Gewalt: Die dunkle Seite der Antike
Date: 2013-09-28T22:00:00+00:00
Keywords: Epochen; Klassische Antike; Balkan; Allgemein; Europa; Vor- & Frühgeschichte; Griechenland; Staatenwelt; Politik & Geschichte; Fachbücher; Geschichtswissenschaft
Description: Die Rolle von Gewalt in den antiken Gesellschaften In der Rückschau erscheint uns die Antike oft als helle, aufgeklärte Epoche, ein Lichtblick der Menschheitsgeschichte. Dabei vergessen wir jedoch, dass auch die antiken Hochkulturen von Gewalt durchdrungen waren, dass ihre Zeugnisse in Bild und Schrift von Schlachten, Morden und Misshandlungen sprechen. Im Mittelpunkt dieses Buches stehen daher nicht edle Körper, die strahlende Marmorarchitektur und die literarische Hochkultur, sondern die schrecklichen Gewaltexzesse, die diese Epoche ebenfalls prägten. Wie grausam regierten die Herrscher der

Martin Zimmermann

GEWALT

DIE DUNKLE SEITE DER ANTIKE

Deutsche Verlags-Anstalt

1. Auflage

Copyright © 2013 by Deutsche Verlags-Anstalt, München,
in der Verlagsgruppe Random House GmbH

Alle Rechte vorbehalten

Typographie und Satz: Brigitte Müller/DVA

Gesetzt aus der Chaparral

ISBN 978-3-641-04622-4

www.dva.de

Für Nadine

Inhalt

PROLOG
Wie über Gewalt sprechen und schreiben?

KAPITEL 1
Blick in antike Abgründe:
Mensch, Gewalt, Kultur

Im Sog der Gewalt

Reines Grauen und schierer Schrecken

Abscheu und Ekel

Die alltägliche Gegenwart von Tod und Leid

Gute Gewalt, schlechte Gewalt

Gewaltbilder als Medium der Verständigung

Geschichte als zivilisatorischer Fortschritt

Neue Bilder vom Menschen

Neurobiologie, Gewalt und Geschichte

KAPITEL 2
Brutale Könige im Alten Orient

Gewalt als Ursprung jeder Ordnung

Gilgamesch: Gewalt in der frühen Dichtung

Der assyrische König im Rausch des Mordens

Neue Bilder der Perser

KAPITEL 3
Griechische Götter und
der Kampf um Troia

Anleihen aus dem Orient mit neuen Akzenten

Die Entstehung des Pantheons bei Hesiod

Göttliche Gewalt und kosmische Ordnung

Homers archaische Krieger im Blutrausch

Helden als Vorfahren

Politische Instrumentalisierung und Zweifel am Erzählten

Bilder der Gewalt: Hoch lebe der Sieger!

KAPITEL 4
»Bring mir ein männermordendes Beil,
aber schnell!«: Tragödie und Gewalt

Mythen im Theater

Aristoteles zur tragischen Gewalt

Unsichtbares Morden als gegenwärtiger Schrecken

Gewalt und menschliche Ordnung

KAPITEL 5
Von der mythischen zur erlebten Geschichte:
Herodot und Thukydides

Mythen in der frühen Geschichtsschreibung

Herodot: Die Erkundung der dunklen Seite der Welt

Thukydides: Das Ende mythischer Gewaltexzesse

KAPITEL 6
Gewalt in der Politik: Neue Debatten
im Hellenismus

Die Erben der klassischen Geschichtsschreibung

Für und wider die Gewalt

Polybios: Die politische Dimension der Gewaltbilder

Die wahren Schrecken der Massaker und Bürger als Helden

Wie also den Tyrannen mit Blut besudeln?

Literarische Topik und die Fratze der Tyrannis

Hellenistische Opferrollen und frühe Märtyrer

KAPITEL 7
Römische Gewaltexzesse:
Eine neue Weltmacht betritt die Bühne

Gelehrsame Kopisten griechischer Standards

Exemplarische Gewalterfahrungen

Die Entstehung einer blutigen Legende: Atilius Regulus

Gewaltrhetorik mit Dementi

KAPITEL 8
Unbesiegbare Soldaten
in Strömen von Blut

Buchhalter des Todes

Römische Massaker als Bilder des Krieges

Aufrechte Feinde und militärische Disziplin

Wie die Niederlage eingestehen?

Das Großmaul und die Wirklichkeit

KAPITEL 9
Die Schrecken des Bürgerkriegs
und das Vergessen

Selbstzerfleischungen

Proskriptionen und die Traumata des Bürgerkriegs

Öffentliche Inszenierung von Gewalt

Politischer Neuanfang durch Auslöschung der Erinnerung

KAPITEL 10
Der Kaiser als Tyrann: Neue Gewaltexzesse
in alten Kleidern

Gefährliche Konstruktionen mit neuen Gefahren

Senatorische Opfer und alte Bilder

Das Vergnügen mit dem Tod

Das Dilemma der Gewaltrhetorik

Pagane Märtyrerbilder in der Selbstinszenierung

Gegenstimmen

KAPITEL 11
Die Bühne des Schreckens,
die Inszenierung des Todes

Kampf auf Leben und Tod

Die Inszenierung von Grausamkeiten

Die Kulmination literarischer Schreckensbilder

Theater, Literatur, Dissidenz und Tod

Weiter, immer weiter: Gewalt und kein Ende

Körperliches Leid als Ehre und Erlösung: Neue Bilder der Christen

EPILOG
Die Gewalt jenseits des Alltags

Dank

Anhang

Deutsche Übersetzungen antiker Texte

Textsammlungen

Verwendete und weiterführende Literatur in kleiner Auswahl

Stellenverzeichnis

Personenregister

Register der mythologischen Figuren

Bildnachweis

PROLOG
Wie über Gewalt sprechen und schreiben?

O Pein! Unseliger! Doch ich ertrag’
Es nicht, dich zu sehn, und möchte dich doch
Viel fragen, erfahren und wissen viel:
Solch Schaudern und Grauen erregst du.

Sophokles, Oidipus Tyrannos

Sophokles wusste schon im 5. Jahrhundert v. Chr., dass Gewalt fasziniert, anlockt, neugierig macht. Und dass sie gleichzeitig schauderhaft und abstoßend ist. Wir scheinen vor ihr zu kapitulieren und sie doch bändigen zu wollen. Hinzu kommt eine zweite Schwierigkeit sehr grundsätzlicher Natur: Wie das Schreckliche sagen? Wie kann man mitteilen, was Menschen einander antun? Mit welchen Worten wird man dem entsetzlichen Leid gerecht, das Menschen in Kriegen oder bei brutalen Gewaltakten erdulden müssen?

Die körperlichen wie seelischen Folgen physischer Gewalt lassen sich kaum angemessen erzählen. Den Opfern wie den Augenzeugen verschlägt es schlicht die Sprache. Für das Entsetzen sind keine Worte zu finden, denen man zutrauen kann, dass andere verstehen und nachvollziehen können, was man erlebte, was man sah, wovon man hörte. Opfer bleiben daher oft stumm. Zuschauer wenden sich entsetzt ab und schweigen traumatisiert. Und Dritten mag man angesichts des Schrecklichen nicht unbesehen glauben. Sind sie sich ihrer Sache sicher? Übertreiben sie auch nicht?

Dies gilt besonders für Gewaltexzesse. Gemeint sind Taten, bei denen jegliche Grenzen, die Menschen einander gesetzt haben, und alle Regeln menschenwürdigen Verhaltens aufgehoben zu sein scheinen. Gewalt wird hier in Formen ausgeübt, die so fürchterlich sind, dass sie unsere Vorstellungskraft übersteigen. Die Akteure dieser Exzesse wirken völlig entmenschlicht, sie scheinen sich in Tiere zu verwandeln.

Besonders verstörend ist, dass sich solche extremen Gewaltakte immer wieder ereignen. Die Menschheitsgeschichte scheint eine endlose Kette von Gewaltexzessen zu sein. Man kann in der Geschichte zurückschauen oder einfach die Tageszeitungen aufschlagen, man findet sich stets mit diesen Gräueln konfrontiert. Zugleich verspürt man das oben angedeutete Unbehagen: Wird das, was geschehen ist, angemessen erzählt? Wird es auch zuverlässig überliefert?

Bei einer Stichprobe wird diese Nachricht zutage gefördert: Am 30. Mai 2012 sprach Richter Richard Lussek am UN-Tribunal in Den Haag das Urteil über den Diktator Charles Taylor. Dieser hatte zwischen 1991 und 2001 Massaker und Morde in Sierra Leone zu verantworten. Lussek befand ihn der »abscheulichsten und brutalsten Verbrechen in der Geschichte« für schuldig. Doch wie kann man das Leid der rund 120 000 Menschen, die in diesen Jahren den Tod fanden, so vor Augen führen, dass der Zuhörer versteht, worum es geht? Der Richter versuchte, den Schrecken zu vergegenwärtigen, indem er zum Schluss seines Urteils ein Schicksal heraushob. Er erinnerte an die Zeugin, die berichtet hatte, wie die Soldaten Taylors sie gequält hatten. Sie musste einen Sack hinter sich herziehen, in dem sich abgeschlagene Köpfe befanden, und dabei laut lachen. Schließlich zeigten ihr die Soldaten den Inhalt. Es handelte sich um die abgehackten Köpfe ihrer eigenen Kinder.

Wenige Tage vor der Urteilsverkündung in Den Haag massakrierten die Regierungstruppen des syrischen Präsidenten Baschar al-Assad angeblich die Bewohner der kleinen Ortschaft Hula. 150 Menschen fanden den Tod, darunter 50 Kinder. Diese wurden in weiße Leinentücher gewickelt, wobei man die von Bajonetten und Gewehrkugeln verwundeten Köpfe unverhüllt ließ. So zeigte man sie der entsetzten Weltöffentlichkeit, trug die Bilder in jedes Haus. Interviews mit Überlebenden, die zu keiner Gefühlsregung mehr fähig schienen, unterstrichen das traumatische Ausmaß dieses entsetzlichen Massakers.

Diese Episoden sind fürchterlich, aber repräsentativ für eine unendliche Reihe von Gräueltaten, die Menschen an Menschen verübten und verüben. Sie sind zugleich aber auch Beispiele dafür, wie Erzählungen über die Untaten in Gefahr geraten, sich aufzulösen und alles Konkrete zu verlieren. Kaum sind die Gräueltaten berichtet, wird versucht, sie zu relativieren, eine klare Trennung von Täter und Opfer zu unterminieren oder die Gewaltakte schlicht zu bestreiten. Je genauer man hinschaut, desto unklarer wird, was wirklich geschehen ist.

Die Verteidiger Charles Taylors bezweifelten die Zuverlässigkeit der Zeugin und sahen es zumindest als nicht bewiesen an, dass ihr Mandant für diese Tat verantwortlich zu machen war. Afrikanische Politiker bewerteten die Verurteilung des Diktators gar als Klassenjustiz der Ersten Welt. Während ihre Politiker sich einem Verfahren stellen müssten, kämen westliche Gehilfen wie der amerikanische Präsident George W. Bush, der Taylor lange mit Geld und Waffen unterstützt habe, ungeschoren davon. Das Urteil wurde sogar von etlichen kritischen Kommentatoren der internationalen Presse negativ bewertet, da in dem Gerichtsverfahren wenig stichhaltige Belege erbracht worden seien und viele Zweifel blieben. Und schon steht die Zeugin aus Sierra Leone ganz allein da mit ihrer fürchterlichen Geschichte und ihrem grausamen Schicksal.

Auch auf die Nachrichten über die Massaker in Hula fiel rasch ein Schatten. Die BBC hatte zur Illustration des Geschehens ein Foto auf ihre Internetseite gestellt, das in weiße Leinen gewickelte Kinderleichen zeigt, über die ein kleiner Junge hinwegspringt. Das Bild bildete freilich nicht die Toten in Hula ab, sondern die Opfer eines Massakers, das viele Jahre zurücklag und andernorts geschehen war. Als der Fotograf gegen die Verwendung seines Bildes protestierte, bedauerte man das Versehen. Leider waren damit aber schon Zweifel an dem Bild und der Verlässlichkeit der Berichte gesät. Und es sollte noch schlimmer kommen: Eine Woche nach den Taten deckte eine zur Klärung der Hintergründe eingesetzte UN-Kommission angeblich Ungeheuerliches auf. Die Syrer, welche die Toten gefilmt und die Bilder ihrer toten Mitbürger der entsetzten Öffentlichkeit gezeigt hatten, waren in Wirklichkeit selbst die Täter. Sie hatten einfach Mitbürger, die der gleichen muslimischen Glaubensrichtung wie das Unrechtsregime angehörten, abgeschlachtet. Anschließend präsentierten sie die Toten ihres eigenen Massakers als Opfer der feindlichen Regierungstruppen. Mit Schrecken musste die Weltöffentlichkeit registrieren, dass ihr jegliche Koordinaten für eine Parteinahme im syrischen Bürgerkrieg entglitten waren. Als wiederum wenige Wochen später bekannt wurde, dass es die syrischen Regierungstruppen waren, welche die angebliche Entlarvung der wahren Täter lanciert hatten, herrschte angesichts der undurchsichtigen Verhältnisse weltweit bereits Resignation, in den internationalen Medien wie in der Öffentlichkeit.

Beide Episoden zeigen sehr deutlich ein grundlegendes Dilemma auf. Um das Entsetzliche einer Tat zu vermitteln und buchstäblich vor Augen zu führen, bedarf es der Nahsicht, des Einzelschicksals und der Unmittelbarkeit des Bildes. Zugleich erscheint es sofort verdächtig und wirkt angreifbar, wenn man genauer hinschaut. Die Verteidiger des Despoten Taylor und die Bildredakteure der BBC verbindet paradoxerweise ein ähnlicher Zweifel an der Zuverlässigkeit von Bericht und Bild. Die Verteidiger bleiben einfach ihrer zynischen Strategie treu, während die Redakteure der BBC vielleicht die scheinbare Austauschbarkeit solcher Bilder von Massakern hat skrupellos werden lassen. Während Erstere Berichte über Gräueltaten jederzeit anzweifeln können, scheinen Letztere darauf gesetzt zu haben, dass die Wirkung des Bildes davon abhalten wird, nach der Echtheit zu fragen – ein Versuch, der ja auch aufgegangen wäre, hätte nicht der Fotograf selbst dagegen protestiert. Der Bericht der UN-Kommission erübrigte schließlich jede Diskussion über die Pressefotografie und ihre Verlässlichkeit in diesem Fall.

Die Zumutung der Nahsicht wirkt immer verdächtig, da sie den Betrachter tief gehend verstört und ihm die distanzierte Urteilskraft zu rauben scheint. Die Erregung elementarer Affekte führt zu einer Abwehrhaltung, provoziert den Wunsch, die grauenvollen Bilder wieder loszuwerden. Zudem steht sie im Verdacht, die Würde der Opfer ein zweites Mal zu verletzen. Als etwa Daniel Goldhagen 1996 in Hitlers willige Vollstrecker seine Thesen zu den Tätern des Holocaust und ihren Motiven veröffentlichte, kritisierte man nicht nur seinen Umgang mit den Primärquellen. Man warf ihm auch regelrechte Gewaltpornographie vor. Er hatte über Seiten detailliert die Ermordung der Juden beschrieben und damit den Unwillen seiner Leser provoziert. Man lastete dem Autor an, er habe Effekthascherei an die Stelle wissenschaftlicher Analyse gesetzt. Statt den Leser durch solide Interpretation zu überzeugen, habe er ihn mit entsetzlichen Grausamkeiten fesseln wollen.

Gerade die immer wieder gezeigten Fotografien des Holocaust werden mittlerweile von der Forschung daraufhin befragt, ob sie überhaupt in der Lage sind, die Schrecken der Shoa zu zeigen. Bewirkt nicht die Medialisierung, dass das eigentlich Unsagbare eher verborgen wird? Man möchte solche Exzesse nicht sehen oder darüber lesen. Filme, die mit Smartphones von der Ermordung des libyschen Staatsoberhauptes Muammar al-Gaddafi gedreht wurden, fanden in vielen Ländern eine beachtlich geringe Resonanz; zu grausam erschienen die Hinrichtung und die letzten, erbärmlichen Lebensminuten des Diktators. Als verschiedene Boulevardzeitungen den blutigen Kopf des toten Gewaltherrschers auf ihren Titelseiten abbildeten, änderte dies an der skizzierten Haltung nichts.

Es gilt mithin als unstatthaft, Gewaltexzesse in ihren Einzelheiten zu schildern oder zu zeigen. Man verbindet damit billige Schockeffekte, eine Beeinflussung des Lesers und mangelnden Respekt vor den Opfern. Die Schilderungen geraten rasch unter Ideologieverdacht und lassen politische Intentionen vermuten. Dennoch suchen Zeitgenossen authentische Bilder. Als der Leichnam Gaddafis notdürftig gereinigt in der Kühlkammer eines Einkaufszentrums im libyschen Misrata präsentiert wurde, bildete sich rasch eine Schlange von Schaulustigen. Sie gingen diszipliniert an dem toten Diktator vorbei, um sich persönlich von seinem Tod zu überzeugen. Fast alle zogen ein Handy aus der Tasche, um ein Bild von der Leiche zu machen. Sicherlich spielte der Schauder hierbei eine Rolle. Wichtiger scheint aber gewesen zu sein, ein eigenes und daher verlässliches Zeugnis seines Todes zu besitzen.

Dieser Wunsch nach Trophäe und Authentizität, nach Echtheit wirft zugleich ein bezeichnendes Licht auf die Bilder, die man sonst aus zweiter Hand erhält. Ihnen mag man nicht recht trauen – was angesichts der ungeheuren Zahl solcher Fotos überraschend ist. Schaut man sich die Kriegsfotografie des letzten Jahrhunderts an, dann zeigt sich eine ungeheure Zunahme von Bildern, die Opfer physischer Gewalt zeigen. In digitalen Zeiten, in denen jeder filmen und veröffentlichen kann, sind diese nicht mehr zu zählen. Für preiswürdig hält man vor allem jene Fotografen, die nah am Geschehen sind, die den ganzen Schrecken dokumentieren. Je mehr man von den grauenvollen Einzelheiten des Krieges aber zu sehen bekommt, desto fremder und beliebiger erscheinen sie. Das Übermaß an Nähe produziert demnach eine gewisse Ferne. Dem Echtheitsversprechen, das allen Bildern innewohnt, traut man nicht mehr, da man ihre Authentizität nach vielen entlarvten Fälschungen für bloßen Effekt und schlichte Suggestion des Echten und Wahren hält.

Das hier angedeutete Unbehagen an Gewaltbildern hat also ganz unterschiedliche Gründe. Neben einem allgemeinen Abscheu, den tote oder übel zugerichtete Körper verursachen, provozieren Affekte, die Schreckensbilder hervorrufen, Zweifel an ihrer Echtheit und stehen unter Ideologieverdacht. Diese Zweifel scheinen ein probates Mittel zu sein, die Bilder wieder los zu werden, sie zumindest zu relativieren. Es entsteht demnach eine komplizierte Verbindung unterschiedlicher Wirkungen, Neugier, Entsetzen, Abwendung und die tatsächliche oder unterstellte Instrumentalisierung für andere Zwecke greifen ineinander. Das eigentliche Geschehen rückt dabei weitgehend in den Hintergrund, ja verschwindet geradezu aus der Wahrnehmung. Die Bilder verstellen paradoxerweise den Blick auf das, was tatsächlich passiert ist. So ergibt sich ein echtes Dilemma: Einer unendlichen Geschichte von grausamen Gewaltakten steht ein anhaltendes Unvermögen gegenüber, sich darüber adäquat auszutauschen.

Das Wechselspiel von Schaulust, Faszination und dem vielschichtigen Unbehagen, das Gewaltbilder hervorrufen, steht freilich nicht für eine besondere psychische Konstante des Menschen. Es hat seine Wurzeln vielmehr in einer langen Kulturgeschichte der Gewalt. Schon in den Texten der frühen Hochkulturen, vor allem aber in jenen der griechischen und römischen Antike wurden bereits viele Aspekte, die mit der Wiedergabe von Gewalttaten verbunden sind, erprobt, reflektiert und weiterentwickelt. Die Art, wie über Gewalt zu sprechen ist, was man sagen darf und was nicht, was als abscheulich empfunden wird und was nicht, ist ebenso Teil davon wie die Frage, auf welche Weise Gewaltschilderungen dazu dienen können, Regeln der Gesellschaft zu vermitteln. Auch die politische Instrumentalisierung der Gewaltberichte bis hin zur Erfindung von Gräueltaten hat eine breite Spur in der abendländischen Literaturgeschichte hinterlassen. Immer wieder nutzte man Gewaltakte für politische Ziele.

Unsere zwiespältige Wahrnehmung, das Bedürfnis nach Bildern und Authentizität, ihre Ablehnung und Instrumentalisierung stehen folglich am Ende einer langen Geschichte von Gewaltbildern, sie gründen auf einem kulturellen Gedächtnis, das ungeheure Wirksamkeit zu besitzen scheint. Die Kommentare, die man heute zu Berichten über Gewaltexzesse lesen kann, sind daher nicht originell und schon gar nicht innovativ. Die antiken Kulturen haben bereits vieles gesichtet und bis heute wirksame, wenn nicht gültige Muster geschaffen, die zahllos rezipiert und wiederholt wurden und werden.

Entstehung, Geschichte, Weiterentwicklung und vielfach erprobte Erzählung solcher Muster ist Thema dieses Buches. Ein Blick in die Vergangenheit wird uns verständlich machen, wie wir auf Gewalt reagieren, wie wir sie erzählen und worauf das genannte Unbehagen an Gewaltdarstellungen gründet. Susan Sontag hat in ihrem Essay Regarding the Pain of Others zu Recht darauf bestanden, dass wir ungeachtet aller Bedenken gegenüber den Bildern verpflichtet bleiben hinzuschauen, um der Gewalt entgegenzutreten. Die Grausamkeit des Menschen zu leugnen oder auszublenden, indem man auf der Unzuverlässigkeit der Zeugen besteht oder Theorien von Medialität bemüht, sei schlicht psychologisch und moralisch unreif. Vielleicht ist es möglich, bei oder, besser: nach diesem Gang durch die Geschichte antiker Gewaltdarstellungen auch darüber nachzudenken, ob es nicht doch einen Weg gibt, das Grauen so wiederzugeben, dass wir uns wenigstens darüber austauschen können.

KAPITEL 1
Blick in antike Abgründe:
Mensch, Gewalt, Kultur

Im Sog der Gewalt

Im Mittelpunkt dieses Buches werden nicht die positiven und hellen Kulturtraditionen stehen, die man seit der Renaissance und dem Humanismus gemeinhin mit der Antike verbindet, sondern ihre dunklen Schattenseiten. Nicht strahlende Marmorarchitektur, edle Körper, faszinierende Vasenbilder und literarische Hochkultur, sondern allein schreckliche Gewaltexzesse und deren Repräsentation.

Bereits seit dem 19. Jahrhundert hat man immer wieder auf die »andere«, die »dunkle« Seite der Antike aufmerksam gemacht, die zuvor in Klassik und Humanismus ausgeblendet worden war. Jacob Burckhardt etwa widmete in seiner Griechischen Kulturgeschichte, die von 1898 bis 1902 aus seinem Nachlass publiziert wurde, ein ganzes Kapitel der Gewalt, welche die Griechen einander antaten. Er war darüber ungehalten, dass die antiken Zeitgenossen auf der einen Seite literarische Hochkultur sowie Architektur und Kunst höchster Vollendung schufen, auf der anderen Seite diese »Zeit der höchsten Kulturblüte« aber von den »greulichsten Exekutionen« begleitet gewesen sei. Die vielfach bewunderten Griechen hinterließen, schaute man genau hin, angesichts »von Ausrottung im Kleinen und in der Nähe (…) einen ganz besonders empörenden Eindruck«.

Seither wurde diese Seite der Antike immer wieder thematisiert. Es fehlt nicht an wortreichen Anklagen, in denen detailliert die Massaker gesammelt, die Toten aufgelistet und die Gefangenen, Versklavten und Kriegsversehrten vorgeführt wurden. Ganz im Sinne Burckhardts erscheint das antike Leben geprägt von gewaltsamem Tod und Verstümmelung. Der Krieg sei zumindest bis zur Friedenszeit im Römischen Reich allgegenwärtig gewesen, habe das Lebensgefühl des Menschen bestimmt und sei Nährboden steter Angst gewesen. Da antike Geschichtsschreibung in erster Linie Kriegsgeschichtsschreibung ist, kann man dahin gehend mühelos ein entsprechendes Kompendium füllen.

Aber auch Verteidiger meldeten sich zu Wort. Sie wiesen darauf hin, dass die Gewaltberichte eben auch moralische Urteile enthielten. Man habe die Gewalt nicht einfach hingenommen oder gar begrüßt, sondern zugleich bewertet. Die dahinterstehenden ethischen Maßstäbe, die griechische Gelehrte und Philosophen formuliert und grundlegend durchdacht hätten, besäßen bis heute Gültigkeit, ihre moralischen Grundsätze könnten noch immer in aktuellen Debatten gewinnbringend zitiert werden. Gerade hierin liege ungeachtet aller Brutalität das unbestreitbar positive Erbe der Antike.

Man erkennt unschwer, was in dieser Diskussion um die antike Gewaltbereitschaft mitschwingt. Die Ankläger versuchen, sich von einer als verstaubt empfundenen humanistischen Gelehrtentradition zu befreien, indem sie die positive Substanz der antiken Traditionen bestreiten. Die Verteidiger wehren sich gegen diese Vorwürfe und relativieren die Gewalt durch kulturelle Verdienste. Die zuverlässige Rekonstruktion antiker Gewalt tritt in dieser ideologisch aufgeladenen Diskussion eher in den Hintergrund.

Das gilt auch für einen weiteren Fragenkomplex, dessen Beantwortung ähnlich kontrovers ausfällt. War die Antike gewalttätiger als die moderne Zeit? Gab es seitdem einen zivilisatorischen Fortschritt? Haben die Menschen gelernt, die Gewalt einzudämmen und erkennbar zu reduzieren?

Auch hier wird es wenigstens zwei Parteien geben. Die eine Seite bestreitet mit Blick auf die aktuellen Gewaltorgien in vielen Teilen der Welt einen Fortschritt. Man könne ganz im Gegenteil in der Antike nichts finden, was mit den Massakern und Genoziden der Neuzeit auch nur annähernd vergleichbar wäre. Das 20. Jahrhundert erscheint in der Menschheitsgeschichte als Höhepunkt physischer Gewaltexzesse und Kriegsgräuel.

Die andere Seite beschwichtigt. Man deutet optimistischer auf das zunehmend durchgesetzte Gewaltmonopol des Staates und die unbestreitbare Abnahme von Mord und Totschlag. Die Vision von Thomas Hobbes, dass der Naturzustand der Menschen, nämlich der Krieg »aller gegen alle«, durch einen Gesellschaftsvertrag und die Übertragung des Gewaltmonopols an den Herrscher überwunden werden könne, sei erreicht. An die Stelle des Königs seien heute die Demokratien westlicher Zivilisation getreten. Diese positive Entwicklung versucht man mit Statistiken zu belegen. Immer weniger Menschen seien heute von physischer Gewalt oder gar Tod bedroht als noch in der Antike.

Solche Vergleiche lassen sich freilich gar nicht anstellen. Für die Rekonstruktion der antiken Verhältnisse gibt es kein wirklich belastbares Material. Weder für die Gesamtbevölkerung noch für die Opfer physischer Gewalt lassen sich Zahlen nennen, die zuverlässig sind. Die in den antiken Texten genannten Gefallenenzahlen sind oft verdächtig hoch, sie signalisieren aber nicht mehr, als dass »sehr viele Tote« zu beklagen waren.

Reines Grauen und schierer Schrecken

Wenn in diesem Einstieg von einem Blick in den Abgrund die Rede ist, dann sollen nicht Statistiken und Zahlenkolonnen präsentiert werden. Ich möchte, wenn ich von der dunklen Seite der Antike spreche, nicht einer idealisierten Epoche die klassizistische oder humanistische Schminke entfernen, um in das wahre Gesicht der Antike schauen. Das ist längst geschehen und muss nicht wiederholt werden. Hier soll es um die antike Kommunikation über Gewalt gehen, denn sie ist, wie wir sehen werden, Schlüssel zum besseren Verständnis antiker Kulturen.

Die Grundlage dafür bilden sehr spezielle Berichte, die in den Diskussionen um eine gewalttätige Antike sonst unberücksichtigt bleiben. Sie nennen nicht kursorisch viele Tote, sondern verstören durch eine unerhörte Detailversessenheit, mit der sie physische Gewalt beschreiben. Gewaltakte werden hier als regelrechte Horrorszenarien wiedergegeben, sie erinnern an die Machart von Splatterfilmen, in denen widerwärtige Verstümmelungen und spritzende Körpersäfte auf der Leinwand gezeigt werden. Auch die antiken Passagen stoßen den modernen Leser ab, durch die Beschreibung von verwesenden Leichen, Eingeweiden, Eiter und Blut verursachen sie unmittelbar Ekel und Grauen.

Werfen wir also zunächst einen Blick auf die skizzierten Erzählungen. Einen prominenten Platz nehmen Berichte ein, die sich mit antiken Gewaltherrschern befassen. Berühmt und oft genannt wurden deren Foltergeräte und Todesmaschinen. Phalaris, im 6. Jahrhundert v. Chr. Tyrann in Akragas auf Sizilien, ließ sich einen bronzenen Stier anfertigen, der auf der Oberseite eine Klappe hatte (Diod. 9, 18 f.). Er befahl, seine Gegner dort hineinzustecken und unter dem Stier ein Feuer zu entfachen. Das Gebrüll der Sterbenden drang aus dem Schlund des Bronzestiers und soll von dem Tyrannen wie Musik genossen worden sein. Ein Nachfolger namens Agathokles, der um 300 v. Chr. in Syrakus herrschte, ließ sich ein Eisenbett bauen, auf dem die Delinquenten gegrillt wurden. So habe er das Sterben sehen können (Diod. 20, 71). Nabis, Tyrann in Sparta, erfand die eiserne Jungfrau, eine Art Roboter, versehen mit eisernen Dornen, von denen die Todeskandidaten in der Umarmung erdolcht wurden (Pol. 13, 7, 1 ff.).

Doch mit diesen Gerätschaften nicht genug: Agathokles zerquetschte bei unbotmäßigen Untertanen die Fußknöchel, schnitt Frauen die Brüste ab und ließ Schwangeren mit schweren Steinen die Föten im Bauch töten (Diod. 20, 71). Alexander von Pherai nähte im 4. Jahrhundert v. Chr. Menschen in Tierfelle ein und ließ sie von Hunden zerreißen (Plut. Pelopidas 29). Der Etrusker Mezentius habe bereits im 7. Jahrhundert v. Chr., wie andere Gewaltherrscher nach ihm auch, Lebende mit Toten zusammengebunden, um sie durch das langsam eindringende Leichengift zu töten (Verg. Aen. 8, 485‒488).

Auch einige römischen Kaiser gingen als schlechte Herrscher in die Überlieferung ein. Caligula beispielsweise, der Prototyp des tyrannischen Kaisers, ließ in seiner kurzen Regierungszeit (37–41 n. Chr.) angesehene Zeitgenossen in Käfige sperren und später zersägen. Ein Verurteilter wurde, wie der Biograph Sueton berichtete, mit einer Eisenkette ausgepeitscht. Der Kaiser habe sich jedoch bald an dem Geruch verwesenden Gehirns gestört und das Opfer töten lassen (Suet. Cal. 27 f.). Kaiser Commodus (180–193 n. Chr.) ließ sich angeblich bucklige Krüppel mit Senf als Hauptgang servieren und schlitzte auf offener Straße einem dickbäuchigen Mann den Bauch auf, um sich über die herausfallenden Eingeweide zu belustigen (SHA Comm. 10). Gallienus (253–268 n. Chr.) ließ einem Finanzbeamten im Senatsgebäude die Augen mit Griffeln ausstechen und befahl ihm, mit heraushängenden Augäpfeln stehen zu bleiben (Aur. Vict. 33, 31).

Auch spektakuläre Selbstverstümmelungen der Opfer werden geschildert. Über standhafte Zeitgenossen, die an Aufständen gegen schlechte Herrscher beteiligt waren, berichtete man häufig, sie hätten sich, nach Mitwissern befragt, die Zunge abgebissen und dem Peiniger ins Gesicht gespuckt (Plin. nat. 7, 87). Der jüngere Cato, ein politischer Gegner Caesars, nahm sich 46 v. Chr. das Leben, indem er sich selbst den Bauch aufschlitzte. Als Freunde ihn so fanden und mithilfe von herbeigeeilten Ärzten die Wunde schließen konnten, habe er sich erneut den Bauch aufgerissen, um endlich zu verbluten (Plut. Cato Minor 70).

Mit dieser knappen Reihung ist ein erster Eindruck entstanden, wie die Darstellungen aussehen, mit denen beim Zuhörer Abscheu, Ekel und Entsetzen erzeugt werden. Sie wirken teilweise schon auf den ersten Blick übertrieben, unglaubwürdig, höchst artifiziell und fiktiv. Die Gräuelbilder werden bis ins Absurde gesteigert und schildern sogar physische Gewalt, die aus medizinischer Sicht unmöglich ist. Einige Mordszenen, wie etwa das Einnähen in Tierhäute oder das Zusammenbinden mit Leichen, tauchen häufiger auf. Solche Motive sind der zeitgenössischen Topik zuzuordnen und dienen der Kennzeichnung eines Herrschers als Tyrann. Andere Erzählungen, wie beispielsweise die Taten des Commodus, wenden das entsetzliche Geschehen ins Komische, sie sind als Unterhaltung gedacht. Der Autor selbst macht in diesem Fall auf seine Intentionen aufmerksam, indem er erzählt, der Kaiser habe die mit Senf beschmierten Krüppel unter dröhnendem Gelächter von der Tafel entfernen lassen. Einige Episoden geben tyrannischen Sadismus möglicherweise exakt wieder, während in anderen eher literarischer Einfallsreichtum hinter der Darstellung steht. Bei wiederum anderen Gewaltakten kann nicht entschieden werden, ob wir es mit literarischer Topik zu tun haben oder eine Person sich in ihrem tatsächlichen Verhalten an einer mythologischen Erzählung oder an einem literarischen Topos orientiert.

Während wir also bei einigen der überlieferten Gewaltakte sagen können, was sich wirklich zugetragen hat, beziehungsweise was so sicherlich nicht passiert sein kann, tappen wir in zahllosen anderen Fällen völlig im Dunkeln. Wir können schlicht nicht benennen, was tatsächlich geschehen ist. Das konnten schon die antiken Zeitgenossen nicht. Aber dies war ihnen bewusst. Sie haben mit geschultem Auge erkannt, wie solche Geschichten zu lesen sind, ob die Autoren mit den brutalen Details ein literarisches Spiel trieben, pure Unterhaltung boten oder politische Absichten verbanden. Sie hatten schon im Rhetorikunterricht in der Schule gelernt, dass nicht der Hergang der Gewaltexzesse, sondern eine hinter den Darstellungen stehende Intention die Art und Weise bestimmt, wie man physische Gewalt präsentierte. Die Lehrer erteilten entsprechende Aufgaben, bei denen man abwechselnd die Position des Opfers wie des Täters einzunehmen hatte.

Wenn wir heute solche Berichte lesen, lernen wir folglich nichts über die alltägliche, von Tyrannen ausgeübte Gewalt, die entsetzliche Realität des Krieges und das Leid unter den Folterknechten – all dies war vermutlich weitaus schlimmer, als literarische Fantasie es sich ausmalen kann. Die Beschäftigung mit diesen ekelhaften Formen von extremer Gewalt und ihrer Darstellung in der antiken Literatur mündet demnach auch nicht in eine Geschichte der Gewalt. Sie offenbart dem Leser vielmehr soziale, politische und kulturelle Positionen, die mithilfe von Gewaltdarstellungen formuliert wurden, um der Gemeinschaft ethisch-moralische Konturen zu geben. Man erzählte nichts über tatsächlich verübte Gewalt, sondern die Schilderungen dienten dazu, sich allgemein über Regeln des Zusammenlebens zu verständigen. Je nach persönlicher Einstellung konnte man den Darstellungen Glauben schenken – oder auch nicht.

Abscheu und Ekel

Daraus erklärt sich die Drastik der Gewaltakte. Um die eigene Sichtweise möglichst stark zu vertreten, mussten die Bilder, die man zeigte, möglichst eindringlich ausfallen. Dementsprechend war die explizite Schilderung von Details darauf angelegt, Gefühle hervorzurufen, vor allem aber eine Nähe zu erzeugen, die als unangenehm, unerwünscht und aufgezwungen empfunden werden sollte. Die Beschreibungen von Körperflüssigkeiten, Verwesung, Auflösung von Fleisch, Gehirnmasse und ähnlichen flüssigen, halbflüssigen oder geruchsintensiven Stoffen sind widerlich. Sie rufen das hervor, was man heute in der Regel mit dem Begriff des Ekels verbindet. Doch kannten die antiken Menschen solche Formen des Abscheus überhaupt?

In diesem Zusammenhang ist an die Sage um den Troiakämpfer Philoktet zu erinnern, der als mythische Figur genau diese höchste Form des Ekels verkörperte. Besonders eindrücklich ist der Mythos in der Bearbeitung durch Sophokles überliefert. Der Held Philoktet war auf der Reise nach Troia von einer Natter gebissen worden, woraufhin eine äußerst schmerzhafte und übel riechende eiternde Wunde entstand. Seine Kameraden ertrugen weder seine ständigen Schmerzensschreie noch den eindringlichen Gestank seiner Wunde und setzten ihn deshalb auf Rat des Odysseus auf der Insel Lemnos aus. Nach zehn Jahren Krieg benötigten sie jedoch wegen eines Orakelspruchs seine Hilfe; gleichzeitig prophezeite ihm Herakles Heilung vor Troia und vertraute ihm seinen Bogen an. Odysseus und Neoptolemos, der Sohn Achills, reisten nach Lemnos, um Philoktet, der durch die Aussetzung traumatisiert war, zur Teilnahme am Kampf zu überreden. Während es Odysseus nur um den Bogen des Herakles ging und ihm der widerlich stinkende Kamerad gleichgültig war, überwand Neoptolemos seinen Abscheu und half Philoktet nach Troia, wo dieser der Sage nach tatsächlich geheilt wurde.

Kern der Tragödie ist zwar der innere Konflikt des Neoptolemos zwischen der Ehrlichkeit gegenüber dem Freund und der Pflicht, die List des Odysseus zu unterstützen und Philoktet zu täuschen. Eindringlich werden aber auch der mit den Schwären verbundene Widerwillen, die aus Sicht des Odysseus rechtmäßige Aussetzung und seine Überwindung durch Neoptolemos thematisiert. Der für antike Zeitgenossen offenbar glaubwürdige Ekel vor eiternden Wunden ist somit Hintergrundlärm des Konflikts, den Neoptolemos mit sich selbst austragen muss.

Die oben erzählten Gewaltbilder der Tyrannen funktionieren selbstverständlich anders. Sie beabsichtigen keine derartige Überwindung, sondern setzen auf die unmittelbar verstörende Wirkung. Der erzeugte Ekel provoziert eine vehemente Ablehnung der Tat, mithin des Täters selbst. Für den Leser unerhört ist somit nicht die Erzählung als solche, sondern die mit der geschilderten Tat verbundene Zumutung höchsten Abscheus. Dieser Abscheu kann von einem Gewaltherrscher selbst erzeugt werden, sie kann aber auch seine Opfer zu Handlungen zwingen, die vergleichbar ekelerregend sind. In beiden Fällen wird der Verursacher das Objekt einer auf heftigen Gefühlen gründenden Ablehnung.

Insofern lässt sich in antiken Texten Ekel und Überdruss, hervorgerufen durch extreme Formen physischer Gewalt, durchaus finden. Die bisweilen zu lesende Vermutung, die antiken Menschen seien insgesamt abgestumpfter gegenüber Gewalt gewesen, lässt sich in dieser Zuspitzung jedenfalls nicht halten. Man empfand einen ähnlichen Abscheu, aber auch die gleiche eigentümliche Neugier, die heutige Zeitgenossen bei Verkehrsunfällen und anderen Unglücksfällen zu den Opfern hinzieht. So findet sich etwa bei Platon die Geschichte eines Mannes, der in Athen am Platz des Scharfrichters vorbeikommt und bemerkt, dass dort Leichname liegen. Er schwankt sofort zwischen der Lust, einen Blick auf die Toten zu werfen, und dem Abscheu, den sie unwillkürlich bei ihm erzeugen. Er überwindet diese schließlich und folgt seiner Neugier (pol. 439e ‒440a).

Selbst bei römischen Massenhinrichtungen und Gladiatorenkämpfen im Amphitheater lassen sich Hinweise auf vergleichbare Affekte bei den Zuschauern finden. Schon die von römischen Aristokraten betonte pädagogische Wirkung von Gladiatorenkämpfen kann dies vor Augen führen. Die Unterstellung nämlich, dass das Anschauen solcher Kämpfe die Mannhaftigkeit (virtus) fördere, setzt voraus, dass die Zuschauer Schauder und Entsetzen angesichts der tödlichen Kämpfe empfanden. Wenn ferner der Kirchenvater Tertullian gegen die Besucher der Arena polemisiert, sie schauten dort an, was sie im echten Alltagsleben nicht ertrügen, nämlich Leichen, dann dokumentiert dies ähnliches Entsetzen (De spectaculis 21, 2–4). Der Passus belegt zudem, dass die Zeitgenossen das Geschehen in der Arena nicht mit dem im Alltag gleichsetzten, also in der Wahrnehmung des echten Lebens und einer möglichen Bedrohung unterschieden wurde. Der Archäologe Paul Zanker hat den Besuch in der Arena zugespitzt mit Fernsehen verglichen, in dem man ebenfalls Grauenvolles erträgt, das man im Alltag kaum aushalten könnte.

In diesem Zusammenhang sei auch an die kleine Schrift von Plutarch über die Neugier erinnert, De curiositate, deren Ausgangspunkt die Beobachtung ist, dass wir am Leid anderer besonders interessiert sind, da es uns selbst nicht betrifft. Der Mensch kann daran studieren, was er für sich selbst vermeiden will oder besonders fürchtet. Der Leidende erduldet stellvertretend das Unheil, er trägt für den Betrachter die ihn stets bedrohende, schreckliche Last von Krankheit, Tod und Gewalt. Von einem ähnlichen Schauder spricht Lukrez, wenn er für die literarische Darstellung des Tragischen wie des Unglücks die Metapher von einem »Schiffbruch mit Zuschauern« wählt (Lucr. 2, 1–4). Am Ufer stehend, kann der Betrachter beziehungsweise der Leser in Sicherheit das Unglück anderer anschauen: »Nicht weil wohlige Wonne das ist, dass ein andrer sich abquält, sondern zu merken, weil es süß ist, welcher Leiden Du ledig.« Auch dieses Bild, dessen Wirkung bis weit in die Neuzeit Hans Blumenberg 1979 in Schiffbruch mit Zuschauer verfolgt hat, rechnet mit entsprechenden Affekten des antiken Zuschauers, der – wie Lukrez betont – ansonsten sein Leben in Dunkel und Gefahr verbringt (2, 15 f.).

Wenn schließlich Tacitus schildert, wie angesichts der Hinrichtungswellen des Prätorianerpräfekten Seian unter Kaiser Tiberius (14–37 n. Chr.) das Mitleid mit den Opfern allmählich abnahm, man mithin abstumpfte, dann macht auch er deutlich, dass dies nicht üblicher Charakter der römischen Zeitzeugen war, sondern das Ergebnis pervertierter Herrschaftspraxis.

Bei der Suche nach emotionalen Reaktionen der Zeitgenossen auf Gewaltexzesse und ihrer Beurteilung muss man zudem berücksichtigen, dass das aus solchen Gefühlen resultierende Verhalten anders beurteilt wurde als heute. So war der Begriff des Mitleids (misericordia) bei den Römern völlig anders konnotiert als in der späteren christlichen Tradition. Mitleid zu zeigen galt als unstatthaft und sollte als heftige Gefühlsäußerung strikt vermieden werden – was freilich nicht dazu verleiten sollte, den Römern solche Gefühle grundsätzlich abzusprechen. Rhetorische Anleitungen für den römischen Rechtsanwalt pochen denn auch darauf, bei den Richtern genau diese Emotionen hervorzurufen, um für den Mandanten ein mildes Urteil zu erwirken.

Die alltägliche Gegenwart von Tod und Leid

Nicht nur in der Literatur, sondern auch in anderen Zeugnissen des Alltags begegnet das Entsetzen über Tod, Krankheit und Gewalt als Phänomen der antiken Existenz. Hierfür seien ein paar Beispiele genannt: In der Kaiserzeit spielte sich in der westkleinasiatischen Hafenstadt Notion eines Abends ein trauriges Drama ab (SGO I 03 /05 /04). Es wird detailliert in einer Grabinschrift erzählt, die mit der Stimme des verstorbenen dreijährigen Jungen zu uns spricht. Bei Sonnenuntergang war er mit seinem Onkel zum Brunnen gegangen, um Wasser zu holen. Dabei stürzte er überraschend und offenbar in einem Moment, in dem der Erwachsene unachtsam und mit anderem beschäftigt war, in den Brunnen. »Als der Dämon mich unten sah, übergab er mich dem Charon«, dem Schiffer ins Totenreich, erzählt das tote Kind. Als der Onkel den Aufprall des Knaben im Brunnen hörte, verlor er schon alle Hoffnung, ihn lebend retten zu können. Die Amme lief herbei, zerriss ihr Gewand, und die ebenfalls beim Brunnen eintreffende Mutter »begann klagend die Brust zu schlagen«. Die Kinderfrau warf sich vor dem Onkel auf den Boden, worauf dieser sich einen Ruck gab und selbst in den Brunnen sprang. Als er das leblose Kind unter Wasser gefunden hatte, ließ er es mit einem Korb nach oben ziehen, woraufhin die Amme sich auf den durchnässten Knaben stürzte, um verzweifelt, aber vergeblich nach einem Lebenszeichen zu suchen. Mit den Klageworten »O über mich Unglücklichen, der den Ringplatz nicht mehr erblickt, sondern den schon als Dreijährigen die schlimme Schicksalsgöttin begrub« endet das dramatische Grabgedicht.

Ein anderer Junge stürzte, wie seine Grabinschrift berichtet, im Alter von elf Jahren von einem Baum, »brach sich das Genick und zerschmetterte seinen Kopf; entseelt benetzte er das Gewand des Vaters mit dem Nass des Blutes von bejammernswertem, gewaltsamem Tod« (SGO I 05 /01 /36). Ein Dreijähriger erstickte an einer Weintraube, und »die Schicksalsgöttin hat den Eltern schweres Leid zugesponnen« (SGO I 05 /01 /58). Aus Ägypten ist auf Papyrus der Brief einer Frau an ihren Bruder enthalten. Sie beobachtet, dass ihr Kind von Tag zu Tag schwächer wird, und befürchtet, dass es bald stirbt. Der Bruder möge sofort kommen, da sie beabsichtige, sich nach dem Tod des Kindes zu erhängen, aber nicht möchte, dass jemand anderes sie so auffindet (TUAT 5, S. 349).

Zehntausende von Grabinschriften spiegeln mehr oder weniger wortreich den Tod von antiken Menschen wieder, die bisweilen damit verbundenen Dramen und die tiefe Trauer der Angehörigen. Wenn man diese Texte liest, ist man dem Leid sehr nah, spürt eindringlich die Gefühle des Entsetzens, der Trauer und des Schmerzes. Die Sorgen und die Angst, die den antiken Alltag prägten, erkennt man im familiären Binnenraum, aber auch in der Öffentlichkeit bei Festen, Trinkgelagen und den alltäglichen Geschäften.

Es gibt aber auch viele Texte, die den Leser in ihrer Kälte bestürzen. So schreibt ein gewisser Hilarion seiner schwangeren Schwester und Ehefrau, sie soll sich nicht sorgen, er werde ihr Unterhalt schicken. Sie möge mithilfe des Gottes gebären, und wenn es ein Junge ist, das Kind behalten, »wenn es weiblich ist, setze es aus« (P.Oxy IV 744). Solche Kindsaussetzungen und Kindstötungen, die aus sozialer Not vorgenommen wurden, waren ein übliches und verbreitetes Mittel antiker Familienplanung; effektive Verhütung kannte man nicht. Ähnlicher Schauder stellt sich ein, wenn man die zahllosen kleinen Täfelchen liest, die antike Zeitgenossen beschrieben, um unliebsame Nachbarn, persönliche Feinde oder andere zu verfluchen oder zu bannen. Hier spürt man Hass und Wut und lernt eine sehr spezielle Form von Alltagsgewalt kennen. Die Menschen wünschten mit diesen Täfelchen anderen physisches Leid bis hin zum Tod; in ihren Gewaltfantasien ließen sie dabei kein Körperteil aus. Kleine Puppen, die nach Art von Voodoo-Ritualen mit Nadeln traktiert und vergraben wurden, sollten anderen Schaden, Schmerzen und Leid zufügen; auf beigelegten Täfelchen wurde dies wiederum genau beschrieben. Manchmal blieb es nicht bei den Puppen. In Extremfällen tötete man gar einen Kater, verdrehte ihm den Kopf und durchbohrte ihn mit einem spitzen Gegenstand, um Schaden auf jemanden zu wenden.

Selbst im Liebeszauber kamen solche Gewaltfantasien zur Anwendung. Ein Mann verbrannte beispielsweise Myrrhe und verband damit auf einem Fluchtäfelchen den Wunsch, das Feuer möge so durch die Scham in die Angebetete dringen, »ihre Eingeweide, ihre Brust, ihre Leber, ihren Atem, ihre Knochen, ihr Mark (...) das Hirn« verbrennen: »brenn es aus und reiß aus ihre Eingeweide, träufle ihr Blut aus, bis sie kommt zu mir«, schreibt der Mann weiter (PGM IV 1524‒1545). Eine wahrlich eigentümliche Vorstellung davon, wie man am besten die Angebetete für sich gewinnt! Die dahinterstehende Haltung war freilich typisch für das Macht- und daraus resultierende Gewaltverhalten antiker Männer gegenüber Frauen. Patriarchalische Gewaltvorstellungen waren allgemein verbreitet. Cato beispielsweise, ein strenger Vertreter altrömischer Sitten, schrieb im 2. Jahrhundert v. Chr. eine Schrift über die Ehe. Hier vertrat er die über Jahrhunderte verbreitete Ansicht, ein Mann dürfe seine Frau, die er beim Ehebruch ertappe, sofort töten, während der Frau im umgekehrten Fall »keineswegs das Recht zusteht (den Mann) auch nur mit dem Finger zu berühren« (Gell. 10, 23, 5).

Andere Texte führen uns in die Welt der gewalttätigen Alltagskriminalität. Von Räubern überfallen zu werden oder in die Hände von Piraten zu fallen war eine Grundangst aller Reisenden, die sich wie ein roter Faden etwa durch die Liebesromane der Antike zieht. Mythische Schauerfiguren wie Prokrustes, Busiris oder Skiphon, die für die wüste Ermordung von Reisenden standen, bevor Helden sie erschlugen, werden wir noch näher kennenlernen. Papyri aus Ägypten sprechen ebenso wie erhaltene Gerichtsreden aus Athen über alltägliche Prügeleien, Morde, Diebstähle, Vergewaltigungen und andere Delikte. In den griechischen wie in den römischen Komödien wurde diese Gewalt wiederum zum beliebten Sujet.

Man lebte in einer Welt der Gewalt, die sich zwischen den Geschlechtern und innerhalb der verschiedenen sozialen Gruppen abspielte. Kriminalität der Armen richtete sich in den seltensten Fällen gegen Reiche, meist bestahl man oder schlug seinesgleichen. Etwa jener Aristogeiton, der seinem Mitgefangenen die Nase abbiss und herunterschluckte (Demosth. Or. 25, 60–62). Oder Aphrodisios, der laut Grabstein seine Frau beim Ehebruch überraschte und von dem Ehebrecher »aus der Höhe wie einen Diskos geworfen (und) geschlachtet« wurde (SGO I 07 /05 /04). Es war die Familie, die Nachbarschaft und die eigene Schicht, innerhalb deren sich Kriminalität vornehmlich beobachten lässt, wie Jens-Uwe Krause in seiner Kriminalgeschichte der Antike verdeutlicht. Blutergüsse, Schnittwunden, durch Fausthiebe aufgeplatzte Lippen und geschwollene Augen, innere Verletzungen und über anderen ausgegossenes Nachtgeschirr sowie dergleichen mehr wird vor Gericht verhandelt. Kleinkriminalität und auch Überfälle, bei denen Leib und Leben bedroht waren, prägten zu einem guten Teil das Gemeinschaftsleben im Dorf oder in einem Stadtteil.

Die Gewalt zwischen unterschiedlichen Schichten gab es aber gleichwohl. Physische Erniedrigung durch sozial Höhergestellte, Herren, die ihre Sklaven prügelten, gewalttätige Ehemänner und Väter sowie Übergriffe von Männern auf ihnen fremde Frauen waren an der Tagesordnung. Gewalt gegen sozial Unterlegene hielt man jedenfalls für normal und angemessen, man beklagte sich nur, wenn Amtsträger gegen bestimmte Regeln verstießen oder unangemessen grausam straften (zum Beispiel Gell. 10, 3‒17). So waren Sklaven, aber auch Personen der unteren Schichten bei den Römern nicht nur im Haus, sondern auch bei öffentlichen Gerichtsverfahren anderen Körperstrafen ausgesetzt als das Establishment. Als etwa in Pompeji ein öffentlicher Aushang verkündete, dass Gladiatorenspiele stattfinden werden, und mit den Worten endete: »Es wird auch Kreuzigungen und Raubtierhetzen geben« (CIL IV 9983a), wusste der Zeitgenosse, aus welcher Schicht die Verurteilten stammten.

Die unterschiedlichen Hinrichtungsarten – Kreuzigungen, Feuertod, Tötung durch wilde Tiere und vorausgehende Folter sowie andere Quälereien – hatten ihren begründeten und akzeptierten Platz in allen antiken Gesellschaften. Man war von ihrer Notwendigkeit überzeugt, und wir hören insbesondere aus dem Mund der Führungsschicht immer wieder, dass man von der abschreckenden Wirkung solcher qualvollen Tode überzeugt war. Der »kleine Mann« wird nicht viel anders gedacht haben. Ungeachtet der generellen Akzeptanz wurde in Einzelfällen freilich auch darüber diskutiert, ob die Todesstrafe angemessen ist und vollzogen werden sollte. Das Spannungsverhältnis, das grundsätzlich zwischen öffentlichem Nutzen und humanitären Erwägungen bestand, wurde bisweilen spürbar. Etwa als in der frühen römischen Kaiserzeit der Stadtpräfekt Lucius Pedanius Secundus von einem seiner Sklaven ermordet wurde und man nach einem alten Gesetz beschloss, alle Unfreien seines Haushalts hinzurichten. Da Secundus vierhundert Sklaven sein Eigen nannte, kam es angesichts des drohenden Massakers zu öffentlichen Unruhen (Tac. ann. 14, 42‒45). Die Menge warf Steine auf die Kurie, wo der Senat den Fall beriet, und drohte mit Brandstiftung. Die Senatoren beschlossen mehrheitlich, die Exekution vorzunehmen, auch wenn es in großer Zahl Unschuldige treffen sollte. Dies sei im öffentlichen Interesse (utilitas publica) hinzunehmen, da Derartiges immer der Fall wäre, wenn man ein Exempel statuiere (14, 44). Mithilfe von Soldaten, welche die Delinquenten und Scharfrichter von den protestierenden Römern trennten, wurde die Massenhinrichtung schließlich vollzogen. Anschließend wurden Hunderte von Leichen in den Tiber geworfen.

Diese unnachgiebige Rechts- und Strafordnung war gewissermaßen der immer vorhandene Hintergrund, vor dem man die vielfältigen Formen der Alltagsgewalt beurteilte. Sie hatte deshalb auch eine völlig andere Präsenz als heutzutage. Die allgemeine Gewaltbereitschaft im antiken Alltag war zweifellos höher als die in der Gegenwart, auch wenn sie nicht das Ausmaß spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Gewalt erreichte. Die damit verbundenen Gefühle, ihre Wahrnehmung wie Zurschaustellung waren selbstverständlich sozial determiniert und gesellschaftlich vermittelt. Sie sind ohne ihre sozialen Hintergründe unverständlich, denn die eigene gesellschaftliche Stellung bestimmte den Grad der Gefühle, die man empfand und äußerte. Das heißt gleichwohl nicht, dass man magische Praktiken, Kindsaussetzungen und erlittene physische Gewalt einfach so wegsteckte. Man litt erheblich darunter und war emotional verstört, bisweilen traumatisiert. Es ist etwa unklar, inwieweit man die Gewaltfantasien auf den Täfelchen als reale Gewalthandlungen verstand oder sich nur ihrer Sprache bediente. Zumal ja auch der antike Schreiber dieser Plaketten wusste, dass die grausamen Fantasien sich nicht wirklich ereignen würden. Bei Kindstötungen verschleierte man die Gewalt, indem man den Akt mit einfachen Verben wie »niederlegen« beschrieb. Kinder wurden in entlegenen Gegenden oder in der Wildnis ausgesetzt, um ihren Tod nicht mit ansehen zu müssen. Ebenso häufig setzte man sie auf belebten Plätzen aus und verband damit die Hoffnung, jemand möge sich ihrer annehmen. Um sie bei späterer Gelegenheit wiedererkennen zu können, gab man den Säuglingen Schmuck als vertrautes Zeichen mit.

Man versuchte auf vielen Wegen, sich vor dem Leid zu schützen und der Gewalt zu entgehen. So entwickelte sich etwa ein lebhafter Kurbetrieb in Heiligtümern. Man weihte in Ton gebrannte Körperteile, um von Krankheiten geheilt zu werden. Aber auch hier finden wir Fluchtafeln, mit denen man versuchte, die Gottheit als Partner gegen persönliche Feinde zu gewinnen. Die Menschen schienen sich in der Ambivalenz von Bedrohung und Abwehr des Bösen eingerichtet zu haben, und sie wären niemals auf die Idee gekommen, die unterschiedlichen Formen struktureller oder symbolischer Gewalt in ihren tiefer liegenden Ursachen zu prüfen oder gar zu reformieren. Dies hätte das ganze Gesellschaftsmodell auf den Kopf gestellt, das im Wesentlichen auf brutal eingeschärfter Ungleichheit beruhte. Man beschränkte sich in Griechenland wie in Rom darauf, den Grad der physischen Übergriffe zu regeln und zu kontrollieren; das hieß aber zugleich, die zulässige Form der Gewalt an den sozialen Status zu binden. Glaubt man den antiken Quellen, dann galt dieses Muster auch für Außenseitergruppen. Söldnertrupps wie Räuberbanden kopierten diese Hierarchie- und Regelmuster, ein Phänomen, dass Diego Gambetta in seiner Studie Codes of the Underworld. How Criminals Communicate für die heutige Zeit facettenreich beschreibt. Die Herrschaftsverhältnisse und die Rangordnungen, mithin auch der Kreis der Profiteure sowie jener, die das Nachsehen haben, sind etabliert und geduldet. Ein treffendes Beispiel hierfür ist auch die Existenz der Sklaverei mit den Gewaltakten, die sie begleiten und die generell nicht infrage gestellt wurden. Dies galt selbst für ehemalige Sklaven, die als Freigelassene in die Gesellschaft integriert waren und sich nun ebenfalls Sklaven hielten. Und auch bei den großen Sklavenaufständen der Antike schrieb man sich nie die Abschaffung der Sklaverei auf die Fahnen, sondern die Rückkehr in seine alten Lebensverhältnisse, zu denen selbstverständlich auch die Sklaverei gehörte.

Gute Gewalt, schlechte Gewalt

Da die Menschen in der Antike demnach vergleichbaren Schauder bei Gewaltberichten empfanden, stellt sich die Frage, worauf die besondere Wirkung beruhte, die sich mit exzeptionellen Gräuelszenen in der Literatur verband. Auffällig ist zunächst, dass diese Gewaltszenen nie die eben in einzelnen Beispielen beschriebene Alltagsgewalt thematisierten, sondern auf der Ebene der Politik und der Herrschaftsausübung spielten. Die Wirkung der Szenen war offenbar darauf ausgerichtet, dass eine Grenze überschritten wurde, nämlich jene, die alltägliche, durchaus übliche und akzeptierte von nicht statthaften Formen physischer Gewalt trennte.

Die Festlegung, welche Formen physischer Gewalt akzeptiert werden, wird zu allen Zeiten in einem komplizierten Verständigungsprozess von der Gemeinschaft selbst vorgenommen. Sie erzeugt Sicherheit und Orientierung, die als lebensnotwendig empfunden werden, und zwar aus einem einfachen Grund: Der Mensch ist immer fähig, physische Gewalt auszuüben, und daher auch ständig in Gefahr, sie durch andere zu erleiden. Diese einfache Grundaussage benennt recht neutral die verstörende Grundbedingung der menschlichen Existenz. Die jederzeit mögliche Gewalt und die ständige Furcht vor körperlichem Leid ist eine Universalie der Kulturen; sie dürfte eine der wirkmächtigsten sein und am umfassendsten die Existenz des Einzelnen wie das Funktionieren der Gemeinschaft bestimmen. Für alle Gesellschaften ist daher die Überwachung physischer Gewalt grundlegendes Element der Gemeinschaftsbildung. Kontrolle schließt freilich mit ein, dass man bestehende Grenzen lockern oder gar aufheben kann. Über Grenzziehungen wie über die mögliche Überschreitung solcher Ordnungsgrenzen muss sich eine Gemeinschaft aber verständigen. Sie muss artikulieren, was gute und was schlechte Gewalt ist.

Elementar für eine Unterscheidung ist die Bestimmung, wer zu einer Gemeinschaft gehört und wer nicht. Die Definition eines Innen und eines Außen beantwortet die Frage, wo Grenzen zu ziehen sind, gegen wen Gewalt erlaubt und gegen wen sie nicht erlaubt ist. Gesellschaften können solche Linien immer wieder prüfen, ursprünglich im Außenraum angesiedelte Personengruppen aufnehmen, aber auch neue Ausgrenzungen vornehmen. Abstumpfungsphasen sind aufgrund der Grunddisposition nicht nötig, sofern die Rahmenbedingungen überzeugend geändert erscheinen. Dabei kann bloßer Druck in Form von Befehlen und Einforderung von Gehorsam ausreichend sein. Wer als Feind oder Kriegsgegner außerhalb dieses Rahmens positioniert wird, dem ist, wie Judith Butler in Raster des Krieges beschrieben hat, die Wahrnehmung seiner Person und ihrer körperlichen Verwundung entzogen. Es wird folglich ein Rahmen bestimmt, innerhalb dessen ein Leben als zerstört oder beschädigt wahrgenommen werden kann. Die Ausgeschlossenen sind nicht zu betrauern und verdienen keine Empathie in Form von Mitleid, Rücksichtnahme und Schonung. So ist beispielsweise auch zu erklären, dass in griechischen und römischen Komödien verprügelte Sklaven regelmäßig als Slapstick-Einlage zu sehen waren und die Zuschauer darüber lachen konnten.

Es ist klar, dass die politischen Verfassungen, Herrschaftssysteme oder das spezielle Regime eines einzelnen Herrschers diese Wahrnehmung und die individuelle Einordnung von Gewalt in politische Sinnzusammenhänge lenken. In einer Diktatur gelten andere Maßstäbe als in einer freien, demokratischen Gesellschaft. Es gibt sehr unterschiedliche Bezugsebenen für das eigene Verhalten, die Abwägung der Handlungen und – darum geht es hier schließlich – die Bewertung von Gewalt. Man spricht in diesem Zusammenhang von einem Referenzrahmensystem. Mit Blick auf die Antike können als Bezugsrahmen beispielsweise die archaische Polis der Griechen, die besonderen Bedingungen des demokratischen Athens, die Zeit hellenistischer Königreiche oder die politische Situation zur Zeit der römischen Kaiser beschrieben werden. Wir werden sehen, dass allen diesen antiken Gemeinschaften gemeinsam ist, dass sie keine Opferperspektive kennen. Oder sie nur einnehmen, um die Opfer in irgendeiner Form der eigenen Seite zuzuschlagen. Gewalt ist nur dann Skandal, wenn sie im Bürgerkrieg ausgeübt wird, wenn sie die Falschen, also Personen trifft, die selbst dem Binnenraum angehören.

Das Modell des Referenzrahmensystems ist in seiner Allgemeinheit auch auf andere Zeiten und andere politische wie militärische Situationen übertragbar. Sönke Neitzel und Harald Welzer etwa versuchen damit in ihrer Studie Soldaten das Verhalten deutscher Soldaten im Zweiten Weltkrieg genauer zu beschreiben. Es geht ihnen dabei um die Frage, weshalb Menschen von einem Tag auf den anderen fähig sind, andere Menschen umzubringen. Die einfache Änderung der politischen und sozialen Koordinaten ermöglicht ihnen offenbar einen solchen Verhaltenswandel. Das Referenzrahmensystem zeichnet sich durch verschiedene Ebenen aus, die auf jeweils unterschiedliche Art und Weise auf Verhalten und dessen Beurteilung einwirken. Mit Blick auf die Frage, wie gemeinschaftlich über physische Gewalt kommuniziert wird, hat dies eminente Bedeutung. Die im Konsens getroffene Grenzziehung, was als physische Gewalt geduldet werden kann und was nicht, wann mithin Grenzen zwischen erlaubter und nicht erlaubter Gewalt überschritten werden, erscheint vor diesem Hintergrund sehr fließend. Da der soziale Raum stetem Wandel unterworfen sein kann, Sinnbezüge neu definiert werden und Herrschaftsverhältnisse sich ändern können, besitzt diese Einhegung von Gewalt ihre eigene Dynamik. Ein jederzeit möglicher Wandel äußerer Bedingungen und die damit verbundene Kontingenz von denkbarer Gewalterfahrung wirken zu allen Zeiten verstörend auf das Individuum.

Es wurde bereits erwähnt, dass das Erleiden physischer Gewalt jederzeit möglich ist, der Mensch aber Sicherheit und Vertrauen auf gemeinschaftlich vereinbarten Schutz benötigt. Die Suche nach Sicherheit und der starke Wunsch, dem aktuellen Schutz vertrauen zu können, ist bereits ein Phänomen der Antike, wenn nicht der Vorgeschichte, es lässt sich bereits ab dem 3. Jahrtausend v. Chr. in orientalischen Hochkulturen gut studieren. Die Folge des Gefühls latenter Bedrohung ist eine früh in der Menschheitsgeschichte einsetzende und fortan ständige Reflexion über die Grenzen dessen, was als physische Gewalt gemeinschaftlich tragbar und individuell erträglich ist. Dies betrifft auf der oberen Ebene eine Verständigung über die Gewalt der gesamten Gemeinschaft, etwa die Durchsetzung des Rechts, ihre Sanktionsformen und ihren Umgang mit den Fremden, Ausgeschlossenen wie den sozial Unterprivilegierten, den Sklaven.

Die Kommunikation kann aber über viele Stufen sehr unterschiedliche soziale Gruppen und selbst unterschiedliche politische Parteiungen innerhalb einer Polis oder eines antiken Reiches betreffen. Wir werden sehen, dass Bürgerkriegsgegner, aber auch allgemein politische Gegner, Abweichler, Verräter und ihre Kombattanten bis hin zu religiösen Sondergruppen wie den Christen nicht nur selbstverständlich als Opfer physischer Gewalt freigegeben wurden. Man versah sie zur sozialen Ausgrenzung zudem mit einem Label, das sie als Gewalttätige hinstellte, welche die festgelegten Grenzen überschritten hatten. Sie wurden damit aus der sozialen Gemeinschaft, die solche Gewaltformen für sich (angeblich) ausschloss, entfernt.

Gewaltbilder als Medium der Verständigung

Damit kommen wir zu den entsetzlichen Gräueltaten in den antiken Texten zurück. In ihnen ging es ganz offensichtlich um den Versuch, Gewaltakte zu schildern, die für eine Überschreitung sozialer, politischer, rechtlicher und moralischer Ordnungen standen. Sie waren demnach Teil der genannten Verständigung über die Grenzen zwischen guter und schlechter Gewalt. In den Affekten des Lesers oder Zuhörers, in der Überschreitung der individuellen Reizschwelle, wurden die Regeln vermittelt, die gesellschaftlich festgelegt waren und die der Autor teilte und vermitteln wollte. Ziel und Ergebnis war zugleich die Ausgrenzung der Akteure aus der eigenen Gemeinschaft.

Dabei lässt sich eine eigentümliche und höchst verstörende Beobachtung machen. Die Autoren wählten für ihre Darstellung vertraute, erprobte und verbindliche Muster, deren Rezeption wesentlich durch ihren Bekanntheitsgrad gelenkt wurde. In seiner Studie über mittelalterliche Gewaltdarstellungen, Ungestalten. Die visuelle Kultur der Gewalt im Mittelalter, bemerkt Valentin Groebner sehr richtig, dass Horror und Schrecken durch das Bekannte, nicht durch das Unbekannte erzeugt werden. Wenn ein Berichterstatter aber auf Vertrautes zurückgreifen muss, um den Leser zu erreichen, entfernt er sich von dem, was im Einzelfall wirklich geschah. Was auf den ersten Blick paradox erscheint, ist letztlich von der Gemeinschaft selbst festgelegt. Jede Gesellschaft hat ihre eigenen politischen Regeln, was sichtbar sein darf und was nicht.

Man kann daher auch bei moderner Berichterstattung über Kriegsgräuel feststellen, dass die Wirklichkeit in ihrer ganzen Brutalität unsagbar zu sein scheint. So berichten beispielsweise Journalisten von aktuellen Kriegen in immer gleichen Erzählmustern. Einerseits sortieren sie damit offenbar für sich das unüberschaubare Geschehen des Krieges, andererseits stellen sie sich auf den Leser ein, dem sie die ungeschminkte und ungeheuer grausame Realität nicht zumuten können. Wagen sie es dennoch, werden ihre Berichte unverständlich. Als etwa der Journalist Sebastian Junger in seinem Buch War. Ein Jahr im Krieg seinen Lesern eine wirklichkeitsgetreue Nahsicht auf den Afghanistankrieg gewährte, hinterließ er angesichts fehlender Orientierungshilfen komplette Ratlosigkeit und schieres Entsetzen, aus dem sich keinerlei Handlungs- oder Reflexionsmöglichkeiten ergaben. Die Generalität hat dieses Dilemma offenbar bemerkt. Die sogenannten eingebetteten Journalisten (embedded journalists) erhalten in Afghanistan mittlerweile, wie Junger glaubhaft berichtet, keinerlei Auflagen mehr und dürfen schreiben, was sie wollen. Die Wiedergabe des echten Schreckens bleibt ohnehin unverständlich und damit politisch wirkungslos. Aus diesem Grund hatte auch eine Internetbörse, auf der amerikanische Soldaten ihre persönlichen Fotos von Kriegstoten gegen pornographische Bilder tauschen konnten, in der Öffentlichkeit keine Resonanz. Niemand wollte die Bilder sehen.

Als das englische Diplomatenpaar Thomas und Margaret Melady 1977 als Augenzeugen der Massaker in Uganda ihr Buch Idi Amin Dada. Hitler in Africa veröffentlichten, erwarteten sie, dass ihnen niemand glaubt, denn ihre Darstellung müsse angesichts der grauenvollen Taten wie eine ausgedachte Horrorgeschichte (»fictitious horror story«) wirken. Auch der Schriftsteller Hans Christoph Buch, der verschiedene Kriegsgebiete der Welt bereist hat, beschrieb in seiner Studie Blut im Schuh. Schlächter und Voyeure an den Fronten des Weltbürgerkriegs ein solches Dilemma. Er erinnerte in diesem Zusammenhang an die Überlegungen, die Gotthold Ephraim Lessing im 18. Jahrhundert über das Mitleid anstellte. Lessing bemerkte in seiner Schrift Laokoon oder über die Grenzen der Mahlerey und Poesie sehr richtig, dass die Darstellung eines ausweglosen Leidens allenfalls Abscheu, aber niemals Mitleid hervorrufen könne. Diese Beobachtung Lessings besäße noch für den modernen Kriegsberichterstatter Gültigkeit. Wenn er seinen Zuschauer oder Leser überzeugen wolle, schließe dies die Abbildung echter Gräuel aus. Ein Ausweg aus dem Dilemma sei nur zu finden, wenn echtes Mitleid erzeugt werde. Dies werde aber nur empfunden, wenn in der Darstellung des Grauens angedeutet werde, wie jenes zu vermeiden sei. Buch beklagt, dass diese Hypothek des Erzählbaren schwer auf jedem Augenzeugen von Gewaltexzessen lastet. Man könne einfach nicht sagen, was man wirklich gesehen hat.

Diese aktuelle Beobachtung gilt auch für antike Texte. Auch ihre literarischen Gewaltbilder können und sollen folglich gar nicht tatsächliches Geschehen wiedergeben, sondern sind als vertraute sprachliche Gemälde vor die Ereignisse gestellt. Diese Ästhetik des Grässlich-Grauenvollen verließ bewusst und, wie wir sahen, für den Zeitgenossen sofort wahrnehmbar den üblichen Rahmen. Es ging nicht um die entsetzliche Tat an sich, sondern darum, den Leser möglichst zu überwältigen, hatte er sich einmal auf den Textpassus eingelassen.

Die Überrumpelung blieb jedoch trotz allen Schreckens eine Illusion. Es gab immer eine Hintertür, durch die der Leser oder Zuhörer verschwinden konnte. Es gehörte zur Eigentümlichkeit der Gewaltbilder in der antiken Literatur, dass sie zwar erschreckten, letztlich aber auszuhalten waren, da es ein Einverständnis zwischen Autor und Leser beziehungsweise Zuhörer gab, wonach die geschilderte Gewalt nie die Gewalt selbst war. Sie war nicht gegenwärtig, ihre Schrecken schienen vielmehr literarisch gebannt zu sein; die jederzeit mögliche Reflexion war dem Horror überlegen und emanzipierte von den Affekten.

Insofern war die Wirkung auf den Leser auch schwer oder gar nicht kalkulierbar. Er konnte mit einem desinteressierten Achselzucken reagieren, literarische Parallelen würdigen, wirklich entsetzt sein oder als politisch aktives Mitglied der Gemeinschaft tätig werden, Missstände beseitigen und die bedrohte oder aus den Fugen geratene Ordnung wiederherstellen. Diese antike Wahrnehmung lässt sich zwar nicht in allen Einzelheiten rekonstruieren. Aber man kann die Positionen ausmachen, die eingenommen werden, um die physische Gewalt zu bewerten und einzuordnen. Im Vordergrund werden in den folgenden Kapiteln die vernichteten und versehrten Körper stehen, die selbst als Zeugen antiker Kultur gehört werden sollen. Umgeformt und gewissermaßen (wieder)erschaffen im literarischen Text, legen sie Zeugnis ab von den genannten gesellschaftlichen Verständigungsprozessen.

Die Rahmenbedingungen, in denen Gewaltgrenzen mithilfe von literarischen Texten gezogen werden, sind einem ständigen historischen Wandel unterworfen. Deshalb soll im Folgenden chronologisch vorgegangen werden, auch wenn die Erzähl- und Darstellungsmuster in der antiken Literatur bemerkenswert dauerhaft sind und sich über lange Zeiträume verfolgen lassen. Zu Anfang stehen die Vorstellungen von einem Weltenbeginn. Bereits bei der mythologischen Rekonstruktion der Weltentstehung spielte nämlich Gewalt eine ebenso zentrale Rolle wie ihre Bändigung. Der aus dem Chaos erwachsende Götterhimmel war eine Ordnung, in der die Gewalt unter Kontrolle gebracht wurde und erstmals verlässliche Parameter für den Menschen entwickelt wurden. Es war wohlgemerkt eine menschliche Konstruktion, mit der die Zeitgenossen eine Weltordnung unterstellten und ihre eigenen Ordnungsversuche in eine sakrale Hermeneutik einbetteten, indem sie jene als gottgewollt interpretierten.

Bevor wir uns allerdings den antiken Texten zuwenden, müssen wir uns kurz vergegenwärtigen, dass jenseits der soziologischen und historischen Forschung vor allem aus dem Bereich der Neurowissenschaften wichtige neue Erkenntnisse gemacht wurden, die den Blick auf Gewalt als historisch und kulturell bedingtes Phänomen schärfen können. Sie spielen für die Beantwortung der Frage, ob Gewalt ein wandelbares Phänomen der Kultur (und damit der Geschichte) ist oder auf einer unhintergehbaren Eigenart der menschlichen Natur beruht, eine maßgebliche Rolle.

Geschichte als zivilisatorischer Fortschritt

Der Befund, dass physische Gewalt untrennbar mit der Menschheitsgeschichte verbunden ist und kein Ende findet, hat etwas Deprimierendes. Auch die bereits erwähnte Diskussion darüber, ob es einen Zivilisationsprozess gegeben hat und eine allmähliche, aber deutlich greifbare Veränderung zum Besseren zu verzeichnen ist, spiegelt dieses Unbehagen. Herausragend ist in diesem Zusammenhang das Werk von Norbert Elias. Im Jahr 1939 publizierte er im Exil seine wirkmächtige Schrift Der Prozess der Zivilisation, in der er für Westeuropa vom Jahr 800 bis zum Jahr 1900 einen dreistufigen Weg der Zivilisierung beschrieb. Dieser ist durch die Monopolisierung von Macht zunächst am Hof gekennzeichnet (durchaus im Sinne von Hobbes) sowie durch die spätere Vergesellschaftung dieses Monopols zum Ende des 18. beziehungsweise vor allem im 19. Jahrhundert.

Begleitet ist der Prozess durch die Persönlichkeitsveränderung der unter diesen Bedingungen lebenden und dem Wandel ausgesetzten Menschen. Sie müssen zunehmend ihre Affekte kontrollieren und zwischen Impuls zur Handlung und dem Handeln selbst einen Akt der Selbstkontrolle einfügen. Dies hat die Weiterentwicklung der Manieren beim Essen und Trinken, die zunehmende Kontrolle der Sexualität, das Verstecken körperlicher Bedürfnisse sowie (für uns relevant) ein Nachlassen der Gewaltbereitschaft und die Übertragung der Kontrolle physischer Gewalt an Staat und Gesellschaft zur Folge. Niedrigere Schamschwellen, das zunehmende Gefühl der Peinlichkeit, wachsende Empathie mit anderen und rationale Abwägung der Folgen des eigenen Handelns bewirkten – vereinfacht gesagt – die Entwicklung des gesellschaftlichen Verhaltens. Elias selbst musste als Opfer der Nationalsozialisten freilich einräumen, dass es auch Rückschritte gab, und er versuchte diese mit den Begriffen »Entzivilisierungsschübe« oder »Prozess der Entzivilisierung« zu fassen. Das »Dritte Reich« stellte seiner Ansicht nach einen historisch erklärbaren Sonderfall dar, der letztlich die These vom Zivilisationsprozess nur unterstützte, jedenfalls nicht widerlegte.

Die aktuelle soziologische wie ethnologische Gewaltforschung und die historische Forschung zu den Kriegen zeigen sich trotz der Erklärungen von Elias überwiegend skeptisch. Man konstatiert zwar eine grundlegend gewandelte Präsenz von Gewalt in der Öffentlichkeit, die zumindest in einigen Ländern nicht mehr den Grad erreicht, der sich in der Antike beobachten lässt. Zugleich wird aber mit Hinweis auf Kriege, Bürgerkriege und spontane Ausbrüche von Massengewalt bestritten, dass hinsichtlich physischer Gewalt tatsächlich ein grundlegender Fortschritt zu verzeichnen sei. Zwar seien staatliche Kontrollen und die Monopolisierung von Exekutionen feststellbar. Aber bei geringsten Änderungen der Rahmenbedingungen brächen Gewaltexzesse aus, und jegliche Form der Zivilisierung falle den Akteuren wie eine mühsam und ungern getragene Maske vom Gesicht. Insbesondere die Kriege nach dem Zusammenbruch Jugoslawiens, in denen unvermittelt Massaker vor der eigenen europäischen Haustür zu beklagen waren, forcierten diese Sicht. Hinzu kamen die Exzesse in den sogenannten Zonen begrenzter Staatlichkeit, wo vor allem seit dem Zusammenbruch des Ostblocks Warlords jegliches Regelwerk neuzeitlichen Völkerrechts außer Kraft setzten. Statistisch gesehen sei zwar die Zahl der Morde in der Neuzeit signifikant zurückgegangen, aber diese Entwicklung sei letztlich nur ein Ausschnitt aus einem weiten Feld der körperlichen Grausamkeit, die in vielfältigen Formen weltweit zu beobachten sei.

Die antiken Verhältnisse bleiben in diesen Debatten ebenso wie bei Elias weitgehend außen vor. Offenbar veranschlagt man für diese Zeit angesichts der oben zitierten grausigen Berichte über extreme Gewalt, verrückte Kaiser und die hässliche Exekutionspraxis enthemmter Despoten nicht nur vormoderne, sondern insgesamt unzivilisierte Verhältnisse. Diese hätten mit dem Untergang des Römischen Reiches ihren dunklen Höhepunkt erreicht.

So ist immer wieder zu lesen, dass ab dem 3. Jahrhundert n. Chr. physische Gewalt signifikant zunahm, da die staatliche Kontrolle weitgehend versagte. Auch betrachtet man die Spätantike gern als Periode, in der Hinrichtungen zahlenmäßig deutlich anstiegen. Eine stetig wachsende Gewaltbereitschaft der Bevölkerung habe der Staat mit einer entsprechenden Ausweitung der Exekutionen bändigen wollen. Die so entstandene Gewaltspirale passt vorzüglich zu den Vorstellungen vom Untergang des Reiches, der von Massakern, Barbareneinfällen, Zerstörungen und umfassender Unsicherheit geprägt gewesen sei. Peter Heather zeigt in seiner Studie Invasion der Barbaren. Die Entstehung Europas im ersten Jahrtausend n. Chr. eindringlich, dass die Zeit der Völkerwanderungen geprägt war von bestialischen Übergriffen und Massakern an der ländlichen Bevölkerung, es gibt dafür nicht nur Berichte, sondern auch archäologische Hinweise. Auch die spätantiken Kriege und Schlachten zeichneten sich offenbar durch besonders heftige Gewaltanwendung aus.

Andererseits kann man aber auch beobachten, dass die Bewohner des spätantiken Staates selbst nicht von einer wesentlichen Zunahme der physischen Gewalt geplagt waren. Auch von dem unterstellten Anstieg der Hinrichtungszahlen bleibt bei näherer Betrachtung nichts übrig. Entgegen der obigen Vorstellung fiel die Verschärfung des Strafrechts bereits in die hohe Kaiserzeit, mithin in eine Epoche des Friedens und der Prosperität. Sie erreichte hier Quoten, die sich in neuzeitlichen Gesellschaften nicht nachweisen lassen und in der Spätantike eher rückläufig waren. Allein dieser Befund zeigt, dass die Amplituden der Gewalteruption anders verlaufen können, als man auf den ersten, von der kulturellen Blüte des Römischen Reiches getrübten Blick annehmen mag. Auch in der bereits erwähnten Kriminalgeschichte der Antike von Jens-Uwe Krause ist nachzulesen, dass hier phasenweise ein Grad der Sicherheit vor tätlichen Übergriffen erreicht wurde, den man antiken Gesellschaften gemeinhin nicht zutrauen möchte und den man erst in der Neuzeit erreicht zu haben glaubte. Bezöge man demnach die Antike in die Debatte mit ein, würde das Bild deutlich komplizierter.

Neue Bilder vom Menschen

Doch soll es hier nicht darum gehen, die Diskussion um den Zivilisationsprozess auf die Antike auszudehnen. Dies bedürfte grundlegender Forschungen zur realen Gewaltpraxis, die nicht im Zentrum dieses Buches stehen soll. Ich habe bereits von der alltäglichen Gegenwart der Gewalt in der Antike gesprochen. Belastbare Statistiken, mit denen man das Ausmaß verlässlich beurteilen könnte, fehlen jedoch, und es ist bislang unklar, in welchem Verhältnis die oben erwähnten Zeugnisse zur tatsächlich ausgeübten Gewalt stehen.

Von grundsätzlichem Interesse für unsere Fragestellung ist, dass Norbert Elias von einer Seite Unterstützung erhalten hat, von der man es nicht unbedingt erwartet hätte, nämlich aus dem Feld der Psychologie. Der Kanadier Steven Pinker hat in seinem umfangreichen und viel beachteten Buch Gewalt. Eine neue Geschichte der Menschheit die These aufgestellt, dass sich die von Elias beobachtete historische Entwicklung des Zivilisationsprozesses bestätige. Psychologie und Neurowissenschaften hätten mit Blick auf die von Elias herausgestellten Felder der Rationalität, der Empathie und Selbstbeherrschung bahnbrechend Neues entdeckt. Sie würden beweisen, dass sich die von ihm beschriebene historische Entwicklung als geradezu zwangsläufig erweise. Pinker erweitert die Beobachtungen von Elias, indem er behauptet, in der Aufklärung des 18. Jahrhunderts habe – getrennt vom Zivilisationsprozess – eine regelrechte »humanitäre Revolution« stattgefunden, in deren Folge Grausamkeit und physische Gewalt ihre Legitimation verloren hätten. Wie schon Elias muss zwar auch Pinker konstatieren, dass die postulierte Entwicklung nicht geradlinig verlief; auch er kennt – etwa mit Blick auf Gewalttaten im Amerika der 1960er Jahre – den Begriff der »Entzivilisierung« und ergänzt ihn um den der »Rezivilisation«. Dennoch steht es für ihn außer Frage, dass dieser Prozess objektiv belegbar sei. Mit zahlreichen Statistiken zu Kriegstoten, den angeblich langen Friedensphasen seit dem 18. Jahrhundert und der Entwicklung des Rechts versucht er, diese positive Entwicklung zu belegen.

Seine Ausführungen eben zur Entwicklung des Rechts, zur Entwicklung der Kriege, überhaupt zu historischen Phänomenen sind problematisch und bereits vielfach kritisiert worden. Seine kursorischen Notizen zur Antike sind völlig unbrauchbar. Doch das soll uns hier nicht interessieren. Von Bedeutung für eine Untersuchung zu Gewalt in der Antike sind Pinkers Ausführungen zu neuen Erkenntnissen der Psychologie, seines eigentlichen Arbeitsfelds. Diese sind von hohem Interesse, da sie in den letzten beiden Jahrzehnten ein durchaus neues Bild des Menschen haben entstehen lassen. Insbesondere im Hinblick auf unser Thema, den Umgang des Menschen mit physischer Gewalt, haben sie Ergebnisse erbracht, die auch für das Verständnis der Menschen in der Antike relevant sind. Sie tragen dazu bei, die Ausübung und die Darstellung von Grausamkeit in der Antike besser zu verstehen.

Entscheidender Ansatzpunkt für die zunehmenden Forschungen zu Gewalt aus neurowissenschaftlicher Sicht waren Zweifel an der auf Sigmund Freud zurückgehenden Theorie, dem Menschen wohne ein Aggressionstrieb inne, der ihn unentrinnbar zu physischer Gewalt antreibe. Ebenfalls ins Visier der jüngeren Verhaltensforschung gerieten Beobachtungen, die Konrad Lorenz 1963 in Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression 1963 publizierte. Er postulierte, dass sich bei Tieren Aggression als »primärer Instinkt« feststellen lasse, und übertrug diese Beobachtungen auf den Menschen (was durch Experimente wie jenes von Stanley Milgram glänzend bestätigt schien). Auch wurde zunehmend bezweifelt, dass Theorien über das Aufstauen von Gewalt und deren notwendige Eruption (das sogenannte Thomas-Theorem) tatsächlich menschliches Handeln erklären können.

Grundlage für die neuen Ergebnisse, die beispielsweise von dem Tübinger Neurobiologen Niels Birbaumer vorgestellt werden, sind zunächst technische Fortschritte. Die heutige Medizintechnik ermöglicht es, weitaus genauere Aussagen über die Tätigkeit einzelner Hirnfunktionen und -areale zu machen, als dies noch vor 20 Jahren der Fall war. Die modernen Kernspintomographen erlauben es den Neurobiologen, Aktivitäten im Stamm- und Großhirn wesentlich genauer zu beobachten. So können Versuchsreihen an Probanden differenzierter geplant, durchgeführt und ausgewertet werden, was entsprechend zu exakteren Ergebnissen führt. Diese können wiederum in anschließenden psychologischen Experimenten zielgerichtet bestätigt oder korrigiert werden.

Vor allem im Feld der Bindungsforschung sind neue Einsichten formuliert worden, die Impulse für eine differenziertere Aggressionsforschung gegeben haben. Man hat zunächst festgestellt, dass der Mensch in seinen Grundmotivationen darauf ausgerichtet ist, sozial akzeptiert zu werden, mit anderen zu kooperieren und fair zu agieren. Maßgeblich für den Fortschritt in der Neurobiologie war die Entdeckung des Motivationszentrums. Es handelt sich hierbei um ein Nervenzellensystem, das als einziger Teil des Gehirns in der Lage ist, die menschlichen Verhaltensweisen triebhaft zu lenken. Bei bestimmten Verhaltensweisen werden Botenstoffe ausgeschüttet, die dazu führen, dass sich ein Mensch wohlfühlt. Die Wahrnehmung dieses positiven Gefühls veranlasst den Menschen, ähnliche Handlungen mit der gleichen Wirkung erneut auszuführen. Mithilfe der Computertomographie kann man nun feststellen, dass Vertrauen und soziale Akzeptanz die Kernziele des Menschen darstellen. Diese Beobachtung, wonach Aggression und Gewalt nicht die primäre Natur des Menschen ausmachen, sondern er vielmehr sein Handeln darauf ausrichtet, zu kooperieren und im Einvernehmen mit dem anderen zu leben, wirft neue Fragen auf. Wie erklärt sich vor diesem Hintergrund aggressives Handeln, das es ja ganz offensichtlich immer in mehr oder weniger großem Umfang gibt und gegeben hat?

Der Freiburger Neurobiologe Joachim Bauer hat in seiner Studie Schmerzgrenze. Vom Ursprung alltäglicher und globaler Gewalt von der »neurobiologischen Architektur der Gewalt« gesprochen, die es zu verstehen gelte. Eine Kernbeobachtung ist zunächst, dass Aggression immer dann entsteht, wenn die positiven Wirkungen auf das Motivationszentrum gestört werden. Wenn also Kooperation und soziale Akzeptanz unterbunden werden, folgt eine mehr oder weniger starke aggressive Reaktion. Mangelnde Zugehörigkeit zu einer Gruppe und Abweisung durch andere bewirken die stärksten Reaktionen.

Folgenden Ablauf hat, wie Bauer ausführt, die Neurobiologie rekonstruieren können: Im menschlichen Aggressionsapparat werden zunächst Impulse über alle fünf Sinne aufgenommen. Wenn Gewalt angedroht oder ausgeübt wird, die positive Ordnung demnach durch einen starken Reiz gestört ist, werden zunächst die Angstzentren (Mandelkerne) und die Ekelzentren (insulae) aktiviert. Ab einer gewissen Stärke des Reizes werden ferner das Stresszentrum und das vegetative Erregungszentrum im Hirnstamm tätig. Darauf folgt neurobiologisch messbar ein wichtiger Zwischenschritt. Die Angst- und Aggressionsimpulse werden in das Stirnhirn geleitet (präfrontaler Cortex) und überprüft. Hier wird gespeichert, welche Folgen Aggression und Gewalt für die eigene wie für die andere Person haben. Es wird geprüft, ob eine mögliche aggressive Handlung in einem akzeptablen und angemessenen Verhältnis zum Schaden für die andere Person steht. In dem Augenblick, in dem sich eine Person dazu entscheidet, aggressiv zu agieren, wird der präfrontale Cortex abgeschaltet, und damit werden die Folgen der Gewalt für die subjektive Wahrnehmung unerheblich. Die schiere Aktion ist nicht mehr zu bremsen.

Die Aktivitäten des Gehirns zeigen, dass neben physischer Gewalt auch soziale Ausgrenzung, Zurückweisung durch andere und Verachtung wie körperlicher Schmerz wahrgenommen werden und den beschriebenen Ablauf in Gang setzen. Diese Beobachtung ist von Bedeutung, zumal sie sich positiv bewerten lässt. Bauer spricht nämlich davon, dass der Aggressionsapparat ein lebensnotwendiges System des Motivationszentrums darstellt. Es hilft dem Menschen, als soziales Wesen zu handeln. Wenn Bindungen verloren gehen, Akzeptanz und Zugehörigkeit zu einer Gruppe gefährdet sind oder schwinden, folgen Angst und Aggression, die angemessene Handlungsoptionen nahelegen. Entsprechend kann bei Soziopathen beobachtet werden, dass der präfrontale Cortex weitgehend inaktiv ist, mit der Folge, dass etwa Empathie und Folgenabschätzung des eigenen Handelns blockiert sind. Dies gilt nicht nur für Mörder und besonders gewaltbereite Menschen, sondern auch allgemein für rücksichtslose Führungskräfte in allen Bereichen einer Gesellschaft bis hin zur häuslichen Familiensituation. Soziopathen können, da sie die negativen Folgen ihres Handelns nicht interessieren, keine Vermeidungsstrategien entwickeln.

Bedeutsam ist ferner, dass Männer und Frauen deutliche Unterschiede in der Disposition zur Gewalt aufweisen. In der Regel ist es so, dass Männer in der Hirnstruktur deutlich stärker für Aggression prädisponiert sind. Ein extremer Testosteron-schub kurz vor wie in den Wochen nach der Geburt sorgt dafür, dass bei männlichen Säuglingen die Verbindung zwischen Angst- und Erregungszentrum verstärkt wird, während gleichzeitig diejenige zwischen Angstzentrum und Stirnhirn geschwächt wird. Zeitlebens reagieren daher Männer bei der Konfrontation mit Gewaltszenarien mit einer deutlich stärkeren Aktivierung des Angstzentrums als Frauen.

Eine weitere wichtige Beobachtung in diesem Zusammenhang ist, dass die auf diese Weise entstehende Aggression sich nicht aufstaut und zu einer Entladung im Sinne einer Katharsis führt. Männer bauen vielmehr erst im Zuge einer aggressiven Konfrontation jene Hormone im Körper auf, die Aggression fördern (wie Testosteron), und jene ab, die für Bindungsverhalten stehen (wie Oxytocin). Demnach gibt es keine genetische oder hormonelle Disposition für Gewaltbereitschaft und Aggression, sondern diese ist immer Folge der Lebensgeschichte des Menschen und der persönlichen Situation und ihrer möglichen Veränderung. Es sind demnach sozial-historische Einflüsse, die aggressives Verhalten bestimmen.

Neurobiologie, Gewalt und Geschichte

In der Neurobiologie geht man davon aus, dass die Beobachtungen zur Grundstruktur der neurologischen Abläufe nicht nur für Probanden unserer Zeit Gültigkeit besitzen. Aufgrund der extrem langsamen Entwicklung des Gehirns ist man vielmehr davon überzeugt, dass die beschriebenen Mechanismen für die gesamte Evolutionsgeschichte des Menschen vorauszusetzen sind. Von Interesse ist daher die Beantwortung der Frage, seit wann Gewalt und Aggression in der Menschheitsgeschichte vorkommen, seit wann die Störung von Kooperation, sozialer Akzeptanz und Fairness zu aggressivem Verhalten führen konnte. Wann war demnach die menschliche Entwicklung an Gemeinschaftsbildung so weit, dass Gewalt auftrat, um auf eine Störung der Gemeinschaft zu reagieren?

Bei den Vormenschen lagen Knochenfunde häufig neben Tierknochen, sodass man auf Jagd und Tötung dieser Tiere schloss. Mittlerweile weiß man aber, dass dieser Fundzusammenhang damit zu erklären ist, dass die Menschenknochen in sogenannten Hyänenhorten, das sind Ansammlungen von Beutetierresten, gefunden wurden, die Vormenschen also mithin selbst Gejagte waren. Trotzdem hält sich hartnäckig die These, dass die Evolution aus Affen und frühen Menschen Wesen habe entstehen lassen, die Lust an der Gewalt hatten.

Näherliegend ist angesichts der neurologischen Ergebnisse ein anderes Bild. Der Erfolg der frühen Menschen im Überlebenskampf beruhte nicht auf Konkurrenz, Kampf und Gewalt, sondern auf Kooperation. Erst mit der Entstehung komplexerer Gemeinschaften kann Gewalt und Aggression eine größere Rolle gespielt haben. Aggression und Gewalt stehen schließlich, wie wir gesehen haben, in Reaktion auf eine Störung dieser positiven Prämissen der erfolgreichen Vergesellschaftung, sind also erst die Folge von Kooperation und Empathie. Das gemeinschaftliche Regelwerk ist demnach nicht darauf ausgerichtet, die natürliche aggressive Disposition zu domestizieren, sondern diese setzt mit der Gemeinschaftsbildung überhaupt erst ein. So erklärt sich übrigens auch die Beobachtung der Ethnologie und Anthropologie, dass Gewalt selbst innerhalb sogenannter primitiver Gesellschaften in mehr oder weniger großem Umfang vorkommt. Gewalt ist demnach nicht Indikator einer aggressiven menschlicher Natur, die – wie man früher annahm – solche weitgehend regellosen Gesellschaften noch bewahren, sondern vielmehr Hinweis auf den Grad der fortgeschrittenen Gemeinschaftsbildung.

Im Zuge der neolithischen Revolution um 10000 v. Chr. sei erstmals von Gewaltakten größeren Umfangs zu sprechen. Sesshaftigkeit und die damit verbundene Entstehung komplexerer Gemeinschaften seien Nährboden und Vorbedingung für Gewalt oder gar Kriegszüge gewesen. Dies kann angesichts unserer rudimentären Kenntnisse über Gewalt zu dieser Zeit freilich nicht mehr als eine zuspitzende Arbeitshypothese sein. Die schriftlosen Kulturen verraten uns wenig über Angst, Unsicherheit und gewaltsamen Tod, und ihre materiellen Hinterlassenschaften sind, wie Heidi Peter-Röcher in ihrem Buch Gewalt und Krieg im prähistorischen Europa umsichtig vor Augen führt, äußerst schwierig zu interpretieren. Ihre Deutung als Beleg von Gewalt ist meist darauf zurückzuführen, dass man genau diese sucht (man also einem klassischen Zirkelschluss erliegt).

Den eigenen Hypothesen und Erkenntnisinteressen entsprechend können die möglichen Fragen an die archäologischen Befunde sehr heterogen ausfallen. Sind die Hinweise auf Pfeil und Bogen Indizien für eine Perfektionierung der Jagdwaffen, oder deuten sie auf kriegerisches Verhalten hin? Gewähren die frühen Mauern von Jericho Schutz vor Hochwasser oder vor feindlichen Angreifern? Deutet der in einem Skelett gefundene Pfeil auf einen Jagdunfall oder auf Kampf um Land zwischen benachbarten sesshaften Gemeinschaften hin? Lohnt es sich, um Land zu kämpfen, wenn man sesshaft wird (10000 v. Chr.), oder erst, wenn man komplexe agrarische Strukturen geschaffen hat (4000 v. Chr.)?

Insgesamt setzt die Vorstellung von gewaltsamen Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Gemeinschaften dieser Zeit exakte Kenntnis der Lebensgewohnheiten voraus. Dies betrifft die zahlenmäßige Größe der Gruppen, ihre Entfernung voneinander, die naturgeographische Entwicklung des Siedlungsraumes, den demographischen Anstieg der Bevölkerung, Mangel an Ressourcen, Konkurrenzdruck, soziale Hierarchien und vieles andere mehr. Man kann mit Blick auf die vorgeschichtliche Forschung zu Krieg und Gewalt sehr schön sehen, wie die Deutung archäologischer Befunde zu diesen Fragen der Gemeinschaftsbildung gelenkt wird, und zwar von der unterstellten Genese des Krieges, den unterstellten Kriegstypen, den postulierten Kriegsursachen und Kriegsfolgen.

Bis in das frühe 1. Jahrtausend v. Chr. steht aber, wie verschiedentlich irritiert bemerkt worden ist, die äußerst geringe Zahl der an Skeletten nachweisbaren Verletzungen in keinem Verhältnis zu den zahllosen Waffenfunden dieser Zeit. Auch lässt sich feststellen, dass vom Neolithikum bis ins Mittelalter der Anteil der Verletzten und Mehrfachverletzten anteilig auf den Friedhöfen zunimmt, es also einen allmählichen Anstieg der Gewalt über mehrere Jahrtausende gegeben hat. In der römischen Kaiserzeit ist nicht nur ein erster Höhepunkt erreicht, sondern aus anthropologischer Sicht sprechen die multiplen Schwerverletzungen dafür, dass Männer auf regionaler Ebene ständig in brutale Kämpfe verwickelt waren. Der Rückgang des Fernkampfes und die Zunahme von Schwert- und Hiebverletzungen dokumentieren eindrücklich den Kampf auf Leben und Tod.

Wir können diese Thematik hier nicht vertiefen. Der Zeitraum, in dem wir uns mit diesem Buch bewegen, kennt zweifellos Gewalt, über deren Ursprünge wir letztlich keine Rechenschaft abzulegen haben. Abschließend sei daher zusammenfassend festgehalten, was sich aus den neuesten Erkenntnissen für unser Thema ergibt.

Unabhängig davon, ob man einen zivilisatorischen Fortschritt annimmt oder nicht, hat die neuere psychologische und neurobiologische Forschung bestätigt, was zu Beginn eingeführt wurde: Der einzelne Mensch erfährt die höchste Belohnung seines Strebens, wenn er auf Kooperation und soziale Integration setzt. Dies bedeutet nicht Egalität, sondern setzt sich über hierarchische Strukturen hinweg. Damit ist eine Verständigung innerhalb der Gesellschaft darüber eingeschlossen, welche Formen von struktureller und physischer Gewalt akzeptiert werden.

In der Konfrontation mit Gewalt und Aggression wird ein komplizierter neurologischer Prozess in Gang gesetzt, bei dem die physiologischen Prozesse von Interesse, aber zweitrangig sind. Von Bedeutung sind vielmehr zwei Bauteile der von Bauer beschriebenen »neurologischen Architektur der Gewalt«. Zum einen die Beobachtung, dass schon der Verstoß gegen den sozialen Zusammenhalt und eine versuchte soziale Ausgrenzung als körperliche Gewalt erfahren werden, womit Aggression und Gewalt unmittelbar in den soziopolitischen Kontext eingebunden sind. Zum anderen ist die im Stirnhirn vorgenommene Antizipation der Folgen hervorzuheben. Die Kosten-Nutzen-Rechnung, die mit Blick auf eine gewalttätige Reaktion vollzogen wird, orientiert sich selbstverständlich an den Elementen, die wir als gesellschaftlichen Konsens über die Grenzen von Gewalt kennengelernt haben. Die Folgenabwägung und die Furcht vor möglichen Sanktionen sind vom spezifischen historischen Umfeld der Person abhängig.

Der Mensch ist also kein gewaltfreies, rein von Empathie bestimmtes Wesen. Er ist aber auch nicht triebgesteuert, sondern seine aggressiven Handlungen sind auf doppelte Weise an den jeweiligen Lebenskontext gebunden. Dieser bestimmt entscheidend seine Reaktion auf Aggression, sodass eine gesteuerte oder schleichende Änderung der äußeren Situation auch zu Veränderungen in der Beurteilung der Gewalt führen, die dramatische Formen annehmen können. Es sei aber betont, dass solche Änderungen der Rahmenbedingungen nicht verhindern können, dass den Gewalttaten schwerwiegende posttraumatische Defekte folgen können.

Es leuchtet unmittelbar ein, dass die Kommunikation über Gewalt in Texten, um die es uns vorrangig geht, in den gleichen Zusammenhang gehört. Die Beurteilung von aggressivem Rollenverhalten und die Bewertung von Gewaltakten hängen nach den Ergebnissen der Neurobiologie nicht von physiologischen Prozessen ab, sondern davon, welche Kontur sich eine Gesellschaft gibt, wer dazugehört und wer nicht, welche Gewalt legitim und welche illegitim ist. Dies muss ständig kommuniziert werden. Gerade das Sprechen, Zeigen und die Bewertung extremer Formen von Gewalt spielen hierbei eine besondere Rolle, die wir nun näher in den Blick nehmen werden. Von Beginn an nutzte man in den antiken Gesellschaften Texte ganz unterschiedlicher Art, um sich über Gewalt und ihre Kontrolle zu verständigen. Das Sprechen über und das Zeigen von Gewalt legen ebenso wie die akzeptierten Formen ihrer Ausübung in Strafpraxis und Krieg den Referenzrahmen fest, in dem ein Individuum lebt und von dem es die nötige Orientierung bekommt.

KAPITEL 2
Brutale Könige im Alten Orient

Gewalt als Ursprung jeder Ordnung

Die sichere Ordnung der Welt ist nicht einfach herzustellen und nur mit großer Kraftanstrengung durchzusetzen. Zu diesem Schluss scheinen jedenfalls die antiken Zeitgenossen von Beginn an, das heißt schon in den altorientalischen Reichen des Vorderen Orients und in Ägypten gekommen zu sein. Alle polytheistischen Religionen verbinden mit dem Weltbeginn und der Etablierung einer verlässlichen, positiven Ordnung Kampf, Gewalt und Sieg des Guten über das Böse.

Die Götter mussten sich die Welt gewaltsam unterwerfen und gegen Monster sowie Ungeheuer kämpfen, um ihre Herrschaft zu begründen. Die Mächte des Bösen waren dabei von einer schier unvorstellbaren Kraft, besaßen entsetzliche Körper von Mischwesen und übermenschliche Fähigkeiten. In ihrer kraftstrotzenden Gewalttätigkeit und dem scheinbar unentrinnbaren Zerstörungspotenzial qualifizierten sie die letztlich siegenden Götter als höherstehend. Darin liegt die Kernabsicht mythischer Deutung: Die Macht der Götter, welche die Menschen sich als Lenker des Weltengeschicks vorstellten, war nach dem Sieg über die Urmächte des Bösen nie mehr zu brechen und somit vom Weltbeginn an zeitlos etabliert.

Die jeweilige Stellung der Götter innerhalb des Pantheons wie gegenüber der Natur gründete sich auf brutaler Durchsetzungskraft. Die Götter führten regelrechte Kriege gegeneinander, und erst an deren Ende stand eine Ordnung, in der ein göttlicher König sich etablieren und seine Herrschaft ausüben konnte. Die in den Mythologien der polytheistischen Religionen überlieferten Gewaltexzesse unter den Göttern spiegelten demnach die weltlichen Kämpfe um Macht, Machterhalt und Ordnung wider. Sie kannten nicht nur das Prekäre der Macht, ihre stetige Gefährdung und Anfechtbarkeit, sondern auch ihre territoriale und zeitliche Ausdehnung. Und sie wussten bereits um die Ideologie, wonach die siegreiche Macht und die Stärkeren nach bestandenem Kampf für das Positive standen und vollkommen zu Recht gesiegt hatten.

