Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus: Vollständige Ausgabe
Date: 2011-07-22T23:19:47+00:00
Keywords: History & Surveys; Philosophy; Ancient & Classical
Description: Max Webers berühmte Studie zur Protestantischen Ethik hat bis heute nichts von ihrer Faszination eingebüßt. Ausgehend von der Frage, worin die Besonderheit der abendländischen Moderne besteht, beginnt Max Weber mit der Suche nach den Grundlagen und Voraussetzungen des modernen Kapitalismus. Er stößt auf eine spezifische, protestantische Ethik als eine der entscheidenden Wurzeln der typisch abendländischen Form des Wirtschaftens, die dem Kapitalismus eine ideelle Grundlage bot und am weitesten entgegenkam. In der vorliegenden vollständigen Ausgabe sind – neben den Originaltexten von 1920 – auch
Publisher: C.H.Beck
Rights: All rights reserved

Max Weber

Die protestantische Ethik und der
Geist des Kapitalismus

Vollständige Ausgabe

Herausgegeben und eingeleitet von
Dirk Kaesler

Verlag C.H.Beck

Zum Buch

Max Webers berühmte Studie zur Protestantischen Ethik hat bis heute nichts von ihrer Faszination eingebüßt. Ausgehend von der Frage, worin die Besonderheit der abendländischen Moderne besteht, beginnt Max Weber mit der Suche nach den Grundlagen und Voraussetzungen des modernen Kapitalismus. Er stößt auf eine spezifische, protestantische Ethik als eine der entscheidenden Wurzeln der typisch abendländischen Form des Wirtschaftens, die dem Kapitalismus eine ideelle Grundlage bot und am weitesten entgegenkam. In der vorliegenden vollständigen Ausgabe sind – neben den Originaltexten von 1920 – auch Webers leidenschaftliche Reaktionen auf die Kritiker seiner Schrift nachzulesen. Es ist die erste vollständige Sammlung aller Schriften Max Webers zur Rolle des Protestantismus bei der Herausbildung des modernen Kapitalismus.

Über den Herausgeber

Dirk Kaesler, geb. 1944, lehrte bis zu seiner Emeritierung 2009 zuletzt als Professor für Allgemeine Soziologie an der Philipps-Universität Marburg. Sein zentrales Arbeitsgebiet ist die Geschichte der deutschen und der internationalen Soziologie, die Auseinandersetzung mit ihren „Klassikern“ und „Hauptwerken“, sowie die wissenschaftliche Erforschung von Leben, Werk und Wirkung des deutschen Soziologen Max Weber. Bei C.H.Beck erschienen von ihm: «Klassiker der Soziologie» (Hrsg. 2 Bände) (5. Aufl. 2006), «Aktuelle Theorien der Soziologie» (Hrsg.) (2005).

Inhalt

Vorwort des Herausgebers

DIE PROTESTANTISCHE ETHIK UND DER GEIST DES KAPITALISMUS

Nachdruck der Fassung der von Max Weber redigierten Aufsätze von 1920

I. Das Problem

1. Konfession und soziale Schichtung

2. Der «Geist» des Kapitalismus

3. Luthers Berufskonzeption. Aufgabe der Untersuchung

II. Die Berufsethik des asketischen Protestantismus

1. Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese

2. Askese und kapitalistischer Geist

DIE PROTESTANTISCHEN SEKTEN UND DER GEIST DES KAPITALISMUS

Nachdruck der Fassung aus dem Jahr 1920

«KIRCHEN» UND «SEKTEN»

Nachdruck der Fassung aus dem Jahr 1906

DIE «ANTIKRITIKEN» MAX WEBERS

1. Kritische Bemerkungen zu den vorstehenden «Kritischen Beiträgen» (1907)

2. Bemerkungen zu der vorstehenden «Replik» (1908)

3. Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus (1910)

4. Antikritisches Schlusswort zum «Geist des Kapitalismus» (1910)

4.1 Antikritisches Resumé

4.2 Positives Resumé

Personenregister

Vorwort des Herausgebers

Einladung zu einem Leseabenteuer

Sie haben einige der spannendsten und folgenreichsten Texte vor sich, welche die wissenschaftliche Soziologie im Laufe ihrer vergleichsweise kurzen, etwa 150jährigen Geschichte erzeugt hat. Der deutsche Gelehrte Max Weber trug seine ersten Gedanken «über diese Dinge» bereits im Jahr 1897 im Seminar der Universität Heidelberg vor.[1] Mit der allmählichen schriftlichen Ausarbeitung seiner Gedankenketten begann er etwa ab dem Jahr 1900, das erste Mal veröffentlichte er fast fertige Versionen dieser Texte in den Jahren 1904 bis 1906.

Viele werden zu diesem Buch greifen, weil sie wissen, daß es sich um ein «wichtiges» Buch handelt. Warum gelten Texte, die vor hundert Jahren verfaßt wurden, auch heute noch als «wichtig»? Gibt es inzwischen nicht aktuellere, noch viel wichtigere Veröffentlichungen zum gleichen Thema? Wieso sind die hier versammelten Texte nicht schon längst «überholt»? Warum sollten Sie sich das Ihnen hier angebotene Leseabenteuer keinesfalls entgehen lassen?

Der wichtigste Grund, den ich nennen möchte, lautet: Sie halten in Ihren Händen den Beginn einer der Großen Erzählungen der Soziologie, mit denen Menschen auf der ganzen Welt sich seit genau hundert Jahren einen Reim auf ihre Geschichte und Zukunft zu machen versuchen. Mit diesem Buch wurde – zwar keineswegs zum ersten Mal, dafür jedoch mit der größten Wirkung – eine These in die Gedankenwelt der Menschen gesetzt, die bis heute an Vehemenz nicht viel verloren hat, vielleicht gegenwärtig sogar eher zunimmt. Diese hier nachzulesende These des Max Weber lautet: Einige jener Ideen, die radikale Protestanten des 16. und 17. Jahrhunderts auf der Suche nach einigermaßen verläßlichen Zeichen Gottes für ihre Erlösung von der ewigen Verdammnis entwickelten, wirkten entscheidend mit am Bau einer Welt von Glaubensinhalten und Verhaltensweisen. Dieser Gedankenkosmos seinerseits erbaute ganz allmählich jene Gehäuse der Hörigkeit und Unfreiheit des Menschengeschlechts auf dem ganzen Globus, die man unter der Überschrift «moderner Kapitalismus» zusammenfassen kann. Zum Kernbestand der Großen Erzählungen der Menschheit zählend, kann diese These, die üblicherweise als «Protestantismus-Kapitalismus-These» bezeichnet wird, im angloamerikanischen Kulturraum abgekürzt als «Weber-These» gehandelt wird, empirisch nicht widerlegt werden. Trotz ihres Alters von genau hundert Jahren kann sie daher auch nicht «überholt» werden.

Es kann sich noch aus einem ganz anderen, sehr viel persönlicheren Grund lohnen, diese Texte zu lesen: Sie wären nicht die ersten, die sich durch deren Lektüre selbst begegnen, die sich selbst und ihre Mitmenschen dadurch besser verstehen. Vielleicht haben auch Sie sich schon manchmal gefragt, wieso Sie Ihrem Beruf, Ihrer Arbeit, Ihrer Tätigkeit eine so große Bedeutung zumessen. Wieso Sie so viel Ihrer Freizeit, Ihres Soziallebens, Ihrer nichtberuflich bestimmten Neigungen opfern, nur Ihrer Arbeit wegen. Und wieso Menschen, die keinen Beruf haben, ihn noch nicht haben oder arbeitslos geworden sind, derart darunter leiden, daß sie diese Tatsache auf vielerlei Weise zu leugnen, zu verbergen suchen. Sie wären nicht die ersten, die nach der beendeten Lektüre der hier versammelten Texte eine bessere Antwort auf diese Fragen liefern können als davor.

Warnung vor einem alten Mißverständnis

Nicht nur die hier versammelten Texte sind bereits hundert Jahre alt. Ebenso lange hält auch die Auseinandersetzung mit ihnen an. Denn, kaum war diese Große Erzählung mit ihrer zentralen These in der Gedankenwelt der Menschheit etabliert, entwickelte sich eine Mehrzahl von Diskussionen und Mißverständnissen. Das bis heute entscheidende Mißverständnis war, Weber habe seine These als Gegenargument, als Anti-These zu jener des Karl Marx entwickelt. Wieso wurde die Webersche Große Erzählung von der «Wahlverwandtschaft» von Protestantismus und Kapitalismus als Gegenthese zur Großen Erzählung des Karl Marx vom Aufstieg und zwangsläufigen Ende des Kapitalismus und der mit diesem verflochtenen «bürgerlichen Gesellschaft» eingeordnet?

Marx hatte in seinem Hauptwerk Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie (1867–1894) das Entstehen der kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung vor allem «materialistisch» zu erklären versucht, d.h. von der «realen Basis» der ökonomischen Verhältnisse ausgehend. Für Marx bildeten die Produkte des menschlichen Geistes, die Ideen, Gedanken, Glaubensüberzeugungen, Gesetze, Ordnungen, Theorien usw., den sogenannten «Überbau» über dieser realen Basis. Die eigentlich treibenden Kräfte der Entwicklung der Geschichte der ganzen Menschheit bis zum Kapitalismus – und darüber hinaus bis zur kommunistischen Gesellschaft – waren nach Marx sozialökonomisch bestimmt, ihre wesentlichen Komponenten nannte er «Produktivkräfte» und «Produktionsverhältnisse» («Produktionsweisen»). Diese beiden Komponenten schweben für Marx nicht frei in der Luft, sie werden vielmehr von sozialen Gruppen vertreten, die Marx «Klassen» nannte. Immer gäbe es, so die Große Erzählung des Karl Marx, die Klasse derer, die ein Interesse daran haben, die bestehenden Produktionsverhältnisse zu verteidigen, und eine andere Klasse, die im Namen neuer Möglichkeiten die grundsätzliche Veränderung dieser Strukturen fordert, letzten Endes deren Revolution. Im und durch den so entstehenden «Klassenkampf» zeige sich die Unvereinbarkeit von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Es sind also, das war eine der wichtigsten Botschaften des deutschen Privatgelehrten und Publizisten Karl Marx (1818–1883), der seinen Lebensunterhalt vor allem von den Kapitalerträgen seiner Förderer bestritt, die materiellen Bedingungen, allen voran die ökonomischen Bedingungen, die den Gang der Menschengeschichte zum Kapitalismus und darüber hinaus bestimmen. Die Texte, die diese Botschaft der Menschheit verkündeten, gehören ganz zweifellos zu den wirkungsmächtigen Büchern der Weltgeschichte.[2]

Als der deutsche Privatgelehrte und Publizist Max Weber, der seinen Lebensunterhalt die längste Zeit seines Lebens von den Kapitalerträgen seiner Familie bestritt, sich an jene Texte zu machen begann, die nun in Ihren Händen liegen, war die Große Erzählung des Karl Marx überaus gegenwärtig, sowohl in der deutschen Arbeiterbewegung und Sozialdemokratie, die sich beide inhaltlich auf Marx bezogen, als auch in der zeitgenössischen wissenschaftlichen Diskussion, vor allem in den Staats- und Wirtschaftswissenschaften. Auch Max Weber kannte und schätzte das Werk von Karl Marx, selbst dessen explizit parteipolitisch-ideologische Arbeiten, wie beispielsweise Das Kommunistische Manifest von 1847, von dem er sagte: «Dieses Dokument ist in seiner Art, so sehr wir es in entscheidenden Thesen ablehnen (wenigstens ich tue das), eine wissenschaftliche Leistung ersten Ranges.»[3]

Das grundlegende Mißverständnis der hier versammelten Texte als einer Anti-These zu Marx, das ihrem Verfasser bis heute bei vielen, die diese Texte zumeist nie wirklich gründlich gelesen haben, das Image des «Anti-Marx», eines «bürgerlichen Marx» eintrug, war eines, an dessen Entstehen Weber nicht ganz unschuldig war. An verschiedenen Stellen grenzte er sich vehement von einer materialistischen Analyse ab, so etwa, wenn es heißt: «Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung ‹ausgelesen› werden, d.h.: über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende. Auf die Vorstellung des naiven Geschichtsmaterialismus, daß derartige ‹Ideen› als ‹Wiederspiegelung› oder ‹Ueberbau› ökonomischer Situationen ins Leben treten, werden wir eingehender erst später zu sprechen kommen. […] In diesem Falle liegt also das Kausalverhältnis jedenfalls umgekehrt als vom ‹materialistischen› Standpunkt aus zu postulieren wäre. Aber die Jugend solcher Ideen ist überhaupt dornenvoller, als die Theoretiker des ‹Ueberbaues› annehmen und ihre Entwicklung vollzieht sich nicht wie die einer Blume. Der kapitalistische Geist in dem Sinne, den wir für diesen Begriff bisher gewonnen haben, hat sich in schwerem Kampf gegen eine Welt feindlicher Mächte durchzusetzen gehabt.»[4]

Schon zu Lebzeiten mußte sich Max Weber mit dem Vorwurf auseinandersetzen, er habe die Bedeutung der Ideen, in diesem Fall also der Ideen und Glaubensinhalte der Protestanten für die Entwicklung des Kapitalismus, überbewertet, er sei ein «Idealist», ja gar ein «Ideologe» des Kapitalismus. In seiner unten aufgenommenen Replik auf seinen Kritiker Karl (Heinrich) Fischer verteidigte er sich: «Gar keine solche [Differenz zwischen ihm und Fischer. DK] besteht insbesondere, soweit ich sehen kann, bezüglich der Stellung zum historischen Materialismus. Wenn etwa seitens Andrer die Tragweite meiner Ausführungen für die Würdigung ‹ideologischer› kausaler Momente überschätzt worden ist, – so ist dies nicht meine Schuld. Es ist sehr gut möglich, daß, wenn meine Untersuchungen einmal zu Ende kommen sollten, ich zur Abwechslung ganz ebenso entrüstet der Kapitulation vor dem historischen Materialismus geziehen werde, wie jetzt der Ideologie.»[5] Und im Text selber merkte er an: «daß ich den Einfluß der wirtschaftlichen Entwicklung auf das Schicksal der religiösen Gedankenbildungen für sehr bedeutend halte und später darzulegen suchen werde, wie in unserem Falle die gegenseitigen Anpassungsvorgänge und Beziehungen beider sich gestaltet haben. Nur lassen sich jene religiösen Gedankeninhalte nun einmal schlechterdings nicht ‹ökonomisch› deduzieren, sie sind – daran läßt sich nichts ändern – eben ihrerseits die mächtigsten plastischen Elemente der ‹Volkscharaktere› und tragen ihre Eigengesetzlichkeit und zwingende Macht auch rein in sich.»[6]

Hinter dieser soziologischen Perspektive, die, von den Ideen der Menschen ausgehend, die historische, wirtschaftliche, politische, gesellschaftliche und kulturelle Wirklichkeit zu verstehen und dadurch zu erklären sucht, steht das wissenschaftliche Programm Max Webers, wie er es bereits unmittelbar nach der Übernahme der Schriftleitung eben jener wissenschaftlichen Zeitschrift formulierte, in der die ersten Fassungen der hier aufgenommenen Texte gedruckt wurden. In dem gleichermaßen berühmten Aufsatz Die «Objektivität» sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis von 1904 formulierte Weber programmatisch[7]: «Denn es ist selbstverständlich eine der wesentlichsten Aufgaben einer jeden Wissenschaft vom menschlichen Kulturleben, diese ‹Ideen›, für welche teils wirklich, teils vermeintlich gekämpft worden ist und gekämpft wird, dem geistigen Verständnis zu erschließen. Das überschreitet nicht die Grenzen einer Wissenschaft, welche ‹denkende Ordnung der empirischen Wirklichkeit› erstrebt, so wenig die Mittel, die dieser Deutung geistiger Werte dienen, ‹Induktionen› im gewöhnlichen Sinne des Wortes sind. Allerdings fällt diese Aufgabe wenigstens teilweise aus dem Rahmen der ökonomischen Fachdisziplin in ihrer üblichen arbeitsteiligen Spezialisation heraus; es handelt sich um Aufgaben der Sozialphilosophie. Allein die historische Macht der Ideen ist für die Entwicklung des Soziallebens eine so gewaltige gewesen und ist es noch, daß unsere Zeitschrift sich dieser Aufgabe niemals entziehen, deren Pflege vielmehr in den Kreis ihrer wichtigsten Pflichten einbeziehen wird.»

Weil Weber im Laufe der Jahrzehnte der Auseinandersetzung über diese Scheinalternative – «idealistisch» oder «materialistisch» – die Geduld abhanden gekommen war, stellte er in seiner Einleitung zur Buchausgabe seiner Aufsätze zur Religionssoziologie von 1920/21 noch einmal programmatisch klar: «Interessen (materielle und ideelle), nicht: Ideen, beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber: die ‹Weltbilder›, welche durch ‹Ideen› geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte.»[8]

Dennoch bleibt richtig und festzuhalten, und das belegen die unten versammelten Texte, daß Weber in seinen Analysen der Kulturbedeutung des Protestantismus die Wirkung von menschlichen Ideen mit Absicht sehr betont hat, man könnte sogar sagen, überbetont hat. Wie schon die obigen Zitate illustrieren, und der größte Teil seines wissenschaftlichen Werkes es deutlich macht, wäre es jedoch falsch, daraus zu schließen, daß Weber diese «idealistische» Perspektive durchgehend für die entscheidende, gar für die bessere gehalten hätte. Ganz im Gegenteil, wer das Gesamtwerk Webers im Auge hat, wird nicht umhin kommen, das durchgehend dominante sozial-ökonomische Erkenntnisinteresse Webers zu sehen. Wie hätte er es aber anders machen können, als immer wieder darauf hinzuweisen, daß die Perspektive, die er den Protestantismus-Aufsätzen zugrunde legte, eine absichtsvoll einseitige ist? Marianne Weber berichtet davon, daß Weber regelrecht darunter litt, daß nicht zuletzt unsere Sprache uns dazu zwingt, einen bestimmten Gedanken nur zu einer Zeit formulieren und erst im daran anschließenden Satz dessen Korrektur, bzw. den Widerspruch zu diesem Gedanken artikulieren zu können: «Welche Schranke des diskursiven Denkens, daß es nicht gestattet, mehrere zusammengehörige Gedankenreihen gleichzeitig auszusprechen! So muß denn vieles hastig in lange Schachtelsätze gepackt und was dort nicht Platz findet, in Fußnoten untergebracht werden.»[9]

Lesen Sie voller Vorfreude und ohne Scheu

Bevor weiter unten ein wenig über Geschichte, Wirkung und Einbettung dieser Texte berichtet wird, sollten Sie wissen, was Sie hier erwartet und wie Sie sich diesem Buch annähern sollten. Diese Texte, die es seit nun genau hundert Jahren im deutschsprachigen Raum gibt und die seitdem in alle Kultursprachen übersetzt worden sind, werden von manchen als eine Art großartiger Kathedrale behandelt, durch die ehrfurchtsvolle Besucher nur von eingeweihten, durch ihre intime Textkenntnis geweihte Führer geleitet werden können. Allein die lizenzierten Verehrer, Interpreten und Schriftgelehrten verwahren die Schlüssel zur wahren Kenntnis dieser heiligen Texte der Soziologie, die Laien bleiben besser demütig davor stehen.

Für diese wird, anstelle der Texte selbst, jene leichtverdauliche Häppchen-Kost serviert, wie sie handelsübliche «Führer» parat halten, die ihrer zahlreichen Käuferschaft vorgaukeln, daß selbst die dicksten und schwierigsten Bücher auf einen ganz einfachen Nenner zu bringen seien. So heißt es beispielsweise im weitverbreiteten Buch[10] meines ehemaligen Hamburger Kollegen aus der Anglistik, Dieter Schwanitz, unter der Überschrift «Der calvinistische Gottesstaat von Genf und der Geist des Kapitalismus», daß der Genfer Reformator Jean Calvin zum «protestantischen Ajatolla» geworden sei, als ein solcher einen Gottesstaat geschaffen habe, in dem Pflichterfüllung, Sittenreinheit, Mildtätigkeit und Askese durch Arbeit herrschten. Der Calvinismus, so heißt es weiter, paßte sehr gut zu den Handelsinteressen Genfs, zum Kapitalismus überhaupt und – mit einem etwas überraschenden geographischen Schlenker – zum amerikanischen (!) Erfolgsdenken. «Das wissen wir», so läßt uns Schwanitz wissen, «spätestens seit dem Buch des deutschen Kirchenvaters der Soziologie, Max Weber, über die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus.»

So kann man das also auch machen! Die einzigen, die dabei Schaden nehmen, sind jene Menschen, die glauben, sie hätten durch solche vermeintlich witzigen Textchen irgend etwas von Max Weber und seiner «Protestantischen Ethik» verstanden. Aber vor allem leiden sie Schaden darunter, daß ihnen durch diese Häppchenfütterung die schönsten und eindrucksvollsten Passagen vorenthalten werden. Das eigene Lesen der nachfolgenden Texte vermeidet solchen Schaden.

Es geht darin um zwei recht große Zusammenhänge, es geht um Protestantismus und es geht um Kapitalismus. Vom Kapitalismus reden viele, zu Webers Zeiten wie zu unseren, auch wenn nicht immer ganz klar ist, was damit gemeint ist. Weiter unten führt Weber aus, daß folgende Aussage das «Leitmotiv» des Kapitalismus sei: «Der Mensch ist auf das Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen.»[11] Und damit Menschen so weit kommen, daß sie im «Erwerben» den Zweck ihres Lebens sehen, haben sie etwas entwickelt, was Weber die «Berufspflicht» nennt, die Pflicht jedes Menschen, einen Beruf zu finden, zu ergreifen, auszufüllen, zu leben. Dieser «Beruf» ist nicht einfach nur «Job», wie wir das heute nennen würden, also eine Tätigkeit, die man «halt so» ausübt, wenn auch für Geld. Innerlich ist man von einer Tätigkeit wohl nicht ergriffen, wenn man beispielsweise die Toiletten in einer Autobahnraststätte putzt, im Schnellrestaurant die Tische abräumt oder in einer Großhalle Mobiltelefone zusammensetzt. Was Weber mit «Beruf» im Sinn hatte, ist eine Tätigkeit, die den ganzen Menschen erfaßt, mit Haut und Haar, mit Geist, Seele und Herz gewissermaßen, zumeist ein ganzes Leben lang. Einen Beruf also, der zur «Berufung» geworden ist. Und weil sich im Prinzip kein Mensch solcher «Berufspflicht» entziehen kann, entsteht eine Ordnung, eine wirtschaftliche, politische, gesellschaftliche, kulturelle und mentale Ordnung, die Weber Kapitalismus nennt, oder genauer: moderner, rationaler Betriebskapitalismus. Und von dieser Ordnung sagt er in dem Text, der nun auf Ihre Lektüre wartet, in seiner starken Sprache mit ihren vielen eindrucksvollen Bildern: «Die heutige kapitalistische Wirtschaftsordnung ist ein ungeheurer Kosmos, in den der einzelne hineingeboren wird und für ihn, wenigstens als einzelnen, als faktisch unabänderliches Gehäuse, in dem er zu leben hat, gegeben ist. Er zwingt dem einzelnen, soweit er in den Zusammenhang des Marktes verflochten ist, die Normen seines wirtschaftlichen Handelns auf.»[12]

Mit diesem Zitat erklingt bereits das Leitmotiv jener Erzählung, die Max Weber hier vermitteln möchte: Wie konnte das geschehen, so fragt er sich, daß dieser «ungeheure Kosmos» des modernen Kapitalismus entstand, der für jeden Menschen zum «unabänderlichen Gehäuse» wurde, von dem er an anderer Stelle als einem «stahlharten Gehäuse» spricht? Wer Webers Antwort auf diese Frage hören will, wird sie in diesen Texten finden. Er sollte sich dabei Zeit nehmen und Weber geduldig durch die verschiedenen Etappen seines eigenen Fragens und Antwortens folgen, nicht die Geduld verlieren, wenn er sich zuweilen in recht speziellen Zusammenhängen zu verirren scheint, wenn er sich und seine Leserschaft beispielsweise mit diversen Spielarten des Protestantismus befaßt oder sich mit so manchen theologischen Spitzfindigkeiten plagt. Weber findet immer wieder zu seiner eigentlichen Frage zurück, der nämlich nach den Konstrukteuren dieses unabänderlichen Gehäuses des Kapitalismus.

Verfolgen Sie die Technik seines Arguments, von statistischen Daten und Anekdoten ausgehend, über die Heranziehung einer eindrucksvollen Fülle von Literatur bis hin zu sehr eigenen Schlußfolgerungen mit oft drastischen und plastischen Formulierungen. Und lassen Sie sich nicht zu sehr abschrecken von der ständigen Kursivsetzung (die in den ursprünglichen Druckfassungen auch noch leseunfreundlich «gesperrt» gesetzt war), versuchen Sie, die überaus zahlreichen Anführungszeichen ein wenig zu ignorieren, die eine immer wieder aufflammende gedankliche Relativierung signalisieren sollen, und vor allem scheuen Sie nicht zu sehr zurück vor diesem insgesamt doch recht schulmeisterlichen Ton und Gestus des Autors Weber. Dahinter steckt, wie leicht zu erkennen ist, ein geradezu inständiger Appell an seine Leserschaft, seine Akzentsetzungen zu beachten und, vor allem, sehr genau zu lesen. Und Sie sollten sich auch nicht zu sehr abschrecken lassen von seiner Rechthaberei, seiner Aggressivität und seinem Sarkasmus bei seinen Repliken auf seine Rezensenten. Das geradezu störrische Beharren auf der Richtigkeit seiner Einschätzungen, sein auftrumpfendes Pochen, wie es in der Bemerkung zum Ausdruck kommt, «daß ich nicht einen einzigen Satz meines Aufsatzes […] gestrichen, umgedeutet, abgeschwächt oder sachlich abweichende Behauptungen hinzugefügt habe»,[13] sind einerseits Ausdruck einer zeitgenössischen Streitkultur deutscher Gelehrter des frühen 20. Jahrhunderts, andererseits aber auch seinem Charakter als dem einer überaus reizbaren und geradezu streitsüchtigen Person geschuldet.

Wer sich von solchen stilistischen Eigenarten nicht vergraulen läßt, wird durch Passagen belohnt, die in ihrer sprachlichen Gewalt und ihrem Bilderreichtum noch lange im Gedächtnis bleiben werden. So etwa jene, mit der Weber zu zeigen versucht, was aus der noch ganz religiös geprägten klösterlichen Askese wurde, als sie auf die Straßen und Marktplätze vor den Klöstern trat: «Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug die Türe des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten.»[14] Oder jene, geradezu legendäre Stelle, in der Weber die Auswirkungen des vollkommen «entfesselten» Erwerbsstrebens für jene Menschen zu beschreiben sucht, die in dem «stahlharten Gehäuse» zu leben gezwungen sind: «Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines religiösethischen Sinnes entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen. Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sichwichtignehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die ‹letzten Menschen› dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: ‹Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.›»[15] Solche und viele ähnliche Sätze warten auf diejenigen, die sich diesem Leseabenteuer aussetzen.

Wer nach beendeter Lektüre neugierig darauf geworden ist, wie bei Weber diese Geschichte weiterging, wird vielleicht Interesse an jenen Texten bekommen, in denen Weber nicht nur den modernen Kapitalismus als Baumeister dieses stahlharten Gehäuses ansieht, sondern auch noch eine zweite Ordnung wahrnimmt, die ebenfalls an diesem Gehäuse mitbaut: die Bürokratie. Am Ende seines Lebens malte Weber dann folgendes Bild von diesem Gehäuse, dem es an Düsternis nur wenig mangelt: «Eine leblose Maschine ist geronnener Geist. Nur daß sie dies ist, gibt ihr die Macht, die Menschen in ihren Dienst zu zwingen und den Alltag ihres Arbeitslebens so beherrschend zu bestimmen, wie es tatsächlich in der Fabrik der Fall ist. Geronnener Geist ist auch jene lebende Maschine, welche die bureaukratische Organisation mit ihrer Spezialisierung der geschulten Facharbeit, ihrer Abgrenzung der Kompetenzen, ihren Reglements und hierarchisch abgestuften Gehorsamsverhältnissen darstellt. Im Verein mit der toten Maschine ist sie an der Arbeit, das Gehäuse jener Hörigkeit der Zukunft herzustellen, in welche vielleicht dereinst die Menschen sich, wie die Fellachen im altägyptischen Staat, ohnmächtig zu fügen gezwungen sein werden, wenn ihnen eine rein technisch gute und das heißt: eine rationale Beamten-Verwaltung und -Versorgung der letzte und einzige Wert ist, der über die Art der Leitung ihrer Angelegenheiten entscheiden soll.»[16]

In den hier versammelten Texten gelangte Weber noch nicht so weit. Hier fragte er noch nicht nach der universalhistorischen Kulturbedeutung der Bürokratie, hier fragte er vor allem nach dem modernen Kapitalismus und dessen geistigen Voraussetzungen, den menschlichen Ideen also, die hinter dieser Ordnung stehen. Die hier versammelten Texte gehören in einen größeren Komplex, den man überschreiben kann mit «Die Kulturbedeutung des Protestantismus». Dazu zählen alle Texte, die hier versammelt sind, erstmals in einem einzigen Band, auch zur Würdigung der Erstpublikation vor genau hundert Jahren.

Worum geht es bei den Texten dieser Sammlung?

Am Beginn dieser Sammlung steht jener Text, dem sie ihren Namen verdankt, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Dieser Text hat eine schnell erzählte Geschichte: Eine erste Fassung veröffentlichte Weber in zwei Aufsätzen in der von ihm mitherausgegebenen wissenschaftlichen Zeitschrift, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, unmittelbar hintereinander. Den ersten Aufsatz mit dem Titel Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus. I. Das Problem im Heft 1 von Band 20, das im November 1904 erschien, die Fortsetzung mit dem Titel Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus. II. Die Berufsidee des asketischen Protestantismus im Heft 1 von Band 21, das im Juni 1905 veröffentlicht wurde.

Wie kam Weber auf dieses Thema? In mancher Hinsicht kann man sagen, daß dieses Thema vom möglichen Zusammenhang zwischen bestimmten christlichen Glaubensinhalten und dem sich entwickelnden Wirtschaftssystem des modernen Kapitalismus um die Wende vom 19. in das 20. Jahrhundert gewissermaßen «in der Luft lag». Es stand in dem ganz großen Zusammenhang, mit dem Weber sich schon von Beginn seines Studiums an in vielfältiger Weise beschäftigt hatte: den Auswirkungen und Ursachen des Kapitalismus. Weiter unten werde ich einige wenige Anmerkungen dazu machen, womit Weber sich vor diesen Texten beschäftigte und was ihn zu seiner Beschäftigung mit der Kulturbedeutung des Protestantismus führte.

Auch die Zuspitzung auf die Frage, ob und inwiefern der Protestantismus etwas mit dem modernen Kapitalismus zu tun haben könne, war keine gedankliche Erfindung Max Webers. In den Jahren um die Wende zum 20. Jahrhundert gab es eine ganze Reihe deutscher Gelehrter, die sich mit eben diesem Thema befaßten, mit den meisten von ihnen war Weber zudem persönlich und fachlich eng verbunden, so etwa mit Eberhard Gothein, Werner Sombart, Georg Jellinek und Ernst Troeltsch. An dieser Stelle seien allein ihre Namen genannt, wer weiterführende Angaben und Literaturhinweise sucht, sei auf die unten genannte Literatur verwiesen. Weiterhin dürfte Webers Interesse an gerade dieser Themenstellung geweckt worden sein, als im April 1903 ein Deutscher Historikertag in Heidelberg stattfand, den Weber besuchte und auf dem der mit Weber befreundete Heidelberger Staats- und Völkerrechtler Georg Jellinek sich sehr kritisch mit dem zweibändigen Unternehmen von Werner Sombart Der moderne Kapitalismus (1902) auseinandersetzte, das damals viel Aufsehen erregte. Wir wissen, daß auch Weber in mancherlei Hinsicht mit Sombarts Interpretation unzufrieden war, worauf manche Anmerkungen in den nachfolgenden Texten hinweisen, so daß er mit seiner eigenen Arbeit wohl auch zeigen wollte, daß er selbst die Ursprünge des modernen Kapitalismus um einiges besser erklären könne als sein Freund und Kollege Sombart. Ab etwa dem April des Jahres 1903 sammelte Weber zudem gezielt und konsequent Material für eine eigene Untersuchung; die Reisen in die Niederlande im Sommer und Herbst des gleichen Jahres dienten ihm nicht nur als «Befreiung und Ablenkung», wie es seine Witwe darstellte,[17] sondern er nutzte diese Wochen auch für seine intensiven Recherchen zum Protestantismus-Thema, wie die vielen Anmerkungen zu den holländischen Verhältnissen belegen.

Der erste publizierte Hinweis darauf, daß Weber einen Zusammenhang zwischen «bestimmten puritanischen Vorstellungen» und der Entstehung des kapitalistischen Geistes zu erkennen glaubte, findet sich im ersten Teil seiner Abhandlung über Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie, die im Jahr 1903 erschien und in der er anmerkt: «Eine eingehendere Untersuchung würde ergeben, daß diese Scheidung [zwischen Privatwirtschaft und öffentlicher Tätigkeit. DK] auf ganz bestimmte puritanische Vorstellungen zurückgeht, die für die ‹Genesis des kapitalistischen Geistes› von sehr großer Bedeutung gewesen sind.»[18] Weitere Hinweise darauf, daß sich in der Gedankenwelt Webers allmählich ein Bild von diesen Zusammenhängen formierte, finden wir auch in seinem erwähnten wissenschaftstheoretischen Aufsatz über Die «Objektivität» sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, der ebenfalls im Jahr 1904 im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik veröffentlicht wurde, im Band 19, einem Band also vor der Publikation des ersten Aufsatzes über die «Protestantische Ethik». In diesem ebenfalls klassischen und programmatischen Text Webers finden sich mehrere Hinweise sowohl auf die Notwendigkeit der «Zeichnung einer ‹Idee› der kapitalistischen Kultur»[19] als auch auf den für Weber so zentral bedeutsamen Unterschied zwischen «Kirche» und «Sekte»[20] und auf den Prädestinationsglauben Calvins[21].

Die Protestantismus-Studien sind nicht in Amerika entstanden

Als der erste Aufsatz über die protestantische Ethik und den «Geist» des Kapitalismus in den deutschen Universitätsbibliotheken auf die Lesepulte gelegt wurde, weilte dessen Autor gerade in den Vereinigten Staaten von Amerika. Weber hatte den ersten Teil seines Vorhabens bereits Monate zuvor an den Tübinger Verleger Paul Siebeck geschickt, bevor er am 20. August 1904 an Bord des Überseedampfers Bremen ging. Das gedruckte Heft selbst erschien im November 1904, also genau zu jener Zeit, während der Weber in New York weilte, von wo er erst am 19. November wieder nach Europa zurückkehrte. Der zweite Teil dieses Aufsatzes erschien im Juni 1905 in Heft 1 des 21. Bandes, nur dort also hätte Weber seine frischen Amerika-Eindrücke einbauen können. Wenn man den Text und insbesondere die Fußnoten daraufhin durcharbeitet, was Weber im Zusammenhang mit seiner These vor seiner Amerikafahrt wußte und was er nach seiner Rückkehr von dort hinzufügte, so fällt auf, daß sich weder im Detail noch grundsätzlich irgend etwas geändert hat. Man könnte insofern sagen, daß Weber sich für diesen so famosen Text, der nicht zuletzt seine Berühmtheit im englischsprachigen Raum bis zum heutigen Tag begründete, geradezu als unbelehrbar zeigte. Allein in zwei Fußnoten aus dem zweiten Artikel verweist Weber auf amerikanische Erlebnisse. In der einen führt er an, daß er eine Quäkerpredigt gehört habe, «welche den ganzen Nachdruck auf die Interpretation von ‹saints› = sancti = separati legte».[22] Weber hatte diese «sehr gelehrte» Predigt aus dem Mund des «wackeren College-Bibliothekars» während seines Besuches des Haverford College bei Philadelphia gehört. In der anderen Fußnote fügt Weber – offensichtlich erst nachdem der Text bereits gesetzt worden war – eine weitere kleine Anekdote ein, mit der er den zwanghaften Charakter des rastlosen Erwerbsstrebens der echten Amerikaner – im Gegensatz zu den Deutschen! –, wie er es während seiner ausgedehnten Tour von vielen seiner Gesprächspartner berichtet bekommen hatte, illustrieren möchte:[23] «‹Könnte der Alte nicht mit seinen 75.000 $ jährlich sich zur Ruhe setzen? – Nein! Die Warenhausfront muß nun auf 400 Fuß verbreitert werden. Warum? – That beats everything, meint er. – Abends, wenn Frau und Töchter gemeinschaftlich lesen, sehnt er sich nach dem Bett, Sonntags sieht er alle 5 Minuten nach der Uhr, wann der Tag zu Ende sein wird: – so eine verfehlte Existenz!› – dergestalt faßte der (eingewanderte) Schwiegersohn des führenden dry-good-man (deutscher Abkunft) aus einer Stadt am Ohio sein Urteil über den letzteren zusammen, – ein Urteil, welches dem ‹Alten› seinerseits wiederum zweifellos als gänzlich unbegreiflich und ein Symptom deutscher Energielosigkeit erschienen wäre.»

Man wird wohl kaum behaupten wollen, daß Max Weber wegen dieser beiden Anekdoten, deren letztere vermutlich in Cincinnati spielte, drei Monate durch Nordamerika hätte fahren müssen. Auch als er die Texte von 1904/05 für die Buchausgabe von 1920/21 überarbeitete, ist nicht zu erkennen, daß ihn seine Amerika-Erlebnisse dazu motiviert hätten, seine Meinung über diesen Kontinent und seine Bewohner maßgeblich zu ändern. Die immer wiederholte Vorstellung also, daß es gerade die Amerika-Eindrücke gewesen seien, die Weber zu seiner famosen These geführt hätten, verdankt ihren Ursprung wohl vor allem einer oberflächlichen Lektüre jener Darstellung, die Marianne Weber von den Entstehungszusammenhängen der Protestantischen Ethik sechs Jahre nach Max Webers Tod publiziert hatte. Darin heißt es:[24] «die Beschäftigung mit kulturlogischer Problematik entfaltete sich nur als Nebenzweig von Webers neuer Produktion. Er begann im Jahre 1903, vermutlich in der zweiten Hälfte, gleich nach Abschluß des ersten Teils der Abhandlung über Roscher und Knies, seine bis dahin berühmteste Schrift über Die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus. Der erste Teil wurde noch vor der amerikanischen Reise, im Frühsommer 1904 abgeschlossen, der zweite erschien ein Jahr später und zeigt den Niederschlag der neuen Eindrücke. Sie hatten Weber nicht zum wenigsten deshalb so stark bewegt, weil er drüben noch überall die lebendigen Spuren der Ursprünge des modernen kapitalistischen Geistes und diesen selbst in ‹idealtypischer› Reinheit beobachten konnte. Wahrscheinlich hatte er sich schon länger, jedenfalls seit beginnender Genesung, mit der Idee dieses Werkes getragen. Vorstudie dazu mag u.a. die intensive Versenkung in Geschichte und Verfassung der mittelalterlichen Klöster und Orden während des römischen Aufenthalts gewesen sein. Diese Arbeit ist die erste einer Reihe von weitausgreifenden universalhistorischen Untersuchungen, in denen polar entgegengesetzte Erscheinungen, nämlich religiöse Bewußtseinsinhalte und wirtschaftlicher Alltag zusammengebracht und darüber hinaus: das Verhältnis des Religiösen zu allen wichtigen Strukturformen des gesellschaftlichen Lebens durchforscht werden.»

Schon aus dieser Darstellung hätte eigentlich deutlich sein können, daß Weber ganz allmählich seine Grundideen vor allem bereits während seiner mehrmonatigen Aufenthalte in Rom in den Jahren 1900–1904 entwickelt hatte, so daß ihm seine Eindrücke während der Amerika-Fahrt nur mehr als illustrierende Bestätigung dienten. Wer nachlesen will, was Weber aus seinen Amerika-Monaten machte, wird also nicht zu den ersten beiden Texten in dieser Sammlung greifen wollen, sondern sehr viel eher zum Aufsatz über «Kirchen» und «Sekten» [in Nordamerika] in seinen drei Varianten der Jahre 1906 und dann 1920. Insgesamt wollen wir festhalten, daß die hier vorliegenden Texte zwar an vielfältigen Stellen, gerade auch in den Antikritiken, auf die Reiseerlebnisse Max Webers in Amerika zurückgreifen, für die Entwicklung des eigentlichen Arguments über die von Weber gesehenen Zusammenhänge zwischen Protestantismus und Kapitalismus jedoch weitgehend irrelevant waren. Die immer wieder zu lesende Behauptung, daß Weber diese Zusammenhänge erst während seiner Fahrt durch Amerika gesehen hätte, entbehrt der sachlichen Grundlage. Max Weber sah diese Zusammenhänge möglicherweise zuerst in der Bibliothek des 1888 gegründeten Königlich-Preußischen Historischen Instituts in Rom, in der er während der Jahre 1900 bis 1901 saß und sich systematisch in Arbeiten über Geschichte, Verfassung und Wirtschaft der mittelalterlichen Klöster vertiefte, er sah sie zunehmend deutlicher im Lesesaal der Universitätsbibliothek in Heidelberg, und er begann sie zu formulieren an seinem Schreibtisch in Heidelberg oder an den Schreibtischen in den diversen Hotels und Häusern, in denen er während seiner zahlreichen Reisen in den Jahren 1900 bis 1904 abstieg. Ganz allmählich entstand so im Kopf dieses Gelehrten das Bild eines Zusammenhanges, den er mit Worten zu fassen suchte. Und diese Gedankenbilder sind es, die mit den hier gesammelten Texten weitergegeben werden sollen.

Tatsächlich von seiner Amerika-Reise profitierten vor allem jene zwei Zeitungsartikel, die Weber im April des Jahres 1906 kurz hintereinander in der Frankfurter Zeitung unter der Überschrift «Kirchen» und «Sekten» (13. April 1906 und 15. April 1906) veröffentlichte. Auch diese Texte werden in dieser Sammlung abgedruckt, weil man ihnen noch die besonders lebhafte Wirkung der Reiseeindrücke anmerkt. Weber publizierte diese kleinen Texte nur wenig verändert nochmals im Juni 1906 an anderer Stelle unter dem Titel «Kirchen» und «Sekten» in Nordamerika. Eine kirchen- und sozialpolitische Skizze.[25] Sie dokumentieren die soziologische Entdeckung Webers von der Bedeutung der Organisationsform der «Sekte», ohne die er die Gesellschaft der Vereinigten Staaten nicht zu erklären vermochte. Insbesondere mit diesem Begriff wollte er zeigen, daß diese Gesellschaft «nicht ein formloser Sandhaufen von Individuen» sei, «sondern ein Gewirr streng exklusiver, aber voluntaristischer Verbände».[26]

Die ersten Reaktionen auf die publizierten Texte

Auf die Veröffentlichung dieser so unterschiedlichen Texte folgte eine heftige und leidenschaftliche wissenschaftliche Diskussion. Weber hatte ganz offensichtlich einen Nerv seiner Zeitgenossen getroffen. Seine Position, das läßt sich generell sagen, fand bei den damaligen Theologen breite Zustimmung, bei Historikern und Nationalökonomen dagegen traf sie überwiegend auf Kritik. Die ersten Rezensionen, mit denen sich Weber auseinandersetzte, kamen von dem Geschichtsphilosophen Karl (Heinrich) Fischer (1879–1975) und dem Historiker Felix Rachfahl (1867–1925).

Mit dem Aufsatz Kritische Beiträge zu Professor Max Webers Ab handlung «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus»[27] beurteilte Fischer die Arbeit Webers insgesamt als verdienstvoll, referierte sie ausführlich, stand ihr jedoch im Ganzen kritisch gegenüber. Webers Versuch einer «idealistischen Geschichtsdeutung» könne eine religiöse Begründung des Berufsgedankens nicht überzeugend nachweisen, auch sei das Zusammentreffen von Protestantismus und Kapitalismus historisch nicht überall gegeben; Fischer selber offerierte eine vermeintlich «psychologische» Erklärung der Zusammenhänge. Auf diese Kritischen Beiträge antwortete Weber seinerseits mit Kritischen Bemerkungen zu den vorstehenden «Kritischen Beiträgen» im gleichen Heft des Archivs für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.[28] Einigermaßen aufgebracht legte Fischer mit einem zweiten Aufsatz nach, Protestantische Ethik und «Geist des Kapitalismus». Replik auf Herrn Professor Max Webers Gegenkritik,[29] mit dem er nachzuweisen suchte, daß Webers Thesen nur dann Gültigkeit beanspruchen könnten, wenn sie alle anderen Faktoren der Entstehung des Kapitalismus ausschließen könnten. Weber beschränkte sich in seinen beiden Antworten, die hier abgedruckt werden, vor allem auf wenige Verdeutlichungen, Richtigstellungen und Zurückweisungen. Gerade darum sind diese Texte von hervorgehobener Wichtigkeit, kommt Weber doch hier selber beim Versuch zu Wort, die Anlage seiner Fragestellung, deren Ergebnisse und vor allem deren Begrenztheit zu betonen.

Der Kieler Historiker Felix Rachfahl, selbst Verfasser eines umfangreichen Werks über die reformatorischen Einflüsse auf Wilhelm v. Oranien[30] und insofern ausgewiesener Kenner der Materie, griff Weber sehr viel vehementer an als Fischer.[31] Rachfahls Abneigung gegen historisch unzureichend abgesicherte Kategorien und Konzepte hatte ihn schon früh gegen die sich in Deutschland gerade erst akademisch formierende Soziologie eingenommen. Auch aus seiner Kritik seien nur einige zentrale Punkte hervorgehoben: Zum einen erscheint ihm der Begriff des «kapitalistischen Geistes» als ungeeignet für die Erfassung der ökonomischen Motivation zum Kapitalismus, zum anderen tritt nach seiner Ansicht der Kapitalismus auch dort auf, wo ein «Geist» mit dem von Weber behaupteten religiösen Ursprung nicht nachzuweisen ist. Gerade diese Kritik weist auf ein durchgängiges Charakteristikum dieser frühen – und nicht nur dieser – Rezeption der Weberschen Studien hin: die Unkenntnis und das Unverständnis des Weberschen Konzeptes des «Idealtypus», das er zur gleichen Zeit im angeführten «Objektivitätsaufsatz» vorgestellt hatte. Nur so ist es zu verstehen, daß Rachfahl ihm genau das vorwirft, was Weber zum Prinzip seines Vorgehens gemacht hat, nämlich er habe nur einen Faktor der Entwicklung des modernen Kapitalismus untersucht, oder, daß sich seine Typen in der historischen Realität nicht finden ließen. Die hier abgedruckten Repliken Webers auf Rachfahl lassen an Schärfe und Verärgerung über die «durch oberflächliche Lektüre verschuldeten groben Irrtümer»[32] nicht zu wünschen übrig – er sieht darin nicht viel mehr als «sterile Polemiken».

Diese beiden zeitgenössischen Wissenschaftler werden hier deswegen angeführt, weil Weber auf beide direkt antwortete und weil diese Texte zum besseren Verständnis seiner Position hier mitaufgenommen wurden. Darüber hinaus jedoch läßt sich eine außerordentlich lang anhaltende weitere Wirkung dieser Aufsätze Webers konstatieren, sowohl in der Fassung der Jahre 1904/05 als auch der des Jahres 1920. Weber, der dieser Kontroverse schnell überdrüssig geworden war, wurde durch diese weitverbreiteten Schriften erstmals über seine Herkunftsdisziplinen der Agrargeschichte und Nationalökonomie hinaus bekannt, wobei diese Bekanntheit nicht ganz ohne Klippen war. Sie beruhte teilweise auf erheblichen Mißverständnissen und Fehlinterpretationen. Zum einen wurden die skrupulösen Eingrenzungen und Relativierungen Webers schlechthin nicht zur Kenntnis genommen: Vor allem die Interpretation als einer monokausalen, idealistischen Geschichtsdeutung hielt sich hartnäckig. Zum anderen wurden, wie erwähnt, die Weberschen Arbeiten außerordentlich rasch zu einem «Gegenbeweis» für jede materialistisch-marxistische Interpretation, zumindest der Geschichte des modernen Kapitalismus, gemacht.[33] Dazu kamen zahlreiche Mißverständnisse des methodischen Vorgehens, d.h. vor allem des idealtypischen Verfahrens, wie auch Mißverständnisse des Weberschen Begriffsapparats. Zusammenfassend muß Ephraim Fischoff zugestimmt werden, wenn dieser in seiner «Geschichte einer Kontroverse» zu dem Schluß kommt: «Im großen und ganzen hat die Mehrzahl seiner Kritiker die Richtung seines Interesses, die Begrenztheit des Zwecks der Untersuchung und die Behutsamkeit seines Vorgehens nicht verstanden.»[34]

Noch in einer anderen Hinsicht ist die Rezeption der «Protestantischen Ethik» von großer Bedeutung geworden. Sie leitete vor allem den Prozeß der Weber-Interpretation in den Vereinigten Staaten von Amerika ein und ist dafür bis heute auf weite Strecken im gesamten englischsprachigen Raum bestimmend geblieben. Schon ab 1910 wurde die Arbeit dort gelesen, etwa durch P. T. Forsyth, durch William J. Ashley (einen Lehrer von R. H. Tawney), durch H. D. Foster, durch Hermann Levy, durch Ch. Robinson, Preserved Smith u.a.[35] In den 1920er Jahren waren es dann vor allem der Wirtschaftshistoriker R. H. Tawney[36] und der Chicagoer H. H. Maurer, der in Marburg promoviert hatte, die für eine Verbreitung der sogenannten «Weber-These» sorgten. Von besonderer Bedeutung sollte dann der Harvarder Soziologe Talcott Parsons werden, der 1925 nach Heidelberg gekommen war, dort bei Edgar Salin über die Kapitalismustheorien bei Max Weber, Karl Marx und Werner Sombart promoviert hatte[37] und die «Protestantische Ethik» 1930 ins Englische übersetzte.[38] Gerade diese Übersetzung und ihr Übersetzer stehen an zentraler Stelle für die amerikanische Weber-Rezeption der ersten Phase. Daß auch Parsons die «Protestantische Ethik» für die Widerlegung der Marxschen Theorie in einem bestimmten historischen Fall ansah, hat bis heute anhaltende ideengeschichtliche Wirkungen für das Weber-Bild im gesamten englischsprachigen Raum gehabt.

Fünfzehn Jahre später:
Die «Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie»

Mit den Auseinandersetzungen im Anschluß an die Veröffentlichung der Zeitschriftenaufsätze aus den Jahren 1904 bis 1906 wollte Max Weber es eigentlich sein Bewenden lassen. In den Jahren nach 1910 wandte er sich (fast) vollkommen von diesen Themen ab. In den anschließenden Jahren bis zu seinem frühen Tod lenkte er seine schöpferische Kraft und seinen sprudelnden Einfallsreichtum auf sehr unterschiedliche Felder, die hier allein stichwortartig aufgezählt seien: ausgedehnte Reisen und mehrmonatige Aufenthalte außerhalb Deutschlands, leidenschaftliche hochschulpolitische Debatten, unermüdliches Engagement in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, intensive Auseinandersetzungen mit wissenschaftstheoretischen Problemen, nach Beginn des Ersten Weltkriegs überzeugter Wehrdienst als Disziplinaroffizier bei der Reservelazarettkommission in Heidelberg, breit angelegte Editionstätigkeit für das Großunternehmen des Grundriss der Sozialökonomik, intensive Auseinandersetzungen mit den großen, außereuropäischen Kulturreligionen Chinas, Indiens und des Vorderen Orients, vielfältiges Engagement im Arbeitsausschuß für Mitteleuropa, ausgedehnte journalistische Tätigkeit insbesondere für die Frankfurter Zeitung, aufwendige Berufungsverhandlungen mit der Universität Wien und probeweise Übernahme des dortigen Lehrstuhls für Politische Oekonomie, vehementes Engagement in der Deutschen Demokratischen Partei, und zudem auch noch einigermaßen komplizierte Verwirrungen seines Privatlebens.[39] Ihren schriftlichen Niederschlag fanden die meisten dieser überaus breitgefächerten Interessensgebiete Max Webers jener Jahre in zahlreichen Publikationen.[40]

Für unseren Zusammenhang von hervorgehobener Bedeutung ist die Tatsache der allmählichen Erarbeitung und sukzessiven Veröffentlichung der Weberschen Aufsätze zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Die längste Zeit seines wissenschaftlichen Lebens beschäftigte sich Weber mit Ursachen und Wirkungen jener «Systeme der Lebensreglementierung», die man gemeinhin als «Religionen» bezeichnet. Nach dem durchschlagenden Erfolg seiner Studien über die Kulturbedeutung des Protestantismus setzte Weber seine religionssoziologischen Forschungen fort, in denen er sich mit der «Wirtschaftsethik» außereuropäischer Weltreligionen (Konfuzianismus, Taoismus, Hinduismus, Buddhismus, Antikes Judentum) befaßte. Die vorläufigen Ergebnisse dieser Untersuchungen publizierte er ebenfalls als Einzelaufsätze während der Jahre 1916 bis 1918 im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, also mitten im Ersten Weltkrieg. Diese Aufsätze sollten, in einem Verhältnis wechselseitiger Ergänzung und Interpretation, gleichzeitig mit der für den Grundriss der Sozialökonomik vorgesehenen Abhandlung über Wirtschaft und Gesellschaft erscheinen. Ab dem Jahr 1919 überarbeitete Weber diese Zeitschriftenversionen für eine separate Buchveröffentlichung bis in die Tage seines Sterbens.

Während dieser Jahre tauchte die «Protestantische Ethik» zwar immer wieder in Hinweisen und Anmerkungen auf, den Text selbst jedoch ließ Weber unverändert liegen. Erst im Jahr 1919, 15 Jahre also nach der Erstveröffentlichung, setzte Weber sich nochmals an seine alten Texte. Nun ging es ihm darum, die bis dahin erschienenen Aufsätze über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen insgesamt in Buchform zu bringen. Nun sieht er alle diese Texte erneut durch, liest nochmals die damaligen Kritiken und Einwände, trägt die inzwischen erschienene Literatur nach und revidiert eine verschwindend geringe Zahl von Begrifflichkeiten.[41] Es sind eben jene üblichen Aktivitäten, die ein Wissenschaftler zu unternehmen hat, wenn er sich mit älteren Arbeiten aus der eigenen Feder nochmals befassen möchte. Aber Weber sieht keinerlei Veranlassung zu gravierenden Änderungen seiner alten Arbeiten zur Kulturbedeutung des Protestantismus. Wie bereits erwähnt, betont er selbstbewußt: «Ich stelle jedem, der (wider Erwarten) daran Interesse nehmen sollte, anheim, sich durch Vergleichung davon zu überzeugen: daß ich nicht einen einzigen Satz meines Aufsatzes, der irgendeine sachlich wesentliche Behauptung enthielt, gestrichen, umgedeutet, abgeschwächt oder sachlich abweichende Behauptungen hinzugefügt habe. Es bestand dazu keinerlei Anlaß und der Fortgang der Darlegung wird die noch immer Zweifelnden nötigen, sich davon schließlich zu überzeugen.»[42] Auch nach all den zurückliegenden Jahren und seiner intensiven Beschäftigung mit den großen Weltreligionen der außereuropäischen Kulturräume besteht für ihn kein Anlaß zur Revision seiner Grundaussagen, Weber stand noch immer entschieden hinter seinen zentralen Ergebnissen. Insofern kann man sagen, daß Weber sich mit diesen Texten über einen Zeitraum von beinahe zwei Jahrzehnten bis zum Ende seines Lebens vollkommen identifizierte.

Wo genau Weber die Korrekturarbeit am ersten Band der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie abbrechen mußte, kann nicht mehr rekonstruiert werden. Nach seinem Tod in München am 14. Juni 1920 führte seine Witwe und Nachlaßverwalterin, Marianne Weber, gemeinsam mit dem vom Verlag beauftragten Tübinger Theologen Karl Zeller die endgültige Editionsarbeit fort. Angesichts des weitgehenden Fehlens von Manuskripten oder korrigierten Umbruchfahnen gelten die gedruckten drei Bände, die in den Jahren 1920/21 beim Tübinger Verlag Mohr-Siebeck erschienen, als «Fassung letzter Hand». Im ersten Band, der im Oktober 1920 ausgeliefert wurde, erschienen die hier aufgenommenen Texte unter den Überschriften Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus und Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus. Alle noch zu erwartenden Ausgaben werden an diesem Textbefund nichts ändern können.

Ebenso wie für Wirtschaft und Gesellschaft gilt auch für die Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie, daß diese einen riesigen Steinbruch, eine Materialsammlung darstellen, die nicht systematisch durch leitende Hypothesen oder ein stringentes theoretisches Rahmenwerk geordnet ist. Wahrscheinlich gerade deshalb enthalten die drei Bände eben jene Texte, die den internationalen Weltruhm des soziologischen Klassikers Weber bis heute ausmachen. Von den besonders wirkmächtigen Texten aus den umfangreichen Bänden charakterisiere ich nachfolgend knapp jene Texte, die in dieser Sammlung aufgenommen werden. Zum anderen referiere ich ebenso knapp zwei weitere Texte aus diesem ersten Band, die hier nicht aufgenommen werden, aber dennoch für ein weiterführendes Verständnis der Weberschen Position unverzichtbar sind.

Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/05; 1920)

Bis in unsere Tage wurden Webers Studien zur Kulturbedeutung des Protestantismus seine populärsten Arbeiten. Ausgehend von der empirisch abgesicherten Feststellung eines überproportionalen Anteils von Protestanten an Kapitalbesitzern, Unternehmern und dem höher qualifizierten technischen oder kaufmännischen Personal moderner Wirtschaftsunternehmen im Großherzogtum Baden um 1900, fragt Weber nach dessen Ursachen. Er postuliert als eine Wirkung des Protestantismus eine «in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende, unendlich lästige und ernstgemeinte Reglementierung der ganzen Lebensführung».[43] Nach Ausweitung seiner Fragestellung auf die historisch bedeutsamen Fälle des protestantisch geprägten frühen Kapitalismus in Genf, Schottland, den Niederlanden, England und dem amerikanischen Neuengland unterstellt Weber: «In diesen Fällen liegt zweifellos das Kausalverhältnis so, daß die anerzogene geistige Eigenart, und zwar hier die durch die religiöse Atmosphäre der Heimat und des Elternhauses bedingte Richtung der Erziehung, die Berufswahl und die weiteren beruflichen Schicksale bestimmt hat.»[44] Seine Schlußfolgerung lautet, daß die Protestanten eine «spezifische Neigung zum ökonomischen Rationalismus» hatten, der «in der dauernden inneren Eigenart und nicht nur in der jeweiligen äußeren historischpolitischen Lage der Konfessionen gesucht werden» müsse.[45] Als Aufgabe seiner Untersuchung bestimmt er: «Es würde also darauf ankommen, zunächst einmal zu untersuchen, welches diejenigen Elemente jener Eigenart der Konfessionen sind oder waren, die in der vorstehend geschilderten Richtung gewirkt haben und teilweise noch wirken.»[46]

Es kann an dieser Stelle nicht das Ziel sein, den komplexen Argumentationsgang detailliert zu rekapitulieren. Im Kern dieser Texte geht es Weber um die Illustration seiner These von einer «inneren Verwandtschaft» bestimmter Ausprägungen protestantischen Geistes und moderner kapitalistischer Kultur. Um diese Beziehung zu verdeutlichen, konstruiert er gedanklich ein Ethos dieser kapitalistischen Kultur, den «Geist des Kapitalismus», in dessen Mitte er den angeführten Gedanken der «Berufspflicht» stellt, die für die «Sozialethik» der «kapitalistischen Kultur» von konstitutiver Bedeutung geworden sei.

Als entscheidenden Gegner dieses modernen «kapitalistischen Geistes» markiert Weber den «Traditionalismus». Ihm zufolge will «der Mensch ‹von Natur› nicht Geld und mehr Geld verdienen, sondern einfach leben, so leben, wie er zu leben gewohnt ist, und soviel erwerben, wie dazu erforderlich ist».[47] Webers «Idealtypus» des kapitalistischen Unternehmers verkörpert den radikalen Gegenentwurf zu solch selbstgenügsamen, traditionalistischen Wirtschaften: «Er scheut die Ostentation und den unnötigen Aufwand ebenso wie den bewußten Genuß seiner Macht und die ihm eher unbequeme Entgegennahme von äußeren Zeichen der gesellschaftlichen Achtung, die er genießt. Seine Lebensführung trägt […] einen gewissen asketischen Zug an sich […]. […] Er ‹hat nichts› von seinem Reichtum für seine Person – außer: der irrationalen Empfindung guter ‹Berufserfüllung›.»[48] Weber weitet seine Fragestellung aus und postuliert: «Es scheint also, als sei die Entwicklung des ‹kapitalistischen Geistes› […] als Teilerscheinung in der Gesamtentwicklung des Rationalismus zu verstehen und müsse aus dessen prinzipieller Stellung zu den letzten Lebensproblemen ableitbar sein.»[49] Der Protestantismus kommt für ihn nur insoweit historisch in Betracht, als er in ihm die «Vorfrucht» rein rationalistischer Lebensanschauungen sieht. Für die Bearbeitung der Frage, «ob und in welchen Punkten bestimmte ‹Wahlverwandtschaften› zwischen gewissen Formen des religiösen Glaubens und der Berufsethik erkennbar sind»,[50] geht Weber einen windungsreichen Weg der Argumentation. Er zieht vorliegende historische, theologische und ökonomische Angaben über die Zusammenhänge zwischen ausgewählten christlichen Glaubenssätzen und kapitalistischer Gesinnung heran; er rekonstruiert die theologischen Positionen von Martin Luther, des Calvinismus (insbesondere dessen sogenannter «Prädestinationslehre»), des Pietismus, des Methodismus und der aus der täuferischen Bewegung hervorwachsenden Sekten; und er rekonstruiert die Lebenspraxis der von diesen religiösen Richtungen geprägten Menschen. Weber faßt sie «zu einer systematisch durchgebildeten Methode rationaler Lebensführung»[51] unter dem Begriff der «innerweltlichen Askese» zusammen.[52] Die Hauptwirkung der puritanischen Ethik ist für ihn die Herausbildung einer rationalen Lebensführung auf der Grundlage einer Berufsidee, die aus dem Geist der innerweltlichen Askese entstanden sei. Diese Idee sei es gewesen, die konstitutiver Bestandteil des modernen kapitalistischen Geistes und der modernen Kultur wurde und zugleich «ein stahlhartes Gehäuse» der Sorge der Menschen um ihre äußeren Güter bewirkte.

Die Bedeutung der Weberschen Studien über die Kulturbedeutung des Protestantismus herauszuarbeiten, heißt Position beziehen in einem seit hundert Jahren andauernden internationalen wissenschaftlichen Diskurs, der durch unterschiedliche Erkenntnisinteressen und Theoriezusammenhänge bestimmt ist. Webers Analyse ist im wesentlichen auf drei Ebenen angesiedelt: 1) der Ebene der sozioökonomischen Strukturen («Kapitalismus»), 2) der Ebene der handelnden Individuen, bzw. von sozialen Gruppen («Kapitalistische Unternehmer»), 3) der Ebene der religiösen Ordnung («Protestantismus»). Zwischen diesen Ebenen finden Vermittlungen statt, die durch die beiden idealtypischen Konstrukte «Geist des Kapitalismus» und «Innerweltliche Askese» chiffriert werden. Dabei behauptet Weber keine kausale Adäquanz, sondern eine «sinnhafte» Adäquanz, d.h. er sagt nicht, wenn A (= Puritanismus) existiert, dann folgt daraus notwendigerweise B (= Kapitalismus), sondern vielmehr: wenn A (= Berufsethos, Innerweltliche Askese) und B (= Kapitalismus) zusammentreffen, kann sich («Chance») der moderne Kapitalismus als herrschende Wirtschaftsform durchsetzen und hat dieses in den von ihm untersuchten historischen Fällen getan. Die Vermittlung zwischen den Ebenen 1 und 3 findet statt durch Prozesse, die von Ebene 2 ausgehen und auf diese treffen, d.h. durch das Handeln einzelner Individuen. Solche Handelnden sind nicht abstrakte Konstruktionen, sondern konkrete Personen, die mit ihrem Handeln einen subjektiven Sinn verbinden. Der Anfang der Prozesse, aus denen ein so komplexes historisches Gebilde wie der moderne Kapitalismus entstand, brauchte notwendig soziale Träger. Nicht der Protestantismus, Puritanismus und Calvinismus waren der Anfang, sondern einzelne Menschen, die bestimmte Glaubensüberzeugungen vertraten und in Handeln umsetzten. Es blieb jedoch nicht bei Einzelnen, sondern das Interesse des Soziologen Weber richtet sich auf soziale Gruppen. So verweilt er nicht bei Benjamin Franklin als Idealtypus eines kapitalistisch denkenden Einzelnen, sondern er geht über zum «bürgerlichen Mittelstand» als «Träger» der von ihm untersuchten Sinndeutungen. Diese Sinndeutungen manifestierten im Zeitverlauf eine «Gesinnung», die ihrerseits als «Produkt eines lang andauernden Erziehungsprozesses» von Weber dargestellt wird. Der für ihn faszinierendste Aspekt sind dabei die Prozesse der unbeabsichtigten Loslösung dieser subjektiven Sinndeutungen von den Handelnden und deren Verfestigung zu verbindlichen Normen (ökonomischen) Alltagshandelns. Erst diese Dialektik von geistigen Triebkräften («subjektiv gemeinter Sinn») und den sich organisierenden sozioökonomischen Strukturen («moderner Kapitalismus») läßt die Kulturbedeutung von (religiösen) Ideen in das Blickfeld geraten. Der subjektiv gemeinte Sinn war bezogen auf den Einsatz von Mitteln zur Erlangung des Heils, oder vielmehr: zur Dokumentation seiner Gewährung; er wurde jedoch zu einem objektiven Sinnzusammenhang in den sich herausbildenden Organisationsformen modernen kapitalistischen Wirtschaftens. Auf diesem Boden bildeten sich Aggregate subjektiven Sinns zu allgemeinen Normen gesellschaftlichen Handelns heraus, die sich von ihren religiösen Entstehungszusammenhängen lösen konnten. Der moderne Kapitalismus, zur herrschenden Wirtschaftsform gelangt, braucht nicht länger das Vehikel religiöser Überzeugungen zu seiner Legitimation, er kann sich sogar gegen diese wenden. Unter bestimmten Bedingungen können derartige Ideen Wirkungen hervorrufen, die ihrerseits zu Ursachen der Zerstörung eben dieser Ideen werden.

Für Weber sind die Prozesse der Wirkung von Ideen auf das Handeln von Individuen und Gruppen nicht gesteuert von «Sachzwängen» oder «historischen Gesetzen», sondern es sind handelnde Menschen, die diese Prozesse in Gang setzen. Andererseits entstehen die subjektiven Sinndeutungen der Handelnden immer auf der Folie materieller Zusammenhänge. Weder kann sich ein moderner, rationaler Betriebskapitalismus ohne eine ihm entsprechende Ethik ausbilden, noch kann sich diese Ethik etablieren, ohne daß sie durch den Kapitalismus gestützt wird. Historische Wirklichkeit wird von Weber als eine von Handelnden beeinflußbare und konstruierte gesehen, sie tritt diesen gleichzeitig als Bedingung und Begrenzung ihrer Handlungsmöglichkeiten gegenüber.

Ein Schlüsseltext:
«Einleitung» [zu «Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen»]

Schon bei der ersten Veröffentlichung seiner religionssoziologischen Skizzen im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik im Jahr 1915 definierte Weber in einer Einleitung die begrifflichen Konzepte und die Forschungsabsicht seiner Untersuchungen über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen» und formulierte einige ihrer Ergebnisse. Unter «Weltreligionen» versteht er «jene fünf religiösen und religiös bedingten Systeme der Lebensreglementierung […], welche besonders große Mengen von Bekennern um sich zu scharen gewußt haben: die konfuzianische, hinduistische, buddhistische, christliche, islamitische religiöse Ethik».[53] Als sechste erwähnt er das Judentum, für die Behandlung des Christentums verweist er allein auf seine Abhandlungen über die Protestantische Ethik – ohne die katholische Kirche oder die Ostkirchen auch nur zu nennen!

Unter «Wirtschaftsethik» versteht Weber «die in den psychologischen und pragmatischen Zusammenhängen der Religionen gegründeten praktischen Antriebe zum Handeln. […] Eine Wirtschaftsethik ist keine einfache ‹Funktion› wirtschaftlicher Organisationsformen, ebensowenig wie sie umgekehrt diese eindeutig aus sich heraus prägt.»[54] Um die Determinanten dieser Wirtschaftsethik zu bestimmen, wendet Weber sich der religiösen Bestimmtheit der Lebensführung jener sozialen Schichten zu, «welche die praktische Ethik der betreffenden Religion am stärksten bestimmend beeinflußt und ihr die charakteristischen […] Züge aufgeprägt haben».[55] Nach dem Kriterium der Wertung des Leidens in der jeweiligen religiösen Ethik unterscheidet Weber eine «Theodizee des Glückes» von einer «Theodizee des Leidens». Insbesondere die «Erlösungsreligionen» richteten sich in erster Linie nicht an die Besitzenden und Herrschenden, welche ihm zufolge eines Erlösers und Propheten nicht bedürfen, sondern an die Bedrückten und die von Not Bedrohten. In dem darauf aufbauenden «Heilandsmythos» sieht Weber eine rationale Weltbetrachtung angelegt, d.h. eine «rationale Theodizee des Unglücks»[56]. Diese Idee erfährt zusätzlich eine gewaltige Steigerung «durch das mit zunehmender Rationalität der Weltbetrachtung zunehmende Bedürfnis nach einem ethischen ‹Sinn› der Verteilung der Glücksgüter unter den Menschen».[57]

Weber konstatiert bei den «Erlösungsreligionen» ein grundlegendes Mißtrauen gegen Reichtum und Macht, das zur Ausgangsposition einer rationalen religiösen Ethik wurde, die von den sozial minder gewerteten Schichten ausging und auf deren «innere Lage» erhebliche Auswirkungen hatte. Die Konzeption einer «Erlösung» war entscheidend abhängig von den Antworten auf die Fragen, wovon und wozu man «erlöst» sein wollte. Weber faßt die unterschiedlichsten Antworten darauf zusammen: «Stets steckte dahinter eine Stellungnahme zu etwas, was an der realen Welt als spezifisch ‹sinnlos› empfunden wurde und also die Forderung: daß das Weltgefüge in seiner Gesamtheit ein irgendwie sinnvoller ‹Kosmos› sei oder: werden könne und solle.»[58] Welche der Möglichkeiten gesellschaftlich und historisch bedeutsam wurden, «das gerade ist es nun, was […] historisch und sozial bestimmt wurde durch die Eigenart, das heißt aber hier: die äußere, sozial, und die innere, psychologisch, bedingte Interessenlage derjenigen Schichten, welche Träger der betreffenden Lebensmethodik in der entscheidenden Zeit der Prägung derselben waren».[59]

Weber unterscheidet verschiedene soziale Träger voneinander: Beamte, Krieger, Bauern, Bürger, Intellektuelle. Dabei betont er: «Wenn […] die Art der erstrebten Heilsgüter stark beeinflußt war durch die Art der äußeren Interessenlage und der ihr adäquaten Lebensführung der herrschenden Schichten und also durch die soziale Schichtung selbst, so war umgekehrt auch die Richtung der ganzen Lebensführung, wo immer sie planmäßig rationalisiert wurde, auf das tiefgreifendste bestimmt durch die letzten Werte, an denen sich diese Rationalisierung orientierte.»[60] Diese «letzten» Werte sind nach Weber in aller Regel religiös bedingte Wertungen, weswegen er eine soziologisch entscheidende Differenzierung einführt: Diese «höchsten», «letzten» Werte und Heilsgüter müssen nämlich verbunden werden mit der «Erfahrungstatsache der ungleichen religiösen Qualifikation der Menschen»[61], aus der sich eine «ständische Gliederung gemäß den charismatischen Qualifikationsunterschieden»[62] ergebe.

Weber bezeichnet damit die von ihm markierte Differenz zwischen einer «Virtuosen»-Religiosität und einer «Massen»-Religiosität,[63] bei denen ihn das jeweilige Verhältnis zum Alltag, als der «Stätte der Wirtschaft», besonders interessiert. Diese Beziehungen gestalteten sich in den verschiedenen religiösen Entwürfen höchst unterschiedlich und sind das eigentliche Thema der typologischen Studien Webers über die Weltreligionen. Die für die jeweilige Wirtschaftsethik wichtigen Züge interessieren ihn allein unter sehr eingeschränktem Gesichtspunkt: «in der Art ihrer Beziehung […] zum ökonomischen Rationalismus von demjenigen Typus, der den Okzident als eine Teilerscheinung der dort heimisch gewordenen Art der bürgerlichen Lebensrationalisierung seit dem 16. und 17. Jahrhundert zu beherrschen begann».[64] Daher nimmt Weber für seine Untersuchungen ein weitgehend unhistorisches Vorgehen in Kauf, in dem Sinne, «daß die Ethik der einzelnen Religionen systematisch wesentlich einheitlicher dargestellt wird, als sie es im Fluß der Entwicklung jemals war. […] Es sind vielmehr stets diejenigen Züge im Gesamtbilde einer Religion unterstrichen, welche für die Gestaltung der praktischen Lebensführung in ihren Unterschieden gegen andere Religionen die entscheidenden waren.»[65]

Die Wirtschaftsethik Chinas, Indiens und Palästinas

An die überarbeitete Fassung seiner Untersuchungen zum Protestantismus, wie sie in dieser Sammlung aufgenommen werden, und die daran anschließende, hier nur sehr knapp zusammengefaßte Einleitung, schließt sich, ebenfalls noch im ersten Band der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie, die Untersuchung Webers der zwei großen religiösen Ordnungen des traditionellen Chinas an, des Konfuzianismus und des Taoismus.[66] Als Ergebnis dieser umfangreichen Untersuchungen läßt sich an dieser Stelle festhalten, daß insbesondere der Konfuzianismus, in Webers Einschätzung, durch seine diesseitige «Weltbejahung» und «Weltanpassung», zusammen mit den erheblichen Anteilen einer magischen Religiosität, einer animistischen Ahnenpietät und dem Fehlen jeder «Prophetie», keine Ansatzpunkte lieferte, die zu einer Wirtschaftsgesinnung hätten führen können, die der des Okzidents vergleichbar wäre. Insbesondere die fehlende Ausbildung einer «bürgerlichen Lebensmethodik» unterscheidet die konfuzianische von der puritanisch-christlichen Wirtschaftsgesinnung: «Der Anpassung an die Welt dort [im Konfuzianismus. DK] stand also hier [im Protestantismus. DK] die Aufgabe ihrer rationalen Umgestaltung gegenüber.»[67] Trotz intensiven Wirtschaftens und eines krassen «Materialismus» kam es im chinesischen Konfuzianismus nicht zur Ausbildung methodischer geschäftlicher Konzeptionen rationaler Art. Weber faßt zusammen: «‹Rationalismus› […] enthielt der Geist beider Ethiken. Aber nur die überweltlich orientierte puritanische rationale Ethik führte den innerweltlichen ökonomischen Rationalismus in seine Konsequenzen durch, […] gerade weil ihr die innerweltliche Arbeit nur Ausdruck des Strebens nach einem transzendenten Ziel war. […] Der konfuzianische Rationalismus bedeutete rationale Anpassung an die Welt. Der puritanische Rationalismus: rationale Beherrschung der Welt.»[68]

Die Weberschen Untersuchungen der Wirtschaftsethik Indiens, also des Hinduismus und Buddhismus, aufgenommen im zweiten Band der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie, der im Januar 1921 erschien, gehen in ähnlicher Weise vor.[69] Auch für den indischen Subkontinent konstatiert Weber einen dominant «traditionalistischen» Zug im Hinduismus, für den er dessen Kastengebundenheit, die Guru-Herrschaft über die Massen und das Dogma von der Unveränderlichkeit der Weltordnung verantwortlich macht. «Die Weltentwertung, welche jede Erlösungsreligion mit sich führt, konnte hier nur absolute Weltflucht werden, ihr höchstes Mittel nicht aktive Askese des Handelns, sondern mystische Kontemplation. […] Immer blieb die Außeralltäglichkeit und Irrationalität der Heilsmittel bestehen. […] Schlechthin keinem Hindu wäre es eingefallen, in dem Erfolg seiner ökonomischen Berufstreue das Zeichen seines Gnadenstandes zu erblicken oder – was wichtiger ist – die rationale Umgestaltung der Welt nach sachlichen Prinzipien als eine Vollstreckung göttlichen Willens zu werten und zu unternehmen.»[70]

Die Weberschen Untersuchungen der Wirtschaftsethik des antiken Judentums, unverändert als dritter Band der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie abgedruckt und zuerst im Frühjahr 1921 erschienen, weichen sowohl in ihrem Aufbau als auch stilistisch von den beiden vorangegangenen Bänden ab.[71] Bei der soziologischen Einordnung des Judentums verwendet Weber den Begriff des «Pariavolkes», worunter er «ein rituell, formell oder faktisch, von der sozialen Umwelt geschiedenes Gastvolk»[72] versteht. Schon bei seiner grundlegenden Frage: «wie sind die Juden zu einem Pariavolk mit dieser höchst spezifischen Eigenart geworden?»[73] wird deutlich, daß diese Fragestellung sich von der nach einer eigentümlichen Wirtschaftsethik des Judentums unterscheidet. Bei seiner Darstellung stößt Weber auf die Figur des «Propheten», für dessen soziologisch bedeutsames Unterscheidungskriterium er die Tatsache hält, daß sich deren «Unheilsprophetie», im Gegensatz zur «Heilsprophetie», nicht berufsmäßig lehren läßt und daß diese nicht erwerbsmäßig verwertbar ist. Weber betont daneben die große Bedeutung, die das Wissen für die Entstehung einer jahwistischen rationalen Gesinnungsethik besaß: Gerade weil es eine «rationale Vorsehung» des persönlichen Gottes Jahwe war, die das Schicksal Israels bestimmte, bedurfte es des Wissens der Leviten und Thorainterpreten um die Gebote Gottes. Weil dieser Gott nicht nur ein «Gott von Plebejern», sondern ebenso ein «Gott der Geschichte» war, konnte man seine Heilsabsichten, die Gründe seines Zorns und die Bedingungen seiner Gnade erforschen wie bei einem großen König.[74] Darum beschäftigt Weber sich mit den Ursprüngen, Inhalten und Wirkungen der Thoralehre, die eine «Theologisierung des Rechts» ebenso bewirkte wie eine «Rationalisierung der religiösen Ethik».[75] Dessen ungeachtet kam es nach Weber nicht zur ideenmäßigen Vorbereitung eines okzidentalen Rationalismus, vor allem nicht des Bereichs der Wirtschaft. Nach Weber kommt es allein zur Ausbildung eines «jüdischen Paria-Kapitalismus», dessen normative Grundlagen diametral dem Wirtschaftsethos der puritanischen Kapitalisten entgegengesetzt waren: «Niemals aber konnte deshalb ökonomischer Erwerb eine Stätte religiöser ‹Bewährung› werden. Wenn Gott die Seinen durch ökonomischen Erfolg ‹segnete›, so nicht um ihrer ökonomischen ‹Bewährung› willen, sondern weil der fromme Jude außerhalb dieser Erwerbstätigkeit gottgefällig gelebt hat […] Denn […] das Gebiet der Bewährung der Frömmigkeit in der Lebensführung liegt beim Juden auf einem durchaus anderen Gebiet als dem einer rationalen Bewältigung der ‹Welt›, insbesondere der Wirtschaft. […] Ihr wirklicher Anteil an der Entwicklung des Okzidents beruhte höchst wesentlich auf dem Gastvolkcharakter, den die selbstgewollte Absonderung ihnen aufprägte.»[76]

Ein zweiter Schlüsseltext: «Vorbemerkung»
[zu «Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie»]

Die Vorbemerkung, die Weber 1919/20 für die Buchveröffentlichung der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie verfaßte, greift weit über seine eigentlichen religionssoziologischen Arbeiten hinaus. In ihr strömten die Ergebnisse seiner jahrzehntelangen Forschertätigkeit zusammen, so daß sie als nachträglich formuliertes Programm seiner gesamten wissenschaftlichen Untersuchungen gelesen werden kann. Weber begegnet uns in diesem Text als soziologischer Universalhistoriker, den vor allem eine Frage beschäftigte: «welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?»[77] Zur Beantwortung dieser Frage führt Weber alle jene gesellschaftlichen Bereiche an, in denen sich in seinen Augen maßgebliche Unterschiede zwischen dem Okzident und den übrigen Kulturbereichen verzeichnen lassen:

1) die Wissenschaften: Als dem Okzident eigentümlich betrachtet Weber die mathematische Fundamentierung, den rationalen Beweis, das rationale Experiment, die biologische/biochemische Grundlage der Naturwissenschaften, eine rationale Chemie, das «thukydideische Pragma» der Geschichtsschreibung, die Systematik und die rationalen Begriffe der Staatslehre, die strengen Schemata und Denkformen des Rechts;

2) die Kunst: Nur im Okzident gab es, nach Weber, eine rationale harmonische Musik, die Grundinstrumente Orgel, Klavier, Violine als Mittel zu deren Umsetzung, die rationale Verwendung des gotischen Gewölbes, eine nur für den Druck gedachte Presse;

3) die Verwaltung: Nur im Okzident beobachtet Weber jenen rationalen und systematischen Fachbetrieb der Wissenschaft, der die Ausbildung eingeschulter «Fachmenschen» übernimmt. Insbesondere dem «Fachbeamten», als dem «Eckpfeiler des modernen Staats und der modernen Wirtschaft», mißt Weber die allergrößte Bedeutung für die Sonderentwicklung des Okzidents zu. «Aber die absolut unentrinnbare Gebanntheit unserer ganzen Existenz, der politischen, technischen und wirtschaftlichen Grundbedingungen unseres Daseins, in das Gehäuse einer fachgeschulten Beamtenorganisation, den technischen, kaufmännischen, vor allem aber den juristisch geschulten staatlichen Beamten als Träger der wichtigsten Alltagsfunktionen des sozialen Lebens, hat kein Land und keine Zeit in dem Sinn gekannt, wie der moderne Okzident.»[78];

4) den Staat: Schon den «Ständestaat» betrachtet Weber als Spezifikum des Okzidents, ebenso wie die Institution von Parlamenten. Vor allem den «Staat» als eine «politische Anstalt», mit einer rational gesatzten Verfassung, mit rational gesatztem Recht und einer an rationalen, gesatzten Regeln («Gesetze») orientierten Verwaltung durch Fachbeamte, diese Kombination von Merkmalen und ihre Vereinigung in dieser Institution kannte, nach Weber, nur der Okzident;

5) die Wirtschaft: Hier besonders konstatiert Weber das zentrale Spezifikum des Okzidents, den Kapitalismus. Ist es ihm für die vorangehenden gesellschaftlichen Teilbereiche ein Anliegen zu verdeutlichen, welche Ansätze es in den anderen Kulturen für vergleichbare Entwicklungen gab und wodurch sich die spezifisch okzidentale Entwicklung davon abhob, so bewegt ihn diese Zielsetzung bei der Charakterisierung des abendländischen Kapitalismus in verstärkter Weise. In seinem «einkreisenden» Verfahren bestimmt Weber die Spezifika dieser «schicksalsvollsten Macht unseres modernen Lebens»:[79] Nicht das Streben nach maximalem Gewinn ist es, was den abendländischen Kapitalismus auszeichnete. «‹Erwerbstrieb›, ‹Streben nach Gewinn›, […] nach möglichst hohem Geldgewinn, hat an sich mit Kapitalismus gar nichts zu schaffen. […] Schrankenloseste Erwerbsgier ist nicht im mindesten gleich Kapitalismus, noch weniger gleich dessen ‹Geist›. Kapitalismus kann geradezu identisch sein mit Bändigung, mindestens mit rationaler Temperierung, dieses irrationalen Triebes. Allerdings ist Kapitalismus identisch mit dem Streben nach Gewinn, im kontinuierlichen, rationalen kapitalistischen Betrieb: nach immer erneutem Gewinn: nach ‹Rentabilität›.»[80] Weber definiert eindeutig: «Ein ‹kapitalistischer› Wirtschaftsakt soll uns heißen zunächst ein solcher, der auf Erwartung von Gewinn durch Ausnützung von Tausch-Chancen ruht: auf (formell) friedlichen Erwerbschancen also.»[81] Auch weitere Charakteristika der Orientierung an Kapitalrechnung und der Bilanzierung in Geld sind noch nicht das Eigentümliche: «In diesem Sinne nun hat es ‹Kapitalismus› und ‹kapitalistische› Unternehmungen, auch mit leidlicher Rationalisierung der Kapitalrechnung, in allen Kulturländern der Erde gegeben, soweit die ökonomischen Dokumente zurückreichen.»[82]

Zur Bestimmung der Wirtschaftsform des modernen Kapitalismus zieht der Soziologe Weber primär gesellschaftliche Momente heran, um die universalhistorische Sonderstellung des abendländischen Kapitalismus zu verstehen und zu erklären. Es sind dies 1) die rational-kapitalistische Organisation von (formell) freier Arbeit, 2) die an den Chancen des Gütermarktes orientierte, rationale Betriebsform, 3) die Trennung von Haushalt und Betrieb, 4) die rationale Buchführung. Nach der Analyse Webers erlangten diese Besonderheiten ihre eigentliche Bedeutung erst durch ihren Zusammenhang mit der kapitalistischen Arbeitsorganisation, die das wesentliche Moment der Kalkulierbarkeit bewirkte. «In einer Universalgeschichte der Kultur ist also für uns, rein wirtschaftlich, das zentrale Problem letztlich nicht die überall nur in der Form wechselnde Entfaltung kapitalistischer Betätigung als solcher […] Sondern vielmehr die Entstehung des bürgerlichen Betriebskapitalismus mit seiner rationalen Organisation der freien Arbeit. Oder, kulturgeschichtlich gewendet: die Entstehung des abendländischen Bürgertums und seiner Eigenart, die freilich mit der Entstehung kapitalistischer Arbeitsorganisation zwar im nahen Zusammenhang steht, aber natürlich doch nicht einfach identisch ist.»[83]

Beschreibt Weber mit diesen Merkmalen die wesentlichsten Spezifika der abendländischen Entwicklung, so ergibt sich für ihn die Notwendigkeit der Erklärung dieser Sonderentwicklung. Nicht mehr die Frage nach den Ursachen des spezifisch abendländischen Kapitalismus steht für ihn im Vordergrund, sondern die Frage nach den Merkmalen eines «spezifisch gearteten ‹Rationalismus› der okzidentalen Kultur»[84] und dessen Ursachen und Wirkungen. «Jeder solcher Erklärungsversuche muß, der fundamentalen Bedeutung der Wirtschaft entsprechend, vor allem die ökonomischen Bedingungen berücksichtigen. Aber es darf auch der umgekehrte Kausalzusammenhang nicht unbeachtet bleiben. Denn wie von rationaler Technik und rationalem Recht, so ist der ökonomische Rationalismus in seiner Entstehung auch von der Fähigkeit und Disposition der Menschen zu bestimmten Arten praktisch-rationaler Lebensführung überhaupt abhängig. Wo diese durch Hemmungen seelischer Art obstruiert war, da stieß auch die Entwicklung einer wirtschaftlich rationalen Lebensführung auf schwere innere Widerstände. Zu den wichtigsten formenden Elementen der Lebensführung nun gehörten in der Vergangenheit überall die magischen und religiösen Mächte und die am Glauben an sie verankerten ethischen Pflichtvorstellungen. Von diesen ist in den nachstehend gesammelten und ergänzten Aufsätzen die Rede.»[85]

Verschiedene Lesarten der Protestantismus-Studien

Von seinen Protestantismus-Untersuchungen sagt Weber rückblickend selbst, daß diese versuchten, «in einem wichtigen Einzelpunkt der meist am schwierigsten zu fassenden Seite des Problems näherzukommen: der Bedingtheit der Entstehung einer ‹Wirtschaftsgesinnung›: des ‹Ethos›, einer Wirtschaftsform, durch bestimmte religiöse Glaubensinhalte […] Hier wird also nur der einen Seite der Kausalbeziehung nachgegangen.»[86] Die daran anschließenden Aufsätze über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen hingegen dienten also dem Versuch, «in einem Überblick über die Beziehungen der wichtigsten Kulturreligionen zur Wirtschaft und sozialen Schichtung ihrer Umwelt, beiden Kausalbeziehungen soweit nachzugehen, als notwendig ist, um die Vergleichspunkte mit der weiterhin zu analysierenden okzidentalen Entwicklung zu finden».[87] Ausdrücklich unterstreicht Weber die «Begrenztheit des Zwecks» dieser Arbeiten und deren «vollkommen provisorischen Charakter», die auf keinen Fall als umfassende Kulturanalysen gewertet werden dürften. Vielmehr galt: «sie betonen in jedem Kulturgebiet ganz geflissentlich das, was im Gegensatz stand und steht zur okzidentalen Kulturentwicklung.»[88]

Die jahrzehntelange Wirkungsgeschichte der drei Bände der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie zerfällt in zwei große Bereiche: Sie dokumentiert sich zum einen in Form einer internationalen und interdisziplinären Interpretation, Rezeption und kritischen Auseinandersetzung mit den materialreichen Untersuchungen der von ihm tatsächlich untersuchten Religionen (Protestantismus, Konfuzianismus, Taoismus, Hinduismus, Buddhismus, Antikes Judentum). Dazu kommen mittlerweile ähnlich umfangreiche Auseinandersetzungen mit seinen Skizzen jener religiösen Lebensordnungen, zu deren ausführlicher Behandlung er nicht mehr kam (Islam, Frühchristentum, mittelalterliches Christentum). Füllt schon diese Literatur zu den Weberschen religionssoziologischen Untersuchungen Bibliotheken, so ist jene andere Rezeption der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie mindestens ebenso umfangreich, die sich mit seiner Kernthese von der unaufhaltsamen Rationalisierung auseinandersetzt. Erst beide Rezeptionsströme zusammen, die seit einigen Jahrzehnten stetig anschwellen, bedingen jenen Resonanzkörper, der aus Weber nicht nur den bedeutendsten deutschen Sozialwissenschaftler gemacht hat, sondern zugleich einen der wirkungsvollsten Denker des 20. Jahrhunderts. Seit Jahrzehnten wird sein nachgelassenes Werk von zahlreichen geisteswissenschaftlichen Disziplinen im internationalen Wissenschaftsdiskurs behandelt, so daß man inzwischen von einem spezialisierten Feld der Max Weber-Forschung sprechen kann.[89] Darüber hinaus jedoch liefert die Auseinandersetzung mit Webers Hypothesen, Begriffen, Methoden und Ergebnissen, wie sie insgesamt vor allem in den Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie, in Wirtschaft und Gesellschaft und den Gesammelten Aufsätzen zur Wissenschaftslehre präsentiert werden, bis heute einen der wichtigsten gemeinsamen Nenner bei der Definition der wissenschaftlichen Identität internationaler Soziologie.

Wir sehen an dieser Stelle davon ab, auf die einigermaßen ausufernde Auseinandersetzung mit Webers ursprünglichen Aufsätzen und den daraus entstandenen Buchfassungen einzugehen: Die im Literaturverzeichnis angegebenen wenigen Titel verweisen auf zahlreiche Studien dazu. Es gibt keinen guten Grund, den Zugang zu den hier versammelten Texten unnötig zu erschweren. Das jedoch tut, wer die Leser, die zu diesen Aufsätzen erstmals greifen, damit konfrontiert, daß es sich dabei um einen «überdeterminierten Text» handelt. Mit dieser Bezeichnung wollten die Herausgeber eines Nachdrucks der Textfassungen von 1904/05, Klaus Lichtblau und Johannes Weiß, darauf aufmerksam machen, aus wieviel unterschiedlichen Perspektiven man schon bisher diese Texte gelesen hat und noch lesen kann.[90] Vollkommen zu Recht hat der Freiburger Weber-Forscher Wilhelm Hennis die dabei immer mitschwingende Unterstellung zurückgewiesen, daß allein diejenigen, die sämtliche dieser vielfältigen Lesarten und Kontexte kennen, berechtigt seien, diesen Text zu verstehen.[91]

Nur um anzudeuten, als was diese Texte schon bislang gelesen wurden, sei hier eine einigermaßen unvollständige Liste möglicher Lesarten präsentiert. Demnach wurden und werden die hier zusammengestellten Texte gelesen als Dokumente

– der Beteiligung Webers am staatswissenschaftlichen Diskurs über Ursachen und Wirkungen des modernen Kapitalismus

– der persönlichen und wissenschaftlichen Auseinandersetzung Webers mit dem zeitgenössischen Materialismus/Marxismus

– der empirischen Verdeutlichung von Webers methodologischem Programm einer verstehenden und idealtypisch konstruierenden Soziologie

– der persönlichen und wissenschaftlichen Auseinandersetzung Webers mit dem (Kultur)Protestantismus seiner Zeit

– des Nachbebens des «Kulturkampfes» zwischen Protestantismus und Katholizismus in Preußen-Deutschland der Jahre 1872 bis 1900

– der innerdeutschen politischen Diskussionen über die Gefahren und Chancen des angloamerikanisch geprägten (Wirtschafts)Liberalismus

– der Weberschen Familiengeschichte

– eines (auto)biographischen «Selbstzeugnisses»

Es gibt keine sachliche Notwendigkeit für eine Festlegung, welche dieser Lesarten ich persönlich bevorzuge oder der Leserschaft hier ganz besonders empfehle. Sämtliche dieser Lesarten haben ihre erhebliche Berechtigung und lassen sich durch unterschiedliche Passagen dieser Texte auch einigermaßen überzeugend «belegen».

Die Große Erzählung von der
«Rationalisierung aller Lebensbereiche»

Ohne zu sehr über die hier versammelten Texte hinausgreifen zu wollen, möchte ich abschließend andeuten, welche übergeordnete Lesart nach meiner Einschätzung ganz besonders weiterführend ist. Ihr zufolge lieferten diese Texte für Max Weber selbst die entscheidende Ausgangsposition, von der aus er seine Große Erzählung nicht nur von der Entstehung des modernen, rationalen Betriebskapitalismus entwickelte, sondern vor allem für seine Erzählung von der universalen, unaufhaltsamen, schicksalhaften «Rationalisierung aller Lebensbereiche».[92]

Dieses Stichwort mag dazu dienen, eine sehr kursorische Skizze anzubieten, in der sowohl die Fragen und Forschungsinteressen Max Webers vor den hier zusammengestellten Texten angedeutet werden soll, als auch auf jene Fragen und Ergebnisse hinzuweisen, die sich nach seiner Auseinandersetzung mit der Kulturbedeutung des Protestantismus in seinem späteren Werk ergaben.

Bei der Behandlung «klassischer» Diagnosen der Moderne durch die Soziologie wird Max Weber heute die Rolle des Schöpfers einer «Theorie der Rationalisierung» zugeteilt. Wenn es nur ein einziges Stichwort gäbe, für das Weber gegenwärtig ständig genannt wird, dann wohl jenes der «Rationalisierung». Zumeist wird damit jener große ideengeschichtliche Zusammenhang bezeichnet, der seine angebliche «Theorie» der universalen, okzidentalen «Rationalisierung» als Ganzes meint. Diese Max Weber zugeschriebene «Theorie» zähle ich nicht so sehr zum Bestand soziologischer Theorien im streng wissenschaftstheoretischen Sinn, sondern eher zu jenem Reservoir Großer Erzählungen, welche die Disziplin Soziologie bislang dem Selbstverständnis der Menschheit vermacht hat. Die Einordnung der Arbeiten Webers, zu denen an ganz zentraler Stelle gerade die Studien zur Protestantischen Ethik zählen, als eine Große Erzählung wird gewiß von manchen als eine Diskriminierung der Leistungen des Wissenschaftlers Max Weber betrachtet. Das Gegenteil ist von mir beabsichtigt. Für mich signalisiert diese Zurechnung sowohl eine gesteigerte Anerkennung seiner intellektuellen Leistungen als auch die Zuordnung zu einem Bereich, in dem seine eigentliche Leistung sehr viel deutlicher wird.

Die vielfältigen Funktionen, die Große Erzählungen für die Menschen vor der Postmoderne erfüllten, hat der französische Philosoph Jean-François Lyotard in seinem Bericht Das postmoderne Wissen von 1979 analysiert.[93] Ihm zufolge formulieren Große Erzählungen, auch «Metaerzählungen» genannt, «die Erfolge oder Mißerfolge, die die Wagnisse der Helden krönen, und diese Erfolge oder Mißerfolge geben entweder gesellschaftlichen Institutionen ihre Legitimität […] oder repräsentieren positive oder negative Integrationsmodelle […] in etablierte Institutionen […]. Diese Erzählungen erlauben also einerseits, die Kriterien der Kompetenz der Gesellschaft, in der sie erzählt werden, zu definieren, sowie andererseits, mit diesen die Leistungen zu bewerten, die in ihr vollbracht werden oder werden können.»[94] Lyotard zufolge stecken wir seit einigen Jahrzehnten in einer «Krise» dieser Großen Erzählungen. Wir heutigen Menschen seien «entzaubert» worden, die Legitimationskraft der großen Narrationen werde von uns selbst in Zweifel gezogen, im Zeitalter der postindustriellen Gesellschaften und der Postmoderne hätten großformatige Erklärungen von Welt und Geschichte ihre Geltungskraft verloren. Somit verkündete Lyotard den «Zerfall der großen Erzählungen».

Gerade wenn man sich den Zweifeln Lyotards anschließt, erkennt man um so mehr, welche Suggestionskraft die Große Erzählung des Max Weber von der Entstehung des modernen Kapitalismus und der «Rationalisierung» aller Lebensbereiche in der heutigen Zeit hat. Behauptete Lyotard noch: «Die Sehnsucht nach der verlorenen Erzählung ist für den Großteil der Menschen selbst verloren» und plädierte daher für die Erzeugung bescheidener, «kleiner Erzählungen», so kann heute – im Widerspruch zu Lyotard – eine anhaltende und wachsende Zuwendung vieler Menschen auf der ganzen Welt zur Weberschen Erzählung vom ultimativen «Sieg» der Rationalität und der dadurch stetig ansteigenden Bedrohung der individuellen Freiheit beobachtet werden. Vor allem durch die immer mächtiger werdenden Strukturen des Kapitalismus und der Bürokratie scheint eben diese Sehnsucht der Menschen nach umfassenden Großen Erzählungen durch die Webersche Erzählung sehr viel eher erfüllt zu werden als die allgegenwärtig angebotenen «kleinen Erzählungen», wie sie laufend durch die empirische Sozialforschung erzeugt werden. Vor allem angesichts der anhaltenden Konjunkturschwäche der Großen Erzählung des Karl Marx vom unaufhaltsamen Ende des Kapitalismus und seiner bürgerlichen Klassengesellschaft und dem ultimativen Sieg des Proletariats und der Errichtung des kommunistischen Reichs der Freiheit hat die Webersche Große Erzählung eine zunehmend steigende Nachfrage zu verzeichnen.

Wer sich jedoch auf diese Große Erzählung des Max Weber beziehen möchte, wird nicht umhin kommen, sich diese aus seinen Texten zu rekonstruieren. Eben diese Forderung soll hier nicht umfassend eingelöst werden. Hier können allenfalls die Konturen dieser Großen Erzählung angedeutet werden, indem auf jenen großen ideengeschichtlichen Zusammenhang verwiesen wird, mit dem Webers Vision der Moderne chiffriert zu werden pflegt. Das Konzept der zunächst west- und nordeuropäischen, dann transatlantischen und dann universalen «Rationalisierung», für das Max Weber heute so bekannt geworden ist, stand keineswegs als Leitthema über dem größten Teil seines Werkes. Dies zu zeigen werde ich in den folgenden fünf Schritten versuchen, die auch den werkgeschichtlichen Ort der hier versammelten Studien über Die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus markieren sollen.

Wer vom Kapitalismus nicht reden will, der soll von Max Webers
«Theorie der Rationalisierung» schweigen

Um den äußeren und inneren Weg des heutigen soziologischen Klassikers Max Weber zu verstehen, muß man ihn sowohl biographisch als auch werkgeschichtlich in den großen Figurationszusammenhang der kapitalistischen Weltwirtschaft im Verlauf des 19. Jahrhunderts einbetten. Diese Figuration war die Schöpfung eben jener kosmopolitischen Bourgeoisie, der Max Weber selbst entstammte.

Max Weber wurde am 21. April 1864 im damals preußischen Erfurt in die vermeintlich heile Welt des deutschen Großbürgertums geboren, in eine Welt des ökonomischen, politischen, gesellschaftlichen, kulturellen und technologischen Aufstiegs. Mit einer Kombination aus erheblichem materiellen Reichtum, gediegener abendländischer Bildung und kosmopolitischen gesellschaftlichen Beziehungen konnte Max Weber es schwerlich besser getroffen haben. Eingebettet in ein weitverzweigtes Familienumfeld, entstammte er einer der reichsten deutschenglischen Kaufmannseliten des 19. Jahrhunderts. Sein Großvater väterlicherseits war ein weitdenkender Textilunternehmer mit internationalen Handelsbeziehungen. Sein Großvater mütterlicherseits entstammte einer der erfolgreichsten deutsch-englischen Handelsfamilien aus Frankfurt am Main. Sein Vater gehörte als langjähriger Berliner Magistratsbeamter, als langjähriger Abgeordneter der Nationalliberalen Partei im Preußischen Abgeordnetenhaus und als langjähriges Mitglied des Deutschen Reichstags zu den erfolgreicheren Berufspolitikern des wilhelminischen Deutschland. Seine Mutter hätte als Dame der guten europäischen Gesellschaft und als vermögende Erbin mit großem Selbstbewußtsein auftreten können – falls sie sich das als fromme Christin erlaubt hätte.

Ungeachtet vielfältiger Verwandtschaftsverflechtungen in die kosmopolitische europäische Bourgeoisie prägte sich der Habitus Max Webers nach den Vorgaben des sozialen Feldes des Berliner Großbürgertums um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Sich selbst scharfsichtig als «bürgerlichen Gelehrten» analysierend, wußte Weber sehr genau um seine Verortung im System der Lebensstile mit ihren spezifischen Denk-, Wahrnehmungs- und Beurteilungsschemata: «Ich bin ein Mitglied der bürgerlichen Klassen, fühle mich als solches und bin erzogen in ihren Anschauungen und Idealen.»[95]

Lieferte der umfassende gesellschaftliche Kontext der kapitalistisch werdenden Gesellschaft des Deutschen Kaiserreiches seit dessen Gründung 1871 den biographischen Lebensraum, in dem der Erstgeborene geprägt wurde, so bildete die wissenschaftliche Auseinandersetzung Max Webers mit den Folgen des Kapitalismus das durchgehende Leitmotiv seines Universitätsstudiums und der folgenden Phasen von Promotion (1889), Habilitation und Privatdozentur (1892) und der lückenlos anschließenden ersten Professur (1893).

Sich zu Beginn des wilhelminischen Reichs wissenschaftlich mit den Auswirkungen des Kapitalismus auseinanderzusetzen war für einen Studenten der Staatswissenschaften nicht sonderlich originell. Der Kapitalismus war die prägende Erscheinungsform des sich industrialisierenden Deutschland in jener «Gründerzeit», an der Webers unmittelbare männliche Vorfahren erheblichen Anteil hatten und gegen dessen Verwerfungen in Form der «sozialen Frage» seine weiblichen Vorfahren ihr philanthropisch linderndes Werk zu verrichten suchten. Als originell könnte man allenfalls Max Webers Art der Behandlung dieses zeitgemäßen Themas bewerten. So etwa, wenn er als Spezialist für die Geschichte der Spätantike, des modernen Handelsrechts und der zeitgenössischen Staatsrechtslehre den Untergang des Römischen Reichs als Folge agrarkapitalistischer Mißwirtschaft zu erklären sucht, wenn es ihm durchgängig um eine Vermittlung von römischem Recht und deutschem Recht zu tun ist oder wenn er seine massive politische Kritik am kapitalismusverursachten Verhalten der «Junker», der aristokratischen Großgrundbesitzer im ostelbischen Deutschland, vorträgt.

Auf diese allmähliche Entwicklung der Weberschen Gedanken werde ich hier nicht näher eingehen. An anderer Stelle habe ich unter Bezug auf die ganz frühen Texte Max Webers zu zeigen versucht, wo die erwähnten persönlichen Akzente Max Webers im konventionellen Themenbereich der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit den vielfältigen Auswirkungen des Kapitalismus lagen.[96] Diese Akzente zeigten sich insbesondere bei Webers Engagement im Verein für Socialpolitik, für den er im Rahmen der Landarbeiter-Enquête die Ergebnisse aus den ostelbischen Gebieten auszuwerten hatte; sie zeigten sich in seiner Habilitationsschrift über Die römische Agrargeschichte und in seinem intensiven Engagement im Milieu des reformerischen Evangelisch-Sozialen Kongresses. Diese Akzente, die dem jungen Max Weber eine Reputation als Agrarexperte mit nationalistischem Pathos verschafften, scheinen auch zweckdienlich geworden zu sein, dem 29 jährigen für römisches Recht und Handelsrecht habilitierten Juristen eine Berufung auf einen Lehrstuhl für Nationalökonomie und Finanzwissenschaft an der Universität Freiburg zu sichern.

Webers zunehmendes praktisch-politisches Engagement als Wissenschaftler war zweifellos auch für seinen nächsten Karriereschritt hilfreich: die Berufung zum Nachfolger seines eigenen Lehrers, Karl Knies, auf dessen überaus renommierten Lehrstuhl für Nationalökonomie und Finanzwissenschaft an der Universität Heidelberg im Jahr 1896. Nur hingewiesen sei auf die biographische Quittung für diesen steilen Weg, den Max Weber selbst für einen notwendigen und erfolgreichen hielt: Die auf rastlose Selbstausbeutung angelegte Antriebsmaschine des vom äußeren Erfolg verwöhnten politischen Gelehrten Max Weber setzte aus und versagte ihm den routinehaften Dienst. Eine alptraumartige Odyssee durch Phasen völliger Erschöpfung, tiefer Depressionen, monatelanger Aufenthalte in psychiatrischen Sanatorien und starker Medikamentenabhängigkeit fesselte ihn während der Jahre 1897 bis etwa 1904.

Wer vom Protestantismus nicht reden will,
der soll vom Kapitalismus schweigen

Ab etwa 1900 nimmt Weber seine wissenschaftliche Arbeit wieder auf, anfänglich während längerer Aufenthalte im von ihm so sehr geliebten Italien. Angestoßen durch die lebensweltliche Erfahrung des italienischen Katholizismus und durch die Wiederaufnahme systematischer wissenschaftlicher Lektüre beschäftigt ihn zunehmend die Frage nach Geschichte, Verfassung und Wirtschaft der christlichen Klöster. Zu dieser Zeit also beginnt, wie oben angedeutet, die allmähliche Verfertigung jener Grundgedanken, welche die hier versammelten Texte miteinander verbindet. Im Oktober 1903, mit 39 Jahren also, scheidet Max Weber aus Gesundheitsgründen endgültig aus dem universitären Lehramt: Er wird Heidelberger Honorarprofessor mit Lehrauftrag ohne Promotionsrecht und ohne Mitspracherecht in seiner Fakultät. Fast bis zu seinem Lebensende lebt er als freischaffender Privatgelehrter, der seinen materiellen Unterhalt vor allem aus den Kapitalerträgen der Vermögen seiner Mutter und seiner Ehefrau bestreitet. Befreit von den ihn immer bedrückenden Amtspflichten des Lehrens und der Mitwirkung an der universitären Selbstverwaltung, konzentriert er sich, als eine deutsche Version des britischen «Gentleman-Scholar», nun ganz auf seine wissenschaftlichen Arbeiten.

In dieser Phase, in der sich Weber immer vehementer der Frage nach den Ursprüngen des Kapitalismus zuwendet, nachdem er sich jahrelang mit dessen Folgen auseinandersetzte, betrachtet er sein eigenes Forschen nicht als prinzipielle Alternative oder gar als Gegenentwurf zur auch für ihn wichtigen Großen Erzählung von Karl Marx, nämlich jener vom ultimativen Sieg des «Proletariats» und der notwendigen Etablierung der «klassenlosen Gesellschaft». Weber geht es um eine ergänzende Korrektur sowohl zu den zu seiner Zeit dominierenden «materialistischen» Erklärungen als auch zu ausschließlich historischen Erklärungen der Ursprünge des Kapitalismus. Akzentuiert richtet sich Webers Fragestellung auf die ideellen Grundlagen der kapitalistischen Organisation der ökonomischen und gesellschaftlichen Ordnung.

Gerade bei den Weberschen Studien zur Kulturbedeutung des Protestantismus und insbesondere dessen Bedeutung für die Gestaltung jener Wirtschaftsethik, die Weber als Geist des Kapitalismus bezeichnete, ist es immer wieder nötig, sich auf den harten soziologischen Kern des Arguments zu besinnen. In den Aufsätzen aus den Jahren 1904 bis 1906, bis heute seine populärsten Schriften, vertritt Weber das komplex hergeleitete und differenziert begründete Argument einer Wahlverwandtschaft zwischen bestimmten Versionen und lebenspraktischen Maximen des Protestantismus und dem okzidentalen, modernen und rationalen Betriebskapitalismus. Im ideellen Humus des sektenartig verfaßten Protestantismus und vor allem des Calvinismus glaubte Max Weber wesentliche Wurzeln dieses modernen Kapitalismus ausmachen zu können.

Die erste Fassung der famosen Aufsätze Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus waren, wie erwähnt, bereits geschrieben, als Weber sich dem Erlebnis Amerika aussetzte, jener Kultur also, in welcher der von ihm untersuchte, moderne, rationale Betriebskapitalismus seine bis dahin größte Entfaltung zeigen konnte. Im Herbst 1904 fährt Max Weber zum International Congress of Arts and Science, der anläßlich der internationalen Weltausstellung in St. Louis organisiert worden war. Zusammen mit seiner Frau Marianne bereist er von August bis November einen erheblichen Teil der USA. Zu den starken Eindrücken, die er auf dieser Fahrt für seine anschließenden Arbeiten gewann, gehörten insbesondere die unmittelbare Begegnung mit diversen protestantischen Sekten, die Wahrnehmung der Organisationen der politischen «Maschine» und der Stellung des amerikanischen Präsidenten, die direkte Auseinandersetzung mit der US-amerikanischen Frauenbewegung, mit der «Rassenfrage» und mit der Bürokratisierung der privatwirtschaftlichen und staatlichen Bereiche in den USA.

Wer vom protestantisch geprägten Kapitalismus nicht reden will,
der soll vom Prozeß der Rationalisierung schweigen

Zuerst als Folie für seine Interpretation der Ursprünge des von ihm in seinen Protestantismus-Studien angedeuteten Siegeszuges des modernen, okzidentalen und rationalen Betriebskapitalismus, wendet sich Max Weber ab etwa 1911 den einflußreichsten außereuropäischen Weltreligionen zu. Er beginnt diese Studien als Vergleichsmaßstab für seine These von der entscheidenden Bedeutung der säkularisierten protestantischen Version des christlichen Glaubens für die Formation der ideellen Voraussetzungen des modernen okzidentalen Kapitalismus.

Im Zuge seiner intensiven und jahrelangen Beschäftigung mit den chinesischen Religionen (Konfuzianismus und Taoismus), den indischen Religionen (Hinduismus und Buddhismus) und dem Antiken Judentum verändert sich jedoch Webers ursprüngliche Fragestellung nach Auswirkungen und Ursprüngen des Kapitalismus. Was Weber selbst als Kontrolluntersuchung anfing – vom Motto geleitet: Wo kein Protestantismus, da kein Kapitalismus? –, entwickelte sich zunehmend zur immer weiter ausufernden und letzten Endes unvollendeten Untersuchung der universalhistorischen Prozesse der «Rationalisierung» aller Lebensbereiche in allen Kulturen. Und das heißt für Weber vor allem die Rationalisierung der menschlichen Lebensführung. Im Zuge seiner jahrzehntelangen Teilstudien über die Wirkungen und Ursachen des Kapitalismus gelangte Weber allmählich zur Vorstellung einer universalhistorisch wirksamen, übergreifenden Entwicklung: der Rationalisierung. Bei seinen vorangegangenen Untersuchungen über Voraussetzungen und «Kulturbedeutung» dieser Entwicklung verfolgte Weber deren Manifestationen – interkulturell und diachron – in allen nur denkbaren Ausschnitten gesellschaftlicher und historischer Wirklichkeit, wie Wirtschaft, Politik, Recht, Religion und Kultur. Rationalisierung, als das Schicksal unserer Zeit, war dabei die gemeinsame Formel Webers für jene zahlreichen, und keineswegs immer identischen, Teilprozesse, die er abwechselnd «Bürokratisierung», «Industrialisierung», «Intellektualisierung», «Entwicklung des rationalen Betriebskapitalismus», «Spezialisierung», «Versachlichung», «Methodisierung», «Disziplinierung», «Entzauberung», «Säkularisierung» oder «Entmenschlichung» nannte.

Schon die Vielfalt dieser Bezeichnungen macht deutlich, daß Weber höchst heterogene Phänomene aus sehr divergenten Perspektiven unter die von ihm gewählte Kategorie «Rationalisierung» zu ordnen suchte. Deswegen erscheint es als wenig sinnvoll, «das» Konzept «der» Rationalisierung bei Max Weber zu formulieren. Mit Ausnahme der oben knapp referierten Vorbemerkung (1920) zum ersten Band der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie gibt es keinen Text Webers, in dem er selbst etwas Derartiges systematisch zu fassen suchte, und auch in diesem sind nur einige der zentralen Themen angesprochen. Dort allerdings finden wir das Zentrum der Großen Erzählung des Max Weber von der universalen Rationalisierung. Dabei sei nochmals betont, daß diese Narration insgesamt als ein eher ungewolltes, ihn selbst immer stärker beunruhigendes gedankliches Produkt seiner zahlreichen Einzelforschungen zu sehen ist. Lassen Sie mich die ganz allgemeinen Grundzüge der Weberschen Vision andeuten, die von einem Prozeß der «Rationalisierung» kündet, der die ganze Menschheit «schicksalhaft» zu erfassen droht.

Auf der allgemeinsten Ebene heißt «Rationalisierung» für und bei Weber immer erst einmal Ordnung, Systematisierung. Eine unübersichtliche, chaotische Gruppe von Einheiten mit prinzipiell unendlich vielen Verbindungen untereinander wird geordnet nach Kriterien, die von Menschen gesetzt werden. Das Ergebnis solchen systematischen Ordnens führt zu jenen Prozessen, die Weber «Rationalisierung» nennt. Im Laufe seiner zahlreichen Studien und Entwürfe wurde Max Weber zunehmend mehr davon überzeugt, daß dieser von ihm so genannte historische Prozeß der «Rationalisierung» als der eines systematischen Ordnens einer sei, der aufs Ganze gesehen universal und unaufhaltsam sei. Entworfen hatte er die Hypothese der «Rationalisierung» zuerst für Zusammenhänge, die ihm als eher geeignet für Ansätze von Systematisierung und Ordnung erschienen, so vor allem die der Wirtschaft, des Rechts, der Technik, der Wissenschaft, der staatlichen Ordnung, d.h. – wie er das nannte – für die «äußere Organisation» der Welt. Bei der Ausarbeitung seiner These von der Rationalisierung für eben diese Lebensbereiche befaßte sich Weber vor allem mit drei Fragestellungen, die im wesentlichen immer gleichartig blieben:

1) Warum hat nur das «Abendland», der «Okzident», eine spezifisch «rationale» Kultur von universalhistorischer Tragweite entwickelt? Warum gab es einen ähnlichen «Rationalisierungs»-prozeß nicht auch im außereuropäischen Raum, besonders in Asien, wo doch weitaus ältere und differenziertere Kulturen als im Okzident existierten?

2) Warum entstanden gerade und nur im neuzeitlichen Westeuropa eine «rationale» Wissenschaft und Technik, ein «rationaler» Betriebskapitalismus, eine «rational»-bürokratische Organisation des Staates?

3) Welche Vorteile für die jeweilige Gesellschaft und einzelne Gruppen in ihr brachte diese «Rationalisierung», und welcher Preis wurde von der Gesellschaft, von sozialen Gruppen, und vom einzelnen Individuum für diese Entwicklung gefordert und gezahlt?

In einem parallelen Forschungsschritt wandte Max Weber sich zunehmend intensiver auch und gerade jenen Bereichen zu, die üblicherweise als eher «irrational» eingeordnet werden, wie Religion, Ethik, Kunst, Kultur, Sexualität. Es sind dies die Bereiche, welche die «innere Organisation» der Welt regeln. Diese Ausschnitte menschlicher, sozialer und historischer Wirklichkeit galten – und gelten – als sichere Domänen der überraschenden Ideen, des spontanen Einfalls, der übernatürlichen Wirkkräfte, des Geheimnisvollen, Unerklärlichen – kurz: des Irrationalen, Ungeordneten, Chaotischen. Aber, es passierte wiederum: Auch hier sieht und konstatiert Weber überall soziokulturell vermittelte Ordnungsvorgänge, die er unter «Rationalisierung» faßt. Ob er

1) die spezifische «Rationalität» der abendländischen Musik untersucht, deren Notensystem, Harmonielehre, Instrumententechnik ihm den Beweis zu bieten scheinen für die allmähliche Auflösung mystischer und «irrationaler» Qualitäten in der Kunst bzw. der Kunstausübung und deren allmähliche Ersetzung durch «rationale» Muster,

2) die unterschiedlichsten Religionen, Sekten und Heilsüberzeugungen quer durch die Zeiten und die Kulturgebiete untersucht und überall die vermeintlich eindeutigen Zeichen einer zunehmenden «Rationalisierung» der magischen Zauberei bis hin zu systematisch-rationalen Theologien und Kirchen festzustellen glaubt. Rationalisierung bezieht sich dabei durchgehend für Weber sowohl auf die Inhalte (= Theologien) als auch auf die Organisation, beispielsweise die Entwicklung von Sekten zu Kirchen.

3) Sogar die historische Entwicklung des sexuellen Verhaltens der Menschen – diese doch so vermeintlich individuelle, chaotischste, animalische Triebfeder menschlichen Handelns – betrachtet Weber in dieser Hinsicht. Selbst sie sieht er als Objekt der gesellschaftlich bedingten Rationalisierung durch die allmähliche Ausrottung aller orgiastischen Fruchtbarkeits-Kulte durch die Priesterschaft in allen Weltreligionen und die systematisch-rationale Kanalisierung von Sexualität, vom Kamasutra bis zu den Anstandsbüchern über den geregelten Umgang zwischen den Geschlechtern. Unabhängig davon, ob nun monogam, polygam, matriarchalisch oder patriarchalisch: Ordnung muß sein!

Wer die berühmte Zwischenbetrachtung von 1920 liest, in der Weber sich an einer Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung versucht, kann nachvollziehen, wie heftig Weber sich selbst gegen die ihm immer unausweichlicher erscheinende Vision zu wehren suchte.[97] Gerade an diesem Text kann man es ablesen: Wohin Max Weber auch griff, überall sah er die unwiderlegbaren Indizien des einen großen welthistorischen Prozesses der Rationalisierung.

Dabei ist es jedoch so, daß Weber die von ihm konstatierten und untersuchten Prozesse des Vordringens der Rationalisierung nicht als unilinear, gesetzmäßig ablaufende Entwicklungen dargestellt hat. Sowohl seine wiederholten Feststellungen, daß historische Wirklichkeit sich nur als Mischungsverhältnis idealtypischer Konstruktionen analytisch beschreiben läßt, als auch die immer wiederkehrende Betonung von auch gegenläufigen Entwicklungen sollten genügen, aus Weber keinen Propagandisten blinder Fortschrittseuphorie zu machen. Eine «Modernisierungstheorie» im Sinne einer «Evolutionstheorie», nach der sich die Welt – oder zumindest doch die Menschheitsgeschichte – als steter Aufstieg zur Vollkommenheit rationaler Weltbeherrschung darstellen würde, wäre ein groteskes Mißverständnis des Weberschen Gesamtwerks. Gerade das Unglaubliche, «Zufällige» an jenem Prozeß, den er «Rationalisierung» nannte, und zugleich dessen konstante Unterbrechung durch «nicht-rationale» Entwicklungen waren es, was Weber zeit seines Lebens faszinierte und ihn die Fragestellungen auf immer neue Gebiete anwenden ließen. Jemand wie Max Weber, der die angeführte Frage nach den «Kosten» dieser vielfältigen Rationalisierungs-Prozesse unerbittlich stellt und seine nüchternen, skeptisch-pessimistischen Antworten darauf gibt, ist niemand, der die von ihm untersuchte «Rationalisierung» aller menschlichen Lebensbereiche als positiv und erstrebenswert schildert, um so eine Apologie des bürgerlichen Zeitalters zu liefern. Webers tiefe Skepsis und seine massiven Befürchtungen vor den «Irrationalitäten» – im Sinne von «Unvernunft» und «Unmenschlichkeit» – der von ihm untersuchten «Rationalisierungsprozesse», die neben der Effektivitätssteigerung auch eine weitreichende «Entmenschlichung» mit sich bringen, machen Max Weber – diesen Theoretiker der Rationalisierung des Irrationalen – über den Vorwurf erhaben, zum Apologeten derartiger Entwicklungen geworden zu sein. Wer selber unablässig die «irrationalen» Motive und Auswirkungen der von ihm untersuchten – und teilweise ja erst von ihm entdeckten – «Rationalisierung» betont und vor deren potentieller «Unmenschlichkeit» warnt, der kann redlicherweise nicht als blinder Anbeter einer allein schicksalhaft ablaufenden «Rationalisierungs»-Mechanik denunziert werden. Ein solcher Analytiker muß auch nicht nachträglich über die Dialektik der Aufklärung[98] oder die Zerstörung der Vernunft[99] belehrt werden.

Wer von der Entmenschlichung durch die Bürokratie nicht reden
will, der soll vom Prozeß der Rationalisierung schweigen

Jemand wie Max Weber, der die Frage nach den «Kosten» der von ihm rekonstruierten Rationalisierungs-Prozesse stellt und sie selbst skeptisch-pessimistisch beantwortet, kann die von ihm untersuchte «Rationalisierung» aller menschlichen Lebensbereiche nicht als gute Entwicklung schildern. Seine tiefe Skepsis und seine Befürchtungen der «Irrationalitäten» der von ihm wahrgenommenen Prozesse ließen ihn gleichermaßen scharfsichtig die Effektivitätssteigerung erkennen als auch deren weitreichende «Entmenschlichung», «Versachlichung», «Verunpersönlichung», «Entseelung».

Wie überaus kritisch Max Weber den von ihm analysierten Prozessen der «Rationalisierung», gerade in den Erscheinungsformen der Bürokratisierung und der Etablierung bürokratischer «Ordnung», gegenüberstand, kann auch an seiner vehementen politischen Kritik an seinen deutschen Zeitgenossen und ihrer «Leidenschaft für die Bureaukratisierung» illustriert werden, die «nervös und feige werden, wenn diese Ordnung einen Augenblick wankt, und hilflos, wenn sie aus ihrer ausschließlichen Angepaßtheit an diese Ordnung herausgerissen werden. Daß die Welt nichts weiter als solche Ordnungsmenschen kennt – in dieser Entwicklung sind wir ohnedies begriffen, und die zentrale Frage ist also nicht, wie wir das noch weiter fördern und beschleunigen, sondern was wir dieser Maschinerie entgegenzusetzen haben, um einen Rest des Menschentums freizuhalten von dieser Parzellierung der Seele, von dieser Alleinherrschaft bureaukratischer Lebensideale.» [100]

Es war Max Webers eminente Angst, ob es angesichts des unaufhaltsamen Vormarsches von Kapitalismus und Bürokratisierung «überhaupt noch möglich [ist], irgend welche Reste einer in irgendeinem Sinn ‹individualistischen› Bewegungsfreiheit zu retten»[101] und wie «Demokratie» in der Zukunft überhaupt noch möglich sein wird. Darin artikulierte sich Webers Sorge sowohl um den Zustand der Kultur im allgemeinen und insbesondere auch um die Chancen der Lebensführung freier Menschen. Und beides erfüllte ihn mit zunehmend pessimistischerem Skeptizismus.

Kulturkritik und Zeitdiagnose

Ich bin am Ende dieser gerafften Rekapitulation der Großen Erzählung des Max Weber von der universalen «Rationalisierung» aller Lebensbereiche der Menschheit, zu welcher die Studien zur Kulturbedeutung des Protestantismus als integraler Bestandteil gehören. Diese Erzählung war und ist es letzten Endes, die aus Max Weber einen der überragenden Diagnostiker der Moderne gemacht hat.

Ich werde hier nicht näher auf die vielfältigen Stationen eingehen, welche die Karriere Max Webers «vom akademischen Außenseiter zum sozialwissenschaftlichen Klassiker» durchlaufen hat.[102] Für den Zusammenhang, in dem Weber für diese Sammlung seiner einflußreichsten Texte steht als einer der wichtigsten Schöpfer einer erfahrungswissenschaftlich fundierten Analyse der Entwicklung der «Moderne», sei abschließend nochmals zusammengefaßt: Die Webersche Erzählung von der unaufhaltsamen, schicksalhaften und universalen «Rationalisierung» aller Lebensbereiche, mit der er seine Vision vom Entwicklungsgang der menschlichen Gesellschaften chiffriert hat, stand nicht als ihm selbst bewußtes Leitthema über dem größten Teil seines Werkes. Erst gegen Ende seines Lebens und dem abrupten Abbruch seines wissenschaftlichen Schaffens entwickelte sich bei ihm dieser eminent düstere Blick in die Zukunft.

Wenn ich nochmals den Gedanken Lyotards aufnehme, so erscheint mir die Große Erzählung des Max Weber weder als eine «spekulative Erzählung» noch als eine «Erzählung der Emanzipation». Sie ist die Geschichte einer apokalyptischen Ironie der unbeabsichtigten Nebenerfolge. Die radikalisierten Protestanten des 16. und 17. Jahrhunderts, auf der Suche nach diesseitigen Zeichen ihrer Erlösung von der ewigen Verdammnis, schufen mit an einem Kosmos von Glaubensinhalten und Verhaltensweisen, die ganz allmählich die Gehäuse der Hörigkeit und Unfreiheit des Menschengeschlechts auf dem ganzen Globus errichteten und weiter verfestigen. Vor allem ab jenem Zeitpunkt, zu dem auch noch die letzten Reste der ursprünglichen Religiosität aus den so entstandenen Institutionen und den sie tragenden Menschen entwichen waren, zeigte der «moderne», «rationale», «bürgerliche» Betriebskapitalismus des 19. Jahrhunderts und der Wende zum 20. Jahrhundert seine immer gräßlichere Fratze. Die untrennbare Verbindung dieses Systems der kapitalistischen Ordnung des Wirtschaftslebens mit den überall entstehenden Maschinen der bürokratischen Ordnung in allen Lebensbereichen bewirkte gemeinsam die Bedrohung der individuellen Freiheit aller Menschen, wenn nicht deren ultimative Zerstörung.

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts hat diese düstere Erzählung des deutschen Gelehrten Max Weber, der sie beim Übergang des 19. in das 20. Jahrhundert nur sehr allmählich und seiner eigenen Vision bis ans Ende mißtrauend, komponierte, eine suggestive Erklärungskraft zugeschrieben bekommen, die sie allen anderen, mit ihr konkurrierenden Erzählungen als überlegen erscheinen läßt. Weder die Erzählung von der zunehmenden gesellschaftlichen «Differenzierung» des Emile Durkheim noch die der zunehmenden «Individualisierung» des Georg Simmel, eines der ganz wenigen persönlichen Freunde Max Webers, werden sich in ihrer aktuellen Suggestion messen lassen können mit der internationalen Bedeutung der pessimistischen Rationalisierungs-Erzählung des Max Weber. Er selbst jedenfalls starb im Bewußtsein, daß nicht «das Blühen des Sommers» vor den ihm nachfolgenden Generationen liege, sondern «eine Polarnacht von eisiger Finsternis und Härte».[103] Weber selbst empfand sehr deutlich, wenn auch dieser Empfindung keine endgültige Formel verleihen zu können, daß er in eine Zeit hineingeboren wurde, in der das Selbstverständliche zur Ausnahme geworden war.

Es gibt Zeiten, die eher aus der Retrospektive des Betrachters als solche Ausnahmezustände überschrieben werden. Und es gibt Zeiten, in denen die Zeitgenossen selbst dieses Gefühl haben. Die Braunschweiger Historikerin Ute Daniel hat es sehr plastisch auf den Nenner gebracht: «Es gibt Zeiten, in denen das Selbstverständliche zur Ausnahme zu werden scheint – nicht erst in der rückwärtsgewandten Betrachtung, sondern auch in der Selbstwahrnehmung der Zeitgenossen: Zeiten, die durch katastrophale Einbrüche in die Formen und den Rhythmus des menschlichen Lebens gekennzeichnet sind wie Hungersnöte oder Kriege; aber auch Zeiten, in denen die symbolischen Ordnungen der Welt und die menschlichen Selbstverortungen in ihnen Selbstverständliches in nicht mehr Selbstverständliches verwandeln, in denen Wissenschaften und Künste, Philosophien und Religionen, Zeit- und Raumgefühl die Welt grundlegend anders anzuordnen scheinen – was dann je nachdem entweder als Katastrophe, als Zerstörung, oder als Aufbruch, als Chance begriffen wird. Die Jahrzehnte um 1900 sind eine solche Zeit.» [104]

Und in eben dieser Zeit um die Jahrhundertwende von 1900 formierten sich Leben und Werk Max Webers. Am Ende von Leben und Werk sah er nur mehr die Katastrophe und Zerstörung, sein Vertrauen in einen Aufbruch, auf die Chance zum Guten war ihm genommen. Mit seiner großen «Generalformel» von der universalen Rationalisierung durch Kapitalismus und Bürokratisierung wurde Max Weber zu einem der ganz großen Maître-Penseurs, einem Meisterdenker, dessen Große Erzählung für zunehmend mehr Menschen auf der Welt von erklärender Bedeutung zu werden scheint. Allein die von Menschen selbst gestaltete Geschichte wird zeigen, ob sich die düsteren Schreckensbilder des Max Weber am Ende des 21. Jahrhunderts bewahrheitet haben oder nicht. Und vielleicht hilft die aufmerksame Lektüre jener Texte, in denen er sie allmählich zu komponieren begann, sogar dabei, dem Schrecken in aufgeklärter Manier entgegenzutreten.

München, im August 2004

Dirk Kaesler

Ausgewählte Literaturangaben

Hinweis: Aus der Überfülle der Sekundär- und Tertiärliteratur zu den Protestantismus-Studien Max Webers wurden ausschließlich solche Monographien aufgenommen, die einen erklärenden und weiterführenden Bezug haben, wobei Arbeiten vor 1945 nicht berücksichtigt wurden.

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Johannes Winckelmann, Max Webers hinterlassenes Hauptwerk: Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Tübingen 1986.

Anmerkungen

1 Unten S. 344.

2 Als kursorische Einführungen vgl. Ralf Dahrendorf: Karl Marx (1818–1883). – In: Dirk Kaesler, Hrsg.: Klassiker der Soziologie. Bd. I. 4. Aufl.. München 2003, S. 58–73. – Oskar Negt: Das Kapital. – In: Hauptwerke der Soziologie. Hrsg. von Dirk Kaesler und Ludgera Vogt. Stuttgart 2000, S. 284–293.

3 Max Weber: Der Sozialismus. (1918). – In: Max Weber Schriften 1894–1922. Ausgewählt und herausgegeben von Dirk Kaesler. Stuttgart 2002, S. 453. (= Kröners Taschenausgabe Bd. 233, ab jetzt abgekürzt: KTA 233)

4 Unten S. 79f.

5 Unten S. 342.

6 Unten S. 269.

7 KTA 233 S. 80.

8 KTA 233 S. 590.

9 Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild. 3. Aufl. Tübingen 1984, S. 322. (ab jetzt abgekürzt: LB)

10 Dieter Schwanitz: Bildung. Alles, was man wissen muß. 12. Aufl. München 2002, S. 142–145.

11 Unten S. 78.

12 Unten S. 79.

13 Unten S. 107.

14 Unten S. 181.

15 Unten S. 201.

16 Max Weber: Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland. Zur politischen Kritik des Beamtentums und Parteiwesens. (1918). – In: Max Weber Gesamtausgabe, Abteilung I: Schriften und Reden. Band 15: Max Weber. Zur Politik im Weltkrieg. Tübingen 1984, S. 464.

17 LB S. 281.

18 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 3. Aufl. hrsg. von Johannes Winckelmann. Tübingen 1968, S. 32 FN 3.

19 KTA 233 S. 127.

20 KTA 233 S. 130.

21 KTA 233 S. 133.

22 Unten S. 248.

23 Unten S. 275.

24 LB, S. 340f.

25 Die Christliche Welt, Evangelisches Gemeindeblatt für Gebildete aller Stände, Nr. 24 vom 14.6.1906, Nr. 25 vom 21.6.1906.

26 Unten S. 283.

27 In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 25 (1907), S. 232–242.

28 Ebd., S. 243–249.

29 In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 26 (1908), S. 270–274.

30 Felix Rachfahl: Wilhelm von Oranien und der niederländische Aufstand, 3 Bde. Halle 1906–1924.

31 Felix Rachfahl: Kalvinismus und Kapitalismus. – In: Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 3. Jg. (1909), Sp. 1217–1238, 1249–1268, 1287–1300, 1319–1334, 1347–1366.

32 Unten S. 375.

33 Vgl. beispielsweise Paul Barth: [Besprechung von] Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. – In: Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, 118. Bd., III. Folge, 63 Bd. (1922/I), S. 474–481. – Gerhart von Schulze-Gävernitz: Max Weber als Nationalökonom und Politiker. – In: Melchior Palyi Hrsg.: Erinnerungsgabe für Max Weber. Hauptprobleme der Soziologie. I. Bd. München/Leipzig 1923, S. XXXII. – Alois Dempf: Religionssoziologie. – In: Hochland, Bd. 18 (1921), S. 747.

34 Ephraim Fischoff: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Die Geschichte einer Kontroverse. – In: Max Weber. Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. München/Hamburg 1968, S. 346–379, hier S. 365.

35 Vgl. dazu Christopher Bernert: The Diffusion of the «Weber-Thesis» 1904–1930. Unpublished paper. State University of New York at Stony Brook, Dept. of Sociology, May 1976.

36 Insbesondere R. H. Tawney: Religion and the Rise of Capitalism. London 1926.

37 Talcott Parsons: Der Begriff des Kapitalismus in den Theorien von Max Weber und Werner Sombart. Phil.Diss. Heidelberg 1929. Veröffentlicht auch als: ders.: «Capitalism» in recent German Literature: Sombart and Weber. – In: The Journal of Political Economy, Vol. XXXVI, Nr. 36 (December 1928), S. 641–661; Nr. 37 (February 1929), S. 31–51.

38 Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. With a foreword by R. H. Tawney. London 1930.

39 Für eine lehrbuchartige Übersicht über Leben, Werk und Wirkung Max Webers vgl. Dirk Kaesler: Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung. 3. Aufl. Frankfurt am Main/New York 2003.

40 vgl. Dirk Kaesler: Verzeichnis der Publikationen Max Webers. – In: KTA 233, S. 768–799.

41 Vgl. dazu das überaus nützliche «Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der 2. Fassung von 1920» in: Max Weber: Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus … Hrsg. Klaus Lichtblau und Johannes Weiß. 3. Aufl. Weinheim 2000, S. 158–203.

42 Unten S. 107.

43 Unten S. 66.

44 Unten S. 68.

45 Unten S. 69.

46 Unten S. 69.

47 Unten S. 82.

48 Unten S. 91f.

49 Unten S. 95.

50 Unten S. 106.

51 Unten S. 156.

52 Unten S. 156ff.

53 KTA 233, S. 573.

54 KTA 233, S. 574.

55 KTA 233, S. 574.

56 KTA 233, S. 582.

57 KTA 233, S. 583.

58 KTA 233, S. 591.

59 KTA 233, S. 592.

60 KTA 233, S. 598.

61 KTA 233, S. 599.

62 KTA 233, S. 599.

63 KTA 233, S. 599ff.

64 KTA 233, S. 606.

65 KTA 233, S. 607f.

66 Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915–1920. Max Weber-Gesamtausgabe I, Bd. 19. Tübingen 1989. (abgekürzt MWG I, 19)

67 MWG I, 19, S. 467.

68 MWG I, 19, S. 476.

69 Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. 1916–1920. Max Weber-Gesamtausgabe I, Bd. 20. Tübingen 1986. (abgekürzt MWG I, 20)

70 MWG I, 20, S. 521f.

71 Eckart Otto: Max Webers Studien des Antiken Judentums. Historische Grundlegung einer Theorie der Moderne. Tübingen 2002.

72 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. Das antike Judentum. 5. Aufl. Tübingen 1971, S. 3.

73 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. Das antike Judentum. 5. Aufl. Tübingen 1971, S. 8.

74 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. Das antike Judentum. 5. Aufl. Tübingen 1971, S. 238ff.

75 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. Das antike Judentum. 5. Aufl. Tübingen 1971, S. 259.

76 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. III. Das antike Judentum. 5. Aufl. Tübingen 1971, S. 360.

77 KTA 233, S. 557.

78 KTA 233, S. 560.

79 KTA 233, S. 560.

80 KTA 233, S. 561.

81 KTA 233, S. 561.

82 KTA 233, S. 562.

83 KTA 233, S. 566.

84 KTA 233, S. 568.

85 KTA 233, S. 568f.

86 KTA 233, S. 569.

87 KTA 233, S. 569.

88 KTA 233, S. 569.

89 Dirk Kaesler: Neuere Schriften zur Max Weber-Forschung. Besprechungsessay. – In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 55. Jg., März 2003, S. 136–151.

90 Max Weber: Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus. Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der zweiten Fassung von 1920 herausgegeben und eingeleitet von Klaus Lichtblau und Johannes Weiß. 3. Aufl. Weinheim 2000, S. XII.

91 Wilhelm Hennis: Die «Protestantische Ethik» – ein «überdeterminierter» Text? – In: ders.: Max Weber und Thukydides. Nachträge zur Biographie des Werks. Tübingen 2003, S. 113–129.

92 Vgl. Dirk Kaesler: Max Weber (1864–1920). – In: ders. Hrsg.: Klassiker der Soziologie, Bd. I. 4. Aufl. München 2003, S. 190–212. – Dirk Kaesler: Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung. 3. Aufl. Frankfurt/New York 2003.

93 Jean-François Lyotard: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. 4. Aufl. Wien 1999. [Erstausgabe: La condition moderne. Paris 1979.]

94 Jean-François Lyotard: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. 4. Aufl. Wien 1999, S. 68.

95 KTA 233, S. 40.

96 Dirk Kaesler: Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung. 3. Aufl. Frankfurt am Main/New York 2003.

97 KTA 233, S. 609–652.

98 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam 1947. (= Horkheimer Gesamte Schriften, Bd. 5, Frankfurt am Main 1987.)

99 Georg Lukács: Die Zerstörung der Vernunft. Budapest 1954. (= Georg Lukács Werke, Bd. 9, Neuwied/Berlin 1962.)

100 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Herausgegeben von Marianne Weber. 2. Aufl. Tübingen 1988, 414.

101 Max Weber: Zur Politik im Weltkrieg. Schriften und Reden 1914–1918. Max Weber-Gesamtausgabe I, Bd. 15. Tübingen 1984, S. 465f.

102 Dirk Kaesler: Max Weber. Vom akademischen Außenseiter zum sozialwissenschaftlichen Klassiker. – In: KTA 233, S. VII-XXXVI.

103 KTA 233, S. 555.

104 Ute Daniel: Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter. 3. Aufl. Frankfurt am Main 2002, S. 26.

Hinweis: Die grauen Zahlen im Text verweisen auf die Seitenangaben in den Originalquellen.

DIE PROTESTANTISCHE ETHIK UND DER
GEIST DES KAPITALISMUS[1]

I. Das Problem

1. Konfession und soziale Schichtung

Ein Blick in die Berufsstatistik eines konfessionell gemischten Landes pflegt mit auffallender Häufigkeit[2] eine Erscheinung zu zeigen, welche mehrfach in der katholischen Presse und Literatur[3] und auf den Katholikentagen Deutschlands lebhaft er |18| örtert worden ist: den ganz vorwiegend protestantischen Charakter des Kapitalbesitzes und Unternehmertums sowohl, wie der oberen gelernten Schichten der Arbeiterschaft, namentlich aber des höheren technisch oder kaufmännisch vorgebildeten Personals der modernen Unternehmungen[4]. Nicht nur |19| da, wo die Differenz der Konfession mit einem Unterschied der Nationalität und damit des Grades der Kulturentwicklung zusammenfällt, wie im deutschen Osten zwischen Deutschen und Polen, sondern fast überall da, wo überhaupt die kapitalistische Entwicklung in der Zeit ihres Aufblühens freie Hand hatte, die Bevölkerung nach ihren Bedürfnissen sozial umzuschichten und beruflich zu gliedern, – und je mehr dies der Fall war, desto deutlicher, – finden wir jene Erscheinung in den Zahlen der Konfessionsstatistik ausgeprägt. Nun ist freilich die relativ weit stärkere, d.h. ihren Prozentanteil an der Gesamtbevölkerung überragende Beteiligung der Protestanten am Kapitalbesitz[5], an der Leitung und den oberen Stufen der Arbeit in den großen modernen gewerblichen und Handelsunternehmungen[6], zum Teil auf historische Gründe zurückzuführen[7], die weit in der Vergangenheit liegen und bei denen die konfessionelle Zugehörigkeit nicht als Ursache ökonomischer Erscheinungen, sondern, bis zu einem gewissen Grade, als Folge von solchen erscheint. Die Beteiligung an jenen ökonomischen Funktionen setzt teils Kapitalbesitz, teils kostspielige Erziehung, teils, und meist, beides voraus, ist heute an den Besitz ererbten Reichtums oder doch einer gewissen Wohlhabenheit gebunden. Gerade eine große Zahl der reichsten, durch Natur oder Verkehrslage begünstigten und wirtschaftlich entwickeltsten Gebiete des Reiches, insbesondere aber die Mehrzahl der reichen Städte, hatten sich aber im 16. Jahrhundert dem Protestantismus zugewendet und die Nachwirkungen davon kommen den Protestanten noch heute im ökonomischen Kampf ums Dasein zugute. Es entsteht aber alsdann die historische Frage: welchen Grund |20| hatte diese besonders starke Prädisposition der ökonomisch entwickeltsten Gebiete für eine kirchliche Revolution? Und da ist die Antwort keineswegs so einfach wie man zunächst glauben könnte. Gewiß erscheint die Abstreifung des ökonomischen Traditionalismus als ein Moment, welches die Neigung zum Zweifel auch an der religiösen Tradition und zur Auflehnung gegen die traditionellen Autoritäten überhaupt ganz wesentlich unterstützen mußte. Aber dabei ist zu berücksichtigen, was heute oft vergessen wird: daß die Reformation ja nicht sowohl die Beseitigung der kirchlichen Herrschaft über das Leben überhaupt, als vielmehr die Ersetzung der bisherigen Form derselben durch eine andere bedeutete. Und zwar die Ersetzung einer höchst bequemen, praktisch damals wenig fühlbaren, vielfach fast nur noch formalen Herrschaft durch eine im denkbar weitgehendsten Maße in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende, unendlich lästige und ernstgemeinte Reglementierung der ganzen Lebensführung. Die Herrschaft der katholischen Kirche, – «die Ketzer strafend, doch den Sündern mild», wie sie früher noch mehr als heute war, – ertragen in der Gegenwart auch Völker von durchaus moderner wirtschaftlicher Physiognomie und ebenso ertrugen sie die reichsten, ökonomisch entwickeltsten Gebiete, welche um die Wende des 15. Jahrhunderts die Erde kannte. Die Herrschaft des Calvinismus, so wie sie im 16. Jahrhundert in Genf und Schottland, um die Wende des 16. und 17. in großen Teilen der Niederlande, im 17. in Neuengland und zeitweise in England selbst in Kraft stand, wäre für uns die schlechthin unerträglichste Form der kirchlichen Kontrolle des einzelnen, die es geben konnte. Ganz ebenso wurde sie auch von breiten Schichten des alten Patriziats der damaligen Zeit, in Genf sowohl wie in Holland und England, empfunden. Nicht ein Zuviel, sondern ein Zuwenig von kirchlich-religiöser Beherrschung des Lebens war es ja, was gerade diejenigen Reformatoren, welche in den ökonomisch entwickeltsten Ländern erstanden, zu tadeln fanden. Wie kommt es nun, daß damals gerade diese ökonomisch entwickeltsten Länder, und, wie wir noch sehen werden, innerhalb ihrer grade die damals ökonomisch aufsteigenden «bürgerlichen» Mittelklassen jene ihnen bis dahin unbekannte puritanische Tyrannei nicht etwa nur über sich ergehen ließen, sondern in ihrer Verteidigung ein Heldentum entwickelten, wie gerade bürgerliche Klassen als
|21| solche es selten vorher und niemals nachher gekannt haben: «the last of our heroisms», wie Carlyle nicht ohne Grund sagt?

Aber weiter und namentlich: mag, wie gesagt, die stärkere Beteiligung der Protestanten am Kapitalbesitz und den leitenden Stellungen innerhalb der modernen Wirtschaft heute zum Teil einfach als Folge ihrer geschichtlich überkommenen durchschnittlich besseren Vermögensausstattung zu verstehen sein, so zeigen sich andererseits Erscheinungen, bei welchen das Kausalverhältnis unzweifelhaft so nicht liegt. Dahin gehören, um nur einiges anzuführen, u.a. die folgenden: Zunächst der ganz allgemein, in Baden ebenso wie in Bayern und z.B. in Ungarn, nachweisbare Unterschied in der Art des höheren Unterrichts, den katholische Eltern im Gegensatz zu protestantischen ihren Kindern zuzuwenden pflegen. Daß der Prozentsatz der Katholiken unter den Schülern und Abiturienten der «höheren» Lehranstalten im ganzen hinter ihrem Gesamtanteil an der Bevölkerung beträchtlich zurückbleibt[8], wird man zwar zum erheblichen Teile den erwähnten überkommenen Vermögensunterschieden zurechnen. Daß aber auch innerhalb der katholischen Abiturienten der Prozentsatz derjenigen, welche aus den modernen, speziell für die Vorbereitung zu technischen Studien und gewerblich-kaufmännischen Berufen, überhaupt für ein bürgerliches Erwerbsleben bestimmten und geeigneten Anstalten: Realgymnasien, Realschulen, höheren Bürgerschulen usw. hervorgehen, wiederum auffallend stärker hinter dem der Protestanten zurückbleibt[9], während diejenige Vorbildung, |22| welche die humanistischen Gymnasien bieten, von ihnen bevorzugt wird, – das ist eine Erscheinung, die damit nicht erklärt ist, die vielmehr umgekehrt ihrerseits zur Erklärung der geringen Anteilnahme der Katholiken am kapitalistischen Erwerb herangezogen werden muß. Noch auffallender aber ist eine Beobachtung, welche die geringere Anteilnahme der Katholiken an der gelernten Arbeiterschaft der modernen Großindustrie verstehen hilft. Die bekannte Erscheinung, daß die Fabrik ihre gelernten Arbeitskräfte in starkem Maße dem Nachwuchs des Handwerks entnimmt, diesem also die Vorbildung ihrer Arbeitskräfte überläßt und sie ihm nach vollendeter Vorbildung entzieht, zeigt sich in wesentlich stärkerem Maße bei den protestantischen als bei den katholischen Handwerksgesellen. Von den Handwerksgesellen zeigen m. a. W. die Katholiken die stärkere Neigung zum Verbleiben im Handwerk, werden also relativ häufiger Handwerksmeister, während die Protestanten in relativ stärkerem Maße in die Fabriken abströmen, um hier die oberen Staffeln der gelernten Arbeiterschaft und des gewerblichen Beamtentums zu füllen[10]. In diesen Fällen liegt zweifellos das Kausalverhältnis so, daß die anerzogene geistige Eigenart, und zwar hier die durch die religiöse Atmosphäre der Heimat und des Elternhauses bedingte Richtung der Erziehung, die Berufswahl und die weiteren beruflichen Schicksale bestimmt hat.

