bezieht. Wissenschaft als solche oder die wissenschaftliche Methode besteht aus den drei Strängen gültiger Erkenntnis (Paradigma, Erfahrung, Falsifizierbarkeit). Enge Wissenschaft wendet diese drei Stränge nur auf die sinnliche Erfahrung an (sie läßt nur die enge Empirie gelten), während weite Wissenschaft die drei Stränge auf alle direkte Erfahrung und Evidenz anwendet (sie läßt die weite Empirie gelten).

Die moderne empirische Wissenschaft neigte dazu, das Innen abzulehnen, weil es angeblich der wissenschaftlichen Methode unzugänglich ist. Wie wir aber gesehen haben, ist das Innere durchaus zugänglich, wenn auch nicht für die enge Wissenschaft, wohl aber für die weite, weil man das Innere des Ich und Wir anhand der drei Stränge allen gültigen Erkenntnisgewinns, also anhand einer weiten oder tiefen Wissenschaft erfahrungsmäßig erkunden, erforschen, darstellen und bestätigen oder widerlegen kann.

Was wir also brauchen, ist eine weite Wissenschaft aller vier Quadranten, nicht eine enge Wissenschaft nur der rechtsseitigen Quadranten. Wir brauchen eine tiefe Wissenschaft, die nicht nur die äußeren Es-heiten, sondern auch das Innere des Ich und Wir umschließt. Wir brauchen eine tiefe Wissenschaft des Ich, des Selbstausdrucks und der Ästhetik; der Moral, der Ethik, des Werts und der Bedeutung; und der Objekte, Es-heiten, Prozesse und Systeme.

Die Großen Drei – Kunst, objektive Wissenschaft und Moral – können also anhand der grundlegenden Methodologie der tiefen Empirie und der tiefen Wissenschaft (der drei Stränge aller gültigen Erkenntnis) unter einem Dach zusammengefaßt werden. Ich und Wir werden endlich mit dem Es auf eine Ebene gestellt, aber nicht dadurch, daß Ich und Wir auf Es-heiten reduziert werden (ob es nun vernetzte oder holistische Es-heiten oder solche des »Neuen Paradigmas« oder sonstige sind), sondern durch die Einsicht, daß alle drei genau so, wie sie sind, mittels derselben allgemeinen Methodologie zugänglich sind, nämlich den drei Strängen der weiten Wissenschaft. Weite Wissenschaft (oder tiefe Wissenschaft oder tiefe Empirie) kann uns in der Tat bei unserer Suche auf jedem Gebiet geleiten, wobei es durchaus nicht nötig ist, einen Bereich zu deformieren, um ihn mit den anderen verträglich zu machen. Die drei Stränge der tiefen Wissenschaft scheiden in jedem Quadranten (oder einfach in jedem der Großen Drei) das Gültige vom Falschen, so daß man nicht nur wahre Sätze von falschen Sätzen, sondern auch authentischen Selbstausdruck von Lüge, Schönheit von Entwertung und moralisches Streben von Täuschung und Betrug unterscheiden kann.

In dieser Weise wird der Wissenschaft einerseits zugebilligt, daß ihre zentrale Methode nach wie vor der epistemologische Eckstein allen Forschens ist (und nur unter dieser Bedingung kann sie eine wie auch immer geartete Integration annehmen), und gleichzeitig wird ihr Imperialismus durch die Anerkenntnis eingeschränkt, daß ihre eigene enge Empirie der Es-heiten problemlos neben der weiten Empirie der Ich- und Wir-heiten existieren kann, weil sie alle gleichberechtigt in der weiten Wissenschaft zusammengefaßt sind. Damit findet die weite Wissenschaft Eingang in die inneren Bereiche der direkten geistigen und spirituellen Erfahrung: Seichte Wissenschaft wird zu tiefer Wissenschaft.

Die vier Quadranten (oder einfach die Großen Drei) können daher unter dem Dach einer tiefen Wissenschaft zusammengefaßt und integriert werden, die für tiefe mystische Erfahrungen ebenso anwendbar ist wie für die Geologie, die sich für ethische Bestrebungen ebenso bewährt wie für die Biologie, die in der Hermeneutik ebenso zuverlässig ist wie in der Physik. Keiner dieser Bereiche braucht auf einen der anderen reduziert zu werden, auf das Prokrustesbett irgendeines »Neuen Paradigmas« gespannt oder bis zur Unkenntlichkeit verzerrt zu werden, um in irgendein integrierendes Schema zu passen. Jedem Bereich wird so, wie er ist, seine eigene Würde, seine eigene Logik, seine eigene Architektur, seine eigene Form und Struktur und sein eigener Inhalt zugestanden, und doch sind sie alle durch das Element der unmittelbaren Erfahrung und Evidenz miteinander verbunden, einen tiefen Empirismus, der alle Erkenntnis auf Erfahrung und alle Behauptungen auf Verifizierbarkeit gründet.

Eine weite Wissenschaft in allen Quadranten

Diese Integration könnte eine echte Einheit in der Vielfalt bilden. Die Bereiche unterscheiden sich in wesentlichen Dingen und müssen dies auch, doch gilt in ihnen dieselbe Methode der Erkenntnis und Verifikation oder Widerlegung, nämlich die drei Stränge tiefer Wissenschaft. Diese Einheit in der Vielfalt ähnelt einer Taschenlampe, mit der man verschiedene Höhlen erkundet: Das Licht ist dasselbe, während die Form der Erkundung in jeder Höhle anders ist. Dasselbe Licht läßt unterschiedliche Landschaften sichtbar werden, wie es ja auch richtig ist.

Wenn man also die drei Stränge tiefer Wissenschaft auf den oberen rechten Quadranten anwendet, erhält man damit die Wissenschaften der äußeren oder individuellen Holons: Physik, Chemie, Geologie, Biologie, Neurologie, Medizin, Behaviorismus und so weiter. Ich habe diese in Abb. 13–1 nebst einigen anerkannten Pionieren auf diesen Gebieten aufgeführt.

Die Anwendung der drei Stränge tiefer Wissenschaft auf den unteren rechten Quadranten ergibt die Wissenschaften der äußeren oder gemeinschaftlichen Holons: Ökologie, Systemtheorie, äußeren Holismus, Soziologie und so weiter. Diese »äußeren soziologischen« Ansätze wurden von so bekannten Persönlichkeiten wie Auguste Comte, Karl Marx, Talcott Parsons und Niklas Luhmann vertreten.

Eine tiefe Wissenschaft des oberen linken Quadranten liefert das Gelände, die Daten, die Konturen der inneren oder individuellen Holons. Im menschlichen Bereich gehören hierzu nicht nur die formaleren Strukturen, die sich innerlich dem Auge des Geistes erschließen, wie etwa Logik und Mathematik, sondern auch die persönlicheren Konturen, wie man sie in der introspektiven Psychologie und der Tiefenpsychologie findet. Dies ist auch das Gebiet des Ich und des Selbstausdrucks, der Kunst und Ästhetik und der geistigen Phänomenologie im allgemeinen.

Abb. 13–1:

Allgemeine Szenarien der vier Quadranten

Darüber hinaus entfalten sich, wie wir gleich noch sehen werden, auf den höheren Stufen der inneren Entwicklung echte spirituelle oder mystische Erfahrungen, die ebenfalls anhand der drei Stränge tiefer Wissenschaft erkundet und validiert werden können, wenn man diese auf die höheren Stufen des oberen linken Quadranten anwendet (in Abb. 5–1 habe ich noch keine dieser höheren Stufen aufgeführt, weil diese Abbildung nur die durchschnittliche Evolution bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt umfaßt; mit der höheren Evolution werden wir uns gleich noch befassen). Pioniere innerhalb dieses Quadranten sind zum Beispiel Sigmund Freud, C. G. Jung, Alfred Adler, Jean Piaget, Johannes vom Kreuz, Theresa von Avila, Ralph Waldo Emerson, Plotin, Shankara, Chih-I und Gautama Buddha.

Eine weite Wissenschaft des unteren linken Quadranten enthüllt das Innere gemeinschaftlicher Holons, die intersubjektiven Zeichen, Werte, die gemeinsamen kulturellen Bedeutungsinhalte und Weltsichten einer gegebenen Kultur. Im Gegensatz zu den Gesellschaftswissenschaften des unteren rechten Quadranten, die sich mit äußeren Systemen und den monologischen Daten einer Gesellschaft befassen (Geburtenraten, Bevölkerungsgröße, Ernährungsgewohnheiten, technisch-wirtschaftlichen Produktionsmitteln, Geldpolitik, Flußdiagrammen der Informationsströme, Rückkopplungsschleifen usw. – also Dingen, die in einer Es-Sprache beschrieben werden können), beschäftigen sich die Kulturwissenschaften mit den gemeinsamen Sinninhalten und den intersubjektiven Werten, die den inneren Zusammenhalt der Mitglieder einer Gesellschaft schaffen (was signifikant in einer Wir-Sprache beschrieben werden kann und daher aus einer Haltung des »teilnehmenden Beobachters« beschrieben werden muß).

Die gesellschaftlichen Systemwissenschaften fragen daher: »Was tut es?« oder »Wie funktioniert es?«, während die interpretativen und kulturellen Wissenschaften fragen: »Was bedeutet es?« Sie nähern sich einer Kultur nicht von außen und in einer objektivierenden und distanzierenden Haltung, sondern von innen in einer Haltung des Verständnisses und der Anerkennung. Beide Ansätze sind nützlich und notwendig, denn der eine erkundet das gemeinschaftliche Holon von außen (rechte Seite), der andere von innen (linke Seite). Zu den Pionieren der kulturellen Hermeneutik zählen Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Jean Gebser, Hans-Georg Gadamer, Thomas Kuhn, Mary Douglas, Peter Berger und Charles Taylor.

Es wird nun deutlich, daß zwar die drei Stränge tiefer Wissenschaft (oder gültiger Sammlung von Erkenntnissen) unsere Forschungen in jedem der Quadranten leiten, womit wir über eine methodologische Integrität verfügen, durch die eine Integration aller vier Quadranten (oder einfach der Großen Drei) möglich ist; dennoch haben wir wegen der unterschiedlichen Konturen und Datentypen in den Quadranten in diesen auch unterschiedliche »Wahrheitstypen«, und diese Unterschiede müssen anerkannt und berücksichtigt werden. Sie sind der Anteil der »Vielfalt« in der Einheit in der Vielfalt, und diese Vielfalt ist um nichts weniger wichtig als die Einheit.

Diese verschiedenen Typen gleich wichtiger Wahrheiten werden als Geltungsansprüche bezeichnet. Wenn dieselbe »weite« Wissenschaft auf die unterschiedlichen Quadranten angewandt wird, erzeugt sie einen anderen Wahrheitstyp: objektive Wahrheit (verhaltensmäßig), subjektive Wahrheit (intentional), interobjektive Wahrheit (soziale Systeme) und intersubjektive Wahrheit (kulturelle Richtigkeit). Viele Wahrheiten, aber nur eine Methode – weshalb alle diese Wahrheiten gleichermaßen zuverlässig sind.

Die spirituellen Bereiche

Aber wenn dies so ist, wo hat dann der GEIST in diesem Schema seinen Platz?

Wie ich im letzten Kapitel schon angedeutet habe, gibt es bereits zahlreiche spirituelle Disziplinen, die den drei Strängen eines gültigen Erkenntnisgewinns gehorchen, Disziplinen, die deshalb authentische spirituelle Wissenschaften sind (keine äußeren, sondern innere Wissenschaften, die nicht der engen Empirie, sondern der tiefen Empirie zugehören). Zu diesen spirituellen Wissenschaften zählen die kontemplativen und meditativen Traditionen der kollektiven Menschheit in Ost und West, Nord und Süd, Traditionen, die seit mindestens 3000 Jahren gewissenhaft innere spirituelle Daten sammeln und in der Analyse ihrer Tiefenstruktur eine verblüffende Übereinstimmung bezüglich der grundlegenden Architektur der höheren oder spirituellen Stufen der menschlichen Entwicklung aufweisen.

Weiterhin hat das neue Fachgebiet der transpersonalen Psychologie und Psychiatrie die wissenschaftliche Untersuchung dieser höheren Stufen der menschlichen und spirituellen Entwicklung unternommen, und auch sie hat eine verblüffende Ähnlichkeit dieser höheren Stufen bei verschiedenen Menschen und in verschiedenen Kulturen gefunden. (Für den an den Einzelheiten dieser Entdeckungen interessierten Leser gibt es einige hervorragende transpersonale Anthologien, u.a. Paths Beyond Ego, herausgegeben von Roger Walsh und Frances Vaughan; Textbook of Transpersonal Psychiatrie and Psychologie, herausgegeben von Bruce Scotton, Allan Chinen und John Battista, und What Really Matters – Searching for Wisdom in America (dt. Was wirklich zählt. Auf der Suche nach Weisheit und Lebenssinn heute; München 1995) von Tony Schwartz.)

Die transpersonale Psychologie hat nun entdeckt, was auch die kontemplativen Traditionen enthüllen, daß es nämlich jenseits der typischen rational-ichhaften Entwicklungsstufen (»form-op« und »Schau-Logik« in Abb. 5–1) mindestens vier höhere Stufen der Bewußtseinsentwicklung gibt.

Diese höheren Stufen wurden mit den unterschiedlichsten Namen belegt; ich selbst bezeichne sie als die psychische, die subtile, die kausale und die nichtduale. Mit jeder dieser Stufen ist eine ganz andere Art unmittelbarer spiritueller Erfahrung verbunden, nämlich Naturmystik, Gottheitsmystik, formlose Mystik und nichtduale Mystik (eine ausführliche Erörterung dieser Befunde siehe in meinen Büchern Psychologie der Befreiung und Eine kurze Geschichte des Kosmos).

Die einzelnen Namen und Erfahrungen brauchen uns hier nun weniger zu interessieren. Das Wesentliche ist, daß die transpersonalen Bereiche offenbar aus mindestens vier Hauptstufen der spirituellen Entwicklung bestehen, wobei auf jeder dieser verifizierbaren Stufen unterschiedliche Arten von Daten und Erfahrungen zutage treten.

Nun das Entscheidende: Wenn man im oberen linken Quadranten die Stufen der menschlichen Entwicklung betrachtet, wie sie von der modernen Entwicklungspsychologie genauestens dargestellt wurden (siehe Abb. 5–1, von der Empfindung bis zur Schau-Logik), und wenn man diesen die vier höheren und transpersonalen Stufen hinzufügt (psychisch bis nichtdual), erhält man genau die traditionelle Große Kette des Seins (wie z.B. in Abb. 2–1 gezeigt).

Die Begegnung von Prämoderne und Moderne

Dies ist ein faszinierendes Ergebnis. Die tiefen Wissenschaften des oberen linken Quadranten (von der modernen Entwicklungspsychologie bis zu den kontemplativen Wissenschaften) konvergieren auf die traditionelle Große Kette des Seins genau in der Weise, wie dies die prämodernen Religionen in ihrem Kern aussagen. So erfährt die Große Kette diesbezüglich eine glänzende Bestätigung durch die tiefe Wissenschaft.

Aber dies bedeutet noch etwas anderes: In allen Weisheitstraditionen deckte die Große Kette des Seins die ganze Wirklichkeit ab. Wie wir aber soeben gesehen haben, umfaßt die Große Kette – abgesehen von ihrer untersten Ebene – im Lichte der Differenzierungen der Moderne, also der Differenzierungen der Großen Drei oder der vier Quadranten im allgemeinen tatsächlich nur den oberen linken Quadranten. Sie ist bei weitem nicht die ganze Wirklichkeit; sie ist gewissermaßen nur ein Viertel davon!