Die Kämpfe um die Entstehung der Welt waren in der Mythologie von den Kämpfen um ihren Erhalt getrennt. Die Welt blieb nämlich trotz göttlicher Durchsetzungsfähigkeit in ihrem Bestand gefährdet. Das Böse lauerte weiter auf seine Chance und versuchte, die etablierte Gottesmacht zu stürzen und den Menschen zu schaden. Ein Beispiel verdeutlicht dies: In der ägyptischen Hochkultur, deren Alltagsleben ebenso wie deren mythologisches Denken vom Nil und den Zyklen der Nilschwemme geprägt war, kämpfte man bis an das Ende aller Zeiten gegen den bösen Seth, den Bruder des guten Osiris. Während dieser den Ägyptern die Landwirtschaft gebracht hatte, für das Wasser des Nil und damit für das Wohlergehen der Bauern stand, verkörperte jener die Dürre. Entsetzliche Gewaltexzesse waren auszustehen, bevor Seth in seine Schranken verwiesen werden konnte. Nach dem Mythos tötete Seth Osiris, zerstückelte ihn und verteilte die Teile seines Körpers über das Land. Seine schwesterliche Gattin Isis sammelte die Leichenteile ein, sorgte für die Bestattung und sicherte damit, symbolisiert in der wiederkehrenden Nilflut, das Leben in Ägypten. Horus, Sohn des Osiris, besiegte Seth schließlich in einem großen Kampf, um die Herrschaft in der nächsten Generation zu sichern. Diese blieb letzten Endes aber gefährdet, da Seth nicht getötet wurde und immer weiter auf Schaden sann. Die Rolle des Horus wurde in der historischen Frühzeit folgerichtig dem weltlichen Herrscher übertragen, dem man diese Übernahme zutraute. Der ägyptische Pharao, zugleich weltlicher Herrscher und Mittler zur Welt der Götter, musste fortan Seth in Schach halten und die Prosperität des Landes sichern. Im öffentlich vollzogenen religiösen Ritus tötete der Pharao regelmäßig und für die Untertanen sichtbar die Verkörperung von Seth, ein Flusspferd, um die Dürre vom Land fernzuhalten.

Auch die Kosmogonie um den babylonischen Gott Marduk beschreibt die Genese der göttlichen Weltordnung. Marduk besiegte in einem gewaltigen Kampf Tiamat, eine monströse Göttin der frühesten Göttergenerationen des Alten Orients. Er zerschlug sie mit seinem Schwert in zwei Hälften, aus denen der Himmel und die Erde mit dem Zweistromland als Kerngebiet hervorgingen. Die Götter wählten daraufhin Marduk, der bisher in der Hierarchie nachgeordnet war, zu ihrem König. Er löste Enlil, den vormals höchsten Gott Babylons, ab und erhielt ein Zentrum ewiger Verehrung.

Marduk schuf eine umfassende Ordnung der Erde mit festen Satzungen. Jede Gottheit, die an seiner Seite oder unter ihm stand, repräsentierte einen Teil dieser weltlichen Ordnung und der in ihr waltenden Kräfte. Dazu zählten vornehmlich jene Emotionen, Triebkräfte und elementaren Erfahrungen, welche die Menschen erleben und erleiden. Nach Etablierung der Ordnung sollten diese ihre Ruhe haben und die Mühsal des Alltags wie der Kampf untereinander den Menschen auferlegt sein. Die Menschen sollten Marduk ehren und als höchsten Gott anbeten. Erschaffen wurden sie aus dem Blut jener, die an den Gewaltorgien Tiamats Mitschuld trugen. Der Mensch verkörperte demnach die Strafe für die Unbotmäßigkeit gegenüber den Göttern, er blieb damit stets gefährdet, und die Gefahr war allenfalls temporär gebannt.

Die Menschen Altägyptens und die der sumerischen und babylonischen Reiche teilten demnach die Vorstellung, dass die Welt, in der sie lebten, nicht ohne Bedrohung oder Alternative war, sondern sich in permanenter Gefahr befand und beschützt werden musste. Ständig virulente Antagonismen prägten die Mythen, und es finden sich darin weder eine unschuldig beständige Ordnung noch paradiesische Zustände. Sie waren sicherlich den Erfahrungen der eigenen Alltagswelt entlehnt mit existenziellen Bedrohungen und prekären Herrschaftsstrukturen. Die eigene Lebenswelt war immer in Gefahr, da eine unspezifische und schemenhafte Außenwelt der Feinde als Drohkulisse permanent präsent war. Aber auch im Inneren war die Ordnung gefährdet, weshalb Herrschaft nur legitimiert werden konnte, wenn sie nicht nur auf Siegen gründete, sondern fortlaufend siegreich blieb. Dies galt für Götter wie für die Herrschenden, ob Pharao oder orientalischer Herrscher. Die Fähigkeit zur Ausübung physischer Gewalt, ja zu kompromissloser Brutalität, wie sie Marduk beispielsweise zugeschrieben wurde, erwartete man deshalb fortan vom König. In der Wahrnehmung der Gemeinschaft war er es, der die Sicherheit des eigenen Lebens zu garantieren hatte. Seine Form der Herrschaft und die von ihm durchgesetzte Rechtsordnung gaben den Rahmen vor, an dem sich der Einzelne orientieren konnte.

Gilgamesch: Gewalt in der frühen Dichtung

Bevor wir uns am Beispiel des assyrischen Reiches anschauen, wie diese Erwartungen in entsetzlichen Bildern und großmäuligen offiziellen Verlautbarungen altorientalischer Herrscher erfüllt wurden, ist etwas ausführlicher auf das Gilgamesch-Epos einzugehen. Darin wird nämlich, anders als in dem Gedicht Enuma elisch, das ab 1100 v. Chr. über mehrere Jahrhunderte in verschiedenen Varianten die Kosmogonie Babyloniens um Marduk überliefert, in besonderer Form über physische Gewalt reflektiert.

Das Gilgamesch-Epos, das in den letzten Jahren in neuen Textausgaben und Übersetzungen herausgegeben wurde, hat eine komplizierte Überlieferungs- und Textgeschichte. Hierzu nur so viel: Die akkadische Fassung, die der hier benutzten Übersetzung von Stefan Maul zugrunde liegt, wurde auf Keilschrifttafeln im Palast des assyrischen Königs Assurbanipal (668–627 v. Chr.) in Ninive gefunden. Die Entstehung dieses Textes wird jedoch in das späte 2. Jahrtausend v. Chr. datiert, als ein Dichter namens Sin-leqe-unnini einen wesentlich älteren Stoff zusammenfasste. Vorlage war eine ebenfalls auf Akkadisch verfasste, babylonische Version des Epos, die im 18. Jahrhundert v. Chr. niedergeschrieben worden war und in der wesentlich ältere Teile der Erzählungen um Gilgamesch zu einem harmonischen Ganzen verknüpft wurden. Die ältesten, in sumerischer Sprache verfassten Erzählungen um Gilgamesch stammen aus der Zeit um die Wende des 3. zum 2. Jahrtausend v. Chr.

Alle genannten Fassungen und Varianten fanden eine außerordentliche Bekanntheit und Verbreitung. Die sumerischen Versionen belegen, dass das Epos im 2. Jahrtausend v. Chr. Schullektüre war und immer neu abgeschrieben wurde. Die akkadische Fassung wurde schließlich, da diese Sprache Diplomatensprache war, in allen Ländern des Alten Orients einschließlich Ägypten rezipiert und verbreitet. Sogar die Hethiter, deren Reich im 2. Jahrtausend v. Chr. große Teile Kleinasiens umfasste, lasen das babylonische Epos und übersetzten es in das Hethitische. Die akkadische Version wurde in Babylon schließlich wenigstens bis in das 3. /2. Jahrhundert v. Chr. in der Schule gelesen, und noch ein römischer Autor des 3. Jahrhunderts n. Chr. kannte einen König Gilgamos. Man darf demnach damit rechnen, dass der Stoff des Epos recht bekannt war und sich einiger Beliebtheit erfreute. Diese gründet unzweifelhaft darauf, dass in dem Epos grundlegende Fragen menschlicher Existenz angesprochen werden: Freundschaft, Streben nach Unsterblichkeit, Abenteuerlust, Selbstüberschätzung, Konflikte zwischen Göttern und Menschen, Herrschertum, Kampf.

Umgezeichneter Rollsiegelabdruck aus Uruk (spätes 4. Jahrtausend v. Chr.), das einen »Herrscher« mit einem Flehenden und mehreren gefesselten Gefangenen zeigt, die geprügelt werden. Früheste orientalische Darstellung von Gewalt und sozialen Konflikten.

Rollsiegelabdruck, aus: M. A. Brandes, Siegelabrollungen aus den archaischen Bauschichten in Uruk-Warka, Bd. 1, Wiesbaden 1979, Taf. 1

Hintergrund des Epos ist ein bereits etabliertes Pantheon mesopotamischer Götter, das die Ordnung der Welt spiegelt. Die großen Kämpfe, welche diese Ordnung etabliert haben, liegen bereits lange zurück. Sie sind zeitlich getrennt durch die große Sintflut, mit der die Götter einst versuchten, sich der Menschen wieder zu entledigen, da sie unziemlich die göttliche Ruhe gestört hatten. Die Reflexion über die Ordnung der Welt ist auf einer neuen Stufe angekommen. Nachdem die Weltenordnung in der Hierarchie und Aufgabenteilung der Götter ihr Äquivalent gefunden hat, wird im Epos die Etablierung dieser Ordnung im Wechselspiel zwischen Göttern und Menschen und in der Welt selbst thematisiert. In einer Art Bildungsprozess wird der junge, ungestüme und gewalttätige Herrscher über verschiedene Etappen zum guten, verantwortungsbewussten König geformt. Der Weg zum positiven Herrscher ist freilich begleitet durch Gewalt und ein ungeheures Kräftemessen, wie es von einem Wesen, das zu einem Teil Mensch und zu zwei Teilen Gott ist, erwartet werden darf. Nur ein Mensch seiner Größe kann stellvertretend für alle einen solchen Lebensweg gehen.

Der junge Gilgamesch herrscht zu Beginn des Epos als Despot in Uruk, er erniedrigt seine Untertanen durch tätliche Übergriffe und sexuelle Nötigung. Als die Götter von dieser Gewalt erfahren, beschließen sie, mit Enkidu ein Wesen zu schaffen, das Gilgamesch die Stirn bieten kann. Enkidu ist ein Urmensch mit Fell, der mit den Tieren in der Wildnis lebt und erst durch die sexuellen Reize der Hure Schamchat aus der Wildnis in die Zivilisation gelockt werden kann. Als Gilgamesch erneut eine Braut vergewaltigen möchte, stellt sich Enkidu ihm in den Weg, worauf ein heftiger Kampf entbrennt, der aber unentschieden endet.

Beide werden Freunde, und Gilgamesch beschließt, gegen das Ungeheuer Humbaba, den Wächter der Zedernwälder, zu ziehen. Enkidu und andere versuchen ihn von diesem überheblichen Plan abzubringen, aber vergeblich. Gilgamesch und Enkidu erreichen nach mühevollem, aber heldenhaft gemeistertem Weg die Zedernwälder des Libanon, und nach fürchterlichem Kampf gelingt es Gilgamesch, Humbaba zu töten; dessen Leichnam wird von Enkidu schauerlich zugerichtet.

Die Göttin Ischtar entbrennt nach dieser Heldentat aus Liebe zum König, die dieser aber in Selbstüberschätzung und unter Beleidigung der Göttin verschmäht. Ischtar lässt daraufhin von ihrem Vater ein Ungeheuer, den Himmelsstier, schicken, um Gilgamesch mit dem Tod zu strafen. Dieser besiegt jedoch selbst den Stier, von dem Enkidu einen abgeschlagenen Schenkel gegen die Göttin wirft und sie erneut beleidigt. Sie verflucht die Helden, die in ihrer Verblendung, unfehlbar und unbezwingbar zu sein, ein großes Fest feiern. Enkidu stirbt aber auf Geheiß der Götter nach mehrtägigem Todeskampf, woraufhin Gilgamesch zwar noch die Bestattung besorgt, aber nun, den eigenen Tod fürchtend, die Stadt verlässt und umherirrt.

So wie Enkidu den Weg aus der Wildnis in die Stadt Uruk als Zivilisierungsprozess durchlief, geht Gilgamesch umgekehrt in die Wildnis zurück. Er sucht Ut-napischti, den einzigen Menschen, der bisher die Unsterblichkeit erlangt hat. Der Held selbst wird folglich, wie Walther Sallaberger betont, als ambivalente Figur gezeichnet. Nachdem er im Prolog des Epos als Wesen eingeführt wurde, das an Schönheit, Kraft, Größe, Weisheit und Würde von niemandem übertroffen wird, folgen seine Verfehlungen und Mängel. Gewaltsame Übergriffe, Selbstüberschätzung, Furcht und Impulsivität münden schließlich in der Suche nach Unsterblichkeit. Er wird ein jammervoller Held, der bei seinem Streben nach dem ewigen Leben zu einer geradezu erbarmungswürdigen Figur schrumpft, dem vor Trauer bisweilen Ströme von Tränen über die Wangen laufen (11, 308 f.).

Heruntergekommen, nur mehr mit Fellen bekleidet, tappt er schließlich fast orientierungslos umher und wird von Alpträumen geschüttelt. In seinem Innern bäumten sich immer wieder die körperliche Kraft und sein unbändiger Impuls nach physischer Gewalt auf: Nachdem er geträumt hat, er habe Angst vor Löwen, wacht er auf, tötet und zerstückelt welche (6, 9–16). Bei Ut-napischti schließlich angekommen, muss er hören und lernen, dass sein Weg vergeblich, seine Suche nach Unsterblichkeit weder mit Kraft noch mit Ungestüm und Gewalt, ja auf keinem Weg erreicht werden kann. Gilgamesch möchte ihm zwar das Rätsel der Unsterblichkeit wiederum mit physischer Gewalt entreißen, aber sein Körper versagt und verweigert den Dienst. Darauf erzählt Ut-napischti seine Geschichte, die Gilgamesch verdeutlicht, dass es für keinen anderen Menschen Unsterblichkeit geben kann. Er selbst wurde als einziger Überlebender der großen Sintflut unsterblich, mithin vom Menschsein befreit, da sich nur auf diese Weise der göttliche Beschluss, alle Menschen seien durch die Flut zu töten, durchsetzen ließ.

Ut-napischti ermahnt ihn: »Erhebe du dein Haupt, Gilgamesch, und tue das, was eines Königs Pflicht« (10, 278). Nach den zurückliegenden Erfahrungen hat er nun jenes umfassende Wissen über die menschliche Existenz, das ihn zum »Hirten und Hüter« (1, 89) der Untertanen von Uruk prädestiniert. Frisch gebadet und nachdem die Spuren der Wildnis beseitigt sind, wird er mit den Gewändern und Insignien des Königs bekleidet. Nun beginnt sein Neuanfang als gereifter König in Uruk. Am Ende des Epos kommt er durch Wiederholung der Stadtbeschreibung von Uruk gewissermaßen wieder im Prolog und im Hymnus auf seine Person an, die schon zu Beginn in Vorausschau den Zustand nach den Ereignissen schilderten (vgl. 1, 18–23, und 11, 323–328). Der Kreis schließt sich also.

Dies ist im Wesentlichen die im Epos erzählte Geschichte. Für die Zeitgenossen, die seit dem späten 3. Jahrtausend v. Chr. Episoden aus der Herrschaft des Gilgamesch erzählten und aufschrieben, war er eine historische Figur, die tatsächlich gelebt hatte. Er wird entsprechend in sumerischen Königslisten genannt, die zum Teil fiktiv das Gedächtnis an alle Herrscher seit mythischen Urzeiten der Sintflut wachhielten, um dem eigenen Dasein einen historischen Ort zu geben. Der Lauf der Zeit hatte ihn zwar entrückt, aber mit ihm verband man die hohe Qualität der eigenen Zivilisation. Gilgamesch hatte die Zedernwälder des Libanon erschlossen, Brunnen gegraben, das Meer überquert und dabei das Segel erfunden. Er vermittelte das Wissen von der Sintflut und begründete die sakralen Riten neu, die aus vorsintflutlicher Urzeit stammten und daher besondere Bedeutung hatten. Er war der Heros der mesopotamischen Kultur. Ihre Blüte verdankte sie demnach einem übermenschlichen, teilweise göttlichen Wesen, das über eine Kraft und kompromisslose Gewalttätigkeit verfügte, welche die ganze bekannte Welt erschließen konnte. Seine Gewalt versagte schließlich vor der Sterblichkeit, konnte diese nicht einfach in ewiges Leben ummünzen. Stellvertretend hatte er die Grenzen menschlicher Allmachtsfantasien ausgelotet und war dabei auf seine Rolle als weltlicher König zurückgeworfen worden. Diese weltliche Rolle bleibt wie die gesellschaftlichen Strukturen in Uruk freilich blass, denn sie sind nicht das eigentliche Thema des Epos. Er ist partiell ein guter König, der Feste verspricht oder Tempel baut, aber eben auch im jugendlichen Überschwang die Untertanen mit Gewalt zu Ballspiel (die jungen Männer) und Sex (die jungen Frauen) nötigt.

In der Reflexion über physische Gewalt bleibt das Epos konsequent ambivalent. Abgelehnt werden die Übergriffe gegen die Untertanen und die Verhöhnung der Götter durch Gewaltakte wie die Verstümmlung des Himmelsstiers, die Enkidu wahrscheinlich vornahm, um Ischtar zu beleidigen. Eine elementare Erfahrung des Helden ist es ferner, dass sich mit physischer Gewalt nicht die letzten Geheimnisse menschlicher Existenz erschließen lassen. Sie wirkt vor der Allmacht der Götter geradezu lächerlich wirkungslos.

Sein Zivilisierungsprozess formt aus dem tyrannischen Despoten der Anfangszeit den guten König, der sich sorgt und in der Stadt bleibt, auf den mithin Verlass ist. Folgerichtig erhält Gilgamesch auf der anderen Seite seine Kontur als König wesentlich durch seine Kraft, Größe und den unvergleichlichen Kampfesmut. Sie prädestinieren ihn zum militärischen Anführer (1, 30–34):

Der kühne Sproß Uruks, der stößige Stier,
geht vorne als erster voran;
auch hinten geht er als Zuversicht seiner Brüder.
Festes Ufer und Schirm seiner Truppen,
wütende Woge, die einreißt die Mauer aus Stein.

An die Stelle der biologischen Unsterblichkeit ist demnach der unvergängliche Ruhm getreten. Niemand verkörpert vortrefflicher als Gilgamesch das, was man mit einem König verbindet, nämlich militärische Durchschlagskraft und Stärke. Sie ist Teil eines zumindest aufscheinenden Herrscherideals. Dieses verbleibt aber wie alle Fragen altorientalischer Lebenswirklichkeit zugunsten der genannten anthropologischen und philosophischen Fragen menschlicher Existenz im Hintergrund.

Der assyrische König im Rausch des Mordens

Um besser verstehen zu können, welche besondere Rolle der Gewaltdiskurs im Epos spielt, ist es hilfreich, sich jenem Reich zu widmen, dem wir die umfassendste Version des Werks verdanken. Wie bereits erwähnt, wurden die Keilschrifttafeln im Palast Assurbanipals gefunden. Er stand als einer der letzten Herrscher an der Spitze des neuassyrischen Reiches, das vom 10. bis zum 7. Jahrhundert v. Chr. weite Teile des Vorderen Orients umfasste. In Ninive richtete er eine große Bibliothek ein, in der aus verschiedenen Teilen der Region kopierte Texte neben Raubgut aufbewahrt wurden. 612 v. Chr. wurde die Bibliothek durch Meder und Babylonier zerstört, als diese gemeinsam das assyrische Reich eroberten.

Die Assyrer gelangten freilich nicht aufgrund ihrer literarischen Interessen und der Bewahrung kulturellen Erbes zu Berühmtheit, sondern wegen der Grausamkeit ihrer Könige. Über diese sind wir gut informiert, da es sich die Herrscher nicht nehmen ließen, ihre Massaker und Verstümmelungen von unterworfenen Feinden schriftlich und in Bildwerken zu fixieren und ostentativ zur Schau zu stellen. Ein Zeugnis aus der Zeit Assurbanipals kann verdeutlichen, wie solche Berichte aussahen (Fuchs 67):

In heftigen Kämpfen schloss ich die Stadt ein und erstürmte sie, wobei ich 3000 ihrer Krieger niedermachte. Gefangene, bewegliches Gut, Rinder und Schafe schleppte ich fort. Viele Gefangene verbrannte ich, viele Krieger nahm ich lebend gefangen, einigen schnitt ich Arme und Hände ab, anderen Nase, Ohren und Hände, zahlreichen Kriegern riss ich die Augen heraus. Die Lebenden schichtete ich zu einem Haufen auf, die (abgeschnittenen) Köpfe zu einem weiteren. In die Bäume, die ihre Stadt umgaben, hängte ich ihre Köpfe. Ihre jungen Männer und Mädchen verbrannte ich. Die Stadt selbst zerstörte ich, riss ich ein und ließ ich in Flammen aufgehen.

Der Leser wird hier mit einer regelrecht überwältigenden Flut von Gewaltakten konfrontiert. Dabei hat der König nicht einmal alle der üblicherweise von ihm angeordneten Gewalttaten und Hinrichtungen erwähnt. Ausgelassen sind die Vergewaltigungen durch seine Soldaten, die nie ausdrücklich erwähnt werden. Auch das in vielen anderen Texten genannte Abschneiden der Lippen sowie die beiden Haupthinrichtungsarten, das Schinden (das Abziehen der Haut) und das Pfählen, werden nicht aufgeführt. Letzteres war ebenso wie das Schinden eine besonders brutale Form der Todesstrafe, bei der das Opfer langsam und qualvoll starb. Bei ihrer Vollstreckung wurde dem Delinquenten ein angespitzter Holzpfahl in den After getrieben. Dieser Pfahl wurde daraufhin aufgestellt und drückte so allmählich in den Unterleib, wobei er sich, befördert durch die Schwerkraft des Körpers, einen Weg durch die Eingeweide suchte. Dieser äußerst schmerzhafte Vorgang konnte Tage dauern, ehe das Opfer durch den Tod erlöst wurde. Solche Hinrichtungen finden sich nicht nur in Berichten, sondern wurden auf offiziellen Reliefs abgebildet. Hier sehen wir auch Geier, die mit Eingeweiden der Toten in ihren Klauen davonfliegen oder den Leichen Augen aushacken.

Bronzetor vom Palast des assyrischen Königs Salmanassar III. (858–824 v. Chr.) aus Balawat mit Darstellung von bewaffneten Assyrern vor einer Stadt. Auf einem Hügel sind sechs Gepfählte zu sehen.

Bronzetor, British Museum, London © The Bridgeman Art Library / Werner Forman Archive

Umzeichnung eines verschollenen Reliefs aus dem Palast des assyrischen Königs Sargon II. (721–705 v. Chr.) in Khorsabad, auf dem 14 Gepfählte vor einer Stadtmauer aufgestellt sind.

Relief, aus: P. E. Botta / E.Flandin, Monument de Ninivé, Bd. I. »Architecture et sculpture«, Paris 1849, Pl. 55 © Bayerische Staatsbibliothek München / 2 Arch. 55 m-1, Pl. 55 (Ausschnitt)

Aufgrund der langen Dauer empfahlen sich die beiden Hinrichtungsarten, wenn man Öffentlichkeit und ein Publikum suchte. Sie wurden nicht nur gegen äußere Feinde, sondern auch gegenüber Personen im Innern angewandt, die man des Ungehorsams bezichtigte oder der Rebellion überführt hatte. Der öffentliche Charakter der Strafe selbst wie die Verbreitung der Tat in Text und Bild hatte vorrangig das Ziel, die unangreifbare Autorität und Macht des Königs zu untermauern. Hinrichtungen vor den Mauern verfeindeter Städte wie überhaupt in Feindesland dienten ebenfalls der Abschreckung und der Durchsetzung von Macht.

Verstörend für den heutigen Betrachter ist der Umfang, in dem über Gräueltaten gesprochen wurde. Andreas Fuchs, dem ich auch die in diesem Kapitel zitierten Übersetzungen der assyrischen Texte verdanke, hat in seiner Studie »Waren die Assyrer grausam?« eine historische Deutung der Überlieferung versucht. Solche Berichte lassen sich demnach mit der besonderen Rolle des assyrischen Königs in Verbindung bringen und als Medien einer speziellen Herrschaftsrepräsentation verstehen. Der König stand unangefochten zwischen den Göttern, die seine Stellung legitimierten, und den Menschen, die er kontrollieren musste. Da der König selbst nicht göttlich war, versuchte er seine Allmacht dadurch zu unterstreichen, dass er die uneingeschränkte Fähigkeit hatte, Menschen rücksichtslos zu töten. Im Falle von Rebellionen wurden die Aufständischen massakriert, um diese Macht buchstäblich greifbar und für jedermann sichtbar zu machen. Selbst in einfachen Schreiben an Amtsträger drohte der König, bei Nichtbefolgen des Befehls werde der Empfänger getötet, ein unbotmäßiger Weisungsempfänger »in seinem eigenen Haus gepfählt« (Fuchs 82).

Wir können nicht sagen, wie oft auf solchen Befehl tatsächlich eine Hinrichtung folgte. Es spricht viel dafür, dass es bei den Drohgebärden blieb. Dennoch war die öffentliche Hinrichtung für diese Form der Herrschaftsrepräsentation von eminenter Bedeutung, denn sie beglaubigte in ihrem ganzen Schrecken die schriftlich, mündlich und bildlich behauptete Gewaltbereitschaft. Vor der Hinrichtung ausgestellte Delinquenten, nach der Exekution in der Stadt herumgetragene Köpfe, auf Pfählen verwesende Leichen und an den Stadtmauern befestigte Häute der Geschundenen dokumentierten, dass der König kein Pardon kannte. Bisweilen muss wochenlang Verwesungsgeruch über der Stadt gehangen haben.

Das war auch unter Assurbanipal nicht anders, der in der Reihe der assyrischen Könige eine gewisse Ausnahme darstellte, da er ein persönliches Engagement im Krieg vermied. Ungeachtet seiner vielleicht historisch korrekt überlieferten Furcht vor militärischen Aktionen zeigte er bei Hinrichtungen keine Scheu, sondern stand fest in der Tradition seiner Vorgänger. So kostete er den militärischen Sieg über den König des Nachbarreiches Elam, Te’umman, weidlich aus. Te’umman gehörte zum assyrerfeindlichen Lager in Elam; er hatte sich demnach unrechtmäßig vom Herrscher losgesagt und begegnete in den Texten schon vor seinem Tod als »Dämon«. Sein lokaler Kontrahent Ummangaldas hatte den assyrischen König um Hilfe gegen ihn gebeten, die mit einem militärischen Erfolg auf ganzer Linie geleistet werden konnte. Der Assurbanipal übersandte Kopf des Königs wurde von ihm mit einem Messer traktiert und bespuckt. Er trug den halb verwesten Kopf fortan als Trophäe ständig mit sich herum und ließ ihn bei den Mahlzeiten so aufhängen, dass er ihn gut sehen konnte; zumindest wird dies so vom König selbst berichtet.

Kombattanten des Königs von Elam wurden nach Ninive verschleppt, allein mit dem Ziel, sie anlässlich eines Festes in Arbela grausam zu quälen und durch das Abziehen der Haut qualvoll hinzurichten. Die Anführer folterte man weiter, um sie schließlich – mit den Worten des Königs gesprochen – »wie ein Schaf auf der Schlachtbank zu töten«, ihren Bauch aufzuschneiden, »sodass sich ihre Gedärme um die Füße schlingen« (Fuchs 106), und die Gliedmaßen abzutrennen. Eine solche öffentliche Zurschaustellung der geschändeten Körper und deren ekelhafte Beschreibung waren entscheidender Teil der königlichen Selbstdarstellung: »Ihr Fleisch zerstückelte ich und ließ es in allen Ländern zum Anschauen herumtragen« (Fuchs 107 f.), schreibt der König weiter. Man mag sich gar nicht vorstellen, wie dieser Fleischversand organisatorisch bewerkstelligt wurde.

Man hat versucht, hinter dem lauten Ton königlicher Verlautbarungen, hinter den entsetzlichen und unappetitlichen Einzelheiten das tatsächliche Ausmaß dieser Taten zu ergründen. Denn es ist klar, dass man sich von der Drastik der Sprache wie von der Detailhaftigkeit nicht einfach schockieren lassen sollte. Die Zahl der Betroffenen ist im konkreten beschriebenen Fall mit weniger als zehn Personen überschaubar. Von Massenhinrichtungen oder einem Massaker kann folglich in dieser Episode nicht die Rede sein. Entgegen älteren Meinungen wird in der Forschung heute generell betont, dass der Ruf der Assyrer, der ihnen auch bei Massendeportationen blutige Massaker unterstellte, womöglich revidiert oder zumindest relativiert werden sollte. Für die Betroffenen blieben solche Umsiedlungsaktionen ohne Massenhinrichtungen allemal dramatisch und gewaltsam genug.

Von den Diktatoren des 20. Jahrhunderts unterschied sich der assyrische König in einem markanten Punkt: Er war nicht einfach ein Psychopath, der Macht mit allen Mitteln erhalten wollte und dafür Menschen abschlachten ließ, sondern bei ihm gehörte die ostentative Feier brutaler Gewalt regelrecht zum Rollenbild des Königs. Was er mit diesen lauten Tönen zu erreichen versuchte, war nicht die despotische Erzeugung von Schrecken, sondern – in unseren Augen völlig fremdartig und fern – der uneingeschränkte Respekt aller Untertanen. Diesen erntete er nicht, weil die Assyrer blutrünstige Gesellen, Sadisten und mordlüsterne Zeitgenossen waren. Für die durchaus fortschrittliche, das heißt stark arbeitsteilige Zivilgesellschaft des assyrischen Reiches passten die geschilderten Hinrichtungen vielmehr sehr gut in die ihnen vertraute Welt harter Strafjustiz und das von allen getragene Rechtssystem. In einer Gesellschaft, in der man selbst in Privatverträgen Betrügern Blendung, Schinden und Tod androhte, durfte der Anführer eines feindlichen Heeres nicht mit Mitleid rechnen.

Ob bei privaten Auseinandersetzungen innerhalb des Reiches solche Vertragsstrafen aber auch vollstreckt wurden, ist fraglich. Wir finden die Androhung solcher irritierend grausamen Sanktionen bei Privatverträgen auch in anderen altorientalischen Kulturen. Der Innsbrucker Althistoriker Robert Rollinger hat in seinen Forschungen zeigen können, dass die harten Gesetze und die Vertragsklauseln, in denen regelmäßig Tod oder körperliche Züchtigung angedroht wurden, in erster Linie abschreckende Wirkung hatten, die Strafen selbst aber so gut wie nie angewandt worden sind. In nahezu allen altorientalischen Reichen habe man dem Schadensersatz und einer Buße den Vorzug gegeben und körperliche Bestrafung hintangestellt.

Diese Schlussfolgerungen lassen sich im Übrigen mit einem Blick auf das frühe Rom bestätigen. In der frühen Gesetzgebung der Römer, dem sogenannten Zwölftafelgesetz aus der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr., findet sich auf der dritten Tafel das makabre Gesetz, wonach die Gläubiger das Recht haben, einen säumigen Schuldner zu zerstückeln und das Fleisch in unterschiedlich großen Portionen unter sich aufzuteilen. Die späteren Autoren waren sehr irritiert. So meinte etwa Gellius im 2. Jahrhundert n. Chr., »nichts könne mehr mit dem Wesen des Menschen in Widerspruch stehen, als dass man die Gliedmaßen eines armen Schuldners durch Zerstückelung verkaufen konnte, gerade so wie man heute Güter zerstückeln kann« (Gell. 20, 1, 19).

Auch hier haben wir also extreme Gewaltandrohung in der Rechtspraxis und dürfen annehmen, dass die Römer wie die altorientalischen Reiche die Vollstreckung vermieden und eher mit der Drastik der angedrohten Strafe einem Bußverfahren besonderen Nachdruck verleihen wollten. Es spricht einiges dafür, dass das Bild der Zerstückelung eigentlich den Verkauf in die Sklaverei jenseits der Stadtgrenzen bedeutet, wobei die erzielte Verkaufssumme auf die Gläubiger aufgeteilt wurde. Gellius sieht dies ähnlich, wenn er umständlich erklärt, man habe durch solche Strafandrohung, durch solch ein »entsetzliches und außergewöhnliches Schreckmittel« wie der angedrohten Zerstückelung, Grauen erzeugen und so die »Heilighaltung der Treue und des gegebenen Wortes« erreichen wollen (Gell. 20, 1, 48). Man habe etwas »laut und drohend verkündet« mit der Absicht, »dass man es nie dahin würde kommen lassen« (50). Es sei daher auch nirgends überliefert, dass diese Strafe jemals angewandt worden sei (52).

Die Rechtshistoriker sprechen angesichts solcher bei Nichterfüllung in Aussicht gestellter Strafen von »überschießender Straffolgenandrohung« (Alfons Bürge). Damit sei eine extreme Sanktion formuliert worden, die letztlich nur den äußersten Orientierungspunkt markierte, von dem aus ein realistisches Strafmaß auszuhandeln war. Die gruselige Erinnerung an grausame Strafandrohungen wurde flankiert von mythischen Erzählungen in den Geschichtswerken, die davon berichten, welch unglaublich grausame Todesstrafen man in der römischen Königszeit bisweilen praktiziert habe. So habe man den vertragsbrüchigen Metius Fufetius Albanus durch zwei Viergespanne zerreißen lassen, und die Pferde »trugen auf beiden Wagen den zerfetzten Körper davon, wie die Glieder in den Stricken hängen geblieben waren« (Liv. 1, 28). Der Geschichtsschreiber Livius bemängelte, man habe früher »die Gebote der Menschlichkeit zu wenig beachtet«, die Strafe aber nur ein einziges Mal angewandt. Eine solche harte Strafandrohung schien dem gelehrten Gellius im Rückblick hingegen als Grundlage römischer Größe und Machtstellung, da »durch gewissenhafte Ausübung und strenge Beobachtung aller Arten von Tugenden (…) sich das römische Volk vom kleinsten Ursprung bis zum Gipfelpunkt einer so großen Machtvollkommenheit emporgeschwungen« habe (Gell. 20, 1, 39).

Die Kombination von Strafandrohung und qualvoller Hinrichtung eines äußeren Feindes zeigt sehr deutlich, dass zwischen Konflikten im Innenraum und der Bedrohung der Gemeinschaft deutlich unterschieden wurde. Dies gilt offenbar auch für den Alten Orient. Für die Assyrer gründeten die gewünschte Sicherheit und das Vertrauen in persönliche Unversehrtheit darauf, dass man nicht nur die genannten Strafen kannte, sondern sich auch sicher sein konnte, dass diese bei Aufständischen und Feinden der Gemeinschaft konsequent angewandt wurden. Opfer dieser Sanktionen und Exekutionen waren nämlich Personen, die entweder nicht zu den Assyrern gehörten oder sich durch ihre Vergehen selbst aus der Gemeinschaft ausgeschlossen hatten. Ihre Bestrafung entsprach dem, was die Götter wollten und billigten. Schon im Gilgamesch-Epos wird von Ut-napischti erzählt, dass die Götter sich nach der Sintflut darauf geeinigt hatten, nicht mehr die Menschen als Kollektiv, sondern nur die jeweils tatsächlich Schuldigen zu bestrafen: »(Nur) dem, der eines Fehlers sich schuldig machte, laste seinen Fehler an!« (11, 186), fordert man von Enlil, dem obersten Gott. Während die Sintflut noch die Menschheit komplett beseitigen sollte, da sie zu umfangreich geworden war und die zu große Zahl der Menschen Not mit sich brachte, kam mit diesen Versen eine neue Note ins Spiel. Nicht die Götter selbst, sondern die weltlichen Herrscher hatten die Bestrafung zu übernehmen.

In Ägypten kam – um eine zeitgenössische Parallele zu streifen – dem Pharao die Rolle des gewaltbereiten und durchsetzungsfähigen Herrschers zu. Vom 3. Jahrtausend v. Chr. bis in die römische Kaiserzeit, als die Stelle des Pharao aus sakralen Gründen auf den Kaiser übertragen wurde, begegnet in Tausenden von Texten und Abbildungen das »Erschlagen der Feinde« als Chiffre höchster Macht. Der Pharao wird gezeigt, wie er mit einer Waffe ausholt, um eine vor ihm kauernde Gruppe von Gefangenen zu erschlagen. Kein Bild zeigt Tote oder den exakten Moment, als die Waffe sich den Köpfen tatsächlich nähert. Abgebildet wird demnach nicht ein realer Akt, sondern die schlichte Fähigkeit des Pharaos, alle seine Feinde eigenhändig zu erschlagen. Viele solcher Darstellungen fanden sich offenbar nahe den Reichsgrenzen. Sie sollten demnach den bedrohten Untertanen Sicherheit signalisieren und auf potenzielle Feinde abschreckend wirken.

Neben der blutigen Handarbeit des Erschlagens bilden Kampfreliefs den Herrscher gern auch als denjenigen ab, der seine Feinde unter seinen Schuhsohlen zermalmt und zertritt. Dies wird wortreich beispielsweise in Hieroglyphentexten angesprochen, die den Herrscher preisen, da »deine Widersacher unter deine Sohlen fallen« (Assmann / Blumenthal 83 Z. 8). An anderer Stelle ist davon die Rede, dass er »abschneiden (wird) die Köpfe der Asiaten ohne Ausnahme, indem sie zitternd niedergefallen sind vor seinen Machterweisen« (Z. 14). Gemetzel unter Hunderttausenden und die Aufhäufung von Leichenhaufen »durch ein ganzes Tal« symbolisieren die Allmacht des Herrschers. Wie der assyrische König kämpft der Pharao mit Unterstützung der Götter gegen Feinde, die auch die göttliche Ordnung bedrohen. Was in Ägypten allerdings fehlt, ist der aus Assyrien bekannte Detailreichtum der Reliefs, welche auch die Verstümmelungen abbilden.

Relief Ramses’ II. (1279 –1213 v. Chr.) in Abu Simbel. Vor dem Pharao kauern Gefangene; der Herrscher holt zum tödlichen Schlag aus.

Relief (farbige Nachzeichnung des Ägyptologen Ippolito Rossellini) © akg-images / Bildarchiv Steffens

Den Zeitgenossen erschien dies möglicherweise ebenfalls als grausam, vor allem aber hielten sie es für gerecht. Ihr Referenzrahmen waren die Gesetze, das harte Sanktionsrepertoire und die üblichen Formen öffentlicher Hinrichtung, mit denen das verlässliche Funktionieren ihrer Ordnung symbolisiert wurde. Assurbanipal konnte mit ungeteilter Zustimmung rechnen, wenn er für dieses Handeln göttliche Zustimmung und göttlichen Schutz proklamierte. So ließ er an seinen Palastmauern den Dämon Ugallu als Schutzpatron abbilden (zu sehen auf dem Titelbild dieses Buches). Dieser wirkt aus heutiger Perspektive mit seinem muskulösen Körper und seinem Kopf, der ihn als tierisches Mischwesen zeigt, vor allem schrecklich, fremd und verstörend. Für den König und seine Untertanen war er hingegen ein positives Wesen, das unnachsichtig, gewaltbereit und immer siegreich den Palast (und damit das Königreich) vor den dunklen Dämonen schützte, die unablässig die Ordnung angriffen und zu stören versuchten. Die angespannten Muskeln Ugallus, sein im Reliefbild markant ins Bild gesetztes, geradezu hörbares Brüllen und sein erhobener Arm, der mit scharfem Dolch ausholt, um seinen Gegner zu zerfetzen, waren Chiffren, die gleichsam für die Königsherrschaft standen. Ein für heutige Betrachter ebenfalls fremdes, irritierendes Bild!

Der assyrische König konnte aber damit rechnen, dass die von ihm veröffentlichten Berichte ebenso wie die aufgestellten Reliefs, auf denen die Massaker und Hinrichtungen in blutigen Details zu bestaunen waren, kein Befremden hervorrufen würden. Kein Leser oder Betrachter wäre je auf die Idee gekommen, in dem König einen Despoten oder blutrünstigen Gewaltherrscher zu sehen. Er war einfach ihr König und tat, was man von ihm erwartete. Uns ist der Gedanke, dass hinter den Gewaltexzessen ein einträgliches Miteinander steht, vollkommen unverständlich. Es liegt weit außerhalb unserer Vorstellungswelt, dass hinter den Bildern und Texten die Artikulation von entsprechenden Erwartungen aufseiten der Untertanen und ihre Erfüllung durch den Herrscher in Form grausamer Exekutionen stehen.

Norbert Elias hat solche Erwartungen an Herrscher auch im Mittelalter beobachtet. Und noch in der Frühen Neuzeit lassen sich Parallelen finden. Wenn man genau hinschaut, findet man solche Bilder sogar heute noch. So gehört es nach wie vor zum soldatischen Habitus, Bereitschaft zu besonderen Formen unnachsichtiger Gewalt zu signalisieren. Zumindest verkünden Militärs manchmal vollmundig Schreckensszenarien, die unbeabsichtigt, aber unüberhörbar an die antiken Verstümmelungen erinnern. Dies gilt etwa für die drastischen Worte eines amerikanischen Geheimdienstmannes, die in einer Dokumentation über die Jagd nach Osama Bin Laden zu hören waren und amerikanische Stärke und Durchsetzungsfähigkeit unterstreichen sollten. Als er nach dem Anschlag auf das World Trade Center damit beauftragt worden sei, Osama Bin Laden zu finden, habe man ihn gebeten, er solle den Kopf des Terroristen in Trockeneis gekühlt nach Amerika bringen und die Köpfe seiner Mitkämpfer auf Lanzen aufgesteckt zeigen. Mit den Lanzen gäbe es kein Problem, so die launige Antwort des CIA-Mannes, aber die Sache mit dem Trockeneis werde schwierig.

Aus heutiger Sicht ist die altorientalische Haltung dennoch fremd und scheint aus einem fernen, längst vergangenen Schreckensland herüberzutönen. Wir haben ja schon Schwierigkeiten damit, die assyrischen Reliefs, auf denen die Löwenjagd des Königs in seinem Königsgarten (paradeison) dargestellt ist, zu bewundern. Als Zeitgenossen, die den natürlichen Tod eines Löwen oder Eisbären im lokalen Zoo öffentlich betrauern, finden wir wenig Sympathie für die detaillierte Wiedergabe der königlichen Löwenjagd als Gemetzel, bei dem Dutzende von Tieren mit all ihren Wunden und Strömen von Blut abgebildet werden, um die Kraft und den Mut des Königs zu feiern.

Aber auch aus anderen Gründen verlangt es dem heutigen Betrachter viel Disziplin ab, die altorientalische Repräsentation extremer physischer Gewalt im Zeitkontext einzuordnen und mit Abstand zu beurteilen. Unsere Wahrnehmung der assyrischen Berichte und Reliefs ist in zweifacher Weise beeinträchtigt. Zum einen hat sich unsere Einstellung zu Todesstrafen und den damals üblichen Formen der Darstellung obrigkeitlicher Gewalt grundlegend geändert; zum anderen – und das ist womöglich der entscheidendere Grund – wird unser Blick durch eine kulturhistorische Tradition getrübt. Die bloße Erwähnung altorientalischer Könige weckt seit gut 2500 Jahren unwillkürlich die immer gleichen Assoziationen. Wir sehen vor unserem inneren Auge einen verweichlichten, aber besonders grausamen Despoten. Das Zerrbild eines Herrschers, der zwischen Luxus, Triebbefriedigung und sinnlosen Grausamkeiten changiert, ist fest in der abendländischen Kulturtradition verankert.

Insbesondere Sardanapal, wie die Griechen den assyrischen König Assurbanipal nannten, wurde wie kein anderer orientalischer König zum Sinnbild dieser Dekadenz; zum Prototypen des Herrschers, der alle nur denkbaren Laster auf sich vereinigte und etwa als Transvestit angeblich mit den Frauen zusammenlebte, ja sogar mit ihnen Purpurstoffe webte; zum Urbild aller orientalischen Tyrannei, verweichlicht und sich nur leiblichen Genüssen und einem ausschweifenden Luxus hingebend. Sein angeblicher Selbstmord im Kreis der Konkubinen, den er auf einem unglaublich großen Scheiterhaufen aus Luxusgütern inszenierte, wurde vielfach nacherzählt. Ebenso prominent war in der Antike sein angebliches Grabmal, in dessen Inschrift er sich rühmte, Fressen, Saufen und ausufernden Sex nun hinter sich zu lassen (Diod. 2, 23). Im 19. Jahrhundert machte ihn Hector Berlioz zum Protagonisten seiner Kantate La Mort de Sardanapale, und Eugène Delacroix zeigte den Tod im Kreis der nackten Gespielinnen in seinem Gemälde La mort de Sardanapale, das zum großen Salonskandal bei den Pariser Bürgern wurde.

Der Ursprung dieser Vorstellungen vom orientalischen Königtum ist in der griechischen Klassik des 5. Jahrhunderts v. Chr. zu suchen, als nach dem Sieg gegen die Nachfolger der Assyrer, die Perser, eine entsprechende Hass- wie Faszinationsfigur entworfen wurde. Als die Griechen nach ihrem militärischen Erfolg Freiheit und Unabhängigkeit verstärkt thematisierten, kreierte man mit dem orientalischen Königtum das eindringliche Gegenbild. Da ein orientalischer Herrscher seine Untertanen unterdrückte und über Sklavenseelen herrschte, konnte sich hier – wie Aristoteles es ausdrückte – eine »Gemeinschaft der Freien und Gleichen« eben nicht ausbilden (Aristot. pol. 3, 4, 1277b 7 f.). Isokrates, berühmter Zeitgenosse und Redner, pflichtete ihm bei: »Keiner von uns nämlich misshandelt seine Sklaven so, wie die Barbaren freie Menschen züchtigen« (4, 123). Assyrer und Perser, deren Niederlage die eigene kulturelle Überlegenheit bestätigt hatte, verschwammen in diesen Zerrspiegeln zu einem Gesamtbild orientalischer Despotie.

Mittlerweile hat man die dahinterstehende antike Überlieferung und ihre Absichten gut analysiert. Man weiß selbstverständlich, dass all diesen Bildern nicht zu trauen ist, was ihrer Wirkung bis heute aber offenbar nichts anhaben kann. Um diese intentionalen Fantasien, zu denen eben nicht nur ein luxuriöses Lotterleben, sondern auch üble Gewaltexzesse gehört haben sollen, deutlicher beschreiben zu können, ist zunächst ein Blick auf die Perser zu werfen.

Neue Bilder der Perser

Von der iranischen Landschaft Persis aus lösten sie in der Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. die Assyrer als Großmacht des Orients ab, nachdem sie das Intermezzo medischer und babylonischer Herrschaft (610 / 550–539 v. Chr.) in der Region beendet hatten. Sie wurden nicht nur zur führenden politischen Macht, sondern standen fest in der Tradition altorientalischer Strafpraxis. Aus persischen Quellen erfahren wir, dass die für die Region typischen Formen der Hinrichtung und Verstümmelung von Feinden und Verbrechern üblich blieben. Nasen, Ohren und Lippen wurden weiterhin abgeschnitten, Augen ausgestochen, Gliedmaßen abgehackt und die Delinquenten geköpft, gepfählt und geschunden. Oder die Köpfe wurden zwischen zwei Steinen zerquetscht, eine gesetzlich geregelte Todesart (Plut. Artaxerxes 19). Zu dieser Orientierung an alten Rechts- und Strafpraktiken gehörte auch das Gießen geschmolzenen Metalls in Ohren und Mund, eine Form der Strafe, die schon in mittelbabylonischen Texten des späten 2. Jahrtausends v. Chr. Vertragsbrüchigen angedroht wurde. Wie bereits erwähnt, gibt es sehr wenige Zeugnisse dafür, dass solche Strafen überhaupt angewendet wurden.

Spezielle Neuerungen der Perser scheinen – glaubt man der Überlieferung – das In-den-Trog-Setzen und das In-die-Asche-Werfen gewesen zu sein. Bei der erstgenannten Hinrichtungsart wurde der Verurteilte lebendig in eine Holzkiste gesperrt, aus der nur Kopf, Arme und Füße herausschauten. Man versorgte ihn mit Essen und Getränken, wobei man sein Gesicht mit Honig und Milch übergoss. Fliegen legten ihre Eier in die Schleimhäute des Gesichts ab, und Maden drangen in den Körper, der innerhalb der Kiste durch Exkremente in Auflösung begriffen war, ehe der Delinquent an einem septischen Schock, einer schweren Blutvergiftung, starb (Plut. Artaxerxes 16). Beim In-die-Asche-Werfen fand das Opfer nicht durch die noch vorhandene Glut den Tod, sondern erstickte vermutlich an der extrem feinen kalten Asche, die seine Atemwege verstopfte (Phot. § 51 f.).

All diese Formen von Todesstrafen und Gewalt gegenüber Straftätern wie Rebellen fügen sich demnach nahtlos in die altorientalischen Traditionen. Im Übrigen blieben solche Formen der Exekution wenigstens bis zu Alexander dem Großen am Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. in der Region üblich. Er selbst ließ nämlich noch, nachdem er die Nachfolge auf dem persischen Königsthron angenommen hatte, einen Mann namens Bessos, der sich gegen Dareios erhoben hatte, pfählen und durch das Abschneiden von Nase und Ohren verstümmeln.

Dass die Perser aus heutiger Sicht im Vergleich mit den Assyrern insgesamt maßvoller wirken, hat unterschiedliche Gründe. Neben einer schon in der Antike positiven Überlieferung, die etwa den Perserkönig Kyros als Befreier Judäas von babylonischer Herrschaft zeichnete, trugen die Perser, wie der Altorientalist Bruno Jacobs in verschiedenen Studien verdeutlicht hat, selbst maßgeblich dazu bei, dass ihr Erscheinungsbild ein anderes war als das der Assyrer. Sie standen zwar in der altorientalischen Tradition grausamer Exekutionspraxis und harter Bestrafung, im Gegensatz zu den Assyrern kommunizierten sie solche Praxis aber nur in Ausnahmefällen. Die Reichszentralen, wie etwa Persepolis, Susa und Babylon, kannten keine Reliefs mit Bildern von Exekutionen, wie sie der assyrische König aufstellen ließ. Immerhin erwähnte Dareios I. in der berühmten Bisutun-Inschrift, einem in eine Felswand eingemeißelten Bericht über seine Taten als König, Verstümmelungen und Pfählen von Aufständischen. Ansonsten jedoch wurden Tod und Grausamkeit nicht in Text und Bild thematisiert. Nach persischen Konventionen erschien das Prahlen mit Gewalt als unpassend für einen Herrscher.

Der oben beschriebene Vollzug der Körperstrafen spricht jedoch dagegen, dass es bei den Persern ethisch-moralische Vorbehalte gegenüber diesen Gewaltformen gab. Man muss vielmehr davon ausgehen, dass im Alltag der Reichsverwaltung die konsequente Bestrafung von Rechtsbrechern und die gnadenlose Abwehr äußerer Feinde eine selbstverständliche und von den Reichsbewohnern erwartete Praxis war. Auch ein Perserkönig gründete seine Stellung und Reputation auf einer Durchsetzungsfähigkeit, die vor Gewalt nicht zurückschreckte. Wenn er auf eine öffentliche Darstellung verzichtete, zeigt dies also nur, dass sich einzelne Reiche und ihre Repräsentanten sehr unterschiedliche Darstellungsmodi für ihre Herrschaft wählen konnten. Den Beleg königlicher Durchsetzungskraft erwartete man in diesem Reich nicht in den Texten und Bildern, sondern sah ihn gewissermaßen an den Zeichen, welche die Körper der bestraften Kriminellen und Feinde trugen. Abgeschlagene Gliedmaßen, ausgestochene Augen, abgeschnittene Ohren, Nasen und Lippen gehörten, wie ein griechischer Offizier um 400 v. Chr. berichtet, angeblich zum Straßenbild des Perserreiches. Hier mag zwar abermals griechische Übertreibung vorliegen, aber bemerkenswerterweise knüpften die Perser mit dieser Politik fehlender Bilder an Konventionen an, die sich ebenfalls für das alt- wie neubabylonische Reich, demnach die Zeit vor und nach der Blüte des Assyrerreichs, beobachten lassen. Es ist gut denkbar, dass in der Repräsentation von Macht eine gezielte Absetzung von den Assyrern beabsichtigt war. Explizit greifbar ist sie freilich nirgends.

Es ist vor diesem Hintergrund eines persischen Verzichts auf Gewaltbilder naheliegend, dass der überwiegende Anteil von Zeugnissen für persische Gewalt nicht von den Persern selbst, sondern von den Griechen stammt. Entsprechend verzerrt ist die Sicht, und entsprechend misstrauisch muss man die Berichte lesen. Grundlegend für ihre Interpretation ist – wie bereits angedeutet –, dass die schriftlichen Zeugnisse sämtlich nach dem Sieg der Griechen über die Perser 490–480 v. Chr. entstanden sind. In erster Linie sind hier der griechische Historiograph Herodot (ca. 485–425 v. Chr.) und der griechische Arzt Ktesias (spätes 5. und frühes 4. Jahrhundert v. Chr.) zu nennen, in deren Werken wir zahlreiche Hinweise auf Hinrichtungen und Folter im Perserreich finden. Zugleich können wir in diesen Autoren auch zwei Stufen der Perserfeindschaft und der Verzerrung ihres Bildes finden. Während der von Herodot überlieferte Strafkatalog mit wenigen Ausnahmen zumindest mit altorientalischen Quellen verglichen werden kann, sind die Hinweise des Ktesias, der einige Zeit am Perserhof lebte, oft abstrus, romanhaft und zu einem guten Teil ohne Parallelüberlieferung. Hierzu gehören etwa auch die oben erwähnten Hinrichtungsarten In-die-Asche-Werfen und In-den-Trog-Setzen. Er investierte noch stärker als Herodot und in ständiger Auseinandersetzung mit diesem Energie in literarische Gestaltung und fiktive Ausschmückungen.

Dies heißt freilich nicht, dass Herodot zuverlässiger ist. Auch er arbeitete nicht allein als Historiker, der um Wiedergabe von prüfbaren Fakten bemüht war, sondern er war gleichermaßen um literarische Stilisierung bedacht. Mit ihr verfolgte er zweifellos wie Ktesias das Ziel, die persische Führung, insbesondere das Königshaus, in möglichst schlechtem Licht erscheinen zu lassen. Auffällig ist zunächst, dass die von ihm berichteten Hinrichtungsarten zwar aus dem Orient bekannt sind, aber von ihm nicht im Rahmen üblicher Strafjustiz erzählt, sondern in völlig andere Kontexte transponiert wurden. In einheimischen Quellen werden sie einzig im Rahmen von Rebellionen und Aufständen erwähnt, gehören folglich wie bei den Assyrern in den Zusammenhang gravierender innen- wie außenpolitischer Unruhen. Bei Herodot hingegen begegnen sie als Beispiele königlicher Willkür, im Rahmen von Palastintrigen und persönlichen Auseinandersetzungen zwischen persischen Adligen. Herodot wollte die Perser demnach als Menschen erscheinen lassen, denen nichts heilig war. Selbst und gerade im Kreis der eigenen Familie waren sie unberechenbare Gewalttäter. Diese mit übelsten Unterstellungen arbeitende Geschichtsklitterung wird noch deutlicher, wenn man die Rechtsquellen des 1. Jahrtausends v. Chr. konsultiert, Herodots Berichte also mit den realen Exekutionen konfrontiert. Dabei zeigt sich, dass Todesstrafen und Folter in den persischen Quellen zwar eine Rolle spielen, aber in der Strafpraxis wie in den anderen altorientalischen Reichen keinen prominenten Platz einnahmen.

Die Berichte von Herodot und Ktesias fußen demnach nicht auf solider Kenntnis der Verhältnisse, sondern stellen eine Mischung aus Wiedergabe ungeprüfter Gerüchte, eigenen Vermutungen und Erfindungen dar. Aus diesem Grund konzentrieren sie sich auf den Königshof und dessen Umgebung, denn deren Repräsentanten galt es als Despoten und unzivilisierte Willkürherrscher zu zeichnen. Die Familien des Königs wie jene der führenden Männer im Reich seien zerrüttet, durch Missgunst und Mordlust zersetzt. Ihre Grausamkeit kenne kein Maß und gehe über das selbst im Alten Orient Übliche hinaus. Mit Episoden, in denen das Abschneiden weiblicher Brüste, die den Hunden zum Fraß vorgeworfen werden, Kastrationen, das Lebendig-Begraben, Menschenopfer und das Töten von Kindern vorkommen, beabsichtigte Herodot, dem griechischen Leser die Brutalität der persischen Führungsschicht und Königsfamilie lebhaft vor Augen zu stellen. Die persischen Gewaltexzesse grenzten die Barbaren von den Griechen ab, machten aus ihnen die grausamen, unzivilisierten Fremden, die mit griechischer Kultur nichts gemein hatten und daher zwangsläufig in den großen Perserkriegen unterlegen waren.

Der griechische Leser erwartete offenbar in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. solche fantasievoll ausgemalten Gewaltexzesse, in denen es gerade nicht darum ging, über Strafrecht und Jurisdiktion kompetent zu unterrichten. Man wollte vielmehr Geschichten aus dem Innenleben des Palastes lesen, in denen Liebe, Sex, Intrige, Verrat und Eifersucht vorkamen. Das notwendige Lokalkolorit erhielten die antiken Berichte durch die gruseligen Motive von Verstümmelung, Mord und Leichenschändung, die gewissermaßen als Chiffre für die fremde Kultur standen. Nachrichten über persisch-orientalische Exekutionsformen waren demnach willkommene Motive des Grauens, die sich bestens in die griechischen Schauergeschichten einweben ließen. Herodot und Ktesias hatten davon einige zu bieten. Da Letzterer sogar von sich behaupten konnte, als griechischer Arzt mehrere Jahre am Perserhof gelebt zu haben, konnte er für seine besonders blühende Fantasie Authentizität beanspruchen. Die Zeitgenossen folgten ihm gern und ohne weitere Prüfung. Im 4. Jahrhundert v. Chr. wurde er für die Griechen der meistgelesene Kronzeuge persischer Grausamkeit. Es entsteht sogar der Eindruck, dass die Leser und spätere Autoren vor allem an solchen Szenen interessiert waren und diese bevorzugt exzerpierten. All die Schauergeschichten wurden wieder und wieder erzählt.

Die literarischen Zerrbilder belegen eine regelrechte Freude an einem Perserbild, von dem man wusste, dass es mit der Realität wohl wenig gemein hatte. Die literarischen Beschreibungen verweichlichter Despoten bieten aber noch eine sehr interessante andere Seite. Die Archäologin Margaret C. Miller hat nämlich eindringlich vor Augen geführt, dass die Griechen schon im 5. Jahrhundert v. Chr. in allen Bereichen ihrer Alltagskultur persische Waren benutzten und kopierten. Nachdem persische Güter zunächst über den Handel und als Beute nach Griechenland gelangt waren, entstand in der Folge eine regelrechte Persomanie. Viele Griechen trugen offenbar persischen Schmuck, aber auch persische Kleidung, sodass, überspitzt gesagt, im Straßenbild bisweilen gar nicht zu entscheiden war, ob man einen Griechen oder einen Perser vor sich hatte. Im Privatbereich kopierte man die persische Luxuskultur (oder was man dafür hielt) und gefiel sich in orgiastischen Schlemmereien.

Dieses Phänomen des Nebeneinanders von Persomanie und literarischen Bildern des grausamen Barbaren führt vor Augen, dass Letztere politisch motiviert waren. Die Beliebtheit der Gewaltbilder wurde noch gesteigert, da Griechenland in dieser Zeit von zahllosen Kriegen heimgesucht wurde und in soziale wie wirtschaftliche Not geraten war. Die Schreckenskammern der anderen lenkten vom Elend der Gegenwart und der eigenen Schwäche ab. Man erinnerte sich zum einen gegenseitig an die glorreichen Siege, die man hundert Jahre zuvor in den Perserkriegen bei Marathon und Salamis über die orientalische Despotie errungen hatte. Zum anderen bot das mittlerweile fratzenhafte Feindbild der Perser die Möglichkeit, innergriechische Konflikte nach außen zu lenken. Parallel zum Erscheinen der Geschichte des Ktesias wurde der Ruf nach einem neuen Perserkrieg laut. Panhellenisch, mit allen Griechen gemeinsam, wollte man gen Osten ziehen, um die im Überfluss lebenden, grausamen Barbaren zu besiegen und mit reicher Beute die eigene Not zu lindern. Es bedurfte freilich erst eines starken Makedonenkönigs, Philipps II., vor allem aber seines Sohnes Alexanders des Großen, um diese Ideologie in die Tat umzusetzen. Die Könige luden als Oberbefehlshaber die Griechen gern ein, an einem neuen Krieg teilzunehmen, der zumindest für die Griechen als Rachefeldzug geführt wurde. In den von expressiver Gewalt geprägten Bildern der Perser wurden letztlich innergriechische Problemlagen verhandelt.

Angesichts einer zu diesem Zeitpunkt fest etablierten Tradition des persischen Feindbildes waren die Griechen (wie die Makedonen) schließlich sehr überrascht, dass Alexander – wie wir am Beispiel der Hinrichtung des Bessos gesehen haben – schließlich selbst in die Rolle und das Gewand des grausamen Perserkönigs schlüpfte. Alexander versuchte in aller Form legitimer Nachfolger des Dareios zu werden, um die persische Aristokratie, ohne die das entstehende Reich nicht zu kontrollieren war, für sich einzunehmen. Griechen wie Makedonen konnten dies schwerlich nachvollziehen. Der politische Pragmatismus des jungen Alexanders drohte an politischer Ideologie und an einem etablierten Feindbild zu scheitern. Alexander starb zu jung, als dass man über den möglichen Ausgang dieser Aporie etwas sagen könnte.

Mit Blick auf den Alten Orient ist bereits deutlich geworden, wie komplex und vielschichtig Kommunikation über physische Gewalt verlaufen kann. Das Spektrum und die unterschiedlichen Kreise wie Ebenen der Kommunikation sind typisch für das Altertum. Sie sind für den modernen Leser oft schwierig nachzuvollziehen, da er mit anderen Formen offizieller Gewaltdarstellung in Berührung kommt. Offiziell wird heute nicht mehr der Sieg im Blutrausch gezeigt. Es sind vielmehr die Momente nach den Schlachten, die den Rahmen vorgeben, in dem sich Sieger und Staatsmänner präsentieren. Mission accomplished (»Mission erfüllt«) lautete die Botschaft, mit welcher der amerikanische Präsident George W. Bush 2003 fern der Gefechtsplätze auf einem Flugzeugträger voreilig den Sieg der USA gegen den Irak verkündete. Moderne Nationen zeigen ihre Soldaten offiziell nicht beim Morden und Töten. Dieses wird allenfalls investigativ und von der Regierung unkontrolliert offengelegt. Man hat nämlich die Erfahrung gemacht, dass die Abbildung von Kriegsgewalt die Soldaten aus der Gemeinschaft, die selbst eine solche Gewalt ablehnt und nicht mehr wahrnehmen will, auszuschließen droht. Allmählich, das wurde zu Beginn bereits erwähnt, wandelt sich freilich diese Politik, da die Schreckensbilder echten Tötens kein Publikum mehr finden.

Dieses Charakteristikum zeitgeschichtlicher Gewaltbilder beziehungsweise sein offizielles Fehlen ist derart konsequent durchgehalten, dass der Soziologe Karl Otto Hondrich gar davon sprach, unsere Vorstellungen vom gerechten Krieg schlössen aus, dass wir Menschen das Töten des Gegners durch unsere eigenen Leute zeigen können. Die Tabuisierung des Sprechens über Gewalt, das Verschweigen des eigenen Tötens sei geradezu eine Universalie der Kulturen. Wenn Kriege beispielsweise als Gründungsmythen moderner Nationen begegnen, dann wird in der Regel Befreiung und Überwindung von vorhergehendem Leid und von Unterdrückung in den Vordergrund gestellt. Man muss demnach Opfer gewesen sein, um Kriegsgewalt legitimieren und kommunizieren zu können. Ein Krieg ist gerecht, wenn ihm Unrecht vorausging. Das Auskosten des Sieges auf Leichenhaufen ist davon explizit ausgeschlossen. Auch würde sich niemals ein NATO-General oder ein westlicher Staatsmann als gnadenloser Schlächter feiern lassen, wie dies Warlords durchaus tun. Entsprechend verwirrt reagieren die westlichen Medien, wenn in anderen Ländern besiegte Gegner, gefangene Terroristen oder politische Gegner öffentlich mit ihren Verletzungen, die sie durch Folter oder Kampf erlitten haben, vorgeführt werden. Diese Länder besitzen immer eine andere Kultur von Gewaltbildern, die nur in Fällen Aufmerksamkeit findet, die international von Interesse sind.

In der Antike verhielt sich dies, wie wir mit Blick auf den Orient bereits gesehen haben, völlig anders. Physische Gewalt war Teil der gewünschten Sicherheit. Dies gilt auch für Griechen und Römer, mithin für die klassische Antike. Wenden wir uns nun der griechischen Welt zu, um hier die frühen Verständigungen über Gewalt unter Menschen verstehen zu lernen!

KAPITEL 3
Griechische Götter und
der Kampf um Troia

Anleihen aus dem Orient mit neuen Akzenten

Mit Blick auf die Götterwelt des Orients haben wir bereits gesehen, dass die Vorstellungen von göttlicher Ordnung immer auch latente Gefahr und Unsicherheit spiegeln. Trotz des Sieges, den die guten Mächte über das Böse davongetragen haben, blieb die Gefährdung des Menschen bestehen. Seth, die ägyptische Personifikation der Dürre, bedrohte weiterhin die Dörfer und deren Bewohner am Nil. Auch im Orient bedurfte es des ständigen Gottesdienstes, um den Schutz der Götter aufrechtzuerhalten und die Wiederkehr des Elends zu verhindern. Naturkatastrophen, persönliche Unglücksfälle, Missernten und Ähnliches blieben trotz aller frommen Opfer Begleitmusik der eigenen Existenz. Die antiken Weltentstehungsmythen kennzeichnet daher das Ringen um eine Milderung des zweifellos vorhandenen menschlichen Leids durch eine kalkulierbare gerechte Ordnung.

Die politische Ordnung des Alten Orients ebenso wie die Ägyptens war im 3. Jahrtausend v. Chr. durch bedeutende Stadt- oder Regionalstaaten wie Uruk oder Ur gekennzeichnet, dann wesentlich durch mächtige Königreiche geprägt, die bis um 550 v. Chr. größere Territorien kontrollierten. Die griechische Welt sah in den ersten Jahrhunderten des 1. Jahrtausends v. Chr. ganz anders aus. Sie bestand aus einer Vielzahl kleiner Gemeinwesen, die nahezu dörflichen Charakter hatten und erst allmählich vom 9. bis zum 6. Jahrhundert v. Chr. zu einer Vielzahl von Poleis, sich selbst verwaltenden, unabhängigen kleinen Bürgerstaaten, wurden. Sie besaßen vornehmlich ein kleinstädtisches oder dörfliches Zentrum, in dem Verwaltung, Institutionen und gemeinsame Kultstätten angesiedelt waren, und ein zugehöriges Territorium unterschiedlicher Größe.

Trotz dieser grundlegend anderen Siedlungsstruktur und der politischen Zersplitterung in kleine Bürgerstaaten hatten die Griechen gemeinsame religiöse Vorstellungen. Auch für sie standen Götter der Ordnung und des Chaos von Beginn an nebeneinander. Dies ist auch nicht überraschend, denn die religionsgeschichtliche Forschung kann mittlerweile recht gut zeigen, dass die griechischen Göttervorstellungen nicht unabhängig vom Rest der damaligen Welt entstanden. Es sind vielfältige Einflüsse des Alten Orients und anderer Regionen nachweisbar, aus denen das spezifisch griechische Pantheon geformt wurde.

Dieses war alles andere als ein starres System. Seine Ordnung verdankte es nicht einem klugen Kopf, der in wundervoller Systematik allen Göttern ihren Platz zugewiesen und sie letztgültig in bestimmte Verhältnisse zueinander gesetzt hatte. Wir müssen uns die Geschichten und Erzählungen über die Götter vielmehr in ständigem Wandel vorstellen, der stark von der historischen und sozialen Entwicklung beeinflusst war. Jedes griechische Gemeinwesen, jede kleine Polis und jedes Stammesgebiet hatte Anteil an dieser gemeingriechischen Götterwelt, sie setzten dabei eigene Akzente und passten die Ordnung der Götter lokalen Interessen an. Während man beispielsweise in Athen die Göttin Athena als Hauptgottheit verehrte, war dies in Korinth Poseidon. Während man dort auf Klugheit und den militärisch siegreichen Aspekt der Stadtbezwingerin setzte, baute man hier auf die rüde männliche Gewalttätigkeit und Kraft, die man gemeinhin mit dem Gott verband.

Eine besondere Rolle spielte freilich auch in der griechischen Götterwelt die Einhegung von physischer Gewalt. Da, wie gesagt, eine allgemeingültige Systematik nicht formuliert wurde, muss man aus der Überlieferung eine solche verbindliche, weitgehend akzeptierte Ordnungsvorstellung rekonstruieren. Dies gelingt für die archaische Zeit Griechenlands (8.–6. Jahrhundert v. Chr.) wohl am besten, wenn man jene Texte zurate zieht, die schon für die Zeitgenossen aus der bunten Vielfalt unterschiedlicher Überlieferungsstränge herausragten, ohne aber verbindlich oder gar kanonisch zu sein. Herodot war jedenfalls im 5. Jahrhundert v. Chr. überzeugt, dass es Hesiod und Homer waren, die den Griechen ihre Götter erklärt haben.

Die Entstehung des Pantheons bei Hesiod

Insbesondere der um 700 v. Chr. lebende und schreibende Hesiod versuchte in seiner Theogonie, die Entstehung der Götter und die konfliktreiche Abfolge von Zeitaltern nachzuzeichnen. Mit dem Kampf unterschiedlicher Generationen von Göttern steht er in altorientalischer Tradition, wie wir sie mit Blick etwa auf Marduk bereits kennengelernt haben. Die Genealogie der Götter und Heroen, die Hesiod beschreibt, spiegelt durchgängig das Bestreben, eine Ordnung zu schaffen, die verbindliches Recht durchsetzt und das Grauen verbannt.

Dies ist folglich schon der Urgrund aller Götter. Am Anfang stand für Hesiod das Chaos, die komplette Leere, auf welche die Muttergottheit folgte, »die breitbrüstige Gaia, der niemals wankende Sitz aller Unsterblichen« (Hes. Theog. Z. 117 f.). Sie erschuf aus sich selbst Uranos, um mit ihm zahlreiche Kinder zu zeugen. Dies waren zunächst die Kyklopen und andere Monster, wie etwa jene drei Söhne, die Hunderte von Armen und fünfzig Köpfe besaßen. Sie hatten unbändige Kraft, Stärke und Gewalt und wurden von Uranos, dem selbst vor diesen Ungeheuern grauste, in der Erde verborgen gehalten. Der seine Kinder malträtierende Uranos war laut Hesiod der Erste, der im Rausch der Gewalt wütete, der die »schimpflichen Taten« (aeikea erga, Z. 166) vollführte. Da eines der ersten Kinder von Gaia bezeichnenderweise Themis, die Rechtsordnung, war (Z. 135), gab es von Beginn an gleichwohl ein Wissen um die Unrechtmäßigkeit, die das Handeln des Uranos prägte. Gaia entschied sich daher für eine äußerst brutale Lösung, bei der ihr der gemeinsame Sohn Kronos, »das schrecklichste ihrer Kinder« (Z. 137 f.), assistierte. Dieser »mähte«, um weiteres Unheil von der Familie fernzuhalten, auf Bitten Gaias mit einer Sichel »rasch das Geschlecht seines Vaters ab« (Z. 180 f.) und warf die Genitalien nach der Kastration ins Meer. Aus dem Samenschaum der Hoden wurde, so Hesiod, Aphrodite geboren, aus den Blutstropfen aber gebar Gaia die Erinyen, dunkle Mächte der Unterwelt, und die Giganten.

Diese bluttriefende Gewaltszene lässt erschaudern angesichts der Fantasie, mit der die Griechen sich die Gewaltorgien der ersten Göttergeneration ausmalten. Auch in der zweiten Generation blieb das Schreckliche bestimmend, denn es bestand aus den Kindern der Nacht, der Dunkelheit (Z. 211 ff.). Diese repräsentierten alles, was die Existenz und das Leben des Menschen bedrohte: Tadel, Not, die Schicksalsgöttinnen, die gnadenlosen Rächerinnen (Keren), die alle Vergehen bestraften, Vergeltung (Nemesis), die leidvolle Mühsal, das Vergessen, den Hunger und schließlich auch die »Tränen bringende(n) Schmerzen, auch Schlachten, Kämpfe, Mord und Totschlag, Zwietracht, Betrug« (Z. 225 ff.).

In der dritten Generation hellte es sich allmählich auf, und Tausende göttlicher Kinder repräsentierten die Vielfalt der Welt, zu der aber weiterhin auch eine große Zahl von grauenvollen Monster- und Mischwesen gehörte. Noch war nicht entschieden, welcher Seite der Vorrang gebührte und welche Macht sich durchsetzen sollte. Kronos wütete nach der Kastration seines Vaters nun selbst, verschlang alle seine Kinder, da Okeanos und Gaia ihm prophezeit hatten, einer seiner Söhne werde ihn vom Thron stoßen. Seine Frau Rheia »litt unsägliches Leid« angesichts des Kinder fressenden Gatten (Z. 467). Sie verbarg schließlich mithilfe von Gaia den frisch geborenen Knaben Zeus, indem sie dem Vater Kronos eine mit Steinen gefüllte Windel zum Verschlingen unterschoben.

Zeus wurde nun der Gott, der Recht und Sicherheit durchsetzte und ihren Erhalt garantierte. Ein zehnjähriger Kampf gegen die Giganten und Titanen erschütterte die Erde, »als ob (sie) einbräche und der Himmel von oben herabstürzte« (Z. 704), ehe der Sieg der Götter fortan die Macht der olympischen Götter besiegelte. Zeus wurde der unangefochtene »Götterkönig« (Z. 886) und schuf die Ordnung, in der das Recht seinen Platz hatte und die physische Gewalt kalkulierbar wurde. Er zeugte zahlreiche Kinder, darunter Eunomia (gute rechtliche Ordnung), Dike (Recht) und Eirene (Frieden). Zu seinen Kindern gehörten ferner die Moiren, »die den sterblichen Menschen Gutes und Schlimmes zuteilen« (Z. 905 f.). Bezeichnenderweise gebar er aus seinem Kopf aber auch Athena, »die schreckliche, Kämpfe erregende Heerführerin und unbesiegliche Herrin, der Kampflärm gefällt und Krieg und Schlachten« (Z. 925 f.).

Die eigentümliche Mischung aus allen positiven und bedrohlichen Kräften entspricht der menschlichen Erfahrung, nach der man zwar das Gute anstreben kann, Unheil und Schrecken aber dennoch immer fester Bestandteil des Lebens bleiben. Da sie nicht zu beseitigen sind, müssen sie – wir haben das mit Blick auf den Alten Orient gesehen – bei jeder Beschreibung einer göttlichen Ordnung berücksichtigt werden. Bedeutsamer als jeder zum Scheitern verurteilte Versuch ihrer Beseitigung ist daher ihre Kontrolle, sie kommt im griechischen Pantheon Zeus zu. Schon vor dem Kampf gegen die Giganten und Titanen hatte Styx, eine Tochter des Okeanos, verfügt, dass ihre Kinder Nike (Sieg), Kratos (Macht) und Bia (Gewalt) »nicht fern von Zeus (wohnen)«: »und sie nehmen nicht Sitz noch Weg, wo der Gott sie nicht anführt, sondern verweilen immer beim schwer donnernden Zeus« (Z. 384 ff.). Der Göttervater selbst kontrolliert nach Ansicht Hesiods die Macht und die Gewalt als die zwei Seiten jeder weltlichen Herrschaft.

Während diese Überlegungen in der Theogonie von Hesiod noch abstrakt und von der Lebenswirklichkeit gelöst dargestellt werden, rückt er diese Gedanken in seiner zweiten erhaltenen Hauptschrift Werke und Tage unmittelbar an die Lebenserfahrung seiner Hörer heran. Thema dieser Dichtung sind das vorbildliche Wirtschaften auf dem Hof und das einträgliche Zusammenleben in dörflicher Nachbarschaft. Man muss sich vorstellen, dass dieser Text im lokalen Kontext der frühen griechischen Polis vorgetragen und die Anspielungen auf soziale Probleme der Zeit von den Hörern unmittelbar verstanden wurden. Sie bestanden in erster Linie darin, dass sich die Sozialstruktur und die Verteilung des Grundbesitzes in starkem Wandel befanden. Die Verarmung einfacher Bauern und die Anhäufung von Besitz bei den Reichen waren ein Phänomen der Zeit. Hieraus entstanden Ungerechtigkeiten und wirtschaftliche Nöte wie etwa die Schuldknechtschaft. Zum anderen beruhte das Rechtssystem der frühen Polis darauf, dass einzelne Adlige die Rechtsprechung monopolisierten und Bestechungen offenbar an der Tagesordnung waren, die notwendige Rechtssicherheit also sichtbar verloren ging.

Hesiod selbst thematisiert in der Dichtung einen Streit, den er mit seinem Bruder um eine Erbschaft auszutragen hatte. In einem längeren Abschnitt spricht er seinen Kontrahenten unmittelbar an, um ihn von der Allmacht des Zeus und seinem Eintreten für das Recht zu überzeugen. Jede Form von Frevel (hybris) gegenüber dem Recht und schlimmste Vergehen, wie Gewaltakte sie darstellen, wurden von Dike, der Göttin des Rechts, vor allem aber von Zeus auf das Härteste bestraft. Jedes Unglück der Welt sei letztlich göttliche Strafe und auf Missachtung der Rechtsordnung zurückzuführen. Solche Verstöße würden Zeus sofort bekannt, da er über eine Art allgegenwärtige Geheimpolizei verfüge: »Weilen doch auf der vielnährenden Erde dreimal zehntausend unsterbliche Wächter des Zeus über sterbliche Menschen und wachen über Rechtssprüche und Schandtaten, ganz in Nebel gehüllt und allwärts wandernd auf Erden« (Z. 251 ff.). Es handelte sich nicht um hinterhältige Spitzel, sondern um »gute Geister auf Erden und Wächter der sterblichen Menschen« (Z. 121 f.), die den Menschen Wohlergehen brächten und erst zur Bedrohung würden, wenn man gegen das Rechtsgut, das sie repräsentieren, verstoße.

Hinter den Ausführungen Hesiods steht die Überzeugung, dass die Rechtsordnung der archaischen Gemeinwesen und die Regelungen physischer Gewalt ihre Verbindlichkeit nicht als Gewohnheitsrecht beziehen, sondern göttlichen Willen widerspiegeln. Daher gäbe es eine Kollektivhaftung der Städte (Z. 224 ff.), eine Vorstellung, die aus dem Alten Testament gut bekannt ist (zum Beispiel Babylon). Die gängige Rechtspraxis, in der »krumme Sprüche« (Z. 218) von »Geschenke fressenden Königen« (Z. 48 f.), das heißt als ungerecht empfundene und oftmals auf Bestechung beruhende Entscheide, als notorisches Problem begegneten, verstoße gegen diese Ordnung.

Wir haben mit den abstrakten Überlegungen Hesiods demnach einen grundlegenden sozialen und politischen Konflikt der archaischen Zeit vor Augen. Vor der schriftlichen Fixierung des Rechts, die zwei bis drei Generationen nach Hesiod den Richterspruch nachvollziehbar und kalkulierbarer machen sollte, waren der gemeinschaftliche Konsens über Recht und die Kontrolle physischer Gewalt verloren gegangen. Mit der Rechtssicherheit war auch die Unverletzlichkeit des Einzelnen dahin, die Hesiod wiederherstellen wollte. Er versuchte, seine Zeitgenossen mit dem Verweis auf eine höhere, den menschlichen Interessen und dem soziopolitischen Wandel entzogene göttliche Instanz zur Gerechtigkeit zu führen und Gewalt einzudämmen. Alles menschliche Leid, so der Dichter, sei letztlich Strafe für die Missachtung göttlichen Willens.

Diese Argumentation mutet angesichts der bestehenden sozialen Missstände etwas hilflos an, dokumentiert aber sinnfällig, dass solche Verständigungsprozesse überlebenswichtig waren oder zumindest so empfunden wurden. In dem Augenblick, in dem die Integrität des Einzelnen in der Gemeinschaft nicht gewährleistet ist, wird dies als elementarer Angriff auf die soziale wie wirtschaftliche Existenz wahrgenommen. Es geht dem Menschen dann wie der Nachtigall in dem Tiergleichnis Hesiods, die, »durchbohrt von gebogenen Krallen« des Habichts (Z. 204), schutzlos sterben muss.

Die Handlungsoptionen des Menschen für eine Wiedererlangung von Sicherheit, Recht und Gewaltlosigkeit leitet Hesiod aus einem Geschichtsbild ab, das durch den Wechsel von Weltzeitaltern geprägt ist, die von der Zeit des Weltenursprungs bis in seine Gegenwart reichen. In seiner Weltzeitalterlehre, die Hesiod seiner Schrift Werke und Tage voranstellt (Z. 106‒200), sieht er die zeitgenössische Menschheit selbst verschuldet in einem Zeitalter ohne Recht und Sicherheit leben. Auf das goldene Zeitalter, in dem die Menschen einst sorgenfrei lebten und völlig gewaltfrei »starben wie von Schlaf übermannt« (Z. 116), folgte das silberne, in dem die Menschen nicht »von frevlerischer Gewalt untereinander lassen können« (Z. 134 f.). Im nächsten, dem eisernen Zeitalter, gab es gewaltige Menschen mit unbändiger Kraft, die ihnen aber ebenfalls nicht den »schwarzen Tod« ersparte (Z. 154 f.). Sie wurden abgelöst durch die Heroen, denen es bestimmt war, die großen Kämpfe in Troia auszufechten und bei Gründung der griechischen Städte beteiligt zu sein. Den Helden folgten Hesiods Zeitgenossen, denen nichts heilig ist, bei denen das Faustrecht des Stärkeren regiert und die »Aufsicht der Götter« (Z. 186) missachtet wird.

Die Menschen haben die Möglichkeit, sich zu bessern und dem Elend von Neid, Verrat und Gewalt zu entsagen. An die Stelle unkontrollierter Macht und daraus resultierender Rechtsbeugung setzte der Dichter ein bäuerliches Leben, das von Solidarität, Nachbarschaftshilfe und gegenseitiger Unterstützung getragen wurde. Dieses Gemeinschaftsleben kannte freilich auch Strafen, die uns heute grausam oder unverhältnismäßig erscheinen. Hierzu gehörte etwa das für Athen gut bezeugte, aber sicherlich auch andernorts gültige Recht, einen auf frischer Tat ertappten Einbrecher oder Ehebrecher eigenhändig töten zu dürfen; wollte man die Strafe später exekutieren, musste man dies zumindest öffentlich ankündigen. Dies verfügte etwa der athenische Rechtsreformer Drakon, dessen hart erscheinendes Strafsystem bis heute sprichwörtlich geblieben ist.

Göttliche Gewalt und kosmische Ordnung

Entscheidend bei der Durchsetzung des Rechts und dem Schutz des Menschen waren die öffentliche Rechtssetzung und deren Kontrolle. Illegitime Gewalt werde, so die Vorstellung Hesiods, durch Zeus und seine Helfer grausam und mitleidslos bestraft. Auch hierfür haben die Griechen eindrückliche Bilder ausgewählter Grausamkeit geschaffen. Die im Pantheon festgesetzte Ordnung repräsentiert nämlich auch das Bedürfnis, extreme Gewalt, mithin Gewaltakte, die besonders brutal sind, ausschließlich in die Macht der Götter zu stellen. Damit erklärt sich, dass sie im Mythos als ausgesuchte Horrorszenarien erzählt werden.

Auf der anderen Seite wurden auch andere Vergehen gegen die göttlichen Satzungen mit großer Brutalität bestraft. Hierzu gehört beispielsweise die Geschichte um Prometheus, der sich laut Hesiod mit Zeus maß, einen Opferbetrug beging, den von ihm selbst erschaffenen Menschen das Feuer brachte, aber auch dafür verantwortlich war, dass die Büchse der Pandora geöffnet wurde, in der sich alles Leid der Menschen verbarg. Prometheus wurde hierfür von Zeus hart bestraft: Er schmiedete ihn an den Kaukasos, wo ihm täglich ein Adler die Leber abfraß; sie wuchs zwar in jeder Nacht neu nach, aber nur, um am darauffolgenden Tag abermals unter schrecklichen Schmerzen abgefressen zu werden. Erst Herakles befreite ihn mit Duldung des Göttervaters aus dieser Situation, indem er den Adler tötete. In späterer griechischer Überlieferung konnte Prometheus zum positiven Helden der Menschen und Schöpfer von Zivilisation sowie Kultur werden.

Ähnlich erging es allen, welche die olympischen Götter herausforderten und an ihrer Macht sowie Überlegenheit zweifelten. Sisyphos, der die Unterwelt verließ und die von den Göttern gesetzten Grenzen zwischen Leben und Tod verletzte, musste bis ans Ende der Zeit einen Stein einen Berg hinaufrollen. Ixion, der von Zeus in den Olymp aufgenommen wurde, aber die Gastfreundschaft missbrauchte, indem er sich an Hera heranmachte, wurde auf ein brennendes Rad geflochten. Atlas, der bis an das Ende der Zeit auf seinen Armen die Weltkugel zu tragen hatte, kam vergleichsweise erträglich davon. Trauriger ist die Geschichte der Niobe, die vor der Göttin Leto mit ihrem Kinderreichtum prahlte. Artemis und Apollon töteten daraufhin alle ihre Kinder, um die eigene Mutter Leto zu rächen. Besonders eindrucksvoll ist ferner die Geschichte um den Silen Marsyas, der den Gott Apoll herausforderte, indem er behauptete, er könne besser die Flöte spielen. Er wurde nach der Niederlage im musischen Wettstreit gehäutet. Apoll wählte demnach eine Form der Todesstrafe, welche die Griechen nie praktizierten, aber aus dem persischen Reich kannten und auch andernorts in grausamen Bildern erzählten. Eine häufig zitierte und besonders eindrucksvolle Schilderung der Szene findet sich bei dem römischen Autor Ovid (Ov. met. 6, 388 –395):

Nichts als Wunde war er. Am ganzen Leibe das Blut quoll.
Bloßgelegt offen die Muskeln; es schlagen die zitternden Adern
frei von der deckenden Haut. Das Geweide konntest du zucken
sehen und klar an der Brust die einzelnen Fibern ihm zählen.
Ihn beweinten die Götter des Feldes und Waldes, die Faune,
auch seine Brüder, die Satyrn, Olympus, der jetzt ihm noch teuer,
auch die Nymphen und jeder, der dort in den Bergen die Herden
wolliger Schafe geweidet und hörnertragender Rinder.

In der kleinasiatischen Stadt Kelainai zeigte man im 5. Jahrhundert v. Chr. einen Hautschlauch und behauptete, es handele sich um jenen des Marsyas (Hdt. 7, 26). Hier hatte man den Mythos offenbar konkret greifbar Wirklichkeit werden lassen. (Man mag sich gar nicht ausmalen, wo man den Schlauch, der erkennbar von einem Menschen stammte, aufgetrieben hatte.) Immerhin verehrten aber die Bürger Kelainais Marsyas als ihren Stadtgründer, was voraussetzt, dass die Opfer göttlicher Gewalt trotz ihrer im Mythos erzählten Fehler geachtet blieben. Entscheidend ist, dass man ihn als Heros, als Halbgott, sah und kein Mitleid mit seinem bedauernswerten Schicksal verband. So konnte der antike Betrachter später auch andernorts mitleidlos Statuen anschauen, die realistisch und sehr explizit zeigen, wie Marsyas mit Entsetzen darauf wartet, dass ihm die Haut abgezogen wird. Insbesondere eine hellenistische Darstellung des geschundenen Marsyas wurde vielfach kopiert und verkauft.

Statue des Marsyas, der, an einen Baum gefesselt, mit Entsetzen beobachtet, wie vor ihm ein (im Bild nicht sichtbarer) Folterknecht das Messer wetzt, um ihn zu häuten (um 230 v. Chr.).

Statue © Archäologisches Museum, Istanbul

Die Erklärung für dieses aus heutiger Sicht makabre Interesse an der Abbildung eines solchen Gewaltaktes liegt darin, dass mit dem Tod und dem Leid die Gültigkeit der göttlichen Lenkung untermauert wurde. Die Gewaltakte und die Opfer göttlicher Grausamkeit repräsentierten die beschriebene Ordnung. Auch die Mythen der Griechen standen in abstrakter Form für die Verständigung darüber, welche Form physischer Gewalt legitim war und welche ausgeschlossen wurde. Es gab das göttliche Maß der Grausamkeit und jenes der Menschen. Seine Festlegung erfolgte im Alltag der Polis durch Gesetzgebung, Institutionalisierung der Rechtsprechung, Strafkataloge und ihre Exekution, also die noch heute üblichen Formen staatlicher Lenkung, Kontrolle und Sanktion. Körperliche Gewalt als Mittel der Sanktion, Folter und Todesstrafe musste ausgehandelt werden. Da der Einzelne zu dieser Zeit mangels eines Polizeiapparats sein Recht selbst in die Hand nehmen musste, hatte man sich darüber zu verständigen, was an eigenmächtig vollzogener Züchtigung konsensfähig war. Selbstjustiz sollte öffentlich kontrolliert und reglementiert werden, wollte man Willkür und allgemeine Unsicherheit ausschließen. Was der Mensch nicht durfte, blieb Apoll vorbehalten. Er konnte Marsyas gnadenlos schinden lassen, da ansonsten die göttliche Ordnung aus den Fugen zu geraten und neues Chaos zu entstehen drohte.

Grundlage dieser Festlegungen bei den Griechen war wie im Alten Orient die Überzeugung, dass die von Menschen konstruierte Gemeinschaft in eine göttliche Ordnung eingebunden war, dass diese von der weltlichen Sphäre im Grunde nicht zu trennen war. Die griechische Religion war in der Gesellschaft verankert und berührte jeden Aspekt menschlicher Existenz. Wie im Alten Orient hatte dies zur Konsequenz, dass das Leid der Menschen in diese Vorstellung von der Allmacht der Götter eingebettet werden musste. Man löste dieses Problem offenbar schon in der Frühzeit pragmatisch, indem man gar nicht erst die Vorstellung aufkommen ließ, die Götter seien gütig. Das Pantheon repräsentierte vielmehr Mächte, die in ihrem Handeln unkalkulierbar waren und immer wieder für Überraschungen sorgten, indem sie direkt in die menschlichen Belange eingriffen und sogar das Handeln der Menschen beeinflussten. Naturgemäß konnte eine solche Eigenart der Göttlichen, deren Gestaltung stark von der bewusst wahrgenommenen Unvollkommenheit und Unberechenbarkeit der Menschen geprägt war, auch negative, ja katastrophale Folgen haben.

Homers archaische Krieger im Blutrausch

Für diese anthropomorphe Sicht der Götter in archaischer Zeit stehen vor allem die beiden großen Heldenepen Homers, die Ilias und die Odyssee, die Wolfgang Schadewaldt herausragend übersetzt hat. Mit beiden Werken beginnt im 8. Jahrhundert v. Chr. – im Falle der Ilias (nach 750 v. Chr.) vielleicht noch vor Hesiod, mit der Odyssee (nach 700 v. Chr.) kurz nach oder mit ihm – mit einem Paukenschlag nicht nur die griechische, sondern die gesamte abendländische Literaturgeschichte. Insbesondere die Ilias, auf die ich mich hier beschränken möchte, stellt in Stoffgestaltung, Erzählung, Einzelbild und dramatischer Gestaltung das alles überragende erste Referenzwerk europäischer Literatur dar. Sie ist in der gesamten Antike von herausragender Bedeutung, konstant Schullektüre und wichtiger Orientierungspunkt aller nachfolgenden Autoren. Dies gilt zum einen für die literarische Gestaltung, zum anderen aber auch für die geschilderten Ereignisse, die man in der Antike für historisch hielt. Die Ilias ist damit auch ein wichtiger Markstein für das Thema Gewalt, die von Homer hierzu entworfenen Bilder sind besonders wirkmächtig.

Da der Troianische Krieg nach antiker Vorstellung in das späte 2. Jahrtausend v. Chr. zu datieren ist, wird in der Forschung nach wie vor lebhaft darüber diskutiert, ob er historisch ist und zumindest einzelne Nachrichten aus dem 2. Jahrtausend in mündlicher Überlieferung in das Werk eingegangen sind. Wir können auf diese Problematik hier nicht näher eingehen. Es ist aber wichtig zu betonen, dass auch jene Wissenschaftler, die Bezüge zur Bronzezeit behaupten, gleichwohl in der Ilias vor allem ein Dokument ihrer Entstehungszeit sehen. Trotz aller bewussten Archaismen, mit denen der Dichter versuchte, seinen Hörern einen lebhaften Eindruck von der Welt der Vorfahren zu geben, sollte man die Ilias als Dichtung lesen, welche die Ideale, gesellschaftlichen Strukturen und sozialen Verwerfungen der archaischen Zeit, insbesondere des späten 8. Jahrhunderts v. Chr., widerspiegelt. Zugleich sind neben den altorientalischen Einflüssen Mythenerzählungen und Sagenkreise unterschiedlicher Provenienz eingegangen und verarbeitet worden.

Thema der Ilias ist nicht, wie man anhand des erst Jahrhunderte später entstandenen Titels vermuten könnte, der zehn Jahre dauernde Troianische Krieg, sondern ein kleiner Ausschnitt von 51 Tagen. Homer verdichtet auf diese Weise meisterhaft die mit dem Krieg verbundenen Grundkonflikte zwischen Göttern und Menschen wie der Menschen untereinander. Das eigentliche, schon im ersten Vers benannte Thema ist der Groll (menis) des Achill, der sich von dem großen Heerführer Agamemnon zurückgesetzt fühlt, da dieser ihm Briseis, eine als Kriegsbeute Achill zustehende und bereits zugeteilte Frau, streitig gemacht hat. Achill verweigert daraufhin, ganz in gekränkter Ehre zürnend, den Kampf – mit verheerenden Folgen. Sein Gefährte Patroklos leiht sich seine Rüstung, wird aber von Hektor, dem Sohn des troianischen Königs Priamos, getötet. Daraufhin beschließt Achill, wieder zu kämpfen, obwohl ihm prognostiziert wird, dass auch er sterben wird. Er tötet in dramatischem Kampf Hektor und schändet anschließend, immer noch von rasendem Groll getrieben, dessen Leiche. Mit der Herausgabe des Leichnams an Hektors Vater Priamos und der anschließenden Bestattung des Prinzen endet das Epos.

Mit dem Konflikt zwischen Agamemnon und Achill, dem nicht endenden Groll Achills, der Situation am troianischen Königshof oder etwa der eindrucksvollen Begegnung zwischen Achill und Priamos lotet Homer sämtliche Bereiche zwischenmenschlicher Konflikte und Befindlichkeiten aus. In zahllosen Einzelepisoden werden die Menschen in Bewährung und Versagen vorgeführt. Zentraler Aspekt ist ferner das Adelsethos der archaischen Zeit, das in allen Nuancen durchgespielt wird. Hierzu gehört auch, dass Achills Verweigerung in zweifelhaftem Licht erscheint und so die Grenzen der ewigen Gewaltbereitschaft benannt werden. Freundschaft, Gastfreundschaft, Ehe, Solidarität, Verpflichtung gegenüber den Vorfahren, Bewährung im Kampf, Witwenschaft wie Waisennot und anderes mehr werden vor dem Hintergrund des Krieges thematisiert und reflektiert. Die Darstellungsabsichten und die literarische Umsetzung sind derart weit gespannt, dass der Gräzist Thomas Szlezák treffend von der »Welthaltigkeit« Homers gesprochen hat.

Man hat im moralisch-ethischen wie sozialen Gehalt den Wesenskern, das eigentliche dichterische Anliegen, erkennen wollen, für das der Troianische Krieg selbst nur den Hintergrund lieferte. Dies hat viel für sich und erklärt gut die Faszination, die vom Epos ausgeht und die Wirkmächtigkeit ebenso wie eine breite, die Zeiten überdauernde Rezeption sicherte. Dennoch nimmt die Schilderung von Kämpfen und Schlachten rund zwei Drittel des gesamten Werks ein: In 16 der 24 Gesänge werden Schlachten beschrieben. Sage und schreibe 318 tote Krieger, von denen 243 Namen tragen, werden in den Kampfszenen einzeln vorgeführt, wobei sie auf rund 60 verschiedene Todesarten sterben. Hinzu kommt eine Vielzahl weiterer namenloser Kämpfer und Verwundeter. Auf den modernen Leser wirken die langen Kampfbeschreibungen ermüdend. Der antike Zuhörer hingegen scheint diese Partien besonders goutiert zu haben. Anders ist der prominente Platz, den die Kampfschilderungen einnehmen, nicht zu erklären. Bei der Zusammenführung der vielen Einzelepisoden wird Homer jedenfalls die Publikumserwartungen bedacht haben, die den wandernden Sängern, den sogenannten Rhapsoden (denen Homer selbst zuzurechnen ist), bestens vertraut gewesen sein dürfte, da sie selbst dem Adel angehörten.

Aus heutiger Sicht ist nicht nur der Umfang der Schlachtschilderungen irritierend, sondern auch die detailversessene Beschreibung von Verletzungen und Todesarten, die etwa im älteren Gilgamesch-Epos komplett ausgelassen wurden. Die anatomisch exakt anmutende Wiedergabe von Kriegs- und Kampfverwundungen ließ im 19. Jahrhundert einen Gelehrten sogar vermuten, bei Homer habe es sich um einen griechischen Militärarzt gehandelt, der bestens mit den Wunden vertraut war, welche die zeitgenössischen Waffen wie Pfeile, Speere und Schwerter geschlagen hatten. Mittlerweile sind die Kampfszenen jedoch von Magdalena Stoevesandt systematisch erforscht worden, wobei deutlich wurde, dass es dem Dichter nicht in erster Linie um anatomische Zuverlässigkeit ging, sondern um eine variantenreiche und dichterisch ansprechende Darstellung.

In vielen Fällen werden die Protagonisten kurz vorgestellt und ihre Herkunft erläutert, ehe Homer den Zweikampf selbst schildert. Am Ende steht in der Regel der Tod eines Kämpfers, der auf sehr unterschiedliche Weise beschrieben wird. Zunächst gibt es einfach ausgemalte Szenen, in denen der kurze Hinweis den Todesstoß zusammenfasst: Der Speer »durchbohrte die Stirn, und die eherne Spitze drang in die Knochen, und ihm umhüllte Dunkel die Augen« (Hom. Il. 4, 460 f.). In einem anderen Fall fährt die Lanze in »die Brust neben der Warze, rechts, und gerade durch die Schulter« (4, 480 f.). Einem wieder anderen Krieger drang die Waffe »in die Schläfe, und durch die andere Schläfe drang die eherne Spitze« wieder heraus (4, 502 f.). In weiteren Kämpfen wird schlicht der Kopf abgeschlagen (11, 261). Alle Teile des Körpers sind von den Verletzungen betroffen, wobei zwischen den Kriegsparteien ein wichtiger Unterschied besteht. Die Troianer haben häufiger Rückenverletzungen, was ihrer Rolle im Epos durchaus entspricht, denn sie sind es, die häufiger auf der Flucht gezeigt werden.

Die Achäer, Agamemnon und seine Mitkämpfer, werden im Epos bisweilen wie wilde Tiere, vor allem wie Eber und Löwen beschrieben, die entsetzliche Verletzungen anrichten können. Odysseus etwa wütet mit einem Gefährten, »wie wenn zwei Eber sich unter jagende Hunde stürzen« (11, 324 f.). Agamemnon kämpft gar wie ein Löwe, der einer Kuh (=Troer) nachstellt: »Er packt sie und bricht ihr den Nacken heraus mit den starken Zähnen zuerst und schlürft dann das Blut und die Eingeweide« (11, 175 f.). Diesem grausigen Bild entsprechend beschreibt Homer den Tod einzelner Troer, wie beispielsweise den des Diores, der im Kampf von einem Wurfgeschoss getroffen worden war, das ihm »die beiden Sehnen und die Knochen zerschmetterte« (4, 521). Weiter heißt es: »Der aber fiel rücklings nieder / in den Staub, und breitete beide Arme aus nach seinen Gefährten, / den Lebensmut verhauchend. Doch der lief herbei, der ihn getroffen, / Peroos, und stieß mit dem Speer in den Nabel, und alle / Gedärme ergossen sich auf die Erde, und ihm umhüllte Dunkel die Augen« (4, 522–526).

Anderen Kämpfern fährt der Speer in den Kopf, und »das Gehirn wurde drinnen ganz mit Blut vermengt« (12, 185 f.; 20, 399 f.). Einer wird getroffen »unter dem Kinnbacken und dem Ohr, und die Zähne stieß hinaus das Ende des Speers und schnitt mitten durch die Zunge« (17, 617 f.). Besonders eindrücklich ist das Bild des Mannes, der im Rücken getroffen wird, wobei die Lanze den gesamten Körper durchdringt. Er sinkt nieder, »und eine Wolke umhüllte ihn, eine schwarze, und er zog an sich, zusammengesunken, die Eingeweide mit den Händen« (20, 417 f.). Einem Unterlegenen wird der Kopf unter dem Ohr abgeschlagen, »und nur die Haut hielt noch, und seitwärts herab hing der Kopf« (16, 340 f.). Besonders kleinteilig ist die Beschreibung der Verletzung, die Pandaros erleidet. Die Lanze wird von der Göttin Athene »auf die Nase neben dem Auge (gelenkt), und sie durchbohrte die weißen Zähne. Und ihm schnitt ab die Wurzel der Zunge das unaufreibbare Erz, und die Spitze fuhr ihm heraus am untersten Kinn.« (5, 291–293). Eine Lanze trifft »in den Schenkel, wo der dickste Muskel des Menschen ist, und rings um die Spitze der Lanze zerrissen ihm die Sehnen« (16, 314‒316), einen »Oberarm schälte des Speeres Spitze aus den Muskeln und schmetterte den Knochen gänzlich herunter« (16, 323 f.). Eindrucksvoll ist auch der Tod des Erymas (16, 345–350):

Idomeneus aber stieß dem Erymas in den Mund mit dem erbarmungslosen Erz, / und gerade hindurch fuhr hinten heraus der eherne Speer, / unterhalb des Gehirns, und spaltete die weißen Knochen. / Und herausgeschüttelt wurden die Zähne, und es füllten sich ihm / mit Blut die beiden Augen, und aus dem Mund und durch die Nasenlöcher / sprühte er es, klaffend.

Diese Todesszenen mit Blut, Eingeweiden, zerschnittenen Muskeln und Sehnen sind im Epos überlagert von grausigen Todes- und Schmerzensschreien. Die Getöteten brüllen angesichts der Verletzungen »wie die Stiere« (20, 203), liegen »brüllend, in den Staub verkrallt« (13, 393), der Kampflärm ist untermalt vom Stöhnen der Sterbenden (21, 20), die ihr »Leben ausröcheln« (5, 585). Die Szenerie des Kampfes ist demnach nicht nur visuell in ihrer ungeheuren Bewegungsvielfalt, dem durch die Kämpfer aufgewirbelten Staub, den farbig geschilderten, grausigen Verletzungen und Todesstößen dargestellt, sondern diese Bilder werden abgerundet durch Hinweise auf die Akustik von Schlachtenlärm und Todeskämpfen. Letztere werden zugleich übertönt vom Triumphgeschrei der Sieger.

Diese Zusammenstellung mag als Eindruck dafür genügen, in welchem Umfang physische Gewalt im Epos expliziert wird. Die Art der Darstellung kam offenbar beim antiken Publikum ausgesprochen gut an. Hierfür wurden verschiedene Gründe angeführt. Zum einen hat man beobachtet, dass die Troianer in den Kämpfen überwiegend unterlegen sind und die grausigen Detailschilderungen mit zwei Ausnahmen ausschließlich ihr Schicksal in der Niederlage dokumentieren. Daraus hat man geschlossen, dass auch das Publikum proachäisch eingestellt war und deshalb den grausam ausgemalten Tod der Troianer genossen habe. Homer habe sich aber zugleich von allzu heftiger, sinnloser Brutalität distanzieren wollen und deshalb auch die Troianer partiell in besserem Licht erscheinen lassen.

Eine solche Interpretation, in der Bedenken des Dichters gegenüber physischer Gewalt ermittelt werden, erscheint angesichts der Fülle derartiger Szenen allerdings wenig überzeugend und zu sehr vom Standpunkt neuzeitlicher Gewaltkritik aus gedacht. Liest man die blutigen Szenen im Kontext der kompletten Schlachtschilderung, dann bietet sich eine andere Sicht an. Die Darstellung Homers, die regelmäßig von der Beschreibung der Gesamtszenerie mithilfe einer literarischen Fokussierung auf die Einzelkämpfe übergeht, erinnert sehr stark an narrative und visuelle Verfahren, die heute im Film angewandt werden. Der Blick wird aus der Totalen über eine Nahaufnahme auf das sogenannte Close-up konzentriert, das den Gewaltakt abbildet. Diese Ähnlichkeit gestattet es sogar, den Einzelszenen als choreographischen Miniaturen besondere literarische Qualität zu bescheinigen. Da Homer den Tod als rasches, plötzlich eintretendes Ereignis erzählt, das keine Agonie kennt, hat die Ausbreitung über mehrere Verse einen speziellen Effekt. In angemessenem Tempo vorgetragen, verlangsamt sich das wortreich wiedergegebene Ableben, und es entsteht im Close-up eine Zeitlupenstudie.

Die Erfahrung eines heutigen Kinogängers kann durchaus Wege zum Verständnis des Werkes bahnen. Hierzu gehört auch die wichtige Feststellung, dass es sich bei der von Homer eindrucksvoll vorgeführten Gewalt wie in einem Kinofilm ja nicht um reale Gewalt handelt. Erzählt werden vielmehr physische Exzesse, die in einer vergangenen, der heroischen Zeit spielen, die mithin von der Lebenswelt der Hörer weit entfernt passiert sind und nun im Epos poetisch gebannt erscheinen.

