Date: 2015-09-06T00:00:00+00:00
Keywords: Ästhetik; Fachbücher; 20. Jahrhundert; Philosophie; 19. Jahrhundert; Weitere Themen; Epochen; Gesellschaft; Politik & Staat
Description: »Luxus ist der Dadaismus des Besitzens.« Luxus – allein das Wort erzeugt vielfältige Vorstellungen: von teurem Schnickschnack, Überfluss und Verschwendung, von Reichtum und Komfort, Geltungskonsum und Statussymbolen. Und es provoziert offenbar klare Meinungen, denn Luxus wird zumeist entweder scharf verurteilt oder vehement verteidigt. Aber wissen die zahlreichen Kritiker und Apologeten des Luxus überhaupt, wovon sie reden? Es gibt nämlich keine Luxusforschung, die vor aller Bewertung systematisch zu bestimmen versucht, wann etwas Luxus ist. Daher steht die Antwort auf eine scheinbar einfache
Publisher: Suhrkamp Verlag

Luxus – allein das Wort erzeugt vielfältige Vorstellungen: von teurem Schnickschnack, Überfluss und Verschwendung, von Reichtum und Komfort, Geltungskonsum und Statussymbolen. Und es provoziert offenbar klare Meinungen, denn Luxus wird zumeist entweder scharf verurteilt oder vehement verteidigt. Aber wissen die zahlreichen Kritiker und Apologeten des Luxus überhaupt, wovon sie reden? Es gibt nämlich keine Luxusforschung, die vor aller Bewertung systematisch zu bestimmen versucht, wann etwas Luxus ist. Daher steht die Antwort auf eine scheinbar einfache Frage noch aus. Sie lautet: »Was ist Luxus?«

Lambert Wiesing leistet in seinem neuen Buch Pionierarbeit, denn er beantwortet diese Frage, und zwar mit dezidiert phänomenologischen Mitteln. Er zeigt, dass Luxus keine Eigenschaft von Dingen oder Handlungen sein kann, sondern durch eine private ästhetische Erfahrung entsteht: die Erfahrung des Besitzens von etwas, das zwar einen Zweck erfüllt, sich darin aber nicht erschöpft. Wird der Besitz einer übertriebenen, überflüssigen oder irrational aufwendigen Sache von einem autonomen Subjekt als die Befreiung aus einer vereinnahmenden Herrschaft des Zweckrationalismus und Effizienzdenkens erlebt, so ist das – Luxus.

Lambert Wiesing, geboren 1963, ist Professor für Philosophie und Inhaber des Lehrstuhls für Bildtheorie und Phänomenologie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Von 2005 bis 2008 war er Präsident der Deutschen Gesellschaft für Ästhetik. 2015 wurde er für sein Werk mit dem Wissenschaftspreis der Aby-Warburg-Stiftung ausgezeichnet.

Im Suhrkamp Verlag sind u.a. erschienen: Artifizielle Präsenz. Studien zur Philosophie des Bildes (stw 1737), Sehen lassen. Die Praxis des Zeigens (stw 2046) und Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie (stw 2171).

Lambert Wiesing

Luxus

Suhrkamp

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2015

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ebook-Konvertierung: Greiner & Reichel, Köln

Umschlaggestaltung: Hermann Michels und Regina Göllner
eISBN 978-3-518-74352-2
www.suhrkamp.de

Inhalt

Vorwort

Einleitung

I. Zuerst Spiel, dann Krieg, Angst und Drogen – und jetzt: Luxus

II. Luxus: Der Dadaismus des Besitzens

Namenregister

Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Die vage Absicht, über Luxus ein Buch zu schreiben, hatte ich schon Jahre, bevor ich mit der konkreten Arbeit anfing. Schon recht lange erschien es mir unverständlich, warum dieses Thema in der Philosophie eigentlich so gut wie keine Beachtung findet. Dennoch bedurfte es eines Anstoßes von außen, um mich dann wirklich auf das für mich neue Themengebiet einzulassen. Diesen Anstoß gab mir meine Gastprofessur an der Universität Oxford im Trinity Term 2013. Die mir zuvor unbekannte Eigenart dieser Universität, wie ich sie in St Edmund Hall kennenlernte, ließ mich – zu meiner eigenen Überraschung – gleichermaßen Bildung mit Luxus sowie Luxus mit Bildung assoziieren, und dies aus einem einfachen Grund: Luxus und Bildung sind nur für jemanden zu haben, der sich dem teilweise wildgewordenen Effizienzdenken und Zweckrationalismus unserer Zeit verweigert. So entstand jedenfalls bei mir die Idee, Luxus als ein anthropologisches Phänomen, genauer als ein für Menschen wichtiges Befreiungs- und Verweigerungsphänomen zu denken, und ich entschloss mich, diese Sichtweise auf den Luxus detailliert zu beschreiben.

Während der Arbeit an dem Buch in den darauf folgenden zwei Jahren erhielt ich Anregungen und Hinweise, Ermunterungen und Kritiken der unterschiedlichsten Art. Manchmal half mir schon ein kleiner Tipp zu einer speziellen Frage, manchmal waren es eingehende Kommentare zu früheren Fassungen des ganzen Textes. Welche Unterstützung es im Einzelfall auch war, in jedem Fall möchte ich mich dafür herzlich bedanken – bei: Stefan Matuschek, Manfred Sommer, Silke Müller, Jens Bonnemann, Thomas Zingelmann, Wolfgang Ullrich, Thomas Jahn, Eva Gilmer, Ludger Sandknop, Friedrich Lauschke, Stephan Günzel, Katja Vollenberg, Bianca Weiß, Jason Gaiger, Hartmut Rosa, Nico Brömßer, Katerina Deligiorghi, Sascha Prescher, Klaus Vieweg, Andrea Seyfarth, Juliane Köster und Eckhard Meineke.

Sendenhorst, im Mai 2015

L.W.

Einleitung

1752 veröffentlicht David Hume den Essay »Über Luxus«. Schaut man sich diesen heute an, so stellt sich der befremdliche Eindruck ein: Viel getan hat sich ja seitdem nicht! Der Text liest sich, als wäre er erst kürzlich geschrieben worden. Dies gilt insbesondere für eine der zentralen Aussagen. Hume stellt klar heraus: Nur zwei Meinungen bestimmen das Denken über den Luxus: »Männer mit freiheitlichen Prinzipien loben sogar lasterhaften Luxus und bezeichnen ihn als sehr vorteilhaft für die Gesellschaft, während andererseits Männer von strenger Moral sogar den harmlosesten Luxus verurteilen und ihn als Quelle aller Verdorbenheit, Unruhen und Faktionen bezeichnen.«1 Es ist dieser Aspekt, hinsichtlich dessen sich die Situation seit Hume – heute wäre allerdings nicht mehr nur von Männern die Rede – kaum verändert hat. Das ist auch nicht groß verwunderlich, denn insgesamt muss man sagen, dass die Literatur zum Luxus recht überschaubar ist. Man hat es nicht gerade mit einem der zentralen geisteswissenschaftlichen Forschungsgebiete zu tun, und die wenigen einschlägigen Beiträge pendeln – wie eben Hume beschreibt – unaufhörlich und unversöhnlich zwischen Kritik und Apologie hin und her. Bis heute gilt: Egal wo man sich umschaut, ob in der Philosophie, in der Soziologie, der Wirtschaftswissenschaft, der Theologie oder gar auf dem weiten Feld der Ratgeberliteratur für Lebenshilfen in allen Lebenslagen, man findet fast ausschließlich Spielarten der beiden klassischen Ansichten. Es scheint, als gelte ein unausgesprochenes tertium non datur: Entweder wird Luxus aus sozialen und moralischen Gründen problematisiert, wenn nicht gar vehement verdammt, ebenso wie Jean-Jacques Rousseau es im Emile von 1762 vormacht: »Luxus und schlechter Geschmack sind unzertrennlich verbunden. Überall, wo der Geschmack kostspielig ist, ist er verdorben.«2 Oder aber der Luxus wird aus ökonomischen und politischen Gründen verteidigt, wenn nicht gar emphatisch verherrlicht, letztlich stets mit dem Argument, das man aus Bernard Mandevilles berühmter Bienenfabel von 1714 kennt: »Trotz all dem sündigen Gewimmel/War’s doch im Ganzen wie im Himmel. […] durch den Luxus finden Millionen Armer sich erhalten.«3 Kurzum: Schaut man sich die Literatur zum Luxus in den letzten dreihundert Jahren an, dann lässt sich insgesamt eine »Ambivalenz des Überflüssigen in der Moderne« diagnostizieren – so jedenfalls der treffende Vorschlag und Untertitel des von Christine Weder und Maximilian Bergengruen 2011 herausgegebenen Sammelbandes Luxus.4

Es soll nicht in Zweifel gezogen werden, dass eine Diskussion über Nutzen und Nachteil von Luxus ein sinnvolles Unterfangen ist. Doch mindestens ebenso unstrittig dürfte sein, dass es gerade für eine solche Diskussion von Vorteil ist, wenn man weiß, was überhaupt Luxus ist. Man möchte schließlich gerne wissen, was denn da gelobt und verachtet wird. Das ist allerdings ein ernstes Problem: Denn sieht man sich die Diskussion über den ökonomischen und moralischen Wert beziehungsweise Unwert des Luxus unter diesem Gesichtspunkt an, so muss sich geradezu Enttäuschung einstellen. In der Regel wird nämlich schlicht vorausgesetzt, dass jeder weiß, was Luxus ist. Die Bestimmung des Luxus geschieht – wenn überhaupt – eher nebenbei in Form von wenigen Sätzen oder einer knappen lexikalischen Definition, wie man sie etwa bei Werner Sombart, einem der großen Verteidiger des Luxus, findet: »Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht.«5 Sowohl die Apologeten wie auch die Kritiker arbeiten mit einem schlichten Verständnis von Luxus, bei dem dieser zumeist mit Überfluss und Verschwendung, mit Prestigeobjekten und Statussymbolen, mit Reichtum und Komfort, mit Schmarotzertum oder Geltungskonsum, mit teurem Schnickschnack und angeberischem Protz gleichgesetzt wird. Der Gesamttenor in der Literatur zum Luxus ist eindeutig: Es wird viel bewertet, aber wenig beschrieben. Man hat eine Situation, die man durchaus auch aus anderen Diskussionen kennt. Die Fragestellungen und Interessen, mit denen Luxus nahezu ausschließlich thematisiert wird, entsprechen jedenfalls ziemlich genau denen, welche zum Beispiel die Diskussion über Atomenergie prägen. Auch hier lauten die alles dominierenden Fragen: Ist Atomenergie sinnvoll, notwendig, unsozial, unvermeidbar, verantwortungslos oder unvernünftig? Will man lieber in einer Welt mit oder ohne Atomenergie leben? Dieselben Fragen leiten das Nachdenken über den Luxus: Ist Luxus sinnvoll, notwendig, unsozial, unvermeidbar, verantwortungslos oder unvernünftig? Verschlechtert oder verbessert Luxus das Leben von Menschen? Will man lieber in einer Welt mit oder besser ohne Luxus leben?

Gerade dieser vielleicht unerwartete Vergleich mit der Atomenergie kann zeigen, wie eigenwillig die Diskussionssituation beim Luxus ist. Denn was bei der Atomenergie leicht ist, ist beim Luxus schwer. Die Frage Was ist Atomenergie? lässt sich jedenfalls eindeutig und ganz anders als die Frage Was ist Luxus? beantworten. Möchte man wissen, was ein Atomkraftwerk ist und wie es funktioniert, dann wird man sich an Physiker und Ingenieure wenden. Wenn man sich streitet, ob Atomenergie für eine moderne Gesellschaft sinnvoll oder verhängnisvoll ist, dann weiß man, worüber man streitet. Und noch wichtiger: Die Disputanten können sich sicher sein, dass sie über dasselbe Objekt unterschiedlicher Meinungen sind. Schon das ist in der Kontroverse über den Luxus nicht der Fall.

Eigentlich ist es unerklärlich und unverständlich: Die Frage Was ist Luxus? ist kein systematisches geisteswissenschaftliches Forschungsgebiet. Man vergleiche dieses Thema nur einmal mit anderen gesellschaftlichen, ästhetischen und kulturellen Phänomenen. Wie viel theoretischer und wissenschaftlicher Aufwand wird zum Beispiel in die Beantwortung der Fragen Was ist Schönheit? oder Was ist Gerechtigkeit? gesteckt? Kaum jemand würde sich zur Beantwortung dieser Fragen mit einer Lexikondefinition zufriedengeben. Es gibt langanhaltende, intensive Debatten über den Sinn dieser Begriffe. Das heißt, es geht darum zu verstehen, was die Intension eines Begriffs ist, oder anders formuliert: Was weiß man, wenn man weiß, dass etwas schön oder dass etwas gerecht ist? Verglichen damit, muss man zugespitzt sagen: Eine Luxusforschung in einem auch nur annähernd vergleichbaren Maßstab gibt es nicht – jedenfalls nicht in dem Sinne, dass gegenwärtig eine Vielzahl von Personen systematisch daran arbeitet, was mit dem Begriff Luxus sinnvollerweise gemeint sein sollte. Vielmehr ist es diesbezüglich bei vereinzelten Vorschlägen geblieben.6 Man ist weit davon entfernt, eine vergleichbar komplexe, differenzierte Forschungslage vorzufinden, wie sie selbstverständlich etwa zu den Begriffen Schönheit und auch Gerechtigkeit besteht. Die Meinungen gehen zwar darüber auseinander, ob Luxus als gut oder als schlecht zu bewerten ist, doch bezüglich der Frage, was denn die Kriterien sind, die etwas überhaupt erst Luxus sein lassen, ist eine Diskussion ausgeblieben, geschweige denn, dass sich streitende philosophische Positionen artikuliert hätten, die den Begriff und damit die Kriterien jeweils ganz anders verstehen würden. Gemeint sind die Fragen: Was muss der Fall sein, damit zu Recht ein Gegenstand Luxus genannt werden kann? Was weiß man von einer Sache, wenn man weiß, dass sie Luxus ist? Damit soll nicht übersehen werden, dass es vorzügliche historische Beiträge gibt, die präzise rekonstruieren, wie sich die Kontroverse über den Luxus im Detail entwickelt hat. Wie schon erwähnt: Die Ambivalenz des Luxus in der Moderne – eben gleichzeitig Objekt der Verachtung wie auch Objekt der Verherrlichung zu sein – wird und ist eingehend erforscht.7 Doch so hilfreich und notwendig historisches Wissen für die systematische Arbeit zu einem sinnvollen Verständnis von Luxus auch ist, es kann sie nicht ersetzen.

Dieses Buch ist weder eine Apologie noch eine Kritik des Luxus; die Existenz von Luxus wird nicht bewertet. Das Ziel der Arbeit ist stattdessen, die Frage Was ist Luxus? zu beantworten. Dies soll ausschließlich mittels einer Beschreibung des Luxus geschehen, und zwar mittels einer dezidiert phänomenologischen Beschreibung. Die Perspektive der Phänomenologie wird gewählt, weil sie dem Thema aus einem einfachen Grund gerecht wird: Die Frage Was ist Luxus? lässt sich weder naturwissenschaftlich noch sonst wie mit einem Verweis auf objektive, materielle Tatsachen an den Luxusgütern beantworten. Man kann ein Collier bei einem Juwelier zwar daraufhin überprüfen lassen, ob es aus echtem Gold ist – aber nicht, ob es echter Luxus ist. Einer Sache lässt sich nicht ansehen, ob sie Luxus ist, denn sie mag es für den einen sein, für den anderen nicht. Doch wenn dies so ist, dann stellen sich Fragen: Warum sind denn dann nicht alle Dinge Luxus? Wie kann es sein, dass es nicht vollkommen beliebig ist, was Luxus genannt wird? Was entscheidet statt der materiellen Eigenschaften darüber, ob der Luxusstatus bei einer Sache gegeben ist? Um diese Probleme zu lösen, soll ein Vorschlag gemacht werden. Dieser lautet: Eine Sache wird dadurch zu Luxus, dass sie von einer Person auf eine bestimmte Art und Weise erlebt wird. Luxus ist daher immer etwas für jemanden – und zwar für jemanden, für den der Besitz einer Sache mit einer besonderen Art von Erfahrung verbunden ist. Es wird so eine Perspektive zur Beschreibung des Luxus vorgeschlagen, die aus der Ästhetik seit langem bekannt ist. Denn auch für die Schönheit gilt – jedenfalls dann, wenn man sich an Immanuel Kants Meinung über sie hält –, dass für ihre Existenz nicht die materiellen Eigenschaften einer Sache verantwortlich gemacht werden können, sondern eine bestimmte Erfahrung der Sache beim Rezipienten ausschlaggebend ist. Daraus ergibt sich der methodische Grundgedanke der folgenden Argumentation: Luxus ist ebenso wenig wie Schönheit durch ontologische Qualitäten erklärbar; etwas ist schön und etwas ist Luxus aufgrund seiner mentalen Wirkung auf Menschen – und deshalb ist die phänomenologische Perspektive so passend. Luxus ist ein Phänomen im spezifisch phänomenologischen Sinne des Wortes: ein Etwas, das für jemanden ist. Atomkraftwerke kann man sowohl naturwissenschaftlich wie phänomenologisch beschreiben, Luxus ausschließlich phänomenologisch. Denn Luxus ist nichts anderes als ein Phänomen. Mit anderen Worten: Ohne Menschen gäbe es keinen Luxus. Würden die Menschen aus der Welt verschwinden, würde mit ihnen auch der Luxus aufhören zu existieren. Atomkraftwerke würden hingegen bestehen bleiben, denn ihre Existenz ist nicht an menschliche Erlebnisse gebunden. Deshalb stellt die Beschreibung von Luxus eine geradezu klassische phänomenologische Aufgabe dar, nämlich die Bestimmung von Charakteristika in der erlebten, spezifischen Gegebenheitsweise von Luxusgütern. Das ist das Thema dieses Buches: die Suche nach Prinzipien in der Art und Weise, wie eine Sache erlebt werden muss, damit sie für einen Menschen zu Luxus wird. Die These des Buches lautet: Diese Erfahrung, die den Luxus in der Welt der Menschen konstituiert, ist eine genuin ästhetische Erfahrung.

Es ist nicht unwahrscheinlich, dass die These vom Luxus als ästhetischer Erfahrung auf einige Leser irritierend, wenn nicht gar provozierend wirkt. Dies mag von einem einfachen Missverständnis herrühren, kann aber auch an einer expliziten Meinungsdifferenz liegen. Das einfache, wenn auch ärgerliche Missverständnis liegt vor, wenn die Beschreibung des Luxus so verstanden wird, als würde in ihr Protz, Geltungskonsum und ostentativer Reichtum als etwas ästhetisch Bemerkenswertes gelobt. Um diesem Missverständnis von vornherein vorzubeugen, sei schon hier in aller Deutlichkeit gesagt, dass diese oft unsympathischen Ausdrucksformen der nicht selten naiven Selbstdarstellung durch eine phänomenologische Beschreibung des Luxus nicht nobilitiert oder irgendwie beschönigt werden. Das Gegenteil ist der Fall: Weil Luxus als eine Form der ästhetischen Selbsterfahrung gedacht wird, wird in Zweifel gezogen, dass man die symbolische Selbstdarstellung durch Protz überhaupt Luxus nennen kann. Luxus und Protz werden als zwei kategorial grundlegend verschiedene Phänomene behandelt – und insbesondere wird so die Überzeugung begründet, dass sich die Frage Was ist Luxus? gar nicht mit symboltheoretischen Methoden beantworten lässt. Denn dadurch, dass ein Gegenstand für jemanden eine symbolische Funktion erfüllt, wird er vielleicht – nämlich dann, wenn er die Kaufkraft des Besitzers zur Schau stellt – zu Protz oder Prestige, aber nicht zu Luxus. Dass etwas Luxus ist – so die Hauptidee dieses Buches –, ist an eine spezifische ästhetische Erfahrung des Besitzers gebunden.

Es sind diese zwei Punkte, welche die folgende Beschreibung des Luxus in ihrer Absicht in die Tradition der Kritischen Theorie Theodor W. Adornos stellen. In einer kurzen, wenig beachteten, aber äußerst rigorosen Kritik – einer Kritik an der Luxuskritik des Soziologen Thorstein Veblen – entwirft Adorno 1941 den Gedanken, der die hier versuchte phänomenologische Beschreibung des Luxus maßgeblich prägt: nämlich den Gedanken, Luxus erstens kategorial strikt vom »sinnlosen, protzenhaften Aufwand«8 zu unterscheiden, um ihn zweitens stattdessen als ein besonderes Erlebnis der »Emanzipation aus dem Reich der Zwecke«9 zu denken. In der Tat lässt sich sagen: Für eine Phänomenologie des Luxus stellt sich nach Adorno die Aufgabe, durch Beschreibung des Phänomens an ihm selbst aufzuzeigen, dass auch die Luxuserfahrung – neben der von ihm wie von den meisten Ästhetikern weitaus stärker beachteten Kunsterfahrung – zu den elementaren Möglichkeiten eines autonomen Subjekts zählt, »der Sklaverei der Zwecke zu entfliehen«.10 Dass so dem Phänomen des Luxus eine ästhetische, letztlich anthropologische Relevanz zugesprochen wird, welche den Vorstellungen des Bildungsbürgertums widerspricht, dürfte gleichermaßen auf der Hand liegen, wie auch im Sinne Adornos sein – denn die These lautet: Nicht nur, aber auch im Luxus zeigt sich der Eigensinn eines Subjekts, das sich von einer funktionalisierten Gesellschaft nicht vollständig vereinnahmen lassen will.

Die Beschreibung des Luxus als ästhetische Erfahrung sui generis ruft jedoch nicht nur Irritationen hervor, wenn der Unterschied zum Protz nicht beachtet wird; sie wird auch auf explizite, inhaltliche Ablehnung durch Vertreter der traditionellen Rezeptionsästhetik stoßen: Aus der Sicht des Bildungsbürgertums – das sich in dieser Hinsicht ganz der Meinung von Kant anschließt – entstehen ästhetische Erfahrungen notwendigerweise aus einer künstlichen Einstellung der Interesselosigkeit heraus; der Rezipient gilt in der bürgerlichen Ästhetik als ein kontemplativer Zuschauer. Dieses Ideal vom Rezipienten lässt sich aber nicht mit der These vom Luxus als einer Form der ästhetischen Erfahrung vereinbaren. Im Gegenteil: Mit dieser These wird die Grundlage bürgerlicher Ästhetik in Zweifel gezogen, wonach für ästhetische Erfahrungen nur mentale, intentionale Zustände geeignet sind, bei denen der Besitz des ästhetischen Objekts keine Rolle spielt. Der weithin prägenden Grundannahme der Rezeptionsästhetik zufolge wird eine ästhetische Erfahrung dadurch gemacht, dass die eigene Wahrnehmung modifiziert wird: das Sehen, das Hören, das Fühlen, auch das Riechen – aber nicht das Besitzen. Das Besitzen kommt schlicht nicht vor. Selbst wenn man an alle Formen der sinnlichen Wahrnehmung denkt, selbst wenn man das Phantasieren und das Lesen mit dazuzählt, das weite Spektrum der möglichen Formen ästhetischer Erfahrung wird unnötig verengt und reduziert, solange die ästhetische Erfahrung ausschließlich als ein besonderes Wahrnehmungserlebnis gedacht wird. Doch Menschen machen nicht nur durch Wahrnehmungen Erfahrungen mit der Welt und haben nicht einzig aufgrund von Wahrnehmungen Erlebnisse in der Welt. Die Phänomenologie des Luxus versucht, das Besitzen als einen mentalen Zustand zu entdecken, der zu einer Modifikation in ein genuin ästhetisches Autonomieerlebnis fähig ist. Auch im Besitzen einer Sache tritt ein Subjekt in ein intentionales Weltverhältnis, das, wie jedes andere Weltverhältnis auch, vollzugsorientiert um der Selbsterfahrung willen verwirklicht werden kann. Denn das Besitzen ist – ganz im Gegensatz zum Eigentum! – ein intentionaler Zustand, in dem jemand tatsächlich über etwas willentlich und bewusst verfügt. Dieses Besitzen lässt sich analog zur Wahrnehmung auch um des Besitzens willen vollziehen, was wiederum im Fall des Besitzes von bestimmten Dingen zu einer ästhetischen Erfahrung des Luxus führt. Diese Dinge sind die Luxusgüter – wobei allerdings entscheidend ist, dass diese Luxusgüter ohne die Bewirkung einer Erfahrung als Luxus gar keine Luxusgüter wären. Dies ist jedenfalls der leitende Gedanke dieser phänomenologischen Beschreibung und der Grund, warum der Luxus als eine Form der ästhetischen Erfahrung gedacht wird. Pointiert gesagt: Was für Kant die Schönheit im Fall des Wahrnehmens ist, ist der Luxus im Fall des Besitzens. Beides, das Schöne und der Luxus, sind keine Effekte der Sinnlichkeit. Daher soll gezeigt werden: Für die Luxuserfahrung muss der Rezipient angesichts der Sache zwar nicht in gleicher Weise wie beim Schönen, aber doch gleichermaßen vorgängig über den Sinn der Sache reflektieren. Denn er hat zu beurteilen, ob ein solch gewaltiger Aufwand sinnvoll ist oder ob er sowohl über das technisch Notwendige für etwas als auch über das anthropologisch Notwendige für jemanden hinausgeht. Diese auf reflektierender Urteilskraft basierende Beurteilung von etwas als überflüssig, irrational, unangemessen, verschwenderisch und übertrieben ist die Voraussetzung, aus der sich im Fall des Besitzens eine ästhetische Erfahrung sui generis bildet. Die ist jedenfalls dann gegeben, wenn ein Objekt – sei es durch vollzugsorientiertes, interesseloses Wahrnehmen oder durch vollzugsorientiertes, interessiertes Besitzen – ein Subjekt in den mentalen Ausnahmezustand versetzt, in dem dieses »sich selbst fühlt«11 – so die überaus treffende Formulierung von Kant. Und in der Tat: So wie Kant den Anspruch erhebt, das Schöne als ein »Lebensgefühl«12 zu beschreiben, so verfolgt auch die Beschreibung des Luxus dieses dezidiert anthropologische Interesse: Es geht um einen exzeptionellen mentalen Zustand, in dem Menschen spüren, fühlen, merken oder gewahr werden, was Menschen als Menschen auszeichnet: ihre Freiheit. Weder die Kausalität der Welt noch die Gebote der Vernunft determinieren einen Menschen. Der lebende Mensch fühlt in den Momenten der Luxuserfahrung, dass er lebt und dass nur derjenige vernünftig sein kann, der nicht gezwungen ist, vernünftig sein zu müssen.

Der Luxus wird in diesem Buch als ein Zustand menschlichen Daseins vorgestellt, in den man sicherlich nicht nur durch die ästhetische Erfahrung von Luxusgütern gelangen kann. Im Gegenteil: Luxus lässt sich in eine Tradition stellen: Friedrich Schiller findet die Momente der Selbsterfahrung des Menschseins im Spiel, Ernst Jünger im Krieg und im Rausch und Martin Heidegger findet sie in der Angst. Jedoch angesichts eines immer weiter um sich greifenden Diktats von Zweckrationalität und Effizienzsteigerung scheint gerade der Luxus als eine Form der Transgression des Zweckmäßigen für immer mehr Menschen an Attraktivität zu gewinnen. Hier schließt sich der Kreis: Denn wie dieses Aufbegehren gegen Zweckrationalität durch Luxus zu bewerten ist, ob man es begrüßt oder ablehnt, ist eine andere Frage. Dieses Buch will Luxus nicht bewerten, es möchte Luxus vorstellen. Es geht um die Frage Was ist Luxus?. Doch diese soll keineswegs bloß in einem lexikalischen Sinne verstanden werden, sondern durchaus in einem emphatischen. Die Methode ist phänomenologisch, das Thema des Buches ist anthropologisch: Was bedeutet Luxus für Menschen?

1 Der Essay »Über Luxus« wurde schon von Hume mit zwei verschiedenen Titeln veröffentlicht; David Hume, »Über Verfeinerung in den Künsten« (1752), in: ders., Politische und ökonomische Essays, Bd. 2, Hamburg 1988, S. 191–204, hier S. 192.

2 Jean-Jacques Rousseau, Emile oder Über die Erziehung (1762), Paderborn 1993, S. 368.

3 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile (1714), Frankfurt/M. 1980, S. 84 f.

4 Christine Weder und Maximilian Bergengruen (Hg.), Luxus. Die Ambivalenz des Überflüssigen in der Moderne, Göttingen 2011.

5 Die Neuauflage dieses Buches erschien unter geändertem Titel: Werner Sombart, Liebe, Luxus und Kapitalismus. Über die Entstehung der modernen Welt aus dem Geist der Verschwendung (1913), Berlin 1996, S. 85.

6 Hier insbesondere Christopher J. Berry, The Idea of Luxury. A Conceptual and Historical Investigation, Cambridge 1994.

7 John Sekora, Luxury. The Concept in Western Thought, Eden to Smollett, Baltimore und London 1977. Thorsten Meyer und Reinhold Reith (Hg.), Luxus und Konsum. Eine historische Annäherung, Münster 2003. Maxine Berg und Elizabeth Eger (Hg.), Luxury in the Eighteenth Century. Debates, Desires and Delectable Goods, New York 2003.

8 Theodor W. Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur« (1941), in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild, Frankfurt/M. 1996, S. 73–96, hier S. 82.

9 Ebd., S. 72.

10 Ebd., S. 78.

11 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1789), in: ders., Werke, Bd. 10, Frankfurt/M. 1981, § 1, S. 115.

12 Ebd.

I.

Zuerst Spiel, dann Krieg, Angst und Drogen –
und jetzt: Luxus

Die Idee einer Substitution

Friedrich Schiller ist nicht gerade berühmt dafür, sich philosophisch eingehend mit den Problemen oder Phänomenen des Luxus befasst zu haben; auch sein literarisches Werk enthält keine relevanten Beschreibungen zu diesem Thema. Und dennoch! Gerade ein Rückgriff auf Überlegungen von Schiller macht es möglich, eine Idee zu entwerfen, welche eine regelrechte Forschungsperspektive bildet, wenn es um den Versuch gehen soll, eine Phänomenologie des Luxus zu schreiben. Gemeint ist die Idee, dass Luxus in einer philosophischen Anthropologie geeignet ist, diejenige systematische Funktion auszufüllen, welche Schiller dem Spiel zugewiesen hat. Die vielleicht überraschende, programmatische Idee lautet sozusagen: Luxus statt Spiel. Das heißt: Entscheidendes von dem, was Schiller über das Spiel sagt und sich insbesondere von diesem erhofft, trifft zumindest auch, wenn nicht sogar besser, für Phänomene des Luxus zu. Dieses Substitutions- oder Transformationsprojekt baut allerdings auf einer Interpretation von Schillers Spieltheorie auf, die sich entgegen der üblichen Lesarten nicht vorrangig dafür interessiert, was Schiller als Spiel versteht oder inwieweit sein durchaus spezieller Spielbegriff überhaupt noch mit den normalen Spielphänomenen des Alltags – etwa Karten- oder Fußballspiel – übereinstimmt. Für die intendierte Transformation von Schillers Überlegungen ist es letztlich sogar ganz unerheblich, dass er – was sicherlich eigenwillig ist – das Spielen als eine coincidentia oppositorum von zwei menschlichen Grundfähigkeiten denkt: Spiel ist für ihn der mentale Zustand, in dem die sinnlich-vernünftige Doppelnatur des Menschen aufgehoben ist. Für die intendierte Transformation stehen vielmehr Fragen im Vordergrund, die den Grund betreffen, warum Schiller überhaupt auf das Spiel zu sprechen kommt: Welche weitergehenden Erwartungen und Hoffnungen verbindet er mit einer Theorie des Spiels? Welche systematische Rolle übernimmt das Spiel in seiner anthropologischen Argumentation?

Dies ist jedenfalls die These: Schiller gibt in seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen von 1795 – eben ganz unabhängig davon, was er dort über das Spielen im Einzelnen sagt – dem Spiel eine epistemische Funktion innerhalb einer anthropologischen Argumentation. Man kann sagen: Er instrumentalisiert das Spiel. Das Spiel ist für Schiller keineswegs um des Spiels willen von Interesse; er ist kein Ludologe. Er kommt auf das Spiel zu sprechen, weil er sich für den Menschen interessiert; Schiller ist Anthropologe. Denn das Spiel ist für Schiller ein Präsenzphänomen; es ist eine Ausnahmeerfahrung, durch die ein Mensch sein Dasein als Mensch empfinden und verstehen können soll. Zu den noch nicht angemessen gewürdigten Qualitäten der Briefe Über die ästhetische Erziehung gehört, dass sie sich aus heutiger Sicht als eine Antwort auf eine deutlich jüngere, dezidiert phänomenologische Frage interpretieren lassen, die Schiller in dieser Form sicherlich selbst kaum so formuliert hätte. Das vage, in dieser Allgemeinheit nichtssagende Ziel, den Menschen verstehen zu wollen, konkretisiert sich bei Schiller zu ganz spezifischen Fragen, nämlich: Wie kann ein Mensch beschreiben, wie es ist, ein Mensch zu sein? Gibt es eine ästhetische Erfahrung, der der Mensch entnehmen kann, was ihn zum Menschen macht? Etwas pathetischer formuliert: Gibt es im Leben Momente, in denen ein Mensch nicht nur ein Mensch ist, sondern auch spürt, dass er ein Mensch ist? Lässt sich die phänomenale Qualität des eigenen Daseins zu Bewusstsein bringen oder intensivieren?

Der ganze Mensch

Der zu Recht berühmteste Satz aus Schillers Briefen lautet: »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.«13 Schiller verwendet hier zwei gleichermaßen bemerkenswerte wie bedeutungsvolle Formulierungen: »in voller Bedeutung des Wortes Mensch« und »nur da ganz Mensch«. Wenn man diese Formulierungen mit dem klassischen Ziel der philosophischen Anthropologie in Verbindung bringt, so zeigt sich, dass Schiller innerhalb der Anthropologie eigene Wege einschlägt. Zumindest verbindet er in diesem Satz die Anthropologie mit einer zu seiner Zeit neuen Frage. Denn das klassische Ziel der Anthropologie bestand und besteht nach wie vor darin, die Frage Was ist der Mensch? zu beantworten. In der philosophischen Anthropologie werden – gewiss nicht nur, aber doch vorrangig – Fragen bearbeitet wie: Was sind die spezifischen Fähigkeiten, die den Menschen wesentlich auszeichnen? Oder: Durch welche Eigenschaft unterscheidet sich der Mensch vom Tier? Doch wenn jemand – wie eben Schiller in seinem berühmten Zitat – darüber nachdenkt, wann denn ein Mensch eigentlich ganz Mensch sei, oder wenn in einer Aussage explizit herausgestellt wird, wo ein Mensch in voller Bedeutung des Wortes Mensch sein soll, dann lassen sich solche Überlegungen und Aussagen kaum als Antworten auf das klassische Anliegen der Anthropologie verstehen. Sie geben keine Definition, die besagt, was überhaupt ein Mensch ist; es geht nicht um den Unterschied zwischen Mensch und Tier – und das bedeutet für das Spiel, welches für Schiller einen Menschen ganz Mensch sein lässt: Was immer mit dem Begriff des Spiels an dieser Stelle genau gemeint ist, er erfüllt in der Argumentation nicht die Funktion, die differentia specifica zu anderen Lebewesen zu bestimmen. Schiller verteidigt nicht die These vom homo ludens, wenn dieser Begriff – wie zumeist üblich – so verstanden wird, dass er – etwa analog zum artbestimmenden Begriff animal rationale – die Besonderheit des Menschen im Vergleich zu anderen Tieren bestimmt. Würde Schiller diese These behaupten, müsste er sagen: Der Mensch ist dasjenige Lebewesen, welches als einziges die Fähigkeit besitzt, spielen zu können. Doch dies ist weder die Meinung von Schiller, noch handelt es sich – zumal viele Tiere wie Hunde und Katzen zumindest den Anschein erwecken, auch spielen zu können – um eine prima facie überzeugende These.

Kurzum: Wenn das Spiel für Schiller nicht die Funktion erfüllt, die spezifische Eigenschaft zu sein, die ein Lebewesen zum Menschen macht, sondern wenn stattdessen das Spiel als die Eigenschaft gedacht wird, welche einen Menschen zum ganzen Menschen macht, so evoziert dies fast unvermeidlich ein skeptisches Nachfragen: Gibt es halbe Menschen? Wie soll man sich einen nicht-ganzen Menschen vorstellen, der nur partiell der Bedeutung des Wortes Mensch gerecht wird – also jemanden, der nicht spielt? Worin besteht die Vervollkommnung oder Komplettierung, die ein Mensch im Zustand des Spielens erreicht?

Der ganze Mensch,
gedacht als ausgeglichener Mensch

Ein Blick in die Forschung zeigt, dass ein bestimmter Typ von Antwort auf diese Fragen dominiert. Dieser lässt sich mit Schillers Text bestens belegen, übergeht aber dennoch auch einen wichtigen Aspekt seiner Argumentation. Den hier gemeinten Typ von Antwort erkennt man an der Verwendung von Begriffen wie: Aufhebung, Ausgleich, Vermittlung, Versöhnung, Gleichgewicht, Entspannung, Wechselwirkung, Vereinigung oder auch gegenseitige Ergänzung. Mit welchem dieser Begriffe auch immer gearbeitet wird, im Hintergrund steht stets das folgende Modell: Der Mensch wird von zwei antagonistischen Kräften genötigt, von denen eine im ungünstigen Fall eine nahezu alleinige Vorherrschaft über den Menschen erlangt. Diese zwei Anlagen des Menschen sind für Schiller seine Sinnlichkeit und seine Vernunft. Gelingt es der Sinnlichkeit, die Macht über den ganzen Menschen zu erlangen, so hat man es Schiller zufolge mit einem Wilden zu tun. Im Fall einer alleinigen Herrschaft der Vernunft wird der Mensch zu einem Barbar – so der recht eigenwillig verwendete Begriff von Schiller für einen rigoros rationalen Menschen.

In der Regel bestimmt das dualistische Modell des Menschen auch die Vorstellung vom ganzen Menschen. Das Prinzip dieser Vorstellung lautet: Der ganze Mensch ist ganz, weil er nicht nur von einem Teil beherrscht wird. Er ist sogar gerade dadurch, dass er zwei Herrschaftsansprüche buchstäblich gegeneinander ausspielt, ein von Einseitigkeiten befreiter und daher freier Mensch. Ganz zu sein, heißt bei Schiller dann, im harmonischen Frieden mit seiner zwiespältigen Natur zu sein. Der leitende Gedanke dieses Modells ist letztlich ein biologischer, wenn nicht gar medizinischer: Der ganze Mensch ist ein artgerecht lebender Mensch, der es schafft, seine widerstreitende Triebstruktur ausgeglichen auszuleben.

Der ganze Mensch,
gedacht als Mensch mit Selbsterfahrung

Zumindest im 14. Brief gibt es eine weitere Beschreibung des ganzen Menschen, die deutlich über das Ausgleichsmodell hinausgeht. Dort verbindet Schiller mit dem Spielzustand mehr als nur eine friedliche Aufhebung antagonistischer Kräfte. Er wendet sich der Frage zu, was ein solcher Mensch dann erlebt, erfährt und fühlt, wenn er sich in diesem ausgeglichenen Zustand des Spielens befindet. Man könnte sagen: Der ausgebildete Arzt Schiller ergänzt die medizinische Außenperspektive, die therapeutisch bestimmt, wie ein Mensch angesichts seiner kompliziert antagonistischen Triebstruktur am besten lebt, um eine dezidiert phänomenologische Überlegung. Schiller führt dies nicht im Detail vor, aber er skizziert ein Projekt, das aus der Perspektive der ersten Person Singular zu beschreiben versucht, was denn ein aus medizinischer Sicht perfekt lebender Mensch selbst in diesem gesunden Zustand des freien Spielens erfährt und selbst spürt. Dieses Projekt lässt sich auch im Sinne von Edmund Husserl formulieren: Wie ist einem Menschen zumute, wenn er im Sinne Schillers ausgeglichen lebt? Es geht dann um die subjektive Erfahrungsqualität, um den phänomenalen Erlebnischarakter des Ein-ganzer-Mensch-Seins. Entsprechend ändern sich die Fragen, auf die sich der Text heute beziehen lässt: Wie wird es von einem Spielenden erlebt, ein Spielender zu sein? Welchen phänomenalen Gehalt hat dieser mentale Zustand für den Spielenden selbst? Was fühlt und spürt eine Person in diesem Zustand? Thomas Nagel würde fragen: What is it like to be a player? Der Sache nach geht es darum: Wie fühlt es sich an, artgerecht zu leben?

Das Bemerkenswerte ist nun: Schiller antwortet auf diese Fragen nicht, wie es naheliegend wäre – nämlich mit einem Satz wie: Im Zustand des Spielens ist dem Spielenden zumute, ein Spielender zu sein. Schiller sagt auch nicht, geschweige denn, dass es von ihm betont würde: Dem Menschen wird im Spiel der Ausgleich seiner Doppelnatur phänomenal gewahr. Wobei allerdings angemerkt werden muss, dass dies nicht bedeutet, dass er dem widersprechen würde. Auch Schiller ist der Ansicht, dass ein Spieler weiß, wie es ist, ein Spieler zu sein. Er betont diese Aussage nur nicht, weil sie erstens trivial ist, und weil sie zweitens von seiner eigentlichen These ablenken würde – die lautet: Im Zustand des Spielens weiß ein Mensch, wie es ist, ein Mensch zu sein; er bekommt durch sich selbst eine Art Anschauung von dem, was menschliches Dasein ausmacht. Das ist eine deutlich weitreichendere These, die ästhetische und anthropologische Absichten verbindet.

Schillers Argumentation lebt von einer Gleichsetzung zweier unterschiedlicher phänomenaler Gehalte: Wer weiß, wie es ist, ein Spieler zu sein, weiß für Schiller dadurch auch, wie es ist, ein Mensch zu sein – was jedoch keineswegs dasselbe ist. Denn die Begriffe Spieler und Mensch haben nun mal weder den gleichen Sinn noch die gleiche Bedeutung. Es kommt also bei Schiller zu einem Gleichsetzen des Nichtgleichen. Für ihn ist der mentale Zustand des Spielens aus der subjektiven Perspektive des Spielers ein phänomenales Gewahrwerden von mehr als nur diesem Spielzustand. Und dieses Mehr-Sein ist eben nur denkbar, weil der Zustand des Spielens als ein solcher für Schiller eine symbolische Qualität besitzt, durch die in diesem Zustand noch etwas Weiteres erfahren und anschaulich wird, als nur dieser Zustand des Spielens selbst.

Damit hat Schiller eine zweite Antwort auf die Frage gegeben, was ein ganzer Mensch ist: Der ganze Mensch ist nicht nur ganz, weil er seine Triebe medizinisch einwandfrei organisiert, sondern weil er dadurch, dass er seine widerstreitenden Interessen in Einklang bringt, in einen geistigen Ausnahmezustand gelangt, in dem er selbst spürt, dass er ein Mensch ist – das heißt: in dem ihm seine spezifische Art des Daseins als Lebewesen anschaulich wird.

Die Folge des Spielens: Selbsterfahrung

Der Unterschied, um den es hier geht, lässt sich mit den Begriffen Grund und Folge beschreiben: Dass die widerstreitende Doppelnatur des Menschen aufgehoben ist, ist der Grund, warum jemand in einen besonders gesunden Zustand gelangt ist. Dieser Zustand ist wiederum mit der Folge verbunden, dass der Mensch sein Dasein als Mensch empfindet. Bei der Einheit, welche mit dem Begriff vom ganzen Menschen angesprochen ist, handelt es sich dann nicht nur um die Einheit von zwei Trieben, sondern auch um die von Sein und Empfindung, konkret: um die von Mensch-Sein und Empfinden-Mensch-zu-sein, von biologischem Sein und erlebtem Dasein. Der entscheidende Punkt ist hier: Ersteres, nämlich im biologischen Sinne, Mensch zu sein, trifft auch für Schiller auch auf Barbaren und Wilde zu. Allerdings sind diese für ihn in der Tat keine ganzen Menschen, weil ihnen Letzteres, nämlich zu empfinden, wie es ist, ein Mensch zu sein, nicht gegeben ist. Deshalb sind sie aus Schillers Sicht nicht Menschen in der vollen Bedeutung des Wortes.

Der besondere Schritt in der Argumentation – man könnte treffender von dem besonderen zweiten Schritt in Schillers Doppelschritt sprechen – lässt sich auch durch einen Vergleich mit Aristoteles herausstellen. In einem gewissen Sinne findet sich der erste Schritt von Schillers Argumentation nämlich schon in der Nikomachischen Ethik. Dort befasst sich Aristoteles ebenfalls nicht vorrangig mit der klassischen Frage Was ist der Mensch?, sondern ganz ähnlich wie Schiller mit der Frage: Wann lebt ein Mensch seiner Natur gemäß und insofern artgerecht? Die Antwort von Aristoteles ist eindeutig: Nur der wissenschaftlich und theoretisch arbeitende, am besten stets philosophierende Mensch lebt die Fähigkeit aus, die ihn vom Tier unterscheidet und zum Menschen macht. Aristoteles würde ohne Wenn und Aber sagen: Der Mensch philosophiert nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er philosophiert. Was für Schiller die Barbaren und Wilden sind, die nicht ganz und nicht richtig Menschen sind, sind für Aristoteles erschreckenderweise Sklaven und Frauen, die deshalb aus seiner Sicht so behandelt werden dürfen, wie sie in seiner Zeit behandelt wurden. Abgesehen davon, dass diese Ethik gerade deshalb ethisch höchst problematisch ist, so geht es jetzt um den formalen Argumentationsschritt: Auch Aristoteles entwickelt eine Vorstellung vom ganzen Menschen und geht insofern einen ersten ähnlichen Schritt wie Schiller; aber er verbindet diesen nicht mit einer anthropologischen Selbsterfahrung – zumindest ist in den überlieferten Schriften nichts dergleichen enthalten. Man findet bei Aristoteles nicht die Idee, dass der Vollzug des Philosophierens eine Praxis der Selbsterfahrung ist, in der ein Mensch spürt, dass er ein Mensch ist. Das Suchen nach einer solchen Praxis, welche ein Lebensgefühl vermittelt, ist aber ein typischer Gedanke von Schiller. Und was die Bewertung der Philosophie als eine solche Praxis angeht, so dürfte Schillers Haltung eindeutig sein: Er würde nicht sagen, dass ein Mensch im Philosophieren sein Dasein als Mensch empfindet oder ästhetisch intensiviert. Hier wird man ihm zustimmen: Die Praxis des Philosophierens ist dafür in der Tat ungeeignet.

Man sollte sich bei der Beschreibung von phänomenalen Gehalten mentaler Zustände – oder wie Schiller traditioneller, aber vollkommen synonym sagen würde: von Gemütszuständen – nicht um Worte streiten. Es geht Schiller – welches Wort man auch immer hierfür verwendet – um das Wie-Bewusstsein, um den subjektiven Charakter, wie etwas für denjenigen ist, der ein Bewusstsein von etwas hat: what it is like to be. Der spielende Mensch ist für Schiller ein ganzer Mensch, weil dieser selbst fühlt, selbst spürt, selbst merkt, selbst erlebt, selbst gewahr wird, eben selbst erfährt, dass er ein Mensch ist. In der Tat lässt sich diese phänomenale Qualität des Bewusstseins als Selbsterfahrung ansprechen – und das ist etwas anderes als Selbsterkenntnis. Eine Selbsterkenntnis ist ein wissendes Bewusstsein von sich selbst, eben dass es mich gibt. Hingegen eine Selbsterfahrung ist das phänomenale Bewusstsein, wie es ist, der zu sein, der ich bin – und der man nicht zuletzt deshalb ist, weil man Selbstbewusstsein hat.

Der Hinweis auf die Selbsterfahrung als das notwendige Komplement, das den Menschen einen ganzen Menschen sein lässt, widerspricht nicht der Lesart nach dem Ausgleichsmodell, bringt aber eine andere, zusätzliche Perspektive – sozusagen – ins Spiel: Der nicht-ganze Mensch ist demnach nicht nur ein unausgeglichener Mensch, sondern auch ein Mensch ohne Selbsterfahrung. Damit wendet sich Schiller dem Phänomen zu, dass ein Mensch zwar propositional wissen mag, sogar in philosophischen Diskussionen mit guten Gründen und klugen Argumenten auftrumpfen kann, die besagen, warum ein solches Lebewesen, wie er selbst eines ist, sich von anderen Tieren kategorial unterscheidet. (Dass dies für manchen Barbaren im schillerschen Sinne gilt, dürfte wahrscheinlich jeder schon einmal selbst erfahren haben.) Doch dieses Wissen impliziert eben noch nicht, dass dieser selbst auch ein Lebensgefühl, das heißt, die eigene phänomenale Präsenzerfahrung hat, wie es ist, ein ganzer Mensch zu sein – genauer: die Erfahrung, jetzt in diesem Moment in der Welt selbst als Mensch lebendig, frei und autonom gegenwärtig zu sein. Das Menschsein besitzt Erfahrungsqualitäten, die in einer propositionalen Definition des Menschen nicht erfasst werden. Es lässt sich durchaus sagen, dass den Briefen insgesamt eine gewisse Theoriefeindlichkeit, ein regelrechter Philosophieüberdruss zugrunde liegt. Schiller will nicht länger nach theoretisch subtilen Erklärungen des Daseins suchen, sondern nach Erlebnissen, nach einem nichtpropositionalen Wissen aus eigener Erfahrung. Denn das Wissen in Form eines Wissens, wie es ist, der zu sein, der man ist, ist nichtbegrifflicher Art. Diese Art des Wissens ist – wie phänomenales Wissen überhaupt – phänomenologisch überaus spannend, weil es vor Falschheit gefeit ist: Vielleicht sollte nicht von Wissen oder Erkenntnis, sondern treffender von Kenntnis gesprochen werden. Jedenfalls gilt: Es wäre sinnlos, wenn ein Mensch von sich behaupten würde, er würde sich selbst falsch erleben oder falsch erfahren. Man kann sich selbst nicht falsch erfahren. Aber man kann Erfahrungen machen, die einen selbst nicht gewahr werden lassen, wie es ist, ein Mensch zu sein. Denn es gibt Erfahrungen, die nicht imstande sind, einem selbst das Spezifikum des Menschseins zu vergegenwärtigen: nämlich die Freiheit des Menschen sowohl gegenüber den Gesetzen der Kausalität wie auch den Geboten der Vernunft. Die Frage Schillers steht vor diesem Hintergrund: Wie erlangt man diese Kenntnis, dieses Erlebnis vom eigenen menschlichen Leben? Was muss man dafür machen?

Es geht letztlich um eine einfache, etwas deprimierende These: Das Leben von Menschen ist in der Regel von Phasen der Uneigentlichkeit bestimmt, in denen ein Mensch zwar im biologischen Sinne ein Mensch ist und womöglich gesund lebt, sich aber selbst nicht als ein lebender Mensch erfährt und fühlt. In solchen Phasen, so könnte man sagen, fehlt ihm die Erfahrung, ein Mensch zu sein. Laut Schiller liegt das daran, dass es ausschließlich in den seltenen und im wörtlichen Sinne wunderbaren Momenten des Spiels zu einer anthropologischen Selbsterfahrung der besonderen Art kommt, zu einem eigenen menschlichen Lebensgefühl, einer Daseinsempfindung, zu einer Erfahrung, die sich – weil man den Begriff gleichzeitig als genetivus obiectivus und als genetivus subiectivus verstehen kann – als eine doppelte Selbsterfahrung ansprechen lässt: als eine selbst gemachte Erfahrung des eigenen Selbst als Mensch. Das ist der entscheidende Punkt: nicht als individuelle Person. Diese Erfahrung kann es für Schiller nur im Vollzug eines Spiels geben, weil nur der Zustand des Spielens für den Menschen artgerecht ist. So gesehen lautet sein Gedanke: Das artgerechte Leben führt beim Menschen zu der Präsenzerfahrung, welcher Art der Lebende ist. Das Spiel erfüllt somit in der Anthropologie Schillers die eigenwillige Funktion, den Menschen sein Dasein als Mensch erleben und spüren zu lassen. Im Spiel erlangt der Einzelne das Bewusstsein, dass auch ich als Mensch in der Welt gegenwärtig bin. So lässt sich jedenfalls eine recht kurze Passage im 14. Brief lesen.

Friedrich Schillers 14. Brief

Schiller geht in dieser Passage auffällig zurückhaltend und bescheiden zu Werke; seine Leser wissen: Er kann auch anders. Doch hier stellt er weder etwas apodiktisch fest, noch behauptet er etwas aus einer Position der wissenden Sicherheit. Vielmehr gibt er nur vorsichtig zu bedenken, dass es im Leben des Menschen Ausnahmemomente geben könnte, in denen der Mensch selbst – wie er dann explizit schreibt – »sein Dasein empfände«.14 Schiller schreibt im Konjunktiv, so als ob er sagen wollte: Ich bin mir selbst noch nicht ganz sicher, ob es diese besondere Befindlichkeit überhaupt gibt oder geben kann. Er macht einerseits deutlich, dass es ihm nicht um ein Welt-, sondern um ein Selbstverhältnis geht: Jemand empfindet die Weise, wie er ist, eben sein Dasein, welches nicht zuletzt darin besteht, dass dies Dasein sich selbst und etwas empfinden kann. Andererseits ist so aber auch klargestellt, dass es Schiller erfreulicherweise nicht etwa um Sinn und Bedeutung geht; das Thema der Briefe ist nicht das, was man nach Schiller anfängt, den Sinn des Lebens oder des Daseins zu nennen. Der Spielzustand soll das eigene Dasein weder erklären noch verstehen lassen, sondern er soll es zu Bewusstsein bringen, phänomenal präsent und spürbar machen. Zur Abgrenzung lässt sich gut mit der Gegenüberstellung von verstehbarem Sinn und ästhetischer Präsenz arbeiten. Es ist jedenfalls passend und wahrscheinlich kein Zufall, dass die Briefe Schillers nicht den Titel tragen: Über die hermeneutische Erziehung des Menschen. Und das ist auch gut so, denn dem Dasein soll durch das Erleben des eigenen Spielzustandes nicht Sinn und Orientierung verliehen werden, sondern ästhetische Präsenz und empfundene Intensität.