Aus genau diesem Grund hat die Große Kette die Differenzierungen der Moderne nicht überlebt und konnte sie nicht überleben. Weil die Große Kette letztlich nur »ein Viertel« des ganzen Kósmos erfaßte, nämlich die inneren Dimensionen des Menschen, von der präpersonalen über die personale bis zur transpersonalen, hatte sie keine Antwort auf die erstaunlichen Entdeckungen in den übrigen drei Quadranten wie etwa die verblüffenden Erkenntnisse bezüglich des Gehirns und des Bewußtseins (oben rechts), bezüglich der Einflüsse kultureller Weltsichten auf die Wahrnehmungen des Menschen (unten links) oder bezüglich der Art, wie die gesellschaftlichen Bedingungen einer Kultur die Werte ihrer Menschen formen (unten rechts). Alle diese Quadranten wurden entweder als »Materie« in einen Topf geworfen (oben rechts und unten rechts) oder überhaupt ignoriert (unten links), weil sie eben in der Prämoderne noch weitgehend undifferenziert waren.

Alle diese Quadranten führten verheerende Angriffe gegen die Große Kette, und diese Angriffe waren insgesamt berechtigt. Die modernen differenzierten Disziplinen der Physik, Chemie, Biologie, Linguistik, Hermeneutik, Systemtheorie, Philologie, Semiotik, Anthropologie und Soziologie zerpflückten unerbittlich die prämoderne und prädifferenzierte Weltsicht, und weder die Große Kette noch die mit ihr verbundenen spirituellen Weltsichten erholten sich jemals wieder davon.

Mit derselben Unerbittlichkeit versetzten die Theoretiker der Großen Kette, soweit sie überhaupt die rechtsseitigen Quadranten anerkannten, diese auf die unterste Sprosse der Großen Kette, nämlich auf die materielle Ebene. Alle höheren Ebenen einschließlich Vitalkörper und Geist waren daher für den materiellen Körper »transzendent«. Aber die Differenzierungen der Moderne enthüllten letztlich, daß die »materiellen« Bereiche weniger die unterste Sprosse der großen Hierarchie, als vielmehr die äußeren Formen aller Sprossen der Hierarchie sind.

(Dies ist aus Abb. 5–1 ersichtlich. Die rechtsseitigen oder materiellen Komponenten sind nicht die unterste Ebene der Hierarchie, sondern einfach die objektiven Korrelate der linksseitigen Komponenten. Sie sind nicht tiefer oder höher, sondern außerhalb oder innerhalb von diesen. So ist zum Beispiel der materielle Neokortex nicht auf der untersten Ebene: Er ist die entsprechende äußere Form des fortgeschrittenen auf sich selbst reflektierenden Bewußtseins und engstens mit ihm verflochten. Die rechte Seite ist nicht tiefer als die linke: Sie bilden zusammen das Äußere und das Innere einer jeden Existenzebene. Dies entging den Theoretikern der Großen Kette – mit wenigen Ausnahmen – völlig, weshalb die Große Kette weitgehend eine Angelegenheit des oberen linken Quadranten blieb, wie genau sie im übrigen auch war.)

Dank der Differenzierungen der Moderne ist also klar, daß die traditionelle Große Kette nicht die ganze Wirklichkeit umfaßt, sondern gewissermaßen nur ein Viertel von ihr. Mit anderen Worten, die Große Kette hat jetzt ihren festen Platz innerhalb der Differenzierungen der Moderne, wie es dies noch in keiner prämodernen Kultur gegeben hatte. Die wesentlichen Konturen der Großen Kette wurden bestätigt, doch ist ihr im Prinzip ein Platz im oberen linken Quadranten zugewiesen, neben den drei übrigen und gleich wichtigen Quadranten, und sie alle tragen ihre eigene unverkürzbare Wahrheit zum Gesamtbild bei.

Genau dies hatten wir uns am Anfang dieses Buches vorgenommen: Wir wollten ein Schema finden, in dem prämoderne und moderne Weltsichten gleichermaßen Platz finden, um dadurch Religion und Wissenschaft zu integrieren. Weil der Kern der prämodernen Religion die Große Kette war und weil die Essenz der Moderne die Differenzierung der Wertsphären (der Großen Drei oder der vier Quadranten) war, wollten wir die Große Kette mit den vier Quadranten integrieren, um so Wissenschaft und Religion zusammenzuführen. Eben dies haben wir jetzt getan.

Wenn diese Integration einer kritischen Prüfung standhält – wovon ich überzeugt bin –, dann hat die Große Kette des Seins einen rechtmäßigen Platz unter den Differenzierungen der Moderne. Die große Fülle von Daten aus den traditionellen spirituellen Wissenschaften kann dann in die nicht weniger große Fülle von Daten aus den modernen objektiven Wissenschaften (wie z.B. Biologie, Neurologie und Medizin), den kulturellen Wissenschaften (wie z.B. Hermeneutik, Semiotik und politische Theorie) und den Gesellschaftswissenschaften (wie z.B. Systemanalyse, Ökologie und Soziologie) integriert und mit diesen korreliert werden.

Weil diese Quadranten miteinander verknüpft und voneinander abhängig sind, kann die Große Kette nicht ohne sie existieren. Die ersehnte Integration von prämoderner Religion und moderner Wissenschaft könnte endlich Wirklichkeit werden, doch ist die Voraussetzung hierfür, daß alle vier Quadranten anerkannt und berücksichtigt werden.

Wir sind nun so weit, daß wir uns der Frage zuwenden können, wie diese umfassende Integration genau geschehen kann.

Vierter Teil Wohin der Weg führt

14. Die große Holarchie in der postmodernen Welt

Wir haben also folgendes. Die Große Kette des Seins – vom grobstofflichen Körper über den Begriffe bildenden Geist zur feinstofflichen Seele und zum kausalen GEIST, wobei jede nachfolgende Sphäre die vorangehenden umfängt – war der Kern der großen Weisheitstraditionen der Welt. Alle großen Kulturen der Geschichte waren in irgendeiner Version dieser großen Holarchie verankert.

Dies änderte sich mit der Aufklärung, als der moderne Westen als erste bedeutende Kultur die Große Verschachtelung des Seins oder, um es genauer auszudrücken, alle ihre Sphären bis auf die unterste, die Materie, leugnete. Kein Geist mehr, keine Seele mehr, kein GEIST mehr, und an ihre Stelle trat der unendliche Alptraum monochromer Oberflächen, das entqualifizierte Universum des Flachland-Holismus, das große und zutiefst sinnlose System dynamisch miteinander verknüpfter Es-heiten. Bertrand Russells Befund war völlig richtig: »Blind gegenüber Gut und Böse, der Zerstörung nicht achtend, bahnt sich die allmächtige Materie unerbittlich ihren Weg. All diese Dinge sind, wohl nicht unstreitig, doch so nachgerade gewiß, daß keine Philosophie, die sie verwerfen würde, Bestand zu haben hoffen könnte.« (Hervorhebung von mir)

Materie, Energie und Information, seien sie atomistisch oder systemorientiert, statische oder dynamische Prozesse, klassische Thermodynamik oder Chaostheorie, sind sämtlich Es-heiten, und dieser epidemische »Es-heiten-ismus«, in dem das Ich oder Wir in ihrer jeweils eigenen Art keinen Platz haben, war das Endstadium der offiziellen Moderne, das seltsame und deformierte Erbe der westlichen Aufklärung. Daher ist, vorsichtig ausgedrückt, die Aufgabe, prämoderne Religion und moderne Wissenschaft zu integrieren, mehr als nur ein wenig furchterregend, weil der wissenschaftliche Materialismus so völlig kompromißlos auftritt und »keine Philosophie, die sie verwerfen würde, Bestand zu haben hoffen könnte«.

Daher gehört heute bei praktisch allen Versuchen einer Integration von Wissenschaft und Spiritualität die Behauptung zum guten Ton, daß das Aufkommen der modernen Wissenschaft direkten Anteil an der »Entzauberung der Welt« hatte oder diese sogar verursachte. Es herrscht die weitverbreitete Auffassung, daß der moderne Westen mit seiner modernen Wissenschaft mehr oder weniger in einem einzigen großen Schritt Seele und GEIST, Gott und Göttin, heilige Natur und unsterbliche Seele verwarf und uns im modernen Wüsten Land zurückließ.

Nehmen wir nur ein Beispiel: »Die Entheiligung oder Entwertung der Natur, die mit der wissenschaftlichen Revolution begonnen hatte, wurde von der sogenannten ›Aufklärung‹ vollendet.« Diese Behauptung wird von Tiefenökologen, Neuheiden, Ökofeministinnen, radikalen Feministinnen, Wicca-Anhängern, Neoastrologen, Theosophen, Retroromantikern und praktisch allen Theoretikern des »Neuen Paradigmas« gleichermaßen vorgebracht.

Wie wir aber gesehen haben, verwarf die Moderne das Spirituelle nicht in einem, sondern in zwei ganz verschiedenen Schritten, von denen einer sehr gut, der andere sehr schlecht war. Indem wir diese beiden Schritte voneinander trennten, konnten wir eine Unterscheidung zwischen der Würde und der Katastrophe der Moderne treffen, womit wir uns den ersten echten Trittstein zur gesuchten Integration schufen.

Weil wir heute sehen können, daß diese historische Leugnung sich nicht in einem, sondern in zwei Schritten vollzog, vermögen wir auch zu differenzieren, was von der Moderne bewahrt – und damit integriert – werden muß und was verworfen werden kann. Integriert werden müssen nicht die Dissoziationen, sondern die Differenzierungen der Moderne, weil diese nicht nur die Würde der Moderne ausmachen, sondern auch unwiderruflicher Bestandteil des evolutionären Prozesses der Differenzierung und Integration sind. Die Moderne hat uns diese ihre irreversiblen Differenzierungen bereits beschert – wir könnten sie nicht ungeschehen machen, auch wenn wir dies wollten. Was heute erforderlich ist, ist ihre Integration, die Einbindung aller drei Wertsphären (oder aller vier Quadranten) in eine umfassendere Sichtweise. Wir brauchen nicht Spiritualität mit dem verflachten Kósmos oder der Katastrophe der Moderne zu integrieren, sondern nur die Spiritualität mit dem differenzierten Kósmos oder der Würde der Moderne.

Weil also die Essenz der prämodernen Religion die Große Kette war und weil die Essenz der Moderne die Differenzierung der Wertsphären war, müssen wir zur Integration von moderner Wissenschaft und prämoderner Religion die Große Kette mit den vier Quadranten integrieren.

Eben dies haben wir im letzten Kapitel getan, oder wir haben zumindest eine mögliche Vorgehensweise vorgeschlagen. Wie sich diese auswirkt, davon soll im folgenden die Rede sein.

Ebene und Dimension

Mit Hilfe der drei Stränge aller gültigen Erkenntnis (Paradigma, Erfahrung, Falsifizierbarkeit) konnten wir eine Möglichkeit der Integration der vier Quadranten der traditionellen großen Holarchie des Seins vorschlagen. Dabei stellten wir fest, daß die verschiedenen Ebenen der traditionellen Großen Kette keine einfachen, einförmigen, monolithischen Flächen sind, wie man immer glaubte, sondern daß vielmehr jede Ebene der Großen Kette mindestens vier Dimensionen oder vier Quadranten hat. Jede Ebene besitzt eine subjektive, eine objektive, eine intersubjektive und eine interobjektive Dimension, oder eine intentionale (oben links), verhaltensmäßige (oben rechts), kulturelle (unten links) und soziale (unten rechts).

Ich habe die Begriffe »Ebene« und »Dimension« mit Bedacht gewählt. Bei einem fünfstöckigen Gebäude stellt jedes Stockwerk eine Ebene dar, wobei einige Stockwerke höher und andere tiefer liegen. Die Länge und Breite eines jeden Stockwerks wiederum bildet seine Dimensionen; dabei ist die Länge nicht besser als die Breite und umgekehrt, und beide Dimensionen sind gleich gegenwärtig und gleich wichtig – die eine ist nicht ohne die andere möglich.

Wenn man sich also die Große Kette als Körper, Geist, Seele und GEIST vorstellt, dann hat jede dieser Ebenen eine intentionale, eine verhaltensmäßige, eine kulturelle und eine soziale Dimension. Viele dieser Ebenen sind in Abb. 5–1 dargestellt, die die Evolution bis zu den geistigen Ebenen zeigt; Beispiele für die höheren Ebenen werde ich im folgenden noch geben.

Die eine unserer Skalen betrifft also die vertikalen Ebenen (die traditionelle Große Kette), die andere die horizontalen Dimensionen, die auf allen Ebenen vorhanden sind (die vier Quadranten). Zur Integration dieser beiden Skalen suchen wir daher die vier Quadranten (oder einfach die Großen Drei) auf jeder dieser Ebenen der traditionellen Großen Holarchie des Seins auf (aber nur insoweit diese Ebenen selbst die Prüfung der tiefen Wissenschaft bestehen; »Ebenen«, die diesen Test nicht bestehen, brauchen wir nicht zu integrieren, weil wir dann keine Gewähr dafür haben, daß sie wirklich oder echt sind, und es liegt uns nichts daran, Dogmen zu integrieren).

Wenn wir also im folgenden die einfache Version der Großen Kette – Körper, Seele, Geist und GEIST – benutzen, und wenn wir weiterhin ebenfalls der Einfachheit halber die vier Quadranten auf die Großen Drei, Kunst, Moral und objektive Wissenschaft, verkürzen, ergeben sich vier Ebenen mit jeweils drei Dimensionen: Kunst, Moral und Wissenschaft des sinnlichen Bereichs, Kunst, Moral und Wissenschaft des seelischen Bereichs, Kunst, Moral und Wissenschaft des geistigen Bereichs und Kunst, Moral und Wissenschaft des GEISTIGEN Bereichs. Dies gilt aber nur insoweit, als alle diese Modi den drei Strängen einer gültigen Erkenntnis genügen, also einer tiefen Wissenschaft.

Was uns noch zu tun bleibt ist, eine Darstellung einiger konkreter Beispiele für alle diese zwölf Bereiche zu geben. Ich werde einige Details anführen, mit denen Sie vielleicht teilweise einverstanden sind, teilweise auch nicht; ich möchte Sie einfach bitten, diese als Beispiele zu nehmen, wie sich diese multidimensionale Vorgehensweise gestalten könnte. Wenn Sie im einzelnen oder überhaupt anders vorgehen wollen, ist dies völlig in Ordnung. Wichtig sind nicht meine Beispiele, sondern das allgemeine Verfahren. Weiterhin werde ich diese Beispiele bewußt kurz und skizzenhaft halten, damit der Leser nicht allzu sehr auf meine eigene Version festgelegt wird.

Ebenen der Kunst

Die vier Ebenen, die wir bei dieser vereinfachten Darstellung benutzen wollen, sind die sensomotorische Welt, der geistige Bereich, die subtile Seele und der kausale GEIST. Alle Ebenen transzendieren, wie gehabt, die vorangehenden und schließen sie ein, sie stehen also nicht zusammenhanglos nebeneinander. Es ist einfach so, daß jede höhere Ebene emergente Eigenschaften besitzt, die auf den niedrigeren noch nicht vorhanden sind, und die Kunst einer jeden Ebene greift oft diese neuen, emergenten und kennzeichnenden Merkmale als das Thema ihrer ästhetischen Würdigung auf, wodurch jede Ebene der Kunst ihre ganz charakteristische Eigenart bekommt (dasselbe gilt, wie wir noch sehen werden, für die Ebenen der Moral und der Wissenschaft). Wir wollen im folgenden die bildende Kunst betrachten, doch wäre dieselbe Betrachtung auch mit allen anderen Kunstformen möglich.

Die Kunst der sensomotorischen Welt wählt sich als Inhalt oder Referenten die sinnliche Welt selbst, wie sie mit dem Auge des Fleisches wahrgenommen wird, von realistischen Impressionen über Landschaften bis zum Portrait. Dies ist »objektive« Kunst oder repräsentationale Kunst, ob die Kunstobjekte Obstschalen, Landschaften, Industriestädte, Akte, Schienenstränge, Berge oder Flüsse sind – dies alles sind sensomotorische Objekte. Typische Beispiele hierfür sind die Realisten, die Impressionisten und die ganze Tradition des Naturalismus.