Es würde freilich mit Blick auf Intentionen und Rezeption des Epos zu kurz greifen, die Darstellung physischer Gewalt auf solche ästhetischen Qualitäten zu reduzieren. Das zeitgenössische Publikum, das in archaischer Zeit zunächst aus den Adligen der griechischen Polis-Welt bestand, sah in den Kämpfen der homerischen Helden immerhin eine Referenzgröße für eigenes Handeln. Homer vermittelte mithilfe seiner drastischen Schilderungen eine heroische Kampfbereitschaft, der man nacheifern konnte. Damit ist freilich nichts darüber gesagt, ob die Zuhörer in den Kampfhandlungen eigene Kriegserfahrungen wiedererkannten. Der kaiserzeitliche Autor Dion von Prusa nahm beispielsweise an, die Art des Todes sei dem Charakter der einzelnen Personen angepasst worden (55, 21). Doch dies ist eine späte Sicht, die vor allem die ästhetische Gestaltung zu würdigen weiß. Zweifellos, die Arten der Verwundungen und der tödlichen Verletzungen passen gut in die archaische Zeit, als militärische Kämpfe mit denselben Fern- und Nahwaffen ausgetragen wurden und das Töten weiterhin mühsame Handarbeit war. Als man die Ilias in der griechischen Welt vortrug, waren aber die im Epos üblichen Kampfarten mit Streitwagen und der Konzentration auf Zweikämpfe schon Geschichte. Sie wurden durch die Phalanx, eine geordnete Reihe Schwerbewaffneter, ersetzt, die sich in der Schlacht nicht in Zweikämpfe auflöste, sondern als geschlossene Formation operierte. Die Schlachtendarstellungen Homers müssen auf den Zuhörer anachronistisch gewirkt haben. Dies war wiederum vom Dichter durchaus beabsichtigt, wollte er doch sein Publikum in eine längst vergangene Zeit unbesiegbarer Helden zurückversetzen.

Die verstörende Wirkung, welche die vermeintlich genaue Beschreibung von Verwundung und Tod gehabt haben könnte, wird demnach durch Elemente aufgehoben, welche die Ereignisse einer anderen Zeit zuordneten. Hinzu kam ein anderes wichtiges Element der epischen Erzählung, mit dem das Geschehen in ein abstraktes Referenzsystem eingepasst wurde und das wir bereits kennengelernt haben: das persönliche und permanente Eingreifen der Götter in das Geschehen. In der Odyssee heißt es gar, der ganze Krieg und das damit verbundene Verderben wurde von den Göttern veranlasst, damit die »Künftigen Stoff für Gesänge bekommen« (Hom. Od. 8, 579 f.); eine durchaus zynisch wirkende Notiz. Die Götter kontrollieren die Kämpfe, lenken selbst einzelne Geschosse und bestimmen letztlich den Sieger des Krieges. Die Götter sind nah, sie sprechen mit den Helden und zeigen sich ihnen, sind aber zugleich unerreichbar und in ihrem Handeln unkalkulierbar. Es gehört zur Tragik und zum unentrinnbaren Schicksal der verschiedenen Protagonisten, dass sie einen Krieg, den sie nicht mehr wollen, führen müssen, weil die Götter es so wollen. Im Moment des Todes lassen die Götter den Menschen allein. Schon im 6. Jahrhundert v. Chr. gibt es zum Beispiel mit dem Vorsokratiker Xenophanes in Griechenland erste Stimmen, welche die Götter der Ilias für unmoralisch halten, da sie nicht nur unendliches Leid bringen, sondern die Menschen auch zu unrechtmäßigem Handeln anstiften. Dies sei eine unziemliche Erfindung der Dichter, die den untadeligen Göttern jene Fehler anhängten, die sie bei den Menschen beobachteten.

Die Menschen waren demnach in der Welt der Epen auf sich selbst verwiesen, denn die Götter ließen sich nicht beeinflussen. Folge hiervon war, dass man sich als Zeitgenosse an den Helden der Dichtung orientieren musste. Man sollte diesen nicht einfach nacheifern, sondern aus ihrem Versagen wie aus ihren Erfolgen lernen. Kraft, Mut, die persönliche Ehre galt es unter Beweis zu stellen, denn »immer der Beste zu sein« sollte Ziel eigenen Handelns sein. Unter Umständen auch die persönliche Bewährung im Kampf und die Bereitschaft wie Fähigkeit, physische Gewalt ohne Wenn und Aber auszuüben. Hierzu passten die Dichtungen des Archilochos, der sich in der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. als Krieger und Dichter feierte und seinem Publikum aufschneiderisch von seinen Heldentaten berichtete. »Auf dem Speer beruht mein Brot, auf dem Speer mein Wein« (Fr. 2 D.), umriss er die Grundlage seiner Existenz als Söldner. »Gastgeschenke voll Leid geben wir gerne dem Feind«, prahlte er in einem anderen Gedicht, wobei er durchaus selbstironisch die Aufschneiderei archaischer Krieger thematisierte: »Sieben fielen dort als Tote, die wir eingeholt im Lauf. Doch wir prahlten: ›Tausend fielen (…)‹« (Fr. 61 D.). Diese Karikatur des Kriegers zeigt zugleich deutliche Interessen an einem Leben, in dem Adelsethos nicht alles ist, sondern übermäßiger Weingenuss im Zentrum gesellschaftlichen Miteinanders der Söldner steht.

Helden als Vorfahren

Auch wenn man als durchschnittlicher Zeitgenosse nie die Kampfbereitschaft und die Sieghaftigkeit der Heroen erreicht haben mag, schien es behaglich, bei Festen in einem Vortrag der Ilias solche Identifikationsmuster präsentiert zu bekommen. In einer Welt voll kriegerischer Konflikte und realer physischer Bedrohung konnten die Szenen und der darin gezeigte Mut nicht beeindruckend genug sein. Die Helden zeigten in bewundernswerter Weise, wie man mit fiktiven, aber auch realen Feinden umzugehen hat und wie man sie am besten mordet. Da man das Geschilderte zudem für historisch hielt, bot es sich geradezu an, die eigene soziale Stellung dadurch zu untermauern, dass man sich als mit dieser Heroenwelt verbunden zu erkennen gab. Dies konnte, da die fiktiven Ereignisse mehrere Hundert Jahre zurücklagen, selbstverständlich nur gelingen, wenn man eine komplizierte Genealogie konstruierte, die einen als Nachfahren eines Helden auswies.

Diese Konstruktion war zunächst beschränkt auf adlige Familien. Diese fanden um 500 v. Chr. in Autoren wie Pherekydes in Athen oder Akusilaos von Argos Helfer, die solche Genealogien aufschrieben und einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich machten. Aber auch für einzelne Poleis bot es sich an, die eigene Geschichte mit dem Epos zu verbinden. Für die Griechen war es daher von eminenter Bedeutung, dass sich Homer die Mühe gegeben hatte, in dem sogenannten Schiffskatalog all jene Orte aufzuzählen, die sich nach seiner Ansicht am Kampf gegen Troia beteiligt hatten. Auf diese Weise konnte man in den betroffenen Gemeinwesen darauf verweisen, dass die Vorfahren am Krieg beteiligt waren. So stellte Argos später eine Gedenktafel mit den Gefallenen auf; Kampfesmut und Gewaltbereitschaft hatte man gewissermaßen geerbt, auch wenn man sie vielleicht aktuell nicht in gleichem Umfang unter Beweis stellen konnte, da man unter der Herrschaft eines mächtigeren Nachbarn stand.

Da mit der Ilias und der circa zwei Generationen jüngeren Odyssee gewissermaßen der historische Urgrund der griechischen Welt erstmals aufgezeichnet worden war, musste man sich in der vergangenen Zeit positionieren. Hierbei half, war man im Schiffskatalog erwähnt oder nicht, eine narrative Eigenart der Dichtungen. Die Epen beschrieben ja nicht nur die grausamen Tode zahlloser Helden, sondern kreierten mit diesen Szenen zugleich die Sieger. Sie überlebten wie prominente troianische Flüchtlinge den Krieg und kehrten nach dem Fall Troias entweder nach langen Irrfahrten heim (wie Odysseus und seine Gefährten) oder vagabundierten aus eigenem Antrieb durch die Welt. Man konnte sich sehr gut vorstellen, dass sie dabei, auch wenn es keine Erzählungen darüber gab, ebenjene Städte gegründet haben, in denen die Griechen nun lebten.

Wir können in diesem Zusammenhang seit spätarchaischer Zeit (6. Jahrhundert v. Chr.) die den Griechen eigene Kombination von Mythenerzählung und Rationalität beobachten. Da man die Mythen trotz zunehmender Kritik und Diskussionen über die Stimmigkeit der Konstruktionen für historisch hielt, versuchte man seit dem 5. Jahrhundert v. Chr., die Geschichtlichkeit durch Reliquien zu beweisen, das heißt den Wahrheitsgehalt der Genealogie nachträglich zu konstruieren. In zahllosen Poleis zeigte man in Heiligtümern Weihgeschenke der Helden und in angeblichen Gräbern der heimgekehrten oder gestrandeten Troiakämpfer Gegenstände, die ihnen angeblich gehört hatten. Ein Beispiel dafür sind die Werkzeuge, mit denen der Tischler Epeios einst das Troianische Pferd gebaut hatte und die man nun in Metapont auf Sizilien stolz vorzeigte.

Prestigeträchtiger war freilich anderes. Schauerlich etwa waren die Waffen anzuschauen, mit denen die im Epos beschriebenen Todesstöße einst versetzt worden waren. Als Ilion als angeblicher Schauplatz der Ilias im 4. Jahrhundert v. Chr. zu einem Freilichtmuseum der Frühgeschichte ausgebaut worden war, konnte Alexander der Große zu Beginn seines Kriegszugs gegen die Perser hier die Waffen Achills in Empfang nehmen. Er ließ sie fortan bei Kriegszügen vorantragen. Die Reste von Blut, die man angeblich an den Waffen sah, sollten Glück bringen, und die Kraft des Helden sollte auf den neuen König übergehen. Im Athena-Heiligtum von Lindos hat man in hellenistischer Zeit eine besonders schlagkräftige Sammlung solcher Reliquien angelegt. Hierzu gehörten Weihungen mythischer Gestalten ebenso wie solche aus dem Kontext des Troia-Krieges. Damit war nicht nur das ehrwürdig hohe Alter verbürgt, sondern auch die Teilhabe an der Urkraft der Helden.

Damit kehren wir zu den Gewaltbildern der Ilias zurück. Die allgemeine und breite Wirkmächtigkeit des Epos liegt, wie wir gesehen haben, in der Komplexität der behandelten Themen und der wegweisenden literarischen Gestaltung. Im politischen Leben der Griechen boten aber vor allem die siegreichen Helden und ihre schiere Gewaltausübung Anknüpfungspunkte. In einer Zeit, die durch die ständige Präsenz von Krieg, militärischer Bedrohung und mit Gewalt ausgetragener Konkurrenz geprägt war, suchte die Führungsschicht Helden, die sie zu ihren persönlichen Ahnen zählen konnte. In dieser Form politischer Instrumentalisierung erscheint das Epos irritierend reduziert auf Kampf und Sieg. Dies passt freilich zur Rolle von Gewalt in Götterwelt und Heldenepos, die wir bereits gut kennen. Sieghaftigkeit und kompromisslose Gewaltbereitschaft waren Kennzeichen der eigenen Frühgeschichte. In der Erinnerung konnten sie als Garant der bestehenden, aber immer prekären und bedrohten Ordnung verstanden werden. Zugleich waren sie Chiffre für die eigene Position im realen Umfeld der adligen Konkurrenz ebenso wie des Wettstreits der Poleis um einen führenden Rang.

Die herausragende historische Bedeutung, die Gewalt und Kampf in den griechischen Gemeinwesen zukommt, zeigt sich auch außerhalb des Mythenkreises um Troia. Beinahe alle bekannten Gründungsmythen griechischer Staaten strotzen von Gewalt. Zwei Beispiele mögen genügen. Kadmos, der Gründer Thebens, muss bei der Stadtgründung einen Drachen besiegen, der ihm vom Kriegsgott Ares geschickt wurde. Er erschlägt das Tier mithilfe Athenas und sät auf Rat des Ares einen Teil der Drachenzähne in der Erde aus. Aus dieser Saat wachsen die Spartoi, wilde Krieger, die einander auf Leben und Tod bekämpfen, bis nur mehr fünf überleben, die von Kadmos zu den ersten Bürgern der Stadt gemacht werden.

Von zahllosen Kämpfen ist auch das Leben des Theseus geprägt, mit dem man die Entstehung des Zentralortes Athen in Attika verband. Er muss nicht nur auf seinem Weg in die Stadt zahllose finstere Gestalten besiegen, sondern auch nach Ankunft in Attika grausame Monster bezwingen. Hierzu gehört der Minotaurus auf Kreta, aber auch seine Teilnahme am Kampf gegen die Amazonen. In der Landschaft Attika bezwingt er verschiedene mythische Wegelagerer, etwa Prokrustes, der Vorbeikommende in sein riesiges Bett zwang und ihre Körper streckte, indem er die Gliedmaßen mit einem Hammer zertrümmerte. Eine ähnliche Figur ist Skiron, der ebenfalls Reisende überfiel. Er zwang sie, ihm auf einer steilen Klippe die Füße zu waschen, um sie dann ins Meer zu stürzen, wo sie von einer Riesenschildkröte gefressen wurden. Mit seinen zahlreichen Kämpfen ähnelt Theseus dem Heros Herakles, der als Retter der Menschen vor Untieren oder ähnlichen Monstern verehrt wurde. Vom ihm erzählte man, er habe Busiris getötet, der in Ägypten ankommende Reisende an einem Altar abgeschlachtet haben soll. Herakles fuhr nach Ägypten, ließ sich von Busiris wie zahllose Opfer vor ihm an den Altar führen, um jenen dann in einem Überraschungscoup selbst zu schlachten. Nach antiker Vorstellung standen Theseus wie Herakles für die Durchsetzung der Ordnung. Durch die Beseitigung der schrecklichen Mörder sorgten sie für Ruhe in Stadt und Land, gewaltige Bilder repräsentieren das Gefühl der Sicherheit im Innern.

Diesen Helden wurden ebenfalls Reliquien bereitet. In Theben zeigte man angeblich von Kadmos beschriebene Dreifüße. In Tegea gab es das Originalfell des kalydonischen Ebers, den Herakles getötet hatte. Athen legte im 5. Jahrhundert v. Chr. ein Heroengrab für Theseus an und überführte seine Gebeine, die man angeblich auf der Insel Skyros aufgespürt hatte, in die Stadt. Die abgezogene Haut des geschundenen Marsyas, welche die Stadt Kelainai am Schauder Interessierten vorzeigte, haben wir bereits kennengelernt. Diese Liste ließe sich problemlos über Seiten fortsetzen.

Sie zeigt aber auch, dass diese Form des Reliquienkultes keine antiquarische Spielerei war. Mit den mythischen Aufzeichnungen wie der Fälschung der Reliquien verbanden sich handfeste politische Interessen. Die solcherart betonte Überlegenheit der Stadt war nicht philologisches Handwerk, sondern politische Verlautbarung und eine damit verbundene Anmeldung von politischen Führungsansprüchen. Im Gesamtfeld der mythischen Helden, das hierarchisch gegliedert war, versuchte man Spitzenpositionen zu okkupieren. Dies lässt sich deutlich an der pompös gestalteten Überführung der Gebeine des Theseus verfolgen: Der athenische Staatsmann Kimon untermauerte mit dieser Initiative den Führungsanspruch Athens im Seebund des 5. Jahrhunderts v. Chr. Die vielfältigen persönlichen Qualitäten des Heros in ihrer Gesamtheit repräsentierten die Machtstellung Athens, wobei seine schiere Kraft und Gewalt einen besonderen Platz einnehmen sollten. Gerade seine Stellung unter den Heroen, als Halbgott, eignete sich besonders, in die Geschichte und den politischen Alltag der Athener einbezogen zu werden.

Politische Instrumentalisierung und Zweifel am Erzählten

Die mit Gewalt durchgesetzte göttliche Ordnung ragte wie gezeigt schon bei Hesiod in die aktuellen sozialen und politischen Konflikte der archaischen Zeit hinein. Homers Epen sind dieser Realität noch näher, wobei die extreme Gewalt des heroischen Zweikampfs als Referenzgröße adliger Führungsansprüche zu lesen ist. Man agierte kaum mehr in der minutiös von Homer beschriebenen Kampfweise, heftete sich die Bereitschaft hierzu aber als Verdienst der eigenen Vorfahren an die Brust. Am Ende der archaischen Zeit und zu Beginn der klassischen Zeit wurde die Gewalt der Mythenzeit pragmatisch, rational und daher bereits politisch anfechtbar in die eigene Familiengeschichte ebenso wie in die große Politik eingeführt. Wie wir sehen werden, waren die Perserkriege wichtiger Motor dieser Entwicklung.

Parallel zur Vereinnahmung durch die Politik nahm die Zahl derer, die mythische Geschichte als unwahre Erzählung kritisierten, zu. So lassen sich, etwa zu Beginn des 5. Jahrhunderts v. Chr. bei Pindar, Bestrebungen erkennen, die Götter- und Heroenwelt von Verfehlungen und üblen Taten zu reinigen. Andere, etwa Xenophanes, bestritten die Existenz der Monster, Giganten und Titanen. Wieder andere unterstellten politisch motivierte Ergänzungen oder Streichungen in den Werken Homers und Hesiods. Diese Vorwürfe erinnern an Diskussionen, wie sie aus dem Zeitalter des Barock bekannt sind. Als es bei absolutistischen Fürsten in Mode kam, die eigene Familiengeschichte des Fürstenhauses durch Hofgeschichtsschreiber zu schönen und bis auf Adam und Eva zurückzuführen, geriet Geschichtsschreibung unter den Generalverdacht, zu lügen. So wie im 17. Jahrhundert die Wurzeln aufgeklärter Historiographie gelegt wurden, sind um 500 v. Chr. unter vergleichbaren Bedingungen erste Anfänge von Text- und Mythenkritik zu erkennen.

In der Entstehungszeit der archaischen Epen und der frühen Dichtung diente die Schilderung von Gewaltexzessen dazu, eine Ordnung zu behaupten und die Grenzen zwischen legitimer und illegitimer Gewalt zu ziehen. Dies scheint allgemein akzeptiert worden und – wie die Beliebtheit der Werke signalisiert – konsensfähig gewesen zu sein. Mit der politischen Aufladung der Texte und ihrer Instrumentalisierung durch Einzelne wurde diese Strategie fragwürdig. Bezeichnend ist, dass man die ursprünglich einvernehmliche Verständigung über die verbindliche Ordnung nun zunehmend infrage stellte. Dabei ging es wohlgemerkt nicht um die Götter selbst, sondern um die mit ihnen verbundenen Inhalte. Diese wurden als menschliche Konstruktionen entlarvt, die begrenzte Absichten verfolgten und nur für eine bestimmte soziale Schicht, nämlich die von der Aristokratie beherrschte Masse, erfunden worden waren.

Dies betraf eben auch die Erzählungen von der Gewalt der Götter und Heroen. Sie seien, so etwa der griechische Historiograph Polybios im 2. Jahrhundert v. Chr., von führenden Männern erfunden worden, um das einfache Volk und seinen Hang zur Gesetzlosigkeit zu kontrollieren. Und ein Jahrhundert später sinnierte Strabon darüber, dass die einfache Menge nur durch Angst vor den Göttern zu sittlichem Verhalten geführt werden könne. Die Mythen wie die Lehre von den Göttern (theologia) sei von den Städten wie den Gesetzgebern einst, das heißt in archaischer Zeit, erfunden worden, um »Schreckbilder für die Einfältigen« bereitzustellen (Pol. 1, 2, 8). Sie würden abgeschreckt, »wenn sie unter dem Eindruck entweder von Erzählungen oder von sichtbaren Darstellungen sich von den Göttern Strafen, Schrecknisse und Bedrohungen erwarten oder auch nur glauben, dass Leute davon betroffen sind«. Anders als mit üblen Gewaltbildern seien »der große Haufen der Frauen und das ganz gewöhnliche Volk« nicht zur Sittlichkeit zu erziehen. Hierfür, so Strabon, eigneten sich weniger Geschichtsschreibung und Philosophie, welche Bildung voraussetzten, sondern insbesondere eine Dichtung wie jene Homers. Diese sei dem Volk nützlicher und vor allem imstande, »ganze Theater zu füllen«. Für die klassische Zeit ist von bis zu 30000 Zuschauern die Rede (Plat. symp. 175e), ein wahrlich beachtliches Publikum.

Mit dem Theater als öffentlichem Raum, in dem die wesentlichen Aspekte der kosmischen wie menschlichen Ordnung verhandelt wurden, bewegen wir uns freilich bereits in einem Zeitraum, der deutlich jünger ist als die Welt der Epen. Die hellenistischen Reflexionen eines Polybios und eines Strabon setzen voraus, dass die griechische Philosophie den Boden bereitete, auch despektierlich über die Konstruktion der Götterordnung zu denken. Die Behauptung, das Pantheon sei nichts Ursprüngliches, sondern etwas von Menschen Gemachtes, setzte eine geistige Reflexion voraus, in der auch die Kontrolle von physischer Gewalt neu und zumindest partiell frei von göttlichen Vorgaben festgelegt werden konnte. Die Aufbereitung der Mythen in der griechischen Tragödie war hierbei eine wichtige Etappe. Die in den Tragödien wieder und wieder durchgespielten Konstellationen, die im Rohgerüst mythischer Erzählung vorgegeben waren, öffneten neue Sichtweisen auf die Frage, in welchem Verhältnis göttlicher Willen und menschliches Handeln zueinander standen. Zugleich war dies eng mit politischem Wandel und neuen Perspektiven der zeitgenössischen Philosophie verbunden.

Bilder der Gewalt: Hoch lebe der Sieger!

Bevor wir diese Entwicklung der Gewaltbilder in der Literatur weiterverfolgen können, müssen wir kurz innehalten und einen Blick auf die zeitgenössische antike Kunst werfen. Die geschilderten Reflexionen über die Bedeutung homerischer Helden, ihre Instrumentalisierung für politische Zwecke und die Möglichkeiten des Menschen, in Gottgesetztes eingreifen zu können, wurden von einer wahren Bilderflut begleitet. Es haben sich nämlich Tausende griechische Vasen insbesondere des 6. und 5. Jahrhunderts v. Chr. erhalten, die Szenen der Gewalt aus Krieg und Mythos abbildeten. Die Griechen, aber auch andere Völker wie beispielsweise die Etrusker liebten es offenbar, im privaten Haus, bei Opferfeiern, bei öffentlichen Festen und bei Trinkgelagen Gefäße zu benutzen, die Gewaltszenen abbildeten. Die große Zahl solcher Abbildungen mag für den heutigen Betrachter irritierend sein, dabei ist sie nur ein verschwindend geringer Teil dessen, was einst im Handel verkauft wurde oder die privaten Haushalte und öffentlichen Festsäle schmückte. Die Kämpfe homerischer Helden, jene des Gründerheros Theseus gegen Prokrustes oder Skiron, Kämpfe gegen Amazonen und andere Wilde, die Tötung persischer Gegner, aber auch einfache Kampfhandlungen zwischen Schwerbewaffneten wurden abgebildet.

Die ganze Vielfalt der Darstellungsformen und der vielschichtige Wandel in der Ikonographie dieser Bilder kann hier nicht angemessen gewürdigt werden. Es sollten jedoch einzelne Aspekte der griechischen Gewaltbilder gestreift werden, die für den Argumentationsgang des Buches von Belang sind. Hierzu gehört die in der archäologischen Forschung kontrovers diskutierte Frage, ob der heutige Betrachter diesen Darstellungen etwas darüber entnehmen kann, welche Einstellung die Griechen zur Gewalt hatten. Hat sich diese gewandelt, insbesondere unter dem Eindruck historischer Ereignisse wie der Perserkriege oder der Entwicklung der Demokratie in Athen? Wie sieht der Blick auf den Sieger, wie der auf das Opfer aus? Lassen sich den Bildern Informationen darüber entnehmen, ob die Gewalt auch kritisch und mit moralisch-ethischen Vorbehalten betrachtet wurde?

Problematisch ist, dass der moderne Betrachter bei seiner Interpretation der Szenen und der Bewertung der Gewalt durch seine eigene Einstellung zu den abgebildeten Taten beeinflusst wird. Er muss sich genauso wie bei den literarischen Gewaltdarstellungen von eigenen Wertmaßstäben lösen können, um zu verstehen, was antike Vasenmaler und Betrachter mit den Bildern verbunden haben. Das ist nicht einfach. Auch fällt es schwer, die zahllosen Bilder einzuordnen und die ungeheure Vielfalt der Darstellungen nach ikonographischen Mustern zu sortieren. Dies ist aber für ein korrektes Verständnis unabdingbar, denn nur so kann man sich den Seherfahrungen der Zeitgenossen nähern.

Einen solchen Versuch hat die Archäologin Susanne Muth in ihrem Buch Gewalt im Bild unternommen, sie ist bei ihren umfangreichen Recherchen zu bemerkenswerten Ergebnissen gelangt. Ausgangspunkt ihrer Überlegungen ist das bekannte Phänomen, dass ab dem späten 6. Jahrhundert v. Chr. die Darstellung der Gewalt zunehmend von Pathos und Dramatik geprägt ist. Kraftvolle Sieger stehen neben oder über qualvoll Sterbenden, deren Leid und Tod in grausamen Details gezeichnet wird. Solche Darstellungen wurden häufig als Hinweis auf eine veränderte Einstellung der Griechen zur Gewalt gesehen. Der grausame Tod des Unterlegenen habe Anteilnahme provozieren und zu kritischer Reflexion anregen sollen. Diese Schlussfolgerungen werden von Muth mit guten Argumenten bezweifelt. Die Gewaltdarstellungen werden als Ausdrucksform einer Zeit verstanden, die Gewalt gerade nicht grundsätzlich infrage gestellt habe. Kampfvorstellungen mit klarem Sieger und ebensolchem Unterlegenen spiegelten vielmehr exakt das griechische Selbstverständnis, das sich selbst auf der Seite des Mächtigeren gesehen habe.

Bereits mit Blick auf die Darstellung des Todes in Epos und nachfolgender Literatur haben wir gesehen, dass eine Wertung oder gar kritische Sicht auf die beschriebenen Gewalttaten nicht beabsichtigt war. Es ging um eine Feier des machtvollen Überlegenen, wobei man zugleich dem Unterlegenen den nötigen Respekt zollte. Damit verfolgte man den Zweck, den Sieger in seiner Überlegenheit noch deutlicher zu akzentuieren. Indem man den Verlierer nicht zum bemitleidenswerten Opfer stilisierte, sondern als positiven und tapferen Kämpfer zeigte, erschien der Sieg umso eindrucksvoller.

Auch die Vasenmaler haben sich offenbar über mehrere Generationen darauf konzentriert, den Sieger ins Zentrum ihrer Bildkomposition und unterschiedlichen Darstellungsvarianten zu stellen. Ihm wurde die eigentliche Aufmerksamkeit geschenkt, nicht dem Schwächeren. Dieser sei zwar mit gleichem Engagement kompositorisch in das Bild einbezogen worden. Die ikonographische Darstellung des Unterlegenen habe aber dazu gedient, den Stärkeren in ein angemessenes Licht zu rücken und das Ausmaß seiner Überlegenheit zu akzentuieren. Dieser Akzent verschiebt sich bemerkenswerterweise auch nicht, als nach 470 v. Chr. die Gewaltdarstellungen auf den Vasen weniger explizit und die Gewaltakte eher implizit abgebildet wurden, indem man nicht den Moment des Todes, sondern den Augenblick vor dem entscheidenden Stoß oder Schlag zeigte. Auch die Wiedergabe des beginnenden Kampfes oder des bevorstehenden Todes war vor allem ein Versuch, mit neuen ikonographischen Varianten den Sieger hervorzuheben. Der Tod des Opfers wurde demnach nicht aus Mitgefühl oder aufgrund anderer Vorbehalte gegenüber grausamen Bildern aus dem Bildrepertoire entfernt.

Darstellung eines Hoplitenkampfes auf einer attischen Schale des Onesimos, bei der ein Speer in die Genitalien des Gegners gestoßen wird (oben) und Blutströme aus einer Wunde fließen (unten); (500 –480 v. Chr.).

Attische Schale, Museum of Fine Arts, Boston © The Bridgeman Art Library / Museum of Fine Arts, Boston / Henry Lillie Pierce Fund

Bemerkenswerterweise wird also das Grundmuster, bei dem der sieghafte Mächtigere der wichtigere Teil der Komposition ist, auch bei Veränderungen in der Ikonographie beibehalten. In regelrechten Wellen wechseln sehr explizite Darstellungen, auf denen Waffen in Körpern stecken und Blut fließt, mit solchen ab, die eher zurückhaltend sind. Der Überlegene wird aber noch nicht, wie in späteren Bildern des Hellenismus und der römischen Kaiserzeit, als triumphierender, mithin das Opfer verhöhnender Sieger gezeigt. Er ist vielmehr in einer Gesellschaft, in welcher der Kampf, das agonale Prinzip, vorherrschte, der positive Held, während dem Unterlegenen eine eigene Würde zugestanden wird. Eine eindeutigere Wertung lag den Malern und ihren Kunden offenbar fern, da allein die Wiedergabe der Kräfteverhältnisse entscheidend war. Daher gibt es auch keine signifikanten ikonographischen Unterschiede bei der Darstellung des Kampfes zwischen griechischen Schwerbewaffneten und denen zwischen Griechen und Persern. Welche Differenzierungen und Spielräume möglich waren, zeigen beispielsweise auch die Darstellungen der Kämpfe gegen die Amazonen. Da hier Frauen als Gegner zu malen waren, die nach antiken Vorstellungen ohnehin unterlegen waren, entschied man sich für einen Kunstgriff. Die griechischen Sieger erscheinen auf den ersten Blick den mächtig und groß dargestellten Frauen unterlegen, womit ihr aus dem Mythos bekannter Sieg umso wirkungsvoller erschien.

Attische Halsamphora des Suessula-Malers mit einem Kampf zwischen Griechen und Amazonen (410–400 v. Chr.).

Attische Halsamphora, Metropolitan Museum of Art, New York © bpk / Metropolitan Museum of Art

Es sei zumindest am Rande bemerkt, dass es neben den Darstellungen in der Vasenmalerei auch Reliefs gab, die ein ähnliches Muster zeigen. Besonders eindrucksvoll sind etwa die attischen Grabreliefs, die gefallene Krieger nicht in der Niederlage, sondern im Sieg abbilden. Zu dieser Gruppe gehört beispielsweise das wegen seiner exquisiten Bildhauerarbeit berühmte Grabmal des Dexileos. Wir sehen den Bestatteten auf seinem Pferd, wie er gerade einen unterlegenen Gegner tötet. Dieser wird als nackter Kämpfer derart unter dem Pferd des Dexileos platziert, dass die perfekten Proportionen seines Körpers regelrecht zur Schau gestellt werden können. Dieser qualifiziert ihn nach zeitgenössischer Vorstellung als jemanden, der nicht nur ästhetisch ansehnlich war, sondern im Ebenmaß auch abbildete, dass er ein trefflicher Mensch war. Die griechische Vorstellung von der kalokagathia besagte nämlich, dass ein schöner Mensch (kalos) immer auch ein in moralischer Hinsicht und mit Blick auf den Kampfesmut vorbildlicher Bürger (agathos) war. Der Sieg des Dexileos wurde auf diese Weise erst perfekt und der Reiter auf seinem Grabmal zum echten Vorbild, das Kraft und Überlegenheit in einem Zweikampf bündelt. In der Welt der griechischen Polis-Bürger wurde auf diese Weise ein Identifikationsangebot formuliert, das zugleich die Rolle des Bürgers als Bürgersoldat in Szene setzte.

Grab des Dexileos aus Athen (um 400 v. Chr.).

Grabstele, Kerameikos-Museum, Athen © bpk

Neoptolemos (2. v. r.) will den auf einem Thron sitzenden Priamos töten, indem er mit seiner Linken den bereits getöteten Astyanax gegen ihn schleudert. Attische Schale des Brygos-Malers (um 490 v. Chr.).

Attische Schale (Zeichnung), Musée du Louvre, Paris, aus: A. Furtwängler / K. Reichhold, Griechische Vasenmalerei, München 1900–1932, Taf. 25

Sicherlich gab es in der Vasenmalerei auch Ausnahmen von einer vorbehaltlosen Feier des Siegers. Hierzu gehören etwa jene Bilder, die den Angriff des Troiakämpfers Neoptolemos auf Astyanax und den troianischen König Priamos zeigen. In einem Bild sehen wir, wie Neoptolemos in seiner Rechten den bereits getöteten Astyanax in die Höhe hebt und als Waffe gegen den auf einem Thron sitzenden Priamos schleudern will. Es wurde vermutet, dass in solchen seltenen Bildern Schwäche und Stärke in ihren Extremen vor Augen geführt würden. Der Betrachter könne die Tat verurteilen oder aber als heroisches Gebaren und (wie die Verse Homers) distanziert und wertfrei registrieren. Entscheidend sei nicht das Ausmaß der Gewalt, sondern vielmehr der Umstand, dass sie grundsätzlich auf rechtmäßiger Macht des Handelnden beruht. Dabei können die Heroen durchaus ambivalent erscheinen und neben Kampfesmut und trotz aller Heldenhaftigkeit ihre dunkle Seite zeigen, die sich zwar nicht zur Imitation eignete, aber Distanz zum Helden schuf und zugleich Stoff für das Nachdenken lieferte, auch über die menschliche Existenz und den Grad akzeptabler Gewalt.

Hier stößt der moderne Betrachter freilich auch an Grenzen der Deutung, denn letztlich bleibt unklar, welche Gewalttaten der Heroen als akzeptable, welche als transgressive, mithin bestehende Grenzen überschreitende Gewalt interpretiert wurden. Die vielfältigen Formen bildlicher Darstellung lassen erkennen, dass man im 5. Jahrhundert v. Chr. verschiedene Formen der Gewaltdeutung durchexerziert hat. Auf der einen Seite gab es ein klares Koordinatensystem, in dem Sieger und Besiegte im agonalen Kampf ihre angestammten Plätze einnahmen. Mit Blick auf die Heroen hatte man jedoch zugleich die Freiheit, Gewaltakte vor dem Hintergrund unterschiedlicher Normen in traditioneller Weise oder aber völlig neu zu bewerten.

Man muss auch beachten, dass durch unterschiedliche Erzählungen auf einer sehr abstrakten Ebene Möglichkeiten des Schrecklichen wie Tragischen durchgespielt werden konnten. Ein weiteres gutes Beispiel für ein solches uns heute sehr fremd anmutendes Bildrepertoire stellen einzelne statuarische Abbildungen mythischer Gewaltakte in der Öffentlichkeit dar. Mit der Häutung des Marsyas sowie den von Apoll und Artemis getöteten Kindern der Niobe haben wir bereits Beispiele kennengelernt. Ein anderes Bild, das in diesem Zusammenhang Erwähnung verdient, ist das eindrucksvolle Standbild der Prokne, das auf der Akropolis in Athen zu sehen war. Die dahinterstehende mythische Geschichte sei zum besseren Verständnis rasch erzählt: Prokne war von ihrem Vater Pandion mit einem thrakischen Fürsten namens Tereus verheiratet worden. Als Prokne sich in der Fremde nach ihrer Familie sehnt, reist ihr thrakischer Gatte nach Griechenland und bittet den Vater, Proknes Schwester Philomela mitnehmen zu dürfen. Der Vater willigt ein. Tereus nimmt Philomela mit, vergewaltigt sie jedoch, sperrt sie ein und reißt ihr die Zunge heraus, damit sie von der Gewalttat nichts erzählen kann. Prokne erzählt er, ihre Schwester sei gestorben, worauf diese in tiefe Trauer fällt. Philomela kann jedoch Prokne durch eine geheime, in Stoff eingewebte Nachricht ihr Schicksal mitteilen, woraufhin sich beide Schwestern treffen und beschließen, Rache für die Untat des Tereus zu nehmen. Itys, der gemeinsame Sohn von Tereus und Prokne, wird getötet und dem barbarischen Gatten als Mahl vorgesetzt. Als dieser daraufhin beschließt, die Frauen zu töten, vereitelt Zeus die Bestrafung, indem er alle drei in Vögel verwandelt; Prokne in eine Nachtigall, die mit ihrem Gesang ewig um den Verlust ihres Kindes trauern soll.

Um 420 v. Chr. wurde auf der Akropolis Athens, mithin im öffentlichen Zentrum der Stadt, eine rundplastische Darstellung der Prokne aufgestellt, die sie gemeinsam mit ihrem Sohn Itys zeigt, der sich an ihre Beine schmiegt. Das Bild dürfte Prokne nach dem Entschluss zur Ermordung des eigenen Kindes und kurz vor der Tat selbst abbilden. Das Grauen entsteht demnach aus einer Komposition, die den Knaben in enger Beziehung und vor allem im unbedingten Vertrauen zu seiner Mutter zeigt. Dies steht in entsetzlicher Spannung zu dem bevorstehenden Todesstoß.

Standbild der Prokne von der Akropolis in Athen. Vor seiner Ermordung schmiegt sich ihr Sohn Itys an das Gewand seiner Mutter (um 420 v. Chr.).

Standbild, Akropolis Museum, Athen © Akropolis Museum, Athen / Socratis Mavrommatis

Es wurde mehrfach versucht, die öffentliche Aufstellung der Plastik auf der Akropolis in Beziehung zur Außenpolitik Athens etwa gegenüber seinen thrakischen Nachbarn zu setzen. Auch suchte man einen passenden historischen Anlass für das Bildnis, das an eine mythische Athenerin erinnert, die in der Fremde auf dramatische Weise die Familienehre wiederherstellen möchte. Bisher gab es keine überzeugenden Vorschläge. Dies ist vielleicht auch nicht nötig, denn gleichzeitig nahmen sich die zeitgenössischen Tragödiendichter der Geschichte um Prokne an, um auf abstrakte, aber sehr anschauliche Weise die unterschiedlichen Handlungsoptionen zu reflektieren, die der Frau angesichts eines solchen grauenvollen Schicksals bleiben. Die Frage, ob mit der Ermordung des eigenen Kindes tatsächlich ein Ausweg aus der Ehrverletzung gefunden ist, dürfte dabei eine wichtige Rolle gespielt haben. Es lässt sich aber nicht endgültig klären, was beispielsweise Sophokles in das Zentrum seiner Tragödie Tereus gestellt hat. Die Interpretationsmöglichkeiten muss man sich angesichts des narrativen Grundgerüsts als sehr vielfältig vorstellen. Bei Prokne war es sicherlich die Frage, in welchem Umfang Rache angemessen ist, wo ihre Grenzen liegen und welche abweichenden Optionen es hierzu gab. Die Rezeption des Bildnisses auf der Akropolis wird sicherlich durch die im Theater thematisierten Dimensionen beeinflusst worden sein.

KAPITEL 4
»Bring mir ein männermordendes Beil,
aber schnell!«: Tragödie und Gewalt

Mythen im Theater

Das Theater war im 5. Jahrhundert v. Chr. zweifellos der öffentliche Raum, in dem nicht nur Homer regelmäßig rezitiert wurde, sondern auch die berühmten Tragödienwettkämpfe und -aufführungen stattfanden. Die Tragödiendichter sahen sich selbst in der Nachfolge Homers, aus seinem Werk ebenso wie aus dem Hesiods und dem großen Bestand der anderweitig erzählten Mythen bezogen sie ihre Stoffe. Aischylos etwa, einer der bedeutenden Tragiker des 5. Jahrhunderts v. Chr., sah in den Tragödien nur Häppchen, die aus den »großen Mahlzeiten« Homers aufbereitet waren (Testimonium 112 Radt), und Platon verstand im 4. Jahrhundert v. Chr. Homer gar als Kopf der von ihm zwiespältig beurteilten Tragiker und als ihren ersten Vertreter (Plat. pol. 595c). Beide Stellungnahmen spielen darauf an, dass bei Homer nicht nur die Götter handelnd auftreten, sondern die großen Mythenbestände der Griechen erstmals gesammelt waren. Sie wurden erklärt, auf sie wurde als bekannten Stoff angespielt, oder mit der Troia-Sage selbst unerschöpfliches Material für eine Bearbeitung im Theater geschaffen. In den Stoffen der Tragödien zeigt sich denn auch ein wesentliches Charakteristikum der griechischen Mythen überhaupt. Es handelt sich um Erzählungen über Götter und Heroen, in denen ihre Rollen illustriert und gleichzeitig grundlegende Fragen menschlichen Verhaltens im Rahmen einer kosmischen Ordnung reflektiert werden.

Bei der immer wieder vorgenommenen Neubearbeitung und ihrer Aufführung im Tragödienwettbewerb zeigt sich zudem, dass man Inhalte wahrnahm, die von Relevanz für die eigene Gesellschaft waren. Die Entwicklung Athens zur Demokratie sowie die Entstehung und Blütezeit der griechischen Tragödie, die sich vor allem mit den Namen Aischylos, Sophokles und Euripides verbindet, gehören eng zusammen. Man hat in den Tragödien eine eminent »politische Kunst« (Christian Meier) sehen wollen, in der die wesentlichen Charakteristika der athenischen Bürgerschaft als politischer Gemeinschaft thematisiert worden seien. Deutungsmuster, Orientierungsrahmen und Grundüberzeugungen der Bürgerschaft wurden in der Öffentlichkeit angesprochen, Handlungsmuster und -optionen durchgespielt und auf ihre Wirkungen befragt. Es steht in der Tat außer Zweifel, dass in den erhaltenen Tragödien immer wieder allgemein auf Politik angespielt und der Zuschauer auf Ausschnitte seiner politischen Lebenswirklichkeit verwiesen wurde. Im Mittelpunkt stand dabei auch die Frage, welche Schlüsse sich aus den Gewaltszenarien ziehen ließen, die den Tragödienstoff elementar prägten.

Aristoteles zur tragischen Gewalt

Die Beantwortung der Frage, welchen Ort physische Gewalt in der Weltordnung wie in der menschlichen Gemeinschaft haben darf und kann, ist zentrales Thema der Tragödie und ihrer Rezeption. Die Bearbeitung von Mythen in den Tragödien brachte es zwangsläufig mit sich, dass über Gewalt reflektiert wurde, denn Verrat, Tod, Mord und Selbstmord sind wesentlicher Bestandteil solcher Erzählungen. Neben den Tragödien selbst, deren Charakteristika wir noch streifen werden, gab im 4. Jahrhundert v. Chr. Aristoteles wichtige Hinweise, welche Rolle Gewalt im Drama spielte oder spielen sollte. Er erkannte zudem die besondere Aufgabe des Tragödiendichters darin, die Wirkung von Gewaltdarstellungen zu kontrollieren. Sie musste in eine Richtung gelenkt werden, die positive Effekte für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft versprach.

Die Tragödiendichter hatten in der immer neuen Bearbeitung der alten Stoffe erhebliche Gestaltungsmöglichkeiten. Ihre spezifische Signatur erhielten die Dichter nämlich nicht in der Auffindung neuartiger Inhalte und Themen. Aristoteles beobachtete vielmehr, dass sich die Dichter im Lauf der Zeit sogar auf wenige Familien und ihr schreckliches Schicksal konzentrierten (Aristot. poet. 1453a; 1454a). Ihre Geschichte wurde immer wieder neu sowie um Nuancen und überraschende Einsichten bereichert erzählt. Dies war möglich, da man einerseits davon ausging, dass die Personen wirklich gelebt hatten (1451b), ihre in der Tragödie dargestellten Handlungen vor dem Hintergrund des bekannten Schicksals aber nur plausibel, das heißt wahrscheinlich und notwendig erscheinen sollten. Sie mussten nicht auf verbürgten Tatsachen beruhen, womit von Aristoteles der gestalterische Spielraum umrissen ist, der eine ständige Neubearbeitung der alten Stoffe möglich machte.

Das wesentliche Element des Inhalts ist »schweres Leid (…), wie zum Beispiel Todesfälle auf offener Bühne, heftige Schmerzen, Verwundungen oder dergleichen mehr« (1452b). Aristoteles spricht davon, dass die Erzeugung von Furcht (phobos) und Mitleid (eleos) sowie die Reinigung (katharsis) hiervon vornehmliches Ziel der Tragödie sei (1449b 24 f.). Die Katharsis bewirke demnach beim Betrachter einen durchaus wohlgestimmten Zustand, dem Aristoteles an anderer Stelle gar politische Qualitäten zuschreibt. Eine positive Wirkung mit allen drei Affekten konnte beim Zuschauer aber nur erreicht werden, wenn jemand vom Unglück betroffen ist, der »nicht trotz seiner sittlichen Größe und seines hervorragenden Gerechtigkeitsstrebens, aber auch nicht wegen seiner Schlechtigkeit und Gemeinheit einen Umschlag ins Unglück erlebt, sondern wegen eines Fehlers« (1453a).

Aufgrund seiner Kenntnis von preisgekrönten und seiner Ansicht nach tatsächlich gelungenen Tragödien des 5. Jahrhunderts v. Chr., unter denen in seiner Poetik die Tragödie um Ödipus von Sophokles herausragt, konnte er sogar darüber reflektieren, welche Formen von Gewalt in den Tragödien angemessen sind. Wirkungsvoll sei das daraus entstehende Leid vor allem, wenn es sich innerhalb von Nahverhältnissen, am besten innerhalb der eigenen Familie, ereignet. Nicht eine zielgerichtete Tat wie ein Mordanschlag, sondern eine Tat, die ohne Einsicht in Zusammenhänge und mögliche Folgen vollbracht wird, aber wie im Falle des Ödipus schweres Leid zur Folge hat, sei vorzuziehen. Auf jeden Fall zu vermeiden sei das »Grauenvolle«, eine Gewalttat, die in Entstehung und Absicht nicht durchschaubar ist.

Die Poetik orientiert sich demnach einerseits an bekannten Stücken und versucht andererseits, eine allgemeingültige Norm für alle Tragödien zu konstruieren. Die Wirkung von Leid bei anderen, empfunden als Mitleid, wird zwar thematisiert, aber auf die Alltagspraxis der Zeitgenossen bezogen ist Aristoteles’ Vorstellung von Mitleid deutlicher in seiner Rhetorik greifbar. Das Leid anderer erregt uns vor allem dann, so Aristoteles hier, wenn sie uns ähnlich sind, das Leid unverdient ist und unmittelbar gegenwärtig erscheint (Aristot. rhet. 1385b 13 ff.). Das Gefühl des Mitleids, das sich angesichts der gezeigten Gewalt einstellt, hat demnach eine wichtige Funktion für die Gemeinschaft der Zuschauer. Das Gefühl verbindet sie, weil sie ihresgleichen betrachten und somit die Grenze zu denen ziehen, die von der Gemeinschaft ausgeschlossen sind. Auch in der Poetik betont er, dass Leid, das außerhalb der eigenen Gemeinschaft, das heißt bei Feinden, beobachtet werden kann, und Gewalt, die Feinde einander antun, keinerlei Wirkung erzeugen (poet. 1453b). Diese Feststellung deckt sich mit den Überlegungen von Judith Butler zu Kriegsgegnern und deren Leid, die wir im ersten Kapitel kennengelernt haben.

In der Tragödie spiegelt sich folglich der Referenzrahmen, den die Griechen zur Beurteilung von Gewaltakten geschaffen haben. Das dort vorgeführte Unglück hat demnach trotz aller Ferne des Dargestellten Bezug zur Lebenswirklichkeit der Zuschauer. Mit dieser Vorstellung des Aristoteles bewegen wir uns nun wiederum in exakt jenem Feld, das uns in diesem Buch besonders interessiert, nämlich der Frage, wie Literatur der Verständigung über die Rolle von Gewalt in einer Gemeinschaft dienen kann.

Unsichtbares Morden als gegenwärtiger Schrecken

Mit Blick auf die Bewertung physischer Gewalt gehen die Tragödien freilich über die mythische und epische Tradition hinaus. Dies gilt besonders, wenn sie neue Wertmaßstäbe und Lösungsvorschläge für die Sühnung von Gewalttaten vorstellen, die von dominanten und bei den Griechen im 5. Jahrhundert v. Chr. noch gängigen Rachekonzepten absehen. Entscheidend ist aber auch, dass darüber hinaus Einsichten vermittelt werden können, die jenseits zeitgenössischer Interessen liegen. Dieses Charakteristikum der Tragödien, über die jeweils konkrete Konstellation hinausgehende Grundsatzfragen zum Verhältnis von Recht, Macht, Herrschaft, Gewalt und Individuum zu stellen, sichert ihnen eine bis heute beeindruckende Aktualität und Rezeptionsgeschichte.

Sie setzte selbstverständlich voraus, dass die Anspielung auf reales Leid nicht überhandnehmen durfte. Die Erinnerung an die Realität sollte nicht der davon gelösten Reflexion ihren Platz streitig machen. Es galt demnach für den Tragödiendichter, wie man vielfach sehr richtig beschrieben hat, das richtige Verhältnis zwischen »Distanz und Nähe« (Bernd Seidensticker), Reflexion und Affekt zu finden und zu erhalten. Dieses Verhältnis durfte (von Horaz als eine allgemeine Regel formuliert) in der Waagschale der Anschauung nicht zugunsten der Nähe ausschlagen, denn dies bewirkte zwangsläufig eine Abwehrhaltung der Zuschauer und eine Ablehnung der Darstellung. Den Fehler, einen zu aktuellen Stoff zu wählen und somit die erforderliche Distanz aufzuheben, hatte zu Beginn des 5. Jahrhunderts v. Chr. beispielsweise der Dichter Phrynichos begangen. Er hatte die Zerstörung der Stadt Milet im Jahr 494 v. Chr. durch die Perser als Tragödienstoff gewählt und dabei das noch unmittelbar präsente Ereignis so behandelt, dass das Publikum von größtem Schmerz und quälender Trauer erfüllt war. Dies ließ sich offenbar nicht durch andere Formen der Besinnung mildern. Eine Wiederaufführung der Tragödie wurde bezeichnenderweise verboten, der Dichter selbst mit einer hohen Geldstrafe von tausend Drachmen belegt (Hdt. 6, 21), was ungefähr drei Jahresgehältern eines einfachen Bühnenarbeiters entsprach.

Neben allzu deutlichen tagespolitischen Anspielungen auf tatsächliches und erinnerbares Leid sollten auch allgemein physische Gewaltakte in aller Regel nicht auf der Bühne dargestellt werden. Die Gründe für diese in der Forschung viel diskutierte Regel wurden allerdings nicht benannt. Aristoteles ging, wie wir oben gesehen haben, eigentümlicherweise sogar davon aus, dass man Morde sehen konnte. Dies mag damit zusammenhängen, dass die Dichter auf anderem Wege eine eindringliche Vergegenwärtigung der Mordtaten erreichten. Hierzu gehörten beispielsweise die Botenberichte und Chorgesänge, in denen Gewalttaten eindringlich beschrieben werden. Die darin artikulierte Furcht vor blutigen Taten, ihre bildhafte Vorwegnahme, schließlich Geräusche und Schreie, die auf einen Mord oder Selbstmord deuteten, sowie Berichte über die Ausführung erzeugten die beabsichtigten Affekte. Jüngst hat Dorothea Zeppezauer noch einmal hervorgehoben, dass die Botenberichte und die sogenannten Ecce-Szenen, in denen die Folgen der grausigen Tat durch Zeigen der Leichen vorgeführt werden, eine Präsenz der Gewalt bewirken, die durch die Darstellung der Tat selbst gar nicht zu erreichen wäre.

Bisweilen werden in den Tragödien auch blutig-grausige Einzelheiten der eigentlich nicht sichtbaren Gewalttaten wörtlich wiedergegeben. So führt Aischylos in Sieben gegen Theben eindringlich die Folgen einer Stadterstürmung vor Augen, bei der ein Mann vom Speer getroffen wird, und »Gegrein blutig geschlagener Säuglinge, noch an der Brust eben genährt, tönt wimmernd« (Aischyl. 348 f.). Im Agamemnon antizipiert der Titelheld die Opferung der eigenen Tochter, indem er sich ausmalt, »wenn (er) (s)ein Kind soll schlachten, des Hauses Kleinod, besudelnd (sich) mit Jungfrauenmordes Blutströmen die Vaterhand dem Altar nah« (207–210). Euripides lässt in Elektra berichten, wie Orest den Aigisth tötet, indem er sich auf seine Zehenspitzen stellt und »trifft ihm die Wirbel des Nackens, dass krachend zerbirst das Rückgrat. Da wälzt er sich her und sich hin und röchelnd verhaucht er des Lebens Rest« (840–843). Sophokles lässt in Die Trachinierinnen Hyllos berichten, dass Herakles den Boten Lichas, der ihm ein bestialisches Folterkleid brachte, tötete, indem er ihn »bis zum meerumspülten Felsen hin (schleuderte)«, wo »durchs Haupthaar spritzt ihm weißes Hirn heraus, nachdem blutüberströmt sein Schädel mittendurch zerbarst« (Soph. 780–782).

Teilweise hörte man Todesschreie der Opfer, oder die Toten selbst wurden gezeigt. Medea etwa, die aus Rache an ihrem untreuen Ehemann Jason, für den sie ihre gesamte Existenz geopfert hatte, die gemeinsamen Kinder tötet, ist in der gleichnamigen Tragödie des Aischylos mit den Leichen auf einem Drachenwagen zu sehen (Aischyl. 1315 ff.), nachdem in Hunderten von Versen die Tat und ihre Ausführung angekündigt wurde – ein in der Tat grausiges Schlussbild. Vor besonderen Herausforderungen stand und steht jede Inszenierung des Stücks Der gefesselte Prometheus, ebenfalls von Aischylos. Hier wird zu Beginn gezeigt, wie Hephaistos auf unabweisbaren Befehl von Zeus und assistiert von Kratos (Macht) und Bia (Gewalt) Prometheus an den Felsen schmiedet. Während Bia, also die Gewalt, sprachlos bleibt und sich gewissermaßen in der Folter des Hephaistos selbst zeigt, fordert Kratos lautstark und mitleidlos äußerste Gewalt: »Gehämmerten Stahlkeils eigenwilligen Keilerzahn treib durch die Brust ihm jetzt hindurch mit voller Wucht!« (64 f.) – was Hephaistos voll Widerwillen und erfüllt von Mitleid auch tut.

Gewalt und menschliche Ordnung

Im Vergleich zum Epos fehlt der Tragödie in der Summe zwar der anatomische Detailreichtum bei der Beschreibung körperlicher Schäden, aber die Unmittelbarkeit des Schrecklichen dürfte kaum geringer, sondern ganz im Gegenteil oft sogar größer sein. Die Dichter setzen daneben auch auf andere Ebenen der Abstraktion und Reflexion über Gewalt. Wie ein solcher Abstraktionsvorgang aussehen kann, der gleichzeitig in einen neuen gesellschaftlichen Umgang mit physischen Gewaltakten münden soll, lässt sich etwa an der Orestie des Aischylos studieren. Thema ist die nie endende Rache, die Charakteristikum der griechischen Kultur in klassischer Zeit war und im Alltag oft dramatische Formen angenommen haben muss. Der Gräzist Martin Hose hat verdeutlicht, dass aus diesem Grund die Tragödie des Aischylos in übertragenem Sinn zu den besonderen »Erinnerungsorten« der Griechen zu zählen ist.

Im Hintergrund eines alten Familienfluchs stehen in der Orestie die Erinyen, dunkle Mächte und Kinder der Nacht, welche die begangenen Morde wieder und wieder rächen. Die Hauptfiguren kommen nicht zur Ruhe, bis alles gesühnt ist und die Gerechtigkeit im Sinn dieser Rachegottheiten wiederhergestellt wird. Letztlich bedeutet dies aber, dass eine endlose Spirale der Gewalt und Gegengewalt entsteht. Orest ist von diesen Wesen umgeben, die »schwarz und rundum widerlich (sind), sie schnarchen, röcheln, stinken, dass man sich nicht nähern kann. Aus ihren Augen trieft ekelhafte Flüssigkeit.« Im Namen des Zeus stellen sie jene göttliche Ordnung wieder her, welche die Menschen durch ihre physischen Gewaltakte zerstört haben. Als ekelhafte Gestalten bilden sie den Charakter der Tat selbst ab, repräsentieren aber nur einen Teil der göttlichen Ordnung. Den Gegenpol vertritt Apollon; er vertreibt sie, um eine andere Form der Vergeltung durchzusetzen, um die Handelnden vom bloßen Rachegedanken und von der endlos sich fortsetzenden Gewalt zu lösen (186–190):

Nein, dies mein Haus hier anzurühren, ziemt euch nicht.
Doch wo für Kopfabhaun, Augenausgraben die
Gerichts- und Schlachtstatt, wo man durch der Zeugung Raub
die Knaben verwüstet, wo Verstümmelung herrscht
und Steinigung und ausstoßen langen Jammerlaut
durch ihr Rückgrat Gepfählte, da gehört ihr hin.

Unversehens findet sich das Publikum mit den Strafen konfrontiert, die wir als Bestandteil des altorientalisch-persischen Repertoires kennengelernt haben und dem in der Tragödie das griechische Recht gegenübergestellt wird. Die Göttin Athene ist es, die in Athen anstelle des alten Racheprinzips mit seinen barbarischen Strafen ein Rechtsverfahren stellt, in dem ein von Bürgern bestellter Gerichtshof, der Areopag, die Entscheidung fällen soll. Die Erinyen akzeptieren den Spruch, nachdem sie von Athene den positiven Mächten der Unterwelt zugeordnet und Eumeniden (die »Wohlmeinenden«) genannt wurden. Als Wesen der Unterwelt und des Todes können sie freilich auch weiterhin Böses tun.

Der von den Dichtern geforderte Abstraktionsgrad wurde vor allem von den drei kanonischen Tragikern Aischylos, Sophokles und Euripides eingelöst, die Orestie steht dafür exemplarisch. Gemeinsam produzierten sie Hunderte von Tragödien, die im 5. Jahrhundert v. Chr. dem athenischen Publikum ins Bewusstsein riefen, in welchen Deutungsvarianten man sich den allbekannten mythischen Stoffen mit ihren schaurigen Geschichten und Gewaltexzessen nähern konnte. Das Ausgeliefertsein an die Götter bleibt aber auch bei ihnen Grundbedingung menschlicher Existenz. Insbesondere bei Sophokles wird immer wieder Zeus als derjenige genannt, der die ewig währenden Gesetze aufgestellt hat, die dem Zugriff der Menschen entzogen sind. Den Gesetzen der Gemeinschaft, und das ist das Besondere hierbei, sind also höhere Rechtssatzungen übergeordnet, vor denen die menschlichen Verfügungen unwirksam sind. Diese sind immer veränderbar, die göttlichen Gesetze sind es hingegen nicht. Sie sind auch dem Zugriff der weltlichen Institutionen, wie beispielsweise der sich in dieser Zeit allmächtig fühlenden Volksversammlung im demokratischen Athen, entzogen.

Schon Aischylos deutet aber, wie wir auch am obigen Beispiel sahen, Spielräume an, die aus der alten Aporie von Untat, Gottesurteil und Strafgericht herausführen könnten. Und Euripides stand mit seiner fortschrittlichen Sicht dem zeitgenössischen Wandel der Sophistik näher und galt daher bereits in der Antike als der »Philosoph der Bühne«. Den Sophisten, einer Geistesströmung des 5. Jahrhunderts v. Chr., galten die Gesetze nicht als von Gott gegeben, sondern als Übereinkunft zwischen den Menschen, die auch nicht der göttlichen Sanktionierung bedurfte. Da die Menschen nicht aufgrund ihrer physis, also von Natur aus, in einer Ordnung lebten, sondern diese erst entwickelten, indem sie das Gute lernten, bot sich Raum für Erziehung und Einsichten, die eben auch durch die Dichtung vermittelt werden konnten. Die göttliche und die menschliche Ordnung ließen sich dabei miteinander verbinden, sie sollten sich nicht widersprechen. Die Sophistik schloss mit diesen Einsichten an die sogenannte ionische Naturphilosophie des 6. Jahrhunderts v. Chr. und die Vorsokratiker an, die wichtige neue Formen der Rationalität initiiert hatten, auf die hier freilich nicht weiter eingegangen werden kann.

Wichtig in unserem Zusammenhang ist, dass diese philosophischen Überlegungen nicht mehr von einer mythischen Weltentstehung überzeugt waren, sondern die Ursprünge in naturwissenschaftlichen Erklärungsmodellen suchten. Mit neuen Reflexionen über den Ursprung des Menschen konnte seine Rolle neu ergründet werden. Die Menschen waren nicht einfach mit all ihren Eigenarten geschaffen worden, sondern konnten sich entwickeln und lernen. Die Kontrolle physischer Gewalt und die Bestrafung verbotener Gewalttaten fielen demnach zweifellos in menschliche Zuständigkeit. Die Tragödie konnte anhand eines Mythos vorführen, wie die Gewaltspirale zu bremsen war. Mit ihrer beeindruckenden und fesselnden Inszenierung des Themas Gewalt eröffnete sie folglich völlig neue Perspektiven, um über legitime und illegitime Gewalt von Herrschern, zwischen den Menschen und innerhalb der Familie zu reflektieren. Der Zuschauer war ausdrücklich gefordert, hierzu Position zu beziehen. Die sich damit öffnenden Möglichkeiten wurden noch potenziert, da im 5. Jahrhundert v. Chr. parallel über Geschichte nachgedacht und damit physische Gewalt jenseits der in der Tragödie behandelten Mythen zum Thema wurde.

KAPITEL 5
Von der mythischen zur erlebten Geschichte:
Herodot und Thukydides

Mythen in der frühen Geschichtsschreibung

Wie bereits mehrfach erwähnt, hielt man die frühen Mythen, sieht man von einzelnen Philosophen ab, weithin für historisch. Jede Geschichtsschreibung, die sich in die eigene Zeit vorwagte, musste sich also irgendwie gegenüber diesen Urbeständen des Historischen und damit mittelbar auch der Rolle, die Gewalt in diesen Mythen spielte, positionieren. Es ist daher wenig überraschend, dass die Ursprünge der Geschichtsschreibung und der Keim, die Geschichte als zeitliche Abfolge von Ereignissen zu begreifen, in die Aufarbeitung mythischer Traditionen gelegt wurden. Wir haben mit Pherekydes und Akusilaos bereits zwei Autoren kennengelernt, die mithilfe von Genealogien, die bis auf die homerischen Helden zurückführten, der eigenen Zeit einen historischen Ort zu geben versuchten. In diesen Kontext gehört auch Hekataios von Milet (ca. 560–480 v. Chr.), der die Mythen aber im Sinne der neuen Naturphilosophien Ioniens bereits rationalistischer Kritik unterzog und damit eine wichtige Grundlage für historische Kritik legte. Er konzentrierte sich bei seiner genealogischen Systematisierung auf die Zeit der Heroen und Halbgötter, sparte also die von Hesiod behandelte Welt der Götter aus. Wie er selbst sagt, sei ihm daran gelegen, zu schreiben, »wie es mir wahr zu sein scheint«, und die »lächerlichen Erzählungen« der Griechen zu korrigieren (FGrHist 1 F1a). Der Ausschluss fantastischer und übernatürlicher Geschichten, in denen zum Beispiel Fabeltiere wie der Unterweltshund Kerberos vorkamen, war dabei eines seiner zentralen Anliegen. Wenn Hekataios an die Stelle des Hundes im Mythos eine giftige Schlange setzt, da ihm ein solches Tier als Wächter der Unterwelt plausibler erscheint, ist dies eindrucksvoller Beleg für seine grundsätzlich vorhandene Mythengläubigkeit.

Beim Publikum wie bei den Autoren der Zeit, die derselben sozialen Elite Griechenlands angehörten, dürften freilich Geschichten mit absurden Gewaltexzessen beliebt geblieben sein. Ein gutes Beispiel hierfür ist ein Mann, der als Xanthos der Lyder (Mitte 5. Jahrhundert v. Chr.) in die Literaturgeschichte eingegangen ist. Von seinem in der Antike offenbar lange beliebten Werk sind zahlreiche Fragmente erhalten. Sie lassen erkennen, dass er die Lokalgeschichte des Lyderreichs mit Geschichten anreicherte, von denen er glaubte, dass sie den zeitgenössischen Publikumsgeschmack treffen würden. Hierbei handelte es sich zum einen um Episoden des griechischen Mythos, deren Handlungen kurzerhand ins lydische Königshaus verlegt wurden. So wird etwa die Unglücksgeschichte der Niobe auf eine Lyderin namens Elymen übertragen. Ihre Kinder wurden vom eigenen Vater ermordet, der sich als Begehrender von der Tochter verschmäht sah. Zum anderen spann Xanthos Palastintrigen, bei denen die Konkurrenz zwischen guten und schlechten Königen gewaltsam ausgetragen wird. In wiederum anderen Episoden kolportierte er lokale Märchenmotive: So erzählte er von dem verfressenen Lyderkönig Kambles, der während eines Besäufnisses derart von einer Hungerattacke heimgesucht worden sein soll, dass er seine Frau tötete und aß. Als er am nächsten Morgen aufwachte und noch eine Hand seiner Gattin in seinem Mund vorfand, beging er aus Verzweiflung und Furcht vor Bestrafung Selbstmord (FGrHist 765 F 12).

Das im 5. Jahrhundert v. Chr. typische Vergnügen an solchen Gewaltbildern gewinnt Kontur, wenn man die Umformung dieser Geschichten in späterer Zeit betrachtet. Die Erzählung um den Lyderkönig Kambles wurde im 1. Jahrhundert. v. Chr. von einem Autor namens Nikolaos von Damaskos aufgegriffen, wobei er die Geschichte in bezeichnender Weise veränderte. Kambles ist bei ihm Opfer eines Giftanschlags, der Heißhunger und damit verbundene Wahrnehmungsstörungen verursachte. Nikolaos sprach ihn somit nicht nur von der Schuld am Tod seiner Gattin frei, sondern erfand zudem eine anrührende Szene, in der Kambles auf dem Marktplatz auf geradezu tragische Art und Weise die Verantwortung auf sich nimmt und den Freitod wählt.

Man kann an dieser Neuerzählung sehr schön verfolgen, dass nicht die Rekonstruktion eines historischen Gewaltexzesses im Fokus der Autoren stand, sondern andere Interessen, bei denen die Schilderung der Tat nur Mittel zum Zweck war. Bei Nikolaos werden die Gewichtung von Gewaltakt und ethischer Aufbereitung auf charakteristische Weise verschoben. An die Stelle des moralisch indifferenten Vergnügens über die grausige Gewalttat des entarteten Königs und die skurrile Mordszene im nächtlichen Palast, die Xanthos kolportierte, ist eine anrührende Liebe getreten, deren grausiger Verlust den König in den Tod treibt.

Wir bekommen mit dieser Version eine bezeichnende Verschiebung vor Augen geführt, die wir in zahllosen Abwandlungen und Neudeutungen beobachten können. Die jüngeren Autoren konnten offenbar mit dem ursprünglichen Vergnügen ihrer Vorfahren an Gewaltgeschichten, das ohne ethisch-moralische Wertung auskam, wenig anfangen. Ein weiteres Beispiel mag diesen Vorgang illustrieren: Polyxene, die Tochter des troianischen Königs Priamos, wird nach dem Tod Achills von seinen Gefährten an einen Altar geschleppt und grausam dem toten Helden geopfert. Der Geist Achills fordert dieses Opfer, indem er droht, andernfalls die Flotte an der Heimkehr zu hindern. Die Gemeinschaft der Helden beweist ihren inneren Zusammenhalt, indem sie tatsächlich zur Tat schreitet und die Frau, aus späterer Sicht bestialisch, am Altar schlachtet. Aufgrund des Wandels der politischen und sozialen Bedingungen ist eine Verständigung über das Adelsethos mit einem solch grausamen Bild nicht mehr möglich, ja geradezu unverständlich. Die Umformung der noch in archaischer Zeit entstandenen Legende belegt, dass man dieser Motivation des grausamen Mordes, die völlig im Deutungshorizont archaischer Heldenverehrung angesiedelt war, später nichts mehr abgewinnen konnte. Man deutete die Episode schlicht in eine Liebesgeschichte zwischen Polyxene und Achill um. Er habe sich in sie verliebt – so eine Umformung aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. – und sei deshalb von Paris getötet worden, woraufhin sich Polyxene am Grab des Geliebten das Leben nahm.

Mit den frühen Fassungen haben wir demnach einen spezifischen Zeitgeschmack und Erzählkonventionen vor Augen, die sich allmählich wandeln, womit auch der Akt der Gewalt eine völlig neue Wertung erfährt. Angesichts der sozialen und politischen Veränderungen kann dies freilich nicht überraschen. Wir werden darauf an späterer Stelle zurückkommen.

Herodot: Die Erkundung der dunklen Seite der Welt

Die frühen spätarchaisch-klassischen, historiograpischen Episoden werden in der Philologie unter der Rubrik Volksmärchen, Novellen und Sagenstoffe verbucht, die eine zum Teil lange Traditionslinie aufweisen und von dem Gelehrten Wolf Aly bis in die Märchentraditionen der Neuzeit weiterverfolgt wurden. Eine der reichsten Quellen für diese Tradition von Märchen, Novellen und Erzählungen voller Gewalt ist der griechische Geschichtsschreiber Herodot.

Sein in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. entstandenes Werk ist mit Blick auf die antike Geschichtsschreibung das erste und deshalb besonders wichtige Scharnier zwischen einer mythischen Tradition voller Gewalt und einer Konzentration der Erzählung auf menschliches Handeln, das sich in seiner Deutung und Einordnung zunehmend von diesem Referenzrahmen des Mythos zu lösen versucht. Dies gelingt Herodot mit einem überaus ambitionierten Gesamtentwurf, in dem die Geschichte der Perserkriege (490–479 v. Chr.), der eigentliche Kern seines Werks, als Endpunkt eines jahrhundertealten Konflikts zwischen Griechen und Barbaren beschrieben wird. Seine Wurzeln liegen sogar vor dem Troianischen Krieg, der für Herodot nur eine von vielen historischen Etappen auf dem Weg zu den griechischen Siegen bei Marathon und Salamis ist. Die Geschichte des Lyderreichs in Kleinasien (7. / 6. Jahrhundert v. Chr.) und der anschließende Aufstieg des Perserreichs geben Herodot den Rahmen vor, um in einer umfassenden Gesamtschau der hiervon betroffenen Regionen ein großes Prachtgemälde der bekannten Welt und ihrer Grenzregionen zu zeichnen. Kleinasien, die alten Hochkulturen des Orients, Ägypten oder die nomadischen Völker, wie etwa jenes der Skythen, werden in ihren geographischen, ethnographischen und historischen Eigenarten beschrieben. Selbst die Randzonen der zivilisierten Welt mit ihren Fabelwesen und fremdartigen Bräuchen finden Platz in dem Geschichtswerk.

Was Herodot bis heute so lesenswert macht, ist die literarische Gestaltung dieses Panoramas. In zahllosen Anekdoten und Novellen versucht Herodot die einzelnen Länder möglichst farbig und ansprechend zu präsentieren, wobei er freilich sein Grundthema nie aus den Augen verliert. Dies ist die Konfrontation und der Vergleich zwischen Griechen und Barbaren, wobei Letztere zwar durchaus mit Respekt dargestellt werden, schlussendlich aber vor allem dazu dienen, die eigene, griechische Identität im – positiven wie negativen – Gegenbild schärfer zu konturieren. Das Geschichtswerk wurde nämlich zu einem Zeitpunkt verfasst, als sich infolge der Perserkriege das bis in die archaische Zeit indifferente Bild vom Fremden schärfer zum Negativen hin entwickelte. Die Griechen hatten mit den überraschenden Erfolgen, die sie 490 und 480 / 79 v. Chr. gegen die bis dahin unvorstellbaren Massenheere des Dareios und Xerxes errungen hatten, nicht nur Freiheit und Autonomie als politische Schlagworte entdeckt. Sie hatten den Sieg gegen die Perser vielmehr in mythische Traditionen gestellt. In einer Stoa in Athen, der sogenannten Stoa Poikile, präsentierte man nebeneinander Schlachtengemälde, die den Kampf gegen die Amazonen, den Fall Troias und die Schlacht bei Marathon abbildeten. So erschien der Triumph als Endpunkt einer langen Kette von Erfolgen, bei denen Heroen und Götter den Griechen, und unter diesen vor allem den Athenern, zur Seite standen. Die Perser hingegen werden in eine Reihe gestellt mit Fabelwesen und monströsen Gegnern der Frühzeit.

Herodot verliert sich freilich nicht darin, die Perser als Unmenschen darzustellen. Insbesondere mit seinen Darstellungen physischer Gewaltexzesse setzt er jedoch klare Akzente, die an Bekanntes anknüpfen und späteren Autoren als Muster barbarischer Gewaltexzesse dienen. Herodot überliefert und konstruiert (dies ist nicht immer klar zu trennen) wirkmächtige Topoi, mit denen sich schon vor ihm Formen transgressiver Gewalt abbilden und zukünftig wiedergeben ließen.

In verschiedenen Kontexten thematisiert der Historiograph physische Gewalt. Zunächst lassen sich bei verschiedenen Fremdvölkern bestialische Formen von Gewalt beobachten, darunter verabscheuungswürdige Folter- und Hinrichtungspraktiken. Wie wir bereits gesehen haben, werden in rund 60 Beispielen persische Exekutionen beschrieben, die sich hauptsächlich im Umfeld des Hofes ereignet haben sollen. Verstümmelungen wie das Abschneiden von Brüsten, Händen, Lippen, Zungen, Ohren und Nasen, Kastrationen und Hinrichtungen wie Kreuzigungen, Pfählen, Lebendig-Begraben etc. seien nicht nur Charakteristikum persischer Willkürherrschaft, sondern zeigten sich auch bei anderen Völkern. An erster Stelle sind die Skythen zu nennen, die ebenfalls solche schreckliche Hinrichtungen praktizieren und vor weiteren grausigen Leichenschändungen ihrer Feinde nicht zurückschrecken würden. Die Feinde würden als Unbestattete über ihren Tod hinaus gequält, sodass ihre Seele nach griechischer Vorstellung hilflos und heimatlos umherirren müsse.

Die Barbaren werden nicht nur durch solche, aus griechischer Sicht besonders grausame Folter- und Todesstrafen und durch Leichenschändungen charakterisiert. Wie ähnliche Erzählstrategien bei dem oben genannten Xanthos belegen, spielte auch die Übertragung mythischer Stoffe auf die Geschichte der Nachbarvölker eine wichtige Rolle. Besonders prominent dafür waren jene Episoden, mit denen die Griechen schon in ihrer eigenen Frühgeschichte gewalttätiges Verhalten konstruiert hatten, um zu signalisieren, mit welchen Taten der Referenzrahmen der Gemeinschaft gesprengt wird.

Ein gutes Beispiel hierfür ist der Konflikt zwischen den Söhnen des Pelops, Atreus und Thyest, um die Herrschaft in Mykene. Infolge des Streits lässt Atreus die Kinder des Thyest töten und diesem als Braten vorsetzen, ein Motiv, das in verschiedenen Tragödien des 5. Jahrhunderts v. Chr. behandelt wurde und bei dem unklar blieb, wer größere Schuld auf sich lud, der Mörder oder der Esser. Herodot überträgt diese Geschichte auf die Meder. Einer ihrer Herrscher, Kyaxares, beleidigte die Skythen, die unter Kontrolle der Meder standen, derart, dass sie ihm seinen eigenen Sohn als Wildbret sandten. Sein Nachkomme Astyages erhielt in einem Traumorakel den Hinweis, dass der Sohn seiner Tochter (der spätere König Kyros) ihm die Herrschaft streitig machen wird. Er befahl dem ihm treu ergebenen Harpagos, das Kind zu töten. Dieser brachte es aber nicht übers Herz und übertrug die Aufgabe einem Hirten. Der war ebenso entsetzt über das Anliegen, aber zufälligerweise hatte seine Frau gerade eine Totgeburt gehabt, was ihm Gelegenheit gab, die Kinder auszutauschen. Zehn Jahre später verriet sich aber das Königskind, indem es wie ein kleiner König mit seinen Gefährten spielte. Astyages erkannte, dass der Auftrag nicht ausgeführt wurde, und setzte nun zur Strafe Harpagos seinen eigenen Sohn als Mahl vor. Dieser ertrug die Strafe, nachdem ihm die Tötung des Kindes offenbart wurde, mannhaft und trug Hände, Füße und Kopf des Kindes zur Bestattung nach Hause (Hdt. 1, 73; 108–120).

Der medische Despot, der hilflos versuchte, sich dem göttlichen Willen entgegenzustellen und seinen eigenen Untergang zu verhindern, und die mit den Opfern leidenden Untertanen, denen die Willkür des Königs unerträglich geworden war, werden in eine anrührend-grausige Geschichte eingebunden. Die Motive der Aussetzung und des Mordkomplotts findet man auch in neuzeitlichen Märchen der Gebrüder Grimm, der Umfang der Gewalt hat jedoch antikes Format. Das Spiel mit Horrormotiven, Leichenteilen und grausiger Fantasie präsentiert Herodot in weiteren Episoden, von denen unter anderen jene um die Diebe am Hof des Pharaos Rhampsinitos heraussticht.

Von Interesse ist zunächst der Kontext, in dem Herodot diese Geschichte aufschrieb. In den vorhergehenden Kapiteln hatte er ausgiebig die ägyptischen Priester als Gewährsmänner seiner Landesgeschichte porträtiert. Zugleich wollte er mit ihnen die homerische Überlieferung zum Kampf um Troia erörtert und auf ihre Stimmigkeit geprüft haben. Dabei ging es um die Frage, ob die von Paris geraubte Helena auf der Überfahrt nach Ägypten abgetrieben worden sei und demnach nie in Troia ankam. Die Priester jedenfalls behaupteten, Helena sei von ihnen unter dem Pharao Proteus in Ägypten festgehalten worden, da sie Paris zwar Gastrecht gewährten, aber nicht die ruchlose Tat des Frauenraubs durchgehen lassen wollten. Menelaos habe Helena nach dem Fall Troias abgeholt, sich aber an den Ägyptern versündigt, da er zwei ihrer Kinder für eine glückliche Heimfahrt geopfert habe (2, 112–120). Herodot gibt den ägyptischen Priestern recht und glaubt ihrer Version des Mythos, ohne freilich Homer bewusste Unwahrheit zu unterstellen. Im Gegenteil, Homer habe – im Gegensatz zu den jüngeren Überlieferungen des Troia-Sagenkreises, den sogenannten Kyprien – diese Geschichte (logos) gekannt, sie habe aber nicht so gut zu seinem Plot gepasst. Deshalb habe er sich für die andere Variante, nach der Helena in Troia festgehalten worden sei, entschieden. Auch habe er verschiedentlich angedeutet, dass ihm die abweichende Version vertraut gewesen sei (2, 116).

Mündliche Auskünfte zur Deutung der Frühzeit und epischer Text werden miteinander konfrontiert, um die glaubwürdigste Tradition zu rekonstruieren. Dichterische Imagination, auf Lebenserfahrung gründende Plausibilitätserwägungen und Publikumsinteresse an mythischen Stoffen werden so miteinander verwoben. Die dabei entstehende erzählerische Textur besticht durch innere Stimmigkeit und Präsenz. Mit seinen Hinweisen darauf, wie er seine eigene Forschung, die in der Vorrede des Geschichtswerks genannte historie, durchführt, ist der Boden für die nun folgende Geschichte meisterhaft bereitet.

Erzählt wird das Märchen zweier Brüder, die am Hof des Pharaos Rhampsinitos ein ungewöhnliches Schicksal erfuhren. Der Pharao hatte, da er über ungeheure Reichtümer verfügte, den Vater der beiden damit beauftragt, ein Schatzhaus zu bauen, in dem sein Gold vor Räubern sicher war. Dieses Schatzhaus stand zwar im Palast, aber eine seiner Wände zeigte nach außen. Der Architekt hatte an dieser Seite eine Art Geheimtür installiert, durch die man in das Innere gelangen konnte. Kurz vor seinem Tod weihte er die Söhne ein und erzählte ihnen, auf welche Weise er für sie vorgesorgt hatte. Die Söhne machten sich nach seinem Ableben sofort auf und stahlen Gold aus der Schatzkammer. Sie konnten jedoch nicht Maß halten, weshalb der Pharao den Diebstahl rasch bemerkte; er konnte sich aber nicht erklären, wie die Diebe sich Zugang verschafft hatten. Er installierte folglich eine Falle, in der sich einer der Brüder beim nächsten Einbruch tatsächlich verfing. Jener bat in dieser unglücklichen Situation seinen Bruder, ihm den Kopf abzuschneiden, um ihn damit unkenntlich zu machen und so der Überführung zu entgehen. Dem Bruder leuchtete dies ein; er schnitt den Kopf ab und nahm ihn mit nach Hause. Der abermals überraschte Pharao ließ den kopflosen Leichnam an der Stadtmauer aufstellen und erteilte Befehl, jeden, der sich im Anblick der Leiche trauernd zeige, zu verhaften. Die Mutter des Toten litt freilich sehr unter der Aufstellung des unbestatteten Sohnes und bat den lebenden Bruder, die Leiche zu stehlen. Diesem gelang es tatsächlich, den Leichnam zu entwenden, nachdem er die Wachen durch eine List betrunken gemacht hatte. Der Pharao war außer sich vor Wut, wollte er doch unbedingt den Dieb fassen. Er befahl daher seiner Tochter, sich in einem Bordell jedem Beliebigen hinzugeben, vorher aber zu fragen, welche die verschlagenste und welche die frevelhafteste Tat sei, die der Freier begangen habe, um dann denjenigen, der die Tat offenbarte, festzuhalten und der gerechten Strafe zuzuführen.

Herodot signalisiert nun inmitten der Geschichte Distanz zum Erzählten, indem er hervorhebt, er könne nicht glauben, dass die Tochter ins Bordell musste. Dies ist ein geschickter Kniff, denn die unmittelbare Wirkung der Bilder wird durch seine kritische Distanzierung paradoxerweise noch verstärkt, und das Übrige erscheint damit trotz aller fantastischen Anteile umso vertrauenswürdiger. Der Dieb jedenfalls hörte vom Plan des Pharaos und beschloss nun, wiederum klüger als der König zu sein. Er schnitt dem Leichnam seines Bruders einen Arm ab, begab sich in das Freudenhaus und beantwortete wahrheitsgemäß die beiden Fragen. Als die Königstochter versuchte, ihn festzuhalten, hielt er im Halbdunkel der Königstochter den Arm des toten Bruders hin und entkam. Der Pharao war von dieser neuen List derart begeistert, dass er dem Dieb seine Tochter zur Frau gab, denn er sei der Klügste der Ägypter (2, 121).

Man hat erkannt, dass Herodot in dieser Geschichte möglicherweise Versatzstücke aus verschiedenen griechischen Mythen miteinander kombiniert und eine Art Übergangsritus in das Totenreich andeutet. Dennoch dürfte die Erzählung bei den Zuhörern in mehrfacher Hinsicht skurril und einer völlig fremden Welt zugehörig gewirkt haben. Abgesehen von der Person des Pharao und der Kulisse Ägypten werden die Tötung des Bruders, die öffentliche Zurschaustellung der Leiche und die anschließende Verstümmelung des Leichnams besonders abstoßend gewirkt haben. Mit diesen Motiven wurde auf vielfache Weise gegen griechische Bestattungssitten und Jenseitsvorstellungen verstoßen, was Herodot selbstverständlich bewusst war. Es ist daher wohl kalkuliert, wenn er im Anschluss an das Märchen berichtet, dass der Pharao selbst die Unterwelt besucht haben soll und die Ägypter generell ganz andere Vorstellungen von der Unterwelt und vom Jenseits hätten als die Griechen (2, 122–123). Der fremde Kulturkreis macht den Horror erklärlich und konsumierbar, denn die implizite Bedrohung wird in einer Zeit und einer Gegend lokalisiert, die sehr weit vom Leser entfernt sind. Die Beliebtheit dieser Geschichte führte später dazu, dass Elemente in die griechische Mythentradition übernommen wurden, indem man sie der griechischen Vorstellungswelt anpasste.

Die hier ausführlich wiedergegebene Episode zeigt vor allem ein wichtiges Charakteristikum des Geschichtswerks: Die Fremdartigkeit anderer Völker zeigt sich abgesehen von religiösen Riten gerade in der Einstellung zur Gewalt, zum menschlichen Körper und zum Tod. Mit der detaillierten Schilderung dieser Haltung können die Griechen sich gewissermaßen ihre spezifischen Eigenarten vergegenwärtigen und bei den Erzählungen mitdenken: Anders als die Ägypter mit ihren fremdartigen Jenseitsvorstellungen sorgen sie für eine rasche Bestattung; anders als Kambyses (3, 16; 3, 35) oder einzelne Ägypter (2, 89) schänden sie keine Leichen; anders als die Massageten oder die Padaier töten sie nicht die Alten und Kranken, um sie zu verspeisen (1, 216; 3, 99), sondern ehren sie; anders als verschiedene Völker (5, 5) schlachten sie auf den Gräbern der Männer nicht ihre Frauen ab; anders als die Skythen, die ihre Gegner skalpieren, in grausamen Opferritualen schlachten und aus den Schädeln Trinkschalen fertigen (4, 62–65), behandeln sie Kriegsgefangene zwar brutal, aber angemessen; anders als die Taurer, die griechische Gefangene der Artemis opfern und ihre Schädel auf Pfähle stecken (4, 103), sind sie gottesfürchtig und opfern keine Menschen; anders als Kambyses, der seinen Richterstuhl mit der abgezogenen Haut Hingerichteter bespannen lässt (5, 25), haben sie den weisen Gesetzgeber Solon, dessen Namensanrufung Kroisos auf dem Scheiterhaufen das Leben rettet (1, 86).

Im kulturellen Vergleich werden demnach keine Übertreibung und kein noch so blutiges Detail ausgelassen. Bei Herodot und fast allen antiken Autoren findet sich die Vorstellung, dass bei anderen Völkern oder, allgemeiner gesagt: dass bei den anderen sich das Fehlen von Kultur im unzivilisierten Umgang mit Gewalt und Tod zeigt. Mit viel Einfallsreichtum versucht man, sich diesen Zustand fehlender Zivilisation auszumalen. Die blutrünstige Fantasie des Publikums und die fiktive Übersteigerung des Autors wie seiner Gewährsmänner werden von Herodot selbst sogar thematisiert. Der Pharao Psammetich habe, so Herodot, bei seiner Suche nach der Ursprache Säuglinge bei Hirten aufwachsen lassen, die kein Wort mit den Kindern sprechen durften, um auf diese Weise zu erforschen, welche Sprache sie ohne äußere Einflüsse als erste erlernen. Die Griechen ließen bei der Wiedergabe dieser Episode ihre Fantasie spielen, indem sie behaupteten, er habe den Kindfrauen sogar die Zungen herausschneiden lassen (2, 2).

Nachdem Herodot in den ersten vier Büchern die Vorgeschichte der Perserkriege ausgebreitet und in langen Exkursen die unterschiedlichen barbarischen Völkerschaften behandelt hat, wendet er sich ab dem fünften Buch der Welt der Griechen zu. Auch ihre Welt ist nicht frei von Gewaltexzessen, diese haben aber eine anders gelagerte Qualität. Die Gewaltakte symbolisieren Störungen der innergriechischen Ordnung. Zugleich können sie Anlass zur Etablierung neuer Regeln sein, gehören also in den Kontext der Ursprungskraft, die man extremer Gewalt zuschrieb. Als etwa die Frauen Athens im 6. Jahrhundert v. Chr. den einzigen Überlebenden, der einem Lokalkrieg mit Ägina entkommen konnte, bei seiner Rückkehr in die Stadt mit Gewandnadeln massakrierten und töteten, verstießen sie gegen die Ordnung, die Kriegsheimkehrer schützte (5, 87). Nach Ansicht der Athener sei dieses Massaker furchtbarer gewesen als der Tod der übrigen Männer, weshalb nun die spangenlose ionische Kleidung eingeführt worden sei, um künftig ähnliche Übergriffe auszuschließen.

Auch die Kombination von Gewalt mit der Störung der sakralen Ordnung nimmt einen prominenten Platz im Geschichtswerk ein. So flüchtete ein Todeskandidat der Aigineten zum Heiligtum der Demeter, um hier Tempelasyl zu genießen. Man schlug ihm aber die Hände ab, mit denen er sich an der Tempeltür festklammerte, und richtete ihn hin, während die Hände an der Tür hängen blieben (5, 91). Die hierfür Verantwortlichen konnten den damit entstandenen Fluch nicht sühnen und mussten die Stadt verlassen. Besonders grausig musste nach Ansicht der Zeitgenossen der spartanische König Kleomenes für solchen sakralen Frevel büßen. Er wurde schlicht wahnsinnig und griff unmotiviert Passanten an. Nachdem man ihn deshalb an einen Pfahl gebunden hatte, begann er sich von den Unterschenkeln über die Oberschenkel und die Leisten bis zum Bauch den Körper aufzuschneiden, was zu seinem Tod führte (6, 75). In anderen Fällen wurde das göttliche Strafgericht durch Menschen vollzogen. Der am persischen Königshof hochgeachtete Eunuch Hermotimos strafte seinen Peiniger, einen gewissen Panionios aus Chios, der ihn als Sklaven gekauft, kastriert und einst an die Perser verkauft hatte. Er lockte ihn nach Atarneus in Westkleinasien und zwang ihn dort, seine eigenen Söhne zu entmannen, und diese daraufhin, Gleiches mit ihrem Vater zu tun (8, 105 f.). Trotz seiner hohen Stellung am persischen Königshof trat er also unnachsichtig für die göttliche Ordnung der Griechen ein, deren Verletzung er grausig rächte. Grenzüberschreitende Gewalt ließ sich demnach in privatem Rahmen vortrefflich durch ebensolche rächen.

Interessanter für uns ist jedoch die Rolle Herodots als Grenzgänger zwischen Mythos und Geschichte. Diese tritt prägnant in der Erzählung der Perserkriege zutage, denn neben der oft schematischen Schilderung von Massenschlachten findet sich bei Herodot eine größere Zahl von Einzelkämpfen, deren Grundmuster Homer ausgebildet hatte. Nach der Gesamtschau, dem Blick aus der Vogelperspektive, folgt die Nahaufnahme, in der namentlich genannte Helden sich bewähren, wobei sie schreckliche Verletzungen aushalten müssen. In der Schlacht bei Marathon fand beispielsweise Kynegeiros den Tod, als er versuchte, ein persisches Schiff am Heck festzuhalten, worauf ihm mit einem Beil der Unterarm abgehackt wurde (6, 114). Vor ihm hatte sich bereits Onesilaos auf Zypern als Held bewährt: Er hatte mit seinem Knappen den Perser Artybios im Zweikampf besiegt, war aber nach Verrat im Kampf gefallen. Die verfeindeten Amathusier schnitten der Leiche den Kopf ab, hängten ihn vor ihrem Stadttor auf, bis sich im hohlen Schädel ein Bienenschwarm niederließ. Dies wurde als göttlicher Befehl interpretiert, für Onesilaos einen Heroenkult einzurichten (5, 113 f.), was auch geschah. Ähnlich heldenhaft verhielt sich ein gewisser Pythes, der tapfer gegen die Perser kämpfte, da sie auf einem Nachbarschiff gerade einen Kameraden als Menschenopfer hingerichtet hatten. Schwerstverletzt, in den Worten Herodots »wie von einem Schlachter in Stücke gehauen«, brach er zusammen, wurde aber von den Persern erstklassig medizinisch versorgt, um den eigenen Soldaten als leuchtendes Vorbild vorgeführt zu werden (7, 181).

Abgesehen von den spartanischen Kämpfern an den Thermopylen bemüht sich Herodot auch an anderer Stelle zu ergründen, welche Kämpfer sich im Einzelnen auszeichneten, und nennt diese namentlich mit ihren Verdiensten (bes. 9, 71 ff.). Sie dürften bereits unter den Zeitgenossen heroische Verehrung erfahren haben. Der Athener Sophanes etwa habe angeblich einen Anker ausgeworfen, damit man ihn im Schlachtgeschehen nicht von der Stelle habe bewegen können (9, 73 f.). Später habe er im Kampf gegen Ägina einen Bürger dieser Stadt, der im olympischen Fünfkampf gesiegt hatte, zum Zweikampf gefordert und getötet.

Mehrere Jahrzehnte nach den Perserkriegen hatte demnach athenischer wie gemeingriechischer Mut auch in Bezug auf Gewaltbereitschaft und Kampfeswillen mythisches Format erreicht, das nach Ansicht der Zeitgenossen jedem Vergleich mit dem heroischen Zeitalter nicht nur standhielt, sondern einen solchen eigentlich überflüssig machte. Zu diesem Schluss lässt Herodot die Athener selbst kommen, als sie vor der entscheidenden Schlacht bei Plataiai mit den Soldaten Tegeas um die Aufstellung in einem strategisch wichtigen und entsprechend prestigeträchtigen Flügel streiten. Die Soldaten Tegeas argumentieren interessanterweise mit ihren hohen militärischen Verdiensten in mythischer Zeit (9, 26–27). Dem stellen die Athener ebenbürtige, wenn nicht höhere Verdienste bis hin zur Teilnahme am Troianischen Krieg gegenüber, um danach überraschend den Sinn der mythhistorischen Argumentation grundsätzlich infrage zu stellen. Die ehemals Starken seien heute vielleicht schwach, und die ehemals Schwachen heute vielleicht stark. An die Seite mythischer Verdienste stellten die Athener ihren Sieg bei Marathon, der im Gegensatz zu den »alten Taten« (palaia erga) aktuell Heldenmut offenbare. Die derzeitige Stärke sei den Erfolgen in mythischer Zeit nicht nur ebenbürtig, sondern als erneute und nachvollziehbare Bestätigung heldenhafter Kampfeskraft von entscheidendem Gewicht.

Herodot sieht sich mit seiner mythischen Überhöhung des Geschehens vollkommen im Einklang mit der offiziellen Sicht der Geschichte im zeitgenössischen Athen und anderen griechischen Poleis. Entsprechend markant ist der Schluss des Werks, in dem nochmals persische Grausamkeit der mythischen Qualität der griechischen Helden gegenübergestellt wird. Nach der Schilderung der letzten großen Niederlage der persischen Flotte am Vorgebirge bei Mykale 479 v. Chr. widmet sich Herodot überraschend den Palastintrigen am persischen Königshof in Susa. In einem furiosen Schlusstableau lässt er den Leser ein letztes Mal in den entsetzlichen Abgrund orientalischer Despotie schauen.

Nach der Niederlage gegen die Griechen habe Xerxes nämlich nichts Besseres zu tun gehabt, als vergeblich der Frau seines Bruders Masistes nachzustellen. Auf ihren Widerstand hin habe er zwar von ihr abgelassen, um nach der Heimkehr in Susa aber heimlich ihre Tochter und Frau des Dareios, mithin seine Nichte, zu missbrauchen. Als die ungeheuerliche Sache aufgeflogen sei, habe die Frau des Xerxes ihre Schwägerin, die Frau des Masistes und Mutter der unglücklichen Nichte, hierfür verantwortlich gemacht. Sie habe von Xerxes die Auslieferung der Frau gefordert und tatsächlich bei ihrem ehebrechenden Mann freies Verfügungsrecht über sie erwirkt. Xerxes habe hilflos reagiert und zur Verhinderung von weiterem Unheil versucht, seinen Bruder dazu zu überreden, seine Frau zu verstoßen und seine eigene Tochter zu heiraten, was dieser aber empört abgelehnt habe. Der Frau des Masistes seien daraufhin auf Befehl der Königin die Brüste abgeschnitten und den Hunden vorgeworfen worden. Nachdem auch Nase, Ohren, Lippen und Zunge abgetrennt worden seien, habe man die Verstümmelte zu ihrem Mann geschickt, der beim Anblick seiner Frau blutige Rache geschworen habe. Er habe zwar mithilfe des Stammes der Baktrer versucht, die Schandtat zu rächen, sei aber von Xerxes und seinen Soldaten abgefangen und gemeinsam mit seinen Söhnen getötet worden (9, 108–112).

Der extrem grelle Klang dieses Schlussakkordes wird noch deutlicher, wenn man ihm das Bild gegenüberstellt, das Aischylos einige Jahrzehnte vorher in seiner Tragödie Perser (kurz nach 472 v. Chr.) von der Heimkehr des Xerxes zeichnet. Nicht ein lüsterner, alter Despot, der alle Frauen im Umfeld des Hofes sexuell bedrängt, war auf der Bühne zu sehen, sondern ein geschlagener Mann »in zerfetzter Kleidung, mit leerem Köcher, von geringem Gefolge begleitet«, wie es in der Bühnenanweisung heißt. Als erbarmungswürdige Gestalt beklagt er verzweifelt und jammervoll den Verlust des Heeres und den Untergang der Perser (906–1077). Herodot kannte nachweislich die Tragödie, denn er übernimmt Partien aus den Schlachtbeschreibungen des Aischylos, der selbst bei Salamis mitgekämpft hatte. Bei der Charakterisierung des Xerxes folgte er freilich dem rustikalen Zeitgeschmack seiner Generation, die mittlerweile das differenzierte Perserbild eines Aischylos in den groben Holzschnitt einer Barbarenfratze verwandelt hatte.

Diesem Zerrbild persischer Grausamkeit stellt Herodot die Griechen gegenüber, die nach der Schlacht beschäftigt sind, die letzten persischen Frevel an griechischen Heroen troianischer Zeit zu rächen (9, 114–120). Dies betrifft vor allem den persischen Statthalter Artayktes, der sich am Grab des Protesilaos in Elaius, einem kleinen Ort an den Meerengen gegenüber von Troia, vergriffen hatte. Protesilaos war laut Homer der erste achäische Kämpfer, der bei dem Versuch, über die Meerengen überzusetzen, sein Leben verloren hatte. Ihm wurde offenbar schon in archaischer Zeit ein Scheingrab (Kenotaph) errichtet, das reich mit wertvollen Weihgeschenken aus Silber und Gold ausgestattet war – später sollte Alexander der Große an seinem Grab seinen Perserfeldzug beginnen. Artayktes hatte nicht nur diese zahllosen Weihgaben aus Edelmetall gestohlen, sondern den heiligen Bezirk des Grabes geschändet, indem er ihn bepflanzte und innerhalb des Haines regelmäßig sexuelle Handlungen mit seiner Frau vornahm. Er wurde von den Griechen im nahen Sestos belagert und schließlich mit seinen Leuten auf der Flucht gefangen. Sein Angebot, für den entstandenen Schaden durch Zahlung von rund siebeneinhalb Tonnen Silber aufzukommen, wurde abgelehnt. Er wurde zum Tode verurteilt und mit einer der üblichen, gemeinen Verbrechern vorbehaltenen Todesstrafe, der Kreuzigung, hingerichtet. Vor dem qualvoll am Kreuz Sterbenden steinigte man zudem noch seinen Sohn. Am Ende des Werks steht schließlich die Erinnerung an Artembares, einen Vorfahr des Artayktes, der einst in Selbstüberschätzung den ersten persischen König Kyros zur Expansion aufgefordert hatte, was dieser klug und in Erwartung dessen, was Herodot schilderte, ablehnte.

Die letzte Episode markiert demnach einen markanten Schlusspunkt in einem Geschichtswerk, das in vielfältiger Weise physische Gewalt thematisiert. Die hier gebotenen Auszüge sind – dies sei ausdrücklich betont – nur ein repräsentativer Ausschnitt aus einer Vielzahl von grausigen Geschichten, die den Leser durch die alten Reiche wie durch die Perserkriege begleiten. Ethnographische Studien zu den Nachbarvölkern, topisch wiederkehrende Gewaltakte der Barbaren, persische Willkür und Despotie sowie Exkurse über blutrünstige Tyrannen der archaischen Zeit illustrieren eine Weltgeschichte, die in mythischer Frühzeit beginnt und dieser verpflichtet bleibt. Sieht man einmal von der grandiosen Leistung ab, welche die von Herodot erreichte chronologische Ordnung unterschiedlicher Zeitsysteme in jener Zeit bedeutete, dann besticht sein Werk vor allem durch literarische Qualitäten. Cicero bezeichnete Herodot sicherlich zu Recht als Vater der Geschichtsschreibung, obwohl auch ihm die zahlreichen Geschichtchen und fiktiven Bestandteile, die innumerabiles fabulae, auffielen, die nichts in einem Geschichtswerk zu suchen hätten (Cic. leg. 1, 1, 5). Plutarch schließlich kritisiert im 2. Jahrhundert n. Chr. sehr vehement die mangelnde Verlässlichkeit und die freie Erfindung auch von Gewalttaten, die er auf die Parteilichkeit Herodots zurückführt, zu deren Durchsetzung ihm jedes Mittel recht sei (Plut. mor. 854e‒874c). Immer wieder empfahlen aber auch andere antike Autoren, Herodot allein zum Vergnügen zu lesen.

Die Ordnung der Welt bei Herodot ist zu einem guten Teil an den erzählerischen Strukturen ausgerichtet, die Mythen, Tragödien, Novellen, Märchen und Sagen vorgaben. Der Preis, den die Leser und Hörer hierfür zahlen mussten und – wie das von den Athenern an Herodot ausgehändigte Honorar von 10 Talenten zeigt (FGrHist 73 F3) – gern zahlten, war eine unentwirrbare Vermischung von Fakten und Fiktionen. Griechische Mythen ließen sich problemlos auf andere Reiche und ihre legendären Könige übertragen, deren Geschichte so zwar nicht historisch korrekt rekonstruiert war, aber immerhin irgendwie verständlich erschien. Für diese abstrakte, an Mythen orientierte Plausibilität verzichtete man gern auf die tatsächliche, aber sicherlich eher graue Geschichte der Königshäuser. Die Leser in der Antike unterscheiden sich hierbei im Übrigen kaum vom heutigen Publikum der Boulevardpresse. Es wäre kein Problem, in den Geschichten über die Königshäuser der Gegenwart Überreste der mythischen Muster zu finden, die auch Herodot übernommen hatte.

Was heute glücklicherweise fehlt, abgesehen von wenigen Ausnahmen, sind Berichte über Gewaltexzesse. Den Griechen wurde durch die Schilderung barbarischer Gewalt ein Interpretationsrahmen geboten, in dem die eigene Ordnung im Gegenbild verlässlich, vertraut und kalkulierbar erschien. Trotz aller kleingeistigen Streitigkeiten, trotz der innergriechischen Bürgerkriege und der latenten Bedrohung durch Tyrannen schien den Lesern die griechische Welt doch Sicherheit vor physischen Übergriffen zu bieten, die in solcher Form nirgendwo in der bekannten Welt auffindbar war. Im Gegenteil – die Welt der anderen barg unbekannte Gefahren, grässliche Hinrichtungsarten, Willkürherrscher und Kreaturen, denen man in der Realität besser nicht begegnen wollte. Das Geschichtswerk konnte diesen Optimismus auch vermitteln, da der grandiose Erfolg über die Perser die Zeitgenossen auch nach 50 Jahren immer noch berauschte.

Das 432 /3 1 v. Chr. beginnende Unheil des Peloponnesischen Krieges erlebte Herodot zwar noch vor Fertigstellung seines Werks, dieses war aber kurz nach Kriegsbeginn abgeschlossen, sodass grundlegende konzeptionelle Änderungen nicht mehr möglich waren. Es bedurfte wohl der Erfahrung des gesamten Peloponnesischen Krieges (432 / 31–404 v. Chr.), um eine neue Haltung zur Gewalt und ihrer Deutung zu finden. Athen und Sparta trugen mit ihren Verbündeten nicht nur den ersten großen Krieg der europäischen Geschichte aus, der zahllose Tote, endloses Leid und Traumata aller Art zur Folge hatte. Es war zudem ein umfassender Krieg, dessen Deutung andere Erklärungsmuster forderte, als sie die mythischen Traditionen anboten. Diese ließen sich mit Blick auf ferne Völker aktivieren, nicht jedoch für den griechischen Nachbarn. Um die Katastrophe dieses Krieges zu verstehen, benötigte man rationalere Methoden der Nachforschung, der historie.

Thukydides: Das Ende mythischer Gewaltexzesse

Der Athener Thukydides verfasste mit der Chronik des Peloponnesischen Krieges ein Geschichtswerk, das nach den beachtlichen Anfängen Herodots in ganz neue Dimensionen vorstieß. Thukydides begründete die kritische Geschichtsschreibung, die offenkundig von der zeitgenössischen Sophistik beeinflusst war. Wie bereits angedeutet, sahen die Sophisten den Menschen als ein Lebewesen, das von den Göttern nicht als fertiges, abgeschlossenes Wesen erschaffen wurde, sondern lernfähig war und neue Erkenntnisse aufnehmen konnte. Im Gegensatz etwa zu Hesiod, der in seiner Weltalterlehre einen Prozess der Dekadenz beschrieb, sah Thukydides einen Fortschritt von primitiven Anfängen hin zu einer entwickelteren Zeit. Eine Generation später hielt Isokrates, der berühmte Redner, Rückschau und beschrieb Grausamkeit und Entsetzlichkeit als Vergangenheit und datierte sie in die homerische Zeit, wo man in »anderen Poleis« noch seine eigenen Kinder verzehrte (Thyest) oder blendete (Ödipus) (Isokr. or. 12, 121 f.). Die Wiederholung solcher Taten in der Gegenwart schien unmöglich. Platon empfahl wegen des schlechten Einflusses auf die Jugend gar, die homerischen Gewalttaten nicht als wahre Geschehnisse darzustellen (pol. 391b) und die zweifelhaften Charaktere einzelner Heroen zu leugnen.

Dieser Fortschritt war jedenfalls schon für Thukydides Verdienst der Menschen, weshalb das Göttliche als Wirkmacht weitgehend aus der Geschichte eliminiert werden konnte. An seine Stelle sollte die rationale Erklärung treten, bei der Ursachen, Anlässe und Verlauf der Ereignisse ergründet und beschrieben werden konnten. Wenn man nicht die Wahrheit selbst beschreiben könne, dann solle man wenigstens bemüht sein, die wahrscheinlichste Wiedergabe zu erreichen, um möglichst nah an die Wahrheit zu gelangen. Die Deutung der Ereignisse ließ verschiedene Blickwinkel erkennen, die bei der Darstellung von Geschichte berücksichtigt werden müssten. Hierfür böten sich die Reden und Gegenreden der Protagonisten an, die einen festen Platz im Geschichtswerk erhielten. Insgesamt könne der Leser aus einem Geschichtswerk lernen, ja er solle daraus für die eigene Praxis und sein politisches Handeln Schlüsse ziehen.

Angesichts dieser von Rationalität und handlungsorientierender Zielsetzung geprägten Historiographie musste Thukydides sich deutlich von Herodot distanzieren. An ihm, wie auch an anderen zeitgenössischen Rednern, kritisierte er zunächst, dass er sich bei der Rekonstruktion der Vergangenheit nicht an die Wahrheit, sondern an die »herkömmlichen Meinungen« (Thuk. 1, 20) halte, folglich ungeprüfte allgemeine Ansichten einfach kritiklos übernehme. Er selbst entfaltete in einem längeren Abschnitt seine eigene Methode (1, 20–22): Er wolle Selbsterlebtes und die Nachrichten anderer mit großer Genauigkeit prüfen, wobei die Parteilichkeit und Unzuverlässigkeit der Quellen jeweils genau untersucht werden sollten. Er hatte dabei ausschließlich Kriegsgeschichte im Blick, während andere Aspekte wie religiöse Riten, Ethnographie oder Verfassung, die bei Herodot einen breiten Raum einnahmen, komplett ausgeschlossen blieben. Und er traf noch eine weitere wichtige Festlegung: Sein Werk ziele nicht auf zeitlich begrenzten Genuss beim Zuhören, sondern eben darauf, dem Zuhörer Hilfen für zukünftige Zeiten zu bieten und ihm auf Dauer von Nutzen zu sein.