Schiller arbeitet im 14. Brief mit einer subtilen Steigerung, die den philosophisch entscheidenden Schritt enthält. Denn zuerst lässt er seine eigentliche These noch im Vagen; die weite Formulierung »sein Dasein empfände« lässt offen, was genau gemeint ist: dass diese Person empfindet, wie es ist, diese individuelle Person zu sein – was zu behaupten nicht sehr spektakulär wäre –, oder dass sie empfindet, wie es ist, ein Mensch zu sein; wie es ist, dieser Art anzugehören – was nun allerdings doch eine philosophisch bemerkenswerte These ist. Und genau Letzteres entspricht exakt dem, was Schiller vor Augen hat: Er probiert einen unsicheren Gedanken aus, indem er durchspielt, was seine These, träfe sie zu, bedeutet. Diese philosophische Relevanz wird von ihm keineswegs unterschätzt: Wenn ein solcher mentaler Ausnahmezustand wirklich beim Menschen existieren würde, so hätte dies ausgesprochen weitreichende philosophische Konsequenzen: Der Mensch »hätte […] in diesen Fällen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollständige Anschauung seiner Menschheit«.15

Die Aufforderung, selbst zu sehen

Die Bedeutung von Schillers Überlegungen lässt sich auch so beschreiben: An die Stelle einer Anthropologie, welche eine möglichst gut begründete propositionale Definition des Menschen entwickeln möchte, tritt bei Schiller die Beschreibung einer ästhetischen Praxis, in deren Vollzug ein Mensch selbst eine »vollständige Anschauung seiner Menschheit« erlangen kann. Philosophie wird bei Schiller performativ substituiert. Der Text wird für den Leser zu einer Art Reiseführer oder Trainingsanleitung, die ihm hilft, das Nötige zu tun, um die Erfahrungen zu machen, die Schiller im Zustand des Spielens gewonnen hat. Schiller hätte seinen Text auch in der Tradition von René Descartes als eine Meditation bezeichnen können – eben, weil er wie dieser den Leser auffordert, selbst bestimmte Erfahrungen zu machen. Der Leser wird als ein Teilnehmer an einer Praxis verstanden. Das ist Phänomenologie im besten Sinne des Wortes, jedenfalls im klassischen Verständnis der Phänomenologie, wie man es nicht nur, aber doch besonders deutlich bei dem frühen, beim phänomenologischen Max Scheler der Münchener Zeit ausgearbeitet findet: »Die Bedeutung der Worte, die der Phänomenologe anwendet, und die Bedeutungseinheiten seiner ausgesprochenen oder geschriebenen Sätze ›sagen‹ nämlich nicht das, was er meint, so daß der Angeredete oder Leser hierdurch einen Gedanken kennenlernt, den er vorher nicht kannte. Sondern Worte und Sätze sind hier nur Aufforderungen und gleichsam zweckmäßig gewählte Anregungen für den Angeredeten, das, was der Phänomenologe als Redender meint, selbst zu sehen – wovon der Phänomenologe aber voraussetzt, daß er es auch ohne Worte und Mitteilung hätte sehen können. Während sonst, in der Wissenschaft und im Leben, alles ›Zeigen und Demonstrieren‹ nur der Unterstützung des Verstehens des der Rede immanenten Gedankengehaltes dient, ist hier alle Rede nur ein Hilfsmittel, etwas zu zeigen, aufzuweisen.«16 Kurzum: Ein phänomenologischer Text sagt nicht, was ein Phänomenologe für richtig hält, sondern was der Leser tun muss, um die »Wunder« selbst zu erfahren, um die es dem Phänomenologen geht. Denn »diese Wunder« – so Maurice Merleau-Ponty – »wohnen dem Philosophen nicht weniger inne als allen anderen«.17

Von diesem phänomenologischen Anspruch sind Schillers Briefe getragen: Auch Schiller fordert den Leser rhetorisch auf, die beschriebene Anschauung selbst nachzuvollziehen. Er versucht nicht anschaulich darzustellen, wie sich jemand im Zustand des Spielens konkret fühlt. Sein Text ist ein klassischer Protreptikos, das heißt: Er empfiehlt eine Praxis, mittels deren jeder selbst eine bestimmte Erfahrung machen kann, eben vergleichbar einem Reiseführer, der typischerweise auch nur beschreibt, was man wo erleben könnte, aber nicht – wie etwa ein Roman – diese Erlebnisse selbst detailliert analysiert. Genau hierin zeigt sich eine grundlegende strukturelle Verwandtschaft zu den Absichten nicht weniger Künstler. Schiller teilt mit diesen und den meisten Phänomenologen das Ziel, durch ihre Arbeit einem Rezipienten etwas zu vergegenwärtigen, das heißt: zur Anschauung bringen zu wollen. Für die Briefe heißt das: Schiller beschreibt dort nicht, wie es für jemanden ist, im Zustand des Spielens zu sein, sondern er beschreibt, warum jemand im Zustand des Spielens sein sollte – nämlich: Damit er selbst spüren kann, wie es ist, ein Mensch zu sein. Es kommt so zu der folgenden Verschränkung von zwei Absichten bei Schiller: Einerseits will Schiller nicht aus der Dritten-Person-Singular-Perspektive die klassische Frage Was ist der Mensch? beantworten; die Briefe sind kein anthropologischer Traktat. Doch andererseits will er auch nicht bloß aus der Ersten-Person-Singular-Perspektive beschreiben, wie er persönlich sich als Mensch fühlt; Schillers Briefe sind keine Bekenntnisse, in der Art wie man sie von Jean-Jacques Rousseau kennt. Das ist der entscheidende Punkt: Schiller will beschreiben, wo und wann jeder Mensch für sich selbst Erfahrungen machen kann, die ihm aus der Perspektive der ersten Person Singular eine ästhetische Antwort auf die Frage Was ist der Mensch? geben. Vor dem Hintergrund dieses Programms lässt sich das Pathos verstehen, mit dem Schiller im Februar 1793 an Gottfried Körner schreibt: »Es ist gewiß von einem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden, als dieses Kantsche, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme Dich aus Dir selbst.«18 Eben deshalb wirbt Schiller rhetorisch für das Spiel als denjenigen mentalen Zustand, in dem es für den Spielenden zu einer im wahrsten Sinne des Wortes anthropologischen Ideen- oder Wesensschau kommt. Schillers Begriff »Anschauung« ist nicht wörtlich gemeint, also nicht so, als ob die Wesenheit des Menschen wie ein Ding im Sonnenlicht angeschaut werden könnte. Seine Formulierung »Anschauung seiner Menschheit« lässt sich – entsprechend dem Gesamtanliegen – protophänomenologisch verstehen, das heißt, als eine Vorwegnahme von Husserls Meinung, dass kategoriale Anschauung möglich ist, nämlich als ein an die eigene Erfahrung gebundenes Gewahrwerden von etwas Allgemeinem. Allerdings bleibt Schiller – anders als Husserl – im Konjunktiv. Der 14. Brief liest sich mehr wie die Beschreibung der Vorahnung, dass es einmal eine Phänomenologie des Menschen geben wird; alles steht unter einer Bedingung: »vorausgesetzt, daß Fälle dieser Art in der Erfahrung vorkommen können«.19

Unter Narkose

Um Schillers These vom ganzen Menschen zuzuspitzen: Ein bewusstloser Mensch, zum Beispiel ein Patient unter Vollnarkose, wäre für Schiller ohne jeden Zweifel noch ein Mensch, aber eben kein ganzer Mensch. Allerdings ist dies kein treffendes Beispiel für Schillers unvollständigen Menschen, weil es den Clou seiner These verfehlt. Dass ein bewusstloser Mensch kein Bewusstsein hat, und folglich auch kein phänomenales Bewusstsein, wie es ist, ein Mensch zu sein, ergibt sich trivialerweise analytisch aus dem Begriff der Bewusstlosigkeit. Deutlich spannender wäre es, darüber nachzudenken, ob dasselbe eigentlich auch für den schlafenden Menschen gilt. Doch unabhängig davon: Schiller meint etwas anderes, ja fast schon das Gegenteil: Schiller weist nicht auf die Trivialität hin, dass bewusstlose, narkotisierte Menschen nicht spielen, sondern betont genau umgekehrt, dass alle, die nicht spielen, bewusstlos, eben wie narkotisiert sind – zumindest in einer anthropologisch relevanten Hinsicht: Wie narkotisierte Menschen spüren auch nichtspielende Menschen nicht, dass sie ein menschliches Dasein haben. Sie leben in einem Zustand der Uneigentlichkeit. Hier zeigt sich die Radikalität von Schillers Ansatz: Alle Menschen, die sich nicht im Zustand des Spielens befinden, leben für Schiller wie unter einer Betäubung, wie von Drogen benebelt und bedürfen daher dringend der ästhetischen Erziehung, welche eher eine ästhetische Erweckung oder Sensibilisierung ist. Schillers Vorstellung vom nicht-ganzen Menschen ist keine apriorische Trivialität, denn er behauptet immerhin: Ein x-beliebiges Bewusstsein zu haben – das heißt, sich als Mensch in einem der vielen möglichen intentionalen oder nichtintentionalen mentalen Zustände zu befinden –, reicht für einen Menschen nicht aus, um, in voller Bedeutung des Wortes, Mensch zu sein.

Martin Heidegger hat im Wintersemester 1936/37 an der Universität Freiburg eine Übung für Anfänger zu Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen angeboten. Den Mitschriften von Studenten ist zu entnehmen, dass er bereits in der zweiten Sitzung auf den hier angesprochenen, zentralen Punkt zu sprechen kommt; auch Heidegger beginnt mit der Feststellung, dass das Spielen für Schiller ein mentaler Zustand ist, in dem sich Menschen befinden können: »Der ästhet. Zustand ist, allgemein gesagt, ein Zustand des Menschen.« Direkt danach stellt er die entscheidende Frage nach der Besonderheit dieses Zustandes: »Ist er nur irgend so ein Zustand? neben anderen?« Durch seine Antwort, die Heidegger mit den Studenten diskutiert, erweist er sich als ein phänomenologischer Interpret Schillers par excellence, der diesen eben nicht vorrangig nach dem Ausgleichsmodell liest, sondern die Besonderheit des Spiels in seinem anthropologischen Wert sieht, ästhetisch vergegenwärtigen zu können, was ein Mensch überhaupt ist: »Der ästh. Zustand wird sich, indem wir herausschälen was er ist, als das herausstellen, was nicht ein Zustand unter anderen ist, sondern was die Zuständlichkeit des Menschen überhaupt bilden soll«.20 Mit anderen Worten: Jeder Bewusstseinszustand eines Menschen mag zwar – wie Descartes vorgeführt hat – als ein performativer Beweis der eigenen Existenzsicherheit genommen werden: Ich denke, also bin ich. Ich sehe, also bin ich. Ich will etwas, also bin ich. Ich zweifle, also bin ich. Unter diesen mentalen Zuständen – solange es darum geht, mir zu beweisen, dass ich bin – bildet das Spielen keine Ausnahme: Ich spiele, also bin ich. Man hat hier den performativen Beweis der Existenzsicherheit durch Selbsterfahrung der eigenen Existenz. Doch selbst zu erfahren, zu spüren oder zu fühlen, was einen Menschen zum Menschen macht, gelingt dem Menschen aus Sicht Schillers nur in seltenen und kurzen Ausnahmemomente des Daseins – in exzeptionellen Momenten, die sich als regelrechte Fruchtbare Augenblicke im menschlichen Leben bezeichnen lassen.

Der Fruchtbare Augenblick

Den Begriff des Fruchtbaren Augenblicks führt Gotthold Ephraim Lessing in seinem Aufsatz »Laokoon oder Über die Grenzen der Malerei und Poesie« von 1766 ein; der Ausdruck ist eine Eindeutschung des von Lessing ebenfalls verwendeten Ausdrucks prägnanter Moment. Beide Ausdrücke werden bis heute viel rezipiert – und dies aus gutem Grund: Man hat so einen treffenden Begriff für ein einfaches, aber doch wichtiges rezeptionsästhetisches Phänomen. Soll eine Geschichte, ein Prozess oder ein Vorgang mittels eines Gemäldes oder einer Skulptur dargestellt werden, dann geht dies nur, indem ein Augenblick aus dem Geschehen gezeigt wird. Doch keineswegs jeder Moment aus diesem zeitlichen Geschehen ist gleichermaßen für die Darstellung des ganzen Geschehens geeignet. Im Gegenteil: In den meisten Geschichten und Ereignissen gibt es einige wenige – aber eben doch durchaus mehrere – Momente oder Phasen, deren Darstellung dazu führt, dass das Bild oder die Plastik dem Betrachter mehr vergegenwärtigt als nur den einen, gewählten Moment. Im besten Fall, so jedenfalls die Hoffnung, gelingt es diesen Fruchtbaren Momenten eines Geschehens, dem Betrachter der Darstellung das ganze Geschehen anschaulich zu vergegenwärtigen. Es kommt zu einer Anschauung von etwas Ganzem mittels eines Teils von ihm. In einer anderen – mehr an Johann Wolfgang von Goethe anschließenden – Terminologie würde man diesen ausgewählten Augenblick als symbolischen Augenblick ansprechen: Der Fruchtbare Augenblick ist das Besondere, das Allgemeines darzustellen vermag. Doch welche Terminologie man auch wählt, in jedem Fall geht es um dasselbe Prinzip: Ein Teil oder ein Ausschnitt, ein Standbild oder Schnappschuss ist in der Lage, für einen Betrachter das ganze Phänomen symbolisch zur Anschauung zu bringen.

Lessings Musterbeispiel ist die antike Laokoon-Gruppe. Möchte jemand den Kampf von Laokoon und seinen Söhnen mit den Schlangen darstellen, so könnte er diesen vielleicht in einem Film oder einem Aufsatz in seiner Entwicklung und in seinen Einzelheiten darstellen, erzählen und so dem Zuschauer beziehungsweise Leser zur Anschauung bringen – mit einem Film sogar genauer, als ein solcher Kampf mit bloßen Augen gesehen werden könnte. Doch wer von einem Kampf oder sonst einem Ereignis ein Bild, vielleicht ein Gemälde oder eine Skulptur herstellt, der wird zwangsläufig vor die Entscheidung gestellt, einen Augenblick aus dem zeitlichen Geschehen auswählen zu müssen. Lessing formuliert für diese unvermeidbare Entscheidung eine Regel oder zumindest einen Ratschlag: Der Künstler – oder wer immer das Bild macht – sollte »den prägnantesten wählen, aus welchem das Vorhergehende und Folgende am begreiflichsten wird«.21 Es gibt allerdings noch eine Möglichkeit, die Lessing nicht bedenkt, nämlich dass ein Moment, der gar nicht als ein Moment im realen Geschehen existiert, vom Künstler erfunden wird, weil dieser ausgedachte Moment besser als jeder reale Moment in der Lage ist, die ganze Bewegung oder das ganze Geschehen nach dem Prinzip des Fruchtbaren Moments zu vergegenwärtigen. Doch unabhängig davon gilt in jedem Fall, was auch Georg Wilhelm Friedrich Hegel schreibt, nämlich »daß durch diesen einen Moment das Ganze der Situation oder Handlung, die Blüte derselben, dargestellt und deshalb der Augenblick aufgesucht werden muß, in welchem das Vorhergehende und Nachfolgende in einen Punkt zusammengedrängt ist«.22

Obwohl zur Beschreibung der ästhetischen Leistung eines Fruchtbaren Augenblicks gerne auf Formulierungen wie Anschauung des Ganzen zurückgegriffen wird, darf dies nicht in einer Art Überschwänglichkeit dazu führen, zu glauben, man gelange durch einen Fruchtbaren Moment wirklich zu einer Anschauung des Ganzen in der gleichen Weise, wie sie in einem narrativen Medium durch die Betrachtung des ganzen Ereignisses selbst gegeben wäre. Hier gilt es zu differenzieren. Ein Betrachter der Laokoon-Gruppe kann sich nicht zeigen lassen, wie die Bewegung in dem Kampf mit den Schlangen im Einzelnen aussah. Bei einem Fruchtbaren Augenblick geht es nicht im wörtlichen Sinne um eine bildliche Anschauung des Ganzen, sondern um eine Vergegenwärtigung des Ganzen durch die – vom Bild – sowohl angestachelte wie auch geleitete Phantasie des Betrachters. Wie bei einem geglückten Schnappschuss von einer Person reicht der eine kurze Moment, um sich den ganzen Menschen in seinem Charakter, Denken und Handeln vorstellen zu können; der eine Schnappschuss reicht, und ein begabter Romancier könnte das für eine solche Person typische Leben aufschreiben. Denn ein Fruchtbarer Moment hat für den Betrachter eine Retention und Protention – das heißt: Für die Phantasie des Betrachters geht mit ihm eine unbestimmte Bestimmung dessen, was zuvor geschah und was als Nächstes kommen wird, einher. Es ist eine unbestimmte Bestimmung, denn der Fruchtbare Moment bestimmt ja gerade nicht genau, was vorher passierte und was nachher kommen wird. Aber es ist doch eine Festlegung der Phantasie auf gewesene und kommende Möglichkeiten. Kurzum: Der Fruchtbare Moment bringt die Phantasie des Betrachters auf die richtigen Wege, wie Lessing treffend beschreibt: »Kann der Künstler von der immer veränderlichen Natur nie mehr als einen einzigen Augenblick, und der Maler insbesondere diesen einzigen Augenblick auch nur aus einem einzigen Gesichtspunkte brauchen; sind aber ihre Werke gemacht, nicht bloß erblickt, sondern betrachtet zu werden, lange und wiederholtermaßen betrachtet zu werden: so ist es gewiß, daß jener einzige Augenblick und einzige Gesichtspunkt dieses einzigen Augenblickes, nicht fruchtbar genug gewählet werden kann. Dasjenige aber nur allein ist fruchtbar, was der Einbildungskraft freies Spiel läßt.«23 Anders gesagt: Der Fruchtbare Moment in einem komplexen Geschehen ist der Moment, der einen Betrachter mittels Phantasie in die Lage versetzt, durch einen Teil ein Ganzes so zu erleben, als wäre es gegenwärtig. Dies ist auch in anthropologischen Überlegungen von Relevanz.

Der Fruchtbare Augenblick in der Anthropologie

Es geht keineswegs um die historische These, dass Schiller in seiner Anthropologie bewusst Lessing rezipiert hätte. Es geht um eine strukturelle Ähnlichkeit, die sich aus der heutigen Perspektive konstruieren und mit der sich Schillers Absicht vielleicht bestimmen lässt. Es fällt nämlich auf, dass Schillers Beschreibungen, was ein Mensch in den besonderen Augenblicken des Spielens erfährt, bis in die Formulierungen hinein den Erwartungen von Lessing an die bildliche Darstellung eines Fruchtbaren Augenblicks entsprechen. Sowohl Lessing als auch Schiller beschreiben jeweils, wie sich eine »vollständige Anschauung« (Schiller) von einem komplexen Strukturganzen erhalten lässt, obwohl man »von der immer veränderlichen Natur nie mehr als einen einzigen Augenblick« (Lessing) darstellen kann. Beide kommen gleichermaßen zu der These, dass sich diese Aufgabe nur ästhetisch lösen lässt, indem man einen symbolischen, eben einen Fruchtbaren Moment aus dem Strukturganzen wählt. Für den Betrachter des Gemäldes oder der Skulptur gilt deshalb das, was sich Schiller im Leben eines Menschen vom Augenblick des Spielens erhofft: Der Mensch »hätte […] in diesen Fällen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollständige Anschauung seiner Menschheit«.

Vor dem Hintergrund dieser Strukturaffinität erscheinen Schillers Briefe wie von der Idee geleitet, dass es im Leben von Menschen anthropologisch Fruchtbare Momente gibt. Das Spielen ermöglicht dem Spieler eine vollständige Anschauung seiner Menschheit, so wie der Fruchtbare Moment eine vollständige Anschauung des gesamten Ereignisverlaufes ermöglicht. Das heißt, dass es im Leben eines Menschen Augenblicke gibt, in denen es zu einer ästhetischen Vergegenwärtigung, zu einem Spüren kommt, ein Mensch zu sein. In einem anthropologisch Fruchtbaren Augenblick kommt es zu einem ästhetischen Erlebnis, das eine spezifische Präsenzerfahrung ist: zum Gefühl des Menschseins, zum Bewusstwerden der Zugehörigkeit zur Menschheit – zumindest zu einer qualitativen Intensivierung dieses Gefühls. Diese Momente sind das Gegenteil einer Sinnerfahrung, denn in ihnen wird das Sein als Mensch nicht als sinnvoll, geleitet, vernünftig oder verstehbar erfahren, sondern das Menschsein wird ausschließlich gespürt – ganz gleichgültig, ob der Moment des Spürens vernünftig oder unvernünftig ist. Das wiederum heißt: Zur Beantwortung der Frage Wie lässt sich als Mensch selbst erleben, ein Mensch zu sein? bietet es sich daher an, diese Fruchtbaren Momente anthropologisch zu nutzen: So wie ein Künstler, der mit einem Standbild ein Ganzes zur Anschauung bringen will, kann ein Mensch sich selbst das Sein seines Daseins in bestimmten Momenten sinnlich vergegenwärtigen. Schiller lässt sich durchaus so lesen, als stünden der Künstler und der Phänomenologe letztlich vor demselben Problem. Denn ein Mensch in einer ganz alltäglichen Situation zu sein, heißt immer auch, gleich schon wieder anders zu sein, sich in einem Fluss ständiger Veränderungen und einem Durcheinander diverser identifizierbarer mentaler Zustände zu befinden. Die Parallele ist: Das Haben von Bewusstsein hat eine Gegebenheitsweise, die sich durchaus mit der Lage Laokoons während seines Kampfs mit den Schlangen vergleichen lässt: Alles fließt, alles ist in ständiger Veränderung begriffen, viele Aspekte sind miteinander verschlungen und in dem komplexen Durcheinander unerkennbar. Lessings These ist, dass der Bildhauer deshalb für die Darstellung des ganzen Geschehens einen Fruchtbaren Moment suchen muss, mit dem er eine exemplifizierende Anschauung des Ganzen hervorbringt. Die analoge anthropologische These Schillers lautet: Jeder Mensch, der selbst die Erfahrung machen möchte, was er selbst als Mensch ist, muss in seinem eigenen Bewusstseinsstrom einen mentalen Ausnahmezustand suchen und isolieren, der ihm dies Sein seines Daseins vergegenwärtigen kann.

Das Problem des Strukturganzen

Man stelle sich eine banale, aber eben doch alltägliche Situation menschlichen Daseins vor – etwa: man kocht, man guckt Fernsehen, man plant eine Reise, man liest eine Zeitung, man sucht seine Schlüssel, man geht durch eine Stadt. Für die Frage, wie es ist, ein Mensch zu sein, sollte die eigene Erfahrung solcher Situationen ein Beleg für das Bestehen eines Prinzips sein: Gewöhnlich ist der Mensch nichts ausschließlich – jedenfalls in Bezug auf seinen Bewusstseinszustand in diesen Situationen. Martin Heideggers Beschreibungen sind in dieser Hinsicht besonders treffend. Auch wenn er selbst seine Beschreibungen auf keinen Fall als anthropologische verstanden wissen wollte, heißt es in Sein und Zeit von 1927 zu diesem Phänomen menschlichen Daseins: »Das In-der-Welt-sein ist eine ursprünglich und ständig ganze Struktur.«24 Damit ist gemeint: Wer eben so etwas Alltägliches und Gewöhnliches macht, wie etwa eine Reise zu planen, ist während dieses Geschehens in einem Bewusstseinszustand, den Heidegger »Strukturganzes«25 nennt und aus dem sich nur ex post analytisch einzelne intentionale Zustände herauslösen, begrifflich unterscheiden und individuieren lassen, welche aber nie einzeln und getrennt als solche bestanden. Das heißt aber, hier kann man sich ganz den Beschreibungen der gewöhnlichen Erfahrung von Matthias Jung anschließen, dass »die Vorgängigkeit des Lebenszusammenhangs vor jeder Differenzierung psychischer Funktionen oder ›Vermögen‹«26 das entscheidende formale Merkmal des menschlichen Weltverhältnisses ist. Für das Dasein gilt wie für das Sein: Das Ganze geht den Teilen voraus.

Wie Heidegger allerdings auch sieht, erzeugt dieser Gedanke gewaltige Probleme, wenn man sich etwa die einfache Aufgabe stellt, beschreiben zu wollen, wie es für jemanden ist, eine Reise zu planen. Man kann sich in der Tat lange darüber den Kopf zerbrechen, ob Menschen wissen können, wie es ist, eine Fledermaus zu sein. Doch die Probleme fangen schon deutlich früher an. Schon bei vorgeblich banalen Situationen alltäglichen menschlichen Daseins hat man es mit einem kaum oder nur schwer zu fassenden Strukturganzen zu tun. Dies lässt sich ausbuchstabieren: Im Vollzug der Planung einer Reise ist das Subjekt am Wahrnehmen, am Schreiben, am Rechnen, am Imaginieren, am Bildersehen, am Lesen, am Beurteilen und Urteilen, am Suchen und Finden, am Sammeln und Ordnen, am Wünschen und Hoffen – und ist dabei die ganze Zeit über in Vorfreude, auch wenn es vielleicht noch von Kopfschmerzen geplagt wird. Die Befindlichkeit ist derart komplex, dass sich aus ihr – durch das Fällen von propositionalen Urteilen – nur einzelne intentionale Zustände differenzieren und identifizieren lassen, deren das Subjekt dieser Zustände aber nicht als differenzierte und identifizierte gewahr wurde. Die Individuation geschieht, indem die Person über sich selbst propositionale Urteile fällt, etwa: Ich sehe den Katalog. Ich lese die Hotelbeschreibung. Ich will wegfahren. Ich zeige auf der Karte den Ort. Ich rechne die Kosten zusammen. Ich fühle mich gut beraten. Ich sehe ein Bild des Hotels. Ich stelle mir den Strand vor. Ich suche nach einem besseren Angebot. Ich finde den optimalen Flug. Ich entscheide mich. Ich freue mich. Ich habe Kopfschmerzen. So treffend jede dieser Selbstbeschreibungen des Bewusstseins ist, sie können nur deshalb Anspruch auf Wahrheit erheben, weil diese intentionalen Zustände analytisch aus dem komplexen Strukturganzen, das als Strukturganzes mit Ich plane eine Reise beschrieben werden kann, isolierbar sind. Als solche sauber getrennten Zustände existieren sie aber nie.

Vor dem Hintergrund des Holismus der gewöhnlichen Erfahrung erscheint ein nicht geringer Teil der Geschichte der Phänomenologie wie eine große Geschichte der Beschreibung von isolierten intentionalen Leistungen, die in alltäglichen Situationen involviert sind. Man hat eine Art Ingredienzien-Phänomenologie: Es sind zwar keine Beschreibungen, die das zu beschreibende Objekt aus unterstellten Annahmen konstruieren – dann wären diese überhaupt keine Phänomenologie mehr –, aber es sind Beschreibungen von Phänomenen, die in dieser Reinheit nur durch künstliche Isolation oder Abstraktion theoretisch in einer Analyse existieren. Nahezu jede intentionale Leistung, die in eine simple Reiseplanung als Strukturganzes – Heidegger würde eine solche alltägliche Handlung Verhaltung des Daseins nennen – involviert ist, hat schon ihren phänomenologischen Klassiker gefunden.

Edmund Husserls Analysen zur passiven Synthesis aus den zwanziger Jahren oder Maurice Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung von 1945 beschreiben die Prinzipien, die für die Wahrnehmung eines Schreibtisches mit darauf liegendem Reisekatalog gelten. Jean-Paul Sartres großangelegte Studie Das Imaginäre von 1940 bestimmt wesentliche Charakteristika der Einbildung und damit die notwendigen Merkmale eines mentalen Zustandes, der in der Reiseplanung zu beobachten ist, wenn sich der Reisende schon einmal – ob mit oder ohne Bild – den Strand in der Phantasie vorstellt. Alexander Pfänders wenig beachtete Studie Phänomenologie des Wollens von 1900 beschreibt vorzüglich die Art und Weise, wie ein intentionaler Inhalt im Zustand des Wollens dem Wollenden gegeben ist – also auch die Gegebenheitsweise, wie jemand auf seinen Urlaub bezogen ist, wenn er in den Urlaub fahren will. Möchte man wissen, von welchen Prinzipien die eigene Erfahrung bestimmt ist, ein Hotel zu suchen und zu finden, dann bleibt Manfred Sommers Studie Suchen und Finden von 2002 die klassische phänomenologische Beschreibung dieser Weise, wie Menschen auch Menschen sein können.

Die Reihe ließe sich leicht fortsetzen, aber es liegt schon jetzt auf der Hand, was diese Einzelstudien für die Beschreibung des Bewusstseins in seiner alltäglichen Seinsart beitragen: Sie treffen abstrakte Zustände menschlichen Daseins, aber nicht das Sein des menschlichen Daseins. Heidegger bringt es auf den Punkt: »Allerdings kann nun die phänomenale Vielfältigkeit der Verfassung des Strukturganzen und seiner alltäglichen Seinsart den einheitlichen phänomenologischen Blick auf das Ganze als solches leicht verstellen.«27 Der Diagnose wird man zustimmen, ebenso wie auch Heideggers dezidierter Meinung, wie eine Lösung dieses phänomenologischen Problems nicht aussehen kann: »Negativ steht außer Frage: Die Ganzheit des Strukturganzen ist phänomenal nicht zu erreichen durch ein Zusammenbauen der Elemente. Dieses bedürfte eines Bauplans. […] Die ›zusammenfassende‹ Interpretation kann daher kein aufsammelndes Zusammennehmen des bisher Gewonnenen sein.«28 Das heißt konkret: Phänomenologische Studien, die beschreiben, wie Menschen in bestimmten intentionalen Zuständen zumute ist, beschreiben zusammengenommen nicht, wie es ist, ein Mensch zu sein. Das Menschsein ist ein Ganzes, dass nicht aus Intentionalitäts-Atomen wie aus Teilen zusammengesetzt werden kann – es sei denn, man beschreibt, wie jemandem im Zustand des Spielens zumute ist, weil dieses Atom wie ein Fruchtbarer Augenblick das Ganze vergegenwärtigen kann.

Friedrich Schillers Vorschlag:
das Dasein in seiner Ganzheit fassen

Schillers Briefe lassen sich als eine Antwort auf eine Frage lesen, die Heidegger in Sein und Zeit in den Mittelpunkt stellt. Da sich menschliches Dasein stets als ein Strukturganzes erweist, gilt es nämlich, so Heidegger, folgende Frage zu beantworten: »Kann es gelingen, dieses Strukturganze der Alltäglichkeit des Daseins in seiner Ganzheit zu fassen?«29 Schillers originelle und seinerzeit neue Antwort lautet: Wenn dies überhaupt möglich ist, dann nur ästhetisch von jeder Person für sich selbst mittels der Erfahrung von Fruchtbaren Momenten im Strukturganzen der Alltäglichkeit.

Aus Schillers Sicht lässt sich Ganzheit nicht theoretisch oder ontologisch in den Griff bekommen. Es gibt für ihn nicht das propositional bestimmbare Ganzheitsprinzip, das sich in allen Formen des menschlichen Daseins zeigt. Genau umgekehrt nimmt er einen exzeptionellen Zustand heraus, in dem der Mensch – wie bei der Betrachtung der Darstellung eines Fruchtbaren Augenblicks – eine phantasievergegenwärtigte Anschauung vom Ganzen haben kann. Den roten Faden zu suchen, der durch das Ganze geht, hält Schiller für vergebliche Liebesmüh. Stattdessen sollen die Augenblicke gefunden und gewürdigt werden, die das Ganze ästhetisch vergegenwärtigen. Schillers Vorschlag lautet: Der Zustand des Spielens ist – nicht für die Außenperspektive, sondern für den Spielenden selbst – ein solcher anthropologisch fruchtbarer Fruchtbarer Augenblick.

Schaut man sich den zentralen Gedanken Schillers – im Spiel, und zwar nur in diesem, hat der Mensch eine vollständige Anschauung seiner Menschheit – rein formal an, so lassen sich an diesem drei Thesen unterscheiden, die zwar bei Schiller nicht in der wünschenswerten Klarheit differenziert vorgestellt werden, die aber doch einzeln besprochen werden sollten – und zwar gerade dann, wenn der Grund für die Rezeption von Schiller darin besteht, den Luxus an die systematische Stelle des Spiels zu setzen.

Da ist erstens Schillers prinzipieller Vorschlag, dass es für Menschen überhaupt anthropologisch Fruchtbare Augenblicke der Selbsterfahrung gibt: Momente, in denen der Mensch spürt, ein Mensch zu sein – also Momente, in denen er spürt, was er im ganzen Leben ist, auch wenn er nicht immer spürt, dass er es ist. Damit ist die Existenz von mentalen Zuständen behauptet, die in ihrer subjektiven Erfahrungsqualität eine andere Bedeutung für das menschliche Leben als Ganzes haben, um nicht zu sagen: die überhaupt eine Bedeutung haben, weil sie symbolisch als Teil ein Ganzes anschaulich werden lassen.

Davon ist die zweite These Schillers zu unterscheiden. Diese besagt, dass der mentale Zustand des Spielens genau dieser Fruchtbare Moment ist, in dem der Mensch eine vollständige Anschauung seiner Menschheit hat.

Drittens stellt Schiller die These auf, dass die Empfindung des Daseins »schlechterdings nur« in diesem einen und einzigen Zustand möglich ist. In der Tat erhebt er den Anspruch, dass nur in einem bestimmten mentalen Zustand der Mensch ganz Mensch ist. Wie es eben heißt: Er ist nur (sic!) da ganz Mensch, wo er spielt.

Diese Ausdifferenzierung macht deutlich, dass man es mit drei Ideen zu tun hat, zu denen sich jeweils getrennt Stellung nehmen lässt, und das heißt insbesondere: Wenn man von dem ersten Gedanken, dass es im Leben ästhetische Präsenzerfahrungen und ein Existenzgefühl gibt, nicht überzeugt ist, wird man nicht auf Schiller zurückgreifen. Doch eine Rezeption dieses Gedankens verlangt nicht, dass man bei den beiden anderen Thesen mitgeht. Im Gegenteil: Es ist einen Versuch wert, darüber nachzudenken, ob nicht andere oder auch mehrere andere mentale Zustände die Erwartungen Schillers besser erfüllen. Schiller muss sich fragen lassen: Erfüllt der Zustand des Spielens wirklich die ästhetischen und anthropologischen Erwartungen? Warum soll ein Mensch gerade den einen Zustand des Spielens wie einen Fruchtbaren Moment in seinem Dasein erfahren?

Warum eigentlich Spiel?

Dass Schiller in seinen Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen der Ästhetik Immanuel Kants verpflichtet ist, wird von ihm selbst so gesehen, ist allgemein bekannt und betrifft in mehrfacher Hinsicht den Spielbegriff. Auch bei Kant erfüllt das Spiel die Funktion, beim Menschen – wie er in der Kritik der Urteilskraft von 1789 schreibt – ein »Lebensgefühl«30 auszulösen; Kant zufolge befindet sich der Mensch im Zustand der ästhetischen Erfahrung in einer mentalen Verfassung, in der er die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis und letztlich seines Bewusstseins fühlt. Man kann sogar so weit wie Heidegger in seiner Kant-Interpretation gehen und meinen, dass es nicht Schiller, sondern eben Kant war, der als Erster darauf hinwies, dass es unter den vielen mentalen Zuständen einen »Grundzustand des Menschenseins« gibt, »in dem der Mensch erst zur gegründeten Fülle seines Wesens kommt«.31 Auch Kant nennt diesen Grundzustand Spiel. Das heißt aber: Beide, Kant und Schiller, nennen etwas Spiel, das sich kaum mit einem realen Spiel identifizieren lässt. Denn das ist unstrittig: Weder bei Kant noch bei Schiller ist ein Tennisspieler während des Matches in einem Zustand des Spielens.

Doch wie immer die Abhängigkeit von Kant gewertet wird, Schiller präsentiert in seinen Briefen einen durchaus eigenständigen Gedankengang zur Verteidigung seiner These vom Spiel als Fruchtbarem Moment. Dieser lässt sich so zusammenfassen: Man ist am Spielen, wenn man sich im Zustand der Freiheit von einseitigen Nötigungen durch die Sinnlichkeit oder durch die Vernunft befindet. Dieses Freisein gegenüber den Gesetzen der Kausalität und den Geboten der Vernunft lässt sich für Schiller nur bei einem Lebewesen finden, das ein Mensch ist, denn – ganz einfach analytisch – nur Menschen sind seiner Ansicht nach frei. Von daher begründet er letztlich mit folgendem Schluss seine These, warum der mentale Zustand des Spielens ein anthropologisch relevanter Fruchtbarer Moment ist: Weil ein Spielender weiß, wie es ist, ein Spielender zu sein, und weil dieses – aufgrund der gemachten begrifflichen Voraussetzungen – analytisch impliziert, dass er auch aus eigener Erfahrung weiß, wie es ist, ein freies Wesen zu sein, weiß ein Spieler automatisch und notwendig aus eigener Anschauung auch, wie es ist, ein Mensch zu sein.

Der Gedankengang hat seine Überzeugungskraft, ist jedoch phänomenologisch wenig hilfreich, da man schlicht und ergreifend wissen möchte, wann denn nun eine Person konkret spielt und was jemand machen muss, um selbst zur angekündigten Anschauung der Menschheit zu gelangen. Sollte man besser einem Tennisclub oder einem Kunstverein beitreten? Es stellt sich der Eindruck ein, dass Schiller den Spielbegriff ohne Bezug zu realen Phänomenen und Praktiken von Kant übernimmt und letztlich zirkulär wie eine Chiffre, das heißt, wie einen Stellvertreter für das Phänomen verwendet, das durch Spielen ermöglicht werden soll. Schiller erklärt einerseits das Spiel mit dem Zustand des Ganz-Mensch-Seins: »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist.« Andererseits erklärt er den Zustand des Ganz-Mensch-Seins mit dem Spiel: »er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt«. Eigentlich erfährt der Leser durch Schillers wohl berühmteste Aussage überhaupt nicht, wo und wann ein Mensch sich in dieser exzeptionellen Lage befindet, wo und wann er ganz Mensch ist und wie er sein Dasein empfinden kann, sondern nur, dass er dazu irgendwie in der Lage ist und dass dieser Zustand, in dem ihm das irgendwie gelingt, abweichend vom normalen Sprachgebrauch Spielen genannt werden soll. Der Text wirkt von daher protreptisch blass und leer: Man wird emphatisch zu etwas aufgefordert, von dem man nicht weiß, was es ist. Der berühmte Satz aus dem 14. Brief hat letztlich die Bedeutung von: Der Mensch empfindet seine freie Existenz nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er seine freie Existenz empfindet. Das heißt aber konkret: Welcher mentale Zustand aus dem Leben eines Menschen die anthropologischen Erwartungen von Schiller erfüllt, bleibt eigenwillig unerkennbar.

Martin Heidegger: Angst statt Spiel

Die Relation lässt sich umdrehen: So wie sich Schillers Spiel-Theorie als eine regelrechte Antwort auf Heideggers Frage Kann es gelingen, dieses Strukturganze der Alltäglichkeit des Daseins in seiner Ganzheit zu fassen? verstehen lässt, so kann man in Heideggers eigener Antwort eine Überlegung wiedererkennen, die ganz in der Tradition von Schiller steht. In der Tat lässt sich sagen, dass beide Philosophen das Ziel verfolgen, das »eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins«32 zu beschreiben. Wie Schiller arbeitet auch Heidegger mit dem Bild vom ganzen Menschen beziehungsweise ganzen Dasein. Allerdings findet bei ihm eine regelrechte Substitution des Spiels statt. Die von Schiller beschriebenen Erwartungen an den Zustand des Spielens werden von Heidegger an einen anderen mentalen Zustand gebunden – und dies, obwohl Heideggers Antwort auf den ersten Blick einen Weg einschlägt, der nicht erahnen lässt, dass er ebenfalls wie Schiller einen in anthropologischer Hinsicht relevanten Fruchtbaren Moment bestimmen wird.

Heideggers Argumentation in Sein und Zeit beginnt – in einem ersten von zwei Argumentationsschritten – mit einer dezidiert ontologischen These, die von Schiller zurückgewiesen würde. Wie Heidegger selbst schreibt, verfolgt er die »Absicht, die Ganzheit des Strukturganzen ontologisch zu fassen«;33 er sucht »die formal existenziale Ganzheit des ontologischen Strukturganzen des Daseins«.34 Einfacher gesagt: Heidegger sucht nicht den Fruchtbaren Moment, sondern eher eine Art roten Faden, der sich durch das ganze Dasein zieht, der ein Teil von jeder Stelle ist, der eben »zum Wesen jeder Befindlichkeit«35 gehört. Jedenfalls lässt sich die Metapher vom roten Faden verwenden – vorausgesetzt man versteht sie so, dass zu allen verschiedenen Momenten des Daseins das Vorhandensein von Röte gehört. In diesem Sinne möchte Heidegger ein Phänomen identifizieren, das das Dasein in allen seinen Formen ontologisch bestimmt: »Zugänglich wird uns das Sein des Daseins, das ontologisch das Strukturganze als solches trägt, in einem vollen Durchblick durch dieses Ganze auf ein ursprünglich einheitliches Phänomen, das im Ganzen schon liegt, so daß es jedes Strukturmoment in seiner strukturalen Möglichkeit ontologisch fundiert.«36

Das Ergebnis von Heideggers Suche nach der »ursprünglichen Seinsganzheit des Daseins«37 ist berühmt geworden. Es lautet: Sorge. Das Sein des Daseins ist für Heidegger die Sorge; die Sorge färbt das ganze Dasein ein. Dies begründet Heidegger damit, dass das Dasein stets als ein Seiendes verstanden werden muss, dem es in seinem Sein um eben dieses Sein selbst geht. Dieses selbstbezügliche Moment des Daseins, dass es diesem um sich selbst geht, versteht er als Sorge, weshalb er zu der Beschreibung gelangt: »Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch ›vor‹ jeder, das heißt immer schon in jeder faktischen ›Verhaltung‹ und ›Lage‹ des Daseins.«38 Damit ist deutlich, dass Heidegger die Ganzheit des Daseins fassen will, indem er das bestimmt, was das Dasein ganz bestimmt.

Es wäre schlicht unverständlich, hätte Heidegger nicht selbst bemerkt, dass keineswegs alle Situationen des alltäglichen Daseins phänomenal von Sorge bestimmt sind. Auf jeden Fall ist einem Menschen nicht in allen Situationen des Daseins so zumute, dass er sich sorgt. Es gibt sorglose Momente. Die bisherige Beschreibung des Daseins wird daher Heideggers eigenem phänomenologischen Anspruch nicht – zumindest noch nicht – gerecht. Denn von einer phänomenologischen Beschreibung wird verlangt, dass sie durch eigene Erfahrung begründet ist. Doch die Erfahrung, dass das Dasein in allen seinen Formen vom Dasein durchgängig als Sorge empfunden wird, ist nicht gegeben. Das bedeutet: Auch Heidegger muss einen Fruchtbaren Moment suchen, der die Sorge ästhetisch als Daseinsstruktur des Ganzen ausweist. Deshalb will er, sozusagen in einem zweiten Schritt, seiner »Beantwortung der leitenden Frage nach dem Sein der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins« noch zusätzlich einen »phänomenalen Boden«39 geben. Dieser zweite Schritt ist aber nicht mehr ontologischer Art, sondern – auch wenn Heidegger dies nicht so nennen würde – dezidiert ästhetischer Art. Man kann auch sagen: ganz in der Tradition Schillers! Denn nun fragt sich auch Heidegger, ob es im Dasein des Menschen nicht doch kurze, exzeptionelle Momente gibt, die dieses Sein des Daseins als Sorge phänomenal erschließen. Und seine Antwort lautet: Ja, es sind die Momente der Angst. Für Heidegger »ist die Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit«;40 in den Momenten der Angst wird die Sorgestruktur des ganzen Daseins bewusst. Kurzum: In der Angst erlebt der Mensch bei Heidegger das, was er bei Schiller im Spiel erlebt.

Wie auch immer man Heideggers Alternativvorschlag letztlich bewertet – ob man der Angst diese daseinssymbolische Dimension zuspricht oder nicht –, entscheidend ist die Denkfigur. Auch bei Heidegger findet sich der Gedanke, dass nicht jede Befindlichkeit gleichermaßen das Dasein erschließt. Man könnte sagen, dass verglichen mit Schiller Heideggers These lautet: Angst statt Spiel. Das heißt: Der Mensch hat Angst, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er Angst hat. In den kurzen Momenten der Angst wird einem Menschen das Sein des Daseins phänomenal gewahr. Denn »allein in der Angst liegt die Möglichkeit eines ausgezeichneten Erschließens«.41 Die Angst bei Heidegger ist damit wie das Spiel bei Schiller ein exzeptioneller mentaler Zustand, der dem Menschen die »Grundmöglichkeiten des Daseins«, die »Möglichkeiten seines Seins offenbar«42 macht – und zwar phänomenal offenbar macht. Deshalb lässt sich sagen: Die Angst verhält sich zur Sorge wie ein Fruchtbarer Moment zum ganzen Geschehen. Karl Jaspers würde diesbezüglich von Existenzerhellung sprechen.

In der Tat lässt sich feststellen, dass das Arbeiten mit anthropologisch Fruchtbaren Momenten nicht nur den Existentialismus von Heidegger bestimmt, sondern in ganz vergleichbarer Form auch den von Karl Jaspers. Auch bei Jaspers werden exzeptionelle Erfahrungen mit der Funktion verbunden, das bloße biologische Sein in eine menschliche Existenz zu verwandeln, zu der eine Vorstellung vom Dasein als Ganzes gehört. In dem Buch Existenzerhellung von 1932 schreibt Jaspers unmissverständlich: »Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe.«43 Aber – und dies ist entscheidend – diese Einsicht durch Existenzerhellung führt nicht zu einer Existenzerkenntnis. Die Existenzerhellung ist keine Selbsterkenntnis durch reflexives Selbstbewusstsein, sondern auch für Jaspers eine Art ästhetische Selbsterfahrung. Diese wird durch Grenzsituationen bewirkt, die eben deshalb wiederum regelrechte Fruchtbare Momente im eigenen Dasein sind. Es ist geradezu verblüffend, wie deutlich im Werk von Karl Jaspers die Idee des Fruchtbaren Moments wieder aufgegriffen wird. Als ob er direkt auf dieses von Lessing beschriebene ästhetische Phänomen anspielen möchte, heißt es in seinem Radiovortrag »Mein Weg zur Philosophie« von 1951: »Wie einem Gefängnisinsassen am Strauch im Hofe eine einzige Pfirsichblüte den ganzen Frühling zur Gegenwart bringen kann, wie ein Minimum alles wird, so treten plötzlich Erfahrungen in unser Dasein, die ungeplant sich offenbaren dem, der sich ihnen nicht versagt. Aber dieses Minimum muß leibhaftig da sein, um in der Phantasie die Ergänzung zur Fülle zu finden.«44

Es geht um Funktionsäquivalente: Heideggers Angst, Schillers Spiel, und Jaspers’ Grenzsituationen, nämlich der Tod anderer, das Leiden, der Kampf, die Schuld – all diese exzeptionellen Erfahrungen führen gleichermaßen nicht zu einer propositionalen Existenzerkenntnis, sondern zu einer Existenzerhellung. Doch so vergleichbar die Äquivalente in funktionaler Hinsicht auch sind, es kommt durch die jeweils entgegengesetzte lebensweltliche Konnotation ein gewaltiger Unterschied in die Argumentation. Ganz im Gegensatz zur Angst steht der Begriff des Spiels im Alltag für eine positive Tätigkeit, die mit Eigenschaften wie Freude, Zeitvertreib, Spaß und Freiheit verbunden ist und – ganz wichtig – deren Vollzug gewählt wird. Man entscheidet sich zu spielen. Genau das Gegenteil gilt für die Angst, die eher gemieden als gesucht wird; sie widerfährt jemandem, sie stellt sich ungewollt ein. Deshalb ist Heideggers Vorschlag mit einer Positivierung im doppelten Sinne des Wortes verbunden: Die Angst wird eben nicht nur als Möglichkeit eines ausgezeichneten Erschließens des Daseins bestimmt, sondern durch die Zuschreibung dieser daseinserschließenden Kraft wird die Angst auch aufgewertet, ja regelrecht als ein erstrebenswerter Zustand dargestellt.

Jaspers’ Grenzsituationen unterscheiden sich von Extremsituationen – wie Drogenrausch, schnelles Autofahren, Bungeejumping – dadurch, dass sie unvermeidlich sind. Das menschliche Leben gerät für Jaspers zwangsläufig in Grenzsituationen; sie widerfahren dem Menschen – das ist beim Spiel anders. Für Schiller kann man den schönen Schein aufsuchen, wo immer er zu finden ist, um in den Zustand des Spielens zu gelangen. Während sich Heidegger und Jaspers kaum ein Leben ohne Angst und Grenzsituationen denken können, ist für Schiller ein Leben ohne die Erfahrungen des Spielens nicht nur denkbar, sondern eher der Regelfall. Man muss schon selbst etwas dazu tun; man muss dafür sensibilisiert werden.

Ernst Jünger: Abenteuer statt Spiel

Schon der Buchtitel Kampf als inneres Erlebnis von 1922 zeigt unmissverständlich an, dass Ernst Jünger sich stark für die Perspektive aus der ersten Person Singular interessiert. Dieses Interesse bestimmt auch die Schriften Über den Schmerz von 1934 sowie die Annäherungen von 1970, in denen Jünger seine umfänglichen Drogenerfahrungen beschreibt. Doch an welches der großen Themen aus dem Werk von Jünger man auch denkt – ob nun an Krieg und Kampf, an Schmerz und Leid oder an Drogen und Rausch –, stellt man seine Beschreibungen in Relation zu Schillers Briefen, so kann man von einem durchgängig leitenden Substitutionsgedanken sprechen: Abenteuer statt Spiel. Allerdings verwendet Jünger den Begriff des Abenteuers – der in seinem Werk eine zentrale Kategorie ist – nicht in dem heute üblichen spielerisch-touristischen Sinne, sondern synonym mit Grenzerfahrung. Denn für Jünger lebt »jedes Abenteuer durch die Nähe des Todes, den es umkreist«.45 Auf den Punkt gebracht, lautet seine These: »Das Abenteuer ist ein Konzentrat des Lebens«.46 Die existenziellen Abenteuer und Grenzerfahrungen erfüllen bei Jünger die Funktion eines anthropologisch Fruchtbaren Moments. Genau das mag vielleicht auch der Grund sein, weshalb diese Bücher von Jünger für einige Leser so ungenießbar sind. Man empfindet es als zynisch und menschenverachtend, den Schützengraben als Abenteuer zu behandeln. Es stimmt: Dem menschlich Schrecklichen wird bei Jünger etwas menschlich Positives abgewonnen – und zwar dem Schrecklichen, das keineswegs eine unausweichliche Grenzsituation im Sinne Jaspers’ ist, sondern eine gesuchte Transgression, in die sich Menschen mehr oder weniger aktiv begeben. Es ist jedenfalls nicht die conditio humana, die verlangt, dass man in den Krieg zieht oder Drogen nimmt.

Besonders deutlich, ganz sicher aber besonders drastisch, ist Jüngers Verständnis von Fruchtbaren Momenten in dem Kriegstagebuch In Stahlgewittern von 1920. Mit einer an die phänomenologische Epoché erinnernden Einklammerungstechnik thematisiert Jünger eine Präsenzerfahrung des eigenen Daseins, die jenseits und trotz aller berechtigten Sinnzweifel und Sinnfragen besteht. Und das heißt: Auch wenn zwei Bücher – Schillers Briefe und Jüngers Stahlgewitter – in ihrem Stil, in ihrem Weltbild, in ihrem Ton kaum unterschiedlicher sein könnten, so gibt es doch die gemeinsame Denkfigur: Wie bei Schiller wird das Dasein des Menschen auch von Jünger daraufhin betrachtet und ja regelrecht analysiert, welche Augenblicke es schaffen, dieses Dasein zur Selbsterfahrung zu bringen. Auch Jünger sucht in In Stahlgewittern das, was Schiller in den Briefen »Anschauung der Menschheit« nennt. Er teilt mit Schiller die Ansicht, dass diese Anschauung nur mittels symbolischer, prägnanter Momente geschehen kann, dass das Ziel nur ästhetisch zu erreichen ist. Wie dieser ist auch er der Meinung, dass ein Autor diese Momente zwar beschreiben kann, diese Beschreibung aber nicht selbst die philosophisch relevante Anschauung der Menschheit liefert; sie gibt nur die didaktischen Hinweise, was jeder selbst machen muss, um selbst zur Empfindung seines Daseins als Mensch zu gelangen. Auch Jünger vertritt in dieser Hinsicht – was viele erschreckt – ein Programm der ästhetischen Erziehung. Und ganz wie bei Schiller sind diese Momente Ausnahmen aus dem Alltäglichen – allerdings nicht mehr wie bei Schiller das Spiel. Jünger findet den Moment der anthropologisch wertvollen Selbsterfahrung zuerst im Schützengraben und später dann im Drogenrausch. In Momenten massenhaften Mordens, entsetzlicher Brutalität und höchster Gefahr für das eigene Leben lassen sich nach Jünger Erfahrungen machen, die symbolisch sind, weil ihr phänomenaler Gehalt nicht darin aufgeht, nur zu wissen, wie es ist, im Schützengraben zu sein. Es kommt zu einer Erfahrung, die Jünger genauso protreptisch und anpreisend zum Nachvollzug empfiehlt wie Schiller das Spiel. Jüngers Werk wirkt nicht selten so irritierend wie erschreckend, weil sich die implizite anthropologische These frei nach Schiller zu der Aussage zuspitzen lässt: Der Mensch kämpft nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er kämpft.

Über die Erfahrung des Angeschossenwerdens heißt es: »seltsamerweise gehört dieser Augenblick zu den ganz wenigen, von denen ich sagen kann, dass sie wirklich glücklich gewesen sind.« Und direkt im Satz darauf folgt Jüngers Begründung für dieses Glücksgefühl, die aber keine Verherrlichung des Krieges um des Krieges willen ist, sondern eine Instrumentalisierung des Krieges um der anthropologischen Erfahrung willen. So heißt es: »In ihm begriff ich, wie durch einen Blitz erleuchtet, mein Leben in seiner innersten Gestalt.«47 Da Jünger wie nicht wenige Autoren seiner Zeit den Begriff Gestalt nicht nur in diesem Zitat als ein Synonym für Wesen oder Idee verwendet, lässt sich sagen: In diesem Moment kommt es für Jünger zu dem, was Schiller Anschauung der Menschheit nennt. Deshalb lautet Jüngers Schlussfolgerung: Will jemand »das Leben in seiner innersten Gestalt« begreifen, dann bietet der Krieg – ebenso wie andere existenzielle Grenzerfahrungen – dafür eine Möglichkeit. Die Abenteuer der Grenzerfahrungen – die Ekstase, der Rausch, der Schmerz – sind für ihn mentale Zustände, in »denen sich die Bedeutung des Menschen erweist« – so der erste Satz aus Über den Schmerz.48 Das ist nun eine Formulierung, die wirklich auch von Schiller hätte verwendet werden können. Doch nicht die Formulierung ist entscheidend, sondern die hier vollzogene Substitution des Spiels durch ein neues Funktionsäquivalent, die sich in Anlehnung an Schiller so ausdrücken lässt: Der Mensch macht Grenzerfahrungen nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er Grenzerfahrungen macht. Diesen, so fordert Jünger, muss man sich aussetzen, denn nur die selbstgemachten Erfahrungen werden dem radikalen epistemischen Anspruch auf absolute Unbezweifelbarkeit gerecht. In den Annäherungen von 1970 wird dieser protreptische Charakter – als Einladung zum Drogenkonsum als Grenzerfahrung – explizit. Wie Descartes seine Leser auffordert, dass jeder selbst seine Meditationen durchführen muss, um selbst zu erfahren, dass seine Existenz unzweifelhaft ist, so fordert Jünger in cartesianischer Tradition, dass jeder selbst die Abenteuer machen und bestehen muss, um selbst zu erfahren, wie es ist, ein Mensch zu sein: »Die eigentliche Arbeit war weniger darauf gerichtet, ein Buch zu schreiben, als einen Apparat zu konstruieren, ein Fahrzeug, das man nicht als derselbe verläßt, der eingestiegen ist. Das gilt vor allem für den Autor – Mediationen ad usum proprium, zur eigenen Ausrichtung. Der Leser mag nach Belieben oder auch nach Bedürfnis daran teilnehmen.«49

Die vielen Fruchtbaren Momente

Die Überlegungen Heideggers und Jüngers belegen beispielhaft, dass unterschiedliche mentale Zustände die anthropologische Funktion des schillerschen Spiels äquivalent erfüllen können – und dass keineswegs zu jeder Zeit jeder Fruchtbare Moment gleichwertig ist. Mit dieser Einsicht lässt sich die Geschichte des anthropologischen Denkens daraufhin sichten, wer, wann und warum andere mentale Zustände als anthropologisch relevante Fruchtbare Momente vorgeschlagen hat. Einige Vorschläge, die einer genaueren Prüfung sicherlich wert wären, sind naheliegend: so etwa die Frage, ob das Erhabene schon bei Kant oder erst bei postmodernen Rezipienten in diese Funktion gesetzt wurde. Es wäre zu analysieren, inwieweit die Arbeit im Marxismus auch als ein anthropologisch Fruchtbarer Moment beschrieben wird: Arbeitet der Mensch nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er arbeitet? In der Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik von 1929/30 und in seiner Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« von 1929 scheint auch Heidegger der Frage nachzugehen, ob eigentlich einzig und allein die zuvor in Sein und Zeit beschriebene Angst als der eine anthropologisch auschlaggebende Fruchtbare Moment aufgefasst werden muss. Er relativiert diese Sicht; jedenfalls wendet er sich eingehend der tiefen Langeweile zu, von der er dann wie zuvor von der Angst meint: »Diese Langeweile offenbart das Seiende im Ganzen.«50 Sie ist sozusagen die zweite Möglichkeit einer »Weckung«51 aus der alltäglichen Uneigentlichkeit, denn auch »diese Stimmung bringt uns selbst in die Möglichkeit eines ausgezeichneten Verstehens«;52 sie »offenbart, wie es um uns steht«.53 All dies sind Funktionsäquivalente. In jüngerer Zeit wurde von Hans Ulrich Gumbrecht ein ganz in dieser Tradition stehender origineller Vorschlag gemacht: Es sind die »Momente fokussierter Intensität beim Erleben eines Sportereignisses«,54 die – bemerkenswerterweise sowohl dem Zuschauer wie auch dem Sportler selbst – eine anthropologische Präsenzerfahrung bieten.

Doch unabhängig davon, ob und wo und wie oft man bei der Suche nach Substituten fündig wird: Da es prinzipiell denkbar ist, dass die Funktion des Spiels bei Schiller von anderen mentalen Zuständen übernommen werden kann, ergibt sich die Frage, wie man mit dieser Pluralität der Funktionsäquivalente umgehen soll. Gilt das tertium non datur? Das hieße: Wenn Schiller Recht hat, dann kann schlechterdings nur er Recht haben; dann schlössen sich verschiedene Fruchtbare Momente gegenseitig aus. Gemeint ist ein Problem, das aus der Kunstgeschichte bekannt ist.

Ein Beispiel aus der Kunstgeschichte:
der doppelte Fruchtbare Moment

Das Thema nötigt den Bildhauer: Soll die David-Geschichte aus dem Alten Testament in einer Skulptur dargestellt werden, so gilt es einen Moment aus dem Geschehen festzulegen. Mindestens drei Vorschläge sind diesbezüglich klassisch geworden: In der Frührenaissance, etwa zur Mitte des 15. Jahrhunderts, zeigt Donatello einen kindhaften David, der nur mit Hut bekleidet ist und nachdenklich mit gesenktem Kopf nach dem großen Kampf den Fuß mit einer Art Gummibein, aber unglaublich cool auf das abgeschlagene Haupt von Goliath gestellt hat. 50 Jahre später, in der Hochrenaissance, präsentiert Michelangelo seinen David als einen kraftstrotzenden, jungen Mann – ohne Hut, dafür aber mit Locken – in der Phase der mentalen Antizipation des Geschehens, im Moment der höchsten Konzentration vor dem eigentlichen Kampf: den Blick in die Ferne gerichtet, das Kommende ahnend, sehend und planend. Noch einmal gut 100 Jahre später, etwa 1625, im Barock, wählt Bernini für seine David-Skulptur denjenigen Moment, in dem ein extrem angespannter, sportlicher und energiegeladener David – der endlich ein Mann im Erwachsenenalter ist – sich in der äußersten Schleuderbewegung befindet, mitten im Kampf, gerade am weitesten ausgeholt, um nun im nächsten Augenblick in entgegengesetzter Richtung mit dem Arm und dem ganzen Körper die Schleuder wieder nach vorne zu peitschen.