Die Kunst des geistigen Bereichs hat als Referenten den Inhalt der Psyche selbst, wie er innerlich mit dem Auge des Geistes wahrgenommen wird. Hierbei würde man natürlich zuerst an die Surrealisten denken, doch sind auch Konzeptkunst, abstrakte Kunst und abstrakter Expressionismus typische Beispiele. Marcel Duchamp faßte zusammen, worum es vor allem geht: »Ich wollte vom physischen Aspekt der Malerei wegkommen. Mir ging es mehr darum, Ideen in der Malerei nachzuschaffen. Ich wollte die Malerei wieder in den Dienst des Geistes stellen« – statt einfach denjenigen des Auges des Fleisches.

Dabei aber handelt es sich durchaus nicht um eine »mentale Abstraktion« im dürren Wortsinn. Die innere Empirie des Auges des Geistes ist, von der Mathematik bis zur mentalen Kunst, echte Erfahrung der tiefsten und intensivsten Art. Constantin Brancusi schrie es fast hinaus: »Dummköpfe sind sie, die meine Werke abstrakt nennen; was sie abstrakt heißen, ist gerade das Realistischste, denn was wirklich ist, ist nicht die äußere Form, sondern die Idee, die Essenz der Dinge.« Eben diesen Ideen und Essenzen möchte die mentale Kunst sichtbaren Ausdruck verleihen.

Die Kunst der subtilen Ebene hat als Inhalt oder Referenten Erleuchtungen, Visionen und archetypische Formen, die innerlich und unmittelbar mit dem sich öffnenden Auge der Kontemplation (oder dem transpersonalen Gewahrsein, wie auch immer man es nennen mag) wahrgenommen werden. Es ist, wie man mit Frantisek Kupka sagen könnte, Seelenkunst: »Ja, Malen bedeutet, die Prozesse der menschliche Seele in plastische Formen zu kleiden.«

Dies bedeutet natürlich, daß der Künstler selbst den Entwicklungs- oder Evolutionsschritt in den subtilen Bereich vollzogen haben muß, wie Wassily Kandinksy wußte: »Erst mit einer höheren Entwicklung wird der Kreis der Erfahrung verschiedener Wesen und Objekte weiter. Konstruktion auf einer rein spirituellen Grundlage ist ein langsames Geschäft. Der Künstler muß nicht nur seinen Geist, sondern auch seine Seele schulen.« (Hervorhebung von mir.)

In den östlichen Traditionen ist eine der Hauptfunktionen dieser Seelenkunst die Unterstützung der Kontemplation. In der außerordentlichen Tradition der tibetischen Thanka-Malerei zum Beispiel sind die dargestellten Buddhas und Bodhisattvas keine Symbole, Metaphern oder Allegorien, sondern vielmehr unmittelbare Darstellungen der eigenen Potentiale auf der subtilen Ebene. Durch die Visualisierung dieser subtilen Formen in der Meditation öffnet man sich für die entsprechenden Potentiale im eigenen inneren Wesen.

Das Entscheidende ist, daß Seelenkunst jeglicher Spielart nicht metaphorisch oder allegorisch ist, sondern eine unmittelbare Darstellung der unmittelbaren Erfahrung der subtilen Ebene. Sie ist keine Darstellung sinnlicher Objekte, die mit dem Auge des Fleisches gesehen werden, keine Darstellung konzeptueller Objekte, die mit dem Auge des Geistes gesehen werden, sondern die Darstellung subtiler Objekte, die man mit dem Auge der Kontemplation sieht.

Dies bedeutet, daß Künstler, Kritiker und Betrachter gleichermaßen für diesen höheren Bereich wach sein müssen, um an dieser Kunst teilhaben zu können. Brancusi mahnt uns: »Betrachtet meine Werke, bis ihr sie seht. Diejenigen, die näher bei Gott sind, haben sie gesehen.« Und für Kandinsky ist das Ziel, »die Herrschaft des Geistes auszurufen … das Licht vom Lichte zu verkünden, das strömende Licht der Gottheit« – und all dies wird nicht mit dem Auge des Fleisches oder dem Auge des Geistes gesehen, sondern mit dem Auge der Kontemplation, und als Erinnerung an diese außergewöhnliche Vision und Hinführung zu ihr in eine künstlerische materielle Form gegossen.

Wenn sich der Blick des Auges der Kontemplation schärft und das Bewußtsein sich vom Subtilen zum Kausalen (und Nichtdualen) entwickelt, weichen die subtilen Formen den formlosen (z.B. Nirvikalpa, Ayin, Nirodh) und schließlich den nichtdualen (Sahaja), die ich insgesamt als den Bereich des reinen GEISTES behandeln will. Die Kunst dieses Bereichs verzichtet auf jeden Referenten, weil sie an kein Reich gebunden ist. Sie könnte daher ihren Referenten aus allen Ebenen nehmen, von der sensomotorischen-körperlichen Ebene (wie z.B. bei einer Zen-Landschaft) bis zu den subtilen und kausalen Ebenen (wie bei den tibetischen Thankas). Was diese Kunst charakterisiert, ist nicht ihr Inhalt, sondern das äußerste Fehlen einer Selbstbezogenheit beim Maler, die bei den großartigsten Schöpfungen dieser Kunst beim Betrachter zumindest vorübergehend eine ähnliche Freiheit erzeugen kann (und dies war auch Schopenhauers tiefe Erkenntnis bezüglich der Macht großer Kunst: sie bringt Transzendenz).

Wir brauchen hier jedoch lediglich festzuhalten, daß die ästhetisch-expressive Dimension, die Dimension der subjektiven Intentionalität und des individuellen Inneren, jede Ebene der Großen Kette ausdrücken und repräsentieren kann, von der groben über die subtile und die kausale zur nichtdualen, je nachdem, für welche Ebene der Künstler selbst empfänglich ist.

Die Kunst ist also eine der wichtigen Dimensionen einer jeden Ebene der Großen Holarchie des Seins. Kunst ist die Schönheit des GEISTES, die sich auf allen Ebenen seiner Manifestation äußert. Kunst ist im Auge des Betrachters, im Ich des Betrachters, im Ich des GEISTES.

Ebenen der Moral

Entwicklungspsychologen haben die Hauptstufen der moralischen Entwicklung beim Menschen kartographiert, und wiewohl es in den Details erhebliche Unterschiede gibt, besteht weitgehende Einigkeit darüber, daß die moralische Entwicklung von der präkonventionellen (sensomotorischen, hedonistischen, egozentrischen, magisch-impulsiven) über die konventionelle (konformistische, soziozentrische, auf mythische Mitgliedschaft ausgerichtete) zur postkonventionellen (weltzentrischen, rational-zentaurischen, universellen) Stufe fortschreitet. Dies ist in Abb. 5–1 dargestellt. Carol Gilligan sagt, daß Männer diese Hierarchie mit einer Betonung von Gerechtigkeit und Recht durchlaufen, während die Entwicklung von Frauen in derselben Hierarchie mit dem Nachdruck auf Beziehungen und Zuwendung verläuft (Gilligan bezeichnet die drei hierarchischen weiblichen Stufen als die selbstsüchtige, diejenige der Zuwendung und diejenige der universellen Zuwendung, und dies sind einfach die präkonventionelle, die konventionelle und die postkonventionelle Stufe).

Keine dieser moralischen Strukturen ist natürlich äußerlich sichtbar, weil es innere Strukturen sind, die aber trotzdem das Verhalten eines Menschen in der sinnlich-empirischen Welt bestimmen. Sie sind, wie man sagen könnte, so wirklich wie Logik oder Linguistik oder irgendein anderer authentischer innerer Bereich, und man kann sie mittels einer tiefen Wissenschaft der intersubjektiven Welt untersuchen (und validieren), wie es etwa Piaget, Kohlberg und Gilligan taten (um nur einige wenige zu nennen).

Kohlberg und Gilligan (und heute immer mehr bedeutende Moraltheoretiker) haben die Auffassung vertreten, daß es eine noch höhere Stufe der moralischen Entwicklung gibt, die Kohlberg als »universell spirituell« bezeichnete. Transpersonale Forscher sind darüber hinaus auf der Grundlage wachsenden Beweismaterials, das von einer tiefen Wissenschaft des Inneren gesammelt wurde, zu der Ansicht gelangt, daß Kohlbergs eine spirituelle Stufe mindestens drei oder vier Untergliederungen besitzt (wie wir gesehen haben). Beschränken wir uns für dieses kurze Beispiel darauf, daß es heute stichhaltiges Beweismaterial für mindestens zwei höhere Stufen der moralischen Entwicklung gibt, die ich wiederum einfach subtile Seele (Heiliger oder Bodhisattva) und kausalen Geist (Weiser oder Siddha) nennen möchte.

Die Moral der Ebene der subtilen Seele, der Bodhisattva-Ebene ist typischerweise durch das tiefe Verlangen gekennzeichnet, Erleuchtung für alle fühlenden Wesen zu erlangen. Dieser außergewöhnliche Wunsch, der spontan in den Tiefen der Seele entsteht, beruht auf der immer drängender werdenden Wahrnehmung, daß alle fühlenden Wesen direkte Manifestationen des Göttlichen sind und daher als Manifestationen des eigenen tiefsten Wesens und Seins behandelt werden müssen.

Die Moral der Ebene des kausalen Geistes, der Ebene des Weisen, beinhaltet das paradoxe Verlangen, alle fühlenden Wesen durch die Erkenntnis zu befreien, daß alle Wesen schon immer und auf ewig frei sind. Diese unmittelbare Erkenntnis der radikal selbstbefreiten Natur aller Manifestation ist der Hintergrund einer der sublimsten (und paradoxesten) spirituellen Wissenschaften und muß als selbstbestätigende Bezeugung der zeitlos freien Natur des GEISTES gelten.

Daraus ergibt sich jedenfalls, daß es Ebenen der moralischen Entwicklung gibt, und diese Ebenen umspannen die Große Kette vom Körper (hedonistisch, präkonventionell) über den Geist (konventionell und postkonventionell) bis zum Subtilen (heiligmäßig) und Kausalen (weise).

Mit anderen Worten, Moral ist eine der wichtigen Dimensionen einer jeden Ebene der Großen Holarchie des Seins. Moral ist die intersubjektive Form des GEISTES, das Gute des GEISTES, das sich auf allen Ebenen seiner eigenen Manifestation ausdrückt. Moral ist das Wir des Geistes.

Die neue Rolle der Wissenschaft

Mit Ebenen der Wissenschaft sollen im folgenden Ebenen der objektiven, äußerlichen, sinnlich-empirischen Wissenschaft gemeint sein. Es geht hier also nicht um weite Wissenschaft oder tiefe Wissenschaft (die drei Stränge aller gültigen Erkenntnis, wo auch immer sie angewandt werden, im Inneren oder im Äußeren). Es geht hier einfach um die traditionelle empirische Wissenschaft. Der entscheidende Punkt ist nun, daß die sinnlichempirische Wissenschaft zwar keinen Zugang zu den höheren und inneren Bereichen als solchen hat, aber dennoch deren empirische Korrelate beobachten kann. Der wesentliche Gedanke hinsichtlich der Differenzierungen der Moderne liegt darin, daß alle inneren Ereignisse äußere Korrelate haben (alle Holons haben eine linke und eine rechte Dimension), und damit ändert sich die Rolle der sensorisch-empirischen Wissenschaft in einer ganz dramatischen Weise.

Die objektive empirische Wissenschaft bleibt jetzt nicht mehr auf die unterste Sprosse der Hierarchie verbannt, die ihr der traditionelle Ansatz zuwies und die ihr der zeitgenössische epistemologische Pluralismus nach wie vor zuweist, sondern sie hat jetzt Zugang zu den äußeren Modi auch aller höheren Ebenen. Damit wird die empirische Wissenschaft von der untersten Ebene der Großen Kette auf die Außenseite einer jeden Ebene der Großen Kette versetzt (siehe Abb. 5–1). Die objektive empirische Wissenschaft klärt also nicht alles, aber es ist auch nicht so, daß sie über die höheren Bereiche überhaupt nichts auszusagen hätte. Letzteres ist die unhaltbare Position des traditionellen wie des zeitgenössischen epistemologischen Pluralismus und der zerstörerische Irrtum, der mit zum Zusammenbruch der Großen Kette beitrug.

Weiterhin gibt uns dies die Möglichkeit, metaphysische und transzendente Behauptungen sorgfältig zu »verankern« oder zu »erden«, womit letztlich ein nahtloser Übergang zwischen Transzendenz und Empirie, zwischen Jenseitigkeit und Diesseitigkeit hergestellt ist. Die höheren Ebenen sind nicht über den natürlichen, empirischen oder objektiven Ebenen, sondern in diesen. Nicht ihnen aufgesetzt, sondern ihnen beigesellt. Der GEIST erhebt sich nicht physisch über die Natur oder die rechtsseitige Welt – der GEIST ist das Innere der Natur, die Innenseite des Kósmos. Wir blicken nicht nach oben, sondern nach innen.

Diese Vereinigung von links und rechts, von innen und außen ist eine Art von transzendentem Naturalismus oder naturalistischem Transzendentalismus, eine Vereinigung von Jenseitigkeit und Diesseitigkeit, Aufstieg und Abstieg, Spiritualität und Natur, eine Vereinigung, durch die, wie ich glaube, die unüberwindlichen Schwierigkeiten vermieden werden, die sich ergeben, wenn man sich nur für eine der beiden Positionen entscheidet.

Wie wir gesehen haben, läßt sich die prämoderne Weltsicht in der Weise zusammenfassen, daß sie vor allem die inneren Bereiche betonte (die Große Kette ist mit Ausnahme ihrer untersten Ebene rein innerlich und transzendent), und die moderne Weltsicht in der Weise, daß sie weitgehend äußerlich ist (naturalistisch und rechtsseitig). Damit ist jene Form eines transzendenten Naturalismus, die links und rechts, innen und außen, Transzendenz und Empirie miteinander verbindet, einfach eine von verschiedenen Möglichkeiten, wie man die Vermählung der besten Elemente prämoderner Weisheit mit denjenigen des modernen Wissens beschreiben kann.

Ebenen der Wissenschaft

Nach dieser Vorrede können wir uns nun den Ebenen der sinnlich-empirischen Wissenschaft selbst zuwenden. In gewissem Sinne gibt es natürlich keine Ebenen einer sensorisch-empirischen Wissenschaft: Sie zeichnet einfach die Fakten der sensomotorischen Welt auf. Dies ist zwar richtig, aber diese »sensomotorischen Fakten« sind auch das Äußere von Innerem, das wiederum Abstufungen hinsichtlich Wert, Bedeutung, Moral und Kunst besitzt, und die empirische Wissenschaft ist dafür prädestiniert, die äußeren Entsprechungen dieser Innenseiten aufzufinden und darzustellen.

Hierfür ein einfaches Beispiel. Im Jahre 1970 veröffentlichte R. K. Wallace in der angesehenen Zeitschrift Science einen Beitrag mit dem Titel »Physiological Effects of Transcendental Meditation«. Wallaces Untersuchungen, die später von anderen bestätigt wurden, zeigten, daß im meditativen Zustand in der Physiologie des Körpers, vom Stoffwechsel bis zu den Gehirnwellen, sehr reale und manchmal sehr dramatische Veränderungen auftreten. Auf der Grundlage dieser reproduzierbaren Daten kam Wallace zu dem Schluß, daß der meditative Zustand ein »vierter Bewußtseinszustand« und ebenso wirklich ist wie der Wach-, der Traum- und der Tiefschlafzustand (weil z.B. bei allen vier Zuständen das EEG charakteristische Kurvenbilder liefert).

Diese Forschungsarbeit bewirkte möglicherweise mehr für die Legitimierung des meditativen Zustandes (jedenfalls im Westen) als alle Upanischaden zusammengenommen, denn sie zeigte klar, daß Meditation, was auch immer sie sonst noch sein mag, nicht bloß subjektive Phantasie, wirkungslose Tagträumerei oder eine lethargische Trance ist. Sie ruft dramatische und wiederholbare Veränderungen im ganzen Organismus hervor, vor allem in den elektrischen Potentialen des Gehirns, das als der Sitz des Bewußtseins gilt.