Thukydides distanzierte sich damit von jeglicher rhetorisch ansprechenden Gestaltung, zu der er implizit auch die fabulae Herodots zählte, jene grellen Geschichten, die dem Werk seines Vorgängers Farbe und Unterhaltungswert sicherten. Die übertreibende Ausschmückung der Dichter (Homer) und die allein auf Hörlust kalkulierte Stoffauswahl und Präsentation (Herodot) seien abzulehnen, da sie nicht der Wahrheit verpflichtet seien. Welche Konsequenzen dies für die Geschichtsschreibung hatte, lässt sich bereits zu Beginn des Werkes nachlesen. In der »Archäologie«, einem Abriss griechischer Geschichte bis zum Beginn des Peloponnesischen Krieges (1, 2–19), zeigte sich Thukydides als Zeitgenosse, für den die mythische Vergangenheit einschließlich Troianischen Kriegs tatsächlich Geschichte war. Sie erschien bei ihm freilich reduziert auf das Grundgerüst der Fakten, wobei alle Einzelheiten, die bis dahin in Epos, Mythographie und früher Geschichtsschreibung besonderen Raum eingenommen hatten, ausgeblendet wurden. Heldengeschichten, tragische Verwicklungen oder exemplarische Schicksale, aus denen sich Grundansichten menschlicher Existenz ergeben könnten, waren ebenso wie die von den Helden ausgeübten Gewalttaten nicht sein Thema.

Er blieb bei einer trockenen Analyse des Kriegsgeschehens. Nachdem er betonte hatte, man müsse zwischen tieferen Ursachen und äußeren Anlässen von Kriegen unterscheiden (1, 23), und selbst die Vorgeschichte des Krieges erläutert hatte, konzentrierte er sich auf eine strenge, nach Jahren geordnete Darstellung der Fakten. Militärische Konfrontationen, Stadtbelagerungen und Stadteroberungen, Plünderungszüge und was sonst noch zu dem Krieg gehörte, wurden in zurückhaltender Wortwahl und recht trocken erzählt. Das Grauen des Krieges ist hinter kurzen Zusammenfassungen militärischer Operationen und in der Angabe recht verlässlicher Gefallenenzahlen lediglich zu erahnen. Thukydides verzichtete, seiner historiographischen Programmatik entsprechend, weitgehend auf Nahaufnahmen von Tod oder Verletzung und auf die Schilderung von Einzelkämpfen. Wir lernen im Geschichtswerk kaum einzelne Krieger und ihr Schicksal kennen, das vom Krieg betroffene Individuum bleibt weitgehend hinter beiläufigen Schilderungen verborgen.

Mit Thukydides wurde demnach eine völlig neue Form der Gewaltdarstellung in die Geschichtsschreibung eingeführt. Anstelle von expliziten Schilderungen wählte er allgemeine Formeln wie »viele starben«, »die Stadt wurde erobert«, »sie siegten auf ganzer Linie«, »sie stießen aufeinander« usw. Das bunte Bild der Gewaltexzesse, das als Neben- und Hintergrundgeräusch jede Lesung Herodots begleitete, wurde durch monotone Kriegsbilder ersetzt, die freilich auf andere Weise erzählerisch anspruchsvoll gezeichnet wurden. Die blutigen Bilder, die Eingeweide und der damit verbundene Ekel aber fehlten, vielleicht auch, weil der Autor den Krieg als erwachsener Mann selbst erlebt hatte. Er berichtete sozusagen aus der Feldherrenperspektive, bei der das nüchterne Kalkül militärisch sinnvoller Entscheidung ausschlaggebend war. Kriegsgewalt war, abgesehen von wenigen Ausnahmen und Gräueln, für einen Mann wie Thukydides gute Gewalt. Im Vordergrund stand aber nicht die mögliche Verdrängung denkbarer eigener Traumata, sondern der historiographische Anspruch, der eine komplette Abkehr von mythisch-dramatischen Gewaltfantasien propagierte. Mit dieser neuen Darstellung musste sich fortan jeder auseinandersetzen, der sich die Frage stellte, in welchem Umfang Gewaltexzesse explizit geschildert werden sollten.

Mit der ersten historischen Monographie der Antike wurde dem Werk Herodots eine echte Alternative gegenübergestellt, die wegen der methodischen Überlegungen auch neues Referenzwerk historiographischer Praxis wurde. Dies umso mehr, da Thukydides nicht vollständig auf physische Gewalt verzichtete, sondern im Gegenteil sogar programmatisch vorführte, in welchem Zusammenhang sie vom Geschichtsschreiber sinnvoll einzusetzen ist. Es gibt innerhalb des Geschichtswerks nämlich zwei Episoden, in denen physische Gewalt mit einer Eindringlichkeit beschrieben wird, die bei der Lektüre sofort ins Auge springt und daher sofort alle Aufmerksamkeit des Lesers findet.

Bei der ersten Episode handelt es sich um den Bürgerkrieg in Kerkyra. Hier war innerhalb der Bürgerschaft ein Streit darüber entstanden, ob man aufseiten Athens bleiben oder sich nicht besser an Korinth und Sparta anschließen sollte. Der Dissens eskalierte rasch, da prokorinthische Aristokraten das Ratsgebäude stürmten und den Rädelsführer der Athen-freundlichen Partei, der sie zudem vorher eines sakralen Frevels angeklagt hatte, töteten. Wenig später kam es zu regelrechten Schlachten zwischen den Parteiungen, die jeweils mehrere Hundert Kämpfer aufbieten konnten. Die proathenische Partei siegte, aber nun zeigte sich, dass ein Ausgleich nicht mehr möglich erschien. Alle misstrauten einander, und bei einem Angriff der Spartaner schlossen sich einzelne Schiffe Kerkyras dem Gegner an, auf anderen kämpften Mannschaftsteile gegeneinander. Doch dies war erst der Anfang. Die Situation eskalierte weiter mit dem Ergebnis, dass die proathenisch-demokratische Partei ein Blutbad unter den innenpolitischen Gegnern anrichtete. Viele wurden hingerichtet, andere begingen im lokalen Hera-Heiligtum Selbstmord. In regelrechtem Blutrausch wurde jeder vermeintliche Gegner der Demokratie auf offener Straße erschlagen, wobei – wie Thukydides angewidert hervorhebt – viele private Rechnungen beglichen wurden: »Der Tod zeigte sich da in jederlei Gestalt, wie es in solchen Geschehnissen zu gehen pflegt, nichts, was es nicht gegeben hätte und darüber hinaus« (3, 81). Väter erschlugen ihre Söhne, und zahlreiche sakrale Frevel wurden durch Morde in den Heiligtümern begangen. Eine größere Anzahl von Athen-feindlichen Kämpfern verschanzte sich außerhalb der Stadt und wurde später ebenfalls massakriert. Die Männer wurden durch eine hinterhältige List nach Kerkyra gebracht, in ein Gebäude gesperrt und in Gruppen von 20 Mann durch ein Spalier Schwerbewaffneter geprügelt, die sie schlugen und töteten. Als die übrigen Eingesperrten dies mitbekamen, weigerten sie sich, das Gebäude zu verlassen. Die Kerkyräer versuchten daraufhin, sie vom abgedeckten Dach aus mit Ziegeln und Pfeilen zu töten. Ein entsetzliches Massaker folgte, bei dem die Eingesperrten selbst versuchten, sich mit abgebrochenen Pfeilspitzen und Bettriemen das Leben zu nehmen. Das Blutbad dauerte eine ganze Nacht, ehe die Demokraten am Morgen die Leichenberge mit Karren aus der Stadt schafften (4, 47 f.).

Die entsetzlichen Ereignisse nutzt Thukydides, um in einem Rundumschlag, der sogenannten Pathologie des Krieges, innere Konflikte und Bürgerkriege als Geißel seiner Zeit zu beschreiben (3, 81–83). Alle griechischen Städte hätten proathenische und prospartanische Parteiungen, was dazu führte, dass ständiger Bürgerzwist hohen Blutzoll forderte. Die Menschen, so Thukydides, hätten nun einmal eine Natur, die solches mit sich bringe. Die Art, in der sich diese immer vorhandene grundschlechte Natur des Menschen zeige, nehme verschiedene harmlose, aber eben auch schlimmere Formen an, je nachdem, wie es die äußeren Umstände mit sich brächten. Insbesondere der Krieg sei ein Lehrer der Gewalt und der augenblicklich aufbrechenden, mithin unkontrollierten Affekte. Der Mensch lebe seine immer bestehende Gewaltbereitschaft nun unbeschränkt aus. Immer neue Formen von Gewalt würden erfunden, alle moralisch-ethischen Werte auf den Kopf gestellt. Jede Form der Besonnenheit und Sittlichkeit gerate unter den Verdacht der Feigheit und Angst, während unbedachtes Losschlagen für Tapferkeit gehalten werde. Hinterlist, Rechtlosigkeit, Aufkündigung familiärer Bande, Eidbruch und Verrat stünden für die komplette Auflösung der Gemeinschaft. An ihre Stelle sei die Herrschsucht einer Gruppe getreten, die dem Gemeingut nicht diente, sondern es zu ihrer Beute machte, was nur mit äußerster Brutalität gelinge, die wiederum entsprechende Gegengewalt provoziere. Diejenigen, die glaubten, nicht mit physischer Gewalt, sondern mit Intellekt der Gemeinschaft zu dienen, würden schlicht getötet.

Es waren solche speziellen physischen Gewaltexzesse wie der eskalierte Konflikt in Kerkyra, die für Thukydides die komplette Auflösung der Ordnung bedeuteten. Nicht die kriegs- und völkerrechtlich geregelte Kriegsführung, die er selbst als Feldherr im Peloponnesischen Krieg innehatte und als Politiker verantwortete, traf seine Kritik. Im Gegenteil, eine Opferperspektive und eine daraus entwickelte Ablehnung von Krieg und Gewalt waren ihm völlig fremd. Es ging vielmehr um die rechtlosen Exzesse, die sich im Schatten solcher aus seiner Sicht geordneten Kriege entfalten konnten und welche die lokalen Gemeinschaften zerstörten. Da Thukydides Bürgerkriege für das alles dominierende Grundübel der Zeit hielt, kombinierte er in seinem Geschichtswerk die explizite Schilderung eines solchen, von Massakern geprägten Konflikts mit grundsätzlichen Überlegungen zum Verhältnis von physischer Gewalt und der rechtlich-ethischen Ordnung der Polis.

Von ähnlich grundlegender Bedeutung ist das zweite Beispiel, in dem Thukydides von seinem üblichen Erzählverfahren abweicht. Es handelt sich um die Sizilische Expedition, die um 415 v. Chr. unternommen wurde. Auf ein Hilfsgesuch der sizilischen Stadt Segesta beschlossen die Athener, gegen Selinunt und mittelbar gegen Syrakus zu ziehen und dabei ihre Flotte und möglichst viele Kämpfer einzusetzen. Selbstüberschätzung der Feldherren, Verkennung der Situation und ein Engagement Spartas zugunsten von Syrakus mündeten für sie schließlich in die Katastrophe. Die Flotte wurde vernichtet, die Feldherren starben, und die flüchtenden Bodentruppen wurden bei dem Fluss Assinaros vernichtet. In dessen Flusstal hatten sie sich durstend geflüchtet und wurden nun zu Tausenden niedergemetzelt, bis anstelle des Wassers nur mehr Blut stromabwärts floss. Die Gefangenen wurden in die Bergwerke gebracht, wo sie der Witterung, dem Verwesungsgeruch der bereits Gestorbenen und der Mangelversorgung ausgesetzt waren und noch ein paar Wochen dahinvegetierten, ehe sie in die Sklaverei verkauft wurden. »Von allen Leiden«, so Thukydides, »die an solchen Orten Menschen zu gewärtigen haben, war keines, das sie nicht betroffen hätte« (7, 87). Der Untergang der Athener auf Sizilien sei, so der Geschichtsschreiber, das bedeutendste Ereignis des Krieges, ja der gesamten Überlieferung der Griechen gewesen. Ob dies aus heutiger Sicht korrekt ist, soll hier offenbleiben; für den Zeitzeugen Thukydides war dies jedenfalls der Wendepunkt des Krieges.

Beide Episoden ragen in ihrer Bedeutung aus dem üblichen Geschehen heraus. In beiden Fällen starben sicherlich nicht mehr Menschen als bei anderen Schlachten des Krieges, was für Sizilien sogar ausdrücklich hervorgehoben wird (7, 87). Und dennoch beschloss der Geschichtsschreiber in beiden Abschnitten, den Leser durch Vergegenwärtigung des Elends, des Todes und der Massaker in seinem Entsetzen und Grauen zu packen. Die Katastrophe auf Sizilien folgt sogar dem Aufbau einer griechischen Tragödie mit Arroganz, Verblendung und Umschwung (Peripetie), der in die Katastrophe führt. Thukydides führt in beiden Episoden mustergültig vor, wie man als Geschichtsschreiber dem Leser jene Ereignisse unvergesslich macht, denen man selbst besondere Bedeutung beimisst. Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, hat Thukydides mit seiner klugen Erzähltechnik nicht nur seinem eigenen Werk gedient, sondern einer Diskussion den Weg bereitet, in der heftig um solch gezielten Einsatz von Gewaltbildern gestritten wurde.

Ähnliche Aufmerksamkeit erreichte Thukydides des Weiteren durch die eindringliche Vorbereitung und Diskussion eines Gewaltakts, der selbst gar nicht beschrieben wird. Die Gewalt wurde demnach an entscheidender Stelle selbst zwar nicht expliziert, war aber in einer Weise gegenwärtig, dass dem Leser der Atem stockte. Diese Erzähltechnik lässt sich hervorragend am sogenannten Melier-Dialog studieren (5, 84–116). Melos hatte sich nicht Athen unterworfen und sich dem Seebund unter Athens Führung verweigert. Die Athener schickten ein Expeditionskorps, das die Melier zur Einsicht führen sollte. In dialogischer Form, wie sie in der Sophistik üblich war, werden sodann drei Möglichkeiten zur Lösung des Konflikts vorgeführt und von Thukydides durchexerziert: Unterwerfung, Neutralität (wie bisher) oder Widerstand mit folgendem Krieg. Die Athener führen den Meliern vor Augen, dass sie auf Unterwerfung bestehen müssen, um gegenüber den übrigen Untertanen nicht schwach zu erscheinen. Melos könne nicht mit Athen auf gleicher Augenhöhe verhandeln, da es schwächer sei und dem Stärkeren das Recht gehöre. Thukydides verdeutlicht demnach, worauf athenische Machtpolitik in dieser Zeit gründet: das Recht, gegen Melos Gewalt auszuüben, ja die gesamte Stadt zu vernichten. Die schiere Macht Athens setzt alle anderen rechtlich-moralischen Kriterien, die bei der Einschätzung physischer Gewalt herangezogen werden könnten, außer Kraft. Athen ist in seiner Entscheidung zwar nicht dem Recht unterworfen, aber eben auch nicht wirklich frei. Es hat in seiner spezifischen Situation gar keine andere Wahl, als Gewalt anzuwenden. Melos verweigert aber die Unterwerfung, und nach längerer Belagerung werden mehrere Tausend Männer der Stadt massakriert, die Frauen und Kinder werden als Sklaven verkauft.

Nach einer detaillierten Erörterung des Für und Wider wird der Untergang der Stadt in wenigen Worten zusammengefasst. Die Bilder, die sich mit der Hinrichtung Tausender Melier verbinden ließen, lässt Thukydides aus. Zuhörer wie Leser des Buches müssen entscheiden, ob diese Argumentation trägt. Bezeichnenderweise schließt daran unmittelbar die ausführliche Schilderung der Sizilien-Expedition an, die ähnlichem Machtkalkül, gepaart mit Selbstüberschätzung, folgt, aber in der beschriebenen Katastrophe endet.

Es sind solche Episoden, die Jacob Burckhardt die Zornesröte ins Gesicht trieben und die zu Beginn beschriebene pauschale Verurteilung der Griechen als empörend blutrünstiges Volk in die Feder diktierten. Uns geht es hier freilich nicht um eine Bewertung, sondern um die Beobachtung, dass Thukydides Darstellungsmittel etablierte, die sich deutlich vom Gewaltreigen eines Herodots unterschieden. Es sei betont, dass die Exzesse des Peloponnesischen Krieges entsetzlich und die Zahl der Toten gewiss sehr groß war. Ihnen war aber nach Ansicht des Thukydides nicht mit mythischen Erzählmustern und farbigen Bildern blutiger Exzesse beizukommen, sondern mit einer zurückhaltenden, oft technisch anmutenden Nacherzählung der Ereignisse. In vielen Episoden, wie den zahlreichen, mit wenigen Worten umschriebenen Massakern an der Bevölkerung eroberter Städte, ist zwar der Schrecken des Krieges in all seiner Grausamkeit zu ermessen, die fürchterlichen Szenen aber, die mit diesen Hinrichtungen mehrerer Tausend Männer verbunden waren, erspart Thukydides dem Leser.

Schon die antike Literaturkritik hat diesen konzisen Stil bemängelt und bedauert, dass in den Stadteroberungen die erwarteten Nahaufnahmen etwa in Form schreiender Frauen und wimmernder Kinder fehlten. Es ist für den antiken Geschmack bezeichnend, dass der kaiserzeitliche Biograph Plutarch in der Schilderung der Sizilien-Expedition den ästhetischen Höhepunkt des gesamten Geschichtswerks sah. Thukydides habe sich hier »an leidenschaftlicher Kraft, Anschaulichkeit und Fülle der Farben« selbst übertroffen (Plut. Nikias 1). Seiner Darstellung sei, so Plutarch weiter, nichts hinzuzufügen. Die späteren Versuche einzelner Autoren, wie etwa des Timaios aus Sizilien, die mythische Vergangenheit als zusätzliches Erklärungsmuster für die Niederlage Athens anzuführen, seien der »Gipfel der Geschmacklosigkeit«. Thukydides müsse nicht, so Plutarch in Anspielung auf die rhetorischen Übertreibungen des Timaios, »mit sizilischem Speck aufgemästet« werden.

Thukydides wurde gerade in solchen Episoden hoch geachtet und kopiert, die eher untypisch für sein Werk waren. Flüsse voller Leichen und Blut sowie ein entfesselter Mob, der wie in Plataia (2, 4) oder Kerkyra mit Dachziegeln auf politische Gegner wirft, begegneten fortan immer wieder in den antiken Geschichtswerken. Paradoxerweise hat Thukydides mit seinem weitgehenden Verzicht auf Gewaltdarstellung beziehungsweise einer Konzentration der Gewaltbilder auf Abschnitte, die ihm aus inhaltlichen Erwägungen und im Hinblick auf die Darstellung des Krieges wichtig erschienen, besondere Wirkung erzeugt. Epigonen seiner Erzähltechnik und Anhänger rhetorisch inspirierter Ausmalung streiten in der Folge um die vorderen Ränge unter den Geschichtsschreibern. Die Frage, welche Rolle physische Gewalt in den Werken zu spielen habe, nimmt in den Diskussionen einen zentralen Platz ein. Dabei geht es, wie wir gleich sehen werden, nie um historische Wahrheit, sondern in erster Linie immer um Politik.

KAPITEL 6
Gewalt in der Politik: Neue Debatten
im Hellenismus

Die Erben der klassischen Geschichtsschreibung

Man ist geneigt, Thukydides angesichts seiner methodischen Überlegungen zu Quellenkritik und historischer Wahrheit mit den Ansprüchen moderner, wissenschaftlicher Geschichtsschreibung zu messen. Ein solcher Vergleich kann nur zuungunsten des Griechen ausfallen. Trotz aller Bemühungen um eigene Recherche und kritische Nachforschung blieb er doch weit hinter dem zurück, was neuzeitliche Geschichtswissenschaft zu erreichen versucht. Aber – und dies ist entscheidend – im zeitgenössischen Kontext bot er aus heutiger Sicht Herausragendes, wie schon ein Blick auf seinen Zeitgenossen Ktesias von Knidos verdeutlichen kann. Wir haben diesen im Kontext persischer Gewalt bereits als einen Autor kennengelernt, der sich in seiner Schilderung des Perserreichs besonders dadurch hervortat, dass er den Königshof als Hort von bestialischen Taten und Palastintrigen ausmalte. Die Art und Weise, wie er dies machte, erschien schon anderen antiken Autoren befremdlich. Plutarch etwa sah in ihm einen unzuverlässigen Autor, der »ein buntes Gemisch von unglaubwürdigen und abgeschmackten Geschichten« zubereitet hatte (Plut. Artaxerxes 1). Immerhin stieß er jedoch mit seiner Darstellung ekelhafter Hinrichtungen und intriganter Verwandtenmorde im 4. Jahrhundert v. Chr. und darüber hinaus auf großes Interesse beim Publikum.

Seine Fantasie im Hinblick auf Gewaltexzesse entsprach exakt dem, was die Leser erwarteten und sich bei der Lektüre wünschten. Es passte hervorragend zu dem mittlerweile zementierten Bild, das man vom Orient und seinen gnadenlosen Despoten hatte. Von Thukydides übernahm Ktesias zwar nicht das Bemühen um historische Zuverlässigkeit, kopierte aber arrogant und bewusst irreführend dessen Ansprüche auf Wahrhaftigkeit. Er kritisierte ebenfalls Herodot, dem er unterstellte, er lüge und sei reiner »Geschichtenerzähler« (Phot. p 35b, 41 ff.). Und er rühmte seine eigene Kompetenz als Augenzeuge, indem er behauptete, all die fantastischen Ereignisse bei seinem Aufenthalt am Königshof selbst in Erfahrung gebracht zu haben. Seine fantasievolle und von Topoi getränkte Darstellung beispielsweise der Semiramis und des Sardanapal, die der spätere Autor Diodor für das zweite Buch seines eigenen Geschichtswerkes exzerpierte (Diod. 2, 4–20; 23–28), wurde grundlegender Stoff, aus dem das zweitausend Jahre wirksame abendländische Orientbild geschneidert wurde. Man sieht in Ktesias gern den Begründer des heute noch beliebten historischen Romans. Er vertritt jedoch trotz aller Abgrenzungsversuche jene literarische Tradition, die durch Herodot in die Historiographie eingeführt wurde. Entsprechend farbig sind die von ihm präsentierten Gewaltexzesse, deren erneute Wiedergabe wir uns an dieser Stelle ersparen können.

Daneben hat sich auf Anregung des Thukydides freilich auch ein anderer Umgang mit Gewalt in historischen Darstellungen etabliert. Ein gutes Beispiel hierfür ist Xenophon, der zu Beginn des Peloponnesischen Krieges geboren wurde und sich in seinem Geschichtswerk Hellenika als Autor versteht, der mit der Darstellung der Jahre 411–362 v. Chr. das Werk des Thukydides fortsetzt. Man hat in ihm den deutlich schlechteren Autor erkennen wollen, der seinen eigenen Ansprüchen nicht gerecht werden konnte. Seine unübersichtliche chronologische Ordnung des Stoffes, die Schilderung von Gottesurteilen als geschichtswirksame Kraft, seine weitgehend oberflächliche Darstellung und anderes mehr unterschieden ihn deutlich vom ersten Meister der Historiographie. Diese Kritik wie die allfälligen Rehabilitierungsversuche brauchen uns hier allerdings nicht zu interessieren, denn in seiner Darstellung physischer Gewalt steht Xenophon klar in der von Thukydides begründeten Tradition. Er ist wie Thukydides Chronist des Krieges, der meist aus Feldherrenperspektive und ohne jedes Mitgefühl für Verwundete und Gefallene knapp Gelingen oder Misslingen des Kriegshandwerks dokumentiert.

Dies gilt schon für sein erstes Werk Anabasis, in dem er als beteiligter Offizier den berühmten Zug der Zehntausend durch das Perserreich schildert. Diese Griechen waren 401 v. Chr. als Söldner engagiert worden, um den Perser Kyros, ein Mitglied der Königsfamilie, beim Sturz des Königs und der Usurpation des Thrones zu unterstützen. Kyros selbst wurde aber bei der ersten militärischen Konfrontation getötet, sodass die Söldner herrenlos den mühevollen Rückzug durch Feindesland antreten mussten. Das Werk ist demnach eine Art Kriegstagebuch, in dem das Leben der Söldner, die militärischen Aktionen und der verlustreiche Rückmarsch durch das winterliche Armenien bis an die Schwarzmeerküste mit einer gewissen Anschaulichkeit geschildert werden. Die Witterung und ständige Angriffe barbarischer Stämme machten den Söldnern das Leben schwer, mehr als ein Drittel von ihnen kam ums Leben.

Xenophon wählt für seine Darstellung einen eher spröden Stil, in dem Gewalt sehr sparsam geschildert wird – mit einer bezeichnenden Ausnahme. Als Kyros fiel, kamen auch eine Reihe griechischer Offiziere ums Leben, von deren Tod die Soldaten im Lager aber nichts mitbekamen. Einer der Offiziere konnte sich aber schwer verletzt in das Lager retten und die Söldner alarmieren – während er in beiden Händen seine Eingeweide festhielt, die ihm aus der Bauchwunde herausdrängten (Xen. an. 2, 5, 33). Diese grausige Szene markiert den Scheitelpunkt des Zuges. Das entsetzlich eindringliche Bild leitet den verlustreichen Rückweg ein.

Ansonsten bleibt Xenophon, wie gesagt, zurückhaltend, die Gewalttaten werden gar von einer Aura des Geheimen, Unergründlichen umgeben. Als beispielsweise ein gewisser Orontas des Verrats bezichtigt wurde, rief man ihn in das Zelt eines Offiziers, und er wurde danach nie wieder gesehen, weder tot noch lebendig (1, 6, 11). Persische Kapitalstrafen werden nicht geschildert; Xenophon beschränkt sich vielmehr darauf zu erwähnen, dass man wegen der unerbittlichen Bestrafung von Verbrechern unter dem ersten Perserkönig Kyros häufig »auf den öffentlichen Straßen Menschen sehen (konnte), die der Füße, Hände oder Augen beraubt waren« (1, 9, 13). Positive Kehrseite dieser gnadenlosen Exekution von Körperstrafen sei aber die Sicherheit auf den Straßen des Reiches gewesen, die Griechen wie Barbaren gleichermaßen zugutekam. Voll Entsetzen erwähnt Xenophon zumindest, dass Atarxerxes II. dem jüngeren Kyros, dem Usurpator, »als er schon tot war, Kopf und Hand abhauen und ihn pfählen ließ« (3, 1, 17). Ansonsten werden die Gräuel des Rückzugs und die Kämpfe der Söldner mit Konzentration auf das Übliche beschrieben: Die Verstümmelung von gefallenen Gegnern zur Abschreckung vor weiteren Angriffen (3, 4, 5) und die Sitte der Barbaren, gefallenen Griechen die Köpfe abzuschlagen und als Trophäen mit sich zu tragen (4, 7, 15 f.; 5, 4, 17), sind schon mit die markantesten Partien.

Gleiches gilt für die einige Jahrzehnte jüngere Hellenika. Auch hier werden kriegerische Ereignisse sehr knapp geschildert, während Nahaufnahmen weitgehend fehlen. Dennoch lässt sich in Ansätzen eine Detailliebe erkennen, die bei Thukydides fehlt. Dies gilt etwa für die Geschichte um Eteonikos, dessen Soldaten einen Aufruhr planten und das Tragen eines Rohrstocks als Erkennungszeichen vereinbarten. Als Eteonikos auf der Straße einen Augenkranken traf, der gerade vom Arzt kam und als Gehhilfe einen Rohrstock dabeihatte, ließ er ihn auf der Stelle töten (2, 1, 1–6). Der Spartaner Polycharmos wurde in einem Kampf vom Pferd geworfen, am ganzen Körper verwundet und schließlich getötet (5, 2, 41). An anderer Stelle schildert Xenophon die Gewalt nicht explizit, beschreibt aber ihre Wirkung auf Augenzeugen. Als in Korinth die Gegner von Sparta massakriert worden seien, seien die Überlebenden »beim Anblick der Greuel von grausem Entsetzen in der Seele gepackt« worden (4, 4, 3 f.). Bisweilen bietet Xenophon auch Bilder, die stilistisch verunglückt wirken: Beim Angriff der Spartaner auf Argos seien zahllose Menschen in einer Massenpanik umgekommen, seien totgetrampelt und erstickt worden. Anstelle der üblichen »Getreide-, Holz- oder Steinhaufen« habe man nun den »Anblick von Leichenhaufen« im Stadtbild gehabt. Und in Mantineia brachten sich Aufständische in eine Situation, die jener der Kerkyräer bei Thukydides ähnelt. Sie verschanzten sich zunächst in einem Tempel. Als ihre Gegner begannen, das Dach abzudecken und sie von oben mit Ziegeln zu bewerfen, erkannten sie ihre ausweglose Situation, ergaben sich, wurden abgeführt und hingerichtet (6, 5, 9).

Auch in Xenophons romanhafter Kyrupädie, in der er die Erziehung des ersten persischen Königs als Bildungsroman nachzeichnet, waren keine Gewaltbilder im Stile des Ktesias zu erwarten. Da Kyros wie in einer Art Fürstenspiegel als Musterbild des guten Herrschers erscheint, der bezeichnenderweise im Gewand des vorbildlichen Polis-Bürgers auftritt, sind die altbekannten persischen Gewaltexzesse komplett ausgeblendet. Besonders ausführlich wird eine Schlacht zwischen den Persern und ihren Verbündeten auf der einen Seite und den Ägyptern auf der anderen Seite geschildert. Die von Xenophon beschriebene Wirkung der ägyptischen Sichelwagen, die mit ihren Messern alles »grausam zerfetzten« (Xen. Kyr. 7, 1, 31), und die mehrmalige Hervorhebung, ein fürchterliches Gemetzel habe stattgefunden, sind der einzige Hinweis auf Grausamkeit. Dennoch nutzte er die Szenerie, um durch die Darstellung einer Todesszene ein eindringliches literarisches Heroengrab zu errichten. Kyros wurde in der Schlacht als tapferer Kämpfer durch schwerstes Leid geprüft. Als sein Gefährte Abradatas gefallen war und Kyros den Leichnam vorfand, griff er unter Tränen und als Zeichen tiefer Trauer seine Hand, um dann erst zu bemerken, dass sie gar nicht mehr mit dem Körper verbunden war, »denn sie war ihm von den Ägyptern mit einem Beil abgehauen worden« (7, 3, 8). Die trauernde Gattin des Gefallenen nahm ihm die Hand ab und verzweifelte angesichts des erbärmlichen Zustands des Toten, woraufhin Kyros eine prächtige Bestattung im Heroengrab und eine Versorgung der Witwe in Aussicht stellte. Die Gattin nahm sich aber trotz königlicher Zuwendung noch am Grab ihres Mannes mit einem Dolch das Leben.

Im Gegensatz zu seinen Geschichtswerken kann Xenophon in der Kyrupädie also Szenen einbauen, die als grauenvolle Miniaturen die Größe des Helden unterstreichen, indem sie seinem unmittelbaren Umfeld eine heroische Größe andichten, die sich gerade im Angesicht entsetzlicher Gewalt und des Todes offenbart. Solche literarischen Bilder bleiben der antiken Historiographie erhalten und werden bisweilen auch heute noch in wissenschaftliche Texte eingeflochten, um der trockenen Darstellung Lebendigkeit und Anschaulichkeit zu verleihen. Aber es gibt seit dem 4. / 3. Jahrhundert v. Chr. Autoren, die sich verstärkt über solche Elemente Gedanken machen und von ihren Apologeten Rechenschaft verlangen.

Für und wider die Gewalt

Hintergrund war zweifellos die zunehmende Wirkung antiker Rhetorik, die sich ab dem späten 5., vor allem aber im 4. Jahrhundert v. Chr. nicht nur in der Gestaltung von öffentlichen Reden (etwa den Gerichtsreden), sondern auch in einem sehr grundsätzlichen Sinne mit der Frage befassen musste, wie Wirkung beim Zuhörer erreicht und mit welchen Mitteln er für die eigene Sache gewonnen werden kann. Hierbei ging es zunächst allein um stilistische Fragen, die zum Teil sehr in die grammatikalischen und rhetorischen Details der einzelnen Formulierungen gehen und aus heutiger Sicht oft pedantisch wirken. Da aber der Effekt möglichst umfassend und eindringlich ausfallen sollte, wurden auch andere Register psychologischer Beeinflussung gezogen. Unter den zahllosen Schulthemen der Rhetorik, die hier nur in Ansätzen gewürdigt werden können, spielten etwa Kategorien der Lebendigkeit (enargeia), der wirklichkeitsgetreuen Nachahmung (mimesis) und der Anschaulichkeit (epiphania) eine besondere Rolle.

In diesen Kontext gehörte auch die Darstellung von Gewaltexzessen oder überhaupt der schrecklichen Dinge. Außer Zweifel schien von Beginn an, dass schrecklich-grauenvolle Dinge eine exzeptionelle, ja eine geradezu besonders heftige Wirkung auf den Leser haben. Auf den ersten Blick könnte man nun denken, dass eine in erster Linie auf Wirkung kalkulierte rhetorische Geschichtsschreibung von Haus aus das Grauen bevorzugte. Dem war freilich nicht so. Schon mit Beginn der rhetorischen Geschichtsschreibung im 4. Jahrhundert v. Chr. bestand keine Einigkeit darüber, wie mit diesem Thema umzugehen sei.

Ephoros von Kyme, einer der ersten rhetorischen Geschichtsschreiber und nur aufgrund späterer Zitate aus seinen komplett verlorenen Werken bekannt, schloss aus seinem Geschichtswerk nicht nur die mythische Frühgeschichte, die zahllose Gewalttaten zur Verfügung stellte, aus. Er distanzierte sich auch von Gewaltbildern, die beispielsweise noch sein Vorgänger Herodot mit den Barbaren verband, um die kulturelle Überlegenheit der Griechen zu betonen. Ephoros bemängelte etwa, dass man von den Skythen nur die abstoßenden Rohheiten wie Kannibalismus überliefere, da allein »das Schreckliche und Wunderbare einen erschütternden Eindruck« mache. Man solle vielmehr jenen Teil der Skythen vorführen, der gewissermaßen als »edle Wilde« besitzlos lebe, sich als Vegetarier ausschließlich von Stutenmilch ernähre und die rechtschaffensten Wesen hervorgebracht habe (FGrHist 70 F 42; Strab. 7, 3, 9). Die belehrende Wirkung der Geschichtsschreibung beruhte für Ephoros demnach nicht auf der Erzeugung von grauenvollen Horrorszenarien, sondern auf der Entfaltung bukolisch-idyllischer Fantasien, welche die Zeitgenossen freilich für wenig belehrend, sondern vor allem für schlecht erfunden hielten. Auch bemängelte man bei ihm die angebliche Wirklichkeitsferne, wie sie eben für einen reinen Schreibtischgelehrten typisch sei.

Sein Zeitgenosse Theopomp, der heute meist als zweiter wichtiger Vertreter der rhetorisch-moralischen Geschichtsschreibung aufgeführt wird, verfuhr in seinem Geschichtswerk ähnlich. Immerhin spielten bei ihm aber das Wunderbare, die mythische Frühgeschichte und ethnologische Exkurse eine prominente Rolle. Mit dieser inhaltlichen Disposition knüpfte er an Herodot an, ohne sich um die Kritik des Thukydides, als dessen Nachfolger er sich durchaus verstand, zu scheren. Wir können uns leider kein Bild darüber machen, wie das Thema Gewalt konkret von ihm umgesetzt wurde, aber in den erhaltenen Fragmenten fällt zumindest eine Tendenz auf. Der extrem moralisierende und politisch parteiische Stil führte Theopomp dazu, missliebige Politiker mit mythischen Monstren, etwa den aus der Odyssee bekannten menschenfressenden Laistrygonen, gleichzusetzen und zu suggerieren, dass jenen durchaus entsprechende Gewalttaten zuzutrauen seien.

In der Folgezeit blieben die Autoren nicht dabei stehen, Schreckliches einfach zu erzählen oder wegzulassen, sondern die Stellungnahmen zu Gewaltdarstellungen in Geschichtswerken wurden expliziter. Dies hing damit zusammen, dass die Diskussion sich weiter von der reinen Ebene rhetorischen Handwerks löste und zunehmend die beabsichtigte Wirkung und ihre weiter gehenden politisch-sozialen Implikationen in den Blick nahm. Zunächst wurden aber auch aus rein rhetorisch-handwerklichen Erwägungen explizite Gewaltdarstellungen gefordert. Dionysios von Halikarnassos etwa kritisierte am Geschichtswerk des Thukydides, dieser habe Stadteroberungen schon recht gut geschildert, aber auch bisweilen derart farblos beschrieben, dass man sich den damit verbundenen Schrecken gar nicht vorstellen könne (de Thuc. 15). Demetrios, ein Autor des 1. Jahrhunderts v. Chr., führte vor Augen, dass man einen üblen Tyrannen wie Phalaris nicht adäquat beschreibe, wenn man Formulierungen wählte wie: »er habe den Bewohnern der Stadt Akragas einige Schwierigkeiten bereitet« (Demetrius, De elocutione § 237). Hier erwarte man blutige Einzelheiten und eine farbige Schilderung der Gewaltexzesse.

Einen guten Einstieg in die Position der Gegenseite gewährt ein Passus bei dem bereits erwähnten hellenistischen Autor Diodor (1. Jahrhundert v. Chr.), der die Gewalttaten des Tyrannen Agathokles von Syrakus (361 / 60–289 v. Chr.) schildert (Diod. 19, 8, 4 f.). Nachdem Diodor den Putsch des Tyrannen gegen die Oligarchen und die daran anschließenden Massaker an rund 4000 Männern dargestellt hat, erwähnt er, dass in der darauffolgenden Nacht die Schergen des Gewaltherrschers darangingen, die Frauen und Mädchen zu vergewaltigen. Diese Untat habe bei jenen, die fliehen konnten, besonderes Elend bewirken sollen, was Diodor aber nicht schildern wolle:

Wir aber sehen uns verpflichtet, in unserem Bericht auf die schwulstige bei den Geschichtsschreibern übliche Wehklage zu verzichten, vor allem aus Mitleid mit den Opfern, sodann aber auch, weil kein Leser die Einzelheiten vernehmen möchte, wo er eigene Kenntnis unschwer gewinnen kann. Denn Menschen, die schon am hellichten Tag die Dreistigkeit besaßen, auf Straßen und Markt völlig Unschuldige hinzuschlachten, brauchen keinen Berichterstatter darüber, was sie allein für sich nachts in den Häusern anstellten, und wie sie sich gegenüber verwaisten Mädchen und ihrer Beschützer beraubten Ehefrauen betrugen, die in die schrankenlose Gewalt ihrer Todfeinde geraten waren.

Man hat den Hinweis Diodors, dass bestimmte Geschichtsdarstellungen ihren Stoff in Anlehnung an die Tragödie gestalten, dahin gehend verstanden, dass seine Vorlage und die Autoren, auf die sie sich bezog, eine Historiographie betrieben, die man »tragische« Geschichtsschreibung nennen könne. Dahinter verbirgt sich ein ziemlich vertracktes Problem und eine ebensolche Argumentation, auf die wir kurz zu sprechen kommen müssen: Da Aristoteles in seiner Poetik die Tragödie über die Geschichtsschreibung gestellt und als höherwertige Gattung bezeichnet habe, hätten sich in seiner Schule, dem Peripatos, Autoren darauf verständigt, in die Geschichtswerke Elemente der Tragödie aufzunehmen. Dies habe die Historiographie literarisch aufwerten sollen. Mit Herodot hätten sie in dieser Technik bereits einen prominenten Vorgänger besessen. Ein wichtiger Protagonist dieser neuen Richtung sei im 4. Jahrhundert v. Chr. Duris von Samos gewesen, der den rhetorischen Geschichtsschreibern in einem der von ihm erhaltenen Fragmente vorwarf, sie hätten weder Nachahmung (mimesis) noch Freude (hedone) beabsichtigt und seien daher weit hinter der historischen Wirklichkeit zurückgeblieben (FGrHist 76 F 1). Da die genannten Begriffe in der Tragödientheorie eine wichtige Rolle spielten und die Freude hier vor allem durch die Katharsis, die Reinigung von Jammer und Mitleid, hervorgerufen wurde, vermutete man als Ziel der Darstellung eben auch die Erzählung grausiger Gewaltexzesse, die jene Affekte mit dadurch bewirkter Katharsis hervorrufen sollte. Einzelne Fragmente des Duris von Samos schienen dieser Annahme recht zu geben. So berichtete er beispielsweise, der athenische Staatsmann Perikles habe im Jahr 439 v. Chr. die Schiffsleute der Samier nach Milet bringen lassen, wo er sie an Pfähle binden ließ. Als sie nach zehn Tagen in sehr bejammernswertem Zustand gewesen seien, habe er sie von seinen Helfern erschlagen und die Leichen unbeerdigt liegen lassen (Plut. Perikles 28, 1–3).

Man hat freilich mittlerweile gesehen, dass Duris mit dem Vorwurf mangelnder Nachahmung und fehlender Freude nicht an die Tragödientheorie des Aristoteles und ihre Wirkungsästhetik anknüpfte, sondern vielmehr einer Art »Sensationshistorie« das Wort redete. Ein Überblick über die erhaltenen Fragmente seines Werkes zeigt, dass er es mit der historischen Wahrheit nicht besonders genau nahm, sondern mit seinen erfundenen Gewaltgeschichten vor allem Stimmung machen wollte. Schon die referierte Episode von seiner Heimatinsel Samos fiel den antiken Lesern als Geschichtsfälschung auf, und Plutarch erkannte zu Recht die Absicht, »in umso dunkleren Farben (…) das Unglück seiner Heimatstadt (zu malen), um auf diese Weise die Athener zu verleumden« (Plut. Perikles 28, 3). Nachahmung und Freude glaubte Duris demnach vor allem erzielen zu können, wenn er möglichst farbig und ohne Rücksicht auf die historische Substanz die Dinge so schilderte, dass sie packend für seine Leser waren. Es ist deshalb vorgeschlagen worden, seine Art der Geschichtsschreibung die »mimetische« zu nennen.

Polybios: Die politische Dimension der Gewaltbilder

Die ganze Tragweite des hellenistischen Konflikts um die Gewaltdarstellungen in der Geschichtsschreibung wird besonders deutlich bei Polybios. Als wichtiger Staatsmann des achäischen Bundesstaats war er in der Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. als politische Geisel nach Rom gekommen. Durch seinen engen Kontakt zur römischen Senatsaristokratie, der für solche prominenten Geiseln wie ihn durchaus üblich war, entstand bei ihm der Plan, ein Geschichtswerk zu verfassen. Mit diesem wollte er seinen griechischen Lesern den Aufstieg Roms zur Weltmacht nacherzählen und die Ursachen des Erfolgs erklären. Im Rahmen seiner Darstellung musste er sich mit einer Reihe älterer Geschichtswerke befassen und ihren historischen Wert bestimmen, um sich entsprechend absetzen zu können.

Die Abkanzelung seiner Vorgänger fällt bisweilen sehr rüde und bestimmt aus, wobei das Werk des Phylarch eine besondere Stellung einnimmt. Phylarch hatte gegen Ende des 3. Jahrhunderts v. Chr. ein Geschichtswerk verfasst, das die Jahre 272 /7 1–220 / 19 v. Chr. zum Gegenstand hatte. In diese Zeit fiel ein Krieg, in dem sich der spartanische König Kleomenes III. auf der einen Seite und der makedonische König Antigonos Doson mit seinen Verbündeten auf der anderen Seite gegenüberstanden. Zu Letzteren gehörte auch der Achäische Bund, den Polybios im 2. Jahrhundert v. Chr. als Politiker anführte. Da Phylarch deutlich prospartanisch war, konnte Polybios mit seiner Darstellung der Ereignisse nicht einverstanden sein. Er nutzte folglich die Diskussion der phylarchischen Version, um grundsätzliche Kritik an der Art seiner Geschichtsschreibung zu üben. Für uns ist dies ein Glücksfall, da selten so ausführlich und explizit die Charakteristika antiker Historiographie und besonders der in ihr geschilderten Gewalt thematisiert wurden.

An zwei Beispielen erläutert Polybios seine Kritik. Im ersten Fall geht es um die Eroberung Mantineias durch Antigonos (Pol. 2, 56). Phylarch sei es darum gegangen, »die Leser durch seine Erzählung zum Mitleid zu stimmen und tiefes Erbarmen in ihnen zu wecken«. Deshalb »wartet er mit Umarmungen der Weiber, Ausraufen der Haare, Entblößen der Brüste auf, dazu mit Tränen und Wehklagen von Männern und Frauen, die zusammen mit ihren Kindern und den alten Eltern fortgeführt wurden. Und so verfährt er in seinem ganzen Geschichtswerk, immer und überall versucht er uns die Gräuel vor Augen zu stellen.«

Dies alles gehöre, so Polybios, aber nicht in ein Geschichtswerk. Der Leser solle eben nicht »durch Schauergeschichten in Erschütterung« versetzt werden, »das Geschehen (solle) nicht mit Nebenzügen und Begleitumständen ausgeschmückt werden, wie es die Tragödiendichter (tragodiographoi) tun«. Die Ziele von Geschichtsschreibung und Tragödie seien entgegengesetzt. Während die Tragödie »durch die eindrucksvollsten Worte die Hörer für den Augenblick zu fesseln und zu erschüttern« versucht, müsse die Geschichtsschreibung darauf ausgerichtet sein, »durch die wirklichen Taten und Reden die Wissbegierigen auf die Dauer zu belehren und zu einer richtigen Einsicht zu führen«. Für die Tragödie sei »das Eindrucksvolle Maßstab«, für die Geschichtsschreibung die »Wahrheit, denn ihr Ziel ist der Nutzen für die Leser, die aus ihr zu lernen suchen« (2, 56).

Nicht die Erregung von Affekten, sondern die klare und nachvollziehbare Analyse ist demnach für Polybios Ziel der Historiographie. Es gebe durchaus »begründetes Mitleid oder berechtigten Unwillen«, aber um diese Affekte zu erzielen, müsse man eben alle Ursachen und näheren Umstände benennen. Auch sei es wichtig, die »verschiedenen Motive und Absichten der Handelnden« zu kennen, denn sonst sei kein Urteil möglich. So werde der Mörder eines Mitbürgers schwer bestraft. Wer aber einen Dieb oder Ehebrecher töte, bleibe zu Recht straffrei, und wer einen Verräter oder Tyrannen beseitige, verdiene sogar Ehrensitze im Theater. Die Bewertung von Gewalt hängt für Polybios demnach davon ab, wie der Akt von der Gemeinschaft im zivilen Kontext oder im Rahmen eines bewaffneten Konflikts rechtlich und moralisch beurteilt wird.

Es ging Polybios keinesfalls um eine grundsätzliche Beurteilung von Gewalt und darum, einer allgemeinen Gewaltfreiheit das Wort zu reden. Im Gegenteil: In der anschließenden historischen Analyse des Untergangs von Mantineia, mit dessen Schilderung Phylarch bei »allen Griechen Teilnahme und Tränen« hervorgerufen habe, versuchte Polybios zu erklären, dass die Stadt genau dieses Schicksal verdient habe. Mantineia sei zwar im Vorfeld der angesprochenen Ereignisse von den Achäern erobert worden, aber ausgesprochen fair behandelt worden, sodass die Unterworfenen gar freiwillig eine achäische Garnison wünschten, um vor einem drohenden Bürgerkrieg geschützt zu sein. Die Stadt habe sich dennoch Sparta unterworfen und die gesamte achäische Besatzung von 500 Mann getötet, was als eines der ruchlosesten Verbrechen überhaupt zu gelten habe. Das von Phylarch Geschilderte dürfte demnach kein Mitleid mit den Betroffenen hervorrufen, sondern sollte den Tätern »Zustimmung und Anerkennung« sichern.

Ähnlich argumentiert Polybios im Hinblick auf die Hinrichtung des Tyrannen Aristomachos von Argos (2, 59), der in der Stadt Kenchreai zu Tode gefoltert wurde. Auch hier berichte Phylarch, »nie habe ein Mensch etwas so Unrechtes und Entsetzliches erlitten«: »Schreie des Gefolterten«, so dichtet er, »seien des Nachts zu den in der Nachbarschaft Wohnenden gedrungen, von denen die einen voll Entsetzen über das Verbrechen, andere ungläubig, noch andere empört über das, was geschah, zu dem Hause gelaufen seien.«

Aristomachos, so Polybios, sei einer der übelsten Schurken seiner Zeit gewesen, der »härteste Strafe« verdient habe. So habe er beispielsweise in einem innenpolitischen Konflikt in Argos 80 Personen vor den Augen ihrer Angehörigen foltern und hinrichten lassen, was allein eine ähnliche Strafe für ihn selbst nahelege. Mit Blick auf seine Untaten sei ihm im Gegensatz zur Behauptung Phylarchs gar nichts Schlimmes widerfahren, »außer dass er durch die Befehlshaber zu Kenchreai im Meer ertränkt wurde« (2, 60). Aufgrund seiner Untaten hätte er eigentlich anderes verdient: »Einen solchen Mann hätte man (…) nicht des Nachts in Kenchreai unter Martern töten sollen, wie Phylarch behauptet, sondern ihn vielmehr im Peloponnes herumführen, ihn zum warnenden Beispiel für alle öffentlich peinigen und dann ums Leben bringen müssen.«

Die aus heutiger Sicht brutale Schlussfolgerung ist Ergebnis der politischen Analyse, wobei die Handlungen des Tyrannen zugleich in bestehende Rechtsvorstellungen eingeordnet werden. Wer solche Massaker begehe wie Aristomachos, verdiene keinerlei Nachsicht, sondern durchaus grausame Bestrafung, die eine abschreckende Wirkung auf mögliche Nachahmer erzeugen solle.

Im Kern der Diskussion über die Gewaltdarstellungen Phylarchs geht es aber um die Grundsatzfrage der Geschichtsschreibung, die da lautet: Soll der Leser durch die Erzeugung von Affekten oder durch klare historische Analyse zum Wesentlichen der historischen Vorgänge, den Ursachen, Hintergründen und Gesetzmäßigkeiten, geführt werden? Polybios entschied sich eindeutig für Letzteres, obwohl er selbst an anderer Stelle seines Geschichtswerkes die Wirkung solcher Gewaltbeschreibungen nutzte, um Stimmung zu machen. Berühmt ist die Beschreibung des Schreckensregimes, das der König Nabis in Sparta ausgeübt haben soll. Hierzu gehört die Geschichte um eine Frauenstatue, die der König angeblich als Ebenbild seiner Gattin herstellen ließ (13, 7). Die Statue war an der Vorderseite unter dem Gewand mit langen Eisendornen ausgestattet, mit denen säumige Schuldner grausam getötet worden seien, nachdem sie sich der Figur genähert hatten, um die vermeintliche Frau des Königs zu begrüßen: »Wenn Nabis nun mit den Händen auf den Rücken der Frau drückte, durch den Mechanismus den Druck verstärkte und das Opfer immer näher an die Brüste heranziehen ließ, dann entrangen sich dem Unglücklichen unter Folter die entsetzlichsten Schmerzensschreie, und auf diese Weise brachte er viele um, die sich weigerten zu zahlen.«

Es ist selbstverständlich ausgeschlossen, dass die Gläubiger tatsächlich das Folterinstrument mit der Gattin verwechseln konnten. Die ganze Geschichte ist reine Erfindung, womit sich Polybios eben genau jener ansonsten von ihm kritisierten Mittel bedient, die aber – wie er wusste – in seiner Zeit längst üblich waren. An anderer Stelle hatte er nämlich gegen jene Historiker polemisiert, die bei dem Tyrannen Hieronymos von Syrakus »seine perverse Grausamkeit, die Ruchlosigkeit seiner Handlungen, schließlich die ungewöhnlichen und entsetzlichen Umstände seines Todes so grauenhaft geschildert (haben), dass weder Phalaris noch Apollodoros noch sonst ein anderer Tyrann ein schlimmerer Wüterich gewesen wäre als er« (7, 7). Der Herrscher sei aber bei Herrschaftsantritt ein Knabe gewesen und habe überhaupt nur 13 Monate regiert. Man könne, so Polybios, durchaus mit ein bis zwei Folteropfern und vielleicht wenigen Toten unter Freunden und Bürgern rechnen, aber nicht mit jenen Zahlen und Gräueltaten, die man in der Geschichtsschreibung finde. Geschichtsschreiber würden nämlich, wenn ihnen zu wenig Material zur Verfügung stünde, das wenige aufbauschen und wortreich über Dinge berichten, die eigentlich nicht erwähnt werden müssten. Sie hätten dabei immer die »sensationslüsternen Leser« im Blick, was ganz falsch sei. Man solle vielmehr auf gute Unterhaltung setzen, die auf solches Beiwerk verzichte, was auch für »sachlich Interessierte bei weitem nützlicher« sei.

Wie dies im Einzelnen aussehen kann, führte Polybios in der Episode vor, in der er den Sturz des Ägypters Agathokles darstellte (15, 33–36). Dieser wirkte in den letzten Jahren des 3. Jahrhunderts v. Chr. am ptolemäischen Königshof in Alexandria und wurde mit seiner ganzen Familie 203 v. Chr. von der aufgebrachten Menge im alexandrinischen Stadion getötet. Nachdem man einen seiner Vertrauten, der betrunken das Stadion betreten hatte, niedergestochen und »mit roher Gewalt, noch zuckend, in die Mitte des Stadions geschleift« hatte, wurde Agathokles – nachdem die Masse in einen regelrechten Blutrausch geraten war – selbst gefesselt herbeigeführt und getötet. Für Polybios sei er mit diesem schnellen Tod »der verdienten Strafe«, gemeint sind wohl unnachgiebige Folter und ein qualvolles Ende, entgangen. Weniger Glück hatte seine Familie, deren Mitglieder sich als Kenner tyrannischer Gewaltherrschaft zu erkennen gaben. Eine Frau soll laut Polybios den Kritikern des Agathokles angedroht haben, sie würde, wenn sie nicht Ruhe gäben, ihnen ihre Kinder als Essen zubereiten. Weitere Angehörige, darunter die nackt ausgezogenen Frauen, wurden »dem Pöbel preisgegeben, der sie biss, stach, ihnen die Augen ausriss«. Ein Kämpfer wurde in seinem Haus erschlagen, sein kleiner Sohn erwürgt, worauf die Menge »seine Frau nackt auf die Straßen (schleppte)« und umbrachte. Mit den Worten: »denn die Grausamkeit in der Wut bei den Ägyptern ist entsetzlich« versuchte der Historiograph den Gräueltaten Lokalkolorit zu geben und sie damit ein wenig zu relativieren.

An seine eigene, aus Sicht des Historiographen zurückhaltende Schilderung der Lynchmorde schließt Polybios Überlegungen darüber an, wie diese grausamen Ereignisse von anderen geschildert wurden und welche Schlüsse daraus zu ziehen seien. Andere hätten »ihre Darstellungskünste spielen lassen und Bilder in grellsten Farben gemalt, um ihren Lesern gruseln zu machen, wobei die Zutaten mehr waren als der Stoff, den sie vorfanden, die wirklichen Tatsachen, die er enthielt« (15, 36). Sie hätten Erklärungen für das Geschehen gesucht, die Wechselhaftigkeit des Schicksals beschreiben und andere grundsätzliche Erwägungen menschlichen Geschicks erörtern wollen. Agathokles sei als politisch verwerfliche Figur aber der falsche Gegenstand hierfür, denn das eigentliche Ziel der Geschichtsschreibung wie der Literatur überhaupt sei es, Nutzen und Genuss zu vermitteln. Dies werde jedoch durch ein »Übermaß erschütternder Ereignisse« verfehlt, denn die »Anhäufung menschlicher Katastrophen (…) ist mehr der Tragödie angemessen als der Geschichtsschreibung«. Angesichts einer verabscheuungswürdigen Figur, wie sie Agathokles von Alexandria war, seien weiter gehende philosophische Erwägungen über menschliche Schicksalsverläufe völlig unpassend und daher auch unglaubwürdig. Man verharre mit solchen Darstellungsstrategien zudem am einzelnen unbedeutenden Schicksal, verliere den Blick für das Ganze, und das Publikum werde nur »beim ersten Lesen« durch etwas gefesselt, was später keinen Nutzen mehr bringe, »sondern auch einen Widerwillen hervorruft« (15, 36).

Polybios maß Gewaltdarstellungen demnach nicht an der Schilderung der Gewaltexzesse selbst, sondern an ihrem Verhältnis zur historischen Wahrheit und dem höheren Nutzen, der aus Geschichtswerken zu ziehen sei. Die Beurteilung der Gewalt ist bei ihm immer auch abhängig von der ethisch-moralischen Qualität derjenigen, die Gewalt zu erleiden haben. Aus diesem Grund ist nicht die sensationelle Übertreibung und Aufschneiderei (griechisch terateía), die sich in grauenvollen Taten von Tyrannen und politischen Gegnern zeige, von vorrangigem Interesse, sondern das vorbildliche Handeln bedeutender Politiker: »Leser für solche Männer zu begeistern und dabei wohl auch der Göttin des Schicksals, Tyche, und der Unsicherheit menschlichen Glücks zu gedenken, ist in jeder Weise gerechtfertigt, nicht aber bei Leuten von der Art des Ägypters Agathokles« (15, 35).

Bei Polybios zeigt sich ein durchaus ernsthaftes Bemühen, die Historiographie zum Ort kritischer Reflexion zu machen, wo Affekterregung durch Schilderung sensationeller, wundersamer Geschichten grauenvollen Inhalts nichts zu suchen hat. Sieht man sich die Schlachtschilderungen an, denen er selbst größere Bedeutung beimaß, dann lässt sich dieses Bild bestätigen. Bei der Belagerung von Abydos (antike Stadt am westlichen Nilufer, nördlich von Luxor gelegen) durch Philipp V. geht Polybios in die Details, da sich Beispiele für »unerhörte Tapferkeit der Belagerten und ihre Todesverachtungen« fänden (16, 30). In einem wahren Gewaltrausch verteidigten die Männer die Stadt. Auf den Leichen der Mitkämpfer stehend, »kämpften (sie) von dort herab wie die Rasenden« (16, 33), nach Verlust des Schwertes »umklammerten sie die Makedonen, warfen sie in ihren Waffen zu Boden oder zerbrachen ihre Lanzen und versetzten mit den Bruchstücken dem Gegner gezielte Stöße ins Gesicht und gegen die ungeschützten Stellen des Körpers und machten sie völlig kopflos«. Die Bevölkerung beschloss selbst nach der Kapitulation an dem Vorhaben des Kollektivselbstmordes festzuhalten, und als Philipp sah, dass sie »in ihrer Verzweiflung sich selbst, ihre Kinder und Frauen abschlachteten, auf dem Scheiterhaufen verbrannten, erdrosselten, in Brunnen oder von den Dächern der Häuser stürzten (…) traf ihn dies empfindlich« (16, 34). Auch in seiner Beschreibung der Schlacht bei Zama, mit der 202 v. Chr. der zweite Krieg der Römer gegen die Karthager entschieden wurde, zeichnet Polybios den Kampfverlauf recht genau nach, erwähnt »die Haufen von blutigen Leichen, auf denen man leicht ausgleiten konnte« (15, 13–16), bleibt aber wie im Fall von Abydos sehr zurückhaltend und lässt die lebhafte Schilderung von Einzelkämpfen ebenso weg wie anatomische Details der Kriegsverletzungen.

In anderen Fällen geht er zwar in Details, schildert diese aber eher unbeteiligt und ohne weiteren Kommentar. Ein gutes Beispiel hierfür ist das Ende des Achaios, der als Usurpator im westlichen Kleinasien gegen den seleukidischen König aufbegehrt hatte. Er wurde nach Belagerung und Verrat in Sardeis durch den Thronrat nach längerer Beratung zum Tode verurteilt, wobei man eine gleichermaßen qualvolle wie entehrende Variante ersann: »Am Ende beschloss man, dem Unglücklichen zuerst die Hände und Füße, danach den Kopf abzuhauen und den Rumpf in eine Eselshaut genäht ans Kreuz zu schlagen« (8, 23). Polybios enthält sich jeden Kommentars, zumal der grausame Tod des Delinquenten gut zu dem passt, was er an anderer Stelle mit Blick auf Aristomachos und Agathokles über Hinrichtungen hatte verlauten lassen. Ein qualvoller Tod vor aller Augen gehörte für ihn ebenso dazu wie die dadurch erzielte abschreckende Wirkung. In dem römischen Senator und Philosophen Seneca findet er 200 Jahre später einen Nachfolger. Auch dieser plädierte dafür, einen Straftäter grausam und qualvoll zu töten, damit die Gemeinschaft von einer Person, die lebend keinen Nutzen gebracht habe, wenigstens im Tod noch etwas habe, und sei es nur die abschreckende Wirkung (Sen. de ira 1, 6, 4).

Sieht man einmal von der Episode um Nabis ab, dann hielt sich Polybios konsequent daran, Gewaltexzesse nicht weiter auszuführen, und verzichtete bei seiner Belehrung auf dieses literarisch-rhetorische Gestaltungsmittel. Politische und militärische Erfahrung seien die Grundlage für eine Geschichtsschreibung, die in einer Nacherzählung der Ereignisse sowie in den Ursachen, Mitteln und Zielen die »Wahrheit« der Geschichte verorte. Ihre Darstellung solle aber nicht nur Vergnügen bereiten, sondern auch Nutzen für die eigene politische Praxis haben – und beides sollte ohne das Grauen auskommen. Der Hintergrund dieser sehr konsequent angewandten und an verschiedenen Stellen des Geschichtswerks näher begründeten Vorgehensweise hat freilich eine völlig andere Kontur. Wie wir bereits sahen, nahm in der rhetorischen wie der mimetischen Geschichtsschreibung die Darstellung von Gewalt einen exponierten Platz ein. Die Autoren dieser Strömungen verfolgten mit Gewaltbildern politische Interessen, weshalb diese auf Wirkung kalkulierten Schilderungen oft besonders grauenvolle Gegenstände zeigten.

Die Polybios und auch dem späteren Autor Diodor gut bekannte Debatte über Gewalt in Geschichtswerken hatte ihren Ausgangspunkt auf Sizilien. Während man im griechischen Mutterland darüber stritt, ob man sich oligarchische oder demokratische Verfassungen geben sollte, hatten sich in den sizilischen Poleis verschiedene Alleinherrscher etabliert und eine herausragende Position errungen. Sie waren allesamt Vertreter der sogenannten jüngeren Tyrannis, die sich deutlich von älteren Formen solcher Regimes unterschied. Bei diesen hatten sich in archaischer Zeit Einzelne an die Spitze der Polis gestellt, nachdem sie sich gegen adlige Konkurrenten und deren Anhängerschaft durchgesetzt hatten. Die mehr oder weniger ausgefeilten Verfassungen blieben dabei meist unangetastet, und ein Teil der führenden Männer wurde weiter an der Politik beteiligt. Spätere Autoren bewerteten solche Tyrannenherrschaften durchaus positiv. Die moderne Forschung misst ihnen sogar eine gewisse Bedeutung bei der Entstehung der Polis und ihrer Etablierung bis hin zur Entwicklung der Demokratie bei.

Die jüngeren Tyrannen, die der klassischen und hellenistischen Zeit angehörten, setzten im Gegensatz hierzu bestehende Verfassungen außer Kraft und führten mithilfe von Söldnern eher eine tatsächliche Schreckensherrschaft, zumindest aber ein autokratisches Regiment. Erfolgreichster Vertreter dieser jüngeren Tyrannen war Dionysios I. (430–369 v. Chr.), der von 405 v. Chr. an für mehrere Jahrzehnte Syrakus beherrschte und von der Stadt aus ein kleines Territorialreich schuf. Für uns ist von Interesse, dass ihm mit dem Politiker und Historiographen Philistos nicht nur ein fähiger Politiker und Militär, sondern auch ein Bewunderer an die Seite gestellt war, der sein Wirken in überschwänglich lobender, panegyrischer Weise feierte.

Philistos verfasste eine Geschichte Siziliens, die bis in das Jahr 363 / 62 v. Chr. reichte und neben der früheren Geschichte auch ausführlich die Regierungszeit Dionysios’ I. und seines ab 367 v. Chr. regierenden gleichnamigen Sohnes behandelte. Er galt in der Antike als sehr guter Geschichtsschreiber, der beispielsweise von Cicero in die Tradition des Thukydides gestellt wurde (Cic. orat. 2, 57). Sein Werk, von dem heute nur noch wenige Fragmente erhalten sind, wurde von späteren Autoren gern benutzt, wobei dies nicht immer sofort zu erkennen ist. Gleichzeitig wurde er als größter Schmeichler der Tyrannen geschmäht, der in seinem Geschichtswerk zwar den Überfluss, die ausufernden Feiern und den Luxus der Alleinherrscher beschrieben, zugleich aber die Grausamkeiten der Herrscher unterschlagen habe (Cornelius Nepos 10, 3, 1–2).

Hervorzuheben ist, dass Philistos Geschichtsschreibung nicht mit Distanz zu den Herrschenden betrieb, sondern diesen als führender Politiker selbst angehörte. Unter Dionysios I. und seinem Nachfolger war er persönlicher Berater und Offizier der Tyrannen, dem die Besatzung der Tyrannenburg unterstand und der unterschiedliche Aufgaben im Reich übernahm. Damit war er, wie wir am Beispiel des Polybios gesehen haben, keine Ausnahme. Viele Autoren der hellenistischen Zeit bekleideten wichtige politische Posten und gehörten dem Establishment an. Dadurch wird verständlich, dass ihre historischen Bemühungen immer aus der Perspektive eines Politikers betrieben wurden und entsprechend von politischen wie persönlichen Interessen gefärbt waren. Sie bemühten sich zwar um Unparteilichkeit oder behaupteten zumindest, dass die Suche nach historischer Wahrheit das Hauptziel ihres Werkes sei. Aber damit folgten sie nur einer von Hekataios, Herodot oder Thukydides begründeten Konvention, die sich in der Darstellung selbst erst beweisen musste. Die dabei möglichen Spielräume waren beachtlich, wie gerade die Diskussion über die sizilischen Tyrannen vor Augen führen kann.

Während nämlich Philistos als Profiteur der Tyrannis nur lobende Worte für seine Herrscher fand, bemühte sich Timaios aus Tauromenion auf Sizilien um die Erfindung besonders grauenvoller Bilder. Timaios, Sohn des Gründers und Herrschers von Tauromenion und damit führender Politiker der Stadt, war um 315 v. Chr. aus der Polis vertrieben worden, als Agathokles seine Tyrannis in Syrakus errichtete und sein Herrschaftsgebiet auch auf Tauromenion ausdehnte, was bis 289 / 88 v. Chr. andauerte. Agathokles, der zunächst mehrere Jahre als Warlord mit Söldnertruppen marodierend durch Sizilien gezogen war, versuchte nach der Machtübernahme von Syrakus aus ganz Sizilien und Unteritalien unter seine Herrschaft zu bringen – wobei er beachtliche militärische und politische Erfolge erzielte. Timaios selbst verbrachte diese Zeit, insgesamt rund 50 Jahre, im athenischen Exil, wo er sich, von politischen Ämtern ausgeschlossen, der Schriftstellerei widmete. Zu dem so entstandenen umfangreichen Werk gehört die erwähnte umfassende Geschichte Siziliens, die er der Darstellung des Philistos explizit gegenüberstellte. Er begriff sein Geschichtswerk als schonungslose Abrechnung mit den sizilischen Alleinherrschern, deren dunkle Seiten seiner Ansicht nach in der lobhudelnden Darstellung des Philistos unterschlagen worden seien.

Schon die antiken Zeitgenossen bemerkten, dass Timaios aufgrund seines Lokalpatriotismus und Tyrannenhasses deutlich übertrieb und in vielem unglaubwürdig war. Ein wichtiger Kritiker seines Werks war der bereits ausführlich vorgestellte Polybios, der in ihm den »Schreibtischgelehrten« (Pol. 12, 25e) sah, der fern aller Geschehnisse und bar jeder politischen wie militärischen Erfahrung Unsinn schrieb. In unserem Zusammenhang ist wichtig, dass Polybios auch die timäische Darstellung des Agathokles für falsch hielt, der nach Etablierung seines Regimes der »mildeste und gütigste Regent« gewesen sei (9, 22). Er habe zwar entsetzliche Mordtaten begangen und die Bevölkerung verschiedener Städte bei der Durchsetzung seiner Herrschaft massakriert, aber seine politischen Erfolge seien unbestritten. Angesichts dessen, was er erreicht habe, sei er »ein bewunderungswürdiger, ein wirklich großer Mann gewesen (und habe) gewaltige Kräfte und Fähigkeiten zum Staatsmann und Feldherrn (besessen)« (12, 15).

Die wahren Schrecken der Massaker und Bürger als Helden

Angesichts der unzweifelhaften Erpressungen, politischen Morde und der Errichtung eines autokratischen Regimes in Syrakus wie anderen Städten fällt es uns heute schwer, Polybios in seinem Urteil zu folgen. Man muss sich freilich vergegenwärtigen, dass Hinrichtungen und Massaker an Teilen der städtischen Bevölkerung zu einem militärischen Konflikt gehörten. Sie wurden in der Regel nicht in ihren Details beschrieben, und man mag sich heute eigentlich gar nicht ausmalen, was im Einzelnen vor sich ging, wenn der Sieger beschloss, die komplette männliche Bevölkerung umzubringen und die Frauen mit ihren Kindern zu versklaven. Und dennoch ist es zum Verständnis der Debatte zwischen den Historiographen über die Darstellung tyrannischer Gewalt wichtig, sich dies zumindest in Grundzügen vor Augen zu führen.

Die Hinrichtung von mehreren Tausend Männern war ein logistisch schwieriges Unterfangen, denn mit Beginn des blutigen Handwerks mussten diejenigen, die erst später hingerichtet werden sollten, unter Kontrolle gehalten werden. Auch war es notwendig, die Schlächter aufgrund ihrer physischen Erschöpfung regelmäßig auszutauschen. Die Leichen mussten beiseitegeschafft werden, um Platz für neue zu machen, wollte man nicht auf Bergen von Toten stehen. Abgeschlagene Köpfe und Gliedmaßen lagen herum, Tausende Liter Blut tränkten den Boden. Über allem hing ein übler Geruch aus Blut, Erbrochenem und Fäkalien, die den Delinquenten in Angstzuständen und im Todeskampf abgingen. Die Geräusche, welche die Waffen beim Eindringen in den Körper und bei schweren Hieben erzeugten, wurden durch lautes Rufen der Schlächter, die sich gegenseitig Mut machten und zu ihrem schrecklichen Tun anspornten, sowie durch die Angst-, Schmerz- und Todesschreie der Opfer übertönt. Aus der Ferne hörte man das Schreien und Wimmern von Frauen und ihren Kindern, die vergewaltigt oder in die Knechtschaft abgeführt wurden. Stundenlang zogen sich diese Massaker hin, unterbrochen von Ruhe- und Erschöpfungspausen der Henker. Nachdem die Schlächter ihr Werk vollbracht hatten, hing wochenlang Verwesungsgeruch über den Trümmern der Stadt und lockte wilde Tiere an, die Leichenteile fortschleppten und weit in der Gegend verstreuten. Mit Grauen und Entsetzen besuchten Sieger wie Unbeteiligte später bisweilen solche Orte, um das Schicksal der Opfer zu betrachten.

Wir haben heute keine Vorstellung davon, welche posttraumatischen Störungen die Schlächter ihr weiteres Leben lang umtrieben und ihnen den Schlaf raubten. Man darf aber nach allem, was man mittlerweile über solche Gewaltakte in Erfahrung gebracht hat, schwere psychische Folgen vermuten. Heute weiß man, dass die Gräueltaten im Zweiten Weltkrieg, aber auch die schrecklichen Massaker etwa in den asiatischen oder afrikanischen Kriegen, die in den letzten Jahrzehnten stattgefunden haben und von einer auf den ersten Blick mordlüsternen, komplett abgestumpften und zu allem bereiten Soldateska vorgenommen wurden, die Henker noch heute schwer in ihrem eigenen Leben beeinträchtigen. Auch bei einzelnen Kriegern der Antike hat man in der jüngeren Forschung entsprechende Symptome des Post Traumatic Stress Disorder (posttraumatische Belastungsstörung), wie emotionale Orientierungslosigkeit und unerklärliches Verhalten, ausfindig gemacht.

Selbst mit obigen Schreckensbildern ist nur die Oberfläche des Geschehens beschrieben. Sie würde in der Nahaufnahme und im Augenblick der Individualisierung des Todes noch fürchterlicher. Aus heutiger Sicht hätte es vollkommen ausgereicht, diese Untaten in entsprechender Farbigkeit zu beschreiben, um den befehlenden oder ausführenden Herrscher als Bestie zu charakterisieren. In der Antike lagen die Dinge anders. Wie wir bereits am Beispiel von Thukydides und Polybios gesehen haben, taugte der Normalfall der Kriegsführung nicht als außerordentliches Schreckensbild. Kriegsgewalt war in der klassischen wie in der hellenistischen Zeit allgegenwärtig. Ehemalige Schlachtfelder, Siegesdenkmäler, Gefallenengräber, Spuren von Verwüstungen auf Feldern, in den Wein- und Olivenhainen, Kriegsschäden an den Stadtmauern und kleinen Festungen gehörten ebenso zum Alltagsbild wie die alten Narben, Verstümmelungen und schlecht verheilten Wunden, die man bei Kriegsversehrten im Stadtbild bemerken konnte. Sie erinnerten an das Grauen, wurden bisweilen aber auch stolz als Ausweis von Heldenmut präsentiert. Es ist schwer vorstellbar, welche Folgen beispielsweise der Beschluss der Athener im Peloponnesischen Krieg hatte, den Männern gegnerischer Städte die rechte Hand oder auch nur den Daumen abzuhacken, damit sie keine Schwerter oder Speere mehr halten können. Wochenlang, ja monatelang laborierten Tausende von Männern an diesen Verstümmelungen. Einige überlebten, andere starben an Infektionen verschiedener Art. Dieses Zeichen der Gewalt trugen die Überlebenden zeitlebens in Form von Narben am Körper und in der Psyche mit sich.

Zu den Kriegen zwischen den hellenistischen Königen und den Kleinkriegen um Ländereien zwischen benachbarten Städten kamen die Bürgerkriege, die in der Polis-Welt verbreitet waren, hinzu. In vielen Städten erinnerte man sich an politische Kämpfe um die richtige Verfassung, bei denen zahllose Bürger ihr Leben gelassen hatten oder vertrieben wurden ‒ um in anderen Städten ihre Rückkehr mit angeheuerten Söldnern zu planen und erneut an der Schraube der Gewalt zu drehen. Die im Rahmen von Bürgerkriegen vorgenommenen Massaker hatten besondere Nachwirkungen, da die hiervon betroffenen Poleis in der Regel recht klein waren. Mit wenigen Tausend Einwohnern hatten sie dörflichen Charakter, waren also echte Face-to-face-Gesellschaften, in denen jeder jeden zumindest vom Sehen kannte. Man kann sich leicht ausmalen, was es in solchen sozialen Binnenräumen bedeutete, wenn einige Hundert Bewohner dem Lynchmord ihrer Nachbarn zum Opfer fielen. Wir wissen, dass in einzelnen Bürgerkriegen zehn bis zwanzig Prozent der Bevölkerung massakriert wurden, eine angesichts der Größe der Orte ungeheure Zahl. Besonders brutale Massaker lebten im lokalen Gedächtnis lange nach. Dies gilt etwa für die Keulung politischer Gegner, die für das Jahr 370 v. Chr. in Argos belegt ist, Steinigungen, lebendiges Verbrennen in Gebäuden, Spießrutenläufe oder sadistische Folterungen der Mitbürger. Das völlige Entgleiten der Situation und die Entstehung eines absoluten psychischen Ausnahmezustandes waren dramatische Begleiterscheinungen. In solchen Situationen war man nirgends mehr sicher. Massaker an Personen, die sich in Heiligtümer geflüchtet hatten, um sich unter den Schutz der Gottheit zu stellen, sind zahlreich überliefert, und die hierfür gewählten literarischen Bilder reichen an den damit verbundenen Schrecken wie sonst auch nicht heran. Inmitten der Weihgaben, die man selbst, Verwandte oder Bekannte aufgestellt hatten und die als Erinnerungsspur der Gemeinschaft zu lesen waren, war die Bedrohung sicherlich nochmals heftiger spürbar. Man kann sich schwerlich vorstellen, wie die später fällige sakrale Entsühnung der Mordstätte nach den Massakern an den Mitbürgern überhaupt glaubhaft gemacht werden konnte.

Die an solchen Taten ablesbare Rohheit und Gewaltbereitschaft hatte ihre Ursache, abgesehen von massenpsychologischen Wirkungsketten, sicherlich in der Praxis antiker Kriegsführung, an die jene Kämpfer gewöhnt waren, die auch im Fall eines Bürgerkriegs zuschlugen. In den Schlachten standen sich um Söldnereinheiten erweiterte Bürgerheere gegenüber, die in festen Schlachtreihen gegeneinander kämpften. Die einzelnen Kämpfer mussten auf ihre Nachbarn vertrauen, um als geschlossener Verband die gegnerische Schlachtreihe zerstören zu können. Es ging in dieser Kriegstaktik demnach nicht in erster Linie um einen Stellungskampf, der in lange Zweikampfphasen mutiger Krieger mündete, auch wenn die Darstellung solcher Kampftechniken seit den homerischen Epen genutzt wurde, um die Realität des Krieges zu verdecken. Ziel war vielmehr eine rasche Auflösung der gegnerischen Reihen. Wurde diese erreicht, blieb den Unterlegenen nichts anderes übrig, als die schweren und bei der Flucht hinderlichen Waffen fortzuwerfen und möglichst rasch zu fliehen. Denn Ziel der nachsetzenden Krieger war es, möglichst viele der Fliehenden zu töten oder als Gefangene in die Sklaverei zu verkaufen. Die Sieger rühmen sich regelmäßig, genau dies erreicht zu haben. In anderen Fällen hören wir davon, dass die Leichen der Gefallenen nachträglich verstümmelt wurden, um weiteren Schrecken zu erzeugen.

Die Zeichen von Krieg und Gewalt konnte man in Form von Zerstörungen oder Narben sehen, aber es ist ungewiss, wie viel die Zeitgenossen davon wahrnahmen und als Indizien vergangenen Leids registrierten. Mit Krieg verband man Sieg und Bewährung des Einzelnen, aber keinesfalls die Perspektive des Opfers oder erfahrenes Leid. Selbst Kriegsgefallene werden, wie das Beispiel des Dexileos gezeigt hat, auf ihren Gräbern immer wie kämpfende Sieger gezeigt. Krieg war unumgänglich und wurde als Teil der eigenen Existenz akzeptiert. Militärische Gewalt wurde nicht kritisch reflektiert, weshalb antike Autoren nie erzählten, wie schrecklich Tod und Verwundung auf dem Schlachtfeld sein konnten und welche körperlichen wie seelischen Schäden man davongetragen hat.

Die unterschiedlich bewaffneten Bürger einer Stadt kannten in der Regel aus eigener Erfahrung das blutige Handwerk antiker Kriegsführung, was sicherlich die Bereitschaft, im Fall des Bürgerkrieges zuzuschlagen, erhöhte. Immer wieder wurde beschworen, dass der einzelne Kämpfer, wie Platon, den Dichter Tyrtaios aus dem 7. Jahrhundert v. Chr. zitierend, in seinen Gesetzen schreibt, sich nicht scheut, »das blutige Morden zu schauen« (Plat. leg. 629e). Wenn man – anders als in der heutigen Zeit der Distanz- und Fernwaffen – mit Krieg blutige Handarbeit verband und über entsprechende Erfahrungen verfügte, mag dies zur entsprechenden Senkung der Hemmschwelle beigetragen haben.

Ungeachtet des Schreckens, der mit dem Krieg verbunden war, begegnet uns folglich in hellenistischer Zeit erneut ein Phänomen, das uns aus klassischer Zeit gut vertraut ist. Im Mittelpunkt der Berichte und der Bilder stehen weiterhin die Sieger, selbst wenn sie im Kampf gefallen sind. Diese Ideologie, in der die Bürgerschaft als Gemeinschaft unbesiegbarer Soldaten erschien, und die entsprechenden Alltagserfahrungen spiegeln sich denn auch in einer eigentümlichen hellenistischen Ästhetik. In dieser Zeit finden sich zwar zunehmend realistische Darstellungen des Menschen, die ihn in all seiner Unvollkommenheit zeigen. Der Kampf und der Tod im Krieg werden dabei aber nicht ihrer heroischen Komponenten entkleidet. Angelos Chaniotis hat folgerichtig seinem Buch War in the Hellenistic World ein Kapitel mit dem Titel »Aesthetics of War« beigefügt, in dem er die ganze Vielfalt hellenistischer Kriegserzählungen in Bild und Text bündelt. Repräsentativ für die Haltung der Kämpfenden scheinen Texte gewesen zu sein wie die Grabinschrift eines gewissen Apollonios in Tymnos. Dieser prahlt stolz damit, er habe seiner Heimatstadt den eigenen Mut verdeutlicht, indem er in seinem Leben »viele mordende Lanzen verbrauchte, indem er sie in das Fleisch der feindlichen Männer stieß« (SGO I 01 / 02 / 01). Phylarch überliefert laut Plutarch eine bezeichnende Episode, die sich während eines Kampfes des hellenistischen Königs Pyrrhus gegen die Spartaner im frühen 3. Jahrhundert v. Chr. zugetragen haben soll. Ein junger Mann mit Namen Akrotatos hatte sich aufseiten Spartas im Straßenkampf besonders hervorgetan und soll dabei alle Aufmerksamkeit bei den zuschauenden Alten und Frauen auf sich gezogen haben: »und als er wieder durch die Stadt auf seinen Posten zurückkehrte, mit Blut bedeckt und von Stolz geschwellt über seinen Sieg, schien er den Lakonerinnen größer und schöner geworden zu sein«. Die Frauen beneideten seine Gattin um seine Liebe, und die Älteren forderten ihn auf, mit seiner Gattin für Nachwuchs zu sorgen: »Nun zeuge tapfere Söhne für Sparta!« (Plut. Pyrrhos 28, 4‒5).

Tod, Blut, Eros und die aus der klassischen Zeit bereits bekannte Ästhetik der kalokagathia sind hier in besonderer Weise verbunden, wobei die Kombination gerade vor dem Hintergrund der Vorstellungen, die man schon in der Antike von Spartanern verbreitete, besonders eindringlich wirkten. Solche Erzählungen dienten der Heroisierung, der Unterhaltung und der Verständigung darüber, dass Krieg fester Bestandteil menschlichen Schicksals ist und wie dieses angemessen gemeistert werden kann. Die dunkle Seite des Krieges, Detailszenen der Gewalt oder ihre Wiedergabe mit politischen Interessen standen weiterhin im Mittelpunkt, auch wenn nun weniger explizite, sondern eher subtile Bilder in den Vordergrund zu rücken scheinen.

In diesem Zusammenhang wird regelmäßig auf die sogenannten Gallieranatheme verwiesen, Statuenmonumente, welche die Könige Pergamons aufstellen ließen, nachdem sie über die Galater (Gallier) gesiegt hatten. Hintergrund dieser Bildnisse war folgender: Die Galater waren zu Beginn des 3. Jahrhunderts v. Chr. nach Kleinasien eingewandert und hatten sich im anatolischen Hochland angesiedelt. Von hier aus unternahmen sie Plünderungszüge in die benachbarten Gebiete und wurden als Söldner von den hellenistischen Königen engagiert. Auch das Königreich Pergamon, das an der Westküste Kleinasiens lag, sah sich immer wieder mit Übergriffen der Gallier konfrontiert. Als Attalos I. im 2. Jahrhundert v. Chr. einen entscheidenden Sieg über die Galater errang, ließ er verschiedene Skulpturen anfertigen, die sterbende Gallier zeigten. Neben dem Bildnis eines Mannes, der seine Frau bereits getötet hat und nun zum entscheidenden Stoß gegen sich selbst ausholt, erlangte besonders der heute in einer römischen Kopie erhaltene sterbende Gallier große Berühmtheit. Der gefürchtete Feind, der in der zeitgenössischen Literatur als wildes Monster gezeichnet wird, erscheint hier als Mensch, der in einer geradezu idealen Haltung von Kraft und Gleichmut seinem nahen Ende entgegensieht.

Gallier gibt sich mit einem Schwert den Todesstoß, nachdem er seine Frau getötet hat, die er in seiner Linken hält. Unten der sterbende Gallier (bd. römische Kopien, Originale um 225 v. Chr.).

Römische Kopien nach der Statuengruppe sterbender Gallier in Pergamon; oben: Römisches Nationalmuseum, Rom © bpk; unten: Kapitolinische Museen, Rom © Alinari Archives / Anderson Archive

Doch man sollte bei der Beurteilung der Bilder vorsichtig sein und sich vor eigenen, aus moderner Perspektive gefällten Werturteilen hüten. Sicherlich konnte man einem auf diese Weise dargestellten Feind Respekt zollen und insbesondere seinen durchtrainierten, wohlproportionierten, ja heldenhaft anmutenden Körper bewundern. Doch dies war nur eine Möglichkeit der Betrachtung. Zugleich sah man seine wilden, nach Art der Galater gestalteten Haare und seinen fremdartigen Schmuck. Beides signalisierte Andersartigkeit, ja barbarische Wildheit. Zudem konnte man im Flachrelief auch das Blut sehen, das aus der Wunde in der Brust über den Körper floss, das sich am farbig bemalten Original noch deutlicher abhob und womöglich in einer kleinen Lache auf der Plinthe sammelte. Die Betrachtung des sterbenden Galaters erfolgte nicht wie heute im Kapitolinischen Museum in Rom oder bei der konzentrierten Betrachtung des Einzelbildnisses. Man nahm ihn vielmehr im Kontext der gesamten königlichen Statuenaufstellung wahr, zu der eben auch Reiterstandbilder von Siegern gehörten. Seine besondere Wirkung entfaltete das Bildwerk also erst in monumentaler Verbindung mit den benachbarten Siegesmonumenten, die den pergamenischen König und seinen wichtigsten General hoch zu Ross zeigten.

Weitere Konnotationen kamen hinzu. Attalos I. selbst sorgte aus politischem Kalkül dafür, dass sein Sieg über die Galater in eine Reihe gestellt wurde mit den griechischen Siegen über die Perser, ja selbst mit den mythischen Siegen griechischer Heroen über die Amazonen. Pergamon und seine Könige wollten das neue Athen sein, wozu eben auch die Übernahme der einst in Athen zur Schau gestellten Sieghaftigkeit über die Barbaren gehörte. Zu diesem Zweck wurde eine ähnliche statuarische Kombination von Galatern und siegreichen pergamenischen Feldherren zeitgleich auf Delos aufgestellt, einer Ägäisinsel, die mit ihrem Apollonheiligtum viel besuchter Pilgerort für Bürger, Politiker und Könige der Zeit war und demnach großes Publikum versprach.

Löst man sich demnach von der zweifellos beeindruckenden Darstellung der Galater und betrachtet man die Bildnisse im zeitgenössischen Kontext, in dem ihn die antiken Menschen anschauten, dann sieht man bereits Bekanntes. Auftraggeber von Vasenbildern wie Bildhauer hatten keine kontemplative Betrachtung eines Sterbenden beabsichtigt. Die Darstellung sollte vielmehr Freude über den Tod des Feindes und das Zeigen eigener Überlegenheit mit dem Respekt vor der durchaus heroischen Haltung der unterlegenen Galater verbinden. Wie schon in den Darstellungen der klassischen Zeit stand demnach der Sieger im Zentrum der Komposition. Dem Unterlegenen wurde viel Aufmerksamkeit gewidmet, aber eben mit dem Ziel, den Sieger umso strahlender erscheinen zu lassen.

Dies entspricht den Beobachtungen, die der Archäologe Felix Pirson an Kampfreliefs in verschiedenen Regionen der griechischen Antike gemacht hat. An ihnen lässt sich zudem zeigen, dass die Bilder regionale Unterschiede aufweisen. Diese sind darauf zurückzuführen, dass die lokalen politisch-sozialen Strukturen auf die Gestaltung der Kriegsbilder einwirkten. In einer Gesellschaft, die demokratisch geprägt war und in der das Kollektiv im Vordergrund stand, wurde beispielsweise der Kampf anders gezeigt als in einer politischen Ordnung, in der ein Einzelner als Dynast oder Kleinkönig herrschte. Während dort die Gruppe prominent ist, ragen hier Einzelne im Geschehen heraus. Zugleich kann man aber an Bewaffnung und Kampftechniken sehen, dass militärische Erfahrungen der Zeitgenossen in die Bildgestaltung eingegangen sind. Sie konnten auf den Bildern falsches von richtigem Kämpfen unterscheiden und besonders gelungene Aktionen würdigen. Damit deutet sich wie bei den Vasenbildern der klassischen Zeit an, dass die auf den ersten Blick recht schematisch wirkenden Bilder Alltagserfahrungen integrierten. Dies gilt selbst für Darstellungen mythischer Szenen, sodass die Grenzen zwischen Alltag und mythischen Geschichten in der Wahrnehmung der Bilder fließend gewesen sein dürften.

Neu in hellenistischer Zeit ist freilich das Pathos, das die Darstellungen prägt. Die Bilder konzentrieren sich in einer Art Momentaufnahme auf das Leid, dem nicht zu entrinnen ist. Dies findet sich, wie wir bereits in den Bildern des Marsyas gesehen haben, in ähnlicher Weise auch bei der Darstellung alter Mythen, die von Frevel und Bestrafung durch die Götter erzählten. In diesem Zusammenhang verdient eines der berühmtesten Bildwerke dieser Zeit Erwähnung, nämlich die im späten Hellenismus entstandene Laokoon-Gruppe. Der älteren mythischen Erzählung gemäß wurden Laokoon und seine Söhne von Schlangen getötet, nachdem Laokoon das Heiligtum des Apollon durch sexuelle Kontakte zu seiner Frau verunreinigt hatte. In der bildlichen Umsetzung sehen wir die drei in aussichtslosem Kampf gegen die gottgesandten Ungeheuer, wobei körperliche Kraft, vergebliche Anstrengung und physisches wie seelisches Leid in allen Fasern des Körpers und einem besonders pathetischen Gesichtsausdruck gebündelt wurden. Die Römer ersetzten die Schändung des heiligen Bezirks dann wie bereits erwähnt durch die Erzählung, Laokoon habe versucht, die Troianer davon abzuhalten, das hölzerne Pferd in ihre Stadt zu ziehen.

Jenseits dieser Kunstwerke blieb, wie wir gesehen haben, der Alltag des Krieges und der Gewalt entsetzlich und auf der Ebene der sehr persönlichen Erfahrung immer präsent. Der selbst erlebte, gesehene oder von anderen Augenzeugen erzählte Horror der antiken Kriegsführung und der Bürgerkriege war jedenfalls die Folie an Erfahrungswissen, auf der Literaten sich andere Gewaltexzesse auszudenken hatten, wenn sie politische Gegner diskreditieren wollten. Die normalen Schrecken genügten jedoch nicht.

Wie also den Tyrannen mit Blut besudeln?

Dieser Exkurs zur antiken Gewaltpraxis bei Massakern, in Bürgerkriegen und zur üblichen Kriegspraxis sowie zur anhaltenden Feier des Siegers im Bild war nötig, um die Strategien der antiken Autoren in hellenistischer Zeit, aber auch in den anderen Jahrhunderten besser verstehen zu können. Für Thukydides, Polybios und andere Autoren war der mit den Kriegen verbundene Schrecken hinreichend erzählt, wenn man ihn auf vertraute Kernelemente reduzierte. Es handelte sich dabei wohlgemerkt nicht um immer gleiche Abläufe des tatsächlichen Geschehens, sondern um rhetorische Grundmuster ihrer Nacherzählung, bei denen überraschende Wendungen und dramatische Zuspitzungen wichtige Darstellungsmittel waren. Das Leid der Bevölkerung wurde dabei auf feststehende Bilder reduziert, um trotz aller Grausamkeit erträglich zu sein. Pauschale Hinweise auf den Fall der Mauern, das Eindringen des Feindes, die Ermordung der Männer und das daraus erwachsende Leid der Alten, Frauen und Kinder wurden in wenigen Sätzen resümiert, ohne in Einzelheiten zu gehen. Die Autoren konnten sich gewissermaßen fertiger Textbausteine bedienen, was in solchen Szenen, vor allem aber in Schlachtbeschreibungen Schule machte. Die rhetorischen Handbücher und der Schulunterricht bereiteten die Leser auf diese Techniken vor und machten sie mit ihnen vertraut, wobei ihnen selbstverständlich auch beigebracht wurde, welche Affekte diese Darstellung bewirken sollte. Die Schulbücher empfahlen zudem, an die immer wiederkehrenden Bilder die Bemerkung anzuschließen, eigentlich sei alles »unbeschreiblich« und »unsagbar« (Rhet. Her. 4, 51). Damit war der Fantasie der Leser Raum gegeben, sich die Gräuel im Einzelnen vorzustellen – oder eben auch nicht.

Mit der Nacherzählung des Bekannten und Wohlvertrauten allein konnte man zwar jenen Schrecken schon erzeugen, der den Leser in die gewünschte Rezeptionsrichtung führte. Dieses Ziel wurde aber nach Ansicht jener Autoren, die der mimetisch-rhetorischen Geschichtsschreibung anhingen, erst dann nachhaltig erreicht, wenn man über das übliche Entsetzen hinausging und das eigentlich Unbeschreibliche beim Namen nannte. Der oben erwähnte Timaios von Tauromenion ist ein Paradebeispiel für diese Erzählstrategie. Sein Werk ist zwar verloren, aber glücklicherweise hat der späthellenistische Autor Diodor in breitem Umfang auf seine Darstellung zurückgegriffen, sodass wir uns ein Bild davon machen können, mit welchem literarischen Engagement er einen Tyrannen wie Agathokles als Schreckensherrscher zeichnete. Hintergrund ist ein Übergriff auf die Stadt Segesta, deren Bewohner sich weigerten, den Großteil ihres Vermögens an den Tyrannen abzugeben. Hierauf habe er sie, so Timaios, schauerlich für ihre Haltung zahlen lassen (Diod. 20, 71):

Die Ärmsten nämlich führte er aus der Stadt heraus an den Fluss Skamandros und ließ sie niedermetzeln. Jene, die ein größeres Vermögen zu haben schienen, zwang er unter einem Übermaß an Foltern, zu gestehen, wie viel an Geld jeder besitze. Von ihnen flocht er nämlich die einen aufs Rad, andere band er vor die Geschütze und erschoss sie so, bei anderen wiederum wandte er Knochengeißeln an und versetzte sie auf noch schlimmere Weise in furchtbare Schmerzen. Dazu erfand er auch noch eine andere Art der Bestrafung, vergleichbar mit dem Stier des Phalaris. Er ließ nämlich eine Liege erbauen aus Metall, der menschlichen Körperform angepasst, jedoch in jedem Teil mit Schrauben versehen. Auf sie wurden die gelegt, die gemartert werden sollten, und unten ein Feuer angezündet. Von dem Stier unterschied sich dieses Instrument demnach in seinem Aufbau dadurch, dass man zusehen konnte, wie die Menschen unter höchsten Qualen zugrunde gingen. Einigen Frauen von Reichen ließ er mittels eiserner Fesseln die Knöchel zerreiben, einigen die Brüste abschneiden, den Schwangeren legte man schwere Ziegelsteine auf die Hüften, so dass ihr Embryo zerquetscht wurde. Da nun auf solche Weise der Tyrann zu seinem Geld zu kommen suchte und die Stadt voller Furcht war, verbrannten sich die einen mitsamt ihren Häusern, andere machten mit dem Strick ihrem Leben ein Ende. In der Stadt Segesta wurden so an einem einzigen schrecklichen Tag alle Erwachsenen ausgerottet. Jungfrauen und Kinder aber ließ Agathokles nach Italien schaffen und verkaufte sie an die Bruttier. Von der Stadt selbst ließ er nicht einmal den Namen übrig, sondern benannte sie in Dikaiopolis um und gab sie seinen Überläufern als Wohnort.

Als historischen Kern des Berichts konnte die moderne Forschung einzig die Erpressung erheblicher Geldmittel fassen. Ein Jahr nach den angeblichen Ereignissen gehörte die Stadt wieder zum Herrschaftsgebiet der Karthager und begegnete in der folgenden Zeit erneut unter dem alten Namen Segesta auf der politischen Bühne, sodass auch die Umbenennung fiktiv sein dürfte. Timaios setzte mit dieser kühnen Erfindung, nach der die Stadt des grausigen Leidens in »Stadt der Gerechten« umbenannt worden sei, seinem Bericht gewissermaßen eine besondere Pointe auf.

Wir können aber insgesamt daran sehr schön sehen, mit welchem Erfindungsreichtum die Tyrannentopik der Zeit bereichert wurde. Zugleich wurde ein Repertoire an Bildern geschaffen, das bis weit in die Neuzeit für die Darstellung tyrannischer Gewaltexzesse herhalten muss. Das angeblich von Agathokles erfundene eiserne Bett mit der darunter entzündeten Feuerstelle wurde später Todesstatt des christlichen Märtyrers Laurentius. Zahllose Abbildungen der neuzeitlichen Malerei versuchten sich an diesem Folterinstrument, das Timaios im 3. Jahrhundert v. Chr. ersonnen hatte. Die christlichen Märtyrerlegenden verdankten der antiken Geschichtsschreibung viele Anregungen für die inhaltliche Gestaltung. Dies wird uns noch häufiger begegnen.

Die gehässige Geschichtsverzerrung durch Erfindung grässlicher Bilder, die das Geschichtswerk des Timaios prägte, lässt sich auch gut an der Art und Weise illustrieren, wie er Philistos sterben ließ. Die Feindschaft des Timaios zu Philistos, die allein auf dessen politischer Stellung und Geschichtswerk beruhte, fand einen unrühmlichen Höhepunkt in der rein verbalen Schändung einer Leiche, die seit Jahrzehnten bereits verrottet war. Die Idee für diese rhetorische Schmähung war eine Anekdote, die man sich von Philistos erzählte und deren Ursprung ungewiss ist (an anderer Stelle wird sie sogar mit einer anderen Person verbunden). Als Dionysios I. Zweifel an dem Weiterbestehen seiner Herrschaft hatte und sich deshalb zurückziehen wollte, erteilte ihm Philistos angeblich schon 404 v. Chr. den Rat, ein Tyrann fliehe nicht auf einem Pferd, sondern müsse am Bein aus seiner Stellung herausgeschleift werden. Als sich im Jahr 356 v. Chr. dann Syrakus gegen dessen Sohn Dionysios II. erhob, bezahlte Philistos als Befehlshaber einer Flotte, die gegen die Aufständischen geschickt wurde, seine Nähe zum Tyrannen mit dem Leben. Verschiedene Versionen, die man sich über die näheren Umstände seines Todes erzählte, waren im Umlauf (Plut. Dion 35). In der ehrenvollsten Variante, die der Historiograph Ephoros bot, hatte sich Philistos in höchster Bedrohung das Leben genommen, da er die zahllosen Misshandlungen in der Gefangenschaft fürchtete. Sein Leichnam sei zerstückelt, durch die Stadt geschleift und unbestattet weggeworfen worden. Aus dem Umfeld der Gegner seines Herren Dionysios II. wurde hingegen berichtet, man habe ihn noch lebend ergriffen, nackt ausgezogen und trotz seines Alters unter Schmähungen zur Schau gestellt. Schließlich habe man ihn geköpft und den Leichnam den Jungen mit dem Befehl übergeben, ihn unbestattet in die Steinbrüche zu werfen. Timaios aber reichte diese sehr entehrende Variante mit anschließender Leichenschändung noch nicht. Er behauptete in seinem Geschichtswerk, Philistos sei obigem Rat entsprechend von den Kindern der Stadt unter den Spottrufen der Syrakusaner an seinem lahmen Fuß ergriffen und an einem Bein durch die Stadt geschleift worden.

Schon Plutarch kritisierte diese unlogische Variante, zeigte aber durchaus ein gewisses Verständnis für Timaios, da jener unter der Tyrannis gelitten habe. Man wende dann schon einmal seine »Wut bis zur Misshandlung eines gefühllosen Leichnams« (Dion 36) an. Dies sei in zeitlichem Abstand aber ebenso unangemessen wie das entgegengesetzte Vorgehen, bei dem Philistos einseitig gelobt werde. Dieser habe sich nämlich als Tyrannenfreund nachweislich bemüht, »für ungerechte Taten und schlechte Charakterzüge wohlklingende Begründungen zu erfinden und schöne Redensarten auszuklügeln«. Es gebe keinen Menschen, der so wie er »stets die Üppigkeit, die Macht, den Reichtum und die Heiratspolitik der Tyrannen bewundert und gepriesen« habe. Ein ausgewogenes Urteil und die Konzentration auf das historisch Wahre sei anstelle solcher Parteilichkeiten das bessere Vorgehen.

Dieses schon bei Polybios greifbare Bemühen, Berichte über Alleinherrscher nicht durch erfundene Anekdoten und Gräueltaten anzureichern, zeigt zweierlei. Seit Thukydides gab es zum einen das deutlich erkennbare Ansinnen, solche grausigen Anekdoten, die in der älteren Geschichtsschreibung eine wichtige Rolle spielten, aus den Darstellungen zu verbannen. Zum anderen dokumentiert es den hohen Verbreitungsgrad und die ungeheure Publikumswirksamkeit solcher Geschichten, die im Hellenismus in großer Zahl mit immer wiederkehrenden Bildern kursierten und schließlich von den Römern übernommen und weiter ausgestaltet wurden.

Literarische Topik und die Fratze der Tyrannis

Zahllose solcher Geschichten über Gewaltexzesse waren seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. im Umlauf, wobei wir die frühesten Versionen kaum fassen können. Die erste umfassende Sammlung grausiger Geschichten findet sich, wie bereits erwähnt, im dritten Buch der Historien Herodots. Hier erscheinen der persische König Kambyses und sein Umfeld als Urbild aller nur denkbaren Grausamkeit unter den Menschen. Leichenschändung (Hdt. 3, 16), Kannibalismus (3, 25), Gotteslästerung (3, 29), besonders grausame Hinrichtungen (3, 27; 3, 35) und anderes mehr gehören zu seiner Willkürherrschaft. Ähnliches gilt für den griechischen Tyrannen Periander, der zudem genauso wie Kambyses eine Schwangere durch Fußtritt tötete (3, 31 f.; 3, 50) ‒ übrigens das früheste Beispiel für die Wanderung eines Gewaltmotivs von einem Tyrannen zum anderen.

Von größerem Interesse als solche Einzelmotive ist freilich der Umstand, dass Herodot in einem staatsrechtlich orientierten und sehr allgemeinen Passus die Gewalt überhaupt zum Hauptcharakteristikum der Alleinherrschaft erklärt. An anderer Stelle, im Rahmen seiner berühmten Verfassungsdebatte, gibt Herodot ein ausführliches Bild vom Charakter der Tyrannis (3, 80) und hebt in diesem Zusammenhang die Gewaltexzesse gesondert hervor. Nach Auflistung einer Reihe negativer menschlicher Eigenschaften, die ungehemmt und ohne Rücksichtnahme auf die Untertanen ausgeübt werden können, gipfelt die Beschreibung in dem Satz: »Das Schlimmste aber sage ich jetzt erst: Er rührt an den altüberlieferten Ordnungen, er vergewaltigt Frauen und tötet ohne Richterspruch.« Die Auflösung jener Ordnungen, die vor allem das Ziel hatten, den Einzelnen vor jeglicher Form von Gewalt zu schützen, die nicht durch diese Satzungen gedeckt war, wurde als negativer Kern der Alleinherrschaft verstanden.

Diese Zuspitzung sieht auf den ersten Blick naheliegend und konsequent aus, ist aber keinesfalls selbstverständlich. Herodot hätte in einer Zeit, in der man in Athen die sogenannte radikale Demokratie installiert hatte, anderes an die erste Stelle setzen können, etwa den Ausschluss der Bürger von politischer Teilhabe, fehlende Redefreiheit oder wirtschaftliche Ausbeutung. Aber nicht der Verlust politischer Rechte, sondern die elementare Bedrohung von Leib und Leben wurde vorrangig mit der Tyrannis assoziiert. Diese Verbindung von Allmacht mit physischer Gewalt und ausufernder Sexualität ist typisch für diese Zeit, was uns einen wichtigen Einblick in die griechische Mentalität gewährt. Ähnliche Vorstellungen finden sich in der Politeia Platons, in der Glaukon, einer der Gesprächspartner, die Geschichte vom Ring des Gyges erzählt (Plat. pol. 359c–360b). Dieser habe als Hirte, als er sich vor einem Unwetter in eine Höhle flüchtete, einen riesigen Leichnam gefunden, der einen goldenen Ring trug. Er habe den Ring genommen, um kurz darauf festzustellen, dass er bei einer bestimmten Drehung des Ringsteins unsichtbar wurde. Dies schien ihm offenbar eine gute Voraussetzung dafür, sich nehmen zu können, was auch immer er wollte. Dies wird von Platon nicht ausdrücklich gesagt, er schließt vielmehr die Bemerkung an, er sei in die Umgebung des Königs gelangt, »habe dessen Weib zum Ehebruch verleitet, dann mit ihr dem König nachgestellt, ihn getötet und die Herrschaft an sich gerissen«. Von jedem Menschen sei ein solches Handeln in vergleichbarer Situation zu erwarten. Er nehme sich, was er wolle, habe Sex, mit wem er wolle, und töte oder begnadige, wen auch immer er möchte. Vor solchen Ausbrüchen von Habgier, ungezügeltem Sex und Gewaltexzessen des Einzelnen sei man nur geschützt, wenn man ihn durch Gesetz und Macht daran hindere, sie auszuleben.

Herodot und nach ihm Platon unterstellten, dass hiermit exakt jene geheimen Wünsche benannt seien, die den Menschen ständig umtreiben und vor denen seine Mitmenschen geschützt werden müssten. Sie dürften mit dieser Vorstellung nicht alleingestanden haben, sondern repräsentativ zeitgenössische Vorstellungen reflektiert haben. Vor diesem Hintergrund ist es konsequent, dass die Tyrannentopik von genau diesen Elementen dominiert wurde und die verschiedenen Autoren sich gerade bei der Ausmalung gewalttätiger wie sexueller Exzesse hervortaten.

Es trifft sicherlich zu, dass einzelne Tyrannen gewalttätig waren und ein echtes Horrorregime ausübten. Die hierfür gewählten literarischen Bilder haben mit diesen Exzessen freilich wenig zu tun, sodass wir wenig Chance haben, den historischen Kern zu ermitteln. Dies lässt sich an wenigen Beispielen rasch aufzeigen.