Vorausgesetzt, man ist der Auffassung, dass diese Skulpturen trotz der unterschiedlichen Momente der Darstellung gleichermaßen geeignet sind, den Kampf als Ganzes zur Anschauung – im Sinne einer phantasiegeleiteten Vergegenwärtigung – zu bringen, so stellt sich die Frage: Wie verhalten sich diese drei Fruchtbaren Augenblicke zueinander? Mindestens zwei grundlegende Meinungen sind hier denkbar.

Erstens: Die drei Momente sind drei prinzipiell gegebene Möglichkeiten; ein Geschehen besitzt eben mehrere gleichwertige Stellen, die für eine ästhetische Vergegenwärtigung funktionieren. In diesem Fall interpretiert man den Pluralismus so, dass durch diese Künstler experimentell Möglichkeiten der Darstellung einer Geschichte durch Skulpturen entdeckt, vorgeführt und belegt wurden; man hat drei Momente, die die gewünschte Funktion der Geschehniskonzentration äquivalent erfüllen.

Zweitens: Es gibt mehrere Fruchtbare Augenblicke; doch diese unterscheiden sich historisch und kulturell; sie haben nicht zu jeder Zeit und nicht in jeder Kultur die gleiche Bedeutung. Welcher Moment wann und wo am besten funktioniert, bestimmt sich somit nicht allein aus dem darzustellenden Geschehen. Bernini entdeckt mit seiner Skulptur zwar auch eine von mehreren zeitlos gültigen, prinzipiellen Möglichkeiten, den Kampf zu kondensieren. Doch diese denkbare Möglichkeit stand Donatello aus historischen und kulturellen Gründen nicht zur Verfügung; für Berninis Zeit war sie hingegen typisch. Nach dieser Lesart ist jeder Fruchtbare Moment im doppelten Sinne ein Fruchtbarer Moment: Berninis Moment der extremen Bewegung ist ein Symbol, das erstens die David-Geschichte und zweitens den Zeitgeist des Barocks kondensiert und vergegenwärtigt. Anders gesagt: Sowohl mit dem David von Michelangelo als auch mit dem von Bernini lässt sich gleichermaßen die David-Geschichte einem Betrachter mit Imagination zur Anschauung bringen. Doch die Skulpturen unterscheiden sich in ihrem jeweils gewählten Fruchtbaren Moment dadurch gewaltig, dass sich mit dem David von Michelangelo darüber hinaus auch bestens die ganze Kultur der Renaissance und mit dem von Bernini bestens das ganze Barock erleben lässt. Die unterschiedlichen Fruchtbaren Momente derselben Geschichte sind selbst wiederum Fruchtbare Momente unterschiedlicher Denkungsarten, Zeiten und Kulturen. Nicht jede, zu jeder Zeit prinzipiell mögliche Lösung ist eine zu jedem Zeitgeist passende Lösung. Ein Vergleich von Michelangelo und Bernini führt dies besonders leicht vor Augen.

Wer wissen will, was Renaissance ist, kann sich dies mit einiger Phantasie angesichts von Michelangelos David ausmalen: Die Renaissance ist eine Denkungsart, die nicht nur in der Kunst zu beobachten ist. Sie ist der Ausdruck einer Kultur der planenden und mathematischen Rationalität. In ihr herrscht ein Vorrang der Idee vor der Wirklichkeit: Renaissance ist genau die Rationalität, welche Handlungen – etwa die Herstellung von Kunst – durch Konzepte bestimmt, und welche die konkrete Verwirklichung einer Handlung als eine nachfolgende, zweitrangige Umsetzung des Eigentlichen versteht. Die intellektuelle Idee, der durchdachte Plan, das ausgeklügelte Konzept hat ein Primat vor der praktischen Umsetzung. Man kann sogar sagen: In der Renaissance ist das eigentliche Werk das disegno, der Plan, die Entwurfszeichnung, die Reduktion auf das Wesentliche. Es ist diese Meinung, welche Lessing in dem Trauerspiel Emilia Galotti von 1772 darstellt, in dem er – als eine Art ästhetisches Gedankenexperiment – eine Frage formuliert, deren Beantwortung das Denken der Renaissance treffend auf den Punkt bringt. Er fragt sich nämlich, ob Raffael auch dann das »größte malerische Genie gewesen wäre, wenn er unglücklicherweise ohne Hände wäre geboren worden«.55 Aus der Sicht der Renaissance ist die Antwort eindeutig: Ja! Die handwerkliche Umsetzung kann anderen überlassen werden, zum Beispiel der Werkstatt von Raffael. Der entscheidende Punkt ist nun: Von derselben Geisteshaltung ist Michelangelos Wahl des Fruchtbaren Moments für seine Idealgestalt David beherrscht; die Skulptur bringt diesen Geist eben durch die Wahl gerade dieses Moments gewissermaßen wie durch einen zweiten Fruchtbaren Moment zur Darstellung. Der Fruchtbare Moment wird so selbst zu einem weiteren Fruchtbaren Moment: Die Skulptur exemplifiziert durch die Wahl dieses Moments das typische Denken der Renaissance, wonach das Entscheidende an einer Handlung eben die Planung, das Konzept, die Idee, der Wille ist. In diesem Sinne ist dieser Fruchtbare Moment der David-Geschichte als Fruchtbarer Moment der eigenen Zeit des Künstlers gewählt und dargestellt. Wie der Kampf zwischen David und Goliath konkret abgelaufen ist, können sich die Zuschauer selbst denken; dafür braucht es keinen Künstler, es reicht jedermanns Phantasie. Damit wird in dieser Skulptur anschaulich, was für die Renaissance-Rationalität überhaupt gilt: dass die rationale Idee über der flüchtigen Durchführung steht; dass das, was einer will – sein durchdachter Plan –, der entscheidende Punkt bei einer Handlung ist. Doch genau das sieht das Barock anders, was sich eben Berninis David bestens ansehen lässt.

Die nicht ideale Wirklichkeit der individuellen Tat wird zum entscheidenden Moment der Handlung. Das Barock ist eine Kultur der flüchtigen Momenthaftigkeit: Üppigkeit statt Reduktion, Zufall statt Planung, Kontingenz statt Logik, Widerstreit statt Perfektion. Man unterwirft sich nicht Plänen und Vorschriften. Nicht, was einer will, sondern was einer macht, ist relevant. Wenn man erst einmal weiß, was einer macht, dann kann man sich leicht denken, welche Motivation, welchen Plan er hatte – und wenn er keinen hatte, dann ist das auch nicht weiter schlimm. Die Hauptsache ist, dass das Richtige nicht gedacht, sondern gemacht wird. Nicht die zeitlose Idee, nicht das disegno, entscheidet über den Wert eines Werkes, sondern die flüchtige Farbgebung. Ohne Farbe ist noch keine Zeichnung zu einem Gemälde geworden. Deshalb wird die Farbe zum Eigentlichen des Bildes, und dass dies so ist, ist der Ausdruck einer Revolte gegen das Diktat der Mathematik, der Planung und des Kanons. Dieser Aufstand bestimmt das Denken im Barock und ist mit wenig Phantasie in seinen künstlerischen Meisterwerken wie in einem Fruchtbaren Moment zu sehen. Sie sind barocke Meisterwerke, wie Friedrich von Schlegel 1798 treffend in den »Athenäums Fragmenten« schreibt, »durch die überraschende Zufälligkeit ihrer Entstehung, durch das Kombinatorische des Gedankens, und durch das Barocke des hingeworfenen Ausdrucks«.56 Das Veränderliche, das Ephemere, das Transitorische wird zum Eigentlichen – wie in dem gewählten Moment in Berninis Skulptur: Aus der David-Geschichte ist die konkrete Handlung gewählt, aus der sportlichen Bewegung ist der Augenblick gewählt, der selbst ohne Bewegung nur als asymptotischer Übergang zweier entgegengesetzter Bewegungen existiert, in dem die abgebremste Zurückbewegung in die beginnende Vorbewegung übergeht; ein ephemerer, widersprüchlicher Moment, der eigentlich nicht ist: eben der kurze, barocke Moment der Ruhe in größter Bewegung, des rasenden Stillstandes.

Die Suche nach dem Fruchtbaren Moment

Die Vorstellung vom doppelten Fruchtbaren Moment ist für Schiller und auch für Heidegger vollkommen abwegig – zumindest dann, wenn man sie auf die von ihnen favorisierten Fruchtbaren Momente Spiel und Angst überträgt. Diese mentalen Ausnahmezustände sollen zwar ästhetisch wirksame Momente sein, aber die ästhetische Wirksamkeit dieser Momente ist sowohl für Schiller als auch für Heidegger in zeitlicher und kultureller Hinsicht invariant. Denn das Spiel bei Schiller ist ein Spiel der transzendentalen Ausstattung eines jeden Menschen und von daher nicht historisch. Schiller will nicht sagen: Derzeit sind einige Menschen derart sozialisiert, dass sie im Spiel das Dasein als Mensch empfinden können. Doch das ist eine Idee, die ernst genommen werden sollte. Kann nicht das, was als anthropologischer Fruchtbarer Moment funktioniert, sich ändern und von einer Gesellschaft nahegelegt und regelrecht provoziert werden? Muss die Suche nach einem anthropologisch Fruchtbaren Moment nicht zu verschiedenen Zeiten zu verschiedenen Ergebnissen führen? Warum ist nicht eine Kulturgeschichte der anthropologisch Fruchtbaren Momente denkbar, ganz analog zu den Beispielen aus der Kunstgeschichte? Schließlich gibt es historische und kulturelle Konstellationen, die andere Erfahrungen anthropologisch fruchtbar werden lassen, vielleicht nicht für jeden, aber doch für viele. Das heißt: Die Festlegung auf einen Fruchtbaren Augenblick ist eine ästhetische Entscheidung, die ihrerseits von der Zeit, von Moden und Diskursen, von Gesellschaftszuständen und Stilvorstellungen, von Idiosynkrasien, Erwartungen, kulturellen Werten und individuellen Vorlieben abhängt. Das heißt: Was jeweils konkret in einer Gesellschaft als Fruchtbarer Moment des Selbstgefühls fungiert und funktioniert, ist selbst auch ein ästhetischer Ausdruck einer kulturellen Gegenwart. Deshalb ist die phänomenologische Beschreibung und Bestimmung eines Fruchtbaren Moments – nicht anders als in der Kunst – selbst ein ästhetisches Unterfangen, den Geist einer Zeit in Gedanken zu fassen.

Wer sich auf die Suche nach einem Fruchtbaren Moment macht, stellt sich eine ästhetische Aufgabe, die immer wieder neu anzugehen ist. Vielleicht ist dies ein Gedanke, der sich bisher besonders gut im Werk von Ernst Jünger beobachten lässt. Jedenfalls lässt sich seine Bewegung von Kriegs-, Schmerz- und Kampfthemen hin zu den Beschreibungen des Rausches und Drogenkonsums auch als ein Ausdruck dessen interpretieren, dass der anthropologische Fruchtbare Moment im doppelten Sinne immer auch als ein Fruchtbarer Moment seiner Zeit und ihrer wandelnden Lebensformen zu verstehen ist. Der Schützengraben – darüber kann man froh sein – hat als Ort ästhetischer Selbsterfahrung für eine liberale Gesellschaft deutlich an Attraktivität verloren. Er wird kaum noch um der ästhetischen Erfahrung willen aufgesucht. Auch wenn er immer noch – so wie von Jünger beschrieben – als ein Fruchtbarer Moment eine daseinserschließende Kraft besitzen mag, so wirkt er heute doch wie aus der Zeit gefallen.

Man sollte wieder einen Wettbewerb für eine David-Skulptur ausschreiben. Wenn die endgültige, kulturinvariante und absolute Lösung, wie der Mensch sich in Fruchtbaren Momenten erfahren kann, nicht in Sicht ist, und der Glaube an diese Perspektive auch verschwunden ist, so werden die gelebten ästhetischen Praktiken einer Zeit wichtig. Auch Schiller begriff seinen eigenen Vorschlag, im Spiel zur Anschauung der Menschheit zu gelangen, als eine Zeitdiagnose: nämlich als eine explizite Reaktion auf die Französische Revolution. Eben weil sich Lebensformen und Lebenswelten verändern – zum Glück nicht nur durch Revolutionen –, verschieben sich auch die Orte, an denen von großen und kleinen Gruppen die Präsenz des Seins, des Daseins, die Intensivierung des eigenen menschlichen Selbstgefühls gesucht wird.

Vor diesem Hintergrund ist es den Versuch wert, das anthropologische Denken in der Tradition Schillers auf aktuelle gesellschaftliche Bedingungen zu beziehen. Wo lassen sich die Erfahrungen machen, die Schiller im Spiel verwirklicht sah? Konkret: Was wird zum anthropologisch Fruchtbaren Moment oder gewinnt zumindest an Attraktivität, wenn die Lebenswelt als beherrscht vom Effizienzdenken wahrgenommen wird? Gemeint sind soziale Veränderungen, die nicht neu sind und längst gleichermaßen treffend wie kritisch beschrieben wurden.57 Es stellt sich die Frage: Wo wandern die anthropologischen Fruchtbaren Momente hin, wenn eine Lebenswelt unter das Diktat einer allgegenwärtigen Steigerungslogik, eines detaillierten Optimierungszwanges, einer wuchernden Zweckrationalität, eines umfassenden Zeitregimes gerät? Wie reagieren Menschen in ihrer Suche nach existenziellen Daseinserlebnissen, wenn Praktikabilität zum Primat einer Kultur wird? Es wäre höchst verwunderlich, würde die Ökonomisierung einer Gesellschaft nicht auch ästhetische Praktiken als Reaktion hervorrufen, die bestimmen, wie und wo Menschen unter diesen sozialen Bedingungen in Fruchtbaren Momenten erfahren können, das zu sein, was sie aller instrumentellen Vernunft zum Trotz auch weiterhin bleiben: Menschen, die weder von den Gesetzen der Natur noch von den Geboten der Vernunft determiniert sind. So gesehen soll es im Folgenden – wie schon bei Schiller – um die Darstellung und Verteidigung zweier Thesen gehen, die sich im Zuge ihrer Beschreibung allerdings unauflöslich vermischen: eben um die Bestimmung zweier Fruchtbarer Momente. Im Vordergrund steht die Beschreibung eines prinzipiell möglichen anthropologischen Fruchtbaren Moments. Doch dies geschieht mit dem Selbstverständnis, dass der Akt dieser phänomenologischen Beschreibung heute selbst eine ästhetisch präsentierte Zeitgeistdiagnose ist, die selbst – eben durch diese Positivierung – die Rationalität eines gesellschaftlichen Zustandes vergegenwärtigt. Kurzum, die These lautet: Die Lebenserlebnisse, in die man daseinsintensivierende Hoffnungen legt, haben sich seit Schiller, Heidegger und Jünger geändert. Zuerst Spiel, dann Krieg, Angst und Drogen – und jetzt: Luxus. Der Vorrang der instrumentellen Vernunft lässt sich in seinen Auswirkungen an vielen gesellschaftlichen Orten beobachten; er zeigt sich aber nicht nur in seinen geplanten Auswirkungen, sondern auch in seinen ungeplanten Nebenwirkungen, zum Beispiel in der Attraktivität des Luxus als eine befreiende, emanzipatorische Transgression der Zweckrationalität: Der Mensch erfährt Luxus nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist da ganz Mensch, wo er Luxus erfährt.

13 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795), Frankfurt/M. 2009, 15. Brief, S. 64.

14 Ebd., 14. Brief, S. 57.

15 Ebd.

16 Max Scheler, »Lehre von den drei Tatsachen« (1911/12), in: ders., Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1, Bern 1957, S. 431–502, hier S. 465.

17 Maurice Merleau-Ponty, »Lob der Philosophie« (1953), in: ders., Das Auge und der Geist, Hamburg 2003, S. 177–224, hier S. 222.

18 Friedrich Schiller, »Brief vom 18.2.1793 an Gottfried Körner«, in: ders., Schillers Briefwechsel mit Körner. Von 1784 bis zum Tode Schillers. Zweiter Theil: 1793–1805, Leipzig 1878, S. 18–24, hier S. 18.

19 Schiller, Über die ästhetische Erziehung, 14. Brief, S. 58.

20 Martin Heidegger, Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (1936/37), Marbach am Neckar 2005, S. 24.

21 Gotthold Ephraim Lessing, »Laokoon oder Über die Grenzen der Malerei und Poesie« (1766), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 5, Berlin 1955, S. 7–346, hier S. 115 f.

22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik (1820–1829), Bd. 3, in: ders., Werke, Bd. 15, Frankfurt/M. 1986, S. 89.

23 Lessing, »Laokoon oder Über die Grenzen der Malerei und Poesie«, S. 28.

24 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen 1984, § 39, S. 240.

25 Ebd.

26 Matthias Jung, Gewöhnliche Erfahrung, Tübingen 2014, S. 37.

27 Heidegger, Sein und Zeit, § 39, S. 240.

28 Ebd., § 39, S. 241.

29 Ebd.

30 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1789), in: ders., Werke, Bd. 10, Frankfurt/M. 1981, § 1, S. 115.

31 Martin Heidegger, Nietzsche (1936–1939), in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 6.1, Frankfurt/M. 1996, S. 113.

32 Heidegger, Sein und Zeit, § 62, S. 404.

33 Ebd., § 41, S. 254.

34 Ebd., § 41, S. 256.

35 Ebd., § 40, S. 253.

36 Ebd., § 39, S. 241.

37 Ebd., § 39, S. 242.

38 Ebd., § 41, S. 257.

39 Ebd., § 40, S. 245.

40 Ebd., § 40, S. 250.

41 Ebd., § 40, S. 253.

42 Ebd.

43 Karl Jaspers, Philosophie, Bd. 2: Existenzerhellung (1932), Berlin, Heidelberg, New York 1973, S. 204.

44 Karl Jaspers, »Mein Weg zur Philosophie« (1951), in: ders., Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München 1951, S. 323–332, hier S. 329.

45 Ernst Jünger, Annäherungen. Drogen und Rausch (1970), Stuttgart 2014, S. 15.

46 Ebd., S. 16.

47 Ernst Jünger, In Stahlgewittern (1920), Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 1, Stuttgart 2013, S. 627.

48 Ernst Jünger, »Über den Schmerz« (1934), in: ders., Sämtliche Werke, Bd. 7, Stuttgart 1980, S. 143–191, hier S. 145.

49 Jünger, Annäherungen, S. 21.

50 Martin Heidegger, »Was ist Metaphysik?« (1929), in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 9, Frankfurt/M. 1976, S. 103–122, hier S. 110.

51 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929/30), in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 29/30, Frankfurt/M. 1983, S. 89.

52 Ebd., S. 205.

53 Ebd.

54 Hans Ulrich Gumbrecht, Lob des Sports, Frankfurt/M. 2005, S. 37.

55 Gotthold Ephraim Lessing, Emilia Galotti (1772), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 2, Berlin 1954, S. 237–318, hier S. 244.

56 Friedrich von Schlegel, »Athenäums Fragmente« (1798), in: ders., Studienausgabe, Bd. 2, Paderborn 1988, S. 105–156, hier Nr. 220, S. 125.

57 Hartmut Rosa, Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin 2012.

II.

Luxus: Der Dadaismus des Besitzens

Die gemeinten Dinge und
der Sinn des Begriffs

Wendet man sich der Frage Was ist Luxus? zu, so lassen sich zwei grundlegende Auslegungsmöglichkeiten unterscheiden. Da ist erstens ein Verständnis der Frage, welches sich für die mit dem Luxusbegriff gemeinten Dinge interessiert; man kann von dem extensionalen Verständnis sprechen. Wer in diesem Sinne auf die Frage eingeht, wird Dinge und Lebensweisen, Ausstattungen und Aufwendungen nennen, die als Luxus bezeichnet werden können oder sollten. So könnte etwa behauptet werden, Villen, Schallplatten, Pralinen und Haut Couture seien Luxus. Die Frage Was ist Luxus? wird in diesem Fall in einem kunst-, design- oder kulturhistorischen Sinne beantwortet, eben indem eine Geschichte der speziellen Luxusgüter geschrieben wird. Diese Art der Hinwendung zum Thema hat eine wissenschaftliche Tradition, man denke als einen besonders frühen Beitrag in diesem Sinne an Henri Baudrillarts vierbändige Histoire du luxe privé et public, depuis l’antiquité jusqu’à nos jours von 1878. Diese Tradition ist keineswegs ausgestorben – im Gegenteil: Sie lebt nicht zuletzt in unzähligen Coffee Table Books weiter, die sich dem Luxus eben über Beschreibungen der luxuriösen Gegenstände und dies in der Regel mit vielen Bildern und wenig Text zuwenden.

Demgegenüber steht zweitens ein Verständnis der Frage, das sich dafür interessiert, was jemand weiß, wenn er weiß, dass etwas Luxus ist. Also etwa: Was wird über diese Objekte in diesem Fall behauptet? Was bekommt jemand gesagt, wenn er gesagt bekommt, dass Opernhäuser Luxus seien? Man möchte dann wissen: Was muss der Fall sein, damit sich zu Recht sagen lässt, etwas sei Luxus? Diese Lesart der Frage – eben die intensionale Lesart – bildet die komplementäre Perspektive zum extensionalen Verständnis, und es wäre absurd, beide Perspektiven auf dasselbe Phänomen gegeneinander ausspielen zu wollen. Die Themen sind verschieden: Einmal geht es um die Geschichte und die Eigenschaften der luxuriösen Dinge und einmal geht es um den Sinn des Luxusbegriffs, um seinen Inhalt – also um das, was üblicherweise in einem Lexikon als die Definition eines Begriffs zu finden ist oder zu finden sein sollte.

Wer die Frage nach dem Luxus im intensionalen oder inhaltlichen Sinne auffasst, interessiert sich nicht für die Luxusobjekte selbst, sondern für das Verhältnis des Begriffs Luxus zu anderen Begriffen. Die konkreten Luxusobjekte selbst fungieren höchstens als Beispiele, mit denen die Stärken und Schwächen eines Begriffsverständnisses vor Augen geführt werden sollen. Das Ziel der Überlegungen ist die Entwicklung einer klaren Kategorie, um mit dieser differenzierte und präzise Beschreibungsmöglichkeiten zu erhalten: Sei es für ästhetische, kulturwissenschaftliche oder anthropologische Zwecke – oder auch einfach nur, weil jemand wissen möchte, was im Leben von Menschen sinnvollerweise als Luxus bezeichnet werden sollte. Denn für den Luxusbegriff gilt, was für die Verwendung eines jeden Begriffs gilt: Die Präzision einer Aussage und Beschreibung nimmt zu, wenn begriffliche Unterschiede gemacht werden, zum Beispiel wenn kategorial unterschieden wird, ob ein rauschendes Fest mit exklusiven Delikatessen nun blanke Verschwendung sei oder ob man zu der Beurteilung gelangt, das Fest sei manieriert, es sei protzig, es sei pompös, es sei schön, es sei dekadent, es sei stilvoll – oder eben: Dieses Fest sei purer Luxus. Wer die Frage nach dem Luxus im intensionalen Sinne versteht, möchte derartige Kategorien sinnvoll differenzieren; er ist dabei von der Erwartung geleitet, dass es sich lohnt, den Sinn oder Inhalt des Luxusbegriffs genauer zu bestimmen, weil mit diesem Beschreibungen möglich sind, die mit keinem anderen Begriff gleichwertig zu erreichen sind. Gemeint ist die Hoffnung, dass sich mit dem Begriff des Luxus – und ausschließlich mit diesem – ein Phänomen identifizieren und ansprechen lässt, das sicherlich auch Überschneidungen und Ähnlichkeiten mit anderen Phänomenen besitzt: eben mit dem Schönen, dem Erhabenen, dem Eleganten, dem Protzigen, dem Komfortablen, dem Nutzlosen, dem Dekadenten, dem Schwülstigen, dem Kitschigen, dem Opulenten, dem Überflüssigen – das aber bei allen Verwandtschaften sich doch letztlich als ein Phänomen sui generis entdecken lässt. Es wird, mit anderen Worten, eine klassische Irreduzibilitätsthese verteidigt: Der Begriff Luxus lässt sich weder durch andere substituieren noch auf andere zurückführen.

Manchmal kann man – besonders in kulturwissenschaftlichen Kontexten – eine explizite Abneigung gegen Begriffsdifferenzierungen feststellen. Klare begriffliche Differenzierungen, so heißt es gelegentlich, würden die Meinung implizieren, dass auch die Welt aus klar differenzierten Phänomenen bestehe. Doch diese Annahme ist unsinnig, das Gegenteil ist sogar der Fall: Gerade dann, wenn das Ziel verfolgt wird, die spezifischen Uneindeutigkeiten, Ambivalenzen und Vielschichtigkeiten von ästhetischen Phänomenen zu beschreiben, werden Begriffe mit klaren intensionalen Differenzen benötigt. Denn es gibt Dinge, die sind eben sowohl schön als auch luxuriös, was aber nicht dasselbe ist und vor allem nicht bedeutet, dass sich die Begriffe Schönheit und Luxus nicht unterscheiden ließen. Andere Dinge sind sowohl kitschig als auch luxuriös, was ebenfalls nicht dasselbe ist, obwohl dasselbe Ding beides gleichzeitig ist. Wiederum andere Dinge sind protzig und schön, können aber nicht als Luxus bezeichnet werden. Der Gewinn, der mit klaren begrifflichen Differenzierungen einhergeht, besteht darin, dass die ambivalenten und hybriden Mischformen, die spannenden vielschichtigen Phänomene in ihren verschiedenen Aspekten beschreibbar werden. Man wirft eben nicht alles in einen Topf – und das ist angebracht: Gerade das Reden über Phänomene des Luxus scheint unter einer mangelnden Differenziertheit zu leiden, lässt sich doch leicht feststellen, dass der Begriff je nach weltanschaulicher Gesinnung mal synonym mit Komfort und mal synonym mit Protz verwendet wird.

In einem gewissen Sinne erinnert die Arbeit am Luxusbegriff an das Anliegen Immanuel Kants in seiner Kritik der Urteilskraft. Denn Kant will dort darauf hinweisen, dass mit dem Begriff der Schönheit eine Lust an Dingen beschreibbar ist, die sich kategorial strikt von der sinnlichen Lust am Angenehmen unterscheidet – obwohl auch er weiß, dass dieser sprachliche Unterschied im Alltag kaum gemacht wird. Dort wird ausgesprochen oft etwas als schön bezeichnet, was ihm zufolge angenehm genannt werden sollte. Doch Kant will in seiner Schrift nicht beschreiben, wie der Begriff des Schönen tatsächlich verwendet wird, sondern ihm geht es darum, wie der Begriff sinnvollerweise verwendet werden sollte, damit das mit ihm gegebene Differenzierungspotential nicht vergeudet wird. Exakt diese Situation bestimmt auch das Nachdenken über den Luxusbegriff, weshalb dieser wie der Begriff der Schönheit ein genuin philosophisches Thema ist. Die Philosophie ist jedenfalls die klassische Disziplin, wenn es um Fragen nach dem Sinn von Kategorien geht, das heißt um die Arbeit am Begriff, die eine sprachlich möglichst eindeutige Beschreibung der Besonderheiten von Dingen und Handlungen, aber auch von ästhetischen Erfahrungen, mentalen Zuständen und subjektiven Erlebnissen ermöglicht.

Dass sich die Philosophie dieser Erwartung zum Trotz bisher dennoch so gut wie gar nicht für den Luxusbegriff interessiert hat, muss an dem Begriff selbst liegen – oder genauer gesagt: an einem dezidierten Vorurteil, das in der Philosophie zu diesem Begriff anzutreffen ist. Es lautet: Der Inhalt des Begriffs lässt sich leicht definieren; er ist semantisch unkompliziert und wirft keine Probleme auf. Die Probleme bereitet vielleicht die moralische Frage, ob Luxus begrüßenswert oder verdammungswürdig ist. Entsprechend findet sich hierzu reichlich Literatur. Auch über die ökonomische Relevanz von Luxus wurde schon eingehend gestritten. Doch – so das unausgesprochene Vorurteil – um den Sinn des Luxusbegriffs zu bestimmen, bedarf es keiner Philosophen, sondern des schon erwähnten Blicks in ein Lexikon. In der Philosophie ist die Meinung verbreitet, dass Begriffe, die sich in einem Lexikon problemlos definieren lassen, kein ernstzunehmendes Thema darstellen. Theodor W. Adorno verteidigt in seiner Vorlesung Philosophische Terminologie von 1968 jedenfalls diese Ansicht. Er argumentiert eingehend dafür, dass Philosophen in einer Art mitleidserregender Sisyphusarbeit versuchen, eine Definition für undefinierbare Begriffe zu erarbeiten. Es gibt daher auch keinen Fortschritt in der Philosophie, sondern man versucht sich immer wieder von Neuem an einem prinzipiell unlösbaren Problem.

Wie auch immer man Adornos originellen Blick auf die philosophische Tätigkeit beurteilt, er hilft, das Desinteresse der Philosophen am Luxus zu verstehen. Denn wenn Philosophen wirklich versuchen, stets und immer wieder aufs Neue zu definieren, was der Sinn von so widerspenstigen Kategorien wie das Schöne, das Wahre und das Gute ist, dann kann der Luxusbegriff kein Thema der Philosophie sein. Bei philosophisch relevanten Kategorien gelangen Philosophen nicht zu einer lexikontauglichen Definition, sondern bieten komplexe Reflexionen, die im besten Fall ein Verständnis des Begriffs herleiten, dessen Überzeugungskraft aber stets an die Geltung der ganzen philosophischen Theorie gebunden ist. Doch exakt das soll eben bei dem Begriff des Luxus – so die übliche Sichtweise – grundlegend anders sein, weil bei diesem ein gutes Lexikon reicht. Die ernüchternde Bilanz, die gezogen werden muss, wenn man auf die Philosophiegeschichte schaut, lautet daher: Die Frage Was ist Luxus? wird nicht als ein ernstzunehmendes Thema betrachtet. Diese Einschätzung gilt jedenfalls dann, wenn von einer kleinen, aber bemerkenswerten Ausnahme abgesehen wird. Gemeint ist der Hamburger Philosoph Albert Görland, der 1926 in den Kant-Studien den programmatischen Aufsatz »Über den Begriff des Luxus« veröffentlichte. Wie sein gesamtes philosophisches Werk so ist auch dieser Aufsatz ohne jede erkennbare Rezeption oder Wirkung geblieben, was zumindest für diesen Artikel bedauerlich ist. Denn Görland weist in diesem – ganz im Sinne von Adornos Verständnis der philosophisch relevanten Begriffe – darauf hin, »daß der Begriff des Luxus zu den reizvoll unerschöpflichen gehört, so daß jedes Ende einer Erörterung mehr den Charakter eines Abbruchs als den eines Abschlusses trägt«.58 In der Tat dürfte sich kaum ein vergleichbarer Projektentwurf finden lassen, den Luxus philosophisch zu erforschen. Man hat es mit einem gänzlich isolierten Aufruf eines unbeachtet gebliebenen Philosophen zu tun, sich doch endlich einmal dem Phänomen des Luxus nicht mehr nur moralisch verurteilend oder ökonomisch verherrlichend, sondern beschreibend zuzuwenden. Görland fordert explizit, »rein phänomenologisch das, was man mit ›Luxus‹ meint, aufzuklären«.59 Doch – das muss man sagen – sein Aufruf hat keinerlei Resonanz gefunden: weder bei Phänomenologen noch bei anderen Philosophen; auch Görland selbst hat sein Projekt einer Philosophie des Luxus nicht weiter ausgearbeitet. Sein kurzer Zwischenruf hat an der üblichen Sichtweise nichts geändert: Der Begriff des Luxus wird nicht als ein philosophisches oder kategoriales Problem wahrgenommen. Wenn sich jemand mit Luxus befasst, dann ist die Frage, was denn überhaupt Luxus ist, ein leicht zu lösendes Definitionsproblem. In der Regel genügt ein Satz.

Die Standarddefinition

Ein berühmt gewordener Vorschlag für eine Definition des Luxus stammt von Werner Sombart. Der Soziologe eröffnet den Abschnitt »Begriff und Wesen des Luxus« in seinem 1913 erschienenen, vielbeachteten Werk Luxus und Kapitalismus mit einer ausgesprochen typischen Bestimmung: »Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht.«60 Das Standardverständnis des Begriffs ist hier auf den Punkt gebracht – und man muss Sombart zustimmen: In diesem Sinne wird der Begriff sowohl im Alltag als auch in wissenschaftlichen Texten in der Regel verwendet. Luxusgüter sind demnach die Dinge und Lebensweisen, mit denen die – je nach Situation – üblichen Vorstellungen vom Notwendigen, vom Sinnvollen, vom Normalen und Angemessenen gesprengt werden. Die Kontexte, Kulturen und Situationen mögen sich ändern; was einmal Luxus war, muss nicht immer Luxus bleiben. Doch in jedem Fall gilt: Wenn etwas in einer Situation Luxus ist, dann weil dieses Etwas mit einem übertriebenen, verschwenderischen und überflüssigen Aufwand verbunden ist. Die Vorstellungen von dem, was jemand zum Leben eigentlich braucht und benötigt, werden im Luxus mit Absicht überschritten. Luxus ist bewusst extravagant, zügellos und irrational, und somit ganz sicher stets das Gegenteil von einfach, sparsam, sachlich, effizient und bescheiden.

Doch so verbreitet dieses sombartsche Luxusverständnis auch ist, diese Standarddefinition ist nur eingeschränkt überzeugend – nämlich nur dann, wenn man die vorgeschlagene Bestimmung ausschließlich als die Bestimmung einer notwendigen Eigenschaft des Luxus versteht; das jedoch ist nicht mehr im Sinne Sombarts. Aus seiner Sicht ist seine Definition hinreichend. Allerdings lässt sich durch Beispiele leicht belegen, dass dies nicht der Fall ist. Denn keineswegs dürfte es sinnvoll sein, bei jedem x-beliebigen Aufwand, der über das Nötige hinausgeht, von Luxus zu sprechen. Im Gegenteil: Man benötigt ein weiteres, hinreichendes Kriterium – die differentia specifica –, um eine zusätzliche Einschränkung auf bestimmte Fälle eines nichtnotwendigen und nichtzweckmäßigen Aufwands zu erreichen. Nur bestimmter überflüssiger Aufwand lässt sich sinnvoll als Luxus bezeichnen. Dies wird deutlich, sobald man an Formen der bloßen Verschwendung und des einfach nur Ineffizienten denkt, die man zu Recht üblicherweise nicht als Luxus anspricht.

Wenn jemand in seiner Etagenwohnung eine veraltete Heizung benutzt und deshalb deutlich mehr Öl als technisch notwendig verbraucht, deutlich mehr Geld als notwendig ausgibt und obendrein auch noch viel Zeit und Aufwand in die ständige Reparatur der maroden Heizung steckt, so würde man den Besitz einer solchen Heizung dennoch nicht als Luxus ansprechen. Andere würden zwar mit der gleichen Menge an Öl eine Villa mit Pool heizen. Doch dies ist nur ein Grund, warum sich die Heizung als Öl-, Zeit- und Geldverschwendung bezeichnen lässt, aber kaum als Luxus – obwohl sie Geld und Öl sinnlos vergeudet und nur mit viel Aufwand betrieben werden kann. Es geht um den Sinn des Begriffs: Würde man eine solche überholte Heizung als Luxus bezeichnen, dann wäre dies mit der unbefriedigenden Konsequenz verbunden, dass der Begriff des Luxus in seinem Sinn nicht von dem Begriff der Ineffizienz oder der Verschwendung zu unterscheiden wäre. Kurzum, es gilt zu beachten, was auch schon 1801 in der sage und schreibe 242-bändigen Oeconomischen Encyklopädie von Johann Georg Krünitz unter dem Stichwort Luxus zu finden ist: »Ein jeder Luxus ist eine Verschwendung, aber nicht jede Art der Verschwendung ist deshalb auch Luxus.«61

Luxus versus Komfort

Das ist das Ergebnis: Die Standarddefinition à la Sombart hinterlässt die Aufgabe, die spezifische Art der Verschwendung zu bestimmen, wodurch sich Luxus von den anderen Arten der Verschwendung unterscheidet. Doch unabhängig davon, zu welchem Ergebnis diese Präzisierung führen wird, lässt sich schon jetzt – einzig aufgrund des notwendigen Merkmals – klar bestimmen, was Luxus damit nicht mehr sein kann – und diese Abgrenzung scheint sogar mit einem Blick auf die alltägliche Verwendung des Begriffs gar nicht früh genug vorgenommen werden zu können, um von vornherein Missverständnisse zu vermeiden. Gemeint ist der Unterschied einerseits zwischen Luxus und Komfort und andererseits zwischen Luxus und Protz. Obwohl beide Begriffe im Alltag nicht selten annähernd synonym mit dem Luxusbegriff verwendet werden, ist dies nicht mit dem Gedanken vereinbar, mit Luxus ausschließlich eine besondere Art des exzessiven Aufwands und damit der irrationalen Verschwendung zu bezeichnen. Damit ist nun nicht gesagt, dass Luxus-, Komfort- und Protzphänomene nicht oft gemeinsam und vermischt auftreten. In der Tat hat man es mit drei Phänomenen zu tun, die zumindest manchmal an ein und derselben Sache gleichzeitig beobachtet werden können. Aber das gibt es oft: Ein und dasselbe Musikstück kann auch gleichzeitig langweilig und traurig sein, ohne dass deshalb jemand sagen will, traurig und langweilig bezeichnen dasselbe. In diesem Sinne haben auch die Begriffe Luxus, Komfort und Protz nicht denselben Sinn, obwohl sie oft zur Beschreibung derselben Sache verwendet werden. Man kann es zuspitzen: Selbst wenn alle luxuriösen Dinge der Welt komfortabel oder alle luxuriösen Dinge protzig wären, so wäre dennoch mit den jeweiligen Begriffen jeweils etwas anderes über diese Dinge ausgesagt.

Das Verhältnis zwischen den Begriffen Luxus und Komfort ist das Thema der gleichnamigen sprachwissenschaftlichen Doktorarbeit von Horst Mühlmann aus dem Jahr 1975. Auch wenn die Beispiele, die der Autor in einer beeindruckenden Fülle präsentiert, heute ein entsprechendes Alter haben, muss doch gesagt werden, dass die Hauptthese dieser Arbeit insgesamt weiterhin uneingeschränkt überzeugt. Die These ist, dass man es mit einer sprachlich seltenen wie eigenwilligen, eben paradoxen Situation zu tun hat: Obwohl die Begriffe Luxus und Komfort in ihrem jeweiligen Inhalt regelrechte Antonyme sind, werden sie dennoch im Alltag nicht nur, aber auch als Synonyme verwendet. Dies, obwohl der lexikalische Unterschied eigentlich recht leicht definiert ist: »Wirkt ›Luxus‹ am Aufbau des Sinnbereichs Üppigkeit/Verschwendung mit, so stehen ›Luxus‹ und ›Komfort‹ in semantischer Opposition: Bei ›Luxus‹ dominieren Komponenten wie Nutzlosigkeit, Überflüssigkeit, Unzweckmäßigkeit, bei ›Komfort‹ Nützlichkeit, Notwendigkeit, Zweckmäßigkeit. […] Die Wortinhalte von ›Komfort‹ und ›Luxus‹ sind demnach antonym.«62 Dem widerspricht aber die von Mühlmann eingehend belegte Beobachtung, dass jemand mit einem Satz wie Das ist ein luxuriöses Auto manchmal auch sagen will, dass es sich um ein besonders komfortables Auto handelt. Deshalb gilt es auch festzustellen: »Eine scharfe Begriffsabgrenzung von ›Luxus‹ und ›Komfort‹ hat sich jedoch nicht allgemein durchgesetzt. Zur begrifflichen Verschwommenheit im gegenwärtigen Sprachbewußtsein tragen zahlreiche Kontexte bei, in denen beide Wörter undifferenziert verwendet werden. Auch Kontexte, in denen der Sachbezug ›Komfort‹ auf einen größeren Aufwand und Wert verweist als der Sachbezug von ›Luxus‹, fördern die nicht selten zu hörende Ansicht, ›Komfort‹ und ›Luxus‹ seien begrifflich (weitgehend) identisch.«63

In der Tat scheint es angebracht zu sein, sich dem Ergebnis von Mühlmann in systematischer Hinsicht anzuschließen: Auch wenn sich eine sprachliche Identifikation von Luxus und Komfort beobachten lässt, so ist sie semantisch dennoch nicht sinnvoll. Denn der übertriebene und irrationale Aufwand, den man zu Recht Luxus nennt, hat mit Komfort einfach nichts zu tun, wie man an einem Auto sehen kann: So mag man ein Auto als Luxus bezeichnen wollen, weil es von Hand gebaut wurde, weil der Motor extrem kompliziert ist und der Innenraum mit Seidenteppichen ausgelegt ist. Doch keiner dieser Aspekte bringt einen Gewinn an Komfort, sondern macht im Gegenteil ein Auto vielmehr unpraktisch, was wiederum eher ein Komfortverlust ist. Wer also nach einem luxuriösen Gegenstand sucht, sucht eine übertrieben aufwendige Lösung für ein praktisches Problem; wer hingegen nach Komfort sucht, sucht eine möglichst bequeme, praktische, warme und erholsame Lösung. Kurzum: Nichts ist luxuriös, weil es komfortabel ist – und umgekehrt.

Man könnte hier – um das Kommende schon einmal anzudeuten – mit Kant argumentieren und sagen: Der Komfort von etwas ist nichts anderes als eine Erscheinungsform des Angenehmen im Sinne Kants, das heißt, ein simpler Effekt der Sinnlichkeit. Das Unterfangen, zwischen Komfort und Luxus zu unterscheiden, geht daher nicht in einem bloß lexikalischen Anliegen auf, zwei Worte zu differenzieren, sondern verfolgt darüber hinaus denselben Anspruch, den auch Kant mit der Unterscheidung von dem Angenehmen und dem Schönen erhebt. Das Ziel besteht darin, zu zeigen, dass die Erfahrung von etwas als komfortabel phänomenal von grundlegend anderer Art ist als die Erfahrung von etwas als Luxus. Im letzteren Fall machen Menschen Erfahrungen, die sich nicht mehr sinnvoll als eine Wirkung der Sinnlichkeit denken lassen; die nicht auf einen sinnlichen Lustgewinn oder auf Bequemlichkeit reduziert werden können. Genau darum geht es im Folgenden: Den Luxus als ein Phänomen zu denken, das sich zum Komfort so verhält wie bei Kant das Schöne zum Angenehmen. Doch um dies detailliert beschreiben zu können, ist es unbedingt notwendig, auch die Begriffe Luxus und Protz klar zu unterscheiden. Unterlässt man dies, gerät man leicht auf Abwege.

Luxus versus Protz

Die Situation beim Begriff des Protzes ist ganz ähnlich wie die beim Begriff des Komforts; auch hier besteht Verwechslungsgefahr und in diesem Fall sogar mit unschönen weltanschaulichen Folgen wie etwa abwegigen Unterstellungen. Dabei lässt sich auch in diesem Fall der kategoriale Unterschied ausgesprochen leicht bestimmen; denn auch hierfür reicht die Standarddefinition. Protz ist ein Phänomen der sozialen Selbstdarstellung. Beim Protz hat man es mit Prestigeobjekten oder Statussymbolen zu tun, welche zur gesellschaftlichen Distinktion mittels einer ihr konventionell zugesprochenen symbolischen Kraft verwendet werden. Damit befindet man sich aber in einem anderen Diskurs: Pierre Bourdieu hat in seiner 1979 erstmals veröffentlichten Studie Die feinen Unterschiede begonnen, die Prinzipien der sozialen Distinktion zu beschreiben. Doch diese Beschreibungen betreffen nicht die Frage, was Luxus ist. Die Situation wiederholt sich: Es mag sein, dass derselbe Gegenstand für jemanden sowohl ein Luxusgut als auch ein Statussymbol ist. Aber deshalb wird über dieses Ding mit beiden Begriffen nicht dasselbe ausgesagt. Wenn eine Sache als Prestige oder Protz angesprochen wird, dann besagt dies, dass ein – dieses schöne, alte Wort ist etwas in Vergessenheit geraten – Knallprotz diesen Gegenstand zur sozialen Distinktion nutzt. Das ist der schwierige Punkt: Der Unterschied zwischen Protz und Luxus ist unsichtbar; er ist funktionaler Art. Eine Sache wird jeweils anders verwendet. Die Verwendung von etwas zur symbolischen Selbstdarstellung sagt aber nichts darüber aus, ob der Gegenstand mit einem irrationalen und überflüssigen Aufwand hergestellt wurde. Manchmal wirken Dinge sogar protzig, obwohl mit ihnen keineswegs ein übertriebener Aufwand verbunden ist. Das banalste T-Shirt einer einschlägigen Marke funktioniert in diesem Sinne als ein protziges Statussymbol und dies sogar ostentativ ohne jeden übertriebenen Aufwand. Auch Dinge, die bewusst ohne bemerkenswerten oder gar irrational viel Aufwand hergestellt werden, können symbolische Funktionen übernehmen und so eine Klassen- oder Gruppenzugehörigkeit symbolisieren, wenn nicht gar konstituieren – und genau dies macht einen grundlegenden Unterschied zwischen Protz und Luxus aus: Die Symbolkraft von Protz ist auf die öffentliche Sichtbarkeit und Verwendung des Besitzes angewiesen. Etwas wird erst in der Öffentlichkeit, erst durch ein gewolltes Zurschaustellen zu Protz. Diese Abhängigkeit von einem Zuschauer gilt nicht für den Luxus, denn auch im Privaten kann jemand verschwenderisch und übertrieben leben. Man denke an prächtige Privatgärten mit tropischen Pflanzen oder an eine private Bibliothek, die angesichts ihres Umfanges für ihren einzigen Leser einfach nur vollkommen übertrieben ist; ja, bei der es sogar ärgerlich ist, dass die interessierten Leser keinen Zugang zu ihr haben. Ein anderes Beispiel wäre das stundenlange Baden, bei dem das Wasser und die exquisiten Essenzen literweise vergeudet werden. In diesen Fällen wäre es nicht sinnvoll, von Protz zu sprechen, und das zeigt, dass die Begriffe Luxus und Protz grundlegend verschiedene Inhalte haben.

Protz ist, wie gesagt, an eine öffentliche, symbolische Selbstdarstellung gebunden, was allerdings wiederum nicht heißt, dass deshalb jede symbolische Selbstdarstellung eo ipso Protz ist. Protz ist unter den verschiedenen Formen der Selbstdarstellung mittels Konsums ein Sonderfall, wie Wolfgang Ullrich in seiner Studie Habenwollen von 2006 herausgearbeitet hat. Demnach ist Protz zwar einerseits ein symbolisches und auch historisch frühes, aber andererseits letztlich doch ein ausgesprochen plumpes Instrument der sozialen Selbstdarstellung, mit dem sich nämlich eigenwilligerweise nur ein einziger Inhalt symbolisieren lässt – dieser lautet: Der Besitzer verfügt über Kaufkraft. Das heißt, mit Protz lässt sich nicht subtil eine individuelle Persönlichkeit durch Konsumgüter porträtieren – im Gegenteil: »Als Statussymbole vermochten Konsumgüter in der Vergangenheit nur eingeschränkt zu porträtieren. Sie verrieten lediglich, wie reich und sozial angesehen jemand war, nicht jedoch, welche politische Einstellung und was für ein Temperament er oder sie besaß.«64 Für die Frage nach dem Luxus bedeutet dies: Luxus ist stets ein Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht; dieser übertriebene Aufwand kann, weil ein übertriebener Aufwand nicht immer, aber oft teuer ist, als Protz zum Symbolisieren von Kaufkraft und Kreditwürdigkeit verwendet werden. Doch was für alle Symbole gilt, gilt auch für den Protz: Ein Symbol ist ein Symbol, weil es jemand als ein solches verwendet. Diese Verwendung muss nicht vollzogen werden; sie ist kontingent; sie kann ausbleiben. Auch ein Gegenstand, der vielleicht sogar oft oder gemeinhin als Symbol dient, muss von keinem als Symbol verwendet und betrachtet werden. Selbst etwas, das extra als Symbol hergestellt wurde, muss nicht von jedem, der es besitzt, zum Symbolisieren verwendet werden – und wird dies auch keineswegs immer.

Man kann hier eine klare Parallele zur phänomenologischen Position innerhalb der Bildtheorie ziehen. Dort vertreten Phänomenologen die Ansicht: Nicht jedes Zeichen ist ein Bild, und nicht jedes Bild wird als Zeichen verwendet. Bilder können Zeichen sein, wenn sie als solche verwendet werden; Bilder müssen aber keine Zeichen sein, denn sie müssen nicht als Zeichen verwendet werden. Und insbesondere lässt sich nicht sagen, dass etwas dadurch zu einem Bild wird, weil es als Zeichen verwendet wird. Das bedeutet: Der phänomenologische Ansatz bei der Beschreibung des Luxus wendet sich genauso wie der phänomenologische Ansatz bei der Beschreibung des Bildes gegen das in beiden Fällen gleichermaßen verbreitete Vorurteil, dass man es in beiden Fällen mit symbolischen Phänomenen zu tun habe: also gegen die Annahme, jedes Bild sei ein Zeichen und jeder Luxus sei Protz. Weil dies bezweifelt wird, lässt sich aus phänomenologischer Sicht weder die Frage, was Luxus ist, noch die Frage, was ein Bild ist, mit den Mitteln der Semiotik oder einer Symboltheorie beantworten. Man braucht nur die eben genannten Aussagen zu nehmen und dort die Ausdrücke Bild durch Luxusgut und Zeichen durch Protz zu ersetzen, um den Grundgedanken einer Phänomenologie des Luxus zu haben: Nicht jeder Protz ist ein Luxusgut, und nicht jedes Luxusgut wird als Protz verwendet. Luxusgüter können Protz sein, wenn sie als solche verwendet werden; Luxusgüter müssen aber kein Protz sein, denn sie müssen nicht als Protz verwendet werden. Und insbesondere lässt sich nicht sagen, dass etwas dadurch zu einem Luxusgut wird, weil es zum Protzen verwendet wird. Man sieht, wie analog die Interessen einer Phänomenologie des Bildes zu der einer Phänomenologie des Luxus sind.

Die inhaltliche Differenzierung zwischen Luxus und Protz ist von zentraler Bedeutung, um sowohl falsche Assoziationen als auch grobe Missverständnisse zu vermeiden. Schließlich geschieht die Hinwendung zum Luxus, verstanden als eine genuine Form der ästhetischen Erfahrung, in der Absicht, auf diese Weise zu zeigen, dass Menschen nicht nur, aber doch besonders angesichts einer zweckrationalen Gesellschaft im Luxus einen anthropologisch relevanten Fruchtbaren Moment finden, also ein Erlebnis, in dem sich ein Lebensgefühl des Menschseins entfaltet. Die leitende Idee der phänomenologischen Beschreibung lautet, dass sich durch Luxus die ästhetischen Erfahrungen machen lassen, die schon Schiller im Spiel, Heidegger in der Angst und der Langeweile und Jünger im Kampf und Rausch finden. Doch wenn nun fälschlicherweise – vielleicht aus moralischen oder ideologischen Gründen – undifferenziert bei Luxus an Protz gedacht wird, dann verstellt dies nicht nur den Zugang zur Positivierung eines ästhetischen Phänomens, sondern erzeugt vollkommen abwegige Thesen, die wahrscheinlich kein Mensch vertreten will.

Hermeneutisch ist der Fall eindeutig: Einen Text kann man nur verstehen, wenn man ihn nicht missverstehen will. Doch Luxus scheint ein sozial so enervierendes Thema zu sein, dass es nötig sein könnte, explizit zu sagen, was eben aus hermeneutischen Gründen eigentlich selbstverständlich sein müsste. Der Satz Der Mensch erfährt Luxus nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist da ganz Mensch, wo er Luxus erfährt behauptet absolut zynischen Unsinn, falls Luxus fälschlich mit Protz und Prestige identifiziert wird; man sollte daher auch keinem unterstellen, er befasse sich ernsthaft mit einem solchen albernen Gedanken.

Das Nachdenken über Luxus als ein ästhetisches Phänomen geschieht auf sprachlich heiklem Terrain. Man ist mit einem eigenwilligen Problem konfrontiert, welches man so schnell wohl kaum ein zweites Mal findet. Dieselben Sätze wecken geradezu diametrale soziale Konnotationen und Assoziationen, je nachdem, ob Luxus mit Protz identifiziert oder ob beides klar differenziert wird. Wenn – aus welchen Gründen auch immer – bei Luxus automatisch an Protz gedacht wird, können paradoxerweise Sätze, welche einen genuin sozial-emanzipatorischen Gedanken vorstellen, nach einer dekadenten Anthropologie der Besserverdiener klingen. Hingegen genau das Gegenteil ist der Fall, sobald zwischen ästhetischer Selbsterfahrung durch Luxus und symbolischer Selbstdarstellung durch Protz strikt unterschieden wird. Luxus wird etwas durch private Erfahrungen, und Protz wird etwas durch öffentliche Konventionen. Man hat regelrecht entgegengesetzte Wirkrichtungen: nach innen und nach außen. Das eine Mal geht es um der Innerlichkeit und das andere Mal um der Äußerlichkeit willen. Wenn dieser diametrale Unterschied beachtet wird, dann und nur dann eröffnet sich eine Perspektive, in der die Positivierung des Luxus als ästhetische Erfahrung – eben ganz im Sinne und in der Tradition Friedrich Schillers – auf die Beschreibung einer Autonomieerfahrung zielt: Der Mensch verweigert sich mit Luxus einem Diktat der Zweckrationalität genau da, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist – sicherlich nicht nur, aber auch – da ganz Mensch, wo er durch Luxus erfährt, vom Diktat der Zweckrationalität nicht ganz vereinnahmt worden zu sein.

Notwendig für etwas und notwendig für jemanden

Dass Sombarts Definition Luxus, Komfort und Protz nicht in einen Topf wirft, ist gewiss ihre besondere Stärke. Aber dennoch reicht die Definition nicht. Sie ist letztlich sogar unpräzise, weil sie doppeldeutig ist. Der Satz »Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht« lässt sich auf zwei Weisen verstehen: Zum einen kann mit der Formulierung der Aufwand gemeint sein, den man benötigt, um mit einem technischen Mittel einen Zweck zu erreichen. Zum anderen kann die Formulierung aber auch den Aufwand meinen, der über das für Menschen Notwendige hinausgeht. Offenbar gibt es also eine technische und eine weltanschauliche Bedeutung. Diese Doppeldeutigkeit ist im Begriff der Notwendigkeit angelegt, denn von der Notwendigkeit einer Sache lässt sich eben gerade auf zwei Weisen sprechen: Wenn etwas notwendig ist, dann kann dies einerseits notwendig für eine Sache, also für etwas und andererseits notwendig für eine Person, also für jemanden sein – und dies ist erstens jeweils etwas grundlegend anderes und zweitens für den Sinn des Luxusbegriffs ausgesprochen relevant.

Wer darüber spricht, ob etwas notwendig für etwas ist, beurteilt die Effizienz einer Sache. Es geht um die technische Zweckmäßigkeit: notwendig für etwas, damit es funktioniert. Man thematisiert und beurteilt eine Mittel-Zweck-Relation, in der genau diejenigen Mittel als notwendig gelten, deren Fehlen dazu führen würde, dass der Zweck nicht mehr erreicht wird. In diesem Sinne sind Ingenieure nicht selten damit befasst, eine Technik zu optimieren, das heißt Mittel auf die notwendigen Mittel zu reduzieren, damit der Aufwand möglichst sparsam, effizient und einfach gehalten wird. Ingenieure teilen in der Regel eine Meinung von Friedrich Nietzsche: Sie verstehen das Überflüssige nicht etwa als eine willkommene Ergänzung zum Notwendigen, sondern glauben vielmehr, dass »das Überflüssige der Feind des Notwendigen ist«.65 Doch will man deswegen behaupten, dass Ingenieure mit ihrer Arbeit gezielt den Luxus wie einen Feind bekämpfen? Das wäre abwegig. Denn bei ihnen findet die Beurteilung einer Notwendigkeit ausschließlich in einem technischen oder einem ökonomischen Diskurs statt, der von einer instrumentellen Logik bestimmt ist. Die alte Ölheizung ist eben in diesem Sinne unvernünftig, was so viel heißt wie: Sie ist nicht zweckrational.