Die geringere Beteiligung der Katholiken am modernen Erwerbsleben in Deutschland ist nun aber um so auffallender, als sie der sonst von jeher[11] und auch in der Gegenwart gemachten Erfahrung zuwiderläuft: daß nationale oder religiöse Minderheiten, welche als «Beherrschte» einer anderen Gruppe als der «herrschenden» gegenüberstehen, durch ihren freiwilligen oder unfreiwilligen Ausschluß von politisch einflußreichen Stellungen gerade in besonders starkem Maße auf die Bahn des Erwerbes getrieben zu werden pflegen, daß ihre begabtesten Angehörigen hier den Ehrgeiz, der auf dem Boden des Staatsdienstes keine |23| Verwertung finden kann, zu befriedigen suchen. So verhielt es sich unverkennbar mit den in zweifellosem ökonomischen Fortschreiten begriffenen Polen in Rußland und im östlichen Preußen – im Gegensatz zu dem von ihnen beherrschten Galizien –, so früher mit den Hugenotten in Frankreich unter Ludwig XIV., den Nonkonformisten und Quäkern in England und – last not least – mit den Juden seit zwei Jahrtausenden. Aber bei den Katholiken in Deutschland sehen wir von einer solchen Wirkung Nichts oder wenigstens nichts in die Augen Fallendes, und auch in der Vergangenheit hatten sie im Gegensatz zu den Protestanten weder in Holland noch in England in den Zeiten, wo sie entweder verfolgt oder nur toleriert waren, irgendeine besonders hervortretende ökonomische Entwicklung aufzuweisen. Vielmehr besteht die Tatsache: daß die Protestanten (insbesondere gewisse später besonders zu behandelnde Richtungen unter ihnen) sowohl als herrschende wie als beherrschte Schicht, sowohl als Majorität wie als Minorität eine spezifische Neigung zum ökonomischen Rationalismus gezeigt haben, welche bei den Katholiken weder in der einen noch in der anderen Lage in gleicher Weise zu beobachten war und ist[12]. Der Grund des verschiedenen Verhaltens muß also der Hauptsache nach in der dauernden inneren Eigenart und nicht nur in der jeweiligen äußeren historisch-politischen Lage der Konfessionen gesucht werden[13]. |24|

Es würde also darauf ankommen, zunächst einmal zu untersuchen, welches diejenigen Elemente jener Eigenart der Konfessionen sind oder waren, die in der vorstehend geschilderten Richtung gewirkt haben und teilweise noch wirken. Man könnte nun bei oberflächlicher Betrachtung und aus gewissen modernen Eindrücken heraus versucht sein, den Gegensatz so zu formulieren: daß die größere «Weltfremdheit» des Katholizismus, die asketischen Züge, welche seine höchsten Ideale aufweisen, seine Bekenner zu einer größeren Indifferenz gegenüber den Gütern dieser Welt erziehen müßten. Diese Begründung entspricht denn auch in der Tat dem heute üblichen populären Schema der Beurteilung beider Konfessionen. Von protestantischer Seite benutzt man diese Auffassung zur Kritik jener (wirklichen oder angeblichen) asketischen Ideale der katholischen Lebensführung, von katholischer antwortet man mit dem Vorwurf des «Materialismus», welcher die Folge der Säkularisation aller Lebensinhalte durch den Protestantismus sei. Auch ein moderner Schriftsteller glaubte den Gegensatz, wie er in dem Verhalten beider Konfessionen gegenüber dem Erwerbsleben zutage tritt, dahin formulieren zu sollen: «Der Katholik … ist ruhiger; mit geringerem Erwerbstrieb ausgestattet, gibt er auf einen möglichst gesicherten Lebenslauf, wenn auch mit kleinerem Einkommen, mehr, als auf ein gefährdetes, aufregendes, aber eventuell Ehren und Reichtümer bringendes Leben. Der Volksmund meint scherzhaft: entweder gut essen, oder ruhig schlafen. Im vorliegenden Fall ißt der Protestant gern gut, während der Katholik ruhig schlafen will[14]». In der Tat mag mit dem «gut essen wollen» die Motivation für den kirchlich indifferenteren Teil der Protestanten in Deutschland und für die Gegenwart, zwar unvollständig, aber doch wenigstens teilweise richtig charakterisiert sein. Aber nicht nur lagen die Dinge in der Vergangenheit sehr anders: für die englischen, holländischen und amerikanischen |25| Puritaner war bekanntlich das gerade Gegenteil von «Weltfreude» charakteristisch und zwar, wie wir noch sehen werden, grade einer ihrer für uns wichtigsten Charakterzüge. Sondern z.B. der französische Protestantismus hat den Charakter, der den calvinistischen Kirchen überhaupt und zumal denen «unter dem Kreuz» in der Zeit der Glaubenskämpfe überall aufgeprägt wurde, sehr lange und in gewissem Maße bis heute bewahrt. Er ist dennoch – oder, so werden wir weiterhin zu fragen haben: vielleicht gerade deshalb? – bekanntlich einer der wichtigsten Träger der gewerblichen und kapitalistischen Entwicklung Frankreichs gewesen und in dem kleinen Maßstabe, in welchem die Verfolgung es zuließ, geblieben. Wenn man diesen Ernst und das starke Vorwalten religiöser Interessen in der Lebensführung «Weltfremdheit» nennen will, dann waren und sind die französischen Calvinisten mindestens ebenso weltfremd wie z.B. die norddeutschen Katholiken, denen ihr Katholizismus unzweifelhaft in einem Maße Herzenssache ist, wie keinem anderen Volke der Erde. Und beide unterscheiden sich dann nach der gleichen Richtung von der vorherrschenden Religionspartei: den in ihren unteren Schichten höchst lebensfrohen, in ihren oberen direkt religionsfeindlichen Katholiken Frankreichs und den heute im weltlichen Erwerbsleben aufgehenden und in ihren oberen Schichten vorwiegend religiös indifferenten Protestanten Deutschlands[15]. Kaum etwas zeigt so deutlich, wie diese Parallele, daß mit so vagen Vorstellungen, wie der (angeblichen!) «Weltfremdheit» des Katholizismus, der (angeblichen!) materialistischen «Weltfreude» des Protestantismus und vielen ähnlichen hier nichts anzufangen ist, schon weil sie in dieser Allgemeinheit teils auch heute noch, teils wenigstens für die Vergangenheit gar nicht zutreffen. Wollte man aber mit ihnen operieren, dann müßten außer den schon gemachten Bemerkungen noch manche andere Beobachtungen, die sich ohne weiteres aufdrängen, sogar den Gedanken nahelegen, ob nicht der ganze Gegensatz zwischen Weltfremdheit, Askese und kirchlicher Frömmigkeit auf der einen Seite, Beteiligung am kapita |26| listischen Erwerbsleben auf der anderen Seite geradezu in eine innere Verwandtschaft umzukehren sei.

In der Tat ist nun schon auffallend – um mit einigen ganz äußerlichen Momenten zu beginnen – wie groß die Zahl der Vertreter gerade der innerlichsten Formen christlicher Frömmigkeit gewesen ist, die aus kaufmännischen Kreisen stammen. Speziell der Pietismus verdankt eine auffallend große Zahl seiner ernstesten Bekenner dieser Abstammung. Man könnte da an eine Art Kontrastwirkung des «Mammonismus» auf innerliche und dem Kaufmannsberuf nicht angepaßte Naturen denken, und sicherlich hat, wie bei Franz von Assisi, so auch bei vielen jener Pietisten, sich der Hergang der «Bekehrung» subjektiv dem Bekehrten selbst sehr oft so dargestellt. Und ähnlich könnte man dann die gleichfalls – bis auf Cecil Rhodes herab – so auffallend häufige Erscheinung, daß aus Pfarrhäusern kapitalistische Unternehmer größten Stils hervorgehen, als eine Reaktion gegen asketische Jugenderziehung zu erklären suchen. Indessen diese Erklärungsweise versagt da, wo ein virtuoser kapitalistischer Geschäftssinn mit den intensivsten Formen einer das ganze Leben durchdringenden und regelnden Frömmigkeit in denselben Personen und Menschengruppen zusammentrifft, und diese Fälle sind nicht etwa vereinzelt, sondern sie sind geradezu bezeichnendes Merkmal für ganze Gruppen der historisch wichtigsten protestantischen Kirchen und Sekten. Speziell der Calvinismus zeigt, wo immer er aufgetreten ist[16], diese Kombination. So wenig er in der Zeit der Ausbreitung der Reformation in irgendeinem Lande (wie überhaupt irgendeine der protestantischen Konfessionen) an eine bestimmte einzelne Klasse gebunden war, so charakteristisch und in gewissem Sinn «typisch» ist es doch z.B., daß in französischen Hugenottenkirchen alsbald Mönche und Industrielle (Kaufleute, Handwerker) numerisch besonders stark unter den Proselyten vertreten waren und, namentlich in den Zeiten der Verfolgung, vertreten blieben[17]. Schon |27| die Spanier wußten, daß «die Ketzerei» (d.h. der Calvinismus der Niederländer) «den Handelsgeist befördere» und dies entspricht durchaus den Ansichten, welche Sir W. Petty in seiner Erörterung über die Gründe des kapitalistischen Aufschwungs der Niederlande vortrug. Gothein[18] bezeichnet die calvinistische Diaspora mit Recht als die «Pflanzschule der Kapitalwirtschaft»[19]. Man könnte ja hier die Ueberlegenheit der französischen und holländischen wirtschaftlichen Kultur, welcher diese Diaspora überwiegend entstammte, für das Entscheidende ansehen, oder auch den gewaltigen Einfluß des Exils und der Herausreißung aus den traditionellen Lebensbeziehungen[20]. Allein in Frankreich selbst |28| stand, wie aus Colberts Kämpfen bekannt ist, im 17. Jahrhundert die Sache ganz ebenso. Selbst Oesterreich hat – von anderen Ländern zu schweigen – protestantische Fabrikanten gelegentlich direkt importiert. Nicht alle protestantischen Denominationen scheinen aber gleich stark in dieser Richtung zu wirken. Der Calvinismus tat dies anscheinend auch in Deutschland; die «reformierte» Konfession[21] scheint, im Wuppertal ebenso wie anderwärts, im Vergleich mit anderen Bekenntnissen der Entwicklung kapitalistischen Geistes förderlich gewesen zu sein. Förderlicher als z.B. das Luthertum, wie der Vergleich im großen ebenso wie im einzelnen, insbesondere im Wuppertal, zu lehren scheint[22]. Für Schottland haben Buckle und von den englischen Dichtern namentlich Keats diese Beziehungen betont[23]. Noch eklatanter ist, woran ebenfalls nur erinnert zu werden braucht, der Zusammenhang religiöser Lebensreglementierung mit intensivster Entwicklung des geschäftlichen Sinnes bei einer ganzen Anzahl gerade derjenigen Sekten, deren «Lebensfremdheit» ebenso sprichwörtlich geworden ist, wie ihr Reichtum: insbesondere den Quäkern und Mennoniten. Die Rolle, welche die ersteren in England und Nordamerika spielten, fiel den letzteren in den Niederlanden und Deutschland zu. Daß in Ostpreußen selbst Friedrich Wilhelm I. die Mennoniten trotz ihrer absoluten Weigerung, Militärdienst zu tun, als unentbehrliche Träger der Industrie gewähren ließ, ist nur eine, aber allerdings bei der Eigenart dieses Königs wohl eine der stärksten, von den zahlreichen wohlbekannten Tatsachen, die das illustrieren. Daß endlich für die Pietisten die Kombination von intensiver Frömmigkeit mit ebenso stark entwickeltem geschäft |29| lichen Sinn und Erfolg ebenfalls galt[24], ist bekannt genug: – man braucht nur an rheinische Verhältnisse und an Calw zu erinnern –; es mögen daher in diesen ja nur ganz provisorischen Ausführungen die Beispiele nicht weiter gehäuft werden. Denn schon diese wenigen zeigen alle das eine: der «Geist der Arbeit», des «Fortschritts» oder wie er sonst bezeichnet wird, dessen Weckung man dem Protestantismus zuzuschreiben neigt, darf nicht, wie es heute zu geschehen pflegt, als «Weltfreude» oder irgendwie sonst im «aufklärerischen» Sinn verstanden werden. Der alte Protestantismus der Luther, Calvin, Knox, Voët hatte mit dem, was man heute «Fortschritt» nennt, herzlich wenig zu schaffen. Zu ganzen Seiten des modernen Lebens, die heute der extremste Konfessionelle nicht mehr entbehren möchte, stand er direkt feindlich. Soll also überhaupt eine innere Verwandtschaft bestimmter Ausprägungen des altprotestantischen Geistes und moderner kapitalistischer Kultur gefunden werden, so müssen wir wohl oder übel versuchen, sie nicht in dessen (angeblicher) mehr oder minder materialistischer oder doch antiasketischer «Weltfreude», sondern vielmehr in seinen rein religiösen Zügen zu suchen. – Montesquieu sagt (Esprit des lois Buch XX cap. 7) von den Engländern, sie hätten es «in drei wichtigen Dingen von allen Völkern der Welt am weitesten gebracht: in der Frömmigkeit, im Handel und in der Freiheit». Sollte ihre Ueberlegenheit auf dem Gebiet des Erwerbs – und, was in einen anderen Zusammenhang gehört, ihre Eignung für freiheitliche politische Institutionen – vielleicht mit jenem Frömmigkeitsrekord, den Montesquieu ihnen zuerkennt, zusammenhängen?

Eine ganze Anzahl möglicher Beziehungen steigen, dunkel empfunden, alsbald vor uns auf, wenn wir die Frage so stellen. Es wird nun eben die Aufgabe sein müssen, das, was uns hier undeutlich vorschwebt, so deutlich zu formulieren, als dies bei der unausschöpfbaren Mannigfaltigkeit, die in jeder |30| historischen Erscheinung steckt, überhaupt möglich ist. Um dies aber zu können, muß das Gebiet der vagen Allgemeinvorstellungen, mit dem wir bisher operiert haben, notgedrungen verlassen und in die charakteristische Eigenart und die Unterschiede jener großen religiösen Gedankenwelten einzudringen versucht werden, die in den verschiedenen Ausprägungen der christlichen Religion uns geschichtlich gegeben sind.

Vorher aber sind noch einige Bemerkungen erforderlich: zunächst über die Eigenart des Objektes, um dessen geschichtliche Erklärung es sich handelt; dann über den Sinn, in welchem eine solche Erklärung überhaupt im Rahmen dieser Untersuchungen möglich ist.

2. Der «Geist» des Kapitalismus

In der Ueberschrift dieser Studie ist der etwas anspruchsvoll klingende Begriff: «Geist des Kapitalismus» verwendet. Was soll darunter verstanden werden? Bei dem Versuch, so etwas wie eine «Definition» davon zu geben, zeigen sich sofort gewisse, im Wesen des Untersuchungszwecks liegende Schwierigkeiten.

Wenn überhaupt ein Objekt auffindbar ist, für welches der Verwendung jener Bezeichnung irgendein Sinn zukommen kann, so kann es nur ein «historisches Individuum» sein, d.h. ein Komplex von Zusammenhängen in der geschichtlichen Wirklichkeit, die wir unter dem Gesichtspunkte ihrer Kulturbedeutung begrifflich zu einem Ganzen zusammenschließen.

Ein solcher historischer Begriff aber kann, da er inhaltlich sich auf eine in ihrer individuellen Eigenart bedeutungsvolle Erscheinung bezieht, nicht nach dem Schema: «genus proximum, differentia specifica» definiert (zu deutsch: «abgegrenzt»), sondern er muß aus seinen einzelnen der geschichtlichen Wirklichkeit zu entnehmenden Bestandteilen allmählich komponiert werden. Die endgültige begriffliche Erfassung kann daher nicht am Anfang, sondern muß am Schluß der Untersuchung stehen: es wird sich m. a. W. erst im Lauf der Erörterung und als deren wesentliches Ergebnis zu zeigen haben, wie das, was wir hier unter dem «Geist» des Kapitalismus verstehen, am besten – d.h. für die uns hier interessierenden Gesichtspunkte adäquatesten – zu formulieren sei. Diese Gesichtspunkte wiederum (von denen noch zu reden sein wird) sind nun nicht etwa die |31| einzig möglichen, unter denen jene historischen Erscheinungen, die wir betrachten, analysiert werden können. Andere Gesichtspunkte der Betrachtung würden hier, wie bei jeder historischen Erscheinung, andere Züge als die «wesentlichen» ergeben: – woraus ohne weiteres folgt, daß man unter dem «Geist» des Kapitalismus durchaus nicht notwendig nur das verstehen könne oder müsse, was sich uns als das für unsere Auffassung Wesentliche daran darstellen wird. Das liegt eben im Wesen der «historischen Begriffsbildung», welche für ihre methodischen Zwecke die Wirklichkeit nicht in abstrakte Gattungsbegriffe einzuschachteln, sondern in konkrete genetische Zusammenhänge von stets und unvermeidlich spezifisch individueller Färbung einzugliedern strebt.

Soll gleichwohl eine Feststellung des Objektes, um dessen Analyse und historische Erklärung es sich handelt, erfolgen, so kann es sich also nicht um eine begriffliche Definition, sondern vorerst wenigstens nur um eine provisorische Veranschaulichung dessen handeln, was hier mit dem «Geist» des Kapitalismus gemeint ist. Eine solche ist nun in der Tat zum Zwecke einer Verständigung über den Gegenstand der Untersuchung unentbehrlich, und wir halten uns zu diesem Behufe an ein Dokument jenes «Geistes», welches das, worauf es hier zunächst ankommt, in nahezu klassischer Reinheit enthält und doch zugleich den Vorteil bietet, von aller direkten Beziehung zum Religiösen losgelöst, also – für unser Thema – «voraussetzungslos» zu sein:

«Bedenke, daß die Zeit Geld ist; wer täglich zehn Schillinge durch seine Arbeit erwerben könnte und den halben Tag spazieren geht, oder auf seinem Zimmer faulenzt, der darf, auch wenn er nur sechs Pence für sein Vergnügen ausgibt, nicht dies allein berechnen, er hat nebendem noch fünf Schillinge ausgegeben oder vielmehr weggeworfen.

Bedenke, daß Kredit Geld ist. Läßt jemand sein Geld, nachdem es zahlbar ist, bei mir stehen, so schenkt er mir die Interessen, oder so viel als ich während dieser Zeit damit anfangen kann. Dies beläuft sich auf eine beträchtliche Summe, wenn ein Mann guten und großen Kredit hat und guten Gebrauch davon macht.

Bedenke, daß Geld von einer zeugungskräftigen und fruchtbaren Natur ist. Geld kann Geld erzeugen und die Sprößlinge können noch mehr erzeugen und sofort. Fünf Schillinge umgeschlagen sind sechs, wieder umgetrieben sieben Schilling drei Pence und so fort bis es hundert Pfund Sterling sind. Je mehr davon vorhanden ist, desto mehr erzeugt das Geld beim Umschlag, so daß der Nutzen schneller und immer schneller steigt. Wer ein Mutterschwein tötet, vernichtet dessen ganze Nachkommenschaft bis ins tausendste Glied. Wer ein Fünfschillingstück umbringt, mordet (!) alles, was damit hätte produziert werden können: ganze Kolonnen von Pfunden Sterling. |32|

Bedenke, daß – nach dem Sprichwort – ein guter Zahler der Herr von jedermanns Beutel ist. Wer dafür bekannt ist, pünktlich zur versprochenen Zeit zu zahlen, der kann zu jeder Zeit alles Geld entlehnen, was seine Freunde gerade nicht brauchen.

Dies ist bisweilen von großem Nutzen. Neben Fleiß und Mäßigkeit trägt nichts so sehr dazu bei, einen jungen Mann in der Welt vorwärts zu bringen, als Pünktlichkeit und Gerechtigkeit bei allen seinen Geschäften. Deshalb behalte niemals erborgtes Geld eine Stunde länger als du versprachst, damit nicht der Aerger darüber deines Freundes Börse dir auf immer verschließe.

Die unbedeutendsten Handlungen, die den Kredit eines Mannes beeinflussen, müssen von ihm beachtet werden. Der Schlag deines Hammers, den dein Gläubiger um 5 Uhr morgens oder um 8 Uhr abends vernimmt, stellt ihn auf sechs Monate zufrieden; sieht er dich aber am Billardtisch oder hört er deine Stimme im Wirtshause, wenn du bei der Arbeit sein solltest, so läßt er dich am nächsten Morgen um die Zahlung mahnen, und fordert sein Geld, bevor du es zur Verfügung hast.

Außerdem zeigt dies, daß du ein Gedächtnis für deine Schulden hast, es läßt dich als einen ebenso sorgfältigen wie ehrlichen Mann erscheinen und das vermehrt deinen Kredit.

Hüte dich, daß du alles was du besitzest, für dein Eigentum hältst und demgemäß lebst. In diese Täuschung geraten viele Leute, die Kredit haben. Um dies zu verhüten, halte eine genaue Rechnung über deine Ausgaben und dein Einkommen. Machst du dir die Mühe, einmal auf die Einzelheiten zu achten, so hat das folgende gute Wirkung: Du entdeckst, was für wunderbar kleine Ausgaben zu großen Summen anschwellen und du wirst bemerken, was hätte gespart werden können und was in Zukunft gespart werden kann.

Für 6 £ jährlich kannst du den Gebrauch von 100 £ haben, vorausgesetzt, daß du ein Mann von bekannter Klugheit und Ehrlichkeit bist. Wer täglich einen Groschen nutzlos ausgibt, gibt an 6 £ jährlich nutzlos aus, und das ist der Preis für den Gebrauch von 100 £. Wer täglich einen Teil seiner Zeit zum Werte eines Groschen verschwendet (und das mögen nur ein paar Minuten sein), verliert, einen Tag in den andern gerechnet, das Vorrecht 100 £ jährlich zu gebrauchen. Wer nutzlos Zeit im Wert von 5 Schillingen vergeudet, verliert 5 Schillinge und könnte ebensogut 5 Schillinge ins Meer werfen. Wer 5 Schillinge verliert, verliert nicht nur die Summe, sondern alles, was damit bei Verwendung im Gewerbe hätte verdient werden können, – was, wenn ein junger Mann ein höheres Alter erreicht, zu einer ganz bedeutenden Summe aufläuft.»

Es ist Benjamin Franklin[25], der in diesen Sätzen – den gleichen, die Ferdinand Kürnberger in seinem geist- und giftsprühenden «amerikanischen Kulturbilde»[26] als angeb |33| liches Glaubensbekenntnis des Yankeetums verhöhnt – zu uns predigt. Daß es «Geist des Kapitalismus» ist, der aus ihm in charakteristischer Weise redet, wird niemand bezweifeln, so wenig etwa behauptet werden soll, daß nun alles, was man unter diesem «Geist» verstehen kann, darin enthalten sei. Verweilen wir noch etwas bei dieser Stelle, deren Lebensweisheit Kürnbergers «Amerikamüder» dahin zusammenfaßt: «Aus Rindern macht man Talg, aus Menschen Geld», so fällt als das Eigentümliche in dieser «Philosophie des Geizes» das Ideal des kreditwürdigen Ehrenmannes und vor allem: der Gedanke der Verpflichtung des einzelnen gegenüber dem als Selbstzweck vorausgesetzten Interesse an der Vergrößerung seines Kapitals auf. In der Tat: daß hier nicht einfach Lebenstechnik, sondern eine eigentümliche «Ethik» gepredigt wird, deren Verletzung nicht nur als Torheit, sondern als eine Art von Pflichtvergessenheit behandelt wird: dies vor Allem gehört zum Wesen der Sache. Es ist nicht nur «Geschäftsklugheit», was da gelehrt wird – dergleichen findet sich auch sonst oft genug: – es ist ein Ethos, welches sich äußert, und in eben dieser Qualität interessiert es uns.

Wenn Jakob Fugger einem Geschäftskollegen, der sich zur Ruhe gesetzt hat und ihm zuredet, das gleiche zu tun, da er nun doch genug gewonnen habe und andere auch gewinnen lassen solle, dies als «Kleinmut» verweist und antwortet: «er (Fugger) hätte viel einen andern Sinn, wollte gewinnen dieweil er könnte»[27], so unterscheidet sich der «Geist» dieser Aeußerung offensichtlich von Franklin: was dort als Ausfluß kaufmännischen Wagemuts und einer persönlichen, sittlich indifferenten, Neigung geäußert wird[28], nimmt hier den Charakter einer ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung an. In diesem spezifischen |34| Sinne wird hier der Begriff «Geist des Kapitalismus» gebraucht[29]. Natürlich: des modernen Kapitalismus. Denn daß hier nur von diesem westeuropäischamerikanischen Kapitalismus die Rede ist, versteht sich angesichts der Fragestellung von selbst. «Kapitalismus» hat es in China, Indien, Babylon, in der Antike und im Mittelalter gegeben. Aber eben jenes eigentümliche Ethos fehlte ihm, wie wir sehen werden.

Allerdings sind nun alle moralischen Vorhaltungen Franklins utilitarisch gewendet: die Ehrlichkeit ist nützlich, weil sie Kredit bringt, die Pünktlichkeit, der Fleiß, die Mäßigkeit ebenso, und deshalb sind sie Tugenden: – woraus u.a. folgen würde, daß, wo z.B. der Schein der Ehrlichkeit den gleichen Dienst tut, dieser genügen und ein unnötiges Surplus an dieser Tugend als unproduktive Verschwendung in den Augen Franklins verwerflich erscheinen müßte. Und in der Tat: wer in seiner Selbstbiographie die Erzählung von seiner «Bekehrung» zu jenen Tugenden[30] oder vollends die Ausführungen über den Nutzen, den die strikte Aufrechterhaltung des Scheines der Bescheidenheit, des geflissentlichen Zurückstellens der eigenen Verdienste für die Erreichung allgemeiner Anerkennung[31] habe, |35| liest, muß notwendig zu dem Schluß kommen, daß nach Franklin jene wie alle Tugenden auch nur soweit Tugenden sind, als sie in concreto dem einzelnen nützlich sind und das Surrogat des bloßen Scheins überall da genügt, wo es den gleichen Dienst leistet: – eine für den strikten Utilitarismus in der Tat unentrinnbare Konsequenz. Das, was Deutsche an den Tugenden des Amerikanismus als «Heuchelei» zu empfinden gewohnt sind, scheint hier in flagranti zu ertappen. – Allein so einfach liegen die Dinge in Wahrheit keineswegs. Nicht nur Benjamin Franklins eigener Charakter, wie er gerade in der immerhin seltenen Ehrlichkeit seiner Selbstbiographie zutage tritt, und der Umstand, daß er die Tatsache selbst, daß ihm die «Nützlichkeit» der Tugend aufgegangen sei, auf eine Offenbarung Gottes zurückführt, der ihn dadurch zur Tugend bestimmen wollte, zeigen, daß hier doch noch etwas anderes als eine Verbrämung rein egozentrischer Maximen vorliegt. Sondern vor allem ist das «summum bonum» dieser «Ethik»: der Erwerb von Geld und immer mehr Geld, unter strengster Vermeidung alles unbefangenen Genießens, so gänzlich aller eudämonistischen oder gar hedonistischen Gesichtspunkte entkleidet, so rein als Selbstzweck gedacht, daß es als etwas gegenüber dem «Glück» oder dem «Nutzen» des einzelnen Individuums jedenfalls gänzlich Transzendentes und schlechthin Irrationales[32] erscheint. Der Mensch ist auf das |36| Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen. Diese für das unbefangene Empfinden schlechthin sinnlose Umkehrung des, wie wir sagen würden, «natürlichen» Sachverhalts ist nun ganz offenbar ebenso unbedingt ein Leitmotiv des Kapitalismus, wie sie dem von seinem Hauche nicht berührten Menschen fremd ist. Aber sie enthält zugleich eine Empfindungsreihe, welche sich mit gewissen religiösen Vorstellungen eng berührt. Fragt man nämlich: warum denn «aus Menschen Geld gemacht» werden soll, so antwortet Benjamin Franklin, obwohl selbst konfessionell farbloser Deist, in seiner Autobiographie darauf mit einem Bibelspruch, den, wie er sagt, sein streng calvinistischer Vater ihm in der Jugend immer wieder eingeprägt habe: «Siehst du einen Mann rüstig in seinem Beruf, so soll er vor Königen stehen»[33]. Der Gelderwerb ist – sofern er in legaler Weise erfolgt – innerhalb der modernen Wirtschaftsordnung das Resultat und der Ausdruck der Tüchtigkeit im Beruf und diese Tüchtigkeit ist, wie nun unschwer zu erkennen ist, das wirkliche A und O der Moral Franklins, wie sie in der zitierten Stelle ebenso wie in allen seinen Schriften ohne Ausnahme uns entgegentritt[34].

In der Tat: jener eigentümliche, uns heute so geläufige und in Wahrheit doch so wenig selbstverständliche Gedanke der Berufspflicht: einer Verpflichtung, die der Einzelne empfinden soll und empfindet gegenüber dem Inhalt seiner «beruflichen» Tätigkeit, gleichviel worin sie besteht, gleichviel insbesondere ob sie dem unbefangenen Empfinden als reine Verwertung seiner Arbeitskraft oder gar nur seines Sachgüterbesitzes (als «Kapital») erscheinen muß: – dieser Gedanke ist es, welcher der «Sozialethik» der kapitalistischen Kultur charakteristisch, ja in gewissem Sinne für sie von konstitutiver Bedeutung ist. Nicht als ob er nur auf dem Boden des Kapitalismus gewachsen wäre: wir werden ihn vielmehr später in die Vergangenheit zurück zu verfolgen suchen. Und noch weniger soll natürlich behauptet werden, daß für den heutigen Kapitalismus die subjektive |37| Aneignung dieser ethischen Maxime durch seine einzelnen Träger, etwa die Unternehmer oder die Arbeiter der modernen kapitalistischen Betriebe, Bedingung der Fortexistenz sei. Die heutige kapitalistische Wirtschaftsordnung ist ein ungeheurer Kosmos, in den der einzelne hineingeboren wird und der für ihn, wenigstens als einzelnen, als faktisch unabänderliches Gehäuse, in dem er zu leben hat, gegeben ist. Er zwingt dem einzelnen, soweit er in den Zusammenhang des Marktes verflochten ist, die Normen seines wirtschaftlichen Handelns auf. Der Fabrikant, welcher diesen Normen dauernd entgegenhandelt, wird ökonomisch ebenso unfehlbar eliminiert, wie der Arbeiter, der sich ihnen nicht anpassen kann oder will, als Arbeitsloser auf die Straße gesetzt wird.

Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftsleben gelangte Kapitalismus also erzieht und schafft sich im Wege der ökonomischen Auslese die Wirtschaftssubjekte – Unternehmer und Arbeiter – deren er bedarf. Allein gerade hier kann man die Schranken des «Auslese»-Begriffes als Mittel der Erklärung historischer Erscheinungen mit Händen greifen. Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung «ausgelesen» werden, d.h.: über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende. Auf die Vorstellung des naiven Geschichtsmaterialismus, daß derartige «Ideen» als «Wiederspiegelung» oder «Ueberbau» ökonomischer Situationen ins Leben treten, werden wir eingehender erst später zu sprechen kommen. An dieser Stelle genügt es für unseren Zweck wohl, darauf hinzuweisen, daß jedenfalls ohne Zweifel im Geburtslande Benjamin Franklins (Massachusetts) der «kapitalistische Geist» (in unserem hier angenommenen Sinn) vor der «kapitalistischen Entwicklung» da war (es wird über die spezifischen Erscheinungen profitsüchtiger Rechenhaftigkeit in Neuengland – im Gegensatz zu anderen Gebieten Amerikas – schon 1632 geklagt), daß er z.B. in den Nachbarkolonien – den späteren Südstaaten der Union – ungleich unentwickelter geblieben war, und zwar trotzdem diese letzteren von großen Kapitalisten zu Geschäftszwecken, die Neuengland-Kolonien aber von Predigern und Graduates in |38| Verbindung mit Kleinbürgern, Handwerkern und Yeomen aus religiösen Gründen ins Leben gerufen wurden. In diesem Falle liegt also das Kausalverhältnis jedenfalls umgekehrt als vom «materialistischen» Standpunkt aus zu postulieren wäre. Aber die Jugend solcher Ideen ist überhaupt dornenvoller, als die Theoretiker des «Ueberbaues» annehmen und ihre Entwicklung vollzieht sich nicht wie die einer Blume. Der kapitalistische Geist in dem Sinne, den wir für diesen Begriff bisher gewonnen haben, hat sich in schwerem Kampf gegen eine Welt feindlicher Mächte durchzusetzen gehabt. Eine Gesinnung wie sie in den zitierten Ausführungen Benjamin Franklins zum Ausdruck kam und den Beifall eines ganzen Volkes fand, wäre im Altertum wie im Mittelalter[35] ebenso als Ausdruck des schmutzigsten Geizes und einer |39| schlechthin würdelosen Gesinnung proskribiert worden, wie dies noch heute von allen denjenigen sozialen Gruppen regelmäßig |40| geschieht, welche in die spezifisch moderne kapitalistische Wirtschaft am wenigsten verflochten oder ihr am wenigsten angepaßt |41| sind. Nicht etwa deshalb, weil «der Erwerbstrieb» in den präkapitalistischen Epochen noch etwas Unbekanntes oder Unentwickeltes gewesen wäre – wie man so oft gesagt hat – oder weil die «auri sacra fames», die Geldgier, damals – oder auch heute – außerhalb des bürgerlichen Kapitalismus geringer wäre als innerhalb der spezifisch kapitalistischen Sphäre, wie die Illusion moderner Romantiker sich die Sache vorstellt. An diesem Punkt liegt der Unterschied kapitalistischen und präkapitalistischen «Geistes» nicht: Die Habgier des chinesischen Mandarinen, des altrömischen Aristokraten, des modernen Agrariers hält jeden Vergleich aus. Und die «auri sacra fames» des neapolitanischen Kutschers oder Barcajuolo oder vollends des asiatischen Vertreters ähnlicher Gewerbe, ebenso aber auch des Handwerkers südeuropäischer oder asiatischer Länder äußert sich, wie jeder an sich erfahren kann, sogar außerordentlich viel penetranter, und insbesondere: skrupelloser, als |42| diejenige etwa eines Engländers im gleichen Falle[36]. Die universelle Herrschaft absoluter Skrupellosigkeit der Geltendmachung des Eigeninteresses beim Gelderwerb war gerade ein ganz spezifisches Charakteristikum solcher Länder, deren bürgerlich-kapitalistische Entfaltung – an den Maßstäben der okzidentalen Entwicklung gemessen – «rückständig» geblieben war. Wie jeder Fabrikant weiß, ist die mangelnde «coscienziosità» der Arbeiter[37] solcher Länder, etwa Italiens im Gegensatz zu Deutschland, eines der Haupthemmnisse ihrer kapitalistischen Entfaltung gewesen und in gewissem Maße noch immer. Der Kapitalismus kann den praktischen Vertreter des undisziplinierten «liberum arbitrium» als Arbeiter nicht brauchen, so wenig er, wie wir schon von Franklin lernen konnten, den in seiner äußern Gebarung schlechthin skrupellosen Geschäftsmann brauchen kann. In der verschieden starken Entwicklung irgendeines «Triebes» nach dem Gelde also liegt der Unterschied nicht. Die auri sacra fames ist so alt wie die uns bekannte Geschichte der Menschheit; wir werden aber sehen, daß diejenigen, die ihr als Trieb sich vorbehaltlos hingaben – wie etwa jener holländische Kapitän, der «Gewinnes halber durch die Hölle fahren wollte, und wenn er sich die Segel ansengte» – keineswegs die Vertreter derjenigen Gesinnung waren, aus welcher der spezifisch moderne kapitalistische «Geist» als Massenerscheinung – und darauf kommt es an – hervorbrach. Den rücksichtslosen, an keine Norm innerlich sich bindenden Erwerb hat es zu allen |43| Zeiten der Geschichte gegeben, wo und wie immer er tatsächlich überhaupt möglich war. Wie Krieg und Seeraub, so war auch der freie, nicht normgebundene Handel in den Beziehungen zu Stammfremden, Ungenossen, unbehindert; es gestattete die «Außenmoral» hier, was im Verhältnis «unter Brüdern» verpönt war. Und wie, äußerlich, der kapitalistische Erwerb als «Abenteuer» in allen Wirtschaftsverfassungen heimisch war, welche geldartige Vermögensobjekte kannten und Chancen boten, sie gewinnbringend zu verwerten: – durch Kommenda, Abgabenpacht, Staatsdarlehen, Finanzierung von Kriegen, Fürstenhöfen, Beamten, – so fand sich auch jene innerliche Abenteurer-Gesinnung, welche der Schranken der Ethik spottet, überall. Die absolute und bewußte Rücksichtslosigkeit des Gewinnstrebens stand oft ganz hart gerade neben strengster Traditionsgebundenheit. Und mit dem Zerbröckeln der Tradition und dem mehr oder minder durchgreifenden Eindringen des freien Erwerbes auch in das Innere der sozialen Verbände pflegte nicht eine ethische Bejahung und Prägung dieses Neuen zu erfolgen, sondern es pflegte nur faktisch toleriert, entweder als ethisch indifferent oder als zwar unerfreulich, aber leider unvermeidlich, behandelt zu werden. Dies war nicht nur die normale Stellungnahme aller ethischen Lehre, sondern – worauf es wesentlich mehr ankommt – auch des praktischen Verhaltens der Durchschnittsmenschen der präkapitalistischen Epoche: – «präkapitalistisch» in dem Sinn: daß die rationale betriebsmäßige Kapitalverwertung und die rationale kapitalistische Arbeitsorganisation noch nicht beherrschende Mächte für die Orientierung des wirtschaftlichen Handelns geworden waren. Eben dies Verhalten aber war eines der stärksten innerlichen Hemmnisse, auf welche die Anpassung der Menschen an die Voraussetzungen geordneter bürgerlichkapitalistischer Wirtschaft überall stieß.

Der Gegner, mit welchem der «Geist» des Kapitalismus im Sinne eines bestimmten, im Gewande einer «Ethik» auftretenden, normgebundenen Lebensstils in erster Linie zu ringen hatte, blieb jene Art des Empfindens und der Gebarung, die man als Traditionalismus bezeichnen kann. Auch hier muß jeder Versuch einer abschließenden «Definition» suspendiert werden, vielmehr machen wir uns – natürlich auch hier lediglich provisorisch – an einigen Spezialfällen deutlich, was damit gemeint ist, dabei von unten: bei den Arbeitern, beginnend. |44|

Eins der technischen Mittel, welches der moderne Unternehmer anzuwenden pflegt, um von «seinen» Arbeitern ein möglichstes Maximum von Arbeitsleistung zu erlangen, die Intensität der Arbeit zu steigern, ist der Akkordlohn. In der Landwirtschaft z.B. pflegt ein Fall, der die möglichste Steigerung der Arbeitsintensität gebieterisch fordert, die Einbringung der Ernte zu sein, da, zumal bei unsicherem Wetter, an der denkbar größten Beschleunigung derselben oft ganz außerordentlich hohe Gewinn- oder Verlustchancen hängen. Demgemäß pflegt hier durchweg das Akkordlohnsystem verwendet zu werden. Und da mit Steigerung der Erträge und der Betriebsintensität das Interesse des Unternehmers an Beschleunigung der Ernte im allgemeinen immer größer zu werden pflegt, so hat man natürlich immer wieder versucht, durch Erhöhung der Akkordsätze die Arbeiter, denen so sich Gelegenheit bot, innerhalb einer kurzen Zeitspanne einen für sie außergewöhnlich hohen Verdienst zu machen, an der Steigerung ihrer Arbeitsleistung zu interessieren. Allein hier zeigten sich nun eigentümliche Schwierigkeiten: Die Heraufsetzung der Akkordsätze bewirkte auffallend oft nicht etwa, daß mehr, sondern: daß weniger an Arbeitsleistung in der gleichen Zeitspanne erzielt wurde, weil die Arbeiter die Akkorderhöhung nicht mit Herauf- sondern mit Herabsetzung der Tagesleistung beantworteten. Der Mann, der z.B. bei 1 Mark für den Morgen Getreidemähen bisher 2 ½ Morgen täglich gemäht und so 2 ½ Mk. am Tag verdient hatte, mähte nach Erhöhung des Akkordsatzes für den Morgen um 25 Pfg. nicht wie gehofft wurde, angesichts der hohen Verdienstgelegenheit etwa 3 Morgen, um so 3,75 Mk. zu verdienen – wie dies sehr wohl möglich gewesen wäre – sondern nur noch 2 Morgen am Tag, weil er so ebenfalls 2 ½ Mk., wie bisher, verdiente und damit, nach biblischem Wort, «ihm genügen» ließ. Der Mehrverdienst reizte ihn weniger als die Minderarbeit; er fragte nicht: wieviel kann ich am Tag verdienen, wenn ich das mögliche Maximum an Arbeit leiste, sondern: wieviel muß ich arbeiten, um denjenigen Betrag – 2 ½ Mk. – zu verdienen, den ich bisher einnahm und der meine traditionellen Bedürfnisse deckt? Dies ist eben ein Beispiel desjenigen Verhaltens, welches als «Traditionalismus» bezeichnet werden soll: der Mensch will «von Natur» nicht Geld und mehr Geld verdienen, sondern einfach leben, so leben wie er zu leben gewohnt ist und soviel erwerben, wie dazu erforderlich ist. Ueberall, wo der |45| moderne Kapitalismus sein Werk der Steigerung der «Produktivität» der menschlichen Arbeit durch Steigerung ihrer Intensität begann, stieß er auf den unendlich zähen Widerstand dieses Leitmotivs präkapitalistischer wirtschaftlicher Arbeit, und er stößt noch heute überall um so mehr darauf, je «rückständiger» (vom kapitalistischen Standpunkt aus) die Arbeiterschaft ist, auf die er sich angewiesen sieht. Es lag nun – um wieder zu unserem Beispiel zurückzukehren – sehr nahe, da der Appell an den «Erwerbsinn» durch höhere Lohnsätze versagte, es mit dem gerade umgekehrten Mittel zu versuchen: durch Herabsetzung der Lohnsätze den Arbeiter zu zwingen, zur Erhaltung seines bisherigen Verdienstes mehr zu leisten als bisher. Ohnehin schien ja und scheint noch heute der unbefangenen Betrachtung niederer Lohn und hoher Profit in Korrelation zu stehen, alles, was an Lohn mehr gezahlt wurde, eine entsprechende Minderung des Profits bedeuten zu müssen. Jenen Weg hat denn auch der Kapitalismus von Anfang an wieder und immer wieder beschritten, und Jahrhunderte lang galt es als Glaubenssatz, daß niedere Löhne «produktiv» seien, d.h. daß sie die Arbeitsleistung steigerten, daß, wie schon Pieter de la Cour – in diesem Punkte, wie wir sehen werden, ganz im Geist des alten Calvinismus denkend – gesagt hatte, das Volk nur arbeitet, weil und so lange es arm ist.

Allein die Wirksamkeit dieses anscheinend so probaten Mittels hat Schranken[38]. Gewiß verlangt der Kapitalismus zu seiner Entfaltung das Vorhandensein von Bevölkerungsüberschüssen, die er zu billigem Preis auf dem Arbeitsmarkt mieten kann. Allein ein Zuviel von «Reservearmee» begünstigt zwar unter Umständen sein quantitatives Umsichgreifen, hemmt aber seine qualitative Entwicklung, namentlich den Uebergang zu |46| Betriebsformen, welche die Arbeit intensiv ausnützen. Niederer Lohn ist mit billiger Arbeit keineswegs identisch. Schon rein quantitativ betrachtet, sinkt die Arbeitsleistung unter allen Umständen mit physiologisch ungenügendem Lohn und bedeutet ein solcher auf die Dauer oft geradezu eine «Auslese der Untauglichsten». Der heutige durchschnittliche Schlesier mäht bei voller Anstrengung wenig mehr als zwei Drittel soviel Land in der gleichen Zeit wie der besser gelohnte und genährte Pommer oder Mecklenburger, der Pole leistet physisch, je weiter östlich er her ist, desto weniger im Vergleich zum Deutschen. Und auch rein geschäftlich versagt der niedere Lohn als Stütze kapitalistischer Entwicklung überall da, wo es sich um die Herstellung von Produkten handelt, welche irgendwelche qualifizierte (gelernte) Arbeit oder etwa die Bedienung kostspieliger und leicht zu beschädigender Maschinen oder überhaupt ein irgend erhebliches Maß scharfer Aufmerksamkeit und Initiative erfordern. Hier rentiert der niedere Lohn nicht und schlägt in seiner Wirkung in das Gegenteil des Beabsichtigten um. Denn hier ist nicht nur ein entwickeltes Verantwortlichkeitsgefühl schlechthin unentbehrlich, sondern überhaupt eine Gesinnung, welche mindestens während der Arbeit von der steten Frage: wie bei einem Maximum von Bequemlichkeit und einem Minimum von Leistung dennoch der gewohnte Lohn zu gewinnen sei, sich loslöst und die Arbeit so betreibt, als ob sie absoluter Selbstzweck – «Beruf» – wäre. Eine solche Gesinnung aber ist nichts Naturgegebenes. Sie kann auch weder durch hohe noch durch niedere Löhne unmittelbar hervorgebracht werden, sondern nur das Produkt eines lang andauernden Erziehungsprozesses sein. Heute gelingt dem einmal im Sattel sitzenden Kapitalismus die Rekrutierung seiner Arbeiter in allen Industrieländern und innerhalb der einzelnen Länder in allen Industriegebieten verhältnismäßig leicht. In der Vergangenheit war sie in jedem einzelnen Fall ein äußerst schwieriges Problem[39]. Und selbst heute kommt er wenigstens |47| nicht immer ohne die Unterstützung eines mächtigen Helfers zum Ziele, der, wie wir weiter sehen werden, ihm in der Zeit seines Werdens zur Seite stand. Was gemeint ist, kann man sich wieder an einem Beispiel klar machen. Ein Bild rückständiger traditionalistischer Form der Arbeit bieten heute besonders oft die Arbeiterinnen, besonders die unverheirateten. Insbesondere ihr absoluter Mangel an Fähigkeit und Willigkeit, überkommene und einmal erlernte Arten des Arbeitens zugunsten anderer, praktischerer, aufzugeben, sich neuen Arbeitsformen anzupassen, zu lernen und den Verstand zu konzentrieren oder nur überhaupt zu brauchen, ist eine fast allgemeine Klage von Arbeitgebern, die Mädchen, zumal deutsche Mädchen, beschäftigen. Auseinandersetzungen über die Möglichkeit, sich die Arbeit leichter, vor allem einträglicher, zu gestalten, pflegen bei ihnen auf völliges Unverständnis zu stoßen, Erhöhung der Akkordsätze prallt wirkungslos an der Mauer der Gewöhnung ab. Anders – und das ist ein für unsere Betrachtung nicht unwichtiger Punkt – pflegt es regelmäßig nur mit spezifisch religiös erzogenen, namentlich mit Mädchen pietistischer Provenienz zu stehen. Man kann es oft hören, und gelegentliche rechnerische Nachprüfungen bestätigen es[40], daß weitaus die günstigsten Chancen wirtschaftlicher Erziehung sich bei dieser Kategorie eröffnen. Die Fähigkeit der Konzentration der Gedanken sowohl als die absolut zentrale Haltung: sich «der Arbeit gegenüber verpflichtet» zu führen, finden sich hier besonders oft vereinigt mit strenger Wirtschaftlichkeit, die mit dem Verdienst und seiner Höhe überhaupt rechnet und mit einer nüchternen Selbstbeherrschung und Mäßigkeit, welche die Leistungsfähigkeit ungemein steigert. Der Boden für jene Auffassung der Arbeit als Selbstzweck, als «Beruf», wie sie der Kapitalismus fordert, ist hier am günstigsten, die Chance, den traditionalistischen Schlendrian zu überwinden, infolge der religiösen Erziehung |48| am größten. Schon diese Betrachtung aus der Gegenwart des Kapitalismus[41] zeigt uns wieder, daß es sich jedenfalls verlohnt, einmal zu fragen, wie diese Zusammenhänge kapitalistischer Anpassungsfähigkeit mit religiösen Momenten sich denn in der Zeit seiner Jugend gestaltet haben mögen. Denn daß sie auch damals in ähnlicher Art bestanden, ist aus vielen Einzelerscheinungen zu schließen. Der Abscheu und die Verfolgung, welchen z.B. die methodistischen Arbeiter im 18. Jahrhundert von seiten ihrer Arbeitsgenossen begegneten, bezog sich, wie schon die in den Berichten so oft wiederkehrende Zerstörung ihres Handwerkszeuges andeutet, keineswegs nur oder vorwiegend auf ihre religiösen Exzentrizitäten: – davon hatte England viel, und Auffallenderes, gesehen –, sondern auf ihre spezifische «Arbeitswilligkeit», wie man heute sagen würde.

Doch wenden wir uns zunächst wieder der Gegenwart und zwar nunmehr den Unternehmern zu, um auch hier die Bedeutung des «Traditionalismus» uns zu verdeutlichen.

Sombart hat in seinen Erörterungen über die Genesis des Kapitalismus[42] als die beiden großen «Leitmotive», zwischen denen sich die ökonomische Geschichte bewegt habe, «Bedarfsdeckung» und «Erwerb» geschieden, je nachdem das Ausmaß des persönlichen Bedarfs oder das von den Schranken des letzteren unabhängige Streben nach Gewinn und die Möglichkeit der Gewinnerzielung für die Art und Richtung der wirtschaftlichen Tätigkeit maßgebend werden. Was er als «System der Bedarfsdeckungswirtschaft» bezeichnet, scheint sich auf den ersten Blick mit dem, was hier als «ökonomischer Traditionalismus» umschrieben wurde, zu decken. Das ist dann in der Tat der Fall, wenn man den Begriff «Bedarf» mit «traditionellem Bedarf» gleichsetzt. Wenn aber nicht, dann fallen breite |49| Massen von Wirtschaften, welche nach der Form ihrer Organisation als «kapitalistische» auch im Sinne der von Sombart an einer anderen Stelle seines Werkes[43] gegebenen Definition des «Kapitals» zu betrachten sind, aus dem Bereich der «Erwerbs»-Wirtschaften heraus und gehören zum Bereich der «Bedarfsdeckungswirtschaften». Auch Wirtschaften nämlich, die von privaten Unternehmern in der Form eines Umschlags von Kapital (= Geld oder geldwerten Gütern) zu Gewinnzwecken durch Ankauf von Produktionsmitteln und Verkauf der Produkte, also zweifellos als «kapitalistische Unternehmungen» geleitet werden, können gleichwohl «traditionalistischen» Charakter an sich tragen. Dies ist im Lauf auch der neueren Wirtschaftsgeschichte nicht nur ausnahmsweise, sondern – mit stets wiederkehrenden Unterbrechungen durch immer neue und immer gewaltigere Einbrüche des «kapitalistischen Geistes» – geradezu regelmäßig der Fall gewesen. Die «kapitalistische» Form einer Wirtschaft und der Geist, in dem sie geführt wird, stehen zwar generell im Verhältnis «adäquater» Beziehung, nicht aber in dem einer «gesetzlichen» Abhängigkeit voneinander. Und wenn wir trotzdem für diejenige Gesinnung, welche berufsmäßig systematisch und rational legitimen Gewinn in der Art, wie dies an dem Beispiel Benjamin Franklins verdeutlicht wurde, erstrebt, hier provisorisch den Ausdruck «Geist des (modernen) Kapitalismus»[44] gebrauchen, so geschieht dies aus dem historischen Grunde, weil jene Gesinnung in der modernen kapitalistischen Unternehmung ihre adäquateste Form, die kapitalistische Unternehmung andererseits in ihr die adäquateste geistige Triebkraft gefunden hat.

Aber an sich kann beides sehr wohl auseinanderfallen. Benjamin Franklin war mit «kapitalistischem Geist» erfüllt zu einer Zeit, wo sein Buchdruckereibetrieb der Form nach sich in nichts von irgendeinem Handwerkerbetrieb unterschied. Und wir werden sehen, daß überhaupt an der Schwelle der Neuzeit keineswegs allein oder vorwiegend die kapitalistischen Unternehmer des Handelspatriziates, sondern weit mehr die aufstrebenden |50| Schichten des gewerblichen Mittelstandes die Träger derjenigen Gesinnung waren, die wir hier als «Geist des Kapitalismus» bezeichnet haben[45]. Auch im 19. Jahrhundert sind nicht die vornehmen Gentlemen von Liverpool und Hamburg mit ihrem altererbten Kaufmannsvermögen, sondern die aus oft recht kleinen Verhältnissen aufsteigenden Parvenüs von Manchester oder Rheinland-Westfalen ihre klassischen Repräsentanten. Und ähnlich stand es schon im 16. Jahrhundert: die damals neu entstehenden Industrien sind meist dem Schwerpunkt nach von Parvenüs geschaffen[46].

Der Betrieb etwa einer Bank, oder des Exportgroßhandels, oder auch eines größeren Detailgeschäfts, oder endlich eines großen Verlages hausindustriell hergestellter Waren sind zwar sicherlich nur in der Form der kapitalistischen Unternehmung möglich. Gleichwohl können sie alle in streng traditionalistischem Geiste geführt werden: die Geschäfte der großen Notenbanken dürfen gar nicht anders betrieben werden; der überseeische Handel ganzer Epochen hat auf der Basis von Monopolen und Reglements streng traditionellen Charakters geruht; im Detailhandel – und es ist hier nicht von den kleinen kapitallosen Tagedieben die Rede, welche heute nach Staatshilfe schreien – ist die Revolutionierung, welche dem alten Traditionalismus ein Ende macht, noch in vollem Gange: – dieselbe Umwälzung, welche die alten Formen des Verlagssystems gesprengt hat, mit dem ja die moderne Heimarbeit nur der Form nach Verwandtschaft besitzt. Wie diese Revolutionierung verläuft und was sie |51| bedeutet, mag – so bekannt ja diese Dinge sind – wiederum an einem Spezialfall veranschaulicht werden.

Bis gegen die Mitte des vorigen Jahrhunderts war das Leben eines Verlegers wenigstens in manchen Branchen der kontinentalen Textilindustrie[47] ein für unsere heutigen Begriffe ziemlich gemächliches. Man mag sich seinen Verlauf etwa so vorstellen: Die Bauern kamen mit ihren Geweben – oft (bei Leinen) noch vorwiegend oder ganz aus selbstproduziertem Rohstoff hergestellt – in die Stadt, in der die Verleger wohnten und erhielten nach sorgsamer, oft amtlicher, Prüfung der Qualität die üblichen Preise dafür gezahlt. Die Kunden der Verleger waren für den Absatz auf alle weiteren Entfernungen Zwischenhändler, die ebenfalls hergereist kamen, meist noch nicht nach Mustern, sondern nach herkömmlichen Qualitäten und vom Lager kauften oder, und dann lange vorher, bestellten, woraufhin dann eventuell weiter bei den Bauern bestellt wurde. Eigenes Bereisen der Kundschaft geschah, wenn überhaupt, dann selten einmal in großen Perioden, sonst genügte Korrespondenz und, langsam zunehmend, Musterversendung. Mäßiger Umfang der Kontorstunden – vielleicht 5–6 am Tage, zeitweise erheblich weniger, in der Kampagnezeit, wo es eine solche gab, mehr, – leidlicher, zur anständigen Lebensführung und in guten Zeiten zur Rücklage eines kleinen Vermögens ausreichender Verdienst, im ganzen relativ große Verträglichkeit der Konkurrenten untereinander bei großer Uebereinstimmung der Geschäftsgrundsätze, ausgiebiger täglicher Besuch der «Ressource», daneben je nachdem noch Dämmerschoppen, Kränzchen und gemächliches Lebenstempo überhaupt.

Es war eine in jeder Hinsicht «kapitalistische» Form der Organisation, wenn man auf den rein kaufmännischgeschäftlichen Charakter der Unternehmer, ebenso wenn man auf die Tatsache der Unentbehrlichkeit des Dazwischentretens von Kapitalien, welche in dem Geschäft umgeschlagen wurden, ebenso endlich, wenn man auf die objektive Seite des ökonomischen Hergangs oder auf die Art der Buchführung sieht. Aber es war |52| «traditionalistische» Wirtschaft, wenn man auf den Geist sieht, der die Unternehmer beseelte: die traditionelle Lebenshaltung, die traditionelle Höhe des Profits, das traditionelle Maß von Arbeit, die traditionelle Art der Geschäftsführung und der Beziehungen zu den Arbeitern und dem wesentlich traditionellen Kundenkreise, der Art der Kundengewinnung und des Absatzes beherrschten den Geschäftsbetrieb, lagen – so kann man geradezu sagen – dem «Ethos» dieses Kreises von Unternehmern zugrunde.

Irgendwann nun wurde diese Behaglichkeit plötzlich gestört, und zwar oft ganz ohne daß dabei irgendeine prinzipielle Aenderung der Organisationsform – etwa Uebergang zum geschlossenen Betrieb, zum Maschinenstuhl und dgl. – stattgefunden hatte. Was geschah, war vielmehr oft lediglich dies: daß irgendein junger Mann aus einer der beteiligten Verlegerfamilien aus der Stadt auf das Land zog, die Weber für seinen Bedarf sorgfältig auswählte, ihre Abhängigkeit und Kontrolle zunehmend verschärfte, sie so aus Bauern zu Arbeitern erzog, andererseits aber den Absatz durch möglichst direktes Herangehen an die letzten Abnehmer: die Detailgeschäfte, ganz in die eigene Hand nahm, Kunden persönlich warb, sie regelmäßig jährlich bereiste, vor allem aber die Qualität der Produkte ausschließlich ihren Bedürfnissen und Wünschen anzupassen, ihnen «mundgerecht» zu machen wußte und zugleich den Grundsatz «billiger Preis, großer Umsatz» durchzuführen begann. Alsdann nun wiederholte sich, was immer und überall die Folge eines solchen «Rationalisierungs»-Prozesses ist: wer nicht hinaufstieg, mußte hinabsteigen. Die Idylle brach unter dem beginnenden erbitterten Konkurrenzkampf zusammen, ansehnliche Vermögen wurden gewonnen und nicht auf Zinsen gelegt, sondern immer wieder im Geschäft investiert, die alte behäbige und behagliche Lebenshaltung wich harter Nüchternheit, bei denen, die mitmachten und hochkamen, weil sie nicht verbrauchen, sondern erwerben wollten, bei denen, die bei der alten Art blieben, weil sie sich einschränken mußten[48]. Und – worauf es hier vor allem ankommt – es war in solchen Fällen in der Regel nicht etwa ein Zustrom |53| neuen Geldes, welcher diese Umwälzung hervorbrachte – mit wenigen Tausenden von Verwandten hergeliehenen Kapitals wurde in manchen mir bekannten Fällen der ganze Revolutionierungs-Prozeß ins Werk gesetzt–, sondern der neue Geist, eben der «Geist des modernen Kapitalismus», der eingezogen war. Die Frage nach den Triebkräften der Expansion des modernen Kapitalismus ist nicht in erster Linie eine Frage nach der Herkunft der kapitalistisch verwertbaren Geldvorräte, sondern vor allem nach der Entwicklung des kapitalistischen Geistes. Wo er auflebt und sich auszuwirken vermag, verschafft er sich die Geldvorräte als Mittel seines Wirkens, nicht aber umgekehrt[49]. Aber sein Einzug pflegte, kein friedlicher zu sein. Eine Flut von Mißtrauen, gelegentlich von Haß, vor allem von moralischer Entrüstung stemmte sich regelmäßig dem ersten Neuerer entgegen, oft – mir sind mehrere Fälle derart bekannt – begann eine förmliche Legendenbildung über geheimnisvolle Schatten in seinem Vorleben. Es ist so leicht niemand unbefangen genug zu bemerken, daß gerade einen solchen Unternehmer «neuen Stils» nur ein ungewöhnlich fester Charakter vor dem Verlust der nüchternen Selbstbeherrschung und vor moralischem wie ökonomischem Schiffbruch bewahren können, daß neben Klarheit des Blickes und Tatkraft, vor allem doch auch ganz bestimmte und sehr ausgeprägte «ethische» Qualitäten es sind, welche bei solchen Neuerungen ihm das schlechthin unentbehrliche Vertrauen der Kunden und der Arbeiter gewinnen und ihm die Spannkraft zur Ueberwindung der ungezählten Widerstände erhalten, vor allem aber die so unendlich viel intensivere Arbeitsleistung, welche nunmehr von dem Unternehmer gefordert wird und die mit bequemem Lebensgenuß unvereinbar ist, überhaupt ermöglicht haben: nur eben ethische Qualitäten spezifisch anderer Art als die dem Traditionalismus der Vergangenheit adäquaten.

Und ebenso waren es in der Regel nicht waghalsige und skrupellose Spekulanten, ökonomische Abenteurernaturen, wie sie in allen Epochen der Wirtschaftsgeschichte begegnen, oder einfach «große Geldleute», welche diese äußerlich unscheinbare und doch für die Durchsetzung des ökonomischen Lebens mit diesem neuen Geist entscheidende Wendung schufen, sondern in harter Lebensschule aufgewachsene, wägend und wagend zu |54| gleich, vor allem aber nüchtern und stetig, scharf und völlig der Sache hingegebene Männer mit streng bürgerlichen Anschauungen und «Grundsätzen».

Man wird zu glauben geneigt sein, daß diese persönlichen moralischen Qualitäten mit irgendwelchen ethischen Maximen oder gar religiösen Gedanken an sich nicht das geringste zu schaffen haben, daß nach dieser Richtung wesentlich etwas Negatives: die Fähigkeit, sich der überkommenen Tradition zu entziehen, also am ehesten liberale «Aufklärung» die adäquate Grundlage einer solchen geschäftlichen Lebensführung sei. Und in der Tat ist dies heute im allgemeinen durchaus der Fall. Nicht nur fehlt regelmäßig eine Beziehung der Lebensführung auf religiöse Ausgangspunkte, sondern wo eine Beziehung besteht, pflegt sie wenigstens in Deutschland negativer Art zu sein. Solche vom «kapitalistischen Geist» erfüllte Naturen pflegen heute, wenn nicht gerade kirchenfeindlich, so doch indifferent zu sein. Der Gedanke an die fromme Langeweile des Paradieses hat für ihre tatenfrohe Natur wenig Verlockendes, die Religion erscheint ihnen als ein Mittel, die Menschen vom Arbeiten auf dem Boden dieser Erde abzuziehen. Würde man sie selbst nach dem «Sinn» ihres rastlosen Jagens fragen, welches des eigenen Besitzes niemals froh wird, und deshalb gerade bei rein diesseitiger Orientierung des Lebens so sinnlos erscheinen muß, so würden sie, falls sie überhaupt eine Antwort wissen, zuweilen antworten: «die Sorge für Kinder und Enkel» häufiger aber und – da jenes Motiv ja offenbar kein ihnen eigentümliches ist, sondern bei den «traditionalistischen» Menschen ganz ebenso wirkte, – richtiger ganz einfach: daß ihnen das Geschäft mit seiner steten Arbeit «zum Leben unentbehrlich» geworden sei. Das ist in der Tat die einzig zutreffende Motivierung und sie bringt zugleich das, vom persönlichen Glücksstandpunkt aus angesehen, so Irrationale dieser Lebensführung, bei welcher der Mensch für sein Geschäft da ist, nicht umgekehrt, zum Ausdruck. Selbstverständlich spielt die Empfindung für die Macht und das Ansehen, welches die bloße Tatsache des Besitzes gewährt, dabei ihre Rolle: wo einmal die Phantasie eines ganzen Volkes in der Richtung auf das rein quantitativ Große gelenkt ist, wie in den Vereinigten Staaten, da wirkt diese Zahlenromantik mit unwiderstehlichem Zauber auf die «Dichter» unter den Kaufleuten. Aber sonst sind es im ganzen nicht die eigentlich führen |55| den und namentlich nicht die dauernd erfolgreichen Unternehmer, die sich davon einnehmen lassen. Und vollends das Einlaufen in den Hafen des Fideikommißbesitzes und Briefadels mit Söhnen, deren Gebarung auf der Universität und im Offizierkorps ihre Abstammung vergessen zu machen sucht, wie es der übliche Lebenslauf deutscher kapitalistischer Parvenü-Familien war, stellt ein epigonenhaftes Décadenceprodukt dar. Der «Idealtypus» des kapitalistischen Unternehmers[50], wie er auch bei uns in einzelnen hervorragenden Beispielen vertreten war, hat mit solchem gröberen oder feineren Protzentum nichts Verwandtes. Er scheut die Ostentation und den unnötigen Aufwand ebenso wie den bewußten Genuß seiner Macht und die ihm eher unbequeme Entgegennahme von äußeren Zeichen der gesellschaftlichen Achtung, die er genießt. Seine Lebensführung trägt m. a. W. oft – und es wird gerade auf die geschichtliche Bedeutung dieser für uns wichtigen Erscheinung einzugehen sein – einen gewissen asketischen Zug an sich, wie er ja in der früher zitierten «Predigt» Franklins deutlich zutage tritt. Es ist namentlich keineswegs selten, sondern recht häufig bei ihm ein Maß von kühler Bescheidenheit zu finden, welches wesentlich aufrichtiger ist als jene Reserve, die Benjamin Franklin so klug zu empfehlen weiß. Er «hat nichts» von seinem Reichtum für seine Person, – außer: der irrationalen Empfindung guter «Berufserfüllung».

Das aber ist es eben, was dem präkapitalistischen Menschen so unfaßlich und rätselhaft, so schmutzig und verächtlich erscheint. Daß jemand zum Zweck seiner Lebensarbeit ausschließlich den Gedanken machen könne, dereinst mit hohem materiellen Gewicht an Geld und Gut belastet ins Grab zu sinken, scheint ihm nur als Produkt perverser Triebe: der «auri sacra fames», erklärlich.

In der Gegenwart, unter unseren politischen, privatrechtlichen und Verkehrsinstitutionen, bei den Betriebsformen und der Struktur, die unserer Wirtschaft eigen ist, könnte nun dieser «Geist» des Kapitalismus, wie gesagt, als ein reines Anpassungsprodukt verständlich sein. Die kapitalistische Wirtschaftsordnung braucht diese Hingabe an den «Beruf» des Geldverdienens: |56| sie ist eine Art des Sichverhaltens zu den äußeren Gütern, welche jener Struktur so sehr adäquat, so sehr mit den Bedingungen des Sieges im ökonomischen Daseinskampfe verknüpft ist, daß von einem notwendigen Zusammenhange jener «chrematistischen» Lebensführung mit irgendeiner einheitlichen «Weltanschauung» heute in der Tat gar keine Rede mehr sein kann. Sie hat es namentlich nicht mehr nötig, sich von der Billigung irgendwelcher religiöser Potenzen tragen zu lassen und empfindet die Beeinflussung des Wirtschaftslebens durch die kirchlichen Normen soweit sie überhaupt noch fühlbar ist, ebenso als Hemmnis, wie dessen staatliche Reglementierung. Die handelspolitische und sozialpolitische Interessenlage pflegen dann die «Weltanschauung» zu bestimmen. Wer sich in seiner Lebensführung den Bedingungen kapitalistischen Erfolges nicht anpaßt, geht unter oder kommt nicht hoch. Aber das sind Erscheinungen einer Zeit, in welcher der moderne Kapitalismus, zum Siege gelangt, sich von den alten Stützen emanzipiert hat. Wie er dereinst nur im Bunde mit der werdenden modernen Staatsgewalt die alten Formen mittelalterlicher Wirtschaftsregulierung sprengte, so könnte – wollen wir vorläufig sagen – das gleiche auch für seine Beziehungen zu den religiösen Mächten der Fall gewesen sein. Ob und in welchem Sinne es etwa der Fall gewesen ist, das eben soll hier untersucht werden. Denn daß jene Auffassung des Gelderwerbs als eines den Menschen sich verpflichtenden Selbstzweckes, als «Beruf», dem sittlichen Empfinden ganzer Epochen zuwiderlief, bedarf kaum des Beweises. In dem in das kanonische Recht übergegangenen, damals (ebenso wie die Stelle des Evangeliums vom Zins[51]) für echt gehaltenen Satz «Deo |57| placere vix potest», der von der Tätigkeit des Kaufmanns gebraucht wurde, in der Bezeichnung des Gewinnstrebens durch |58| Thomas als turpitudo (mit dem selbst das unvermeidliche und daher ethisch erlaubte Gewinnmachen belegt wurde), lag, gegen |59| über den radikal antichrematistischen Ansichten ziemlich breiter Kreise, schon ein hoher Grad von Entgegenkommen der katholischen Doktrin gegenüber den Interessen der mit der Kirche politisch so eng liierten Geldmächte der italienischen Städte[52]. Und auch wo die Doktrin noch mehr sich akkommodierte, wie namentlich etwa bei Antonin von Florenz, schwand doch die Empfindung niemals ganz, daß es sich bei der auf Erwerb als Selbstzweck gerichteten Tätigkeit im Grunde um ein pudendum handle, welches nur die einmal vorhandenen Ordnungen des Lebens zu tolerieren nötigten. Einzelne damalige Ethiker vor allem der nominalistischen Schule nahmen die entwickelten Ansätze kapitalistischer Geschäftsformen als gegeben hin, und suchten sie als statthaft, vor allem den Handel als nötig, die darin entwickelte «industria» als legitime Gewinnquelle und ethisch unanstößig zu erweisen: – nicht ohne Widerspruch, – aber den «Geist» des kapitalistischen Erwerbes lehnte die herrschende Lehre als turpitudo ab oder konnte ihn mindestens nicht positiv ethisch werten. Eine «sittliche» Anschauung wie die Benjamin Franklins wäre einfach undenkbar gewesen. Dies war vor allem die Auffassung der beteiligten kapitalistischen Kreise selbst: ihre Lebensarbeit war, wenn sie auf dem Boden der kirchlichen Tradition standen, günstigenfalls, etwas sittlich Indifferentes, Toleriertes, aber immerhin schon wegen der steten Gefahr, mit dem kirchlichen Wucherverbot zu kollidieren, für die Seligkeit Bedenkliches: ganz erhebliche Summen flossen, wie die Quellen zeigen, beim Tode reicher Leute als «Gewissensgelder» an kirchliche Institute, unter Umständen auch zurück an frühere Schuldner als zu Unrecht ihnen abgenommene «usura». Anders standen – neben häretischen oder als bedenklich angesehenen Richtungen – nur die innerlich von der Tradition schon losgelösten patrizischen Kreise. Aber auch skeptische und unkirchliche Naturen pflegten, weil es zur Versicherung gegen die Ungewißheiten des Zustandes nach dem Tode immerhin besser so war und weil ja (wenigstens nach der sehr verbreiteten laxeren Auffassung) die äußere Unterwerfung unter die Gebote der |60| Kirche zur Seligkeit genügte, sich durch Pauschsummen mit ihr für alle Fälle abzufinden[53]. Gerade hierin tritt das entweder Außersittliche oder geradezu Widersittliche, welches nach der eigenen Auffassung der Beteiligten ihrem Tun anhaftete, deutlich zutage. Wie ist nun aus diesem, im günstigen Fall, sittlich tolerierten Gebaren ein «Beruf» im Sinne Benjamin Franklins geworden? Wie ist es historisch erklärlich, daß im Zentrum der kapitalistischen Entwicklung der damaligen Welt, in Florenz im 14. und 15. Jahrhundert, dem Geld- und Kapitalmarkt aller politischen Großmächte, als sittlich bedenklich oder allenfalls tolerabel galt, was in den hinterwäldlerisch-kleinbürgerlichen Verhältnissen von Pennsylvanien im 18. Jahrhundert, wo die Wirtschaft aus purem Geldmangel stets in Naturaltausch zu kollabieren drohte, von größeren gewerblichen Unternehmungen kaum eine Spur, von Banken nur die ersten Anfänge zu bemerken waren, als Inhalt einer sittlich löblichen, ja gebotenen Lebensführung gelten konnte? – Hier von einer «Wiederspiegelung» der «materiellen» Verhältnisse in dem «ideellen Ueberbau» reden zu wollen, wäre ja barer Unsinn. – Welchem Gedankenkreise entstammte also die Einordnung einer äußerlich rein auf Gewinn gerichteten Tätigkeit unter die Kategorie des «Berufs», demgegenüber sich der einzelne verpflichtet fühlte? Denn dieser Gedanke war es, welcher der Lebensführung des Unternehmers «neuen Stils» den ethischen Unterbau und Halt gewährte.

Man hat – so namentlich Sombart in oft glücklichen und wirkungsvollen Ausführungen – als das Grundmotiv der modernen Wirtschaft überhaupt den «ökonomischen Rationalismus» bezeichnet. Mit unzweifelhaftem Recht, wenn darunter jene Ausweitung der Produktivität der Arbeit verstanden wird, welche |61| durch die Gliederung des Produktionsprozesses unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten dessen Gebundenheit an die natürlich gegebenen «organischen» Schranken der menschlichen Person beseitigt hat. Dieser Rationalisierungsprozeß auf dem Gebiete der Technik und Oekonomik bedingt nun unzweifelhaft auch einen wichtigen Teil der «Lebensideale» der modernen bürgerlichen Gesellschaft: die Arbeit im Dienste einer rationalen Gestaltung der materiellen Güterversorgung der Menschheit hat den Vertretern des «kapitalistischen Geistes» zweifellos immer auch als einer der richtungweisenden Zwecke ihrer Lebensarbeit vorgeschwebt. Man braucht z.B. Franklins Schilderung seiner Bestrebungen im Dienst der kommunalen improvements von Philadelphia nur zu lesen, um diese sehr selbstverständliche Wahrheit mit Händen zu greifen. Und die Freude und der Stolz, zahlreichen Menschen «Arbeit gegeben», mitgeschaffen zu haben am ökonomischen «Aufblühen» der Heimatstadt in jenem, an Volks- und Handelszahlen orientierten, Sinn des Worts, den der Kapitalismus nun einmal damit verbindet, – dies alles gehört selbstverständlich zu den spezifischen und unzweifelhaft «idealistisch» gemeinten Lebensfreuden des modernen Unternehmertums. Und ebenso ist es natürlich eine der fundamentalen Eigenschaften der kapitalistischen Privatwirtschaft, daß sie auf der Basis streng rechnerischen Kalküls rationalisiert, planvoll und nüchtern auf den erstrebten wirtschaftlichen Erfolg ausgerichtet ist, im Gegensatz zu dem von der Hand in den Mund Leben des Bauern, dem privilegierten Schlendrian des alten Zunfthandwerkers und dem «Abenteuerkapitalismus», der an politischer Chance und irrationaler Spekulation orientiert war.

Es scheint also, als sei die Entwicklung des «kapitalistischen Geistes» am einfachsten als Teilerscheinung in der Gesamtentwicklung des Rationalismus zu verstehen und müsse aus dessen prinzipieller Stellung zu den letzten Lebensproblemen ableitbar sein. Dabei käme also der Protestantismus nur insoweit historisch in Betracht, als er etwa als «Vorfrucht» rein rationalistischer Lebensanschauungen eine Rolle gespielt hätte. Allein sobald man ernstlich den Versuch macht, zeigt sich, daß eine so einfache Problemstellung schon um deswillen nicht angeht, weil die Geschichte des Rationalismus keineswegs eine auf den einzelnen Lebensgebieten parallel fortschreitende Entwicklung zeigt. Die Rationalisierung des Privatrechts z.B. ist, wenn man |62| sie als begriffliche Vereinfachung und Gliederung des Rechtsstoffes auffaßt, in ihrer bisher höchsten Form im römischen Recht des späteren Altertums erreicht, sie blieb am rückständigsten in einigen der ökonomisch am meisten rationalisierten Länder, speziell in England, wo die Renaissance des römischen Rechts seinerzeit an der Macht der großen Juristenzünfte scheiterte, während seine Herrschaft in den katholischen Gebieten Südeuropas stets fortbestanden hat. Die rein diesseitige rationale Philosophie hat im 18. Jahrhundert ihre Stätte durchaus nicht allein oder auch nur vorzugsweise in den kapitalistisch höchst entwickelten Ländern gefunden. Der Voltairianismus ist noch heute Gemeingut breiter oberer und – was praktisch wichtiger ist – mittlerer Schichten gerade in den romanisch-katholischen Ländern. Versteht man vollends unter «praktischem Rationalismus» jene Art Lebensführung, welche die Welt bewußt auf die diesseitigen Interessen des einzelnen Ich bezieht und von hier aus beurteilt, so war und ist noch heute dieser Lebensstil erst recht typische Eigenart der Völker des «liberum arbitrium», wie es dem Italiener und Franzosen in Fleisch und Blut steckt und wir konnten uns bereits überzeugen, daß dies keineswegs der Boden ist, auf welchem jene Beziehung des Menschen auf seinen «Beruf» als Aufgabe, wie sie der Kapitalismus braucht, vorzugsweise gediehen ist. Man kann eben – dieser einfache Satz, der oft vergessen wird, sollte an der Spitze jeder Studie stehen, die sich mit «Rationalismus» befaßt – das Leben unter höchst verschiedenen letzten Gesichtspunkten und nach sehr verschiedenen Richtungen hin «rationalisieren». Der «Rationalismus» ist ein historischer Begriff, der eine Welt von Gegensätzen in sich schließt, und wir werden gerade zu untersuchen haben, wes Geistes Kind diejenige konkrete Form «rationalen» Denkens und Lebens war, aus welcher jener «Berufs»-Gedanke und jenes, – wie wir sahen, vom Standpunkt der rein eudämonistischen Eigeninteressen aus so irrationale – Sichhingeben an die Berufsarbeit erwachsen ist, welches einer der charakteristischsten Bestandteile unserer kapitalistischen Kultur war und noch immer ist. Uns interessiert hier gerade die Herkunft jenes irrationalen Elements, welches in diesem wie in jedem «Berufs»-Begriff liegt. |63|

3. Luthers Berufskonzeption. Aufgabe der Untersuchung

Nun ist unverkennbar, daß schon in dem deutschen Worte «Beruf» ebenso wie in vielleicht noch deutlicherer Weise in dem englischen «calling», eine religiöse Vorstellung: – die einer von Gott gestellten Aufgabe – wenigstens mitklingt und, je nachdrücklicher wir auf das Wort im konkreten Fall den Ton legen, desto fühlbarer wird. Und verfolgen wir nun das Wort geschichtlich und durch die Kultursprachen hindurch, so zeigt sich zunächst, daß die vorwiegend katholischen Völker für das, was wir «Beruf» (im Sinne von Lebensstellung, umgrenztes Arbeitsgebiet) nennen, einen Ausdruck ähnlicher Färbung ebensowenig kennen wie das klassische Altertum[54], während es bei |64| allen vorwiegend protestantischen Völkern existiert. Es zeigt sich ferner, daß nicht irgendeine ethnisch bedingte Eigenart der |65| betreffenden Sprachen, etwa der Ausdruck eines «germanischen Volksgeistes» dabei beteiligt ist, sondern daß das Wort in seinem heutigen Sinn aus den Bibelübersetzungen stammt und zwar aus dem Geist der Uebersetzer, nicht aus dem Geist des Originals[55]. Es scheint in der lutherischen Bibelübersetzung zuerst an einer Stelle des Jesus Sirach (11, 20 u. 21) ganz in unserem heutigen Sinn verwendet zu sein[56]. Es hat dann sehr |66| bald in der Profansprache aller protestantischen Völker seine heutige Bedeutung angenommen, während vorher in der pro |67| fanen Literatur keines derselben irgendein Ansatz zu einem derartigen Wortsinn zu bemerken war und auch in der Predigt |68| -literatur, soviel ersichtlich, nur bei einem der deutschen Mystiker, deren Einfluß auf Luther bekannt ist. |69|

Und wie die Wortbedeutung so ist auch – das dürfte im ganzen ja bekannt sein – der Gedanke neu und ein Produkt der Reformation. Nicht als ob gewisse Ansätze zu jener Schätzung der weltlichen Alltagsarbeit, welche in diesem Berufsbegriff vorliegt, nicht schon im Mittelalter, ja selbst im (spät-hellenistischen) Altertum, vorhanden gewesen wären: – davon wird später zu reden sein. Unbedingt neu war jedenfalls zunächst eins: die Schätzung der Pflichterfüllung innerhalb der weltlichen Berufe als des höchsten Inhaltes, den die sittliche Selbstbetätigung überhaupt annehmen könne. Dies war es, was die Vorstellung von der religiösen Bedeutung der weltlichen Alltagsarbeit zur unvermeidlichen Folge hatte und den Berufsbegriff in diesem Sinn erstmalig erzeugte. Es kommt also in dem Begriff «Beruf» jenes Zentraldogma aller protestantischen Denominationen zum Ausdruck, welches die katholische Unterscheidung der christlichen Sittlichkeitsgebote in «praecepta» und «consilia» verwirft und als das einzige Mittel, Gott wohlgefällig zu leben, nicht eine Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit durch mönchische Askese, sondern ausschließlich die Erfüllung der innerweltlichen Pflichten kennt, wie sie sich aus der Lebensstellung des einzelnen ergeben, die dadurch eben sein «Beruf» wird.

Bei Luther[57] entwickelt dieser Gedanke sich im Laufe des ersten Jahrzehntes seiner reformatorischen Tätigkeit. Anfangs |70| gehört ihm, durchaus im Sinne der vorwiegenden mittelalterlichen Tradition, wie sie z.B. Thomas von Aquino repräsentiert[58], die weltliche Arbeit, obwohl von Gott gewollt, zum Kreatürlichen, sie ist die unentbehrliche Naturgrundlage des Glaubenslebens, sittlich an sich indifferent wie Essen und Trinken[59]. Aber mit |71| der klareren Durchführung des «solafide»-Gedankens in seinen Konsequenzen und mit dem dadurch gegebenen, mit steigender Schärfe betonten Gegensatz gegen die «vom Teufel diktierten» katholischen «evangelischen Ratschläge» des Mönchtums steigt die Bedeutung des Berufs. Die mönchische Lebensführung ist nun nicht nur zur Rechtfertigung vor Gott selbstverständlich gänzlich wertlos, sondern sie gilt ihm auch als Produkt egoistischer, den Weltpflichten sich entziehender Lieblosigkeit. Im Kontrast dazu erscheint die weltliche Berufsarbeit als äußerer Ausdruck der Nächstenliebe und dies wird in allerdings höchst weltfremder Art und in einem fast grotesken Gegensatz zu Adam Smiths bekannten Sätzen[60] insbesondere durch den Hinweis darauf begründet, daß die Arbeitsteilung jeden einzelnen zwinge, für andere zu arbeiten. Indessen diese, wie man sieht, wesentlich scholastische Begründung verschwindet bald wieder und es bleibt, mit steigendem Nachdruck betont, der Hinweis darauf, daß die Erfüllung der innerweltlichen Pflichten unter allen Umständen der einzige Weg sei, Gott wohlzugefallen, daß sie und nur sie Gottes Wille sei und daß deshalb jeder erlaubte Beruf vor Gott schlechterdings gleich viel gelte[61]. |72|

Daß diese sittliche Qualifizierung des weltlichen Berufslebens eine der folgenschwersten Leistungen der Reformation und also speziell Luthers war, ist in der Tat zweifellos und darf nachgerade als ein Gemeinplatz gelten[62]. Weltenfern steht diese Auffassung dem tiefen Haß, mit welchem Pascals kontemplative Stimmung die, nach seiner tiefsten Ueberzeugung, nur aus Eitelkeit oder Schlauheit überhaupt erklärbare, Schätzung des Wirkens in der Welt von sich wies[63], – noch ferner freilich der weitherzigen utilitarischen Anpassung an die Welt, welche der jesuitische Probabilismus vollzog. Aber wie nun im einzelnen die praktische Bedeutung jener Leistung des Protestantismus vorzustellen sei, das wird im allgemeinen wohl mehr dunkel empfunden als klar erkannt.

Zunächst ist kaum nötig zu konstatieren, daß nicht etwa Luther als mit dem kapitalistischen Geiste in dem Sinne, den wir hier bisher mit diesem Wort verbunden haben, – oder, übrigens: in irgendeinem Sinn überhaupt – innerlich verwandt angesprochen werden darf. Schon diejenigen kirchlichen Kreise, welche jene «Tat» der Reformation am eifrigsten zu rühmen pflegen, sind im ganzen heute keineswegs Freunde des Kapitalismus in irgendeinem Sinne. Erst recht aber würde Luther selbst ohne allen Zweifel jede Verwandtschaft mit einer Gesinnung, wie sie bei Franklin zutage tritt, schroff abgelehnt haben. Natürlich darf man hier nicht seine Klagen über die großen Kaufleute, die Fugger[64] u. dgl. als Symptom heranziehen. Denn der Kampf |73| gegen die rechtlich oder faktisch privilegierte Stellung einzelner großer Handelskompagnien im 16. und 17. Jahrhundert kann am ehesten dem modernen Feldzug gegen die Trusts verglichen werden und ist ebensowenig wie dieser schon an sich Ausdruck traditionalistischer Gesinnung. Gegen diese, gegen die Lombarden, die «Trapeziten», die vom Anglikanismus, den Königen und Parlamenten in England und Frankreich begünstigten Monopolisten, Großspekulanten und Bankiers führten auch die Puritaner ebenso wie die Hugenotten einen erbitterten Kampf[65]. Cromwell schrieb nach der Schlacht von Dunbar (Sept. 1650) an das Lange Parlament: «Bitte stellt die Mißbräuche aller Berufe ab, und gibt es einen, der viele arm macht, um wenige reich zu machen: das frommt einem Gemeinwesen nicht», – dagegen wird man ihn andererseits von ganz spezifisch «kapitalistischer» Denkweise erfüllt finden[66]. Unzweideutig tritt dagegen |74| in Luthers zahlreichen Aeußerungen gegen den Wucher und das Zinsennehmen überhaupt seine, gegenüber der Spätscholastik, direkt (vom kapitalistischen Standpunkt aus) «rückständige» Vorstellungsweise vom Wesen des kapitalistischen Erwerbes hervor[67]. Speziell das z.B. bei Antonin von Florenz bereits überwundene Argument von der Unproduktivität des Geldes gehört natürlich dahin. Doch brauchen wir hier in Einzelheiten gar nicht einzugehen, – denn vor allem: der Gedanke des «Berufes» im religiösen Sinn war in seinen Konsequenzen für die innerweltliche Lebensführung sehr verschiedener Gestaltung fähig. Die Leistung der Reformation als solcher war zunächst nur, daß, im Kontrast gegen die katholische Auffassung, der sittliche Akzent und die religiöse Prämie für die innerweltliche, beruflich geordnete Arbeit mächtig schwoll. Wie der «Berufs»-Gedanke, der dies zum Ausdruck brachte, weiter entwickelt wurde, das hing von der näheren Ausprägung der Frömmigkeit ab, wie sie nunmehr in den einzelnen Reformationskirchen sich entfaltete. Die Autorität der Bibel, aus der Luther den Berufsgedanken zu entnehmen glaubte, war nun an sich im ganzen einer traditionalistischen Wendung günstiger. Speziell das Alte Testament, welches eine Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit in der genuinen Prophetie gar nicht und auch sonst nur in ganz vereinzelten Rudimenten und Ansätzen kannte, hat einen ganz ähnlichen religiösen Gedanken streng in diesem Sinn gestaltet: ein jeder bleibe bei seiner «Nahrung» und lasse die Gottlosen nach Gewinn streben: das ist der Sinn aller der Stellen, welche direkt von weltlicher Hantierung handeln. Erst der Talmud steht darin teilweise – aber auch nicht grundsätzlich – auf anderem Boden. Die persönliche Stellung von Jesus ist mit der typisch antik-orientalischen Bitte: «Unser täglich Brot gib uns heute» in klassischer Reinheit gekennzeichnet und der Einschlag von radikaler Welt-Ablehnung, wie er in dem zum Ausdruck gelangt, schloß jede direkte Anknüpfung des |75| modernen Berufsgedankens an ihn persönlich aus[68]. Das im Neuen Testament zum Wort gelangende apostolische Zeitalter des Christentums, speziell auch Paulus, steht dem weltlichen Berufsleben, infolge der eschatologischen Erwartungen, die jene ersten Generationen von Christen erfüllten, entweder indifferent oder ebenfalls wesentlich traditionalistisch gegenüber: da alles auf das Kommen des Herrn wartet, so mag jeder in dem Stande und in der weltlichen Hantierung bleiben, in der ihn der «Ruf» des Herrn gefunden hat und arbeiten, wie bisher: so fällt er den Brüdern nicht als Armer lästig, – und es ist ja nur noch eine kurze Weile. Luther las die Bibel durch die Brille seiner jeweiligen Gesamtstimmung und diese ist im Lauf seiner Entwicklung zwischen etwa 1518 und etwa 1530 nicht nur traditionalistisch geblieben, sondern immer traditionalistischer geworden[69].

In den ersten Jahren seiner reformatorischen Tätigkeit herrschte bei ihm, infolge der wesentlich kreatürlichen Schätzung des Berufes, in bezug auf die Art der innerweltlichen Tätigkeit eine der paulinischen eschatologischen Indifferenz, wie sie I Kor. 7 zum Ausdruck kommt[70], innerlich verwandte Anschauung vor: |76| man kann in jedem Stande selig werden, es ist auf der kurzen Pilgerfahrt des Lebens sinnlos, auf die Art des Berufes Gewicht zu legen. Und das Streben nach materiellem Gewinn, der den eigenen Bedarf übersteigt, muß deshalb als Symptom mangelnden Gnadenstandes und, da es ja nur auf Kosten anderer möglich erscheint, direkt als verwerflich gelten[71]. Mit steigender Verflechtung in die Händel der Welt geht steigende Schätzung der Bedeutung der Berufsarbeit Hand in Hand. Damit zugleich wird ihm aber nun der konkrete Beruf des einzelnen zunehmend zu einem speziellen Befehl Gottes an ihn, diese konkrete Stellung, in die ihn göttliche Fügung gewiesen hat, zu erfüllen. Und als nach den Kämpfen mit den «Schwarmgeistern» und den Bauernunruhen die objektive historische Ordnung, in die der einzelne von Gott hineingestellt ist, für Luther immer mehr zum direkten Ausfluß göttlichen Willens wird[72], führt die nunmehr immer stärkere Betonung des Providentiellen auch in den Einzelvorgängen des Lebens zunehmend zu einer dem «Schickungs»-Gedanken entsprechenden traditionalistischen Färbung: der einzelne soll grundsätzlich in dem Beruf und Stand bleiben, in den ihn Gott einmal gestellt hat, und sein irdisches Streben in den Schranken dieser seiner gegebenen Lebensstellung halten. War der ökonomische Traditionalismus anfangs Ergebnis paulinischer Indifferenz, so ist er also später Ausfluß des immer intensiver gewordenen Vorsehungsglaubens[73], der |77| den bedingungslosen Gehorsam gegen Gott[74] mit der bedingungslosen Fügung in die gegebene Lage identifiziert. Zu einer auf grundsätzlich neuer oder überhaupt prinzipieller Grundlage ruhenden Verknüpfung der Berufsarbeit mit religiösen Prinzipien ist Luther auf diese Art überhaupt nicht gelangt[75]. Die Reinheit der Lehre als einzig unfehlbares Kriterium der Kirche, wie sie nach den Kämpfen der 20er Jahre bei ihm immer unverrückbarer feststand, hemmte an sich schon die Entwicklung neuer Gesichtspunkte auf dem ethischen Gebiet.

So blieb also bei Luther der Berufsbegriff traditionalistisch gebunden[76]. Der Beruf ist das, was der Mensch als göttliche |78| Fügung hinzunehmen, worein er sich «zu schicken» hat – diese Färbung übertönt den auch vorhandenen anderen Gedanken, daß die Berufsarbeit eine oder vielmehr die von Gott gestellte Aufgabe sei[77]. Und die Entwicklung des orthodoxen Luthertums unterstrich diesen Zug noch weiter. Etwas Negatives: Wegfall der Ueberbietung der innerweltlichen durch asketische Pflichten, verbunden aber mit Predigt des Gehorsams gegen die Obrigkeit und der Schickung in die gegebene Lebenslage, war hier also zunächst der einzige ethische Ertrag[78]. – Es war, wie bei Besprechung der mittelalterlichen religiösen Ethik noch zu erörtern sein wird, dem Berufsgedanken in dieser lutherischen Prägung bei den deutschen Mystikern schon weitgehend vorgearbeitet, namentlich durch die prinzipielle Gleichwertung geistlicher und weltlicher Berufe bei Tauler und die geringere Bewertung der überlieferten Formen asketischen Werkverdiensts[79] infolge der allein entscheidenden Bedeutung der ekstatisch-kontemplativen Aufnahme des göttlichen Geistes durch |79| die Seele. Das Luthertum bedeutet sogar in einem bestimmten Sinne gegenüber den Mystikern einen Rückschritt, insofern bei Luther – und mehr noch bei seiner Kirche – die psychologischen Unterlagen für eine rationale Berufsethik gegenüber den Mystikern (deren Anschauungen über diesen Punkt mehrfach teils an die pietistische, teils an die quäkerische Glaubenspsychologie erinnern[80]) ziemlich unsichere geworden sind und zwar, wie noch zu zeigen sein wird, gerade weil der Zug zur asketischen Selbstdisziplinierung ihm als Werkheiligkeit verdächtig war und daher in seiner Kirche immer mehr in den Hintergrund treten mußte.

Der bloße Gedanke des «Berufes» im lutherischen Sinn also – das allein sollte schon hier festgestellt werden[81] – war, soviel wir bisher sehen können, von jedenfalls nur problematischer Tragweite für das, was wir suchen. Damit ist nun nicht im mindesten gesagt, daß eine praktische Bedeutung auch der lutherischen Form der Neuordnung des religiösen Lebens für die Gegenstände unserer Betrachtung nicht bestanden hätte. Ganz im Gegenteil. Nur ist sie offenbar nicht unmittelbar aus der Stellung Luthers und seiner Kirche zum weltlichen Beruf ableitbar und überhaupt nicht so leicht greifbar wie dies vielleicht bei anderen Ausprägungen des Protestantismus der Fall sein könnte. Es empfiehlt sich daher für uns, zunächst solche Formen desselben zu betrachten, bei denen ein Zusammenhang der Lebenspraxis mit dem religiösen Ausgangspunkt leichter als beim Luthertum zu ermitteln ist. Schon früher wurde nun die auffällige Rolle des Calvinismus und der protestantischen Sekten in der Geschichte der kapitalistischen Entwicklung erwähnt. Wie Luther in Zwingli einen «anderen Geist» lebendig fand als bei sich selbst, so seine geistigen Nachfahren speziell im Calvinismus. Und erst recht hat der Katholizismus von jeher, und bis in die Gegenwart, den Calvinismus als den eigentlichen Gegner betrachtet. Zunächst hat das ja nun rein politische Gründe: wenn die Reformation ohne Luthers ganz persönliche religiöse Entwicklung nicht vorstellbar und geistig dauernd von seiner |80| Persönlichkeit bestimmt worden ist, so wäre ohne den Calvinismus doch sein Werk nicht von äußerer Dauer gewesen. – Aber der Grund des, Katholiken und Lutheranern gemeinsamen, Abscheues liegt doch auch in der ethischen Eigenart des Calvinismus begründet. Schon der oberflächlichste Blick lehrt, daß hier eine ganz andersartige Beziehung zwischen religiösem Leben und irdischem Handeln hergestellt ist, als sowohl im Katholizismus wie im Luthertum. Selbst in der nur spezifisch religiöse Motive verwendenden Literatur tritt das hervor. Man nehme etwa den Schluß der Divina Commedia, wo dem Dichter im Paradiese im wunschlosen Schauen der Geheimnisse Gottes die Sprache versagt, und halte daneben den Schluß jenes Gedichtes, welches man die «Göttliche Komödie des Puritanismus» zu nennen sich gewöhnt hat. Milton schließt den letzten Gesang des «Paradise lost» nach der Schilderung der Ausstoßung aus dem Paradiese wie folgt:

«Sie wandten sich und sah’n des Paradieses
Oestlichen Teil, – noch jüngst ihr sel’ger Sitz –
Von Flammengluten furchtbar überwallt,
Die Pforte selbst von riesigen Gestalten,
Mit Feuerwaffen in der Hand, umschart.
Sie fühlten langsam Tränen niederperlen, –
Jedoch sie trockneten die Wangen bald:
Vor ihnen lag die große weite Welt.
Wo sie den Ruheplatz sich wählen konnten,
Die Vorsehung des Herrn als Führerin.
Sie wanderten mit langsam zagem Schritt
Und Hand in Hand aus Eden ihres Weges.»

Und wenig vorher hatte Michael zu Adam gesagt:

«…… Nur füge zu dem Wissen auch die Tat;
Dann füge Glauben, Tugend und Geduld
Und Mäßigkeit hinzu und jene Liebe,
Die einst als christliche gepriesen wird,
Und Seele wird von allen Tugenden.
Dann läßt du ungern nicht dies Paradies,
Du trägst in dir ja ein viel sel’geres.»

Jeder empfindet sofort, daß dieser mächtigste Ausdruck der ernsten puritanischen Weltzugewendetheit, das heißt: Wertung des innerweltlichen Lebens als Aufgabe, im Munde eines mittelalterlichen Schriftstellers unmöglich gewesen wäre. Aber auch dem Luthertum, wie es etwa in Luthers und Paul Gerhards Chorälen sich gibt, ist er ganz ebenso wenig kongenial. An die Stelle dieser unbestimmten Empfindung gilt es nun hier eine etwas genauere gedankliche Formulierung zu setzen und |81| nach den inneren Gründen dieser Unterschiede zu fragen. Die Berufung auf den «Volkscharakter» ist nicht nur überhaupt lediglich das Bekenntnis des Nichtwissens, sondern in unserem Fall auch gänzlich hinfällig. Den Engländern des 17. Jahrhunderts einen einheitlichen «Volkscharakter» zuzuschreiben wäre einfach historisch unrichtig. «Kavaliere» und «Rundköpfe» empfanden sich nicht einfach als zwei Parteien, sondern als radikal verschiedene Menschengattungen, und wer aufmerksam zusieht, muß ihnen darin recht geben[82]. Und andrerseits: ein charakterologischer Gegensatz der englischen merchant adventurers gegen die alten Hanseaten ist ebensowenig auffindbar, wie überhaupt ein anderer tiefergehender Unterschied englischer von deutscher Eigenart am Ende des Mittelalters zu konstatieren ist, als er sich durch die verschiedenen politischen Schicksale unmittelbar erklären läßt[83]. Erst die Macht religiöser Bewegungen – nicht sie allein, aber sie zuerst – hat hier jene Unterschiede geschaffen, die wir heute empfinden[84].

Wenn wir demgemäß bei der Untersuchung der Beziehungen zwischen der altprotestantischen Ethik und der Entwicklung des kapitalistischen Geistes von den Schöpfungen Calvins, des Calvinismus und der andern «puritanischen» Sekten ausgehen, so darf das nun aber nicht dahin verstanden werden, als erwarteten wir, daß bei einem der Gründer oder Vertreter dieser Religionsgemeinschaften die Erweckung dessen, was wir hier «kapitalistischen Geist» nennen, in irgendeinem Sinn als Ziel seiner Lebensarbeit vorzufinden. Daß das Streben nach weltlichen Gütern, als Selbstzweck gedacht, irgendeinem von ihnen |82| geradezu als ethischer Wert gegolten hätte, werden wir nicht wohl glauben können. Und es ist überhaupt vor allem eins ein für allemal festzuhalten: ethische Reformprogramme sind bei keinem der Reformatoren – zu denen wir für unsere Betrachtung auch Männer wie Menno, George Fox, Wesley zu rechnen haben – jemals der zentrale Gesichtspunkt gewesen. Sie waren keine Gründer von Gesellschaften für «ethische Kultur» oder Vertreter humanitärer sozialer Reformbestrebungen oder Kulturideale. Das Seelenheil und dies allein war der Angelpunkt ihres Lebens und Wirkens. Ihre ethischen Ziele und die praktischen Wirkungen ihrer Lehre waren alle hier verankert und nur Konsequenzen rein religiöser Motive. Und wir werden deshalb darauf gefaßt sein müssen, daß die Kulturwirkungen der Reformation zum guten Teil – vielleicht sogar für unsere speziellen Gesichtspunkte überwiegend – unvorhergesehene und geradezu ungewollte Folgen der Arbeit der Reformatoren waren, oft weit abliegend oder geradezu im Gegensatz stehend zu allem, was ihnen selbst vorschwebte.

So könnte die nachfolgende Studie an ihrem freilich bescheidenen Teil vielleicht auch einen Beitrag bilden zur Veranschaulichung der Art, in der überhaupt die «Ideen» in der Geschichte wirksam werden. Damit aber nicht schon von vornherein Mißverständnisse über den Sinn, in dem hier ein solches Wirksamwerden rein ideeller Motive überhaupt behauptet wird, entstehen, mögen darüber als Abschluß dieser einleitenden Erörterungen noch einige wenige Andeutungen gestattet sein.

Es handelt sich bei solchen Studien – wie vor allem ausdrücklich bemerkt sein mag – in keiner Weise um den Versuch, den Gedankengehalt der Reformation in irgendeinem Sinn, sei es sozialpolitisch, sei es religiös zu werten. Wir haben es für unsere Zwecke stets mit Seiten der Reformation zu tun, welche dem eigentlich religiösen Bewußtsein als peripherisch und geradezu äußerlich erscheinen müssen. Denn es soll ja lediglich unternommen werden, den Einschlag, welchen religiöse Motive in das Gewebe der Entwicklung unserer aus zahllosen historischen Einzelmotiven erwachsenen modernen spezifisch «diesseitig» gerichteten Kultur geliefert haben, etwas deutlicher zu machen. Wir fragen also lediglich, was von gewissen charakteristischen Inhalten dieser Kultur dem Einfluß der Reformation als historischer Ursache etwa zuzurechnen sein möchte. Dabei |83| müssen wir uns freilich von der Ansicht emanzipieren: man könne aus ökonomischen Verschiebungen die Reformation als «entwicklungsgeschichtlich notwendig» deduzieren. Ungezählte historische Konstellationen, die nicht nur in kein «ökonomisches Gesetz», sondern überhaupt in keinen ökonomischen Gesichtspunkt irgendwelcher Art sich einfügen, namentlich rein politische Vorgänge, mußten zusammenwirken, damit die neu geschaffenen Kirchen überhaupt fortzubestehen vermochten. Aber andererseits soll ganz und gar nicht eine so töricht-doktrinäre These[85] verfochten werden wie etwa die: daß der «kapitalistische Geist» (immer in dem provisorisch hier verwendeten Sinn dieses Wortes) nur als Ausfluß bestimmter Einflüsse der Reformation habe entstehen können oder wohl gar: daß der Kapitalismus als Wirtschaftssystem ein Erzeugnis der Reformation sei. Schon daß gewisse wichtige Formen kapitalistischen Geschäftsbetriebs notorisch erheblich älter sind als die Reformation, stände einer solchen Ansicht ein für allemal im Wege. Sondern es soll nur festgestellt werden: ob und wieweit religiöse Einflüsse bei der qualitativen Prägung und quantitativen Expansion jenes «Geistes» über die Welt hin mitbeteiligt gewesen sind und welche konkreten Seiten der auf kapitalistischer Basis ruhenden Kultur auf sie zurückgehen. Dabei kann nun angesichts des ungeheuren Gewirrs gegenseitiger Beeinflussungen zwischen den materiellen Unterlagen, den sozialen und politischen Organisationsformen und dem geistigen Gehalte der reformatorischen Kulturepochen nur so verfahren werden, daß zunächst untersucht wird, ob und in welchen Punkten bestimmte «Wahlverwandtschaften» zwischen gewissen Formen des religiösen Glaubens und der Berufsethik erkennbar sind. Damit wird zugleich die Art und allgemeine Richtung, in welcher infolge solcher Wahlverwandtschaften die religiöse Bewegung auf die Entwicklung der materiellen Kultur einwirkte, nach Möglichkeit verdeutlicht. Alsdann erst, wenn dies leidlich eindeutig feststeht, könnte der Versuch gemacht werden, abzuschätzen, in welchem Maße moderne Kulturinhalte in ihrer geschichtlichen Entstehung jenen religiösen Motiven und inwieweit anderen zuzurechnen sind. |84|

Anmerkungen

1 Veröffentlicht im Jafféschen «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» (J. C. B. Mohr, Tübingen) Band XX, XXI (1904 bzw. 1905). Aus der umfangreichen Literatur darüber hebe ich nur die ausführlichsten Kritiken hervor: F. Rachfahl, Kalvinismus und Kapitalismus, Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1909, Nr. 39–43. Dazu meinen Artikel: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus, «Archiv» Band XXX, 1910. Hiergegen wieder Rachfahl a.a.O. (Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus.) 1910, Nr. 22–25 und dazu mein «Antikritisches Schlußwort», «Archiv» Band XXXI (Brentano in der gleich zu zitierenden Kritik hat anscheinend diese letzteren Darlegungen nicht gekannt, da er sie nicht mit zitiert). Ich habe von der unvermeidlich ziemlich ertraglosen Polemik gegen Rachfahl, der, – ein sonst auch von mir geschätzter Gelehrter, – sich hier auf ein von ihm nicht wirklich beherrschtes Gebiet begeben hatte, nichts in diese Ausgabe aufgenommen, sondern lediglich die (sehr wenigen) ergänzenden Zitate aus meiner Antikritik nachgetragen und durch eingeschobene Sätze oder Anmerkungen alle denkbaren Mißverständnisse für künftig auszuschließen gesucht. – Ferner: W. Sombart in seinem Buch «Der Bourgeois» (München und Leipzig 1913), auf das ich in Anmerkungen unten zurückkomme. Endlich: Lujo Brentano in Exkurs II im Anhang zu seiner Münchener Festrede (in der Akademie der Wissenschaften 1913) über: Die Anfänge des modernen Kapitalismus (München 1916 gesondert und durch Exkurse erweitert erschienen). Auch auf diese Kritik komme ich in besonderen Anmerkungen bei gegebenem Anlaß zurück. – Ich stelle jedem, der (wider Erwarten) daran Interesse nehmen sollte, anheim, sich durch Vergleichung davon zu überzeugen: daß ich nicht einen einzigen Satz meines Aufsatzes, der irgendeine sachlich wesentliche Behauptung enthielt, gestrichen, umgedeutet, abgeschwächt oder sachlich abweichende Behauptungen hinzugefügt habe. Es bestand dazu keinerlei Anlaß und der Fortgang der Darlegung wird die noch immer Zweifelnden nötigen, sich davon schließlich zu überzeugen: – Die letztgenannten beiden Gelehrten sind untereinander in noch schärferem Streit als mit mir. Brentanos Kritik gegen W. Sombarts Werk: Die Juden und das Wirtschaftsleben halte ich in der Sache in Vielem für begründet, dennoch aber für vielfach sehr ungerecht, abgesehen davon daß auch bei Brentano das Entscheidende an dem hier vorerst ganz ausgeschalteten Judenproblem (wovon später) wohl nicht erkannt ist. Von theologischer Seite waren zahlreiche wertvolle Einzelanregungen anläßlich dieser Arbeit zu verzeichnen und war die Aufnahme im ganzen eine freundliche und auch bei im einzelnen abweichenden Ansichten sehr sachliche – was mir um so wertvoller ist, als ich mich über eine gewisse Antipathie gegen die Art der hier unvermeidlichen Behandlung dieser Dinge nicht gewundert hätte. Das, was dem seiner Religion anhänglichen Theologen daran das Wertvolle ist, kann ja hier naturgemäß nicht zu seinem Recht kommen. Wir haben es mit – religiös gewertet – oft recht äußerlichen und groben Seiten des Lebens der Religionen zu tun, die aber freilich eben auch da waren und oft, eben weil sie grob und äußerlich waren, äußerlich auch am stärksten wirkten. – Als auf eine, neben seinem reichen sonstigen Inhalt, auch für unser Problem höchst willkommene Ergänzung und Bestätigung sei auch hier nochmals kurz, statt öfteren Zitierens zu allen Einzelpunkten – auf das große Buch von E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen 1912) verwiesen, welches von eignen und sehr weit gespannten Gesichtspunkten die Universalgeschichte der Ethik des okzidentalen Christentums behandelt. Dem Verf. kommt es dabei mehr auf die Lehre, mir mehr auf die praktische Wirkung der Religion an.

2 Die abweichenden Fälle erklären sich – nicht immer, aber häufig – daraus, daß natürlich die Konfessionalität der Arbeiterschaft einer Industrie in erster Linie von der Konfession ihres Standorts bzw. des Rekrutierungsgebiets ihrer Arbeiterschaft abhängt. Dieser Umstand verschiebt oft auf den ersten Blick das Bild, welches manche Konfessionsstatistiken – etwa der Rheinprovinz – bieten. Ueberdies sind natürlich nur bei weitgehender Spezialisierung und Auszählung der einzelnen Berufe die Zahlen schlüssig. Sonst werden unter Umständen ganz große Unternehmer mit alleinarbeitenden «Meistern» in der Kategorie «Betriebsleiter» zusammengeworfen. Vor allem aber ist der heutige «Hochkapitalismus» überhaupt, namentlich bezüglich der breiten ungelernten Unterschicht seiner Arbeiterschaft, von denjenigen Einflüssen, welche die Konfession in der Vergangenheit haben konnte, unabhängig geworden. Darüber später.

3 Vgl. z.B. Schell, Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Würzburg 1897, S. 31. – v. Hertling, Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg 1899, S. 58.

4 Einer meiner Schüler hat s.Z. das eingehendste statistische Material, welches wir über diese Dinge besitzen: die badische Konfessionsstatistik, durchgearbeitet. Vgl. Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen und Leipzig 1901 (Bd. IV, Heft 5 der volkswirtschaftlichen Abhandlungen der badischen Hochschulen). Die Tatsachen und Zahlen, die nachstehend zur Illustration vorgeführt werden, entstammen alle dieser Arbeit.

5 Es kam z.B. im Jahre 1895 in Baden
auf je 1000 Evangelische ein Kapitalrentensteuerkapital von 954.060 Mk. 1000 Katholiken ein Kapitalrentensteuerkapital von 589.000 Mk. Die Juden mit über 4 Millionen auf 1000 marschieren freilich weit an der Spitze. (Die Zahlen nach Offenbacher a.a.O. S. 21.)

6 Hierüber sind die gesamten Ausführungen der Offenbacherschen Arbeit zu vergleichen.

7 Auch hierfür nähere Darlegungen für Baden in den beiden ersten Kapiteln der Offenbacherschen Arbeit.

8 Von der Bevölkerung Badens waren 1895: 37,0 % Protestanten, 61,3 % Katholiken, 1,5 % Juden. Die Konfessionalität der Schüler aber stellte sich 1885/91 auf den über die Volksschulen hinausgehenden und nicht obligatorisch zu besuchenden Schulen wie folgt (nach Offenbacher a.a.O. S. 16):

Genau die gleichen Erscheinungen in Preußen, Bayern, Württemberg, den Reichslanden, Ungarn (s. die Zahlen bei Offenbacher a.a.O. S. 18f.).

9 S. die Ziffern in voriger Note, wonach die hinter der katholischen Bevölkerungsquote um ein Drittel zurückbleibende katholische Gesamtfrequenz der mittleren Lehranstalten nur in den Gymnasien (wesentlich behufs Vorbildung zum theologischen Studium) um einige Prozente überschritten wird. Als charakteristisch sei mit Rücksicht auf spätere Ausführungen noch herausgehoben, daß in Ungarn die Reformierten die typischen Erscheinungen der protestantischen Mittelschulfrequenz in noch gesteigertem Maß aufweisen (Offenbacher a.a.O. S. 19 Anm. a.E.).

10 S. die Nachweise bei Offenbacher a.a.O. S. 54 und die Tabellen am Schluß der Arbeit.

11 Besonders gut an den später mehrfach zu zitierenden Stellen in Sir W. Petty’s Schriften.

12 Denn die gelegentliche Exemplifikation Petty’s auf Irland hat den sehr einfachen Grund: daß dort die protestantische Schicht nur als absentistische Landlords saß. Würde sie mehr behaupten, so wäre sie (bekanntlich) irrig gewesen, wie die Stellung der «Scotch-Irish» beweist. Die typische Beziehung zwischen Kapitalismus und Protestantismus bestand in Irland ebenso wie anderwärts. (Ueber die «Scotch-Irish» in Irland s. C. A. Hanna, The Scotch-Irish, 2 Bände, New York, Putnam).

13 Das schließt natürlich nicht aus, daß auch die letztere höchst wichtige Konsequenzen gehabt hat und steht namentlich damit nicht im Widerspruch, daß es, wie späterhin zu erörtern, für die Entwicklung der ganzen Lebensatmosphäre mancher protestantischer Sekten von ausschlaggebender, auch auf ihre Beteiligung am Wirtschaftsleben zurückwirkender Bedeutung war, daß sie kleine und deshalb homogene Minoritäten repräsentierten, wie dies z.B. bei den strengen Calvinisten außerhalb von Genf und Neu-England eigentlich überall, selbst da wo sie politisch herrschten, der Fall war. – Daß Emigranten aller Konfessionen der Erde: indische, arabische, chinesische, syrische, phönikische, griechische, lombardische, «cawerzische» als Träger kaufmännischer Schulung hochentwickelter Länder in andere übersiedelten, war eine ganz universelle Erscheinung und hat mit unserem Problem nichts zu tun. (Brentano in dem öfter zu zitierenden Aufsatz über «Die Anfänge des modernen Kapitalismus» verweist auf seine eigene Familie. Aber: Bankiers fremder Provenienz als vorzugsweise Träger kaufmännischer Erfahrung und Beziehungen hat es zu allen Zeiten in allen Ländern gegeben. Sie sind kein Spezifikum des modernen Kapitalismus und wurden – s. später – von den Protestanten mit ethischem Mißtrauen beachtet. Anders stand es mit den nach Zürich gewanderten Locarneser Protestantenfamilien Muralt, Pestalozzi usw., welche in Zürich sehr bald zu den Trägern einer spezifisch modernen kapitalistischen (industriellen) Entwicklung gehörten).

14 Dr. Offenbacher, a.a.O. S. 68.

15 Ungemein feine Bemerkungen über die charakteristische Eigenart der Konfessionen in Deutschland und Frankreich und die Kreuzung dieser Gegensätze mit den sonstigen Kulturelementen im elsässischen Nationalitätenkampf in der vortrefflichen Schrift von W. Wittich, Deutsche und französische Kultur im Elsaß (Illustrierte Elsäß. Rundschau, 1900, auch als Sonderabdruck erschienen).

16
Dann natürlich, soll das heißen: wenn die Möglichkeit kapitalistischer Entwicklung in dem betreffenden Gebiet überhaupt gegeben war.

17 S. darüber z.B.: Dupin de St. André, L’ancienne église réformée de Tours. Les membres de l’église (Bull. de la soc. de l’hist. du Protest. 4. s. t. 10). Man könnte auch hier wieder – und namentlich katholischen Beurteilern wird dieser Gedanke naheliegen – die Sucht nach Emanzipation von der klösterlichen oder überhaupt kirchlichen Kontrolle als das treibende Motiv ansehen. Aber dem steht nicht nur das Urteil auch gegnerischer Zeitgenossen (einschließlich Rabelais) entgegen, sondern es zeigen z.B. die Gewissensbedenken der ersten Nationalsynoden der Hugenotten (z.B. 1. Synode, C. partic., qu. 10 bei Aymon, Synod. Nat. p. 10), ob ein Bankier Aeltester einer Kirche werden dürfe und die, trotz Calvins unzweideutiger Stellungnahme, auf den Nationalsynoden stets wiederkehrende Erörterung der Erlaubtheit des Zinsennehmens anläßlich der Anfrage bedenklicher Gemeindeglieder zwar die starke Beteiligung der hieran interessierten Kreise, zugleich aber doch wohl auch: daß der Wunsch, die «usuraria pravitas» ohne Beichtkontrolle ausüben zu können, nicht maßgebend gewesen sein kann. (Das gleiche – s.u. – in Holland. Das kanonische Zinsverbot spielt, um dies ausdrücklich zu sagen, in diesen Untersuchungen überhaupt keinerlei Rolle.)

18 W. G. des Schwarzwalds I, 67.

19 Daran anschließend die kurzen Bemerkungen Sombarts, Der moderne Kapitalismus, 1. Aufl. S. 380. Später hat Sombart leider, in dem in diesen Partien m.E. weitaus schwächsten seiner größeren Werke (Der Bourgeois, München 1913), unter der Einwirkung einer ebenfalls, trotz vieler guter (aber in dieser Hinsicht nicht neuer) Bemerkungen, unter dem Niveau anderer modern-apologetisch katholischer Arbeiten bleibenden Schrift von F. Keller (Unternehmung und Mehrwert, Schriften der Görres-Gesellschaft, 12. Heft) eine völlig verfehlte «These» verfochten, auf die gelegentlich zurückzukommen ist.

20 Denn daß die bloße Tatsache des Heimatwechsels bei der Arbeit zu den mächtigsten Mitteln ihrer Intensivierung gehört, steht durchaus fest (vgl. auch S. 109 Anm. 13). – Dasselbe polnische Mädchen, welches in der Heimat durch keine noch so günstigen Verdienstchancen aus seiner traditionalistischen Trägheit herauszubringen war, wandelt scheinbar seine ganze Natur und ist ungemessener Ausnutzung fähig, wenn es als Sachsengängerin in der Fremde arbeitet. Bei den italienischen Wanderarbeitern zeigte sich genau die gleiche Erscheinung. Daß hier keineswegs nur der erziehende Einfluß des Eintrittes in ein höheres «Kulturmilieu» das Entscheidende ist – so sehr er natürlich mitspielt, – zeigt sich darin, daß die gleiche Erscheinung eintritt, auch wo – wie in der Landwirtschaft – die Art der Beschäftigung genau die gleiche ist wie in der Heimat und die Unterbringung in Wanderarbeiterkasernen usw. sogar ein temporäres Herabsteigen auf ein Niveau der Lebenshaltung bedingt, wie es in der Heimat nie ertragen werden würde. Die bloße Tatsache des Arbeitens in ganz anderen Umgebungen als den gewohnten bricht hier den Traditionalismus und ist das «Erziehliche». Es braucht kaum angedeutet zu werden, wieviel von der amerikanischen ökonomischen Entwicklung auf solchen Wirkungen ruht. Für das Altertum ist die ganz ähnliche Bedeutung des babylonischen Exils für die Juden, man möchte sagen, mit Händen in den Inschriften zu greifen und trifft das Gleiche z.B. für die Parsen zu. – Aber für die Protestanten spielt, wie schon der unverkennbare Unterschied in der ökonomischen Eigenart der puritanischen Neu-England-Kolonien gegenüber dem katholischen Maryland, dem episkopalistischen Süden und dem interkonfessionellen Rhode Island zeigt, der Einfluß ihrer religiösen Eigenart ganz offenbar als selbständiger Faktor eine Rolle, ähnlich wie in Indien etwa bei den Jaina.

21 Sie ist bekanntlich in den meisten ihrer Formen ein mehr oder minder temperierter Calvinismus oder Zwinglianismus.

22 In dem fast rein lutherischen Hamburg ist das einzige bis in das 17. Jahrhundert zurückreichende Vermögen dasjenige einer bekannten reformierten Familie (freundlicher Hinweis von Prof. A. Wahl).

23 «Neu» ist also nicht, daß hier dieser Zusammenhang behauptet wird über den schon Lavaleye, Matthew Arnold u.a. gehandelt haben, sondern umgekehrt seine ganz unbegründete Anzweiflung. Es gilt ihn zu erklären.

24 Das schließt natürlich nicht aus, daß der offizielle Pietismus, ebenso wie auch andere religiöse Richtungen, sich gewissen «Fortschritten» kapitalistischer Wirtschaftsverfassung – z.B. dem Uebergang aus der Hausindustrie zum Fabriksystem – aus patriarchalistischen Stimmungen heraus später widersetzt haben. Es ist eben das, was eine religiöse Richtung als Ideal erstrebte und das, was ihr Einfluß auf die Lebensführung ihrer Anhänger faktisch bewirkte, scharf zu scheiden, wie wir noch oft sehen werden. (Ueber die spezifische Arbeitseignung pietistischer Arbeitskräfte finden sich von mir errechnete Beispiele aus einer westfälischen Fabrik in dem Aufsatz: «Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit», Archiv f. Soz. Band XXVIII, S. 263 und öfter).

25 Der Schlußpassus aus: Necessary hints to those that would be rich (geschrieben 1736), das übrige aus: Advice to a young tradesman (1748), Works ed. Sparks Vol. II p. 87.

26 «Der Amerikamüde» (Frankfurt 1855), bekanntlich eine dichterische Paraphrase der amerikanischen Eindrücke Lenau’s. Das Buch wäre als Kunstwerk heute etwas schwer genießbar, eher es ist als Dokument der (heute längst verblaßten) Gegensätze deutschen und amerikanischen Empfindens, man kann auch sagen: jenes Innenlebens, wie es seit der deutschen Mystik des Mittelalters den deutschen Katholiken und Protestanten trotz alledem gemeinsam geblieben ist, gegen puritanisch-kapitalistische Tatkraft schlechthin unübertroffen. – Kürnbergers etwas freie Uebersetzung der Franklinschen Traktate ist hier nach dem Original korrigiert.

27 Sombart hat dies Zitat dem Abschnitt über die «Genesis des Kapitalismus» (Der moderne Kapitalismus 1. Aufl. Band 1, S. 193cf. das. S. 390) als Motto vorgesetzt.

28 Was selbstverständlich weder bedeutet, daß Jakob Fugger ein sittlich indifferenter oder irreligiöser Mann gewesen sei, noch, daß Benjamin Franklins Ethik überhaupt sich in jenen Sätzen erschöpfe. Es hätte wohl nicht der Zitate Brentanos (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, München 1916, S. 150f) bedurft, um diesen wohlbekannten Philanthropen dagegen zu schützen, so verkannt zu werden, wie Brentano es mir zuzutrauen scheint. Das Problem ist umgekehrt ja gerade: wie konnte ein solcher Philanthrop eben diese Sätze (deren besonders charakteristische Formung Brentano wiederzugeben unterlassen hat) im Stil eines Moralisten vortragen?

29 Darauf beruht die gegenüber Sombart andere Problemstellung hier. Die sehr erhebliche praktische Bedeutung des Unterschieds wird später hervortreten. Es sei schon hier bemerkt, daß Sombart diese ethische Seite des kapitalistischen Unternehmers keineswegs unbeachtet gelassen hat. Nur erscheint sie in seinem Gedankenzusammenhang als das vom Kapitalismus Bewirkte, während wir für unsere Zwecke hier die umgekehrte Hypothese in Betracht ziehen müssen. Endgültig kann erst am Abschluß der Untersuchung Stellung genommen werden. Für Sombarts Auffassung cf. a.a.O. I S. 357, 380 usw. Seine Gedankengänge knüpfen hier an die glänzenden Bilder in Simmels «Philosophie des Geldes» (letztes Kapitel) an. Auf die von ihm in seinem «Bourgeois» vorgetragene Polemik gegen mich komme ich weiterhin zu sprechen. An dieser Stelle muß zunächst jede eingehende Auseinandersetzung zurückgestellt werden.

30 In deutscher Uebersetzung: «Ich überzeugte mich endlich, daß Wahrheit, Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit im Verkehr zwischen Mensch und Mensch von höchster Wichtigkeit für unser Lebensglück seien, und entschloß mich von jenem Augenblick an, und schrieb auch den Entschluß in mein Tagebuch, sie mein Leben lang zu üben. Die Offenbarung als solche hatte jedoch in der Tat kein Gewicht bei mir, sondern ich war der Meinung, daß, obschon gewisse Handlungen nicht schlecht, bloß weil die offenbarte Lehre sie verbietet, oder gut deshalb seien, weil sie selbige vorschreibt, doch – in Anbetracht aller Umstände – jene Handlungen uns wahrscheinlich nur, weil sie ihrer Natur nach schädlich sind, verboten, oder weil sie wohltätig sind, uns anbefohlen worden seien.»

31 «Ich rückte mich soviel wie möglich aus den Augen und gab es» – nämlich die von ihm angeregte Schöpfung einer Bibliothek – «für ein Unternehmen einer «Anzahl von Freunden» aus, welche mich gebeten hätten, herumzugehen und es denjenigen Leuten vorzuschlagen, welche sie für Freunde des Lesens hielten. Auf diese Weise ging mein Geschäft glatter vonstatten, und ich bediente mich dieses Verfahrens hernach immer bei derartigen Gelegenheiten und kann es nach meinen häufigen Erfolgen aufrichtig empfehlen. Das augenblickliche kleine Opfer der Eigenliebe, welches man dabei bringt, wird später reichlich vergolten werden. Wenn es eine Zeitlang unbekannt bleibt, wem das eigentliche Verdienst gebührt, wird irgend jemand, der eitler als der betreffende ist, ermutigt werden, das Verdienst zu beanspruchen, und dann wird der Neid selbst geneigt sein, dem erstem Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem er jene angemaßten Federn ausreißt und sie ihrem rechtmäßigen Eigentümer zurückgibt.»

32 Brentano (S. 125, 127 Anm. 1) nimmt diese Bemerkung zum Anlaß, um die späteren Ausführungen über jene «Rationalisierung und Disziplinierung», welche die innerweltliche Askese an dem Menschen vorgenommen habe, zu kritisieren; das sei also eine «Rationalisierung» zu einer «irrationalen Lebensführung». In der Tat ist dem so. «Irrational» ist etwas stets nicht an sich, sondern von einem bestimmten «rationalen» Gesichtspunkte aus. Für den Irreligiösen ist jede religiöse, für den Hedoniker jede asketische Lebensführung «irrational», mag sie auch, an ihrem letzten Wert gemessen, eine «Rationalisierung» sein. Wenn zu irgend etwas, so möchte dieser Aufsatz dazu beitragen, den nur scheinbar eindeutigen Begriff des «Rationalen» in seiner Vielseitigkeit aufzudecken.

33 Spr. Sal. c. 22 v. 29. Luther übersetzt: «in seinem Geschäft», die älteren englischen Bibelübersetzungen «business». S. darüber S. 124 Anm. 54.

34 Gegenüber Brentanos (a.a.O. S. 150f.) ausführlicher aber etwas unpräziser Apologie des vermeintlich von mir in seinen ethischen Qualitäten verkannten Franklin verweise ich lediglich auf diese Bemerkung, welche m.E. hätte genügen dürfen, jene Apologie unnötig zu machen.

35 Ich benütze diese Gelegenheit, einige «antikritische» Bemerkungen schon hier vorweg einzuflechten. – Es ist eine unhaltbare Behauptung, wenn Sombart (Der Bourgeois, München und Leipzig 1913) gelegentlich versichert: diese «Ethik» Franklins sei die «wortwörtliche» Wiederholung von Ausführungen des großen Universalgenies der Renaissance: Leon Battista Alberti’s, der neben theoretischen Schriften über Mathematik, Plastik, Malerei, (vor allem:) Architektur und über die Liebe (er war persönlich Frauenfeind) auch über den Haushalt (della famiglia) eine Schrift in 4 Büchern verfaßte (von der mir im Augenblick der Niederschrift leider nicht die Ausgabe von Mancini, sondern nur die ältere von Bonucci vorliegt). – Die Stelle Franklins steht ja wörtlich abgedruckt oben, – wo finden sich denn nun entsprechende Stellen aus Albertis Werken, insbesondere die Maxime, die an der Spitze steht: «Zeit ist Geld» und die anschließenden Vermahnungen? Die einzige daran auch nur aus weitester Distanz erinnernde Stelle steht m.W. gegen Schluß des 1. Buchs della famiglia (Ausg. v. Bonucci Vol. II, p. 353) wo ganz allgemein von dem Gelde als dem Nervus rerum des Haushalts die Rede ist, mit dem daher ganz besonders gut gewirtschaftet werden müsse – ganz wie schon bei Cato de re rustica. Die Behandlung Albertis, der allen Nachdruck darauf legt, aus einer der vornehmsten Kavaliersfamilien von Florenz zu stammen («nobilissimi cavalieri»: della famiglia p. 213, 228, 247 in der Ausgabe von Bonucci), als eines Mannes mit «verpantschtem Blut», eines mit Ressentiment gegen die Geschlechter erfüllten, weil – wegen seiner (ihn nicht im mindesten deklassierenden) außerehelichen Erzeugung – von den Signorengeschlechtern ausgeschlossenen Bürgerlichen, ist grundverkehrt. Für Alberti charakteristisch ist gewiß seine Empfehlung großer Geschäfte, die allein einer nobile e onesta famiglia und eines libero e nobile animo würdig seien (das. p. 209) und: weniger Arbeit kosten (vgl. del governo della famiglia IV, p. 55, ebenso in der Redaktion für die Pandolfini p. 116: darum am besten Verlagsgeschäft in Wolle und Seide!), ferner einer geordneten und strengen Haushaltung, d.h. der Bemessung der Ausgaben nach den Einnahmen. Dies, also: primär ein Prinzip der Haushaltsführung, nicht aber: des Erwerbs (wie gerade Sombart recht gut hätte erkennen können) – ganz ebenso wie es sich bei der Diskussion über das Wesen des Geldes (a.a.O.) primär um Vermögensanlage (Geld oder possessioni) handelt, nicht um Kapitalverwertung – ist die «santa masserizia», deren Vertretung dem Gianozzo in den Mund gelegt wird. Empfohlen wird – als Selbstschutz gegen die Unsicherheit der «Fortuna», – die frühe Gewöhnung an stete, übrigens auch (della famiglia p.73–74) allein dauernd gesund erhaltende, Tätigkeit in cose magnifiche e ample (p. 192) und Meidung des stets für die Erhaltung der eigenen Stellung gefährlichen Müßiggangs, daher auch fürsorgliches Lernen eines standesgemäßgen Metiers für den Fall von Wechselfällen (aber: jede opera mercenaria ist unstandesgemäß: della famiglia 1, I P. 209 das). Sein Ideal der «tranquillità dell’animo» und seine starke Hinneigung zum epikureischen (vivere a sè stesso – das. p. 262), insbesondere die Abneigung gegen jedes Amt – das. p. 258 – als Quelle von Unruhe, Feindschaft, Verwicklung in schmutzige Geschäfte, das Ideal des Lebens auf der ländlichen Villa, seine Speisung des Selbstgefühls durch den Gedanken an die Ahnen, und die Behandlung der Ehre der Familie (die deshalb auch ihr Vermögen nach Florentiner Art zusammenhalten, nicht teilen, soll) als des entscheidenden Maßstabs und Zieles: dies alles wäre in den Augen jedes Puritaners eine sündhafte «Kreaturvergötterung», in Benjamin Franklins Augen aber eine diesem unbekannte aristokratische Pathetik gewesen. Man beachte noch die hohe Schätzung des Literatentums (denn auf literarisch-wissenschaftliche Arbeit ist die «industria» vor allem gerichtet, sie ist das eigentliche Menschenwürdige und wesentlich nur dem Illiteraten Gianozzo wird die Vertretung der masserizia – im Sinn von «rationalem Haushalt» als dem Mittel, von Anderen unabhängig zu leben und nicht ins Elend zu kommen – als gleichwertig in den Mund gelegt und dabei der Ursprung des der Mönchsethik (s.u.) entstammenden Begriffs auf einen alten Priester zurückgeführt p. 249). Man stelle dies alles neben die Ethik und Lebensführung Benjamin Franklins und, vollends, seiner puritanischen Ahnen, die an die humanistischen Patriziate sich wendenden Schriften des Renaissanceliteraten neben die an die Massen des bürgerlichen Mittelstandes – ausdrücklich: der Commis – gerichteten Schriften Franklins und neben die Traktate und Predigten der Puritaner, um die Tiefe des Unterschieds zu ermessen. Der ökonomische Rationalismus Albertis, überall durch Zitate aus antiken Schriftstellern gestützt, ist am wesensähnlichsten der Behandlung ökonomischer Stoffe in den Schriften Xenophons (den er nicht kannte), Catos, Varros und Columellas (die er zitiert), – nur daß insbesondere bei Cato und Varro das Erwerben als solches ganz anders als bei Alberti im Vordergrund steht. Im übrigen wirken die freilich nur sehr gelegentlichen Ausführungen Albertis über die Verwendung der fattori, ihre Arbeitsteilung und Disziplin, über die Unverläßlichkeit der Bauern usw. in der Tat ganz wie eine Uebertragung catonischer Lebensklugheit aus dem Gebiet des Sklavenfronhofs auf das der freien Arbeit in Hausindustrie und Teilbau. Wenn Sombart (dessen Bezugnahme auf die Ethik der Stoa entschieden verfehlt ist) den ökonomischen Rationalismus schon bei Cato «zu äußerster Konsequenz entwickelt» findet, so ist das, richtig verstanden, nicht geradezu unrichtig. Man wird ein «diligens pater familias» der Römer mit dem Ideal des «massajo» bei Alberti in der Tat unter die gleiche Kategorie bringen können. Charakteristisch ist bei Cato vor allem: daß das Landgut als Objekt einer Vermögens-«Anlage» gewertet und beurteilt wird. Der Begriff der «industria» ist allerdings anders gefärbt infolge christlichen Einflusses. Und da zeigt sich eben der Unterschied. In der Konzeption der «industria», die aus der Mönchsaskese stammt und von Mönchsschriftstellern entwickelt ist, liegt der Keim eines «Ethos», der in der protestantischen ausschließlich innerweltlichen «Askese» (s. später!) voll entwickelt wurde (daher, wie noch oft zu betonen sein wird, die Verwandtschaft beider, die übrigens zur offiziellen Kirchenlehre des Thomismus geringer ist als zu den Florentiner und Sieneser Mendikanten-Ethikern). Bei Cato und auch in den eigenen Darlegungen von Alberti fehlt dieses Ethos: um Lebensklugheitslehre handelt es sich bei beiden, nicht um Ethik. Um Utilitarismus handelt es sich auch bei Franklin. Aber die ethische Pathetik der Predigt an die jungen Kaufleute ist ganz unverkennbar und ist – worauf es ankommt – das Charakteristische. Mangel an Sorgfalt mit dem Gelde bedeutet ihm, daß man – sozusagen – Kapital-Embryonen «mordet» und ist deshalb auch ein ethischer Defekt.

Eine innere Verwandtschaft beider (Albertis und Franklins) liegt dabei lediglich insofern tatsächlich vor, als bei Alberti – den Sombart «fromm» nennt, der aber in Wahrheit zwar die Weihen und eine römische Pfründe hatte, wie so viele Humanisten, aber seinerseits religiöse Motive (von zwei gänzlich farblosen Stellen abgesehen) überhaupt nicht als Orientierungspunkt für die von ihm empfohlene Lebensführung verwertet – noch nicht, bei Franklin nicht mehr religiöse Konzeptionen mit der Empfehlung der «Wirtschaftlichkeit» in Beziehung gesetzt sind. Der Utilitarismus, – bei Albertis Empfehlung des Woll- und Seide-Verlagsbetriebs auch der merkantilistische Sozialutilitarismus (daß «viele Menschen in Arbeit gesetzt werden» a.a.O. p. 292) – führt auf diesem Gebiet, formell wenigstens, allein das Wort, bei dem einen wie bei dem anderen. Die hierhergehörigen Ausführungen Albertis sind ein sehr geeignetes Paradigma für diejenige Art von – sozusagen – immanenten ökonomischem «Rationalismus», wie er als, in der Tat, «Wiederspiegelung» ökonomischer Zustände, bei rein «an der Sache selbst» interessierten Schriftstellern sich überall und zu allen Zeiten, im chinesischen Klassizismus und in der Antike nicht minder als in der Renaissance und in der Aufklärungszeit, gefunden hat. Gewiß ist, wie in der Antike bei Cato, Varro, Columella, so hier bei Alberti und seinesgleichen, namentlich in der Lehre von der «industria», wirtschaftliche ratio weitgehend entwickelt. Aber wie kann man nur glauben, daß eine solche Literatenlehre eine lebensumwälzende Macht entwickeln könne von der Art, wie ein religiöser Glaube, der Heilsprämien auf eine bestimmte (in diesem Fall: methodisch-rationale) Lebensführung setzt? Wie demgegenüber eine religiös orientierte «Rationalisierung» der Lebensführung (und damit eventuell auch: der Wirtschaftsgebarung) aussieht, kann man außer an den Puritanern aller Denominationen, in unter sich höchst verschiedenem Sinn an den Beispielen der Jaina, der Juden, gewisser asketischer Sekten des Mittelalters, an Wyclif, den böhmischen Brüdern (einem Nachklang der Hussitenbewegung), den Skopzen und Stundisten in Rußland und zahlreichen Mönchsorden ersehen. Das Entscheidende des Unterschiedes ist (um das vorwegzunehmen): daß eine religiös verankerte Ethik auf das von ihr hervorgerufene Verhalten ganz bestimmte, und, so lange der religiöse Glaube lebendig bleibt, höchst wirksame psychologische Prämien (nicht ökonomischen Charakters) setzt, welche eine bloße Lebenskunstlehre wie die Albertis eben nicht zur Verfügung hat. Nur soweit diese Prämien wirken und – vor allem – in derjenigen, oft (das ist das Entscheidende) von der Theologen-Lehre (die ihrerseits ja auch nur eine «Lehre» ist) weit abweichenden Richtung, in der sie wirken, gewinnt sie einen eigengesetzlichen Einfluß auf die Lebensführung und dadurch auf die Wirtschaft: dies ist, um es deutlich zu sagen, ja die Pointe dieses ganzen Aufsatzes, von der ich nicht erwartet hätte, daß sie so völlig übersehen werden würde. Auf die freilich von Sombart ebenfalls sehr stark mißverstandenen relativ «kapitalfreundlichen» theologischen Ethiker des Spätmittelalters (Antonin von Florenz und Bernhardin von Siena insbesondere) komme ich an andrem Ort zu sprechen. Jedenfalls gehörte L. B. Alberti absolut nicht in diesen Kreis. Nur den Begriff der «industria» hat er mönchischen Gedankengängen, gleichviel durch welche Mittelhände, entnommen. Alberti, Pandolfini und ihresgleichen sind Repräsentanten jener, trotz aller offiziellen Obödienz, doch innerlich von dem überlieferten Kirchentum schon emanzipierten, und bei aller Gebundenheit an die geltende christliche Ethik weitgehend antik-»heidnisch» orientierten Gesinnung, welche, wie Brentano meint, ich in ihrer Bedeutung für die Entwicklung der modernen Wirtschaftslehre (und auch: der modernen Wirtschaftspolitik) «ignoriert» habe. Die Tatsache, daß ich diese Kausalreihe hier nicht behandle, ist nun zwar völlig richtig: in eine Abhandlung über die «protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus» gehört sie eben nicht hinein. Weit entfernt, – wie sich bei anderer Gelegenheit wohl zeigen wird, – ihre Bedeutung zu leugnen, war und bin ich aber allerdings, aus guten Gründen, der Ansicht: daß ihre Wirkungssphäre und Wirkungsrichtung durchaus andere waren als die der protestantischen Ethik (deren praktisch keineswegs ganz unwichtige Vorläufer die Sekten und die Wyclifisch-hussitische Ethik gewesen sind). Nicht die Lebensführung (des entstehenden Bürgertums), sondern: die Politik der Staatsmänner und Fürsten hat sie beeinflußt, und diese beiden zwar teilweise, aber keineswegs überall konvergierenden Kausalreihen wollen zunächst einmal sauber auseinandergehalten werden. Was Benjamin Franklin anlangt, so gehören seine – s.Z. als Schullektüre in Amerika verwerteten – privatwirtschaftlichen Traktate in diesem Punkt, im Gegensatz zu Albertis kaum über die Gelehrtenkreise hinaus bekannt gewordenem umfangreichem Werke, in der Tat der für die Lebenspraxis einflußreichen Kategorie an. Aber ausdrücklich ist er von mir hier als ein Mann zitiert, der ganz ebenso schon jenseits der inzwischen verblaßten puritanischen Lebensreglementierung stand, wie die englische «Aufklärung» überhaupt, deren Beziehungen zum Puritanismus ja öfter dargestellt worden sind.

36 Leider hat auch Brentano a.a.O. zunächst jede Art von Streben nach Erwerb (einerlei ob kriegerisch oder friedlich) in einen Topf geworfen und dann als Spezifikum des «kapitalistischen» (im Gegensatz z.B. zum feudalen) Erwerbsstreben nur die Richtung auf Geld (statt auf Land) hingestellt, jede weitere Scheidung aber – die überhaupt erst zu klaren Begriffen führen könnte – nicht nur abgelehnt, sondern (S. 131) auch von dem hier, für die Zwecke dieser Untersuchung, gebildeten Begriff «Geist» des (modernen!) Kapitalismus die mir unverständliche Behauptung aufgestellt: er nehme schon in seine Voraussetzungen das auf, was bewiesen werden solle.

37 Vgl. die in jeder Hinsicht treffenden Bemerkungen Sombarts, die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert S. 123 oben. Ueberhaupt brauche ich – obwohl die nachfolgenden Studien in ihren sämtlichen entscheidenden Gesichtspunkten auf viel ältere Arbeiten zurückgehen – wohl nicht besonders zu betonen, wieviel sie in ihrer Formulierung der bloßen Tatsache, daß Sombarts große Arbeiten mit ihren scharfen Formulierungen vorliegen, verdanken, auch – und gerade – da, wo sie andere Wege gehen. Auch wer durch Sombarts Meinungen sich immer wieder zu entschiedenstem Widerspruch angeregt fühlt und manche Thesen direkt ablehnt, hat die Pflicht, sich dessen bewußt zu sein.

38 Auf die Frage, wo diese Schranken liegen, gehen wir hier natürlich so wenig ein wie auf eine Stellungnahme zu der bekannten von Brassey zuerst aufgestellten, von Brentano theoretisch, von Schulze-Gävernitz historisch und konstruktiv zugleich, formulierten und vertretenen Theorie vom Zusammenhang zwischen hohem Lohn und hoher Arbeitsleistung. Die Diskussion wurde durch Hasbachs eindringende Studien (Schmollers Jahrbuch 1903 S. 385–391 und 417f.) wieder eröffnet und ist nicht endgültig erledigt. Für uns genügt hier die von niemand bezweifelte und auch nicht bezweifelbare Tatsache, daß niederer Lohn und hoher Profit, niederer Lohn und günstige Chancen industrieller Entwicklung jedenfalls nicht einfach zusammenfallen, – daß überhaupt nicht einfach mechanische Geldoperationen die «Erziehung» zur kapitalistischen Kultur, und damit die Möglichkeit kapitalistischer Wirtschaft herbeiführen. Alle gewählten Beispiele sind rein illustrativ.

39 Die Einbürgerung auch kapitalistischer Gewerbe ist deshalb oft nicht ohne umfassende Zuwanderungsbewegungen aus Gebieten älterer Kultur möglich gewesen. So richtig Sombarts Bemerkungen über den Gegensatz der an die Person gebundenen «Fertigkeiten» und Gewerbegeheimnisse des Handwerkers gegenüber der wissenschaftlich objektivierten modernen Technik sind: für die Zeit der Entstehung des Kapitalismus ist der Unterschied kaum vorhanden, – ja, die (sozusagen) ethischen Qualitäten des kapitalistischen Arbeiters (und in gewissem Umfang auch: Unternehmers) standen an «Seltenheitswert» oft höher als die in jahrhundertelangem Traditionalismus erstarrten Fertigkeiten des Handwerkers. Und selbst die heutige Industrie ist von solchen durch lange Tradition und Erziehung zur intensiven Arbeit erworbenen Eigenschaften der Bevölkerung in der Wahl ihrer Standorte durchaus noch nicht schlechthin unabhängig. Es entspricht dem heutigen wissenschaftlichen Gesamtvorstellungskreis, daß, wo diese Abhängigkeit einmal beobachtet wird, man sie gern auf ererbte Rassenqualität, statt auf die Tradition und Erziehung schiebt, m.E. mit sehr zweifelhaftem Recht.

40 S. die oben S. 111 Anm. 24 zitierte Arbeit.

41 Die vorstehenden Bemerkungen könnten mißverstanden werden. Die Neigung eines bekannten Typus von Geschäftsleuten, den Satz: «Dem Volke muß die Religion erhalten bleiben» in ihrer Weise zu fruktifizieren und die früher nicht seltene Neigung breiter Kreise speziell der lutherischen Geistlichkeit, aus einer allgemeinen Sympathie für das Autoritäre heraus sich ihnen als «schwarze Polizei» zur Verfügung zu stellen, wo es galt, den Streik als Sünde, die Gewerkvereine als Förderer der «Begehrlichkeit» zu brandmarken usw., – das sind Dinge, womit die Erscheinungen, von denen hier die Rede ist, nichts zu tun haben. Es handelt sich bei den im Text berührten Momenten um nicht vereinzelte, sondern sehr häufige, und wie wir sehen werden, in typischer Art wiederkehrende Tatsachen.

42 Der moderne Kapitalismus Band I 1. Aufl. S. 62.

43 S. 195 a.a.O.

44 Natürlich des dem Okzident spezifischen modernen rationalen Betriebs, nicht des seit 3 Jahrtausenden in der Welt, von China, Indien, Babylon, Hellas, Rom, Florenz bis in die Gegenwart verbreiteten Kapitalismus der Wucherer, Kriegslieferanten, Amts- und Steuerpächter, großen Handelsunternehmer und Finanzmagnaten. S. die Einleitung [hier nicht aufgenommen. d. Hrsg.].

45 Es ist eben – nur das soll hier hervorgehoben werden – a priori durchaus nicht die Annahme geboten, daß einerseits die Technik des kapitalistischen Unternehmens und andererseits der Geist der «Berufsarbeit», der dem Kapitalismus seine expansive Energie zu verleihen pflegt, in denselben sozialen Schichten ihren ursprünglichen Nährboden finden mußten. Entsprechend liegt es mit den sozialen Beziehungen religiöser Bewußtseinsinhalte. Der Calvinismus war historisch einer der Träger der Erziehung zum «kapitalistischen Geist». Aber gerade die großen Geldbesitzer waren, in den Niederlanden z.B., aus Gründen, die später zu erörtern sein werden, überwiegend nicht Anhänger des Calvinismus strengster Observanz, sondern Arminianer. Das zum Unternehmer aufsteigende Mittel- und Kleinbürgertum war hier und sonst «typischer» Träger kapitalistischer Ethik und calvinistischen Kirchentums. Aber eben das stimmt recht gut mit dem hier Vorgetragenen überein: Große Geldbesitzer und Händler hat es zu allen Zeiten gegeben. Eine rationale kapitalistische Organisation der gewerblichen bürgerlichen Arbeit aber hat erst die Entwicklung vom Mittelalter zur Neuzeit gekannt.

46 S. darüber die gute Züricher Dissertation von J. Maliniak (1913).

47 Das nachstehende Bild ist aus den Verhältnissen verschiedener Einzelbranchen an verschiedenen Orten «idealtypisch» kompiliert; es ist für den illustrativen Zweck, dem es hier dient, natürlich gleichgültig, daß der Vorgang in keinem der Beispiele, an die gedacht ist, sich gerade ganz genau in der geschilderten Art abgespielt hat.

48 Es ist auch aus diesem Grunde kein Zufall, daß diese erste Periode des beginnenden Rationalismus, der ersten Flügelschläge der deutschen Industrie z.B., mit einem gänzlichen Verfall des Stils der Bedarfsgegenstände des Alltagslebens Hand in Hand geht.

49 Damit soll die Bewegung des Edelmetallbestandes nicht etwa als ökonomisch gleichgültig bezeichnet werden.

50 Das soll nur heißen: derjenige Unternehmertypus, den wir hier zum Gegenstand unserer Betrachtung machen, nicht irgendein empirischer Durchschnitt (über den Begriff «Idealtypus» s.m. Ausf. im Archiv f. Sozialwissensch. Bd. XIX Heft 1).