Die Gräuelbilder, die Timaios von den Taten des Agathokles zeichnet, haben wir bereits zitiert. Sie erscheinen insgesamt unglaubwürdig, da allein die zeitaufwendige Konstruktion des Folterinstruments nicht in eine solche Belagerungssituation passt. Ähnliches gilt bereits für die frühesten griechischen Geschichten, deren Historizität wir nicht mehr fassen können. Dass Periander im 7. Jahrhundert v. Chr. seine schwangere Gattin durch einen Fußtritt getötet haben soll, haben wir bereits als Wandermotiv kennengelernt. Die anschließend angeblich von Periander vorgenommene Leichenschändung (Hdt. 5, 92) gehört in das Feld erfundener sexueller Exzesse besonders perverser Form und kann getrost unter literarischer Fantasie verbucht werden.

Aussichtslos erscheint die Beantwortung der Frage, ob der Tyrann Phalaris von Akragas im 6. Jahrhundert v. Chr. tatsächlich einen Stier herstellen ließ, in dem Delinquenten getötet wurden. Das Folterinstrument wird zwar im Jahr 476 v. Chr. erstmals beiläufig in einer Ode des Pindar erwähnt (Pind. 1, 185), aber die spätere Überlieferung zum Nachleben der Statue erscheint wenig vertrauenswürdig. Timaios, der sich mit der sizilischen Lokalgeschichte gut auskannte, überliefert, der Stier sei nach dem Tod des Tyrannen ins Meer geworfen worden, und eine aktuell als Phalaris-Stier gezeigte Statue bilde in Wirklichkeit den lokalen Flussgott Gela ab. Auch ein zweiter Stier, den man in Karthago als Stier des Tyrannen zeige, stamme nicht aus Akragas, da zur Zeit der karthagischen Herrschaft am Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. längst kein Stier mehr vorhanden gewesen sei, den man hätte mitnehmen können. Timaios glaubte hier, ein doppeltes Missverständnis aufklären zu müssen. Weder bei dem in Akragas gezeigten Monument noch bei jenem in Karthago handele es sich um den echten Stier des Phalaris. Angesichts seiner Tyrannenfeindschaft verdient diese Bemerkung besondere Aufmerksamkeit, denn zumindest das Standbild in Karthago hätte für ihn willkommener Beleg für die Grausamkeit des Tyrannen gewesen sein müssen.

Polybios warf Timaios hingegen pauschal und in dieser Zuspitzung zu Unrecht völlige Unkenntnis vor und behauptete, der Stier sei sehr wohl nach Karthago gelangt (Pol. 12, 25). Man könne zu seiner Zeit immer noch die Klappe auf der Rückseite sehen, und solch ein Folterinstrument habe in Karthago selbst keinen Sinn, könne demnach auch nicht hier angefertigt worden sein. Polybios gibt die Argumentation des Timaios falsch, vor allem aber unvollständig wieder. Die Schärfe des Polybios erklärt sich sicherlich zu einem guten Teil aus seiner grundsätzlich äußerst kritischen Haltung gegenüber Timaios. Sie könnte freilich auch einen anderen Hintergrund haben, denn Polybios nahm im Gefolge des jüngeren Scipios an der Eroberung und Zerstörung Karthagos im Jahr 146 v. Chr. teil. Er hatte demnach die Möglichkeit der Autopsie und wusste zudem, dass Scipio den Stier aus einem konkreten Grund nach Sizilien brachte. Mehrere Jahrzehnte nach Polybios berichtet nämlich Cicero, Scipio Africanus habe den bronzenen Stier nach Akragas zurück gebracht und neu gedeutet. Er sollte den Bewohnern nicht mehr allein als Mahnmal der lokalen Tyrannis und der Grausamkeit der eigenen Leute betrachtet werden, sondern als Sinnbild römischer Milde (clementia) (Cic. Verr. 4, 73). Die Vorteile der Beherrschung durch Rom sollten gewissermaßen in der Erinnerung an das Gegenbild präsent sein. Auch Diodor, der einen Raub des Stieres für das Jahr 406 v. Chr. überliefert, berichtet von den Restituierungsbemühungen Scipios und nutzt die Gelegenheit, um ebenfalls gegen Timaios zu polemisieren. Auch in seiner Geschichte ist der Stier Bestandteil einer größeren Schiffsladung von Beutekunst, die in die sizilischen Städte zurückgebracht worden sei. Der Stier habe sich noch in Akragas befunden, »als das vorliegende Geschichtswerk geschrieben wurde«, mithin im 1. Jahrhundert v. Chr. (Diod. 13, 90; 19, 108).

Auch die Erläuterungen von Cicero und Diodor helfen nur begrenzt weiter, denn sie belegen allenfalls, dass die Kommission, die man mit der Rückführung der Beutekunst beauftragt haben muss, einen Stier mitführte, den man für das Folterinstrument des Phalaris hielt oder als dieses ausgab. Ob es sich um das Original handelte, kann man nicht mehr sagen, denn im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. hatte die mittlerweile vierhundert Jahre zurückliegende Tyrannis längst mythische Züge bekommen. Die Beschreibungen des Stiers bieten entsprechend verschiedene Versionen an, wo die Öffnung gewesen sein soll. Bei einigen Autoren befand sie sich an der Oberseite, bei anderen an der Flanke des Tiers. Es ist sehr gut denkbar, dass man die Tyrannis ebenso wie andere Geschichten der Frühgeschichte aufgrund ihrer Exzeptionalität mit nachträglich erfundenen Reliquien zu beglaubigen versuchte, damit die Zeitgenossen voller Schauder auf die Mordinstrumente schauen konnten. Hierfür spricht schon der von Timaios erwähnte Umstand, dass die Darstellung des Flussgottes Gela, die ihn als Stier zeigte, vor der Rückführung eines anderen Stiers von lokalen Politikern und Fremdenführern benutzt worden sei, um bei Fremden Schauder zu erzeugen. Ein ähnlicher Fall war das bronzene Pferd des angeblich berüchtigten Tyrannen Aemilius Censorinus, das in Segesta von Arruntius Paterculus ebenfalls als Folterinstrument für ihn erfunden worden sein soll (Plut. mor. 315d). War ein solches Folterinstrument erst einmal als Idee geboren, konnte es literarisch mühelos kopiert werden.

Das Vorgehen, bei dem ein Folterinstrument nachgebaut und als alt ausgegeben wird, ist im Übrigen noch heute zu beobachten. Die oben erwähnte Statue des Nabis, die mit ihren Eisenspitzen die Opfer tötete, erlebte eine ungeheure Karriere in den Folterkammern, die man in heutigen Museen vorzeigt. Hier sieht man – wie etwa in Nürnberg die berühmte »eiserne Jungfrau«– häufig vergleichbare Mordinstrumente, die angeblich alt sind und bisweilen gar aus dem Mittelalter stammen sollen: alles neuzeitliche Erfindungen oder Neuinterpretationen für ein Publikum, das solchen Schauder liebt.

Der Althistoriker Helmut Berve hat als Autor des Standardwerks Die Tyrannis bei den Griechen 1967 vollkommen zu Recht betont, dass die historischen Figuren und ihre Taten aus dem »Gestrüpp von Legenden, Novellen und Erfindungen« kaum mehr herauszupräparieren seien. Phalaris gehörte, nachdem der Stier allgemein bekannt geworden war, sogar zu den Unmenschen, die Säuglinge aßen (Athen. 9.396e). Andere behaupteten, er habe Menschen in Kesseln mit siedendem Wasser gekocht oder gar in den Schlund des Ätna geworfen (zum Beispiel Herakl. Pont. fr. 36). Das Motiv des Feuers wird demnach weitergesponnen und um neue grausige Varianten bereichert.

Solch nie endender Erfindungsreichtum lässt sich auch bei anderen Tyrannen beobachten. Apollodor von Kassandreia habe zu Beginn seiner kurzen Herrschaftszeit (279 / 78–276 v. Chr.) einen Freund zu einem Opfer eingeladen, »schlachtete diesen zu Ehren der Götter und gab seine Eingeweide den Mitverschworenen zu essen. Das Blut vermischte er mit Wein und befahl ihnen, davon zu trinken« (Diod. 22, 5). Sein Ende sah er angeblich in einem Traum: Sein Körper wurde von Skythen gehäutet, der Leib in einem Kessel gekocht, während seine brennenden Töchter um ihn herumtanzten (Plut. de sera 10 / 11). Barbarische Riten, Kannibalismus und grausame Hinrichtungen der ganzen Familie waren das, was man sich als gerechte Strafe eines solchen Unmenschen ausmalte. Frau und Töchter des Dionysios II. hatten in der Fantasie der Autoren ähnlich zu leiden. Da Dionysios die Töchter der Bürger missbraucht haben soll, machte man nach seiner Ermordung die weiblichen Familienmitglieder angeblich zu Huren. Nach Befriedigung der Lust mordete man sie, indem man ihnen Nadeln unter die Fingernägel stieß. Man zerrieb sie schließlich in einem Mörser, »und wer von dem Fleisch, das sie von den Knochen abgezogen hatten, nicht kostete, den verfluchten sie« (Ail. var. 9, 3). Ein kannibalisches Gemeinschaftsmahl löschte die Toten aus und schuf eine Gemeinschaft, die mit ihrer Tat freilich selbst einen zweifelhaften Charakter offenbart. Die grausige Sensation konnte also auch auf Kosten derjenigen erzählt werden, die den Tyrannen stürzten. Sie erscheinen deformiert wie die Tyrannen selbst, was selbstverständlich letztlich auch diesen anzulasten ist.

Andere Tyrannen wie Alexander von Pherai starben angeblich bei Palastintrigen. Er hatte Menschen lebend begraben und in Tierhäute eingenäht, um sie von Jagdhunden zerfleischen zu lassen, oder sie schlicht erschossen, bis er selbst Opfer eines Mordkomplotts wurde (Plut. Pelopidas 29). Das Schicksal dieser Tyrannen wurde in den literarischen Gewaltbildern derart verdichtet und in überschaubaren Plots nacherzählt, dass ihr Leben und Wirken mythische, ja allgemeingültige Dimensionen enthielt. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich sogar Tragödiendichter an diesen politischen Ausnahmefiguren versuchten. Moschion etwa, ein attischer Tragiker aus der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts v. Chr., verfasste Die Leute von Pherai, in denen das Schicksal und vor allem der unrühmliche Tod des Tyrannen Alexander vorgeführt wurden. Lykophron dichtete zu Beginn des 3. Jahrhunderts v. Chr. wohl Ähnliches über Apollodor, dessen Geschichte in der Tragödie Die Leute von Kassandreia auf die Bühne kam.

Überhaupt scheint man früh die Schrecken der Tyrannis mit der antiken Tragödie in Verbindung gebracht zu haben. Die von den Alleinherrschern ausgeübte Gewalt entsprach offenbar den Gewaltszenarien mythischer Tradition. So empfand man beispielsweise den Tod Dionysios’ I. von Syrakus als »theatralischen Abgang« (Plut. Pelopidas 34). Timaios behauptete, dass der Tag seines Regierungsantritts mit dem Todestag des Euripides zusammenfiel, was kein Zufall sei. Aus dem Nachahmer (mimetes) der Tragödie Euripides’ sei der Vorkämpfer (agonistes) des Schrecklichen in der Wirklichkeit, eben Dionysios I., geworden. Damit spielte Timaios auch auf die Bemühungen Dionysios’ I. an, selbst Tragödien zu verfassen, die in Athen aufgeführt werden (Diod. 15, 74). Er habe sich zu diesem Zweck die Schreibwerkzeuge des Euripides und des Aischylos aus Athen bringen lassen. Mit anderen Worten: Der tumbe Tor habe geglaubt, mit dem Handwerkszeug der großen Vorbilder könne er Ähnliches leisten. Der Hohn und Spott, den die Zeitgenossen über die Dichtungen des Tyrannen gossen, zeigt sich überdeutlich an der Behauptung, er habe eine Tragödie gedichtet, in welcher der kranke Herakles durch einen Einlauf geheilt wurde, den ein Satyr mithilfe einer Klistierspritze vorgenommen habe (Sch. Hom. Il. 11, 515).

Von Alexander von Pherai erzählte man, er habe bei einer Aufführung der Troerinnen von Euripides das Theater verlassen und dem berühmten Schauspieler Theodoros mitgeteilt, es habe nicht an seinen Schauspielkünsten gelegen, sondern er habe gehen müssen, »weil er sich vor seinen Mitbürgern schämte, wenn sie ihn, der noch niemals mit seinen Schlachtopfern Erbarmen gehabt habe, über die Leiden Hekabes und Andromaches weinen sähen« (Plut. Pelopidas 29).

Mit der Assoziation von Tyrannis und Tragödie sollte dem Unrechtsregime der Schurken ein höheres, zeitlos gültiges und allgemein verbindliches Ordnungsprinzip gegenübergestellt werden. Man konnte zwar die Ehre seiner Mitbürger mit Füßen treten und ihr Leben vernichten, erreichte trotz dieser Entgrenzung und Aufhebung der Ordnung aber keine mythischen Qualitäten. Im Gegenteil: Vor dem Hintergrund dieser Stoffe war das Handeln der Gewaltherrscher eine erbärmliche Anmaßung feiger Witzfiguren, die sich daher ständigen Mordkomplotten ausgesetzt sahen. Diese Verbindung von Theater, Tragödie und Gewaltherrscher wird uns als Topos in der römischen Welt später wiederbegegnen.

All diese Episoden zeigen sehr deutlich, dass sich ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. ein Erzählmuster etablierte, in dem es nicht mehr darum ging, die Tyrannis als Herrschaftsform mit politischen Argumenten zu bekämpfen. Stattdessen stand der Tyrann selbst als Person mit Charaktereigenschaften im Zentrum. An die Stelle der Frage, welche Gesetze und Regeln der Usurpator außer Kraft gesetzt habe, rückten seine persönlichen Laster und moralischen Verfehlungen. Wir sehen zunehmend Nahaufnahmen seines unwürdigen Verhaltens und seiner widerwärtigen sadistischen Freude, die er bei der Durchführung und Betrachtung von Gewaltakten empfand. Hintergrund dieser Verschiebung von der politischen Verfassung zur Person war sicherlich, dass ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. in größerem Umfang Schriften entstanden, die, als Fürstenspiegel angelegt, den idealen König zeichneten. Aus der detaillierten positiven Zeichnung konnte man problemlos sein Gegenbild als literarisches Zerrbild entwerfen. In diesen Fürstenspiegeln, die sich zwar dem Idealbild des Alleinherrschers widmeten, dabei aber immer auch den vorbildlichen Polis-Bürger mitdachten, wurden alle Register gezogen, um die Person umfassend zu formen. Persönlicher Mut, Integrität, Bildung, Wahrheitsliebe, Respekt gegenüber der Tradition und den Göttern, Liebe gegenüber den Untertanen und viele andere positive Eigenschaften wurden benannt. Diese abstrakten Tugenden wurden mit Leben gefüllt, indem man den König bei seinen Handlungen beschrieb. Er sollte würdevoll auftreten, sich leutselig und zugänglich zeigen, bei der Rechtsprechung besonnen abwägen und gerecht urteilen. Seine finanziellen Mittel sollte er zugunsten seiner Untertanen einsetzen und sich in allen Lebensbereichen als umfassender Wohltäter zeigen. Seine gesamte Umgebung wie all seine Amtsträger würden sich daran orientieren und ein in jeder Hinsicht positives Regime mitgestalten. Dem König werde bei solchem Verhalten umfassender Dank und Zuneigung der Bürger entgegenschlagen, die ihn tragen und in allem unterstützen würden.

Das Gegenbild ist eine Fratze, deren Anblick kaum zu ertragen ist. Der griechische Redner Dion Chrysostomos wählte hierfür im 2. Jahrhundert n. Chr. eine eindringliche Schilderung, indem er die Tyrannis als hässliches Schreckensweib zeichnet, in deren Antlitz sich die griechische Tradition des Tyrannenbildes bündelt. Sie sitzt auf schwankendem Thron, grinst hinterhältig und gemein, mürrisch und finster. Ihr zerrissenes Gewand macht sie zur Karikatur einer Herrscherin. Zahllose Pretiosen, Kopfbedeckungen und Diademe schmücken ihr Haupt. Sie hält auf widerwärtige Weise Gold an ihrer Brust, um es im nächsten Moment fortzuwerfen. Sie nimmt niemanden wahr, kennt keinen Menschen. Sie wechselt die Farbe, je nachdem ob sie Wut, Furcht, Unruhe oder Misstrauen empfindet. Sie lacht grell auf, um im nächsten Moment in Tränen zu schwimmen. Als Gefährtinnen umgeben sie Grausamkeit, Gesetzlosigkeit, Aufruhr und Schmeichelei, die ihr allesamt selbst ständig nach dem Leben trachten. Der Thron ist umgeben von finsteren Wegen und zahllosen Höhlen. Alle Gänge und Wege schwimmen voll Blut, und überall liegen zahllose Leichen (Dion Chrys. 1, 76–82).

Hellenistische Opferrollen und frühe Märtyrer

Von diesen rhetorischen Bildern einer Schreckensherrschaft, die alle negativen menschlichen Eigenschaften in sich vereint, war es ein kleiner Schritt, um unter den Opfern der Tyrannen Märtyrer zu erkennen. Ich habe bereits erwähnt, dass die Folterinstrumente, wie der Grill des Agathokles oder die Jungfrau des Nabis, eine lange Rezeptionsgeschichte in den christlichen Märtyrerlegenden und damit in der europäischen Kunstgeschichte hatten. Die griechische Literatur des Hellenismus zeigte sich freilich ebenfalls sehr kreativ in der Ausgestaltung von Foltertoden, die bedeutende Männer unter Tyrannen zu erleiden hatten. Diese meist philosophischen Märtyrer lebten in der antiken Literatur bis weit in die christliche Spätantike fort und existierten parallel zu den christlichen Märtyrern. Wie diese bezeugten schon die antiken Helden durch ihre Haltung, wie Diodor es im 1. Jahrhundert v. Chr. mit Blick auf den Tyrannenmörder Aristogeiton treffend zusammenfasste, »unbeugsame, unter Folterqualen bewiesene Seelenstärke und standhaften Sinn beim Ertragen schrecklicher Schmerzen« (Diod. 10, 17).

Das schlichteste Muster solcher Legendenbildung ist die Erzählung, der Philosoph Theodoros habe, als der König Lysimachos ihn zum Tod am Kreuz verurteilte, dies ohne Schrecken schlicht zur Kenntnis genommen und die Bedeutungslosigkeit seines Todes unterstrichen (Sen. de tranq. 14, 3). Ähnlich habe sich Antiphon, ein attischer Dichter, am Hofe Dionysios’ I. verhalten. Andere Geschichten schildern das mit Hinrichtungen verbundene Grauen detaillierter. Eine kleine Auswahl genügt hier, um verstehen zu können, wie diese Gewaltbilder funktionieren.

Einen guten Einstieg bieten die Legenden, die um einen gewissen Zenon aus Elea entstanden sind. Der Philosoph habe versucht, den Tyrannen Nearchos zu stürzen, und sei dabei entdeckt worden. Die antiken Autoren malten sich das Ende dieses Mannes mit erheblicher Fantasie möglichst schrecklich aus, um seinen Gleichmut umso strahlender leuchten lassen zu können. In der einen Version habe er dem Tyrannen unter dem Vorwand, ihm etwas zuflüstern zu wollen, was nur für ihn bestimmt sei, in das Ohr gebissen und nicht losgelassen, bis er niedergestochen wurde, wobei der Tyrann sein Ohr verlor. Ein anderer Autor behauptet, er habe dem Tyrannen die Nase abgebissen. In einer weiteren Geschichte ist davon die Rede, er habe sich die Zunge abgebissen und sie dem Tyrannen ins Gesicht gespuckt. Laut einer vierten Version sei er nicht niedergestochen worden, sondern in einem Trog zerstoßen worden (Val. Max. 3, 3. Ext. 3; Diog. Laert. 9, 26 ff.). Wie die Umstände des Todes, so wechseln auch die Namen der Tyrannen. Einmal heißt er Nearchos, dann Diomedes oder Demylos.

Wir können an den konkurrierenden Versionen aber deutlich erkennen, dass die Einzelheiten der Gewaltexzesse austauschbar waren und man offenbar auch hier wie bei allen antiken Gewaltgeschichten ein gewisses Repertoire an Mustern zur Verfügung hatte, aus dem man auswählen konnte; wobei diese Muster fantasievoll mit zusätzlichen Details angereichert werden konnten. Dies lässt sich beispielsweise an sehr ähnlichen Legenden verfolgen, die zum Tod des Philosophen Anaxarchos entstanden sind. Er wurde auf Zypern von dem Tyrannen Nikokreon zu Tode gefoltert, wobei er sich, als der Tyrann ihm die Zunge herausschneiden wollte, diese selbst abgebissen und sie dem Tyrannen – eine schöne bildliche Erweiterung der Episode um Zenon – in den vor Wut weit aufgerissenen Mund gespuckt habe (Val. Max. 3, 3, Ext. 4; Diog. Laert. 9, 58; 60). Anschließend sei er in einen Mörser geworfen worden und mit eisernen Keulen zerstampft worden. Dies habe er, »der furchtbaren Qualen nicht achtend«, ertragen und sogar noch gesagt, man könne zwar ihn zerstampfen, aber nicht seine Tasche mit den philosophischen Schriften. Dies alles habe ihm den Namen Eudaimonikos (»Der Glückselige«) eingetragen. Das Motiv der abgebissenen Zunge, die dem Peiniger ins Gesicht gespuckt wurde, war so beliebt, dass man es rückwirkend auch auf die ältere Tyrannis übertrug. Die Hetäre Leaina habe solches bereits im späten 6. Jahrhundert v. Chr. unter dem Athener Tyrannen Hippias getan (Plin. nat. 7, 87). Es wurde später gern auch von christlichen Autoren aufgenommen und weitergesponnen.

In hellenistischer Zeit waren es neben den griechischen Autoren vor allem auch die Juden, die entsprechende Legenden entstehen ließen, um ihrer Standhaftigkeit im Glauben eindrucksvolle Bilder zu leihen. In den um 100 v. Chr. entstandenen Makkabäerbüchern, die den Freiheitskampf der Juden unter Judas Makkabäus gegen den seleukidischen König Antiochos IV. schildern, begegnen verschiedene Gewaltexzesse. Diese betreffen das Verhalten des Machthabers, der die trotz aller Gewaltorgien standhaften Juden unterschiedlichen Alters abschlachtet. Prominent wird das Schicksal des Schriftgelehrten Eleazar erzählt, der freiwillig zur Folterbank schreitet, um seinen Glauben nicht durch das Essen von Schweinefleisch verraten zu müssen. Standhaft erträgt er alle Schläge bis zum Tod.

Besonders grausam ist das im Anschluss erzählte Schicksal der sieben Brüder, die sich ebenfalls weigern, das verbotene Fleisch zu verzehren. Der König lässt dem ersten von ihnen die Zunge herausschneiden, ihn nach Skythenart skalpieren und ihm die Gliedmaßen abhacken. Anschließend wird er noch lebend in einer Pfanne gebraten. Seine Brüder werden daraufhin auf die gleiche Weise getötet, wobei jeder bereitwillig Kopfhaut, Zunge und Gliedmaßen hinhält. Die Schilderung erhält ihre ungeheure Dramatik nicht nur durch die Folterexzesse, die durch den zunehmenden Zorn des Königs immer grausamer werden, sondern auch dadurch, dass jeder der Brüder und ihre Mutter den Anblick der Folterungen und Tode ertragen und sich freiwillig selbst dem Henker ausliefern (2. Makk 7, 1‒42).

Mit einem Gläubigen namens Rasi verband man ähnlich dramatischen Opfermut. Nachdem er sich, von königlichen Soldaten umzingelt, von einer hohen Mauer gestürzt hat, wendet er sich gegen seine Verfolger. Er legt ein eindrucksvolles Zeugnis seines Widerstandsgeistes ab, denn »fast schon verblutet, riss er sich die Eingeweide aus dem Leib, packte sie mit beiden Händen und schleuderte sie auf die Leute hinunter« (2. Makk. 14, 46). Diese medizinisch unmögliche Szene ist freilich nur die eine Seite des Widerstandsgeistes der Juden. So wie man bereit ist, äußerstes Leid zu ertragen, so ist man auch in der Lage, mit aus heutiger Sicht ungeheuerlicher Brutalität seinen Gegnern entgegenzutreten. Die Massaker an Tausenden von ihnen werden in eindrucksvollen Bildern gefeiert. Bei Erstürmung einer feindlichen Stadt »richteten (sie) in ihr ein unbeschreibliches Blutbad an, sodass ein zwei Stadien breiter See (…) von dem Blut, das in ihn geflossen war, angefüllt zu sein schien« (2. Makk. 12, 13–16). Nachdem der Hauptgegner Nikanor besiegt ist, ließ Judas »die Zunge (…) herausschneiden, zerstückeln und den Vögeln zum Fraß vorwerfen«, und »den Arm vor dem Tempel aufhängen«; auch der Kopf wird gut sichtbar aufgestellt (2. Makk. 15, 33 ff.). Der König Antiochos, den man selbst nicht besiegen konnte, war langsam am eigenen Körper verfault, und zahllose Würmer waren aus dem noch lebenden Körper herausgedrungen (2. Makk. 9).

Dieser Exkurs zeigt, dass solche Gewaltbilder auch in zeitgenössischen interkulturellen Konflikten benutzt wurden, um den Machthaber zu schmähen und die standhaften Helden der eigenen Seite gebührend zu feiern. Entscheidend für die nächsten Kapitel ist aber, dass wir nicht nur bei der Darstellung tyrannischer Grausamkeit, sondern auch bei der Nacherzählung der Leiden, welche die Opfer zu ertragen hatten, einen ausgeprägten Erfindungsgeist beobachten können. Hinter den Täter- wie Opferbildern verschwinden gänzlich das reale Geschehen und die sicherlich von einzelnen Tyrannen ausgeübten Gewalttaten. Man formte diese in einprägsame Chiffren um, die offenbar hohen Wiedererkennungswert hatten. Wie ließ sich Grausamkeit besser darstellen als durch einen Fußtritt gegen die eigene, zudem noch schwangere Frau? Wie konnte man Standhaftigkeit besser illustrieren als durch das Abbeißen der eigenen Zunge?

Der antike Leser wusste sofort, womit er es zu tun hatte, und dass nicht jedes Wort auf die Goldwaage zu legen war. Es gab offenbar, trotz eines Thukydides und eines Polybios, in der Masse der griechischen Autoren einen breiten Konsens darüber, dass man gehörig übertreiben durfte und sollte, wenn man einen verachtenswerten Herrscher und sein Regime zeichnen wollte. Die Gebildeten lernten dies sogar im Rhetorikunterricht, wo die Schilderung eines Terrorregimes zum Ausbildungskanon gehörte. Diese Praxis schlug bisweilen bis in den Alltag durch. Schon der athenische Tyrann Peisistratos habe sich, so eine Erzählung, daheim auspeitschen lassen, um sich kurz darauf blutig in der Öffentlichkeit zu zeigen und seinen politischen Gegnern einen tätlichen Übergriff zu unterstellen (Iust. 2, 8). So berichtet Plutarch, dass unter Dion, einem Verwandten der syrakusanischen Tyrannen und Anhänger des Philosophen Platon, in der Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. ein Mann namens Sosis versuchte, den neuen Stadtherren als Tyrannen zu entlarven. Er lief eines Tages nackt durch die Stadt, wobei sein Kopf und das Gesicht voller Blut waren. Auf dem Marktplatz angekommen, behauptete er, Dion versuche eine Tyrannis zu errichten und er sei das erste Opfer. Söldner des Herrschers hätten ihm die Verletzungen zugefügt. Dion verteidigte sich dagegen und machte die Bürger darauf aufmerksam, dass Sosis der Bruder eines Leibwächters sei, der dem gestürzten Tyrannen gedient habe und nun die Ordnung erneut stürzen wolle. Da die Bürger von Syrakus nun misstrauisch waren, wurden Ärzte als Gutachter bemüht. Sie stellten in der Volksversammlung, mithin in der im Theater versammelten Öffentlichkeit fest, dass die Wunden oberflächlich seien und nicht durch einen starken Hieb verursacht worden sein konnten. Wunden von Schwerthieben seien infolge der Wucht des Schlages vor allem in der Mitte tief, während diejenigen des Sosis dafür sprächen, dass er aus Angst vor Schmerz mehrmals habe ansetzen müssen. Gleichzeitig überbrachten Passanten ein Rasiermesser, das sie blutig unter einem Stein versteckt gefunden hatten. Der Fall war geklärt. Die Verletzungen belegten nicht tyrannisches Vorgehen Dions, sondern perfide Selbstverstümmelungen des Sosis.

In diesem Fall hatte man demnach, anders als bei literarischen Quellen, die Möglichkeit, die Vorwürfe am lebenden Objekt zu prüfen. In der Historiographie und in anderen Texten war es üblich geworden, durch die Schilderung von Gewalt Meinungen zu lenken und Stimmung zu machen. Dabei ging es selbstverständlich nicht darum, sich grundsätzlich von physischer Gewalt zu distanzieren. Diese gehörte zum Alltag und war rechtlich geregelt. Am weitesten ging man dabei wohl in Athen, wo man den Tatbestand der hybris kannte. Dahinter verbarg sich jegliche Verletzung der persönlichen Integrität eines Bürgers, angefangen bei beleidigenden Worten bis hin zu tätlichen Übergriffen. Bei schweren Vergehen konnte die Todesstrafe ausgesprochen werden, die als Sturz in einen Abgrund oder als Kreuzigung verhängt wurde. Trotz solcher Rechtssicherheit gehörte Gewalt zum Alltag. Sie kam oft infolge von Alkoholkonsum oder sexuellen Rivalitäten vor. Blutig war sie freilich in aller Regel nicht, wie auch mit zunehmender Erfahrung einer funktionierenden Rechtsprechung Gegengewalt und persönlich vorgenommene Racheakte abnahmen.

Dennoch lehnte man Gewalt nicht grundsätzlich ab. Die Historiographen sahen sich daher auch in erster Linie in der Pflicht, die Auflösung bestehender Ordnungen und gesetzlicher Regeln, die in langen Prozessen entwickelt worden waren, zu kritisieren. Aber auch dahinter verbarg sich nicht selten politische Meinungsmache, bei der sich angebliche Gewalttaten als illustrierendes Material geradezu anboten. Jedenfalls können wir auch anhand der antiken Diskussionen darüber, ob Gewalt detailliert und explizit geschildert werden soll oder nicht, sehr schön sehen, dass die Gewaltbilder nicht in erster Linie zur Wiedergabe realer Geschehnisse dienten, sondern als Transportvehikel politischer Gesinnung genutzt wurden. Da alle dies wussten und ihnen das Nebeneinander unterschiedlicher Erzählungen wohlbekannt war, ging es letztlich nur mehr darum, einen Pakt zwischen Autor und Leser als Grundlage der Verständigung zu bekräftigen. Der Autor hob regelmäßig hervor, dass es ihm um die Wahrheit und nichts anderes als die Wahrheit ging. Der Leser akzeptierte diesen Hinweis und hielt dem Autor dabei zugute, dass er seine Wahrheit auch mit fiktiven Geschichten, wenn sie denn gut und eindringlich erzählt waren, vermitteln durfte. Gewaltexzesse boten sich hierbei besonders an, da das Verhältnis von Aufwand und Wirkung sehr günstig war. Es gab ein reiches Repertoire im literarischen Musterkoffer, das in bestimmten Kontexten aktiviert werden konnte, wenn man über die realen, schrecklichen Ereignisse zu wenig wusste.

Hinzu kam, dass sich bestimmte Realien von selbst verboten. Was man bei Bürgerkriegen oder im Krieg selbst erleben konnte oder erlebt hatte, taugte überhaupt nicht für eine Nacherzählung im Geschichtswerk. Hierin stimmten Tragödiendichter und Geschichtsschreiber überein, die beide eine unmittelbare Konfrontation des Publikums mit der echten Welt und den bisweilen traumatisierenden Alltagserfahrungen vermeiden mussten. Diese Einsichten haben im Grunde bis heute Gültigkeit. Damit waren Voraussetzungen geschaffen und Grundmuster entworfen, an welche die römischen Autoren nahtlos anschließen konnten.

KAPITEL 7
Römische Gewaltexzesse:
Eine neue Weltmacht betritt die Bühne

Gelehrsame Kopisten griechischer Standards

Als das römische Weltreich entstand, sich die Herrschaft Roms über die italische Halbinsel und vom 3. Jahrhundert v. Chr. an über große Teile des westlichen und dann des östlichen Mittelmeers erstreckte, war die griechische Kultur Vorbild, Muster und Projektionsraum für die Römer. Mit ihrer bildenden Kunst, ihrer Architektur und vor allem ihrer Schriftkultur war sie herausragend unter den Nachbarn Roms. Es ist angesichts des hohen Standards, den die Geschichtsschreibung bei den Griechen seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. erreicht hatte, auch kein Zufall, dass die Geschichte Roms hauptsächlich von Griechen aufgeschrieben wurde. Die griechische Darstellung war mit Blick auf das eigene Publikum stark darum bemüht, die neue Macht in die griechische Welt einzuordnen. Dazu gehörte selbstverständlich auch die Einbindung in den Ursprungsmythos aller Griechen, den Kampf um Troia. So entstand die Idee, Aeneas als Urahn der Römer von Troia nach Italien fliehen zu lassen. Die gemeinsame Frühgeschichte wanderte demnach in Italien ein, sie wurde bereitwillig aufgenommen, mit einheimisch etruskischen Mustern vermengt und weitergesponnen. Als im 3. Jahrhundert v. Chr. das erste römische Geschichtswerk aus der Feder des Senators Fabius Pictor entstand, wurde es bezeichnenderweise auf Griechisch, nicht auf Lateinisch verfasst. Das griechische Publikum war der Impulsgeber und erster Resonanzraum der eigenen Geschichtsbilder. Die griechischen Autoren hatten die Formen und Muster entwickelt, in denen Geschichte erzählt werden konnte. Die Hochachtung vor der griechischen Kultur zeigte sich anschaulich auch im Stadtbild. Wenn römische Senatoren sich in republikanischer Zeit in das Senatsgebäude begaben, dann passierten sie Statuen von griechischen Politikern und Geistesgrößen. Der Senat hatte sie um einen kleinen Versammlungsplatz, das comitium, herum aufstellen lassen, um sich selbst, aber auch den auswärtigen Gesandtschaften, die man hier empfing, zu signalisieren, in welcher Tradition man stand und welche Vorbilder man zugleich zu übertrumpfen gedachte.

Es ist demnach nicht überraschend, dass die Römer auch in der Historiographie die etablierten Darstellungsmuster von ihren griechischen Lehrmeistern übernahmen. Da die gebildeten Römer Herodot, Thukydides, Timaios, die attischen Redner und viele andere Autoren lasen, kannten sie die politischen und gesellschaftlichen Debatten sehr gut. Man war also auch mit den griechischen Diskussionen über die Darstellung von Gewaltexzessen vertraut und wusste um die politische Wirkung, die man mit ihnen erzeugen konnte. Ohnehin wurden die Diskussionen in letzter Zuspitzung erst ausgetragen, als die römische Geschichtsschreibung im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. bereits ihre ersten Höhepunkte erreichte. Man darf sogar vermuten, dass Polybios seine Sicht und seine ausdrückliche Ablehnung von farbigen Gewaltszenarien einigen seiner römischen Gastgeber zu vermitteln versuchte, als er als politische Geisel in Rom lebte und an seinem Geschichtswerk arbeitete. Entsprechend finden wir in den erhaltenen Fragmenten republikanischer Geschichtsschreibung vertraute Muster wieder. Wie sehr sich die Römer an den griechischen Vorgängern orientieren, lässt sich besonders im 1. Jahrhundert v. Chr. erkennen, aus dem der erste umfassende Bestand römischer Texte stammt. Die Reden Ciceros, die Geschichtswerke des Sallust oder des Livius bieten sich deshalb für einen ersten Eindruck geradezu an. Cicero beispielsweise zieht bei der Darstellung seines großen Kontrahenten Catilina, den er bei den Konsulatswahlen im Jahr 63 v. Chr. politisch kaltstellte und zum Staatsfeind erklären ließ, alle Register griechischer Tyrannentopik, indem er sämtliche Mordtaten und Schändlichkeiten mit ihm verband. Dasselbe machte er mit dem korrupten und ausbeuterischen Statthalter Verres, dem er ebenfalls das Handwerk legen wollte. So sind die Verweise auf die Bestialität griechischer Tyrannen bis hin zu angeblich kannibalistischen Akten vornehmlich in den Reden gegen Catilina und Verres zu finden.

Die moderne Forschung hat die Dramatik der Ereignisse im Jahr 63 v. Chr. gut rekonstruiert und die Ausbeutung Siziliens durch Verres nachgezeichnet, konnte dabei aber ein hohes Maß an rhetorischer Übertreibung ausmachen. Schon die Zeitgenossen nahmen diese Übertreibungen als selbstverständlich wahr und erkannten durchaus, dass sie als politisches Kampfmittel eingesetzt wurden. Sallust beispielsweise versuchte, solche rhetorischen Überzeichnungen bei Cicero zu relativieren. Er kannte zwar die Gerüchte um einen angeblichen Menschenbluttrank, mit dem Catilina seine Anhänger wie in einem Opferritual und in Anlehnung an die Geschichte um den Tyrannen Agathokles auf die gemeinsame Sache habe einschwören wollen, verwies sie aber ins Reich der Legende. Cicero habe sie in Umlauf gebracht, um sein hartes Vorgehen gegen die Verschwörer um Catilina zu rechtfertigen. »Durch grässliche Darstellung des Verbrechens der Bestraften«, mithin durch pure Erfindungen, habe man die geplante Gegengewalt, die Hinrichtung der Verschwörer, als verdient erscheinen lassen wollen (Sall. Catil. 22). Ähnlich ist man später übrigens bei den Caesar-Mördern vorgegangen, denen man ebenfalls nachsagte, sie hätten das Blut des toten Diktators trinken wollen (Plut. Caesar 66) – womöglich aus dem Grund, weil Brutus, der Begründer der Republik und Namensvetter des Caesar-Mörders, dasselbe mit seinen Mitverschwörern getan haben soll (Plut. Poplicola 4).

Mit der Unterstellung, eine rhetorische Verleumdung habe die Hinrichtung der Aufrührer nahelegen sollen, war ein Motiv aufgenommen, das Sallust später weiter ausführen ließ (51). Caesar trat im römischen Senat nach Aufdeckung der catilinarischen Verschwörung aus innenpolitischem Kalkül gegen die Verhängung der Todesstrafe für die Aufrührer auf und plädierte für Vermögenskonfiskation sowie Haft. Er kritisierte bei seinen Vorrednern, welche die Todesstrafe forderten, die Zeichnung unstatthafter Gewaltbilder, mit denen die politische Situation beschrieben worden sei. Man hatte offenbar zur Verdeutlichung des innenpolitischen Konfliktes die rhetorischen Muster bemüht, mit denen man normalerweise Stadteroberungen beschrieb. Caesar referierte aus den Reden, »da würden Mädchen und Knaben verschleppt, Kinder aus den Armen ihrer Eltern gerissen, Mütter von Familien müssten sich alle Gelüste der Sieger gefallen lassen, Heiligtümer und Häuser würden geplündert, es geschehe Mord und Brand, kurz, alles sei erfüllt von Waffen, Leichen, Blut und Trauer«. Man solle die Situation besser affektlos und sachlich beurteilen, sich an das bestehende Recht halten und die Bestrafung nicht an der angeblichen und künstlich aufgeblasenen Schwere der Tat messen.

Cato, sein Widersacher, hielt dem in der gleichen Senatssitzung entgegen, dass der gesamte Staat auf dem Spiel stehe und es daher sehr wohl angemessen sei, die Verschwörer dorthin zu schicken, wo »die Bösen, da abgeschieden von den Guten, ihre abscheulichen, verwahrlosten, grässlichen, grauenvollen Stätten bewohnen«, mithin in die pagane Hölle des Hades (52). Sein Antrag fand im Senat die Mehrheit, und einige Verschwörer wurden hingerichtet, was die bestehende Feindschaft zwischen Caesar und Cato noch verstärkte. Cato blieb bis zu seinem Tod einer der vehementesten Bekämpfer Caesars und seiner Machtpolitik. Schließlich nahm er sich, politisch endgültig unterlegen, im Jahr 46 v. Chr. das Leben, ein Selbstmord, der später in grellen Farben beschrieben wurde und aus Cato einen Märtyrer politischer Tugend machte. Wir haben die Geschichte bereits gehört: Er habe sich, so Plutarch in seiner eindringlichen Beschreibung, mit einem Schwert den Bauch aufgeschlitzt (Plut. Cato Minor 70; Cass. Dio 43, 11, 4‒6). Als Freunde und Ärzte die Eingeweide wieder an ihren Platz brachten und die Wunde versorgten, habe er sich den Bauch erneut aufgerissen, um zu sterben. Als letzte Lektüre vor seinem Tode habe er Platon gelesen und mithin nach dem Muster griechischer Philosophen seinen Märtyrertod gefunden. Caesar soll später angeblich bei seinem Triumphzug ein Bild mitgeführt haben, das den toten Cato zeigte, wobei er sicherlich nicht die Märtyrervariante, sondern den erbärmlichen Tod eines unterlegenen Gegners beim Maler in Auftrag gegeben hatte. Caesar selbst hatte, um das Ansehen Catos zu schmälern, den Anticato verfasst, der diesen scharf angriff und als Gegenschrift zu dem panegyrischen Hymnus Ciceros auf den Senator (Cato) angelegt war.

Von der Rede Ciceros über die rhetorische Debatte im Senat, die Sallust konstruierte, bis hin zum Tod Catos und dem Triumphzug Caesars sehen wir uns mit einer regelrechten Bildergalerie von Gewalt konfrontiert. Wir bewegen uns demnach auch auf römischer Seite im Feld der politischen Instrumentalisierung angeblicher Gewaltexzesse. Diese erreichte aufseiten der Römer freilich eine neue Qualität: Während wir für die griechischen Poleis nur Schilderungen besitzen, die aus der Außenperspektive vorgenommen sind, liefert uns Rom Bilder aus der Feder der beteiligten Akteure. Dadurch werden wir nun mit der Innenansicht des Bürgerkriegs und eines mit allen Mitteln ausgetragenen innenpolitischen Konfliktes konfrontiert, dessen Bilder uns aus der griechischen Welt nicht erhalten sind. Wie die oben zitierten Beispiele zeigen, waren Gewaltbeschreibungen Mittel des politischen Kampfes, der selbst dramatische Formen angenommen hatte. Vor der Betrachtung der römischen Bürgerkriege und der hierbei ausgeübten, aber auch lebhaft und engagiert konstruierten Gewalt steht aber die Überlegung, welche Rolle die Etablierung römischer Herrschaft für die Darstellung von Gewaltakten spielte.

Die führenden Römer übernahmen bereits zur Zeit der Republik griechische Muster und formten sie um. Die neuen Bilder der Gewalt dienten, wie bei den Griechen, einer Verständigung über die politische Ordnung. Es musste festgelegt werden, wer verdientermaßen die politische Führung innehatte und welche Qualitäten hierfür vorausgesetzt wurden. Der überschaubare Kreis aristokratischer Familien, der ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. die politischen Ämter kontrollierte, die sogenannte Nobilität, nutzte die historischen Erzählungen, um ihre Familien herauszustellen, Helden zu feiern, auf die man sich als gemeinsame Leitbilder geeinigt hatte, und die soziale Stellung gegenüber dem übrigen römischen Volk zu kennzeichnen und zu sichern. Selbstverständlich musste man sich auch in der Welt positionieren, also die eigene Innenwelt von der Außenwelt scheiden, die Guten von den Bösen sondern, die neue, nun römische Zivilisation von der Welt der Barbaren – die durchaus anders zugeschnitten sein konnte als die von den Griechen gezeichnete – trennen.

Bereits die Gründung Roms war in den historischen Erzählungen von Gewalt geprägt. So tötete der römische Urahn Aeneas unnachgiebig den längst besiegten Rutulerfürsten Turnus und verdeutlichte damit seine Macht über Leben und Tod. Die Vergewaltigung der Rhea Silva, bei der Romulus und Remus gezeugt wurden, die Aussetzung der Kinder durch den tyrannischen König und der Brudermord bei Gründung der Stadt gehören zu den dunklen Anfängen Roms. Die ersten Bewohner, die Romulus um sich scharte, waren derart zweifelhafte Gestalten, dass sich die umliegenden Nachbarn weigerten, Ehen mit ihnen zu schließen, worauf es zum Raub der Sabinerinnen kam. Sie wurden durch eine List entführt, von den Männern vergewaltigt und zum Bleiben gezwungen. Mit diesen Gewaltmythen bewegten sich die Römer in der antiken Tradition, nach der zum Ursprung einer Gesellschaft, einer Gemeinschaft, einer Stadt immer auch Gewaltexzesse gehören, die das Gute oder, besser: das historisch Erfolgreiche siegen lassen. Dennoch nutzten die Römer solche Erzählungen in speziellerer Weise, um über Verfassungsprobleme und die Rolle des Einzelnen im politischen Gesamtgefüge zu streiten.

Dies zeigt sich beispielsweise sehr deutlich bei den Legenden, die man mit dem Tod des Romulus verband. Als nämlich im Zuge der beginnenden Krise der späten Republik am Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. ein politischer Streit innerhalb der Führungsschichten darüber ausgetragen wurde, ob die maßgebliche Entscheidungsgewalt der Volksversammlung oder dem Senat zustehe, erzählte man auch die Geschichten um den Gründer Romulus neu. Hierfür bot sich das angebliche Verschwinden des Romulus nach seinem Tod an, das man aus der Nichtexistenz eines Grabes in Rom schließen musste. Die Römer zeigten den antiken Touristen zwar die Hütte, in der er angeblich gelebt hatte, aber eine Grabstätte konnte man nicht vorweisen. Jedenfalls war die mythische Gestalt des Stadtgründers offenbar geradezu ideal für eine Instrumentalisierung in der Tagespolitik. Entsprechend wurde sein Charakter mit den zugehörigen Konturen ausgestattet und eine angebliche politische Haltung auf ihn projiziert, wobei man auch vor grauenhaften Bildern nicht zurückschreckte. Im Streit um die Rolle von Volk und Senat wurden zwei unterschiedliche Romulus-Figuren entworfen. Die sogenannten Optimaten, jene Aristokraten, die dem Senat die entscheidende politische Rolle zubilligten, unterstellten dem Gründer Romulus eine senatsfreundliche Haltung und erklärten sein Verschwinden nach dem Tod damit, dass er zu den Göttern aufgestiegen sei. Man konnte sogar namentlich einen Zeugen nennen, der diesen Vorgang vor vielen Jahrhunderten angeblich beobachtet habe. Die Gegner des Senats sahen in dem Gründer einen senatsfeindlichen und volksfreundlichen Mann, dessen Verschwinden auf ein Mordkomplott der opponierenden Senatoren zurückzuführen sei. Sie hätten ihn wegen egoistischer übler Machtinteressen ermordet. Um die Schandtat zu verbergen und die Leiche verschwinden zu lassen, habe man sich auf eine extreme Lösung verständigt. Die Leiche sei zerstückelt worden, und die Fleischstücke seien an die Senatoren verteilt worden, die sie unter ihrer Toga verborgen und mit nach Hause genommen hätten, um sie dort unauffällig verschwinden zu lassen (Val. Max. 5, 3, 1; Plut. Romulus 27). Nach einer anderen Version hätten sich auch Neubürger an der Tat beteiligt, da er sich ihnen gegenüber immer arrogant, ja wie ein Tyrann aufgeführt habe. In dieser Erzählung, in welcher die Probleme der Alleinherrschaft anklingen, spiegelt sich die spätrepublikanische Debatte um den Einfluss Einzelner. Der arglistig ermordete und zerstückelte Stadtgründer diente demnach als politisches Symbol im Tageskampf, das in anderen Kontexten wieder relativiert und neu erzählt werden konnte. So setzte der erste römische Kaiser Augustus kurze Zeit später neue Akzente, indem er sich als »zweiter Romulus« feiern lassen wollte.

Mit dem Beispiel des grausigen Gewaltbildes um die Romulus-Leiche bewegen wir uns in einem für Rom eigentümlichen Feld der Erinnerungskultur und des kulturellen wie soziopolitischen Gedächtnisses, nämlich im Bereich der exempla. Die Aristokratie, die in der Römischen Republik alle Fäden der Macht in ihren Händen hielt, verständigte sich über Werte, gemeinsame politische Ziele, moralische Überzeugungen und Handlungs- wie Verhaltensnormen, indem sie Idealfiguren entwarf. Diese hatten in ihrem Verhalten und ihren Taten sowie in treffenden Formulierungen, den sogenannten sententiae, in idealer Weise vorgeführt, wie ein mustergültiger Römer sich zu verhalten habe. In vorbildlicher Weise sah er von seiner eigenen Person ab, um abstrakten Zielen, gemeinsamen Wertvorstellungen und der Staatsräson zu dienen. Die Erfüllung von Eigeninteressen und das persönliche Wohl hingen für diese römischen Helden ganz wesentlich davon ab, ob sie die propagierten Werte und Moralvorstellungen verkörpern und leben konnten. Die eigene Person und rein persönliche Motive hatten hier keinen Platz. Die Männer und Frauen der Führungsschicht hatten im Laufe der römischen Geschichte vielmehr gezeigt, dass sie selbst die eigene körperliche Unversehrtheit und die ihrer Familienmitglieder zugunsten der höheren Werte hintanstellten. Sie funktionierten demnach als Verkörperung des mos maiorum, der Sitte der Vorfahren, und als Leit- und Gegenbilder für die eigene Zeit, die ab dem 3. / 2. Jahrhundert v. Chr. zunehmend als dekadent und von Egoismen geprägt empfunden wurde. Die Werte der Ahnen wurden verstärkt aktiviert, als etwa Sallust Cato die Aussage treffen ließ, die Senatoren seiner Zeit würden ihre »Häuser, Landsitze, Plastiken und Gemälde höher bewerten als den Staat« (Sall. Catil. 52, 5) und das politische Verhalten werde von »Genusssucht und Raffgier« bestimmt.

Exemplarische Gewalterfahrungen

Mit dieser knappen Skizze ist bereits angedeutet, dass die exempla auch von einer gewissen Eindringlichkeit zu sein hatten, um sich nachhaltig einprägen zu können. Die Bilder von den Idealfiguren mussten klar und markant sein, genauso wie das Bild vom zerstückelten Stadtgründer. Neben der einfachen Lebensform und neben den Frauen, die als Personifikation matronenhafter Keuschheit konstruiert wurden, spielen folglich Bilder von Tod, Selbstmord und Gewalt eine entscheidende Rolle. Auf diese Weise entstanden Erzählungen und literarische Bilder, die derart beeindruckend und bewegend waren, dass sie noch im Mittelalter und in der Neuzeit zu immer neuen Versuchen einer Visualisierung anregten.

Zu einiger Berühmtheit hat es beispielsweise der Mord des Horatiers an seiner Schwester gebracht. Ausgangspunkt der Erzählung ist der Kampf zwischen den Nachbarstädten Alba Longa und Rom, wobei auf beiden Seiten Drillinge stellvertretend für die verfeindeten Städte, die Curatier für Alba und die Horatier für Rom, gekämpft haben sollen. Nachdem zwei Horatier getötet worden waren, gelang es dem jüngsten der Brüder dennoch, die Curatier umzubringen, den Kampf für Rom zu entscheiden und als Sieger unter dem Jubel der römischen Bevölkerung in die Stadt einzuziehen. Nur seine Schwester, die mit einem der getöteten Curatier verheiratet war, zeigte Trauer, woraufhin sie von ihrem Bruder mit dem Schwert getötet wurde. So solle künftig jede Römerin sterben, die um einen Feind trauere und Mitleid zeige, habe der Bruder dabei ausgerufen. In der folgenden Anklage wurde der Mann nach der Verurteilung vor Gericht vom Volk freigesprochen, da seine Kriegserfolge und die Unterstützung durch seinen Vater, der den Tod der Tochter guthieß, höher bewertet wurden als der Mord (Liv. 1, 25–26).

Von ähnlicher Berühmtheit ist die Erzählung von der Vergewaltigung der Lucretia durch den letzten römischen König Sextus Tarquinius (Liv. 1, 57–60). Die Geschichte bezieht sich auf die gesellschaftliche Rolle der Frau, mündet aber zugleich in den politischen Gründungsmythos der Römischen Republik. Lucretia wird von dem tyrannischen König Sextus Tarquinius begehrt, nachdem ihr Mann Collatinus sie ihm als Muster einer keuschen Ehefrau gezeigt hat. Sie setzt sich gegen Tarquinius zur Wehr, wird aber unter Anwendung von Gewalt und mithilfe der Drohung, neben ihre Leiche einen toten nackten Sklaven zu legen und sie so des Ehebruchs zu bezichtigen, vergewaltigt. Nachdem sie ihren Vater und Bruder von der Schande in Kenntnis gesetzt hat, nimmt sie sich selbst das Leben. Brutus, Mörder von Sextus Tarquinius und Gründer der Republik, schwört daraufhin mit dem blutbefleckten Schwert in der Hand Rache. In einer Rede vor dem Volk und durch die Präsentation der Leiche wiegelt er zum Tyrannensturz auf, wodurch die Königsherrschaft in Rom zum Ende kommt und die Republik beginnt.

In seiner Rede erwähnt er all die tyrannischen Gräuel, die sich mit Tarquinius und seiner Frau Tullia verbinden. Hierzu gehört, dass sie den zögernden Fahrer ihrer Kutsche anwies, über den Leichnam ihres eigenen Vaters Servius Tullius hinwegzufahren. Dabei habe sie »einen Teil des bei dem Mord ihres Vaters vergossenen Blutes mit ihrem blutverschmierten Fahrzeug auch selbst besudelt und bespritzt, zu ihren und ihres Mannes Hausgöttern mit heimgebracht« (Liv. 1, 48). Brutus habe, so Livius, nicht nur diese grauenvolle Tat, sondern »noch schrecklichere Dinge in Erinnerung (gerufen), wie sie die Empörung des Augenblicks eingibt, wie sie aber für die Geschichtsschreiber keineswegs leicht wiederzugeben sind« (1, 59). Dies tut gut hundert Jahre später Plutarch, der berichtet, die Verschwörer um Brutus hätten Menschenblut getrunken und die Eingeweide eines Toten berührt, um sich als Gemeinschaft zusammenzuschweißen (Plut. Poplicola 4).

Livius zeigt sich demnach in seiner Schilderung als Schüler des Polybios und verweigert die blutigen Einzelheiten weitgehend, da ihm der Wahrheitsgehalt der im Affekt geschilderten Gräuel fraglich erscheint. Beide Episoden sind als geschlossene Novellenstoffe konzipiert worden und gehören in ihrer literarischen Ausgestaltung in den Kontext der romanhaft geschriebenen und rein fiktiven Frühgeschichte Roms. Wie in den griechischen Poleis, die ihre ebenfalls fiktiven Heroen und ihre Gewalttaten durch entsprechende Monumente in das Stadtbild integrierten, so haben auch die Römer einzelne Episoden beider Geschichten im Stadtbild präsentiert und auf diese Weise versucht, die grausamen Taten durch monumentale Präsenz zu beglaubigen. Verschiedene Denkmäler oder Straßennamen in Rom dokumentierten die Orte der Handlungen. Die Frevelgasse (Sceleratus Vicus) erinnerte an die Schändung der Leiche mit der Kutsche (Liv. 1, 48), die »Horatier-Speere« an die Beute des jungen Horatiers und der »Schwesternbalken« (Tigellum Sororium), der noch zur Zeitenwende regelmäßig auf Staatskosten erneuert wurde, an die Sühne für den brutalen Mord an der Schwester (Liv. 1, 26). Offenbar wurden die Episoden später kaum weiter ausgestaltet und blieben in der Form, in der sie einmal erzählt worden waren, kanonisch. Einzelne Ergänzungen, die bei anderen Autoren zu finden sind, schlagen kaum zu Buche oder betreffen, was uns hier vorrangig interessiert, die Darstellung der physischen Gewaltakte selbst.

Die Entstehung einer blutigen Legende: Atilius Regulus

Dies konnte bei anderen exempla, die aus der näheren Geschichte der Republik konstruiert wurden, die mithin frischer in Erinnerung waren und auch für die Zeitgenossen eine andere Qualität der Dokumentation hatten, ganz anders aussehen. Ein gutes Beispiel hierfür ist die Legendenbildung um Marcus Atilius Regulus, die besondere Verbreitung fand und deshalb hier etwas ausführlicher zur Sprache kommen soll. Atilius Regulus, Konsul des Jahres 267 v. Chr., befehligte im Ersten Punischen Krieg als Feldherr römische Legionen in Afrika. 256 v. Chr. geriet er in Gefangenschaft. Er hatte nach einem militärischen Erfolg zu harte Friedensbedingungen gestellt, welche die Karthager zu einem erneuten und nun erfolgreichen Gegenschlag veranlassten. Regulus wurde gefangen genommen, und als im Jahr 250 eine karthagische Gesandtschaft über Gefangenenaustausch in Rom verhandelte, weigerten sich womöglich seine Verwandten, ein entsprechendes Lösegeld zu zahlen. Jedenfalls kam ein Gefangenenaustausch, wie sonst in dieser Zeit üblich, nicht zustande. Regulus starb zu einem unbekannten Zeitpunkt in der Haft.

Rund 150 Jahre später, nach dem endgültigen Sieg über die Punier wie nach der 146 v. Chr. erfolgten kompletten Zerstörung Karthagos, war um die Figur des Konsuls eine Legende entstanden, die aus ihm ein Muster römischer Standhaftigkeit und Staatstreue machte. Hierzu gehörte ein besonders grauenvolles Ende. Während Polybios als frühester Autor zwar über die Gefangennahme Regulus’ berichtet und diese als Beispiel für wechselhaftes Glück kommentiert, weiß ein anderer unbekannter Autor laut Diodor bereits davon, dass seiner Familie nach dem Tod des römischen Senators zwei karthagische Gefangene überlassen wurden, um sie als Geiseln zu halten (Diod. 24, 12). Die Gattin soll die beiden aber nicht, wie in solchen Fällen aufgrund völkerrechtlicher Regeln üblich, einigermaßen anständig behandelt haben, sondern sich an ihnen für den Tod ihres Mannes, den sie auf einen langsamen Hungertod zurückführte, gerächt haben. Sie soll die beiden Männer, »zusammengekrümmt wie Tiere«, in ein dunkles Verlies gesperrt und ihnen weitgehend die Nahrung verweigert haben, sodass der erste bereits nach fünf Tagen aus Verzweiflung starb. Nachdem der andere weitere Tage mit dem Leichnam seines Landmannes, der auf Weisung der Frau in dem Verlies bleiben musste, in dem Loch verbracht hatte und in dieser unerträglichen Lage – ausgehungert, halb verdurstet und dem beißenden Verwesungsgeruch seines toten Kameraden ausgesetzt – nun selbst dem Tode nah war, meldeten zwei Sklaven aus Mitleid den Fall, woraufhin zwei Volkstribunen einschritten. Die Familie wurde unter Androhung der Todesstrafe gezwungen, den Toten zu verbrennen, die Asche nach Karthago zurückzusenden und den Überlebenden wieder aufzupäppeln.

Die Geschichte verdeutlicht, dass die Römer nicht bereit waren, im völkerrechtlichen Kontext das Fehlen »jeder Regung von Menschlichkeit«, das man der Familie unterstellte, zu akzeptieren. Gewisse Spielregeln waren einzuhalten, auch zum Schutz der eigenen Leute, die sich in einer ähnlichen Situation befanden. Wenig später wurde die besagte Version jedoch durch eine neue ersetzt, die der Geschichte eine völlig andersartige Wendung gab. Die Initiatoren dürften im Kreis der Familie des Atilius Regulus zu suchen sein. Man kann sich vorstellen, dass die Nachfahren jener Atilii, die im 2. Jahrhundert v. Chr. im Senat saßen, solch unbotmäßiges und in seiner Grausamkeit schlecht motiviertes Verhalten ihrer Altvorderen nicht auf sich sitzen lassen wollten. Bei Sempronius Tuditanus, der 129 v. Chr., also kurz nach Entstehung des Geschichtswerks von Polybios, römischer Konsul war, wird erstmals berichtet, Atilius Regulus sei nicht einfach in Gefangenschaft qualvoll gestorben, dies habe vielmehr Gründe, die ihn zum Helden machen (Gell. 7, 4). Er sei nämlich von den Karthagern nach Rom geschickt worden, um über einen Gefangenenaustausch zu verhandeln. Er habe dem Senat aber empfohlen, nicht auf die Vorschläge der Karthager einzugehen. Da aber ein solcher Rat bei einer völlig üblichen diplomatischen Aktion auch aus Sicht des erfahrenen Senators Tuditanus unsinnig gewesen wäre, legte der Autor dem Regulus ein aus heutiger Sicht operettenhaftes Argument in den Mund. Ihm sei ein langsam wirkendes Gift eingeflößt worden, an dem er nach dem Gefangenenaustausch sterben werde, weshalb die Freilassung der Gegner unsinnig sei. Angesichts des Todes werde er sich an einen in Karthago geleisteten Eid halten und in die Gefangenschaft zurückkehren, um dort zu sterben. Nicht einmal von seiner Familie habe er sich verabschiedet, sondern allein an die römische res publica gedacht. In Karthago sei er dann unter Foltern, die aus Schlafentzug bestanden hätten, gestorben. Seine Familie habe daraufhin vom Senat vornehme Karthager übergeben bekommen, um sich an ihnen zu rächen. Die Gefangenen seien von den Söhnen in einen »mit spitzen Stacheln versehenen Kasten« gesperrt worden, um ebenfalls durch Schlafentzug zu sterben. Nicht unmenschliche Grausamkeit trieb sie demnach in dieser neuen Version der Geschichte an, sondern das rechtmäßige Prinzip des Talions (Vergeltung durch das gleiche Übel), bei dem Gleiches mit Gleichem zu vergelten war. Aus dem üblen Verlies der Mutter war ein aufwendig konstruierter Kasten geworden, der mit Unterstützung des Senats und somit völlig rechtmäßig zum Einsatz kam.

Ein neuer römischer Held (aus vorbildlicher Familie) war geboren! Nur bei der genauen Darstellung des Todes hatte Tuditanus anderen Autoren noch Spielraum für eine effektvollere grausige Ausmalung gelassen. Sie stand bei ihm hinter dem Versuch zurück, den grausamen Umgang mit den Gefangenen aufseiten der Familie zu legitimieren. Der Erste, der mit Blick auf den Martertod des Senators dick auftrug, ist Cicero. In einer Rede gegen den Senator Lucius Calpurnius Piso Caesonianus (Konsul 58 v. Chr), die vor rhetorischen Übertreibungen und grellen Bildern nur so strotzt, behauptete er, die Karthager hätten Regulus die Augenlider weggeschnitten und, »indem sie ihn auf ein drehbares Gerüst banden«, durch Schlaflosigkeit getötet (Pis. 43). Während Cicero in anderen Reden ganz allgemein Schlaflosigkeit und Hunger als Todesursachen des Senators nennt, hat er sich hier ein einprägsames Bild dafür ausgedacht, wie man jemanden am besten durch Schlafentzug tötet. Die unterstellte Verstümmelung und die Erfindung einer entsprechenden Foltermaschine passten zudem recht gut zu dem Stier des Phalaris, den er wenige Sätze zuvor erwähnt hatte (42).

Es ist nicht sicher, ob sein etwas jüngerer Zeitgenosse Quintus Aelius Tubero die Rede kannte, aber auch er lässt seinen Horrorfantasien in seinem Buch zur römischen Geschichte beinahe zeitgleich ähnlich freien Lauf (Gell. 7, 4). Die Karthager hätten Regulus in ein finsteres dunkles Erdloch gesperrt, um ihn nach langer Zeit ins grelle Sonnenlicht zu führen. Sie zwangen ihn daraufhin, ins Licht zu schauen. Um ein Schließen der Augen zu verhindern, seien ihm die Augenlider oben und unten an der Gesichtshaut angenäht worden. Auch in dieser Geschichte, die wenig logisch erscheint, sieht man sehr gut, dass es doch einige Mühe kostete, das Motiv vom Tod durch Schlafentzug in grausigen Bildern zu verdeutlichen. Tuditanus wird nicht geahnt haben, dass er mit seiner Erklärung der Gefangenenfolter durch die Familie den nachfolgenden Politikern eine Bürde auflastete, die ihr ganzes rhetorisches Geschick herausforderte. Aber man schreckte, wie wir sehen, vor nichts zurück. Im Gegenteil: Tubero lobt sich sogar selbst für seine Horrorfantasie, wenn er einleitend betont, die Karthager hätten »neue und unerhörte Martern« angewandt.

Jedenfalls ist durch diese Neuschreibungen ein eindringliches Exemplum römischer Standhaftigkeit wie Selbstlosigkeit entstanden. Es genügte in der Folge – die Reden Ciceros sind hierfür ein gutes Beispiel – die bloße Nennung des Namens, um die entsprechenden Assoziationen vorbildlicher Gesinnung zu wecken. Die späteren Autoren hatten diesen Grausamkeiten nichts hinzuzufügen. Cassius Dio, ein Autor des frühen 3. Jahrhunderts n. Chr., vermischte die von ihm ausdrücklich als »Gerücht« bezeichneten Erzählungen. Regulus seien die Lider abgeschnitten worden und er sei in ein »besonders verfertigtes, von Stacheln starrendes Behältnis« gesperrt worden, wo er, da er sich nicht zurücklehnen konnte, an Schlaflosigkeit gestorben sei. Die übrigen Autoren beschränkten sich darauf, die Fallhöhe zwischen Gesandtschaft und grausigem Tod zu erhöhen. Es sei nicht einfach um Gefangenenaustausch, sondern um die Verhinderung eines schmachvollen Friedensschlusses gegangen. Damit erhielt die Haltung zusätzliches Gewicht, denn jeder Römer wusste vom späteren siegreichen Ausgang des Krieges. Die Standhaftigkeit des Senators und seine Todesverachtung hätten diesen Erfolg erst möglich gemacht. Mit dieser Version war das militärisch-diplomatische Scheitern der historischen Figur, das für Polybios noch ein Symbol für die Wendung des Schicksals war, gänzlich aus dem Familien- und damit auch aus dem Gemeinschaftsgedächtnis getilgt.

Gewaltrhetorik mit Dementi

Die etwas ausführlicher geschilderte Legende um Atilius Regulus ist ein echter Glücksfall der Überlieferung. Denn daran lässt sich sehr gut studieren, wie Geschichte umgedeutet wird und welche rhetorische Fantasie man bei der grausigen Anreicherung der Geschichten spielen ließ. Polybios hatte, wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, bereits unmissverständlich gezeigt, dass hierbei der Blick auf Wünsche des Publikums und dessen Interesse an grauenvollen Sensationen maßgebliche Triebfedern waren. Der selbstkritische Autor wusste selbstverständlich, dass er mit den schauerlichen Gewaltbildern zweifelhafte Interessen bediente. Auch Cicero machte hieraus keinen Hehl. Er baute den berechtigten Vorwurf daran sogar rhetorisch geschickt in seine giftigen Attacken ein. In der Rede gegen Piso, für die er die grauenvollen Details um den Tod des Regulus erfand, ging es ihm vordergründig um die Frage, welche gerechte Strafe sein innenpolitischer Gegner verdiene. Obwohl dies in der konkreten innenpolitischen Situation gar keine Option war, spielte Cicero die Frage durch, ob körperlicher Schaden oder gar Tod angemessen wären. Er verneinte dies, denn fürchterliche Tode kämen oft durch Missgeschick und ohne Schuld zustande. Der Gute bleibe sogar unter Folter, wie etwa beim Schmoren im Stier des Phalaris, standhaft; es handele sich folglich bei diesen schrecklichen Dingen nicht um echte Strafen. Daher könne Cicero sich auch nicht darüber freuen, wenn er die »Zerfleischung der Glieder« Pisos am Kreuz sähe (Cic. orat. 42), oder gar »Krankheit, den Tod und Folterqualen« auf seinen politischen Widersacher herabwünschen würde (43). Ein Fluch, der Piso als Schiffbrüchigen zeige, der, »gespießt auf scharfe Klippen und mit aufgeschlitztem Bauche«, dahinge, »ringsum den Fels mit ekeligem Nass besudelnd, mit Eiter und mit schwarzem Blut«, wäre eines Dichters würdig. Doch dieser möchte eben »die Menge, nicht die Weisen ergreifen«. Er verfolge mithin genau das Gegenteil. Ihm genüge völlige politische Isolierung und allgemeine Verachtung seines Gegners bei allen gesellschaftlich relevanten Gruppen.

Cicero stellte demnach Gräuelbilder auf, die Piso als Opfer von Todesstrafe, Folter und Zerstückelung zeigten. Er suggerierte, dass er genau dies verdient habe, aber dieses Grauen sei keine echte Strafe für ihn, sie müsse umfassender ausfallen. Der Zuhörer wurde mit dem Grauen gepackt, um im nächsten Moment daran erinnert zu werden, dass diese Bilder zwar vereinnahmend, aber eben für die ungebildete, auf solche Sensationen versessene Menge gezeichnet sind. Verbrechern vom Schlage eines Piso würde nicht, wie in der Tragödie üblich, »auf Anweisung der Götter von Rachegeistern mit brennenden Fackeln Furcht eingejagt« (46). Die Erinyen gehören für Cicero in die Welt dichterischer Fantasie, nicht in die Welt der Politik, auch wenn er in seinen Reden immer wieder an griechische Tragödienstoffe und ihre Gewalt erinnert, um den Bürgerzwisten und Straßenkämpfen seiner Zeit Farbe zu geben (zum Beispiel div. 39). Solche Bilder seien unstatthaft und beiseitezuschieben – nachdem sie vom Redner wohlgemerkt mit großem Engagement und, wie das Beispiel des Atilius Regulus zeigte, farbenprächtig sowie mit aller Eindringlichkeit und politischer Absicht ausgemalt worden waren. Dem Zuhörer gingen sie trotz Dementi und Hinweis auf niedere Affekte selbstverständlich nicht so rasch aus dem Kopf.

Solche rhetorischen Invektiven mit Gewaltthemen gehörten zum täglich abgerufenen Repertoire der politischen Kultur in Rom. Mal waren es Bilder, mit denen die Idealfiguren umso heldenhafter erschienen, das andere Mal dienten sie der Diskreditierung des politischen Gegners, dem man Standhaftigkeit und Größe absprach. Man könnte weitere römische exempla nach dem Muster des Atilius Regulus anführen. Zu denken ist etwa an Marcus Curtius, der sich 362 v. Chr. auf dem Forum mit seinem Pferd in eine Erdspalte gestürzt haben soll, da ein Orakel dieses Selbstopfer forderte. Auch Publius Decius Mus, der sich in einer Schlacht gegen die benachbarten Latiner selbst opferte, um den Römern den Sieg zu sichern, gehört in die gleiche Kategorie (Liv. 8, 9–10). Großen Schauder lösten ferner die Entscheidungen von A. Postumius und Titus Manlius Torquatus aus, ihre eigenen Söhne hinzurichten (Liv. 8, 6) und wie Opfertiere zu schlachten (Val. Max. 2, 7, 6). Der eine hatte seinen Posten verlassen, der andere hatte sich aus reiner Ruhmsucht über den Kommandeur hinweggesetzt, woraufhin sein Vater als sein Befehlshaber und Anhänger strenger Militärdisziplin seine Enthauptung anordnete: Es sei besser, einen Sohn zu verlieren als die militärische Disziplin.

Wir können an dieser Stelle darauf verzichten, weitere Beispiele anzuführen; es dürfte deutlich geworden sein, wie diese Geschichten in der Republik und darüber hinaus angelegt waren. Die zeitgenössischen Autoren wussten sehr genau, dass die beschriebenen und im Lauf der Zeit weiter angereicherten Horrorszenarien fiktiv waren, und sahen großzügig darüber hinweg. Autoren, aber auch die Leser hatten früh gelernt, dass man einen Text exakt mit diesen Mitteln anreichern musste. Die freie Übertreibung war konsensfähig, führte sie doch den Zeitgenossen des 2. und 1. Jahrhunderts v. Chr. exemplarisch all jene Tugenden vor, die man für verbindlich hielt. Wohl alle führenden Familien beteiligten sich an der Weiterstrickung von Familienlegenden, welche die elementare Funktion der Herrschaftssicherung hatten. Adressat der Bilder waren Mitglieder der Aristokratie. Wie der »einfache« Römer solche Strategien bewertete, können wir nicht sagen.

Am Ende des 1. Jahrhunderts v. Chr. wusste ein griechischer Autor bereits davon zu berichten, dass sich Dutzende römischer Familien auf Vorfahren aus Troia zurückführten. So wie die troianischen Heroen hatten die eigenen Ahnen selbst mit großem Mut und entschiedener Gewaltbereitschaft an der Mehrung des Römischen Reiches mitgewirkt. Diese Traditionsbildung lenkt den Blick auf ein weiteres Charakteristikum römischer Gewaltbilder, nämlich die konstruierten Bilder von den römischen Soldaten als skrupellosen Kampfmaschinen.

KAPITEL 8
Unbesiegbare Soldaten
in Strömen von Blut

Buchhalter des Todes

Die exempla der Römischen Republik zeigten im Erdulden schrecklicher Folter, in ungeheuren Selbstopfern und einer selbst gegenüber Verwandten brutalen Konsequenz, mit der man die eigene Treue gegenüber den militärischen wie politischen Regeln der stadtrömischen Öffentlichkeit dokumentierte, geradezu mythische Qualitäten. Die Aristokraten konnten über die Ahnen und die eigene Familientradition, sofern sie solche Männer aufwies, Prestige erwerben, festigen und mehren. Zugleich war man freilich verpflichtet, am eigenen Bildnis zu arbeiten und den Besitz aller Tugenden, die allgemein von den führenden Männern erwartet wurden, zu behaupten. Neben allgemeinen Tugenden und Fertigkeiten wie Bildung, Beredsamkeit, Treue gegenüber der überlieferten Ordnung (pietas) gehörten hierzu auch militärischer Mut (virtus) und die Bereitschaft, physische Gewalt nicht nur auszuüben, sondern notfalls auch im Kampf zu ertragen. Da die römische Aristokratie zwar auf Konsens über die politischen Ziele und die Mittel ihrer Durchsetzung baute, zugleich aber eine stark durch Konkurrenz und Wettstreit geprägte Ordnung war, wurden militärische Erfolge zu einem wichtigen Mittel, um Ansehen und Stellung spezielle Konturen zu geben. Oberbefehl über die Legionen, militärische Siege und daran anschließende Triumphfeiern in Rom wurden im Lauf der Republik zum entscheidenden Mittel, die eigene soziale Stellung auszubauen. Die Kriegsbeute, die in Privathäusern zur Schau gestellt wurde, hohes Ansehen bei den Soldaten wie bei den übrigen Stadtbewohnern und die Siegesfeiern wurden die entscheidende Grundlage politischer Präsenz in Rom, im Senat und innerhalb der Führungsschicht.

Hierzu konnte auch das Vorzeigen von Kriegsverletzungen zählen. So gibt es eine Reihe von Belegen dafür, dass der Körper als Gedächtnis von Tapferkeit und Gewaltbereitschaft fungierte und in der Öffentlichkeit als solcher präsentiert wurde. Schon bei den Griechen hatten die Narben, die Feldherren vorzeigen konnten, das Ansehen erhöht. Der spartanische König Agesilaos war bekannt für die Zeichen, die seinen militärischen Kampfesmut dokumentierten (Xen. Ag. 6, 1; vgl. Plut. Agesilaos 36). Philipp II., der Vater Alexanders, ließ, wie Demosthenes sagt, »um der Herrschaft Willen das Auge sich ausschlagen, das Schlüsselbein brechen, Hand und Fuß sich verstümmeln«, um mit dem Rest des Körpers in Ehre und Ruhm zu leben (Demosth. or. 17, 67). Auch Alexander der Große rühmte sich zahlloser Narben, die von Verwundungen in vorderster Kampfreihe zeugten (Arr. an. 7, 10, 2). Die nachfolgenden hellenistischen Diadochen Lysimachos und Demetrius erwähnen ebenfalls ihre Narben (Plut. Demetrius 27, 3), Antigonos Monophthalmos (»Der Einäugige«) trug sie sogar im Namen. Der iberische Aufständische Sertorius sah in seiner Einäugigkeit, die von einer Kriegsverletzung herrührte, ein Zeugnis seiner Tapferkeit (Plut. Sertorius 4). Narben galten demnach als körperliche Zeichen, die unbestreitbar Mut und persönlichen Einsatz in vorderster Linie dokumentierten, ein für Feldherren nicht unbedingt typisches Verhalten.

Schlachtensarkophag aus dem italienischen Portonaccio, der den Bestatteten als Reiter inmitten eines heftigen Kampfes römischer Soldaten gegen Barbaren zeigt (spätes 2. Jh. n. Chr.).

Schlachtensarkophag, Römisches Nationalmuseum, Rom © akg-images / De Agostini Pict. Lib.

Entsprechend hoch war die Bedeutung, die auch die Römer solchen Narben beimaßen. Servilius Pulex etwa zeigte seine Narben in der Volksversammlung, um den Triumph für Aemilius Paullus gegen die Soldaten durchzusetzen (Plut. Aemilius Paullus 31), die Narben des Manlius Aquilius sollten 98 v. Chr. Richter gnädig stimmen (Cic. orat. 2, 195). Vorher hatte schon der Senator Marius auf seine Narben verwiesen und diese in Konkurrenz zu anderen Aristokraten anstelle bedeutender Vorfahren angeführt (Plut. Marius 9, 2). Licinius Regulus verweist unter Kaiser Augustus ebenfalls auf seine Narben und beklagt sich darüber, dass er seinen Sitz im Senat verlieren soll (Cass. Dio 6, 14, 3). Selbst Augustus, der in der Regel andere Generale für sich kämpfen ließ, soll zwei Kriegsverletzungen hervorgehoben haben (Suet. Aug. 20). Narben als Zeugnisse von militärischem Kampf dienten demnach eindeutig als politisches Argument, mit dem man seine eigene Stellung sichern wollte oder gegen politische Gegner polemisierte. Sie repräsentierten Mut und unbedingten Kampfeswillen, mithin bedingungslosen Einsatz für die Gemeinschaft.

Eine solche Zurschaustellung von Kriegsverletzungen konnte Formen annehmen, die aus heutiger Sicht in ihrer buchhalterischen Anmutung durchaus absurd anmuten und zumindest zum Teil sicherlich auf literarischer Übertreibung und Konstruktion beruhen. So berichtet Plinius der Ältere in seiner Naturalis historia, dass man bei der Suche nach dem Mann, der unter den Römern am meisten Tapferkeit gezeigt habe, Lucius Siccius Dentatus nennen müsse. Er habe in der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. angeblich in 120 Schlachten gekämpft, achtmal im Zweikampf gesiegt, 45 Narben an der Vorderseite seines Körpers besessen, 34 Mal Gegnern die Waffen abgenommen und sei mit insgesamt 312 Ehrengeschenken bedacht worden, wozu zehn Kriegsgefangene und 20 Ochsen gekommen seien (Plin. nat. 7, 102).

Gellius, ein Autor des 2. Jahrhunderts n. Chr., spricht mit Blick auf diese Zahlen zu Recht von »fast unglaubliche(n) Beweise(n) von Mut und Entschlossenheit« und gibt mit der Bemerkung, es handele sich bei ihm um den »römischen Achill« einen Fingerzeig darauf, was davon zu halten ist (Gell. 2, 11). Siccius hatte mythische Qualitäten, war mithin eine Fiktion, die allgemeingültige Wertvorstellungen und vorbildliches Handeln in letztlich unerreichbarer Qualität beschrieb. Er war das erfundene Urbild des tapferen Soldaten, dessen Schicksal zudem mit einer Reihe von Legenden umgeben war, die ihn als plebejischen Vorkämpfer gegen arrogante Interessen des alten römischen Adels zeigten. So hätten die egoistischen und machthungrigen Gegner den eigentlich Unbesiegbaren in einen Hinterhalt gelockt, um ihn umzubringen. In der einen Version wurde er mit Distanzwaffen und herabgeworfenen Felsen getötet, im anderen Fall durch einen überraschenden Überfall zur Strecke gebracht, wobei aber die eigentümliche Anordnung der Leichen und das Fehlen toter Feinde das Attentat verraten hätten (Dion. Hal. ant. 11, 25–27; Liv. 3, 43).

Dieser »römische Achill« war eigentlich nicht in den Schatten zu stellen. In der römischen Historiographie nahmen solche homerischen Figuren freilich einen eher begrenzten Platz ein, weshalb Kampfschilderungen, wie wir sie aus der Ilias kennen, selten begegnen. Ausnahmen sind etwa der mythisch verklärter Zweikampf des Titus Manlius Torquatus gegen einen Gallier bei Rom, der von Livius in eindringlicher und detailreicher Szene erzählt wird. Von der Beschreibung des höhnenden Galliers, der seine Zunge herausstreckt und ein buntes, fremdartiges Gewand trägt, über seinen Tod, der durch einen harten, durch den Oberkörper geführten Schwertstoß verursacht wird, bis zum Anlegen der blutbefleckten gallischen Halskette durch den Sieger imitiert Livius homerische Erzählchoreographie (7, 10). Ähnlich spektakulär beschreibt er, wie derselbe Manlius einen anderen Gegner tötet. Er stößt dessen Pferd eine Lanze zwischen die Ohren, woraufhin das Pferd den Kämpfer abwirft, den Manlius mit seiner Waffe »in die Kehle (traf), sodass die Waffe durch die Rippen wieder herauskam (…) und ihn an den Boden (spießte)« (8, 7, 9–12).

Orientiert an solchem Kampfesmut, versuchten andere Senatoren auch später noch, vergleichbare Zahlenreihen zu konstruieren. Ähnlich außergewöhnlich und hervorstechend sollen etwa die Erfolge des Sergius Silus gewesen sein, die offenbar von ihm selbst in einer Rede zusammengefasst wurden (Plin. nat. 7, 104–106). Er hatte auf seinem zweiten Feldzug im Zweiten Punischen Krieg (218–204 v. Chr.) die rechte Hand verloren und kämpfte in den folgenden Jahren tapfer mit der linken weiter, um auf zwei Feldzügen 23 Mal verwundet zu werden. Zweimal sei er von Hannibal gefangen genommen worden, jeweils aber entkommen, nachdem er 20 Monate in Ketten und Fesseln gelegen habe. Mit seiner Linken habe er viermal gekämpft, wobei zweimal das Pferd unter ihm durchbohrt worden sei. Mit einer Eisenhand, die er sich als Ersatz für die abgehackte Rechte anfertigen ließ, war er noch bei der Eroberung Cremonas, Placentias sowie von zwölf gallischen Lagern dabei. Stolz zeigt ihn 116 /115 v. Chr. ein Nachfahre auf einem Münzbild, auf dem er als Reiter abgebildet wird, der in der Linken sein Schwert und einen abgeschlagenen Kopf zeigt – ein echter Held.

Römischer Denar (116/115 v. Chr.), auf dem der Münzmeister M. Sergius Silus seinen gleichnamigen Urgroßvater abbildet, der in der Linken den abgeschlagenen Kopf eines Feindes hält.

Römischer Denar, The University of Virginia Art Museum Numismatic Collection © Mit freundlicher Genehmigung von The University of Virginia Art Museum Numismatic Collection

Durchnummerierte Narben und Verwundungen waren demnach Ausweis römischer Größe und unbedingten Einsatzes für die res publica. Sie waren jedoch nur ein mögliches Kriterium, um Ansehen zu erhalten. Im Alltag römischer Innenpolitik wog anderes, wie große Beute oder ein vom Senat genehmigter Triumphzug, zweifellos schwerer, wollte man sich – wie von der Allgemeinheit erwartet wurde – als ansehnlicher Krieger (primarius bellator) und als der tapferste Befehlshaber (fortissimus imperator) erweisen (Plin. nat. 7, 139 f.). Die Konkurrenzvorteile und vor allem der Reichtum, der für den römischen Politiker durch Kriegsführung zu erlangen war, wurden mit der Zeit so groß, dass man verbindliche Kriterien etwa für die Verteilung der Beute, vor allem aber für die Gewährung eines Triumphzuges einführen musste. Da verschiedene Feldherren offenbar versuchten, selbst ein kleineres militärisches Intermezzo am Ende des Amtsjahres mit einem Triumphzug durch Rom, mithin vor großem Publikum, abzuschließen, bedurfte es verbindlicher Parameter.

Im 2. Jahrhundert v. Chr. wurde daher die Regel eingeführt, dass nachweislich wenigstens 5000 Feinde getötet worden sein mussten, sollte ein Triumph gewährt werden. Die Feldherren hatten in ihren Rechenschaftsberichten entsprechende Listen vorzuzeigen, die glaubhaft solche Gefallenenzahlen belegten. Nicht in erster Linie ein politischer Erfolg wurde demnach mit einer Triumphfeier belohnt, sondern die Tötung einer bestimmten Zahl von Gegnern, eine aus heutiger Sicht äußerst grausame Regelung. Im Jahr 187 v. Chr. hatte mit Fulvius Nobilior offenbar erstmals ein römischer Senator bei seinem Antrag auf einen Triumphzug nachzubessern und zusätzliche Listen nachzureichen, da man ihm unterstellte, die besiegten Feinde der Stadt Ambrakia seien einfach geflohen und nicht zu Tode gekommen (Liv. 38, 3–11). In den nachgereichten Listen wurde der Beweis angetreten, dass bei dem Ausbruchsversuch Tausende Bewohner der belagerten Stadt abgeschlachtet wurden und eben nicht entkamen. Der Triumph wurde nach Prüfung der Listen bewilligt.

Hintergrund der offensichtlichen Strenge war auch, dass insbesondere auf der Iberischen Halbinsel im frühen 2. Jahrhundert v. Chr. die Situation zunehmend außer Kontrolle geriet. Die dortigen Prätoren versuchten offenbar regelmäßig, mit raschen Plünderungszügen die eigenen Taschen zu füllen und diese brutalen Beutezüge durch eine Triumphfeier zu krönen. Dies hatte Probleme bei der Rekrutierung der Soldaten, die von der einfachen Bürgerschaft gestellt wurden, zur Folge, da diese zunehmend Unwillen zeigten, bei solchen Plünderungszügen ihren Kopf hinzuhalten. Die bedenkliche Haltung der Senatoren zeigt sich deutlich daran, dass man nach einem Friedensschluss mit den iberischen Stämmen große Schwierigkeiten hatte, Prätoren dorthin zu entsenden. Ohne die Aussicht auf persönliche Bereicherung und die prestigeträchtigen Triumphfeiern war das Amt uninteressant geworden. Auch in anderen Teilen des Römischen Reiches sahen sich Senatoren mit dem Vorwurf konfrontiert, sie führten »private« Kriege, die nicht vom Senat bewilligt worden seien und nicht den Interessen der Allgemeinheit dienten, sondern ausschließlich der persönlichen Bereicherung. Die Kriegszüge wurden rhetorisch auf eine Stufe gesetzt mit rechtlosen Raubzügen (latrocinium). Da die Senatoren grundsätzlich an solchen Möglichkeiten, als Amtsträger ungeheure Reichtümer zu erwerben, interessiert waren, verliefen Prozesse gegen solche gewaltsamen Übergriffe, unter denen die Bevölkerung der betroffenen Regionen zu leiden hatte, regelmäßig ohne Ergebnis.

Aber auch mit der Reglementierung der Triumphe nahmen Erpressungen, grundlose Überfälle und persönliche Bereicherung nicht ab. Sie erreichten sogar völlig neue Dimensionen. Jedenfalls nahmen die Abrechnungen, die man bei Anträgen für einen Triumph einreichte, im Lauf der Republik aus heutiger Sicht schreckliche Züge an, denen jedes Maß zu fehlen scheint. Caesar führte nach seinen Gallienfeldzügen, die über weite Strecken nichts anderes als reine Gewaltorgien mit Massakern an der Zivilbevölkerung waren, die Zahl von 1192000 getöteten Feinden an (Plin. nat. 7, 92). Pompeius ließ auf einem bis heute nicht entdeckten Monument in den Pyrenäen 876 eroberte Städte auflisten. Nach seinen Feldzügen im Osten des Mittelmeeres gab er an, 12183000 Menschen vertrieben, in die Flucht geschlagen, getötet und unterworfen, 846 Schiffe versenkt oder erobert und 1538 Städte und Burgen zur Aufgabe gezwungen zu haben (Plin. nat. 7, 96).

Römische Massaker als Bilder des Krieges

Was den modernen Leser in Schrecken versetzt und abstößt, begeisterte die Zeitgenossen. Die Römer verstanden sich als rechtmäßige Beherrscher der Welt, die vor keiner Gewalt zurückschreckten, unbesiegbar waren und niemanden zu fürchten hatten. Dieses Selbstbild wurde in Bild und Text regelrecht herausgeschrien. Bei den Triumphzügen wurden die Heldentaten gebührend gefeiert. Gefangene, Modelle eroberter Städte und Beute in jeder Form wurden gezeigt, die vorgeführten Barbaren am Ende der Feierlichkeiten hingerichtet. Herausragende Ereignisse wurden dem stadtrömischen Publikum auf eigens für die Feiern angefertigten Historienbildern nahegebracht.

Diese Bilder sind für moderne Betrachter sehr ungewöhnlich, denn sie unterscheiden sich völlig von dem, was heute üblich ist. Während man es zu Beginn des 21. Jahrhunderts vermeidet, die massenhafte Tötung von Gegnern zu zeigen, und eher versucht, Kriege als chirurgische Eingriffe darzustellen, bei denen nur unvermeidliche Tötungen stattfinden, wurden in Rom die Gewaltorgien der Soldateska regelrecht gefeiert. Gezeigt wurden keine Bilder der Sieger nach dem Kampf, sondern es ging den politischen Auftraggebern wie Malern um eine möglichst anschauliche Präsentation der Massaker und der Zerstörungen. Einen sehr guten Eindruck davon, wie solche Gemälde beschaffen waren, vermittelt uns Flavius Josephus im 1. Jahrhundert n. Chr., der nicht nur den Fall Jerusalems und anderer Städte unter Kaiser Nero und seinem Nachfolger Galba miterlebt hat, sondern auch Augenzeuge der Triumphfeier im Jahr 71 n. Chr. war. Bei dieser Feier des Siegs über die Juden in Judäa und die Einnahme Jerusalems hatte man große Holzgerüste aufgebaut, auf denen Gemälde mit Kriegsbildern zu sehen waren (Ios. bell. Iud. 7, 5, 5):

Da war etwa zu sehen, wie ein reiches Land der Verwüstung zum Opfer fiel, wie eine Masse von Feinden den Tod findet, wie andere die Flucht ergreifen, wieder andere in Gefangenschaft geraten, wie gewaltige Mauern unter den Stößen der Rammböcke bersten, wie starke Befestigungen genommen und die Ummauerungen volkreicher Städte bestiegen werden, wie das Heer nach innen strömt und überall ein Blutbad anrichtet. Man erkannte die wehrlosen Menschen, wie sie mit erhobenen Händen um Gnade bitten, wie Brandfackeln in die Tempel geschleudert werden, wie zusammenbrechende Häuser ihre Bewohner unter sich begraben. (…) Die Kunst und die erhabene Schönheit dieser Bilder gab den Laien vom Kriegsgeschehen einen so deutlichen Begriff, dass sie glauben konnten, selbst Zeuge all dieser Vorgänge gewesen zu sein.

Solche Schlachtengemälde waren zugleich in einen literarischen Kontext eingebettet, der ebenfalls die römische Kampfbereitschaft als kompromisslose Gewaltorgie feierte. Polybios, der als Grieche versuchte, die Größe der Römer zu verstehen, berichtet von solchen Massakern und von der damit verbundenen Absicht. Der römische Feldherr Scipio habe bei der Eroberung Neu-Karthagos die meisten Soldaten, »wie es bei den Römern üblich ist, gegen die Einwohner (geschickt), mit dem Befehl zu töten, wen sie träfen und keinen zu schonen (…) Der Zweck eines solchen Vorgehens scheint mir zu sein, Schrecken zu verbreiten und dadurch den Widerstand vollends zu brechen. Daher kann man oft in Städten, die von den Römern erobert worden sind, nicht nur Menschenleichen, sondern auch Hunde sehen, die ein Schwertstreich in zwei Teile zerlegt hat, und abgeschlagene Gliedmaßen anderer Tiere« (Pol. 10, 15, 4–6).

Auch die römischen Autoren prahlten mit Metzeleien. Bei Livius finden sich durch die Jahrhunderte, die er in seiner Römischen Geschichte darstellt, unzählige Beispiele für die Zerstörung von feindlichen Städten und Massaker an der Bevölkerung. Er spricht beiläufig davon, dass etwa bei der Zerstörung Fidenaes »das Gemetzel in der Stadt (…) nicht geringer (war) als auf dem Schlachtfeld« (Liv. 4, 34, 2). In einem anderen Fall habe man das »Geschrei der Bürger vermischt mit dem Geheul der Frauen und Kinder (gehört), das sich wie üblich im ersten Schreck erhob« (2, 33, 8). Bei der Erstürmung eines Lagers der Samniten, eines schweren Gegners der Römer auf der italischen Halbinsel, zeigte sich die römische Tapferkeit (virtus romana) besonders, denn nichts habe diese aufhalten können: »sie erschlugen gleicherweise die Widerstand leistenden wie die Fliehenden, Waffenlose und Bewaffnete, Sklaven und Freie, Erwachsene und Kinder, Menschen und Tiere«. Das Massaker sei erst abgebrochen worden, als die Konsuln daran erinnerten, dass der Gegner noch Geiseln in seiner Gewalt habe (9, 14, 10 f.). An anderer Stelle werden die Gegner derart massakriert, dass man nicht mehr von einer Schlacht, sondern von »Hinschlachten wie von Vieh« (trucidatio velut pecorum) sprechen müsse (28, 16, 6). Aus Zorn und Rache metzelten die Römer Frauen, Männer, Kleinkinder (28, 20, 6), und Flüchtende wurden so lange getötet, bis die Dunkelheit der Nacht die Sicht raubte (6, 9, 11).

All dies wird wohlgemerkt mit der Überzeugung geschildert, es trage zur Größe Roms bei, ja begründe sie geradezu. Nur wenn der Gegner Gleiches tut, finden sich Sätze, in denen Abscheu und moralische Verurteilung anklingen. Als Hannibal etwa im Zweiten Punischen Krieg die oberitalische Stadt Victumulae eroberte und die Plünderung der Stadt befahl, stellt Livius fest: »Keine Untat, die bei solchem Geschehen den Geschichtsschreibern immer erwähnenswert erscheint, wurde hier ausgelassen. So wurde jedes Beispiel grausamer Lust und unmenschlicher Überheblichkeit gegenüber diesen Unglücklichen geliefert« (21, 57, 13 f.). Dies ist freilich die Sicht des Siegers, der sich ein solches Urteil über den Feind erlauben kann, während er an eigenes Handeln andere Maßstäbe ansetzt.

Nur in einem einzigen Fall kann Livius mit Blick auf die von Rom Unterworfenen Mitgefühl formulieren. Es handelt sich bezeichnenderweise um die Eroberung Alba Longas, folglich um ein Ereignis, das zur von Legenden umwobenen Frühgeschichte gehört und zudem Menschen betrifft, die sämtlich nach Rom umgesiedelt wurden, also längst Teil der römischen Bevölkerung geworden sind und damit zu jener Gruppe gehören, deren Binnensicht Gegenstand des Geschichtswerkes ist. Bei der Schilderung von der Zerstörung wird denn auch eindringlich beschrieben, welch entsetzliches Unglück sich mit der Eroberung verband, selbst wenn es keine tätlichen Übergriffe auf die Bevölkerung gab. Die Stadtmauern wurden eingerissen und die Bewohner zum Verlassen der Stadt aufgefordert. Sie standen ratlos vor ihren Häusern und wussten nicht, was sie in der gebotenen Eile an Habseligkeiten einpacken sollten. Als die römischen Reiter zur Eile mahnten, war bereits das Zusammenstürzen der ersten Häuser zu hören, und eine Wolke aus Staub legte sich über alles. Die ausziehenden Menschen begannen im Angesicht ihrer zahllosen Mitbürger, die ebenfalls die Stadt verlassen mussten, voll Mitleid und Trauer zu weinen. Überall sah man Tränen und hörte die Klagerufe der Frauen. In kürzester Zeit von nur einer Stunde sei zerstört worden, was in vierhundert Jahren langsam gewachsen war (1, 29, 1–6).

Für das Schicksal der Bewohner Alba Longas findet Livius Worte voller Empathie, mit denen er die Dramatik einer Stadtzerstörung annähernd zu erfassen scheint, die aber an die entsetzliche Realität üblicher Schleifungen, Gewaltorgien und Massaker gar nicht heranreichen. Diese sind ihm, wenn sie am Gegner verübt werden, nicht nur nicht gleichgültig, sondern durchaus willkommen und lobenswert. Es wird regelmäßig das lateinische Wort caedes benutzt, das für Morden, Gemetzel und Blutbad steht, um die Gewaltorgien römischer Soldaten zu benennen. Sie kämpften oft wie von Sinnen, »mehr voll Gier zu töten als zu siegen«, wie es bei Livius heißt (33, 37, 8). An anderer Stelle berichtet Livius genüsslich davon, der makedonische König Philipp V. habe zu Beginn des 2. Jahrhunderts v. Chr. einen großen Fehler begangen, als er seine Soldaten mit der Absicht auf ein Schlachtfeld führte, ihnen angesichts der Leichenhaufen auch die Verwundbarkeit und Sterblichkeit der Römer nahezubringen. Die königlichen Soldaten seien entsetzt darüber gewesen, was die Römer angerichtet hatten: »(…) sie hatten bis dahin nur Wunden gesehen, die von Spießen und Pfeilen, und nur wenige, die von Speeren geschlagen worden waren, da sie gewohnt waren mit Griechen und Illyriern zu kämpfen. Jetzt sahen sie die vom spanischen Schwert verstümmelten Körper – Arme waren mitsamt der Schulter abgeschlagen – oder Köpfe, die vom Körper abgetrennt waren, wobei der ganze Nacken abgehauen war, und bloßgelegte Eingeweide und noch andere scheußliche Wunden, und sie sahen allgemein mit Entsetzen, gegen was für Waffen und was für Männer gekämpft werden musste. Auch den König erfasste Schrecken, noch ehe er in einer regelrechten Schlacht mit den Römern zusammengestoßen war« (Liv. 31, 34, 4–5).

Die Folgen einer Niederlage gegen die Römer müssen in der Regel entsetzlich gewesen sein. Wie bereits für die griechische Welt beschrieben, waren auch die Kriege der Römer brutale Handarbeit und mündeten stets in ein fürchterliches Abschlachten. Es ging immer darum, die gegnerischen Linien zu stören und den Feind in die Flucht zu treiben, um die unbewaffnet Fliehenden hinterrücks und unter Einsatz der Reiterei zu vernichten. Die Worte, dass »schließlich alles, wohin der Blick reichte, mit Waffen, Geräten, Leichen (gefüllt) und dazwischen der Boden mit Blut bedeckt« war, dürften für zahllose Schlachtfelder und ihre nähere Umgebung gelten (Sall. Iug. 101). Auch Tacitus kannte im 2. Jahrhundert n. Chr. solche Bilder. Die Römer verfolgten die Britannier, nahmen sie gefangen und »schlachteten die Gefangenen ab (…) Überall Waffen und Leichen und zerfetzte Glieder und blutgetränkter Boden« (Tac. Agr. 37).

Eine solche rücksichtslose Tötung der Gegner schien den Zeitgenossen allein aus taktischen Gründen notwendig, da Kriegsgefangene schwierig zu bewachen waren. Tacitus hielt es für naheliegend, alle Gegner zu töten, da Gefangene kaum zu kontrollieren seien. Die Bewohner einer von den Römern belagerten Stadt hatten angeboten, zehntausend Personen als Sklaven zu überstellen. Tacitus hält nüchtern fest: »Dies lehnten die Sieger ab, weil das Niedermetzeln von Menschen, die sich ergeben hätten, grausam sei, eine solche Menge mit Wachposten zu umgeben schwierig: eher sollten sie nach Kriegsrecht fallen.« Auch ein solches Massaker war, wie bereits erzählt, schwierig durchzuführen und barg vielerlei Gefahren. Aber auch in diesem Fall verfehlten die Römer die beabsichtigte Wirkung nicht. Den nahen Gegnern sei durch die Vernichtung der Einwohner Schrecken eingejagt worden, und sie hätten sich ergeben (Tac. ann. 12, 17). Wenn der Gegner Ähnliches anrichtete, wie etwa das norditalische Volk der Ligurer, die in Mutina Gefangene töteten, Tiere metzelten und alles in Schutt und Asche legten, wird dies selbstverständlich als Tat von Unmenschen geschildert (Liv. 41, 18), oder, wie Tacitus mit Blick auf Britannien schreibt, als die »bei Barbaren üblichen Grausamkeiten« bezeichnet (Tac. Agr. 16).

Dennoch wird man davon ausgehen müssen, dass uferlose Gewaltexzesse wie jene von Livius und Polybios beschriebenen eher nicht die Regel waren. Sie scheinen auf das Ganze gesehen doch die Ausnahme gewesen zu sein und wurden bisweilen aus den genannten kriegstaktischen Gründen eingesetzt, um wiederum andere Gegner zur Aufgabe zu bewegen und ihnen so ein vergleichbares Schicksal zu ersparen (zum Beispiel Liv. 31, 27, 3–6). Plünderungen, Vergewaltigungen und der Verkauf in die Sklaverei waren freilich üblich, sodass manchem Unterworfenen ein rascher Tod vielleicht lieber war, wie verschiedene Kollektivselbstmorde von Stadtbevölkerungen zeigen. Aber auch bei der Schilderung solcher Massensuizide begegnen feste rhetorische Darstellungsmuster, die vieles unglaubwürdig erscheinen lassen. Die Verzweiflungstaten, bei denen Mütter angeblich ihre Kinder von den Stadtmauern warfen, um selbst den Feuertod zu suchen, dienten den Autoren auch in erster Linie als Hintergrundbild, um die römische Übermacht zu demonstrieren.

Hierzu gehört zweifellos auch die Unterstellung, die von den Römern Belagerten seien derart in Not gewesen und vor Hunger so wahnsinnig geworden, dass sie zu Kannibalismus fähig waren. Caesar berichtet etwa, dass die Bewohner der eingeschlossenen gallischen Stadt Alesia derart gelitten haben, dass einer ihrer Anführer namens Critognatus in einer Rede vorgeschlagen habe, »sich mit den Leibern der kriegsuntauglichen Greise am Leben« zu halten (Caes. Gall. 7, 77), was aber abgelehnt wurde. Unklar ist freilich, woher er diese Nachricht hatte. Die Rede, die er Critognatus in den Mund legt, weckt jedenfalls Zweifel an der Zuverlässigkeit des Gerüchts.

Dass die antiken Leser Berichte über angeblichen Kannibalismus nicht ohne Weiteres glauben mochten, sondern vielmehr der Siegerpropaganda zurechneten, lässt ein anderer Autor durchblicken. Flavius Josephus, mit Bellum Judaicum Chronist des Krieges der Römer gegen die aufständischen Juden in den Jahren 66–73 n. Chr., verdichtete solche Verzweiflungsakte zwar ebenfalls in einer eindringlichen Erzählung. Vorab aber deutete er an, dass man gemeinhin solchen Geschichten keinerlei Glauben schenke, zumal gerade die folgende derart fürchterlich sei, dass Vergleichbares weder bei Griechen noch bei Barbaren vorher passiert sei: »Schauder erfasst einen beim Erzählen und wer es hört, kann es nicht glauben.« Seine Wahrheitsliebe treibe ihn aber an, die Geschichte zu erzählen, auch wenn er damit Gefahr liefe, »als Erzähler von unglaubhaften Geschichten zu erscheinen« (Ios. bell. Iud. 6, 199 f.). Während des Jüdischen Krieges habe eine reiche Frau, die aus dem kleinen Ort Berthezuba nach Jerusalem geflohen war und während der römischen Belagerung täglich von den aufständischen Juden drangsaliert wurde, ihren eigenen Säugling getötet, gebraten, halb aufgegessen und die Reste abgedeckt in einer Schüssel aufbewahrt (bell. Iud. 6, 201‒213). Als die hungernden Aufständischen den Bratengeruch wahrgenommen hätten, seien sie in das Haus der Frau eingedrungen, um sie zur Rede zu stellen, erneut zu quälen und zu berauben. Die Frau habe ihnen dann die Reste des gebratenen Säuglings angeboten, woraufhin die Aufrührer, schockiert und am ganzen Körper zitternd, das Haus verließen. Die Nachricht von dieser Wahnsinnstat habe sich in Jerusalem wie ein Lauffeuer verbreitet und schließlich die römischen Belagerer erreicht. Der römische Feldherr und spätere Kaiser Titus habe daraufhin beschlossen, »die abscheuliche Tat, ein Kind zu verzehren, mit den Trümmern ihrer Stätte (zu) bedecken« (216 f.), folglich alles zu zerstören, auch wenn ihm durch die Geschichte die ungeheure Not der Juden unmittelbar bewusst geworden sei.

In einem eindringlichen Einzelschicksal, das an das Braten aufrechter Juden in den Makkabäerbüchern erinnert, wird demnach der innere Zustand der Aufständischen vorgeführt und die Legitimität der Zerstörung herausgestrichen. Das Geschichtswerk des Flavius Josephus kann darüber hinaus über weite Partien aber auch als Korrektur und Gegenbild der römischen Belagerungsbilder gelesen werden. Er selbst kämpfte zwar als Jude auf römischer Seite, verstand aber den gesamten Jüdischen Krieg auch als Bürgerkrieg der Juden untereinander (bell. Iud. 1, 10), weshalb sich ihm eine Binnenperspektive eröffnete, in die andere Gewaltbilder einzuweben waren als bei römischen Autoren. So konnte er sich explizit in die Tradition eines Thukydides stellen (bell. Iud. 1, 30), dessen Darstellung der Stasis in Kerkyra mit ihren expliziten Gewaltschilderungen auch als Vorbild für die eigene Gestaltung dienen konnte. Daher finden sich bei Josephus sehr detaillierte Kampfschilderungen, Selbstmordszenen oder Belagerungsbilder, die in ihrer Eindringlichkeit und Fülle und auch in ihrer mehrseitigen Deutbarkeit in der kaiserzeitlichen Historiographie durchaus alleinstehen. Einem Kameraden wurde beispielsweise »noch sein Haupt abgerissen und die Hirnschale drei Stadien weit weggeschleudert« (bell. Iud. 3, 245). Eine Schwangere wird von einem Geschoss getroffen, der Embryo wird ihr aus dem Leib gerissen und fällt erst nach hundert Metern wieder auf den Boden (3, 246 f.). Die Mauern belagerter Städte wie jene von Iotapata troffen von Blut (3, 248–250), und zu den Römern übergelaufenen Juden wurde, nachdem Titus dies seinen eigenen Soldaten verboten hatte, von Syrern heimlich der Bauch aufgeschlitzt, nachdem man entdeckt hatte, dass sie ihre Goldmünzen verschluckt hatten (5, 560f.). Josephus sieht in den Überläufern demnach bedauernswerte Kreaturen. Auch dem berühmten Massenselbstmord, den die aufständischen Bewohner der Festung Masada nach langer Belagerung durch die Römer begingen, zollte er trotz seiner Gegnerschaft den nötigen Respekt. Der Autor bemühte sich, die Leiden römischer Soldaten, ihre brutalen Tode und auch ihre Ängste in den Blick zu nehmen, ebenso aber die Not seiner jüdischen Mitkämpfer und jener jüdischen Separatisten, von denen er glaubt, sie seien durch die »Tyrannen der Juden« (1, 10) in den Aufstand gegen Rom gezwungen worden. Flavius Josephus bietet in der Beschreibung, die er vom Fall Jerusalems verfasste, wie in der Wiedergabe der Triumphgemälde zwei unterschiedliche Versionen des römischen Sieges. Das tatsächliche Grauen des Krieges steht der römischen Siegespropaganda gegenüber. Den wahren Schrecken der Eroberung Jerusalems kann man demnach nicht in seinen oben zitierten Beschreibungen der römischen Triumphgemälde nachlesen, sondern in der eindrucksvollen Nacherzählung der Einnahme selbst, in der Römer wie Juden gleichermaßen schrecklich sterben mussten (6, 76–79). Auf diese Weise entsteht eine facettenreiche Darstellung der Kriegsgräuel, denen die sonst übliche römische Einseitigkeit fehlt.