Wenn aber davon gesprochen wird, dass etwas für einen Menschen nicht notwendig ist, dann befindet man sich in einem Gespräch grundlegend anderer Art: in einem anthropologischen Diskurs. Es geht dann um das, was für Menschen nötig ist. Was brauchen Menschen? Dieser Diskurs ist nicht von einer instrumentellen Logik bestimmt, sondern von kulturellen Vorstellungen, insbesondere von Überzeugungen, Meinungen und Theorien darüber, was Menschen sind und was sie sinnvollerweise oder gar notwendigerweise zum Leben und im Leben benötigen. So würden sicherlich viele eine 600-Quadratmeter-Singlewohnung mit Pool und Hubschrauberlandeplatz mitten in London auch dann als blanken Luxus erachten, wenn die Heizung beste Effizienzwerte besäße und sowieso das ganze Haus ökologisch auf dem neuesten Stand wäre. Vielmehr soll damit gesagt werden: Solche Wohnungen sind für Menschen unangemessen, weil sie für ein sinnvolles, gutes Leben nicht nötig sind – ja, vielleicht ein sinnvolles, gutes Leben sogar verhindern. Denn im Fall der Beurteilung dieser Art von Notwendigkeit geht es nicht um die Perfektion der Technik, sondern um den Menschen als Bewohner eines solchen Objekts – und in dieser Beurteilung wiederum, dies ist für die kommende Argumentation entscheidend, geht es nicht um die eine konkrete Person, sondern um den Menschen als Menschen und seine wahren Bedürfnisse: Eine Luxusbeurteilung basiert also notwendig auf einer anthropologischen Meinung über ein gutes Leben. Der Maßstab dieser Beurteilung ist die angeblich richtige Lebensform des Menschen, welche durch den Besitz von Luxus nicht eingehalten wird.

Die mittlere Ebene der Lebensform

Der Begriff der Lebensform kann helfen, genauer zu beschreiben, von welcher Art das Phänomen ist, das durch Luxus gesprengt und überschritten wird: Als Luxus werden die Güter bezeichnet, die eine als richtig erachtete Lebensform durch einen überflüssigen Aufwand transgressiv desavouieren. Diese Lebensformen von Menschen – Rahel Jaeggi hat dies in ihrer Kritik der Lebensformen von 2014 so treffend herausarbeiten können – bilden eine eigenwillige, »›mittlere Ebene‹ zwischen Verbot und individueller Beliebigkeit«.66 Genau auf diese mittlere Ebene bezieht sich der Luxusbegriff: Denn das, was als Luxus bezeichnet wird, ist nicht derart unangemessen, dass es prinzipiell moralisch verwerflich oder gesetzlich eindeutig verboten wäre. Man muss sogar sagen: Wäre etwas absolut verboten, wäre es kein Luxus. Auf das Beispiel bezogen: Es ist nicht verboten, in London eine 600-Quadratmeter-Wohnung zu besitzen. Gerade jemand, der dies – aus welchen Gründen auch immer – für falsch hält, der einen solchen Besitz also verboten sehen will, sollte den Besitz dieser Wohnung eben deshalb nicht als Luxus bezeichnen, sondern treffender als ein moralisches Vergehen, als ein Verbrechen, eine Straftat oder einfach als böse. Denn würde er von Luxus sprechen, würde er das, was er selbst ja verboten sehen will, noch als eine moralisch oder juristisch durchaus mögliche Lebensform – wenn auch nicht seine präferierte – beschönigen. Dies wird deutlich, wenn man an drastische Verbrechen denkt. Man stelle sich vor, jemand würde den Besitz eines Sklaven als Luxus bezeichnen. Diese Aussage wäre gerade deshalb so zynisch unmoralisch, weil mit dem Luxusbegriff eben nur ein Bruch mit Lebensformen und nicht etwa ein Vergehen oder Verbrechen bestimmt wird. Allerdings heißt das wiederum auch nicht, dass deshalb die Beurteilung von etwas als Luxus in den Bereich des individuellen Beliebens und damit moralisch Irrelevanten fällt. Denn in der Tat soll mit dem negativen Luxusurteil nicht nur gesagt sein, dass jemand etwas persönlich nicht mag. Es geht schon um einen prinzipielleren Anspruch als etwa bei der Beurteilung der Frage, ob für eine Wohnung eher weiße Wände oder doch gemusterte Tapeten angemessen sind. Das ist die mittlere Ebene und der entscheidende Punkt: Obwohl sowohl das Muster auf einer Tapete wie auch 600 Quadratmeter gleichermaßen zum Wohnen nicht notwendig sind, betrifft die Frage nach dem Muster keine anthropologische Angemessenheitsvorstellung, sondern nur individuelle Vorlieben – weshalb Muster und Ornamente in der Regel trotz ihrer Überflüssigkeit und Nichtnotwendigkeit nicht als Luxus gelten. Denn Luxus überschreitet eine prinzipielle Angemessenheitsvorstellung durch ein Zuviel an Aufwand, ohne dass diese Transgression in Konflikt mit dem Gesetz stände.

Kurzum: Wer das Appartement in London als Luxus erachtet, meint dies eben prinzipiell. Er meint: In einer solchen Wohnung zu leben, ist für Menschen an sich übertrieben, exzessiv, verschwenderisch, unangemessen und unvernünftig. Er bezieht die Wohnung auf eine Vorstellung vom eigentlichen Menschen und auf dessen richtige Lebensweise. Wer etwas als Luxus bezeichnet, weiß somit offenbar, wie Menschen leben sollten – und zwar weiß er dies noch genauer und besser, als moralische Verbote und gesetzliche Vorschriften die möglichen Lebensweisen von Menschen festlegen. Das heißt aber: Sollte jemand seine Meinung über den Luxusstatus von etwas zu begründen versuchen, so müsste er im Grunde seine Vorstellungen vom Menschen und dessen eigentlichen Bedürfnissen explizieren; er müsste eine Wesens- oder Idealvorstellung vom Menschen darlegen. Die Begründung dieser Vorstellung liefe auf eine mehr oder weniger gekonnte anthropologische Argumentation oder Beschreibung des Menschen hinaus. Vielleicht käme es aber auch nur zu bloßen Bekenntnissen, die sich bewusst oder auch unbewusst aus verschiedenen Diskursen und Denktraditionen speisen: aus ethischen, politischen, religiösen, ästhetischen, ökonomischen, medizinischen, historischen, philosophischen, kulturellen oder weltanschaulichen Ansichten und Theorien.

Es ist bemerkenswert, dass man diesen zentralen Gedanken auch in Edward Johns Urwicks Buch Luxury and the Waste of Life von 1908 finden kann – allerdings ganz eigenwillig, nur mehr als eine Randbemerkung, die dem Autor selbst überhaupt nicht wichtig zu sein scheint, auf die er jedenfalls mit keinem weiteren Gedanken eingeht. Doch dies ändert nichts daran, dass der eine kurze Satz über Luxusurteile – in dem ansonsten philosophisch uninteressanten Buch – ausgesprochen treffend ist: »In every case an appeal is made to a theory of life.«67 Das heißt: Damit etwas Luxus sein kann, wird eine Theorie vom Leben des Menschen benötigt, welche erlaubt, Aufwendungen als unangemessen zu bestimmen. Umgekehrt heißt das aber auch: Sollte jemand eine Theorie oder ein Menschenbild vertreten, mit der beziehungsweise dem dies gar nicht möglich ist, dann kann es für diesen auch keinen Luxus geben. Der Existentialist Jean-Paul Sartre ist hierfür ein treffendes Beispiel.

Wie kaum ein zweiter Philosoph verteidigt Sartre die extreme Meinung, dass dem Menschen keine Eigenschaften wesentlich sind – außer seiner Freiheit. Es gibt keine andere Eigentlichkeit des Menschen. Der Gedanke einer essentiellen oder wahren Natur des Menschen ist für den Existentialisten ein überholter Mythos, der nur für Unterdrückungszwecke verwendet wird. Das bedeutet: Existentialisten können sich nicht verausgaben. Weil individuelle Menschen sich nicht als eine Verwirklichung eines Wesens denken lassen, kann überhaupt nichts in der Welt als Luxus gelten. Es gibt für Existentialisten keine sinnlose Vergeudung, geschweige denn einen Dadaismus durch Besitz. Ein Mensch kann sich noch so anstrengen, er kann regelrecht machen, was er will – er kann sich noch so lange Yachten an die Côte d’Azur legen und noch so große Appartements in Paris beziehen, Sartres Vorstellung von dem angemessenen Lebensstil lässt sich nicht überschreiten oder gar sprengen, weil er jede Vorstellung vom Notwendigen und Angemessenen als unaufrichtigen Selbstbetrug abtun würde – und dies auch noch mit erschreckender Konsequenz: Auch Lebensmittel wie Brot und Wasser sind – zumindest für den frühen Sartre in Das Sein und das Nichts von 1943 – nur deshalb für viele Menschen etwas angeblich Notwendiges, da sie fälschlich mit der aus einem »Geist der Ernsthaftigkeit« und »Unaufrichtigkeit« stammenden Prämisse argumentieren: »weil man leben muß«.68 Doch Sartre teilt diese Prämisse nicht, im Gegenteil: Warum muss ein Mensch eigentlich leben? Sartre zufolge gibt es kein Wesen des Menschen, welches verlangt, dass man leben muss. Ein Mensch muss nicht leben, sondern er entscheidet sich bestenfalls dazu. Das Einzige, was ein Mensch muss, ist frei sein: »der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein«.69 Insofern macht für Sartre ein lebender Mensch – nur weil er lebt – immer schon etwas, was für Menschen nicht notwendig ist. Anders gesagt: Für den Existentialisten gibt es zwar im Leben keinen Luxus, dafür ist ihm aber das ganze Leben ein Luxus, auf den er verzichten könnte.

Das zweistufige Luxusurteil

Schaut man sich vor dem Hintergrund der Unterscheidung zwischen notwendig für einen Zweck und für den Menschen nötig das Sprechen über Luxus an, so fällt eine eigenwillige semantische Struktur auf, die in dieser Form vielleicht nur beim Luxusbegriff anzutreffen ist. Gemeint ist ein Umgang mit einer Doppeldeutigkeit. Denn das Bemerkenswerte ist nicht, dass Sombarts Satz doppeldeutig ist – das gilt für viele Sätze. Der Satz Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht bedeutet wie gesagt erstens Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige für etwas hinausgeht und zweitens Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige für jemanden hinausgeht. Der springende Punkt ist nun aber, dass keiner dieser beiden Sätze – oder anders gesagt: dass Sombarts Satz in keiner seiner beiden Bedeutungen – allein als Definition des Luxus richtig und treffend ist.

Dass der Satz Luxus ist jeder Aufwand, der über das Notwendige für etwas hinausgeht nicht ausreichend ist, zeigte das Beispiel der alten Ölheizung. Dass aber auch der Satz Luxus ist jeder Aufwand, der über das für einen Menschen Nötige hinausgeht keine treffende Definition liefert, lässt sich anhand einer Person mit Messie-Syndrom belegen. Denn wenn man die Frage nach der Notwendigkeit für jemanden nicht nur auf die Dinge anwendet, die mit einem verfeinerten und übertriebenen Aufwand hergestellt werden, sondern auf alle beliebigen Dinge, dann wäre auch die total vermüllte Wohnung eines Messies ein Beispiel für üppigen Luxus. Sie ist schließlich voll mit Krempel, von dem die meisten meinen, er sei für Menschen überflüssig und nicht nötig.

Luxus lässt sich weder allein über eine technische Notwendigkeit für etwas noch allein über eine anthropologische Notwendigkeit für jemanden bestimmen, sondern ausschließlich durch eine Beurteilung, bei der beide Arten von Notwendigkeit zusammenspielen und berücksichtigt werden. Folgender Vorschlag zeigt, wie ein solches Zusammenspiel der Kriterien aussehen könnte: Die erste Bedeutung von Sombarts Definition lässt sich als Bestimmung des notwendigen Merkmals des Luxus und die zweite Bedeutung als Bestimmung des hinreichenden Merkmals verstehen. Die Definition lautet dann: Luxus ist jeder Aufwand, der sowohl über das technisch Notwendige für etwas als auch über das anthropologisch Notwendige für jemanden hinausgeht. Damit hat man eine spezifische Beurteilungsstruktur zweifacher Ordnung in einem Luxusurteil. Mit dem Luxusbegriff wird die Notwendigkeit von etwas Nichtnotwendigem beurteilt – genauer gesagt: Man beurteilt die menschliche Notwendigkeit von technischem Überfluss, materieller Verschwendung und Ineffizienz durch Übertriebenheit. Gelangt man zu der Meinung, dass etwas Luxus ist, so hält man etwas Nichtnotwendiges für nicht notwendig. Dies geschieht nicht selten: Es sind keineswegs nur Extremsituationen, in denen zweckrationale Notwendigkeit daraufhin beurteilt wird, ob sie für Menschen notwendig ist. Man denke an einen Smoking als Abendkleidung oder auch nur an eine einfache Krawatte. Wer diese als angemessen, vielleicht sogar situativ für notwendig ansieht, wird sie in der Regel nicht als praktische Funktionskleidung verteidigen; er wird sie aber auch nicht als Luxus bezeichnen, sondern auf ästhetische, gesellschaftliche, historische und kulturelle Vorstellungen vom Menschen Bezug nehmen, die es als notwendigen, zumindest als angemessenen Aufwand erscheinen lassen, diese Kleidung zu dem gegebenen Anlass zu tragen – und dies sogar dann, wenn sie unpraktisch ist. Es geht in solchen Situationen nicht um die Beurteilung des Aufwands und der Zweckmäßigkeit der Sache, sondern um die Beurteilung, ob Menschen in ihrer jeweiligen kulturellen, historischen und auch finanziellen Situation diese nichtnotwendige Sache oder diesen nichtnotwendigen Aufwand benötigen. Einem Luxusurteil ist daher stets eine anthropologische oder weltanschauliche Meinung inhärent. Wer etwa meint, dass Opernhäuser Luxus sind, bezweifelt, dass unpraktische, unökonomische, aufwendige Opernaufführungen für Menschen notwendig sind – was der Ausdruck verschiedener Menschenbilder sein kann, so etwa der Meinung, dass der Mensch ein Wesen ist, das vor allen anderen Aufgaben zuerst dafür zu sorgen hat, dass möglichst alle Menschen in dieser Welt gut leben können. Angesichts des verbreiteten Elends in der Welt erscheint dann der Aufwand für Opernhäuser als unvernünftige und irrationale Verschwendung, eben als Luxus. Denn das ist unstrittig: Was sollte eine praktische, zweckrationale Oper? Wer hingegen den Menschen als ein Wesen versteht, das sich selbst und seine menschliche Situation – auch das Elend der Welt – in den Medien der Kunst immer wieder von Neuem zu reflektieren hat, der wird eine Oper zu den notwendigen Kulturgütern, wenn nicht gar Lebensmitteln zählen.

Kurzum, die Dekonstruktion zeigt: Das Luxusurteil ist ein zweistufiges Urteil, in dem ein Urteil und ein Metaurteil verschmolzen sind. Sowohl in dem Urteil wie auch in dem Metaurteil wird jeweils eine – wenn auch jeweils unterschiedliche – Notwendigkeit beurteilt: Der Einstieg und die Grundlage des Luxusurteils ist eine technische, zweckrationale Beurteilung einer Sache; so wird eine notwendige Eigenschaft bestimmt; diese lautet: Sachlicher Luxus ist ein Widersinn. Es kann nur etwas Luxus sein, was nach Kriterien einer instrumentellen Logik als verschwenderisch, irrational, übertrieben, barock, unpraktisch, unvernünftig, extravagant, ineffizient, unangemessen und unökonomisch beurteilt wird. Doch nicht alles, was sich in dieser Stichmenge befindet, ist deshalb schon Luxus. Es muss noch zusätzlich hinzukommen, dass mit diesem Ding die Vorstellungen des für Menschen Notwendigen überschritten werden. Das technisch nicht Notwendige wird in dem Metaurteil noch einmal in seiner situativen Notwendigkeit für Menschen beurteilt. Eine Aussage wie Das ist für mich Luxus klingt ähnlich selbstwidersprüchlich wie die Aussage Das ist für mich wahr oder für Kant der Satz Das ist für mich schön. Wenn jemand hingegen Das Essen ist für mich lecker sagt, dann hätte er sich das für mich auch sparen können, denn etwas als lecker zu bezeichnen, ist ein Sinnenurteil, das a priori nur für mich gilt. Doch – und dies ist von zentraler Bedeutung: Die Meinung, was Menschen wirklich benötigen und was unter konkreten gesellschaftlichen Bedingungen als verschwenderisch und überflüssig gilt, hängt zwar von einer anthropologischen Vorstellung vom Menschen ab. Menschen haben diesbezüglich – wie man nicht nur an Opernhäusern sehen kann – ausgesprochen unterschiedliche Vorstellungen. Doch trotz dieser Diversität und Pluralität der impliziten und expliziten anthropologischen Ansichten gibt es eine rationale Basis. Lebensformen lassen sich kritisieren. Über die verschiedenen Antworten auf die Frage, was der eigentliche, wahre und wirklich gut lebende Mensch ist, lässt sich sehr wohl argumentativ streiten. Aus diesem Grund unterscheidet sich eine Luxusbehauptung kategorial von einer bloß subjektiven Einschätzung.

Der Allgemeinheitsanspruch des Luxusurteils

Die bekanntesten Beispiele für ausschließlich subjektive Urteile sind Aussagen wie: Die Nudeln sind lecker, Das Wasser ist angenehm warm. Kant nennt diese Urteile in der Kritik der Urteilskraft »Sinnenurteile«. Es sind ausschließlich Privaturteile, deren Geltung sich keinem anderen mit Argumenten aufzwingen oder beweisen lässt. Das macht diese Urteile so besonders: Von ihnen geht keine Zumutung der Wahrheit für andere aus. Es ist schlicht unvernünftig und sinnlos, darüber zu streiten, ob das Wasser angenehm warm oder doch etwas kühl ist: Es ist für den einen so, für den anderen so. Das Sinnenurteil ist das bloße Bekenntnis einer subjektiven Befindlichkeit.

Da bekanntlich die Situation beim Luxus ähnlich ist – für den einen ist etwas Luxus, das für den anderen ganz normal ist –, könnte diese äußerliche Ähnlichkeit als Beleg dafür missverstanden werden, dass Luxusurteile ebenfalls – wie eben die kantischen Sinnenurteile – subjektive Privaturteile sind. Doch die Situation ist grundlegend anders: Beim Luxusurteil hat man es mit einem Urteilstyp zu tun, welcher vielmehr in seinen formalen Eigenschaften an das Geschmacksurteil bei Kant erinnert. Das Geschmacksurteil – zum Beispiel Der Garten ist schön – hat für Kant eine formale Zwischenstellung. Es ist einerseits wie das Sinnenurteil ästhetisch, das heißt, in diesem Urteil wird etwas daraufhin beurteilt, wie dieses Etwas auf einen Betrachter subjektiv wirkt: Erzeugt es Lust oder Unlust? Doch andererseits ist das Geschmacksurteil grammatikalisch genauso wie ein Erkenntnisurteil – zum Beispiel Der Garten ist trocken – aufgebaut, das eine Eigenschaft an einer Sache bestimmt. Das heißt: Obwohl das Geschmacksurteil – grammatikalisch betrachtet – der schönen Sache die Eigenschaft zuspricht, schön zu sein, soll die Schönheit keine Eigenschaft dieser schönen Sache sein. Denn das Geschmacksurteil und das Sinnenurteil sind für Kant beide von ihrem Typ her Beurteilungen; mit ihnen wird nicht die Eigenschaft einer Sache bestimmt, sondern eine Sache anhand eines äußeren Maßstabes beurteilt. Dieser Maßstab ist im Fall der Beurteilung, ob etwas schön oder ob etwas angenehm ist, für Kant in beiden Fällen die Wirkung auf das Subjekt: die Lust- oder Unlustempfindung des Betrachters oder Konsumenten einer Sache.

Allerdings war Kant der Auffassung, in seiner Kritik der Urteilskraft darüber hinaus gezeigt zu haben, dass die subjektive Beurteilung der Schönheit – ähnlich wie ein Erkenntnisurteil – Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben kann. Im Gegensatz zum Sinnenurteil tritt das Geschmacksurteil nämlich mit einer anderen Zumutung auf: Es wird mit einem Anspruch auf Allgemeingültigkeit formuliert. Andere müssen einem wahren Geschmacksurteil zustimmen, so wie einem wahren Erkenntnisurteil zugestimmt wird. Aus dieser Kombination ergibt sich ein spezifischer Urteilstyp, der durch eine Zwischenstellung charakterisiert ist: Das Geschmacksurteil ist einerseits wie das Sinnenurteil eine ästhetische Beurteilung einer subjektiven Lust oder Unlust, andererseits aber wie das Erkenntnisurteil mit der Zumutung des Allgemeinheitsanspruchs verknüpft.

Um Missverständnisse zu vermeiden: Es geht nicht um die Inhalte der Urteile, sondern um die formale Zwischenstellung. Es geht also nicht darum, dass viele Luxusgüter auch schön sind, und dass vieles, was schön ist, auch als Luxus angesprochen wird. Die Strukturaffinität betrifft vielmehr eine Eigenschaft der beiden Urteile. In dieser Hinsicht ist ein Luxusurteil mit einem Geschmacksurteil im Sinne Kants durchaus vergleichbar, denn sowohl das Luxusurteil als auch das Geschmacksurteil sind weder ein Sinnenurteil noch ein Erkenntnisurteil. Sowohl das Luxusurteil als auch das Geschmacksurteil haben jeweils eine partielle Überschneidung mit einem Sinnenurteil und mit einem Erkenntnisurteil.

Das Luxusurteil ist wie das Geschmacksurteil und wie das Sinnenurteil eine Beurteilung; es wird eine Einschätzung anhand eines Maßstabes gegeben, der an die Sache herangetragen wird – in dem einen Fall ist dieser Maßstab die Lust- oder Unlustempfindung, in dem anderen die Notwendigkeit im zweifachen Sinne. Dieser Beurteilungscharakter dieser Urteile führt zu einer beachtenswerten Parallele: Angenommen, jemand steht vor einer verschlossenen Tür und sagt: In dem Zimmer hinter der Tür sind angenehme, schöne und luxuriöse Dinge. Über das Aussehen oder die sonstigen Eigenschaften der Dinge hinter der Tür ist damit nichts ausgesagt worden. Durch keine dieser drei Bestimmungen ist die Beschaffenheit der Dinge in dem Zimmer in irgendeiner Weise beschrieben worden. Das gilt für jede Beurteilung: Durch die Beurteilung einer Klassenarbeit als befriedigend weiß man überhaupt nichts über den Inhalt dieser Arbeit. Und genau das unterscheidet gleichermaßen ein Sinnen-, ein Geschmacks- und ein Luxusurteil von einem Erkenntnisurteil. Denn durch ein Erkenntnisurteil wird etwas über die Sache ausgesagt. Wer vor der verschlossenen Tür gesagt bekommt, dass sich ein Fahrrad in dem Zimmer dahinter befindet, weiß durch diese Aussage, wie eines der Dinge in dem Zimmer aussieht – zumindest weiß er, welche Eigenschaften es haben muss, wenn die Aussage Das ist ein Fahrrad wahr ist.

Entscheidender ist der nächste Punkt: Sollte sich die Parallele zwischen dem Geschmacksurteil im Sinne Kants und dem Luxusurteil noch weiter ziehen lassen, dann müssten beide Urteile für sich Allgemeingültigkeit beanspruchen, denn genau dieser Anspruch wäre ja die beiden Urteilen gegebene Gemeinsamkeit mit dem Erkenntnisurteil. Und in der Tat erzeugt dieser Anspruch auf Allgemeingültigkeit die gemeinsame formale Zwischenstellung beider Urteile: Geschmacksurteile und Luxusurteile sind beides Beurteilungen mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit; von ihnen geht dieselbe Zumutung für Mitmenschen aus. Denn ähnlich einem Geschmacksurteil impliziert auch das Luxusurteil einen subtilen Allgemeinheitsanspruch. Doch um dies zu belegen, bedarf es nicht – wie bei dem Geschmacksurteil bei Kant – einer aufwendigen transzendentalen Argumentation. (Ob ihm dieser transzendentale Nachweis tatsächlich letztlich gelungen ist, ist eine andere Frage, deren Beantwortung für die formale Analogie zwischen einem Geschmacks- und einem Luxusurteil unerheblich ist.) Denn diesbezüglich ist die Situation bei einem Luxusurteil erfreulicherweise deutlich übersichtlicher. Um den Allgemeingültigkeitsanspruch eines Luxusurteils zu bestimmen, ist nämlich lediglich eine Erklärung nötig, die besagt, was gemeint ist, wenn etwas als Luxus bestimmt wird. Wer sagt, dass etwas Luxus ist, sagt damit zwar immer auch, dass er selbst dieses Etwas nicht braucht – er sagt aber nie nur dies. Darüber hinaus wird mit dem Luxusurteil behauptet, dass etwas für Menschen überhaupt überflüssig ist. Es kommt bei der Beurteilung von etwas als Luxus beim Urteilenden zu einem Widerstreit zwischen seinem Menschenbild und einer provozierenden Wirklichkeit. Der mit einem Luxusurteil erhobene Anspruch auf Allgemeingültigkeit ist daher immer in dem Maße berechtigt und überzeugend, wie die in dem Urteil implizierte Vorstellung vom Menschen berechtigt und überzeugend ist. Die beiden Validitäten sind direkt proportional: Eine Aussage über Luxus ist in dem Maße wahr oder falsch, wie das implizierte Verständnis vom Menschen wahr oder falsch ist – und das ist ausgesprochen bemerkenswert. Denn diese inhärente Abhängigkeit des Luxusbegriffs von einem Verständnis, wie ein Mensch zu sein hat, ist sprachlich betrachtet ein seltenes Phänomen. Vielleicht gibt es nur einen einzigen, in dieser Hinsicht vergleichbaren Relationsbegriff: den Begriff des Gesunden.

Luxus und der Begriff des Gesunden

Die Gemeinsamkeit zwischen Aussagen wie Fleisch ist gesund und Fleisch ist Luxus liegt auf der Hand: In beiden Fällen sind die Urteile von ihrem Typ her Beurteilungen, die nur jemand fällen kann, der eine Meinung darüber hat, was für Menschen zum Leben notwendig ist. Denn in einer Beurteilung wird etwas stets mittels eines Maßstabes beurteilt. Sowohl im Fall des Gesunden als auch in dem des Luxus handelt es sich dabei um einen Maßstab, der nicht nur für die eigene Person als gültig erachtet wird. Es ist wie beim Rauchen: Jemandem, der allen Ernstes behauptet, Rauchen sei für ihn persönlich ganz gesund, würde man, obwohl er dies doch nur für seine eigene Person behauptet, dennoch vehement widersprechen. Rauchen kann nicht für eine einzelne Person gesund sein, weil die Aussage Etwas ist gesund bedeutet, dass dieses Etwas für Menschen überhaupt gesund ist. Das ist die Gemeinsamkeit: In beiden Fällen kann die jeweilige Beurteilung, ob etwas gesund oder ob etwas Luxus ist, auf ein implizites Menschenbild dekonstruiert werden, was nicht heißt, dass man stets einen Konsens erreicht, ob das im konkreten Einzelfall zugrundeliegende Verständnis vom Menschen überzeugend ist. Die Differenzen bei der Beantwortung der Frage, was ein Mensch ist und was für ihn notwendig, richtig und wichtig ist, führt in den konkreten Fällen zu den bekanntlich stark divergierenden Beurteilungen, was gesund und was nicht gesund, was Luxus und was kein Luxus ist.

Doch so unterschiedlich die medizinischen, anthropologischen und kulturellen Auffassungen vom Menschen auch sein mögen: Sie sind prinzipiell diskutabel. Man kann versuchen, sie mit Argumenten zu begründen. Meinungen, die den eigenen widersprechen, lassen sich mit Gründen zurückweisen und kritisieren. Das ist die entscheidende Korrelation: In dem gleichen Maße, wie ein Verständnis vom Menschen für jemanden – aus welchen Gründen auch immer – überzeugend ist, muss für ihn auch eine Aussage, ob etwas gesund oder Luxus ist, welche dieses Menschenbild verwendet, überzeugend sein. Hieraus ergibt sich ein analytischer Zusammenhang zwischen den Begriffen Luxus und gesund: Eine Meinung zu der Frage, was gesund ist, impliziert notwendig eine Meinung zu der Frage, was kein Luxus ist. Allerdings ist hier Vorsicht geboten, denn das heißt nun wiederum keineswegs, wie man fälschlich hieraus schlussfolgern könnte, dass eine Meinung, was gesund ist, auch logisch notwendig implizieren würde, was Luxus ist. Es besteht einzig eine begriffsanalytische Implikation zu einer Negation! Ein Beispiel kann dies verdeutlichen: Wer der Überzeugung ist, dass das Trinken von zwei Litern Wasser am Tag gesund ist, muss notwendig der Meinung zustimmen, dass der Besitz von zwei Litern Wasser am Tag kein Luxus ist. Wer hingegen überzeugt ist, dass das Essen von Fleisch für Menschen unnötig und überflüssig ist, sagt damit nicht automatisch auch, dass Fleisch Luxus ist; er erfüllt allerdings die notwendige Voraussetzung, um auch der Meinung sein zu können, dass das Essen von Fleisch Luxus ist.

Die Strukturaffinität, dass mit den Begriffen Luxus und gesund gleichermaßen eine Beurteilung auf der Grundlage eines Verständnisses vom Menschen gefällt wird, sollte nicht übersehen lassen, dass auch ein Unterschied besteht. Jede Beurteilung eines Aufwands als nicht ausreichend für die Verwirklichung der Vorstellung von dem, was für die Gesundheit eines Menschen nötig ist, ist immer zugleich eine explizit negative Bewertung dieser Sache, Situation oder Lebensweise. Nur ein zynischer Dummkopf würde angesichts einer Hungerkatastrophe interessiert nachfragen: Und wie sollen wir diese Katastrophe jetzt bewerten? Deshalb lässt sich sagen: Das Urteil, etwas reiche für das Notwendige nicht aus, ist durch den Vollzug des Sprechaktes stets zugleich eine dezidiert negative Bewertung der Mangelsituation. Allein durch die sprachliche Bestimmung von etwas als ungesund ist dieses negativ bewertet. Das heißt: Eine Gesundheitsbeurteilung ist immer auch eine Bewertung. Oder anders formuliert: Gesund ist ein deontologischer Begriff, und das unterscheidet ihn vom Luxusbegriff: Die Beurteilung von etwas als Aufwand, der über das Nötige gewollt und unpraktisch hinausgeht, ist nämlich keineswegs gleichzeitig und automatisch eine performative Bewertung – und zwar weder eine negative noch eine positive. Dies gilt es gerade angesichts des Umstandes zu beachten, dass der Luxusbegriff häufig wie der Begriff des Ungesunden verwendet wird, also so, als impliziere er automatisch die negative Bewertung, ja manchmal sogar so, als würde mit ihm eine Krankheit diagnostiziert.

Luxusurteile und Bewertungen

Die Gefahr einer Verwechselung ist gegeben: Einerseits sind Luxusurteile stets Beurteilungen und andererseits sind Bewertungen ebenfalls stets Beurteilungen. Es ließe sich deshalb leicht glauben, auch Luxusurteile seien Bewertungen – doch das ist nicht der Fall. Denn in einer Bewertung wird beurteilt, ob etwas so ist, wie dieses Etwas laut eines Maßstabes sein sollte. In einer Wertung bestimmt der Maßstab ein erstrebenswertes Ideal, was aber keineswegs für jede Verwendung eines Maßstabes gilt. Wer mit einem Zollstock einen Tisch ausmisst, verwendet ebenfalls einen Maßstab, ohne allerdings den Tisch durch das Vermessen zu bewerten. Bei einer Bewertung kommt es – anders als bei der Verwendung eines Zollstocks – zu einem Vergleich eines Ist-Zustandes mit einem Soll-Zustand. Dieser Soll-Zustand lässt sich nicht aus dem Ist-Zustand ableiten, sondern muss von außen wie ein Bewertungskriterium mitgebracht und an den Ist-Zustand herangetragen werden. Kommt es zu einer positiven Bewertung, so bedeutet dies, dass etwas als erstrebenswert, als gut, als wünschenswerte Verwirklichung einer Ideal- oder Normvorstellung bestimmt werden konnte – jedenfalls als etwas, das so ist, wie es sein soll.

Bei einem Luxusurteil ist das nicht der Fall: Aus der Behauptung, der Besuch einer Sauna sei Luxus, kann zwar abgeleitet werden, dass der Sprecher die Sauna als eine Verschwendung erachtet, also als etwas, das für Menschen überflüssig ist. Aber dies muss keineswegs als eine negative Bewertung gemeint sein. Denn Luxus lässt sich durchaus schätzen – und nicht wenige tun dies. Durch die Aussage Das ist Luxus wird durchaus etwas mit etwas verglichen – nämlich das beurteilte Ding mit einer Vorstellung vom Notwendigen –, doch es wird nicht bewertet, ob die Transgression als positiv oder negativ anzusehen ist. Es lässt sich nämlich sowohl begrüßen wie auch ablehnen, dass sich Menschen nicht nur vernünftig, rational, dem Üblichen entsprechend, angemessen und wissenschaftlich abgesichert verhalten. Luxus widersetzt sich dem zweckrationalen Denken – hierzu sind negative wie positive Bewertungen stets gleichermaßen möglich. Wenn jemand feststellt: Das ist Luxus!, lässt sich immer noch sinnvoll fragen: Und wie findest du das?

Zusammengenommen bedeutet dies: Berücksichtigt man die Bewertungsebene, so können Meinungen über Luxus auf drei Ebenen auseinandergehen und diskutiert werden – und zwar jedes Mal mit rationalen Gründen: Erstens bei der Frage, ob etwas technisch ineffizient ist, zweitens hinsichtlich dessen, ob dieses Etwas für Menschen unangemessen übertrieben ist, und drittens bei der Bewertung, ob diese Art des Überflusses geschätzt oder abgelehnt wird. Wie immer man zu einer Beurteilung von etwas als Luxus steht – in jedem Fall ist es hilfreich, wenn Zweifel an der Berechtigung einer Beurteilung artikuliert werden, deutlich zu markieren, auf welcher Ebene diese Bedenken verortet sind. Insbesondere gilt es, die Luxus-Beurteilung nicht mit einer Luxus-Bewertung stillschweigend zu vermischen. Denn es lässt sich keineswegs selten beobachten, dass der Begriff des Luxus situativ wie eine wertende Kategorie verwendet wird, so dass die Beurteilung allein reicht, um elliptisch gleich auch noch eine Bewertung auszusprechen. Ein Südseeurlauber, der von dem Luxus seiner exklusiven Reise schwärmt und sie explizit als Luxus bezeichnet, wird wahrscheinlich nicht mehr herausstellen müssen, dass er hier mit Luxus etwas Positives meint. Umgekehrt wird ein Pastor kaum erläutern müssen, dass er in seiner Predigt über den Luxus in der kapitalistischen Welt ein soziales Problem, wenn nicht gar Übel anspricht. Man kann so weit gehen und sagen: Die Ambivalenz des Luxus in der Moderne, eben gleichermaßen vehemente Verfechter wie Verächter zu haben, lässt sich bis in den alltäglichen Sprachgebrauch hinein verfolgen. Je nach Kontext hat man es mit einem Ausdruck zu tun, der elliptisch sowohl als ein Schimpfwort wie auch als ein Kompliment verwendet wird. Dies scheint sogar besonders deutlich immer dann der Fall zu sein, wenn Luxus in einer Wortkombination wie ein Präfix verwendet wird. Die Rede vom Luxushotel ist in einem Werbetext a priori positiv gemeint, wohingegen ein hartgesottener Rousseauist den Begriff des Luxus tendenziell so verwendet, als wolle er damit eine Krankheit diagnostizieren. Doch diese Verbindungen sind in beiden Fällen ideologisch bedingt; denn prinzipiell gilt: Wenn etwas Ineffizientes als für Menschen überflüssig und unnötig bestimmt wird, so kann dieses Etwas zusätzlich nach dieser Beurteilung sowohl positiv als auch negativ bewertet werden. Denn keineswegs jede Beurteilung von etwas als überflüssig muss eine Bewertung sein.

Luxus: ein Interpretationsprodukt?

Das Zwischenergebnis scheint zu lauten: Luxus ist das Produkt einer Interpretation von etwas technisch Nichtnotwendigem als etwas für Menschen Nichtnotwendiges, welches dann gegebenenfalls in einem zweiten Schritt auch noch als ein Gut oder Übel interpretiert wird. Man kann auch sagen: Die Überlegungen zum Luxusurteil reden dem philosophischen Interpretationismus das Wort. Sollte etwas ausschließlich aufgrund einer Beurteilung Luxus genannt werden, dann bedeutet das zugleich, dass es auch ausschließlich aufgrund einer Interpretation Luxus genannt wird – denn das ist eindeutig: Beurteilungen sind nun einmal Interpretationen: Sie deuten und bestimmen etwas als etwas. Ob ein Gegenstand Luxus ist, hängt demnach einzig und allein davon ab, ob man ihn als Luxus interpretiert – und selbstverständlich lässt sich nicht in jeder Situation jedes Objekt von jeder Person als Luxus interpretieren. Niemand wird das behaupten wollen. Daher lautet die These: Für jedes Objekt sind Personen in Situationen denkbar, die das Objekt mit guten Gründen als Luxus interpretieren könnten. Auch der Wandel von Vorstellungen, welche konkreten Dinge wann als Luxus gelten, scheint für den Interpretationismus zu sprechen. Die Üblichkeiten und die normalen Möglichkeiten in einer Gesellschaft ändern sich nun mal ständig und als eine Konsequenz dieser Veränderungen auch die Vorstellungen, was als Luxus gilt. Aus diesem Grund scheint sich bei einem Luxusobjekt ja geradezu beispielhaft zu bewahrheiten, was Interpretationisten für alle Dinge der Welt behaupten: Alles, was ist, ist das, was es ist, aufgrund von Interpretation. Es gibt keine interpretationsunabhängigen Tatsachen, sondern das, was ist, wird durch eine interpretierende Wahrnehmung und durch eine interpretierende Sprache zu dem, was es ist. Auch der Begriff der sozialen Konstruktion scheint auf Luxus genauso zu passen wie auf Geld, was nicht verwunderlich ist, ist doch jede Konstruktion eine Form von Interpretation. Das heißt: Gäbe es keine Gesellschaft, die etwas Geld oder Luxus sein ließe, so gäbe es überhaupt kein Geld oder Luxus. Denn in der Tat besteht diesbezüglich Einigkeit: Geld ist ein soziales Interpretationskonstrukt, weil etwas nur und auch nur so lange Geld ist, wie es eine Gesellschaft gibt, die durch ihre Interpretationen Geld konstruiert.

Wie immer man zu dem extremen Allgemeinheitsanspruch des Interpretationismus oder Konstruktivismus als eine philosophische Position steht, für das Thema Luxus scheinen diese Sichtweisen auf den ersten Blick zu stimmen – einschließlich der Konsequenz: Nicht das Objekt entscheidet durch seine gegebenen materiellen oder physischen Eigenschaften, ob es ein luxuriöses Objekt ist, sondern die an das Objekt herangetragene Interpretation als Luxus. Die entscheidende Frage ist nur: Gibt diese sprachliche Interpretation den alleinigen Ausschlag? Sind Luxusgüter ausschließlich – wie eben Geld – soziale Konstrukte? Wenn das so wäre, dann könnte nichts Luxus sein, es sei denn, eine Gesellschaft erlaubt aufgrund ihrer Sprachspiele, dieses Etwas so zu interpretieren und deshalb so zu beschreiben. Es geht um diesen Ausschließlichkeitsanspruch. Denn die Position des Interpretationismus lautet nicht, dass bei der Beurteilung von etwas als Luxus auch Interpretationsleistungen im Spiel sind. Wer will diese banale These bezweifeln? Sondern es geht um die philosophisch anspruchsvolle These, dass nichts anderes als sprachliche und gesellschaftliche Interpretationsleistungen dafür verantwortlich sind, dass etwas Luxus ist.

Diese These hat weitreichende Konsequenzen. Eine davon lautet: Die Relation zwischen einem Menschen und einem Luxusobjekt ist eine ausschließlich durch Interpretationsleistungen konstituierte Relation. Das heißt konkret: Wenn zwei Menschen denselben Gegenstand als Luxus interpretieren, so hätten sie eine Beziehung zu diesem Objekt, die sich zumindest mit dem Luxusbegriff nicht weiter sprachlich differenzieren lässt. Beide stünden dann einer Sache gegenüber, die für sie beide eben gleichermaßen Luxus ist, weil beide diese Sache gleichermaßen als Luxus interpretieren. Sie mögen die Sache darüber hinaus in anderen Hinsichten verschieden wahrnehmen und interpretieren; der eine mag sie auch noch als schön und der andere stattdessen als kitschig interpretieren. Doch bezüglich der Frage, ob das Objekt für die jeweilige Person Luxus ist, hätten sie die gleiche Interpretation und daher in dieser Hinsicht die gleiche innerweltliche Relation zu dem Objekt. Diese Konsequenz ist aber absurd und weit entfernt von dem unartikulierten Alltagsverständnis von Luxus, das genau den Punkt bestens zu erfassen vermag, an dem das interpretationistische Verständnis scheitert. Gemeint ist das Phänomen des Erlebens von Luxus.

Die Grenzen des Interpretationismus

Man stelle sich eine Person vor, die in einem Luxushotel arbeitet und dort vielleicht nicht den besten Job hat. Diese Frau oder dieser Mann verbringt mehr Zeit in den prächtigen Räumen des Hotels als die ständig wechselnden Gäste. Da sie seit Jahren in der Regel von morgens bis abends im Hotel arbeitet, lässt sich sogar sagen, sie verbringt dort einen Gutteil ihrer Lebenszeit. Man stelle sich ferner vor, dass diese Person der Meinung ist, welche eigentlich alle teilen, nämlich dass das besagte Hotel nicht nur eine praktische, zweckmäßige, komfortable Unterkunft ist, sondern für alles und nichts – wo man auch hinschaut, wo man auch hingeht – wird durchweg ein Aufwand betrieben, der weit über das Notwendige hinausgeht. Der Hotelangestellte hat ferner eine eindeutige Meinung zu der Pracht und der Verschwendung, welche er tagein, tagaus in dem Hotel sieht. Er freut sich, dass es so viele Gäste gibt, die dafür zahlen und so seinen Arbeitsplatz sichern. Aber er denkt auch, dass Menschen als Menschen ein derartiges Hotel nicht brauchen. Im Gegenteil: Er findet, dass das Hotel eigentlich vollkommen überflüssig ist und man das Geld deutlich vernünftiger ausgeben könnte. Er hätte diesbezüglich auch eigene Ideen. Kurzum: Er beurteilt das Hotel ohne Wenn und Aber mit guten Gründen als bombastischen Luxus – aber will deshalb jemand allen Ernstes behaupten: Das Personal in Luxushotels lebt im Luxus? Wohl kaum! Es wäre sogar einfach nur arrogant und menschenverachtend, würde jemand von dem luxuriösen Leben der Hotelangestellten sprechen.

Der springende Punkt an diesem Beispiel scheint der folgende zu sein: Es lässt sich hier beobachten, was in der Philosophie oft der Fall ist: Das, was einerseits so evident ist, ist andererseits begrifflich schwer zu erfassen und zu beschreiben. Das Personal eines Hotels hat eine andere intentionale Beziehung zu demselben Luxus als die Gäste, auch wenn sich beide in denselben, für beide gleich aussehenden Räumen aufhalten – und um genau diese Andersheit einer intentionalen Gegebenheitsweise für Menschen geht es, also eben um ein genuin phänomenologisches Anliegen. Die ästhetischen Unterschiede basieren nicht auf einer unterschiedlichen Sichtbarkeit, denn von den Gästen und vom Personal werden dieselben Dinge gesehen – dennoch besteht ein ästhetischer Unterschied in der Weise, wie dieselben Dinge für jemanden Dinge sind. Dieser Unterschied betrifft bemerkenswerterweise nicht die Schönheit der gesehenen Sachen. In der Tat ließe sich sagen, dass das Personal sich in schönen Räumen aufhält. Das ist genau der Punkt: Die Betrachtung der Schönheit tendiert schnell zu ästhetizistischen und asozialen Aussagen über die Welt. Denn zumindest nach Kant müssten beide, Gäste und Personal, den Dingen im Hotel gleichermaßen interesselos gegenüberstehen, um dann ihre Schönheit ebenfalls gleichermaßen erleben zu können. Demgegenüber basiert das Urteil, ob etwas Luxus ist, nicht auf einer solchen entrückenden, kalten Kontemplation, welche bewusst soziale Unterschiede ausblendet. Und daher gilt: Gäste und Personal können keineswegs gleichermaßen den Luxus des Hotels erleben.

Diesen phänomenalen und ästhetischen Unterschied in der Erlebensweise, wie etwas für jemanden ist, gilt es kategorial zu erfassen – und genau an dieser Stelle stößt der Interpretationismus an seine Grenze. Das Beispiel vom Personal im Luxushotel steht für einen phänomenalen Unterschied, der sich nicht erfassen lässt, solange Luxus als ein ausschließlich kulturvariantes Interpretationsprodukt gedeutet wird. Denn die Gäste und das Personal des Hotels sind sich ja nun einmal in ihrer Interpretation oder Beurteilung des Hotels vollkommen einig. Diesbezüglich unterscheiden sie sich nicht: Das Hotel ist Luxus. Aber es wäre eine entstellende Reduktion der Beziehung des Menschen zum Luxus, würde man einen Luxusbegriff für sinnvoll halten, der dazu führt, dass die Hotelgäste und das Hotelpersonal die gleiche Art von Beziehung zu dem als Luxus bezeichneten Hotel haben, sich in ihrer intentionalen Beziehung zu dem, was als Luxus gilt, also nicht phänomenal unterscheiden. Es bedarf daher einer weiteren Differenzierung, die berücksichtigt, dass Menschen zu übertrieben aufwendigen Dingen unterschiedliche intentionale Beziehungen haben können, welche mit einem interpretationistischen Begriff von Luxus nicht erfasst werden können. Gemeint ist: Die Gegebenheitsweise von übertrieben aufwendigen Dingen kann für Personen – obwohl sie sich einig sind, dass es übertrieben aufwendige Dinge sind – dennoch subjektiv und phänomenal unterschiedlich sein. Und das Erfreuliche ist: Dieser Unterschied lässt sich recht einfach bestimmen. Beide – die Gäste und die Angestellten – interpretieren sprachlich zwar das Hotel gleichermaßen als Luxus, aber sie erleben diesen Luxus völlig verschieden.

Luxus ist für Menschen nicht nur ein sprachliches Interpretationskonstrukt, sondern auch ein Erlebnis. Die keineswegs nur mit Blick auf den Luxus entscheidende Einsicht lautet: Die Erfahrung einer Sache reicht weiter als die Identifizierung dieser Sache mit einem Begriff. Wäre mit dem Luxus keine spezifische Form des ästhetischen Erlebens einer Sache verbunden, so müsste der interpretationistischen Interpretation des Luxus zugestimmt werden. Doch Luxus ist – im Gegensatz zum Protz – weder ein gesellschaftliches noch ein sprachliches Interpretationskonstrukt, sondern das Objekt einer bestimmten Erfahrung. So banal der Hinweis klingen mag, so wichtig ist er für die philosophische Beschreibung: Der phänomenale Gehalt – die Art und Weise, wie die sichtbare Welt des Luxushotels erfahren wird – ist für Menschen mit Verfügungsgewalt über das Hotel, also für die Gäste, phänomenal anders als für diejenigen ohne Verfügungsgewalt, also für das Personal. Die Beziehung zum Luxusobjekt ist für die Gäste mit einer eigenen Erfahrung des Luxus verbunden, die das Personal nicht machen kann. Dieser Erfahrungs- oder Erlebnisunterschied kann als Grund angeführt werden, warum etwas überhaupt für jemanden Luxus ist. Für die Gäste ist der Luxus ein erlebtes Präsenzphänomen, an dem sie leiblich partizipieren. Doch das Personal sieht nur den Luxus der anderen. Es schaut sozusagen hinüber, ohne in ihm zu sein. Wer das, was Luxus sein kann, nur und ausschließlich wahrnimmt, bleibt ein Zuschauer. Doch durch ein Zuschauen allein konstituiert sich nicht die Erfahrung von Luxus. Vielmehr werden die geschauten Dinge nur als etwas gesehen, was Luxus sein könnte – aber für den Sehenden kein Luxus ist.

Damit ist man bei der Beantwortung der Frage Was ist Luxus? an einem Punkt angelangt, an dem ein Merkmal des Luxus bestimmt werden sollte, das sich mit einer Sprach- und Urteilsanalyse nicht erfassen lässt. Diese gilt es deshalb um eine phänomenologische Beschreibung zu ergänzen, das heißt, um eine Beschreibung, wie Luxus aus der Perspektive der ersten Person Singular erfahren wird. So kommt es zu dem Gedanken, dass Luxus eine spezifische Form ästhetischer Erfahrung ist. Genauer gesagt: Ein Objekt wird zwar auch, aber eben nicht ausschließlich aufgrund einer sprachlichen Interpretation, Konstruktion oder Beurteilung, sondern immer auch aufgrund einer hinzukommenden ästhetischen Erfahrung für jemanden zu einem Luxusobjekt. Die Bedingung, die zur bloß äußerlichen, sprachlichen Interpretation als Luxus hinzukommen muss, damit etwas für einen Menschen zu Luxus wird, ist eine bestimmte Erfahrung, ein Erlebnis sui generis. Denn etwas wird erst dadurch für jemanden zu Luxus, dass es aufgrund einer bestimmten Einstellung des Rezipienten gegenüber einem Aufwand, der über das Notwendige hinausgeht, eine exzeptionelle Erfahrung bewirkt. Wer diese Erfahrung nicht macht, weiß vielleicht, welche Dinge man üblicherweise als Luxus interpretiert; er weiß aber nicht, wie es ist, Besitzer von Dingen mit überflüssigem Aufwand zu sein. Damit soll nicht gesagt werden, die sachliche Beurteilung Luxus ist jeder Aufwand, der sowohl über das Notwendige für etwas als auch über das Notwendige für jemanden hinausgeht, sei falsch. Diese Definition bleibt als ein erster Schritt überzeugend, sie ist allerdings nicht hinreichend. Die Interpretation von etwas als ein Aufwand, der sowohl über das Notwendige für etwas als auch über das Notwendige für jemanden hinausgeht, ist die notwendige Bedingung dafür, dass etwas Luxus sein kann. Es muss aber zu dieser notwendigen Bedingung noch eine hinreichende dazukommen, damit etwas Luxus ist. Diese hinreichende Bedingung ist eine Erfahrung, bewirkt von einem Gegenstand, der die notwendige Bedingung erfüllt. Das heißt: Erst durch eine bestimmte eigene Erfahrung dieser so interpretierten Sache wird die Möglichkeit dieser Sache, für jemanden Luxus zu sein, aktualisiert. Man kann auch sagen: Mit dem Luxus ist es wie mit einer Krankheit.

Das Haben einer Krankheit und das Haben von Luxus

Auch bei Krankheiten kann ein Außenstehender sprachlich beurteilen, ob jemand eine Krankheit hat. Er kann die Kriterien, die für eine Krankheit sprechen, anwenden; er fällt dann zutreffende Aussagen – ein Arzt sogar oft viel besser als der Kranke selbst. Doch nur der Kranke – nicht der Arzt – weiß, wie es ist, diese Krankheit zu haben. Zum Kranksein gehört eine Erlebensdimension. Diese Gegebenheitsrelation zwischen einer Krankheit und dem Kranken lässt sich wiederum – wie beim Luxus – nicht in ein rein sprachliches, interpretatives Beurteilungsverhältnis überführen; womit nicht in Zweifel gezogen ist, dass ein Arzt eine Krankheit auch rein sachlich treffend beurteilen kann. Doch durch eine sprachliche Identifikation wird eine Krankheit nicht vollständig erfasst, da ihre Wirklichkeit auch mit dem Widerfahrnis einer subjektiven Befindlichkeit verbunden ist. Deshalb mögen postmoderne Wirrköpfe Krankheiten noch so sehr als soziale oder sprachliche Konstrukte denken – dass sie nicht darin aufgehen, lässt sich schon daran erkennen, dass man auch an Krankheiten, die eine Gesellschaft noch gar nicht kennt, leiden und sterben kann.

Die ontologische Gemeinsamkeit zwischen einem Luxusgut und einer Krankheit besteht darin, dass immer dann, wenn eines von beiden existiert, notwendig auch jemand vorhanden ist, der dieses Gut beziehungsweise diese Krankheit jeweils hat. Krankheiten sind ontologisch gesehen immer die Krankheit für jemanden – eben für denjenigen, der sie hat. Und dasselbe gilt für den Luxus: Luxus ist ontologisch gesehen immer der Luxus für jemanden – eben für denjenigen, der ihn hat. Das Personal in Luxushotels hat zu dem dortigen Luxus die Art von Relation, die auch das Personal in Krankenhäusern zu den dortigen Krankheiten hat.

Allerdings besteht zwischen dem Haben einer Krankheit und dem Haben von Luxus auch ein gewaltiger Unterschied. Vielleicht nicht bei allen, aber doch bei vielen Krankheiten sind die medizinischen Diagnosemethoden und Beurteilungskriterien nicht situationsvariant oder kulturabhängig. Wohl kaum jemand würde die These akzeptieren, dass je nach Situation und Kultur aufgrund einer sozialen Interpretation jeder Mensch Cholera haben kann. Bei nicht wenigen Krankheiten lässt sich empirisch genauestens bestimmen, ob jemand diese Krankheit hat. Es gibt in diesem Sinne objektive Kriterien für das Vorliegen einer Krankheit; nicht selten reicht eine Blutprobe für eine zuverlässige Diagnose aus. Deshalb ist es auch leicht denkbar und sicherlich öfters der Fall, dass jemand eine Krankheit hat, ohne dass er selbst weiß, dass er sie hat. Das ist beim Luxus allerdings anders! Weil das Haben von Luxus notwendig an eine eigene Erfahrung des Habenden gebunden ist, kann es nicht passieren, dass jemand Luxus hat, ohne dies zu wissen. Und das bedeutet, um im Hotel-Beispiel zu bleiben: Der Hinweis, dass das Personal in einem Luxushotel den irrationalen, übertriebenen Aufwand anders als die Gäste erfährt, ist gewiss richtig und notwendig. Doch er darf nicht zu der falschen Annahme führen, dass damit jeder Gast in dem Hotel automatisch auch die Erfahrung des Luxus tatsächlich macht. Nur weil durch einen irrationalen, übertriebenen Aufwand die Bedingungen für die Möglichkeit einer solchen Erfahrung gegeben sind, so bedeutet dies doch nicht, dass diese Erfahrung deshalb auch automatisch wirklich gemacht wird. Es ist also nötig, phänomenologisch genauer zu beschreiben, wann ein Gegenstand für jemanden Luxus ist.

Wann ist Luxus?

Es ist geradezu die Regel, dass derselbe oder der gleiche Gegenstand zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Kontexten mal als Luxus gilt und mal nicht. Derselbe Gegenstand kann von der einen Person als Luxus erlebt werden, von der anderen hingegen als das Normalste der Welt. Anders als bei Krankheiten gibt es nicht den wissenschaftlichen Luxustest, weil sich die Existenz von Luxus nicht auf das Vorhandensein von physischen Qualitäten gründet. Ein Juwelier kann zwar prüfen, ob ein Collier aus echtem Gold ist, doch nicht, ob es echter Luxus ist. Das wiederum ist aber gar nichts Außergewöhnliches, sondern ein Sachverhalt, der von vielen alltäglichen Dingen her bekannt ist. Ein Juwelier kann ja genauso wenig prüfen, ob das Collier ein Souvenir oder ein Geschenk ist.

Souvenirs, Geschenke und Luxusgüter haben zwei ontologische Charakteristika: Erstens sind sie das, was sie sind, immer für eine bestimmte Person für eine bestimmte Zeit, und zweitens kann man ihnen nicht ansehen, dass sie das sind, was sie sind. Derselbe Gegenstand kann – für eine gewisse Zeit für jemanden – mal ein Souvenir, mal ein Geschenk und auch mal ein Luxusgut sein. Außerdem ist beobachtbar, dass ein Gegenstand zum Beispiel aufgrund von Gewöhnung aufhört, von dieser Person weiterhin noch als Luxus empfunden und erlebt zu werden, obwohl die Person diesen Gegenstand weiterhin uneingeschränkt als einen Aufwand interpretiert, der sowohl über das Notwendige für etwas als auch über das Notwendige für jemanden hinausgeht. Hieran ist ein weiteres Mal auch erkennbar, dass nicht allein eine soziale oder sprachliche Interpretation etwas zu Luxus werden lässt.

Wenn man den temporalen Charakter von Luxus ernst nimmt, dann wird deutlich, dass das Projekt einer Beschreibung des Luxus durch die klassische Frage Was ist Luxus? eigentlich schon in eine leicht falsche Richtung gelenkt wird. Eine Was-ist-Frage richtet – vielleicht nicht notwendigerweise, aber doch suggerierend – den Blick auf den Gegenstand als solchen aus und evoziert die Vorstellung, es gäbe an diesem wesentliche Eigenschaften, die es zu bestimmen gilt. Doch das wird beim Luxus scheitern, weil die wesentlichen Eigenschaften des Luxus schlicht nicht in einem materiellen Sinne existieren. Es lässt sich weder messen noch sehen, ob etwas Luxus ist. Deshalb gilt es die Perspektive dementsprechend zu ändern: Soll der phänomenale und temporale Charakter in den Mittelpunkt einer Beschreibung gestellt werden, dann muss die ontologische Was-ist-Frage durch phänomenologische Fragen der folgenden Art ersetzt werden: Wie sieht die besondere Erfahrung aus, die jemand machen muss, wenn etwas für ihn Luxus ist? Welche Art des Erlebens einer Sache rechtfertigt, dass diese Sache Luxus genannt werden kann?