Dies führt zu der Frage: »Was bedeutet nun dieser vierte Zustand? Was sagt er uns?« Die einzige mögliche Antwort hierauf lautet: »Wenn du es herausfinden willst, tritt selbst in diesen Zustand ein.« Die es getan haben, sagen mehr oder weniger einhellig, daß sich in diesem Zustand das Göttliche zu enthüllen beginnt.

»Aber nein«, sagt hier unser empirischer Wissenschaftler, »das EEG hat durchaus nicht gezeigt, daß die Meditierenden den GEIST oder das Göttliche sahen oder irgendeinen echten mystischen Zustand erlebten. Das EEG zeigte lediglich, daß im meditativen Zustand Veränderungen der Gehirnwellen empirisch zu beobachten sind. Dies berechtigt in keiner Weise zu dem Schluß, daß der meditative Zustand eine wirkliche Wirklichkeit, eine höhere Wirklichkeit ist oder daß er in irgendeiner Weise wirklicher wäre als andere Zustände.«

Dies ist richtig, aber diese Aussage gilt für alle Zustände, die man mit dem EEG erfaßt. Wenn man sich im Traumzustand befindet und vielleicht von einem Einhorn träumt, zeichnet das EEG ein bestimmtes Kurvenbild auf. Wenn man aufwacht, zeigt das EEG ein anderes Kurvenbild. Subjektiv kommt man zu der Einsicht, daß das Einhorn des Traumzustandes nicht wirklich existiert, weshalb man sagt, daß der Wachzustand wirklich ist, der Traumzustand aber nicht. Aber das EEG zeichnet beide Zustände als gleichermaßen wirklich auf. Die objektive Maschine kann nichts über subjektive Wirklichkeiten aussagen, nur etwas über die empirischen oder äußerlichen Entsprechungen dieser Wirklichkeiten.

Anders ausgedrückt, die empirische Maschine macht die quantitativen (rechtsseitigen), nicht aber die qualitativen (linksseitigen) Aspekte dieser unterschiedlichen Zustände sichtbar. Die Maschine kann in keiner Weise etwas darüber aussagen, ob einer der Zustände wirklicher, wertvoller oder bedeutungsvoller ist als der andere; sie zeigt lediglich auf, daß sich der eine von dem anderen unterscheidet. Sie kann nichts darüber aussagen, ob Mitleid besser ist als Mord, Wahrhaftigkeit besser als Hinterlist, Toleranz besser als Fanatismus, Fürsorge besser als Vernachlässigung. Der Apparat kann nur Veränderungen der Größe und der Menge aufzeichnen, die als solche wertfrei sind, während die qualitativen Unterschiede, die alle gleichermaßen wertfrei auf dem neutralen und objektiven Apparat aufgezeichnet werden, nur mit dem inneren Auge des Geistes oder dem inneren Auge der Kontemplation gesehen werden können. Das Auge des Fleisches, dessen Verlängerung das EEG ist, nimmt nur das quantitative Äußere, nicht das qualitative Innere wahr.

Der empirische Wissenschaftler sagt also mit Recht, daß das EEG keine Aussage darüber erlaubt, ob dieser vierte Bewußtseinszustand wirklicher ist als andere Zustände oder ob er höhere Wirklichkeiten enthüllt. Die Maschine sagt aber auch nichts darüber aus, ob der Wachzustand wirklicher ist als der Traumzustand, oder Mitleid besser als Mord. Wenn die empirischen Wissenschaften behaupten, daß Wachen wirklicher ist als Träumen, Mitleid besser als Mord und Toleranz besser als religiöser Eifer, dann müssen sie auch die Möglichkeit offenlassen, daß der meditative Zustand eine Öffnung zum Göttlichen ist, die noch wirklicher ist als der Wachzustand, weil eben dies der subjektive Befund in allen diese Fällen ist.

Darüber hinaus können Sie sogar diese Behauptung mittels tiefer Wissenschaft überprüfen (oder widerlegen): Man wende die Injunktion oder das Paradigma der Meditation an, sammle die Daten, mache die unmittelbare Erfahrung, die Wahrnehmungen, die sich aus der Injunktion ergeben, und vergleiche die gewonnenen Daten mit denjenigen anderer, die ebenfalls die beiden ersten Stränge durchgeführt haben (wer diese Injunktion nicht annimmt, hat schlicht kein Recht, sich über die Wahrheit der Proposition zu äußern, wie umgekehrt die Vertreter der Kirche, die sich weigerten, durch Galileis Fernrohr zu schauen, sich kein kompetentes Urteil über die Existenz der Jupitermonde erlauben durften).

Unter denjenigen, die dagegen die Injunktion annehmen, herrscht sehr weitgehende Übereinstimmung darüber, daß sich in diesem vierten Bewußtseinszustand immer mehr Eigenschaften, Einsichten und Freiheiten zeigen, die meist als »spirituell« bezeichnet werden. Eine erweiterte Wahrnehmung des Ich, des Bewußtseins, von Mitgefühl, Liebe, Zuwendung, Verantwortung und Fürsorge tritt allmählich, aber immer deutlicher in das Bewußtsein. (Auch diese Behauptungen können empirischen und phänomenologischen Tests unterworfen werden. Eine Darstellung entsprechender Forschungen findet sich in meinem The Eye of Spirit, dt.Ausg. i.Vorb. bei W. Krüger.)

Es zeigt sich, kurz gesagt, daß in diesem vierten Bewußtseinszustand die Konturen des Göttlichen klarer und intensiver zutage traten. Subjektiv wird dies als Steigerung jener Eigenschaften erfahren, die oft als »spirituell« bezeichnet werden (von Gewahrsein über Liebe zu Mitgefühl), während objektiv typische physiologische Veränderungen im Organismus auftreten, etwa charakteristische Kurvenbilder des EEG.

Hinsichtlich des meditativen Zustands selbst haben neuere Forschungen zahlreiche Ebenen oder Unterebenen des meditativen Zustands enthüllt, denen jeweils charakteristische Gehirnstromkurven (oder andere empirische Korrelate) zugeordnet sind. Ich will wiederum einfach zwei meditative Zustände herausgreifen, die traditionell als »Savikalpa-Samādhi« und »Nirvikalpa-Samādhi« bezeichnet werden.

Savikalpa ist »Meditation mit Form«, Nirvikalpa »formlose Meditation«. Savikalpa erzeugt subjektiv verschiedene Phänomene einer archetypischen Erleuchtung, erweiterte Zustände tiefempfundener Liebe und tiefempfundenen Mitgefühls und die nachdrückliche Motivation zum Dienst am Nächsten, während objektiv unter anderem eine Synchronisation der Gehirnhemisphären auftritt.

Nirvikalpa erzeugt subjektiv ein völliges Erlöschen aller mentalen Aktivität, ein vollständig formloses Bewußtsein, das zugleich als ungeheure oder sogar unendliche Freiheit und grenzenlose Existenz erfahren wird, als der große Abgrund oder die Leerheit, aus der alle Manifestation hervorgeht. Objektiv sind verschiedene höchst auffällige Veränderungen im empirischen Organismus zu beobachten, zu deren eindrücklichsten das (gelegentliche) fast vollständige Erlöschen der Alpha-, Beta- und Theta-Wellen des Gehirns bei gleichzeitigem starken Anstieg der Deltawellen gehört (die normalerweise das Merkmal von traumlosem Tiefschlaf sind, während in diesem Fall der Betreffende äußerst wach und überaufmerksam ist).

Wenn also die Rede von Ebenen der sinnlich-empirischen Wissenschaft ist, dann ist damit die Ausprägung von Ebenen des Inneren (wie man sie mit dem Auge des Geistes oder dem Auge der Kontemplation sieht) in der objektiven und äußeren Welt gemeint (wie sie mit dem Auge des Fleisches oder ihren Verlängerungen beobachtet werden, d.h. mittels der modernen empirischen Wissenschaft). Wir meinen damit die rechtsseitigen Korrelate der linksseitigen Welten (weil eben alle Holons ausnahmslos eine linke und eine rechte Dimension haben).

Damit ist die objektive Wissenschaft eine der wichtigen Dimensionen einer jeden Ebene der Großen Holarchie des Seins. Wissenschaft ist das Äußere des GEISTES, die objektive Wahrheit des GEISTES, die Oberfläche des GEISTES, wie er sich auf allen Ebenen seiner Manifestation äußert. Wissenschaft ist das Es des GEISTES.

Die Antlitze des GEISTES

Wir haben damit gesehen, daß jede vertikale Ebene der Großen Holarchie vier horizontale Dimensionen oder Quadranten besitzt, den intentionalen, den verhaltensmäßigen, den kulturellen und den sozialen, oder einfach die Großen Drei Kunst, Moral und Wissenschaft, das Schöne, das Gute und das Wahre, Ich, Wir und Es.

Das Gute, das Wahre und das Schöne sind daher einfach die Antlitze des GEISTES, wie er in dieser Welt aufleuchtet. Subjektiv betrachtet ist der GEIST Schönheit, das Ich des GEISTES. Intersubjektiv betrachtet ist der GEIST das Gute, das Wir des GEISTES, und objektiv betrachtet ist der Geist das Wahre, das Es des GEISTES.

Vom Anbeginn der Zeiten waren das Gute, das Wahre und das Schöne der GEIST, der uns aus den tiefsten Quellen unseres eigenen wahren Seins zuraunte, der uns aus dem Wesen unserer eigenen Verfassung anrief, eine Stimme, die uns zuflüsterte: Liebe bis ins Unendliche und finde mich dort, liebe in alle Ewigkeit, und ich werde da sein, liebe bis in die grenzenlosen Winkel des Kósmos, und alles wird dir geoffenbart werden.

Und sooft wir innehalten, in die Stille eintreten und in der äußersten Gelassenheit ruhen, können wir diese Stimme immer noch vernehmen, die uns zuflüstert: Vergiß niemals das Gute, vergiß niemals das Wahre, vergiß niemals das Schöne, denn dies sind die Antlitze deines eigenen tiefsten Selbst, das sich dir freigebig enthüllt.

15. Der integrale Weg

Wenn es nun einen Weg zur Integration der Großen Holarchie des Seins mit den Differenzierungen der Moderne gibt, zur Integration von prämoderner Religion und moderner Wissenschaft, dann ist die nächste Frage, wie es weitergehen soll.

Ein Ehevertrag

Wir haben gesehen, daß die drei Stränge tiefer Wissenschaft (Injunktion, Wahrnehmung, Bestätigung, oder Paradigma, Daten, Falsifizierbarkeit) nicht nur für die äußere Erfahrung gelten, sondern das Kriterium dafür sind, ob eine bestimmte innere Erfahrung einen echten Erkenntnisgehalt hat oder bloß halluzinatorisch, dogmatisch, falsch, idiosynkratisch oder eine persönliche Vorliebe ist. Jede innere Erfahrung, die den Test der tiefen Wissenschaft besteht, kann vorläufig als echte Erkenntnis gelten, sagt also etwas Wirkliches, etwas Faktisches über die Konturen des Kósmos (in jeder beliebigen seiner zahlreichen Dimensionen) aus.

Auch wenn nun viele der Behauptungen der prämodernen Religion den Test der tiefen Wissenschaft nicht bestehen und daher als dogmatisch, nicht überprüfbar oder falsch betrachtet werden müssen, besteht doch der esoterische Kern der prämodernen Religionen nicht einfach aus einer Reihe mythischer und nicht falsifizierbarer Überzeugungen, sondern vielmehr in kontemplativen Praktiken, echten inneren Bewußtseinsexperimenten, die in unmittelbarer Erfahrung gründen. Yoga, Zazen, Shikantaza, Satsanga, kontemplatives Gebet, Dhikr, Daven, Taiji – dies ist nichts, woran man »glaubt«, dies sind Injunktionen, Praktiken, Paradigmen.

Zen und die großen kontemplativen Traditionen sind daher in jedem Sinne des Wortes eine tiefe Wissenschaft des spirituellen Inneren, und sie sind durchwegs zu dem Schluß gekommen, daß es Ebenen der inneren Erfahrung gibt. Diese Bewußtseinsebenen sind natürlich die Große Kette des Seins. Die mythischen Überzeugungen der Religionen sind im einzelnen höchst unterschiedlich, und es ist praktisch unmöglich, auf der Grundlage dieser oft höchst gegensätzlichen Mythen eine universelle Theologie zu konstruieren. Dagegen bildet die Große Holarchie in der einen oder anderen Form den einzigen gemeinsamen Rahmen, der bei praktisch allen großen prämodernen Religionen anzutreffen ist, weshalb diese Große Kette Bestandteil der so sehr ersehnten Integration sein muß.

Dies ist der Punkt, an dem die verschiedenen Religionen sich auf ihr Wesentliches besinnen und bescheidene Zugeständnisse machen müssen. Die Religionen in aller Welt werden ihre mythischen Überzeugungen zurückstellen müssen, Überzeugungen wie diejenige, daß Moses das Rote Meer teilte oder daß Laozi bei seiner Geburt 900 Jahre alt war. Ich verlange von den konservativer eingestellten Gläubigen nicht, diese Überzeugungen abzulegen, sondern ich bitte sie nur, sie für einen Augenblick beiseite zu lassen. Es führt einfach kein Weg daran vorbei, daß mit diesen spezifischen mythischen Überzeugungen keinerlei Integration der modernen Wissenschaft möglich ist. Mythische Vorstellungen erlauben nicht einmal eine gemeinsame Grundlage zwischen den Weltreligionen selbst. Wie wir gesagt haben, unterscheiden sich die Mythen in Details und Inhalt, so sehr, daß, wenn einer der 10 000 Mythen richtig ist, 9999 absolut falsch sein müssen. Auf dieser Basis ist keine Gemeinsamkeit möglich.

Die einzelnen Religionen müssen sich vielmehr auf diejenigen Aspekte ihrer Tradition besinnen, die von ihrer eigenen tiefen Wissenschaft des Inneren enthüllt wurden, sei dies das kontemplative Gebet der Theresa von Avila, der Yoga Patañjalis, die Jenseitsreisen der Schamanen, das Dhikr Rūmīs, die Selbsterforschung Shri Ramana Maharshis, das Shikantaza Bodhidharmas, die Kontemplation des Isaak von Akko, oder die Meditation der Yeshe Tsogyal und Padmasambhavas, um nur einige wenige zu nennen. Wir haben alle diese inneren Wissenschaften dahingehend zusammengefaßt, daß sie auf die Große Verschachtelung des Seins vom Körper über den Geist zur subtilen Seele bis zum kausalen GEIST verweisen.

Jede Religion kann ohne allzu große Beeinträchtigung den Blick auf die Große Kette in ihrer eigenen Tradition richten und ihre spezifischen, ausschließlichen, dogmatischen und mythischen Überzeugungen vorübergehend ausklammern. Diese Überzeugungen können wahr sein oder auch nicht – bisher jedenfalls haben sie einer kritischen Überprüfung durch die tiefe Wissenschaft in keiner Weise standgehalten. Sie können also von der Wissenschaft, sei sie eng oder tief, nicht als gültige Erkenntnis anerkannt werden, weshalb sie auch nicht in eine Ehe eingebracht werden können, die die Wissenschaft akzeptieren könnte.

Die tiefen Wissenschaften der inneren Bereiche, wie sie durch direkte Erfahrungsevidenz und Taten enthüllt und durch wiederholbare Injunktionen zum Vorschein gebracht werden und für eine Bestätigung oder Widerlegung durch eine Gemeinschaft Kompetenter offenstehen, bilden den Kern der großen Weisheitstraditionen und den Kern der Großen Kette. Diese tiefen Wissenschaften des spirituellen Inneren sind echte Erkenntnis jener Art, die Religion erhobenen Hauptes in die Integration einbringen kann.