51 Es ist hier vielleicht der geeignete Ort, ganz kurz auf die Bemerkungen in der schon zitierten Schrift von F. Keller (Heft 12 der Schriften der Görres-Ges.) und die daran anknüpfenden Bemerkungen Sombarts (im «Bourgeois») einzugehen, soweit sie hergehören. Daß ein Schriftsteller eine Abhandlung, in der das kanonische Zinsverbot (außer in einer beiläufigen Bemerkung und ohne jede Beziehung zu der ganzen Argumentation) überhaupt nicht erwähnt ist, unter der Voraussetzung kritisiert, daß eben dies Zinsverbot – welches doch fast in allen religiösen Ethiken der Erde Parallelen findet! – es sei, was hier als Unterscheidungsmerkmal der katholischen von der reformatorischen Ethik in Anspruch genommen wurde, ist eigentlich ein starkes Stück: man darf doch Arbeiten nur kritisieren, die man wirklich gelesen oder deren Darlegungen, wenn man sie gelesen, man noch nicht wieder vergessen hat. Der Kampf gegen die usuraria pravitas durchzieht die hugenottische ebenso wie die niederländische Kirchengeschichte des 16. Jahrhunderts. «Lombarden», also Bankiers, wurden oft als solche vom Abendmahl ausgeschlossen (s.S. 109 Anm. 13). Die freiere Auffassung Calvins (die übrigens nicht hinderte, daß im ersten Entwurf der Ordonnanzen noch Wucherbestimmungen vorgesehen waren) ist erst durch Salmasius zum Siege gelangt. Also hier lag der Gegensatz nicht: im Gegenteil. – Aber noch übler sind die eignen hierher gehörigen Argumentationen des Verfs., die gegenüber den (m.E. übrigens auch keineswegs nach Verdienst von ihm zitierten) Schriften von Funck und anderen katholischen Gelehrten und gegenüber den heute im einzelnen veralteten, aber noch immer grundlegenden Untersuchungen von Endemann peinlich durch ihre Oberflächlichkeit auffallen. Zwar von Exzessen, wie den Bemerkungen Sombarts (a.a.O. p.321): daß man den «frommen Männern» (Bernhardin von Siena und Antonin von Florenz, sind die im wesentlichen gemeinten) förmlich anmerke, «wie sie auf alle Weise den Unternehmungsgeist anstacheln möchten» – indem sie nämlich, ganz ähnlich, wie das in aller Welt mit den Zinsverboten geschehen ist, das Wucherverbot so interpretierten, daß die (in unserer Terminologie) «produktive» Kapitalanlage unberührt blieb – hat sich K. freigehalten. (Daß bei Sombart einerseits die Römer zu den «Heldenvölkern» gehören, andererseits – bei ihm sonst ein unversöhnlicher Gegensatz – angeblich der ökonomische Rationalismus schon bei Cato «zur äußersten Konsequenz» entwickelt war – S. 267–, sei nur nebenher als Symptom dafür notiert: daß hier eben ein «Thesenbuch» im schlechten Sinn des Wortes vorliegt). Aber die (hier nicht im einzelnen darzustellende, früher zunächst oft überschätzte, dann stark unterschätzte, jetzt, in der Aera auch katholischer Multimillionäre – zu apologetischen Zwecken – geradezu auf den Kopf gestellte) Bedeutung des Zinsverbots, (welches bekanntlich – trotz biblischer Fundamentierung! – erst im letzten Jahrhundert durch Instruktion der Congregatio S. Officii außer Kraft gesetzt wurde, und zwar nur temporum ratione habita und indirekt, nämlich: durch Verbot, die Beichtkinder, wenn man sich ihres Gehorsams auch für den Fall der Wiederinkraftsetzung versehen könne, fernerhin durch Recherchen nach usuraria pravitas zu beunruhigen), hat auch er völlig verzerrt. Denn jemand, der irgendwelche eingehendere Studien über die höchst verwickelte Geschichte der kirchlichen Wucherdoktrin gemacht hat, darf, angesichts der endlosen Kontroversen z.B. über die Erlaubtheit des Rentenkaufs, des Wechseldiskonts und der verschiedensten anderen Verträge (angesichts vor allem dessen, daß die oben erwähnte Verfügung der Congregatio S. Officii anläßlich einer Stadtanleihe erging) nicht (S. 24) behaupten, das Darlehenszinsverbot habe sich nur auf den Notkredit bezogen, es habe den Zweck der «Kapitalerhaltung» verfolgt, ja es sei der «kapitalistischen Unternehmung förderlich» gewesen (S. 25). Die Wahrheit ist, daß die Kirche sich erst ziemlich spät auf das Zinsverbot erneut besann, daß, als dies geschah, die üblichen rein geschäftlichen Kapitalanlageformen nicht festverzinsliche Darlehenshingaben, sondern foenusnauticum, commenda, societas maris und das dare ad proficuum de mari (nach der Risikoklasse in der Höhe der Gewinn- und Verlustanteile tarifierte Darlehen) waren (und bei dem Charakter des Unternehmerleihzinses sein mußten), die alle nicht (oder doch nur nach einzelnen rigorosen Kanonisten) betroffen wurden, daß aber dann, als festverzinsliche Kapitalanlagen sowohl als Diskontierungen möglich und üblich wurden, diesen (auch später) recht fühlbare Schwierigkeiten von seiten des Zinsverbotes erwuchsen: Schwierigkeiten, welche zu allerhand scharfen Maßregeln der Kaufmannsgilden (schwarze Listen!) führten, daß aber dabei die Behandlung des Zinsverbots durch die Kanonisten normalerweise rein juristisch-formal war, jedenfalls ohne alle und jede von K. ihnen unterstellte. »kapitalschützende» Tendenz, daß endlich, soweit sich überhaupt einmal Stellungnahmen zum Kapitalismus als solchem feststellen lassen, einerseits traditionalistische, meist mehr dumpf empfundene, Abneigung gegen die um sich greifende unpersönliche, daher der Ethisierung schwer zugängliche, Macht des Kapitals (wie sie ja noch Luthers Aeußerung über die Fugger und über das Geldgeschäft wiederspiegeln), andererseits die Notwendigkeit der Akkommodation bestimmend einwirkte. – Doch das gehört nicht hierher, denn, wie gesagt: das Zinsverbot und sein Schicksal haben für uns höchstens symptomatische Bedeutung und auch diese nur begrenzt. Die Wirtschaftsethik der scotistischen und besonders gewisser quattrocentistischer mendikantischer Theologen, vor allem des Bernhardin von Siena und Antonin von Florenz: spezifisch rational asketisch gerichteter Mönchsschriftsteller also, verdient unzweifelhaft ein besonderes Blatt und kann in unserem Zusammenhang nicht nebenher erledigt werden. Ich müßte sonst hier in einer Antikritik das vorwegnehmen, was ich erst bei der Darstellung der katholischen Wirtschaftsethik in ihrer positiven Beziehung zum Kapitalismus zu sagen habe. Diese Schriftsteller bemühen sich – und sind darin Vorläufer mancher Jesuiten – den Unternehmergewinn des Kaufmanns als Entgelt für dessen «industria» ethisch als erlaubt (mehr kann auch K. selbstverständlich nicht behaupten) zu rechtfertigen.

Der Begriff und die Schätzung der «industria» ist selbstverständlich letztlich der Mönchsaskese entnommen, wohl auch der nach eigener, dem Gianozzo in den Mund gelegter, Angabe, aus dem priesterlichen in den Sprachgebrauch Albertis übernommene Begriff der masserizia. Ueber die Mönchsethik als Vorläuferin der innerweltlich asketischen Denominationen des Protestantismus ist eingehender erst später zu reden (in der Antike finden sich bei den Kynikern, auf späthellenistischen Grabschriften und – aus ganz andern Bedingungen heraus – in Aegypten Ansätze ähnlicher Konzeptionen). Was vollkommen fehlt (ebenso wie bei Alberti), ist gerade das für uns Entscheidende: die, wie wir später sehen werden, für den asketischen Protestantismus charakteristische Konzeption der Bewährung des eigenen Heils, der certitudo salutis, im Beruf: die psychischen Prämien also, welche diese Religiosität auf die «industria» setzte und welche dem Katholizismus notwendig fehlen mußten, da seine Heilsmittel eben andere waren. Es handelt sich bei diesen Schriftstellern dem Effekte nach um ethische Lehre, nicht um praktische durch Heilsinteressen bedingte individuelle Antriebe, und überdies um Akkommodation (wie sehr leicht zu sehen ist), nicht, wie bei der innerweltlichen Askese, um Argumentationen aus zentralen religiösen Positionen heraus. (Antonin und Bernhardin haben übrigens schon längst bessere Bearbeitungen erfahren als durch F. Keller.) Und selbst diese Akkommodationen blieben bis in die Gegenwart hinein bestritten. Trotzdem ist die Bedeutung dieser mönchischen ethischen Konzeptionen symptomatisch keineswegs gleich Null zu schätzen. Die wirklichen «Ansätze» aber einer in den modernen Berufsbegriff einmündenden religiösen Ethik lagen bei den Sekten und bei der Heterodoxie, vor allem bei Wyclif, wenn auch allerdings dessen Bedeutung von Brodnitz (Engl. Wirtschaftsgeschichte), der meint: sein Einfluß habe so stark gewirkt, daß der Puritanismus nichts mehr zu tun gefunden habe, doch sehr stark überschätzt ist. Auf all das kann (und soll) hier nicht eingegangen werden. Denn hier kann nicht nebenher auseinandergesetzt werden, daß und inwiefern die christliche Ethik des Mittelalters tatsächlich bereits mit an der Schaffung der Vorbedingungen kapitalistischen Geistes gearbeitet hat.

52 Die Worte (Luk. 6, 35) und die Uebersetzung der Vulgata «nihil inde sperantes» sind vermutlich (nach A. Merx) aus (= neminem desperantes) entstellt, geboten also das Darlehen an j e d e n, auch den armen, Bruder, ohne überhaupt von Zins zu reden. Dem Satz Deo placere vix potest wird jetzt arianischer Ursprung nachgesagt (was sachlich für uns gleichgültig ist).

53 Wie man sich dabei mit dem Wucherverbot abfand, lehrt z.B. Buch I c. 65 des Statuts der Arte di Calimala (mir liegt augenblicklich nur die italienische Redaktion bei Emiliani – Giudici, Stor. dai Com. Ital. Bd. III S. 246 vor): Procurino: i consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l’amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l’anno presente e secondo che altra volta, fatto fue. Also eine Art Beschaffung des Ablasses von seiten der Zunft für ihre Mitglieder von Amts wegen und im Submissionswege. Höchst charakteristisch für den außersittlichen Charakter des Kapitalgewinns sind auch die weiter folgenden Anweisungen, ebenso z.B. das unmittelbar vorhergehende Gebot, (c. 63), alle Zinsen und Profite als «Geschenk» zu buchen. Den heutigen schwarzen Listen der Börse gegen solche, die den Differenzeinwand erheben, entsprach oft der Verruf gegen solche, die das geistliche Gericht mit der exceptio usurariae pravitatis angingen.

54 Von den antiken Sprachen hat nur die hebräische Ausdrücke ähnlicher Färbung. Zunächst in dem Wort Es wird gebraucht für priesterliche Funktionen (Ex. 35, 21; Neh. 11, 22; I Chr. 9, 13; 23, 4; 26, 30) für Geschäfte im Dienst des Königs (insbesondre I Sam. 8; 16, I Chr. 4, 23; 29, 6), Dienst eines königlichen Beamten (Esth. 3, 9; 9, 3), eines Arbeitsaufsehers (2. Reg. 12, 12), eines Sklaven (Ger. 39, 11), von Feldarbeit (I. Chr. 27, 26), von Handwerkern (Ex. 31, 5; 35, 21; I Reg. 7, 14), Händlern (Ps. 107, 23) und für jede «Berufsarbeit» in der zu besprechenden Stelle Sir. 11, 20. Das Wort ist vom Stamm senden, schicken, abgeleitet, bedeutete also ursprünglich «Aufgabe». Seine Herkunft aus der Fron- und Leiturgie-bürokratischen Begriffswelt des ägyptischen und nach ägyptischen Mustern angelegten salomonischen Fronstaates scheint nach den vorstehenden Zitaten evident. Gedanklich war, wie A. Merx mich s.Z. belehrte, schon im Altertum dieser Stammbegriff völlig verloren gegangen, das Wort wurde für jede «Arbeit» gebraucht und war in der Tat ganz so farblos geworden wie unser «Beruf», mit dem es auch das Schicksal teilte, primär von geistlichen Funktionen gebraucht zu werden. Der Ausdruck das «Bestimmte», «Zugewiesene», «Pensum», welcher ebenfalls Sirach 11, 20 vorkommt und dort von der LXX mit übersetzt wird, entstammt ebenso der Sprache der Fron-Bürokratie, wie (Ex. 5, 13, vgl. Ex. 5, 14, wo die LXX ebenfalls für «Pensum» hat. Sirach 43, 10 ist es in der LXX mit übersetzt). Es wird Sirach 11, 20 offenbar von der Erfüllung von Gottes Geboten gebraucht, – also ebenfalls eine Verwandtschaft mit unserem «Beruf». Ueber die Sirach-Stelle sei hier auf Smends bekanntes Buch über Jesus Sirach zu diesen Versen und auf dessen «Index zur Weisheit des Jesus Sirach», Berlin 1907 zu den Worten verwiesen. (Bekanntlich war der hebräische Text des Sirach-Buchs verloren, ist aber von Schechter wiederentdeckt und z.T. aus talmudischen Zitaten ergänzt. Luther lag er nicht vor und auf seinen Sprachgebrauch haben die beiden hebräischen Begriffe keine Wirkung geübt: s.u. über Spr. Sal. 22, 29). – Im Griechischen fehlt eine dem deutschen Wort in der ethischen Färbung entsprechende Bezeichnung überhaupt. Wo Luther unserem heutigen Sprachgebrauch schon ganz entsprechend (s.u.) bei Jesus Sirach 11, 20 u. 21: «bleibe in deinem Beruf» übersetzt, hat die LXX das eine Mal: das andere Mal in einer allerdings, scheint es, völlig verderbten Stelle (im hebräischen Original ist vom Aufleuchten der göttlichen Hilfe die Rede!): Sonst wird im Altertum in dem allgemeinen Sinn von «Pflichten» verwendet. In der Sprache der Stoa trägt gelegentlich (auf welches mich s.Z. Alb. Dieterich aufmerksam machte) eine ähnliche gedankliche Färbung bei sprachlich indifferenter Provenienz. Alle anderen Ausdrücke (wie usw.) sind nicht ethisch gefärbt. – Im Lateinischen drückt man das, was wir mit «Beruf» übersetzen: die arbeitsteilige dauernde Tätigkeit eines Menschen, welche (normalerweise) zugleich für ihn Einkommensquelle und damit dauernde ökonomische Existenzgrundlage ist, neben dem farblosen «opus», mit einer dem ethischen Gehalt des deutschen Wortes wenigstens verwandten Färbung entweder durch officium (aus opificium, also ursprünglich ethisch farblos, später, so besonders bei Seneca de benef. IV, 18 = Beruf) oder durch munus – von den Fronden der alten Bürgergemeinde abgeleitet, – oder endlich durch professio aus, welch letzteres Wort in dieser Bedeutung charakteristischerweise ebenfalls von öffentlich-rechtlichen Pflichten, nämlich den alten Steuerdeklarationen der Bürger abstammen dürfte, später speziell für die im modernen Sinn «liberalen Berufe» (so: professio bene dicendi) verwendet wird und auf diesem engeren Gebiete eine unserem Wort «Beruf» in jeder Hinsicht ziemlich ähnliche Gesamtbedeutung annimmt (auch im mehr innerlichen Sinn des Wortes; so wenn es bei Cicero von jemand heißt: non intelligit quid profiteatur, in dem Sinn von: «er erkennt seinen eigentlichen Beruf nicht»), – nur daß es eben natürlich durchaus diesseitig, ohne jede religiöse Färbung gedacht ist. Dies ist bei «ars», welches in der Kaiserzeit für «Handwerk» verwendet wird, natürlich erst recht der Fall. – Die Vulgata übersetzt die obigen Stellen bei Jesus Sirach das eine Mal mit «opus», das andere Mal (v. 21) mit «locus», was in diesem Fall etwa «soziale Stellung» bedeuten würde. Von einem Asketen wie Hieronymus stammt der Zusatz «mandaturam tuorum», was Brentano ganz richtig hervorhebt, ohne hier – wie auch sonst – zu bemerken: daß eben dies charakteristisch für die asketische – vor der Reformation außerweltliche, nachher innerweltliche – Provenienz des Begriffs ist. Es ist im übrigen unsicher, nach welchem Text die hieronymische Uebersetzung gemacht wurde; eine Einwirkung der alten leiturgischen Namenbedeutung von scheint nicht ausgeschlossen. – In den romanischen Sprachen hat nur das spanische «vocacion» im Sinne des inneren «Berufes» zu etwas: vom geistlichen Amt übertragen, eine dem deutschen Wortsinn teilweise entsprechende Färbung, wird aber nie vom «Beruf» im äußerlichen Sinn gebraucht. In den romanischen Bibelübersetzungen wird das spanische vocacion, das italienische vocazione und chiamamento sonst in einer dem gleich zu erörternden lutherischen und calvinistischen Sprachgebrauch teilweise entsprechenden Bedeutung nur zur Uebersetzung des neutestamentlichen der Berufung durch das Evangelium zum ewigen Heil, verwendet, wo die Vulgata «vocatio» hat. (Seltsamerweise meint Brentano a.a.O., dieser von mir selbst f ü r meine Ansicht angeführte Umstand spreche für die Existenz des «Berufs»-Begriffs in seiner nachreformatorischen Bedeutung auch schon vorher. Aber davon ist doch gar keine Rede:
mußte ja durch «vocatio» übersetzt werden, – aber wo und wann wäre es im Mittelalter in unserem heutigen Sinne gebraucht? Die Tatsache dieser Uebersetzung und das Fehlen der innerweltlichen Wortbedeutung trotz ihrer sind ja gerade das Beweisende). «Chiamamento» verwendet in dieser Art z.B. die italienische Bibelübersetzung aus dem 15. Jahrhundert, die in der Collezione di opere inedite e rare, Bologna 1887 abgedruckt ist, neben «vocazione», welches die modernen italienischen Bibelübersetzungen benutzen. Die für «Beruf» im äußerlichen, innerweltlichen Sinn von regelmäßiger Erwerbstätigkeit verwendeten Worte in den romanischen Sprachen tragen dagegen, wie aus dem lexikalischen Material und aus einer freundlichen eingehenden Darlegung meines verehrten Freundes Professor Baist (Freiburg) hervorgeht, durchweg keinerlei religiöse Prägung an sich, mögen sie nun, wie die von ministerium oder officium abgeleiteten, ursprünglich eine gewisse ethische Färbung gehabt haben oder wie das von ars, professio und implicare (impiego) abgeleiteten auch dieser von Anfang an völlig entbehren. Die eingangs erwähnten Stellen bei Jesus Sirach, wo Luther «Beruf» hat, werden übersetzt: französisch v. 20 office, v. 21 labeur (calvinistische Uebersetzung), spanisch v. 20 obra, v. 21 lugar (nach der Vulgata), neue Uebersetzungen: «posto» (protestantisch). Den Protestanten der romanischen Länder ist es, infolge ihrer Minderzahl, nicht gelungen, resp. sie haben gar nicht versucht, einen solchen sprachschöpferischen Einfluß zu üben wie Luther ihn auf die noch weniger akademisch rationalisierte deutsche Kanzleisprache ausüben konnte.

55 Dagegen enthält die Augsburger Konfession den Begriff nur teilweise entwickelt und implicite. Wenn Art. XVI (s. die Ausg. v. Kolde S. 43) lehrt: «Denn das Evangelium . . . stößt nicht um weltlich Regiment, Polizei und Ehestand, sondern will, daß man solches alles halte als Gottes Ordnung und in solchen Ständen christliche Liebe und rechte gute Werke, ein jeder nach seinem Beruf, beweise» (lateinisch heißt es nur: «et in talibus ordinationibus exercere caritatem» eod. S. 42), so zeigt die daraus gezogene Konsequenz: daß man der Obrigkeit gehorchen müsse, daß hier, wenigstens in erster Linie, an «Beruf» als objektive Ordnung im Sinn der Stelle I Kor. 7, 20 gedacht ist. Und Art. XXVII spricht (bei Kolde S. 83 unten) von «Beruf» (lateinisch: in vocatione sua) nur in Verbindung mit den von Gott geordneten Ständen: Pfarrer, Obrigkeit, Fürsten- und Herrenstand u. dgl., und auch dies im Deutschen nur in der Fassung des Konkordienbuches, während in der deutschen Ed. princeps der betreffende Satz fehlt.

Nur Art. XXVI (Kolde S. 81) wird in der Wendung … «daß Kasteiung dienen soll nicht damit Gnade zu verdienen, sondern den Leib geschickt zu halten, daß er nicht verhindere, was einem nach seinem Beruf (lateinisch: juxta vocationem suam) zu schaffen befohlen ist», – das Wort in einem unseren heutigen Begriff wenigstens mit umfassenden Sinn gebraucht.

56 Vor den lutherischen Bibelübersetzungen kommt, wie die Lexika ergeben und die Herren Kollegen Braune und Hoops mir freundlichst bestätigten, das Wort «Beruf», holländisch: «beroep», englisch: «calling», dänisch: «kald», schwedisch: «kallelse» in keiner der Sprachen, die es jetzt enthalten, in seinem heutigen weltlich gemeinten Sinn vor. Die mit «Beruf» gleich lautenden mittelhochdeutschen, mittelniederdeutschen und mittelniederländischen Worte bedeuten sämtlich «Ruf» in dessen heutiger deutscher Bedeutung, einschließlich insbesondere auch – in spätmittelalterlicher Zeit – der «Berufung» (= Vokation) eines Kandidaten zu einer geistlichen Pfründe durch den Anstellungsberechtigten – ein Spezialfall, der auch bei den skandinavischen Sprachen in den Wörterbüchern hervorgehoben zu werden pflegt. In dieser letzteren Bedeutung braucht auch Luther das Wort gelegentlich. Allein, mag später diese Spezialverwendung des Wortes seiner Umdeutung ebenfalls zugute gekommen sein, so geht doch die Schöpfung des modernen «Berufs»-Begriffs auch sprachlich auf die Bibelübersetzungen, und zwar die protestantischen, zurück und nur bei Tauler (+1361) finden sich später zu erwähnende Ansätze dazu. Alle Sprachen, welche durch die protestantischen Bibelübersetzungen beherrschend beeinflußt sind, haben das Wort gebildet, alle, bei denen dies nicht der Fall ist (wie die romanischen) nicht oder nicht in der heutigen Bedeutung.

Luther übersetzt zweierlei zunächst ganz verschiedene Begriffe mit «Beruf». Einmal die paulinische im Sinne der Berufung zum ewigen Heil durch Gott. Dahin gehören: I Kor. 1, 26; Eph. 1; 18; 4, 1. 4; 2 Thess. 1, 11; Hebr. 3, 1; 2. Petri 1, 10. In allen diesen Fällen handelt es sich um den rein religiösen Begriff jener Berufung, die durch Gott vermittelst des durch den Apostel verkündeten Evangeliums erfolgt ist, und hat der Begriff nicht das Mindeste mit weltlichen «Berufen» im heutigen Sinne zu tun. Die deutschen Bibeln vor Luther schreiben in diesem Fall: «ruffunge» (so sämtliche Inkunabeln der Heidelberger Bibliothek), brauchen auch wohl statt «von Gott geruffet»: «von Gott gefordert». – Zweitens aber übersetzt er – wie schon früher erwähnt – die in der vorigen Note wiedergegebenen Worte Jesus Sirachs: in der Uebertragung der LXX en tw mit: «beharre in deinem Beruf» und «bleibe in deinem Beruf», statt: bleibe bei deiner Arbeit, und die späteren (autorisierten) katholischen Bibelübersetzungen (z.B. die von Fleischütz, Fulda 1781) haben sich hier (wie in den neutestamentlichen Stellen) ihm einfach angeschlossen. Die lutherische Uebersetzung bei dieser Sirachstelle ist, soviel ich sehe, der erste Fall, in welchem das deutsche Wort «Beruf» ganz in seinem heutigen rein weltlichen Sinn gebraucht wird. (Die vorhergehende Mahnung – v. 20: – übersetzt er mit «bleibe in Gottes Wort», obwohl Sirach 14, 1 und 43, 10 zeigen, daß – dem hebräischen Ausdruck den (nach Talmud-Zitaten) Sirach gebraucht hatte, entsprechend – in der Tat etwas unserem «Beruf» Aehnliches, nämlich das «Schicksal» oder die «zugewiesene Arbeit» bedeuten sollte.) Im späteren und heutigen Sinne existierte das Wort «Beruf» vorher, wie oben erwähnt, in der deutschen Sprache nicht, auch – soviel ich sehe – nicht im Munde der älteren Bibelübersetzer oder Prediger. Die deutschen Bibeln vor Luther übersetzen in der Sirachstelle «Werk». Berthold von Regensburg gebraucht in Predigten da, wo wir von «Beruf» sprechen würden, das Wort «Arbeit». Der Sprachgebrauch ist hier also derselbe wie derjenige der Antike. Die erste mir bisher bekannte Stelle, wo zwar nicht «Beruf», aber «Ruf» (als Uebersetzung von klhsi• auf rein weltliche Arbeit angewendet wird, findet sich in der schönen Predigt Taulers über Ephes. 4 (Basler Ausg. f. 117 v): von Bauern die «misten» gehen: sie fahren oft besser, «so sie folgen einfeltiglich irem Ruff denn die geistlichen Menschen, die auf ihren Ruf nicht Acht haben». Dies Wort ist in diesem Sinne in die Profansprache nicht eingedrungen. Und trotzdem Luthers Sprachgebrauch anfangs (s. Werke, Erl. Ausg. 51, S. 51) zwischen «Ruf» und «Beruf» schwankt, ist eine direkte Beeinflussung durch Tauler durchaus nicht sicher, obwohl manche Anklänge gerade an diese Predigt Taulers sich z.B. in der «Freiheit eines Christenmenschen» finden. Denn in dem rein weltlichen Sinn wie Tauler 1. c. hat Luther das Wort zunächst nicht verwendet (dies gegen Denifle, Luther, S. 163)

Offenbar nun enthält der Ratschlag bei Sirach, von der allgemeinen Mahnung zum Gottvertrauen abgesehen, in der Fassung der LXX keine Beziehung auf eine spezifische religiöse Wertung der weltlichen «Berufs»-Arbeit (der Ausdruck Mühsal, in der verdorbenen zweiten Stelle wäre eher das Gegenteil einer solchen, wenn er nicht verderbt wäre). Was Jesus Sirach sagt, entspricht einfach der Mahnung des Psalmisten (Ps. 37, 3): bleibe im Lande und nähre dich redlich, wie auch die Zusammenstellung mit der Mahnung (v. 21), sich nicht von den Werken der Gottlosen blenden zu lassen, da Gott es leicht falle, einen Armen reich zu machen, auf das deutlichste ergibt. Nur die Anfangsmahnung: in der zu bleiben (v. 20), hat eine gewisse Verwandtschaft mit der evangelischen aber gerade hier verwendete Luther (für das griechische ) das Wort «Beruf» nicht. Die Brücke zwischen jenen beiden anscheinend ganz heterogenen Verwendungen des Wortes Beruf bei Luther schlägt die Stelle im ersten Korintherbrief und ihre Uebersetzung.

Bei Luther (in den üblichen modernen Ausgaben) lautet der ganze Zusammenhang, in dem diese Stelle steht, wie folgt: I Kor. 7, v. 17: «… ein jeglicher, wie ihn der Herr berufen hat, also wandle er … (18) ist jemand beschnitten berufen, der zeuge keine Vorhaut. Ist jemand berufen in der Vorhaut, der lasse sich nicht beschneiden. (19) Die Beschneidung ist nichts und die Vorhaut ist nichts; sondern Gottes Gebot halten. (20) Ein jeglicher bleibe in dem Beruf, in dem er berufen ist ( – wie Geheimrat A. Merx mir sagt, ein zweifelloser Hebraismus, – Vulgata: in qua vocatione vocatus est). (21) Bist du ein Knecht berufen, sorge des nicht; doch kannst du frei werden, so brauche des viel lieber. (22) Denn wer ein Knecht berufen ist, der ist ein Gefreiter des Herrn; desgleichen wer ein Freier berufen ist, der ist ein Knecht Christi. (23) Ihr seid teuer erkauft; werdet nicht der Menschen Knechte. (24) Ein jeglicher, lieben Brüder, worinnen er berufen ist, darinnen bleibe er bei Gott.» V. 29 folgt dann der Hinweis darauf, daß die Zeit «kurz» sei, worauf die bekannten, durch eschatologische Erwartungen (v. 31) motivierten Anweisungen folgen, die Weiber zu haben, als hätte man sie nicht, zu kaufen, als besitze man das Gekaufte nicht usw. In v. 20 hatte Luther im Anschluß an die älteren deutschen Uebertragungen noch 1523 in seiner Exegese dieses Kapitels mit «Ruf» übersetzt (Erl. Ausgabe, Bd. 51 S. 51) und damals mit «Stand» interpretiert.

In der Tat ist offenbar, daß das Wort an dieser – und nur an dieser – Stelle so ziemlich dem lateinischen «status» und unserem «Stand» (Ehestand, Stand des Knechtes, usw.) entspricht. (Aber doch gewiß nicht, wie Brentano a.a.O. p. 137 annimmt, im Sinn von «Beruf» im heutigen Sinne. Br. hat sowohl die Stelle selbst, wie was ich darüber sage, schwerlich genau gelesen.) In einer wenigstens daran erinnernden Bedeutung findet sich dieses Wort – der Wurzel nach mit «berufene Versammlung», verwandt – in der griechischen Literatur, soweit das lexikalische Material reicht, nur einmal in einer Stelle des Dionysius von Halikarnaß, wo es dem lateinischen classis – einem griechischen Lehnworte – die «einberufene», aufgebotene Bürgerabteilung – entspricht. Theophylaktos (11/12. Jahrh.) interpretiert I Kor. 7, 20: (Herr Kollege Deißmann machte mich auf die Stelle aufmerksam). – Unserem heutigen «Beruf» entspricht auch in unserer Stelle jedenfalls nicht. Aber Luther, der in der eschatologisch motivierten Mahnung, daß jeder in seinem gegenwärtigen Stande bleiben sollte, mit «Beruf» übersetzt hatte, hat dann, als er später die Apokryphen übersetzte, in dem traditionalistisch und antichrematistisch motivierten Rat des Jesus Sirach, daß jeder bei seiner Hantierung bleiben möge, schon wegen der sachlichen Aehnlichkeit des Ratschlags ebenfalls mit «Beruf» übersetzt. (Das ist das Entscheidende und Charakteristische. Die Stelle I Kor. 7, 17 braucht wie gesagt, überhaupt nicht im Sinn von «Beruf» = abgegrenztes Gebiet von Leistungen). Inzwischen (oder etwa gleichzeitig) war 1530 in der Augsburger Konfession das protestantische Dogma über die Nutzlosigkeit der katholischen Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit festgelegt und dabei die Wendung «einem jeglichen nach seinem Beruf» gebraucht worden (s. vor. Anm.). Dies und jene gerade Anfang der 30er Jahre wesentlich steigernde Schätzung der Heiligkeit der Ordnung, in die der einzelne gestellt ist, die ein Ausfluß seines immer schärfer präzisierten Glaubens an die ganz spezielle göttliche Fügung auch in den Einzelheiten des Lebens war, zugleich aber seine sich steigernde Neigung zur Hinnahme der weltlichen Ordnungen als von Gott unabänderlich gewollt, treten hier in Luthers Uebersetzung hervor. «Vocatio» war eben im überlieferten Latein = göttliche Berufung zu einem heiligen Leben, insbesondere im Kloster oder als Geistlicher, gebraucht und diese Färbung nahm nun, unter dem Druck jenes Dogmas, für Luther die innerweltliche «Berufs»-Arbeit an. Denn während er jetzt und bei Jesus Sirach mit «beruf» übersetzt, wofür vorher nur die aus der Mönchsübersetzung stammende (lateinische) Analogie vorlag, hatte er einige Jahre vorher noch in Sprüche Salomon 22, 29 das hebräische welches dem des griechischen Textes von Jesus Sirach zugrunde lag und – ganz wie das deutsche Beruf, und das nordische kald, kallelse, – insbesondere vom geistlichen «Beruf» ausgeht, ebenso wie an anderen Stellen (Gen. 39, 11) mit «Geschäft» übertragen (LXX: Vulg.: opus, englische Bibeln: business, entsprechend auch die nordischen und alle sonstigen mir vorliegenden Uebersetzungen). Die nunmehr von ihm vollzogene Schöpfung des Worts «Beruf» in unserem heutigen Sinne blieb zunächst durchaus lutherisch. Den Calvinisten galten die Apokryphen als unkanonisch. Sie haben erst im Gefolge jener Entwicklung, welche das «Bewährungs»-Interesse in den Vordergrund schob, den lutherischen Berufs-Begriff akzeptiert und nun scharf betont; in den ersten (romanischen) Uebersetzungen aber hatten sie ein entsprechendes Wort nicht zur Verfügung und nicht die Macht, es in der schon stereotypierten Sprache sprachgebräuchlich zu schaffen.

Schon im 16. Jahrhundert ist dann der Begriff «Beruf» in der außerkirchlichen Literatur im heutigen Sinne eingebürgert. Die Bibelübersetzer vor Luther hatten für das Wort «Berufung» gebraucht (so z.B. in den Heidelberger Inkunabeln von 1462/66, 1485), die Ecksche Ingolstädter Uebersetzung von 1537 sagt: «in dem Ruf, worin er beruft ist». Die späteren katholischen Uebersetzungen folgen meist direkt Luther. In England hat – als erste von allen – die Wyclifsche Bibelübersetzung (1382) hier «cleping» (das altenglische Wort, welches später durch das Lehnwort «calling» ersetzt wurde), – also, was bei der Art der Lollarden-Ethik gewiß charakteristisch ist: ein dem späteren reformatorischen Sprachgebrauch schon entsprechendes Wort, – die Tindalsche von 1534 wendet dagegen den Gedanken ständisch: «in the same state wherein he was called», ebenso die Geneva von 1557. Die offizielle Cranmersche Uebersetzung von 1539 ersetzte «state» durch «calling», während die (katholische) Rheimser Bibel von 1582 ebenso wie die höfischen anglikanischen Bibeln der elisabethanischen Zeit charakteristischerweise wieder zu «vocation» in Anlehnung an die Vulgata zurückkehren. Daß für England die Cranmersche Bibelübersetzung die Quelle des puritanischen Begriffes «calling» im Sinn von Beruf = trade ist, hat schon Murray s. v. calling zutreffend erkannt. Schon Mitte des 16. Jahrh. findet sich calling in jenem Sinn gebraucht, schon 1588 sprach man von «unlawful callings», 1603 von «greater callings» im Sinne von «höhere» Berufe usw. (s. Murray a.a.O.). (Höchst merkwürdig ist Brentanos Vorstellung – a.a.O. p. 139–, daß man im Mittelalter «vocatio» nicht als «Beruf» übersetzt und diesen Begriff nicht gekannt habe, weil nur Freie einem «Beruf» folgen konnten und freie Leute damals – in den bürgerlichen Berufen: – gefehlt hätten. Da die ganze gesellschaftliche Gliederung des mittelalterlichen Gewerbes im Gegensatz zur Antike auf freier Arbeit ruhte und die Kaufleute vor allem fast durchweg Freie waren, verstehe ich diese Behauptung nicht recht.)

57 Vgl. zum folgenden die lehrreiche Darstellung bei K. Eger, «Die Anschauung Luthers vom Beruf» (Gießen 1900), deren vielleicht einzige Lücke in der bei ihm, wie bei fast allen anderen theologischen Schriftstellern, noch nicht genügend klaren Analyse des Begriffes der «lex naturae» bestehen dürfte (s. dazu E. Tröltsch in der Besprechung von Seebergs Dogmengeschichte, Gött. Gel. Anz. 1902 und nunmehr vor allem in den betreffenden Partien seiner «Soziallehren» der christlichen Kirchen).

58 Denn wenn Thomas von Aquin die ständische und berufliche Gliederung der Menschen als Werk der göttlichen Vorsehung hinstellt, so ist damit der objektive Kosmos der Gesellschaft gemeint. Daß der einzelne aber sich einem bestimmten konkreten «Beruf» (wie wir sagen würden, Thomas sagt: ministerium oder officium) zuwendet, hat seinen Grund in «causae naturales». Quaest. quodlibetal. VII art. 17 c: «Haec autem diversificatio hominum in diversis officiis contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit, … secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia …» Ganz ebenso geht z.B. Pascals Bewertung des «Berufs» von dem Satz aus, daß der Zufall es sei, der über die Berufswahl entscheide (vgl. über Pascal: A. Köster, Die Ethik Pascals, 1907). Von den «organischen» religiösen Ethiken steht in dieser Hinsicht nur die geschlossenste von ihnen allen: die indische, anders. Der Gegensatz des thomistischen gegen den protestantischen (auch den sonst, namentlich in der Betonung des Providentiellen, nahe verwandten späteren lutherischen) Berufsbegriff liegt so klar zutage, daß es vorläufig bei dem obigen Zitat bewenden kann, da auf die Würdigung der katholischen Anschauungsweise später zurückzukommen ist. S. über Thomas: Maurenbrecher, Th. v. Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1898. Wo übrigens in Einzelheiten Luther mit Thomas übereinzustimmen scheint, ist es wohl mehr die allgemeine Lehre der Scholastik überhaupt, als Thomas speziell, was ihn beeinflußt hat. Denn Thomas scheint er, nach Denifles Nachweisungen, tatsächlich nur unzulänglich gekannt zu haben (s. Denifle, Luther und Luthertum, 1903, S. 501 und dazu Köhler, Ein Wort zu Denifles Luther, 1904, S. 25f.).

59 In «Von der Freiheit eines Christenmenschen» wird zunächst 1. die «zweierlei Natur» des Menschen für die Konstruktion der innerweltlichen Pflichten im Sinne der lex naturae (hier = natürliche Ordnung der Welt) verwendet, die daraus folgt, daß (Erl. Ausg. 27 S. 188) der Mensch faktisch an seinen Leib und die soziale Gemeinschaft gebunden ist. – 2. In dieser Situation wird er (S. 196), – das ist eine daran angeknüpfte zweite Begründung, – wenn er ein gläubiger Christ ist, den Entschluß fassen, Gottes aus reiner Liebe gefaßten Gnadenentschluß durch Nächstenliebe zu vergelten. Mit dieser sehr lockeren Verknüpfung von «Glaube» und «Liebe» kreuzt sich 3. (S. 190) die alte asketische Begründung der Arbeit als eines Mittels, dem «inneren» Menschen die Herrschaft über den Leib zu verleihen. – 4. Das Arbeiten sei daher, – so heißt es in Verbindung damit weiter und hier kommt wieder der Gedanke der «lex naturae» (hier = natürliche Sittlichkeit) in anderer Wendung zur Geltung, – ein schon dem Adam (vor dem Fall) eigener, von Gott ihm eingepflanzter Trieb gewesen, dem er «allein Gott zu gefallen» nachgegangen sei. – Endlich 5. (S. 161 und 199) erscheint im Anschluß an Matth. 7, 18f. der Gedanke, daß tüchtige Arbeit im Berufe Folge des durch den Glauben gewirkten neuen Lebens sei und sein müsse, ohne daß jedoch daraus der entscheidende calvinistische Gedanke der «Bewährung» entwickelt würde. – Die mächtige Stimmung, von welcher die Schrift getragen ist, erklärt die Verwertung heterogener begrifflicher Elemente.

60 «Nicht vom Wohlwollen des Fleischers, Bäckers oder Bauers erwarten wir unser Mittagessen, sondern von ihrer Rücksicht auf ihren eigenen Vorteil; wir wenden uns nicht an ihre Nächstenliebe, sondern an ihre Selbstsucht, und sprechen ihnen nie von unseren Bedürfnissen, sondern stets nur von ihrem Vorteil.» (W. of N. I, 2.)

61 Omnia enim per te operabitur (Deus), mulgebit per te vaccam et servilissima quaeque Opera faciet, ac maxima pariter et minima ipsi grata erunt. (Exegese der Genesis, Op. lat. exeg. ed. Elsperger VII, 213.) Der Gedanke findet sich vor Luther bei Tauler, der geistlichen und weltlichen «Ruf» dem Wert nach prinzipiell gleichstellt. Der Gegensatz gegen den Thomismus ist der deutschen Mystik und Luther gemeinsam. In den Formulierungen kommt er darin zum Ausdruck, daß Thomas – namentlich um den sittlichen Wert der Kontemplation festhalten zu können, aber auch vom Standpunkt des Bettelmönches aus – sich genötigt fand, den paulinischen Satz: «wer nicht arbeitet, soll nicht essen» so zu deuten, daß den Menschen als Gattung, nicht aber allen einzelnen die Arbeit, die ja lege naturae unentbehrlich ist, auferlegt sei. Die Gradation in der Schätzung der Arbeit, von den «opera servilia» der Bauern aufwärts, ist etwas, was mit dem spezifischen Charakter des aus materiellen Gründen an die Stadt als Domizil gebundenen Bettelmönchtums zusammenhängt und den deutschen Mystikern wie dem Bauernsohn Luther, welche bei unter sich gleicher Schätzung der Berufe die ständische Gliederung als gottgewollt betonten, gleich fernlag. – Die entscheidenden Stellen des Thomas s. bei Maurenbrecher, Th. v. Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit (Leipzig 1898, S. 65f.).

62 Um so erstaunlicher ist, daß einzelne Forscher glauben: eine solche Neuschöpfung könne am Handeln der Menschen spurlos vorübergehen. Ich gestehe, das nicht zu verstehen.

63 «Die Eitelkeit wurzelt so tief im menschlichen Herzen, daß ein Troßknecht, ein Küchenjunge, ein Lastträger sich rühmt und seine Bewunderer haben will …» (Faugères Ausgabe I, 208, vgl. Köster a.a.O. S. 17, S. 136ff.) Ueber die prinzipielle Stellung von Port Royal und des Jansenismus zum «Beruf», auf die später noch kurz zurückzukommen ist, vgl. jetzt die vorzügliche Schrift von Dr. Paul Honigsheim, «Die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert» (Heidelberger historische Dissertation 1914, Teildruck aus einem umfassenden Werke über, die «Vorgeschichte der französischen Aufklärung» vgl. insbes. p. 138ff. des Teildruckes).

64 Bezüglich der Fugger meint er: es könne «nicht recht und göttlich zugehen, wenn bei eines Menschen Leben sollte so großes und königliches Gut auf einen Haufen gebracht werden». Das ist also wesentlich Bauernmißtrauen gegen das Kapital. Ebenso ist ihm (Gr. Sermon v. Wucher, Erl. Ausg. 20 S. 109) der Rentenkauf sittlich bedenklich, weil er «ein neues, behendes erfunden Ding ist», – also weil er ihm ökonomisch undurchsichtig ist, ähnlich wie dem modernen Geistlichen etwa der Terminhandel.

65 Der Gegensatz ist von H. Levy (in seiner Schrift über «Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft» Jena 1912) zutreffend entwickelt. Vgl. auch z.B. die Petition der Leveller in Cromwells Heer gegen Monopole und Kompagnien von 1653 bei Gardiner, Commonwealth II S. 179. Das Laudsche Regime erstrebte dagegen eine von König und Kirche geleitete «christlich-soziale» Wirtschaftsorganisation – von welcher der König politische und fiskalisch-monopolistische Vorteile erwartete. Eben hiergegen richtete sich der Kampf der Puritaner.

66 Was hier darunter verstanden wird, mag an dem Beispiel des Manifestes an die Iren erläutert werden, mit dem Cromwell im Januar 1650 seinen Vernichtungskrieg gegen sie eröffnete und welches die Entgegnung auf die Manifeste des irischen (katholischen) Klerus von Clonmacnoise vom 4. und 13. Dezember 1649 darstellte. Die Kernsätze lauten: «Englishmen had good inheritances (in Irland nämlich) which many of them purchased with their money … they had good leases from Irishmen for long time to come, great stocks thereupon, houses and plantations erected at their cost and charge. … You broke the union … at a time when Ireland was in perfect peace and when through the example of English industry, through commerce and traffic, that which was in the nations hands was better to them than if all Ireland had been in their possession … Is God, will God be with you? I am confident he will not.» Dies, an englische Leitartikel zur Zeit des Burenkrieges erinnernde, Manifest ist nicht deshalb charakteristisch, weil hier das kapitalistische «Interesse» der Engländer als Rechtsgrund des Krieges hingestellt wird, – das hätte natürlich bei einer Verhandlung etwa zwischen Venedig und Genua über den Umfang ihrer Interessensphäre im Orient, als Argument sehr wohl ebenfalls gebraucht werden können (was – obwohl ich es hier hervorhob – seltsamerweise Brentano a.a.O. p. 142 mir entgegenhält). Sondern. das Spezifische des Schriftstücks liegt eben darin, daß Cromwell – wie jeder, der seinen Charakter kennt, weiß, mit tiefster subjektiver Ueberzeugtheit – den Iren selbst gegenüber die sittliche Berechtigung ihrer Unterjochung unter Anrufung Gottes auf den Umstand gründet, daß englisches Kapital, die Iren zur Arbeit erzogen habe. – (Das Manifest ist, außer bei Carlyle, im Auszug in Gardiners Hist. of the Commonw. I, S. 163f. abgedruckt und analysiert, und in deutscher Uebersetzung auch in Hönigs Cromwell zu finden.)

67 Dies näher auszuführen ist hier noch nicht der Ort. Vgl. die in der zweitfolgenden Note zit. Schriftsteller.

68 S. die Bemerkungen in Jülichers schönem Buch über die «Gleichnisreden Jesu» Band II S. 636, S. 108f.

69 Zum folgenden vgl. wiederum vor allem die Darstellung bei Eger a.a.O. Schon hier mag auch auf Schneckenburgers noch heute nicht veraltetes schönes Werk (Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffes, herausgegeben von Güder, Stuttgart 1885) verwiesen werden. (Luthardts Ethik Luthers, S. 84 der ersten Auflage, die mir allein vorlag, gibt keine wirkliche Darstellung der Entwicklung). Vgl. ferner Seebergs Dogmengeschichte Bd. II, S. 262 unten. – Wertlos ist der Artikel «Beruf» in der Realenzyklopädie f. prot. Theol. u. Kirche, der statt einer wissenschaftlichen Analyse des Begriffes und seiner Genesis allerhand ziemlich seichte Bemerkungen über alles mögliche, Frauenfrage u. dgl. enthält. – Aus der nationalökonomischen Literatur über Luther seien hier nur die Arbeiten Schmollers (Gesch. der nationalökon. Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit, Z. f. Staatswiss. XVI, 1860), Wiskemanns Preisschrift (1861) und die Arbeit von Frank G. Ward (Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben, Conrads Abh. XXI, Jena 1898) genannt. Die z.T. ausgezeichnete Lutherliteratur anläßlich der Jahrhundertwende der Reformation hat, so viel ich sehe, über diesen besonderen Punkt nichts entscheidend Neues gebracht. Ueber Luthers (und die lutherische) Sozialethik sind natürlich die betreffenden Partien in Troeltschs «Soziallehren» vor allem zu vergleichen.

70 Auslegung des 7. Kap. des ersten Korintherbriefes 1523 Erl. Ausg. 51 S. 1f. Hier wendet Luther den Gedanken der Freiheit «allen Berufs» vor Gott im Sinn dieser Stelle noch so, daß damit 1. Menschen-Satzung habe verworfen werden sollen (Mönchsgelübde, Verbot der gemischten Ehen usw.) 2. die (vor Gott an sich indifferente) Erfüllung der übernommenen, innenweltlichen Verpflichtungen gegen den Nächsten als Gebot der Nächstenliebe eingeschärft werde. In Wahrheit handelt es sich freilich bei den charakteristischen Ausführungen z.B. S. 55, 56 um den Dualismus der lex naturae gegenüber der Gerechtigkeit vor Gott.

71 Vgl. die von Sombart mit Recht als Motto vor seine Darstellung des «Handwerksgeistes» (= Traditionalismus) gesetzte Stelle aus: «Von Kaufhandlung und Wucher» (1524): «Darum mußt du dir fürsetzen, nichts denn deine ziemliche Nahrung zu suchen in solchem Handel, danach Kost, Mühe, Arbeit und Gefahr rechnen und überschlagen und also dann die Ware selbst setzen, steigern oder niedern, daß du solcher Arbeit und Mühe Lohn davon habst.» Der Grundsatz ist durchaus in thomistischem Sinn formuliert.

72 Schon in dem Brief an H. v. Sternberg, mit dem er ihm 1530 die Exegese des 117. Psalms dediziert, gilt der «Stand» des (niederen) Adels trotz seiner sittlichen Verkommenheit als von Gott gestiftet (Erl. Ausg. 40 S. 282 unten). Die entscheidende Bedeutung, welche die Münzerschen Unruhen für die Entwicklung dieser Auffassung gehabt hatten, geht aus dem Brief (S. 282 oben) deutlich hervor. Vgl. auch Eger a.a.O. S. 150.

73 Auch in der Auslegung des 111. Psalms v. 5 und 6 (Erl. Ausg. 40 S. 215 und 216) wird 1530 von der Polemik gegen die Ueberbietung der weltlichen Ordnung durch Klöster usw. ausgegangen. Aber jetzt ist die lex naturae (im Gegensatz zum positiven Recht, wie es die Kaiser und Juristen fabrizieren) direkt mit «Gottes Gerechtigkeit» identisch: sie ist Stiftung Gottes, und umfaßt insbesondere die ständische Gliederung des Volks (S. 215 Abs. 2 a.E.), wobei nur die Gleichwertigkeit der Stände vor Gott scharf betont wird.

74 Wie er insbesondere in den Schriften «Von Konzilien und Kirchen» (1539) und «Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament» (1545) gelehrt wird.

75 Wie sehr namentlich der für uns so wichtige, den Calvinismus beherrschende Gedanke der Bewährung des Christen in seiner Berufsarbeit und Lebensführung bei Luther im Hintergrunde bleibt, zeigt die Stelle in «Von Konzilien und Kirchen» (1539 Erl. Ausg. 25 S. 376 unten). «Ueber diese sieben Hauptstücke» (an denen man die rechte Kirche erkennt) «sind nun mehr äußerliche Zeichen, dabei man die heilige christliche Kirche erkennt, … wenn wir nicht unzüchtig und Säufer, stolz, hoffärtig, prächtig; sondern keusch, züchtig, nüchtern … sind.» Diese Zeichen sind nach L. deshalb nicht so gewiß als «die droben» (reine Lehre, Gebet usw.) «weil auch etliche Heiden sich in solchen Werken geübt und wohl zuweilen heiliger scheinen als Christen». – Calvin persönlich stand, wie weiterhin zu erörtern sein wird, nur wenig anders, wohl aber der Puritanismus. Jedenfalls dient der Christ bei Luther Gott nur «in vocatione», nicht «per vocationem» (Eger S. 117ff.). – Gerade für den Bewährungsgedanken (allerdings mehr in seiner pietistischen als in calvinistischer Wendung) finden sich dagegen bei den deutschen Mystikern wenigstens einzelne Ansätze (s. z.B. die bei Seeberg, Dogmengesch. S. 195 oben zitierte Stelle aus Suso, ebenso die früher zit. Aeußerungen Taulers), wenn schon rein psychologisch gewendet.

76 Sein endgültiger Standpunkt ist dann wohl in einigen Ausführungen der Genesisexegese (in den Op. lat. exeget. ed. Elsperger) niedergelegt: Vol. IV p. 109: Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et de aliis non esse curiosum … Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti … (p. 111 eod.) Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus … (p. 112) Regula igitur haec servanda est, ut unusquisque maneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus. Das entspricht im Ergebnis durchaus der Formulierung des Traditionalismus bei Thomas v. Aquin (th. V, 2 gen. 118 art. 1c): Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo … quaerit habere exteriores divitias, prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccatum dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam. Das Sündliche der Ueberschreitung des durch den eigenen standesgemäßen Bedarf gegebenen Ausmaßes im Erwerbstrieb begründet Thomas aus der lex naturae, wie sie im Zweck (ratio) der äußeren Güter zutage trete, Luther aus Gottes Fügung. Ueber die Beziehung von Glaube und Beruf bei Luther s. noch vol. VII p. 225: … quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides … Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio (diese Aktivität im Berufsleben ist eine Tugend lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (an calvinistische Wendungen anklingend) … Merentur igitur etiam impiorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (Gegensatz gegen Augustins «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, non colliguntur in altero.

77 In der Kirchenpostille (Erl. Ausg. 10, S. 223, 235/6) heißt es: «Jeder ist in irgendeinen Beruf berufen!» Dieses Berufes (S. 236 heißt es geradezu «Befehl») soll er warten und darin Gott dienen. Nicht an der Leistung, sondern an dem darin liegenden Gehorsam hat Gott Freude.

78 Dem entspricht es, wenn – ein Gegenbild gegen das, was oben über die Wirkung des Pietismus auf die Wirtschaftlichkeit der Arbeiterinnen gesagt wurde – von modernen Unternehmern zuweilen behauptet wird, daß z.B. streng lutherisch-kirchliche Hausindustrielle heute nicht selten, z.B. in Westfalen, in besonders hohem Maß traditionalistisch denken, Umgestaltungen der Arbeitsweise – auch ohne Uebergang zum Fabriksystem – trotz des winkenden Mehrverdienstes abgeneigt seien und zur Begründung auf das Jenseits verwiesen, wo ja doch alles sich ausgleichen werde. Es zeigt sich, daß die bloße Tatsache der Kirchlichkeit und Gläubigkeit für die Gesamtlebensführung noch nicht von irgend wesentlicher Bedeutung ist: es sind viel konkretere religiöse Lebensinhalte, deren Wirkung in der Zeit des Werdens des Kapitalismus ihre Rolle gespielt haben und – in beschränkterem Maße – noch spielen.

79 Vgl. Tauler, Basler Ausg. Bl. 161f.

80 Vgl. die eigentümlich stimmungsvolle Predigt Taulers a.a.O. und Fol. 17. 18 v. 20.

81 Weil dies an dieser Stelle der alleinige Zweck dieser Bemerkungen über Luther ist, begnügen sie sich mit einer so dürftigen vorläufigen Skizze, die natürlich vom Standpunkt einer Würdigung Luthers aus in keiner Art befriedigen kann.

82 Wer freilich die Geschichtskonstruktion der Leveller teilte, wäre in der glücklichen Lage, auch dies wieder auf Rassendifferenzen zu reduzieren: sie glaubten als Vertreter der Angelsachsen ihr «birthright» gegen die Nachfahren Wilhelms des Eroberers und der Normannen zu verfechten. Erstaunlich genug, daß uns bisher noch niemand die plebejischen «Roundheads» als «Rundköpfe» im anthropometrischen Sinn gedeutet hat!

83 Insbesondere der englische Nationalstolz, eine Folge der Magna Charta und der großen Kriege. Die heute so typische Aeußerung: «She looks like an English girl» beim Anblick ausländischer Mädchenschönheit wird ebenso schon aus dem 15. Jahrhundert berichtet.

84 Diese Unterschiede sind natürlich auch in England bestehen geblieben. Namentlich die «Squirearchie» blieb Träger des «merry old England» bis in die Gegenwart hinein und die ganze Zeit seit der Reformation kann als ein Kampf der beiden Typen des Engländertums miteinander aufgefaßt werden. In diesem Punkt gebe ich den Bemerkungen M. J. Bonns (in der «Frankf. Zeitung») zu der schönen Schrift von v. Schulze-Gävernitz über den britischen Imperialismus recht. Vgl. H. Levy im A. f. Soz.-Wiss. 46, 3.

85 Eben diese ist mir – trotz dieser und der folgenden, unverändert stehengebliebenen m.E. hinlänglich deutlichen Bemerkungen – seltsamerweise immer wieder unterstellt worden.

II. Die Berufsethik des asketischen Protestantismus

1. Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese

Die geschichtlichen Träger des asketischen Protestantismus (im hier gebrauchten Sinn des Ausdrucks) sind in der Hauptsache viererlei: 1. der Calvinismus in der Gestalt, welche er in den westeuropäischen Hauptgebieten seiner Herrschaft im Lauf insbesondere des 17. Jahrhunderts annahm; 2. der Pietismus; 3. der Methodismus; 4. die aus der täuferischen Bewegung hervorgewachsenen Sekten[1]. Keine dieser Bewegungen stand der anderen absolut gesondert gegenüber und auch die Absonderung von den nicht asketischen Reformationskirchen ist keine streng durchgeführte. Der Methodismus ist erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts innerhalb der englischen Staatskirche entstanden, wollte nach der Absicht seiner Begründer nicht sowohl eine neue Kirche, als eine Neuerweckung des asketischen Geistes innerhalb der alten sein, und wurde erst im Lauf seiner Entwicklung, insbesondere beim Uebergreifen nach Amerika, von der anglikanischen Kirche getrennt. Der Pietismus ist auf dem Boden des Calvinismus in England und besonders Holland zuerst erwachsen, blieb durch ganz unmerkliche Uebergänge mit der Orthodoxie verknüpft, und vollzog dann gegen Ende des 17. Jahrhunderts in der Wirksamkeit Speners seinen Eintritt in das Luthertum, teilweise dogmatisch umfundamentiert. Er blieb eine Bewegung innerhalb der Kirche und nur die an Zinzendorf anknüpfende durch Nachklänge hussitischer und calvinistischer Einflüsse in |85| der mährischen Brüdergemeinde mitbestimmte Richtung («Herrnhuter») wurde, wie der Methodismus, gegen ihren Willen zu einer eigentümlichen Art von Sektenbildung gedrängt. Calvinismus und Täufertum standen im Anfang ihrer Entwicklung sich schroff getrennt gegenüber, aber im Baptismus des späteren 17. Jahrhunderts berührten sie einander dicht, und schon in den independentischen Sekten Englands und Hollands zu Anfang desselben war der Uebergang ein stufenweiser. Wie der Pietismus zeigt, ist auch der Uebergang zum Luthertum ein allmählicher, und ebenso steht es zwischen dem Calvinismus und der in ihrem äußeren Charakter und dem Geist ihrer konsequentesten Bekenner dem Katholizismus verwandten anglikanischen Kirche. Jene asketische Bewegung, welche im weitesten Sinn dieses vieldeutigen Wortes als «Puritanismus» bezeichnet wurde[2], griff zwar in der Masse ihrer Anhänger und namentlich in ihren konsequenten Verfechtern die Grundlagen des Anglikanismus an, aber auch hier verschärften sich die Gegensätze erst allmählich im Kampf. Und auch wenn wir die hier zunächst nicht interessierenden Fragen der Verfassung und Organisation vorerst gänzlich beiseite lassen – ja dann erst recht – bleibt der Sachverhalt der gleiche. Die dogmatischen Differenzen, selbst die wichtigsten, wie die über die Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, gingen in den mannigfaltigsten Kombinationen ineinander über und hinderten schon zu Anfang des 17. Jahrhunderts die Aufrechterhaltung kirchlicher Gemeinschaft zwar regelmäßig, aber doch nicht ausnahmslos. Und vor allem: die für uns wichtigen Erscheinungen der sittlichen Lebensführung finden sich bei den Anhängern der verschiedensten, aus einer der oben verzeichneten vier Quellen oder einer Kombination mehrerer von ihnen hervorgegangenen Denominationen in gleichartiger Weise. Wir werden sehen, daß ähnliche ethische Maximen mit verschiedenen dogmatischen Unterlagen verknüpft sein konnten. Auch die für den Betrieb der Seelsorge bestimmten einflußreichen literarischen Hilfsmittel, vor allem die casuistischen |86| Kompendien der verschiedenen Konfessionen, beeinflußten sich im Lauf der Zeit gegenseitig, und man findet in ihnen große Aehnlichkeiten trotz notorisch sehr verschiedener Praxis der Lebensführung. Es könnte also fast scheinen, als täten wir am besten, die dogmatischen Unterlagen ebenso wie die ethische Theorie ganz zu ignorieren und uns rein an die sittliche Praxis zu halten, soweit sie feststellbar ist. – Allein dem ist eben dennoch nicht so. Die untereinander verschiedenen dogmatischen Wurzeln der asketischen Sittlichkeit starben freilich, nach fürchterlichen Kämpfen, ab. Aber die ursprüngliche Verankerung an jenen Dogmen hat nicht nur in der «undogmatischen» späteren Ethik mächtige Spuren hinterlassen, sondern nur die Kenntnis des ursprünglichen Gedankengehalts lehrt verstehen, wie jene Sittlichkeit mit dem die innerlichsten Menschen jener Zeit absolut beherrschenden Gedanken an das Jenseits verknüpft war, ohne dessen alles überragende Macht damals keinerlei die Lebenspraxis ernstlich beeinflussende sittliche Erneuerung ins Werk gesetzt worden ist. Denn selbstverständlich nicht auf das, was etwa in ethischen Kompendien der Zeit theoretisch und offiziell gelehrt wurde, – so gewiß auch dies durch den Einfluß von Kirchenzucht, Seelsorge und Predigt praktische Bedeutung hatte, – kommt es für uns an[3], sondern auf etwas ganz anderes: auf die Ermittelung derjenigen durch den religiösen Glauben und die Praxis des religiösen Lebens geschaffenen psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten. Diese Antriebe aber entsprangen nun einmal in hohem Maß auch der Eigenart der religiösen Glaubensvorstellungen. Der damalige Mensch grübelte über scheinbar abstrakte Dogmen in einem Maße, welches seinerseits wieder nur verständlich wird, wenn wir deren Zusammenhang mit praktisch-religiösen Interessen durchschauen. Der Weg durch einige dogmatische Betrachtungen[4], welcher dem nicht theo |87| logischen Leser ebenso mühsam wie dem theologisch Gebildeten hastig und oberflächlich erscheinen muß, ist unvermeidlich. Dabei können wir freilich nur so verfahren, daß wir die religiösen Gedanken in einer «idealtypisch» kompilierten Konsequenz vorführen, wie sie in der historischen Realität nur selten anzutreffen war. Denn gerade wegen der Unmöglichkeit, in der historischen Wirklichkeit scharfe Grenzen zu ziehen, können wir nur bei Untersuchung ihrer konsequentesten Formen hoffen, auf ihre spezifischen Wirkungen zu stoßen.

Der Glaube[5] nun, um welchen in den kapitalistisch höchst entwickelten Kulturländern: den Niederlanden, England, Frank |88| reich im 16. und 17. Jahrhundert die großen politischen und Kulturkämpfe geführt worden sind und dem wir uns deshalb zuerst zuwenden, war der Calvinismus[6]. Als sein am meisten |89| charakteristisches Dogma galt damals und gilt im allgemeinen auch heute die Lehre von der Gnadenwahl. Man hat zwar darüber gestritten, ob sie «das wesentlichste» Dogma der reformierten Kirche oder ein «Anhängsel» sei. Urteile über die Wesentlichkeit einer historischen Erscheinung sind nun aber entweder Wert- und Glaubensurteile – dann nämlich, wenn das an ihr allein «Interessierende» oder allein dauernd «Wertvolle» damit gemeint ist. Oder es ist das wegen seines Einflusses auf andere historische Hergänge kausal Bedeutsame gemeint: dann handelt es sich um historische Zurechnungsurteile. Geht man nun, wie dies hier zu geschehen hat, von diesem letzteren Gesichtspunkt aus und fragt also nach der Bedeutung, welche jenem Dogma nach seinen kulturgeschichtlichen Wirkungen zuzumessen ist, so müssen diese sicherlich hoch angeschlagen werden[7]. Der Kulturkampf, den Oldenbarneveldt führte, zerschellte an ihm, die Spaltung in der englischen Kirche wurde unter Jakob I. unüberbrückbar seit Krone und Puritanismus auch dogmatisch – eben über diese Lehre – differierten, und überhaupt wurde sie in erster Linie als das Staatsgefährliche am Calvinismus aufgefaßt und obrigkeitlich bekämpft[8]. Die großen Synoden des 17. Jahrhunderts, vor allem Dordrecht und Westminster, daneben zahlreiche kleinere, stellten ihre Erhebung zu kanonischer Gültigkeit |90| in den Mittelpunkt ihrer Arbeit; unzähligen der Helden der «ecclesia militans» hat sie als fester Halt gedient und im 18. ebenso wie im 19. Jahrhundert hat sie Kirchenspaltungen hervorgerufen und bei großen Neuerweckungen das Schlachtgeschrei abgegeben. Wir können an ihr nicht vorbeigehen und lernen zunächst ihren Inhalt, – da er heute nicht mehr als jedem Gebildeten bekannt gelten darf, – authentisch aus den Sätzen der «Westminster confession» von 1647 kennen, welche in diesem Punkt sowohl von independentischen als von baptistischen Glaubensbekenntnissen einfach wiederholt worden ist[9]:

Kapitel 9. (Vom freien Willen.) Nr. 3: Der Mensch hat durch seinen Fall in den Stand der Sünde gänzlich alle Fähigkeit seines Willens zu irgend etwas geistlich Gutem und die Seligkeit mit sich Führendem verloren, so sehr, daß ein natürlicher Mensch, als gänzlich abgewandt vom Guten und tot in Sünde, nicht fähig ist sich zu bekehren oder sich auch nur dafür vorzubereiten.

Kapitel 3. (Von Gottes ewigem Ratschluß.) Nr. 3: Gott hat zur Offenbarung seiner Herrlichkeit durch seinen Beschluß einige Menschen … bestimmt (predestinated) zu ewigem Leben und andere verordnet (foreordained) zu ewigem Tode. Nr. 5: Diejenigen aus dem Menschengeschlecht, welche bestimmt sind zum Leben, hat Gott, bevor der Grund der Welt gelegt wurde, nach seinem ewigen und unveränderlichen Vorsatz und dem geheimen Ratschluß und der Willkür seines Willens erwählt in Christus zu ewiger Herrlichkeit, und dies aus reiner freier Gnade und Liebe, nicht etwa so, daß die Voraussicht von Glauben oder guten Werken oder Beharrlichkeit in einem von beiden, oder irgend etwas anderes in den Geschöpfen, als Bedingung oder Ursache, ihn dazu bewogen hätten, sondern alles zum Preise seiner herrlichen Gnade. Nr. 7: Es gefiel Gott, die übrigen des Menschengeschlechts gemäß dem unerforschlichen Rat seines Willens, wonach er Gnade erteilt oder vorenthält, wie es ihm gefällt, zur Verherrlichung seiner unumschränkten Macht über seine Geschöpfe zu übergehen und sie zu ordnen zu Unehre und Zorn für ihre Sünde, zum Preise seiner herrlichen Gerechtigkeit.

Kapitel 10. (Von wirksamer Berufung.) Nr. 1: Es gefällt Gott, alle die, welche er bestimmt hat zum Leben, und nur sie, zu der von ihm festgesetzten und passenden Zeit durch sein Wort und seinen Geist wirksam zu berufen … indem er hinwegnimmt ihr steinernes Herz und ihnen gibt ein fleischernes Herz, indem er ihren Willen erneuert und durch seine allmächtige Kraft sie für das, was gut ist, entscheidet …

Kapitel 5. (Von der Vorsehung.) Nr. 6: Was die bösen und gottlosen Menschen betrifft, welche Gott als ein gerechter Richter um früherer Sünden willen verblendet und verhärtet, so entzieht er ihnen nicht allein seine Gnade, durch welche ihr Verstand hätte erleuchtet und ihre Herzen ergriffen werden können, sondern zuweilen entzieht er ihnen auch die Gaben, die sie hatten, und bringt sie mit solchen Gegenständen in Beziehung, aus welchen ihr Verderbnis eine Gelegenheit zur Sünde macht, und übergibt sie außerdem ihren eigenen Lüsten, den Versuchungen der Welt und der Macht Satans, wodurch es geschieht, daß sie sich selbst verhärten, sogar durch dieselben Mittel, deren Gott sich zur Erweichung anderer bedient[10]. |91|

«Mag ich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird niemals meine Achtung erzwingen» – war bekanntlich Miltons Urteil über die Lehre[11]. Aber nicht auf eine Wertung, sondern auf die geschichtliche Stellung des Dogmas kommt es für uns hier an. Nur kurz können wir bei der Frage verweilen: wie diese Lehre entstand und welchen Gedankenzusammenhängen in der calvinistischen Theologie sie sich einfügte. Zwei Wege zu ihr waren möglich. Das Phänomen des religiösen Erlösungsgefühls verknüpft sich gerade bei den aktivsten und leidenschaftlichsten jener großen Beter, wie sie die Geschichte des Christentums seit Augustin immer wieder gesehen hat, mit der sicheren Empfindung, alles der ausschließlichen Wirksamkeit einer objektiven Macht, nicht das geringste dem eigenen Wert zu danken zu haben: Die mächtige Stimmung froher Sicherheit, in welche sich der ungeheure Krampf des Sündengefühls bei ihnen entladet, bricht scheinbar gänzlich unvermittelt über sie herein und vernichtet jede Möglichkeit der Vorstellung, daß dieses unerhörte Gnadengeschenk irgendwelcher eigenen Mitwirkung verdankt werden oder mit Leistungen oder Qualitäten des eigenen Glaubens und Wollens verknüpft sein könnte. In jenen Zeiten seiner höchsten religiösen Genialität, in welcher Luther seine «Freiheit eines Christenmenschen» zu schreiben fähig war, stand auch ihm der «heimliche Ratschluß» Gottes als absolut alleinige grundlose Quelle seines religiösen Gnadenbestandes am festesten[12]. Er gab ihn auch später nicht förmlich auf, – aber nicht nur gewann der Gedanke keine zentrale Stellung bei ihm, sondern |92| er tritt immer mehr in den Hintergrund, je «realpolitischer» er als verantwortlicher Kirchenpolitiker notgedrungen wurde. Melanchthon vermied es ganz absichtlich, die «gefährliche und dunkle» Lehre in die Augsburger Konfession aufzunehmen und für die Kirchenväter des Luthertums stand es dogmatisch fest, daß die Gnade verlierbar (amissibilis) ist und durch bußfertige Demut und gläubiges Vertrauen auf Gottes Wort und die Sakramente neu gewonnen werden kann. Gerade umgekehrt verlief der Prozeß bei Calvin[13] in einer fühlbaren Steigerung der Bedeutung der Lehre im Verlauf seiner polemischen Auseinandersetzung mit dogmatischen Gegnern. Sie ist erst in der dritten Auflage seiner «Institutio» voll entfaltet und gewinnt ihre zentrale Stellung erst posthum in den großen Kulturkämpfen, welche die Synoden von Dordrecht und Westminster abzuschließen suchten. Bei Calvin ist eben das «decretum horribile» nicht wie bei Luther erlebt, sondern erdacht, und deshalb in seiner Bedeutung gesteigert mit jeder weiteren Steigerung der gedanklichen Konsequenz in der Richtung seines lediglich Gott, nicht den Menschen, zugewendeten religiösen Interesses[14]. Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes willen da, und alles Geschehen – also auch die für Calvin zweifellose Tatsache, daß nur ein kleiner Teil der Menschen zur Seligkeit berufen ist – kann seinen Sinn ausschließlich als Mittel zum Zweck der Selbstverherrlichung von Gottes Majestät haben. Maßstäbe irdischer «Gerechtigkeit» an seine souveränen Verfügungen anzulegen, ist sinnlos und eine Verletzung seiner Majestät[15], da er, und er allein, frei, d.h. keinem Gesetz unterstellt ist, und seine Ratschlüsse uns nur soweit verständlich und |93| überhaupt bekannt sein können, als er es für gut befand, sie uns mitzuteilen. An diese Fragmente der ewigen Wahrheit allein können wir uns halten, alles andere: – der Sinn unseres individuellen Schicksals, – ist von dunklen Geheimnissen umgeben, die zu ergründen unmöglich und vermessen ist. Wenn etwa die Verworfenen über das ihrige als unverdient klagen wollten, so wäre das ähnlich, als wenn die Tiere sich beschweren würden, nicht als Menschen geboren zu sein. Denn alle Kreatur ist durch eine unüberbrückbare Kluft von Gott geschieden und verdient vor ihm, soweit er nicht zur Verherrlichung seiner Majestät ein anderes beschlossen hat, lediglich den ewigen Tod. Was wir wissen, ist nur: daß ein Teil der Menschen selig wird, ein anderer verdammt bleibt. Anzunehmen, daß menschliches Verdienst oder Verschulden dieses Schicksal mitbestimme, hieße Gottes absolut freie Entschlüsse, die von Ewigkeit her feststehen, als durch menschliche Einwirkung wandelbar ansehen: ein unmöglicher Gedanke. Aus dem menschlich verständlichen «Vater im Himmel» des Neuen Testaments, der sich über die Wiederkehr des Sünders freut, wie ein Weib über den wiedergefundenen Groschen, ist hier ein jedem menschlichen Verständnis entzogenes transzendentes Wesen geworden, welches von Ewigkeit her nach gänzlich unerforschlichen Ratschlüssen jedem einzelnen sein Geschick zugeteilt und über alles Kleinste im Kosmos verfügt hat[16]. Gottes Gnade ist, da seine Ratschlüsse unwandelbar feststehen, ebenso unverlierbar für die, welchen er sie zuwendet, wie unerreichbar für die, welchen er sie versagt.

In ihrer pathetischen Unmenschlichkeit mußte diese Lehre nun für die Stimmung einer Generation, die sich ihrer grandiosen Konsequenz ergab, vor allem eine Folge haben: ein Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums[17]. In der für die Menschen der Reforma |94| tionszeit entscheidendsten Angelegenheit des Lebens: der ewigen Seligkeit, war der Mensch darauf verwiesen, seine Straße einsam zu ziehen, einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegen. Niemand konnte ihm helfen. Kein Prediger: – denn nur der Erwählte kann das Gotteswort spiritualiter verstehen. Kein Sakrament: – denn die Sakramente sind zwar von Gott zur Mehrung seines Ruhms verordnet und deshalb unverbrüchlich zu halten, aber kein Mittel, Gottes Gnade zu erlangen, sondern subjektiv nur «externa subsidia» des Glaubens. Keine Kirche: – denn es gilt zwar der Satz «extra ecclesiam nulla salus» in dem Sinne, daß, wer sich von der wahren Kirche fernhält, nimmermehr zu den von Gott Erwählten gehören kann[18]; aber zur (äußeren) Kirche gehören auch die Reprobierten, ja sie sollen dazu gehören und ihren Zuchtmitteln unterworfen werden, nicht um dadurch zur Seligkeit zu gelangen, – das ist unmöglich, sondern weil auch sie zu Gottes Ruhm zur Innehaltung seiner Gebote gezwungen werden müssen. Endlich auch: – kein Gott: denn auch Christus ist nur für die Erwählten gestorben[19]) denen Gott seinen Opfertod zuzurechnen von Ewigkeit her beschlossen hatte. Dies: der absolute (im Luthertum noch keineswegs in allen Konsequenzen vollzogene) Fortfall kirchlich-sakramentalen Heils, war gegenüber dem Katholizismus das absolut Entscheidende. Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt[20], welcher mit der altjüdischen |95| Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschluß. Der echte Puritaner verwarf ja sogar jede Spur von religiösen Zeremonien am Grabe und begrub die ihm Nächststehenden sang- und klanglos, um nur ja keinerlei «superstition»: kein Vertrauen auf Heilswirkungen magisch-sakramentaler Art, aufkommen zu lassen[21]. Es gab nicht nur kein magisches, sondern überhaupt kein Mittel, die Gnade Gottes dem zuzuwenden, dem Gott sie zu versagen sich entschlossen hatte. Verbunden mit der schroffen Lehre von der unbedingten Gottferne und Wertlosigkeit alles rein Kreatürlichen enthält diese innere Isolierung des Menschen einerseits den Grund für die absolut negative Stellung des Puritanismus zu allen sinnlich-gefühlsmäßigen Elementen in der Kultur und subjektiven Religiosität – weil sie für das Heil unnütz und Förderer sentimentaler Illusionen und des kreaturvergötternden Aberglaubens sind – und damit zur grundsätzlichen Abwendung von aller Sinnenkultur überhaupt[22]. Andrerseits aber bildet sie eine der Wurzeln jenes illusionslosen und pessimistisch gefärbten Individualismus[23], wie er in dem «Volkscha |96| rakter» und den Institutionen der Völker mit puritanischer Vergangenheit sich noch heute auswirkt, – in so auffälligem Gegensatz zu der ganz andersartigen Brille, durch welche später die «Aufklärung» die Menschen ansah[24]. Wir finden die Spuren dieses Einflusses der Gnadenwahllehre in der uns beschäftigenden Zeit deutlich in elementaren Erscheinungen der Lebensführung und Lebensanschauung wieder, und zwar auch da, wo ihre Geltung als Dogma schon im Schwinden war: sie war ja eben auch nur die extremste Form jener Exklusivität des Gottvertrauens, auf deren Analyse es hier ankommt. So z.B. in der auffallend oft wiederkehrenden Warnung namentlich der englischen puritanischen Literatur vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundschaft[25]. Tiefes Mißtrauen auch gegen den nächsten Freund rät selbst der milde Baxter an, und Bailey empfiehlt direkt, niemandem zu trauen und niemanden etwas Kompromittierendes wissen zu lassen: nur Gott soll der Vertrauensmann sein[26]. Im auffälligsten Gegensatz gegen das |97| Luthertum ist denn auch im Zusammenhang mit dieser Lebensstimmung in den Gebieten des voll entwickelten Calvinismus die Privatbeichte, gegen welche Calvin selbst nur der möglichen sakramentalen Mißdeutung wegen Bedenken hatte, stillschweigend verschwunden: ein Vorgang von größter Tragweite. Zunächst als Symptom für die Art der Wirkung dieser Religiosität. Dann aber auch als psychologischer Entwicklungsreiz für ihre ethische Haltung. Das Mittel zum periodischen «Abreagieren» des affektbetonten Schuldbewußtseins[27] wurde beseitigt. Von den Konsequenzen für die sittliche Alltagspraxis wird noch zu reden sein. Auf der Hand aber liegen die Folgen für die religiöse Gesamtlage der Menschen. In tiefer innerlicher Isolierung vollzog sich, trotz der Heilsnotwendigkeit der Zugehörigkeit zur wahren Kirche[28], der Verkehr des Calvinisten mit seinem Gott. Wer die spezifischen Wirkungen[29] dieser eigentümlichen Luft empfinden will, der sehe in dem weitaus gelesensten Buch der ganzen puritanischen Literatur: Bunyans «Pilgrim’s progress»[30], die Schilderung von «Christians» Verhalten an, nachdem ihm das Bewußtsein, in der «Stadt des Verderbens» zu weilen, aufgegangen ist und ihn der Ruf, die Pilgerfahrt zur himmlischen Stadt unverweilt anzutreten, ereilt hat. Weib und Kinder hängen sich an ihn, – aber querfeldein, die Finger in die Ohren steckend mit dem Rufe: «Life, eternal life!» stürzt er fort, und kein Raffinement könnte besser, als die naive Empfindung des in seinem Gefäng |98| nis dichtenden Kesselflickers, der dabei den Beifall einer gläubigen Welt fand, die Stimmung des im Grunde allein mit sich selbst beschäftigten, allein an sein eigenes Heil denkenden puritanischen Gläubigen wiedergeben, wie sie zum Ausdruck kommt in den etwas an Gottfried Kellers «Gerechte Kammacher» erinnernden salbungsvollen Gesprächen, die er mit Gleichstrebenden unterwegs führt. Erst als er selbst geborgen ist, erwacht der Gedanke, daß es schön wäre, nun auch die Familie bei sich zu haben. Es ist dieselbe qualvolle Angst vor dem Tode und dem Nachher, die wir bei Alfons von Liguori, wie Döllinger ihn uns geschildert hat, so penetrant überall empfinden, – weltweit entfernt von jenem Geist stolzer Diesseitigkeit, dem Macchiavelli in dem Ruhm jener Florentiner Bürger Ausdruck gibt, denen im Kampf gegen Papst und Interdikt – «die Liebe zur Vaterstadt höher stand, als die Angst um das Heil ihrer Seelen» und, freilich, noch weiter entfernt von Empfindungen, wie sie Richard Wagner Siegmund vor dem Todesgefecht in den Mund legt: «Grüße mir Wotan, grüße mir Wallhall … Doch von Wallhall’s spröden Wonnen sprich du wahrlich mir nicht». Nur freilich sind eben die Wirkungen dieser Angst bei Bunyan und Liguori so charakteristisch verschieden: dieselbe Angst, welche diesen zu jeder erdenklichen Selbsterniedrigung treibt, spornt jenen zu rastlosem und systematischem Kampf mit dem Leben. Woher dieser Unterschied?

Es scheint zunächst ein Rätsel, wie mit jener Tendenz zur innerlichen Lösung des Individuums aus den engsten Banden, mit denen es die Welt umfangen hält, die unbezweifelbare Ueberlegenheit des Calvinismus in der sozialen Organisation sich verknüpfen konnte[31]. Allein gerade sie folgt, so seltsam es zunächst |99| scheint, aus der spezifischen Färbung, welche die christliche «Nächstenliebe» unter dem Druck der inneren Isolierung des einzelnen durch den calvinistischen Glauben annehmen mußte. Sie folgt daraus zunächst dogmatisch[32]. Die Welt ist dazu – und nur dazu – bestimmt: der Selbstverherrlichung Gottes zu |100| dienen, der erwählte Christ ist dazu – und nur dazu – da, den Ruhm Gottes in der Welt durch Vollstreckung seiner Gebote an seinem Teil zu mehren. Gott aber will die soziale Leistung des Christen, denn er will, daß die soziale Gestaltung des Lebens seinen Geboten gemäß und so eingerichtet werde, daß sie jenem Zweck entspreche. Die soziale[33] Arbeit des Calvinisten in der Welt ist lediglich Arbeit «in majorem gloriam Dei». Diesen Charakter trägt daher auch die Berufsarbeit, welche im Dienste des diesseitigen Lebens der Gesamtheit steht. Schon bei Luther fanden wir die Ableitung der arbeitsteiligen Berufsarbeit aus der «Nächstenliebe». Aber was bei ihm ein unsicherer, rein konstruktivgedanklicher Ansatz blieb, wurde nun bei den Calvinisten ein charakteristischer Teil ihres ethischen Systems. Die «Nächstenliebe» äußert sich – da sie ja nur Dienst am Ruhme Gottes[34], nicht: der Kreatur, sein darf[35] – in |101| erster Linie in Erfüllung der durch die lex naturae gegebenen Berufsaufgaben, und sie nimmt dabei einen eigentümlich sachlich-unpersönlichen Charakter an: den eines Dienstes an der rationalen Gestaltung des uns umgebenden gesellschaftlichen Kosmos. Denn die wunderbar zweckvolle Gestaltung und Einrichtung dieses Kosmos, welcher ja nach der Offenbarung der Bibel und ebenso nach der natürlichen Einsicht augenscheinlich darauf zugeschnitten ist, dem «Nutzen» des Menschengeschlechtes zu dienen, läßt die Arbeit im Dienst dieses unpersönlichen gesellschaftlichen Nutzens als Gottes Ruhm fördernd und also gottgewollt erkennen. Die völlige Ausschaltung des Theodizeeproblems und aller jener Fragen nach dem «Sinn» der Welt und des Lebens, an welcher sich andere zerrieben, verstand sich für den Puritaner ganz von selbst wie – aus ganz andern Gründen – für den Juden. Und übrigens in gewissem Sinn für die nichtmystische christliche Religiosität überhaupt. Zu dieser Kräfteökonomie trat beim Calvinismus noch ein weiterer in gleicher Richtung wirkender Zug hinzu. Der Zwiespalt zwischen dem «Einzelnen» und der «Ethik» (in Sören Kierkegaards Sinn) existierte für den Calvinismus nicht, obwohl er den Einzelnen in religiösen Dingen ganz auf sich selbst stellte. Die Gründe dafür und die Bedeutung dieser Gesichtspunkte für den politischen und ökonomischen Rationalismus des Calvinismus zu analysieren ist hier nicht der Ort. Die Quelle des utilitarischen Charakters der calvinistischen Ethik liegt darin, und ebenso gingen wichtige Eigentümlichkeiten der calvi |102| nistischen Berufskonzeption daraus hervor[36]. – Hier kehren wir aber zunächst noch einmal zur Betrachtung speziell der Prädestinationslehre zurück.

Denn das für uns entscheidende Problem ist erst: wie wurde diese Lehre ertragen[37] in einer Zeit, welcher das Jenseits |103| nicht nur wichtiger, sondern in vieler Hinsicht auch sicherer war, als alle Interessen des diesseitigen Lebens[38]. Die eine Frage mußte ja alsbald für jeden einzelnen Gläubigen entstehen und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen: Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher werden[39]? – Für Calvin selbst war dies kein Problem. Er fühlte sich als «Rüstzeug» und war seines Gnadenstandes sicher. Demgemäß hat er auf die Frage, wodurch der einzelne seiner eigenen Erwählung gewiß werden könne, im Grunde genommen nur die Antwort: daß wir uns an der Kenntnis des Beschlusses Gottes und an dem durch den wahren Glauben bewirkten beharrlichen Zutrauen auf Christus genügen lassen sollen. Er verwirft prinzipiell die Annahme: man könne bei anderen aus ihrem Verhalten erkennen, ob sie erwählt oder verworfen seien, als einen vermessenen Versuch, in die Geheimnisse Gottes einzudringen. Die Erwählten unterscheiden sich in diesem Leben äußerlich in nichts von den Verworfenen[40] und auch alle subjektiven Er |104| fahrungen der Erwählten sind – als «ludibria spiritus sancti» – auch bei den Verworfenen möglich, mit einziger Ausnahme jenes «finaliter» beharrenden gläubigen Vertrauens. Die Erwählten sind und bleiben also Gottes unsichtbare Kirche. Anders ganz naturgemäß die Epigonen – schon Beza – und vor allem die breite Schicht der Alltagsmenschen. Für sie mußte die «certitudo salutis» im Sinn der Erkennbarkeit des Gnadenstandes zu absolut überragender Bedeutung aufsteigen[41] und so ist denn auch überall da, wo die Prädestinationslehre festgehalten wurde, die Frage nicht ausgeblieben, ob es sichere Merkmale gebe, an denen man die Zugehörigkeit zu den «electi» erkennen könne. Nicht nur in der Entwicklung des auf dem Boden der reformierten Kirche zuerst erwachsenen Pietismus hat diese Frage dauernd eine zentrale Bedeutung gehabt, ist in gewissem Sinne für ihn zeitweise geradezu konstitutiv gewesen, sondern wir werden, wenn wir die politisch und sozial so weittragende Bedeutung der reformierten Abendmahlslehre und Abendmahlspraxis betrachten, noch davon zu reden haben, welche Rolle auch außerhalb des Pietismus die Feststellbarkeit des Gnadenstandes des einzelnen z.B. für die Frage seiner Zulassung zum Abendmahl, d.h. zu der zentralen, für die soziale Stellung der Teilnehmer entscheidenden Kulthandlung, während des ganzen 17. Jahrhunderts gespielt hat.

Es war zum mindesten, soweit die Frage des eigenen Gnadenstandes auftauchte, unmöglich, bei Calvins von der orthodoxen Doktrin wenigstens im Prinzip nie förmlich aufgegebenen[42] Verweisung auf das Selbstzeugnis des beharrenden Glaubens, den die Gnade im Menschen wirkt, stehenzubleiben[43]. Vor allem |105| die Praxis der Seelsorge, welche auf Schritt und Tritt mit den durch die Lehre geschaffenen Qualen zu tun hatte, konnte es nicht. Sie fand sich mit diesen Schwierigkeiten in verschiedener Art ab[44]. Soweit dabei nicht die Gnadenwahl uminterpretiert, gemildert und im Grunde aufgegeben wurde[45], treten namentlich zwei miteinander verknüpfte Typen seelsorgerischer Ratschläge als charakteristisch hervor. Es wird einerseits schlechthin zur Pflicht gemacht, sich für erwählt zu halten, und jeden Zweifel als Anfechtung des Teufels abzuweisen[46], da ja mangelnde Selbstgewißheit Folge unzulänglichen Glaubens, also unzulänglicher Wirkung der Gnade sei. Die Mahnung des Apostels zum «Festmachen» der eigenen Berufung wird also hier als Pflicht, im täglichen Kampf sich die subjektive Gewißheit der eigenen Erwähltheit und Rechtfertigung zu erringen, gedeutet. An Stelle der demütigen Sünder, denen Luther, wenn sie in reuigem Glauben sich Gott anvertrauen, die Gnade verheißt, werden so jene selbstgewissen «Heiligen» gezüchtet[47], die wir in den stahlharten puritanischen Kaufleuten jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus und in einzelnen Exemplaren bis in die Gegenwart wiederfinden. Und andererseits wurde, um jene Selbstgewißheit zu erlangen, als hervorragendstes Mittel rastlose Berufsarbeit eingeschärft[48]. Sie und sie |106| allein verscheuche den religiösen Zweifel und gebe die Sicherheit des Gnadenstandes.

Daß die weltliche Berufsarbeit zu dieser Leistung für fähig galt, – daß sie, sozusagen, als das geeignete Mittel zum Abreagieren der religiösen Angstaffekte behandelt werden könnte – hat nun aber seinen Grund in tiefliegenden Eigentümlichkeiten des in der reformierten Kirche gepflegten religiösen Empfindens, welche in ihrem Gegensatz gegen das Luthertum am deutlichsten in der Lehre von der Natur des rechtfertigenden Glaubens zutage treten. Diese Unterschiede sind in Schneckenburgers schönem Vorlesungszyklus so fein und mit einer solchen Zurückstellung aller Werturteile rein sachlich analysiert[49], daß die nachfolgenden kurzen Bemerkungen im wesentlichen einfach an seine Darstellung anknüpfen können.

Das höchste religiöse Erlebnis, welchem die lutherische Frömmigkeit, wie sie sich im Verlauf namentlich des 17. Jahrhunderts entwickelte, zustrebt, ist die «Unio mystica» mit der Gottheit[50]. Wie schon die Bezeichnung, die in dieser Fassung |107| der reformierten Lehre unbekannt ist, andeutet, handelt es sich um ein substantielles Gottesgefühl: die Empfindung eines realen Eingehens des Göttlichen in die gläubige Seele, welches qualitativ mit den Wirkungen der Kontemplation der deutschen Mystiker gleichartig ist, und durch seinen passiven, auf die Erfüllung der Sehnsucht nach Ruhe in Gott ausgerichteten Charakter und seine rein stimmungsmäßige Innerlichkeit gekennzeichnet ist. Nun ist an sich eine mystisch gewendete Religiosität nicht nur, – wie aus der Geschichte der Philosophie bekannt, – mit ausgeprägt realistischem Wirklichkeitssinn auf dem Gebiet des empirisch Gegebenen sehr gut vereinbar, ja, zufolge der Ablehnung dialektischer Doktrinen oft seine direkte Stütze. Sondern ebenso kann die Mystik auch indirekt der |108| rationalen Lebensführung geradezu zugute kommen. Immerhin mangelt ihrer Beziehung zur Welt naturgemäß die positive Wertung äußerer Aktivität. Nun war aber im Luthertum überdies die «unio mystica» kombiniert mit jenem tiefen Gefühl erbsündlicher Unwürdigkeit, welches die auf Erhaltung der für die Sündenvergebung unentbehrlichen Demut und Einfalt gerichtete «poenitentia quotidiana» des lutherischen Gläubigen sorgsam bewahren sollte. Die spezifisch reformierte Religiosität dagegen stand der quietistischen Weltflucht Pascal’s wie dieser lutherischen rein nach innen gerichteten Stimmungsfrömmigkeit von Anfang an ablehnend gegenüber. Das reale Eingehen des Göttlichen in die Menschenseele war durch die absolute Transzendenz Gottes gegenüber allem Kreatürlichen ausgeschlossen: «finitum non est capax infiniti». Die Gemeinschaft Gottes mit seinen Begnadeten konnte vielmehr nur so stattfinden und zum Bewußtsein kommen, daß Gott in ihnen wirkte («operatur») und daß sie sich dessen bewußt wurden, – daß also ihr Handeln aus dem durch Gottes Gnade gewirkten Glauben entsprang und dieser Glaube wiederum sich durch die Qualität jenes Handelns als von Gott gewirkt legitimierte. Tiefgehende, für die Klassifikation aller praktischen Religiosität überhaupt geltende Unterschiede der entscheidenden Heilszuständlichkeiten[51] kommen darin zum Ausdruck: Der religiöse Virtuose kann seines Gnadenstandes sich versichern entweder, indem er sich als Gefäß, oder, indem er sich als Werkzeug göttlicher Macht fühlt. Im ersten Fall neigt sein religiöses Leben zu mystischer Gefühlskultur, im letzteren zu asketischem Handeln. Dem ersten Typus stand Luther näher, dem letzten gehörte der Calvinismus an. «Sola fide» wollte auch der Reformierte selig werden. Aber da schon nach Calvins Ansicht alle bloßen Gefühle und Stimmungen, mögen sie noch so erhaben zu sein scheinen, trügerisch sind[52], muß der Glaube sich in seinen objektiven Wirkungen bewähren, um der certitudo salutis als sichere Unterlage dienen zu können: er muß eine «fides efficax»[53], die Be |109| rufung zum Heil ein «effectual calling» (Ausdruck der Savoy declaration) sein. Stellt man nun weiter die Frage, an welchen Früchten der Reformierte denn den rechten Glauben unzweifelhaft zu erkennen vermöge, so wird darauf geantwortet: an einer Lebensführung des Christen, die zur Mehrung von Gottes Ruhm dient. Was dazu dient, ist aus seinem, direkt in der Bibel offenbarten oder indirekt aus den von ihm geschaffenen zweckvollen Ordnungen der Welt (lex naturae)[54] |110| ersichtlichen Willen zu entnehmen. Speziell durch Vergleichung des eigenen Seelenzustandes mit dem welcher nach der Bibel den Erwählten, z.B. den Erzvätern eignete, kann man seinen eigenen Gnadenstand kontrollieren[55]. Nur ein Erwählter hat wirklich die fides efficax[56], nur er ist fähig, vermöge der Wiedergeburt (regeneratio) und der aus dieser folgenden Heiligung (sanctificatio) seines ganzen Lebens Gottes Ruhm durch wirklich, nicht nur scheinbar, gute Werke zu mehren. Und indem er sich dessen bewußt ist, daß sein Wandel – wenigstens dem Grundcharakter und konstanten Vorsatz (propositum oboedientiae) nach – auf einer in ihm lebenden Kraft[57] zur Mehrung des Ruhmes Gottes ruht, also nicht nur gottgewollt, sondern vor allem gottgewirkt ist[58], erlangt er jenes höchste Gut, nach dem diese Religiosität strebte: die Gnadengewißheit[59]. Daß sie zu erlangen sei, wurde aus 2. Kor. 13, 5 erhärtet[60]. So absolut ungeeignet also gute Werke sind, als Mittel zur Erlangung der Seligkeit zu dienen – denn auch der Erwählte bleibt Kreatur, und alles was er tut bleibt in unendlichem Abstand hinter Gottes Anforderungen zurück, – so unentbehrlich sind sie als Zeichen der Erwählung[61]. Sie sind das technische Mittel, nicht: die Seligkeit zu erkaufen, sondern: die Angst um die Seligkeit loszuwerden. In diesem Sinn werden sie gelegentlich direkt als «zur Seligkeit unentbehrlich» bezeichnet[62] oder die «possessio salutis» an sie geknüpft[63]. Das bedeutet nun |111| aber praktisch, im Grunde: daß Gott dem hilft, der sich selber hilft[64], daß also der Calvinist, wie es auch gelegentlich ausgedrückt wird, seine Seligkeit – korrekt müßte es heißen: die Gewißheit von derselben – selbst «schafft»[65], daß aber dieses Schaffen nicht wie im Katholizismus in einem allmählichen Aufspeichern verdienstlicher Einzelleistungen bestehen kann, sondern in einer zu jeder Zeit vor der Alternative: erwählt oder verworfen? stehenden systematischen Selbstkontrolle. Damit gelangen wir zu einem sehr wichtigen Punkt unserer Betrachtungen.

Immer wieder ist bekanntlich jenem in den reformierten Kirchen und Sekten mit steigender Deutlichkeit[66] sich herausarbeitenden Gedankengang von lutherischer Seite der Vorwurf der «Werkheiligkeit» gemacht worden[67]. Und, so berechtigt |112| der Widerspruch der Angegriffenen gegen die Identifikation ihrer dogmatischen Stellung mit der katholischen Lehre war, sicherlich mit Recht, sobald die praktischen Konsequenzen für das Alltagsleben der reformierten Durchschnittschristen damit gemeint sind[68]. Denn es hat vielleicht nie eine intensivere |113| Form religiöser Schätzung des sittlichen Handelns gegeben, als die, welche der Calvinismus in seinen Anhängern erzeugte. Aber entscheidend für die praktische Bedeutung dieser Art «Werkheiligkeit» ist erst die Erkenntnis der Qualitäten, welche die ihr entsprechende Lebensführung charakterisierten und sie von dem Alltagsleben eines mittelalterlichen Durchschnittschristen unterschieden. Man kann sie wohl etwa so zu formulieren versuchen: Der normale mittelalterliche katholische Laie[69] lebte in ethischer Hinsicht gewissermaßen «von der Hand in den Mund». Er erfüllte zunächst gewissenhaft die traditionellen Pflichten. Seine darüber hinausgehenden «guten Werke» aber blieben normalerweise eine nicht notwendig zusammenhängende, zum wenigsten eine nicht notwendigerweise zu einem Lebenssystem rationalisierte Reihe einzelner Handlungen, die er je nach Gelegenheit, etwa zur Ausgleichung konkreter Sünden oder unter dem Einfluß der Seelsorge oder gegen Ende seines Lebens gewissermaßen als Versicherungsprämie vollzog. Natürlich war die katholische Ethik «Gesinnungs»ethik. Aber die konkrete «intentio» der einzelnen Handlung entschied über deren Wert. Und die einzelne – gute oder schlechte – Handlung wurde den Handelnden angerechnet, beeinflußte sein zeitliches und ewiges Schicksal. Ganz realistisch rechnete die Kirche damit, daß der Mensch keine absolut eindeutig determinierte und zu bewertende Einheit, sondern daß sein sittliches Leben (normalerweise) ein durch streitende Motive beeinflußtes oft sehr widerspruchvolles Sichverhalten sei. Gewiß forderte auch sie von ihm als Ideal prinzipielle Wandlung des Lebens. Aber eben diese Forderung schwächte sie (für den Durchschnitt) durch eines ihrer allerwichtigsten Macht- und Erziehungsmittel wieder ab: durch das Bußsakrament, |114| dessen Funktion tief mit der innersten Eigenart der katholischen Religiosität verknüpft war.

Die «Entzauberung» der Welt: die Ausschaltung der Magie als Heilsmittel[70], war in der katholischen Frömmigkeit nicht zu den Konsequenzen durchgeführt, wie in der puritanischen (und vor ihr nur in der jüdischen) Religiosität. Dem Katholiken[71] stand die Sakramentsgnade seiner Kirche als Ausgleichsmittel eigner Unzulänglichkeit zur Verfügung: der Priester war ein Magier, der das Wunder der Wandlung vollbrachte und in dessen Hand die Schlüsselgewalt gelegt war. Man konnte sich in Reue und Bußfertigkeit an ihn wenden, er spendete Sühne, Gnadenhoffnung, Gewißheit der Vergebung und gewährte damit die Entlastung von jener ungeheuren Spannung, in welcher zu leben das unentrinnbare und durch nichts zu lindernde Schicksal des Calvinisten war. Für diesen gab es jene freundlichen und menschlichen Tröstungen nicht und er konnte auch nicht hoffen, Stunden der Schwäche und des Leichtsinns durch erhöhten guten Willen in andern Stunden wettzumachen, wie der Katholik und auch der Lutheraner. Der Gott des Calvinismus verlangte von den Seinigen nicht einzelne «gute Werke», sondern eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit[72]. Von dem katholischen, echt menschlichen Auf und Ab zwischen Sünde, Reue, Buße, Entlastung, neuer Sünde oder von einem |115| durch zeitliche Strafen abzubüßenden, durch kirchliche Gnadenmittel zu begleichenden Saldo des Gesamtlebens war keine Rede. Die ethische Praxis des Alltagsmenschen wurde so ihrer Plan- und Systemlosigkeit entkleidet und zu einer konsequenten Methode der ganzen Lebensführung ausgestaltet. Es ist ja kein Zufall, daß der Name der «Methodisten» ebenso an den Trägern der letzten großen Wiederbelebung puritanischer Gedanken im 18. Jahrhundert haften geblieben ist, wie die dem Sinne nach durchaus gleichwertige Bezeichnung «Präzisisten» auf ihre geistigen Vorfahren im 17. Jahrhundert angewendet worden war[73]. Denn nur in einer fundamentalen Umwandlung des Sinnes des ganzen Lebens in jeder Stunde und jeder Handlung[74] konnte sich das Wirken der Gnade als einer Enthebung des Menschen aus dem Status naturae in den Status gratiae bewähren. Das Leben des «Heiligen» war ausschließlich auf ein transzendentes Ziel: die Seligkeit, ausgerichtet, aber eben deshalb in seinem diesseitigen Verlauf durchweg rationalisiert und beherrscht von dem ausschließlichen Gesichtspunkt: Gottes Ruhm auf Erden zu mehren; – und niemals ist mit dem Gesichtspunkt «omnia in majorem dei gloriam» so bitterer Ernst gemacht worden[75]. Nur ein durch konstante Reflexion geleitetes Leben aber konnte als Ueberwindung des Status naturalis gelten: Descartes’ «cogito ergo sum» wurde in dieser ethischen Umdeutung von den zeitgenössischen Puritanern übernommen[76]. Diese |116| Rationalisierung nun gab der reformierten Frömmigkeit ihren spezifisch asketischen Zug und begründete ebenso ihre innere Verwandtschaft[77] wie ihren spezifischen Gegensatz zum Katholizismus. Denn natürlich war ähnliches dem Katholizismus nicht etwa fremd.

Die christliche Askese enthielt in sich zweifellos sowohl der äußeren Erscheinung wie dem Sinn nach höchst Verschiedenartiges. Im Okzident aber trug sie in ihren höchsten Erscheinungsformen bereits im Mittelalter durchaus und in manchen Erscheinungen schon in der Antike einen rationalen Charakter. Die welthistorische Bedeutung der mönchischen Lebensführung im Okzident in ihrem Gegensatz zum orientalischen Mönchtum – nicht: seiner Gesamtheit, aber seinem allgemeinen Typus – beruht darauf. Sie war im Prinzip schon in der Regel des heiligen Benedikt, noch mehr bei den Cluniazensern, wiederum mehr bei den Zisterziensern, am entschiedensten endlich bei den Jesuiten, emanzipiert von planloser Weltflucht und virtuosenhafter Selbstquälerei. Sie war zu einer systematisch durchgebildeten Methode rationaler Lebensführung geworden, mit dem Ziel, den Status naturae zu überwinden, den Menschen der Macht der irrationalen Triebe und der Abhängigkeit von Welt und Natur zu entziehen, der Suprematie des planvollen Wollens zu unterwerfen[78], seine Handlungen beständiger Selbstkontrolle und der Erwägung ihrer ethischen Tragweite zu unterstellen und so den Mönch – objektiv – zu einem Arbeiter im Dienst des Reiches Gottes zu erziehen, und dadurch wiederum – subjektiv – seines Seelenheils zu versichern. Diese – aktive – Selbstbeherrschung war, wie das Ziel der exercitia des heiligen Ignatius und der höchsten Formen rationaler mönchischer Tugen |117| den überhaupt[79], so auch das entscheidende praktische Lebensideal des Puritanismus[80]. Schon in der tiefen Verachtung, mit der in den Berichten über die Verhöre seiner Märtyrer das fassungslose Poltern der adligen Prälaten und Beamten der kühlen reservierten Ruhe seiner Bekenner entgegengehalten wird[81], tritt jene in den besten Typen noch des heutigen englischen und angloamerikanischen «gentleman» vertretene Schätzung reservierter Selbstkontrolle hervor[82]. In der uns geläufigen Sprache[83]: Die puritanische – wie jede «rationale» – Askese arbeitete daran, den Menschen zu befähigen, seine «konstanten Motive», insbesondere diejenigen, welche sie selbst ihm «einübte», gegenüber den «Affekten» zu behaupten und zur Geltung zu bringen: – daran also, ihn zu einer «Persönlichkeit», in diesem, formal-psychologischen Sinne des Worts zu erziehen. Ein waches bewußtes helles Leben führen zu können, war, im Gegensatz zu manchen populären Vorstellungen, das Ziel, – die Vernichtung der Unbefangenheit des triebhaften Lebensgenusses die dringendste Aufgabe, – Ordnung in die |118| Lebensführung derer, die ihr anhingen, zu bringen, das wichtigste Mittel der Askese. Alle diese entscheidenden Gesichtspunkte finden sich in den Regeln des katholischen Mönchtums ganz ebenso[84] ausgeprägt wie in den Grundsätzen der Lebensführung der Calvinisten[85]. Auf dieser methodischen Erfassung des ganzen Menschen beruht bei beiden ihre ungeheure weltüberwindende Macht, speziell beim Calvinismus gegenüber dem Luthertum seine Fähigkeit, als «ecclesia militans» den Bestand des Protestantismus zu sichern.

Worin andererseits der Gegensatz der calvinistischen gegen die mittelalterliche Askese bestand, liegt auf der Hand: es war der Wegfall der «consilia evangelica» und damit die Umgestaltung der Askese zu einer rein innerweltlichen. Nicht als ob innerhalb des Katholizismus das «methodische» Leben auf die Klosterzellen beschränkt geblieben wäre. Das war theoretisch keineswegs und auch in der Praxis nicht der Fall. Es ist vielmehr schon hervorgehoben, daß trotz der größeren moralischen Genügsamkeit des Katholizismus ein ethisch systemloses Leben nicht an die höchsten Ideale heranreicht, welche |119| er – auch für das innerweltliche Leben – gezeitigt hat[86]. Der Tertiarierorden des heiligen Franz war z.B. ein mächtiger Versuch in der Richtung asketischer Durchdringung des Alltagslebens, und bekanntlich nicht etwa der einzige. Werke freilich, wie die «Nachfolge Christi», zeigen gerade durch die Art ihrer starken Wirkung, wie die in ihnen gepredigte Weise der Lebensführung als ein Höheres gegenüber der als Minimum genügenden Alltagssittlichkeit empfunden wurde, und daß diese letztere eben nicht an Maßstäben, wie sie der Puritanismus bereit hielt, gemessen wurde. Und die Praxis gewisser kirchlicher Institutionen, vor allem des Ablasses, der auch deshalb in der Reformationszeit nicht als ein peripherischer Mißbrauch, sondern als der entscheidende Grundschaden schlechthin empfunden wurde, mußte immer wieder die Ansätze systematischer innerweltlicher Askese kreuzen. Das Entscheidende aber war: daß der im religiösen Sinn methodisch lebende Mensch par excellence eben doch allein der Mönch war und blieb, daß also die Askese, je intensiver sie den einzelnen erfaßte, desto mehr ihn aus dem Alltagsleben herausdrängte, weil eben in der Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit[87] das spezifisch heilige Leben lag. Das hatte zunächst, – und zwar nicht als Vollstrecker irgendeiner «Entwicklungstendenz», sondern aus ganz persönlichen Erfahrungen heraus, anfänglich übrigens in den praktischen Konsequenzen noch schwankend, dann durch die politische Situation weitergedrängt, – Luther beseitigt und der Calvinismus hat dies von ihm einfach übernommen[88]. Es traf für dessen Art von Religiosität in der Tat den Kern der Sache, wenn schon Sebastian Franck die Bedeutung der Reformation darin fand, daß nun jeder Christ ein Mönch sein müsse sein Leben lang. Dem Herausfluten der Askese aus dem welt |120| lichen Alltagsleben war ein Damm vorgebaut und jene leidenschaftlich ernsten innerlichen Naturen, die bisher dem Mönchtum seine besten Repräsentanten geliefert hatten, waren nun darauf hingewiesen, innerhalb des weltlichen Berufslebens asketischen Idealen nachzugehen. Der Calvinismus fügte aber im Verlauf seiner Entwicklung etwas Positives: den Gedanken der Notwendigkeit der Bewährung des Glaubens im weltlichen Berufsleben[89] hinzu. Er gab damit den breiteren Schichten der religiös orientierten Naturen den positiven Antrieb zur Askese, und mit der Verankerung seiner Ethik an der Prädestinationslehre trat so an die Stelle der geistlichen Aristokratie der Mönche außer und über der Welt die geistliche Aristokratie der durch Gott von Ewigkeit her prädestinierten Heiligen in der Welt[90], eine Aristokratie, die mit ihrem character indelebilis von der übrigen von Ewigkeit her verworfenen Menschheit durch eine prinzipiell unüberbrückbarere und in ihrer Unsichtbarkeit unheimlichere Kluft getrennt war[91], als der äußerlich von der Welt abgeschiedene Mönch des Mittelalters, – eine Kluft, die in harter Schärfe in alle sozialen Empfindungen einschnitt. Denn diesem Gottesgnadentum der Erwählten und deshalb Heiligen war angesichts der Sünde des Nächsten nicht nachsichtige Hilfsbereitschaft im Bewußtsein der eigenen Schwäche, sondern der Haß und die Verachtung gegen ihn als einen Feind Gottes, der das Zeichen ewiger Verwerfung an sich trägt, adäquat[92]. Diese Empfindungsweise war einer solchen |121| Steigerung fähig, daß sie unter Umständen in Sektenbildung ausmünden konnte. Dies war dann der Fall, wenn – wie bei den «independentischen» Richtungen des 17. Jahrhunderts – der genuin calvinistische Glaube: daß Gottes Ruhm es erfordere, die Verworfenen durch die Kirche unter das Gesetz zu beugen, überwogen wurde durch die Ueberzeugung: daß es Gott zur Schmach gereiche, wenn in seiner Herde ein Unwiedergeborener sich befinde und an den Sakramenten teilnehme oder sie gar – als angestellter Prediger – verwalte[93]. Wenn also, mit einem Wort, der donatistische Kirchenbegriff als Konsequenz des Bewährungsgedankens auftauchte, wie dies bei den calvinistischen Baptisten der Fall war. Und auch wog die volle Konsequenz der Forderung der «reinen» Kirche als der Gemeinschaft der als wiedergeboren Bewährten: die Sektenbildung, nicht gezogen wurde, gingen mannigfache Ausgestaltungen der Kirchenverfassung aus dem Versuch hervor, wiedergeborene und unwiedergeborene, zum Sakrament nicht reife, Christen zu scheiden, den ersteren das Kirchenregiment vorzubehalten oder ihnen sonst eine Sonderstellung vorzubehalten, und nur wiedergeborene Prediger zuzulassen[94].

Ihre feste Norm, an der sie sich stetig orientieren konnte und deren sie ja offensichtlich bedurfte, empfing nun diese asketische |122| Lebensführung natürlich durch die Bibel. Und zwar ist an der oft geschilderten «Bibliokratie» des Calvinismus für uns das Wichtige: daß das Alte Testament, weil ebenso inspiriert wie das Neue, in seinen Moralvorschriften, soweit sie nicht ersichtlich nur für die historischen Verhältnisse des Judentums bestimmt oder durch Christus ausdrücklich abrogiert waren, an Dignität dem Neuen durchaus gleichstand. Gerade für die Gläubigen war das Gesetz als ideale, nie ganz erreichbare, aber doch geltende Norm gegeben[95], während Luther umgekehrt – ursprünglich – die Freiheit von der Gesetzesknechtschaft als göttliches Privileg der Gläubigen gepriesen hatte[96]. Die Wirkung gottinniger und doch völlig nüchterner hebräischer Lebensweisheit, welche in den von den Puritanern am meisten gelesenen Büchern: den Sprüchen Salomos und manchen Psalmen, niedergelegt ist, fühlt man in ihrer ganzen Lebensstimmung. Speziell der rationale Charakter: die Unterbindung der mystischen, überhaupt der Gefühlsseite der Religiosität sind schon von Sanford[97] mit Recht auf die Einwirkung des Alten Testamentes zurückgeführt worden. Immerhin war an sich dieser alttestamentliche Rationalismus als solcher wesentlich kleinbürgerlich traditionalistischen Charakters, und nicht nur das mächtige Pathos der Propheten und vieler Psalmen stand daneben, sondern auch Bestandteile, welche für die Entwicklung spezifischer Gefühlsreligiosität schon im Mittelalter die Anknüpfungspunkte gegeben hatten[98]. Es war also letztlich doch wieder der eigene, und zwar eben der asketische, Grundcharakter des Calvinismus selbst, welcher die ihm kongenialen Bestandteile alttestamentlicher Frömmigkeit auslas und sich assimilierte. |123|

Jene Systematisierung der ethischen Lebensführung nun, welche die Askese des calvinistischen Protestantismus mit den rationalen Formen des katholischen Ordenslebens gemeinsam hat, tritt schon rein äußerlich in der Art zutage, wie der «präzise» puritanische Christ seinen Gnadenstand fortlaufend kontrollierte[99]. Zwar das religiöse Tagebuch, in welches Sünden, Anfechtungen und die in der Gnade gemachten Fortschritte fortlaufend oder auch tabellarisch eingetragen wurden, war der, in erster Linie von den Jesuiten geschaffenen, modernkatholischen Frömmigkeit (namentlich Frankreichs) mit derjenigen der kirchlich eifrigsten reformierten Kreise[100] gemeinsam. Aber während es im Katholizismus dem Zweck der Vollständigkeit der Beichte diente oder dem «directeur de l’âme» die Unterlage zu seiner autoritären Leitung des Christen bzw. (meist) der Christin bot, «fühlte sich» der reformierte Christ mit seiner Hilfe selbst «den Puls». Von allen bedeutenden Moraltheologen wird es erwähnt, noch Benjamin Franklins tabellarisch-statistische Buchführung über seine Fortschritte in den einzelnen Tugenden gibt ein klassisches Beispiel dafür[101]. Und andererseits wurde das alte mittelalterliche (und schon antike) Bild von der Buchführung Gottes bei Bunyan bis zu der charakteristischen Geschmacklosigkeit gesteigert, daß das Verhältnis des Sünders zu Gott mit dem eines Kunden zum shopkeeper verglichen wird: wer einmal in die Kreide geraten ist, wird mit dem Ertrag all seiner eigenen Verdienste allenfalls die auflaufenden Zinsen, niemals aber die Hauptsumme abtragen können[102]. Wie sein eigenes Verhalten, so kontrollierte aber der spätere Puritaner auch dasjenige Gottes und sah in allen Einzelfügungen des Lebens seinen Finger. Und, im Gegensatz zu Calvins genuiner Lehre, wußte er daher, warum Gott diese oder jene Verfügung traf. Die Heiligung des Lebens |124| konnte so fast den Charakter eines Geschäftsbetriebs annehmen[103]. Eine penetrante Christianisierung des ganzen Daseins war die Konsequenz dieser Methodik der ethischen Lebensführung, welche der Calvinismus im Gegensatz zum Luthertum erzwang. Daß diese Methodik für die Beeinflussung des Lebens das Entscheidende war, hat man sich zum richtigen Verständnis der Art der Wirkung des Calvinismus stets vor Augen zu halten. Einerseits ergibt sich daraus, daß eben erst diese Ausprägung jenen Einfluß üben konnte, andererseits aber: daß auch andere Bekenntnisse, wenn ihre ethischen Antriebe in diesem entscheidenden Punkt: dem Bewährungsgedanken, die gleichen waren, in der gleichen Richtung wirken mußten.

Wir haben bisher uns auf dem Boden der calvinistischen Religiosität bewegt und demgemäß die Prädestinationslehre als dogmatischen Hintergrund der puritanischen Sittlichkeit im Sinn methodisch rationalisierter ethischer Lebensführung vorausgesetzt. Dies geschah deshalb, weil jenes Dogma tatsächlich auch weit über die Kreise derjenigen religiösen Partei, welche in jeder Hinsicht streng auf dem Boden Calvins sich gehalten hat: der «Presbyterianer», als Eckstein der reformierten Lehre festgehalten wurde: nicht nur die independentische Savoydeklaration von 1658, sondern ebenso die baptistische Hanserd Knollys confession von 1689 enthielten sie, und auch innerhalb des Methodismus war zwar John Wesley, das große organisatorische Talent seiner Bewegung, Anhänger der Universalität der Gnade, der große Agitator der ersten methodistischen Generation und ihr konsequentester Denker aber: Whitefield, ebenso wie der um Lady Huntingdon gescharte, zeitweise doch recht einflußreiche Kreis Anhänger des «Gnadenpartikularismus». In ihrer grandiosen Geschlossenheit war es diese Lehre, welche in der schicksalvollsten Epoche des |125| 17. Jahrhunderts den Gedanken: Rüstzeug Gottes und Vollstrecker seiner providentiellen Fügungen zu sein[104], in den kämpfenden Vertretern des «heiligen Lebens» aufrecht erhielt und den vorzeitigen Kollaps in eine rein utilitarische Werkheiligkeit mit nur diesseitiger Orientierung hinderte, die ja zu so unerhörten Opfern um irrationaler und idealer Ziele willen niemals fähig gewesen wäre. Und die Verbindung des Glaubens an unbedingt geltende Normen mit absolutem Determinismus und völliger Transzendenz des Uebersinnlichen, welche sie in einer in ihrer Art genialen Form herstellte, war ja gleichzeitig – im Prinzip – außerordentlich viel «moderner», als die dem Gefühl mehr zusagende mildere Lehre, welche auch Gott dem Sittengesetz unterstellte. Vor allem aber war der, wie sich immer wieder zeigen wird, für unsere Betrachtungen fundamentale Bewährungsgedanke als psychologischer Ausgangspunkt der methodischen Sittlichkeit gerade an der Gnadenwahllehre und ihrer Bedeutung für das Alltagsleben so sehr in «Reinkultur» zu studieren, daß wir, da dieser Gedanke als Schema der Verknüpfung von Glauben und Sittlichkeit bei den weiterhin zu betrachtenden Denominationen sehr gleichmäßig wiederkehrt, von jener Lehre als der konsequentesten Form auszugehen hatten. Innerhalb des Protestantismus bildeten die Konsequenzen, welche sie bei ihren ersten Anhängern für die asketische Gestaltung der Lebensführung haben mußte, die prinzipiellste Antithese der (relativen) sittlichen Ohnmacht des Luthertums. Die lutherische «gratia amissibilis», welche durch bußfertige Reue jederzeit wiedergewonnen werden konnte, enthielt an sich offenbar keinerlei Antrieb zu dem, was für uns hier als Produkt des asketischen Protestantismus wichtig ist: zu einer systematischen rationalen Gestaltung des ethischen Gesamtlebens[105]. |126| Die lutherische Frömmigkeit ließ demgemäß die unbefangene Vitalität triebmäßigen Handelns und naiven Gefühlslebens un |127| gebrochener: es fehlte jener Antrieb zur konstanten Selbstkontrolle und damit überhaupt zur planmäßigen Reglementierung des eigenen Lebens, wie ihn die unheimliche Lehre des Calvinismus enthielt. Der religiöse Genius, wie Luther, lebte in dieser Luft freier Weltoffenheit unbefangen und – solange die Kraft seiner Schwingen reichte! – ohne Gefahr des Versinkens in den «status naturalis». Und jene schlichte, feine und eigentümlich stimmungsvolle Form der Frömmigkeit, welche manche der höchsten Typen des Luthertums geschmückt hat, findet, ebenso wie ihre gesetzesfreie Sittlichkeit, auf dem Boden des genuinen Puritanismus selten, weit eher dagegen z.B. innerhalb des milden Anglikanismus der Hooker, Chillingsworth u.a., ihre Parallele. Aber für den lutherischen Alltagsmenschen, auch den tüchtigen, war nichts sicherer als daß er aus dem Status naturalis nur temporär – solange der Einfluß der einzelnen Beichte oder Predigt reichte – herausgehoben wurde. Bekannt ist ja der den Zeitgenossen so auffällige Unterschied zwischen dem ethischen Standard der reformierten Fürstenhöfe gegenüber den so oft in Trunk und Rohheit versunkenen lutherischen[106], ebenso die Hilflosigkeit der lutherischen Geistlichkeit mit ihrer reinen Glaubenspredigt gegenüber der asketischen Bewegung des Täufertums. Was man an den Deutschen als «Gemütlichkeit» und «Natürlichkeit» empfindet, im Gegensatz zu der – bis auf die Physiognomie der Menschen – noch heute unter der Nachwirkung jener gründlichen Vernichtung der Unbefangenheit des «status naturalis» stehenden angloamerikanischen Lebensluft, und was Deutsche an dieser letzteren regelmäßig als Enge, Unfreiheit und innerliche Gebundenheit zu befremden pflegt, – das sind Gegensätze der Lebensführung, welche ganz wesentlich auch jener geringeren asketischen Durchdringung des Lebens durch das Luthertum im Gegensatz |128| zum Calvinismus entstammen. Die Antipathie des unbefangenen «Weltkindes» gegen das Asketische spricht sich in jenen Empfindungen aus. Dem Luthertum fehlte eben, und zwar infolge seiner Gnadenlehre, der psychologische Antrieb zum Systematischen in der Lebensführung, der ihre methodische Rationalisierung erzwingt. Dieser Antrieb, der den asketischen Charakter der Frömmigkeit bedingt, konnte an sich zweifellos durch verschieden geartete religiöse Motive erzeugt werden, wie wir bald sehen werden: die Prädestinationslehre des Calvinismus war nur eine von verschiedenen Möglichkeiten. Aber allerdings überzeugten wir uns, daß sie in ihrer Art nicht nur von ganz einzigartiger Konsequenz war, sondern auch von ganz eminenter psychologischer Wirksamkeit[107]. Die nichtcalvinistischen asketischen Bewegungen erscheinen danach, rein unter dem Gesichtspunkt der religiösen Motivierung ihrer Askese betrachtet, als Abschwächungen der inneren Konsequenz des Calvinismus.

Aber auch in der Wirklichkeit der geschichtlichen Entwicklung lagen die Dinge, zwar nicht durchweg, aber doch meist, so, daß die reformierte Form der Askese von den übrigen asketischen Bewegungen entweder nachgeahmt oder bei der Entwicklung der eigenen davon abweichenden oder darüber hinausgehenden Grundsätze vergleichend und ergänzend herangezogen wurde. Wo trotz andersartiger Glaubensfundamentierung dennoch die gleiche asketische Konsequenz auftrat, war dies regelmäßig Folge der Kirchenverfassung, von der in anderm Zusammenhang zu reden ist[108].

Historisch ist der Gedanke der Gnadenwahl jedenfalls der Ausgangspunkt für die üblicherweise als «Pietismus» bezeichnete asketische Richtung gewesen. Es ist, soweit sich diese Bewegung innerhalb der reformierten Kirche gehalten hat, nahezu unmöglich, eine bestimmte Grenze zwischen pietistischen und nichtpietistischen Calvinisten zu ziehen[109]. Fast alle pro |129| nonzierten Vertreter des Puritanismus sind gelegentlich unter die Pietisten gerechnet worden, und es ist eine Auffassung durch |130| aus statthaft, welche alle jene Zusammenhänge zwischen Prädestination und Bewährungsgedanken, mit dem ihnen zugrunde liegenden Interesse an der Gewinnung der subjektiven «certitudo salutis», wie sie oben dargestellt wurden, bereits als pietistische Fortbildung der genuinen Lehre Calvins ansieht: Die Entstehung asketischer revivals innerhalb der reformierten Gemeinschaften ist, namentlich in Holland, ganz regelmäßig mit einem Wiederaufflammen der zeitweilig in Vergessenheit geratenen oder abgeschwächten Gnadenwahllehre verbunden gewesen. Für England pflegt man deshalb den Begriff «Pietismus» meist gar nicht zu brauchen[110]. Aber auch der kontinentale reformierte (niederländischniederrheinische) Pietismus war wenigstens dem Schwerpunkt nach ganz ebenso wie etwa die Religiosität Baileys zunächst einfach Steigerung der reformierten Askese. Auf die «praxis pietatis» rückte der entscheidende Nachdruck so stark, daß darüber die dogmatische Rechtgläubigkeit in den Hintergrund trat, zuweilen direkt indifferent erschien. Dogmatische Irrtümer konnten die Prädestinierten ja gelegentlich ebenso befallen wie andere Sünden, und es lehrte die Erfahrung, daß zahlreiche über die Schultheologie gänzlich unorientierte Christen die offenbarsten Früchte des Glaubens zeitigten, während sich auf der anderen Seite zeigte, daß das bloße theologische Wissen keineswegs die Sicherheit der Bewährung des Glaubens im Wandel |131| mit sich führte[111]. Am theologischen Wissen konnte also die Er |132| wählung überhaupt nicht bewährt werden[112]. Daher begann der Pietismus in tiefem Mißtrauen gegen die Theologenkirche[113], welcher er – das gehört zu seinen Merkmalen – offiziell dennoch angehörig blieb, die Anhänger der «praxis pietatis» in Absonderung von der Welt in «Konventikel» zu sammeln[114]. Er wollte die unsichtbare Kirche der Heiligen sichtbar auf die Erde herabziehen und, ohne doch die Konsequenz der Sektenbildung zu ziehen, in dieser Gemeinschaft geborgen ein den Einflüssen |133| der Welt abgestorbenes, in allen Einzelheiten an Gottes Willen orientiertes Leben führen und dadurch der eigenen Wiedergeburt auch in täglichen äußeren Merkmalen der Lebensführung sicher bleiben. Die «ecclesiola» der wahrhaft Bekehrten möchte so – das war ebenfalls allem spezifischen Pietismus gemeinsam – in gesteigerter Askese schon im Diesseits die Gemeinschaft mit Gott in ihrer Seligkeit kosten. Dies letztere Bestreben hatte nun etwas mit der lutherischen «unio mystica» innerlich Verwandtes und führte sehr oft zu einer stärkeren Pflege der Gefühlsseite der Religion, als sie dem reformierten Durchschnittschristentum normalerweise eignete. Dies wäre dann auf dem Boden der reformierten Kirche als das entscheidende Merkmal des «Pietismus» anzusprechen, soweit unsere Gesichtspunkte in Betracht kommen. Denn jenes der calvinistischen Frömmigkeit im ganzen ursprünglich fremde, dagegen gewissen Formen mittelalterlicher Religiosität innerlich verwandte Gefühlsmoment lenkte die praktische Religiosität in die Bahn diesseitigen Genusses der Seligkeit statt des asketischen Kampfes um ihre Sicherung für die jenseitige Zukunft. Und das Gefühl konnte dabei |134| eine solche Steigerung erfahren, daß die Religiosität direkt hysterischen Charakter annahm und dann durch jene aus zahllosen Beispielen bekannte, neuropathisch begründete, Abwechslung von halbsinnlichen Zuständen religiöser Verzückung mit Perioden nervöser Erschlaffung, die als «Gottferne» empfunden wurden, im Effekt das direkte Gegenteil der nüchternen und strengen Zucht, in welche das systematisierte heilige Leben des Puritaners den Menschen nahm, erzielt wurde: eine Schwächung jener «Hemmungen», welche die rationale Persönlichkeit des Calvinisten gegenüber den «Affekten» stützten[115]. Ebenso konnte dabei der calvinistische Gedanke an die Verworfenheit des Kreatürlichen, gefühlsmäßig – z.B. in der Form des sog. «Wurmgefühls» – erfaßt, zu einer Ertötung der Tatkraft im Berufsleben führen[116]. Und auch der Prädestinationsgedanke konnte zum Fatalismus werden, wenn er – im Gegensatz zu den genuinen Tendenzen der calvinistischen rationalen Religiosität – Gegenstand stimmungs- und gefühlsmäßiger Aneignung wurde[117]. Und endlich der Trieb zur Abgeschiedenheit der Heiligen von der Welt konnte bei starker gefühlsmäßiger Steigerung zu einer Art von klösterlicher Gemeinschaftsorganisation halb kommunistischen Charakters führen, wie sie der Pietismus immer wieder und auch in der reformierten Kirche gezeitigt hat[118]. Aber solange dieser extreme, eben durch jene Pflege der Gefühlsmäßigkeit bedingte Effekt nicht erzielt wurde, der reformierte Pietismus also innerhalb des weltlichen Berufslebens seiner Seligkeit sich zu versichern strebte, war der praktische Effekt pietistischer Grundsätze lediglich eine noch striktere asketische Kontrolle der Lebensführung im Beruf und eine noch festere religiöse Verankerung der Berufssittlichkeit, als sie die von den «feinen» Pietisten als Christentum zweiten Ranges angesehene bloße weltliche «Ehrbarkeit» der normalen reformierten Christen zu entwickeln vermochte. Die religiöse Aristokratie der Heiligen, die ja in der Entwicklung aller reformierten Askese, je ernster sie genommen wurde, um so sicherer hervortrat, wurde alsdann – wie dies in Holland geschah – innerhalb der Kirche voluntaristisch in der Form der Konventikelbildung organisiert, während sie im englischen Puritanismus teils zur förmlichen Unterscheidung von Aktiv- und Passivchristen in der Verfassung der Kirche, teils – entsprechend dem schon früher Gesagten – zur Sektenbildung drängte. |135|

Die Entwicklung des mit den Namen Spener, Francke, Zinzendorf verknüpften, auf dem Boden des Luthertums stehenden deutschen Pietismus führt uns nun vom Boden der Prädestinationslehre ab. Aber damit keineswegs notwendig aus dem Bereich jener Gedankengänge, deren konsequente Krönung sie bildete, wie denn speziell Speners Beeinflussung durch den englisch-niederländischen Pietismus von ihm selbst bezeugt ist und z.B. in der Lektüre von Bailey in seinen ersten Konventikeln zutage trat[119]. Für unsere speziellen Gesichtspunkte jedenfalls bedeutet der Pietismus lediglich das Eindringen methodisch gepflegter und kontrollierter, d.h. also asketischer Lebensführung auch in die Gebiete der nicht calvinistischen Religiosität[120]. Das Luthertum mußte aber diese rationale Askese als Fremdkörper empfinden und die mangelnde Konsequenz der deutschen pietistischen Doktrin war Folge der daraus erwachsenden Schwierigkeiten. Für die dogmatische Funda |136| mentierung der systematischen religiösen Lebensführung sind bei Spener lutherische Gedankengänge kombiniert mit dem spezifisch reformierten Merkmal der guten Werke als solcher die mit der «Absicht auf die Ehre Gottes» unternommen sind[121] und mit dem ebenfalls reformiert anklingenden Glauben an die Möglichkeit für die Wiedergeborenen, zu einem relativen Maße christlicher Vollkommenheit zu gelangen[122]. Nur fehlte eben die Konsequenz der Theorie: der systematische Charakter der christlichen Lebensführung, der auch für seinen Pietismus wesentlich ist, wurde bei dem stark durch die Mystiker beeinflußten[123] Spener in ziemlich unbestimmter, aber wesentlich lutherischer Weise mehr zu beschreiben als zu begründen versucht, die certitudo salutis nicht aus der Heiligung abgeleitet, sondern für sie statt des Bewährungsgedankens die früher erwähnte lockere lutherische Verknüpfung mit dem Glauben gewählt[124]. Aber immer wieder erzwangen sich, so weit das rationalasketische Element im Pietismus über die Gefühlsseite die Oberhand behielt, die für unsere Gesichtspunkte entscheidenden Vorstellungen ihr Recht: daß nämlich 1. methodische Entwicklung der eigenen Heiligkeit zu immer höherer, am Gesetz zu kontrollierender Befestigung und Vollkommenheit Zeichen des Gnadenstandes sei[125] und daß 2. Gottes Vorsehung es sei, |137| welche in den so Vervollkommneten wirke, indem er bei geduldigem Harren und methodischer Ueberlegung ihnen seine Winke gebe[126]. Die Berufsarbeit war auch für A. H. Francke das asketische Mittel par excellence[127]; daß Gott selbst es sei, der durch den Erfolg der Arbeit die Seinen segne, stand ihm ebenso fest, wie wir dies bei den Puritanern sehen werden. Und als Surrogat des «doppelten Dekrets» schuf sich der Pietismus Vorstellungen, welche in wesentlich gleicher, nur matterer Weise wie jene Lehre eine auf Gottes besonderer Gnade beruhende Aristokratie der Wiedergeborenen[128] mit all den oben für den Calvinismus geschilderten psychologischen Konsequenzen etablierten. Dazu gehört z.B. der von den Gegnern des Pietismus diesem (freilich zu Unrecht) generell imputierte sog. «Terminismus»[129], d.h. die Annahme, daß zwar die Gnade universell |138| angeboten werde, aber für jeden entweder nur einmal in einem ganz bestimmten Moment im Leben oder doch irgendwann ein letztes Mal[130]. Wer diesen Moment verpaßt hatte, dem half also der Gnadenuniversalismus nicht mehr: er war in der Lage des von Gott Uebergangenen in der calvinistischen Lehre. Im Effekt kam dieser Theorie auch die z.B. von Francke aus persönlichen Erlebnissen abstrahierte und im Pietismus sehr weit verbreitete – man kann wohl sagen: vorherrschende – Annahme, daß die Gnade nur unter spezifischen einmaligen und einzigartigen Erscheinungen, nämlich nach vorherigem «Bußkampf» zum «Durchbruch» gelangen könne, ziemlich nahe[131]. Da zu jenem Erlebnis nach der eigenen Ansicht der Pietisten nicht jeder disponiert war, blieb derjenige, welcher es trotz der nach pietistischer Anweisung auf seine Herbeiführung zu verwendenden asketischen Methode nicht an sich erfuhr, in den Augen der Wiedergeborenen eine Art passiver Christ. Andererseits wurde durch die Schaffung einer Methode für die Herbeiführung des «Bußkampfs» im Effekt auch die Erlangung der göttlichen Gnade Objekt rationaler menschlicher Veranstaltung. Auch die nicht von allen – z.B. von Francke nicht – aber doch von vielen Pietisten, namentlich aber, wie die immer wiederkehrenden Anfragen bei Spener zeigen, gerade von pietistischen Seelsorgern gehegten Bedenken gegen die Privatbeichte, welche dazu beitrugen, auch im Luthertum ihr die Wurzeln abzugraben, gingen aus diesem Gnadenaristokratismus hervor: die sichtbare Wirkung der durch Buße erlangten Gnade im heiligen Wandel mußte ja über die Zulässigkeit der Absolution entscheiden, und es war also unmöglich, sich für deren Erteilung mit der bloßen «contritio» zu begnügen[132]. |139|

Zinzendorfs religiöse Selbstbeurteilung mündete, wenn schon schwankend gegenüber den Angriffen der Orthodoxie, immer wieder in die «Rüstzeug»vorstellung ein. Aber im übrigen freilich scheint der gedankliche Standpunkt dieses merkwürdigen «religiösen Dilettanten», wie Ritschl ihn nennt, in den für uns wichtigen Punkten kaum eindeutig erfaßbar[133]. Er selbst hat sich wiederholt als Vertreter des «paulinisch-lutherischen Tropus» gegen den «pietistisch-jakobischen», der am Gesetz hafte, bezeichnet. Die Brüdergemeinde selbst aber und ihre Praxis, die er trotz seines stets betonten Luthertums[134] zuließ und förderte, stand schon in ihrem notariellen Protokoll vom 12. August 1729 auf einem Standpunkt, welcher dem der calvinistischen Heiligenaristokratie in vieler Hinsicht durchaus entsprach[135]. Die viel erörterte Uebertragung des Aeltestenamts auf Christus am 12. November 1741 brachte etwas Aehnliches auch äußerlich zum Ausdruck. Von den drei «Tropen» der Brüdergemeinde war überdies der calvinistische und der mährische von Anfang an im wesentlichen an der reformierten Berufsethik orientiert. Auch Zinzendorf sprach ganz nach puritanischer Art John Wesley gegenüber die Ansicht aus, daß, wenn auch nicht immer der Gerechtfertigte selbst, so doch andere an der Art seines Wandels seine Rechtfertigung erkennen könnten[136]. Aber |140| andererseits tritt in der spezifisch herrnhuterischen Frömmigkeit das Gefühlsmoment sehr stark in den Vordergrund und suchte speziell Zinzendorf persönlich die Tendenz zur asketischen Heiligung in puritanischem Sinn in seiner Gemeinde immer wieder geradezu zu durchkreuzen[137] und die Werkheiligkeit lutherisch umzubiegen[138]. Auch entwickelte sich, unter dem Einfluß der Verwerfung der Konventikel und der Beibehaltung der Beichtpraxis, eine wesentlich lutherisch gedachte Gebundenheit an die sakramentale Heilsvermittlung. Dann wirkte auch der spezifisch Zinzendorfsche Grundsatz: daß die Kindlichkeit des religiösen Empfindens Merkmal seiner Echtheit sei, ebenso z.B. der Gebrauch des Loses als Mittel der Offenbarung von Gottes Willen, doch dem Rationalismus der Lebensführung so stark entgegen, daß im ganzen, soweit der Einfluß des Grafen reichte[139], die antirationalen, gefühlsmäßigen Elemente in der Frömmigkeit der Herrnhuter weit mehr als sonst im Pietismus überwogen[140]. Die Verknüpfung von Sittlichkeit und Sündenvergebung in Spangenbergs «Idea fidei fratrum» ist ebenso locker[141] wie |141| im Luthertum überhaupt. Zinzendorfs Ablehnung des methodistischen Vollkommenheitsstrebens entspricht – hier wie überall – seinem im Grunde eudämonistischen Ideal, die Menschen schon in der Gegenwart[142] die Seligkeit (er sagt: «Glückseligkeit») gefühlsmäßig empfinden zu lassen, statt sie anzuleiten, ihrer durch rationales Arbeiten an sich für das Jenseits sicher zu werden[143]. Andererseits ist der Gedanke, daß der entscheidende Wert der Brüdergemeinde im Gegensatz zu anderen Kirchen in der Aktivität des christlichen Lebens, in Mission und – was damit in Verbindung gebracht wurde – Berufsarbeit[144] liege, auch hier lebendig geblieben. Zudem war doch die praktische Rationalisierung des Lebens unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit ein ganz wesentlicher Bestandteil auch von Zinzendorfs Lebensanschauung[145]. Sie folgte für ihn – wie für andere Vertreter des Pietismus – einerseits aus der entschiedenen Abneigung gegen die dem Glauben gefährlichen philosophischen Spekulationen und der dementsprechenden Vorliebe für das empirische Einzelwissen[146], anderer |142| seits aus dem weltklugen Sinn des berufsmäßigen Missionars. Die Brüdergemeinde war als Missionsmittelpunkt zugleich Geschäftsunternehmen und leitete so ihre Glieder in die Bahnen der innerweltlichen Askese, welche auch im Leben überall zuerst nach «Aufgaben» fragt und es im Hinblick auf diese nüchtern und planmäßig gestaltet. Nur steht als Hemmnis wieder die aus dem Vorbild des Missionslebens der Apostel hergeleitete Glorifizierung des Charisma der apostolischen Besitzlosigkeit bei den von Gott durch «Gnadenwahl» erwählten «Jüngern»[147] da, |143| welches eben doch im Effekt eine teilweise Repristination der «consilia evangelica» bedeutete. Die Schaffung einer rationalen Berufsethik nach Art der calvinistischen wurde dadurch immerhin hintangehalten, wenn schon – wie das Beispiel der Umwandlung der Täuferbewegung zeigt – nicht ausgeschlossen, vielmehr durch den Gedanken der Arbeit lediglich «um des Berufes willen», innerlich stark vorbereitet.

Alles in allem werden wir, wenn wir den deutschen Pietismus unter den für uns hier in Betracht kommenden Gesichtspunkten betrachten, in der religiösen Verankerung seiner Askese ein Schwanken und eine Unsicherheit zu konstatieren haben, welche gegen die eherne Konsequenz des Calvinismus erheblich abfällt und teils durch lutherische Einflüsse, teils durch den Gefühlscharakter seiner Religiosität bedingt ist. Denn es ist zwar eine große Einseitigkeit, dieses gefühlsmäßige Element als das dem Pietismus im Gegensatz zum Luthertum Spezifische hinzustellen[148]. Aber im Vergleich mit dem Calvinismus mußte allerdings die Intensität der Rationalisierung des Lebens notwendig geringer sein, weil der innere Antrieb des Gedankens an den stets von neuem zu bewährenden Gnadenstand, der die ewige Zukunft verbürgt, gefühlsmäßig auf die Gegenwart abgelenkt und an Stelle der Selbstgewißheit, welche der Prädestinierte in rastloser und erfolgreicher Berufsarbeit stets neu zu erwerben trachtete, jene Demut und Gebrochenheit[149] des Wesens gesetzt wurde, welche teils die Folge der rein auf innere Erlebnisse gerichteten Gefühlserregung, teils des vom Pietismus zwar vielfach mit schweren Bedenken betrachteten, |144| aber doch meist geduldeten lutherischen Beichtinstituts war[150]. Denn in alledem manifestiert sich eben jene spezifisch lutherische Art, das Heil zu suchen, für welche die «Vergebung der Sünden», nicht: die praktische «Heiligung», das Entscheidende ist. An Stelle des planmäßigen rationalen Strebens darnach: das sichere Wissen von der künftigen (jenseitigen) Seligkeit zu erlangen und festzuhalten, steht hier das Bedürfnis, die Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott jetzt (diesseitig) zu fühlen. Wie aber im ökonomischen Leben die Neigung zum Gegenwartsgenuß streitet gegen die rationale Gestaltung der «Wirtschaft», die ja eben an der Fürsorge für die Zukunft verankert ist, – so verhält es sich, in gewissem Sinne, auch auf dem Gebiet des religiösen Lebens. Ganz offenbar enthielt also die Ausrichtung des religiösen Bedürfnisses auf eine gegenwärtige innerliche Gefühlsaffektion ein minus an Antrieb zur Rationalisierung des innerweltlichen Handelns gegenüber dem nur auf das Jenseits ausgerichteten Bewährungsbedürfnis der reformierten «Heiligen», während sie freilich gegenüber der traditionalistisch an Wort und Sakrament haftenden Gläubigkeit des orthodoxen Lutheraners immerhin ein Mehr an methodischer religiöser Durchdringung der Lebensführung zu entwickeln geeignet war. Im ganzen bewegte sich der Pietismus von Francke und Spener zu Zinzendorf hin in zunehmender Betonung des Gefühlscharakters. Es war aber nicht irgendeine ihm immanente «Entwicklungstendenz», welche sich darin äußerte. Sondern jene Unterschiede folgten aus Gegensätzlichkeiten des religiösen (und: sozialen) Milieus, dem ihre führenden Vertreter entstammten. Darauf kann an dieser Stelle nicht eingegangen, ebenso auch nicht davon gesprochen werden: wie die Eigenart des deutschen Pietismus in seiner sozialen und geographischen Verbreitung zum Ausdruck kommt[151]. Hier haben wir uns noch einmal daran zu erinnern, daß natürlich die Abschattierung dieses Gefühlspietismus gegenüber der religiösen Lebensführung der puritani |145| schen Heiligen sich in ganz allmählichen Uebergängen vollzieht. Wenn eine praktische Konsequenz des Unterschiedes wenigstens provisorisch charakterisiert werden soll, so kann man die Tugenden, welche der Pietismus züchtete, mehr als solche bezeichnen, wie sie einerseits der «berufstreue» Beamte, Angestellte, Arbeiter und Hausindustrielle[152] und andererseits vorwiegend patriarchal gestimmte Arbeitgeber in Gott wohlgefälliger Herablassung (nach Zinzendorfs Art) entfalten konnten. Der Calvinismus erscheint im Vergleich damit dem harten rechtlichen und aktiven Sinn bürgerlich-kapitalistischer Unternehmer wahlverwandter[153]. Der reine Gefühlspietismus endlich ist – wie schon Ritschl[154] hervorgehoben hat – eine religiöse Spielerei für «leisure classes». So wenig erschöpfend diese Charakterisierung ist, so entsprechen ihr doch noch heute gewisse Unterschiede auch in der ökonomischen Eigenart der Völker, die unter dem Einfluß der einen oder anderen dieser beiden asketischen Richtungen gestanden haben.

Die Verbindung gefühlsmäßiger und dabei doch asketischer Religiosität mit zunehmender Indifferenz oder Ablehnung der dogmatischen Fundamente der calvinistischen Askese charakterisiert nun auch das englischamerikanische Seitenstück des kontinentalen Pietismus: den Methodismus[155]. Schon |146| sein Name zeigt, was den Zeitgenossen als Eigenart seiner Anhänger auffiel: die «methodische» Systematik der Lebensführung zum Zweck der Erreichung der certitudo salutis: denn um diese handelt es sich von Anfang an auch hier und sie blieb Mittelpunkt des religiösen Strebens. Die trotz aller Unterschiede unbezweifelbare Verwandtschaft mit gewissen Richtungen des deutschen Pietismus[156] zeigt sich nun vor allem darin, daß diese Methodik speziell auch auf die Herbeiführung des gefühlsmäßigen Aktes der «Bekehrung» übertragen wurde. Und zwar nahm hier die – bei John Wesley durch herrnhuterisch-lutherische Einflüsse erweckte – Gefühlsmäßigkeit, da der Methodismus von Anfang an auf Mission unter den Massen abgestellt war, einen stark emotionellen Charakter an, speziell auf amerikanischem Boden. Ein unter Umständen bis zu den fürchterlichsten Ekstasen gesteigerter Bußkampf, in Amerika mit Vorliebe auf der «Angstbank» vollzogen, führte zum Glauben an Gottes unverdiente Gnade und zugleich damit unmittelbar zum Bewußtsein der Rechtfertigung und Versöhnung. Diese emotionelle Religiosität ging nun, unter nicht geringen inneren Schwierigkeiten, mit der durch den Puritanismus ein für allemal rational abgestempelten asketischen Ethik eine eigentümliche Verbindung ein. Zunächst wurde im Gegensatz zum Calvinismus, der alles nur Gefühlsmäßige für der Täuschung verdächtig hielt, prinzipiell eine rein gefühlte, aus der Unmittelbarkeit des Geisteszeugnisses fließende, absolute Sicherheit des Begnadeten – deren Entstehung wenigstens normalerweise auf Tag und Stunde feststehen sollte – als das einzig zweifellose Fundament der certitudo salutis angesehen. Ein dergestalt Wiedergeborener kann nun nach der Lehre Wesleys, die eine konsequente Steige |147| rung der Heiligungsdoktrin, aber eine entschiedene Abweichung von der orthodoxen Fassung derselben darstellt, schon in diesem Leben kraft des Wirkens der Gnade in ihm durch einen zweiten, regelmäßig gesondert eintretenden und ebenfalls oft plötzlichen inneren Vorgang, die «Heiligung», zum Bewußtsein der Vollkommenheit im Sinne der Sündlosigkeit gelangen. So schwer dies Ziel erreicht wird – meist erst gegen Ende des Lebens–, so unbedingt ist danach – weil es die certitudo salutis endgültig verbürgt und frohe Sicherheit an die Stelle der «mürrischen» Sorge der Calvinisten setzt[157] – zu streben, und es muß jedenfalls der wirklich Bekehrte sich als solcher vor sich selbst und anderen dadurch ausweisen, daß zum mindesten die Sünde «keine Macht mehr über ihn hat». Trotz der entscheidenden Bedeutung des Selbstzeugnisses des Gefühls wurde daher natürlich doch der am Gesetz orientierte heilige Wandel festgehalten. Wo Wesley gegen die Werkgerechtigkeit seiner Zeit kämpfte, belebte er lediglich den altpuritanischen Gedanken wieder, daß die Werke nicht Realgrund, sondern nur Erkenntnisgrund des Gnadenstandes sind, und auch dies nur dann, wenn sie ausschließlich zu Gottes Ruhm getan werden. Der korrekte Wandel allein tat es nicht – wie er an sich selbst erfahren hatte – das Gefühl des Gnadenstandes mußte dazu treten. Er selbst bezeichnete gelegentlich die Werke als «Bedingung» der Gnade und betonte auch in der Deklaration vom 9. August 1771[158], daß wer keine guten Werke tue, kein wahrer Gläubiger sei, und stets ist von den Methodisten betont worden, daß sie sich nicht in der Lehre, sondern durch die Art der Frömmigkeit von der offiziellen Kirche unterscheiden. Die Bedeutung der «Frucht» des Glaubens wurde meist aus I. Joh. 3, 9 begründet und der Wandel als deutliches Zeichen der Wiedergeburt hingestellt. Trotz alledem ergaben sich Schwierigkeiten[159]. Für diejenigen Methodisten, welche Anhänger der Prädestinationslehre waren, bedeutete die Verlegung der certitudo salutis statt in das aus der asketischen Lebensführung selbst in stets neuer |148| Bewährung folgende Gnadenbewußtsein in das unmittelbare Gnaden und Vollkommenheitsgefühl[160] – weil ja darin an den einmaligen Bußkampf sich die Sicherheit der «perseverantia» knüpfte –, eins von zwei Dingen: entweder, bei schwachen Naturen antinomistische Deutung der «christlichen Freiheit», also Kollaps der methodischen Lebensführung, – oder, wo diese Konsequenz abgelehnt wurde, eine zu schwindelnder Höhe sich aufgipfelnde Selbstgewißheit des Heiligen[161]: eine gefühlsmäßige Steigerung des puritanischen Typus. Diesen Folgen suchte man, angesichts der Angriffe der Gegner einerseits durch gesteigerte Betonung der normativen Geltung der Bibel und der Unentbehrlichkeit der Bewährung entgegenzutreten[162], andererseits aber führten sie im Erfolg zu einer Verstärkung der anticalvinistischen, die Verlierbarkeit der Gnade lehrenden Richtung Wesleys innerhalb der Bewegung. Die starken lutherischen Einflüsse, denen, unter Vermittlung der Brüdergemeinde, Wesley ausgesetzt gewesen war[163], verstärkten diese Entwicklung und vermehrten die Unbestimmtheit der religiösen Orientierung der methodistischen Sittlichkeit[164]. Im Ergebnis wurde schließlich wesentlich nur der Begriff der «regeneration»: einer unmittelbar als Frucht des Glaubens auftretenden gefühlsmäßigen Sicherheit der Errettung – als unentbehrlichen Fundaments und der Heiligung mit ihrer Konsequenz der (wenig |149| stens virtuellen) Freiheit von der Macht der Sünde als des aus jener folgenden Erweises des Gnadenstandes konsequent festgehalten und die Bedeutung der äußeren Gnadenmittel, insbesondere der Sakramente, entsprechend entwertet. Und jedenfalls bezeichnet das «general awakening» im Gefolge des Methodismus überall, auch z.B. in Neu-England, eine Steigerung der Lehre von Gnade und Erwählung[165].