Der Philosoph Nelson Goodman sah sich bei der Beschreibung von Kunst mit demselben Problem konfrontiert. Auch Kunstwerke können nicht über sichtbare oder messbare Eigenschaften als Kunstwerke erkannt und definiert werden. Auch Kunstwerken kann man nicht ansehen, warum und dass sie Kunstwerke sind. Denn alles, was sich über die sichtbaren Eigenschaften eines Readymades im Museum – zum Beispiel über Andy Warhols Brillo Boxes – sagen lässt, lässt sich ebenso gut über die vielen vollkommen gleichen Waschmittelkartons im Supermarkt behaupten. Deshalb geht Goodman davon aus, dass Kunstwerke – wie eben auch Luxusgüter – immer nur Kunstwerke für jemanden auf Zeit sind. Als Konsequenz aus dieser Einsicht schlägt er in dem gleichnamigen, berühmten Aufsatz von 1977 vor, die Frage Was ist Kunst? durch die Frage Wann ist Kunst? zu ersetzen. Ein sinnvoller Vorschlag! In Anlehnung an Goodman gilt es folglich aufgrund der Analogie der Situation auch beim Luxus zu fragen: Wann ist Luxus?

Das macht die Forschungssituation zum Luxus ja so eigenwillig unverständlich: Denn es dürfte unstrittig sein, dass Philosophen ein gesteigertes Interesse gerade für die ästhetischen Phänomene haben, deren entscheidende Merkmale nicht materieller oder sichtbarer Art sind. In der philosophischen Ästhetik ist es jedenfalls – vielleicht schon seit Kant – eine weitgehend geteilte Meinung, dass sich weder die Frage Was ist Kunst? noch die Frage Was ist Schönheit? schlicht durch die Bestimmung von wahrnehmbaren Objekteigenschaften beantworten lassen. Gerade deshalb ziehen diese beiden Fragen ungebrochen große philosophische Aufmerksamkeit auf sich. Dass aber dasselbe auch für die Beantwortung der Frage Was ist Luxus? gilt, dass deshalb Luxus ästhetisch mindestens ebenso herausfordernd und spannend ist, dass eben deshalb der Luxus neben der Schönheit und neben der Kunst ein zentrales Thema der philosophischen Ästhetik sein kann, ja sein sollte, das scheint bisher nicht so gesehen zu werden.

Wie immer man die Frage formuliert, ob eher traditionell als Was ist Luxus? oder vielleicht treffender als Wann ist Luxus?, das Entscheidende ist die Antwort – und diese lautet: Ein Objekt ist so lange Luxus, wie es das Objekt einer besonderen ästhetischen Erfahrung ist. Genauer: Ein Gegenstand wird für die Zeit zu Luxus, wie er von jemandem in einer besonderen ästhetischen Art erfahren wird, die sein Dasein als Mensch intensiviert. Luxus erklärt sich also aus der Stimmung, die sich bei jemandem bildet, der etwas als Luxus empfindet. Für das weitere Vorgehen heißt das: Es gilt in einem ersten Schritt zu erklären, was das Besondere einer ästhetischen Erfahrung überhaupt ist, um dann in einem zweiten Schritt zu beschreiben, warum es sich beim Luxus um eine besondere Form der – ohnehin schon besonderen – ästhetischen Erfahrung handelt.

Merkmale ästhetischer Erfahrungen I:
Vollzugsorientierung

Das Vorhaben mag Bedenken wecken: Der Rückgriff auf den Begriff der ästhetischen Erfahrung ist wahrlich nicht unproblematisch. Zu vage, zu unterschiedlich, zu inflationär wird er in den vielen Theorien der Rezeptionsästhetik verwendet. Doch so berechtigt dieser Vorbehalt ist, er sollte nicht übersehen lassen, dass sich dennoch eine Grundbedeutung des Begriffs bestimmen lässt – zumal dies schon vorbildlich geschehen ist. Man kann sich den Überlegungen von Martin Seel anschließen: Von einer ästhetischen Erfahrung lässt sich sprechen, wenn eine gewöhnliche Erfahrung in einer bestimmten Weise modifiziert wird. Eine »ästhetische Wahrnehmung setzt erstens eine nichtästhetische Wahrnehmungsfähigkeit voraus und stellt zweitens eine Modifikation dieser nichtästhetischen Wahrnehmungsvollzüge dar«.70 Somit wird die ästhetische Wahrnehmung also dadurch erreicht, dass die normale intentionale Wahrnehmung von etwas – wie eben das Sehen, Hören, Fühlen, Schmecken von etwas – aus welchen Gründen auch immer in einen außergewöhnlichen Zustand gerät. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass jede Modifikation der Wahrnehmung zu einer ästhetischen Wahrnehmung führen würde. Die Andersheit gegenüber der gewöhnlichen Erfahrung besteht genau darin, dass ästhetische Erfahrungen erstens vollzugsorientiert und zweitens selbstbezüglich sind.

Das erste Merkmal bestimmt die notwendige Eigenschaft einer ästhetischen Erfahrung. Diese Voraussetzung, eben die Vollzugsorientierung realisiert sich, wenn der Wahrnehmende eine bestimmte Einstellung zu seiner eigenen Wahrnehmung einnimmt. Er muss sich regelrecht widernatürlich verhalten, denn er muss aufhören, das Normalste der Welt zu tun: nämlich seine eigene Wahrnehmung als ein Mittel zur Erfüllung eines Zwecks zu behandeln. Dies ist die Haltung, die ein Wahrnehmender zu seiner Wahrnehmung hat, wenn er – um es salopp zu sagen – nichts dagegen tut: die Einstellung, die sich von selbst einstellt. Dann ist die Wahrnehmung ein zumindest in der Regel funktionierendes Instrument, mit dem der Wahrnehmende in der Welt seine Interessen verfolgt. Sie dient dazu, erfolgreich zu handeln, und sie ist umso erfolgreicher, je weniger das Wahrnehmen in seinem Vollzug beachtet wird. Der gezielt mit seiner Wahrnehmung Handelnde ist intentional bei der Sache, aber nicht bei seiner Wahrnehmung. Und genau diese Transparenz der Wahrnehmung ändert sich, wenn eine künstliche Einstellung der Wahrnehmung gegenüber eingenommen wird. Die Wahrnehmung eines Menschen wird nämlich in einen artifiziellen Zustand der Vollzugsorientierung gebracht, indem sich der Wahrnehmende interesselos gegenüber der Existenz des Wahrgenommenen stellt. Wie schon erwähnt, hat bereits Kant die Interesselosigkeit und Gleichgültigkeit als die entscheidende Bedingung der Möglichkeit eines ästhetischen Geschmacksurteils in der Kritik der Urteilskraft beschrieben: »Man muß nicht im mindesten für die Existenz der Sache eingenommen, sondern in diesem Betracht ganz gleichgültig sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter zu spielen.«71

Ein Beispiel wäre der Sportwagen: Dieser wäre nur dann ein Objekt einer ästhetischen Wahrnehmung, wenn es dem Betrachter vollkommen gleichgültig ist, ob der Wagen fährt oder kaputt ist und insbesondere, wenn der Betrachter nicht das geringste Interesse hat, ihn selbst besitzen oder fahren zu wollen. Indem der Betrachter »davon abstrahiert«,72 welchen Zweck die Sache erfüllt, wird sie von ihm so betrachtet, als wäre sie eine Skulptur. Eine museale Präsentation des Autos auf einem Sockel kommt daher dieser »bloß kontemplativen«73 Betrachtungsweise entgegen. Der Gegenstand wird dann so dekontextualisiert und abwegig gezeigt, dass jedem sofort klar ist, dass es nicht um eine Benutzung, sondern einzig um die Wahrnehmung der Sache geht. Besonders deutlich wird dies, wenn – vollkommen ohne Rücksicht auf den Zweck – das Auto wie ein Bild an die Wand gehängt wird.

Doch unabhängig davon, ob nun durch eine Haltung des Betrachters oder durch die Präsentationsform der Ausstellung, in jedem Fall verliert die Wahrnehmung durch Gleichgültigkeit gegenüber Zwecken und durch Interesselosigkeit gegenüber der Existenz zwangsläufig ihren üblichen instrumentellen Charakter und wird folglich um der Wahrnehmung selbst willen vollzogen. Der Betrachter schaut sich die ästhetische Sache nur noch an, weil er im mentalen Zustand der Betrachtung dieser Sache verweilen möchte. Wenn dies der Fall ist, dann hat man es mit jenen vollzugsorientierten Wahrnehmungen zu tun, »bei denen«, wie Seel treffend schreibt, »die Wahrnehmungstätigkeit selbst zu einem primären Zweck der Wahrnehmung wird. Man kann auch von selbstzweckhafter Wahrnehmung sprechen. Im Vollzug der entsprechenden Wahrnehmungen geht es um den Vollzug dieser Wahrnehmungen selbst.«74

Merkmale ästhetischer Erfahrungen II:
Selbstbezüglichkeit

Ist die Vollzugsorientierung der Wahrnehmung ein notwendiges Merkmal einer jeden ästhetischen Wahrnehmung, so ist das zweite Merkmal, die Selbstbezüglichkeit, das hinreichende, denn keineswegs jede Wahrnehmung, die um der Wahrnehmung willen vollzogen wird, lässt den Wahrnehmenden ästhetische Erfahrungen machen. Erst dann, wenn sich eine vollzugsorientierte Wahrnehmung in eine selbstbezügliche Erfahrung transformiert, realisiert sich das Phänomen einer ästhetischen Wahrnehmung. Diese Selbstbezüglichkeit besteht darin, dass der Wahrnehmende sich durch die Wahrnehmung seiner selbst bewusst wird, ein Wahrnehmender zu sein. Es kommt zu einer Erfahrung, bei der der Erfahrende selbst zum Gehalt der Erfahrung wird. Bei dieser Art der Selbstbezüglichkeit, welche der ästhetischen Erfahrung inhärent ist, handelt es sich nicht um eine simple und bewusste Selbstreflexion, bei der ein Wahrnehmender willentlich darauf achtet, wie es ist, ein Wahrnehmender zu sein. Auch dies beschreibt Seel: »Wenn ich eben sagte, in ästhetischer Wahrnehmung seien wir uns selbst als leiblich-sinnlich Wahrnehmende gegenwärtig, so war damit nicht gemeint, der eigene Wahrnehmungsvollzug sei der eigentliche Gegenstand dieser Wahrnehmung. Das wäre ganz irreführend. Ästhetische Wahrnehmung ist nicht generell eine Wahrnehmung der Wahrnehmung. […] Ästhetische Wahrnehmung reflektiert nicht notwendigerweise auf ihren eigenen Vollzug oder auf ihre eigenen Bedingungen.«75 Man kann vielmehr sagen, in einer ästhetischen Wahrnehmung merkt oder fühlt der Wahrnehmende sich selbst als Wahrnehmender; er wird sich selbst als Wahrnehmender gegenwärtig. Es handelt sich um einen Präsenzeffekt, eine Form der Selbstvergegenwärtigung des Wahrnehmenden, das zu sein, was er ist: ein wahrnehmender Mensch. Es kommt zu einem Spüren der eigenen menschlichen Präsenz – und zwar »nicht lediglich als ihrer selbst bewußte Wesen, sondern als Wesen, die ihr leibliches Sensorium ausdrücklich tätig sein lassen«.76

Ohne jede Frage findet sich der Ursprung auch dieses Gedankens einer inhärenten Selbstbezüglichkeit wiederum in Kants Kritik der Urteilskraft. Obwohl Kant den Ausdruck ästhetische Erfahrung nicht verwendet, beschreibt er am Beispiel der Schönheit die Selbstbezüglichkeit als das wesentliche Merkmal einer solchen besonderen Erfahrung. Insgesamt ist die Art und Weise, wie er die Schönheit beschreibt, ein Vorbild für ein Verständnis des Luxus, zumal die Ähnlichkeit der beiden Themen auf der Hand liegt: Ganz ähnlich wie sich die Fragestellung beim Luxus entwickelt hat, diagnostiziert auch Kant, dass die Schönheit einer Sache keine messbare Eigenschaft einer Sache ist – es sei denn, man meint mit dem Begriff Eigenschaft hier im Sinne von Disposition, dass das Schöne »tauglich«77 ist, Menschen in einen mentalen Ausnahmezustand zu versetzen. Das Urteil Die Rose ist schön ist genauso wie das Urteil Die Pralinen sind Luxus eine grammatische Illusion: Die Schönheit einer Sache erklärt Kant einzig aus der Stimmung, in der sich ein interesseloser Betrachter angesichts des Schönen befindet. Diese Stimmung besteht im Fall der Schönheit aus dem »Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen«.78 Das heißt aber im Grunde: Das Wort schön ist für Kant nichts anderes als ein alltägliches Wort zur phänomenologischen Beschreibung einer Befindlichkeit oder Stimmung, eben einer Weise, wie sich jemand angesichts einer Sache fühlt. Und dieses Gefühl zeichnet sich nicht nur durch Lust oder Unlust aus, sondern auch durch einen besonderen Gehalt, der es rechtfertigt, den Zustand der Schönheitserfahrung als einen anthropologisch Fruchtbaren Moment anzusprechen, als einen Moment, der »ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich führt«.79 Das ist jedenfalls Kants Hauptthese, die er gleich im ersten Paragrafen der Kritik der Urteilskraft mitteilt: Das Schöne bewirkt ein »Lebensgefühl«.80 Anders formuliert: Das lebende Subjekt wird in der ästhetischen Erfahrung auf seine Erkenntnisvermögen und damit auf sich selbst bezogen. Die ästhetische Erfahrung ist für Kant in dem Moment gegeben, in dem »das Subjekt […] sich selbst fühlt«.81 Kurzum: Die Erfahrung der Schönheit ist für Kant eine besondere Erfahrung – ein anthropologisch relevanter Fruchtbarer Moment.

Luxus: eine besondere ästhetische Erfahrung

Wenn behauptet werden soll, dass Luxus eine besondere Form der ästhetischen Erfahrung ist, dann muss eben nicht nur gezeigt werden, dass Luxus auf einer besonderen Erfahrung basiert. Denn jede ästhetische Erfahrung ist per se schon eine besondere Erfahrung, nämlich eine vollzugsorientierte und selbstreflexive. Es muss vielmehr auch gezeigt werden, dass Luxus unter den verschiedenen ästhetischen Erfahrungen noch einmal eine Ausnahme bildet. Wenn es nicht so komisch klingen würde, könnte man sagen: Eine Phänomenologie des Luxus beschreibt eine besondere besondere Erfahrung: die besondere, eben vollzugsorientierte und selbstreflexive Erfahrung realisiert sich im Fall von Luxus noch einmal in einer besonderen Weise. Diese Besonderheit der Realisierung lässt sich leicht bestimmen: Die ästhetische Erfahrung des Luxus realisiert sich durch den Akt des Besitzens. In der Tat lässt sich – noch bevor gezeigt wird, dass Luxus überhaupt eine ästhetische Erfahrung ist – schon vorweg zeigen, worin ihre Besonderheit gegenüber anderen ästhetischen Erfahrungen besteht.

Das weite Spektrum der möglichen Formen ästhetischer Erfahrung ist unnötig verengt und reduziert interpretiert, solange die ästhetische Erfahrung ausschließlich als ein besonderes Wahrnehmungserlebnis gedacht wird. Aber genau das ist in der Rezeptionsästhetik in der Regel der Fall und die entsprechende, scheinbar selbstverständliche Grundannahme lautet daher: Eine ästhetische Erfahrung wird dadurch gemacht, dass die eigene Wahrnehmung modifiziert wird. Doch der Begriff der Erfahrung ist – wie der des Erlebens – deutlich weiter als der der sinnlichen Wahrnehmung. Jede Wahrnehmung von etwas ist zwar immer auch eine Erfahrung von diesem Etwas, doch keineswegs gehen Erfahrungen und Erlebnisse völlig in Wahrnehmungen auf. Hat jemand Erfahrungen mit etwas, so basieren diese Erfahrungen auf vielfältigen Formen des In-Beziehung-zu-diesem-Etwas-Treten. Wenn auch nicht immer, so sind Erfahrungen doch manchmal im emphatischen Sinne Begegnungen mit etwas – eben eine vielfältig verstrickte Beziehungsart des Menschen zur Welt, welche nur unter anderem auf den sinnlichen Wahrnehmungen eines Gegenstandes basiert. Durch Handlungen, durch Verwendung einer Sache, durch Experimente mit einer Sache, durch Erlebnisse – durch Streit wie durch Liebe –, allgemein gesprochen durch Geschichten werden Erfahrungen in und mit der Welt gemacht. Erfahrungen haben eine Komplexität, welche über die einfache sinnliche Wahrnehmung hinausgeht. In Erfahrungen sind Erinnerungen, erfüllte und gescheiterte Erwartungen, emotionale Eindrücke ebenso wie auch Reflexionen, Urteile, Bewertungen, Beurteilungen, Interessen und Wissen involviert – und diese Komplexität gilt in vollem Umfang auch für den Umgang mit ästhetischen Dingen. Denn diese lassen sich keineswegs nur distanziert, gleichgültig und interesselos anschauen, sondern eben auch auf vielfältige Weise erfahren und erleben. Damit wird nicht behauptet, dass es eine ästhetische Erfahrung ohne jegliche sinnliche Wahrnehmung dieser Sache geben könnte. Die sinnliche Wahrnehmung ist eine Voraussetzung für jede Form der Erfahrung. Doch schon beim Lesen eines Romans kommt es zu ästhetischen Erfahrungen und Erlebnissen, welche sich kaum noch als eine Modifikation der im Moment des Lesens gegebenen sinnlichen Wahrnehmung verstehen lassen. Denn mit den Augen wahrgenommen wird im Moment des Lesens lediglich das Buch in den Händen des Lesers. Deshalb kann der Begriff der ästhetischen Erfahrung im Gegensatz zum Begriff der ästhetischen Wahrnehmung die Rezeption eines Textes einschließen.

Dass der Begriff der ästhetischen Erfahrung deutlich mehr umfasst als der der ästhetischen Wahrnehmung, ist gerade dann wichtig, wenn es um die Erfahrung von Luxus geht. Denn auch hier hat man es mit dem speziellen Fall einer ästhetischen Erfahrung zu tun, welche zwar auf einer sinnlichen Wahrnehmung, nämlich des Luxusgutes, basiert – das will niemand anzweifeln –, bei der aber die Wahrnehmung allein nicht ausreicht, damit sich eine ästhetische Erfahrung des Luxus bildet. Das sollte mit dem Beispiel des Personals im Luxushotel gezeigt werden, das ja dasselbe Hotel sieht, hört, berührt und riecht wie die Gäste. Wenn die Schönheit einer Sache ausschließlich an die sinnliche Rezeption durch Riechen, Hören, Berühren und Sehen gebunden ist, lässt sich durchaus sagen, dass auch das Personal im Hotel die ästhetische Erfahrung der Schönheit des Hotels machen kann – aber eben nicht die des Luxus. Denn der entscheidende Unterschied ist: Die Situation des Personals erlaubt es nicht, die vollkommen übertriebenen Gegenstände als Luxus zu erfahren, weil sich die Rezeption von Luxus durch Erfahrungen vollzieht, die auf einem gleichzeitigen Wahrnehmen einer und Verfügen über eine Sache basieren.

Dies ist jedenfalls der Gedanke, der dem Luxus eine Sonderstellung unter den ästhetischen Phänomenen gibt. Der übliche Rezipient eines ästhetischen Objekts in den vielen Theorien der ästhetischen Erfahrung ist ein Sehender, ein Hörender, vielleicht noch ein Lesender – doch in der Regel kein Besitzender. Die Erfahrungsweisen, denen man gewöhnlicherweise in der philosophischen Ästhetik die Möglichkeit zuspricht, in eine ästhetische Erfahrung transformiert werden zu können, listet Seel präzise auf: »In ästhetischer Wahrnehmung sehen, hören, fühlen, riechen, schmecken und imaginieren wir nicht einfach etwas, sondern wir vollziehen dieses Sehen, Hören, Fühlen usw. als ein Sehen, Hören, Fühlen usw. Wir vollziehen unser Sehen als Sehen, unser Hören als Hören, unser Tasten als Tasten, unser Riechen als Riechen, unser Schmecken als Schmecken, unser Fühlen als Fühlen, unser Imaginieren als Imaginieren, unser Verstehen als Verstehen«82 und – so die entscheidende Ergänzung und Neuerung – unser Besitzen als Besitzen. Dass das Besitzen von Dingen für den Besitzer eine Erfahrung ist, welche wie andere Erfahrungen auch eine ästhetische Transformation zulässt, scheint bisher in der Ästhetik und Philosophie schlicht und ergreifend übersehen worden zu sein. Besitzen gilt bisher nicht als eine mögliche Rezeptionsform für ästhetische Erfahrungen. Doch genau das ist die These: Luxus sind die Dinge der Welt, die tauglich sind, dass sich an ihnen ein Besitzen als Besitzen erfahren lässt. Sie widerstreiten der intentionalen Transparenz des Besitzens, das heißt der Art des Besitzens, bei der der intentionale Akt des Besitzens für den Besitzer unthematisiert, nichtgegenwärtig bleibt. Luxusgüter, so viel ist damit behauptet, bilden keine Gruppe von Dingen mit bestimmten ontologischen Eigenschaften, sondern ihre Existenz hängt von einer Weise des opaken Besitzens ab, zu der Subjekte im Prinzip fähig sind. Denn nicht nur der Betrachter, sondern auch der Besitzer einer Sache macht Erfahrungen mit dieser Sache. Besitzen ist ein intentionales Verhältnis: Der Besitzer hat ein Bewusstsein vom Objekt als ein besessenes Objekt. Die These von der besonderen ästhetischen Erfahrung des Luxus besagt daher, dass von Luxus dann und genau dann gesprochen werden kann, wenn vom Besitzer einer Sache eine Modifikation seiner intentionalen Erfahrung des Besitzens erlebt wird – und zwar nicht irgendeine Modifikation, sondern genau die, in der das Besitzen als Besitzen erstens vollzugsorientiert und zweitens selbstbezüglich erfahren wird. Dies ist aber nur möglich, weil das Besitzen einer Sache – im Gegensatz zum Haben von Eigentum – immer einen Besitzer benötigt, der sich seines Besitzes bewusst ist.

Eigentum versus Besitz

Endlich einmal zwei Begriffe, deren Sinn zumindest philosophisch weitestgehend unproblematisch ist: Eigentum und Besitz. Die üblichen lexikalischen Unterscheidungen und Definitionen reichen aus: Eine Sache wird besessen, wenn eine Person über diese Sache eine Verfügungsgewalt hat. »Der Besitz einer Sache«, so steht es in § 854 des Bürgerlichen Gesetzbuches, »wird durch die Erlangung der tatsächlichen Gewalt über die Sache erworben.« Entscheidend hieran ist in der Tat, dass ein Besitzer eine Sachherrschaft wirklich ausübt. Dabei ist es unerheblich, auf welchem Weg die Person in die Lage gekommen ist, über eine Sache verfügen oder herrschen zu können. Auch der Dieb einer Sache ist sein Besitzer, jedenfalls dann, wenn er diese Sache nach dem Diebstahl in seiner Macht hat, über die Sache verfügt und den Besitzwillen entfaltet, diese Sache auch weiterhin behalten zu wollen: animus rem sibi habendi. Allerdings – und zum Glück – ist der Dieb durch die unrechtmäßige Aneignung nicht zum Eigentümer der Sache geworden. Denn unter Eigentum versteht man nicht – wie beim Besitz – eine tatsächlich praktizierte Sachherrschaft, sondern ausschließlich das abstrakte Recht, über etwas verfügen zu können. Ist etwas das Eigentum von jemandem, so hat dieser eine rechtlich geschützte und zugesicherte Verfügungsmöglichkeit – ganz unabhängig davon, ob er von dieser Möglichkeit Gebrauch macht oder nicht.

Der Unterschied zwischen einem Besitzer und einem Eigentümer ist für die Beschreibung des Luxus ausgesprochen wichtig, weil die ästhetische Erfahrung des Luxus an den Besitz einer Sache gebunden ist, aber nicht daran, dass diese Sache Eigentum ist – und keineswegs jeder Eigentümer einer Sache ist auch ihr Besitzer. Denn nur der Besitzer benutzt, gebraucht und verwendet diese Sache tatsächlich, und dieser Vollzug des Besitzens zeigt, dass er – was für Eigentümer nicht immer gilt – ganz im Sinne Kants am Objekt ein Interesse hat, ihm also die Existenz desselben nicht gleichgültig ist. Andernfalls endet der Besitz: »Der Besitz wird dadurch beendigt, dass der Besitzer die tatsächliche Gewalt über die Sache aufgibt oder in anderer Weise verliert.« (§ 856 BGB) Das heißt nicht, dass der Besitzer die Sache nur in den konkreten, oft kurzen Momenten besitzt, in denen er sie gerade wirklich benutzt, obwohl die Benutzung von etwas sicherlich der Fall ist, bei dem das Besitzen von etwas am eindeutigsten vollzogen wird. Dennoch kann man Sachen besitzen, die man nicht gerade wahrnimmt oder verwendet. »Durch eine ihrer Natur nach vorübergehende Verhinderung in der Ausübung der Gewalt wird der Besitz nicht beendigt.« (§ 856 BGB) In juristischen Texten wird die Herrschaft des Besitzers deshalb treffend als ein Nahverhältnis des Besitzers zum Besitz bezeichnet, was nicht heißt, dass er sich physisch nah bei der Sache befindet, sondern dass er mit seinem Willen bei der Sache ist. Deshalb kann man ein Nahverhältnis zu etwas haben, auch wenn die Sache räumlich betrachtet weit entfernt ist; zum Beispiel zu einer Ferienwohnung in der Ferne, um deren Erhalt man sich aber ständig von zuhause aus kümmert. Auch wenn man die Wohnung selbst vielleicht kaum benutzt, so ist man doch ein Besitzer, der mit der Pflege sein Interesse an der Existenz der Wohnung belegt. Sollte es jemanden hingegen überhaupt nicht stören, dass sein Eigentum verfällt, entwendet oder zerstört wird, so spricht dies dafür, dass er in diesem Fall nur der Eigentümer, aber nicht der Besitzer der Sache ist. Denn das Besitzen von etwas verlangt einen tätigen, über die Sache bestimmenden Besitzer.

Angesichts dieser Unterscheidung von Eigentum und Besitz verwundert es nicht, dass es im Deutschen zu dem Substantiv Besitz das Verb besitzen gibt. Der Besitz ist eine tatsächliche Herrschaft oder Verwendung durch eine Person; er verlangt eine handelnde Person. Besitzen ist eine Tätigkeit, nämlich nichts anderes als das Durchsetzen eines Willens in Bezug auf eine Sache, letztlich immer eine Form des Benutzens der Sache. Im Gegensatz dazu gibt es im Deutschen aus gutem Grund zu dem Substantiv Eigentum kein entsprechendes Verb. Es lässt sich weder sagen noch denken: Jemand eigentumt etwas. Denn das Haben von Eigentum ist keine Tätigkeit. Deshalb kann man ohne es zu wissen der Eigentümer von etwas sein. Das passiert einem Besitzer nicht. Jemand, der etwas tatsächlich beherrscht, sich um etwas kümmert oder dieses Etwas selbst benutzt, der weiß um sein Tun. Dies verlangt der Sinn des Begriffs: Jeder Besitz setzt die Existenz eines Subjekts voraus, das weiß, dass es der Besitzer dieses Besitzes ist, das sich so verhält, dass der Besitz erhalten bleibt, und das unweigerlich auch die phänomenale Erfahrung macht, wie es ist, der Besitzer dieser Sache zu sein. Besitzer von Dingen können berichten, wie es ist, ihr Besitzer zu sein – und so mancher Besitzer hat ganze Geschichten zu erzählen. Wer nicht wissen möchte, wie es ist, ein Besitzer zu sein, darf nichts besitzen – ansonsten lassen sich eigene Erfahrungen mit dem Besitzen nicht vermeiden.

Man hat es mit einem regelrechten Korrelationsapriori zu tun: So wie ein Besitzer wissen muss, dass er etwas besitzt, um ein Besitzer zu sein, so ist ein Besitz immer ein Besitz für jemanden. Aus diesem einfachen, aber entscheidenden Grund ist der Besitz einer Sache – ganz im Gegensatz zum Eigentum – überhaupt erst phänomenologisch thematisierbar und im Fall des Besitzes von Luxus phänomenologisch spannend. Denn die These im Folgenden lautet: Luxusdinge sind Dinge, die sind, was sie sind, weil sie auf eine bestimmte Art und Weise besessen werden. Der Luxuriöse verhält sich zum Besitzen wie das Schöne zum Wahrnehmen. Ein Besitzer vollzieht im Besitzen von Luxus erstens das Besitzen als Besitzen vollzugsorientiert und macht zweitens dadurch selbstbezüglich eine Erfahrung seiner selbst. Der Clou ist allerdings: Dass es sich so verhält, wurde eigentlich schon durch die Beschreibungen des Luxus gezeigt. Im Stil von Kant könnte man sagen: Diese Erklärung des Luxus kann aus der vorigen Erklärung desselben, als jeder Aufwand, der sowohl über das technisch Notwendige für etwas als auch über das anthropologisch Notwendige für jemanden hinausgeht, gefolgert werden.

Luxus: vollzugsorientierter Besitz

Es ist irritierend einfach; die Situation ist ganz analog: Ebenso wie die Wahrnehmung einer Sache, so lässt sich auch der Besitz einer Sache vollzugsorientiert verwirklichen – und dies scheint keineswegs selten der Fall zu sein: nämlich immer dann, wenn eine Sache um des Besitzens willen von jemandem besessen wird. Dabei muss man nicht unbedingt an den klassischen Sammler denken, um ein Beispiel für das Phänomen zu haben, dass sich jemand etwas kauft, weil ihm dies zu haben schlicht gefällt. Es gibt vielfältige – man hat den Eindruck: zunehmend mehr – Gründe, warum für jemanden der Zustand des Besitzerseins zum eigentlichen Zweck des Besitzens wird. Wolfgang Ullrich hat in seinem bereits erwähnten Buch Habenwollen in beeindruckender Weise angefangen, die Breite des Spektrums dieser möglichen Gründe vorzustellen. Es geht nicht nur um die einfache Freude oder Lust am Besitzen. Auch dass Menschen auf Besitz stolz sein können, belegt ebenfalls, dass es phänomenale Weisen gibt, ein Besitzer zu sein. Das wahrscheinlich wichtigste Motiv des Habenwollens unter den Bedingungen einer modernen Gesellschaft ist »die Entwicklung der Porträtfunktion der Dinge«.83 Doch warum auch immer eine Person den Zustand des Besitzerseins im Einzelnen zum eigentlichen Zweck des Besitzens erhebt, der prinzipielle Gedanke lautet: Das Besitzen von etwas ist für den Besitzer mit Qualia verbunden, und diese Qualia können zum Zweck des Besitzens werden. Durch den Akt des Besitzens erfüllt sich dann der Zweck des Besitzens. Etwas wird gekauft oder auch geklaut, um dessen Besitzer zu werden; die geerbte oder geschenkte Sache wird aus demselben Grund behalten. Erich Fromms berühmte Alternative Haben oder Sein ist von daher keine vollständige Disjunktion. Man muss sogar sagen: Wie so oft sind gerade die hybriden oder ambivalenten Phänomene besonders spannend: Das Haben einer Sache lässt sich um das Sein-als-Habender willen anstreben. Die radikalste Form dieses Besitzens um des Besitzens willen ist erreicht, wenn auch alle symbolischen Funktionen der Selbstdarstellung durch Besitz für gleichgültig erklärt werden, denn auch symbolische Funktionen sind immer noch Funktionen. Diese ›reine‹ Selbstzweckhaftigkeit ist gegeben, wenn der Akt des Besitzens und das Entfalten eines Besitzwillens so zum primären Zweck des Handelns werden, so dass es nur noch um die dadurch bewirkte Erfahrung des Besitzerseins geht. Erst dann hat man es mit einem vollzugsorientierten, selbstzweckhaften Besitzen zu tun. Die Tätigkeiten, die den Besitzerwerb und Besitzerhalt realisieren, dienen dann dem Vollzug dieses Besitzens als solchem. Letztlich heißt das: Der Besitz wird nicht etwa instandgehalten und gepflegt, um die Sache zu erhalten; vielmehr tut man das, um durch den Erhalt der Sache den mentalen Zustand des Besitzerseins zu erhalten. Etwas forciert formuliert: Im Vollzug des Besitzens um des Besitzens willen pflegt der Besitzer sich selbst, weil Sinn und Zweck des vollzugsorientierten Besitzens das vom Besitzen erwirkte »Besitzgefühl« ist – um einen Begriff von Erich Fromm zu verwenden.84

Die Gemeinsamkeit, dass sich das Wahrnehmen und das Besitzen von etwas gleichermaßen vollzugsorientiert verwirklichen lassen, darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass dies nicht in gleicher Weise geschieht. Der Unterschied ist leicht beschreibbar, wenn man erneut auf Kants Begriff der Interesselosigkeit zurückgreift. Für Kant ist die Interesselosigkeit eine notwendige Bedingung, um die Wahrnehmung so zu modifizieren, dass sie zu einer vollzugsorientierten Wahrnehmung wird; der Wahrnehmende muss sich gegenüber der Existenz der Sache gleichgültig verhalten, andernfalls wäre eine Wahrnehmung der Sache um der Wahrnehmung willen nicht möglich.

Hier bricht die Parallele ab: Wenn man Kants Begriff des Interesses auf das Phänomen des Besitzens um des Besitzens willen anwendet, dann zeigt sich sofort, dass es zwar ein interesseloses Wahrnehmen, doch kein interesseloses Besitzen gibt. Für Kant besteht ein klar formulierter Zusammenhang zwischen einerseits dem Interesse einer Person und andererseits der Existenz einer Sache, nämlich »daß, wenn wir gleich am Objekte kein Interesse haben, d.i. die Existenz desselben uns gleichgültig ist«.85 Das heißt umgekehrt: Wer etwas besitzt, hat für Kant a priori ein Interesse an der Existenz der Sache, denn einem Besitzer ist die Sache ja gerade nicht gleichgültig. Wäre sie ihm gleichgültig, wäre er kein Besitzer, sondern allerhöchstens ein Eigentümer.

Diese Abhängigkeiten ergeben sich begriffsanalytisch: Der Zustand des Besitzens ist dadurch definiert, dass derjenige, der sich in diesem Zustand befindet, sich tatsächlich für die Existenz einer Sache interessiert. Der Zustand des Besitzens impliziert immer ein An-dem-Besitz-interessiert-Sein. Deshalb kann für Kant jemand, der an einer Sache kein Interesse hat, nicht der Besitzer dieser Sache sein. Kurzum: Die Idee eines interesselosen Besitzens ist ein Widerspruch in sich. Doch das schließt nicht aus, dass sich die Situation beim vollzugsorientierten Besitzen etwas anders darstellt.

Ohne jeden Zweifel: Auch beim vollzugsorientierten Besitzen ist ein Interesse an der Existenz der Sache gegeben. Dies soll nicht negiert werden, darf aber auch nicht übersehen lassen, dass dieses Interesse an der Existenz einer Sache in dem vollzugsorientierten Besitzen anderer Art ist: Es ist nicht inhibiert, sondern relativiert. Das heißt: Im Gegensatz zur vollzugsorientierten Wahrnehmung wird dieses Interesse im vollzugsorientierten Besitzen nicht künstlich vergleichgültigt, sondern im Zustand der Vollzugsorientierung durch ein weiteres Interesse relativiert: Denn wer etwa einen luxuriösen Kaschmir-Pullover um des Besitzens willen besitzt, hat nicht nur ein Interesse an der Existenz des Pullovers, sondern eben auch ein Interesse am Vollzug des Besitzens. Und genau durch das Vorhandensein dieses letzteren Interesses am Vollzug lässt sich nicht mehr sagen, dass es in diesem Akt des Besitzens ausschließlich um das Interesse an der Sache geht. Das Interesse an der Existenz der Sache wird also nicht kontemplativ vergleichgültigt, sondern durch ein weiteres Interesse gewissermaßen entmonopolisiert. Denn wenn etwas um des Besitzens willen besessen wird, dann wird das für den Akt des Besitzens notwendige, inhärente Interesse an der Existenz einer Sache selbst noch einmal als Ganzes aus Gründen realisiert, die nichts mit der Existenz einer Sache als Mittel zu einem Zweck zu tun haben. Eben noch mehr als an der Sache selbst ist man an dem Besitzen der Sache interessiert. Die Ausübung des Besitzwillens geschieht somit nicht mehr vorrangig, weil man ein zweckorientiertes Interesse an einer Sache hat, sondern dieses Interesse an einer Sache wird durch das eigentliche Interesse an dem Zustand des Besitzens in den Schatten gestellt. Dies rechtfertigt sicherlich nicht von einem interesselosen Besitzen zu sprechen, aber doch von einem Besitzen, bei dem das Interesse an der Existenz der Sache nicht mehr der dominierende Grund des Besitzens ist.

Die Beschreibung des vollzugsorientierten Besitzens muss nicht abstrakt bleiben. Im Gegenteil: Es lässt sich ein Symptom formulieren, mit dem sich – teilweise auch von Außenstehenden – feststellen lässt, wann jemand einen Besitz um des Besitzens willen hat. Bei diesem Symptom handelt es sich um die Bewertung, welche der Besitzer der Instandhaltung seines Besitzes gibt. Denn es dürfte unstrittig sein: Wird eine Sache zielorientiert – also als ein Mittel zu einem Zweck – besessen, dann sind alle Aufwendungen, um die Sache gepflegt, instand oder auch nur funktionsfähig zu halten, nichts anderes als weitere Mittel, nämlich Mittel zu dem Zweck, ein Mittel zweckmäßig zu halten. Die Notwendigkeit, dass der instrumentelle Besitz gepflegt und gewartet werden muss, um seine Funktionalität zu behalten, erscheint aus der Perspektive eines zielorientierten Besitzers wie ein ungewollter Nebeneffekt – dem einen oder anderen vielleicht sogar wie ein Übel, das sich nicht vermeiden lässt, wenn man sich eines Instrumentes bedienen will. Folglich gelten diesem Besitzer die Dinge, die weniger Wartung und Pflege benötigen, immer als zweckmäßiger. Denn der zielorientierte Besitzer ist an der Funktion der Sache, aber nicht an der Instandhaltung interessiert.

Ganz anders stellt sich die Situation dar, wenn jemand einen Gegenstand nicht zielorientiert besitzt, sondern das Besitzen selbst zum Zweck des Besitzens wird. Dann muss zwangsläufig der Aufwand, der zur Instandhaltung notwendig ist, zu einem zusätzlichen Grund werden, warum die Sache besessen wird. Die Haltung und Einstellung des Besitzers gegenüber der Pflege des Besitzes ändert sich somit grundlegend. Es dürfte müßig sein, die Frage zu stellen, was hier was bedingt: Ob sich durch das vollzugsorientierte Besitzen die Einstellung des Besitzers zur Instandhaltung verändert oder umgekehrt durch eine veränderte Einstellung des Besitzers der Instandhaltung gegenüber das vollzugsorientierte Besitzen realisiert wird. Für beide Fälle gilt: Die Bewertung des Erhaltungsaufwands fällt beim zielorientierten Besitzen diametral anders aus als beim vollzugsorientieren Besitzen.

Ein paar Beispiele: Wenn ein Garten um des Besitzens willen besessen wird, dann wird er eben nicht ausschließlich für einen Zweck – etwa um der Erholung willen – besessen, sondern mindestens genauso, um ihn anlegen und hegen zu können. Das um des Besitzens willen besessene Haus ist ein Haus, das für den Bewohner auch den Zweck erfüllt, ihm die Möglichkeit der Ausgestaltung und Renovierung zu geben. Man hat es mit einem Prinzip zu tun: Der Aufwand und die Mittel, die ermöglichen, dass ein Besitz seinen Zweck erfüllen kann, müssen in dem Fall, dass etwas besessen wird, weil man es besitzen möchte, selbst zu einem Zweck des Besitzens werden. Was bedeutet: Wenn etwa ein kompliziertes, aufwendiges Auto das Objekt einer Luxuserfahrung sein soll, dann kann diese Erfahrung nur einem Besitzer widerfahren, der das Auto nicht bloß als ein Fahrzeug behandelt, sondern es darüber hinaus auch besitzt, um es reparieren, inspizieren und putzen zu können. Eine Sprit- oder Reparaturrechnung erscheint einem solchen vollzugsorientierten Besitzer nicht als ein leider unvermeidbares Übel, mit dem er sich abfinden muss, um das Auto fahren zu können, sondern als eine Art Investition in das Eigentliche – was allerdings nicht heißt, dass sie deshalb lieber oder gar leichter bezahlt ist. Umgekehrt lässt sich hieraus schließen: Wer eben ein Auto – selbst ein viel zu aufwendiges und unsinnig kompliziertes – nicht auch zu dem Zweck besitzt, es zu warten und zu pflegen, besitzt es nicht in einer vollzugsorientierten Weise und erfüllt damit nicht die notwendige Bedingung, damit aus einer Art des Besitzens eine Luxuserfahrung werden kann. Denn die ästhetische Erfahrung des Luxus ist an ein vollzugsorientiertes Besitzen gebunden, und diese Art des Besitzens geht wiederum mit einer spezifischen Einstellung gegenüber der Erhaltung einher. Aus diesem Grund kann eine Plattensammlung von jemanden als das Objekt einer Luxuserfahrung nur erlebt werden, wenn diese Sammlung nicht mehr ausschließlich zum Musikhören angelegt wird, sondern das Anlegen selbst, das ständige Neusortieren und Neuordnen mit zum gleichwertigen Grund des Besitzens wird. Man denke an den Schallplattenenthusiasten Rob aus Nick Hornbys Roman High Fidelity. Der instrumentelle Zweck – man hat die Sammlung, um Musik zu hören – wird zu einem Grund unter anderen gleichwertigen Gründen relativiert.

Dieser nicht interesselose, aber doch interesserelativierende Umgang mit dem eigenen Verhältnis zum eigenen Besitz ist im Prinzip bei jedem Besitz möglich. Alles, was Besitz sein kann, kann um des Besitzens willen besessen werden. Doch wenn sich im Vollzug dieses Aktes eines Besitzens um des Besitzens willen beim Besitzer selbst ein – wie Kant sagen würde – Lebensgefühl ausbildet, eine spürbare Gegenwärtigkeit der eigenen menschlichen Existenz als ein freies Wesen, erst dann und genau dann handelt es sich bei dieser Sache um Luxus.

Die Selbstbezüglichkeit des Luxus

Das vollzugsorientierte Besitzen von Luxusgütern ist durch eine Selbstbezüglichkeit des Erlebnisses des Besitzens für den Besitzer bestimmt – und dies notwendigerweise aus einem denkbar einfachen Grund. Dieser Grund betrifft die Bedingung der Möglichkeit von Luxus: Ein Besitzer von Luxusgütern muss selbst der Auffassung sein, dass sein Besitz für Menschen überflüssig und unangemessen übertrieben ist. Denn andernfalls könnte und würde er nicht glauben, ein Luxusgut zu besitzen. Die Interpretation von etwas als nichtnotwendig ist ihrerseits notwendig – und nicht nur das: Genauso notwendig ist, dass der Interpret diese Interpretation selbst für wahr hält. Was nicht besagt, dass sie wahr ist! Da Luxus an eine phänomenale Erfahrung des Interpreten gebunden ist, kommt es ausschließlich auf dessen Binnenperspektive an: auf das Für-wahr-Halten und nicht auf das Wahr-Sein. Dieses persönliche Für-wahr-Halten führt – wenn der Interpret und der Besitzer identisch sind – zwangsläufig zu dem Erlebnis, die eigene für wahr gehaltene Vorstellung vom Üblichen und Schicklichen durch den eigenen Besitz zu überschreiten. Das heißt: Jemand tritt durch seinen Besitz in ein Selbstverhältnis zu seinem eigenen Selbstverständnis – und zwar durch Überschreitung.

Die beabsichtigte Transgression einer Grenze lässt den Grenzgänger die Grenze gewahr werden. Im Fall des Luxus bedeutet das nichts anderes, als dass die Besitzverhältnisse ein Verständnis vom Menschen spürbar werden lassen; es kommt zu einem fühlenden Gewahrwerden, durch den eigenen Besitz einen inneren Widerstand überwunden zu haben. Damit dies geschieht, reicht es nicht aus, dass ein Gegenstand sprachlich als Luxus interpretiert und beschrieben wird; das kann auch ein Außenstehender, der die fragliche Sache nicht selbst besitzt. Allein durch das Anschauen von oder das Reden über Luxus verhält sich niemand unkorrekt oder unpassend. Das ästhetische Erlebnis des Luxus ist an das eigene Besitzen von Luxus gebunden, weil der Zustand des Besitzens das Subjekt einbindet. Das heißt: Wer sich eine Sache, die die Vorstellungen vom Angemessenen bricht, bloß anschaut, hat diese Vorstellungen durch diesen Rezeptionsakt des Anschauens nicht selbst gebrochen. Nun mag der Betrachter zwar auch dafür verantwortlich sein, was er sich anschaut – doch allein durch Sehen, Hören, Lesen, Riechen und Tasten kommt es nicht zu einer daseinsbestimmenden phänomenalen Rückwirkung auf das Subjekt. Anders gesagt: Wer sich ein dadaistisches Gedicht anhört, wird dadurch nicht selbst zum Dadaisten; das Subjekt wird nicht selbst zu dem, was die Sache ist. Ganz anders ist die Situation, wenn diese Sache gekauft, geklaut, benutzt und besessen wird. Denn anders als ein Leser, der keine Verantwortung für den Inhalt eines Romans übernimmt, übernimmt ein Besitzer durchaus Verantwortung für seinen Besitz. Dies gilt gewiss nicht für alle Eigenschaften des Besitzes, aber doch für diejenigen, die den Luxusstatus betreffen: Wer Dinge mit einem verschwenderischen, irrationalen Aufwand besitzt, wird durch diesen Akt selbst zu einer verschwenderischen, irrationalen Person, und dies mit dem gewünschten Effekt, als eine solche, besitzende Person deshalb auch selbst zu wissen, wie es ist, gegenüber den Ansprüchen der Zweckrationalität autonom zu sein. Diesen Effekt kennt derjenige, der sich das Verschwenderische nur anschaut oder über dieses nur liest, nicht. Man hat es vielmehr mit einer für ästhetische Erfahrungen typischen existenziellen Selbstbezüglichkeit des Subjekts zu tun, welche in diesem Fall durch den intentionalen Akt des Besitzens möglich wird – wie man erstaunlicherweise insbesondere von Walter Benjamin bestätigt bekommt.

Dass gerade Walter Benjamin wie kein zweiter Philosoph die phänomenale Qualität einer durch privaten Besitz ermöglichten Weltbeziehung in ihrer ästhetischen Besonderheit zu loben wusste, mag durchaus überraschen. Schließlich lässt Benjamin an seinen Sympathien für eine kommunistische Gesellschaftsform keinerlei Zweifel. Doch wenn man bedenkt, dass Benjamin in seinen ästhetischen Schriften wiederholt Thesen entfaltet, die gezielt den ästhetischen Idealen des Bildungsbürgertums widersprechen, dann ist die Beschreibung des Besitzens in seinem kurzen, autobiografischen Essay »Ich packe meine Bibliothek aus« von 1931 vielleicht doch nicht so verwunderlich. Benjamin scheint in seinem Werk regelrecht die Orte zu suchen, an denen ästhetische Erfahrungen gemacht werden, welche nicht den bürgerlichen Vorstellungen entsprechen. Auch der berühmte Aufsatz »Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit« verteidigt in diesem Sinne das Kino als einen Ort einer ästhetischen Erfahrung sui generis, welche zu dem bürgerlichen Ideal einer notwendigen Aura-Wahrnehmung in der Kunstrezeption nicht passt. Ganz analog beschreibt er in »Ich packe meine Bibliothek aus« das Besitzen als einen Akt der ästhetischen Erfahrung, welcher ebenfalls nicht zu dem bürgerlichen Ideal der interesselosen Wahrnehmung passt. Fast schon spöttisch führt er diese durch Besitzen erlangte ästhetische Erfahrung exemplarisch gerade an dem Gegenstand vor, der in der bildungsbürgerlichen Welt höchste Wertschätzung genießt: dem Buch. Auch Benjamin begegnet seinen Büchern mit höchster Wertschätzung – aber nicht wegen ihrer Inhalte. Ihm geht es darum, am Beispiel des Buches ein prinzipiell mögliches »Verhältnis zum Besitz«86 zu beschreiben: »ein Verhältnis zu den Dingen, das in ihnen nicht den Funktionswert, also ihren Nutzen, ihre Brauchbarkeit in den Vordergrund rückt«.87 Benjamins These könnte für einen Bildungsbürger kaum provozierender sein – zugespitzt lautet sie: Das Kaufen und Besitzen von Büchern eröffnet interessantere ästhetische Erfahrungen als das Lesen von Büchern. Der »Schauer des Erworbenwerdens«88 wird von Benjamin ausdrücklich ästhetisch höher gewertet, als die vergleichsweise blassen ästhetischen Erfahrungen, welche vielleicht die Lektüre des Buches bewirkt. Benjamins Beschreibung passt zu dem schon markierten Unterschied zwischen einerseits Lesen und Sehen und andererseits Besitzen und Haben. Die phänomenale Rückwirkung, dass der Besitzer durch das Besitzen partiell selbst zu dem wird, was der Besitz ist, entspricht dem Gedanken von Benjamin, dass »der Besitz das allertiefste Verhältnis ist, das man zu Dingen überhaupt haben kann«.89 Wolfgang Ullrichs Kommentar zu diesem Zitat ist ausgesprochen treffend: »Das Habenwollen und das Glück des Habens bereiten offenbar Gefühle, die existentieller sind als die Beschäftigung mit Inhalten.«90

Das bildungsbürgerliche Ressentiment gegen
eine Ästhetik des Besitzens

Aus einer bestimmten Perspektive erscheint es schlicht unverständlich, warum sich die ästhetischen Vorstellungen des Bildungsbürgertums nicht problemlos mit dem Gedanken vereinbaren lassen sollen, dass Luxus durch eine besondere Form der ästhetischen Erfahrung entsteht. Denn offenkundig besteht doch eine grundsätzliche Gemeinsamkeit zwischen Luxus und Bildung. Das Bildungsbürgertum – was immer man darunter genau versteht – verteidigt in jedem Fall eine Lebensform, in der Zweckrationalität in bestimmten Fragen regelrecht verpönt ist. Das Streben nach Bildung – also das Ideal des Bildungsbürgertums – ist stets ein Streben nach einem so umfänglichen, weitreichenden und tiefgehenden Wissen, das weit mehr ist als nur ein angepasstes Mittel zum Erreichen angestrebter Ziele. Dass die Kultivierung von Bildung ebenfalls Zweckrationalität unterläuft, muss auch einer der härtesten Kritiker des Bildungsbürgertums anerkennen: Adorno. In seiner Theorie der Halbbildung von 1959 stellt er explizit heraus, dass die »Freiheit vom Diktat der Mittel, der sturen und kargen Nützlichkeit« der »Traum der Bildung«91 ist. Allerdings war Adorno auch der Auffassung – warum auch immer –, dass sich dieser Traum nicht verwirklichen lässt, jedenfalls nicht durch Bildung. Doch unabhängig davon: Für das Verhältnis von Bildung und Luxus ist erst einmal entscheidend, dass die Freunde des Luxus ebenso wie die Freunde der Bildung die Meinung verteidigen, dass ein geglücktes Leben nicht nur dem Angenehmen, Praktischen und Zweckmäßigen folgt. So gesehen besteht eine Art Schicksalsgemeinschaft: In einer von Instrumentalismus und Effizienzdenken verwalteten Gesellschaft müssen Bildung und Luxus gleichermaßen als unnötig erscheinen: als ein Zuviel an unnötigem Wissen in dem einen Fall, als ein Zuviel an unnötigem Aufwand in dem anderen. Diese grundlegende Verwandtschaft in den Geisteshaltungen lässt es eben auf den ersten Blick schlicht unverständlich erscheinen, warum es überhaupt eine dezidiert bildungsbürgerliche Kritik am Luxus gibt oder gegeben soll.

Die Kritik ist anderer Art: Die bildungsbürgerliche Sichtweise – wenn man sie in einer idealisierten Form konstruiert – unterscheidet sich deutlich von den Kritiken am Luxus, die in der Tradition von Jean-Jacques Rousseau oder Thorstein Veblen stehen. Sie ist keine moralische Kritik an dem Umstand, dass Luxusphänomene immer mit einem unnötigen Aufwand verbunden sind. Ja, sie kann das nicht sein, denn eine solche technokratische Kritik an einer Verweigerung des Effizienzdenkens würde genauso die eigene Hochschätzung der Bildung treffen. Die bildungsbürgerliche Kritik am Luxus – und deshalb ist sie so ernst zu nehmen – ist vielmehr eine dezidiert ästhetische Kritik, welche typischerweise von Personen vorgetragen wird, die ausgewiesene Kunstliebhaber und Freunde schöner Dinge sind. Sie verteidigen uneingeschränkt die Meinung, dass der Besuch von Kunstmuseen und Theatern, das Lesen von Romanen und das Hören von klassischer Musik eine unersetzbare Form der menschlichen Selbstaufklärung und Selbsterfahrung – eben der Bildung – ist.

Aber – und genau bei diesem aber setzt diese Form der Kritik an – die prinzipielle Schätzung des Ästhetischen seitens des Bildungsbürgertums wird mit der Meinung verbunden, dass die hehren Anliegen des kulturellen Geisteslebens – das Erkennen des Wahren, das Tun des Guten, das Wahrnehmen des Schönen – nichts mit dem Besitz von Menschen zu tun haben. Schon allein die Idee, es könnte eine Spielart der ästhetischen Erfahrung geben, für die ein Besitzen des ästhetischen Objekts eine notwendige Voraussetzung sei, erscheint als etwas, das nicht sein darf. Die bildungsbürgerliche Position ist zutiefst davon überzeugt, dass Menschen alle relevanten Formen ästhetischer Erfahrungen machen können, ohne dass sie dafür irgendetwas besitzen müssen. Luxus kann nicht ästhetisch relevant sein, weil eine Welt, in der etwas kulturell und anthropologisch Relevantes an den Besitz von etwas gebunden ist, eine schlechte Welt wäre. Damit wird nicht in Zweifel gezogen, dass auch Luxusgüter ästhetische Dimensionen haben können. Die ästhetischen Aspekte eines Luxusgutes bestehen allerdings nur darin, dass hier mit ästhetischen Dingen sinnliche Reize stimuliert oder dass ästhetische Dinge als Statussymbole zum Protzen verwendet werden. Aber in jedem Fall hat man es mit ästhetisch belanglosen Phänomenen zu tun, weil sie nicht zur Selbsterfahrung und Bildung eines Menschen beitragen. Diese Meinung wird regelrecht als aufklärerische Errungenschaft, wenn nicht gar als Emanzipation gefeiert. Der heute praktisch in Vergessenheit geratene frühe Phänomenologe Moritz Geiger hat diesen Geist mit Bezug auf die kantische Ästhetik so charakterisiert: »Die Demokratie der Erlebnisse steckt ihr im Blute; sie will nivellieren.«92 Und er hat Recht: Indem Kant die Interesselosigkeit, Indifferenz und Gleichgültigkeit gegenüber dem Besitz zur Bedingung der Möglichkeit der ästhetischen Erfahrung erhoben hat, hat er diese Erfahrung gleichzeitig auch jedem zugänglich gemacht, sie gewissermaßen demokratisiert. Man hat es mit einem – vielleicht mit dem wichtigsten – Ideal des Bildungsbürgertums zu tun, welches in der Forschung zu Recht als ein solches dargestellt ist. Auch hier besonders treffend von Wolfgang Ullrich: »Alles Schöne wurde vielmehr als öffentliches Gut interpretiert und nach dem Vorbild des Naturschönen behandelt: Wie jeder die Gelegenheit hat, eine Landschaft, ein Feld mit Blumen oder einen Sonnenuntergang zu betrachten, und wie sich dabei keiner mit Eigentumsfragen befassen muß, so sollte es ebenfalls für die Kunst gelten. Im Gefolge dieser Auffassung entstanden die Museen, unter deren Exponaten man, wie es Novalis formulierte, zwar ›eine Geliebte und einen Freund, ein Vaterland und einen Gott‹ finden konnte, wo ein Habenwollen aber von vornherein ausgeschlossen war.«93

Die Frage ist nun nicht, ob Kant Recht hatte, dass die Schönheits- und Kunsterfahrung an eine Interesselosigkeit gebunden ist. Dem wird man zustimmen. Vielmehr lautet die Frage, ob es richtig ist, in seinem Sinne zu glauben, dass alle ästhetischen Erfahrungen notwendig an eine Einstellung der Interesselosigkeit des Rezipienten gebunden sind. Es geht um diesen Ausschließlichkeitsanspruch. Was spricht hier gegen eine Pluralität der Phänomene? Genauer: Was spricht dagegen, dass es ästhetische Erfahrungen ohne und mit Besitzinteresse, eben die ästhetische Erfahrung der Schönheit und des Luxus gibt? Die Wirkung der kantischen Ästhetik auf das Bildungsbürgertum führte zu der weitverbreiteten Meinung, dass ausnahmslos alle Formen der ästhetischen Erfahrung nur zustande kommen, wenn kein Interesse an der Existenz der Sache gegeben ist. Das bedeutet aber auch, dass für die Beschreibung ästhetischer Phänomene jeglicher Art die Frage, wer das Objekt besitzt, schlicht unwichtig ist. Und der springende Punkt ist: Dieser Sichtweise könnte man sogar uneingeschränkt zustimmen – wenn doch nur von Eigentum statt von Besitz die Rede wäre.