Die Große Holarchie selbst reicht bei weitem aus, um das Gespräch in Gang zu bringen, und sie ist gewiß der geeignete Rahmen für den weiteren Ausbau der Integration. In Verbindung mit den Differenzierungen der Moderne und unter dem kritischen Auge der tiefen Wissenschaft sollten die Große Kette und ihre wiedergewonnene Gültigkeit eine ausreichende Grundlage für jede Religion bilden, und an diesem Rahmen können ihre Anhänger nach Belieben ihre mythischen Überzeugungen festmachen, solange sie nicht von irgendeiner Form von Wissenschaft oder irgendeiner anderen Religion erwarten, daß sie dies anerkennen.

Dies bedeutet natürlich nicht, daß alle religiösen Unterschiede und Besonderheiten verwischt werden würden und ein Einheitsbrei einer homogenisierten New-Age-Spiritualität entstehen müsse. Die Große Kette ist nur das Gerüst für die individuelle Annäherung an das Göttliche, und jeder Gläubige und jede Religion kann dieses Gerippe mit Fleisch und Knochen und Glanz und Inhalt ausstatten. Die meisten Religionen werden weiterhin neben den echten transformierenden Praktiken der vertikalen Kontemplation Sakramente, Trost und Mythen (und andere verschiebende oder horizontale Tröstungen) anbieten. Dies braucht für keine Religion dramatische Veränderungen mit sich zu bringen, doch werden sie in einen weiteren Kontext gestellt, indem sie auf ihren Anspruch verzichten, daß ihre Mythen die einzigen Mythen in der Welt seien.

Evolution

Die Religion wird auch ihre Haltung gegenüber der Evolution im allgemeinen anpassen müssen. Ich behaupte, daß dies, auch wenn es nicht so scheinen mag, nur eine geringfügige Anpassung ist, weil die Große Kette selbst mit einer evolutionären Auffassung ohne weiteres verträglich ist. Wie schon oft gesagt wurde, ist Evolution letztlich nichts anders als die temporalisierte Große Kette. Wenn man also etwa die traditionelle Große Holarchie betrachtet, wie sie zum Beispiel Plotin oder Aurobindo darstellen (Tab. 2–1), wird klar, daß die Ebenen der Großen Kette letztlich einige der Hauptstufen der Evolution bilden. Wie man aus Abb. 5–1 ersehen kann, hat sich die Welt der Wissenschaft zufolge vom Stoff über Empfindungen (in neuronalen Organismen), Wahrnehmungen (mit dem Auftauchen des Neuralstrangs), Impulse (bei Reptilien), Bilder (bei Säugetieren) zu Begriffen (beim Menschen) entwickelt. Dies sind genau die Anfangsebenen der Großen Kette. Wie die Idealisten sagten, ist die Große Kette nicht einfach gegeben, sondern entfaltet sich im Laufe der Zeit, und die von der Wissenschaft ermittelten Stufen der Evolution decken sich sehr gut mit den entsprechenden Stufen, wie sie die Theoretiker der Großen Kette dargestellt haben.

Sofern also die Religionen ihre mythischen Überzeugungen ausklammern und sich auf ihren esoterischen Kern konzentrieren, nämlich die Große Kette, ist es in der Tat eine bescheidene Anpassung, die Evolution zu akzeptieren. So hat bereits Aurobindo den Vedānta und überhaupt die ganze indische Philosophie in Übereinstimmung mit der Evolution gebracht. Abraham Isaak Kook hat erklärt, daß »die Evolutionstheorie mit den Geheimnissen der Kabbala besser übereinstimmt als jede andere Theorie«. Die großen Idealisten haben bereits den Weg für eine evolutionäre Spiritualität freigemacht. Und hat nicht sogar der Papst schließlich eingeräumt, daß die »Evolution mehr ist als eine Hypothese«?

Was es manchen Religionen besonders erschwert, sich mit der Evolution anzufreunden, sind nicht nur ihre dogmatischen mythischen Überzeugungen, sondern auch ihre retroromantische Sichtweise. Dies ist die Auffassung, die die Differenzierungen (und die Würde) der Moderne verwechselt, weshalb diese Religionen in der Moderne nichts als eine antispirituelle, antireligiöse Entheiligung der Welt sehen, wobei der moderne Westen der personifizierte große Satan ist.

In Wirklichkeit ist der moderne Westen, wie wir gesehen haben, einfach eine spannungsvolle Kombination von guten und schlechten Seiten. Das Selbst oder Subjekt der Rationalität war tiefer als das Subjekt oder Selbst der Mythologie (d.h. das mental-ichhafte Selbst hat mehr Tiefe als das Selbst der mythischen Zugehörigkeit, weil es über den wesentlichen Gehalt seines Vorläufers hinausgeht und diesen einschließt). Aber wegen der Verflachung des Kósmos war das Objekt der Rationalität, die auf das sensomotorische Flachland beschränkt war, viel weniger tief als das Objekt der Mythologie, das die göttliche Ordnung war, wie grob und anthropomorph dieses auch dargestellt wurde. Es beschränkte als ein viel tieferes Subjekt seine Aufmerksamkeit auf ein viel flacheres Objekt. Dies ist kurz und bündig die Verbindung von Würde und Katastrophe, die das Paradoxon der Moderne ausmacht: Ein tieferes Subjekt in einer flacheren Welt.

Die Retroromantik jeglicher Couleur hängt aber nun der Auffassung an, daß die mythologische Ära selbst tiefere Subjekte besessen hätte, die späterhin verlorengingen und (in einer »reiferen« Form) wiedergewonnen werden müßten, und dieser schwere Irrtum im Kern der Romantik sorgt dafür, daß sie und ihre Verbündeten auf ewig gegen den Strom der Evolution schwimmen werden, weil sie nicht einsehen wollen, daß in der Vergangenheit keine Zukunft zu finden ist. Ebenso wird jede Religion, die sich auf einen mythischen Garten Eden in einem irgendwo konkreten Sinne festlegt, vor unüberwindlichen Schwierigkeiten stehen, wenn sie an der Integration von moderner Wissenschaft und Spiritualität teilnehmen will.

Eine evolutionäre Sichtweise heißt nicht einfach, eine Epoche zu preisen und eine andere zu verdammen. Jede Epoche, jede Ära, jede Stufe der kulturellen Evolution bringt bedeutende Wahrheiten, wertvolle Einsichten und tiefe Offenbarungen mit sich. Eine evolutionäre Sichtweise transzendiert die bedeutsamen Wahrheiten jeder ihrer Stufen und schließt sie ein, das heißt sie trägt sie mit sich in ihrer ständigen Umarmung und enthält deshalb mehr Wahrheiten als alle ihre Alternativen. Dies bedeutet, daß die evolutionäre Sichtweise das tragfähigste Fundament für eine wirklich integrative Haltung ist, weil sie in einer Weise umfassend ist, die man nur als wahrhaft mitfühlend bezeichnen kann. Und wenn man Krankheitserscheinungen vermeiden will, müssen diese Wahrheiten in alle weiteren Stufen der Evolution übernommen werden. Jede Stufe ist wahr, aber jede darauffolgende Stufe ist »wahrer«: Sie enthält die bisherigen Wahrheiten und fügt diesen ihre eigenen emergenten neuartigen Wahrheiten hinzu, wodurch sie ihre Vorläufer einschließt und transzendiert.

Hierin liegt nichts Elitäres und kein Anlaß für irgendeine Epoche, auch nicht die unsere, sich als privilegiert zu fühlen, weil auch sie vergehen muß und in der umfassenderen Umarmung des Morgen transzendiert und eingeschlossen werden wird. Wir alle sind das Futter von morgen. Daher beschenkt eine evolutionäre Sichtweise jede Periode nicht nur mit ihren eigenen bedeutsamen Wahrheiten, sondern weist der Gegenwart auch die ihr angemessene Bescheidenheit zu.

Forschungsaufgaben der tiefen Wissenschaft

Eine der vordringlichsten Aufgaben für die Verwirklichung dieser integralen Sichtweise ist ein Forschungsansatz, der alle Ebenen und alle Quadranten berücksichtigt. Ein solcher Ansatz müßte die verschiedenen Phänomene auf allen vier Quadranten (subjektive Zustände, objektives Verhalten, intersubjektive Strukturen und interobjektive Systeme) untersuchen und diese mit den anderen korrelieren, ohne sie auf die anderen zu reduzieren. Ein solcher integraler Ansatz würde die Harmonisierung der weiten Wissenschaften aller Ebenen in allen Quadranten bedeuten. Lassen Sie mich einige kurze Beispiele aus dem Bereich des psychologischen und spirituellen Wachstums geben, um zu demonstrieren, was gemeint ist.

Ich habe an anderer Stelle gesagt, daß Evolution eigentlich nichts anderes ist als die temporalisierte Große Kette. Wenn wir wiederum Plotin und Aurobindo als repräsentative Beispiele heranziehen (siehe Tab. 2–1), sehen wir, daß die Evolution bisher etwa drei Viertel des Weges der Großen Kette zurückgelegt hat, von der Materie bis zur Schau-Logik. Wie verhält es sich nun mit dem letzten Viertel, den Stufen jenseits des Verstandes? Wie verhält es sich mit dem Subtilen und Kausalen, dem Übergeist und dem Supergeist? Wenn die Evolution die ersten drei Viertel hervorgebracht hat, gibt es dann nicht allen Grund zu der Annahme, daß sie letztlich auch das letzte Viertel aus sich herausentwickeln wird? Daß daher die Ebenen der Seele und des GEISTES, des Übergeistes und des Supergeistes nicht in unserer kollektiven Vergangenheit, sondern in unserer kollektiven Zukunft liegen? Daß wahre Religion nicht eine reaktionäre Kraft ist, die sich nach einem verlorenen Gestern sehnt, sondern vielmehr zum erstenmal in der Geschichte zur Vorhut einer progressiven, liberalen und evolutionären Kraft wird?

Dies war natürlich eine der grundlegenden Erkenntnisse des Idealismus, und man kann mit gutem Grund annehmen, daß diese Erkenntis richtig war. Hierin liegt zweifellos auch die große Attraktivität von Teilhard de Chardin, dessen Begriff des Omega-Punkts (des Christusbewußtseins) als in der Zukunft liegender Attraktor für die gegenwärtige Evolution (ein von Schelling und Hegel entlehnter Begriff) viele Christen von dem unhaltbaren mythischen Glauben an einen buchstäblichen Garten Eden und von einer morbiden Fixierung (einem romantischen Todeswunsch) auf die längst verflossene Vergangenheit befreite. Derselbe Gedanke steht hinter dem außergewöhnlichen integralen Yoga von Sri Aurobindo, der wohl als der größte Theoretiker einer spirituellen Evolution zu gelten hat.

Wenn es sich als richtig herausstellen sollte, daß die Evolution jetzt dabei ist, kollektiv die höheren Stufen der Großen Kette zu entfalten, wie sie bereits die niedrigen entfaltet hat, dann würde echter Religion – echter Spiritualität und den tiefen Wissenschaften des Innen – eine nie dagewesene Rolle als Vorhut der Evolution zufallen, als Wachstumsspitze des universellen Organismus, der sich auf seine eigenen höchsten Potentiale hin entwickelt, nämlich die in stetigem Werden begriffene Verwirklichung und Aktualisierung des GEISTES.

Dies sind natürlich große Themen. Auch wenn sehr vieles darauf hinweist, daß diese Themen zumindest eine echte Möglichkeit sind (siehe mein Halbzeit der Evolution), möchte ich mich hier auf das individuelle Wachstum und die individuelle Evolution beschränken, weil bezüglich dieser Möglichkeit bereits jetzt tiefe und direkte Forschungen möglich sind. Es sind bereits jetzt umfassende Forschungen bezüglich der höheren Stufen eines moralischen, kognitiven, affektiven und interpersonalen Wachstums möglich, wofür natürlich die tiefe Wissenschaft des oberen linken Quadranten herangezogen wird.

Auch die orthodoxe Forschung hat sich bereits ausführlich mit diesen Bereichen beschäftigt; das belegen so bahnbrechende Forschungsberichte wie Higher Stages of Human Development (Alexander und Langer), Transcendence and Mature Thought in Adulthood (Miller und Cook-Greuter), Der QuantenMensch (Michael Murphy) und Beyond Formal Operations (Commons, Richards and Armon). Ich habe diese Ergebnisse auch in Eine kurze Geschichte des Kosmos zusammengefaßt.

Die Schlußfolgerung aller dieser Forschungen lautet, wie wir schon im letzten Kapitel angedeutet haben, daß es in der Tat mehrere große Entwicklungsstufen jenseits der formal-rationalen Stufen gibt, unter anderem höhere Stufen der kognitiven, affektiven und moralischen Entwicklung. Womit wir es hier zu tun haben ist, mit anderen Worten, die tiefe Wissenschaft der höheren Stufen der Entwicklung oder Evolution im oberen linken Quadranten.

Was zu tun bleibt ist, diese Daten mit den zeitgleichen und parallelen Veränderungen in den anderen Quadranten zu korrelieren, so daß eine integrale Sichtweise entstehen kann, die alle Ebenen und alle Quadranten berücksichtigt. Was geschieht etwa auf der Ebene der Gehirnphysiologie, der Neurotransmitter und des organischen Körpers, wenn der Mensch diese höheren Entwicklungsstufen durchläuft? Welche Weltsichten entstehen aus diesen höheren Stufen? In welcher Weise werden diese höheren Weltsichten unsere politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Institutionen verändern? Wenn diese höheren Stufen in der Tat Stufen unserer höheren Potentiale sind, welche Typen integraler Techniken könnten dann dieses evolutionäre Wachstum erleichtern? Wie wirken sich höhere Wachstumsstufen auf unsere demokratischen Institutionen, unsere Bildungspolitik und unsere Wirtschaft aus? Wie wird die höhere Entwicklung die Praxis der Medizin, des Rechts, der Politik ändern?

Kurz: Wie werden sich diese Stufen unserer höheren Evolution auf allen vier Quadranten manifestieren? Welche höhere Kunst und Wissenschaft steht uns bevor? Was können wir jetzt bereits dafür tun?

Politisches Bewußtsein

Dies sind nur einige wenige der Fragen, die man stellen und vielleicht aus einer wahrhaft integrativen Sichtweise zu beantworten versuchen kann. Ich möchte hier einfach deutlich machen, daß dieser integrale Ansatz das direkte Ergebnis der Harmonisierung prämoderner Religion (alle Ebenen) mit den Differenzierungen der Moderne (alle Quadranten) ist. Und dieser integrale Ansatz zwingt uns gewissermaßen auch zu der Erkenntnis, daß die Integration von Wissenschaft und Religion noch weit mehr beinhaltet.

Was zum Beispiel bei den meisten Versuchen einer Integration von Wissenschaft und Religion fehlt, ist eine ausführliche Erörterung ihrer politischen Dimensionen. Die moderne Wissenschaft ist ein Kind der liberalen Aufklärung und der Differenzierungen der Moderne, die die parlamentarischen Demokratien, die universellen Menschenrechte und die Idee der Freiheit und Gleichheit aller Menschen mit sich brachten, wodurch wiederum weitreichende Entwicklungen von der Abschaffung der Sklaverei bis zum Feminismus möglich wurden. Die moderne Wissenschaft war wesentlicher Bestandteil dieses differenzierten Welt-Raums, in der diese Freiheiten, Werte und Rechte entstanden, und wenn man sich daher wirklich und intensiv über die Integration von Wissenschaft und Religion unterhalten will, muß man früher oder später auch über Politik reden.

Die zentrale Behauptung der liberalen Aufklärung war, daß der Staat kein Recht hat, eine bestimmt Version eines »guten Lebens« zu fördern oder zu dekretieren. Dies kann man in verschiedener Weise ausdrücken: Der Staat kann keine Moral verordnen; es besteht eine Trennung von Kirche und Staat; jeder hat das Recht, nach seinem eigenen Glück zu streben, solange er damit nicht die Rechte anderer verletzt; der Staat darf nicht über Gebühr in das Privatleben eines Menschen eingreifen. Diese außergewöhnlichen Freiheiten waren ein Ergebnis der Differenzierung des Ich- und des Wir-Bereichs und gehören zur großen Würde der Moderne, mit der auch die moderne Wissenschaft untrennbar verbunden ist.