Der Methodismus erscheint danach für unsere Betrachtung als ein in seiner Ethik ähnlich schwankend fundamentiertes Gebilde wie der Pietismus. Aber auch ihm diente das Streben nach dem «higher life», dem «zweiten Segen», als eine Art Surrogat der Prädestinationslehre und, auf dem Boden Englands erwachsen, orientierte sich die Praxis seiner Ethik durchaus an derjenigen des dortigen reformierten Christentums, dessen «revival» er ja sein wollte. Methodisch wurde der emotionelle Akt der Bekehrung herbeigeführt. Und, nachdem er erzielt war, fand nicht ein frommes Genießen der Gemeinschaft mit Gott nach Art des gefühlsmäßigen Pietismus Zinzendorfs statt, sondern alsbald wurde das erweckte Gefühl in die Bahn rationalen Vollkommenheitsstrebens geleitet. Der emotionelle Charakter der Religiosität führte daher nicht zu einem innerlichen Gefühlschristentum nach Art des deutschen Pietismus. Daß dies mit der (zum Teil gerade infolge des emotionellen Ablaufs der Bekehrung) geringeren Entwicklung des Sündengefühls zusammenhing, hat schon Schneckenburger gezeigt und ist ein stehender Punkt in der Kritik des Methodismus geblieben. Hier blieb der reformierte Grundcharakter des religiösen Empfindens maßgebend. Die Gefühlserregung nahm den Charakter eines nur gelegentlich, dann aber «korybantenartig» geschürten Enthusiasmus an, der den rationalen Charakter der Lebensführung im übrigen keineswegs beeinträchtigte[166]. Die «regeneration» des Methodismus schuf so lediglich eine Ergänzung der reinen Werkheiligkeit: eine religiöse Verankerung der asketi |150| schen Lebensführung, nachdem die Prädestination aufgegeben worden war. Die Kennzeichen des Wandels, unentbehrlich als Kontrolle der wahren Bekehrung, als ihre «Bedingung», wie Wesley gelegentlich sagt, waren in der Sache ganz die gleichen wie im Calvinismus. Als einen Spätling[167] können wir den Methodismus im folgenden bei der Erörterung der Berufsidee, zu deren Entfaltung er nichts Neues beisteuerte[168], im wesentlichen beiseite lassen.

Der Pietismus des europäischen Kontinents und der Methodismus der angelsächsischen Völker sind nach ihrem Gedankengehalt sowohl als nach ihrer geschichtlichen Entwicklung betrachtet, sekundäre Erscheinungen[169]. Dagegen steht als zweiter selbständiger Träger protestantischer Askese neben dem Calvinismus das Täufertum und die aus ihm im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts direkt oder durch Aufnahme seiner religiösen Denkformen hervorgegangenen Sekten[170] der Bap |151| tisten, Mennoniten und, vor allem, der Quäker[171]. Mit ihnen gelangen wir zu religiösen Gemeinschaften, deren Ethik |152| auf einer prinzipiell gegenüber der reformierten Lehre heterogenen Grundlage ruht. Die nachfolgende Skizze, die ja nur das für uns hier Wichtige heraushebt, vermag von der Vielgestalt dieser Bewegung keinen Begriff zu geben. Wir legen natürlich wieder das Hauptgewicht auf die Entwicklung in den altkapitalistischen Ländern. – Der historisch und prinzipiell wichtigste Gedanke aller dieser Gemeinschaften, dessen Tragweite für die Kulturentwicklung freilich erst in einem anderen Zusammenhang ganz deutlich werden kann, ist uns in Ansätzen bereits begegnet: die «believers’ church»[172]. Das heißt: daß die religiöse Gemeinschaft, die «sichtbare Kirche» nach dem Sprachgebrauch der Reformationskirchen[173], nicht mehr aufgefaßt wurde als eine Art Fideikommisstiftung zu überirdischen Zwecken, eine, notwendig Gerechte und Ungerechte umfassende, Anstalt – sei es zur Mehrung des Ruhmes Gottes (calvinistisch), sei es zur Vermittlung von Heilsgütern an die Menschen (katholisch und lutherisch)–, sondern ausschließlich als eine Gemeinschaft der |153| persönlich Gläubigen und Wiedergeborenen und nur dieser: mit anderen Worten nicht als eine «Kirche», sondern als eine «Sekte»[174]. Nur dies sollte ja auch das an sich rein äußerliche Prinzip, ausschließlich Erwachsene, die persönlich den Glauben sich innerlich erworben und bekannt haben, zu taufen, symbolisieren[175]. Die «Rechtfertigung» durch diesen Glauben war nun bei den Täufern, wie sie bei allen Religionsgesprächen beharrlich wiederholt haben, radikal verschieden von dem Gedanken einer «forensischen» Zurechnung des Verdienstes Christi, wie er die orthodoxe Dogmatik des alten Protestantismus beherrschte[176]. Sie bestand vielmehr in der innerlichen Aneignung seines Erlösungswerkes. Diese aber erfolgte durch individuelle Offenbarung: durch die Wirkung des göttlichen Geistes im einzelnen, und nur durch |154| diese. Sie wurde jedem angeboten und es genügte, auf den Geist zu harren und nicht durch sündliches Kleben an der Welt seinem Kommen zu widerstreben. Die Bedeutung des Glaubens im Sinn der Kenntnis der Kirchenlehre, ebenso aber auch im Sinn bußfertigen Ergreifens der göttlichen Gnade, trat demgegenüber folglich ganz zurück und es fand eine – natürlich stark umbildende – Renaissance urchristlicher pneumatisch-religiöser Gedanken statt. Die Sekte z.B., welcher Menno Simons in seinem Fondamentboek (1539) als erster eine leidlich geschlossene Lehre schuf, wollte ebenso wie die anderen täuferischen Sekten die wahre unsträfliche Kirche Christi sein: wie die Urgemeinde ausschließlich aus persönlich von Gott Erweckten und Berufenen bestehend. Die Wiedergeborenen und nur sie sind Christi Brüder, weil, wie er, von Gott geistig direkt gezeugt[177]. Strenge Meidung der «Welt», d.h. alles nicht unbedingt nötigen Verkehrs mit den Weltleuten, in Verbindung mit striktester Bibliokratie im Sinn der Vorbildlichkeit des Lebens der ersten Christengeneration ergaben sich daraus für die ersten Täufergemeinschaften, und dieser Grundsatz der Weltmeidung ist, solange der alte Geist lebendig blieb, nie ganz verschwunden[178]. Als bleibenden Besitz nahmen die täuferischen Sekten aus diesen ihre Anfänge beherrschenden Motiven jenes Prinzip mit, welches wir – etwas anders begründet – schon beim Calvinismus kennen lernten und dessen fundamentale Wichtigkeit immer wieder hervortreten wird: die unbedingte Verwerfung aller «Kreaturvergötterung» als einer Entwertung der Gott allein geschuldeten Ehrfurcht[179]. Die |155| biblische Lebensführung war bei der ersten schweizerisch-oberdeutschen Täufergeneration ähnlich radikal gedacht, wie ursprünglich beim heiligen Franz: als ein schroffer Bruch mit aller Weltfreude und ein Leben strikt nach dem Vorbild der Apostel. Und wirklich erinnert das Leben vieler ihrer ersten Vertreter an dasjenige des heiligen Aegidius. Aber diese strikteste Bibelobservanz[180] stand gegenüber dem pneumatischen Charakter der Religiosität auf nicht allzu festen Füßen. Was Gott den Propheten und Aposteln offenbart hatte, war ja nicht alles, was er offenbaren konnte und wollte. Im Gegenteil: die Fortdauer des Worts, nicht als einer geschriebenen Urkunde, sondern als einer im täglichen Leben der Gläubigen wirkenden Kraft des Heiligen Geistes, der direkt zu dem einzelnen, der ihn hören will, spricht, war – wie schon Schwenckfeld gegen Luther und später Fox gegen die Presbyterianer lehrte – nach dem Zeugnis der Urgemeinden das alleinige Kennzeichen der wahren Kirche. Es hat sich aus diesem Gedanken der fortdauernden Offenbarung die bekannte, später bei den Quäkern konsequent entwickelte Lehre von der in letzter Instanz entscheidenden Bedeutung des innerlichen Zeugnisses des Geistes in Vernunft und Gewissen ergeben. Damit war nicht die Geltung, wohl aber die Alleinherrschaft der Bibel beseitigt und zugleich eine Entwicklung eingeleitet, welche mit allen Resten der kirchlichen Heilslehre, schließlich, bei den Quäkern, auch mit Taufe und Abendmahl, radikal aufräumte[181]. Die täuferischen Denominationen voll |156| zogen, neben den Prädestinatianern, vor allem den strengen Calvinisten, die radikalste Entwertung aller Sakramente als Heilsmittel und führten so die religiöse «Entzauberung» der Welt in ihren letzten Konsequenzen durch. Nur das «innere Licht» der fortdauernden Offenbarung befähigte überhaupt zum wahren Verständnis auch der biblischen Offenbarungen Gottes[182]. Seine Wirkung konnte sich andererseits, wenigstens nach der Lehre der Quäker, welche hier die volle Konsequenz zogen, erstrecken auf Menschen, die niemals die biblische Form der Offenbarung kennengelernt hatten. Der Satz: «extra ecclesiam nulla salus» galt nur für diese unsichtbare Kirche der vom Geist Erleuchteten. Ohne das innere Licht blieb der natürliche, auch der von der natürlichen Vernunft geleitete[183], Mensch rein kreatür |157| liches Wesen, dessen Gottferne die Täufer, auch die Quäker, fast noch schroffer empfanden als der Calvinismus. Die Wiedergeburt andererseits, welche der Geist, wenn wir auf ihn harren und uns ihm innerlich hingeben, herbeiführt, kann, weil gottgewirkt, zu einem Zustand so völliger Ueberwindung der Macht der Sünde führen[184], daß Rückfälle oder gar der Verlust des Gnadenstandes faktisch unmöglich werden, obwohl, wie später, im Methodismus, die Erreichung jenes Zustandes nicht als die Regel, der Grad der Vollkommenheit des einzelnen vielmehr als der Entwicklung unterworfen galt. Alle täuferischen Gemeinschaften wollten aber «reine» Gemeinden im Sinn des tadellosen Wandels ihrer Mitglieder sein. Die innere Abscheidung von der Welt und ihren Interessen und die unbedingte Unterstellung unter die Herrschaft des im Gewissen zu uns redenden Gottes war auch allein untrügliches Merkmal wirklicher Wiedergeburt und der dementsprechende Wandel also Erfordernis der Seligkeit. Sie konnte nicht verdient werden, sondern war Gnadengeschenk Gottes, aber nur der nach seinem Gewissen Lebende durfte sich als wiedergeboren ansehen. Die «guten Werke» in diesem Sinn waren «causa sine qua non». Man sieht: diese letzteren Gedankenreihen Barclays, an den wir uns gehalten haben, kamen der reformierten Lehre praktisch doch wieder gleich und waren sicherlich entwickelt noch unter dem Einfluß der calvinistischen Askese, welche die täuferischen Sekten in England und den Niederlanden vorfanden und deren ernstliche und innerliche Aneignung zu predigen die ganze erste Zeit der Missionstätigkeit von G. Fox ausfüllte. |158|

Psychologisch ruhte aber – da die Prädestination verworfen wurde – der spezifisch methodische Charakter der täuferischen Sittlichkeit vor allem auf dem Gedanken des «Harrens» auf die Wirkung des Geistes, welcher noch heute dem quäkerischen «meeting» seinen Charakter aufprägt und von Barclay schön analysiert ist: Zweck dieses schweigenden Harrens ist die Ueberwindung des Triebhaften und Irrationalen, der Leidenschaften und Subjektivitäten des «natürlichen» Menschen: er soll schweigen, um so jene tiefe Stille in der Seele zu schaffen, in welcher allein Gott zu Worte kommen kann. Freilich konnte die Wirkung dieses «Harrens» in hysterische Zustände, Prophetie und, solange eschatologische Hoffnungen bestanden, unter Umständen selbst in einen Ausbruch von enthusiastischem Chiliasmus ausmünden, wie dies bei allen ähnlich fundamentierten Arten von Frömmigkeit möglich ist und bei der in Münster vernichteten Richtung tatsächlich eintrat. Aber mit dem Einströmen des Täufertums in das normale weltliche Berufsleben bedeutete der Gedanke: daß Gott nur redet, wo die Kreatur schweigt, offenbar eine Erziehung zur ruhigen Erwägung des Handelns und zu dessen Orientierung an sorgsamer individueller Gewissenserforschung[185]. Diesen ruhigen, nüchternen, hervorragend gewissenhaften Charakter hat denn auch die Lebenspraxis der späteren täuferischen Gemeinschaften, in ganz spezifischem Maße die der Quäker, sich zu eigen gemacht. Die radikale Entzauberung der Welt ließ einen anderen Weg als die innerweltliche Askese innerlich nicht zu. Für Gemeinschaften, welche mit den politischen Gewalten und ihrem Tun nichts zu schaffen haben wollten, folgte daraus auch äußerlich das Einströmen dieser asketischen Tugenden in die Berufsarbeit. Während die Führer der ältesten Täuferbewegung in ihrer Weltabgewandtheit rücksichtslos radikal gewesen waren, war natürlich doch schon in der ersten Generation die strikt apostolische Lebensführung nicht unbedingt bei allen als erforderlich für den Erweis der Wiedergeburt festgehalten worden. Schon |159| dieser Generation gehörten wohlhabende bürgerliche Elemente an, und schon vor Menno, der durchaus auf dem Boden der innerweltlichen Berufstugend und der Privateigentumsordnung stand, hatte die ernste Sittenstrenge der Täufer sich diesem durch die reformierte Ethik gegrabenen Bette praktisch zugewendet[186], weil eben die Entwicklung zur außerweltlichen, mönchischen Form der Askese seit Luther, dem hierin auch die Täufer folgten, als unbiblisch und werkheilig ausgeschlossen war. Immerhin hat – von den hier nicht zu erörternden halbkommunistischen Gemeinschaften der Frühzeit abgesehen – nicht nur bis in die Gegenwart eine täuferische Sekte – die sog. «Tunker» (dompelaers, dunckards) – an der Verwerfung der Bildung und jedes das zur Lebensfristung Unentbehrliche übersteigenden Besitzes festgehalten, sondern es ist z.B. auch bei Barclay die Berufstreue nicht in calvinistischer oder auch nur lutherischer, sondern eher in thomistischer Art als «naturali ratione» unvermeidliche Konsequenz der Verflochtenheit des Gläubigen in die Welt aufgefaßt[187]. Lag in diesen Anschauungen eine ähnliche Abschwächung der calvinistischen Berufskonzeption, wie in vielen Aeußerungen Speners und der deutschen Pietisten, so wurde andererseits die Intensität des ökonomischen Berufsinteresses bei den täuferischen Sekten durch verschiedene Momente wesentlich gesteigert. Einmal durch die, ursprünglich als eine aus der Abscheidung von der Welt folgende religiöse Pflicht aufgefaßte, Ablehnung der Uebernahme |160| von Staatsämtern, welche, auch nach der Aufgabe als Prinzip, doch wenigstens bei Mennoniten und Quäkern praktisch fortbestand infolge der strikten Ablehnung des Waffengebrauchs und Eides, da hieraus die Disqualifikation für öffentliche Aemter sich ergab. Mit ihr ging die bei allen täuferischen Denominationen unüberwindliche Gegnerschaft gegen jede Art aristokratischen Lebensstils Hand in Hand, teils, wie bei den Calvinisten, eine Folge des Verbotes der Kreaturverherrlichung, teils ebenfalls Konsequenz jener unpolitischen oder geradezu antipolitischen Grundsätze. Die ganze nüchterne und gewissenhafte Methodik der täuferischen Lebensführung wurde dadurch in die Bahn des unpolitischen Berufslebens gedrängt. Dabei prägte nun die ungeheure Bedeutung, welche die täuferische Heilslehre auf die Kontrolle durch das Gewissen, als die individuelle Offenbarung Gottes, legte, ihrer Gebarung im Berufsleben einen Charakter auf, dessen große Bedeutung für die Entfaltung wichtiger Seiten des kapitalistischen Geistes wir erst weiterhin näher und auch dann nur soweit kennen lernen werden, als dies ohne Erörterung der gesamten politischen und Sozialethik der protestantischen Askese hier möglich ist. Wir werden dann – um wenigstens dies vorwegzunehmen – sehen, daß die spezifische Form, welche jene innerweltliche Askese bei den Täufern, speziell den Quäkern, annahm[188], schon nach dem Urteil des 17. Jahrhunderts in der praktischen Bewährung jenes wichtigen Prinzips der kapitalistischen «Ethik» sich äußerte, welches man dahin zu formulieren pflegt: «honesty is the best policy»[189], und welches ja auch in Franklins früher zitiertem Traktat sein klassisches Dokument gefunden hat. Dagegen werden wir die Wirkungen des Calvinismus mehr in der Richtung der Entfesselung der privatwirtschaftlichen Energie des Erwerbs vermuten: denn trotz aller formalen Legalität des «Heiligen» galt im Ergebnis doch oft genug auch |161| für den Calvinisten der Goethesche Satz: «Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende»[190].

Ein weiteres wichtiges Element, welches der Intensität der innerweltlichen Askese der täuferischen Denominationen zugute kam, kann in seiner vollen Bedeutung ebenfalls nur in anderem Zusammenhang zur Erörterung gelangen. Immerhin seien auch darüber einige Bemerkungen, zugleich zur Rechtfertigung des hier gewählten Ganges der Darstellung, vorangeschickt. Es ist hier ganz absichtlich vorläufig nicht von den objektiven sozialen Institutionen der altprotestantischen Kirchen und deren ethischen Einflüssen ausgegangen worden, insbesondere nicht von der so wichtigen Kirchenzucht, sondern von den Wirkungen, welche die subjektive Aneignung der asketischen Religiosität seitens der einzelnen auf die Lebensführung hervorzubringen geeignet war. Dies nicht nur deshalb, weil diese Seite der Sache bisher die weitaus weniger beachtete ist. Sondern auch, weil die Wirkung der Kirchenzucht keineswegs immer in der gleichen Richtung lag. Die kirchenpolizeiliche Kontrolle des Lebens des einzelnen, wie sie in den Gebieten der calvinistischen Staatskirchen bis dicht an die Grenze der Inquisition getrieben wurde, konnte vielmehr jener Entbindung der individuellen Kräfte, welche durch das asketische Streben nach methodischer Heilsaneignung bedingt war, geradezu entgegenwirken und hat dies unter Umständen tatsächlich getan. Genau wie die merkantilistische Reglementierung des Staats zwar Industrien züchten konnte, aber, wenigstens für sich allein, nicht den kapitalistischen «Geist» – den sie vielmehr, wo sie polizeilichautoritären Charakter annahm, vielfach direkt lähmte–, so konnte die gleiche Wirkung auch von der kirchlichen Reglementierung der Askese ausgehen, wenn sie sich allzu überwiegend polizeilich entwickelte: sie erzwang dann ein be |162| stimmtes äußeres Verhalten, lähmte aber unter Umständen die subjektiven Antriebe zur methodischen Lebensführung. Jede Erörterung dieses Punktes[191] muß den großen Unterschied beachten, welcher zwischen der Wirkung der autoritären Sittenpolizei der Staatskirchen und der auf freiwilliger Unterwerfung ruhenden Sittenpolizei der Sekten bestand. Daß die Täuferbewegung in allen ihren Denominationen grundsätzlich «Sekten», nicht «Kirchen» schuf, kam jedenfalls der Intensität ihrer Askese ebenso zustatten, wie dies – in verschieden starkem Maße – auch bei jenen calvinistischen, pietistischen, methodistischen Gemeinschaften der Fall war, die faktisch auf die Bahn der voluntaristischen Gemeinschaftsbildung gedrängt wurden[192].

Wir haben nunmehr die puritanische Berufsidee in ihrer Wirkung auf das Erwerbsleben zu verfolgen, nachdem die vorstehende Skizze ihre religiöse Fundamentierung zu entwickeln versucht hat. Bei allen Abweichungen im einzelnen und bei aller Verschiedenheit in dem Nachdruck, welcher bei den verschiedenen asketischen Religionsgemeinschaften auf den für uns entscheidenden Gesichtspunkten liegt, zeigten sich diese letzteren doch bei ihnen allen vorhanden und wirksam[193]. Entscheidend aber für unsere Betrachtung war immer wieder, um es zu rekapitulieren, die bei allen Denominationen wiederkehrende Auffassung des religiösen «Gnadenstandes» eben als eines Standes (status), welcher den Menschen von der Verworfenheit des Kreatürlichen, von der «Welt», abscheidet[194], dessen Besitz aber – wie immer er nach der Dogmatik der betreffenden Denomination erlangt wurde – nicht durch irgendwelche magisch-sakramentalen Mittel oder durch Entlastung in der Beichte oder durch einzelne fromme Leistungen garantiert werden konnte, sondern nur durch die Bewährung in einem spezifisch gearteten, von dem Lebensstil |163| des «natürlichen» Menschen unzweideutig verschiedenen Wandel. Daraus folgte für den einzelnen der Antrieb zur methodischen Kontrolle seines Gnadenstandes in der Lebensführung und damit zu deren asketischer Durchdringung. Dieser asketische Lebensstil aber bedeutete eben, wie wir sahen, eine an Gottes Willen orientierte rationale Gestaltung des ganzen Daseins. Und diese Askese war nicht mehr ein opus supererogationis, sondern eine Leistung, die jedem zugemutet wurde, der seiner Seligkeit gewiß sein wollte. Jenes religiös geforderte, vom «natürlichen» Leben verschiedene Sonderleben der Heiligen spielte sich – das ist das Entscheidende – nicht mehr außerhalb der Welt in Mönchsgemeinschaften, sondern innerhalb der Welt und ihrer Ordnungen ab. Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf das Jenseits war die Wirkung der Berufskonzeption des asketischen Protestantismus.

Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug die Türe des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten. Mit welchem Ergebnis, wollen unsere weiteren Darlegungen zu zeigen versuchen.

2. Askese und kapitalistischer Geist

Um die Zusammenhänge der religiösen Grundvorstellungen des asketischen Protestantismus mit den Maximen des ökonomischen Alltagslebens zu durchschauen, ist es nötig, vor allem solche theologischen Schriften heranzuziehen, die sich als aus der seelsorgerischen Praxis herausgewachsen erkennen lassen. Denn in einer Zeit, in welcher das Jenseits alles war, an der Zulassung zum Abendmahl die soziale Position des Christen hing, die Einwirkung des Geistlichen in Seelsorge, Kirchenzucht und Predigt einen Einfluß übte, von dem – wie jeder Blick in die gesammelten «consilia», «casus conscientiae» usw. ergibt – wir |164| modernen Menschen uns einfach keine Vorstellung mehr zu machen vermögen, sind die in dieser Praxis sich geltend machenden religiösen Mächte die entscheidenden Bildner des «Volkscharakters».

Wir können nun für die Erörterungen dieses Abschnittes, im Gegensatz zu späteren Erörterungen, den asketischen Protestantismus als eine Gesamtmasse behandeln. Da aber der aus dem Calvinismus hervorgewachsene englische Puritanismus die konsequenteste Fundamentierung der Berufsidee bietet, stellen wir unserem Prinzip gemäß einen seiner Vertreter in den Mittelpunkt. Richard Baxter zeichnet sich vor vielen anderen literarischen Vertretern der puritanischen Ethik durch seine eminent praktische und irenische Stellung, zugleich auch durch die universelle Anerkennung seiner immer wieder neu aufgelegten und übersetzten Arbeiten aus. Presbyterianer und Apologet der Westminster-Synode, dabei aber – wie so viele der besten Geister der Zeit – dogmatisch allmählich dem Hochcalvinismus entwachsend, innerlich ein Gegner der Usurpation Cromwells, weil jeder Revolution, dem Sektentum und zumal dem fanatischen Eifer der «Heiligen» abhold, aber von großer Weitherzigkeit gegenüber äußerlichen Sonderheiten und objektiv gegenüber dem Gegner, suchte er sein Arbeitsfeld ganz wesentlich in der Richtung der praktischen Förderung des kirchlichsittlichen Lebens, und hat sich – einer der erfolgreichsten Seelsorger, welche die Geschichte kennt – im Dienst dieser Arbeit der Parlamentsregierung ebenso wie Cromwell und der Restauration zur Verfügung gestellt[195], bis er unter der letzteren – schon vor dem «Bartholomäustage» – aus dem Amte wich. Sein «Christian Directory» ist das umfassendste Kompendium der puritanischen Moraltheologie und dabei überall an den praktischen Erfahrungen der eigenen Seelsorge orientiert. – Als Repräsentant des deutschen Pietismus werden Speners «Theologische Bedenken», für das |165| Quäkertum Barclays «Apology» und daneben andere Vertreter der asketischen Ethik[196], der Raumersparnis halber möglichst unter dem Strich, vergleichend herangezogen[197].

Nimmt man nun Baxters «Ewige Ruhe der Heiligen» und sein «Christian Directory» oder auch verwandte Arbeiten anderer[198] zur Hand, so fällt auf den ersten Blick in den Urteilen über den Reichtum[199] und seinen Erwerb die Betonung gerade der ebionitischen Elemente der neutestamentlichen Verkündigung auf[200]. Der Reichtum als solcher ist eine schwere Gefahr, seine |166| Versuchungen sind unausgesetzte, das Streben[201] danach nicht nur sinnlos gegenüber der überragenden Bedeutung des Gottesreichs, sondern auch sittlich bedenklich. Weit schärfer als bei Calvin, der in dem Reichtum der Geistlichen kein Hindernis für ihre Wirksamkeit, im Gegenteil eine durchaus erwünschte Steigerung ihres Ansehens erblickte, ihnen gestattete, ihr Vermögen gewinnbringend anzulegen, nur unter Vermeidung von Aergernis, scheint hier die Askese gegen jedes Streben nach Erwerb zeitlicher Güter gerichtet. Man kann die Beispiele der Verdammung des Strebens nach Geld und Gut aus puritanischen Schriften ganz beliebig häufen und mit der darin viel unbefangeneren spätmittelalterlichen ethischen Literatur kontrastieren. Und es ist mit diesen Bedenken auch durchaus ernst gemeint, – nur bedarf es etwas näheren Zusehens, um ihren entscheidenden ethischen Sinn und Zusammenhang zu bemerken. Das sittlich wirklich Verwerfliche ist nämlich das Ausruhen auf dem Besitz[202], der Genuß des Reichtums mit seiner Konsequenz |167| von Müßigkeit und Fleischeslust, vor allem von Ablenkung von dem Streben nach «heiligem» Leben. Und nur weil der Besitz die Gefahr dieses Ausruhens mit sich bringt, ist er bedenklich. Denn die «ewige Ruhe der Heiligen» liegt im Jenseits, auf Erden aber muß auch der Mensch, um seines Gnadenstands sicher zu werden, «wirken die Werke dessen, der ihn gesandt hat, solange es Tag ist». Nicht Muße und Genuß, sondern nur Handeln dient nach dem unzweideutig geoffenbarten Willen Gottes zur Mehrung seines Ruhms[203]. Zeitvergeudung ist also die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden. Die Zeitspanne des Lebens ist unendlich kurz und kostbar, um die eigene Berufung «festzumachen». Zeitverlust durch Geselligkeit, «faules Gerede»[204]; Luxus[205], selbst durch mehr als der Gesundheit nötigen Schlaf[206] – 6 bis höchstens 8 Stunden – ist sittlich absolut verwerflich[207]. Es heißt noch nicht wie bei Franklin: |168| «Zeit ist Geld», aber der Satz gilt gewissermaßen im spirituellen Sinn: sie ist unendlich wertvoll, weil jede verlorene Stunde der Arbeit im Dienst des Ruhmes Gottes entzogen ist[208]. Wertlos und eventuell direkt verwerflich ist daher auch untätige Kontemplation, mindestens wenn sie auf Kosten der Berufsarbeit erfolgt[209]. Denn sie ist Gott minder wohlgefällig als das aktive Tun seines Willens im Beruf[210]. Ueberdies ist für sie der Sonntag da, und es sind nach Baxter immer diejenigen, die in ihrem Berufe müßig sind, welche auch für Gott keine Zeit haben, wenn die Stunde dafür da ist[211]. |169|

Demgemäß zieht sich eine immer wiederholte, zuweilen fast leidenschaftliche Predigt harter, stetiger, körperlicher oder geistiger Arbeit durch Baxters Hauptwerk[212]. Zwei Motive wirken hier zusammen[213]. Die Arbeit ist zunächst das alterprobte asketische Mittel, als welches sie in der Kirche des Abendlandes, in scharfem Gegensatz nicht nur gegen den Orient, sondern gegen fast alle Mönchsregeln der ganzen Welt[214], von jeher geschätzt war[215]. Sie ist namentlich das spezifische Präventiv gegen alle jene Anfechtungen, welche der Puritanismus unter dem Begriff «unclean life» zusammenfaßt, und deren Rolle ist keine geringe. Die sexuelle Askese ist ja im Puritanismus nur dem Grade, nicht dem zugrundeliegenden Prin |170| zip nach von der mönchischen verschieden und infolge der Erfassung auch des ehelichen Lebens weitreichender als jene. Denn der Geschlechtsverkehr ist auch in der Ehe nur als das von Gott gewollte Mittel zur Mehrung seines Ruhmes, entsprechend dem Gebot: «Seid fruchtbar und mehret euch», zulässig[216]. Wie |171| gegen religiöse Zweifel und skrupellose Selbstquälerei so wird auch gegen alle sexuellen Anfechtungen – neben nüchterner Diät, Pflanzenkost und kalten Bädern – verschrieben: «Arbeite hart in deinem Beruf»[217].

Aber die Arbeit ist darüber hinaus, und vor allem, von Gott vorgeschriebener Selbstzweck des Lebens überhaupt[218]. Der paulinische Satz: «Wer nicht arbeitet, soll nicht essen», gilt bedingungslos und für jedermann[219]. Die Arbeitsunlust ist Symptom fehlenden Gnadenstandes[220].

Deutlich zeigt sich hier die Abweichung von der mittelalterlichen Haltung. Auch Thomas von Aquin hatte jenen Satz interpretiert. Aber nach ihm[221] ist die Arbeit nur naturali ratione notwendig zur Erhaltung des Lebens des einzelnen und der Gesamtheit. Wo dieser Zweck wegfällt, zessiert auch die Geltung der Vorschrift. Sie trifft nur die Gattung, nicht jeden einzelnen. Wer ohne Arbeit von seinem Besitz leben kann, auf den bezieht |172| sie sich nicht, und ebenso steht natürlich die Kontemplation als eine geistliche Form des Wirkens im Gottesreich über dem Gebot in seiner wörtlichen Auslegung. Für die Populartheologie vollends lag ja die höchste Form mönchischer «Produktivität» in der Mehrung des «thesaurus ecclesiae» durch Gebet und Chordienst. Nicht nur diese Durchbrechungen der ethischen Arbeitspflicht aber fallen bei Baxter selbstverständlich fort, sondern mit größtem Nachdruck schärft er den Grundsatz ein, daß auch der Reichtum von jener bedingungslosen Vorschrift nicht entbinde[222]. Auch der Besitzende soll nicht essen ohne zu arbeiten, denn wenn er auch zur Deckung seines Bedarfs der Arbeit nicht benötigt, so besteht doch Gottes Gebot, dem er ebenso zu gehorchen hat wie der Arme[223]. Denn für jeden ohne Unterschied hält Gottes Vorsehung einen Beruf (calling) bereit, den er erkennen und in dem er arbeiten soll, und dieser Beruf ist nicht wie im Luthertum[224] eine Schickung, in die man sich zu fügen und mit der man sich zu bescheiden hat, sondern ein Befehl Gottes an den einzelnen, zu seiner Ehre zu wirken. Diese scheinbar leichte Nuance hatte weittragende psychologische Konsequenzen und hing mit einer Weiterbildung jener providentiellen Deutung des ökonomischen Kosmos zusammen, welche schon der Scholastik geläufig war.

Das Phänomen der Arbeitsteilung und Berufsgliederung der Gesellschaft hatte, wie andere, schon Thomas von Aquin, an den wir wieder am bequemsten anknüpfen, als direkten Ausfluß des göttlichen Weltplanes aufgefaßt. Aber die Eingliederung der Menschen in diesen Kosmos erfolgt ex causis naturalibus und ist |173| zufällig («contingent», nach dem scholastischen Sprachgebrauch). Für Luther wurde, wie wir sahen, die aus der objektiven historischen Ordnung folgende Eingliederung der Menschen in die gegebenen Stände und Berufe zum direkten Ausfluß göttlichen Willens und also das Verharren des einzelnen in der Stellung und in den Schranken, die Gott ihm zugewiesen hat, religiöse Pflicht[225]. Dies um so mehr, als eben die Beziehungen der lutherischen Frömmigkeit zur «Welt» überhaupt von Anfang an unsichere waren und blieben. Ethische Prinzipien waren von Luthers, die paulinische Weltindifferenz niemals ganz abstreifenden, Gedankenkreisen aus für die Gestaltung der Welt nicht zu gewinnen und man mußte sie deshalb eben nehmen wie sie war und konnte nur dies zur religiösen Pflicht stempeln. – Wiederum anders nuanciert sich der providentielle Charakter des Ineinanderspielens der privatwirtschaftlichen Interessen in der puritanischen Anschauung. Welches der providentielle Zweck der Berufsgliederung ist, erkennt man, getreu dem puritanischen Schema pragmatischer Deutung, an ihren Früchten. Ueber diese nun läßt sich Baxter in Ausführungen aus, welche in mehr als einem Punkte direkt an Adam Smiths bekannte Apotheose der Arbeitsteilung erinnern[226]. Die Spezialisierung der Berufe führt, weil sie die Uebung (skill) des Arbeiters ermöglicht, zur quantitativen und qualitativen Steigerung der Arbeitsleistung und dient also dem allgemeinen Wohl (common best), welches mit dem Wohl möglichst vieler identisch ist. Ist soweit die Motivierung rein utilitarisch und durchaus verwandt mit manchen in der weltlichen Literatur der Zeit bereits üblichen Gesichtspunkten[227], so tritt der charakteristisch puritanische Einschlag |174| alsbald hervor, wenn Baxter an die Spitze seiner Auseinandersetzungen das Motiv stellt: «Außerhalb eines festen Berufs sind die Arbeitsleistungen eines Menschen nur unstete Gelegenheitsarbeit und er verbringt mehr Zeit in Faulheit als in Arbeit», und wenn er sie folgendermaßen beschließt: «und er (der Berufsarbeiter) wird seine Arbeit in Ordnung vollbringen, während ein anderer in ewiger Verwirrung steckt und sein Geschäft nicht Ort noch Zeit kennt[228] … darum ist ein fester Beruf («certain calling», an anderen Stellen heißt es «stated calling») für jedermann das beste.» Die unstete Arbeit, zu welcher der gewöhnliche Tagelöhner gezwungen ist, ist ein oft unvermeidlicher, aber stets unerwünschter Zwischenzustand. Es fehlt eben dem Leben des «Beruflosen» der systematischmethodische Charakter, den, wie wir sahen, die innerweltliche Askese verlangt. Auch nach der Quäkerethik soll das Berufsleben des Menschen eine konsequente asketische Tugendübung, eine Bewährung seines Gnadenstandes an seiner Gewissenhaftigkeit sein, die in der Sorgfalt[229] und Methode, mit welcher er seinem Beruf nachgeht, sich auswirkt. Nicht Arbeit an sich, sondern rationale Berufsarbeit ist eben das von Gott Verlangte. Auf diesem methodischen Charakter der Berufsaskese liegt bei der puritanischen |175| Berufsidee stets der Nachdruck, nicht, wie bei Luther, auf dem Sichbescheiden mit dem einmal von Gott zugemessenen Los[230]. Daher wird nicht nur die Frage, ob jemand mehrere callings kombinieren dürfe, unbedingt bejaht – wenn es für das allgemeine Wohl oder das eigene[231] zuträglich und niemandem sonst abträglich ist und wenn es nicht dazu führt, daß man in einem der kombinierten Berufe ungewissenhaft («unfaithful») wird. Sondern es wird auch der Wechsel des Berufs als keineswegs an sich verwerflich angesehen, wenn er nicht leichtfertig, sondern um einen Gott wohlgefälligeren[232] und das heißt dem allgemeinen Prinzip entsprechend: nützlicheren Beruf zu ergreifen erfolgt. Und vor allem: die Nützlichkeit eines Berufs und seine entsprechende Gottwohlgefälligkeit richtet sich zwar in erster Linie nach sittlichen und demnächst nach Maßstäben der Wichtigkeit der darin zu produzierenden Güter für die «Gesamtheit», aber alsdann folgt als dritter und natürlich praktisch wichtigster Gesichtspunkt: die privatwirtschaftliche «Profitlichkeit»[233]. Denn wenn jener Gott, den der Puritaner in allen |176| Fügungen des Lebens wirksam sieht, einem der Seinigen eine Gewinnchance zeigt, so hat er seine Absichten dabei. Und mithin hat der gläubige Christ diesem Rufe zu folgen, indem er sie sich zunutze macht[234]. «Wenn Gott Euch einen Weg zeigt, auf dem Ihr ohne Schaden für Eure Seele oder für andere in gesetzmäßiger Weise mehr gewinnen könnt als auf einem anderen Wege und Ihr dies zurückweist und den minder gewinnbringenden Weg verfolgt, dann kreuzt Ihr einen der Zwecke Eurer Berufung (calling), Ihr weigert Euch, Gottes Verwalter (stewart) zu sein und seine Gaben anzunehmen, um sie für ihn gebrauchen zu können, wenn er es verlangen sollte. Nicht freilich für Zwecke der Fleischeslust und Sünde, wohl aber für Gott dürft Ihr arbeiten, um reich zu sein»[235]. Der Reichtum ist eben nur als Versuchung zu faulem Ausruhen und sündlichem Lebensgenuß bedenklich und das Streben danach nur dann, wenn es geschieht, um später sorglos und lustig leben zu können. Als Ausübung der Berufspflicht aber ist es sittlich nicht nur gestattet, sondern geradezu geboten[236]. Das Gleichnis von jenem Knecht, der ver |177| worfen wurde, weil er mit dem ihm anvertrauten Pfunde nicht gewuchert hatte, schien das ja auch direkt auszusprechen[237]. Arm sein wollen hieße, wie häufig argumentiert wurde, dasselbe wie krank sein wollen[238], es wäre als Werkheiligkeit verwerflich und Gottes Ruhm abträglich. Und vollends das Betteln eines zur Arbeit Befähigten ist nicht nur als Trägheit sündlich, sondern auch nach des Apostels Wort gegen die Nächstenliebe[239]. |178|

Wie die Einschärfung der asketischen Bedeutung des festen Berufs das moderne Fachmenschentum ethisch verklärt, so die providentielle Deutung der Profitchancen den Geschäftsmenschen[240]. Die vornehme Läßlichkeit des Seigneurs und die parvenumäßige Ostentation des Protzen sind der Askese gleichermaßen verhaßt. Dagegen trifft ein voller Strahl ethischer Billigung den nüchternen bürgerlichen Selfmademan[241]: «God blesseth his trade» ist eine stehende Wendung für diejenigen Heiligen[242], welche mit Erfolg jenen göttlichen Fügungen gefolgt waren, und die ganze Wucht des alttestamentlichen Gottes, der den Seinen gerade in diesem Leben ihre Frömmigkeit entgilt[243], mußte ja für den Puritaner, |179| der, nach Baxters Rat, den eigenen Gnadenstand durch Vergleich mit der Seelenverfassung der biblischen Helden kontrollierte[244] und dabei die Aussprüche der Bibel «wie die Paragraphen eines Gesetzbuches» interpretierte, in der gleichen Richtung wirken. – Ganz eindeutig waren die Aussprüche des Alten Testaments an sich ja nicht. Wir sahen, daß Luther sprachlich den Begriff «Beruf» im weltlichen Sinn zuerst bei der Uebersetzung einer Sirachstelle anwendete. Das Buch Jesus Sirach gehört aber nach der ganzen Stimmung, die darin lebt, trotz seiner hellenistischen Beeinflussung doch zu den traditionalistisch wirkenden Bestandteilen des (erweiterten) Alten Testaments. Es ist charakteristisch, daß bei den lutherischen deutschen Bauern noch bis in die Gegenwart dies Buch sich oft besonderer Beliebtheit zu erfreuen scheint[245], wie auch der lutherisch gebundene Charakter breiter Strömungen im deutschen Pietismus sich in der Vorliebe für Jesus Sirach zu äußern pflegte[246]. Die Puritaner verwarfen die Apokryphen als nicht inspiriert, gemäß |180| ihrem schroffen Entweder-Oder zwischen Göttlichem und Kreatürlichem[247]. Um so stärker wirkte unter den kanonischen Büchern das Buch Hiob mit seiner Kombination einerseits einer großartigen Verherrlichung von Gottes absolut souveräner, menschlichen Maßstäben entzogener Majestät, die ja calvinistischen Anschauungen so höchst kongenial war, mit der im Schluß doch wieder hervorbrechenden, für Calvin ebenso nebensächlichen, wie für den Puritanismus wichtigen Gewißheit, daß Gott die Seinigen auch und gerade – im Buch Hiob: nur! – in diesem Leben und auch in materieller Hinsicht zu segnen pflege[248]. Der orientalische Quietismus, welcher in manchen der stimmungsvollsten Verse der Psalmen und der Sprüche Salomos hervortritt, wurde ebenso weggedeutet, wie Baxter dies mit der traditionalistischen Färbung der für den Berufsbegriff konstitutiven Stelle des 1. Korintherbriefes tat. Dafür legte man um so mehr den Nachdruck auf jene Stellen des Alten Testaments, welche die formale Rechtlichkeit als Kennzeichen gottwohlgefälligen Wandels rühmen. Die Theorie, daß das mosaische Gesetz durch den neuen Bund nur soweit seiner Geltung entkleidet sei, als es zeremonielle oder geschichtlich bedingte Vorschriften für das jüdische Volk enthalte, im übrigen aber als Ausdruck der «lex naturae» seine Geltung von jeher besessen und daher auch behalten habe[249], ermöglichte einerseits die Eliminierung solcher Vorschriften, welche in das moderne Leben schlechterdings nicht einzufügen waren, und ließ doch der mächtigen Verstärkung jenes Geistes selbstgerechter und nüchterner Legalität, welcher der innerweltlichen Askese dieses Protestantismus eigen war, durch die zahlreichen verwandten Züge der alttestamentlichen Sittlichkeit freie Bahn[250]. Wenn also, wie |181| mehrfach schon die Zeitgenossen, so auch neuere Schriftsteller die ethische Grundstimmung speziell des englischen Puritanismus als «English Hebraism» bezeichnen[251], so ist dies, richtig verstanden, durchaus zutreffend. Man darf dabei nur nicht an das palästinensische Judentum aus der Zeit der Entstehung der alttestamentlichen Schriften, sondern an das Judentum, wie es unter dem Einfluß der vielen Jahrhunderte formalistischgesetzlicher, und talmudischer Erziehung allmählich wurde, denken und muß auch dann äußerst vorsichtig mit Parallelen sein. Die im ganzen der unbefangenen Schätzung des Lebens als solchen zugewendete Stimmung des alten Judentums lag weit ab von der spezifischen Eigenart des Puritanismus. Ebenso fern lag ihm – und auch das darf nicht übersehen werden – die Wirtschaftsethik des mittelalterlichen und neuzeitlichen Judentums in den Zügen, welche für die Stellung beider innerhalb der Entwicklung des kapitalistischen Ethos entscheidend waren. Das Judentum stand auf der Seite des politisch oder spekulativ orientierten «Abenteurer»-Kapitalismus: sein Ethos war, mit einem Wort, das des Paria-Kapitalismus, – der Puritanismus trug das Ethos des rationalen bürgerlichen Betriebs und der rationalen Organisation der Arbeit. Er entnahm der jüdischen Ethik nur, was in diesen Rahmen paßte.

Die charakterologischen Folgen der Durchdringung des Lebens mit alttestamentlichen Normen aufzuzeigen – eine reizvolle Aufgabe, die aber bisher nicht einmal für das Judentum selbst wirklich gelöst ist[252] – wäre im Rahmen |182| dieser Skizze unmöglich. Neben den angedeuteten Beziehungen kommt für den inneren Gesamthabitus des Puritaners vor allem auch in Betracht, daß der Glaube, das auserwählte Volk Gottes zu sein, in ihm eine grandiose Renaissance erlebte[253]. Wie selbst der milde Baxter Gott dafür dankt, daß er ihn in England und in der wahren Kirche habe zur Welt kommen lassen und nicht anderswo, so durchdrang dieser Dank für die eigene durch Gottes Gnade gewirkte Tadellosigkeit die Lebens |183| stimmung[254] des puritanischen Bürgertums und bedingte jenen formalistisch korrekten harten Charakter, wie er den Vertretern jener heroischen Epoche des Kapitalismus eigen war.

Wir suchen uns nun noch speziell die Punkte zu verdeutlichen, in welchen die puritanische Auffassung des Berufs und die Forderung asketischer Lebensführung direkt die Entwicklung des kapitalistischen Lebensstils beeinflussen mußte. Mit voller Gewalt wendet sich die Askese, wie wir sahen, vor allem gegen eins: das unbefangene Genießen des Daseins und dessen, was es an Freuden zu bieten hat. Am charakteristischsten kommt dieser Zug wohl in dem Kampf um das «Book of sports»[255], welches Jacob I. und Karl I. zu dem ausgesprochenen Zweck der Bekämpfung des Puritanismus zum Gesetz erhoben und dessen Verlesung von allen Kanzeln der letztere anbefahl, zum Ausdruck. Wenn die Puritaner die Verfügung des Königs, daß am Sonntag gewisse volkstümliche Vergnügungen außerhalb der Kirchzeit gesetzlich erlaubt sein sollten, wie rasend bekämpften, so war es nicht nur die Störung der Sabbatruhe, sondern die ganze geflissentliche Ablenkung von der geordneten Lebensführung des Heiligen, was sie aufbrachte. Und wenn der König jeden Angriff auf die Gesetzlichkeit jener Sports mit schwerer Strafe bedrohte, so war der Zweck gerade, jenen dem Staat gefährlichen, weil antiautoritären asketischen Zug zu brechen. Die monarchischfeudale Gesellschaft schützte |184| die «Vergnügungswilligen» gegen die entstehende bürgerliche Moral und das autoritätsfeindliche asketische Konventikel ebenso, wie heute die kapitalistische Gesellschaft die «Arbeitswilligen» gegen die Klassenmoral der Arbeiter und den autoritätsfeindlichen Gewerkverein zu schützen pflegt. Die Puritaner vertraten demgegenüber ihre entscheidendste Eigenart: das Prinzip asketischer Lebensführung. Denn im übrigen war die Abneigung des Puritanismus gegen den Sport, selbst bei den Quäkern, keine schlechthin grundsätzliche. Nur mußte er einem rationalen Zweck: der für die physische Leistungsfähigkeit erforderlichen Erholung, dienen. Als Mittel rein unbefangenen Sich-Auslebens ungebändigter Triebe dagegen war er ihm verdächtig, und soweit er zum reinen Genußmittel wurde oder gar den agonalen Ehrgeiz, rohe Instinkte oder die irrationale Lust zum Wetten weckte, war er selbstverständlich schlechthin verwerflich. Der triebhafte Lebensgenuß, der von der Berufsarbeit wie von der Frömmigkeit gleichermaßen abzieht, war eben als solcher der Feind der rationalen Askese, mochte er sich als «seigneurialer» Sport oder als Tanzboden und Kneipenbesuch des gemeinen Mannes darstellen[256].

Mißtrauisch und vielfach feindlich ist demgemäß auch die Stellung zu den nicht direkt religiös zu wertenden Kulturgütern. Nicht als ob ein düsteres kulturverachtendes Banausentum im Lebensideal des Puritanismus enthalten gewesen wäre. Das gerade Gegenteil ist wenigstens für die Wissenschaft – mit Ausnahme der verabscheuten Scholastik – richtig. Und die größten Vertreter der puritanischen Bewegung sind überdies tief in die Bildung der Renaissance getaucht: die Predigten des presbyterianischen Flügels der Bewegung triefen von Klassizismen[257] |185| und selbst diejenigen der Radikalen verschmähen, trotzdem sie allerdings gerade daran Anstoß nahmen, derartige Gelehrsamkeit doch in der theologischen Polemik nicht. Nie vielleicht ist ein Land so überreich an «graduates» gewesen, wie Neu-England in der ersten Generation seines Bestehens. Die Satire der Gegner wie z.B. Butlers «Hudibras», setzt ebenfalls gerade bei der Stubengelehrsamkeit und geschulten Dialektik der Puritaner ein: dies hängt teilweise mit der religiösen Schätzung des Wissens zusammen, welche aus der Stellung zur katholischen «fides implicita» folgte. – Schon anders steht es, sobald man das Gebiet der nicht wissenschaftlichen Literatur[258] und weiterhin der Sinnenkunst betritt. Hier freilich legte sich die Askese wie ein Reif auf das Leben des fröhlichen alten England. Und nicht nur die weltlichen Feste wurden davon betroffen. Der zornige Haß der Puritaner gegen alles, was nach «superstition» roch, gegen alle Reminiszenzen von magischer oder hierurgischer Gnadenspendung verfolgte das christliche Weihnachtsfest ganz ebenso wie den Maibaum[259] und die unbefangene kirchliche Kunstübung. Daß in Holland für die Entwicklung einer großen, oft derb realistischen, Kunst Raum blieb[260], beweist lediglich, wie wenig exklusiv die |186| dortige autoritär gehandhabte Sittenreglementierung nach diesen Richtungen gegenüber dem Einfluß des Hofes und des Regentenstandes (einer Rentnerschicht), aber auch der Lebenslust reich gewordener Kleinbürger zu wirken vermochte, nachdem die kurze Herrschaft der calvinistischen Theokratie sich in ein nüchternes Staatskirchentum aufgelöst und damit der Calvinismus an asketischer Werbekraft merklich verloren hatte[261]. Das |187| Theater war dem Puritaner verwerflich[262], und bei der strikten Ausscheidung des Erotischen und der Nuditäten aus dem Kreise des Möglichen blieb in Literatur wie Kunst die radikalere Auffassung nicht stehen. Die Begriffe des «idle talk», der «superfluities»[263], der «vain ostentation» – alles Bezeichnungen eines irrationalen, ziellosen, daher nicht asketischen und überdies nicht zum Ruhme Gottes, sondern des Menschen dienenden Gebarens – waren schnell bei der Hand, um gegen jede Verwendung künstlerischer Motive die nüchterne Zweckmäßigkeit entschieden zu begünstigen. Vollends galt dies da, wo es sich um den direkten Schmuck der Person, z.B. die Tracht[264], handelte. Jene mächtige Tendenz zur Uniformierung des Lebensstils, welcher heute das kapitalistische Interesse an der «standardization» der Produktion[265] |188| zur Seite steht, hatte in der Ablehnung der «Kreaturvergötterung» ihre ideelle Grundlage[266]. Gewiß darf man dabei nicht vergessen, daß der Puritanismus eine Welt von Gegensätzen in sich schloß, daß der instinktive Sinn für das zeitlos Große in der Kunst bei seinen Führern sicher höher stand als in der Lebensluft der «Kavaliere»[267], und daß ein einzigartiger Genius wie Rembrandt, so wenig sein «Wandel» durchweg vor den Augen des puritanischen Gottes Gnade gefunden hätte, doch in der Richtung seines Schaffens durch sein sektiererisches Milieu ganz wesentlich mitbestimmt wurde[268]. Aber am Gesamtbild ändert das insofern nichts, als die mächtige Verinnerlichung der Persönlichkeit, welche die weitere Fortbildung der puritanischen Lebensluft mit sich bringen konnte und tatsächlich mitbestimmt hat, doch vorwiegend der Literatur und auch da erst späteren Geschlechtern zugute gekommen ist. |189|

Ohne auf die Erörterung der Einflüsse des Puritanismus nach all diesen Richtungen hier näher eingehen zu können, vergegenwärtigen wir uns nur, daß die Statthaftigkeit der Freude an den rein dem ästhetischen oder sportlichen Genuß dienenden Kulturgütern jedenfalls immer eine charakteristische Schranke findet: sie dürfen nichts kosten. Der Mensch ist ja nur Verwalter der durch Gottes Gnade ihm zugewendeten Güter, er hat, wie der Knecht der Bibel, von jedem anvertrauten Pfennig Rechenschaft abzulegen[269], und es ist zum mindesten bedenklich, davon etwas zu verausgaben zu einem Zweck, der nicht Gottes Ruhm, sondern dem eigenen Genuß gilt[270]. Wem, der die Augen offen hat, wären Repräsentanten dieser Auffassung nicht bis in die Gegenwart hinein begegnet?[271] Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter oder geradezu als «Erwerbsmaschine» unterordnet, legt sich mit seiner erkältenden Schwere auf das Leben. Je größer der Besitz wird, desto schwerer wird – wenn die asketische Lebensstimmung die Probe besteht – das Gefühl der Verantwortung dafür, ihn zu Gottes Ruhm ungeschmälert zu erhalten und durch rastlose Arbeit zu vermehren. Auch die Genesis dieses Lebensstils reicht in einzelnen Wurzeln, wie so viele Bestandteile des modernen kapitalistischen Geistes, in das Mittelalter zurück[272], aber erst |190| in der Ethik des asketischen Protestantismus fand er seine konsequente ethische Unterlage. Seine Bedeutung für die Entwicklung des Kapitalismus liegt auf der Hand[273].

Die innerweltliche protestantische Askese – so können wir das bisher Gesagte wohl zusammenfassen – wirkte also mit voller Wucht gegen den unbefangenen Genuß des Besitzes, sie schnürte die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Dagegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gütererwerb von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengt die Fesseln des Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (in dem dargestellten Sinn) direkt als gottgewollt ansah. Der Kampf gegen Fleischeslust und das Hängen an äußeren Gütern war, wie neben den Puritanern auch der große Apologet des Quäkertums, Barclay, ausdrücklich bezeugt, kein Kampf gegen rationalen Erwerb, sondern gegen irrationale Verblendung des Besitzes. Diese aber lag vor allem in der Wertschätzung der als Kreaturvergötterung[274] |191| verdammlichen ostensiblen Formen des Luxus, wie sie dem feudalen Empfinden so nahe lagen, anstatt der von Gott gewollten rationalen und utilitarischen Verwendung für die Lebenszwecke des einzelnen und der Gesamtheit. Nicht Kasteiung[275] wollte sie dem Besitzenden aufzwingen, sondern Gebrauch seines Besitzes für notwendige und praktisch nützliche Dinge. Der Begriff des «comfort» umspannt in charakteristischer Weise den Preis der ethisch statthaften Verwendungszwecke, und es ist natürlich kein Zufall, daß man die Entwicklung des Lebensstils, der sich an jenen Begriff heftet, gerade bei den konsequentesten Vertretern dieser ganzen Lebensanschauung: den Quäkern, am frühesten und deutlichsten beobachtet hat. Dem Flitter und Schein chevaleresken Prunkes, der, auf unsolider ökonomischer Basis ruhend, die schäbige Eleganz der nüchternen Einfachheit vorzieht, setzten sie die saubere und solide Bequemlichkeit des bürgerlichen «home» als Ideal entgegen[276].

Auf der Seite der Produktion des privatwirtschaftlichen Reichtums kämpfte die Askese gegen Unrechtlichkeit ebenso wie gegen rein triebhafte Habgier, – denn diese war es, welche sie als «covetousness», als «Mammonismus» usw. verwarf: das Streben nach Reichtum zu dem Endzweck, reich zu sein. Denn der Besitz als solcher war Versuchung. Aber hier war nun die Askese die Kraft, «die stets das Gute will und stets das Böse» – das in ihrem Sinn Böse: den Besitz und seine Ver |192| suchungen – «schafft». Denn nicht nur sah sie, mit dem Alten Testament und in voller Analogie zu der ethischen Wertung der «guten Werke», zwar in dem Streben nach Reichtum als Zweck den Gipfel des Verwerflichen, in der Erlangung des Reichtums als Frucht der Berufsarbeit aber den Segen Gottes. Sondern, was noch wichtiger war: die religiöse Wertung der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit als schlechthin höchsten asketischen Mittels und zugleich sicherster und sichtbarster Bewährung des wiedergeborenen Menschen und seiner Glaubensechtheit mußte ja der denkbar mächtigste Hebel der Expansion jener Lebensauffassung sein, die wir hier als «Geist» des Kapitalismus bezeichnet haben[277]. Und halten wir nun noch jene Einschnürung der Konsumtion mit dieser Entfesselung des Erwerbsstrebens zusammen, so ist das äußere Ergebnis naheliegend: Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang[278]. Die Hemmungen, welche dem konsumtiven |193| Verbrauch des Erworbenen entgegenstanden, mußten ja seiner produktiven Verwendung: als Anlagekapital, zugute kommen. Wie stark diese Wirkung gewesen ist, entzieht sich ziffernmäßig naturgemäß jeder exakten Bestimmung. In Neu-England tritt der Zusammenhang so greifbar hervor, daß er bereits dem Auge eines so vortrefflichen Historikers wie Doyle nicht entgangen ist[279]. Aber auch in dem vom strikten Calvinismus nur 7 Jahre wirklich beherrschten Holland führte die in den religiös ernsteren Kreisen herrschende größere Einfachheit des Lebens bei enormen Reichtümern zu einer exzessiven Kapitalaufsammlungssucht[280]. Daß ferner die zu allen Zeiten und überall vorhanden gewesene, auch bei uns heute recht wirksame, Tendenz zur «Veradligung» bürgerlicher Vermögen durch die Antipathie des Puritanismus gegen feudale Lebensformen fühlbar gehemmt werden mußte, liegt auf der Hand. Englische merkantilistische Schriftsteller des 17. Jahrhunderts führten die Ueberlegenheit der holländischen Kapitalmacht gegenüber England darauf zurück, daß dort nicht wie hier neu erworbene Vermögen regelmäßig durch Anlage in Land und – denn darauf, nicht auf den Landankauf allein kommt es an – den Uebergang zu feudalen Lebensgewohnheiten Nobilitierung suchten und dadurch |194| der kapitalistischen Verwertung entzogen würden[281]. Die auch bei den Puritanern nicht fehlende Schätzung der Landwirtschaft als eines besonders wichtigen, auch der Frömmigkeit besonders zuträglichen Erwerbszweigs galt (z.B. bei Baxter) nicht dem Landlord, sondern dem Yeoman und Farmer, und im 18. Jahrhundert nicht dem Junker, sondern dem «rationellen» Landwirt[282]. Durch die englische Gesellschaft der Zeit seit dem 17. Jahrhundert zieht sich der Zwiespalt zwischen der «Squirearchie», der Trägerin des «fröhlichen alten England», und den in ihrer gesellschaftlichen Macht stark schwankenden puritanischen Kreisen[283]. Beide Züge: der einer ungebrochenen naiven Lebensfreude und der einer streng geregelten und reservierten Selbstbeherrschung und konventionellen ethischen Bindung stehen noch heute im Bilde des englischen «Volkscharakters» nebeneinander[284]. Und ebenso zieht sich durch die ältere Geschichte der nordamerikanischen Kolonisation der scharfe Gegensatz der «adventurers», die mit der Arbeitskraft von indented |195| servants Plantagen einrichten und seigneurial leben wollten, gegen die spezifisch bürgerliche Gesinnung der Puritaner[285].

Soweit die Macht puritanischer Lebensauffassung reichte, kam sie unter allen Umständen – und dies ist natürlich weit wichtiger als die bloße Begünstigung der Kapitalbildung – der Tendenz zu bürgerlicher, ökonomisch rationaler Lebensführung zugute; sie war ihr wesentlichster und vor allem: ihr einzig konsequenter Träger. Sie stand an der Wiege des modernen «Wirtschaftsmenschen». Gewiß: diese puritanischen Lebensideale versagten bei einer allzu starken Belastungsprobe durch die den Puritanern selbst ja sehr wohlbekannten «Versuchungen» des Reichtums. Sehr regelmäßig finden wir die genuinsten Anhänger puritanischen Geistes in den Reihen der erst im Aufsteigen begriffenen Schichten[286] der Kleinbürger und Farmer und die «beati possidentes», selbst bei den Quäkern, recht oft zur Verleugnung der alten Ideale bereit[287]. Es war das ja das gleiche Schicksal, welchem die Vorgängerin der innerweltlichen Askese: die klösterliche Askese des Mittel |196| alters, immer wieder erlag: wenn die rationelle Wirtschaftsführung hier, an der Stätte streng geregelten Lebens und gehemmter Konsumtion, ihre Wirkung voll entfaltet hatte, so verfiel der gewonnene Besitz entweder direkt – wie in der Zeit vor der Glaubensspaltung – der Veradligung oder es drohte doch die klösterliche Zucht in die Brüche zu gehen und eine der zahlreichen «Reformationen» mußte eingreifen. Ist doch die ganze Geschichte der Ordensregeln in gewissem Sinne ein stets erneutes Ringen mit dem Problem der säkularisierenden Wirkung des Besitzes. Das gleiche gilt in grandiosem Maßstabe auch für die innerweltliche Askese des Puritanismus. Der mächtige «revival» des Methodismus, welcher dem Aufblühen der englischen Industrie gegen Ende des 18. Jahrhunderts vorangeht, kann mit einer solchen Klosterreformation recht wohl verglichen werden. Von John Wesley selbst möge nun hier eine Stelle[288] Platz finden, welche wohl geeignet wäre, als Motto über allem bisher Gesagten zu stehen. Denn sie zeigt, wie die Häupter der asketischen Richtungen selbst sich über die hier dargelegten scheinbar so paradoxen Zusammenhänge vollkommen, und zwar durchaus in dem hier entwickelten Sinn klar waren[289]. Er schreibt:

«Ich fürchte: wo immer der Reichtum sich vermehrt hat, da hat der Gehalt an Religion in gleichem Maße abgenommen. Daher sehe ich nicht, wie es, nach der Natur der Dinge, möglich sein soll, daß irgendeine Wiedererweckung echter Religiosität lange Dauer haben kann. Denn Religion muß notwendig sowohl Arbeitsamkeit (industry) als Sparsamkeit (frugality) er |197| zeugen, und diese können nichts anderes als Reichtum hervorbringen. Aber wenn Reichtum zunimmt, so nimmt Stolz, Leidenschaft und Weltliebe in all ihren Formen zu. Wie soll es also möglich sein, daß der Methodismus, das heißt eine Religion des Herzens, mag sie jetzt auch wie ein grünender Baum blühen, in diesem Zustand verharrt? Die Methodisten werden überall fleißig und sparsam, folglich vermehrt sich ihr Güterbesitz. Daher wachsen sie entsprechend an Stolz, Leidenschaft, an fleischlichen und weltlichen Gelüsten und Lebenshochmut. So bleibt zwar die Form der Religion, der Geist aber schwindet allmählich. Gibt es keinen Weg, diesen fortgesetzten Verfall der reinen Religion zu hindern? Wir dürfen die Leute nicht hindern, fleißig und sparsam zu sein. Wir müssen alle Christen ermahnen, zu gewinnen was sie können und zu sparen was sie können, das heißt im Ergebnis: reich zu werden.» (Folgt die Ermahnung, daß die, die «alles gewinnen was sie können und alles sparen was sie können» auch «alles was sie können, geben» sollen, um so in der Gnade zu wachsen und einen Schatz im Himmel zu sammeln.) – Man sieht, es ist das bis in alle Einzelheiten der hier beleuchtete Zusammenhang[290].

Ihre volle ökonomische Wirkung entfalteten, ganz wie es hier Wesley sagt, jene mächtigen religiösen Bewegungen, deren Bedeutung für die wirtschaftliche Entwicklung ja in erster Linie in ihren asketischen Erziehungswirkungen lag, regelmäßig erst, nachdem die Akme des rein religiösen Enthusiasmus bereits überstiegen war, der Krampf des Suchens nach dem Gottesreich sich allmählich in nüchterne Berufstugend aufzulösen begann, die religiöse Wurzel langsam abstarb und utilitarischer Diesseitigkeit Platz machte, – wenn, um mit Dowden zu reden, in der populären Phantasie «Robinson Crusoe», der isolierte Wirtschaftsmensch, welcher nebenher Missionsarbeit treibt[291], an die Stelle des in innerlich einsamem Streben nach dem Himmelreich durch den «Jahrmarkt der |198| Eitelkeit» eilenden Bunyanschen «Pilgers» getreten war. Wenn dann weiterhin der Grundsatz herrschend wurde: «to make the best of both worlds», so mußte schließlich – wie ebenfalls schon Dowden bemerkt hat – das gute Gewissen einfach in die Reihe der Mittel komfortablen bürgerlichen Lebens eingereiht werden, wie dies ja auch das deutsche Sprichwort vom «sanften Ruhekissen» recht hübsch zum Ausdruck bringt. Was jene religiös lebendige Epoche des 17. Jahrhunderts ihrer utilitarischen Erbin vermachte, war aber eben vor allem ein ungeheuer gutes – sagen wir getrost: ein pharisäisch gutes – Gewissen beim Gelderwerb, wenn anders er sich nur in legalen Formen vollzog. Jeder Rest des «Deo placere vix potest» war verschwunden[292]. Ein spezifisch bürgerliches Berufsethos war entstanden. Mit dem Bewußtsein, in Gottes voller Gnade zu stehen und von ihm sichtbar gesegnet zu werden, vermochte der bürgerliche Unternehmer, wenn er sich innerhalb der Schranken formaler Korrektheit hielt, sein sittlicher Wandel untadelig und der Gebrauch, den er von seinem Reichtum machte, kein anstößiger war, seinen Erwerbsinteressen zu folgen und sollte dies tun. Die Macht der religiösen Askese stellte ihm überdies nüchterne, gewissenhafte, ungemein arbeitsfähige und an der Arbeit als gottgewolltem Lebenszweck klebende Arbeiter zur Verfügung[293]. Sie gab ihm dazu die beruhigende Versicherung, daß die ungleiche Verteilung der Güter dieser Welt ganz spezielles Werk von Gottes Vorsehung sei, der mit diesen Unterschieden ebenso wie mit der nur partikulären Gnade seine geheimen, uns unbekannten Ziele verfolge[294]. Schon Calvin hatte den oft zitierten Ausspruch getan, daß nur wenn das «Volk», d.h. die Masse der Arbeiter und Handwerker, arm erhalten werde, es Gott gehorsam bleibe[295]. Die Niederländer (Pieter de la Court und andere) hatten dies dahin «säkularisiert»: daß |199| die Masse der Menschen nur arbeite, wenn die Not sie dazu treibe, und diese Formulierung eines Leitmotivs kapitalistischer Wirtschaft mündete dann weiterhin in den Strom der Theorie von der «Produktivität» niederer Löhne. Auch hier schob sich die utilitarische Wendung dem Gedanken unvermerkt mit dem Absterben seiner religiösen Wurzel unter, ganz nach dem Entwicklungsschema, welches wir immer wieder beobachtet haben. Die mittelalterliche Ethik hatte den Bettel nicht nur geduldet, sondern in den Bettelorden geradezu glorifiziert. Auch die weltlichen Bettler wurden, da sie ja dem Besitzenden Gelegenheit zu guten Werken durch Almosen gaben, gelegentlich geradezu als «Stand» bezeichnet und gewertet. Noch die anglikanische Sozialethik der Stuarts stand dieser Haltung innerlich sehr nahe. Es war der puritanischen Askese vorbehalten, an jener harten englischen Armengesetzgebung mitzuarbeiten, welche hierin grundsätzlich Wandel schuf. Und sie konnte das, weil die protestantischen Sekten und die streng puritanischen Gemeinschaf |200| ten überhaupt in ihrer eigenen Mitte den Bettel tatsächlich nicht kannten[296].

Denn andererseits: Von der anderen Seite, derjenigen der Arbeiter, gesehen, glorifizierte z.B. die Zinzendorfsche Spielart des Pietismus den berufstreuen Arbeiter, der nicht nach Erwerb trachtet, als nach dem Vorbild der Apostel lebend und also mit dem Charisma der Jüngerschaft begabt[297]. Noch radikaler waren ähnliche Anschauungen anfangs bei den Täufern verbreitet gewesen. Nun ist natürlich die gesamte asketische Literatur fast aller Konfessionen von dem Gesichtspunkt durchtränkt, daß treue Arbeit auch bei niederen Löhnen seitens dessen, dem das Leben sonst keine Chancen zugeteilt hat, etwas Gott höchst Wohlgefälliges sei. Darin brachte die protestantische Askese an sich keine Neuerung. Aber: sie vertiefte nicht nur diesen Gesichtspunkt aufs mächtigste, sondern sie erschuf jener Norm das, worauf es ja schließlich doch für deren Wirkung allein ankam: den psychologischen Antrieb durch die Auffassung dieser Arbeit als Beruf, als vorzüglichsten, ja letztlich oft als einzigen Mittels, des Gnadenstandes sicher zu werden[298]. Und sie legalisierte auf der anderen Seite die Ausbeutung dieser spezifischen Arbeitswilligkeit, indem sie auch den Gelderwerb des Unternehmers als «Beruf» deutete[299]. Es liegt |201| auf der Hand, wie mächtig das ausschließliche Streben nach dem Gottesreich durch Erfüllung der Arbeitspflicht als Beruf und die strenge Askese, welche die Kirchenzucht naturgemäß gerade den besitzlosen Klassen aufnötigte, die «Produktivität» der Arbeit im kapitalistischen Sinn des Wortes fördern mußte. Die Behandlung der Arbeit als «Beruf» wurde für den modernen Arbeiter ebenso charakteristisch wie für den Unternehmer die entsprechende Auffassung des Erwerbes. Es war eine Wiedergabe dieses damals neuen Tatbestandes, wenn ein so scharfer anglikanischer Beobachter wie Sir William Petty die holländische Wirtschaftsmacht des 17. Jahrhunderts darauf zurückführte, daß die dort besonders zahlreichen «Dissenters» (Calvinisten und Baptisten) Leute seien, welche «Arbeit und Gewerbfleiß für ihre Pflicht gegen Gott» ansahen. Der «organischen» Sozialverfassung in jener fiskalisch-monopolistischen Wendung, welche sie im Anglikanismus unter den Stuarts, namentlich in den Konzeptionen Lauds annahm: – diesem Bündnis von Staat und Kirche mit den «Monopolisten» auf dem Boden eines christlich-sozialen Unterbaus stellte der Puritanismus, dessen Vertreter durchweg zu den leidenschaftlichen Gegnern dieser Art von staatlich privilegiertem Händler-, Verleger- und Kolonialkapitalismus gehörten, die individualistischen Antriebe des rationalen legalen Erwerbs kraft eigener Tüchtigkeit und Initiative gegenüber, welche – während die staatlich privilegierten Monopolindustrien in England bald sämtlich wieder verschwanden – am Aufbau der ohne, zum Teil trotz und gegen die obrigkeitlichen Gewalten entstehenden Industrien entscheidend mitbeteiligt waren[300]. Die Puritaner (Prynne, |202| Parker) lehnten jede Gemeinschaft mit den «Höflingen und Projektenmachern» großkapitalistischen Gepräges als mit einer ethisch verdächtigen Klasse ab, im Stolz auf ihre eigne überlegene bürgerliche Geschäftsmoral, welche den wahren Grund der Verfolgungen bilde, denen sie von jenen Kreisen ausgesetzt seien. Den Kampf gegen den Dissent schlug noch Defoe vor, durch Boykott gegen die Bankwechsel und durch Depotkündigungen zu gewinnen. Der Gegensatz der beiden Arten kapitalistischer Gebarung ging sehr weitgehend mit den religiösen Gegensätzen Hand in Hand. Die Gegner der Nonkonformisten haben auch im 18. Jahrhundert immer wieder diese als die Träger des «spirit of shopkeepers» verhöhnt und als den Verderb der altenglischen Ideale verfolgt. Hier lag auch der Gegensatz des puritanischen gegen das jüdische Wirtschaftsethos verankert und schon die Zeitgenossen (Prynne) wußten, daß das erstere, nicht das letztere, das bürgerliche Wirtschaftsethos war[301].

Einer der konstitutiven Bestandteile des modernen kapitalistischen Geistes, und nicht nur dieses, sondern der modernen Kultur: die rationale Lebensführung auf Grundlage der Berufsidee ist, – das sollten diese Darlegungen erweisen – geboren aus dem Geist der christlichen Askese. Man lese jetzt noch einmal den im Eingang dieses Aufsatzes zitierten Traktat Franklins nach, um zu sehen, daß die wesentlichen Elemente der dort als «Geist des Kapitalismus» bezeichneten Gesinnung eben die sind, die wir vorstehend als Inhalt der puritanischen Berufsaskese ermittelten[302], nur ohne die religiöse |203| Fundamentierung, die eben bei Franklin schon abgestorben war. – Der Gedanke, daß die moderne Berufsarbeit ein asketisches Gepräge trage, ist ja auch nicht neu. Daß die Beschränkung auf Facharbeit, mit dem Verzicht auf die faustische Allseitigkeit des Menschentums, welchen sie bedingt, in der heutigen Welt Voraussetzung wertvollen Handelns überhaupt ist, daß also «Tat» und «Entsagung» einander heute unabwendbar bedingen: dies asketische Grundmotiv des bürgerlichen Lebensstils – wenn er eben Stil und nicht Stillosigkeit sein will – hat auf der Höhe seiner Lebensweisheit, in den «Wanderjahren» und in dem Lebensabschluß, den er seinem Faust gab, auch Goethe uns lehren wollen[303]. Für ihn bedeutete diese Erkenntnis einen entsagenden Abschied von einer Zeit vollen und schönen Menschentums, welche im Verlauf unserer Kulturentwicklung ebensowenig sich wiederholen wird, wie die Zeit der Hochblüte Athens im Altertum. Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teile mit daran, jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen, Wirtschaftsordnung erbauen, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen–, mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist. Nur wie «ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte», sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen[304]. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter |204| dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr. Auch die rosige Stimmung ihrer lachenden Erbin: der Aufklärung, scheint endgültig im Verbleichen und als ein Gespenst ehemals religiöser Glaubensinhalte geht der Gedanke der «Berufspflicht» in unserm Leben um. Wo die «Berufserfüllung» nicht direkt zu den höchsten geistigen Kulturwerten in Beziehung gesetzt werden kann – oder wo nicht umgekehrt sie auch subjektiv einfach als ökonomischer Zwang empfunden werden muß –, da verzichtet der einzelne heute meist auf ihre Ausdeutung überhaupt. Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines religiösethischen Sinnes entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen[305]. Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sichwichtignehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die «letzten Menschen» dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: «Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.»

Doch wir geraten damit auf das Gebiet der Wert- und Glaubensurteile, mit welchen diese rein historische Darstellung nicht belastet werden soll. Die Aufgabe wäre vielmehr: die in der vorstehenden Skizze ja nur angeschnittene Bedeutung des aske |205| tischen Rationalismus nun auch für den Inhalt der sozialpolitischen Ethik, also für die Art der Organisation und der Funktionen der sozialen Gemeinschaften vom Konventikel bis zum Staat aufzuzeigen. Alsdann müßte seine Beziehung zu dem humanistischen Rationalismus[306] und dessen Lebensidealen und Kultureinflüssen, ferner zur Entwicklung des philosophischen und wissenschaftlichen Empirismus, zu der technischen Entwicklung und zu den geistigen Kulturgütern analysiert werden. Dann endlich wäre sein geschichtliches Werden von den mittelalterlichen Ansätzen einer innerweltlichen Askese aus und seine Auflösung in den reinen Utilitarismus historisch und durch die einzelnen Verbreitungsgebiete der asketischen Religiosität hindurch zu verfolgen. Daraus erst könnte sich das Maß der Kulturbedeutung des asketischen Protestantismus im Verhältnis zu anderen plastischen Elementen der modernen Kultur ergeben. Hier ist ja erst Tatsache und Art seiner Einwirkung in einem, wenn auch wichtigen, Punkt auf ihre Motive zurückzuführen versucht worden. Weiter aber müßte dann auch die Art, wie die protestantische Askese ihrerseits durch die Gesamtheit der gesellschaftlichen Kulturbedingungen, insbesondere auch der ökonomischen, in ihrem Werden und ihrer Eigenart beeinflußt worden ist, zutage treten[307]. Denn obwohl der moderne Mensch im ganzen selbst beim besten Willen nicht imstande zu sein pflegt, sich die Bedeutung, welche religiöse Bewußtseinsinhalte auf die Lebensführung, die Kultur und die Volkscharaktere gehabt haben, so groß vorzustellen, wie sie tatsächlich gewesen ist, – so kann es dennoch natürlich nicht die Absicht sein, an Stelle einer einseitig «materialistischen» eine ebenso einseitig spiritualistische kausale Kultur- und Geschichtsdeutung zu setzen. Beide sind gleich möglich[308], |206| aber mit beiden ist, wenn sie nicht Vorarbeit, sondern Abschluß der Untersuchung zu sein beanspruchen, der historischen Wahrheit gleich wenig gedient[309]. |207|

Anmerkungen

1 Den Zwinglianismus behandeln wir nicht gesondert, da er nach kurzer großer Machtstellung schnell an Bedeutung zurückging. – Der «Arminianismus», dessen dogmatische Eigenart in der Ablehnung des Prädestinationsdogmas in seiner schroffen Formulierung bestand und der die «innerweltliche Askese» ablehnte, ist als Sekte nur in Holland (und den Ver. Staaten) konstituiert und in diesem Kapitel für uns ohne Interesse bzw. nur von dem negativen Interesse: daß er die Konfession des kaufmännischen Patriziats in Holland war (s. darüber später). Seine Dogmatik galt in der anglikanischen Kirche und in den meisten methodistischen Denominationen. Seine «erastianische» (d.h. die Souveränität des Staates auch in Kirchensachen vertretende) Haltung war aber die aller rein politisch interessierten Instanzen, des Langen Parlaments in England ganz ebenso wie der Elisabeth und der niederländischen Generalstaaten, vor allem: Oldenbarneveldts.

2 Ueber die Entwicklung des Begriffs «Puritanismus» s. statt Andrer Sanford in den «Studies and Reflections of the Great Rebellion» S. 65f. Wir brauchen hier den Ausdruck, wo wir ihn überhaupt anwenden, stets in dem Sinn, den er in der populären Sprache des 17. Jahrhunderts angenommen hatte: die asketisch gerichteten religiösen Bewegungen in Holland und England, ohne Unterschied der Kirchenverfassungsprogramme und Dogmen, also mit Einschluß der «Independenten», Kongregationalisten, Baptisten, Mennoniten und Quäker.

3 Das ist in den Erörterungen dieser Fragen sehr arg verkannt worden. Namentlich Sombart, aber auch Brentano, zitieren stets die ethischen Schriftsteller (meist solche, die sie bei mir kennen lernten) wie Kodifikationen von Lebensregeln, ohne je zu fragen, für welche von diesen denn die psychologisch allein wirksamen Heilsprämien gegeben waren.

4 Ich brauche kaum besonders zu betonen, daß diese Skizze, soweit sie sich auf rein dogmatischem Gebiet bewegt, überall an die Formulierungen der kirchen- und dogmengeschichtlichen Literatur, also an die «zweite Hand» angelehnt ist und insoweit schlechterdings keinerlei «Originalität» beansprucht. Selbstverständlich habe ich mich nach Vermögen in die Quellen der Reformationsgeschichte zu vertiefen gesucht. Aber dabei die intensive und feinsinnige theologische Arbeit vieler Jahrzehnte ignorieren zu wollen, statt sich – wie das ganz unvermeidlich ist – von ihr zum Verständnis der Quellen leiten zu lassen, wäre eine starke Anmaßung gewesen. Ich muß hoffen, daß die notgedrungene Kürze der Skizze nicht zu inkorrekten Formulierungen geführt hat und daß ich wenigstens sachlich erhebliche Mißverständnisse vermieden habe. «Neues» enthält die Darstellung für jeden mit der wichtigsten theologischen Literatur Vertrauten sicherlich nur insofern, als natürlich Alles auf die für uns wichtigen Gesichtspunkte abgestellt ist, von denen manche gerade entscheidend bedeutsame, – wie z.B. der rationale Charakter der Askese und ihre Bedeutung für den modernen «Lebensstil», – theologischen Darstellern naturgemäß ferner lagen. Auf diese und überhaupt auf die soziologische Seite der Sache ist, seit dieser Aufsatz erschien, durch das schon oben zitierte Werk von E. Tröltsch dessen «Gerhard und Melanchthon» sowie zahlreiche Rezensionen in den Gött. Gel. Anz. bereits manche Vorläufer seiner großen Arbeit enthalten, – systematisch eingegangen worden. – Zitiert ist, schon aus Raumgründen, nicht alles Mitbenutzte, sondern jeweils nur diejenigen Arbeiten, denen der betreffende Teil des Textes folgt oder an die er anknüpft. Dies sind nicht selten gerade ältere Autoren, wenn ihnen die hier interessierenden Gesichtspunkte näher lagen. Die ganz ungenügende pekuniäre Ausstattung der deutschen Bibliotheken bringt es mit sich, daß man in der «Provinz» die allerwichtigsten Quellenschriften und Arbeiten nur auf kurze Wochen leihweise von Berlin oder anderen großen Bibliotheken erhalten kann. So etwa Voët, Baxter, Tyermans Wesley, alle methodistischen, baptistischen und Quäker-Schriftsteller und viele nicht im Corpus Reformatorum enthaltenen Schriftsteller der ersten Zeit überhaupt. Vielfach ist der Besuch englischer und namentlich amerikanischer Bibliotheken für jedes eingehende Studium unerläßlich. Für die nachstehende Skizze mußte (und konnte auch) natürlich im allgemeinen genügen, was in Deutschland erhältlich war. – In Amerika führt seit einiger Zeit die charakteristische geflissentliche Verleugnung der eigenen «sektiererischen» Vergangenheit durch die Universitäten dazu, daß die Bibliotheken wenig oder oft geradezu nichts Neues an derartiger Literatur anschaffen, – ein Einzelzug aus jener allgemeinen Tendenz zur «Säkularisation» des amerikanischen Lebens, welche in nicht langer Zeit den historisch überkommenen Volkscharakter aufgelöst und den Sinn mancher grundlegenden Institutionen des Landes völlig und endgültig verändert haben wird. Man muß zu den orthodoxen kleinen Sekten-Colleges auf das Land gehen.

5 Wir interessieren uns nachstehend zunächst in keiner Weise für Herkunft, Antezedentien und Entwicklungsgeschichte der asketischen Richtungen, sondern nehmen ihren Gedankengehalt so, wie er, voll entwickelt, war, als gegebene Größe hin.

6 Ueber Calvin und den Calvinismus im allgemeinen unterrichtet neben der grundlegenden Arbeit von Kampschulte mit am besten die Darstellung von Erich Marcks (in seinem «Coligny»). Nicht überall kritisch und tendenzfrei ist Campbell, The Puritans in Holland, England und Amerika (2 Bde.). Eine stark anticalvinistische Parteischrift sind Piersons Studien over Johan Calvijn. Für die holländische Entwicklung sind neben Motley die niederländischen Klassiker, speziell Groen van Prinsterer, Geschied. v. h. Vaderland; – La Hollande et l’influence de Calvin (1864); – Le parti antirévolutionnaire et confessionel dans l’église des P. B. (1860: für das moderne Holland); ferner vor allem Fruin’s Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog und besonders Naber’s Calvinist of Libertijnsch zu vergleichen, daneben W. J. F. Nuyens, Gesch. der kerkel. an pol. geschillen in de Rep. de Ver. Prov. (Amst. 1886); A. Köhler, Die niederl. ref. Kirche (Erlangen 1856) für das 19. Jahrhundert, für Frankreich neben Polenz jetzt Baird, Rise of the Huguenots, für England neben Carlyle, Macaulay, Masson und – last not least – Ranke jetzt vor allem die verschiedenen später zu zitierenden Arbeiten von Gardiner und Firth, ferner z.B. Taylor, A retrospect of the religious life in England (1854) und das vortreffliche Buch von Weingarten über «Die englischen Revolutions-Kirchen», dazu der Aufsatz über die englischen «Moralisten» von E. Tröltsch in der Realenzyklopädie für Protest. Theol. u. Kirche 3. Aufl., ferner – selbstverständlich – dessen «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» und Ed. Bernsteins ausgezeichneter Essay in der «Geschichte des Sozialismus» (Stuttgart 1895, Bd. I S. 506f.). Beste Bibliographie (über 7000 Nummern) bei Dexter, Congregationalism of the last 300 years (freilich vornehmlich – aber doch nicht ausschließlich – Kirchenverfassungsfragen). Das Buch steht ganz wesentlich höher als Price (Hist. of Nonconformism), Skeats und andere Darstellungen. Für Schottland z.B. Sack, K. von Schottland (1844) und die Literatur über John Knox. Für die amerikanischen Kolonien ragt aus der zahlreichen Einzelliteratur das Werk von Doyle, The English in Amerika hervor. Ferner: Daniel Wait Howe, The Puritan Republic (Indianapolis, The Bowen-Merrill-Cy publishers), J. Brown, The pilgrim fathers of New England and their Puritan successors (3d ed. Revell). Weitere Zitate am gegebenen Ort. Für die Lehrunterschiede ist die nachfolgende Darstellung ganz besonders Schneckenburgers schon früher zitiertem Vorlesungszyklus verpflichtet. – Ritschls grundlegendes Werk: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (3 Bde. hier nach der 3. Auflage zitiert) zeigt in der starken Untermischung der historischen Darstellung mit Werturteilen die ausgeprägte Eigenart des Verfassers, welche bei aller Großartigkeit der gedanklichen Schärfe dem Benutzer nicht immer die volle Sicherheit der «Objektivität» gibt. Wo er z.B. Schneckenburgers Darstellung ablehnt, ist mir das Recht dazu oft zweifelhaft geblieben, so wenig ich mir im übrigen ein eigenes Urteil anmaße. Was ferner z.B. für ihn aus der großen Mannigfaltigkeit der religiösen Gedanken und Stimmungen, schon bei Luther selbst, als «lutherische» Lehre gilt, scheint oft durch Werturteile festgestellt: es ist das, was für Ritschl dauernd wertvoll am Luthertum ist. Es ist Luthertum, wie es (nach R.) sein sollte, nicht immer, wie es war. Daß die Werke von Karl Müller, Seeberg u.a. überall benutzt sind, bedarf wohl nicht der besonderen Erwähnung. – Wenn ich nachstehend dem Leser ebenso wie mir selbst die Pönitenz einer bösen Fußnotengeschwulst auferlegt habe, so war dafür eben die Nötigung entscheidend, eine wenigstens vorläufige Nachprüfung der Gedanken dieser Skizze, auch durch Andeutung mancher weiter daran sich anschließenden Gesichtspunkte, speziell den nichttheologischen Lesern zu ermöglichen.

7 Zu der folgenden Skizze mag von vornherein nachdrücklich darauf hingewiesen werden, daß wir hier nicht die persönlichen Ansichten Calvins, sondern den Calvinismus betrachten, und auch diesen in derjenigen Gestalt, zu welcher er sich Ende des 16. und im 17. Jahrhundert in den großen Gebieten seines beherrschenden Einflusses, die zugleich Träger kapitalistischer Kultur waren, entwickelt hat. Deutschland bleibt vorerst ganz beiseite, da der reine Calvinismus hier nirgends große Gebiete beherrscht hat. «Reformiert» ist natürlich keineswegs identisch mit «calvinistisch».

8 Schon die von der Universität Cambridge mit dem Erzbischof von Canterbury vereinbarte Deklaration des 17. Artikels des anglikanischen Bekenntnisses, die sog. Lambeth-Artikel von 1595, welche (im Gegensatz zur offiziellen Fassung) ausdrücklich auch die Prädestination zum Tode lehrten, wurde von der Königin nicht ratifiziert. Auf die ausdrückliche Prädestination zum Tode (nicht nur: die «Zulassung» der Verdammnis, wie die mildere Lehre wollte), legten gerade die Radikalen entscheidendes Gewicht (so die Hanserd Knollys Confession).

9 Den Wortlaut der hier und weiterhin zitierten calvinistischen Symbole s. bei Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig 1903. Weitere Zitate am gegebenen Ort.

10 Vgl. die Savoy und die (amerikanische) Hanserd Knollys Declaration, Ueber den Prädestinatianismus der Hugenotten s.u.a. Polenz I 545ff.

11 Ueber Miltons Theologie s. den Aufsatz von Eibach in den Theol. Studien und Kritiken 1879 (oberflächlich ist darüber Macaulays Essay anläßlich der Sumnerschen Uebersetzung der 1823 wiedergefundenen «Doctrina Christiana», Tauchnitz Ed. 185 S. 1f.), für alles Nähere natürlich das, etwas allzu schematisch gegliederte, sechsbändige englische Hauptwerk von Masson und die auf ihm ruhende deutsche Biographie Miltons von Stern, – Milton begann früh über die Prädestinationslehre in der Form des doppelten Dekrets herauszuwachsen bis zu der schließlich ganz freien Christlichkeit seines Greisenalters. In seiner Loslösung von aller Gebundenheit an die eigene Zeit läßt er sich in gewissem Sinn mit Sebastian Franck vergleichen. Nur war Milton eine praktisch-positive, Franck eine wesentlich kritische Natur. Milton ist «Puritaner» nur in jenem weiteren Sinn rationaler Orientierung des Lebens innerhalb der Welt am göttlichen Willen, welche die dauernde Erbschaft des Calvinismus für die Nachwelt dargestellt hat. In ganz ähnlichem Sinne könnte man Franck einen «Puritaner» nennen. Beide bleiben, als «Einspänner», für uns im einzelnen außer Betracht.

12 «Hic est fidei summus gradus: credere Deum esse clementem, qui tam paucos salvat, – justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit» – lautet die berühmte Stelle in der Schrift de servo arbitrio.

13 Beide, Luther und Calvin, kannten eben im Grunde – s. Ritschls Bemerkungen in der Geschichte des Pietismus und Köstlin s. v. «Gott» R. f. Prot. Theol. und K. 3. Aufl. – einen doppelten Gott: den geoffenbarten gnädigen und gütigen Vater des N. T., – denn dieser beherrscht die ersten Bücher der Institutio Christiana, – und dahinter den «Deus absconditus» als willkürlich schaltenden Despoten. Bei Luther behielt der Gott des Neuen Testaments ganz die Oberhand, weil er die Reflexion über das Metaphysische, als nutzlos und gefährlich, zunehmend mied, bei Calvin gewann der Gedanke an die transzendente Gottheit Macht über das Leben. In der populären Entwicklung des Calvinismus freilich konnte sie sich nicht halten, – aber nicht der himmlische Vater des Neuen Testaments, sondern der Jehova des Alten trat nunmehr an ihre Stelle.

14 Vgl. zum Folgenden: Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, Halle 1897. Zur calvinistischen Theologie überhaupt: Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Elberfeld 1861.

15 Corpus Reformatorum Vol. 77 p. 186ff.

16 Man. kann die vorstehende Darstellung des calvinistischen Lehrbegriffes ziemlich in der hier gegebenen Form z.B. in Hoornbeeks Theologia practica (Utrecht 1663) L. II c. 1: de praedestinatione – der Abschnitt steht charakteristischerweise direkt hinter dem Titel: De Deo – nachlesen. Schriftgrundlage ist bei H. hauptsächlich das erste Kapitel des Epheserbriefes. – Die verschiedenen inkonsequenten Versuche, mit der Prädestination und Vorsehung Gottes die Verantwortlichkeit des Individuums zu kombinieren und die empirische «Freiheit» des Willens zu retten, – wie sie schon beim ersten Ausbau der Lehre bei Augustin begannen–, haben wir hier nicht nötig zu analysieren.

17 «The deepest community (mit Gott) is found not in institutions or corporations or churches, but in the secrets of a solitary heart», formuliert Dowden in seinem schönen Buch: «Puritan and Anglican» (S. 234) den entscheidenden Punkt. Diese tiefe innere Vereinsamung des einzelnen ist ganz ebenso auch bei den Jansenisten vom Port Royal eingetreten, welche Prädestinatianer waren.

18 Contra qui hujusmodi coetum (nämlich eine Kirche, in der reine Lehre, Sakramente und Kirchenzucht bestehen) contemnunt … salutis suae certi esse non possunt; et qui in illo contemtu perseverat electus non est. Olevian, de subst. foed. p. 222.

19 «Man sagt wohl, daß Gott seinen Sohn gesandt habe, um das Menschengeschlecht zu erlösen, – aber das war sein Zweck nicht, er wollte nur einigen aus dem Fall aufhelfen …, und ich sage euch, daß Gott nur für die Auserlesenen gestorben ist …» (Predigt, gehalten 1609 zu Broek bei Rogge, Wtenbogaert II p. 9. Vgl. Nuyens a.a.O. II S. 232.) Verwickelt ist auch die Begründung der Mittlerschaft Christi in der Hanserd Knollys Confession. Daß Gott dieses Mittels eigentlich gar nicht bedurft hätte, wird eigentlich überall vorausgesetzt.

20 Ueber diesen Prozeß s. die Aufsätze über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen». Schon die Sonderstellung der altisraelitischen Ethik gegenüber der ihr inhaltlich nahe verwandten ägyptischen und babylonischen und ihre Entwicklung seit der Prophetenzeit beruhte, wie sich dort zeigen wird, ganz und gar auf diesem Grundsachverhalt: der Ablehnung der sakramentalen Magie als Heilsweg.

21 Ebenso war nach der konsequentesten Ansicht die Taufe nur kraft positiver Vorschrift verbindlich, aber nichts heilsnotwendiges. Deshalb vermochten ja die streng puritanischen schottischen und englischen Independenten den Grundsatz durchzuführen: daß Kinder von offenbar Reprobierten nicht getauft werden sollten (z.B. Kinder von Trunkenbolden). Einen Erwachsenen, der die Taufe begehrte, aber noch nicht «reif» zum Abendmahl ist, empfahl die Synode von Edam 1586 (Art. 32, 1) nur dann zu taufen, wenn sein Wandel tadellos sei und er das Begehren «sonder superstitie» stelle.

22 Dies negative Verhältnis zur «Sinnenkultur» ist, wie Dowden a.a.O. schön ausgeführt hat, geradezu ein konstitutives Element des Puritanismus.

23 Der Ausdruck «Individualismus» umfaßt das denkbar Heterogenste. Was hier darunter verstanden ist, wird hoffentlich durch die weiter folgenden Andeutungen klar. Man hat – in einem anderen Sinne des Wortes – das Luthertum «individualistisch» genannt, weil es eine asketische Lebensreglementierung nicht kennt. Wieder in einem ganz anderen Sinne braucht z.B. Dietrich Schäfer das Wort, wenn er in seiner Schrift: Zur Beurteilung des Wormser Konkordats (Abh, d. Berl. Akad. 1905) das Mittelalter die Zeit «ausgeprägter Individualität» nennt, weil für das für den Historiker relevante Geschehen irrationale Momente damals von einer Bedeutung gewesen seien, wie heute nicht mehr. Er hat Recht, aber diejenigen, denen er seine Beobachtungen entgegenhält, vielleicht auch, denn beide meinen etwas ganz Verschiedenes, wenn sie von «Individualität» und «Individualismus» sprechen. – Jakob Burckhardts geniale Formulierungen sind heute teilweise überholt und eine gründliche, historisch orientierte Begriffsanalyse wäre gerade jetzt wieder wissenschaftlich höchst wertvoll. Das gerade Gegenteil davon ist es natürlich, wenn der Spieltrieb gewisse Historiker veranlaßt, den Begriff, nur um eine Geschichtsepoche mit ihm als Etikette bekleben zu können, im Plakatstil zu «definieren».

24 Und ebenso in – natürlich weniger scharfem – Gegensatz gegen die spätere katholische Lehre. Der tiefe, gleichfalls auf der Gnadenwahllehre ruhende, Pessimismus Pascals dagegen ist jansenistischer Provenienz und sein daraus hervorgehender weltflüchtiger Individualismus stimmt mit der offiziellen katholischen Stellungnahme keineswegs zusammen. S. darüber die S. 133 Anm. 63 zitierte Schrift von Honigsheim über die französischen Jansenisten.

25 Ganz ebenso die Jansenisten.

26 Bailey, Praxis pietatis (deutsche Ausg., Leipzig 1724) S. 187. Auch Ph. J. Spener in seinen «Theologischen Bedenken» (hier nach der 3. Ausgabe, Halle 1712 zitiert) steht auf ähnlichem Standpunkt: der Freund gibt seinen Rat selten mit Rücksicht auf die Ehre Gottes, sondern meist aus fleischlichen (nicht notwendig egoistischen) Absichten. – «He» – the «knowing man» – «is blind in no man’s cause, but best sighted in his own. He confines himself to the circle of his own affairs, and thrusts not his fingers in needless fires … He sees the falseness of it (der Welt) and therefore learns to trust himself ever, others so far, as not to be damaged by their disappointment», philosophiert Th. Adams (Works of the Puritan Divines p. LI.) – Bailey (Praxis pietatis, a.a.O. S. 176) empfiehlt ferner, sich jeden Morgen vor dem Ausgehen unter die Leute vorzustellen, man gehe in einen wilden Wald voller Gefahren und Gott um den «Mantel der Vorsicht und Gerechtigkeit» zu bitten. – Die Empfindung geht schlechterdings durch in allen asketischen Denominationen und führte bei manchen Pietisten direkt zu einer Art Einsiedlerleben innerhalb der Welt. Selbst Spangenberg in der (herrnhuterischen) Idea fidei fratrum p. 382 erinnert nachdrücklich an Jer. 17, 5: «Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt». – Man beachte, um die eigentümliche Menschenfeindlichkeit dieser Lebensanschauung zu ermessen, auch etwa die Erläuterungen Hoornbeeks Theol. pract. I p. 882 über die Pflicht der Feindesliebe: Denique hoc magis nos ulciscimur, quo proximum, inultum nobis, tradimus ultori Deo … Quo quis plus se ulciscitur, eo minus id pro ipso agit Deus: die gleiche «Verschiebung der Rache» wie sie sich in den nachexilischen Teilen des A.T. findet: eine raffinierte Steigerung und Verinnerlichung des Rachegefühls gegenüber dem alten: «Auge um Auge». Ueber die Nächstenliebes s. auch weiter unten S. 100 Anm. 3.

27 Freilich hat der Beichtstuhl durchaus nicht nur als ein solches gewirkt, die Formulierungen z.B. von Muthmann, Z. f. Rel. Psych. 1, Heft 2 S. 65 sind allzu einfach für das höchst komplizierte psychologische Problem der Beichte.

28 Gerade diese Kombination ist für die Beurteilung der psychologischen Unterlagen der calvinistischen sozialen Organisationen so wichtig. Sie ruhen alle auf innerlich «individualistischen», «zweck-» oder «wertrationalen» Motiven. Nie geht das Individuum gefühlsmäßig in sie ein. «Gottes Ruhm» und das eigene Heil bleiben stets über der «Bewußtseinsschwelle». Das prägt der Eigenart der sozialen Organisation bei Völkern mit puritanischer Vergangenheit noch heute bestimmte charakteristische Züge auf.

29 Der antiautoritäre Grundzug der Lehre, der ja im Grunde alle und jede kirchliche und staatliche Fürsorge für Ethik und Seelenheil als zwecklos entwertete, führte stets erneut zu ihrem Verbot, so namentlich durch die niederländischen Generalstaaten. Die Folge war stets: Konventikelbildung (so nach 1614).

30 Ueber Bunyan vgl. die Biographie von Froude in der Morleyschen Sammlung (English Men of Letters), ferner Macaulays (oberflächliche) Skizze (Miscell. Works II p. 227) – B. ist indifferent gegenüber den denominationellen Differenzen innerhalb des Calvinismus, seinerseits jedoch strikter calvinistischer Baptist.

31 Der Hinweis auf die unzweifelhaft große Wichtigkeit des calvinistischen Gedankens von der aus dem Erfordernis der «Einverleibung in Christi Körper» (Calvin. Instit. III, 11, 10) folgenden Heilsnotwendigkeit der Aufnahme in eine den göttlichen Vorschriften entsprechende Gemeinschaft für den sozialen Charakter des reformierten Christentums liegt nahe. Für unsere speziellen Gesichtspunkte liegt aber der Schwerpunkt des Problems etwas anders. Jener dogmatische Gedanke hätte auch bei einem rein anstaltsmäßigen Charakter der Kirche sich ausbilden können und hat dies, wie bekannt, getan. Er hat an sich nicht die psychologische Kraft, gemeinschaftsbildende Initiative zu wecken und ihr vollends eine solche Kraft zu verleihen, wie der Calvinismus sie besaß. Gerade auch außerhalb der göttlich vorgeschriebenen, kirchlichen Gemeindeschemata in der «Welt» wirkte sich diese seine gemeinschaftsbildende Tendenz aus. Hier ist eben der Glaube: daß der Christ durch Wirken «in majorem Dei gloriam» seinen Gnadenstand bewähre (s.u.), maßgebend, und die scharfe Perhorreszierung der Kreaturvergötterung und alles Haltens an den persönlichen Beziehungen zu Menschen mußte diese Energie unvermerkt in die Bahnen sachlichen (unpersönlichen) Wirkens lenken. Der Christ, dem die Bewährung seines Gnadenstandes am Herzen liegt, wirkt für die Zwecke Gottes und diese können nur unpersönliche sein. Jede rein gefühlsmäßige – also: nicht rational bedingte – persönliche Beziehung von Mensch zu Mensch verfällt eben in der puritanischen, wie in jeder asketischen, Ethik sehr leicht dem Verdacht, Kreaturvergötterung zu sein. Für die Freundschaft zeigt dies – neben dem früher schon Gesagten – z.B. folgende Warnung deutlich genug: It is an irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will allow us … It very often taketh up mens minds so as to hinder their love of God. (Baxter, Christian Directory IV p. 253). Wir werden solchen Argumenten immer wieder begegnen. Den Calvinisten begeistert der Gedanke: daß Gott in der Weltgestaltung, auch der sozialen Ordnung, das sachlich Zweckvolle als Mittel der Verherrlichung seines Ruhms wollen müsse: nicht die Kreatur um ihrer selbst willen, aber die Ordnung des Kreatürlichen unter seinem Willen. Der durch die Gnadenwahllehre entbundene Tatendrang der Heiligen strömt daher ganz in das Streben nach Rationalisierung der Welt ein. Namentlich auch der Gedanke, daß der «öffentliche» Nutzen, oder auch «the good of the many», wie Baxter (Christian Directory IV p. 262 mit dem etwas gezwungenen Citat Röm. 9, 3) es ganz im Sinne des späteren liberalen Rationalismus formuliert, allem «persönlichen» oder «privaten» Wohl Einzelner voranzustellen sei, folgte – so wenig es an sich neu war – für den Puritanismus aus der Ablehnung der Kreaturvergötterung. – Die traditionelle amerikanische Perhorreszierung persönlicher Dienstleistungen hängt neben anderen massiven Gründen, die aus «demokratischen» Empfindungen folgen, immerhin (in indirekter Art) wohl auch mit jener Tradition zusammen. Ebenso aber die relativ große Immunität puritanisch gewesener Völker gegen den Cäsarismus, und überhaupt die innerlich freiere, einerseits mehr zum «Geltenlassen» der Großen geneigte, andererseits aber alle hysterische Verliebtheit in sie und den naiven Gedanken: man könne jemanden zu politischer Obödienz aus «Dankbarkeit» verpflichtet sein, ablehnende Stellung der Engländer zu ihren großen Staatsmännern, – gegenüber manchen, was wir davon von 1878 an in Deutschland, positiv und negativ, erlebten. – Ueber die Sündhaftigkeit des Autoritätsglaubens, – der eben nur als unpersönlicher, auf den Inhalt der Schrift gerichteter zulässig ist, – und ebenso der übermäßigen Schätzung selbst der heiligsten und hervorragendsten Menschen, – weil dadurch eventuell der Gehorsam gegen Gott gefährdet wird, – s. Baxter, Christian Directory (2. Aufl. 1678) I p. 56. – Was die Ablehnung der «Kreaturvergötterung» und das Prinzip, daß, zunächst in der Kirche, letztlich aber im Leben überhaupt, nur Gott «herrschen» solle, politisch bedeutete, gehört nicht in unseren Zusammenhang.

32 Ueber das Verhältnis dogmatischer und praktischpsychologischer «Konsequenzen» wird noch oft zu reden sein. Daß beides nicht identisch ist, bedarf wohl kaum der Bemerkung.

33 «Sozial» natürlich ohne jeden Anklang an den modernen Sinn des Wortes, lediglich im Sinn der Betätigung innerhalb der politischen, kirchlichen und anderer Gemeinschafts-Organisationen.

34 Gute Werke, die zu irgendeinem andern Zweck, als der Ehre Gottes willen, getan werden, sind sündhaft, Hanserd Knollys Confession ch. XVI.

35 Was eine solche durch die alleinige Beziehung des Lebens auf Gott «bedingte Unpersönlichkeit» der «Nächstenliebe» auf dem eignen Gebiet des religiösen Gemeinschaftslebens bedeutet, kann man sich recht gut etwa an dem Gebahren der «China Inland Mission» und der «International Missionaries´ Alliance» verdeutlichen (s. hierüber Warneck, Gesch. d. prot. Mission 5. Aufl. S. 99, 111). Mit riesigen Kosten wurden gewaltige Scharen von Missionaren ausgerüstet, z.B. an die 1000 für China allein, um durch Wanderpredigt das Evangelium allen Heiden im strikt wörtlichen Sinne «anzubieten», weil Christus dies geboten und seine Wiederkunft davon abhängig gemacht hat. Ob die dergestalt Angepredigten dem Christentum gewonnen und also der Seligkeit teilhaftig werden, ja ob sie selbst die Sprache des Missionars auch nur grammatisch verstehen, – das ist prinzipiell durchaus nebensächlich und Angelegenheit Gottes, der ja darüber allein verfügt. China habe, meint Hudson Taylor (s. Warneck a.a.O.) ca. 50 Millionen Familien. 1000 Missionare könnten 50 Familien täglich (!) «erreichen» und so das Evangelium in 1000 Tagen oder weniger als 3 Jahren allen Chinesen «angeboten» sein. – Es ist genau das Schema, nach welchem der Calvinismus z.B. seine Kirchenzucht betrieb: nicht das Seelenheil der Zensurierten – welches lediglich Gottes (und in praxi: ihre eigene) Sache war und durch kirchliche Zuchtmittel ja in gar keiner Weise beeinflußt werden konnte –, sondern die Mehrung des Ruhmes Gottes war der Zweck. – Für jene modernen Missionsleistungen ist, da sie auf interdenominationeller Grundlage ruhen, nicht der Calvinismus als solcher verantwortlich, (Calvin selbst lehnt die Pflicht zur Heidenmission ab, da die weitere Ausbreitung der Kirche «unius Dei opus» sei.) Aber allerdings entstammen sie offensichtlich jenem durch die puritanische Ethik sich hinziehenden Vorstellungskreis, wonach man der Nächstenliebe Genüge leistet, wenn man Gottes Gebote zu dessen Ruhme erfüllt. Damit ist auch dem Nächsten gegeben, was ihm gebührt, und das weitere ist nun Gottes eigene Angelegenheit. – Die «Menschlichkeit» der Beziehungen zum «Nächsten» ist sozusagen abgestorben. Das äußert sich in den verschiedensten Verhältnissen. So etwa, – um noch ein solches Rudiment jener Lebensluft anzuführen, – auf dem Gebiet der in gewisser Beziehung mit Recht berühmten reformierten charitas: Die Amsterdamer Waisen, mit ihren noch im 20. Jahrhundert senkrecht in eine schwarze und rote, oder rote und grüne Hälfte gespaltenen Röcken und Hosen – einer Art Narrenkleidung – angetan und in Parade zur Kirche geführt, waren für die Empfindung der Vergangenheit sicher ein höchst erbauliches Schauspiel und sie dienten in eben dem Grade zum Ruhme Gottes, als alle persönlich-»menschliche» Empfindung dabei sich hätte beleidigt fühlen müssen. Und so – wir werden das noch sehen – bis in alle Einzelheiten der privaten Berufstätigkeit. – Natürlich bezeichnet das alles nur eine Tendenz und wir werden später selbst bestimmte Einschränkungen zu machen haben. Aber als eine – und zwar sehr wichtige – Tendenz dieser asketischen Religiosität mußte sie hier festgestellt werden.

36 In all diesen Hinsichten ganz anders steht die prädestinatianisch determinierte Ethik von Port Royal infolge ihrer mystischen und außerweltlichen, insoweit also: katholischen, Orientiertheit (s. Honigsheim a.a.O.).

37 Hundeshagen (Beitr. z. Kirchenverfassungsgesch. u. Kirchenpolitik 1864 I S. 37) vertritt den – seitdem oft wiederholten – Standpunkt, daß das Prädestinationsdogma Theologenlehre, nicht Volkslehre gewesen sei. Das ist doch nur richtig, wenn man den Begriff «Volk» mit der Masse der bildungslosen unteren Schichten identifiziert. Und selbst da trifft es nur höchst begrenzt zu. Köhler (a.a.O.) fand in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts gerade die «Massen» (gemeint ist: das Kleinbürgertum in Holland) streng prädestinatianisch gesonnen; jeder, der das doppelte Dekret leugnete, war ihnen ein Ketzer und Verworfener. Er selbst wurde nach dem Zeitpunkt seiner (prädestinatianisch gefaßten) Wiedergeburt gefragt. Da Costa und die de Kocksche Separation waren dadurch mitbedingt. Nicht nur Cromwell, – an dem schon Zeller (Das theologische System Zwinglis S. 17) als an einem Paradigma die Wirkung des Dogmas exemplifiziert hatte, – sondern auch seine Heiligen wußten alle sehr wohl, um was es sich handelte und die Canones der Synoden von Dordrecht und Westminster über die Lehre waren nationale Angelegenheit großen Stils. Cromwells tryers und ejectors ließen nur Prädestinatianer zu und Baxter (Life I p. 72), beurteilt, obwohl sonst Gegner, ihre Wirkung auf die Qualität des Klerus als erheblich. Daß die reformierten Pietisten, die Teilnehmer der englischen und holländischen Konventikel, über die Lehre im Unklaren gewesen wären, ist ganz ausgeschlossen; eben sie war es ja, die sie zusammentrieb, um die certitudo salutis zu suchen. Was die Prädestination bedeutete resp. nicht bedeutete, wo sie Theologenlehre war, kann der kirchlich korrekte Katholizismus, dem sie ja als esoterische Lehre und in schwankender Form keineswegs fremd geblieben ist, zeigen. (Das Entscheidende war dabei, daß die Ansicht: der Einzelne habe sich für erwählt zu halten und zu bewähren, stets verworfen wurde. Vgl. die katholische Lehre z.B. bei Ad. van Wyck, Tract. de praedestinatione Cöln 1708. Inwieweit Pascals Prädestinationsglaube korrekt war, ist hier nicht zu untersuchen.) – H., dem die Lehre unsympathisch ist, schöpft seine Eindrücke offenbar vorwiegend aus deutschen Zuständen. Jene seine Antipathie hat ihren Grund in der rein deduktiv gewonnenen Meinung, sie müsse zum sittlichen Fatalismus und Antinomismus führen. Diese Meinung hat schon Zeller a.a.O. widerlegt. Daß eine solche Wendung möglich war, ist andererseits nicht zu leugnen, Melanchthon wie Wesley sprechen von ihr: aber es ist charakteristisch, daß in beiden Fällen es sich um eine Kombination mit der gefühlsmäßigen «Glaubens»-Religiosität handelte. Für diese, welcher der rationale Bewährungsgedanke fehlte, lag diese Folge in der Tat im Wesen der Sache. Im Islam sind diese fatalistischen Konsequenzen eingetreten. Aber weshalb? Weil die islamische Vorherbestimmung prädeterministisch, nicht prädestinatianisch, auf die Schicksale im Diesseits, nicht auf das jenseitige Heil bezogen war, weil infolgedessen das ethisch Entscheidende: die «Bewährung» als Prädestinierter, im Islam keine Rolle spielte, also nur die kriegerische Furchtlosigkeit (wie bei der «Moira»), nicht aber lebensmethodische Konsequenzen daraus folgen konnten, für die ja die religiöse «Prämie» fehlte. S. die (Heidelberger) theol. Diss. von F. Ullrich, Die Vorherbest. L. im Isl. und Chr., 1912). – Die Abschwächungen der Lehre, welche die Praxis – z.B. Baxter – brachte, traten ihrem Wesen so lange nicht zu nahe, als der Gedanke des auf das konkrete Einzelindividuum bezüglichen Erwählungsentschlusses Gottes und dessen Erprobung nicht berührt wurde. – Vor allem sind endlich aber doch alle großen Gestalten des Puritanismus (im weitesten Sinne des Wortes) von dieser Lehre, deren finsterer Ernst ihre Jugendentwicklung beeinflußte, ausgegangen: Milton ebenso wie – in freilich zunehmend sich abschwächendem Maße – Baxter und noch der später sehr freidenkende Franklin. Ihre spätere Emanzipation von ihrer strikten Interpretation entspricht im einzelnen ganz der Entwicklung, welche in gleicher Richtung auch die religiöse Bewegung als Ganzes durchmachte. Alle großen kirchlichen Revivals mindestens in Holland und die meisten auch in England knüpften aber stets wieder gerade an sie an.

38 Wie dies wiederum in so überwältigender Weise noch in Bunyans: The Pilgrim’s progress die Grundstimmung bildet.

39 Diese Frage schon lag dem Lutheraner der Epigonenzeit, auch abgesehen vom Prädestinationsdogma, ferner als dem Calvinisten, nicht weil er sich weniger für sein Seelenheil interessiert hätte, sondern weil bei der Entwicklung, die das lutherische Kirchentum genommen hatte, der Heilsanstaltscharakter der Kirche in den Vordergrund trat, der einzelne also sich als Objekt ihrer Tätigkeit und in ihr geborgen fühlte. Erst der Pietismus erweckte – charakteristischerweise – auch im Luthertum das Problem. Die Frage der certitudo salutis selbst aber war für jegliche nicht sakramentale Erlösungsreligion, – möchte sie Buddhismus, Jainismus oder was immer sein – schlechthin zentral; das möge man nicht verkennen. Hier entsprangen alle psychologischen Antriebe rein religiösen Charakters.

40 So ausdrücklich in dem Brief an Bucer Corp. Ref. 29, 883f. Vgl. dazu wiederum Scheibe a.a.O. S. 30.

41 Die Westminster Confession stellt denn auch (XVIII, 2) den Erwählten die untrügliche Gnadengewißheit in Aussicht, obwohl wir mit allem unserm Tun «unnütze Knechte» bleiben (XVI, 2) und der Kampf gegen das Böse lebenslang dauert (XVIII, 3). Nur hat auch der Erwählte oft lange zu ringen, um die certitudo zu erlangen, die das Bewußtsein der Pflichterfüllung ihm gibt, deren der Gläubige nie völlig beraubt sein wird.

42 S. z.B. Olevian, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585) 257. – Heidegger, Corpus Theologiae XXIV, 87f. und andere Stellen bei Heppe, Dogmatik der ev. ref. Kirche (1861) p. 425.

43 Die genuine calvinistische Lehre verwies auf den Glauben und das Bewußtsein der Gemeinschaft mit Gott in den Sakramenten und erwähnte die «anderen Früchte des Geistes» nur nebenher. S. die Stellen bei Heppe, Dogmatik d. ev. reform. Kirche p. 425. Mit großem Nachdruck hat Calvin selbst die Werke, obwohl sie ihm, wie den Lutheranern, Früchte des Glaubens sind, als Merkmale der Geltung vor Gott abgelehnt (Instit. III, 2, 37, 38). Die praktische Wendung zu der Bewährung des Glaubens in den Werken, welche eben die Askese charakterisiert, geht parallel mit der allmählichen Abwandlung der Lehre Calvins, wonach (wie bei Luther) in erster Linie reine Lehre und Sakramente die wahre Kirche kennzeichnen, zur Gleichstellung der «disciplina» als Merkmal mit jenen beiden. Diese Entwicklung mag man etwa in den Stellen bei Heppe a.a.O. p. 194/95 verfolgen, ebenso auch in der Art, wie schon Ende des 16. Jahrhs. in den Niederlanden die Gemeindemitgliedschaft erworben wurde (ausdrückliche vertragsmäßige Unterwerfung unter die Disziplin als zentrale Bedingung).

44 S. darüber u.a. die Bemerkungen Schneckenburgers a.a.O. S. 48.

45 So tritt bei Baxter z.B. der Unterschied zwischen «mortal» und «venial sin» wieder – ganz in katholischer Art – hervor. Erstere ist Zeichen fehlenden bzw. nicht aktuellen Gnadenstandes und nur eine «conversion» des ganzen Menschen kann alsdann die Gewähr seines Besitzes geben. Letztere ist mit dem Gnadenstand nicht unvereinbar.

46 So – in mannigfacher Abschattierung – Baxter, Bailey, Sedgwick, Hoornbeek. S. ferner die Beispiele bei Schneckenburger a.a.O. S. 262.

47 Die Auffassung des «Gnadenstandes» als einer Art von ständischer Qualität (so etwa wie die des Asketenstandes in der alten Kirche) findet sich oft, u.a. noch bei Schortinghuis (Het innige Christendom 1740, – von den Generalstaaten verboten!).

48 So – wie später zu erörtern sein wird – in zahllosen Stellen des Baxterschen Christian Directory und in dessen Schlußpassus. – Diese Empfehlung der Berufsarbeit zur Ablenkung von der Angst vor der eignen sittlichen Minderwertigkeit erinnert an Pascals psychologische Interpretation des Geldtriebes und der Berufsaskese als zur Hinwegtäuschung über die eigne sittliche Nichtigkeit erfundener Mittel. Bei ihm ist eben der Prädestinationsglaube zusammen mit der Ueberzeugung von der erbsündlichen Nichtigkeit alles Kreatürlichen ganz in den Dienst der Absage an die Welt und der Empfehlung der Kontemplation gestellt, als des einzigen Mittels der Entlastung vom Sündendruck und der Erlangung der Heilsgewißheit. – Ueber die korrekt katholische und die jansenistische Ausprägung des Berufsbegriffs hat Dr. Paul Honigsheim in seiner schon zitierten Dissertation (Teil einer größeren, hoffentlich fortgesetzten Arbeit) eindringende Bemerkungen gemacht. Es fehlt bei den Jansenisten jede Spur einer Verknüpfung der Heilsgewißheit mit innerweltlichem Handeln. Ihre «Berufs»-Konzeption hat noch weit stärker als die lutherische und selbst die genuin katholische durchaus den Sinn eines Sich-Schickens in die gegebene Lebenslage, geboten nicht nur, wie im Katholizismus, durch die soziale Ordnung, sondern durch die eigene Stimme des Gewissens (Honigsheim a.a.O. S. 139f.).

49 An seine Gesichtspunkte knüpft auch die sehr durchsichtig geschriebene Skizze Lobsteins in der Festgabe für H. Holtzmann an, die zum Folgenden ebenfalls zu vergleichen ist. Man hat ihr die zu scharfe Betonung des Leitmotives der «certitudo salutis» vorgeworfen. Allein hier ist eben Calvins Theologie von dem Calvinismus und das theologische System von den Bedürfnissen der Seelsorge zu unterscheiden. Von der Frage «wie kann ich meiner Seligkeit gewiß werden»? gingen alle religiösen Bewegungen aus, welche breitere Schichten erfaßten. Sie spielt, wie gesagt, nicht nur in diesem Falle, sondern in der Religionsgeschichte überhaupt, z.B. auch in der indischen, eine zentrale Rolle. Und wie könnte es auch anders sein?

50 Es ist allerdings wohl nicht zu leugnen, daß die Vollentwicklung dieses Begriffes erst in spätlutherischer Zeit (Praetorius, Nicolai, Meisner) erfolgt ist. (Vorhanden ist er auch bei Johannes Gerhard und zwar ganz in dem hier erörterten Sinne.) Ritschl im vierten Buch seiner «Geschichte des Pietismus» (Bd. II S. 3f.) nimmt daher die Einführung dieses Begriffs in die lutherische Religiosität als Wiederaufleben bzw. Uebernahme katholischer Frömmigkeit in Anspruch. Er bestreitet nicht (S. 10), daß das Problem der individuellen Heilsgewißheit bei Luther und den katholischen Mystikern das gleiche gewesen sei, glaubt aber, daß die Lösung auf beiden Seiten die gerade entgegengesetzte sei. Ich darf mir sicherlich kein eignes Urteil darüber zutrauen. Daß die Luft, welche in der «Freiheit eines Christenmenschen» weht, eine andere ist, als einerseits das süßliche Tändeln mit dem «lieben Jesulein» in der späteren Literatur, und andererseits auch als Taulers religiöse Stimmung, empfindet natürlich jeder. Und ebenso hat das Festhalten des mystisch-magischen Elementes in der lutherischen Abendmahlslehre gewiß andere religiöse Motive als jene «bernhardinische» Frömmigkeit – die «Hohe-Lied-Stimmung» – auf welche Ritschl immer wieder als Quelle der Züchtung des «bräutlichen» Verkehrs mit Christus zurückgreift. Aber sollte nicht dennoch u.a. auch jene Abendmahlslehre das Wiedererwachen mystischer Stimmungsreligiosität mitbegünstigt haben? – Es ist ferner, um dies gleich hier zu bemerken, keinesfalls zutreffend, daß (S. 11 a.a.O.) die Freiheit des Mystikers schlechthin in der Abgezogenheit von der Welt bestanden habe. Speziell Tauler hat in religions-psychologisch sehr interessanten Ausführungen als praktischen Effekt jener nächtlichen Kontemplationen, die er u.a. bei Schlaflosigkeit empfiehlt, die Ordnung, welche dadurch auch in die der weltlichen Berufsarbeit zugewandten Gedanken gebracht werde, hingestellt: «Nur hierdurch (durch die mystische Vereinigung mit Gott in der Nacht vor dem Schlafen) wird die Vernunft geläutert und das Hirn wird dadurch gestärkt und der Mensch allen den Tag desto friedlicher und göttlicher gefaßt von der innerlichen Uebung, daß er sich wahrlich mit Gott vereint hat: dann werden alle seine Werke geordnet. Und darum wenn der Mensch sich also vorgewarnet (= vorbereitet) hat seiner Werk und sich also auf die Tugend hat gestiftet, – wenn er dann zu der Wirklichkeit kommt, so werden die Werke tugendlich und göttlich». (Predigten Fol. 318). Man sieht jedenfalls und wir werden darauf noch zurückkommen: mystische Kontemplation und rationale Berufsauffassung schließen sich an sich nicht aus. Das Gegenteil tritt erst da ein, wo die Religiosität direkt hysterischen Charakter annimmt, was weder bei allen Mystikern noch gar bei allen Pietisten der Fall war.

51 Darüber die folgenden Aufsätze über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen», Einleitung. [Hier nicht abgedruckt.]

52 In dieser Voraussetzung, berührt sich der Calvinismus mit dem offiziellen Katholizismus. Aber für die Katholiken ergab sich daraus die Notwendigkeit des Bußsakramentes, für die Reformierten die der praktischen Bewährung durch Wirken innerhalb der Welt.

53 S. z.B. schon Beza: (De praedestinat. doct. ex praelect. in Rom. 9. a. Raph. Eglino exc. 1584) p. 133: … «sicut ex operibus vere bonis ad sanctificationis donum, a sanctificatione ad fidem … ascendimus: ita ex certis illis effectis non quamvis vocationen, sed efficacem illam, et ex hac vocatione electionem et ex electione donum praedestinationis in Christo tam firmam quam immotus est Dei thronus certissima connexione effectorum et causarum colligimus …» Nur bezüglich der Zeichen der Verwerfung müsse man, da es auf den Finalzustand ankomme, vorsichtig sein. (Hierin dachte erst der Puritanismus anders.) – S. ferner darüber die eingehenden Erörterungen Schneckenburgers a.a.O., der freilich nur eine begrenzte Kategorie von Literatur zitiert. In der ganzen puritanischen Literatur tritt dieser Zug immer wieder hervor. «It will not be said: did you believe? – but: were you Doers, or Talkers only?» sagt Bunyan. Der Glaube ist nach Baxter (The saints’ everlasting rest Kap. XII), der die mildeste Form der Prädestination lehrt, die Unterwerfung unter Christus von Herzen und mit der Tat. «Do what you are able first, and then complain of God for denying you grace if you have cause» antwortete er auf den Einwand, daß der Wille unfrei und Gott allein es sei, der die Fähigkeit zur Heiligung vorenthalte. (Works of the Puritan Divines IV. p. 155.) Die Examination Fullers (des Kirchenhistorikers) beschränkte sich auf die eine Frage nach der praktischen Bewährung und den Selbstzeugnissen seines Gnadenstandes im Wandel. Nicht anders Howe in der anderwärts schon zitierten Stelle. Jede Durchmusterung der Works of the Puritan Divines ergibt auf Schritt und Tritt Belege. Nicht selten waren es direkt katholische asketische Schriften, welche die «Bekehrung» zum Puritanismus zur Folge hatten, – so bei Baxter ein jesuitischer Traktat. – Eine völlige Neuerung waren diese Konzeptionen gegenüber Calvins eigner Lehre nicht (cf. Inst. Christ. C. I, Orig. Ausg. v. 1536 p. 97, 112). Nur war die Gnadengewißheit bei Calvin selbst auch auf diesem Wege nicht sicher zu erlangen (147 das.). Ueblicherweise berief man sich auf I. Joh. 3, 5 und ähnliche Stellen. Das Verlangen der fides efficax ist – um dies hier vorwegzunehmen – nicht auf die Calvinisten i. e. S. beschränkt. Baptistische Glaubensbekenntnisse behandeln im Artikel über die Prädestination ganz ebenso die Früchte des Glaubens («and that its» – der regeneration – «proper evidence appears in the holy fruits of repentance and faith and newness of life»: – Art. 7 des in The Baptist Church Manual by J. N. Brown D D. Philadelphia, Am. Bapt. Publ. Soc. abgedruckten Bekenntnisses.) Ebenso beginnt der mennonitisch beeinflußte Traktat: Olijf-Tacxken, den die Harlemer Synode 1649 annahm, S. 1 mit der Frage: woran erkennt man die Kinder Gottes, und antwortet (p. 10): Nu al is’t dat dasdanigh vruchtbare ghelove alleene zii het seker fundamentale kennteeken … om de conscientien der gelovigen in het nieuwe verbondt der genade Gods te versekeren.

54 Ueber die Bedeutung dieser für den materiellen Inhalt der sozialen Ethik wurde schon oben einiges angedeutet. Hier kommt es uns nicht auf den Inhalt, sondern auf den Antrieb zum sittlichen Handeln an.

55 Wie diese Vorstellung das Eindringen alttestamentlich-jüdischen Geistes in den Puritanismus befördern mußte, liegt auf der Hand.

56 So sagt die Savoy Declaration von den members der ecclesia pura: sie seien «saints by effectual calling, visibly manifested by their profession and walking».

57 «A principle of goodness» Charnock in den Works of the Pur. Div. p. 175.

58 Die Bekehrung ist, wie Sedgwick gelegentlich es ausdrückt, eine «gleichlautende Abschrift des Gnadenwahldekretes». – Und: wer erwählt ist, der ist auch zum Gehorsam berufen und befähigt, lehrt Bailey. – Nur diejenigen, welche Gott zum (im Wandel zum Ausdruck kommenden) Glauben beruft, sind wirkliche Gläubige, nicht bloße «temporary believers» lehrt die (baptistische) Hanserd Knollys confession.

59 Man vergleiche etwa den Schluß von Baxter’s Christian Directory.

60 So z.B. bei Charnock, Self-examination p. 183, zur Widerlegung der katholischen Doktrin von der «dubitatio».

61 Diese Argumentation kehrt z.B. bei Joh. Hoornbeek, Theologia practica immer wieder, z.B. II p. 70, 72, 182 I p. 160.

62 z.B. sagt Conf. Helvet. 16 «et improprie his (den. Werken) salus adtribuitur».

63 S. zu allem Vorstehenden Schneckenburger S. 80f.

64 «Si non es praedestinatus fac ut praedestineris» sollte angeblich schon Augustin gesagt haben.

65 Man wird an Goethes dem Wesen nach gleichbedeutenden Spruch erinnert: «Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche, deine Pflicht zu tun, und du weißt gleich, was an dir ist. – Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages.»

66 Denn bei Calvin selbst steht zwar fest, daß die «Heiligkeit» auch in die Erscheinung treten muß (Instit. IV, 1, § 2, 7, 9), aber die Grenze zwischen Heiligen und Unheiligen bleibt für menschliches Wissen unerforschlich. Wir haben zu glauben, daß da, wo Gottes Wort in einer nach seinem Gesetz organisierten und verwalteten Kirche rein verkündet wird, auch Erwählte – wenn auch für uns unerkennbar – vorhanden sind.

67 Die calvinistische Frömmigkeit ist eines der vielen in der Religionsgeschichte sich findenden Beispiele für das Verhältnis logisch und psychologisch vermittelter Konsequenzen aus bestimmten religiösen Gedanken für das praktisch-religiöse Sichverhalten. Logisch wäre natürlich der Fatalismus als Konsequenz der Prädestination deduzierbar. Die psychologische Wirkung war aber infolge der Einschaltung des «Bewährungs»-Gedankens die gerade umgekehrte. (Aus prinzipiell gleichartigem Grunde nehmen bekanntlich die Anhänger Nietzsches für den Gedanken der ewigen Wiederkehr positive ethische Bedeutung in Anspruch. Nur handelt es sich hier um die Verantwortlichkeit für ein mit dem Handelnden durch keinerlei Bewußtseinskontinuität verbundenes Zukunftsleben, – während es bei dem Puritaner hieß: Tua res agitur.) Hübsch setzt das Verhältnis von Gnadenwahl und Handeln schon – in der Sprache der Zeit – Hoornbeek (Theol. pract. Vol. I p. 159) auseinander: Die electi sind eben kraft ihrer Erwählung dem Fatalismus unzugänglich, gerade in ihrer Abweisung der fatalistischen Konsequenzen bewähren sie sich, «quos ipsa electio sollicitos reddit et diligentes officiorum». Die praktische Interessenverschlingung zerschneidet die logisch zu erschließenden (übrigens trotz allem gelegentlich auch faktisch eingetretenen) fatalistischen Konsequenzen. – Andererseits aber ist der Gedankengehalt einer Religion – wie gerade der Calvinismus zeigt – von weitaus größerer Bedeutung, als z.B. William James (The varieties of religious experience, 1902, p. 444f.) zuzugestehen geneigt ist. Gerade die Bedeutung des Rationalen in der religiösen Metaphysik zeigt sich in klassischer Weise in den grandiosen Wirkungen, welche speziell die gedankliche Struktur des calvinistischen Gottesbegriffs auf das Leben geübt hat. Wenn der Gott der Puritaner in der Geschichte gewirkt hat wie nur irgendein anderer vor oder nach ihm, so haben ihn dazu vornehmlich jene Attribute befähigt, mit denen die Macht des Gedankens ihn ausgestattet hatte. (James’ «pragmatische» Wertung der Bedeutung religiöser Ideen nach dem Maß ihrer Bewährung im Leben ist übrigens ja selbst ein echtes Kind jener Gedankenwelt der puritanischen Heimat dieses hervorragenden Gelehrten.) Das religiöse Erlebnis als solches ist selbstverständlich irrational wie jedes Erlebnis. In seiner höchsten, mystischen Form ist es geradezu das Erlebnis und – wie James sehr schön ausgeführt hat – durch seine absolute Inkommunikabilität ausgezeichnet: es hat spezifischen Charakter und tritt als Erkenntnis auf, läßt sich aber nicht adäquat mit den Mitteln unseres Sprach- und Begriffsapparates reproduzieren. Und es ist ferner richtig: daß jedes religiöse Erlebnis bei dem Versuch rationaler Formulierung alsbald an Gehalt einbüßt, um so mehr, je weiter die begriffliche Formulierung vorschreitet. Darin liegt der Grund zu tragischen Konflikten aller rationalen Theologie, wie bereits im 17. Jahrhundert die täuferischen Sekten wußten. – Aber jene Irrationalität, – welche ja übrigens keineswegs nur dem religiösen «Erlebnis» eignet, sondern (in verschiedenem Sinn und Maße) jedem – hindert nicht, daß es gerade praktisch von der allerhöchsten Wichtigkeit ist, von welcher Art das Gedankensystem ist, welches das unmittelbar religiös «Erlebte» nun für sich, sozusagen, konfisziert und in seine Bahnen lenkt; denn darnach entwickeln sich in Zeiten intensiver Beeinflussung des Lebens durch die Kirche und starker Entwicklung dogmatischer Interessen in der letzteren die meisten jener praktisch so wichtigen Unterschiede in den ethischen Konsequenzen, wie sie zwischen den verschiedenen Religionen der Erde bestehen. Wie ganz unglaublich intensiv – mit heutigem Maßstab gemessen–, das dogmatische Interesse auch des Laien im Zeitalter der großen Religionskämpfe war, weiß jeder, der die historischen Quellen kennt. Man kann damit nur die im Grunde auch abergläubische Vorstellung des heutigen Proletariats von dem, was «die Wissenschaft» leisten und beweisen könne, in Parallele stellen.

68 Baxter, The Saints’ Everlasting rest I, 6, antwortet auf die Frage: Whether to make salvation our end be not mercenary or legal? – It is properly mercenary when we expect it as wages for work done … Otherwise it is only such a mercenarism as Christ commandeth … and if seeking Christ be mercenary, I desire to be so mercenary … Uebrigens fehlt bei manchen als orthodox geltenden Calvinisten auch der Collaps in ganz krasse Werkheiligkeit nicht. Nach Bailey, Praxis pietatis p. 262 sind Almosen ein Mittel zur Abwendung zeitlicher Strafe. Andere Theologen, empfahlen den Verworfenen gute Werke mit der Motivierung, daß die Verdammnis dann doch vielleicht erträglicher würde, den Erwählten aber, weil Gott sie dann nicht nur grundlos, sondern ob causam lieben würde, was irgendwie schon seinen Lohn finden werde. Gewisse leise Konzessionen an die Bedeutung guter Werke für den Grad der Seligkeit hatte doch auch die Apologie gemacht (Schneckenburger a.a.O. S. 101).

69 Auch hier muß, um zunächst die charakteristischen Differenzen herauszuheben, notgedrungen in einer «idealtypischen» Begriffssprache geredet werden, welche der historischen Realität im gewissen Sinn Gewalt antut, – aber ohne dies wäre vor lauter Verklausulierung eine klare Formulierung überhaupt ausgeschlossen. Inwieweit die hier möglichst scharf gezeichneten Gegensätze nur relative sind, wäre gesondert zu erörtern. Es versteht sich von selbst, daß die katholische offizielle Lehre schon im Mittelalter auch ihrerseits das Ideal der systematischen Heiligung des gesamten Lebens aufstellte. Aber ebenso zweifellos ist es, daß 1. die kirchliche Alltagspraxis, gerade durch ihr wirksamstes Zuchtmittel: die Beichte, die im Text angezogene «unsystematische» Lebensführung erleichterte, ferner daß 2. der grundlegende rigoristisch kalte Stimmungsgehalt und die gänzlich auf sich selbst gestellte Isoliertheit der Calvinisten dem mittelalterlichen Laienkatholizismus dauernd fehlen mußten.

70 Die absolut zentrale Bedeutung dieses Moments wird, wie schon einmal erwähnt, erst in den Aufsätzen über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen» allmählich hervortreten.

71 Und, in gewissem Maß, auch dem Lutheraner. Luther wollte diesen letzten Rest von sakramentaler Magie nicht ausrotten.

72 Vgl. z.B. Sedgwick, Buß- und Gnadenlehre (deutsch v. Röscher 1689): der Bußfertige hat «eine feste Regel», an die er sich genau hält und wonach er sein ganzes Leben einrichtet und wandelt (S. 591). Er lebt, – klug, wachsam und vorsichtig, – nach dem Gesetze (S. 596). Nur eine dauernde Veränderung des ganzen Menschen kann, weil Folge der Gnadenwahl, dies bewirken (S. 852). Wirkliche Buße drückt sich stets im Wandel aus (S. 361). – Der Unterschied der nur «moralisch» guten Werke und der «opera spiritualia» liegt, wie z.B. Hoornbeek, a.a.O. 1. IX c. 2 ausführt, eben darin, daß diese Folge eines wiedergeborenen Lebens sind, daß (a.a.O. Vol. I S. 160) ein stetiger Fortschritt darin wahrnehmbar ist, wie er nur durch die übernatürliche Einwirkung der Gnade Gottes (a.a.O. S. 150) erzielt werden kann. Die Heiligkeit ist Verwandlung des ganzen Menschen durch Gottes Gnade (das. S. 190f.), – Gedanken, die ja dem ganzen Protestantismus gemeinsam sind, die sich natürlich ebenso auch in den höchsten Idealen des Katholizismus finden; aber eben in den auf innerweltliche Askese abgesteckten puritanischen Richtungen erst ihre Konsequenzen für die Welt zeigen konnten und, vor allem, nur dort hinlänglich stark psychologisch prämiiert waren.

73 Der letztere Name ist in Holland allerdings speziell von dem präzis nach den Vorschriften der Bibel geführten Leben der «Feinen» abgeleitet (so bei Voët). –. Uebrigens kommt auch für die Puritaner im 17. Jahrh. vereinzelt der Name «Methodisten» vor.

74 Denn – wie die puritanischen Prediger (z.B. Bunyan in «The Pharisee and the Publican, W. of Pur. Div. S. 126) hervorheben: – jede einzelne Sünde vernichtet alles, was im Lauf eines ganzen Lebens an «Verdienst» durch «gute Werke» aufgehäuft sein könnte, wenn – undenkbarerweise – der Mensch überhaupt von sich aus dazu fähig wäre, etwas zu leisten, was Gott ihm als Verdienst anrechnen müßte, oder gar dauernd vollkommen leben könnte. Es findet eben nicht, wie im Katholizismus, eine Art Kontokorrent mit Saldo-Abrechnung statt, – ein Bild, das schon dem Altertum geläufig war – sondern für das ganze Leben gilt das schroffe Entweder-Oder: Gnadenstand oder Verwerfung. – Anklänge an die Kontokorrent-Auffassung s. Anm. 1 S. 124.

75 Darin liegt der Unterschied gegen die bloße «Legality» und «Civility», welche bei Bunyan als Genossen des Mr. «Worldly-Wiseman» in der City, welche «Morality» genannt ist, hausen.

76 Charnock, Self-examination (Works of the Pur. Div. S. 172): Reflection and knowledge of self is a prerogative of a rational nature. Dazu die Fußnote: Cogito, ergo sum, is the first principle of the new philosophy.

77 Es ist hier noch nicht der Ort, die Verwandtschaft der – nie zur Herrschaft gelangten, stets nur geduldeten, zuweilen nur verketzerten – Theologie des Duns Scotus mit gewissen Gedankengängen des asketischen Protestantismus zu erörtern. Die spätere spezifische Abneigung der Pietisten gegen die aristotelische Philosophie teilte, wie – in etwas anderem Sinn – Luther, auch Calvin in bewußtem Gegensatz gegen den Katholizismus (cf. Inst. Chr. II c. 2, s. 4, IV c. 17, s. 24). Der «Primat des Willens», – wie Kahl das genannt hat, – ist allen diesen Richtungen gemeinsam.

78 Ganz so definiert z.B. der Artikel «Ascese» des katholischen «Kirchenlexikons» ihren Sinn, durchaus in Uebereinstimmung mit ihren höchsten historischen Erscheinungsformen. Ebenso Seeberg in der R. E. f. Prot. Th. u. K. Es muß gestattet sein, für die Zwecke dieser Abhandlung den Begriff so zu verwenden, wie es hier geschieht. Daß man ihn anders – weiter sowohl wie enger – fassen kann und meist zu fassen pflegt, ist mir wohl bekannt.

79 Im Hudibras wurden die Puritaner (1. Gesang 18. 19) den Barfüßern verglichen. Ein Bericht des genuesischen Gesandten Fieschi nennt Cromwells Heer eine Versammlung von «Mönchen».

80 Angesichts dieser ganz ausgesprochenermaßen von mir behaupteten innerlichen Kontinuität zwischen außerweltlicher Mönchsaskese und innerweltlicher Berufsaskese bin ich überrascht, von Brentano (a.a.O. p. 134 und sonst) die Arbeitsaskese der Mönche und ihre Empfehlung gegen mich angeführt zu finden! Sein ganzer «Exkurs» gegen mich kulminiert darin. Eben jene Kontinuität ist aber, wie jeder sehen kann, eine Grundvoraussetzung meiner ganzen Aufstellung: die Reformation trug die rationale christliche Askese und Lebensmethodik aus den Klöstern hinaus in das weltliche Berufsleben. Vgl. die folgenden, unverändert stehen gebliebenen Ausführungen.

81 So in den vielen in Neal’s «History of the Puritans» und in Crosby’s «English Baptists» wiedergegebenen Berichten über die Verhöre der puritanischen Häretiker.

82 Schon Sanford a.a.O. (und vor wie nach ihm viele andere) haben die Entstehung des Ideals der «reserve» aus dem Puritanismus abgeleitet. Vgl. über jenes Ideal etwa auch die Bemerkungen von James Bryce über das amerikanische College in Bd. II seiner «American Commonwealth». – Das asketische Prinzip der «Selbstbeherrschung» machte den Puritanismus auch mit zum Vater der modernen militärischen Disziplin. (S. über Moritz von Oranien als Schöpfer moderner Heeresinstitutionen: Roloff in den Preuß. Jahrb. 1903 Bd. III S. 255.) Cromwells «Ironsides», mit der gespannten Pistole in der Hand, ohne Schuß, in scharfem Trabe an den Feind geführt, waren nicht durch derwischartige Leidenschaft, sondern umgekehrt durch ihre nüchterne Selbstbeherrschung, welche sie stets in der Hand des Führers bleiben ließ, den «Cavalieren» überlegen, deren ritterlich-stürmische Attacke jedesmal die eigene Truppe in Atome auflöste. Manches darüber bei Firth, Cromwells Army.

83 S. dafür besonders: Windelband, Ueber Willensfreiheit, S. 77f.

84 Nur nicht so unvermischt. Kontemplationen, gelegentlich mit Gefühlsmäßigkeit verbunden, sind mit diesen rationalen Elementen mehrfach gekreuzt. Aber dafür ist wiederum auch die Kontemplation methodisch reglementiert.

85
Sündig ist nach Richard Baxter alles, was gegen die von Gott als normgebend uns anerschaffene «reason» ist: nicht etwa nur inhaltlich sündige Leidenschaften, sondern alle irgendwie sinn- oder maßlosen Affekte als solche, weil sie die «countenance» vernichten und als rein kreatürliche Vorgänge uns von der rationalen Beziehung alles Handelns und Empfindens auf Gott abziehen und ihn beleidigen. Vgl. z.B. was über die Sündlichkeit des Aergers gesagt ist (Christian Directory 2. Aufl. 1678 I S. 285. Dazu wird S. 287 Tauler zitiert). Ueber die Sündlichkeit der Angst ebenda S. 287 Sp. 2. Daß es Kreaturvergötterung (idolatry) ist, wenn unser Appetit die «rule or measure of eating» ist, wird sehr nachdrücklich das. I S. 310, 316 Sp. 1 und öfter auseinandergesetzt. Zitiert werden bei Gelegenheit solcher Ausführungen neben den überall in erster Reihe stehenden Sprüchen Salomos auch Plutarchs de tranquillitate animi, nicht selten aber auch die asketischen Schriften des Mittelalters, S. Bernhard, Bonaventura u.a. – Der Gegensatz gegen das «Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang …» konnte kaum schärfer formuliert werden als durch die Ausdehnung des Begriffes der idolatry auf alle Sinnenfreuden, soweit sie sich nicht durch hygienische Gründe rechtfertigen, in welchem Fall sie (wie, innerhalb dieser Grenzen, der Sport, aber auch andere «recreations»), statthaft sind (darüber noch weiter unten). Man wolle beachten, daß die hier und sonst zitierten Quellen weder dogmatische noch erbauliche Werke, sondern aus der Praxis der Seelsorge erwachsen und also ein gutes Bild der Richtung sind, in welcher diese wirkte.

86 Ich würde es, beiläufig gesagt, bedauern, wenn aus der Darstellung irgendwelche Bewertung, es sei der einen oder der anderen Form von Religiosität, herausgelesen würde. Sie liegt hier ganz fern. Es kommt nur auf die Wirkung bestimmter, vielleicht für die rein religiöse Bewertung relativ peripherischer, für das praktische Verhalten aber wichtiger, Züge an.

87 S. hierzu namentlich den Artikel «Moralisten, englische», von E. Tröltsch in der R. E. f. Prot. Th. u. K. 3. Aufl.

88 Wie sehr ganz konkrete religiöse Bewußtseinsinhalte und Situationen, die als «historische Zufälligkeit» erscheinen, gewirkt haben, zeigt sich besonders deutlich darin, daß in den Kreisen des auf reformierter Grundlage entstandenen Pietismus z.B. das Fehlen der Klöster gelegentlich direkt bedauert wurde und daß die «kommunistischen» Experimente Labadies u.a. ja lediglich ein Surrogat für das Klosterleben waren.

89 Und zwar schon in manchen Bekenntnissen des Reformationszeitalters selbst. Auch Ritschl (Pietismus I S. 258f.) bestreitet, trotzdem er die spätere Entwicklung als Entartung der reformatorischen Gedanken ansieht, dennoch nicht, daß z.B. Conf. Gall. 25, 26, Conf. Belg. 29, Conf. Helv. post. 17 «die reformierte Partikularkirche mit ganz empirischen Merkmalen umschrieben und daß zu dieser wahren Kirche die Gläubigen nicht ohne das Merkmal sittlicher Aktivität gerechnet werden.» (S. dazu S. 214 Anm. 43.)

90 Bless God that we are not of the many (Th. Adams, W. of the Pur. Div. p. 138).

91 Der historisch so wichtige «birthright»-Gedanke erfuhr dadurch in England eine erhebliche Unterstützung: «The first born which are written in heaven … As the first born is not to be defeated in his inheritance and the enrolled names are never to be oblitterated, so certainly shall they inherit eternal life» (Th. Adams, W. of Pur Div. p. XIV).

92 Das lutherische Gefühl bußfertiger Reue ist dem asketisch entwickelten Calvinismus zwar nicht in der Theorie, wohl aber in der Praxis innerlich fremd: Es ist ja für ihn ethisch wertlos, nutzt den Verworfenen nichts, und für den seiner Erwählung Sicheren ist die eigene Sünde, die er sich etwa eingesteht, Symptom rückständiger Entwicklung und unvollständiger Heiligung, die er, statt sie zu bereuen, zu Gottes Ruhme durch die Tat zu überwinden trachtet und haßt. Vgl. die Ausführungen Howes (Cromwells Kaplan 1656–58) in «Of men’s enemity against God and of reconciliation between God and Man», Works of the English Puritan Divines p. 237: «The carnal mind is enemity against God. It is the mind, therefore, not as speculative merely, but as practical and active, that must be renewed.» (eod. p. 246): «Reconciliation … must begin in 1) a deep conviction … of your former enemity … I have been alienated from God … 2) (p. 251) a clear and lively apprehension … of the monstrous iniquity and wickedness thereof». Hier wird nur von Haß gegen die Sünde, nicht den Sünder, gesprochen. Aber schon der berühmte Brief der Herzogin Renata von Este («Leonorens» Mutter) an Calvin, – worin sie u.a. von dem «Haß» spricht, den sie gegen Vater und Gatten hegen würde, falls sie überzeugt sein müßte, daß sie zu den Reprobierten gehörten, – zeigt die Uebertragung auf die Person und ist zugleich ein Beispiel für das, was oben (S. 147) von der inneren Loslösung des Individuums aus den Banden der durch das «natürliche» Gefühl geknüpften Gemeinschaften durch die Gnadenwahllehre gesagt wurde.

93 «None but those who give evidence of being regenerated or holy persons, ought to be received or counted fit members of visible churches. Where this is wanting, the very essence of a church is lost», formuliert Owen, der independentisch-calvinistische Vize-Kanzler von Oxford unter Cromwell, den Grundsatz (Inv. into the origin of Ev. Ch.). S. ferner den folgenden Artikel.

94 S. den folgenden Artikel.

95 Cat. Genev. 149. Bailey, Praxis pietatis S. 125: «Im Leben sollen wir tun, als ob Niemand als Moses über uns zu gebieten habe.»

96 «Den Reformierten schwebt das Gesetz als ideale Norm vor, den Lutheraner schlägt es als unerreichbare Norm nieder». Im lutherischen Katechismus steht es, um die nötige Demut zu erwecken, voran, in den reformierten Katechismen regelmäßig hinter dem Evangelium. Den Lutheranern warfen die Reformierten vor, daß sie eine «wahre Scheu vor dem Heiligwerden haben» (Möhler), die Lutheraner den Reformierten «unfreie Gesetzesknechtschaft» und Hochmut.

97 Studies and reflections of the Great Rebellion p. 79f.

98 Von solchen ist dabei namentlich das – von den Puritanern meist einfach ignorierte – Hohe Lied nicht zu vergessen, dessen orientalische Erotik ja z.B. die Entwicklung des Frömmigkeitstypus des hl. Bernhard mitbestimmt hat.

99 Ueber die Notwendigkeit dieser Selbst-Kontrolle s. z.B. die schon zitierte Predigt Charnocks über 2. Cor. 13, 5 Works of the Pur. Div. p. 161f.

100 Die meisten Moraltheologen raten es an. So Baxter, Christ. Directory II, p. 77ff., der jedoch die «Gefahren» nicht verhehlt.

101 Die sittliche Buchführung ist natürlich auch sonst weit verbreitet gewesen. Aber der Akzent der darauf lag: alleiniges Erkenntnismittel der von Ewigkeit her beschlossenen Erwählung oder Verwerfung zu sein, fehlte und damit die entscheidende psychologische Prämie auf die Sorgfalt und Beachtung dieser «Kalkulation».