Die bildungsbürgerliche Position unterscheidet in ihrer Sichtweise auf den Luxus nicht zwischen dem Besitz als einem tatsächlichen Verfügen über etwas und dem Eigentum als einem abstrakten Verfügungsrecht über etwas. Für Letzteres ist die skeptische und ablehnende Haltung uneingeschränkt überzeugend. Für alle Formen der ästhetischen Erfahrung sind die rechtlichen Eigentumsverhältnisse der involvierten Dinge sowie die finanziellen Möglichkeiten des Rezipienten schlicht vollkommen irrelevant; sie spielen einfach keine Rolle. Doch wenn der tatsächliche Akt des Besitzens von etwas so behandelt wird, als wären damit die rechtlichen Eigentumsverhältnisse gemeint, dann hat man es mit einer groben Reduktion zu tun. Denn wie bereits beschrieben, ist das Besitzen von etwas – eben im Gegensatz zum Haben von Eigentum – ein mentaler Zustand mit Intentionalität: Besitzen ist immer ein bewusstes Besitzen von etwas und daher ein menschliches Welt- oder Dingverhältnis, das wie alle Weltverhältnisse eine ästhetische Transformation erlaubt und die Möglichkeit einer ästhetischen Erfahrung eröffnet. Wäre das nicht der Fall, müsste man den mentalen Akt des Besitzens einer Sache als eine echte Ausnahme unter den intentionalen Zuständen ansehen. Das Besitzen bekäme dann eine ganz eigenwillige und unerklärliche Sonderstellung. Denn Menschen können das Hören von Dingen, das Sehen von Dingen, das Darstellen von Dingen, das Riechen von Dingen, das Berühren von Dingen, das Bewegen von Dingen, das Erzählen von Dingen, das Gestalten von Dingen, das Bauen von Dingen, das Machen von Dingen, das Essen von Dingen, das Vorstellen von Dingen, das Handeln mit Dingen in vollzugsorientierten Formen ausüben, die ihnen in Form von ästhetischen Erfahrungen ein selbstbezügliches Lebensgefühl vermitteln. Nur einzig und allein das Besitzen von Dingen fiele aus dem großen Reich der vielen intentionalen Zustände heraus, da es nicht als ein mentales und intentionales Erlebnis akzeptiert wird, das auch zum ästhetischen Erleben taugt – weil nicht sein kann, was nicht sein darf, nämlich dass ein kulturell oder ästhetisch relevantes Phänomen von Besitz – missverstanden als Eigentum – abhängig ist.

Vor diesem Hintergrund wird der Umstand, dass Luxus in den zahlreichen philosophischen Theorien der ästhetischen Erfahrung bisher keine Rolle als eine Form ästhetischer Erfahrung sui generis spielt, zu einem Ausdrucksphänomen einer impliziten Meinung – jedenfalls möglicherweise. Denn es mag viele Gründe haben, wieso eine Ästhetik des Besitzens bisher die Philosophie nicht merklich interessiert zu haben scheint. Eine Erklärung wäre: Das Übersehen oder Ignorieren ist eben der affirmative Ausdruck eines impliziten bildungsbürgerlichen Denkens, das die akademische Ästhetik mindestens genauso nachhaltig prägt wie die bürgerliche Museumskultur.

Man kann noch einen Schritt weiter gehen und sich fragen, was denn eigentlich der Grund für das bürgerliche Stigmatisieren des Besitzens als ästhetische Rezeptionsform ist. Wie ist es zu dieser hartnäckigen Geisteshaltung gekommen? Wolfgang Ullrich bietet diesbezüglich einen historischen, genauer gesagt dezidiert kunsthistorischen Erklärungsvorschlag an. In seinem Aufsatz »Besitzen statt rezipieren« von 2014 erklärt er die Entstehung der bürgerlichen Ablehnung der Meinung, man könne auch im Akt des Besitzens genuine ästhetische Erfahrung machen, anhand der historischen Eigentumsverhältnisse von Kunstwerken: »Man hat es hier mit einem typischen Fall von Hyperkompensation zu tun: Aus der Bewältigung eines Defizits entstand eine neue Norm, die das, gegen das man sich behaupten wollte, weitgehend negierte.«94 Damit ist folgende Abhängigkeit gemeint: »Im 18. Jahrhundert waren Bürger höchstens Zaungäste der Kunst; diese fand fast ausschließlich in den Kreisen der Adeligen und Reichen statt, die – in individuell unterschiedlicher Rollenverteilung – als Auftraggeber, Käufer und Mäzene fungierten […]. Nur schleppend, unvollständig und nachdem es von Vertretern des Bürgertums immer wieder eingefordert worden war, wurden die Kunstsammlungen der Höfe und des Adels ab dem späten 18. Jahrhundert öffentlich gemacht […]. Das heißt aber zugleich, dass es nicht üblich war, Kunst als Außenstehender zu betrachten, ja ihr als Rezipient zu begegnen. Wer sie in Auftrag gibt oder besitzt, erfährt sie als Teil seines täglichen Lebens. Er braucht ihr gegenüber nichts mehr zu beweisen […]. Dagegen muss der Rezipient, will er nicht für immer jener Zaungast bleiben, seine Kunstbetrachtung dazu nutzen, zu klugen Urteilen zu gelangen, Erkenntnisse zu gewinnen, sich als besonders kundig oder subtil zu erweisen. […] Tatsächlich erwächst der engagierte Umgang mit Kunst in der Moderne aus einem Defizitgefühl heraus. Werke zu interpretieren, sie bewusst zu erleben, sich ergriffen von ihnen zu zeigen, ja über sie zu reflektieren und zu schreiben, stellt die bildungsbürgerliche Kompensation mangelnder Zugangsberechtigung zur Kunst dar.«95

Luxus: ein trotziges Lebensgefühl

Eine Sache kann nur Luxus sein, wenn sie durch die vollzugsorientierte Ausübung des eigenen Besitzwillens vom Besitzer als etwas erlebt wird, das in seinem Aufwand sowohl über das technisch Notwendige für etwas als auch über das anthropologisch Notwendige für jemanden hinausgeht. Das Charakteristikum einer Luxuserfahrung besteht darin, dass gespürt wird, dass die eigenen Vorstellungen vom eigentlich Sinnvollen und Notwendigen nicht absolut sind. Die lebensweltliche Grundlage für die Luxuserfahrung ist folglich eine Verweigerungshaltung. Der Besitzer erlebt im Luxus eine Selbstrelativierung seiner eigenen Ansichten über den Menschen; er erfährt durch das Besitzen, dass seine eigene Meinung, was korrekt und was angemessen ist, nicht absolut ist: Er lacht mittels seines Besitzes über sich selbst. Dies ist wohlgemerkt keine empirische Beschreibung, basierend auf psychologischen Untersuchungen von Luxusbesitzern, sondern eine notwendige Qualität der Luxuserfahrung: Wäre diese phänomenale Qualität nicht gegeben, wäre es nicht mehr sinnvoll, von Luxus zu sprechen. Das heißt aber auch: In der Erfahrung von Luxus kommt es zu einem regelrechten Zwiespalt innerhalb der Person, der aber nicht so stark ausfallen darf, dass sich Gewissensbisse regen. Transgression durch Überfluss im Bereich vor dem schlechten Gewissen – das ist Luxus. Denn derjenige, der Luxus erfährt, muss einen Maßstab für das Angemessene haben, aber muss auch mit diesem von ihm selbst anerkannten Maßstab brechen, um den Luxus als befreienden Gegenpol erfahren zu können. Deshalb wirkt Luxus auf Außenstehende oft so provozierend. Die ungeschriebenen Gesetze der Maßhaltung, die üblichen Regeln des Geschmacks, die gewünschten Formen von Bescheidenheit und die herrschenden Gebote der Vernünftigkeit werden durch Überbietung, durch ein Zuviel überschritten. Das heißt nicht, dass etwas, um Luxus zu sein, um der Provokation willen besessen werden muss. Gemeint ist vielmehr, dass das, was von außen als Provokation der Korrekten und Besserwisser wahrgenommen werden kann, aus der Perspektive der ersten Person Singular, das heißt des Besitzers von Luxus, gerade den Reiz des Luxus ausmacht, nämlich etwas zu tun, das der allgemeinen Erwartung und der Etikette widerspricht, um so in ein Autonomieverhältnis zu den eigenen Vernunftvorstellungen zu treten. Deshalb kann Luxus nicht in blanker Provokation aufgehen: Würde er dies, würde mit dem angeblich Luxuriösen ja doch ein Zweck verfolgt, nämlich ein Zweck, den nur etwas Übertriebenes zweckmäßig erfüllen kann. Doch einen Zweck – welcher das immer sein mag – zweckmäßig, effizient zu verwirklichen, erlaubt eben gerade nicht die Autonomieerfahrung von Luxus. So wie die wirkliche, gesellschaftliche Provokation daher kein gewollter Zweck von Luxus sein kann, so ist die mit Luxus gegebene Provokationsmöglichkeit doch eine inhärente Qualität der Erfahrung von etwas als Luxus, denn der Besitzer muss ja wissen, dass er etwas Provozierendes besitzt, damit dieses für ihn zu Luxus werden kann. Die Erfahrung von Luxus ist somit an die geglückte Gratwanderung bei der Verwendung von etwas Provozierendem nicht um der Provokation willen gebunden.

Es dürfte wohl realistisch sein: Bei der Frage, welche Dinge, welche Absichten, welche Handlungen im menschlichen Leben als vernünftig und zweckmäßig gelten, gehen die Meinungen der Menschen weit auseinander. Es gibt ein breites Spektrum unterschiedlichster Antworten, von denen nicht wenige einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben, von denen nicht wenige sich gegenseitig ausschließen. Doch der Umstand, dass Menschen sich in ihren Angemessenheits-, Lebensform- und Vernunftvorstellungen größtmöglich unterscheiden, bedeutet nicht, dass es im Umgang mit diesen divergierenden Vorstellungen keine allgemeinen Prinzipien gibt. Ein solches Prinzip lautet: Menschen können sich selbst dann, wenn sie glauben zu wissen, was nun in diesem oder jenem Fall nötig, sinnvoll und angemessen ist, trotzdem anders entscheiden – und zwar freiwillig! Dass dies möglich ist, ist die Bedingung der Möglichkeit einer jeden Luxuserfahrung. Denn der Besitz von Luxus ist durch zwei Aspekte bestimmbar: Er ist einerseits eine Handlung wider besseren Wissens, aber andererseits doch keine Form von akrasia, von Willensschwäche. Im Gegenteil: Nicht selten basiert der Besitz von Luxusgütern – insbesondere ihr Erwerb – auf gründlichen Überlegungen und Abwägungen. Noch mehr dürfte dies für den gut geplanten Diebstahl gelten. Das Entscheidende ist in beiden Fällen: Man kommt nicht gegen seinen Willen, etwa durch Verführung, oder durch Handlungen, die man bereut, in den Besitz von Gütern, die eine Luxuserfahrung erlauben. Denn die Konstitution der Luxuserfahrung verlangt ein ebenso wohlüberlegtes wie trotziges Handeln gegen die Vernunft. Dieses trotzige, unartige oder bockige Moment, das dem Luxus notwendig inhärent ist, mag auch als eine Art erhalten gebliebener infantiler Ungehorsam beschrieben werden – so jedenfalls von Peter Sloterdijk in Nicht gerettet 2001, wenn er darauf hinweist: »[A]ller Luxus beginnt damit, unreif sein zu dürfen und eine infantile Vergangenheit aufzubewahren und auszuleben.«96 Doch wie immer man dieses zur Luxuserfahrung gehörende Moment charakterisiert: Nur ein gewollt aufsässiges Handeln kann für sich in Anspruch nehmen, ein Handeln aus freier Entscheidung zu sein und zudem eines, das imstande ist, auf diese widerspenstige Weise die erhoffte Gefühlsreaktion zu wecken: nämlich eine spürbare Präsenz eines genuin menschlichen Vermögens, das heißt eines Vermögens, das vom Besitzer bei allen menschlichen Subjekten angenommen werden darf.

Es steht weiterhin die Frage im Raum, warum eine Luxuserfahrung als das Erleben eines anthropologisch Fruchtbaren Moments verstanden werden kann. Denn um dies behaupten zu können, muss nachgewiesen werden, dass das Vermögen, welches durch den vollzugsorientierten Besitz zur Selbsterfahrung gebracht wird, tatsächlich eine Fähigkeit ist, die den Menschen als Menschen anthropologisch auszeichnet. Doch das ist das Bemerkenswerte: In der Tat scheint genau dies durch die vorangegangene Beschreibung belegt worden zu sein, nämlich dass in der Luxuserfahrung eine solche Fähigkeit spürbar wird. Denn es zeichnet den Menschen ja als Menschen aus, dass er nicht nur jeweils eigene, individuelle Vorstellungen vom Vernünftigen hat, sondern dass er dazu jeweils auch noch selbst Stellung nehmen kann – was wiederum vernünftig und unvernünftig geschehen kann.97

Friedrich Schillers Barbaren in den Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen sind ein treffendes Beispiel für Menschen, die unvernünftig vernünftig sind und deshalb aus Schillers Sicht kein gutes, ausgeglichenes Leben führen. Hingegen der spielende Mensch ist für Schiller vernünftig vernünftig. Es spielt in diesem Zusammenhang keine Rolle, welche Lebensweise von einem Menschen in einem konkreten Fall als vernünftig angesehen wird. Der einzig entscheidende Punkt ist: In jedem Fall gilt, dass ein Mensch nur dann als vernünftig bezeichnet werden kann, wenn er sich für das aus seiner Sicht vermeintlich Vernünftige aus freiem Willen entscheidet, es also nicht wie etwa eine auf Vernunft programmierte Maschine sklavisch ausführt. Vernünftig zu sein, setzt die Einsicht voraus, dass das Vernünftige kontingent ist. Dieses Prinzip menschlichen Daseins exemplifiziert kaum etwas besser als das Besitzen von Luxus. Denn Luxus widerspricht einer als vernünftig und angemessen geltenden Erwartung nicht dadurch, dass diese Erwartung in ihrer Berechtigung einfach ignoriert wird. Dies wäre der Fall, wenn jemand der Meinung wäre, dass nur Spießer ein aufwendiges Fünf-Gänge-Menü für heillose Verschwendung halten. Wer Luxus normal findet, erlebt keinen Luxus. Wer ein Gericht, bestehend aus lauter exotischen Delikatessen, für ein alltägliches Mittagessen hält, der setzt sich nicht über eine berechtigte Vorstellung vom angemessenen Aufwand hinweg, sondern bezweifelt die Berechtigung dieser Vorstellung und nimmt sich dadurch die Möglichkeit, ein solches Menü als Luxus erfahren zu können. Denn nur wer Normvorstellungen anerkennt, kann sie um der Autonomieerfahrung willen überschreiten; wenn dies durch vollzugsorientiertes Besitzen geschieht, dann kommt es zu einer spezifischen phänomenalen Erfahrung, welche Luxus genannt werden kann. Deshalb gilt: Luxus ist, wenn man etwas trotzdem macht, oder kurz: Luxus ist Trotz. Denn sicherlich nicht nur diese, aber auch nicht zuletzt diese Erfahrung lässt die Fähigkeit des Menschen spürbar werden, sich auch zu den als richtig erachteten Vorstellungen freiwillig trotzig verhalten zu können und zu müssen. Gesellschaften, die einen Druck zum Vernünftigsein aufbauen, geraten nämlich zwangsläufig in eine dialektische Situation: Jemand, der – durch was auch immer – gezwungen ist, etwas Vernünftiges zu machen, handelt überhaupt nicht mehr vernünftig. Denn zu vernünftigem Handeln gehört, wie zu jedem Handeln, die Übernahme von Verantwortung für die Handlung. Ebenso wie eine kausal-determinierte Bewegung keine Handlung ist, wäre dies auch eine vernunft-determinierte Bewegung nicht. Was immer eine vernünftige Handlung ist, in jedem Fall verlangt sie ein Subjekt, das diese Handlung freiwillig vollzieht. Man mag es begrüßen oder bedauern, doch es lässt sich verallgemeinern: Der Mensch ist das Lebewesen, das nicht gezwungen werden kann, vernünftig zu sein. Wer vernünftigen Regeln nur aus Angst vor Sanktionen folgt, verhält sich zwar vernunftgemäß, handelt aber nicht vernünftig, weil er sich nicht freiwillig und aus Überzeugung zu dem jeweiligen entscheidet – doch genau das zu können, das wird nur Menschen zugetraut. Es ist ein Charakteristikum menschlichen Daseins: Menschen können sich zu ihren eignen Überzeugungen in eine Beziehung setzen und sich zu ihnen verhalten. Das gibt es in vielen Formen: Einige Menschen rauchen freiwillig, obwohl sie fest überzeugt sind, dass dies absolut unvernünftig ist. Doch dieser Bruch bewirkt kaum Luxuserfahrungen, weil er ein Sich-hinweg-Setzen über sinnvolle Gesundheits- und nicht über sinnvolle Aufwandsvorstellungen ist. Denn nur dann, wenn ein Mensch das Charakteristikum seines Daseins – das ontologische Existential der Exzentrizität – im Vollzug eines irrational überflüssigen und unkorrekten Besitzes spürt, ist es sprachlich sinnvoll, diesen Besitz als Luxus zu bezeichnen.

Damit bestätigt sich der Grundgedanke: Zu Luxus wird etwas angesichts einer durch Transgression im Besitzen gemachten Autonomieerfahrung. Luxus sind ganz bestimmte Dinge: Nämlich nur die Dinge, deren Besitz Menschen spüren lässt, dass er qua seines Menschseins selbst noch einmal zu dem, was er selbst für vernünftig erachtet, erneut Stellung nehmen kann. Diese selbstreflexive Stellungnahme ist eine Fähigkeit, die unter den irdischen Lebewesen ausschließlich Menschen zugetraut wird: Denn die Konstitution eines Subjekts setzt ein Selbstverhältnis voraus. Menschen können im Gegensatz zu Tieren über Naturnotwendigkeiten, über Vernunftnotwendigkeiten, über etablierte Sitten und Gebräuche, über Angemessenheits- und Rationalitätsvorstellungen noch einmal reflektieren. Aus einem solchen exzentrischen, stellungbeziehenden Verhalten gegenüber dem, was als zweckmäßig, notwendig und angemessen gilt, entsteht Luxus – sicherlich nicht nur, aber auch nicht zuletzt. Deshalb muss Luxus aus der Perspektive dessen, für den etwas Luxus ist, notwendig »das Moment der Befreiung in sich« haben – so eine prägnante Einsicht Georg Friedrich Wilhelm Hegels laut einer Mitschrift seiner Vorlesung Philosophie des Rechts von 1819/20.98 Hier schließt sich der Kreis zu den anfänglichen Überlegungen über anthropologisch relevante Fruchtbare Momente, denn es ist exakt diese phänomenale Qualität einer Befreiung – die in der Luxuserfahrung erlebte menschliche Freiheit gegenüber einer Herrschaft des Notwendigen –, die es erlaubt, auch den Luxus als ein Funktionsäquivalent zu denken. Auch Luxus kann die Funktion erfüllen, welche Schiller dem Spiel zugedacht hat: dem Menschen eine »Anschauung seiner Menschheit«99 zu ermöglichen.

Der Dadaismus des Besitzens

Luxus als ein Weg, das Sein des Daseins zu erleben, dürfte – wie so vieles in der Welt – für unterschiedliche Menschen aus unterschiedlichen Gründen unterschiedlich attraktiv sein. Das ist einerseits eine kaum überraschende, fast schon banale Feststellung; denn wohl niemand will für den Luxus behaupten, was Schiller für das Spiel allerdings tatsächlich sagte: nämlich, dass der Mensch einzig und allein nur da (sic!) ganz Mensch sei, wo er spiele. Es gibt ästhetische Alternativen, ein Selbstgefühl zu bewirken. Doch andererseits ist die enorme Bedeutung von Luxus für Gesellschaften in Zeiten einer dominierenden Effizienzsteigerungs- und Akkumulationshysterie auch nicht verwunderlich. Diese gesellschaftliche Situation ist der notwendige Hintergrund für eine Attraktivität von Luxus. Denn wenn man Luxus als eine ästhetische Erfahrung des Daseins als Dasein versteht, dann kann man auch sagen: Luxus existiert dann, wenn es jemand schafft, durch den Besitz einer Sache – wie immer sie aussieht, wie viel oder wie wenig sie auch immer kosten mag – die private Erfahrung zu machen, in der verwalteten Gesellschaft nicht zur vernünftig funktionierenden Maschine zu verkommen. Zugespitzt formuliert: Luxus ist ein Dadaismus – wie man ihn aus der Kunstgeschichte kennt: die Revolte der unbürgerlich Unangepassten gegen Üblichkeiten, Anstand und insbesondere gegen spießige Normvorstellungen. Luxus ist der Dadaismus des Besitzens. Aber vorsichtig: Damit soll nicht etwas als sinnvoll verteidigt werden, was nicht sinnvoll ist! Es lässt sich nämlich nicht sagen, das Besitzen von Dingen mit einem verschwenderischen, übertriebenen und überflüssigen Aufwand wäre vernünftig oder sinnvoll. Dadurch würde man den Begriffen vielmehr einfach nur ihren Sinn nehmen. Geld, Ressourcen, Arbeit, Material, Zeit und Kraft nicht angemessen, zweckmäßig und effektiv, also eben nicht vernünftig zu verwenden, ist per definitionem unvernünftig. Das wird und lässt sich nicht ändern. Deshalb ist die Erfahrung des Luxus keine Vernunfterfahrung, sondern eben eine genuin dadaistische Erfahrung, deren Qualität Kurt Schwitters wunderbar auf den Punkt bringt: »Aber es liegt ein Sinn im Unsinn.«100 Zwar bezieht sich Schwitters hier auf seine eigene Kunst, doch sein Diktum gilt ohne Einschränkung auch für den Luxus. Ja, man muss sogar sagen, dass manchmal der Übergang vom extrem übertriebenen Aufwand des Luxus zum dadaistischen Happening ein fließender ist.

Die unbürgerliche Verschwendung, der Bruch mit spießerhafter correctness gewähren in ihrem Unsinn eine Sinnerfahrung – nämlich die, als Mensch von Vernunfteinsichten, Gepflogenheiten und Moral nicht wie von Naturgesetzen beherrscht zu sein. Es gibt allgemeine Prinzipien des Luxus, die sich bestimmen lassen, ohne dass man deshalb konkret sagen muss, was vernünftig ist. Sind Opernhäuser, Saunen, Flügel, Blumensträuße, paperweights und Reitpferde unvernünftige und überflüssige Verschwendung von Aufwand? Für eine Phänomenologie des Luxus braucht man sich auf diese Diskussion nicht einzulassen, denn das Erfreuliche ist: Der spannende Punkt liegt jenseits der konkreten Frage, was wer als vernünftig oder unvernünftig bezeichnet; nicht die Extension, sondern die Intension des Luxusbegriffs ist entscheidend. Hierzu lässt sich sagen: Die Erfahrung des Luxus hängt ohne Wenn und Aber vom Akt des Besitzens ab; ohne ihn kommt es nicht zu dieser Art eines nonkonformistischen Verschwendungserlebnisses eines Besitzers. Doch das heißt wiederum nicht, wie man fälschlich meinen könnte: Die Erfahrung des Luxus würde vom Ausmaß der Verschwendung, der Größe des Besitzes oder gar des Reichtums abhängen; großer Besitz korrespondiert nicht mit großen Erfahrungen. Die Qualität einer ästhetischen Erfahrung der Schönheit korrespondiert ja auch nicht mit der Größe des schönen Gegenstandes. Mit einem kleinen Aquarell von William Turner ist eine ästhetische Erfahrung möglich, die in keiner Hinsicht der ästhetischen Erfahrung der Schönheit seiner großen Ölgemälde nachsteht; eine große dadaistische Assemblage von Schwitters ist auch nicht dadaistischer als eine seiner kleinformatigen Collagen. Auf den Luxus übertragen bedeutet dies: Die Erfahrung des Luxus ist eine dadaistische Freiheitserfahrung, welche vollumfänglich mit kleinem wie großem Besitz möglich ist.

Die Strukturaffinität zwischen den Begriffen Luxus und Dada ist auch historisch nachweisbar, jedenfalls lässt sie sich in den Schriften des ungarisch-schweizerischen Schriftstellers, Künstlers und Kunstsammlers Carl Laszlo durchaus finden. Laszlo veröffentlicht nämlich 1967 einen Teil seiner Kunstmanifeste unter dem programmatischen Buchtitel Aufruf zum Luxus. Doch obwohl er in diesen Texten versucht, das Anliegen und den Geist des Dadaismus vom Beginn des 20. Jahrhunderts wieder zu erneuern, greift er zur Beschreibung seiner eigenen Position nicht auf den Begriff des Dadaismus zurück. Der Grund hierfür ist, dass aus Laszlos Sicht der Begriff des Dadaismus durch die Verwendung in der Neo-Dada-Bewegung der Nachkriegszeit ins falsche Fahrwasser geraten ist. In dem Manifest »Bevor Neo-Dada da war, war Dada da« von 1966 distanziert sich Laszlo deshalb von dieser Bewegung, die aus seiner Sicht »ausschließlich auf das Auffallen-wollen gerichtet«101 sei. Für Laszlo war somit ein neuer Begriff notwendig, der die ursprüngliche Bedeutung von Dada wieder auszudrücken vermag. Seine Schriften sind diesbezüglich ein einziger großer Vorschlag: Der Begriff des Luxus kann an die Stelle von Dada treten. Die Ausdrücke Luxus und Dada werden in dem titelgebenden Manifest »Aufruf zum Luxus« zu regelrechten Synonymen – so etwa in einem Satz wie: »Luxus läßt uns mit Ekel die gierigen Missionare und die spießigen Massenmörder verachten.«102 Ein solcher Satz dürfte nur noch unter der Voraussetzung verständlich sein, dass Laszlo Luxus und Dada schlicht gleichbedeutend verwendet.

Der systematisch entscheidende Punkt ist aber, dass die Gleichsetzung von Luxus und Dada keineswegs eine private Marotte von Laszlo ist, sondern dass er eine in der Sache begründete Strukturaffinität oder gar Identität erkennt. So heißt es gleich im ersten Satz seines Manifests: »Luxus ist Freiheit. Luxus ist für jeden erreichbar, Reichtum nicht.«103 Dem wird man zustimmen: Es lassen sich leicht Lebenswelten und menschliche Situationen denken, in denen eine Taxifahrt oder ein Polaroidfoto eine Luxuserfahrung ermöglichen – eben weil diese Dinge in manchen Lebenslagen kaum vernünftig oder zweckmäßig, sondern einfach nur verschwenderisch sind. Man stelle sich eine Person vor, die aufgrund ihrer Armut auf Zuwendungen angewiesen ist, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. Doch diese Person gibt die kleinen Spenden – vielleicht sogar zum Ärger des Spenders – nicht vernünftig und sinnvoll für die dringend notwendigen und zweckmäßigen Dinge aus, sondern nimmt sich frech und trotzig die Freiheit heraus, aller Vernunft zum Trotz ein Stückchen Sahnetorte im ersten Café vor Ort zu essen. Das ist Dadaismus: die Transgression des Zweckmäßigen und situativ Angemessenen und im Fall des Dadaismus des Luxus durch übertriebenen Aufwand. Für diesen Dadaismus ist zwar Besitz notwendig, aber entscheidend ist der Umgang mit diesem, dem es darum geht, beim Besitzer eine Erfahrung seines bedrohten Eigensinns zu provozieren. Das geht auch mit kleinem Besitz, ja, fast möchte man sogar sagen, besser als mit großem. Dies gilt sicherlich nicht prinzipiell, spricht aber doch ein dialektisches Phänomen an. Denn manch ein Besitzer diverser Villen, Yachten und Reitpferde wird eine solche dadaistische Autonomieerfahrung kaum erleben, weil er seine Besitztümer als standesgemäß, angemessen, passend oder gar notwendig beurteilt und im Aufwand überhaupt nicht für übertrieben hält. Einzig das private Gewahrwerden des Eigensinns, durch das eigene Besitzen gegen die Üblichkeiten zu verstoßen und selbst unangepasst etwas im Aufwand Überflüssiges und Verschwenderisches zu tun, und nicht die Größe des Besitzes ist für die spezifische Qualität der ästhetischen Erfahrung des Luxus verantwortlich – deshalb die sicherlich zu weitreichende, vielleicht sogar utopische soziale Hoffnung, die Carl Laszlo gleichermaßen mit Dadaismus wie mit Luxus verbindet: »Luxus macht unabhängig, mutig und ehrlich.«104

Dies gilt auch in zeitlicher Hinsicht: Die Erfahrung des Luxus kann nur so lange Bestand haben, wie der Besitz vom Besitzer als Aufstand gegen eine empfundene Normerwartung erlebt wird. Es lässt sich eine umgekehrt proportionale Abhängigkeit beschreiben: Ohne die – wie auch immer gegenwärtige – Forderung, vernünftig sein zu müssen, lässt sich die Erfahrung des Luxus nicht machen, wie umgekehrt mit zunehmender Verbreitung dieser Forderung Luxus geradezu zwangsläufig eine immer attraktiver werdende, trotzige ästhetische Praxis der Selbst- und Autonomieerfahrung werden muss. Es ist diese Sichtweise auf den Luxus, welche mit dem Befund korreliert, dass gerade in zweckrationalen Lebenswelten, die stark von einem ökonomischen Sparsamkeitsdenken durchdrungen sind, die ästhetische Erfahrung des Luxus eine hohe Anziehungskraft als Emanzipationserfahrung ausübt: wie eine stille Sehnsucht nach Existentialismus in Zeiten wildgewordener instrumenteller Rationalität. Ein Existentialist kennt die ästhetische Erfahrung des Luxus nicht; er kann sie nicht kennen. Ihm fehlt, wie an Sartres Position deutlich gemacht wurde, jede Vorstellung davon, was Menschen sinnvollerweise eigentlich brauchen. Doch das Bemerkenswerte ist: Gerade Luxus macht Menschen zu Teilzeit-Existentialisten. Jeder, der Luxus erfährt, fühlt sich in den kurzen Momenten dieser Erfahrung als ein Existentialist, denn er spürt in diesen Momenten, dass er selbst zur Freiheit verurteilt ist, dass er zu seinen eigenen Vernunftvorstellungen immer noch Stellung nehmen muss, wenn sie ihn bestimmen sollen. Mit Blick auf diesen spezifischen phänomenalen Gehalt der Luxuserfahrung schließt sich hier der Kreis zu Schillers Vorstellungen von einem anthropologisch Fruchtbaren Moment. Eine Luxuserfahrung gleicht in ihrem phänomenalen Gehalt ununterscheidbar dem phänomenalen Gehalt der Spielerfahrung bei Schiller: Der Begriff des Spiels bei Schiller unterscheidet sich vom Luxusbegriff ausschließlich intensional, aber nicht extensional. Es handelt sich um dieselbe Erfahrung, um denselben mentalen Zustand, die beziehungsweise der nur mit zwei verschiedenen Worten angesprochen wird; in der phänomenalen Qualität für das Subjekt lassen sich diese Zustände nicht unterscheiden. Das heißt aber: Schiller hat es eigentlich schon selbst gesagt, nur mit einem anderen Wort: Der Mensch erlebt Luxus nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist da ganz Mensch, wo er Luxus erlebt. Aber auch Schiller würde angesichts dieses Satzes darauf Wert legen, dass die Formulierung Luxus erleben keineswegs dasselbe wie im Luxus leben besagt. Denn die Frage, ob eine Person im Luxus lebt, kann durchaus ein Außenstehender mit guten Gründen beantworten. Er erklärt dann, warum er meint, dass bestimmte Dinge im Leben einer Person übertrieben, unvernünftig und verschwenderisch im Aufwand sind. Doch ob eine Person Luxus erfährt, weiß nur die betroffene Person selbst, so wie nur sie selbst weiß, ob sie im schillerschen Sinne am Spielen ist. Deshalb lässt sich Luxus erleben, ohne nach landläufiger Meinung im Luxus zu leben. Und umgekehrt ist es für Menschen möglich, dass sie im Luxus leben, ohne Luxus zu erleben. Das Beängstigende ist sogar, dass gerade dies angesichts von Größenwahn, Habgier und Selbstherrlichkeit, aber auch aufgrund von Naivität und Gewöhnung nicht einmal selten der Fall sein dürfte. Kurzum: Mit Schiller zu behaupten, dass Menschen nur dort in voller Bedeutung des Wortes Mensch sind, wo sie im Luxus leben, ist einfach nur abwegig und dekadent – genauso dekadent und abwegig wie die Meinung, Schiller würde behaupten, nur Menschen, die äußerlich betrachtet am Spielen sind, also etwa Spielcasino-Besucher, wären in voller Bedeutung des Wortes Mensch. Zu dem spezifisch anthropologisch Fruchtbaren Moment in der Tradition Schillers kommt es nicht durch ein Leben im Luxus, auch nicht durch ein Leben im Spiel, sondern durch ein Erleben von Luxus beziehungsweise Spiel. Diesen feinen Unterschied gilt es zu beachten, und zwar ganz besonders dann, wenn Luxus kritisiert werden soll.

Was sich am Luxus kritisieren lässt

Durch eine Beschreibung des Luxus als eine ästhetische Erfahrung wird dieser weder gelobt noch getadelt – und dies aus einem einfachen Grund: Es lässt sich Menschen nicht sinnvoll vorwerfen, dass sie einen Besitz in einer bestimmten Weise – und sei es als eine Emanzipation vom Konformismus – erleben; man kann Menschen auch kaum dafür loben, dass sie bestimmte Erlebnisse haben. Für die Luxuserfahrung gilt vielmehr dasselbe wie für die Erfahrung der Schönheit: Nicht dass es eine solche ästhetische Erfahrung gibt, ist moralisch bewertbar, sondern ausschließlich die Handlungen, mit denen Menschen eine Erfahrung dieser Art zu machen versuchen. Diese Handlungen – und das Kaufen, Stehlen und Benutzen von Dingen sind unzweifelhaft Handlungen – können und sollten wie alle anderen Handlungen auch moralisch bewertet werden, so schwer dies sicherlich in vielen Fällen ist. Die zwei prinzipiell möglichen Ergebnisse einer solchen moralischen Bewertung sind leicht bestimmbar: Zum einen lassen sich menschlich und sozial verwerfliche Handlungen denken und sicherlich auch finden, die zu Recht kritisiert und vielleicht sogar verboten werden sollten, auch wenn es in ihnen für jemanden zu einer Luxuserfahrung kommt; zum anderen lassen sich aber auch Verhaltensweisen und Lebensformen denken und beobachten, welche ebenfalls Luxuserfahrungen erlauben und die eine wünschenswerte, gesellschaftliche Bereicherung darstellen. Abgesehen davon, dass Menschen bezüglich der Bewertung einer konkreten Handlung dann wiederum ausgesprochen verschiedene Meinungen haben dürften, gilt doch in jedem Fall: Man steht bei der phänomenologischen Beschreibung des Luxus in einem Verhältnis zur Kritik und zur Apologie des Phänomens, das aus anderen Rezeptionsästhetiken bekannt ist. Wenn etwa Hans Ulrich Gumbrecht phänomenologisch beschreibt, dass und wie der Sport – sowohl für den Athleten als auch für die Zuschauer – ästhetische, daseinsintensivierende Präsenzerfahrungen ermöglicht und eben genau in diesem Sinne ein großartiges »Lob des Sports« formuliert, dann werden damit die konkreten Praktiken im Sport keineswegs gelobt, ja, sie sind noch nicht einmal thematisiert. Um ein Beispiel zu geben: Wenn jemand bei einem Pferderennen das von Gumbrecht beschriebene ästhetische Erlebnis hat, dann bedeutet das weder für Gumbrecht noch für denjenigen, der das Erlebnis hat, dass damit die mitunter moralisch zweifelhafte Art und Weise, wie in manchem Pferderennen Tiere behandelt werden, verteidigt oder kritisiert wird. Das ist die Parallele: Dass manch ein Sportler es nur mithilfe widerlicher Dopingpraktiken schafft, besondere ästhetische Erfahrungen zu haben und Zuschauern solche zu ermöglichen, ist sicherlich genauso zu bewerten wie der Umstand, dass manche Menschen Luxuserfahrungen mit Dingen machen, in deren Besitz sie aufgrund verabscheuungswürdiger Geschäftspraktiken und eines widerlichen Egoismus gekommen sind. Doch in beiden Fällen können den fraglichen Personen nur die jeweiligen Handlungen sinnvoll vorgeworfen werden – nicht aber der Umstand, dass sie durch diese vielleicht ästhetische Erlebnisse hatten.

Ohne Zweckmäßigkeit: nichtzweckmäßig
und unzweckmäßig

Wer Luxus erfahren möchte, gehört zu einer Gruppe von Personen, die zwei Voraussetzungen erfüllen: Sie müssen erstens den Wunsch verfolgen, dem Diktat der Korrektheit und Praktikabilität zu entfliehen; zweitens müssen sie aber auch die Bereitschaft und Geisteshaltung mitbringen, Maßvorstellungen, Üblichkeiten und Etiketten zu brechen. Letzteres ist ebenso notwendig wie Ersteres: Wer nicht bereit ist, Erwartungen und Dekorum zu brechen, wird trotz aller Emanzipationssehnsucht die Erfahrung des Luxus nicht machen können – was allerdings nicht heißt, dass jedes subversive Unangepasst-sein zu dieser Erfahrung führt. Der entscheidende Punkt ist: Der Bruch mit Üblichkeiten, das Aufbegehren gegen soziale Anforderungen, geschieht in dem nonkonformistischen Akt, der sich dann als Luxus erfahren lässt, auf eine ganz spezifische Weise: nämlich mittels einer Sache ohne Zweckmäßigkeit. Nicht etwa durch Straf- oder Gewalttaten oder durch unmoralische Handlungen, sondern einzig mittels des trotzigen Versuchs, durch einen willentlich übertriebenen Aufwand bei den eigenen Besitztümern auf vernünftige Weise unvernünftig zu sein. Und das bedeutet eben: Wer eine Luxuserfahrung machen möchte, muss bereit sein, eine Sache zu benutzen, die für ihren Zweck nicht zweckmäßig ist. Die Luxuserfahrung ist eine besondere Form einer Erfahrung eines Zwecks ohne Zweckmäßigkeit. Dies ergibt sich analytisch, denn wenn mit einer Sache ein übertriebener und überflüssiger Aufwand verbunden ist, dann kann diese Sache nicht mehr zweckmäßig sein. Doch genau dies – einen Zweck erfüllen, ohne dabei zweckmäßig zu sein – kann eine Sache mit verschwenderischem Aufwand auf zwei Weisen: durch Nichtzweckmäßigkeit und durch Unzweckmäßigkeit.

Ein Zuviel an Aufwand ist dann nichtzweckmäßig, wenn der Gegenstand so zweckmäßig wie ein üblicher Gegenstand mit deutlich weniger Aufwand ist. Einfach gesagt: Der übertriebene Aufwand erzeugt hier keinen Verlust und keinen Gewinn an Funktionalität. So ist zum Beispiel ein Terrazzoboden in der Herstellung unvergleichlich aufwendiger als ein Laminatboden – doch gehen lässt sich auf beiden Böden unterschiedslos. Sie erfüllen ihre Funktion gleich gut, auch wenn nicht wenige sagen würden, dass einer von beiden deutlich schöner ist. Doch ob etwas schön ist, ist für die Frage, ob es Luxus ist, irrelevant.

Ganz anders ist die Situation, wenn das Zuviel an Aufwand dazu führt, dass die Funktionalität der Sache beeinträchtigt wird. In diesem Fall ist etwas unzweckmäßig und dies sogar, obwohl viel mehr Aufwand als notwendig betrieben wurde – verglichen mit einer praktischen Sache für denselben Zweck; man hätte leicht einen zweckmäßigeren Gegenstand mit weniger Aufwand haben können. So ist etwa eine Uhr mit einem aufwendigen Emaille-Ziffernblatt in der Regel aufgrund von diesem ausschließlich nichtzweckmäßig, denn sie funktioniert nicht besser oder schlechter als eine Uhr mit einem einfachen gedruckten Ziffernblatt. Hingegen kann eine komplizierte, mechanische Armbanduhr unzweckmäßig sein, denn diese Uhr ist häufig – obwohl sie in der Herstellung, Konstruktion und Pflege ausgesprochen aufwendig ist – nicht annähernd so praktisch, stabil, präzise und zuverlässig wie viele einfache Uhren.

Die Unterscheidung von einerseits Nichtzweckmäßigkeit bei übertriebenem Aufwand und andererseits Unzweckmäßigkeit bei übertriebenem Aufwand führt zu der Frage, ob die Verweigerung von Zweckmäßigkeit bei einem Luxusobjekt auf eine dieser beiden Arten geschehen muss oder auf beide Arten möglich ist. Die Frage lautet dann konkret: Ist das Luxusgut – also ein Ding, das einen Zweck, ohne zweckmäßig zu sein, erfüllt – ein Objekt, das einen Zweck wegen des überflüssigen Aufwands nichtzweckmäßig erfüllt oder ein Objekt, das einen Zweck wegen des überflüssigen Aufwands unzweckmäßig erfüllt? Und das Bemerkenswerte an dieser vielleicht eigenwillig klingenden Frage ist: Sie ist nicht nur systematisch relevant, sondern auch philosophiegeschichtlich interessant, denn es war Kant, der diesbezüglich eine eindeutige Antwort gab.

Kant erstaunt immer wieder: In dem philosophischen Werk von Kant kommt Luxus als ein Thema so gut wie gar nicht vor. Doch wenn er dann doch mal mit einem Nebensatz auf Luxus zu sprechen kommt, dann gelingt ihm auch gleich ganz nonchalant eine der originellsten – vielleicht auch radikalsten – Definitionen des Luxus, die man in der Philosophie überhaupt finden kann. Gemeint ist ein Satzfragment aus der Kritik der Urteilskraft – hier allerdings aus dem wenig gelesenen zweiten Teil. In einen langen Schachtelsatz fügt Kant eine Klammer ein. In dieser schlägt er die Definition vor, dass ein Ding genau dann, »wenn der Hang zum Entbehrlichen schon dem Unentbehrlichen Abbruch zu tun anfängt, Luxus heißt«.105 Das besagt, dass für Kant Luxusgüter durch die Eigenschaft charakterisiert sind, dass der überflüssige, entbehrliche Aufwand die notwendigen, unentbehrlichen Eigenschaften beeinträchtigt. Nur dann, wenn es zu dieser Beeinträchtigung kommt, hat man es mit Luxus zu tun. Luxus sind demnach gerade die Gegenstände, die einen Zweck wegen des überflüssigen Aufwands unzweckmäßig erfüllen. Wie die Dinosaurier, die sich einem Gerücht zufolge durch ihre zunehmende Größe immer mehr selbst im Leben behinderten, so behindern sich Luxusgüter durch übertrieben großen Aufwand selbst in ihrer Zweckmäßigkeit: Ein Luxusgut ist für Kant notwendigerweise unzweckmäßig, unpraktisch und selbstzerstörerisch; die Verwendung von Luxusgütern hat zwangsläufig etwas Unbequemes, Anstrengendes und Kompliziertes an sich. Auf das Beispiel bezogen bedeutet das: Ein Terrazzoboden könnte trotz des irrsinnigen Aufwands, der mit der Herstellung verbunden ist, für einen Besitzer kein Luxus sein. Denn das, was ein Fußbodenbelag unentbehrlich leisten muss, wird von ihm bestens und ohne jede Beeinträchtigung oder Komplikation erfüllt. Der große Herstellungsaufwand geht bei einem solchen Boden in keiner Weise mit einer Funktionalitätseinbuße bei der Benutzung einher. Er kann deshalb so groß, unvernünftig, irrational und überflüssig sein, wie er will – er führt für Kant nie dazu, dass ein solcher Boden Luxus sein könnte.

So radikal und originell die Sichtweise von Kant auf den Luxus ist, sie leidet darunter, dass in ihr ein Extremfall von Luxus zum einzig möglichen Fall von Luxus erklärt wird. Denn Kant verteidigt – ganz anders als in seiner Beschreibung der Schönheit – einen objektiven Luxusbegriff. Dies zeigt das Beispiel: Eine Uhr mit einem großen entbehrlichen Aufwand in der Herstellung, die aber dennoch perfekt funktioniert, kann nach Kants Auffassung kein Luxus sein. Hingegen die Uhr mit einem entbehrlichen Aufwand, die aber dadurch auch noch dysfunktional zu werden beginnt, ist Luxus. Die Konsequenz aus dieser Ansicht ist: Ein Techniker – in diesem Fall ein Uhrmacher – kann messen, prüfen und damit feststellen, was Luxus ist. Das bedeutet: Derselbe Gegenstand kann unmöglich gleichzeitig für die eine Person Luxus sein und für eine andere nicht. Und das bedeutet wiederum: Solange man davon ausgeht, dass dies aber der Fall sein kann, wird man sich mit Kants Luxusbegriff schwertun.

In der Tat stellt sich die Situation ganz anders dar, wenn man – eben so wie Kant bei der Schönheit – rezeptionstheoretisch die Wirkung der Sache mit dem übertriebenen Aufwand auf ihren Besitzer in Betracht zieht. Aus dieser Perspektive spielt nämlich der Unterschied zwischen Nichtzweckmäßigkeit bei übertriebenem Aufwand und Unzweckmäßigkeit bei übertriebenem Aufwand keine Rolle. Man möchte Kant gerne zustimmen, dass der besonders klare und radikale Fall von Luxus bei unzweckmäßigen Dingen mit übertriebenem Aufwand erfahren werden kann. Denn die Unzweckmäßigkeit zeigt sich dem Besitzer hier spürbar in der Benutzung, sie erscheint wie eine freiwillige und unsinnigerweise eingegangene Selbstbehinderung, wie ein unnötiger Widerstand; man könnte – so paradox es klingt – bei diesen besonders klaren Fällen von Luxus von opakem Luxus sprechen, den man vom transparenten Luxus unterscheidet. Dieser ist nämlich bei den Dingen anzutreffen, die bei übertriebenem Aufwand nichtzweckmäßig sind. Denn einem Gegenstand, der nur nichtzweckmäßig ist, kann man in der Benutzung nicht anmerken, dass er ohne Zweckmäßigkeit ist; die Nichtzweckmäßigkeit ist nicht wahrnehmbar und in diesem Sinne transparent. Um diese Nichtzweckmäßigkeit muss der Besitzer wissen – doch das ändert nichts an dem letztlich entscheidenden Punkt: Auch dieses Wissen erlaubt eine Erfahrung der Transgression mit der Sache; auch ein Objekt, bei dem der übertriebene, unsinnige Aufwand transparent ist, kann besessen werden, um sich mit diesem dadaistisch den Forderungen nach vernünftiger Angemessenheit, kalkulierter Effizienz und kluger Praktikabilität zu widersetzen. Deshalb gilt es aus einer phänomenologischen Perspektive – also anders als aus der Kants –, den Begriff des Luxus so zu fassen, dass ein Objekt, das einen Zweck bei übertriebenem Aufwand nichtzweckmäßig erfüllt, transparenten Luxus ermöglicht und ein Objekt, das einen Zweck bei übertriebenem Aufwand unzweckmäßig erfüllt, opaken Luxus. Denn beide Fälle des Luxus erlauben dem Besitzer eine Transgressionserfahrung.

Zwei Formen der Transgression:
Unterschreitung und Überschreitung

Grenzen lassen sich in zwei Richtungen überschreiten – dies gilt auch für die Vorstellungen vom angemessenen Besitz und angemessenen Aufwand. Diese Vorstellungen können sowohl durch ein Zuviel überschritten als auch durch ein Zuwenig unterschritten werden – und da es sich in beiden Fällen um einen Bruch handelt, ist es nicht verwunderlich, dass die Wirkung auf den Handelnden vergleichbar ist oder zumindest sein kann. Zum Beispiel ist bei vielen Anlässen ein Zuwenig an Aufwand bei der gewählten Kleidung ebenso ein Bruch mit den Konventionen, Erwartungen und Üblichkeiten wie ein Zuviel. Das würde aber bedeuten: Wenn Luxus ausschließlich durch die Qualität der Autonomieerfahrung definiert wird, welche durch ein gezieltes Abweichen von Erwartungen entsteht, dann ist diese Luxuserfahrung durch ein bewusstes Unterschreiten gleichermaßen zu erreichen. Christian Graf von Krockow vertritt in seinem Buch Die Heimkehr zum Luxus von 1989 diese Meinung, ja, er sieht hierin sogar die eigentliche Form des Luxus. Über einen wohlhabenden Mann, der zu jedem passenden und unpassenden Anlass geflickte und verschlissene Sachen trägt, schreibt er jedenfalls: »Es liegt nahe, von einem auffälligen Unterschreiten des Üblichen, allgemein Geltenden zu sprechen. Gleichwohl ist der Luxuscharakter unverkennbar.«106 Originell argumentiert Krockow mit einer Doppeldeutigkeit der Redewendung sich etwas leisten können, die eben sowohl bedeutet, dass man in der Lage ist, sich etwas herausnehmen zu können, als auch, dass man in der Lage ist, sich etwas kaufen zu können. Luxus ist für Krockow nur an die erste Bedeutung gebunden. Wer sich einen Bruch mit der Konvention erlauben kann und dies auch tut, lebt demnach luxuriös. Unabhängig davon, ob er nun übertrieben aufwendig oder übertrieben schlampig daherkommt, in beiden Fällen kann er von sich behaupten: »Ich habe das nicht nötig, ich kann es mir leisten.«107

Die Unterschreitung des üblichen Aufwands und dessen Überschreitung sind die zwei ungleichen Schwestern der Instrumentalismustransgression. Denn Zweckrationalismus, Funktionalismus und Instrumentalismus sind stets von der Idee bestimmt, dass es passende Lösungen gibt, eben effiziente Lösungen, die weder mehr als den nötigen noch weniger als den nötigen Aufwand betreiben. Die Vorliebe für Luxus teilt mit der Vorliebe für die Unterschreitung ihre grundsätzlich ablehnende Haltung des Effizienzdenkens. Man kann sich ohne Einschränkung Max Weber anschließen, der ganz in diesem Sinne Luxus als eben eine Haltung definiert: In Wirtschaft und Gesellschaft von 1921 versteht er jedenfalls »›Luxus‹ im Sinn der Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs«.108

Für Weber gilt, was auch zu Krockow gesagt werden muss: Luxus ist das Produkt einer ablehnenden, trotzigen Haltung, aber nicht jede Form der Ablehnung einer zweckrationalen Orientierung des Verbrauchs führt zu Luxus. So überzeugend die Beschreibungen von Krockow sind – das Objekt der Unterschreitung, etwa der verschlissene Anzug, kann trotz der Strukturaffinität in der bewirkten Erfahrung kaum sinnvoll als Luxus bezeichnet werden, und zwar aus dem einfachen definitorischen Grund: Mit dem Begriff des Luxus bezeichnet man nur einen überflüssigen und übertriebenen Aufwand und damit nicht jeden unpassenden Aufwand. Das heißt wiederum: Mit dem Luxusbegriff wird also eine von zwei möglichen Arten der Verweigerung und Grenzüberschreitung bezeichnet, nämlich ausschließlich der Bruch mit der Erwartung durch ein übertriebenes und überflüssiges Zuviel an Aufwand. Nicht wer mit einem verschlissenen Anzug zum Ball kommt, trägt Luxus, sondern wer einen unvernünftigen Aufwand in die Garderobe steckt, zum Beispiel jemand, der für seinen Anzug zuvor extra einen Designer sucht. Würde auch die Unterschreitung des üblichen Aufwands als Luxus angesprochen, dann würde das notwendige Merkmal von Luxus nicht mehr beachtet werden und der Begriff wäre überhaupt synonym mit jeder Abweichung vom angemessenen Aufwand. In den Grundlinien der Philosophie des Rechts spricht Hegel dieses Problem an: »Diogenes in seiner ganzen zynischen Gestalt ist eigentlich nur ein Produkt des atheniensischen gesellschaftlichen Lebens, und was ihn determinierte, war die Meinung, gegen welche seine Weise überhaupt agierte. Sie ist daher nicht unabhängig, sondern nur durch dieses Gesellschaftliche entstanden und selbst ein unartiges Produkt des Luxus.«109

In der Tat ist es bemerkenswert, dass zumindest die deutsche Sprache für Hegels »unartiges Produkt des Luxus« – also für Dinge und Verhaltensweisen, mit denen Menschen Aufwandserwartungen durch bewusste, nonkonformistische Unterschreitung brechen – keinen eigenständigen Begriff zu kennen scheint. Man könnte von negativem oder auch inversem Luxus sprechen, der sich zwar in seiner sichtbaren Strategie, aber möglicherweise nicht in seiner phänomenalen Erfahrungsqualität für den Besitzer von – wie man dann in Analogie sagen müsste – positivem Luxus unterscheidet. Der Begriff der Askese ist jedenfalls für negativen Luxus nicht passend. Denn ein Asket meint in der Regel gerade nicht, anerkannte Angemessenheitsvorstellungen zu unterschreiten, sondern er glaubt nicht an die Geltung dieser Maßstäbe für den passenden Aufwand; für ihn ist folglich eine Transgressionserfahrung durch negativen Luxus ebenso schwer zu erreichen wie für einen Größenwahnsinnigen eine Transgressionserfahrung durch positiven Luxus. Generell gilt: Wer den kleinsten Aufwand schon für überflüssig erachtet, kann diese Vorstellung so wenig trotzig unterschreiten wie jemand, der den größten Aufwand für angemessen hält, diese Vorstellung noch überschreiten kann.

Luxus und Seltenheit

Wie immer man die Transgression durch Unterschreitung und durch Überschreitung benennt, eines haben sie gemeinsam: Beide Formen funktionieren nicht aufgrund einer Seltenheit der verwendeten Mittel, obwohl man dieser Meinung – zumindest auf den ersten Blick – durchaus sein könnte. Die These lautet dann: Da Effizienzdenken in der verwalteten Welt letztlich in Massenproduktionen mündet, müssen die Mittel der Transgression und ästhetischen Befreiung von dieser Zweckrationalität exklusiv sein. Das heißt: Wenn Luxusgüter das Mittel dieser Transgression sind, dann müssen sie Dinge sein, die möglichst selten, rar oder gar einmalig sind. Man stößt auf diesen Gedanken an verschiedenen Orten; so etwa in Arnold Gehlens 1968 gehaltenem Vortrag »Luxus und Gesellschaft«, in dem die Seltenheit regelrecht zum Definiens von Luxus wird: »Die objektiven Eigenschaften von Luxusgütern bestehen immer in ihrer Unwahrscheinlichkeit, sei es die der Qualität, der Quantität – Carl Theodor hatte 1000 Pferde, Graf Brühl in Dresden 1500 Perücken – oder handelte es sich um das Ausgefallene, wie man es in den Kunst- und Wunderkammern zusammentrug.«110 Ganz ähnlich argumentiert Hans Magnus Enzensberger, der ebenfalls in seinem Essay »Luxus – woher, und wohin damit?« von 1995 den Luxus mit einem seltenen Gut gleichsetzt und daraus – auch dies wie Gehlen – eine Apologie für den wahren und eigentlichen Luxus der Zukunft entwickelt. Denn das, was seiner Ansicht nach in der Regel als Luxus behandelt wird, ist überhaupt nicht selten, und daher nur falscher Pseudoluxus: »Knapp, selten, teuer und begehrenswert sind im Zeichen des wuchernden Konsums nicht schnelle Automobile und goldene Armbanduhren, Champagnerkisten und Parfums, Dinge, die an jeder Straßenecke zu haben sind, sondern elementare Lebensvoraussetzungen wie Ruhe, gutes Wasser und genügend Platz.«111 Bei Gehlen lautet der analoge Schluss von der Seltenheit des Luxus auf die eigentlichen und wahren Luxusgüter so: »Nun leben wir doch im allgemeinen in einer Zeit der Verengung der Lebenschancen. Die Horizonte sind nicht offen, an einer Übervölkerung ist kein Zweifel, das beste, was man sich wünscht ist dies, daß es nicht schlechter wird, die allgemeine Reizbarkeit beweist das Vakuum an Optimismus und offenen Ausblicken. Der eigentliche Sinn des Luxus ist umgekehrt die Sprengung der Hindernisse, die Erweiterung der Erlebnismöglichkeiten.«112

In der Tat muss man sagen: Dieser Schluss auf die Zeit, Ruhe, Erlebnismöglichkeiten und Sicherheit als die eigentlichen Luxusgüter einer überbevölkerten Effizienzgesellschaft wäre überzeugend, wenn die Prämisse überzeugend wäre, nämlich dass Luxus etwas Seltenes, Knappes oder Unwahrscheinliches zu sein hat. Doch weder die Begriffsgeschichte noch systematische Gründe sprechen dafür, zwischen Luxus und Seltenheit eine Gleichheit oder zumindest eine partielle Identität zu konstruieren. In jedem Antiquariat findet man leicht äußerst seltene Bücher von vollkommen unbekannten und vergessenen Autoren, die sich aber deswegen, weil sie selten sind, nicht als luxuriöse Bücher interpretieren lassen. Genauso gilt: Nur weil es immer schwieriger wird, Ruhe, Sicherheit, Platz und Zeit zu bekommen, so sind diese Güter deshalb doch noch nicht sinnvoll als Luxus anzusprechen; sie mögen noch so erstrebenswert sein, allein dadurch werden sie nicht zu Luxus. Denn Luxus ist an irrationale Übertreibung im Besitzen gebunden. Eine solche wird nicht dadurch besser oder vernünftiger, wenn sie oft oder ganz selten zu beobachten ist. Ein aufwendig von Hand genähter Schuh bleibt auch dann ein Schuh, der mit einem großen, vielleicht überflüssigen Aufwand hergestellt wurde, wenn ein solcher Schuh in den Einkaufspassagen einer Großstadt keine Seltenheit ist. So wie ein falsches Argument durch Wiederholung auch nicht richtig wird, so wird ein verschwenderisches, kompliziertes und überflüssiges Ding durch Wiederholung oder hohe Auflagen nicht zu einem bescheidenen, einfachen und notwendigen Ding. Auch durch den Besitz von Massenwaren kann sich jemand einem Diktat der angepassten Angemessenheit verweigern. Nicht Seltenheit ist eine Eigenschaft von Luxusgütern, sondern ausschließlich übertriebener, irrationaler, exzessiver Aufwand. Allerdings führt das Streben von Menschen nach seltenen Dingen und Ereignissen manchmal dazu, einen übertriebenen Aufwand betreiben zu müssen. Das gilt für das gewöhnliche, aber seltene Buch des vergessenen Autors im Antiquariat nicht. Aber es gilt zum Beispiel für ein Auto mit einem speziell konstruierten, nur in kleiner Auflage gebauten Motor, dessen Benutzung schon allein aufgrund seiner Seltenheit unnötig aufwendig und doch für den normalen Zweck von Autos ausgesprochen unpraktisch und problematisch ist. In so einem Fall – aber keineswegs in jedem – trägt die Seltenheit dazu bei, das Auto als luxuriös zu beurteilen.