Deshalb geht ein großer Teil des ganzen Geredes vom »Neuen Paradigma« völlig am Wesentlichen vorbei. In den retroromantischen Versionen würde die propagierte Entdifferenzierung, wenn sie wirklich durchgesetzt werden würde, genau diese Freiheiten und Würden beseitigen. In den Versionen der Komplexitätstheorie wird die politische Dimension schlicht ignoriert (weil sich die monologische Wissenschaft nur mit Es-heiten, nicht mit Ich- und Wir-heiten befaßt, weshalb diese »Neuen Paradigmen« nichts zur Politik beizutragen haben). In den Versionen der »Quantengesellschaft« werden Politik und Dialog völlig auf den Monolog reduziert, wodurch genau das zerstört wird, was angeblich geheilt werden soll.

Nein, wenn es eine echte Integration von moderner Wissenschaft und prämoderner Religion geben soll, dann muß diese auch eine politische Dimension haben. Und wie die Integration von moderner Wissenschaft und prämoderner Religion auch die Integration der Differenzierungen der Moderne mit der Großen Kette des Seins beinhaltete, so muß die politische Integration der Moderne und der Prämoderne die Integration der Aufklärung des Westens mit der Aufklärung des Ostens beinhalten.

Mit »Aufklärung des Ostens« meine ich einfach jede echte spirituelle Erfahrung, ob sie aus dem Osten oder dem Westen stammt. Die östlichen Traditionen haben dabei insgesamt mehr von einer tiefen Wissenschaft des Innen Gebrauch gemacht, wie dies die berühmte Erleuchtungserfahrung des Gautama Buddha unter dem Bodhibaum im sechsten Jahrhundert vor Christus belegt. Natürlich ist auch jede andere spirituelle Erkenntnis, ob sie aus dem Osten oder Westen, dem Norden oder Süden stammt, die den Grundsätzen einer tiefen Wissenschaft genügt, ebensogut als Beispiel geeignet (Plotin, Eckhart, Katharina von Siena, Al-Hallāj, Theresa von Avila, Jakob Boehme, Rūmī, Augustinus, Origenes, Hildegard von Bingen, Baal Shem Tov, Juliana von Norwich usw.).

Eine solche spirituelle Aufklärung/Erleuchtung ist nach dem praktisch einhelligen Urteil der höheren Wissenschaften das Summum bonum des guten Lebens. Und doch darf gemäß den Grundsätzen der Aufklärung des Westens, die ebenfalls nicht geopfert werden darf, der Staat in keiner Weise diese spirituelle Erleuchtung/Aufklärung begünstigen oder dekretieren. Der Staat darf das gute Leben nicht gesetzlich verordnen, weil es zur Privatsphäre eines jeden Menschen gehört.

Die einzige Möglichkeit, diese beiden Forderungen miteinander zu verbinden, besteht in der Erkenntnis, daß das Summum bonum des guten Lebens auf der anderen Seite des politischen Liberalismus der Aufklärung liegt; spirituelles oder transrationales Gewahrsein ist also transliberales, nicht präliberales Gewahrsein. Es ist nicht reaktionär und regressiv, sondern evolutionär und progressiv (wobei »progressiv« eines der üblichen Synonyme für »liberal« ist).

Echte spirituelle Erfahrung (oder spirituelle Aufklärung/Erleuchtung), wie sie sich in der politischen Arena zeigt, ist daher keine prärationale mythische Überzeugung – die fast immer andere auf einen Glauben einschwören will, sei es der Glaube an Gott oder die Göttin, an das Patriarchat oder das Matriarchat, an Gaia oder sonstiges –, sondern vielmehr transrationales Gewahrsein, das, auf den Errungenschaften liberaler Rationalität und des politischen Liberalismus aufbauend, diese Freiheiten von der politischen auf die spirituelle Sphäre ausdehnt.

Ein spirituelles oder transrationales Gewahrsein akzeptiert daher die allgemeinen Grundsätze eines rationalen politischen Liberalismus (nicht eines prärationalen mythischen Reaktionismus) und strebt dann im Rahmen dieser Freiheiten für sich nach spiritueller Erleuchtung. Mit den Mitteln der Befürwortung und des Beispiels ermuntert es andere, ebenfalls ihre liberalen Freiheiten zu nutzen (die Aufklärung des Westens), um spirituelle Freiheit zu erlangen (die Aufklärung des Ostens).

Das Ergebnis ist, wie man sagen könnte, ein liberaler GEIST, ein liberaler Gott, eine liberale Göttin. Diese Haltung teilt mit dem traditionellen Liberalismus die Auffassung, daß der Staat das gute Leben nicht dekretieren darf. Der traditionelle Konservatismus dagegen plaziert den GEIST und alle seine Manifestationen in den Mittelpunkt eines guten Lebens, das daher auch Beziehungen in allen Bereichen umfaßt, von der Familie über Gemeinschaft, Volk, Globus und Kósmos bis zum Herz des Kósmos selbst, zu Gott.

(Der traditionelle Konservatismus ist in vielerlei Hinsichten in prämodernen Weltsichten verankert, von der mythischen Religion bis zum städtischen Humanismus, während der Liberalismus weitgehend in den rationalen Differenzierungen der Moderne verankert ist. Daher würde die Integration prämoderner Religion mit den Differenzierungen der Moderne die Möglichkeit einer bedeutsamen Versöhnung von konservativen und liberalen Auffassungen eröffnen. Eine weitere Erörterung dieses Themas siehe in The Eye of Spirit.)

Dies ist natürlich eine »Politik der Bedeutung«, aber einer transliberalen, nicht einer präliberalen Bedeutung. Sie entspringt nicht dem reaktionären und regressiven Versuch, anderen vorzuschreiben, welcher Mythologie sie anzuhängen haben. Sie behauptet nicht, daß die Transformation der Welt von der Annahme ihres Paradigmas abhängt. Sie versucht nicht, die Zersplitterung zu heilen, indem sie die Wettbewerber umbringt. Sie erwartet nicht vom Staat, daß er in irgendeiner Weise zu ihren Gunsten einschreitet. Sie meidet alle diese präliberalen Wege.

Vielmehr bewegt sich ein transrationales Gewahrsein, das innerhalb der liberalen politischen Freiheit der Aufklärung des Westens steht, auf seinen eigenen höheren Zustand hin, indem es nach spiritueller Erleuchtung strebt, die es dann im Rahmen der nämlichen politischen Freiheit allen anbietet, die von den Ketten des Raums und der Zeit, des Ich und des Leidens, der Hoffnungen und Ängste, des Todes und der Verirrung befreit werden möchten. Seine eigene spirituelle Verwirklichung ist durch und durch transliberal und führt die Aufklärung des Ostens mit der Aufklärung des Westens zusammen.

Natürlich muß sowohl die Aufklärung des Westens als auch die Aufklärung des Ostens gewahrt bleiben. Beide bieten Freiheiten, die die Evolution nur in Jahrmilliarden hervorzubringen vermochte. Beide sprechen das gütigste Herz und die höchste Seele und das tiefste Schicksal einer gemeinsamen Menschheit an. Beide wenden sich an das Beste, das wir sind, und das Edelste, das wir noch werden können. Beide zusammen weisen den Weg zur Befreiung aller Wesen sowohl im zeitlichen Bereich (der Aufklärung des Westens) und im zeitlosen Bereich (der Aufklärung des Ostens), womit politische Freiheit und spirituelle Freiheit als Kette und Schuß einer Kultur der Fürsorge zusammengewebt werden.

Könnte von einem Weltfrieden die Rede sein, wenn uns nicht diese beiden Freiheiten zur Verfügung stehen? Könnte irgend jemand von uns wirklich glücklich sein, wenn diese Freiheiten uns nicht aus dem Antlitz aller Kinder des GEISTES entgegenleuchten?

Könnten wir wirklich nachts ruhig schlafen, wenn nicht alle Seelen in diesem weiten Raum befreit wären? Könnten wir es wagen, für uns selbst zu beten, ohne für alle zu beten? Und könnte einer von uns wirklich frei sein, solange nicht alle Wesen ausnahmslos gleichberechtigt in diesem Ozean der Emanzipation schwimmen?

Und vielleicht werden wir, wenn politische Freiheit mit spiritueller Freiheit verbunden ist, Zeit mit dem Zeitlosen, der Raum mit der Unendlichkeit, schließlich zur Ruhe kommen, Frieden finden, eine Heimat finden, in der dem Kósmos Zuwendung und der Welt Mitgefühl eingewoben sind, in der jede Seele von Anmut, Güte und gutem Willen angerührt ist, in der jedes Wesen von einer Herrlichkeit erleuchtet ist, die niemals verlischt oder versagt. Dich und mich ruft die Stimme des Guten, des Wahren und des Schönen, auf daß wir Zeuge der Befreiung aller fühlenden Wesen ohne Ausnahme seien.

Literaturhinweise

Wenn Sie sich weiter mit der Thematik dieses Buches befassen wollen, empfehle ich Ihnen zunächst meine beiden Bücher Eine kurze Geschichte des Kosmos (Frankfurt a.M. 1997, Fischer Taschenbuch Nr. 13397) sowie The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad (dt. Ausgabe 1999 bei W. Krüger Verlag). Diese Bücher enthalten zahlreiche Verweise auf weitere wichtige Werke auf diesem Gebiet. Mein Hauptwerk Eros, Kosmos, Logos. Eine Vision an der Schwelle zum nächsten Jahrtausend (Frankfurt a.M. 1996, W. Krüger Verlag) enthält eine umfassende Bibliographie mit über eintausend Werken, und wer noch tiefer in die Materie eindringen will, findet vielleicht auch dieses Werk hilfreich.

Quellen

Kapitel 3: Crews, F.: In the Big House of Theory, in: The New York Review of Books, 29. Mai 1986. Kuhn, Thomas: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago (Univ. of Chicago Press) 1970. (dt. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt/M. [Suhrkamp] 1967). Hacking, Ian: Science Turned Upside Down, in: The New York Review of Books, 27. Februar 1986. Barnes, B.: T. S. Kuhn and Social Science, New York (Macmillan). Hoy, David: The Critical Circle, Berkeley (University of California Press) 1978. Gellner, Ernest: The Paradox in Paradigms, in: Times Literary Supplement, 23. April 1982.

Kapitel 7: Alle Zitate aus Taylor, Charles: Hegel, Cambridge (Harvard University Press) 1975 (dt. Hegel, Frankfurt/M. [Suhrkamp] 1978) (Eine ausführliche Erörterung s. in Eros, Kosmos, Logos).

Kapitel 9: Alter, R.: Review of The Tunnel by William H. Gass, in: The New Republic, 27. März 1995.

Kapitel 14: Alle Zitate aus Lipsey, R.: An Art of Our Own, Boston (Shambala) 1988. Eine ausführliche Erörterung der Kunst- und Literaturtheorie aus einer integralen Perspektive siehe in The Eye of Spirit, Kapitel 4 und 5.

Kapitel 15: Matt, D.: The Essential Kabbala, San Francisco (Harper San Francisco) 1995. Eine ausführliche Diskussion der Aufgaben einer über alle Ebenen und alle Quadranten sich erstreckenden Forschung und meine vorgeschlagenen Antworten auf die im Abschnitt »Forschungsaufgaben der tiefen Wissenschaft« angeschnittenen Fragen siehe in Eine kurze Geschichte des Kosmos und The Eye of Spirit.

Register

Absolute, das (siehe auch GEIST; Gott; Nichtdualität) 21, 33, 90, 138, 140, 142, 147

Adäquationstheorie 161

Adharma 135

Adler, Alfred 230

Agenz 94, 96, 169

Alexander, Higher Stages of Human Development 265

Alter, Robert 175f.

Analyse, linguistische 163, 168

Anātman 169

Anthropologie 234

Apel, Karl-Otto 56

Aristoteles 97

Asanga 97, 108

Ästhetik (siehe auch Ich) 20, 74, 102, 120, 124, 246f.

Ātman 147

Aufklärung 31, 63, 66f., 82, 126, 166, 172, 214f., 239f., 268ff.

– des Ostens 268ff.

Aufrichtigkeit (siehe auch Ich) 102

Auge des Fleisches siehe Erkenntnismodi, Auge des Fleisches

Auge des GEISTES siehe Erkenntnismodi, Auge der Kontemplation

Auge des Geistes siehe Erkenntnismodi, Auge des Geistes

Auge der Kontemplation siehe Erkenntnismodi, Auge der Kontemplation

Auge des Verstandes siehe Erkenntnismodi, Auge des Geistes

Augen der Erkenntnis, drei siehe Erkenntnis, drei Stränge der

Augustinus 268

Aurobindo, Sri 35f., 97, 136, 229, 261, 264

Autopoiese 60

Ayin 246

Baal Shem Tov 268

Barmherzigkeit 86

Barthes, Roland 165, 169

Bataille, Georges 152

Battista, John 232

Behaviorismus 96, 107, 114, 117, 188, 193f., 229

Bellah, Robert 99, 127

Berdjaev, Nikolaj 21

Berger, Peter 231

Berkeley, George 37

Bewußtsein (siehe auch Ich) 102, 123, 186

– meditatives 251f., 254

– transsinnliches 186, 216

– transpersonales 122f., 142, 147f., 184ff., 216, 234

– transzendentes 186, 216

– transmentales 216, 222

– transrationales 58f., 61f., 87, 122, 127f.,141, 144, 172, 186, 201, 214

Bewußtseinsstufe 233

– subtile 233, 264ff.

– nichtduale 233, 264ff.

– psychische 233

– kausale 233, 264ff.

Bodhidharma 259

Bodhisattva 245, 248

Boehme, Jacob 268

Bohr, Niels 109

Bonaventura 34

Brahman 21, 147

Brancusi, Constantin 244, 246

Brown, G. Spencer 203, 223

– Laws of Form 203

Buddha, Gautama 229f., 268

Buddhismus 20, 103

– Hīnayāna 218

– Mahāyāna 218

– Vyjrayāna 218

– Vorstellung der drei großen Seinszustände 23

– Yogāchāra 90

– Zen 148, 221, 258

Campbell, Colin 127

Capra, Fritjof 38

– Das Tao der Physik 38

Cézanne, Paul 64

Chih-I 230

Chinen, Allan 232

Chögyam Trungpa Rinpoche, Das Buch vom meditativen Leben 22

Chomsky, Noam 193

Christentum 20, 33

Clausius, Rudolf Julius Emanuel 109

Coleridge, Samuel Taylor 125

Commons, Armon 265

Commons, Richard, Beyond Formal Operations 265

Comte, Auguste 32f., 229

Constable, John 64

Cook-Greuter 265

Coomaraswamy, Ananda Kentish 21

Courbet, Gustave 64

Crews, Frederick 46ff., 51, 53

Dao 21

Daoismus 221

Darwin, Charles 136

Daten 33, 188, 257

Daven 258

Davies, Paul, Der Plan Gottes 38

Dekonstruktivismus (siehe auch Paradigma, Neues) 40, 45, 52, 54, 76, 151, 158, 162, 171, 181

Deleuze, Gilles 152

Dennett, Daniel 145

Derrida, Jacques 65, 152, 156, 165, 173

Descartes, René 63, 68

Deus absconditus 135f.

Devolution 132, 136, 142

Dharma 135

Dhikr 221, 258f.

dialogisch 58f., 61f., 87, 118, 138, 153ff., 166ff., 172, 183, 201, 207, 267f.

Differenzierung 78f., 93, 123f., 127f., 141, 191

Dilthey, Wilhelm 156, 229, 231

Dimension

– innere 191

– interobjektive 242

– intersubjektive 86, 242

– objektive 242

– subjektive 86, 242

Dissoziation 76ff., 83, 124, 126ff., 141, 143

Dogma 210, 212

Douglas, Mary 231

Dualismus 141

Duchamp, Marcel 244

Durant, Ariel 65

Durant, Will 65

Easton Ellis, Bret, Die Informanten 175

Ebene

– subtile 245

– des Seins 57

– der Erkenntnis 57

Eckhart, Meister 268

Eddington, Sir Arthur 37

Einstein, Albert 60, 109f.