102
Dies war der entscheidende Unterschied gegen andere äußerlich ähnliche Verhaltungsweisen.

103 Auch Baxter (Saints’ everlasting rest c. XII) erläutert Gottes Unsichtbarkeit durch die Bemerkung: wie man im Wege der Korrespondenz gewinnbringenden Handel mit einem nicht gesehenen Fremden treiben könne, so könne man auch durch einen «seligen Handel» mit dem unsichtbaren Gott die «eine köstliche Perle» erwerben. – Diese kommerziellen anstatt der bei den älteren Moralisten und im Luthertum üblichen forensischen Gleichnisse sind recht charakteristisch für den Puritanismus, der im Effekt eben den Menschen selbst seine Seligkeit «erhandeln» läßt. – Vgl. ferner etwa folgende Predigtstelle: We reckon the value of a thing by that which a wise man will give for it, who is not ignorant of it nor under necessity. Christ, the Wisdom of God, gave himself, his own precious blond, to redeem souls and he knew what they were and had no need of them (Matthew Henry, The worth of the soul, Works of the Pnr. Div. p. 313).

104 Demgegenüber sagte schon Luther selbst: «Weinen geht vor Wirken und Leiden übertrifft alles Tun.»

105 Auch in der Entwicklung der ethischen Theorie des Luthertums zeigt sich dies aufs deutlichste. Ueber diese siehe Hoennicke, Studien zur altprotestantischen Ethik, Berlin 1902 und dazu die lehrreiche Besprechung von E. Tröltsch, Gött. Gel. Anz. 1902 Nr. 8. Die Annäherung der lutherischen Doktrin namentlich an die ältere orthodox-calvinistische war dabei in der Fassung oft sehr weitgehend. Aber die andersartige religiöse Orientierung brach sich immer wieder Bahn. Durch Melanchthon war, um für die Anknüpfung der Sittlichkeit an den Glauben eine Handhabe zu gewinnen, der Bußbegriff in den Vordergrund gestellt worden. Die durch das Gesetz gewirkte Buße muß dem Glauben vorangehen, gute Werke aber ihm nachfolgen, sonst kann er – fast puritanisch formuliert – nicht der wahre rechtfertigende Glaube sein. Ein gewisses Maß relativer Vollkommenheit galt ihm auch auf Erden für erreichbar, ja Melanchthon hat ursprünglich sogar gelehrt: die Rechtfertigung erfolge, um den Menschen zu guten Werken tüchtig zu machen, und in der steigenden Vervollkommnung liege wenigstens dasjenige Maß schon diesseitiger Seligkeit, welches der Glaube gewähren könne. Und auch bei den späteren lutherischen Dogmatikern wurde der Gedanke, daß gute Werke die notwendigen Früchte des Glaubens sind, daß der Glaube ein neues Leben wirke, äußerlich ganz ähnlich wie bei den Reformierten ausgeführt. Die Frage, was «gute Werke» seien, beantwortete schon Melanchthon, noch mehr aber die späteren Lutheraner, zunehmend durch Verweisung auf das Gesetz. Als Reminiszenz an Luthers ursprüngliche Gedanken blieb nunmehr nur der geringere Ernst, der mit der Bibliokratie, speziell mit der Orientierung an den Einzelnormen des alten Testaments gemacht wurde. Wesentlich der Dekalog blieb, – als Kodifikation der wichtigsten Grundsätze des natürlichen Sittengesetzes, – Norm für das menschliche Handeln. – Aber: es führte keine sichere Brücke von seiner statuarischen Geltung hinüber zu der immer wieder eingeschärften ausschließlichen Bedeutung des Glaubens für die Rechtfertigung, schon weil dieser Glaube eben – s.o. – einen ganz anderen psychologischen Charakter hatte als der calvinistische. Der genuine lutherische Standpunkt der ersten Zeit war verlassen, und mußte von einer Kirche, die sich als Heilsanstalt betrachtete, verlassen werden, ein anderer aber nicht gewonnen. Speziell konnte man, schon aus Scheu, die dogmatische Grundlage («sola fide»!) zu verlieren, nicht zur asketischen Rationalisierung des Gesamtlebens als sittlicher Aufgabe des einzelnen kommen. Denn es fehlte eben ein Antrieb, den Bewährungs-Gedanken zu einer solchen Bedeutung aufwachsen zu lassen, wie dies im Calvinismus die Gnadenwahllehre bewirken. Auch die – mit dem Ausfallen dieser Lehre zusammenstimmende – magische Deutung der Sakramente, namentlich die Verlegung der regeneratio – oder doch ihres Anfanges – in die Taufe mußte, bei Annahme des Gnaden-universalismus, der Entwicklung methodischer Sittlichkeit entgegen wirken, weil sie den Abstand des status naturalis vom Gnadenstand, zumal bei der starken lutherischen Betonung der Erbsünde, für das Empfinden abschwächte. Nicht minder die ausschließlich forensische Deutung des Rechtfertigungsakts, welche die Wandelbarkeit der Entschlüsse Gottes durch die Einwirkung des konkreten Bußaktes des bekehrten Sünders voraussetzte. Gerade sie aber wurde von Melanchthon zunehmend betont. Jene ganze Wandlung seiner Lehre, welche in dem zunehmenden Gewicht der Buße hervortritt, hing eben auch mit seinem Bekenntnis zur «Willensfreiheit» innerlich zusammen. All das entschied den unmethodischen Charakter der lutherischen Lebensführung. Konkrete Gnadenakte für konkrete Sünden mußten in der Vorstellung des Durchschnittslutheraners – schon infolge des Fortbestandes der Beichte – den Inhalt des Heils ausmachen, nicht die Entwicklung einer ihre Heilsgewißheit sich selbst schaffenden Heiligenaristokratie. So konnte es weder zu einer gesetzesfreien Sittlichkeit noch zu einer am Gesetz orientierten rationalen Askese kommen, sondern das Gesetz blieb unorganisch neben dem «Glauben» als Statut und ideale Forderung bestehen, überdies, da man die strikte Bibliokratie als Werkheiligkeit scheute, recht unsicher und unpräzis, vor allem unsystematisch in seinem näheren Inhalt. – Das Leben aber blieb, ebenso wie Tröltsch (a.a.O.) es von der ethischen Theorie gesagt hat, eine «Summe bloßer niemals ganz gelingender Anläufe», welche in der «Zerstückelung einzelner unsicherer Anweisungen festgehalten», nicht auf «Auswirkung in einem zusammenhängenden Lebensganzen» gerichtet waren, sondern im wesentlichen, gemäß der Entwicklung, die schon Luther selbst (s.o.) genommen hatte, ein Sich-Schicken in die gegebene Lebenslage im Kleinen wie im Großen darstellten. – Das so viel beklagte «Sich-Schicken» des Deutschen in fremde Kulturen, ihr schneller Nationalitätswechsel ist, – neben bestimmten politischen Schicksalen der Nation, – auch recht wesentlich auf Rechnung dieser, in allen unseren Lebensbeziehungen noch heute nachwirkenden Entwicklung zu setzen. Die subjektive Aneignung der Kultur blieb schwach, weil sie wesentlich auf dem Wege passiver Entgegennahme des «autoritär» Dargebotenen erfolgte.

106 S. über diese Dinge etwa das Plauderbuch von Tholuck: Vorgeschichte des Rationalismus.

107 Ueber die ganz andersartige Wirkung der islamischen Prädestinations-(richtiger: Prädeterminations-)Lehre und ihre Gründe s. die früher zitierte (Heidelberger theologische) Dissertation von F. Ulrich: Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum, 1912. Ueber die Prädestinationslehre der Jansenisten s. P. Honigsheim a.a.O.

108 S. darüber den folgenden Artikel dieser Sammlung.

109 Ritschl, Geschichte des Pietismus I S. 152 sucht sie für die Zeit vor Labadie (übrigens nur auf Grund niederländischer specimina) darin, daß bei den Pietisten I. Konventikel gebildet, – II. der Gedanke der «Nichtigkeit des geschöpflichen Daseins» in einer «dem evangelischen Seligkeitsinteresse widersprechenden Weise» gepflegt – III. «die Versicherung der Gnade in dem zärtlichen Umgang mit dem Herrn Jesus» in unreformatorischer Weise gesucht worden sei. Das letzte Merkmal trifft für diese Frühzeit nur auf einen der von ihm behandelten Vertreter zu, der Gedanke der «Nichtigkeit der Kreatur» war an sich echtes Kind calvinistischen Geistes und erst wo er zur praktischen Weltflucht führte, lenkte er aus den Bahnen des normalen Protestantismus heraus. Die Konventikel endlich hatte die Synode von Dordrecht in bestimmtem Umfang (insbesondere zu katechetischen Zwecken) selbst angeordnet. – Von dem in Ritschls vorangehender Darstellung analysierten Merkmalen pietistischer Frömmigkeit kämen etwa in Betracht: 1. der «Präzisismus» in dem in allen Aeußerlichkeiten des Lebens stärker dem Bibelbuchstaben verknechteten Sinn, den Gisbert Voët zuweilen vertritt; – 2. die Behandlung der Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott nicht als Selbstzweck, sondern als bloßes Mittel zum asketisch heiligen Leben, wie sie bei Lodensteyn vielleicht zu finden, aber bei Melanchthon z.B. auch angedeutet (S. 125 A. 2) ist; – 3. die hohe Schätzung des «Bußkampfes» als Merkmal echter Wiedergeburt, wie sie als erster W. Teellinck lehrte; – 4. die Abstinenz vom Abendmahl bei Teilnahme unwiedergeborener Personen daran (von der in anderem Zusammenhang noch zu reden sein wird) und die damit zusammenhängende nicht in den Schranken der Dordrechter canones sich haltende Konventikelbildung mit Wiederbelebung der «Prophetie», d.h. der Schriftauslegung auch durch Nichttheologen, selbst Frauen (Anna Maria Schürmann). Alles das sind Dinge, die Abweichungen, zum Teil erheblicher Art, von der Lehre und Praxis der Reformatoren darstellten. Aber gegenüber den von Ritschl in seine Darstellung nicht einbezogenen Richtungen, besonders der englischen Puritaner, stellten sie, außer Nr. III, doch nur eine Steigerung von Tendenzen dar, welche in der ganzen Entwickelung dieser Frömmigkeit lagen. Die Unbefangenheit von Ritschls Darstellung leidet daran, daß der große Gelehrte seine kirchen- oder vielleicht besser gesagt: religionspolitisch orientierten Werturteile hineinträgt und in seiner Antipathie gegen alle spezifisch asketische Religosität überall da, wo die Wendung zu dieser hin sich vollzieht, Rückfälle in den «Katholizismus» hineininterpretiert. Aber wie der Katholizismus, so schließt auch der alte Protestantismus an sich «all sorts and conditions of men» ein, und doch hat den Rigorismus der innerweltlichen Askese die katholische Kirche in Gestalt des Jansenismus ebenso abgelehnt, wie der Pietismus den spezifisch katholischen Quietismus des 17. Jahrhunderts zurückwies. – Für unsere speziellen Betrachtungen schlägt jedenfalls der Pietismus erst da in etwas nicht graduell, sondern qualitativ anders Wirkendes um, wo die gesteigerte Angst vor der «Welt» zur Flucht aus dem privatwirtschaftlichen Berufsleben, also zur Konventikelbildung auf klösterlich-kommunistischer Grundlage (Labadie), oder – wie dies einzelnen extremen Pietisten von den Zeitgenossen nachgesagt wurde – zur absichtlichen Vernachlässigung der weltlichen Berufsarbeit zugunsten der Kontemplation führte. Diese Folge trat naturgemäß besonders häufig da ein, wo die Kontemplation jenen Zug anzunehmen begann, den Ritschl als «Bernhardinismus» bezeichnet, weil er in der Auslegung des «Hohen Liedes» durch den hl. Bernhard zuerst anklingt: eine mystische Stimmungsreligiosität, welche die kryptosexuell gefärbte «unio mystica» erstrebt. Sie stellt schon rein religions-psychologisch gegenüber der reformierten Frömmigkeit, aber auch gegenüber deren asketischer Ausprägung bei Männern wie Voët, unzweifelhaft ein «aliud» dar. Ritschl sucht nun aber überall diesen Quietismus mit der pietistischen Askese zu kopulieren und so die letzere in die gleiche Verdammnis zu bringen, und er legt den Finger auf jedes Zitat aus der katholischen Mystik oder Asketik, welches er in der pietistischen Literatur findet. Allein auch ganz «unverdächtige» englische und niederländische Moraltheologen zitieren Bernhard, Bonaventura, Thomas a Kempis. – Das Verhältnis zu der katholischen Vergangenheit war bei allen Reformationskirchen ein sehr komplexes und je nach dem Gesichtspunkt, den man in den Vordergrund stellt, erscheint hier die eine, dort die andere als die dem Katholizismus – resp. bestimmten Seiten desselben – näherstehende.

110 Der recht lehrreiche Artikel «Pietismus» von Mirbt in der 3. Aufl. der Realenz. f. Prot. Theol. u. K. behandelt unter gänzlicher Beiseitelassung der reformierten Antezedenzien die Entstehung des Pietismus lediglich als ein persönliches religiöses Erlebnis Speners, was doch etwas befremdend wirkt. – Lesenswert ist zur Einführung in den Pietismus noch immer Gustav Freytags Schilderung in den «Bildern aus der deutschen Vergangenheit». Für die Anfänge des englischen Pietismus in der zeitgenössischen Literatur zu vgl. etwa: W. Whitaker, Prima institutio disciplinaque pietatis (1570).

111 Diese Anschauung hat den Pietismus bekanntlich befähigt, einer der Hauptträger des Toleranzgedankens zu sein. Ueber diesen sei bei dieser Gelegenheit einiges eingeschaltet. Historisch entsprang er im Okzident, wenn wir die humanistisch-aufklärerische Indifferenz hier einmal beiseite lassen – für sich allein hat sie nirgends große praktische Wirkungen geübt, – folgenden Hauptquellen: 1. rein politischer Staatsraison (Archetypos: Wilhelm von Oranien) – 2. dem Merkantilismus (so z.B. besonders deutlich bei der Stadt Amsterdam und bei den zahlreichen Städten, Grundherren und Potentaten, welche die Sektirer als schätzenswerte Träger des ökonomischen Fortschrittes aufnahmen) – 3. der radikalen Wendung calvinistischer Frömmigkeit. Die Prädestination schloß es ja im Grunde aus, daß der Staat durch Intoleranz die Religion wirklich förderte. Er vermochte ja dadurch doch keine Seelen zu retten; nur der Gedanke an Gottes Ehre veranlaßte die Kirche, seinen Beistand zur Unterdrückung der Häresie zu beanspruchen. Je größerer Nachdruck nun aber auf die Zugehörigkeit des Predigers und aller Abendmahlsgenossen zu den Erwählten gelegt wurde, desto unerträglicher wurde jede staatliche Einmischung in die Besetzung des Predigtamts und jede Vergebung der Pfarrstellen als Pfründen an vielleicht unwiedergeborne Zöglinge der Universitäten, nur weil sie theologisch gebildet waren, überhaupt jede Einmischung der oft in ihrem Wandel anfechtbaren politischen Machthaber in die Gemeindeangelegenheiten. Der reformierte Pietismus stärkte diesen Gesichtspunkt durch Entwertung der dogmatischen Korrektheit und allmähliche Durchlöcherung des Satzes «Extra ecclesiam nulla salus». Calvin hatte die Unterwerfung auch der Verworfenen unter die göttliche Stiftung der Kirche als allein mit Gottes Ruhm verträglich erachtet; in Neu-England suchte man die Kirche als Aristokratie der bewährten Heiligen zu konstituieren; schon die radikalen Independenten aber lehnten jede Einmischung der bürgerlichen und ebenso irgendwelcher hierarchischer Gewalten in die nur innerhalb der Einzelgemeinde mögliche Prüfung der «Bewährung» ab. Der Gedanke, daß Gottes Ruhm es erfordere, auch die Reprobierten unter die Zucht der Kirche zu bringen, wurde durch den – von Anfang an ebenfalls vorhandenen aber allmählich immer leidenschaftlicher betonten – Gedanken verdrängt, daß es Gottes Ruhm verletze, mit einem von Gott Verworfenen das Abendmahl zu teilen. Das mußte zum Voluntarismus führen, denn es führte zur «believers’ Church», der nur die Wiedergeborenen umfassenden religiösen Gemeinschaft. Der calvinistische Baptismus, dem z.B. der Leiter des «Parlamentes der Heiligen», Praisegod Barebone, angehörte, zog die Konsequenzen aus dieser Gedankenreihe am entschlossensten. Cromwells Heer trat für die Gewissensfreiheit, und das Parlament der «Heiligen» sogar für Trennung von Staat und Kirche ein, weil seine Angehörigen fromme Pietisten waren, also aus positiv-religiösen Gründen. – 4. Die nachher zu erörternden täuferischen Sekten, und die weitaus am stärksten und innerlich konsequentesten, haben von Beginn ihres Bestehens an stets an dem Grundsatz festgehalten: daß nur persönlich Wiedergeborene in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen werden können und daher jeden «Anstalts»-Charakter der Kirche und jede Einmischung der weltlichen Macht perhorresziert. Auch hier war es also ein positiv-religiöser Grund, der die Forderung unbedingter Toleranz erzeugte. – Der erste, der aus solchen Gründen, fast eine Generation vor den Baptisten, zwei Generationen vor Roger Williams, für unbedingte Toleranz u n d Trennung von Staat und Kirche eintrat, war wohl John Browne. Die erste Erklärung einer Kirchengemeinschaft in diesem Sinne scheint die Resolution der englischen Baptisten in Amsterdam von 1612 oder 1613 zu sein: «the magistrate is not to middle with religion or matters of conscience … because Christ is the King and lawgiver of the Church and conscience». Das erste offizielle Dokument einer Kirchengemeinschaft, welches den positiven Schutz der Gewissensfreiheit durch den Staat als Recht forderte, war wohl Art. 44 der Confession der (Particular) Baptists von 1644. – Nachdrücklich sei nochmals bemerkt: daß die gelegentlich vertretene Ansicht: die Toleranz als solche sei dem Kapitalismus zugute gekommen, natürlich völlig irrig ist. Religiöse Toleranz ist nichts spezifisch Modernes oder Okzidentales. Sie hat in China, in Indien, in den großen vorderasiatischen Reichen im Zeitalter des Hellenismus, im Römerreich, in den islamischen Reichen, während langer Zeiträume in einem nur durch Gründe der Staatsraison (die auch heute die Schranke bilden!) begrenzten so weiten Umfang geherrscht, wie nirgends auf der Welt im 16. und 17. Jahrhundert, am allerwenigsten aber in den Gebieten, wo der Puritanismus herrschte, wie z.B. in Holland und Seeland in der Zeit des politisch-ökonomischen Aufstieges, oder im puritanischen Alt- oder Neuengland. Dem Okzident war gerade – nach wie vor der Reformation – ähnlich wie z.B. dem Sassanidenreich die konfessionelle Intoleranz charakteristisch, wie sie auch in China, Japan, Indien während einzelner Epochen, aber meist aus politischen Gründen, geherrscht hat. Folglich hat Toleranz als solche mit Kapitalismus gewiß nicht das geringste zu tun. Es kam darauf an: wem sie zugute kam. – Ueber die Konsequenzen bei Forderung der «believers» Church ist in dem folgenden Artikel weiter zu reden.

112 In seiner praktischen Anwendung tritt dieser Gedanke z.B. bei den Cromwellschen «tryers», den Examinatoren der Predigtamts-Kandidaten, zutage. Sie suchten nicht sowohl die fachlich-theologische Bildung, als den subjektiven Gnadenstand des Kandidaten festzustellen. S. auch den folgenden Artikel.

113 Das für den Pietismus charakteristische Mißtrauen gegen Aristoteles und die klassische Philosophie überhaupt findet sich schon bei Calvin vorgebildet (vgl. Instit. II c. 2 S. 4; III c. 23 S. 5; IV c. 17 S. 24). Bei Luther war es in seinen Anfängen bekanntlich nicht geringer, ist aber dann durch den humanistischen Einfluß (vor allem Melanchthons) und zwingende Bedürfnisse der Schulung und Apologetik wieder zurückgedrängt worden. Daß das zur Seligkeit Nötige auch für Ungelehrte deutlich genug in der Schrift enthalten sei, lehrte natürlich auch die Westminster Confession (c. I, 7) in Uebereinstimmung mit den protestantischen Traditionen.

114 Hiergegen wendete sich der Protest der offiziellen Kirchen, z.B. auch noch der (kürzere) Katechismus der schottischen presbyterianischen Kirche von 1648 S. VII: Teilnahme von nicht derselben Familie angehörigen Personen an den Hausandachten wird, als Eingriff in die Befugnisse des Amtes, verpönt. Auch der Pietismus löste, wie jede asketische Gemeindebildung, das Individuum aus den Banden des mit dem Interesse des Amtsprestiges verbündeten Hauspatriarchalismus.

115 Es wird hier aus guten Gründen absichtlich unterlassen, auf die – im fachwissenschaftlichen Sinn des Wortes – «psychologischen» Beziehungen dieser religiösen Bewußtseinsinhalte einzugehen, und selbst die Verwendung der entsprechenden Terminologie ist möglichst vermieden. Der wirklich gesicherte Begriffsvorrat der Psychologie, einschließlich der Psychiatrie, reicht vorerst noch nicht aus, um für die Zwecke der historischen Forschung auf dem Gebiet unserer Probleme unmittelbar nutzbar gemacht zu werden, ohne die Unbefangenheit des historischen Urteils zu trüben. Die Verwendung ihrer Terminologie würde lediglich die Versuchung schaffen, unmittelbar verständlichen und oft geradezu trivialen Tatbeständen einen Schleier dilettantischer Fremdwörtergelehrsamkeit umzuhängen und so den falschen Anschein erhöhter begrifflicher Exaktheit zu erzeugen, wie dies z.B. für Lamprecht leider typisch gewesen ist. – Ernster zu nehmende Ansätze zur Verwertung psychopathologischer Begriffe für die Deutung gewisser historischer Massenerscheinungen s. bei W. Hellpach, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 12. Kapitel, sowie dessen «Nervosität und Kultur». Ich kann hier nicht versuchen auseinanderzusetzen, daß m.E. auch diesen sehr vielseitig orientierten Schriftsteller die Beeinflussung durch gewisse Theorien Lamprechts geschädigt hat. – Wie völlig wertlos, gegenüber der älteren Literatur, Lamprechts schematische Bemerkungen über den Pietismus (im 7. Band der Deutschen Geschichte) sind, weiß wohl jeder, der auch nur die gangbare Literatur kennt.

116 So etwa bei den Anhängern des Schortinghuis’schen «Innigen Christendom’s». – Religionsgeschichtlich geht das zurück auf die deuterojesajanische Gottesknechts-Perikope und den 22. Psalm.

117 Dies trat bei holländischen Pietisten vereinzelt, und dann unter spinozistischen Einflüssen, auf.

118 Labadie, Tersteegen u.a.

119 Am deutlichsten tritt sie vielleicht hervor, wenn er – man denke: Spener! – die Kompetenz der Obrigkeit zur Kontrolle der Konventikel, außer bei Unordnungen und Mißbräuchen, bestreitet, weil es sich um ein durch die apostolische Ordnung garantiertes Grundrecht der Christen handle (Theologische Bedenken II S. 81f.). Das ist – prinzipiell – genau der puritanische Standpunkt bezüglich des Verhältnisses und Geltungsbereichs der ex jure divino folgenden und daher unveräußerlichen Rechte des einzelnen. Ritschl ist denn auch weder diese (Pietismus II S. 157) noch die weiterhin im Text erwähnte Ketzerei (das. S. 115) entgangen. So unhistorisch namentlich die positivistische (um nicht zu sagen: philiströse) Kritik ist, die er an dem «Grundrechts»-Gedanken übt, dem wir schließlich doch nicht viel weniger als Alles verdanken, was heute auch dem «Reaktionärsten» als Minimum seiner individuellen Freiheitssphäre vorschwebt, – so ist ihm natürlich darin ganz beizustimmen, daß in beiden Fällen eine organische Einfügung in Speners lutherischen Standpunkt fehlt. –

Die Konventikel (collegia pietatis) selbst, die Speners berühmte «Pia desideria» theoretisch begründeten und die er praktisch ins Leben rief, entsprachen im Wesen durchaus den englischen «prophesyings», wie sie sich zuerst in Joh. v. Lasco’s Londoner Bibelstunden (1547) fanden und seitdem zum stehenden Inventar der als Auflehnung gegen die kirchliche Autorität verfolgten Formen puritanischer Frömmigkeit gehörten. Die Ablehnung der Genfer Kirchenzucht endlich wird bei ihm bekanntlich damit begründet, daß ihr berufener Träger, der «dritte Stand» (status oeconomicus: die christlichen Laien), in der lutherischen Kirche nicht in die Kirchenorganisation eingefügt sei. Schwächlich lutherisch ist andrerseits – bei Erörterung der Exkommunikation – die Anerkennung der landesherrlich deputierten weltlichen Mitglieder des Konsistoriums als Repräsentanten des «dritten Standes».

120 Schon der in den Gebieten des Luthertums zuerst aufgekommene Name «Pietismus» besagt ja, daß nach der Auffassung der Zeitgenossen es das Charakteristische war, daß aus der «pietas» hier ein methodischer Betrieb gemacht wird.

121 Zuzugeben ist freilich, daß diese Motivierung zwar vorzugsweise, aber nicht nur dem Calvinismus eignet. Gerade in den ältesten lutherischen Kirchenordnungen findet sie sich auch besonders oft.

122 Im Sinn von Hebr. 5, 13. 14. Vgl. Spener, Theol. Bedenken I 306.

123 Neben Bailey und Baxter (s. Consilia theologica III, 6, 1, dist. 1, 47, das. dist. 3, 6) schätzte Spener speziell Thomas a Kempis und vor allem Tauler (von dem er nicht alles verstand: Consilia theolegica III, 6, 1 dist. 1, 1). Eingehend über den letzteren speziell Cons. theol. I, 1, 1 Nr. 7. Luther ist für ihn aus Tauler hervorgegangen.

124 S. bei Ritschl a.a.O. II, S. 113. Den «Bußkampf» der späteren Pietisten (und Luthers) lehnte er als allein maßgebendes Kennzeichen wahrer Bekehrung ab (Theol. Bedenken III S. 476). Ueber die Heiligung als Frucht der Dankbarkeit aus dem Versöhnungsglauben: – eine spezifisch lutherische (s.S. 132 Anm. 59) Formulierung – s. die bei Ritschl a.a.O.: S. 115 Anm. 2 angeführten Stellen. Ueber die Certitudo salutis einerseits Theol. Bedenken I 324: der wahre Glaube werde nicht sowohl gefühlsmäßig empfunden, als an seinen Früchten (Liebe und Gehorsam gegen Gott) erkannt, andrerseits Theol. Bedenken I S. 335f.: «Was aber die Sorge betrifft, worüber Sie ihres Heils- und Gnadenstandes versichert sein sollen, wird sicherer» – als aus den «englischen Skribenten» – «aus unsern» – den lutherischen – «Büchern geschöpft». Ueber das Wesen der Heiligung stimmte er aber den Engländern bei.

125 Die religiösen Tagebücher, welche A. H. Francke empfahl, waren auch hier das äußere Zeichen dafür. – Die methodische Uebung und Gewohnheit der Heiligung soll das Wachstum derselben und die Scheidung der Guten von den Bösen erzeugen: – dies etwa ist das Grundthema von Franckes Buch «Von des Christen Vollkommenheit».

126 In charakteristischer Weise trat die Abweichung dieses rationalen pietistischen Vorsehungsglaubens von dessen orthodoxer Deutung bei dem berühmten Streit zwischen den Hallenser Pietisten und dem Vertreter der lutherischen Orthodoxie Löscher hervor. Löscher geht in seinem «Timotheus Verinus» so weit, alles was durch menschliches Tun erreicht wird, den Fügungen der Vorsehung entgegenzusetzen. Franckes immer festgehaltener Standpunkt war dagegen: jenes Aufblitzen der Klarheit über das, was zu geschehen hat, welches das Ergebnis ruhigen Wartens auf den Entschluß ist, als «Gottes Wink» anzusehen: – ganz analog der quäkerischen Psychologie und entsprechend der allgemein asketischen Vorstellung, daß rationale Methodik der Weg sei, Gott näher zu kommen. – Zinzendorf freilich, der in einem der entscheidendsten Entschlüsse das Schicksal seiner Gemeindebildung dem Los anheimstellte, steht der Franckeschen Form des Vorsehungsglaubens fern. Spener, Theol. Bedenken I S. 314 hatte sich für die Charakteristik der christlichen «Gelassenheit», in welcher man sich den göttlichen Wirkungen überlassen, sie nicht durch hastiges eigenmächtiges Handeln kreuzen sollte – im wesentlichen auch der Standpunkt Franckes – auf Tauler bezogen. Die gegenüber dem Puritanismus doch wesentlich abgeschwächte, den (diesseitigen) Frieden suchende, Aktivität der pietistischen Frömmigkeit tritt überall deutlich hervor. «First righteousness, than peace», formulierte im Gegensatz dazu noch 1904 ein leitender Baptist (G. White in einer noch weiterhin zu zitierenden Adresse) das ethische Programm seiner Denomination (Baptist Handbook 1904 p. 107).

127 Lect. paraenet. IV. S. 271.

128 Gegen diese immer wiederkehrende Vorstellung richtet sich vornehmlich Ritschls Kritik. – S. Franckes in der drittletzten Anmerkung zitierte Schrift, welche die Lehre enthält.

129 Er findet sich auch bei englischen nicht prädestinatianischen Pietisten, z.B. Goodwin. Vgl. über ihn und andere Heppe, Gesch. des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden 1879, ein Buch, welches, auch nach dem Ritschlschen standard work, für England, und hie und da auch für die Niederlande, noch nicht entbehrlich geworden ist. Noch im 19. Jahrhundert wurde Köhler (nach seinem zum folgenden Artikel zu zitierenden Buch) in den Niederlanden oft nach dem Zeitpunkt seiner Wiedergeburt gefragt.

130 Man suchte dadurch die laxe Konsequenz der lutherischen Lehre von der Wiedererlangbarkeit der Gnade (speziell die übliche «Bekehrung» in extremis) zu bekämpfen.

131 Gegen die damit verbundene Notwendigkeit, Tag und Stunde der «Bekehrung» zu wissen, als unbedingtes Merkmal ihrer Echtheit Spener Theol. Bed. II, 6, 1 p. 197. Ihm war eben der «Bußkampf» ebenso unbekannt, wie Melanchthon Luthers terrores conscientiae.

132 Daneben spielte natürlich auch die aller Askese eigentümliche anti-autoritative Deutung des «allgemeinen Priestertums» mit. – Gelegentlich wurde dem Pfarrer Aufschiebung der Absolution bis zur «Bewährung» der echten Reue empfohlen, was Ritschl mit Recht als im Prinzip calvinistisch bezeichnet.

133 Die für uns wesentlichen Punkte finden sich am bequemsten bei Plitt, Zinzendorfs Theologie (3 Bände, Gotha 1869f.) Bd. I S 325, 345, 381, 412, 429, 433f., 444, 448. Bd. II S. 372, 381, 385, 409f., Bd. III S. 131, 167, 176. – Vgl. auch Bernh. Becker, Zinzendorf und sein Christentum (Leipzig 1900) 3. Buch, Kap. III.

134 Freilich hielt er die Augsburger Konfession nur dann für eine geeignete Urkunde lutherisch-christlichen Glaubenslebens, wenn man, – wie er in seiner ekelhaften Terminologie es ausdrückt, – eine «Wundbrühe» darüber ausgegossen habe. Ihn zu lesen ist eine Pönitenz, weil seine Sprache in der weichlichen Zerflossenheit der Gedanken noch übler wirkt, als jenes «Christoterpentinöl», welches F. Th. Vischer (bei seiner Polemik mit der Münchener «Christoterpe») so fürchterlich war.

135 «Wir erkennen in keiner Religion einige für Brüder, die nicht durch die Besprengung des Blutes Christi gewaschen und durchaus verändert in der Heiligung des Geistes fortfahren. Wir erkennen keine offenbare (= sichtbare) Gemeinde Christi, als wo das Wort Gottes rein und lauter gelehrt wird und sie auch heilig als die Kinder Gottes danach leben». – Der letzte Satz ist zwar Luthers kleinem Katechismus entnommen; aber – wie schon Ritschl hervorhebt – dient er dort der Antwort auf die Frage, wie der Name Gottes geheiligt werde, hier dagegen der Abgrenzung der Kirche der Heiligen.

136 S. Plitt I p. 346. – Noch entschiedener die bei Plitt I p. 381 zitierte Antwort auf die Frage: «ob die guten Werke nötig zur Seligkeit?» – «Unnötig und schädlich zur Erlangung der Seligkeit, nach erlangter Seligkeit aber so nötig, daß wer sie nicht tut, auch nicht selig ist.» Also auch hier: nicht Realgrund, aber – einziger! – Erkenntnisgrund.

137 z.B. durch jene Karikaturen der «christlichen Freiheit», welche Ritschl a.a.O. III S 381 geißelt.

138 Vor allem durch verschärfte Betonung des Strafsatisfaktionsgedankens in der Heilslehre, den er, nach der Ablehnung seiner missionierenden Annäherungsversuche durch die amerikanischen Sekten, auch zur Grundlage der Heiligungsmethode machte. Die Erhaltung der Kindlichkeit und der Tugenden des demütigen Sich-Bescheidens wird von ihm seitdem als Ziel der herrnhutischen Askese in den Vordergrund gestellt, in scharfem Gegensatz gegen die durchaus der puritanischen Askese analogen Tendenzen in der Gemeinde.

139 Der aber eben seine Grenzen hatte. Es ist schon aus diesem Grunde verfehlt, Z.s Religiosität in eine «sozialpsychische» Entwicklungsstufe einschachteln zu wollen, wie es bei Lamprecht geschieht. Ueberdies aber ist seine ganze Religiosität durch nichts stärker beeinflußt, als durch den Umstand: daß er ein Graf mit im Grunde feudalen Instinkten war. Grade die Gefühlsseite derselben würde ferner «sozialpsychisch» in die Zeit der sentimentalen Dekadence des Rittertums ganz ebensogut wie in die der «Empfindsamkeit» passen. Sie ist in ihrem Gegensatz gegen den westeuropäischen Rationalismus, wenn überhaupt «sozialpsychisch», dann am ehesten durch die patriarchale Gebundenheit des deutschen Ostens verständlich zu machen.

140 Zinzendorfs Kontroversen mit Dippel ergeben dies ebenso, wie – nach seinem Tode – die Aeußerungen der Synode von 1764 den Heilsanstalts-Charakter der Herrnhutergemeinde deutlich zum Ausdruck bringen. S. Ritschls Kritik daran a.a.O. III S. 443f.

141 Vgl. z.B. § 151, 153, 160. Daß das Ausbleiben der Heiligung trotz wahrer Reue und Sündenvergebung möglich ist, geht speziell aus den Bemerkungen S. 311 hervor und entspricht der lutherischen Heilslehre ebenso, wie es der calvinistischen (und methodistischen) widerspricht.

142 Vgl. Zinzendorfs bei Plitt II S. 345 zitierte Aeußerungen. Ebenso Spangenberg, Idea fidei p. 325.

143 Vgl. z.B. die bei Plitt III S. 131 zitierte Aeußerung Z.s zu Matth. 20, 28 «Wenn ich einen Menschen sehe, dem Gott eine feine Gabe gegeben hat, so freue ich mich und bediene mich der Gabe mit Vergnügen. Wenn ich aber merke, er ist mit dem Seinen nicht zufrieden, sondern will es noch feiner herausbringen, so halte ich das für den Anfang des Ruins einer solchen Person». – Z. leugnete eben – insbesondere bei seinem Gespräch mit John Wesley 1743 – den Fortschritt in der Heiligung, weil er diese mit der Rechtfertigung identifizierte und allein in dem gefühlsmäßig gewonnenen Verhältnis zu Christus fand. Plitt I S. 413. An Stelle des «Werkzeug»-Gefühls tritt das «Haben» des Göttlichen: Mystik, nicht Askese (in dem in der Einleitung zu den späteren Aufsätzen zu besprechenden Sinn). – Natürlich ist (wie ebendort erörtert wird) auch für den Puritaner der gegenwärtige, diesseitige, Habitus das, was er wirklich erstrebt. Aber dieser als certitudo salutis gedeutete Habitus ist bei ihm das aktive Werkzeugsgefühl.

144 Die aber eben wegen dieser Ableitung nicht konsequent ethisch begründet wurde. Z. lehnt Luthers Idee vom Gottesdienste im Beruf als dem maßgebenden Gesichtspunkte für die Berufstreue ab. Dieselbe sei vielmehr Entgelt für des «Heilands Handwerkstreue». (Plitt II S. 411).

145 Bekannt ist sein Ausspruch: «Ein vernünftiger Mensch soll nicht ungläubig und ein gläubiger Mensch nicht unvernünftig sein» in seinem «Sokrates, d. i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), ferner seine Vorliebe für Schriftsteller wie Bayle.

146 Die ausgeprägte Vorliebe der protestantischen Askese für den durch mathematische Fundamentierung rationalisierten Empirismus ist bekannt und hier noch nicht näher zu erörtern. Vgl. über die Wendung der Wissenschaften zur mathematisch-rationalisierten «exakten» Forschung, die philosophischen Motive dazu, und deren Gegensatz gegen die Gesichtspunkte Bacons: Windelband, Gesch. d. Philos. S. 305 – 307, speziell die Bemerkungen S. 305 unten, welche den Gedanken, die moderne Naturwissenschaft sei als Produkt materiell-technologischer Interessen zu begreifen, treffend ablehnt. Höchst wichtige Beziehungen sind natürlich vorhanden, aber weit komplizierter. S. ferner Windelband, Neuere Philos. I S. 40f. –. Der für die Stellungnahme der protestantischen Askese entscheidende Gesichtspunkt, wie er wohl am deutlichsten in Speners Theol. Bedenken I S. 232, III S. 260 hervortritt, war ja: daß, wie man den Christen an den Früchten seines Glaubens erkennt, so auch die Erkenntnis Gottes und seiner Absichten nur aus der Erkenntnis seiner Werke heraus gefördert werden könne. Die bevorzugte Disziplin alles puritanischen, täuferischen und pietistischen Christentums war demgemäß die Physik und demnächst andere mit gleichartiger Methode arbeitende mathematisch-naturwissenschaftliche Disziplinen. Man glaubte eben, aus der empirischen Erfassung der göttlichen Gesetze in der Natur zur Kenntnis des «Sinnes» der Welt emporsteigen zu können, der auf dem Wege begrifflicher Spekulationen bei dem fragmentarischen Charakter der göttlichen Offenbarung: – ein calvinistischer Gedanke, – doch nie zu erfassen sein werde. Der Empirismus des 17. Jahrhunderts war der Askese das Mittel, «Gott in der Natur» zu suchen. Er schien zu Gott hin, die philosophische Spekulation von Gott abzuführen. Speziell die aristotelische Philosophie ist nach Spener der Grundschaden für das Christentum gewesen. Jede andere sei besser, insbesondere die «platonische»: Cons. Theol. III, 6, 1, Dist. 2, Nr. 13. Vgl. ferner folgende charakteristische Stelle: Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (er hat ihn nicht gelesen), semper tamen optavi et opto, ut Deus viros excitet, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio, Spener Cons. Theol. II, 5, Nr. 2. – Welche Bedeutung jene Auffassungen des asketischen Protestantismus für die Entwicklung der Erziehung speziell des Realunterrichts, gehabt haben, ist bekannt. Kombiniert mit der Stellung zur «fides implicita» ergaben sie sein pädagogisches Programm.

147 «Es ist das eine Art Menschen, die ihre Glückseligkeit ohngefähr in vier Stücke setzen: 1. gering, verachtet, geschmäht … zu werden … 2. alle Sinne, die sie nicht brauchen zum Dienst ihres Herrn, …, zu vernachlässigen … 3. entweder nichts zu haben oder, was sie bekommen, wieder wegzugeben … 4. tagelöhnermäßig zu arbeiten, nicht um Verdienstes, sondern um des Berufes und um der Sache des Herrn willen und ihres Nächsten …« (Rel. Reden II, S. 180, Plitt I S. 445.) Nicht alle können und dürfen «Jünger» werden, sondern nur die, welche der Herr beruft, – aber nach Zinzendorfs eigenem Eingeständnis (Plitt I S. 449) bleiben dann doch Schwierigkeiten, da die Bergpredigt sich formell an alle wendet. Die Verwandtschaft dieses «freien Akosmismus der Liebe» mit den alten täuferischen Idealen fällt in die Augen.

148 Denn die gefühlsmäßige Verinnerlichung der Frömmigkeit war dem Luthertum auch der Epigonenzeit keineswegs einfach fremd. Das Asketische: die in den Augen der Lutheraner nach «Werkheiligkeit» schmeckende Lebensreglementierung, war hier vielmehr der konstitutive Unterschied.

149 Eine «herzliche Angst» sei ein besseres Zeichen der Gnade als die «Sicherheit», meint Spener Theol. Bedenken I, 324. Auch bei puritanischen Schriftstellern finden wir natürlich nachdrückliche Warnungen vor «falscher Sicherheit», aber wenigstens die Prädestinationslehre wirkte, soweit ihr Einfluß die Seelsorge bestimmte, stets in der entgegengesetzten Richtung.

150 Denn der psychologische Effekt des Bestehens der Beichte war überall Entlastung der Eigenverantwortung des Subjekts für seinen Wandel: – deshalb wurde sie ja gesucht – und damit der rigoristischen Konsequenz der asketischen Anforderungen.

151 Wie stark dabei – auch für die Art der pietistischen Frömmigkeit rein politische Momente mitspielten, hat schon Ritschl in seiner Darstellung des württembergischen Pietismus (Bd. III des oft zit. Werkes) angedeutet.

152 S. den S. 118 Anm. 36 zitierten Ausspruch Zinzendorfs.

153 Selbstverständlich ist auch der Calvinismus, jedenfalls der genuine, «patriarchalisch». Und der Zusammenhang des Erfolges z.B. von Baxters Tätigkeit mit dem hausindustriellen Charakter des Gewerbes in Kidderminster tritt in seiner Autobiographie deutlich hervor. S. die in den Works of the Pur. Divines p. XXXVIII zit. Stelle: «The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them, or edify each other …» Indessen ist doch der Patriarchalismus auf dem Boden der reformierten und erst recht der täuferischen Ethik anders geartet als auf dem Boden des Pietismus. Dies Problem kann nur in anderem Zusammenhang erörtert werden.

154 Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl., I S. 598. – Wenn Friedrich Wilhelm I. den Pietismus überhaupt als eine für Rentiers geeignete Angelegenheit bezeichnete, so ist das freilich mehr für diesen König als für den Pietismus der Spener und Francke bezeichnend, und auch der König wußte wohl, warum er ihm durch sein Toleranzedikt seine Staaten öffnete.

155 Zur orientierenden Einführung in die Kenntnis des Methodismus ist der vorzügliche Artikel «Methodismus» von Loofs in der Real-Encykl. f. Prot. Theol. u. K. 3. Aufl. ganz besonders geeignet. Auch die Arbeiten von Jacoby (speziell das «Handbuch des Methodismus»), Kolde, Jüngst, Southey sind brauchbar. Ueber Wesley: Tyerman, life and times of John W. London 1870f. Das Buch von Watson (Life of W., auch in Uebersetzung) ist populär. – Eine der besten Bibliotheken zur Geschichte des Methodismus hat die Northwestern University in Evanston bei Chicago. Eine Art von Kette vom klassischen Puritanismus zum Methodismus bildete der religiöse Dichter Isaac Watts, ein Freund des Kaplans Oliver Cromwells (Howe), dann Richard Cromwells, dessen Rat Whitefield gesucht haben soll (cf. Skeats p. 254f.).

156 Sie ist – wenn man von den persönlichen Beeinflussungen der Wesleys absieht – historisch durch das Absterben des Prädestinationsdogmas einerseits und durch das wuchtige Wiedererwachen des «sola fide» bei den Gründern des Methodismus andererseits bedingt, vor allem aber durch dessen spezifischen Missionscharakter motiviert, der eine (umbildende) Repristination gewisser mittelalterlicher Methoden der «Erweckungs»-Predigt herbeiführte und diese mit pietistischen Formen kombinierte. In eine allgemeine Entwicklungslinie zum «Subjektivismus» gehört die Erscheinung – die in dieser Hinsicht nicht nur hinter dem Pietismus, sondern auch hinter der bernhardinischen Frömmigkeit des Mittelalters zurückstand – sicherlich nicht hinein.

157 So hat Wesley selbst gelegentlich den Effekt des methodistischen Glaubens gekennzeichnet. Die Verwandtschaft mit der Zinzendorfschen «Glückseligkeit» liegt zutage.

158 S. dieselbe z.B. in Watsons Leben Wesleys (deutsche Ausg.) S. 331.

159 J. Schneckenburger, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien. Herausgeg. von Hundeshagen. Frankfurt 1863, S. 147.

160 Whitefield, der Führer der prädestinatianischen Gruppe, welche nach seinem Tode, weil unorganisiert, zerfiel, lehnte Wesleys «Vollkommenheits»-Lehre im wesentlichen ab. In der Tat ist dieselbe ja nur ein Surrogat des Bewährungsgedankens der Calvinisten.

161 Schneckenburger a.a.O. S. 145. Etwas anders Loofs a.a.O. Beide Konsequenzen sind aller ähnlich gearteten Religiosität typisch.

162 So die Konferenz von 1770. Schon die erste Konferenz von 1744 hatte anerkannt, daß die Bibelworte «bis auf Haaresbreite» den Calvinismus einerseits, den Antinomismus andererseits streiften. Bei ihrer Dunkelheit solle man um doktrineller Differenzen willen sich nicht voneinander scheiden, solange die Geltung der Bibel als praktischer Norm festgehalten bleibe.

163 Von den Herrnhutern schied die Methodisten ihre Lehre von der Möglichkeit sündloser Vollkommenheit, welche speziell auch Zinzendorf ablehnte, während andererseits Wesley das Gefühlsmäßige der herrnhuterischen Religiosität als «Mystik» empfand und Luthers Ansichten über das «Gesetz» als «blasphemisch» bezeichnete. Hier zeigt sich die Schranke, welche zwischen jeder Art von rationaler religiöser Lebensführung und dem Luthertum unvermeidlich fortbestand.

164 John Wesley hebt gelegentlich hervor, daß man überall: bei Quäkern, Presbyterianern und Hochkirchlern, Dogmen glauben müsse, nur bei den Methodisten nicht. – Vgl. zu dem Vorstehenden auch die freilich summarische Darstellung bei Skeats, History of the free churches of England 1688–1851.

165 Vgl. z.B. Dexter, Congregationalism, p. 455f.

166 Natürlich aber beeinträchtigen kann, wie er dies heute bei den amerikanischen Negern tut. – Im übrigen hängt der oft ausgeprägt pathologische Charakter der methodistischen Emotion im Gegensatz zu der relativ milden Gefühlsmäßigkeit des Pietismus wohl – neben rein historischen Gründen und der Publizität des Vorgangs – vielleicht auch mit stärkerer asketischer Durchdringung des Lebens in den Verbreitungsgebieten des Methodismus näher zusammen. Das zu entscheiden wäre aber nur Sache der Neurologen.

167 Loofs a.a.O. S. 750 hebt nachdrücklich hervor, daß der Methodismus sich von anderen asketischen Bewegungen dadurch unterscheidet, daß er nach der englischen Aufklärungsepoche liegt und stellt ihn zu der (freilich sehr viel schwächlicheren) Renaissance des Pietismus im ersten Drittel dieses Jahrhunderts bei uns in Parallele. – Aber immerhin wird, im Anschluß an Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I 568f., doch wohl auch die Parallelisierung mit der Zinzendorfschen Spielart des Pietismus, die ja – im Gegensatz zu Spener und Francke – auch schon Reaktion gegen die Aufklärung war, erlaubt bleiben. Nur nimmt eben diese Reaktion im Methodismus, wie wir sahen, eine sehr andere Richtung als im Herrnhutertum, wenigstens soweit es von Zinzendorf beeinflußt war.

168 Die er aber, wie die Stelle aus John Wesley (unten S. 196) zeigt, ganz ebenso und mit genau gleicher Wirkung entwickelte wie die andern asketischen Denominationen.

169 Und – wie sich zeigte – Abschwächungen der konsequenten asketischen Ethik des Puritanismus: während, wenn man, nach beliebter Art, diese religiösen Konzeptionen nur als «Exponenten» oder «Wiederspiegelungen» der kapitalistischen Entwicklung deuten wollte, ja doch das gerade Umgekehrte eingetreten sein müßte.

170 Von den Baptisten gehen nur die sog. «General Baptists» auf die alten Täufer zurück. Die «Particular Baptists» waren – wie schon früher gesagt – Calvinisten, welche die Kirchenzugehörigkeit prinzipiell auf die Wiedergeborenen oder doch auf persönliche Bekenner beschränkten, daher prinzipielle Voluntaristen und Gegner aller Staatskirchen blieben, – in der Praxis freilich unter Cromwell nicht immer konsequent. Sie, aber auch die General Baptists, so historisch wichtig sie als Träger der täuferischen Tradition sind, bieten für uns hier keinen Anlaß zu besonderer dogmatischer Analyse. Daß die Quäker, formell eine Neustiftung von George Fox und seinen Genossen, in ihren Grundgedanken lediglich Fortsetzer täuferischer Tradition waren, ist fraglos. Die beste Einführung in ihre Geschichte, zugleich unter Veranschaulichung ihrer Beziehung zu Baptisten und Mennoniten, gibt Robert Barclay, The inner life of the religious societies of the Commonwealth, 1876. Zur Geschichte der Baptisten vgl. u.a.: H. M. Dexter, The true story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries, Boston 1881 (dazu J. C. Lang in Bapt. Quart. R. 1883, p. 1f.). J. Murch, A hist. of the Presb. and Gen. Bapt. Ch. in the W. of Engl., London 1835. A. H. Newman, Hist. of the Bapt. Ch. in the U. S., New York 1894 (Am. Church Hist. Ser. Vol. 2); Vedder, A short hist. of the Baptists, London 1897; E. B. Bax, Rise and fall of the Anabaptists, New York 1902; G. Lorimer, Baptists in history, 1902; J. A. Seiss, Baptist system examined Luth. Publ. S. 1902; ferneres Material in Baptist Handbook, London 1896ff.; Baptist Manuals, Paris 1891/3; der Baptist Quart. Review; der Bibliotheca sacra (Oberlin 1900). Die beste Baptisten-Bibliothek scheint sich in Colgate College im Staat New York zu befinden. Für die Quäkergeschichte gilt als beste Sammlung die in Devonshire House in London (von mir nicht benutzt). Das moderne offizielle Organ der Orthodoxie ist der von Prof. Jones herausgegebene «American Friend», die beste Quäkergeschichte die von Rowntree. Im übrigen: Rufus B. Jones, George Fox, an autobiography, Phil. 1903; Alton C. Thomas, A Hist. of the S. of Friends in America, Phil. 1895; Eduard Grubb, Social Aspects of Quaker Faith, London 1899. Dazu die große und sehr gute biographische Literatur. –

171 Es ist eins der vielen Verdienste von Karl Müllers Kirchengeschichte, der in ihrer Art großartigen, wennschon äußerlich unscheinbaren, Täuferbewegung die verdiente Stellung innerhalb der Darstellung eingeräumt zu haben. Wie keine andere hat sie unter der erbarmungslosen Verfolgung von seiten aller Kirchen gelitten, – weil sie eben Sekte im spezifischen Sinn des Worts sein wollte. Sie war durch die Katastrophe der aus ihr hervorgegangenen eschatologischen Richtung in Münster noch nach 5 Generationen in der ganzen Welt (England z.B.) diskreditiert. Und sie ist, immer wieder zerdrückt und in die Winkel gescheucht, vor allem erst lange nach ihrem Entstehen zu einer zusammenhängenden Formulierung ihres religiösen Gedankengehalts gelangt. So hat sie noch weniger «Theologie» produziert als mit ihren an sich dem fachmäßigen Betrieb des Glaubens an Gott als einer «Wissenschaft» feindseligen Grundsätzen vereinbar gewesen wäre. Das berührte die ältere Fachtheologie – schon ihrer eigenen Zeit – wenig sympathisch und imponierte ihr auch sehr wenig. Aber selbst bei manchen Neueren steht es nicht anders. Bei Ritschl, Pietismus I S. 22f., z.B. sind die «Wiedertäufer» wenig unbefangen, ja in geradezu schnöder Weise behandelt: man fühlt sich versucht, von einem theologischen «Bourgeoisstandpunkt» zu sprechen. Dabei lag das schöne Werk von Cornelius (Geschichte des Münsterschen Aufruhrs) seit Jahrzehnten vor. Ritschl konstruiert auch hier überall einen Kollaps – von seinem Standpunkt aus – ins «Katholische» und wittert direkte Einflüsse der Spiritualen und Franziskaner-Observanten. Wären solche vereinzelt nachweisbar, so wären diese Fäden doch sehr dünn. Und vor allem ist der historische Sachverhalt doch wohl der, daß die offizielle katholische Kirche die innerweltliche Askese der Laien: wo immer sie es bis zur Konventikelbildung brachte, mit äußerstem Mißtrauen behandelte und in die Bahn der Ordensbildung – also aus der Welt heraus – zu lenken suchte, oder doch geflissentlich als Askese zweiten Grades den Vollorden angliederte und ihrer Kontrolle unterordnete. Wo dies nicht gelang, witterte sie ganz ebenso die Gefahr, daß die Pflege subjektivistischer asketischer Sittlichkeit zur Autoritätsverneinung und Häresie führe, wie dies – mit gleichem Recht – die Kirche Elisabeths gegenüber den «prophesyings», den halbpietistischen Bibelkonventikeln, auch wo sie in bezug auf «conformism» durchaus korrekt waren, tat und wie es die Stuarts in ihrem Book of sports – worüber später – zum Ausdruck brachten. Die Geschichte zahlreicher Ketzerbewegungen, aber auch z.B. der Humiliaten und Beghinen, und ebenso das Schicksal des heiligen Franz sind Belege dafür. Die Predigt der Bettelmönche, zumal der Franziskaner, hat für die asketische Laiensittlichkeit des reformiert-täuferischen Protestantismus wohl mehrfach den Boden bereiten helfen. Aber die massenhaften Züge von Verwandtschaft zwischen der Askese innerhalb des Mönchtums des Okzidentes und der asketischen Lebensführung innerhalb des Protestantismus – die gerade in unserem Zusammenhang, als höchst lehrreich, immer wieder zu betonen sein werden – haben ihren schließlichen Grund doch darin: daß natürlich jede auf dem Boden des biblischen Christentums stehende Askese eben notwendig gewisse wichtige gemeinsame, Züge haben muß, – und weiterhin darin, daß überhaupt jede Askese irgendwelchen Bekenntnisses bestimmte probate Mittel zur «Abtötung» des Fleisches benötigt. – Zu der folgenden Skizze ist noch zu bemerken, daß ihre Kürze dem Umstand zuzuschreiben ist, daß für das in dieser Abhandlung speziell zu erörternde Problem: die Entwicklung der religiösen Grundlagen der «bürgerlichen» Berufsidee, die täuferische Ethik nur von sehr begrenzter Bedeutung ist. Sie hat ihr nichts unbedingt Neues hinzugefügt. Die weit wichtigere soziale Seite der Bewegung wird hier vorerst noch beiseite gelassen. Infolge der Problemstellung kann von dem historischen Gehalt der älteren Täuferbewegung auch nur das hier zur Darstellung gelangen, was nachher auf die Eigenart der für uns im Vordergrunde stehenden Sekten: Baptisten, Quäker und (mehr nebenher) Mennoniten, eingewirkt hat.

172 S. oben Anmerkung S. 225 Anm. 93.

173 Ueber dessen Ursprung und Wechsel s. A. Ritschl in seinen «Gesammelten Aufsätzen» S. 69f.

174 Natürlich haben die Täufer die Bezeichnung als «Sekte» stets abgelehnt. Sie sind die Kirche im Sinne des Epheserbriefes (5, 27). Aber sie sind für unsere Terminologie «Sekte» nicht nur, weil sie jeder Beziehung zum Staat entbehren. Das Verhältnis zwischen Kirche und Staat in der ersten Zeit des Christentums war freilich, noch bei den Quäkern (Barclay), ihr Ideal, da ihnen, wie manchen Pietisten (Tersteegen), nur die Reinheit der Kirchen unter dem Kreuz unverdächtig war. Aber unter einem ungläubigen Staat, oder gar unter dem Kreuz, mußten auch die Calvinisten, faute de mieux – ähnlich wie im gleichen Fall selbst die katholische Kirche – für Trennung von Staat und Kirche sein. Auch nicht deshalb sind sie eine «Sekte», weil die Aufnahme in die Kirchenmitgliedschaft de facto durch einen Aufnahmevertrag zwischen Gemeinde und Katechumenen erfolgte. Denn das war formell z.B. auch in den niederländischen reformierten Gemeinden (als Folge der ursprünglichen politischen Lage) nach der alten Kirchenverfassung der Fall (s. darüber v. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten, Leipzig 1902). – Sondern deshalb, weil die religiöse Gemeinschaft überhaupt nur voluntaristisch: als Sekte, nicht anstaltsmäßig: als Kirche, organisiert sein durfte, sollte sie nicht Unwiedergeborene in sich schließen und also von dem alt-christlichen Vorbild abweichen. Bei den täuferischen Gemeinschaften lag das im Begriff der «Kirche», was bei den Reformierten als faktischer Zustand vorkam. Daß freilich auch bei diesen ganz bestimmte religiöse Motive zur «believers’ church» drängten, wurde schon angedeutet. S. über «Kirche» und «Sekte» näher den folgenden Aufsatz. Den hier verwendeten Begriff der «Sekte» hat etwa gleichzeitig mit und – ich nehme an – unabhängig von mir auch Kattenbusch in der R. E. f. Pr. Th. u. K. (Art. «Sekte») verwendet. Troeltsch in seinen «Soziallehren der christlichen Kirchen» akzeptiert ihn und spricht eingehender darüber. S. auch unten die Einleitung in die Aufsätze über «Wirtschaftsethik der Weltreligionen». [Hier nicht aufgenommen.]

175 Wie wichtig das Symbol geschichtlich für die Konservierung der Gemeinschaft der Kirchen war, – weil es für diese ein unzweideutiges und unverkennbares Merkmal schuf–, hat Cornelius a.a.O. sehr klar ausgeführt.

176 Gewisse Annäherungen daran in der Rechtfertigungslehre der Mennoniten können hier außer Betracht bleiben.

177 Auf diesem Gedanken beruht vielleicht das religiöse Interesse an den Erörterungen der Fragen, wie die Inkarnation Christi und seine Beziehung zur Jungfrau Maria zu denken sei, welche, oft als einziger rein dogmatischer Bestandteil, sich so seltsam schon in den ältesten Dokumenten der Täufer (z.B. den bei Cornelius, Appendix zu Band II, a.a.O. abgedruckten «Bekenntnissen») ausnimmt (s. darüber u.a. K. Müller, K. G. II, 1, S. 330). Der Differenz in der Christologie der Reformierten und der Lutheraner (in der Lehre von der sog. communicatio idiomatum) lagen ja ähnliche religiöse Interessen zugrunde.

178 Er drückte sich namentlich in der ursprünglich strengen Meidung der Exkommunizierten auch im bürgerlichen Verkehr aus, – ein Punkt, in welchem selbst die Calvinisten der Auffassung, daß die bürgerlichen Verhältnisse grundsätzlich von den geistlichen Zensuren nicht berührt werden, starke Konzessionen machten. S. den folgenden Aufsatz.

179 Wie sich dieser Grundsatz in den scheinbaren unwichtigen Aeußerlichkeiten bei den Quäkern äußerte (Ablehnung des Hutabnehmens, Knieens, Sich-Verbeugens und ebenso der Pluralanrede) ist bekannt. Aber der Grundgedanke ist an sich jeder Askese in gewissem Umfang eigen, die deshalb in ihrer genuinen Gestalt stets «autoritätsfeindlich» ist. Im Calvinismus äußerte er sich in dem Prinzip, daß in der Kirche nur Christus herrschen solle. Was den Pietismus anlangt, so denke man an Speners Mühe, die Titulaturen biblisch zu rechtfertigen. Die katholische Askese hat diesen Zug, soweit die kirchliche Obrigkeit in Betracht kommt, durch das Gehorsamsgelübde gebrochen, indem sie den Gehorsam selbst asketisch deutete. Jene «Umstülpung» dieses Prinzips in der protestantischen Askese ist die historische Grundlage der Eigenart noch der heutigen Demokratie puritanisch beeinflußter Völker und ihres Unterschiedes von derjenigen des «lateinischen Geistes». Sie ist es auch, welche jener «Respektlosigkeit» der Amerikaner historisch zugrunde liegt, die – je nachdem – den einen abstoßend, den andern erfrischend berührt.

180 Freilich galt diese bei den Täufern von Anfang an wesentlich nur dem Neuen, nicht in gleicher Weise dem Alten Testament. Speziell die Bergpredigt erfreute sich bei allen Denominationen einer spezifischen Schätzung als sozialethisches Programm.

181 Schon Schwenckfeld hatte die äußere Verrichtung der Sakramente für ein Adiaphoron gehalten, während die «General Baptists» und die Mennoniten an Taufe und Abendmahl, die Mennoniten daneben an der Fußwaschung, strikt festhielten. Sehr stark war aber die Entwertung, ja man kann für alle mit Ausnahme des Abendmahls geradezu sagen: – die Verdächtigkeit, der Sakramente wie bei den Prädestinatianern. S. den folgenden Aufsatz.

182 Hierfür beriefen sich die täuferischen Denominationen, speziell die Quäker (Barclay, Apology for the true Christian Divinity, 4. Aufl. London 1701 – mir durch Ed. Bernsteins Liebenswürdigkeit zur Verfügung gestellt), auf Calvins Aeußerung in der Inst. Christ. Theol. III, 2, wo sich in der Tat ganz unverkennbare Annäherungen an die täuferische Lehre finden. Auch die ältere Unterscheidung der Dignität des «Wortes Gottes» – als dessen, was Gott den Patriarchen, Propheten, Aposteln geoffenbart hat – und der «Heiligen Schrift» als dessen, was sie davon aufgezeichnet haben, berührte sich, wohl ohne daß ein geschichtlicher Zusammenhang stattfände, doch innerlich mit der Auffassung der Täufer vom Wesen der Offenbarung. Die mechanische Inspirationslehre und damit die strikte Bibliokratie bei den Calvinisten war ebenso erst Produkt einer im Lauf des 16. Jahrhunderts eingetretenen Entwicklung in der einen Richtung, wie die Lehre vom «inneren Licht» in der auf täuferischer Grundlage ruhenden Lehre der Quäker das Resultat einer gerade entgegengesetzt verlaufenden Entwicklung war. Die scharfe Scheidung war hier zum Teil wohl auch Folge konstanter Auseinandersetzung.

183 Dies wurde scharf gegen gewisse Tendenzen der Sozinianer betont. Die «natürliche» Vernunft weiß gar nichts von Gott (Barclay a.a.O. p. 102). Damit war die Stellung, welche die «lex naturae» sonst im Protestantismus einnimmt, wiederum verschoben. Es konnte prinzipiell keine «general rules», keinen Moralkodex geben, denn den «Beruf», den jeder hat, und der für jeden ein individueller ist, zeigte ihm Gott durch das Gewissen. Nicht «das Gute» – im generalisierenden Begriffe der «natürlichen» Vernunft: – sondern Gottes Willen sollen wir tun, wie er uns im neuen Bund in die Herzen geschrieben ist und im Gewissen sich äußert (Barclay p. 73f., 76). Diese – aus der gesteigerten Gegensätzlichkeit des Göttlichen und Kreatürlichen folgende –, Irrationalität des Sittlichen spricht sich in den für die Quäkerethik grundlegenden Sätzen aus: what a man does contrary to his faith, though his faith may be wrong, is no ways acceptable to God … though the thing might have been lawful to another (Barclay p. 487). Sie war in der Praxis natürlich nicht festzuhalten. Die «moral and perpetual statutes acknowledged by all Christians» sind z.B. bei Barclay sogar die Schranke der Toleranz. Praktisch haben die Zeitgenossen ihre Ethik als – mit einigen Besonderheiten – derjenigen der reformierten Pietisten gleichartig empfunden. «Alles Gute in der Kirche werde als Quäkertum verdächtigt», hebt Spener wiederholt hervor. Sp. möchte daher die Quäker um diesen Ruf beneiden. Cas. Theol. III, 6, 1, Dist. 2 (N. 64). – Die Ablehnung des Eides wegen eines Bibelworts zeigt schon, wie wenig weit die wirkliche Emanzipation vom Schriftwort ging. Die sozialethische Bedeutung des von manchen Quäkern als Inbegriff der ganzen christlichen Ethik angesehenen Satzes: «Tut anderen nur, was ihr wollt, daß sie euch tun» hat uns hier nicht zu beschäftigen.

184 Die Notwendigkeit der Annahme dieser Möglichkeit begründet Barclay damit, weil ohne sie «there should never be a place known by the Saints wherein they might be free of doubting and despair, which … is most absurd». Man sieht: die certitudo salutis hängt daran. So Barclay a.a.O. p. 20.

185 Es bleibt also eine Differenz in der Tonart zwischen der calvinistischen und der quäkerischen Rationalisierung des Lebens bestehen. Aber wenn Baxter diesen dahin formuliert, daß der «Geist» bei den Quäkern auf die Seele wirken solle wie auf einen Kadaver, während der (charakteristisch formulierte) reformierte Grundsatz sei: «reason and spirit are conjunct principles» (Christ. Dir. II S. 76), so galt der Gegensatz in dieser Art für seine Zeit praktisch nicht mehr.

186 S. die sehr sorgfältigen Artikel «Menno» und «Mennoniten» von Cramer in der R. E. f. Pr. Th. u. K., speziell S. 604. So gut diese eben genannten Artikel sind, so wenig eindringend und z.T. direkt ungenau ist der Art. «Baptisten» daselbst. Sein Verf. kennt z.B. die für die Geschichte des Baptismus unentbehrlichen «Publications of the Hanserd Knollys Society» nicht.

187 So wird von Barclay a.a.O. S. 404 ausgeführt, daß Essen, Trinken und Erwerb natural, nicht spiritual, acts seien, welche auch ohne Gottes speziellen Ruf getan werden können. – Die Ausführung ist die Antwort auf den (charakteristischen) Einwand, daß, wenn man, wie die Quäker lehren, nicht ohne spezielle «motion of the spirit» beten dürfe, man auch nicht ohne solchen speziellen Antrieb Gottes würde pflügen dürfen. – Daß auch in modernen Resolutionen von Quäkersynoden der Rat vorkommt, sich nach Erwerb genügenden Vermögens vom Erwerbsleben zurückzuziehen, um in der Ruhe vor den Getrieben der Welt ganz dem Reiche Gottes leben zu können, ist natürlich auch bezeichnend, wennschon solche Gedanken sich sicherlich auch in andern Denominationen, auch der calvinistischen, gelegentlich finden. Es kommt auch darin zum Ausdruck, daß die Annahme der bürgerlichen Berufsethik seitens ihrer Träger die innenweltliche Wendung einer ursprünglich weltflüchtigen Askese war.

188 Es sei schon hier nochmals nachdrücklich auf die vortrefflichen Ausführungen E. Bernsteins a.a.O. hingewiesen. Auf Kautskys äußerst schematische Darstellung der wiedertäuferischen Bewegung und seine Theorie des «ketzerischen Kommunismus» überhaupt (im ersten Bande des gleichen Werkes) wird bei anderer Gelegenheit einmal einzugehen sein.

189 Veblen (Chicago), in seinem anregenden Buch: Theory of business enterprise, ist der Meinung, daß diese Parole lediglich «frühkapitalistisch» sei. Allein wirtschaftliche «Uebermenschen», die, wie die heutigen «captains of industry», jenseits von Gut und Böse stehen, hat es immer gegeben, und in der breiten darunterliegenden Schicht kapitalistischen Gebahrens gilt jener Satz noch heute.

190 In civil actions it is good to be as the many, in religious, to be as the best, meint z.B. Th. Adams (Works of the Pur. Div. p. 138). – Das klingt freilich etwas weittragender als es gemeint ist. Es bedeutet, daß die puritanische Redlichkeit formalistische Legalität ist, ebenso wie die von den puritanisch gewesenen Völkern gern als Nationaltugend in Anspruch genommene «Wahrhaftigkeit» oder «uprightness» etwas spezifisch Anderes, formalistisch und reflexiv Umgemodeltes gegenüber der deutschen «Ehrlichkeit» ist. Gute Bemerkungen darüber von seiten eines Pädagogen in den Preuß. Jahrb. Bd. 112 (1903) S. 226. Der Formalismus der puritanischen Ethik ist seinerseits die ganz adäquate Folge der Bindung an das Gesetz.

191 Einiges darüber in der nächstfolgenden Abhandlung.

192
Hier liegt der Grund für die penetrante ökonomische Wirkung (asketisch) protestantischer, nicht aber katholischer, Minoritäten.

193 Daß die Verschiedenheit der dogmatischen Fundamentierung mit der Einfügung des entscheidenden «Bewährungs»-Interesses vereinbar war, hat seinen letzten, hier noch nicht zu erörternden Grund in der religionsgeschichtlichen Eigenart des Christentums überhaupt.

194 «Since God hath gathered us to be a people» … sagt z.B. auch Barclay a.a.O. S. 357 und ich selbst hörte noch eine Quäkerpredigt in Haverford College, welche den ganzen Nachdruck auf die Interpretation von «saints» = separati legte.

195 S. die schöne Charakteristik bei Dowden a.a.O. – Ueber Baxters Theologie, nachdem er von dem strikten Glauben an das «doppelte Dekret» allmählich abgekommen war, orientiert leidlich die Einleitung zu seinen verschiedenen in den «Works of the Puritan Divines» abgedruckten Arbeiten (von Jenkyn). – Sein Versuch, «universal redemption» und «personal election» zu kombinieren, hat niemand befriedigt. Für uns ist lediglich wesentlich, daß er eben doch auch damals an der personal election festhielt, d.h. an dem ethisch entscheidenden Punkte der Prädestinationslehre. Wichtig ist andererseits seine Abschwächung der forensischen Auffassung der Rechtfertigung, als eine gewisse Annäherung an die Täufer.

196 Traktate und Predigten von Th. Adams, John Howe, Matthew Henry, J. Janeway, St. Charnock, Baxter, Bunyan sind in den 10 Bänden der «Works of the Puritan Divines» (London 1845–48) in einer oft etwas willkürlichen Auswahl gesammelt. Die Ausgaben der Arbeiten von Bailey, Sedgwick, Hoornbeck sind bereits oben je beim erstmaligen Zitieren angegeben.

197 Ebensogut hätten Voët oder andere kontinentale Vertreter der innerweltlichen Askese herangezogen werden können. Die Ansicht Brentanos, daß diese Entwicklung «nur angelsächsisch» gewesen sei, ist gänzlich irrig. Die Auswahl beruht auf dem Wunsch: nicht ausschließlich, aber doch möglichst die asketische Bewegung der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, unmittelbar vor dem Umschlag in den Utilitarismus, zu Wort kommen zu lassen. Auf die reizvolle Aufgabe, den Lebensstil des asketischen Protestantismus auch aus der biographischen Literatur anschaulich zu machen – namentlich die quäkerische wäre hier, als bei uns noch relativ unbekannt, heranzuziehen–, hat im Rahmen dieser Skizze leider verzichtet werden müssen.

198 Denn man könnte ebensowohl die Schriften des Gisbert Voët oder Verhandlungen der Hugenottensynoden oder die holländische Baptistenliteratur zur Hand nehmen. In höchst unglücklicher Art haben Sombart und Brentano gerade jene von mir selbst stark hervorgehobenen «ebionitischen» Bestandteile aus Baxter herausgegriffen, um die zweifellose (kapitalistische) «Rückständigkeit» seiner Lehre mir entgegenzuhalten. Man muß aber 1. diese ganze Literatur wirklich gründlich kennen, um sie richtig zu benutzen, 2. nicht übersehen, daß ich ja gerade nachzuweisen trachte: wie trotz der «antimammonistischen» Lehre doch der Geist dieser asketischen Religiosität, ganz ebenso wie in den Klosterwirtschaften, den ökonomischen Rationalismus geboren hat, weil sie das Entscheidende: die, asketisch bedingten, rationalen Antriebe prämiierte. Darauf ganz allein kommt es ja an und eben dies ist ja doch die Pointe des hier Vorgetragenen.

199 Ebenso bei Calvin, der durchaus kein Liebhaber bürgerlichen Reichtums war (s. die heftigen Angriffe auf Venedig und Antwerpen Comm. in Jes. Opp. III 140 a, 308 a).

200 Saints’ everlasting rest cap. X, XII. – Vgl. Bailey, Praxis pietatis p. 182, oder etwa Matthew Henry (The worth of the soul, works of Pur. Div. p. 319: Those that are eager in pursuit of worldly wealth despise their soul, not only because the soul is neglected and the body preferred before it, but because it is employed in these pursuits: Psalm 127, 2. (Auf derselben Seite aber steht die später zu zitierende Bemerkung über die Sündhaftigkeit der Zeitvergeudung aller Art und besonders derjenigen durch recreations.) Ebenso wohl in der ganzen religiösen Literatur des englisch-holländischen Puritanismus. S. z.B. Hoornbecks (a.a.O. 1. X c. 18 u. 18) Philippika gegen die avaritia. (Bei diesem Schriftsteller wirken übrigens sentimentalpietistische Einflüsse mit ein: s. das Lob der Gott wohlgefälligen tranquillitas animi gegenüber der «sollicitudo» dieser Welt.) «Ein Reicher wird nicht leicht selig», meint – in Anlehnung an eine bekannte Bibelstelle – auch Bailey (a.a.O. S. 182). Auch die methodistischen Katechismen mahnen davon ab, «sich Schätze auf Erden zu sammeln». Beim Pietismus versteht sich dies vollends von selbst. Und bei den Quäkern stand es nicht anders. Vgl. Barclay a.a.O. S. 517: … and therefore beware of such temptation as to use their callings and engine to be richer.

201 Denn nicht nur der Reichtum, sondern auch das triebhafte Gewinnstreben (oder was dafür galt) wurde ähnlich scharf verurteilt. In den Niederlanden wurde von der südholländischen Synode 1574 auf eine Anfrage erklärt: daß «Lombardierer», obwohl das Geschäft ja gesetzlich gestattet sei, nicht zum Abendmahl zuzulassen seien; die Provinzialsynode Deventer von 1598 (Art. 24) erstreckte dies auf die Angestellten von «Lombarden», die Synode zu Gorichem von 1606 statuierte scharfe und erniedrigende Bedingungen, unter denen Frauen von «Wucherern» zugelassen werden durften und es wurde noch 1644 und 1657 erörtert, ob Lombarden zum Abendmahl zugelassen werden dürfen (dies gegenüber namentlich Brentano, der seine katholischen Verfahren zitiert – obwohl es doch in der ganzen europäischasiatischen Welt seit Jahrtausenden fremdbürtige Händler und Bankiers gegeben hat) und noch Gisbert Voët (Disp. theol. IV Anst. 1667 de usuris S. 665) möchte die «Trapeziten» (Lombarden, Piemontesen) von der Kommunion ausschließen. In den Hugenottensynoden stand es nicht anders. Diese Arten von kapitalistischen Schichten waren durchaus nicht die typischen Träger der Gesinnung und Lebensführung, um die es sich hier handelt. Sie waren auch, gegenüber der Antike und dem Mittelalter, nichts Neues.

202 Eingehend entwickelt im 10. Kapitel der «Saints‘ everlasting rest»: Wer in der «Herberge», als welche Gott den Besitz gibt, dauernd ausruhen wollte, den schlägt Gott auch in diesem Leben. Fast stets ist satte Ruhe auf dem erworbenen Reichtum Vorbote des Zusammenbruchs. – Hätten wir alles, was wir in der Welt haben könnten, würde dies auch schon alles sein, was wir zu haben hofften? Wunschlosigkeit ist auf Erden nicht zu erreichen, – weil sie eben nach Gottes Willen nicht sein soll.

203 Christ. Dir. I S. 35/6: It is for action that God maintaineth us and our activities: work is the moral as well as the natural end of power … It is action that God is most served and honoured by … The public welfare or the good of many is to be valued above our own. Hier zeigt sich der Ansatzpunkt für den Umschlag aus dem Willen Gottes zu den rein utilitarischen Gesichtspunkten der späteren liberalen Theorie. Ueber die religiösen Quellen des Utilitarismus siehe weiter unten im Text und schon oben S. 237 Anm. 146.

204 Das Gebot zu schweigen ist ja – ausgehend von der biblischen Strafan drohung für «jedes unnütze Wort» – namentlich seit den Cluniazensern ein bewährtes asketisches Mittel der Erziehung zur Selbstkontrolle. Auch Baxter verbreitet sich eingehend über die Sünde des unnützen Redens. Die charakterologische Bedeutung hat schon Sanford a.a.O. S. 90f. gewürdigt. Die von den Zeitgenossen so tief empfundene «melancholy» und «moroseness» der Puritaner war eben Folge der Brechung der Unbefangenheit des «status naturalis», und im Dienst dieser Zwecke stand auch die Verpönung gedankenlosen Redens. – Wenn Washington Irving («Bracebridge Hall» cap. XXX) den Grund teils in dem «calculating spirit» des Kapitalismus, teils in der Wirkung der politischen Freiheit, welche zur Selbstverantwortlichkeit führe, sucht, so ist dazu zu sagen, daß für die romanischen Völker der gleiche Effekt ausblieb und für England die Dinge wohl so lagen: 1. Der Puritanismus befähigte seine Bekenner, freie Institutionen zu schaffen und doch eine Weltmacht zu werden und 2. er verwandelte jene «Rechenhaftigkeit» (wie Sombart jenen «spirit» nennt), die in der Tat für den Kapitalismus konstitutiv ist, aus einem Mittel der Wirtschaft in ein Prinzip der ganzen Lebensführung.

205 A.a.O. I S. 111.

206 A.a.O. I S. 383f.

207 Aehnlich über die Kostbarkeit der Zeit Barclay a.a.O. S. 14.

208 Baxter a.a.O. S. 79: «Keep up a high esteem of time and be every day more careful that you lose none of your time, then you are that you lose none of your gold and silver. And if vain recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofitable company, or sleep, be any of them temptations to rob you of any of your time, accordingly heighten your watchfulness.» – «Those that are prodigal of their time despise their own souls» meint Matthew Henry (Worth of the soul, W. of Pur. Div. p. 315). Auch hier bewegt sich die protestantische Askese in altbewährten Bahnen. Wir sind gewohnt, als dem modernen Berufsmenschen spezifisch anzusehen, daß er «keine Zeit hat», und messen z.B. etwa – so schon Goethe in den «Wanderjahren» – das Maß der kapitalistischen Entwicklung daran, daß die Uhren die Viertelstunden schlagen (so auch Sombart in seinem «Kapitalismus»). – Wir wollen aber doch nicht vergessen, daß der erste Mensch, der (im Mittelalter) mit eingeteilter Zeit lebte, der Mönch war, und daß die Kirchenglocken seinem Bedürfnis der Zeiteinteilung zuerst zu dienen hatten.

209 Vgl. Baxters Erörterungen des Berufes a.a.O. I p. 108f. Darin folgende Stelle: Question: But may I not cast off the world that I may only think of my salvation? – Answer: You may cast off all such excess of worldly cares or business as unnecessarily hinder you in spiritual things. But you may not cast off all bodily employment and mental labour in which you may serve the common good. Every one as a member of Church or Commonwealth must employ their parts to the utmost for the good of the Church and the Commonwealth. To neglect this and say: I will pray and meditate, is as if your servant should refuse your greatest work and tye himself to some lesser easier part. And God hath commandeth you some way or other to labour for your daily bread and not to live as drones of the sweat of others only. Gottes Gebot an Adam: «Im Schweiße deines Angesichtes» … und Paulus’ Anweisung: «Wer nicht arbeitet, soll nicht essen», werden dazu zitiert. Von den Quäkern war von jeher bekannt, daß auch ihre wohlhabendsten Kreise ihre Söhne zur Erlernung von Berufen anhielten (aus ethischen, nicht – wie dies Alberti empfiehlt – aus utilitarischen Gründen).

210 Hier liegen Punkte, in denen der Pietismus seines Gefühlscharakters wegen abweicht. Für Spener (s. Theol. Bedenken III p. 445) steht es, trotzdem er ganz im lutherischen Sinn betont, daß die Berufsarbeit Gottesdienst sei, doch – und auch das ist lutherisch – fest, daß die Unruhe der Berufsgeschäfte von Gott abziehe, – eine höchst charakteristische Antithese gegen den Puritanismus.

211 A.a.O. p. 242: It’s they that are lazy in their callings that can find no time for holy duties. Daher die Ansicht, daß vorzugsweise die Städte – der Sitz des rationalem Erwerbe zugewendeten Bürgertums – Sitze der asketischen Tugenden seien. So sagt Baxter von seinen Handwebern in Kidderminster: And their constant converse and traffic with London doth much to promote civility and piety among tradesmen in seiner Autobiographie (Excerpt in den W. of the Pur. Div. p. XXXVIII). Daß die Nähe der Hauptstadt tugendstärkend sein soll, wird heutige – wenigstens deutsche – Geistliche in Erstaunen setzen. Aber auch der Pietismus zeigt ähnliche Anschauungen. So schreibt Spener gelegentlich einem jungen Amtsbruder: «Aufs wenigste wird sich zeigen, daß unter der starken Zahl in Städten, da zwar das Meiste ganz verrucht ist, doch immer noch einige gute Seelen sich hinwieder finden, an denen Gutes auszurichten; da besorglich in Dörfern zuweilen kaum etwas rechtschaffen gutes in einer ganzen Gemeinde sich findet.» (Theol. Bed. I, 66 p. 303.) – Der Bauer qualifiziert sich eben wenig für die asketische rationale Lebensführung. Seine ethische Glorifizierung ist sehr modern. Auf die Bedeutung dieser und ähnlicher Aeußerungen für die Frage der Klassenbedingtheit der Askese gehen wir hier nicht ein.

212 Man nehme etwa folgende Stellen (a.a.O. p. 336f.): «Be wholly taken up in diligent business of your lawful callings when you are not exercised in the more immediate service of God.» – «Labour hard in your callings» – «See that you have a calling which will find you employment for all the time which Gods immediate service spareth.»

213 Daß die spezifische ethische Schätzung der Arbeit und ihrer «Würde» nicht etwa ein dem Christentum ursprünglich eigener, oder gar eigentümlicher, Gedanke war, hat noch kürzlich wieder Harnack scharf betont (Mitt. des Ev.-Soz. Kongr. 14. Folge, 1905, Nr. 3/4, S. 48).

214 Worauf dieser wichtige Gegensatz, der seit der Benediktinerregel offensichtlich vorliegt, beruht, kann erst eine viel umfassendere Betrachtung lehren.

215 So auch im Pietismus (Spener a.a.O. III p. 429, 430). Die charakteristisch pietistische Wendung ist: daß die Berufstreue, die uns wegen des Sündenfalls als Strafe auferlegt ist, der Ertötung des eignen Willens dient. Die Berufsarbeit ist als Liebesdienst am Nächsten eine Pflicht der Dankbarkeit für Gottes Gnade (lutherische Vorstellung!) und es ist daher Gott nicht wohlgefällig, wenn sie widerwillig und mit Verdruß getan wird (a.a.O. III p. 272). Der Christ wird sich also «so fleißig in seiner Arbeit erzeigen wie ein Weltmensch» (III p. 278). Das bleibt offensichtlich hinter der puritanischen Anschauungsweise zurück.

216 «A sober procreation of children» ist ihr Zweck nach Baxter. Aehnlich Spener, indessen mit Konzessionen an die grobe lutherische Ansicht, wonach Vermeidung der – sonst ununterdrückbaren – Unsittlichkeit Nebenzweck ist. Die Concupiszenz ist als Begleiterscheinung der Begattung auch in der Ehe sündlich und nach der Auffassung z.B. Speners erst Folge des Sündenfalles, der so einen natürlichen und gottgewollten Vorgang in etwas unvermeidlich mit sündlichen Empfindungen Verknüpftes, und damit in ein pudendum, verwandelte. Nach der Auffassung auch mancher pietistischer Richtungen ist die höchste Form der christlichen Ehe diejenige mit Bewahrung der Virginität, die nächsthöchste diejenige, in welcher der Geschlechtsverkehr ausschließlich der Kindererzeugung dient und so fort bis zu denen, die aus rein erotischen oder rein äußeren Gründen geschlossen werden und ethisch betrachtet als Konkubinate gelten. Dabei wird in diesen unteren Stufen die aus rein äußerlichen Gründen geschlossene Ehe (weil immerhin rationaler Erwägung entspringend) der erotisch bedingten vorgezogen. Die Herrnhuter Theorie und Praxis mag hier außer Betracht bleiben. Die rationalistische Philosophie (Chr. Wolff) übernahm die asketische Theorie in der Fassung: daß, was als Mittel zum Zweck verordnet sei: die Konkupiszenz und ihre Stillung, nicht zum Selbstzweck gemacht werden dürfe. – Der Umschlag in den reinen hygienisch orientierten Utilitarismus ist schon bei Franklin vollzogen, der etwa auf dem ethischen Standpunkt moderner Aerzte steht, unter «Keuschheit» die Einschränkung des geschlechtlichen Verkehrs auf das gesundheitlich Wünschenswerte versteht und sich über das Wie? bekanntlich auch theoretisch geäußert hat. Es ist, sobald diese Dinge überhaupt zum Gegenstand rein rationaler Erwägungen gemacht werden, diese Entwicklung noch überall eingetreten. Der puritanische und der hygienische Sexualrationalist gehen sehr verschiedene Wege, nur hier «verstehen sie sich gleich»: In einem Vortrage motivierte ein eifriger Vertreter der «hygienischen Prostitution» – es handelte sich um Bordell- und Reglementierungseinrichtungen – die sittliche Statthaftigkeit des (als hygienisch nützlich angesehenen) «außerehelichen Geschlechtsverkehrs» durch Bezugnahme auf seine dichterische Verklärung durch Faust und Gretchen. Die Behandlung Gretchens als einer Prostituierten und die Gleichwertung des mächtigen Waltens menschlicher Leidenschaften mit dem Geschlechtsverkehr gesundheitshalber, – dies beides entspricht durchaus dem puritanischen Standpunkt, ebenso z.B. die von sehr hervorragenden Aerzten gelegentlich vertretene echt fachmenschliche Auffassung, daß eine so in die subtilsten Persönlichlkeits- und Kulturprobleme eingreifende Frage, wie die Bedeutung der sexuellen Abstinenz, «ausschließlich» vor das Forum des Arztes (als des Fachmannes) gehöre: bei den Puritanern ist der «Fachmann» der moralistische, hier der hygienische Theoretiker, dagegen ist das uns leicht banausisch anmutende Prinzip der «Kompetenz» zur Erledigung der Frage – mit umgekehrtem Vorzeichen natürlich – dasselbe. Der mächtige Idealismus der puritanischen Anschauung mit allen ihren Prüderien hätte aber auch unter rassenkonservierenden Gesichtspunkten und rein «hygienisch» betrachtet, positive Erfolge aufzuweisen, während die moderne Sexualhygiene wegen des für sie nun einmal unvermeidlichen Appells an die «Vorurteilslosigkeit» in Gefahr gerät, dem Faß, in welches sie schöpft, gleichzeitig den Boden auszuschlagen. – Wie bei jener rationalen Deutung der geschlechtlichen Beziehungen bei den puritanisch beeinflußten Völkern schließlich doch jene Verfeinerung und geistig-ethische Durchdringung der ehelichen Beziehungen und jene Blüten ehelicher Ritterlichkeit erwachsen sind – im Gegensatz zu dem patriarchalen Brodem, der bei uns bis in die Kreise der Geistesaristokratie noch in oft sehr fühlbaren Rückständen vorhanden ist–, das bleibt hier natürlich außer Erörterung. (Täuferische Einflüsse sind bei der «Emanzipation» der Frau mit beteiligt; der Schutz der Gewissensfreiheit der Frau und die Ausdehnung des Gedankens des «allgemeinen Priestertums» auf sie waren auch hier die ersten Breschen im Patriarchalismus.)

217 Kehrt bei Baxter immer wieder. Biblische Unterlage ist regelmäßig entweder die uns von Franklin her bekannte (Sprüche Sal. 22, 29) oder der Ruhm der Arbeit in Sprüche Sal. 31, 16. Cf. a.a.O. I S. 382, S. 377 usw.

218 Selbst Zinzendorf sagt gelegentlich: «Man arbeitet nicht allein, daß man lebt, sondern man lebt um der Arbeit willen, und wenn man nichts mehr zu arbeiten hat, so leidet man oder entschläft» (Plitt I S. 428).

219 Auch ein Symbol der Mormonen schließt (nach Zitaten) mit den Worten: «Aber ein Träger oder Fauler kann kein Christ sein und selig werden. Er ist bestimmt, totgestochen und aus dem Bienenkorb herausgeworfen zu werden.» Indeß hier war es doch vorwiegend die grandiose, zwischen Kloster und Manufaktur die Mitte haltende Disziplin, welche den einzelnen vor die Wahl: Arbeit oder Ausmerzung, stellte und – verbunden freilich mit religiösem Enthusiasmus und nur durch ihn ermöglicht – die erstaunlichen ökonomischen Leistungen dieser Sekte hervorgebracht hat.

220 Sie wird daher a.a.O. I S. 380 sorgsam in ihren Symptomen analysiert. – «Sloth» und «idleness» sind deshalb so eminent schwere Sünden, weil sie kontinuierlichen Charakter haben. Sie werden von Baxter geradezu als «Zerstörer des Gnadenstandes» angesehen (a.a.O. I S. 279/80). Sie sind eben die Antithese des methodischen Lebens.

221 S. oben S. 131 Anm. 58.

222 Baxter a.a.O. I p. 108ff. Speziell fallen folgende Stellen ins Auge: Question: But will not wealth excuse us? – Answer: It may excuse you from some sordid sort of work, by making you more serviceable to another, but you are no more excused from service of work … then the poorest man … Dazu a.a.O. I p. 376: Though they (die Reichen) have no outward want to urge them, they have as great a necessity to obey God . . . God had strictly commandeth it (die Arbeit) to all. S. 215 Anm. 45f.

223 Ebenso Spener (a.a.O. III, 338, 425), der aus diesem Grunde namentlich die Neigung, vorzeitig in Pension zu gehen, als sittlich bedenklich bekämpft und – in Abwehr eines Einwands gegen die Rechtmäßigkeit des Zinsennehmens: der Zinsgenuß führe zur Faulheit – betont, daß wer von seinen Zinsen leben könne, nach Gottes Befehl dennoch zur Arbeit verpflichtet sei.

224 Einschließlich des Pietismus. Spener operiert, wo es sich um die Frage des Berufswechsels handelt, stets damit, daß, nachdem einmal ein bestimmter Beruf ergriffen sei, das Verbleiben und Sichschicken in diesen Pflicht des Gehorsams gegen Gottes Vorsehung sei.

225 Mit welcher die ganze Lebensführung beherrschenden höchsten Pathetik die indische Heilslehre den Berufstraditionalismus mit den Wiedergeburtschancen verknüpft, ist in den Aufsätzen über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen» ausgeführt. Gerade daran kann man den Unterschied bloßer ethischer Lehrbegriffe von der Schaffung psychologischer Antriebe bestimmter Art durch die Religion kennen lernen. Der fromme Hindu konnte günstige Wiedergeburtschancen nur durch streng traditionelle Erfüllung der Pflichten seiner Geburtskaste erlangen: die denkbar festeste religiöse Verankerung des Traditionalismus. Die indische Ethik ist tatsächlich in diesem Punkt die konsequenteste Antithese der puritanischen, ebenso wie sie in anderer Hinsicht (ständischer Traditionalismus) die konsequenteste Antithese des Judentums ist.

226 Baxter a.a.O. I S. 377.

227 Aber deshalb nicht etwa aus ihnen historisch ableitbar. Vielmehr wirkt sich die ganz genuine calvinistische Vorstellung, daß der Kosmos der «Welt» dem Ruhme Gottes, seiner Selbstverherrlichung, diene, darin aus. Die utilitarische Wendung, daß der ökonomische Kosmos den Zweck der Lebensfristung aller (good of the many, common good etc.) dienen sollte, war Konsequenz des Gedankens, daß jede andere Deutung zur (aristokratischen) Kreaturvergötterung führe, oder doch nicht Gottes Ruhm, sondern kreatürlichen «Kulturzwecken» diene. Gottes Wille aber, wie er sich (s.o. S. 211 Anm. 35) in der zweckvollen Gestaltung des ökonomischen Kosmos ausdrückt, kann eben, soweit diesseitige Zwecke dabei überhaupt in Betracht kommen, nur das Wohl der «Gesamtheit»: die unpersönliche «Nützlichkeit» sein. Der Utilitarismus ist also, wie früher gesagt, Konsequenz der unpersönlichen Gestaltung der «Nächstenliebe» und der Ablehnung aller Weltverherrlichung durch die Exklusivität des puritanischen «in majorem Dei gloriam». Denn wie intensiv dieser Gedanke: daß jede Kreaturverherrlichung Gottes Ruhm Abbruch tue und daher unbedingt verwerflich sei, den ganzen asketischen Protestantismus beherrschte, zeigt sich deutlich in den Bedenken und der Mühe, die es selbst den doch wahrlich nicht «demokratisch» angehauchten Spener kostete, gegenüber den zahlreichen Anfragen den Gebrauch der Titel als aufrecht zu erhalten. Er beruhigt sich schließlich damit, daß selbst in der Bibel der Prätor Festus vom Apostel mit tituliert werde. – Die politische Seite der Sache gehört nicht in diesen Zusammenhang.

228 The inconstant man is a stranger in his own house sagt auch Th. Adams (Works of the Pur. Div. p. 77).

229 S. speziell darüber George Fox’ Aeußerungen in The Friends’ Library (ed. W. & Th. Evans Philadelphia 1837ff.) Vol. I p. 130.

230 Vollends kann natürlich diese Wendung der religiösen Ethik nicht als Reflex der tatsächlichen ökonomischen Verhältnisse angesehen werden. Die Berufsspezialisierung war im italienischen Mittelalter natürlich eher weitergehend als in England in jener Periode.

231 Denn Gott hat – wie in der puritanischen Literatur sehr oft hervor gehoben wird – nirgends befohlen, daß man den Nächsten mehr lieben sollte als sich selbst, sondern wie sich selbst. Man hat also auch die Pflicht der Selbstliebe. Wer z.B. weiß, daß er selbst seinen Besitz zweckmäßiger und also mehr zu Gottes Ehre verwendet als der Nächste es könnte, ist durch die Nächstenliebe nicht verpflichtet, diesem davon abzugeben.

232 Auch Spener kommt diesem Standpunkt nahe. Aber er bleibt doch selbst in dem Fall, daß es sich um den Uebertritt aus dem (sittlich besonders gefährlichen) Kaufmannsberuf zur Theologie handelt, höchst zurückhaltend und eher abmahnend (III S. 435, 443, I S. 524). Die häufige Wiederkehr der Beantwortung gerade dieser Frage (nach der Erlaubtheit des Berufswechsels) in Speners naturgemäß stark gesichteten Gutachten zeigt, beiläufig bemerkt, wie eminent praktisch im Alltagsleben die verschiedene Art der Deutung von I. Kor. 7 war.

233 Derartiges findet sich wenigstens in den Schriften der führenden kontinentalen Pietisten nicht. Speners Stellung zum «Gewinn» schwankt zwischen Luthertum («Nahrungs»-Standpunkt) und merkantilistischen Argumentationen von der Nützlichkeit des «Flors der Commerzien» u. dgl. (a.a.O. III S. 330, 332, vgl. I S. 418: der Tabakbau bringt Geld ins Land und ist daher nützlich, also nicht sündlich!) hin und her (vgl. III S. 426, 427, 429, 434), verfehlt aber nicht darauf hinzuweisen, daß, wie das Beispiel der Quäker und Mennoniten zeige, man Profit machen und doch fromm bleiben könne, ja daß besonders hoher Profit sogar – worüber wir später noch zu reden haben werden – direktes Produkt frommer Redlichkeit sein könne (a.a.O. S. 435).

234 Diese Ansichten sind bei Baxter nicht etwa eine Wiederspiegelung des ökonomischen Milieus, in dem er lebte. Im Gegenteil hebt seine Autobiographie hervor, daß für die Erfolge seiner inneren Missionsarbeit mit entscheidend gewesen sei, daß diejenigen Händler, welche in Kidderminster angesessen waren, nicht reich gewesen seien, sondern nur «food and raiment» verdient und daß die Handwerksmeister nicht besser als ihre Arbeiter, «from hand to mouth», zu leben gehabt hätten. «It is the poor that receive the glad tidings of the Gospel.» – Th. Adams bemerkt über das Streben nach Gewinn: «He (the knowing man) knows … that money may make a man richer, not better, and thereupon chooseth rather to sleep with a good conscience than a full pure … therefore desires no more wealth than an honest man may bear away» – aber soviel will er eben doch auch (Th. Adams, Works of Pur. Div, LI.), und das heißt: daß jeder formal redliche Verdienst auch legitim ist.

235 So Baxter a.a.O. I ch. X tit. 1 Dis. 9 (§ 24) Vol. I S. 378 Spalte 2. Sprüche Sal. 23, 4: «Arbeite nicht, um reich zu sein» bedeute nur: riches for our fleshly ends must not ultimately be intended. Der Besitz in der feudalseigneurialen Form seiner Verwendung ist eben das Odiöse (cf. die Bemerkung a.a.O. I p. 380 über den debauched part or the gentry), nicht Besitz an sich. – Milton in der ersten defensio pro populo Anglicano hat die bekannte Theorie, daß nur der «Mittelstand» Träger der Tugend sein könne – wobei «Mittelstand» als «bürgerliche Klasse» im Gegensatze gegen «Aristokratie» gedacht ist, wie die Begründung zeigt, daß sowohl «Luxus» als «Not» die Tugendübung hindere.

236 Dies ist das Entscheidende. – Dazu nochmals die allgemeine Bemerkung: Es kommt natürlich hier für uns nicht sowohl darauf an, was die theologische ethische Theorie begrifflich entwickelte, sondern darauf, was im praktischen Leben der Gläubigen geltende Moral war, wie also die religiöse Orientierung der Berufsethik praktisch wirkte. Man kann wenigstens gelegentlich in der kasuistischen Literatur des Katholizismus, namentlich des jesuitischen, Erörterungen lesen, welche – z.B. über die Frage der Erlaubtheit des Zinses, auf welche wir hier nicht eingehen – derjenigen vieler protestantischen Kasuisten ähnlich klingen, ja in dem, was für «erlaubt» oder für «probabel» gilt, darüber hinauszugehen scheinen (den Puritanern ist später oft genug die jesuitische Ethik als im Grunde der ihrigen ganz gleichartig entgegengehalten worden). Wie die Calvinisten katholische Moraltheologen, nicht nur Thomas von Aquino, Bernhard v. Clairvaux, Bonaventura, sondern auch zeitgenössische zu zitieren pflegen, so nahmen – was wir hier nicht näher erörtern – die katholischen Kasuisten von der häretischen Ethik regelmäßig Notiz. Von dem entscheidenden Umstande der religiösen Prämiierung des asketischen Lebens für den Laien ganz abgesehen aber ist der gewaltige Unterschied schon in der Theorie eben der: daß diese latitudinarischen Ansichten im Katholizismus von der kirchlichen Autorität nicht sanktionierte Produkte spezifisch laxer ethischer Theorien waren, denen gerade die ernstesten und strengsten Anhänger der Kirche fernstanden, während umgekehrt die protestantische Berufsidee gerade die ernstesten Anhänger asketischen Lebens dem Erfolg nach in den Dienst des kapitalistischen Erwerbslebens stellte. Das was dort bedingungsweise erlaubt sein konnte, erschien hier als etwas positiv sittlich Gutes. Die praktisch sehr wichtigen grundlegenden Differenzen der beiderseitigen Ethik waren auch für die Neuzeit seit dem Jansenistenstreit und der Bulle «Unigenitus» endgültig festgelegt.

237 You may labour in that manner as tendeth most to your success and lawful gain. You are bound to improve all your talents … Folgt die oben im Text übersetzte Stelle: – Direkte Parallelisierung des Strebens nach Reichtum im Gottesreich mit dem Streben nach Erfolg im irdischen Beruf z.B. bei Janeway, Heaven upon earth (in den Works of the Pur. Div. p. 275 unten).

238 Schon in der (lutherischen) Konfession Herzog Christophs von Württemberg, die dem Konzil von Trient eingereicht wurde, wird gegen das Gelübde der Armut geltend gemacht: Wer nach seinem Stand arm ist, solle es tragen, aber wenn er gelobt es zu bleiben, so ist dies dasselbe, als ob er gelobte, dauernd krank zu sein oder üblen Leumund zu haben.

239 So bei Baxter und z.B. in der Konfession Herzog Christophs. Vgl. ferner Stellen wie: «… the vagrant rogues whose lives are nothing but an exorbitant course: the main begging» etc. (Th. Adams, W. of Pur. Div. p. 259). Schon Calvin hatte das Betteln strikt verboten und die holländischen Synoden eifern gegen die Bettelbriefe und Attestationen für Zwecke des Bettels. Während die Epoche der Stuarts, insbesondere das Regime Lauds unter Karl I. das Prinzip der behördlichen Armenunterstützung und Arbeitszuweisung an Arbeitslose systematisch ausgebildet hatte, war das Feldgeschrei der Puritaner: «Giving alms is no charity» (Titel der späteren bekannten Schrift Defoes) und begann gegen Ende des 17. Jahrhunderts das Abschreckungssystem der «Workhouses» für Arbeitslose (vgl. Leonard, Early History of English poor relief Cambridge 1900 und H. Levy, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Gesch. d. engl. Volksw., Jena 1912, S. 69 ff).

240 Mit Nachdruck sagte der Präsident der Baptist Union of Great Britain and Ireland, G. White, in seiner Inauguraladresse für die Assembly in London 1903 (Baptist Handbook 1904 S. 104): The best man an the roll of our Puritan churches were men of affairs, who believed, that religion should permeate the whole of life.»

241 Eben hierin liegt der charakteristische Gegensatz gegen alle feudale Auffassung. Nach dieser kann erst dem Nachkommen des (politischen oder sozialen) Parvenus dessen Erfolg und die Weihe des Blutes zugute kommen. (Charakteristisch im spanischen Hidalgo = hijo d’algo – filius de aliquo: wobei das «aliquid» eben ein von Vorfahren ererbtes Vermögen ist – ausgedrückt.) So sehr diese Unterschiede heute bei der rapiden Umwandlung und Europäisierung des amerikanischen «Volkscharakters» im Verblassen sind, so ist die gerade entgegengesetzte spezifisch bürgerliche Anschauung, welche den geschäftlichen Erfolg und Erwerb als Symptom der geistigen Leistung glorifiziert, dem bloßen (ererbten) Besitz dagegen keinerlei Respekt entgegenbringt, doch noch heute dort gelegentlich vertreten, während in Europa (wie schon James Bryce einmal bemerkt hat) für Geld im Effekt ziemlich jede soziale Ehre käuflich ist, – wenn nur der Besitzer nicht selbst hinter dem Ladentisch gestanden hat und die nötigen Metamorphosen seines Besitzes (Fideikommißstiftung usw.) vollzieht. – S. gegen die Ehre des Blutes z.B. Th. Adams, Works of the Pur. Div. p. 216.

242 So z.B. schon für den Gründer der Familistensekte Hendrik Niklaes, der Kaufmann war. (Barclay, Inner life of the religious communities of the Commonwealth p. 34.)

243 Dies steht z.B. für Hoornbeek durchaus fest, da auch Matth. 5, 5 und I. Tim. 4, 8 rein irdische Versprechungen für die Heiligen gemacht seien (a.a.O. Vol. I p. 193). Alles ist Produkt von Gottes Providenz, speziell aber sorgt er für die Seinen: a.a.O. p. 192: Super alios autem summa cura et modis singularissimis versatur Dei providentia circa fideles. Es folgt dann die Erörterung, woran man erkennen könne, daßein Glücksfall nicht der «communis providentia», sondern jener Spezialfürsorge entstamme. Auch Bailey (a.a.O. S. 191) verweist auf Gottes Vorsehung für den Erfolg der Berufsarbeit. Daß prosperity «oft» der Lohn des gottseligen Lebens sei, ist in den Schriften der Quäker durchaus stehende Wendung (s. z.B. eine solche Aeußerung noch aus dem Jahre 1848 in Selection from the Christian Advices issued by the general meeting of the S. of Fr. in London VIth Ed. London 1851, S. 209). Auf den Zusammenhang mit der Quäkerethik kommen wir noch zurück.

244 Als ein Beispiel dieser Orientierung an den Erzvätern – welches zugleich für die puritanische Lebensauffassung charakteristisch ist – kann Thomas Adams’ Analyse des Streites zwischen Jacob und Esau gelten. (Works of the Pur. Div. p. 235): His (Esaus) folly may be argued from the base estimation of the birthright» (die Stelle ist auch für die Entwicklung des birthright-Gedankens wichtig, wovon später), «that he would so lightely pass from it and on so easy condition as a pottage.» Perfide aber war es, daß er dann wegen Uebervorteilung den Kauf nicht gelten lassen wollte. Er ist eben ein «cunning hunter, a man of the fields»: die irrational lebende Unkultur, – während Jakob, «a plain man, dwelling in tents», den «man of grace» repräsentiert. Das Gefühl einer inneren Verwandtschaft mit dem Judentum, wie es sich noch in dem bekannten Schreiben Roosevelts aussprach, fand Köhler (a.a.O.) auch in Holland bei den Bauern weitgehend verbreitet. – Auf der anderen Seite aber war sich der Puritanismus des Gegensatzes der jüdischen Ethik in ihrer praktischen Dogmatik wohl bewußt, wie Prynnes Schrift gegen die Juden (anläßlich der Cromwellschen Toleranzpläne) deutlich zeigt. S. unten S. 262 Anm. 253.

245 Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer. 2. Aufl. Gotha 1890. S. 16. Die Bauern, welche hier geschildert werden, sind in charakteristischer Weise Produkte lutherischen Kirchentums. Ich habe mir wieder und wieder «lutherisch» an den Rand geschrieben, wo der vortreffliche Verfasser allgemein«bäuerliche» Religiosität vermutet.

246 Vgl. z.B. das Zitat bei Ritschl, Pietismus II S. 158. Spener gründet seine Bedenken gegen Berufswechsel und Gewinnstreben ebenfalls mit auf Aussprüche Jesus Sirachs. Theol. Bd. III S. 426.

247 Freilich empfiehlt z.B. Bailey trotzdem ihre Lektüre und es kommen Zitate aus den Apokryphen wenigstens hie und da vor, aber naturgemäß doch selten. Ich erinnere mich (vielleicht zufällig) keines solchen aus Jesus Sirach.

248 Wo den offenbar Verworfenen äußerlicher Erfolg beschieden ist, beruhigt sich der Calvinist (so z.B. Hoornbeeck) gemäß der «Verstockungstheorie» mit der Gewißheit, daß Gott ihnen denselben zuteil werden lasse, um sie zu verhärten und so desto sicherer zu verderben.

249 Eingehender kommen wir auf diesen Punkt in diesem Zusammenhang nicht zu sprechen. Hier interessiert nur der formalistische Charakter der «Rechtlichkeit». Ueber die Bedeutung der alttestamentlichen Ethik für die lex naturae vieles in Tröltschs «Soziallehren».

250 Die Verbindlichkeit der ethischen Normen der Schrift reicht nach Baxter (Christian Directory III p. 173f.) so weit, als sie 1. nur ein «transcript» des Law of nature sind oder 2. den «express character of universality und perpetuity» an sich tragen.

251 z.B. Dowden (mit Bezug auf Bunyan) a.a.O. p. 39.

252 Näheres darüber in den Aufsätzen über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen». Der ungeheure Einfluß z.B., den auf die charakterologische Entwicklung des Judentums, seinen rationalen, der Sinnenkultur fremden Charakter, speziell das zweite Gebot («Du sollst dir kein Bildnis» usw.) gehabt hat, kann hier nicht analysiert werden. Als charakteristisch darf vielleicht immerhin erwähnt werden, daß mir einer der Leiter der «Educational Alliance» in den Vereinigten Staaten, einer Organisation, welche mit erstaunlichem Erfolg und großartigen Mitteln die Amerikanisierung der jüdischen Immigranten betreibt, als erstes Ziel der Kulturmenschwerdung, welches durch alle Arten künstlerischen und geselligen Unterrichts erstrebt wird, die «Emanzipation vom zweiten Gebot» bezeichnete. – Beim Puritanismus entspricht der israelitischen Verpönung jeder Gottvermenschlichung (s. v. v.!) das etwas anders, aber doch in verwandter Richtung wirkende Verbot der Kreaturvergötterung. – Was das talmudische Judentum anlangt, so sind gewiß auch prinzipielle Züge der puritanischen Sittlichkeit ihm verwandt. Wenn z.B. im Talmud (bei Wünsche, Babyl. Talmud II, S. 34) eingeschärft wird: es ist besser und wird von Gott reicher belohnt, wenn man aus Pflicht etwas Gutes tut, als eine gute Tat, zu der man durch das Gesetz nicht verpflichtet ist, – m. a. W.: lieblose Pflichterfüllung steht ethisch höher als gefühlsmäßige Philanthropie, so würde die puritanische Ethik das dem Wesen nach ebenso akzeptieren, wie Kant, der von Abkunft Schotte und in seiner Erziehung stark pietistisch beeinflußt war, im Ergebnis dem Satze nahe kommt (wie denn, was hier nicht erörtert werden kann, manche seiner Formulierungen direkt an Gedanken des asketischen Protestantismus anknüpfen). Aber einmal ist die talmudische Ethik tief in orientalischen Traditionalismus getaucht: «R. Tanchum ben Chanilai hat gesagt: «Niemals ändere der Mensch einen Brauch» (Gemara zu Mischna VII, 1 Fol. 86 b, Nr. 93 bei Wünsche: es handelt sich um Kost der Tagelöhner), nur den Fremden gegenüber gilt diese Bindung nicht. – Dann aber ergab die puritanische Auffassung der «Gesetzlichkeit» als Bewährung, gegenüber der jüdischen als Gebotserfüllung schlechthin, offenbar weit stärkere Motive zum positiven Handeln. Der Gedanke, daß der Erfolg Gottes Segen offenbare, ist dem Judentum natürlich nicht etwa fremd. Die grundstürzend abweichende religiösethische Bedeutung aber, die er zufolge der doppelten (Innen- und Außen-)Ethik im Judentum gewann, schloß jede Verwandtschaft der Wirkung gerade in diesem entscheidenden Punkt aus. Dem «Fremden» gegenüber war erlaubt, was dem «Bruder» gegenüber verboten war. Unmöglich konnte (schon deshalb) der Erfolg auf dem Gebiet dieses nicht «Gebotenen» sondern «Erlaubten» Merkmals religiöser Bewährung und Antrieb methodischer Lebensgestaltung in jenem Sinn sein, wie beim Puritaner. Ueber dies ganze, von Sombart in seinem Buch «Die Juden und das Wirtschaftsleben» vielfach nicht richtig behandelte Problem s. die oben zitierten Aufsätze. Das einzelne gehört nicht hierher. Die jüdische Ethik, so befremdlich es zunächst klingt, blieb sehr stark traditionalistisch. Auf die gewaltige Verschiebung, welche die innere Stellung zur Welt durch die in eigentümlicher Art stets den Keim neuer Entwicklungsmöglichkeiten in sich bergende christliche Fassung der Gedanken von «Gnade» und «Erlösung» erlitt, ist hier ebenfalls noch nicht einzugehen. Ueber die alttestamentliche «Gesetzlichkeit» vgl. auch z.B. Ritschl, Rechtf. und Vers. II S. 265. – Den englischen Puritanern waren die Juden ihrer Zeit Vertreter jenes an Krieg, Staatslieferungen, Staatsmonopolen, Gründungsspekulationen und fürstlichen Bau- und Finanzprojekten orientierten Kapitalismus, den sie selbst perhorreszierten. In der Tat läßt sich der Gegensatz im ganzen, mit den stets unvermeidlichen Vorbehalten, wohl so formulieren: daß der jüdische Kapitalismus spekulativer Paria-Kapitalismus war, der puritanische: bürgerliche Arbeitsorganisation.

253 Die Wahrheit der Heiligen Schrift folgt für Baxter in letzter Instanz aus der «wonderful difference of the godly and ungodly», der absoluten Verschiedenheit des «renewed man» von anderen und der offensichtlichen ganz speziellen Fürsorge Gottes für das Seelenheil der Seinen (welche sich natürlich auch in «Prüfungen» äußern kann). Christ. Dir. I p. 165, Sp. 2 marg.

254 Man braucht als Charakteristikum dafür nur zu lesen, wie gewunden sich selbst Bunyan – bei dem immerhin gelegentlich eine Annäherung an die Stimmung von Luthers «Freiheit eines Christenmenschen» zu finden ist (z.B. in Of the Law and a Christian, W. of Pur. Div, p. 254 unten) – mit dem Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner abfindet (s. die Predigt The Pharisee and the Publican, a.a.O. p. 100f.). Warum wird der Pharisäer verworfen? – Er hält in Wahrheit Gottes Gebote nicht, denn – er ist offenbar ein Sektierer, der nur auf äußere Kleinigkeiten und Zeremonien bedacht ist (p. 107); vor allem aber schreibt er sich selbst das Verdienst zu und dankt dennoch, «wie die Quäker es tun», unter Mißbrauch des Namens Gottes diesem für seine Tugend, auf deren Wert er (p. 126) in sündhafter Weise baut und dadurch implicite Gottes Gnadenwahl bestreitet (p. 139f.). Sein Gebet ist also Kreaturvergötterung und das ist das Sündhafte daran. – Dagegen ist der Zöllner, wie die Aufrichtigkeit seines Bekenntnisses zeigt, innerlich wiedergeboren, denn – wie es in charakteristisch puritanischer Abschwächung des lutherischen Sündengefühles heißt – to a right and sincere conviction of sin there must be a conviction of the probability of mercy (p. 209).

255 Abgedruckt z.B. in Gardiners «Constitutional Documents». Man kann diesen Kampf gegen die (autoritätsfeindliche) Askese etwa mit Ludwigs XIV. Verfolgung von Port Royal und der Jansenisten in Parallele setzen.

256 Der Standpunkt Calvins war darin noch wesentlich milder, wenigstens soweit die feineren aristokratischen Formen des Lebensgenusses in Betracht kamen. Nur die Bibel ist Schranke; wer sich an sie hält und sich ein gutes Gewissen erhält, ist nicht genötigt, mit Aengstlichkeit jede Regung zum Lebensgenuß in sich zu beargwöhnen. Die hierher gehörigen Ausführungen in Kap. X der Inst. Christ. Rel. (z.B.: nec fugere ea quoque possumus quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire) hätten an sich einer sehr laxen Praxis Tür und Tor öffnen können. Hier machte sich eben neben der steigenden Angst um die certitudo salutis bei den Epigonen auch der Umstand geltend – den wir andern Orts würdigen werden–, daß in dem Gebiete der «ecclesia militans» die Kleinbürger es waren, welche Träger der ethischen Entwicklung des Calvinismus wurden.

257 Th. Adams (Works of the Pur. Div. p. 3) z.B. beginnt eine Predigt über «the three divine sisters» («Die Liebe aber ist die größte unter ihnen») mit dem Hinweis: – daß auch Paris der Aphrodite den Apfel gereicht habe!

258 Romane u. dgl. sollen als «wastetimes» nicht gelesen werden (Baxter, Christ. Dir. I p. 51 Sp. 2). – Das Eintrocknen der Lyrik und des Volksliedes, nicht nur des Dramas, nach dem elisabethanischen Zeitalter in England ist bekannt. An bildender Kunst hat der Puritanismus vielleicht nicht allzuviel zu unterdrücken vorgefunden. Auffallend ist aber der Absturz von einer anscheinend ganz guten musikalischen Veranlagung (die Rolle Englands in der Musikgeschichte war nicht unbedeutend) zu jenem absoluten Nichts, welches wir bei den angelsächsischen Völkern später und noch heute in dieser Hinsicht bemerken. Außer in den Negerkirchen – und seitens jener Berufssänger, die sich jetzt die Kirchen als «attractions» (Trinity Church in Boston 1904 für 8000 $ pro Jahr) engagieren – hört man auch in Amerika meist nur ein für deutsche Ohren unerträgliches Gekreisch als «Gemeindegesang». (Teilweise analoge Vorgänge auch in Holland.)

259 In Holland ganz ebenso, wie die Verhandlungen der Synoden erkennen lassen. (S. die Beschlüsse über den Maibaum in der Reitsma’schen Sammlung VI, 78. 139 u. ö.)

260 Daß die Renaissance des Alten Testaments und die pietistische Orientierung an gewissen, letztlich auf Deuterojesaja und den 22. Psalm zurückgehenden schönheitsfeindlichen christlichen Empfindungen in der Kunst dazu beigetragen haben muß, das Häßliche als künstlerisches Objekt möglicher zu machen und daß auch die puritanische Ablehnung der Kreaturvergötterung dabei mitspielte, liegt nahe. Aber alles Einzelne scheint noch unsicher. In der römischen Kirche führten ganz andere (demagogische) Motive äußerlich verwandte Erscheinungen herbei, – aber allerdings mit künstlerisch ganz anderem Resultat. Wer vor Rembrandts «Saul und David» (im Mauritshuis) steht, glaubt die mächtige Wirkung puritanischen Empfindens direkt zu spüren. Die geistvolle Analyse der holländischen Kultureinflüsse in Carl Neumanns «Rembrandt» dürfte wohl das Maß dessen bezeichnen, was man zur Zeit darüber wissen kann, inwieweit dem asketischen Protestantismus positive, die Kunst befruchtende, Wirkungen zuzuschreiben sind.

261 Für das relativ geringere Eindringen der calvinistischen Ethik in die Lebenspraxis und die Abschwächung des asketischen Geistes in Holland schon Anfang des 17. Jahrhunderts (den 1608 nach Holland geflüchteten englischen Kongregationalisten war die unzulängliche holländische Sabbatruhe anstößig), vollends aber unter dem Statthalter Friedrich Heinrich und für die geringere Expansionskraft des holländischen Puritanismus überhaupt waren die mannigfachsten, hier unmöglich aufzuführenden Ursachen maßgebend. Sie lagen zum Teil auch in der politischen Verfassung (partikularistischer Städte- und Länderbund) und in der weit geringeren Wehrhaftigkeit (der Freiheitskrieg wurde bald in der Hauptsache mit dem Gelde von Amsterdam und mit Soldheeren geführt: die englischen Prediger illustrierten die babylonische Sprachverwirrung durch Verweisung auf das holländische Heer). Dadurch war der Ernst des Glaubenskampfes zum guten Teil auf andere abgewälzt, damit aber auch die Teilnahme an der politischen Macht verscherzt. Dagegen fühlte sich Cromwells Heer – obwohl teilweise gepreßt – als Bürgerheer. (Umso charakteristischer ist dabei freilich, daß eben dies Heer die Beseitigung der Wehrpflicht in sein Programm aufnahm, – weil man eben nur zu Gottes Ruhm für eine im Gewissen gut erkannte Sache, nicht aber für die Laune der Fürsten kämpfen darf. Die nach traditionellen deutschen Begriffen «unsittliche» englische Heeresverfassung hatte historisch anfänglich sehr «sittliche» Motive und war eine Forderung niemals besiegter Soldaten, welche erst nach der Restauration in den Dienst der Interessen der Krone gestellt wurden.) Die holländischen schutterijen, die Träger des Calvinismus in der Periode des großen Krieges, sieht man schon eine halbe Generation nach der Dordrechter Synode auf den Halsschen Bildern sich recht wenig «asketisch» gebärden. Proteste der Synoden gegen ihre Lebensführung finden sich immer wieder. Der holländische Begriff der «Deftigkeit» ist ein Gemisch von bürgerlich-rationaler «Ehrbarkeit» und patrizischem Standesbewußtsein. Die Klassenabstufung der Kirchenplätze in den holländischen Kirchen zeigt den aristokratischen Charakter dieses Kirchentums noch heute. Der Fortbestand der Stadtwirtschaft hemmte die Industrie. Sie nahm fast nur durch Refugiés und daher stets nur zeitweilig einen Aufschwung. Wirksam gewesen war aber auch in Holland, in ganz gleicher Richtung wie anderwärts, die innerweltliche Askese des Calvinismus und Pietismus (auch in dem gleich zu erwähnenden Sinn «asketischen Sparzwangs» wie Groen van Prinsterer an der Anm. 280 S. 270 zitierten Stelle bezeugt. Das fast völlige Fehlen schöner Literatur im calvinistischen Holland ist natürlich kein Zufall. S. über Holland z.B.: Busken-Huët, Het land van Rembrandt, auch deutsch herausgegeben durch von der Ropp). Die Bedeutung der holländischen Religiosität als asketischer Sparzwang tritt noch im 18. Jahrhundert, z.B. in den Aufzeichnungen von Albertus Haller, deutlich hervor. Für die charakteristischen Eigenarten holländischen Kunsturteils und deren Motive zu vergleichen z.B. die autobiographischen Aufzeichnungen von Const. Huyghens (1629–31 geschrieben) in Oud Holland 1891. (Die schon zitierte Arbeit von Groen van Prinsterer, La Hollande et l’influence de Calvin (1864) bietet für unsre Probleme nichts Entscheidendes.) – Die Nieuw-Nederland-Kolonie in Amerika war sozial eine halbfeudale Herrschaft von «Patronen»: – Händlern, die das Kapital vorschossen – und im Gegensatz zu Neu-England hielt es schwer, «kleine Leute» zur Uebersiedelung dorthin zu bewegen.

262 Es sei daran erinnert: wie die puritanische Stadtbehörde das Theater in Stratfordon-Avon noch bei Shakespeares Lebzeiten und Aufenthalt dort in seiner letzten Lebenszeit schloß. (Shakespeares Haß und Verachtung gegen die Puritaner tritt ja bei jeder Gelegenheit hervor.) Noch 1777 lehnte die Stadt Birmingham die Zulassung eines Theaters als der «Faulheit» förderlich und daher dem Handel abträglich ab (Ashley am S. 196 Anm. 2, a. O. S. 7. 8).

263 Entscheidend ist auch hier, daß es für den Puritaner nur das Entweder-Oder gab: göttlicher Wille oder kreatürliche Eitelkeit. Deshalb konnten für ihn keine «Adiaphora» existieren. Anders stand in dieser Beziehung, wie schon gesagt, Calvin: Was man ißt, was man anzieht u. dgl. ist – wenn nur keine Verknechtung der Seele unter die Macht der Begierde die Folge ist – gleichgültig. Die Freiheit von der «Welt» soll sich – wie bei den Jesuiten – in Indifferenz, d.h. aber bei Calvin: in unterschiedslosem, begierdelosem Gebrauch der Güter, welche die Erde bietet, äußern (p. 409ff. der Originalausgabe der Institutio Christianae Relig.) – ein Standpunkt, der dem lutherischen offensichtlich im Effekt näher stand als der Präzisismus der Epigonen.

264 Das Verhalten der Quäker in dieser Hinsicht ist bekannt. Aber schon Anfang des 17. Jahrhunderts durchtobten die Exulantengemeinde in Amsterdam ein Jahrzehnt lang die schwersten Stürme wegen der modischen Hüte und Trachten einer Pfarrersfrau. (Ergötzlich geschildert in Dexters Congregationalism of the last 300 years). – Schon Sanford a.a.O. hat darauf hingewiesen, daß die heutige männliche «Haartour» diejenige der vielverspotteten «Roundheads» ist und daß die ebenfalls verspottete männliche Tracht der Puritaner der heutigen jedenfalls in dem zugrunde liegenden Prinzip wesensgleich ist.

265 Darüber s. wiederum Veblens schon zitiertes Buch: The theory of business enterprise.

266 Auf diesen Gesichtspunkt kommen wir stets zurück. Aus ihm erklären sich Aussprüche wie diese: Every penny, which is paid upon yourselves and children and friends must be done as by Gods own appointment and to serve and please him. Watch narrowly, or else that thievish carnal self will leave God nothing. (Baxter a.a.O. I S. 108 unten rechts.) Das ist das Entscheidende: was man persönlichen Zwecken zuwendet, wird dem Dienst zu Gottes Ruhm entzogen.

267 Mit Recht pflegt man z.B. daran zu erinnern (so Dowden a.a.O.), daß Cromwell Raffaels Cartons und Mantegnas Triumph Caesars vor dem Untergang rettete, Carl II sie zu verkaufen suchte. Zur englischen Nationalliteratur stand die Gesellschaft der Restauration bekanntlich ebenfalls durchaus kühl oder direkt ablehnend. An den Höfen war der Einfluß von Versailles eben überall allmächtig. – Die Ablenkung von den unreflektierten Genüssen des Alltagslebens in ihrem Einfluß auf den Geist der höchsten Typen des Puritanismus und der durch seine Schule gegangenen Menschen im einzelnen zu analysieren ist eine Aufgabe, die jedenfalls im Rahmen dieser Skizze nicht gelöst werden könnte. Washington Irving (Bracebridge Hall a.a.O.) formuliert in der üblichen englischen Terminologie die Wirkung dahin: «it (die politische Freiheit, meint er, – der Puritanismus, sagen wir) evinces less play of the fancy, but more power of imagination.» Man braucht nur an die Stellung der Schotten in Wissenschaft, Literatur, technischen Erfindungen und auch im Geschäftsleben Englands zu denken, um zu empfinden, daß diese etwas zu eng formulierte Bemerkung an das Richtige streift. – Auf die Bedeutung für die Entwicklung der Technik und der empirischen Wissenschaften kommen wir hier nicht zu sprechen. Die Beziehung selbst tritt auch im Alltagsleben überall hervor. Für den Quäker z.B. sind erlaubte «recreations» (nach Barclay): Besuch von Freunden, Lektüre historischer Werke, mathematische und physikalische Experimente, Gärtnerei, Besprechung der geschäftlichen und sonstigen Vorgänge in der Welt u. dgl. – Der Grund ist der früher erörterte.

268 Hervorragend schön analysiert in: Carl Neumanns «Rembrandt», der überhaupt zu den obigen Bemerkungen zu vergleichen ist.

269 So Baxter in der oben zitierten Stelle I S. 108 unten.

270 Vgl z.B. die bekannte Schilderung des Colonel Hutchinson (oft zitiert, z.B. bei Sanford a.a.O. S. 57) in der von seiner Witwe verfaßten Biographie. Nach Darlegung aller seiner ritterlichen Tugenden und seiner zu heiterer Lebensfreude neigenden Natur heißt es: «He was wonderfully neat, cleanly and genteel in his habit, and had a very good fancy in it; but he left off very early the wearing of anything that was costly.» … – Ganz ähnlich ist das Ideal der weltoffenen und feingebildeten Puritanerin, die aber mit zwei Dingen: 1. Zeit und 2. Ausgaben für «Pomp» und Vergnügen, kargt, in Baxters Leichenrede auf Mary Hammer (Works of the Pur. Div. p. 533) gezeichnet.

271 Ich erinnere mich – neben vielen anderen Beispielen – speziell eines in seinem Geschäftsleben ungewöhnlich erfolgreichen und in seinem Alter sehr begüterten Fabrikanten, der, als ihm ärztlicherseits bei einer hartnäckigen Verdauungsschwäche der Genuß von einigen Austern täglich angeraten wurde, dazu nur mit der größten Schwierigkeit zu bewegen war. Sehr erhebliche Stiftungen zu wohltätigen Zwecken, die er schon bei Lebzeiten vornahm, und eine «offene Hand» zeigten andererseits, daß es sich dabei lediglich um einen Rückstand jenes «asketischen» Empfindens handelte, welches den eigenen Genuß des Besitzes für sittlich bedenklich hält, nicht etwa um irgend etwas mit «Geiz» Verwandtes.

272 Die Trennung von Werkstatt, Kontor, überhaupt «Geschäft», und Privatwohnung – von Firma und Name – von Geschäftskapital und Privatvermögen, die Tendenz, das «Geschäft» zu einem «corpus mysticum» zu machen (zunächst wenigstens das Gesellschaftsvermögen), lagen alle in dieser Richtung. S. darüber meine «Handelsgesellschaften im Mittelalter».–

273 Zutreffend hatte schon Sombart in seinem «Kapitalismus» (1. Aufl.) gelegentlich auf dies charakteristische Phänomen hingewiesen. Zu beachten ist nur, daß Vermögensakkumulation aus zwei sehr verschiedenen psychologischen Quellen stammt. Die eine reicht in ihrer Wirksamkeit weit in das graueste Altertum zurück und kommt in Stiftungen, Stammgütern, Fideikommissen usw. ganz ebenso oder vielmehr sehr viel reiner und deutlicher zum Ausdruck wie in dem gleichartigen Streben, dereinst mit hohem materiellem Eigengewicht belastet zu sterben und, vor allem, den Bestand des «Geschäftes» zu sichern, sei es auch unter Verletzung der persönlichen Interessen der Mehrzahl der miterbenden Kinder. Es handelt sich in diesen Fällen neben dem Wunsch, in der eigenen Schöpfung ein ideelles Leben über den Tod hinaus zu führen, darum, den «splendor familiae» zu erhalten, also um eine Eitelkeit, die sozusagen der erweiterten Persönlichkeit des Stifters sich zuwendet, in jedem Fall um im Grunde egozentrische Ziele. Nicht so liegt es bei jenem «bürgerlichen» Motiv, mit welchem wir es hier zu tun haben: da steht der Satz der Askese: «Entsagen sollst du, sollst entsagen», ins Positivkapitalistische gewendet: «Erwerben sollst du, sollst erwerben», in seiner Irrationalität schlicht und rein als eine Art kategorischer Imperativ vor uns. Nur Gottes Ruhm und die eigene Pflicht, nicht die Eitelkeit des Menschen, ist hier bei den Puritanern das Motiv, und heute: nur die Pflicht gegen den «Beruf». Wer Freude daran hat, sich einen Gedanken an seinen extremen Konsequenzen zu illustrieren, erinnere sich etwa jener Theorie gewisser amerikanischer Milliardäre, daß man die erworbenen Milliarden nicht den Kindern hinterlassen solle, damit diesen die sittliche Wohltat, selbst arbeiten und erwerben zu müssen, nicht entzogen werde: heute freilich eine wohl nur noch «theoretische» Seifenblase.

274
Dies ist – wie immer wieder hervorzuheben ist – das letzte entscheidende religiöse Motiv (neben den rein asketischen Gesichtspunkten der Fleischabtötung), was ganz besonders deutlich bei den Quäkern hervortritt.

275 Diese lehnt Baxter (Saints’ everl. rest 12) ganz mit den bei den Jesuiten üblichen Motiven ab: dem Leib soll gewährt werden, was er bedarf, sonst wird man sein Knecht.

276 Dies Ideal ist speziell im Quäkertum schon in der ersten Epoche seiner Entwicklung klar vorhanden, wie dies in wichtigen Punkten schon Weingarten. in seinen «Englischen Revolutionskirchen» entwickelt hat. Auch die eingehenden Auseinandersetzungen Barclays a.a.O. S. 519ff., 533 veranschaulichen dies aufs deutlichste. Zu meiden ist: 1. kreatürliche Eitelkeit, also alle Ostentation, Flitterkram und Verwendung von Dingen, die keinen praktischen Zweck haben oder nur um ihrer Seltenheit wegen (also aus Eitelkeit) geschätzt werden 2. ungewissenhafte Verwendung des Besitzes, wie sie in einer gegenüber den notwendigen Lebensbedürfnissen und der Vorsorge für die Zukunft unverhältnismäßigen Ausgabe für minder notwendige Bedürfnisse liegt: der Quäker war also sozusagen das wandelnde «Grenznutzgesetz». «Moderate use of the creature» ist durchaus statthaft, namentlich aber durfte man auf Qualität und Solidität der Stoffe usw. Gewicht legen, soweit dies nicht zur «vanity» führte. Vgl. über all dies: Morgenblatt für gebildete Leser 1846 Nr. 216ff. (Insbesondere: Komfort und Solidität der Stoffe bei den Quäkern, vgl. Schneckenburger Vorlesungen S. 96f.).

277 Es ist schon früher gesagt, daß wir auf die Frage der Klassenbedingtheit der religiösen Bewegungen hier nicht eingehen (darüber s. die Aufsätze über die «Wirtschaftsethik der Weltreligionen»). Um aber zu sehen, daß z.B. Baxter, der hier vornehmlich benutzt ist, nicht etwa durch die Brille der «Bourgeoisie» der damaligen Zeit blickte, genügt es, sich gegenwärtig zu halten, daß auch bei ihm in der Reihenfolge der Gottgefälligkeit der Berufe nach den gelehrten Berufen zuerst der husbandman kommt, dann erst mariners, clothiers, booksellers, tailors usw. in buntem Gewimmel. Auch die (charakteristisch genug) erwähnten «mariners» sind vielleicht mindestens ebenso als Fischer wie als Schiffer gedacht. – Anders stehen in dieser Hinsicht schon manche Aussprüche des Talmud. Vgl. z.B. bei Wünsche, babyl. Talmud II1 S. 20, 21, die, freilich nicht unwidersprochenen, Aussprüche Rabbi Eleasars, alle mit dem Sinn: Geschäftsverkehr ist besser als Ackerbau. (Vermittelnder II 2 S. 68. Aber ratsame Kapitalanlage: ⅓ in Grund und Boden, ⅓ in Waren, ⅓ als Barschaft). – Für diejenigen, deren kausales Gewissen ohne ökonomische («materialistische», wie man leider noch immer sagt) Deutung nicht beruhigt ist, sei hiermit bemerkt: daß ich den Einfluß der wirtschaftlichen Entwicklung auf das Schicksal der religiösen Gedankenbildungen für sehr bedeutend halte und später darzulegen suchen werde, wie in unserem Falle die gegenseitigen Anpassungsvorgänge und Beziehungen beider sich gestaltet haben. Nur lassen sich jene religiösen Gedankeninhalte nun einmal schlechterdings nicht «ökonomisch» deduzieren, sie sind – daran läßt sich nichts ändern – eben ihrerseits die mächtigsten plastischen Elemente der «Volkscharaktere» und tragen ihre Eigengesetzlichkeit und zwingende Macht auch rein in sich. Und die wichtigsten Differenzen – die zwischen Luthertum und Calvinismus – sind überdies vorwiegend politisch bedingt, soweit außerreligiöse Momente hineinspielen.

278 Daran denkt Ed. Bernstein, wenn er in seinem schon früher zitierten Aufsatz (S. 681 und S. 625) sagt: «Die Askese ist eine bürgerliche Tugend.» Seine Ausführungen a.a.O. sind die ersten, die diese wichtigen Zusammenhänge überhaupt angedeutet haben. Nur ist der Zusammenhang ein viel umfassenderer, als er vermutet. Denn nicht die bloße Kapitalakkumulation, sondern die asketische Rationalisierung des gesamten Berufslebens war das Entscheidende. – Für die amerikanischen Kolonien ist der Gegensatz des puritanischen Nordens, wo infolge des «asketischen Sparzwangs» stets anlagebedürftiges Kapital vorhanden war, gegen die Verhältnisse des Südens schon bei Doyle klar betont.

279 Doyle, The English in America Vol. II ch. 1. Die Existenz von Eisenwerks-Gesellschaften (1643), Tuchweberei (1659) für den Markt (und übrigens auch die hohe Blüte des Handwerks) in Neu-England in der ersten Generation nach der Gründung der Kolonie sind, rein ökonomisch betrachtet, Anachronismen und stehen zu den Verhältnissen im Süden sowohl als auch zu dem nicht calvinistischen, sondern volle Gewissensfreiheit genießenden Rhode Island in auffallendstem Gegensatz, wo trotz des vorzüglichen Hafens noch 1686 der Bericht von Governor und Council sagte: «The great obstruction concerning trade is the want of merchants and men of considerable Estates amongst us» (Arnold, Hist. of the State of R. I. p. 490). Daß der Zwang, erspartes Kapital immer wieder neu anzulegen, den die puritanische Einschränkung des Konsums übte, dabei mitspielte, ist in der Tat kaum zu bezweifeln. Dazu trat die hier noch nicht zu erörternde Rolle der Kirchenzucht.

280 Daß diese Kreise freilich in den Niederlanden rasch abnahmen, zeigt Busken-Huëts Darstellung (a.a.O. Bd. II, K. III und IV). Immerhin sagt Groen van Prinsterer (Handb. d. Gesch, v. h. v. 3. Aufl., § 303 Anm., S. 254): «De Nederlanders verkoopen veel en verbruiken wenig», noch von der Zeit nach dem westfälischen Frieden.

281 Für England befürwortete eine z.B. von Ranke, Englische Geschichte IV, S. 197, zitierte Eingabe eines adligen Royalisten nach dem Einzug Carls II. in London ein gesetzliches Verbot des Erwerbs von Landgütern durch das bürgerliche Kapital, welches dadurch gezwungen werden sollte, sich nur dem Handel zuzuwenden. – Der Stand der holländischen «Regenten» sonderte sich als «Stand» aus dem bürgerlichen Patriziat der Städte durch den Aufkauf der alten Rittergüter aus. (S. darüber die bei Fruin, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog zitierte Klage aus dem Jahre 1652, daß die Regenten Rentiers und keine Kaufleute mehr seien.) Diese Kreise sind freilich nie innerlich ernstlich calvinistisch gesinnt gewesen. Und die notorische Adels- und Titelsucht in breiten Kreisen des holländischen Bürgertums in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts zeigt allein schon, daß man jedenfalls für diese Periode jene Entgegensetzung der englischen gegen die holländischen Verhältnisse nur mit Vorsicht zu akzeptieren hat. Die Uebermacht des ererbten Geldbesitzes brach hier den asketischen Geist.

282 Auf den starken Aufkauf der englischen Landgüter durch bürgerliches Kapital folgte die große Epoche der englischen Landwirtschaft.

283 Anglikanische Landlords haben sich noch bis in dieses Jahrhundert nicht selten geweigert Nonconformisten als Pächter anzunehmen. (Zur Zeit sind beide kirchlichen Parteien an Zahl annähernd gleich stark, früher waren die Nonconformisten stets die Minderheit.)

284 Mit Recht macht H. Levy (in dem soeben erschienenen Aufsatz im Archiv f. Sozialwiss. 46 S. 605f.) darauf aufmerksam, daß nach der aus zahlreichen Zügen zu erschließenden «Charakteranlage» des englischen Volkes dies für die Rezeption eines asketischen Ethos und bürgerlicher Tugenden wohl eher weniger disponiert war, als andere Völker: derbe und rohe Lebenslust war (und ist) ein Grundzug seines Wesens. Die Macht der puritanischen Askese in der Zeit ihrer Herrschaft zeigt sich gerade in dem erstaunlichen Grade, in welchem dieser Charakterzug bei ihren Anhängern temperiert wurde.

285 Kehrt auch in der Darstellung Doyles immer wieder. Stets wirkte in der Stellungnahme der Puritaner das religiöse Motiv entscheidend (nicht immer natürlich: allein entscheidend) mit. Die Uebersiedelung von Gentlemen nach Massachusetts, selbst ein Oberhaus mit Erbadel, war die Kolonie (unter Winthrops Führung) geneigt, zuzulassen, wenn nur die Gentlemen der Kirche beitreten würden. Um der Kirchenzucht willen wurde auf geschlossene Siedelung gehalten. (Die Kolonisation von New-Hampshire und Maine erfolgte durch anglikanische große Kaufleute, welche große Viehplantagen anlegten. Hier bestand sehr geringer sozialer Zusammenhang.) Ueber die starke «Profitgier» der Neuengländer wurde schon 1632 geklagt (s. z.B. Weedens Economic and social history of New England I p. 125).

286 Dies betont schon Petty a.a.O., und alle zeitgenössischen Quellen ohne Ausnahme sprechen insbesondere von den puritanischen Sektierern: Baptisten, Quäkern, Mennoniten, als von einer teils mittellosen, teils kleinkapitalistischen Schicht und stellen sie in Gegensatz sowohl zu der Großhändler-Aristokratie wie zu den Finanz-Abenteurern. Aus eben dieser kleinkapitalistischen Schicht aber, und nicht etwa aus den Händen der großen Finanzleute: Monopolisten, Staatslieferanten, Staatsgeldgeber, Kolonialunternehmer, promoters usw. ging das hervor, was dem Kapitalismus des Okzidents charakteristisch war: die bürgerlichprivatwirtschaftliche Organisation der gewerblichen Arbeit. (S. z.B. Unwin, Industrial Organization in the 16th and 17th centuries, London 1914 S. 196ff.) Daß dieser Gegensatz schon den Zeitgenossen selbst genau bekannt war, dafür vgl. Parkers Discourse concerning Puritans von 1641, wo gleichfalls der Gegensatz gegen Projektemacher und Höflinge betont ist.

287 S. über die Art, wie sich dies in der Politik Pennsylvaniens im 18. Jahrhundert, speziell auch im Unabhängigkeitskrieg, äußerte: Sharpless, A Quaker experiment in Government Philadelphia 1902.

288 S. dieselbe in Southeys Leben Wesleys Kap. 29. Den Hinweis – ich kannte sie nicht – erhielt ich durch einen Brief Prof. Ashleys (1913). E. Troeltsch (dem ich sie zu diesem Zweck mitteilte) hat sie gelegentlich schon zitiert.

289 Die Stelle sei allen denen zur Lektüre empfohlen, welche heute über diese Dinge informierter und klüger sein wollen als die Führer und Zeitgenossen jener Bewegungen selbst, die, wie man sieht, sehr genau wußten, was sie taten und – gefährdeten. Es geht wirklich nicht an, so, wie einzelne meiner Kritiker, ganz unbestreitbare und bisher auch von niemand bestritten gewesene, von mir lediglich etwas mehr auf ihre inneren Triebkräfte untersuchte, Tatbestände so leichthin zu bestreiten, wie dies leider geschehen ist. Kein Mensch hat im 17. Jahrhundert diese Zusammenhänge je bezweifelt (vgl. noch: Manley, Usurry of 6 % examined 1669 S. 137). Außer den schon früher zitierten modernen Schriftstellern haben Dichter wie H. Heine und Keats ganz ebenso wie Vertreter der Wissenschaft wie Macaulay, Cunningham, Rogers oder Schriftsteller wie Mathew Arnold sie als selbstverständlich behandelt. Aus der neuesten Literatur s. Ashley, Birmingham Industry und Commerce (1913), der mir s.Z. auch brieflich sein völliges Einverständnis aussprach. Vgl. zu dem ganzen Problem jetzt den Anm. 284 S. 270 zitierten Aufsatz von H. Levy.

290 Daß genau die gleichen Zusammenhänge schon den Puritanern der klassischen Zeit selbstverständlich waren, wird vielleicht durch nichts deutlicher belegt als dadurch, daß bei Bunyan, «Mr. Money-Love» geradezu argumentiert: «man dürfe religiös werden, um reich zu werden, z.B. um seine Kundschaft zu vermehren», denn: weshalb man religiös geworden sei, sei gleichgültig (S. 114, der Tauchnitz Ed.).

291 Defoe war eifriger Nonkonformist.

292 Auch Spener (Theol. Bedenken a.a.O. S. 426f., 429, 432ff.) hält zwar den Beruf des Kaufmanns für voll von Versuchungen und Fallstricken, aber er erklärt doch auf eine Anfrage: «Mir ist lieb, daß ich sehe, daß der liebe Freund, was die Kaufmannschaft selbst anlangt, keine Skrupel kennt, sondern sie für eine Lebensart erkennt, wie sie auch ist, damit dem menschlichen Geschlecht vieles genützt und also nach Gottes Willen die Liebe geübt wird.» Dies wird an verschiedenen anderen Stellen durch merkantilistische Argumente näher motiviert. Wenn Spener gelegentlich ganz lutherisch die Begierde reich zu werden, gemäß 1. Tim. 6, 8 und 9 und mit Berufung auf Jesus Sirach – s.o.! – als den Hauptfallstrick und unbedingt abzulegen bezeichnet und den «Nahrungsstandpunkt» einnimmt (Theol. Bd. III S. 435 oben), so schwächt er dies andererseits durch den Hinweis auf die prosperierenden und doch gottselig lebenden Sektierer (S. 175 A. 4) wieder ab. Als Effekt fleißiger Berufsarbeit ist auch ihm der Reichtum unbedenklich. Der Standpunkt ist infolge des lutherischen Einschusses weniger konsequent als der Baxters.

293 Baxter a.a.O. II S. 16 warnt vor der Anstellung von «heavy, flegmatik, sluggish, fleshly, slothful persons» als «servants» und empfiehlt die Bevorzugung von «godly» servants, nicht nur weil «ungodly» servants bloße «eyeservants» sein würden, sondern vor allem weil «a truly godly servant will do all your service in obedience to God, as if God himself had bid him do it.» Andere dagegen seien geneigt, «to make no great matter of conscience of it». Und umgekehrt sei beim Arbeiter nicht das äußere Bekennen der Religion, sondern die «conscience to do their duty» das Merkmal der Heiligkeit. Man sieht, das Interesse Gottes und dasjenige des Arbeitgebers gehen hier bedenklich ineinander über: auch Spener (Theol. Bed. III S. 272), der sonst dringend mahnt, sich Zeit zum Denken an Gott zu lassen, setzt als selbstverständlich voraus, daß die Arbeiter sich mit dem äußersten Mindestmaß freier Zeit (selbst Sonntags) zufrieden geben müssen. – Mit Recht nannten englische Schriftsteller die protestantischen Immigranten die «Pioniere der gelernten Arbeit». S. auch die Nachweise bei H. Levy, Die Grundl. des ökonom. Liberalismus S. 53.

294 Die Analogie zwischen der nach menschlichem Maßstab «ungerechten» Prädestination nur einiger und der ebenso ungerechten, aber ebenso gottgewollten Güterverteilung – die ja unendlich nahe lag –, z.B. bei Hoornbeek a. a O. Vol. I S. 153. Ueberdies ist ja – so Baxter a.a.O. I S. 380 – die Armut sehr oft Symptom der sündlichen Faulheit.

295 Gott läßt – meint auch Th. Adams (Works of the Pur. Div. p. 158) – insbesondere vermutlich deshalb so viele arm bleiben, weil sie nach seiner Kenntnis den Versuchungen, welche der Reichtum mit sich bringt, nicht gewachsen wären. Denn der Reichtum treibt nur allzuoft die Religion aus dem Menschen.

296 S. oben Anm. 239 S. 258 und die dort zitierte Arbeit von H. Levy. Ganz das Gleiche wird von allen Schilderungen hervorgehoben (so durch Manley für die Hugenotten).

297 Aehnliches hat auch in England nicht gefehlt. Dorthin gehört z.B. auch jener Pietismus, welcher, anknüpfend an Laws «Serious call» (1728) Armut, Keuschheit und – ursprünglich – auch Isolierung von der Welt predigte.

298 Baxters Tätigkeit in der bei seiner Hinkunft absolut verlotterten Gemeinde Kidderminster, in dem Grade ihres Erfolges fast beispiellos in der Geschichte der Seelsorge, ist zugleich ein typisches Beispiel dafür, wie die Askese die Massen zur Arbeit, marxistisch gesprochen: zur «Mehrwert»-Produktion, erzog und so ihre Verwertung im kapitalistischen Arbeitsverhältnis (Hausindustrie, Weberei) überhaupt erst möglich machte. So liegt das Kausalverhältnis ganz allgemein. – Von Baxters Seite aus gesehen, nahm er die Einfügung seiner Pfleglinge in das Getriebe des Kapitalismus in den Dienst seiner religiösethischen Interessen. Von der Seite der Entwicklung des Kapitalismus aus gesehen, traten die letzteren in den Dienst der Entwicklung kapitalistischen «Geistes».

299 Und noch eins: Man kann ja zweifeln, wie stark die «Freude» des mittelalterlichen Handwerkers an dem «von ihm Geschaffenen», mit der so viel operiert wird, als psychologisches Agens ins Gewicht gefallen ist. Etwas war immerhin zweifellos daran. Jedenfalls aber entkleidete nun die Askese die Arbeit dieses – heute durch den Kapitalismus für immer vernichteten – diesseitigen weltlichen Reizes und richtete sie auf das Jenseits aus. Die berufliche Arbeit als solche ist gottgewollt. Die Unpersönlichkeit der heutigen Arbeit: ihre, vom Standpunkte des einzelnen aus betrachtet, freudenarme Sinnlosigkeit, ist hier noch religiös verklärt. Der Kapitalismus in der Zeit seiner Entstehung brauchte Arbeiter, die um des Gewissens willen der ökonomischen Ausnutzung zur Verfügung standen. Heute sitzt er im Sattel und vermag ihre Arbeitswilligkeit ohne jenseitige Prämien zu erzwingen.