Folgt man hingegen allein den römischen Berichten, scheint in den Städten, welche die Römer unterwarfen, immer alles »erfüllt von Trauer und Tod« gewesen zu sein, wie es Sallust treffend ausdrückte (Iug. 92), während von toten Römern so gut wie nie die Rede ist. Zweifellos gefielen sich die Römer darin, ihre kompromisslose Gewaltbereitschaft zu beschreiben und in Texten wie Bildern breit auszumalen. Das Leid sterbender Römer blieb infolge dieser Erzählstrategien unsichtbar.

Aufrechte Feinde und militärische Disziplin

Es blieb in den Berichten über römische Gräueltaten aber auch Platz für eine bewundernswerte Haltung der Feinde. So versuchen Gefangene der Römer beispielsweise, sich der Entehrung zu entziehen, indem sie sich spektakulär selbst töten. Ein einheimischer Mann aus der Provinz Baetica brachte sich um, indem er seinen Kopf an einem Fels zerschmetterte (Tac. ann. 4, 45), eine Selbstmordart, die einst von dem Troiakämpfer Philoktet geplant gewesen sein soll (Soph. Phil. 1002 f.). Auch die Sittlichkeit von aristokratischen Frauen aufseiten der Gegner ließ sich mit grausigen Kriegsbildern illustrieren. So erzählt Livius die Geschichte von der ausnehmend schönen Gattin des gallischen Fürsten Orgiagon, die bei Ancyra, dem heutigen Ankara, in die Hände der römischen Soldaten geraten war. Ein römischer Zenturio hatte sie vergewaltigt, erklärte sich aber auf ihr Drängen bereit, sie gegen die Zahlung eines Lösegeldes freizulassen, ohne dass seine Vorgesetzten davon etwas mitbekämen. Als er zu dem verabredeten Zeitpunkt ihre Verwandten traf, um das Geld in Empfang zu nehmen, forderte die Frau dazu auf, den Mann zu töten. Nachdem ihm der Kopf abgeschlagen worden war, verbarg sie diesen in ihrem Gewand und kehrte zu ihrem Mann zurück. Sie warf den Kopf vor dem Gatten auf den Boden und erklärte, was ihr Entehrendes geschehen sei und wie sie sich dafür blutig gerächt hatte. Livius resümiert: »und sie bewahrte, wie berichtet wird, bis zuletzt mit ihrer sonstigen Sittenreinheit und Würde den Ruhm dieser Frauentat« (Liv. 38, 24).

Selbst die den Römern verhassten Gallier konnten also als Folie dienen, um römische Ideale von Sittlichkeit und Treue vorzuführen. Dass die beeindruckenden Geschichten immer mit Selbstmord, Tod und Mord zu tun hatten, sahen wir bereits an den entsprechenden Episoden um die römischen Heroinnen Lucretia und Verginia – einer legendenhaften Senatorentochter, die sich der Vergewaltigung durch einen Senator widersetzte und zum Erhalt ihrer Ehre von ihrem Vater getötet wurde. Echte Tugend zeigte sich daran, dass der Tod und physische Gewalt als Lösung gewählt wurden. Cicero rühmte sogar die indischen Frauen, die ihren Männern auf dem Scheiterhaufen in den Tod folgen würden (Tusc. 5, 78). Gleichzeitig wurden mit der Episode um die Gallierin freilich auch ungebührliche Geilheit und Habgier der Soldaten (libido et avaritia militaris) gegeißelt.

Dass Vergewaltigungen durch römische Soldaten wie selbstverständlich zu jeder Niederlage gehörten, stand für die Zeitgenossen außer Frage und wurde auch nicht kritisiert. Sie waren probates Mittel, die Unterlegenen zu entehren und zu erniedrigen. In der Verbindung von der Entehrung einer Fürstenfrau und ungesetzlichen Verhandlungen über Gefangenenfreikauf, bei denen Geld in die Tasche eines Offiziers der unteren Ränge floss, sah dies freilich anders aus. Hier bot es sich an, Verstöße gegen die Militärdisziplin in entsprechend eindrückliche Bilder zu kleiden, was bedeutete, körperliche Details der Gewaltakte zu erzählen. So kann Appian von einer Frau berichten, die einem Soldaten, der versuchte, sie zu vergewaltigen, »mit ihren Fingern die Augen ausriss« (App. civ. 1, 511). Auch er rechnet Vergewaltigungen zu den besonderen Brutalitäten des Krieges, die, wenn sie nämlich mit Geldgier und unstatthafter Bereicherung der Soldaten einhergingen, zu bestrafen waren. Ähnliches berichtet Plutarch über die Zeit Alexanders des Großen. Eine Frau wird von einem Thraker aus Alexanders Heer vergewaltigt und gezwungen, ihm das Versteck ihrer Wertsachen zu zeigen. Sie deutet auf einen Brunnen, um ihn darauf hineinzustoßen und mit Steinen zu bewerfen, bis er tot ist. Sie wurde angeblich von Alexander freigelassen (Plut. Alexander 12). Cicero hatte selbst sexuelle Belästigung durch Höhergestellte innerhalb des römischen Heeres, wie angeblich im Heer des Marius geschehen, als Grund für tödliche Notwehr des bedrängten Soldaten akzeptiert (Cic. Mil. 9). Nicht Mitleid mit den vergewaltigten Frauen und Männern ließ die Autoren darüber berichten, sondern in erster Linie Kritik an der Auflösung der militärischen Disziplin. Trotz der ungeheuren Brutalität römischer Kriegsführung gab es eine feste Rangordnung und Regeln, die einzuhalten waren.

Dieses Vorgehen, physische Gewalt in Details zu beschreiben, um möglichst eindringlich die Grenzüberschreitungen von Soldaten und die Auflösung der Militärdisziplin zu kritisieren, findet sich auch in anderen Partien bei Livius. Er befürwortete zweifellos die harte Bestrafung disziplinarischen Ungehorsams oder gar von Meuterei. Voller Bewunderung erzählt er beispielsweise, dass Scipio mit aller Konsequenz Meuterer durch Abschlagen des Kopfes hinrichten ließ. Dabei waren »die Anwesenden vor Furcht so erstarrt, dass nicht nur kein freches Wort gegen die Härte der Strafe, sondern nicht einmal ein Seufzer zu hören war.« (28, 29). An anderer Stelle werden insbesondere Offiziere, die ihre Kompetenzen überschritten, mit Mitteln der Tyrannentopik beschrieben. Ein gutes Beispiel für dieses literarische Vorgehen, das kaum einen historischen Kern besitzt, ist die Geschichte um einen Militärtribun in der frühen Republik. Er sei von seinen Soldaten zu Recht gesteinigt worden, da er ungewöhnlich harte Strafen und sogar die Hinrichtung »unter Flechtwerk« befohlen habe. Aus dem Zusammenhang des Gesamtwerks gerissen, bleibt dieser Hinweis völlig unverständlich. Der aufmerksame zeitgenössische Leser sollte aber, so zumindest die Absicht des Livius, erkennen, worauf Livius anspielte: Unter dem letzten tyrannischen König Roms war ein Latiner mit dem Namen Turnus Herdonius, der gegen den Tyrannen opponierte, durch eine List des Hochverrats beschuldigt worden. Die Latiner hätten ihn daraufhin auf eine Weise, »die es bislang nicht gegeben hatte«, hingerichtet. Man ertränkte ihn in einer Quelle, indem man Flechtwerk über ihn warf und dieses mit Steinen beschwerte (1, 51, 9; vgl. Tac. Germ. 12, 1). Der Ursprung der rituell anmutenden Hinrichtung lag also in der dunklen Zeit des tyrannischen Königs und war daher als besonders verabscheuungswürdig zu bewerten.

In diesen Zusammenhang verletzter Treuepflichten gehört eine weitere Episode. Livius überliefert die unterschiedlichen Berichte über eine Gewalttat, die Lucius Quinctius Flamininus im Jahr 192 v. Chr. als Statthalter Galliens begangen haben soll. Er habe bei einer Mahlzeit einem übergelaufenen Gallierfürsten den Schädel spalten wollen, um seinem Lustknaben – in anderen Versionen einer Geliebten – zu imponieren (Liv. 39, 42 f.). Der Gallier kann zunächst ausweichen und den Schutz der Anwesenden erflehen, wird aber schließlich vom Konsul niedergemetzelt. Dies war aus Sicht des Livius wie seiner Vorlagen eine ungehörige Tat gegenüber einem sich Unterwerfenden, die allen traditionellen Wertvorstellungen widersprach. Die Einbettung des Gewaltaktes in eine Sexbeziehung soll dies gebührend unterstreichen.

Noch deutlicher, vor allem aber ausführlicher wird die Auflösung militärischer Disziplin unter dem Offizier Quintus Pleminius erzählt, der kurz zuvor unter dem Oberbefehl des jungen Scipio um 200 v. Chr. das unteritalische Locri kontrollieren sollte. Livius wollte auch an diesem Beispiel exemplarisch vorführen, zu welchen Verbrechen und zu welcher Habsucht römische Soldaten fähig sind, indem sie alles tun, »was einem Schwachen die Macht des Stärkeren verhasst macht« (29, 8, 8). Auf den ersten Blick überrascht diese Haltung, die gar nicht zum Lob soldatischer Grausamkeit an zahlreichen anderen Stellen zu passen scheint. Aber in diesem Fall geht es um die grundsätzliche Politik der Römer, nach der die einmal Unterworfenen zu schonen sind und der Fürsorge der Römer unterstehen. Es geht mithin um das, was die Römer »Treue« (fides) nannten: So wie von den Unterlegenen unbedingte Gefolgschaft gefordert wurde, so verpflichteten sich umgekehrt die Römer, diese angemessen und fair zu behandeln.

Vermutlich verdanken wir die Ausführlichkeit des Berichts nicht nur diesem Anliegen des Geschichtsschreibers, sondern auch einem Streit im Senat, bei dem es in erster Linie um die Beurteilung Publius Scipios ging. Man muss nach allem, was wir bisher über die Funktion von expliziten Gewaltdarstellungen gelernt haben, vermuten, dass dieser mit der Schilderung der blutigen Einzelheiten entlastet werden sollte, indem man die Schuld an den Vorkommnissen Pleminius und seinen Soldaten in die Schuhe schob. Es handelt sich um eine der sehr seltenen Episoden antiker Historiographie, in denen vom Streit unter den Soldaten und ihren Offizieren über Plünderungen und die schändliche Behandlung Unterworfener berichtet wird.

Zwei Militärtribunen und ihre Soldaten seien, so Livius, mit den Männern des Pleminius in Streit um einen Silberbecher geraten, der in eine Schlägerei ausartete, bei der Pleminius’ Männer den Kürzeren zogen. Pleminius ließ, nachdem die Soldaten ihm »ihr Blut und ihre Wunden« (Liv. 29, 9) gezeigt hatten, die beiden Tribunen nackt ausziehen und auspeitschen, woraufhin die Soldaten die Leibwache (Liktoren) des Befehlshabers und diesen selbst angriffen. Die Soldaten verwundeten Pleminius schwer, verstümmelten ihn – nach Art der Barbaren im Alten Orient– an Nase und Ohren und ließen ihn halb verblutet liegen. In einer anderen Version werden diese Gewaltakte den Tribunen selbst in die Schuhe geschoben und der Bericht – wir kennen diese Technik bereits zur Genüge – um drastische Einzelheiten erweitert. Die Tribunen, so der Geschichtsschreiber Diodor, hätten ihm »Ohr und Nase (abgebissen), und obendrein spalteten sie ihm die Lippen« (Diod. 27, 4). Scipio gab Pleminius recht, verurteilte die Tribunen und ließ sie in Fesseln legen, um sie nach Rom zu schicken. Nachdem Pleminius aber wieder zu Kräften gekommen war, befahl er, »sie mit allen Foltern, die ein Körper erleiden kann, (zu) zerfleischen und brachte sie so zu Tode, und nicht zufrieden mit der Strafe an den Lebenden, ließ er sie unbestattet hinauswerfen« (Liv. 29, 9, 10).

Prügeleien unter Soldaten, die Verstümmelung des Befehlshabers und die grausame Hinrichtung der Rädelsführer werden in aller Drastik ausgeführt. Die Soldaten der Besatzung werden als gesetzlose Bande beschrieben, die sich an der einheimischen Bevölkerung vergreift. Eine Gesandtschaft aus Locri reiste nach Rom und schilderte in aller Deutlichkeit und selbstverständlich in den Worten des Livius das Terrorregime der römischen Besatzung. In der wörtlichen Rede, die der Geschichtsschreiber den Gesandten in den Mund legt, erfährt man freilich nicht mehr, als Livius zuvor erzählt hat. Die wenigen, mit eindringlichen Bildern ausgeschmückten Fakten werden lediglich rhetorisch aufgebläht. Pleminius wird als Pest und als Ungeheuer bezeichnet, das mit einem Menschen nur Gestalt und Aussehen, mit einem Römer nur die Kleidung und den Klang der lateinischen Sprache gemeinsam habe. Alle seine Soldaten glichen ihm und seien ebenfalls Muster an »Zuchtlosigkeit und Verkommenheit«: sie alle »rauben, plündern, schlagen, verwunden, töten; sie schänden verheiratete Frauen, Jungfrauen und Freigeborene, die sie aus den Armen ihrer Eltern reißen. Täglich wird unsere Stadt eingenommen, täglich wird sie geplündert. Tag und Nacht hallt alles weit und breit wider von dem Wehklagen der Frauen und Knaben, die geraubt und weggeschleppt werden« (Liv. 29, 17). Angesichts dieser Topoi ist es wenig überraschend, dass Pleminius in der Rede zu den »grausamsten und rücksichtslosesten Tyrannen« gerechnet wird, der – und dies wog besonders schwer – das lokale Heiligtum geplündert habe und sich (wie allen Römern) den Zorn der Götter zugezogen habe. Die Prügeleien der Soldaten, die Pleminius »feindselig tiefe Wunden (schlugen), ihm Nase und Ohren (verstümmelten) und ihn fast verblutet (liegen ließen)« (29, 9), seien erste Zeichen des Wahnsinns, den die Götter geschickt haben.

Die Senatoren berieten den Fall, wobei die innenpolitischen Gegner Scipios sein unrömisches und unsoldatisches Benehmen mit den Bluttaten verbanden: »mit einem Umhang und offenen Halbschuhen gehe er im Gymnasion umher und beschäftige sich ernsthaft mit Büchern und Leibesübungen« (29, 19, 10). Man warf ihm also griechische Lebensart vor, in deren Folge er seine militärischen Pflichten vernachlässige und damit für Zustände verantwortlich sei, die bestens zu Tyrannen griechischen Zuschnitts passten. Die Verbündeten hätten demnach die Römer mehr zu fürchten als jeden Feind. Scipio sei unverzüglich seines Postens zu entheben. Die Anhänger Scipios setzten sich freilich durch, und eine vom Senat eingesetzte Untersuchungskommission kam schließlich zu dem Ergebnis, dass Scipio selbst nicht unmittelbar für die Vorkommnisse verantwortlich zu machen sei. Pleminius sei der Hauptschuldige. Er wurde in Rom eingekerkert und starb hier offenbar in Haft. Ein weiterer Überlieferungsstrang unterstellte später, er habe im Gefängnis einen Ausbruch geplant. Er habe in verschiedenen Vierteln der Stadt durch bezahlte Kombattanten Brände legen wollen, um im Chaos einer Feuersbrunst aus dem Gefängnis zu fliehen.

Wir können den tatsächlichen Hintergrund der ganzen Affäre hier nicht in allen Einzelheiten ausbreiten. Hinter der düsteren Geschichte standen staatsrechtlich komplizierte Probleme, bei denen es um die Abgrenzung von Amtskompetenzen, Verantwortlichkeiten und anderes mehr ging. Von großer Bedeutung waren ferner Dissonanzen im Senat, die sich an der Person Publius Scipios entzündeten. Man kann in der Darstellung des Falles bei Livius und der zusätzlichen grausigen Erweiterung bei anderen Autoren aber wiederum gut sehen, wie die explizite Schilderung von Gewalt anderen Zielen diente. Ein Kernbestand der tatsächlichen historischen Vorkommnisse und der wirklichen Gewaltexzesse in Locri selbst ist nicht mehr herauszutrennen. Den Zeitgenossen genügten die grellen Bilder als Illustration und als Ausgangspunkt für Ermittlungen, die sich letztlich auf Kompetenzgerangel und die Frage, ob Scipio seinen Amtspflichten nachkommt und das Heer in Schuss hält, konzentrierten. Auch in diesem Fall werden die Übergriffe der Soldateska übler gewesen sein, als in den Bildern wiedergegeben.

Wie die Niederlage eingestehen?

Römische Historiographie konnte demnach mit der Schilderung von nahezu gleichen Gewaltexzessen unterschiedliche Ziele verfolgen. Sie konnte auf der einen Seite soldatischen Mut und unbedingte Gewaltbereitschaft illustrieren, aber auf der anderen Seite auch Übergriffe markieren, die der Situation, nämlich der Beherrschung bereits Unterworfener, nicht angemessen waren. Wenn ein ehemaliger Feind Verbündeter geworden oder gar in das Reich integriert war, gehörte er dem gleichen Binnenraum zu, der auch den Römern ihre moralischen Verhaltensregeln diktierte. Die zuvor positiv bewerteten Gewalttaten der Römer bekamen entgegengesetzte Vorzeichen und waren fortan verabscheuungswürdig und unangemessen.

Vor besondere Schwierigkeiten waren die Geschichtsschreiber gestellt, wenn sie die ansonsten glorifizierten römischen Soldaten eine Niederlage einstecken lassen mussten. Dies galt besonders für die großen Schlachten, wie etwa jene gegen Hannibal bei Cannae im Jahr 216 v. Chr. Solche Niederlagen, bei denen Zehntausende Soldaten getötet wurden, drohten als kollektive Traumata auf der Gemeinschaft zu lasten. Es ist bekannt, dass Niederlagen gegen die Gallier ebenso wie gegen die Karthager dauerhaft die römische Politik bestimmen konnten und geradezu irrwitzige Gewalttaten zur Folge hatten. Die Furcht vor einem erneuten gallischen Übergriff veranlasste die Römer beispielsweise im Jahr 228 v. Chr. dazu, ein Menschenopfer durchzuführen und ein gallisches sowie ein griechisches Ehepaar lebendig zu begraben. Hinter diesem Opfer stand eine bemerkenswerte römische Taktik, die Siege des Gegners zu erklären. Sie wurden nicht als militärisches Versagen interpretiert, sondern als Verstoß gegen sakrale Regeln. Die militärische Niederlage wurde einfach umgedeutet in eine kaum beeinflussbare Gottesstrafe, weshalb der Zeitpunkt bedeutender Niederlagen als »Schwarzer Tag« (dies ater) in den Kalender eingetragen wurde. Fortan mussten an diesem Tag alle öffentlichen Geschäfte ruhen, da ihnen die göttliche Zustimmung fehlte. Mit dieser Umdeutung des Geschehens waren die Römer selbst, vor allem die Regeln, Gesetze und Grundzüge des politischen Systems, aus der Kritik genommen. So wurde gar die kollektive Angst vor einem auswärtigen Gegner als Impuls für politisches Handeln positiv gedeutet. Das Fehlen dieser Angst nach erfolgreicher Expansion zu Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. wurde schließlich sogar dafür verantwortlich gemacht, dass man ohne namhaften Gegner in Dekadenz versank. Soldatischer Mut hatte kein Bewährungsfeld mehr.

Aus diesem Grund war die Frage, wie solche Niederlagen wie jene bei Cannae zu erzählen waren, von elementarer Bedeutung für das Selbstbildnis, das man konstruierte. Schaut man sich die ausführlichsten Darstellungen bei Polybios oder bei Livius an, dann überwiegen jene Elemente, mit denen man das Operieren größerer militärischer Verbände im Schlachtgeschehen mehr oder weniger verständlich wiedergeben wollte. Doch wie sollte man mit Toten und Überlebenden umgehen? In Rom hat man sich rasch darauf verständigt, die Soldaten, die nicht gefallen waren, ehrenvoll zu empfangen. Diejenigen aber, die in Kriegsgefangenschaft geraten waren, beschloss man, schlicht zu ignorieren. Vorstöße der Karthager, die Kriegsgefangenen auszulösen, wurden schroff abgewiesen.

Die Gefallenen blieben nach der Verwandlung der Niederlage in ein Ereignis, das vor allem den Gemeinschaftssinn und die außerordentliche Energie zur Wiedererlangung militärischer Kraft dokumentierte, in positiver Erinnerung. Ihr Tod signalisierte übermenschliche Leidensfähigkeit und Gewaltbereitschaft, für die eindrucksvolle Bilder gefunden werden mussten. Livius führt zu diesem Zweck den Leser einen Tag nach der Niederlage auf das Schlachtfeld und lässt ihn mit den Augen der Karthager das Grauen einer solchen Szenerie nachvollziehen (Liv. 22, 51, 5–9):

Bei Anbruch des folgenden Tages zogen sie aus, um die Beutestücke zu sammeln und das selbst für Feinde grässliche Blutbad zu besehen. Da lagen so viele tausend Römer, Fußvolk und Reiterei durcheinander, wie sie Zufall, Kampf oder Flucht vereint hatte. Einige versuchten blutüberströmt, mitten auf dem Kampffeld aufzustehen; ihre Wunden hatten sich in der Morgenkälte zusammengezogen, so dass sie aus der Ohnmacht erwacht waren. Sie wurden von den Feinden erschlagen. Andere fand man mit abgehauenen Schenkeln und Kniekehlen, und sie lebten noch. Sie entblößten ihre Nacken und den Hals und forderten den Feind auf, auch ihr letztes Blut noch fließen zu lassen. Man fand auch einige, deren Kopf in der aufgescharrten Erde steckte. Offenbar hatten sie sich selbst diese Löcher gegraben, ihr Gesicht mit aufgeworfener Erde überschüttet und sich so erstickt. Besondere Aufmerksamkeit erweckte allgemein ein Numider, der noch lebend mit zerfetzter Nase und mit zerrissenen Ohren unter einem toten Römer lag und den man jetzt hervorzerrte. Da der Römer mit den Händen keine Waffe mehr halten konnte, war er wütend geworden, dass er seinen Feind mit den Zähnen zerfleischte; darüber war er gestorben.

Ein imposantes Einzelbild, eine grausige Nahaufnahme setzt den Schlussakzent. Für den modernen Leser ist diese Schilderung irritierend und nicht sofort verständlich. Ein anderer römischer Autor erklärt uns, wie die Zeitgenossen dieses Bild lasen. Valerius Maximus gibt diese Szene wieder und endet mit den Worten (3, 2, 11): »Lässt man das unverdiente Ende dieser Schlacht außer Acht, wie sehr übertraf doch der Gefallene seinen Mörder an Tapferkeit! Der Karthager nämlich, der im Sieg Schwäche zeigte, wurde zum Helfer der Sterbenden. Der Römer hingegen tat sich selbst im Sterben noch als Rächer hervor.« Die Römer geben selbst in solcher dramatischen Niederlage nicht das Heft aus der Hand – wenn es noch möglich ist, sich für erfahrenes Leid zu rächen.

Der unermessliche Schrecken, der sich mit der Tötung Zehntausender römischer Soldaten verband, wird hinter dem grausigen Kurzbericht komplett verborgen. Dies gilt auch für andere große Niederlagen wie jene, die Lucius Postumius wenig später in Gallien erlitt und bei der 25000 Römer gefallen sein sollen (Liv. 23, 24). Livius verdichtet diese Niederlage, indem er davon erzählt, wie die barbarischen Gallier aus dem Kopf des Postumius eine Trinkschale fertigten. Wir kommen angesichts solcher Bilder, so eindrucksvoll und abstoßend die Beschreibung des Livius auch ist, an das wirkliche Grauen nicht einmal ansatzweise heran. Und das sollen wir ja auch nicht. Trotz solcher Niederlagen konnten die Römer mit solchen Gemälden unbeirrt am Nimbus ihrer Unbesiegbarkeit festhalten, zumal sie schließlich selbst die Karthager unter Hannibal vernichtet hatten. Der dauerhafte Erfolg ihrer Legionen und die unerhörte Expansion des Reiches gaben ihnen recht und bestätigten sie in ihrer Selbstwahrnehmung. So erklärt es sich, dass ihre in Gefangenschaft geratenen Landsleute einfach dem sicheren Tod überantwortet werden konnten. Man leugnete schlicht, dass sie noch zur römischen Gemeinschaft gehörten. Der Gedanke, man sei schuld an ihrem sicheren Tod in Gefangenschaft, kam niemandem. Stattdessen erzählte man sich, dass Hannibal die gefangenen Römer besonders grausam tötete und die Toten schändete. Er errichtete angeblich aus den Körpern eine Brücke, über die er seine Elefanten laufen ließ. Dass dies pure Fantasie ist, zeigt die unmittelbar anschließende Bemerkung, Hannibal habe die Gefangenen auch wie Gladiatoren gegeneinander kämpfen lassen (App. Hann. 63, 281). Solche anachronistischen Formen der Hinrichtung kann man sich in Rom erst 200 Jahre später ausdenken, als Gladiatorenkämpfe von Gefangenen zur Spezialität der Römer geworden waren. In ihrer kompromisslosen Ablehnung, die Gefangenen freizukaufen, sahen die Römer jedenfalls einen ihrer großen Vorzüge: »Jedes andere Volk (wäre) unter der Last dieser Niederlage zusammengebrochen«, resümiert Livius (Liv. 22, 54, 10). Nicht die Römer!

Das Großmaul und die Wirklichkeit

Lautes Waffengeklirr und mitleidlose Gewaltbereitschaft waren die Hauptfarben, die das Selbstbildnis der Römer dominierten. Es sei zumindest am Rande erwähnt, dass es vereinzelt auch anderslautende Stimmen gab. Als beispielsweise der Komödienautor Plautus im Jahr 206 v. Chr., zur Zeit des Zweiten Punischen Krieges, seine Komödie Miles Gloriosus (Der ruhmreiche Soldat) auf die Bühne brachte, führte er einen anderen als den uns bekannten soldatischen Schlächter vor. Der Soldat lässt sich zu Beginn des Stückes seine Großtaten noch einmal erzählen, damit sein beschäftigungsloses Schwert »nicht klagt und in Verzweiflung verfällt (…) das arme, das so gern zu Hackfleisch schlüg den Feind« (Plaut. Mil. 8). Der Sklave beginnt leicht enerviert die vermeintlichen Großtaten aufzulisten, etwa wie der Soldat mit der bloßen Faust den Oberschenkel eines Kriegselefanten zerschmetterte, bei dem er mit etwas Anstrengung mit dem Arm »durch Haut und Eingeweide und Elefantenschädel« (Mil. 30) hätte fahren können. In einem kleinen Buch hatte der Sklave notiert, wie viele Gegner sein Herr getötet hatte: »Wie in Kilikien du einhundertfünzig, hundert in Skythensöldnerland, dann dreißig Sarder, sechzig Makedonier (…) an einem einzigen Tag (erschlugst)«, was zusammen siebentausend Mann ergäbe. »Soviel müssen es schon sein. Die Rechnung stimmt!« (Mil. 43–48), ruft der Soldat aus – man darf sich vorstellen, unter dem Spottgelächter des Publikums. Plautus gibt zwar vor, einen griechischen Söldner zu beschreiben, aber das römische Publikum lachte herzlich über die Großmäuligkeit und Unbeholfenheit, die man auch von den eigenen Landsleuten, die von Kriegszügen wiederkehrten, kannte.

Der erfahrene römische Soldat wusste nur zu gut, dass das tatsächliche Geschehen weniger spektakulär war, als in Triumphfeiern gezeigt und in der Geschichtsschreibung behauptet. Bisweilen verloren die Soldaten durchaus die Nerven. Als Gründe hierfür wurden schreckliche Szenen beschrieben, Bilder, die den Männern offenbar nicht mehr aus dem Kopf gingen. Bei der Belagerung von Karthago soll der karthagische Feldherr Hasdrubal römische Gefangene vor den Augen der Belagerer umgebracht haben. Er habe »den Unglücklichen mit Eisenhaken Augen, Zungen, Sehnen oder Geschlechtsteile herausgerissen, einigen die Fußsohlen aufgeschnitten, anderen Finger abgehackt und wieder anderen die Haut vom Leib gezogen«. Die solcherart Verstümmelten habe er dann von der Stadtmauer geworfen, dabei mehr einem Tyrannen als einem Feldherren geglichen. Die Gewalttaten verfehlten offenbar ihre Wirkung bei den römischen Soldaten nicht. Jedenfalls musste der römische Feldherr Scipio kurz darauf einige Soldaten in seinen eigenen Reihen töten lassen, ja einige sogar eigenhändig umbringen, um bei einem überraschenden nächtlichen Angriff der Karthager eine Massenpanik zu verhindern. Einzelne Männer schienen aus lauter Angst regelrechte psychische Ausfälle zu zeigen, deren ansteckende Wirkung nur durch ihre Hinrichtung aufzuheben war (App. Hann. 118, 560; 124, 592).

Weitere Spuren von den Schrecken des Krieges finden wir beispielsweise in Caesars Bellum Gallicum (Der Gallische Krieg). Hier hören wir von römischen Soldaten, die aus Angst in höchste psychische Not geraten: »Doch konnten sie weder Tapferkeit heucheln noch ab und zu die Tränen zurückhalten; in ihren Zelten versteckt, beklagten sie ihr Schicksal oder jammerten mit Freunden über die gemeinsame Gefahr. Im ganzen Lager wurden überall Testamente versiegelt« (Caes. Gall. 1, 39, 4–7). Andere Legionäre meldeten sich bei den Offizieren und behaupteten, sie müssten aus privaten Gründen rasch abreisen. Die Offiziere befürchteten angesichts der allgemeinen Panik, dass die Soldaten »den Gehorsam verweigern und aus Angst nicht marschieren«. Bei anderer Gelegenheit erwähnt Caesar, »dass die Furcht sie alle derart gepackt (hatte), dass sie fast wie Verrückte riefen, das ganze Heer sei vernichtet« (6, 41, 3).

Obwohl die nackte Angst vor dem Tod oder vor Verwundung als Grundgefühl präsent war, blieben Meutereien und Desertion selten, nicht zuletzt, da auf beides Auspeitschen und die Todesstrafe stand. Die sogenannte Dezimierung (decimatio), bei der jeder zehnte Mann einer Einheit, die in der Schlacht die Flucht ergriffen hatte, hingerichtet wurde, war, wenn auch in Einzelfällen, bis in die römische Kaiserzeit üblich. Jedem Soldaten wird angesichts solcher Strafen die Entscheidung zur Flucht schwergefallen sein.

Die zitierten Texte zeigen aber, dass die Wahrnehmung des Krieges eine andere war, als die antike Literatur ansonsten durchgängig suggeriert. Angesichts des prahlenden Tons der Geschichtsschreibung ist es aber schwierig, sich vom Alltag des Krieges in der Antike ein Bild zu machen. Um den Ablauf solcher Schlachten und das Verhalten der römischen Soldaten besser verstehen zu können, zeichnen Wissenschaftler minutiös nach, was sich vor allem in den Massenschlachten abgespielt hat. Die eigene Angst, die Müdigkeit nach fast schlafloser Nacht, der Gestank von Fäkalien und Urin, der Geruch von Blut und der ungeheure Lärm, den Tausende Soldaten und Hunderte von Pferden erzeugten, müssen regelrecht überwältigend gewesen sein. Die damit zusammenhängenden psychischen Belastungen müssen noch verstärkt worden sein, da Staubwolken und die umstehenden Soldaten völlig die Sicht verstellten. Man konnte buchstäblich nicht sehen, was vor sich ging, und versuchte, im tosenden Lärm wenigstens etwas Orientierung zu finden.

Die psychischen Folgen der Kriegsführung dürften für die damaligen Soldaten ebenso dramatisch gewesen sein wie für ihre neuzeitlichen Nachfolger. Man mag sich nicht vorstellen, in welchem Zustand jene Soldaten waren, die nach der Schlacht von Cannae als Überlebende nach Rom zurückkehrten und von ihren Erlebnissen erzählen sollten. Auch die Soldaten, mit denen Karthago eingenommen wurde, werden die Massaker an der Zivilbevölkerung und an den Kriegsgefangenen nicht so schnell vergessen haben. Die Schreckensbilder brennen sich, wie man heute weiß, regelrecht ins Langzeitgedächtnis ein. Die psychischen Defekte und posttraumatischen Störungen der römischen Soldaten dürfen jenen geglichen haben, die man etwa anhand von erhaltenen Krankenakten von Soldaten des Zweiten Weltkrieges rekonstruieren kann. Respektive die psychischen Störungen, die wir von Soldaten kennen, die in Afghanistan oder im Irak ihren Dienst taten.

Beschreibungen antiker Massenkämpfe lassen sich jedenfalls mithilfe neuzeitlicher Berichte von solchen Ereignissen vornehmen. Aus diesen Schlachten, die man dank einer besseren Quellenlage minutiös nachzeichnen kann, und aus den Tagebuchaufzeichnungen der Soldaten kann man auch auf das Kampfverhalten römischer Soldaten schließen. Man nimmt demnach heute an, dass der Großteil römischer Soldaten kämpfte, um zu überleben – und nicht, um zu töten. Der Versuch, möglichst unversehrt aus einer Schlacht wieder herauszukommen, stand immer im Vordergrund. Da es in einem antiken Kampf vor allem darum ging, die gegnerischen Reihen zu stören und den Feind in die Flucht zu schlagen, war in der Regel nur ein kleiner Teil an physischer Gewalt beteiligt. Man hat errechnet, dass von den kämpfenden Soldaten ungefähr ein Viertel in das Blutbad verwickelt war, das einer Schlacht folgte, und dass vor allem die Reiterei eine aktive Rolle spielte.

Abgesehen von wenigen Ausnahmen, in denen es zu Massakern kam, rechnet man mit einer durchschnittlichen Gefallenenquote von 16 Prozent bei den Verlierern und 4 Prozent aufseiten der Sieger. Diese Quote verbesserte sich noch einmal, als mit Beginn der römischen Kaiserzeit ein stehendes Heer eingerichtet wurde. Es ersetzte die Rekrutierung der Bürgersoldaten mit der Folge, dass die kämpfenden Einheiten ausgezeichnet ausgebildet waren. Die römischen Legionen mussten freilich eine letztlich überschaubare Zahl von Kriegen führen. Man zählt für die beiden ersten nachchristlichen Jahrhunderte ca. 50 Kriege in verschiedenen Teilen des Reiches, sodass alle vier Jahre ein militärischer Konflikt zu lösen war. Für den einzelnen Legionär bedeutete dies, dass er in seiner 20-jährigen Dienstzeit nur in zwei Jahren an Kämpfen beteiligt war. Daraus ergibt sich ein durchaus überraschender Befund: Die Sterblichkeit der Soldaten entsprach statistisch gesehen exakt jener der männlichen Normalbevölkerung. Man nimmt daher sogar an, dass Krankheiten, die auf schlechte hygienische Bedingungen in den Lagern zurückzuführen sind, für den Legionär der Kaiserzeit den größeren gesundheitlichen Gefahrenherd darstellten als der Kampf. Rein rechnerisch bestand zu 0,3 bis 0,5 Prozent die Gefahr, in einem Gefecht tödlich verletzt zu werden. Dies erklärt gut, dass sich jedes Jahr 15000 Freiwillige für den Dienst in den Legionen meldeten. Man kann davon ausgehen, dass ca. 150000 Veteranen ihren Lebensabend in den Städten und Dörfern des Reiches verbrachten.

Es geht hier wohlgemerkt nicht darum, das antike Soldatenleben zu beschönigen. Zur Zeit der Römischen Republik, als das Reich expandierte und viele Kriege geführt werden mussten, war die Situation zeitweise gefährlicher. Der einzelne Legionär der Kaiserzeit mag seine Lage zu bestimmten Zeiten und in bestimmten Regionen des Reiches ganz anders wahrgenommen haben. Aber man muss sich angesichts der in den Quellen beschriebenen Gewaltexzesse immer verdeutlichen, dass die Realität auf lange Sicht gesehen weitaus weniger dramatisch war, als die antiken Autoren uns weismachen wollen. Schreibtäfelchen, die man in einem kleinen Lager namens Vindolanda im Norden Britanniens gefunden hat, dokumentieren eindrucksvoll den friedlichen Alltag des Lagerlebens. Hierzu gehören Einkäufe, Geburtstagsfeiern und ein Krankenstand, bei dem nicht Kampfverletzungen, sondern vor allem Bindehautentzündungen zu Buche schlagen. Selbstverständlich gab es entsetzliche Massaker wie etwa jenes bei der Plünderung und Zerstörung Cremonas im Jahr 69 n. Chr., als im Bürgerkrieg Truppen in die Stadt eindrangen und angeblich »Mord und Vergewaltigung, Vergewaltigung und Mord Hand in Hand gingen«, wie Tacitus berichtet (Tac. hist. 3, 33). Sie blieben innerhalb des Reiches aber dramatisch ausgeschmückte und lange erzählte Einzelfälle. Ansonsten herrschte im Reich Frieden, und die Zeitgenossen erlebten eine ungeheure wirtschaftliche Prosperität, die eindrucksvoll in Stadtkultur und blühenden Agrarlandschaften erfahrbar war.

Relief von der Trajanssäule in Rom, auf dem Soldaten dem Kaiser Trajan stolz die abgeschlagenen Köpfe der Feinde in Dakien (Donauraum) zeigen (um 110 n. Chr.).

Details aus der Trajanssäule Rom © akg-images

Umso überraschender ist es, dass wir gerade in dieser Zeit beobachten können, dass insbesondere von den Kaisern bislang nicht da gewesene Bilder von Gewaltexzessen in Auftrag gegeben werden. Der Kaiser Traian (98–117 n. Chr.) lässt über ein Reliefband auf der Säule, die ihm zu Ehren auf seinem Forum im Zentrum Roms errichtet wird, zeigen, wie Soldaten ihm die abgeschlagenen Köpfe der Feinde präsentieren. Andere Bilder zeigen Pfähle vor den Lagern, die ebenfalls Schädel von Gegnern tragen. Traurige Berühmtheit erlangte eine Schlachtdarstellung, in der ein Soldat den abgeschlagenen Kopf eines Feindes am Haarschopf mit den Zähnen im Mund hält und mit seinem Schwert ausholt, um den nächsten zu töten. Man kann ferner die Frauen von Verbündeten sehen, die feindliche Soldaten foltern und quälen.

Detail aus einer Kampfszene zwischen Römern und Dakern auf der Trajanssäule, das einen Soldaten zeigt, der mit seinen Zähnen den abgeschlagenen Kopf eines Dakers hält und erneut zum Schlag ausholt.

Details aus der Trajanssäule Rom © akg-images

Auf der Siegessäule Mark Aurels (161–180 n. Chr.), auf der ebenfalls ein langes Reliefband angebracht wurde, geht es auch äußerst brutal zu. Hier wird beispielsweise eine Massenexekution abgebildet. Zum Tode Verurteilte stehen vor einem Henker Schlange, der gerade mit einer Axt zum tödlichen Schlag ausholt und zu dessen Füßen Tote mit bereits abgeschlagenen Köpfen liegen. In anderen Szenen schleppen Soldaten Frauen fort, um sie zu vergewaltigen, während sich ihre Kinder an sie klammern. Mark Aurel musste sich besonders grausam darstellen, da er sich sonst gern als Philosoph gab – diese Rolle konnte eigentlich nur eingenommen werden, wenn man sich andererseits als gewaltbereiter Herrscher präsentieren konnte. Parallel zu diesen offiziellen Bildern der Kaiser kommt bei einem Teil der Offiziere ein Sarkophag in Mode, den man in der Forschung als »Schlachtensarkophag« bezeichnet. Auf seiner Vorderseite sieht man den Grabinhaber über einem beinahe unentwirrbaren Haufen toter oder gerade von den Soldaten verletzter Barbaren hinwegreiten. Grotesk verzerrte Körper, fratzenhafte Gesichter der Gegner und abgeschlagene Gliedmaßen fügen sich für den modernen Betrachter zu einem Horrorszenario zusammen, in dem die römischen Soldaten geradezu teilnahmslos wirken.

Wir haben hier demnach eine ganz andere Welt vor Augen als jene, die wir für die klassische Zeit in Griechenland kennengelernt haben. Anders als noch die Verwandten des Dexileos, denen daran gelegen war, den Reiter als Sieger über Gegner zu zeigen, die selbst über treffliche Körper verfügten, siegen Römer über hässliche Kreaturen, die in ihrer bildlichen Gestaltung bisweilen eher an mittelalterliche Höllenwesen erinnern als an ebenbürtige Gegner aus den Nachbarregionen des Imperiums. Obwohl die sogenannten Barbaren auch Projektionsfläche positiver Eigenschaften sein konnten, die man bei seinen Landsleuten vielleicht vermisste, dominieren zweifellos die Bilder, in denen die Gegner wie Kreaturen wirken, die mehr den Tieren als den Menschen ähneln.

Massenhinrichtung auf der Säule des Kaisers Mark Aurel (161–180 n. Chr.). Ein Henker holt zum Schlag aus; vor ihm liegen Geköpfte, andere warten auf die Hinrichtung.

Detail aus der Marc-Aurel-Säule Rom © The Bridgeman Art Library / Alinari Archives

Solche Bilder mordender Soldaten wirken heute sehr irritierend. Man hat beobachtet, dass die Soldaten auf den Staatsreliefs keine römischen Legionäre, sondern Mitglieder der Hilfstruppen sind, die man aus unterworfenen Völkern rekrutierte. Legionäre hingegen werden nicht ausschließlich, aber vornehmlich in friedlicheren Szenen gezeigt. Auch bei tatsächlichen Kämpfen sind in der Regel zunächst Hilfstruppen eingesetzt worden, und es galt als besonders ehrenhaft für den Kaiser, wenn er die aus römischen Bürgern rekrutierten Legionäre in der zweiten Reihe halten, das blutige Kriegshandwerk also den Verbündeten oder Unterworfenen überlassen konnte. Doch dies ist für uns zweitrangig. Hier interessiert vielmehr, weshalb die drastischen Bilder gerade in einer Zeit begegnen, als die Bewohner der Hauptstadt Krieg aus eigener Anschauung gar nicht mehr kannten. Der griechische Rhetor Aelius Aristides kann zeitgleich mit diesen martialischen Bildern in seiner Lobrede auf Rom behaupten: »An Kriege, auch wenn es sie jemals gegeben hat, glaubt man nicht mehr, allein Erzählungen darüber werden von den meisten wie Mythen aufgenommen. Wenn aber einmal irgendwo an den Grenzen Kämpfe aufflammten, wie es in einem unermesslich großen Reich natürlich ist, wie etwa bei den Dakern (deren Niederlage auf der oben beschriebenen Traianssäule abgebildet wird), dann verschwanden die Kriege wieder rasch wie Mythen, und auch die Erzählungen über sie« (Aristeid., Lobpreis auf Rom 70).

In seiner Rede sieht Aristides die Römer durch Zeit und Raum von den Kriegen und den damit verbundenen Bedrohungen getrennt. Der Redner möchte auf diese Weise zwar den Römern schmeicheln, trifft aber mit seinen Worten offenbar sehr gut eine Intention, die sich mit der öffentlichen Selbstdarstellung des Kaisers deckte. Er führt mit den schrecklichen Bildern den Römern vor, dass unter seinem Befehl die Soldaten – in bester römischer Tradition – zu allem bereit waren und mit äußerster Härte dafür sorgten, dass Rom seinen Frieden, seine Machtstellung und sein Wohlergehen genießen konnte. Weit von Rom entfernt wurden Kriege geführt, in denen alle Gewaltexzesse vorgenommen wurden, die man aus der Geschichte kannte. Aber sie wurden in fremdartigen Gebieten am Rande des großen Reiches geführt. Daher konnte man auch von den Schrecknissen erzählen, welche die Soldaten auszuhalten hatten, und die grausigen Proben schildern, die sie zu bestehen hatten. Bei einem Aufstand in Britannien etwa soll die Anführerin namens Boudicca nach Schändung ihrer Töchter durch die Römer den Befehl gegeben haben, römische Frauen zu töten, sie nackt aufzuhängen, die Brüste abzuschneiden und so am Mund zu befestigen, »dass es aussah, als verzehrten die Unglücklichen diese Körperteile; dann spießten die Briten sie an spitzen Pfählen auf, die sie der Länge nach durch den ganzen Körper trieben«. In einer Ansprache an seine Soldaten verdeutlicht der römische Befehlshaber, es sei besser, ehrenhaft zu fallen, als so von »gesetz- und gottlosen Bestien« gequält zu werden, worauf die Römer in einem großen Massaker die Aufständischen niedermachen (Cass. Dio 62, 7–12). Von den aufständischen Juden in Judäa erzählte man, dass sie das Fleisch der getöteten Römer aßen, aus den Eingeweiden Gürtel fertigten, sich mit ihrem Blut bestrichen und aus der Haut Kleidungsstücke fertigten (Cass. Dio 68, 32). Auch diese »Bestien« wurden selbstverständlich vernichtend geschlagen.

Grabrelief eines römischen Reiters vom Hadrianswall im Norden Britanniens (Colchester). Unter dem Pferd liegt ein Barbar, der wie ein monströses Fabelwesen wirkt.

Grabrelief, Colchester and Essex Museum, Museum Resource Centre © akg-images / De Agostini Pict. Lib.

Bei den zugehörigen Triumphzügen, die als mehrtägiges Fest die Römer in ihren Bann zogen, konnten sie als Zuschauer die von ihnen grausam unterworfene Welt in Form von Beute, die aus exotischen Gegenständen, unermesslichen Schätzen und Gefangenen bestand, betrachten, ohne selbst die Schrecken des Krieges erleben zu müssen. Man stellte sich vor die oben erwähnten Gemälde und studierte in aller Ruhe und ohne jede Gefahr die Gewalttaten der Soldaten, die in eine geradezu festliche Stimmung eigener Sicherheit versetzen sollten. Man wusste, dass die Soldaten sich in einem feierlichen Eid, den sie vor dem Kaiser ablegten, verpflichtet hatten, jeden Gegner des Herrschers in einem Vernichtungskrieg (bellum internecivum) auszulöschen. Die Bilder der Gewaltexzesse dokumentierten, dass dies keine leeren Versprechungen waren. Die Gewaltbilder dienten auch in Friedenszeiten der inneren Ordnung, denn sie vermittelten ein Gefühl der Sicherheit und Stabilität.

Einer in Italien und in den befriedeten Provinzen weitgehend entmilitarisierten Gemeinschaft wurden so die Grundlagen ihres Wohlstandes gezeigt. Die traumatischen Niederlagen wie jene gegen die Gallier oder jene bei Cannae hatten nur mehr mythische Qualität. Wenn man noch im kaiserzeitlichen Rom jedes Jahr am 18. Juli an die Gallier-Katastrophe des Jahres 387 v. Chr. erinnerte, indem man in einer kleinen Prozession eine Gans auf einer Sänfte durch die Stadt trug, die stellvertretend für die Kapitolinischen Gänse geehrt wurde, dann werden wenige gefolgt sein. Dass man dabei auch gepfählte Hunde zeigte und andere Hunde an Holunderholzgabeln kreuzigte, um sie stellvertretend für die Wachhunde des Kapitols zu strafen, die gegen die Gallier versagt hatten, wird niemanden mehr freudig gestimmt haben (Plut. mor. 325b–d). Man hatte längst andere Gewaltbilder des Krieges entworfen, in denen Niederlagen nicht mehr vorkamen. Hierzu gehörte es auch, dass die Unterworfenen gezwungen wurden, in der Arena als Gladiatoren um Leben und Tod zu kämpfen oder gegen wilde Tiere anzutreten – und von ihnen zerfleischt zu werden. Den zuschauenden Römern wie den romanisierten Provinzialen wurde auf diese Weise besonders prägnant vor Augen gestellt, welche Macht sie hatten und dass die Allmacht der römischen Sieger letztlich keine Grenzen kannte. Wer andere dazu zwingen konnte, sich zur allgemeinen Belustigung gegenseitig umzubringen, oder sie von wilden Tieren töten ließ, schien die Spitze der Macht erreicht zu haben. Vor allem war er sicher und musste sich vor Bedrohung durch andere nicht fürchten. Wir werden darauf zurückkommen.

KAPITEL 9
Die Schrecken des Bürgerkriegs
und das Vergessen

Selbstzerfleischungen

Die Römer verstanden es, ihre eigene militärische Überlegenheit mit entsprechend grausigen Bildern zu vermitteln. Stimmen, die von Furcht, psychischen Problemen und Kapitulation berichten, bleiben selten. Alle diese Bilder dienten in erster Linie dazu, die eigene Stärke herauszustreichen. Ihr stand die Feigheit und Unterlegenheit der Feinde gegenüber, die selbst nach spektakulären Erfolgen letztlich immer besiegt werden konnten. Wie das Schlussbild in der Beschreibung des Schlachtfeldes bei Cannae gezeigt hat, blieben die Römer in diesen Bildern selbst in der Niederlage siegreich und konnten ihre Rache noch selbst in die Hand nehmen.

Viele der Gewaltdarstellungen, die wir auf römischer Seite studieren konnten, stehen in der Tradition der griechischen Geschichtsschreibung, die vorgemacht hatte und auch weiterhin vermittelte, wie man solche Schilderungen einsetzte. Die Römer hatten gelernt, sich auf gleiche Weise über ihre Stellung in der Welt zu verständigen. Sie nutzten die Gewaltbilder, um ihre Vorstellungen darüber, welche Formen physischer Gewalt akzeptabel waren und wo diese Grenzen überschritten wurden, zu bestimmen. Vor allem aber dienten sie dazu, einen inneren Zusammenhalt und eine kollektive Identität zu stiften, indem man festlegte, welche Form von Gewalt wem gestattet war.

Mit dem Ende der Republik und dem Beginn des Prinzipats stellten sich neue Fragen. Sie hingen wesentlich damit zusammen, welche Rolle man dem neuen Kaiser als Alleinherrscher zugestand, wie man seine Rolle definierte und er selbst sich als Herrscher positionierte. Bevor wir auf diesen Übergang zu sprechen kommen und uns anschauen können, welche Formen von Gewaltexzessen die römischen Texte fortan prägen sollten, müssen wir kurz innehalten und ein besonders gravierendes Problem thematisieren. Eine Gesellschaft, die es gewohnt war, in ausgesprochen drastischen Gewaltbildern zu kommunizieren, stellten Bürgerkriege, mithin Gewalt im sozialen und politischen Innenraum, vor besondere Schwierigkeiten. Wenn Gewaltbilder immer politisch belegt sind, wie kann man dann den Bürgerkrieg im Rückblick schildern, ohne den Zwist erneut hervorzurufen?

Wir haben bereits am Beispiel des Thukydides und der innergriechischen Bürgerkriege beobachten können, dass solche Auseinandersetzungen auch in zeitgenössischer Sicht als etwas gesehen wurden, in denen das politische und ethisch-moralische Chaos seinen Kulminationspunkt fand. Es handelte sich gewissermaßen um den größtmöglichen Kollaps einer Gemeinschaft, bei dem alle Regeln außer Kraft waren. Besonders verstörend und traumatisierend war, dass auch die Grenzen, die man einst gemeinsam mit physischer Gewalt gesetzt hatte, aufgehoben waren. Damit war der Kern der Gemeinschaftsbildung implodiert. Die totale Unsicherheit, entstanden aus elementarer moralischer Entwurzelung und dem Verlust jeder Sicherheit, zerfraß die Menschen. Sie hatten jeden Halt und jede Orientierung verloren, die persönliche Integrität war zerstört. Das Individuum, das in seiner Grundkonstitution auf sozialen Ausgleich, Gemeinschaft und Kooperation ausgerichtet ist, war im Begriff, sich aufzulösen. Die klaren Linien zwischen innen und außen, den Eigenen und den anderen waren aufgehoben. Gewalt erzeugte immer neue Gegengewalt, wobei sich zugleich die dabei ausgeübte Brutalität immer höher schraubte.

Eine solche von innen kommende Zerstörung der Gemeinschaft hatte in der Sicht der Zeitgenossen ihre nächste Entsprechung im Wahnsinn, der einen Menschen dazu brachte, sich selbst und andere zu zerfleischen. Schon die archaische Literatur ersann hierfür eine eindrucksvolle Geschichte. Nach dem Tod Achills stritten Odysseus und Aias um seine Waffen; Odysseus siegte und durfte fortan Schwert, Lanze und Schild des Helden tragen. Aias wurde darauf verrückt und beschloss, die griechischen Anführer, seine Kameraden, zu foltern und zu töten. Als er aus dem Wahn erwachte, stellte er fest, dass er statt der Männer Schafe getötet hatte, und brachte sich daraufhin selbst um. Diese Geschichte vom Zerfleischen der Körper im Wahn und dem anschließenden Selbstmord wird fortan in einem Bild zusammengefasst. So bringt sich etwa der spartanische König Kleomenes, der sozial und politisch isoliert in seiner Heimatstadt lebte, selbst um, indem er sich langsam von den Beinen aufwärts den eigenen Körper zerschneidet. Cicero bezeichnet es entsprechend als Wahnsinn, wenn man die Menschen nicht mehr erkennt und sich selbst die eigenen Glieder zerfleischt (Cic. Pis. 47). Plutarch hat dies mit Blick auf den römischen Bürgerkrieg in einer eindrucksvollen Episode extremer Gewalt gebündelt. Pomponia, die Schwägerin Ciceros, rächt seinen Tod, indem sie einen Freigelassenen, der an der Ermordung Ciceros beteiligt war, in ihrem Garten mit »furchtbaren Martern« quält und schließlich dazu zwingt, sich selbst Fleisch von den Armen zu schneiden, es zu braten und zu verzehren (Plut. Cicero 49). Der Mörder Ciceros wird von ihr in ein Sinnbild des Wahnsinns umgeformt. So wollten es zumindest verschiedene Geschichtsschreiber sehen, die von Plutarch namentlich nicht genannt werden. Plutarch selbst, der die Episode wiedergibt, bleibt unsicher, ob es sich tatsächlich so zugetragen hat, denn ein Cicero besonders nahestehender Freigelassener namens Tiro wisse in seinem Buch nichts von dieser Geschichte. Aber wir kennen dieses Argumentationsmuster, bei dem ein beeindruckendes Bild gemalt und dann an seiner Echtheit gezweifelt wird, bereits zur Genüge. Ist das schreckliche Geschehen erst einmal in den Köpfen der Leser vorhanden, kann man ein gutes Stück zurückrudern, seine eigenen Zweifel an der Verlässlichkeit der Horrorszene äußern und somit Bemühen um historische Wahrheit suggerieren.

Für die Leser war jedenfalls mit solch einem Schreckensbild der richtige Ton getroffen, im Rückblick erschien allen diese Zeit als dunkelstes Kapitel römischer Geschichte. Gewalt im Innern, das Übertreten einer zentralen Grenze der Gewalt, ließ sich nur mit dem Bild des Wahnsinns erklären. Dies galt für die großen militärischen Konflikte, die von den spätrepublikanischen Feldherren und ihren Legionen auf den verschiedenen Schlachtfeldern ausgetragen wurden. Man erzählte sich von Freunden und Verwandten, die sich auf den Schlachtfeldern gegenüberstanden, erkannten und angesichts des Elends der Bürgerkriege in Tränen ausbrachen. Eine noch schrecklichere Erfahrung als der Horror des Krieges verband sich im kollektiven Gedächtnis der Römer freilich mit den sogenannten Proskriptionen.

Proskriptionen und die Traumata des Bürgerkriegs

Unter proscriptio verstand man in Rom eine allgemeine Bekanntmachung. Das Wort erhielt im Jahr 82 v. Chr. unter Sulla und dann im Jahr 43 v. Chr. im sogenannten Zweiten Triumvirat, der Dreimännerherrschaft von Lepidus, Octavian (dem späteren Kaiser Augustus) und Marcus Antonius, eine fürchterliche neue Bedeutung. Der bedeutende Althistoriker Alfred Heuss hat dies in seiner Römischen Geschichte mit der Formel, Proskriptionen seien »in der abendländischen Geschichte geradezu zum Urbild grausamer Gewaltsamkeit geworden«, treffend umschrieben. Mit Proskriptionen ist gemeint, dass politische Gegner von den genannten römischen Politikern auf Listen bekannt gemacht und damit für vogelfrei erklärt wurden. Die Listen enthielten die Aufforderung, die genannten Personen zu töten, ihnen den Kopf abzuschlagen und diesen zu bestimmten Sammelstellen, beispielsweise der Rednertribüne (Rostra), zu bringen, wo den Mörder eine erhebliche Belohnung von 25000 Denaren erwartete – ungefähr 80 (!) Jahresgehälter eines einfachen Arbeiters. Vorsichtig umgerechnet und geschätzt, ergab dies nach heutigen Maßstäben eine Summe von circa zwei Millionen Euro pro abgeschlagenem Kopf. Damit sei zumindest angedeutet, dass sich unter den Soldaten wie der Stadtbevölkerung genügend Mörder fanden, die aus Geldgier bereit waren, möglichst viele Gegner umzubringen. Bezahlt wurden diese Belohnungen aus dem konfiszierten Vermögen der Getöteten, die ausnahmslos sehr reich waren; ansonsten floss das Geld in die Staatskasse und sollte bei den Hinrichtungswellen auch der Finanzierung der Bürgerkriegsheere dienen. Der Familie blieb immerhin ein Bruchteil erhalten. Die Witwen behielten ihr in die Ehe mitgebrachtes Vermögen, die Söhne und Töchter ein Zehntel oder ein Zwanzigstel des Besitzes, vorausgesetzt, sie standen nicht selbst auf den Listen. Besonders perfide war zudem, dass auch diejenigen auf die Listen kamen, die Proskribierten halfen und diese versteckten. Sie ereilte das gleiche grausame Schicksal. Den Tätern wie den Denunzianten wurde im gleichen Zug Geheimhaltung ihrer Namen zugesichert.

Unter Sulla fielen dem Blutrausch ungefähr 5000 Menschen zum Opfer, darunter 40 Senatoren und 1600 Ritter. Die zweite Welle soll noch fürchterlicher gewesen sein. Angeblich 300 Senatoren und 2000 Ritter fanden 43 v. Chr. den Tod. Diese Zahlen sind von der modernen Forschung etwas relativiert worden, aber sicherlich wurde in diesem Jahr ein guter Teil der römischen Führungsschicht massakriert. Ohnehin sind noch Tausende Anhänger hinzuzuzählen, die ebenfalls dem Mordrausch zum Opfer fielen. Die politischen Gegner wurden auf diese Weise regelrecht ausgerottet. Seit dem späten 2. Jahrhundert v. Chr. war es immer wieder zu blutigen Schlägereien, Mordanschlägen und bürgerkriegsähnlichen Szenen gekommen, denen insgesamt sicherlich Tausende Römer zum Opfer gefallen waren. Mit den Proskriptionen erreichte diese äußerst blutige Phase römischer Innenpolitik ihre dramatischen Höhepunkte. Man mag sich nicht vorstellen, welch irrwitzige Szenen sich überall in der Stadt, in den Stadtvillen der Aristokraten und den italischen Landstädten abspielten. Auch mag man sich gar nicht ausmalen, welches Bild des Schreckens die Rednertribüne am Forum Romanum mit all den abgeschlagenen Köpfen bot, die man hier auf Lanzen gesteckt ausstellte.

Als im Jahr 43 v. Chr. die ersten Todesbefehle Rom erreichten, brach, auch in Erinnerung an die sullanischen Massaker, eine allgemeine Panik aus, denn mit dem Eintreffen der Nachricht war immer zugleich der Mord selbst verbunden. Man konnte im Haus, aber auch in der Öffentlichkeit, auf offener Straße und in Versammlungen den Tod finden. Zudem wusste keiner genau, wer auf den Listen stand. Da die Zeiten politisch dramatisch waren und viele mehrmals die politischen Lager wechselten, konnte keiner sicher sein, seinen Namen nicht auf der Liste zu finden. Viele führende Männer flohen aus der Stadt und versuchten, in Italien unterzutauchen. Unter ihnen auch Cicero, der allerdings von seinen Verfolgern gefasst und in seiner Sänfte enthauptet wurde. Man schlug ihm auch noch die Hände ab, mit denen er seine politischen Schriften gegen Marcus Antonius geschrieben hatte, und stellte sie neben den zahllosen anderen Köpfen gemeinsam mit dem Haupt aus.

Doch wie sollte man über solch ein Grauen berichten? Welche Schicksale taugten dazu, den ganzen Schrecken vor Augen zu führen? Welche Bilder ließen sich zeichnen, um der Nachwelt zu verdeutlichen, was geschehen war? Es ging freilich nicht nur um diese Fragen literarischer Gestaltung. Die Zeitgenossen mussten auch aus politischen Gründen vorsichtig sein, gab man doch mit den Gewaltbildern immer auch eine Stellungnahme ab. Man musste sich also davor hüten, Märtyrer zu schaffen, die dem politischen Konzept der neuen Machthaber im Wege standen. Bis weit in die römische Kaiserzeit hören wir entsprechend davon, dass Bücher, in denen die ehemaligen Bürgerkriegsgegner oder gar die Caesar-Mörder zu gut wegkamen, öffentlich verbrannt wurden und ihren Autoren politisch motivierte Anklagen einbrachten.

Man konnte demnach nur von Personen erzählen, deren Andenken nach dem Blutrausch gepflegt werden konnte, oder die Opfer anonymisieren, wobei man möglichst auch die Täter und ihre Hintermänner ungenannt ließ. Für das erstgenannte Verfahren, die rasche Rehabilitierung eines gemeuchelten Gegners, ist Cicero ein gutes Beispiel. Er gehörte zwar zu den ersten 17 Opfern, auf die sich die Triumvirn geeinigt hatten, angeblich aber hatte Octavian noch versucht, den Rhetor zu retten, zumal Cicero den jungen Mann von Beginn an politisch unterstützt hatte. Es scheint, dass Augustus selbst später in seiner Autobiographie eine entsprechende Legende strickte. Nachdem Octavian als neuer Kaiser etabliert war, duldete er offensichtlich ein positives Gedenken an Cicero. Anders ist jedenfalls nicht zu klären, dass Ciceros Tod zu den besonders häufig erzählten Mordszenen dieses Schreckensjahres gehört. Die Autoren malen sich immer neue grausige Details aus, um möglichst heftige Eindrücke zu vermitteln. Wir hören davon, dass Cicero »nach seiner Gewohnheit die linke Hand ans Kinn legte, mit starrem Blick auf die Mörder, von Staub bedeckt«, unrasiert und mit kummervollem Gesichtsausdruck aus seiner Sänfte schaute (Plut. Cicero 48). Andere berichten davon, sein weißes Haar sei am abgeschlagenen Kopf durch Blutspritzer beschmutzt gewesen, als man seinen Kopf aufhängte. In einer Beschreibung des Todes lesen wir, dass der Mörder den Kopf nicht einfach abschlug, nein, »dreimal musste er zuschlagen oder richtiger gesagt, er sägte in seiner Unerfahrenheit den Kopf ab« (App. civ. 4, 77). Kopf und Hand seien an den Rostra ausgestellt worden, und »mehr Leute strömten zusammen, um sich das Schaustück anzusehen, als einstmals, um seinen Worten zu lauschen« (civ. 4, 80). Marcus Antonius habe sich über alle Maßen gefreut, den Mörder bekränzt und ihm ein Vermögen als Belohnung geschenkt. Entsprechend der eben angedeuteten Rehabilitierung Ciceros kommt der spätere Kaiser Octavian / Augustus in all den Mordszenen nicht vor.

Die politische Opportunität gilt auch für andere Opfer der Proskriptionen, deren Schicksale besonders eindringlich von dem griechischen Historiographen Appian im 2. Jahrhundert n. Chr. erzählt werden. Viel dürfte seinen Vorlagen entnommen worden sein, denn seine Schilderung der Schreckensszenen, die sich mit den Verfolgungen Sullas verbanden, ist deutlich knapper. Hier hören wir von totgeschlagenen Amtsträgern, niedergestochenen Senatoren, hin und her getragenen Köpfen und dem Entstehen der schrecklichen Sitte, »all die Häupter der Senatoren vor der Rednertribüne« aufzustellen (App. civ. 1, 330). Man habe nach »bestialischen Taten (…) sich vielmehr noch ruchloseren Schaustücken« zugewandt, bereits Toten die Hälse aufgeschnitten, um durch die öffentliche Zurschaustellung aller Gräueltaten »die Menschen mit Furcht und Schrecken zu erfüllen« (1, 331). Die Leichen durften nicht bestattet werden, »Vögel und Hunde rissen vielmehr Männer gleich diesen in Stücke« (1, 338). Die Spirale der Gewalt, verübt von einem völlig entfesselten Mob, wurde immer weiter getrieben. Cinna, einer der politischen Rädelsführer dieser Zeit, ließ sogar seine eigenen Leute von einem Trupp Gallier umbringen, da sie keinem Befehl mehr gehorchten und jeden niedermetzelten, den sie trafen. Nur wenige entkamen dieser Gewaltorgie durch Selbstmord, wie etwa der Senator Quintus Lutatius Catulus, der sich, von Marius, dem Politiker und Gegner Sullas, bedroht, mit giftigen Dämpfen erstickte, »indem er in einem frisch getünchten und noch feuchten Zimmer Holzkohlen verbrannte« (1, 342).

Mit Catulus starb spektakulär und vielfach beschrieben einer der angesehensten Senatoren, dessen Stärke und Mut im Tod zum exemplum taugten. Jeder Römer, der die zitierten Sätze im 2. Jahrhundert n. Chr. las, konnte vom Forum aus noch immer die in großen Buchstaben eingemeißelte Inschrift sehen, mit der Catulus’ Sohn rund 20 Jahre später den Wiederaufbau des Kapitols und des Senatsarchivs am Hang des Kapitolshügels verkündet hatte. Als das Morden im Jahr 43 v. Chr. erneut begann, war sein Selbstmord bereits mehrfach erzählt worden und im kollektiven Gedächtnis der Aristokratie verankert.

Auch die Erinnerungen an die mündlichen Berichte, mit denen Augenzeugen die sullanischen Massaker der folgenden Generation beschrieben hatten, waren noch frisch. Die Vorzeichen, die laut Appian die neuen Proskriptionen ankündigten, wirkten daher wie Alptraumbilder einer noch traumatisierten Gemeinschaft. Schweiß und Blut seien von Statuen geflossen, »dazu waren laute Menschenschreie, Waffengeklirr und das Getrabe unsichtbarer Pferde zu hören. Um die Sonne konnte man zahlreiche schreckliche Vorzeichen beobachten, es regnete Steine, und unaufhörlich fuhren Blitze auf Tempel und Götterbilder nieder« (4, 14). Ein Wahrsager aus Etrurien habe diese Zeichen gedeutet und die Wiederkehr der Königsherrschaft angekündigt, worunter die Zeitgenossen eine Tyrannis verstanden. Der Zeichendeuter selbst habe sich dem entziehen wollen und einfach nicht mehr geatmet – »bis er verschied«.

Tatsächlich setzte kurz darauf das Morden ein, das Appian mit bekannten Formeln beschreibt: »es war ein Geschrei und Hin- und Herrennen unter Jammerrufen wie in einer vom Feinde eroberten Stadt« (4, 22). Nur mit Mühe können die Römer durch ihren Konsul davon abgebracht werden – wie bei einer drohenden Eroberung, so muss man ergänzen –, die ganze Stadt abzubrennen, »aus dem sinnlosen Wunsche heraus, vor dem eigenen Untergang noch eine Schreckenstat zu vollbringen« (4, 24). Die Situation sei freilich noch schrecklicher als bei einer Eroberung gewesen, denn nun konnte man nicht einmal mehr den eigenen Verwandten und Hausbewohnern trauen, und »jede Art von Unglück war zu sehen« (4, 53). Die Nichtbetroffenen plünderten zu einem Teil einfach die Häuser der Ermordeten, die Übrigen schauten wie gelähmt den entsetzlichen Taten zu.

Appian schildert eindringlich den Schrecken, indem er alle denkbaren Formen des Selbstmords vor der Entdeckung auflistet. So führt er auch den in der römischen Welt verbreiteten Hungertod auf, der wegen der kurzen Zeit, die den Proskribierten bis zu ihrer Entdeckung blieb, nur in Ausnahmefällen zu erreichen war, aber recht gut in eine Reihe mit Erhängen, Ertrinken, Vom-Dach-Stürzen und freiwilligem Feuertod passt. Um das ganze Ausmaß der Massaker deutlich zu machen, musste das Geschilderte außergewöhnlich und nach Möglichkeit auch grausig sein. Er selbst leitet seine ausführlich erzählten Beispiele dementsprechend mit dem Hinweis ein, dass »bloße Tötung (…) keine besondere Erwähnung« verdiene. In bester rhetorischer und historiographischer Tradition will er sich auf das konzentrieren, »was durch seine ganz ungewöhnliche Art zutiefst erschüttern und dem, was ich (an allgemeinen Bemerkungen zu den vielfältigen Schrecken, d. A.) vorausgeschickt, Glauben verschaffen dürfte« (4, 63). Die Tode müssen sich demnach von der Masse der Morde unterscheiden, in ihren besonderen Umständen herausfallen, um die größtmöglichen Affekte zu wecken. Wir werden freilich sehen, dass Appian mit diesen Bemerkungen falsche Fährten legte und selbst in eine hiervon abweichende Richtung ging.

Wie sehen nun die ungewöhnlichen Tode aus? In kurzen Episoden, die wie kleine Einakter wirken, werden zunächst besondere Umstände von Entdeckung geschildert. Hierzu gehört nach Ansicht Appians der Tod des Volkstribunen Salvius, der während eines Gastmahls enthauptet wurde. Die Gäste seien nach einer entsprechenden Warnung der Soldaten aus Angst bis in die tiefe Nacht neben der Leiche des Salvius liegen geblieben, ehe sie sich getraut hätten zu gehen. Der Prätor Minucius sei in einen Laden geflüchtet, habe dem Personal aus Furcht vor Entdeckung seine Amtsinsignien gegeben. Die Leute hätten aber aus Respekt in der Nähe des Ladens gewartet, womit auch Minucius verraten worden sei. Ein weiterer Prätor sei von seinem Gefolge im Stich gelassen worden, habe sich in das ärmliche Haus eines Klienten geflüchtet und sei dort, nachdem sein Sohn ihn gesucht habe, entdeckt und ermordet worden. Der Sohn habe als Belohnung das Vermögen erhalten, sei aber nach einem Streit mit den Soldaten ebenfalls erschlagen worden. Ein Proprätor sei von seinem Sohn verraten worden, der später als Krimineller aufgefallen und in die Verbannung geschickt worden sei.

Angefangen mit dem grausigen Mord an Cicero, folgen dann weitere markante Todesszenen. Quintus, der Bruder Ciceros, und sein Sohn wurden auf ihr Bitten gleichzeitig erschlagen, da keiner von ihnen den Tod des anderen ertragen konnte. Zwei Männer aus dem Geschlecht der Egnatier, die eng umschlungen ihrem Ende entgegensahen, wurden mit einem Hieb gleichzeitig enthauptet und fielen aneinandergeklammert um. Ein gewisser Balbus stellte sich auf die falsche Nachricht, sein Sohn sei umgekommen, den Häschern und wurde erschlagen, während sein Sohn später bei einem Schiffbruch ertrank. Die Gattin des Arruntius hungerte sich zu Tode, als sie erfuhr, dass ihr Mann erschlagen worden und ihr Sohn ebenfalls bei einem Schiffbruch ertrunken sei. Zwei Brüder versteckten sich unter einem Ofen. Als sie entdeckt wurden, erschlug man den einen, während der andere sich in den Tiber stürzte. Hier wurde er gegen seinen Willen von Fischern gerettet und von herbeieilenden Soldaten erschlagen. Von zwei anderen Brüdern beging einer Selbstmord im Tiber. Nach fünf Tagen fand ein Sklave die Leiche und schlug ihr, da die Gesichtszüge noch kenntlich waren, den Kopf ab, um die Belohnung zu bekommen. Sein Bruder hatte sich im Misthaufen versteckt, wo er ebenfalls durch einen Sklaven verraten wurde. Die Soldaten durchbohrten den Unrat, töteten ihn so und trennten ihm das verdreckte Haupt ab, um sich die Belohnung auszahlen zu lassen. Die Frau des Ligarius folgte nach seiner Entdeckung dem abgeschlagenen Schädel bis zu den Triumvirn, um sich selbst anzuzeigen. Von so viel Gattenliebe gerührt, verschonte man sie, worauf sie sich selbst zu Tode hungerte. Es gab freilich auch die Gegenseite. Eine andere Frau nutzte die Situation, um ihren Gatten auf die Liste zu setzen, da sie ein Verhältnis mit einem anderen Mann hatte. Als ihr Gatte¸ der von der Beziehung seiner Frau keine Ahnung hatte, voller Furcht nach Hause kam, tat sie so, als verstecke sie ihn, freilich mit dem Ziel, die Ermordung sicherzustellen. Andere Männer wehrten sich mit aller Kraft, töteten diejenigen, die sie aus ihrem Haus fortschleppen wollten, oder stürzten sich in den sicheren Tod. Wieder andere töteten ihre Verräter, bevor sie selbst fielen. Ein Sklave erschlug gar den Zenturio, der seinen Herrn ermordet hatte, um sich darauf selbst zu töten und dem Leichnam noch zuzurufen, dass er gerächt sei. Ein Mann gab sich, bei der kleinen Stadt Miturnae entdeckt, als Räuber aus, wurde darauf gefoltert und sollte hingerichtet werden. Er ertrug die Behandlung nicht, gab sich zu erkennen und wurde von einem vorbeikommenden Soldaten aus Habgier enthauptet.

So und ähnlich geht es bei Appian weiter. Insgesamt mehr als 40 Episoden dieser Art werden geboten, um möglichst vielfältige Exempla für Liebe, Treue, Verrat, Mut und Feigheit zu präsentieren. Das Verhältnis zwischen Vätern und Söhnen, Brüdern, Ehepaaren, zwischen Sklaven und Herren dient als ein Ordnungsprinzip. Appian verarbeitete vermutlich eine verschollene Vorlage, die in langer Reihung solche Geschichten gesammelt hatte, um aus den schrecklichen Vorkommnissen, die mit den Gewaltexzessen der Proskriptionen verbunden waren, allgemeine Schlüsse über menschliches und gesellschaftliches Zusammenleben abzuleiten. Es geht folglich weniger um eine besonders ausführliche Darstellung der Morde selbst und eine Beurteilung der Praxis der Proskriptionen, sondern um Einsichten in die genannten Tugenden, ihre Erfüllung, ihren Erhalt und ihr Fehlen. Deshalb werden auch sämtliche Einzelheiten der Morde, besonders grausige Todesszenen und abstoßende anatomische Details komplett ausgeblendet. Eine Ausnahme stellt einzig die Ermordung Ciceros dar, in der aus der Enthauptung das grausige Gemetzel eines unbeholfenen Schlächters gemacht wird. Aber auch hier hält sich Appian zurück.

Das Töten der politischen Gegner wird auf diese Weise vollständig aus dem politischen Kontext gelöst und auf eine andersartige Ebene der Erinnerung transponiert. Politische Zielsetzungen, die Rolle einzelner Protagonisten, die Stellung des Senats und die Diskussion über die politischen Machtbefugnisse der Magistrate, die im Tageskampf die hitzigen Debatten neben weiteren Themen prägten, sind gänzlich aus diesen Todesgeschichten eliminiert. Man hat den Eindruck, die Ausrottung politischer Gegner habe nicht stattgefunden. Der Bürgerkrieg wird – zugespitzt formuliert – in dramatische Episoden familiärer Treue wie Untreue umgewandelt.

Dieses Vorgehen ist nach den oben zitierten Ankündigungen durchaus überraschend. Das Fehlen von blutigen Details ist freilich keine Frage des literarischen Geschmacks, sondern gibt uns wichtige Hinweise darauf, wie Appian selbst seine Darstellung politisch verstanden wissen wollte. Wenn er in erster Linie die Absicht gehabt hätte, die Triumvirn und ihre Handlanger anzuklagen und beispielsweise als Tyrannen zu brandmarken, dann läge, wie wir wissen, im Reservoir antiker Gewaltbilder reichlich Material bereit. Appian entschied sich aber offenbar für die rhetorisch entschärfte Variante, da es ihm nicht um Anklage ging. Er wusste nämlich sehr wohl um die Brisanz solcher Bilder. Diese lag zweifellos in dem späteren Sieg Octavians, der als erster Kaiser Augustus bis in das 2. Jahrhundert n. Chr. als Leitbild positiver politischer Kultur zitierfähig war. Appian macht denn auch einleitend darauf aufmerksam, dass die von ihm geschilderten Todesszenen »noch bedeutsamer« wurden »ob der Wesensart und des Glücks des einen unter (den Triumvirn), der die Regierung auf eine solide Grundlage stellte und seine Abfolge und seinen Namen hinterließ, der jetzt noch von ihm her an höchster Stelle steht« (4, 62).

Mit dieser Anspielung auf den ersten römischen Kaiser deutet Appian an, dass er von den Protagonisten, die für den grausigen Schrecken verantwortlich zeichneten, abstrahieren musste. Dies konnte nur gelingen, wenn er den Terror der Proskriptionen auf eine allgemeine Ebene transponierte. Die Morde dienten als Ausgangspunkt, um über allgemeine und auch außerhalb von Bürgerkriegszeiten gültige Tugenden zu reflektieren. Die Triumvirn kommen in den rund 50 Miniaturen allenfalls am Rand vor. Ansonsten treten sie nicht in Erscheinung, mit einer interessanten Ausnahme, die unseren Eindruck, dass die Überlieferung vorgegebenen politischen Deutungsmustern folgt, bestätigen wird.

Appian beschreibt etwas ausführlicher die Szene, in der Marcus Antonius freudig den Kopf Ciceros empfängt und die Mörder fürstlich belohnt, da mit Cicero sein wichtigster politischer Gegner getötet worden war (4, 79 f.). Zweifellos fällt in dieser Szene ein Schatten auf Antonius. Die Zurückhaltung Appians auch in diesem Fall wird deutlich sichtbar, wenn wir seiner harmlosen Schilderung die grausigen Bilder gegenüberstellen, die andere Texte bieten. Sie zeichnen Marcus Antonius und seine Gattin Fulvia als tyrannisch-despotische Monster und orientieren sich an der späteren politischen Propaganda Octavians, deren Topik kein Bild zu plump war. Antonius habe sich nach Cassius Dio die abgeschlagenen Köpfe seiner Opfer immer genau angeschaut, »selbst wenn er gerade speiste, und er sättigte sich bis zum äußersten an diesem ganz ruchlosen und höchst bejammernswerten Anblick« (Cass. Dio 47, 8). Besonders schrecklich schändete er den Schädel Ciceros. Er beschimpfte den Kopf und befahl, ihn besonders gut sichtbar unter all den Köpfen an der Rednertribüne aufzustellen. In einem anderen Text wird behauptet, er habe Hände und Kopf »mit Entzücken (betrachtet) und lachte mehrmals laut auf«. Erst nachdem er davon genug hatte, ließ er den Kopf aufstellen (Plut. Antonius 20). Seine Gattin Fulvia soll sich bei der Schändung der Leichenteile besonders hervorgetan haben. Sie »nahm den Kopf, bevor man ihn wegtrug, in ihre Hände, schändete und bespie ihn und legte ihn auf ihre Knie. Dann öffnete sie den Mund und zog die Zunge heraus, um sie mit ihren Haarnadeln zu durchbohren, wobei sie viele grausige Späße machte« (Cass. Dio a. O.). An diesem grauenvollen Bild kann man sehr schön sehen, mit welcher schrecklichen Fantasie und welchen fürchterlichen Lügen andere Geschichtsschreiber darangingen, den Mörder Ciceros zu schmähen. Dies zeigt auch die Behauptung, der Soldat, der Cicero enthauptet hatte, »ließ (…) von sich zusammen mit dem Haupte seines Opfers ein bekränztes Standbild errichten, darauf sein Name und seine Tat eingeschrieben waren« (47, 11). Jeder antike Leser wusste, dass kein römisches Standbild eine solche Szene zeigte und die Komposition eines solchen nur einem Wahnsinnigen zuzutrauen war.

Da sind sie also wieder, die bekannten Bilder! Ihre Entstehung verdanken sie zweifellos dem Sieg des Octavian. Gerade die Zeit der Bürgerkriege und Proskriptionen bot hinreichend Gelegenheit, dem politischen Gegner Gräueltaten zu unterstellen, die selbstverständlich das alltägliche Morden übertreffen mussten. Dies konnte nur gelingen, indem man – wie das Beispiel Fulvia zeigt – Details erfand oder die schrecklichen Einzelheiten beschrieb. Dies lässt sich beispielsweise auch an der Schilderung der Morde studieren, die aus Rache verübt wurden. So habe man etwa am Grab des Catulus unter Sulla dem Senator Marcus Marius Gratidianus »die Augen ausgestochen, Hände und Oberschenkel zertrümmert (…) und (er wurde) danach noch einige Zeit am Leben gelassen (…) damit er Glied für Glied sterbe« (Flor. epit. 2, 9, 26). Solche öffentlichen Racheakte der Bürgerkriegsparteien, bei denen regelmäßig eine größere Zahl Zuschauer gewünscht war, spielten in dieser Zeit eine wichtige Rolle. Dass sie so detailreich beschrieben wurden, geschah selbstverständlich nicht in der Absicht, den Racheakt zu feiern, sondern den hierfür Verantwortlichen, in diesem Fall Sulla, zu kritisieren. Valerius Maximus merkt nach Schilderung der Szene und weiterer Untaten Sullas denn auch süffisant an, Letzterer habe es für angemessen gehalten, sich den Beinamen Felix (»Der Glückliche«) zu geben.

Öffentliche Inszenierung von Gewalt

Solche Racheakte waren begleitet von Zerstückelung der Leichen, die unbestattet liegen blieben, bis Tiere die Körperteile verstreut hatten, sie in den Tiber geworfen oder gar exhumiert wurden, um sie zu schänden. Öffentlichkeit spielte bei solchen Leichenschändungen eine wichtige Rolle. Unter dem Gejohle der Zuschauer wurden die toten Körper durch die Stadt geschleift, weiter zerstückelt und auf vielfältige Art geschändet. Ein mit der Ermordung des innenpolitischen Gegners erreichter politischer Erfolg konnte, so scheint es auf den ersten Blick, womöglich erst in allen Zügen ausgekostet werden, wenn man nach den bisweilen stundenlangen Gewaltakten einen Chronisten fand, der die Tat schriftlich fixierte. Durch die Nacherzählung und Lektüre wurde sie endlos reproduzierbar.

Wir assoziieren hierbei ähnliche Szenen aus der Gegenwart. Etwa die Bilder von der Schändung toter amerikanischer Soldaten in Somalia im Jahr 1993, die von einer aufgebrachten Menge durch Mogadischu geschleift wurden. Ähnliches wiederholte sich hier 2007, als Aufständische somalische Soldatenleichen schändeten und dies im Bild festhielten. Bereits 1984 fotografierte der berühmte Kriegsreporter James Nachtwey die fürchterlich entstellte Leiche eines amerikanischen Soldaten, dem die Gesichtshaut abgezogen wurde, ein Bild, das Wolfgang Sofsky in Todesarten. Über Bilder der Gewalt eindringlich gedeutet hat. Für die heutigen Zeitgenossen besteht das Entsetzliche an diesen Taten, die zum Alltag vieler Kriege gehören, darin, dass von den Tätern Bilder und Filme davon angefertigt wurden, die Untat mithin über einen langen Zeitraum sichtbar und damit unvergessen gemacht wurde. Der ruchlose Mord und die anschließende Leichenschändung lassen sich auf diese Weise endlos wiederholen. Noch fürchterlicher verfuhren in dieser Hinsicht der Rebellenführer Prince Johnson und der Despot Charles Taylor in Liberia. In Monrovia, der Hauptstadt Liberias, konnte man bis 2003 Videokassetten kaufen, auf denen die Kastration und der qualvolle Tod des von ihnen gestürzten Diktators Samuel Doe anzuschauen waren. Der Tote wurde zur Trophäe, die käuflich zu erwerben war.

Solche von Folter begleiteten Exekutionen und Leichenschändungen wurden freilich in Rom mit gänzlich anderen Intentionen weitererzählt. Sie wurden in erster Linie kolportiert, um den Täter zu verurteilen. Wir haben dies am Beispiel Sullas bereits gesehen. Seine Rache am Selbstmord des Catulus, die angeblich in allen Phasen der Folter ausgekostete Ermordung des Marcus Marius Gratidianus an dessen Grab, ist Sinnbild der Exzesse, die ein Bürgerkrieg mit sich bringt. Als ein weiteres Beispiel unter vielen mögen die Berichte über den Tod des Gaius Gracchus dienen. Er kam gemeinsam mit Freunden auf der Flucht um, wobei die Umstände des Todes, wie bei solch prominenten Politikern üblich, unterschiedlich überliefert wurden. Neben einer heroischen Selbstmordszene, in der Gracchus mannhaft von eigener Hand stirbt, wurde auch erzählt, man habe den Fliehenden noch lebend eingeholt. Er sei aber derart von seinem treuen Diener umklammert worden, dass man zunächst den Sklaven mit vielen Hieben niedermetzeln musste, bevor man an den Herrn kam. Gracchus sei der Kopf abgeschlagen worden, da der Konsul angekündigt hatte, als Kopfgeld sein Gewicht in Gold auszuzahlen. Daher stritten die Mörder nun um das Haupt. Ein ruchloser Freund des Konsuls nahm einem Unbekannten, der als Erster den Schädel abgeschlagen hatte, das Haupt weg. Um den Erlös in die Höhe zu treiben, ging er aber noch weiter. Er entfernte das Gehirn aus dem Schädel und goss ihn mit Blei aus. So erzielte er siebzehn und ein halbes Pfund Gold (Plut. Gracchus 38). Indem man folglich die Mörder als geldgierige Halunken darstellte, die selbst vor widerwärtigen Leichenschändungen nicht zurückschreckten, wurden das Opfer und sein treuer Sklave in positives Licht gerückt.

Zu den Akten öffentlicher Gewaltdemonstrationen im antiken Rom gehörte daher neben tatsächlichen und unterstellten Leichenschändungen, dass man die Gewaltopfer öffentlich ausstellte, um die Untat buchstäblich sichtbar zu machen, die Stimmung gegen die Mörder zu wenden und zur Rache in Form bestialischer Gegengewalt aufzufordern. Diese Sitte hat sicherlich Wurzeln in der griechischen Tragödie, in der – wie wir oben gesehen haben – nicht die Tat selbst, sehr wohl aber das Ergebnis gezeigt wurde. Zu diesem Zweck hatte man an der Haupttür des Bühnengebäudes eine Holzplattform installiert, die auf Rädern herausgerollt werden konnte, um das Geschehen im Palast auf die Bühne zu bringen. Die Toten wurden vorgeführt, um den wortreich beschriebenen Akt der Gewalt zu veranschaulichen: »Geh, deck ihn auf, lass mich das ganze Elend sehn!« (1003), sagt Teukros in der Tragödie Aias des Sophokles, nachdem Tekmessa den Leichnam des Selbstmörders Aias verhüllt hatte, »denn keiner erträgt den Anblick, wie es zu den Nüstern schnaubt das schwarze Blut empor, das aus der Todeswunde seines Selbstmords quillt« (917–919). Diese Worte konzentrierten die Wahrnehmung der Zuschauer auf die Szene der Enthüllung und den nun sichtbaren blutigen Leichnam.

Die theatralische Zurschaustellung von Leid und Tod hatte demnach eine lange Tradition, als man in Rom im politischen Alltagskampf daran anknüpfte. (Man kann solche Bilder noch heute sehen, wenn Aufständische getötete Gefährten zu Grabe tragen und dabei – wie vor allem in arabischen Ländern – den verwundeten Leichnam im offenen Sarg der aufgebrachten Menge vorantragen. Immer wieder berühren die Protestierenden die Bahre oder den Toten, um Rache zu schwören und an seiner Kraft teilzuhaben.) Neben der ostentativen Zerstückelung des besiegten Gegners spielte schon in Rom die Okkupation der Opferrolle, die Selbstviktimisierung, eine entscheidende Rolle. Solche Visualisierungen von physischen Verletzungen und Inszenierungen des eigenen Leids hatten dieselbe Funktion wie die Erfindung und Ausmalung der Gewalttaten in den Texten. Beides ging, wie beispielsweise Bestattungsfeiern von Mordopfern zeigen können, Hand in Hand. Die verunstaltete Leiche wurde nackt gezeigt, während in der Leichenrede wortreich die Verdienste des Toten gepriesen und die hinterhältige Mordtat in grellsten Farben geschildert wurde. Die Römer erzählten schon von Lucretia und Verginia, dass die Leichen der Frauen auf das Forum gebracht wurden, wo alle Römer sie betrachteten, um darauf in höchster Erregung zur Gegengewalt auszuholen (Liv. 1, 59, 3‒13; 3, 48, 7; Dion. Hal. ant. 11, 38 f.). Den eigentlichen Höhepunkt erreichte die Schilderung solcher theatralischer Szenen freilich später. In den politischen Unruhen der Späten Republik bot sich eine solche Inszenierung geradezu an, da der Konflikt innerhalb Roms selbst ausgetragen wurde. Eine erste Episode spielt im Jahr 121 v. Chr., als der Liktor Quintus Antullius mit Griffeln durchbohrt wurde (Plut. Gracchus 34 f.) – eine übliche Form des Attentats in Rom, wo innerhalb der Stadt keine Waffen getragen werden durften. Der Konsul ließ die Leiche öffentlich auf dem Forum aufbahren und forderte Rache. Die anschließenden Gewalttaten mündeten in die erzählte Ermordung des Gaius Gracchus. 70 Jahre später zeigte man in ähnlicher Form und Absicht den nackten Leichnam des erschlagenen Publius Clodius Pulcher auf der Rednertribüne (Ascon. Mil. p. 33).

Caesars Ermordung an den Iden des März fand zweifellos den spektakulärsten Widerhall. So wie man die Ermordung in der späteren Überlieferung immer weiter ausschmückte, bis schließlich jede der zahlreichen Wunden einem bestimmten Mörder zugewiesen war (Plut. Caesar 66), so malte man auch die Ausstellung der Leiche immer weiter aus. Zunächst ist schlicht davon die Rede, dass Caesars »Purpurtoga, die dem Leichenzug vorangetragen wurde, das römische Volk zum Rasen gebracht« habe (Quint. inst. 6, 1, 30 f.). Während auch Sueton noch recht nüchtern und in den Einzelheiten wohl zuverlässig berichtet, man habe am Totenbett auf einem Gestell, einem stummen Diener, die blutige Kleidung gezeigt, die Caesar am Tag seiner Ermordung trug (Suet. Caes. 84), fand Appian andere Einzelheiten, die er kritiklos übernahm und vielleicht sogar ergänzte. So entstand eine höchst theatralische Szene, die an Dramatik kaum zu überbieten war. Der Leichnam Caesars sei mit seinem blutigen Gewand bekleidet gewesen, weshalb Antonius mit einem Speer den Stoff hochhob und flattern ließ, damit man den Körper sehen konnte, »von Dolchstößen durchbohrt und vom Blut des Diktators gerötet« (App. civ. 2, 610). Doch damit nicht genug! Da der Leichnam flach gelegen habe und viele aus diesem Grund die Wunden nicht recht sehen konnten, habe jemand eine Wachsfigur von Caesar über der Bahre in die Höhe gehoben. Sie konnte mit einer Vorrichtung gedreht und von allen Seiten gezeigt werden, sodass »am ganzen Körper sowie im Gesicht dreiundzwanzig grausam beigebrachte Wunden« betrachtet werden konnten. (2, 612 f.) Angesichts dieser Wachskopie des toten Diktators gerieten die Römer in einen unkontrollierbaren Aufruhr, zündeten das Senatsgebäude an, verbrannten die Leiche Caesars und schworen Rache für seinen Tod. Einige ergriffen den Volkstribunen Cinna, den man mit einem namensgleichen Prätor verwechselte, um ihn »auf bestialische Weise (derart) in Stücke« zu reißen, dass später kein Körperteil mehr für die Bestattung aufzufinden war (App. civ. 2, 613). Sein Kopf wurde auf einer Stange um den Begräbnisplatz getragen.

In diesem lebhaften Bericht müssen zwei Dinge unterschieden werden. Die tatsächliche Präsentation des Leichnams, die politische Unruhen bewirkte, ist vom späteren Bericht über die Zurschaustellung des toten Diktators, mit welcher nun der Leser für Caesar eingenommen werden soll, zu trennen, um die historischen Vorkommnisse rekonstruieren zu können. Schon der antike Redner und Anwalt lernte, dass die Präsentation von Realia, das heißt anatomischen Details und blutigen Einzelheiten, und ihre wörtliche Erläuterung zwei Mittel unterschiedlichen Gewichts waren. In seiner Institutio oratoria (Ausbildung des Redners) schreibt etwa Quintilian, dass Ankläger gern »ein blutiges Schwert, Knochensplitter, die aus den Wunden stammen, und mit Blut überströmte Kleidungsstücke vorzeigen und dass man Wunden enthüllt oder durch Schläge misshandelte Leiber entblößt«. Es gelte, die Tat so vor Augen zu führen, als passiere sie gerade. Die andere Form der Vergegenwärtigung ist die Präsentation in Bild und Wort. Ein gelegentlich vor Gericht gezeigtes »Bild der Tat auf Holz und Leinwand (…), durch dessen Schrecklichkeit der Richter in Erregung gebracht werden soll«, sei aber schlecht, da es nur mangelnde Redekunst dokumentiere. Vorzuziehen sei eine wortreiche Beschreibung der Tat, bei der gern auch Verwandte vorgeführt werden dürften, um Mitleid zu erregen (Quint. inst. 6, 1, 30–35).

Es war schon in der Antike eine Binsenweisheit, dass wir vor allem das registrieren und uns auch einprägen, was nicht alltäglich, sondern ungewöhnlich ist. Hierzu gehören auch das Blut und die Zerstörung oder Schändung eines menschlichen Körpers. Ein namenloser Rhetoriklehrer des 1. Jahrhunderts v. Chr., demnach ein Zeitgenosse Caesars, rechnete zu den besonders prägnanten Bildern (imagines) entweder außergewöhnliche Schönheit oder einzigartige Schändlichkeit, mithin Bilder von Gewaltexzessen. Er empfiehlt daher abstrakt, »eine blutige oder mit Schmutz beschmierte oder mit roter Farbe bestrichene Gestalt« (Auct. ad Her. 3, 37) zu zeigen, denn dies gewährleiste die gewünschte Eindringlichkeit und eine sehr lange Erinnerung (memoria) an das Bild.

Was von den Rhetoriklehrern beschrieben wird, wie man nämlich eine Gewalttat unmittelbar vergegenwärtigt und den Zuhörer wie Leser fesselt, gilt gleichermaßen für den Geschichtsschreiber. Die möglichst eindringliche Kombination von Realia mit einer treffenden Beschreibung der Tatumstände und der beteiligten Personen sind die sprachlichen Mittel, um den Leser in die gewünschte Richtung zu lenken. Im Gegensatz zum Redner, der dem Richter gegenübersteht und zur Rechenschaft aufgefordert werden kann, hat der Geschichtsschreiber die Möglichkeit, zusätzliche Dinge zu erfinden, da sie im Gegensatz zu den vor Gericht gezeigten Verletzungen und Narben vom Leser nicht zu überprüfen sind. Und wie wir gesehen haben, machten die Autoren von dieser Möglichkeit ausgiebig Gebrauch.

Mit einer farbigen Schilderung des Todes und einer entsprechenden Inszenierung der Bestattung konnte man demnach um Mitleid und politische Unterstützung werben, ja sogar einen spontanen Aufruhr initiieren. Aber auch das Gegenteil, eine angewiderte Abwendung vom Toten, war zu erreichen, wenn man ihn als politischen Feind kennzeichnete und sein Sterben möglichst ekelhaft oder jämmerlich beschrieb. Dies umso mehr, da nach antiker Vorstellung sich in den Umständen des Todes wie in den letzten Worten (ultima verba) noch einmal wie in einem Brennspiegel die persönlichen Charaktereigenschaften, die moralischen Qualitäten, aber auch die besonders niederträchtigen Seiten eines Menschen offenbarten. Auch diese Erzähltechnik lebt im Grunde bis heute weiter.

Die grausige Ausschmückung des Todes kam beispielsweise auch zum Einsatz, wenn ein politischer Gegner in der Bürgerkriegszeit nicht durch Gewalt, sondern an einer schweren Krankheit starb. Da man dem Gegner selbst nicht mehr schaden konnte, versuchte man ihn gewissermaßen zu quälen und zu foltern, indem man ihm einen möglichst ekelhaften und schmerzvollen Tod andichtete. Die tatsächliche Todesursache, bei der es sich meist um schwere Krebserkrankungen oder Ähnliches gehandelt haben dürfte, blieb hinter den schrecklichen und aus medizinischer Sicht völlig unlogischen Beschreibungen des Todes verborgen.

So wurde etwa von Sulla berichtet, er sei an einer Entzündung der Eingeweide gestorben, »die dann alles Fleisch ansteckte und in Läuse verwandelte«. Diener hätten ihm zwar die Tiere täglich abgesammelt, aber es sei dennoch derart viel Sekret ausgetreten, dass »jedes Kleidungsstück, das Bad, das Waschwasser, die Speisen« sich damit füllten. Alles Waschen half nichts, »und die Menge der Ausscheidungen spottete jedes Reinigungsversuchs«. Schließlich starb Sulla, freilich nicht an der mysteriösen und in der beschriebenen Form medizinisch unbekannten Lauskrankheit (Phthiriasis), sondern in einer dramatischen Szene, die nochmals seine Gewaltbereitschaft vor Augen führt und somit als Schlussbild seines Lebens passte. Er hatte nämlich einen führenden Beamten, der säumiger Schuldner seiner Heimatstadt war, zu sich kommen lassen, um ihn im Schlafzimmer von seinen Schergen erdrosseln zu lassen. Durch »das Geschrei und die heftigen Bewegungen riss er das Geschwür in seinem Innern auf und spie eine große Menge Blut«, um wenige Stunden später zu sterben (Plut. Sulla 36 f.).

Diesen Tod Sullas, die allmähliche Verwandlung des Körpers in Läuse oder nach anderen Versionen in Würmer, verstand man eindeutig als Strafe der Götter für seine zahllosen Verfehlungen und politischen Morde (Plin. nat. 7, 138; 172; Paus. 1, 20, 7; 9, 33, 6). Solche Ekelbilder entstehen freilich nicht erst im politischen Tageskampf der Späten Republik. Widerwärtige Fantasien dieser Art, mit denen man sich den Tod des politischen Gegners als qualvoll-ekelhaftes Ereignis vorstellte, finden sich häufig in den antiken Texten; die Literatur kennt eine ganze Reihe von Personen, die für unterschiedliche Verfehlungen an der Läusekrankheit oder an Wurmbefall starben. Diese Krankheiten wurden schon von griechischen Autoren ausgedacht und bis weit in die nachchristliche Zeit weitergesponnen, um schließlich von christlichen Autoren bereitwillig aufgenommen zu werden, wenn man Feinde im literarischen Bild und in der Vorstellung der Leser für ihre Taten büßen lassen wollte. Nach antiken Tyrannen unterschiedlicher Couleur starben später Christenverfolger wie der Kaiser Galerius an Würmern, die aus ihrem Körper krochen (Lact. mort. pers. 33). Bereits in den Makkabäerbüchern wird Antiochos IV. ein ähnlich grausiges Ende bereitet. Nach einem Sturz vom Wagen verletzte er sich schwer und musste fortan getragen werden, womit ein langsamer Tod begann. Würmer seien aus seinen Augen hervorgekrochen, und »während (er) noch lebte, verfaulte sein Fleisch unter Schmerzen und Qualen«. Er habe einen fürchterlichen Fäulnisgeruch verströmt, der das ganze Militärlager in Mitleidenschaft gezogen habe und der ihm selbst neben den grausigen Schmerzen derart widerwärtig gewesen sei, dass er schließlich den Juden Versprechungen machte, aber dennoch »unter entsetzlichen Schmerzen (endete), ganz wie er sie anderen zugefügt hatte« (2. Makk. 7–12, 28).

Am seleukidischen König wiederholte sich in abgeschwächter Form, was laut Herodot schon im 6. Jahrhundert v. Chr. der Königin Pheretime von Kyrene widerfahren war. Sie hatte die Ermordung ihres Sohnes in der Stadt Barka auf entsetzliche Weise gerächt. Alle Männer der Stadt wurden gekreuzigt, den Frauen die Brüste abgeschnitten und an der Stadtmauer aufgesteckt. Pheretime starb daraufhin auf widerliche Weise. Ihr ganzer Körper habe voller Maden gewimmelt, was sie schließlich umgebracht habe (Hdt. 4, 205). Die Götter hätten sie, so der Geschichtsschreiber, auf diese dramatische Weise für ihre übertriebene Rachsucht bestraft.

Noch grausamer ließ man in der antiken Literatur den verhassten König Herodes Agrippa sterben, nach Aussage des jüdischen Historiographen Josephus wurde er ebenfalls durch entsetzliche Krankheiten für seine Schandtaten gegenüber den Juden bestraft. Geschwüre in den Eingeweiden, fürchterliche Schmerzen in den Därmen, ein aufgedunsener Unterleib und ein fauliges Geschwür an den Geschlechtsteilen, aus dem Würmer hervorkrochen, bereiteten ihm einen langsamen und qualvollen Tod. Wie Sulla oder später Galerius litt er an dem entsetzlichen Verwesungsgestank, den er verströmte. Selbst in diesem Zustand ersann Herodes noch ein grausames Gemetzel. Alle vornehmen Juden, die er in einem Stadion zusammengetrieben hatte, sollten nach seinem Tod mit Pfeilen erschossen werden. Die Trauer um diese sollte – ein »Zeichen unmenschlicher Grausamkeit« – die mangelnde Trauer um den toten Despoten ersetzen (Ios. ant. Iud. 17, 6, 5 f.). Der Plan wurde freilich nicht ausgeführt, und man darf annehmen, dass der angebliche Befehl zur Internierung der Juden eine spätere Erfindung war.

Politischer Neuanfang durch Auslöschung der Erinnerung

In den Bürgerkriegen der Späten Republik wurde also ein ganzer Reigen von Gewaltdarstellungen und Beschreibungen von Krankheit und Tod entfaltet, um die entsetzlichen Ereignisse zu kommentieren und die politischen Gegner zu verunglimpfen. Man griff auf das bereitstehende Repertoire der Tyrannentopik und auf literarische Motive zurück, die sich reichlich in antiken Texten finden ließen oder die man bereits aus dem Schulunterricht kannte. Es gab aber wohl selten eine Phase antiker Geschichte, in welcher der Ausgang des Bürgerkriegs so wirkmächtig die spätere Nacherzählung der Gewaltexzesse beeinflusste. Nach dem Sieg Octavians über Marcus Antonius und Kleopatra im Jahr 31 v. Chr. und nach seiner Machtübernahme wurde die Geschichtsschreibung schwieriger. Man musste sehr genau überlegen, wie man die unterlegenen Gegner beschrieb und sich gegenüber dem Sieger Augustus stellte, der rasch daranging, unliebsame Autoren zu verfolgen. Jochen Bleicken hat eindringlich beschrieben, wie am Ende der Regierungszeit des Augustus die Geschichte Roms komplett neu entworfen worden war. Der erste Kaiser hatte zweifellos die historische Deutungshoheit gänzlich okkupiert und die Erinnerungskultur neu geformt.

Selbstverständlich waren hiervon auch die Gewaltbilder betroffen. Kaiser Augustus musste von Beginn an darum bemüht sein, seine blutbefleckte Toga gründlich zu reinigen. Schon im Jahr 36 v. Chr. hatte er Reden veröffentlicht, in denen er seine Politik in den Bürgerkriegen rechtfertigte. In seiner Autobiographie De vita sua, die im Jahr 25 v. Chr. endete und demnach schon zu Beginn der Regierung verfasst worden sein dürfte, erzählte er beispielsweise, er habe mehrere Tage lang in den Geheimverhandlungen mit Marcus Antonius versucht, den Tod Ciceros zu verhindern (Plut. Cicero 46); überhaupt sei er gegen Proskriptionen gewesen (Suet. Aug. 27). Die Geschichtsschreiber der Gegenseite – solange es sie noch gab – bemühten sich daher zunächst, mit eindringlichen Episoden das Gegenteil zu suggerieren. Octavian sei viel schlimmer als seine Kollegen gewesen, habe nie Gnade walten lassen und sich sogar persönlich an den Abschlachtungen beteiligt. Er habe auch später bei geringsten Verdachtsmomenten Menschen öffentlich abschlachten lassen oder in den Selbstmord getrieben. Einen Prätor habe er grundlos verdächtigt, ihn verhaften, foltern und töten lassen: »vorher hatte er ihm noch eigenhändig die Augen ausgestochen« (Suet. Aug. 27). Solchen grässlichen Unterstellungen hielt Augustus in der Autobiographie seine eigene Version der Geschichte entgegen. Der Prätor habe ihm tatsächlich in einer Unterredung nach dem Leben getrachtet, sei daraufhin verhaftet und verbannt worden. Irgendwo sei er dann bei einem Schiffbruch oder bei einem Raubüberfall ums Leben gekommen. Wirklich überzeugend klingt diese Erklärung für das Verschwinden des Senators nicht, aber die Unterstellungen von Grausamkeiten wie der genannten waren natürlich schwer aus der Welt zu schaffen.