58 Albert Görland, »Über den Begriff des Luxus. Eine philosophische Kritik«, in: Kant-Studien 31 (1926), S. 27–45, hier S. 45.

59 Ebd., S. 30.

60 Die Neuauflage dieses Buches erschien unter geändertem Titel: Werner Sombart, Liebe, Luxus und Kapitalismus. Über die Entstehung der modernen Welt aus dem Geist der Verschwendung (1913), Berlin 1996, S. 85.

61 Johann Georg Krünitz, Oeconomische Encyklopädie oder allgemeines System der Land-, Haus- und Staats-Wirthschaft (1773–1858), Bd. 82, Berlin 1801, s.v. Luxus, S. 40–94, hier S. 40.

62 Horst Mühlmann, Luxus und Komfort. Wortgeschichte und Wortvergleich, Bonn 1975, S. 302.

63 Ebd., S. 303.

64 Wolfgang Ullrich, Habenwollen. Wie funktioniert die Konsumkultur? (2006), Frankfurt/M. 2008, S. 19.

65 Friedrich Nietzsche, »Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« (1874), in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 1, Berlin und München 1999, S. 243–334, hier S. 245.

66 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin 2014, S. 29.

67 Edward Johns Urwick, Luxury and Waste of Life, London 1908, S. 3.

68 Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943), Reinbek bei Hamburg 1991, S. 1070.

69 Jean-Paul Sartre, »Der Existentialismus ist ein Humanismus« (1946), in: ders., Gesammelte Werke. Philosophische Schriften, Bd. 1, Reinbek bei Hamburg 1994, S. 117–155, hier S. 125.

70 Martin Seel, »Ästhetik und Aisthetik«, in: Birgit Recki und Lambert Wiesing (Hg.), Bild und Reflexion. Paradigmen und Perspektiven der gegenwärtigen Ästhetik, München 1997, S. 17–38, hier S. 28.

71 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1789), in: ders., Werke, Bd. 10, Frankfurt/M. 1981, § 2, S. 117.

72 Ebd., § 16, S. 148.

73 Ebd., § 5, S. 122.

74 Seel, »Ästhetik und Aisthetik«, S. 29.

75 Ebd., S. 34.

76 Ebd., S. 32.

77 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 23, S. 166.

78 Ebd., § 9, S. 132.

79 Ebd., § 23, S. 165.

80 Ebd., § 1, S. 115.

81 Ebd.

82 Seel, »Ästhetik und Aisthetik«, S. 31.

83 Ullrich, Habenwollen, S. 29.

84 Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (1976), München 1980, S. 75.

85 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 25, S. 170.

86 Walter Benjamin, »Ich packe meine Bibliothek aus« (1931), in: ders., Denkbilder, Frankfurt/M. 1982, S. 88–96, hier S. 89.

87 Ebd.

88 Ebd.

89 Ebd., S. 96.

90 Ullrich, Habenwollen, S. 190.

91 Theodor W. Adorno, Theorie der Halbbildung (1959), Frankfurt/M. 2006, S. 16.

92 Moritz Geiger, Zugänge zur Ästhetik, Leipzig 1928, S. 46.

93 Ullrich, Habenwollen, S. 185 f.

94 Wolfgang Ullrich, »Besitzen statt rezipieren. Wie die Ikonographie zeitgenössischer Kunstsammler die Ideale moderner Kunst revidiert«, in: Pop. Kultur & Kritik 5 (2014), S. 121–129, hier S. 125.

95 Ebd., S. 122 f.

96 Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001, S. 193.

97 Ein Gedanke, der im Mittelpunkt der Überlegungen von Robert Pfaller steht; siehe: Wofür es sich zu leben lohnt. Elemente materialistischer Philosophie, Frankfurt/M. 2011.

98 Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Frankfurt/M. 1983, S. 155.

99 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795), Frankfurt/M. 2009, 14. Brief, S. 57.

100 Kurt Schwitters, »Brief vom 24.7.1946 an Christof Spengemann«, in: ders., Wir spielen, bis uns der Tod abholt. Briefe aus fünf Jahrzehnten, Frankfurt/M., Berlin und Wien 1974, S. 208–212, hier S. 211.

101 Carl Laszlo, »Bevor Neo-Dada da war, war Dada da« (1966), in: ders., Aufruf zum Luxus und andere Manifeste, Stuttgart 1967, ohne Seitenzahlen.

102 Carl Laszlo, »Aufruf zum Luxus« (1960), in: ders., Aufruf zum Luxus und andere Manifeste, ohne Seitenzahlen.

103 Ebd.

104 Ebd.

105 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 83, S. 391.

106 Christian Graf von Krockow, Die Heimkehr zum Luxus. Von der Notwendigkeit des Überflüssigen, Zürich 1989, S. 7.

107 Ebd.

108 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (1921), Tübingen 1980, S. 651.

109 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), in: ders., Werke, Bd. 7, Frankfurt/M. 1970, § 195, S. 351.

110 Arnold Gehlen, »Luxus und Gesellschaft« (1968), in: ders., Die Seele im technischen Zeitalter und andere soziologische Schriften und Kulturanalysen, Frankfurt/M. 2004, S. 529–541, hier S. 536.

111 Hans Magnus Enzensberger, »Luxus – woher, und wohin damit? Reminiszenzen an den Überfluß« (1995), in: ders., Zickzack. Aufsätze, Frankfurt/M. 1997, S. 143–161, hier S. 157.

112 Gehlen, »Luxus und Gesellschaft«, S. 539.

Warum Luxus?
Der Zwang der Gesellschaft

Luxus ist – wie Max Weber schreibt – das Produkt »der Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs«. Darüber, dass man ihm diesbezüglich zustimmen muss, herrscht weitgehend Einigkeit. Doch wenn es dann darum geht, wie mit diesem Befund weiter umgegangen werden soll, welche weiteren Fragen gestellt werden sollen, dann gehen die Meinungen und Interessen auseinander: So lässt sich – wie gerade versucht – beschreiben, dass diese Ablehnung zweckrationaler Orientierung nur dann sinnvoll Luxus genannt wird, wenn sie aus einem Zuviel und nicht aus einem Zuwenig an Aufwand entsteht; man kann ferner darauf hinweisen, dass ein Zuviel an Aufwand nicht notwendigerweise mit einer Seltenheit des Aufwands einhergeht. Mit diesen Beschreibungen bleibt man bei der Sache selbst; man versucht Charakteristika des Phänomens zu bestimmen. Doch insbesondere Soziologen scheinen mit einer ausschließlich phänomenbezogenen Beschreibung nicht zufrieden zu sein, jedenfalls lässt sich feststellen, dass gerade von ihnen mit Nachdruck nach den Entstehungsgründen des Luxus gefragt wird: Woher kommt eigentlich diese ablehnende und trotzige Haltung des Luxus gegenüber der Zweckrationalität? Was sind die Gründe dafür, dass jemand die Erwartungen an Maßhaltung bewusst überschreitet? Kurz: Warum und wozu gibt es Luxus? Wenn es um die Beantwortung dieser Fragen geht, herrscht allerdings alles andere als Einigkeit. Mindestens zwei klassische Antworten werden verteidigt, die wiederum widersprüchlicher nicht sein könnten: Einmal wird der Zwang der Gesellschaft und das andere Mal die Sehnsucht nach Freiheit für die Ablehnung der Zweckrationalität verantwortlich gemacht.

Die erste Antwort findet man besonders typisch und prägnant bei Max Weber – man muss dafür nur den schon zum Teil zitierten Satz aus Wirtschaft und Gesellschaft komplett lesen: »Der ›Luxus‹ im Sinn der Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs ist für feudale Herrenschichten nichts ›Überflüssiges‹, sondern eines der Mittel ihrer sozialen Selbstbehauptung.«113 Man hat hier eine Denkfigur, welche mit der Unterscheidung von Schein und Wirklichkeit arbeitet: Luxus scheint auf den ersten Blick etwas Überflüssiges zu sein, zu dem sich Personen freiwillig entscheiden; würde man sie befragen, würden sie dies auch von sich sagen. Doch entgegen diesem Anschein und obwohl die Personen dies selbst meinen, ist die Ablehnung der Zweckrationalität in Wirklichkeit ein Produkt gesellschaftlicher Erwartungen und Notwendigkeiten. Die jeweiligen Personen werden eigentlich – auch wenn man diesen Zwang nicht sieht, auch wenn die Personen selbst nicht glauben, dass dies so ist – durch ihre gesellschaftliche Gruppe, Schicht oder Klasse – wie immer man diese Einheit nennen möchte – zur Verschwendung durch Luxus regelrecht gezwungen. Denn die Verschwendung durch Luxus wird von bestimmten sozialen Schichten nicht nur als ein gern gesehenes Zeichen ihrer Kaufkraft betrachtet, sondern sie wird sogar erwartet; dies geht so weit, dass die Verschwendung notwendig wird, um die Zugehörigkeit zu der Gruppe zu sichern. Man könnte fast schon Mitleid haben: Eigentlich müssten sich diese Personen, die ja gezwungen sind, sich verschwenderisch zu geben, deshalb als Opfer eines sozialen Erwartungsdrucks fühlen und unglücklich sein. Karl Marx macht sich in diesem Sinne in Das Kapital von 1867 über die unglücklichen Kapitalisten lustig. Denn sie werden – obwohl sie nach Marx »schmutzigster Geiz«114 beherrscht – gegen ihre Neigungen und gegen ihren Akkumulationswillen von der Gesellschaft zur Verschwendung regelrecht genötigt: »Auf einer gewissen Entwicklungshöhe wird ein konventioneller Grad von Verschwendung, die zugleich Schaustellung des Reichtums und daher Kreditmittel ist, sogar zu einer Geschäftsnotwendigkeit des ›unglücklichen‹ Kapitalisten. Der Luxus geht in die Repräsentationskosten des Kapitals ein.«115

Bei Weber und Marx sind dies alles in allem kurze Randbemerkungen, in denen sie sich zum Luxus äußern. Der zweifelsohne wichtigste Vertreter dieser Art der Antwort auf die Frage, woher eine Ablehnung von Zweckrationalität durch Luxus herrührt, ist Thorstein Veblen. Die gesamte Argumentation seines berühmten Buches Theorie der feinen Leute von 1899 steht und fällt damit, dass zwischen Luxus und Protz nicht differenziert wird. Diese Undifferenziertheit ist bei Veblen aber keineswegs eine ärgerliche Unterlassung oder gar eine begriffliche Schlamperei, sondern die notwendige Folge einer anthropologischen Grundüberzeugung. Gerade in dieser Hinsicht ist Veblen so typisch für viele Verächter des Luxus. Zugespitzt lautet die Meinung von Weber, Marx und Veblen: Dadaisten gibt es nicht und kann es auch nicht geben. Denn die Kritik am Luxus – und insbesondere die Denkfigur, welche zwischen Schein und Wirklichkeit unterscheidet – ist bei ihnen die unvermeidliche Folge ihrer prinzipiellen Auffassung, dass Menschen nicht freiwillig etwas bewusst Irrationales, Verschwenderisches und Überflüssiges machen würden. Wenn zum Beispiel jemand eine äußerst kompliziert konstruierte Uhr besitzt, die trotz des immensen Herstellungsaufwands nicht gerade besonders gut funktioniert, dann ist die Situation ihnen zufolge so, dass diese Person mit ihrem überflüssigen Besitz entweder doch einen geheimen Zweck verfolgt oder zu diesem Besitz gezwungen wurde oder gar beides. Denn auch das kulturelle Leben des Menschen ist laut Veblen von jenen zweckrationalen, instrumentellen Prinzipien bestimmt, die Charles Darwin beschrieben hat – und mit dem Luxurieren tut sich der Darwinismus bekanntlich schwer: »Das gesellschaftliche Leben des Menschen ist genau wie das Leben anderer Arten ein Kampf ums Dasein, weshalb es als Prozeß der selektiven Anpassung beschrieben werden kann.«116 Da bewusste Verschwendung, ebenso wie Müßiggang, für Veblen eindeutig unnötig und irrational ist, muss es also für ihn zwangsläufig immer einen versteckten, tieferen, eigentlichen, insgeheimen Zweck oder Zwang geben, welcher diese Verschwendung als etwas letztlich doch Rationales und Zweckmäßiges erklärt. Diesen hintergründigen, geheimen Zweck des Unzweckmäßigen glaubt Veblen allerdings – wie die meisten Kritiker des Luxus – bestens zu kennen. Dies liegt vor allem daran, dass für ihn a priori auch nur ein einziger Grund in Betracht kommt. Menschen betreiben Verschwendung und Müßiggang ausschließlich, weil sie so einen demonstrativen Beweis der eigenen Zahlungsfähigkeit erbringen oder weil ihre gesellschaftliche Situation dies von ihnen erwartet.

Für diese gerade unter Soziologen ausgesprochen verbreitete Denkfigur lassen sich leicht weitere Beispiele finden: Pierre Bourdieu bestimmt in Die feinen Unterschiede von 1979 den »Luxus als Demonstration der Distanz zur Sphäre des Notwendigen«.117 Eine solche kurze Randbemerkung reicht aus, um das Entscheidende zum Ausdruck zu bringen: Luxus wird von Bourdieu eben nicht an die wirklich von einer Person erlebte, wenn auch vielleicht nicht gezeigte Distanz zur Sphäre des Notwendigen gebunden. Aus phänomenologischer Sicht ist das eine unbefriedigende und ärgerliche Simplifizierung. Denn eine Person kann sowohl eine Distanz zur Sphäre des Notwendigen persönlich und privat erleben als auch eine Distanz zur Sphäre des Notwendigen nach außen mit Symbolen demonstrieren. Das sind aber zwei grundlegend verschiedene Phänomene, die nicht in einen Topf geworfen werden dürfen. Eine Distanz zur Sphäre des Notwendigen lässt sich von jemandem symbolisch vortäuschen, ohne vielleicht je selbst erlebt worden zu sein. Umgekehrt kann eine Person eine Distanz zur Sphäre des Notwendigen selbst erleben, ohne diese deshalb öffentlich demonstrieren zu müssen. Dieser entscheidende Unterschied lässt sich aber begrifflich nicht erfassen, solange Luxus soziologisch über das Zeigen mit Besitz und nicht phänomenologisch über die Erfahrung mit Besitz definiert ist. Was aus dieser soziologischen Sichtweise folgt, liegt auf der Hand: Die eigene Erfahrung in ihrer Gegebenheitsweise aus der Perspektive der ersten Person Singular muss dann regelrecht irrelevant werden. Anders formuliert: Die implizit gegebene, anthropologische Grundannahme – Dadaisten gibt es nicht – führt zwangsläufig zu einer Verkürzung, welche der Pluralität der Phänomene nicht mehr gerecht wird, das heißt der Pluralität, dass es im Leben von Menschen sowohl erlebten Luxus als auch gezeigten Protz gibt. Denn die begriffliche Unterscheidung von Luxus und Protz ist – für Veblen genauso wie für Bourdieu – nicht etwa nur unnötig, sondern unmöglich. Sobald die Erfahrungsebene aus einer soziologischen Betrachtung des Luxus ausgeklammert ist, sobald Luxus als Symbol oder nach Art einer Monstranz gedacht wird, kann ein übertriebener, unzweckmäßiger Konsum gar nicht mehr etwas gewollt Unsinniges oder Verweigerndes, sondern muss ein zweckmäßiges Statussymbol – nämlich ein untrüglicher »Zeuge des Reichtums«118 – sein, weil es diesen ansonsten nicht geben würde. Deshalb sind aus soziologischer Sicht die beiden Formen der Transgression von instrumentellem Handeln – bei Veblen demonstrativer Konsum und demonstrativer Müßiggang – nur so verständlich.

Wenn Luxus mit Protz identifiziert wird, gerät man in eine regelrecht paradoxe Situation. Letztlich führt dies nämlich unvermeidlich dazu, dass das, was eigentlich nur kritisiert werden soll, gar nicht mehr existiert. Man kann dann nicht mehr sinnvoll von einer Kritik am Luxus sprechen. Weber, Marx oder Veblen bewerten Luxus nämlich nicht negativ, sondern sie negieren, dass es ihn überhaupt gibt. Die Existenz von Luxus ist für sie eine Scheinexistenz. Denn in Wirklichkeit – so Weber – ist das Überflüssige »nichts ›Überflüssiges‹«;119 in Wirklichkeit – so Marx – sind Verschwendung notwendige »Repräsentationskosten des Kapitals«;120 in Wirklichkeit – so Veblen – ist »der Konsum von besseren Gütern ein Beweis des Reichtums«,121 sie sind »für diesen Zweck«122 gemacht. Konsequent wird daher der Begriff Prestige immer im Sinne von »Prestigemittel«123 verstanden. Freiwillige Verausgabung und zwecklose Verschwendung gibt es in dieser Sichtweise von daher nicht wirklich. Die Kritiker kritisieren somit nicht nur Luxus, sondern wollen jeden Anspruch auf Luxus zerstören, indem sie nachzuweisen versuchen, dass Luxus eigentlich genau das ist, was er gerade nicht sein will: ein zweckmäßiges, effektives und rationales Instrument. Diese Argumentationsstrategie, nämlich mittels einer nicht beweisbaren Unterstellung eines eigentlichen Zwecks die Existenz von Luxus zu negieren, durchschaut besonders scharfsinnig und treffend Theodor W. Adorno in seinem Vortrag »Veblens Angriff auf die Kultur« von 1941.

Adorno zeigt sich regelrecht erbost über Veblens Versuch, die gesamte Kultur als Schein und Lüge darzustellen. Er beschreibt detailliert, dass Veblen mit seiner Argumentation – auch wenn Veblen dies nicht explizit sagt – letztlich die These belegen will: »Die Wendung der Kultur gegen die Utilität geschieht um der mittelbaren Utilität willen.«124 Doch wäre diese These wahr, so wäre dies für Adorno eine entsetzliche Schreckensdiagnose, mit der man sich nicht abfinden dürfte, denn im Grunde besagt sie eigentlich nichts anderes als: »Kultur ist von der Lebenslüge gezeichnet.«125 Insbesondere echauffiert sich Adorno darüber, dass Menschen auf diese Weise sogar die Denkmöglichkeit genommen wird, sich der Zweckrationalität einer verwalteten Welt widersetzen zu können – dies gilt bis in die Banalitäten des Alltags hinein: Wer etwa seine eigene Wohnung aufgrund ihrer Ausstattung und Größe als Luxus versteht, lügt sich selbst etwas vor, weil er ja eigentlich weiß, dass er in Wirklichkeit mit dieser Wohnung doch nur dem gesellschaftlichen Zwang zur Selbstdarstellung hündisch folgt. Adorno geht mit Veblen ausgesprochen hart ins Gericht; man bekommt streckenweise den Eindruck, dass sich dessen Interpretation des Luxus für Adorno einer pathologischen Position annähert, die von irrationalen Ängsten und bösartigen Unterstellungen befeuert wird. Aber Adorno hat mit seiner Diagnose vollkommen Recht, dass bei Veblen alles und jedes, was aus Sicht dieses »Sparkommissars der Kultur«126 nicht notwendig ist, geradezu hysterisch als ein Produkt eines um sich greifenden, geheimnisvollen und gefährlichen Verschwendungszwanges angesehen wird. Man denke an eine einfache, geblümte Tapete: »Unter Veblens Blick werden die Ornamente zu Drohungen.«127

Die Härte von Adornos Kritik dürfte sich vielleicht dadurch erklären lassen, dass er sieht, was Veblens – aber auch Marxens, Webers und Bourdieus – Sichtweise letztlich in Zweifel zieht: dass der Kampf um den Luxus als ein Phänomen sui generis eigentlich ein Kampf um die Existenz eines autonomen und eigensinnigen Subjekts ist. Nun ist Adorno bekanntlich der Letzte, der nicht sieht, dass dieses autonome Subjekt gesellschaftlich massiv bedroht ist. Doch genauso wie ihn diese Bedrohung empört, empört ihn nicht minder, wenn die Möglichkeit zur Transgression, zur Verweigerung, zur »Emanzipation aus dem Reich der Zwecke«128 einfach weginterpretiert wird. Denn Adorno sieht – trotz allem Negativismus, der seine Philosophie auszeichnet – die Fähigkeit des Subjekts, sich gegen eine Vereinnahmung durch eine funktionalisierte Gesellschaft zu widersetzen. Wenn man es nicht wenigstens für denkbar hält, dass Menschen sich dem Diktat der instrumentellen Vernunft – durch Luxus oder auch auf anderen Wegen, etwa dem der Bildung oder der Kunst – widersetzen können, dann muss Luxus als Protz identifiziert werden. Das bedeutet aber letztlich, dass »die ganze Kultur zum sinnlosen, protzenhaften Aufwand«129 wird. Für Adorno ist dies eine reductio ad absurdum. Wenn eine »Verherrlichung des Darwinistischen Kampfes ums Dasein«130 dazu führt, dass die Existenz von Kultur überhaupt nicht mehr gedacht werden kann, dann ist diese Position absurd – und obendrein gefährlich: »Konsequent müßte er [Veblen] die Abschaffung der Kunst verlangen.«131

Warum Luxus? Die Sehnsucht nach Freiheit

Vor dem Hintergrund seiner Kritik an Veblen verwundert es nicht, dass Adorno selbst – aber auch sein Schüler Bazon Brock – eine ganz andere Antwort auf die Frage nach den Gründen für das bewusste Desavouieren von Erwartungen an Maßhaltung gibt. Für jeden Phänomenologen erfreulich, beantwortet Adorno diese Frage auf eine Weise, welche die Erste-Person-Perspektive der Besitzer von Luxus ernst nimmt und welche sich jede Art der Erklärung durch Unterstellung verbietet. Die Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs entsteht laut Adorno aus dem simplen Wunsch nach einem besseren Leben, nach einer besseren Kultur. Als Grund für den Besitz von Luxus nennt Adorno den Glauben an eine »der nackten Utilität entronnene und menschenwürdige«132 Kultur. Es gibt Passagen – insbesondere in der Veblen-Kritik –, die den Eindruck erwecken, Adorno verwende Luxus und Kultur synonym. In seinem Gesamtwerk erhält man hingegen eher den Eindruck, es werden Luxus und Leben weitgehend gleichgesetzt. Jedenfalls gilt die zentrale Aussage, die Adorno in den Minima Moralia von 1951 über das Leben formuliert, ohne jede Einschränkung für den Luxus; ja, er beschreibt das Leben mit dem konstituierenden Merkmal des Luxus: »Erfüllte Leben geraden Wegs seine Bestimmung, so würde es sie verfehlen.«133 Das ist die Gemeinsamkeit des Lebens mit dem Luxus: Erfüllte Luxus geradewegs einen Zweck, so würde er nicht das erreichen, was ihn ausmacht: die Erfahrung des Eigensinns eines Subjekts in einer durchfunktionalisierten Welt. Die Erfahrung des Luxus ebenso wie das geglückte Leben – man könnte auch noch Bildung hinzunehmen – lassen sich nicht funktionalistisch verstehen, weil diese Phänomene nicht in Funktionserfüllung aufgehen. Ein geglücktes menschliches Leben entsteht nur dann, wenn dieses – eben wie ein Luxusgut – mehr ist, als nur ein Mittel für einen Zweck. Von einer gebildeten Person lässt sich nur sprechen, wenn ihr Wissen umfänglicher ist, als zur Erfüllung eines Berufs notwendig. Für Adorno hat daher der Luxus etwas Menschliches und umgekehrt hat ein menschliches Leben immer etwas Luxuriöses; im Anhang der Minima Moralia heißt es über menschliche Beziehungen: »Jede menschwürdige gewinnt im Reich der Zweckmäßigkeit einen Aspekt von Luxus.«134 Denn ein gutes Leben ist mehr als ein Leben um der effizienten Zweckerfüllung willen. Es besteht eine Strukturaffinität zwischen der Qualität eines menschlichen Lebens und der Qualität von Luxus – und genau deshalb ist die Position Veblens für Adorno menschlich so gefährlich. Denn sowohl Luxus als auch menschliches Leben wird aus Adornos Sicht regelrecht zerstört, wenn es auf ein Dasein reduziert wird, das ausschließlich einen Zweck als ein effizientes Mittel erfüllt; Luxus und menschliches Leben sind für ihn von demselben Feind bedroht: nämlich von der Alleinherrschaft der instrumentellen Vernunft. Man kann auch sagen: Aus der Sicht Adornos ist Luxus für ein gutes Leben notwendig, denn andernfalls wird aus diesem Leben ein auf Zweckrationalität reduziertes Dasein.

Mit diesen Überlegungen wird verständlich, wieso Adornos Beschreibung des Luxus in seiner Kritik an Veblen von einer gleichermaßen einfachen, vielleicht auch unrealistischen Hoffnung auf ein besseres, soziales und geglücktes Leben getragen ist. Dieser Hoffnung schließt sich Bazon Brock an, indem er explizit das »Luxurieren als soziale Strategie«135 versteht und verteidigt: als einen Beitrag zu einer menschlicheren Welt. Für Adorno wie für Brock gilt: Wenn es um Luxus geht, geht es um die Verbesserung der Gesellschaft. Es ist erstaunlich, wie offen der Grund für die Ablehnung der zweckrationalen Orientierung des Verbrauchs letztlich als eine persönliche Empfindung, jedenfalls als ein ganz privates Gefühl dargestellt wird: Adorno spricht von der »Sehnsucht, der Sklaverei der Zwecke zu entfliehen«.136 Dass es diese Sehnsucht der Menschen gibt, da ist sich Adorno sicher. Aber nicht etwa, weil er die Menschen danach befragt hätte. Sein Argument für die Existenz der Sehnsucht ist letztlich zirkulär: Dass es die Sehnsucht gibt, zeige die Existenz von Luxus; dass es Luxus gibt, liege an der Existenz dieser Sehnsucht. Denn wäre diese Sehnsucht nicht der treibende Grund hinter dem Luxus, dann wäre die Transgression kein Luxus, sondern – wie bei Veblen – schnöder Protz.

Luxus und Kunst

Die Sehnsucht, der Sklaverei der Zwecke zu entfliehen, ist Adornos Grund, warum es Luxus als Antwort eines eigensinnigen Subjekts auf eine zweckrational verwaltete Welt gibt. Doch diese Sehnsucht hat bei Adorno mehrere Kinder, um nicht zu sagen: Der Luxus hat eine Zwillingsschwester: die Kunst. Und dies ist geradezu frappierend: Adorno spricht Anfang der vierziger Jahre in seinem Veblen-Vortrag dem Luxus dieselbe utopische Kraft und Bedeutung zu, mit der er 30 Jahre später in der Ästhetischen Theorie die Kunst definiert. Um das zu erkennen, muss man in der Ästhetischen Theorie nicht weit lesen, denn was Adorno gleich auf der ersten Seite über die besondere Widerstandskraft der Kunst gegen jegliche Art der gesellschaftlichen Vereinnahmung sagt, entspricht seiner Interpretation von Veblens Sicht auf den Luxus, bloß dass von Kunst anstatt von Luxus die Rede ist: »Alle Versuche, durch gesellschaftliche Funktion der Kunst zurückzuerstatten, woran sie zweifelt und woran zu zweifeln sie ausdrückt, sind gescheitert.«137

Bis in die Formulierungen hinein lässt sich nachzeichnen, dass bei Adorno die Kunst zumindest teilweise die gesellschaftliche Funktion des Luxus übernimmt: Der berühmten Formulierung vom »Doppelcharakter der Kunst«138 geht der »Doppelcharakter des Luxus«139 vorher; aus der »Dialektik des Luxus«140 wird die »Dialektik der Kunstwerke«.141 Damit soll keineswegs gesagt sein, dass Adorno alles, was er über die Kunst behauptet, auch für den Luxus sagen würde. Es geht ausschließlich um den umgekehrten Gedanken: Die bekannten Charakteristika des Luxus findet Adorno auch in der Kunst. Die wichtigste Gemeinsamkeit dürfte sein, dass man es für Adorno in beiden Fällen mit Gegenständen zu tun hat, die besondere Erfahrungen erlauben, weil sie nicht primitive, effektive Instrumente sind: »Kunstwerke« – Adorno hätte aber eben auch Luxusgüter sagen können – »sind die Statthalter der nicht länger vom Tausch verunstalteten Dinge, des nicht durch den Profit und das falsche Bedürfnis der entwürdigten Menschheit Zugerichteten«.142 Beide Phänomene entstehen aus der Oppositionshaltung eines eigensinnigen Subjekts heraus. Kunst und Luxus teilen dieselbe Sehnsucht: »eine befreite Gesellschaft jenseits […] der Zweck-Mittel-Rationalität des Nutzens«.143 Adorno charakterisiert den Luxus wie auch die Kunst als ein Emanzipationsvorhaben, mit dem sich Subjekte – zwar nicht in gleicher Weise, aber doch gleichermaßen – gegen eine vollständige Einordnung in eine funktionalisierte Gesellschaft zur Wehr setzen. Dass diese Autonomie und Emanzipation trotz allen Negativismus möglich ist, daran glaubt Adorno uneingeschränkt. Genau hier wird nun auch besser verständlich, warum für Adorno Veblens Sichtweise auf den Luxus so empörend zynisch ist. Denn was Veblen über Luxus sagt, könnte immer auch über Kunst gesagt werden und: Veblens Sichtweise auf den Luxus als das Produkt verborgener, unterstellter und eigentlicher Statusinteressen lässt sich überhaupt nicht mehr widerlegen; sie hat die Form eines Totschlagarguments, denn egal, was ein Subjekt macht, es kann ihm immer vorgehalten werden, es würde sich doch nur konformistisch und affirmativ verhalten, weil die eigentlichen Interessen verborgen sind. Mit diesem Argument ließe sich auch sagen: Die atonale Musik ist eigentlich nur eine Ware im strikten Sinne wie auch der Jazz. Adorno hat Recht: Auf diese Weise nimmt man dem Subjekt die Denkmöglichkeit, seine Autonomie zu entfalten. Deshalb tritt er – bemerkenswerterweise mit den gleichen Argumenten – dafür ein, Protz und Luxus genauso kategorial strikt zu unterscheiden wie Kulturindustrie und Kunst.

Das gemeinsame dialektische Moment von Luxus und Kunst zeigt sich in ihrem vergleichbaren Verhältnis zur Gesellschaft. Denn einerseits sind sowohl der Luxus als auch die Kunst aus der Sicht Adornos »jener Teil des Sozialprodukts, der nicht menschlichen Bedürfnissen und menschlichem Glück zugute kommt«.144 Doch andererseits unterstreicht er aber auch mit Nachdruck, dass weder die Kunst noch der Luxus darin aufgehen. Denn durch Kunst und Luxus verweigern sich Menschen, von einem System totaler Zweckrationalität erfasst und entmenschlicht zu werden. Was Adorno zuerst am Luxus entdeckt, wird bei ihm dann zu einem Wesensmerkmal der Kunst: »Die andere Seite des Luxus ist die Verwendung von Teilen des Sozialprodukts, die weder mittelbar noch unmittelbar der Wiederherstellung verausgabter Arbeitskräfte dient, sondern den Menschen, soweit sie vom Prinzip des Nutzens nicht völlig erfaßt sind.«145

Dies dürfte in der Tat die vielleicht wichtigste gemeinsame Eigenschaft von Luxus und Kunst bei Adorno sein: ihre besondere Art von Opposition gegen Zweckrationalität. Denn weder die Kunst noch der Luxus sind gezielt gesellschaftlich destruktiv oder gar sozial revolutionär; die Vorstellungen, gegen die opponiert wird, werden nicht explizit bekämpft oder sollen bewusst zerstört werden. Kunst und Luxus opponieren gegen die zweckrationale Welt nicht direkt, stellen keine eigenen Alternativen vor, sondern bieten Subjekten einzig die Möglichkeit, sich dieser eigensinnig zu entziehen; es geht – wie Adorno phänomenologisch so präzise schreibt – darum, der »Sklaverei der Zwecke zu entfliehen«; das heißt aber eben auch, dass es nicht darum geht, die Sklaverei der Zwecke zu beenden. Diese Beschreibung passt in der Regel auch lebensweltlich für die Freunde der Kunst und des Luxus. Zumindest hat es den Anschein, dass besonders Personen ein Interesse an Luxus und Kunst haben, die einerseits den gesellschaftlichen Instrumentalismus und Zweckrationalismus keineswegs kategorisch ablehnen, sich aber andererseits dennoch nicht total von ihm vereinnahmen und bestimmen lassen wollen. Es geht um den grundlegenden Unterschied, ob man sich von einem involvierenden Zwang mittels Kunst und Luxus meint befreien, emanzipieren und entfesseln zu können oder ob man diesen Zwang zerstören, abschaffen und durch Anderes ersetzen will. Adorno bezieht diesbezüglich eine eindeutige und überzeugende Position: Ästhetische Erfahrungen – ob nun durch Kunst oder durch Luxus – erlauben Ersteres, aber nicht Letzteres. Was Adorno in der Ästhetischen Theorie über die Kunst schreibt, gilt ohne die geringste Einschränkung für den Luxus: »Während sie der Gesellschaft opponiert, vermag sie doch keinen ihr jenseitigen Standpunkt zu beziehen; Opposition gelingt ihr einzig durch Identifikation mit dem, wogegen sie aufbegehrt.«146

Die von Adorno selbst nicht explizierte, aber eben doch in seinem Werk zu findende Gemeinsamkeit von Luxus und Kunst lässt sich auf den Punkt bringen: Luxus und Kunst teilen bei Adorno dasselbe Weder-noch. Beide Phänomene entstehen aus einer geglückten Gratwanderung: Luxus und Kunst sind gleichermaßen weder zwecklos noch zweckmäßig. Oder positiv formuliert: Beide Phänomene entstehen aus einer Verweigerung von Zweckmäßigkeit – doch dieser kann man sich eben nur verweigern, solange ein Zweck verfolgt wird. Deshalb sind für Adorno die Kunst und auch der Luxus nicht ohne einen Zweck denkbar. Denn wenn etwas gar keinen Zweck erfüllt, kann bei diesem weder von einem passenden noch übertriebenen Aufwand gesprochen werden. Luxus entfaltet sich immer an einer Sache mit Zweck. Deshalb erfährt man Luxus nur in derjenigen Benutzung, welche dem Besitzer möglich ist, das heißt nur dann, wenn eine luxuriöse Sache für den Zweck benutzt wird, den sie durch irrationalen Aufwand unzweckmäßig oder nichtzweckmäßig erfüllt. Denn für Luxus gilt, was auch die Kunst bestimmt: »Unabdingbar bleibt der ästhetischen Brechung das, was gebrochen wird.«147 Beide Formen der Transgression benötigen »das ästhetische Wozu«.148 Das hat Folgen: Adorno muss – da er die Kunst nach dem Vorbild des Luxus modelliert – in der Ästhetischen Theorie als ein vehementer Kritiker der Idee einer l’art pour l’art auftreten – wie er es dann auch tut. Sie ist für ihn das Beispiel, mit dem er belegt, dass die angestrebte »Emanzipation aus dem Reich der Zwecke«149 auch übertrieben werden kann, so dass sie dialektisch ins Gegenteil umkippt und aus der Emanzipation aus dem Reich der Zwecke bloße Zweckfreiheit, Ornamentik und Funktionslosigkeit wird. Für die Kunst ist sich Adorno angesichts der verbreiteten Proklamation ihrer absoluten Zwecklosigkeit sogar nicht mal mehr sicher, ob sie überhaupt noch besteht. Diese Befürchtung braucht man beim Luxus allerdings nicht zu haben: »Ungewiß, ob Kunst überhaupt noch möglich sei; ob sie, nach ihrer vollkommenen Emanzipation, nicht ihre Voraussetzungen sich abgegraben und verloren habe.«150

Adorno grenzt Luxus und Kunst zu zwei Seiten hin ab: Genauso und in derselben Hinsicht wie es keinen zweckfreien Luxus und keine zweckfreie Kunst gibt, gibt es für Adorno aber auch keinen zweckmäßigen Luxus und keine zweckmäßige Kunst. Adorno beschreibt explizit zwei Gefahren, wie Kunst ihren notwendigen Autonomiestatus durch Zweckerfüllung verlieren kann: durch Sinnlichkeit und durch Kommunikation. Hier setzt sich die Parallele zum Luxus fort. Denn beiden Phänomenen wird man in der Tat nicht gerecht, solange man sie als »Genußmittel höherer Ordnung«151 denkt. Erfüllt ein Objekt die Funktion, sinnlich genießbar zu sein, so ist dieses deshalb ein zweckmäßiges und damit weder Luxus noch Kunst: »Autonom ist künstlerische Erfahrung einzig, wo sie den genießenden Geschmack abwirft.«152 Das heißt allerdings nicht, dass die als Kunst und als Luxus angesprochenen Objekte nicht auch sinnlich und komfortabel sein können. Mit einem und demselben Gegenstand können unterschiedliche Erfahrungen gemacht werden. Doch sowohl die Erfahrung der Kunst wie auch die Erfahrung des Luxus lassen sich von der Erfahrung sinnlicher Lust unterscheiden, und zwar anhand desselben Merkmals. Luxus und Kunst entstehen daraus, dass an einer Sache eine »Gegenposition zur Gesellschaft«153 erlebt und erfahren wird – und gerade dieser Erfahrungs- und Erlebnischarakter des Unangepasst-Seins ist entscheidend: die dadaistische Ablehnung zweckrationaler Orientierung. Denn weder der Luxus noch die Kunst artikulieren den Bruch mit der instrumentellen Vernunft vernünftig. Beide Phänomene, Kunst und Luxus, treten der funktionalisierten Gesellschaft gleichermaßen entgegen, ohne eine neue Gegenideologie zu entwerfen. Die Transgression des Luxus wie die der Kunst »geschieht durch Nicht-Kommunikation«.154 Sie wird nicht als eine artikulierte Gegenposition beschrieben, sondern als eine ästhetische Erfahrung der Autonomie erlebt: »Gesellschaftlich an der Kunst ist ihre immanente Bewegung gegen die Gesellschaft, nicht ihre manifeste Stellungnahme.«155

Kunst: der Luxus ohne Zweck

Der Umstand, dass bei Adorno eine weitreichende Identität zwischen Luxus und Kunst besteht, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich gleichermaßen einfach wie klar ein Unterschied bestimmen lässt: Für den Luxus ist es wesentlich, dass er sich an einem Gegenstand mit einem konkreten, meist alltäglichen Zweck konstituiert. Nur etwas, das ein Mittel für einen Zweck ist, kann als Luxus erfahren werden, das heißt als ein Etwas, das diesen Zweck unangepasst-unpraktisch mit nichteffizientem, übertriebenem Aufwand erfüllt. Diese Beschreibung gilt für die Kunst nicht mehr. Man kann vielmehr sagen: Die Sonderstellung des Kunstwerkes bei Adorno wird vor dem Hintergrund seines Luxusverständnisses deutlich; sie lautet zugespitzt: Kunst ist Luxus ohne Zweck. Denn ein Kunstwerk zeichnet sich für Adorno dadurch aus, dass es etwas eigentlich Unmögliches versucht, nämlich den vom Luxus bekannten Emanzipationsschritt aus der Sklaverei der Zwecke an einem Gegenstand erfahrbar werden zu lassen, der im Gegensatz zu Luxusgütern gar keinen erkennbaren instrumentellen Zweck mehr besitzt. Vergleicht man Adornos Kunstverständnis mit seinem Luxusverständnis, dann ist ein Kunstwerk eine Art Auf-seine-emanzipatorische-Wirkung-reduzierter-Luxus. Kunst besitzt ausschließlich diese Wirkung der Verweigerung, ohne ferner auch noch eine Sache mit einem alltäglichen Zweck zu sein, an der sich diese Wirkung in ihrer Benutzung für den Zweck konstituiert. Ein Kunstwerk ist genauso irrational, verschwenderisch, unangepasst, dadaistisch, widerspenstig, nonkonformistisch, nichtinstrumentell, desavouierend, trotzig, unvernünftig und verweigernd wie Luxus. Auch ein Kunstwerk ist nicht daran interessiert, komfortabel, schön, angenehm, reizvoll, genussvoll, sinnlich, bequem, lustvoll, erregend oder auch nur unterhaltend zu sein. Wie der Luxus verweigert sich auch ein Kunstwerk jeder symbolischen und kommunikativen Funktion – sei es als Plakat oder als Protz. Liest man die Ästhetische Theorie Adornos vor dem Hintergrund dieser weitreichenden Gemeinsamkeit, also vor dem Hintergrund seines frühen Veblen-Aufsatzes, dann erscheint die Ästhetische Theorie wie der großartige, hoffnungsvolle Entwurf einer Vision, dass ein Paradox doch irgendwie möglich ist, nämlich dass zu dem unreinen alltäglichen Luxus mit Zweck sozusagen eine künstlerische Reinform möglich und notwendig ist: Luxus ohne Zweck. Denn einem Kunstwerk – und für Adorno: nur einem Kunstwerk – kann es gelingen, ein eigensinniger Widerspruch in der verwalteten Gesellschaft und im verwalteten Leben von Menschen zu sein, obwohl sich ein Kunstwerk im Gegensatz zu einem Luxusgut für keinen alltäglichen Zweck verwenden lässt. Der einzige Zweck, den die Kunst daher zu verfolgen habe, besteht darin, einem Rezipienten die vom Luxus bekannte Erfahrung der Emanzipation aus der Sklaverei der Zwecke zu ermöglichen. Das aber bedeutet: Der Zweck von Kunst besteht darin, Luxus – als ein Zweck ohne Zweckmäßigkeit – vom Zweck zu befreien. Die Idee der Kunst bei Adorno ist die reine Nichtzweckmäßigkeit.

Kurzum, es lässt sich nach Adorno sagen – und dies scheint eine in der Tat bemerkenswerte Definition von Kunst zu sein: Kunst ist der eigenwillige Versuch von Menschen, etwas zu machen, das den Zweck hat, für Menschen Luxus zu sein, ohne dafür einen anderen Zweck zu erfüllen, das heißt, ohne für etwas Konkretes gebraucht werden zu können. Die Stärke dieser Definition liegt auf der Hand: Genauso wenig wie sich Luxus ontologisch über Eigenschaften materieller Art definieren lässt, gilt dies eben auch für die Kunst. Beide konstituieren sich dadurch, dass sie einem Rezipienten eine Erfahrung der Autonomie und Emanzipation aus Zweckzusammenhängen erlauben. Sie unterscheiden sich lediglich darin, dass die Kunst dies mit Dingen ohne Zweck und der Luxus mit Dingen mit Zweck zu erreichen versucht.

Hieraus ergibt sich allerdings ein Problem: Wie kann ein Kunstobjekt, das nicht dazu da ist, einen alltäglichen Zweck instrumentell zu erfüllen, überhaupt die Erfahrung bewirken, die Luxus charakterisiert: nämlich sich verschwenderisch, verweigernd, unangepasst, irrational, übertrieben, unvernünftig, extravagant, provozierend, unangemessen und unökonomisch über Effizienz- und Zweckzusammenhänge hinwegzusetzen? Mit gutem Grund ließe sich dies für prinzipiell unmöglich halten. Denn nur unter der Voraussetzung, dass etwas einen Zweck erfüllt, kann dieses Etwas auch übertrieben, ineffizient, unangepasst usw. sein. Doch dies bedeutet im Umkehrschluss: Wenn ein Kunstobjekt keinen Zweck erfüllt, dann kann dieses Objekt auch nicht als effizienzverweigernd, irrational, provozierend usw. interpretiert werden – es sei denn, jemand kauft die Sache ohne Zweck zu einem exorbitanten Preis. In der Tat scheint dies ein nicht nur, aber auch in der Kunstwelt keineswegs selten gewählter Weg zu sein, wie Dinge ohne jeden Zweck einem Rezipienten eine Erfahrung der Autonomie und Emanzipation aus Zweckzusammenhängen erlauben. Man denke an einen banalen Gegenstand oder an ein Arrangement von Allerweltsdingen, an ein langweiliges und simples Massenprodukt, das zu Kunst und damit zu einem Ding ohne bestimmten Zweck deklariert wird. Obwohl überhaupt nichts an der Beschaffenheit der Sache die Sache exzeptionell macht, obwohl die Sache weder provozierend oder sonst wie verschwenderisch oder irrational unangepasst ist, ermöglicht sie dennoch die bemerkenswerte Erfahrung, welche auch vom Luxus bekannt ist, nämlich sich durch den Besitz dieser Sache eigensinnig über Angemessenheitsvorstellungen und Zweckrationalismus hinwegzusetzen – allerdings, das ist der Haken daran, nur jemandem, der dieses Objekt zu einem astronomischen Preis kauft.

Es lässt sich eine in der Verwandtschaft von Kunst und Luxus begründete Angleichung der Kunst an den Luxus beobachten: Eine Kunst, die nichts außer teuer ist, bedarf der Rezeptionsform des Luxus. Die traditionelle, kontemplative Betrachtung wird zu einer ungeeigneten Rezeptionsform für eine Kunst, die kein Werk ist, die nicht schön ist, die keine Erkenntnis vermittelt und auch nicht irgendwie erhaben ist, sondern die ausschließlich teuer ist. Ihr adäquater Ausstellungsort ist entsprechend nicht das Kunstmuseum, sondern die Kunstmesse. Das heißt aber nicht, dass damit die Nur-teuer-Kunst durch ihren exorbitanten Preis automatisch auch schon zu Luxus würde. Im Gegenteil: Jede Sache kann allein durch einen gezahlten irrationalen Preis für einen Käufer Erfahrungen der Autonomie und Emanzipation aus Zweckzusammenhängen bewirken. Doch keine Sache wird allein durch einen irrational überzogenen Preis zu einem Luxusgut. Denn es bleibt dabei, dass es, um bei einer Sache sinnvoll von Luxus sprechen zu können, des übertriebenen, irrationalen, unzweckmäßigen Aufwands bedarf, der in einer Sache zur Erfüllung des Zwecks der Sache gegeben ist. Das ist eine notwendige Bedingung! Und ein banaler, einfacher Gegenstand ist schlicht per definitionem kein Gegenstand mit komplexem, geschweige denn mit übertriebenem Aufwand, auch dann nicht, wenn er zur Kunst deklariert und zu einem dadaistischen Preis verkauft wird. Dieser Unterschied in der Sache schließt allerdings nicht aus, dass in einer Gesellschaft, welche von einem wuchernden Effizienzdenken bestimmt ist, in ihrer Kunstwelt die besondere Rezeptionsform des Luxus an Bedeutung und Attraktivität gewinnt: Denn wenn das Nur-teuer-Sein zum einzigen Grund dafür wird, warum etwas als Kunst betrachtet wird, dann liefert paradoxerweise die bloße Betrachtung der Sache nicht mehr die Erfahrung, welche der Grund ist, die Sache überhaupt als Kunstobjekt zu bezeichnen: Hierfür muss die Sache wie Luxus besessen werden – ohne Luxus zu sein.

Luxus und Eleganz

Die Emanzipation aus dem Reich der Zwecke durch Luxus ist ästhetisch bewertet ein Phänomen des Nichtvorhandenseins: Eine Sache wird als Luxus erlebt, wenn sie so erlebt wird, dass sie bewusst und auf bestimmte Weise etwas Bestimmtes nicht ist – konkret: dass sie aufgrund eines übertriebenen Aufwands nicht zweckmäßig ist. Das heißt aber auch: Eine Sache wird zu Luxus, wenn und weil sie als eine Unabhängigkeit von Determinanten wahrgenommen wird – doch genau diese Beschreibung trifft auch auf das Phänomen der Eleganz zu. Erneut geht es nicht um den empirischen Sachverhalt, dass sicherlich viele Dinge sowohl als elegant wie auch luxuriös gelten. Entscheidend ist: Um elegant zu sein, müssen andere Bedingungen erfüllt sein, als um luxuriös zu sein. Die Verwandtschaft ist nicht inhaltlicher, sondern struktureller Art: Luxus und Eleganz lassen sich als zwei ästhetische Unabhängigkeits- oder Befreiungsphänomene denken, ähnlich wie zuvor auch schon die Unterschreitung und Überschreitung von angemessenem Aufwand als zwei komplementäre Phänomene der Transgression von Zweckmäßigkeit beschrieben wurden. Der Gedanke lautet jedenfalls, dass der elegante Gegenstand zu den Ursachen seiner Entstehung dasselbe Verhältnis hat wie der luxuriöse Gegenstand zu den Zwecken seiner Entstehung. Die Eleganz verhält sich, kurz gesagt, zu Ursachen wie der Luxus zu Zwecken. In beiden Fällen befreit sich eine Sache ästhetisch von einer jeweiligen Beherrschung durch sie.

Im Gegensatz zum Begriff des Luxus gibt es für den Begriff der Eleganz durchaus mehrere annähernd inhaltsgleiche, wenn nicht gar synonyme Ausdrücke. Elegant zu sein, besagt so viel wie vornehm, distanziert und anmutig zu sein. Welchen Begriff man aus dieser Reihe auch verwendet, immer ist gemeint, dass etwas für einen Betrachter so erscheint, als wäre es aus dem Kausalzusammenhang der Dinge befreit. Das heißt nicht, dass es so ist: Physikalisch gesehen gibt es keine Eleganz der Dinge. Denn ein physischer Gegenstand entsteht immer und ausschließlich als eine Wirkung physikalischer Ursachen. Alles Materielle in der Welt unterliegt den Bedingungen seiner materiellen Entstehung – was aber nicht ausschließt, dass einige Dinge so aussehen, als ob dies für sie nicht gelten würde. Eleganz ist ein solches Rezeptions- oder Wirkungsphänomen. Der Begriff der Eleganz ist eine ästhetische Kategorie: Er beschreibt, wie etwas in der Wahrnehmung für jemanden physisch wirkt: so, als ob die physikalischen Gesetze außer Kraft gesetzt worden seien.

Die ästhetische Wirkung des eleganten Gegenstandes ist aus der phänomenologischen Bildtheorie bekannt – es lässt sich sagen: Das stille Vorbild aller Eleganz ist das Bild. Der elegante Gegenstand wirkt, als wäre er ein real gewordenes Bildobjekt. Denn als Bildobjekt wird kein realer, physischer Gegenstand angesprochen, sondern das spezielle, artifizielle Objekt, welches auf einem materiellen Bildträger für den Betrachter sichtbar ist und zwar nursichtbar ist. Ein Bildobjekt – wie zum Beispiel eine Person, die auf einem Stück Papier gesehen wird – kann nicht berührt oder gerochen werden. Man sieht vielmehr etwas, das wie ein Phantom ist: Die auf einem Bild sichtbaren Dinge altern nicht. Und genau deshalb sind Bildobjekte, die aus reiner Sichtbarkeit bestehen, prinzipiell elegant: Sie partizipieren nicht am Kausalzusammenhang der Dinge. Man muss sogar sagen: Nirgendwo anders lassen sich derart elegante Dinge sehen wie auf Bildern. Der Blick auf ein Bild gleicht einem befreienden Blick in eine wirklich physikfreie Zone. Nur hier kann der Mensch etwas sehen, das nicht Teil derselben physischen Welt ist, in der er als Mensch zu leben hat. In der Welt der physischen Dinge gibt es die Eleganz hingegen ausschließlich als ein Als-ob-Phänomen. Etwas erscheint so, als ob es physikfrei wäre, was es aber nicht ist; das elegante Ding erscheint so, als ob es ein Bildobjekt wäre.

In dem berühmten Aufsatz Über das Marionettentheater von 1810 prägt Heinrich von Kleist speziell für dieses Als-ob-Phänomen einen neuen Begriff: antigrav. Das heißt: Elegant, anmutig oder vornehm ist etwas, weil es wie von der Physik und der Umwelt unabhängig und autonom erscheint; für anmutige oder elegante Marionetten gilt: »Von der Trägheit der Materie, dieser dem Tanze entgegenstrebendsten aller Eigenschaften, wissen sie nichts.«156 Der elegante Gegenstand wirkt hier wie ein imaginärer physikfreier Gegenstand, so als befände er sich in vornehmer – Nietzsche würde sagen: aristokratischer – Distanz zum alltäglichen und weltlichen Geschehen. Das Elegante ist zwar auch – wie alles Physische – von dieser Welt, verbirgt diese Herkunft aber erfolgreich vor der Wahrnehmung.

Der Begriff der Eleganz kann weiter und umfänglicher gedacht werden als nur im Sinne einer ästhetischen Emanzipation von der Physik: Letztlich verbirgt der elegante Gegenstand dann in seinem Aussehen nicht nur seine materielle Trägheit und das ständige Einwirken der Umwelt, sondern seine gesamte weltliche Genese. Das heißt: Nicht nur die kausalen Ursachen, sondern schlicht alle Entstehungsbedingungen, die ermöglicht haben, dass er so ist, wie er ist, lassen sich dem eleganten Ding nicht ansehen. »Der Effekt«, so beschreibt dies Honoré de Balzac in seiner »Abhandlung über das elegante Leben« von 1830, »auf den es für die Eleganz hauptsächlich ankommt, ist, die aufgewendeten Mittel verborgen zu halten«.157 Dies gilt insbesondere für die notwendigen ökonomischen Mittel. So mag ein eleganter Gegenstand einfach oder aufwendig hergestellt worden sein, doch elegant wirkt er dadurch, dass seine teure oder billige Genese unsichtbar bleibt. Ganz im Sinne des Diktums: ars artem celandi. Dieses weite Verständnis von der Kunst, elegant zu sein, welches nicht nur die Unsichtbarkeit der technisch-kausalen, sondern auch die der finanziellen Bedingungen einschließt, hat Paul Valéry in seinen Cahiers auf den Punkt gebracht. 1922 notiert er: »Elegantia – Das bedeutet, Freiheit und Ökonomie ins Sichtbare übertragen – Ungezwungenheit, Leichtigkeit in – schwierigen Angelegenheiten. Finden, ohne den Anschein zu erwecken, gesucht zu haben – – Tragen / Ertragen /, als ob man kein Gewicht spürte, – Wissen, ohne offenzulegen, daß man gelernt hat – Und am Ende den Schein, wenn nicht gar die Wirklichkeit des Preises, den die Dinge gekostet haben, verschwinden lassen.«158

Ein Beispiel: In seinem Roman In 80 Tagen um die Welt entwirft Jules Verne 1873 die Gestalt eines stets elegant wie auch luxuriös gekleideten Mannes: den Gentleman und Exzentriker Phileas Fogg. Fogg gerät auf seiner abenteuerlichen Reise in die unmöglichsten Situationen: Er schlägt sich durch manchen Dschungel, fährt durch diverse Wüsten und Savannen und überquert zahlreiche Meere und Flüsse, nicht selten mit originell improvisierten Mitteln. Das alles hat jedoch nicht den geringsten Einfluss auf seine einwandfreie, perfekte Kleidung: Die harten Umstände hinterlassen keinerlei Spuren; was auch passiert, stets sieht Phileas Fogg wie aus dem Ei gepellt aus. Ob Schuhe oder Hose, alles ist blitzblank sauber; die weißen Oberhemden sind akkurat gebügelt; an einen Fleck, an Dreck oder gar Verschleiß ist trotz aller Strapazen nicht zu denken. Das ist der Punkt: Foggs blütenweißes Hemd ist zwar wie jeder andere Gegenstand auch in den Kausalzusammenhang der weltlichen Dinge eingebunden – doch man sieht es ihm nicht an und das macht einen Teil seiner ästhetischen Wirkung aus. Die Kleidung und dadurch letztlich auch die Person erscheinen, als wären sie nicht nur gegen Regen, sondern gegen Physik überhaupt imprägniert worden. Fogg ist unberührbar vornehm und elegant, weil er wie befreit aus einer Sklaverei der Kausalität wirkt.