300 S. über diese Gegensätze und Entwicklungen H. Levy in dem früher zitierten Buch. Die für England charakteristische und sehr mächtige monopolfeindliche Haltung der öffentlichen Meinung ist geschichtlich aus einer Verbindung politischen Machtkampfes gegen die Krone – das Lange Parlament schloß die Monopolisten vom Parlament aus – mit ethischen Motiven des Puritanismus und mit den ökonomischen Interessen des bürgerlichen Klein und Mittelkapitalismus gegen die Finanzmagnaten im 17. Jahrhundert entstanden. Die Declaration of the Army vom 2. Aug. 1652 und ebenso die Petition der Leveller vom 28. Jan. 1653 fordern neben Beseitigung der Akzisen, Zölle, indirekten Steuern und der Einführung einer Single tax auf estates vor allem: «free trade», d.h. die Beseitigung aller monopolistischen Schranken des Erwerbs (trade) nach innen und außen als von Verletzungen der Menschenrechte. Aehnlich schon die «große Remonstranz».

301 Vgl. dazu H. Levy, Oekon. Liberal. S. 51f.

302 Daß auch die hier noch nicht auf ihre religiösen Wurzeln zurückgeführten Bestandteile, namentlich der Satz: honesty is the best policy (Franklin’s Erörterungen über den Kredit) puritanischen Ursprungs sind, gehört in einen etwas anderen Zusammenhang. (S. dazu den folgenden Aufsatz). Hier möge darüber nur folgende Bemerkung J. A. Rowntree’s (Quakerism, past and present p. 95/6), auf die mich Ed. Bernstein aufmerksam machte, wiedergegeben werden: «Is it merely a coincidence, or is it a consequence, that the lofty profession of spirituality made by the Friends has gone hand in hand wich shrewdness and tact in the transaction of mundane affairs? Real piety favours the success of a trader by insuring his integrity, and fostering habits of prudence and forethought: -important items in obtaining that standing and credit in the commercial world, which are requisite for the steady accumulation of wealth.» (S. den folgenden Aufsatz.) «Ehrlich wie ein Hugenotte» war im 17. Jahrhundert ebenso sprichwörtlich wie die Rechtlichkeit der Holländer, die Sir W. Temple bewunderte, und – ein Jahrhundert später – die der Engländer, verglichen mit Kontinentalen, welche diese ethische Schule nicht durchgemacht hatten.

303 Gut analysiert in Bielschowskys Goethe, Bd. II Kap. 18. – Für die Entwicklung des wissenschaftlichen «Kosmos» hat einem verwandten Gedanken z.B. auch Windelband am Schlusse seiner «Blütezeit der deutschen Philosophie» (II. Bd. der «Gesch. d. neueren Philosophie) Ausdruck gegeben.

304 Saints’ everlasting rest. cap. XII.

305 «Könnte der Alte nicht mit seinen 75.000 $ jährlich sich zur Ruhe setzen? – Nein! die Warenhausfront muß nun auf 400 Fuß verbreitert werden. Warum? – That beats everything, meint er. – Abends, wenn Frau und Töchter gemeinschaftlich lesen, sehnt er sich nach dem Bett, Sonntags sieht er alle 5 Minuten nach der Uhr, wann der Tag zu Ende sein wird: – so eine verfehlte Existenz!» – dergestalt faßte der (aus Deutschland eingewanderte) Schwiegersohn des führenden dry-good-man aus einer Stadt am Ohio sein Urteil über den letzteren zusammen, – ein Urteil, welches dem «Alten» seinerseits wiederum zweifellos als gänzlich unbegreiflich und ein Symptom deutscher Energielosigkeit erschienen wäre.

306 Schon diese (hier unverändert stehengebliebene) Bemerkung hätte Brentano (a.a.O.) zeigen können, daß ich dessen selbständige Bedeutung nie bezweifelt habe. Daß auch der Humanismus nicht reiner «Rationalismus» war, betont neuerdings wieder stark Borinski in der Abhandl. der Münchener Ak. der Wiss. 1919.

307 Nicht mit diesem Problem, sondern mit dem der Reformation überhaupt, insbesondere Luthers, befaßt sich die Akademische Rede v. Belows: Die Ursachen der Reformation (Freiburg 1916). Für das hier behandelte Thema, insbesondere die Kontroversen, die sich an diese Studie anschlossen, sei schließlich auf die Schrift von Hermelink, Reformation und Gegenreformation, verwiesen, die allerdings in erster Linie anderen Problemen zugewendet ist.

308 Denn die vorstehende Skizze hat mit Bedacht nur die Beziehungen aufgenommen, in welchen eine Einwirkung religiöser Bewußtseinsinhalte auf das «materielle» Kulturleben wirklich zweifellos ist. Es wäre ein Leichtes gewesen, darüber hinaus zu einer förmlichen «Konstruktion», die alles an der modernen Kultur «Charakteristische» aus dem protestantischen Rationalismus logisch deduzierte, fortzuschreiten. Aber derartiges bleibt besser jenem Typus von Dilettanten überlassen, die an die «Einheitlichkeit» der «Sozialpsyche» und ihre Reduzierbarkeit auf eine Formel glauben. – Bemerkt sei nur noch, daß natürlich die vor der von uns betrachteten Entwicklung liegende Periode der kapitalistischen Entwicklung überall mitbedingt war durch christliche Einflüsse, hemmende ebenso wie fördernde. Welcher Art diese waren, gehört in ein späteres Kapitel. Ob übrigens von den oben umrissenen weiteren Problemen das eine oder das andere noch im Rahmen dieser Zeitschrift erörtert werden kann, ist bei dem Aufgabenkreis derselben nicht sicher. Dem Schreiben dicker Bücher aber, die so stark, wie es hier der Fall sein würde, an fremde (theologische und historische) Arbeiten angelehnt werden müßten, bin ich nicht sehr zugetan. (Ich lasse diese Sätze hier unverändert stehen.) – Für die Spannung zwischen Lebensideal und Realität in der «frühkapitalistischen» Zeit vor der Reformation jetzt Strieder, Studien zur Geschichte der kapitalist. Organisationsformen (1914) Buch II (auch gegen die früher zitierte von Sombart benutzte Schrift von Keller).

309 Ich finde, daß dieser Satz und die unmittelbar vorausgehenden Be und Anmerkungen wohl hätten genügen dürfen, um jedes Mißverständnis dessen, was diese Abhandlung leisten wollte, auszuschließen und finde keinen Anlaß zu irgendeinem Zusatz. Statt der ursprünglich beabsichtigten unmittelbaren Fortsetzung im Sinn des weiter oben stehenden Programms habe ich mich, teils aus zufälligen Gründen, insbesondere wegen des Erscheinens von E. Troeltschs «Soziallehren der christlichen Kirchen» (der manches von mir zu Erörternde in einer Art erledigte, wie ich als Nicht-Theologe es nicht gekonnt hätte), teils aber auch, um diese Ausführungen ihrer Isoliertheit zu entkleiden und in den Gesamttext der Kulturentwicklung hineinzustellen, seinerzeit entschlossen, zunächst die Resultate vergleichender Studien über die universalgeschichtlichen Zusammenhänge von Religion und Gesellschaft niederzuschreiben. Diese folgen hier. Ihnen vorangestellt ist nur ein kurzer Gelegenheitsaufsatz zur Klärung des oben verwendeten «Sekten»-Begriffs und zugleich zur Darlegung der Bedeutung der puritanischen Kirchen-Konzeption für den kapitalistischen Geist der Neuzeit.

DIE PROTESTANTISCHEN SEKTEN UND DER
GEIST DES KAPITALISMUS[1] [1920]

Die Vereinigten Staaten haben seit geraumer Zeit das Prinzip der «Trennung von Staat und Kirche». So streng wird es durchgeführt, daß selbst eine amtliche Statistik der Konfessionalität nicht existiert, weil es als gesetzwidrig gelten würde, den Bürger von Staats wegen nach seiner Konfession auch nur zu fragen. Die praktische Bedeutung dieses Grundsatzes für die Stellung der Kirchengemeinschaften zum Staat[2] soll hier nicht erörtert werden. Vielmehr interessiert uns zunächst der Umstand, daß noch vor etwa 2½ Jahrzehnten trotz der absoluten Ignorierung der Konfessionen durch den Staat und trotz des Fehlens aller jener höchst wirksamen Prämien, welche damals die meisten europäischen Staaten auf die Zugehörigkeit zu gewissen privilegierten Kirchen setzten, die (damalige) Zahl der «Konfessionslosen» in den Vereinigten Staaten trotz ihrer ungeheuren Einwanderung nur auf etwa 6 % geschätzt wurde[3]. |208| Dabei bedeutete nun aber die Zugehörigkeit zu einer kirchlichen Gemeinschaft dort ganz ungleich höhere Lasten, namentlich für die Minderbemittelten, als irgendwo bei uns. Publizierte Haushaltsbudgets beweisen es, und mir persönlich wurde u.a. eine fast ganz aus eingewanderten deutschen ungelernten Holzarbeitern in einer Stadt am Erie-See bestehende Gemeinde bekannt, in welcher bei einem Durchschnittsverdienst der Arbeiter von gegen 1000 $ im Jahr deren regelmäßige Abgaben für kirchliche Zwecke fast 80 $ betrugen, – während jedermann weiß, daß schon ein kleiner Bruchteil dieser finanziellen Zumutung bei uns Massenaustritte aus der Kirche zur Folge gehabt haben würde. Aber davon ganz abgesehen, konnte niemandem, der vor 15–20 Jahren, ehe die letzte akute Europäisierung der Vereinigten Staaten einsetzte, das Land besuchte, die selbst damals noch sehr intensive Kirchlichkeit, welche in allen nicht ganz unmittelbar von europäischen Immigranten überschwemmten Gebieten herrschte, entgehen[4]. Sie war, wie jeder ältere Reisebericht ergibt, früher noch viel stärker und selbstverständlicher als in den letzten Jahrzehnten. Uns interessiert hier nun vor allem eine Seite dieses Tatbestandes. Selbst in Brooklyn, der Schwesterstadt von New York, aber bis vor kurzem mit einer fühlbar stärkeren Erhaltung älterer Tradition, erst recht aber in anderen, weniger dem Einfluß der Immigration ausgesetzten Orten, pflegte es vor kaum einem Menschenalter Geschäftsleuten, die sich neu einführten, stets zu widerfahren, daß bei Anknüpfung gesellschaftlicher Beziehungen unauffällig und scheinbar gelegentlich, aber ersichtlich nie zufällig, die Frage gestellt wurde: «To what church do you belong?» – ähnlich wie etwa an einer typischen schottischen Table d’hôte noch vor einem Vierteljahrhundert dem Kontinentalen Sonntags fast immer die Frage einer Dame drohte: «What service did you attend today?»[5] Und bei näherem Zusehen konnte |209| man sich leicht überzeugen, daß, während die amerikanische Behörde als solche die Frage nach der Konfessionszugehörigkeit, wie gesagt, nie stellte, der private gesellschaftliche und auch der auf Dauer und Kreditgewährung abgestellte geschäftliche Verkehr sie – man durfte annähernd sagen: immer stellte. Warum? – Eine Reihe kleiner, persönlicher Beobachtungen (1904) mag das zunächst zu veranschaulichen suchen.

Der Schreiber dieser Zeilen fuhr im (damaligen) Indian Territory eine lange Fahrt mit einem Handlungsreisenden in «Undertakers hardware» (eisernen Leichensteinaufschriften) zusammen im Abteil und erhielt, als er (beiläufig) die Tatsache der immer noch auffällig starken Kirchlichkeit erwähnte, von jenem die Bemerkung gemacht: «Herr, meinethalben mag jedermann glauben oder nicht glauben was immer ihm paßt; aber: wenn ich einen Farmer oder Kaufmann sehe, der überhaupt keiner Kirche angehört, so ist er mir nicht für 50 Cts gut: – was kann ihn veranlassen, mich zu bezahlen, wenn er an garnichts glaubt? (why pay me, if he does’n’t believe in anything?)» Das war nun eine immerhin etwas vage Motivierung. Etwas deutlicher wurde der Sachverhalt schon aus der Erzählung eines deutschgeborenen Nasen und Rachen-Spezialisten, der sich in einer großen Stadt am Ohio niedergelassen hatte und von dem Besuch seines ersten Patienten erzählte. Sich auf Aufforderung des Arztes auf dem Sopha niederstreckend, um mit dem Nasenspiegel untersucht zu werden, habe dieser sich erst noch einmal aufgerichtet und mit Würde und Nachdruck bemerkt: «Herr, ich bin Mitglied der … Baptist Church in der … Street.» Ratlos, was diese Tatsache wohl für das Nasenleiden und dessen Behandlung für eine Bedeutung haben könne, habe er (der Arzt) einen ihm bekannten amerikanischen Kollegen vertraulich darüber befragt und die lächelnde Auskunft erhalten: das bedeute nur: «seien Sie wegen des Honorars ohne Sorgen.» – Warum bedeutete es nun aber eben dies? Das wird vielleicht aus einem dritten Vorgang klarer.

An einem schönen klaren Sonntag Nachmittag Anfang Oktober wohnte ich mit einigen Verwandten – Farmern im Buschwald einige Meilen von M. (Hauptort einer County) in North Carolina – an einem Tümpel, durch den ein von den in |210| der Ferne sichtbaren Blue Ridge Mountains kommender Bach floß, einer Baptistentaufe bei. Es war kalt und hatte die Nacht etwas gefroren. Ringsum an den Hängen der Hügel standen massenhaft Farmerfamilien, die in ihren leichten zweiräderigen Wagen aus der Nachbarschaft, teilweise aber auch von weither, gekommen waren. In dem Tümpel stand, bis an den Leib, in schwarzer Kleidung, der Prediger. In den Tümpel hinein traten – nach Vorbereitungen verschiedener Art – nacheinander ca. 10 Personen beiderlei Geschlechts in gesellschaftlicher Kleidung, wurden auf den Glauben verpflichtet, tauchten dann, die Frauen im Arm des Predigers, gänzlich unter das Wasser, kamen prustend hoch, schlotterten mit angeklatschter Kleidung aus dem Teich, wurden allseitig «beglückwünscht», dabei schleunigst in dicke Plaids gehüllt und von dannen nach Hause gefahren[6]. Ein Verwandter, der neben mir stand und, deutschen Traditionen gemäß unkirchlich, verächtlich über die Achsel spuckend zusah[7], wurde beim Eintauchen eines der jungen Männer aufmerksam: «Look at him, – I told you so!» – Auf die Frage (nach Beendigung der Zeremonie): Warum hast Du Dir das, wie Du sagst, vorausgedacht? kam die Antwort: «Weil er eine Bank in M. aufmachen will.» – Sind denn so viele Baptisten in der Gegend, um davon zu leben? – «Durchaus nicht, aber er bekommt ja, nun er getauft ist, die Kundschaft der ganzen Umgegend und wird alles niederkonkurrieren.» Die Rückfragen, warum? und wodurch?, ergaben: daß die Rezeption in die dortige, noch streng an der religiösen Tradition haftende, Baptistengemeinde, welche erst nach sorgsamster «Erprobung» und nach peinlichsten, sich bis in die frühe Kindheit zurückerstreckenden Recherchen über den «Wandel» («disorderly conduct»? Wirtshausbesuch? Tanz? Theater? Kartenspiel? unpünktliche Zahlung von Verbindlichkeiten? sonstige Leichtfertigkeiten?) erfolgte, als eine derart absolute Garantie der ethischen Qualitäten eines Gentleman, vor allem: der geschäftlichen, gelte, daß dem Betreffenden die Depots der gesamten Umgegend und schrankenloser Kredit konkurrenzlos sicher seien. Er sei ein «gemachter Mann». Weitere Beobachtung ergab, daß diese oder |211| doch sehr ähnliche Erscheinungen sich in den verschiedensten Gegenden ähnlich wiederholten. Es kamen diejenigen (und im allgemeinen nur diejenigen) geschäftlich hoch, welche methodistischen oder baptistischen oder anderen Sekten (oder sektenartigen Konventikeln) angehörten. Verzog ein Sektenmitglied in einen anderen Ort oder war er Handlungsreisender, so führte er das certificate seiner Gemeinde mit sich und hatte dadurch nicht nur Anschluß bei Sektengenossen, sondern vor allem: Kredit bei aller Welt. Geriet er (unverschuldet) in ökonomische Schwierigkeiten, so arrangierte die Sekte seine Verhältnisse, sicherte die Gläubiger und half ihm in jeder Art, oft noch nach dem biblischen Prinzip «mutuum date nihil inde sperantes». Aber nicht diese Erwartung der Gläubiger, daß die Sekte um ihres Prestiges willen sie nicht zu Schaden kommen lassen werde, war das letztlich für seine Chancen Ausschlaggebende, sondern die Tatsache, daß in eine einigermaßen reputierliche Sekte nur aufgenommen wurde, wessen «Wandel» ihn als zweifelsfrei ethisch qualifiziert erscheinen ließ. Daß also die Sektenmitgliedschaft – im Gegensatz zur Mitgliedschaft einer «Kirche», in die man «hineingeboren» wird und die ihre Gnade über Gerechte und Ungerechte scheinen läßt – ein ethisches, insbesondere auch ein geschäftsethisches, Qualifikationsattest für die Persönlichkeit bedeutete. Eine «Kirche» ist eben eine Gnadenanstalt, welche religiöse Heilsgüter wie eine Fideikommißstiftung verwaltet und zu welcher die Zugehörigkeit (der Idee nach!) obligatorisch, daher für die Qualitäten des Zugehörigen nichts beweisend, ist, eine «Sekte» dagegen ein voluntaristischer Verband ausschließlich (der Idee nach) religiösethisch Qualifizierter, in den man freiwillig eintritt, wenn man freiwillig kraft religiöser Bewährung Aufnahme findet[8]. Ausschluß aus der Sekte wegen ethischer Verstöße bedeutete wirtschaftlich Verlust der |212| Kreditwürdigkeit und soziale Deklassierung. Vielfache Beobachtungen in den folgenden Monaten bestätigten nicht nur die zwar anscheinend schnell absterbende, aber (damals) noch immer recht wichtige Bedeutung der Kirchlichkeit als solcher[9], sondern auch gerade dieses besonders wichtigen Zuges. Die Art des Glaubensbekenntnisses war heute ziemlich gleichgültig[10]. Ob Frei maurer[11], ob Christian Science, ob Adventist, Quäker oder was immer, war einerlei. Wenn nur das Entscheidende vorlag: die Aufnahme nur durch «ballot» nach vorheriger Prüfung und ethischer Bewährung im Sinn jener Tugenden, welche die innerweltliche Askese des Protestantismus, also: die alte puritanische Tradition, prämiierte, dann war die gleiche Wirkung zu beobachten. Näheres Zusehen ergab dann das stetige Fortschreiten jenes charakteristischen «Säkularisations»-Prozesses, dem solche aus religiösen Konzeptionen geborene Erscheinungen in moderner Zeit überall verfallen. Nicht nur mehr religiöse Verbände: Sekten also, waren es, welche diese Wirkung entfalteten. Vielmehr diese in stetig abnehmendem |213| Anteil. Bei einiger Aufmerksamkeit fiel (noch vor 15 Jahren) in die Augen: daß im amerikanischen bürgerlichen Mittelstand (immer außerhalb der ganz modernen Großstädte und Immigrationszentren) auffällig viele Männer im Knopfloch ein kleines Abzeichen (verschiedener Färbung) trugen, welches am ehesten etwa an eine Ehrenlegionsrosette erinnerte. Auf Befragen: was das sei? wurde regelmäßig ein Verband mit einem zuweilen abenteuerlichen Phantasienamen genannt. Und als dessen Sinn und Zweck stellte sich heraus: daß er fast stets die Funktion einer Sterbekasse, daneben sehr verschiedene andere Leistungen darbot, oft aber auch, und zwar gerade in den Gebieten, die von der modernen Zersetzung am unberührtesten waren, dem Mitglied den (ethischen) Anspruch auf brüderliche Nothilfe seitens jedes bemittelten Verbandsbruders bei unverschuldeter ökonomischer Gefährdung gab, und zwar in mehreren mir damals bekannt gewordenen Fällen wiederum geradezu noch nach dem Grundsatz: mutuum date nihil inde sperantes oder doch zu einem sehr niedrigen Zinssatz. Ein Anspruch, der anscheinend auch willig von den Verbandsbrüdern erfüllt wurde. Ueberdies aber, – und dies war auch hier die Hauptsache: – beruhte eben die Mitgliedschaft wiederum auf Ballotage nach vorheriger Recherche und Feststellung der ethischen Bewährung. Und die Rosette im Knopfloch bedeutete also: «ich bin ein nach Recherche und Bewährung patentierter und kraft meiner Mitgliedschaft garantierter Gentleman»: – vor allem wieder, in dem geschäftlichen Sinn der erprobten Kreditwürdigkeit. Auch hier konnte festgestellt werden, daß die geschäftlichen Chancen durch diese Legitimierung oft völlig entscheidend beeinflußt wurden.

Alle diese Erscheinungen, die – zum mindesten die religiösen – in ziemlich schnellem Verfall zu sein schienen[12], waren wesentlich auf den bürgerlichen Mittelstand beschränkt. Sie waren insbesondere das typische Vehikel des Aufstiegs in den Kreis des mittleren bürgerlichen Unternehmertums und der Verbreitung und Erhaltung des bürgerlichen kapitalistischen Geschäftsethos innerhalb der breiten Kreise dieses mittleren |214| Bürgerstandes (mit Einschluß der Farmer). Zwar gehörten bekanntlich nicht ganz wenige (wohl: die Mehrzahl der älteren Generation) der amerikanischen «promoters», «captains of industry», der Multimillionäre und auch der Trustmagnaten formell Sekten, besonders den Baptisten, an. Diese indessen naturgemäß oft nur aus konventionellen Gründen, wie bei uns, und nur zur persönlich-gesellschaftlichen, nicht aber zur geschäftlichen, Legitimation. Denn wie schon in der Zeit der Puritaner bedurften naturgemäß solche «ökonomischen Uebermenschen» einer derartigen Krücke nicht und ihre «Religiosität» war natürlich oft von mehr als zweifelhafter Aufrichtigkeit. Der Mittelstand: die in und aus ihm aufsteigenden Schichten vor allem, waren ebenso wie im 17. und 18. Jahrhundert Träger jener spezifisch religiösen Orientierung, die man sich sehr hüten muß, bei ihnen als nur opportunistisch bedingt anzusehen[13]. Aber es darf eben nie übersehen werden, daß ohne diese universelle Verbreitung jener Qualitäten und Prinzipien methodischer Lebensführung, welche durch diese religiösen Gemeinschaften gestützt wurden, der Kapitalismus noch heute sogar in Amerika nicht das wäre, was er ist. Es gibt keine nicht ganz streng feudal oder patrimonial gebundene Epoche der Geschichte irgendeines Wirtschaftsgebiets der Erde, in welcher kapitalistische Figuren von der Art Pierpont Morgans, Rockefellers, Jay Goulds usw. gefehlt hätten, und nur die erwerbstechnischen Mittel deren sie sich bedienten, haben (natürlich!) gewechselt. Sie standen und stehen «jenseits von Gut und Böse», – aber: nicht sie, so hoch man ihre wirtschaftsumwälzende Bedeutung sonst anschlagen mag, haben jemals den Ausschlag dafür gegeben: welcher Wirtschaftsgeist in einer Epoche und einem Gebiet herrschend war. Nicht sie, vor allem, waren die Schöpfer und nicht sie wurden die Träger des spezifisch okzidentalen bürgerlichen «Geistes».

Es soll nun hier nicht auf die politische und soziale Bedeutung dieser und der zahlreichen ähnlichen exklusiver, sich durch Ballotage ergänzenden Verbände und Klubs in Amerika |215| eingegangen werden. Vom Boys’club auf der Schule angefangen zum Athletic Club oder zur Greek Letter Society oder zu einem anderen studentischen Klub gleichviel welcher Art und dann zu einem der zahlreichen Honoratioren-Klubs der Geschäftsleute und des Bürgertums oder schließlich zu den Klubs der Plutokratie in den Großstädten geleitete den typischen Yankee noch der letzten Generation eine Serie von solchen exklusiven Gesellschaften durch das Leben. Zu ihnen Zutritt zu erlangen war gleichbedeutend mit einem Billet zum Aufstieg, vor allem mit der Bescheinigung vor dem Forum seines eigenen Selbstgefühls: sich «bewährt» zu haben. Ein Student, der im College in keinem Klub (oder klubartiger Gesellschaft) irgendwelcher Art Eintritt fand, war in der Regel eine Art von Paria (es sind mir Selbstmorde wegen Nichtrezeption bekannt geworden), ein Geschäftsmann, Commis, Techniker, Arzt, der das gleiche Schicksal hatte, war meist von fragwürdiger Verwendungsfähigkeit. Heute sind zahlreiche derartige Klubs Träger jener ständischen Aristokratisierungstendenzen, welche, neben und – was wohl zu beachten ist – zum Teil im Gegensatz zur nackten Plutokratie, der amerikanischen Entwicklung der Gegenwart charakteristisch sind[14]. Aber in der Vergangenheit und bis in die Gegenwart hinein war es ein Merkmal gerade der spezifisch amerikanischen Demokratie: daß sie nicht ein formloser Sandhaufen von Individuen, sondern ein Gewirr streng exklusiver, aber voluntaristischer, Verbände war. Wenn sie, bis vor nicht langer Zeit, das Prestige der Geburt und des |216| ererbten Reichtums, des Amts und der diplomierten Erziehung nicht oder doch nur in einem so geringen Grade anerkannten, wie dies sonst in der Welt nur sehr selten der Fall war und ist, so war sie doch weit davon entfernt, jeden Beliebigen mit offenen Armen als gleichgestellt zu rezipieren. Gewiß: ein amerikanischer Farmer hätte (noch vor 1½ Jahrzehnten) seinen Gast nicht über sein Feld an einem pflügenden (eingeborenen!) Arbeiter vorübergeführt, ohne ihn mit diesem nach förmlicher Vorstellung «die Hände schütteln» zu machen. Gewiß: in einem typischen amerikanischen Klub hörte früher jegliche Erinnerung daran, daß z.B. die beiden Mitglieder, welche Billard miteinander spielten, etwa im Verhältnis von Chef und Commis standen, absolut auf: hier herrschte die Gleichheit des Gentleman[15]. Gewiß: die Frau des amerikanischen Arbeiters, welche der Gewerkschaftler, mit dem man luncht, mitbrachte, hatte – etwas einfacher und linkischer – sich gänzlich der Kleidung und dem Benehmen der bürgerlichen Lady angepaßt. Aber wer, es sei in welcher Stellung immer, in dieser Demokratie als vollwertig gelten wollte, mußte nicht nur sich den Konventionen der bürgerlichen society fügen, einschließlich der sehr strengen Herrenmode, sondern er mußte auch, in aller Regel, sich darüber ausweisen können, daß es ihm gelungen war, in eine der als ausreichend legitimiert anerkannten Sekten, Klubs oder Gesellschaften gleichviel welcher Art hineinballotiert zu werden und sich darin, durch Bewährung als Gentleman, zu behaupten[16]. Wem das nicht gelang, der war kein Gentleman, wer es verschmähte – wie die Deutschen meist[17] –, der hatte einen schweren Weg, vor allem auch: geschäftlich. |217|

Indessen, wie gesagt, die soziale Bedeutung dieser jetzt in tiefgreifender Umbildung begriffenen Zustände soll hier nicht untersucht werden. Uns interessiert zunächst: daß die moderne Stellung der weltlichen, durch Ballotage sich ergänzenden Klubs und Gesellschaften weitgehend Produkt eines Säkularisationsprozesses von der ehemaligen weit ausschließlicheren Bedeutung des Prototyps dieser voluntaristischen Verbände: der Sekten, ist. Und zwar gerade im Heimatgebiet des echten Yankeetums: in den nordatlantischen Staaten. Erinnern wir uns doch zunächst einmal: daß innerhalb der amerikanischen Demokratie das allgemeine gleiche Wahlrecht (der Nicht-Farbigen! denn für Neger und alle Mischlinge besteht es ja auch heute de facto nicht) und ebenso die «Trennung von Staat und Kirche» erst Errungenschaft einer jungen Vergangenheit, im wesentlichen Anfang des 19. Jahrhunderts beginnend, sind, und daß in der Kolonialzeit in den Zentralgebieten Neu-Englands, vor allem in Massachusetts, Voraussetzung des Vollbürgerrechts im Staat (neben einigen anderen Bedingungen vor allem:) das Vollbürgerrecht in der Kirchengemeinde war, die ihrerseits über Zulassung oder Nichtzulassung verfügte[18]. Und zwar verfügte sie darüber je nach der Bewährung der religiösen Qualität durch den Wandel, wie alle – im weiten Sinne des Worts – puritanischen Sekten. Nicht minder waren |218| in Pennsylvanien bis einige Zeit vor dem Unabhängigkeitskrieg die Quäker Herren des Staats, wenn auch nicht formell allein politische Vollbürger (sondern nur noch kraft einer weitgehenden Wahlkreisgeometrie). Die ungeheure soziale Bedeutung der Zulassung zum Vollgenuß der Sektengemeinderechte, insbesondere: zum Abendmahl, wirkte bei den Sekten in der Richtung der Züchtung jener asketischen Berufsethik, welche dem modernen Kapitalismus in der Zeit seiner Entstehung adäquat war. Denn genau so, wie dies an der Hand jener persönlichen Erlebnisse für Amerika veranschaulicht wurde, hat die Religiosität der asketischen Sekten mehrere Jahrhunderte lang nachweislich überall, auch in Europa, gewirkt.

Blicken wir nämlich in die kirchliche Vorgeschichte dieser protestantischen Sekten zurück[19], so finden wir in deren Dokumenten, vor allen bei den Quäkern und Baptisten, bis in das 17. Jahrhundert hindurch (und gerade damals) immer wieder den Jubel darüber, daß die sündigen «Kinder der Welt» einander gegenseitig selbst geschäftlich mißtrauen, daß sie dagegen der religiös bedingten Rechtlichkeit der Frommen vertrauen[20], deshalb |219| ihnen und nur ihnen Kredit und ihr Geld ins Depot geben, in ihren Läden ihre Einkäufe machen, weil sie dort und nur dort reell und zu festen Preisen bedient werden, – was zuerst zum Prinzip erhoben zu haben die Baptisten bekanntlich von jeher für sich in Anspruch nahmen[21]. Daß die Götter den, der ihnen wohlgefällig ist, sei es durch Opfer, sei es durch die Art seiner Lebensführung, mit Reichtum segnen, war nun freilich eine über die ganze Welt verbreitete Vorstellung. Daß dies jedoch mit dieser Art der religiösen Lebensführung, gemäß dem frühkapitalistischen Prinzip: «honesty is the best policy», bewußt in Verbindung gebracht wird, findet sich zwar nicht absolut ausschließlich, allerdings aber in dieser Kontinuität und Konsequenz nur bei diesen protestantischen Sekten[22]. Aber nicht nur diese Ethik, von der ja schon im vorigen Aufsatz näher die Rede war, sondern vor allem die sozialen Prämien und Zuchtmittel und überhaupt die gesamte organisatorische Grundlage des protestantischen Sektentums mit allen ihren Wirkungen reichen in die Anfänge der asketischen Sektenbildung zurück. Jene heutigen Rudimente in Amerika sind die Ausläufer einer einstmals überaus penetrant wirkenden Organisation kirchlicher |220| Lebensreglementierung. Machen wir uns deren Art, Wirkungsweise und Wirkungsrichtung in kurzem Ueberblick klar.

Innerhalb des Protestantismus tauchte das Prinzip der «believers church»: der streng auf «wahre» Christen beschränkten, daher voluntaristischen, von der Welt abgeschiedenen Gemeinschaft eines wirklich heiligen Volkes zuerst deutlich bei den Täufern in Zürich 1523/4 auf[23], welche 1525 im Anschluß an Th. Münzer – der die Kindertaufe verworfen, aber nicht die letzte Konsequenz: die nochmalige Taufe von als Kinder getauften Erwachsenen (Wiedertaufe) gefordert hatte – die Erwachsenentaufe (einschließlich der – eventuellen – Wiedertaufe) einführten. Wandernde Handwerksburschen, die Hauptträger der Täuferbewegung, trugen sie nach jeder Unterdrückung in neue Gebiete. Es soll nun hier nicht auf die Ausprägungen dieser voluntaristischen innerweltlichen Askese: die alten Täufer, die Mennoniten, die Baptisten, die Quäker, einzeln eingegangen werden und auch nicht erneut dargelegt werden, wie jede asketische Denomination, auch der Calvinismus[24] und Metho |221| dismus, immer wieder in die gleiche Bahn gedrängt wurden: entweder das Konventikel der exemplarischen Christen in der Kirche (Pietismus), oder aber die Gemeinschaft der als tadellos legitimierten kirchlichen Vollbürger als Herrn über die Kirche, der die andern nur als ein passiver, der Zucht unterworfener Stand von Minderchristen angehören (Independentismus). Der äußere und innere Konflikt der beiden Strukturprinzipien «Kirche» als Gnadenanstalt, oder «Sekte» als Verein der religiös Qualifizierten, geht im Protestantismus durch die Jahrhunderte von Zwingli bis zu Kuyper und Stöcker. Hier aber wollen wir lediglich die für die Beeinflussung der Lebensführung praktisch wichtigen Konsequenzen des voluntaristischen Prinzips |222| uns vor Augen führen. Wir erinnern uns nur noch: daß der entscheidende Gedanke der Reinhaltung des Abendmahls – dessen zentrale soziale Bedeutung für die christlichen Gemeinschaften darin hervortritt – von der Teilnahme Unheiliger zwar auch in den nicht die Konsequenz der Sektenbildung ziehenden Denominationen, besonders bei den prädestinatianischen Puritanern, zu einer Art der Behandlung der Kirchenzucht führte, welche im Effekt der Zucht der Sekten nahe kam[25], daß er aber bei den |223| Sekten selbst gerade in der ersten Zeit ihres Entstehens unmittelbar ausschlaggebend war[26]. Gleich der erste konsequente Voluntarist, Browne, hebt in seinem Treatise of Reformation without tarying for anie (vermutlich 1582) als Hauptmotiv für die Ablehnung des Episkopalismus und Presbyterianismus den Zwang zur Abendmahlsgemeinschaft mit «wicked men» hervor[27]. In der presbyterianischen Kirche bemühte man sich vergeblich, mit dem Problem fertig zu werden. Schon unter Elisabeth (Konferenz von Wandsworth) war dies der entscheidende Punkt[28]. Die Frage, wer vom Abendmahl ausschließen dürfe, spielte dann im eng |224| lischen Revolutionsparlament immer erneut eine Rolle. Zuerst (1645) sollten minister und elders (also: Laien) darüber frei verfügen. Dabei versuchte das Parlament, die Fälle, in denen der Ausschluß zulässig sein sollte, festzustellen und alle anderen an den Konsens des Parlaments zu knüpfen: – ein «Erastianismus», gegen den die Westminster-Versammlung scharf protestierte. Die Partei der Independenten zeichnete sich dadurch aus, daß sie außer ortsansässigen und als religiös vollwertig anerkannten Gemeindemitgliedern nur Personen mit Ausweisen (tickets) zur Kommunion zuließ; Auswärtigen wurden tickets nur bei Empfehlung durch Qualifizierte verabfolgt. Die beim Umzug in andre Orte und für Reisen ausgestellten Qualifikationszeugnisse (letters of recommandation) gehören ebenfalls schon dem 17. Jahrhundert an[29]. Innerhalb der offiziellen Kirche versuchten Baxters Konventikel (Associations), die 1657 in 16 counties eingeführt waren, sich als eine Art freiwilliger Zensurbehörde zu etablieren, die dem Pfarrer bei der Feststellung der Qualifikation und dem Ausschluß von «scandalous persons» vom Abendmahl zur Seite stehen wollte[30]. Aehnliches hatten schon die «5 dissenting brethren» der Westminster Versammlung – in Holland gewesenen Refugées aus den oberen Klassen – mit ihrem Vorschlag bezweckt, neben der parish voluntaristische Kongregationen zu gestatten und auch ihnen das Wahlrecht zur Synode zu geben. In Neu-England ist die ganze Kirchengeschichte mit Kämpfen um die Frage: wer zu den Sakramenten (auch z.B. als Pate) zuzulassen sei, ob die Kinder der nicht Zugelassenen getauft werden dürfen[31] und unter welchen |225| Kautelen und dergleichen, ausgefüllt. Die Schwierigkeit lag ja darin: daß einmal nur der Würdige das Abendmahl empfangen durfte, dieser aber es auch empfangen mußte[32], beim Zweifel an der eigenen Würdigkeit also die Fernhaltung nicht sündlos machte[33], und daß andererseits die Gemeinde für die Reinhaltung des Abendmahls von Unwürdigen, insbesondere Reprobierten[34] Gott gegenüber solidarisch haftete. Vor allem also haftete sie für die Spendung durch einen würdigen, d.h. in der Gnade stehenden, minister. Damit tauchten uralte Kirchenverfassungsprobleme wieder empor. Vergebens versuchte Baxters Kompromißvorschlag: daß wenigstens im Notfall auch der Empfang durch einen unwürdigen, d.h. im Wandel anfechtbaren, minister zulässig sein sollte[35], zu vermitteln: das alte donatistische Prinzip des persönlichen Charisma und das in der katholischen Kirche durch den Character indelebilis des Priesters radikal etablierte, aber auch die offiziellen Reformationskirchen beherrschende Prinzip der Anstaltsgnade stießen unbarmherzig aufeinander[36], wie in den Zeiten des Frühchristentums. Hierauf: auf der religiösen Verantwortlichkeit der Gemeinde für die Würdigkeit sowohl des minister wie der Abendmahlsgenossen beruhte der kompromißlose Radikalismus der independentischen |226| Gedankenwelt. Und dabei ist es im Prinzip geblieben. Bekanntlich ist noch in den letzten Jahrzehnten das Kuypersche Schisma in Holland mit seinen weittragenden politischen Folgen dadurch entstanden: daß, entgegen den Ansprüchen des synodalen Kirchenregiments der Herformde Kerk der Nederlanden, die Gemeindeältesten einer Kirche in Amsterdam: – Laien, mit dem späteren Ministerpräsidenten Kuyper, der auch ein einfacher Laienältester war, an der Spitze – sich weigerten, die Konfirmationsscheine auswärtiger, von ihrem Standpunkt aus unwürdiger oder ungläubiger, Prediger für die Zulassung zum Abendmahl als zulänglich anzuerkennen[37]. Im Wesen genau dies war der Gegensatz von Presbyterianern und Independenten im 16. Jahrhundert. Denn aus jener Verantwortlichkeit der Gemeinde folgten entscheidend wichtige Konsequenzen. Nächst dem voluntaristischen Prinzip: freie Zulassung Würdiger und nur solcher als Gemeindemitglieder, das Prinzip der Souveränität der lokalen einzelnen Abendmahlsgemeinde. Nur sie konnte ja kraft persönlicher Bekanntschaft und Prüfung beurteilen, ob ein Mitglied qualifiziert sei, nicht aber ein sei es auch noch so frei gewähltes Kirchenregiment einer interlokalen Gemeinschaft. Und sie konnte das nur bei beschränkter Mitgliederzahl: relativ kleine Ge |227| meinden allein waren dem Prinzip angemessen[38]. Wo die Gemeinschaften dafür zu groß waren, erfolgte daher entweder, wie im Pietismus, Konventikelbildung oder aber es wurden, wie im Methodismus, die Mitglieder zu Gruppen zusammengefaßt, welche Träger der Kirchenzucht waren[39]. Denn dies: die außerordentlich straffe Sittenzucht[40], und zwar durch |228|
Selbstverwaltung der Gemeinde, war das dritte unvermeidliche, durch das Interesse an der Reinhaltung der Abendmahls- (oder, bei den Quäkern, Gebets-)Gemeinschaft geforderte Prinzip. Die Zucht der asketischen Sekten war in der Tat – auch darin der Klosterzucht analog – weit rigoroser als die irgendeiner Kirche. Sie stellte den Grundsatz des Noviziats auf[41]. Im Gegensatz zu den Grundsätzen der offiziellen protestantischen Kirchen versagte sie oft den wegen ethischer Verstöße Ausgestoßenen jeden Verkehr mit den Gemeindegliedern, verhängte also in diesem Fall über ihn, auch geschäftlich, den absoluten Boykott und mied bisweilen jede Beziehung mit Nichtbrüdern, außer im Fall unbedingter Notwendigkeit[42]. Und |229| sie legte ihre Zucht dem Schwerpunkt nach in die Hände der Laien. Keine geistliche Autorität konnte ja der Gemeinde ihre solidarische Verantwortlichkeit vor Gott abnehmen. Schon bei den Presbyterianern war das Gewicht der Laien-Aeltesten sehr groß. Der Independentismus aber und erst recht der Baptismus bedeutete geradezu einen Kampf gegen die theologische Beherrschung der Gemeinde[43], – und natürlich, genau entsprechend, eine Klerikalisierung des nunmehr in die Funktionen der Sittenkontrolle durch Selbstverwaltung, Vermahnung und eventuell Exkommunikation einrückenden Laientums[44]. Die Laienherrschaft in der Kirche fand ihren Ausdruck teils in dem nicht nur dem Amtsbegriff des Luthertums, sondern auch der göttlichen Ordnung des Presbyterianismus höchst anstößigen Verlangen nach Freiheit der Laienpredigt (liberty of prophesying)[45]: – wofür auf die Zustände der Urchristengemeinde Bezug genommen wurde –, teils auch in der Opposition gegen ein theologisches Berufspredigertum überhaupt: nur das Charisma, |230| nicht Schulung und Amt, sollte gelten[46]. So radikale Konsequenzen wie die Quäker mit ihrem Grundsatz: daß in der gottesdienstlichen Versammlung jeder, aber auch nur der sprechen solle, über den der «Geist» gerade kommt, daß es also einen Berufsgeistlichen überhaupt nicht gibt[47], haben andere Sekten freilich nicht oder doch nicht dauernd gezogen. Aber entweder ist der Geistliche grundsätzlich nicht als «Mietling»[48], sondern nur im Ehrenamt oder gegen freiwillige Ehrengaben[49] oder nur im Nebenberuf und nur gegen Kostenersatz tätig[50]; oder er ist jederzeit entlaßbar oder es herrscht eine Art von Missionsorganisation mit nur jeweilig im gleichen «circuit» arbeitenden Wanderpredigern[51], wie im Methodis |231| mus[52]. Wo das Amt (im überlieferten Sinn) und also die theologische Qualifikation aufrecht erhalten wurde[53], da galt diese doch nur als eine fachtechnische Vorbedingung, als eigentlich entscheidende Qualität aber das Charisma des Gnadenstandes: auf dessen Feststellung richteten sich die Ermittlungen derjenigen Instanzen, welche – wie die Cromwellschen triers (lokale Körperschaften für die Ausstellung von Qualifikationsattesten,) und ejectors (geistliche Disziplinarinstanz[54]) – die Eignung der Geistlichen zu prüfen hatten. Man sieht: der charismatische Charakter der Autorität wurde ebenso gewahrt wie der charismatische Charakter der Gemeindemitgliedschaft selbst. Wie das Cromwellsche Heer der Heiligen nur vom religiös Qualifizierten sich das Abendmahl reichen ließ, so weigerte sich der Cromwellsche Soldat, unter einem Offizier in die Schlacht zu ziehen, der nicht mit ihm der Abendmahlsgemeinschaft der Qualifizierten angehörte[55].

Im Innern, unter den Sektenmitgliedern, herrschte, wenigstens bei den Täufern und ihren Derivaten, der Anforderung nach, der altchristliche Brudergeist[56]. Es galt bei manchen von ihnen |232| als verpönt, die staatlichen Gerichte anzurufen[57] und es bestand die Nothilfspflicht[58]. Es war zwar natürlich (außer gelegentlich bei ganz radikalen Gemeinschaften) wenigstens der Geschäftsverkehr mit den Nichtbrüdern nicht verboten. Aber es verstand sich von selbst, daß man die Brüder bevorzugte[59]. Das System der Bescheinigungen (über Zugehörigkeit und Wandel)[60] für nach auswärts verziehende Brüder findet sich von Anfang an. Das Unterstützungswesen der Quäker war so hoch entwickelt, daß eben infolge der dadurch entstehenden Lasten die Propagandaneigung schließlich gelähmt wurde. Die Kohäsion der Gemeinden war so stark, daß sie mit gutem Grund als eins der Motive für die durchweg geschlossene und von Anfang an stark städtische Siedelung in Neu-England angeführt wird[61], – im Gegensatz zum Süden. In allen diesen Punkten zeigen sich, wie man sieht, die eingangs dieser Skizze an Beispielen veranschaulichten modernen Funktionen amerikanischer Sekten und sektenartiger Verbände als gradlinige |233| Ausläufer, Rudimente und Ueberlebsel jener einstmals in allen asketischen Sekten und Konventikeln herrschenden Verhältnisse, die heute im Verfall sind. Der ungeheure exklusive «Kastenstolz» der Sektierer ist von Anfang an bezeugt[62].

Was war – und ist – nun eigentlich das für unser Problem Entscheidende an dieser ganzen Entwicklung? Politische und bürgerliche Folgen hatte die Exkommunikation auch im Mittelalter, formell sogar schärfere als da, wo Sektenfreiheit bestand. Auch im Mittelalter konnte nur der Christ Vollbürger sein. Auch im Mittelalter bewirkte, wie Aloys Schulte schön gezeigt hat, die Möglichkeit, gegen einen Bischof, der seine Schulden nicht zahlte, mit den Disziplinarmitteln der Kirche vorzugehen, daß dieser kreditwürdiger war als ein weltlicher Fürst. Auch für den preußischen Leutnant bedeutete der Umstand, daß er unter dem Druck der Entlassung Schulden halber stand, eine erhöhte Kreditwürdigkeit. Vollends galt das gleiche für den deutschen Couleurstudenten. Endlich: auch im Mittelalter gaben die Beichte und die kirchliche Strafgewalt die Mittel an die Hand, wirksame Kirchenzucht zu üben und ist dies auch der Fall gewesen. Vor allem nutzte man damals die durch den Eid zu schaffende Möglichkeit, gegen Schuldner die Exkommunikation zu erreichen, als Sicherung von Forderungen aus.

Gewiß. Nicht nur aber waren in all diesen Fällen diejenigen Arten des Verhaltens, welche durch jene Umstände und Mittel begünstigt oder verpönt wurden, – ganz andere als diejenigen, welche die protestantische Askese züchtete oder unterdrückte. Beim Leutnant z.B. oder Couleurstudenten und wohl auch beim Bischof ruhte jene gesteigerte Kreditwürdigkeit gewiß nicht auf der Züchtung geschäftlicher persönlicher Qualitäten. Und, – was an diese letzte Bemerkung unmittelbar anknüpft: – auch soweit die Wirkungsrichtung der Absicht nach die gleiche war, mußte die Wirkungsart eine grundverschiedene sein. Die mittelalterliche ebenso wie die lutherische Kirchenzucht lagen 1. in den Händen des geistlichen Amts, 2. wirkten sie, soweit sie überhaupt wirksam wurden, durch autoritäre Mittel und 3. straften oder prämierten sie einzelne konkrete Handlungen. Die Kirchenzucht der Puritaner und der Sekten lag |234| 1. mindestens mit, oft ganz und gar in den Händen von Laien, 2. wirkte sie durch das Mittel der Notwendigkeit der Selbstbehauptung und 3. züchtete sie Qualitäten oder wenn man will: – las sie aus. Dies letzte ist das Wichtigste. Das Sekten- (oder Konventikel-)Mitglied mußte, um in den Kreis der Gemeinschaft einzutreten, Qualitäten bestimmter Art haben, deren Besitz – wie in dem ersten Aufsatz dargetan wurde – für die Entwicklung des rationalen modernen Kapitalismus wichtig war. Und es mußte, um sich in diesem Kreise zu behaupten, den Besitz dieser Qualitäten dauernd bewähren: sie wurden in ihm konstant und kontinuierlich gezüchtet. Denn wie – nach den Ausführungen des vorigen Artikels – seine jenseitige Seligkeit, so stand und fiel auch seine diesseitige ganze soziale Existenz damit, daß es sie «bewährte»[63]. Ein stärkeres Anzüchtungsmittel als eine solche Notwendigkeit der sozialen Selbstbehauptung im Kreise der Genossen gibt es nach aller Erfahrung nicht, und die kontinuierliche und unauffällige ethische Zucht der Sekten verhielt sich deshalb zur autoritären Kirchenzucht wie rationale Züchtung und Auslese zu Befehl und Arrest. In dieser wie in fast jeder anderen Hinsicht sind die puritanischen Sekten, als die spezifischsten Träger der innerweltlichen Askese, die konsequenteste, in gewissem Sinn die einzig konsequente Antithese zur universalistischen katholi schen Gnadenanstalt. Die allerstärksten individuellen Interessen der sozialen Selbstachtung wurden von ihnen in den Dienst jener Anzüchtung, also auch diese individuellen Motive und persönlichen Eigeninteressen in den Dienst der Erhaltung und Propagierung der «bürgerlichen» puritanischen Ethik mit ihren Konsequenzen gestellt. Dies ist das absolut Entscheidende für die Penetranz und Wucht der Wirkung. Denn – um es zu wiederholen[64]: – nicht die ethische Lehre einer Religion, |235| sondern dasjenige ethische Verhalten, auf welches durch die Art und Bedingtheit ihrer Heilsgüter Prämien gesetzt sind, ist im soziologischen Sinn des Wortes «ihr» spezifisches «Ethos». Jenes Verhalten war beim Puritanismus eine bestimmte methodisch-rationale Art der Lebensführung, welche – unter gegebenen Bedingungen – dem «Geist» des modernen Kapitalismus die Wege ebnete; die Prämien waren gesetzt auf «Bewährung» vor Gott im Sinn der Versicherung des Heils: bei allen puritanischen Denominationen, vor den Menschen im Sinn der sozialen Selbstbehauptung: innerhalb der puritanischen Sekten. Beides ergänzte einander in der gleichen Wirkungsrichtung: es half den «Geist» des modernen Kapitalismus, sein spezifisches Ethos, heißt das: das Ethos des modernen Bürgertums, entbinden. Die asketische Konventikel- und Sektenbildung insbesondere, mit ihrer radikalen Sprengung der patriarchalen und autoritären Gebundenheit[65] und ihrer Art der Wendung des Satzes: daß man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen, bildete eine der wichtigsten geschichtlichen Grundlagen des modernen «Individualismus».

Denn es bedarf schließlich, um die Art dieser ethischen Wirkungen zu verstehen, noch einer letzten vergleichenden Bemerkung. Auch in den Zünften des Mittelalters fand sich nicht selten eine ähnliche Kontrolle des allgemeinen ethischen Standard der Mitglieder, wie sie die Kirchenzucht der asketischen protestantischen Sekten übte[66]. Aber der unvermeidliche Unterschied in der Wirkung auf das wirtschaftliche Verhalten des Einzelnen liegt auf der Hand. Die Zunft vereinigte Berufsgenossen, also: Konkurrenten, in sich, und zwar zum Zweck der Begrenzung der Konkurrenz und des in ihr wirkenden rationalen Erwerbsstrebens. Sie erzog zu «bürgerlichen» Tugenden und war in einem bestimmten (hier nicht näher zu erörternden) Sinn Trägerin von bürgerlichem «Rationalismus». Aber im Sinn der «Nahrungspolitik» und des Tradi |236| tionalismus, – mit den bekannten praktischen Konsequenzen, soweit ihre Wirtschaftsregulierung Macht gewann. Die Sekten aber, die nicht durch Lehrgang oder Familienbeziehung einbezogene, technisch qualifizierte Berufs-, sondern ethisch qualifizierte Glaubensgenossen durch Auslese und Züchtung in sich vereinigten, kontrollierten und reglementierten deren Lebensführung ausschließlich im Sinne formaler Rechtlichkeit und methodischer Askese, ohne jenen die Expansion des rationalen Erwerbsstrebens hemmenden materialen nahrungspolitischen Zweck. Kapitalistischer Erfolg eines Zunftgenossen zersetzte den Zunftgeist – wie es in England und Frankreich geschah – und war perhorresziert. Kapitalistischer Erfolg eines Sektenbruders war – wenn rechtlich errungen – ein Beweis von dessen Bewährung und Begnadung, hob das Prestige und die Propagandachancen der Sekte und war deshalb gern gesehen, wie die mehrfach zitierten Aeußerungen beweisen. Die Organisation der freien Arbeit in den Zünften in ihrer okzidentalen mittelalterlichen Form ist gewiß – sehr entgegen ihrer Absicht – nicht nur ein Hemmnis, sondern auch eine Vorstufe der kapitalistischen Arbeitsorganisation gewesen, die vielleicht nicht hätte entbehrt werden können[67]. Aber das moderne bürgerlich-kapitalistische Ethos hat sie natürlich nicht aus sich gebären können. Denn dessen ökonomisch «individualistische» Antriebe konnte nicht sie, sondern nur die Lebensmethodik der asketischen Sekten legitimieren und verklären.

Anmerkungen

1 Neue und stark erweiterte Niederschrift eines in der «Frankfurter Zeitung», Osternummer 1906, dann, etwas erweitert, in der «Christlichen Welt» 1906 S. 558ff., 577 ff. unter dem Titel «Kirchen und Sekten» veröffentlichten Aufsatzes, auf den ich als Ergänzung des vorstehenden wiederholt Bezug genommen habe. Die Umarbeitung ist dadurch motiviert, daß der von mir entwickelte Sektenbegriff (als Gegensatz zum Begriff der «Kirche») inzwischen von Troeltsch in seinen «Soziallehren der christlichen Kirchen» zu meiner Freude übernommen und eingehend behandelt worden ist, so daß diese begrifflichen Erörterungen hier um so mehr fortfallen können, als schon in dem vorstehenden Aufsatz S. 244 Anm. 124 das Nötige gesagt ist. Der Aufsatz enthält nur die notdürftigsten Daten als Ergänzung des vorstehenden.

2 In dieser Hinsicht steht der Satz vielfach – aus Gründen der Bedeutung der Katholiken als Wähler – nur auf dem Papier (Subventionen an Konfessionsschulen kommen vor).

3 Alles Nähere interessiert hier nicht. Es sei auf die Einzelbände der American Church History Series verwiesen (freilich recht verschiedenwertig!).

4 Daß nicht nur jede Sitzung des Supreme Court of the U. St., sondern auch jede Partei-«Convention» mit Gebet eröffnet wurde, war freilich längst zur lästigen Floskel geworden.

5 Oder, wenn er zufällig als ältester Gast oben am Tisch saß, das Ersuchen des Kellners beim Auftragen der Suppe: «Sir, the prayer, please». – Auf die im Text genannte typische Frage wußte ich mir in Portree (Skye) an einem herrlichen Sonntag nicht anders zu helfen als durch die Bemerkung: «ich sei Mitglied der badischen Landeskirche und hätte keine Chapel dieser Kirche in Portree auffinden können», – was von den Damen ernst und gut aufgenommen wurde («Oh, he does’n’t attend any service except of his own denomination»!).

6 «Faith» schütze unfehlbar gegen Schnupfen, bemerkte ein Verwandter.

7 Er sprach einen Getauften an: «Halloh, Bill, was’n’t the water pretty cool?» und erhielt die sehr ernste Antwort: «Jeff, I thought of some pretty hot place (die Hölle!), and so I did’n’t care for the cool water.»

8 Daß der konkurrierende Seelenfang der Sekten – stark durch materielle Interessen der Prediger mitbedingt – dieser Auslese oft sehr stark entgegenwirkte, gerade in Amerika, steht natürlich fest. Vielfach waren daher Kartelle zwischen den konkurrierenden Denominationen üblich, um diesen Seelenfang zu begrenzen (so z.B. zur Ausschließung der eine starke Anziehungskraft ausübenden leichtfertigen Trauung eines ohne – nach religiösen Grundsätzen – zureichenden Grund Geschiedenen). Hier sollten, angeblich, einige Baptistengemeinschaften zeitweise lax gewesen sein, während sowohl der katholischen wie der lutherischen (Missouri) Kirche korrekte Strenge nachgerühmt wurde, die aber bei beiden den Mitgliederbestand (angeblich) schmälerte.

9 In mehreren Fällen in Großstädten wurde mir (spontan) erzählt, daß ein Bauterrainspekulant regelmäßig zuerst ein (oft äußerst bescheidenes) «Kirchengebäude» herzustellen; dann einen Zögling eines der verschiedenen theologischen Seminare mit 5–600 $ Gehalt zu engagieren und ihm eine glänzende Lebensstellung als Prediger in Aussicht zu stellen pflege, falls er eine Gemeinde um sich sammle und ihm den Bauplatz «voll predige». Es wurden verfallene kirchenartige Baulichkeiten gezeigt, welche Mißerfolge kennzeichneten. Meist aber hätten sie Erfolg. Der nachbarschaftliche Anschluß, Sunday School usw. wäre eben dort dem Neusiedler unentbehrlich, vor allem aber: der Anschluß an «ethisch» verläßliche Nachbarn.

10 Die Sekten stehen untereinander trotz der – auch durch die Art der materiellen und geistigen Darbietungen bei den Gemeinde-Thee-Abenden, in vornehmen Kirchen auch der Gesangsdarbietungen (ein Tenor in Trinity Church, Boston, der angeblich nur Sonntags zu singen hatte, erhielt damals 8000 $) – scharfen Konkurrenz oft in recht guten Beziehungen. Auf jene Baptistentaufe z.B. wurde in vier Methodistenkirche im Gottesdienst, dem ich beiwohnte, als auf ein für jedermann erbauliches Schauspiel hingewiesen. «Unterscheidungslehren», überhaupt Dogmatik, anzuhören lehnten die Gemeinden meist völlig ab. Nur Ethik durfte gebracht werden. Diese war in den Fällen, wo ich Predigten für den Mittelstand hörte, die typische bürgerlich anständige und tüchtige Moral, freilich von der hausbackensten und nüchternsten Art, aber mit sichtlicher innerlicher Ueberzeugung, oft: Bewegtheit, vorgetragen.

11 Ein «assistant» der semitischen Sprache einer östlichen Universität sagte mir: er bedaure, nicht «Meister vom Stuhl» geworden zu sein, denn dann würde er in das Geschäftsleben zurückgehen. Auf die Rückfrage: was ihm denn das nützen könne, wurde geantwortet: wenn er als Handlungsreisender oder Verkäufer sich als solcher ausweisen könne, schlage er, als notorisch reell, jede Konkurrenz und werde mit Gold aufgewogen.

12 Von manchen gebildeten Amerikanern wurden diese Tatbestände oft mit einer gewissen ärgerlichen Verachtung als «Humbug» oder Rückständigkeiten kurz abgetan oder geradezu geleugnet; vielen waren sie auch – wie mir William James bestätigte – wirklich völlig unbekannt. Auf den verschiedensten Gebieten aber waren diese Rudimente noch in zuweilen grotesk wirkenden Formen lebendig.

13 «Heuchelei» und konventioneller Opportunismus war in diesen Dingen drüben schwerlich stärker entwickelt als bei uns, – wo schließlich der «konfessionslose» Offizier oder Beamte auch eine Unmöglichkeit war und ein Berliner («arischer»!) Bürgermeister nicht bestätigt wurde, weil er ein Kind nicht taufen ließ. Nur die Richtung, in der sich diese konventionelle «Heuchelei» bewegte, war verschieden: Beamtenavancement bei uns, Geschäftschancen dort.

14 Das bloße «Geld» kauft auch in Amerika an sich zwar Macht, aber nicht: soziale Ehre. Natürlich ist es ein Mittel dazu. Ebenso bei uns und überall. Nur war bei uns der gewiesene Weg: Ankauf eines Rittergutes, Fideikommißstiftung, Briefadel, der dann die Rezeption der Enkel in die adlige «Gesellschaft» ermöglichte. Drüben achtete die alte Tradition den Mann, der selbst erworben hatte, höher als den Erben, und war der Weg zu sozialer Ehre: vornehme Verbindung in vornehmem College, früher: vornehme Sekte (z.B. Presbyterianer, in deren Kirchen in New York man auf den Kirchenstühlen weiche Pfühle und Fächer finden konnte), jetzt vor allem: vornehmer Klub. Daneben jetzt die Art der Wohnung (in «der» Street, die in Mittelstädten fast nie fehlt), der Kleidung, des Sports. Erst neuerdings: Abstammung von den Pilgrim Fathers, von den Pocohontas oder anderen indianischen Damen u. dgl. Näher kann hier darauf nicht eingegangen werden. Massenhaft sind die mit der Ergründung von pedigrees der Plutokratie befaßten Dolmetschbureaus und Agenturen aller Art. Alle diese oft höchst grotesken Erscheinungen gehören in das weite Gebiet der Europäisierung der amerikanischen «Gesellschaft».

15 Nicht immer so in den deutschamerikanischen Klubs. Auf die Frage an New Yorker junge deutsche Kaufleute (mit den besten hanseatischen Namen): warum sie alle die Aufnahme in einen amerikanischen – statt den recht hübsch eingerichteten deutschen – Klub erstrebten, war die Antwort: daß zwar auch ihre (deutsch-amerikanischen) Chefs gelegentlich mit ihnen Billard spielten, aber nicht ohne daß man fühle, daß sie dies von sich selbst «recht nett» fänden.

16 Parallele bei uns: die Bedeutung der Couleuren und des Reserveoffizierpatents für communium und connubium und die hohe ständische Bedeutung der «Satisfaktionsfähigkeit». Die Sache ist die gleiche: aber die Richtung und materielle Wirkung sind charakteristisch verschieden.

17 S. aber die vorige Anmerkung. Das Einpassieren in einen amerikanischen Klub (auf der Schule oder später) ist stets der entscheidende Augenblick für den Verlust des Deutschtums.

18 Die Bildung der Kirchengemeinde ging bei der Einwanderung nach Neu-England oft der politischen Vergesellschaftung (nach Art des bekannten Pakts der Pilgerväter) voran. So schlossen die Dorchesterer Immigranten von 1619 sich zunächst – ehe sie auswanderten – zu einer Kirchengemeinde zusammen und wählten Pastor und Lehrer. In der Kolonie Massachusetts war die Kirche eine formell völlig selbständige Korporation, die freilich nur Bürger als Mitglieder rezipierte und deren Mitgliedschaft andererseits Voraussetzung des Bürgerrechts war. Ebenso war anfänglich in New Haven (vor der gegen Widerstand erfolgten Einverleibung in Connecticut) die Kirchenmitgliedschaft und guter Wandel (= Zulassung zum Abendmahl) Vorbedingung des Bürgerrechts. In Connecticut war dagegen (1650) die township verpflichtet, die Kirche zu erhalten (ein Abfall von den strengen Prinzipien des Independentismus ins Presbyterianische). Das bedeutete sofort eine etwas laxere Praxis: nach Einverleibung von New Haven wurde dort die Kirche auf die Erteilung von Zertifikaten darüber beschränkt, daß der Betreffende religiös unanstößig und hinlänglich bemittelt sei. Massachusetts mußte schon im 17. Jahrhundert gelegentlich der Einverleibung von Maine und New Hampshire von der vollen Strenge der religiösen Qualifikation für die politischen Rechte abgehen. Und auch in der Frage der Kirchenmitgliedschaft mußten Kompromisse geschlossen werden, deren berühmtester der Halfway-Covenant von 1657 ist. Auch die nicht nachweislich Wiedergeborenen wurden zur membership zugelassen, aber – bis Anfang des 18. Jahrhunderts – nicht zur Kommunion.

19 Einiges aus der in Deutschland nicht sehr bekannten älteren Literatur sei noch angeführt: Einen Abriß der Baptisten-Geschichte gibt: Vedder, A short history of the Baptists (2. Aufl. 1897, London). Ueber Hanserd Knollys: Culross: H. Kn. Vol. II der Baptist Manuals und by P. Gould (London 1891). Zur Täufergeschichte: E. B. Bax, Rise and fall of the Anabaptists, New York 1902. Ueber Smyth: Henry M. Dexter, The true story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporains, Boston 1881. Die wichtigen Publications der Hanserd Knollys Society (printed for the Society by J. Hadden, Castle Street, Finsbury 1846–1854) wurden schon zitiert. Weitere offizielle Dokumente in The Baptist Church Manual by J. Newton Brown D. D. Philadelphia, American Baptist Pub. Soc. S. 30 Arch Street. Ueber die Quäker außer dem früher zitierten Werk von Sharpless: A. C. Applegarth, The Quakers in Pennsylvania X Ser. Vol. VIII, IX der Johns Hopkins University Studies in History and political Science. G. Lorimer, Baptists in history, New York 1902. J. A. Seiss, Baptist System examined (Lutheran Public. S. 1902). Ueber Neu-England (außer Doyle): die Massachusetts Historical Collections, ferner: Weeden, Economic and social history of New-England 1620–1789 (2 Bde.) Daniel W. Howe, The Puritan Republic (Indianapolis, Bowen Merrill Cy Publ.). – Für die Entwicklung der «Covenant»-Idee im älteren Presbyterianismus, seine Kirchenzucht und sein Verhältnis zur offiziellen Kirche einerseits, den Congregationalisten und Sektierern anderseits: Burrage, The Church Covenant Idea 1904; ders., The early English Dissenters 1912, ferner: W. M. Macphail, The Presbyterian Church 1918; J. Brown, The English Puritans 1910; wichtige Dokumente bei: Usher, The Presbyterian movement 1584–89. Com. Soc. 1905. Hier wird nur eine äußerst provisorische Feststellung des für uns Wesentlichen geboten.

20 Für so völlig selbstverständlich galt dies im 17. Jahrhundert, daß – wie schon früher erwähnt – Bunyan (Pilgrims Progress, Tauchnitz Ed. S. 114) den «Mr. Money-love» geradezu argumentieren läßt, daß man fromm werden dürfe, um reich zu werden, insbesondere um seine Kundschaft zu vermehren; denn weshalb man fromm geworden sei, müsse ja gleichgültig sein.

21 Außer ihnen auch die Quäker, wie folgende mir s.Z. von Herrn E. Bernstein nachgewiesene Stelle belegt: «But it was not only in matters which related to the law of the land where the primitive members held their words and engagements sacred. This trait was remarked to be true of them in their concerns in trade. On their first appearance as a Society they suffered as tradesmen, because others, displeased with the peculiarity of their manners, withdrew their custom from their shops. But in a little time the great outcry against them was, that they got the trade of the country into their hands. This outcry arose in part from a strict exemtion of all commercial agreements between them and other, and because they never asked two prices for the commodities they sold.» Thomas Clarkson, A Portraiture of the Christian Profession and Practice of the Society of Friends. 3d ed. London 1867, p. 276. (Die erste Auflage erschien um 1830.)

22 Die gesamte typisch bürgerliche Ethik war bei allen asketischen Sekten und Konventikeln von Anfang an gemeinsam und identisch mit der, welche sie noch bis in die Gegenwart in Amerika pflegten. Als verboten galt z.B. den Methodisten: 1. viel Worte beim Kaufen und Verkaufen machen («feilschen»), – 2. Handel mit unverzollten Waren, – 3. höhere Zinsen als das Landesgesetz erlaubte, – 4. «sich Schätze auf Erden zu sammeln» (= Verwandlung von Kapital in «Vermögen»), – 5. Kreditnehmen ohne Sicherheit, zurückzahlen zu können, – 6. Aufwand jeder Art.

23 Quellen sind Zwinglis Aussagen (Füßli I, 228, vgl. 253, 253, 263) und sein Elenchus contra catabaptistas (Werke III, 357, 362). Zwingli hatte in seiner eigenen Gemeinde charakteristischerweise sehr viel mit Antipädobaptisten zu schaffen, welche ihrerseits in der täuferischen «Separation», also im Voluntarismus, das nach der Schrift Verwerfliche erblickten. Den Ausschluß aller «wicked liars» von der Kirche und die Zulassung nur der «faithful» und ihrer Kinder forderte eine brownistische Eingabe an König Jacob I. von 1603. Aber auch das (presbyterianische) Directory of Church Government von (wahrscheinlich) 1584 (nach dem Original erstmalig publ. in der Heidelb. Dissertation von A. f. Scott Pearson 1912) Art. 37. fordert Zulassung nur von Leuten, die sich der Disziplin unterworfen hatten oder «literas testimoniales idoneas aliunde attulerunt», zum Abendmahl.

24 Die Problematik des aus der Forderung der ecclesia pura logisch folgenden sektiererisch-voluntaristischen Prinzips für die reformierte (calvinistische), das Sektenprinzip ablehnende Kirche tritt in moderner Zeit dogmatisch besonders deutlich hervor bei A. Kuyper (dem bekannten späteren Ministerpräsidenten). Vor allem in seiner abschließenden Programmschrift: Separatie en doleantie (Amsterdam 1890). Das Problem gilt ihm als Konsequenz des Fehlens des unfehlbaren Lehramts in der nichtkatholischen Christenheit, welches bedinge, daß der «Körper» der sichtbaren Kirche nicht das «Corpus Christi» im Sinn der alten Reformierten sein könne, sondern notwendig nach Raum und Zeit geteilt und mit menschlichen Mängeln behaftet bleiben müsse. Eine sichtbare Kirche entstehe lediglich durch Willensakt der Gläubigen kraft der von Christus ihnen gegebenen Befugnis und die potestas ecclesiastica liege daher weder bei Christus selbst, noch bei den ministri, sondern nur bei der gläubigen Gemeinde (Anknüpfung an Voët). Durch rechtlich freiwilligen Zusammentritt von Gemeinden – der aber eine religiöse Pflicht sei – entstehe die größere Gemeinschaft. Der römische Grundsatz: daß, wer Kirchenglied sei, dadurch eo ipso auch Gemeindeglied seines Wohnortes sei, sei abzulehnen. Die Taufe mache nur zum passiven «membrum incompletum» und gebe keine Rechte. Nicht schon die Taufe, sondern erst «belijdenis en stipulatie» machen zum aktiven Gemeindemitglied im Rechtssinne, und die Gemeindemitgliedschaft (und nur sie) sei identisch mit der Unterstellung unter die disciplina ecclesia (wiederum Anknüpfung an Voët). Das Kirchenrecht behandle eben die von Menschen geschaffenen, zwar an Gottes Ordnungen gebundenen, aber nicht diese selbst darstellenden Satzungen der sichtbaren Kirche (cf. Voët, Pol. eccles. Vol. I p. 1 und 11). All das sind independentische Abwandlungen des genuinen reformierten Kirchenverfassungsrechts (wie es besonders gut von Rieker dargestellt worden ist) im Sinn einer aktiven Mitwirkung der Gemeinde, also: der Laien, bei der Aufnahme. Diese Mitwirkung der ganzen Gemeinde war auch in Neu-England ein immer wieder in stetem Kampf gegen die erfolgreich eindringende «johnsonistische», die Kirchenherrschaft der «ruling elders» vertretende Richtung festgehaltenes Programm zuerst der brownistischen Independenten. Daß nur «regenerates» aufgenommen werden sollten («von 40 nur Einen» nach Baillie), verstand sich von selbst. Aehnlich im 19. Jahrh. auch die Kirchentheorie der schottischen Independeten (Sack a.a.O.), die auch den besonderen Aufnahmebeschluß forderten. Die Kuypersche Kirchentheorie selbst ist aber im übrigen natürlich nicht «kongregationalistisch». Die von ihm statuierte religiöse Verpflichtung der Einzelgemeinden, der Gesamtkirche beizutreten und anzugehören, fällt nur dann fort, und die Verpflichtung zur «separatie» tritt – da es an einem Ort nur eine rechtmäßige Kirche geben kann – erst dann ein, wenn die «doleantie»: der Versuch durch aktiven Protest und passive Obstruktion die verderbte Gesamtkirche zu bessern (doleeren = protestieren kommt als Terminus schon im 17. Jahrh. vor), endgültig nach Erschöpfung aller Mittel vergeblich geblieben ist und der Gewalt gewichen werden muß. Dann freilich ist, da es in der Kirche «Untertanen» nicht gibt, sondern die Gläubigen als solche ein gottgegebenes Amt verwalten, die selbständige Konstituierung Pflicht. Denn: Revolutionen können Pflicht gegen Gott sein (Kuyper, De conflict gekomen S. 30/1). – Auch Kuyper steht (wie Voët) auf dem alten independentischen Standpunkt: daß nur die am Abendmahl kraft Zulassung Beteiligten Vollglieder der Kirche sind und nur sie imstande sind, für ihre Kinder in der Taufe die Bürgschaft zu übernehmen: Gläubig im geistlichen Sinn ist der innerlich Bekehrte, im rechtlichen Sinn nur der zum Abendmahl Zugelassene.

25 Auch für Kuyper (Dreigend conflict, 1886) ist die Grundvoraussetzung: daß es Sünde sei, das Abendmahl nicht von Ungläubigen rein zu erhalten (S. 41; Berufung auf 1. Kor 11, 26. 27. 29; 1. Tim. 5, 22; Apoc. 18, 4). Zwar über den Gnadenstand «vor Gott» habe die Kirche – im Gegensatz zu den «Labadisten» (radikalen Pietisten) – nie geurteilt. Aber für die Zulassung zum Abendmahl entscheide nur Glaube und Wandel. Die Verhandlungen der niederländischen Synoden des 16. und 17. Jahrhunderts sind angefüllt mit Erörterungen der Vorbedingungen der Zulassung zum Abendmahl: Südholl. Syn. v. 1574: keine Verabreichung des Abendmahls da, wo keine organisierte Gemeinde besteht, deren Aelteste und Diakone Sorge tragen, daß kein Unwürdiger zugelassen wird; Synode von Rotterdam 1575: Nichtzulassung aller derer, die ein offenbar ärgerliches Leben führen (die Zulassung erfolgte durch die Aeltesten der Gemeinde, nicht einseitig durch den Prediger, und fast stets ist es die Gemeinde, welche – oft gegen die laxere Behandlung durch den Prediger – solche Bedenken erhebt: vgl. z.B. den Fall bei Reitsma II S. 231); Frage, ob ein Mann, der eine Anabaptistin zur Frau hat, zum Abendmahl zugelassen werden dürfe: Syn. zu Leiden 1619 Art. 114; ob der Knecht eines «Lombarden» zuzulassen sei, Prov. Syn. zu Deventer 1595 Art. 24; ob «Bankrotteure» (Syn. v. Alkmaar 1599 Art. 11, das. von 1605 Art. 28) und Leute, die einen Akkord geschlossen haben (Nordholl. Syn. v. Enkhuizen 1618 Grav. Class. Amstel. Nr. 16) zuzulassen sind. Die letztere Frage wird bejaht für den Fall, daß das Konsistorium das Vermögensverzeichnis ausreichend und den dabei gemachten Vorbehalt von Nahrung und Kleidung für den Schuldner selbst und die Familie angemessen findet, insbesondere aber dann, wenn die Gläubiger erklären, mit dem Akkord zufrieden zu sein, und er ein Schuldbekenntnis ablegt. Ueber die Nichtzulassung von «Lombardierern» s. früher. Ausschluß von Ehegatten bei Unverträglichkeit: Reitsma III S. 91, Erfordernis der Versöhnung der Prozeßgegner vor der Zulassung, Fernhaltung so lange der Streit dauert, bedingte Zulassung eines im Injurienprozeß Unterlegenen, der appelliert hat das. III S. 176. – Den Ausschluß vom Abendmahl in Ermangelung eines befriedigenden Ergebnisses der Prüfung der Würdigkeit (aber damals noch: durch den Seelsorger, nicht: die Gemeinde) hatte Calvin wohl zuerst in der Straßburger französischen Emigrantengemeinde durchgesetzt. Die Exkommunikation hätte nach seiner genuinen Lehre (Jnst. Chr. Rel. IV. c. 12 S. 4, wo sie als Promulgation der göttlichen Sentenz bezeichnet wird) rechtmäßig eigentlich nur über Reprobierte verhängt werden sollen, wird aber (s. 5 das.) doch auch als Mittel der «Besserung» behandelt. In Amerika ist förmliche Exkommunikation heute bei den Baptisten mindestens in den großen Städten sehr selten und wird in der Praxis durch «dropping»: einfaches stillschweigendes Streichen, ersetzt. Immer waren bei den Sekten und Independenten die Laien die typischen Träger der Kirchenzucht, während die ursprünglich calvinistisch-presbyterianische Kirchenzucht eine ausgesprochen planvolle Herrschaft über Staat und Kirche erstrebte. Immerhin zog schon das «Directory» der englischen Presbyterianer von 1584 (Anm. 1 S. 220) die Laienältesten in gleicher Zahl wie die Geistlichen zur classis und den oberen Instanzen des Kirchenregiments zu. Verschieden aber war dabei zuweilen die Stellung der Aeltesten und der Gemeinde zueinander geregelt. Wie das (presbyterianische) Lange Parlament 1645 die Ausschließung vom Lords Supper in die Hand der (Laien) Aeltesten legte, so die «Cambridge Platform» um 1647 in Neu-England. Die schottischen Independenten aber pflegten noch Mitte des 19. Jahrh. Anzeige wegen schlechten Lebenswandels an eine Kommission zu leiten, auf deren Bericht hin die ganze Gemeinde über den Ausschluß beschloß, entsprechend der strengeren Auffassung der solidarischen Verantwortung aller einzelnen. Dies entsprach durchaus dem schon oben zitierten brownistischen, an König Jakob I. 1603 eingereichten Bekenntnis (Dexter a.a.O. S. 308), während die «Johnsonisten» die Souveränität der (gewählten) elders als biblisch ansahen, die auch entgegen dem Gemeindebeschluß sollten exkommunizieren können (Anlaß der Sezession Ainsworths). Ueber die entsprechenden Verhältnisse bei den frühenglischen Presbyterianern s. die in Anm. 19 S. 297 zitierte Literatur und die in Anm. 23 S. 298 zit. Dissertation von Pearson.

26 Den gleichen Grundsatz vertraten übrigens auch die niederländischen Pietisten. Lodensteijn z.B. stand auf dem Standpunkt, daß man mit Nichtwiedergeborenen, und das sind bei ihm ausdrücklich: solche, die nicht die Zeichen der Wiedergeburt an sich tragen, nicht kommunizieren dürfe, ja er ging soweit, zu widerraten, daß man mit Kindern zusammen das Vaterunser bete, da sie doch noch nicht «Kinder Gottes» geworden seien. Noch Köhler fand in den Niederlanden gelegentlich die Ansicht vertreten: der Wiedergeborene sündige überhaupt nicht. Calvinistische Orthodoxie und erstaunliche Bibelfestigkeit war gerade in den kleinbürgerlichen Massen vertreten. Gerade die Orthodoxie war es auch hier, welche – der theologischen Bildung mißtrauend – noch gegenüber dem 1852er Kirchenreglement (neben dem Fehlen einer hinlänglich strengen «Censura morum») die zu geringe Vertretung von Laien in der Synode beklagte, – was damals gewiß keiner lutherisch orthodoxen Kirchenpartei in Deutschland eingefallen wäre.

27 Zitiert bei Dexter, Congregat. of the last three hundred years as seen in its litt. (New York 1880) p. 97.

28 Die 39 Artikel der Kirche von England wollten (mit Vorbehalten bezüglich der – hier nicht interessierenden – Art. 34–36) die englischen Presbyterianer unter Elisabeth anerkennen.

29 Für die Zulassung von Nichtmitgliedern der lokalen Baptistengemeinde zum Abendmahl waren im 17. Jahrhundert bei auswärtigen Baptisten letters of recommandation nötig; Nichtbaptisten konnten nur nach Prüfung und Beschluß der Gemeinde zugelassen werden (Anhang zur Ausgabe der Hanserd Knollys Confession von 1689, West Church Pa. 1817). Für den Qualifizierten bestand auch bei ihnen dogmatischer Abendmahlszwang: sich einer gültig konstituierten Gemeinde seines Wohnorts nicht anzuschließen war Schisma. Bezüglich der pflichtmäßigen Gemeinschaft mit andern Gemeinden war der Standpunkt zwar ähnlich wie bei Kuyper (s.o. Anm. 24 S. 298); jedoch wurde jegliche Jurisdiktion über der einzelnen Kirche abgelehnt. Ueber die litterae testimoniales bei den Covenanters und frühenglischen Presbyterianern s. oben Anm. 1 S. 220 und in der Anm. 1 S. 218 zit. Literatur.

30 Shaw: Church Hist. under the Commonwealth II, 152–165; Gardiner, Commonwealth III, p. 231.

31 Hiergegen protestiert schon die Eingabe der Brownisten an König Jakob I. von 1603.

32 Diesen Grundsatz sprachen z.B. Entschließungen wie die der Synode zu Edam 1585 (in der Sammlung von Keitsma S. 139) aus.

33 Dia Abendmahlsscheu zweifelnder Gemeindeglieder (wegen des 25. Artikels der Ch. of E.) ist bei Baxter, Eccles. Dir. II p. 108 eingehend erörtert.

34 Wie sehr die Prädestinationslehre auch hier den reinsten Typus darstellt und wie groß ihre sehr zu Unrecht immer wieder angezweifelte praktische Bedeutung war, zeigt nichts so deutlich wie der erbitterte Streit darüber: ob die Kinder von – nach Ausweis ihres Lebenswandels-Reprobierten zur Taufe zugelassen werden dürften. Drei von den vier Amsterdamer Refugiésgemeinden (Anfang des 17. Jahrhunderts) waren dafür; aber in Neu-England kam erst der «Half-Way-Covenant» von 1657 darin entgegen. Für Holland s. auch Anm. 25 S. 299.

35 A.a.O. II p. 110.

36 Schon Anfang des 17. Jahrhunderts erregte das Verbot der Konventikel (Slijkgeuzen) in Holland einen allgemeinen Kulturkampf. Mit furchtbarer Schärfe (1593 mit Androhung von Todesstrafe) ging Elisabeth gegen die Konventikel vor: Der antiautoritäre Charakter der asketischen Religiosität oder in diesem Fall richtiger: das Konkurrenzverhältnis der geistlichen gegen die weltliche Autorität (Cartwright hatte ausdrücklich die Zulässigkeit der Exkommunikation auch gegen die Fürsten verlangt) war der Grund. In der Tat mußte das Beispiel Schottlands, des klassischen Bodens presbyterianischer Kirchenzucht und klerikaler Herrschaft gegen den König, abschreckend wirken.

37 Liberale Amsterdamer Bürger hatten ihre Kinder, um dem Glaubensdruck der orthodoxen Prediger zu entgehen, zu liberalen Predigern in Nachbargemeinden zum Konfirmationsunterricht geschickt. Der Kerkraad der betreffenden Amsterdamer Gemeinde weigerte sich (1886), die Atteste über die von solchen Geistlichen ausgestellte sittliche Führung von Kommunikanten anzuerkennen und schloß diese vom Abendmahl aus, da dieses rein bleiben und man Gott mehr gehorchen müsse als den Menschen. Als der Beschwerde gegen diese Abweichung von der Synodenkommission Recht gegeben wurde, nahm der Kirchenrat, unter Verweigerung des Gehorsams, ein neues Reglement an, welches für den Fall der Suspension dem bestehenden Kirchenrat allein die Verfügung über die Kirche gab, verweigerte die Gemeinschaft, und die nunmehr suspendierten (Laien) Aeltesten Rutgers und Kuyper bemächtigten sich durch List, trotz angestellter Wächter, der Nieuwe Kerk (vgl. Hogerfeil, De kerkelijke strijd te Amsterdam 1886 und Kuypers zitierte Schriften). Schon in den 20er Jahren hatte unter Führung Bilderdijks und seiner Schüler Isaak da Costa und Abraham Capadose (zweier getaufter Juden) die prädestinatianische (deshalb z.B. auch die Abschaffung der Negersklaverei als «Eingriff in die Vorsehung» ebenso wie die Impfung ablehnende!) und gegen die mangelnde Kirchenzucht und Austeilung der Sakramente an Unwürdige eifernde Bewegung eingesetzt und zu Separationen geführt. Die Synode der «Afgeschiedenen gereformeerten Gemeente» zu Amsterdam 1890 verwarf unter Annahme der «ordrechter Canouns jegliche Art von Herrschaft (gezag) «in oder über der Kirche». – Zu Bilderdijks Schülern gehörte Groen van Prinsterer.

38 Klassische Formulierung schon in der «Amsterdam Confession» von 1611 (in den Publ. of the Hanserd Knollys Society Vol. 10) Art. 16: That the members of every church and congregation ought to know one another, … therefore a church ought not to consist of such a multitude as cannot have practical knowledge one of another. Jedes Synodalregiment und jede Schaffung zentraler Kirchenbehörden galt daher als, letztlich, schon ein Abfall vom Prinzip. So in Massachusetts, ebenso in England unter Cromwell, wo seinerzeit die Parlamentsordnung von 1641, welche jeder einzelnen Gemeinde gestattete, sich einen orthodoxen Minister zu beschaffen und lectures einzurichten, das Signal zum Einströmen der Baptisten und radikalen Independenten gegeben hatte. Die Einzelgemeinde (damals wohl noch der Tatsache nach: der Einzelgeistliche) als Träger der Kirchenzucht ist auch in den von Usher publizierten frühpresbyterianischen Dedhamer Protokollen vorausgesetzt. Ballot für die Zulassung: Protokoll vom 22. X. 1582: «That none be brought in as one of this company without the general consent of the whole». Aber schon 1586 erklärten diese Puritaner ihren Gegensatz gegen die Brownisten, welche die kongregationalistischen Konsequenzen zogen.

39 Die «Klassen» der Methodisten waren als Grundlage ihrer genossenschaftlichen Seelsorge geradezu das Rückgrat der ganzen Organisation. Je 12 Personen sollten zu einer «class» zusammengefaßt sein, der Klassenführer jedes Mitglied wöchentlich sehen, entweder im Hause oder dem class meeting, in welchem vor allem ein allgemeines Sündenbeichten üblich war. Er hatte über den Wandel des Mitglieds Buch zu führen. Diese Buchführung diente u.a. auch als Grundlage der Ausstellung der Zertifikate beim Umzug von Mitgliedern. – Diese Organisation ist jetzt wohl in allen Gebieten, auch in den Vereinigten Staaten, längst im Verfall. In welcher Art die Kirchenzucht im früheren Puritanismus funktionierte, mag man aus der Bemerkung in dem früher zitierten Dedhamer Protokoll ermessen, wonach die «admonition» im Konventikel erteilt werden sollte: «if any things have been observed or espied by the brethren».

40 Die Kirchenzucht war in den lutherischen Gebieten, Deutschlands zumal, notorisch sehr unentwickelt bzw. früh in völligem Verfall. Unter dem Einfluß dieser Umgebung und der überall bestehenden, in Deutschland aber übermächtig gebliebenen Eifersucht der Staatsgewalt gegen die Konkurrenz autonomer hierokratischer Mächte war sie auch in den reformierten deutschen Kirchen, außer in Jülich-Cleve und anderen Rheingebieten, wenig wirksam (immerhin finden sich Spuren der Zucht bis ins 19. Jahrhundert: die letzte Exkommunikation in der Pfalz – wo die K.O. von 1563 freilich schon früh in praxi erastianisch gehandhabt wurde – fand 1855 statt). Nur die Mennoniten und später die Pietisten schufen wirksame Zuchtmittel und Zuchtorganisationen. (Für Menno existierte eine sichtbare Kirche nur da, wo Kirchendisziplin bestand, und Exkommunikation wegen üblen Wandels und Mischehe war selbstverständlicher Bestandteil: Die Rynsburger Kollegianten waren völlig dogmenlos und ließen allein den «Wandel» gelten.) Bei den Hugenotten wurde die an sich sehr straffe Kirchenzucht gelegentlich immer wieder gelähmt durch unvermeidliche Rücksichten auf den politisch dort unentbehrlichen Adel. Anhänger der puritanischen Kirchenzucht war in England vor allem der bürgerlich-kapitalistische Mittelstand, so z.B. die City von London. Sie fürchtete die Herrschaft des Klerus nicht, gedachte dagegen die Kirchenzucht zu einem Mittel der Massendomestikation zu machen. Aber auch die Handwerkerschichten waren der Kirchenzucht sehr anhänglich. Relativ weniger natürlich Adel und Bauern. Gegner waren die politischen Gewalten, in England daher auch das Parlament. Aber nicht «Klasseninteressen», sondern, wie jeder Blick in die Dokumente zeigt: religiöse und, neben ihnen, politische Interessen und Ueberzeugungen waren primär bei diesen Fragen im Spiel. Die Härte der neuenglischen, aber auch der genuin puritanischen Kirchenzucht in Europa ist bekannt. Bei den major generals und commissioners Cromwells, die dessen Organe für Kirchenzucht waren, taucht der Vorschlag einer Verbannung aller «idle, debauched and profane persons» wiederholt auf. – Bei den Methodisten war die Streichung von Novizen während der Probezeit wegen schlechten Wandels ohne weiteres, bei Vollmitgliedern nach Kommissions-Untersuchung, zulässig. Für die Kirchenzucht der Hugenotten (welche ja faktisch lange Zeit die Existenz einer «Sekte» führen) zeigen die Synodalprotokolle u.a. Zensuren gegen Warenfälschung und Unreellität: 6. Synode (Avert. Gén. XIV); Kleiderordnungen sind häufig; Sklavenbesitz und Handel sind erlaubt: 27. Synode; ziemlich laxe Praxis gegenüber den fiskalischen Anforderungen (der Fiskus ist Tyrann) 6. Synode, cas de conc. déc. XIV; Wucher das. XV (vgl. 2. Syn. Gen. 17, 11. Syn. Gen. 42). Die frühenglischen Presbyterianer wurden in den offiziellen Korrespondenzen gegen Ende des 16. Jahrhunderts als «disciplinarians» bezeichnet. (Zitate bei Pearson a.a.O.).

41 Wohl bei allen Sekten bestand eine Probezeit, bei den Methodisten z.B. von 6 Monaten.

42 In der «Apologetical Narration» der 5 (independentischen) «dissenting brethren» der Westminster Synode wird die Abscheidung von den «casuall and formall Christians» in den Vordergrund gerückt. Das bedeutete zunächst nur den voluntaristischen Separatismus, nicht die Absage des commercium. Aber die ursprüngliche, später gemilderte, Meinung Robinsons, eines strikten Calvinisten und Verfechters der Dordrechter Synode (s. über ihn Dexter, Congregationalism p. 402), war allerdings dahin gegangen: daß die independentischen Separatisten mit den andern – selbst wenn sie (was als denkbar galt) electi seien – nicht verkehren dürften. Sich offen zu diesem Grundsatz zu bekennen haben allerdings die meisten Sekten vermieden, manche ihn – als Grundsatz wenigstens – ausdrücklich abgelehnt. Baxter (Chr. Dir. II p. 100 Sp. 2 unten) meint sogar, man könne sich, falls der Hausvater oder Pastor und also nicht man selbst die Verantwortung dafür trage, darüber beruhigen, mit einem ungodly zusammen beten zu müssen. Dies ist indessen unpuritanisch. Die «mijdinge» spielte bei den radikalen täuferischen Sekten im 17. Jahrhundert in Holland eine sehr bedeutende Rolle.

43 Dies trat in den Erörterungen und Kämpfen schon innerhalb der Amsterdamer Refugiés-Gemeinde Anfang des 17. Jahrhunderts mit der größten Schärfe hervor. Ebenso war in Lancashire die Ablehnung der geistlichen Kirchenzucht und das Verlangen nach Laienregierung in der Kirche und Kirchenzucht, durch Laien für die Stellungnahme in den innerkirchlichen Kämpfen der Cromwellschen Zeit entscheidend.

44 Die Bestellung der Aeltesten war innerhalb der independentischen und baptistischen Gemeinschaften Gegenstand langdauernder Kontroversen, die uns hier nicht interessieren sollen.

45 Hiergegen richtete sich die Ordonnanz des Langen Parlaments vom 31. XII. 1646, die ein Schlag gegen die Independenten sein wollte. Andererseits war der Grundsatz der liberty of prophesying schon von Robinson auch literarisch verfochten worden. Vom episkopalistischen Standpunkt machte ihr Jeremy Taylor (The liberty of prophesying 1647) Konzessionen. Cromwells «tryers» verlangten die Bescheinigung von 6 zugelassenen Gemeindegliedern, darunter 4 Laien, für die Erlaubnis. In der Frühzeit der englischen Reformation waren die «exercises» und prophesyings vielfach von eifrigen anglikanischen Bischöfen nicht nur geduldet, sondern ermutigt worden. In Schottland waren sie (1560) verfassungsmäßiger Bestandteil der kirchlichen Tätigkeit, 1571 wurden sie in Northampton, bald darauf in andern Orten eingeführt. Aber Elisabeth beharrte auf ihrer Unterdrückung, in Konsequenz ihrer Proklamation von 1573 gegen Cartwight.

46 Schon Smyth stellte in Amsterdam die Forderung auf, daß der Wiedergeborene beim Predigen auch nicht einmal die Bibel vor sich haben dürfe.

47 Freilich ist dies heute wohl nirgends mehr radikal durchgeführt. Die offizielle «Legende» ist: daß die nach den Erfahrungen der Gemeinde besonders dem Geist zugänglichen Glieder im Gottesdienst auf einer besonderen Bank der Gemeinde gegenüber sitzen und in tiefem Schweigen gewartet wird, daß der Geist über einen von ihnen kommt (oder auch über ein anderes Gemeindeglied). Aber in einem Gottesdienst in einem pennsylvanischen College fuhr der Geist leider nicht, wie ich gehofft hatte, in die in der schönen einfachen Tracht auf der Bank sitzende alte Lady, deren Charisma hoch gerühmt wurde, sondern zweifellos nach Abrede – in einen wackeren College-Bibliothekar, der eine sehr gelehrte Rede über den Begriff «saint» hielt.

48 Die charismatischen Revolutionen der Sektierer (vom Typus der Fox und ähnlicher) in den Gemeinden begannen stets mit dem Kampf gegen den beamteten Pfründner, als «Mietling» und für das apostolische Prinzip der entgeltlosen freien Predigt des vom Geist Getriebenen. Heftige Auseinandersetzungen zwischen Goodwin, dem Kongregationalisten, und Prynne, der ihm vorwarf, er habe entgegen seinen angeblichen Prinzipien ein «living» angenommen, während Goodwin erklärte, nur anzunehmen, was freiwillig gegeben werde, fanden im Parlament statt. Der Grundsatz: daß nur freiwillige Gaben zum Unterhalt der Prediger zulässig seien, in der Eingabe der Brownisten an Jakob I. von 1603 (Punkt 71: daher Protest gegen «popish livings» und «jewish tithes»).

49 Dies letztere wurde im Agreement of the People vom 1. Mai 1649 für alle Prediger gefordert.

50 So die local preachers der Methodisten.

51 1793 wurde im Methodismus jeder Unterschied ordinierter und nicht ordinierter Prediger abgeschafft, mithin die nicht ordinierten Reiseprediger (travelling preachers): Missionare also, die charakteristischen Träger des Methodismus, den noch anglikanisch ordinierten gleichgestellt. Zugleich aber erhielten die Reiseprediger das Monopol, im ganzen circuit zu predigen und wurde ihnen allein die Spendung der Sakramente vorbehalten (die eigene Sakramentsspendung wurde erst damals grundsätzlich durchgeführt, aber immer noch zu anderen Stunden als denen der offiziellen Kirche, zu der man nach wie vor zu gehören prätendierte). Da schon seit 1768 für sie die bürgerliche Nebenbeschäftigung verboten war, so entstand damit ein neuer «Klerus». Seit 1836 fand eine förmliche Ordination statt. Ihnen standen die aus Laien rekrutierten nebenberuflichen local preachers, ohne Sakramentsspendungsrecht und nur lokal zuständig, gegenüber. Amtskleidung führte keine von beiden Kategorien.

52 Faktisch sind, in England wenigstens, die meisten «circuits» kleine Parochien geworden und das Reisen der Prediger eine Fiktion. Immerhin wurde bis in die Gegenwart hinein daran festgehalten, daß der gleiche minister nicht länger als 3 Jahre den gleichen circuit versehen solle. Sie waren Berufsprediger. Die «local preachers», aus denen die Reiseprediger rekrutiert wurden, waren dagegen Leute mit bürgerlichem Beruf und Predigtlizenz auf (ursprünglich) 1 Jahr jedesmal. Ihre Existenz war schon wegen der Ueberzahl der Gottesdienste und Kapellen nötig. Vor allem aber waren sie das Rückgrat der «Klassen»organisation und ihrer Seelsorge, also das eigentlich zentrale Organ der Kirchenzucht.

53 Cromwells Gegensatz gegen das «Parlament der Heiligen» spitzte sich unter anderem auch bei der Frage der Universitäten (die ja mit der radikalen Beseitigung aller Zehnten und Präbenden dahingefallen wären) zu. Zur Vernichtung dieser Kulturstätten – die aber eben damals dem Sinn nach vor allem Stätten der Vorbildung von Theologen waren – konnte sich Cromwell nicht entschließen.

54 So nach dem Vorschlag von 1652 und im wesentlichen auch nach der Kirchenkonstitution von 1654.

55 Beispiel bei Gardiner, Fall of the Monarchy I p. 380.

56 Auch die Westminster Confession stellt (XXVI, 1) den Grundsatz der gegenseitigen, inneren und äußeren, Hilfspflicht auf. Zahlreich sind entsprechende Bestimmungen bei allen Sekten.

57 Die Methodisten haben vielfach versucht, die Anrufung des weltlichen Richters durch Ausschluß zu ahnden. Andererseits schufen sie mehrfach Instanzen, welche man gegen säumige Schuldner anrufen konnte.

58 Jeder Fall von Zahlungseinstellung wurde im alten Methodismus von einer Kommission von Brüdern untersucht. Schuldenmachen ohne die sichere Aussicht, sie zurückzahlen zu können, bedingte Ausschluß: daher die Kreditwürdigkeit. Vgl. die A. 25 S. 299 zitierten Beschlüsse der holländischen Synoden. Die Nothilfspflicht unter Brüdern ist z.B. in der baptistischen Hanserd Knollys Confession (c. 28) unter dem charakteristischen Vorbehalt: daß dadurch der Heiligkeit des Eigentums kein Präjudiz entstehen solle, festgelegt. Mit großer Schärfe wird gelegentlich (so in der Cambridge Platform von 1647, Ausg. v. 1653, 7, Nr. VI) die Pflicht der Aeltesten eingeschärft, gegen Mitglieder vorzugehen, welche «without a calling» leben oder «idlely in their calling» sich verhalten.

59 Bei den Methodisten auch ausdrücklich vorgeschrieben.

60 Bei den Methodisten ursprünglich vierteljährlich zu erneuern. Die alten Independenten gaben das Abendmahl, wie oben bemerkt, nur an Inhaber von tickets. Bei den Baptisten galt für die Zulassung eines Zuziehenden zur Gemeinde der Besitz einer Letter of recommandation der bisherigen Gemeinde für unentbehrlich: s. den Anhang zu der Ausgabe der Hanserd Knollys Confession von 1689 (West Chester Pa. 18zq). Schon die drei Amsterdamer Täufergemeinden zu Anfang des 16. Jahrhunderts hatten das gleiche System, welches seitdem überall wiederkehrt. In Massachusetts war seit 1669 (statt der ursprünglichen Zulassung zum Abendmahl) ein Zertifikat der Prediger und select men über Orthodoxie und Wandel das Qualifikationsattest zur Erlangung des politischen Bürgerrechts.

61 So von Doyle in dem öfter angeführten Werk, der darauf den stark gewerblichen Charakter von Neu-England im Gegensatz zu den Ackerbaukolonien zurückführt.

62 S. z.B. Doyles Bemerkungen über die ständischen Verhältnisse in Neu-England, wo die Familien mit alter religiösliterarischer Tradition, nicht aber Besitzerklassen, die «Aristokratie» bildeten.

63 Die katholische Beichte war, um es zu wiederholen, demgegenüber ein Mittel der Entlastung von dem gewaltigen inneren Druck, unter dem das Sektenmitglied in seiner Lebensführung fortwährend gehalten war. Inwieweit gewisse, orthodoxe und heterodoxe, religiöse Gemeinschaftsbildungen des Mittelalters die Vorläufer dieser asketischen Denominationen des Protestantismus waren, ist hier noch nicht zu besprechen.

64 Auf diese ganz entscheidende Pointierung des ersten dieser beiden Aufsätze sei erneut mit Nachdruck hingewiesen. Es war der Grundfehler meiner Kritiker, gerade dies nicht beachtet zu haben. Wir werden bei Gelegenheit der Besprechung der altisraelitischen Ethik im Verhältnis zu den in der Lehre sehr ähnlichen ägyptischen, phönikischen, babylonischen Ethiken auf einen ganz ähnlichen Sachverhalt stoßen.

65 Hierzu vgl. u.a. das oben S. 190. Gesagte. Die antike jüdische ebenso wie die altchristliche Gemeindebildung wirkten, jede in anderer Art, in der gleichen Richtung (bei den Juden ist das Schwinden der sozialen Bedeutung der Sippe, wie wir sehen werden, dadurch bedingt und das Christentum hat im frühen Mittelalter ähnlich gewirkt).

66 Statt anderer Beispiele vgl. das Pariser Livre des métiers des Prévôt Étienne de Boileau von 1268 (éd. Lespinasse und Bonnardot in der Hist. générale de Paris) p. 221, 8; 215, 4.

67 Die Analyse dieser ziemlich verschlungenen Kausalbeziehungen kann hier nicht nebenher unternommen werden.

«KIRCHEN» UND «SEKTEN» [1906]

Die starke Entwicklung des kirchlichen Gemeinschaftslebens in den Vereinigten Staaten ist eine Erscheinung, die jedem nicht ganz oberflächlichen Besucher des Landes in die Augen fällt. Allerdings, die rapide Europäisierung drängt heute die kirchliche Durchdringung des ganzen Lebens, die dem genuinen «Amerikanismus» spezifisch war, überall zurück. Man kann die wunderlichen Kompromisse, in denen sich dies äußert, z.B. aus anfolgenden statuarischen Bestimmungen an einer der beiden Chikagoer Universitäten kennen lernen: Der bei Strafe der Relegation obligatorische Besuch der «chapel» seitens der Studenten kann 1. durch Belegen bestimmter Vorlesungen über die vorgeschriebene Mindestzahl hinaus «abgelöst» werden, 2. aber werden jedem, der den vorgeschriebenen «chapel record» (sic!) in natura oder durch Ablösung in einer Studienperiode nachweislich überschritten hat, die so aufgespeicherten «opera supererogationis» auf die folgenden Perioden gutgeschrieben! – Der «moderne» oder modern sein wollende Amerikaner beginnt allmählich im Gespräch mit Europäern verlegen zu werden, wenn auf die kirchliche Eigenart des Landes die Rede kommt. Aber für das genuine Yankeetum ist das eine junge Erscheinung, und in die Tiefe ist diese Säkularisation des Lebens noch immer nicht gedrungen, soweit es sich eben um anglo-amerikanische Kreise handelt. Ihre Exklusivität einerseits und – wie hier gezeigt werden soll – ein Teil ihrer Überlegenheit im Kampf ums Dasein beruht auf diesen «Rückständen». Und in Wahrheit ist es fast eine Hyperbel, von «Rückständen» zu sprechen, wo es sich um eine der noch immer kräftigsten Komponenten der ganzen Lebensführung handelt.

Deutsch-amerikanische Familien, die seit mehr als einem Menschenalter in dem im Gegensatz zu «New-York proper» als fromm geltenden Brooklyn ansässig sind, führen unter den Schwierigkeiten der Anknüpfung von intimeren Beziehungen zu den alteingeborenen Kreisen noch heute die Notwendigkeit an, auf die unumgängliche Frage: «to what church do you belong» eine befriedigende, und zwar nicht bloß «formale» Antwort zu geben. Noch heute ist es etwas durchaus Normales, daß ein Grundstücks-Spekulant, welcher seine Baustellen besetzt zu sehen wünscht, vor allem inmitten derselben eine «Kirche» d.h. eine Holzscheuer mit Türe, nach Art der entsprechenden Gebilde in unseren Spielzeugschachteln, erbaut und alsdann einen eben dem Seminar entsprungenen Kandidaten irgend einer «Denomination» für 500 Dollars engagiert, mit der, sei es ausdrücklichen, sei es stillschweigenden, Zusage, daß diese Position sich zu einer Lebensstellung auswachsen werde, falls es dem Betreffenden nur gelinge, die Baustelle recht schnell «voll» zu predigen. Und es gelingt zumeist. Die privaten statistischen Erhebungen, welche uns zur Verfügung stehen, zeigen noch jetzt im Durchschnitt weit unter ein Zehntel (etwa 1/13) der Bevölkerung als formell «konfessionslos», in einem Lande, welches das verfassungsmäßige Verbot der offiziellen Anerkennung irgend einer Kirche so weit auslegt, daß wir aus diesem Grunde keine offizielle Konfessionsstatistik haben, weil eben schon die amtliche Frage nach der Konfession, die bei uns jeder als Zeuge Vorgeladene beantworten muß, als verfassungswidrig gilt. Und dies ferner unter Verhältnissen, wo der Begriff der «Zugehörigkeit» zu einer kirchlichen Gemeinschaft etwas ganz anderes als bei uns, schon in rein materieller Hinsicht, bedeutet: ungelernte Holz- und Hafenarbeiter einer evangelischen Gemeinde in der Gegend von Buffalo z.B. lassen sich ihre Kirche jährlich über 80 Mk. an festen Abgaben pro Mitglied kosten, ungerechnet die äußerst zahlreichen und für den Unterhalt des Pfarrers und der Kirche unentbehrlichen «collections». Und wie sehr jene amtlich verpönte, privatim aber, wie gesagt, noch immer bedeutungsvolle Frage nach der Kirchenzugehörigkeit, der homerischen Erkundigung nach Heimatort und Eltern entspricht, erfuhr ein deutscher Nasenspezialist, der sich in Cincinnati niedergelassen hatte, zu seinem nicht geringen Erstaunen, als er von Seiten seines ersten Patienten auf die Frage nach der Natur seiner Beschwerde vor allem Weiteren als erste Angabe die Mitteilung gemacht erhielt: «I am from the 2d Baptist Church in the X-Street.» Ätiologisch stand dieser Umstand, wie sich für den verblüfften Arzt weiterhin ergab, natürlich mit dem Nasenleiden nicht in Verbindung, sollte er etwas Anderes, für ihn nicht Gleichgültiges besagen, nämlich: «Sei wegen deines Honorars unbesorgt!»

Die Zugehörigkeit zu einer «reputierlichen» Kirchengemeinschaft garantiert die Reputierlichkeit des Individuums, die gesellschaftliche nicht nur, sondern auch und vor allem die geschäftliche. «Herr,» – sagte mir ein schon älterer Gentleman, der in «Undertakers Hardware» (eisernen Leichenstein-Aufschriften) reiste und mit dem ich in Oklahoma einige Zeit zusammen war – «meinethalben mag Jedermann glauben was ihm beliebt, – aber wenn ich von einem Kunden in Erfahrung bringe, daß er seine Kirche nicht besucht, dann ist er mir nicht für 50 Cts. gut: why pay me, if he doesn’t believe in anything?» In einem so ungeheuer ausgedehnten Lande mit dünner Besiedelung und unstäter Bevölkerung, wo überdies das Gerichtsverfahren z.Zt. noch in anglo-normannischem Formalismus steckt, das Exekutionsrecht lax und zu Gunsten der Masse der Farmer des Westens durch die homestead-Privilegien so gut wie ausgeschaltet ist, konnte der Personalkredit eben zunächst nur auf den Krücken einer solchen kirchlichen Garantie der Kreditwürdigkeit fußen. So waren im Mittelalter bekanntlich die Bischöfe die ersten voll kreditwürdigen Schuldner, weil die päpstliche Exkommunikation im Fall leichtfertiger Nichtzahlung über ihnen schwebte. Und das ungeheure Pumpsystem, welches zu meiner Studentenzeit für die Existenz eines Heidelberger Couleurstudenten nahezu die Notwendigkeit eines eigenen «Barvorrats» ausschaltete, – sobald der Fuchs «das Band erhielt», zogen damals die Kreditoren die (nach damaligem Recht zulässige) Pfändung seiner Matrikel zurück, – oder jener so bedenkliche Kredit, den der deutsche Leutnant genießt, weil eventuell sein Oberst gegen ihn einschreitet, – sie beruhen ebenfalls auf jener (wirklichen oder vermeintlichen) Bedeutung sozialer Bürgschaften: die ganze gesellschaftliche Existenz des Kreditnehmers ruht auf der Zugehörigkeit zu jener Gemeinschaft, die deshalb seine Kreditwürdigkeit garantiert. So steht es auch mit dem amerikanischen Kirchengemeindemitglied, und zwar in der höchsten Potenz: entsprechend der noch geringen Differenzierung der sozialen Zweckverbände umschließt in den Vereinigten Staaten, da, wo die alten Verhältnisse noch in Kraft stehen, die ursprünglichste und universellste Gemeinschaft: die religiöse Gemeinde, noch fast alle «sozialen» Interessen, welche das Individuum über die Schwelle des eigenen Heims überhaupt hinausführen. Nicht nur belehrende Vorträge, Tee-Abende, Sonntagsschule, alle denkbaren Veranstaltungen, sondern auch die verschiedensten «athletics», FootballTraining und dergl. bietet die Kirchengemeinde und läßt die Zeiten dafür am Schluß des Gottesdienstes ankündigen: ein Mann, der wegen dishonourable conduct, von ihr – wie dies früher geschah – öffentlich exkludiert oder – wie auch jetzt – stillschweigend aus ihren Listen gestrichen wird, verfällt damit eo ipso dem sozialen Boykott, wer außerhalb ihrer steht hat keinerlei gesellschaftlichen «Anschluß». Trotz der Abschwächung, welche, ganz abgesehen von der modernen Entwickelung, schon die, im Gefolge der scharfen Konkurrenz der Denominationen unter einander grassierende Seelenfängerei naturgemäß mit sich bringt, ist die Garantie, welche für die geschäftlichen Qualitäten in der Kirchenmitgliedschaft liegt, dennoch eine bedeutende.

Massenhafte «Orden» und Klubs der allerentschiedensten Art haben heute begonnen, der religiösen Gemeinschaft diese Funktion teilweise abzunehmen: Fast jeder kleine Geschäftsmann, der etwas auf sich hält, trägt irgend eine «badge» im Knopfloch. Aber das Urbild dieser Gebilde, welche alle dazu dienen, die «Honorigkeit» des Individuums zu gewährleisten, ist eben die kirchliche Gemeinschaft. Am vollkommensten aber ist – und auf diesen Punkt sollte hier mit einigen Worten hingewiesen werden – diese Funktion entwickelt bei denjenigen Gemeinschaften, welche «Sekten» in dem gleich zu erörternden spezifischen Sinn des Wortes sind. Mir persönlich wurde dies besonders deutlich, als ich, an einem kalten Oktobersonntag, im Vorlande der Blue Ridge Mountains in Nord Carolina einer Baptistentaufe beiwohnte: etwa 10 Personen beiderlei Geschlechts, in «full dress», stiegen nach einander in das eisige Wasser des Gebirgsbaches, in welchem während der ganzen Prozedur der schwarz bekleidete Reverend bis zur Hälfte des Körpers stand, lehnten sich nach umfangreichen Verpflichtungsformeln in seinem Arm, in den Knien einknickend, rückwärts bis zum Verschwinden des Gesichtes unter Wasser, stiegen prustend und schlotternd heraus und wurden von den massenhaft zu Pferd und zu Wagen gekommenen Farmern «congratulated» und schleunigst – aber zum Teil stundenweit – nach Hause gefahren («Faith» schützt sie vor Erkältung, hieß es). Einer meiner Vettern, der mich von seiner Farm aus hinbegleitet hatte, und – er bewahrt als Zeichen seiner deutschen Abkunft die Unkirchlichkeit – den Vorgang unter despektierlichen Ausspucken über die Achsel hin ansah, zeigte ein gewisses Interesse, als ein intelligent aussehender junger Mann sich der Prozedur unterzog: «Oh see: Mr.X! – I told you so!» Zur Rede gestellt, erwiderte er zunächst nur: Mr. X beabsichtige, in Mt. Airy eine Bank aufzumachen und brauche bedeutenden Kredit. Die weitere Erörterung ergab, daß hierfür die Aufnahme in die Baptistengemeinde nicht in erster Linie wegen der Baptisten-Kundschaft, sondern vielmehr gerade auch für die nicht baptistischen Kunden deshalb von entscheidendem Werte sein müßte, weil die eingehenden Recherchen, über sittliche und geschäftliche Lebensführung, welche ihr vorangingen – ich gedachte unwillkürlich unserer Recherchen bei Reserve-Offiziers-Aspiranten – für die weitaus strengsten und verläßlichsten gelten: jede Unpünktlichkeit in Zahlung einer Schuld, leichtfertige Ausgaben, Wirtshausbesuch, kurz alles, was auf die geschäftliche Qualifikation des Betreffenden ein irgend zweifelhaftes Licht fallen ließ, bedeutete – bei der dortigen Gemeinde – Abweisung. Ist er hineinballotiert, so begleitet den Einzelnen die Sekte sein Leben lang bei allen seinen Schritten: verzieht er an einen anderen Ort, so stellt sie ihm das Attest aus, ohne welches er in die dortige Gemeinde seiner «Denomination» nicht aufgenommen wird. Kommt er ohne Schuld in Zahlungsschwierigkeiten, dann – dieser Punkt ist heute bei den Sekten im Verfall, findet sich aber bei zahlreichen «Orden», – sucht sie ihn zu «sanieren».

Wir können die rücksichtslose Schärfe der Kontrolle, welche alle auf der Grundlage des «Büßertums» erwachsenen Sekten, besonders auch die Quäker, über die Lebensführung, vor allem über die geschäftliche Rechtlichkeit ihrer Zugehörigen ausübten, durch den ganzen Verlauf ihrer Geschichte hindurch verfolgen: die puritanische innerweltliche Askese gipfelte bei ihnen ja geradezu in der Wendung ihrer «Kirchenzucht» speziell nach dieser Seite: unbedingte Rechtlichkeit, daher z.B. System der festen Preise im Detailhandel, streng solide Kreditgebarung, Vermeidung alles «weltlichen» Aufwands und jeder Art von «debauchery», kurz, nüchterne Arbeitsamkeit im «Beruf» das ganze Leben hindurch, erscheint als die spezifische, ja im Grunde geradezu als die einzige Form, in der man seine Qualifikation als Christ und damit seine moralische Legitimation für die Zugehörigkeit zur Sekte erweisen konnte. Wenn in Amerika die Berührung dogmatischer Dinge, speziell der sog. «Unterscheidungslehre» in den Predigten durchaus verpönt, oder «pulpit exchange» (zeitweiliger Austausch von beliebten Predigern zwischen den Sekten) häufig und die Neigung, internominationelle Kartelle zur Abstellung des «unlauteren Wettbewerbs» in der Akquisition von Mitgliedern zu schließen, zur Zeit ziemlich fühlbar ist, so ist dies heute zwar zum Teil Symptom des mit der Europäisierung zunehmenden Indifferentismus. Aber auch in der Vergangenheit finden sich solche spezifisch undogmatischen Epochen und die (relative) Indifferenz gegenüber dem Dogma ist geradezu Merkmal des (im weitesten Sinn des Wortes) «pietistischen» Christentums. Die Grundthese aller Spielarten des «asketischen» Protestantismus: – radikaler Baptismus, Mennonitentum, Quäkertum, Methodismus und die asketischen Zweige des kontinentalen Pietismus: – daß nur die Bewährung im Leben, spezifisch aber in der Berufsarbeit, die Versicherung der Wiedergeburt und Rechtfertigung enthalte, drängte immer wieder in die Bahn: Der «bewährte» Christ ist der bewährte «Berufsmensch», spezifisch der vom kapitalistischen Standpunkt aus tüchtige Geschäftsmann. Das Christentum dieses Gepräges war einer der Haupterzieher des «kapitalistischen» Menschen, und schon im 17. Jahrhundert jubeln die Quäker-Schriftsteller über den sittlichen Segen Gottes, der auch die «Kinder der Welt» in ihre (der Quäker) Geschäfte als Kunden bringe, weil sie hier die zuverlässigste Bedienung, feste Preise u.s.w. zu finden sicher seien. Und bei dieser «pädagogischen» Leistung wirkte nun und wirkt, wie gesagt, in gewissem Maß noch heute eben die Konstitution dieser religiösen Gemeinschaften als «Sekten» im spezifischen Sinne des Wortes.

Welches ist denn nun dieser Sinn? und was ist also, auf dem Boden des abendländischen Christentums, eine «Sekte» im Gegensatz zu einer «Kirche»? Weder die bloße Beschränktheit der Bekennerzahl – Methodisten und Baptisten sind mit die stärksten aller protestantischen Denominationen – noch das staatskirchenrechtliche Merkmal der fehlenden «Anerkennung», d.h. Privilegierung durch den Staat – die in Amerika ja allen Denominationen gemeinsam ist – können schon an sich entscheidend sein. Allerdings aber wissen wir, daß der Umfang einer sozialen Gruppe auf ihre innere Struktur den entscheidensten Einfluß zu haben pflegt. Und die Beschränkung der Größe der kirchenrechtlichen Einheit: der Gemeinde, auf einen solchen Umfang, daß alle Mitglieder einander persönlich kennen, und also ihre «Bewährung» gegenseitig beurteilen und kontrollieren können, gehört von jeher zu den Fundamentalprinzipien des Täufertums und, in Form der Bildung der sog. «class meetings», in denen die Mitglieder, ursprünglich wöchentlich, eine Art gegenseitiger Beicht-Kontrolle ausübten, auch der genuine Methodismus, ebenso der Pietismus. Man braucht den Berliner Dom nur anzusehen, um zu wissen, daß jedenfalls nicht in diesem cäsaropapistischen Prunksaal, sondern weit eher in den kleinen, jeden mystischen Schmuckes entbehrenden, Betsälen der Quäker und Baptisten der «Geist» des Protestantismus in seiner konsequentesten Ausprägung lebendig ist. Die starke Ausdehnung der Anhängerschaft des Methodismus, der, in seinen verschiedenen Ausprägungen, eine eigenartige Mischung «kirchen»- und «sekten»hafter Prinzipien darstellt, hat andererseits das heute zweifellose Überwiegen der ersteren sichtlich begünstigt. Allein die bloße Tatsache der kleinen Zahl an sich steht zwar in engem Zusammenhang mit dem inneren «Wesen» des Sektentums, ist aber dieses selbst noch nicht. Was aber das Verhältnis zum Staat anlangt, so kann die «Kirche» natürlich das faktische Fehlen der staatlichen «Anerkennung» mit der «Sekte» teilen, – der wirkliche Unterschied beider liegt auch hier darin, daß, was für die «Kirche», die lutherische und reformierte ebenso wie die katholische, «Zufall» und ihrer ganzen rechtlichen Struktur nach Prinzipwidrigkeiten, für die «Sekten» umgekehrt Ausfluß eines religiösen Gedankens ist. Für alle aus der großartigen volkstümlichen Bewegung des Täufertums hervorgegangenen Sekten ist die «Trennung von Staat und Kirche» dogmatischer Grundsatz, bei den radikal pietistischen Gemeinschaften (calvinistische Independenten und radikale Methodisten) wenigstens Strukturprinzip.

Eine «Kirche» will eine Anstalt sein, eine Art göttlicher Fideikommißstiftung zur Seelenrettung der einzelnen, die in sie hineingeboren werden und für sie prinzipiell Objekt ihrer an das «Amt» gebundenen Leistung sind. Eine «Sekte» – nach der hier ad hoc geschaffenen Terminologie, die selbstredend von den «Sekten» selbst nicht verwendet werden würde – ist dagegen eine freie Gemeinschaft lediglich religiös qualifizierter Individuen, in welche der einzelne kraft beiderseits freier Entschließung aufgenommen wird. Die geschichtlich gegebenen Ausprägungen des religiösen Gemeinschaftslebens fügen sich – wie immer, so auch hier – dem begrifflichen Gegensatz durchaus nicht einfach als Exemplare ein. Man kann immer nur fragen, in welchen Hinsichten eine konkrete Denomination dem einen oder dem anderen «Typus» entspricht oder nahesteht. Aber der prinzipielle Gegensatz des Grundgedankens macht sich immer wieder fühlbar. Während die Taufe ausschließlich auf Grund eines freien Entschlusses erwachsener Bekenner das adäquate Symbol des spezifischen «Sekten»-Charakters des Täufertums war, zeugt z.B. die innere Unwahrheit der «Konfirmation», deren Verlegung in das Kindheitsalter bekanntlich auch Stöcker befürwortet, den inneren Widerspruch dieses nur formal «spontanen» Bekenntnisses gegen die Struktur unserer «Kirchen», die, eben als solche, nie prinzipiell über die keineswegs so sehr «naive» bäuerliche Vorstellung hinausgelangen können, wonach der Pfarrer, der Verwalter jenes göttlichen Fideikommisses, mehr glauben müsse als die Gemeinde und, kraft besonderer Gnadengaben, dazu imstande sei. Der «Universalismus» der «Kirchen» läßt ihr Licht über Gerechte und Ungerechte scheinen: nur die offene Auflehnung gegen ihre Autorität, wie sie auch in notorischer und hartnäckiger Sündhaftigkeit sich äußert, führt zur «Bannung». Die Gemeinschaft der «wenigen, die auserwählt» sind, bleibt, als die «unsichtbare Kirche», in ihrem Bestande und Gott bekannt. Für die genuine «Sekte» ist dagegen die «Reinheit» ihres Personalbestandes Lebensfrage: in der Periode der Bildung der pietistischen Sekten war das treibende Motiv stets das tiefe Grauen davor, mit einem «Verworfenen» das Abendmahl zu teilen oder gar es aus der Hand eines Verworfenen, eines beamteten «Mietlings», dessen «Wandel» nicht die Zeichen der «Erwählung» an sich trug, zu empfangen. Die «Sekte» will religiöse «Elite» sein, die «unsichtbare Kirche» sichtbar in der Gemeinschaft der «bewährten» Mitglieder dargestellt sehen. Unerträglich muß ihr die Einmischung nicht religiös Qualifizierter in ihr inneres Leben, überhaupt jede Beziehung zu irdischen Gewalthabern sein: – der Satz: «man muß Gott mehr gehorchen als dem Menschen», dessen verschiedene Ausprägungen und Andeutungen, in gewissem Sinn, die ganze Kulturmission des westeuropäischen Christentums in sich schließen, gewinnt hier überhaupt seine spezifisch anti-autoritative Note. Die ausschließliche Schätzung des Menschen lediglich nach den religiösen Qualitäten, die er in seiner Lebensführung sittlich bewährt, schneidet notwendig jeder dynastischen Romantik die Wurzel ab. Der Abscheu vor jeder Art von «Kreaturvergötterung» war zwar weder auf die «Sekten» in unserem technischen Sinn beschränkt, noch ist er allen sektenartig konstituierten Gemeinschaften ohne weiteres eigen. Er ist vielmehr Attribut jeder dem Wesen nach asketischen Religiosität, bei den calvinistischen Puritanern aber direkte Konsequenz des Prädestinationsgedankens, vor dessen fürchterlichem Ernst alles «Gottesgnadentum» irdischer Instanzen als blasphemischer Schwindel in nichts zerfallen mußte. Aber allerdings gewann er auf dem seiner Natur nach anti-autoritären Boden des Sektentums erst seine vollste Ausprägung. Wenn der Quäker um der strikten Versagung aller höfischen oder dem Hofleben entstammenden Ehrfurchtsformen willen nicht nur die Märtyrerkrone, sondern die so viel schwierigere Last der alltäglichen Verspottung auf sich nahm, so geschah dies aus der Überzeugung, daß jene Erfurchtsbezeugungen Gott allein gebührten und es eine Beleidigung seiner Majestät sei, sie einem Menschen zu gewähren. Die unbedingte Ablehnung aller solcher Anforderungen des Staats, welche «gegen das Gewissen» gehen, und die Forderung der «Gewissensfreiheit» als absolut gültiges Recht des Einzelnen gegen den Staat war nur auf dem Boden des Sektentums konsequent als eine positiv religiöse Forderung denkbar. Sie war am folgerichtigsten in der Quäker-Ethik fundamentiert, zu deren Fundamentalsätzen es gehörte, daß, was für die einen Pflicht, für die andern verboten sein kann, wenn bei jenem das Tun, bei diesem aber das Unterlassen der Stimme seines sorgsam erforschten Geistes entspricht.

Die Autonomie des Individuums erhielt so einen nicht im Indifferentismus, sondern in religiösen Positionen ruhenden Ankergrund, und der Kampf gegen alle Arten «autoritärer» Willkür wuchs zur Höhe einer religiösen Pflicht empor. Und zugleich gewann so der Individualismus in der Zeit seiner heroischen Jugend eine eminente gemeinschaftsbildende Macht. Dem leicht mit ethischer Genügsamkeit sich verkoppelnden Universalismus der «Kirche» tritt bei der Sekte ein ganz anders gearteter, mit ethischem Rigorismus gepaarter Universalismus gegenüber: am folgerichtigsten wiederum in der Ethik der Quäker entwickelt in dem Gedanken, daß Gott sein «inneres Licht» auch denen mitteilen könne, zu welchen die Evangelien nie gedrungen seien: nicht objektivierte Urkunden und Individuen, sondern das religiös qualifizierte Individuum gilt eben als Träger der ewig sich fortsetzenden, nie vollendeten Offenbarung. Die «unsichtbare» Kirche ist also hier größer als die «sichtbare» Sekte, und es gilt, ihre Angehörigen zu sammeln: die protestantische Mission ist dem Schwerpunkt nach nicht aus den Kreisen der korrekten, an die parochiale Fixierung ihres «Amts» gebundenen «Kirchen», sondern von seiten des Pietismus und der Sekten aufgenommen worden. Welche mächtigen ökonomischen Interessen dabei die sektenmäßige Form der Gemeinschaftsbildung in ihren Dienst nahm, zeigten wohl die Beispiele, welche eingangs dieser Zeilen angeführt wurden. Die Sekte selbst ist ein ihrer Natur nach «partikularistisches» Gebilde, – aber die Sekten-Religiosität ist eine der spezifischsten Formen lebendiger, nicht nur traditioneller «Volks»-Religiosität. Die Sekten allein haben es fertig gebracht, positive Religiosität und politischen Radikalismus zu verknüpfen, sie allein haben vermocht, auf dem Boden protestantischer Religiosität breite Massen und namentlich: moderne Arbeiter, mit einer Intensität kirchlichen Interesses zu erfüllen, wie sie außerhalb ihrer nur in Form eines bigotten Fanatismus rückständiger Bauern gefunden wird. Und darin ragt ihre Bedeutung über das religiöse Gebiet hinaus. Nur sie gaben z.B. der amerikanischen Demokratie die ihr eigene elastische Gliederung und ihr individualistisches Gepräge. Einerseits stellte der Gedanke, daß die von Gott dem Individuum verliehenen religiösen Qualifikationen allein lediglich über sein Seelenheil entscheiden, daß keinerlei sakramentale Magie ihm darin nützen könne, daß nur sein praktisches Verhalten seiner «Bewährung» ihm ein Symptom dafür sein könne, daß er auf dem Wege des Heils sei, den einzelnen in der ihm wichtigsten Angelegenheit absolut auf sich selbst allein: andererseits wurde ausschließlich diese sich «bewährende» Qualifikation des Individuums Grundlage des sozialen Zusammenschlusses der Gemeinde. Und nach dem Schema der «Sekte» ist die ungeheure Flut sozialer Gebilde konstituiert, welche alle Winkel des amerikanischen Lebens durchdringen.

Wer sich unter «Demokratie», wie unsere Romantiker es lieben, eine zu Atomen zerriebene Menschenmasse vorstellt, der irrt sich, soweit wenigstens die amerikanische Demokratie in Betracht kommt, gründlich: nicht die Demokratie, sondern der bürokratische Rationalismus pflegt diese Konsequenz des «Atomisierens» zu haben, die alsdann durch die beliebte Oktroyierung von «Gliederungen» von oben herab nicht beseitigt wird. Die genuine amerikanische Gesellschaft – und es ist hier gerade auch von den «mittleren» und «unteren» Schichten der Bevölkerung die Rede – war niemals ein solcher Sandhaufen, niemals auch ein Gebäude, wo jeder, der da kommt, unterschiedslos offene Türen findet: sie war und ist durchsetzt mit «Exklusivitäten» aller Art. Nirgends bekommt – wo die alten Verhältnisse noch bestehen – der einzelne endgültig Boden unter die Füße, weder auf der Universität noch im Geschäftsleben, wenn es ihm nicht gelingt, in einem sozialen Verband, früher fast stets kirchlicher, heute irgendwelcher anderer Art, hineinballotiert zu werden und sich darin zu behaupten. Und in der inneren Eigenart dieser Verbände waltet der alte «Sektengeist» mit schonungsloser Konsequenz. Stets sind sie «Artefakte», in der Terminologie von F. Tönnies gesprochen: «Gesellschaften» und nicht «Gemeinschaften». Das heißt: sie ruhen weder auf «Gemüts»-Bedürfnissen noch erstreben sie «Gemütswerte»; der einzelne sucht sich selbst zu behaupten, indem er sich der sozialen Gruppe eingliedert; es fehlt jene indifferenzierte bäurischvegetative «Gemütlichkeit», ohne die der Deutsche keine Gemeinschaft pflegen zu können glaubt. Die kühle Sachlichkeit der Vergesellschaftung fördert die präzise Einordnung des Individuums in die Zwecktätigkeit der Gruppe – sei diese Football-Club oder politische Partei –, aber sie bedeutet keinerlei Abschwächung der Notwendigkeit für den einzelnen, für seine Selbstbehauptung konstant besorgt zu sein: im Gegenteil, gerade innerhalb der Gruppe, im Kreise der Genossen, tritt diese Aufgabe, sich zu «bewähren», erst recht an ihn heran. Und nie ist der soziale Verband, dem der einzelne zugehört, für ihn etwas «Organisches», ein mystisch über ihm schwebendes und ihn umschließendes Gesamtwesen, stets vielmehr ganz bewußt ein Mechanismus für seine eigenen materiellen oder ideellen Zwecke. So auch die höchsten sozialen Körper, im Verhältnis zu denen sich die typische «Respektlosigkeit» des modernen Amerikaners so energisch manifestiert: Wechsel diskontieren ist ein «business», und Verfügungen in staatliche Akten schreiben ist auch ein «business» und das letztere ist durch keinerlei «Weihe» von dem ersten unterschieden. Und: «es geht auch so»! – wie unbefangene deutsche Beamte, wenn sie die ausgezeichnete Arbeit, [die] von amerikanischen Officers geleistet wird und für unser Auge unter der dicken Kruste von großstädtischer Korruption, Parteigetriebe und «bluff» verborgen sich vollzieht, kennen lernen, sehr regelmäßig mit großem Erstaunen zuzugestehen pflegen. Gewiß: der demokratische Charakter Nordamerikas ist durch den kolonialen Charakter seiner Kultur bedingt und zeigt daher die Neigung, gemeinsam mit diesem sich abzuschwächen. Und ferner: auch von jenen speziellen amerikanischen Eigentümlichkeiten, die hier besprochen wurden, ist ein Teil durch die «nüchterne» pessimistische Beurteilung der Menschen und alles Menschenwerks, die allen, auch den «kirchlichen» Ausprägungen des Puritanismus eignet, bestimmt. Aber jene Verbindung der innerlichen Isolierung des Individuums, die ein Maximum von Entfaltung seiner Tatkraft nach außen bedeutet, mit seiner Befähigung zur Bildung von sozialen Gruppen von festestem Zusammenhalt und einem Maximum von Stoßkraft ist, in ihrer höchsten Potenz, auf dem Boden der Sektenbildung gewachsen.

Wir modernen, religiös «unmusikalischen», Menschen sind schwer imstande, uns vorzustellen oder auch nur einfach zu glauben, welche gewaltige Rolle in jenen Epochen, wo die Charaktere der modernen Kulturnationen geprägt wurden, diesen religiösen Momenten zufiel, die damals, als die Sorge für das «Jenseits» den Menschen das Realste von allem war, was es gab, alles überschattete. Es ist und bleibt unser Schicksal, daß, aus zahlreichen historischen Ursachen, die religiöse Revolution damals für uns Deutsche eine Entwicklung bedeutete, die nicht der Tatkraft der Individuen, sondern dem Nimbus des «Amts» zu gute kam, und daß Hand in Hand damit jene Situation entstand, welche, weil die religiöse Gemeinschaft nach wie vor nur als «Kirche», als Anstalt, bestand, alles Streben nach Emanzipation des einzelnen von der «Autorität», allen «Liberalismus» im weitesten Sinne des Wortes, in die Bahn der Feindschaft gegen die religiösen Gemeinschaften treiben mußte und ihm selbst zugleich jene Schulung der gemeinschaftsbildenden Kraft vorenthielt, welche – neben anderen historischen Faktoren! – auch die Schule des «Sektentums» der in all diesen Beziehungen so ganz andersartigen angelsächsischen Welt gewährt hat. Diese Entwicklung ist heute auf dem Gebiet des religiösen Gemeinschaftslebens selbstverständlich nicht «nachzuholen», auch wenn jemand es wollte. Heutige «Freikirchen» würden keine «Sekten» werden wollen und können. Eine an Goethe sich orientierende «Bildungsreligion» vollends ist dem genuinen Sektentum ebenso absolut entgegengesetzt, wie jede, und gerade eine liberale, Theologie. Gewiß, auch die Sekten sind der Entwicklung einer eigenen Theologie nicht entgangen. Aber gegen nichts protestiert die genuine und konsequente «Sekte» leidenschaftlicher als gegen die gelehrte Analyse des Religiösen. Die religiöse Qualifikation der Persönlichkeit, und nicht irgendwelches gelehrte Wissen, legitimiert zur Leitung der Gemeinde, – für diesen Grundsatz haben alle Spielarten des spezifischen protestantischen Sektentums gestritten; deshalb spitzte sich z.B. der Kampf der «Heiligen» Cromwells zuletzt direkt zu einem Kampf gegen die Theologie, gegen das «Amt», gegen den «Zehnten», der das «Amt» trägt, und damit gegen die ökonomischen und ideellen Grundlagen der politisch und geistig gebildeten leisured classes und speziell der Universitäten zu. Es war der tragische innere Bruch in Cromwells Lebensarbeit, daß er an diesem Punkte sich, als «Realpolitiker», von den Seinen trennen mußte. Denn es bedeutete, daß er die religiösen Postulate an außerreligiösen politischen und geistigen Kulturwerten maß. Daher der Ausspruch auf seinem Totenbett: daß er einst «in der Gnade gestanden» habe. Aber über eins ist keine Täuschung zulässig: auch alle heutigen Argumentationen gegen die «Enge» und «Abstrusität» des Sektentums, die wir von den besten und «modernsten», dogmatischen ungebundenen Vertretern des Ideals der universalistischen evangelischen «Kirche» hören, bedeuten ganz das nämliche: Kulturwerte und nicht genuine religiöse Bedürfnisse sind für sie das Ausschlaggebende.

Ein «Werturteil» über die «Sekten»-Religiosität liegt nun hier fern. Die eingangs gebrachten Beispiele sind, wie jeder zugeben wird, keineswegs so gewählt, daß sie an und für sich Sympathie erwecken mußten. Sie würden den in Deutschland dem Puritanismus gegenüber landesüblichen Glauben, daß er im Grunde eitel «Heuchelei» gewesen sei und noch sei, eher verstärken können. Nun, – diese törichte Verstellung bei dieser Gelegenheit zu bekämpfen war eben nicht meine Absicht, – meine persönliche Ansicht aber ist, daß überall, wo und wie immer intensive religiöse Bewußtseinsinhalte äußere soziale Gestaltung gefunden haben und finden und sich nun – mit oder ohne ihr Wissen und Wollen – mit den politischen, ökonomischen und «gesellschaftlichen» Interessen verquickt haben, in jener Hinsicht in ganz dem gleichen Maße «mit Wasser gekocht» worden ist und wird, – nur eben, was heute gern vergessen wird, nicht nur mit Wasser. Käme es auf «Bewertung» an, dann wäre doch sehr die Frage, ob für den, der «religiöse» Inhalte nicht mit dem Formalen solcher ästhetischer Dämmer-Stimmung verwechselt, wie sie durch musikalische und optische Mystifizierung erzielt werden kann, nicht z.B. das «nüchterne» Meeting der Quäker, welches das «Gemachte» und «Gewollte» des religiösen Miteinander immerhin auf ein Minimum reduziert, oft nur in tiefem Schweigen und Sinnen besteht, die adäquateste Form des «Gottesdienstes» sein müßte. Müßte! – denn im allgemeinen gilt doch, daß, auch wo der «moderne» Mensch im konkreten Fall wirklich (oder, zuweilen nur vermeintlich) religiöses «Gehör» besitzt, er doch jedenfalls absolut kein «religiöses Gemeinschaftswesen» und deshalb für die «Kirche» – von der er nichts bemerkt, wenn er nicht will –, nicht aber für irgend welche Art von «Sekte» prädestiniert zu sein pflegt. Aber einer Täuschung darüber, daß es eben dies Moment in Verbindung mit dem absoluten Indifferentismus, also die Schwäche der religiösen Motive ist, was die «Landeskirche» und nicht nur sie, sondern die «Kirche» überhaupt für alle absehbare Zukunft begünstigt, sollte er sich nicht hingeben.

DIE «ANTIKRITIKEN» VON 1907 BIS 1910

In vier sogenannten «Antikritiken» hatte Max Weber die erste Fassung der «Protestantischen Ethik und der Geist des Kapitalismus» von 1904/05 gegen Einwände verteidigt. Die «Antikritiken» werden hier als Ergänzung abgedruckt.

1. Kritische Bemerkungen zu den vorstehenden «Kritischen Beiträgen». In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 25 (1907), S. 243–249.

2. Bemerkungen zu der vorstehenden «Replik». A.a.O., Bd. 26, 1908, S. 275–283.

3. Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. A.a.O. Bd. 30, 1910, S. 176–202.

4. Antikritisches Schlusswort zum «Geist des Kapitalismus». A.a.O. Bd. 31, 1910, S. 554–599

1. Kritische Bemerkungen zu den vorstehenden «Kritischen Beiträgen»[*]

Ich bin meinen beiden Herren Mitherausgebern dankbar, daß sie dem Abdruck der vorstehenden Ausführungen zustimmten. Denn eine Kritik mag noch so mißverständlich sein – und ich glaube, daß die vorstehende dies ist –, sie zeigt dennoch immer, an welchen Punkten der kritisierten Erörterung Mißverständnisse entstehen können, welchen der Autor, sei es nun mit oder ohne eigene Schuld, nicht genügend vorgebeugt hat.

Freilich: für nahezu alle der von meinem Herrn Kritiker gemachten Einwendungen muß ich irgend ein Verschulden meinerseits, für manche auch jede Möglichkeit eines Mißverständnisses für einen aufmerksamen Leser ablehnen. – Während ich (XX, S. 15) grade mit dem Gegensatz zwischen dem «Geiste», der in den von meinem Kritiker zitierten Aussprüchen Jakob Fuggers einerseits, Franklins andererseits sich äußert, operiere, läßt er mich jenen «Geist» in beiden gleichmäßig finden[1]. Während ich Franklin (XX S. 26) als eines der verschiedenen Beispiele[2] dafür brauche, daß das, was ich ad hoc «Geist des Kapitalismus» getauft habe, nicht einfach an der Form des Wirtschaftsbetriebes hängt, läßt der Kritiker mich Franklins Gesinnung das eine Mal als vom kapitalistischen «Geist» verschieden, das andere Mal mit ihm identisch behandeln. Während ich es mich (XX S. 36) ziemlich erhebliche Mühe habe kosten lassen, nachzuweisen, daß der allen protestantischen Völkern seit den Bibelübersetzungen gemeinsame, allen andern fehlende ethisch gefärbte Begriff des «Berufes» (und also auch die entsprechende Wortbedeutung) in dem für meine Untersuchung entscheidenden Punkt eine Neuschöpfung der Reformation ist, meint mein Herr Kritiker, Luther werde sich bei dieser Neuschöpfung dem «im Volk geläufigen Ausdruck» angeschlossen haben, – ohne natürlich versuchen zu können, für diese «Geläufigkeit» irgend eine Tatsache anzuführen. Selbstredend können philologische Funde meine Ergebnisse |244| jederzeit berichtigen. Mit dem bloßen Behaupten des Gegenteils ist es aber doch gegenüber dem derzeitigen Stand des Materials nicht getan.

Während ich ferner selbst in ausführlicher Weise zu begründen versucht habe, daß und warum der «Berufs»-Gedanke in der Form der lutherischen Religiosität spezifisch verschieden blieb von derjenigen Ausprägung, welche jene Vorstellung innerhalb der «asketischen» Formen des Protestantismus als integrierender Bestandteil des kapitalistischen «Geistes» annahm, – hält mir mein Herr Kritiker dies mein eigenes Resultat, welches doch einen Grundgedanken meiner Aufsätze bildet, als Einwand gegen meine – wie er sich ausdrückt – «idealistische Geschichtsdeutung», die den Kapitalismus aus Luther ableiten wolle, entgegen. Während ich (XX S. 54) nachdrücklich die Möglichkeit der «törichten» These ablehne, daß die Reformation allein den kapitalistischen Geist «oder wohl gar» den Kapitalismus selbst (als Wirtschaftssystem) geschaffen habe, da ja wichtige Formen kapitalistischen Geschäftsbetriebes erheblich älter als sie seien – entgehe ich dennoch nicht dem Schicksal, diese letztere, gänzlich unbezweifelbare Tatsache, unter Berufung auf meinen Freund Sombart, von meinem Kritiker gegen mich zitiert zu sehen. Und während ich in unzweideutigster Weise mich gegen die Benützung der von mir angenommenen historischen Zusammenhänge zur Konstruktion irgend einer «idealistischen» (ich sagte XXI S. 110: «spiritualistischen») Geschichtsdeutung verwahrt habe, wird mir eine solche von meinem Herrn Kritiker nicht nur in den eben angeführten Bemerkungen dennoch imputiert, sondern er wirft an anderer Stelle sogar die Frage auf, ob ich mir die Wandlung der täuferischen Ethik als einen «logischen Prozeß im Sinne Hegels» vorstelle[3], und hält mir als seine Auffassung wiederum Dinge entgegen, die ich selbst an der betreffenden Stelle (XXI S. 69) doch wohl für jedermann deutlich genug gesagt habe. Ich fühle mich nicht schuldig, wenn die dort (und öfter) von mir gegebene Erklärung für das Einmünden der täuferischen Lebensstimmung in die «Welt», welche bekanntlich der Erfahrung bei anderen ihnen hierin ähnlichen Sekten, z.B. manchen russischen, die im übrigen unter gänzlich anderen ökonomischen Bedingungen lebten, durchaus entspricht, ihm nicht einleuchtend erscheint[4]. |245|

Ich glaube auch nicht dafür verantwortlich zu sein, wenn mein Herr Kritiker annimmt, ich hätte meine Aufsätze nur zur Erklärung der heute noch bemerkbaren Zusammenhänge konfessioneller Verhältnisse mit ökonomischen und sozialen Schichtungen geschrieben. Ich habe (XX S. 23 und öfter) grade sehr nachdrücklich hervorgehoben, daß der heutige, auf mechanischer Grundlage ruhende Kapitalismus, welcher polnische Arbeiter nach Westfalen, Kulis nach Kalifornien importiert, absolut anders zu jenem Problem steht als der Kapitalismus der Frühzeit. Der Umstand, daß trotz alle dem selbst heute noch Unterschiede des ökonomischen Verhaltens der Konfessionen zu bemerken sind und gelegentlich öffentlich erörtert wurden, gab mir ausgesprochenermaßen (a.a.O. S. 25) lediglich den Anknüpfungspunkt und den Anlaß, die Frage als berechtigt hinzustellen, wie sich wohl Konfession und wirtschaftliches Gebahren in der Frühzeit des Kapitalismus zu einander gestellt haben möchten.

Daß nun diese beiden Kulturcomponenten auch damals nicht in einem Verhältnis «gesetzlicher» Abhängigkeit von einander standen, – dergestalt, daß wo x (asketischer Protestantismus) ist, auch schlechthin ausnahmslos y (kapitalistischer «Geist») bestand, – dies ist bei der Art der ursächlichen Verkettung historisch komplexer Erscheinungen miteinander a priori selbstverständlich[5]. Die Bemerkungen meines Herrn Kritikers über die holländischen Kapitalisten aber treffen schon der Sache nach garnicht zu: der Vorgang des Aufkaufes von Rittergütern durch bestimmte Schichten des städtischen Patriziates war auch dort typisch (s. XXI, S. 103) und über die (im weiteren Verlauf der Untersuchung noch näher zu besprechenden) Determinanten der Entwicklung Hollands habe ich XX S. 26, XXI S. 85, 86 einige (allerdings nur gänzlich provisorische) Bemerkungen gemacht, – die mir mein Herr Kritiker nun ebenfalls teilweise als Einwand entgegenhält. Über die Bedeutung bestimmter religiöser Gruppen für die Entwicklung des niederrheinischen Gebiets in der frühkapitalistischen Zeit[6] wird wohl noch bei Fortsetzung meiner |246| Darstellung zu sprechen sein. Im übrigen darf ich daran erinnern, daß «reformiert» nicht einfach mit «calvinistisch» identisch ist und daß auch der «Calvinismus» erst in seiner – mit der genuinen Lehre Calvins, wie ich mehrfach betont habe, keineswegs identischen – Entwicklung zum asketischen Puritanismus in vollem Umfang die Züge aufweist, welche für die von mir erörterten Zusammenhänge in Betracht kommen. Ich verweise dabei nochmals nachdrücklich auf meine Ausführungen XXI S. 103, 104. Daß die bloße Tatsache der konfessionellen Zugehörigkeit eine bestimmte Entwicklung ökonomischer Art derart rein aus dem Boden stampfen könnte, daß baptistische Sibirier unvermeidlich zu Großhändlern, calvinistische Bewohner der Sahara zu Fabrikanten würden, – diese Meinung wird man mir schließlich kaum imputieren wollen. Für ein Land mit den geographischen und kulturlichen Bedingungen Ungarns z.B. in der Zeit seiner kontinuierlichen Unterjochungen und Wiederbefreiungen von den Türken wäre die Annahme, der Calvinismus hätte hier kapitalistische Betriebsformen schaffen müssen, ähnlich seltsam, als die, seine Herrschaft hätte im Boden Hollands Kohlenflöze entstehen lassen müssen. Gewirkt hat er, beiläufig bemerkt, in der ihm spezifischen Art auch in Ungarn, nur auf anderem Gebiet, und übrigens habe ich (XX S. 4 Anm. 1 und 2) nebenher auf Zahlen verwiesen, die zeigen, daß trotz allem auch dort jene charakteristischen Erscheinungen in der Berufswahl der Reformierten sich zu zeigen scheinen, von denen, als Anknüpfungspunkten, ich ausging. Über meine Ansichten bezüglich der Beziehungen zwischen religiösen und ökonomischen Bedingungen überhaupt glaube ich mich u.a. XXI S. 101 Anm. 69 bei aller Kürze vorerst hinlänglich deutlich geäußert zu haben. Ich kann meinerseits nichts dafür, wenn derartige und zahlreiche ähnliche Aeußerungen, insbesondere auch die Schlußbemerkungen des ganzen Aufsatzes, einfach nicht beachtet werden.

Ich lehne also die Verantwortung für die Mißverständnisse, welche m.E. der vorstehenden «Kritik» zugrunde liegen, ab, werde aber bei der aus verlagstechnischen Gründen doch nicht länger zu umgehenden Separatausgabe der Aufsätze nochmals versuchen, jede Wendung, die im Sinn einer von mir nie behaupteten Ableitung von Wirtschaftsformen aus religiösen Motiven auch nur verstanden werden könnte, zu beseitigen und womöglich noch deutlicher zu machen, daß es der Geist «methodischer» Lebensführung ist, welcher aus der «Askese» in ihrer protestantischen Umbildung «abgeleitet» werden sollte, und welcher zu den Wirtschaftsformen nur in einem allerdings kulturgeschichtlich m.E. sehr wichtigen «Adäquanz»-Verhältnis steht. Für die Anregung dazu bin ich meinem Herrn Kritiker dankbar, obwohl eine sachlich fruchtbare Kritik auf diesem Gebiet unendlich verschlungener Kausalzusammenhänge nur bei Beherrschung des Quellenstoffes möglich gewesen wäre, die ihm abgeht[7].