Diese Hinweise auf Gerüchte und die Reaktion des Kaisers sind freilich die letzten Spuren, die sich von öffentlichen Anklagen und Denunziationen der ersten Regierungsjahre erhalten haben. Die Rolle des Augustus bei den Proskriptionen wurde zunehmend verdunkelt, und Gegenstimmen, die seine Grausamkeit thematisierten, verblassen im Lauf der Zeit, bis sie bei dem ausführlich zitierten Appian ganz verschwunden sind. Diese ungeheure Dominanz der offiziellen Sicht, die der neue Kaiser einforderte, lässt sich in einer Episode nachzeichnen, die bei der kleinen italischen Stadt Perusia spielte. Hier waren auf Anordnung von Octavian im Jahr 40 v. Chr. alle Ratsherren hingerichtet und die Stadt zur Plünderung freigegeben worden, wobei sie komplett zerstört wurde. Dreihundert Senatoren und Ritter, die sich in die Stadt geflüchtet hatten, sollen an einem Altar für den vergöttlichten Caesar wie Opfertiere abgeschlachtet worden sein (Suet. Aug. 15). Dies wird gemeinhin für üble Nachrede gehalten, die rasch von seinen Gegnern in Umlauf gebracht worden sei. Tatsächlich könnte man mit einer solchen Verleumdung versucht haben, Octavian zum Wiedergänger des grausamen mythischen Unholds Busiris zu machen, der einst von Herakles getötet worden war, weil er zufällig vorbeikommende Reisende an einem Altar für Zeus opferte. Aber sicher ist das nicht.

Die tatsächlichen Hintergründe dieser grausamen Morde waren bald nicht mehr verlässlich zu rekonstruieren, da die Augenzeugen schwiegen, der Untergang der Stadt nach dem endgültigen Sieg neu erzählt wurde und spätere Autoren gegenüber der brutalen Version Bedenken hatten. Der neue Kaiser empfahl offenbar, die Ereignisse in seinem Sinn herunterzuspielen. Dies ließ sich leicht damit begründen, dass den dramatischen Berichten kein Glauben zu schenken sei, da sie einfach der allgemeinen Praxis folgten und Gewaltexzesse grundsätzlich überzeichneten, um den Verantwortlichen zu geißeln. Mit einer solchen Sichtweise konnte man sich arrangieren und das Gefühl haben, richtigzuliegen, auch wenn ein größeres Massaker in Perusia durchaus glaubhaft war.

Als Anhänger der mit Augustus beginnenden Monarchie reduzierte Appian die Hinrichtung auf die Ratsherren. Er erzählte auch, dass die Stadt eigentlich geplündert werden sollte, aber ein geistig verwirrter Bewohner vorher bereits bei dem Versuch, sich im eigenen Haus zu verbrennen, die ganze Stadt in Brand gesteckt habe. Bei Sueton können wir lesen, dass die Belagerung für Octavian sehr gefährlich war, da er bei einem Opfer in die Hände von geflohenen Gladiatoren geriet und beinahe umkam (Suet. Aug. 14). Offenbar hat Octavian später in seiner Autobiographie die Ereignisse dramatisiert, um die Zerstörung der Stadt und das Massaker nicht als feige Tat einer übermächtigen Heeresmacht dastehen zu lassen. Die erregten Soldaten werden denn auch dafür verantwortlich gemacht, dass Octavian, der eigentlich milde gestimmt war, eine Reihe von Gegnern aus dem Senat doch noch hinrichten ließ.

Solche Verharmlosungen sollten den Sieger exkulpieren und die Schreckenstaten des Bürgerkriegs, zumindest ihre extremen Auswüchse, vergessen machen. Die von Cicero bereits zwei Tage nach der Ermordung Caesars formulierte Forderung, alle Erinnerung an die Zwietracht der vergangenen Zeit sei durch ewiges Vergessen zu löschen, war weiterhin gültig. Sie sollte den Neuanfang erleichtern. Als Augustus am Ende seiner Regierung seinen Tatenbericht, die berühmten res gestae, verfasste, haben seine Widersacher keine Namen mehr. Er spricht allgemein davon, er habe den Staat aus der Willkürherrschaft einer Gruppe befreit, und bezeichnet die Gegner als diejenigen, »die meinen Vater ermordet haben« (R. Gest. div. Aug. 1–2). Explizite Hinweise auf Tote und Hinrichtungen haben hier keinen Platz. Es wird zwar angedeutet, dass Kriege auch gegen innere Feinde geführt wurden, es demnach Gefallene gab. Aber für Augustus war der Hinweis wichtiger, dass er »als Sieger alle römischen Bürger, die um Gnade baten, geschont« habe (R. Gest. 3), und auch bei auswärtigen Völkern, sofern ihnen verziehen werden konnte, die Schonung der Vernichtung vorgezogen habe. In der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. erscheint Augustus denn auch bei Seneca als markantes Sinnbild der Milde (clementia), als Mann, der seine brutalen Anfänge rasch überwand und selbst Männern, die ihm nach dem Leben trachteten, verzieh und sie großherzig an seine Brust drückte (clem. 1, 9–11). War man, wie ein Autor namens Labienus, anderer Meinung, dann wusste man, dass man seine Sicht der Dinge frühestens nach dem Tod des Kaisers vortragen durfte (Sen. contr. 10 pr. 8). Andernfalls lief man Gefahr, den Zorn des Kaisers und Schlimmeres auf sich zu ziehen, wie beispielsweise Horaz einem anderen Autor vor Augen zu führen versuchte (Hor. carm. 2, 1, 6 ff.). Derselbe Horaz feierte Augustus selbst als Friedensfürsten: »Solange Cäsar Hüter der Welt ist, stört kein Bürgerwahnsinn, keine Gewalt die Ruh, kein grimmiger Zorn, der Schwerter schmiedend Städte verfeindet zum eigenen Elend« (carm. 4, 15, 17‒20). Augustus selbst initiierte ein offizielles Bildprogramm, das rund 40 Jahre gültig war; in diesem gab es allein Symbole für Fruchtbarkeit, Wohlergehen und Frieden, während Bilder der Gewalt vermieden wurden.

Mit einer unglaublichen Kaltschnäuzigkeit, die sich der erste Princeps angesichts seiner unbestrittenen Erfolge leisten konnte, wurden die Biographie und der aberwitzige Aufstieg des jungen Octavian nach dem Tod Caesars historisch völlig falsch wiedergegeben. Aber das war nun gleichgültig, denn wer konnte sich schon an all das Grauen der Triumviratszeit erinnern. Eines war Augustus selbstverständlich klar: Der eigene Sieg und der Tod von Tausenden von Bürgern konnte nicht gefeiert werden, denn nur mit einem solchen politisch opportunen Verzicht war eine Integration politischer Widersacher möglich und ein zukünftiges Zusammenwirken aller Aristokraten denkbar. Von den ehemaligen Gegnern, von denen allerdings auch nur wenige überlebt hatten, erwartete man im Gegenzug ebenfalls Schweigen über die Massaker, die man selbst zu verantworten hatte. Grausige Hinrichtungen und an politischen Gegnern vorgenommene Verstümmelungen, mit denen sich etwa der Perserkönig Dareios in seinem Tatenbericht schmückte, gehörten in den orientalischen Reichen zum Sieg über politische Gegner im Innern. In Rom verfuhr man nach der Erfahrung der Bürgerkriege anders. Am Tod seiner Mitbürger konnte man sich nicht weiden, wollte man den Zuspruch der Überlebenden. Ein gegenseitig vereinbartes Schweigen über die Morde der jeweils anderen Seite war nötig, um überhaupt einen Neuanfang wagen zu können und sich nicht in gegenseitigen Vorwürfen und nie endenden Anklagen zu verlieren. Man kann in der Überlieferung zu Augustus sehr schön studieren, dass aber noch bis in das 2. Jahrhundert n. Chr. immer wieder Texte kopiert, von Senatoren gekauft und gelesen wurden, die dem ersten Kaiser trotz aller Friedens- und Wohlstandspropaganda übelste Gewalttaten unterstellten. Dennoch war mit der Entstehung einer neuen politischen Ordnung und neuer Machtverhältnisse alles neu zu sortieren. Auch die Frage, wer Gewalt auf welche Weise beschreibt, musste nun neu entschieden werden. Welchen Weg man dabei aufseiten der Kaiser am besten einschlug, hatte Augustus bereits vorgezeichnet. Unzufriedene Politiker der Aristokratie mussten ihren Weg noch finden. Aber diese Suche sollte angesichts einer langen und erprobten Tradition der Gewaltdarstellungen rasch von Erfolg gekrönt sein.

KAPITEL 10
Der Kaiser als Tyrann: Neue Gewaltexzesse
in alten Kleidern

Gefährliche Konstruktionen mit neuen Gefahren

Mit der Entstehung des Prinzipats war eine völlig neue politische Situation gegeben, die sich unmittelbar auf die Geschichtsschreibung auswirken musste. Augustus hatte unter dem Schlagwort einer Wiederherstellung des Staates (res publica restituta) eine Konstruktion geschaffen, in der ein Mann an der Spitze des Staates stand, dieser Umstand aber in der öffentlichen Selbstdarstellung geleugnet wurde. Man tat so, als lebe die alte Ordnung weitgehend fort, ja sei sogar mittels einer Besinnung auf ihre positive, tragfähige Tradition wiederhergestellt worden. Garant hierfür war der neue Princeps, der jedoch nicht König war, sondern einer unter vielen Amtsträgern, die von ihm – wie Augustus es ausdrückte – nicht in der wirklichen Amtsgewalt (potestas), sondern nur im Ansehen (auctoritas) übertroffen wurden.

Die tatsächliche Machtstellung des Kaisers wurde verbrämt und hinter Inszenierungen von Gleichheit und Zurückhaltung verborgen. Jeder wusste freilich, wie die neuen Machtverhältnisse de facto beschaffen waren. Gestützt auf das Militär und einen festen Kreis von politischen Freunden, konnte der Kaiser letztlich über alles entscheiden. Er musste nur so tun, als seien die anderen führenden Männer einbezogen und ihre Interessen wie die des stadtrömischen Volks berücksichtigt. Die Römer, insbesondere die ritterliche und senatorische Aristokratie, spielten diese Inszenierung mit, solange politische Wünsche erfüllt wurden. Die militärische Macht des neuen Princeps stand drohend im Hintergrund; aber auch ein Überdruss am Bürgerkrieg spielte dem neuen Machthaber in die Hände. Grundsätzlich hatten alle beteiligten politischen Akteure ein Interesse daran, dass diese Ordnung funktionierte. Sie waren daher bereit, eine Fiktion mitzutragen, in der ihnen ein entscheidender politischer Part suggeriert wurde, der tatsächlich aber nicht existierte. Die römische Kaiserherrschaft war demnach eine politische Ordnung, die über komplizierte Formen öffentlicher Kommunikation vereinbart wurde. Auch musste der behauptete Konsens laufend geprüft und bestätigt werden, obwohl die Grundlagen der Entscheidungsprozesse und ihr Zustandekommen oft verborgen blieben.

Der Kaiser war folglich immer in einer prekären Lage. Da seit dem Ende der Königsherrschaft in Rom, mithin seit fünfhundert Jahren, jeder Alleinherrscher, der wie ein König agierte, als Tyrann galt, lief jeder Kaiser bei politischen Fehlentscheidungen Gefahr, als ebensolcher bezeichnet zu werden. Wir haben gesehen, dass die in Griechenland entwickelte Tyrannentopik und ihre Gewaltbilder ein breites Repertoire geschaffen hatten, das jederzeit abrufbar war. Jeder Zeitgenosse wusste, dass unterstellte Gewaltexzesse sich ausgezeichnet eigneten, um politisch missliebige Gegner zu schmähen und mit Blut zu besudeln.

Eine solche Taktik wurde noch erleichtert, da man sich in senatorischen Kreisen einig darüber war, dass man angesichts der kaiserlichen Regierungspraxis zur Verbreitung entsprechender Gerüchte regelrecht animiert wurde. Der Senator Cassius Dio etwa hebt zu Beginn des 3. Jahrhunderts n. Chr. hervor, dass die Historiographen mit Einrichtung des Prinzipats nicht mehr an genügend Informationen kamen (53, 19). Anders noch als zur Zeit der Republik, wo man mehrere konkurrierende Versionen habe studieren und sich selbst ein Urteil habe bilden können, geschehe nun vieles im Geheimen. Daher glaube man zufällig Veröffentlichtes nicht, sondern sei der Meinung, es sei von den Herrschenden ihren Interessen gemäß verformt. Dem stelle man Selbsterfundenes gegenüber, während man von den wahren Geschehnissen nichts mehr mitbekomme. Von allen Dingen werde mindestens eine Variante erzählt, die mit den tatsächlichen Ereignissen nichts zu tun habe. Gerüchte und Vermutungen würden im Brustton der Überzeugung als Wahrheiten hinausposaunt.

Schon Tacitus bemängelte rund hundert Jahre vorher im gleichen Tenor, dass Gerüchte für verbürgte Tatsachen gehalten würden und die Wahrheit ins Gegenteil verkehrt werde. Die folgenden Generationen würden diese Unwahrheiten weiterspinnen (Tac. ann. 3, 19, 2). Für ihn kamen noch zwei andere Momente hinzu, die zu Tatsachenverdrehungen führen, nämlich Angst vor den lebenden Herrschern und Hass auf verstorbene. Viele würden sich aus Furcht vor den regierenden Kaisern nicht trauen, die Wahrheit beim Namen zu nennen, und daher lügen. Andere gössen nach dem Tod ungeliebter Machthaber Kübel voller Unrat über sie aus, die den historischen Tatsachen ebenfalls nicht gerecht würden (1, 1). Er selbst wolle daher ohne Hass und Vorlieben (sine ira et studio) die Geschichte darstellen.

Tacitus spielt mit seinem Hinweis auf die allgemein verbreitete Angst darauf an, dass man grundsätzlich vorsichtig zu sein hatte, wollte man den Kaiser kritisieren. Vorwürfe und Unzufriedenheit mit dem Regime wurden – wenn überhaupt – nur hinter vorgehaltener Hand geäußert, da man immer vor Anzeigen von Mitbürgern auf der Hut sein musste. Es gab nämlich den Tatbestand der Majestätsbeleidigung, und man lief bei einer entsprechenden Anzeige Gefahr, enteignet und in die Verbannung geschickt zu werden. Da der Anzeigende (delator) mit einer hohen Belohnung rechnen konnte, war das sogenannte Delatorenunwesen eine konstante Geißel für die römische Führungsschicht. Unter verschiedenen Kaisern gab es regelrechte Verfolgungswellen, denen nicht wenige Ritter und Senatoren zum Opfer fielen. Die Prozess- und Hinrichtungswellen, die regelmäßig aufgedeckten Verschwörungen folgten, müssen für die hiervon Betroffenen und die Augenzeugen entsetzlich gewesen sein. Zahllose Anklagen, rasche Verurteilungen durch das Senatsgericht und unmittelbar darauf folgende Exekutionen erzeugten eine lähmende Atmosphäre der Angst. Jeder versuchte seine Haut zu retten, und sei es auf Kosten anderer.

Tacitus hat versucht, für eine solche Hinrichtungswelle unter Kaiser Tiberius ein eindringliches Bild zu zeichnen. Nach zahllosen Hinrichtungen habe an der Hinrichtungsstätte »ein riesiger Berg von Leichen (gelegen), jeden Geschlechts, jeden Alters, Menschen von hoher und niedriger Geburt, verstreut oder aufgetürmt«. Die Wachen hätten den Auftrag gehabt, die Angehörigen fernzuhalten, argwöhnisch auf Zeichen der Trauer zu achten und so lange bei den verwesenden Leichen zu stehen, bis sie schließlich in den Tiber geworfen wurden. Dort trieben sie ab oder wurden ans Ufer geworfen, ohne bestattet und berührt zu werden: »Ausgelöscht war das Gefühl für die Gemeinsamkeit menschlichen Geschickes durch die Macht der Furcht, und im selben Maß, wie die Grausamkeit um sich griff, schwand der Raum für das Mitleid« (6, 19).

Diese angstbehaftete Grundstimmung dominierte die kompletten Annalen des Tacitus und den von ihm behandelten Zeitraum. Die Akteure scheinen angesichts des alltäglichen Horrors regelrecht abgestumpft zu sein. Man ist von den Vorkommnissen nicht mehr berührt und zeigt nur dann Gefühle, wenn man selbst unmittelbar betroffen ist. Bespitzelung, Verrat und Anzeigen, die zum Todesurteil führten, scheinen unter verschiedenen Kaisern wie Tiberius, Nero oder Domitian in der Stadt Rom an der Tagesordnung gewesen zu sein. Aus den Worten des Tacitus klingt aber immer wieder die deutliche Verbitterung darüber durch, dass die römische Führungsschicht selbst insgesamt nicht besser war als die verschiedenen Kaiser an ihrer Spitze. Sie erscheint vielfach als Spiegelbild des Schreckens, waren es doch die Senatoren selbst, die ohne Skrupel profitierten und ihre Standesgenossen dem Henker auslieferten.

In solchen innenpolitisch angespannten Situationen war es nicht angeraten, Hinrichtungen und Selbstmorde zu kritisieren, denn man geriet auf diese Weise selbst in Gefahr. So erklärt es sich, dass erst nach dem Tod insbesondere der Kaiser Tiberius, Caligula, Nero und Domitian offenbar eine ganze Reihe von Büchern verfasst wurde, in denen diese sogenannten schlechten Kaiser (mali principes) und die angeblich von ihnen verübten Gewaltexzesse ausführlich beschrieben wurden. Dabei konnte man ausgezeichnet an ältere Traditionen anknüpfen und die alten Bilder mit neuen schrecklichen Details versehen. Wir können demnach in der römischen Kaiserzeit ausgezeichnet studieren, dass man in bester Tradition der Griechen wie der republikanischen Autoren am besten zu verfahren glaubte, wenn man zur Darstellung einer verhassten Herrscherfigur seine Fantasie spielen ließ und den Lesern besonders beeindruckende Szenen erzählte.

Man sollte sich freilich davor hüten, sich einfach in diesen Strudel aus Gewalt, Blut und Schauder ziehen zu lassen, den Tacitus entstehen lässt. Wie wir mehrfach gesehen haben, war der Alltag unter einzelnen Kaisern sicherlich bedrohlich, und man sollte den Umfang der Gewalt nicht einfach herunterspielen. Letztlich war aber nur ein kleiner Teil der Aristokratie Übergriffen ausgesetzt. Daher gilt auch für diese Zeit, dass viele der Geschichten allein dazu dienen, politische Positionen zu markieren, und weniger darauf angelegt sind, die historischen Ereignisse des 1. Jahrhunderts n. Chr. zu erhellen. Die Autoren versuchten vielmehr, der Debatte um das Verhältnis von Kaiser und Senat zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. Anschauungsmaterial zu geben. Sichere Aussagen über die tatsächliche Zahl der Opfer sind gar nicht möglich, und die Texte neigen eindeutig zur Übertreibung. Entsprechend vorsichtig muss man diesen Berichten gegenüber sein, die in langer Überlieferungstradition über mehrere Generationen hinweg immer weiter ausgeschmückt wurden, um schließlich von Tacitus den letzten rhetorischen Farbauftrag zu erhalten. Dabei lässt er das Bild einer römischen Gesellschaft entstehen, die sich in erster Linie ihrer lasterhaften Genusssucht hingab und für deren Erfüllung bereit war, Gewaltexzesse tyrannischer Kaiser zu dulden. So einfach liegen die Dinge freilich nicht, auch wenn man noch heutzutage gern glaubt, dass dieses Bild römischen Lotterlebens und skrupelloser Gewaltorgien am besten die damalige Zeit beschreibt.

Bevor wir uns Beispiele für die Inszenierung des senatorischen Widerstands anschauen, können wir uns an einem Fall aus den Annalen des Tacitus verdeutlichen, dass Männer wie er selbst oder auch der ebenfalls zitierte Cassius Dio, die auf den ersten Blick besonders seriös wirken und auch genauso wirken wollten, keineswegs anders vorgingen. Obwohl sie herausstrichen, dass es ihnen allein um die Wahrheit gehe, standen sie in einer Tradition, die erfundene Gewaltexzesse für das beste Mittel hielt, unliebsame Politiker zu schmähen. So erzählte Tacitus, dass Poppaea, die Gattin Neros, überraschend verstorben sei. Einige Geschichtsschreiber hätten unterstellt, Nero habe seine Gattin vergiftet. Dies hätten sie aber »mehr aus Hass als der Wahrheit entsprechend« geschrieben, weshalb er dem nicht folgen mag. Er selbst habe alle Umstände geprüft und kommt zu dem Schluss, dass Poppaea den Tod fand, »und zwar infolge eines unbeabsichtigten Zornausbruchs ihres Gatten, von dem sie, die schwanger war, durch einen Fußtritt schwer getroffen wurde« (ann. 16, 6).

Der aufmerksame moderne Leser ist sprachlos, der antike war sicherlich amüsiert. Nero erscheint mit dieser Tat als römischer Wiedergänger des schrecklichen Perserkönigs Kambyses wie des korinthischen Tyrannen Periander. Alle drei Herrscher werden durch ihre identischen Taten, bei denen sie unkontrolliert die von ihnen geliebten Frauen töten, über Jahrhunderte miteinander verbunden und verschmelzen zu einem Sinnbild tyrannischer Macht. Das Bemerkenswerte ist, dass Tacitus den schlichten Rückgriff auf Tyrannentopik gar als Ergebnis historischer Urteilsbildung ausgibt, die frei von Hassgefühlen sei. Man muss annehmen, dass der antike Leser hierbei nicht betrogen wurde, sondern als kundiger Komplize eine solche historiographische Konvention sogar befürwortete, und diese Grundhaltung der Leser sagt viel über die vorhandenen Spielräume der Autoren – was uns nach dem, was wir in den letzten Kapiteln gelernt haben, nicht mehr wirklich überraschen kann. Eine Generation später können wir beobachten, dass das Motiv von belesenen Zeitgenossen auch im privaten Kontext benutzt wurde. Jedenfalls behauptete der Schwager des berühmten Rhetors und Senators Herodes Atticus, dieser habe seine schwangere Gattin durch einen Freigelassenen derart hart prügeln lassen, dass sie an den Folgen einer durch die häusliche Gewalt verursachten Frühgeburt starb (Philostr. soph. 2, 1, 7).

Senatorische Opfer und alte Bilder

Jede Erzählung über Gewaltexzesse ist per se verdächtig und nur eingeschränkt heranzuziehen, wenn man die tatsächlichen Exekutionen beschreiben möchte. Aber gerade mit Blick auf die Kaiserzeit können die Berichte dazu dienen, eine Kultur zu beschreiben, in der Teile der Aristokratie Gewaltbilder als Mittel nutzten, um sich zusammenzuschweißen. Sie waren Kommunikationsmittel einer politisch zunehmend einflusslosen Schicht, die über kollektiv verhandelte Gewalterfahrung und gemeinsames Leid ihren Platz in der Gesellschaft reflektierte. Es ging im Wesentlichen darum, Auswege aus der faktischen politischen Entmündigung zu finden. Dies gelang zunächst durch bloße Sammlung von Gräueltaten, die uns im Folgenden beschäftigen werden, ehe im letzten Kapitel solche Legenden und eine daraus entstehende Opferkultur in eine allgemeine Gewaltkultur des Römerreiches eingeordnet werden sollen.

Zunächst also zu den Opferrollen. Wir haben bereits gesehen, dass spätestens im Hellenismus eine Inszenierung entwickelt ist, die Philosophen und andere Opfer tyrannischer Gewalt in dramatischen und völlig unrealistischen Todesszenen zum Inhalt hat. Diese Tradition war von den Römern in der Republik übernommen worden, um freilich in der Kaiserzeit ihren eigentlichen Höhepunkt zu erreichen. Dies hängt schlicht damit zusammen, dass man einen allmächtig erscheinenden Tyrannen benötigte, der für das Grauen verantwortlich gemacht werden konnte. Er musste eine gewisse Größe haben, damit man den qualvollen Tod und die im Sterben gezeigte Haltung adäquat schildern und herausstellen konnte.

Einen guten Einstieg in die Materie gewährt ein Passus bei Seneca, der in der Verbannung auf der Insel Korsika über den Zorn (de ira) schreibt und die Ferne von Rom nutzt, um mit Kaiser Caligula und seinem Nachfolger Claudius abzurechnen (de ira 3, 17, 2–4). Als Ausgangspunkt wählt Seneca eine Episode, die in hellenistischer Zeit spielt und offenbar bekannt war. Alexander der Große soll Lysimachos, einen der späteren hellenistischen Könige und einen seiner Nachfolger, einem Löwen vorgeworfen haben, was dieser aber überlebte. Seneca möchte nun vor Augen führen, dass Lysimachos trotzdem nicht weniger despotisch wurde als Alexander der Große. Er soll einen gewissen Telesphoros aus Rhodos in einen Käfig gesperrt haben, um ihn elend zugrunde gehen zu lassen. Er ließ ihn »am ganzen Leib verstümmeln und, nachdem er ihm Ohren und Nase abgeschnitten hatte, in einem Käfig halten (…)« (de ira 3, 17, 2–4) wie ein exotisches Tier, was gut zu dem entstellten Gesicht gepasst habe. »Hunger, der schmutzbedeckte Körper, den man im eigenen Unrat ließ«, kamen hinzu. Wegen der Enge des Käfigs waren die Knie aufgedunsen, der Oberkörper wund und von Geschwüren bedeckt. Der Anblick sei so entsetzlich gewesen, dass man gar kein menschliches Mitleid mehr haben konnte. Von den Gewaltherrschern, denen man einen grausigen Tod mit Läuse- und Wurmbefall andichtete, unterschied ihn aber, dass ein anderer für diesen Zustand verantwortlich war, seine körperliche Auflösung also nicht göttliche Strafe für seine Verfehlungen war. Der entsetzliche Anblick fiel daher, so Seneca, auf jenen zurück, der ihn zu verantworten hatte.

Die Episode über Lysimachos hatte ihre Vorlage in einer Anekdote, die in der Tradition eines negativen Alexanderbildes stand. Zu diesen hellenistischen Texten, in denen der ansonsten als strahlender Held beschriebene Alexander als Willkürherrscher gezeichnet wurde, gehörte auch die Behauptung, der große Eroberer habe den Historiker Kallisthenes in einen Käfig gesperrt, wo dieser an Ungeziefer, das aus seinem Körper kroch, starb. Seneca nimmt die zweite Geschichte um Lysimachos nun als Ausgangspunkt, um zu verdeutlichen, dass zusammen mit anderen Fehlern auch die »barbarische Unsitte (…), im Zorn hinzurichten«, nach Rom gekommen sei (3, 18, 1) und die eigenen Leute davor zittern mussten. Als erste Etappe dieses Imports nach Rom nennt er Sulla und das von ihm initiierte Abschlachten des Marcus Marius Gratidianus am Grabmal des Catulus, das wir im vorangegangenen Kapitel kennengelernt haben. Die Verstümmelungen des Körpers, das Brechen der Beine, das Abschneiden von Zunge und Händen sowie das Ausreißen der Augen werden als Sinnbild dafür zitiert, dass der Staat (res publica) in einem einzigen Körper »die Schwerter seiner Feinde und seiner Retter« getragen habe. Die barbarische Tat ist demnach besonders schrecklich, da sie die Grauen des Bürgerkriegs in der Mordszene am Grab bündelt.

Die Kette tyrannisch unbeherrschter und ausgesucht grausamer Hinrichtungen erreicht für den römischen Philosophen ihren Höhepunkt unter Caligula. Seneca erzählt von Hinrichtungen, die dieser nachts im Licht der Öllampen vorgenommen haben soll. Er steigert sich an dieser Stelle derart in seinen Tyrannenhass, dass es schwerfällt zu ermitteln, was tatsächlich passiert ist. Zunächst werden zwei Senatoren genannt, dann ist die Rede von vielen Senatoren und Rittern, die auf alle erdenklichen Arten gefoltert worden seien, darunter auch mit dem widerwärtigen Anblick des Kaisers selbst, ehe schließlich drei Senatoren genannt werden, die er »wie unnütze Sklaven bald geißeln, bald mit Fackeln foltern ließ« (de ira 3,19). Der Gipfel ist die Behauptung, Caligula habe den gesamten Senat massakrieren wollen und gewünscht, das Volk habe nur einen Nacken, damit er mit einem Streich erledigen könnte, was er sonst nach und nach tun müsste.

Die Erzählstrategie ist hochinteressant. Zunächst muss man sich vergegenwärtigen, dass die Berichte über entsetzliche Foltertode, die Alexander und Lysimachos unterstellt werden, in der politischen Publizistik des Hellenismus entstanden sind (vgl. Plut. mor. 606b) und so sicherlich nicht stattgefunden haben. Auch der Tod des Marcus Marius Gratidianus wird nur deshalb detailliert erzählt, um der Despotie Sullas ein Bild zu geben. Auf welche Weise Marius tatsächlich starb, werden wir – das muss man sich immer klarmachen – heute nicht mehr in Erfahrung bringen. Sein Tod wurde zum repräsentativen und immer wieder bemühten Sinnbild der Gewaltexzesse, die mit dem Einmarsch Sullas und den folgenden Proskriptionen verbunden waren. Dafür wurde er immer wieder erzählt, als allgemein bekannte Chiffre gehandelt, bei passender Gelegenheit in Erinnerung gerufen und – so auch von Seneca – um grausige Einzelheiten ergänzt.

In dieser Kette von Erzählungen, deren Intention den explizierten Grad physischer Gewalt bestimmt, versteht sich der Text Senecas als Schlusspunkt. So wie vorher Alexander und Lysimachos mit der Käfighaltung gegen jedes Recht verstoßen hätten und auch Sulla sich durch das Massaker aus der Rechtsgemeinschaft verabschiedete, so habe auch Caligula die Gemeinschaft verlassen, indem er Hinrichtungen unter Ausschluss der Öffentlichkeit durchführen ließ. Seneca kritisiert nicht die Todesstrafe an sich, sondern die Art der Durchführung, die in allen genannten Fällen die Handelnden aus der Rechtsordnung aussondert. Diese römische Staatsräson überliefert auch Plutarch in seiner Biographie Catos. Man dürfe an Hinrichtungen kein Vergnügen haben, denn dies ist äußerst unehrenhaft und schändlich (Plut. Cato Minor 17). Nicht eine strenge Durchführung der Strafgesetze, sondern persönliche Grausamkeit, gepaart mit Vergnügen, motiviert die Taten und disqualifiziert sie damit. Und dies ist exakt die Unart, die Tyrannen seit archaischer Zeit in griechisch-römischer Tradition zeigen, weshalb sie selbst vogelfrei sind und mit ihren Angehörigen massakriert werden dürfen.

Was genau unter Caligula geschah, bleibt bei näherem Hinsehen nebulös. Seneca belässt es, abgesehen von den Namensnennungen in den ersten Sätzen, dabei, sich in Andeutungen zu verlieren, die in ein beeindruckendes nächtliches Hinrichtungsszenario eingebettet werden. Im Grundtenor aber versucht er zu vermitteln, was aus seiner Sicht Grausamkeit (crudelitas) eines tyrannischen Herrschers bedeutet. Sie überschreite, so Seneca an anderer Stelle, zunächst »die gewohnten Grenzen, sodann die menschlichen«, indem sie »neue Hinrichtung sucht, die Fantasie zu Hilfe holt, um neue Werkzeuge auszudenken, mit denen (der Schmerz) vielfältig geändert und ausgedehnt wird, sie sich freut an den Leiden der Menschen; dann entwickelt sich ihm die grausige Krankheit der Seele bis zum äußersten Wahnsinn, wenn die Grausamkeit sich verwandelt hat zu Genuss und es vollends Freude bereitet, einen Menschen zu töten« (clem. 1, 25, 2–3). Später wird Tacitus diesen Vorgang einer angeblich zunehmenden psychischen Deformation, die für Gewaltexzesse verantwortlich sei und durch diese immer weiter verstärkt werde, in ähnliche Worte kleiden. »Wenn man die Herzen der Tyrannen aufschließe, (könne man) schwere Wunden und Striemen sehen.« Die Seele eines tyrannischen Herrschers zeige die gleichen Wunden, die er selbst schlage, sie werden »durch Grausamkeit, Wollust und böse Absichten zerfleischt« (Tac. ann. 6, 6).

Das Vergnügen mit dem Tod

In den Sätzen Senecas ist ausgezeichnet gebündelt, was man sich in der Antike über die Grausamkeiten der verschiedenen Tyrannen seit der archaischen Zeit erzählte. Der Stier des Phalaris, das Eisenbett des Agathokles, die eiserne Jungfrau des Nabis und die ausgesuchten Hinrichtungspraktiken eines Alexander von Pherai passen exakt in dieses Bild. Es wirkt geradezu, als sei es aus dem breiten Überlieferungsstrang tyrannischer Gewaltexzesse abgeleitet worden. Angesichts des meist fiktiven Charakters der Legenden tritt aber auch ein grundlegendes Dilemma dieser Überlieferung vor Augen. Wir haben mehrfach gesehen, wie antike Autoren hervorheben, dass ein Tyrann völlig neue Folterarten und Hinrichtungspraktiken wählte – und damit letztlich sich selbst und ihren literarischen Erfindungsreichtum meinen.

Seneca beschreibt demnach weniger die Taten von Soziopathen, sondern vielmehr literarische Konvention. Er fasst gängige Praxis literarischer Erfindung in einer treffenden Definition zusammen und gibt gleichzeitig einen Fingerzeig, wie Gewaltakte tyrannischer Kaiser auch zukünftig am besten darzustellen seien. Er selbst geht im Übrigen ebenso vor, denn man weiß heute, dass Seneca mit seiner denunziatorischen Beschreibung der angeblichen nächtlichen Hinrichtungsorgien verschleiert, dass es tatsächlich eine senatorische Verschwörung gab, der Caligula in dem betreffenden Jahr mit den üblichen rechtlichen Mitteln entgegentrat.

Dirk Rohmann beobachtete in seiner gehaltvollen Studie Gewalt und politischer Wandel im 1. Jahrhundert n. Chr. völlig richtig, dass der zitierte Abschnitt aus Senecas Schrift Über die Milde (De clementia) nicht nur als Anleitung zur Textgestaltung für nachfolgende Generationen zu verstehen ist, sondern heute auch als Anleitung zur Interpretation der Überlieferung kaiserlicher Gewaltexzesse genutzt werden kann. Übernahme und Anschluss an bestehende literarische Traditionen werden mit der Erfindung neuartiger Exzesse verknüpft. Dies lässt sich anhand der Überlieferung leicht verdeutlichen. Darüber hinaus kann man auch zeigen, wie im Lauf der Kaiserzeit aus der unterstellten Lust an Grausamkeit sich allmählich eine Freude an der literarischen Erfindung selbst entwickelte, die endgültig alle Grenzen grausamer Fantasiebilder in der Literatur sprengte. Damit begann, wie wir sehen werden, das befreite Lachen über die nun als fern empfundenen Gewalttaten.

Doch zunächst zu den Bildern, die der Beschreibung Senecas entsprechen und im 2. Jahrhundert n. Chr. ihren ersten Höhepunkt erlangen. Zur Erfindung der verrückten Kaiser gehören nämlich auch all jene Gewaltexzesse, die vielfältig in Historiographie und Kaiserbiographie auftauchen, insbesondere bei Sueton. Schon über Tiberius, der sich auf die Insel Capri zurückgezogen hatte und Rom dem Terrorregime seines Prätorianerpräfekten überließ, weiß der Kaiserbiograph Schreckliches zu berichten. Delinquenten seien von den Klippen der Insel gestürzt worden, um im Meer von Matrosen mit Rudern erschlagen zu werden. Anderen wurde Wein eingeflößt, die Harnröhre verschnürt und so entsetzliche Qualen bereitet (Tib. 62). Einen Höhepunkt erreicht die Darstellung freilich erstmals unter Caligula. Unter der Rubrik »Grausamkeit des Caligula« (Suet. Cal. 27 f.) versammelt Sueton eine schier unüberschaubare Menge solcher Gewaltexzesse. Er habe bei einem Engpass an Futtermitteln im Circus die zum Tode Verurteilten verfüttert. In einem Gefängnis habe er sich nicht um die Straftaten gekümmert, sondern alle zum Tode verurteilt, die eine Glatze hatten. Er zwang Personen, die Gelübde zum Wohl seiner Person abgelegt hatten, diese einzulösen. Ein Mann musste daher als Gladiator kämpfen, einen anderen zwang er zum Selbstmord. Mitglieder der Führungsschicht entehrte er durch Brandmale, verurteilte sie zur Arbeit im Bergwerk, zum Straßenbau und schließlich zum Tode durch Kampf mit wilden Tieren, ließ sie ferner in Käfige sperren und zersägen. Eltern mussten der Hinrichtung ihrer Kinder beiwohnen. Ein Aufseher über wilde Tiere wurde mehrere Tage vor seinen Augen mit einer Kette ausgepeitscht, aber erst getötet, als der Verwesungsgeruch des Gehirns den Kaiser gestört habe. Der Autor einer burlesken Komödie wurde wegen eines Witzes im Theater verbrannt. Einem Ritter, der zum Tode in der Arena verurteilt hatte, wurde, da er laut schrie, die Zunge abgeschnitten, ehe er zurück in die Arena geschickt wurde. Aus Furcht, die Verbannten könnten ihm den Tod wünschen, ließ er alle im Exil töten. Einen Senator ließ er vor seinen Augen im Senatsgebäude mit Schreibgriffeln töten und zerstückeln, war aber erst zufrieden, als er gesehen hatte, »wie man die Körperteile, Gliedmaßen und Gelenke und die Eingeweide des Mannes durch die Gassen schleifte und vor ihm aufhäufte« (Suet. Cal. 28). Neben zahlreichen anderen Untaten dieser Art befahl er dem Henker, so zuzuschlagen, dass der Delinquent den Tod spürt. Er soll es bedauert haben, dass in seine Regierungszeit keine Katastrophe falle, die Tausenden von Menschen das Leben kostete. Er wünschte sich immer wieder »Niederlagen der Heere, eine Hungerkatastrophe, eine Pest, Feuersbrünste und ein Erdbeben« (Suet. Cal. 31). Bei den Mahlzeiten ließ er foltern und hinrichten. Sklaven wurden verstümmelt, andere aus einer Laune heraus getötet, wieder andere durch Witze, die ihren bevorstehenden Tod andeuteten, gequält.

Es wird auch in dieser starken Verkürzung deutlich, welche Strategie der Autor verfolgte. Die Sammlung ist so gestaltet, dass nicht mehr kenntlich ist, was möglicherweise tatsächlich passiert ist, was allein auf Fantasie des Biographen beruhte oder was er der Erfindungsgabe seiner Vorlagen verdankte. Aus der Art und Weise, wie der Tyrann mit Blut besudelt wird, kann man schließen, dass eine solche Unterscheidung auch nicht gewünscht oder gar vom Leser erwartet wurde. Dieser wollte möglichst viele solcher Anekdoten lesen, und er verlangte, dass sich der Biograph hinreichend Mühe gab, die Vorstellung, die er von dem grausamen Tyrannen bereits hatte, mit entsprechenden Bildern zu illustrieren.

Man kann am Beispiel Caligulas im Übrigen sehen, wie in der antiken Überlieferung die gängige Schmähung als Tyrann allmählich durch die Behauptung einer tatsächlich bestehenden Geisteskrankheit erweitert wird. Während Seneca den Kaiser noch voller Hass als Verbrecher bezeichnete, dessen bloßer Anblick, dessen Gesichtsausdruck (vultus) die Senatoren quäle und der in seinem Verhalten tyrannische Raserei zeige, ist Caligula bei Sueton bereits tatsächlich geisteskrank. Ein Wahnsinniger – so die laut Sueton zu ziehende Konsequenz – sprenge nun einmal alle rechtlichen und moralischen Grenzen, womit die politischen Gegner aufgefordert seien, sich entsprechende Gräueltaten auszudenken und sie dem angeblich Irren anzuhängen. Man muss in diesem Zusammenhang immer bedenken, dass die Autoren, die sich die Geschichten ausdachten, gleichzeitig die führenden Politiker ihrer Zeit waren.

Reflexionen über den guten Staatsmann, Lehrsätze zur angemessenen Führung der Staatsgeschäfte und wüste Unterstellungen konnten nebeneinanderstehen, ohne dass sich etwa ein Senator daran gestört hätte oder dies für unvereinbar hielt. Im Gegenteil: Seit Jahrhunderten gehörten fantasierte Gewaltexzesse zum politischen Tagesgeschäft. Sie bereiteten zudem, so eigentümlich das klingen mag, großes Vergnügen, zumindest wenn sie geraume Zeit zurücklagen. Die Römer goutierten solche Bilder ausgesuchter Grausamkeit, auch wenn sie zugleich immer ein wichtiges Verständigungsmittel der Führungsschichten darüber waren, wie ein Kaiser zu bewerten war und wo man sich selbst innerhalb des politischen Establishments positionierte. Dies wird besonders deutlich, wenn die politische Funktion der Bilder in den Hintergrund tritt.

Mit einem Blick in die spätantiken Kaiserbiographien lässt sich dies besonders gut zeigen. Sie knüpfen zwar in Konstruktion, Aufbau und Gestaltung an die literarischen Vorbilder des 2. und 3. Jahrhunderts an, gehen aber auch neue Wege. Das herausragende Beispiel hierfür ist die sogenannte Historia Augusta, eine Sammlung von Biographien, die nach nahezu einhelliger Meinung am Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr. entstand und aus der Feder eines paganen Autors der spätantiken Senatsaristokratie stammt. Behandelt werden freilich die Kaiser des 2. und 3. Jahrhunderts. Zeitlicher Entstehungshintergrund des Werkes sind eine zunehmend christianisierte Gesellschaft und ein spätantikes Kaisertum, in dem die Rolle der Senatoren völlig andersartig war als noch zu Zeiten eines Sueton. Der Senat war weitgehend entmachtet und spielte nicht in Ansätzen mehr jene Rolle in der Politik, die er noch im 2. Jahrhundert n. Chr. innehatte. Die alten Konflikte zwischen Kaisern, Senatoren und Rittern, welche die Literatur der hohen Kaiserzeit wesentlich geprägt hatten, existierten in dieser Form nicht mehr. Die Biographien hatten daher nicht mehr jene unmittelbar politische Kommunikationsfunktion, und dank dieser Entlastung war es für den Autor möglich, die Gewalt der zurückliegenden Kaiser zwar in der bekannten Tradition zu beschreiben, dabei aber völlig neuartige Gewaltbilder zu erfinden, die in erster Linie makabres Vergnügen erzeugen sollten.

Zunächst können wir beobachten, dass der Autor der Historia Augusta dem Leser verdeckte Fingerzeige darauf gibt, dass alles nicht so ernst zu nehmen ist. In einer Vita wird beispielsweise in pseudogelehrter Reflexion explizit behauptet, das Erzählte sei einwandfrei recherchiert. Anders als Autoren, die ihre Darstellung vornehmlich durch reine Erfindungen (mythhistoriae) anreicherten, da ihnen der Stoff fehle, sei hier alles wahr (SHA Opil. 1, 1–5). Da als Gegenbeispiel aber ein Autor namens Cordus genannt wird, den es gar nicht gab, und der Leser dies sicherlich wusste, wurde der Verweis auf Wahrheitsliebe sofort der Lächerlichkeit preisgegeben und als bloße Attitüde gekennzeichnet.

Entsprechend fantasiereich fallen denn auch die Gewaltbilder aus. Der Kaiser Macrinus etwa habe zwei Soldaten, die sich an einer Magd vergangen hatten, zur Strafe derart in zwei Ochsenhäute nähen lassen, dass sie sich noch miteinander unterhalten konnten. Überhaupt habe der Kaiser in seinem Palast auch gegenüber dem Personal so gewütet, dass man ihn in Anlehnung an das lateinische Wort für Fleischmarkt macellum »Macellinus« genannt habe. Andere Delinquenten habe er mit Leichen zusammengebunden, um sie durch eindringendes Leichengift zu töten, eine bereits erwähnte Hinrichtungsart, die der gebildete Leser von dem tyrannischen Etrusker Mezentius kannte (Opil. 12). Solche Anlehnung an bekannte Bilder wird geradezu absurd überzeichnet. Maximinus Thrax etwa wird als Wiedergänger des Kyklopen, von Busiris, Skiron, Phalaris, Typhon und eines Giganten geschildert (Max. 8, 5–7), also aller Tyrannenmonster, die man aus der Literatur kannte. Auch er habe Menschen in Felle eingenäht und von Tieren zerreißen lassen.

Hinter dieser Reihung verbirgt sich eine Vorliebe für makabre Scherze, bei denen dem heutigen Leser das Lachen im Halse stecken bleiben mag. Ein besonders gutes Beispiel hierfür sind die Vergehen, die dem Kaiser Commodus angedichtet wurden (Comm. 9–11). Er habe Behinderte als Giganten verkleidet und mit Pfeilen erschossen. Einem Mann mit grauen Haaren, die wie Würmer aussahen, hätten Vögel den Kopf verstümmelt. Einem fettleibigen Mann habe er den Bauch aufgeschlitzt, um sich über die herausfallenden Eingeweide zu freuen. Anderen habe er einfach die Augen ausgestochen oder die Beine gebrochen. Als Arzt verkleidet, habe er Römern mit brutalen Instrumenten Blut abgezapft. Eines Tages, wir haben bereits davon gehört, ließ er sich sogar Krüppel, die mit Senf bestrichen wurden, auf einem Silbertablett als Essen servieren. Ähnlich bunt sind die Bestialitäten des Kaisers Elagabal, der Gäste durch das Eintauchen in Wasserbecken tötete, unter Bergen von Blumen, die er auf die Festgesellschaft herabregnen ließ, erstickte oder durch Raubtiere buchstäblich zu Tode erschreckte (Heliog. 24 f.). Unter Gordian wird ein Prätorianerpräfekt durch ein starkes Durchfallmittel getötet (Gord. 28, 6).

Zweifellos sind diese Bilder sehr eindringlich und von langer Wirkung. Solche Fantasien wurden in der neuzeitlichen Malerei häufig adaptiert und ließen besonders im 19. Jahrhundert Gemälde entstehen, die heute vielfach reproduziert werden. Besonders prominent sind die eindringlichen Kitschbilder von Lawrence Alma-Tadema, der etwa den Blumentod unter Elagabal eindrucksvoll in einem Gemälde inszenierte. Auch die sogenannten Sandalen- oder Historienfilme, in denen man bis heute durch ausgiebige Darstellung von Sex and Crime am römischen Kaiserhof Publikum lockt, bedienen sich solcher Szenen und schmücken sie weiter aus. Bisweilen kann man als Kenner Suetons und der Historia Augusta sehen, dass alle dort erfundenen Gewalt- und Sexszenen in einem Filmdrehbuch versammelt werden.

Ein gutes Beispiel ist der Film Caligula (1979) von Tinto Brass, der im DVD-Booklet als »Meisterwerk« gepriesen wird – als »unfassbar faszinierend, verstörend und pervers«. Die modernen Zuschauer solcher Filme teilen einen Geschmack, den offenbar ähnlich schon ein Teil der antiken Zeitgenossen im 4. Jahrhundert n. Chr. hatte. Auch heute steht das Vergnügen im Vordergrund, dem die historische Wahrheit gern geopfert wird, solange noch Spuren von Authentizität erkennbar sind, die in eine andere Zeit versetzen.

Mit den besonders skurrilen Bildern in der Historia Augusta ist hinsichtlich des Erfindungsreichtums keine neue Stufe erreicht. Der Autor gibt vielmehr selbst einen Fingerzeig, welcher Tradition er sich zurechnet. An den Beginn der Gewaltakte des Kaisers Commodus stellt er nämlich die Ermordung eines Mannes, der angeblich sterben musste, da er am gleichen Tag wie Caligula Geburtstag hatte und – die Caligula-Vita Suetons las (SHA Comm. 10). Aber nicht nur mit Blick auf die Gestaltung solcher Episoden finden sich in den Biographien Parallelen. Beide deuten dem belesenen antiken Zeitgenossen an, dass die Brutalitäten nicht den Einfallsreichtum des Kaisers, sondern die eigene literarische Originalität dokumentieren. Wir haben vielfach gesehen, dass antike Autoren Folter- und Hinrichtungsarten nur deshalb als neuartig bezeichneten, um ihre eigene Fantasie anzupreisen. Bei Sueton und dem Verfasser der Historia Augusta begegnet diese Form des Selbstlobs, indem sie ihre Geschichten selbstironisch als »üble Scherze« (acerbae cavillationes; Suet. Tib. 57) oder »Witze« (ioci; Suet. Cal. 33; SHA Comm. 10, 4) bezeichneten, die sie den angeblich tyrannischen Kaiser in die Schuhe schoben.

Die antike Überlieferung über die schlechten Kaiser ist demnach ein buntes Sammelsurium von Gewaltszenen. Neben schlicht absurden Episoden stehen grausige, neben vermeintlich echten Erzählungen medizinisch unlogische, neben derb-komischen Fantasien solche, in denen der blanke Horror aufscheint. Wie eingangs erläutert, hielt man es spätestens in der Kaiserzeit, in der ritterliche und senatorische Autoren immer wieder betonten, sie erhielten vom Hof keine glaubwürdigen Informationen mehr aus erster Hand, für akzeptabel und naheliegend, Gerüchte wiederzugeben, Verleumdungen zu übernehmen und angebliche Gräueltaten schlicht selbst zu erfinden. Man konnte nach dem Tod eines unbeliebten Kaisers, der einem Mordkomplott zum Opfer fiel und dessen Andenken ausgelöscht wurde, schlicht erzählen, was man wollte, und dabei – Seneca hat es uns eingangs vorgeführt – seinem blanken Hass freien Lauf lassen.

Das Dilemma der Gewaltrhetorik

Der beschriebene Charakter der kaiserzeitlichen Geschichten brachte offenbar den Satiriker Lukian im 2. Jahrhundert n. Chr. auf die Idee, ein kleines rhetorisches Kabinettstückchen vorzulegen, das den Spieß gewissermaßen umdrehte. Er lässt in zwei kleinen Schriften den Prototyp antiker Tyrannis, nämlich Phalaris von Akragas, in das Apollon-Heiligtum nach Delphi ein eigentümliches Weihgeschenk senden. Im ersten Stück kommt eine Delegation zu Wort, die seinen weithin berühmten Stier, der als Folterinstrument dienen sollte, überbringen und den erstaunten Priestern ein Schriftstück vorlesen sollte, in dem Phalaris sein Geschenk erklärt. Im zweiten Text plädiert dann ein Priester für die Annahme des Geschenks.

Beide Texte sind für die Erfindung von Gewaltexzessen sehr aufschlussreich. Sie gehören zwar zu den üblichen Übungsstücken, mit denen man im Rhetorikunterricht glänzen konnte, indem man sich in eine andere Person, vorzugsweise extreme Figuren wie blutrünstige Tyrannen, versetzte. Zugleich reflektieren sie aber darüber, wie schwierig es ist, behauptete Gewaltexzesse zu verifizieren. Bei Lektüre des Textes konnten die Zeitgenossen nicht nur Phalaris, sondern im Grunde jeden zeitgenössischen Kaiser vor Augen haben, der zu erklären versucht, weshalb man ihm grausige Dinge unterstellt, die sich so in Wirklichkeit nie zugetragen haben.

Phalaris bittet zunächst die Priester, sie sollten nicht all die Gerüchte und Grausamkeiten glauben, die man gemeinhin von ihm erzähle, denn er sei gar kein schlechter Mensch. Er sei mit seinen Mitbürgern aufgewachsen und gut erzogen worden, habe aber in einer innenpolitisch schwierigen Situation eingreifen müssen, um die Polis zu retten. Es habe in der Stadt zwei politische Parteiungen gegeben, und von der gegnerischen Gruppe sei ein Anschlag auf sein Leben geplant gewesen. Diesen habe er mithilfe all jener, die guten Sinns und voller Patriotismus waren, erfolgreich verhindert, habe die Macht übernommen und so erreicht, dass es keine politischen Konflikte oder gar einen Bürgerkrieg gegeben habe. Alle moralisch wie politisch integren Mitbürger hätten ihn dabei unterstützt. Er habe zunächst auf Hinrichtungen, Verbannungen und Konfiskation bei den politischen Gegnern verzichtet, seine Gegner vielmehr in die Amtsgeschäfte eingebunden. Während diese sicherlich den Staat ausgeplündert hätten, habe er das Geld in öffentliche Gebäude, Aquädukte und neue Stadtmauern investiert. Überhaupt habe er wie ein Idealherrscher regiert und alles zum Besten gewendet. Als er bereits überlegte, wie er die Macht niederlegen und alles in andere Hände legen könne, planten seine Gegner aber einen erneuten Anschlag auf sein Leben. Sie verkündeten bereits öffentlich, wie sie ihn zerstückeln und bestrafen wollten. Daher würde er gern wissen, was die Priester an seiner Stelle getan hätten. Er selbst wusste zunächst nicht, ob er weiterhin Menschlichkeit zeigen solle, sich selbst und seine Lieben niedermetzeln lassen solle oder andere Wege zu beschreiten waren. Er habe sich dazu entschieden, seine Gegner zu bestrafen und sich besser zu schützen. Nun beschuldigte man ihn der Grausamkeit, völlig missachtend, wer mit den Gewalttätigkeiten begonnen habe. Das sei so, als würde man die Priester dafür verantwortlich machen, wenn ein Tempelräuber die Klippen hinabstürzte, nachdem er das Heiligtum geschändet hat. Bedauerlicherweise folgten auf die Denunzierung eines Politikers als Tyrann ständig Umsturzpläne, bei denen sein wahrer Charakter und seine positiven Qualitäten völlig außer Acht gelassen werden. Aufgrund dieser ständigen lebensbedrohlichen Situation müsse er viele hinrichten lassen, und man solle nicht glauben, dass er Leute aus reinem Vergnügen auszupeitschen oder hinzurichten pflege, wenn es keinen guten Grund für die Gewalttaten gebe. Er für seine Person würde lieber selbst sterben, als ungerecht zu töten. Fremde, unter denen sogar der bedeutende Pythagoras sei, hätten ihn für seine Gerechtigkeit wie für seine notwendige Strenge gelobt. Den Stier besitze er nicht, weil er ihn herstellen ließ, sondern der Handwerker Perilaos ein schlechter Mensch war, der einfach unterstellte, er könne ein solches Folterinstrument gut gebrauchen. Er hätte ihm erklärt, dass der Sterbende im Bauch des Stieres durch sein Schreien zwei Flöten zum Klingen bringe, die in der Nase des Tiers steckten. So könne Phalaris Musik genießen, während er hinrichte. Phalaris sei darüber so entsetzt gewesen, dass er Perilaos selbst als erstes Opfer in den Stier gesteckt habe, ihn jedoch befreite, damit er das Kunstwerk nicht durch seinen Tod verunreinige. Danach habe er ihn auf die Klippen werfen lassen. Dies alles habe er aufschreiben lassen als die wahre Geschichte des Stieres, so wie sie sich wirklich zugetragen habe.

Ein Priester unterstützt diese Ausführungen. Man dürfe all die wüsten Geschichten von Morden, Anschlägen, Enteignungen und Entführungen nicht glauben, zumal es keine Augenzeugenberichte seien. Ihnen sei erst recht nicht zu trauen, da sie aus dem Mund angeblicher Opfer stammten. Die Priester sollten nicht Ankläger von Sachen werden, die sie selbst nicht aus erster Hand mitbekommen hätten. Zudem dürften überhaupt die Priester nicht darauf schauen, wer ihnen etwas weihen wolle, denn letztlich seien es die Weihgeschenke selbst, von denen das Heiligtum lebe. Man habe in der langen Geschichte des Heiligtums nie danach gefragt, wer der Stifter sei, und die wertvollen Dinge ohne Ansehen der Person akzeptiert. So solle man es auch künftig halten, wenn Könige und Herrscher das Heiligtum besuchten, um ihre Pretiosen zu verschenken.

Lukians Spott trifft demnach die antiken Priesterschaften, die aus reiner Geldgier selbst von den zweifelhaftesten Charakteren Geschenke annehmen und nie nach ihrer Herkunft fragen. Dies war in der Tat gängige Praxis, wobei Tempel auch als Banken dienten, in denen bisweilen sogar von Verbrechern geraubtes Gut unter den Schutz der jeweiligen Gottheit gestellt wurde. Im ersten Stück sieht man freilich auch immer den Kaiser vor sich. Jedenfalls zeigt Lukian eindringlich, dass die üblichen Erfindungen und Unterstellungen eine unbeabsichtigte Kehrseite hatten. Wer mit üblen Unterstellungen arbeitet, grausige Erfindungen formuliert und einfach Dreck auf einen politischen Gegner wirft, muss damit rechnen, dass der solcherart Beleidigte es bei Dritten leicht hat, sich reinzuwaschen. Gewaltherrscher können gegenüber anderen immer auf genau diese Praxis verweisen, um sich von jeder Schuld zu befreien. Es war ein Leichtes, die Ankläger der Lüge und der Verdrehung der Tatsachen zu beschuldigen. Man musste schlicht das Gegenteil behaupten.

Das von Lukian vorgeführte Paradoxon ist im Übrigen die Grundlage dafür, dass bis heute in regelmäßigen Abständen immer wieder neue Bücher über Kaiser wie Caligula, Nero oder Elagabal geschrieben werden können. Die Autoren entscheiden sich einfach entweder dazu, den Quellen hundertprozentig zu vertrauen. Dann können sie tyrannische Herrscher entwerfen, die ihr Leben gänzlich mit Sex und Gewaltexzessen ausfüllten; Darstellungen, die auch heute noch besonders gut beim Publikum ankommen. Oder sie machen es wie Lukian und wenden alles ins positive Gegenteil. Schon ist beispielsweise Nero ein weiser Herrscher mit Weitblick, dessen visionäres politisches Programm unzeitgemäß war und der deshalb von gehässigen Senatoren in einen wahnsinnigen Tyrannen verwandelt wurde.

Die Möglichkeit gegensätzlicher Deutungen, die letztlich politisch motivierte Entscheidung, die Gräuelmärchen zu glauben oder zu bezweifeln, forderte im antiken Rom einen zusätzlichen Schritt. Um sich entsprechend zu positionieren, benötigte man Zeugen, die Gewalt am eigenen Leib erfahren hatten. Sie mussten gar nicht selbst auftreten – im Gegenteil. Noch besser war es, wenn sie stadtbekannt, aber tot waren und nicht mehr befragt werden konnten. Gefragt waren demnach echte Märtyrer, deren Tod Zeugnis über ihre aufrechte politische Haltung ablegte, eine Haltung, die sie mit den Lesern solcher Geschichten ideell verband. Die in hellenistischer Zeit entstandenen Märtyrerlegenden erreichten im kaiserzeitlichen Rom einen neuen Höhepunkt.

Pagane Märtyrerbilder in der Selbstinszenierung

Bei näherer Betrachtung entgleiten uns freilich die zahllosen Todesopfer kaiserlicher Willkürherrschaft. Es sei daran erinnert, dass man mit Blick auf die christlichen Märtyrer eine ähnliche Beobachtung gemacht hat. Nur jeder zehnte der rund 250 Märtyrer der ersten nachchristlichen Jahrhunderte ist als historische Person greifbar. Allenfalls bei circa 25 von ihnen lässt sich belegen, dass sie tatsächlich gelebt haben, während die Umstände ihres Todes meist nicht mehr zu ermitteln sind. Da in den Beschreibungen, die von den grausamen Toden der frühen Christen existieren, in großer Zahl die aus der griechischen Tyrannis bekannten Folter- und Hinrichtungsarten wieder begegnen, darf man nicht allzu sehr darauf vertrauen, Verlässliches zu erfahren. Aber wie wir längst wissen, geht es darum ja auch nicht. Es geht um die Darstellung von eindrucksvollen Todesszenen, in denen möglichst farbig die Standhaftigkeit gegenüber Ungläubigen dargestellt wird.

Solche Szenen, in denen man sich politischen Despoten widersetzte, wurden im Hellenismus erstmals in größerer Zahl erfunden und von den Römern übernommen. Sie erhielten im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. einen besonders prominenten Platz in der kollektiven Erinnerung. Immer wieder erzählte man sich von Standesgenossen, die von Tiberius, Caligula, Claudius, Nero oder Domitian hingerichtet wurden, und malte sich ihren Tod in vielen Details aus. Es entstand sogar eine spezielle Literaturgattung, deren Bücher Titel trugen wie Über den Tod bedeutender Männer (Exitus illustrium virorum). Die Bücher gaben vor, vertrauenswürdig die aufrechte Haltung der Sterbenden zu beschreiben, und versicherten zugleich, dass der Tod völlig unverdient war und auf eine Laune des tyrannischen Kaisers zurückzuführen sei. Spezifische Hintergründe wie etwa die Aufdeckung einer Verschwörung, die Rolle der Toten in diesem Komplott, ein Gerichtsverfahren und ein eventuell rechtlich korrektes Urteil wurden, nach allem, was wir wissen, mit keiner Silbe erwähnt. Es ging einzig und allein darum, in der Schilderung des unverdienten Todes ein Medium zu schaffen, in dem politisch vorbildliche Haltungen artikuliert wurden, welche die politische Parteiung verband. Die ethisch-moralischen Botschaften dienten zugleich dazu, Ansprüche auf politische Teilhabe und Macht zu artikulieren.

Einige wenige Beispiele aus der kaiserzeitlichen Literatur sollen hier genügen. Eine besondere Rolle bei der Ausgestaltung solcher Szenen spielte wie gesagt, dass die Delinquenten im Angesicht des Todes eine besondere Standhaftigkeit bewiesen; Cato hatte dafür ein herausragendes Beispiel geliefert. Angeblich soll er unmittelbar vor dem Selbstmord noch Platon gelesen haben, womit man zu verstehen gab, in welcher Tradition er stand. Urbild solcher Todesverachtung war Sokrates, von dem man berichtete, er habe mit bewundernswerter Ruhe dem Tod entgegengesehen und ohne Gemütsregung im Kreise seiner Freunde den Schierlingsbecher gelehrt. Man habe über die Unsterblichkeit der Seele gesprochen und mit philosophischen Einsichten belegt, dass die Seele des wahren Philosophen in paradiesische Regionen des Jenseits einziehen werde. Positive moralisch-philosophische Qualität und Belohnung im Jenseits bedingten einander und ließen folglich die Unbill des Diesseits nichtig erscheinen. Ähnliche Muster finden wir bei den nachfolgenden Philosophen, die mit Standhaftigkeit bis in den Tod den Tyrannen widerstehen und zusätzlich auf die Unsterblichkeit ihrer Lehren setzen.

Vergleichbare Bilder kehren in der Kaiserzeit wieder. Kaiser Caligula soll den Philosophen Iulius Canus zum Tode verurteilt haben. Dieser habe aber den Hinrichtungsbefehl einfach hingenommen und sich bis zur Hinrichtung die Zeit mit Brettspielen und philosophischen Gesprächen vertrieben (Sen. de tranq. 14, 4–10). Seneca berichtet hierüber, ohne zu wissen, dass sein eigener Selbstmord unter Nero später einen besonderen Platz unter den exempla senatorischer Standhaftigkeit einnehmen sollte. Er war zunächst Lehrer des jungen Kaisers, wobei man seine Rolle nicht zu sehr verklären sollte. Seneca nutzte die Stellung am Kaiserhof nämlich auch zu einer ungeheuren Bereicherung, die ihn an die Spitze der römischen Senatoren katapultierte. Er fiel jedoch in Ungnade und erhielt den Befehl, sich das Leben zu nehmen. Hintergrund waren Gerüchte, man habe ihn im Rahmen einer senatorischen Verschwörung um den Senator Piso letztlich zum Princeps machen wollen, da sein Lebenswandel tadellos gewesen sei.

Bei Tacitus wird sein Selbstmord ausführlich geschildert. Da es ihm vor dem Tod verweigert wurde, ein Testament zu verfassen, habe er den umstehenden Freunden gesagt, sein Leben und seine stets »sittlich einwandfreie Haltung« seien sein Vermächtnis an die Nachwelt. Er sprach seiner Frau Trost zu und schnitt sich dann mit einem Messer die Pulsadern auf. Die Überlieferung nutzte die Gelegenheit, den schwerreichen Senator auch zum Asketen zu stilisieren. Sein »greisenhafter und durch die karge Lebensweise geschwächter Körper« habe die Blutung beeinträchtigt, daher schnitt er sich auch die Adern an Kniekehlen und Beinen auf. Er habe »abscheuliche Qualen« erlitten und seine Frau fortgeschickt, damit sie nicht durch die Marter, die sie bei seinem Anblick erfuhr, selbst geschwächt werde. Er trank darauf einen Schierlingsbecher, der aber wegen des mittlerweile eingetretenen Blutmangels keine Wirkung zeigte. Daraufhin begab er sich in ein Bassin mit heißem Wasser, besprengte die umstehenden Sklaven mit Wasser, das er Iuppiter Liberator (»dem Befreier«) weihte, und erstickte schließlich in Dampf und giftigem Qualm (Tac. ann. 15, 62–64).

Die hier stark verkürzt wiedergegebene Beschreibung des Tacitus ist äußerst beeindruckend. Sie ist der Grund dafür, dass Rubens im 17. Jahrhundert eine hellenistische Plastik, die einen alten Fischer mit ausgemergeltem Körper zeigte, für Seneca hielt und in einem Gemälde kopierte. Aber schon die antike Beschreibung selbst ist ein Gesamtkunstwerk, in dem unterschiedliche Erzähltraditionen miteinander verbunden wurden. Der Tod des Sokrates klingt an, das Aufschneiden des Körpers an vielen Stellen erinnert an die Selbstverstümmelung Catos, und das Ersticken in giftigen Dämpfen erzählte man sich auch von Catulus. Neu ist freilich der sakrale Akt für Iuppiter Liberator, welcher der Szene ihre politische Bedeutung gab: Es geht nicht um die Befreiung von den Qualen, sondern um die Befreiung von der politischen Unterdrückung der Tyrannei. Der Selbstmord wurde absichtlich öffentlich inszeniert, er wurde als an die Allgemeinheit gerichtet verstanden. Hierzu gehörte die postume Veröffentlichung der Worte, die der Verblutende noch diktiert hat. Sein Leben und die in vielen Texten gelieferten philosophischen Argumente gegen die Todesfurcht sollten in dieser Inszenierung ihren krönenden Abschluss finden. Seneca bewies selbst, dass er die philosophischen Lehren sogar beim Sterben erfüllte.

Ähnlich eindrucksvoll schilderte Tacitus den Tod des Thrasea Paetus. Auch er unterhielt sich nach Öffnen der Adern noch mit dem Philosophen Demetrius, nachdem er mit dem ausfließenden Blut den Fußboden besprengt hatte. Einem zuschauenden Amtsträger des Kaisers erklärte er, dies sei ein Opfer an Iuppiter Liberator. Es sollte kein böses Omen für den jungen Mann sein, sondern ein Beispiel der Standhaftigkeit, zumal er »in Zeiten hineingeboren (sei), in denen es förderlich ist, das Herz zu festigen an solchen Vorbildern« (ann. 16, 35).

Diese nachträglich konstruierte, künstliche Verbindung von Tod und philosophischen wie literarischen Texten der Opfer wird auch in anderen Fällen vorgenommen. Der Dichter Lukan, ein Neffe Senecas, soll im Angesicht des Todes Verse aus seinem Bürgerkriegsepos zitiert haben. Dort beschrieb er, wie ein Soldat, von einem feindlichen Enterhaken getroffen, langsam verblutete: »… das Erkalten der Füße und Hände und das allmähliche Schwinden der Lebenskraft aus den äußersten Körperteilen mit noch warmer Brust und bei vollem Bewusstsein« erlebte er nun selbst und zitierte daher seine eigenen Verse als »letzte Worte« (ann. 15, 70). Wie jener Soldat in den Wirren der Bürgerkriege starb, so die beabsichtigte Assoziation, starb nun der Dichter unter dem Tyrannen. Die grausame Zeit des Bürgerkriegs scheint mithin wiedergekehrt zu sein, ein Bild, das Seneca, wie wir gesehen haben, bereits mit Caligula verband.

Auch im Fall von Senecas Neffen Lukan können wir nichts über den wahren Ablauf des Selbstmords sagen, sondern nur seine spätere Stilisierung als Mittel politischer Stellungnahme oder gar Agitation registrieren. Ähnlich ausgeschmückt wurde auch vom Tod von Personen anderer sozialer Gruppen berichtet. Ein Tribun habe Nero offen ins Gesicht gesagt, weshalb er ihn hasse. Tacitus war daran gelegen, die »in ihrer Schlichtheit kraftvollen Gedanken eines Kriegsmannes« zu überliefern. Er habe angesichts des Todes ähnliche Größe gezeigt wie die Senatoren. Als er sein frisch ausgehobenes Grab sah und es für zu schmal und zu wenig tief hielt, habe er bemängelt, nicht einmal das entspreche militärischen Vorschriften. Den Henker habe er durch seinen Mut derart verunsichert, dass er zitterte und zweimal zuschlagen musste, sich gegenüber Nero aber damit rühmte, nur eineinhalb Schläge gebraucht zu haben (ann. 15, 67).

Selbst Frauen niederer Stände konnten als exempla für Standhaftigkeit beschrieben werden. Quintilia, eine Schauspielerin, die zahlreiche Liebhaber hatte, soll unter Caligula auch eine Liebesbeziehung zu einem Senator gehabt haben. Als dieser einer Verschwörung bezichtigt wurde, wurde sie von einem Mann gefoltert, der für besondere Grausamkeit bekannt war. Sie schwieg jedoch, obwohl der Folterknecht sie entsetzlich zurichtete. Sie wurde dem Kaiser derart entstellt vorgeführt, »dass niemand sie ohne Mitleid ansehen konnte«. Selbst Caligula habe angesichts ihres geschundenen Körpers Mitleid bekommen, die Folter abgebrochen und die Frau reich belohnt (Ios. ant. Iud. 19, 1, 5). Ein ähnlich beeindruckendes Beispiel an Widerstandskraft lieferte eine gewisse Epicharis unter Kaiser Nero ab. Auch diese Freigelassene sei extrem grausam gequält worden, da die Folterknechte sich nicht von einer Frau verachten lassen und unbedingt ein Geständnis erzwingen wollten, um ihre Beteiligung an einer Verschwörung beweisen zu können. Aber alles Wüten half nichts. Am darauffolgenden Tag wurde sie nochmals zur Tortur gebracht, und zwar in einem Tragsessel, da sie wegen der ausgerenkten Glieder nicht mehr selbst gehen konnte. Sie konnte den Qualen entgehen, da sie sich an ihrem Brusttuch, das sie sich abgestreift hatte, auf dem Tragstuhl selbst strangulierte (Tac. ann. 15, 57).

Auch hier kann man sich nur sehr schwer vorstellen, was tatsächlich vorgefallen ist. Die Geschichte wirkt ebenso unglaubwürdig wie jene von Arria, der Gattin des Senators Caecina Paetus, der unter Kaiser Claudius an einer Verschwörung beteiligt war. Sie folgte ihrem verhafteten Mann auf das Schiff, das ihn nach Rom bringen sollte, um später Selbstmord zu begehen. Ihre Entschlossenheit führte sie vor ihren Verwandten vor, indem sie ihren Kopf an eine Wand schlug und bewusstlos zusammenbrach. Später stach sie sich einen Dolch ins Herz, zog ihn heraus und überreichte ihn ihrem Mann mit den Worten: »Paetus, es tut nicht weh« (Plin. epist. 3, 16, 6–12). Die Geschichte wurde innerhalb ihrer Familie weitergegeben und von Plinius dem Jüngeren aufgeschrieben.

Plinius berichtet, dass vor allem der letzte Satz häufig zitiert werde, die vorhergehende Geschichte aber großartiger sei. Man kann in seinem Brief, in dem die Geschichte paraphrasiert wird, eingehend verfolgen, wie die Verklärung der Opfer über Generationen weiter ausgeschmückt wurde. Die senatorischen Familien mussten hieran großes Interesse haben, stand die Großmutter doch neben anderen großartigen Frauen, die sich angeblich auf spektakuläre Weise das Leben genommen hatten. Zu ihnen gehörte etwa Servilia, die Schwiegertochter des Triumvirn Lepidus, dessen Sohn eine Verschwörung gegen Augustus angeführt hatte. Nachdem die Verschwörer enttarnt und ihr Mann hingerichtet worden war, beging Servilia Selbstmord, indem sie glühende Kohlen schluckte (Vell. 2, 88).

Es liegt auf der Hand, dass ein solcher Selbstmord unmöglich ist. Als Schlussbild der Reihe soll die Episode nur verdeutlichen, dass alle Selbstmordbeschreibungen allein den Sinn hatten, eine senatorische Tradition politischer Dissidenz hochleben zu lassen. Hinter dieser Reihe von Gewaltbildern steht eine hochkomplexe historische Situation. Innerhalb der Führungsschicht gab es unterschiedliche Gruppierungen, die verschiedene Haltungen gegenüber den Kaisern einnahmen. Es gab die politischen Parteigänger des Kaisers, die aus Eigeninteresse zu den Herrschern hielten und bereit waren, angeklagte Verschwörer schuldig zu sprechen, um so vielleicht von den konfiszierten Vermögen zu profitieren. Es gab Senatoren, deren Unzufriedenheit mit tatsächlichen oder behaupteten Missständen in Attentatspläne oder Beteiligung an Verschwörungen mündete. Ein Teil dieser Verschwörer ist heute weitgehend vergessen, da sie in den Geschichtswerken ihrer Kollegen keinen Platz fanden oder als zweifelhafte Figuren nur am Rande erwähnt werden. Man teilte offenbar nicht ihre Ziele und ihre politische Haltung, ohne dass wir aber sagen könnten, warum das so war. Daneben gab es eine Gruppe, die es von Beginn des Prinzipats an verstanden hatte, eine Traditionslinie der guten und aufrechten Senatoren mit ihren Familien zu zeichnen. Ihnen hielt man zugute, dass sie die wahren römischen Werte verkörperten und für die alte politische Freiheit (libertas) standen. Darunter verstand man vor allem Redefreiheit und somit tatsächliche politische Mitwirkung, bei der man nicht befürchten musste, wegen Majestätsverbrechen angeklagt zu werden. Die politische Situation war demnach wesentlich durch gegenseitiges Misstrauen geprägt. Dieses wuchs erheblich, wenn ein Kaiser an der Spitze des Reiches stand, der nicht in der Lage war, die ihm anvertraute Rolle auszufüllen, oder seine Macht ausnutzte und die Aristokratie durch provokante Aktionen düpierte.

In den Biographien und in den Geschichtswerken, die ja sämtlich aus der Feder des politischen Establishments stammten, sind diese Konflikte angedeutet, bisweilen auch ausführlich dargestellt. Es gibt immer eine Parteinahme für die Seite der verfolgten Dissidenten. Sie werden als Opfer kaiserlicher Willkür beschrieben und in ihrer Standhaftigkeit gefeiert. Ihre Gegner werden als geldgierige Denunzianten und Verräter an den römischen Traditionen geschmäht. Ihrer Rückgratlosigkeit wird die Tapferkeit der Opfer gegenübergestellt. Dabei konnte man sich auf kleine, aber besonders aussagekräftige Szenen konzentrieren, denn – wie Plutarch im 2. Jahrhundert betont – werfe ein »geringfügiger Vorgang, ein Wort oder ein Scherz ein bezeichnenderes Licht auf einen Charakter als Schlachten (…) und Belagerungen« (Alexander 1).

Gegenstimmen

Es gibt aber auch Gegenstimmen, welche die Selbststilisierung der verurteilten Verschwörer zu Opfern, denen angeblich jegliches Eigeninteresse fehlt, die sich vielmehr durch eine philosophisch vorbildliche Haltung und puren Altruismus auszeichnen, zynisch kommentieren. Die grausigen Schilderungen der Selbstmordszenen werden genüsslich seziert und als reine Pose lächerlich gemacht. Dabei machte man auch oder gerade vor prominenten Personen wie Seneca nicht halt, zumal man offenbar bestens im Gedächtnis hatte, wie sehr er finanziell unter Nero profitiert hatte. Parteigänger Senecas hatten in die schauerliche Beschreibung des Selbstmordes eingefügt, dass seine Gattin Paulina die gleiche Seelengröße gezeigt und sich ebenfalls die Adern geöffnet habe. Nun wusste aber jeder Zeitgenosse, dass Paulina ihren Gatten um etliche Jahre überlebt hatte. Die Apologeten behaupteten wenig überzeugend, es sei der grausame Nero gewesen, der sie daran gehindert habe, mit ihrem Mann zu sterben. Ihre Hautfarbe sei in ihren letzten Lebensjahren derart blass gewesen, dass man immerhin sehen konnte, wie viel Kraft trotz des verhinderten Selbstmords aus ihr herausgeströmt war. Die politischen Gegner behaupteten hingegen, dies sei Inszenierung gewesen; Paulina habe das kaiserliche Angebot, weiterleben zu dürfen, dankend angenommen und sei den Verlockungen des Lebens erlegen. Diese zynische Deutung lag offenbar nahe, da sie keinen weiteren Versuch unternahm, sich das Leben zu nehmen (Tac. ann. 15, 64).

Eine kritische Position gegenüber der Inszenierung solcher Selbstmorde nahm auch der Dichter Martial ein, der unter dem umstrittenen Kaiser Domitian schrieb. In einem Gedicht für einen Freund aus der Führungsschicht lobt er diesen, da er nur an den Sentenzen eines Cato oder Thrasea Paetus hänge, ohne sich selbst zu töten: »Nicht den Mann, der mit leicht vergossenem Blute den Ruhm kauft, mag ich, nur den, der sein Lob findet auch ohne den Tod« (Martial 1, 8). Stoische Philosophie und Lebenspraxis bis in den Tod waren demnach seine Sache nicht.

Noch schärfer urteilte im 2. Jahrhundert n. Chr. Lukian, der die Selbstinszenierung von Philosophen generell mit beißendem Spott kommentierte. Hierzu gehört beispielsweise jener, der versuchte, nach dem großen Vorbild des Sokrates seinen Tod zu inszenieren, kurz vorher aber zur philosophischen Einsicht gelangte, die Unsterblichkeit der Seele sei ein Trugschluss (dial. mort. 10, 11). Auch der aufsehenerregende Selbstmord des kynischen Philosophen Peregrinos Proteus bot Lukian Gelegenheit, nicht nur die Tat selbst, sondern auch ihre Bewunderer zu kritisieren. Peregrinos hatte mehrere Jahre zuvor öffentlich angekündigt, sich anlässlich der Olympischen Spiele im Jahr 165 n. Chr. selbst zu verbrennen. Dies führte zu einem regelrechten Massenauflauf von Schaulustigen, die dem Spektakel beiwohnen wollten. Lukian, der als Augenzeuge ebenfalls zugegen war, berichtete in einem kleinen Traktat voller Sarkasmus, er habe mit folgenden Worten die paralysierten Anhänger aufgefordert, nicht länger in die Flammen zu starren: »Gehen wir fort, ihr Toren; es ist ja das Schauspiel nicht angenehm, einen gebratenen Greis zu sehen und dabei die Nase von üblem Geruch vollzubekommen. Oder wartet ihr, dass ein Maler herkommt und euch abbildet, wie man neben Sokrates seine Freunde im Gefängnis abbildet« (Peregr. 37). An anderer Stelle malt sich Lukian aus, was Sokrates zu seiner kritischen Haltung sagen würde, und unterstellt, er würde ihn für seine despektierliche Art am liebsten umbringen lassen, indem er ihm die Zunge herausschneide, die Augen aussteche, ihn dann auspeitsche und schließlich kreuzige – wahrhaft eigenartige Fantasien eines Philosophen (Pisc. 2, 2).

Neben der öffentlichen Inszenierung tadelt Lukian freilich auch die Kolportage solcher Aktionen in der Geschichtsschreibung. Dies besonders dann, wenn die Szenen einzig dazu dienen, Sensationen zu bieten und aus Personen durch erfundene Selbstmorde Helden zu machen. In einem Geschichtswerk über den römischen Kaiser Lucius Verus sei die groteske Geschichte zu lesen, dass sich Severian, ein Feldherr des Kaisers, mit der Scherbe eines gläsernen Trinkgefäßes selbst die Kehle durchschnitten habe. Bei der Bestattung des Offiziers habe ein Zenturio die Leichenrede gehalten, um sich am Grab ebenfalls theatralisch das Leben zu nehmen. Lukian kommentiert dies sarkastisch mit den Worten: »Nicht für seine abgeschmackte Leichenrede tadele ich den Zenturio, sondern weil er starb, ohne vorher den Historiker zu ermorden« (Lukian Hist. Conscr. 27).

Die Episode um Severian ist eine Erfindung Lukians, aber sie hat eine gängige Praxis in den Geschichtswerken sicherlich treffend auf den Punkt gebracht. Fiktion und Realität gingen, wie das Beispiel des Peregrinos gezeigt hat, bisweilen Hand in Hand. Auch die römischen Juristen mussten sich offenbar mit der Frage befassen, ob das Testament eines Mannes rechtskräftig ist, der sich aus reiner Protzerei (iactatio) das Leben genommen hatte (Dig. 28, 3, 6, 7). Sie dachten hierbei wohl vornehmlich an verwirrte Personen, die sich durch eine spektakuläre Selbstinszenierung als sterbende Philosophen ins Gespräch bringen wollten. Sie dürften aber auch die überaus reiche Führungsschicht im Blick gehabt haben, in der die Frage, ob das Testament nach spektakulärem Selbstmord wirksam blieb, von besonderer Dringlichkeit war.

Gerade unter Senatoren konnte die öffentliche Inszenierung des Selbstmordes zudem politisches Statement sein. Seine Wirksamkeit erfuhr es freilich erst über die literarische Aufbereitung, zu der die Anreicherung der Szenen mit zahllosen fiktiven Elementen gehörte. Wie wir gesehen haben, lieferte die Literatur genügend Anregungen, die Opferrollen blutig in Szene zu setzen. Neben den großen Toden etwa eines Cato, Seneca oder Thrasea Paetus standen die vielen eher unbekannten oder gar namenlosen Opfer, deren Tode reiche Gelegenheit boten, die Fantasie spielen zu lassen. Die dabei entstandenen Bilder ausgesuchter Bestialität waren zwar unglaubwürdig und wurden bisweilen gar mit Humor präsentiert. Aber sie boten in ihrer endlos erscheinenden Reihung ein ausgezeichnetes Ambiente für die großen Tode, deren politische Bedeutung zusätzliches Gewicht bekam.

KAPITEL 11
Die Bühne des Schreckens,
die Inszenierung des Todes

Kampf auf Leben und Tod

Für den modernen Betrachter ergibt sich so das Bild einer Zeit, die nicht nur von Ausschweifungen aller Art, sondern von einer schier unglaublichen Grausamkeit geprägt war. Die Zeitgenossen scheinen völlig mitleidslos gewesen zu sein und hätten letztlich jede sich bietende Gelegenheit ergriffen, ihre sadistische Lust am Töten auszuleben beziehungsweise Bilder der Gewalt auszumalen. Als Symbol hierfür werden gern die Gladiatorenkämpfe gesehen. Als besondere Form der Inszenierung von brutaler Gewalt kann man sie als abstoßendes Zeichen römischer Dekadenz verstehen, das freilich bis heute nicht seine Faszination verloren zu haben scheint.

Dies zeigt der Erfolg von Filmen und Fernsehserien, aber auch die Beliebtheit von Wrestling-Shows. In den Filmen werden die dargestellten Grausamkeiten immer schrecklicher, das Blut scheint dank neuer Technik bis in den Zuschauersaal zu spritzen. Beim Wrestling sind brutale Kämpfe derart als Show inszeniert, dass die Zuschauer die Illusion haben können, es ginge um Leben und Tod. Man bringt sich nicht wirklich um, aber wortreiche Tiraden der Akteure sprechen aus, was man nicht tun oder zeigen kann. Sie drohen unter dem Gejohle des Publikums damit, Beine und Arme zu brechen, Schultern abzudrehen und Körper aufzureißen. Auch heute gäbe es für das, was man im antiken Rom und in den Provinzen inszenierte, ein Publikum, das sicherlich bereit wäre, hohe Preise für beste Plätze zu zahlen. Allein der Gesetzgeber verweigert sich solchen Begierden bisher standhaft und gestattet der Gemeinschaft nicht, sich solchem sadistischen Voyeurismus hinzugeben. Aber auch dies ist letztlich ein Zustand, der möglicherweise eines Tages Geschichte ist. Es ist heutzutage jederzeit denkbar, dass das Grauen alltägliches Vergnügen wird. Man mag sich gar nicht vorstellen, was ein antiker Betrachter über uns und unsere moralischen Dispositionen denken würde, wenn er Splatter- und Horrorszenen in Filmen zu sehen bekäme. Auch die Toten, die allabendlich auf den verschiedenen Fernsehkanälen zu sehen sind, hätten die antiken Menschen irritiert.

Die Römer konnten freilich zusehen, wie sich Männer tatsächlich töteten, zum Tode Verurteilte von wilden Tieren zerrissen wurden oder Tiere sich gegenseitig zerfleischten. Von außerordentlicher Beliebtheit waren die Gladiatorenkämpfe, die in Rom erstmals für das Jahr 264 v. Chr. belegt sind, als man bei einer Bestattung drei Gladiatorenpaare zu Ehren des Verstorbenen gegeneinander kämpfen ließ. Die Zahl der Kämpfer nahm rasch zu, erreichte im 1. Jahrhundert v. Chr. bereits beachtliche Ausmaße und wurde in der Kaiserzeit zu einem der wichtigsten Mittel, um sich als Kaiser oder lokaler Spender um die Gunst der Zuschauer zu bemühen. Der erste römische Kaiser Augustus rühmt sich in seinem Tatenbericht, er habe bei den verschiedenen von ihm veranstalteten Spielen zehntausend Gladiatoren gegeneinander kämpfen lassen, und bei den Tierhetzen seien 3500 Tiere getötet worden. Von den Nachfolgern sind ähnliche Zahlen überliefert. Da Gladiatoren in erster Linie Kriegsgefangene und Schwerverbrecher waren, musste also ständig für Nachschub gesorgt werden. Auch die vielen Tiere, die aus unterschiedlichen Teilen des Reiches nach Rom gebracht wurden, erforderten eine ausgeklügelte Logistik, die den jeweiligen Herrschern Ruhm einbrachte. Nur im Triumphzug konnte man dem staunenden Publikum ähnlich eindrucksvoll vorführen, dass man den ganzen Erdkreis beherrschte.

Die Gladiatorenkämpfe selbst waren grauenvolle Inszenierungen, aber insgesamt weniger blutig als gemeinhin angenommen. Jedenfalls handelte es sich nicht um reine Massaker. Da die Gladiatoren gut ausgebildet waren und ihr Unterhalt sowie die medizinische Versorgung kostspielig waren, waren die Inhaber der Gladiatorenschulen daran interessiert, möglichst wenig Tote bei den Kämpfen zu verzeichnen. Massenschlachten kamen nicht vor, und Gruppenkämpfe waren selten. In der Regel kämpfte ein Paar von zwei Gladiatoren, die unterschiedliche Bewaffnung hatten. Die Kämpfe gingen in der Regel unentschieden aus; war einer der beiden Kämpfer unterlegen, dann entschied das Publikum über die Qualität seines Engagements. Hatte er genug Einsatz gezeigt, durfte er weiterleben und abermals kämpfen.

Man hat errechnet, dass einer von zehn (nach anderen Berechnungen einer von zwanzig) Zweikämpfen tödlich endete, wobei die Quote im Lauf der Kaiserzeit merklich anstieg, bis schließlich jeder zweite Kampf tödlich endete. Einige Veranstalter rühmten sich in Inschriften damit, dass bei jedem Kampf einer starb. Wir lesen auf Inschriften aber auch, dass sich Gladiatoren damit brüsten, viele Gegner am Leben zu lassen. Offenbar erwartete das Publikum aber im Lauf der ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderte eine immer höhere Todesrate. Die Geldgeber waren demnach angehalten, zur Erhöhung eigenen Ansehens zusätzliche Mittel in tödliche Ausgänge zu investieren, indem sie den Besitzern der Gladiatoren deren Leben abkauften. Dies führte im 2. Jahrhundert n. Chr. vor allem in den Provinzstädten des Westens zu finanziellen Problemen. Jedenfalls sahen sich die Kaiser gezwungen, die Zahl der Spiele zu reduzieren und finanzielle Grenzen zu ziehen. Neben dem Interesse, Kämpfe mit tödlichem Ausgang zu sehen, entwickelte sich parallel ein regelrechter Starkult. Einzelne Gladiatoren hatten ihre Fanclubs, die ihnen von den Zuschauerrängen zujubelten. Das Ansehen, das einzelne Gladiatoren offenbar erreichten, veranlasste immer wieder auch frei geborene Männer aller Schichten dazu, als Gladiator aufzutreten.

Auf den Grabsteinen von Gladiatoren können wir eine Sprache lesen, die uns von den großmäuligen römischen Soldaten schon vertraut ist. »Meine Kraft hat viele getötet« steht dort, oder: »Kein (…) Mann hat so viele Gegner zum Ziel des Todes geschickt, indem er sie mit seiner mordenden Hand getötet hat« (SGO I 03 / 02 / 53 u. 55). Und immer wieder lesen wir auf diesen Gräbern, ein Gladiator sei gestorben, obwohl er eigentlich bereits gesiegt hatte, indem sein Gegner ihn also gegen die Regeln einfach hinterrücks erschlug. Wie die römischen Soldaten bei Cannae blieben auch die Gladiatoren im Tod die wahren Sieger. Als beide im selben Kampf umkamen, schrieb man dem einen auf den Stein: »Ich habe ihn, der mich tötete, ermordet und den Göttern die rächende Gerechtigkeit gegeben.« (SGO I 03 / 02 / 54) So feierten die Überlebenden ihre Helden! An den zahlreichen Grabsteinen für Gladiatoren kann man also sehr schön sehen, dass die Kämpfer, die von der Oberschicht für ehrlos gehalten wurden, stolz ihren Beruf zur Schau trugen und sich alles andere als stigmatisiert oder ausgegrenzt begriffen. Das Publikum wird es genauso gesehen haben.

Die Gladiatorenkämpfe waren zweifellos ein Höhepunkt der römischen Spieltage, die am Morgen mit den Tierhetzen begannen. Über die Mittagsstunden, wenn die Temperaturen ihren Höhepunkt erreichten und ein großer Teil des Publikums vermutlich die Arena verlassen hatte, fanden die einfachen Hinrichtungen statt, die in Rom Massakern gleichen konnte. Man ließ Delinquenten, für solche Kämpfe unausgebildet, aber als Gladiatoren kostümiert, gegeneinander kämpfen, warf sie den Tieren vor oder kreuzigte sie einfach. Seneca hat in einem Brief angewidert von diesem Gemetzel berichtet und sich über die Freude des verbliebenen Publikums an solchen Szenen geärgert (epist. 1, 7). Mit der Unterstellung, die große Menge sei blutrünstig und verroht, und sie habe Vergnügen am Tod anderer, nahm er bürgerliche Konstruktionen und einen Blick auf Unterschichten vorweg, die Jürgen Martschukat in seiner Studie Inszeniertes Töten über die Geschichte der Todesstrafe vom 17. bis zum 19. Jahrhundert analysiert hat. Seneca und seine Zeitgenossen waren aber grundsätzlich davon überzeugt, dass solche Hinrichtungen wie die Kreuzigungen oder der öffentliche Feuertod der Schwere des Verbrechens angemessen und notwendig waren, um andere von Verbrechen abzuhalten.

Ansonsten unterstützten die römischen Politiker die Gladiatorenkämpfe nicht nur, weil sie ihren Standesgenossen Ansehen einbrachten, sondern auch, weil sie den Mut der Zuschauer stärkten, die sich an den Kämpfern ein Beispiel nehmen sollten. Man kann immer wieder lesen, dass mit zunehmender Abstumpfung der Zuschauer immer ausgefeiltere Inszenierungen des Tötens erdacht wurden, um Prestige zu erwerben. Diese Beobachtung ist sicherlich in Teilen korrekt. Jedenfalls kann man sehen, dass etwa im Kolosseum aufwendige Apparaturen eingerichtet wurden, mit denen man Gärten oder regelrechte Landschaftsbilder entstehen lassen konnte. Unter dem hölzernen Arenaboden installierte Maschinen sorgten für Überraschungseffekte, und immer exotischere Tiere wurden vorgeführt. Aber auch bei diesen Berichten über angeblich immer ausgesuchtere Grausamkeiten bei den Hinrichtungen liegen die Dinge nicht so einfach. Wir werden sehen, dass ein guter Teil dieser Inszenierungen des Todes nicht auf Augenzeugenberichten beruht, sondern vielmehr der uns mittlerweile gut bekannten literarischen Fantasie entspringt.

Die Inszenierung von Grausamkeiten

Doch wie kommt man darauf, den Römern eine Entwicklung hin zu theatralisch ausgefeilten Mordszenen zu konstatieren? Ausgangspunkt hierfür ist die Beobachtung, dass bei den im Lauf der frühen Kaiserzeit inszenierten Hinrichtungen offenbar mythische Bilder eine Rolle spielten. Der Dichter Martial überliefert etwa für die 2. Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr., dass die üblichen Tierhetzen, Hinrichtungen und Gladiatorenkämpfe durch grausame Inszenierungen eine neue Qualität erreichten. So habe man mythische Stoffe adaptiert, und die Verurteilten wurden beispielsweise in der Rolle des mythischen Sängers Orpheus oder des legendären Architekten und Erfinders Dädalos von wilden Tieren zerfleischt. Einen anderen Delinquenten bezeichnet Martial als Prometheus und spielt damit auf den griechischen Mythos an, in dem davon erzählt wird, dass Prometheus an den Kaukasos gefesselt wurde und ihm täglich von einem Adler die nachts immer wieder nachwachsende Leber unter entsetzlichen Schmerzen abgefressen wurde. In der Arena war es ein Bär, der den Leib des Mannes aufriss und die Leber fraß. Offenbar hatte man ferner in flavischer Zeit ein bekanntes römisches Stück mit dem Titel Laureolus, an dessen Ende ein Räuber am Kreuz sterben musste, in die Arena verlegt, wo ein zum Tode Verurteilter gekreuzigt und ebenfalls einem wilden Bären ausgesetzt wurde: »Blutig troff ihm der Körper, noch lebten zerrissen die Glieder, und an dem ganzen Leib sah man vom Leibe nichts mehr« (Mart. de spect. 7).

Solche Szenen sind verschiedentlich überliefert. So wurden die Opfer mit spezieller Kleidung, aus der plötzlich Flammen hervorstießen und die Verurteilten bei lebendigem Leib verbrannten (Plut. de sera 9), als mythische Figuren kenntlich gemacht. Völlig unklar ist jedoch, ob dies beispielsweise in Form von Einaktern mit Handlungselementen geschah oder die an Pfähle gebundenen Delinquenten nur mit entsprechenden Kostümen ausstaffiert wurden, um als mythische Personen erkennbar zu sein. Dies scheint auf den ersten Blick keinen Unterschied zu machen, aber die Unterscheidung zwischen Kostümierung und Handlung ist für eine verlässliche Deutung wichtig. Sie entscheidet letztlich über das Grauen, das solche Nachrichten beim antiken wie heutigen Betrachter erzeugen.

Moderne Interpreten neigen dazu, aus den Bildern Martials ein Handlungsgerüst abzuleiten, das in allen Einzelheiten des Grauens rekonstruiert wird. Das ist bemerkenswert und soll daher näher in den Blick genommen werden. Ein besonders gutes Beispiel für den Aufwand, den moderne Philologen dabei treiben, ist die Anspielung Martials auf die Darstellung des Pasiphae-Mythos in der Arena. Pasiphae war den alten Erzählungen nach die Gattin des legendären Königs Minos auf Kreta und soll eine sexuelle Beziehung zu einem Stier gehabt haben. Die geschlechtliche Vereinigung soll gelungen sein, da der berühmte Architekt Dädalos ihr eine künstliche hölzerne Kuh anfertigte, in die sie sich zum Zwecke der sexuellen Vereinigung begeben konnte. Bei einem Geschlechtsakt, der dank dieser technischen Hilfe zustande kam, sei der berühmte Minotaurus, ein wildes Mischwesen aus Mensch und Stier, gezeugt worden. Dieser Mythos, so Martial, sei im Amphitheater tatsächlich vorgeführt worden: »Was auch der Mythos erzählt, führt die Arena dir vor« (Mart. de spect. 5).

Man hat sich viele Gedanken darüber gemacht, wie die Anspielung Martials zu verstehen ist. Das Epigramm wurde von Kommentatoren dahin gehend gedeutet, dass tatsächlich eine Frau bei einer geschlechtlichen Vereinigung mit einem Stier im Amphitheater getötet worden sei. Vermutlich habe sie, wie im Mythos erzählt, in einer Attrappe gesessen, die mit Urin und Sekreten einer paarungsbereiten Kuh bestrichen worden sei, um den Stier zum Besteigen der künstlichen Kuh zu bewegen. Dieser habe die arme Frau entweder mit seinem erigierten Penis, der schwere innere Verletzungen verursacht habe, oder einfach mit seinen Vorderhufen getötet. Wahrhaft grauenvolle Vorstellungen!

Von den genannten Einzelheiten erzählt Martial freilich nichts, ja er deutet solches nicht einmal an. Die Tötung der Pasiphae wäre im Übrigen ja auch kein Nachspielen des Mythos, sondern vielmehr die Verkehrung der ungewöhnlichen Sodomie in ihr Gegenteil, nämlich den Tod. Man könnte Martials unter dem Strich dürre Andeutungen allenfalls als zynischen Kommentar zu einer Szene verstehen, in der eine zum Tode verurteilte Frau schlicht von einem Stier getötet wurde. Martial nutzt die Epigramme zum Kolosseum letztlich allein dazu, um bei der Einweihung der neuen Spielstätte die flavischen Kaiser für ihre Großzügigkeit zu loben. Der panegyrische Tenor der Epigramme lässt aber keine Entscheidung darüber zu, ob die mythischen Szenen ein rhetorischer Kunstgriff Martials sind, mit dem übliche Exekutionen bildlich überhöht werden sollen. Letztlich lassen sich nicht einmal entsprechende Kostümierungen beweisen.

Weshalb entwirft die moderne Forschung aber dann solche grausigen Szenen wie jene von der Tötung der Frau bei einem Geschlechtsverkehr mit einem Stier? Man zieht zum Verständnis der Andeutungen Martials gern einen Hinweis bei Sueton heran, der rund 40 Jahre später im 2. Jahrhundert n. Chr. in seinen Kaiserbiographien zu lesen ist. Sueton berichtet, Nero habe ein Stück aufführen lassen, »in dem ein Stier Pasiphae, die sich in einem hölzernen Modell einer Kuh verborgen hielt, begattete; viele von den Zuschauern nahmen das jedenfalls an« (Nero 12). Dies belege, dass bereits der düstere Kaiser Nero die scheinbar von Martial für seinen Nachfolger Domitian überlieferte perverse Inszenierung aufführen ließ. Auf den ersten Blick scheint das Rätsel der dunklen Anspielungen gelöst.

Doch so einfach liegt der Fall nicht. Die Sätze Suetons lassen sich auch ganz anders verstehen, zumal sie etwas völlig anderes meinen, als noch Martial im Sinn hatte. Der Abschnitt bei Sueton wird erst verständlich, wenn man ihn in den Kontext des gesamten Kapitels stellt und nicht als weiteren Beleg notorischer Bestialität und Grausamkeit der Römer herausschneidet. Anders als das Lob Martials ist Suetons Passus nämlich als Verurteilung des Tyrannen Nero angelegt, von dem in diesem Abschnitt behauptet wird, er habe die Gladiatorenspiele überhaupt pervertiert. Allen Gladiatoren, selbst den Schwerverbrechern unter ihnen, sei der Tod erspart geblieben, während Mitglieder der Führungsschicht in großer Zahl zu diesen sozial erniedrigenden Kämpfen gezwungen worden seien und sogar niedere Dienste im Amphitheater leisten mussten. Die Pasiphae-Szene und die misslungene Inszenierung eines Ikaros-Fluges, bei welcher der Darsteller in der Nähe des Kaisers abstürzte und diesen mit Blutspritzern verunreinigte, sind zweifelhafter Höhepunkt dieser aus Sicht Suetons gänzlich unrömischen und geschmacklosen Spiele.

Die letztgenannten Szenen dürften demnach pure Erfindung sein, für welche die Epigramme Martials die Ausgangsbasis abgaben. Die Verse Martials zum Tod des Dädalos, der Vater des Ikaros war, und zu Pasiphae boten Sueton glänzend Gelegenheit, den Abschnitt über die abartigen Spiele Neros mit gespenstischen Einzelbildern anzureichern. Bei diesen handelt es sich demnach um eine Kopie der Motive Martials, ihre szenische Ausmalung, negative Umdeutung und anschließende Rückprojektion auf Nero.

Doch wie konnte es zu einer solchen Verarbeitung älterer Motive bei gleichzeitig negativer Neubewertung kommen? Diese Pervertierung lag für Sueton nahe, da er Domitian völlig anders beurteilte als der Dichter. In den Augen Suetons war Domitian, in dessen Regierungszeit die Dichtung Martials entstanden war und auf dessen Spielstiftungen sie lobend anspielte, einer der übelsten Tyrannen überhaupt. Für den Biographen sind die Inszenierungen bei Martial daher nicht gelungene Anspielungen auf den Mythos und glänzendes Beispiel kaiserlicher Macht, sondern konnten sehr wohl als Sinnbilder tyrannischer Despotie gelesen werden. Sueton musste demnach nur seine Fantasie spielen lassen und die bezüglich der konkreten Darstellung unverständlichen Verse Martials um einige Details ergänzen, schon erschien auch der Tyrann Nero in finsterstem Licht. Sueton selbst scheint im Übrigen daran zu zweifeln, dass Martial an eine Nachstellung des Geschlechtsverkehrs zwischen einer Frau und einem Stier anspielt. Zumindest weist er darauf mit der bereits zitierten Bemerkung dezent hin: »viele von den Zuschauern nahmen das jedenfalls an«. Die ursprüngliche Aussage war in ihr Gegenteil verkehrt, und zugleich deutete Sueton an, dass solche Inszenierungen keinesfalls den ungeteilten Zuspruch des Publikums fanden.

Ein solches Vorgehen lässt sich an einer weiteren Szene der Epigramme studieren. Auch die von Martial integrierte Laureolus-Geschichte ließ sich mit völlig gegensätzlichen Intentionen politisch dienstbar machen. Man musste nur den Tenor und die blutigen Details entsprechend anpassen. So führt Sueton unter den Vorzeichen, die das Ende Caligulas angekündigt hätten, auch ein Ereignis auf, das mit der Aufführung dieses beliebten Theaterstücks um den Räuber Laureolus zu tun hatte. An einer bestimmten Stelle, so Sueton, habe sich der Hauptdarsteller aus einem einstürzenden Haus retten müssen, wobei er künstliches Blut spucken sollte. Mangels geeigneter Darsteller habe man die Rolle mit verschiedenen Mimen zweiter Garnitur besetzt, die nun alle um die beste Darstellung wetteiferten, mit dem Ergebnis, dass die ganze Bühne in Blut schwamm (Suet. Cal. 57). Mit diesem Bild leitet Sueton seine Schilderung des Mordanschlags auf Caligula ein. Er habe sich vielfach durchbohrt, mit gespaltener Kinnlade auf dem Boden gewälzt und gerufen, er lebe noch, worauf er mit 30 Stichen, darunter in die Schamteile, getötet worden sei (Cal. 58). Zu seinem grausigen Tod passte es, dass die Leiche halb verbrannt und nur notdürftig mit Grassoden bedeckt bestattet wurde – ein echter Tyrannentod, in dessen grausamen Einzelheiten sich eine höhere Gerechtigkeit spiegelt, deren Brutalität ausreichend Platz zu geben ist. Cassius Dio behauptet später, dass einige der Mörder gar von seinem Fleisch probierten (Cass. Dio 59, 29). Angeblich habe der Geist des Kaisers noch lange als Gespenst in jenem Raum herumgespukt, in dem er getötet worden war. Erst als das Haus abbrannte, habe dieser Spuk ein Ende gefunden.

Wieder einmal zeigt sich, dass wir die Gewaltbilder nicht einfach unbesehen glauben dürfen. Es bleibt letztlich oft unklar, wo und wieweit wir den Autoren folgen können und wo sich Abstriche empfehlen. Mythologische Szenen wurden vermutlich nachgestellt, aber dass die von Sueton berichteten Inszenierungen tatsächlich durchgeführt wurden, darf man ausschließen. Dies gilt in ähnlicher Weise auch für die Berichte über die Hinrichtung der Christen nach dem großen Brand Roms unter Kaiser Nero. Unstrittig ist, dass sie in großer Zahl exekutiert wurden. Ob sie freilich, in Tierhäute gesteckt, wilden Tieren vorgeworfen wurden und als lebende Fackeln nachts die Gärten des Tyrannen illuminierten (Tac. ann. 15, 44), ist äußerst fraglich. Zu nah sind diese bei Tacitus beschriebenen Bilder an den alten Tyrannentopoi oder kopieren sie sogar. Auch der Hinweis, die übrigen Römer hätten angesichts solcher Grausamkeit Mitleid bekommen, obwohl sie schuldig gewesen seien, gehört in die literarische Tradition solcher Schilderungen. Wir haben am Beispiel von Poppaeas Tod bereits gesehen, dass Tacitus solche Topoi skrupellos verarbeitet, wenn ihre Drastik seinem vorrangigen Ziel, nämlich dem Leser einen schauderhaften Tyrannen vor Augen zu stellen, dient.

Um es noch einmal klar zu sagen: Das Ausmaß zeitgenössischer Gewalt soll keineswegs heruntergespielt werden. Die Römer goutierten zweifellos Exekutionen grausamster Art. Der Hinweis Martials darauf, dass ein Mann in die Rolle des gekreuzigten Laureolus schlüpfen musste und durch einen Bären zerfleischt wurde, wird explizit mit der Bemerkung verbunden, ein solcher Schwerverbrecher habe dies unbedingt verdient. Auch waren die Zuschauer in höchstem Grade an den blutigen Spektakeln interessiert. Wir hören etwa davon, dass das Publikum darauf bestand, den Tod der Verurteilten auch wirklich mit eigenen Augen sehen zu können, und nichts aus zweiter Hand wünschte (Passio Perpet. et Felic. 21, 7). Man wollte einen möglichst direkten Blick auf das carnarium in medio, das Schlachthaus in der Mitte der Arena (Petron. Sat. 45, 6). Und noch der spätantike Kirchenvater Augustin ist darüber entsetzt, dass ein junger Mann, den er zu den Spielen geschickt hatte, um in ihm Abscheu zu erregen, wie betrunken vom erlebten Blutrausch nach Hause zurückkehrte (Aug. conf. 6, 13). Der Mediziner Celsus erwähnt gar, dass Epileptiker ihre Krankheit heilen wollten, indem sie noch warmes Gladiatorenblut tranken, »gleichsam aus lebenden Bechern«, wie Plinius in seiner Naturgeschichte berichtet (Celsus, Über Medizin 3, 23, 7; Plin. nat. 28, 2 f.). Man halte »das warme und mit Atem erfüllte Blut und gleichsam die lebende Seele aus dem Menschen« für besonders wirksam gegen die Fallsucht. Auch die Leber erschlagener Gladiatoren soll als Medizin gehandelt worden sein (Scribonius Largus, Compositiones 17). Das Blut und die damit verbundene Faszination verfolgten die Zeitgenossen bisweilen bis in ihre Albträume. Artemidor erwähnt in seinem Traumbuch einen jungen Mann, der vor seinen späteren Kämpfen als Gladiator träumte, »in einem mit Menschenblut gefüllten Backtroge von einigen Leuten getragen zu werden und von dem geronnenen Blut zu essen«. Der Traum sei folgendermaßen zu deuten: »Das Essen von Menschenblut bedeutete nämlich seinen grausigen und verworfenen Lebensunterhalt durch das Vergießen von Menschenblut (…) und das Tragen im Backtroge bedeutete die immer und unablässig über ihn schwebende Gefahr« (Artem. 5, 58).