Elevationismus 123

Eliot, T. S. 104

Emergenz 22ff., 88ff., 93, 95f., 122ff., 133, 143, 212f., 243, 262f.

Emerson, Ralph Waldo 230

Empfindung 89, 96, 124, 233

Empirismus (siehe auch Es) 32, 36, 57, 59f., 64, 70, 75, 81f., 85f., 89, 102, 110, 114, 138, 150, 159, 166f.,174, 188ff., 191f., 194, 196, 198–201, 205f., 211, 226, 229

– analytischer 172

– geistiger 198ff.

– sinnlicher 197ff., 224f.

– spiritueller 198f.

Ens perfectissimus 137

Entität

– äußere 85

– empirische 85

– objektive 85

– objektivierbare 85

– positivistische 85

Entwicklung, innere 90, 230

Entwicklungspsychologie 90, 97, 233, 247

Entwicklungspyramide 95

Entwicklungsstufen

– formop 96, 172, 233

– formal-rational 265

– konop 96

– konventionell 247, 249

– personal 64, 123, 140, 142, 184, 234

– postkonventionell 247, 249

– prädifferenziert 133

– präkonventionell 247, 249

– präpersonal 123, 140, 142, 184, 234

– prärational 122f., 127f., 130, 140f., 144, 214, 269

– rational 140f., 144

– rational-ichhaft 232f.

– transdifferenziert 133

»Entzauberung der Welt« (siehe auch Weber, Max) 25, 27

Epistemologie 153, 189, 196, 227f.

Erfahrung 204f., 226, 241

– direkte 226, 228, 245, 253

– geistige 204, 215

– kontemplative 215

– meditative 215

– mythische 214

– sinnliche 201, 215

– spirituelle 217f., 230, 269

– transzendente 215

– yogische 215

Erfahrungstypen 199

Erkenntnis 190

– drei Stränge der (siehe auch Daten; Injunktion; Wahrnehmung; Falsifizierbarkeit) 37, 57, 218f., 220, 222f., 225–233, 228f., 230ff., 241ff., 249, 253f., 257, 268

– spirituelle 222

– transpersonale 148

– unmittelbare 222

Erkenntnislehre 153

Erkenntnismodi 57ff., 62, 64, 86f., 107f., 116, 122, 138, 152f., 156, 172ff., 181ff., 186ff., 196ff., 205, 211

– Auge des Fleisches (siehe auch Empirismus; Pluralismus, epistemologischer) 34ff., 43, 57ff., 62, 81, 83, 87, 89, 96, 111f., 117, 144, 153, 198ff., 205f., 215f., 219f., 224, 244ff., 252f., 255

– Auge des Geistes (siehe auch Rationalismus; Pluralismus, epistemologischer) 34f., 39, 43, 57ff., 62, 87, 89, 107f., 112, 144, 154, 190f., 193f., 198ff., 203, 205f., 215f., 219f., 222ff., 230, 244ff., 253, 255

– Auge der Kontemplation (siehe auch GEIST; Mystik; Pluralismus, epistemologischer) 34ff., 39, 43, 57ff., 62, 82, 87, 89, 107f., 112, 144, 190f., 193f., 198f., 201, 205f., 215f., 218ff., 223, 225, 245f., 253, 255

Erkenntnistheorie 166f., 186ff., 207f.

Erleuchtung 204f., 220, 222, 245, 268

Es (siehe auch Großen Drei, die) 75, 81, 102f., 109, 115ff., 123ff., 138, 142f., 149, 156, 174, 183, 188, 227f., 239f., 267

– Sprache des 75, 85, 102, 150, 230

Ethik (siehe auch Wir) 64, 73f., 78, 85f., 102, 118f., 138, 243, 247ff.

Evidenz 33, 47, 50f., 53, 149, 159, 198f., 202, 205, 214f., 218, 224ff., 228, 259

Evolution 90, 95, 136f., 139f., 141ff., 146, 173f., 210f., 230, 242, 260ff.

– spirituelle 263f.

Falsifizierbarkeit 188, 206ff., 212, 215f., 220, 222f., 226f., 241, 253, 257, 259

Faraday, Michael 64

Felperin, Howard 51

Fichte, Johann Gottlieb 138f., 141f., 147

Flachland 19, 25ff., 86f., 166, 172, 176, 262

Flachland-Holismus 82, 150ff., 184, 239

Foucault, Michel 133, 152, 162, 165, 169

Freud, Sigmund 32, 123ff., 229f.

Fundamentalismus, religiöser 32f.

Gadamer, Hans-Georg 229, 231

Galilei, Galileo 9f., 28, 32, 64, 71, 221

Ganzheit 126, 128, 134

Gardner, Martin 39f.

Gass, William H., The Tunnel 176ff.

Gebser, Jean 71, 99, 171f., 229, 231

Gehry, Frank 65

Geist 9, 13, 18, 21f., 35, 78, 81, 83, 85, 87f., 140, 143, 159, 171, 235, 242f., 249, 259

GEIST 9, 12f., 18, 21ff., 24ff., 29, 33, 35, 37, 39, 57f., 83, 87f., 98, 112, 115f., 110, 120, 135ff., 139f., 142ff., 146, 148, 181, 184f., 195, 209, 217, 220, 223ff., 226–236, 239, 242f., 246, 248ff., 252, 255f., 259, 264f., 269, 271

– GEIST-in-Aktion 137, 139–146

– GEIST, Selbstverwirklichung des siehe Evolution

Gellner, Ernest 53, 56

Gewahrsein

– spirituelles 269

– transpersonales 245

– transrationales 269ff.

– unmittelbares (siehe auch Ich) 102, 222

Gewebe des Lebens 60, 90, 123ff., 150, 222

Gilligan, Carol 97, 165, 172, 247f.

Gnosis, nichtduale 59

Gogh, Vincent van 64

Gott 20f., 33, 86, 123, 142

Gottheitsmystik 233

Göttin 20f.

Goya, Francisco de 64

Große Holarchie des Seins siehe Große Kette des Seins

Große Kette des Seins 21ff., 26, 29ff., 34ff., 38 43f., 57, 62f., 82f., 87ff., 104, 108f., 112, 233ff., 236, 239, 241f., 247ff., 255f., 258ff., 264, 268

Große verkettete Ordnung siehe Große Kette des Seins

Große Verschachtelung des Seins siehe Große Kette des Seins

Großen Drei, die (siehe auch Ich; Wir; Es; Kultur; Ethik; Wissenschaft; Wertsphären) 23, 102ff., 114ff., 120, 124ff., 130, 133, 137, 139, 144f., 149f., 181, 183f., 188, 194, 227f., 234, 236, 242f., 256

Guénon, René 21

Habermas, Jürgen 27, 56, 71, 99, 103f., 118, 127, 165, 172, 214

Hacking, Ian 49

Halläj, Husain ibn Mansūr al- 268

Heard, Gerald 99

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 136, 139ff., 146, 149, 173, 264

Heidegger, Martin 152, 156, 231

Heisenberg, Werner 109

Herder, Johann Gottfried von 125

Hermeneutik 193, 231, 234

Hierarchie (siehe auch Holarchie) 89f., 93ff., 182

Hierarchie

– individueller Holons 92ff.

– des inneren Gewahrseins 95ff.

– kollektiver Holons 94f.

– vier Haupttypen der 90–104

Hildegard von Bingen 268

Hinduismus 135, 218

– Vedānta 90, 138, 147, 221, 261

– Vorstellung der drei großen Seinszustände 23

Hixon, Lex 21

Holarchie (siehe auch Hierarchie) 93f., 96, 98, 103, 143, 150, 162, 176, 239, 241

– innere 96

Holismus 82, 174

Holon 93ff., 98, 100, 143, 153, 155, 160, 162, 165, 170, 173f., 227, 249

– äußere 229

– innere 107, 229f.

– intentionales 100, 110

– kognitive 98

– kollektive 229f.

– kulturelles 100, 110

– soziales 100, 110

– vier Aspekte des 110

Hoy, David Couzens 54

Hua-yen 90

Hugo von St. Victor 34

Ich (siehe auch Großen Drei, die; Dimension, subjektive) 75, 81f., 86f., 102f., 117, 119f., 123ff., 139, 142f., 147, 150, 156, 169, 174ff., 182, 226ff., 230, 239f.

– Bereich des 267

– Sprache des 74, 82, 102

– transpersonales 138

Idealismus 135–152, 181ff., 189, 261, 264

Injunktion (siehe auch Paradigma) 50, 61, 147f., 171, 188, 206f., 212, 216, 218, 220ff., 252ff., 257ff.

– transpersonale 182

– instrumentelle 202ff.

Innere, das 265

integral-aperspektivisch (siehe auch Schau-Logik) 158, 164, 171ff., 177

Integration 76ff., 93

– holarchische 145

Integrität, methodologische 23

intentional 242

Intentionalität

– linguistische 168

– subjektive 167

Interobjektivität 231, 263

Interpretation 40, 45, 55f., 59, 65, 154ff., 159ff., 167, 170, 175, 177, 193, 207

Intersubjektiviät (siehe auch Wir) 74ff., 87, 99, 102, 150, 154, 156, 167, 184, 190ff., 212, 230f., 247, 249, 263

Introspektion 154f.

Isaak von Akko 259

Islam 20, 33

Jakobson, Roman 165

James, William 202

Jantsch, Erich 95

Johannes vom Kreuz 230

Juliana von Norwich 268

Jung, C. G. 123, 229f.

Kabbala 90, 218, 261

Kali-Yuga 135

Kandinsky, Wassily 64, 245f.

Kant, Immanuel 38, 74, 103, 110, 114ff., 120f., 137ff., 148, 159, 224f.

– Kritik der praktischen Vernunft 116, 118

– Kritik der reinen Vernunft 115, 117f.

– Kritik der Urteilskraft 117ff.

Kategorienverwechslung 39, 62, 183

Katharina von Siena 268

Kausale, das 246, 249, 264

Keats, John 125

Kelvin, William Thomson 64, 109

Kenshö 222

Kepler, Johannes 9, 32, 64

Köan 148

Koestler, Arthur 93

Kohlberg, Lawrence 97, 165, 248

Kommunion 94, 96

Komplexitätstheorie 38, 57, 60f., 81, 267

Konstruktivismus 158, 161, 164, 170

Kontemplation 59, 218, 220f., 232, 245

– Modus der (siehe auch Erkenntnis, Auge der Kontemplation) 37

Kontext

– intersubjektiver (siehe auch Wir) 102, 167

– kultureller 167, 191, 204, 212f., 230

Kontextualismus 158, 162ff., 171, 173

Konzeptualisierung 191

Kook, Abraham Isaak 261

Körper 21ff., 29, 35, 57, 78, 87, 235, 239, 242f., 249, 259

Kosmos 13, 53, 90

Kósmos 13, 76, 83, 92, 113, 138, 164, 172f., 194, 256f., 263, 269ff.

– äußere Dimensionen des 110f., 113, 115, 117, 145f., 150, 153, 155, 157, 160, 167, 174, 176, 183, 186, 193, 197, 202, 227, 235, 249f.

– Aspekte des 91, 100, 103, 153,

– holonischer 162, 172f.

– innere Dimensionen des 50, 107ff., 111ff., 124, 145f., 150, 152f., 155, 160, 174, 177, 184, 186, 192, 200ff., 208, 225, 227, 230, 234, 258, 264f., 155, 161

– Verflachung des 82, 86f., 96, 104, 108f., 111, 113f., 124ff., 145, 149, 152, 174ff., 184, 186ff., 192, 194, 207, 227, 241, 262

– Zusammenbruch des 83, 101, 109, 183f.

Kuhn, Thomas 41f., 45ff., 48ff., 51ff., 57, 160, 171, 205ff., 229, 231

– Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen 40, 46, 49

Kultur (siehe auch Wir; Wirklichkeit, innere) 50, 61, 65, 102, 242

Kunst (siehe auch Ich) 73f., 78, 85, 102, 230, 243ff.

Kupka, Frantisek 245

Lacan, Jacques 152, 165, 169

Lavoisier, Antoine-Laurent 49

Lenski, Gerhard 67, 229

Lévi-Strauss, Claude 165

Linguistik 164, 173, 190, 234

Loevinger, Jane 97, 165

Lovejoy, Arthur 21f., 82

Luhmann, Niklas 229

Lyotard, Jean-François 152

Manet, Edouard 64

Marcuse, Herbert 104

Marx, Karl 32, 229

Maslow, Abraham 97

Materialismus, wissenschaftlicher 25, 29, 36, 89, 96, 108, 110, 150f., 174, 184, 235, 239f.

Materie 13, 21ff., 25, 29, 35, 89, 264

Matisse, Henri 64

Maxwell, James Clerk 64, 109

Meditation 218, 220, 232, 245, 251f.

– formlose siehe Nirvikalpa

– mit Form siehe Savikalpa

Metaphysik 88, 115, 117, 148, 163, 182, 223, 225

Methode, wissenschaftliche (siehe auch Injunktion; Daten; Falsifizierbarkeit) 197, 199, 201ff., 205, 226

Michelangelo 71

Miller, Transcendence and Mature Thought in Adulthood 265

Moderne 26ff., 63ff., 66

– Katastrophe der (siehe auch Wertsphären, Dissoziation der) 26ff., 62, 79ff., 83, 85f., 101, 104, 111, 125, 127, 141, 152, 155, 240, 262

– Würde der (siehe auch Wertsphären, Differenzierung der) 6, 64, 66ff., 70ff., 75f., 79, 86, 102, 104, 120, 127, 141, 216, 240f., 261f., 267

Monet, Claude 64

Monismus, wissenschaftlicher 152, 156, 174, 182

monologisch (siehe auch Empirismus; Es, Sprache des; Wissenschaft) 58, 60ff., 70, 75, 80, 82ff., 87, 107f., 110ff., 124, 138, 150, 153ff., 166ff., 171f., 174, 181, 183f., 192f., 199, 201, 207, 267f.

Moral siehe Ethik

Mumford, Lewis 104, 113

Murphy, Michael 21, 265

– Der QuantenMensch 265

Musterbeispiele (siehe auch Paradigma) 50, 206

Mystik 36, 59, 233

Mythologie 210ff., 214f., 260ff., 269

Mythopoetik 210f.

Mythos des Gegebenen 158ff., 188f., 190, 192ff., 197, 199, 211

Nāgārjuna 38

Narzißmus 52ff., 56, 62, 70, 76, 123, 128, 171, 181f.

Nasr, Seyyed 21

Natur 78, 140, 142f.

– selbstbefreite aller Lebewesen 248

Neo-Konfuzianismus 90, 221

Neumann, Erich 99

Newton, Isaac 32, 60, 64, 68, 109f., 117

Newtonsche-kartesische Weltsicht 60, 68, 70

Nichtdualität (siehe auch Absolute, das; GEIST) 143f., 246

Nietzsche, Friedrich 124, 152, 156

Nihilismus 52, 54, 56, 70, 171, 182

Nirodh 246

Nirvikalpa 246

– Samādhi 254

Nous 90

Novalis 125

Objekt 59, 74, 118, 126, 244, 262

Objektivität (siehe auch Es; Es, Sprache des; Methode, wissenschaftliche; Wissenschaft) 75, 102, 115, 150, 154, 156, 160f., 167, 183f., 186, 189, 192, 194, 196, 231, 254f., 263

Origenes 268

Ort, einfacher 85, 100, 108, 111, 153, 188, 192f.