Gar nichts kann ich dagegen, zu meinem Leidwesen, mit seinen positiven, |247| «psychologischen», Erörterungen anfangen. Wenn ich (XXI, S. 45 Anm.) den heutigen gesicherten Begriffsvorrat der «Psychologie» für unzulänglich erklärt habe, um für ein konkretes religionshistorisches Problem: die Bedeutung bestimmter Hysterisierungsvorgänge im alten Pietismus, mit Sicherheit verwertet zu wer den, so sprach ich dabei ersichtlich nicht von Versuchen, wie die, welche mein Herr Kritiker benutzt hat, sondern von den exakten Forschungen auf dem Gebiet der Hysterie. Nur von solcher verspreche ich mir eventuell neue, für jenes Problem wertvolle Einsichten[8]. Wie unbrauchbar dagegen das, was mir in der vorstehenden Kritik als «Psychologie» entgegengehalten wird, für die historische Erklärung von Phänomenen wie die, mit welchen ich zu tun hatte, bleibt, zeigen m.E. grade die Darlegungen meines Herrn Kritikers. «Bringen wir» sagt er – «das Erwerben von Geld …, rein als Selbstzweck, auf einen psychologischen Ausdruck, so können wir es auffassen als die Freude des Individuums an seiner kraftvollen Betätigung»[9]. Schon dieser allererste Schritt ins Gebiet dieser «Psychologie» ist, historisch betrachtet, ein Fehltritt. Jene «Freude an der kraftvollen Betätigung» mag ein zutreffendes Wort sein für eine Begleiterscheinung des Gelderwerbens bei vielen Typen moderner Geschäftsleute und ebenso in der Vergangenheit bei Typen wie Jakob Fugger und ähnliche ökonomische «Uebermenschen», von denen ich auch meinerseits gesprochen habe, – Typen, die es seit dem babylonischen Altertum überall gegeben hat, wo man irgendwie Geld erwerben konnte[10], die aber ja grade nicht charakteristisch sind für jenen Geist nüchterner Lebensmethodik, um dessen Analyse es sich für mich handelte. Die «kraftvolle Betätigung des Individuums» und seine «Freude» daran mag man bei den sogen. «Renaissance-Menschen» studieren – wenn man den gleichen Ausdruck auf asketisch nach Art der Mönche gezügelte Puritaner anwendet, dann versteht man jedenfalls – wie bei so unpräzisen Abstraktionen nicht wunderbar – beide Male Grundverschiedenes darunter. Die weiter folgenden Auseinandersetzungen über die Frage, unter welches Schema von psychologischen Erscheinungen jene «Freude» falle, ob eine bestimmte |248| Art von «Uebertragung von Gefühlszuständen» ein «allgemeines psychisches Geschehen» sei und was daraus theoretisch folge, welche historischen Vorgänge infolge dessen «denkmöglich» seien und welche nicht, wann die «hohe Schätzung des Geldes» (die, wie ich nochmals betone, bekanntlich unter sich gänzlich heterogene «psychische» Erscheinungen umfaßt, von Molières «Avare» bis zu Carnegie einerseits, dem indischen Rajah andrerseits, und die an sich mit der puritanischen Lebensmethodik einfach nichts zu schaffen hat)[11] entstanden sein könne und wann nicht, daß, ferner, das «Pflichtgefühl» ein abstrakter Begriff sei und wie seine Entstehung zu denken sei, wie man speziell die Entstehung der Berufspflicht «ungezwungener» (als ich) erklären könne u.s.w., – dies alles zeigt m.E. nur, daß generalisierende Doktrinen dieser Art den Erscheinungen der historischen Wirklichkeit eben weltenfern stehen. Auf welchen methodischen Grundirrtümern dies beruht, habe ich bei andern Gelegenheiten so oft erörtert, daß ich mir die Wiederholung hier ersparen darf.

Es wäre ja sicherlich wesentlich bequemer für die Auffindung des historischen kausalen Regressus, wenn wir das Entstehen bestimmter eigenartiger Lebensstilisierungen einfach aus Abstraktionen einer «Psychologie» deduzieren könnten. Allein die historische Wirklichkeit läßt sich schlechterdings nicht kommandieren und fragt nichts darnach, ob es J. St. Mill, H. Spencer[12] oder auch meinem Herrn Kritiker für ihre psychologischen Schemata lästig ist, daß die Menschen jener Vergangenheit nun einmal sehr konkrete Vorstellungen von dem, was ihrer nach dem Tode harre, und von den Mitteln, ihre Chancen in dieser Hinsicht zu verbessern, besaßen, daß sie darnach ihr Handeln einrichteten, und daß es für die Kulturentwicklung wichtig wurde, in welcher verschiedenen Art sie es einrichteten je nach den verschiedenen Ansichten über die Voraussetzungen, deren Erfüllung ihnen die Seligkeit garantierte, – so schwierig uns modernen Menschen es ist, uns in die qualvolle Macht jener metaphysischen Vorstellungen zu versetzen.

Mein Herr Kritiker gibt nach all seinen verschiedenen «psychologischen» Ueberlegungen schließlich dennoch den offenkundigen Zusammenhang der Entwicklung kapitalistischen «Geistes» in Frankreich mit dem Hugenottentum zu. Ich bin so unbescheiden, zu glauben, diesen, nach seiner Ansicht vorerst ganz unerklärlichen «Parallelismus» 1) auch für eine Anzahl anderer Gebiete wahrscheinlich gemacht und 2) einen leidlich plausiblen Versuch zu seiner Erklärung gegeben und durch eine Reihe immerhin beachtenswerter Tatsachen gestützt zu haben. Ob nun die Abstraktion irgend einer «Psychologie» zu den Tatsachen, die ich beigebracht habe, passen oder nicht, – das ist mir, offen gestanden, ziemlich gleichgültig: die |249| Theorie hat sich nach den Tatsachen zu richten, nicht umgekehrt. Mir ist jede Psychologie als Helferin hochwillkommen, deren Begriffe mir bei der Zurechnung konkreter historischer Erscheinungen zu ihren konkreten Ursachen irgendwie von Nutzen ist. Für mein Problem aber kann ich aus dem, was ich an «psychologischer» Literatur kenne, einschließlich der von meinem Herrn Kritiker zitierten Arbeiten, nichts von Belang zur Befriedigung meines kausalen Bedürfnisses entnehmen. Die exakte wissenschaftliche religionspathologische Arbeit aber steckt, soweit die in meinem Fall interessierenden Fragen in Betracht kommen, bekanntlich leider noch in den Anfängen.

Anmerkungen

* Ersterscheinung in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 25 (1907), S. 243–249. Der «vorstehende» Artikel ist: H. K. Fischer: Kritische Beiträge zu Professor Max Webers Abhandlung «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus», a.a.O. S. 232–242.

1 Und überdies nur in diesen beiden Aussprüchen. Man wird mir wohl zugestehen müssen, daß auf S. 18–35 a.a.O. noch einiges mehr zur (freilich trotz allem nur provisorischen) Erläuterung des Begriffes beigebracht ist.

2 S. für den gerade umgekehrten Fall z.B. die Bemerkungen XX. S. 28.

3 Selbstredend ist, nach meinem eignen Ausdruck, die Umgestaltung der ursprünglichen teils eschatologischen, teils enthusiastischen, teils antipolitischen Ethik des Täufertums «Anpassung an die Welt», genau wie beim Urchristentum. Das ist längst bekannt, und ich selbst bin darauf deutlich genug zu sprechen gekommen. Aber doch nicht: Anpassung an den Kapitalismus. Die entscheidende erste «Anpassung» des Täufertums an die «Welt» ging ja dem Schwerpunkt nach in Gebieten vor sich, welche, wie z.B. Friesland, an kapitalistischer Entwicklung tief unter der Umwelt standen.

4 Nur in einem Einzelpunkt hat wohl ein – freilich sehr leicht als solcher erkennbarer – Druckfehler wenigstens mitgespielt. S. 69 a.a.O. heisst es von den Wiedertäufern: «Freilich kann die Wirkung dieses «Harrens» in hysterische Zustände, Prophetie und … unter Umständen selbst in einen Ausbruch von enthusiastischem Reformeifer ausmünden, wie dies bei der in Münster vernichteten Richtung der Fall war». Aus «hysterische Zustände» hat ein Druckfehler «hysterischen Zuständen» gemacht. Daß es ein Druckfehler ist, ergibt allerdings m.E. der Sinn des Satzes selbst, und die weiterfolgenden Ausführungen erst recht, auf den ersten Blick: – was sollte man sich auch unter einem «Harren in hysterischen Zuständen» denken, – welches, wie mir der Verf. entgegenhält, im Gegensatz zur nüchternen Berufsarbeit stehe?

5 Man könnte mir als einzige unvorsichtige Formulierung die Bemerkung (XX S. 8.) entgegenhalten: daß der Calvinismus das Zusammentreffen intensiver Frömmigkeit mit kapitalistischem Erwerbssinn zeige, «wo immer er aufgetreten ist». Ich hatte bei jenem Satze den Diaspora-Calvinismus im Auge, von dem auch Gothein an der von mir alsbald dazu zitierten Stelle spricht.

6 Denn für die jetzige gilt natürlich das, was ich über den heutigen Kapitalismus gesagt habe. So namentlich für das heutige Belgien. Dagegen ist die allmähliche Abwanderung der (anfänglich, im 16. Jahrhundert, gerade zuerst in die belgischen Südgebiete eingedrungenen, aber dort in der Minorität befindlichen) Calvinisten nach Norden (Holland) sowohl politisch wie ökonomisch von größter Tragweite gewesen, wie aus jeder Geschichte des 30jährigen Krieges zu ersehen ist.

7 Eine solche Kritik erwarte ich, – was manchem vielleicht höchst «rückständig» erscheint, – von theologischer Seite als der kompetentesten.

8 Von hier aus könnte namentlich auch der Einfluß religiöser Institutionen und Anschauungen auf all das, was man heute mit dem nichtigen Begriff «Volkscharakter» überdeckt, aufgehellt werden. Auch darüber bei Gelegenheit der Separatausgabe.

9 Dazu wird wieder jener Ausspruch Fuggers zitiert, den ich, wie schon gesagt, in Gegensatz zu dem gestellt hatte, was ich «kapitalistischen Geist» genannt hatte. Diese Bezeichnung ist mir natürlich für jede andere, geeignetere, feil. – Weiterhin wird auf den «kapitalistischen Geist» in Florenz u.s.w. Bezug genommen, obwohl ich (XX, S. 32) die Unterschiede der mittelalterlichen Attitude zu dem, was ich nun einmal ad hoc «kapitalistischen Geist» nenne, auseinandersetze. Ignoriert man diese spezifischen Unterschiede, dann hört freilich der Sinn des Begriffs auf.

10 Ich habe davon meinerseits öfter, z.B. XXI S. 109, gehandelt. Es versteht sich, daß dieser Typus nicht nur in dieser amerikanischen Reinheit existiert, dass vielmehr heute etwas davon in breiten Schichten des Unternehmertums steckt.

11 S. XX S. 19 und die ganze letzte Partie des zweiten Aufsatzes.

12 Die zitierten «Erklärungsweisen» der beiden genannten bedeutenden Gelehrten sind spezifisch englisch und teilweise selbst Spätlinge jener Art der «natürlichen» Lebensbetrachtung, die wir auch bei Franklin finden, – die aber das Gegenteil historischer Empirie darstellt. – Was an solchen Konstruktionen richtig bleibt, sind einige Trivialitäten aus der Alltagserfahrung, mit denen jeder Wirtschaftshistoriker auch ohne Kenntnis Mills und Spencers ständig operiert.

2. Bemerkungen zu der vorstehenden «Replik»[*]

Ein Leser, der sich in dieser (wenig fruchtbaren) Erörterung orientieren wollte, müßte nicht nur «nachdenklich», sondern vor allem geduldig genug sein, um bei jedem Punkt sich an der Hand meiner Aufsätze über das, was ich gesagt und zu sagen unterlassen habe, zu informieren. Er würde dann vermutlich über die Behauptung erstaunen: ich hätte die vorstehend in belehrendem Ton vorgetragenen, jedem Anfänger geläufigen, «methodischen» Prinzipien und Probleme der historischen Kausalbetrachtung nicht «gesehen» und hätte deshalb an Ueberlegungen über die entscheidenden kausalen Fragen meiner Untersuchung «nichts geboten». Sie wirkt vollends erstaunlich, wenn man damit die rein aprioristische Art vergleicht, wie mit diesen Problemen mein Herr Kritiker selbst umgehen zu können glaubt, der ja von «unserem» hier in Betracht kommenden Material schlechthin nichts kennt, – nicht einmal die allgemeinsten literarischen Eigentümlichkeiten der Quellen. Er nennt sie in seinen angeblich «methodologischen» Darbietungen «religiöse Erbauungsbücher» und verwechselt diese dann wieder mit «dogmatischen Systemen». – Hier fehlt die Sachkunde. Er weiß einfach nicht, daß die für meine Darstellung der Beeinflussung der Lebensführung entscheidenden Quellen – neben denen andre nur da zur Verwendung gelangten, wo die Natur der konkreten Fragestellung dazu Anlaß gab – aus Responsensammlungen entstanden sind, die direkt auf ganz konkrete praktische Anfragen an den Geistlichen (damals den schlechthin universellsten Ratgeber, den irgend eine geschichtliche Epoche gekannt hat!) zurückgehen und mit «Erbauungs»- oder «dogmatischen» Zwecken gar nichts, umsomehr aber mit den Problemen der alltäglichen Lebensgestaltung zu tun haben, die sie uns daher illustrieren, wie wenig andere Quellen dies tun. Seine «methodologischen» Ansichten über das, was eine ihm gänzlich unbekannte Literatur «höchstens» beweisen könne, und was nicht, dürften also von geringem Belang sein. Und wenn er meine Bemerkung über die Schwierigkeit für den modernen Menschen, sich in die damalige Behandlung praktischer Lebensfragen und deren Beeinflussung durch religiöse Motive zu versetzen, ihrer «Allgemeinheit» wegen für belanglos erklärt, so will ich sie gern näher dahin präzisieren: daß ihm jene Fähigkeit zweifellos fehlt. Ich wage auch kaum zu hoffen, ihn wenigstens künftig noch für meine Ansichten zu gewinnen. Denn seine Frage: weshalb «man» denn sich trotz plausibler |276| Gründe sträuben sollte, einen solchen Einfluß (wie ich ihn behauptet habe) anzuerkennen, – ist für ihn persönlich sehr einfach zu beantworten. Die feste Ueberzeugung, welche er hegt: selbst ein unendlich einfaches Mittel zur Feststellung historischer «Psychogenesen» in der Hand zu haben – in Gestalt dessen, was er «Psychologie» nennt –, konnte der Unbefangenheit seines Urteils über die (nach seiner Ansicht) allzu komplizierten und mühsamen Versuche Anderer sehr begreiflicherweise nicht zuträglich sein. Um dies zu sehen, bedarf es keiner Hilfe der «Psychologie».

Eine nicht auf irgend welcher Sachkenntnis ruhende Besprechung kann aber überhaupt, auch bei den schönsten «methodologischen» Vorsätzen, nicht wohl mit der Prätension auftreten, eine «Nachprüfung» historischer Untersuchungen darzustellen. Denn statt der angeblichen «methodologischen» erhalten wir fortwährend sachliche, und zwar durchweg aufs Geratewohl hingeworfene und auf Unkenntnis beruhende Behauptungen vorgeführt. Eine Redewendung wie die: daß eine «Anpassung» der religiösen Vorstellungswelt an den vorhandenen wirtschaftlichen Zustand «vermutet» werden müsse, und alle ähnlichen sind doch sachlicher Art. Sie stehen freilich – nachdem diese Fragen, grade unter diesem Gesichtspunkt, bereits in einer nicht ganz unbeträchtlichen Literatur (darunter so verschiedenartige Schriftsteller, wie Kautsky einerseits, Dilthey andrerseits) erörtert worden sind, – denn doch allzu tief unter der heutigen historischen Fragestellung, von der ich ausgehen durfte, sind überdies auch gänzlich inhaltsleer[1]. Und – worauf es hier, gegenüber der eingangs erwähnten Behauptung meines Herrn Kritikers vor allem ankommt: – sie ignorieren einfach, daß ich meinerseits, nach meinen ausdrücklichen Erklärungen und nach der ganzen Anlage meiner Untersuchung, die Frage der Beeinflussung der religiösen Bewegungen durch die ökonomischen Prozesse keineswegs als schon durch meine bisherigen Feststellungen über die Richtung, in der sich die umgekehrt gerichtete Beeinflussung bewegt hat, erledigt betrachte. Jene meine Erklärungen glaubt freilich mein Herr Kritiker jetzt als einfach irrelevant beiseite schieben zu können mit der Begründung: ich hätte eben |277| dennoch nicht (und zwar: nirgends) ihnen entsprechend gehandelt. Den Versuch, diese ziemlich starke Behauptung nicht nur aufzustellen, sondern durch Analyse meiner Beweisführungen zu erhärten, hatte er nun freilich in seinen «Kritischen Beiträgen» nirgends gemacht. Statt dessen «hält» – sagen wir richtiger: «klammert» – er sich jetzt an «Worte». Was insbesondere mit dem (von mir nicht unabsichtlich in Anführungsstriche gesetzten) Ausdruck: «ableiten» (scil.: der Berufsethik aus der protestantischen Form der Askese und gewisser ökonomisch relevanter Komponenten des modernen Lebensstils aus der «Berufsethik») gemeint ist, – dies ergibt jedem Leser meines Aufsatzes dessen Inhalt. Aber auch für den Nichtleser geht schon aus den von meinem Herrn Kritiker selbst drei Zeilen nachher zitierten Worten («Einwirkung» religiöser Bewußtseinsinhalte auf das Kulturleben) wahrhaftig zur Genüge hervor, daß es mir nicht beigekommen ist, «den treibenden Faktor des geschichtlichen Geschehens» irgend einer Epoche oder irgendwelche «wahrhaft treibenden Kräfte» zu finden: – denn derartige Gespenster gibt es für mich nicht in der Geschichte, – sondern daß ich vielmehr, genau entsprechend meinem erklärten Vorsatz, untersuchte: in welcher Richtung die durch grundlegende metaphysische Voraussetzungen entscheidend mitbestimmten religiösen Eigenarten der verschiedenen asketischen Richtungen des Protestantismus die Lebensführung beeinflußt haben, da, wo ein solcher Einfluß überhaupt stattfand. Für seine etwas kühne Annahme, daß ich gleichwohl eine idealistische Geschichtskonstruktion unternommen habe, war mein Herr Kritiker, diesem einfachen Tatbestand gegenüber, denn auch jeden Anfang von Beweis schuldig geblieben. Gegen die beweislose Unterstellung aber, daß ich meinen eigenen Erklärungen entgegen handelte, wendete sich mein «temperamentvoller» Protest. – Habe ich es nötig, Lesern meiner Aufsätze gegenüber die fast noch kühnere Behauptung: ich hätte überhaupt keinerlei Erwägungen über die Möglichkeit der Einwirkung anderer, speziell ökonomischer, Motive angestellt, noch ausdrücklich als das zu kennzeichnen, was sie ist? Ich erinnere nur an folgendes: Das Maß jener Beeinflussung durch religiöse Motive war nach meiner a.a.O. begründeten Ansicht oft ein sehr großes; daß es aber überall ein gleich großes gewesen sei, daß es nicht durch andere Umstände habe abgeschwächt oder völlig überwogen werden können, das habe ich nicht bewiesen, – aber allerdings auch nirgends behauptet. Dagegen habe ich den Beweis für das angetreten, worauf es für mich allein ankam: daß die Richtung, in welcher jener Einfluß sich bewegte, in protestantischen Ländern mit den denkbar verschiedensten politischen, ökonomischen, geographischen und ethnischen Bedingungen – Neu-England, deutsche Diaspora, Südfrankreich, Holland, England (die irischen «Scotsh-Irish», Friesland, zahlreiche andere deutsche Gebiete hätten hinzugefügt werden können) – in den entscheidenden Punkten die gleiche war, und insbesondere: daß diese Richtung unabhängig bestand von dem Maß der Entwicklung des Kapitalismus als Wirtschaftssystem. Ich habe andrerseits konstatiert, daß auch in dem Gebiete der Höchstentwicklung der kapitalistischen Wirtschaft vor der Reformation: in Italien (ebenso ist es in Flandern) – der «kapitalistische Geist» (in meinem Sinn des Wortes!) fehlte, – nicht ohne daß (wie ich jetzt nur andeutend hinzufügen will) gerade dies die allertief |278| gehendsten Folgen für den «Lebensstil» gehabt hat[2]. Man mag nun jenen von mir angetretenen Beweis einer aus der religiösen Eigenart des asketischen Protestantismus folgende Gleichheit jener «Einwirkungstendenz» für noch so unvollständig oder für nur bis zu einer gewissen Wahrscheinlichkeitsstufe geführt erachten, oder er mag von sachkundiger (insbesondere theologischer) Seite überhaupt angegriffen werden. Jedenfalls aber wird man es angesichts 1) meiner Argumentation und 2) meiner damit verbundenen wiederholten Feststellungen über den Sinn meiner These, 3) meiner Angaben über die Richtung der künftig weiter folgenden Untersuchungen zur Ergänzung, Interpretation und weiteren Prüfung derselben[3] – ich sage: man wird es nach alledem begreif |279| lich finden, daß die jetzt auch ausdrücklich ausgesprochene Meinung meines Herrn Kritikers: ich hätte jene wirklich etwas simplen «methodischen» Prinzipien, von denen er redet, nicht «gesehen» und meine Arbeit lasse keinerlei methodische «Ueberlegungen» dieser Art erkennen, mir etwas leichtfertig erscheinen mußte und erscheint, und daß dies mich, wie er es nennt: «temperamentvoll», d.h.: ohne besonderes Entgegenkommen, antworten ließ[4]. Ich vermißte und vermisse eben hier nicht nur Sachkunde, sondern auch den «guten Willen», erst einmal deutlich hinzusehen, ehe man abspricht. Wenn freilich der heilige (und in diesem Fall zugleich so «billige») «methodologische» Eifer meines Herrn Kritikers jetzt sagt: man hätte verlangen müssen, daß durch mich «jede Möglichkeit» einer andren Kausalverknüpfung «ausgeschlossen», gar keinerlei andre Interpretation überhaupt als zulässig und «denkbar» übriggelassen sei, als eben einzig und allein die, die ich versuchte, – so wird der Historiker leider, aus bekannten Gründen, eine solche Beweislast für eine negative Tatsache wohl kaum als allgemeine «Norm» seines Verhaltens anerkennen können. Er wird, normalerweise, umgekehrt positiv die andern, als kausale Komponenten in Betracht kommenden Momente auf die Art ihrer Wirkung hin untersuchen, und dergestalt zu einem stets umfassenderen (aber kaum je ganz abgeschlossenen) kau |280| salen Regressus gelangen, – ganz wie ich dies (ich wiederhole es nochmals) ausdrücklich als meine Absicht ausgesprochen und auszuführen übrigens schon in den bisher vorliegenden Artikeln begonnen habe.

Vor allem aber bildet nun jener ideale Maßstab, den mein Herr Kritiker für die Beweiskraft der Ausführungen Anderer bereit hält, denn doch einen allzustarken Kontrast mit seiner Bescheidenheit in seinen Ansprüchen an die eigene Argumentation. Man erwäge: Er hat, nach seiner Erklärung, zu «zeigen» (!) gesucht, welches die «Psychogenesis» der «Berufspflicht», des «kapitalistischen Geistes», des «Geistes methodischer Lebensführung», ist. Wie ist ihm (auf 10 Seiten) dieser, nach seiner eigenen Versicherung, so überaus schwierige und mir gänzlich mißlungene Versuch geglückt? Man muß es in seinen «Kritischen Beiträgen» nachlesen: Indem er (S.238) – über Sombart[5] und mich «hinaus» – |281| zur höheren Synthese, d.h. bei ihm: «zur psychologischen Erklärung» jener Vorgänge «fortschritt». Wie diese aussieht, erinnere man sich: «Bringen wir (S. 239) das Erwerben von Geld … rein als Selbstzweck, auf einen psychologischen Ausdruck, so können wir es auffassen als die Freude des Individuums an seiner kraftvollen Betätigung. … Die Freude an der kraftvollen Betätigung ist in keiner Weise religiös bedingt, sie verbindet sich mit der kraftvollen Betätigung unmittelbar». (Seine der Qualität nach ganz entsprechenden Entdeckungen über die «Psychogenese» des Pflichtgefühls und speziell des Berufspflichtgefühls, – welches, nach ihm, entstand, weil «die Vorstellung der Berufserfüllung höhere Geltung besaß als die Vorstellung der Unterlassung der Berufstätigkeit», also ziemlich genau so, wie die Armut aus der «Powerteh» – mag man S. 240 a.a.O. selbst nachlesen.) Mein Herr Kritiker hat Recht: diese Dikta verdienen den Namen von «Abstraktionen» und «psychologischen Schemata», die ich ihnen beilegte, nicht: sie sind eine harmlose Spielerei mit Definitionen, aus denen dann deduziert wird, gleichviel ob die Pointe des dergestalt «definierten» Phänomens dabei unter den Tisch fällt, – wie ich dies in meiner Replik, soweit es nötig schien, gezeigt habe. Wenn er nun jetzt gar allen Ernstes derartige Generalisationen von unpräzis wiedergegebenen Alltagstrivialitäten als «historische Psychologie» hinstellt, so werden alle ernst zu nehmenden Psychologen darüber heute wohl ebenso lächeln, wie wir heutigen Nationalökonomen über das Zitat der seinerzeit ganz gewiß «trefflichen», heute aber doch wohl etwas überholten Ausführungen von J. St. Mill über die historische Entstehung der Schätzung des Geldes (aus der vermeintlich ursprünglichen Vorstellung seiner als eines «Mittels zur Glückseligkeit»), – die ich sträflicherweise freilich zu «widerlegen» weder versucht habe noch jetzt mich versucht fühle. Wenn ich im Schlußsatz meiner Replik speziell von der exakten religionspathologischen Forschung – aber doch nicht einfach, wie der Kritiker es wiedergibt: der Hysterie-Forschung[6] – als für bestimmte Probleme vielleicht künftig ein |282| mal bedeutsam gesprochen habe, so war damit etwas angedeutet, was jeder Kundige weiß: – daß nämlich jene «Religionspsychologie», welche das «Erlebnismäßige», Irrationale, des religiösen Vorgangs als «pathologischen Prozeß» behandelt, trotz aller ihrer Unvollkommenheiten und Voreiligkeiten doch diejenige ist, welche für die Aufklärung der hier in Betracht kommenden «charakterologischen» Wirkungen bestimmter Arten von Frömmigkeit eventuell künftig mehr zu leisten verspricht und gelegentlich schon geleistet hat, als die Arbeit «ganz gewöhnlicher» Theologen leisten kann. Für meine Probleme kommt es aber natürlich gerade auf diese Fragen an. Der wirklichen «exakten Normalpsychologie» soll damit selbstredend sonst ganz und gar nicht zu nahe getreten sein. Für eine «Psychologie» von dem Typus, den die Ausführungen meines Herrn Kritikers darstellen, scheint mir dagegen auf diesem Gebiet nur allenfalls Gelegenheit gegeben zu sein, – sich nach Verdienst bloßzustellen.

Ich hätte bei all diesen Dingen schwerlich so lange verweilt, wenn nicht doch auch hier wieder sich zeigte, wie der Aberglaube an eine ganz spezifische Bedeutung der «Psychologie» für die Geschichte, der heute erfreulicherweise von einem Teil gerade der hervorragendsten Psychologen selbst nicht mehr geteilt wird, geeignet ist, einerseits die Unbefangenheit der historischen Forschung zu beeinträchtigen, andrerseits die wissenschaftliche Psychologie [vor deren Leistungen auf dem Gebiet ihrer Fragestellungen ich den höchsten Respekt habe] gradezu zu diskreditieren und den Historiker auch da, wo er allen Anlaß hat, sich von ihr beraten zu lassen – wie dies zweifellos nicht selten vorkommt – gegen ihre Hilfe mißtrauisch zu machen. Auch ich bin genötigt gewesen, mich z.B. über die vermeintlich «psychologisch» fundamentierten «historischen Gesetze» eines auf seinem eignen Fachgebiet so hochverdienten Mannes wie Wundt einfach lustig zu machen, – wie ich glaube mit Grund und Erfolg. Und was daraus geworden ist, als ein Schriftsteller, der uns einst das «Deutsche Wirtschaftsleben im Mittelalter» geschenkt hatte, den Versuch unternahm, diese sogenannte «Psychologie» (und nach ihr noch beliebige andere verschiedenster Provenienz) für die Geschichte nutzbar zu machen, – das wissen wir leider und ich komme darauf an andrer Stelle zurück. Die Erkenntnisse der Fachpsychologie kommen für die Geschichte in genau dem gleichen Sinn gelegentlich in Betracht, wie diejenigen der Astronomie, Soziologie, Chemie, juristischen Dogmatik, Theologie, Maschinenbaukunde, Anthropologie u.s.w. u.s.w. Der Laienglaube: weil die Geschichte es mit «geistigen Vorgängen» zu tun habe, also – wie man glaubt und sich im heute modischen Vulgärsprachgebrauch ausdrückt: – «von psychologischen Voraussetzungen ausgehe», so müsse sie sich in besonders einzigartigem Maße auf «Psychologie» im Sinne irgend einer Fachdisziplin stützen, – ist ganz genau so begründet, wie die Annahme: weil die Großtaten der «historischen Persönlichkeiten» heute ausnahmslos an das «Medium» von Schallwellen oder Tinte gebunden sind, so seien die Akustik und die Physik der tropfbaren Flüssigkeiten ihre Grundwissenschaften, oder: weil die Geschichte sich auf dem Planeten Erde abspielt, müsse dies die Astronomie, oder, weil sie vom Menschen handelt, die Anthropologie sein. Die Geschichte macht – «es tut mir leid» – «allgemeine psychologische Voraussetzungen» nur im |283| gleichen Sinne wie sie z.B. allgemeine «astronomische Voraussetzungen» macht. Wer diese Serie scheinbarer «Paradoxien» nicht wenigstens einmal durchdacht hat, hat keine Legitimation, sich auf das hohe Pferd «erkenntnistheoretischer» oder «methodologischer» Schulmeisterei zu setzen. Und wenn mein Herr Kritiker von einer ähnlichen Höhe herunter meint, die «höheren Ansprüche» betonen zu dürfen, die er an seine «Kritik» (gegenüber den niederen, die ich an die Methodik meiner Arbeiten) gestellt habe, – so bedaure ich, ihm unter Hinweis auf meine früheren Bemerkungen entgegnen zu müssen, daß jene seine «Ansprüche» an sich selbst, auch in methodischer Hinsicht, doch hinter dem zurückbleiben, was jeder kritisierte Schriftsteller von einer «Kritik» verlangen muß. Möchte er uns in seinem angekündigten Buche mit Ausführungen beschenken, die sich wirklich auf einem Gebiet halten, welches er beherrscht, statt andern auf Gebieten, die er nicht genügend kennt, auf die Finger klopfen zu wollen, – dann kann er der unbefangensten und, selbst im Fall noch so großer Meinungsverschiedenheit, einer respektvolleren Aufnahme sicher sein, als sie in diesem Fall, zu meinem Bedauern, nach der Art seines Argumentierens, möglich war. Formelle «Höflichkeit» schließt sachliche Anmaßung nicht immer aus. Und eine solche lag, beiläufig bemerkt, auch in den guten Zensuren, die mein Herr Kritiker in seine «Kritik» einzuflechten für gut fand[7]. Von einem Inkompetenten lasse ich mir auch diese nicht gefallen (im Uebrigen halte ich es darin mit einem Ausspruch unseres Meisters G. F. Knapp, der mir bei ähnlichem Anlaß einmal sagte: «Ich lese gewiß nicht gern gedruckt: ich sei ein Esel. Aber ich freue mich auch nicht, wenn Jemand glaubt drucken lassen zu müssen: ich sei kein Esel»).

Anmerkungen

* Ersterscheinung in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 26 (1908), S. 275-283. Die «vorstehende» Replik ist: H. K. Fischer: Protestantische Ethik und «Geist des Kapitalismus». Replik auf Herrn Prof. Max Webers Gegenkritik, a.a.O. S. 270–274.

1 «Angepaßt» aneinander ist im historischen Leben, wenn jener Begriff nicht genau erläutert wird, Alles oder – nichts. «Angepaßt» ist an die ökonomischen «Bedingungen» von Utah der Mormonismus ebenso wie es die Lebensformen der andern Felsengebirgsstaaten wären; der Jesuitenstaat in Paraguay war es an den dortigen Urwald ebenso wie das Leben der Indianer vor und nach ihm es war; die ökonomische Lebensführung der Skopzen, Stundisten und andrer Sektierer in Rußland ist es an die dortigen Existenzbedingungen ebenso wie die Lebensweise der benachbarten orthodoxen Muschiks, trotz der in allen drei Fällen recht starken Differenzen. Nicht angepaßt an die ökonomischen Bedingungen von Genf war Calvins Theokratie, als sie geschaffen wurde, wenn man den ökonomischen Rückgang (oder die auffällige, aber leicht erklärliche, Stagnation) in ihrem Gefolge in Betracht zieht. U.s.w. u.s.w. Das Thema meiner Untersuchungen könnte ich direkt dahin formulieren: in welchem Sinne man allenfalls von «Anpassung» (der verschiedenen Kulturelemente aneinander) in diesen Zusammenhängen reden könne?

2 Für die in ihrer Art unsterbliche Eigenart des Florentiner Bürgertums z.B. ist die Konsequenz eben jener Spannung zwischen Wirtschaftsform und ethischem Lebensstil, welche aus dem Fehlen der «Berufsethik» (in meinem Sinn des Wortes) resultierte, von einem feinsinnigen Kunsthistoriker bis in die Eigenart der künstlerischen Motive hinein verfolgt worden. – Man muß diese (und noch recht viele andere) historischen Probleme und Tatbestände eben kennen, ehe man, wie mein Herr Kritiker es unternimmt, so beiläufig Sätze (NB! wiederum sachlichen Inhalts) aus dem Aermel zu schütteln, wie den: daß methodische Lebensführung «natürlich» (!) auch schon vor dem Auftreten des Puritanismus «im Menschengeschlecht aufgetreten» sei. – Bitte: wo? – und: was für eine? Denn ich spreche selbstredend ein für alle Mal von «methodischer Lebensführung» in dem auf vielen Dutzenden von Seiten meiner Aufsätze analysierten Sinn, in welchem sie als Bestandteil der modernen «Berufsethik» das Leben beeinflußt hat, nicht von der «Methodik» etwa der japanischen Samurai, oder des «Cortigiano», oder des ritterlichen Ehrbegriffs des Mittelalters, oder der Stoa, oder der «objektiven Behandlung» des Lebens in den Anschauungen der Renaissance in dem Sinn, wie Burckhardt diesen Begriff geprägt hat, und selbst nicht gewisser (hierin dem Puritanismus angenäherten) Gedanken Bacons, der zwischen den Einflüssen der Renaissance und der Reformation in der Mitte steht, oder endlich der Gegenreformation. Alle diese hatten ja ihre eigenartige spezifische «Methodik», und von ihnen allen sind eben deshalb Bestandteile in den Lebensstil führender moderner Nationen eingegangen (von manchen derselben werde ich s.Z. zu reden haben). Aber sie sind – ich habe dies für einen meinem Thema naheliegenden Fall ausdrücklich schon in meinem Aufsatz hervorgehoben – Lebensrationalisierungen in ganz anderer Richtung und andrem Sinn, als die, mit der ich zu tun hatte.

3 Daß ich sie noch nicht vorlegen kann, hat seinen Grund nicht etwa in sachlichen Schwierigkeiten, sondern teils in hier nicht interessierenden persönlichen Umständen, teils in einigen – wie jeder, der das «Archiv» eines Blickes gewürdigt hat, weiß – weit abliegenden anderen Arbeiten, teils endlich darin, daß mein Kollege und Freund E. Tröltsch inzwischen eine ganze Reihe von Problemen, die auf meiner Route lagen, in glücklichster Weise von seinem Gedankenkreis aus aufgegriffen hatte, und ich ein unnützes Parallelarbeiten (bei dem ihm die weitaus größere Sachkunde zu Gebote stände) zu vermeiden wünschte. Ich hoffe aber im laufenden Jahr wieder an diese Arbeit zu gelangen und einstweilen bis zum Frühling wenigstens die Aufsätze für eine Separatausgabe durchsehen zu können. Gewiß: die Verzögerung hatte und hat den Nachteil, daß flüchtige Leser diese Artikel leicht als etwas in sich Abgeschlossenes ansehen können. Für die Art der «Kritik», mit der ich mich hier befasse, ist dies natürlich keinerlei Entschuldigung. Mein Herr Kritiker hatte das volle Recht, zu sagen: die Gegenprobe und nähere Interpretation, die versprochen ist, fehlt bisher. Aber mir eine «idealistische» Geschichtskonstruktion zu imputieren, gegen die ich mich mit Grund verwahrt habe, und jetzt gar ausdrücklich zu behaupten, ich sähe diese Probleme nicht, das ist mehr, als ich mir, noch dazu von einem sachlich ganz Inkompetenten, bieten lasse.

4 Ich empfahl den Mitherausgebern die Annahme der «Kritik», obwohl ich die Quellenunkenntnis ihres Verfassers sofort erkannte, weil eine Anzahl Einzelbemerkungen und scheinbarer Schwierigkeiten darin berührt waren, mit denen ich mich sehr wohl erinnerte, s.Z. mich innerlich auseinandergesetzt zu haben, um die Gelegenheit zu deren Erörterung zu benutzen, da ich glaubte, eine solche in die Aufsätze selbst noch nicht aufgenommen zu haben. Ich war dann nicht wenig erstaunt, aber sehr wenig erfreut, beim Wiederdurchlesen meiner Aufsätze zu finden, daß alle jene Dinge in ihnen schon recht ausdrücklich enthalten und in ihren Zusammenhang gestellt waren, aus dem sie dann der «Kritiker» kritiklos und mißverstehend, weil sachunkundig, herausgerissen hatte, um sie mir als «Einwände» entgegenzuhalten. Ich bedaure, dem «Archiv» und seinen Lesern die Belastung mit dieser wertlosen Erörterung nicht erspart zu haben, die mich – einmal aufgenommen – nun schließlich dennoch zu einer langwierigen Beleuchtung der angerichteten Konfusion genötigt hat. Wäre die «Kritik» an einer anderen Stelle erschienen, so hätte ich sie einer Antwort nicht für wert gehalten.

5 Denn auch Sombarts Darstellung sei «angefochten» worden, – Beweis: Zitat einer von jenen, nach Inhalt und Form gleich bedenklichen, Rezensionen, mit denen Sombart von H. Delbrück in den «Pr. Jahrb.» bedacht zu werden pflegt. Nun ist grade dieser Teil der Sombartschen Darstellung – die Darlegung der Bedeutung der «Rechenhaftigkeit» und ihrer Technik – gewiß der relativ am wenigsten umstrittene, und ich halte ihn meinerseits, bei der Sombartschen Fragestellung: – woher die moderne ökonomische Bedeutung der kapitalistischen Wirtschaftsformen? – für in den entscheidenden Punkten ganz und gar zutreffend. Natürlich: ein gewisses Maß von «Rationalisierung» des Wirtschaftens bringt schon das voll entwickelte Handwerk, ein gewisses Maß von «Rechenhaftigkeit» bringen schon die in die fernsten uns bekannten Jahrtausende zurückreichenden antiken Formen kapitalistischer Geschäfte mit sich. Warum die «Rechenhaftigkeit» in jenen quantitativ gelegentlich ganz kolossal entwickelten kapitalistischen Wirtschaftsformen des Altertums so tief unter denjenigen der beginnenden Neuzeit blieb, daß Sombart im Recht ist, wenn er erst für die Neuzeit nicht nur vom Vorhandensein einzelner – schon vor 4000 Jahren nachweislicher – kapitalistischer Betriebe, sondern von «Kapitalismus» als Wirtschaftsstufe spricht, – davon an anderer Stelle. Daß Sombart für seine Fragestellung die technische «Rechenhaftigkeit» als entscheidendes Merkmal des «Geistes des Kapitalismus» bezeichnet, ist selbstredend. Für meine Fragestellung, die sich mit der Entstehung desjenigen ethischen «Lebensstils» befaßt, welcher der Wirtschaftsstufe des «Kapitalismus» geistig «adäquat» war, seinen Sieg in der «Seele» der Menschen bedeutete, ist meine Terminologie die (nach meiner Ansicht) berechtigte. Denn für mich kommen notwendig andre Merkmale der von uns beiden nach verschiedenen Seiten hin untersuchten Erscheinungen in Betracht. Es handelt sich hierbei also um terminologische Unterschiede, nicht – jedenfalls von meiner Seite nicht – um sachliche Differenzen. Gar keine solche besteht insbesondere, soweit ich sehen kann, bezüglich der Stellung zum historischen Materialismus. Wenn etwa seitens Andrer die Tragweite meiner Ausführungen für die Würdigung «ideologischer» kausaler Momente überschätzt worden ist, – so ist dies nicht meine Schuld. Es ist sehr gut möglich, daß, wenn meine Untersuchungen einmal zu Ende kommen sollten, ich zur Abwechslung ganz ebenso entrüstet der Kapitulation vor dem historischen Materialismus geziehen werde, wie jetzt der Ideologie.

6 Von der in ganz anderem Zusammenhang (bez. bestimmter Erscheinungen im Pietismus) die Rede war! Die betreffende Polemik gegen mich ist eigentlich ein starkes Stück. Nachdem ich meinen Herrn Kritiker darauf aufmerksam gemacht habe, daß seine Bemerkungen über die «hysterischen Zustände» bei den Täufern einem ganz offenbaren Mißverständnis entsprangen, – kehrt jetzt dennoch die Behauptung wieder: ich «gäbe zu», für die Erscheinungen des Täufertums Aufklärung von der Hysterieforschung zu erwarten, mit der «witzigen» Frage: ob etwa diese Forschungen Hilfsmittel zur Erklärung der Entstehung «methodischer Lebensführung» darbieten sollten? 1) habe ich schlechthin nichts «zugegeben», was nicht in meinem Aufsatz deutlich zu lesen stand, – 2) hat sich mein Herr Kritiker nicht die Mühe genommen, auch nur nachzusehen, was ich eigentlich von der Hysterieforschung im speziellen zu erwarten (und nicht zu erwarten) erklärt habe. Man sieht, die «Kette unglückseliger Mißverständnisse» reißt auch jetzt nicht ab, – auch jetzt aber aus dem gleichen Grunde wie früher.

7 Daß, beiläufig, solche Prädikate, wie «gründlich» etc. – «damals!» – einem Aufsatz erteilt wurden, der – «jetzt!» – die simpelsten Kausalprobleme nicht «gesehen» hat, spricht wohl weder für die Sachkunde, noch, leider, für die Sachlichkeit des Verfassers.

3. Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus[*]

In der «Internationalen Wochenschrift» (3. Jahrgang, No. 39–43, 25. Sept. – 23. Okt. 1909) veröffentlicht Professor Rachfahl eine Kritik meiner Aufsätze über die protestantische Ethik und den «‹Geist› des Kapitalismus» (Bd. XX, XXI dieser Zeitschrift, dazu ferner Bd. XXV, XXVI und den Artikel in der «Christl. Welt» 1906 S. 558ff., 577ff.[1]), auf welche, soweit sie sich (nebenher) auch gegen meinen Freund E. Tröltsch richtete, dieser am gleichen Ort antworten wird. Meinerseits ebenfalls – wie es das Natürlichste und für mich Zweckmäßigste gewesen wäre, – an der gleichen Stelle zu antworten, fühlte und fühle ich mich leider, trotz aller Schätzung des namentlich als Leiter der «Deutschen Literaturzeitung» verdienstvollen Herausgebers, behindert. Darüber, daß die von F. Althoff begründete Internationale Wochenschrift gewisse redaktionelle Gewohnheiten hat, denen ich mich nicht anzupassen geneigt sein würde, hätte ich hier, wo es sich um bloße Polemik handelt, natürlich ebenso, wie E. Tröltsch es tut, hinweggesehen. Aber die Redaktion hat es vorgezogen, gegenüber diesem fast ganz gegen mich gerichteten Artikel lediglich meinem nur nebenher betroffenen Kollegen Tröltsch anheimzustellen, ob eine Antwort beliebt werde. Auch diese Unhöflichkeit – denn das ist sie unter den gegebenen Umständen – würde ich natürlich ignorieren. Allein auch mein Herr Kritiker hat die Gepflogenheit angenommen, uns beide als Kollektivität zu behandeln, um uns für einander verantwortlich machen zu können, – was den Vorteil bot, daß wirkliche [oder angebliche] Irrtümer des Einen den Andren mitzutreffen scheinen. Und er hat sich dabei andrerseits doch auch den weiteren Vorteil nicht entgehen lassen, je nach Bedarf auch wieder den Einen von uns gegen den Andern auszuspielen, so daß nun jene Kollektivität «Weber-Tröltsch», welche als Träger der Ansichten sowohl des Einen wie des Andern hingestellt ist, sich in offenbarem innerem Widerspruch zu befinden scheint. Angesichts dieser, beiläufig bemerkt, wenig loyalen, Praxis scheint es mir zweckmäßig, auch äußerlich |177| meine eignen Wege zu gehen und überdies ausdrücklich, ebenso wie Tröltsch dies zweifellos seinerseits tun würde, jede Verantwortung für das, was nicht ich gesagt habe, abzulehnen. Es sei gestattet, noch Folgendes hinzuzufügen. Wer unsre beiderseitigen Aufsätze wirklich gelesen hat, weiß, daß Tröltsch für seine Zwecke und Aufstellungen meine Resultate (abgesehen von dem von Rachfahl gar nicht miterörterten Sektenbegriff – vgl. Archiv XXI S. 63, 64 Anm. 1, und den zit. Artikel in der «Christl. Welt») überhaupt nicht benötigt. Seine Resultate könnten richtig sein, auch wenn die meinigen falsch wären und umgekehrt. Er entwickelt den historischen Prozeß des Aufbaues der Soziallehren der christlichen Kirchen, – ich habe bisher nur ein bestimmtes Phänomen der Lebensführung in seiner (ursprünglich) religiösen Bedingtheit verständlich zu machen gesucht. Wenn er gelegentlich sich auf Darlegungen von mir bezogen hat[2], so handelte es sich (außer in jenem hier gar nicht zur Debatte stehenden einen Falle: Kirche und Sekte) stets um für sein Problem peripherisch liegende Berührungen seiner Resultate mit den meinigen. Und es scheint mir am Platze, hier auch sehr nachdrücklich festzustellen, daß überhaupt keinerlei, auch keine latente, Kollektiv-Arbeit vorliegt. Meine Arbeiten über diese Dinge, die ich z.T. schon vor 12 Jahren im Kolleg vortrug, sind nicht (wie Rachfahl nach Tröltsch annimmt) erst durch Sombarts «Kapitalismus» veranlaßt worden (s. darüber meine ausdrückliche Bemerkung Archiv XX S. 19 Anm. 1). Es mag schon sein, daß Tröltsch, der auf völlig eignen Wegen ebenfalls schon lange vorher dem ihn interessierenden Thema nachging, wie durch andre Schriftsteller, so auch durch einzelne Bemerkungen meiner Aufsätze zum Ueberdenken mancher seiner Probleme unter ökonomisch-soziologischen Gesichtspunkten mit angeregt wurde, wie er dies gelegentlich ausgesprochen hat. Aber keinerlei «Übernahme» einer «Theorie» des Einen durch den Andern, sondern einfach die Sache: der Umstand, daß Jeder, der diese Zusammenhänge überhaupt einmal sieht, zu einer ähnlichen Betrachtungsweise gelangen muß, ist es, welcher dazu geführt hat, daß allerdings die Resultate Tröltschs auf seinem weit umfassenderen Problemgebiete derartige sind, daß die wesentlichen Züge dessen, was ich für mein Problem ausgeführt habe, sich recht gut als Ergänzung einfügen lassen. Hätte ich meinen Aufsatz fortgesetzt, so würde ich die Aufgabe gehabt haben, große Teile des jetzt von Tröltsch bearbeiteten Gebiets mitzubehandeln. Ich würde das, als Nicht-Theologe, sicherlich niemals in der Art haben durchführen |178| können, wie es durch Tröltsch geschehen ist. Soweit aber meine eignen früheren Studien mir ein Urteil gestatten, sehe ich keine irgendwie entscheidenden Punkte, wo ich einen Grund zum Widerspruch gegen seine Darstellung hätte. Am allerwenigsten kann ich einen solchen aus den Trivialitäten entnehmen, die Rachfahl ihm entgegenhält. Aber die wissenschaftliche Verantwortlichkeit für das von ihm Gesagte gegenüber der Kritik wird Tröltsch natürlich ebenso ausschließlich zu tragen haben, wie, für meine Ausführungen, ich. Ich habe die vorhergehende Bemerkung über Tröltschs Artikel nur um deswillen gemacht, damit Kritiker von der Eigenart Rachfahls nun aus dieser Trennung der Verantwortungen nicht eine Ablehnung der Tröltschschen Resultate durch mich herauslesen. Damit zur Sache.

Die Schiefheiten der Rachfahlschen Polemik beginnen schon mit dem ersten Worte der Ueberschrift seines Aufsatzes: «Kalvinismus und Kapitalismus». Bei mir ist vom ersten Male an[3], daß der Calvinismus überhaupt (im Gegensatz gegen Katholizismus und Luthertum) genannt wird, von ihm in vollster Gleichstellung mit denjenigen Sekten (oder sektenartigen Bildungen innerhalb der Kirche) die Rede, welche ich in der Ueberschrift zum zweiten Kapitel meines Aufsatzes und durchweg innerhalb desselben als «asketischen Protestantismus» zusammengefaßt habe. In denkbar größter Breite polemisiert nun (um dies vorweg abzumachen) Rachfahl – es ist dies eigentlich das Einzige, was er selbst am Schluß seiner seltsamen «Kritik» von dieser letzteren unbedingt aufrechterhält – gegen den Namen «Askese» für diejenige Art der Lebensführung, die ich zu analysieren versucht habe. Zwar hat er selbst am Beginn seiner Artikel (S. 1217 Zeile 7) nicht wohl umhin gekonnt, den gleichen Ausdruck für die gleiche Sache zu gebrauchen[4]. Allein wir werden sehen, daß diese sich in seiner «Kritik» stetig wiederholende Verschiedenheit des Maßstabes für sich und Andre ihn niemals stört, – und es ist ja schließlich auch ein Unterschied, ob der historische «Fachmann» oder der outsider, der die Geschichte «konstruiert», ein und dasselbe sa |179| gen! Askese ist nach ihm «Weltflucht», und da die Puritaner (im weiten, alle «asketischen» Sekten einschließenden Sinn) keine Mönche oder ähnliche kontemplative Existenzen gewesen sind, so ist eben das, was ich «innerweltliche Askese» nenne, schon an sich ein «falscher» Begriff, der vor allem eine Verwandtschaft mit der katholischen Askese irrtümlich voraussetzt. Ich kann mir nun schwer eine sterilere Polemik denken, als eine solche um Namen. Der Name ist mir für jeden andern feil, der besser paßt. So lange wir uns aber nicht entschließen, jedesmal ad hoc gänzlich neue Worte zu prägen oder aber, nach Art der Chemie oder der Avenariusschen Philosophie mit Buchstabenbezeichnungen zu operieren[5], müssen wir für einen Sachverhalt, der noch keine Bezeichnung trägt, die möglichst nächstliegenden und bezeichnendsten Worte der traditionellen Sprache nehmen und nur besorgt sein, sie – wie ich es bezüglich der «innerweltlichen Askese» m.E. genugsam getan habe – unzweideutig zu definieren. Was aber die Sache – die innere Verwandtschaft mit der katholischen Askese – anlangt, so erinnere ich nur beiläufig daran, daß ein Mann wie Ritschl in der Identifikation der (in meinem Sinn) asketischen Züge des «Pietismus» (bei ihm weit gefaßt), mit «katholischen» Resten im Protestantismus so weit gegangen ist, daß ich seine Darstellung in dieser Hinsicht ausdrücklich einzuschränken versuchte. Und wenn schon unter den Zeitgenossen der Reformation ein Mann wie der von Tröltsch mit Recht zitierte Sebastian Frank geradezu eine ihrer Leistungen darin erblickte, daß fortan nicht mehr nur die Berufsmönche, sondern jeder Mensch sein Leben lang eine Art Mönch sein müsse, – so meinte er damit in der Sache durchaus das Gleiche wie ich und verdient also von Rachfahl ebenso wie ich die ernste Mahnung, doch zu bedenken, daß ein Mönch ja keine Frau haben, kein Geld erwerben, überhaupt nicht sich an die Dinge dieser Welt hängen dürfe, also jener Ausdruck höchst unpassend sei. Nun weiß aber doch jeder, daß, wenn wir heute von «Askese», sei es nun speziell auf sexuellem Gebiet oder dem des «Lebensgenusses» überhaupt, sei es hinsichtlich des Verhaltens etwa zu ästhetischen oder sonstigen, nicht «ethischen» Werten reden, wir ja damit eine, dem Wesen der Sache nach ganz ebensolche Lebensführung meinen, wie sie der gesamte Puritanismus (nicht eben nur: der Calvinismus, sondern erst recht: das Täufertum und was ihm nahe stand) zur Pflicht machte. Ein Lebensideal also, welches, nur eben mit dem Unterschiede, daß die «Askese» sich innerhalb der Ordnungen der Welt: Familie, Erwerbsleben soziale Gemeinschaft zu bewegen hat und folglich |180| in ihren materiellen Anforderungen entsprechend modifiziert ist, – in der Tat jenen protestantischen Richtungen mit den rationalen Formen der als Lebensmethodik geregelten mönchischen Askese dem «Geiste» nach gemeinsam war: ich habe das ja für verschiedene auch außerhalb des «Erwerbs» liegende Lebenssphären skizzenhaft, aber doch immerhin wohl soweit unmißverständlich dargelegt, daß ich hier auf eine Wiederholung verzichten darf[6]. Selbst die Mittel, mit denen die protestantische Askese arbeitet, gehen, wie ich (XXI S. 77ff.) bemerkt habe, gänzlich parallel. Ich habe andrerseits erinnert, daß grade die Askese der Klöster es war, welche sie zu ihren ökonomisch so erheblichen Leistungen befähigte: – ich hätte noch hinzufügen können, daß die rational-asketischen Sekten oder sektenartigen Gebilde des Mittelalters in der Eigenart ihrer bürgerlichen Gebahrung sehr regelmäßig schon ganz ähnliche Züge aufweisen, wie (namentlich) die täuferischen Sekten später und wie die entsprechende Kategorie der russischen Sekten (nicht alle gehören dazu!) bis in die letzte Zeit. Daß «der Altprotestantismus» als Ganzes die Askese «vom mittelalterlichen Katholizismus übernommen» habe (Sp. 1263) ist eine der zahlreichen törichten Behauptungen, die Rachfahl mir unterschiebt. Es steht bei mir ausführlich zu lesen, wie scharf und rücksichtslos von seiten des lutherischen, anglikanischen und sonstigen (in meinem Sinn) nicht «asketischen» Alt-Protestantismus jene von mir analysierten Züge als «Werkheiligkeit» – genau wie das Mönchtum des Katholizismus – angegriffen wurden. Der Protestantismus ist sehr weit davon entfernt gewesen, in der Stellung zur Askese (in meinem Sinn) eine Einheit zu bilden. Ich weiß vorerst zur gemein
|181| samen Charakterisierung der von mir behandelten Gruppen gegenüber dem Luthertum, dem Anglikanismus und den abgeblaßteren Spielarten der reformierten Konfession kein besseres Wort als «asketisch». Jene gemeinsamen Unterschiede aber sind vorhanden. Und die Entwicklung, welche jene «asketischen» Gruppen nahmen, ist genau ebenso ein Produkt der unter dem Namen der «Reformation» zusammengefaßten Vorgänge, wie etwa das «Gnesioluthertum» – dessen «Geist» sich übrigens von dem des Luther der 1520er Jahre weiss Gott nicht weniger unterschied, wie – was ich selbst nachdrücklich hervorgehoben habe[6a] und, wie fast immer, trotzdem (oder auch: eben deshalb) von Rachfahl belehrend entgegengehalten bekomme – der mich interessierende «Calvinismus» von den persönlichen Ansichten Calvins selbst. Was aber ist das für eine Art von «Historiker», der, weil eine Erscheinung (die puritanische Erwerbsethik) von immerhin (wie er selbst zugibt) mächtiger Tragweite ihm, als nicht «ethisch» (Sp. 1250, 1324) und antipathisch, nicht in das – begriffliche – Schema hineinpaßt, welches er sich von dem Gang der Entwicklung der protestantischen Ethik gemacht hat, wie er – eigentlich hätte sein sollen (denn darum handelt es sich hier in Wahrheit), nun jene Erscheinung (NB.! die Erscheinung selbst, nicht etwa meine Darstellung derselben) mit Werturteilen wie: «Verzerrung» u.dgl. bewirft?[7] Was ist das für ein Methodiker, der (Sp. 1294) die sonderbare These aufstellt: in England sei die Existenz des kapitalistischen Geistes «auch ohne dies» (das religiöse) «Moment zu begreifen», obschon «wir keineswegs seinen Einfluß leugnen wollen». Also: ein «Moment», welches kausal wichtig war für einen bestimmten Zusammenhang, welches aber dennoch der «Historiker» auch als irrelevant bei Seite lassen kann, wenn er jenen Zusammenhang «begreifen» will. Statt «begreifen» dürfen wir hier doch wohl «konstruieren» sagen, und finden so bei Rachfahl, mit seinem ressortpatriotischen Eifer gegen die nicht zünftigen «Geschichtskonstrukteure», einen «Idealtypus» jenes so häufigen Verfahrens, welches Historikern zu passieren pflegt, wenn sie ungeklärte, mit Vorurteilen und Werturteilen durchsetzte Begriffe verwenden, ohne dies zu bemerken.

Einen abgestempelten «Askese»-Begriff gibt es nicht[8]. Daß man den Begriff sehr viel weiter fassen kann als ich es getan habe, wo ich die von mir als «innerweltliche» Askese bezeichnete Art der Lebensführung mit der «außerweltlichen» Askese des Mönchtums verglich, |182| ist einigermaßen selbstverständlich und von mir selbst zugegeben: ich spreche bei der katholischen Askese ausdrücklich von der rationalisierten Askese (wie sie in höchster Potenz der Jesuitenorden aufweist) im Gegensatz z.B. zu «planloser Weltflucht» (auf katholischer Seite) und bloßer Gefühls-»Askese» (auf protestantischer Seite). Mein Begriff ist daher z.B. ein von dem Tröltschschen ausdrücklich abweichender, wie jedermann, bei irgendwelchem gutem Willen, sehen muß – auch Rachfahl. Dieser hat es auch «gesehen». Er redet[9] sogar von «fundamentalen» Gegensätzen unsrer beiderseitigen Auffassung. Trotzdem aber, wo es ihm grade paßt, schlägt er sich mit einem «Tröltsch-Weberschen» Begriff der Askese herum, und trägt zu dessen «Widerlegung» allerlei unter einander verschiedene «Askese»-Begriffe anderer Schriftsteller zusammen, die für deren Zwecke passend sein mögen, nicht aber für die meinigen. Daß man ferner die «Rationalisierung» des Lebens unter sehr verschiedenen Gesichtspunkten vornehmen, also darunter auch sehr Verschiedenes verstehen kann, steht ausführlich am Anfang meiner Erörterungen (XX, S. 35) und ist zum Ueberfluß auch später (XXVI S. 278) scharf hervorgehoben worden. – Trotzdem (oder vielmehr eben deshalb) hält mir Rachfahl (Sp. 1263) auch dies als «Einwand» entgegen, – obwohl auch hier, wie ihm genau bekannt ist, alles, was ich für meine Zwecke darunter verstehe, hinlänglich deutlich gesagt war. Ich gestehe, daß ich eine solche Art der Diskussion für ziemlich wertlos halte und es ein etwas starkes Stück finde, wenn ein Schriftsteller, der in solchem Maße von der durch bloße Wort-«Kritik» künstlich und absichtsvoll angerichteten Konfusion lebt, die Befürchtung äußert, mein bestimmter, deutlich ad hoc geschaffener Sprachgebrauch könne «grundlegende Unterschiede verwischen.» Man versuche doch, das Positive aus den Rachfahlschen verschwommenen Plaidoyers herauszuschälen und frage sich dann: wo denn hier noch «grundlegende» Unterschiede zu finden sind?

Doch kehren wir zum Ausgangspunkt zurück. Rachfahls ganz willkürliche Beschränkung des Themas auf den «Calvinismus» bleibt fast für die gesamte Argumentation gegen mich maßgebend[10]. Gleich das eigentliche Thema der Polemik wird (S. 1217) darauf abgestellt und an zahlreichen Stellen der Aufsätze kehrt die gleiche Verdrehung des Diskussionsobjekts wieder, wie sie denn auch für die einzige ernsthafte These, die mir entgegengehalten wird, überhaupt erst die Möglichkeit bietet.

Diese These möge zunächst erledigt werden. R. ist überzeugt von der überragenden Rolle, welche die «Toleranz» als solche für die ökonomische Entwicklung besessen habe. Nun befinde ich mich, |183| wie jeder Leser meiner Aufsätze weiß, in dieser Hinsicht keineswegs im Gegensatz zu ihm, habe vielmehr selbst diese – in meine Darstellung, soweit sie bisher reicht, im Einzelnen noch nicht hineingehörigen – Zusammenhänge erwähnt (XXI S. 42 Anm. 1). Aber dabei liegt der für mich entscheidende Punkt darin: daß zwar ganz gewiß jede Art von Toleranz unter den damaligen Verhältnissen dazu beitragen mußte, «das Land zu peuplieren», auswärtige Vermögen, auswärtige Gewerbe zu importieren, – daß mich aber diese Seite der Sache nicht interessiert. Für die Entwicklung desjenigen Habitus, den ich (ad hoc und lediglich für meine Zwecke) «kapitalistischen Geist» getauft habe, kam es ganz offenbar darauf an, wem die Toleranz im konkreten Falle zugute kam. Waren dies z.B. Juden oder (in dem von mir – XXI, S. 28f., – gebrauchten Sinn des Wortes) «asketische» christliche Denominationen, dann wirkte sie regelmäßig im Sinn der Verbreitung dieses «Geistes» – aber natürlich war dann diese Wirkung nicht einfach Folge der «Toleranz» als solcher. Und vollends ist ganz generell der Grad der «Toleranz» sehr weit davon entfernt gewesen, maßgebend zu sein für den Grad der Entwicklung «kapitalistischen Geistes» (immer: in meinem Sinn). Denn es ist ja grade umgekehrt bekannt (vgl. XX, S. 5), daß unvollständige Toleranz, namentlich: der systematische Ausschluß konfessioneller Minoritäten von der staatlichen und sozialen Gleichberechtigung, die Deklassierten sehr häufig in besonders starkem Maße auf die Bahn des ökonomischen Erwerbes zu treiben sich geeignet zeigte, und dem entspricht es, daß die «Kirchen unter dem Kreuz» am meisten daran beteiligt erscheinen. Grade diese Tatsache hebt denn auch der von Rachfahl zitierte Sir William Petty (Political Arithmetick, Ausgabe London 1691 S. 26) nachdrücklich hervor: überall seien es die Heterodoxen, welche das «Geschäft» in der Hand haben, insbesondere seien in den von der römischen Kirche beherrschten Ländern «drei Viertel» des Geschäfts in ketzerischer Hand. Nun aber stehen wir – und diese Ergänzung gibt der Situation erst die Pointe – vor der Tatsache, daß entrechtete oder doch zurückgesetzte katholische Minoritäten – wie ich sofort hervorgehoben hatte (XX S. 6) – diese Erscheinung in irgend unzweideutiger Weise nirgends gezeigt haben, bis heute nicht[11], daß ferner jene Erscheinung auch bei lutherischen Minderheiten in solcher Weise wie bei den «asketischen» Denominationen nirgends zu konstatieren gewesen ist, – während andrerseits keineswegs nur in der Minorität befindliche, sondern ganz ebenso auch herrschende calvinistische, quäkerische, baptistische Schichten die sonst für ihre ökonomische Gebahrung und Lebensführung charakteristischen Eigentümlichkeiten aufzuweisen pflegen. Und wo «asketische» protestantische mit andern christlichen Denominationen gleichberechtigt konkurrieren, war die Regel, daß die ersteren die Träger des Geschäfts |184| lebens sind. Noch bis in die letzte Generation hinein war auf dem klassischen alten Industrieboden des Wuppertals die Art der Lebensführung der «Reformierten» einerseits, der Nichtreformierten andrerseits grundverschieden, und zwar grade in den hier entscheidenden Zügen. Die geschäftliche Aktivität des «Berufsmenschen», verbunden mit dem, was ich (ad hoc) «asketischen Sparzwang» genannt hatte, stach bei den reformierten und pietistischen Kreisen – der Pietismus ist reformierter Provenienz – trotz aller von Rachfahl ad hoc erfundenen «gemeinchristlichen Sittlichkeit» stark und auffällig ab, wie jeder, der dort heimisch war, bestätigen muß. Der ganze Inhalt jener Lebensführung entsprach, so unvollkommen zweifellos mein Versuch geblieben ist, doch immerhin so weit Dem, was ich darüber sagte, daß mir aus der Mitte jener Kreise selbst heraus – und zwar nicht etwa nur von einer Seite, – direkt versichert wurde: sie verständen die spezifische Eigenart ihrer eigenen Traditionen aus diesen Antezedenzien erst jetzt vollständig. Und wenn mir z.B. von Rachfahl das lutherische Hamburg entgegengehalten worden ist als eine Stätte, wo der «kapitalistische Geist» ohne Mitwirkung «asketisch»-protestantischer Einflüsse geblüht habe und blühe, so darf ich für jetzt mich begnügen, von einer freundlichen brieflichen Mitteilung des Herrn Kollegen Adalbert Wahl in Hamburg Gebrauch zu machen: darnach reicht, in charakteristischstem Gegensatz zu den ihm von früher bekannten Verhältnissen in dem reformierten Basel mit seinem sparsam festgehaltenen Reichtum des alten Patriziates, in Hamburg keines der jetzt bedeutenden Familienvermögen, auch der als altererbt geltenden, in das 17. Jahrhundert zurück, – mit einer einzigen Ausnahme: und diese bildet eine bekannte reformierte Familie. Doch genug von solchen Einzelheiten, die ich durch manche ähnliche persönliche Mitteilungen von anderen Seiten über die Stellung der Baptisten usw. ergänzen könnte. Meine entscheidende «These» über die Bedeutung des «Berufes» enthielt – wie ich nachdrücklich betonen möchte – nur in der Art der Durchführung «Neues». In der Sache selbst wird es, denke ich, doch wohl bei dem bleiben, was der gleiche hervorragende Zeitgenosse: Sir W. Petty, den Rachfahl recht gut kennt, und den er als Autorität anerkennt, wo er seine Aeußerungen über den ökonomischen Segen der Toleranz – wie man sieht, sehr verkehrter Weise – gegen mich verwenden zu können glaubt, nur 2 Seiten vorher (S. 23, 24) über die Gründe gesagt hat, aus denen die Toleranz (speziell in Holland, mit dem er sich dort beschäftigt) so günstig auf das «Geschäft» wirke: «I now come to the first policy of the Dutch, viz.: liberty of Conscience … Dissenters of this kind» – gemeint sind: die Träger des holländischen Freiheitskampfes, in erster Linie: Calvinisten – are for the most part thinking, sober and patient Men, and such as believe that Labour and Industry is their Duty towards God (How erroneous soever their Opinions be)»[12]. Mir |185| scheint fast, daß die Stelle so sehr geeignet ist, eine der Grundthesen meines Aufsatzes zu einem, leider unbewußten, Plagiat an Petty[13] zu stempeln, daß ich dem Leser die Wahl zwischen der Autorität Pettys und derjenigen moderner Kritiker überlassen darf[14], und |186| scheide also meinerseits aus dieser Diskussion aus. – Dies um so lieber, als ich überdies noch eingestehen muß, daß auch Groen van |187| Prinsterer, ein Schriftsteller, dem man, bei aller sonstigen Schätzung Rachfahls, denn doch eine wesentlich gründlichere und originalere Be |188| schäftigung mit der Eigenart seines holländischen Heimatlandes zutrauen wird, gelegentlich über die Gründe der Reichtumsbildung dort (Verhältnis des – relativ! – geringen Verbrauches zum Verdienst) der Sache nach schon ganz dasselbe gesagt hat, wie ich.

Die Fortsetzung der Stelle bei Petty erläutert dann noch einen ferneren Punkt, den Rachfahl zum Gegenstand einer jener vielen Scheinkontroversen mit mir gemacht hat, von denen sein Aufsatz fast gänzlich lebt: «These people (nämlich die puritanischen Dissenter) believing the Justice of God, and seeing the most Licentious persons to enjoy most of the world and its best things, will never venture to be of the same religion and profession with voluptuaries and Men of extreme Wealth and Power, who they think have their portion in this World».

Es sind eben nicht die, in allen Zeitaltern kommerzieller oder kolonialer Expansion immer wiederkehrenden ganz großen Konzessionäre und Monopolisten: ökonomische «Uebermenschen», sondern deren Gegner: die wesentlich breiteren Schichten bürgerlicher aufsteigender Mittelstände, welche typische Träger der puritanischen Lebensauffassung waren – wie ich das meinerseits recht nachdrücklich hervorgehoben habe und, obwohl Rachfahl dies weiß (denn er zitiert es), von ihm, wie immer, wo es ihm paßt, als «Einwand» entgegengehalten bekomme[15]. Die Bemerkungen Pettys, |189| im Zusammenhalt mit der früher zitierten Stelle, sind aber offensichtlich auch geeignet, um, durchaus entsprechend dem, was ich andern Quellen, und vor allem den in ihren Ausläufern bis auf die Gegenwart fortwirkenden Prinzipien der asketischen Denominationen entnommen hatte, die (scheinbar!) so paradoxe Attitüde der «protestantischen Askese» (in meinem Sinn des Worts) zum Reichtum zu illustrieren. Der Reichtum als solcher ist, als Quelle der Genuß- und Machtgier, nicht nur eine, sondern die Gefahr schlechthin, das Streben nach den Gütern dieser Welt ist – ich könnte die von mir zitierten Stellen beliebig vermehren – an sich schlechthin verwerflich: das besagt auch Petty. Und doch hatte Petty selbst soeben erst die «industry» dieser den reichen Leuten und dem Reichtum so feindselig gesonnenen Elemente als eine besonders wichtige Quelle der Reichtumsbildung hingestellt und ihren überwältigenden Anteil am Unternehmertum betont, – wiederum schon eben so, wie ich es auch getan habe. Wie einfach sich die scheinbare Paradoxie lösen läßt, ist jedem, der meine Aufsätze wirklich gelesen hat, erinnerlich. Auch Rachfahl weiß es, wenn auch die Form, in der er in diesem Punkte meine Darstellung wiedergibt, mehr als seltsam ist[16]. Denn er ist gut bekannt mit meinen doch ziemlich ausführlichen Erörterungen über das gewiß eigentümliche, für uns heutige Menschen schwer ohne den Verdacht von Heuchelei und Selbstbetrug vorstellbare, aber für Menschen, die zwischen Diesseits und Jenseits eine Brücke finden mußten, keineswegs so besonders «komplizierte» Verhältnis der Puritaner (im weiten Wortsinn) zum Erwerb. Er kennt ferner auch die von mir vorgenommene ausdrückliche Scheidung gegenüber dem Habitus, welcher in der von Sombart zitierten Aeußerung Fuggers zum Ausdruck kommt[16a]. Ebenso kennt er meine ausdrückliche Erinnerung daran, daß der ganze Typus, wie ihn die großen italienischen, deutschen, englischen, holländischen und überseeischen Finanziers darstellen, eben ein Typus ist, den es, wie ich notgedrungen abermals wiederhole[17], gegeben hat, so lange wir über
|190| haupt eine Geschichte kennen, der in seiner Eigenart schlechterdings gar nichts dem «Frühkapitalismus» der Neuzeit irgendwie Charakteristisches ist, der vielmehr grade im entschiedensten Gegensatz steht zu denjenigen Zügen in dessen Antlitz, deren Aufdeckung mir nun einmal am Herzen lag, weil sie sich dem Auge leichter entziehen und doch zu den allerwichtigsten zählen. Aber diese seine genaue Kenntnis meiner Ansichten hindert Rachfahl nicht, mir jenen, wie auch er wissen könnte, schon seit der Pharaonenzeit bekannten Typus von Kapitalisten, dem der von mir als «asketisch» bezeichnete Zug fehlt, als Argument gegen mich vorzuhalten. Obwohl bei mir mit größter Deutlichkeit zu lesen steht, daß ich mich mit ihm nicht beschäftige, also z.B. in Holland[18] nicht mit jenem mir so gut wie jedermann bekannten Typus «erwerbsgieriger» Händler, die – ich hatte dies wohlgemerkt selbst zitiert[18a]: – «um Gewinns willen durch die Hölle fahren würden, auch wenn ihnen dabei die Segel ansengten», wird mir die Frage entgegengehalten: ob das denn nicht der «eigentliche» kapitalistische Geist sei? Für einen Leser meiner Aufsätze darf ich die Antwort wohl schuldig bleiben. Aehnlich steht es, wenn sich Rachfahls Eifer auf die Suche nach allerhand Gebieten mit kräftiger Entwicklung kapitalistischer Wirtschaft begibt, in denen die «protestantische Askese» eine entscheidende Rolle (wirklich oder angeblich) nicht spielte oder in dem sie umgekehrt eine solche spielte, ohne daß, als Resultat, großkapitalistische Wirtschaft sich eingestellt hätte. Ueber die Einzelheiten dieser Kritik ist schon oben geredet worden. Prinzipiell hatte ich mich zwar auch darüber schon, und zwar wiederholt, hinlänglich deutlich ausgesprochen, will aber gern nochmals darauf eingehen. Denn vielleicht sind wir damit bei einem Punkte angelangt, wo der Versuch einer Konfrontierung der beiderseitigen Standpunkte möglich zu werden scheint?

Ich sage: scheint: Denn in Wahrheit hat leider Rachfahl einen eignen Standpunkt, mit dem man sich auseinandersetzen könnte, überhaupt nicht. Man kaut bei ihm auf Sand. Vergebens fragt man sich vor allem, was denn eigentlich seine durch fünf Artikel dauernde wunderliche Kanonade gegen mich bezweckt hat, wenn er selbst schließlich als Ergebnis erklärt, man werde den von mir erörterten religiösen Momenten (S. 1349) «für die Entwicklung der ökonomischen Verhältnisse gewiß eine große Bedeutung zugestehen müssen». Nur, heißt es weiter, «nicht grade in derselben Richtung», oder – was dann sofort doch wieder zugegeben wird: – wenn in derselben Richtung, dann in dieser wenigstens nicht so ausschließlich, wie ich es – ich wüßte beim besten Willen nicht: wo? – getan hätte. Ueberdies |191| aber heißt es dann noch: zu den die ökonomische Entwicklung fördernden Elementen (und gleich darauf gradezu: zu deren «Triebkräften») gehörte «unzweifelhaft die Berufsethik der Reformation», wobei sogar (irrtümlicherweise: s.o.) behauptet wird, daß ich sie zuerst in dieser ihrer Bedeutung analysiert hätte. Sein einziger substanziierter Vorbehalt betrifft die von ihm in seinen Artikeln breit kritisierte Bezeichnung dieser Berufsethik als «asketisch» – wovon schon oben die Rede war. Ich könnte mich mit diesen Zugeständnissen meines Herrn Zensors durchaus zufrieden geben, denn ich selbst hatte so nachdrücklich, wie wohl überhaupt nur möglich, hervorgehoben, daß es mir nicht in den Sinn komme, mehr als eben das Vorhandensein dieser «Triebkraft» anzunehmen.

In welchem Maße sie, verglichen mit anderen Komponenten, faktisch in der ihr adäquaten Richtung gewirkt hat, habe ich in der Tat nicht versucht, «im Einzelnen» (wie Rachfahl es wünscht) zu ermitteln, so gewiß auch das eine wichtige, aber nur für die einzelnen Länder je besonders in Angriff zu nehmende und schwerlich leicht lösbare[19] Aufgabe ist. Rachfahls Zumutung vollends, hier eine Art Statistik zu treiben, halte ich meinerseits und muß jeder, der aus einiger Erfahrung weiß, welche unerhörten Schwierigkeiten sich heute, am noch lebenden Objekt, dem Versuch, die Tragweite eines bestimmten, noch so zweifellos vorhandenen und wirksamen «weltanschauungsmäßigen» Motivs zu messen, entgegentürmen, für etwas reichlich harmlos halten[20]. Die von mir gewählte Aufgabe war – sie ist als solche in meinem Aufsatz so deutlich wie nur möglich umschrieben worden: – zunächst einmal festzustellen, nicht wo und wie stark, sondern wie, durch welche seelischen Motivationsverknüpfungen, bestimmte Formungen des protestantischen Glaubens in den Stand gesetzt wurden, so zu wirken, wie sie dies – auch nach Rachfahls Ansicht – taten. Daß sie so wirkten, wurde natürlich zunächst einmal an einer Anzahl von Beispielen illustriert, im übrigen aber – weil es ja gar keine «Neuigkeit» war –, als bekannt vorausgesetzt. Auch Rachfahl setzt es (Sp. 1265 oben)[21] genau wie ich ausdrücklich als zweifellos feststehend voraus, – wozu sich freilich (wohl nicht nur für den Nichthistoriker!) der alsbald folgende Nachsatz seltsam genug ausnimmt[22], in dem es heißt: es gelte nun erst, den |192| Nachweis der Existenz dieser Zusammenhänge – über die doch, hörten wir, «kein Zweifel» besteht – zu führen. Von dieser «Aufgabe», – die ich mir, wie gesagt, gar nicht gestellt hatte, – erklärt dann Rachfahl: ich hätte sie mir «leicht» gemacht. Ich muß abwarten, ob andere Leser den Eindruck haben, daß ich die mir wirklich vorschwebende Leistung allzu «leicht» genommen habe. Aber man fragt angesichts solcher immerhin recht anmaßenden Bemerkungen nun auch weiter: wie «schwer» sich denn der anspruchsvolle Kritiker seinerseits jene von mir – nach seiner Erklärung – nicht gelöste Aufgabe gemacht habe? Und angesichts des Umstandes, daß über die Beziehung auch nur zwischen Calvinismus (von dem R. allein spricht) und Kapitalismus in seinen gesamten fünf Aufsätzen nichts, schlechterdings nichts, beigebracht wird – oder bitte: was? – das nicht schon genau ebenso in meinem Aufsatz stände, darf ich mich wohl einer Replik enthalten. Es bleibt mir in dieser Hinsicht natürlich in der Hauptsache nichts andres übrig, als die einfache, aber freilich anspruchsvolle Bitte an etwaige Interessenten, sie möchten nach der Rachfahlschen «Kritik» meine Aufsätze erneut vornehmen und – hierin liegt die hauptsächlichste Unbescheidenheit – vollständig lesen. Sie werden dann finden, nicht nur 1) daß ich die Unterstellung, man könne das kapitalistische Wirtschaftssystem aus religiösen Motiven überhaupt, oder aus der Berufsethik des von mir so genannten «asketischen» Protestantismus ableiten, in meinem Aufsatz selbst «töricht» genannt habe und dabei selbst auf das Ausführlichste, ja geradezu zur Begründung meiner Problemstellung hervorhob, daß es sowohl «kapitalistischen Geist» ohne kapitalistische Wirtschaft (Franklin) wie auch das Umgekehrte gegeben hat (was Alles Rachfahl zwar selbst zitiert, aber, sobald es ihm paßt, alsbald wieder vergißt und dann als «Einwand» gegen mich vorbringt)[22a], – 2) daß es mir nicht eingefallen ist, jene, nach meiner Ansicht ursprünglich religiös bedingten Motive «asketischen Charakters» mit dem kapitalistischen «Geist» zu identifizieren (wie es bei Rachfahl von A bis Z – schon in dem Resumé meiner Aufsätze, Sp. 1219 – seinen Lesern vorgetäuscht wird), sondern daß ich sie (XXI, S. 107) nur als einen konstitutiven Bestandteil dieses «Geistes» (und übrigens daneben, |193| ausdrücklich, noch weiterer moderner Kultureigenarten!) neben andern in Anspruch nehme (was Rachfahl nach endlosem Hin und Herreden schließlich, wie gesagt, selbst als richtig zugibt), – 3) daß ich über das Verhältnis des sogenannten «Erwerbstriebs» zum «kapitalistischen Geist» so eindeutig mich ausgesprochen habe, daß die Bemerkungen Rachfahls über diesen Punkt nur ein weiterer Beweis dafür sind, daß er entweder nicht dazu neigt, polemische Auseinandersetzungen mit dem guten Willen zu führen, bei dem Gegner – ich will nicht einmal sagen: den möglichst vernünftigen Sinn, sondern: – überhaupt irgend einen vernünftigen Sinn seiner Aeußerungen vorauszusetzen, – oder daß er im Moment der Niederschrift seiner «Kritik» sich nicht mehr erinnerte, was in der kritisierten Arbeit gesagt war.

Ob man die höchst heterogenen psychischen Tatbestände, welche dem Streben nach Geld und Gut zu Grunde liegen können, überhaupt mit dem, einer sonst längst überwundenen Art der «Psychologie» entnommenen einheitlichen Namen «Erwerbstrieb» bezeichnen sollte, bleibe unerörtert. Ganz entbehrlich ist er wohl nicht. Daß dieser sogenannte «Trieb» sich, und zwar gerade recht eigentlich in triebhafter: irrationaler, ungezügelter Form, in allen Stadien der Kulturentwicklung und in allen möglichen sozialen Schichten: beim neapolitanischen barcajuolo, beim antiken und modernen orientalischen Krämer, beim «biederen» kleinen Tiroler Gastwirt, beim «notleidenden» Agrarier, beim afrikanischen Häuptling in kolossalstem Maßstab findet, – dagegen grade in dieser naiv triebhaften Form beim «Typus» des Puritaners oder bei einem so streng «respektabel» denkenden Mann wie dem von mir zitierten B. Franklin nicht, – dies ist einer der ausgesprochensten Ausgangspunkte meiner Darstellung und ich durfte erwarten, daß wenigstens dies einem Mann, der sie «kritisieren» wollte, nicht aus dem Gedächtnis kommen würde. Und, um es nun noch einmal zu wiederholen: wo immer großkapitalistische Entwicklung sich je gefunden hat, im fernen Altertum sowohl wie in unseren Tagen, da hat es selbstverständlich jenen Typus von skrupellosem money-maker gegeben, welcher in der Exploitierung der römischen Provinzen ebenso wie in den Raubkolonien der italienischen Seestädte und den weltumspannenden Spekulationen der Florentiner «Geldgeber», in den Plantagen der Sklavenhalter und den Goldfeldern aller Erdteile ebenso wie in den amerikanischen Eisenbahnen oder den großfürstlichen Praktiken im fernen Osten oder den ebenfalls weltumspannenden Spekulationen der «Imperialisten» der City sich auswirkt. In den technischen Möglichkeiten und Mitteln, nicht aber in der Erwerbs-Psychologie ist hier ein Unterschied. Solche erstaunlichen Wahrheiten allerdings, wie: daß das Streben nach «Glück», nach «Nutzen», nach «Genuß», «Ehre», «Macht», «Zukunft der Nachkommen» und dergleichen bei der Auslösung des Strebens nach dem Höchstmaß von Gewinn immer und überall in sehr verschiednen Kombinationen mitbeteiligt waren und sind, hätte Rachfahl, glaube ich, sich sparen können, da schwerlich Jemand zu finden sein wird, |194| der sie bestreitet[23]. Ich habe jene Motive nur dann (dann aber ausdrücklich) erwähnt[23a], wo sie in ihrer Tragweite in Spannung gegenüber der mich interessierenden asketischen «Berufsethik» traten. Von einer ebenso erstaunlichen Richtigkeit ist das breite Plaidoyer Rachfahls dafür, daß es von allen den verschiedenen Arten von innerlichen Beziehungen zum Erwerb zu derjenigen, mit welcher ich mich befaßt habe, psychologische Uebergänge gebe, daß ferner das von mir «isolierte» dargestellte[24] Motiv in der Realität «nicht rein abzulösen», meist «mit andern kombiniert», «selbst heute nicht»[25] erschöpfend usw. sei. Dies dürfte für alle nur irgend erdenklichen Motive menschlichen Handelns zutreffen und hat noch Niemand gehindert, wenn es sich um den Versuch, die spezifischen Wirkungen eines bestimmten Motivs handelt, dieses in möglichster «Isoliertheit» und innerer Konsequenz zu analysieren. Wen nun diese ganze «Psychologie» nicht interessiert, sondern nur die äußeren Formen der Wirtschaftssysteme, den darf ich bitten, meine Versuche ungelesen zu lassen, ebenso aber auch, mir dann gefälligst anheimzustellen, ob ich meinerseits mich grade für diese seelische Seite der modernen Wirtschaftsentwicklung interessieren will, welche im Puritanismus die großen inneren Spannungen und Konflikte zwischen «Beruf», «Leben» (wie wir uns heute gern ausdrücken), |195| «Ethik», im Stadium eines eigentümlichen Ausgleichs zeigen, wie er in dieser Art weder vorher noch nachher bestanden hat. Und zwar auf einem Gebiet, wo die Traditionen der Antike und des Mittelalters andre Wege wiesen, und wo wir heute mitten in erneuten Spannungen leben, die – weit über den Kreis der von mir herausgegriffenen Sphäre hinaus – sich zu Kulturproblemen ersten Ranges auswachsen, wie sie, in dieser Art, nur unsere «bürgerliche» Welt kennt. Es ist eben einfach nicht richtig, wenn Rachfahl ins Blaue hinein – und überdies ebenso wie in seiner ganzen Polemik im schreiendsten Widerspruch gegen seine eigenen früher zitierten Zugeständnisse am Schlusse seiner «Kritik» – behauptet, die «Berufsethik», wie sie die (in meinem Sinn) «asketischen» Richtungen des Protestantismus kannten, sei ebenso schon im Mittelalter herrschend gewesen. Bei dem Gegensatz gegen das Mittelalter sind solche mehr äußerlichen Punkte, wie die Stellung der kirchlichen Doktrin zum «Wucher» für mich keineswegs das Entscheidende, wie jeder Leser meines Aufsatzes weiß, während allerdings die Bemerkungen Rachfahls grade hierüber zu den klassischen Zeugnissen seiner völligen Verständnislosigkeit für das gehören, worum es sich bei diesen Problemen handelt. Hören wir ihn: «Und wenn sich ein Kapitalist dadurch (durch das Zinsverbot) wirklich so weit geniert fühlte, daß er durch fromme Stiftungen sein Gewissen beschwichtigen zu müssen meinte – ist das nicht gerade ein Beweis dafür, daß seine Grundanschauung eine antitraditionalistische war? Denn der Erwerbstrieb war in ihm so mächtig, daß er nicht einmal ein Vehikel religiöser Ethik, wie später in den protestantischen ‹Asketen› brauchte, um sich zum Geldverdienen getrieben zu fühlen …» (Sp. 1300)[26]. Der «Erwerbstrieb» aller jener Gründer und Spekulanten, die «mit dem Aermel an das Zuchthaus streifen», um die Millionen zu verdienen, der «Erwerbstrieb» des in den Reisezentren der Riviera zur Schamlosigkeit erzogenen Kellners, der die Gäste gewohnheitsmäßig mit der Rechnung betrügt, braucht noch weit weniger «Ethik» als «Vehikel», – und käme es auf die Konstruktion einer Stärke-Skala des «Erwerbstriebs» an, so würde der Puritanismus ganz gewiß nicht an der Spitze marschieren, auch nicht jener Typus von Rationalisten des Gelderwerbes, als den ich Benjamin Franklin gewählt hatte[26a]. Aber |196| nicht um die triebmäßige Gier nach Geld, nach Glück, nach dem splendor familiae usw. handelt es sich – Alles Dinge, die den ernsten Puritanern grade ferner liegen als Andern: ihrer Weltabgewandtheit zum Trotz werden sie reich, – sondern darum, daß der «asketische» Protestantismus für den Kapitalismus auch die entsprechende «Seele» schafft, die Seele des «Berufsmenschen», der solche Mittel wie der Mensch des Mittelalters nicht braucht, um sich einig zu fühlen mit seinem Tun. – Das war der Kaufmann der Florentiner Frührenaissance nicht. Es ist hier nicht der Ort, die tiefe Zerrissenheit, welche bei aller strotzenden Kraft und scheinbaren Geschlossenheit durch die Ernstesten unter den Menschen jener Tage ging, zu analysieren. Nur eine, und gewiß eine mehr an der Oberfläche liegende, Erscheinung, die sich diesem Bilde einfügt, sind jene Restitutionen «wucherisch» erworbenen Gutes. Aber allerdings gehört sie in dieses Bild. Ich – und wohl eigentlich jeder einigermaßen Unbefangene – kann in jenen «Beschwichtigungsmitteln» nur eines der zahlreichen Symptome für die Spannung zwischen «Gewissen» und «Handeln», für die Unvereinbarkeit des auch von Luther nicht überwundenen «Deo placere non potest», der Ideale grade der ernstlich katholisch gestimmten Menschen mit dem «kaufmännischen» Gewinnstreben auffassen, und die zahllosen praktischen und theoretischen «Kompromisse»[27] – eben als «Kompromisse». Es ist eben nicht richtig, daß eine jede Art der Tätigkeit sich ihre «Berufsethik» einfach – wie Rachfahl behauptet und wie es ja das «Nächstliegende» zu sein scheint – zu allen Zeiten in gleicher Art geschaffen habe. Meine Aufsätze hätten grade einen Beitrag zur Erkenntnis liefern mögen, in wieweit diese (im Wesen «geschichtsmaterialistische») Auffassung, deren triviales Recht an sich selbstverständlich kein Mensch, am allerwenigsten ich, anficht, in der historischen Entwicklung ihre Schranken hat[28]. |197|

Um das Gesagte zusammenzufassen: bei meinen Ausführungen handelte es sich darum, eine bestimmte, konstitutive Komponente des Lebensstils, der an der Wiege des modernen Kapitalismus stand, an dem sie – mit zahlreichen andren Mächten – mit gebaut, zu analysieren und in ihren Wandlungen und ihrem Schwinden zu verfolgen. Ein solcher Versuch kann sich nicht die Aufgabe stellen, zu ermitteln, was zu allen Zeiten und überall, wo Kapitalismus existierte, vorhanden war, sondern sie hat grade umgekehrt das Spezifische der einmaligen Entwicklung zu ermitteln[29]. Dafür verantwortlich zu sein, wenn Andere die von mir ausdrücklich und mit denkbar größtem Nachdruck als eine Einzelkomponente bezeichneten religiösen Momente verabsolutieren und mit dem «Geist» des Kapitalismus überhaupt identifizieren oder gar den Kapitalismus daraus ableiten, habe ich schon einmal mit aller Schärfe abgelehnt, – ohne daß Rachfahl die Pflicht fühlte, dies, obwohl er es weiß, zu berücksichtigen. Mein Versuch mag nun geglückt oder auch mißglückt sein. Wenn aber ein Historiker ihm nichts Besseres entgegenzuhalten weiß, als die Aufzählung einer Reihe anderer Komponenten, die – wie kein Mensch bezweifelt – zu jeder Zeit kapitalistische Expansionen begleitet haben, so dient er den Aufgaben und Interessen seiner Disziplin wenig: wozu sich denn eigentlich für «Geschichte» interessieren, wenn diese nur den Finger drauf legt, daß im Grunde «Alles schon dagewesen» sei?

Genug davon und nur noch einige Bemerkungen über die Be |198| ziehungen zwischen dem «Geist» des Kapitalismus und dem kapitalistischen Wirtschaftssystem.

Werner Sombart hat diesem Thema (im vorigen Bande dieses Archivs S. 689ff.) eine Studie gewidmet, welche mich bei der großen, namentlich methodischen, Uebereinstimmung[30] in allen |199| wesentlichen Punkten der Pflicht überhebt, ausführlich zu werden. Sowohl der Begriff: «Kapitalismus» wie, erst recht, der andere: «Geist des Kapitalismus» sind nur als «idealtypische»[31] Denkgebilde konstruierbar. Und zwar beide entweder abstrakt, so, daß das dauernd Gleichartige in begrifflicher Reinheit herausdestilliert wird: alsdann wird der zweite der beiden Begriffe ziemlich inhaltsleer und fast reine Funktion des ersten. Oder historisch: so also, daß «idealtypische» gedankliche Bilder der für eine bestimmte Epoche im Gegensatz zu andern spezifischen Züge gebildet, die generell vorhandenen dabei also als ebenfalls gegeben und bekannt vorausgesetzt werden. Dann kommt es natürlich gerade auf die, in dieser Art in den andren Lebensepochen des Gebildes nicht oder dem Grade nach spezifisch verschieden vorhanden gewesenen Züge an. Für den «Kapitalismus» des Altertums als Wirtschaftssystem habe ich dies in einer übrigens sicherlich noch sehr unvollkommenen Art (im Handwb. d. Staatswiss. Artikel «Agrargeschichte des Altertums») zu tun ver sucht[32]; – für das, was ich «Geist» des modernen Kapitalismus nennen wollte, hatte mein Aufsatz den Anfang[33] einer Ausführung dar |200| stellen sollen, welche zunächst die neuen, durch die Reformationszeit eingewebten Fäden verfolgen wollte.

Und nun die Frage: was kann man unter dem «Geist» des Kapitalismus im Verhältnis zum «Kapitalismus» selbst verstehen? Was den «Kapitalismus» selbst anlangt, so kann darunter nur ein bestimmtes «Wirtschaftssystem», d.h. eine Art des «ökonomischen» Verhaltens zu Menschen und Sachgütern gelten, welches «Verwertung» von «Kapital» ist und welches in seiner Gebarung von uns «pragmatisch», d.h. durch Feststellung des nach der typisch gegebenen Sachlage «unvermeidlichen» oder «besten» Mittels, analysiert wird, – wie gesagt, entweder: Alles, was solchen Wirtschaftssystemen zu allen Zeiten gemeinsam war, oder aber: die Spezifika eines bestimmten historischen Systems dieser Art. Hier geht uns der letztere Fall allein an. Eine historisch gegebene Form des «Kapitalismus» kann sich mit sehr verschiedenen Arten von «Geist» erfüllen; sie kann aber auch – und wird meist – zu bestimmten historischen Typen desselben in, sehr verschieden abgestuften, «Wahlverwandtschaftsverhältnissen» stehen: – der «Geist» kann der «Form» mehr oder minder [oder: gar nicht] «adäquat» sein. Kein Zweifel, daß der Grad dieser Adäquanz auf den Gang der historischen Entwicklung nicht einflußlos bleibt, daß auch «Form» und «Geist» sich – wie ich das s.Z. schon gesagt hatte – aneinander anzugleichen trachten, daß endlich, wo ein System und ein «Geist» von untereinander besonders hohem «Adäquanzgrade» aufeinanderstoßen, eine Entwicklung von auch innerlich ungebrochener Einheitlichkeit einsetzt, von der Art, wie diejenige, die ich zu analysieren begonnen hatte.

Da es sich mithin bei dem entscheidenden Begriff «Geist» des (in meinem Fall: des neuzeitlichen)[34] Kapitalismus um ein historisches, ungemein komplexes Gebilde handelt, so ist so etwas wie eine Definition dieses Begriffes, wie bei allen im höchsten Sinne «historischen» Begriffen, nicht etwa als Anfang, sondern als Abschluß der Untersuchung, als Resultat der Schritt für Schritt vorzunehmenden Synthese möglich, – wie ich selbst am Beginn meiner Aufsätze nachdrücklich hervor |201| gehoben habe. In den Anfang einer solchen Untersuchung kann man nur ein möglichst drastisches Veranschaulichungsmittel stellen, und dazu hatte ich ein Beispiel aus halb naturalwirtschaftlichem, jedenfalls (relativ!) sehr unkapitalistischem Milieu, B. Franklin, verwertet: ausgesprochenermaßen in der Absicht, das Eigenleben des kapitalistischen «Geistes» gegenüber dem ihm adäquaten kapitalistischen «Wirtschaftssystem» zu zeigen. Ich hatte vorher bereits an die Tatsache, daß der «Geist» auf die Entfaltung des «Wirtschaftssystems» nicht einflußlos sei, illustrativ erinnert, und ausdrücklich die Erörterung der umgekehrten Kausalrelation der Fortsetzung der ausdrücklich als unabgeschlossen bezeichneten Aufsätze überwiesen. Zu einem «Abschluß» sind nun – und das ist, wie schon gesagt, mein dauernder Nachteil, – jene Aufsätze aus Gründen, die ich deutlich (auch oben) gesagt habe und die an Gewicht seither nur gewonnen haben, nicht gelangt: es ist in ihnen wesentlich erst ein Teil der historischen Entwicklung der «Berufs»-Idee und ihrer Erstreckung auf den Erwerb als solchen dargestellt. Weiter konnten und wollten sie nichts für sich in Anspruch nehmen. Es blieb einem «kritisierenden» Historiker vorbehalten, das Resultat der gesuchten Synthese durch eine «Definition» vorwegnehmen zu wollen. Was dabei herausgekommen ist, mag man Sp. 1236 unten nachlesen: daß der «kapitalistische Geist» (d.h. nach Rachfahl – Sp. 1238 –, diejenige Triebfeder, welche für die Provenienz eines bestimmten Kapitals entscheidend ist) aus einer Mischung von «Erwerbstrieb» mit «noch andern» Motiven: «Rücksicht» auf «Glück» und «Nutzen», eignen oder fremden, «zumal» der Familie, Streben nach Genüssen, Ehren, Macht, glänzender Stellung der Nachkommen usw. besteht. In dem «usw.» stecken selbstredend alle denkbaren andern Motive, insbesondre z.B. auch – um einen praktisch recht wichtigen «Zweck» der «Kapitalaufsammlung» zu nennen – charitative. Und da nun Rachfahl überdies den (subjektiven) «Geist» des Kapitalismus von dem (objektiven) Wirtschaftssystem nicht zu scheiden weiß und beides mit dem «Erwerbstrieb» in Eins setzt, so hat er natürlich über meine Feststellung, was denn eigentlich das A und O des «Evangeliums des Geizes» bei meinem Beispiel: Franklin, sei (XX, S. 17), ebenso hinweggelesen, wie über das, was (auf der gleichen Seite) über den Gegensatz von Erwerbsgier und Berufspflicht gesagt ist und dann den andern Gegensatz von «traditionalistischer» und «Erwerbs»-Wirtschaft trotz meinen ausdrücklichen Vorbehalten zum Angelpunkt meiner Auseinandersetzungen gemacht. Allein: kommt es nur auf den Erwerb von mehr als dem «Bedarf» an, dann ist der Wilde, in seiner durch keinerlei rationalistische Erwägungen getrübten Unersättlichkeit nach Weibern und Schätzen, der Gipfelpunkt des Erwerbsmenschentums, – der Puritaner aber steht so ziemlich am andern Ende der Reihe. Ein vom «Geist des Kapitalismus» (in meinem Sinn) getragenes Wirtschaften ist zwar dem Traditionalismus direkt entgegengesetzt – und dies hatte ich zunächst festzustellen –; aber es ist sehr weit entfernt davon, mit dem Streben nach dem mög |202| lichsten Ueberschuß über den Bedarf identisch zu sein. Es bildet daher zwar einen Gegensatz, aber keinen erschöpfenden, gegenüber der «traditionalistischen» Wirtschaft, – dies umsomehr, als es auch mit einer der Form nach kapitalistischen Wirtschaft, wie ich ausdrücklich gesagt (XX, 23) und an einem Beispiel (XX, 27f.) erläutert habe, nicht zusammenfällt. Diejenige Komponente des kapitalistischen «Geistes» der Neuzeit endlich, welche ich speziell analysierte: – der Gedanke der «Berufspflicht» mit allem, was an ihm hängt, – findet sich innerhalb des vom «Geist» des Kapitalismus (im generellen Sinn des Ausdrucks) getragenen Wirtschaftens wiederum nur in einem bestimmten historischen Ausschnitt und ragt andrerseits über das Gebiet des Oekonomischen hinaus in ganz heterogene Sphären menschlichen Handelns. Die Entwicklung des «Berufsmenschentums» in seiner Bedeutung als Komponente des kapitalistischen «Geistes», – auf dies Thema haben sich meine Auseinandersetzungen zunächst ausdrücklich und absichtsvoll beschränkt. Ich kann absolut nichts dafür, wenn liederliche Leser dies zu ignorieren für gut befinden.

Es muß mit diesen Bemerkungen hier genug sein. Denn irgendwelche Teile und Gesichtspunkte meiner Aufsätze, etwa die Ausführungen über die Bedeutung des Sektentums – die Sekte ist in einem wichtigen Sinn für die werdende Neuzeit der Archetypos jener gesellschaftlichen Gruppenbildungen, welche heute die «öffentliche Meinung», die «Kulturwerte» und die «Individualitäten» prägen – bei dieser Gelegenheit weiter auszubauen oder näher auf die weiten Verzweigungen, welche vom puritanischen Lebensstil zu dem der Gegenwart führen, einzugehen[35], ist bei diesem Anlaß nicht möglich. Es ist bedauerlich, daß die Antwort auf eine ganz sterile, mit dem höhnischen Ton, den sie anschlägt wie mit ihrem Nichtverstehenwollen einen üblen professoralen Typus darstellende Kritik auch ihrerseits so steril ausfallen mußte, wie es die Umstände bedingten und dem Archiv Raum kostet. Alles, was hier gesagt wurde, steht bereits in meinen Aufsätzen, – Alles (mit gänzlich irrelevanten Ausnahmen), was Rachfahl gesagt hat, hat er ihnen entnommen und «verballhornt». Wer es nach den vorstehenden Ausführungen noch nicht glaubt, den verweise ich wiederholt darauf, nach der Rachfahlschen Kritik meine Ausführungen unbefangen zu lesen, an denen ich, gegenüber dieser Kritik, nicht ein einziges Wort zu ändern habe.

Anmerkungen

* Ersterscheinung in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 30 (1910), S. 176–202.

1 Diesen, von Tröltsch zitierten, Aufsatz läßt R. bequemlichkeitshalber ganz bei Seite.

2 Dabei sind Tröltsch wohl in einigen wenigen (für sein Thema gänzlich irrelevanten) Punkten Formulierungen untergelaufen, die, – wie es bei solchen, notgedrungen stark verkürzten, Wiedergaben fremder Ansichten kaum vermeidlich ist, – nicht ganz meinen Aufsätzen entsprechen. Es blieb der illoyalen Kleinlichkeit einer «historischen» Kritik vorbehalten, diesen Umstand zu fruktifizieren: Rachfahl war über jenen Sachverhalt in keinem Punkt im Zweifel.

3 Dieses Archiv XX, S. 10, 50 unten, 52 unten. Auf S. 10 ist hervorgehoben, daß wenigstens der direkte Zusammenhang zwischen «Askese» und bürgerlicher Reichtumsbildung bei den asketischen Sekten (Quäkern, Mennoniten usw.) oft «noch eklatanter sei» als beim Calvinismus. Warum weiterhin der Calvinismus zuerst und in besonderer Ausführlichkeit (XXI, S. 5–38) behandelt wurde, ist (XXI S. 36) eingehend motiviert: weil er in Bezug auf die Antriebe zur methodischen Lebensgestaltung, welche seine Dogmatik enthält, mir, als die «konsequenteste» Antithese zum (Katholizismus und) Luthertum, dazu am geeignetsten erschien. Den33 Seiten, welche den Calvinismus analysieren, folgen aber alsdann immerhin grade ebensoviele (XXI S. 39–72) über die übrigen asketischen Denominationen.

4 Die Abweichung mir gegenüber besteht lediglich in den dem Wort «asketisch» hinzugefügten Gänsefüßchen. (Um ein Zitat handelt es sich nicht.)

5 Ob wenigstens das Erstere nicht oft nützlich wäre, steht dahin. Ich halte es für ein Verdienst von Knapp, daß er den Mut hatte, es umfassend zu tun; ebenso geschieht es z.B. mit augenfälligem Erfolg für die Unzweideutigkeit in Alfred Webers Buch über die Standorte der Industrie. Allein bei unsren Lesern begegnet es heute noch allzu oft einem ablehnenden Kopfschütteln und vor allem widerstrebt die Professoreneitelkeit grundsätzlich der Akzeptierung irgend einer nicht von dem betreffenden selbst geprägten Bezeichnung.

6 Wenn Rachfahl Sp. 1249 sagt: «Dem reichen Geschäftsmann, von dem Weber erzählt, daß er nur mit Mühe zu dem ihm ärztlich verordneten Austerngenuß zu bewegen war, kann wohl jedermann … mehr als einen Kapitalisten entgegenstellen, an dessen «kapitalistischem Geist» im üblichen Sinn (NB!) … nicht zu zweifeln ist, … der sich aber … die köstlichen Schaltierchen sehr wohl munden läßt. … Fast möchte ich glauben, daß die Delikateßhändler, falls in der Sphäre des kapitalistischen Geistes plötzlich asketische Lebensgewohnheiten einzögen, aus Mangel an Kundschaft ihre Läden schließen könnten», – so ist dies Niveau einer «Kritik» wohl nicht sehr hoch gegriffen. Was der «übliche Sinn» des «kapitalistischen Geistes» ist, kümmerte mich nicht, auch nicht, ob das «Tiergartenviertel» oder die «Agrarier» oder Leutnants und andre junge Leute mit üppigem Geldbeutel die meisten Austern konsumieren. Sondern es kam mir bei jenem (gänzlich beiläufig erwähnten!) Beispiel an auf die Illustration einer sehr spezifischen innerlichen Beziehung zum Erwerb und Besitz: des Gefühls der «Verantwortung» gegenüber dem eigenen Vermögen, welches «irrationale» Ausgaben nicht nur ablehnt, sondern wie eine eigentümliche Art von «Versündigung» ansieht (was mit gewöhnlichem Geiz, von dem Rachfahl an andrer Stelle redet, nichts zu schaffen hat). Es ist ein asketisches Bedenken gegen den Genuß als solchen.

6a XXI S. 6. Anm. 5.

7 Wie überhaupt, so kommt es auch hier Rachfahl nicht darauf an, nur zum Zweck effektvoller Polemik jeweils das grade Gegenteil voneinander zu sagen. Das gleiche Streben nach dem Gewinn um des Gewinnes willen, welches auf S. 1320 (bei Fugger) sehr wohl einer «ethischen Maxime der Lebensführung» entsprungen sein kann, kann auf Sp. 1250, 1255 überhaupt nicht «ethisch» genannt werden, weil es R. verwerflich findet.

8 Man vergleiche nur die ganzen Ausführungen Sp. 1250, 1251.

9 Sp. 1257. Freilich töricht genug: Es handelt sich einfach um Unterschiede der Terminologie, nicht aber der Sache.

10 Obwohl er bei der Inhaltsangabe meines Aufsatzes (S. 1228) und ganz gelegentlich auch späterhin einmal nicht umhin kann, meine entsprechenden Ausführungen selbst wiederzugeben.

11 Denn die ökonomische Reaktion des Polentums, (die ich selbst zitiert habe), ruht auf nationaler Basis.

12 Shakespeare – ein Kenner des Puritanismus mit den scharfen Augen des Hasses – wußte also offenbar recht gut, weshalb er die karikierten «Mittelklassen» ihr karikiertes Programm auch aus dem Grundsatz: «It is written: work in your calling» ableiten läßt.

13 Ich hatte seit den Zeiten, wo ich Handelsgeschichte trieb, Petty nicht mehr in der Hand gehabt und bin Herrn Kollegen H. Levy dafür dankbar, daß er mich auf diese mir gar nicht mehr erinnerliche Stelle aufmerksam machte.

14 Ich darf nur noch – ein Nebenpunkt – bemerken, daß selbstredend, wenn ich das streng intolerant calvinistische Neuengland dem in Bezug auf die Entwicklung «kapitalistischen Geistes» (s.u.) anscheinend minder entwickelten toleranten Rhode-Island gegenübergestellt habe, dies ersichtlich in dem Sinne geschah, daß trotz der Intoleranz dort und trotz der Toleranz hier dieser Unterschied zu Gunsten des (von der Natur weit ungünstiger ausgestatteten) intoleranten Gebietes bestanden zu haben scheint, nach meiner Ansicht, weil in ihm in stärkerem Maße der «Geist» der protestantischen Askese herrschte. Im übrigen ist dies nur gänzlich beiläufig ausgesprochen worden in Form einer Vermutung, die ich zwar vielleicht noch durch einige Hinweise mehr als die von mir angegebenen stützen könnte, ohne jedoch dadurch – wie ich gern wiederholt bekenne – zu dem Anspruch gelangen zu können, etwas «bewiesen» zu haben. – Um bei dieser Gelegenheit einige der faktischen «Einwände» Rachfahls zu erledigen, so scheint ihm die innere Entwicklung Pennsylvaniens, die tragischen Konflikte der Quäkerethik mit der «Welt» und ebenso die – auch für Newyork (obwohl Manhattan schon seit geraumer Zeit als Einwanderungszentrum an Kirchlichkeit weit hinter Brooklyn zurückstand) bis an die Schwelle der Gegenwart reichende – Intensität der aus Askese und Rationalismus gemischten Lebensluft dort, die allein schon jede gute ältere Schilderung europäischer Reisender bezeugt und deren Reste man selbst heute noch überall spüren kann, in ihrer Rolle für Lebensstil und Berufsauffassung völlig unbekannt zu sein, ebenso die Geschichte und die noch in Resten bis heute nachwirkende Eigenart der Neuengländer. Ich verweise auf meinen (natürlich sehr skizzenhaften) Aufsatz in der Christl. Welt. Der landwirtschaftliche «Kapitalismus» der episkopalistischen Südstaaten unterschied sich in den für mein Problem relevanten Punkten in nichts von der «kapitalistischen» Wirtschaft des Altertums. Ich habe – abgesehen von der bekannten zum Teil ausgezeichneten Literatur – aus eigner Anschauung bei südstaatlichen Verwandten, die in alten Pflanzerhäusern leben, ein auch in den Aeußerlichkeiten leidlich deutliches Bild gewonnen von der, im striktesten Gegensatz zu dem «Geist» des puritanischen Yankeetums stehenden, «seigneurialen» Mischung von powerer Liederlichkeit und aristokratischer Ostentation in Wirtschaft und Leben, welche diese spezifisch unbürgerliche Gesellschaft beherrschten. Es hing bekanntlich an einem Haar, so wäre auch Neuengland in die Hände eines der zahlreichen Hof-Günstlinge geraten, welche koloniale Landkonzessionen zu erlangen und zu verwerten suchten, – und wenn auch freilich dort keine Baumwollplantagen hätten entstehen können, so weiß doch Niemand, welche Physiognomie Nordamerika dann, also: ohne die Siedlungen der Pilgerväter, denen weiter südlich diejenigen der Baptisten, der Holländer, der Quäker zur Seite traten, angenommen hätte. Jedenfalls nicht die, welche durch den «Geist» dieser Schichten bestimmt wurde und welche in immerhin sehr bedeutsamen Resten bis in die Gegenwart hinein fortgedauert hat. Daß eine «kapitalistische», ja selbst eine gewerbliche Entwicklung in Neuengland im 17. Jahrhundert nicht nur ein Anachronismus, sondern auch geographisch damals wie später so gut wie unmöglich war, – dies ist freilich kein Zweifel und von mir nie bestritten. Ich selbst habe die dort, nach der puritanischen Einwanderung, trotzdem entstandenen Ansätze gewerblicher Entwicklung als eben deshalb bemerkenswert zitiert. Da ich sofort am Eingang meiner Arbeit Franklin als Repräsentanten des «kapitalistischen Geistes» zitiere, da ferner jedermann weiß, daß dieser kleine Drucker denn doch sehr weit davon entfernt war, ein «Großkapitalist» à la Fugger zu sein, und da ich zum Ueberfluß meinerseits nachdrücklichst auf die für meine Argumentation wichtige Tatsache hingewiesen habe, daß jener «Geist» sich hier in einem Gebiet, dessen Wirtschaft noch in den Kinderschuhen halber Naturalwirtschaft steckte, entwickelt hat (XX S. 33), – so hätte selbst eine Kritik von der Art der Rachfahlschen darauf verzichten dürfen, mir diese und ähnliche Dinge als «Einwände» entgegenzuhalten. Daß ferner ein Historiker kein Unterscheidungsvermögen für die ökonomischen Existenzbedingungen des Gewerbes in einem Kolonialland, wie das alte Neuengland es war, und im europäischen Mittelalter hat – wie die höhnische, aber m.E. etwas lächerliche Bemerkung Sp. 1294 unten zeigt – ist schlimm genug. Noch schlimmer freilich, daß er von der Bedeutung des Hugenottentums und seinen Beziehungen zur Industrie in Frankreich einfach gar nichts weiß. – Daß der Calvinismus auf der ungarischen Pußta im 17. und 18. Jahrhundert keine kapitalistische Wirtschaft schaffen konnte, muß ich nun schon zum zweiten Mal «zugeben», ebenso aber betonen, daß er auch dort (in der Art der Berufswahl der Reformierten) seine typischen Begleiterscheinungen zeigt, wie gleich Eingangs meines Aufsatzes zu lesen steht. – Sogar zu dem ihm eigentlich naheliegenden höchst verwickelten und interessanten Problem der Eigenart des holländischen Kapitalismus und des inneren Verhaltens der Bevölkerung dazu entwickelt R., dessen Auge stets nur an den, in nichts Wesentlichem von den Erscheinungen aller Zeiten und Länder unterschiedenen großen Geldleuten haftet, nur ganz oberflächliche Sentiments. Ich bezweifle auf Grund derselben, daß er hier mehr weiß, als – nach seiner dankenswerten Versicherung – ich, der ich in der Tat mit diesen Problemen noch entfernt nicht im Reinen bin. Alles freilich, was er über den Arminianismus der Kaufmannschaft mir entgegenhält, habe ich – wie fast immer – selbst gesagt, ebenso auf ganz die gleichen kunsthistorischen Erscheinungen hingewiesen, die Rachfahl gegen mich heranzieht. Aber damit sind erst die äußersten Peripherien des Problems – welches ich ja gar nicht verfolgen wollte – gestreift. Um nur ein Moment zu erwähnen, welches tiefer führt, so ist die Eigenart des holländischen «Geistes» damals sicherlich auch dadurch mitbestimmt worden, daß das Einpoldern von Neuland eines der allerrentabelsten Geschäfte war, daß hier die Städte das platte Land – mit einiger Uebertreibung gesagt – zum großen Teil aus sich geschaffen haben. Die Kapitalverwertung wurde, neben dem, allem Puritanismus leicht verdächtigen, Kolonialgeschäft sehr stark in diese Bahn der Schaffung von Bauernexistenzen gelenkt, – was für die «Physiognomie» des Landes auch im innerlichen Sinn seine Konsequenzen haben mußte und hatte, speziell in der Richtung, daß die als vorhanden durchaus hinlänglich bezeugte Tendenz des «asketischen» Protestantismus, in seiner Art zu wirken, in wichtigen – aber nicht: in allen – Punkten immer wieder gebrochen wurde. Denn daß diese Bauern, welche sogar für den Kunstmarkt ihre Bedeutung hatten: – es kommen bei ihnen Anlagen von Summen in Gemälden vor, welche damals ein kleines Vermögen darstellten (und sicher oft spekulativen Charakters waren), – zwar etwas sehr Anderes waren als die traditionelle Bauernschaft des Kontinents, aber auch etwas anders als die Bauern Neuenglands, begreift sich. Die Rückwirkung des halbgebrochenen Puritanismus Hollands auf seine Kunst ist ein sehr verwickeltes Problem und meine hingeworfenen Bemerkungen darüber prätendieren schlechterdings nichts. Immerhin: der Gegensatz von Rubens und Rembrandt – man erinnere sich der freilich bezüglich Rembrandts zur Karikatur übertreibenden, aber für die Grundstimmung doch charakteristischen Verse Baudelaires – ist zwar ebensowenig wie ihre Lebensführung einfach identisch mit den Unterschieden des Milieus beider, aber freilich sehr weit entfernt davon, Zufall zu sein. – Daß ein Historiker von den Dordrechter Dekreten als von etwas historisch für Holland fast Irrelevantem reden kann, ist nur verständlich, wenn er von der modernen holländischen Kirchen- und politischen Geschichte keine Ahnung hat. Der Neo-Calvinismus in Holland ist gewiß ein Gebilde mit sehr modernen Einschüssen, – aber wenn man sieht, wie das für die ganze derzeitige politische Konstellation in Holland noch immer maßgebende Kuypersche Schisma, eingeleitet durch das echt «puritanische» Verlangen, daß die Abendmahlsgemeinde zur Ehre Gottes sich müsse «rein» erhalten dürfen, in allen seinen Stadien sich auf Rechtsbegriffe und Glaubenslehren stützt, welche vor, in und nach Dordrecht geschaffen wurden, wird man jene Behauptung ziemlich seltsam finden. Ebenso, wenn man auch nur die gedruckt vorliegenden Aktenstücke zur holländischen Kirchenzuchtsgeschichte jener alten Zeit und die ungeheure Autorität der «sacrosancta synodus» kennt, welche Jahrhunderte lang von ihren Getreuen nur mit Entblößung des Kopfs genannt wurde. Daß die neucalvinistische Kirchenbildung Kuypers just in dem «ungläubigen» Amsterdam ihren Anfang nahm, könnte ja wieder ein «Zufall» sein, wie, nach Rachfahl, die Abschwenkung von Amsterdam auf die Seite der calvinistischen Partei gegen Oldenbarnevelt, – aber es könnte dieser eigentümliche moderne «Zufall» doch vielleicht Manchem Anlaß geben, darüber nachzudenken, ob nicht auch jener Vorgang von 1618 in etwas mehr als der bloßen Tageskonstellation verschiedener «Cliquen» in der Vroedshap, wie sie überall bestanden, seinen Grund hatte. (In der Minorität hat sich das Asketentum in der Welt fast immer und überall befunden: in Holland damals und unter Kuyper, in England unter Cromwell, in Pennsylvanien schon unmittelbar nach Penn, in Frankreich von Anfang an und ebenso in der Zeit des Pietismus bei uns.) Die Rolle, welche der puritanische Dissent in England noch in der Cobdenschen Anti-Kornzoll-Agitation gespielt hat, ist Rachfahl – nach seinen Bemerkungen zu schließen – wohl kaum bekannt. – Die interessante Erscheinung, welche in der Beziehung zwischen den Klassen und dem religiösen Leben zu beobachten wäre – fast in allen Ländern – ist die allmähliche Wandlung der anfänglich (oft sogar mit Einschluss des Täufertums) vertikal durch die soziale Schichtung gehenden Risse in horizontale: hier setzt dann das Recht der geschichtsmaterialistischen «Deutung» ein.

15 Wenn Rachfahl übrigens (Sp. 1320) schließlich auch noch fragt, woher ich denn wisse, daß der von ihm (nach mir) zitierte Ausspruch Jacob Fuggers Ausdruck einer anderen (als der puritanischen) «Berufsethik» sei, – so antworte ich: weil Jeder, der weiß, wie ein Puritaner sich im gleichen Falle ausdrücken würde, auch weiß, daß er – und zwar mit voller subjektiver Wahrhaftigkeit – sich anders ausgesprochen haben würde. Bereits auf Sp. 1324 weiß denn auch Rachfahl selbst, – ohne zu sagen: woher? –, daß die Berufsethik der Calvinisten sich von dem Fuggerschen Lebensstil dadurch unterscheide, daß bei jenen Gewinn und Reichtum – ganz wie ich es dargelegt habe – «nur Faktoren von akzessorischer Bedeutung waren»!

16 S. 1231: «Allerdings, so gibt Weber zu, zeigte sich schließlich die kalvinistische Ethik als eine Kraft, die zwar das Gute wollte, aber das Böse schuf, … den Reichtum mit allen seinen Versuchungen». Von einem Schriftsteller zu sagen, daß er eine seiner eigenen, fast wörtlich zitierten Grundthesen «zugibt», ist eine für den Leser mindestens reichlich mißverständliche Umschreibung des Sachverhaltes.

16a XX. S. 15.

17 Vgl. Archiv XXV, S. 247 bei Anm. 10. Rachfahl kennt auch diesen Aufsatz, da er ihn selbst gelegentlich zitiert.

18 Ueber den Arminianismus in den führenden Schichten des holländischen Großbürgertums habe ich geredet, im übrigen auf Busken-Huët verwiesen. Es ist ein starkes Stück, wenn Rachfahl, der nichts Neues von Belang darüber beibringt, glaubt behaupten zu dürfen, ich «wisse» von diesen Verhältnissen nichts.

18a XX. S. 20.

19 Denn auf die Verteilung des Kapitals u.dgl. käme es dabei natürlich absolut nicht in erster Linie an.

20 Vgl. z.B. meine Bemerkungen in dieser Zeitschrift XXVIII S. 263, XXIX S. 529.

21 «Es kann kein Zweifel darüber obwalten, daß zwischen Kalvinismus» (über diese ganz falsche Begrenzung s.o.) «und Kapitalismus innere Beziehungen bestehen.»

22 Und natürlich erst recht die von ihm immer wieder unterstrichene Behauptung, daß es die «gemeinchristliche» Reformationssittlichkeit (also doch auch die nicht- und anticalvinistische) gewesen sei, die fortbestanden habe.

22a Ich habe aus dem Auftauchen des «kapitalistischen» Geistes (in meinem Sinne!) an einer Stelle, wo die ökonomischen Bedingungen dafür (damals noch!) so ungünstig wie möglich waren, grade geschlossen, daß die Methodik der Lebensführung, welche (damals) Neuengland und Pennsylvanien beherrschte, von sich aus die Antriebe dazu in sich barg. Daß ein solcher Keim dann der erforderlichen «Bedingungen» bedurfte, um zur Entstehung eines kapitalistischen «Wirtschaftssystems» mitwirken (mitwirken!) zu können, – diese Selbstverständlichkeit habe ich zwar der Sicherheit halber auch noch (XX, S. 53, 54; XXI, S. 110) gesagt, aber allerdings in der (wie ich sehe, irrigen!) Meinung, daß dies eigentlich überflüssig sei.

23 Wo ich von einer «absoluten» Herrschaft des Puritanismus im englischen Wirtschaftsleben gesprochen haben soll, ist mir unverständlich. Der Kampf der bürgerlich-kapitalistischen Mittelklassen hatte zwei Fronten: gegen die «Squirearchie» beginnt er als ein ganz ausdrücklicher Kampf der «Askese» mit dem «fröhlichen alten England», ein Kampf, in welchen die Krone durch das book of sports eingriff; – gegen die (im 17. Jahrhund. höfischen) Monopolisten und Groß-Finanziers auf der andren (vergl. die bekannten Schritte des «langen Parlaments» in dieser Richtung) war er – das würde ich bei Fortsetzung meiner Artikel zu zeigen gehabt haben – von einer sehr bestimmten Theorie des «justum pretium» getragen, welche die puritanische Ethik erfüllte.

23a Vgl. z.B. XXI, S. 98 Anm. 65.

24 Aber doch weiß Gott nicht, wie Sp. 1249 behauptet wird, als in jedem oder auch nur den meisten Trägern von «kapitalistischem Geist» (in meinem Sinn) in absoluter Einzigkeit wirkend hingestellte.

25 Da doch sogar Rachfahl nachweislich bekannt ist, daß ich ausführlich das Geschwundensein jener in den Zeiten der Blüte des asketischen Protestantismus wirksamen Motivationsverknüpfung zu erklären gesucht habe – er polemisiert ja gegen meine Art der Erklärung –, so ist dies «selbst heute» wiederum ein Beispiel für die Art seiner, keinerlei möglicherweise eindrucksvolle Wendung verschmähenden, «Kritik». Dazu tritt, um das Bild zu vervollständigen, noch, daß er selbst Sp. 1324 oben den heutigen Großkapitalismus in seinem Lebensstil in Gegensatz stellt zu dem calvinistischen, – und zwar genau in dem Sinn, in dem er es bei mir gelesen hat, nur mit etwas anders gesetzten Worten.

26 Die Sperrungen hier und – wie nachträglich bemerkt sei – auch früher bei Zitaten aus den R.schen Artikeln rühren von mir her.

26a Sombart (XXIX S. 701) eignet sich ganz mit Recht die Aeußerung eines Großunternehmers wie Rathenau (in dessen «Reflexionen») an, der «noch niemals einen wahrhaft großen Geschäftsmann und Unternehmer» gekannt haben will, «dem das Verdienen die Hauptsache seines Berufs war und ich möchte behaupten, daß, wer am persönlichen Geldgewinn hängt, ein großer Geschäftsmann überhaupt nicht sein kann». (Ganz dies würde auch Franklin, ganz unbeschadet seiner «Predigt», gesagt haben und erst recht die Puritaner. Der Reichtumsgewinn ist ihnen allen – mit Rachfahl zu reden – etwas «Akzessorisches».

27 Ich habe dafür weit drastischere Beispiele angeführt als «fromme Stiftungen», die – nur aus gänzlich andern, in charakteristischer Art andern, Motiven! – grade z.B. auf dem Boden des Calvinismus und des Reformiertentums überhaupt in mindestens gleichem Maße gang und gebe waren.

28 Ich hatte sehr nachdrücklich betont, daß ich im Fall einer Vollendung meiner Aufsätze, wo dann die umgekehrte Kausalbeziehung: – Bedingtheit des Religiösen durch die ökonomischen Verhältnisse – zur Geltung gelangen müßte, wahrscheinlich der «Kapitulation vor dem Geschichtsmaterialismus» ganz ebenso geziehen werden würde, wie, nach dem was vorliegt, der «Uebertreibung des Einflusses religiöser Momente», – bei R. (Sp. 1325) findet sich für meine angebliche «These» sogar der Ausdruck «ungeheuerlich», freilich nicht gerade im Einklang damit, daß R. den Inhalt derselben, wie schon bemerkt, selbst sich aneignet. – Beiläufig: jener Einfluß ist denn doch auch auf politischem Gebiet von ganz anderer, fundamentalerer, Bedeutung, als nach dem Eindruck der «Nichts-als-Politiker» unter den Historikern, die unter den «großen Mächten» nur die großen Bataillone verstehen, mit denen freilich der liebe Gott auf dem Schlachtfelde zu gehen pflegt. Noch so viele «Mächte» dieser Art haben z.B. den einen Satz der Bibel: «Man soll Gott mehr gehorchen als den Menschen», – solange er den Glauben entschlossener Männer, und seien es auch kleine Minderheiten, wie die Puritaner fast überall es waren, beherrschte, – nicht außer Gefecht zu setzen vermocht. An ihm scheiterten die «Kulturkämpfer» des 17. wie des 19. Jahrhunderts und beide Male hatte ihre Niederlage Konsequenzen von einer in Generationen nicht zu überwindenden Tragweite. Er ist selbstredend sehr weit davon entfernt, das einzige Fundament des politischen Individualismus (ich nehme an, daß dieser Ausdruck in diesem Fall unzweideutig ist) gewesen zu sein. Aber der Umstand, daß dem heutigen politischen Individualismus dieser Einschlag fehlt und fehlen muß, in Deutschland, dank unter anderem auch dem Luthertum, von jeher teils gefehlt hat, teils nur mit passiven Konsequenzen ausgestattet wurde, ist für weit mehr verantwortlich, als jene klugen Leute sich träumen lassen.

29 Schier unglaublich ist es, wenn Rachfahl (Sp. 1251) die «agonalen Triebe», von denen ich hervorgehoben habe, daß sie heute vielfach an die Stelle des erloschenen asketischen «Geistes» getreten sind, mir als einen von mir übersehenen Bestandteil im Begriff vom «Geist» des Kapitalismus entgegenhält. Was das Wesen dieser «agonalen» Triebe ist – denn hier kann man von «Trieben» sprechen – das veranschaulicht ebenso wie das von mir XXI, S. 109 Anm.) zitierte Beispiel sehr gut Rockefellers Aussage vor der Industrial Commission (cf. die Bemerkungen von Sombart dazu: XXIX, S. 710).

30 Denn daß Sombart (S. 709) die aus dem Zwang der «Sache»: der Situation, entspringenden, typischen «Tendenzen» im zweckbewußten Handeln der Unternehmer zur «Psychologie» des Unternehmertums rechnet, während ich alle derartigen kausalen Komponenten als «pragmatische» oder «rationale» (weil aus dem unvermeidlichen Mittel zum Zweck: ökonomische Selbstbehauptung, ableitbar) bezeichne, ist ein rein terminologischer Unterschied, da in der Sache grade Sombarts Darstellung die entscheidenden Punkte sehr schön hervorhebt. Warum ich meinerseits gewisse terminologische Bedenken gegen den Ausdruck «Psychologie» für jene Art von Analyse des Handelns habe, ist in diesem Archiv (XXVII S. 546) entwickelt. Man pflegt z.B., wenn man von «Börsenpsychologie» redet, grade an «irrationale», aus der geschäftlichen Lage nicht rational ableitbare Erscheinungen zu denken.

In der Sache lassen sich natürlich zu Sombarts Ausführungen noch eine Fülle von Erläuterungen und Beispielen geben. z.B. über die «pragmatisch» bedingten Schranken der «Rechenhaftigkeit»: Mir wurden zufällig einmal die inneren Verhältnisse eines allergrößten, aus einem Familienkonzern erwachsenen Geschäfts bekannt, welches in drei großen Handelsplätzen Europas und zwei ausländischen fast alle denkbaren Formen des Großhandels betrieb. Die einzelnen «Sitze» hatten sehr verschieden intensiv zu arbeiten – fast unglaublich verschieden nach Quantität und Intensität – und ihr Beitrag zum Gesamtprofit, der, wie im Mittelalter, in eine Kasse ging, war ebenfalls höchst verschieden, ebenso der Kapitalbedarf. Einer der Verwandten, der genialste Kaufmann, hatte überdies das Contor satt bekommen und wohnte in Paris, von wo er jeweilig, wenn etwas wichtiges vorlag, zur Konferenz an den betreffenden Ort fuhr. Gleichwohl ging der sehr hoch in die großen Zahlen laufende Gewinn einfach in Kopfteile, so zwar, daß nur der eine Unterschied: doppelte oder einfache Teilquote, gemacht wurde. Doppelten Anteil erhielten: der Chef der größten, mit einem wahren Monster-Kontor arbeitenden Filiale, und ein andrer, der an einem spezifisch antipathischen überseeischen Ort zu residieren hatte, einfache alle andern, auch der in Paris residierende «Gelegenheits»-Arbeiter. Eine Verteilung auf Grund genauerer Verrechnung wurde zwar als durchaus möglich, aber schon wegen der Höhe des Gewinns zu «unbequem», «kleinlich» und «unnötig» bezeichnet. Dagegen einem nahen, sehr geschätzten und intim befreundeten, dabei für das Geschäft fast unentbehrlichen Verwandten der Chefs, dessen kleinerer Geschäftsanteil in einer Krise durch Zubußen verloren war und der nun als «Angestellter» (Prokurist) «diente», den Gehalt besonders hoch, höher als üblich und für ihn anderweit erlangbar, anzusetzen, galt als gegen alle «Geschäftsgrundsätze» und schon deshalb unmöglich, weil die andern Angestellten Aehnliches fordern könnten. Vor allem: er habe eben «nichts andres zu erwarten». Sein Gehalt war eben Teil der Kosten und daher von rein ökonomischen, «rechenhaften» Gesichtspunkten beherrscht. Der einmal über die Schwelle des Bilanzstriches entkommene «Gewinn» dagegen nicht. Bei ihm erreichte die Rechenhaftigkeit ihr Ende, weil sie «pragmatisch», für die Existenz des Geschäfts, nicht unentbehrlich war. Solche Erscheinungen, deren es viele gibt, lassen sich aus dem «Wesen» des «Kapitalismus» ohne alle und jede «Psychologie» rational mit Hilfe der Kategorien «Mittel» und Zweck erklären. Aber für die historische Betrachtung reicht diese rationale Abteilung allein nicht aus, denn es vermählen sich solche aus dem Wirtschaftssystem als solchem erklärbaren Bestandteile mit anderen von heterogenster Provenienz und schaffen an dem «Geist», der es jeweils beseelt. – «Erwerbstrieb», «Profitwut» u. dgl. vollends sind jedenfalls – das hat grade auch Sombart sehr zutreffend hervorgehoben, – keinerlei ausreichende Kategorien für die Analyse des «kapitalistischen Geistes» – wie immer man diesen Begriff fasse.

31 Ueber den Begriff «Idealtypus» s. meinen Aufsatz im XIX. Bande dieses Archivs.

32 Ich habe dabei gegen früher insofern eine Aenderung der Terminologie vorgenommen, als ich s.Z. nicht geneigt war, mehr als vereinzelte Erscheinungen der antiken Wirtschaft als «kapitalistisch» zu bezeichnen, daher Bedenken trug, von antikem «Kapitalismus» zu reden. Darüber denke ich jetzt anders, wie dies aus meinem Artikel «Agrargesch. im Altertum» im H. W. B. d. St. W. III. Aufl. hervorgeht.

33 Ich habe (dieses Archiv XXVI S. 279 Anm. 3) selbst hervorgehoben, daß ich durch die Nichtvollendung in den Nachteil versetzt bin, daß «flüchtige Leser diese Artikel leicht als etwas in sich Abgeschlossenes ansehen können». Ein «Kritiker» hat aber nicht das Recht, ein solcher flüchtiger Leser zu sein. Schon die bloße Berücksichtigung meiner kleinen Skizze in der «Christl. Welt» muß Jedem zeigen, daß das Problem in meinen Aufsätzen im Archiv absichtlich zuerst von der am schwersten greifbaren und «beweisbaren», den inneren Habitus angehenden Seite angeschnitten war und der mächtige Einfluß der Erziehung, der Zucht in den Sekten usw. – noch bis zur Schwelle der Gegenwart – noch gar nicht erörtert, sondern nur angedeutet war. Wenn Rachfahl seinerseits die Bedeutung der Erziehung betont, so gehört nur wenig Kenntnis von der Rolle, welche speziell die pietistischen Erziehungsgrundsätze in diesem Zusammenhang gespielt haben, dazu, um zu wissen, daß auch hier ganz spezifische Einflüsse des «asketischen» Protestantismus im Sinn der von mir geschilderten Entwicklung im Spiel waren.

34 Denn nur von diesem ist ja bei mir die Rede. Ich hätte natürlich klug getan, dies auch in der Ueberschrift und im Text überall in der Nomenklatur ausdrücklich anzudeuten, tat dies bei Abfassung der Aufsätze aber nicht aus dem oben Anm. 32 angegebenen Grunde.

35 Recht subaltern – man kann es kaum anders nennen – ist die Art, wie Rachfahl an meinen kurzen Bemerkungen über die Entwicklung des bürgerlichen «Comfort» im Gegensatz zum seigneurialen Lebensstil herumkrittelt. Die Existenz dieses Gegensatzes kennt jeder kulturhistorische Anfänger. Daß die «Grenzen» zwischen historischen Erscheinungen von noch so großer Gegensätzlichkeit überall flüssige sind, ist gewisslich wahr. Daß man eben deshalb begriffscheiden muß, scheint einzelnen Historikern durchaus nicht einzugehen. Ich verweise auf das, was ich im Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 3. Auflage S. 183, rechte Spalte, darüber gesagt habe.

4. Antikritisches Schlusswort zum «Geist des Kapitalismus»[*]

Professor Rachfahl antwortet in wiederum vier Nummern der Internationalen Wochenschrift (4. Jahrgang Nr. 22–25) auf meine «Antikritik». Statt eines ehrlichen Eingeständnisses seiner durch oberflächliche Lektüre verschuldeten groben Irrtümer enthält seine Antwort teils eine andere Wendung, teils eine noch krampfhaftere Uebersteigerung der meisten von ihnen und bewegt sich übrigens in ganz der gleichen Art von Diskussionsführung, die ich zu kennzeichnen genötigt war. Zum Schluß findet man die auffallend an die Gepflogenheit amerikanischer Parteiorgane im Wahlkampf erinnernde Versicherung: er habe den «Zweck» seiner Kritik «erreicht»: «die Seifenblase am Neckar» sei «geplatzt». Und an anderer Stelle glaubt er gar, er (Rachfahl) müsse mir vorkommen «wie der Geier, der sich vom Aase des Gegners nährt». Dieses «Aas» ist nun aber, wie sich zeigen wird, noch recht lebendig, und ihm erscheint Rachfahl seinerseits ganz und gar nicht als ein Adler oder irgend etwas dem ähnliches. Sondern: so, wie er sich in dieser «Kritik» und «Replik» präsentiert, nach wie vor als ein etwas sehr leicht gefiederter und dabei dennoch allzu stark schulmeisterisch veranlagter Schriftsteller, dem man übrigens trotz allen Kopfschüttelns doch nicht recht gram werden kann, weil sein allerdings oft schier unglaublicher Mangel an Bedürfnis nach literarischer Aufrichtigkeit durch die schiefe Lage, in die er sich begab, verschuldet ist und durch die Naivität seiner offenbar – so schwer es zuweilen fällt, das zu glauben – ganz von sich überzeugten Rechthaberei überboten wird[1]. Nach |555| – dem ich einmal, dem Wunsch (unbeteiligter) Freunde entsprechend, das sterile und lästige Geschäft der Auseinandersetzung mit seiner rein an Worten haftenden Rabulistik, welche den offen zutage liegenden Sachverhalt verschleiert, auf mich genommen habe, muß ich es durchführen. Im folgenden werde ich also 1. den «Geist» von R.s Polemik notgedrungen nochmals feststellen – eine nach Lage der Dinge leider, um R. in alle Schlupfwinkel zu folgen, unvermeidlich ziemlich langwierige Auseinandersetzung, die ich aber jedem Leser, der nicht speziell daran interessiert ist, zu überschlagen anheimstelle – und dann 2. meinerseits – gegenüber der von Rachfahl angerichteten und jetzt, zur Vermeidung des Eingeständnisses seines Unrechts, noch vermehrten Konfusion – einige von R. hartnäckig ignorierte Züge meiner wirklichen «These» nochmals auf wenigen Seiten zusammenfassen, lediglich für diejenigen, die meine Aufsätze nicht jetzt nochmals genau gelesen haben. Für die anderen ist es überflüssig, aber sie sind naturgemäß eine verschwindende Minderheit.

4.1 Antikritisches Resumé

Da ich Rachfahls Polemik «professoral» genannt habe, so behauptet er, daß ich seine Qualität als «Professor» herabsetze, also wohl meinerseits irgend |556| etwas «besseres» zu sein beanspruche. Ein innerhalb unserer sonst so gänzlich sterilen Diskussion immerhin noch lehrreicher Irrtum, der zugleich auch für Rachfahls Verständnislosigkeit in der verhandelten Sache typisch ist. Denn es trifft sich zwar bei ihm so, daß er zugleich «Professor» ist und einen (m.E.) ungewöhnlich «professoralen» Aufsatz geschrieben hat. Jedermann weiß aber: es hat ebensowenig alles, was ein Professor (Gott sei Dank: auch Rachfahl selbst) schreibt, schon um deswillen den wohlbekannten Beigeschmack jener gewissen kleinlichen rechthaberischen Wortklauberei und besserwissenden Süffisance, welche das Wesen des «Professoralen» ausmacht, wie etwa allen Arbeiten eines Redakteurs der ebenso wohlbekannte Beigeschmack des «Journalistischen» (in Gänsefüßen!) anhaftet, oder wie jedes in bureaukratischen Formen funktionierende Staatswesen schon um deswillen vom «Geist des Bureaukratismus» beherrscht ist, oder jede noch so sehr nach deutschem oder französischem Muster organisierte Armee und der Staat, dem sie dient, von «militaristischem Geiste» beseelt sein muß (man denke an Italien im Gegensatz zu Deutschland und Frankreich), oder etwa jeder Gewerkverein (französisch: «syndicat», englisch: «trade union») bei ganz gleicher Organisation, vom Geist entweder des «Tradesunionismus» oder des «Syndikalismus» (zwischen denen hier ja die Wahl freistünde), oder ein Land mit kolonialem Imperium stets vom «Geist des Imperialismus», – oder endlich: jede kapitalistisch organisierte Wirtschaft vom «Geist des Kapitalismus» (erst recht nicht natürlich: von jener spezifischen Ausprägung dieses Geistes, die ich als eine dem modernen Kapitalismus im Gegensatze zum Altertum und Mittelalter, und zwar am stärksten in der Zeit seines frühkapitalistischen Heroenzeitalters, eignende in Anspruch genommen habe). Daß wir nun trotzdem von einem solchen «Geist» mit Beisetzung des jenen Systemen entlehnten Adjektivs sprechen, hat – um es zu wiederholen –, seinen Grund darin, daß allerdings diejenige oder diejenigen mehreren möglichen Attitüden, welche wir so bezeichnen, uns eben jenen Organisationsformen als irgendwie spezifisch «adäquat»: aus inneren Gründen ihnen «wahlverwandt» erscheinen, ohne daß sie doch deshalb in jedem einzelnen Falle, ja auch nur in der Mehrzahl oder dem Durchschnitt der Fälle notwendig daran gebunden wären. Es ist ja z.B. ein typischer Vorgang in aller Geschichte, daß eine (staatliche oder andere soziale) Institution in ganz den gleichen Formen weiter besteht, aber in ihrem «Sinn» für das geschichtliche Leben, ihrer kulturhistorischen «Bedeutung» verändert erscheint. Wenn wir in solchen Fällen von einer Aenderung ihres «Geistes» sprechen – und wir pflegen es zu tun – so haben wir natürlich die unbedingte Pflicht, jeweils zu verdeutlichen, was darunter verstanden sein soll und welche konkreten Ursachen diese Aenderung bedingten. Dazu in meinem Fall durch die Aufdeckung einer – allerdings m.E. einer ganz besonders wichtigen – Ursachenreihe beizutragen, welche die Herausbildung einer (wiederum: einer besonders wichtigen) konstitutiven Komponente des «Geistes» der modernen kapitalistischen Wirtschaft bedingte: einer Färbung desselben also, welche vom Altertum und Mittelalter in wichtigen Punkten spezifisch verschieden war, – dies war die Aufgabe, welche ich mir ausgesprochenermaßen gestellt hatte. |557| Wenn Rachfahl, im Vertrauen darauf, daß sein Publikum zu 99 Hundertstel sicher weder meine Aufsätze, noch meine Antikritik gelesen hat oder lesen wird, – sich jetzt so gebärdet, als sei diese sorgfältig erwogene Begrenzung meiner Aufgabe erst ex post (natürlich womöglich: auf Grund seiner «Kritik») hineininterpretiert, so erinnere ich zur Beurteilung dessen hier nur nochmals daran: daß ich als Ergebnis meiner Untersuchungen (die Stellen waren auch in meiner Antikritik zitiert!) hingestellt hatte: daß (XXI S. 107) «ein (NB.!) konstitutiver» Bestandteil des «kapitalistischen Geistes» den von mir behaupteten Ursprung habe: die spezifisch «bürgerliche Berufsethik» (XXI S. 105) und speziell der «asketische» Zug, welcher ihr anhaftete und seine Bedeutung, gegenüber den gewaltigen seelischen Widerständen der Tradition, behielt, bis der auf rein mechanischer Basis ruhende Kapitalismus unserer Gegenwart dieser Stütze entbehren konnte (XXI S. 108), daß ich ferner die «Ableitung», (nicht etwa nur: des kapitalistischen Wirtschaftssystems, sondern ausdrücklich auch:) des kapitalistischen «Geistes» (ausdrücklich ferner in meinem Sinne des Wortes, auf den ich unten zurückkomme) aus der Reformation allein «töricht» genannt habe (XX S. 54) und überdies (XXI S. 4 Anm. 1 und 2, XXV S. 246) die Selbstverständlichkeit, daß jene religionspsychologischen Bedingungen nur unter Voraussetzung zahlreicher anderer, insbesondere auch natürlich-geographischer «Bedingungen» die Entfaltung des Kapitalismus direkt mit herbeiführen konnten, auch noch ausdrücklich ausgesprochen hatte; – daß ich aber endlich und vor allem schon 1908, in Erwiderung (XXVI S. 275) auf eine der Rachfahlschen geistesverwandte Kritik, zum Ueberflusse auch noch, um jeder «Verabsolutierung» des von mir erörterten Kausalzusammenhanges vorzubeugen, nochmals feststellte: es handle sich bei meinen Untersuchungen um die Analyse der Entwicklung eines dem entstehenden Kapitalismus der Neuzeit adäquaten ethischen «Lebensstils», und nur um diese: wenn also seitens anderer «die Tragweite meiner Ausführungen … überschätzt worden» sei, so sei dies nicht meine Schuld; es sei, fügte ich noch bei, sogar recht wohl möglich, daß nach Beendigung meiner Aufsätze ich «der Kapitulation vor dem historischen Materialismus geziehen» werde. Auch den polemischen kleinen Aufsatz, in welchem diese letzten Bemerkungen stehen, hatte Rachfahl in seiner «Kritik» (III, Sp. 1288, Anm.) zitiert. Auf meinen, mit den vorstehenden Zitaten belegten Vorhalt aber, daß er trotz alledem nicht die Pflicht gefühlt habe, dies alles, obwohl er es wisse, zu berücksichtigen, hat er jetzt die erstaunliche Keckheit, dem Publikum der «Intern. Wochenschr.» zu versichern: ihm sei von jenen meinen Ausführungen nichts bekannt gewesen, ja: er «habe sie auch heute noch nicht zu finden vermocht» (Sp. 790). Ich stelle jedem anheim, welchen Ausdruck für dieses «Nichtkönnen» ich gebrauchen müßte, wollte ich einen anderen Standpunkt einnehmen, als den des Achselzuckens über einen von der Manie des Rechtbehaltens um jeden Preis, auch den der literarischen Aufrichtigkeit, Befallenen. Ich konstatiere nur, daß Rachfahl überdies auch jetzt noch, wo immer es ihm gerade in den Zweck seiner Polemik hineinpaßt, auf der «von Weber vertretenen Ansicht von dem calvinistischen» (sic, – nach allen seinen Beteuerungen, |558| daß er meine Ansichten «richtig» wiedergebe!) «Monopol» (sic) «für die» (sic) «kapitalistische Entwicklung» (Sp. 757 unten) herumreitet, obwohl er auf der andern Seite auch wieder versichert: «er habe mir ja gar nicht unterstellt, daß ich das kapitalistische Wirtschaftssystem aus religiösen Ursachen abgeleitet habe» (Sp. 759). Dem gegenüber ist es natürlich völlig gleichgültig, daß R. ein «Exzerpt» aus meinen Aufsätzen an die Spitze seiner Kritik gestellt hatte und aus deren Inhalt dort zwar keineswegs überall, aber wenigstens überwiegend auch richtiges wiedergab. Denn auch wo dies der Fall war, vergaß er selbst diese Reproduktion schon auf den nächsten Spalten, wie ich ihm wieder und wieder nachwies und nachweisen werde. Er war und ist eben in einer Zwangslage: da er nun einmal einen Festartikel über Calvin schreiben wollte und es ihm reizvoll erschien, bei dieser Gelegenheit einem «Outsider» seine kritische Ueberlegenheit als historischer «Fachmann» zu zeigen, auf einem Gebiet, für welches er sich erst ad hoc «Material» beschaffen mußte, so fiel seine «Kritik» eben so aus, wie sie nun vorliegt, – jetzt aber muß er schon aus ressortpatriotischen Gründen «Recht behalten», und, damit dies möglich sei, muß meine «These» so aussehen, wie sie zu seiner «Kritik» paßt. Man tut eben nicht gut, in diesem «Geiste» an eine literarische Aufgabe zu gehen.

Zur Charakteristik des daraus sich ergebenden Niveaus seiner Polemik mache ich hier nur noch darauf aufmerksam, wie gütig Rachfahl meine (offenbar recht bedauernswerten) «Freunde und Anhänger» darauf hinweist, daß ich jetzt (vermutlich um mich vor seiner Polemik zu retten?) sie «rauh abschüttle»[2]. |559| Scheinbar hält er solche (in einer ernsten Arbeit doch eigentlich recht läppische!) Mätzchen, von denen leider seine Kritik und Replik wimmeln, für «geistreiche Bosheiten»? – Indessen: zur Sache selbst. |560|

Die Replik Rachfahls beginnt mit einem längeren Ausfall gegen Tröltschs Antikritik in der Intern. Wochenschr. (Jahrgang IV Nr. 15 und 16). Ob Tröltsch es der Mühe wert findet, darauf zu antworten, weiß ich nicht. Ich meinerseits habe, da ich nun einmal überhaupt antworte, ein Interesse daran, aus dieser Diskussion auf folgendes hinzuweisen: in der «Kritik» Rachfahls (Jahrg. III Sp. 1329) hieß es (nach Anführung von Beispielen, in welchen, wirklich oder angeblich, keine Einwirkung religiöser Tatbestände auf politische Geschehnisse stattgefunden haben sollte): «aus allem dem erhellt doch eins: wie wenig sich die politische, wirtschaftliche und weltliche Entwicklung überhaupt (sic) durch religiöse Lehren binden läßt, wenn diese das rein religiöse Gebiet überschreiten»[3]. |561|
Jetzt heißt es (Sp. 718): «ich (Rachfahl) habe bestimmte konkrete Fälle vorgebracht, in denen Uebertreibungen des Einflusses religiöser Momente … begangen worden sind; daraus habe ich aber keinen (sic) allgemeinen Schluß nach |562| der von Tröltsch behaupteten Richtung hin[4] gezogen, und wenn er mir einen solchen unterschiebt (sic), so ist das ein Verfahren, das ich hier lieber nicht charakterisieren will, da ich dann sehr bittere Worte (sic) wählen müßte.» – So ist R.s Replik durchweg beschaffen, wie sich zeigen wird. Aber soll man da nun selbst «bittere Worte brauchen»? Ich meinerseits stehe erheitert und bereue es im Gegenteil aufrichtig, einen verworrenen Kritiker[5], dem es solche Kümmernisse verursacht, wenn man ihm seine eigenen Behauptungen vorhält, jemals so ernst genommen zu haben, wie es, immerhin, geschah. Ein anderer Zweck einer Polemik, als der, dem «Publikum» gegenüber im Recht zu scheinen, ist R. offenbar unfaßbar.