Vor diesem Hintergrund ergibt sich die Strukturverwandtschaft: Das Elegante erscheint so unberührt von Gesetzen der Physik wie der Luxus von Gesetzen der Zweckrationalität. Beide sind gleichermaßen Formen des Entrücktseins, des Nichtteilnehmens, des Nichtmitmachens; man könnte von Partizipationspausen sprechen, aber dies bezüglich jeweils anderer Diktate. Denn man hat es mit zwei komplementären Formen der ästhetischen Autonomie zu tun: Das Elegante erscheint autonom, weil es sich nicht von physikalischer Kausalität bestimmen lässt – es setzt sich schwerelos über diese hinweg. Das Luxuriöse erscheint autonom, weil es sich nicht von sinnvoller Zweckmäßigkeit bestimmen lässt – es setzt sich dadaistisch über diese hinweg. Wobei Ersteres das Letztere notwendig bedingt. Denn es ist keine zufällige Koinzidenz, dass die Kleidung von Phileas Fogg eben sowohl elegant wie auch luxuriös ist. Vielmehr lässt sich an ihr sehr gut der notwendige, intrinsische Zusammenhang zwischen dem Eleganten und dem Luxuriösen demonstrieren.

Mr. Fogg begibt sich keineswegs in praktischer Funktionskleidung auf Reisen. Obwohl seine Kleidung auch den allgemeinen Zweck von Kleidung erfüllt – aber sie tut dies ohne Rücksicht auf Zweckmäßigkeit. Für die Durchquerung eines Dschungels sind gestärkte, weiße Oberhemden keine angemessene, sinnvolle, patente Sache: Die Kleidung ist luxuriös, weil sie bei übertriebenem Aufwand unkomfortabel, kompliziert und unzweckmäßig ist. Wer solche Hemden im Dschungel trägt, setzt sich bewusst über ein zweckrationales Effizienzdenken hinweg. Das heißt: Im Dschungel elegant zu sein, ist Luxus. Und dies lässt sich auf den Dschungel des Lebens verallgemeinern: Da die Zweckmäßigkeit einer Sache unter keinen Umständen erfordert, die kausale Bedingtheit der Sache »verschwinden zu lassen« (Valéry) oder »verborgen zu halten« (Balzac), besteht folgender intrinsischer Zusammenhang: Eleganten Besitz zu haben und dadurch selbst elegant zu sein, ist a priori Luxus. Da aber Luxus deshalb nicht dasselbe wie Eleganz ist, und luxuriös zu sein, keineswegs automatisch Eleganz bedingt, hat man es mit einer Art inversem Verhältnis zu tun.

Adornos Formulierung Sklaverei der Zwecke ist als ein genitivus subiectivus sinnvoll. Das heißt: Der Zweck eines Gegenstandes bestimmt wie ein autoritär herrschendes Subjekt den Gegenstand; der Zweck legt das Aussehen, die Materialien und die Konstruktion der Sache fest. Personen mit Sympathien für totalitäres Denken nennen die Sklaverei der Zwecke auch zynisch beschönigend form follows function. Wenn man nun allerdings deshalb behaupten will, der Luxus sei das Gegenteil zu jedem Funktionsdiktat, dann ist dies ungenau, denn nur zum Teil richtig. Es bestehen zwei Möglichkeiten, wie sich ein Gegenteil zur Sklaverei der Zwecke verstehen lässt: einmal, indem an das Gegenteil von Sklaverei gedacht wird, und einmal, indem man an das Gegenteil von Zwecken denkt. Im ersten Fall denkt man an Luxus, an die Befreiung von einer technokratischen Zweckrationalität. Der zweite Fall ist komplizierter, schlägt aber die Brücke zur Eleganz.

In zeitlicher Hinsicht ist das Gegenteil zu einer Bestimmung durch Zwecke nicht die Befreiung von dieser Bestimmung, sondern die Bestimmung einer anderen Art, nämlich die durch das temporale Gegenteil von Zwecken: durch Ursachen. Denn im ersten Fall – in der Bestimmung durch Zwecke – ist etwas durch etwas in der Zukunft, im zweiten Fall – in der Bestimmung durch Ursachen – ist etwas durch etwas aus der Vergangenheit festgelegt. Ursachen gehen Wirkungen zeitlich notwendig voraus. Wenn etwas nur von Ursachen bestimmt ist, ist es nur von der Vergangenheit bestimmt; es erfüllt dann keinen Zweck. Doch wenn etwas von einem Zweck bestimmt wird, dann nimmt jemand seine Absicht, das ein Ding in der Zukunft für etwas taugt, zum Grund dafür, diese Sache so zu machen, dass sie dann einmal den Zweck erfüllen können wird. Oder wie Kant sagt: »Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer Ursache, und geht vor der letzteren vorher.«159 Das heißt: Der Zweck einer Sache in der Zukunft wird, vermittelt durch die intentional handelnde Person, somit zur kausal wirkenden Ursache in der Entstehung dieser Sache. Etwas in der Zukunft bestimmt so – vermittelt durch eine handelnde Person – das Aussehen, die Machart und Konstruktion einer Sache.

Das Gegenteil von Adornos Sklaverei der Zwecke ist also gewiss einerseits der Luxus verstanden als die Befreiung von der Zweckherrschaft. Doch andererseits muss auch die Sklaverei der Ursachen als ein weiteres mögliches Gegenteil zur Sklaverei der Zwecke beachtet werden. Konkret heißt das: Zu einem zweckmäßigen, patenten Ding ist eben nicht nur der unpraktische und vielleicht luxuriöse Gegenstand das Gegenstück, sondern auch ein Ding, welches gar nicht für einen Zweck gemacht wurde: der zweckfreie Gegenstand. Da Luxus die Erfahrung eines Zwecks ohne Zweckmäßigkeit ist, kann Luxus ausschließlich an Gegenständen mit Zweck und in Benutzung der Sache für diesen Zweck erlebt werden; Gegenstände ohne Zweck, reine Kausalprodukte, sind a priori aluxuriös. Dies gilt insbesondere für die Natur, jedenfalls dann, wenn man diese als ausschließlich zweckfrei kausal-determiniert begreift. Doch – und dies ist der entscheidende Unterschied zwischen Luxus und Eleganz – die Natur kann nun mal nicht luxuriös, aber sehr wohl elegant sein: Die Bewegung des Leoparden ist elegant, weil sie für den ästhetischen Betrachter – wie Valéry so treffend beschreibt – erscheint, »als ob man kein Gewicht spürte«. Das Tier schreitet wie befreit von den Gesetzen der Physik. Kurzum, das intrinsische Verhältnis zwischen Luxus und Eleganz ist dieses: Eleganz ist eine inverse Form von Luxus, denn Eleganz ist keine Befreiung von der Sklaverei der Zwecke wie der Luxus, sondern eine Befreiung von der Sklaverei der Kausalität. Diese ist zwar ebenfalls eine Form von Herrschaft und Determination über das Aussehen von Dingen, aber in einer bestimmten, nämlich temporalen Hinsicht eine von der genau entgegengesetzten Art. Kurz gesagt: Luxus sind die Dinge, die in ihrer physischen Entstehung von einer Beherrschung durch die Zukunft befreit sind und so wirken, während die Dinge elegant sind, die so wirken, als wären sie befreit von einer Vergangenheit in der physischen Welt entstanden.

Untersuchung der Frage: Ob im Luxusurteile
die Erfahrung des Luxus vor der Beurteilung
des Gegenstandes oder diese vor jener vorhergehe

Eine der bemerkenswertesten Fragen der Ästhetik-Geschichte findet sich im § 9 der Kritik der Urteilskraft von Kant – und dies eigenartigerweise sogar gleich als Überschrift dieses berühmten Paragrafen, den Kant selbst für den wichtigsten seiner Schrift hält. Diese Überschrift lautet: »Untersuchung der Frage: Ob im Geschmacksurteile das Gefühl der Lust vor der Beurteilung des Gegenstandes oder diese vor jener vorhergehe.«160 Kants Antwort mag auf den ersten Blick vielleicht überraschen, könnte man doch meinen, die Situation sei eindeutig: Erst kommt die Erfahrung des Schönen – man schaut sich die Sache an, findet sie schön – und aufgrund des Vorliegens dieser Erfahrung wird die betrachtete Sache eben dann, das heißt zeitlich danach, als schön beurteilt. Doch Kants Antwort ist genau umgekehrt! Und damit entdeckt er ein Wesensmerkmal ästhetischer Erfahrungen überhaupt: Ästhetische Erfahrungen folgen zeitlich auf eine Beurteilung hin. Denn ästhetische Erfahrungen sind von Beurteilungen bewirkte Gefühlsreaktionen. Dadurch unterscheiden sich ästhetische Erfahrungen grundlegend von sinnlichen Reizen, bei denen jemand etwas als nett oder angenehm empfindet. Ästhetische Erfahrungen sind – wie der Begriff im wörtlichen Sinne auch sagt – Erfahrungen, denen eine Ästhetik inhärent ist. Der Begriff der Ästhetik bezeichnet aber eine theoretische Beschäftigung mit Themen wie Wahrnehmung, Schönheit und Kunst; Ästhetik betreibt man, wenn man über das Ästhetische nachdenkt. Man kann also sagen, dass die ästhetische Erfahrung eine Folge des Betreibens von Ästhetik ist. Anders formuliert: Wer nicht über etwas theoretisch reflektiert und nachdenkt, macht keine ästhetische Erfahrung, das heißt, er versetzt sich selbst nicht in die Stimmung, die ihn veranlasst, etwas schön zu nennen. Die ästhetische Erfahrung ist also eine durch theoretische Beurteilung konstituierte Erfahrung – und dies gilt sowohl für die Schönheit wie auch für den Luxus.

Konkret sieht diese so aus: Wenn etwas als schön erfahren wird, dann wurde zuvor der Sinn dieses Gegenstandes beurteilt, der eigentümlicherweise zwar zweckmäßig ist, doch dies ohne einen Zweck zu haben. Man hat es mit einem konkreten Gegenstand zu tun, der einerseits aufgrund seiner Zweckmäßigkeit immer wieder dazu reizt, über den Sinn und den Grund der Sache nachzudenken, der aber andererseits, eben weil er ohne einen bestimmbaren Zweck ist, die Suche nach einem allgemeinen Sinn zu einer ergebnislosen macht. Man gelangt so als Beurteilender für Kant in den berühmt gewordenen »Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen«.161 Dieser mentale Ausnahmezustand ist selbstbezüglich, weil ein Subjekt so seiner eigenen Vermögen gewahr wird – welche darüber hinaus Vermögen sind, die jedem Subjekt unterstellt werden können. Wenn etwas als schön bezeichnet wird, so ist dies das Ergebnis einer Projektion einer Stimmung angesichts der Sache in die Sache. Der Akt der Beurteilung bewirkt beim Rezipienten eine spezifische Stimmung, die für den Rezipienten der Grund ist, die Sache schön zu nennen. Falls man sich über Kant lustig machen möchte, könnte man sagen: Angesichts einer schönen Sache gefällt sich der Betrachter arrogantermaßen selbst. Der kaum noch gelesene Ästhetiker Robert Zimmermann – immerhin einer der wichtigen Vordenker der formalen Ästhetik – bringt diese Eigenwilligkeit mit seiner prägnanten Sprache auf den Punkt: »Das Subjekt erfreut sich an sich, […] man kann es eine ästhetische Selbstanbetung nennen.«162

Wie immer man zu Kants transzendentaler Argumentation steht, hier geht es um ein strukturelles Argument. Es hat nämlich den Anschein, als ob Kant die Blaupause für die Beschreibung der Rezeption des Luxus gezeichnet hätte. Die Situation ist jedenfalls frappierend analog, denn auch für den Luxus gilt: Ein Gegenstand ist nicht etwa deshalb Luxus, weil jemand durch seinen Besitz sinnlich gereizt oder stimuliert wird; Luxus ist nichts Reizvolles. Vielmehr basiert auch der Luxus auf einer Erfahrung, die anders aufgebaut ist, als die Art und Weise, in der etwas als angenehm oder komfortabel empfunden wird. Denn für den Luxus gilt: Ob etwas luxuriös ist, hängt von der Art des reflektierten Umgangs mit dem Besitz ab – und nicht wie beim Komfort allein vom Besitzen. Der Besitz von etwas ist zwar notwendig dafür, dass dieses Etwas als Luxus erfahren werden kann, aber er allein ist für die Konstituierung der Erfahrung nicht hinreichend: Besitz allein reicht nicht, um Luxus haben zu können. Sowohl beim Schönen wie auch beim Luxus hat man es mit Erfahrungen zu tun, die sich gleichermaßen vom Reizvollen und Angenehmen dadurch unterscheiden, dass ihnen jeweils eine theoretische Beurteilung vorhergeht. Für das Angenehme und Komfortable gilt das nicht; es reicht schlicht aus, dass es konsumiert und besessen wird, um das entsprechende Gefühl zu erzeugen. Deshalb lassen sich Komfort und Bequemlichkeit kaufen – aber nicht Schönheit und eben auch nicht Luxus! Anders gesagt: Um etwas angenehm zu finden, muss vorher über nichts nachgedacht werden. Das Angenehme, so kann man sagen, verhält sich zum Schönen wie das Komfortable zum Luxus; und das Schöne verhält sich wiederum zum Akt des Wahrnehmens wie der Luxus zum Akt des Besitzens. Denn für die ästhetische Erfahrung des Luxus muss der Besitzer seinen Besitz, eben um die spezifische Erfahrung zu konstituieren, zuvor beurteilen. Deshalb benötigt der Besitzer auch für die Luxuserfahrung wie für die Schönheitserfahrung reflektierende Urteilskraft. Denn weder das Schöne noch der Luxus sind bloße Effekte der Sinnlichkeit. Auch für die Luxuserfahrung muss der Rezipient angesichts der Sache zwar nicht in gleicher Weise wie beim Schönen, aber doch gleichermaßen vorgängig über den Sinn der Sache reflektieren: Er muss eben zuvor beurteilen, ob ein solch gewaltiger Aufwand sinnvoll ist oder ob er sowohl über das technisch Notwendige für etwas als auch über das anthropologisch Notwendige für jemanden hinausgeht. Diese auf reflektierender Urteilskraft basierende Beurteilung von etwas als überflüssig, irrational und übertrieben ist dann die Voraussetzung, aus der im Fall des Besitzes – nicht nur der Betrachtung – eine genuine Form einer ästhetischen Erfahrung entsteht, eben weil diese Erfahrung eine Gefühlsreaktion auf eine Reflexion über diesen Besitz ist.

Der Satz ist missverständlich: Wer etwas als Luxus erfahren will, muss vorher selbst dieses Etwas als Luxus beurteilen und einschätzen. Er ließe sich ungünstigerweise so missverstehen, als solle mit der Formulierung gesagt werden: Die ästhetische Erfahrung am Luxus sei das Produkt der sprachlichen Beurteilung von diesem Etwas als Luxus. Wenn dies gemeint wäre, würde nämlich sozusagen im Nachhinein der zurückgewiesene Interpretationismus wieder ins Boot geholt. Dessen These lautet: Etwas ist Luxus, weil es als Luxus interpretiert wird. Doch genau das ist gerade nicht der Fall. Denn es geht um den spezifisch kantischen Gedanken, dass es interpretierende Beurteilungen der reflektierenden Urteilskraft gibt, die selbst eine Gefühlsreaktion, das heißt eine ästhetische Erfahrung ermöglichen. Diese ästhetische Erfahrung ist eine Gefühlsreaktion auf eine vorhergehende Beurteilung hin. So ist es sowohl bei der Schönheit wie beim Luxus, allerdings jeweils auf eigene Weise: Bei der Schönheit ist die ästhetische Erfahrung die Wirkung des anhaltenden Vollzugs der ergebnislosen Sinnsuche. Die Unmöglichkeit des Zugriffs ist das Merkmal; der lustvolle Versuch, ein Rätsel zu lösen, das sich prinzipiell nicht lösen lässt. Beim Luxus ist die ästhetische Erfahrung die Wirkung einer Reflexion über eine Transgression als Transgression. Man reflektiert über Fragen wie: Braucht man das wirklich? Ist das nicht übertrieben? Ist das nötig? Ist das noch angemessen? Ist das nicht unvernünftig und irrational? Warum sollte man eine solche Sache so kompliziert machen? Was ist der Sinn dieses Aufwands? Konkret heißt das, dass man zuerst zu der Beurteilung gelangen muss, dass für etwas ein sinnloser Aufwand betrieben wurde, um sich danach durch den Besitz selbst als ein Subjekt zu spüren, das sich über ein rationales Diktat der optimalen Zweckmäßigkeit hinwegsetzt – das ist das Prinzip des Luxus: Das Besitzen von etwas, das für einen Zweck gemacht ist, aber aufgrund eines übertriebenen Aufwands nicht- oder unzweckmäßig ist, lässt ein Subjekt in Folge seiner eigenen Beurteilung erfahren, wie es ist, freiwillig einem rationalen Zweckmäßigkeitsdiktat nicht zu gehorchen, nicht der üblichen Erwartung zu folgen, nicht sich dem gewaltlosen Zwang der sinnvollsten Lösung zu unterwerfen, nicht beim Rationalisierungsdruck einer Effektivitätssteigerung mitzumachen – eben das, was wie erwähnt Max Weber die Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs durch Luxus nennt. Das heißt: Die Person erfährt in der Benutzung eines von ihr besessenen Luxusgutes einen Zweck ohne Zweckmäßigkeit auf eine spezifische Weise: Sie erfährt zwar die konkrete Sache mit einem Zweck ohne Zweckmäßigkeit als objektiv nicht- oder unzweckmäßig, doch qua Reflexion hierauf wird diese Sache selbst als subjektiv zweckmäßig erfahren, um die ästhetische Selbsterfahrung eines Autonomiewesens zu machen.

Die Bedingung der Möglichkeit
von Luxuserfahrung: Kennerschaft

Dass die interpretierende, sprachliche Beurteilung als Luxus der subjektiven Erfahrung als Luxus zeitlich vorhergeht, zeigt sich auch daran, dass Luxus die ästhetische Erfahrung ist, die an Sachwissen und Kennerschaft des Rezipienten gebunden ist. Der Grund hierfür liegt auf der Hand und wurde eigentlich schon genannt: Um etwas als Luxus erfahren zu können, muss dieses Etwas zuvor in seinem Aufwand beurteilt und eingeschätzt werden. Doch um das zu können, bedarf es prinzipiell einer gewissen Sachkenntnis sowie konkreter Informationen über die Machart des fraglichen Objekts; man benötigt Detailwissen über die Konstruktion, die Produktion und die Geschichte dieses Objekts. In dieser Hinsicht besteht nun ganz und gar keine Analogie zur Schönheit mehr, sondern erneut ist eher eine Analogie zur Beurteilung von Gesundheit gegeben. Denn ob etwas gesund ist, lässt sich wie die Frage, ob etwas Luxus ist, ebenfalls nur aufgrund von Sachkenntnissen beurteilen. Ob etwas hingegen angenehm oder auch komfortabel ist, lässt sich von jemandem ohne jedes Wissen durch Ausprobieren herausfinden. Indem eine Praline gegessen wird, weiß man, ob sie einem schmeckt. Doch zu einem Luxusgut wird diese Praline nicht durch ihren exquisiten Geschmack, sondern durch eine dem Essen vorgängige Beurteilung, mit welchem enormen Aufwand sie hergestellt wurde und ob nicht ein derartiger Aufwand für einen solchen kurzen Genuss einfach nur unvernünftig, verschwenderisch und unangemessen ist. Man sieht: Der sinnliche Geschmack der Praline ist sogar für die Luxuserfahrung vollkommen unerheblich; eine luxuriöse Praline könnte auch widerlich schmecken, es besteht nur ein empirischer Zusammenhang zwischen dem Angenehmen, dem Komfortablen und dem Luxus. Allerdings wird wohl kaum jemand irrational viel Aufwand in die Herstellung einer Praline stecken, wenn diese nicht auch zumindest gut schmeckt. Denn für die Erfahrung des Luxus muss sie gegessen werden, weil es nur so zu der Erfahrung kommt, dass für den läppischen Zweck unzweckmäßig viel Aufwand betrieben wurde.

Wer ein Tourbillon nicht kennt, wird ein solches weder als übertrieben noch als angemessen beurteilen können. Würde er eine Uhr mit dieser ausgefeilten Konstruktion besitzen, so könnte er sie zwar schön finden, er könnte sie auch als Statussymbol tragen, doch den Aufwand dieser Komplikation kann er nicht beurteilen. Somit kann er das Uhrwerk nicht als einen real gewordenen Widerspruch zu jedem Effizienz- und Sparsamkeitsideal besitzen und folglich auch nicht als einen solchen erleben. Derartige sachliche Voraussetzungen für die Beurteilung eines Aufwands sind sicherlich unterschiedlich fundiert: Sie reichen von der einfachen Unterrichtung des Besitzers durch einen Kenner bis hin zur eigenen, wie auch immer erworbenen Beurteilungskompetenz eines Besitzers, der zum Connaisseur geworden ist. Manchmal genügen schon wenige und simple Informationen, um einen übertriebenen Aufwand zu erkennen: zum Beispiel der Hinweis, dass die Zutaten zu einem Menü aus der ganzen Welt eingeflogen wurden oder dass ein Auto von Hand gebaut wurde. Doch in jedem Fall gilt: Erst Sachkenntnisse versetzen eine Person in die Lage, etwas als einen technisch nicht notwendigen Aufwand beurteilen zu können. Damit soll nun nicht gesagt sein, dass die Beurteilung von etwas als Luxus schlicht mit der fachlichen Beurteilung des Aufwands identisch ist. Ein Gegenstand mit übertriebenem Aufwand kann ein Luxusgut sein, ist es aber nicht per se. Es geht vielmehr um die Beschreibung von Abhängigkeiten, und das Bemerkenswerte ist, dass hier – eben im doppelten Sinne des Wortes – zwei apriorische Abhängigkeiten der Luxuserfahrung von der Aufwandsbeurteilung im Spiel sind: Die fachliche Aufwandsbeurteilung ist für die Luxuserfahrung zum einen – im metaphorischen Sinne von a priori – logisch notwendig; zum anderen geht sie aber auch – im wörtlichen Sinne von a priori – zeitlich dem Luxusurteil voraus. Denn ein Luxusurteil, etwa Diese Uhr ist Luxus, ist nicht nur eine sprachliche Interpretation dieser Uhr als Luxus, sondern das Luxusurteil projektiert angesichts der Uhr eine Erfahrung in die Uhr, welche sich erst aufgrund der notwendigen und vorgängigen Beurteilung der Uhr als übertriebenen Aufwand und des Besitzes der Uhr im Subjekt hat bilden können.

Ästhetizisten versus Enthusiasten

So vergleichbar die Schönheits- und die Luxuserfahrung in der Hinsicht sind, dass ihnen gleichermaßen jeweils eine vorhergehende Beurteilung zugrunde liegt, so unterschiedlich sind die Einstellungen, aus denen heraus diese Beurteilungen jeweils gefällt werden. Um diesen Unterschied zu beschreiben, lässt sich prototypisch die Haltung des Ästhetizisten und die des Enthusiasten entgegensetzen. Ein Enthusiast ist jedenfalls jemand, der an umfänglichen Luxuserfahrungen interessiert ist; wohingegen ein Ästhetizist in möglichst vielen Bereichen des Lebens die Schönheitserfahrung sucht. So gesehen hat man es mit verschiedenen Interessen zu tun, denen eine gemeinsame Meinung zugrunde liegt: Beide, Ästhetizisten und Enthusiasten, sind überzeugt, dass Menschen sich für ein gelingendes Leben von einer alleinigen Herrschaft zweckrationaler Vernunft befreien müssen. Denn die effiziente Zweckmäßigkeit ist gleichermaßen der Feind sowohl der Zweckmäßigkeit ohne Zweck wie auch des Zwecks ohne Zweckmäßigkeit. Doch trotz dieser gemeinsamen Basis wenden sich Enthusiasten und Ästhetizisten dann den Dingen mit zwei regelrecht entgegensetzten Haltungen zu. Denn der Ästhetizist kann seine Interessen an der Schönheit von Dingen nur verwirklichen, solange er gegenüber der Machart dieser Dinge vollkommen gleichgültig und interesselos ist. Ganz anders der Enthusiast, der sich in der Sache auskennen muss und an der Sache interessiert ist. Dieser Unterschied in der Einstellung kann im Extremfall dazu führen, dass es zu einer regelrechten Konfrontation von zwei entgegensetzen Lebensstilen kommt. Denn wem die Rezeptionsform des Luxus für das eigene Leben wichtig ist, der muss sich durch einen kontemplativen Schöngeist regelrecht provoziert fühlen. Dieser kultiviert in seinem Leben nämlich genau das, was jener als oberflächliche Naivität empfindet, die aus seiner Sicht nur bildungsbürgerlich als Interesselosigkeit verbrämt wird. Für den Enthusiasten ist die von Kant beschriebene Haltung der Interesselosigkeit mit einer bedenklichen Perspektive verbunden: nämlich mit einem Hang zur Oberflächlichkeit, eben einem Ästhetizismus. Und dieser Vorwurf ist nicht von der Hand zu weisen.

Kant erwähnt in der Kritik der Urteilskraft einen Palast, den jemand nur deshalb schön finden kann, weil er in seiner Interesselosigkeit künstlich von seinem Wissen absieht, dass dieser Palast unter unmenschlichen Verhältnissen gebaut wurde. Man kann dies zuspitzen und aktualisieren: Kant beschreibt mit der Interesselosigkeit eine ästhetische Rezeptionseinstellung, die in der Tat erlaubt, einen Teppich bildschön zu finden, der von blutigen Kinderhänden unter elendigen Verhältnissen geknotet wurde. Ein vielleicht weniger drastisches, dafür aber deutlich stärker verbreitetes Beispiel, wäre der gutsituierte Theaterbesucher, der sich kontemplativ und interesselos die Arbeit von Schauspielern anschaut, die für einen Hungerlohn ohne Altersversorgung auf der Bühne stehen, obwohl es ihm ein Leichtes wäre, doppelt so viel für seine Eintrittskarte zu zahlen. In beiden Fällen entsteht die besondere ästhetische Erfahrung der Schönheit nur, weil der Betrachter gegenüber den Herstellungsbedingungen – wie Kant diverse Male explizit betont – bewusst »ganz gleichgültig«163 ist. Der Rezipient nimmt die Haltung ein, sich »indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes«164 zu verhalten. Ganz treffend – und ganz im Sinne eines jeden Enthusiasten – nennt Adorno genau aus diesem Grund diese Art der Rezeptionshaltung »kaltherzige Kontemplation«.165

Es ist die ästhetische Einstellung bei der Beurteilung des Schönen, die so unterschiedliche soziale Wirkungen auf Außenstehende hat. Einerseits wirkt sie oft so erfrischend souverän, gerade angesichts enthusiastischer Besserwisserei im Detail, die der Kenner gelegentlich an den Tag legt. Jemand ist ganz unbeeindruckt von dem großen technischen Aufwand einer Sache und kommt schlicht zu dem ästhetischen Urteil: Das ist aber trotzdem potthässlich. Andererseits wirkt die Kontemplation nicht selten als ein Rückzugsort von Naivität, Spießertum und Ignoranz. Man muss sogar sagen: Wer sich ausschließlich für die Schönheit von Dingen interessiert, begibt sich in die Gefahr, auch bei solchen Dingen die Produktionsbedingungen kontemplativ zu übersehen, bei denen dies nicht angebracht ist. Es ist eigenwillig, ja vollkommen unverständlich, dass Kant mit keinem Wort die Gefahren des Ästhetizismus thematisiert, obwohl er dessen Welteinstellung im Detail entwirft. Er geht in der Kritik der Urteilskraft mit keinem einzigen Satz auf die Frage ein, was denn eigentlich ein Kriterium ist, mit dem sich entscheiden lässt, wann die Einstellung der Interesselosigkeit eingenommen werden darf. Wann darf man kontemplieren? Wann darf man kaltherzig sein? Das sind keineswegs unwichtige Fragen, denn es gibt genügend Situationen, in denen es einfach nur zynisch und dekadent wäre, sich kontemplativ zu verhalten – eben zum Beispiel sich angesichts eines Blutteppichs über dessen Schönheit zu erfreuen. Doch diese Fragen stellen sich einem Enthusiasten erst gar nicht. Denn für die Beurteilung einer Sache als Luxus kann man sich gegenüber ihrer Existenz und ihren Entstehungsbedingungen nicht kontemplativ gleichgültig verhalten.

Wer Luxus erfahren möchte, muss etwas als Luxus beurteilen, was aber eben unmöglich ist, »solange er bei sich bleibt in selbstgenügsamer Kontemplation«.166 Die Sache muss vielmehr kritisch beurteilt werden, denn es muss festgestellt werden, ob ein irrationaler Aufwand betrieben wurde oder wird. Wer eine Luxuserfahrung sucht, muss nämlich Besitzer der Sache werden; doch als Besitzer ist er zwangsläufig an der Sache interessiert und muss – ganz anders als der Ästhetizist – Verantwortung für ihre Existenz übernehmen. Daher beruht die Luxuserfahrung auf einer ästhetischen Einstellung, die – verglichen mit der ästhetischen Einstellung der Schönheitserfahrung – vielleicht nicht notwendig einen anderen moralischen Umgang erzwingt, aber doch sicherlich einen solchen nahelegt und für einen solchen sensibilisiert. Um mit Adorno zu sprechen: Wer nicht kontemplativ ist, ist zwar deshalb noch nicht warmherzig, aber zumindest schon mal nicht mehr kaltherzig. Wer einen Teppich wegen seiner Millionen von Knoten in seinem Irrationalismus zu schätzen weiß, interessiert sich eben auch für die Frage, wer denn diese Knoten eigentlich geknüpft hat, wie dieser Teppich möglich geworden ist. Der Enthusiast blendet solche Fragen nicht aus, sondern sie bilden ja gerade die Grundlage, um von einem übertriebenen komplizierten Aufwand sprechen zu können. So kann er aber immer auch zu der Meinung gelangen: Dies ist nicht mehr eine Sache, die in ihrem Aufwand nur über das hinausgeht, was für Menschen notwendig ist, sondern diese Sache nimmt in ihrem Aufwand auf die Rechte von Menschen keine Rücksicht – das ist etwas anderes und dementsprechend moralisch verwerflich. Folglich muss jemand, der mit seinem Besitz zwar Angemessenheitsvorstellungen, aber nicht moralische Gesetze brechen will, wissen, was er besitzt. Was nicht heißt, dass es nicht dennoch auch Enthusiasten gibt, die mit dem Umstand, dass Kinder den Teppich geknotet haben, zynisch umgehen. Das lässt sich nie ausschließen, sollte aber nicht übersehen lassen, dass man es mit zwei unterschiedlichen ästhetischen Einstellungen zu tun hat, die zwei unterschiedliche ästhetische Erfahrungen ermöglichen und zwei unterschiedliche moralische Tendenzen implizieren. Denn der Ästhetizist kann zwar beim Kauf des Teppichs nach den Bedingungen der Herstellung fragen – nicht alle Ästhetizisten sind Zyniker! –, er muss es aber nicht, weil diese Information für seine ästhetische Erfahrung schlicht irrelevant und eventuell störend ist; eigentlich darf er nicht an der Existenz der Sache und der Entstehungsgeschichte interessiert sein.

Man stelle sich zwei Uhren vor: ein Original und eine Kopie. Die beiden Uhren lassen sich äußerlich nicht unterscheiden, selbst der Blick durch die Lupe würde keine Differenz erkennen lassen. Aber es besteht ein Unterschied: In der einen Uhr tickt ein aufwendiges Tourbillon, in der anderen ein Nullachtfünfzehn-Uhrwerk. Für die Erfahrung der Schönheit dieser Uhren darf und kann dieser von außen unsichtbare Unterschied keine Rolle spielen, denn etwas wird durch eine komplizierte Produktion weder schöner noch hässlicher. Die eine Uhr mag ein Kunstwerk sein, die andere nicht, die eine Uhr mag kulturgeschichtlich wichtig sein, die andere nicht, die eine Uhr mag wertvoll sein, die andere nicht, doch beide – das Original und die Fälschung – sind gleichermaßen schön, weil das Wissen um den Unterschied für die Beurteilung der Schönheit unwichtig ist. Erneut zeigt sich hier der Unterschied zum Luxus – denn erneut gilt: In dieser Hinsicht ist Luxus das Gegenteil von Schönheit: Denn die ästhetische Erfahrung ist hier vom Wissen des Besitzers abhängig. Während einem Ästhetizisten die Echtheit egal sein kann, solange die Schönheit stimmt, können Enthusiasten mit Fälschungen nicht gut leben. Denn sobald der Connaisseur erfährt, dass er eine einfache Uhr für ein kompliziertes Meisterwerk gehalten hat, endet schlagartig die Möglichkeit, diese Uhr weiterhin als eine Transgression der üblichen Vorstellungen vom angemessenen Aufwand zu erleben.

Hier zeigt sich: Dass der Enthusiast ein Kenner des Aufwands sein muss, wirkt sich fast unvermeidlich auf seinen Lebensstil aus: Denn um den mit einer Sache verbundenen Aufwand angemessen beurteilen und würdigen zu können, muss er selbst einen Aufwand sozusagen in eigener Sache betreiben, der nicht selten vergleichbar irrational und aufwendig wie das Luxusgut ist. Es ist eben aufwendig, zeitraubend und anstrengend, ein Kenner zu werden und zu bleiben. Diesen Aufwand der Kennerschaft mag man versuchen zu umgehen, indem man sich auf schlichte Informationen ohne eigenes Sachverständnis verlässt. So kann man sich – indem man einem Verkäufer vertraut – auch einfach sagen lassen, dass ein Tourbillon eine komplizierte und kapriziöse Konstruktion ist, welche allerdings kaum einen Vorteil in der Ganggenauigkeit der Uhr bringt. Ein solches, verständnislos auswendiggelerntes Wissen aus zweiter Hand lässt sich zwar in einer Beurteilung verwenden, welche aber dann nicht auf eigener Kennerschaft beruht, sondern die Gefahr in sich birgt, diese Kennerschaft bloß vorzutäuschen. Da es aber beim Luxus nicht um richtige sprachliche Interpretationen geht, eben nicht um das richtige Reden über die Sache, sondern um die private Erfahrung, selbst mit eigenen Vorstellungen vom angemessenen Aufwand zu brechen, darf bezweifelt werden, dass eine sich nur angeeignete äußerliche Information diese Erfahrung in gleicher Weise erlaubt, wie die auf eigenem Sachverstand beruhende Einsicht in eine Wirklichkeit gewordene Irrationalität. Denn die entsprechende Beurteilung müsste dann eigentlich lauten: Andere sagen mir, dass das Ding hier ein aberwitziger, überhaupt nicht mehr zweckrational zu rechtfertigender Aufwand ist; ich kann allerdings nicht erklären, warum dies so ist. Andere sagen mir, hier könnte ich Luxus erfahren. Will man hier sicher gehen, dass das nicht passiert, dann ist insbesondere ein Weg besonders zuverlässig: das Selbermachen, an dem sich erneut der Unterschied zwischen dem Enthusiasten und dem Ästhetizisten zeigt.

Selbermachen

In juristischen Kontexten spielen in der Regel nur vier Arten der Besitznahme eine Rolle: Kaufen, Stehlen, Erben und Beschenktwerden. Doch es gibt mindestens noch einen weiteren, einen fünften Weg, um in den Besitz einer Sache zu kommen, der gerade im Zusammenhang mit der Luxuserfahrung von Bedeutung ist: das Selbermachen. Das Selbermachen ist bezüglich des Wissens um den gegebenen Aufwand das genaue Gegenteil zu einer Information aus zweiter Hand. Wer zum Beispiel einen Orchideengarten selbst anlegt und selbst pflegt, muss nicht mehr darüber unterrichtet werden, welcher Aufwand in ihm steckt. Das Selbermachen von etwas Nichtnotwendigem liefert vielmehr die originäre Anschauung eines übertriebenen Aufwands, der eine Luxuserfahrung fundiert. Erneut zeigt sich der Unterschied zwischen Schönheit und Luxus: Denn Ästhetizisten haben in der Regel für das Selbermachen bloß Verachtung übrig – zumindest ist es aus ihrer Sicht für die Schönheit einer Sache vollkommen unerheblich, ob diese selbst gemacht oder teuer gekauft wurde; Ästhetizisten trennen rigoros zwischen Genesis und Geltung. Enthusiasten hingegen bringen dem Selbermachen größte Hochachtung entgegen; es ist für sie die unzweifelhafte Basis und der sichere Beweis für eine Kennerschaft in der Sache. Das Selbermachen ist gewissermaßen der reinste Ausdruck dessen, dass sich jemand für Herstellungsfragen interessiert – was eben wiederum die Voraussetzung für die gesuchte Luxuserfahrung ist. Zudem: Besitzen ist nun einmal eine tatsächliche Herrschaft über etwas, die aber durchaus unterschiedlich stark ausgeübt werden kann. Und da die Erfahrung des Luxus an den realen Vollzug dieses Besitzwillens gebunden ist, liegt es nahe, dass zwischen der Stärke des Besitzwillens und der Ausprägung der Luxuserfahrung ein proportionaler Zusammenhang besteht. Wer sich ein Luxusgut nur kauft, wird durch diesen Akt ja nicht notwendig zum Besitzer, was er aber sein muss, um die Erfahrung des Luxus machen zu können. Der Käufer einer Sache kann auch lediglich zum Eigentümer dieser Sache werden. Dasselbe gilt für das Klauen, Erben und Beschenktwerden. Nur beim Selbermachen ist dies grundlegend anders, weshalb das Selbermachen eine intrinsische Beziehung zur Luxuserfahrung besitzt: Wer etwas selbst herstellt oder restauriert, wird zwangsläufig zum gleichzeitigen Kenner und Besitzer der Sache. Das Selbstherstellen von etwas irrational Aufwendigem ist zwangsläufig sowohl mit der Erfahrung verbunden, wie es ist, einen übertriebenen aufwendigen Besitz zu haben, als auch mit der Kompetenz, diesen übertriebenen Aufwand erklären und beurteilen zu können – und genau diese Kombination von Besitz und Kennerschaft ist Grundlage einer jeden Luxuserfahrung, welche sich nicht selten im Umgang mit überholten, alten Geräten zeigt.

Recht oft lässt sich die Meinung hören, dass Dinge, die früher einmal als Luxus galten, heute normale Alltagsgegenstände seien. In den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts sei zum Beispiel der Besitz eines einfachen Autos für die meisten schon Luxus gewesen; heute hingegen sei dies recht normal. Doch das Problem an dieser Meinung ist, dass sie in der Regel Luxus mit Komfort identifiziert, wenn nicht gar beides verwechselt. Was man eigentlich damit sagen möchte, ist: Viele Techniken haben einen Grad an Komfort alltäglich werden lassen, der früher selten war. Doch dass etwas Luxus ist, ist weder notwendig an Seltenheit noch an Komfort gebunden, sondern an übertriebenen und irrationalen Aufwand. Deshalb muss man vielmehr feststellen, dass entgegen der üblichen und verbreiteten Meinung für den Luxus vielmehr genau das Gegenteil gilt: Es ist in der Regel eben nicht so, dass Luxusgüter alltäglich werden, sondern dass ganz alltägliche Dinge durch technische Entwicklungen zu aufwendigen Dingen werden, deren weitere Benutzung deshalb Luxuserfahrungen ermöglichen. Viele Dinge, die aufgrund ihrer Einfachheit nicht mit Luxuserfahrungen in Verbindung gebracht wurden, werden von selbst zu Objekten, die speziell für diese Erfahrung besessen und gepflegt werden: Technisch effiziente, bescheidene und sparsame Dinge – eben etwa der Kleinwagen aus den 1950er Jahren – werden mit den Jahren zu Dingen, deren weitere Benutzung eine Kennerschaft in der Sache voraussetzt oder zumindest einen unverhältnismäßigen Aufwand darstellt. Zweckmäßige Dinge werden zu unzweckmäßigen Dingen und damit zu Kandidaten für Luxuserfahrungen. Dafür finden sich leicht viele weitere Beispiele: Obwohl sich an der Schallplattentechnik selbst nichts geändert hat, erscheint das Beibehalten und Pflegen dieser Technik angesichts neuerer, effizienterer Möglichkeiten nicht als ein zweckrationaler Aufwand. Dasselbe gilt für die Verwendung eines normalen, alltäglichen Fotoapparats aus den 1970er Jahren. Denn wer weiterhin mit Negativfilmen fotografieren möchte, muss einen irrationalen Aufwand betreiben, den man nicht mehr als zweckrational verteidigen kann.

Die Existenz von Luxus: Hinweise statt Beweise

Es lässt sich zum Schluss kommen; denn der Unterschied ist deutlich geworden: Die Beurteilung des Schönen und des Luxus werden aus zwei diametralen Einstellungen dem ästhetischen Objekt gegenüber vollzogen. Für die Erfahrung des Schönen ist die interesselose Beurteilung des Wahrgenommenen die Voraussetzung, so wie für die des Luxus die Beurteilung der Benutzung eines Besitzes mit Kennerschaft. Doch so unterschiedlich diese beiden Voraussetzungen auch sind, sie teilen dasselbe Problem. Es ist und bleibt ungeklärt, wie sich sicherstellen lässt, dass eine Sache wegen einer ästhetischen Erfahrung geschätzt wird. Kant schweigt hierzu erneut: Er nennt nämlich nicht nur kein Kriterium, wann die kontemplative Einstellung der Interesselosigkeit gegenüber einer Sache opportun ist; er geht ebenfalls mit keinem Wort darauf ein, wie sich eigentlich feststellen lässt, ob eine solche Einstellung wirklich von jemandem eingenommen wurde. Zwar beschreibt er en détail die Interesselosigkeit als die notwendige Bedingung der Möglichkeit eines Geschmacksurteils, doch er formuliert kein Kriterium, mit dem sich bestimmen ließe, ob jemand diese Bedingung auch erfüllt, ob also jemand eine Sache wirklich ohne Interesse beurteilt. Vielleicht tut eine Person ja nur so, spielt die Interesselosigkeit nur vor. Diese Kriterienlosigkeit ist ein ernstes Problem, das sich auch für die ästhetische Erfahrung des Luxus stellt und Unterstellungen Tür und Tor öffnet. Die Analogie lässt sich mit zwei Fragen auf den Punkt bringen – zum einen: Wie lässt sich beurteilen, ob jemand eine Sache interesselos um der ästhetischen Erfahrung der Schönheit willen betrachtet? Und zum anderen: Wie lässt sich beurteilen, ob jemand eine Sache aus Kennerschaft um der ästhetischen Erfahrung des Luxus willen besitzt? Die Antwort fällt in beiden Fällen identisch aus: gar nicht! Es gibt keinen Beweis, denn beides lässt sich für einen Außenstehenden nicht erkennen. Der Schein der Interesselosigkeit kann genauso trügen wie die prätendierte Ablehnung von Zweckrationalität auf der Basis von Kennerschaft.

Es ließe sich sogar noch einen Schritt weitergehen und behaupten, dass der Rezipient womöglich nicht einmal selbst wissen kann, ob er eine Sache aus Interesselosigkeit beziehungsweise aus Kennerschaft um der ästhetischen Erfahrung willen betrachtet beziehungsweise besitzt. Das würde dann bedeuten, dass jemand fälschlicherweise von sich selbst glaubt, er würde um der ästhetischen Erfahrung willen etwas betrachten oder besitzen, obwohl er dies in Wirklichkeit aus sozialen Prestigegründen tut, die er nur nicht wahrhaben will und verdrängt. So mag der Leser von Romanen zwar für sich in Anspruch nehmen, die Werke interesselos zu beurteilen, doch eigentlich rennt er nur dem Kanon der akademischen Bildungselite um der sozialen Anerkennung willen hinterher. Diese Perspektive, welche eine solche Selbsttäuschung für möglich hält, wird jedenfalls denkbar, wenn mit der Annahme des Unbewussten argumentiert wird. Was für das Schöne gilt, gilt dann auch für die von einer Person geschätzten Luxusgüter: Der prächtige Garten mit exotischen Pflanzen mag zwar als ein besonders aufwendiger von einem Kenner besessen und gehegt werden, aber – so die stets mögliche Unterstellung – eigentlich will er hier nur mit seinen finanziellen Möglichkeiten angeben. Es lässt sich von außen nicht erkennen, ob schöne und luxuriöse Dinge um der eigenen ästhetischen Erfahrung willen oder als ein soziales Statussymbol gepflegt werden. Die ärgerliche Konsequenz ist: Jedem, der für sich selbst ästhetische Erfahrungen in Anspruch nimmt, kann vorgehalten werden, dass er eigentlich nur auf Protz und Angeberei aus ist – ohne dass er dies widerlegen könnte. Das ist gewissermaßen das gemeinsame Schicksal von Luxus und Schönheit, wenn beide Phänomene als Formen der ästhetischen Erfahrung gedacht werden: Es gibt keinen Beweis, ob und wann jemand diese exzeptionelle Erfahrung wirklich macht, geschweige denn, ob diese Erfahrung wirklich wie ein anthropologisch Fruchtbarer Moment ein eigenes Lebensgefühl erlaubt. Skeptiker – aber auch Böswillige – können stets unterstellen, der Zweck ohne Zweckmäßigkeit oder die Zweckmäßigkeit ohne Zweck erfüllten doch in Wahrheit verborgene Interessen, seien also zweckmäßig. Deshalb ist letztendlich jeder mit der Erfahrung der Schönheit und des Luxus zwangsläufig auf sich alleine gestellt. Denn niemand wird in Zweifel ziehen wollen, dass es beide Phänomene gibt: sowohl die naive Verwendung von ästhetischen Objekten zum Protzen als auch die nicht minder naive Huldigung des Mittelschicht-Schönheitskanons. Doch nur weil es diese Selbstdarstellung mittels ästhetischer Objekte gibt, besagt dies nicht, dass es nur diese gibt, und das heißt insbesondere: dass es nicht auch eine Selbsterfahrung mittels ästhetischer Erfahrung geben kann – auch wenn das Einzige, was als ein Hinweis auf ihre Existenz zur Verfügung steht, ein persönlicher Erfahrungsbericht oder eine phänomenologische Beschreibung ist. Das ist gewiss nicht viel, aber auch nicht nichts und vor allem: Einer Phänomenologie des Luxus geht es nicht darum, jemandem zu beweisen, dass irgendetwas in der Welt Luxus ist; es geht gar nicht um Beweise, sondern einzig um Hinweise auf Phänomene, die letztlich jeder selbst erfahren haben muss, um von ihrer Wirklichkeit überzeugt zu sein. Leitend ist einzig die Hoffnung, durch Beschreibung dafür zu sensibilisieren, dieses Phänomen als ein solches zu bemerken – sollte es sich zeigen.

113 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 651.

114 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1 (1867), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin 1962, S. 620.

115 Ebd.

116 Thorstein Veblen, Theorie der feinen Leute. Eine ökonomische Untersuchung der Institutionen (1899), Frankfurt/M. 1986, S. 184.

117 Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft (1979), Frankfurt/M. 2013, S. 396.

118 Veblen, Theorie der feinen Leute, S. 80.

119 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 651.

120 Marx, Das Kapital, S. 620.

121 Veblen, Theorie der feinen Leute, S. 84.

122 Ebd., S. 85.

123 Ebd., S. 95.

124 Theodor W. Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur« (1941), in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild, Frankfurt/M. 1996, S. 73–96, hier S. 73.

125 Ebd.

126 Ebd., S. 84.

127 Ebd., S. 77.

128 Ebd., S. 72.

129 Ebd., S. 82.

130 Ebd., S. 95.

131 Ebd., S. 87.

132 Ebd., S. 72.

133 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt/M. 2003, 50. Abschnitt, S. 91.

134 Ebd., 7. Abschnitt Anhang, S. 294.

135 Bazon Brock, »Luxurieren als soziale Strategie«, in: Georg Hornemann: Objets d’art, Ring zur Skulptur, Ausstellungskatalog des Lehmbruck-Museums, Duisburg 2012, S. 15–23.

136 Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur«, S. 78.

137 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie (1970), Frankfurt/M. 1973, S. 9.

138 Ebd., S. 16.

139 Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur«, S. 86.

140 Ebd.

141 Adorno, Ästhetische Theorie, S. 62.

142 Ebd., S. 337.

143 Ebd., S. 338.

144 Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur«, S. 86.

145 Ebd.

146 Adorno, Ästhetische Theorie, S. 201.

147 Ebd., S. 14.

148 Ebd., S. 10.

149 Adorno, »Veblens Angriff auf die Kultur«, S. 72.

150 Adorno, Ästhetische Theorie, S. 10.

151 Ebd., S. 27.

152 Ebd., S. 26.

153 Ebd., S. 239.

154 Ebd., S. 15.

155 Ebd., S. 336.

156 Heinrich von Kleist, Über das Marionettentheater (1810), Stuttgart 2013, S. 13.

157 Honoré de Balzac, »Abhandlung über das elegante Leben« (1830), in: ders., Pathologie des Soziallebens, Leipzig 2002, S. 38–97, hier S. 74.

158 Paul Valéry, Cahiers/Hefte (1973), Bd. 1, Frankfurt/M. 1987, S. 424.

159 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 10, S. 135.

160 Ebd., § 9, S. 131.

161 Ebd., § 9, S. 132.

162 Robert Zimmermann, »Zur Reform der Aesthetik als exacter Wissenschaft«, in: Zeitschrift für exacte Philosophie 2 (1862), S. 309–360, hier S. 315.

163 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 2, S. 117.

164 Ebd., § 5, S. 122.

165 Adorno, Minima Moralia, 149. Abschnitt, S. 268.

166 Theodor W. Adorno, »Kulturkritik und Gesellschaft« (1949), in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild, S. 11–30, hier S. 30.

Namenregister

Adorno, Theodor W.

Aristoteles

Balzac, Honoré de

Baudrillart, Henri

Benjamin, Walter

Berg, Maxine

Bergengruen, Maximilian

Bernini

Berry, Christopher

Bourdieu, Pierre

Brock, Bazon

Darwin, Charles

Descartes, René

Donatello

Eger, Elisabeth

Enzensberger, Hans Magnus

Fromm, Erich

Gehlen, Arnold

Geiger, Moritz

Goethe, Johann Wolfgang von

Goodman, Nelson

Görland, Albert

Gumbrecht, Hans Ulrich

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Heidegger, Martin

Hornby, Nick

Hume, David

Husserl, Edmund

Jaeggi, Rahel

Jaspers, Karl

Jünger, Ernst

Jung, Matthias

Kant, Immanuel

Kleist, Heinrich von

Körner, Gottfried

Krockow, Christian Graf von

Krünitz, Johann Georg

Laszlo, Carl

Lessing, Gotthold Ephraim

Marx, Karl

Mandevilles, Bernard

Michelangelo

Merleau-Ponty, Maurice

Meyer, Thorsten

Mühlmann, Horst

Nagel, Thomas

Nietzsche, Friedrich

Pfänder, Alexander

Pfaller, Robert

Raffael

Reith, Reinhold

Rosa, Hartmut

Rousseau, Jean-Jacques

Sartre, Jean-Paul

Scheler, Max

Schiller, Friedrich

Schlegel, Friedrich von

Schwitters, Kurt

Seel, Martin

Sekora, John

Sloterdijk, Peter

Sombart, Werner

Sommer, Manfred

Turner, William

Ullrich, Wolfgang

Urwick, Edward Johns

Valéry, Paul

Veblen, Thorstein

Verne, Jules

Warhol, Andy

Weber, Max

Weder, Christine

Zimmermann, Robert

Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

I. Zuerst Spiel, dann Krieg, Angst und Drogen – und jetzt: Luxus

Die Idee einer Substitution – Der ganze Mensch –Der ganze Mensch, gedacht als ausgeglichener Mensch –Der ganze Mensch, gedacht als Mensch mit Selbsterfahrung –Die Folge des Spielens: Selbsterfahrung –Friedrich Schillers 14. Brief Die Aufforderung, selbst zu sehen – Unter Narkose – Der Fruchtbare Augenblick – Der Fruchtbare Augenblick in der Anthropologie – Das Problem des Strukturganzen – Friedrich Schillers Vorschlag:das Dasein in seiner Ganzheit fassen – Warum eigentlich Spiel? – Martin Heidegger: Angst statt Spiel – Ernst Jünger: Abenteuer statt Spiel – Die vielen Fruchtbaren Momente – Ein Beispiel aus der Kunstgeschichte:der doppelte Fruchtbare Moment – Die Suche nach dem Fruchtbaren Moment

II. Luxus: Der Dadaismus des Besitzens

Die gemeinten Dinge und der Sinn des Begriffs – Die Standarddefinition – Luxus versus Komfort – Luxus versus Protz – Notwendig für etwas und notwendig für jemanden – Die mittlere Ebene der Lebensform – Das zweistufige Luxusurteil – Der Allgemeinheitsanspruch des Luxusurteils – Luxus und der Begriff des Gesunden – Luxusurteile und Bewertungen – Luxus: ein Interpretationsprodukt? – Die Grenzen des Interpretationismus – Das Haben einer Krankheit und das Haben von Luxus – Wann ist Luxus? – Merkmale ästhetischer Erfahrungen I: Vollzugsorientierung – Merkmale ästhetischer Erfahrungen II: Selbstbezüglichkeit – Luxus: eine besondere ästhetische Erfahrung – Eigentum versus Besitz – Luxus: vollzugsorientierter Besitz – Die Selbstbezüglichkeit des Luxus – Das bildungsbürgerliche Ressentiment gegeneine Ästhetik des Besitzens – Luxus: ein trotziges Lebensgefühl – Der Dadaismus des Besitzens – Was sich am Luxus kritisieren lässt – Ohne Zweckmäßigkeit: nichtzweckmäßigund unzweckmäßig – Zwei Formen der Transgression:Unterschreitung und Überschreitung – Luxus und Seltenheit – Warum Luxus? Der Zwang der Gesellschaft – Warum Luxus? Die Sehnsucht nach Freiheit – Luxus und Kunst – Kunst: der Luxus ohne Zweck – Luxus und Eleganz – Untersuchung der Frage: Ob im Luxusurteiledie Erfahrung des Luxus vor der Beurteilungdes Gegenstandes oder diese vor jener vorhergehe – Die Bedingung der Möglichkeitvon Luxuserfahrung: Kennerschaft – Ästhetizisten versus Enthusiasten – Selbermachen – Die Existenz von Luxus: Hinweise statt Beweise

Namenregister

Ausführliches Inhaltsverzeichnis

Table of Contents

- [Cover]
- [Informationen zum Buch/Autor]
- [Titel]
- [Impressum]
- Inhalt
- Vorwort
- Einleitung

- Zuerst Spiel, dann Krieg, Angst und Drogen – und jetzt: Luxus

- Die Idee einer Substitution

- Der ganze Mensch

- Der ganze Mensch, gedacht als ausgeglichener Mensch

- Der ganze Mensch, gedacht als Mensch mit Selbsterfahrung

- Die Folge des Spielens: Selbsterfahrung
- Friedrich Schillers 14. Brief
- Die Aufforderung, selbst zu sehen
- Unter Narkose
- Der Fruchtbare Augenblick

- Der Fruchtbare Augenblick in der Anthropologie

- Das Problem des Strukturganzen

- Friedrich Schillers Vorschlag:das Dasein in seiner Ganzheit fassen

- Warum eigentlich Spiel?
- Martin Heidegger: Angst statt Spiel
- Ernst Jünger: Abenteuer statt Spiel
- Die vielen Fruchtbaren Momente

- Ein Beispiel aus der Kunstgeschichte:der doppelte Fruchtbare Moment

- Die Suche nach dem Fruchtbaren Moment

- Luxus: Der Dadaismus des Besitzens

- Die gemeinten Dinge und der Sinn des Begriffs

- Die Standarddefinition
- Luxus versus Komfort
- Luxus versus Protz

- Notwendig für etwas und notwendig für jemanden

- Die mittlere Ebene der Lebensform
- Das zweistufige Luxusurteil
- Der Allgemeinheitsanspruch des Luxusurteils
- Luxus und der Begriff des Gesunden
- Luxusurteile und Bewertungen
- Luxus: ein Interpretationsprodukt?
- Die Grenzen des Interpretationismus

- Das Haben einer Krankheit und das Haben von Luxus

- Wann ist Luxus?

- Merkmale ästhetischer Erfahrungen I: Vollzugsorientierung

- Merkmale ästhetischer Erfahrungen II: Selbstbezüglichkeit

- Luxus: eine besondere ästhetische Erfahrung
- Eigentum versus Besitz
- Luxus: vollzugsorientierter Besitz
- Die Selbstbezüglichkeit des Luxus

- Das bildungsbürgerliche Ressentiment gegeneine Ästhetik des Besitzens

- Luxus: ein trotziges Lebensgefühl
- Der Dadaismus des Besitzens
- Was sich am Luxus kritisieren lässt

- Ohne Zweckmäßigkeit: nichtzweckmäßigund unzweckmäßig

- Zwei Formen der Transgression:Unterschreitung und Überschreitung

- Luxus und Seltenheit
- Warum Luxus? Der Zwang der Gesellschaft
- Warum Luxus? Die Sehnsucht nach Freiheit
- Luxus und Kunst
- Kunst: der Luxus ohne Zweck
- Luxus und Eleganz

- Untersuchung der Frage: Ob im Luxusurteiledie Erfahrung des Luxus vor der Beurteilungdes Gegenstandes oder diese vor jener vorhergehe

- Die Bedingung der Möglichkeitvon Luxuserfahrung: Kennerschaft

- Ästhetizisten versus Enthusiasten

- Selbermachen

- Die Existenz von Luxus: Hinweise statt Beweise

- Namenregister

- Ausführliches Inhaltsverzeichnis