Es gibt demnach viele literarische Formen, die das Morden hinterlassen hat. Das Gemetzel in der Arena war zweifellos entsetzlich. Man sollte als moderner Leser aber vorsichtig sein, wenn man unterstellt, dass die Römer immer und überall Gewaltexzesse inszenierten. Wir hören auch ganz anderes: Am Beispiel des Laureolus haben wir gesehen, dass man unter Caligula – wie heute in Film und Theater – bereits künstliches Blut in kleinen Beuteln versteckte, um schwere Verletzungen nur vorzutäuschen. Aus anderen Texten erfahren wir, dass die Römer bei der Darstellung von mythischen Kampfszenen mit Todesopfern viel technische Raffinesse an den Tag legten. So gab es bei der Aufführung homerischer Szenen Schwerter und Messer mit versenkbaren Klingen, um damit Scheinmorde auszuführen (Achilleus Tatios 3, 20, 7). Nicht jede Aufführung in Rom endete mit Toten. Das ausdrückliche Sprechen über Gewaltexzesse und ihre Ausschmückung anhand bestimmter Muster diente, wie auch in allen anderen Fällen, übergeordneten Zielen.

Die Kulmination literarischer Schreckensbilder

All diese Bilder der römischen Kaiserzeit verdeutlichen einmal mehr, dass sie Intentionen dienen und nicht als Abbild einer römischen Realität gelesen werden dürfen. Selbstverständlich gab es Personen, die an Metzeleien und Grausamkeiten ihren Spaß hatten und mitleidslos die Hinrichtung der Verbrecher am Kreuz, durch wilde Tiere oder durch Schwerter verfolgten. Seneca plädierte gar dafür, dem Blutrausch einen Riegel vorzuschieben, indem man den Bürgern Roms die freie Entscheidung nimmt, Gemetzel anzuschauen. »Entziehen muss man der Masse die zarte und wenig am Sittlichen festhaltende Seele«, schreibt er angewidert, ohne freilich am Nutzen von grausamen Hinrichtungen zu zweifeln (epist. 1, 7).

Mit seinen Beobachtungen trifft er freilich nur einen Teil des Publikums, wie überhaupt nur einen Bruchteil der antiken Menschen, auch wenn er gern von der »Masse« spricht. Dass es auch andere Zeitgenossen gab, lässt sich aus antiken Berichten immer wieder herausdestillieren. Ein Beispiel soll hier genügen: Die Personen, die etwa im Januar 69 n. Chr. nach der Ermordung Galbas und der grausigen Zurichtung seines Leichnams durch die Soldaten den abgeschlagenen Kopf durch Rom trugen, sind nicht repräsentativ für die Römer. Tacitus behauptet, es seien Marketender und Trossknechte, mithin der soldatische Anhang gewesen, der die ganze Nacht über mit der Leiche seine Späße trieb und den Kopf auf das Grab eines Freigelassenen des von Galba gestürzten Kaisers Nero ablegte. Er beschreibt ein unglaubliches Chaos nach der Ermordung und einen entfesselten Mob, der die Leiche schändet. Sueton entscheidet sich für eine andere Variante, um die grauenvollen Vorkommnisse in einer Szene zu bündeln. Er beschreibt, wie ein Soldat nach Erhalt seines Proviantes zufällig an dem toten Galba vorbeikam (noch vor der Schändung der Leiche), seine Getreideration abstellte, den abgeschnittenen Kopf Galbas packte, und »da er ihn nicht am Haar fassen konnte, legte er ihn in den Bausch seiner Toga, steckte ihm einen Daumen in den Mund und lieferte ihn so bei Otho ab« (Galba 20).

Zahlreiche Römer legten später voller Entsetzen über diese Mordtat einen ganzen Berg aus Blumen an der Stelle auf dem Forum Romanum ab, wo Galba ermordet worden war, um ein eindrucksvolles Zeichen der Trauer gegen die Mörder zu setzen. Solche Szenen spielten sich freilich nicht nur bei der Ermordung von Kaisern oder Politikern ab. In vielen regte sich angesichts brutaler Tode echter Abscheu, der im Alltag und bei der Konfrontation mit Verletzungen, Krankheiten und Tod noch um vieles größer war. Offenbar unterschied man in der Antike zwischen den Szenarien und theatralischen Inszenierungen, mit denen Gewaltverbrecher getötet wurden, und dem Leben außerhalb der Arena. Wie heutige Kinobesucher, die grauenvolle Filmbilder ertragen, bei verheerenden Unfällen, die tatsächlich geschehen, aber völlig schockiert sind, so waren offenbar auch die antiken Menschen in der Lage, mit dem Betreten der Arena eine Haltung einzunehmen, die vor psychischen Traumata schützte. Grausame Bestrafungen wurden einfach für gerecht und in die Länge gezogenes Leid als angemessene Strafe verstanden. Für Seneca und andere Mitglieder der Führungsschicht konnte daher – und das ist für uns entscheidend – die Darstellung von Gewalt entscheidendes Mittel politischer Kommunikation bleiben, das nicht durch Alltäglichkeit und Gewöhnlichkeit abgenutzt war. Selbst unter tyrannischen Kaisern, angesichts von Hinrichtungswellen und gegenseitigen Verleumdungen, verloren Gewaltbilder, wie wir immer wieder sahen, nichts von ihrer Eindringlichkeit.

Man kann freilich registrieren, dass im 1. Jahrhundert n. Chr. die altbekannten Schreckensszenarien in der Literatur eine extreme Steigerung erfuhren und die erfundenen Gewaltbilder immer detaillierter, immer grausiger wurden. Dabei ist es jedoch nach wie vor offen, ob damit politische Absichten verbunden waren oder nicht vielmehr literarische Wettbewerbe um eine ausgefeilte Ästhetik des Grauens ausgetragen wurden. Das lässt sich an zwei Beispielen gut illustrieren. Der Dichter Lukan, den wir als Selbstmörder unter Kaiser Nero bereits kennengelernt haben, verfasste das heute verstörendes Epos über die Zeit der römischen Bürgerkriege im 1. Jahrhundert v. Chr., Bellum civile. Am Beispiel Homers haben wir bereits gesehen, dass in Epen entsetzliche Beschreibungen von Kriegsgewalt in großer Zahl aneinandergereiht wurden. Lukan trieb diese Form der Darstellung auf eine absurd anmutende Spitze; die von ihm als Einzelbilder gestalteten Todesszenen wirken kaum realistisch, sie zeugen vielmehr von einer geradezu grotesken Fantasie. Es gibt kein Werk der antiken Literatur, das in vergleichbarer thematischer Vielfalt, Ausführlichkeit und Eindringlichkeit Gewalt und Grauen schildert. Die Darstellung des Bürgerkriegs selbst, grauenvoller Vorzeichen und von Hexenzauber sowie zwei ausführliche Beschreibungen verwesender Menschen suchen in der gesamten antiken Literatur ihresgleichen.

Die Menschen scheinen in eine völlig sinnentleerte Welt gestellt, für die der Bürgerkrieg und der Tod in der Schlacht widerwärtige Sinnbilder werden. Die Tode wirken freilich irreal und von der Wirklichkeit, in der die Leser lebten, getrennt. Da gibt es beispielsweise den Soldaten, der von einer Bleikugel an der Schläfe getroffen wird, sodass ihm die Augen aus den Höhlen treten und über das Gesicht gleiten. Obwohl er nichts mehr sieht, tötet er noch einen Gegner mit der Lanze (Lucan. 3, 710–725). Ein anderer wird an der Vorder- und Hinterseite von zwei Lanzen getroffen, die sich derart in der Mitte des Körpers treffen, dass das gestaute Blut beide wieder aus dem Körper drückt und der Soldat aus beiden Wunden verblutet (3, 586–590). Ein Kämpfer hält sich mit der rechten Hand am gegnerischen Schiff fest. Sie wird ihm abgeschlagen, bleibt aber mit ihren angespannten Sehnen am Tau hängen. Als er versucht, mit der Linken seine Hand wiederzubekommen, schlägt man auch diese Hand mit dem kompletten Arm ab. Daraufhin fängt er mit seinem Brustkorb zahllose Lanzen auf und schützt so heldenhaft seine Kameraden. Schließlich stürzt er sich mit ganzem Körper auf das gegnerische Schiff, durchbricht die Planken und versenkt das Boot (3, 610–630). Ein anderer Soldat wird von einem Enterhaken getroffen, von seinen Kameraden gehalten und so in zwei Teile gerissen, die in unterschiedlicher Geschwindigkeit ausbluten. Ein weiterer Soldat wird schwimmend von zwei Rammböcken derart zerquetscht, dass »sein Blut Eiter, vermischt mit Organen, aus dem Mund (schwemmte)« (3, 655 ff.). An anderer Stelle schildert Lukan die grauenvolle Szenerie, in der eine thessalische Hexe einen Toten zum Scheinleben wiedererweckte, um diesen Zombie die Zukunft erkunden zu lassen (6, 507–830). Die Lektüre dieser Verse, mit denen Lukan den Verwesungsprozess eines Menschen in allen widerwärtigen Einzelheiten beschreibt, ist selbst für einen Leser, der mit antiken Gewaltbildern vertraut ist, schier unerträglich (7, 786 ff.).

Diese Beispiele mögen genügen. Lukan entwirft eine entsetzliche Szenerie, in der alles in Blut, Körperteilen und -säften schwimmt und die weniger echtem Kriegsgeschehen als vielmehr einem schrecklichen Albtraum gleicht. Man gewinnt den Eindruck, dass der Dichter eine geradezu surreale Welt entwirft, um sich mit einem Epos, das Zeitgeschichte zum Thema hat, überhaupt in die Tradition jener römischen Epik stellen zu können, welche die heroische römische Frühgeschichte zum Inhalt hatte. Inmitten des Grauens zeigen die Soldaten eine Standhaftigkeit und angesichts all der zerrissenen und zerfleischten Körper eine bewundernswerte Seelenruhe, die eigentlich nicht zu kopieren sind. Das Individuum wirkt ungerührt inmitten des tosenden Chaos.

Die Schrecken der Bürgerkriege, für die Lukan den als finsteren Tyrannen gezeichneten Caesar verantwortlich macht, sind demnach der dämonische Urgrund der Kaiserherrschaft. Es stellt sich folglich die Frage, weshalb derart grausige Bilder sich gerade im 1. Jahrhundert n. Chr. und vor allem unter dem Kaiser Nero zu häufen scheinen. Besonders lebhaft wird in der Forschung darüber diskutiert, ob Lukan mit dem Werk die zeitgenössische Politik Neros kritisierte und die Gewaltbilder Bezug zum Terror und den Hinrichtungswellen hatten. Gelegentlich werden sie jedenfalls als Anspielung auf die Schrecken neronischer Herrschaft verstanden. Oder man sieht in dem Epos einen Grundkonflikt des Prinzipats gespiegelt, nämlich die Auslöschung der senatorischen Tradition im Bürgerkrieg und ihre aktuelle Entmachtung, die mit der Konsolidierung der Kaiserherrschaft weiter voranschritt.

Das Epos ist jedoch dem Kaiser Nero in panegyrischem Ton gewidmet, was man nicht einfach als Pflichtübung, die durch versteckte Ironie gebrochen werde, abtun kann. Lukan hatte sich wie seine Zeitgenossen mit der Existenz des Prinzipats abgefunden, was ihn freilich nicht daran hinderte, den Untergang der Senatspartei im Bürgerkrieg in besonders düstere Bilder zu kleiden. Immer wieder wird das grausige Geschehen durch Reden und philosophische Sentenzen unterbrochen, in denen auch die zeitgenössische Philosophie der Stoa und die von ihr geforderte Lebenshaltung thematisiert werden. Es ist gut denkbar, dass die Ideale von Gleichmut und Festigkeit ebenfalls in das Epos eingegangen sind.

Ihre Präsentation dürfte aber nicht die Hauptrolle gespielt haben. Dass Lukan sich als Thema des Epos die Bürgerkriege Caesars wählte, muss nicht unbedingt eine politische Aussage zur eigenen Zeit beinhaltet haben. Andere Autoren hielten offenbar die Themenwahl für einen regelrechten Missgriff und sprachen dem Werk mit diesem konkreten historischen Bezug ab, überhaupt Dichtung zu sein. Martial deutet dies an (14, 194), und Quintilian spricht es offen aus, wenn er schreibt, Lukan sei voll »Glut und Erregung«, am besten in den moralischen Sentenzen und eher ein Vorbild für Redner als für Dichter (Quint. inst. 10, 90). Trotz dieser offensichtlichen Vorbehalte scheint Lukans Werk im 1. Jahrhundert n. Chr. beliebt gewesen zu sein. Man sollte nicht unterschätzen, dass es den zeitgenössischen Dichtern auch um Unterhaltung und entsprechende Publikumsresonanz ging und ästhetische Bemühungen und dichterische Ambitionen dabei einen wichtigen Platz einnahmen. Man kann die grauenvolle Gestaltung der Todesszenen sehr gut in den Kontext literarischer Vorbilder stellen, an deren Gestaltung Lukan sich messen wollte und sicherlich gemessen wurde.

Die Referenzwerke, die Lukan lesen konnte, waren nicht weniger blutig, auch wenn sie sich mit früheren Zeiten und nicht mit den Bürgerkriegen befassten. Ovid schildert etwa in seinen Metamorphosen viele durchaus vergleichbare Gewaltexzesse. Hierzu gehört der grausige Kampf zwischen Kentauren und Lapithen, die sich nach dem Mythos bei einer aus dem Ruder gelaufenen Hochzeitsfeier massakriert haben sollen. Man liest von Blutklumpen, Hirn und Wein, die einem Opfer aus Mund und Wunde fließen. Ein Kopf wird derart zertrümmert, dass Knochen splittern, das Gesicht unkenntlich ist und die Nase sich inmitten der zerschlagenen Knochen in den Gaumen bohrt. Einem Zentauren quellen die Eingeweide aus dem Bauch. Er schleppt sie mit sich, zertritt und zerreißt sie, um sich schließlich im Gedärm zu verheddern und zu stürzen. Ein Hirschgeweih wird als Waffe benutzt, um Augen auszustechen, von denen eines am Geweih hängen bleibt, während das andere am Bart des Täters vermischt mit Blut herunterfließt (Ov. met. 12, 225–392).

Die römische Dichtung kannte also schon zu Beginn der Kaiserzeit grauenvolle Szenen. Und vielleicht musste zur Zeit Lukans angesichts der Gewaltexzesse in der Arena, auf welche die Dichter immer wieder anspielen und die sie bisweilen kopieren (z.B. Ov. met. 11, 25 f.; Sil. 10, 241–246), der Ton der Dichtung noch etwas schriller werden. Ein weiterer Zeuge für diese Entwicklung ist Lukans Onkel Seneca, der eine Reihe von Tragödien dichtete. Anders als die Griechen und anders, als es noch Horaz in seiner Poetik empfahl, brachte Seneca nun erstmals die grauenvollen Taten, die in den alten Stoffen vorkamen, auf die Bühne. Sie sind derart entsetzlich, dass man nicht sicher sagen kann, ob die Stücke überhaupt für eine Aufführung bestimmt oder von vornherein als Lesedramen geplant waren. Jedenfalls bietet Seneca in der Darstellung der Gewaltexzesse eine bildhafte Ausführlichkeit, die in den älteren Fassungen keine Parallele findet. Der vor einigen Jahren vorgenommene Versuch, seine Tragödie Thyest in Mannheim aufzuführen, musste nach wenigen Vorstellungen abgebrochen werden.

Ein gutes Beispiel für die grauenvolle Drastik Senecas ist die Schilderung des Todes von Hippolyt. Dieser war zu Unrecht von seiner Stiefmutter beschuldigt worden, ihr nachgestellt zu haben, nachdem er sich ihren Annäherungsversuchen widersetzt hatte. Sein Vater Theseus bittet darauf Poseidon, Hippolyt einen Stier zu schicken. Dieses Urviech erschreckte die Pferde des Hippolyt derart, dass sie scheuten, ihn abwarfen und schließlich zu Tode schleiften. Seneca beschreibt in einer Szene die Einzelheiten des grauenvollen Todes. Blut bespritzt alles, der Schädel schlägt auf die Felsen und hüpft von Stein zu Stein, die Haare verfangen sich in den Büschen, und ein Holzstamm bohrt sich in seinen Körper. Er wird zerfetzt, die Fleischstücke hängen überall an den Dornen, die Leiche wird in viele Teile zerrissen. Seine Diener versuchen mit den winselnden Hunden, den Toten zu bergen, bekommen den Körper aber nicht mehr komplett zusammen (Sen. Phaedr. 1000–1114).

Es liegt nahe anzunehmen, dass Seneca mit seinen Gewaltdarstellungen auf seine Affektlehre Bezug nahm, die sich in seinen philosophischen Schriften findet. Das Grauen und der Schrecken würden demnach erzeugt, um die gegenteilige Haltung zu erlernen oder zumindest anzustreben. Der pädagogische Impetus, den man unterstellt, ist jedoch fraglich. Es ist immerhin denkbar, dass die Erregung von Ekel, Entsetzen und anderen extremen Gefühlen auf die Bedeutung der inneren Ruhe aufmerksam machen sollte, die zentrales Element der stoischen Weltanschauung war. Die Frage, die sich freilich ebenso wie bei Lukan stellt, betrifft den Bezug der Gewaltbilder zur Politik Neros, der – wie wir bereits ausführlich gesehen haben – Seneca als angeblichen Verschwörer zum Selbstmord gezwungen hatte. Beabsichtigte Seneca, die mythischen Stoffe so auf die Bühne zu bringen, dass sie ähnlich schrecklich erschienen oder zumindest auf die schreckliche Realität verwiesen, die den kaiserlichen Hof unter Nero prägte? Verfolgte er das Ziel, den von physischer Gewalt und Verfolgung bedrohten Zeitgenossen einen Anhaltspunkt zu geben, wie die empfundene Bedrohung zu überwinden ist?

Dies lässt sich nicht endgültig klären und erscheint bei allem, was wir über Seneca wissen, unwahrscheinlich. Die antiken Zeitgenossen nahmen jedenfalls die Tragödien nicht als politische Kunst war, im Gegenteil. Die ausführliche Schilderung von Senecas Tod, die Gelegenheit gegeben hätte, die tragische Dimension mythischer Helden einzuweben, hebt allein seine philosophischen Bemühungen hervor. An anderer Stelle erwähnt Tacitus verschiedene Vorwürfe, die von seinen politischen Gegnern bei Nero vorgetragen worden seien. Neben seiner Gier nach immer größeren Reichtümern warf man ihm vor, er wolle sich nicht nur den höchsten Ruhm der Beredsamkeit sichern, sondern produziere mehr poetische Stücke, seit Nero sich verstärkt der Dichtung zuwandte (ann. 14, 52). Diese Aufzählung leitet den Fall Senecas ein, der nach einer Unterredung mit Nero sein Ende nahen sieht, die Öffentlichkeit meidet, so als würden ihn Krankheit oder philosophische Studien zu Hause festhalten (14, 56). Mit keinem Wort erwähnt Tacitus politische Intentionen für die Tragödien, welche die Gegner Senecas in dieser Situation bestens bei Nero gegen ihn hätten ins Feld führen können. Es gab sie offenbar schlichtweg nicht; vielmehr bemühte sich Seneca wie seine berühmten griechischen Vorgänger, Einsichten in allgemeingültige Gesetze menschlicher Existenz zu vermitteln, die auch ohne tagespolitischen Bezug auskommen.

Anders mag der Fall bei Lukan liegen, schon in der Antike war man uneinig darüber, ob er Dichter oder Geschichtsschreiber war. Es gab in seinem Epos immerhin Anspielungen auf mangelnde Freiheit (Lucan. 7, 433) oder Tyrannenherrschaft, unter der man lebte (7, 642); aber diese lassen sich sehr gut allein auf die republikanische Bürgerkriegszeit beziehen, und es gibt keinen Hinweis, dass die Zeitgenossen dies als Anspielung auf Nero lasen. Die Beliebtheit des Epos könnte auch damit zusammenhängen, dass man den Bürgerkrieg des Jahres 68 / 69 n. Chr., der nach dem Sturz Neros folgte, in dem Epos gespiegelt fand. Von diesem konnte Lukan freilich bei Niederschrift seiner Verse noch nichts wissen.

Die Verbindung zwischen Epos und aktueller politischer Situation wurde auch hier – wenn überhaupt – eher nachträglich konstruiert. Dass Lukan laut Tacitus beispielsweise bei seinem Selbstmord Verse aus dem Epos rezitiert haben soll, könnte man als Anspielung darauf verstehen, dass unter Nero der Bürgerkrieg wiedergekommen sei. Der Dichter wird zu einem Soldaten stilisiert, der wie die Soldaten seines Epos unter einem tyrannischen Caesar leidet und sterben muss. Ob Tacitus diese Bezüge aber wirklich beabsichtigte, bleibt letztlich fraglich. Unter all den deutlichen Worten, mit denen Tacitus Nero zur hässlichen und lächerlichen Grimasse werden lässt, bedurfte es gar nicht solch dezenter Anspielungen. Auch gehörte Lukan im 2. Jahrhundert n. Chr. nicht zu den besonders geschätzten Autoren. Der Bezug zu den Gräuelszenen des Epos bot sich schlicht an, da das langsame Ausbluten hier exakt geschildert worden war. Sterbender und Werk wurden eins, wie dies auch beim Tode des Dichters Petron von Tacitus suggeriert wird. Dieser Dichter frivoler Kunst verfasste mit aufgeschnittenen Pulsadern angeblich eine Schmähschrift auf Nero, in der all seine männlichen und weiblichen Geliebten und die Neuartigkeit der jeweils gewählten Sexualpraktiken aufgelistet gewesen sein sollen (ann. 16, 19). Eine ähnlich eigentümliche Verbindung von Todesumständen und Profession findet sich übrigens schon im 1. Jahrhundert n. Chr. bei Plinius d. Ä. Er berichtet, der Schauspielstar Marcus Ofilius Hilarus sei tödlich erstarrt, als er eine Theatermaske bekränzte (Plin. nat. 7, 184 f.).

Man kann an Lukans Epos und an Senecas Tragödien studieren, wie konsequent die Grenzen gesprengt wurden, die in der griechischen wie römischen Poetik Epos und Tragödie auferlegt waren. Die Werke beider Gattungen sollten nicht an den Schrecken der eigenen Gegenwart oder Erinnerung rühren. Epen durften zwar Geschichte wiedergeben, so wie ja auch Homer ein historisches Ereignis überlieferte oder sich früher römische Dichter an der glorreichen Geschichte Roms versucht hatten. Aber eigentlich war es für das Epos unstatthaft, die Schrecken und das Grauen eigener Geschichte derart in Erinnerung zu rufen. Auch die Tragödie sollte die Schrecken nicht auf die Bühne tragen, eine Regel, die Seneca konsequent verletzte.

Solche literarischen Grenzüberschreitungen lassen sich freilich nicht ohne Weiteres mit politischen Absichten und konkreten Aussagen verbinden, so reizvoll dies auch erscheinen mag. Sie besitzen vielmehr Nähe zum Alltag einer kaiserzeitlichen Rhetorik, die in ihren Bildern des Grauens eine bemerkenswerte Übereinstimmung mit diesen Texten aufwies. Autoren wie Petron oder Tacitus beklagten die Realitätsferne der rhetorischen Schulstunden, in denen man sich in die Lage von blinden Kriegsversehrten mit durchgehauenen Kniekehlen, vergewaltigten Mädchen, gefangenen Piraten oder Söhnen versetzen musste, denen ein Tyrann den Befehl gegeben hat, ihren Vater zu enthaupten (Petron. Sat. 1, 1). Quintilian empfahl daher Lukan völlig zu Recht den Rednern als Vorbild und Ideengeber, nicht den Dichtern.

Mit den beiden Autoren Statius und Silius Italicus haben Lukan und Seneca zudem Nachfolger, die das Grauen zwar wieder auf ein geringeres Maß zurückfahren, es aber an Deutlichkeit ebenfalls nicht fehlen lassen. Auch Statius geht es darum, am Beispiel von Krieg und Gewalt aufzuzeigen, wie Menschen in die Lage geraten, Grenzen zum Grauenvollen zu überschreiten. Ein Held zerfleischt etwa wie von Sinnen mit seinen Zähnen den bereits abgeschlagenen Kopf des Gegners (Stat. Thebais 8, 751–766). In der Punica des Silius, einem Epos über die Kriege gegen Karthago, findet sich das Entsetzen des Krieges, das Livius in seiner Römischen Geschichte wohlweislich in einem Bild des zerfleischten Numiders verdichtete, noch ausführlicher. So beschreibt Silius einen verwundeten römischen Soldaten, der einem Gegner Nase, Augen, Ohren und Stirn zerbeißt und getötet wird, als er mit offenem Munde kaute (6, 41–53). Zertrümmerte Schädel, spritzendes Hirn und herausquellendes Gedärm (2, 197–205; 4, 382–384) werden in Versen geboten, deren Details bereits existierenden Mustern neue Varianten an die Seite stellen sollen. In der Darstellung des Grauens waren auch diese beiden Autoren bemüht, als eigenständige Dichterpersönlichkeiten wahrgenommen zu werden.

Silius treibt sogar die von Seneca und Lukan propagierte stoische Standhaftigkeit auf die Spitze. Der Philosophie der Stoa galt besonders derjenige als bewundernswerter Repräsentant philosophischer Lebensart, der unter Folter seine Haltung bewahrte. Silius beschreibt nun einen Mann, der den gewaltsamen Tod seines Herren gerächt hatte und deshalb von dem Karthager Hasdrubal derart gefoltert wird, dass nicht mehr als ein Fleischhaufen übrig bleibt. Selbst derart zugerichtet lacht das Opfer und provoziert seine Folterer (1, 144–181). Auch der uns bereits gut bekannte Atilius Regulus erträgt bei Silius in aufrechter Haltung die schrecklichsten Qualen und ist somit bestes exemplum wahrer römischer Größe (6, 117–551). Die entsetzlichen Szenen führen in ihrem grenzüberschreitenden Schrecken gute römische Gesinnung vor, die sich auch in den Heldentoden der senatorischen Heerführer zeigt (zu Scaevola 9, 395–400; zu Paulus 10, 215–308).

Theater, Literatur, Dissidenz und Tod

Auch in diesen Werken lässt sich eine politische Absicht, die sich auf die konkrete Gegenwart unter dem Kaiser bezieht oder gar auf die Rolle anspielt, die Silius aktuell von der Führungsschicht erwartet, schwerlich nachweisen. Die inhaltlichen Botschaften zielen in viel allgemeinerem Sinn auf altrömische Tugenden. Sie stehen damit übrigens in der Tradition Homers, dem es jenseits der Gewaltszenarien ebenfalls darum ging, allgemein verbindliche Tugenden der archaischen Aristokratie zu formulieren. Dass der heutige Leser unbeweisbare Verknüpfungen mit der politischen Gegenwart des Autors für naheliegend hält, lässt sich schlicht darauf zurückführen, dass die Literatur der Kaiserzeit konsequent Theater und Literatur mit Dissidenten und Gewalt assoziierte und auch heute noch Literaten in Diktaturen häufig Widerständler sind. Dies lag für die Antike nahe, da das Theater anders als heute der Ort war, in dem in der Öffentlichkeit herausragend und mit dem Kaiser und anderen Amtsträgern politisch kommuniziert wurde. Zugleich war literarische Betätigung ein Vorrecht der Führungsschicht, mithin jener Männer, die Ämter bekleideten und politische Partizipation wünschten. Literatur war daher grundsätzlich ein Medium, das diesen Wunsch nach Teilhabe an der Macht symbolisierte oder gar in seinem Inhalt andeutete. Literatur, Theater, Öffentlichkeit und Politik waren demnach eng miteinander verbunden.

Daher lag es nahe, diesen öffentlichen Kommunikationsraum für die Nacherzählung von Gewalt und blutigen Vorkommnissen zu nutzen. Wir haben bereits gesehen, dass die Aufführung des Laureolus unter Caligula mit dem Tod des Tyrannen kombiniert wurde. Eine solche Kombination von Theater, Tod und Gewalt nahm man besonders bei Nero vor, der unter den Kaisern der ambitionierteste Künstler war und selbst als Tragöde auftrat. Das Publikum, insbesondere die römische Führungsschicht, zeigte völliges Unverständnis für den künstlerischen Ehrgeiz Neros. Seine Versuche, die griechische Tradition musischen Wettkampfs nach Rom zu bringen und Siege in solchen Wettkämpfen als Gütesiegel des Herrschers zu verstehen, lehnte man strikt ab. Daher war es nach seinem Tod naheliegend, gerade an seine musischen Aktivitäten zu erinnern, wenn man Herrscher und tyrannische Gewalt thematisieren wollte. Schon die Zeitgenossen konnten angesichts der Ereignisse am Kaiserhof, zu denen die Ermordung der eigenen Mutter gehörte, den Eindruck haben, das Grauen der griechischen Tragödien sei Wirklichkeit geworden. Nero erschien wie ein neuer Dionysios von Syrakus, der von Timaios eindringlich in den Kontext der Tragödie gestellt worden war. Jedenfalls bot sich der Rahmen künstlerischer Aufführungen an, tyrannische Gewalt zu unterstellen und im Nachhinein die Ebenen von Dichtung und Wirklichkeit konsequent zu verwischen. So unterstellte man etwa, Nero habe die Idee für den fehlgeschlagenen Mordanschlag auf seine Mutter, der auf dem Meer unternommen wurde, erhalten, als er in einem Theaterstück ein Schiff sah. Cassius Dio merkt nach dem misslungenen Mordanschlag ironisch an, das Meer habe diese Tragödie nicht mitspielen wollen (Cass. Dio 62, 13, 3). Auch seien die Auftritte Neros regelmäßig von mysteriösen Todesfällen begleitet worden. Ritter seien im Gedränge zu Tode gekommen. Zuschauer, die gezwungen wurden, Tag und Nacht auf ihren Sitzen auszuharren, seien tödlichen Krankheiten erlegen. Andere, die zweifelhafte Mienen aufsetzten, seien sofort zum Tode verurteilt worden (Tac. ann. 16, 4–5).

Tacitus gibt sich erhebliche Mühe, grausige Szenen zu beschreiben, deren fiktiver Charakter freilich auf der Hand liegt. Cassius Dio entschärft diese Berichte, wenn er behauptet, die Zuschauer hätten nur Ohnmachtsanfälle vorgetäuscht, um sich »wie Tote« heraustragen zu lassen (Cass. Dio 63, 15, 3). Er macht also aus echten Toten schauspielernde Zuschauer und möchte so die Grenzen zwischen Bühnenrolle und Tyrannenherrschaft aufheben. Ähnlich verfährt Sueton. Er erzählt von einer Begebenheit, die den Schauspieler und den Tyrannen in einer Person verbindet. Als Nero in einer Tragödie mitspielte, gehörte es zu der Rolle, geschminkt und frisiert in Ketten gelegt zu werden. Ein unerfahrener Soldat habe dies gesehen und sei auf die Bühne gestürmt, um den Kaiser zu befreien (Nero 21).

Sueton spricht ausdrücklich davon, bei dieser Geschichte handele es sich um ein Gerücht (fama). Aber das Bild stand nun einmal im Raum und fügte sich bestens zu den anderen Unterstellungen, die kursierten. Der angebliche Plan, Nero vor großem Publikum auf der Bühne zu töten, gehört ebenfalls in diese Assoziationskette, die eine Aufhebung von Bühne und Wirklichkeit beabsichtigte. Diese Verknüpfung wurde schließlich in einer Vielfalt weiterentwickelt, die hier gar nicht wiedergegeben werden kann. Es soll der Hinweis genügen, dass man sie auch auf andere missliebige Kaiser übertrug. Nach dem Tod des Tiberius machte man angeblich den Vorschlag, ihn in Atella bei einer Aufführung zu braten. Dem schlechten Komödianten sei ein würdevoller Abschied zu bereiten. Auf Claudius warf man ein dunkles Licht, indem man behauptete, er habe selbst mittags, als im Amphitheater nur Metzeleien und Hinrichtungen zu sehen waren, seinen Platz nicht verlassen. Die dunkle Wirkung solcher Bilder wurde erhöht, indem man von positiven Kaisern Gegenteiliges erzählte. Vespasian etwa, der Nachfolger Neros, ließ verbreiten, er sei bei den Aufführungen Neros regelmäßig eingeschlafen (ann. 16, 5). Titus, der Sohn Vespasians und eine der angeblichen Lichtgestalten unter den römischen Kaisern, sei nach schwerer emotionaler Erschütterung, die eine Tragödie bei ihm hervorgerufen habe, gestorben. Sein Bruder, der Tyrann Domitian, konnte Interesse an Dichtung selbstverständlich nur heucheln (Titus 10, Dom. 2); er vertrieb sich in seinen ersten Herrschaftsjahren die Zeit damit, in seinem Zimmer Fliegen zu fangen und mit einem angespitzten Stift aufzuspießen (Dom. 3).

Weiter, immer weiter: Gewalt und kein Ende

Mit dieser Miniatur tyrannischer Gewalt sind wir beinahe am Ende angekommen. Im 1. Jahrhundert n. Chr. kulminierten die in langer Tradition entwickelten Gewaltbilder, wobei literarischer Ehrgeiz, politische Kritik und immer neue Assoziationsketten miteinander verwoben wurden. Die Kaiser des 2. Jahrhunderts n. Chr. behaupteten von sich, als Adoptivkaiser den Grunddissens mit dem Senat aufgehoben zu haben. Gewaltexzesse sollte man ihnen nicht mehr unterstellen. Mark Aurel konstatierte gar, er habe sich auf Anregung seines Lehrers Iunius Rusticus mit den spektakulären Selbstmorden der Senatoren beschäftigt, die im 1. Jahrhundert n. Chr. als Märtyrer der Opposition gestorben waren. Er habe sie als Leitbilder aufrechten Verhaltens verinnerlicht (M. Aur. 1, 14). Damit nahm er ihnen freilich komplett jene politische Sprengkraft, die sie Generationen vorher noch besessen hatten. Die Gewaltbilder waren damit neutralisiert und ihrer dramatischen Wirkung beraubt. Die Kaiser stellten ihnen auf den großen Staatsreliefs Gewaltexzesse gegenüber, die wir bereits kennengelernt haben. Sie zeigten nicht Gewalt im Innern, sondern feierten die Massaker, die man unter den auswärtigen Feinden anrichtete.

Mit Commodus folgte schließlich 180 n. Chr. wieder einer jener Kaiser, die mit allen vorhandenen Mitteln als Sinnbild antiker Tyrannis gezeichnet werden konnten. Ähnliches gilt für Caracalla oder Elagabal, der als syrischer Priester mit seinen fremdartigen Gewändern und neuen Riten besonders dafür geeignet war, alle Register orientalischer Tyrannis zu ziehen, die sich seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. wie ein roter Faden durch die antike Literatur verfolgen lassen. Die entsprechenden Abschnitte in der Römischen Geschichte des Cassius Dio lesen sich denn auch, als wechsele er unversehens in das Genre der Kaiserbiographien eines Sueton. Cassius Dio bezeichnet Elagabal konsequent nach dem assyrischen König Assurbanipal als Sardanapal und behauptet, er habe auch bei den Zeitgenossen den Spitznamen »der Assyrer« gehabt (Cass. Dio 80, 11). Zwangskastrationen, Kinderopfer, Verfütterung menschlicher Geschlechtsteile an Tiere, Sexorgien und anderes mehr werden ihm von dem Senator unterstellt. Für uns schließt sich damit ein Kreis zu den Anfängen der Gewaltbilder im Alten Orient. Von Interesse ist hierbei, dass Cassius Dio als Zeitgenosse berichtet und keine Vorlagen für seine hasserfüllten Tiraden zur Verfügung standen; er griff angeblich auf Augenzeugenberichte zurück. Cassius Dio zeigt, dass er selbst das antike Handwerk der Tyrannengeschichte meisterhaft beherrscht und ebenfalls in der Lage ist, unglaubliche Gewalt- und Sexorgien zu erfinden.

Das folgende 3. Jahrhundert n. Chr. war geprägt durch rasche Kaiserwechsel, zahllose Usurpationen und Bürgerkriege, die wenig Raum ließen für literarische Höhenflüge und umfangreiche Geschichtsschreibung. Dass wir aber für diese Zeit wie für das folgende Jahrhundert mit den immer gleichen Mustern rechnen müssen, zeigt die Historia Augusta, deren Spiel mit Topik und Grausamkeiten wir bereits kennengelernt haben. Sie führt sehr schön vor Augen, wie der einmal erreichte Stand an Bildern im Grunde immer weiter ergänzt werden konnte. Die vertrauten Gewaltszenarien ließen sich endlos um immer skurrilere und ausgefallenere Gewaltbilder ergänzen. Nun taucht beispielsweise erstmals die Erzählung auf, man habe zum Tode Verurteilte zwischen die heruntergebogenen Kronen zweier Bäume gebunden. Die plötzlich hochschnellenden Bäume hätten die Delinquenten in zwei Hälften gerissen, die schließlich links und rechts an den beiden Ästen hingen (SHA Aurelian. 7, 3 f.).

Auch bei der detaillierten Darstellung von Verletzungen im Krieg, wie sie die hier exemplarisch herausgegriffenen spätantiken Autoren Ammianus Marcellinus (4. Jahrhundert) und Prokop (6. Jahrhundert) bieten, findet man Bekanntes. Aber ebenso wie bei ihren Vorgängern auch das Bemühen, literarisch anspruchsvolle und neuartige Schilderungen von Gewaltexzessen zu formulieren. Die Schlachtschilderungen Ammians bieten Augenzeugenberichte ausgesuchter Grausamkeit, denen aber auch anzumerken ist, dass der Autor seine schreckliche Erinnerung aus seiner eigenen Zeit als Soldat in Bilder kleidet, die nicht ausschließlich der üblichen Topik folgen (zum Beispiel BG 19, 1–9). Sie sollen hier nicht im Einzelnen zitiert werden, aber es sei zumindest erwähnt, dass in der Beschreibung teilweise der wahre Schrecken des spätantiken Krieges ohne altbekannte Floskeln sichtbar wird.

Ammian gewährt auch erstmals Einblick in das Innenleben einer Folterkammer: »Die Folterbänke wurden gespannt, die Bleigewichte, dazu Stricke und Peitschen hergerichtet, und alles hallte wider von der schauerlichen, grimmigen Stimme, wenn die Gesellen dieses traurigen Handwerks unter Kettengeklirr einander zuriefen: ›Halten, zuschließen, pressen, zudecken‹« (Amm. 29, 1, 23 ff.). Dieses eindringliche Bild verdanken wir dem Bemühen, für die lange Folge von übermäßig grausamen Folterungen und Hinrichtungen von aus seiner Sicht Unschuldigen durch den Kaiser Valens (364–378 n. Chr.) einen entsprechenden Auftakt zu finden. Was folgt, ist eine Kette grausamer Tode, die sich so oder ähnlich auch in anderen Texten finden, ja zu allen Verfolgungswellen der hohen Kaiserzeit gehörten. In bester Tradition eines Tacitus werden in einer langen Reihe die Verschwörer vorgeführt, ihre Reden wiedergegeben und ihre fürchterlichen Todesqualen beschrieben. Ammian schildert die Standhaftigkeit verurteilter Philosophen und erinnert dabei an ihre großen Vorbilder aus der Kaiserzeit.

»Wir alle tappten da damals, kurz gesagt, wie in kimmerischer Finsternis (die Kimmerier waren ein mythisches Volk, das in Finsternis lebte) umher und fürchteten uns wie die Gäste des (Tyrannen) Dionysios aus Sizilien«, der ihnen über die Köpfe ein Schwert an Pferdehaare band, um die Gefahr zu vergegenwärtigen, in der sie wie einst Damokles am Hof des Tyrannen schwebten (29, 2, 4). So schildert es Ammian, und er zeigt uns damit wie der Autor der Historia Augusta, dass man auch im 4. Jahrhundert n. Chr. die alten Urbilder der Gewalt wie das des sizilischen Tyrannen Dionysios und des Damokles-Schwertes immer noch parat hatte und in das christliche Mittelalter trug. Es kann angesichts dieser ausdrücklichen Hinweise, die in der Tradition jahrhundertealter Topik stehen, kaum überraschen, dass auch die auf den Kontinent drängenden Barbaren immer besonders grausam dargestellt wurden. Die Alanen häuten (31, 2, 22), die Goten töten äußerst grausam (31, 8, 8), und ein Sarazene bringt einen Gegner um, um an seiner Kehle das herausquellende Blut zu trinken (31, 16, 6). Noch in dieser Zeit hielt man daran fest, dass Barbaren sich vorzivilisatorisch verhielten.

Beim späteren Prokop hingegen hören wir auch nach Art der homerischen Epen von Männern, denen eine Lanze im Kopf steckt oder ein Pfeil vom Gesicht durch den Nacken ragt, was sie nicht davon abhalten kann, weiterzureiten (BG 6, 2). Die im Donauraum plündernden Slaven werden als Barbaren beschrieben, die pfählen und Menschen wie Vieh mit Keulen erschlagen, ja eine Wüstenei unbestatteter Toter hinter sich lassen (7, 38). Wenn beschrieben wird, wie sie einem Gefangenen Fleischstreifen aus dem Rücken schneiden, bevor sie ihn verbrennen, zeigt dieses Bild ebenfalls nur, dass der Fantasie letztlich keine Grenzen gesetzt sind und die Autoren sich immer neue Gewaltorgien ausmalen können, um unliebsame Gegner zu schmähen und die Aufmerksamkeit des Lesers in eine bestimmte Richtung zu lenken.

Körperliches Leid als Ehre und Erlösung: Neue Bilder der Christen

Als Schlussbild bietet sich der neuartige Umgang der Christen mit Gewalt und Gewaltbildern an. Auch die christlichen Autoren griffen zweifellos auf bekannte Muster zurück. Dies zeigt sich beispielsweise sehr deutlich in der Art und Weise, wie der Tod der paganen Märtyrerin Hypatia von Alexandria geschildert wird. Bei der um 355 n. Chr. geborenen Hypatia handelte es sich um eine Frau der heidnischen Führungsschicht und Tochter des Gelehrten Alexandriners Theon, die durch eigene philosophische Studien und selbstbewusstes Auftreten auffiel und dank ihrer Kontakte zu Magistraten der Metropole um 400 n. Chr. offenbar eine sehr prominente Person des öffentlichen Lebens war. Sie geriet um 410 n. Chr. in den Konflikt zwischen Christen, Juden und Heiden, ohne dass ihre Rolle im Einzelnen zu rekonstruieren ist. Ihr ausgezeichneter Kontakt zum Stadtpräfekten von Alexandria, Orestes, weckte vermutlich den Hass des Patriarchen Kyrillos, veranlasste jedenfalls einen aufgebrachten Mob, die Frau brutal zu lynchen.

Der Kirchenhistoriker Sokrates, ein Zeitgenosse der Hypatia, berichtet, sie sei nach einer Ausfahrt aus ihrem Wagen gerissen und von der aufgebrachten Menge in die Kaisareionkirche geschleppt worden. Dort habe man die Sechzigjährige nackt ausgezogen und mit Scherben, vermutlich von zerschlagenen Dachziegeln, massakriert, die Leiche zerstückelt und die Teile anschließend verbrannt oder – nach anderen Versionen – im ganzen Stadtgebiet verteilt (Sokr. 7, 15). Diese Untat, so Sokrates, habe das Ansehen der Kirche Alexandrias schwer geschädigt, denn solche Taten seien nicht im Sinne jener, die sich zu den Christen zählten.

Da der Mordanschlag offenbar großes Aufsehen erregte, versuchten die verschiedenen Gruppierungen innerhalb der frühchristlichen Kirche später, sich gegenseitig die Schuld für die grausame Tat in die Schuhe zu schieben. Auch bemühte man sich, eine mögliche Beteiligung des Bischofs Kyrillos zu bestreiten, sodass heute sein Anteil an dem Mord, wenn es überhaupt einen gab, nicht mehr zu rekonstruieren ist. Dies führte über die folgenden Jahrhunderte dazu, dass die Prominenz Hypatias zum einen aus innerkirchlichen Debatten gespeist wurde und zum anderen der Mord Interesse fand, da er an einer überaus angesehenen und gebildeten Heidin verübt wurde. Das Opfer christlicher Unruhen lebt daher bis heute nach; Hypatia hat bei kirchenkritischen Autoren wie in der feministischen Wissenschaft einen festen Platz gefunden, wobei die historische Figur und ihr grausames Schicksal letztlich weiter verdunkelt wurden und werden.

Der herausragende Platz, den das Schicksal Hypatias in der christlichen Literatur der Spätantike gefunden hat, und die Sympathie, die Christen gegenüber dieser Heidin bekundeten, ist auch darauf zurückzuführen, dass sie als Philosophin engen Kontakt mit bedeutenden Bischöfen pflegte. Christlicher Glaube und die Übernahme von Überlegungen, die auf die heidnische Philosophie zurückzuführen waren, schlossen sich nämlich keinesfalls aus. Prominentes Beispiel für diese Verbindung ist Hypatias Schüler, der spätere Bischof Synesios von Kyrene (ca. 370–413 n. Chr.), dessen Briefwechsel mit Hypatia teilweise erhalten ist.

Die Christen hatten den paganen Märtyrern, die als Philosophen oder Politiker eine aufrechte Haltung unter Tyrannen bewiesen hatten, seit rund 200 Jahren bekanntlich ihre eigenen Märtyrer gegenübergestellt. Inspiriert von einer jahrhundertealten paganen Literatur, schufen sie besonders eindringliche Todesszenen, um ihre verfolgten Glaubensbrüder zu ehren. Es ist vielfach angenommen worden, dass der Märtyrerkult und die entsetzlichen Todesszenen, die man von den Verfolgten und Hingerichteten erzählte, ein Ausdruck der Frömmigkeit sind, die der einfachen christlichen Bevölkerung zuzurechnen ist. Die Gewaltbilder des christlichen Martyriums und die Verehrung der Heiligen rechnete man der Populärreligion zu. Gebildete Christen höherer Schichten, so unterstellte etwa 1981 Peter Brown in seinem Buch The Cult of the Saints, hätten mit den grausamen Bildern wenig anfangen können und die »Volksmärchen« keinesfalls geglaubt.

Nach dem langen Durchgang durch die Gewaltbilder der Antike kann diese Ansicht bezweifelt werden. Die schrecklichen Gräuelbilder, die uns beschäftigt haben, stammen sämtlich aus der Feder des antiken Establishments. Es sind in diesen rund 1200 Jahren ausschließlich Männer der Führungsschicht gewesen, die sich immer schrecklichere Szenen ausdachten, um ihre politischen Interessen zu artikulieren und durchzusetzen. Und es waren Mitglieder derselben Schicht, für welche die entsprechenden Bücher geschrieben wurden und von denen sie gelesen wurden. Man darf zugleich annehmen, dass auch Zeitgenossen, die nicht lesen konnten oder nicht das Geld hatten, sich die teuren Papyrusrollen mit den zitierten Texten zu kaufen, sehr wohl die Geschichten kannten und mit den Gewaltfantasien ihrer Politiker vertraut waren, etwa über öffentliche Vorträge und mündliche Weitergabe.

Auch die christlichen Gewaltbilder überschritten in vergleichbarer Weise soziale Grenzen. Sie wurden in den Städten oder Dörfern, in denen die Märtyrer und Heiligen ihre Grabstätte und eine zugehörige Kapelle oder Kirche besaßen, weitererzählt und immer wieder erinnert. Zugleich wählten sich prominente christliche Autoren, die ebenfalls der Oberschicht angehörten, exakt diese Märtyrerlegenden, um ihre Bildung und ihr literarisches, an den großen paganen Vorbildern geschultes Talent zu beweisen. Ein gutes Beispiel hierfür ist Prudentius (348–405 n. Chr.), ein Autor, der mit der ausgezeichneten literarischen Qualität seiner Verse über Märtyrertode ganz neue Akkorde anschlug. Er wurde im Mittelalter mit rund 300 Handschriften zu einem der meistkopierten und -gelesenen Autoren und gilt auch bei modernen Philologen aufgrund der literarischen Brillanz seiner Verse als einer der bedeutendsten Dichter der christlichen Spätantike. Insbesondere in seiner Schrift Peristephanon (»Über die Märtyrer-Krone«), in der das Leiden verschiedener männlicher und weiblicher Märtyrer geschildert wird, schuf er eine neue Qualität von Märtyrergeschichten. Sie knüpften zweifellos an eine rund 200 Jahre alte Tradition christlicher Martyriumserzählungen an.

Ihre Schilderungen sind gekennzeichnet durch das Spannungsverhältnis von sadistischer Freude heidnischer Amtsträger an Folter und Hinrichtung einerseits und der geradezu freudigen Schmerzens- und Leiderwartung der christlichen Opfer andererseits. Zudem zeichnen sie sich durch eine verstörend detaillierte Brutalität aus. So droht beispielsweise der römische Präfekt dem Christen Stephanos damit, dass sein Tod besonders grausam sein werde, da er zwar auf einem Eisenbett (die Erfindung des Agathokles von Syrakus) rösten werde, man diesen Akt aber künstlich verlängere. Das Feuer soll halb erlöschen, um »durch leichtes Blasen angefacht (…) nach und nach die Qual des halbverbrannten Leibs erträglich« zu machen (Prud. 2, 345 ff.). Der Delinquent wird also auf den Grill gelegt und durch mehrmaliges Wenden langsam gegart (2, 390‒408), was seiner Standhaftigkeit aber nichts anhaben kann. Im Gegenteil: Er fordert den Präfekten auf: »Es ist durch. So iss und mach die Probe, ob es roh, ob es gebraten besser schmeckt« (2, 406–408). Nach einer wortreichen Rede, die der schon zu guten Teilen verschmorte Christ angeblich noch gegen das heidnische Rom hält, stirbt er schließlich, wird von der »Fesselung ans Fleisch« (2, 486) befreit und zu Christus getragen.

Ähnlich ergeht es der Eulalia, der die Henkersknechte »ihre erst knospenden Brüste« zerfleischen und mit einer Eisenkralle in die Seite schlagen, bis sie auf die Knochen treffen (3, 131–135). Auch sie erträgt dies nicht nur, sondern genießt die Tortur und »schlürft mit dem Mund die Flamme« (3, 160) ein, als sie lebendig verbrannt wird. Sie ist überzeugt, dass man mit den tiefen Wunden den Namen Gottes fest in ihr Fleisch einschreibt. Anderen Frauen werden ebenfalls die Brüste abgeschnitten, bis »offen stand der Busen nahe am Herzen« (4, 123 f.). Wiederum anderen reißen die Henker die Eingeweide aus, die – wie etwa ein »Leberteil« (4, 137) – an den Eisenkrallen hängen. Zerfetzte Körper, offen liegende Eingeweide, krachende Knochen, am Fleisch züngelnde Flammen und ähnliche grausige Details werden über viele Hundert Verse ausgebreitet. Prudentius hebt ausdrücklich hervor, dass sich bei ihm grausame Todesqualen finden, die neu sind und keine Parallele in der älteren Literatur haben: »Er fügt auch neue Qual hinzu, / der Meister, der zu martern weiß, / die bislang kein Tyrann gekannt, / noch auch in Sagen je gehört« (5, 253–256).

Wir haben bereits mehrfach gesehen, dass solche Hinweise der antiken Autoren weniger die Henker und Folterknechte qualifizieren sollen als vielmehr den Erfindungsreichtum des Dichters selbst. Prudentius zeigt folglich in diesen Versen auch, wie belesen er auf dem Feld paganer Literatur ist. Und tatsächlich versucht er, über die ihm gut vertrauten paganen Vorläufer hinauszugehen.

Während es in der Literatur der vorhergehenden Jahrhunderte darum ging, vor allem Indifferenz gegenüber den Schmerzen zu erlangen und bewundernd zu beschreiben, dass etwa die der stoischen Philosophie verpflichteten Opfer das Leid mannhaft ertragen, geht Prudentius und mit ihm die christliche Literatur in eine neue Richtung. Das Leid und der Schmerz werden nicht ertragen, sondern regelrecht genossen. Der schnelle Tod ist, wie Prudentius schreibt, »minder lohnend, der den Höllenschmerz mühelos beseitigt und den Gliedern bringt rasche Ruh und Schlafen« (4, 125–128). Einzig lange und bewusst erlebte Qualen adeln den christlichen Märtyrer. Schmerz und Tod sind nun Stufen einer christlichen Erlösung, nicht wie zuvor in griechischer und römischer Kultur ein Übel, das mannhaft zu ertragen ist, um wenigstens dem politischen oder militärischen Gegner Respekt einzuflößen.

Aus den »Verstrickungen der Welt« (1, 584) befreit zu werden, die seit Adam und Eva bestehende Schuld der Menschen im Tod zu überwinden und dem Schicksal von Jesus Christus nachzueifern, wurde in den folgenden Jahrhunderten ein zentrales Thema christlicher Literatur. Die neuen Märtyrer und späteren Heiligen übertrafen, wie die neue Religion, die sie versinnbildlichten, alles bisher Bekannte und öffneten eine völlig neuartige Epoche. Ihre Tode mussten daher noch grausamer, noch blutiger und schrecklicher geschildert werden als die Tode jener Opfer, welche die antiken Autoren als positive Leitbilder im politischen Tageskampf beschrieben hatten. Die ungeheure Grausamkeit im Werk des Prudentius erklärt sich demnach nicht aus der Zeiterfahrung, die durch Unruhen, militärische Übergriffe und Ähnliches geprägt war, sondern aus einer Auseinandersetzung mit einer langen Geschichte entsetzlicher Gewaltbilder in der antiken Literatur und ihrer Instrumentalisierung für politische Zwecke, die nun durch religiöse ersetzt wurden.

Aber auch die christlichen Autoren setzten eine Tradition fort, die mittlerweile eine mehr als tausendjährige Geschichte hatte und als Verständigungsmittel fest etabliert war. Auch sie nutzten fortan Gewaltbilder, um ihre Helden zu feiern oder zu signalisieren, wer zu ihrer Gemeinschaft zu zählen war und wer nicht, wer die Ideale des neuen Glaubens am trefflichsten verkörperte und wer versagte. In den Texten griffen sie auf Bekanntes zurück, formten es um, malten es weiter aus und entwickelten eine ungeheure Energie, erlittene Grausamkeiten möglichst widerwärtig zu beschreiben. Diese Technik der Übernahme bewährter rhetorischer Muster hat jüngst Brent D. Shaw in seiner Studie Sacred Violence detailliert analysiert und historisch eingeordnet.

Verfolgt man diese Tradition weiter, dann kann man beobachten, dass die in der heidnischen Antike gelegten Grundlagen und verschiedene Arten von Gewaltdarstellungen an Grausamkeit immer weiter überboten wurden, immer neue Details des Schreckens erfunden wurden. Es ist wohl ein grundsätzliches Charakteristikum von Gewaltbildern, dass ihre Kombination mit neuen Inhalten, neuen Zielsetzungen und veränderten Formen der Instrumentalisierung immer neue Varianten nach sich zieht. Der knappe Ausblick auf christliche Märtyrer bei Prudentius mag verdeutlichen, dass sich auch hier eine Entwicklung ankündigt, deren Ende nicht absehbar ist. Noch heute versuchen sich Literatur, Bilder und Film regelmäßig darin zu überbieten, Gewalt immer detaillierter, grausamer und schrecklicher zu zeigen. Doch darüber kann nicht mehr gesprochen werden. Hier ging es darum nachzuzeichnen, wie Gewaltbilder Verständigungsmuster wurden und die reale Gewalt antiker Gesellschaften verdecken. Wenn in den vorangegangenen Kapiteln dafür sensibilisiert wurde, welche Perspektiven und Probleme mit dieser Kommunikationsform verbunden sind, wäre das Ziel erreicht.

EPILOG
Die Gewalt jenseits des Alltags

Ich habe zu Beginn versucht zu zeigen, dass Primärzeugnisse wie Inschriften oder Fluchtafeln, aber auch Gerichtsreden und Ähnliches verdeutlichen, dass Gewalt im Alltag der antiken Zeitgenossen sehr gegenwärtig war. Aus dem bunten Reigen der Texte, den Tausenden von Inschriften und Papyri, aber auch aus den Büchern zur Magie und Astrologie oder den Ratgebern für Traumdeutung kann man daher eine wichtige Schlussfolgerung ziehen. All diese Texte, mit denen man nah an die antiken Zeitgenossen gelangt und ihre alltäglichen Sorgen nachzeichnen kann, stellen körperlichen Schaden, Krankheit und Tod in den Mittelpunkt. Die in den Texten angesprochenen Menschen fürchteten sich vor allem vor persönlichem Leid in ihrer eigenen, überschaubaren Welt, in der sie täglich lebten. Die ungeheuere Vielfalt und der Facettenreichtum der alltäglichen Sorgen spiegeln eindrucksvoll die Angst und die große Sehnsucht nach Sicherheit und Vertrauen. Den einfachen Bürgern lag, wie auch Robert Knapp in seinem Buch Invisible Romans eindringlich gezeigt hat, die große Welt der Kriege, politischen Intrigen und sonstigen Katastrophen fern. Sicherlich war man davon unter Umständen dramatisch betroffen. Sie hat aber, wie die Texte zeigen, die Menschen nicht vorrangig beschäftigt. Auch nahmen mögliche Gefahren, die sich aus politischen Umstürzen oder militärischen Bedrohungen ergeben könnten, keinen herausragenden Platz bei den in den Texten formulierten Alltagssorgen ein.

Die Politik wird an anderer Stelle verhandelt, nämlich in den vorgestellten Texten aus Literatur und Historiographie, die von Mitgliedern der Führungsschicht, mithin einer ganz anderen sozialen Gruppe verfasst wurden. Die Autoren trieben ähnliche Alltagssorgen um, aber in den politisch gemeinten Werken fanden sie kaum Platz und werden nur angesprochen, wenn sie über den Alltag hinausweisen. Grausige Unterstellungen, gefälschte Berichte und erfundene Gräuel sollten erschrecken, auf die Seite des Berichtenden ziehen und den Weg zum vermeintlich Guten weisen. Dass man bei der Lektüre auch die Spannung genoss, die ästhetische Gestaltung würdigte oder schlicht Vergnügen am gruseligen Erfindungsreichtum der Autoren empfand, dürfte ebenfalls deutlich geworden sein.

Und doch bieten die Geschichten mehr. Sie führen uns direkt in die sozialen und politischen Konflikte der antiken Kulturen. Griechische wie römische Autoren versuchten in ihren Werken, mit den Gewaltbildern auf anderen Ebenen grundsätzliche Grenzziehungen vorzunehmen und Positionen zu etablieren. Gruppenzugehörigkeit wurde ausgehandelt, und politische Allianzen wurden geschmiedet. Fremde und andere Personen, die man aus der Gemeinschaft ausschließen wollte, wurden benannt. Die eigene Unbesiegbarkeit wurde thematisiert, aber auch gezeigt, wann Gegner Größe besaßen, die zum Vorbild taugte. Gewaltbilder wurden gemalt, um im politischen Kampf tagespolitische Erfolge gegen Gegner zu erreichen. Dem idealen Politiker wurde das hässliche Bild der Tyrannenfratze gegenübergestellt. Man reflektierte über Formen legitimer wie illegitimer Gewalt, um der Gemeinschaft eine rechtliche und verlässliche Kontur zu geben. Die Rolle, welche die Götter dabei einnahmen, wurde beschrieben und zunehmend revidiert, dem menschlichen Handeln mehr Eigenständigkeit zugetraut. Die Gewaltspirale persönlicher Rache und privater Exekutionen wurde bekämpft und das Recht zur Strafe den öffentlichen Institutionen übertragen. Soziale Hierarchien wurden geschaffen, verstetigt und modifiziert. Politische Teilhabe wurde eingefordert, ihr Fehlen wurde durch Märtyrergeschichten erzählt, in denen man sich Vorbilder schuf und Gruppenidentitäten artikulierte. Die Implosion der Gemeinschaft im Bürgerkrieg wird als Schauerbild des größten Schreckens überliefert, aber auch Wege in das Vergessen werden aufgezeigt. Immer wieder zeigt sich, dass nicht einfach ethisch-moralische Dimensionen von Gewalt thematisiert und grundsätzliche, allgemein verbindliche Regeln formuliert werden. Dahinter stehen immer persönliche politische Interessen, auf der einen wie auf der anderen Seite.

Damit sind freilich nur einige der Felder genannt, die wir begangen haben. Wenn man sich auf die Bilder aller Gewaltexzesse einlässt, welche die antike Literatur zu bieten hat, dann öffnet sich eine beeindruckende Vielfalt von Kontexten, in denen sie begegnen. Körperliches Leid und der Tod waren in einer Form präsent, die erschaudern lässt. Dies gilt für den zeitweise omnipräsenten Krieg wie für den Bürgerkrieg. Aber selbst in langen Perioden des Friedens ließ man nicht von diesen Bildern ab. Sie waren zentrales Kommunikationsmedium und herausragendes Mittel, um seinen eigenen Platz zu finden und anderen den ihren in Zeit und Raum zuzuweisen.

Nicht das Vergnügen am Schrecklichen liegt den Kapiteln dieses Buches zugrunde, sondern der Wunsch zu verdeutlichen, wie das Falsche, das Fiktive, im weitesten Sinne die literarisch-künstlerische Gestaltung Historikern etwas sagen kann. Wenn ich immer wieder betont habe, dass die für das Buch ausgewählten Episoden etwas berichten, was sich in der beschriebenen Form nicht zugetragen hat, dann ist das eben nur die eine Seite der Gewaltbilder. Zweifel an der historischen Verlässlichkeit antiker Erzählungen sind wichtig und immer wieder einzuschärfen. Nur so können wir die andere Seite der Textabschnitte verstehen, nämlich wie die antiken Zeitgenossen gerade mit dem Fiktiven, der Lüge und dem literarischen Bild im weiteren Sinne Politik gemacht haben.

All diesen Bildern dürfen wir jedenfalls nicht einfach in der Art und Weise trauen, wie es gerade bei Gewalt immer wieder geschehen ist und weiter geschieht. Sie sind heutzutage oft wohlfeiles Illustrationsmaterial, um den angeblichen Schrecken der Antike vor Augen zu führen. Man integriert sie in historische Darstellungen, da es den antiken wie modernen Leser fesselt und für eine Sache einnimmt. Man hat vermeintlich leichtes Spiel mit seinem Publikum, das angewidert und fasziniert auf ein dunkles Zeitalter zu schauen glaubt. Den wahren Schrecken antiker Kriege und Exekutionen zeigt man dem modernen Betrachter so aber gerade nicht – man zeigt ihm nur das Bild, das man sich einst davon machte, um ganz anderes zu vermitteln.

Zu Beginn des Buchs habe ich Susan Sontag zitiert, die das genaue Hinschauen forderte und jeden Hinweis auf Medialität der Kriegsbilder für verfehlt und unerwachsen hielt. Hieran lässt sich nach allem, was wir gesehen haben, sehr gut anknüpfen. Wir dürfen uns vom fiktiven Charakter der antiken Erzählungen nicht beirren lassen. Wir müssen nach den Gründen suchen, weshalb diese Erzählformen gewählt und wann sie mit welchem Ziel eingesetzt werden. Dann können wir dahinterschauen und den wahren Schrecken benennen. Wir können ihn aber – und das ist entscheidend – nicht mit den Worten beschreiben, welche die antiken Autoren uns in den Mund legen wollen.

Mit dieser Einsicht ist viel gewonnen. Sie erklärt uns das eingangs beschriebene Unbehagen an der Nahsicht von Gewaltexzessen. Und sie weist uns auch einen Weg, mit den heutigen Bildern und Erzählungen umzugehen. Wir dürfen ihnen in der Tat nicht trauen. Wir müssen genau hinschauen, die Inszenierung und ihre Intention erkennen.

Dank

Dieses Buch hat eine lange Geschichte. Am Anfang stand ein Staunen darüber, wie viele grausame Episoden es in der antiken Literatur gibt und wie detailversessen, blutig und widerwärtig zahlreiche dieser Geschichten sind. Es wurde bei näherer Betrachtung rasch klar, dass die Episoden nicht das wahre Gesicht der antiken Menschen zeigen, sondern von etwas ganz anderem handeln. Da ich nur zufällig auf einige dieser düsteren Geschichten gestoßen war, beschloss ich, solche Schreckensbilder systematisch zu sammeln und sie mit der Zuversicht zu ordnen, dass ein Gesamtbild helfen wird, ihren Sinn und die hinter den Erzählungen stehenden Absichten zu verstehen.

Über Jahre hinweg habe ich, unterstützt von Studierenden der Universitäten Tübingen und München, die antike Literatur auf solche Nachrichten hin studiert. Wir haben Texte gelesen und gemeinsam versucht, die literarischen wie politischen Absichten der antiken Autoren zu ergründen, um nachzuvollziehen, in welcher Welt sie lebten und wie sie Gewalt beurteilten. Obwohl wir zunächst oft ratlos vor den Texten standen, haben wir mit der Zeit gelernt, genauer hinzuschauen und hinter die grelle Fassade zu blicken. Die Frage, ob die antiken Menschen gewaltbereiter waren als ihre heutigen Nachfahren, haben wir immer besonders engagiert diskutiert, wobei meist ein klares Nein am Ende stand. In allen diesen Gesprächen habe ich sehr von den frischen und unbekümmerten Kommentaren der Studierenden gelernt, weshalb der erste Dank an sie geht, ohne deren Fragen, Einsichten und Gedanken vieles in diesem Buch fehlen würde. Freunde und Kollegen haben sich zudem durch den hier ausgebreiteten Schrecken gearbeitet, mich vor Fehlern bewahrt, auf Ungenauigkeiten aufmerksam gemacht oder weiterführende Fragen gestellt. Hartmut Blum, Michael Hochgeschwender, Annika Kuhn, Denise Reitzenstein, Walther Sallaberger und besonders meiner Frau Nadine Klopfer sei dafür sehr gedankt. Rolf-Michael Schneider, Susanne Muth und Felix Pirson haben meinen Blick für die antiken Gewaltbilder in der Kunst geschärft. Saskia Kerschbaum, Patricia Scheuss und Julia Treindl haben engagiert bei Korrekturen und der Prüfung der Zitate geholfen – auch Ihnen sei gedankt. Stefan Mayr bin ich für engagiertes Lektorat und umsichtige Betreuung bis zur Drucklegung verpflichtet.

Es bleibt zu hoffen, dass dieses Buch zu weiterer Lektüre anregt. Die folgenden Titel sollen ein wenig Orientierung bieten, denn es gibt mittlerweile eine nahezu unüberschaubare Anzahl an Büchern und Artikeln, die sich mit verschiedenen Aspekten von Gewalt befassen. Hier sollen nur ausgewählte Monographien und Sammelbände sowie einige wenige Aufsätze aufgeführt werden, von denen ich auf die eine oder andere Weise profitiert habe. Sie werden teilweise im Buch erwähnt und können zum Weiterlesen empfohlen werden. Für einen detaillierten Überblick über die wissenschaftliche Forschung zur Gewalt in der Antike sei auf meinen Überblick in dem unten genannten Sammelband Extreme Formen von Gewalt verwiesen.

Anhang

Deutsche Übersetzungen antiker Texte

Die deutschen Übersetzungen der antiken Texte werden, insofern keine eigenen verwendet werden, aus folgenden Ausgaben zitiert:

Aischylos, Tragödien, übers. von O. Werner, hrsg. von B. Zimmermann, Zürich / Düsseldorf 1996.

Ammianus Marcellinus, Das römische Weltreich vor dem Untergang, übers. von O. Veh, eingel. u. erläutert von G. Wirth, München / Zürich 1974.

Appian von Alexandria, Römische Geschichte. Erster und zweiter Teil, übers. von O. Veh, Stuttgart 1987 / 1989.

Aristoteles, Poetik, übers. von M. Fuhrmann, Stuttgart 1994.

Aristoteles, Politik. Schriften zur Staatstheorie, übers. und hrsg. von F. F. Schwarz, Stuttgart 1993.

Artemidorus von Daldis, Das Traumbuch, übers., erl. und mit einem Nachw. von K. Brackertz, Zürich / München 1979.

Augustus, Meine Taten. Res Gestae divi Augusti, hrsg. von E. Weber, 4. Auflage, München 1985.

Marc Aurel, Wege zu sich selbst, hrsg. und übers. von R. Nickel, Düsseldorf / Zürich 1998.

Die Bibel. Altes und Neues Testament, Einheitsübersetzung, Stuttgart 1980.

Caesar, Der Gallische Krieg, hrsg. von O. Schönberger, München 1990.

Cassius Dio, Römische Geschichte, Bd. 1‒5, übers. von O. Veh, Düsseldorf 2007.

Cicero, Sämtliche Reden, eingel., übers. und erläutert von M. Fuhrmann, Düsseldorf / Zürich 2000.

Diodor, Griechische Weltgeschichte, übers. von G. Wirth und O. Veh, eingel. und komm. von T. Nothers, Stuttgart 1992.

Euripides, Ausgewählte Tragödien I / II, übers. von E. Buschor, hrsg. von B. Zimmermann, Zürich / Düsseldorf 1996.

Flavius Josephus, Jüdische Altertümer. Vollständige Ausgabe, übers. und eingel. von H. Clementz, 3. Auflage, Wiesbaden 2011.

Flavius Josephus, Der jüdische Krieg, aus dem Griechischen von H. Endrös, München 1993.

Florus, Römische Geschichte, eingel., übers. und komm. von G. Laser, Darmstadt 2005.

Aulus Gellius, Die Attischen Nächte, zum ersten Mal vollständig übers. und mit Anmerkungen versehen von F. Weiss, 2 Bde., Darmstadt 1992.

Das Gilgamesch-Epos, neu übers. und komm. von S. M. Maul, München 1998.

Herodot, Historien I / II, hrsg. von Josef Feix, 4. Auflage, München / Zürich 1988.

Hesiod, Theogonie, übers. und hrsg. von O. Schönberger, Stuttgart 1999.

Hesiod, Werke und Tage, übers. und hrsg. von O. Schönberger, Stuttgart 2007.

Historia Augusta, eingel. und übers. von E. Hohl, Zürich / München 1976 / 1985.

Homer, Ilias, neue Übertragung von W. Schadewaldt, Frankfurt a. M. 1975.

Homer, Odyssee, hrsg. W. Schadewaldt, Hamburg 2004.

Horaz, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Färber, bearb. v. W. Schöne, 10. Auflage, München / Zürich 1985.

Isokrates, Sämtliche Werke, Bd. 1: »Reden I–VIII«, übers. von C. Ley-Hutton, eingel. und erläutert von K. Brodersen, Stuttgart 1993.

Livius, Römische Geschichte, hrsg. von H.J. Hillen / J. Feix, Bd. 1‒11 / 2, Darmstadt u. a. 1980‒1987.

Lukan, Bellum civile, hrsg. und übers. von W. Ehlers, Darmstadt 1978.

Lukian, Hauptwerke, hrsg. und übers. von K. Mras, 2. Auflage, München 1980.

Lukrez, De rerum natura, hrsg. von K. Büchner, Stuttgart 2005.

Martial, Epigramme, eingel. und übers. von R. Helm, Zürich 1957.

Ovid, Metamorphosen, in deutsche Hexameter übertragen von E. Rösch, hrsg. von N. Holzberg, Zürich / Düsseldorf, 1996.

Pausanias, Reisen in Griechenland I‒III, übers. von E. Meyer, hrsg. von F. Eckstein, Zürich / München 1986.

Platon, Der Staat, übers. von R. Rufener, Einführung, Erläuterungen, Inhaltsübersicht und Literaturhinweise von T. A. Szlezák, Düsseldorf / Zürich 2000.

Platon, Symposion, übers. und hrsg. von T. Paulsen, R. Rehn, Stuttgart 2006.

Plautus, Komödien, Band IV: Miles gloriosus – Mostellaria – Persa, hrsg., übers. und komm. von P. Rau, Darmstadt 2008.

Plinius d. Ä., Naturkunde, hrsg. von R. König in Zusammenarbeit mit G. Winkler, Darmstadt 1975 ff.

Plinius d. J., Epistularum libri decem. Briefe, übers. und hrsg. von H. Kasten, München 1968.

Plutarch, Große Griechen und Römer, eingel. und übers. von K. Ziegler, Zürich / Stuttgart, 1955 ff.

Polybios, Geschichte, Gesamtausgabe in zwei Bänden, eingel. und übertragen von H. Drexler, Zürich / München 1978.

Prudentius, Das Gesamtwerk, eingel., übers. und komm. von W. Fels, Stuttgart 2011.

Quintilian, Ausbildung des Redners I / II, hrsg. und übers. von H. Rahn, Darmstadt 1972 / 1975.

Rhetorica ad Herennium, hrsg. u. übers. von Th. Nüßlein, Zürich 1994.

Die Romrede des Aelius Aristides, hrsg., übers. und mit Erläuterungen versehen von R. Klein, Darmstadt 1983.

Sallust, Werke, übers. von W. Eisenhut / J. Lindauer, München / Zürich 1985.

Seneca, Ad Lucilium epistulae morales 1‒69. An Lucilius, Briefe über Ethik, übers., eingel. und komm. von M. Rosenbach, 3. Auflage, Darmstadt 1989.

Seneca, Die kleinen Dialoge, Bd. 1, hrsg., übers. und eingel. von G. Fink, München 1992.

Sophokles, Tragödien und Fragmente, hrsg. u. übers. von W. Willige, überarb. von K. Bayer, München 1966.

Strabons Geographika, mit Übersetzung und Kommentar hrsg. von S. Radt, Bd. 1–10, Göttingen 2002–2011.

Sueton, Die Kaiserviten. De Vita Caesarum – Berühmte Männer. De Viris Illustribus, hrsg. und übers. von H. Martinet, Stuttgart 1991.

Tacitus, Agricola. Germania, hrsg., übers. u. erläut. von A. Städele, 2. Auflage, Düsseldorf / Zürich 2001.

Tacitus, Annalen, hrsg. von E. Heller, mit einer Einführung von M. Fuhrmann, Darmstadt 1992.

Tacitus, Historien. Historiae, hrsg. u. übers. von J. Borst, 7. Auflage, Mannheim 2010.

Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges, eingel. u. übertr. von G. P. Landmann, 2. Auflage, München 1976.

Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia. Denkwürdige Taten und Worte, übers. und hrsg. von U. Blank-Sangmeister, Stuttgart 1991.

Vergil, Aeneis, hrsg. von M. und J. Götte, mit einem Nachwort von B. Kytzler, Düsseldorf / Zürich 2002.

Xenophon, Anabasis. Der Zug der Zehntausend, hrsg. von W. Müri, bearb. u. mit einem Anhang versehen von B. Zimmermann, München / Zürich 1990.

Xenophon, Hellenika, hrsg. von G. Strasburger, 2. Auflage, München / Zürich 1988.

Xenophon, Kyrupädie. Die Erziehung des Kyros, griechisch-deutsch, hrsg. u. übers. von R. Nickel, München 1992.

Textsammlungen

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F. Jacoby (Hrsg.), Die Fragmente griechischer Historiker, Berlin 1923 ff.

B. Janowski / D. Schwemer (Hrsg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. 5, Gütersloh 2010.

R. Merkelbach / J. Stauber (Hrsg.), Steinepigramme aus dem griechischen Osten, Bd. 1: »Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion«, Stuttgart / Leipzig 1998.

Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, mit Ergänzungen von K. Preisendanz und herausgegeben von A. Heinrichs, Stuttgart 1973‒74.

Papyrus Oxyrhynchus, London 1889 ff.

Verwendete und weiterführende Literatur in kleiner Auswahl

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Zeppezauer, D.: Bühnenmord und Botenbericht. Zur Darstellung des Schrecklichen in der griechischen Tragödie, Berlin / New York 2011.

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Zimmermann, M. (Hrsg.): Extreme Formen von Gewalt in Bild und Text des Altertums, München 2009.

Das Zitat wurde mit freundlicher Genehmigung des C. H. Beck Verlags übernommen aus: Das Gilgamesch-Epos, neu übersetzt und kommentiert von Stefan Maul, München 1998.

Das Zitat wurde mit freundlicher Genehmigung übernommen aus: Homer, Ilias, neue Übertragung von Wolfgang Schadewaldt aus dem Griechischen. © Insel Verlag, Frankfurt am Main 1975. Alle Rechte bei und vorbehalten durch Insel Verlag Berlin.

Die Zitate (1) und (2) wurden mit freundlicher Genehmigung übernommen aus: Diodoros, Griechische Weltgeschichte, Buch XVIII–XX (Bd. 63 A der Reihe »Bibliothek der griechischen Literatur«). © 2005 Verlag Anton Hiersemann KG, Stuttgart.

Stellenverzeichnis

Die antiken Autoren und ihre Werktitel werden im Text abgekürzt nach dem Verzeichnis in H. Cancik / H. Schneider (Hrsg.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Bd. 1, Stuttgart 1996.

Achilleus Tatios = Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon 3, 20, 7

Ail. var. = Aelian, Varia historia 9, 3

Aischyl. = Aischylos, Tragödien Der gefesselte Prometheus 64f.; Orestie 186–190; 207–210; Agamemnon 348f.; Perser 906–1077; Medea 1315ff.; Testimonium 112 Radt

Amm. = Ammianus Marcellinus, Das römische Weltreich vor dem Untergang 29, 1, 23ff.; 29, 2, 4; 31, 2, 22; 31, 8, 8; 31, 16, 6

App. civ. = Appian, Römische Geschichte (»Bella civilia«) 1, 330; 1, 331; 1, 338; 1, 342; 1, 511; 2, 610; 2, 612f.; 2, 613; 4, 14; 4, 22; 4, 24; 4, 53; 4, 62; 4, 63; 4, 77; 4, 79f.; 4, 80

App. Hann. = Appian, Römische Geschichte (»Hannibalica«) 63, 281; 118, 560; 124, 592

Archilochos Fr 2 D.; Fr. 61 D.

Aristeid., Lobpreis auf Rom = Die Romrede des Aelius Aristides 70

Aristot. poet. = Aristoteles, Poetik 1449b 24f.; 1451b; 1452b; 1453a; 1453b; 1454a

Aristot. pol. = Aristoteles, Politik 3, 4, 1277b 7f.

Aristot. rhet. = Aristoteles, Rhetorik 1385b 13ff.

Arr. an. = Arrian, Anabasis 7, 10, 2

Artem. = Artemidorus von Daldis, Das Traumbuch 5, 58

Ascon. Mil. = Asconius Pedianus, pro T. Annio Milo p. 33

Assmann/Blumenthal = J. Assmann/E. Blumenthal (Hrsg.), Literatur und Politik 83 Z. 8; 83 Z. 14

Athen. = Athenaios 9.396e

Auct. ad. Her. = Rhetorica ad Herennium 3, 37

Aug. conf. = Augustinus, Confessiones 6, 13

Aur. Vict. = Aurelius Victor 33, 31

Caes. Gall. = Caesar, Der Gallische Krieg 1, 39, 4–7; 6, 41, 3; 7, 77

Cass. Dio = Cassius Dio, Römische Geschichte 6, 14, 3; 43, 11, 4–6; 47, 8; 47, 11; 53, 19; 59, 29; 62, 7–12; 62, 13, 3; 63, 15, 3; 68, 32; 80, 11

Celsus, Über Medizin 3, 23, 7

Cic. div. = Cicero, De divination 39

Cic. leg. = Cicero, De legibus 1, 1, 5

Cic. Mil. = Cicero, Pro T. Annio Milone 9

Cic. orat. = Cicero, Orator 2, 57; 2, 195; 42; 43; 46

Cic. Pis. = Cicero, In L. Pisonem 42; 43; 47

Cic. Tusc. = Cicero, Tusculanae disputations 5, 78

Cic. Verr. = Cicero, In Verrem 4, 73

CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum IV 9983a

Cornelius Nepos = Cornelius Nepos, De viris illustribus Cornelius Nepos 10, 3, 1‒2

Demetrius, De elocutione § 237

Demosth. Or. = Demosthenes, Orationes 17, 67; 25, 60–62

Dig. = Corpus Iuris Civilis (»Digesta«) 28, 3, 6, 7

Diod. = Diodoros Siculus, Griechische Weltgeschichte 2, 4–20; 2, 23; 2, 23–28; 9, 18f.; 10, 17; 13, 90; 15, 74; 19, 8, 4f.; 19, 108; 20, 71; 22, 5; 24, 12; 27, 4

Diog. Laert. = Diogenes Laertios 9, 26ff.; 9, 58; 9, 60

Dion. Chrys. = Dion Chrysostomus (auch Dion von Prusa) 1, 76–82; 55, 21

Dion. Hal. ant. = Dionysios von Halikarnassos, Antiquitates Romanae 11, 25–27; 11, 38f.

Dion. Hal. de Thuc. = Dionysios von Halikarnassos, De Thucydide 15

Dion von Prusa siehe Dion Chrys.

Euripides, Elektra 840–843

FGrHist = F. Jacoby (Hrsg.), Fragmente 1 F1a; 70 F 42; 73 F3; 76 F1; 765 F 12

Flor. epit. = Florus, Epitoma de Tito Livio 2, 9, 26

Fuchs = A. Fuchs, »Waren die Assyrer grausam?« 67; 82; 106; 107f.

Gell. = Aulus Gellius, Die Attischen Nächte 2, 11; 7, 4; 10, 3–17; 10, 23, 5; 20, 1, 19; 20, 1, 39; 20, 1, 48; 20, 1, 50; 20, 1, 52

Gilgamesch-Epos 1, 18–23; 1, 30–34; 1, 89; 6, 9–16; 10, 278; 11, 186; 11, 308f.; 11, 323–328

Hdt. = Herodot, Historien 1, 73; 1, 86; 1, 108–120; 1, 216; 2, 2; 2, 89; 2, 112–120; 2, 116; 2, 121; 2, 122–123; 3, 16; 3, 25; 3, 27; 3, 29; 3, 31f.; 3, 35; 3, 50; 3, 80; 3, 99; 4, 62–65; 4, 103; 4, 205; 5, 5; 5, 25; 5, 87; 5, 91; 5, 92; 5, 113f.; 6, 21; 6, 75; 6, 114; 7, 26; 7, 181; 8, 105f.; 9, 26–27; 9, 71ff.; 9, 73f.; 9, 108–112; 9, 114–120

Herakl. Pont. = Herakleides Pontikos fr. 36

Hes. Theog. = Hesiod, Theogonie Z. 117f.; Z. 135; Z. 137f.; Z. 166; Z. 180f.; Z. 211ff.; Z. 225ff.; Z. 384ff.; Z. 467; Z. 704; Z. 886; Z. 905f.; Z. 925f.

Hes. erg. = Hesiod, Werke und Tage Z. 48f.; Z. 106–200; Z. 116; Z. 121f.; Z. 134f.; Z. 154f.; Z. 186; Z. 204; Z. 218; Z. 224ff.; Z. 251ff.

Hom. Il. = Homer, Ilias 4, 460f.; 4, 480f.; 4, 502f.; 4, 521; 4, 522–526; 5, 291–293; 5, 585; 11, 175f.; 11, 261; 11, 324f.; 12, 185f.; 13, 393; 16, 314–316; 16, 323f.; 16, 340f.; 16, 345–350; 17, 617f.; 20, 203; 20, 399f.; 20, 417f.; 21, 20

Hom. Od. = Homer, Odyssee 8, 579f.

Hor. carm. = Horaz, Carmina 2, 1, 6ff.; 4, 15, 17–20

Ios. ant. Iud. = Flavius Josephus, Jüdische Altertümer 17, 6, 5f.; 19, 1, 5

Ios. bell. Iud. = Flavius Josephus, Der jüdische Krieg 1, 10; 1, 30; 3, 245; 3, 246f.; 3, 248–250; 5, 560f.; 6, 76–79; 6, 199f.; 6, 201–213; 6, 216f.; 7, 5, 5

Isokr. or. = Isokrates, Orationes 4, 123; 12, 121f.

Iust. = Iustinus, epitoma historiarum 2, 8

Lact. mort. pers. = Laktanz, De mortibus persecutorum 33

Liv. = Livius, Römische Geschichte 1, 25–26; 1, 26; 1, 28; 1, 29, 1–6; 1, 48; 1, 51, 9; 1, 57–60; 1, 59; 1, 59, 3–13; 2, 33, 8; 3, 43; 3, 48, 7; 4, 34, 2; 6, 9, 11; 7, 10; 8, 6; 8, 7, 9–12; 8, 9–10; 9, 14, 10f.; 21, 57, 13f.; 22, 51, 5–9; 22, 54, 10; 23, 24; 28, 16, 6; 28, 20, 6; 28, 29; 29, 8, 8; 29, 9; 29, 9, 10; 29, 17; 29, 19, 10; 31, 27, 3–6; 31, 34, 4–5; 33, 37, 8; 38, 3–11; 38, 24; 39, 42f.; 41, 18

Lucan. = Lukan, Bellum civile 3, 586–590; 3, 610–630; 3, 655ff.; 3, 710–725; 6, 507–830; 7, 433; 7, 642; 7, 786ff.

Lucr. = Lukrez, De rerum natura 2, 1–4; 2, 15f.

Lukian dial. mort. = Dialogi mortuorum 10, 11

Lukian Peregr. = Peregrinos 37

Lukian Pisc. = Piscator 2, 2

Lukian Hist. Conscr. = Lukian, Quomodo historia conscribenda sit 27

M. Aur. = Marc Aurel, Wege zu sich selbst 1, 14

Makk. = Makkabäerbücher 2. Makk. 7, 1–42; 2. Makk. 7–12, 28; 2. Makk. 9; 2. Makk. 12, 13–16; 2. Makk. 14, 46; 2. Makk 15, 33ff.

Mart. = Martial, Epigramme 1, 8; 14, 194

Mart. de spect. = Martial, De spectaculis liber 5; 7

Ov. met. = Ovid, Metamorphosen 6, 388–395; 11, 25f.; 12, 225–392

Passio Perpet. et Felic. = Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 21,7

Paus. = Pausanias, Reisen in Griechenland 1, 20, 7; 9, 33, 6

Petron. Sat. = Petronius, Satyrica 1, 1; 45, 6

PGM = Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri IV 1524–1545

Philostr. soph. = Philostratos, Vitae sophistarum 2, 1, 7

Phot. = Photios § 51f.; p 35b, 41ff.

Pind. = Pindar 1, 185

Plat. leg. = Platon, Gesetze 629e

Plat. pol. = Platon, Der Staat 359c–360b; 391b; 439e–440a; 595c

Plat. symp. = Platon, Symposion 175e

Plaut. Mil. = Plautus, Miles gloriosus 8; 30; 43–48

Plin. epist. = Plinius der Jüngere, Epistularum libri decem 3, 16, 6–12

Plin. nat. = Plinius der Ältere, Naturkunde 7, 87; 7, 92; 7, 96; 7, 102; 7, 104–106; 7, 138; 7, 139f.; 7, 172; 7, 184f.; 28, 2f.

Plut. = Plutarch, Große Griechen und Römer Aemilius Paullus 31; Agesilaos 36; Alexander 1; Alexander 12; Antonius 20; Artaxerxes 1; Artaxerxes 16; Artaxerxes 19; Caesar 66; Cato Minor 17; Cato Minor 70; Cicero 46; Cicero 48; Cicero 49; Demetrius 27, 3; Dion 35; Dion 36; Gracchus 34f.; Gracchus 38; Marius 9, 2; Nikias 1; Pelopidas 29; Pelopidas 34; Perikles 28, 1–3; Poplicola 4; Pyrrhos 28, 4–5; Romulus 27; Sertorius 4; Sulla 36f.

Plut. de sera = Plutarch, De sera numinis vindicta 9; 10/11

Plut. mor. = Plutarch, Moralia 315d; 325b–d; 606b; 854e–874c

Pol. = Polybios, Geschichte 1, 2, 8; 2, 56; 2, 59; 2, 60; 7, 7; 8, 23; 9, 22; 10, 15, 4–6; 12, 15; 12, 25; 12, 25e; 13, 7; 13, 7, 1ff.; 15, 13–16; 15, 33–36; 15, 35; 15, 36; 16, 30; 16, 33; 16, 34

P.Oxy = Papyrus Oxyrhynchus IV 744

Prok. BG = Prokop, Bellum Gothicum 6, 2; 7, 38; 19, 1–9

Prud. = Prudentius, Peristephanon 1, 584; 2, 345ff.; 2, 390–408; 2, 406–408; 2, 486; 3, 131–135; 3, 160; 4, 123f.; 4, 125–128; 4, 137; 5, 253–256

Quint. inst. = Quintilian, Ausbildung des Redners 6, 1, 30f.; 6, 1, 30–35; 10, 90

R. Gest. div. Aug. = Res Gestae divi Augusti 1–2; 3

Rhet. Her. = Rhetorica ad C. Herennium 4, 51

Sall. Catil. = Sallust, De coniuratione Catilinae historiae 22; 51; 52; 52, 5

Sall. Iug. = Sallust, De bello Iugurthino 92; 101

Sch. Hom. Il. = Scholia ad Homeri Iliadem 11, 515

Scribonius Largus, Compositiones 17

Sen. contr. = Seneca der Ältere, Controversiae suasoriae 10 pr. 8

Sen. clem. = Seneca, De clementia 1, 9–11; 1, 25, 2–3

Sen. de ira = Seneca, De ira 1, 6, 4; 3, 17, 2–4; 3, 18, 1; 3, 19

Sen. de tranq. = Seneca, De tranquillitate 14, 3; 14, 4–10

Sen. epist. = Seneca, Ad Lucilium epistulae morales 1, 7

Sen. Phaedr. = Seneca, Phaedron 1000–1114

SGO I = R. Merkelbach/J. Stauber (Hrsg.), Steinepigramme 01/02/01; 03/02/53; 03/02/54; 03/02/55; 03/05/04; 05/01/36; 05/01/58; 07/05/04

SHA = Historia Augusta Aurelian. (= Aurelianus) 7, 3f.; Comm. (= Commodus) 9–11; 10; 10, 4; Gord. (= Gordian) 28, 6; Heliog. (= Elagabal bzw. Heliogabal) 24f.; Max. (= Maximinus Thrax) 8, 5–7; Opil. (= Opilius Macrinus) 1, 1–5; 12

Sil. = Silius Italicus, Punica 1, 144–181; 2, 197–205; 4, 382–384; 6, 41–53; 6, 117–551; 9, 395–400; 10, 215–308; 10, 241–246

Sokr. = Sokrates, Historia ecclesiastica 7, 15

Soph. = Sophokles, Tragödien und Fragmente Die Trachinierinnen 780–782; Aias 917–919; 1003

Soph. Phil. = Sophokles, Philoktet 1002f.

Stat. Thebais = Statius, Thebais 8, 751–766

Strab. = Strabons Geographika 7, 3, 9

Suet. = Sueton, Die Kaiserviten Aug. (= Augustus) 14; 15; 20; 27; Caes. (= Caesar) 84; Cal. (= Caligula) 27f.; 28; 31; 33; 57; 58; Dom. (= Domitian) 2; 3; Galba 20; Nero 12; 21; Tib. (= Tiberius) 57; 62; Titus 10

Tac. Agr. = Tacitus, Agricola 16; 37

Tac. ann. = Tacitus, Annalen 1, 1; 3, 19, 2; 4, 45; 6, 6; 6, 19; 12, 17; 14, 42–45; 14, 44; 14, 52; 14, 56; 15, 44; 15, 57; 15, 62–64; 15, 64; 15, 67; 15, 70; 16, 4–5; 16, 5; 16, 6; 16, 19; 16, 35

Tac. Germ. = Tacitus, Germania 12, 1

Tac. hist. = Tacitus, Historiae 3, 33

Tertullian, De spectaculis 21, 2–4

Thuk. = Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges 1, 2–19; 1, 20; 1, 20–22; 1, 23; 2, 4; 3, 81; 3, 81–83; 4, 47f.; 5, 84–116; 7, 87

TUAT 5 = B. Janowski/D. Schwemer, Texte S. 349

Val. Max. = Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia 2, 7, 6; 3, 2, 11; 3, 3, Ext. 3; 3, 3, Ext. 4; 5, 3, 1

Vell. = Velleius Paterculus, Historiae Romanae 2, 88

Verg. Aen. = Vergil, Aeneis 8, 485–488

Xen. Ag. = Xenophon, Agesilaos 6, 1

Xen. an. = Xenophon, Anabasis 1, 6, 11; 1, 9, 13; 2, 5, 33; 3, 1, 17; 3, 4, 5; 4, 7, 15f.; 5, 4, 17

Xen. Kyr. = Xenophon, Kyrupädie 7, 1, 31; 7, 3, 8

Xen. Hell. = Xenophon, Hellenika 2, 1, 1–6; 4, 4, 3f.; 5, 2, 41; 6, 5, 9

Personenregister

A. Postumius (d. i. Aulus Postumius Tubertus)

Abradatas

Achaios

Aelius Aristides

Aemilius Censorinus

Agathokles von Alexandria

Agathokles von Syrakus

Agesilaos

Aischylos

Akrotatos

Akusilaos von Argos

Alexander der Große

Alexander von Pherai

Alma-Tadema, Lawrence

Aly, Wolf

Ammianus Marcellinus

Anaxarchos

Antigonos Doson

Antigonos Monophthalmos

Antiochos IV.

Antiphon

Aphrodisios

Apollodor(os) von Kassandreia

Apollonios in Tymnos

Appian

Archilochos

Aristogeiton (Redner)

Aristogeiton (Tyrannenmörder)

Aristomachos von Argos

Aristoteles

Arria

Arruntius

Arruntius Paterculus

Artayktes

Artembares

Artemidor

Artybios

Assad, Baschar al-

Assurbanipal (gr. Sardanapal)

Astyages

Atilius Regulus (d. i. Marcus Atilius Regulus)

Attalos I.

Augustin (Augustinus)

Augustus (Octavian)

Balbus

Bauer, Joachim

Berlioz, Hector

Berve, Helmut

Bessos

Birbaumer, Niels

Blumenberg, Hans

Boudicca

Brass, Tinto

Brown, Peter

Brutus (Gründer der röm. Republik)

Buch, Hans Christoph

Burckhardt, Jacob

Bürge, Alfons

Bush, George W.

Butler, Judith

Caecina Paetus

Caesar

Caligula

Caracalla

Cassius Dio

Catilina

Cato der Ältere

Cato der Jüngere

Catulus (d. i. Quintus Lutatius Catulus)

Celsus

Chaniotis, Angelos

Cicero

Cinna

Claudius

Collatinus

Commodus

Critognatus

Damokles

Dareios I.

Dareios III.

Delacroix, Eugène

Demetrios (Schriftsteller)

Demetrius (Diadochenherrscher)

Demetrius (Philosoph)

Demosthenes

Demylos

Dexileos

Diodor

Diomedes

Dion

Dion Chrysostomos (= Dion von Prusa)

Dion von Prusa siehe Dion Chrysostomos

Dionysios I.

Dionysios II.

Dionysios von Halikarnassos

Doe, Samuel

Domitian

Drakon

Duris von Samos

Elagabal

Eleazar

Elias, Norbert

Ephoros von Kyme

Epicharis

Eteonikos

Eulalia

Euripides

Fabius Pictor

Flavius Josephus

Freud, Sigmund

Fuchs, Andreas

Fulvia

Fulvius Nobilior

Gaddafi, Muammar al-

Galba

Galerius

Gallienus

Gambetta, Diego

Gellius

Glaukon

Goldhagen, Daniel

Gordian

Gracchus (d. i. Gaius Sempronius Gracchus)

Groebner, Valentin

Hannibal

Harpagos

Hasdrubal

Heather, Peter

Hekataios von Milet

Hermotimos

Herodes Agrippa

Herodes Atticus

Herodot

Hesiod

Heuss, Alfred

Hieronymos von Syrakus

Hilarion

Hippias

Hobbes, Thomas

Homer

Hondrich, Karl Otto

Horaz

Hose, Martin

Hypatia von Alexandria

Isokrates

Iulius Canus

Iunius Rusticus

Jacobs, Bruno

Judas Makkabäus

Junger, Sebastian

Kallisthenes

Kambles

Kambyses

Kimon

Kleomenes I.

Kleomenes III.

Kleopatra

Knapp, Robert

Krause, Jens-Uwe

Kroisos

Ktesias von Knidos

Kyaxares

Kynegeiros

Kyrillos von Alexandria

Kyros II., der Große

Kyros der Jüngere

Labienus

Laden, Osama Bin

Laurentius

Leaina

Lepidus

Lessing, Gotthold Ephraim

Licinius Regulus

Ligarius

Lorenz, Konrad

Lucius Pedanius Secundus

Lucius Postumius

Lucius Quinctius Flamininus

Lucius Siccius Dentatus

Lucius Verus

Lucretia

Lukan

Lukian

Lukrez

Lussek, Richard

Lysimachos

Macrinus

Manlius Aquilius

Marcus Antonius

Marcus Curtius

Marcus Marius Gratidianus

Marcus Ofilius Hilarus

Marius (d. i. Gaius Marius)

Mark Aurel

Martial

Martschukat, Jürgen

Masistes

Maul, Stefan

Maximinus Thrax

Meier, Christian

Melady, Margaret

Melady, Thomas

Metius Fufetius Albanus

Milgram, Stanley

Miller, Margaret C.

Minucius

Moschion

Muth, Susanne

Nabis

Nachtwey, James

Nearchos

Neitzel, Sönke

Nero

Nikanor

Nikokreon

Nikolaos von Damaskos

Octavian siehe Augustus

Orestes von Alexandria

Orgiagon

Orontas

Ovid

Panionios aus Chios

Paulina

Peisistratos

Peregrinos Proteus

Periander

Perikles

Perilaos

Peter-Röcher, Heidi

Petron (d. i. Titus Petronius Arbiter)

Phalaris von Akragas

Pherekydes

Pheretime von Kyrene

Philipp II.

Philipp V.

Philistos

Phrynichos

Phylarch

Pindar

Pinker, Steven

Pirson, Felix

Piso (d. i. Lucius Calpurnius Piso Caesonianus)

Platon

Plautus

Plinius der Ältere

Plinius der Jüngere

Plutarch

Polybios

Polycharmos

Pomponia

Poppaea

Prince Johnson

Prokop

Protesilaos

Prudentius

Psammetich

Publius Clodius Pulcher

Publius Decius Mus

Pyrrhus

Pythagoras

Pythes

Quintilia

Quintilian

Quintus Aelius Tubero

Quintus Antullius

Quintus Pleminius

Quintus Tullius Cicero (Bruder Ciceros)

Rasi

Rohmann, Dirk

Rollinger, Robert

Rubens, Peter Paul

Sallaberger, Walther

Salvius

Sardanapal siehe Assurbanipal

Schadewaldt, Wolfgang

Scipio der Ältere

Scipio der Jüngere

Seian (d. i. Lucius Aelius Seianus)

Seidensticker, Bernd

Sempronius Tuditanus

Seneca der Jüngere

Sergius Silus

Sertorius

Servilia

Servilius Pulex

Servius Tullius

Severian

Sextus Tarquinius

Shaw, Brent D.

Silius Italicus

Sin-leqe-unnini

Sofsky, Wolfgang

Sokrates

Sokrates, Kirchenhistoriker

Solon

Sontag, Susan

Sophanes

Sophokles

Sosis

Statius

Stephanos

Stoevesandt, Magdalena

Strabon

Sueton

Sulla

Synesios von Kyrene

Szlezák, Thomas

Tacitus

Taylor, Charles

Telesphoros aus Rhodos

Tertullian

Te’umman

Theodoros (Philosoph)

Theodoros (Schauspieler)

Theon

Theopomp

Thrasea Paetus

Thukydides

Tiberius

Timaios aus Tauromenion

Tiro

Titus

Titus Manlius Torquatus

Traian

Tullia

Turnus

Turnus Herdonius

Tyrtaios

Ummangaldas

Valens

Valerius Maximus

Verginia

Verres

Vespasian

Welzer, Harald

Xanthos der Lyder

Xenophanes

Xenophon

Xerxes

Zanker, Paul

Zenon aus Elea

Zeppezauer, Dorothea

Register der mythologischen Figuren

Achill

Aeneas

Agamemnon

Aias

Aigisth

Andromache

Aphrodite

Apollo(n)

Ares

Artemis

Astyanax

Athena (Athene)

Athene, siehe Athena

Atlas

Atreus

Bia

Briseis

Busiris

Charon

Dädalos

Demeter

Dike

Diores

Eirene

Elymen

Enkidu

Enlil

Epeios

Erymas

Eunomia

Gaia

Gela

Gilgamesch

Gyges

Hekabe

Hektor

Helena

Hephaistos

Hera

Herakles

Hippolyt

Horus

Hyllos

Idomeneus

Ikaros

Ischtar

Isis

Itys

Ixion

Jason

Kadmos

Kratos

Kronos

Laokoon

Leto

Lichas

Marduk

Marsyas

Medea

Menelaos

Mezentius

Minos

Nemesis

Neoptolemos

Nike

Niobe

Ödipus

Odysseus

Okeanos

Olympus

Orest

Orpheus

Osiris

Pandaros

Pandion

Pandora

Paris

Pasiphae

Patroklos

Pelops

Peroos

Philoktet

Philomela

Polyxene

Poseidon

Priamos

Prokne

Prokrustes

Prometheus

Proteus

Remus

Rhampsinitos

Rhea Silva

Rheia

Romulus

Schamchat

Seth

Sisyphos

Skiphon

Skiron

Styx

Tekmessa

Tereus

Teukros

Themis

Theseus

Thyest

Tiamat

Typhon

Ugallu

Uranos

Ut-napischti

Zeus

Bildnachweis

Das Titelmotiv zeigt Ugallu, einen guten Dämonen, der den Palast des assyrischen Königs Assurbanipal (Relief auf der Nordseites des Palastes) im 7. Jahrhundert v. Chr. vor den bösen, noch finsterer dreinschauenden Dämonen schützt.

Table of Contents

PROLOG – Wie über Gewalt sprechen und schreiben?

KAPITEL 1 – Blick in antike Abgründe: Mensch, Gewalt, Kultur

- Im Sog der Gewalt
- Reines Grauen und schierer Schrecken
- Abscheu und Ekel
- Die alltägliche Gegenwart von Tod und Leid
- Gute Gewalt, schlechte Gewalt
- Gewaltbilder als Medium der Verständigung

- Geschichte als zivilisatorischer Fortschritt

- Neue Bilder vom Menschen

- Neurobiologie, Gewalt und Geschichte

KAPITEL 2 – Brutale Könige im Alten Orient

- Gewalt als Ursprung jeder Ordnung
- Gilgamesch: Gewalt in der frühen Dichtung
- Der assyrische König im Rausch des Mordens
- Neue Bilder der Perser

KAPITEL 3 – Griechische Götter und der Kampf um Troia

- Anleihen aus dem Orient mit neuen Akzenten
- Die Entstehung des Pantheons bei Hesiod
- Göttliche Gewalt und kosmische Ordnung
- Homers archaische Krieger im Blutrausch
- Helden als Vorfahren

- Politische Instrumentalisierung und Zweifel am Erzählten

- Bilder der Gewalt: Hoch lebe der Sieger!

KAPITEL 4 – »Bring mir ein männermordendes Beil, aber schnell!«: Tragödie und Gewalt

- Mythen im Theater

- Aristoteles zur tragischen Gewalt

- Unsichtbares Morden als gegenwärtiger Schrecken

- Gewalt und menschliche Ordnung

KAPITEL 5 – Von der mythischen zur erlebten Geschichte: Herodot und Thukydides

- Mythen in der frühen Geschichtsschreibung

- Herodot: Die Erkundung der dunklen Seite der Welt

- Thukydides: Das Ende mythischer Gewaltexzesse

KAPITEL 6 – Gewalt in der Politik: Neue Debatten im Hellenismus

- Die Erben der klassischen Geschichtsschreibung

- Für und wider die Gewalt

- Polybios: Die politische Dimension der Gewaltbilder

- Die wahren Schrecken der Massaker und Bürger als Helden

- Wie also den Tyrannen mit Blut besudeln?

- Literarische Topik und die Fratze der Tyrannis

- Hellenistische Opferrollen und frühe Märtyrer

KAPITEL 7 – Römische Gewaltexzesse: Eine neue Weltmacht betritt die Bühne

- Gelehrsame Kopisten griechischer Standards

- Exemplarische Gewalterfahrungen

- Die Entstehung einer blutigen Legende: Atilius Regulus

- Gewaltrhetorik mit Dementi

KAPITEL 8 – Unbesiegbare Soldaten in Strömen von Blut

- Buchhalter des Todes
- Römische Massaker als Bilder des Krieges
- Aufrechte Feinde und militärische Disziplin
- Wie die Niederlage eingestehen?
- Das Großmaul und die Wirklichkeit

KAPITEL 9 – Die Schrecken des Bürgerkriegs und das Vergessen

- Selbstzerfleischungen

- Proskriptionen und die Traumata des Bürgerkriegs

- Öffentliche Inszenierung von Gewalt

- Politischer Neuanfang durch Auslöschung der Erinnerung

KAPITEL 10 – Der Kaiser als Tyrann: Neue Gewaltexzesse in alten Kleidern

- Gefährliche Konstruktionen mit neuen Gefahren

- Senatorische Opfer und alte Bilder
- Das Vergnügen mit dem Tod
- Das Dilemma der Gewaltrhetorik

- Pagane Märtyrerbilder in der Selbstinszenierung

- Gegenstimmen

KAPITEL 11 – Die Bühne des Schreckens, die Inszenierung des Todes

- Kampf auf Leben und Tod

- Die Inszenierung von Grausamkeiten

- Die Kulmination literarischer Schreckensbilder

- Theater, Literatur, Dissidenz und Tod

- Weiter, immer weiter: Gewalt und kein Ende

- Körperliches Leid als Ehre und Erlösung: Neue Bilder der Christen

EPILOG – Die Gewalt jenseits des Alltags

Dank

Anhang

- Deutsche Übersetzungen antiker Texte

- Textsammlungen

- Verwendete und weiterführende Literatur in kleiner Auswahl

- Stellenverzeichnis
- Personenregister
- Register der mythologischen Figuren
- Bildnachweis