Padmasambhava 108, 259

Papst Julius II. 71

Papst Johannes Paul II. 146, 261

Paradigma (siehe auch Injunktion; Kuhn, Thomas; Musterbeispiel) 38, 46ff., 49f., 56, 61, 68f., 166, 171, 188, 202, 205f., 216, 218, 220, 222, 224, 226, 241, 253, 257f., 270

– Neues (siehe auch Dekonstruktivismus) 41f., 45, 47ff., 51ff., 56f., 59ff., 68f., 82, 114, 142, 151, 157, 170f., 182f., 227f., 240, 267

– der Postmoderne siehe Paradigma, Neues

Parsons, Talcott 229

Passmore, John 190

Patañjalis 259

Phänomenologie, geistige 230

Philosophia perennis (siehe auch Religion, gemeinsamer Kern der; Große Kette des Seins) 24, 57, 108

Piaget, Jean 97, 165, 229f., 248

Planck, Max 109f.

Platon 103, 108, 140, 218

Plotin 35f., 89, 97, 108, 218, 229f., 261, 264, 268

Pluralismus, epistemologischer (siehe auch Erkenntnis, drei Augen der) 34ff., 37, 42f., 57, 86f., 114, 182ff., 249

Popper, Sir Karl 103, 205ff.

Positivismus 32f., 47, 53, 81, 96, 114f., 117, 188, 190, 194, 196

Postmoderne 40ff., 65f., 114, 152–177, 181, 183

– extreme 55f., 65, 156f., 176f., 189, 206

Poststrukturalismus 52, 151f., 159, 164, 168, 175

Prä/trans

– Verwechslung 122f., 127f., 133, 141, 143, 181, 214, 261

– Harmonisierung 266

Prämoderne 71, 181

präoperationales Denken 128

Prinzip, anthropisches 38ff.

Prozeß, objektivierbarer 85

Psychologie 96f., 107, 172, 230, 232

Quadranten, vier (siehe auch Hierarchie, vier Haupttypen; Großen Drei, die) 187, 194, 228f., 231, 236, 242, 256, 263

Ramana Maharshi 218, 259

Ratio 36

Rationalismus 122f., 189

Rationalität 65, 124f., 127, 171f., 262

Rawls, John 118

Reduktionismus 123, 150, 192

Reduzierung 174, 228

Referent 165, 168, 170

Religion 33, 66, 181, 210–226

gemeinsamer Kern der (siehe auch Große Kette des Seins) 19ff., 57, 59, 62, 87, 108

Repräsentation 173

repräsentational 63, 166f., 172

Repression 124

Retro-Romantiker 121, 129, 133, 141, 261f., 267

Revivalismus, prämoderner 69, 76, 78f., 213f.

Rollenidentität 64

Romantik 120–134, 139, 141, 143, 151f., 181ff., 262

Rousseau, Jean-Jacques 121, 125

Rūmī 259, 268

Russell, Bertrand 32, 239

Ryle, Gilbert 39

Sahaja 246

Satori 86, 148, 222f.

Satsanga 258

Saussure, Ferdinand 164ff., 170, 173, 192

– Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft 164ff.

Savikalpa-Samādhi 254

Schamanismus 22f., 259

Schau-Logik (siehe auch integralaperspektivisch) 96, 171ff., 233, 264

Schelling, Friedrich Wilhelm 136, 139ff., 144, 264

Schiller, Friedrich 124

Schintoismus 20

Schlegel, Friedrich 125

Schlegel, August Wilhelm 125

Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel 21

Schopenhauer, Arthur 124, 246

Schöpfung 140

Schöpfungsmythen 135

Schuon, Fritjof 21, 104

Schwartz, Tony, Was wirklich zählt 232

Scotton, Bruce, Textbook of Transpersonal Psyhatrie and Psychologie 232

Searle, John, The Construction of Social Reality 161

Seele 21ff., 29, 35, 57, 81, 83, 85, 87f., 112, 217, 239, 242f., 248, 259, 264

Seelenkunst 245

Seinslehre 153

Selbst (siehe auch Ich) 102, 124, 262

– des Individuums siehe Ātman

– des Kósmos siehe Brahman

– supraindividuelles 138

Selbstausdruck (siehe auch Ich) 30, 102, 124

Selbstbewußtes 122, 140, 142

Sellars, Wilfrid 160, 189f.

Shankara 218, 230

Shikantaza 258f.

Signifikant 164f., 170, 174, 176

Sinn 11, 17, 30, 33

sinnlich-empirisch 203, 207, 226, 247, 249, 254f.

Skinner, B. F. 229

Smith, Huston 21, 57

Spencer, Herbert 136

Spiritualität 43, 183f., 214f., 222, 225

Strukturalismus 164f., 167f.

Strukturen

– äußere 200

– begriffliche 191

– innere 47, 190ff., 200f.

– linguistische 191

– nichtempirische 190

Subjekt 59, 74, 118, 126, 168f., 262

Subjektivität (siehe auch Ich) 74, 81, 87, 99, 102, 120, 129, 147, 150, 184, 186, 190, 192, 194, 231, 254f., 263

Subtile, das 246, 249, 264

Summum bonum des Daseins 137, 217, 268

Systemtheorie 38, 57, 60, 70, 81f., 90, 114, 173, 229, 234

Systemwissenschaft 90, 95, 107, 149f., 174, 231

Szientismus 29, 81, 116, 124, 190ff., 194

Taiji 258

Taylor, Charles 56, 82, 126, 231

Teilhard de Chardin, Pierre 136, 264

Theoretizismus 47ff., 50, 53f., 156, 182f.

Theresa von Avila 230, 259, 268

Transzendenz 89, 235, 246

»Transzendieren und Einschließen« siehe Emergenz

Überbewußtes 122, 142, 147

Unbewußtes 122, 140, 142

Upanischaden 251

Validation 186, 188, 202, 206, 216, 220, 230, 247, 257, 259

Vaughan, Frances 232

Veda 218

Vedānta 90, 138, 147, 221, 261

Verifikation 224, 228

Vernunft 90, 115f., 122f., 130, 172

Verstand 172

Voltaire 67

Wahrhaftigkeit (siehe auch Ich) 102

Wahrnehmung 89, 96, 189, 202, 204f., 212, 216, 257

Wallace, R. K. 251

Walsh, Roger 21, 232

– Paths Beyond Ego 232

Watson, John 229

Watt, James 64

Watts, Alan 22

Weber, Max 27, 71, 104, 113, 229

Weisheitstraditionen siehe Religion, gemeinsamer Kern der

Welt-Raum 204, 213, 267

Welt, sensorimotorische 190, 197f., 200, 207, 243f., 262

Weltseele 90

Weltsicht (siehe auch Wir) 82, 98f., 102

Wende, linguistische 163ff., 173

Wertsphären 256

– Differenzierung der 27ff., 43, 62f., 70ff., 75f., 80, 88, 82, 102, 104, 116, 120, 124, 129f., 134, 137, 139, 184, 211f., 214, 216, 224, 234ff., 241, 249, 257, 260f., 266ff.

– Dissoziation der 29, 62, 80f., 104, 114, 121, 124, 130, 133, 137, 142, 149, 152, 157, 174f., 184, 188, 207, 239, 241

– Entdifferenzierung der 82f., 87, 111, 121, 129, 139, 155, 167, 169, 181, 263, 267

– Integration der 92, 120ff., 125f., 128, 133f., 137, 139, 143ff., 146, 149, 151, 157, 164, 181ff., 188, 201, 208f., 219, 227f., 231, 235f., 241, 257, 259f., 262, 266, 268

– Harmonie der 130

Wertvakuum 18

Wesen

– der Prämoderne siehe Große Kette des Seins

– der Moderne siehe Wertsphären, Differenzierung der

Whitehead, Alfred North 29, 36, 85

Whitman, Walt 125

Widerspruch, performativer 55f., 62, 65, 70, 156, 160, 170, 183

Wilber, Ken

– Eine kurze Geschichte des Kosmos 233, 265

– Eye of Spirit 254, 270

– Halbzeit der Evolution 265

– Psychologie der Befreiung 233

Wilde, Oscar 9

Wir (siehe auch Großen Drei, die) 75, 82, 86f., 102f., 116ff., 138, 150, 156, 169, 174ff., 227f., 240, 249, 267

– Sprache des 74f., 82, 102, 230

Wirklichkeit 90, 161, 193

– äußere (siehe auch Es) 86ff., 91f., 99f., 102, 109, 112, 160, 174, 195

– innere 86ff., 91f., 99f., 112, 115, 118, 123f., 160

– subjektive siehe Wirklichkeit, innere

– objektive siehe Wirklichkeit, äußere

Wissenschaft (siehe auch Empirismus; Es; Methode, wissenschaftliche; monologisch) 33, 73ff., 78, 87, 95, 102, 109, 121, 124, 138, 183, 185, 195–209, 243, 249

– tiefe 226ff., 231, 233f., 237, 242, 263ff., 268

– Wertfreiheit der 11, 17, 85, 253

Wittgenstein, Ludwig 152, 163, 166

Wordsworth, William 125

Yasutani Rōshi 148

Yeshe Tsogyal 108, 259

Yoga 147ff., 182, 258f., 264

zazen 222, 224, 258

Zeichen 165, 193

Zeugen, reines 147

Fußnoten

1

Der transzendente »Geist« (engl.: spirit) im Unterschied zum denkenden »Geist« oder Verstand (engl.: mind). (A.d.Ü.)

2

Da das Wort »Kosmos« heute im allgemeinen als Synonym für das (materielle) »Universum« verwendet wird, wird das griechische Wort »Kósmos« hier in seiner ursprünglichen Bedeutung zur Bezeichnung der Gesamtheit von Materie, Leben, Geist und Geist verwendet.

3

Englisch »crap« = Scheiße. (A.d.Ü.)

Über Ken Wilber

Ken Wilber (geb. 1949), kehrte einer akademischen Laufbahn den Rücken, um im intensiven Privatstudium Philosophie, Psychologie, die östlichen und westlichen Weisheitslehren sowie andere Disziplinen der Wissenschaften des Geistes zu erforschen, und widmete sich der Praxis von Zen und tibetischem Buddhismus. Er gilt heute als der wichtigste Vertreter der Transpersonalen Psychologie und gehört zu den bedeutendsten Theoretikern eines integralen Weltbildes.

Über dieses Buch

In diesem wegweisenden Buch zeigt Ken Wilber auf, wie eine Integration von Wissenschaft und Religion, die für beide Seiten akzeptabel ist, zu bewerkstelligen wäre. Dazu gilt es nicht nur, die Möglichkeiten und Grenzen der Wissenschaft klar zu erkennen, sondern auch den Dissens der Religionen untereinander zu überwinden. Denn eine echte Integration ist nur möglich, wenn es einen kulturübergreifenden und die historischen Ausdrucksformen transzendierenden gemeinsamen Kern der Religionen und Weisheitstraditionen gibt, der zudem noch mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaften vereinbar ist. Dass es diesen Kern wirklich gibt und wie er zum Angelpunkt eines integrativen Weltverständnisses werden kann, zeigt Wilbers scharfsinnige Analyse.

Impressum

Covergestaltung: bürosüd°, München

Coverabbildung: Matthias Kulka/Corbis

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel

›The Marriage of Sense and Soul‹
im Verlag Random House, New York, USA

© 1998 by Ken Wilber

Für die deutschsprachige Ausgabe:

© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 1998

Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenen Textes kommen.

Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-400725-0

Hier erhalten Sie von anderen Lesern Antworten auf Ihre Buchfragen sowie persönliche und individuelle Buchempfehlungen, und Sie können sich zum Buch oder Autor mit anderen Lesern austauschen.

Sie haben eine Frage zum Buch ›Naturwissenschaft und Religion‹ oder zu Ken Wilber?

Stellen Sie hier eine Frage zum Buch

- oder -

Stellen Sie hier eine Frage zu Ken Wilber

- oder -

Stöbern Sie hier in den Beiträgen

© aboutbooks GmbH
Die in der Buchfrage dargestellten Inhalte stammen von den Nutzern der Buchfrage-Funktion (User Generated Content).

Table of Contents

[Haupttitel]

Vorwort

Erster Teil Das Problem

- 1. Die Herausforderung unserer Zeit: die Integration von Wissenschaft und Religion

- Was heißt »Religion«?
- Die Große Kette des Seins
- Die moderne Leugnung der Spiritualität
- Was ist die »Moderne«?
- Schlußfolgerung

- 2. Ein tödlicher Tanz: das Verhältnis von Wissenschaft und Religion in der heutigen Welt

- Eine mögliche Lösung

- 3. Paradigmen: eine falsche Wendung

- Was Thomas Kuhn nicht gesagt hat

- Echte Paradigmen

- Die postmoderne Szene: Nihilismus und Narzißmus

- Der performative Widerspruch

- Die spirituelle Kritik an »neuen Paradigmen«

- Mit wem spreche ich?

- Zusammenfassung

- 4. Würde und Katastrophe der Moderne

- Die Bedeutung von »Moderne« und »Postmoderne«

- Die Würde der Moderne

- Die Moderne und die Heerschar ihrer Kritiker

- Differenzierung = Würde
- Das Gute, das Wahre und das Schöne
- Ich, Wir und Es
- Differenzierung und Dissoziation
- Dissoziation = Katastrophe
- Flachland
- Das Antlitz unserer Zeit

- 5. Die vier Ecken des bekannten Universums

- Das Innen und das Außen
- Die vier Quadranten
- Das Äußere des Individuums
- Das Äußere des Kollektivs
- Das Innere des Individuums
- Das Innere des Kollektivs
- Die vier Antlitze des Kósmos
- Die Großen Drei: Ich, Wir und Es
- Moderne und Flachland

Zweiter Teil Bisherige Versuche der Integration

- 6. Die Wiederverzauberung der Welt

- Das entqualifizierte Universum
- Die postmoderne Auflehnung gegen Flachland
- Immanuel Kant und die Großen Drei
- Die westliche Wasserscheide

- 7. Romantik: Wiederkehr der Ursprünge

- Die Verwechslung von »prä« und »trans«
- Das Gewebe des Lebens
- Die Rutschbahn
- Die Retro-Zeitmaschine

- 8. Idealismus: der kommende Gott

- Das Aufkommen des Idealismus
- Evolution als GEIST in seinem Wirken
- Eine großartige Vision
- Die Grenzen des Idealismus
- Die Herrschaft des Es

- 9. Die Postmoderne: die Dekonstruktion der Welt

- Was bedeutet es?
- Die extreme Postmoderne
- Momente der Wahrheit in der Postmoderne
- Der Mythos des Gegebenen
- Bedeutung ist kontextgebunden
- Die linguistische Wende
- Sprache spricht
- Sprache stöhnt
- Integral-aperspektivisch
- Sprache verflacht
- Tiefe nimmt Urlaub

Dritter Teil Die Versöhnung

- 10. Das Innen: eine Wahrnehmung der Tiefe

- Die Einwände der empirischen Wissenschaft
- Die Wiederauferstehung des Inneren
- Das Innere erkunden
- Eine Öffnung zur Tiefe

- 11. Was ist Wissenschaft?

- Die wissenschaftliche Methode
- Zwei Arten von Empirie
- Die drei Stränge gültiger Erkenntnis
- Evidenz bei Kuhn und Popper
- Ein wenig nachgeben

- 12. Was ist Religion?

- Mythologie und Macht
- Der kontemplative Kern
- Echtes und Falsches
- Das Auge der Kontemplation
- Schulung in spiritueller Wissenschaft
- Der Beweis für die Existenz Gottes

- 13. Die erstaunliche Darbietung des GEISTES

- Enge Wissenschaft und weite Wissenschaft
- Eine weite Wissenschaft in allen Quadranten
- Die spirituellen Bereiche
- Die Begegnung von Prämoderne und Moderne

Vierter Teil Wohin der Weg führt

- 14. Die große Holarchie in der postmodernen Welt

- Ebene und Dimension
- Ebenen der Kunst
- Ebenen der Moral
- Die neue Rolle der Wissenschaft
- Ebenen der Wissenschaft
- Die Antlitze des GEISTES

- 15. Der integrale Weg

- Ein Ehevertrag
- Evolution
- Forschungsaufgaben der tiefen Wissenschaft
- Politisches Bewußtsein

Literaturhinweise

- Quellen

Register
[Anmerkungen]
[Über Ken Wilber]
[Über dieses Buch]
[Impressum]
[Lovelybooks-Buchfrage]
[www.fischerverlage.de]