Weiter: In meiner Antikritik (Archiv XXX S. 177 Zeile 23) verweise ich (unter Angabe des Orts, nämlich: Archiv XX S. 19 Anm. 1) gegenüber den irrtümlichen Angaben Rachfahls über die Beziehungen von Sombarts Arbeiten zu den meinigen auf meine ausdrücklichen und erschöpfenden Bemerkungen über diesen Punkt, die bereits in meinem, von R. «kritisierten» Aufsatz stehen. Die Replik Rachfahls hierzu lautet: «daß Sombarts Kapitalismus Einfluß auf Webers These ausgeübt hätte, berichtet Tröltsch (sic.), – wie (sic) |563| hätte ich auf die Vermutung kommen sollen, daß er (Tröltsch!) … falsch orientiert wäre?»

Was ferner die Beziehungen zwischen den Arbeiten von Tröltsch und mir anlangt, so haben Tröltsch sowohl wie ich erklärt, 1. daß und warum keiner von uns für die Leistung des anderen verantwortlich ist; – 2. daß für die «Thesen», welche Tröltsch vertritt, meine «These» kein Beweisgrund ist und umgekehrt: jeder von uns könnte für seine Aufstellungen völlig Recht haben, auch wenn der andere mit den seinigen gänzlich fehlgehen sollte; – ferner 3. daß die Resultate meiner Arbeiten aber allerdings eine mit Tröltsch’s Ergebnissen sehr gut zusammenstimmende Ergänzung dieser letzteren darstellen, von welcher demgemäß 4. Tröltsch referierend Notiz genommen hat, wobei ihm 5. in einigen für ihn gänzlich unwesentlichen Einzelpunkten kleine Irrtümer untergelaufen sind (die dann Rachfahl, wie ich hervorhob, in überaus kleinlicher Weise zu «fruktifizieren» versucht hat)[6]. Ich hatte es nun «illoyal» genannt, daß ein angeblicher «Kritiker» Unterschiede zwischen Tröltsch und mir, welche für jedermann offensichtlich Unterschiede in der Terminologie sind (kombiniert mit jenen an sich gänzlich gleichgültigen Irrtümern in der Wiedergabe einiger weniger meiner Formulierungen), dazu benutzt, um seinem Publikum gar nicht vorhandene Differenzen in der Sache vorzutäuschen und dabei auf der anderen Seite doch von «Tröltsch-Weberschen Begriffen» gerade an denjenigen Punkten («Askese») spricht, wo jene von ihm selbst zu Zwecken «effektvoller» Polemik ausgenutzten, wie Jedermann sehen mußte: rein terminologischen Differenzen zwischen uns bestehen[7]. Dies Geschäft betreibt R. auch jetzt noch gelegentlich |564| in gleicher Art weiter[7a]. Wenn er aber dabei nunmehr sogar (Sp. 731) sagt: sowohl Tröltsch als ich «erkennen an (sic), daß sie mit dem Wort Askese verschiedenartige Vorstellungen verbinden» so wird der Versuch, dieses «Anerkenntnis» als Verdienst seiner «Kritik» in Anspruch zu nehmen, nur den täuschen, der weder Tröltschs noch meine Arbeiten gelesen hat. Denn da Tröltsch ganz ausdrücklich von der Askese im Luthertum sprach, ich ganz ausdrücklich meinen ganz andersartigen Askesebegriff als auf das Luthertum (und noch andere protestantische Gemeinschaften) nicht nur nicht zutreffend, sondern in schärfstem Gegensatz zu ihm stehend bezeichnet hatte, so brauchte für die Feststellung dieses terminologischen Unterschiedes in der Tat «kein Geist aus dem Grabe» – vielmehr: aus einem Tintenfasse – «aufzusteigen». Auch der denkbar flüchtigste Leser mußte vielmehr sehen (und Rachfahl hatte es gesehen), daß es sich eben um terminologische Verschiedenheiten handelte und nicht um sachliche. Ohne noch ein Wort zu verlieren, überlasse ich es daher jedem, der dafür Zeit hat, mit diesem klaren Tatbestand die kleinen Kunststücke zu vergleichen, mittels deren Rachfahl trotz allem auch jetzt noch, also nachdem zum Ueberfluß Tröltsch wie ich dies noch ausdrücklich erklärt hatten, die Sache «besser wissen» möchte[8]. |565|

Und um endlich mit dieser doch wirklich etwas läppischen Kontroverse über die Terminologie ein Ende zu machen: ich hatte, wie erinnerlich, erklärt und, da Rachfahl dies seinen Lesern, wie üblich, verschweigt, und mir in seinem üblichen, nicht anders als «hämisch» zu nennenden, Ton «Vaterfreude» an meiner (von mir eingehend aus sachlichen Gründen motivierten) Ausdrucksweise zuschreibt, so erkläre ich hier sehr gern erneut, daß mir selbstverständlich der Ausdruck «innerweltliche Askese» für jeden beliebigen anderen feil ist. – Sehr anders freilich steht es mit dem sachlichen Tatbestand. Von diesem nachher im Zusammenhang meines positiven Resümés (Abschnitt II). Hier muß notgedrungen zunächst noch weiter rein negativ gezeigt werden, daß die gleiche liederliche und sich um das ehrliche Eingeständnis seiner Oberflächlichkeiten herumwindende Art der Polemik durch die gesamte Replik R.s sich hindurchzieht.

R. versichert, die Toleranz nicht nur nicht als Trägerin kapitalistischen Geistes, sondern auch nicht als wirkende Ursache kapitalistischer Entwicklung hingestellt zu haben, – obwohl er doch (von den Ausführungen in seiner Kritik, die ich völlig korrekt wiedergegeben habe, ganz abgesehen) auch jetzt schon auf derselben Spalte (756 unten) wieder versichert: «Sie (die Toleranz) war der Boden, dessen der kapitalistische Geist bedurfte, um feste Wurzeln zu fassen und nicht der Verkümmerung ausgesetzt zu sein, und das ist nicht Konstruktion, sondern historische Tatsache»[9]. Nein, das ist, mag man nun hier, um Rachfahls Wortklauberei entgegenzukommen, etwa statt «Ursache»: «Bedingung» setzen, weder Tatsache noch (sinnvolle!) Konstruktion, sondern eine recht oberflächliche Behauptung, die von mangelndem Durchdenken der wirk |566| lichen Probleme zeugt. Der kapitalistische Geist (in jenem Sinne des Worts, den Rachfahl nach seinen eigenen Aeußerungen damit verbindet), hat in Venedig, Genua, Florenz, Flandern, großen Teilen Frankreichs im ausgehenden Mittelalter und – beispielsweise – auch in Sevilla im 16./17. Jahrhundert wahre Orgien gefeiert, ohne daß die dort und damals selbstverständliche Intoleranz als solche ihm irgend Schaden getan hätte. Wo zum Beispiel die Quellen der Verkümmerung Sevillas (wohlgemerkt: soweit daran die Eigenart des Katholizismus mitbeteiligt war, – und sie war es in immerhin erheblichem Grade –, wirklich lagen, das zeigen die jedem Kenner der spanischen Wirtschaftsgeschichte bekannten Konflikte der streng katholischen Stadt mit Kirche und Staat deutlich genug. Die Intoleranz hat insbesondere den, von Rachfahl als die eigentlichen «Träger» des kapitalistischen Geistes herausgehobenen «ökonomischen Uebermenschen», also den ganz großen Bankiers und Monopolisten (die sich damit bekanntlich von Anbeginn der Geschichte her immer ziemlich leicht abgefunden haben), auch hier nichts zu leide getan. Die Fugger und ebenso z.B. die Großkapitalisten in Sevilla und sonst haben im 16. Jahrhundert aller Intoleranz ungeachtet ganz ebenso glänzende Geschäfte gemacht wie einerseits etwa die Peruzzi und Bardi und ihresgleichen im intoleranten Mittelalter und wie andrerseits die englischen und holländischen Großkapitalisten ähnlichen Gepräges in intoleranten sowohl wie in toleranten Ländern. Und: die lange Zeit praktisch äußerst weitgehende «Toleranz» des Normannenstaates hat ihrerseits den Schwerpunkt des mittelalterlichen Mittelmeerkapitalismus ebensowenig von den damals mit Leib und Seele kirchlichen und «intoleranten» oberitalienischen Städten in die sizilianischen Städte hinwegzuziehen vermocht, wie das (innerhalb der Grenzen der «Staatsräson») praktisch so gut wie völlig tolerante Verhalten des Römerreichs dem Verfall des spezifisch antiken kapitalistischen «Geistes» und des antiken Kapitalismus selbst vorgebeugt hat. Und endlich hat der (wieder einmal von Rachfahls Eifer einfach vergessene) Umstand, daß ja das protestantische, anglikanische wie presbyterianische, England (und ebenso: Neu-England) prinzipiell so intolerant war wie ein katholischer Staat[10], dem Entstehen |567| des kapitalistischen Geistes (in jenem generellen, unhistorischen Sinne Rachfahls) durchaus nichts in den Weg gelegt. Die, sei es offiziell tolerierte, sei es nichttolerierte, wenn nur faktisch nicht ausgerottete Existenz der Puri |568| taner dagegen hat, ganz ebenso wie ihre Herrschaft, mochte diese ihrerseits intolerant sein oder tolerant, gerade jene «Nuance» (mit R. zu reden) des kapitalistischen Geistes allgemein gefördert, auf die ich das entscheidende Gewicht lege. Gerade diese «Nuance», nicht aber die Existenz jener Rachfahlschen großen Finanzleute, hat umgekehrt der intolerante katholische Staat, z.B. Frankreich, in der Aufhebung des Ediktes von Nantes, in ihrer Entwicklung geknickt, wie dies die Zeitgenossen überhaupt, und speziell bekanntlich Colbert, am besten gewußt haben. Mit einem Wort: Der Protestantismus und speziell der asketische, hat, gleichviel ob toleriert, tolerant oder intolerant, dem kapitalistischen Geist sowohl in seiner generellen (Rachfahlschen) wie in seiner (in meinem Sinn) spezifischen Ausprägung, Wurzel schlagen helfen. Der tolerierte oder herrschende Katholizismus dagegen hat ihn nirgends – oder bitte: wo? und wie? – befördert. Die Toleranz tat dies, nach Rachfahls jetzigem eigenem Zugeständnis, nur da, wo sie, als solche, dem «Wurzelschlagen» kapitalistischen Geistes zugute kam. Das aber konnte doch nur da der Fall sein, wo Bevölkerungsgruppen eben aus religiösen, von einer etwaigen Intoleranz betroffenen Gründen, Träger jenes (spezifischen) Geistes waren, – und nach R.s eignen Ausführungen ist dies ja bei jenen großen Finanzleuten, die es doch in intoleranten ebenso wie in toleranten Zeitaltern und Staaten gegeben hat, eben nicht der Fall gewesen. Um die Kette zu schließen: – der intolerante Katholizismus |569| wurde für den kapitalistischen «Geist» tödlich in der Neuzeit nur da, wo er 1. die häretischen Träger bürgerlichen Geschäftsgeistes ausrottete, – und, um es zu wiederholen: es ist eben kein Zufall, wie schon die Zeitgenossen (Petty) wußten, daß asketische Häretiker oder doch der Häresie Verdächtige (übrigens schon im Mittelalter: siehe die von mir schon zitierten Humiliaten und ähnliche – erst recht aber in der Reformations- und Gegenreformationszeit) kat’ dessen Träger waren, ferner 2. wo er durch Forcierung von Klostergründungen die (auch in den Klöstern, wie mein Aufsatz hervorhob, durch die Lebensmethodik der Askese bedingte) Akkumulation von erworbenem Besitz aus dem privaten Erwerbsleben ausschaltete und in einen, privatkapitalistisch angesehen, «toten Kanal» leitete und wo er, was uns hier speziell angeht, damit zugleich jene Menschen, welche ihrer, durch Anlage und Erziehung bedingten, rational-asketischen Eigenart nach aus der «gottgewollten» Arbeit einen «Beruf» zu machen spezifisch prädisponiert gewesen wären, aus der Welt sozusagen heraus sog und in die Zellen des Klosters versetzte. Also: was die Toleranz, rein als solche, d.h. unabhängig von der Frage, welcher Art von Religiosität sie zugute kam, tatsächlich für die Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft bedeuten konnte und mehrfach bedeutet hat, war genau das, was ich seinerzeit in meinen Aufsätzen schon gesagt hatte und was Rachfahl mir nachzusprechen versuchte, ohne es auch nur jetzt korrekt fertig zu bringen, nämlich: 1. sie erhielt unter Umständen dem Lande Einwohner und – eventuell – Vermögensbestände, welche die Intoleranz verscheucht hätte[11], – 2. dem kapitalistischen «Geist» (gleichviel wie man ihn definiert) ist sie da, aber auch natürlich nur da, zugute gekommen, wo sie es war, die spezifische Träger desselben dem Lande erhielt: Leute also, die als solche, d.h., wie schon gesagt: weil dieser «Geist» mit der Eigenart ihrer Religiosität zusammenhing, von der Intoleranz nicht geduldet worden wären. Dies eben war mit den Repräsentanten des asketischen Protestantismus der Fall. – 3. Unsinn ist es dagegen zu behaupten, die religiöse Intoleranz habe, als solche, irgend einem nicht derartig religiös verankerten «Geist des Kapitalismus» den Boden abgraben können, wie R. behaupten muß, um «Recht zu behalten». Wo hat sie das getan? Wie hätte sie es eigentlich machen sollen? Und warum hätte sie es versuchen sollen? Sie hat ja die Florentiner und alle späteren Großkapitalisten jederzeit ganz ruhig ihre Geschäfte machen lassen, wenn sie der Kirche die verlangte Obödienz bewiesen. Ja, die Kirche hat mit ihnen Geschäfte gemacht, an denen sie ganz kolossal viel Geld verdienten. – Damit wohl genug hiervon. |570|

Da ich Rachfahl, nach Möglichkeit, auch keine irgend wesentlichen Einzelheiten seiner durch und durch vom «Geist» einer peinlich wirkenden Nichtaufrichtigkeit getragenen Polemik durchgehen zu lassen beabsichtige (denn es ist, so unwahrscheinlich ein solches Maß von Leichtfertigkeit erscheinen mag, tatsächlich nicht eine von ihnen, die nicht auf Verzerrung, oberflächlicher Lektüre – oder Ueblerem – beruhte), – so verweise ich eine Anzahl solcher Einzelpunkte unter den Strich[11a], und bringe zum Schluß dieser polemischen |571| Partie des Aufsatzes nur noch einige besonders charaktervolle Beispiele dessen, was er sich gestatten zu dürfen glaubt. |572|

In langen, ebenso wortklauberischen wie (m.E.) trivialen Ausführungen (Sp. 777ff.) versucht Rachfahl seinem Publikum – trotz seiner ausdrücklichen Ableugnung dieser Absicht, die er, ebenso wie seine eigenen Zitate aus meinem Aufsatz, schon in der nächsten Spalte wieder vergißt – die Meinung beizubringen: daß ich die Bedeutung derjenigen Züge des kapitalistischen Geistes, welche zu allen Zeiten den Trägern des Kapitalismus eigen gewesen sind, entweder geleugnet oder doch von kapitalistischem Geist nur da gesprochen habe, wo die von mir als bei der Geburt des modernen kapitalistischen Geistes beteiligt bezeichneten asketischen Züge vorhanden seien[12]. Daß dies nicht richtig ist, daß ich in meinen Aufsätzen genau so meine Aufgabe begrenzt hatte, wie dies in meiner «Antikritik» angegeben ist, habe ich Rachfahl schon in dieser letzteren nachgewiesen. R.s Publikum aber bekommt diese nun einmal jetzt selbst für ihn nicht mehr abzustreitende Tatsache in der Form zu hören (Sp. 779): Ich gäbe jetzt – offenbar: infolge der R.schen Kritik! – zu, daß die von mir analysierte Komponente «nicht entfernt ausreicht, das kapitalistische System (sic) der Neuzeit zu erklären». Diese Leistung, angesichts der schon oben wiedergegebenen Stellen aus meinen Aufsätzen an sich schon ein starkes Stück, wird aber noch überboten durch den gleich folgenden Satz: ich hätte «zugestanden»: «der kapitalistische Geist, mit dem ich mich beschäftige, beziehe sich gar nicht auf die großkapitalistische Entwicklung». Was ich wirklich gesagt habe, ist Lesern meiner Aufsätze, auf die ja freilich seine «Kritik» und «Replik» nicht berechnet sind, wohl erinnerlich: Gerade eine durch spezifisch «asketische» Lebensführung bedingte Anhäufung von Reichtum tendiert, – wie die immer wieder erforderlich werdenden «Reformationen» der Klöster im Mittelalter |573| (auf die ich als Parallele verwiesen hatte) zeigen, und wie auch die Puritaner, Quäker, Baptisten, Mennoniten, Pietisten recht wohl aus eigenen nur zu verständlichen Erfahrungen wußten, – immer wieder dahin, die Macht der Askese zu brechen: Wenn nicht der aufgestiegene selfmade man selbst, so seine Söhne oder Enkel widerstehen eben von sich aus der «Versuchung», der «Welt» (in diesem Fall: dem genußfrohen Gebrauch des erworbenen Gutes) zu leben, an sich noch seltener wie reichgewordene Klöster des Mittelalters dies taten. Es ist nun eben eine der Leistungen des asketischen Protestantismus, daß er dieser Tendenz entgegenwirkt, daß er insbesondere den von ihm als «Kreaturvergötterung» abgelehnten Tendenzen, den «splendor familiae» durch Immobilisierung des Besitzes als rentenbringenden Vermögens zu sichern, wie der «seigneurialen» Freude am «high life», dem schönheitstrunkenen Rausch im ästhetischen Genießen und «Sichausleben» wie dem protzenhaften Bedürfnis nach ostensiblem Prunk gleichmäßig widerstrebt. Und diese, vom asketischen Protestantismus perhorreszierten Tendenzen sind es ja doch, welche ihrerseits die Gefahr «kapitalistischer Erschlaffung»: die Neigung zur Verwendung des Vermögens für andere Zwecke denn als «Erwerbskapital», immer wieder heraufbeschwören, welche also dem kapitalistischen «Geist» (in jedem Sinn, den man mit dem Wort verbinden kann) entgegenwirken: denn jeder einzelne dieser Züge ist, wo immer er sich bei großen Unternehmern findet, eine Hemmung seiner vollen Entfaltung und tut der «Kapitalbildung» Abbruch. Und zugleich sind gerade diese Züge solche, welche allen Arten von großen Vermögens- oder Einkommensbesitzern: feudalen Rentengrundherren so gut wie Kuponschneidern und wie hochsalarierten Staats- und Hofbeamten ganz ebenso sich anzuheften pflegen, wie den ganz großen Kapitalisten. Oder vielmehr diesen letzteren, wenn sie überhaupt «Kapitalisten» im präzisen erwerbswirtschaftlichen Sinn des Wortes bleiben wollen, notwendig weniger als allen andern: – denn ihr Vermögen wird ja eben parallel mit dem Wachsen des (wie man heute in unklarer Terminologie zu sagen pflegt) «unproduktiven» Verbrauchs seiner kapitalistischen Zeugungskraft beraubt. Auf der anderen Seite: das, was an privatkapitalistisch relevanten Motiven einem solchen Großkapitalisten, der nicht unter der Macht jener von mir analysierten asketischen Lebensmethodik steht, verbleibt, insbesondere also, ganz allgemein gesprochen: das bewußte planvolle Streben nach Erweiterung seiner ökonomischen Leistungssphäre, darnach, also: «etwas in der Welt fertig zu bringen» mit seinen ökonomischen Machtmitteln, – dieses durch die Natur des unvermeidlichen Mittels innerhalb der Sphäre der Erwerbswirtschaft in seiner Richtung determinierte Streben teilt der von allen religiösen Bestimmungsgründen emanzipierte Lebensstil mit demjenigen, den ich analysiert habe. Nur fehlt ihm das entscheidende Fundament im persönlichen Leben. Denn der seit der Aufklärung übliche Optimismus, wie er später in «Liberalismus» gipfelte, war nur ein Surrogat nach der sozial gewendeten Seite: er ersetzt das «in majorem Dei gloriam». Nicht aber die persönliche Bedeutung der «Bewährung», welche, rein diesseitig gewendet, vielmehr die Neigung zeigt, ins lediglich «Agonale» |574| umzuschlagen oder aber unter die verschiedenen Komponenten trivialbürgerlicher Selbstzufriedenheit sich einzureihen (s.m. Aufs.). Alle jene spezifischen Züge, welche einem von irgend etwas, was man «Geist» des Kapitalismus nennen kann, wirklich ganz durchtränkten Leben eignen: die kühle und menschlichkeitsfremde «Sachlichkeit», die «Rechenhaftigkeit», die rationale Konsequenz, der aller Lebensnaivität entkleidete Ernst der Arbeit und die fachmenschliche Verengung, alle diese Züge, welche den pathetischen antichrematistischen Widerspruch vom künstlerisch orientierten sowohl wie vom ethischen und vor allem vom rein menschlichen Standpunkt aus herausgefordert haben und herausfordern, entbehren eben dann bei ernsten Menschen ihrerseits einer geschlossenen Einheit der ethischen Selbstrechtfertigung, welche dabei vielmehr, – ich habe das ja angedeutet, – wenn überhaupt, durch allerhand leicht als solche kenntliche Surrogate ersetzt wird. Dabei kann selbstredend der Kapitalismus recht bequem existieren, aber entweder, wie heute zunehmend, als eine fatalistisch hingenommene Unvermeidlichkeit, oder, wie in der Aufklärungsperiode einschließlich des Liberalismus modernen Stils, legitimiert als irgendwie relativ optimales Mittel, aus der (im Sinn etwa der Leibnizschen Theodicee) relativ besten der Welten das relativ Beste zu machen. Aber er erscheint gerade den ernstesten Menschen nicht leicht mehr als äußerer Ausdruck eines in einer letzten, geschlossenen und angebbaren, Einheit der Persönlichkeit fundamentierten Lebensstils. Und es wäre ein erheblicher Irrtum, zu glauben, daß dieser Umstand für die Stellung des Kapitalismus innerhalb der Gesamtkultur: seine Kulturwirkungen zunächst, ebenso aber: sein eigenes inneres Wesen und schließlich auch: sein Schicksal, gleichgültig bleiben müsse.

Was ich über die nicht von der protestantischen Askese mitbedingten Züge des «kapitalistischen Geistes» gesagt habe, war also in der Tat nicht solcher Rachfahlscher Unfug, wie: daß gerade die großen Kapitalisten «nicht in die moderne Wirtschaftsgeschichte hineingehören» und dergleichen, sondern: 1. daß ökonomischen «Uebermenschen» (um der Kürze halber den Ausdruck beizubehalten) die asketischen Züge der kapitalistischen Berufsethik auch in der Reformationszeit weit weniger spezifisch sind, daher an ihnen weit weniger studiert werden können, als (damals) an den aufsteigenden bürgerlichen Mittelklassen. Dies erklärt sich neben den schon erwähnten spezifischen «Versuchungen», welchen gerade sie ausgesetzt sind, natürlich u.a.[13] einfach daraus, daß Leute, die einmal in dieser Machtstellung sich befinden, mit der Möglichkeit eines sol |575| chen politischen und ästhetischen Horizonts, wie sie ihn gewährt, die innere Situation des «Jenseits von Gut und Böse»: die Losgerissenheit von den ethischen und kirchlichen Gewissensbindungen, weit leichter ertragen können, als, nach allen Erfahrungen der Geschichte, das eben damals in den modernen Staatenverbänden mächtig erwachende Bürgertum dies konnte, wenn es innerlich in den «Geist» des Kapitalismus hineinwachsen, und seinen Lebensstil so gestalten sollte, wie er es erheischt. Ferner habe ich 2. gesagt: die bloße «auri sacra fames», das Streben nach Geld, ist nicht nur zu allen Zeiten der Geschichte vorhanden gewesen, es ist auch nicht einmal der «Kapitalistenklasse» irgendwie eigentümlich, es ist außerhalb ihrer mindestens ebenso verbreitet gewesen und noch heute verbreitet, als innerhalb ihrer, ja der orientalische kleine Krämer, der barcajaolo, Kutscher, Kellner, Portier des heutigen Italien und ebenso anderer Länder (mit Ausschluß vornehmlich gerade der puritanisch beeinflußt gewesenen), ebenso der «notleidende Agrarier» usw. – sie alle haben es noch weit mehr als der Typus des «Kapitalisten», dem, wo er dauernd erfolgreich sein soll, immer zum mindesten ein Zug von 1. Hingabe an die «Sache», und 2. rationaler Beherrschtheit zu eignen pflegt. Die Leistung der «innerweltlichen Askese» war die Schaffung einheitlicher Grundmotive für die Pflege dieser Qualitäten. Rachfahl behauptet jetzt gegenüber meinem Hinweis auf seine kenntnislose Vergröberung der Probleme, um die es sich hier handelt, mit der ihm eigenen kecken Sicherheit: «die Schwäche der psychologischen Position (sic) des Erwerbstriebs sei ihm sehr wohl bekannt». Mit Verlaub: er wußte garnichts davon, denn sonst hätte er mir nicht die Stärke eben dieses «Triebes» (bei andern als den Puritanern) in seiner «Kritik» in jener breiten und flachen Weise entgegengehalten, die ich zurückwies. Aber freilich: «er weiß es besser», trotzdem und – eben deswegen. Er hat sich jetzt aus dem, was ich ihm entgegnet habe und was er, bei leidlich sorgsamer Lektüre, in meinem Aufsatz ausführlich erörtert finden konnte, einiges darüber angeeignet: nicht genug freilich, um nicht noch jetzt an verschiedenen Stellen seiner «Replik» ganz dieselben Platitüden wiederum vorzutragen. Aber es genügt ihm, um ganz munter, man möchte sagen: «altklug», davon zu fabulieren: daß die Erhebung dieses «Triebes» aus dem Gebiet des «Naivtriebhaften» auf das Niveau des «Rationalen» keineswegs «lediglich» das Werk der «reformierten Berufsethik» (auf die ich mich bekanntlich keineswegs beschränkte!) sei, – nähere Erläuterung oder Andeutung, wessen Werk denn nun sonst: – «vacat»[14].

Auf ähnlichem Niveau stehen seine hierzu parallel laufenden Erörterungen über das, was ich «asketischen Sparzwang» genannt habe und dessen ethische Einschärfung die negativ gewendete Ergänzung zu jener Rationalisierung und |576| ethischen Verklärung des Gewinnstrebens als Beruf durch die innerweltliche Askese bildet. Rachfahl entdeckt jetzt die erstaunliche Wahrheit, daß zur Akkumulation von Kapital (die übrigens, was ihm offensichtlich keineswegs klar ist, was aber jeder nationalökonomische Anfänger weiß, mit der Aufsammlung von großen «Vermögen», von der er redet, ganz und gar nicht identisch ist), daß zum Sparen also – der «Geist der Sparsamkeit» gehört. Und da man ja zu allen Zeiten «sparen» mußte, um Kapital zu akkumulieren, so ist – ganz nach dem Muster des zu allen Zeiten vorhanden gewesenen «Erwerbstriebs» (der, wie erinnerlich, deshalb einer «Stütze» durch die von mir analysierte Berufsethik gar nicht bedurfte) – offenbar die innerweltliche Askese auch in dieser ihrer Funktion gar nichts «Neues». Ich will dem Tiefsinn dieser Argumentation nichts hinzufügen. Daß freilich gegenüber dem: «Ihr sollt euch nicht Schätze sammeln auf Erden» und also: «Deo placere non potest» des mittelalterlichen Katholizismus es die eigentümliche, wenn man will: paradoxe, Leistung der Askese gewesen ist, eben jenen gegen das Sparen gerichteten Bibelsatz zu predigen, gleichzeitig aber durch die Art der von ihr geschaffenen Lebensführung erst recht jene von ihr perhorreszierten «Schätze» mit noch nie dagewesener Wucht und Kontinuität immer von neuem zu schaffen und vor naiv genußfrohem Verbrauch zu schützen (solange ihr «Geist» die Oberhand über die «Versuchung» behielt[15]), also: das Sparen und ebenso die Verwendungsweise des Gesparten zu anderen als persönlichen Genußzwecken zu rationalisieren und zu verklären, – dieser einfache, aber wie ich ausgeführt habe, grundlegend wichtige Tatbestand ist wahrscheinlich für die etwas «groben Pfoten», mit welchen diese sogen. «historische Kritik» hantiert, nicht zu fassen.

Man mag nach alledem ermessen, was man davon zu halten hat, wenn R. |577| auf der einen Seite versichert, er habe in seiner Kritik «ganz wie ich», geschieden «zwischen den zu allen Zeiten im Kapitalismus wirksam gewesenen geistigen Triebkräften und dem kapitalistischen Geist im Weberschen Sinn», auf der anderen aber sagt: die Züge des kapitalistischen Geistes der Neuzeit seien «dieselben, die sie zu allen Zeiten waren» (Sp. 786), oder auf der einen Seite: die von mir hervorgehobenen Züge seien nur eine «Nuance» jenes «Geistes» die «auch» (sic) der Neuzeit (welchen Epochen noch?) angehöre, insbesondere sei die «Mitwirkung der Methodik der Lebensführung recht bescheiden» (Sp. 762), ja bei vielen «kapitalistischen Phänomenen» (sic) sei die Wirkung der von mir analysierten Motive «ausgeschlossen» (Sp. 787: – es wird natürlich in keiner Weise auch nur im entferntesten anzudeuten versucht, bei welchen Phänomenen denn nun das letztere der Fall sein möchte), – auf der anderen Seite: kein Mensch bezweifle ja – und also, heißt das doch, habe ich damit gar nichts Neues gesagt, – das Bestehen einer «inneren Beziehung zwischen Calvinismus (was wie gesagt, wieder zu eng ist) und Kapitalismus» und, wie es jetzt heißt: erst recht bezweifle niemand die maßgebende Rolle des Puritanismus für den amerikanischen Lebensstil, – die aber R. in seiner «Kritik» so entschieden wie möglich bezweifelt hatte, soweit das in diesem Zusammenhang Spezifische dieses Lebensstils: die Bedeutung der puritanischen Berufsethik für das Geschäftsleben, in Betracht kam: Er bestreitet ja noch jetzt diese Einwirkung, – womit er freilich wohl allein stehen dürfte, auch ganz abgesehen von meinen speziellen Nachweisen in dem schon mehrfach zitierten, aber von R. nach wie vor geflissentlich ignorierten Aufsatz in der «Christlichen Welt».

Ganz das gleiche gilt natürlich, wenn er, ohne den Schatten einer Begründung, ja selbst einer Erläuterung, einfach wie immer: ins Blaue hinein, seinem Publikum mit der Geste des «Kenners» versichert: der Kapitalist sei schon ohne die Einwirkung der von mir analysierten Motive «Berufsmensch» gewesen (Sp. 786), keineswegs bestünden in der calvinistischen Ethik Bedenken gegen den Genuß (Sp. 710), die «ethische Auffassung des Berufs» sei «nicht erst Produkt der reformierten (sic) Sittlichkeit» (Sp. 783), asketische Bedenken gegen den Genuß seien «nicht der neuzeitlichen Kapitalistenklasse», speziell auch in meinem Sinn, wie ausdrücklich hinzugefügt wird, irgendwie typisch (Sp. 728, 748), «Berufsethik», «und sogar mit religiöser Färbung» habe schon vor der Reformation bestanden, während ich 1. nachgewiesen habe, daß selbst der Name «Beruf» erst ein sehr spezifisches Produkt der Bibelübersetzung war und, aus rein religiösen Bedeutungen herstammend, weiterhin der Säkularisation verfallen ist, – 2. auch mehrfach die Unterschiede der thomistischen und ebenso der lutherischen Stellung zu dem, was man seit der Reformation «Beruf» nannte, gegenüber dem asketischen Protestantismus analysiert habe, ohne daß R. natürlich auch nur den leisesten Anfang eines Versuchs gemacht hätte, daran zu rütteln. Er hat statt dessen die Unbefangenheit, einfach zu versichern: es handle sich bei mir um «eine bloße Behauptung».

Oder wenn (Sp. 779 und öfter) der Anschein erweckt wird, als sei das, was ich über die spezifische Bedeutung des asketischen Protestantismus des 17. Jahr |578| hunderts[16] für die eben damals und gerade in den Gebieten desselben aufsteigenden bürgerlichen Mittelklassen gesagt habe, nicht schon ganz ebenso, größtenteils wörtlich, in meinem Aufsatz gesagt, wobei überdies jetzt diese Bemerkung dahin zu wenden versucht wird, als ob es sich bei «bürgerlichen Mittelklassen» nach meiner Ansicht um «Flickschuster» handle[17]. Ich denke mit der Erwähnung dieser Leistung können wir die Analyse beschließen. |579|

Vermerkt sei nur noch, daß R. meint: wenn ich einen Aufsatz über den «Geist des Kapitalismus» schreibe und dabei nur eine spezifische «Nuance» desselben behandle, so sei das, wie wenn ein Schriftsteller in einer Arbeit über «das Pferd» erklärte: nur vom «Schimmel» handeln zu wollen. Ich verweise den ebenso geistreichen (wie man sieht) als vergeßlichen (wie man gesehen hat) «Kritiker» auf die Ueberschrift meines Aufsatzes, lautend: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Natürlich also doch nicht: die Totalität beider (R. hätte mich ja sonst auch anklagen können, daß ich nur vom «Schimmel» rede, weil ich bezüglich der Ethik z.B. die Sexualethik Luthers oder dergl. nicht behandelt habe), – sondern eben die Relationen zwischen beiden, woraus doch selbstredend folgt, daß nur das, was beiderseits, als causierend, oder causiert, in Betracht kommt, behandelt wird. Um eine Polemik pflegt es nach meiner Erfahrung immer übel zu stehen, wenn der Polemiker, um wenigstens dem Schein nach «Recht» zu behalten, zu dem Mittel gezwungen ist: sich noch törichter zu stellen, als er (im vorliegenden Fall) ist.

4.2 Positives Resumé

Doch, nach so viel Polemik, nun endlich genug. Ich vergesse ja ganz, daß R. die große Freundlichkeit hat, mir auch eine gute Lehre zu geben, wie ich es besser hätte machen können. Nämlich (Sp. 780 unten, 781 oben): ich hätte sagen sollen: «es hat sich unter dem Einfluß reformierter Berufsethik eine bestimmte Abart kapitalistischen Geistes im Lauf der Neuzeit entwickelt; ich will ihren Ursprung, die Grenzen ihrer Expansion feststellen, sowie der Frage der qualitativen Prägung nachgehen, d.h. zu ermitteln trachten, ob der kapitalistische Geist, der das kapitalistische Wirtschaftssystem der Gegenwart geschaffen hat (sic), aus dieser Quelle bestimmte Züge empfangen hat, die für sein Wesen von konstitutiver Bedeutung geworden sind». – Mit anderen Worten: Ich hätte 1. zunächst eine Voraussetzung machen müssen, die R. an anderen Stellen selbst perhorresziert: daß irgend ein «kapitalisti |580| scher Geist» (gleichviel wie definiert) das kapitalistische Wirtschaftssystem allein aus sich geschaffen habe – eine rein spiritualistische Konstruktion, die ich in meinen Aufsätzen ausdrücklich abgelehnt habe. Ich hätte ferner 2., wenn ich recht verstehe, das, was ich ja unter anderem gerade erst beweisen wollte: daß nämlich die reformierte Berufsethik (lassen wir R. diese «pars pro toto» hier durchgehen) die Bildung einer «Abart des kapitalistischen Geistes» (lassen wir auch diesen Ausdruck durchgehen) maßgebend beeinflußt habe, voraussetzen müssen, und dann hätte ich 3. das, was ich in diesem Aufsatz ausgesprochenermaßen und nach seiner ganzen Anlage teils gar nicht, teils noch nicht (nämlich in den bisher allein erschienenen Partien nicht) verfolgen konnte: die Grenzen ihrer Expansion, ermitteln sollen, worauf ich dann endlich 4. die (vergl. Nr. 1) schief gestellte Frage nach der «qualitativen Prägung» hätte erörtern dürfen. Damit hätte ich 5. mein Problem in einer Weise orientiert, die meinen Absichten nun einmal nicht entsprach: denn nicht die Förderung des Kapitalismus in seiner Expansion war das, was mich zentral interessierte, sondern die Entwickelung des Menschentums, welches durch das Zusammentreffen religiös und ökonomisch bedingter Komponenten geschaffen wurde: das war am Schluß meiner Aufsätze deutlich gesagt. Wie aber schließlich ersichtlich, hätte ich überdies, um dieses Programm, soweit es sinnvoll ist, ausführen zu können, gleich an die Spitze der Erörterung vor allem eine Definition dessen stellen müssen, was alles der komplexe Begriff: «Geist des Kapitalismus» enthalten kann. Denn ohne dies ist die Feststellung der Existenz einer «Abart» ja gar nicht möglich. Ich habe aber in meinem Aufsatz gesagt, warum dies nicht geschehen ist und, sollte ich nicht von vornherein die Geschichte vergewaltigen, nicht geschehen konnte. Ein spezifisch historisches Gebilde, wie das, was wir unter jenem Namen, zunächst ganz ungeklärt, vorstellen, kann zu begrifflicher Deutlichkeit eben nur – ich vermisse jeden Versuch einer Widerlegung dieser Ausführungen – durch Synthese seiner einzelnen Komponenten, wie sie die Realität der Geschichte darbietet, erhoben werden. So zwar, daß wir aus der Realität des historisch Gegebenen jene Einzelzüge, die wir dort in vielfach vermittelter, gebrochener, mehr oder minder folgerichtiger und vollständiger Art, mehr oder minder vermischt mit anderen, heterogenen, sich auswirkend finden, in ihrer schärfsten, konsequentesten Ausprägung auslesen, nach ihrer Zusammengehörigkeit kombinieren und so einen «idealtypischen» Begriff, ein Gedankengebilde, herstellen, dem sich die faktischen Durchschnittsinhalte des Historischen in sehr verschiedenem Grade annähern. In Wahrheit verwendet ja jeder Historiker, bewußt oder (meist) unbewußt, kontinuierlich Begriffe dieser Art, wo er überhaupt scharfe «Begriffe» verwendet. Darüber habe ich mich ja, ohne bisher Widerspruch zu erfahren, auch außerhalb jener Aufsätze wiederholt ausgesprochen (ohne übrigens irgendwie mir einzubilden, daß durch jene methodologischen Versuche dieses gar nicht einfache Problem irgendwie endgültig «erledigt» sei, – ich habe vielmehr gewiß dring |581| lichen Anlaß, über meine bisherigen Arbeiten in dieser Richtung sehr bescheiden zu denken –). Jedenfalls aber konnte in vorliegendem Fall, bei einer sehr komplexen historischen Erscheinung, zunächst nur von dem anschaulich Gegebenen ausgegangen werden und allmählich, durch Ausscheiden des für den notwendig isolierend und abstrahierend gebildeten Begriff «Unwesentlichen», dieser zu gewinnen versucht werden. Demgemäß verfuhr ich so, daß ich zunächst 1. die von niemandem bisher bezweifelte Tatsache der auffällig starken Kongruenz von Protestantismus und modernem Kapitalismus: kapitalistisch orientierter Berufswahl, kapitalistischer «Blüte», durch Beispiele in die Erinnerung rief, sodann 2. illustrativ einige Beispiele vorführte für solche ethische Lebensmaximen (Franklin), die wir unzweifelhaft als von «kapitalistischem Geiste» zeugend beurteilen, und die Frage stellte, wodurch sich diese ethischen Lebensmaximen von abweichenden, speziell von den Lebensmaximen des Mittelalters, unterscheiden, und dann 3. die Art, wie solche seelische Attitüden sich zu dem Wirtschaftssystem des modernen Kapitalismus kausal verhalten, wiederum durch Beispiele zu illustrieren suchte, wobei ich 4. auf den «Berufs»-Gedanken stieß, dabei an die längst (insbesondere durch Gothein) festgestellte ganz spezifische Wahlverwandtschaft des Calvinismus (und daneben des Quäkertums und ähnlicher Sekten) zum Kapitalismus erinnerte, und gleichzeitig 5. aufzuzeigen suchte, daß unser heutiger Begriff des Berufs irgendwie religiös fundamentiert sei. Damit ergab sich dann das Problem, nicht für die ganze ursprünglich beabsichtigte Aufsatzreihe (wie ausdrücklich an deren Schluß gesagt ist), wohl aber für die zunächst folgenden Ausführungen in den seinerzeit in diesem Archiv veröffentlichten Studien, dahin: wie verhält sich der Protestantismus in seinen einzelnen Abschattierungen zur Entwickelung des Berufsgedankens in seiner spezifischen Bedeutung für die Entwickelung derjenigen ethischen Qualitäten des Einzelnen, welche seine Eignung für den Kapitalismus beeinflussen. Die Frage hatte natürlich nur Sinn, wenn es überhaupt solche religiös bedingten spezifischen ethischen Qualitäten gab. Welcher Art diese sein könnten, war vorerst nur an Beispielen allgemein erläuterbar. In Verbindung mit der Erörterung des Problems selbst mußte also in immer weiterer Vertiefung der Nachweis erbracht werden (in Ergänzung zu dem schon bei der Entwickelung des Problems Gesagten), daß es solche Qualitäten in der Tat in bestimmten Bestandteilen protestantischer Ethik gab, welche dies seien, welche Arten von Protestantismus sie in spezifisch hohem Grade entwickeln konnten, und worin sie sich von den durch die mittelalterliche Kirche und von anderen Spielarten des Protestantismus teils anerzogenen, teils geduldeten Qualitäten unterschieden. Die eigentliche Behandlung des Problems selbst mußte dabei 1. nach Möglichkeit (d.h. soweit dies ein theologischer Laie leisten kann) zunächst die theoretisch-dogmatische Verankerung der Ethik bei den einzelnen Schattierungen des Protestantismus aufzufinden suchen, um zu zeigen, daß es sich nicht um rein akzessorische, mit dem Gedankengehalt der Religiosität außer Verbindung |582| stehende Dinge handelte, – 2. aber, was ja davon sehr verschieden ist: erörtern, welche praktisch-psychologischen Motive die Eigenart der Religiosität einer jeden von ihnen für das reale ethische Verhalten enthielt. Von allen seinen anderen Schiefheiten und Oberflächlichkeiten abgesehen, hat nun Rachfahl noch nicht einmal das zu begreifen vermocht: daß diese eben genannten beiden Fragen untereinander ganz verschiedene Dinge betreffen. Daß es also zwar eine gewiß auch praktisch recht wichtige und interessante Frage ist, was an ethischen Idealen die kirchliche Doktrin des Katholizismus, Luthers, Calvins und anderer in ihren Uebereinstimmungen und Gegensätzen untereinander enthielt, ob gewisse, durch den asketischen Protestantismus praktisch-psychologisch gezüchteten, Arten des Verhaltens von der kirchlichen Theorie etwa, wie Rachfahl vorträgt, «auch vom katholischen Laien» (nicht nur vom Mönch) «gefordert» wurden oder für ihn «galten» – daß aber mit dieser Feststellung ja schlechterdings gar nichts darüber ausgemacht ist, ob der betreffende Typus von Religiosität denn nun auch in seinen Bekennern die psychologischen Vehikel schuf, welche ein jener kirchlichen Doktrin entsprechendes (oder etwa ein faktisch ganz anderes, oder etwa ein die Doktrin nach bestimmten einseitigen Richtungen hin noch übersteigerndes) typisches Verhalten zu erzeugen geeignet war. Wie ich selbst ausgeführt habe, findet sich z.B. Lob und Empfehlung gewissenhafter Arbeit für den in der Welt stehenden Laien selbstredend zu allen Zeiten, sowohl bei den Theoretikern der Ethik wie bei den Predigern im Mittelalter (Berthold von Regensburg und ganz ebenso auch anderen) sehr regelmäßig (wogegen allerdings das Urchristentum – worauf schon Harnack gelegentlich in einem kleinen Aufsatz hinwies –) inbetreff der «Arbeit» wesentlich den antiken Standpunkt teilte[18]. Die Aussprüche Luthers nach gleicher Richtung sind bekannt. |583| An der Lehre vom Segen auch weltlicher Arbeit hat es außerhalb des asketischen Protestantismus gewiß nicht gefehlt. Aber was hilft sie, wenn (wie im Luthertum) keine – in diesem Fall: psychischen – Prämien darauf gesetzt sind, daß diesen theoretischen Lehren methodisch konsequent nachgelebt wird? Oder wenn (wie im Katholizismus) die weitaus größeren Prämien auf ganz andere Arten des Verhaltens gesetzt sind? und überdies in Gestalt der Beichte ein Mittel gegeben ist, welches dem einzelnen immer aufs neue ermöglicht, sich von schlechthin allen Arten von Verfehlungen gegen die Postulate der Kirche an das Leben seelisch zu entlasten?[19] – Während umgekehrt der Calvinismus in seiner Entwickelung seit der letzten Zeit des 16. Jahrhunderts (und ähnlich das Täufertum) in dem Gedanken von der Notwendigkeit asketischer Bewährung, im Leben überhaupt und speziell auch im Berufsleben, als subjektiver Verbürgung der certitudo salutis (also nicht als Real- sondern als eines der wichtigsten |584|
Erkenntnisgründe der eigenen Bestimmung zur Seligkeit) eine sehr spezifische und in ihrer Wirksamkeit auf diesem Gebiet nicht leicht zu überbietende, psychische Prämie für die asketische Lebensmethodik, die er forderte, schuf.

Diesen Sachverhalt habe ich in meinen Aufsätzen aufzuklären und die daraus folgende Lebensmethodik, und zwar, dem Zweck einer derartigen Analyse entsprechend, zunächst in ihren spezifischen Zügen und also in einer inneren Konsequenz darlegen müssen, wie sie in solcher absoluter Ungebrochenheit und vollends: in so voller Durchreflektiertheit dieses Zusammenhangs, ganz gewiß nicht als ein bewußter Besitz in jedem einzelnen lebte, welcher in der Luft, die diese religiösen Mächte erzeugten, aufwuchs.

Daß und welche mächtigen Stützen jene Motive aber des weiteren auch in den kirchlichen und von den Kirchen und Sekten beeinflußten sozialen Institutionen fanden, suchte ich teils schon in meinem Aufsatze in diesem Archiv kurz anzudeuten, teils in der mehrfach erwähnten Skizze in der Christlichen Welt etwas anschaulicher zu beleuchten. Ich rekapituliere das. Zunächst: die zentrale Kulthandlung des Abendmahls gewann gerade im «asketischen» Protestantismus einen sehr spezifischen Akzent. Der Gedanke, daß, wer nicht zu Gottes unsichtbarer Kirche gehört und dennoch an diesem Akt teilnimmt, «ißt und trinkt ihm selber zum Gericht», dieser Gedanke ist ja an sich von einem pathetischen Gehalt, dessen Wucht uns heute, auch den meisten «Christen» unter uns, fast gänzlich abhanden gekommen ist, der aber doch auch für uns noch recht wohl aus den Jugendreminiszenzen der absterbenden Generation und aus den (für unseren Blick) sozusagen in die Winkel gescheuchten Resten kirchlich gebundener Lebensschwere lebendig rekonstruierbar ist. Im asketischen Protestantismus fehlt nun (und keineswegs etwa zufälligerweise!) das Institut der Beichte, welches dem Katholiken eine Entlastung von dem Druck solcher an den Einzelnen ergehenden pathetischen Fragen nach seiner Qualifikation gewährte. Und auch hier, wie überall, beantwortete sich das Problem, ob er zu den Qualifizierten gehöre, dem Protestanten nicht nach mittelalterlichkatholischer Art durch eine Summierung und Gegeneinanderrechnung von Schuld und Verdienst mit dem Resultat eines Mehr oder Minder von approximativer Zulänglichkeit, welches dann durch den Gebrauch kirchlicher Gnadenmittel ergänzt werden konnte, sondern, und zwar, wie ich darlegte, ganz speziell im asketischen Protestantismus: durch ein starres Entweder-oder der ganzen, in der Gesamtheit ihrer ethischen Lebensführung sich manifestierenden Persönlichkeit. Der Einzelne ist erst hier, und wiederum auf dem Boden des asketischen Protestantismus unendlich schroffer als auf dem Boden des Luthertums (wie ebenfalls näher begründet wurde) einzig auf sich selbst: auf seinen Gnadenstand, der nur an seiner gesamten Lebensführung spürbar werden kann, seinem Gott gegenübergestellt. Auf der anderen Seite aber wieder untersteht nun seine äußere Lebensgestaltung auf diesem Boden sehr viel mehr der Kontrolle durch seinesgleichen: durch die Gemeindeglieder. Im |585| Katholizismus und auch im Luthertum ist es letztlich doch allein der Vertreter des «Amts», welcher es mit sich und mit dem einzelnen Kommunikanten abzumachen hat, ob er zum Abendmahl reif ist. Im Calvinismus trifft die Verantwortung dafür, daß nicht «Gottes Ruhm» – auf dessen Verherrlichung ja das ganze soziale Leben eindeutig in einer in dieser Art den anderen großen Kirchen fremden Wucht bezogen ist – geschändet werde durch die Teilnahme eines offensichtlich die Zeichen der Verwerfung an sich tragenden, jedes einzelne Mitglied der ganzen Gemeinde. Gerade die Laien haben vor einem knappen Menschenalter das Kuypersche Schisma gemacht (Kuyper war Laienältester) durch das Verlangen der Zurückweisung ihrer Ansicht nach nicht qualifizierter, von auswärtigen Prädikanten geprüfter Konfirmanden vom Abendmahl: – in letzter Linie stand dahinter der prinzipielle Protest dagegen, daß überhaupt eine nicht der konkreten, ihre Korrektheit selbst kontrollierenden Abendmahlsgemeinde zugehörige Instanz, welche immer sie sei, sich in diese jedes einzelne Gemeindemitglied direkt berührende Frage einmische. Die gewaltige soziale Bedeutung dieser Gedankengänge trat s.Z. wohl am schärfsten zutage in den neuenglischen Kirchen, wo das Verlangen nach der ecclesia pura und der Reinheit speziell der Abendmahlsgemeinschaft direkt «Klassenunterschiede» im eigentlichsten Sinn stiftete, Kämpfe und Kompromisse über die Stellung der «Auch-Christen» deren Berechtigung z.B. ihre Kinder zur Taufe zu bringen und dort zu vertreten und ähnliches hervorgerufen hat. Wenn man die Kirchenordnungen des Protestantismus durchsieht, ihre Entwickelung und, soweit dies möglich, ihre praktische Handhabung verfolgt und in ihren Konsequenzen durchdenkt, so fällt zunächst auf, wie hier sehr erhebliche Teile jener sittlichen Lebensreglementierung, die wir in der Karolingerzeit im Sendgericht im ausgehenden Mittelalter vielfach in der Hand der Städte, in der Zeit der Territorialstaaten in der Hand der fürstlichen Polizei finden, von den Kirchen in die Hand genommen werden, in sehr verschiedenem Grade freilich und im ganzen natürlich in den calvinistischen Gebieten (wo die ausdrückliche Unterwerfung unter die Kirchenzucht bei der Aufnahme in die Gemeinde, wie ich seinerzeit schon andeutete, gerade erst nach Calvin in ihrer Bedeutung gesteigert wurde) wesentlich stärker als in den lutherischen. Aber – wie ich schon hervorhob – noch ganz ungleich stärker und wirksamer war (und ist in Resten bis auf die Gegenwart) jene Art des ethischen «training», welches die asketischen Sekten ihren Mitgliedern oktroyierten. Ich habe davon auf Grund heutiger Beobachtungen in den Vereinigten Staaten seinerzeit in dem zitierten Aufsatz in der «Christlichen Welt» einiges erzählt. Der gegenwärtige Säkularisationsprozeß des amerikanischen Lebens und die ungeheuere Einwanderung heterogener Elemente schwemmt derartige Reste schnell hinweg und der rücksichtslose «Seelenfang» der konkurrierenden Denominationen schwächt überdies die Intensität ihrer Erziehungsleistung. Gleichwohl genügt schon ein geringes Maß von Aufmerksamkeit auf diese Dinge, um noch jetzt die Reste der für ihre Wirksamkeit charakte |586| ristischen Erscheinungen in ihrer einstigen Bedeutung lebendig vor sich zu sehen. Ich erinnere an das, was ich a.a.O. über die Funktion der Sekten im Wirtschaftsleben (die ihnen heute von allerhand rein weltlichen Organisationen allmählich abgenommen wird), gesagt habe. Speziell z.B. (statt zahlreicher ähnlicher Erlebnisse) daran, wie mir der Eintritt eines jungen Mannes in eine Baptistengemeinde in North Carolina damit motiviert wurde, daß er eine Bank aufzumachen gedenke, und sich bei näherer Nachfrage herausstellte, daß dabei nicht etwa speziell auf Baptistenkundschaft, sondern gerade auf diejenige der in jenem Gebiet weitaus überwiegenden Nichtsektierer gerechnet wurde, – Grund: wer dort zur Taufe zugelassen werden wollte, hatte während seines «Katechumenats» ein ganz erstaunlich systematisches Inquirieren der Gemeinde nach seinem Wandel (Wirtshausbesuch? überhaupt jemals Trunk? jemals Karten? jemals «unclean life»? Verschwendung? nicht pünktlich bezahlte Schecks? oder andere Schulden? überhaupt Spuren geschäftlicher Unzuverlässigkeit irgendwelcher Art? usw. usw.) mit Erkundungen an allen früheren Orten seines Aufenthalts zu gewärtigen. Wurde er dann rezipiert – nun so war damit seine Kreditwürdigkeit und geschäftliche Qualifikation derart verbürgt, daß er jeden nicht so legitimierten Konkurrenten schlagen konnte, zumal ein etwaiger Ausschluß wegen schlechten Verhaltens, wie von jeher bei den Sekten, seine soziale Exkommunikation bedeutete[20]. Genau dies finden wir vor zwei Jahrhunderten schon ebenso entwickelt. Ferner z.B.: die Quäker rühmen sich von jeher, das kapitalistisch sehr wichtige System der «festen Preise» anstelle des Feilschens nach orientalischer Art geschaffen zu haben. In der Tat ergibt die histo |587| rische Zurückverfolgung, daß vor 200 Jahren die Blüte des quäkerischen Detaillistentums damit motiviert wurde, daß sich die Kundschaft der Festhaltung dieses Grundsatzes bei ihnen sicher fühlte, sicherer als irgend welche mittelalterliche oder moderne Preisordnungen dies zu erreichen vermochten. Die Quäkergemeinde schritt auch ein, wenn jemand ein Geschäft begann, zu dessen Führung ihm das nötige Kapital oder Kenntnisse fehlten usw. usw. Und in der Literatur aller dieser Sekten kann man, schon bald nach der Zeit ihres Entstehens, den Jubel darüber finden, daß der Herr sie sichtbar segne, indem die «Kinder der Welt» ihr Geld (als Depot, als Kommanditgut oder wie immer) zu ihnen trügen und nicht zu ihren eigenen Glaubens- oder Unglaubensgenossen, weil sie bei ihnen der erforderlichen persönlichen ethischen Garantien sicher seien. Ich verweise für ähnliche Einzelbeispiele auf jene Skizze und bemerke nur noch: Jedermann weiß, daß es bis in die letzten Jahrzehnte hinein der Yankee von einigermaßen altem Schlage, und zwar gerade der Geschäftsmann, einfach nicht verstand, zuweilen noch heute nicht versteht, daß jemand gar keiner «denomination» angehört (diese möge nun sonst übrigens sein, welche immer: darin ist er absolut «tolerant»): ein solcher religiöser outlaw war ihm gesellschaftlich und geschäftlich verdächtig, weil ethisch nicht «legitimiert». Daß ähnliches auch in Schottland und in englischen bürgerlichen Kreisen sich noch immer hie und da äußert, daran konnte wenigstens bis vor 15 Jahren sogar der Tourist, besonders Sonntags, erinnert werden. Der Geschäftsmann des amerikanischen Mittelstandes nun, wo er sich diesem früher überwältigenden Zwang zur religiösen Legitimation entzieht, hat heute statt dessen beliebige andere sich zunehmend bildende Organisationen zur Verfügung und trägt auch oft zur Legitimation, daß er die Qualitäten eines «gentleman» durch Hineinballotierung nachgewiesen habe, noch immer im Knopfloch deren «badge» (man sieht solche, an die Ehrenlegionsrosette erinnernde, Abzeichen massenhaft, wenn man nur darauf achtet).

Soweit und solange der echte Yankee-Geist noch herrschte, war die amerikanische Demokratie, auch ohne alle Trusts und Gewerkschaften, niemals ein einfacher Sandhaufen isolierter Individuen, sondern in starkem Maße ein Gewirr exklusiver Vereine, deren Urtypus die Sekte ist und welche alle bei ihren Mitgliedern diejenigen Qualitäten als selbstverständliche Bedingung der Zugehörigkeit stellen und züchten, welche den geschäftlichen Gentleman ausmachen, wie ihn der Kapitalismus braucht. Gewiß: jemand in der Lage von Mr. Pierpont Morgan bedarf für sich dieser Legitimation nicht, um seine ökonomische Position einzunehmen. Und auch sonst liegen die Dinge heute schon sehr anders. Aber die Durchdringung des gesamten Lebens mit jenem spezifischen «Geist», wie ihn diese Verbände förderten, war allerdings eine äußerst wichtige Voraussetzung dafür, daß der moderne Kapitalismus «Wurzel schlug», d.h. in der breiten Schicht der bürgerlichen Mittelklassen sowohl wie schließlich auch in den von ihm in seinen Mechanismus einzufügenden Massen einen ihm adäquaten «Lebensstil» vorfand und dadurch das Leben so in seine Gewalt bekommen konnte, |588| wie es geschehen ist. Begreiflicherweise haben Historiker vom Schlage Rachfahls keine Ahnung, welches Maß von Erziehungsarbeit zu tun war, um das zu ermöglichen[21]. Wenn aber jemand auf die, für eben jenen Typus von «gesundem Menschenverstand», dessen R. sich so laut rühmt, so sehr «naheliegende» Vermutung käme: ob denn jene Qualifikation des religiösen trainings, Geschäftsleute heranzubilden, und ob dieser ganze Zusammenhang von spezifisch geschäftlichen und von religiösen Qualifikationsmerkmalen überhaupt nicht etwa erst Folge davon sei, daß jene religiösen Gemeinschaften sich eben, in einem bereits kapitalistischen «Milieu», entwickelten – so frage ich: warum entwickelte denn wohl die katholische Kirche solche Kombinationen und eine derartig auf den Kapitalismus abgestellte Erziehungsrichtung nicht? Weder in den großen Zentren des Mittelalters, die, wie Florenz, denn doch weiß Gott in ganz anderem Grade kapitalistisch «entwickelt» waren, als z.B. das noch dünn besiedelte Bauerngebiet im westlichen North Carolina, aus dem ich erzählte, oder wie die noch wesentlich naturalwirtschaftlichen Gebiete der amerikanischen Kolonien, in denen sich bereits vor 200 Jahren das gleiche abspielte? Warum nicht das Luthertum? – Es vermählte sich eben ein Strang von psychischen Inhalten, der aus sehr spezifischen sittlich-religiösen Wurzeln entsprang, mit kapitalistischen Entwickelungsmöglichkeiten. Wahr ist dagegen gewiß: daß jener mit so gewaltiger Energie gezüchtete Lebensstil der asketischen Gemeinschaften in konfessionell gemischten Gebieten, trotz aller heftigen Gegensätze[22], doch von Anfang an und |589| steigend mit zunehmender Durchtränkung des Wirtschaftslebens mit kapitalistischem Geiste, auch auf den Lebensstil anderer, mit ihnen konkurrierender Denominationen «abfärbte»: so sehr früh auf das holländische und amerikanische Luthertum, und auch auf den amerikanischen Katholizismus (während für das deutsche Luthertum bekanntlich der ältere Pietismus eine Form war, in der sich das Gleiche vollzog). Natürlich geschah dies so, daß die Unterschiede auf dem Wege dieser «Angleichung» nur gradweise verringert, nie aber voll verwischt wurden[23]. Aber allerdings: eine Angleichung an die konsequentesten Ausprägungen der protestantischen Askese (die calvinistische speziell) fand in der Tat, zum mindesten bei den mit ihnen gemischten Protestanten, nach allem, was wir heute davon erkennen können, fast immer statt, und schon deshalb allein könnte eine bloße Statistik der Zahl der eigentlichen Calvinisten z.B. unter den protestantischen Emigranten noch keinerlei Argument gegen die Bedeutung jener asketischen Lebensformen sein. Die heutigen Erörterungen im Katholizismus, wie man sich wohl am besten die Ueberlegenheit der ökonomischen Qualifikation der Protestanten zueignen könne, finden, der Sache, wenn auch nicht der Form nach, in manchen Bemerkungen Speners über das gute Fortkommen der Quäker durchaus ihr Gegenbild, und unausgesprochen wirkte das gleiche Motiv natürlich von jeher und überall ebenso wie noch jetzt in Amerika.

Und wenn man nun schließlich fragt, ob es – den Ausdruck: «innerweltliche Askese» einmal gänzlich bei Seite[24] – berechtigt ist, das was ich so genannt habe, mit der katholischen Mönchsaskese |590| sachlich in Parallele zu stellen, so will ich ganz davon absehen, daß von den hierher gehörigen protestantischen Ethikern, speziell Englands, die mittelalterliche Erbauungsliteratur mönchischen Ursprungs (Bonaventura u.a.) sehr regelmäßig zitiert wird, wo es sich um jene Forderungen handelt, die ich «asketisch» nannte. Aber man vergleiche doch einfach: Die Mönchsaskese verlangt: Keuschheit. Die protestantische Askese (in meinem Sinn des Worts) Keuschheit auch in der Ehe, im Sinne der Ausschaltung der «Begierde» und der Begrenzung des sittlich zu billigenden Geschlechtsverkehrs auf den rationalen «Naturzweck» der Fortpflanzung. Und diese Reglementierungen waren hier immerhin mehr als bloßes Theoretisieren. Gewisse asketisch-protestantische (pietistische, herrenhuterische) uns heute teilweise als direkt widernatürlich sich darstellende Lebensregeln auf diesem Gebiet sind ja bekannt. Die Art der Behandlung der Frau überhaupt aber ist von der Ausschaltung ihrer Betrachtung vornehmlich als Geschlechtswesen, gegenüber z.B. Luther’s ungebrochener Bauernauffassung, aufs allertiefste beeinflußt. – Die Mönchsaskese verlangt: Armut, – man weiß, mit welchem faktisch paradoxen Erfolge: das ökonomische Prosperieren der Klöster hat, außer bei einigen strikt spirituellen, von den Päpsten bekanntlich als durchweg höchst verdächtig behandelten Denominationen, überall als Folge göttlichen Segens gegolten und war – neben den Stiftungen – in stärkstem Maße Folge ihrer rationalen Wirtschaft. Die protestantische Askese verwirft ihrerseits nicht nur das genußfrohe «Ausruhen» auf dem Besitz, sondern ebenso sein Erstreben «um seiner selbst willen». Ich habe ausgeführt, mit welchem faktischen ganz ebenso paradoxen Erfolge. Die Mönchsaskese verlangt Unabhängigkeit von der «Welt» und verwirft insbesondere naiven Genuß. Die protestantische tut genau das gleiche, und beide finden sich auch in den Mitteln der «Uebung» (denn dies bedeutet ja das Wort «Askese») zusammen: streng eingeteilte Zeit, Arbeit, Schweigen als Mittel der Bändigung alles Trieblebens, ferner Loslösung von allen allzu starken Bindungen an das Kreatürliche (Bedenklichkeit zu intensiver persönlicher Freundschaft u. dgl.), Verzicht auf den Genuß als solchen, sei er im engsten Sinn «sinnlicher», sei er ästhetisch-literarischer Art, überhaupt auf den nicht rational, z.B. hygienisch, zu rechtfertigenden Gebrauch der Güter dieses Lebens. Ausführlich habe ich auch daran erinnert, wie, bis in Einzelheiten hinein, sich der Umstand geltend macht, daß im Mittelalter der spezifisch von «Berufs» wegen «methodisch» lebende Mensch eben der Mönch war, – und also zeigt Sebastian Franks Aeußerung (auf die R. jetzt mit gewohnter Loyalität meine wissenschaftliche These «begründet sein» läßt, obwohl ich erst in meiner Antikritik von ihr als Beispiel der Ansicht von Zeitgenossen sprach) doch wohl etwas mehr Verständnis von diesen Dingen als mein «Kritiker». Was die rationale protestantische Askese (in meinem Wortsinn) von der Mönchsaskese scheidet, ist: 1. die Ablehnung aller irrationalen asketischen Mittel, welche übrigens ganz ebenso von gewissen gerade |591| besonders bedeutsamen katholischen Orden, in spezifischer Art auch von den Jesuiten, abgelehnt oder beschränkt werden, – 2. die Ablehnung der Kontemplation, – 3. endlich und hauptsächlich: die Wendung der Askese ins Innerweltliche, ihr Sichauswirken in Familie und (asketisch gedeutetem) Beruf, aus der sich die schon erwähnten Unterschiede und alle anderen von selbst ergeben. Aber wenn der «Geist», der in den beiderseitigen Grundsätzen der Lebensmethodik dort und hier sich zeigt, nicht als im innersten Wesen parallel und miteinander verwandt zu beurteilen ist, – dann weiß ich nicht, wann man noch von einer «Verwandtschaft» sprechen soll. Wie stark aus pietistischen Kreisen heraus bekanntlich gelegentlich geradezu das Verschwinden der Klöster bedauert worden ist, erwähne ich nur nebenbei, ebenso die klosterartigen Organisationen, welche grade aus diesen Kreisen heraus immer wieder einmal geschaffen wurden, und verweise ferner auf das, was in meinen Aufsätzen z.B. über Bunyan gesagt ist. Innere Spannung und innere Verwandtschaft beider Seiten bezüglich der Stellung asketischer Ideale im Gesamtsystem des religiös orientierten Lebens keimen schließlich aus dem schon erwähnten Grunde hervor: daß, was bei den Mönchen als Realgrund der Anwartschaft auf die Seligkeit wichtig war, im asketischen Protestantismus als ein (ein – nicht: der absolut einzige, aber allerdings wohl der wichtigste) Erkenntnisgrund ihrer seine Bedeutsamkeit besaß. Und da selbst moderne «Methodologen» (gerade auch auf dem Gebiet der Geschichtsmethodik, wie ich gelegentlich festzustellen hatte) diese beiden Sachverhalte nicht immer auseinanderhalten können, so ist es ganz gewiß wenig wunderbar, daß diese Entwicklung protestantischer «Werkheiligkeit» in der Praxis katholischen Eigentümlichkeiten oft wie ein Ei dem andern zu gleichen schien. Nur stammten eben die Keime in jedem von beiden Eiern von einem anderen geistigen Vater und entwickelten sich daher auch die Früchte zu einer sehr verschiedenen inneren Struktur.

Die dogmatische Fundamentierung der innerweltlichen Askese hier noch einmal zu rekapitulieren, führte nun wirklich zu weit: dafür muß ich den Leser gänzlich auf meinen Aufsatz verweisen, wo auch, wenigstens provisorisch und daher sehr skizzenhaft, angedeutet ist, daß die Frage: ob die Prädestinationslehre der Calvinisten oder die untheologische Dogmatik des Täufertums jene Basis bildeten, natürlich trotz aller Angleichung nicht schlechthin irrelevant für die praktische Lebensorientierung war. Diese, in vielem sehr fühlbaren, Unterschiede traten nur in diesem Teil meiner Ausführungen (der bis jetzt allein vorliegt) notwendig vor dem Gemeinsamen zurück. Näheres führte hier zu weit. Ich muß aber auch hier noch einmal nachdrücklich darauf hinweisen, daß für die empirische Nachprüfung der Frage: ob denn nun für die Praxis der Lebensführung jene religionspsychologischen Grundverhältnisse wirklich gerade in dieser ihrer von mir behaupteten spezifischen Wirkungsrichtung zur Geltung kamen, in meinen Aufsätzen nicht etwa Lehrbücher der Dogmatik, oder theoretische Abhandlungen über Ethik zugrunde gelegt sind, |592| sondern ein ganz anderes Quellenmaterial: Baxters und Speners Publikationen insbesondere, die ich heraushob, beruhen auf der Seelsorge, und zwar ganz wesentlich auf Antworten gelegentlich von Anfragen der Seelsorgebefohlenen über konkrete praktische Fragen ihres Lebens. Und sie gerade stellen also in dem Maße der Wiederspiegelung des praktischen Lebens einen Typus dar, der ungefähr den responsa der römischen Juristen für die Geschäfts- und Gerichtspraxis ihrer Zeiten entspricht. Gewiß enthalten diese und ihnen ähnliche Werke daneben auch kasuistische Spekulationen ihrer Urheber, wie dies auch bei den römischen Juristen der Fall ist, und wie es in einem weder mit diesen noch mit jenen vergleichbaren ganz ungeheuerlichen Maße für den Talmud zutrifft, der aber ebenfalls an direkt praktisch gewesenes Responsenmaterial anknüpfte. Aber schon die Form und der Zusammenhang machen es, natürlich nicht immer, aber glücklicherweise hinlänglich oft, kenntlich, wo aus dem Leben geschöpft ist. Und wo dies der Fall ist, da gibt es, außer Briefwechseln und allenfalls Autobiographien, keine Quelle, die an Authentizität und Lebendigkeit dieser gleichkäme. Weder populäre Pamphlete und Traktätchen, noch Predigten, – die man aber natürlich daneben, als Ergänzung, sehr wohl berechtigt ist, ausgiebig zu benutzen –, noch vollends irgendwelche Erzeugnisse der zeitgenössischen Literatur (so wichtig als Nebenquelle auch sie werden können), oder gar endlich die ganz am äußerlichen haften bleibenden Feststellungen der Konfessionalität einzelner Kapitalistengruppen, zumal wenn man ihre Beeinflussung durch die von der protestantischen Askese geschaffene «Lebensluft» außer Betracht läßt. Recht selten leider sind wir in der glücklichen Lage, so genau das Ineinandergreifen religiöser und kapitalistischer Interessen an der Arbeit sehen zu können, wie z.B. bei den von mir zitierten Webern von Kidderminster. – Damit soll nun nicht im mindesten die Wichtigkeit von Arbeiten, wie sie Rachfahl wünscht, herabgesetzt werden. Aber: die spezifische Richtung, in welcher eine bestimmte gefärbte Religiosität wirken konnte, war m.E. nur auf dem Wege zu erschließen, den ich einschlug, – und darauf eben kam es mir ausgesprochenermaßen an. Diese Richtung war nun aber nicht eine bloße «Förderung» einer an sich schon ganz ebenso vorhandenen psychischen Disposition, sondern sie bedeutete, innerhalb der weltlichen Sphäre wenigstens, einen neuen «Geist»: aus ihrem eigenen religiösen Leben, aus ihrer religiös bedingten Familientradition, aus dem religiös beeinflußten Lebensstil ihrer Umwelt heraus erwuchs hier in den Menschen ein Habitus, der sie in ganz spezifischer Weise geeignet machte, den spezifischen Anforderungen des modernen Frühkapitalismus zu entsprechen. Schematisch ausgedrückt: anstelle des Unternehmers, der sich in seinem «Chrematismus» von Gott höchstens «toleriert» fühlen konnte, der, wie etwa noch heute der einheimische indische Händler, seine «usuraria pravitas» abzubüßen oder wett zu machen hatte, trat der Unternehmer mit dem ungebrochen guten Gewissen, von dem Bewußtsein erfüllt, daß die Vorsehung ihm nicht ohne bestimmte Ab |593| sicht den Weg zum Gewinn zeige, damit er ihn zu Gottes Ruhm beschreite, daß Gott in der Vermehrung seines Gewinns und Besitzes ihn sichtbar segne, daß er vor allem am Erfolge in seinem Beruf, wenn dieser mit legalen Mitteln erreicht sei, seinen Wert nicht nur vor den Menschen, sondern vor Gott messen könne, daß Gott seine Absichten habe, indem er gerade ihn zum ökonomischen Aufstiege auserlesen und mit den Mitteln dazu ausgerüstet habe, – im Gegensatz zu andern, die er aus guten, freilich unerforschlichen, Gründen zur Armut und zur harten Arbeit bestimmt habe, – der in «pharisäischer» Sicherheit seinen Weg geht in strenger formaler Legalität, die ihm die höchste und, da es eine «Zulänglichkeit» vor Gott überhaupt nicht gibt, auch die einzige in ihrer Bedeutung sicher greifbare Tugend ist. Und auf der andern Seite, als hausindustrieller Handwerker oder als Arbeiter, steht der Mann der spezifischen «Arbeitswilligkeit», dem die Gewissenhaftigkeit im gottgewollten «Berufe» das Bewußtsein seines religiösen Gnadenstandes gibt. Und die Perhorreszierung des spezifischen Frevels: die Vergötterung des Kreatürlichen durch Ausruhen auf dem Besitz, durch Genußfreude, durch Geld- und Zeitvergeuden für Nichtberufliches, drängt die Verwendung des im Beruf erworbenen Besitzes immer wieder in die «berufsmäßige» Bahn der Kapitalverwertung (beim Unternehmer) oder des «Sparens» und dadurch: des möglichsten Aufsteigens (bei den «ethisch» qualifizierten Besitzlosen). Beruf und innerster ethischer Kern der Persönlichkeit – das ist das Entscheidende – sind hier eine ungebrochene Einheit. Noch so viele Einzelansätze zu einer praktischen Berufsethik dieser Art, die sich im Mittelalter finden – ich habe ausdrücklich mir vorbehalten, darauf zu sprechen zu kommen[25], ändern nichts daran, daß solch ein «geistiges Band» eben damals fehlte. Und in der Gegenwart, welche so sehr mit dem Begriff des «Lebens», «Erlebens» usw. als mit einem spezifischen Wert operiert, ist die innere Lösung jener Einheit, die Verfehmung des «Berufsmenschen», mit Händen zu greifen. Der moderne Kapitalismus aber, gegen dessen Getriebe ja jene moderne Empfindungsweise, welche eben angedeutet wurde, nicht nur aus sozialpolitischen Gründen, sondern jetzt erst recht wegen seiner Verknüpftheit mit dem Geist des Berufsmenschentums, sich auflehnt, bedarf dieser Stütze längst nicht mehr. Zwar finden wir die Reste der einstigen Bedeutsamkeit der religiösen Lebensinhalte für die kapitalistische Entwicklung, wie ich innerhalb und außerhalb meiner Aufsätze wiederholt gezeigt habe, sogar bis heute. Wo die |594| Industrie noch jetzt auf diejenigen Qualitäten ihres Personals, die aus jenem Lebensstil folgten, angewiesen ist, da äußert sich dies auch noch jetzt oft genug in der konfessionellen Zusammensetzung z.B. ihrer von unten her aufgestiegenen Werkmeister und Angestellten im Gegensatz zu den einfachen Arbeitern, und ebenso im Unternehmertum, – dies alles statistisch erkennbar natürlich nur, wenn man jene Zufälligkeiten, die durch den Standort, (wie er durch das Vorhandensein des unentbehrlichen Rohmaterials oft eindeutig bestimmt wird) und ferner durch die in der Statistik nicht geschiedene Einbeziehung handwerksmäßiger Betriebe einfließen, ausscheidet. Aber im Ganzen ist allerdings der heutige Kapitalismus, wie ich wiederhole, von der Bedeutsamkeit solcher Momente in weitgehendstem Maße emanzipiert. Was aber die Zeit des modernen Frühkapitalismus anlangt, so war es bisher noch niemandem eingefallen, zu bezweifeln, daß der Hugenottismus auf das engste mit der französischen bürgerlich-kapitalistischen Entwicklung verknüpft war, daß er, wohin er auch Ende des 18. Jahrh. nach der Aufhebung des Edikts von Nantes emigrierte, nicht etwa nur nach Ländern minder entwickelter Wirtschaft, sondern nachweislich gerade auch nach Holland, wo die Kapitalverwertung, wie ich schon bemerkt habe, teils anders instradiert, teils, wenn auch nur in bestimmten Schichten, zugunsten von Rentengenuß, sozialer Ostentation und einem dementsprechenden Verbrauch erschlafft war, seine typischen gewerblichen Qualitäten exportierte. Daß in den Nordstaaten der Vereinigten Staaten die Art der bürgerlich-kapitalistischen Entwicklung nicht in ganz spezifischer Weise auf ihrem ebenfalls ganz spezifisch puritanisch bedingten Lebensstil beruht habe, dies zu behaupten ist R.s «Kritik» (anders: seine Replik) vorbehalten geblieben. Die gleiche Erscheinung in England gab er selbst, in der bei ihm üblichen verschwommenen Form, zu. Für Schottland haben schon die englischen Romantiker ganz den gleichen Zusammenhang erkannt[25a]. Für Deutschland hatte Gothein diese Dinge bereits festgestellt, einige Beispiele habe ich hinzugefügt. Für Holland habe ich Gründe dafür angeführt, warum hier die, ich wiederhole: in ganz derselben Richtung wirkenden Kräfte des asketischen Protestantismus durch ein Knäuel von teilweise vorstehend erwähnten Ursachen, von denen ich mir übrigens nicht im entferntesten schmeichle, bisher auch mir die wesentlichsten angedeutet zu haben, in einem Maße gebrochen wurden[26], welches ungefähr der ja auch ziemlich bald ein |595| tretenden auffallenden Stagnation seiner kapitalistischen (ich spreche nicht etwa speziell von der kolonialen) Expansion entsprach[27]. All dies (entsprechend der ökonomischen Qualifikation bestimmter Sekten schon im Mittelalter) waren zum großen Teil schon seit dem 17. Jahrhundert bekannte, und von niemandem, der sich damit überhaupt befaßte, bisher bezweifelte Dinge. Und sie sind in der Tat auch auf keine Weise, am allerwenigsten – aus den schon oben erwähnten Gründen, – durch an sich natürlich eventuell historisch durchaus wertvolle Feststellungen wie die: daß es in Frankfurt, neben den calvinistischen, auch lutherische holländische Immigranten gab und dergleichen, zu erschüttern. Ich habe deshalb, wie ich schon bemerkte, an diese Dinge in meinem Aufsatz lediglich erinnert. Ich erinnere ebenso nochmals daran, daß die, ihrem inneren Wesen nach überhaupt asketisch-rationale Züge an sich tragenden russischen Schismatiker und Sektierer (das sind aber nicht etwa alle russischen Sekten), ganz ähnliche ökonomische Züge aufweisen, sobald ihre erste weltfremde Jugend überwunden ist. Das äußerste Extrem von Kombination geschäftlicher Qualifiziertheit mit ethischer «Weltablehnung» bildet – die Kastratensekte.

Bei dieser illustrativen Verwendung ganz bekannter Dinge mußte es (und muß es auch hier trotz R.s Schulmeisterei) bleiben. Und so nützlich und nötig für die historische Spezialanalyse der Entwicklung der einzelnen Gebiete die weitere Einzelforschung über das Kräftemaß der einzelnen Konfessionen ist, so nötig (vielmehr: wesentlich nötiger) die Vergleichung der Eigenart der Entwicklung der einzelnen vom asketischen Protestantismus beeinflußten Länder ist (welche ja erst über die Gründe des hervortretenden Unterschieds ihrer Entwicklung Aufschluß geben kann), – die wirklich dringendsten Fragen liegen, wenigstens für mich, anderswo. Zunächst natürlich in der sehr viel tiefer ins einzelne zu verfolgenden Differenzierung der Wirkungen calvinistischer, täuferischer, pietistischer Ethik auf den Lebensstil. Ferner in der eingehenden Untersuchung der Ansätze ähnlicher Entwicklungen im Mittelalter und im antiken Christentum, soweit die Arbeiten von Tröltsch hier noch |596| Raum lassen. Dafür bedarf es aber der intensivsten Mitarbeit von Fachtheologen[28]. Dann in der Untersuchung, wie, von der ökonomischen Seite her gesehen, jene immer wieder sich zeigende, in stets anders gewendeter, aber doch offenbar immer ähnlich fundamentierter Art, hervortretende Wahlverwandtschaft des Bürgertums zu bestimmten Lebensstilen, darunter auch (nicht etwa: nur) zu gewissen Einzelbestandteilen religiöser Lebensstilisierungen, wie sie am konsequentesten der asketische Protestantismus bot, zu erklären ist. Sehr vieles einzelne ist von sehr vielen Seiten zu jenem allgemeineren Problem schon gesagt, aber sehr vieles und, wie ich glaube, gerade auch Grundsätzliches, bleibt zu sagen übrig.

Um wenigstens auf eine Frage, mit der R. mir gegenüber in der hilflosesten Weise herumhantiert, noch eine kurze Antwort zu geben: darauf nämlich, welche Figuren im Gesamtbilde des modernen Kapitalismus denn nun unbedingt nicht von der «innerweltlichen Askese» aus verstanden werden können und sollen, so bemerke ich: die «Abenteurer» der kapitalistischen Entwicklung, – den Begriff des «Abenteuers» hier im gleichen Sinn genommen, wie ihn G. Simmel kürzlich in einem hübschen kleinen Essay präzisiert hat. Ihre wirtschaftsgeschichtliche Bedeutung ist innerhalb der Geschichte gerade auch (aber nicht nur) des Frühkapitalismus bekanntlich äußerst bedeutend, – und dennoch kann man die Entwicklung zur zunehmenden Herrschaft des Kapitalismus über das gesamte Wirtschaftsleben in gewissem Sinn und cum grano salis annähernd gleichsetzen der Entwicklung vom ökonomischen Gelegenheitsprofit zu einem ökonomischen System; und die Genesis des kapitalistischen «Geistes», in meinem Sinne des Wortes, der Entwicklung von der Romantik des
|597| ökonomischen Abenteuers zur rationalen ökonomischen Lebensmethodik[29].

Und wenn schließlich Jemand auch noch von mir zu wissen begehrte: welches denn das vermutliche Schicksal der kapitalistischen Entwicklung (des Wirtschaftssystems) gewesen wäre, wenn wir uns die Entfaltung der spezifisch modernen Elemente des kapitalistischen «Geistes» fortdenken, – wie erinnerlich, hat auch darüber Rachfahl einige m.E. recht leichtfertige Bemerkungen hingeworfen – so kann man gewissenhafterweise darauf natürlich in summa nur antworten: das wissen wir nicht. Aber es darf an die großen Züge der Entwicklung erinnert werden, für solche Nichtfachleute wenigstens, welche von dem populären Irrtum, daß bestimmte technische «Errungenschaften» die eindeutige Ursache der kapitalistischen Entwicklung gewesen seien, meist nicht ganz loskommen: Der Kapitalismus des Altertums entfaltete sich ohne technischen «Fortschritt», ja man kann geradezu sagen: gleichzeitig mit dem Aufhören technischer Fortschritte. Die technischen Mehrleistungen des kontinentalen Mittelalters sind an Bedeutung für die Möglichkeit der modernen kapitalistischen Entwicklung nicht gering, aber freilich kein entscheidender «Entwicklungsreiz». An objektiven Faktoren zählen letztlich bestimmte klimatische, die Lebensführung und die Arbeitskosten beeinflussende Momente, daneben solche, welche durch die zum erheblichen Teil durch den Binnen-Kultur-Charakter des Mittelalters (relativ, im Verhältnis zum Altertum, gesprochen) bedingte politisch-soziale Organisation der mittelalterlichen Gesellschaft und den daraus folgenden spezifischen Charakter der mittelalterlichen, speziell der binnenländischen Stadt und ihres Bürgertums erzeugt wurden, zu den wichtigsten der historischen Vorbedingungen (s. meinen schon zitierten Artikel im H. W. B. d. St. W.). Dazu treten gewisse, gegenüber dem Altertum zwar vielleicht nicht absolut, aber doch der Struktur, Verbreitung und Bedeutung nach neue Organisationsformen im Gewerbe (Hausindustrie) als spezifisch ökonomisches Moment. Der große Entwicklungsprozeß, der zwischen den spätmittelalterlichen, noch immer höchst labilen, kapitalistischen Entwicklungsvorgängen und der, für den heutigen Kapitalismus entscheidenden, Mechanisierung der Technik liegt, ist durch die Schaffung gewisser wichtiger objektivpolitischer und objektivökonomischer Vorbedingungen für diese letztere ausgefüllt, vor allem aber durch die Schaffung und Vorbereitung des rationalistischen und antitraditionalistischen «Geistes» und des ganzen Menschentums, welches ihn praktisch in sich aufnahm: Die Geschichte der modernen Wissenschaft und ihrer erst |598| in der Neuzeit entwickelten praktischen Beziehungen zur Wirtschaft einerseits, die Geschichte der modernen Lebensführung in ihrer praktischen Bedeutung für dieselbe anderseits haben darüber die Hauptaufschlüsse zu geben. Von der letzteren Komponente ist in meinen Aufsätzen die Rede gewesen und sollte noch weiter die Rede sein. Die Entwicklung der praktisch-rationalen Methodik der Lebensführung ist selbstverständlich etwas von der Entwicklung des wissenschaftlichen Rationalismus grundverschiedenes, mit ihm durchaus nicht einfach Gegebenes: die ersten Grundlagen der modernen Naturwissenschaft sind katholischen Gebieten und Köpfen entsprungen, und erst die methodische Inbeziehungsetzung der Wissenschaft zu praktischen Zwecken ist vornehmlich «protestantisch», ebenso wie gewisse spezifische für die Methodik wichtige Denkprinzipien eine Art von Verwandtschaft mit protestantischer Denkweise gehabt zu haben scheinen (das Nähere führt zu weit). – Daß es gänzlich irrig wäre, die – noch so strenge – «Gläubigkeit» als solche, in der damaligen Zeit ebenso wie später, als Hindernis der Entwicklung der empirischen Wissenschaften anzusehen, beweisen insbesondere die meisten englischen Heroen der Naturwissenschaft, vom 17. Jahrhundert bis zu Faraday und Maxwell, (von denen Einer bekanntlich noch im 19. Jahrhundert in der Kirche seiner Sekte gepredigt hat). Die praktische und zwar nicht nur gelegentliche, sondern methodische Einbeziehung der Naturwissenschaft in den Dienst der Wirtschaft ist einer der Schlußsteine jener Entwicklung der «Lebensmethodik» überhaupt, zu welcher sowohl bestimmte Einflüsse der Renaissance, wie der Reformation, insbesondere in der von mir (bruchstückweise) beschriebenen Wendung, entscheidend beigetragen haben. Fragt man mich nun aufs Gewissen, wie hoch ich denn nun die Bedeutung, speziell dieses letzteren Momentes veranschlage, so antworte ich, nach stets aufs Neue wiederholter, gewissenhafter Ueberlegung lediglich: nach meiner Ansicht sehr hoch. Daß es «ziffernmäßige» Teilungsschlüssel bei der historischen Zurechnung nicht gibt, liegt nicht an mir.

Genug und übergenug. Vor der Masse des «Publikums», welchem ja wirklich nicht zugemutet werden kann, weil es eine schlechthin verständnislose und der Sache nach illoyale «Kritik» gelesen hat, nun auch die «kritisierte» Arbeit selbst eingehend zu lesen, behalten jene Art von Klopffechter-Naturen, zu denen Rachfahl als «Kritiker» gehört (dies wenigstens habe ich, denke ich, nachgewiesen) stets recht. Daß einem Ordinarius der Geschichte es passiert sein könne, zumal bei dieser Sicherheit des Auftretens, die ganze Frage, um die es sich handelt, infolge einer maßlos oberflächlichen Lektüre de parti pris fundamental mißzuverstehen und daß er dann nicht die geeigneten Qualitäten in sich aufbringen sollte, um dies einzugestehen, wenn man es ihm zeigt, – dies wird sicher von Leuten, welche den Gegenstand nicht genau kennen, schwer geglaubt werden. Das ändert freilich nichts daran, daß dem eben leider doch so ist, und daß |599| ich dies habe beweisen können[30], zu meinem Bedauern auf Kosten des Raumes dieser Zeitschrift, welcher für notwendig – durch die ausschließliche Schuld des «Kritikers» – sterile Polemiken nicht so im Ueberfluß bereitstehen kann, wie, anscheinend, derjenige der «Internationalen Wochenschrift».

Anmerkungen

* Ersterscheinung in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 31 (1910), S. 554–599.

1 Ich möchte sehr nachdrücklich erklären, daß die absolute Wertlosigkeit von R.s «kritischen» Leistungen mich nicht im mindesten hindert, andere Arbeiten von ihm sehr zu schätzen, bei denen er sich nicht auf ein für seine Eigenart nun einmal ungünstiges Gebiet begeben hatte. «Ungünstig» nicht nur, weil er sachlich nun einmal schlecht informiert ist, sondern auch deshalb, weil seine Freude an der gelehrten «Mensur» rein als solcher mit einer steten Gefahr, sich zu «incommentmäßigen» (man sagte früher im Studentenjargon: «Sau») Hieben hinreißen zu lassen, gepaart ist und jene Mensurfreude auch an sich so ungezügelt wuchert, daß die «Sache» darüber notwendig zu kurz kommt. R. beschwert sich über die rücksichtslose Form meiner Antwort an ihn. Allein die in der Form und in der Sache absichtsvoll generöse und entgegenkommende Art, wie Tröltsch ihm entgegengetreten ist, hat nur den Erfolg gehabt, daß, wie man sich leicht überzeugt, R. von diesem Entgegenkommen in recht wenig loyaler Art «taktisch» zu profitieren sucht und daß überhaupt seine Ausfälle gegen Tröltsch sich durch ein Maß von Animosität auszeichnen, welches das was er davon gegen mich aufbringt, noch übersteigt. Er wird eben, wo er «kritisiert», anscheinend unvermeidlich zum bloßen Klopffechter und mit einem solchen spricht man, wenn überhaupt, in unverblümtem Deutsch. Ich hoffe niemals wieder mit einem «Kritiker» dieser Art abrechnen zu müssen. Eine loyalere Art der Polemik würde mir, auch wenn sie formal scharf wäre, darin ganz andere Rücksichten auferlegen und, selbst wenn ich sie sachlich noch so scharf bekämpfen müßte, vor allem nicht so viel – deutlich gesagt: – Geringschätzung einflößen. Welche andere als diese, gewiß unerfreuliche, Empfindung aber soll ich gegenüber einem «Kritiker» haben, der, ohne die geringsten Leistungen zu bieten, seine «Auseinandersetzung» mit mir mit der Versicherung glaubte beginnen zu dürfen: ich hätte mir meine Aufgabe «leicht» gemacht und der sie jetzt mit der Mahnung zur Vorsicht vor «Weberschen Entdeckungen» glaubt abschließen zu können?

2 Damit übrigens kein Zweifel obwaltet, wen ich mit jenen «Anderen» seinerzeit gemeint habe, deren Verwertung meiner Ansichten mir (hie und da) einseitig erschien, bemerke ich: vor allem hat Hans Delbrück m.E. in der Tat viel zu sehr in die Trompete gestoßen, wie denn einzelne Historiker noch immer darauf aus sind, vor allem «Widerlegungen» der materialistischen Geschichtsauffassung geliefert zu erhalten. Auch kann ich die (übrigens mit viel Geist unternommenen) Ideenkonstruktionen von F. J. Schmidt (ebenfalls in den Preuß. Jahrbüchern), die, scheint mir, gleichfalls etwas zu viel aus dem schließen, was ich bisher allein näher ausführen konnte, nur als «Konstruktion», gelten lassen, ohne sie damit übrigens an sich niedrig werten zu wollen. Der «britische Imperialismus» meines Freundes v. Schulze-Gävernitz ist sicherlich sehr weit davon entfernt, eine einfache Konstruktion, und vollends eine solche an der Hand nur meiner Ansichten zu sein, wie R. behauptet hat. Soweit er diese überhaupt verwertet, hat er sie überdies seinerseits in sehr glücklicher Weise ergänzt und erweitert. Daß er die Kausalreihen «einseitig», nach der spiritualistischen Richtung hin verfolgt, wird er freilich selbst nicht in Abrede stellen: es ist dies zugleich seine Stärke und, wenn man will, seine Schwäche; ich trete insbesondere in dem Punkt: daß der Dualismus der Squirearchie und der bürgerlichen, immer wieder, noch in der Cobdenschen Bewegung in charakteristischer Art an den Dissent angelehnten Mittelklassen durch die ganze englische Geschichte der letzten 300 Jahre geht, natürlich den Bemerkungen von Bonn durchaus bei. Auch Schulze-Gävernitz wird aber diesen Sachverhalt nicht bestreiten. – Mit Uebertreibungen, wie sie speziell Delbrück vornahm, war dem Zweck, den mein, ein fest umrissenes Thema, und zwar, wie ich denn doch wohl behaupten darf: in schlichter und prätensionsloser Sachlichkeit, behandelnder Aufsatz verfolgte, in der Tat nicht gedient. Aber ich war dafür nach meinem ausdrücklichen Vorbehalten einerseits nicht verantwortlich und habe überdies, wie Rachfahl genau wußte, – denn wie gesagt: er zitiert die betreffende Abhandlung – bei der ersten gegebenen Gelegenheit das meinige getan, sie gar nicht erst aufkommen zu lassen, so daß es der nachträglichen freundlichen Nachhilfe R.s wohl kaum bedurfte. Wenn er trotzdem solche Uebertreibungen gegen mich ausspielt, so mag er das mit seinem literarischen Anstandsgefühl abmachen.

Die Wiedergabe meiner Ansichten durch Tröltsch, bei dem einige wenige Sätze allenfalls der Beflissenheit eines «Kritikers», der solche Zitate nach Art der talmudischen Exegese von Thorastellen auspreßt (und dies jetzt gar noch für das Wesen der «historischen Kritik» erklärt!) Anlaß zu einer Fruktifikation in Rachfahls Art geben konnten, – und vollends die kurze Bemerkung v. Schuberts gehören natürlich überhaupt nicht hierher. Was aber gar den ebenfalls genannten E. Gothein anlangt, so weiß Rachfahl nicht oder hat, da er es bei mir hätte zitiert lesen können, wieder einmal einfach vergessen, daß dessen hierher gehörige Bemerkungen über ein Jahrzehnt vor Erscheinen meines Aufsatzes gedruckt waren. Gothein hat natürlich seinen Standpunkt seitdem nicht geändert. – Wo ich gegenüber Schriftstellern, die sich in ihren Ergebnissen mit mir berühren, wirklich Differenzen zu haben glaube, pflege ich dies natürlich nicht zu verschweigen. So hat sich jetzt Tröltsch durch die kecke Sicherheit von Rachfahls Auftreten den Eindruck beibringen lassen, als hätte ich doch wohl irgend etwas zur Begründung meiner Ansichten erst «nachgeholt». Sehr zur Wonne Rachfahls, versteht sich, der sich, ganz nach seiner Manier, natürlich nunmehr statt anderen Beweises auf ihn als Kronzeugen beruft. Ich meinerseits kann nur erneut bitten, sich durch Lektüre meines Aufsatzes davon zu überzeugen: daß alles, was in meiner Antikritik gesagt ist, ganz ebenso deutlich schon in meinen Aufsätzen gestanden hat. In meiner Antikritik ist lediglich auf den Einwurf betreffend Hamburgs und der holländischen Entwicklung mit zwei Einzelheiten geantwortet und sind – was ich, da schon Gothein die These von der Bedeutung speziell des Calvinismus für Deutschland begründet hatte, nicht für nötig hielt, – die Verhältnisse des Wuppertals zitiert (ich hätte für den Pietismus noch Calw hinzufügen können). Das ist alles! Was aber besagen diese winzigen «Neuheiten» gegenüber dem, was in meinen Aufsätzen für alle großen Hauptgebiete der Ausbreitung des asketischen Protestantismus (England, Frankreich, Niederlande, Amerika) gesagt war? – Daß Tröltsch, der lediglich für sich antwortete und mich nur nebenher erwähnte, nicht noch einmal ad hoc für eine Polemik über seine Thesen meinen Aufsatz von A bis Z durchsah, versteht sich in der Tat leicht. Er hielt eben Rachfahl für wenigstens partiell zuverlässig. Aber jemand, der diese Aufsätze von Grund aus «kritisiert» zu haben behauptet, und dabei noch, wie wir sehen werden, mit der «Exaktheit» seiner «historischen Kritik» (ausdrücklich im Gegensatz zu Tröltsch!) prunken will?

Eine besonders charakteristische Leistung bietet dann Sp. 792/93, wo in der bei Rachfahl beliebten breiten Art, unter Verwendung von Fettdruck für die einzelnen Worte, an die er sich klammern möchte, den Lesern vorgeführt wird, daß, weil ich einmal davon rede, daß «der asketische Protestantismus für den Kapitalismus» – der Zusammenhang ergibt natürlich: für die jener Zeit, von der ich rede, spezifische Art von bürgerlichkapitalistischer Entwicklung – auch die entsprechende «Seele» schaffe: die Seele des «Berufsmenschen», – eben doch schließlich nach meiner These der von mir analysierte «Habitus» allein und an und für sich alles in sich enthalte, was an Motiven im heutigen (!) Kapitalismus wirke (soweit er nicht jüdischen Ursprungs sei, wird mir hier freundlichst noch untergeschoben, weil ich mit einem einzigen Worte an einer gänzlich anderen Stelle gelegentlich auch die Bedeutung des Verhaltens der Staaten gegenüber den Juden erwähnt hatte, als eines Falles, wo Toleranz oder Intoleranz in der Tat – s.u. – ökonomisch relevant werden konnte). Und das schönste ist, daß R. auf Grund dieser kläglichen Wortklauberei es einerseits (Sp. 793) «mindestens verzeihlich» findet, daß andere auf Grund jener von ihm zusammengetragenen Worte zu einer «Verabsolutierung» jenes einen Motivs gelangt seien, andererseits (Sp. 792) als solche, denen dies passiert sei, neben Tröltsch auch Gothein (der wie gesagt, über ein Jahrzehnt vor mir schrieb) und v. Schubert nennt, nachdem er vorher (Sp. 791) versichert hatte, er selbst sei nicht in diesen, von ihm, wie wir sahen, sowohl in seiner Kritik wie, je nach Bedarf, noch jetzt vertretenen Irrtum über meine Ansichten verfallen. Ich finde das alles in der Tat lediglich «subaltern». – Und in welchem Tone soll man eigentlich einem «Kritiker» antworten, der davon redet, ich hätte neuerdings in einer «Antikritik» Versuche gemacht, Aufgaben zu lösen, an die ich mich vorher «nicht gewagt» hätte?

3 Diese Formulierung allein schon ist für einen Historiker doch eigentlich allzu naiv. Ob etwas «das religiöse Gebiet überschreitet», – eben dies ist bekanntlich in allen Kulturkämpfen aller Geschichte und bis heute der unerledigte Streitpunkt, um den sich alles dreht. R. behauptet: ihm falle es nicht schwer, die Grenzlinie anzugeben, – daß er es gleichwohl unterläßt, dies zu versuchen, scheint mir kein Verlust für uns. Denn er äußert weiterhin die wunderliche Ansicht, daß für diesen Punkt, «die handelnden Personen der Geschichte oft einen merkwürdig feinen Instinkt bewiesen» haben. Nun: dieser «feine Instinkt» gestattete z.B. manchen hugenottischen Heerführern die Piraterie, derselbe Instinkt aber veranlaßte die hugenottische Kaufmannschaft nicht nur, sondern auch die ökonomisch uninteressierten Teilnehmer der Hugenottensynoden (die doch auch «handelnde» Personen waren) zu dem Versuch, sie dieserhalb zur Rechenschaft zu ziehen. Der gleiche «Instinkt» veranlaßte die Stuarts zum Kampf gegen die asketische Sonntagsruhe der Puritaner und die radikalen Schichten dieser zum Kampf gegen die Zehnten, auf denen z.B. die Existenz der Universitäten ruhte, und dies wieder Cromwell zum Bruch mit ihnen. Eben dieser angeblich eindeutige Instinkt inspirierte einerseits Bismarcks Maigesetze, andererseits die Anordnungen des Papstes über das politische Verhalten der Katholiken in Italien und Deutschland und endlich die Opposition der Zentrumspartei einerseits gegen die Maigesetze, andererseits (gelegentlich) gegen den Papst. Alle Schwierigkeiten, denen das vatikanische Dogma ausgesetzt ist und sein wird und alle Schwierigkeiten der Trennung von Kirche und Staat, resultieren aus der in der Sache liegenden Unmöglichkeit, eine Grenze des religiös Relevanten eindeutig zu bestimmen. Daß also nur «moderne Theologen» über jene Grenze im Zweifel sein könnten (Sp. 719), gehört wohl in die politische Kinderstube. Solche Dinge sind ja allbekannt und es ist mir wirklich nicht eingefallen, sie, wie R. mir in hämischer Form vorhält, für «originell» auszugeben. Und wenn ich deshalb auch wahrhaftig nicht der Ansicht war, daß «ganze Generationen von Historikern» sich mit der Ausschöpfung jener palpablen Dinge noch befassen müßten, – denn jeder sachlich ernst diskutierende Historiker vergißt dergleichen eben auch nicht, wie Rachfahl, in der Polemik zum Zweck des Rechtbehaltens, – so glaube ich doch nach wie vor, daß sie R. selbst und seinesgleichen gelegentlich nachdrücklich in die Erinnerung zurückgerufen werden müssen. – Rachfahl hat sich eben den Kampf gegen eine vermeintliche «Heidelberger» Spezialität zur speziellen Aufgabe gemacht. Eine mir vorliegende Dissertation, mit der bei ihm promoviert wurde, die sich u.a. mit den Arbeiten von G. Jellinek, über die religiöse Mitbedingtheit der «Menschenrechte» beschäftigt, zeigt, wie ich mich überzeugen konnte, die gleiche Manier bei der Wiedergabe bekämpfter Ansichten und dem Aufspüren angeblicher «Widersprüche» u. dergl. wie R.s eigene «kritische» Leistung. Nun ist gewiß niemand geneigt und verpflichtet, die Verantwortung für alles zu übernehmen, was in Dissertationen, auf die hin er promoviert, steht, – ich meinerseits würde das wenigstens ablehnen. Aber die «Manier» ist im vorliegenden Falle schwerlich zufällig. – Wenn übrigens R. seinerseits gegenüber Tröltsch seine Ansicht über die Entwicklung der amerikanischen Demokratie dahin resumiert, (III Sp. 1358), dieselbe habe sich «im wesentlichen von selbst entwickelt», – so dürfte diese originelle Lösung des Problems den Vorzug einer für alle historischen Fragen empfehlenswerten Einfachheit an sich tragen. Im Ernst gesprochen: die völlige Selbstverständlichkeit der religiösen Basis des Lebens war in dem formal streng neutralen amerikanischen Staat gerade das, was ihn am wesentlichsten von europäischen und anderen Demokratien unterschied und was, – wie gerade Tröltsch vortrefflich herausgearbeitet hat, – auch der «Trennung von Staat und Kirche» dort ein so völlig anderes Cachet gab als bei uns. Man kann ernstlich fragen: ob ohne diese (wie auch ich in der Christl. Welt hervorhob) im Leben überall vorausgesetzte Selbstverständlichkeit die amerikanische Demokratie in ihrer alten Eigenart möglich gewesen wäre. Heute schwindet das und ist natürlich z.B. das Gebet, mit dem der höchste Gerichtshof so gut wie auch jede Parteiversammlung eröffnet wurde, ebenso wie der «chapel record» (sic), von dem als Erfordernis für die Anrechnung des Semesters die Statuten vieler Universitäten reden, zu einer Farce geworden wie etwa der Gottesdienst vor der Reichstagseröffnung bei uns. Aber das war früher sehr anders!

4 Tröltsch sagt (und Rachfahl zitiert dies): Rachfahl habe durch seine Beispiele «die Unwirksamkeit des religiösen Moments gegenüber dem allgemeinen Leben veranschaulichen» wollen.

5 Rachfahl selbst führt für sich an, er sei durch meine Darlegungen konfus geworden. Dafür darf ich die Verantwortung ablehnen, wie Rachfahls Kritik und Replik jedem zeigen, der es sehen will.

6 Damit übrigens auch hier kein Zweifel bleibe: Es handelt sich um solche Kleinigkeiten, wie die Irrtümer Tröltschs über mein Verhältnis zu Sombart, ferner über das, was in meinem Aufsatz über die Reformierten in Ungarn schon gesagt war und ähnliches, um Dinge also, welche Rachfahl noch jetzt, nachdem ich ihn auf die Irrtümlichkeit seiner aus Tröltsch entnommenen Behauptungen in meiner Antikritik hingewiesen habe, seinem Publikum auftischt, – was ihn ergötzlicherweise nicht hindert, Tröltsch, der diese Dinge mit Recht für herzlich gleichgültig hält, darauf hinzuweisen, daß die historische Kritik solchen Sünden gegenüber «nicht den Mut haben wird, sich zu diesem ebenso erhabenen wie angenehmen Standpunkt emporzuschwingen» (sic).

7 Jahrgang III, Sp. 1257: «Damit gelangen wir zur fundamentalen Differenz (zwischen Tröltsch und mir) … der Auffassung (sic) von der altprotestantischen Askese», – diese besteht darin (Sp. 1258): «daß er» (ich) «von einer gesamtaltprotestantischen Ethik (sic) im Sinn von Tröltsch nichts weiß» (sic). Damit zu vergleichen: Sp. 1260: der «Weber-Tröltsch’sche» Askesebegriff (ebenso noch jetzt in seiner Replik ausdrücklich: «die Weber-Tröltsch’sche These»), ferner: Sp. 1259: die Versicherung, daß das, was ich über den «asketischen Lebensstil» sage, «auf dasselbe hinauslaufe» wie die Tröltsch’sche «Definition» des Askesebegriffs und überhaupt die ganze gegen uns beide kollektiv gerichtete Polemik über diese von Rachfahl erst zu polemischen Zwecken geschaffene «Frage».

7a Vergl. Sp. 755, 782, 786 Anm. und öfter.

8 Der kleine – ich kann nur sagen: – Klopffechterkunstgriff: die Bemerkung von Tröltsch, daß er meine Resultate einfach «übernommen» (d.h. in diesem Fall für jedermann ersichtlich: referierend und zustimmend wiedergegeben) habe, da wo sie eine Ergänzung der seinigen darstelle – und meine Bemerkung: daß keine «Uebernahme» meiner Theorien durch Tröltsch (für jedermann ersichtlich: als wissenschaftliche Begründung seiner eigenen, ganz andere und weitere Ziele verfolgenden Forschungen) erfolgt sei, durch Fettdruck des Wortes «Uebernahme» als «Widerspruch» erscheinen zu lassen, – entspricht durchaus dem Gesamtniveau dieser sogenannten «Kritik». – Jetzt (Sp. 689) sucht R. seine Leser sogar glauben zu machen, Tröltschs Arbeiten seien «der einzige zusammenhängende Versuch, das Webersche Schema dem historischen Verlauf als zugrundeliegend aufzudecken», (sic, – ein «chemisch reiner» Unsinn, über welchen wohl Tröltsch ebenso erheitert sein dürfte wie jeder, der weiß, womit sich eigentlich dessen Arbeiten in Wahrheit beschäftigen, auf den aber freilich der Unorientierte, auf den R. hier wie überall spekuliert, vielleicht hineinfällt). An anderer Stelle (in seiner ersten «Kritik») waren u.a. v. Schulze-Gävernitz und v. Schubert in der gleichen Lage, eigentlich nur Apostel meiner «Lehren» zu sein. Und die «Juden» habe ich (nach Rachfahl) «bekanntlich» Sombart «überlassen». Es scheint also, daß ich ein wahres Vasallenheer der allerhervorragendsten Gelehrten nach meiner Pfeife tanzen lasse. Vermutlich gehört jetzt auch Professor H. Levy, den – nachdem ich mich auf eine freundliche Notiz von ihm bezogen hatte – R. in ebenso hämischer wie (m.E.) kindlicher Form als Mitverschworenen der nach ihm bestehenden «Arbeitsgemeinschaft» begrüßt, und schließlich doch wohl auch Professor A. Wahl dazu, dem ich durch Wiedergabe einer Bemerkung von ihm (nach R.) «schwerlich einen Gefallen erwiesen» habe. – Ein ähnliches Niveau zeigt es auch, wenn Rachfahl, genau wissend, daß Tröltsch da, wo er mir ausdrücklich zustimmt, teils ausgesprochenermaßen, teils selbstverständlich die in meinen Aufsätzen allein eingehender behandelten theologisch-religionspsychologischen Ausführungen im Auge hat, die er als Fachmann zu beurteilen sicher vielfach besser als ich berufen ist, dagegen da, wo er sich als Nichtfachmann für inkompetent erklärt, selbstverständlich nicht jene in sein Fachgebiet schlagenden, sondern die von mir illustrativ, für die ohnedies bekannte Tatsache der ökonomischen Vormachtstellung des asketischen Protestantismus angeführten wirtschaftshistorischen Angaben, dennoch seinem Publikum vortäuscht: hierin liege ein Widerspruch oder sogar: ein «Widerruf» von Tröltschs ausdrücklich auch jetzt wiederholter Zustimmung zu jenen meinen religionspsychologischen Thesen.

9 Worin ich über die Rolle der Toleranz mit Rachfahl übereinstimme, geht aus meinen Aufsätzen hervor, auf die ich in meiner Antikritik verwiesen hatte. Neues hat Rachfahl schlechterdings nicht hinzugefügt.

10 Ein «Geschichtskonstrukteur» könnte sehr wohl darauf verfallen, die Eigenart der holländischen Entwicklung daraus abzuleiten, daß hier der Calvinismus auf seine Intoleranz in besonders weitgehendem Maße (übrigens gerade z.B. in der Provinz Holland bekanntlich am wenigsten) hat verzichten müssen. Und ein Körnchen Wahrheit (aber freilich nur ein kleines) würde sogar in der Tat darin stecken können. – Da übrigens hier gerade von Holland die Rede ist, so erledige ich bei dieser Gelegenheit einige dahin gehörende «kritische» Leistungen Rachfahls: Ich habe darauf verwiesen, daß Groen van Prinsterer (dessen zum sehr erheblichen Teil religiös motivierte politische Sonderstellung gegenüber dem preußischen Konservatismus namentlich in den Korrespondenzen und Auseinandersetzungen mit dem Stahlschen Kreise, der ihm nahe stand und von ihm beeinflußt wurde, plastisch hervortritt) ganz ebenso wie ich die Kombination von starkem Verdienst mit begrenzten Ausgaben als ein Spezifikum der holländischen ökonomischen Entwicklung erwähnt. Rachfahl, der die Stelle nicht kennt (er mag sie zur Vertiefung seiner Lektüre nur suchen!), bezweifelt, daß ich die Arbeiten dieses Gelehrten gelesen habe. Bei jedem anderen Schriftsteller von minder leichtem Geblüt müßte ich dies wohl eine «Unverschämtheit» nennen. Bei Rachfahl, der, auf Grund seiner eigenen Gepflogenheiten, dabei natürlich gar nichts oder doch sehr wenig findet, liegt mir dies selbstverständlich fern. (Wenn Busken-Huet gelegentlich von Erasmus als einem Vater der holländischen Kultur redet, so dürfte das für die Dinge, von denen er dort spricht und in dem Sinne, in welchem es geschieht, schon seinen guten Sinn haben. Für die religiöse Eigenart Hollands hat Rachfahl seinerseits jenes Wort äußerst bedenklich «verabsolutiert». Aber Erasmus nun gar als Vater ökonomischer Eigentümlichkeiten Hollands? Groen van Prinsterer und auch Busken-Huet würden, wie ich es tat, gelacht haben. – Wer immer sich mit der holländischen Geschichte des 16. und, vor allem, 17. Jahrhunderts unvoreingenommen befaßt, weiß, daß angesichts desjenigen weiteren «Kultur»-Begriffs, der hier in Frage steht, es töricht wäre, so von «der» holländischen Kultur zu sprechen, wie Rachfahl es Busken-Huet nachspricht, daß vielmehr innerhalb der holländischen Geschichte und zwar im wesentlichen bis heute, die schroffsten Gegensätze nebeneinander standen und sich auslebten.) Daß nun jene von Groen nur als Tatsache erwähnte Eigenart der Holländer sehr wesentlich mit der scharfen Zucht ihrer religiösen Gemeinschaften zusammenhing, sieht jeder, der sich in die internen Auseinandersetzungen innerhalb dieser Gemeinschaften überhaupt irgendwie vertieft. Es sind durchaus typische Probleme der Lebensführung, die in Holland ebenso, wie bei den Hugenotten, in Amerika und bei den kontinentalen Pietisten auftauchen und von all diesen asketischen Gemeinschaften zwar im einzelnen gelegentlich sehr charakteristisch nach dem Kulturmilieu differenziert, dennoch aber im Grundton streng einheitlich erledigt werden. Rachfahl, der sich durch seine gesamte Polemik hin die Attitüde des Kenners gibt, möchte ich über seinen geistigen Besitz auf diesem Gebiet lieber keinen Offenbarungseid zuschieben. Jeder, der darüber gearbeitet hat, sieht: er kennt nichts davon, kennt größtenteils nicht einmal den literarischen Charakter auch nur des von mir in dem «kritisierten» Aufsatz zitierten kleinen Bruchteils der gedruckten Literatur darüber. Vielleicht holt er wenigstens dies nach. Freilich: um einen wirklichen Ueberblick zu erhalten, dazu würde immerhin mehr gehören als das, was er hier bis jetzt geleistet hat: ein kleiner Spaziergang durch fremde Arbeiten mit dem Stöckchen des Fachschulmeisters in der Hand, um vielleicht den unberufenen Nichthistorikern irgendwo auf die Finger klopfen zu können. – Ich meinerseits gebe die Hoffnung, gerade diese Partien meiner Arbeit fortführen (und dabei sehr viel weiter vertiefen) zu können, nicht auf, was freilich einen erneuten Aufenthalt in Amerika voraussetzt. Denn sowohl für die Quäker-, wie für die Baptistengeschichte sind manche Dinge nur dort zu haben. Auf dem europäischen Kontinent, auch in den holländischen Bibliotheken, fehlt manches, was in den alten Sekten-Kolleges dort und sonst nur (ich bin nicht ganz sicher, ob vollständig) in England zu haben ist.

In Holland stand auf der anderen Seite: jenen pietistischen Kreisen und asketischen Sekten gegenüber, zweifellos viel Protzentum und Gefräßigkeit von Parvenus, dann naive derbe Lebensfreude jener Marschenbauern, welche die Kapitalverwertung der Städte geschaffen hatte und denen es im ganzen, asketisch bewertet, «zu gut» ging und ebenso eines teilweise ähnlich gestimmten Kleinbürgertums; etwas künstlerische Bohème und endlich die feine ästhetische, literarische, wissenschaftliche Geschmacks- und Urteilsrichtung der humanistisch durchbildeten Schichten. Diese Gegensätze lagen übrigens schon, in etwas anderer Wendung, in der Zusammensetzung der südniederländischen Emigration nach dem Norden beschlossen: sie umfaßte bekanntlich, neben politischen Flüchtlingen ohne religiöses Pathos, einerseits zahlreiche Calvinisten, andererseits z.B. auch solche Künstler, die der Inkorrektheit ihrer persönlichen oder auch künstlerischen Ansichten wegen von der Kirche Verfolgung oder doch Zurücksetzung zu gewärtigen hatten, – deren typischer Lebensstil aber sich derartig gestaltete, daß man, und zwar ernstlich, behaupten konnte: die Liederlichkeit wäre von ihnen «aus Prinzip» methodisch gepflegt, – als eine Art Berufsethik mit, gegenüber der innerweltlichen Askese, negativem Vorzeichen also. Schon diese Behauptung ist übrigens charakteristisch – für die, von welchen sie ausging.

11 Derartige Schmälerungen des Vermögens- und Bevölkerungsbestandes sind natürlich des öfteren Folge der Intoleranz gewesen, sowohl katholischer wie protestantischer (z.B. auch in Genf, wie ich seinerzeit hervorhob). Aber: Vermögen ist nicht gleich: Erwerbskapital, und Bevölkerung nicht gleich: nach ihrer psychischen Disposition für die kapitalistische Verwertung qualifizierte Bevölkerung. Das Entscheidende blieb der «Geist», der die tolerierte oder nicht tolerierte Bevölkerung und damit das Wirtschaftsleben beherrschte.

11a Dahin gehört 1. das «gut lutherische Hamburg». Rachfahl wendet gegen das, was ich, unter Berufung auf eine Mitteilung Adalbert Wahls, darüber gesagt hatte, ein: Kaufmännische Vermögen seien labiler als industrielle (daher der Unterschied zwischen Basel und Hamburg). Die generelle Richtigkeit dieser These einmal vorausgesetzt (die ihm ein «geschätzter auswärtiger Kollege» mitgeteilt hat, vermutlich derselbe auch von mir sehr hoch geachtete Historiker, der auch mir diese Bemerkung machte), so wird dadurch natürlich die Beweiskraft des Umstandes nur noch größer, um dessentwillen ich den Fall überhaupt zitierte: daß nämlich das anscheinend einzige große kaufmännische Vermögen, welches seit dem 17. Jahrhundert in derselben Familie als Kapital arbeitet und also ebenso stabil geblieben ist wie die Baseler industriellen Vermögen, der reformierten Konfession zugehört hat. Denn darauf kommt es ja für die Wirkung konfessioneller Unterschiede gerade an. Uebrigens, der Sicherheit halber, nochmals: ich kann diese Einzeltatsache jetzt persönlich in ihren ursächlichen Zusammenhängen nicht im einzelnen nachprüfen und sie kann selbstverständlich zahlreichen «Zufällen» zuzurechnen sein, – nur daß sich eben auch die «Zufälle» doch recht stark häufen, von den großen, von mir angeführten Entwicklungszusammenhängen zwischen Kapitalismus und Protestantismus ganzer Länder ganz abgesehen. Ich habe sie nur zitiert, weil mir die von mir selbst als ganz selbstverständlich bezeichnete Tatsache, daß es zu jener Zeit auch Orte mit kapitalistischer Entwicklung und ohne asketischen Protestantismus gab, trotzdem als «Einwand» entgegengehalten wurde.

2. Petty – den Rachfahl zuerst zitiert hatte, natürlich ganz unvollständig, d.h. nur soweit es ihm in seine «Kritik» paßte – soll nach ihm bei den von mir zitierten Bemerkungen an Kapitalisten «nicht gedacht» haben, obwohl doch seine ganzen Auseinandersetzungen von der Tatsache ausgehen, daß das Geschäft in allen katholischen Ländern wesentlich in ketzerischen Händen sei, und obwohl spezieller Gegenstand der Untersuchung bei ihm (wie in so vielen Schriften der damaligen Zeit) die Frage ist, warum dies so sei und insbesondere woher eigentlich die internationale ökonomische Machtstellung Hollands stamme: seine «kapitalistische» Blüte, die ja der Merkantilismus an dem Maße des Geldzustroms in die einzelnen Länder messen wollte. Und das Paradoxe seiner (Pettys) Erklärung liegt an genau dem gleichen Punkte, wo ich es, ohne damals diese Stelle beachtet zu haben, als Problem fand und zu erklären suchte: daß nämlich die breiten Schichten des aufsteigenden bürgerlichen Mittelstandes, obwohl und gerade weil sie Feinde des in sündhaftem Genuß verzehrten Reichtums und seiner Besitzer waren (siehe die Stelle aus Petty bei mir XXX, 188) und mit diesen deshalb keine religiöse Gemeinschaft hielten, aus der Art ihrer eigenen, religiös orientierten Berufsethik heraus (siehe daselbst), Träger des «Geistes» jenes nicht mehr wie im Mittelalter auf ethischer Laxheit ruhenden modernen Früh-Kapitalismus wurden, von dem ich gehandelt habe. Daß Petty die holländischen Freiheitskämpfer im Auge hatte, was mir R. einwendet, habe ich, wie immer, selbst (S. 184) gesagt; daß er sie nicht als Historiker, sondern mit den Augen seiner Zeit (des 17. Jahrhunderts) interpretierte (was R. Anlaß gibt, jetzt die Bedeutung der Aeußerungen dieses von ihm selbst herangezogenen Schriftstellers zur Abwechslung wieder einmal zu bezweifeln), zeigt ja gerade, wie damals, also: als nach Rachfahls eigner These Holland schon nicht mehr von jenen religiösen Motiven beherrscht war, dennoch die Dinge sich für einen geschäftlich gut unterrichteten Mann ausnahmen. Daß mir das «Mißgeschick» passiert sei, die holländischen Freiheitskämpfer mit jenen englischen Dissenters zu identifizieren, welche Petty in der Nähe hatte, wird wohl selbst von Rachfahls Lesern nicht jeder ihm glauben. Daß aber, wie R. behauptet, die holländische Ketzerei zur Zeit des Bruchs mit Spanien mit den späteren englischen Dissenters «nichts zu tun» habe, kann nur jemand behaupten, der nichts von diesen Dingen weiß. Der puritanische Dissent in England ist, wie nicht nur die religiösen Prozesse schon unter Elisabeth, sondern überhaupt alle Quellen der Zeit beweisen, kontinuierlich aufs allerstärkste von Holland aus und (wie Holland selbst) durch südniederländische Flüchtlinge gespeist und geistig gestützt. In letzter Linie auf holländische Einflüsse rückführbar ist nicht nur die spezifisch asketische Wendung des Calvinismus, sondern ebenso die Entwicklung des für das Independententum so wichtigen Baptismus (dessen Literatur von jeher für sich den Ruhm, Träger spezifisch moderner politischer und wirtschaftlicher Grundsätze gewesen zu sein, in Anspruch genommen hat und noch nimmt), des Mennonitentums (dessen «merkantilistische» Verwertbarkeit selbst preußische Soldatenkönige veranlaßte, seine Anhänger unter Dispens vom Kriegsdienst anzusiedeln), ferner, indirekt, auch der letzten Renaissance des Täufertums: des aus baptistischen Prädispositionen englischer Independentenkreise hervorgegangenen Quäkertums (dessen Tradition ebenfalls seit dem 17. Jahrhundert konstant für sich den Ruhm, Träger moderner Geschäftsethik zu sein und deshalb «von Gott mit Gütern gesegnet zu werden», in Anspruch nimmt), und endlich: des Pietismus. Wie in Neuengland und Pennsylvanien, so hat sich auch in den Niederlanden das Grundschema der praktischen Berufsethik zunächst auf relativ sehr wenig kapitalistischem Boden entwickeln müssen (Ostfriesland), ist also nicht etwa eine Folge kapitalistischer Entwicklung; dann aber wurden Amsterdam und Leyden die Brutstätten, von denen aus z.B. spezifisch sektenmäßige Prinzipien des Gemeindelebens, nachdem sie dort ihre Vollendung erlangt hatten, ihre Fäden nach England spannen; und daß auch der Anstoß zur Fahrt der Pilgerväter von Holland ausging, könnte schließlich dieser Historiker ebenfalls wissen, wenn man von ihm auch nicht verlangen wird, daß er über die Positionen orientiert sei, welche das schottische und englisch-quäkerische Element, der englische Dissent überhaupt, bis an die Schwelle der Gegenwart heran in England eingenommen hat.

3. Daß nach R. Calvin (Sp. 730) den Lebensgenuß «in sinnlicher Hinsicht» geboten hat (eine immerhin recht schiefe Interpretation der von mir zitierten Aeußerung, welcher übrigens noch einige andere zur Seite zu stellen wären), hindert ihn nicht, an anderer Stelle zu behaupten, daß schon Calvin selbst dieselben Prinzipien vertreten habe, die dem asketisch gewendeten Calvinismus charakteristisch und für die Entwicklung des kapitalistischen Geistes wichtig sind.

12 Vergl. Sp. 776 Zeile 10ff.: man muß ja bei einem Wortrabulisten wie Rachfahl nach Art von Handschriften zitieren, sonst kann er – siehe oben – seine eigenen Behauptungen nicht mehr finden. Vergl. ferner Sp. 777 Zeile 22, wo man darüber belehrt wird, meine Ansicht sei eine bloße «Redefigur, die man schulgemäß (sic) pars pro toto nennt». Rachfahl seinerseits hat dagegen vergessen, daß er selbst bezweifelt hatte (III Sp. 1322), daß die «kapitalistische Ethik, in welchem Sinne man sie auch fassen mag», im Sinne calvinistischer Berufsethik lag.

13 Ich kann hier im übrigen für die amerikanische Gegenwart z.B. auf Veblens vortreffliches Buch: «Theory of business enterprise» verweisen, dessen Betrachtungen u.a. gerade die allmähliche Emanzipation des allermodernsten Milliardärtums von der dem neuzeitlichen Kapitalismus bisher charakteristischen bürgerlichen Denkweise: «honesty is the best policy» herausheben. Ich habe in meinen Aufsätzen im Archiv und in dem von RachfahI ignorierten in der Christlichen Welt die Genesis dieser Devise beleuchtet und komme unten darauf zurück.

14 In welchen seiner Ausführungen ich vollends eine «Auseinandersetzung» R.s mit mir über die Beziehung zwischen irrationalem «Trieb» und rationalem «Geist» hätte erblicken können (Sp. 779 Anm.), ist mir gänzlich dunkel. Ich verweise auf meine Antikritik und empfehle R., doch etwas höhere Anforderungen an sich selbst zu stellen.

15 Rachfahl beschwert sich, daß ich die dem Tone nach hämische und in der Sache kleinliche Art niedriger hängte, mit der er jenes – wohlgemerkt: von mir in einer Fußnote in wenigen Zeilen illustrativ erwähnte – Beispiel eines sehr erfolgreichen Kaufmannes, der gegen gewisse luxuriöse Genüsse (Austern) auch bei ärztlicher Verordnung seine Antipathie beibehielt, weil ihm jener, m.E. für ganze Generationen allerdings sehr charakteristische «asketische» Zug eignete: daß Genuß und Luxus als solche ein «Unrecht» gegenüber der berufs- und bestimmungsmäßigen Verwendung des Besitzes (als Kapital) sei, breittrat, um den Anschein zu erwecken, als spiele Derartiges bei mir als «Beweis» eine entscheidende Rolle. Ich stelle fest, daß trotz meiner entsprechenden Bemerkungen noch jetzt in seiner Replik dies Beispiel die gleiche Rolle spielt, ja daß R. – obwohl er weiß, daß ich so weitfassend und mit so viel Beispielen, wie es mir eben die Gelegenheit gestattete, die Gesamtattitüde charakterisiert habe, in welche, neben zahlreichen anderen, eben auch jener kleine Zug hineingehört, – sich nicht schämt, nunmehr seinen Lesern den Satz vorzusetzen: «ich (Rachfahl) habe wenigstens nicht damit angefangen, die Modalitäten des Austerngenusses für die Erkenntnis … zu verwerten». Dies ist in der Tat äußerst «effektvoll».

16 Bei Rachfahl ist – je nach Bedarf – bald das 16., bald das 18. Jahrhundert der Zeitraum, «auf den es ankommt». Da sowohl die spezifisch asketische Wendung des Calvinismus, wie die Ausgestaltung des bis dahin durch den Münsterschen Aufruhr diskreditierten Täufertums zum Anabaptismus, Generalbaptismus, Partikularbaptismus, wie die Entstehung des Quäkertums und des Pietismus (den Methodismus habe ich selbst als Nachzügler und «revival» geschildert) gerade im 17. Jahrhundert und nur in den diesem unmittelbar benachbarten Jahren liegen, ebenso aber auf der andern Seite auch die erste großzügige und systematische Entfaltung bewußt bürgerlich-kapitalistischer moderner Staatenpolitik und Literatur, so kennzeichnen jene zeitlichen Fixierungen sich selbst als Produkte der sehr begreiflichen Verlegenheit, eine falsche, polemisch eingenommene, Position rechthaberisch à tout prix zu halten.

17 In Wahrheit entspräche dies letztere speziell doch wohl eher der Ansicht, die Rachfahl selbst in seiner «Kritik» vertritt, – wenn man überhaupt von «Vertreten einer Ansicht» in einem Fall, wo es sich schließlich ja lediglich um Klopffechterei um ihrer selbst willen handelt, reden könnte. Nach R. ist es (III Sp. 1329) der Calvinismus («ausgerechnet» gerade er), welcher unter anderem die Tendenz hat, (neben den «Kapitalisten») nicht nur den «mittleren und kleineren Kaufleuten und Handwerkern», sondern speziell auch dem Angestelltenpersonal (sic) und der «Arbeiterschaft» (sic) zu «dienen» (sic) – ein Dictum, von dem man sich vergebens fragt, wie selbst eine blind um sich schlagende Gedankenlosigkeit es hat entstehen lassen können. Wie völlig gedankenlos freilich Rachfahl überhaupt, wenn er sich «auf der Mensur stehend» fühlt, sich gebahrt, möge ein Fall illustrieren, über den er selbst ein derartiges Triumphgeschrei veranstaltet, daß ich ihm (nach so zahlreichen wenig ehrenvollen Blössen, auf die ich hinweisen mußte) es wirklich gern auch einmal gönnen würde, er hätte Recht, – könnte dies auch nur der oberflächlichsten Nachprüfung standhalten. Es sei mir, versichert er sein Publikum, offenbar äußerst «unangenehm», von ihm darauf «festgenagelt» zu sein, daß ich bei Erwähnung Neu-Englands – wie er in seiner Kritik behauptet hatte – das Handwerk als Beweis des kapitalistischen Geistes hingestellt hätte. Würden sich seine Leser diese «festgenagelte» Stelle ansehen, so fänden sie dort: «Die Existenz von Eisenhüttenwerksgesellschaften (1643), Tuchweberei für den Markt (1659) und die hohe Blüte des Handwerks in Neu-England in der ersten Generation nach der Gründung der Kolonie sind, rein ökonomisch betrachtet, Anachronismen und stehen zu den Verhältnissen im Süden … in auffallendstem Gegensatze …». An dieser Bemerkung habe ich natürlich kein Wort zu ändern, ebensowenig an der Begründung, welche diese, teils kapitalistischen, teils (in einem Kolonialgebiet auf – wie ja Rachfahl bei mir gelesen hat und mir gelegentlich als eigenen Gedanken entgegenhält – vielfach noch naturalwirtschaftlicher Entwicklungsstufe) immerhin auffallenden Erscheinungen eines selbständigen kräftigen Kleingewerbes als mit durch den in penetranter Weise religiös durchdrungenen Lebensstil der Einwanderer bedingt hinstellte, – wie dies übrigens vor mir von Amerikanern geschehen war. Ganz absehend von der wohl nicht zweifelhaften Antwort auf die Frage: wer und was denn nun hier für den konkreten Fall «festgenagelt» ist, «nagele» ich meinerseits nur wiederum ganz generell die Frage «fest»: wes Geistes Kind eine «Kritik» sein kann, die ihr Geschäft durchweg in nichts besserem als dem (überdies auch noch immer wieder mißglückenden) Versuche sieht, den «kritisierten» Schriftsteller auf einzelne Worte und Einzelsätze «festzunageln». Und nichts anderes enthalten Rachfahls «Kritik» und «Replik» von A bis Z.

18 Denn das: «wer nicht arbeitet, soll nicht essen» wendet sich gegen ein gewisses Schmarotzer-Missionartum, wie es zu jeder Zeit vorkam und wie es noch heut in klassischer Form der von Booker Washington ergötzlich geschilderte göttliche «Call» repräsentiert, der den Neger zu befallen pflegt, wenn er die Existenz als Heiliger derjenigen als Arbeiter vorzieht. Die anderen Stellen sind teils Bestandteile von Gleichnissen, teils eschatologisch bedingt. Die Arbeit mit positivem Vorzeichen findet sich weit stärker als im Urchristentum bei den Kynikern und in einigen heidnisch-hellenistischen Grabschriften aus Kleinbürgerkreisen. Angesichts der Ausführungen, welche ich in meinen Aufsätzen über die Einflüsse alttestamentlichen Geistes auf die puritanische Berufsethik gemacht habe, wirkt es etwas grotesk, wenn R., der davon nach Ausweis des Inhalts seiner hingeworfenen nichtssagenden Bemerkung doch nur aus eben diesen Ausführungen etwas weiß, mir diese selben Dinge jetzt entgegenhält. Ich habe übrigens auch daran erinnert, in welcher Art bekanntlich diese Renaissance des alten Testamentes mit den von mir besprochenen spezifischen Eigenschaften puritanischer Religiosität zusammenhing, – was R. vergessen hat.

19 Das soll über den möglichen pädagogischen Wert der Beichte gar nichts Allgemeines aussagen. Aber man nehme die Beichtanweisungen zur Hand oder informiere sich anderweit, nach was denn eigentlich in der Beichte gefragt wurde: es waren und sind ganz andere Dinge als solche, worauf es hier für uns ankommt. – Uebrigens: ein hübsches Beispiel, wie sich in der Praxis die katholische Doktrin zum wirtschaftlichen Leben verhalten hat, bietet die Geschichte des Wucherverbots. Es ist bekanntlich auch heute nicht «aufgehoben», konnte es auch, nach der feststehenden Maxime katholischen Kirchenregiments, nicht werden, da es in den Dekretalen ausdrücklich enthalten ist, bekanntlich auf Grund einer auf falscher Lesart statt ) beruhenden und daher ganz schiefen Uebersetzung in der (inspirierten!) Vulgata. Aber es ist praktisch außer Kraft gesetzt, definitiv erst seit weniger als einem Jahrhundert, durch Anweisungen der Kongregation des heiligen Offiziums, dahingehend: daß fortan die Beichtiger nicht mehr nach usuraria pravitas durch Eingehung von Zinsgeschäften inquirieren sollen, vorausgesetzt, daß es als verbürgt gelten könne, daß das Beichtkind sich in Gehorsam fügen würde, falls etwa die Kirche es wieder opportun finden sollte, auf der Innehaltung des Verbots zu bestehen. (Ganz ähnlich also, wie gewisse, m. W. bisher von der kirchlichen Zensur unangefochten gelassene öffentliche Erörterungen in katholischen Kreisen Frankreichs den Wunsch aussprechen, die Beichtväter möchten nach dem «Onanismus matrimonialis», der sterilisierten Begattung zum Zweck des Zweikindersystems, in der Beichte nicht mehr inquirieren, – trotz des biblischen Fluchs über den «Coitus interruptus»). Die Art des Vorgehens ist durchaus der katholischen Kirche spezifisch: sie duldet, temporum ratione habita, wie im Mittelalter die faktische Existenz des von ihr in keiner Form positiv gebilligten kapitalistischen Getriebes, vorbehaltlich der Ahndung gewisser Formen, deren es sich bediente, so jetzt auch den Gebrauch dieser Formen. Die protestantische Askese dagegen schuf ihm die positive Ethik, die «Seele», deren jenes Getriebe bedurfte, damit «Geist» und «Form» einig seien.

20 Ich habe s. Zt. die so geschaffene Kreditwürdigkeit mit der spezifischen «Pumpfähigkeit» eines deutschen Verbindungsstudenten (zu meiner Zeit konnte man in Heidelberg fast «gratis» leben, nachdem man «das Band erhalten» hatte, – beim Fuchs wurde von den Kreditoren die Matrikel belegt) und der ebenso spezifischen Kreditfähigkeit des Klerus im Mittelalter (weil über ihm der Kirchenbann als Zwangsmittel schwebte), verglichen und auch die oft bedenkliche Kreditfähigkeit des modernen jungen Offiziers, über dem die Entlassung schwebt, gehört hierher. Allein der soziologisch sehr wesentliche Unterschied liegt darin, daß in all diesen Fällen nicht, wie bei der Sekte, die Kreditwürdigkeit als subjektive Qualität der Persönlichkeit (durch Auslese bei der Aufnahme nach entsprechender Erziehung) gefordert, sondern nur (was bei den Sekten nebenher auch noch der Fall war) die objektive Garantie für die Gläubiger erhöht ist. – Die charakteristische Institution des methodistischen Jugend-»training» und der ebenso charakteristische Usus des Zusammenschlusses zu kleinen Gruppen zwecks regelmäßiger gegenseitiger Darlegung des Seelenstandes, zu einer beschränkt öffentlichen Beichte also, – die natürlich, da sie, im Gegensatz zu der katholischen Beichte hinter dem vergitterten Fenster, sich an eine Mehrheit persönlich Gleichstehender richtete, eine psychologisch ganz andere Situation bedeutete als jene – ist verfallen, bedeutete aber früher sehr viel.

21 Die Erziehung zu dem vorwaltenden Interesse für die «Realien» ist ein alter, in sehr bestimmter Art (wie ich angedeutet hatte) religiös verankerter Grundsatz der pietistischen Pädagogik; bei den Quäkern und Baptisten findet sich ganz Aehnliches von Anfang an; bei den Reformierten tritt es nicht selten noch heute, z.B. in der Art der Verteilung auf Real- und andere Schulen und in der Berufswahl, hervor. – Diese Spezifika sind unzweifelhaft sehr wichtig für die Zusammenhänge dieser Religiositätsformen mit der Entwicklung des modernen Kapitalismus. Ebenso sind die wohlbekannten Leistungen der Reformation überhaupt auf dem Gebiet des Volksschulwesens ganz sicher von Bedeutung. Aber diese letzteren ganz allgemeinen Zusammenhänge hatten ihre Grenzen: die Leistungen des preußischen Staats auf dem Gebiet der Volksschule fehlten in dem kapitalistisch höchstentwickelten Lande: England, bekanntlich; die «gute Volksschule» als solche und die kapitalistische Entwicklung gingen nicht parallel. – Daß übrigens im Protestantismus keine Besorgnis vor zunehmender Volksbildung herrsche resp. geherrscht habe, wie R. sich (III S. 1331) ausdrückt, ist auch eine sehr bedenkliche Uebertreibung, speziell für unsere gut protestantischen Ostelbier. In meinem Aufsatz hatte ich auf den Zusammenhang gewisser konfessionell bedingter Schultendenzen mit der Stellung zur «fides implicita» hingewiesen.

22 In den konfessionell gemischten westfälischen Gebieten war noch vor 30 Jahren, unter den beiderseitigen Konfirmanden zumal, die ewige Plänkelei zwischen den Lutheranern, die «den Heiland durch die Gosse» (des Darmkanals nämlich: wegen des: hoc «est» corpus meum) «zogen» und den reformierten «heuchlerischen Werkheiligen» an der Tagesordnung.

23 Die Sonderart der lutherischen Missouri-Kirche den anderen Denominationen gegenüber ist eine sehr starke geblieben.

24 Es gehört zu R.s Eigenart, einerseits die größten Anstrengungen zu machen, um diesen Ausdruck nicht nur, sondern, wie er ja selbst behauptet, auch die entsprechende sachliche These: die innere Verwandtschaft mit der katholischen rationalen Mönchsaskese, zu «diskreditieren» (denn darauf läuft seine Art des sogen. «Kritisierens» ja überall hinaus), – andererseits mich darauf hinzuweisen, daß, nach Ansicht geachteter Kirchenhistoriker, jene Specifika asketisch-protestantischer Religiosität eine «noch nicht» volle Ueberwindung des Katholizismus bedeuten. In dem «noch» liegt aber eine Entwicklungskonstruktion an der Hand einer (subjektiv natürlich unangreifbaren) Wertung vor, welche z.B. etwa das, jede Werkheiligkeit ablehnende, Luthertum als die schlechthin «höchste» Ausprägung des Protestantismus ansieht und von da aus Stufenfolgen bildet. Historisch aber ist die Entwicklung der innerweltlichen Askese ein Produkt der nachreformatorischen Zeit, also eher ein Wiedererwachen von religiösen Motiven, welche auch der Katholizismus pflegte, nur eben in ganz anderer Art und mit anderer Wirkung.

25 Daß ferner der Entstehung des «homo oeconomicus» ganz bestimmte objektive Bedingungen, unter denen die Kultur des Mittelalters im Gegensatz zu der des Altertums aus geographischen, politischen, sozialen und anderen Bedingungen stand, entgegenkamen, habe ich an anderer Stelle (Hwb. d. St.-W. 3. Aufl., Art.: «Agrargeschichte im Altertum»), soweit es die Gelegenheit erlaubte, angedeutet. Daß und wodurch ferner die Einbeziehung der modernen Wissenschaft in den Kreis der «Bedingungen» (des ökonomischen Fortschritts), in diese Ursachenreihe gehört, ist von Sombart eingehend ausgeführt worden.

25a Vergleiche z.B. den Brief von John Keats an seinen Bruder Thomas (3. Juli 1818): «Diese Kirchenmänner» haben Schottland in «Colonnen von Sparern und Gewinnern formiert» (Gegensatz gegen Irland, von wo aus er schreibt).

26 Aber natürlich nicht durch die von mir in meinem Aufsatz erwähnte überwiegende Zugehörigkeit gewisser politischer Oberschichten zum Arminianismus oder doch zur Indifferenz. Denn entsprechendes findet sich anderwärts ganz ebenso und auch in Holland sind es diese Oberschichten, welche durch «Veradligung» ihres Vermögens (Ankäufe von Rittergütern, wie in England) aus dem kapitalistischen Getriebe (mindestens partiell) am meisten auszuscheiden trachteten. Daß übrigens R. angesichts meiner ausdrücklichen Bemerkung über den Arminianismus in meinem Aufsatz zu behaupten sich gestattete: diese allbekannten Dinge seien mir unbekannt gewesen und ähnliches noch jetzt, nachdem ich darauf hingewiesen habe, seinem Publikum zu wiederholen, angemessen findet, entspricht nur allem dem, – was ich nicht immer wieder über ihn sagen mag.

27 Damit kein Mißverständnis entstehe: diese Stagnation hatte sicherlich sehr wesentlich politische (äußere und innere) Ursachen. Damit ist aber andererseits natürlich die Mitwirkung jener Gebrochenheit der asketischen Züge durchaus nicht ausgeschaltet. Ich kann diese Frage z.Zt. meinerseits in keinerlei Weise abschließend beantworten wollen, – und Andere wohl auch nicht.

28 Daß meine Versuche von einer Anzahl angesehener theologischer Kollegen nicht schlechthin interesselos und prinzipiell unfreundlich aufgenommen wurden, ist mir an sich schon eine reichliche Genugtuung im Interesse der Sache. Denn ich verstehe natürlich vollkommen, daß ihnen diese Art der Inbeziehungsetzung gewisser religiöser Motivationsreihen, welche ja das, religiös gewertet, Grobe und Aeußerliche, gerade für innerlich religiös gestimmte Naturen an der Peripherie liegende, der eigentlich religiösen Inhalte sind, zu ihren Konsequenzen für das bürgerliche Leben als etwas erscheinen muß, was dem letzten Wertgehalt der betreffenden Religiositätsformen nicht gerecht wird. Das ist in der Tat so. Aber diese lediglich «soziologische» Arbeit (wie sie unter den Theologen selbst vornehmlich Tröltsch betreibt) muß eben auch geleistet werden. Am besten gewiß durch die Fachleute selbst, denen wir Außenstehende nur vielleicht auf unserem Wege und mit unserer Betrachtungsweise hie und da einige auch sie interessierende Möglichkeiten von Problemstellungen nahebringen können, mögen sie sich nun zu unseren eigenen Versuchen zustimmend oder kritisch verhalten. Dies tun zu können war meine Hoffnung und von jenen Seiten, nicht aber von solchen gelegentlich dilettantisch hineinpfuschenden Klopffechtern wie R., erwarte ich fruchtbare und belehrende Kritik.

29 Dies bedürfte natürlich der näheren Interpretation, die ich hier beiläufig, nicht geben kann. Ein, rein objektiv betrachtet, noch so waghalsiges Unternehmer-Risiko bedeutet, wenn es ein durch die «Sache» gegebener Bestandteil eines rational kalkulierten Geschäftes ist, durchaus kein «Abenteuer».

30 Wenn man seine früheren Aeußerungen mit seinen jetzigen vergleicht, wird man freilich wohl auf die Vermutung kommen, daß die letzteren mehr eine Art «Strafe» für mein freilich sehr respektwidriges Verhalten bedeuten, als irgend etwas Andres.

Personenregister

Hinweis: Die in den Anmerkungen erwähnten Namen wurden nicht aufgenommen. Fettgedruckt sind jene Stellen, an denen Weber ausführlich auf die genannte Person eingeht.

Althoff, F. 343

Aquin, Thomas von 97, 184f.

Ashley, W. J. 25

Assisi, Franz von, Heiliger 71, 157

Avenarius, R. 345f.

Bailey, J. 146, 166

Barclay, R. 177, 183

Baumgarten, E. 57

Baxter, R. 146, 182–202, 287, 404

Bendix, R. 57

Benedikt, Heiliger 156

Berthold von Regensburg 395

Besnard, Ph. 57

Beza, Th. 150

Bonaventura (Johannes Fidanza) 402

Browne, R. 286

Buckle, H. Th. 72

Bunyan, J. 147f., 160, 197, 403

Butler, S. 191

Calvin, J. (Jean Cauvin) 13, 72, 104, 141–163, 198, 347, 379, 395

Carlyle, Th. 67

Carnegie, A. 328

Chillingsworth, W. 162

Colbert, J.-B. 71, 383

Cromwell, O. 99, 182, 289f., 321

Daniel, U. 56

Defoe, D. 199
de la Court, P. 198

Descartes, R. 155

Dilthey, W. 333

Döllinger, J. J. I. von 147

Dowden, E. 197

Doyle, W. 194

Durkheim, E. 56

Eisenstadt, S. N. 57

Elisabeth I. 286

Fischer, K. H. 10, 22f.

Fischoff, E. 24

Florenz, Antonin von 93, 99

Forsyth, P. T. 25

Foster, H. D. 25

Fox, G. 104, 176f.

Franck, S. 157, 346, 403

Francke, A.H. 165–171

Franklin, B. 31, 76–80, 87, 92ff., 160, 184, 200, 324, 357, 359, 362

Friedrich Wilhelm I. 72

Fügen, H. N. 58

Fugger, J. 76f., 99, 324, 382

Gerhard, P. 103

Goethe, J. W. 179, 200, 320

Gothein, E. 18, 71, 407

Gould, J. 282

Green, R. W. 57

Harnack, A. von 395

Hegel, G. W. F. 325

Hennis, W. 41, 58

Hooker, R. 162

Huntingdon, S. Lady 161

Ignatius von Loyola, Heiliger 156

Jacob I. 190

Jellinek, G. 18

Kaesler, D. 58

Karl I. 190

Kaufhold, K. H. 58

Kautsky, K. 333

Keats, J. 72

Keller, G. 147

Kierkegaard, S. 149

Kippenberg, H. G. 58

Knapp, G. F. 339

Knies, K. 18, 47

Knox, J. 72

Krech, V. 58

Kürnberger, F. 76

Kuyper, A. 286, 288, 397

Leibniz, G. W. 387

Lehmann, H. 58

Levy, H. 25

Lichtblau, K. 41

Liguori, Alfons von 147f.

Luther, M. 30, 72, 97–106, 143f., 150, 152, 162, 176, 178, 185f., 188, 324, 392, 395f.

Lyotard, J.-F. 43f., 55

Machiavelli, N. 147

Marshall, G. 58

Marx, K. 8ff., 25, 44, 48

Maurer, H. H. 25

Melanchthon, Ph. (Philipp Schwarzert) 144

Menno [Simons] 104, 175, 178

Mill, J. St. 329, 337

Milton, J. 103, 143

Molière (Jean-Baptiste Poquelin) 328

Mommsen, W. J. 58

Montesquieu, Ch. de Secondat 73

Morgan, P. 282, 400

Münzer, Th. 285

Oldenbarneveldt, J. van 142

Osterhammel, J. 58

Parker, M. 199

Parsons, T. 25

Pascal, B. 98

Paulus, Apostel 100

Petty, W. 71, 199, 350ff.

Poggi, G. 58

Prynne, W. 199

Rachfahl, F. 22ff., 343–429

Rhodes, C. 71

Ritschl, A. 167, 171, 346

Robinson, Ch. 25

Rockefeller, J. D. 282

Roscher, W. 18

Roth, G. 58

Salin, E. 25

Sanford, J. L. 159

Seyfarth, C. 59

Schluchter, W. 58f.

Schneckenburger, M. 151, 174

Schwanitz, D. 13

Schwenckfeld, K. von 176

Schwentker, W. 58

Shionoya, Y. 58

Siebeck, P. 19

Simmel, G. 56, 409

Smith, A. 98, 186

Smith, P. 25

Sombart, W. 18, 25, 94, 325, 336, 344, 353, 360, 380

Spangenberg, A. G. 168

Spencer, H. 329

Spener, Ph. J. 139, 165–171, 183, 404

Sprondel, W. M. 59

Takebayashi, S. 59

Tawney, R. H. 25

Tenbruck, F. 59

Tönnies, F. 319

Troeltsch, E. 18, 343f., 346, 348, 379f.

Tyrell, H. 58
van Prinsterer, G. 352

Voet, G. 72

Wagner, R. 147

Wahl, A. 351

Weber, Marianne 12, 20, 27, 49, 59

Weiller, E. 59

Weiß, J. 41, 59

Wesley, J. 104, 161, 168, 171–174, 196f.

Whitefield, G. 161

Wilhelm von Oranien 23

Winckelmann, J. 59

Wundt, W. 338

Zeller, K. 27

Zinzendorf, N. L. Graf von 139, 165–171, 198

Zwingli, U. 102, 286

1. Auflage in der Beck’schen Reihe. 2004
2., durchgesehene Auflage. 2006

3. Auflage. 2010
© Verlag C.H.Beck oHG, München 2004
Umschlaggestaltung: malsyteufel, Willich
ISBN Buch 978 3 406 60200 9
ISBN eBook 978 3 406 62382 0

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